birinci kitAp.indd - International Burch University

Transkript

BİLDİRİ KİTABI I
ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ
BİLDİRİ KİTABI I
PUBLISHER:
International Burch University
EDITOR:
Doç.Dr.Mustafa ARSLAN
REVIEWED BY:
Prof.Dr. Şükrü Haluk AKALIN, Hacettepe Üniversitesi
Prof.Dr. Kerima FİLAN, Univerzitet u Sarajevu
DTP&DESIGN:
Suhejb Djemaili
DTP AND PREPRESS:
InternatiIonal Burch University, Sarajevo
PRINTED BY:
Sabah Print
CIRCULATION:
300 copies
PLACE OF PUBLICATION:
Sarajevo
COPYRIGHT: International Burch University, 2013
International Burch University Publication No:22
Reproduction of this Publication for Educational or other non-commercial purposes is authorized without prior
permission from the copyright holder. Reproduction for resale or other commercial purposes prohibited without
prior written permission of the copyright holder.
Disclaimer:While every eff ort has been made to ensure the accuracy of the information, contained in this publication, Burch University will not assume liability for writing and any use made of the proceedings, and the
presentation of the participating organizations concerning the legal status of any country, territory, or area, or of
its authorities, or concerning the delimitation of its frontiers or boundaries.
Nacionalna i univerzitetska biblioteka
Bosne i Hercegovine, Sarajevo
811.512.161(082)
821.512.161(082)
ULUSLARARASI Türk Dili ve Edebiyati Kongresi (2013; Saraybosna) Uluslararasi Türk Dili ve Edebiyati Kongresi : bildiri kitabi / editör Mustafa Arslan. – Sarajevo: International Burch University, 2013. - 660 str. : ilustr. ;
29 cm
Bibliografija uz sve referate
ISBN 978-9958-834-25-7
1. Arslan, Mustafa
COBISS.BH-ID 20601094
Bildiri kitabında geçen bildirilerin içeriğinden yazarı sorumludur.
ULUSLARARASI TÜRK DİLİ
VE EDEBİYATI KONGRESİ
BİLDİRİ KİTABI
I
Editör
Mustafa ARSLAN
17-19 Mayıs 2013
Saraybosna
http://utek.ibu.edu.ba
ORGANİZASYON KOMİTESİ
Prof.Dr. Hüseyin PADEM
Doç.Dr. Melih KARAKUZU
Doç.Dr. Mustafa ARSLAN
Doç.Dr. Azamat AKBAROV
Doç.Dr.İdris KADIOĞLU
Yrd.Doç.Dr. Mustafa ÇETİN
Yrd.Doç.Dr. Ali Rıza ÖZUYGUN
Dr. Mehmet KAHRAMAN
Ars.Gör. Feridun AY
Ars.Gör. Ayse DİNÇ
Ars.Gör. Elçin KARLI
Ars.Gör. Hilal OTYAKMAZ
Arş.Gör.Orhan SARIKAYA
Arş.Gör. Ömer AKSOY
Arş.Gör. Zeynep NEGİŞ
KONGRE BİLİM KURULU
Prof.Dr.Ali Fuat BİLKAN
Prof.Dr.Menders COSKUN
Prof.Dr.Murat ÖZBAY
Prof.Dr.Alim GÜR
Prof.Dr.Kerime FİLAN
Prof.Dr.Ramazan GÜLENDAM
Prof.Dr.Fehim NEMETAK
Prof.Dr. Hanifi VURAL
Prof.Dr. Turan KARATAS
Prof.Dr. Kazım YOLDAS
Prof.Dr. Süleyman ÇALDAK
Prof.Dr.Necati DEMIR
Prof.Dr.Cihan OKUYUCU
Prof.Dr.Yaşar AYDEMİR
Prof.Dr.Bego OMERCEVİC
Prof.Dr.Münevver TEKCAN
Prof.Dr. Recep DUYMAZ
Prof.Dr.Mesut ŞEN
Prof.Dr.Selahittin ÖZÇELİK
Prof.Dr.Mahmut KAPLAN
Doç.Dr. Hüseyin ÖZCAN
Doç.Dr.Alena ÇATOVİC
Doç.Dr.Mustafa SARI
Doç.Dr. Mustafa ARSLAN
Doç.Dr. İsmet BİNER
Doç.Dr. Sabina BAKSİÇ
Doç.Dr. İlyas ÜSTÜNYER
Doç.Dr. Rıdvan CANIM
Doç.Dr. Zekeriya BASKAL
Doç.Dr.Bekir SİSMAN
Doç.Dr.Alpay DOĞANYILDIZ
Doç.Dr.Halit DURSUNOĞLU
Prof.Dr.Ahmet KIRKKILIÇ
Doç.Dr.Müberra GÜRGENDERELİ
Prof.Dr.Claus SCHÖNİG
Doç.Dr.Yüksel TOPALOĞLU
Prof.Dr.Damir KUKİC
Doç.Dr.Edina SOLAK
Doç. Dr. Sezayi ÇOŞKUN
Yrd. Doç.Dr.Cemal SARAÇ
Yrd. Doç.Dr.Zülfikar BAYRAKTAR
Yrd. Doç.Dr. Mustafa ÇETİN
Yrd. Doç.Dr. Ali Rıza ÖZUYGUN
Yrd. Doç.Dr. Tacettin SİMSEK
Yrd.Doç.Dr.Rıfat GÜRGENDERELİ
Prof.Dr. Ahmet GÜNŞEN
Prof.Dr.A.İhsan ÖBEK
Prof.Dr. Nurettin CEVİZ
Yrd.Doç.Dr. Hıfzı TOZ
Yrd.Doç.Dr.Latif BEYRELİ
4
B İLD İ Rİ K İ T A BI I
ÖNSÖZ
Değerli Akademisyenler,
International Burch University Eğitim Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Öğretmenliği Bölümü tarafından 1719.05.2013 tarihleri arasında Bosna Hersek’in başkenti Saraybosna şehrinde düzenlenen Uluslararası Türk Dili
ve Edebiyatı Kongresi (UTEK’13) bildiri kitabına hoş geldiniz.
Kongrenin amacı Türk dili, edebiyatı, tarihi ve kültürü üzerine özellikle balkanlarda yapılan inceleme ve
araştırmalara katkı sağlamaktır. Bu bağlamda Türk kültür tarihinin izlerini taşıyan Bosna Hersek’in Saraybosna
kentinde kongrenin yapılmış olması manidardır. Saraybosna, Avrupa ve Asya arasında bir köprü vazifesi gören,
Doğu ve Batı dillerinin, edebiyatlarının ve kültürlerinin en önemli temas noktalarından biri konumundadır.
Türk dili ve kültürü yüzyıllar boyunca Balkan dilleri ve kültürüyle etkileşim içerisindedir. Balkanlar’da Türk dili,
edebiyatı ve kültürü, farklı etnik gurupların ortak noktada buluştukları güvenli bir liman olmuştur. Fatih Sultan
Mehmet’in Bosna Ahidname’si hem bu hoşgörüyü anlatma adına hem de Balkanlar’da yazılan Türk dili, tarihi
ve edebiyatının en eski yazılı metinlerinden biri olma adına önemli bir belgedir.
Balkanların, dil bilimciler, edebiyatçılar ve kültür tarihçileri tarafından çok yönlü olarak incelenmesi söz konusudur.
Balkanlar üzerine değerli bilim adamlarının, dil, edebiyat, kültür, tarih, sanat alanlarındaki akademik çalışmaları
Bosna Hersek’in sosyal, ekonomik, eğitim ve bilim alanında gelişimine önemli katkı sağlayacaktır.
Uluslararası Türk Dili ve Edebiyatı Kongresi: Muğla Üniversitesi, Trakya Üniversitesi, Univerzitet u Tuzli, Univerzitet u Zenici, Univerzitet u Sarajevu, Mehmet Akif Ersoy Üniversitesi, Diyarbakır Üniversitesi, Yağmur
Dergisi, Anadolu Ajansı, Turkish Ziraat Bank Bosnia, Türk Havayolları ve Bosna Sema Obrazovne Institucije’ye
işbirliği ile gerçekleştirilmiştir.
UTEK’e Azerbaycan, Ukrayna, Kazakistan, Gürcistan, Kırgızistan, Afganistan, Makedonya, Slovenya, Arnavutluk, Sırbistan, Türkiye, Bosna Hersek, KKTC ve Irak olmak üzere 14 farklı ülkeden araştırmacı katılmıştır.
UTEK’i organize eden International Burch University Eğitim Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Öğretmenliği
Bölümü’ne, bildirileriyle katkı sağlayan tüm katılımcılara, destek veren üniversitelere ve sponsorlara organizasyon komitesi adına teşekkür ederiz.
Organizasyon Komitesi
5
GÜNÜMÜZ TÜRK EDEBİYATINDA BOSNA SAVAŞI
THE BOSNIAN WAR IN THE CURRENT TURKISH LITERATURE
Âbide DOĞAN1
Sibel HATİPOĞLU2
ÖZET
Sebebi ne olursa olsun, her savaşın tüm dünyaya tesir
eden askeri ve sosyal sonuçları vardır. Savaşın sosyal hayattaki yansıması ve bıraktığı izler, en az askeri sonuçlar kadar
ciddi ve hasar vericidir. Sosyal hayat üzerinde böylesine etkileri bulunan savaşın, konu edildiği alanlarından biri de
edebiyattır.
Türk edebiyatında Balkan Savaşları, Kırım Savaşı ve
Kurtuluş Savaşı ile ilgili pek çok eser verilmiştir. Edebiyatımıza savaş ve göçle konu olan coğrafyalardan biri de
Bosna’dır. 1878’e dek Osmanlı idaresinde kalan, 93 Harbinden sonra kaybedilen Bosna’da, tarih boyunca pek çok
isyan, savaş ve göç yaşanmıştır. Yaşanan bu acı tecrübeler,
dünya edebiyatına olduğu kadar Türk edebiyatına da konu
olmuştur.
Günümüz yazarlarından Ayşe Kulin, Sevdalinka; Sinan Akyüz, İncir Kuşları; Berkant Karakaya, Ağlayan Bosna-Ölüme Giderken; Nurten Ertul, Beyaz Zambak adlı
romanlarında ve Ali Koçak, Karda Kalan İzler adlı öykü kitabında, Bosna’da savaş sırasında ve sonrasında yaşananları
ele almışlardır.
Bu çalışmada, günümüz Türk edebiyatında, roman ve
öykü sahasında eser veren beş yazarın seçilen eserleri incelenecek ve bu eserlere yansıyan Bosna Savaşı ve sonrasındaki
gelişmeler irdelenecektir.
Anahtar Kelimeler: Bosna Savaşı, savaş, Türk edebiyatı, roman, öykü
ABSTRACT
For whatever reason, every war has military and
social consequences that affects the whole World. Reflection of social life and the traces left by the war, at
least as serious as military results and damaging. The
war, which effects social life, has been handled by literature, which is one of the reflection areas of war.
In Turkish literature, there are many works on
Balkan Wars, Crimean War andWar of Independence.
Bosna, which is one of the places, handled by our literature with war and migration. Throughout history, in
Bosna, where was remaining under Ottoman rule until 1878 and lost after the ‘93 war, had been experienced a lot ofrebellion, war and migration. These bitter
experiences have been the subject of Turkish literature
as well as world literature.
In today’s writers Ayşe Kulin, Sinan Akyüz, Berkant Karakaya, Nurten Ertul in whose novels called
Sevdalinka, Fig Birds, Crying Bosna- The Way to
Death, The White Lily and Ali Koçak in whose short
story called Tracks Left in the Snow discussed the
events which were happened during and after the Bosnian War.
In this study, we will examine on five selected
works, which are belong to contemporary Turkish literature writers and we will discusse Bosnian War and
subsequent developments.
1Prof.Dr., Hacettepe Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, [email protected]
2Arş.Gör., Hacettepe Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü
7
GİRİŞ
Sebebi ne olursa olsun, her savaşın tüm dünyaya
tesir eden askeri ve sosyal sonuçları vardır. Savaşın sosyal hayattaki yansıması ve bıraktığı izler, en az askeri
sonuçları kadar ciddi ve hasar vericidir. Sosyal hayat
üzerinde böylesine etkileri bulunan savaşın, konu edildiği alanlarından biri de edebiyattır.
Türk edebiyatında Balkan Savaşları, Kırım Savaşı ve Kurtuluş Savaşı ile ilgili pek çok eser verilmiştir.
Edebiyatımıza savaş ve göçle konu olan coğrafyalardan
biri de Bosna’dır. 1878’e dek Osmanlı idaresinde kalan, 93 Harbinden sonra kaybedilen Bosna’da, tarih
boyunca pek çok isyan, savaş ve göç yaşanmıştır. Yaşanan bu acı tecrübeler, dünya edebiyatına olduğu kadar
Türk edebiyatına da konu olmuştur.
Bosna Savaşı, dünya edebiyatında Alexandra
Cavelius’un Leyla, Isnam Taljıc’in Srebrenitsa’nın Öyküsü, Nermina Kurspahic’in Çığlık: Ölümle Direniş
Arasında Bir Bosnalının Romanı, Velibor Çoliç’in
Bosnalılar, Roger Cohen’in Yıkık Evler Kırık Yürekler
gibi eserlerine konu olurken Türk edebiyatında günümüz yazarları tarafından da sıklıkla roman ve öykü
dünyasına taşınmıştır. Sevdalinka (Ayşe Kulin), İncir
Kuşları (Sinan Akyüz), Ağlayan Bosna-Ölüme Giderken
(Berkant Karakaya), Beyaz Zambak (Nurten Ertul),
Bosna’da Savaş Yüreğimde Kan Gülleri (Münire Coşkun), Zlata’nın Öyküsü (Ülkü Uluırmak), Drina’da
Son Gün (Faik Baysal) ve Karda Kalan İzler (Ali Koçak) adlı roman ve öyküler Bosna’da savaş sırasında ve
sonrasında yaşananları ele alan eserlerdir.
1. G Ü N Ü M Ü Z T Ü R K E D E B İ Y AT I N D A N B O S N A
S AVA Ş I N I K O N U A L A N D Ö RT E S E R
Çalışmamız kapsamında günümüz Türk edebiyatı sahasında Bosna Savaşı ile ilgili eser veren Ayşe
Kulin, Berkant Karakaya, Sinan Akyüz ve Ali Koçak’ın
eserleri seçilmiştir. Sinan Akyüz’ün “cefakeş Boşnak
kadınları”na ithafı ve “(B)u kitap hayal ürünü bir roman değildir. Tamamen gerçeklere dayanır”, uyarısıyla
8
başlayan romanı İncir Kuşları, 2012’de yayımlanmıştır. Roman adını, tek dertleri tırmandıkları incir
ağacında oyun oynamak olan çocukların bile Sırplar
tarafından ağaç dalına konmuş kuşlar misali öldürülmelerinden almaktadır.
Foça şehrinin Milyevina kasabasından konservatuarda okumak üzere hemşire olan teyzesinin yanına
Saraybosna’ya gelen Suada adındaki Boşnak kızının
etrafında gelişen romanda, aşk ve savaş, masumiyet
ve vahşet, acı, işkence ve her şeye rağmen umut iç içe
geçmiştir. Suada’nın konservatuardan sınıf arkadaşı ve
piyano hocasının oğlu Tarık’la birbirlerine âşık olmalarıyla olumlu bir havada başlayan roman, diğer sınıf
arkadaşları Sırp genci Vukadin’in Suada’ya duyduğu
karşılıksız aşk sonucu okulu bırakması ve ülkedeki
gerginlik ortamıyla gölgelenir. Daha önce aynı topraklarda kardeşçe yaşayan Sırplar, Hırvatlar ve Boşnaklar
arasındaki gerilimin kısa sürede tırmanması ve çatışmaların başlamasıyla Saraybosna’dan ayrılarak ailesinin yanına gitmek zorunda kalan Suada’nın, annesi ve
eniştesi evlerini basan Sırplarca katledilir. Babası ve ablalarıyla Sırplara esir düşerek işkence ve tecavüze uğrar,
bir mal gibi satılır, ablasının katledilmesine şahit olur
ve her şeyden vazgeçmişken bulunduğu Kalinovik esir
kampında takasa sokularak kurtulur. Saraybosna’daki
psikiyatri kliniğinde uzun süre tedavi gören ve karanlık günleri çok sevdiği müzikle aşan Suada, savaş sırasında yeşil bereli Boşnak mücahitlerine katılarak kol ve
bacağını kaybetmiş sevgilisi Tarık’ı da bularak İsveç’e
yerleşir. Roman savaştan yıllar sonra, İsveç’te tanınmış
bir sanatçı olan Suada’nın eşi, kızı, babası ve ablası ile
kurduğu mutlu hayatını aktararak son bulur.
Berkant Karakaya’nın 2011’de yayımlanan Ağlayan
Bosna- “Ölüme Giderken” adlı eseri ise yazarın kitap kapağında da belirttiği gibi “Bosna Soykırımı Romanı”dır.
Savaş sonrasında toprağından göçerek İzmir’in bir köyüne yerleşen yetmişli yaşlardaki Yusuf ve Hacer Aliç’in
günlük hayatlarının tasviriyle başlayan roman, geri
dönüşlerle savaş yıllarına kadar uzanır. Gündelik işçi
olarak çalışan Yusuf Aliç, gündelikten kazandığına göre
daha karlı olduğu için bir bağın gece bekçiliğini yapmayı kabul etmesiyle yıllardır bastırdığı kötü anıları ve
geçmişiyle de yüzleşir. Bağa dadanan vahşi bir hayvan-
dan korkan Yusuf Ustaya, bu korku Sırpların vahşetini
hatırlatır ve gördüğü rüyalarla savaş yıllarını hatırlar.
Aliç ailesi savaştan önce Srebrenica’nın Şuşnyari
köyünde yaşayan üç çocuklu Boşnak bir ailedir. Savaşın başlamasıyla beraber huzurlu hayatları bozulsa da
yıllarca aynı topraklarda kardeşçe yaşadıkları Sırpların
ne kadar vahşileşebileceklerini kabul etmek istemezler.
Hem onları Nato’nun Birleşmiş Milletlerin koruyacağına, Avrupa’nın orta yerinde sahipsiz kalmayacaklarını düşünürler; ancak Sırpların zulmü bitmek bilmez.
Bu duruma sessiz kalamayan Yusuf Aliç’in büyük oğlu
Nedim, köyden kendisi gibi vatanperver, cesur gençlerle Sırplara karşı savaşan Boşnak mücahitlerine katılır. Nedim aslında henüz lisede okuyan, hassas, duyarlı, üniversite okuyup makine mühendisi olmak gibi
hayalleri olan parlak bir gençtir. Okuldan da bir Sırp
kızı olan Sandra’ya umutsuzca âşıktır; ancak araya savaşın soğuk gölgesi girince hem okuldan ve hayallerinden hem de aşkından vazgeçmek zorunda kalır.
Sırplara karşı girişilen silahlı mücadele başlangıçta başarılı olur ve Avrupa’nın dördüncü büyük ordusu
olan Sırp ordusu bu beklenmedik direniş karşısında
bozguna uğrar. Ancak iki grup arasına sözde barış sağlamak amacında olan BM girince her şey günden güne
daha da kötüye gider. BM ilk iş olarak iki grubu da silahsızlandırarak barış ortamı sağlamaya çalışır; ancak bu
çağrıya sadece Boşnaklar yanıt vererek silahlarını teslim
ederler. Sırp çetnikler silahlarını vermedikleri gibi zulme, keskin nişancılarla kadınları ve çocukları öldürmeye ve şehre gelen yardımları engellemeye devam ederler.
Uzun süren bu sıkıntılı süreçten sonra Sırp saldırılarından kaçan Boşnaklar BM’nin güvenli bölge ilan ettiği
Srebrenica’ya sığınmak zorunda kalırlar. Elektriksiz,
susuz kalan, sokaklarda yatan insan yığınlarıyla mahşer
yerine dönen şehir, yiyecek ve ilaç yardımı da alamayınca sürekli genişleyen bir mezarlığa döner. Yusuf Aliç, eşi
ve küçük oğlu Ahmet’i alarak Tuzla’ya, kayınbiraderinin yanına sığınır; ancak Sırpları durdurmaktan başka
bir şey düşünmeyen, bu uğurda ölümü bile göze alan
Nedim’i kaçmaya ikna edemez. Ailesinin köyü terk etmesinden sonra Nedim, kendisi gibi bir avuç milisle artık faydasız da olsa savaşmaya devam eder. Sırplar BM’i
de tanımayarak şehre saldırıp soykırıma başlayınca
Nedim de sözde BM güvencesindeki kamplardaki pek
çok soydaşı gibi Sırplara teslim edilerek katledilir. Roman, rüyasında oğlunun öldürüldüğü yeri gören Yusuf
Aliç’in oğlunun yıllardır bulunamayan cesedini bulmak
için harekete geçmeye karar vermesiyle biter.
İncelediğimiz eserler arasındaki tek öykü kitabı
olan Ali Koçak’ın Karda Kalan İz adlı eseri 2006 yılında yayımlanmıştır. Savaş yıllarında, AA’nın Saraybosna bürosunu kurma ve temsilciliğini yapma göreviyle
bölgeye giden ve Hürriyet gazetesinin Saraybosna muhabiri Münire Acım3 ile Sırplar tarafından kaçırılarak
günlerce esir tutulan Ali Koçak, tanığı olduğu savaşı,
bu insanlık suçunu Karda Kalan İz ile edebiyat dünyasına taşımıştır. “Karda Kalan İz”, “Ekmek”, “Senin
Sevgilindi”, “Tükeniş”, “Fotoğraf ”, “İtiraf ” ve “Nişancı” başlıklı yedi öyküden oluşan kitapta, savaş hem
zulmeden hem de zulme uğrayanın gözünden birbirini
tamamlayan öyküler halinde anlatılır.
Ekmek kuyruğunda beklerken bombalı saldırıya
uğrayan ve bu saldırıdan kaçarken bir Sırp keskin nişancısı tarafından vurularak öldürülen tıp öğrencisi genç
kızın öyküsüyle başlayan kitap, aynı saldırıya fırında
yakalanan fırıncının öyküsüyle devam eder. Birbirini
tamamlayan bu iki öyküden sonra, karşı tarafa geçilir ve
bir Boşnak köyüne saldırarak erkekleri öldürüp kadınlara da tecavüz eden bir Sırp askerinin, savaş sonrasında
yaptıklarıyla baş edemeyerek şuurunu kaybedip bir seri
katile dönüşmesi anlatılır. Takip eden “Tükeniş” adlı
öyküde ise tekrar mağdur tarafa geçilir ve Sırp askerini
delirten savaş, aynı askerin tecavüzüne uğrayarak hamile kalmış bir Boşnak kadının gözünden anlatılır. Böyle
geçişlerle devam eden kitabın son öyküsü “Nişancı” da
ise ilk öyküye dönülerek tıp öğrencisi genç kızı vuran
keskin nişancının yaşadıkları aktarılır.
Ayşe Kulin’in Sevdalinka adlı romanı ise Bosna Savaşı ekseninde Saraybosna’da gazeteci olarak çalışan evli
ve iki çocuk sahibi Nimeta ile Hırvat asıllı gazeteci Stefan
arasındaki yasak aşkı konu edinir. Nimeta çocukları ve
eşini üzmeyi göze alamayarak Stefan ile arasındaki ilişkiyi sonlandırır; ancak eşi Burhan’ın bu yasak aşkı öğren3Ali Koçak ile Münire Acim bu kaçırılma deneyimlerini de öyküleştirmişlerdir. Bkz. Koçak, Ali- Acım, Münire (1996), Saraybosna: Karanlıkta Konuşmalar, İstanbul: İmge Yayınları.
9
mesine engel olamaz. Burhan, Boşnak güçlerin yanında
savaşa katılmak üzere evi terk eder. Çok geçmeden oğlu
Fiko da Nimeta’yı bu ayrılıktan sorumlu tutarak evden
kaçıp babasının peşinden savaşa katılır. Roman savaş esnasında bir çarpışmada yaralanan Fiko’nun ölüm kalım
mücadelesi verdiği ambülans sahnesiyle biter.
Sevdalinka, bir ailenin parçalanma süreciyle
Yugoslavya’nın dağılma süreci ve savaşı paralel bir
şekilde aktarır. Nimeta yaşadığı büyük aşka rağmen
ailesini bir arada tutma mücadelesi verirken, ülke bütünlüğü de parçalanmış Sırplar, Hırvatlar ve Boşnaklar
arasında ölümüne bir mücadele başlamıştır.
2. E S E R L E R İ N İ N C E L E N M E S İ
Kısaca tanıttığımız Bosna savaşını konu edinen bu
dört eser, karşılaştırmalı olarak incelendiğinde kimi ortaklık ve farklılıklar dikkati çeker. Bu ortaklık ve farklılıklardan hareketle eserler, üç başlık altında incelenmiştir.
2.1. Savaş, Boşnak Kimliği, Türklük ve Avrupa:
İncelenen dört eserde, öncelikli ve ağırlıklı olarak
Boşnak kimliğinin sorgulandığı görülür. Eserlerde tüm
dünyanın tanıklık ettiği hiç ummadıkları bir savaş ve
zulmün ortasında kalan Boşnaklar, neden bu soykırım
ve nefrete maruz kaldıklarını anlamaya ve açıklamaya
çalışmışlardır. Yıllarca aynı topraklarda yaşadıkları, Nazi
zulmüne karşı beraber direndikleri Sırplar ve Hırvatlar
birden bire “öteki” ve “düşman” olunca “Boşnak” kimliğini ve bu kimliğin beraberinde getirdiği kaderi tanımlama ihtiyacı doğmuştur.
İncir Kuşları’nda bu sorgulama ve açıklama görevi romanın merkezi kişisi Suada’nın tarih eğitimi almış
teyzesi İfeta’ya verilmiştir. İfeta’ya göre, savaşa kadar
Sırplar, Hırvatlar, Boşnaklar, Slovenler, Makedonlar
ve Kosovalılardan oluşan çok uluslu Yugoslavya’yı bir
arada tutan Tito’dur. “Tito, çok uluslu Yugoslav halkına hem dinlerini hem de gerçek tarihlerini bilerek
yasakla”mış böylece milliyetçiliği törpülemiştir. Onun
kurduğu komünist rejim yıkılınca milliyetçilik hort-
10
lamış ve yıllarca aynı topraklarda yaşamış halklar, dış
tahriklerin de etkisiyle birbirine düşmüştür (Akyüz,
2012: 46, 47).
“Çıkacak bir savaşta Çetnikler ve Ustaşaların çekici ile örsü arasında kalacak tek millet, Bosnalı Müslümanlardır” saptamasını yapan İfeta’ya göre bunun tek
sebebi, etnik kimlik ve bu kimliğin hamiliğini yapacak olan ulustur. Bu hesapta etnik kimliği sebebiyle
tek hamisiz kalacak ulus Boşnaklardır. Çünkü “Katolik
Macar ya da Alman göçmenlerin soyundan gelenler kendilerini Hırvat olarak tanımlıyor. Koca Almanya devleti kendi ırkından gelen Hırvatları, Sırplara kırdırmaz.
(…) Ortodoks Rumen Çingenelerin soyundan gelenler ise
kendilerini Sırp olarak tanımlıyor. Koca Sovyetler Birliği
de Ortodoks mezhebi inancına sahip Sırpları, Hırvatlara ezdirmez” saptamasını yapan İfeta, “Boşnakların
hamisi kim peki?”, diye soran Suada’ya “bir zamanlar
Osmanlı Türkleriydi. Bizleri yıllar yıllar önce yüzüstü
bırakıp gittiler. Onlar bu topraklardan çekip gittikten
sonra da Boşnak halkının hamisi diyeceği kimse olmadı”
yanıtını verir (Akyüz, 2012: 47-49).
Romana göre, Sırpların ve Hırvatların Boşnaklara kininin tek sebebi din farkı da değildir. Sırplar,
Slav ırkından türeyen Boşnakları Türklerden türediğine inandırarak ezeli bir kinin, I. Kosova Savaşı’nın
intikamını almaya çalışmaktadırlar. Dolayısıyla Slav
ırkından türeyen Boşnak kimliğinin yok edilmeye çalışılmasının en önemli nedeni Türklükle alakaları olmadıkları halde Türk sayılmalarından ileri gelmektedir.
Ağlayan Bosna’da ise İncir Kuşları’ndaki İfeta’ya
karşılık Boşnak kimliğini sorgulama görevi romanın
başkişisi Nedim’e verilmiştir. Nedim, İfeta ile Boşnakların sahipsiz olması hakkında hemfikirken, İfeta’nın
reddettiği Türklükle Boşnak kimliğini birleştirmesiyle
ayrılmıştır. Nedim’in Sırp işkencesi karşısında Boşnakların kimliğini ve kimsesizliğini sorguladığı kısım bu
açıdan dikkat çekicidir:
“Genç bir Türk Boşnağı nasıl hiçbir şey yapmadan durabilir ki? Altı yüz yıllık şanlı bir mirasın şimdi acz içindeki varisiydi. Ve şimdi silahsız, anavatandan çok uzaklarda kendisini çaresiz hissediyordu. Anavatan neresiydi?
Osmanlı’nın çok eskide kalan sınırları mı? Yoksa Türklerin sığındıkları Anadolu mu? Evet, Nedim kafasında
bunları sorguluyordu. Nereye kadar, anavatan neresi?
Onları kim koruyacak, kim gözetecekti?” (Karakaya,
2011: 52).
Boşnak kimliğini Türklükle birleştiren Nedim’e
göre Sırp zulmü ve bu zulüm karşısında Batı’nın sessizliğinin sebebi de sözde medeni Avrupa’nın Türklük
ve Müslümanlığa karşı önyargısıdır.
“Yıllarca Avrupa’nın içinde Türkiye’den uzak Türkler
olarak yaşamışlar ve Avrupa’ya, Avrupa medeniyetine güvenmişlerdi. Ama yavaş yavaş çiseleyen yağmurda nöbet
kulübesine doğru yaklaşırken Avrupa’nın hiçbir zaman
Avrupa’nın neresinde yaşarsa yaşasın Türklere ve Müslümanlara farklı bir gözle bakmayacağını anlamıştı” (Karakaya, 2011: 130).
Bu başlık altında değerlendirilecek en özel eser ise
Sevdalinka’dır. Çünkü “Boşnak kimliği” ve “Boşnak
olmak” ilk kaynaktan kendisi de Boşnak kökenli olan
Ayşe Kulin’in kaleminden aktarılmıştır.
“Baba tarafı Bosnalı olan Ayşe Kulin, edindiği bilgilere
göre de muhtemelen Macar topraklarından Bosna’ya idari bir yetkili olarak atanmış Kulin Ban’ın ailesine mensuptur. Kulin Ban, 11. yüzyılda Boşnakları ilk defa bir
bayrak altında toplayıp kendi kilisesini kurmuştur. Ayşe
Kulin’in anlattıklarına göre Boşnaklar, Ortodoks Sırp
ve Katolik Hırvatlardan ayrı olarak üçlü teslis inancına
inanmayanların oluşturduğu Bogomil mezhebine mensup,
bir tek Allah’a inanan bir topluluktur. Bundan dolayı Sırp
ve Hırvatların işkencelerine maruz kalmışlardır yıllarca.
İşte bu dönem sonunda kendi kilisesini kurarak Boşnakların ilk kralı olan Kulin Ban, Ayşe Kulin’in de soyunun dayandığı koldur. Ayşe Hanım, bunu çok eskilerden beri kullana geldikleri Kulin soyadına dayandırmaktadır. Çünkü
yüzyıllardır ailenin kullandığı soyad Kulin’dir. Ayşe Kulin,
ailenin Macarsitan’dan gelen kolundan şecereyi bulduklarını, ama Bosna tarafındaki kayıtların 1992’deki savaşta
bombalarla yok edildiğini belirterek, Macaristan’da bir
Kulin ailesi (olduğunu bildiğini, onların her yıl bir yerde
buluştuklarını da ifade eder.) (…) 1890’ların sonlarına
kadar Bosna’da kalan aile, bir derebeyi olarak bilindikleri
o topraklardan 1896 veya 1897’lerde ayrılmak zorunda
kalır” (Kalyoncu, 2004: 32).
Romanın “Boşnaklar” başlıklı bölümünde 11801190 yılları arasındaki Boşnak tarihi aktarılırken ve
Boşnak kimliğinin sözcüsü Nimeta’nın kardeşi Raif ’in
gözünden Boşnak olmanın Sırplar ve Hırvatlarca nasıl
algılandığı şöyle aktarılmıştır: “Onlara göre Boşnaklar
zorla Müslüman edilmiş Sırplardır. Aslında Boşnak kimliği diye bir kimlik de yoktur. Sırplar böyle düşünürken,
Hırvatlar da Boşnakların Katolik’ten dönme Hırvat olduklarını iddia ederler” (Kulin, 2005: 111).
Bu görüşlerin yanlış olduğunu vurgulayan Raif,
Boşnakların nasıl Müslüman olduklarını ve Bogomil
mezhebiyle Müslümanlık arasındaki benzerlikleri
uzun uzun açıklamıştır. Raif ’e göre Boşnaklar, Sırpların ve Hırvatların zorla kendilerine dayatmaya çalıştıkları bu önyargıları kabul etmedikleri için acı çekmekte
ve soykırıma maruz kalmaktadırlar.
2.2. Savaş ve Sırp Soykırımı:
Boşnakların Müslüman/Türk kimliğinden ötürü
katledilerek, tecavüze uğrayarak, aşağılanarak Sırp zulmü ve soykırımına maruz kalması dört eserin de üzerinde temellendiği en önemli motiftir.
İncir Kuşları ve Ağlayan Bosna’da Sırplarla vahşi
canavar/hayvanlar arasında olay akışı boyunca sık sık
tekrar eden bir paralellik kurulmuştur. Tek fark İncir
Kuşları’nda bu gözü dönmüş vahşi hayvanın avı olarak
özellikle Boşnak kadınların ön plana çıkarılırken Ağlayan Bosna’da özellikle böyle vahşi bir savaşın ortasında
erkek olmanın erkek kalabilmenin altının çizilmesidir.
Ağlayan Bosna’da savaşın kötü anılarını geçmişe gömerek İzmir’in bir köyünde sakin bir çiftçi hayatı yaşayan
Yusuf Aliç’in gece bekçiliği yaptığı bağda vahşi bir hayvanla karşılaşması üzerine Sırpların vahşiliğini hatırlamasıyla
söz konusu paralellik kurulur. Vahşi hayvan karşısında yaşadığı korkuyla yıllardır kaçtığı geçmişiyle yüzleşen Yusuf
Aliç, Sırpların yaşattıkları vahşeti hatırlayınca doğadaki
asıl vahşi hayvanın insan olduğuna karar verir.
“Esas canavar, bu karanlık dağda vahşi insanoğlunun bir
temsilcisi olarak oydu. Canavarın ondan korkması gerekiyordu. Bundan da emindi. Az önce rüyasında gördükleri ve gerçek hayatta yaşananlar, en vahşi canavarı bile
bir daha bu dağlara uğramamasına neden olacak şekilde
korkuturdu. İnsanoğlu en büyük canavardı. Ve canavar-
11
lıklarını tüm dünyaya kabul ettirmek için her zaman bir
sebep bulurdu. Zavallı hayvanlar bunu anlayamazdı”
(Karakaya, 2011: 367).
“Cefakeş Boşnak kadınlarına” ithaf edilerek daha
roman başlamadan odak noktasını işaret eden İncir
Kuşları’ında ise peşine düşmüş vahşi hayvandan kaçan
zavallı avın/kadının hissettikleri şöyle aktarılmıştır:
“İçimde fırtınalar koptu. Ağlamaya başladım. Neden
Allah’ım? Bu genç yaşta neden bu kadar şiddetli bir kederi içime üfledin? Oysa ben kendimi çok inançlı ve cesur
sanırdım. Beni hiçbir şey korkutamaz derdim. Şimdi şu
halime bak! Bilmediğim bir yerde, gözleri dönmüş, aç
hayvanlar gibi kudurmuş insanların ellerinden kaçıp
kurtulmaya çalışıyorum. (…)” (Akyüz, 2012: 2).
Bu vahşi hayvanın önünden kaçamayan Suada ve
ablaları Edina ile Ayşa diğer Boşnak kadınlar gibi esir
alınır, işkence görür, köle gibi satılır, hatta babalarının
gözleri önünde tecavüze uğrarlar. Canavar askerlerin
bu vahşilikleri sırasında hep bir ağızdan söyledikleri
şarkı kadınlara yönelik soykırımın en iğrenç delilidir:
“Kim yalan söylüyor/ Kim ağlıyor/ Sırbistan küçük diye/
Bugün ne kadar Müslüman’ı hamile bırakırsak o kadar
âlâ/ Şimdi Büyük Sırbistan’ı kuralım/ Türkleri kucağımıza oturtup hamile bırakalım…” (Akyüz, 2012: 181).
Sırplar planlı bir şekilde Boşnak kadınları tecavüzlerle hamile bırakarak soykırım yapmaktadırlar.
Romanın başkişisi Suada’nın ağzından bu soykırım
gerçeği şöyle dile getirilir: “Evet, gerçeği itiraf etmek
gerekirse bu bir savaş değildi. Kadınlar hiçbir savaşta
bu kadar mağdur edilmemişti. Bu bir soykırımdı ve bu
soykırımla Müslüman Boşnakların soyları tecavüzlerle
dönüştürülmeye çalışılıyordu. Bu savaşın ne yazık ki en
acı tarafı da buydu…” (Akyüz, 2012: 260).
Karda Kalan İzler’de de kadına yönelik bu iğrenç
soykırıma iki öyküyle değinilmiştir. Diğer eserlerden
farklı olarak bu öykülerde sadece mağdur taraf olan
kadınlar ele alınmamış, “Senin Sevgilindi” adlı öyküde tecavüzcü Sırp askerinin yaşadıkları, kendi vahşiliği
karşısında insanlığının tükenişi ve delirten vicdani hesaplaşması da aktarılmıştır. Hemen arkasından gelen
“Tükeniş” başlıklı öyküde ise defalarca tecavüze uğrayan
Boşnak kadının ıstırabı, yaşadığı kâbus, ancak hamile
kaldığı anlaşılınca diğer hamile kadınlarla beraber “ço-
12
cuklarımıza iyi bakın” tembihiyle serbest bırakılmaları
anlatılmıştır. Ancak böylesi bir vahşet yaşamış bir kadın
için artık özgürlüğün hiçbir anlamı yoktur; çünkü nereye giderse gitsin içindeki cehennemi de beraber götürecektir. Neticede serbest kalan kadın, tecavüz sonucu
hamile kaldığı çocuğu doğurur ve öz çocuğuna karşı
hisleri şöyle açıklanır: “O çocuk teninin kokusu midesini
bulandırıyor, sürekli kusuyordu. Nedenini açıklayamadığı
bir utanç duyuyordu”. Bu işkenceye katlanamayan kadın, çocuğunu hastanede bırakarak kaçmaktan başka
çare bulamaz. Bu vahşetin tecavüze uğrayan kadından
başka bir mağduru daha vardır artık: Öz annesinin bile
vazgeçtiği, hayata hem yetim hem de öksüz olarak başlayan çocuk (Koçak, 2006: 39).
Sırplar, Boşnak kadınları ömür boyu sürecek bir işkenceye mahkûm ederken, gözlerinin önünde eşlerine,
kızlarına, kardeşlerine tecavüz ve işkence ettikleri Boşnak erkeklere bu çaresizliği, aczi ve utancı yaşattıktan
sonra topluca infaz etmişlerdir. “Tükeniş”te çocuklar ve
kadınlardan ayrılarak öldürüp çukurlara atılan erkekler,
Ağlayan Bosna’da sekiz bin Boşnak erkekle beraber kurşuna dizilen ve kemikleri hâlâ bulunamayan Nedim bu
soykırımın mağdurlarından sadece birkaçıdır.
Sevdalinka’da yaşanan soykırım daha çok romanın
“Etnik Temizlik” başlıklı bölümünde Hırvat gazeteci
Stefan aracılığıyla aktarılır. Stefan, Hırvatistan’a geçmek
zorunda bırakılan Boşnak mültecilerle ilgili bir araştırma
yapmak üzere kimliğini değiştirip, Jovan Plaaviç adında Sırp bir gazeteci olarak kamplara girer. Bu tehlikeli
vazife sayesinde yaşananlara seyirci kalan Batı’nın basın
yoluyla harekete geçmesini sağlar. Bu bölümde, kamplarda yaşanan insanlık suçu şöyle aktarılmaktadır:
“6 Nisan’dan itibaren, ‘etnik temizlik’ Karadziç’in şevk
ve zevkle uyguladığı bir oyun haline dönüştürülmüştü.
Müslüman Boşnakların ileri gelenlerini; yani varlıklılarını, okumuşlarını, aydınlarını, sanatçılarını ve özellikle
orduda görev yapmış olan asker kökenlilerini ayıklıyor,
akıl almaz işkencelere tabi tuttuktan sonra, birbirlerine
öldürtüyorlardı. Ama ölümü kolaylaştırmıyordu Sırplar.
Öldürmeden önce, onlara karılarının kızlarının, kız kardeşlerinin ve annelerinin nasıl ırzlarına geçtiklerini anlatıyorlar, kadınların nasıl kıvrandığını, yalvardığını tarif
ediyorlar, sonra daha da ileri boyutta bir manevi işkence
tekniği uyguluyorlardı… (Kulin, 2005:184)”
Romanda Stefan’dan başka Nimeta da gazetecilik
mesleği gereği yaşanan soykırımı ortaya koymak üzere
araştırma yapar. Bir İngiliz gazeteciyle Tuzla kampını
ziyaretleri sırasında Boşnak bir çocuk ve annesinin yaşadıklarını dinleyerek dünya basınına duyurur.
2.3. Savaş ve Aşk:
Seçtiğimiz dört eserin birleştikleri en önemli motiflerden biri de aşktır. Yazarlar, savaşın korkunçluğuna,
uygulanan soykırımın vahşiliğine dikkat çekerken her zaman ilgi uyandıran aşktan da faydalanmışlardır. Genellikle Boşnak-Sırp/Hırvat roman kişileri arasında yaşanan
yasak aşklar hem milliyetçilik hem de savaşla sınanmıştır.
İncir Kuşları dışında vuslatı olmayan bu imkânsız aşklar
savaşın yok ettiği güzelliklerden biri olmuştur.
İncir Kuşları’nda Suada, konservatura devam ederken iki gencin aşkı arasında bir seçim yapar. Bu gençlerden biri ilk görüşte âşık olduğu babası Boşnak, annesi
Sırp olan Tarık’tır, diğeri ise babası gözü kara bir Boşnak
düşmanı Sırp askeri olan Vukadin’dir. Suada tereddütsüz
Tarık’ı seçerken Vukadin’in ezeli kini ve düşmanlığını
kazanır. Tarık, Boşnak damarı daha baskın bir gençtir,
bunda milliyetçilikten nefret eden ve herkesi eşit olarak
kabul eden annesinin de etkisi vardır.
Savaş başladıktan sonra iki âşık ayrılmak zorunda kalır, Suada ailesinin yanına giderken Tarık Boşnak
milislerin yanında savaşa katılır. Bir müddet sonra da
aralarındaki irtibat tamamen kopar. Sevgilisini elinden
alan savaş Suada’nın karşısına düşmanı Vukadin’i çıkarır. Vukadin de Sırpların ordusuna katılmıştır. Suada,
Vukadin bir çatışmada yaralanıp ölene dek onun kölesi olarak her türlü işkencesine maruz kalır. Yine de
Tarık’a duyduğu büyük aşk hiçbir zaman umudunu
kaybetmesine izin vermez. Savaştan sonra bir kolu ve
bacağını kaybetmiş olan Tarık’ı bulup sevdiği gençle
evlenerek yepyeni bir hayat kurar. Savaşın karşısında
yer alıp savaş mağduru Suada ve Tarık’ın yaralarını sağaltan aşkın gücü olmuştur.
Ağlayan Bosna’da ise Sırp kızı Sandra’ya âşık olan
Boşnak genç Nedim, Suada kadar şanslı değildir.
Sandra ile aralarında bir şeyler başlayacağı sırada savaş
başlar ve okulu bırakmak zorunda kalan Nedim, sevdiği kızı bir daha göremez. Ancak Sandra’ya duyduğu
büyük aşk Nedim’i ölene kadar terk etmez. Her şey
bitmişken, şehir Sırp saldırısı altındayken bile ölümü
hiçe sayarak son bir kez okula gidip Sandra’ya rastlamayı, hiç değilse Sandra’nın yürüdüğü yollarda yürümeyi ister. Nedim ve Sandra için vuslat yoktur. Bu
imkânsız aşk savaşla beraber yok olup gider.
“Aşk şarkıları” anlamına gelen Sevdalinka’da da aşk
milliyet dinlememiş, romanın başkişisi Boşnak Nimeta
ile Hırvat Stefan arasında imkânsız bir aşk başlamıştır.
İki farklı etnik gruptan gelen âşığın arasındaki tek engel
din ve milliyet ayrılığı da değildir, Nimeta kendisi gibi
bir Boşnakla evlidir. Nimeta duyduğu büyük aşka rağmen eşi ve oğlunu üzmemek için Stefan’dan vazgeçer;
ancak eşi Burhan’ın yaşadığı yasak aşkı öğrenmesine engel olamaz. Bosna savaşla yerle bir olurken Nimeta’nın
ailesi de aynı hızla parçalanmaya başlar. Burhan aldatılmanın da acısıyla Bosna’nın kurtuluşu için savaşa katılır. Çok geçmeden oğulları Fiko da savaşa katılmak üzere babasının yanına kaçar ve bir çarpışmada yaralanır.
Vuslatı olmayan, daha başından bitmeye mahkûm bu
imkânsız aşk, Nimeta’ya acıdan başka bir şey getirmez.
Sevdalinka’da Nimeta-Stefan aşkından başka Boşnak Mirsada ve Sırp Petar arasında da trajik bir aşk
yaşanır. Mirsada sevdiğine kavuşmak için işini bırakır,
kimliğini gizleyerek Mirza adını kullanarak her türlü
tehlikeyi göze alır; ancak Sırp vahşetinin önüne geçemez ve insafsızca katledilir. Sevdalinka’da aşk acı demektir ve âşık olan bu acıyla tanışmaktan, bu acıyla
yok olmaktan kaçamaz.
SONUÇ
İnsanlık tarihinin en büyük katliam ve soykırımlarından birine sahne olmuş Bosna savaşını konu alan günümüz Türk edebiyatından seçtiğimiz dört eserde, kimi
motif ve mesajların benzer şekilde öne plana çıkarıldığı
görülmüştür. Bunların içinde tekrar eden en önemli
motifin soykırım olduğu görülür. Sırpların büyük bir
13
insanlık suçu işlediği bu savaşta, Boşnaklara uygulanan
bilinçli ve sistemli soykırım dört eserin de mesajını oluşturur. İncir Kuşları’nda bu soykırım daha çok işkence ve
tecavüze uğrayıp bu tecavüzün çocuklarını doğurmak
durumunda bırakılan kadınların cephesinden aktarılırken, Ağlayan Bosna’da gözleri önünde zulmedilen kadınlarına yardım edemeyen, toplu infazlarla katledilen
erkeklerin tarafından yansıtılmıştır. Karda Kalan İz ve
Sevdalinka ise her iki tarafa da ışık tutan eserlerdir.
Böylesine büyük bir soykırıma bağlı olarak Boşnak kimliğine, Boşnak tarihine, Boşnaklar ve Türklere,
Boşnaklar ve Batı dünyasına dair sorgulama ve saptamalara eserlerin tümünde rastlanır. Özellikle İncir
Kuşları’nda ve kendisi de Boşnak bir aileye mensup
olan Ayşe Kulin’in Sevdalinka’sında Boşnakların geçmişi, inançları, tarih boyunca maruz kaldıkları zulümler, Sırpların, Hırvatların ve Batı’nın Boşnaklara bakışı
uzun uzun okuyucuyla paylaşılır.
Savaş, soykırım ve kimlik sorgulamasından başka
aşk teması da tüm eserlerde kendisini gösterir. Savaş,
acı, çaresizlik, zulüm ve utancın gölgesinde genellikle
düşman taraflar arasında yaşanan yasak aşklar eserleri
daha da dramatikleştirerek cazibe kazandırmıştır.
14
K AY N A K Ç A
Akyüz, Sinan (2012), İncir Kuşları, İstanbul: Alfa Yayınları.
Hazer, Gülsemin (2009), “Bir Var Oluş Mücadelesinin Romanı;
Sevdalinka”, 1. Uluslarası Balkanlarda Tarih ve Kültür
Kongresi, Sakarya Üniversitesi-Priştine Üniversitesi, Kosova/Priştine.
Kalyoncu, Cemal (2004), “Adı Ayşe”, Aksiyon, S. 487.
Karakaya, Berkant (2011), Ağlayan Bosna: “Ölüme Giderken”, İstanbul: Kastaş Yayınevi.
Koca, Mücahit (1999), Bosna Kitabı, İstanbul: Sur Yayınları.
Koçak, Ali (2006), Karda Kalan İz, İstanbul: Merkez Kitapçılık
Yayıncılık.
Kulin, Ayşe (2005), Sevdalinka, İstanbul: Everest Yayınları.
İlhan, Mehmet Suat (2010), Bosna Hersek Vahşeti ve Dünya Kamuoyu, İstanbul: Berikan Yayınevi.
BOSNA MECMUASI ÜZERİNE BİR DEĞERLENDİRME
AN EVALUATION OF THE ‘BOSNA MECMUASI’
Ahmet AYDIN1
ÖZET
ABSTRACT
Osmanlı Devleti’ndeki basın hayatı incelendiğinde, II. Abdülhamit Dönemi’nin (1876-1909) çok
önemli bir konuma sahip olduğu görülür. Çünkü bu
dönemde basın-yayın sansüre uğramış, birçok dergi ve
gazete kapatılmıştır. İşte bu dönemde basın hayatına
başlayan ve çok kısa bir süre hayatta kalan bir gazeteyi
inceleyeceğiz: Bosna Mecmuası.
Bosna Mecmuası, Ekim 1908 tarihinde iki sayı
olarak çıkan bir gazetedir. İstanbul’da basılmış ve tamamı Osmanlıca’dır. Gazetenin imtiyaz sahibi Bosnalı
Mehmed Nureddin’dir.
Bu çalışmada Bosna Mecmuası’nı tanıtacak ve
onun gözüyle Osmanlı’yı ve Balkanları inceleyeceğiz.
Anahtar Kelimeler: Bosna Mecmuası, Osmanlı
Devleti, Balkanlar, Basın-Yayın
When examined the press life of the Ottoman
Empire, II. Abdulhamid Period (1876-1909) is viewed as having a very important position. Because, in
this period, media have suffered with censorship and
many magazines and newspapers have been closed.
Here, we will examine a newspaper which began its
press life in this period but lasted a very short duration: Bosna Mecmuası.
Bosna Mecmuası is a newspaper which published
as two numbers in October 1908. It was printed in
Istanbul and the publication language was Ottoman
Turkish. Publisher of the newspaper is Bosnian Mehmed Nureddin.
In this study, we will introduce the ‘Bosna Mecmuası’ and examine the Ottoman and the Balkans
through his eyes.
Keywords: Bosna Mecmuası, The Ottoman Empire, The Balkans, Media.
1Arş. Gör. , Celal Bayar Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, [email protected]
15
GİRİŞ
II. Abdülhamit yönetiminin başladığı 1876 yılından, ikinci Meşrutiyet’in ilan edildiği 1908 yılına kadar
ülkemizde basın sıkı bir sansüre tabi tutulmuş ve bu
dönemde yayınlanan tüm gazete ve dergiler ağır yaptırımlar altında bırakılmıştır. Bu sebepten dolayı birçok
gazete kapatılmış ve yazarlar sürgüne gönderilmiştir.
“Bu dönemin başlıca özelliği basının halk kitleleri üzerinde ve hükümet çevrelerinde etkisinin artmasıdır. Birçok aydın sürgüne gitmekle beraber, basın, halkın günlük
hayatı ile yakından ilgilenmeye başlamıştır.”2
“Bu dönemde yaşanan, bizzat basının kendisinden kaynaklanan ve basın özgürlüğünü en az siyasi iktidardan
gelebilecek kısıtlamalar kadar tehdit eden bir diğer olumsuzluk ise bazı gazetelerin, devletten sağladıkları çıkarlara
bağlı olarak padişahın istekleri doğrultusunda yayın yapmaları oldu. Benzer şekilde, dış basında padişah aleyhine
yazı yazılmasının önüne geçebilmek için de bu gazetelerden bazılarına maddi çıkar sağlanması yoluna gidildi.”3
Başlangıçta basın ile iyi geçinmeye çalışan II. Abdülhamit, onu istediği gibi yönlendiremeyince basının
ve tüm basın yanlılarının amansız bir düşmanı haline gelmiştir. Sadece basının değil aynı zamanda tüm
aydın kesimin de O’na büyük bir tepkisi vardı ve bir
an önce bu durumun değiştirilmesi gerekiyordu. Bu
mevzuda yapılması gereken tek şey vardı: O’nu tahttan indirmek. Bunu bir süre daha yapamadılar fakat
padişahı II. Meşrutiyet’i ilan etmeye mecbur bıraktılar.
Otuz üç yıllık yönetimi süresi boyunca gittikçe
sertleşen bir sansür hüküm sürdüren ve her şeyi kendi
insiyatifleri altında tutan padişahın, aslında yönetimde
bir dahi olduğu toprak kayıplarının başladığı zaman
çok net bir şekilde anlaşılacaktı. “Gerçek şu ki, II. Abdülhamit basının gücünün farkında olan bir padişahtır.
Fransız ihtilalinin alt yapısını oluşturan basının gücü
değil miydi? Avrupa, basının etkisiyle çağ değişmişti. II.
Abdülhamit tüm bu tarihi gerçeklerin bilincinde idi.”4
2M. Nuri İnuğur, Basın ve Yayın Tarihi, Der Yayınları, İstanbul, 2005,
s.305
3Hıfzı Topuz, Türk Basın Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 2003, s.40-44
4Fatmagül Demirel, II. Abdülhamit Döneminde Sansür, Bağlam Yay., s.
48
16
II. M E Ş R U T İ Y E T D Ö N E M İ B A S I N I
24 Temmuz 1908’de İstanbul gazetelerinde çıkan
dört satırlık resmi bildiri, Meşrutiyet’in yeniden ilan edildiğini ve 1876 Anayasası’na göre seçimlerin yapılacağını
açıklıyordu. Bu haber İstanbul’da büyük bir coşku yarattı.
“25 Temmuz 1908 sabahı gazeteler yıllardan beri ilk olarak sansürsüz çıktı. Sansürün kaldırıldığı 24 Temmuz
günü Cumhuriyetten sonra “Basın Bayramı” olarak kabul
edildi. Hatta 10 paraya satılan İkdam’ın o gün karaborsaya düştüğü ve yarım liraya satıldığı söylenir.”5
Tanin gazetesi başyazarı Hüseyin Cahit anılarında, Meşrutiyet’in ilanıyla ilgili basında çıkan haberleri
şu şekilde anlatıyor:
“24 Temmuz 1908. Gazetenin başında ufak bir devlet
bildirisi. Anayasanın (Kanun-u Esasi) yeniden uygulanması konusunda padişah buyruğu çıktığını bildiriyor.
Gözlerime inanamıyorum. Meşrutiyet mi oldu? Millet
Meclisi mi açılacaktı? Abdülhamit yönetimi son mu buluyordu? Gazeteyi merakla, coşkuyla gözden geçirdim:
hiçbir değişiklik yok. Bir gün önceki gazetelerin aynı,
boş, kuru, sahte, cansız bir edebiyat.”6
Oluşan özgürlük ortamında yıllarca söylenemeyen şeyler söylenmiş, hissedilen duygular açıkça yazıya geçirilmiştir. Yeni bir dönem başlamıştır. Yıllardan
beri düşündüklerini yazamamış olanlar, yeni gazeteler
çıkarmaya başlamışlardır. “İlk iki ay içerisinde 200’ün
üstünde gazete imtiyazı alındı ve gazete tirajları
2.000’den 50.000’e kadar yükseldi.”7
İlk günlerin anarşisi içinde, eski nizam ve kanunların
bir çoğu fiilen uygulanamaz duruma gelmiştir. Bu anarşi
ortamından yararlanmak isteyen birçok kişi, basınla ilgisi
olsun olmasın, gazete ve mecmua imtiyazı almıştır. Zira
o zamana kadar gazete çıkarmak için bin bir türlü sorgudan geçmek gerekirken, artık Matbuat Müdürlüğü’ne
bir dilekçe vermek, gazete imtiyazı için yeterli oluyordu.
İkinci Meşrutiyet Döneminde imtiyaz alınan bu
gazetelerin büyük bir kısmı çok fazla yaşamamıştır.
Hatta içlerinde bir sayı çıkanlar bile bulunmamaktadır.
Bir kısmı ise, imtiyaz alınmasına rağmen yayın hayatına
5Hıfzı Topuz, a.g.e, s.82
6Hüseyin Cahit Yalçın, Siyasal Anılar, İstanbul, 1976, s. 3
7Servet İskit, Matbuat Rejimleri, İstanbul, 1939, s.76-77
başlayamamıştır. İşte biz II. Meşrutiyet’ten hemen sonra
yayın hayatına başlayan, kısa ömürlü gazetelerden biri
olan “Bosna” isimli gazeteyi değerlendireceğiz.
B O S N A M E C M UA S I
Bosna Mecmuası, ilk olarak 18 Teşrinievvel 1324 ( 31
Ekim 1908)8 günü, “ Şimdilik haftada bir Cumartesi günleri neşrolunur.”9 ser levhasıyla yayın hayatına başlamıştır.
İki sayısı10 mevcut olan gazetenin, imtiyaz sahibi
ve yazarı Bosnalı Mehmed Nureddin’dir. (Gazetedeki
yazıların çoğu kendisine aittir.) Kendisiyle ilgili yeterli
bilgi bulunmamaktadır. Fakat ser-muharriri Lütfi’nin
çeşitli gazetelerde de yazarlık ve başyazarlık yaptığı
bilinmektedir.11 Gazetenin mesul müdürü Gosniyeli12
Osman Halil’dir. “Bosna” gazetesi, II. Meşrutiyet döneminin diğer gazeteleriyle kıyaslandığında, iki sayılık
ömrü ile ortalamanın hayli altında kalmaktadır.
Bosna Mecmuası, 27x38,5 cm ebatlarındadır ve
her bir sayısı dört sayfa olmak üzere yayımlanmıştır. Her
sayfa üç sütundan oluşmaktadır ve gazetenin tamamı
Osmanlıca’dır.
Bosna’nın başlık klişe yazısı iki sayıda da aynı şekilde bulunmaktadır. Hem Hicrî, hem de Rumi tarihler gazetede yer almaktadır. Yalnız Hicri olarak verilen
“6 Şevval 1226” tarihi ile “18 Teşrinievvel 1324” tarihi
birbiri ile uyuşmamaktadır. Hicri takvim yanlış verilmiştir ve bu yanlışlık iki sayıda da aynı şekildedir. Asıl
tarih 1326 olacaktır. Ayrıca ser levhanın sağ ve sol taraflarında abonelik işlemleri, ilanlar vb. konularla ilgili
çeşitli bilgiler yer almaktadır. “ Nüshası 10 paradır.”
8Gazetenin her iki sayısında da Hicri takvim yanlış verildiği için Hicri
tarih girilmemiştir.
9Bosna, nr. 1, 18 Teşrinievvel 1324 (31 Ekim 1908), s.1
10İstanbul’daki Hakkı Tarık Us Kütüphanesi Kataloğu ve Ankara’daki
Milli Kütüphane Kataloğu incelendiğinde elde sadece iki adet gazetenin
olduğu görülecektir. S. Öztürk-A. Hacıismailoğlu-M. Hızarcı, Hakkı Tarık
Us Kütüphanesi Süreli Yayınlar Kataloğu, İstanbul, 1996, s. 62-Eski Harfli
Türkçe Süreli Yayınlar Toplu Kataloğu (1. Cilt), Milli Kütüphane Başkanlığı Yay., Ankara, 1987, s. 33
11“Hulasat ül-efkâr, Medeniyet, Müstakil Gazete, Son Telgraf, Vakit yahut
mürebb-i mukadderat” gibi gazetelerde çeşitli görevlerde bulunmuştur.
Bkz. Hasan Duman, Osmanlı-Türk Süreli Yayınları ve Gazeteleri (18281928) (2. Cilt), Enformasyon ve Dökümantasyon Hizmetleri Vakfı, Ankara, 2000, s. 1009
12Günümüzde böyle bir şehir ismine rastlanmamakla birlikte, Kosova’nın
İpek şehri sınırları içerisinde bulunduğu tahmin edilmektedir. Bkz. Emine
Ö. Evered, Empire and Education Under the Ottomans, s.84
ibaresi de yine başlığın her iki yanında bulunmaktadır.
Başlığın hemen altında “Meşrutiyet ve selâmet-i vatana ve
menafi-i ‘umumiyeye müteallik evrak u mükâtibe sahifelerimiz açıktır.”cümlesi yer alır. Yani; “sayfalarımız, meşrutiyet
ve vatanın selameti hakkında olan ve halka faydalı bilgiler
içeren, evrak ve mektuplara da açıktır”, denmektedir. Gazete
İstanbul’da, Matbaa-i Kütüphane-i Cihan’da yayıma hazırlanmıştır.
Gazetenin içeriği ile ilgili bilgi verecek olursak;
iki gazetenin de tamamı incelendiğinde yazıların çoğunun gazetenin imtiyaz sahibi olan Bosnalı Mehmed
Nureddin’e ait olduğu göze çarpmaktadır. Daha özele
inecek olursak, birinci sayıdaki yazıların hepsi kendisi
tarafından yazılmıştır. Ancak ikinci sayıda yazarın yanında üç farklı kişi daha katılır.13
İsminden de anlaşılacağı üzere gazetenin büyük
bir kısmı Bosna-Hersek’in durumunu ifade eden yazılardan oluşur. Osmanlı Devleti’nin iç ve dış siyasetiyleilgili konular, bunun dışında farklı türden yazışmaların
yer aldığı yazılar gazetenin içeriğini oluşturmaktadır.
Y AY I N G AY E S İ
Gazetenin 18 Teşrinievvel 1324 tarihli nüshasının
giriş kısmında yayın gayesi şu şekilde belirtilmiştir:
İfâde-i Mahsusa
“Vatan ve millete hizmet etmek maksad-ı hayr-ı mürsediyle
kadd-ı münhâde-i ‘âlem-i matbuat olan ‘Bosna’ mübtedilikle beraber her türlü nevâkıs-ı münderecatına ehemmiyet
vermeyerek hulusiyet ü efkâr-ı vatanperverânesine rağmen
bugün intişar ediyor.
Kârîn-i kerem, evlâd-ı vatan bilirler ki meydan-ı marifette hatve-i ibtidaiye-i noksandan, hatadan müberra
değildir ve olamaz işte: Buna binaendir ki bugün ‘Bosna’
arz-ı itizar ve temenni-i affederek Bosna’ya olan münasebet ve merbutiyet-i hususiyesi hasebiyle ikinci nüshasından itibaren gayet mühim münderecat ile kârîn-i keremi
memnun edeceğini kaviyyen vaad ve ümid eyler. Cenâb-ı
13Bu isimler; Kollucalı Abdülaziz, İbrahim Halil ve Mehmed Cemil’dir.
17
Hâk hulusumuza tevfikini refik etsin.”14
Görüldüğü üzere gazetenin çıkış amacını vatana ve
millete hizmet etmek olarak açıklayan yazar, içerikteki
her türlü eksikliğe rağmen gazetenin çıktığını ifade etmektedir. Bu işi yaparken bazı hatalarının olacağını ve
muharririn okuyucularından bu kusurlarını affetmelerini
rica etmektedir. Bosna’nın içinde bulunduğu durumun
çok hassas olduğu ve gazetenin ikinci sayısından itibaren
bu konulara da değinileceği ifade edilmiştir.
GAZETENİN İÇERİĞİ
Bosna-Hersek
Osmanlı Devleti’nde II. Meşrutiyet ilan edilince
Avusturya-Macaristan İmparatorluğu bu gelişmeden tedirgin olmuştu. Bosna-Hersek hukuken Osmanlı Devletine bağlı olduğu için Meclis-i Mebusan’a buradan
da milletvekili seçilebilecekti. Böylece Bosna-Hersek’in
Osmanlı Devleti ile bağları daha da kuvvetlenecekti.
Avusturya-Macaristan İmparatorluğu, Almanya’nın
onayını aldıktan sonra, 5 Ekim 1908’de Bosna-Hersek’i
ilhak ettiğini Berlin Antlaşması’nda imzası bulunan devletlere ve Osmanlı Devleti’ne bildirdi. Babıâli, BosnaHersek’in ilhak kararına büyük tepki gösterdi; ancak
Avrupa devletlerinin tutumu karşısında yalnız kaldığını
anlayınca barış yolunu seçmeye mecbur kaldı. 26 Şubat
1909›da yapılan bir antlaşma ile Bosna-Hersek›i, Avusturya-Macaristan İmparatorluğu›na terk etti. Bu suretle, Osmanlı Devleti fiilen elinden çıkan Bosna-Hersek›i
hukuken de kaybetmiş oldu.
Bu gelişmelerin yaşandığı dönemde basın hayatına atılan Bosna gazetesinin, bu olaylara karşı tarafsız kalması düşünülemezdi. Zaten gazetenin çıkış
amacında da bu konulardan bahsedilir. Kendisi de bir
Bosna vatandaşı olan Mehmed Nureddin, iki sayıda
da “Bosna-Hersek” başlığı altında yazdığı makalelerde
Bosna’nın ve Osmanlı Devleti’niniçinde bulunduğu
durumu anlatmıştır:
“Bugün ‘âlem-i İslâm ve bil-husus bütün Osmanlılar
hatta Avrupa efkâr-ı umumiyesi bile Bosna-Hersek’in
18
meselesiyle iştigal etmektedir. Ah! Zavallı Bosna! O da
o zengin ve milyonlarca nüfusu hâvi-i katıât ve vâsi-i
âyâlatımız ki onun muazzez, mukaddes vatan hemşireleri gibi kabus-ı istilâ-i nâ-revanın mahkumiyetine masumane peyrev olmuştur.
Vatanımıza hâkimane, zalimane arız olan bu istilalara,
bu tehlikelere nihayet verebilecek tedâbir-i lâzımaya ve
tarik-i terakki ve tealiye tevessül etmek şöyle dursun mütemadiyen aks-i cehtü’l-nizam olunmuş ve olunmakta idi.”15
Bosna, Osmanlı İmparatorluğu için hem coğrafik hem de etnik yapı olarak çok önemli bir konuma
sahiptir. Geçmişe bakıldığında; Osmanlı Devleti’nin
nasıl büyük bir imparatorluk haline geldiği ve Boşnakların Osmanlılara ne derece muhabbet duydukları şu
cümlelerle ifade edilmiştir:
“Maziye doğru irca-ı nazar edersek görüyoruz ki: Necib
Osmanlılar! Her sancağı altında adalet, müsavat sayesinde değil midir ki küçük bir aşiretten İskender-i kebirin
fevkinde fakat Roma İmparatorları’ndan “Julyüs SezarAgustus”un şevket ve kuvvetine muadil bir devlet kuvve-i
şekime çıkardılar.
Hukuk ve menafimizi kemal-i cedit ve metanetle müdafaya çalışacakları gibi haysiyetimizi kesredebilecek her türlü
şaibe-i teşebbüsattan tevki eden hakları şüphe edebilemez.
Bosna ahali-i İslamiyesine gelince: Onlar da dindaş ve kardeşleri bulunan Osmanlılara gayr-ı kabul-u tezelzül bir
esas ile merbutturlar. Hatta denilebilir ki: Boşnaklar kadar
Osmanlıları perestiş derecesinde seven bir kavim tasavvur
olunamaz zira beş yüz senelik vaka-i tarihiye bunu pek ala
isabet ediyor.
Avusturya’nın Bosna- Hersek’i işgalinden sonra şu otuz sene
zarfında Osmanlılara olan fert ü muhabbet ve rabıta-i
İslamiyetleri sebebiyle yüz bini mütecaviz Boşnak aileleri
meskat-ı re’slerini, mülk ve mallarını terk ederek envai sefalet ve perişanlığı ihtiyarıyla Osmanlı toprağına hırz-ı canla
hicret eylemiştir. Onun için Boşnakların Osmanlılara karşı
muhabbet ve merbutiyetlerini hiçbir kuvvet, hiçbir tedbir
kesredemez.” 16
Hal böyle iken işgal altında olan Bosna halkının
durumu ise daha vahimdir. Bir yandan Sırplar, bir yan15Bosna, nr. 1, 18 Teşrinievvel 1324 (31 Ekim 1908), s.1
16Bosna, nr. 1, 18 Teşrinievvel 1324 (31 Ekim 1908), s.1-2
dan da Avusturya Hükümeti’nin baskıları giderek artmaktadır. Sırplar, Bosnalı Müslümanların topraklarını
almak için onların canlarına ve mallarına kastetmeye
başlamışlardır. Bu durumda ise Osmanlı Devleti’nin
elinden onların mallarını boykot etmekten başka hiçbir şey gelmemektedir.
“Şöyle ki: Bosna ehl-i İslamiye’sinin emlakında çiftçi saffetiyle bulunan zera güruhu Müslümanların hicret-i umumiyelerini sabırsızlıkla beklerler, beklerler de bu muhacereti müdebbirane, fakat ibliskarane teşvikanıyla teşdid bile
ederler.
Çünkü Bosna ehl-i müselmasının ihracına muvaffak olurlarsa o kıymetdar emlakın üstünde cüzi bir bedel mukabilinde konmak isterler.
Bu zera güruhu her türlü fırıldak çeviriyorlar hatta Müslümanların Bosna’da oturmaları becasız olduğunu ve
bundan sonra din, ırz ve namusları daire-i emniyetten
hüruc olduğunu ve hayatlarını büyük bir tehlikede bulunduğunu ehl-i müselmaya telkin ve bu gibi ifşaata devam ederek bir taraftan da imparatora ve kabineye karşı
hamle olarak el-hasıl-ı keyfiyetini hırz-ı canla alkışladıklarına dair telgraflar yağdırıyorlar.”17
“Memalik-i Osmaniye’de Avusturya ve Bulgaristan emtiasına karşı boykotaja devam olunuyor.”18
Gazetede dönemin padişahlığını yapan II.
Abdülhamit’in basın ve idarede uyguladığı baskı politikası her fırsatta dile getirilmeye çalışılmış ve yazılan makalelerin birçoğunda bu konuya sık sık yer verilmiştir:
“Yalnız otuz, kırk değil belki yüz seneyi mütecaviz bir
zamandan beri mutlakıyet suretiyle imtidad eden istibdadın sırf menfaat-i şahsiyeden mütevellid saika-i su-i
idarenin neticesi şu pak, masum vatan-ı meşum bir mukassıma ile mahkum eylemiştir.
Bu mezalim istibdadın yüzünden amik bir seviye-i zulmet içinde adeta siyahlara bürünüp inleyerek gözleri bayağı yumulmuş, elleri zincirbend olmuş, beyinleri kesif
bir tabaka-i gubarın altında uyuşmuş velhasıl her cihetle
kuvve-i maneviye ve maddiyesi kırılmış olan Osmanlı
milleti!
İdare-i sabıkanın meskenetinden, vukufsuzluğundan
18Bosna, nr. 2, 25 Teşrinievvel 1324 (7 Kasım 1908), s.1
münasebetsiz her esenden bil- istifade Avrupa devletleri
bütün ihtirasat-ı menfaat pürsitanesi daima bir mesele-i
salibiyyet şekl ü suretiyle ortaya sürerek ıslahat nam müstearıyla haklı, haksız müdahalelerini tecavüzane aleyhimize, hukuk-u hükümranımıza yürütüp bizi yordular,
ziyan eylediler. Fakat idaremiz de bu hale tamamiyle
müsait idi.”19
Tüm bu olup bitenleri göz önüne alarak yazar halka
sükûneti, tedbirli olmayı ve topraklarını terk etmemeleri
gerektiğini tavsiye etmiştir:
“Bosna ahali-i islamiyesi buna katiyen aldanmamalı, düşmanlarının entrikalarına murailerin kizb ü tehditlerine
karşı gafil olmamaları ve kani olsunlar ki: Akdi mensur
olan konferansta gerek Hükümet-i Osmaniye ve gerek Osmanlı milleti onların hukukunu son dereceye kadar müdafa edecekleri tabiidir. Binaenaleyh Boşnak kardeşlerimize muhacereti değil basireti, ciddiyeti ve i’tidali tavsiye
ederiz.”20
“Şimdi Bosna ahali-i İslamiyesi otuz sene evvelki hal-i perişanilerini edip de hicrete koyulmak ve yahut tesvilat-ı ahire
taben Bosna’da muhal-i asayiş bir kıyama teşebbüs etmek
intihar olacağından Boşnak kardeşlerimiz hukuklarını
kanunen müdafaa etmelilerdir. Şunu da ilave edebiliriz
ki hali hazırda Bosna Hersek ne vaziyet alırsa alsın onların Bosna’da otuz sene evvelkinden istikballeri daha parlak
olacağı muhakkaktır. Çünkü devlet-i Osmaniye istibdat
altında ezilmeyecek hürriyetle terakki edeceği azade-i kayd
ve iştibahtır. Binaenaleyh onların her sadasını, sada-ı mihaklarını Osmanlılar işitecekler ve her türlü muavenetlerini dariğ etmeyeceklerdir. Şimdi Bosna’daki Müslümanlara en lazım vahim bir şey var ise o da geçen nüshamızda
söylediğimiz gibi itidal ve basiret-i tammede bulunmak ve
asla muhacerete koyulmamaktır. Hatta mümkün olsa da
memalik-i Osmaniye de bulunan bütün Boşnak kardeşlerimiz vatan-ı asliyelerine avdet ederek mevkimizi o suretle
na-hükm eyleseler daha muvafık-ı maslahattır.”21
İç Siyaset ile İlgili Yazılar
19Bosna, nr. 1, 18 Teşrinievvel 1324 (31 Ekim 1908), s.1-2
19
On dokuzuncu yüzyıl ortalarında Tanzimat’la başlayan ve Osmanlı İmparatorluğu içinde gerçekleştirilmeye çalışılan çağdaşlaşma siyasal, hukuki, ekonomik
ve kültürel alanlarda kimi aydın çevrelerin batıya yönelmesini sağlamıştır. Abdülhamit’in Rus savaşını öne
sürerek, 1876’da gerçekleşen I. Meşrutiyeti rafa kaldırmasıyla 33 yıllık baskı yönetimi başlamıştır. Osmanlı
Devleti, yirminci yüzyıla bu yönetim ile girmiştir.
Kimi aydınlar, bu yönetime son vermek ve meşrutiyeti yeniden uygulatmak istemiştir. Bu sebepten,
1889 yılında İttihat ve Terakki Cemiyeti kurulmuş ve
bu kurum padişaha II. Meşrutiyeti ilan ettirmiştir.
Böyle bir dönemde yayımlanan Bosna
Mecmuası’nda bu konuları görmek mümkündür;
çünkü yönetimdeki baskı, basın üzerinde o kadar etkili olmuştur ki bir kelime yüzünden birçok gazete
kapatılmıştır. Basın özgürlüğü geldikten sonra herkes,
ülkenin durumu ile ilgili yazılar yazmaya ve sorunları
açık bir şekilde dile getirmeye başlamıştır. Hatta “Siyasiyat” başlığı altında yazılan bir makalede ülkenin
içindeki durum şu şekilde ele alınmıştır:
“Biçare Osmanlılar şu hale şu hal-i pürmelâle karşı ne
yapsınlar, ne yaparlar? Ne yapabilirdik. İnan u ihtiyarımız kahhar, bi-insaf, zalim, gaddar ellere teslim edildi.
Her güne esbab-ı terakkimiz siyah mazlum perdelerle setr
edilmişti. Muhabbet ü vataniye-i arzu-i ikbal-i millet
kalplerimizde her kavimden, her milletten fazla cay-gir
olduğu halde hassasız. Duygusuz, seğil, safiye, aciz bir
millet kadar olsun vatanımızın tahliyesine çalışamadık.
Çalıştırmadılar vatana hizmet namına şöyle bir kıyam
edecek olsak derhal meşrutiyet canavarları insan şeklinde
yetişirler. İşte o zaman mağaralar, zindanlar, makineler,
kar-ı derya hepsi bizim; bizim içindir. Bunlar cehennem
zebanileri kadar bi-emandır göz yaşımızı görmezler, feryatlarımızı işitmezler, enin-i muzdaribanemize ehemmiyet vermezlerdi. Biz böylece acıklı süzişli bir surette
zincir-i esarette duçar-ı hüsran, bedbaht olduk kaldık.
İlmimiz irfanımız siyasetimiz, adaletimiz, sanayimiz,
ticaretimiz hülasa her şeyimiz günden güne tedenni günden güne tenzil ederek bedbaht olduk. <<Kaldık>> zavallı millet-i masume kimi kimden iştika etsin. Derdini
kime anlatsın hükümet nazarında hakir, zelil olan bir
20
millet hangi salahiyetle müddei olabilir.”22
İmparatorluğun bu halde olduğunu anlatan yazar, aynı yazıda ayrıca Meşrutiyet ve Genç Osmanlılar
ile ilgili şu ifadelere yer vermiştir:
“Vakta ki bir sabah el-hayr-ı ali bütün Osmanlılara
şaşefeza-i saltanat olarak hulul etti. İşte dem o demdir
ki Avrupalıların efkâr-ı umumiyesine bir tereddüt, bir
durgunluk arz oldu: gördüler ki ( Hasta İnsan ) bugün
genç ve dinç olarak meydan-ı harite atılmış hukuk-u
mağsube-i meşruesini neşr ü ilan ediyor. Bir müddet
‘hayret hayret’ dediler ve bu hayrete müteakkib karar verdiler ki hasta, hastalığıyla beraber vahşi zannolunan bu
genç, dinç insanı.. bizi biz Osmanlıları bir kere daha
hadde-i imtihandan geçirmek fakat bu sefer eman ile
ezan ile irfan ile ve ulül husus ve vicdan ile hadde-i imtihandan geçirmek iktiza eyler.
İşte o zamandır ki önünde İngiltere olduğu halde Avrupalılar matbuatıyla beraber Osmanlılara karşı öteden beri reva gördükleri muamelat bed hevahaneye yeni
Türkiye’nin, Genç Osmanlıların layık olduğunu itiraf
ederek bütün hisleriyle Osmanlıların da alem-i siyasette kendilerine bir hasse-i haysiyet, bir mertebe-i milliyet,
bir mevki-i ali ihraz etmiş olduklarına siyasete, bilhassa
vicdanen kanaat-i kamile hasıl ettiler ve Genç Osmanlıları Tahsinlere, takdirlere gark edip ciddi, samimi olarak
alkışladılar ve Yaşasın Osmanlılar diye anımıza dua-han
oldular.”23
Dış Siyaset ile İlgili Yazılar
Osmanlı İmparatorluğu’nun 20. Yüzyıl başındaki
sultanı II. Abdülhamit’in dış politikadaki temel ilkesi,
hiçbir devlete bağlanmadan anlaşmazlıkları, devletin
zararına da olsa, barış yoluyla çözmek ve böylece barışı
korumaktı. O, olayların gidişine göre şu ya da bu devlete yaklaşmış; ancak herhangi biriyle kesin dostluktan
çekinmişti. Bunun nedeni, koşulların değişik olması,
onun kuşkucu bir kişiliğinin olması, kimseye ve hiçbir
devlete güvenemeyişiydi. Bu sebepten dolayı onun dış
siyaset politikası hep eleştirilmiştir.
Bosna Mecmuası’nda da bu görüşlere rastlamaktayız. Gazeteye göre O’nun bu politikası ülkeyi gün22Bosna, nr. 1, 18 Teşrinievvel 1324 (31 Ekim 1908), s.2
den güne eritmekte ve özellikle Bosna-Hersek vilayeti
bu sebepten dolayı işgal altında inlemektedir:
“Mirat-ı fikriyemiz olan tarih, kesir bir müddet içinde gösteriyor ki: Memleketin, Kırım, Kafkasya, Batum,
Mora, Sırbiye, Bulgarya gibi daha pek çok Afrika’daki
müstemlekatımız bizden birer birer sükutu hep mesavi-i
idariyemizin netaic-i tıbbiyesindendir.”
“Şu son otuz sene zarfında Bosna-Hersek’de hazin fakat
müthiş iki manzara müşahede eyledik. Bu manzara-i elimenin birincisi Avusturya Devleti Bosna’yı istila eylediği
bir hengamede idi…”24
Gazete (dış siyaset konusundaki yazılarda), Osmanlı Devleti’nin diğer devletlerle olan ilişkisini
tamamen Bosna-Hersek çevresinde olup bitenlerle
ilişkilendirmiştir. Yani ilhak edilen Bosna’nın diğer
devletler muvazenesindeki durumu, diğer devletlerin
Bosna üzerine yaptığı siyasetten daha fazla anlatılmaya çalışılmıştır. Buradaki temel amaç, Bosna’nın tam
bağımsızlığının istenmesidir, fakat bu pek mümkün
görülmemektedir:
“Bu sırada Bosna hersek’in ilhakından dolayı devlet-i
Osmaniyece icab eden protestosunu tebliğ eden giden sonra bir zemin-i itilaf tehiyye etmek için Avusturya sefiri
Bab-ı Ali ile müzakerata girişmiş ise de bu müzakerat
da tatile uğradı.
Bosna-Hersek meselesi akd-i mutasavvir olan konferansta
hallolunacaktır denildi.
Mesele-i mezkure Avusturya ile Bab-ı Ali arasında doğrudan doğruya hallolunmaktan akd olunacak mü’temerde
hallolunması iğlab-ı ihtimaldir.”25
Mecmuada dikkati çeken bir diğer nokta ise İngiltere ile olan münasebetlerin ayrı bir başlık altında
toplanması olmuştur. Bu makalede yazar, İngiliz yanlısı bir tutum sergilemiş ve inkılab-ı azimi istihsal eden
Jön Türkler grubuna, bu güzel ve gerekli değişimi yaşattıkları için çok teşekkür etmiştir. Yazara göre İngilizler en büyük müttefikimizdir ve onlardan daha hayırlı
bir dost cihanda bulunmamaktadır. II. Abdülhamit’in
padişahlığının devam ettiği bir dönemde böyle İngiliz
yanlısı bir tutum içinde olunması, gazetenin bu sebepten kapatıldığını (?) düşündürmüyor değildir.
“İngiltere herhangi devlet ile akd-i ittifak etmiş ise mutlak
o devlet netice-i haseneye olmuştur.
İşte: Tekrar ederiz ki İngiltere dostuna daima vefa ve sa24Bosna, nr. 2, 25 Teşrinievvel 1324 (7 Kasım 1908), s.1
dakat gösteren bir kavm-i güzindir. İngilizlerin düşmanları var her türlü desais ve hadalarla İngiltere’yi menfaatperestlik ve haksızlıkla itham ederler.
Zulm u istibdaddan istikrah eder. Osmanlılara hayırhah ve sadık bir dosttur. Daima Osmanlılar hakkındaki ciddi hayırhahlığını başka mufassalamızla serahaten
yazacağız.”26
Diğer Konular ile İlgili Yazılar
Gazetede yukarıda bahsettiğimiz yazılardan başka, çok geniş kapsamlı olmamakla birlikte, birkaç değişik yazı daha yayımlanmıştır. Bunlardan bazısı bilgi
verme amaçlı, bazısı şikâyet yazısı, bazısı da küçük
çaplı haberlerdir.
Mecmuanın “Osmanlılık ve Arnavutlar” başlığı
altında verilen bir makalede, “Arnavut” kelimesinin
nereden geldiğine dair küçük bir hikâye anlatılmıştır.
İki sayıda da“Mizah” bölümü bulunur. Bu bölümde, devletin ileri gelen yöneticileri kendi ağızlarından
konuşturularak, halkı ve kutsal değerleri nasıl hesapsızca ayaklar altına aldıklarımizahi bir dille anlatılmıştır.
Ayrıca mecmuada o güne dair birkaç kısa haber,
padişahın Cuma selamlığı, bir adet kitap tanıtımı, iki
adet tebrik yazısı ve bir tane de bazı gazetelere cevap
hükmünde yazı bulunmaktadır.
1. Gazetenin İndeksi
Sayı 1: 18 Teşrinievvel 1324/6 Şevval 1326 (31 Ekim
1908)
Mehmed Nureddinİfade-i Mahsusa (Çıkış gayesi)1
Mehmed Nureddinİhtar (Hatırlatma)1
Mehmed NureddinBosna-Hersek (Makale)1-2
Mehmed NureddinSiyasiyat (Makale)2-3
Mehmed NureddinOsmanlılık ve Arnavutlar (Makale)3-4
Mehmed NureddinSelamlık Resm-i Alisi (Hatırlatma)4
Mehmed NureddinAhmed Rasim Bey Efendi (Tebrik
Yazısı)4
Mehmed Nureddin(Küçük bir haber yazısı)4
Mehmed NureddinMizah4
Mehmed NureddinJönler(Mısır’da) (Tanıtım)4
21
Sayı 2: 25 Teşrinievvel 1324/13 Şevval 1326 (7 Kasım 1908)
Mehmed NureddinBosna-Hersek (Makale)1-2
Kollucalı AbdülazizAhlak ve Gayretullahiye (Makale)2
Mehmed Nureddinİngiltere ve Türkiye Muhadeneti (Makale)2-3
Mehmed NureddinMizahtan Ma’abad (Mizah)3-4
İbrahim HalilAynen (İkdam ve Tercüman gazetelerine4
verilmiş cevap)
Mehmed CemilHem şehrim Bosna Gazetesi’ne (Mektup)4
Mehmed NureddinSelamlık Resm-i Âlisi (Hatırlatma)4
Mehmed NureddinKadıköy Rıhtımı (Eleştiri)4
Mehmed NureddinMelik Bey Efendi (Tebrik Yazısı)4
Mehmed Nureddin(Küçük bir haber yazısı)4
SONUÇ
Bosna Mecmuası, kısa süreli ve taraflı dahi olsa
Osmanlı Devleti’nin 1908’deki durumunu kısmen
gözler önüne sermektedir. Kültür ve edebiyata dair çok
fazla bilgi yer almamaktadır. Bunun yanında güncel
olaylar ve dönem hakkında yazarın/yazarların kişisel
görüşleri, gazetenin tamamını oluşturmaktadır.
Sonuç olarak Tanzimat ve Meşrutiyet dönemleriyle ilgili daha çok bilgi edinmek için geçmişten bugüne yayımlanmış gazete ve dergilerimizin eksiksiz
olarak araştırılması, onların tozlu sayfaları arasında
unutulup gitmeye yüz tutmuş kültür mirasımızın ortaya çıkarılması gerekmektedir.
K AY N A K Ç A
Bosna, nr. 1, 18 Teşrinievvel 1324 (31 Ekim 1908)
Bosna, nr. 2, 25 Teşrinievvel 1324 (7 Kasım 1908)
DEMİREL, Fatmagül, (2007):II. Abdülhamit Döneminde Sansür, İstanbul:Bağlam Yayınları.
İNUĞUR, M. Nuri, (2005): Basın ve Yayın Tarihi, İstanbul:Der
Yayınları.
İSKİT, Servet, (1939): Matbuat Rejimleri, İstanbul: Matbuat
Umum Müdürlüğü.
TOPUZ,Hıfzı, (2003):Türk Basın Tarihi, İstanbul: Remzi Kitabevi.
YALÇIN, Hüseyin Cahit, (1976):Siyasal Anılar, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları.
22
ESER-YAZAR İLİŞKİSİ YA DA AHMED MİDHAT EFENDİ’NİN
EDEBİYAT COGRAFYASINDA RUMELİ/BALKANLAR
RELATIONSHIP BETWEEN WORK AND WRITER OR THE PLACE
OF RUMELIA/BALKANS IN THE LITERARY GEOGRAPHYOF
AHMED MITHAT EFENDI
Ahmed KOÇAK 1
ÖZET
Edebî metinler milletlerin hayatındaki değişim ve
dönüşümleri en geniş şekilde yansıtan eserler olduğu kadar, yazarın hayat coğrafyasına ışık tutan, ondan izler taşıyan metinler olarak da okunabilir. Vefatının yüzüncü
yılını yeni andığımız Ahmed Midhat Efendi (ö. 1912),
farklı alanlarda kaleme aldığı eserleriyle Türk edebiyatının
en velûd yazarlarından birisi olmuş, “hâce-i evvel” ismini
fazlasıyla hak etmiş bir isimdir. O, hikaye, roman, tiyatro,
seyahat, hâtıra gibi edebî türlerinin yanında tarihten iktisata, eğitim konusundan coğrafyaya kadar değişik alanlarda verdiği eserlerle de Türk kültürüne büyük katkıları olmuştur. Özellikle hikâye ve roman türünde kaleme aldığı
eserlerle yanlış batılılaşmadan, eğitim konularına, görücü
usulü evliliğin tenkidinden kızların okutulmasına kadar
pek çok toplumsal meseleye yer vermiştir. O, eserlerinde
sadece geniş bir Osmanlı ya da İslâm coğrafyasından değil,
Asya’dan Avrupa’ya, Afrika’dan Amerika’ya kadar dünyanın farklı kıtalarından da bahsetmiştir. Ancak yazarın özellikle gençlik/yetişme çağlarında yaşadığı Rumelinin / Balkanların ayrı bir yeri vardır. Bu makalede Ahmed Midhat
Efendi’nin hikâye ve romanlarının coğrafya merkezli bir
okunması ile, bu metinlerde Rumeli/Balkanların yazarın
hayat coğrafyasında nasıl yer aldığı ya da yazarın hayat hikayesi ile bu coğrafyanın nasıl irtibatlandırılabileceği üzerinde durulacaktır.
Anahtar kelimeler: Edebiyat coğrafyası, Ahmed
Midhat Efendi, Rumeli/Balkanlar, roman.
ABSTRACT
Literary texts are the studies which reflect the
changes and transformations in the life of nations in
the widest sense, as well as they can be considered as
the texts which shed light on the geography of author’s
life and bear the traces from it. Ahmed Mithat Efend
whose centenary of his death was commemorated in
recent days became a prolific writer of Turkish Literature by his works in different areas, and greatly deserved the title of “Hace-i evvel”. He wrote not only story,
novel, drama, travel writing and souvenir as a literary
form, but also in a wide range of subjects including
history, economics and geography. His all works made
a great contribution to the Turkish culture. Especially
in his novels and stories, he dealt with the subjects like
arranged marriage, incorrect understanding of Westernization, matters in education regarding the problems
arose from the participation of girls to schools. In his
works, he did speak not only about Ottoman geography and areas Islam spread, but also about different
continents such as Asia, Europe, Africa, and America.
But the place of Rumelia/Balkans in which he spent
his early ages enshrined his memory. In this article, by
reading Ahmed Mithat Efendi’s stories and novels in a
geography-centered manner, we will focus on the issue
of how Rumelia/Balkans appeared in the geography of
his life or the question of how his life story and this
geography can be connected.
Key Words: Literary Geography, Ahmed Mithat
Efendi, Rumelia/Balkans, Novel
1Dr., Faculty of Arts, Universty of Maribor, Maribor/Slovenia.(İstanbul Medeniyet Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi)
23
GİRİŞ
Dünya üzerinde Afrika, Avrupa ve Asya’nın kavşak noktasında yer alan Balkanlar/Rumeli tarih boyunca insanlık için ilgi odağı olmuştur. Kültür ve medeniyet açısından da Eski Yunan, Roma ve Osmanlı
medeniyeti gibi tarihin büyük medeniyetleri bu topraklar üzerinde yükselmiş, bu topraklar üzerinde birbirinin yerini alma mücadelesi yürütmüşlerdir. Tuna
nehri ve bu nehre dökülen diğer kollar bölgenin tarih
boyunca askeri açıdan olduğu kadar, ticaret ve seyahat
açısından da önemli olmuşlardır. (Jelavich, 2006: 2-3)
Adını Bulgaristan’ı ikiye bölen dağ silsilesinden
alan Balkan yarımadasının fiziki olarak en dikkati
çeken yönü dağlık oluşudur.(Karpat, 1992: 25) Bizanslıların kendi ülkeleri için kullandıkları Romaioi
ve Romania kelimeleri İslam dünyasına Rum şeklinde
anılmaya başlanmış ve bu daha sonra da Rumeli ya
da Rum-ili adıyla yaygınlaşmıştır. (İnalcık, 2008: 232)
Türk edebiyatında fiziki bir coğrafya (mekan) olarak
Balkanlar/Rumeli geniş yer alır. On dokuzuncu yüzyılın
yaklaşık son otuz yılında Batılı bir tür olarak ortaya çıkan
Türk romanında da Balkanlar/Rumeli tarihi ve coğrafî önemine uygun olarak işlendiği söylenebilir. (Bıyıklı, 2010)
Bir insanın hayatında derin izler bırakın, sonraki
hayatını etkileyen dönemin başında çocukluk ve gençlik yıllarının yaşandığı bölge ve coğrafya gelmektedir.
“Mekanın bilimi” olarak tanımlanan coğrafya, insanın
duygu dünyasında, şahsiyetinin şekillenmesinde önemli
bir rolü vardır. Yaşanılan coğrafyanın dağları, akan nehirleri, iklimi, bitki örtüsü insanın düşünce dünyasının
şekillenmesinde yer alırlar. (Kefeli, 2006: 11 ) Dolayısıyla bir hikayeci, romancı, ya da genel anlamıyla yazarın edebî metinlerinde tasvir ettiği, yer verdiği mekanlar, hayatından izler taşıyan gerçek mekanlar olabilir.
Nitekim Madam de Staéel de bu bağlamda Edebiyata
Dair adlı eserinde farklı bölgelerde ortaya çıkan edebiyatların farklılığında coğrafyanın da önemli bir etkisinin olduğundan bahseder. Bunun için metnin doğduğu
coğrafyanın metnin fikrî planı ve karakterleri üzerindeki etkilerinin önemlidir. (Staéel, 1989)
Türk edebiyatının önde gelen isimlerinden Ah-
24
med Hamdi Tanpınar, coğrafyanın insan üzerindeki etkisi ve önemine işaret ederken “Coğrafya bir
kaderdir.”der. (Tanpınar, 1996: 78)
Her edebî metin farklı açılardan okuma biçimlerine tabi tutulabilir. Bunlardan birisi de coğrafya
merkezli okuma ya da geo-litteraire yaklaşım, yani metindeki mekanı ‘coğrafya’ olarak ele alarak okuma biçimidir. Edebiyat coğrafyası, yazarın hayat coğrafyası
gibi kavramları öne çıkararak metnin üretim surecini
farklı bir kanaldan irdeleyen okuma çeşididir. Metnin
yazarı metnini oluştururken doğup büyüdükleri yerler
kadar, üzerinde yaşadıkları, gezip gördükleri yerlerden
de etkilenerek bunu eserlerinde yansıtırlar. “Ayrıntılı
gözlemlerini ve sıcak duygularını canlı ve etkileyici bir
üslupla eserlerinde dile getiriler.” (Kefeli, 2006: 35-36)
Kafkasya bölgesi göçmeni bir anne ve Anadolu’dan
İstanbul’a gelip yerleşmiş bir esnaf babanın oğlu olarak
Tophane’de doğan Ahmed Midhat Efendi (ö.1912),
babasının vefatından sonra ağabeyinin Vidin’e memur
olarak görevlendirilmesiyle o da genç yaşta bu vesileyle
Balkanları tanır. (1857). Burada başladığı Sıbyan mektebini İstanbul’da tamamlayan (1861) Midhat Efendi,
Midhat Paşa’nın Niş valiliğine atanmasıyla ağabeyiyle
beraber onun yanına giderler. Rüştiye eğitimini de burada tamamlar. Daha sonra Midhat Paşa’nın Tuna valiliğine atanmasıyla Rusçuk’a giden genç Ahmed Midhat,
burada Vilayet Mektubi Kalemi’nde ilk memuriyetine
de başlamış olur. Midhat Paşa, Ahmed Midhat’taki çalışma azmini erken fark eder. Nitekim kendi adını bu
çalışkan gence veren Midhat Paşa, aynı zamanda onun
erkenden Fransızca öğrenmeye de teşvik eder. Burada
Tuna vilayet gazetesinde yazmaya başlayan yazar (1868),
bir yıl sonra gazetenin başmuharriri olur.
Midhat Paşa’nın bundan sonra Bağdat valiliğine
atanmasıyla ağabeyiyle beraber Bağdat’a giden Midhat Efendi’nin (1869)hem yazma hem de kendisini
geliştirme çalışmaları burada da devam eder. Ahmed
Midhat Efendi’nin ilk Balkanları tanımasıyla Bağdat’a
gidişine kadar, daha doğrusu çocukluk ve gençlik devrelerinde tanıdığı Balkanlar’da on iki yıllık bir süreyi
kapsamaktadır. (Okay; 1989: 101-103).
Bu makale çerçevesinde hikaye, roman, tarih, iktisat, coğrafya, din, ahlak kitabı gibi pek çok alanda eser
vermiş ve “Hace-i Evvel” ünvanını fazlasıyla hak etmiş
Ahmed Midhat Efendi’nin eserlerinde, özellikle romanlarında Balkan coğrafyasının hangi özellikleriyle ele alındığı ya da eser-yazar ilişkisi üzerinden irdelenmeye çalışılacaktır. Çocukluk ve gençlik yıllarını Balkan/Rumeli
coğrafyasında geçiren yazar romanlarında bu coğrafyaya
ait izlere yer vermiştir. Bunlardan özellikle Arnavutlar
Solyotlar ve Gönüllü romanı tamamen bu bölgede geçer. Bunların yanı sıra yazarın Avrupa dönüşü, biraz da
bu seyahatin sıcaklığıyla yazdığı Ahmed Metin ve Şirzad
romanı da her ne kadar İstanbul’dan Akdeniz’e İtalya
sahillerine doğru yapılan bir seyahati konu olarak işlese
de eserin içerisinde Balkanlar/Rumeli’ye de yer verir.
Bu romanlarından hareketle yaklaşık yüz yıldan
fazla bir zaman öncesinde Balkanlarda farklı din ve etnik yapıdan oluşan çeşitli milletlere mensup insanların
bir arada nasıl yaşayacakları konusundaki görüşleri ve
önerileri ele alınacaktır. Onun bir asır önce bir kurguya dayanan romanlarında dile getirdiği görüşlerin
hala geçerliliğini koruduğu örneklerle izah edilecektir.
(Gökçek, 2012: 31)
Midhat Efendi’nin romanları içerisinde Balkanları konu alan, mekan olarak bu coğrafyayı işlediği ilk
eseri“Tarihe müstenit bir roman” olarak takdim edilen
Arnavutlar Solyotlar’dır. Yazar bu romanı başka bir eserinde “Hakikat bu Arnavutlar Solyotlar romanına esası
sırf hayal üzerine mübteni bir hikaye nazarıyla bakmak
eser-i mezkurun kadrini takdir edememek demektir.”
(Ahmed Midhat, 2002: 6) şeklinde takdim eder.
Yazar diğer pek çok romanında olduğu gibi bu romanını da Levant Herald gazetesinde Bulgar asıllı bir
yazarın kaleme aldığı yazıdan esinlenerek yazmıştır. Bulgar yazarın düşüncelerine göre Balkanlardaki kavimleri,
Bulgarları isyana teşvik eden,Osmanlıyı yıkmak isteyen
Avrupalı devletlerin fesat politikaları neticesidir. Yazar
makalesinde Bulgarların Osmanlı hakimiyeti altında
iken ne kadar rahat olduklarını anlatılır.
Roman Mora isyanı sırasında Arnavutluk’ta Hristiyan Solyotlarla Müslüman Arnavutlar arasındaki mücadele sırasında, Tepedenli Ali Paşa’nın çok güvendiği
“Avrupa’nın poltikasını ve terakkiyat-ı maddiye ve maneviyesini öğrenmiş” Rüstem adlı bir Tanzimat aydınıyla, Hristiyan Solyot kızı Eftimi arasındaki aşk hikayesini
anlatır. Ahmed Mithat roman etrafında Balkan kavimlerinin Osmanlıdan ayrılış sebeplerini ortaya koyar.
Arnavutlar Solyotlar romanında, Osmanlı devletinin zayıflamasıyla başlayan ve çöküşe doğru giden
süreçte Balkan coğrafyasında bu zayıflamanın etkisiyle
ortaya çıkan çatışmalar ve siyasi kargaşalara yer verilir.
Romanın esas konusu Arnavutların Solyot topraklarına hakim olma isteklerine Solyotların direnmesini
konu alır. Midhat Efendi Balkanlarda başlayan iç çatışmaları gördükçe tarih boyunca buranın nasıl huzur
ve barış içinde yaşadığını Fatih döneminden bu yana
yapılan uygulamalardan örnekler vererek izah etmeye
çalışır. Asırlarca farklı etnik gruplara mensup insanların bir ve beraber yaşadığı bu coğrafya özellikle Avrupalı devletlerin sömürgecilik anlayışı paralelinde kışkırtmalarıyla etnik çatışmalara tutuşmuştur.
Midhat Efendi bu durumu daha iyi anlatmak için
Fatih Sultan Mehmet’in uygulamalarından örnekler
vermeyi ihmal etmez.
“Hele İstanbul’daki Fener mahallesinin hali düşünülecek
olursa İstanbul’un Fatih’i, Rumları bir şark imparatorluğundan mahrum bırakmış sayılmak şöyle dursun bilakis
asıl bade’l-feth şark İmparatorluğundan mahrum bırakmış
sayılmak şöyle dursun bilakis asıl bade’l-feth Şark İmparatorluğuna nail etmiş sayılır. Maarif-i Kadimelerine halel
gelmedikten maada maarifçe terakki dahi ederek tercümanlıktan bed ile konsolosluğa, sefirliğe ve Eflak ve Boğdan prensliğine kadar devlet-i aliyyenin umur-ı hariciye ve
diplomatikiyyesi kamilen bunların elinde bulunurdu… (..)
Paris, Viyana ve Londra ve Berlin’e gönderilmiş bulunan
Osmanlı süferası meyanında Arjir ve Polo ve Marko ve Rali
ve Mavroyani ve Teologos ve Ramadani ve Nagri ve Panayotaki gibi namlar bulunması, o zmanlar Rumların derece-i
ehemmiyet-i diplomatikiyyesini ispata medardırlar ki böyle bir hal o zamanlarda değil bu zamnlarda bile Avrupa
devletlerinin hiçbirisinde görülmemiştir.” (Ahmed Midhat,
2002: 28-29)
Solyotların yaşadığı Soli nahiyesinin geniş bilgi veren Midhat Efendi, Balkan coğrafyasının karakteristik
bir özelliği olarak dağlarının sarp ve geçit vermez olması
sebebiyle bu toprakların tarıma uygun olmadığını ve bu
yüzden Solyotların tahılı dışarıdan aldıklarına işaret eder.
İyi bir gözlemci olan ve bu coğrafyayı gençlik yıllarından
25
ve Avrupa’ya gidip gelirken yakından tanıyan ve bilen yazar, tasvir ederken de gerçekçi bir gözle tasvir eder:
“Soli dediğimiz nahiye, Yanya’nın kırk beş kilometre kadar
cenûb-ı garbiyyesinde, Yunan denizi sahiline altı ve nefs-i
Parga’ya yedi saat mesafede cibal-i meniden ibaret bir nahiyedir. Ama ne kadar menî? Yalçın kayaları duvarlara ve
dar boğazları kapılara teşbih edebilirsek ezmine-i mutavassıtada Avrupa sinyörlerinin yaptıkları metin ve menî
hisarlarda bir duvardan aşılarak veyahut bir kapıdan girilerek derun-ı hisara vusul yolunu buldum derken insanın
karşısına diğer bir kapı ve başka bir duvar çıktığı gibi Soli
dağlarında dahi sa’bü’l-mürur bir geçit geçildikten sonra
insanın karşısına diğer bir geçit daha çıkar ki evvelinden
ziyade sarp ve sa’bdır.” (Ahmed Midhat, 2002: 29)
İnsanın yaşadığı bölgenin coğrafi yapısıyla insan
karakterleri ve yapıları arasında paralellikler vardır.
“Mekan, vaka zincirinde ifade edilen hadiselerin sahnesi durumundadır.” (Aktaş, 2000: 128). Dolayısıyla
romanın unsurlarından birisi olan mekan anlatıcı tarafından hayalin çizilmiş bir yer olabileceği gibi, görülen
ve bilinen somut bir mekan da olabilir. Bu bakımdan
bakıldığı zaman Ahmed Midhat Efendi’nin bu romanlarında anlattığı mekanlarıtanıdığı söylenebilir.
Midhat Efendi, özellikle kış aylarının uzun ve çetin
geçtiği nahiyenin etrafının dağlarla çevrili olduğu ve tarıma elverişli olmayan Soli kasabasında yaşayan halkın
yaşam şeklini de değiştirdiğini, güçlü kuvvetli ve yarı
vahşi bir insan şekli ortaya çıkardığına dikkat çeker.
Yalçın kayalarla, dar kapılarla çevrili ulaşımı zor
bir yer olan Soli, Yanya “cenub-ı garbiyesi”nde yer alan
bir kasabadır. Soli kasabasında yaşayan halkın erzak taşımak ya da kışın yiyeceklerini saklamak için aba ve
çul dokuduklarını, keçi peyniri yaparak sattıklarını
anlatan yazar, bölge insanının geçim kaynakları konusunda da bilgi vermiş olur.
Solyot denilen ahali beş yüz altmış familyadan ibarettir. Bunlar Arnavutça konuşurlar. Hıristiyan oldukları için
Rum lisanını da konuşurlar. Bunların ekser işlerini kadınlar görür. “Mesela İşkodra’da hamallık hizmetini kadınlar
görerek Arnavutluk’un ekser yerlerinde çobanlık ağlebiyetle kadınlara terk olunur.” (Ahmed Midhat, 2002: 30-31)
1897 Türk Yunan savaşı, 93 harbi kadar olmasa
da Balkanları yakından ilgilendiren savaşlardan birisi
olarak romanlarımıza konu olmuştur. Bunlardan birisi Ahmet Midhat Efendi’nin Gönüllü romanıdır. Ro-
26
manın hemen başında “İfade” kısmında “Tercüman-ı
Hakikat”e derç eylediğimiz makalat-ı ahireden birisinde vekayiin azamı vukuat-ı harbiye olup bunların hitamından sonra vekayiin her ciheti zabıtnâme-i
hakayık-ı ahval olan –veyahut öyle olmaları lazım gelen tevarihe birçok zeminler, sermayeler tedarik eyledikleri gibi hayalat-ı beşeriyyeye dahi vasi vasi meydanlar açarak bu surette birçok menakıba da vesile-i
husul olurlar.” (Ahmed Midhat, 2000: 5)
Romanın yazılış sebebinin Osmanlı ile Yunanlılar
arasında gerçekleşen savaş olduğunu açıkça ifade eden
yazar, bir romancı sıfatı ile savaşı gündeme getirdiğini
de söylemekten çekinmez.
“İmdi Devlet-i Aliyye ile Yunan arasında ahiren vukua
gelen muharebenin saye-i tevfikat-sermaye-i hazret-i padişahide vasıl olmuş bulunduğu netice-i galibiyet en ciddi tavırlı müverrihten, en güleç yüzlü şairden, en safiyü’lkalb köylüye kadar cümleyi guna gun ihsas-i münşerihane
ile dilşad eylemiş olduğu gibi başka bir sıfatımız olmasa
da…” (Ahmed Midhat, 2000: 6)
Yazar romanın tarihi addedilmesinden de mutlu
olacağını “Şu evsafıyla romanımız ‘Roman histoire’
yani tarihe ait bir roman ıtlakına şayeste görülebilir.”
Burada yazarın kullandığı kelimelere dikkat etmek gerekir. Daha önceki Arnavutlar Solyotlar romanı için
“tarihi” kelimesini kullanırken bu kez Batı’dan “histoire” demeyi tercih eder.
Y E M E K K O N U S U N D A M A H A R E T L İ B İ R M İ L L E T:
A R N AV U T L A R
Midhat Efendi’nin tarihi hakikatlere isnat ederek kaleme aldığını beyan ettiği Gönüllü romanında Balkan coğrafyasında yaşayan milletlerin vasıflarına, sosyolojik yapılarına ve özelliklerine dair pek çok malzeme sunulur. Midhat
Efendi’nin Balkanlarla ilgili değerlendirmelerinde yemeklere de ayrı bir yer vardır. Bıçak silimi gibi bahar şenliği ile
beraber yemek kültürüne de yer veren yazar, gençlik yıllarında yakından tanıdığı bölgenin özellikle Arnavutlar’ın yemek konusundaki başarı ve ünlerinin hakkını teslim eder.
“Rumeli deyip de geçmemeli. Aşçılığın oralardaki terakkisi İstanbul’dan hiç de aşağı değildir. Vakıa henüz Avrupa ile münasebeti, İstanbul derecesine varmamış olduğu
için Avrupa’nın buralara idhal eylediği biftekelr, giotlar,
rostolar, cotolette pane falanlar daha oralara kadar vasıl
olamamışlar ised e her türlü hamur taamları, etler, hele
tatlılar cihetiyle Rumeli mutfakları, adeta İstanbul mutfaklarına iddia-yı rüchana bile çıkışabilirler.” (Ahmed
Midhat, 2000: 14)
Yazar, özellikle bıçak silimi adetinin Osmanlı ve Yunan muharebelerinin vukuundan evvel Kahramanoğlu
Mehmet Bey’in evini tasvir ederken bahçede bulunan
ve adına “kule” denilen yüksek binayı anlatırken hem
Avrupa’dan hem de İstanbul’daki Erenköy Kozyatağı
taraflarındaki sayfiyelerden daha kuvvetli olduğunu, ancak Avrupa’daki şatolar kadar kuvvetli olmadığını söyler.
Yazarın kule tasviri ve değerlendirmesi bir romancıdan
ziyade tecrübe ve gördükleriyle ilintilidir. (Ahmed Midhat, 2000: 10)
Bego’nun ziyafetini anlatırken de yazar bir gözlemine dayanır. Sofranın alafranga değil, yerlere seccadeler serilip, onun üzerine sofra bezleri serildikten
sonra ekmekler kaşıkların konulduğunu söyler.
Arnavutların bu bahar ziyafetlerini taze kuzu etiyle
yapmaları bir gelenekle beraber, inanç şekline dönüşmüştür. Kuzunun etleri yenildikten sonra hane sahibi
kuzunun kürek kemiğini eline alarak misafirlerden uygun ve önemli gördüğü kişinin eline bu kemiği verir ki,
sonra bu kişi kürek kemiğine bakarak yorumlar yapar.
“Arnavutlar nezdinde bir fal” şeklini alan bu duruma
büyük önem verilir. Yazar bu adetin ta putperestlik zamanlarından kaldığından bahseder. Halbuki bu adete
kaynak olarak ne İslamiyet’te ne de Nasraniyet’te bir delil vardır. Kuzu kemiğine bakarak valinin azlolunacağı,
bu yıl meyve ve tahılın bol ya da kesat geçeceği, yazın
yağmurun yağıp yağmayacağı gibi şeyler bu kuzu kemiği falına göre yorumlanır. (Timur, 2004, 337-343)2
Midhat Efendi, bıçak silimi adetleriyle beraber
eğlence şekillerinden de bahseder ve bu dönemde bir
karnaval havası yaşandığını anlatır ki, buradan daha
önce bu adla yazdığı romanına atıf yapar: “Karnaval”
sernamesiyle bir vakit yazmış olduğumuz bir büyük
romanda, buna dair iktiza eden tafsilat-ı tarihiyyeyi
i’ta eylemiştik.” s.25.
2Batıl inanç meselesi dönemin romancılarında sıkça işlenen konulardan
birisidir. Özellikle Ahmed Midhat Efendi’nin elinden Hüseyin Rahmi
Gürpınar’ın romanlarında batıl inanç meselesine çok daha geniş ve farklı
yönleriyle ele alınmıştır. Konuyla ilgili bkz. Koşar, Emel (2008), Hüseyin
Rahmi Gürpınar’ın Romanlarında Bâtıl İnançlar, İstanbul: Piya Art Yayıncılık.
DİL ÖĞRENMEDE BALKANLARIN BAŞARISI
Midhat Efendi, kendisine ismini veren Midhat
Paşa ile erken tanışmanın ve onun yönlendirmelerinin
faydalarını hayatı boyunca etkisini görecektir. O Midhat Efendi’yi daha çocuk yaşlarında okumaya, yabancı
dil öğrenmeye teşvik etmiştir. Bu yüzdendir ki yazarın
romanlarında yabancı dil öğreniminin önemine sık
sık vurgu yapılır.Rumeli’nin her tarafında “muma” ve
“dola” gibi namlarla Hristiyan kadın ve kızları, kibar
familyaları nezdinde hizmetçilik ederler. Bu durum sadece Rumeli de değil Osmanlı ve Avrupa’da da vardır.
Avrupa’da bunun adı “bone”dir. Bu hizmetçi kadınlar
ailelerde türlü belalara sebep olsalar da, evin erkeğini
baştan çıkarma gibi, olumlu pek çok hizmetleri vardır.
Bunların en büyük katkısı çocuklara lisan öğretmek
noktasındaki iyilikleridir. “Rum ve Bulgar lisanlarını
adeta bir lisan-ı maderzad olmak derecesindeki mükemmeliyet ile öğrenmeleri kaziyesidir.”Çocuklukta
lisan öğrenmek o kadar kolay oluyor ki” diyen yazar diğer pek çok eserinde bahsettiği gibi İstanbul’un Beyoğlu
semtinin buna en güzel örnek teşkil eden yerlerin başında geldiğini belirtir. “Beyoğlu gibi ahalisi muhteliten
yaşayan yerlerde bir çocuğun Türk ve Rum ve Ermeni
lisanları gibi üç lisanı birden öğrenerek büyüdüğü pek
çok görülüyor. Rusya’da dahi kibar familyalar Alman
veyahut Fransız lisanlarından hangisini çocuklarına öğretecekler ise o milletten bir dadı alıp çocuğu ona teslim ediyorlar.” Yazarın bundan sonraki ifadesi dikkat
çekicidir. “Bunun pek tabii bir usul-i tedris olduğu bizim
Rumeli cihetlerinde sebk eden tecarib ile de sabittir.. Hatta
bu tecrübenin bir kısmı kendi nefsimizde sebk eylemiştir.
Rumeliye pek çocuk iken gitmiş ve işbu mumaların eline
düşmüş bulunduğumuzdan Bulgar lisanını bunlardan
hemen bir Bulgar çocuğu kadar öğrenmiş ve gereği gibi büyüdüğümüz zaman biraz da okumak ve yazmak ile tevsi’
eylemiştik.” Yazar cümlenin devamında yirmi beş otuz
seneden beri bu lisanı kullanmadığı için unutuğuna da
hayıflanır. (Ahmed Midhat, 2000: 44)
Midhat Efendi’nin eserlerinde Rumeli topraklarında yaşayan halkların farklı etnik ve dini kimlikleri
olmasına rağmen ortak bir Balkan/Rumeli anlayışı ge-
27
liştirdikleri vurgulanır.
“Efendim Rumeli’de Türklük, Arnavutluk, Boşnaklık, Bulgarlık, Rumluk, Ulahlık, Çingenelik hatta Yahudilik bile ahlakça, adetçe birbirine bir suret-i
garibede mezcolunarak bir halita-i acibe getirdiği gibi
bu ihtilat lisanca dahi vukua gelmiştir. Elsine-i mezkureden herhangisine ait bir kelime cüz’i, külli tağyiratla
diğerlerine dahi alınarak istimal olunur. Hele Türkçe
kelimelerin bu yolda bir tağyirden sonra elsine-i mezkurenin umumuna birden mal edildiği ekserdir.” (Ahmed Midhat, 2000: 11)
Rumelide damları örtmek için kiremit yerine
pilaka denilen taşlar istimal olunmuştur. Bu taşlara
Rumeli’nin bazı yerlerinde “pilaço” derler ki Türkçesi
“kaygan “ demektir. Ocaklarından yaprak yaprak çıkan bu taşların kalınlığı on on beş santimetredir. (Ahmed Midhat, 2000: 74)
K A D I N A B A K I Ş V E E V L İ L İ K A N L AY I Ş I
Midhat Efendi, Balkanlarda özellikle de Yenişehir
ve çevresinde kadınlara eğitim seviyelerine göre üç şekilde isim verildiğini ya da öyle çağrıldığını aktarması
da kendisinin yaşadıklarıyla ilgili olmalıdır. Yazarın
aktardığına göre kadınların eğitim seviyelerine göre
“hanım, molla ve dudu” şeklinde hitap edildiğinden
bahsedir ki, bunların da ne anlama geldiğini ifade
eder. Bunun ilki yani hanım, mutasarrıf ve hakim ve
muhasebeci ve mektupçu ve şehrin kudema-yı hanedanından olan zevatın haremlerini ifade etmek için
kullanılır. İkincisi ise okumuş kadınlara “molla” denir.
Kibardan bile olsa okumamış kadınlara “dudu” derler.
Yenişehir’de dudu denilen kadınlara ise Deliorman,
Tuna Balkan taraflarında bunlara ise “kadış” denildiğini belirtir. (Ahmed Midhat, 2000: 41) Yazarın kadınlara hitap şekillerinin farklı bölgelerde değişiklik
göstermesini de kayda geçirmesi dikkat çekicidir.
Ahmet Midhat Efendi’nin romanlarında sık sık
yer verdiği konulardan birisi de kadın erkek ilişkileri,
evlilik meselesidir. Görücü usulü ve buna karşı çıkan
görüşleri sık sık romanlarına taşıyan yazar, Balkan-
28
lar’daki evlilik meselesine de yer verir. Recep Köso ile
Rum kızı Flomene arasında aşk ve evlilik ilişkisi üzerinden mesajlar verir. Yazar Yankos Çorbacı’nın kızı
ile Recep Köso arasındaki evliliğe doğru giden ilişkiyi
izah ederken “Vakıa Rumeli’de Rumdan, Bulgar’dan
birçok kızlar Müslüman olarak birer Müslüman kocaya varırlar ise de bunlar köyler veyahut kasabaların
fukara-yı ahalisinden olmakla beraber kimi kimsesi
olmayan ve kendi kavmi arasında da zaten koca bulabileceğini ümit etmeyen kızlar olup onları da bekçi,
zaptiye veya esnaftan bazı kimseler alırlar.” Yazar diğer romanlarında defalarca ifade ettiği gibi tekrar eder
ve “bir delikanlı teehhül hususunda yalnız validesinin
veyahut kendine müteallik olan kadınların keyfine
tabi olmamak ve alacağı kızı kendisi dahi tanımak
öğrenmek ister ise biz kendisiyle beraberiz.” Recep
Köso ve arkadaşıyla Rum kızı Flomene’nin buluşmalarını anlatırken de yazarın Anadolu Rumeli bağlantısı
kurduğu görülür. Köstem nehri üzerine geldiklerinde
“Anadolu’nun kağnı denilen iki tekerlekli arabalarının
aynı olan arabalarından ve hayvanlarından ve arabalar
içindeki eşyadan anlaşılan ufacık bir kervana rast geldiler.” (Ahmed Midhat, 2000: 66)
Dönemin en iyi ulaşım aracı olarak öküz arabasıyla Recep Köso Flomene’yi Tırhala’ya kaçırır. Kızın
babası tarafından saklandığı manastır Kalabaka manastırı. Buralar öyle mevkilerde inşa edilmişlerdir ki
“kuş olup uçmasından başka oralara vusul mümkün
olamaz” denilen yerlerdir.
Kalabaka kasabasını yazar tasvir ederken Bursa’yı
mukayese olarak takdim eder ki bu genelde Balkanlardaki diğer şehirleri örneklemek için de kullanılır.
Mudanya’dan Bursa’ya giderken ovanın nihayetinde
Bursa’nın arka tarafındaki Keşiş dağının duruşuyla Kalabaka kasabasının arakasındaki dağ manzarası aynıdır.
Aradaki fark Kalabaka’nın ve arkadaki dağın Bursaya
göre daha küçük olmasıdır. (Ahmed Midhat, 2000: 71)
H I Z I R - İ LY A S V E N E V R U Z G Ü N L E R İ
Ahmet Midhat Efendi romanlarında kendi hayat hikayesine de sık sık yer veren bir yazardır. Recep
Köso’yu anlatırken onun babasını erken yaşta kaybetmesi, annesi ve kız kardeşlerine bakması ve adeta onların hamisi olmasını anlatırken, kendi yaşadıklarıyla
birleştirerek anlatır.
“Bu ince meseleyi on dört, on beş yaşındayken familya idaresinin barını münhasıran çekmekte bulunan pederinin vefatıyla o yük kendisine intikal eylemiş bulunan adamlara
sorunuz. Mesela bir Ahmet Midhat’a, hatta bir Mehmet
Cevdet’e sorunuz ki bunlar gözleri cihanı görmemek derecesindeki gençlik ateşleri etraflarını ihata eylemekle beraber gönüllerini yalnız bir noktaya hasredemezler.” (Ahmed
Midhat, 2000: 137)
Midhat Efendi’nin yine bu coğrafyada geçen Arnavutlar Solyotlar romanında da, Gönüllü romanında
Recep Köso’nun Yunanlıların arasına gizlice sokulmasına benzer bir görüntü, Tepedenli Ali Paşa tarafından
Solyotlar arasına seçkin askerlerinden Rüstem’i sokar.
Pek çok özelliği ve vasfının yanında Midhat Efendi bir gazetecidir ve gazetecilik tecessüsü romanlara
da yansır. Recep Köse’nin Filomene ile gönül ilişkisi
yaşaması, kızın manastıra kapatılması bu coğrafyada
yaşanılan tarihi bir hadiseye de tekabül etmektedir. 6
Mayıs 1876 tarihinde yaşanan ve gazetelere akseden,
büyük olayların çıkmasına sebep olan, hatta 93 harbinin çıkış nedenlerinden birisi olarak gösterilen bir
hadise yaşanmıştır. Belirtilen tarihte Müslüman olmak isteyen bir Bulgar kızının Selanik’te Hristiyanlar
tarafından Amerikan konsolosluğunda zorla tutulması sebebiyle çıkan, Fransız ve Alman konsoloslarının
öldürülmesiyle sonuçlanan Selanik Olayı’nı hatırlatmaktadır. Uluslarası arenada yankı bulan ve Batılılar
tarafından Türklere karşı sert eleştiri ve yazılara sebep
olan (Uzer, 1986: 110) bu olay Midhat Efendi’nin romanına bu şekilde aksetmiştir. (Bıyık, 2010: 42)
Midhat Efendi’nin gençlik yılarında yaşadığı bölgenin adet ve eğlenceleri de romanlarda kendisine yer
bulur. Arnavutlar-Solyotlar romanında “Hıdırellez”
bölümü açan yazar, bahar bayramı ya da baharın karşılanışı olarak bilinen bu bayrama geniş yer verir. (Timur, 2004, 337-343)
Hızır-ilyas yaygın ifadesiyle Hıdrellez bahar mevsiminde miladi takvimle Mayıs ayının ilk haftalarında,
5-6 Mayıs günlerinde, kutlanır. Hıdırellez isminin ve-
rilmesinin sebebi de Hz. Hızır’ın kendisi gibi peygamber ve yine onun gibi ölümsüz bir hayata mazhar olan
Hz. İlyas ile o gün buluşmalarına inanılmaktan gelir.
(Pakalın, 1993: 803)Ruz-ı Hızır olarak da ifade edilen
Hıdrellez gününün gelmesi baharla beraber bolluk ve
bereketin gelmesine işaret eder. Bunun gelişi kutlanır.
“Ruz-ı hızrın hulülü Rumeli ve Arnavutluk cihetlerinde
mevsim-i sayfın mukaddimesi addolunarak umumi bir itikada göre o gün kurt, kuş, insan, hayvan, hasılı bütün mahlukat bayram edeceğinden havadaki bulutlar dahi ta’til-i
işgal ederek havada asla buluttan eser bulunmaz ve mahlukatı taciz eyleyecek şiddetli rüzgar esmezmiş.”(Midhat
Efendi, 2002: 71)
Hıdrellez kutlamaları çerçevesinde bölgedeki batıl
inanışlara da yer veren yazar, koyun ve kuzuların koyun
koyuna yatarken, Hızır günlerinde birbirlerine sırtlarını dönerek yattıkları, bunun da koyunların kuzularına
“Bundan sonra kısmetinle başbaşasın, bana ihtiyacın
yok” dedikleri vurgulanır. Bu günlerden önce kuzu etinin yenmesinin bazı Müslümanlar ve hristiyanlar arasında haram olarak görüldüğü, ruz-ı hızrdan sonra az ya
da çok kuzu eti yenmesi gerektiğinden bahsedilir.
“Kezalik umumiyetle itikat olunacağına göre koyunlar kuzusu ile Ruz-ı hızra kadar yüzyüze burun buruna koklaşarak yatıp uyudukları halde ruz-ı Hızır gecesi arka arkaya
yatıp koyun kuzusunu lisan-ı hal ile “Artık bundan sonra
benim muhafazama muhtaç değilsin, istediğin yolda kısmetini ara’ demiş. Bu itikadın ne kadar kuvvetli olduğunu şununla muvazene etmelidir ki İslam olsun Hristiyan
olsun Rumeli’de umumiyetle karib pek çok kimseler ruz-ı
hızrdan mukaddem kuzu eti eklini harama karîb günah
addederek, o günün vürudu üzerine fakir, ganî herkes
kudretine göre bir miktar kuzu eti mutlaka ekl edecektir.”
(Midhat Efendi, 2002: 72)
Bu itikadın balkanlarda ne kadar kuvvetli olduğunu anlatırken de yazar, “İslam olsun Hristiyan olsun Rum İli’nde umumiyete karib günah addederek o
günün vürudunu üzerine fakir gani herkes kudretine
göre bir miktar kuzu mutlaka ekl edecektir.” der. Bu
ifadelerden bahar kutlamalarında din farkı gözetmeksizin bu bölge insanının bütün olarak iştirak ettiği bir
bayram olarak da kutlandığı görülür.
Romanda Yorgi Boçaris’in kızı Maryola ile
29
Fotos’un nişan töreninin Hıdrellez’in ilk gününe
denk getirilmesiyle Soli’de çifte şenlik yaşanır. Yorgi
Boçaris’in nişan ve Hıdrellez münasebetiyle verdiği ziyafet, bu ziyafette çalınan müzikler romanda Rumeli’de
yaşanan zengin kültürü de gözler önüne serer.
“O gün çalgı olmak üzere müteaddit gavsala ve
gaydalardan maada davul ve zurna dahi bulundurularak öyle bir surette taam eyledi ki bu taam umumi bir
sofra halinde erbab-ı iştihaya arz edilmeyip belki bir
oğlağın doyurabileceği kadar misafir toplandıkça onlara
bir sofra kurulmak suretiyle her sofra diğerini takibeden
devam ede gitti. Lakin evvelce taam etmiş ve şaraba ve
raksa koyulmuş bulunan huzzara sonraki sofralar erbabı mezeler takdimiyle gerek neşelerini idameye ve gerek maidelerini mütemadiyen teçhize gayret eyledikleri
dahi nazarı dikkatten uzak tutulmayacaktır.”
Midhat Efendi’nin bu romanda geniş tasvirlerle
anlattığı Hıdrellez bayramının Balkan coğrafyasının
tamamında geniş bir katılım ve coşkuyla asırlardır yaşanarak devam ettirildiği görülmektedir.
Gönüllü romanında bu bölgede yaşanana ve yaşatılan bir başka gelenek ise “bıçak silme”dir. Rumelideki
Müslüman Türkler arasında yaygın olan Ramazan ayından hemen önce yapılan sazlı, sözlü, içkili eğlencelerdir.
Böyle bir eğlence ortamı Kahramanoğlu Mehmet Bey’in
bahçesinde gerçekleşen ve Recep Köso’nun da iştirak ettiği bir eğlencedir.3
Midhat efendi’nin Balkan coğrafyasının geçtiği bir
diğer romanı da Ahmed Metin ve Şirzad’dır. Yazarın
1889 yılında Avrupa’ya yaptığı seyahat dönüşü kaleme
aldığı Akdeniz’e yapılan seyahati konu alan ve içinde
tarihi olayların da anlatıldığı bu romanda Akdeniz havzasıyla beraber Balkanlar/Rumeli coğrafyası da mekan
olarak yer alır.
Öncelikle romanın ana kahramanı Ahmed Metin,
İslam Dragoz Ağa namında bir Boşnak mültezimin oğludur. İslam Dragoz, köy mültezimliğinden işe başlayarak iltizamlarının sayısını çoğaltmış ve zenginleşmiştir.
(s.20) İslam Dragoz, İşkodra’dayken İtalyanca’nın önem3Batıl inanç meselesi dönemin romancılarında sıkça işlenen konulardan
birisidir. Özellikle Ahmed Midhat Efendi’nin elinden Hüseyin Rahmi
Gürpınar’ın romanlarında batıl inanç meselsine çok daha geniş ve farklı
yönleriyle ele alınmıştır. Konuyla ilgili bkz. Koşar, Emel (2008), Hüseyin Rahmi Gürpınar’ın Romanlarında Bâtıl İnançlar, İstanbul: Piya Art
Yayıncılık,
30
li bir dil olduğunu öğrenmiş ve bu itikadından dönmeyerek oğluna İtalyanca dersleri aldırmıştır. (s.21) Türk
ve İslam medeniyetinin büyüklüğünü ortaya koymak
maksadıyla kadim medeniyetlerin yaşadığı Akdeniz’e
yapılan seyahatle beraber bu romanda Pire gibi Yunan
liman şehirleriyle, buraya tatil için gelen ve sonrasında
Ahmed Metin’le seyahate devam edecek olan bugün
Romanya sınırları içinde kalan Şarkî Avrupa’daki Yaş
şehrindeki bir aileden bahseder. Orhan Okay’ın “Türkiye Dışında Bir Tanzimat Modeli” olarak bahsettiği bu
aile üzerinden on dokuzuncu yüzyılda Batılılaşmanın
etkisinin sadece Osmanlı’yı değil, Balkanları da nasıl
etkilediği Yoroslav familyası üzerinden örneklendirilir.
(Okay, 2006: 231-238)
“Prut nehri ve Tuna’nın bir parçası olan Boğdan
kıtacığı işte Avrupa’nın medeniyetine kapılarını açmak
hususunda en ziyade teehhür etmiş olan yerlerden birisdir.” (Ahmed Metin, 1892: 156)
Evlilik anlayışından aile içi ilişkilere, eğitim metodundan bankacılık düzenlemelere kadar birçok şeyin
hayatı nasıl değiştirdiği izah edilir.Ahmed Metin’in
Akdeniz seyahatine eşlik eden Neofari başlangıçtaki Avrupa hayranlığı ve Türk ve İslam tarihine bakışı
tamamen değişir ve olumlu duygularla memleketine
döner. (Koçak, 2012: 221-249)
Sonuç olarak, çocukluk yıllarında Balkanları/
Rumeli’yi tanıyan Ahmed Midhat Efendi’nin romanlarında bu coğrafya, iklim şartları, farklı kültürleri bir
arada yaşatması, Tanzimat sonrası Batılılaşmanın getirdiği modernleşmenin getirdiği olumsuz etkilerin sadece Osmanlı’yı İstanbul’u değil, Balkan coğrafyasını
da nasıl etkilediği, değişip dönüştürdüğü yine romanlar üzerinden anlatılır. Midhat Efendi romanlarında
bunları anlatırken ansiklopedik bir bilgiden ziyade,
bölgede yaşamış olmanın getirdiği birikimleri ziyadesiyle eserlerine yansıtır. Bu bakımdan onun Arnavutlar
Solyotlar, Gönüllü gibi romanları her ne kadar tarihi
bir roman olarak addedilse de, bu coğrafyaya ait geniş
bir sosyolojik malzeme sunarlar.
KAY NAKÇA
Ahmed Mithat Efendi, (2002), Arnavutlar Solyotlar, İstanbul
1305 [1889], 221 s. / (Haz. Nuri Sağlam), Ankara: TDK
Yayınları.
Uğurcan, Sema, “Ahmet Midhat efendi’nin Hatıratı ile Romanları
Arasındaki Münasebet”, Türklük Araştırmaları Dergisi, Nr.
2, Ankara 1986.
Uzer, Tahsin (1987), Makedonya Eşkıyalık Tarihi ve Son Osmanlı
Yönetimi, Ankara: TTK Yay.
Ahmed Mithat Efendi, (2003), Gürcü Kız yahut İntikam (haz.
Kazım Yetiş), Ankara: TDK Yay.
Ahmet Mithat Efendi, (1892) Ahmed Metin ve Şirzad Hakayık-ı
Tarihiyye Üzerine Müessis Roman, İstanbul.
Ahmet Mithat Efendi, (2000) Gönüllü, Kırkambar Matbaası, Dersaadet 1314 [1898-1899], (Haz. Erol Ülgen), Ankara: TDK
Yay.
Aktaş, Şerif, Roman Sanatı ve Roman İncelemesine Giriş, Ankara:
2000, Akçağ Yayınları.
Barbara Jelavich (2006), İstanbul: Küre Yay. C.I,
Bıyık, Mahmut (2010), Türk Romanında Rumeli : (1888-1995),
(Yayımlanmamış Doktora Tezi), İstanbul: Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü,
Gökçek, Fazıl, Küllerinden Doğan Anka Ahmed Midhat Efendi
Üzerine Yazılar, İstanbul: Dergah Yay.
İnalcık, Halil (2008), “Rumeli”, TDV İslam Ansiklopedisi, C.
XXXV, İstanbul, s. 232-235.
Karaca, İsmail (2006), “Tarihi Romanlarda Mekan-Coğrafya” İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı
Dergisi, 2006, C. XXXIV, s.71-90.
Karpat, Kemal H. (1992), “Balkanlar”, TDV İslam Ansiklopedisi,
İstanbul, C.V, s. 25-32.
Kefeli, Emel (2006), Edebiyat Coğrafyasında Akdeniz, İstanbul: 3
F Yay.
Koçak, Ahmet, (2012), “Tarih ve Medeniyete Roman Üzerinden
Yolculuk: ‘Ahmed Metin ve Şirzad yahud Roman İçinde Roman”, Dil ve Edebiyat Araştırmaları (Journal of Language and
Literatute Studies), S. 5, Kış 2012, s. 221-249.
Koşar, Emel (2008), Hüseyin Rahmi Gürpınar’ın Romanlarında
Bâtıl İnançlar, İstanbul: Piya Art Yayıncılık,
Mme de Stael, (1989), Edebiyata Dair, (çev. Safiye Hatay-Vahdi
Hatay), İstanbul: MEB Yayınları.
Okay, Orhan (1989), “Ahmed Midhat Efendi”, Türkiye Diyanet
Vakfı İslam Ansiklopedisi, Cilt: II, İstanbul: s.100-103.
Okay, Orhan, (2006), “Türkiye Dışında Bir Tanzimat Modeli”,
Merhaba Ey Muharrir Ahmed Midhat üzerine Eleştirel Yazılar, (haz. Nüket esen-Erol Köroğlu), İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınları.
Pakalın, M. Zeki, (1993), Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri
Sözlüğü, İstanbul: C. I, MEB Yayınları.
Tanpınar, Ahmed Hamdi (1996), “Savaş ve Barış Hakkında
Düşünceler”, Yaşadığım Gibi, (haz: Birol Emil), İstanbul:
Dergâh Yayınları,
Tanpınar, Ahmed Hamdi (2006), “Savaş ve Barış Hakkında
Düşünceler”, Yaşadığım Gibi, (haz. Birol Emil): İstanbul:
Dergâh Yayınları.
Timur, Kemal (2004), “Ahmed Midhat Efendi’nin Arnavutlar Solyotlar Adlı Romanında Hızır İlyas Günleri ve Nevruz Bayramı, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve
Edebiyatı Dergisi, XXXI, 2004, s. 337-343.
31
KÜLTÜR AKTARIMINDA EDEBİYAT EĞİTİMİNİN ÖNEMİ
THE IMPORTANCE OF LITERATURE EDUCATION IN CULTURAL
INHERITANCE
Ahmet Özhan SUCU1
ÖZET
ABSTRACT
Kültür, bir insan topluluğunun kendi tarihi ve ilerlemesi konusunda sahip olduğu bireysel ve toplumsal
bilinç demektir. Ülkemizde günümüzde karşılaşılan
problemlerin temelinde sosyal ve kültürel değerler itibariyle yaratılan çok ciddi ve tutarsız değerler yapısının
gençlerin zihnine benimsetilme çabası yatmaktadır.
Bunun sonucunda ise bireyler arasında iletişimsizlikten
kaynaklanan birtakım sorunların ortaya çıktığı görülmektedir. Dil kültürün, en büyük, en başta gelen unsurudur. Dil, kültürün ilk ve temel unsuru olduğu gibi,
diğer kültür unsurlarının da başlıca taşıyıcısı ve hazinesi
durumundadır. Kültür varlığımızın büyük bir kısmını
dil taşır. Kültür varlıklarının dil ile anlatılması, onların
nesilden nesle geçmesini ve milletin ortak bir kültür etrafında şekillenmesini sağlar. Edebiyat dile dayanır. Bir
şiirde, hikâyede, romanda bize heyecan veren o derin ve
ulvi hisler kafamızın içinde bir dünya yaratan hayaller
ve tasvirler, varlıklarını ve tesirlerini kelimelere borçludur. Çalışmamızda kültür aktarımında edebiyat eğitimi
ve edebi metinlerin önemi üzerinde duruldu. Başlangıç
olarak kültürün tanımı yapıldı ve daha sonra kültürün
dil ile olan münasebetine değinildi. Edebiyat “Dil” e dayanan bir sanat dalı olduğu için çalışmamızda genelde
edebiyatın özelde ise edebi metinlerin kültür aktarımında çok önemli bir yerinin olduğu sonucuna ulaşıldı.
Anahtar Kelimeler: Edebiyat, Dil, Kültür, Eğitim, Kültür Aktarımı.
Culture means the individual’s and society’sawareness which has its own history of a group of people and
about the progression. In our country, in the root of the
created problems underlie the effort of imposing upon
the young minds the structure of very serious and inconsistent values in terms of social and cultural values.
As a result of this, various problems are seen to be arising from the non- communication among individuals.
Language is the main and the most important element of culture. As language is the first and main element of the culture , it is also in the position of being
the main carrier and treasure of other cultural elements.
Language carries an importany part of the cultural heritage. The relating of cultural heritage through language
providesthe nation to shape around a common culture
and topass from generation to generation.
Literature is based on language. That deep and
lofty feelings which give us in a poem, story, novel,
and dreams and descriptions which create a world in
our minds owe their existence and effects to the words.
In our study, the importance of literature education
and literary texts on cultural inheritance were focused
at. As a starter, the culture was defined and afterwards
the relationship between the culture and language was
referred. Since literature is a field of art which was based
on “language”, in our study, we concluded that literature in general and literal texts in particular have a very
important place on cultural heritage.
Key words : Literature, Language, Culture, Education, Cultural Heritage
1Araş. Gör., Hitit Üniversitesi Fen Edebiyat Fak. Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, [email protected]
33
GİRİŞ
Kültür, bir insan topluluğunun kendi tarihi ve
ilerlemesi konusunda sahip olduğu bireysel ve toplumsal bilinç demektir. Bir toplumun tarihsel süreç
içinde ürettiği ve kuşaktan kuşağa aktardığı her türlü
maddi ve manevi özelliklerin bütününe kültür denir.
Kültür, bir toplumun kimliğini oluşturur, onu diğer toplumlardan farklı kılar. Kültür, toplumun yaşayış ve düşünüş tarzıdır. Ülkemizde günümüzde karşılaşılan problemlerin temelinde sosyal ve kültürel değerler itibariyle
yaratılan çok ciddi ve tutarsız değerler yapısının gençlerin
zihnine benimsetilme çabası yatmaktadır. Bunun sonucunda ise bireyler arasında iletişimsizlikten kaynaklanan
birtakım sorunların ortaya çıktığı görülmektedir.
Dil kültürün, en büyük, en başta gelen unsurudur. Dil, kültürün ilk ve temel unsuru olduğu gibi, diğer kültür unsurlarının da başlıca taşıyıcısı ve hazinesi
durumundadır. Kültür varlığımızın büyük bir kısmını
dil taşır. Kültür varlıklarının dil ile anlatılması, onların
nesilden nesle geçmesini ve milletin ortak bir kültür
etrafında şekillenmesini sağlar.
Edebiyat dile dayanır. Bir şiirde, hikâyede, romanda bize heyecan veren o derin ve ulvi hisler kafamızın içinde bir dünya yaratan hayaller ve tasvirler,
varlıklarını ve tesirlerini kelimelere borçludur.
Çalışmamızda kültür aktarımında edebiyat eğitimi ve edebi metinlerin önemi üzerinde duruldu.
Edebiyat “Dil” e dayanan bir sanat dalı olduğu için
çalışmamızda genelde edebiyatın özelde ise edebi metinlerin kültür aktarımında çok önemli bir yerinin olduğu sonucuna ulaşıldı.
E DE BİYAT EĞİ Tİ Mİ VE DEĞER
EĞİ Tİ Mİ
DİL
VE
EĞİTİM
Edebiyat ile eğitimin ilgisinden bahsedebilmek
için öncelikli olarak edebiyatın dil ile olan ilişkisine
değinmemiz yerinde olacaktır. Dil, Türkçe sözlükte:
34
“insanların düşündüklerini ve duyduklarını bildirmek
için kelimelerle ve işaretlerle yaptıkları anlaşma (TDK,
2005: 520) şeklinde tarif edilmiştir. Ergin dili: “İnsanlar arasında anlaşmayı sağlayan tabiî bir vasıta; kendi
kanunları içinde yaşayan ve gelişen canlı bir varlık;
milleti birleştiren, koruyan ve onun ortak malı olan
sosyal bir kurum, seslerden örülmüş muazzam bir yapı;
temeli bilinmeyen zamanlarda atılmış bir gizli anlaşmalar sistemidir (Ergin, 1999: 3)” şeklinde tanımlar.
Tanımlardan da anlaşılacağı gibi dil, kişiler arasında
anlaşmayı sağlayan unsurların başında gelmektedir.
Dilin, kişilerin anlaşmasında vasıta görevi görmesi doğal olarak oluşmuş bir süreçtir. Yani fertlerin hayatlarıyla birlikte yoğurulmuş; kendiliğinden gelişmiş ve
zamanla bir sistem haline gelmiştir. Dilin, değerlerin
insandan insana, toplumdan topluma aktarılmasında
bir vâsıta olmasından dolayıdır ki dil, insanları bir yığın bir kitle olmaktan kurtarmakta; onlara toplumsal
bir ruh, toplumsal bir bakış açısı üflemektedir.
Ziya Gökalp, dili kültürün temel unsuru sayar.
Dil, duygu ve düşüncenin adeta kabıdır. Bir milletin
bütün duygu ve düşünce hazinesi, dil kabına veya kalıbına dökülür ve bu dil kabı ile yerden yere, nesilden
nesle aktarılır ( Kaplan, 1992: 139).
Kültür varlığımızın büyük bir kısmını dil taşır.
Kültür varlıklarının dil ile anlatılması, onların nesilden nesle geçmesini ve milletin ortak bir kültür etrafında şekillenmesini sağlar.
Yeni nesillere kültür bilinci aşılamak ve nesillerin
milletin bir parçası olduğunu benimsetmek, sistemli
bir dil eğitimi ile mümkün olabilmektedir. Bu konuyla
ilgili olarak Özbay: “Dil kültürün başlıca unsurudur.
Milletlerin tarihten günümüze kadar ortaya koyduğu
eserlere, yaşam tarzlarına kültür denir. Zamanla milletin yaşam tarzına yönelik olan her şey gelişir değişir,
bu değişmeler de dil ile anlatılır. Aynı dili konuşan
toplum, çevresini, çevresinde gelişen olayları kendince
algılamakta ve ana dilinde oluşmuş kavramlarla anlatmakta kısaca, kendi dilinin penceresinde görmektedir.
Bütün bunlar da etkili bir ana dili öğretimiyle sağlanabilir (Özbay, 2011: 24) demiştir.
Tanım ve ifadelerden de anlaşılacağı gibi anadili
öğretiminin, öğrencilere kazandırılması gereken de-
ğerlerin benimsetilmesi açısından son derece önemli
olduğunu görmekteyiz. Anadili ise gerçek manada
milletin oluşturduğu edebiyat ile edebî metinlerle
yaşatılır ve geleceğe aktarılır. Özbay bu konuda:“Ana
dili öğretimi, örgün eğitimin en öncelikli amacıdır. İyi
bir ana dili eğitimi alan öğrenci, bu derslerde edindiği
bilgi, birikim ve beceriyi diğer ders alanlarına da taşıyacaktır. Bu öğretim, sadece bir dil ya da dil bilgisi öğretimi değil, bir millete ait değerlerin benimsetilmesi
işidir. Millete ait değerler ise edebî metinlerle yaşatılır
ve geleceğe aktarılır. Bu nedenle ana dili öğretiminde
temel materyal olarak kullanılan metinlerin özellikle değer aktarımında önemi çok büyüktür.” (Özbay,
2011: 24) yorumunu yapmıştır..
E D E B İ Y AT
VE
DEĞER EĞİTİMİ
Edebiyat kelimesi Arapça bir kelime olup,“edb”
(edeb) kökünden türetilmiştir. “Edeb” kelimesinin
birçok manası vardır; Edebiyat dile dayanır. Bir şiirde,
hikâyede, romanda bize heyecan veren o derin ve ulvi
hisler kafamızın içinde bir dünya yaratan hayaller ve
tasvirler, varlıklarını ve tesirlerini kelimelere borçludur
(Kaplan, 1999: 159).
Edebiyat sözcüğünün kökünü oluşturan “terbiye,
eğitim” anlamına gelen “edeb” sözcüğünün edebiyatın
toplumu eğitme işinde çok büyük bir rolü olmasının
delilidir. Geçmişten günümüze kadar edebiyatın her
alanı toplumu, bireyleri eğitmek için bir araç olarak
kullanılmıştır. Sanat dalları arasında en doğal ve en
yaygın olanı edebiyattır. Edebiyatın önemli bir yönü
de muhataplarına en kolay ve en doğrudan ulaşan bir
sanat dalı olmasıdır. Edebiyatın malzemesi olan söz
de hiçbir şekilde değişikliğe uğramadan sanatçıdan,
muhatabına ulaşır. Bütün sanat eserlerinin anlatmak
istediklerini de edebiyat dile getirir.Kavcar bu konuyla
ilgili olarak: “ Edebiyat ve eğitim, insanla insan topluluklarıyla ilgilenip uğraşma bakımından birbirini tamamlayan, birbiriyle yakından ilişkili olan iki alandır.
Çünkü edebiyatın da eğitimin de konusu insandır”
(Kavcar, 1999: 2)demektedir.
Kavcar “Edebiyat eseri, insanı ve çevresini tanıtır.
İnsanın kendisiyle, başkalarıyla, doğal ve toplumsal
çevresiyle çatışmalarını yansıtır. Edebiyat eserleri hem
bireysel hem de toplumsal hayatla ilgili olarak iyiye,
güzele, doğruya yönelme ve yeni değerler kazandırma
yolunda telkinlerde bulunur, insanları bunlar doğrultusunda eğitir” (Kavcar, 1999: 6) diyerek edebiyatın
insanın ve toplumun yaşamındaki önemine dikkat
çekmiştir.
Edebiyat eğitimi insanın gerek bireysel yaşamında
gerekse sosyal yaşamında insanı iyiye, güzele ve doğruya
yöneltme gibi bir özelliğinin olduğunu söyleyebiliriz.
Edebi metinlerde karşılaşılan karakterlerle birey doğal
bir özdeşim kurar ve sonucunda o karakterin davranışlarını özümser ve kendine örnek rol modeller edinir.
Eğer metinde kurgulanan karakter genel olarak iyi ise
ya da toplumsal olarak iyi bir rol modelse bu doğrudan
ya da dolaylı olarak bireyin yaşamına yansıması kaçınılmaz olacaktır. buna benzer sebeplerle edebiyat eğitiminin faydalarını özetleyecek olursak; edebiyat eğitiminin,
toplumu eğitme işinde, kültür aktarımında, insanlara
estetik zevk kazandırmada, bireylere kişilik kazandırmada vb. birçok kazanımın gerçekleştirilmesinde çok
önemli bir yeri vardır sonucuna ulaşmamız kaçınılmazdır. Peki kültür aktarımında edebiyat bu kadar önemli
ise edebiyatın en önemli unsuru olan edebi metinlerin
seçimi de çok büyük bir önem taşımaktadır.
DEĞER EĞİTİMİNDE EDEBİ METİNLERİN
ÖNEMİ
Edebi metinlerin içerikleri öğrencinin estetik yönünün, kişiliğinin, toplumsal ve kültürel değerlerinin
gelişimine katkıda bulunacaktır. Edebi metinler insana her şeyden önce kişilik verir. Bu kişilik hayat yolunu hazırlar. Bir toplumda ahlakın ilerlemesi toplumun
düzelmesinde edebiyatın rolü büyüktür.
Çocuğun, gencin edebî metinlerle kurduğu iletişim, her şeyden önce bir duygu ve düşünce eğitimidir.
Bu süreç, bir duyarlık oluşumuna, zenginliğine; kültürel bilinçlenmeye olanak sağlar. Edebiyat, demokratik
35
kültür dokusunu oluşturan davranışların, yaşatılarak,
sezinleterek kazandırılmasını sağlayan bir süreçtir.
Edebî metinlerin dünyasına girme alışkanlığı edinmiş
birey, insanların çok çeşitli duyma, düşünme ve hareket etme örnekleriyle tanışır, kendini başkalarının yerine koyabilir, özdeşim kurma yeteneği oluşturur, insan
kişiliğine saygı duyar, hoşgörülülük kazanır,insanların
değişik özelliklerde olabileceği gerçeğini anlar. Bu süreç, insanın yeni yaşantılar edinme, kişiliğini değiştirme ve geliştirme sürecidir (Sever, 1998: 4-5).
Çocukların, gençlerin hikâyeler, şiirler, romanlar
yani kısaca edebi metin okuması ve bu edebi eserlerdeki insanlarla tanışmaları, hayal dünyalarında onları
yaşatmaları onlarla özdeşim kurmaları gerçek yaşamı
daha verimli kullanmalarında büyük önem taşır.Birçok edebi eserde insanları eğitme gayesi görmekteyiz.
Buna örnek vermek gerekirse; Mevlana Mesnevi’sini,
Namık kemal tiyatrolarının büyük bir bölümünü,
Mehmet Akif Safahat’ını vb. birçok yazar eserlerini insanların nasıl yaşaması gerektiği noktasında birer ufuk,
bir hedef göstermek için kaleme almışlardır.
Edebi metinlerin insanlara sadece ahlaki davranış benimsetmek ve sosyal faydayı temin etmek için
oluşturulmadığı da bir gerçektir. Edebi metinlerin bir
özelliği kişiye ahlakî değer kazandırmak olsa da diğer
bir amacı ise insanlara estetik zevk kazandırmaktır denilebilir. Edebiyat, insanlara, hayvanlara ve etrafımızda
gördüğümüz ve anladığımız maddî, manevî şeylerle alakalı hususlarda bir fikir, bir felsefe bulmak ve her türlü
vaziyet ve hareketler arasında münasebet aramak, sınırlı
gibi görülen halleri alakalarıyla genişletmek, takdir hissi
verebilecek derecede izah etmektir (Güzel, 1997: 14).
Buradan hareketle diyebiliriz ki edebi eserlerin amacı
maddî manevî şeylerle alakalı hususlarda bir fikir verirken takdir hissi verebilecek şekilde izah etmektir.
Edebi metinlerin değer aktarımındaki rolü çok
büyüktür. Bundan dolayı milli eğitim müfredatında
seçilecek metinlerin özellikleri verilirken edebi metinlerin önemi üzerinde durulmuştur. Türk edebiyatı ders
kitaplarında bulunan özellikler ve seçilecek metinler
aşağıdaki gibidir:
1. Metinler, Türk Millî Eğitiminin genel amaçlarına ve
temel ilkelerine uygun olmalıdır.
36
3. Seçilecek edebî metnin özellikleri, anlatım biçimi ve
yapısı gözden uzak tutulmadan millî kültürümüze,
ahlâk anlayışımıza, yasalarımıza, geleneklerimize,
örf ve âdetlerimize, milletimizin bölünmez bütünlüğüne uygun olmasına özen gösterilmelidir.
7. Seçilen metinler öğrencileri iyiye, güzele, doğruya
yöneltmeli; onlara iyi alışkanlıklar kazandırmalıdır.
15. Metin seçiminde öğrencilerin dil zevkini ve bilincini geliştirme, hayal dünyalarını zenginleştirme,
ilgi ve yeteneklerini ortaya çıkarma gibi özellikler
göz önünde bulundurulmalıdır.
17. Sanat metinlerinin sanat değerleriyle; öğretici metinlerin de öğreticilik işlevleriyle dönemlerini en
iyi temsil eden eserler arasından seçilmesine özen
gösterilmelidir.
19. Metinlerde çeşitliliği sağlamak ve öğrencilerin
daha farklı metinlerle karşılaşmasını sağlamak
amacıyla aynı sınıfta aynı sanatçıdan zorunluluk
olmadıkça bir metin seçilmelidir.
Tüm bunlardan hareketle ders kitaplarına seçilecek edebi metinlerin genel olarak; iyi, güzel ve yararlı
olanı estetik bir şekilde verme çabasının olması; seçilen edebi metinlerin toplumun eğitilmesine katkıda
bulunması; toplum olarak iyiyi ve güzeli öğütlemesi
gibi özelliklerinin olması gerekmektedir.
Kültür aktarımında edebiyat eğitiminin önemini
vurgulamak anlattıklarımızı somutlaştırmak için birkaç örnek vermenin yerinde olacağı kanaatindeyiz:
Ö R NEKL ER
İlk örnek olarak Dede Korkut hikayelerini verebiliriz. Dede korkut hikayelerinde Türk kültürünün en
gizli kalmış hususiyetleri bir cevher gibi parlamaktadır.
Fuad Köprülünün: Tüm Türk edebiyatını bir kefeye,
Dede korkut hikayelerini bir kefeye koysanız hikayeler
ağır basar” ifadesi hikayelerin Türk kültür tarihi için
ne kadar önemli olduğunu göstermesi bakımından
önemlidir. Dede Korkut hikayelerinde örnek olarak
aşağıya aldığımız ifadelerde kültürümüzde yoğun ola-
rak yaşatılan sevgi, misafirperverlik, dayanışma vb.
kültürel unsurların yer aldığını görmekteyiz:
Oğlan anasının sözünü kırmadı. (1- Dirse Han
Oğlu Boğaç Han Destanı)
Aileye verilen önemi
... edeple usul usul geri döndü (3- Kam Püre’nin
Oğlu Bamsı Beyrek Destanı).
Pay Püre Bey der: Oğul kudretli oğuz beylerini evimize çağıralım, nasıl uygun görürlerse ona göre iş edelim
dedi (3- Kam Püre’nin Oğlu Bamsı Beyrek Destanı).
İstişare ve dayanışmanın önemi.
Han da Begil’i misafir etti, güzel at güzel kaftan,
bol harçlık verdi. Üç gün de Begil’i av şikâr etiyle misafir
edelim beyler dedi (Begil Oğlu Emre’nin Destanı).
Misafirperverliğin önemi
… babasının elini öptü, helallaştı, hoşça kalın dedi
(8- Basat’ın Tepe Göz’ü Öldürdüğü Destanı).
Babası ile anası ile geldi görüştü, ellerini öptü (9Begil Oğlu Emre’nin Destanı).
Metinde bir kültür unsuru olarak saygı değerinden sonra tespit edilen başka bir değer olarak karşılıklı
birbirini sevmeyi örnek olarak verebiliriz. Sevgi değeri,
toplumda huzuru, saadeti,
kardeşliği, millî birliği, sosyal dayanışmayı sağlar.
Birbirini sevmeyen insanların bir arada yaşayıp sosyal
düzeni sağlamaları imkânsızdır. Bu yüzden hikâyelerde
anne, baba, eş, kardeş, arkadaş sevgisi vurgulanmıştır.
Babası ile Yigenek gizli yaka tutarak koklaştılar. İki
hasret birbiriyle buluştular, ıssız yerin kurdu gibi uluştular, Tanrı’ya şükürler kıldılar (Salur Kazan’ın Evinin
Yağmalandığı estanı).
Işıl ışıl ışıldayan ince elbiselim
Yere basmayıp yürüyen servi boylum
Kar üzerine kan damlamış gibi kızıl yanaklım
Çift badem sığmayan dar ağızlım
Ressamların çizdiği kara kaşlım
Kurumsu kırk tutam kara saçlım
Aslan soyu sultanın kızı
Öldürmeye ben seni kıyar mıydım
Kendi canıma kıyarım ben sana kıymam
(Kanglı Koca Oğlu Kan Turalı Destanı).
14. yy. mesnevilerinden olan Süheyl ü Nevbahar
mesnevisinde de kültürel unsur olarak birçok değerimize rastlamamız mümkündür:
Yalan söylememek ile ilgili olarak örneğin:
Kimün ki yalancılık ola işi
Dahı girçeğine inanmaz kişi (Süheyl ü Nev-bahar
277)
Kimin işi yalancılık olur ise, kimse onun gerçek
sözüne inanmaz.
Değişik örnek olması bakımından 14. Mesnevi hikayelerinden birkaç örnek vermek gerekirse; Ya
da yine 14. Mesnevilerinden olan Matık-ut tayr’da
gülşehrî vefalı olmak gerektiği ile ilgili olarak:
Hüdhüd eydür bî-vefâyı sevmegil
Yil-durur ‘ahdi vü sen yil kovmagıl (Mantıkut-tayr
3497)
Hüdhüd der ki vefasızları sen sevme, onun sözü yeldir sen yelin peşinden gitme.
Ya da
Togru sözlü kişi anda merd ola
Egri sözlü âdemî nâ-merd ola (Mantıku’t-tayr
2223)
Doğru sözlü kişi mert ola, eğri sözlüler ise namert ola!
Ya da günümüzde de kullanılan tuz ekmek hakkı
için garipnamede geçen
Ne duz etmek bilür ü ne konşılık
Tamarında yok-durur hîç togrulık (Garipname 1657)
Ne tuz, ekmek hakkı bilir ne komşuluk,
damarında hiç doğruluk yoktur.
Tuz ekmek hakkı Türk kültürüne ait değerlerdendir. Bir kimsenin, yemeğini yeyip elinden hayır gördüğü
kimseye karşı vefa göstermesi demektir. Beyitte “ne vefa
bilir ne komşuluk hakkı”ifadesi komşuluğun vefa sahibi
kimselerce yerine getirilebilecek bir değer olduğudur.
Bu tarz insanların da içinde doğruluk değerini de barındıramaz anlamı verilmektedir. Daha önce de değinildiği
gibi değerler genel olarak birbirine bağlı kavramlardır.
Görüldüğü üzere eski türk edebiyatından örnek
olarak aldığım birkaç beyitte kültür aktarımında ne
kadar önemli olduğu ortadadır.
37
Sadece eski dönem edebiyatımız değil edebiyatın her döneminde kültür aktarımından söz edilebilir
Edebiyatımızda günümüze yaklaştıkça da aktarımla
ilgili olarak birçok örnek verebiliriz.
Mehmet Akif’in Seyfi baba manzumesinde, eski
bir dostunun rahatsızlandığını öğrenen şair yolda büyük
sıkıntılardan geçerek yağmurlu vekötü bir günde evine
ziyarete gider ve sabaha kadar dostunun başında bekler;
sabah yanından ayıralacakken para vermek ister ve kendisinin de parasının olmadığını görür bundan muzdarip
olur. Bu hikayede vefakarlık, kadirşinaslık gibi birçok
milletimize ait unsurların verilmeye çalışıldığı görülmektedir. Şair bunu propaganda şeklinde işlememiş bu
hasletleri estetik bir zevkle metine yerleştirmeyi bilmiştir.
Bu tür örnekleri günümüz roman ve yazımlarında
da bulabilmemiz mümkündür.
na getirmek daha kolay gerçekleşebilir.
Ahlak eğitiminde edebi metinlerin rolü dikkate
alındığında, diğer eğitim ve öğretim programlarında
da değer eğitimi ve kültür aktarımı için edebi metinlerden yararlanılabilineceğini görürüz. Mesela tarih
dersinde geçmişin şanlı sayfaları öğrencilere anlatılırken mesnevilerden alınan, içinde birtakım değerleri
-örneğin onurlu olmak - gibi bir değeri barındıran
hikâyeler seçilerek dersin akışı canlandırılabilir. Bu vesileyle de doğru bir değer aktarımı oluşturulabilir.
K AY N A K Ç A
AKARSU, B. (1982). Ahlâk Öğretileri. İstanbul: Remzi Kitabevi.
AKBABA ve ALTUN, S. (2003). Eğitim Yönetimi ve Değerler. Değerler Eğitimi Dergisi, 1 (1), 7–18.
SONUÇ
Sonuç olarak edebiyatın ve edebi metinlerin kültür aktarımı ve değerler açısından çok önemli bir yeri
olduğunu görmekteyiz. Gelecek nesillerimizin sağlam
bireyler vatanını milletini seven birer birey olarak yetişmesi için edebi metin seçimlerinde son derece titiz
ve dikkatli davranmak gerekmektedir.
Öğrencilerin örnek alabileceği rol modeller içeren
eserlere daha fazla ağırlık verilmelidir.
Okuma işi toplumun bir kesimi değil toplumun
genelini ilgilendiren bir olaydır bundan dolayı toplumun kalkınması için ve hele ki toplumsal olarak birlik
beraberlik ve dayanışmaya ihtiyacımız olan bu günlerde daha da önem verimleri gerekmektedir.
Sonuç kısmında da üzerinde durulduğu gibi, Genel amaçlar ve Programlarda birçok ahlâkî ve estetik
değerle ilgili kazanımlar Edebi eserler tarandığı takdirde eserlerde yer aldığı görülecektir. Bu öğretilerin
öğrenciye kazandırılabilmesi için edebi eserlerden seçilecek ve öğrencilerin ilgisini çekebilecek bölümlerin
Türk Dili ve Edebiyatı ders kitaplarında daha fazla yer
alması sağlanmalıdır.
Edebi eserden konuyla alakalı bulunan hikâyelerden
uygun olanlar seçilip, çeşitli öğretim yöntemleri vasıtasıyla kullanılabilir. Drama, tiyatro vb. görsel sanatlarla
desteklenerek öğrencilerde kalıcı izli davranışlar meyda-
38
ARSLAN Ş.Z ve YAŞAR F.T. (2007).“Yükselen “Değer” Kavramı
Üzerine Eleştirel Bir Yaklaşım. Değerler Eğitim Merkezi Dergisi, Sayı:1, 8-11.
AYNİ,Mehmet Ali. (1939). Türk Ahlakçıları. İstanbul: Kitabevi
Yayınları.
CEBECİOĞLU, Ethem. (2005). Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri
Sözlüğü. İstanbul: Anka yayınları.
CEMİLOĞLU, Mustafa. ( 2003). Türk Dili ve Edebiyatı Öğretimi.
İstanbul: Alfa Yayınları.
ERGİN, M. (1999). Türk Dil Bilgisi. İstanbul: Bayrak Yayınları.
GÖKÇE, O. (1994). Türk Gençliğinin Sosyal ve Ahlakî Değerleri.
Ata Dergisi. Konya: Selçuk Üniversitesi Yayınları, s. 131139.
KAPLAN, Mehmet. (1992). Kültür ve Dil. İstanbul: Dergah Yayınları.
KAPLAN, Mehmet. (2004). Türk Edebiyatı Üzerine Araştırmalar
(Tip Tahlilleri). Ankara: Dergâh Yayınları.
KAVCAR, C. (1997), Edebiyat ve Eğitim. Ankara: Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi Yayınları
KAVCAR, C. (1999). Edebiyat ve Eğitim. Genişletilmiş 3. Basım.
Ankara: Engin Yayıncılık.
SEVER, Sedat (2000). Türkçe Öğretimi ve Tam Öğrenme. Ankara:
Anı Yayınları.
TDK (2005). Türkçe sözlük. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi.
ABDÜLHAK ŞİNASİ HİSAR’IN ŞİİR ANLAYIŞI VE ELEŞTİRİSİ
THE IDENTITY OF ABDULHAK ŞINASI HISAR AS LITERARY CRITIC
Alena ĆATOVIĆ1
ÖZET
A B S TA R A C T
Edebiyat tarihlerinde genellikle “yazar” sıfatıyla tanınmış olan Abdülhak Şinasi Hisar’ın zamanında pek
ilgi çekmeyen ve çeşitli dergilerde çıkan edebiyat üzerine
yazıları, eleştiri türüne yaklaşmaktadır.Bu yazılarında şiire gösterdiği özel ilgi göze çarpmaktadır. Süreli yayınlarda yayımladığı metinlerle birlikteAşk İmiş Her Ne Var
Âlemde adlı şiir antolojisi ve Ahmet Haşim- Yahya Kemal’e
Vedâ adlı kitabında, eski zamana, kültüre ve şiire ilgi
duyan Abdülhak Şinasi Hisar’ın ortaya koyduğu görüşler, geleneğe dönük olan sanat ve edebiyat anlayışından
kaynaklanmaktadır vebu anlayışıyla uyum içerisindedir
.Hisar’ın eleştiri türüneyaklaşan bu yazılarında öznel ve
“şairane” ifadeler, onu modern anlamda bir eleştiri yapmaktan uzaklaştırıyor olsa da, yazarın edebiyata bakışı ve
değeler sistemi konusunda önemli ipuçları vermektedir.
Bu yazılarında edebî türler arasında belli sınırlar gözetmeyen Hisar’ın “edebiyat” düşüncesi nitelikli üslûba sahip
olan tüm yazıları kapsamaktadır.Türk edebiyatının modernleşmesinin getirdiği yenilikleri bir türlü kabul etmeyen yazarın estetiği geleneksel çerçevede kalmıştır.Eserlerinde Türk medeniyetin ürünlerini ve edebiyat geleneğini
yansıtan Hisar’ın “otantik” bir edebiaytçı olarak Türk
edebiyatında ve edbiyat eleştirisinde özel bir yeri vardır.
Türk edebiyatının 20. yüzyılın ilk yarısında ün kazanan yazarlardanAbdülhak Şinasi Hisar, bu yıl ölümünün
50. yıldönümünde anılıyor. Bu münasebetleonu tekrar
gündeme getirmek ve yazarlığınıngölgesinde kalmış olan
eleştirmen kimliğini değerlendirmek aydınlatıcı olacaktır.
Nitekim Hisar’ın süreli yayınlarda çıkan eleştiri yazıları
yaşamı boyunca ortaya koyduğu düşünce ve sanatının
önemli bir kısmını oluşturmaktadır.Bu çalışmada ise
özellikle şiir üzerine yazdıkları incelenecektir.
Anahtar Kelimeler: Abdülhak Şinasi Hisar,
eleştiri,roman, kurmaca
This year is50th aniversary ofdeath of Abdülhak
Şinasi Hisar. That is the reason why many of cultural
activities have been organized in order to remember
this important writer in Turkish literature of 20th century. In history ofTurkish literatureAbdülhak Şinasi
Hisar is known as a “writer” but he had many writings
on literature that can be closely identifided with literary criticism. These writings were not an object of the
great interest in his time. However they are important
information about his system of values and his view
towards literature. Specially his writings about novel
can be evaluated in a sense of modernism and premodernism. In this paper Bakhtin’s texts about epic
and novelwill be taken as a theoretical frame.
Key Words: Abdülhak Şinasi Hisar, criticism, novel, fiction
1Doç.Dr., Saraybosna Üniversitesi, Felsefe Fakültesi, Doğu Dilleri Bölümü, [email protected]
39
HİSAR’IN YAZAR VE
ELEŞTİRMEN KİMLİĞİ
Cumhuriyet dönemi Türk edebiyatının 1930’lu yıllarında sesini duyurmaya başlayan Abdülhak Şinasi Hisar’ın
yapıtları, hem biçim hem de içerik açısından geçmişe ve
geleneğe bağlı kalarak dönemin egemen edebiyat anlayışından ayrılır.Modern Türk edebiyatı tarihlerinde, 1888
yılında doğan ve bir yirminci yüzyıl yazarı olan Hisar’ın
modern yazarlar kuşağına yerleştirmek eğilimi ne kadar
sık görülüyorsa da, onun sergilediği estetik anlayışı, aslında
edebiyatın geçmişinden hiçbir zaman kopmamıştır.
Abdülhak Şinasi Hisar, 19. yüzyılın sonunda,
İstanbul’da, dönemine göre zengin bir kültüre sahip,
edebiyata karşı özel ilgi besleyen bir ailede doğmuştur.
Hisar’ın babası Mahmut Celâlettin Bay, dergicilik ve
basımla uğraşıyor, Hazine-i Evrak adlı edebî dergiyi yayımlıyordu.Bu dergide Abdülhak Hamid, Ziya Paşa ve
Recaizâde Ekrem gibi dönemin en önemli şairlerinin
şiirleri yer alıyordu.Hisar’ın çocukluğu Rumelihisarı,
Çamlıca ve Büyükada’da geçmiş, akraba ve aile dostları
arasında dönemin kültürlü ve edebiyatçı çevreleri sıkça
bulunmuştu.Özellikle Osmanlı son dönemin ünlü kadın
şairlerden Nigâr Binti Osman’ın düzenlediği edebî toplantılar ve tartışmalar yazar üzerinde büyük etki yaratmış, bu ortam, ilk çocukluk yıllarından itibaren Hisar’ın
ilgisini edebiyata yönlendirmiştir.Hisar’ın kardeşi Selim
Nüzhet Gerçek de bu edebî çevrelerde büyüyerek yaşamı boyunca edebiyattan uzaklaşmamış, Türk tiyatrosu,
matbaacılık ve gazetecilik üzerine yapıtlar vermiştir.
Yaşamı boyunca ilk gençlik yıllarındaki deneyimlerin etkisinde kalan Hisar, edebî yapıtlarında, eski
İstanbul’un semtelerinde ve adalarda geçen günleri sık
sık çocuk perspektifinden konu edinmektedir.Bu yüzden edebiyat tarihçileri, yazarın yapıtlarından yola çıkarak yaşamı ve çocukluğuyla ilgili bazı saptamalarda
bulunmaktadırlar.Ancak Hisar’ın otobiyografi niteliği
taşıyan yapıtlarında bir ölçüde yer alan kurmaca payı
düşünüldüğünde, bu yapıtlarda yaşamıyla ilgili saptamalar yapılırken son derece dikkatli davranmak gerekir.
Öte yandan, Hisar’ın yapıtlarına bakaak onun edebî
kişiliği ve yazarlığı hakkında olduğu gibi edebî zevki,
40
tercihleri ve anlayışı konusunda da bilgi edinmek olanaklıdır.Hisar’ın edebiyat konusundaki analyış ve tercihleri uzun süre edebiyat çevrelerinde bulunması ve
aynı zamanda eski edebiyat ve Ayrupa edebiyatı konusundaki gelişmeleri takip etmesi sonucu oluşmuştur.Bu
süreç, çocukluğundan başlayarak Galatasaray Lisesi’nde
geçirdiği yıllar ve daha sonra Paris’e kaçıp Ecole Libre
des Sciences Politiques’te okuduğu sıralarda yoğunlaşmıştır.Hisar, Paris’te görüştüğü Yahya Kemal gibi edebiyatçılarla edebiyata ilişkin fikir alışverişinde bulunarak
onların düzenledikleri kongrelere katılmaya başlamıştır.
Edebî yazarlığına Türkiye’ye döndükten sonra Dergâh
dergisinde ilk yayımladığı şiirlerle başlayan Hisar, kısa
bir süre sonra şairliği bırakıp bir yandan çeşitli dergilerde eleştiri ve edebiyat üzerine yazılar yazarak, diğer
yandan da anılarını ve sonradan kitaplaşmış yapıtlarının tefrikalarını yayımlayarak yazarlığa devam etmiştir.
Ancak yazarın ileri yaşta ortaya koyduğu ve Fahim Bey
ve Biz adıyla kitaplaşan ilk eseri, 1941 yılında çıkmıştır.
Bu eseriyle sesini geniş bir kitleye duyuran yazarın daha
sonra diğer eserleri de peşpeşe kitap hâlinde yayımlanmıştır: Boğaziçi Mehtapları (1942), Çamlıcadaki Eniştemiz (1944), Ali Nizamî Beyin Alafrangalığı ve Şeyhliği
(1952), Boğaziçi Yalıları (1954), Aşk İmiş Her Ne Var
Âlemde (1955), Geçmiş Zaman Köşkleri (1956), Geçmiş
Zaman Fıkraları (1958), İstanbul ve Pierre Loti (1959),
Yahya Kemal’e Vedâ (1959) ve Ahmed Hâşim – Şiiri ve
Hayatı (1963).
Edebiyat tarihçileri ve eleştirmenler, Hisar’ın yapıtlaırını türlerine göre ayırmak ve gruplandırmakta
zorluk çekmişlerdir.Ancak Hisar’ınÇamlıcadaki Eniştemiz (1944), Ali Nizamî Beyin Alafrangalığı ve Şeyhliği (1952) ve Fahim Bey ve Biz (1941) adlı yapıtlarını, geleneksel anlatı özellikleri taşıyor olsalar da, çoğu
eleştirmen tarafından roman türüne yerleştirilmiştir.
Hisar’ın, çocukluk anılarını, eski İstanbul’un özellikle
Boğaziçi’nin güzellikleri, gelenekleri ve yaşayış tarzından esinerek yazdığı Boğaziçi Mehtapları, Boğaziçi Yalıları ve Geçmiş Zaman Köşkleri adlı eserleri, bu kitaplar
hakkındaki eleştirilerde “anı” olarak değerlendiriliyor.
Yazarın anı niteliği taşıyanİstanbul ve Pierre Loti adlı
eseri yanında ünlü şairlerin yaşam ve şiileriyle ilgili anı
ve düşüncelerini orataya koyan, ilk önce iki ayrı kitap
olarak çıkmış ve sonradan Ötüken Neşriyat tarafından
1979 yılında bir kitap hâline getirilmiş olan Ahmet
Haşim- Yahya Kemal’e Vedâ adlı yapıtı, yazarın şiir anlayışını ortaya koymakta önemli ipuçları içermektedir.
Eski zamana, kültüre ve şiire ilgi duyan Abdülhak Şinasi Hisar, eski şiir ve fıkraları Aşk İmiş Her Ne Var
Âlemde ve Geçmiş zaman Fıkraları adlı antolojilerinde
derlemiştir.Bunların yanısıra Hisar’ın çeşitli dergilerde
kitap tanıtımı, eleştiri, anı gibi türlerde yazıları da edebiyat anlayışını otaya koymakta ve yazarlığının önemli
bir kısmını oluşturmaktadır.
Abdülhak Şinasi Hisar’ın eserlerinin moderniteye
karşı bir direniş gösteren özellikleri, kendi oluşturduğu
ve geleneğe dönük olan sanat ve edebiyat anlayışından
kaynaklanmaktadır ve bu anlayışıyla uyum içindedir.
Hisar’ın, çocukluğundan itibaren edebiyata duyduğu
ilgi ve merak, bu konuda birikim edinmesi ve 1921’den
başlayarak Ağaç, Dergâh, Milliyet, Türk Yurdu, Ulus ve
Varlık gibi dönemin önemli dergi ve gazetleinde eleştiri yazıları yazması, onun özgün edebiyat anlayışını
yaratan bir olgunlaşma süreci olarak değerlendirilebilir.Bu yüzden yapıtları üzerinde yapılan araştırma
ve değerlendirilmelerde Hisar’ın bu yazılarda ortaya
koyduğu fikirler ve değerler sistemi, eleştirmenler tarafından en önemli ipuçları sayılmalıdır.Moderiteye
karşısında gelenekçi bir sanat anlayışı ortaya koyan ve
bunu yapıtlarına yansıtan Hisar, önce “yazar”, sonra
“eleştirmen” sıfatları ile tanınmıştır.Hisar’ın eserlerinin geleneksel ve modern edebiyat karşısındaki yerini
belirlemek, onun yaratıcılığı hakkında aydınlatıcı bir
araştırma konusu olacaktır.Hisar’ın dile getirdiği söylem ve sergilediği üslûp özellikleri ancak bu çerçevede
anlamlandırılabilir.
Abdülhak Şinasi Hisar, yazdığı ilk eleştiri yazılarında, çok dikkatli okuyan, yazıların üslûbuna önem
veren, aruz ve dizgi yanlışalarını, acele ve ihmalle yazılan kitapları srt bir biçimle eleştiren biri olarak karşııza çıkıyor.Eleştiri yazılarıyla yazarlığa başlayan Hisar,
makalelerinde eleştiri anlayışından da bahsediyor ve
edebiyat eleştirmeninden beklentilerini şöyle dile getiriyor: “Hakikî ve samimî münekkid, yazanlar arasında,
en iptidaî olanları değil, en sanatkâr olanların itibar ve
tasvibini kazanmaya çalışarak okuyan karîlerini daha
ince bir gözle görmeğe, daha iyi bir zevkle düşünmeye
davet eder.”(1955:470).Ancak Hisar’ın eleştirmek üzere
ele aldığı yapıtla arasında her zaman en seçkin olanları değil, edebiyat konusundaki yüksek ölçütlerine pek
cevap vermeyen kitapları seçtiği oluyor.Özellikle edebî
nitelikleri olmayan ve ticarî boyut kazanan yapıtlar üzerine yazarken son derece olumsuz ve sert eleştirilerden
kaçınmıyor. Abdülhak Şinasi Hisar, Milliyet gazetesinde Kemalettin Şükrü’nün Namık Kemal- Hayatı ve Eserleri adlı kitabı üzerine yazdığı eleştirisinde bu yazarın
yapıtında segilediği yaklaşımı şöyle değerlendiriyor:
O bilâkis “vulgarization” mahiyetinde neşriyat ile tanınmış olanı yazıcılık işinden ziyade kitapçılık işini yapmak
ister ve edebiyatın san’atinden ziyade ticaretinden zevk
alır gibi görünen bir muharrirdir.Nasıl ki bu kitabı da
filvaki edebiyat ve “dökümentasyon” noktai nazarından
hiç bir kıymeti olmayan ve sırf “vulgarization” mahiyetinde kalan bir eserdir. (1931:4)
Bu eleştiride sert sözlerden çekinmeyen Hisar,
diğer yazılarında da edebiyatın en “iptidaî” ve kendi
yüksek sanat anlayışına uymayan yapıtlarını ele alıyor.
Bu tür eserler üzerinde yazarken sıkça ironik ve alaycı bir ton sergiliyor.Abdullah Cevdet’in Karlı Dağdan
Ses adlı şiir kitabından bahsederken olumsuz yargılarını
pekiştiren alaycı benzetmelerde bulunuyor:”Şairin ekser mısraları o kadar dolu ve gıcık ki bir sanat gayesiyle
değil nakil sebebiyle yüklenmiş göç arabasına benziyor
ve içlerinde bazı kocaman eşyalar sallanarak üstümüze
düşecekmiş gibi geliyor”(1931:4).Hisar’ın yaşadığı dönemde yayımlanmış edebî yapıtlar arasında onun seçici
ve üslûpçu edebiyat zevkine uyacak olanlar çok zor bulunur.Hisar eleştiri yazılarında edebî eserlere her zaman
çok titiz bir gözle bakmaktadır.Bir yapıtta görülen dikkatsizlikler, vezin ve dizgi yanlışları Hisar’ın gözünden
kaçmıyor, eleştirilerinde özellikle yurgulanıyor.
Bu bağlamda Abdülhak Şinasi Hisar’ın eleştiri yazıları arasında, özellikle1921 yılından 1963 yılına kadar çeşitli dergilerde yayımlanmış şiir üzerinde makaleleri,Aşk
İmiş Her Ne Var Âlemde adlı Divan şiir antolojisi ve Ahmet Haşim- Yahya Kemal’e Vedâ adlı kitabı incelenmek
onun edebiyat anlayışı ortaya konmaya çalışılmak ayıtnlatıcı olacaktır.Böylece de, yazarınşiir analyışı ve bu tür
üzerine görüşleri saptanacak ve bu görüşler modernite-
41
gelenek çerçevesinde değerlendirilecektir.Aynı zamanda
yazarın şiir üzerine yazılarında sergilediği, kimi zaman
modern eleştiri üslûbundan oldukça uzak kalan, “şairane” ve geleneksel olarak değerlendirilecek üslûp özelliklerine değinilecektir.
Ş İ İ R A N L AY I Ş I
Abdülhak Şinasi Hisar’ın edebiyata Dergâh dergisinde yayımladığı şiirlerle başladığı ve yaşamı boyunca
şiir konusunda yazdıkları göz önünde bulundurulursa onun şiire karşı özel bir ilgi beslediği anlaşılır.Şiirin onun özel ilgi alanı olması, Ahmet Haşim -Yahya
Kemal’e Vedâ adlı kitabında da görülebilir.Ahmet Haşim ve Yahya Kemal, Hisar’ın Galatasaray Lisesi’nden
ve Paris’te geçirdiği ilk gençlik yıllarından beri yakından tanıdığı ve sevdiği şairlerdir.Onların biyografilerini yazarken anılara ve övgülere çok sık yer vermesi,
yazarın şiir yaklaşımından özel zevk ve duygularının
ön plânda olduğunu gösteriyor.SonradanAhmet Haşim
-Yahya Kemal’e Vedâ adıyla Ötüken Neşriyat tarafından 1979 yılında bir kitap hâline gelen Ahmet Haşim ve Yahya Kemal üzerine yazıları daha önce Yahya
Kemal’e Vedâ(1959) ve Ahmed Haşim Şiiri ve Hayatı
(1963) adları altında iki ayrı kitap olarak basılmıştır.
Hisar’ın, Yahya Kemal’in ölümünden sonra çıkan
Yahya Kemal’e Vedâkitabında sergilediği öznel yaklaşımdan Peyami Safa şöyle bahsediyor:
Bu kitabın Yahya Kemal’i muharririn hususî sohbetlerinde
anlatığı şaire pek benzemez. Anlaşılıyor ki Abdülhak Şinasi beyin hâtıraları ölümün sansüründen geçmiştir.Bunu
tabiî görmek mümkündür.Abdülhak Şinasi’nin hakşinalığından ziyade dostluğuna bağlı ve kökleri akıldan ziyade
kalbde yer alan değer hükümlerini ciddi bir edebiyat tenkidi diye kabul etmek şart değildir. (Safa, 1959:6)
Ancak Hisar’ın Ahmet Haşim -Yahya Kemal’e Vedâ
adlı kitabında duygusal sözlerin yanında zaman zaman
kendi şiir anlayışı ve o dönemde Türk şiirinde görülen
gelişmeler konusundaki önemli düşüncelerini de bulabilmek mümkün.Hisar’ın eski Türk edebiyatını çok iyi bildiği, Avrupa’daki şiir düşüncesinin gelişiminden, özellikle
42
Fransız sembolistlerinin ‘saf şiir’ düşüncesinden haberdar
olduğu ve Haşim ile Yahya Kemal’in şiirlerini bu çerçeveye
yerleştirmeye çalıştığı görülüyor.Hisar’ın, Ahmet Haşim’in
şiirinden bahsederken bir şiirde iki dizenin yer değiştirmesinin şiir için ne kadar önemli olduğunu vurguluyor olması onun dil, müzik ve ahengi şiir tanımlayan öğeler olarak
algıladığını gösteriyor.
Abdülhak Şinasi Hisar bu kitabında şairi şöyle
tanımlıyor: “Şairler mantık ve muhakeme ile tahlil ve
hükün edenler değil, hadesleriyle, hassasiyetleriyle hisseden, lisanlarının âhenkleriyle ve musikileriyle ifade
ihsas etmesini bilenlerdir„ (1979:150) Aynı zamanda
burada Hisar’ın ahenk ve duygulara dayanan şiir ile
düşünce ve anlam üzerine kurulan düzyazı arasında bir
ayrım yapmış olduğu görülebilir.
Hisar, zaman zaman modern şiir düşüncesine uygunluk gösteren görüşler de sergilemektedir.Ona göre
iki tür edebiyat vardır: birisi şiir ya da tegannî edilen
edebiyat, diğeri ise düzyazı biçiminde kaleme alınan
edebiyattır.Şiiri ‘tegannî edilen edebiyat’ olarak tanımladığı ve ‘tegannî’ sözcüğünün makamla okunma anlamına geldiği göz önünde bulundurulursa Hisar’ın şiir
ile musiki arasında bir bağlantı kurduğu açıktır.Özellikle Ahmet Haşim’in şiirlerini incelerken yazarın şiir
dili ve nesir dilini birbirinden ayırması dikkat çekiyor.
„Felsefenin muayyen ve bâriz lisanı şiire girmez“ diyen
Hisar, öğretici, net bir anlam ve mesajın şiirde olmaması
gerektiğini şöyle vurguluyor:
Şiirin ahlâkî, felsefî, hikemî hattâ sadece vazıh ve billûrî
olmasını istemek onun rolünü kabul etmek istememek,
yani şiiri sevmemek, inkâr etmek olur.Zira şiir, bizzat
musiki gibi, fikrin ve felsefenin şuuraltımız içinde aksi
sedası yahut devamı demektir. (1979:147)
Hisar için düzyazı, anlama ve açık söyleme dayanırken şiir her zaman müzik, zevk ve duygulara bağlanır.Hisar’ın diğer yazılarına bakıldığı zaman bu düşüncesinde tutarlı kaldığı görülüyor.Ahmet Haşim -Yahya
Kemal’e Vedâ kitabından önce yazdığı“Victor Hugo ve
Legende des sıecles” başlıklı makalesinde de şiirin düşünce üzerine kurulmuş olmadığını söyleyerek onun
temelindemüziğin yattığını söylüyor:“Fakat şairlerin
fikirlerini pek ciddiye alarak iyice tarayacak olursak
çok kere elimizde hemen hemen hiç bir şey kalmaz.
Asıl görülen ihtişamlı ve çalgılı bir dekordur. ‘Bakî kalan bu kubbede bir hoş sedâ imiş!’”(1943:344).Müzik
ile şiir arasında kurulan ilişki ve şiirin özel dile sahip
olduğu düşüncesi modern Türk edebiyatında Yahya
Kemal Beyatlı’yla ortaya çıkıyor.Beyatlı, şiirin bir anlamı iletmeye değil ‘derunî âhenk’e ‘tınnet’e dayandığına ilişkin görüşlerini “ Şiirde Musiki„ başlıklı makalesinde ortaya koyuyor.Hisar›ın aynı görüşleri paylaştığı
şiir üzerine yazılarında da görüldüğü için bu konuda
Yahya Kemal’den etkilendiği düşünülebilir.
Hisar, eleştiri yazılarında şiirin başarılı olup olmadığını değerlendirirken şiirin âhengini temel ölçüt olarak
belirtiyor.Bunun bir örneğini Abdullah Cevdet›in şiir
kitabı üzerine yazdığı eleştiri yazısında görmek olanaklıdır.Hisar bu ölçüte uyarak bu şairi başarısız buluyor:
“Şiir cümlesi, yani mısra duyacağı bir ahenk olmalıyken
onda bunu duyamıyoruz.Yahut ahenk hususunda biz
onun zevkine iltihak ve iştirak etmiyoruz.İşte onun için
o bizce ifade ve ihtisas kudreti zaif kalan bir şairdir „
(1931:4) Hisar, Abdullah Cevdet’in şiir dilini ile düzyazı diline yaklaştırdığı için olumsuz değerlendirmelerde
bulunurken şiir dili ile ile düzyazı dili arasında kurduğu
ayrım konusunda tutarlılık gösteriyor. Hisar, şairin sergilediği üslup özelliklerini kendi şiir anlayışına uygun
bulmadığı için onu alaycı bir benzetmeyle eleştirmekten
çekinmiyor: “ Şairin kıt’alarında yakışan bir lisandır.Fakat her halde şiire yakışan lisan bu değil. İhtimal ki şiir
bu telegraf üslubundan kaçıyor.„ (1931:4)
Abdülhak Şinasi Hisar için şiirin her zaman özel
ilgi alanı ve şairliğin üstün bir ‘meslek’ olduğu görülüyor.Onun şairlik konusunda görüşleri de son derece
romantik bir çerçeve çizmektedir.Hisar şair tanımını
şöyle dile getiriyor:
Şair nedir, kimdir? Bu suale muhtelif cevaplar verilebilir
ve şair başka başka suretlerle izah edilebilir. Meselâ eminiz
ki şair tamamen bizim gibi muhakeme etmiyen, görmiyen
ve söylemiyen, başka türlü düşünen, sezen, fakat duyduğunu ihsas etmesini, hissini bize sirayet ettirmesini bilen bir
sanatkâr. (1943:346)
Hisar’ın bu şair tanımını biraz belirsiz kalıyorsa
da onun sanatkârlık üzerinde ısrar ettiğini gösteriyor.
Ancak Hisar’ın başka yazılarındaki şairliğe dair düşünceleri son derece öznel.Bu yazılarda Hisar, şairi sıkça
sıradışı yeteneklere ve üstün ifade gücüne sahip bir sanatçı olarak betimliyor.
Şair gibi şiirin de Hisar’ın sanat anlayışında öznel
ve ayrı bir yeri vardır.Hisar’ın bu konudaki görüşlerine
Varlık dergisinde 1934 yılında çıkan ilk yazıları arasında yer alan Abdülhak Hamit ile ilgili yazısında da rastlıyoruz: “Bir şairin ruhu ilahî bir makam değil midir?
Belânın karanlık elleriyle açıp girdiği bu yerden bize
Güneş gibi nur dökülür.Bir güneş ziyası ve sütunu: ve
biz içinde aydınlattığı zerrelerin dönen âlemlerini görüyoruz. ” (1934:215).
Hisar’ın bütün yazdıklarından şiiri üstün bir sanat olarak gördüğü ve onu ilahî boyutlara yücelttiği
görülüyor.Bunun yanı sıra Hisar için şiir, her zaman
özel zevklere göre belirlenen ve yönlendirilen bir sanat
alanı olmuştur.
Abdülhak Şinasi Hisar, Aşk İmiş Her Ne Var Âlemde
adlı antolojisini, 15. ve 20. yüzyıllar arasında yazılmış
aşka dair mısra ve beyitlerden seçerek oluşturduğu kitabın önsüzünde söylüyor.Ancak bu şiir antolojisinin derlenmesinde özel tercih ve duyguların belirleyici etkenler
olduğu göze çarpmaktadır.Belki de, Hisar’ın Fuzûlî’nin
“Aşk imiş her ne var âlemde, İlm bir kîl ü kâl imiş ancak!„
ünlü beytiyle antolojisini başlatması; yazarın beğenilerinin, bilimsel bakış açısının önüne geçtiği göstermektedir.
20. yüzyılın ünlü şairlerinden Turgut Uyar, “BirSeçmeler-Kitabı„ başlıklı makalesinde Hisar’ın bu kitapta hiçbir ölçüt izlemediği için dağınık bir şiir antolojisi ortaya koyduğunu söylüyor.Uyar, Aşk İmiş Her Ne
Var Âlemde derlemesini Hisar’ın bütünüklü beyitlerden
sadece bir mısraya yer verdiği ve bu mısraları tamamen
öznel kaygılarına göre sıraladığı için başarısız olarak değerlendiriyor. Turgut Uyar, Hisar’ın yetkin bir derlemeci olduğuna dair eleştirilerini şöyle dile getiriyor:
Hiçbir yöntem, hiçbir ilkeye tutulmadan, divan şiirimizden rastgele beyitler mısralar almış.Kitapta bütün kaygı,
bu beyitleri, bu mısraları anlamlarına göre bir takım bölümlere ayırmak olmuş.İyi bir kitap sayılmaz. Sanki A.
Şinasi Hisar, gençliğinden bu yana, yahut çocukluğundan,
kendi şiir defterine yazdıklarını toplamış kitaba almış.
(1957:21)
Ancak Hisarın şiiri seçerken nasıl bir ölçü izlediği
konusundaki açıklamasına bakılırsa onun derli toplu,
43
titiz ve okur için aydınlatıcı bir seçme yapmayı amaçlamadığı anlaşılıyor.Hisar’ın kenisi de, kitabın önsöz bölümünde antolojisini hazırlarken kendi zevk ve beğenisinden başka kıstaslara dayanmadığını söylüyor: “Bu küçük
kitap bir zevk ve tesadüf mahsulüdür; bu beyitler ve mısralar, gençliğimden beri tesadüfen okumuş, beğenmiş,
sevmiş ve kaydetmiş olduklarıdan ibarettir” (1955:17).
Yazar bunları açıkça söylerken onun antolojideki şiir seçiminde daha üstün bir kaygı aramak yersiz olur.
Öte yandan, “Divan şiiri antolojisi” olarak adlandırılan bu kitapta Ahmet Haşim, Cenab Şahabeddin,
Tevfik Fikret, Recaîzade Ekrem, Yahya Kemal ve Abdülhak Hamit’in bir arada yer alması okuyucunun beklentilerine zıt gelebilir.Ancak Hisar’ın Divan şiiri konusundaki farklı anlayışıyla bu duruma açıklık getirilebilir.
Abdülhak Şinasi Hisar önsözünde “Divan Edebiyatı” terminin uydurma olduğunu belirtiyor; ona
göre eski şiirimize bu ad eski şairlerin şiirlerini sadece
belli bir sıraya göre dizerek bir divan oluşturdukları
için konuldu.Bugün şairler divan oluşturmasalar da,
bu, divan şiiri bırakmış oldukları anlamına gelmez.
Bundan ötürü antolojide 19. yüzyıl sonu ve 20. yüzyıl
şairlerinin şiirlerine yer verilmesine belirleyici ölçütün
onların aruz veznini kullanmaları olduğu öne sürülüyor.Hisar, bu sorununu şöyle açıklıyor: “Kudemadan
sonrakiler ‘divan’ tertibinden vazgeçtilerse de, yine
aruz vezniyle yazdıkları şiirleri, divan şiirinin tabî bir
devamı ve mabadidir’ (1955:16).Ancak Hisar burada
Divan şiirini aruza bir “divan” içinde yer almış olmasına indirgemektedir.Oysa ki Divan şiirini diğer şiir
türlerinden ayıran özellikler daha kapsamlı bir sistem
içinde yer alıyor. Hisar, Divan edebiyatını özel kılan
biçim ve içerik özelliklerini dikkate almayarak şairlerin aruzla yazmış olmalarını tek belirleyici etken olarak
ortaya koyuyor.Hisar’ın Türk edebiyatında modern şiiri başlatan şairlere Divan şiiri antolojisinde yer vermesi onun geleneksel ile modern arasında pek ayrım
yapmadığına işaret ediyor.Hisar, bu görüş konusunda
diğer yazılarında da tutarlılık göstermektedir. Abdülhak Hamit’in 82. doğumun yıldönümü için yazdığı
yazısında da Divan şiiri antolojisinde yer verdiği Tevfik Fikret’i eski şiirin şairi olarak görüyor ve onun
Servet-i Fünûn temsilcisi olduğunu ancak şiirinde bir
44
etki olarak kabul ediyor:
Sanatkârların kendi zamanlarıyla rabıtaları pek sıkıdır.
Tevfik Fikret’in olanca mağrur ve asi ruhuna rağmen
Rubabı Şikestede bir Edebiyatı Cedide havası vardır, ve
Servet-i fünun kokar. Abdülhak Hâmid’in eserinde Namık Kemal – Sezaî devri havası vardır ve Çamlıca kokar.
(1934:215)
Hisar’a göre bu şairlerin dönemlerindeki edebiyat
gelişmeleriyle bağlantıları ancak şiirlerinde hissedilen
bir atmosferle belirleniyor.Oysa ki bu şairler Divan şiiri
geleneğinden büyük ölçüde ayrılıp yaşadıkları dönemin
edebiyatına birçok açıdan yenilik katmışlardır.Özellikle
Tevfik Fikret, modern Türk edebiyatı tarihinde Batı etkisinde kalarak Türk şiirine modern öğeleri getiren bir
şair olarak biliniyor.Kenan Akyüz, Modern Türk Edebiyatının Ana Çizgileri adlı kitabında Tevfik Fikret’in edebiyat dönemiyle bağlantısını şöyle değerlendiriyor:
Türk edebiyatını 1860’dan beri devam eden batılılaşmamnın kesin safhasınahızla ulaştırmış olan Servet-i
Fünûn hareketinde büyük yeri bulunan Tevfik Fikret’in,
XIX asrın sonlarında Türk şiirinin tamamıyle avrupaî bir
görünüş almasındaki payı büyüktür.Ekrem ve Hâmid’ten
aldığı ilhamla ve büyük sanatçı kabiliyeti sayesinde Fikret, avrupaî Türk şiirinin 1880’den sonra atılmış sağlam
temelleri üzerinde modern bir yapı kurmayı başarabilmiştir. (1982:98)
Hisar ise, Tevfik Fikret’in Türk edebiyatındaki
modern gelişmedeki rolünü kavrayamamıştır.Diğer
şair ve yazarlar konusunda da Hisar’ın onların „modern“ olarak nitelendirilebilecek konumlarının farkında olmadığı görülmektedir.Divan şiiri antolojisinde
Yahya Kemal’e yer vererek Hisar’ın onu da eski edebiyatı devam ettiren bir şair olarak gördüğü anlaşıyor.
Aynı görüşü Ahmet Haşim -Yahya Kemal’e Vedâ adlı
kitabında da ortaya koyduğu için Hisar bu konuda
tutarlı davrandığı söylenebilir.Yahya Kemal hakkında
Hisar şunları söylemektedir: “Halbuki 20. asrın başlangıcından beri Yahya Kemal 1958’de ölünceye kadar,
Divân Edebiyatının şiirine devam eder”(1979:221).
Oysa Yahya Kemal, Divan şiiri geleneğinden
yararlanan, özgün bir şairdir ve birçok eleştirmene
göre Türk edebiyatında modern şiir başlatan şair sayılmaktadır.Örneğin, Hilmi Yavuz, “İki Modernist:
Yahya Kemal ve T. S. Eliot” başlıklı yazısında Yahya
Kemal’i modernist şiirin temelkoyucusu olarak değerlendirerek onun başlattığı modernizmi Eliot’ınkiyle
karşılaştırıyor.Hisar’dan çok farklı olarak Yavuz, Yahya
Kemal’i modernist Türk şiirinin öncüsü sayıp Eliot’la
aynı konumda olduklarını şöyle açıklıyor:
Yahya Kemal de, Eliot da, aynı gerçeklerle moderndirler:
İkisi de şiiri bir Dil problemi olduğunu biliyorlar, ikisi
de, söylenenle söyleyişi (duyuş’la deyiş’i, ya da heyecanlar’la
duygular’ı) birbirinden ayırıyorlar, ikisi de, yaşantının
şiirde ‘tınnet’ ya da ‘nesnel bağlılaşım’ dolayımında yeniden-üretildiği düşünüyorlar. (2001:3)
Hisar’ın şiire yaklaşımını Hilmi Yavuz’unkiyle kuramsal, bilimsel ve dönemsel açılardan karşılaştırmak yersiz olur.Aynı zamanda Hisar’dan böyle bir
inceleme ve karşılaştırma yapmasını beklemek anlamsızdır.Asıl sorun Hisar’ın ne kadar nitelikli bir eleştiri
yapıp yapmadığı değil onun Yahya Kemal’i bütünüyle
Divan şairi olarak değerlendirip edebiyatta geleneksel
ile modern olan arasındaki ayrımın farkına varmamış
olmasıdır.Bundan ötürü Hisar’ın modern ile geleneksel şiir anlayışları arasında temel farkı kavrayamadığı
söylenebilir.Aslında Hisar, şiire yaklaşırken modernizm-gelenek ilişkisini araştırma konusu yapmıyor
ve bu ayrımın edebiyat için önemini düşünmüyor.
Hisar’ın geleneksel ve modern ayrımı üzerinde durmayan yaklaşımı, içinde üstün sanatsal özellikler aradığı
bütün edebiyat türleri, özellikle roman konusundaki
yazılarında da sıkça görülüyor.
Şiir Eleştiri Yazılarında Üslûp Özellikleri
Bir yapıtı değerlendirirken her şeyden önce onun
üslûbuna önem veren Hisar, edebî yapıtlarında olduğu
gibi edebiyat üzerine yazılarında da sergilediği üslûp
özellikleri konusunda son derece özenli davranır.Hisar
gelenekten gelen öğeleri farklı türlerdeki yazılarında
kullanarak eski edebiyatın ve sözlü kültürünün söylemini önemli ölçüde sürdürmüştür.
Onun eleştiri yazılarında yer alan bazı paragraflar,
asıl konudan uzaklaşıp felsefeye yaklaşırken deneme
boyutları kazanır.Bu deneme tarzındaki paragraflar,
hem biçim hem de içerik açısından edebî yapıtlarındakilerle benzerlikler göstermektedir.Dolaysıyla, bu eğilim onları “eleştiri” tarzından uzaklaştırmaktadır. Aynı
zamanda “eleştiri” olarak nitelendirilebilecek yazılarında egemen olan birinci çoğul kişi anlatımı ve duygu
yüklü ifadeler, modern bir eleştiri yazısına uygun değildir.Hisar’ın farklı türdeki yazılarında da rastladığımız bu analatım biçimi yazarın söyleminin geleneksel
ve cemaatçı perspektifi yansıttığına işaret ediyor.Ancak
onun modern eleştiri üslûbundan uzaklaştıran sadece
“biz” zamiri ile ifade edilen anlatım değildir.Geleneksel
edebiyat ve sözlü kültür söylemini andıran başka öğeler
de Hisar’ın “eleştiri” yazılarında bulunmaktadır.
Abdülhak Şinasi Hisar’ın diğer yazılarında da sıkça karşımıza çıkan ve şiir eleştiri yazılarında görülen
uzun, ünlemli ve ritmik cümleler, yazarın üslûbunun
ana özelliklerdendir.Bunların yanı sıra Türk edebiyat
geleneği ile sözlü kültürden gelen ve Hisar’ın söyleminin temel öğeleri arasında yer alan tekrar, ikileme ve
eklemeli üslûbun kullanımı ayrıca göze çarpmaktadır.
Hisar’ın Aşk İmiş Her Ne Var Âlemde adlı antolojisine yazdığı önsöz yazısı bu anlamda etkileyici örnekler
arasındadır.Osmanlı nesrinde yaygın olan, ses ve anlam açısından benzerlik gösteren ikilemeler Hisar’ın
bu yazısında önemli bir yer tutmaktadır.Yazının tek
bir paragrafında yer alan “heva ü heves”, “tesellisi ve tedavisi”, “firak ve iftirak”, “hasret ve hicran” (1955:12)
ikilemeleri, kitabın yayımladığı 1955 yılını değil, Divan nesrinin anlatım tarzını çağrıştırıyor.
Gelenek perspektifinden bakıldığı zaman
Hisar’ın aynı metinde tekrarı, kafiye ve pekiştirmeyi
sıkça kullanarak geleneksel ve son derece ağdalı bir
üslûp sergilediği görülüyor.Burada özellikle son dönem Osmanlı nesrinin söylemini büyük ölçüde yansıtan ve seci sanatını hatırlatan cümlelerin etkili olduğu
söylenebilir. Hisar’ın yazısı tam anlamıyla seci olarak
değerlendirilmezse de “Fuzûlî, Mecnun bakışlı, Leylâ
edalı, vefalı, hummalı, kara sevdalı, ihtişamlı bir aşkın
şairidir” (1955:13) gibi cümlelerde secii hissetmemek
imkansızdır.Değindiğimiz diğer öğelerin yanında seci
sanatı da, Hisar’ın üslûbunda egemen olan geleneksel
söylemin dikkat çekici göstergelerindendir.
Ne yazık ki Hisar’ın üslûbu her zaman eleştirmen-
45
ler tarafından olumlu değerlendirilmemiştir.Modernist
perspektiften bakan eleştirmenler tarafından Hisar’ın
edebiyat üzerine yazılarındaki geleneksel öğeleri barındıran üslûbu, eleşitiri türüne uygun bulunmamıştır.Turgut
Uyar, Hisar’ın Aşk İmiş Her Ne Var Âlemde adlı şiir antolojisine yazdığı önsöze getirdiği eleştirilere üslûbun fazla
süslü olmasını ekleyerek kitap için şöyle diyor: “ Üstelik,
kötü, tam anlamile şairane bir önsözü var” (1957:21).
Uyar’ın bu üslûbu yaşadığı döneme göre “şairane” olarak
değerlendirmesi son derece doğal.Turgut Uyar, Hisar’ın
kitabına moderneleştiri tarzına uygun beklentilere yaklaştığı için bu yazıyı abartılı ve uygunsuz bulmakta haklı
olabilir.Ancak Hisar’ın edebiyat ve yazarlık anlayışı perspektiften bakıldığı zaman söyleminde sergilediği üslûp
özelliklerini, sanat üzerine zamanla geliştirdiği düşüncelerin sonucu olarak kabul etmek gerekiyor.
Hisar’ın edebiyat üzerine yazılarında ortaya koyduğu görüşlerin ve söyleminin biçim ve içerik öğeleri açısından birbiriyle uyumlu olduğu görülüyor.Hisar’ın uzun
yıllar boyunca edindiği edebî birikimin sonucu olan tutarlığı, Türk edebiyat geleneğinden bağımsız olarak anlamlandırmak mümkün değildir. Abdülhak Şinasi Hisar’ın çeşitli
süreli yayınlarda yayımlanan anacak zamanında pek dikkati çekmeyen, edebiyat, özellikle şiir hakkındaki yazıları, onun “moder öncesi” sayılabilecek bir edebî anlayışa
ilişkin görüşlerini ortaya koymaktadır.Hisar’ın eleştiri
türüne yaklaşan bu yazılarında sıkça rastlanan duygularla
yüklü, öznel ve “şairane” ifadeler, onu modern anlamda bir eleştiri yapmaktan uzaklaştırıyor olsa da, yazarın
edebiyata bakışı ve değerler sistemi konusunda önemli
ipuçları vermektedir.Bu çalışmada, Hisar’ın yazılarında
ortaya koyduğu düşünceler dikkate alınarak onun “edebiyat” düşüncesinin nitelikli üslûba sahip olan tüm yazıları kapsadığı saptanmıştır.Hisar, şiir konusundaki görüşlerinde modern ile geleneksel ayrımına varmamakta
ve hangi zamana ait olursa olsun şiirin nitelikli bir ifadeye sahip olmasını tek ölçüt olarak ortaya koymaktadır.
Yazarın zaman zaman dikkati çeken moderniteye uygun
tutumları ise, onun şiiri her şeyden önce müzik, ses ve
dil kullanımına ilişkin özelliklerine dayandıran üslûpçu
edebiyat anlayışından kaynaklanmaktadır.
46
K AY N A K Ç A
Akyüz, Kenan. (1982), Modern Türk Edebiyatının Ana Çizgileri.
İstanbul, İnkilâp Kitabevi.
Hisar, Abdülhak Şinasi, (1931), “Abdullah Cevdet-Karlıdağdan
Ses”, Milliyet (9 Haziran 1931), 4.
Hisar, Abdülhak Şinasi, (1934), “Abdülhak Hâmid 82. Yıl Dünümünde”, Varlık, 14 (1 Şubat1934), 214-215.
Hisar, Abdülhak Şinasi, (1979), Ahmet Haşim -Yahya Kemal’e
Vedâ, İstanbul, Ötüken Neşriyat.
Hisar, Abdülhak Şinasi, (1955), Aşk İmiş Her Ne Var Âlemde, Istanbul, Doğan Kardeş Yayınlar.
Hisar, Abdülhak Şinasi, (1931), “Kemâleddin Şükrü- Namık Kemal, Hayatı ve Eserleri”, Milliyet (23 Haziran 1931), 4.
Hisar, Abdülhak Şinasi, (1955), “Münekkid Lüzumu”, Türk Yurdu,
251 (Aralık 1955), 470-71.
Hisar, Abdülhak Şinasi, (1943), “Vıctor Hugo ve ‘Legend des siecles’”, Varlık, 233 (15 Mart 1943), 344-347.
Safa, Peyami, (1959), “Yahya Kemal’e Vedâ”, Milliyet, (1 Mart
1959), 6.
Uyar, Turgut. ‘Bir-Seçmeler-Kitabı”, Forum, 71 (1 Mart 1957), 21.
Yavuz, Hilmi, (2001) “İki Modernist: Yahya Kemal ve T. S. Eliot”
(11 Aralık 2001)
http:// www.zaman.com.tr. /2001/12/11/yazarlar/himiyavuz.htm/
OSMANLININ ROMANYA’DAN ÇEKİLİŞİNDEN GÜNÜMÜZE
KADAR ROMANYA TÜRKLERİNCE YAYINLANAN GAZETE VE
DERGİLER VE MEKTEP VE AİLE MECMUASI
JOURNALS WHICH WERE PUBLISHED BY ROMANIAN TURKS
AFTER OTTOMAN EMPIRE BEING TAKEN FROM THE REGION
TO THE PRESENT DAY AND JOURNAL OF SCHOOL
AND FAMILY
Ali AKSU1
ÖZET
A B S TA R C T
Romanya Türkleri, Osmanlının bölgeden çekilmesinden sonra pek çok sayıda dergi çıkarmışlardır.
İlk çıkan dergiler, Osmanlıca, sonrakiler ise Türkçe
olarak yayımlanmıştır. Örnek olarak Dobruca, Hareket, Sadâkât, Şark, Işık, Emel, Sadây-ı Millet, Türk
Birliği gibi dergileri verebiliriz. Mektep ve Aile Mecmuası da bunlardan biridir. Mektep ve Aile Mecmuası, 1915-1916 yılları arasına Romanya’da yayımlanmış
aylık bir dergidir. Mehmet Niyazi ve İbrahim Temo
gibi yazar ve aydınlar bu dergiye makale yazmışlardır.
Mektep ve Aile dergisi, edebi, ilmî ve ictimâî bir dergidir. Biz bu bildirimizde Romanya Türkleri tarafından
yayımlanmış olan dergileri ve Mektep ve Aile dergisini
ele alacağız. O dönemin edebi ve kültürel durumuna
ışık tutacağız.
Anahtar Kelimeler: Dregiler, mektep ve aile, gazete, kültür, Romanya Türkleri
Romanıans Turks, have published many journals
after Ottoman Empire withdrawed from region/Romania. Journals which published the first were Ottoman Language, but the latters were Turkish Language.
We can give as exampleDobruca, Hareket, Sadâkât,
Şark, Işık, Emel, Sadây-ı Millet, Türk Birliği journals… Mektep ve Aile (School and Family) Journal is
one of these journals. It was published between 19151916 years in Romania. As Mehmet Niyazi and İbrahim Temo writers and intellectuals had written articles
to this journal. Mektep ve Aile is a literary, scientific
and social journal. We will deal with journals which
had published by Romanian Turks and Mektep ve Aile
Journal in this paper. We will get brighter literary and
cultural status of that period.
Key Words: Journals, school and family, literary,
cultur, Romanian Turks
1Prof.Dr., Cumhuriyet Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, İslam Tarihi ve Sanatları Böl., [email protected]
47
A- ROMANYA TÜRKLERİ VE
BASIN HAYATI
1-R O M A N Y A T Ü R K L E R İ N İ N K I S A C A TA R İ H İ
Dobruca, Balkanlar’ın kuzeyinde Tuna ile Karadeniz arasındaki bir bölgenin adıdır. Adını, Kuman asıllı Dobrotiç’ten aldığı tahmin edilmektedir2.
Dobruca topraklarının 14.492 kilometrekaresi Romanya, 7780 kilometrekaresi de Bulgaristan sınırlan
içinde bulunmaktadır. Bizim çalışmamız Romanya
Dobruca’sı içerisinde kalan Türklerin edebî durumları
üzerinde olacaktır. Yaklaşık 23 milyonluk nüfusu ve
237.000 kilometrekarelik yüzölçümüyle Balkanlar’ın
önemli ülkelerinden biri olan Romanya’nın nüfusunun yüzde 10’unu azınlıklar teşkil etmektedir3.
Romanya Türklerinin çoğu, Dobruca bölgesindeki Köstence (Constanta), Mecidiye (Medgidia), Tulça
(Tulçea) gibi şehirlerde yaşamaktadır. Ayrıca Kılıraş (Calaraşi), Oltenia, Braila, Galat, Bükreş gibi illerde de Türk
azınlığa rastlanmaktadır. Bunlar ise, ancak yüzde 3 gibi
küçük bir oran teşkil etmekte; Türklerin yüzde 85’i Köstence, yüzde 12’si ise Tulça’da yaşamaktadır. Romanya’da
Tatar ve Rumeli Türklerinin yanında az sayıda Ortodoks
Hıristiyan Gagavuz Türklerine de rastlanmaktadır4.
Dobruca Türklerinin çok eskilere uzanan tarihî
bir geçmişi vardır. Düz, verimli ve sulak bir yer olması
sebebiyle tarih boyunca birçok Türk kavminin yerleşim merkezi olan Dobruca, dört buçuk asra yakın bir
süre devam eden Osmanlı idaresiyle bir Türk yurdu
haline gelmiştir. Bugün, gerek Osmanlı, gerekse Osmanlı öncesine ait birçok eserle, çeşitli yer adları –ki
İkinci Dünya Savaşı’na kadar yüzlercesi değiştirilmekle birlikte- hâlâ varlığını korumaktadır5.
2Kemal Karpat, “Dobruca”, DİA., İstanbul 1994, IX, 483
3Bunların en büyüğünü 1.620.198 kişiyle Macarlar oluşturmaktadır. Diğerleri ise sırasıyla Romanlar (Çingeneler 409.723), Almanlar (119.000),
Ruslar, Ukraynalılar, Türkler, Lehliler, Çekler ve Yunanlılar gibi küçük
azınlıklardır. Türklerin sayısı ise, 1992 nüfus sayımına göre 54.182’dir.
Bunların 29.533’ü Rumeli, 24.649’u ise Tatar Türkü’dür. Gayri resmi kaynaklara göre, bu sayı 70 ile 100 bin arasında değişmektedir.
4 Karpat, “Dobruca”, IX, 483; Aurel Decei, “Dobruca”, İA., by ty, III, 633.
5Bu konuda geniş bilgi için bk., Ülküsal, Dobruca ve Türkler, Ankara
1987, s. 133 ve diğer yerler; Petru Boğdan, Studii şi Documente cu Privire
la Istoria Romanilor, Bucharest 1901, s. 117 vd; Ekrem Hakkı Ayverdi,
Avrupa’da Osmanlı Mimari Eserleri, İstanbul 2000, s. 8 vd; Ali Aksu, Romanya Müslüman Türklerinin Dünü Bugünü, Köstence 2003, s. 54-101.
48
XIII. yüzyıla kadar, hep kuzeyden gelen Türklerin akınlarına sahne olan Karpat-Tuna bölgesinde, ilk
olarak M.Ö. 1000 yıllarında, protoTürkler’den kabul
edilen İskitler görülmektedir. Bunlar, Romenlerin ataları kabul edilen Traklarla temas kurarak Mangalya (ki
bu ad İskitlerden kalmıştır) civarında bazı Romen aşiretlerini idaresi altına almışlardır6.
İskitleri, sırasıyla M.Ö. 375 yıllarında Batı Hun
Türkleri (80 yıl)7; M. VI. yüzyılda Orta Asya’dan (Deşt-i
Kıpçak) gelerek İstanbul’u bile kuşatacak kadar ilerleyen Avar Türkleri8; M. VII. yüzyılda da Bulgar Türkleri9
(681–702) takip etmektedir. 9. ve 10. asırlarda KarpatTuna bölgesinde oluştuğu kabul edilen Romen ulusu, 9.
yüzyılın sonlarına doğru ise Peçenek Türklerinin istilasına uğramıştır10. Bizans’ı da kendilerine dâhil eden Peçenek Türkleri, Avarlardan sonra İstanbul’u ikinci defa
kuşatmışlarsa da fethedememişlerdir. On üç boydan
oluşan bu Türklerin biri de, bugünkü Gagavuz Türklerinin aslını oluşturan Oğuz/Uz’lardır. Braila ve Tulça’da,
Peçenek ve Oğuz/Uz Türklerinden kalan bazı yer adlarına rastlanmaktadır11. Peçenekler, XI. yüzyılın ortalarında (1057) Kuman Türklerine mağlup olmuşlardır.
Kumanlar, bu yörede iki asra yakın hüküm sürdükten
sonra Katolikliği kabul etmişlerdir12.
1241’de kısa bir süre devam eden Moğol akınları,
buradaki Türklerin, daha güneye inmelerine sebep olmuştur. XIII. asırda, bu bölgede güneyden gelen Türkler
görülmeye başlamıştır. M. 1263-64’te, Selçuklu Sultanı
İzzettin Keykavus ve Sarı Saltuk önderliğindeki Selçuklu Türkleri, Babadağ civarındaki Kavurna ülkesi adı verilen bir bölgeye yerleşmişlerdir. Bunlar, Sarı Saltuk’un
ölümünden sonra Bizans’ın zorlamasıyla Hıristiyanlığa
geçmişlerdir. Dobruca adının da bu devletin başına geçen Kuman asıllı Dobrotiç’ten geldiği tahmin edilmektedir. Türk tarihçileri, bu asırdan itibaren bu bölgeden
Dobruca yurdu olarak bahsetmişlerdir13.
6Mihail Guboğlu, “Romen Ulusunun Eski Türk Kavimleri ile İlişkileri
Hakkında”, VIII. Türk Tarih Kongresi 11–15 Ekim 1976, Ankara 1981,
II, 751.
7Guboğlu, agm., II, 758.
8Mithat Sertoğlu, “Türkler ve Bizans”, Tarih Mecmuası, İstanbul 1976,
nr. 6, s. 26–33.
9Guboğlu, agm., II, 762-763.
10Akdes Nimet Kurat, Peçenek Tarihi, İstanbul 1937, s. 237.
11Mihail Cıachır (Çakır), “Basarabyalı Gagauzların Tarihi”, Türk Dünyası
Araştırmaları, İstanbul 1982, sayı:17, s. 221–227.
12Guboğlu, agm., II, 773-774.
13Karpat, agm., IX, 483; Alexandre Popovıc, Balkanlarda İslam, çev.,
Komisyon, İstanbul 1995, s. 124; Yakup Memet, Prezente Musulmane ın
Romanıa, by 1976, s. 8.
XIII. yüzyılın ortalarından XIV. yüzyılın sonlarına
kadar ise, Altınorda Devleti’nin sınırlarının Tuna’ya kadar genişlemesi üzerine; Kıpçak Bozkırlarındaki Tatar
Türklerinden bir kısmı Dobruca Bölgesi’ne gelip yerleşmişlerdir. XIV. yüzyılda, Aydınoğulları Beyliği’nin
Dobruca bölgesine yaptığı birkaç saldırıdan sonra,
Balkanlar’da asırlar sürecek yeni bir dönem başlamıştır.
1391’de Osmanlılara vergi vermeyi kabul eden Eflak (Valahya), Yıldırım Bayezit’in 1397deki Niğbolu
Zaferi’nden sonra kesin olarak Osmanlı hâkimiyetine
geçmiştir. Boğdan ise, II. Bayezıt’ın 1484’te Kili (Kilia) ve Akkirman’ı fethetmesinden sonra Osmanlılar’a
bağlanmıştır14.
Osmanlılar, Rumeli’ye ayak bastıklarında, buradaki Kuman, Peçenek, Oğuz Türkleriyle karşılaşmışlardır. Bunlar, Osmanlıların Rumeli’deki ilerleyişlerinde ve bölgede uzun süre kalabilmelerinde önemli bir
rol oynamıştır. Eflak ve Boğdan, Osmanlılara bağlandıktan sonra önemli hak ve ayrıcalıklara sahip özerk
bir prenslik olarak yönetilmiştir.
II. Beyazıt, Dobruca’yı fethettikten sonra
Karadeniz’in kuzeyinden çağırdığı Tatarlarla, Anadolu’dan
getirdiği çoğu Yörük olan Türkleri Dobruca’ya yerleştirmiştir. 1783’te Kırım’ın Ruslara bağlanmasından sonra
binlerce Kırım Türkü Dobruca’ya göç etmiştir15.
1878 yılından sonra Dobruca’nın kaderiyle birlikte
bölgede yaşayan Türklerin de kaderi değişmiştir. Bir zamanlar bölgenin sahibi ve efendisi olan Türkler, o tarihten itibaren artık azınlık konumuna düşmüşlerdir. Çoğu
bunu kabullenemediği için anavatana göçmek zorunda
kalmıştır. Geride kalanlar ise, zorluk, sıkıntı ve acılar
içerisinde kimliklerini koruma mücadelesi vermişlerdir.
Her alanda tam bir kargaşalık yaşanmaya başlanmıştır.
Bilmedikleri, alışmadıkları, farklı bir kültür ve toplum
ile yaşamanın zorluklarını çekmişlerdir. Buna rağmen
yaşadıkları ülkenin birer sadık vatandaşları olarak yaşadılar16 ve halen de yaşamaya devam etmektedirler.
Dobruca bölgesi Romenlerin eline geçince, Romen
yönetimi burada kalan Türklere iyi davranmış; kadirşinas14Aurel Deceı, agm., III, 634.
15Aurel, agm., III, 637.
16Ülküsal, Dobruca ve Türkler, s. 24; Ibram Nuredin, Dobruca’daki Müslüman Topluluğun Manevi Hayatından Sayfalar, çev., Belghiuzar Cartali
Bulıga, Namık Kemal Yıldız, Köstence 1999, s. 8.
lık örneği sergilemişlerdir. Tamamen bir boşluk içerisinde
kalan Türklere kucak açmışlardır. Bu durum, komünist
yönetime kadar bu şekilde devam etmiştir.
Komünist dönemde daha önceden başlayan, ardı
arkası kesilmeyen göçlerle bölgede yaşayan Türkler sayısal olarak azalmışlardır. Eğitimden tutun her alanda
söz konusu dönemde Türklerin temel hak ve hürriyetleri kısıtlanmıştır17.
1989 yılında Romanya’nın demokrasiye geçmesiyle
birlikte başta Romen halkı olmak üzere bölgede yaşayan
Türkler de rahat nefes almışlardır. Eski özgürlüklerine
yeniden kavuşmuşlardır. Bugün yaklaşık 80.000 kadar
Türk’ün yaşadığı Romanya’da yasalar çerçevesinde her
tür kültürel, dinî ve eğitim faaliyetleri yapılmaktadır18.
Görüldüğü gibi Dobruca birçok Türk boyunun
uğrak yeri olmuş; bunların bir kısmı Hıristiyanlığı kabul ederek Romenlere karışıp gitmiş; bir kısmı da kendi
aralarında karışarak varlıklarını devam ettirmişlerdir.
Romanya’da Anadolu Türklerinin dışında Tatar
Türkleri de yaşamaktadır. Tatar Türkleri kendilerini
Tat, Keriç-Çongar ve Nogay olmak üzere üçe ayırmaktadır. Bahçesaray civarından gelen ve şiveleri Anadolu
Türkçesi’ne yakın olanlara Tat; Dobruca’ya ilk yerleşen, şiveleri Kuzey Türkçesine benzeyenlere Nogay;
1860’lardan sonra gelen ve Dobruca’daki Kırım Türklerinin çoğunluğunu teşkil edenlere ise Keriç-Çongar
denilmektedir. Evlâd-ı fâtihan dediğimiz Türkler ise,
tipik bir Rumeli Türkçesi konuşmaktadırlar. Bunların
yanında, Türkçeyi canlı bir şekilde yaşatan ve ‘millet’
adı verilen Çingeneler de vardır. Bunlar, Osmanlılar
döneminde İslamiyet’i kabul ederek Türkçeyi öğrenen
bir topluluk olmalıdır.
Romanya’nın birliğine ve bütünlüğüne sadık,
problemsiz bir azınlık olarak varlıklarını sürdüren
Türkler; kurduğu birliklerle kendilerine tanınan anayasal haklardan yararlanmaya çalışmaktadır.
Komünizm öncesinde de birçok cemiyete sahip
olan Türkler, sosyalist rejimin devrilmesinden sonra 1989’da “Romanya Demokrat Türk Müslüman
Birliği”ni kurmuşlardır. Bu birliktelik ne yazık ki kısa
17Komünist dönemde Türklerin durumu hakkında bkz., Aksu, Romanya
Türkleri, s. 35-41.
18Romanya’nın 1990’da demokrasiye geçmesi sonrası Türklerin durumu
hakkında bkz., Aksu, Romanya Türkleri, s. 43-49.
49
bir süre sonra; birliğin Romanya Türklerinin Demokratik Birliği ve Romanya Tatar-Türk Müslümanlarının
Demokrat Birliği olarak ikiye ayrılmasıyla bozulmuştur.
Bugün, yaşı ellinin üzerinde olan soydaşlarımız
kendi kültürel değerlerini korumakla birlikte, yeni yetişenlerin dil, din, örf ve adetleriyle bağları oldukça zayıflamış, hatta kopmuş durumdadır. Yeni dönemde ise
Rumeli ve Tatar Türkleri, tarih, kültür ve kimlikleriyle
aralarına çekilen perdeleri aralayıp, çıkardıkları gazeteler, düzenledikleri toplantılarla kendilerini taramaya
ve tanıtmaya çalışmaktadırlar.
2-R O M A N Y A T Ü R K L E R İ N D E G A Z E T E
M E C M UA Ç A L I Ş M A L A R I
VE
Romanya Dobrucası Türklerin tarihini ve dolayısıyla basın tarihini iki döneme ayırmamız mümkündür:
1-Osmanlı İmparatorluğu dönemi (1397-1878):
Bu dönem, XV. ve XIX. yüzyılları kapsamaktadır. Söz
konusu dönem, bölgeye Anadolu ve Tatar Türklerinin
yerleştirildiği ve Türklerin hâkim olduğu dönemdir.
Kültürel ve edebî alanda ne tür faaliyetlerde bulundukları bilinmemektedir. Rahat bir dönemde yaşadıkları için kimliklerini, kültürlerini korumak gibi bir
endişeleri olmadığını söyleyebiliriz.
2-Romen hakimiyeti dönemi (1878-1944): Bu
dönem, 1878 Osmanlı-Rus Savaşı’nda, Osmanlının
Dobruca’yı terketmek zorunda kaldığı dönemdir. 1944
yılında Romanya’nın komünist yönetimin eline geçmesine kadar devam etmektedir. Bu dönemi de kendi arasında üçe ayırabiliriz:
a-1878 Yılından Komünist Yönetime Kadarki
Dönemde Basın Hayatı
Dobruca’nın Osmanlı hâkimiyeti altında olduğu
dönemde ve 1900’lü yıllara kadarki dönemde Türklerin
edebî ve kültürel faaliyetleri bilinmemektedir. 1900’lü
yılların başlarından itibaren kültürel canlanmanın olduğu görülmektedir. Bu da bölgeye matbaanın girmesi ve
gazete ve dergilerin çıkartılmasıyla başlamıştır. O döneme kadar bölgede yaşayan Türklerde her alanda olduğu
gibi kültürel alanda da gerileme yaşanmıştır.
50
Dobruca Türkleri arasında önemli bir konuma
sahip olan Müstecip Ülküsal’a göre Türklerin gerileme
sebepleri, yaşadıkları memleketlerin yüksek ilim çevrelerine girememeleri, hurafeler telkin eden din adamlarının etkilerinden kurtulamamaları ve kültürel, siyâsî
ve ekonomik kuruluşlardan yoksun olmalarıdır19.
Mehmet Niyazi’ye göre ise, Dobruca’daki Türklerin
her konuda geri kalmalarının başlıca sebebi, ilme gereken önemi vermemiş olmalarıdır. Bundan dolayıdır ki,
ilmin yayın organı olan matbaa da bölgeye çok geç girmiş, bu nedenle çağdaş, akılcı bilim de geç gelmiştir. Bu
durumu Mehmet Niyazi şu şekilde değerlendirmektedir:
“Her hususta eksik kalmamızın başlıca sebebinin, ilimsizlik olduğunu kabul edersek ilmin vasıta-i intişarı olan
matbuatın memleketimize ne kadar geç girdiğini anlamak
pek o kadar güç bir şey olmaz. 1895 senelerine kadar biz
Dobruca Müslümanları için gazete ve gazetecilik tamamen
meçhuldü. O vaktin meclislerinde, ziyafetlerinde, ailelerin
gece hayatlarında sesi güzel çocuklara, mollalara, molla hanımlara mevlit, muhammediye, ahmediye gibi menkıbevi
şeyler okutulur, bunların tesirleriyle gözyaşları akıtılırdı.
Buna binaen İstanbul’a yalnız medrese tahsili görmek maksadıyla giden talebe döndüklerinde heybe ve zenbillerini bu
gibi kitap ve risalelerle doldurarak döner ve menfaatlerini
temine çalışırlardı...”20. Mehmet Niyazi’nin bu ifadelerinden Türklerin her yerde olduğu gibi Dobruca’da da
geri kalmalarının sebebinin, eğitimsizlik veya yanlış dini
eğitim olduğu açıkça anlaşılmaktadır.
b1-O Dönemin Basın-Yayın Hayatı
Dobruca’da basın faaliyeti, 1878 Berlin Anlaşmasıyla Romanya’nın bağımsızlığını elde etmesinden
sonra başlamıştır. Osmanlı’nın hâkim olduğu dönem
boyunca Dobruca bölgesinde Türkçe gazete veya
derginin çıkartılıp çıkartılmadığı belli değildir. Çünkü bu konuda herhangi bir belge bulunmamaktadır.
İstanbul’da yayınlanan gazeteler diğer yerlere olduğu
gibi Dobruca’ya da gönderilmeye çalışılmıştır.
Dobruca bölgesinde Türkçe gazete ve dergiler ancak Osmanlı’nın bölgeden çekilmesinden sonra 1880’li
19Müstecib Ülküsal, Kırım Yolunda Bir Ömür, Ankara 1995, s. 273.
20Ülküsal, Dobruca ve Türkler, s. 155–156.
yıllarda yayınlanmaya başlamıştır. Bunun sebebi muhtemelen biraz önce de belirttiğimiz gibi Dobruca Osmanlı
hâkimiyetinde olduğu için zaten Türkiye’de çıkan gazete
ve dergiler buraya da geliyordu. Bu yüzden ihtiyaç duyulmamış olabilir21. Niyazi’nin de belirttiği gibi matbaanın
bulunmayışı da neden olabilir. Aslında bunlar tam bir
gerekçe değildir. Çünkü İstanbul’da olduğuna göre buralarda da açılabilirdi. Nitekim daha sonraları açıldığı gibi.
Bizce asıl sebep, Dobruca’nın, Türkiye’den ayrılmasıyla
birlikte Türkiye ile olan eskiye oranla ilişkisindeki kopukluk, burada yaşayan Türkleri kendi matbaalarını, kendi
basın-yayınlarını, kendilerinin oluşturmalarını zorunlu
kılmıştır; çünkü farklı bir kültüre sahip devlette azınlık
olarak yaşamak, bunun gibi başka önlemleri almayı gerekli hale getirmiştir. Bu nedenledir ki bu dönemde pek
çok gazete ve mecmua yayınlanmıştır. Şimdi bu gazete ve
dergiler hakkında kısaca bilgi vermeye çalışalım:
1-Dobruca Gazetesi
Bu bağlamda bölgede ilk Türkçe gazete 1888
yılında çıkmıştır. “Dobruca Gazetesi” olarak 1 Eylül
1888 yılında çıkan bu gazete, 10 Nisan 1894 yılına
kadar devam etmiştir. Türkçe’nin yanında Romence’de
yayınlanmıştır. Gazetenin daha çok Romen hükümeti
tarafından Türklerin sevgi ve güvenlerini elde etmek
amacıyla çıkartıldığı anlaşılmaktadır.
2- Hareket Gazetesi
Söz konusu gazete hakkında bilinen tek şey varsa o
da 1896 yılında İbrahim Temo tarafından çıkartılmıştır. Romanya’nın güneyinde Bulgaristan’a sınır bir şehir
olan ve Türklerin bir zamanlar çoğunlukta olduğu Giurgiu konsolosu Şefik Bey’in yardımı ile çıkmıştır. Ne
kadar sürdüğü ve neden kapandığı konusunda herhangi
bir bilgi yoktur.
4- Şark Gazetesi
1898 yılında Bükreş’te çıkmıştır. Gazetenin sahibi
ve muharriri bir ara İstanbul matbuat müdürlüğünde
bulunmuş olan maarif Ebul Mukbil Kemal idi.
5- Sadây-ı Millet Gazetesi
İbrahim Temo tarafından Bükreş’te çıkmış, ancak
bir kaç ay sonra kapanmıştır. Gazete, haftalık idi. İbrahim Temo’nun dışında Guirgiu konsolosu Şefik Kadri
Bey ve Şark Gazetesinin sahibi Ebul Mukbil de gazeteye destek veriyordu. Gazete, iki sayfa Türkçe, iki sayfa
da Romence olmak üzere dört sayfadan oluşmaktaydı.
6- Dobruca Gazetesi
XX. yüzyılın ilk yıllarından itibaren Türkçe yayınlarına ayrılan basımevleri, Türklerin yaşadıkları en
kalabalık şehirleri olan Köstence ve Mecidiye’de devredilmiştir. Böylece 1901 yılında Köstence’de Kırımzade
Ali Rıza’nın başyazarlığı altında Dobruca Gazetesi çıkmaya başlamış, ancak ilk sayıdan sonra kapanmıştır.
7- Çolpan Gazetesi
1909 yılının Aralık ayında Kırımlı Yakup Hilmi’nin
imtiyazı ve muharrirliği altında Çolpan Gazetesi yayına
başlamıştır. İstanbul’da iki haftada bir yayınlanan gazete, Türkiye, Kırım, Romanya, Bulgaristan ve diğer
memleketlerde yaşayan Kırım Türklerini yakından ilgilendiren pek çok yazılar yayınlamıştır. Bu nedenledir ki,
Dobruca Kırım Türklerinin yakından ilgilendikleri ve
ilgi ile okudukları bir gazete olmuştur.
8- Tonguç Gazetesi
Bu da Çolpan gibi aynı yılda (1909) İstanbul’da günlük olarak çıkmıştır. İstanbul’da Mirza Mehmet Seyit’in
imtiyazı ve müdürlüğü altında çıkan Tonguç, Dobruca
Kırım Türklerinin merakla okudukları bir diğer gazetedir.
3- Sadâkât Gazetesi
Sadâkât Gazetesi, 20 Mayıs 1897 yılında çıkmış
15 Eylül 1897’de yani 4 ay kadar devam etmiş, sonra
da kapanmıştır. Gazete, haftalık olarak çıkıyordu.
21Edip Ömer, “Dobruca’da Türk-Tatar Basınının Tarihçesi” Renkler Dergisi, Bucureşti 1992, s. 143.
9- Dobruca Sadâsı Gazetesi
Dobruca Gazetesi olarak da bilinen gazete, 1910
yılında Kırım Türklerinin millî şairi ve Mecidiye Medresesi öğretmenlerinden olan Mehmet Niyazi tarafından İstanbul’da haftalık olarak yayın hayatına girmiştir.
51
İstanbul’da basılan gazete, Köstence’ye getiriliyor ve buradan Türklerin yaşadıkları yerlere dağıtılıyordu; ancak
idareciler arasında çıkan anlaşmazlık yüzünden kısa bir
süre sonra kapanmıştır.
aslında adına Dobruca matbaasının gündelik çıkardığı bir gazetedir. Maalesef bu gazete de beş yıl devam
ettikten sonra 31 Temmuz 1924 yılında Ruscuk’ta yayınlanan Tuna Gazetesine dönüşerek kapanmıştır.
10- Teşvik Gazetesi
13-Hayat Gazetesi
Mehmet Niyazi, Dobruca Sadâsı Gazetesinin kapanmasından hemen sonra 1910 yılında arkadaşları ile
birlikte Teşvik Gazetesini çıkarmıştır. Gazete yaklaşık
bir buçuk yıl sonra 1911 yılının ortalarında yayın hayatına son vermiştir.
Hayat, 1921’de dönemin aydınlarından Nuri Bey
tarafından Dobruca Basımevinde çıkarılmış, ancak iki
veya üç sayıdan sonra kapanmıştır.
11-Işık Gazetesi
1 Şubat 1914 yılında yine Mehmet Niyazi’nin
başyazarlığını yaparak çıkardığı gazete, ilk defa
Mecidiye’de bulunan Işık matbaasında basılmıştır. Işık
matbaası, gazetenin müdürlüğü üstlenmiş olan Cevdet
Kemal’in sermayesi ile faaliyete başlamış Dobruca’da
ilk Türk basımevidir.
12- Mektep ve Aile Mecmuası
Günler geçtikçe edebî dergi ve gazeteler, okuyucular tarafında güçlü bir gelenek halini almıştır. Milletine her fırsatta hizmet etmeyi kendisine şiar edinmiş
olan muallim Mehmet Niyazi, 1 Nisan 1915 yılında
kendi editörlüğünde Mektep ve Aile Mecmuasını yayınlanmaya başlamıştır. Mecmua, 18 sayı sonunda (1
Şubat 1916) kapanmıştır. Ne yazık ki, 1916 yılında
başlayan Birinci Dünya Savaşı, sayısız insanın ocağını söndürdüğü gibi, bu kültür ocağı olan matbaayı
ve burada basılan gazete ve dergilerin de hayatlarını
söndürmüştür. Mektep ve Aile Mecmuası, Erol Ülgen
ile birlikte tarafımızdan Latin harflerine çevrilerek yayımlanmıştır22.
14-Haber Gazetesi
19 Ağustos 1922 yılında Pazarcık’ta emekli öğretmen ve tecrübeli bir gazeteci olan Mustafa Lütfi tarafından çıkarılmış; ancak bu da diğerleri gibi uzun
süreli devam etmemiştir. Kapanışından beş yıl sonra
yayın hayatına tekrar dönüş yapmış fakat bu sefer de
devamını sürdürememiştir.
15- Tan Gazetesi
Tan Gazetesi de Hayat Gazetesi ile aynı kaderi
paylaşmıştır. Yani 1921 yılında yayın hayatına atılmış,
o da iki veya üç sayıdan sonra kapanmıştır.
16- Tuna Gazetesi
Tuna, 1925 yılının Mart ayında Mecidiye Medresesi öğretmenlerinden değerli yazar İbrahim Kadri
Efendi tarafından Silistre’de çıkmıştır. 1933 yılına kadar devam etmiş sonra kapanmıştır. Üç yıl aradan sonra 1936 yılında tekrar yanın hayatına dönmüş iki yıl
sonra 1938’de kapanmıştır. Dobruca Türkleri arasında
oldukça rağbet gören ve okuyucu toplayan Tuna, idarede meydana gelen aksaklıklar yüzünden kapanmıştır.
Tuna, 1936 yılında yine İbrahim Kadri’nin yönetiminde yayınlanmaya başlamış; ancak bu da uzun
sürmemiştir.
13-Dobruca Gazetesi
Birinci Dünya Savaşı bittikten sonra 17 Aralık
1919 yılında Pazarcık Müftüsü ve Mecidiye Medresesi hocalarından Halil Fehim’in girişimiyle Dobruca
Gazetesi yeniden yayın hayatına başlamıştır. Gazete,
22Ali Aksu-Erol Ülgen, Mektep ve Aile Mecmuası, Köstence 2003.
52
17- Gümüş Sahil Gazetesi
1928 yılı Mart ayında Balçık’ta Romen avukat
Octavian Moşescu, Romence, Türkçe ve Bulgarca olmak üzere üç dilde yayınlanan Gümüş Sahili Gazetesini yayınlamıştır. Türkçe kısmını öğretmen Süleyman
Faik hazırlamıştır. Yirmi sayı yayınlandıktan sonra kapanmıştır.
18-Bizim Sözümüz Gazetesi
Bizim Sözümüz, 15 Haziran 1929 yılında
Pazarcık’ta emekli ilkokul öğretmeni olan Recep Mustafa tarafından çıkarılmıştır. İlk sayıdan sonra gazete
hem Türkçe, hem de Romence olarak çıkmaya başlamıştır. Yayın hayatı fazla uzun sürmemiş; yirmi sayıdan sonra kapanmıştır.
16- Haksöz Gazetesi
Haksöz, 22 Mayıs 1929 yılında Mecidiye Medresesi Türkçe öğretmenlerinden Habib Hilmi tarafından
yayın hayatına atılmış ve 1941 yılına kadar da devam
etmiştir. Başlangıçta Osmanlıca yayınlanmış, ancak
daha sonraları Latin harfleriyle çıkmaya başlamıştır.
Söz konusu gazete, Dobruca Türklerinin modernleşmesinde önemli bir rol oynamıştır. Çünkü Haksöz,
Atatürk’ün ekonomik, sosyal ve kültürel reformlarından çokça etkilenmiştir. Haksöz, Dobruca’nın en
uzun ömürlü gazetesidir.
17- Emel Mecmuası
Emel Mecmuası, 10 Ocak 1930 tarihinde daha
önceleri Romanya’ya bağlı olan ancak sonra Bulgaristan
sınırlarında kalan Pazarcık şehrinde avukat Müstecip
Hacı Fazıl’ın idaresinde bir kısım Kırımlı gençler tarafından çıkarılmıştır. İkinci Dünya Savaşı patlak verince
Müstecip Hacı Fazıl İstanbul’a göç edince dergi kapanmıştır (1940). 1961 yılının sonlarına doğru on ikinci
sayısından itibaren Türkiye’de yayınını devam ettirmiştir. Yayın hayatına çıkış amacını editör şu cümlelerle
ifade etmektedir:
“Millet, şahsî dedikodulardan, istikametsiz ve
hedefsiz yaşamaktan bıkmış, kendisine gaye ve fikir
yolunda yürümek için bir ışık aramak ve bulmak ihtiyacını duymuştur. Yüce Türk Milletinin yalnız lehçe
itibariyle türlü kabile adları altında yaşayan grupları
arasında tam bir fikir ve emel birliği doğurarak bütün Türkçülük yapmaya çalışmak; dünyanın muhtelif
memleketlerine yayılarak yüksek dağların arkasında,
uzun ve geniş suların kıyılarında, çelik süngü sınırla-
rın ortasında sarılı kalan millettaşlarımızın kalpleri ve
ruhları ile kalplerimiz ve ruhlarımız arasında sıkı bir
bağlantı kurulmasına uğraşmaktır.”
Emel’de başta Müstecib Hacı Fazıl olmak üzere
Mehmet Niyazi, Cafer Seydahmet Kırımer gibi daha
pek çok Kırım millî davasını savunmayı kendilerine
şiar edinmiş aydın kimseler katkıda bulunmuşlardır.
Emel, iki sene müddetle on beş günde bir çıkmıştır. İlk nüshaları bazen 8 ve bazen de 12 sahife olarak
basılmıştır. Dinî ve millî bayramlar münasebetiyle olağanüstü sayılar da çıkarılmıştır.
Emel, tam on bir yıl çıkmış, bu müddet içinde
başlıca 355 siyasî, ilmî ve tarihî makale; 120 şiir ve 56
hikâye neşredilmiştir.
Emel Mecmuası, 11 ciltlik ve 5000 (beş bin) sahifelik koleksiyonu ile Kırım istiklal davası ve Türkçülük
mefkûresi yolunda, 1930 -1941 yılları arasında, yapılmış millî hareket ve faaliyetlerin esaslı ve güvenilir
kaynaklarından biri olmuştur.
18- Türk Birliği Gazetesi
Türk Birliği, 12 Şubat 1930 tarihinde ile 1940
yılları arasında Dobruca’daki genç Türkler tarafından
çıkarılmıştır. Gazetenin yönetimini, dönemin Bükreş
Büyükelçisi Suphi Tanrıöver üstlenmiştir. Dolayısıyla
merkezi de Türkiye’nin Bükreş Büyükelçiliği olmuştur. Gazete, Romanya ile Türkiye’nin ilişkileri geliştirmesinde olumlu yönde önemli rol oynamıştır.
19-Yıldırım Gazetesi
Yıldırım Gazetesi, 1 Mart 1932 ‘de yine Pazarcık’ta
yayınlanmaya başlamıştır. 150 sayıdan sonra kapatılmıştır.
20- Halk Gazetesi
Halk Gazetesi, 20 Şubat 1936’da Köstence’de bir
sayfa Türkçe, bir sayfa Romence olarak yayınlanmıştır.
Onatlı sayı yayınlandıktan sonra kapatılmıştır.
21-Deliorman Gazetesi
1936 yılında Silistre’de İbrahim Hakkı’nın idaresi
altında yayınlanan gazete kısa bir süre sonra kapanmıştır.
53
22-Çardak Gazetesi
1937 yılının sonlarında yayın hayatına giren Çardak Gazetesi, Silistre’de köylülerin haklarını korumak
amacıyla yayınlanmıştır. 1940 yılında kapanmıştır.
23- Bora Gazetesi
Bora, 1 Mart 1938 yılında İrfan Fevzi tarafından
Türkçe ve Romence olarak yayınlanmış; ancak 9 sayı
sonra kapanmıştır.
İsimlerini zikrettiğimiz gazete ve dergilerin dışında başka gazete ve dergiler de olabilir. İsimlerine baktığımızda Dobruca’da çıkan yayınların çoğunluğunu
gazetelerin oluşturduğunu görebiliriz23.
b-Komünist Yönetim Dönemi Basın Hayatı
Romenlerin, Dobruca’ya hâkim olmalarından sonra,
Türklerin basın hayatına önem verdiklerini, Romen yönetiminin ise bunu desteklediğini belirtmiştik. Bu durum
komünist yönetimin iktidara gelmesine kadar aynı şekilde
devam etmiştir. Ne var ki komünist rejim döneminde -tıpkı Türkçe eğitimde olduğu gibi- Türkçe basında da aynı
politika sürdürülmüştür. Zaten yukarıda isimlerini verdiğimiz gazete ve dergilere baktığımızda da bunların hemen
hemen tamamının komünist yönetim öncesinde çıkarıldığını görmekteyiz. Bu da komünist dönem öncesi ile komünist dönemdeki farkı açıkça ortaya koymaktadır. Yani
Türkçe gazete ve dergi yayımlanmasına izin verilmemiştir.
c-1990 Sonrası Basın Hayatı
Romanya 1989 yılında komünist yönetimden demokrasiye geçince, Türkler eski hak ve özgürlüklerini yeniden elde ettiler. Basın ve kültür haklarına tekrar kavuştular.
Bugün Köstence’de gerek Tatar Birliği gerekse Türk Birliği
tarafından aylık gazeteler ve dergiler yayınlanmaktadır.
Aralık 1989 yılında Romanya’da yaşayan TürklerTatarlar birlikte Bükreş’te “Romanya Müslüman Türk
23Mehmet Niyazi, Dobruca Müslüman Matbuatının Bir Tarihçesi, Hak
Söz Gazetesi, nr 18, Silistre 1922, s. 2; Ülküsal, Dobruca, s. 155–163; M.
Ali Ekrem, Din Istorıa Turcilor Dobrogeni, Bucureşti 1994, s. 182–187;
Edip Ömer, agm., s. 143-147; Altay Kerim, “Romanya’da Kitap, Gazete,
Dergi ve Radyo Yayın Hayatı”, Balkan Ülkelerinde Türkçe Eğitim ve Yayın
Hayatı Bilgi Şöleni, Ankara 1999, s. 328–330.
54
Demokrat Birliği”ni kurduklarında yayın organları, şu
an Tatar Birliğinin gazetesi olan “Karadeniz” Gazetesi’ni
çıkardılar. Ancak söz konusu birlik, parçalanınca sonuçta ortaya iki birlik çıktı. Şimdi her iki birliğin çıkardığı
gazete ve dergiler hakkında bilgiler vermeye çalışalım:
1- Tatar Birliği Yayın Organları
Tatar Birliği bugün iki gazete çıkarmaktadır. Bunlardan birincisi Karadeniz gazetesidir.
a-Karadeniz Gazetesi
Biraz önce de belirttiğimiz gibi Karadeniz gazetesi, Romanya Türklerin, Romanya’nın demokrasiye
geçmesinden sonra ortak çıkardıkları ilk gazetedir. İlk
defa Bükreş’te yayın hayatına atılan gazete yaklaşık bir
kaç ay devam etti, parçalanmadan sonra söz konusu birlik tarafından Köstence’de çıkmaya devam etti. Büyük
ebatta, 8 sayfa olarak çıkmaktadır. Aylık bir gazetedir.
Romanya’da Türkler tarafından çıkartılan bütün gazete
ve dergiler gibi o da aylıktır. Gazetenin sol üstünde, İsmail Gaspıralı’nın “Dilde, fikirde, işte birlik” sözü yer almaktadır. Sağ tarafında ise, birliğin amblemi ve gazetenin sayısı ve yılı bulunmaktadır. Orta kısımda ise, “Romanya Müslüman Tatar Türkleri Demokrat Birliği’nin
Yayın Organı” Karadeniz, Marea Neagra” yazısı ile Romanya, Tatar ve Türk bayraklarına yer verilmektedir.
Gazetenin yayın müdürü/sahibi olarak birliğin
başkanı gösterilmektedir. Baş redaktör ise, gazetenin
genel yayın sekreteridir.
Burada yayınlanan gazetelere baktığımızda daha
çok azınlıkların faaliyetlerinin yer aldığını görmekteyiz. Gazete ilk başlarda daha çok Türkçe ve Tatar
lehçesiyle yayınlanmış, bazen de Romence’ye yer verilmiştir. Ancak son zamanlarda hızlanan Tatarca eğitimi ve Türk-Tatar ayrımı sonucunda gazete daha çok
Romence ve Tatar lehçesinde çıkmaya başlamıştır. Gazetede zaman zaman Tatar edebiyatı, kültürü ve gelenekleri ile ilgili yazılara da yer verilmektedir.
b-Caş Gazetesi
Gazete 1998 yılında Romanya’da yaşayan Tatar
gençlerin yayın organı olarak çıkmaktadır. Gazetenin
ilk sayfasının üst kısmında Karadeniz gazetesi gibi
Gaspıralı’nın sözü, üç bayrak ve birliğin amblemi yer
almaktadır. Ocak 2003 itibariyle 53. sayısını çıkardı.
Bu da Karadeniz gibi 8 sayfadır. Tamamen derleme,
toplama haber veya bilgilerden oluşmaktadır.
2-Türk Birliği Yayın Organları
Türk Birliği diye belirteceğimiz birliğin yayın organları aylık Hakses ve Genç Nesil gazeteleridir. Türk
Birliğinin basın-yayınına baktığımızda yetişmiş elemanın çok az olduğunu görmekteyiz. Gazetede çalışanlar bir kaç üniversite öğrencisinden ibarettir. Onlar
bilgisayardan veya başka kitaplardan aldıkları yazıları
gazeteye iktibas etmektedirler. Şimdi Türk Birliği’nin
gazetelerine geçebiliriz:
c--Tuna Mektupları Dergisi
Tuna Mektupları, aylık bir dergidir. Kendi deyimiyle kültür, sanat ve fikir dergisidir. Türk Birliğinin
Galati şubesinin bir yayını olarak 2000 yılında çıkmaya başlamıştır. Derginin sahibi, “Aşağı Tuna Araştırma, Geliştirme, Eğitim ve Kültür Merkezi Romanya
Demokrat Türk Birliği”-Galati bölgesi adına Gülten
Abdula’dır. Dergi, hakemlidir. Yaklaşık, 30 sayfadır.
Daha çok Türkiye’de çıkan kitap, dergi ve gazetelerden alınan yazılara yer vermektedir. Değişik yerlerden
gelen yazı ve röportajlarla da dergi zenginleştirilmektedir. Bazı yazıların Romencesi verilmektedir. Yine de
Tuna Mektupları Türk Birliğinin görsel basın alanında
en kalitelisidir diyebiliriz.
d- Renkler Dergisi
a-Hakses Gazetesi
Tatar Birliği’nin olsun, Türk Birliği’nin olsun
gazete ve dergilerin hepsi Köstence’de çıkmaktadır.
Hakses Gazetesi, 1998 yılında çıkmaya başlamıştır.
Gazetenin sahibi veya müdürü, birlik başkanlarıdır.
Büyük ebatta olup yaklaşık 10 sayfa kadardır. Daha
çok birliğin faaliyetleri yer almaktadır. Bunun dışında
da değişik konularda çoğunlukla iktibas türü yazılar
ve haberler bulunmaktadır. Genelde birlik başkanının konuşmalarına ve yazılarına ağırlık verilmektedir.
Birliğin statüsünde gazetenin Romanya Türk toplumunun tarih, gelenek ve birliğin faaliyetleri ile ilgili
yazılara yer verileceği belirtilmektedir.
b-Genç Nesil Gazetesi
Muhtemelen iki birlik arasındaki rekabet, gazete
tiplerine de yansımıştır. Tatar Birliğinin Caş (Gençler) Gazetesine karşılık Türk Birliği Gençlik Teşkilâtı
da Genç Nesil Gazetesini çıkarmaya başlamıştır. O
da Hakses gibi 1998 yılında yayımlanmış, 8 sayfadan
ibarettir. Fakat Hakses gibi büyük ebatta çıkmamaktadır. Aslında Hakses Gazetesi’nin bir devamıdır. Her
iki gazete de aynı gençler tarafından hazırlanmaktadır.
Gazetelerin sahipleri, birlik başkanıdır. Gazetenin kurucusu, aynı zamanda başredaktörü Feizi Aisel idi. Gazete, 2006 yılında yayın hayatına son vermiştir.
Bunların yanında Türk azınlığın sanat, kültür, araştırma yazılarını içeren ve eski dönemde yayımlanmaya
başlayan Renkler adlı bir de dergi bulunmaktadır24. Romanya Türk yazarlarının edebî-bilimsel eserleri Kriterion
Yayınevi tarafından basılmaktadır. Dergide çıkan birçok
değerli çalışma vardır. Bunların yanında, yeni dönemde
Türk azınlığı Romen Kültür Bakanlığı’nın katkılarıyla
birçok ulusal ve uluslararası sempozyumlar gerçekleştirmektedirler. Yapılan uluslararası sempozyumlar, Renkler
Dergisinde yayınlanmaktadır. Örneğin Mevlana, Yunus
Emre, Sarı Saltuk gibi konularda yapılan sempozyumlarda katılımcıların tebliğleri burada okuyucuya sunulmaktadır. Renkler, yaklaşık 10 yıldan bu yana yayın hayatına
son vermiştir. Onun yerini –biraz önce de belirttiğimiz
gibi- şu an hâlen yayın hayatına devam etmekte olan gazete ve dergiler almaktadır.
B- M E K T E P
VE
A İ L E M E C M UA S I
Mektep ve Aile Mecmuası, 1915 yılında
Romanya’da yaşayan Türkler tarafından Osmanlıca
olarak yayınlanmış olan dergilerden sadece biridir. Yukarıda da belirtildiği gibi, o dönemlerde bölgede pek
24Renkler, yayına hazırlayan, Aciemin Baubec vd., Bucureşti 1992.
55
çok dergi ve gazete çıkarılmıştır. Bunlardan bir kısmının yayın hayatı çok kısa, bir kısmınınki ise uzun süre
devam etmiştir. Ama, şurası bir gerçek ki, o dönemde
bölge Türkleri dergisiz ve gazetesiz kalmamıştır. Bu
durum, Romanya’da komünist yönetimin iktidara gelmesine kadar devam etmiştir.
Burada kısaca tanıtımını yapacağımız Mektep ve
Aile Mecmuası Yrd. Doç. Dr. Erol Ülgen ile birlikte tarafımızdan Lâtin harflerine çevrilmiş, Romanya
Türkleri Tatar Birliği tarafından da basılmıştır. Dergi,
bölgede yaşayan Türklerin tarihine her yönüyle ışık
tutması açısından oldukça önemlidir.
Mektep ve Aile Mecmuası, Mehmet Niyazi’nin25
editörlüğünde 1915 yılında yayınlanmış; on sekiz sayı
çıktıktan sonra kapanmıştır. Aylık bir mecmuadır. Birinci sayfada, büyük punto ile kapaktakinin aynısı olan
Osmanlıca “Mektep ve Aile” yazısı bulunmaktadır.
Bunun sol tarafında derginin yılı, sayısı ve ebadı yer
almaktadır. Örneğin ilk sayısında “Birinci sene, adet 1,
nüshası 25 santimdir” yazısını görmekteyiz. Sağ tarafta
ise, tarih, derginin fiyatı ve öğrencilere yapılacak olan
indirim ibareleri yer almaktadır. Bu yazıların altında
“İlmî, fennî, ictimaî, edebî, on beş günde bir çıkar
mecmuadır” ifadesini görmekteyiz. Bunun da altında
“Sahibi ve naşiri: Medrese-i Resmiye Türkçe muallimi
ve ışık muharriri Mehmet Niyazi” ifadesi bulunmaktadır. Bundan sonra içindekiler verilmektedir. Derginin
en altında ise “Adres: Mektep ve Aile, Tipografia (matba demek) “Işık”, Medgidia (Mecidiye), Romanıa” yazısını görüyoruz. Bu şekil, derginin bütün sayılarında
aynıdır. Mecmua küçük boydadır.
Derginin birinci sayısından son sayısına kadar
içindekilere bakacak olursak şu konuların ele alındığını
25Mehmet Niyazi, 1878 yılında bugünkü Romanya’nın Mangayla’ya bağlı
Aşçılar köyünde dünyaya geldi. Çocukluk yıllarını köyde geçirdi. İlkokulunu köyde bitirdi. 11 yaşında İstanbul’a gitti. Burada öğretimini tamamladıktan sonra 1898 yılında öğretmen olarak Kırım’a gitti. Bir yıl sonra
İstanbul’a tekrar döndü. 1904 yılında babasının vefatı üzerine Köstence’ye
döndü. Buradaki Türk rüştiye okulunda öğretmen olarak çalıştı. 1914 yılına kadar bu okulda öğretmenlik ve müdürlük yaptı. 1914 yılında Romanya Dobruca’sındaki Mecidiye’de bulunan Müslüman Seminarı’na
(Mecidiye Medresesi) Türkçe öğretmeni olarak girdi. 1917 yılında Kırım
Türklerinin çağrısı üzerine Kırım’a gitti. Burada Hakses Gazetesini çıkardı.
1920 yılında Kırım Türkleri hükümetinin dağılması üzerine Mecidiye’deki
görevine döndü. 1931 yılında Mecidiye’de vefat etti.Niyazi, Hakses Gazetesinden başka Dobruca Sadası, Teşvik ve Işık Gazetelerinin de öncülüğünü ve başyazarlığını yapmıştır. Bkz. Mektep ve Aile Mecmuası, s.6-9;
Nedret Mahmut, “Ölümünün 60. yıldönümünde Dobrucalı Şair Mehmet
Niyazi”, Renkler, Bükreş 1995, s. 127.
56
söyleyebiliriz: Birinci sayıda Mehmet Niyazi “Maksat ve
Meslek Hakkında Birkaç Söz” başlığı altında mekteplerin dolayısıyla okumanın önemine dikkat çekmektedir.Ardından da Dobruca’daki mekteplerin sorunlarına
değinmektedir. Muallim Osman Bektaş da “Mektep ve
Meslek” başlığı altında Niyazi gibi mekteplerin önemine ve sorunlarını ele almaktadır. Bu sayıda “Romanya’da
Çerçetaşlık” başlığı altında izcilik ve izciliğin şartları
hakkında bilgi vermekte ve Dobruca’da yaşayan gençleri izciliğe teşvik etmektedir. Dergide hemen hemen her
sayıda en az bir de şiir bulunmaktadır. İşte ilk sayıda
Mehmet Niyazi “Nisan Ayı Vatan Yavrularına” başlığı
altında bir şiir yayınlamaktadır. Osman Bektaş “İctimaiyat Aile Hayatı” başlığı altında Romanya’da yaşayan
Türklerin varlıklarını devam ettirebilmelerinin şartının
aile bağlarının korunması ve güçlendirilmesiyle mümkün olabileceğini belirtmektedir.
İkinci sayıda yine Mehmet Niyazi “Terbiyede
Gaye” başlığıyla özellikle gençlerin mekteplerde ve ailede alacakları terbiyenin önemine vurgu yapmaktadır.
Kurtoğlu Gürbüz “Köy ÇobanınınHikayeleri” başlığıyla bir hikaye aktarmaktadır. Osman Bektaş “Aile
Hayatı”, başlığı altında aile hayatına; Halim İsa “Romanya Coğrafyası Dersleri”, başlığıyla Romanya’nın
coğrafyasına özellikle dağlarına değinmektedir. Ali
Ulvi “Türk Soyu Şiir” başlığında Türklerin geçmişini şiirle aktarmaktadır. Dergide bazen okuyucularına
bazı ilanlar vermektedir. Örneğin ikinci sayıda Doktor İbrahim Temo’nun “Hıfzu’s-Sıhhat ve Tabâbet-i
Avâm” isimli kitabının çıktığını belirtmekte; yine Işık
Matbaasının Türkçe ve Romence her tür kitabın basıldığı ve Mektep ve Aile Mecmuasının üçüncü sayısının
önemli makalelerle çıkacağı duyurulmaktadır.
Üçüncü sayıda Niyazi ve Osman Bektaş aile hayatına; Halim İsa ve Kurtoğlu Gürbüz ikinci sayıdaki
makalelerine devam etmektedirler.
Dördüncü sayıda Osman Bektaş izcilik; Halim
İsa yine Romanya coğrafyası; Rıfat Mithat millet olarak varlıklarının korunması hakkında birer makale
yazmışlardır. Mehmet Niyazi bu sayıda “Hasan’ın Öksüzlüğü” başlığıyla bir şiir yazmıştır.
Beşinci sayıda Osman Bektaş “Geçen Nüshanın
Baş Makalesi Münasebetiyle “ başlığı altında yine mekteplerin sorunlarından ve bölge halkının buna duyarsızlıklarından bahsetmektedir. Halim İsa yine Roman-
ya coğrafyası hakkında bilgi vermekte; Rıza isimli biri
de Pendnâmeden bir şiir aktarmaktadır. Balçık Dobrucalı mahlası ile zaman zaman yazılan yazılmaktadır.
Bu sayıda Balçık Dobrucalı “İstikbale Doğru” başlıklı
yazısıyla bir hikaye aktarmaktadır. B.E isimli bir yazar
da “Çiftçilik Teferruatından Tavukçuluk” başlıklı yazısıyla tavukçuluk ve hastalıklarından bahsetmektedir.
Altıncı sayıdaki yazılar çoğunlukla bir önceki sayının
devamı niteliğindedir. Mehmet Niyazi “Tenezzüh Manzaraları” başlıklı yazısında tren ile Pazarcık’a yaptıkları
gezi hakkında bilgi vermektedir. Osman Bektaş ise, ilim
ve ilmin önemi hakkında bir yazı yazmaktadır. Halim İsa
yine Romanya coğrafyası; B. E de yine tavukçuluk hakkındaki yazılarını sürdürmektedirler. Dergide Mecidiye
Medresesinden o yıl mezun olanların isimleri verilmektedir. Rıza isimli şahıs bir şiirle bu sayıya destek vermektedir. Bu sayıda dikkatimizi çeken bir husus da Romanya
Kralının resminin verilmesi ve resmin altında “Haşmetli
Kralımız I. Ferdinand Hazretleri” yazısı yer almaktadır.
Yedinci sayıda Mehmet Niyazi, verem hastalığı;
B.E tavukçuluk; Halim İsa Romanya coğrafyası hakkında makale yazmıştır. B. E. “Köy Hayatımızdan
Bir Sahife” başlıklı yazısında Müslüman köylerinin
bakımsızlığından bahsetmektedir. Bu sayıda Osman
Bektaş da “Millet Reisleriyle, Reisler de Milletle Beraber Olmalıdır” başlıklı yazısında toplum liderlerinin
milletle birlikte olmaları gerektiği belirtilmektedir.
Sekizinci sayıda ilk defa İbrahim Temo “Aileyi ve
Onun Mahsulü Olan Mektebi Tehdit Eden Hastalıklar” başlığında B. E yine tavukçuluğu; Halim İsa Romanya coğrafyasıkonusunu ele almaktadırlar. Mehmet
Niyazi de bu sayıya “Dobruca Gençliği Hayatından
Dün Ağa Bugün Çırak” başlıklı bir hikaye ile katkıda bulunmaktadır. Balçık Dobrucalı mahlaslı yazar da
(muhtemelen Mehmet Niyazi olabilir) “Ne Bekliyoruz” başlıklı yazısında o dönemdeki Müslüman Türklerin sosyal, dini, kültürel ve eğitim bakımından istenilmeyen durumda olduğunu belirtmektedir.
Doktora sayıda İbrahim Temo’nun iki yazısı bulunmaktadır. Biri, Muallimini İslamiyye kongresi diğeri de
bir önceki sayıdaki yazının devamıdır. Halim İsa, yine
bu sayıda da Romanya coğrafyası hakkındaki yazısını
sürdürmektedir. Rifat İslam, Pazarcık’ta yapılan seçimi
ele almaktadır. Mehmet Niyazi bu sayıda “İzdivaç Belalarından: Uğursuzluk Gelinde mi Terbiyede mi?” başlıklı
yazısıyla bölge halkının sosyal sorununa dikkat çekmektedir. Balçık Dobrucalı bu sayıda “Uzaklık Hıçkırığı”
başlığıyla bir şiir yazmıştır.
Onuncu sayıda İbrahim Temo’nun üç yazısı bulunmaktadır. Bunlar, “Kanla Yazılı İbret Dersleri”,
“Tahribât” ve “Herkes İçin” başlıklı yazılarıdır. Balçık
Dobrucalı “Hayalin” başlığıyla bir şiir yazmıştır. Yine
Balçık Dobrucalı “Gagauzlar” başlığıyla Gagauzlar
hakkında gerçekten önemli bilgiler vermektedir.
On birinci sayıda yazarlar ve yazıları verilmekte
ancak yazıların kendisi mevcut değildir. On ikinci sayıdan on sekizinci sayıya kadar yazarların hemen hemen
aynı olduklarını yaniİbrahim Temo, Balçık Dobrucalı,
Rifat İslam ve Osman Bektaş’ın ağırlıklı yazı yazdıklarını görmekteyiz. Genel olarak ele alınan yazıların
konusu ise, Dobruca’daki İslam mektepleri, Mecidiye
Medreses, Pazarcık’ta yapılan seçimler, mikroplar, kulakların korunması, Türk musikisi, İslam dünyasının
gerilemesinin sebepleri, Gelibolu Yarımadasının tarihi
ve coğrafi durumu, kız kaçırmanın kötü bir adet olduğu konuları ele alınmaktadır.
Mektep ve Aile Mecmuası’nda ele alınan önemli
konuları şu şekilde sıralayabiliriz:
1- İ S L A M
DÜNYASININ GERİ KALIŞ SEBEBİ
Mehmet Niyazi ve İbrahim Temo gibi yazarlar tarafından işlenen bu konu, aslında İslam’ın ilerlemeye
engel olmadığı ve geriliğin sebebinin İslamiyete uygun
olarak yaşanmamasından kaynaklandığı fikirleri üzerine temellendirilmektedir. Ayrıca, bu konulu yazılarda, hurafelerin etkisinde kalındığı ve ilerlemek için bu
hurafelerin atılarak İslam’ın özüne dönülmesi gerektiği
vurgulanmış; müslümanların bulunduğu durum sert
bir dille eleştirilerek ıslahat hareketlerine önem verilmesi istenmiştir.
2- B Ö L G E D E K İ
EĞİTİM VE ÖĞRETİME ÖNEM
VERİLMESİ,
C A H İ L L İ Ğ E K A R Ş I S AVA Ş A Ç I L M A S I
Mektep ve Aile Mecmuası, 1 Nisan 1915 tarihinde
Mecidiye Medresesi Türkçe öğretmeni ve Işık gazetesi
57
yazarı Mehmed Niyazi’nin sahipliğinde Dobruca’da
yaşayan Türk toplumunu politikanın dışında her alanda bilgilendirmek, aydınlatmak ve problemlere çözüm
bulmak üzere yayın hayatına başlamıştır.
Mecmuanın daha ilk sayısında derginin yayımlanış amacının, aile ve eğitime verilen önem vurgulamak
olmuştur. Mecmuanın yazarları, yazılarında, bölgede
yaşayan Türk ve Tatar Türklerinin eğitimi üzerinde ısrarla durmuşlardır. Mecmuanın isminin “mektep” ve
“aile” olarak seçilmesi -devrin tarihî sıkıntıları içindeçok anlamlı ve önemlidir. Ayrıca mecmuada yer alan
yazılar arasına serpiştirilen ve bölgede o dönemde yaşayan insanlar için önem arzeden özellikle günümüzde de ihtiyaç duyulan birlik ve beraberlik mesajları da
dikkati çekmektedir. Bütün bunların dışında yazarlar,
bölgede geçimini çiftçilikle sağlayan insanların her
türlü ziraat usullerini öğrenmelerini ve gelirlerini artırmalarını da telkin etmişlerdir.
Mektep ve Aile Mecmuası, yayın ilkesine uyarak
sayfalarını edebiyat, fen ve sosyal konulara ayırmıştır. Mecmuada şiirler ve hikâyelerin yanısıra, eğitim,
sağlık, ziraat, tarih, coğrafya, musikî ve ilâhiyatla ilgili
makaleler, bölgedeki kültür hayatıyla ilgili haberler ve
ilânlar yer almaktadır.
Mecmuanın önemli yazarları arasında bulunan ve
o dönemde bölgede siyasî yönüyle hayli etkili olduğu
bilinen İttihad ve Terakki mensubu doktor İbrahim
Temo, mesleği gereği okuyucuları sağlık konusunda bilgilendirmektedir. Temo yazılarında, özellikle devrinin
en kötü hastalıkları arasında yer alan verem ve tifonun
oluşum sebepleri ve tedavi yöntemlerini anlatmaktadır.
Onun yazılarını devrinin eğitim ve sağlık durumunu
tespit etmek açısından önemli görmekteyiz.
Mecmua başta sahibi ve başyazarı Mehmet Niyazi
olmak üzere idealist eğitimci bir kadro tarafından çıkarılmıştır. Mecmuanın önemli yazarları arasında İbrahim Temo, Osman Bektaş, Halim İsa, Rif ’at İslâm,
Eyüb Ahmedî gibi yazarlar vardır. Daha sonra yayımlanan gazete ve mecmuaların koleksiyonlarına baktığımızda, Dobruca’daki kültür hayatının tanziminde
Mektep ve Aile mecmuasında yazı hayatına başlayan
genç yazarların rolünü görmek mümkündür.
Mektep ve Aile mecmuası yazarlarının yazılarına baktığımızda, derginin bölge insanı ile ilgili her
konuda yazıların yer aldığını söyleyebiliriz. Örneğin
58
birinci sayıda ilk yazı “Maksat ve Meslek Hakkında
Birkaç Söz” başlığı ile Mehmet Niyazi’ye aittir. Niyazi yazısında Dobruca’da yaşayan Türkler’in, bölgenin
Romenlerin hakimiyetine geçişi ile içeirisinde bulundukları sıkıntıları –özellikle eğitim ile ilgili sıkıntılarıdile getirmekte ardından da neden böyle bir mecmua
çıkardıklarını açıklamaktadır:
....Dobrucamızda İslâm maarifi bunu bütün hakikatleriyle, çirkinlikleriyle ispat ediyor. Bizde maarif kadimdir. Bu, inkâr edilmez. Her bir câmi-i şerîfin, her bir
mescidin yanıbaşında bir mektep inşaası düşünen ve
unutmayan ecdâdımız şüphesiz maarifin kadrini takdir
etmişler. Fakat o küçük ve sıhhate, terbiyeye muvâfık olmayan mektebi daha âlî, her nev ihtiyaca muvafık bir
surette yapacak dimağlar yetiştirecek de muallimler idi.
Demek ki cemaat, İslâmiyet feyziyle câmi-i şerîf ittisâline
mektep bina ederek çocuklarını okutmağı düşünmüş de
o devrin muallimleri daha güzel daha feyz-nâk mektepler inşa etmeğe müstaid adamlar yetiştirmeğe muvaffak
olamamışlar. Bize esas, bir ana yolu lâzımsa o da mekteplerimizdir. Mekteplerimize ne kadar dikkat ve itina
edersek o nispette terakki eder ve çocuklarımızı o kadar
sevmiş ve acımış oluruz. O şart ile ki, muallimlerimiz
çalışmanın yolunu bilmeli, öğrenmelidir. Hatt-ı hareket
muayyen olmazsa, muallimlerde vahdet-i efkâr bulunmazsa gaye-i maksûda vuslat kabil olmaz. Binâenaleyh,
umum Dobrucamız muallimlerinin hedefi olmadıkça,
aynı emele, aynı gayretle çalışmadıkça yine hiçbir şeye
muvaffak olamayacağımızdan emin olmalıyız.
Köstence’de, Pazarcık’ta, Silistre’de, Balçık’ta, Tutrakan’da
birer rüştiye mektebimiz olduğu(nu) biliyoruz. Bu mekteplerin tatbik ettikleri programların ayrı ayrı olduğunu da
biliyoruz.
Her bir İslâm köyünde iyi fena bir ibtidâî mektebi vardır.
Fakat bu mektepler, ne bir programa mâliktir, ne de güzel
bir idareye tâbidir. İşte bu mevcutlardan istifade etmek için
onları ıslâh etmek kâfidir. Bunu yapacak yine muallimlerdir.
Hele ailevî hayatımız ne kadar merhamete şâyândır.
Köylerde, hatta kasabalarda öyle islâm ailelerine tesadüf
edilir ki, insan kendini onların arasında görünce, binlerce sene evvelki hayatımıza intikal etmiş olur, bu ibtidâî
hâlete nazar-ı istiğrâb değil, nazar-ı merhamet atfetme-
liyiz. Bu zavallı aile her türlü mânâsıyla mahkum bir
valide, pek mahdut bir fikr ü zekâ zebûnu bir kızcağız
muhitinde tâbi olduğu görenekten mâadâ bir terbiye ile
müteallim olmayan birkaç küçük yavru daha bîçâre bir
pederden müteşekkildir.
İhtimal o kızcağız, mektebe de gönderilmiş, fakat evden
mektebe gittiği zamandaki ciyâdet-i zihniyyesini zâyî
ederek mektepten avdet etmiş, o günden itibaren ziyâsız
ve rutubetli bir köşede iğne ile iplik saymağa mahkum
olmuştur. O bir gün valide olacak; kim bilir nasıl bir cehl
numûnesiyle bir aile teşkil edecekler?! Bunların çocukları
da aynı göreneğe esir olup gitmeyecek midir?
O bî-günah kız mektepte geçirdiği beş altı sene zarfında bir
ev ... idaresine dair oldukça güzel bir fikir telkîh edilebilirdi.
Bundan yine muallimler mesuldür.
Ne fena âdetlerimiz vardır ki binlerce seneden beri sürükleyerek bugüne kadar getirmişiz. Onları - ne kadar
çirkin olsa bile - muhafaza etmekten bir haz duyarız.
Kezâ milliyetimizin tarihi an’ânâtına, şanına, şerâfâtına
delalet eden âdetlerimiz de vardır ki terketmişiz. Müstahsen olanları metruk müstekrehleri de mahfuz kalmış.
Bizi bir cihetten kemiren bunlardır.
„Mektep ve Aile” mecmuası bu gibi ilmî, ictimâî hayatımızı teşrîh edecek, noksanlarımızı, elemlerimizi açık bir
lisanla anlatmağa çalışacaktır. Bu hususta usulü dairesinde yazılan - politikadan mâadâ - her nevî münâkaşâta,
mübâhasâta sahifeleri açıktır.
Yeter ki, Dobrucamız hayât-ı İslâmiyyesine tenvire bâis
olsun. Milletini seven ve fikren, kalemen, hizmetini esirgemeyen, evlâdına acıyan, istikbalini düşünen erbâb-ı
hamiyyetin dest-i muâvenetlerini uzatacaklarından eminim.
Hemen Cenâb-ı feyyaz-ı mutlak tevfîkini refîk etsin”.
Mecmuada sağlık ile ilgili konular ise, doktor İbrahim Temo tarafından ele alınmaktadır. O dönemde
yaygın olan verem hastalığını gindeme getirmekte ve
çareleri sunmaktadır. Ayrıca „Herkes” için adını verdiği başlıkta hayvanlardan insanlara bulaşan hastalıklar ve mikroplar hakkında halkı bilgilendirmekte ve
alacakları önlemleri açıklamaktadır. Bütün yazarların
yazılarını burada teker teker ele almamız mümkün
eğildir. Zaten önemli olanlardan bir kaçını burada
sunmuş olduk.
SONUÇ
Sonuç olarak şunları maddeler halinde sıralayabiliriz:
1-Romanya Türklerinde basın yayın çalışmaları,
Romanya’nın bağımsızlığını kazandığı 1878 yılından
sonra 1800’lü yıllarda başlamıştır. Bundan öncesinde
Dobruca Osmanlı hâkimiyeti altında idi. İstanbul’da
yayınlanan eserler, gazete ve dergiler bölgeye ulaştırılmış; bu nedenle de bölge halkı müstakil bir çalışma içerisine girmemişlerdir.
2- Romanya Türklerinde edebiyat çalışmaları ilk
başta –yukarı isimlerini belirttiğimiz gibi- gazete ve
dergi çıkarmak ve buralara yazı yazmakla başlamış;
daha sonra müstakil edebiyat çalışmaları ile devam etmiştir.
3-Bölgede çıkan gazete ve dergilerin çoğunluk
olarak uzun süreli olmadıklarını söyleyebiliriz. Zaman
zaman kendi aralarında çıkan anlaşmazlıklar yüzünden kapanmıştır.
4-Bölgede yayınlanmış olan gazete ve dergilere
baktığımızda işledikleri konular, halkın kendi din, dil,
gelenek ve göreneklerini yani kimliklerini korumalarının gerekliliği; bunu sağlamak için her alanda eğitimin
zorunlu olduğu; Romanya hükümetine karşı sadık birer vatandaş olmalarının zorunluluğu şeklindedir.
5-Romanya Türklerinde basın yayın çalışmalarını üç döneme ayırabiliriz. Birincisi Romanya’nın
Osmanlı hâkimiyeti altında olduğu dönem; diğeri
de Romanya’nın bağımsızlığını elde ettiği dönemdir.
İkinciyi de krallık dönemi, komünist öncesi ve sonrası
dönem olarak üçe ayırabiliriz.
6-Romanya Türkleri basın yayın hayatı en verimli
çağını komünist dönem öncesinde yaşamıştır. Bu dönemde başta Mehmet Niyazi olmak üzere pek çok yazar ve şair yetişmiştir.
7-Romanya’nın komünist yönetimin eline geçmesiyle –diğer azınlıklarda olduğu gibi- Türklerde de
basın yayın hayatı çalışmaları duraklamış; ancak buna
rağmen edebiyatçılar varlıklarını ve mücadelelerini
vermeye devam etmişlerdir.
8-Romanya’nın 1990 yılında baskıcı komünist
yönetimden kurtulup demokrasiye geçmesiyle bölgede
59
yaşayan Türkler, temel hak ve özgürlüklerine yeniden
kavuşmuşlardır. Gazetelerini, dergilerini, ders kitaplarını ve yazarlar kitaplarını rahatlıkla hatta Romanya
hükümetinin azınlıklara ayırdığı bir bütçeyle çıkarabilmektedirler.
9-Maalesef, böylesi bir özgürlüğe karşın -bölge
halkı arasında bilfiil üç yıl kalmış birisi olarak- şunu
rahatlıkla söyleyebilirim ki gençlerde -diğer alanlarda
olduğu gibi- basın yayın hayatında da eskiye oranla bir
düşüş vardır. Çalışmada da görüleceği gibi şu an mevcut gazete ve dergilerin önceki dönemlerde çıkmış dergi ve gazetelerle mukayese etmemiz mümkün değildir.
10-Romanya Türkleri, Tatar ve Anadolu Türkleri
olmak üzere iki kısımdan oluşmaktadır. Bunlar arasında basın yayın çalışmalarında Tatar Türklerinin daha
ileri boyutta olduklarını söyleyebiliriz.
K AY N A K Ç A
Aksu, Ali, (2003) Romanya Müslüman Türklerinin Dünü Bugünü, Köstence.
Aksu, Ali -Erol Ülgen, (2003), Mektep ve Aile Mecmuası,
Köstence.
Altay, Kerim, “Romanya’da Kitap, Gazete, Dergi ve Radyo
Yayın Hayatı”, Balkan Ülkelerinde Türkçe Eğitim ve Yayın Hayatı
Bilgi Şöleni, Ankara 1999, s. 328–330.
Ayverdi, Ekrem Hakkı, (2000), Avrupa’da Osmanlı Mimari
Eserleri, İstanbul.
Boğdan, Petru, (1901), Studii şi Documente cu Privire la Istoria Romanilor, Bucharest.
Cıachır, Mihail (1982), “Basarabyalı Gagauzların Tarihi”,
Türk Dünyası Araştırmaları, İstanbul.
Decei, Aurel, “Dobruca”, İA., by ty, III, 633.
Ekrem, M. Ali, (1994), Din Istorıa Turcilor Dobrogeni, Bucureşti.
Guboğlu, Mihail, (1981) “Romen Ulusunun Eski Türk Kavimleri ile İlişkileri Hakkında”, VIII. Türk Tarih Kongresi 11–15
Ekim 1976, Ankara.
Karpat, Kemal, “Dobruca”, DİA., İstanbul 1994, IX, 483
Kurat, Akdes Nimet, (1937), Peçenek Tarihi, İstanbul.
Memet, Yakup, (1976), Prezente Musulmane ın Romanıa, by.
60
Nuredin, Ibram, (1999), Dobruca’daki Müslüman Topluluğun Manevi Hayatından Sayfalar, çev., Belghiuzar Cartali Bulıga,
Namık Kemal Yıldız, Köstence.
Ülküsal, Müstecib, (1987), Dobruca ve Türkler, Ankara.
----------, (1995) Kırım Yolunda Bir Ömür, Ankara.
Popovıc, Alexandre, (1995), Balkanlarda İslam, çev., Komisyon, İstanbul.
Ömer, Edip, (1992) “Dobruca’da Türk-Tatar Basınının Tarihçesi” Renkler Dergisi, Bucureşti
Renkler, yayına hazırlayan, Aciemin Baubec vd., Bucureşti
1992.
Sertoğlu, Mithat, (1976) “Türkler ve Bizans”, Tarih Mecmuası, İstanbul.
HÜNER-NÂME’NİN BOSNA NÜSHASI
ÜZERİNE DEĞERLENDİRMELER
EVALUATIONS OF THE BOSNIAN MANUSCRIPT OF HÜNER-NÂME
Ali Osman SOLMAZ1
ÖZET
ABSTRACT
İranlı Şair Emir Hüseynî’nin Sî-nâme adlı eseri
Hümâmî tarafından Hicri 839’da (Miladi 1435 ) Türkçeye tercüme edilmiştir.Eserinüç nüshası,SüleymaniyeBibliotheque Nationale - British Museum (Library),
çeşitli çalışmalarda zikredilmiş ve üzerlerinde çalışılmıştır. Ancak aynı eserin Hüner-nâme olarak da adlandırıldığı bilinmektedir. Eserin H.935’te istinsah
edilmiş bir nüshası da 5822 arşiv numarası ile Bosna
Gazi Hüsrev Bey Kütüphanesinde Hüner-nâme adıyla yer almaktadır. Bu eser106 varak olup, her sayfa11
satırdır. Eserin fotokopisi Türk Dil Kurumu Kitaplığında 445 kayıt numarasıyla yer alır.Bu tebliğde Sînâme’nindaha önce bahsedilmemiş Bosna nüshası
tanıtılacak, diğer nüshalarda olmayan beyitlerden
örnekler verilecekve eserin derkenarında yer alan bazı
beyitlerden bahsedilecektir
The literary work of Iranianpoet Emir Hüseyni’s
Sî-nâme, was translated into Turkish by Hümâmî in
839 Hijri (1435). The three manuscripts of the work
(Süleymaniye – Bibliotheque Nationale – British museum Library) were etamined and citied in various
studies. Also, ıt is known that the same work which
replicated manually in A.E. 935 is archieved as Hünernâme with the number of 5822 in the library of Gazi
Hüsrev Bey in Bosnia. This work consists of 106 pages, each of which includes 11 lines. The photostatic
copy of that work is archieved with the number of 445
in the library of Türk Dil Kurumu. In this study, the
Bosnian manuscript of Sî-nâme will be introduced
and the difference from the other manuscripts and the
verses in the magrin of the work will be discussed.
1Yrd.Doç.Dr. Gaziosmanpaşa Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, [email protected]
61
İZNİKLİ HÜMÂMÎ
Hümami 15. yüzyıl şairlerinden olup kaynaklarda yer alan bilgiler sınırlıdır. Tüm kaynaklarda İznikli
olduğu, İkinci Murat döneminde yaşadığı, Şeyhi ve
Ahmedi ile çağdaş olduğu belirtilir. (Bursalı Mehmet
Tahir: 486, KınalızâdeHasan Çelebi:436 ,Beyânî:237,
Latifi Tezkiresi:243 , Sehi Bey Tezkiresi: 120 ) Hümami’ ninFarsça’dan tercüme ettiği eserinin adı bazı
kaynaklarda Sî-nâme (Bursalı Mehmet Tahir: 486,
Latifi Tezkiresi:243 , Sehi Bey Tezkiresi: 120) bazı
kaynaklarda Hüner-nâme (KınalızâdeHasan Çelebi:
436,Beyânî: 237, Şemsettin Sami: 4746 ) olarak geçmektedir. Bu çalışmaya konu olan nüsha da Hünernâme olarak adlandırılmıştır. Ancak Hünernâme ve
Sî-nâme aynı eserdir. Neredeyse tüm kaynaklarda
Hümami’den bahsederken Selman-ı Saveci’ ye yaptığı
nazireden örnekbeyitleryer alır. İlk beyiti şöyledir:
Elâ ey serv-i kadd-i lâle peyker / Mübârek tâli’
ü ferhunde ahter (Bursalı Mehmet Tahir: 486-487,
KınalızâdeHasan Çelebi:436 ,Beyânî:237, Latifi
Tezkiresi:243 )
Sehi Bey tezkiresinde farklı beyitler ele alınmıştır:
CÀn cemÀluñi senüñ cümle neôardan güniler Görmesün diyü òayÀlüñi baãardan güniler
Dilemez gölgeni kim yanına düşe yüriye Bu göñül gör
ki seni daha nelerden güniler (Sehi Bey Tezkiresi:120)
Hümami’nin Oynamak redifli bir gazeli Ömer bin Mezid’in MecmûèÀtü’n-nezÀir’inde
yer alır ancak bu gazel Hüner-nâme’ de yoktur.
(MecmûèÀtü’n-nezÀir: s.189)
Sî-nâme’nin bilinen nüshaları şunlardır:
1. British Museum Nüshası, İngiltere Milli Kütüphanesi Türkçe Yazmaları koleksiyonunda Or. 11234
arşiv numarası ile kayıtlı olup istinsah tarihi vemüstensihi bilinmemektedir.(www.yazmalar.org). Eserin başı
ve sonu eksiktir. (Çelebioğlu: 271)
2. Bibliotheque Nationale nüshası, Ancien Fond
Turc, 304 numarada kayıtlı olupSüleymaniye Kütüphanesinde mikrofilmi bulunmaktadır. Mikrofilm no:
3233. Müstensihi ve istinsah tarihi bilinmemekte olup
62
139 varak, 1987 beyittir.( Altun, s.11). Eserin fotokopisinin Atatürk Üni. Seyfettin Özege Kitaplığı nu:
634’te kayıtlı olduğu belirtilmiştir. (Çelebioğlu: 271)
3. Süleymaniye Nüshası, Hacı Mahmud Efendi
Koleksiyonu 3961-I numarada kayıtlı olup 54 varaktır, her sayfa 13 satırdır. İstinsah tarihi: 998 Hicrî /
1589 Milâdî olup 1311 beyittir. (Altun: s.10)
4. Kahire Nüshası, Mısır Milli Kütüphanesi
Türkçe Yazmaları bölümünde Edebi Türki 57 kayıt numarasıyla, Terceme-i Si-nâme adıyla kayıtlıdır. (www.yazmalar.org)
5. Bosna Hersek Nüshası, Hünername adıyla Gazi Hüsrev Bey Kütüphanesinde5822 numarada
kayıtlıdır. İstinsah tarihi 935/1528 olup 106 varak,
2241 beyittir. Nesih yazıyla yazılmıştır. Türk Dil Kurumu Kitaplığında 455 kayıt numarasıyla fotokopisi
mevcuttur. İstinsah tarihi bilinennüshaların içinde en
eski tarihli ve en kapsamlı nüshadır. Eserin Paris ve
Süleymaniye nüshaları ele alınarak yapılan çalışmada
1992 beyit yer alır (Altun: 133).Bosna nüshasında ise
burada yer almayan 350’nin üzerinde beyit yer alır.
Eser Osman Asaf Sokoloviç koleksiyonundan alınmıştır. Bu nüshanın derkenarında şairi ve yazılış tarihi
bilinmeyen 700’ün üzerinde beyit vardır. Aşağıda bazı
örnek beyitler verilecektir.
İznikli Hümami’ninbu eseri Acem Hümami’ sinden Halil Paşa (öl. 1453) adına tercüme ettiği belirtilir. (Latifi:241, Bursalı Mehmet Tahir: 486-487)AncakParis ve Süleymaniye nüshalarında iki farklı isimle
karşılaşılmış olması bu konuda bazı şüpheleri doğurmuştur. Süleymaniye nüshasından eserin İbrahim bin
Hayrettin’in oğlu Halil Paşa adına, Paris nüshasından
ise Süleyman İbn-i Davut adına yazıldığı anlaşılmaktadır. Buradan hareketle eserin iki kişiye ayrı ayrı takdim edildiği düşünülmüştür (Altun: 10). Bosna nüshası burada Paris nüshasıyla benzerlik gösterir:
Ki atası oldı paşalıúda meşhûr / Ol İlyÀs
ibn-i Òayreddìn düstÿr
ÒiãÀli Aómed ü efèÀli Maómûd / MüsemmÀsı SüleymÀn
ibn-i DÀvûd
Atası gerçi úuvvet oldı selefden / Bu òoş dürdÀne úaldı ol
ãadefden (22a 2-3-4)
İlyas ibn-i Hayrettin ve İbrahim ibn-i Hayrettin
kardeş olup Çandarlı Kara Halil Paşa’nın çocuklarıdır.(M. Süreyya: 2.C-662-663) İbrahim bin Hayrettin Fatih dönemi sadrazamı Çandarlı Halil Paşa (öl.
1453)’nın babasıdır. Eserin dönemin sadrazamına sunulmuş olması kuvvetle muhtemeldir.
Bosna nüshasında 5b-6a sayfalarında art arda
gelen 14 beyit diğer çalışmada 1462-1474 numaralı
beyitleri oluşturur. Metnin başında olması gereken bir
sayfa sanki sona kaymış gibidir. Anlam açısındanmetin
incelendiğinde Bosna nüshasının dizilişine göre beyitlerin devam etmesinin daha uygun olacağı görülmektedir:
İkinci bu ki çün vâhiddür ismi Vücûdınuñ gerek olmaya cismi
……
Üçünci bu gerek Bârî Ta›âlâNe misl-i sûret ola ne
heyûlâ
……
Bu dördünci k’ ayırur feyz-i cûdıDegül mümkin çü vâcibdür vücûdı
……
Beşinci bu gerekmez vech çün yokK› o gayra
tuta gayr aña ta›alluk
Yukarıda yer alan beyitlerden ikinci ve beşinci
kelimeleriyle başlayan beyitlerin arasına üçüncü ve
dördünciile başlayan beyitlerin yer aldığı on dört beyit
yerleştirilmelidir.
Si-name üzerinde yapılan çalışmada yer alan ilk beyitler Bosna nüshasında yoktur:
- Bi-ismi’ l-Vâhidi’ r-Rabbi’ r-RahîmiTa’âla’ llâhu
zü’ l-menni’ l-Kerîmi
- Kadîm ü Kâdir ü Settâr u Mü’min Şehîd ü Mâlik
ü Hayy u Müheymin
- ‘Azîz ü ‘Âlim ü Rahmân u Hallâk Mü’în ü
Nâzır u Hallâk u Rezzâk
Buradan hareketle Bosna nüshasının baştan 20
beyit kadareksik olduğunu düşündürmektedir ki bu
da bir sayfaya denk gelmektedir. Bosna nüshasında,
Bibloteque National nüshasının esas alınıp, Süleymaniye nüshasının tamamlayıcı olarak kullanıldığı çalış-
mada yer almayan 370beyit tespit ettik. Örnek olması
bakımından bunlardan bir kısmı şöyledir:
Bosna nüshasında yer alıp diğer nüshalarda
bulunmayanbeyitlerdenseçmeler
45b
3.Ùapuñ egerçi ki cevr u cefÀdan uãanmaz
Ben ol úulam kim yoluñda vefÀdan uãanmaz
4.Göñül úapuñı ne uãana kaèbe idinmekden
Kimse merve óaúúıçün ãafÀdan uãanmaz
5.Úapuñda itlerüñi òíş idindügüm budur
Ki àurbet içre àarìb ÀşinÀdan uãanmaz
6.VefÀñiçün ne bulubdur cefÀñ içinde göñül
Kim ol hevesden olur bu hevÀdan uãanmaz
7.Benüm teşevvuúum artar yüzüñi gördükçe
Faúìr olan belì òocam èatÀdan uãanmaz
8.Senüñ rıøÀñile dökerse úanumı àamzeñ
Buyur ki cÀn u göñül bu rıøÀdan uãanmaz
9.ViãÀlüñiçün erinmez hümÀmì hicrüñden
Kişi ki bal umar ola belÀdan usanmaz
61b
2.Gamzeñ úaçan kim úaãd-ı dil ü cÀn u dín ider
NÀzile úaşlaruñ òamini çìn be çìn ider
3.Naúş-ı cemÀlüñi nice naúúÀş yazdı kim
Her kim görürse başúoyuben Àferìn ider
4.Her ãubòı dem dem olursa ãaçuñdan nesìm ãubó
Ol gün hevÀ dimÀàın eser –i èanberin ider
5.èÁrø itseler baña sekiz uçmaà óûrisin
Göñlümarada seni úamudan güzìn ider
6.Her úanda olsa èaks-i cemÀlüñi görmege
Yaşını gözlerüm aúıdurnaúş-ı bìn ider
7.İtsem úaçan kim diliyle şìrìn lebüñi şeró
Aàzumda sözümi şeker –engübìn ider
8.NÀz itse yÀr kesme HümÀmì niyÀzuñı
NÀzuñ düşer ne nÀz kim ol nÀzenìn ider
77-a
Görmeyelden yüzüñi ben kim nigārı sensedüm
Ah u zÀrıla geçer bu rūzigārum sensedüm
Gel cemālüñ gülşenin gül gibi ‛arż it baña kim
Bülbül-i şūrīde-vār iy gül-‛ızārum sensedüm
63
Göñlümüñ şehrini kim vīrān idübdür ôulm-ı àam
Gel yine ma‛mūr úıl iy şehriyārum sensedüm
äoóbetinden ayru vaãluñuñ düşüñden ni gibi
Göklere irgürmişem feryād u zārum sensedüm
Şevúuñ odına beküñ gibi úarāra yanmalı
Úara zülfüñ gibi gitmişdür úarārum sensedüm
Fürúatüñ yolında ben ùopraú anuñçün olmışam
Ki eyledi senden baña yeller àubārum sensedüm
Beñsemezseñ sen n’ola ben sensiz iy ārām-ı dil
Óaú bilür nice geçer bu rūzigārum sensedüm
Gel berü cānum gibi iki cihāndan sevgülü
Senden özge yoúdur ‛âlemde varum sensedüm
Ben hümÀmí düşmişem derdüñe niteki Süheyl
Úandesin dermÀn irür iy NevbahÀrum sensedüm
85-a
Yaraludur yüregüm yara àamuñdan yār gel
Senden olur yine bu derde hemīn tīmār gel
İştiyāúından cemalüñüñ giceler ãubóa dek
Bülbüli-vār olmışam gül óasretinden zār gel
Cān u dil naúd itmişdür kim úılam yoluñda òarc
Müşterīyem vaãluña ùur görmegin bāzār gel
Gideli gice gibi hicrüñ úarartdı göñlümi
Gün yüzüñden irişür gündüz gibi envār gel
Şol ümīde kim görem güneş yüzüñi her gice
Şem‛i gibi oluram tā ãubóa dek bī-dār gel
Yüzüñe úarşu baña cān virmek āsāndur velī
Senden ayru dirlik iletmek igen şerār gel
Öldürem varam Hümāmīyi dimişsin iy ãanem
Òayra gir úurtar anı bu varùadan zinhār gel
Eserin Derkenarında Yer Alan Beyitlerden Örnekler
İsteyen derde ùabíbin kimesne
Komasun elden óabíbin kimesne
Óaú seni úıldıyısa bana naãíb
Kimsenüñ almaz naãíbüñ kimesne (2a)
Ya raóm eylerdi bana illÀ menè eyler raúíb
Úandeyise bir muòÀlíf ketòudÀ eksük degül (2b)
İlÀhí dilerem óaúdan bu òaùùuma baúan dilber
Virürse isine püse òudÀ olsun aña rehber (2b)
Gül gibi òaste sinemi ãÀd-pÀre eyledüñ
Ben dil şikeste bülbüli ÀvÀre eyledüñ
Salmadıñ belÀ denizine gönlüm gemisin aòir
Seng-i cefÀya urdun vü ãÀd pÀre eyledüñ (3b)
64
Gamze tíàın çekdi çemüñ milketi cÀndan yaña
Pes açuú merdÀndur èazm itdi meydandan yaña
Havf idüp laèlüñden iy şeh lÀle tÀcı
Başın alup gitdi tebríz ü bedahşÀndan yaña
Bir delü èuryÀn meğer abdÀl olmışdur bugün
Ger belÀ èazmin idüp gider òorasandan yana (4b)
Benüm servüm yücedür el irişmez
Anuñçün irmege kimse dürişmez
Elüñ çek benden iy èÀúíl óazer úıl
Bu işden saña aããı yoú güzer úıl (5b)
Sebebsüz cevr idersin baña sen
Seni reddeylesün ceddüñ muóammed
GünÀhum varise sevmekden artuú
Beni reddeylesün şÀhum muóammed (5b)
Kendümi kendüm yitürdüm kendüm ister kendümi
Kendüme kendüm gerekse bula kendüm kendümi
(5a)
YÀr işiginde raúíbi öldürürdüm it gibi
CÀyiz olmaz kaèbede òınzırı úurbÀn eylemek
Veh ki yoúdur şevúi laèlüñle mecÀlüm dostum
Haú bilür kim úalmamışdur úÀle óÀlüm dostum (6a)
İy úara yüzli felek gül yüzli yÀrümi neyledüñ
Hey yoà olası benüm èÀlemde varum neyledüñ
Komaduñ ben nÀ-murÀdı kim murÀduma irem
Hasretile niçe yıllık intiôÀrumı neyledüñ (6b)
Ol úıyÀmetserv-i úadd cevrin firÀvÀn itmesün
Haşr olıcaú óaú úatına varasın añmaz mı híç
Sanma iy sÀúí şarÀbı òoş güvÀr anlar beni
Bezm-i mihnetde óayÀli lÀ’l-i yÀr anlar beni
Gurbetde bil baàlayuban çoúdan eylerdün sefer
Ah kim bir çeşm-i Àfet ne yañarañlar beni
Cevrüñe a pÀdişÀhum bende ùÀúat úalmadı
Şimden girü hemÀn terk-i diyÀr añlar beni
Óasretüñden bu dil-i bülbül helÀú olur velÀkín
Gülşen-i kuyuñda bu feryÀd u zÀr añlarbeni (11a)
Gel gül ki gülistÀnda hemÀn bir sen ü bir men
Seyr idelüm iy serv-i revÀn bir sen ü bir men
Yiyüp içelüm nuúl u mey vü seròoş olalum
İllÀ ki eyÀ şÀh-ı cihÀn bir sen ü bir men (11b)
Ah kim bir dilber-i nÀ-mihribÀnum var benüm
Ölmişem hicrinde il sanur ki cÀnum var benüm
Boyuñ ùubÀ yüzün cennet gülidür
Saña óurí perí disem yiridür (14b)
İy güzeller serveri billahi ki òÀnumsın menüm
Göñlüñ taòtında salùanatda cÀnumsun menüm(16a)
Nedür bu úadd ü úÀmet bu letÀfet
Kimüñsin úande úopduñ hey úıyÀmet (16b)
Firúatüñden yandı baàrumçÀre bilmem neyleyim
TÀúatüm tÀú oldı àamdan vara bilmem neyleyim
Gelgil iy dilber ki göñül milki vírÀn oldı gel
Her ser-i muyuñ gibi òÀlüm períşÀn oldı gel (23b)
Veh ki úaldum yÀrsuz hiç kimse yÀr olmaz baña
Sensüzin iy gül òazÀn vü àam bahar olmaz bana (29b)
Bu cihÀn baàında her kimüñ bir àam-òÀrı bar
Salùanat taòtı anuñdur devlet-i bídÀrı bar
diñlegil efàanumı bir laóôa iy sulùÀn-ı óüsn
Kim felek gerdişlerinden göñlümüñ efkÀrı bar (30b)
Dilberüñ biñ yÀrı variseèÀşıúuñ Allahı var
Bunda niçe ôulm iderse anda óaú dergÀhı var
Çelebioğlu Amil, Türk Edebiyatında Mesnevi(15.yy’a kadar), Kitabevi , İstanbul 1999
Kınalızâde Hasan Çelebi Tezkiretü’ş-Şuàrâ , Hazırlayan: Aysun
Sungurhan-Eyduran, Ankara2009(http://ekitap.kulturturizm.gov.tr/dosya/1219122/h/tsmetina.pdf )
Latifi Tezkiresi, Hazırlayan:Mustafa İsen, Akçağ Yay.,Ankara 1999
Ömer Bin Mezîd, Mecmû›atu›n-Nezâ›ir, Hazırlayan: Mustafa
Canpolat, TDK, Ankara 1995
Sehi Bey Tezkiresi Heşt Behişt, Hazırlayan:Mustafa İsen, Akçağ
Yay.,Ankara 1998
Şemsettin Sami,Kâmusu’l-a’lâm, C.6, İstanbul 1312
Mehmet Süreyya, Sicill-i Osmani C.I-VI, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 1996
SONUÇ
15. Yüzyıl şairi Hümami’nin kaynaklarda Sînâme ya da Hüner-nÀme olarak bahsedilen eseri aynı
eserdir. EserinBosna nüshası Hüner-nÀme olarak adlandırılmış olup H. 935 tarihinde istinsah edilmiştir.
Esere Bosna nüshası denme sebebi Bosna Gazi Hüsrev
Bey Kütüphanesinde yer alıyor olmasındandır.Bosna
nüshasının diğer nüshalardan daha hacimli olması ve
istinsah tarihibilinen nüshaların en eskisi oluşu kıymetini artırmaktadır. Eserin müstensihi tespit edilememiştir. Eserin sayfa kenarlarındaşairi belli olmayan
700’ün üzerinde beyit yer alır.
K AY N A K Ç A
Altun Mustafa, Si-name-i Hümami, (http://ekitap.kulturturizm.
gov.tr/dosya/1-219058/h/giris.pdf )
Beyânî, Tezkiretü’ş-Şuàrâ, Hazırlayan: Aysun Sungurhan Eyduran, Ankara 2008(http://ekitap.kulturturizm.gov.tr/
dosya/1-215418/h/metin.pdf )
Bursalı Mehmet Tahir, Osmanlı Müellifleri I-II-III, Bizim Büro
Basımevi, Ankara, 2000
65
MUSTAFA KUTLU’NUN HİKÂYELERİNDE ZAMAN BİLDİREN
İFADELER VE BU İFADELERE YANSIYAN ZİHNİYET ÜZERİNE
BAZI DİKKATLER
TIME EXPRESSIONS IN THE STORIES OF MUSTAFA KUTLU
AND SOME CONSIDERATIONS OF THE MENTALITY THAT IS
REFLECTED UPON THESE EXPRESSIONS
Alpay Doğan YILDIZ1
ÖZET
ABSTRACT
Bütün hikâye ve roman yazarlarının yaptığı iş
esasında bir “öykü/hikâye” anlatmaktır. Bir anlatıcı,
yazar, “anlatıcı, öykü, yer, zaman, kişiler” vb. unsurlar etrafında hikâyeyi anlatır.Bu hikâye anlatmanın
doğasında vardır. Bir yazarı özgün yapan hikâyedeki
bu unsurlar değil, bu unsurları düzenleme tarzıdır.
Düzenlenen bu unsurlar dil ile anlatılır, hayat kazanırlar. Her anlatımda bir bakış açısı vardır. Bakış açısı
bir zihniyeti de gösterir. Edebi metinde okura verilmek istenen mesajlara giderken bakış açısını göz ardı
edemeyiz. Hikâye/romanın unsurlarından birisi olan
“zaman” değişik zaman ifadeleriyle anlatılır. Metindeki
zaman ifadelerine de bir zihniyet yansıyabilir. Modern
Türk hikâyeciliğinin en önemli isimlerinden birisi olan
Mustafa Kutlu’nun hikâyeleri bu açıdan zengin zaman
ifadeleri ile doludur. Bu bildiride, Mustafa Kutlu’nun
hikâyelerindeki zaman ifadelerine yansıyan “zihniyet”
konusu üzerinde durulacaktır.
Anahtar Sözcükler: Mustafa Kutlu, Modern
Türk Hikâyesi, Zaman, Zihniyet
Whatallthestorywritersandnovelists do is tobasicallytell a story/shortstory. A writertellsthestoryaroundsuchconcepts as ‘narrator,story,place,timean
dpeople,etc..’. Thisexistsinherently in story-telling.
Whatmakes a writerunique is not theseconcepts but
theverystylethatthewriteruseson theseconceptsas an
arrangementtool. Thesearrangedconceptsaretoldthroughlanguageandbythehelp of thelanguagetheygain life.
Ineverytelling is a point of view. A point of viewalsoshowsthementality. Wecannotignorethementalitywhileheadingtowardsthemessageswhichareintendedforthereader in theliterarytext. Time, one of theconcepts of
story/novel-writing, is conveyedthroughvarious time
expressions. A mentality can also be reflecteduponthe
time expressions in thetexts.Regardingthis,thestories
of Mustafa Kutlu, who is one of themostprominentwriters in the Modern TurkishStory-writing, arefull of
rich time expressions. Thisnoticewill be aboutthesubject of ‘mentality’reflecteduponthe time expressions in
thestories of Mustafa Kutlu.
Key Words: Mustafa Kutlu, Modern
TurkishStory-telling,Time, Mentality
1Doç.Dr., Gaziosmanpaşa Üniversitesi Eğitim Fakültesi. Türkçe Eğitimi Bölümü, [email protected]
67
ANLATMA, ZİHNİYET VE
ZAMAN BİLDİREN İFADELER
“bir romanda zaman kavramını araştırmak, romancının metafizik kavramlarını, psikoloji anlayışını ve
ustalığını araştırmak demektir.”(Stevick’ten, Tekin 2004:
116)
Herhangi bir olay anlatımının bir anlatıcıyı, olayı gerçekleştiren/yaşayan kişileri, olayın geçtiği yer ve
zamanı gerektirdiğini, olayın belli bir amaç/niyetle
anlatıldığını, olayı anlatan anlatıcının bir anlatma tarzına sahip olduğunu biliyoruz. Bir yazarı/anlatımı özgün yapan olay anlatımın doğasında olan bu unsurlar
değil, bu unsurları düzenleme, bu unsurlara “dil” ile
hayat verme tarzı/gücüdür. Olay anlatımı bir zaman
düzenlemesi, kurgusu dahilinde gerçekleşir. Anlatma
etrafındaki zamanlar (olay ve anlatma zamanları) farklı
yollarla ifade edilir, sezdirilir, okurun dikkatine bırakılır. Olay zamanı farklı şekillerde düzenlenebilir. Zamana ait düzenleme ve zamanı ifade etme (gösterme ya
da sezdirme) yolları da anlatımın bütün diğer birimleri
gibi bakış açısının tezahürüdür. Bir anlatımdaki anlatma tarzı, bakış açısı bir zihniyeti de gösterir. Anlatımın
zihniyet yönü, bir “değerler ve inançlar dizgesi” (Demir 2011:85) içeren bakış açısının ideolojik boyutuyla
ilgilidir diyebiliriz. Edebi metinde okura verilmek istenen mesajlara giderken bakış açısındaki zihniyeti göz
ardı edemeyiz. Dolayısıyla diğer anlatım birimlerine
olduğu gibi, metindeki zamanla ilgili anlatım ifadeleri
üzerine eğilerek bu ifadelerdeki bakış açısı, bakış açısının “zihniyet” yönü üzerinde tespitlere ve yorumlara
ulaşabiliriz.
“Zihniyet”e sözlükler “anlayış”, “belirli bir görüş,
inanç ve alışkanlıkların tesiriyle oluşan düşünme tarzı” anlamlarını veriyorlar.2 Edebi metin çözümlemelerinde “zihniyet” konusuna dikkat çeken isimlerden
2Güncel Türkçe Sözlük (TDK), Büyük Türkçe Sözlük (M.Doğan).
Fatma Barbarosoğlu, Moda ve Zihniyet’te üç ayrı disipline göre “zihniyet”in
tanımını yapmanın mümkün olduğunu söyler: “Ahlak ile ilgili düşünce
şekli” açısından zihniyet,örf ve adetlerle birleştirilmiş olarak olayları görme
biçimini ifade eder. “Dünyayı algılayış şekli” olarak zihniyet, kozmolojinin
algılanışı ve adlandırılışı arasındaki bağıntıyı verir; ilkel, Ortaçağ, bilimsel
zihniyet şeklinde ayrılır. Zihniyetin üçüncü yönü ise “teknik”le ilgilidir.
Zihniyetin yaratma ve keşfetme üzerindeki etkisi insan-eşya ilişkisinin
ayırt edici vasfını oluşturur. İhtiyaç ve istekler yeni bir şeyin keşfedilmesini
zorunlu kılarken; zihniyetin özellikleri de keşfedilmesi gerekenin gayesini
belirler (Barbarosoğlu 1995: 42).
68
biri olan Şerif Aktaş3*, “edebi metin-zihniyet” ilişkisine
dair şunları söyler: “Metnin ortaya konulduğu döneme
hâkim zevk ve anlayış eserin yapı, tema ve anlatımında kendini hissettirir. Zihniyet, metnin yazıldığı veya
söylendiği anda mevcut ve hâkim olan güçlerin birlikte
oluşturduğu ama bunların hepsinden farklı bir zevk ve
anlayıştır. Hiçbir tarih, sosyoloji, psikoloji ve benzeri kitap ve çalışma, eserde ve metinde olduğu gibi zihniyeti
ortaya koyamaz. O; düşünce, hayal, tasarı, bilgi birikimi
gibi hususların dille birleştiği ve ifade edildiği anda bir
defaya mahsus olmak üzere ortaya çıkar. Metin söylendiği ve yazıldığı anda metnin bünyesine siner, onunla
bütünleşir” (Aktaş 2009:29). Şerif Aktaş, sözlüklerin
“anlayış” olarak tanımladığı zihniyeti, edebi metin çerçevesinde “zevk”i de dahil ederek tanımlamaktadır. Bundan, edebi metnin fikir ve anlayış yanında bir zevkin,
güzelliğin de taşıyıcısı olduğu gerçeğini anlayabiliriz.
Edebi metne yansıyan zihniyet çözümlemesini olay
anlatan metinlerde zaman ifadeleri üzerinden de yapabiliriz. Anlatı metinlerindeki zaman bildiren ifadeler
ve zihniyet ilişkisi üzerinde dururken şu noktaya dikkat çekmek, bu yazıda esas aldığımız hareket noktasını
belirtmek gerekir. Anlatı metinlerinde; roman/hikâyede
zaman ve zamanın düzenlenişinde, ifade edilme tarzlarında türün ilk dönemlerinden günümüze kimi değişimler vardır. Bu değişimlerin gerisinde insanın hayata
bakışındaki, hayat içerisindeki tecrübelerindeki değişim
vardır. Söz konusu bakış ve tecrübeler, felsefi ve bilimsel değişimlerin etkileşimiyle oluşur. İnsanın eski çağlardan beri üzerinde düşündüğü konulardan biri olan
“zaman”a bakışı, zamana dair tespitlerinde de kimi değişimler olmuş, bu da doğal olarak roman/hikâyede zaman unsurunun düzenlenişini etkilemiştir.
Felfesi ve bilimsel değişimler çizgisinde, özellikle
19.yüzyıldan itibaren insanın zaman algısındaki değişimin hikâye anlatımına nasıl yansıdığına dair araştırmalar, tespitler vardır. Bu tespitlerde birkaç noktanın
3 * Şerif Aktaş hoca dün vefat etti. Az önce gazetede kitapları arasında
fotoğrafını gördüm. Kendisi doğrudan hocam olmadı. Ama lisedeki edebiyat hocamdan itibaren onun öğrencilerinden onun hocalığına dair çok
şey dinledim. Samsun’a tez savunmalarına gelirdi. Yolumuz düştükçe arkadaşlarla Kırıkkale’de ve Ankara’da birkaç defa kendisini ziyaret etmiştik.
Biz demek onun için Celâl Ağabey demektik. Her defasında, asistanlık yıllarında asistan arkadaşı Celâl Tarakçı hocamın kendisine yaptığı bir iyiliği
bizlere ders olsun diye anlatırdı. İyilikler unutulmuyor. Kitaplarından çok
şey öğrendim. Bu yazının teorik kısmında onun düşüncelerinin payı var.
Hemen herkes hocalığını takdir ederdi. Kendisinden geçen yıl doktora dersi alan bir arkadaşım anlattı: Anjiyo olmuş, hemen ertesinde gelip dersini
anlatmış. Bize düşen insanları iyilikle anmak. Bu yazıyı göndermek için
birkaç gündür oyalanıyorum. Hocayı anmak nasipmiş. Allah rahmet etsin.
öne çıktığını söyleyebiliriz: İnsanın “zaman”la ilişkisinde felsefi ve bilimsel bakış birlikte etkili olmuştur.
Zaman, geleneksel ölçme birimlerine göre çok daha
küçük birimlere kadar ölçülebilir olmuştur. İnsan zihnindeki zaman düzeni/algısı farklıdır. İşte “zaman”ı
ölçmede/parçalamadaki yeni yöntemler, yahut zamanın parçalanmasına karşı çıkan görüşler, insan zihnindeki zaman düzenini dilsel anlatıma da taşıma çabaları
hikâye anlatımına yansımıştır.4
İnsanın zaman algısındaki değişimin hikâye anlatmaya etkisi/yansıması üzerinde durulurken daha çok, “kronolojik” zaman algısının bozularak zihindeki öznel zaman
algısının anlatıma yansıması, etkisi üzerinde durulduğunu
söylemek yanlış olmaz. Bu, hikâyedeki toplam olay zamanının düzenlenme, kurgulanma tercihleriyle ilgili bir
durumdur. Elbette bu tercihlerde üzerinden de bir “zihniyet” çözümlemesi yapılabilir. Ancak burada, modern Türk
hikâyeciliğinin en önemli isimlerinden birisi olan Mustafa
Kutlu’nun hikâyelerini esas alarak zaman bildiren ifadeler
üzerinden bir çözümleme yapmak istiyoruz. Dolayısıyla
bu çözümlemede yazarın hikâyelerindeki zaman kurgusu
üzerinde durmayacak,5 anlatımın zaman kurgusu yönüne
4İnsanlığın zamanı ‘modern’ öncesi ve sonrası olarak yaşadığını ve yaşamakta
olduğunu”söyleyen Mehmet Tekin, bu iki zaman anlayışını şu sözlerle özetler: “Modernleşme öncesinde zaman, teolojik eksenliydi ve bölünmemişti.
Modernleşme sonrasında zaman parçalanır ve zamanın akışını; salise, saniye,
saat, gün, hafta, yıl, onyıl, yüzyıl kesinlemeleriyle idrak ederiz. Bu durum,
belki insana, zamana hükmetmekten dolayı gurur verebilir, vermiştir de…
Ancak, modern insanın bu çerçevede mutlu olup olmadığı tartışılır” Tekin,
Destan’dan romana kadar uzanan çizgide, anlatıcı veya yazıcıların zamana
tasarrufunu” örneklerle özetler (Tekin 2004: 109, 111-117).
Einstein’in 1905’te ortaya attığı “görelilik kuramı”nın ve Bergson, Nietzche,
Heidegger gibi düşünürlerin zamanı insan bilinci ve varlık ile ilişkilendiren
“algılanan zaman” kavramının romana da yansıdığını vurgulayan Mustafa
Apaydın “modernist” roman/anlayış çerçevesinde anlatıya yansıyan zaman
anlayışı hakkında sözleri …. fikir verir: “Modernist romanın en karakteristik özelliklerinden biri, zaman kavramını roman kurgusunun en belirleyici
öğesi haline getirmesidir. Zamanın göreceliliğinin ve insan bilincinin algıladığı nesnel zamandaki gibi kronolojik sırayı izlemediğinin keşfiyle birlikte,
modern yaşamın karmaşası içinde varoluşunu sorgulayan bireyin iç dünyasını anlatmak isteyen roman yazarları zaman kurgusunda önemli birtakım
yenilikler yapmışlardır. …Akrep ve yelkovanı çıkarılmış bir saatin işlediği
modernist romanda zaman kurgusu, işte bu bilimsel ve filozofik kuramlar ile
şekillenmiştir. Kronolojik sıraya uyan zaman kurgusu, söz konusu yeni yaklaşımlar sayesinde kırılmış ve tarihsel/nesnel zaman içinde bireyin bilincindeki
öznel zaman keşfedilmeye çalışılmıştır” (Apaydın 2006:18).
Jale Parla’nın Don Kişot’tan Bugüne Roman adlı çalışmasının ilgili bölümü
“zaman-anlatı” konusunda klasik yargıların ötesinde önemli bir incelemedir.
Parla, kitabının “Anlatı ve Zaman: Saatin Tiktakları, Romanın Taktikleri”
bölümünde, ilk romancıların hikâye anlatmanın zamana ait düzenleme işi
olduğunu fark edişleri, zamana dair algının değişiminin hikâye anlatmaya
yansıması… çizgisinde romandaki zaman düzenlenişine dair tercihleri örnek
metinlerle inceler (Parla 2000).
5Yeni; modernist/postmodern… olarak nitelenen; geleneksel zaman düzeninden farklı arayışlara, bu arayışları metne yansıtacak anlatma tekniklerine (kronolojik dizinin bozulması, bilinç akışı tekniğinin kullanılması
vb.) Mustafa Kutlu’nun hikâyelerinde de yer verildiğini görüyoruz. Yazarın
klasik anlatma geleneğimize yeni bir yorum getiren ve modern hikâyemiz
için “yeni” metinler olan ilk hikâye kitapları, özellikle Yoksulluk İçimizde
ve Bu Böyledir bu gözle okunabilir. (Mesela, her iki kitabın kitapla aynı adı
taşıyan bölümleri).
dair tespitler için de anahtar olacak zaman bildiren ifadeleri tespit ve tasnif ederek bir “zihniyet” çözümlemesine
ulaşmaya çalışacağız.
M U S TA F A K U T L U ’ N U N H İ K ÂY E L E R İ N D E Z A M A N
B İ L D İ R E N İ FA D E L E R
Bir romandaki/hikâyedeki zamana ait bilgilendirmeler yahut tanımlayıcı nitelemeler yazar tarafından
çok değişik ifadelerle yapılabilir. Mustafa Kutlu’nun
hikâyelerinde6 tespit ettiğimiz ve bir zihniyet çözümlemesine malzeme olacağını düşündüğümüz zaman bildiren ifadeleri kendi çerisinde şu tasnifle yorumlayacağız:
1. Tabiata/ Mevsimlere Göre Zaman İfadeleri: Tabii Zaman
2. Tecrübeye Dayalı Zaman İfadeleri: Mevsim
İçinde Özel Zaman(lar)
3.Tabii Zaman Birimi Olarak Günlük Zaman
4. Önemli Olan “Zaman” Değil “Olan”: “Yekpâre
geniş bir an”dan Herhangi Bir “Zaman”da
5. Tabii Zamanda Görülen: Ahenk, Ritim, Birliktelik, Rahmet, Güzellik…
6. Tabii Zamanın Teklifi: Birlikteliğe, Ahenge Katılmak
7. Tabii Zamana/Düzene; “Adetullah”a Muhalefet: Kaybolan Huzur ve Bereket
8. Tabii Zamanın Söylediği: Bu Böyledir; Gelen
Gider, Doğan Ölür
1. Tabiata/ Mevsimlere Göre Zaman İfadeleri: Tabii
Zaman
Mustafa Kutlu’nun hikâyelerinde sık rastladığımız
zaman ifadelerinin başında insanoğlunun çok eski zamanlardan beri kullandığı, yıl içinde tabiattaki ana değişimlere göre adlandırılan; mevsimlere karşılık gelen
zaman ifadeleri gelir. Günümüzde daha çok “ilkbahar,
yaz, sonbahar, kış” ifadeleriyle karşılanan bu zaman
6Mustafa Kutlu’nun metinde kullandığımız hikâye kitaplarını şu kısaltmalarla verdik: AK: Arka Kapak Yazıları,AY: Anadolu Yakası, BB: Bu Böyledir,
BÖ: Beyhude Ömrüm, HB: Huzursuz Bacak, HG: Hayat Güzeldir, HT:
Hüzün ve Tesadüf,RP: Rüzgarlı Pazar,S: Sır, TS: Tahir Sami Bey’in Özel
Hayatı, YA: Yokuşa Akan Sular, Yİ: Yoksulluk İçimizde, YT: Ya Tahammül
Ya Sefer, UH: Uzun Hikâye, ZH: Zafer Yahut Hiç.
Yazarın hikâyelerinden yaptığımız kimi alıntılarda esas metinde alt alta/
farklı satırlarda dizilmiş artarda gelen cümleleri yazının hacmini artırmamak için aynı satırda verdik.
69
ifadelerini yazar daha çok geleneksel ifadedeki haliyle
kullanır: İlkbahar için yalnızca “bahar”, sonbahar için
“güz” der Mustafa Kutlu. Yine “ilk yaz, son güz” yazarın kullandığı zaman ifadeleri arasındadır:
“Bir güzel bahar günüydü” (ZH, 39). “Leylakların, zambakların bahçelerden fışkırdığı, baharın başa
vurduğu günlerden birinde kasabamıza lunapark geldi” (UH, 76).
“Kardeşim ablam için mor sünbül topluyordu.
Her yan çimene-çiçeğe kesmişti. Ah bu bozkırın kısa
süren baharı” (AK, 109).
“Bozkır’ın kısa sürecek baharı patladı. … Havalar
biraz ısınınca turnalar sökün eder. Sanki hasret kavuşturan gibidirler. Köyün üzerinden bütün o içli türküleri, gözyaşlarını yüklenip katar katar geçerler” (s.114,
BÖ). “Mevsim ilk yaza dönmüş, fidanlar çiçeğe durmuştu” (BÖ, 123). “Demek ilkyaz bir süre sonra her
köşeden ‘gel, gel’ diyecekti. Bir süre sonra filbahriler,
hanımelleri, güller peş peşe açacak, ıhlamurların gövertili gölgeleri serin serin esiverecekti” (Yİ, 17)
“Uzatmayalım, Recep Efendi de bir güz günü
iki yorgan bir döşek, neyi var neyi yok yükleyip büyük şehre iniyor” (RP,14). “Güz günleri. Şurup gibi
günler” (RP, 128). Yağmurun kızıl yapraklara ağır ağır
döküldüğü bu güz günlerinde…” (BÖ, 65-66). “Sonbahardı, leylekler göçüyor, gazeller dökülüyordu. Üşüdüm, ellerim cebimde kendimi yollara vurdum” (UH,
53). “Son güz erişmiştir artık. Ufuklar küle belenmiştir” (BÖ, 65).
Bu ifadelerde çoğu zaman, mevsimi/zamanı gösteren sözler mevsimle meydana gelen değişimlere işaret eden ifadelerle birlikte kullanılır. Bahar; leylaklar,
zambaklar bahçelerden fışkırır, turnalar sökün eder, fidanlar çiçeğe durur. Güz; yağmur kızıl yapraklara ağır
ağır dökülür,gazeller dökülür, leylekler göçer, ırmağın
suyu titreye titreye çekilir, toy kuşları turnaların peşine
takılır.
Mustafa Kutlu’nun daha çok bahar ve güzden
bahsettiğini, bu mevsimlerde tabiatta meydana gelen
değişimlere dikkat çektiğini görüyoruz. Bu bir anlamda, mevsimler üzerinden insanın dünya macerasının
70
mahiyetini hatırlatmaktır. Bahar; doğum, gençlik,
canlılık, büyüme; güz ise ihtiyarlık, dünya macerasını
tamamlama, ölüm demektir.7
2. Tecrübeye Dayalı Zaman İfadeleri: Mevsim
İçinde Özel Zaman(lar)
Mustafa Kutlu mevsimlerin içerisinde, o mevsimde meydana gelen belli olayların zamanlarını
modern tespit/ölçme birimleriyle değil, tabiatı gözlemeye, tecrübeye dayalı tespit ifadeleriyle dile getirir.
Mesela bir iğde ağacının çiçeklenme zamanı, tabiattaki değişimi gözlemleyen şu ifadelerle tespit edilir:
“Onun tek mevsimi vardır: Mayıs’ı Haziran’a bağlayan
hâneberdûş bozkır keşişlemelerinin yaylaları usul usul
ısıttığı demlerde, açık yeşili gümüşleyen yapraklarının
arasında uçuk sarı açan küçük küçük çiçekleriyle cümle nebatata hükümran olur” (RP, 8-9). Bir iğde ağa7Yazarın haftalık gazete yazılarında baharda “bahar”, güzde, “güz” yazıları
yazdığını görüyoruz. Mesela, Bahar Temizliği’nde “bahar”ın “yenilenmek”,
“doğum” olduğuna dikkat çeker: “Bahar temizliği ‘yenilenmek’ için yapılan bir hazırlıktır. Kışın isinden-pasından kurtulma isteğidir. Kış deyince
uyku, bahar deyince uykudan uyanmayı hatırlarız. Kışa haksızlık yapmayalım, o aynı zamanda bir tefekkür ve mayalanma dönemidir. Baharla birlikte çimenler çıkar, her yan yeşile keser; gelincikler, papatyalar açar, dünya
bir “yeni gelin” gibi süslenir. Niçin? Elbette ki doğum için. Tomurcuk patlar ve dünyamıza bir çiçek (çocuk) gülümser. Her çiçek bir tohum gizler.
Ağaç kurusa da, öz tohumun içindedir. O tohum gün gelir toprağa düşer,
yeni bir ağaç yeşerir, nesil devam eder. Dünya kuruldu kurulalı bu böyledir. Yeryüzü, canlılar, sürekli ‘yenilenir’” (Yeni Şafak, 28.4.2010) Bahar
Yazısı’nda ise modern insanın tabiatın, mevsimlerin diline aldırış etmediği
söyleyen yazar, hikâyelerindeki bakış açısı/zihniyetle tabii zamana, bahara
dikkat çeker. “Bahara çıkma”nın anlamını okurla paylaşır, şükreder. “Köprülü Kütüphanesi’nin bahçesine giriyorum. … Bina çepeçevre ortancalar
ile kuşatılmış. Yakında bunlar mavi-beyaz-mor-ebrulî salkımlardan oluşan
koca çiçeklerini açarak orayı bayram yerine çevirirler. Ben şimdilik çimenler arasındaki bodur papatyalarla konuşuyorum. - Demek bahar geldi ve
açıverdiniz. - Ya! Şükür kavuşturana. …Eskilerin dilinde “Bahara çıkmak”
diye bir tabir vardsır. Kıştan, kardan, yokluktan, kıtlıktan, soğuktan, hastalıktan kurtulup selamete kavuşmaktır bu. İnsan için de, hayvan için de
kullanılır (Yeni Şafak, 18.4.2007).
Geçen güz yazdığı Güz başlıklı yazıda “‘Sonbahar’ kelimesinden ziyade
‘güz’ demeyi seviyorum. Yerine göre her ikisini de kullandığım olmuştur
ama, ‘güz’ başka.” (Yeni Şafak, 21.11.2012) diyen Kutlu’nun bir önceki
güz de yine bir güz/sonbahar yazısı yazdığını görüyoruz: Sonbahar Yazısı. Bu yazıda“güz”e yüklediği anlamdan, “güz”ün bize söylediklerinden
bahseder: “Güz geldi geçiyor. Severim sonbaharı. Ölümü hatırlatır. Biz
de düşen bir yaprak gibi vakti gelince kara toprağa düşeceğiz. Güz bizi
öte dünyaya yaklaştırır. “Her şey fâni” deriz. Dünyaya attığımız düğümler gevşer.”Daha sonra “Bir kitabımda eski dünyadan bahsederken şöyle
bir güz tasviri yapmışım” diyerek, kitabın ismini vermeden bu yazıda da
kullandığımız Beyhude Ömrüm’deki (s.65) güz tasvirini alıntılar.” (Yeni
Şafak, 9.11.2011). Bahar Temizliği’nde “Kışa haksızlık yapmayalım, o aynı
zamanda bir tefekkür ve mayalanma dönemidir.” (Yeni Şafak, 28.4.2010)
diyen Kutlu’nun hikâyelerinde zaman zaman kış tasvirleri görüyoruz. Ancak onun hikâyelerinde “yaz”a dair değerlendirmeler çok azdır. Zafer Yahut
Hiç’te Ferit’i Tepeköy’e “Sıcak, tozlu, yapış yapış bir gün”de (s.5), bir yaz
günü gider. Yaz”a dair benzer ifadeler yazarın “Yaz’ı sevmem. Kara, sıvaşık
bir mevsim. Çok terliyorum. Kum ve plaj denizle birleşse de benim işim
yok onlarla. Beni yaylalara atın” dediği Güz yazısında da vardır.
cının açmasının, özel bir dikkatle gözlenen ve edebi
olarak söylenen zaman ifadesiyle tespit edilmesi gibi
(“Mayıs’ı Haziran’a bağlayan hâneberdûş bozkır keşişlemelerinin yaylaları usul usul ısıttığı demler”) yazarın
hikâyelerinde mevsimler ve mevsimler içindeki değişimler tabiattaki varlıklara yansımalarıyla ifade edilir.
Mesela baharın beklendiğini, baharın yaklaştığını gösteren ifadeler şöyledir:
“Şu karlar bir erise, çiğdem-çiçek çıkıverse atlayıp
giderim” (BÖ, 200). “Eski hesap Mart dokuzunu, fırtınaları atlatmıştık. Çimen Dağı’nın karı çözülmüş, çaylar
dereler coşmuştu.” (BÖ, 101). “Kar başını alıp Çimen
Dağı’nın tepelerine doğru gitti; çiğdem çıktı. Kara toprak göğsünü-bağrını açıp güneşin önünde gerinmeye
durdu. Güzden ekilen ekin uçları utana-sıkıla gün ışığına
kavuştu, çimen çiçek zamanı geldi. Kazmayı, küreği kapıp; çoluğu çocuğu toplayıp kendimi bahçeye dar attım.
Dallara su yürümüş, beklenen gün gelmişti.” (BÖ, 112).
Gelen bahar tabiattaki gözlemlerle anlatılır. Baharda nelerin olacağı önceki gözlemlere/tecrübelere
dayanarak söylenir:
“Melekler … işte yine baharı patlattılar. Önce iğdeler çiçek açtı, ardından erguvanlar. Erguvanlar her yanı
baygın kırmızıya boyadılar. Daha sonra akasyalar açacak;
sümbüller, nergisler. Koca karaağaç yapraklarını yayacak.
Kırlangıçlar saçaklara yuvalarını kuracaklar. Ballıbabalar,
papatyalar, tüm kır çiçekleri, yahu burası şehrin göbeğidir; betonun, asfaltın, demirin, çeliğin mekânıdır demeden, üstlerinden gelip geçen eksoz dumanlarına, tozatoprağa aldırmadan fışkıracaklar. Beyaz bulutların arasından leylekler geçip gidecek” (RP, 49-50). “Sonra ansızın
bir sabah bahar çıkageldi. Bir kardelen toprağı yardı.
Ardından sarı çiğdem, nevruz ve dağ lalesi” (AK,108).
“Bozkırın baharı kısacık olur. Yağmurlar yağıp
gittikten, güneş anaç toprağı ısıtmaya başladıktan, boz
sakallı çayır kuşları ötmeye başladıktan sonra. Susuza
ekilen ekinler boy verir. Gelincikler falan açar. işte hep
bildiğimiz şeyler: Kelkitin altı bağlar / Kız söyler gelin
ağlar. Gülün ömrü de kısadır. …Bozkırın gecesi başlar.
Yıldızlar gökyüzünden sarkar. Harman yerinde oturan
çocuklar ellerini uzatsalar bu yıldızları tutacaklarını
sanırlar. Her çocuğun bir yıldızı vardır. …Tuhaf bir
manzaradır. Eski dünya. Ekinler biçilir, dikenler ku-
rur.” (HT, 40-42).“Demek ilkyaz bir süre sonra her
köşeden ‘gel, gel’ diyecekti. Bir süre sonra filbahriler,
hanımelleri, güller peş peşe açacak, ıhlamurların gövertili gölgeleri serin serin esiverecekti” (Yİ, 17).
Baharın gelişi gibi sonbaharın; yazarın genellikle
tercih ettiği ifadeyle “güz’ün gelişi de tabiata dair gözlem ifadeleriyle verilir:
“ …Güz geldi geçiyor, yakında kar düşmeye
başlar” (BÖ, 49). “Havalar serinlemişti. Yapraklar
dökülüyor, kuşlar göçüyordu” (BÖ, 192). “Meşelerin
yaprakları kan-kızıla çalar, palamutlar dolu gibi yağar
yarlardan, yarpuzlar kurur. Toy kuşları turnaların peşine takılır, boz perçemli çayır kuşlarının sesi ansızın
kesilir. Derenin suyu titremeye başlar.
Son güz erişmiştir artık. Ufuklar küle belenmiştir.
Geceler uzar gider, gönüllere bozartı düşer, bağlar yaprağını döker. Denkler tutulur, tahta bavulların ipleri çekilir, gurbetçiler birer ikişer yola düşer. Yağmurun kızıl
yapraklara ağır ağır döküldüğü bu güz günlerinde…”
(BÖ, 65-66). “Meşelerin yaprakları kan-kızıla çalar, palamutlar yağmur gibi yağar yarlardan, yarpuzlar kurur.
Toy kuşları turnaların peşine takılır. Irmağın suyu titreye titreye çekilir. Deli poyraz azgınlaşır. Güz gelir. …
Yapraklar bir bir düşer, dağları tipi tutar, çimen çiçek
görünmez olur, yaylaların şenliği biter. Akşam olur, gün
yıkılır, derin derelere karanlık iner. Dağların doruklarından sini gibi bir ay, ağır ağır yükselir” (AK, 98-99).
Yazarın hikâyelerinde yer alan “kış” mevsimini işaret eden birkaç ifadeye bakalım: “Kuşlar göçer.
Yaprak dalından düşer. Poyraz yağmurla birleşip şemsiyeleri uçurur. Ardından tipi gelir. Camlar buz tutar.
İki küçük yurt çocuğu buz tutan camları hohlayarak
dışarıyı görmeye çalışıyorlar. Kar tepeleme yağmıştır”
(ZH, 43). “Yağmurla karın karışık yağdığı; puslu, soğuk, karınlık günlerde Rüzgârlı Pazar’ın rüzgârı daha
bir sert eser, iliklerine işler insanın. Şapkacı Bacı böyle
bir günde öldü” (RP, 155-157). “Tipi-boranın estiği,
kuşların kondukları dallardan pıtır pıtır akça karın üzerine düştüğü, deli poyrazın tu diyenin dudağını kestiği
bir zemheri ayında köyde belirdi. Elde asa, sırtta aba,
eskinin Diyar-ı Rum dervişleri gibi çıkagelmişti” (BÖ,
35). Yazarın kış ile ilgili ifadelerinde de gözleme, tecrübeye dayalı bir bakışın hakim olduğunu görüyoruz.
71
Modern ölçme birimleri bu ifadelerde yer almıyor.
İnsanın belli zamanlarda yaptığı belli işleri olduğu
gibi, Mustafa Kutlu, tabiatta belli zamanlarda belli işlerin olduğuna dikkat çeker. Baharda “Önce iğdeler çiçek
açtı, ardından erguvanlar. Erguvanlar her yanı baygın
kırmızıya boyadılar. Daha sonra akasyalar açacak; sümbüller, nergisler. Koca karaağaç yapraklarını yayacak.
Kırlangıçlar saçaklara yuvalarını kuracaklar. Ballıbabalar, papatyalar…” (RP, 49-50). Güzde, “Meşelerin yaprakları kan-kızıla çalar, palamutlar yağmur gibi yağar
yarlardan, yarpuzlar kurur. Toy kuşları turnaların peşine
takılır. Irmağın suyu titreye titreye çekilir. Deli poyraz
azgınlaşır.” (AK, 98-99). Dikkat edilirse anlatıcının belli
bir zaman içinde olacakları ard arda sıraladığı görülür.
Bu sıralama, bu üslup; söz konusu zaman diliminde sayılamayacak kadar çok şeyin olduğuna da işaret eder.
Bütün bunlar tabiatta hep ola gelen şeylerdir.Devam
ede gelen, tekrarlanan bir düzenin işlemesidir.
3. Tabii Zaman Birimi Olarak Günlük Zaman
İnsanoğlunun zamanı ayırmada, ölçmede yüzyıllardır kullandığı birimlerden birisi de “gün”dür. Zamanı
ölçen modern birimlerinin “gün”lük birimden daha kısa
ölçme birimleri üzerinde çalıştığı görülür: Saat, dakika,
saniye, salise… Yıl içindeki zamana ait değişimlerini
mevsimlerle ifade eden Mustafa Kutlu, gün içindeki bir
zaman dilimini ifade etmek için saat, dakika gibi modern ölçme ifadelerini pek kullanmaz. Yazar “gün”lük
zaman içindeki zamansal değişimleri, “gün” den daha
alt zaman birimlerini yine gün içindeki tabii gözlemler, kimi geleneksel ifadeler ya da bir müslümandan gün
içerisinde yapması istenen belli ibadetlerin zamanını
gösteren ifadelerle karşılar:
“Bütün bunlar olup biterken ben bayağı yorulmuşum. Kuşluk da geçip gitmiş” (BÖ,49). “Gün batmış,
Dürümcü Baba’nın taka minibüsü gelmiştir” (RP,133).
“Duran Demir işte bu hengâmenin ortasında. Suya
düşmüş bir saman çöpü. Gün yıkılır, akşam olur, kulağı kiriştedir artık” (RP,31). “Gün yıkılıp gitmiş, ikindi
serini çökmüştü” (BÖ,53). “Sabah namazının önüsıra
bülbüller ötmeye başlar. Gün ışıdıktan sonra saka, is-
72
pinoz, kuyruk sallayan, ardıç kuşu, arı kuşu hepsi birbirine karışır” (BÖ,174). “Karın karşı yatan dağların
doruklarına düştüğü, deli poyrazın köyü kenti buz kesmeye başladığı bir gün; ikindi ile akşamın arasında suyu
buldum” (BÖ,81-83).
“Gün”lük zaman içersinde daha özel/belirli zamanları gösteren zaman ifadeleri, o zaman dilimindeki
tabii değişimi gösteren gözleme/tecrübeye ait ifadelerle birlikte verilir:
“İkindiyle akşamın arası. Öyle de kısadır ki bu
vakit, birden gün yıkılır, derin derelere kılıç gibi gölgeler iner” (BÖ, 209). “Hafif bir esinti çıkıyor. Gece
yarısından sonra çıkar bu. Cırcır böceklerinin sesi kesiliyor” (BÖ, 27). “fecirle birlikte buna bülbüllerin
âhengi katılırmış” (HT,18).
4. Önemli Olan “Zaman” Değil “Olan”: “Yekpâre
geniş bir an”dan Herhangi Bir “Zaman”da.
Geleneksel anlatılar “zamanı blok olarak ve soyut
işaretlerle” verirler ve“okuyucunun zihinsel yoğunlaşmasının daha çok vaka üzerinde” gerçekleşmesini
isterler (Tekin 2004:112-113). Kur’an-ı Kerim’de de
geçmiş olaylar (peygamber kıssaları) ya da gelecekte
olacaklar (kıyamet) anlatılırken belirli bir zaman tespiti verilmeden olay/olan-olacak üzerinde durulduğu,
muhatabın dikkatinin zamandan çok olana ve olacağa
çekildiği görülür.8
Mustafa Kutlu’nun hikâyelerinde bir olayın oluş
zamanının belirtilmesi gerektiğinde ya geleneksel zaman birimleri de olan zaman belirten ifadeler (bahar,
8Bir olayın ne zaman meydana geldiğinin değil de olayın kendisinin,
olaydan çıkarılacak dersin, kıssadan hisse çıkarmanın önemli olduğunu
Kur’ân-ı Kerim’in anlatımında da görüyoruz. Peygamber kıssaları anlatılırken “zaman”dan çok olay üzerinde durulur. Mesela Hz. Nûh’un başından
geçenlerin anlatıldığı değişik surelerdeki birkaç ayet şöyledir: “Size sizden
önce gelip geçenlerin haberleri gelmedi mi? Nûh, Âd ve Semud kavminin
ve onlardan sonrakilerin ki ayrıntılarını ancak Allah bilir…” (İbrahim, 9)
“Haberiniz olsun ki Biz Nûh’u ‘kendilerini elim bir azap gelmeden önce
kavmini uyar!’ diye kavmine gönderdik. Dedi ki ‘Ey kavmim haberiniz
olsun, ben size açık bir uyarıcıyım! Şöyle ki Allah’a kulluk edin, O’ndan
korkun ve bana itaat edin!” (Nûh, 1-3). “Bir de onlara Nûh’un kıssasını
oku: Bir vakit kavmine demişti ki : ‘Ey kavmim, benim aranızda oluşum ve
Allah’ın âyetlerini hatırlatışım size ağır geliyorsa, bilin ki, ben Allah7a güvenip dayanmışımdır…” (Yunus, 71) “Andolsun ki vaktiyle Nûh’u kavmine
gönderdik. Nûh onlara: ‘Ben size azabın sebeplerini ve kurtuluşun yollarını
açıklayıcı bir uyarıcıyım” (Hûd, 25). Kur’ân’da, kıssalar anlatılırken kişi,
zaman, mekan ve olayın diğer ayrıntılarına yer verilmemesi konusundaki
bk.: Ahmet Çelik,“Birey ve Toplumun Islahı Açısından Kur’an Kıssaları”,
Atatürk Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi, S. 22, Erzurum, 2004, s.55, 58-59.
Yazıyı görmeme vesile olan D.Ali Tökel hocama teşekkür etmek isterim.
güz, sabah, akşam vb.) ya da olay zamanını belirgin bir
sınırlamayla belirtmenin çok da önemli olmadığına
işaret eden “genel” bir zaman ifadesi kullanılır.
“Epeyce bir zaman önce. Üç delikanlı kendi yaşlarında bir genci, ana caddede, bir pasajın önünde kıyasıya
dövüyor” (ZH, 102). “Bir tarihte okur-yazar olanların
toplandığı, adına Âşıklar Kahvesi denilen bir mekâna
takılmıştık” (RP,144). “Yıllardan bir yıl çok kar yağdı.
Yol-iz kapandı” (BÖ,137). “Gen günler ömürsüz olur.
Uzatmayalım. Karısı bir bahar kasabanın karakolunda
görevli bir jandarma gediklisi ile kaçmış” (BÖ,24).“Ben
o zamanlar on altı yaşındaydım, lise birde. İnce uzun
bir oğlan” (UH, 7).“Tayin edilen vakit-saat geldi çattı.
Rüzgarlı Pazar’ın bir ucunda bulunan koca karaağacın
altına uzun bir masa kurulmuştu” (RP, 176). “Beklenen
vakit-saat çıkageldi. Namazdan sonra, daha cemaat dağılmadan caminin kapısı önünde Muhtar’la karşılaştık”
(BÖ, 87). “İne-çıka, döne-dolaşa bir zaman gittiler. Yol
şose, döküntü minibüs sarsıyor” (ZH, 9). “Hani derler
ya: Aradan çok yıllar geçti” (BÖ, 203).
Daha belirgin, daha dar bir zaman ifadesi kullanıldığında da bu ifadeler genişletilir; yani zaman dar
bir “an” gösterecek şekilde parçalanmaz. Bu durum
sanki “zaman”dan çok “yapılan”, “olan”ın daha önemli
olduğuna işaret eder: “Şubat sonu”,“şubatı marta bağlayan”; “temmuz sonu” “temmuzu ağustosa bağlayan”
günlerdir; ya da “Mayıs’ın bilmem kaçıdır”:
“Adamın duru-durağı kalmamıştır. Şubatı Marta
bağlamaya görsün, ‘Gidelim artık’ diye tutturur” (BÖ,
21). “Çukurdaki tarlayı biçiyorduk. …Cenab-ı Hak
rahmetini esirgemedi bizden; ekinler iyi, neredeyse
bele vuracak. Güneş tepemize dikilmiş. Sarısıcak bastırıyor, Temmuz’u Ağustos’a bağlayan günler” (BÖ,5).
“İğde kokusuna tutunmuş gidiyordum. Hazirana yakın, Mayıs’ın bilmem kaçı” (RP, 7).
5. Tabii Zamanda Görülen: Ahenk, Ritim,
Birliktelik, Rahmet, Güzellik…
Mustafa Kutlu’nun zaman ifade eden anlatımlarına dikkat edildiğinde genellikle söz konusu zamanda
tabiatta neler olduğu genelleştirici birkaç tespitle gösterilir. “Sabah, akşam, bahar, güz…” denmişse bahse-
dilen bu “zaman/an”da tabiatta olanlara işaret edilir.
Bu işaret, söz konusu “zaman’ın yalnızca hikâye karakterine ait, onun yaşamakta olduğu/yaşayacağı bir zaman/an olmadığını; hikâye karakterinin, bitki-hayvan
tabiattaki bütün canlıların birlikte yaşadıkları bir zaman olduğunu söyler. Mesela “gece yahut sabah”, olayı
yaşayan karakterin zamanı bitki ve hayvanlarla birlikte
yaşadığı bir “zaman”dır:
“Vakit ilerlemiş, gecenin ortası yaklaşmış… Hava
temiz, yıldızlar yere inmiş, bir de mehtap, tadına doyulmaz. …İshak kuşu kesik kesik ötüyor, ayrıca gecenin cırcırları” (ZH, 111). “O günün gecesi ben uykuyu
kaybettim. …İshak kuşu öttü. İçim burkuldu.” (BÖ,
17).“Hafif bir esinti çıkıyor. Gece yarısından sonra çıkar
bu. Cırcır böceklerinin sesi kesiliyor. Cigaranın dibini
açık pencereden atıyorum” (BÖ, 27). “Tunç lüleden
gürül gürül, serin serin akıyormuş su. Minik çeşmenin
duası bu su sesi kisvesinde geceler boyu sürer, fecirle birlikte buna bülbüllerin âhengi katılırmış” (HT,18).
“Sabah namazından sonra kayanın oraya indim.
…Bu defa yeşilliğin, yosunun, otun-çalının çok olduğu
tarafa yanaştım. Yâ Allah deyip giriştim. Ezilen otunkökün kokusu bir hoş. Güneş ağır ağır mor dağların
ardından doğuverdi. Bir çift keklik öttü. (BÖ, 62). “Sabah namazının önüsıra bülbüller ötmeye başlar. Gün ışıdıktan sonra saka, ispinoz, kuyruk sallayan, ardıç kuşu,
arı kuşu hepsi birbirine karışır. ..Sade kuş milleti değil
bahçemiz her türlü hayvana yuva oldu. Pınarın ayağında, kaya kovuklarına yuva kuran bir kirpi, gün batımı
ile beraber yavrularını ardına takıp gezintiye çıkıyor…”
(BÖ, 174).“O gece ahşap kokulu odada misler gibi bir
uyku çektim. Sabah bülbül sesiyle uyandım. Abdest alıp
namaz kıldım. Balkona çıkıp güneşin doğuşunu seyrettim. Az sonra Âdem Efendi’nin eşi dumanı tüten bir
bardak süt ile çıkagelir” (HB, 163). “Takımı taklavatı
katıra yükleyip ıslak kayaya vardığımda tan ağarmak
üzereydi. Ağartı kayaya yapışık yosunlara, küçük yeşil
otlara, otların üzerindeki şebnemlere koyu yeşil bir parlaklık vermişti. Kayanın altındaki karamuk, kuşburnu,
yarpuz kümesinden birkaç kuş fırladı. Kanat sesine bey
pınarı yöresinden bir keklik sürüsü: Kakubak, kakubak,
kak, kak… diye cevap verdi” (BÖ, 33).
Mevsimler de “insan, hayvan, bitki” tabiattaki bir-
73
likteliğin; birlikte değişimin adıdır: Mesela bahar: “Önce
iğdeler çiçek açtı, ardından erguvanlar. Erguvanlar her
yanı baygın kırmızıya boyadılar. Daha sonra akasyalar
açacak; sümbüller, nergisler. Koca karaağaç yapraklarını
yayacak. Kırlangıçlar saçaklara yuvalarını kuracaklar. Ballıbabalar, papatyalar, tüm kır çiçekleri, yahu burası şehrin
göbeğidir; betonun, asfaltın, demirin, çeliğin mekânıdır
demeden, üstlerinden gelip geçen eksoz dumanlarına,
toza-toprağa aldırmadan fışkıracaklar. Beyaz bulutların
arasından leylekler geçip gidecek” (RP, 49-50).
Mesela güz:“Meşelerin yaprakları kan-kızıla çalar,
palamutlar yağmur gibi yağar yarlardan, yarpuzlar kurur.
Toy kuşları turnaların peşine takılır. Irmağın suyu titreye
titreye çekilir. Deli poyraz azgınlaşır. Güz gelir… Yaylacılar sürüleri indirirler. Çan sesleri gece boyu inim inim
iniler; uzar gider içine işler adamın. Kavallar susar, ırmağın türküsü ağıda döner. Ufuklar küle belenir, güllere gönüllere bozartı düşer. Güz gelir… göçler toplanır, denkler
kurulur, tahta bavulların ipleri çekilir. Yaprakları bir bir
düşer, dağları tipi tutar, çimen çiçek görünmez olur, yaylaların şenliği biter. Akşam olur, gün yıkılır, derin derelere
karanlık iner. Dağların doruklarından sini gibi bir ay, ağır
ağır yükselir” (AK, 98-99).
Mustafa Kutlu’nun hikâyelerinde zaman ifade
eden sözler genelde tabiattaki değişimi gözleme dayalı
ifadelerdir. Zaman belirten ifadelerinin de yer aldığı
tabiata dair bu gözlem ifadeleri tabiatta; kainatta devam ede gelen, devam edecek olan bir düzene, ritme;
düzen ve ritmin meydana getirdiği “ahenk”e işaret
eder. Bu ahengin içerisinde insan, bitki, hayvan bütün
canlılar birlikte vardır. Mustafa Kutlu, zaman ifadelerinin de içinde olduğu pek çok yerde bu ahenge dikkat çeker.9 Bu ahengi sağlayan biri olduğunu söyler:
Ahengi sağlayan, ahenge katılan her şeyin yaratıcısı
Allah’tır. “Zaman”ı da düzenleyen işler, O’nun irade9Mustafa Kutlu, gazetedeki köşesinde de ahenk konusuna, mevsimlerin
de ahengin bir parçası olduğuna, bu söylediğine dikkat çeker. İnsanın
ahenge karşısında ne yapması gerektiğini hatırlatır: “Cenab-ı Hak kainata
mucizevî olarak bir ritim (âhenk) bahşetmiştir. Bunu keşfetmek, kainat kitabının anahtarını elde etmek demektir. Bu âhenge katılan kaniatın kitabını, sanatla-bilimle-zikirle okur. Gezegenler kendilerine tayin edilen yörüngede yüzmektedir. Dünyanın, ayın hareketleri bunun gibidir. Mevsimler
dahi öyledir. Gece olur, gündüz olur, yağmur yağar, güneş açar; bunların
her birinin bir hikmeti vardır. Ahenk atomun içinde de devam eder. Biz
bu mucizeyi ne kadar anlar, ne kadar ölçeriz? Bize nasip olduğu kadar.
Cenab-ı Hak kalb-i selim ile tefekkür edene, bilimle uğraşana, sanatçıya
bu hususta sayısız kapılar, işaretler, yollar bağışlamıştır. Bunların birinde
merhale kateden bir icat yapar, bir şey bulur, bir eser vücuda getirir. Sevinip
şükretmesi gerekir. O bulmamış, ona cehtinin mükafatı olarak buldurulmuştur. Hayretten hayranlığa uçar. Yunus Emre bu durumu şiirlerinde çok
dile getirmiştir” (Ritim, Yeni Şafak, 1 Ağustos 2012).
74
siyle, melekler tarafından düzenlenir:“Melekler sadece
Duran için inmiyor yeryüzüne. İşte yine baharı patlattılar. Önce iğdeler çiçek açtı, ardından erguvanlar.”
(RP, 49-50).
6. Tabii Zamanın Teklifi: Birlikteliğe, Ahenge
Katılmak
Yazarın hikâyelerinde insan, bitki, hayvan, hava,
toprak, su… arasında “aheste beste” devam eden ahengin “zaman”yavaşlatılarak/durdurularak resmedildiği
tablolar vardır. Bu tablolarda ahenk içinde birlikte
olmanın verdiği bir güzellik görülür. Aşağıya özetleyerek aldığımız bu tablolardan birinde “aheste beste”
ilerleyen“zaman”da bütün varlık birbiriyle barışıktır,
birbirlerine “selam” verir. Bu, “zaman”ı durmadan bölen, parçalayan ve sayan modern birimlerin de (“akrep”
ve “yelkovan”ın) imrenerek içine dahil olduğu “sulh ve
sükunetten” mürekkep bir ahenktir:
“Zerdali dalında kızarıyor. Mavi gökte yaz güneşi,
ağustos böcekleri bitmez-tükenmez şarkılarını sürdürüyor.Bu şarkılar sürdükçe kızarırmış zerdali. Ağaçların
dibinde bir derecik şırıldıyor. Nanelerin, yarpuzların,
kekiklerin yaprakları suya değiyor. Derecik bu kokularla yüklenip, değirmen arkına doğru çayırda bir ceylan
gibi akıp gidiyor. …Aksakallı bir dede yüzünde bir gülücük, kucağında bir torun, merkebine binmiş aheste
beste geliyor. …Değirmen arkı nane kokulu suyunu
etrafına eleğimsağmalar püskürterek tahta pervaneye
boşaltıyor. …Kabarıp bele vurmuş, pembe çiçeklerini
patlatıp gövermiş korunga tarlasının ortasında, omuzda kürek, ağızda bir neşeli türkü bir delikanlı yürüyor
…Çocuklar böğürtlen topluyor yol kenarında. Elleri
ağızları böğürtlen kokuyor. Gözbebeklerinde böğürtlen
parlaklığı. Servi kavaklar nazlı nazlı salınıyor, salkım
söğütler saçlarını ırmağın suyuna uzatıyor. …Gökyüzünde pamuk atağı gibi dalgın dolaşan bir iki bulut eğilip aşağıya bakıyorlar. Dede kasketini çıkarıp korunga
tarlasını savuran delikanlıya sallıyor. Delikanlı küreği
kaldırıp dedenin selamını alıyor. Böğürtlen toplayan
çocuklar su kuşlarının, tırtıllar kelebeklerin, dağ lâleleri
köstebeklerin, yalnız ardıçlar kınalı kayaların, ibibikler
leylâkların, toprak damlı evler minarenin, çakıl taşları
alabalıkların, tozlu yollar karıncaların selamını alıyor.
Akrep bir böcektir, yelkovan bir kuş. Bu böcek ve o kuş
da cemaata katılıyor. Neyin ne olduğu böylece apaçık
anlaşılıyor. Görüldüğü gibi bir yanda sulh, öte yanda
sükunet…” (HT 40-41)..
Varlık arasındaki ahenk yalnız yukarıdaki gibi resmedilen belli “zaman” parçalarında değil, her zaman
vardır. Mesele bunu fark edebilmektir. İnsandan beklenen bu ahengin dilini fark etmek, bu ahenge katılmaktır. Mustafa Kutlu, yeri geldikçe bu hususu hatırlatır.
Bu hatırlatmalardan en güzellerinden biri olay örgüsü
ve karakterin iç dünyasındaki gelişim/değişimin neticesi çizgisinde Beyhude Ömrüm’de yapılır. Hikâyede,
dünya bahçesinde gönlünce bir bahçe kurmak için dağ
başında su arayan karakter, müslüman bir zihniyete
işaret eden ifadelerle belirtilen bir zamanda (“ikindi ile
akşamın arasında”, “Akşam ezanının önüsıra”) dünyadaki ahengi, bu ahenk içinde insanın yeri ve görevini
fark eder:
“Karın karşı yatan dağların doruklarına düştüğü,
deli poyrazın köyü kenti buz kesmeye başladığı bir
gün; ikindi ile akşamın arasında suyu buldum. Kaya
çatlaklarından birine sapladığım demir çiviye varyoz
sallıyordum. Çivi birden kayaya gömülüverdi. Aman
Allahım… Bulduk mu acaba? Kalbim küt küt atmaya
başladı. Çiviye iki varyoz daha attım. Dibinden ince
bir fıskiye gibi fışkırdı. Su… Su be su!... …Varyozu
atıp kıbleye karşı diz üstü çöktüm. Allah’a şükrettim.
Sonra başımı eğip suya yüzümü tuttum. Buz gibiydi.
Küçük, duru, sevimli, bir cılga su. Zorlansa övendire
kalınlığına varacak. Bir zaman öyle kalmışım, gözyaşlarım suya karışıvermiş. Ardından abdest alıp iki rekât
namaz kıldım. Cenab-ı Hak içimdeki düğümü çözmüş, ufkumu açmıştı işte. Bundan gerisi kolay. Çiviyi
yerinden çekince fışkırma durdu. Yeniden varyoza yapıştım. Akşam ezanının önüsıra suyu toplayıp, demir
çivi ile açtığım taş oluktan akıttım. …İşte su diye bir
şey vardı dünyada. Su sesi vardı. Şu oturduğum toprak, sırtımı verdiğim kayalar vardı …Dere aşağılarda
günün son ışıkları ile pul pul yanıyordu. İki yanında
söğütler, ılgınlar; içinde bıyıklı, kılçıklı kara balıklar
vardı. Bütün bunlar niçin vardı? Rüzgâr bulutun, bulut yağmurun, yağmur suyun, su toprağın dilinden an-
lıyor. Suyun yokuşa aktığı, güneşin batıdan doğduğu
görülmemiş. Âdemoğlu dayalı döşeli tıkır tıkır işleyen
bir dünyanın ortasında. ‘Bize düşen aracılık diyorum
içimden. Otu atın, eti itin önüne koyabilmek ” (BÖ,
81-83).
İnsan hangi “zaman”da olursa olsun söz konusu “aracılık”a hizmet ettiği; suyun, havanın, toprağın
diline kulak verip “tıkır tıkır işleyen” ahenge katıldığı
zaman huzur bulacaktır. Beyhude Ömrüm’de Çavuş’un
oğlu bu ahenge katılır. Mesele yapılan işin yalnız insanın kendisine değil, bütün varlığa hayır getirmesidir:
“Şu avuç içi kadar yeri, Allah’ın dönüp bakılmaz yabanıl dağını nasıl da sevmeye başladım. Suyuna, otuna,
taşına toprağına kendimi katacağım; börtü-böcek bayram edecek” (BÖ, s.83).
Ya Tahammül Ya Sefer’de İlhan, bu ahenk içinde
kendini huzurlu hisseder:“Irmak beni yakaladı. Bazen
eğilip sudan içtim, bazen belime kadar girip içinde dolaştım. Kendimi derin yarlara, çavlanlara, meşe yaprakları ile yarpuzların kokusuna bıraktım. Alabalıklar, toy
kuşları ve çiğdemler gördüm. …Dağ keçileri ile karşılaştım, kaya güvercinlerinin vahşi, tedirgin, çırpıntılı
kalkışlarına bıraktım. Irmağa ve Veysel’e teşekkür etmeliyim” (YT 100-101). Sır’da Efendi, Huzursuz Bacak’ta
Ömer, bu ahenge sığınırlar.
7. Tabii Zamana/Düzene; “Adetullah”a Muhalefet:
Kaybolan Huzur ve Bereket
Mustafa Kutlu’nun hikâyelerinde zaman belirten
ifadelere de yansıyan, zaman içinde devamlılık/süreklilik gösteren varlık arasındaki ahenk, (yazarın kullandığı ifadelerle) “Adetullah, Hududullah” çizgisinde devam eder. Var olan ahengi bozacak, yani “Adetullah’a,
Hududullah”a ters işler yapan insandır. Söz konusu
ahengin bozulmasına yol açacak işler yapan insan yeni
bir zaman algısına sahip, “yeni” bir zihniyetin insanıdır. Varlık arasındaki ahenk her zaman vardır. Fakat
yeni zihniyet için ahenge “aracılık” etmek, ahenge katılarak yaşamak değil, ahengi bozmak pahasına “kâr”
elde etmek asıl amaç haline gelmiştir.
Ahenge uyarak yaşandığı “zaman”larda insan, bitki,
hayvan huzur içinde olmuştur. İnsan basit bir şeyle bu
75
ahenge aracılık edebilir, dahil olabilir. Mesela, yaptırılan
bir “minik çeşme” ahenge aracılık eder: “Bu minik çeşmeyi vaktiyle bir sahibü’l-hayrat bodur minareli mescidin bahçe duvarına yaptırıvermiş. İnsanın az, suyun bol
olduğu zamanlar… Yıllar yılı mescidin cemaatı, mahalle
sakinleri, genç ihtiyar, çoluk çocuk, suyunu içip sahibü’lhayrata dua etmiş. Garibe, yolcuya su vermiş minik çeşme; küçümen yalağından sokak köpekleri, kurt-kuş,
börtü-böcek faydalanmış. …Tunç lüleden gürül gürül,
serin serin akıyormuş su. Minik çeşmenin duası bu su
sesi kisvesinde geceler boyu sürer, fecirle birlikte buna
bülbüllerin âhengi katılırmış. Zamanla insan çoğalmış, su azalmış. Zaman da su misali akıp gidiyor güya”
(HT,18).
Yaratılıştan beri devam eden ahengin, tabii düzenin insan tarafından bozulmaya başlama “zaman”ı
yine içinde insan, hayvan, bitki, toprağın… bulunduğu bir zaman parçası resmedilerek gösterilir:
“Buldozerlerin dişleri toprağa saplandığı zaman…
Motor gürültülerinin yavru kuşları yuvalarından
ürküttüğü zaman…
Ağaçların devrildiği, kayaların demir matkaplarla
delindiği, suların önünün kesildiği zaman…
O durgun göl kenarında, kamışlıkta, akşam, balıkların ve su kuşlarının, rüzgarın ve titreyen çimenlerin, kertenkelenin, sincabın ve tarla kuşunun birlikte
söylediği ilâhî ansızın kesildiği zaman…
Görüldü ki;
Ovayı bir baştan bir başa bıçak gibi kesen, geniş,
kara, parlak, sıvaşık bir yol açılıvermiş…” (BB, 33).10
Bu “geniş, kara, parlak, sıvaşık bir yol” insanların
daha önce tarih boyunca yapmadığı şekilde tabiata müdahale eder.Artık zaman, yeni bir zihniyetin insanlara hakim olmaya başladığı zamandır. İnsanlar “kâr ve
10Yazarın zaman bildiren diğer ifadelerinde de yer yer olduğu gibi özellikle
Bu Böyledir’deki bu zaman bildirme tarzı, bu üslup bize Kur’an-ı Kerim’in
ve Dede Korkut Hikâyelerinin zaman bildiren kısa ve etkileyiciifadelerini
hatırlatır: Kur’an-ı Kerim: “yer o sarsıntıyla sarsıldığında, yer ağırlıklarını
çıkardığında, insan ‘Buna ne oluyor?’ dediğinde, o gün (yer) bütünhaberlerini anlatır (Zilzal, 1-4) “Gök yarıldığında ve rabbini dinleyip haklandığında, yer uzatılıp dümdüz edildiğinde ve içindekileri dışa atıp tamamen
boşaldığında ve Rabbini dinleyip haklandığında” ( İnşikak, 1-5). “O güneş
dürüldüğünde, yıldızlar bulandığında, dağlar yürütüldüğünde, kıyılmaz
mallar bırakıldığında, vahşi hayvanlar bir araya toplandığında, denizler
ateşlendiğinde” (Tekvir, 1-6). “Gök yüzü çatladığında, yıldızlar döküldüğünde, denizler (yarılıp) akıtıldığında, kabirler deşildiğinde, bir nefis önden neyi gönderdiğini ve neyi bıraktığını bilir (İnfitar, 1-5).
Dede Korkut’ta, Dirse Han’ın alaca sabah kalkıp yerinden doğrulma zamanı, “Salkım salkım tan yelleri estiğinde, Sakallı bozaç turgay sayradıkta,
Sakalı uzun tat eri banladıkta…” (Gökyay 2006: 32) şeklinde devam edelerle anlatılır.
76
zarar” üzerinden konuşmaya başlarlar. Bu zihniyeti ve
“gelecek zamanlar”da olacakları Yorgancı Hafız Yaşar
sezer: “Sanıyorum toprak, bundan böyle toprak olmaktan çıkacak. Ağaca ağaç gibi bakmayan, toprağa toprak
diyerek basmayan, adama da adam gibi muameleyi bırakacak” (BB, 35-36).
İnsanların tabii zamanın ahenginden koparak
yaşamaya başladığı zamanlar gelmiştir artık. Tabii zamandan, kopmak tabiattan kopmaktır:11
“Büyü bozulmuştu. Artık boz sakallı çayır kuşunun
sesi toprağın kokusuna karışmıyordu. Zaten boz sakallı
çayır kuşu ile ardıç kuşunun seslerinin birbirinden ayırt
edilmesiyle de kimse ilgilenmiyordu. Rüzgârın ne yandan eseceği önemini kaybetmiş, Mart dokuzu ile April
beşi beklenmez olmuştu. Haliyle turnaların bölük bölük geçmesine aldıran olmuyor, kimseler dağdan şifa otu
toplamıyordu” (BÖ, 137). Ahenk bozulunca “tabiatın
kanununda, Adetullah”ta görülmeyen “güvercin avlayan martı”lar (AK, 12-15) görülmeye başlar. Hayatın
hakikatini apaçık bir âyet olarak dört mevsim haykırıp
duran”, “yapraklarının üzerinden bugüne kadar kaç
metreküp zehirli gaz, kurum” geçmesine rağmen “her
bahar çiçek açıp meyve veren”“Karaköy meydanı’nda,
Akbank’ın önündeki armut ağacı”nı şehrin kalabalığından hiç kimse fark etmez (AK, 24-26).
“Mevsimler unutulmuş”tur artık. “Gündönümü,
koçkatımı, bağbozumu, kırlangıç fırtınası, karakış, zemheri, hıdırellez ile çiğdemin çıkması veya günlerin uzayıp
kısalması fark etmez. Her şeyi örten bir uzun sessizlik”
vardır (BÖ, 207). Böyle olunca sanki “insanlar sevincini
kaybetmiştir.” “Hemen her iş sanki cebrî yapılıyor, sanki
angaryaya” dönüşür; yapana bir şevk vermediği gibi neticesinde bir bereket” görülmez (BÖ,136-137).
Şu ifadelerde tabii zaman, kurulu ahenk içerisindeki
11“Tabii zaman” dan koparak, tabiattan uzaklaşarak modern zamanın çizgisinde, modern mekanlarda yaşamanın getirecekleri Mustafa Kutlu’nun
1979’da yayımlanan kitabı Yokuşa Akan Sular’ın Mukaddimesi’nde karşıtlıklarla çok güzel anlatılır: “Küçük mavi, pembe çiçekler serpilidir. Yeşilin
saydam uçları çimenlerde. Su domur domurdur. Çakıllarda eleğimsemalar.
Görülmemiş, tutulmamış bir güzellik. Kirletilmemiş bir su. … Sen bir
musluğa eğiliyorsun. Topraktan kopmuş suya. Clor kokuyor elin ayağın.
… Bastığın yerleri toprak diyerek geçme tanı artık. O betondur, senin
yeni vatanın. Asvalttır, parkedir, Halıflex’dir.Koşuyorsun ciğerlerinde eksoz
gümbürtüleri. Ayaklarında lastik. Üç öğün laylon yemektesin. Ara toprağı.
Toprak bizim canımız, petrol olsun kanımız… …Göz alabildiğine uzayıp
giden bozkır. Parlayan gün, esen yel. Kekik kokulu rüzgar… …terleyip
terleyip de ağzına diktiğin toprak testiyi sen yaptın. Terin toprağa karıştı,
toprak sana. Birazdan ziller çalacak. Gece vardiyası boşanacak. Sil gözlerini. Karşıda bütün farlarını yakıp uluyan, düğmeleri, levyeleri ve olanca dişlileri ile bilenip seni bekleyen fabrikaya koş. Kaderini kucakla…” (YA, 7-8)
insan ile modern, hesaplanan, bölünen zamanda, bozulan ahenk içerisinde yaşayan insanın durumu aynı zihin
içerisinden gösterilir: “Irmağa doğru koşuyorduk. Hiçbirimizin yüz metreyi dokuz saniyenin, sekiz saniyenin, yedi
saniyenin altında geçmek gibi bir niyeti yoktu. Üstümüzde mavi gök delinmemiş, altımızda yağız yer yarılmamıştı.
Etrafta ne motor sesi, ne parfüm kokusu duyuluyordu.
Gökdelenlerin gölgesi gönlümüzü karartmamıştı. Çevremizde ne çit, ne duvar, ne de ekonomik ambargolar vardı.
Kimse yalan söylemeyi bilmediği için hava kirliliğinden
habersizdik. Günler, geceler, mevsimler, yıllar bölünmemişti. Tayin edilen zamanın sapkın kelepçesi bileklerimize
geçmemişti.… Irmak bizi çağırıyordu. O tozlu yolda bu
çağrıya doğru koşuyor, koşuyorduk. Terlemiş perçemlerimizden, çelimsiz bacalarımızdan, inip-kalkan göğsümüzden yükselen buğu. Evet işte o… Beşimiz bir aradayız.
Toprak, su, hava, ateş ve biz…” (AK, 22-23).
8. Tabii Zamanın Söylediği: Bu Böyledir; Gelen
Gider, Doğan Ölür
İster varolan ahenge katılarak yaşanan bir zamanı, isterse bu ahenge riayet etmeyip zamana ve mekâna
“Hududullah”ın dışında müdahalelerle yaşanan bir zamanı göstersin, Mustafa Kutlu’nun hikâyelerinde zaman
belirten ifadeler, bu ifadelerle birlikte söylenen sözler
okura şunları da söyler: Dünya yaratıldığından beri devam eden, değişmeyen bir düzen vardır: “Yaşlılar ölür,
koyunlar kuzular, yağmurlar gelir geçer, kar her yanı
kaplar.” (AY, 16). “Yağmur yağar yer ıslanır, çimen çiçek
donanır her yan; koyunlar doğurur, kuşlar yuva kurar,
güneş her gün doğudan doğar batıdan batar. Dünya döner, sayılı gün gelir geçer” (TS, 56). “Yaz geçti, güz geçti,
kış geçti” (HG, 158). “Âdetullah böyledir. Yaz biter güz
gelir. Çiçekten meyve, tırtıldan kelebek olur.” (RP, 183).
Dünyada, insanın yaşadığı zaman içerisinde başına
ne zaman ne geleceği bilinmez: “Artık sabah namazından çıkan esnaf dükkânların önünü sulayıp süpürüyor,
sabah serininde parmak gibi dutları çarşaflara silkeleyip birlikte yiyordu. İşini yoluna koyanlar zenginleşti;
han-hamam, nam-nişan sahipleri arttı. Bu bayındır,
şen-şatır günler ne kadar devam etti? Ne kadar ettiyse
etti, üstümüze lazım değil. Böyledir dünyanın düzeni.
Gâhi âbad, gâhi berbad olur. Feleğin gülen yüzü kimden yana, ne zaman döner bilinmez” (BÖ, 139-140).
“Cenab-ı Hakk’ın neyi ne zaman kuluna ihsan edeceğini bilemeyiz. Bazen bu dünyada olur, bazen öbür dünyaya kalır. Bize düşen sabır-şükür” (TS, 50).
“Zaman önüne kattığı her şeyi süpürür” (ZH,
49). Yaşayan zamanı gelince ölecektir: “Dede-torun
sırt sırta verip tutunmuşlar hayata. Ancak hayat dediğin nedir ki. Anlaşılmaz bir sır. Kurduğumuz düzen
hep öyle sürüp gidecek sanırız. Birden ip kopar, ışık
söner, her şey darmadağın olur. Nitekim babam için
de öyle olmuş. Koca Pelvan Sülüman cami şadırvanında abdest aldığı bir sırada devrilen bir dişbudak gövdesi gibi göçüvermiş” (UH, 12). “Yaz bitti, güz bitti.
Rüzgâr kuru yaprakları alıp gitti. Osman Efendi caminin yanındaki kerevete oturmuş, çayını yeni bitirmiş,
ağzında dualar ile akıp giden suyun sesine dalmış iken
ruhunu teslim etti” (HG, 161).
Dünyanın da içinde olduğu kainattaki düzen duyabiline “başlangıç ve son”u, ölüm gerçeğini her zaman söyler: “Mevsimler neler anlatır insanlara? Dünyanın ne menem bir şey olduğunu anlatır. Başlangıç
ve sonu fısıldar. İyiliği ve güzelliği mırıldanır. Hayatı
ve ölümü ifşa eder. İşlerinin, aşklarının, alacak-vereceklerinin, ihtiraslarının peşinde kendini kaybedip
koşanlara seslenir. Eeey!... Âdemoğlu!... Dur biraz. Biraz nefes al. Etrafına bak. No’luyor. Nedir derdin diye
sorar. Çiçekten, böcekten, esen yelden, gün ışığından,
yağmur tanesinden meleklerin sesi gelir” (s.50, RP).
“İnsanoğlu dünyaya niçin gelir? Herhalde bir bahçe
kurmaya gelir. Bu düşünce ile gülümsüyorum. Dünya
dediğimiz de bir gurbet değil mi?” (s.72-73, BÖ).
“Fani” olan dünya gurbetinin sonu “baki” olan
ahiret yurdudur: “Tezgâhlar açılır-kapanır, hikâyeler
masala dönüşür, rüzgârlar eser, çocuklar doğar, eceli gelen ölür. Dünya… Nasıl desem abi… Hayat… bilmiyorum… Valla aklı duruyor insanın…” (RP, 45). “Gün
günü kovalar, zaman su gibi akar, her şey değişir, dünya
fani, ahret baki” (ZH, 14). İnsan “fani”liği ve “baki”liği
kimi mekanlarda, özellikle belli zamanlarda yine tabiatın dilinden görebilir: “Dönüp geldim. Doğru mezarlığa. İri meşelerden birine sırtımı dayadım. Dualar ettim.
77
Meşe yapraklarından kurumuş olanları, esen yelle ağır
ağır mezarlar üzerine dökülüyor. Yaprak da fâni, insan
da. –Ama yaprak baharda yeniden çıkıyor be abi. –O
yaprak eski yaprak değil. Bir babanın oğlu gibi. Baba
toprağa karışıyor, oğlan hayatını sürdürüyor, Cenab-ı
Hakk’ın kanunu bu. Bir çayır kuşu öttü. Bir daha öttü.
Gözümden yaş damladı. Bilmem neden?” (AY, 75-76).
S O N U Ç : “M E V S İ M L E R
K AY N A K L A R
B İ Z E N E S ÖY L E R ? … ”
Mustafa Kutlu’nun hikâyelerinde zaman ifade
eden sözlerden yola çıkarak metne yansıyan zihniyet
çözümlemesine varmaya çalıştığımız bu yazıda sonuç
olarak şu tespitler, yorumlar söylenebilir:
Mustafa Kutlu’nun hikâyelerinde “zaman ifadeleri” çoğu kez olay zamanını belirtmenin ötesinde, hayata
dair yorumdur. Bu ifadelerde amacın olay zamanını belirtmekten çok bu yoruma işaret etmek olduğu bellidir.
Yazarın hikâyelerinde zaman; modern, daha ayrıntılı zaman ölçme birimlerine göre ifade edilmez. “Söyleyeceği
pek çok şeyi tabiatın diliyle izah eden”12 Mustafa Kutlu
“zaman”ı da çoğu kez tabiatın diliyle gösterir/yorumlar.13
Onun hikâyelerinde “zaman”, daha çok tabiattaki değişime, devamlılığa, düzene göre algılanır. Bu düzene göre
tanımlanan, insanların eski çağlardan beri kullandığı
“yıl, mevsim(ler), gün” gibi ana zaman bölümlerini kullanır. Zaman ifadeleri kullanılırken söz konusu zamanda
tabiatın durumu, düzen içinde değişen devamlılığı gösterilir. Dünyada bütün zamanlar boyunca devam eden
bir düzen, ahenk olduğuna işaret edilir. İnsan, Allah’ın
tesis ettiği bu ahengin farkına varmalı, bu ahenge katılmalıdır. İnsan, hangi zaman diliminde olursa olsun de12Necip Tosun’un da söylediği gibi tabiat, Mustafa Kutlu’nun hikâyelerinin
“aslî unsuru, öznesi, kahramanı” durumundadır. Bu konuda Tosun’un şu
sözlerine kulak verelim: “Kutlu, söyleyeceği pek çok şeyi tabiatın diliyle
izah eder …Kutlu’ya göre, tabiatta kutsal bir düzen ve hikmetler vardır. Bazen farkına vardığımız bazen varamadığımız bir uyum, ritim ve masumiyet.
Ve elbette dinginlik ve sükût. Bu yüzden insanın yaratılış gayesine uygun
bir yaşam tarzı için tabiattan kopmaması gerekir. Şüphesiz öykülerdeki
‘tabiata gel” çağrısı bir anlamda modernizmin çocuklarına “kendine gel”
çağrısıdır. Kitaba, Tanrı’ya dön uyarısıdır. Tanrının yarattığı uyuma dön
çığlığı. …tabiattaki sükun içerisindeki uyuma, süreklilik ve canlılığa dikkat
çekilir. Her canlı Allah’ın kendisine çizdiği kaderi yaşar. Hiçbir şey rastlantı
değildir ve oyunda rolleri, hakları vardır. Aslolan bütün bunları görecek
göze, duyacak kulağa sahip olmaktır ” (Tosun 2004: 61-62).
13Zamanı tabiata, tabiattaki düzene göre yorumlama Mustafa Kutlu’nun
yalnız Beyhude Ömrüm gibi karakterleri tabiat içinde yaşayan hikâyeler
için değil, Rüzgarlı Pazar, Zafer Yahut Hiç vb. karakterlerin tabiattan
kopmaya başlamış/kopmuş şehir hayatında yaşadığı hikâyeler için de söz
konusudur.
78
vam eden bu ahenge katıldıkça huzur bulacaktır. Ahenge
müdahale uzun vadede insana huzur/kâr getirmez. Yaratılan her varlığın bir yaşama zamanı/ömrü vardır. Dünyadaki yaşama zamanı “fani”dir, “baki” olan “ahiret” tir.
Mustafa Kutlu, bütün bunların “Adetullah”ın bir gereği
olduğu vurgular. Metne ve zaman ifadelerine yansıyan
bu zihniyetin İslami zihniyetten beslendiği söylenebilir.
A. Mustafa Kutlu: Mustafa Kutlu’nun metinde kullandığımız
hikâye kitapları Dergâh Yayınları (İstanbul) tarafından yayımlanmıştır. Kitapların şu basımları kullanıldı: Arka Kapak Yazıları, 2.baskı, 1998;Anadolu Yakası, 1.baskı, 2012; Bu Böyledir, 4.baskı, 1999; Beyhude Ömrüm, 1.baskı, 2001; Huzursuz
Bacak, 1.baskı, 2008; Hayat Güzeldir, 1.baskı, 2011; Hüzün
ve Tesadüf, 1.baskı, 1999;Rüzgarlı Pazar, 4.baskı, 2006; Sır,
1.baskı, 1990; Tahir Sami Bey’in Özel Hayatı, 1.baskı, 2009;
Yokuşa Akan Sular, 3.baskı, 1994; Yoksulluk İçimizde, 4.baskı, 1996; Ya Tahammül Ya Sefer, 4.baskı, 1997; Uzun Hikâye,
1.baskı, 2000; Zafer Yahut Hiç, 2.baskı, 2010. Yazarın kullandığımız, Yeni Şafak’ta yayımlanan gazete yazıları ise şunlardır:
Bahar Yazısı (18.4.2007), Bahar Temizliği (28.4.2010), Sonbahar Yazısı (9.11.2011), Ritim, (1.8.2012), Güz(21.11.2012).
B.Diğer:
Aktaş, Şerif (2009), Şiir Tahlili, Ankara: Akçağ Yayınları.
Apaydın, Mustafa (2006), “Adalet Ağaoğlu’nun Dar Zamanlar Üçlemesinde Zaman Kurgusu Üzerine Bazı Değerlendirmeler”,
Ç.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, C.!5, S.2., ss.17-38.
Barbarosoğlu, Fatma K. (1995), Modernleşme Sürecinde Moda ve
Zihniyet, İstanbul: İz Yayıncılık.
Çelik, Ahmet (2004),“Birey ve Toplumun Islahı Açısından Kur’an
Kıssaları” Atatürk Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi, S. 22, ss.5487.
Demir, Yavuz (2011), “Fotoğrafta Biri Var Hikâyesinde Bakış Açısı
Tekniği”, Hayat Böyledir İşte Fakat Hikâye, Ankara: Hece
Yayınları.
Gökyay, Orhan Şaik (2006), Dede Korkut Hikâyeleri, İstanbul:
Kabalcı Yayınevi.
Kuran-ı Kerim,(Elmalılı Hamdi Yazır) Huzur Yayınevi.
Parla, Jale (2000), Don Kişot’tan Bugüne Roman, İstanbul: İletişim Yayınları.
Tekin, Mehmet (2004), Roman Sanatı, İstanbul: Ötüken Yayınları.
Tosun, Necip (2004), Türk Öykücülüğünde Mustafa Kutlu, İstanbul: Dergâh Yayınları.
COMPARATIVE ANALYSIS OF CRIMEAN AND TURKISH
LEGENDS THE VALUE ASPECT
Anastasia ZHERDIEVA1
ABSTRACT
The study of legend is necessary for the humanities.
Folklore, as an oral history and a mythological subconsciousness of nation, gave us productive material for the
analysis of national problems and discovery of their solutions. Investigating common values of different nations
is the scope of this research. In particular, it concerns the
studying of legends from different nations, which live in
one cultural space: Crimea and Turkey.
INTRODUCTİON
Legends from ancient times up to now help to direct humans towards absolute values. The main function of legend is explaining of value, because legend is
a story about the significance of a place, an event or
a person. These aspects are very important for society,
they are sanctified and mythologized by it. Therefore,
all folk legends invariably include a miraculous component, which exists in all types of legends, oral and written. Thus, it is possible to mark out three major legend
constituents: sacred, miracle and value. These three
components inseparably coordinate with each other. In
a legend, sacredness authorizes value and miracle confirms it. It should be mentioned that in legends, values
and miracle always collaborate. The more incredible miracle is, the important value must be.
Today political crises call for searching of values
that could be shared by everyone. It is necessary to ob-
serve the presence of a set of absolute values such as
value of life, health or love. Based on this, a Russian
philosopher, Mikhail Bakhtin, introduced the term “dialogue of cultures,” which is based on universal values.
Folklore, as an oral history and a mythological subconsciousness of nations, can give us productive material for
the analysis of values which are shared by people. This
research is especially valuable in studying legends from
different nations, which live in one cultural space, such
as Crimea or Turkey. The analysis of the variants of legends from various people or different times can give
interesting results. The study of legends from different
nationalities can help in the identification of value preference horizontally and the study of legends from one
culture, but in a different time, will give value preference vertically.
Crimea and Turkey have many similarities in
terms of nature, traditions, and languages. Both Crimea and Turkey have a multicultural background of
folklore. Thus, it is logical to unite these two groups
in one research. Finding similarities and differences
between Crimean and Turkish folklore, discovering
the common motifs, and analyzing why exactly these
motifs are common between these cultures and why
two groups of folk texts have differences is of a great
interest for this research.
The brief information about Crimean and Turkish legends is given below. It should be noted that
oral souses were not included in this research, just
published texts were analyzed.
1Middle East Technical University, Department of Sociology, Master student, [email protected]
79
CRİMEAN
LEGENDS
Crimean legends are a unique collection of texts
that deserves a deep research, but has not been studied properly. The interest for Crimean legends started at
the end of the XIX century. The legends were published
with a purpose of attraction of the tourists to Crimea.
Field works and publications of Crimean folklore were
basically done by non-professional folklorists. Therefore, it often happens that principles of classification of
collected material are not known, and national origins
of legends are not differentiated either. There are many
nationalities living in Crimea; thus, there are Crimean
Tatar, Greek, Armenian, Karaite, Ukrainian, Russian
and Soviet books of Crimean legends. Most legends
were collected in their original language, and later were
translated into Russian. The nature of legend texts was
influenced by translators/collectors’ professions and
their cultural environment. The most scientific approach for collecting legends was shown in the 20–30-s of
the XX century, when scientific expeditions were supported by Communist party, which had just came to
power and started to support cultural development of
national minorities. However, after Stalin’s repressions
and deportation of many ethnic groups from Crimea,
folklore became a subject for editing according to ideological demands of that time. It made soviet folklore
a specific phenomenon, which is worth of separate research (Zherdieva, 2010). When Soviet Union collapsed, Crimean legends became a commercial product,
and their publications did not have scientific approach.
Thus, publishers mixed legends from different period
of time and cultures, did not make references to real
sources and did not give any commentary on legends.
However, national societies started to publish book of
their legends vary actively.
Most of Crimean legends are half-folklore, halfliterature. They were edited according to the time they
were published, and sometimes besides authentic values
inside of legends editor’s values can be found. Crimean
legends are interesting for social anthropological research
because they have many layers of meaning. However, scientific investigation of this phenomenon had started only
80
in the 1990-s because the legends were not desired object
for research on the strength of their ideological reductions.
There is only one book “Crimean legends as phenomenon of world culture” (Zherieva, 2013) and a few articles
about Crimean legends. The articles are about symbols
of mountains in Crimean fairy tales and legends (Useynova 1998), characteristics of Crimean legends, folk tails
and fairy tales (Fayzi, 1999), features of modern cultural
consciousness in Crimean legends (Temnenko, 2002),
principles of publishing of Crimean legends (Zherdieva,
2012), the legend about golden cradle at a crossroads of
cultures of Crimean peoples (Zherdieva, 2011), models of
mythologization of cultural consciousness in the coordinates of the Soviet ideology (Zherdieva, 2010).
TURKİSH
LEGENDS
Turkish legends are a voluminous folklore material.
Collection and publication of Turkish legends started
only in the forties, but from the beginning had scientific approach. Collections were made basically by folklorists and philologist in course of their degree works. The
collectors often indicated when, where and from whom
the legend was gathered. There are many collections of
Turkish legends from different regions of Turkey, such
as Konya, Hatay, Malatiya, Trabzon, Ordu, Dimerci,
Sivas, Istanbul, Çukurova, Urfa, Afyonkarahisar, Izmir,
and collections of Turkish legends entitled “Anadolu
efsaneler,” which means collection of legends from different places in Turkey in one book. There are Turk,
Kurd, Armenian, Jew, and Greek populations in Turkey,
but in contrast to Crimea we have access only to Turk
legends. There is folklore of different nations who live
in Turkey, but it was not translated to Turkish. This is
why a researcher must know the Kurd, Greek, Armenian, Jewish languages in order to be able to read nonTurk legends in Turkey. Some legends of Ancient Greeks were retold by Turkish sources and only one book of
Kurd legends is available in Turkish (Yücel 2003). Most
probably, due to a language barrier, Turkish legends did
not become a commercial object. Turkey is one of the
most popular countries for international tourists, that
raises a demand for the legends to be translated at least
in English to be available for reading. There are Russianspeaking tourists in Crimea, because of this translated
to Russian legends are popular.
Turkish legends do not have both touristic and
ideological editing; they were not rewritten by their collectors, it is pure folklore material. Therefore, Turkish
texts are rich for traditional descriptions: why this ceremony is performed, who has to do it, in which places
and in which conditions it should be (Crimean material
does not have this, because Soviet editing tried to erase
every national differences). Turkish legends often have
formal beginning/ending and folk style of narration.
One legend can be collection of small stories about one
place, which looks very much like summary of whole
story. However, some collectors tried to narrate in literary way, for example, nature can be depicted poetically. Important feature of Turkish legends is invariable
connection with definite places. This is the most critical
characteristic of legend as a genre. In Crimean legends,
sometimes stories do not have connection with places
what is often a sing that these legends were made up
(there are many examples in Soviet legends).
Scientific investigation of Turkish legends is
rather advanced. There are many articles devoted to
understanding of this phenomenon (Boratav, 1973;
Örnek, 1971) and different aspects of it (Ayva, 2003;
Çıblak, 1997; Gülensoy, 1988; Ocak, 1986; Özdemir,
1986). Also there is a book of Saim Sakaoğlu “Investigation of Legend” (Sakaoğlu, 2009), and three books about analysis of legends from different regions
of Turkey, such as Erzurum, Erzincan and Diyarbakır
(Seyidoğlu, 1985; Kara, 2003; Yavuz, 2007).
VA L U E S
İN
CRİMEAN
AND
TURKİSH
LEGENDS
In this research a value method was used. As it
was said above, the method implies that miracle is
connected with value. Thus, it is necessary to analyze
miracle to understand which value is inside a legend.
For example, in the legend “Denizli’de Pamukkale,” an
unattractive girl tried to commit suicide; she jumped
out of a cliff and got to hilling water of Pamukkale.
She did not die and became so beautiful that a local
prince married her (Önder, 1966:133-134). In this
legend, the miracle of reanimation owing to water is
showing significance of value of life. Values in legends
can be good or bad but function of bad values is to
underline good ones, to emphasize their importance.
For example, in the legend “Gelin kaya” a girl showed
disrespect for her mother. The mother cursed her and
she became a stone (Kavcar, 1990:51). In the legend,
lack of respect to mother is actually the value of good
relation with parents. It can be also a few values in
one legend but usually one is dominant or it can be
conflict of two values, when characters have to choose
between two equally important for them values.
GOOD/BAD
VA L U E S
The content analysis of Crimean and Turkish legends yielded the following results. Among good values
that exists both in Turkish and in Crimean legends are
love for homeland, value of sacred, value of life and health, bloodless capture of fortress/city, value of love to
person and to child, hospitality. Among bad values are
greediness, cruelty, lust for power, wantonness, faithlessness, incest, murder, disrespect for parents, carelessness to
child, pride, cowardice, infraction of laws of hospitality
(Turkey) and ingratitude for hospitality (Crimea).
Value of love for homeland is the most frequent
in Crimean legends, then for Turkish legends the most
numerous is value of sacred. These values are constant
both horizontally and vertically (they do not change
from people to people and from time to time).
These two big values can be spited up to sub-values.
Thus, value of homeland has sub-values of homeland
foundation, its peaceful existence, its defense, big love
for it, and awareness that this place is the most beautiful in the world.The bad value is probability to loose
the motherland. The value of sacred can be divided into
81
sub-value of God, value of saint, value of religion (Islam), value of religious traditions (abdest, namaz, reading of Koran, hajj, necessity of sacrificing), value of
religious places (mosques, holy houses, Saint’s grave),
and protective function of holy. The opposite values of
sacred are disrespect to God and saints, spiritual and
physical dirtiness, drunkenness, gambling, and polygamy. The most common among bad values is giving a
promise to sacrifice an animal and going back on this
promise. In legends, usually God turns a sinner into a
stone for punishment (Sakaoğlu, 2003:69-79).
The good example of value of love for homeland
is the Crimean Tatar legend about Aziz. A centenarian
made a “hajj” (he came from Crimea to Mecca). The
man was killed by Arabs on his way home, but before he
died he remembered his homeland, garden and nutwood. He asked God to be buried in Crimea and he heard
like some voice promised him that. When the Arab cut
his head, the old man took it under his arm and walked from Mecca to Crimea. The people from his village
noticed a grave near his nutwood and saw a green light
there, and they understood that this is the grave of Aziz
(which means “saint”) (Marx, 1918:260-264). It is obvious that there is nothing impossible for mythological
thinking in this legend: an old man was walking a long
way to Mecca, and more fantastically, a dead man was
returning home. Strong love for native land, the desire
for living in Crimea (even though it is not possible), and
mythological thinking constituted unbelievable miracle
– a dead man came back to Crimea. The motive “cut
head” (“kesil baş”) is also widespread in Turkey, but it is
connected with other value. This miracle is used for inspiration for victory. In legends, a dead man is continuing to fight in spite of his head was cut (Sarı, 1994:21).
The most striking example of the value of constant love for homeland is to be found in variants of the
legend in terms of the Golden Cradle. The variants of
this legend exist among different nationalities of Crimea, such as Crimean Tatars, Greeks, Armenians, Karaites (Kondaraki, 1883:71-76; Fayzi, 1999:22-27;
Polkanov, 1995:14-15; Birzgal, 1937:365-380). The
survival of this legend was also retraced. It was born in
ancient times, but it is continue to work. The legend
82
was transformed in Soviet times (Vul&Shlyaposhnikov,
1959:57-61) and adapted to contemporary culture
(Tkachenko, 2009). According to the legend, there
were two enemy clans in Crimea, one of them being
autochthonous, another being alien. When locals began to lose the war, their leader made a decision to save
his people by following this way: he climbed up to an
inaccessible mountain, hid a cradle (the sacred object of
the clan) in a cave, and charmed by means of the spirits
of that cave. The cradle in this legend became a symbol
of the life of nations. If the cradle is destroyed, the people of Crimea will disappear. Keeping the cradle in the
cave is the essential condition of the safe existence of
Crimean people. The love for motherland is universal.
This value is conjoint for Crimea. It does not separate
peoples, but unites them, because Crimea is the home
for every Crimean nation. The fact that variants of the
legend exist among all Crimean nations affords us an
opportunity to say about possibility of dialogue of cultures based on universal value of love for Crimea.
The value of love for homeland is present in Turkish legends also, but in different way. If in Crimea most
legends tell about importance to defence of homeland,
then in Turkey motif of conquest is more popular. Folklore narrates about the most vital problems. Crimea
and Turkey has different histories. Crimea all time was
conquered by new strangers. It was permanent danger
to lose homeland. Whereas in Turkey people were not
in jeopardy of loss of home, quite the reverse, essential
problem was to take new lands. It is very rarely when
value of capture is near to miracle, because legends try
to show that Turks took countries by themselves without help of miracle, using just their intellect and power.
Value of sacred was singled out in Turkish legends as
the most important by the reason of frequency of legends
about saints. There is even specific genre “menkabe” (legend
about saints), which does not exist Crimean folklore at all.
The value of sacred is also critical by the reason of quality
of miracles, such as a saint’s forecast of rain or control of the
weather; whole army was fed by one saint; a saint’s ability
to control wild animal; impossibility to burn a saint on fire;
undecomposition of dead body; good smell from a grave;
a saint’s prayer on his own grave; sound of spoken Koran
from holy places. However, the most impressive miracles
in Turkish legends are reanimation from death and saint’s
movement from Turkey to Mecca and his return to Turkey in one day. There are just three Turkish legends where
a saint makes alive human and animal (Önder, 1966:9193; Nasrattınoğlu, 1973:19-21; Yavuz, 2007:297). However, motif “motion in space” is very popular. It is a legend
about a master and his helper. The master went to Mecca.
On Friday the helper asked master’s wife to make halavah/
cutlet and brought it hot to his master to Mecca, after this
came back to his home in the same day. When people form
his village found out this relocation, they realized that the
helper was a saint. Most probably that the miracle of reanimation from dead is less impressive then travelling through
the space, because death and sleep some times are indistinguishable, but to be in Turkey on Friday morning and to
be in Mecca for Friday namaz (while halavah is still hot) is
really something incredible.
There is also very strong and ancient value of protective function of holy. Crimean material does not have these
samples. For example, according the legend “Sivri tepe,”
there were graves of Turk saints, and Greeks were afraid
of them. When they came by with Turkish prisoners, they
wrapped up horseshoes that the saints could not hear them,
but once they forgot and the Turk saints woke up, caught
up Greeks and turned them to stones (Sakaoğlu, 2003:5051). Life-saving of Turkish soldiers by the dead saints is an
interesting miracle which is one more proof of importance
of value of sacred for Turkish culture.
The value of sacred exists in Crimean legends also
but, in the majority of cases, it accompanies with standard miracles from hagiography. However, it is possible
to find original patterns. In Crimean legends “Karadag
bells’s ringing,” there was a small church in Karadag
Mountain in Koktebel. The church was so poor that it
even did not have bells. St. Stephen sailed by the church
on the night of Easter. The saint prayed to God, and
nonexistent bells started to ring. Now every Easter people who live in Koktebel hear ringing of nonexistent
bells (Marx, 1917: 26-27). Undoubtedly vary beautiful
miracle goes with meaning of Christian faith.
After values of sacred and love for homeland value of life and health is among equally important
both Crimea and Turkey. In Crimea, the value of life
is widespread in the legends about holy springs and
saints’ graves. There are problems with potable water
in Crimea, that attracts attention and every springs
become sacred objects for all nationalities. In legends,
springs are believed to have healing, if not reviving
properties. Values of health and life are universal for
everyone, and one spring can be a pilgrimage center of
different nations. As an example, Savupulo’s spring in
Simferopol is revered by both Christian and Muslim,
but the place has different legends. Christians believe
in the healing properties of the water due to the legend
about a Greek who recovered his sight by washing his
eyes in the water of the spring. The grave of Saint Salgir Baba, which is near the spring, explains sacredness
of the water for Muslim people. In Crimean legends,
water is source of life, but in Turkish legends, water
is also important for abdest. For example, in the legend “Kanliçeşme,” a woman let pass a saint through
a spring that the saint could have abdest, and the woman was awarded with nonelapsing food (Alpaslan,
2006:13). Thus, sometime the value of holly is more
meaningful then value of life and health in Turkey.
The value of life sometime near to value of death, because mythological thinking is cyclical, it combines life and death, beginning and end. Death can
give birth to a spring. Frequently, this is death of a
saint and his grave next to a spring, which makes the
spring sacred. The sacredness of a place is proven by
the miracles of recovery on the saint’s graves. The same
as springs, every nationality worships the graves of
Christian and Islamic saints, because it is not possible
to divide values of sacred and life, they are precious
for all people what makes dialogue of cultures feasible.
CONFLİCT
B E T W E E N T W O VA L U E S
Legend can contain two opposite values, when
heroes have to choose between two values, and this
alternative gives more importance to chosen value. It
can be opposition of two good or two bad values. For
example, there is a conflict between sexual desire and
83
thirst for treasures in Crimean and Turkish legends
about treasure-hunting. The main characters of these
legends have to choose between a beautiful devil woman and the riches that she is guarding. “The gold and
the woman are two different deaths when the Devil
interferes in the case,” which is the way that one Crimean legend ends (Marx, 1914:247). Does not matter
what main hero will choose, both leads him to trouble.
Metamorphoses of human beings into stones are very
popular motifs in Crimean and Turkish mythology. Generally this is an example of the conflict of two positive
values – freedom and life. In this conflict freedom always
wins. A Russian philosopher, N. Berdyaev, proved that the
value of freedom is even more important than the value of
happiness, people always choose freedom over life (Berdyaev, 1993). Widespread in Crimea, the legend “Alive rocks”
tells about a mother and a daughter who did not want to be
in a rich bey’s harem and they chose to be turned to stone
over to be held in captivity (Marx, 1917:47-49). Choosing
a freedom over life is value conflict that exists in all variants
of the legend, but in one, its collector N. Marx added his
own value – love the mother for her daughter. N. Marx
brought it in the legend by making literary insertions, such
as “mother’s love is born before child’s birth and does not
end after mother’s death,” “mother’s endearment is like
breeze in hot day, like sun warming in rainy weather,” “remember your mother, if she has left this life, and this will
relieve your heavy heart,” or “woman is weak but when she
has to rescue her child she can be harder then stone” (Marx
1917, 47-49). Thus, besides main value conflict Marx brought his own value which is not exists in folklore texts.
Metamorphoses of humans into stones have also
conflicts of values “love and death.” Most of characters choose death over life without love. In Turkish legends, metamorphoses also have specific motivations,
such as fear and death, dishonour and death, grief and
death, hopelessness and death.
However, the most bright example of conflict of
two positive values is about choosing between love for
homeland, its defence, self-sacrificingness, civicism and
life in Crimean legends; and the most frequent conflict
is Islamic and not-Islamic beliefs in Turkish legends.
The conflict “love for home and life” is in Crimean legend “Arzı kız”. The beautiful girl Arzı was
kidnapped from her village Mishor shortly before her
84
wedding. She was sold to the harem of a Turkish Sultan. In spite of her rich life in Istanbul, homesickness
made her deeply unhappy. Even giving birth to a son
did not make the situation better. She took her child
and threw herself from a tower to the Black Sea. The
inhabitants of her village started to notice that the girl
with her child went out of the sea and spent some
time near her favorite fountain every year (Krishtof,
2001:207-212). Arzı chose her homeland over her life
and life of her child. Mythological thinking tries to
highlight the value of love for Crimea by using fantastic miracle “dead person return to home” as a vehicle.
The conflict of two opposite values in Turkish folklore is the conflict of Islamic and not-Islamic beliefs.
One very popular legend tells about non-Muslim boy
(Greek or Armenian) who ask Turkish girl to marry
him in exchange for hay (Sakaoğlu, 2003:44-45; Tatlı,
2005:40-44; Özen, 2001:206; Çebi, 2001:63-68). It
was a year of bad harvest. People of the village did not
have hay for animals which started to die. The reach
boy had enough food for saving the village from death,
and he made a condition – the most beautiful girl had
to marry him and renounce her faith. Thus, the heroine had to make choice, she either had to betray her
faith or to doom her people to death. In this desperate situation the girl started to wrestle with God, who
helped her. Incredible miracle happened: spring came
in winter, trees were in bloom, grass turned green. We
can see again an example how the most important value of Islam is underlined by beautiful miracle.
However, it is extremely important to emphasize that
value of sacred is not divided into religions in Turkish legends. Thus, both Christian and Muslim sacred places and
people are holy for every religions. There is no conflict of
religions there. For example, in the legend “Cabbar dede,”
an Armenian called out his saint for help. The saint came
and asked why he was called. When he got an answer, he
got angry. He said that there is local Turkish saint Cabbar
dede, why man did not ask him for help and made his Armenian saint traveled long way from Baghdad to Turkey
(Kavcar, 1990:52-55). In other legend “Bolulu hoca mezarı,” one famous orthodox priest died. Muslims and Christians were bidding to carry his coffin. The dead priest rose
from his coffin and pointed to Muslims (Yavuz, 2007:281282). In legend “Şeyh Salih kilisesi ziyareti,” after death of
an Islamic saint, people built both a mosque and a church
on his grave. Now both Muslim and Christian are visiting
his grave (Yavuz, 2007:256).
There are two good examples for holly places which
are universal for many religions: Hagia Sophia and the
Sumela Monastery. There are a lot of legends that show
holiness of these places for Muslim and Christians. The
legend about the Sumela Monastery tells about translation of Icon of the Virgin Mary into Melá Mountain
in Trabzon and foundation of monastery there. When
Turk came to the Monastery they tried to break, burn,
sink the icon but could not succeed. When Sultan Murat passed near the Monastery and heard strange sounds, he ordered to open fire, but nothing happened to
the building, then Turks understood that this was holly
place that could not be destroyed. There is a pool with
holly water inside of the Monastery. Both Muslim and
Christian heal there but Muslim sacrifice animals after
recovery (Gedikoğlu, 1998:108).
Hagia Sophia is also sacred for both Christian and
Muslim. In Byzantine Empire, as the main church, in Ottoman Empire, as the main mosque, Hagia Sophia is holly
place that does not need to be translated from one cultural
tradition to another. The building has strong sacred meaning for all religions. Thus, there are Turkish legends about
construction of Hagia Sophia. They are proving holiness
of the building from the beginning. For example, water for
cement was brought from the Kaaba (Önder, 1966:23).
However, capture of Istanbul and Hagia Sophia has
absolutely different evaluation from Greek and Turkish
point of view. The Crimean Greek legend “Shadow” is
about conquest of Hagia Sophia. It describes Turks as very
cruel people. Sultan Mehmed the Conqueror ordered to
kill every person who was hiding and praying in Sophia,
so he was able to pray there in silence. Sultan entered to
the church where dead people were laying on the floor and
stumbled over corpses. His hand was dirtied up in human
blood. He printed his hand on column. We can still see
this print in one of Hagia Sophia’s column. Sultan started
to pray but he was interrupted by an old Orthodox priest
who started to serve his Lord. Fatih commanded to brick
him up, but the priest disappeared. Only his voice said “I
will come back when Sophia becomes ours again” (Marx,
1917:50-53).According to Turkish legends, Mehmed was
hero which conquered Istanbul, of course there are no
descriptions of Sultan’s savageness in Turkish legends, it is
only said that he swung around building of Hagia Sophia
in the direction of the Kaaba, and by this way changed it
from a church to a mosque (Önder, 1966:23).
It is more then understandable that the fact of seizure of Istanbul was tragic for Greeks so they mythologized
Mehmed as a pure evil, whereas capture of Istanbul was
very important for Turks, so Mehmed was mythologized
in good way and was able to do marvels. However capture of Hagia Sophia is secular event, and the reactions are
different, but concerning sacred meaning of the building,
it did not change its holly shade for both religions.
CO N C LU S İ O N
Study of Turkish and Crimean legends helped to
understand value preferences of two cultures. There
are values of patriotism, sacred, life, health, freedom,
love both in Crimean and Turkish legends. These values are dialogic values, they unite cultures.
The most important value has to have the most
incredible miracle. Thus, in Crimean legends the
most popular value is the love for homeland and it is
emphasized by the most impressive miracle of dead
person return to home. In Turkish legends, the most
significant value is sacred and it is accompanied by the
miracle of movement in space. Dominant values attracted the most unbelievable miracles.
There are differences between two groups of texts.
Crimean legends were process by their collectors, but
Turkish legends are pure folklore material. However,
content analysis showed that in general their value
preferences are similar.
It is important to publish more collection of Turkish legends in many languages, because above mentioned values which are inside of legends make possible
dialogue of cultures. However, publishers should be
careful, because so-called “black legends” also exist
and contain negative values inside. These legends can
result national conflicts and discord. Myths and legends have a strong influence on people consciousness
and goal of scholars control this influence.
85
A C K N OW L E D G E M E N T S
Örnek, S. V. (1971). 100 soruda ilkellerde din, büyü, sanat, efsane, İstanbul: Gerçek Yayınevi.
The author wishes to acknowledge The Scientific
and Technological Research Council of Turkey who
provided the fellowship that made this research possible. I also wish to thank my scientific advisor, associate professor Ayşegül Aydıngün.
Özdemir, H. (1986). “Etiyolojik türk halk efsaneleri.” III Mületlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Ankara, p. 305-310.
Özen, K. (2001). Sivas efsaneleri, Sivas.
Polkanov, V. (1995). Legendi i predaniya karaev (krimskih karaimov-turkov), Simferopol.
Sakaoğlu, S. (2003). 101 Anadolu efsanesi, Ankara: Akçağ.
Sakaoğlu, S. (2009). Efsane araştırmaları, Konya: Kömen Yayınları.
Sarı Z. (1994). Hatay’da efsane ve menkıbeler, Antakya.
Alpaslan İ. (2006). Demirci efsaneleri, İzmir.
Seyidoğlu, B. (1985). Erzurum efsaneleri. Erzurum’da belli yerlere
bağlı olarak derlenmiş efsaneler üzerinde bir incleme, Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi.
Ayva, A. (2003). “Bozkır efsanelerinde örnekler.” Folklor edebiyat,
Sayı 32, p. 333-337.
Tatlı, İ. (2005). En güzel Türk ve Anadolu efsaneleri, İstanbul:
Papatya Yayınları.
Barışcan, H. (2010). İstanbul efsaneleri: Anadolu mitolojisi 3, İstanbul: Cumhuriyet Kitapları.
Temnenko, G. (2002). “Crimean legend and some characteristics
of modern cultural consciousness.” Etnografiya Krima XIX –
XX vekov i sovremennie etnokulturnie processi.
REFERENCES
Berdyaev, N. (1993). О naznachenii cheloveka. Moscow: Respublika.
Birzgal, J. (1937). Qrьm tatar masallar ve legendalar, Simferopol:
Qrım ASSR.
Boratav, P. N. (1973). “Efsane”. Türk halkbilimi.100 soruda türk
halk edebiyatı, İstanbul: Gerçek Yayınevi, p. 98-108.
Çebi, S. (2001). Ordu Efsaneleri – Ordu Folklorundan Damlalar,
Ordu.
Çıblak, N. (1997). “İçel efsaneleri üzerinde.” Folklor edebiyat,
Sayı 12, p. 119-132.
Duman, M. (2010). İstanbul efsaneleri, İstanbul: Heyamola Yayınları.
Fayzi, M. (1999). Legendi, predaniya i skazki Krima, Simferopol:
KGMU.
Gedikoğlu, H. (1998). Trabzon efsaneleri ve halk hikayeleri, Trabzon: Trabzon Valiliği.
Tkachenko S. (2009). “Golden cradle quest.” Krimskaya Pravda,
№ 36, p. 3.
Useynova, V. (1998). “Simbols of mountains in Crimean Legends.” Kultura narodov prichernomorya, p. 258-260.
Vul, R., Shlyaposhnikov, S. (1957). Krimskie legendi, Simferopol:
Krimizdat.
Yavuz, M. H. (2007). Diyarbakır Efsaneleri, Istanbul: Cumhuriyet Kitapları.
Yücel, M. (2003). Kürt coğrafyasında göl ve ırmak efsaneleri, İstanbul: Evrensel Basın-Yayın.
Zherdieva, A. (2010). “Models of mythologization of cultural
consciousness in the coordinates of the Soviet ideology (by
way of example, the ten postwar collection of Crimean legends).” Almanah Tradicionnaya kultura, № 2, 110-127.
Zherdieva, A. (2011). “Crimean tatar legend about golden Cradle.” Emel, № 232, p. 54-58.
Gülensoy, T. (1988). “Doğu Anadolu efsaneleri içinde tunceli efsanelerine bir bakış.” III.UlusIararası Türk Halk Edebiyatı
Semineri, Eskişehir, p. 165-172.
Zherdieva, A. (2012). “Principles of publishing of Crimean legends.” Kultura narodov prichernomorya, № 220, 148-156.
Kara, R. (1993). Erzincan efsaneleri üzerine bir arıştırma, Ankara:
Erzincan Sosyal Yardımlaşma ve Dayanışma Vakfı.
Zherdieva, A. (2013). Crimean legends as phenomenon of world
culture, Saarbrücken: LAP LAMBERT Academic Publishing.
Kavcar, C. (1990). Efsanelerimiz: İnönü Üniversitesi efsane derleme yarışması, Malatya: İnönü Üniversitesi Basımevi.
Kondaraki, V. (1883). Legendi Krima, Moscow: Tipografiya
Checherina.
Krishtof, E. (2001). Legendi Krima, Simferopol: Dar.
Marx, N. (1914). Legendi Krima, Moscow: Skoropechatnya A.A.
Levenson.
Marx, N. (1917). Legendi Krima, Odessa: Odesskie novosti.
Marx, N. (1918). “Aziz. Bakhchysaray legend.” Izvestiya Tavricheskoy uchenoy arhivnoy komissii, № 54, p. 260-264.
Nasrattınoğlu, İ.Ü. (1973). Afyonkarahisar efsaneleri, Ankara:
Nasrattınoğlu Yayınları.
Ocak, A. (1986). “Tarih ve efsanenin bir kavşak noktası: türk folklorunda kesikbaş.” III Mületlerarası Türk Folklor Kongresi
Bildirileri, Ankara, p. 203-213
Önder, M. (1966). Anadolu efsaneleri, Ankara: Türk Kültürünü
Araştırma Enstitüsü.
86
TÜRKİYE’DE HALK BİLİMİ ÜRÜNLERİNİN İŞLEVSELLİĞİNE
ODAKLANAN ÇALIŞMALAR ÜZERİNE BİR DEĞERLENDİRME
AN EVALUATION OF STUDIES FOCUSED ON THE FUNCTIONALITY OF FOLKLORE PRODUCTS IN TURKEY
Aslı BÜYÜKOKUTAN TÖRET1
ÖZET
ABSTRACT
İşlevsel halk bilimi kuramı, alan araştırmaları sonucunda elde edilen halk bilgisi ürünlerini, hem şekil, yapı
ve içerik özellikleri hem de yaratım ve işlev özellikleri açısından bir arada değerlendiren “bağlam merkezli” halk
bilimi kuramlarından biridir. Günümüzde tekrar edilerek
aktarılan halka ait yaratmaların icra edilme sebeplerini,
anlatıcı veya icracının onu tekrarlayarak aktarma nedenlerini, herhangi bir metnin hangi sosyal çevre ve şartlar
altında oluşturularak tekrar edildiğini, tekrarlanma süreci içinde anlatıcı veya icracı ile dinleyici veya izleyicinin
rollerini tespit ederek bilgi elde etme yolunu seçmektedir. Halk bilimi ve özellikle de halk edebiyatı ürünlerini
inceleyen Amerikalı kültürel antropologlar tarafından
geliştirilen işlevsel yöntem, Türkiye’deki halk bilimi çalışmalarında da kullanılmaktadır. Bildiride, işlev kavramı ve
işlevsel kuram hakkında bazı temel bilgiler verilmiş, işlevsel kuramın Türkiye’deki halk bilimi çalışmalarındaki kullanımı konusunda tespit ve değerlendirmeler yapılmıştır.
İşlev konusunda yayımlanan kitap ve makalelerden yola
çıkılarak, Türkiye’de yapılan çalışmaların hangi konular
üzerinde yoğunlaştığı, sözlü kültür ürünlerinin incelenmesinde işlev konusunun ne şekilde ele alındığı, işlevselliğin ne anlama geldiği üzerinde durulan olan bildiride,
aynı zamanda yapılan tespitlerin ne kadar işlevsel olduğu
sorusuna da cevap verilmiştir.
Anahtar Kelimeler: İşlev, işlevsel halk bilimi kuramı, sözlü kültür ürünleri, Türkiye.
Functional theory of folklore, is one of the “context-based” popular theories of science that evaluates folk
knowledge products obtained from field surveys, and the
shape, structure, and content features in combination
and as well as the creation. Today, the reasons of creations
belonging to public being performed by repeating, the
reasons of narrator or performer for transfer by repeating
it, any text being repeated under which social environment and conditions, chooses to obtain information in
the process of repetition by identifying the role of the
narrator or performer and the listener or viewer.
The functional method developed by American
cultural anthropologists that examine folklore and
folk literature products is also used in the studies of
folklore in Turkey. In the paper, by giving some basic information about the function concept and the
functional theory, observations and evaluations will be
made about its usage in folklore studies in Turkey. On
the basis of published books and articles about function, the paper will focus on which issues the works
done in Turkey are concentrated, how the issue of
function is approached when oral culture products are
analysed, and the meaning of functionality, and also
will answer the question of how functional are these
determinations.
Key Words: Function, functional folklore theory,
oral culture products, Turkey
1Dr., Balıkesir Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, [email protected].
87
GİRİŞ
Halk biliminin, 19. yüzyıl başlarında bağımsız bir
bilimsel disiplin olarak ortaya çıkışı, dönemin yaygın
felsefi akımı olan Romantizm ve yine ondan esinlenmiş siyasî bir akım olarak yükselen Romantik Milliyetçilikle ilişkilidir. Romantizmin en yaygın olarak kullanılan kavramı, “halk zihni” veya “milli ruh” ve “ulusal
birlik”tir. Halk bilimi disiplini, bu dönemde ulusların
sahip oldukları sözlü kültür ürünlerinin yoğun olarak
derlenip değerlendirilmesi ve böylece mensup olduğu
milletin “milli ruhu”nun zenginliğini açığa çıkarmak
amacıyla ortaya çıkmıştır (Çobanoğlu, 2005, 30).
Alan araştırmaları sonucunda elde edilen halk
bilgisi ürünleri, belirli özellikleri göz önünde bulundurularak sınıflandırıldıktan sonra, söz konusu özelliklerden biri ya da birkaçı öne çıkarılarak bazı kuram
ve yöntemler ortaya atılmıştır. Bu kuram ve yöntemler
“Metin Merkezli” ve “Bağlam Merkezli” olmak üzere iki başlık altında toplanmıştır. “Metin Merkezli”
kuram ve yöntemler, incelemede sadece metni temel
almakta, halk bilgisi metinlerinin şekil, yapı ve içerik
özelliklerini düşünmekte ve bu özelliklere bağlı bir kuramsal çerçeve geliştirmektedirler. “Bağlam Merkezli”
kuramlar ise hem metnin şekil, yapı ve içerik özelliklerini hem de yaratım ve işlev özelliklerini bir arada
değerlendirmektedirler (Ekici, 2004, 99).
İşlevsel halk bilimi kuramı, bağlam merkezli halk
bilimi kuramlarından biridir. Günümüzde tekrar edilerek aktarılan halka ait yaratmaların icra edilme sebeplerini, anlatıcı veya icracının onu tekrarlayarak aktarma nedenlerini, herhangi bir metnin hangi sosyal
çevre ve şartlar altında oluşturularak tekrar edildiğini,
tekrarlanma süreci içinde anlatıcı veya icracı ile dinleyici veya izleyicinin rollerini tespit ederek bilgi elde
etme yolunu seçmektedir.
Bu bildirinin konusu, işlev kavramı ve işlevsel kuram hakkındaki bazı temel bilgilere dayanarak, işlevsel kuramın Türkiye’deki halk bilimi çalışmalarındaki
kullanımı konusunda tespit ve değerlendirmelerde bulunmaktır. Bu çerçevede işlev teriminin doğrudan veya
dolaylı olarak kullanıldığı bazı kitap, makale, bildiri ve
88
tezlerden yola çıkarak, söz konusu çalışmaların hangi
konular üzerinde yoğunlaştığını belirlemek, sözlü kültür ürünlerinin incelenmesinde işlev konusunun ne
şekilde ele alındığını ortaya koymak ve mevcut problemleri ele alarak; bazı çözüm önerileri sunmaktır.
Türkiye’de yapılan halk bilimi çalışmalarına bakıldığında büyük bir kısmının metin ağırlıklı çalışmalardan oluştuğu, sahadan derlenen metinlerin tasnifi sonucunda hemen her tür için oldukça zengin bir arşive
sahip olunduğu bir gerçektir. Ancak söz konusu derlemeler sırasında halk bilgisi metinlerinin içinde oluştuğu, geliştiği ve tespit edildiği sosyal çevre ve şartlar Türkiye’deki halk bilimi çalışmalarında üzerinde neredeyse
hiç durulmayan bir husustur. Sosyal çevre ve şartları
göz ardı eden bu anlayış, gerek türlerin belirlenmesinde gerekse metinlerin tahlilinde problemlere sebep olmaktadır. Halk bilgisi ürünlerinin arkeolojik kazılarda
ortaya çıkarılan malzemeler gibi donmuş yaratmalar olmamaları, içinde bulundukları zamanın şartlarına göre
bir renge ve canlılığa bürünebilmeleri, konuyla ilgili değerlendirmelerde eksikliklere yol açmaktadır. Derlenen
bir malzemeyi nerede ve ne zaman ortaya çıktığından
ziyade, o kültür içindeki görevini araştırmaya değer olarak gören işlevsel halk bilimi kuramı, bu açığı kapatmak
amacıyla halk bilimi çalışmalarında yaygın olarak kullanılan teorilerden birisidir.
İşlevsel kuramın, halk bilimi çalışmalarına girmesine ve kullanımının yaygınlaşmasına aracılık edenler
esas itibarıyla American Folklore Society “Amerikan
Folklor Kurumu”nda çalışan ve Journal of Amerikan
Folklore “Amerikan Folklor Dergisi”nde çalışmalarını
yayınlayan bir kültürel antropolog olan Franz Boas ile
Ruth Benedict, Margerat Mead ve Melville Herskovits
gibi öğrencileridir (Çobanoğlu, 2005, 223). Kurucu ve
geliştiricilerinin antropoloji alanında yetişmiş kişiler olması, antropolojinin halk bilimine olan yakınlığından
dolayı halk bilimi ve özellikle de halk edebiyatı ürünlerini inceleyen antropologlar tarafından geliştirilmesi
nedeniyle işlevsel yöntem, aynı zamanda “Antropolojik
Yöntem” olarak da bilinmektedir (Ekici, 2010, 83).
Amerikalı kültürel antropologlar, folklorun, okuma yazması olmayan toplumlar içerisinde, görevini ne
şekilde yerine getirdiği üzerinde durmuşlardır. Ameri-
kan antropolojisinin Boas grubu, Yerlilerin ve Afrikalıların masal ve diğer sözlü geleneklerini değerlendirmişlerdir. Boas, Tsimşian ve Kwakiutl’dan yapmış olduğu
geniş derlemelere dayanarak, bir kültürün geleneksel
masallar bütününün, söz konusu kültürdeki özellikleri
yansıtacağı üzerinde durmuştur (Dorson, 1984, 25).
Boas’ı takip eden öğrencisi Ruth Benedict, kabile anlatılarının kültür etnografyasını yansıttığını iddia
eden hocasının görüşlerini tekrar gözden geçirerek Zuñi
Mythology (Zuni Mitolojisi, 1935) adlı eserinde folklorun işlevsel kullanımını ortaya koymuştur. “Masallar
kültürle hem uyum içinde, hem de değildirler” düşüncesini kabul eden Benedict, Zuñi kültüründe gerçekliği
olmayan ancak masallarda sürekli tekrarlanan, bebeklerin terk edilmesi gibi uzaklaşma çizgilerini incelemiştir
(Dorson, 2006, 34).
İşlevsel kuramın en anlaşılır uygulaması, Boas’ın
öğrencisi Melville Herskovits ve onun da öğrencisi
William Russel Bascom tarafından yapılır. Bascom,
yaşayan toplum kültürünün statik değil dinamik, yalıtılmış değil bütünleşmiş, çevresel değil merkezdeki
parçalardan oluşan yaratıcı ürünleri için folklor terimi
yerine “sözlü sanatlar” terimini uygun görür. 1 Bascom,
Bronislaw Malinowski’nin, 1926 yılında yayınladığı
“İlkel Psikolojide Mit” (Myth in Primitive Psyhology)
adlı çalışmasında yer alan görüşlerini genişleterek folklorun çeşitli işlevlerine dikkat çeker. Atasözleri yasal
kararları yerleştirirken, bulmacalar aklı çalıştırmakta,
mitler yol göstermekte, taşlama türünde şarkılar ise
derinlerde kalmış düşmanlıkları dışarı vurmaktadırlar. Bu nedenle antropologlar metin kadar bağlamı da
araştırırlar (Dorson, 1984, 27).
William Bascom, Malinowski’nin halk bilimine
katkılarının başında, “kültürü değişik cephe ve kurumlarının birbiriyle ilişki ve tesir içinde olarak gören
çalışması” yer aldığını belirtmektedir (Çobanoğlu,
2005, 224). Bu konuda, Trobriand araştırmalarını
(1922-1935) yedi kitapta toplayan Malinowski, kitaplarının her birinde aile yaşamı ve çoğalma, değer
yargıları, kula denen hediye takası gibi yerli hayatın
farklı öğelerine ağırlık vermiştir. Bunları birbirinden
soyutlamada çeşitli geleneklerin nasıl bütünleştiğini
açıklamaya çalışmıştır (Kızılçelik, 1994, 375). Trob-
riandlı’ların sözlü edebiyatlarındaki nesir anlatılarını
işlev bakımından çözümlemesi, halk bilimi çalışmalarına, ele alınan bir folklor unsurunu sadece muhteva,
biçim veya yapı yönünden ele almanın yanı sıra, onu
içinde bulunduğu kültürel sistemin işleyişinde meydana getirdiği uyum ve ayarlamalar anlamında işlevi bakımından değerlendirilmesini getirmiştir (Çobanoğlu,
2005, 235).
İşlevsel kuramla ilgili açıklamaları, bugüne kadar
yapılan bazı örnekleri ele alarak metinlerin oluşturuldukları, yaratıldıkları ve yeniden yaratılıp nakledildikleri bağlamın kaydedilmediği durumlarda ortaya çıkan
değerlendirmelerdeki eksiklikleri ve de değerlendiremediklerimize bir göz atacak olursak durum daha iyi
anlaşılacaktır.
Türkiye’deki halk bilimi çalışmalarında işlevsel kuramın kullanımına bakıldığında daha çok masal 2, halk
hikâyesi 3, fıkra 4, bilmece 5, mani 6, ninni 7, atasözü 8
gibi belli türler ve diğer halk bilimi (folklor) ürünleri
9
üzerinden hareket edildiği dikkat çekmektedir. Konuyla ilgili ele alacağımız çalışmalardan ilki, Muhsine
Helimoğlu Yavuz tarafından hazırlanan Masallar Ve
Eğitimsel İşlevleri adıyla yayımlanan kitaptır (Yavuz,
Helimoğlu 2002). Bu kitap çocuk veya yetişkin ayrımı
gözetmeksizin, masalların halk eğitimi konusundaki işlevi ile dilin öğretilmesine ve gelişmesine olan katkısına
dikkat çekmesi açısından önemlidir. Ancak kitabın giriş
kısmında yapılan masalların eğitici işlevine dair açıklamaların dışında masalların hangi ortamlarda, hangi zamanlarda ve hangi kitleye anlatıldığına dair açıklamalar
bulunmamaktadır. Bunun yanı sıra, seçilmiş olan 90
masalın nerede ve kim tarafından anlatıldığına, kaynak
şahıs bilgilerine yer verilmiş ancak ne zaman kaydedildiği belirtilmemiştir. Dolayısıyla masalların bağlamı (context) hakkında ayrıntılı bilgiye bu kitap vasıtasıyla ulaşma şansına sahip değiliz. Yine söz konusu masalların
dinleyicilerinin kimlerden oluştuğu, kimler tarafından
ve ne şekilde anlatıldığına dair değerlendirme şansına
sahip değiliz. Yani çalışmadaki ilk eksiklik, kitapta yer
alan masalların anlatıldığı çevre ve şartlar hakkında bilginin mevcut olmayışıdır. Bu bilgiler sağlam bir zemine oturtulmadığı için yazarın işlev konusunda yaptığı
değerlendirmelerin alana hâkim olmayan bir okuyucu
89
tarafından tam olarak anlaşılması mümkün değildir.
Örneğin; Helimoğlu Yavuz’un, masalların icra edildiği
çevre ve şartlara dair bilgi vermeden masalların iletileri
üzerine yaptığı değerlendirmesi, bağlamla ilgili bilgilerin verilmesiyle daha farklı açılardan ele alınabilecek bir
konudur. Malinowski’nin “Şüphesiz metin önemlidir fakat bağlamsız metin ölüdür” cümlesinde ifade ettiği gibi,
işlevsel kurama göre metnin kendi, tepki gösterecek bir
izleyici kitlesine sunulmazsa ya da icra edilmezse anlamsızdır. Buradan hareketle, işlevsel kuramın, icra edilen
bir folklor unsurunun onu anlatan ve dinleyende oluşturduğunun veya oluşturduklarının niteliğini ortaya
koymayı amaçladığını söylemek mümkündür (Çobanoğlu, 2005, 235). Yine böyle bir değerlendirme yapılmadan önce farklı şekillerde kullanılan ve en az altı yan
anlamı tespit edilmiş olan “işlev” 10 sözcüğünün eserde
hangi anlamda kullanıldığına dair açıklama yapılması
ve konuyla ilgili diğer araştırıcıların çalışmalarının zikredilmesi kanaatimizce uygun olurdu.
İşlevsel yöntemi uygulayanlar, bir diğer ifadeyle
“işlevselci”ler için insan, yani kaynak kişi oldukça değerlidir (Doğanç, 1982, 6-7). Türkiye’de yapılan bazı
çalışmalar, metin ağırlıklı çalışmaların etkisiyle olmalı,
işlevsel kuramın önemli bir parçası olan kaynak kişiye
tam olarak eğilememektedir. Bu tarz çalışmalar daha
önceden belli bir bölgeden derlenen ve arşivlenen
malzemeyi kullanarak halk bilgisi ürünlerinin işlevleri
üzerine odaklanmaya çalışmaktadır. Derlenen malzemenin tespit edilen kültür içindeki görevinin tam
olarak anlaşılamadığı durumlarda, işlevin belirlenmesi sıkıntı yaratmaktadır. Örneğin; Gülin Öğüt Eker,
“Bayburt Mânilerinden Hareketle İletişimde Yüklendiği Fonksiyonla Mâni Söyleme Geleneği” adlı yazısında,
Bayburt’tan derlenen mani örneklerini farklı yazılı
kaynaklardan aktarmaktadır (Eker, Öğüt, 1999, 105114). Söz konusu örneklerin düğün, bayram, hıdırellez
gibi eğlence ortamları, ekin biçimi, bağ bozumu, kışlık
yiyecek hazırlama gibi iş ortamlarında icra edildiğine
kısaca değinilmekte ancak icracıları hakkında bilgi verilmemektedir. Bir başka ifadeyle; bu tür ortamlarda
maninin nasıl atıldığı, izleyicinin tepkisi, mani atan
kişilerin gerek birbirleriyle gerekse izleyicileriyle arasında kurulan bağ ve niçin atıldığı gibi sorulara verilen
90
cevaplar önemlidir. Neden atılıyor mani? Mani neden
ve nasıl çeşitli düşünceleri anlatmak için kullanılıyor?
İşlevi nedir? şeklindeki soruların cevapları üzerinde
yeterince durulmadığından yazının sonuç bölümünde
sınırlı sayıda işlevle yetinilmek durumunda kalınmaktadır. Oysa işlevselcilere göre derlenen bir malzemenin
nerede ve ne zaman ortaya çıktığı değil, fakat o kültür
içindeki görevi araştırılmaya değerdir (Doğanç, 1982,
6-7).
İşlev konusunda yapılan çalışmalarda bazen doğrudan bazen de dolaylı olarak William Russel Bascom’un
“Folklorun Dört İşlevi” başlıklı makalesi esas alınmaktadır. Kanaatimizce bunun en önemli sebebi işlevsel
kuramın en anlaşılır uygulamasının Bascom tarafından
yapılmış olmasıdır. Bascom, Bronislaw Malinowski’nin,
1926 yılında yayınladığı “İlkel Psikolojide Mit” (Myth
in Primitive Psyhology) adlı çalışmasında yer alan görüşlerini genişleterek folklorun çeşitli işlevlerine dikkat
çeker (Dorson, 1984, 27). “Hoş vakit geçirme, eğlenme
ve eğlendirme işlevi”, “Değerlere, toplumsal kurumlara ve törelere destek verme”, “Eğitim ve kültürün gelecek
kuşaklara aktarılması işlevi”, “Toplumsal ve kişisel baskılardan kurtulmak için bir kaçıp kurtulma mekanizması”
Bascom’un en önemli gördüğü işlevlerden birkaç tanesidir (Bascom, 2005a, 125-151). 11 Behiye Köksel’in
“Türkçenin Öğrenilmesinde Ninniler ve Türküler” adlı
yazısı konuya verilebilecek birçok örnekten sadece birisidir (Köksel, 2010, 95-106). Anadilini öğrenmenin ilk
basamağı olan ninnilerin ve pek çok anonim manzumeyi içine alabilecek olan türkülerin Türkçenin öğretimindeki ve dil gelişimindeki işlevine dikkat çekilen yazıda,
türkülerin işlevi alt başlığında William Bascom’un folklorun işlevlerini ele alan yazısına atıfta bulunulmaktadır.
Üstelik bu atıf Bascom’un söz konusu yazısının orjinali
yerine İlhan Başgöz’den naklinedir. Yine Mehmet Yardımcı, “Toplumsal İşlevleri Açısından Sandıklı Efsanelerinin Diğer Türk Efsaneleriyle Mukayesesi” başlıklı yazısında, Bascom’un söz konusu yazısından hareketle Sandıklı efsanelerinin toplumu eğitme, topluma yön verme,
gelenek ve görenek koruma işlevlerine sahip olduğunu
belirtmektedir (Yardımcı, 2012, 227-242). Bu durumda Bascom’un tespitlerinin araştırıcılar tarafından
âdeta şablonik bir boyuta dönüştürüldüğünü söylemek
mümkündür. Sözlü kültürden tespit edilen malzemenin
o kültürdeki işlevinin etraflıca sorgulanmamış olması,
araştırıcıları kolay yol olan şablonu tercih etmeye zorlamakta, yeni işlevler ilave etmelerine engel olmaktadır.
Öyle ki bazen bu şablondan bahsetmeye bile gerek duyulmadan ama zemine oturtularak ele alınan konunun
işlevlerinden söz edilmektedir. Örneğin; “Urfa Sıra
Gecelerinde ve Musiki Meclislerinde Okunan Gazellerin
İşlevi” başlıklı yazıda, gazellerin Urfa sıra gecelerinde ve
musiki meclislerinde eğlence ve eğlendirme işlevinin
yanı sıra, klasik kültürün halka aktarımını sağlama ve
türkülere yansıyan söz varlığı ve mistik örüntüsüyle kültürel değerlerin sürekliliğine katkıda bulunma işlevlerine değinilmektedir. Bascom’un söz konusu yazısındaki
alt başlıkların neredeyse aynının kullanılmasına rağmen
yapılan değerlendirmelerde ne işlev teriminin hangi anlamda kullanıldığına değinilmekte ne de Bascom’a atıf
yapılmaktadır (Macit, 2010, 84-93). Buradan hareketle
Türkiye’de bahsettiğimiz türler üzerinden yapılan çalışmalarda sözlü ürünlerin metni (text) ve kısmen bağlamının (context) birlikte tespit edilmeye çalışıldığını
ancak işlevleri (function) üzerinde sınırlı birkaç açıklamadan ileri geçilemediğini söylemek yerinde olacaktır.
Bascom tarafından en önemli görülen işlevlerden
“Eğitim ve kültürün gelecek kuşaklara aktarılması işlevi”, Türkiye’deki halk bilimi çalışmalarında öne çıkarılmaktadır. Masal, efsane, fıkra, atasözü gibi halk edebiyatı ürünlerinin eğitim işlevi ve eğitim kurumlarında
bu türlerden faydalanmak için yapılması gerekenlere
çalışmalarda sıkça yer verilmektedir. 12 Kanaatimizce
bunun en önemli sebebi, araştırıcıların insan olgusu
üzerine çok fazla derinleşememeleridir. İşlevselciler
için kişilik sisteminin temel birimi insandır. Bu sistem
kişisel inançlar, duygular, duygusal bağlılıklar, istekler,
arzular, hedefler ve amaçlar gibi güdüsel unsurlardan
oluşur. Bu ihtiyaçları bireyleri, toplumsal olarak kabul edilebilir davranış biçimleri ve standartlarına dayalı çözümler temelinde doyum aramaya iter (Layder,
2006, 21-22). Örneğin; Suat Ungan’ın “Fabl Türünün
Çocuk Edebiyatındaki Yeri ve Günümüzde Bu Türden
Yararlanma Olanakları” başlıklı yazısı, fabl türünün
çocukların eğitilmesi, eğlendirilmesi ve onlara alternatif aktiviteler oluşturması işlevlerine dikkat çekmesi
ve bu türden yararlanılması gerektiğini ifade etmesi
açısından önemlidir (Ungan, 2006, 105-114). Ancak
çok amaçlı kullanıma müsait olan, görselliğin katılmasıyla televizyon ekranına taşınabilen, zengin içeriği ve
farklı şahıs kadrosu bulunan fabl türünden insan ve
ihtiyaçlarına odaklanılarak daha geniş açılardan yararlanmak mümkündür. Dolayısıyla insan tarafından icra
edilen bir halk bilgisi ürünün işlevlerini tam olarak ortaya koyabilmek için insanı doğru bir şekilde anlamak
gerekir ki bu da sosyolog, antropolog, eğitimci, halk
bilimci işbirliğini yani disiplinler arası bir çalışmayı
gerektirir. Bu açıdan bakıldığında Türkiye’de halk bilimi ürünlerinin işlevselliği üzerine yapılan çalışmalar
toplumsal hayatı derinlemesine ele almaktan uzak, çok
fazla sosyoloji, antropoloji bilgisi gerektirmeyen çalışmalar olarak karşımıza çıkmaktadır.
İşlevselcilere göre, her toplum veya sosyal yapı,
mevcut değer yargısı ve norm sistemi doğrultusunda
birbirleriyle işlevsel bağıntı içinde bütünleşmiş parçalardan oluşur (Oskay, 1983, 16). Dolayısıyla bir sistemin anlaşılabilmesi için, bunun unsurlarının, parçalarının, sistemin bütünü bakımından ne yapmakta
olduğunu, bütüne karşı olan ilişkisinin neden ibaret
olduğunu belirtmek gerekir. Bu durum, sistemin parçalarının, bütün sisteme oranla ne gibi bir “işlev”i
yerine getirdiklerinin tespitini zorunlu kılmaktadır
(Dönmezer, 1984, 172-173). Bir diğer ifadeyle, kültürel bir kod, bir davranış biçimi mutlaka bir işleve
sahiptir. Bu açıdan bakıldığında Türkiye’de halk bilimi
ürünleri üzerine yapılan bazı çalışmaların başlığında
“işlev” sözcüğü yer almamasına rağmen çalışmanın
içeriğinin, yazarı işlev üzerinde durmaya zorladığı görülmektedir. Ancak bu durumlarda da ele alınan halk
bilimi ürününün, sosyal sistem için önemi üzerinde
ayrıntılı durmak yerine, yine Bascom’un “Folklorun
Dört İşlevi” adlı yazısının arkasına sığınılmaktadır.
Örneğin; “Folklor, Reklam ve Tarhana” başlıklı yazının
başlığında işlev sözcüğü bulunmamasına rağmen yazar folklor ürünleri, değer ve kabullerinin büyük ölçüde reklam kampanyalarında kullanıldığına dikkat
çekebilmek için işlevlerini sorgulamak durumunda
kalmaktadır (Günay, 1996, 3-12). Yazılı kaynaklardan
hareketle tarhananın tarihçesi, besin değeri, özellikleri,
91
pişirilmesi, yenilmesi, âşık tarzı şiir geleneği içinde yemek destanlarından örnekler üzerinde durulan yazıda
Türkiye’de çorba yapımında yaygın olarak kullanılan
tarhananın toplum için önemi etraflıca sorgulanmamıştır. Oysaki tarhanayı doğru bir şekilde sunabilmek
için milletin bilincinde ve bilinçaltında yaşayan çağrışımlarla müşteriyi etkilemek ve ürünün gerekliliğine
inandırmak için işlevini doğru bir şekilde sorgulamak
gerekmektedir. Kanaatimizce bu şekilde Bascom’un
söz konusu tespitlerinden çok daha fazlasına ulaşmak
mümkün olacaktır.
Bir toplumsal pratik ya da kurumun işlevinin incelenmesi, o pratik ya da kurumun toplumun varlığının
sürmesine yaptığı katkının çözümlenmesidir (Giddens,
2008, 55). Bu açıdan bakıldığında, herhangi bir yazılı
metnin ya da uygulamanın nedenlerini kavrayamamak,
halk bilimcileri bazen doğrudan çoğu zaman da dolaylı
olarak söz konusu malzemeyi işlev kavramıyla açıklamaya, yorumlamaya götürmektedir. Örneğin; Tıva Kahramanlık Destanları adlı eserde, bazı meşhur toolçulardan
derlenip yayımlanan kahramanlık destanlarına geçilmeden önce Tıva Türklerinin destancılık geleneğinden söz
edilmektedir (Ergun, Aça, 2004). Destanların konu ve
şekil özellikleri, destan terennüm eden sanatkârlar ve
bu sanatkârların icracı özellikleri, destancılık mektepleri gibi konular üzerinde durularak kahramanlık destanlarının toplumdaki önemine dikkat çekilmektedir.
Böylece direkt olmasa da dolaylı olarak kahramanlık
destanlarının Tıva Türklerinin inanış ve düşünüş sistemini, gelenek ve göreneklerini, sosyal hayatını, geleceğe
yönelik beklentilerini ve geçmişte vermiş olduğu mücadeleyi efsanevi ve kahramani bir hava içinde yansıtma
işlevlerine sahip olduğu belirtilmektedir.
İşlevselcilik ve yapısalcılık bazı yerlerde iç içe geçmekte ve “yapısal işlevselcilik” ya da “yapısal fonksiyonalizm” olarak adlandırılmaktadır (Parsons, 1951,
vii). İşlevselciliğe “yapısal” sıfatının eklenmesi, tek
başına işlevin toplumun, toplumsalın ya da sosyalin
açıklanmasında yeterli olmadığının görülmesi sonucunda gerçekleşmiştir (Colomy, 1986, 4). Herhangi
bir yapıyla bağlantılandırılmadan sadece işlevden söz
etmek, işlevi kaynaklandığı ve yöneldiği yapıdan kopartarak ele almak, sosyolojik analizin havada kalma-
92
sına yol açtığı için, teorisyenler işlevin yanı sıra yapıyı
da vurgulayan bir ad kullanmışlardır. Ancak yapısal
işlevselcilikte asıl olan işlevdir. Yapı, işleve yardımcı
unsur olarak eklenmiştir (Çelebi, 2007, 200-201).
Türkiye’de yapı ve işlevin birlikte kullanıldığı çalışmalar mevcuttur. Bu tarz çalışmaların yapının incelenmesiyle ilgili bölümleri genellikle eldeki malzemenin
tespitiyle ilgili verilere dayanmaktadır. Örneğin; “Köy
Hayırlarının Yapısal ve İşlevsel Özellikleri Üzerine Bir
İnceleme- Gökçalı Köyü Örneği-” başlıklı yazıda hayırların icra safhaları –zamanı, sorumluların belirlenmesi
ve davetliler, ön hazırlıklar, ikramların hazırlanması,
hayır alanı, dinî uygulamalar ve konuklar, ikramların
dağıtılması ve konukların ayrılması, etrafın toparlanması, ödemeler ve arttırma- ayrıntısıyla ele alınmaktadır. Ancak söz konusu icra safhalarında insanın rolü
üzerine odaklanılmadığı için işlevsel özellikler sağlam
bir zemine oturtulamamaktadır (Erol, 2004, 75-88).
Bu eksiklik yazarı, konu başlığında geçen işlev sözcüğünün yazıda ne anlamda kullanıldığını ortaya koyamama ve köy hayırlarının işlevlerini tam olarak tespit
edememe sonucuna götürmektedir. Oysaki yapısal işlevsel yaklaşıma göre her yapı, bir işlev sahibi olduğu
için gelişir. Yoksa, yapılar var olduğu için belli işlevler
ortaya çıkmaz. Bir başka ifadeyle, işlevler, yapılardan
önce ortaya çıkar ve kendilerini yerine getirecek yapıların yaratılmasına yol açarlar. Yapılar işlevleri değil,
işlevler yapıları yaratırlar (Kongar, 2008, 145).
İşlevsel kurama göre, işlevsel metot etnografyanın
konularını kapsayacak şekilde genişletilebilir ve böylece köy evleri, çiftlik araçları ve sözlü folklorun hepsi
işlevci bakış açısıyla incelenebilir (Dorson, 2006, 3839). Alana yönelik halk bilimsel çalışmalarda işlevsel
yaklaşımı kullanan araştırmacı, araştıracağı konunun
çeşitli özellikleri üzerinde dururken halka özgü maddi
kültür ürünlerinde, sanatsal özelliklerin analizi, öğenin benzerleriyle içerik birliği, işlevsel açıdan benzeşme ve farklılıkları konuları birinci plandadır. Aynı şekilde kültürün manevi alanına giren araştırmalarda da
inanca, düşünce ve duyguya ilişkin özelliklerin analizi,
benzerleriyle içerik birliği konuları ele alınarak, öğenin
toplumsal rolünün açıklanmasına yani bütün içindeki
işlevinin ortaya konmasına çalışılmaktadır (Erginer,
1996, 115-116). Bu açıdan bakıldığında, işlevsel kuram ve yöntemin, Batıda sözlü edebiyat ürünlerine
olduğu kadar maddi kültür ürünlerine de uygulandığı görülmektedir. 13 Türkiye’de yapılan halk bilimi
çalışmalarında direkt olmasa da dolaylı olarak rastlayabildiğimiz bu tarz örnekler bulunmaktadır. Örneğin;
“Bolu İlinde Geleneksel Kadın Başlıkları” adlı çalışmada
kadın kıyafetlerinde yer alan başlıklar tanıtılırken söz
konusu başlıkların toplumun kültürünü, gelenek ve
göreneklerini, yaşam biçimini simgelemesi ve tanıtması açısından işlevsel olduklarına değinilmektedir
(Özdemir, 2009, 1-14). Bunun yanı sıra, yine belli bir
tür üzerinden yapılan değerlendirmelerde maddi kültür unsurlarının işlevlerinin sorgulandığını söylemek
mümkündür. Örneğin; “Türk Masallarında Mimari:
Hamam ve İşlevleri” başlıklı yazıda, Türk masallarında hamamın; “yıkanma, çalışma, haber alma, işaret
arama, tuzağa düşürme, doğum, şekil değiştirme, tedavi, kız beğenme, gelin hamamı” şeklinde üstlendiği
işlevler alt başlıklar altında ele alınmaktadır (Türkan,
2009, 162-174).
Etnolojik bir bakış açısına sahip olan folklorcular,
folklorik ürünlerin bütün sosyal çevresini incelerler. Ele
alacakları bir toplumu, katılımcı-gözlemci-derleyici gibi
uzatılmış süreçlere yerleştirerek tarihsel derinlik içinde
çalışırlar (Dorson, 2006, 38). Türkiye’de, yapılan saha
araştırmaları neticesinde, insanın doğumundan ölümüne kadar olan süreçte hayatını etkileyen çeşitli inanış ve uygulamalarla maddi kültür unsurları coğrafi,
ekonomik ve yöresel farklılıkların doğurduğu çeşitlilik
bağlamında derlenmiştir. Ancak tespit edilen folklorik
malzemenin işlevleri üzerinde ayrıntılı bir çalışma yapılmamıştır. Bu açıdan tarafımızca hazırlanan doktora
tezinin14 bazı eksikliklerine rağmen önemli olduğunu
düşünmekteyiz. Bugüne kadar Türkiye’de, çoklukla
kadınların yürüttükleri geleneksel uygulamalar üzerinde icra ve işlev bağlamında kapsamlı bir çalışma yapılmadığının tespitiyle başlanan çalışmada, kadınların bir
araya gelerek kendilerini ifade edebildikleri ortamlar,
bu ortamlarda kümelenen âdetler, gelenekler, törenler
ve bunların icrası sırasındaki inanış ve uygulamalarla bu
uygulamalara bağlı sözlü ürünlerin işlevleri ele alınmıştır. Ancak Türk toplumu ve aile sistemindeki kadının
konumu ve rolü göz önüne alındığında konuya hâkim
olmak zorlaşmış ve tespit edilen her geleneksel uygulamanın işlevi üzerinde ayrıntılı olarak durulamamıştır.
Oysaki oldukça titiz bir saha araştırması neticesinde
kadınlar tarafından icra edilen halk bilgisi ürünlerinin
nasıl, neden ve nerede yaratılıp, nakledildikleri belirlenmiş, neden ve nasıl yapıldıkları belirlenmiş ve söz konusu yaratmalarının bir sosyal ilişkinin ürünü olduğu
tespit edilmiştir. Söz konusu tespitlerin ayrıntılı olarak
sunulabilmesi için çalışma konusunun başlığının daraltılması yerinde olurdu. Örneğin; “Muğla Yöresi Eğlence
Kültürü ve Kadın” başlığı altında eğlencenin kadının
sosyalleşmesinde, kültür ve değerlerin aktarımında,
dayanışma ruhunun gelişmesinde, eğlenme, dinlenme
ve hoşça vakit geçirmedeki işlevlerinin belirlenmesi;
geçmişten günümüze eğlence şekillerinin uğradığı değişimin tespit edilmesi, etkinliğini sürdürenlerin kadın
hayatının hangi safhalarında etkili olduğunun açığa çıkarılması çok daha verimli olurdu.
SONUÇ
Yukarıdaki tespit ve değerlendirmeler ışığında
ulaşılan sonuçları şu şekilde ortaya koyabiliriz:
Alana yönelik halk bilimsel çalışmalarda işlevsel
yaklaşımı kullanan araştırmacıların halk bilgisi ürünlerinin metinlerinden ziyade, bu metinlerin oluşturuldukları, yaratıldıkları ve yeniden yaratılıp nakledildikleri bağlamın üzerinde yoğunlaşmalarının işlevsel
halk bilimi çalışmalarına yapacağı katkının yanında,
halk bilimi çalışmalarında sıkça kullanılan “işlev” ya
da “fonksiyon” terimlerine de bu çerçeve içinde yer
verilmesi gerekmektedir. Türkiye’de yapılan halk bilimi çalışmalarında “işlev” kelimesinin tam olarak neyi
ifade ettiği açıklanmaksızın doğrudan veya halk bilgisi
ürünlerinin işlevleri konusundaki araştırmalarından
yararlanarak bir model oluşturan antropolog William
Russel Bascom’un halk bilgisi ürünlerinin çok sayıdaki
işlevi arasında basite indirgeyerek en önemli gördüğü
birkaç tanesiyle yetinildiği görülmektedir. Türk halk
bilimi çalışmalarında genellikle “Halk arasından derle-
93
nen sözlü ürünlerin kültürel ya da sosyal sistemde oynadığı rol” anlamında kullanılan işlev sözcüğü kanaatimizce konuyla ilgili kalem oynatanların dahi kafalarında
henüz netleşmiş değildir. Öyle ki, işlevsel yaklaşıma
katkıda bulunanlar arasında bile kimi zaman bir uyuşmazlık söz konusudur. Bu konuya bir çözüm getirebilmek amacıyla Türkiye’deki halk bilimciler kurultay,
çalıştay gibi toplantılarda bir araya gelip işlevi sorgulamalıdırlar. Sosyal çevre ve şartların yanı sıra, halk bilimi ürünlerinin işlevleri üzerine yapılan çalışmalar da
göz önüne alınarak terim yeniden gözden geçirilmedir.
Bu inceleme aynı zamanda Türk halk bilimi çalışmalarındaki terminoloji sorununu ve türlerle ilgili problemleri de gündeme getirecektir.
Halk bilimi ürünlerinin işlevselliği üzerine özellikle
son zamanlarda yapılan çalışmalarda işlev üzerine odaklanılması gerektiği anlaşılmasına rağmen henüz detaya
inilememiştir. Teorik bilgilerin uygulamaya dökülebilmesi, bir başka ifadeyle yapılacak olan çalışmaların işlevsel olabilmesi için insanı, bireyi ve toplumu doğru bir
şekilde algılamak gerekmektedir. Bunun gerçekleşebilmesi için öncelikle saha çalışmaları büyük bir titizlikle
yapılmalı, metnin içinde oluşup geliştiği bağlam kaydedilirken bireyin ve toplumun ihtiyaçları göz önünde
bulundurulmalıdır. Böylece işlevselciliğe yöneltilen en
yaygın eleştirilerden, bu yaklaşımın çatışma, çelişki ve
zorlamayı göz ardı etmesi durumu ortadan kaldırılmış
olacaktır. İnsanın yer aldığı bir toplulukta sürekli denge kalıbını aramak bir ütopya olacaktır. Titiz bir halk
bilimci, metni tamamlayan dokuyu tespit ederken toplumda somut olarak var olan çatışmayı da ihmal etmeyecektir.
İşlevsel halk bilimi kuramı ve yöntemini çalışmalarında uygulayacak olan araştırıcı, kurama yöneltilen
önemli eleştirilerden “toplumsal değişmeden çok, var
olan toplumsal yapıya odaklanma” eğiliminden uzak
durmalıdır. Yeni dönemin şartlarına ve gereklerine
göre halk bilimi ürünlerinin gerek icra gerekse işlevleri
üzerinde değişmelerin, gelişmelerin, güncellemelerin
meydana gelmesi son derece doğaldır. Değişen üretim
ve tüketim yapıları karşısında, halk bilimi ürünlerinin
şekil ve içeriği de değişmekte ancak işlevde bir değişim meydana gelmemektedir. Bir başka ifadeyle, sosyal
94
çevre ve şartlar “bağlam” değişmekte, işlev, bağlamın
üzerinden devam etmektedir. Bu noktada, sahanın
uzmanları tarafından birey ve toplumun üretim ve
tüketim alışkanlıklarındaki ihtiyaçları doğru bir şekilde tespit edilmelidir. Bu ihtiyaca cevap verebilmek de
sosyolog, antropolog, psikolog, eğitimci, halk bilimci
işbirliğini yani disiplinler arası çalışmayı gerektirir.
Folklor ürünleri açısından oldukça zengin olan
Türkiye’de sahadan elde edilen malzeme ve mevcut yazılı kaynaklardan hareketle, içinde bulunulan zamanın
şartları, birey ve toplumun ihtiyaçları da göz önünde
bulundurularak sahanın uzmanları tarafından ortaya
konulup kullanıma sunulacak olan işlev teriminden
sonra malzemeye yoğunlaşılmadır. Böylesi bir çalışma işlevsel kuram ve yöntem hakkında öğrendiklerini
henüz yeni yeni uygulamaya dökmeye başlayan halk
bilimciler için faydalı olacaktır. Kanaatimizce bu şekilde tıpkı Lord Raglan’ın, kahramanın biyografisini
çözümlediği “Geleneksel Kahraman Kalıbı” (1998,
126-138) adlı çalışması gibi şablonik bir boyuta dönüştürülen Bascom’un halk bilgisi ürünlerinin çok
sayıdaki işlevi arasında basite indirgeyerek en önemli
gördüklerine çok daha fazlası eklenecektir.
K AY N A K L A R
______ (2009). Türkçe Sözlük. Onuncu Baskıdan Yapılan Tıpkıbasım. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları.
Acıpayamlı, Orhan. (1989). Türkiye Folklorunda Halk Hekimliğinin Morfolojik Ve Fonksiyonel Yönden İncelenmesi. Türk
Halk Hekimliği Sempozyumu (23-25 Kasım 1988, Ankara)
Bildirileri. Ankara: Kültür Bakanlığı Milli Folklor Araştırma
Dairesi Yayınları, s. 1-8.
Aça, Mehmet ve Büyükokutan, Aslı. (2009). Muğla Yöresi Kadın
Merkezli Geleneksel Oyunların İşlevleri Üzerine Bir Değerlendirme. Halk Kültüründe Eğlence Uluslararası Sempozyumu
(11-12-13 Aralık 2009, Kocaeli). Kültür ve Turizm Bakanlığı
Araştırma ve Geliştirme Genel Müdürlüğü, Kocaeli Üniversitesi ve Motif Halk Oyunları Eğitim ve Öğretim Vakfı.
Akpınar, Birsen. (2007). Sivas Fıkraları (Yapı, İşlev, Bağlam). Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Gaziantep Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Ana Bilim
Dalı, Gaziantep.
Alptekin, Ali, Berat. (1982). Türk Masallarında Dinî Eğitim. Erciyes, Temmuz, 5 (55), 15-16.
Altuntek, N. Serpil. (1989). Van Yöresinde Amca Kızı-Amca Oğlu
Evliliği --Yapısal-İşlevsel Bir İnceleme--. Yayımlanmamış Doktora Tezi, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Antropoloji Ana Bilim Dalı, Ankara.
Aslan, Ferhat. (2008). Efsanelerin Çocuk Eğitimindeki Önemi.
Türk Halkları Edebiyatı II: Uluslararası Çocuk Edebiyatı
Kongresi (13 - 15 Kasım 2008, Bakü, Azerbaycan) Bildirileri.
Bakü: Kafkas Üniversitesi Yayınları, 1. Kitap, s. 332-338.
Aydın, Hilal. (2006). G.O.R.A. Filmindeki Argo ve Küfür Kullanımının Mizahi İşlevi. Millî Folklor, 9 (71), 90-92.
Bascom, William, Russel. (2005a). Folklorun Dört İşlevi. Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar (Cilt 2) (Çev. Ferya Çalış).
M. Öcal Oğuz ve Selcan Gülçayır. (Hazırlayanlar). Ankara:
Geleneksel Yayıncılık, s. 125-151. (Makalenin orijinali için
bk. Bascom, William, Russel. (1954). Four Functions of
Folklore. Journal of American Folklore, 67, 333-349. Ayrıca
bk. The Study of Folklore. (1965). Alan Dundes (Editör). s.
279-298.
Bascom, William, Russel. (2005b). Halkbilimi, Sözlü Sanat Ve
Kültür. Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar (Cilt 2) (Çev.
Nilgin Aytuzlar). M. Öcal Oğuz ve Selcan Gülçayır. (Hazırlayanlar). Ankara: Geleneksel Yayıncılık, s. 63-73.
Başgöz, İlhan. (1974). Türk Bilmecelerinin Fonksiyonları (Çev. A.
Levent Alpay). Folklora Doğru-Bilmece Sayısı, 37, 29-38.
Başgöz,İlhan. (1996). Protesto: Folklorun Beşinci İşlevi (Fonksiyonu).
Folkloristik: Prof. Dr. Umay Günay Armağanı. Özkul Çobanoğlu
ve Metin Özarslan. (Hazırlayanlar). Ankara:Feryal Matbaacılık,
s. 1-4.
Buğra, Gökşen. (2005). Sözlü Kültürden Yazı Kültüre “Fıkra”nın
“Pazarlama” Sektörüne Dönüşümü ve Fonksiyonları. Millî
Folklor, 9 (67), 94-97.
Büyükokutan, Aslı. (2012). Muğla Yöresi Kadın Merkezli Geleneksel Uygulamalar ve İşlevleri. Konya: Kömen Yayınları.
Büyükokutan, Aslı. (2012). Kadın Merkezli Geleneksel Uygulamalar Bağlamında Yapısal ve İşlevsel Özellikleriyle “Gelin Göçürme” (Muğla İli Örneği). Halk Kültüründe Göç Uluslararası
Sempozyumu (28-29-30 Mayıs 2010, Balıkesir) Bildirileri. İstanbul: Motif Vakfı Yayınları, No: 12, s. 214-223.
Colomy, B. Paul. (1986). Recent Developments in the Functionalist Approach to Change. Sociological Focus, April, Vol. 1,
1-23.
Çelebi, Nilgün. (2007). Sosyoloji Notları. Ankara: Anı Yayınları.
Çobanoğlu, Özkul. (2005). Halkbilimi Kuramları Ve Araştırma
Yöntemleri Tarihine Giriş. Ankara: Akçağ Yayınları.
Demir, Gülten. (2006). Konya İli Cihanbeyli İlçesi’nde Anlatılan
Masalların Çocuk Eğitimi Açısından İncelenmesi. Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İlköğretim Anabilim Dalı Sınıf Öğretmenliği
Bilim Dalı, Konya.
Dilidüzgün, Selahattin. (1994). Masalın Eğitimdeki Yeri. Çağdaş
Eğitimle Sanat Dergisi. İstanbul: Çağdaş Yaşamı Destekleme
Derneği Yayınları, s. 1-11.
Doğanç, Ayhan. (1982). Folklora İşlevsel Yaklaşım. Türk Folkloru,
Mayıs, 34, 6-7.
Dorson, M. Richard. (1984). Günümüz Folklor Kuramları (Çev.
Nermin Ulutaş). Bornova-İzmir: Ege Üniversitesi Edebiyat
Fakültesi Yayınları.
Dorson, M. Richard. (2006). Günümüz Folklor Kuramları (Çev.
Selcan Gürçayır ve Yeliz Özay). Ankara: Geleneksel Yayınları.
Dönmezer, Sulhi. (1984). Sosyoloji. Ankara: Savaş Yayınları.
Eker, Öğüt, Gülin. (1999). Bayburt Mânilerinden Hareketle İletişimde Yüklendiği Fonksiyonla Mâni Söyleme Geleneği.
Millî Folklor, 6 (44), 105-114.
Ekici, Metin. (2004). Halk Bilgisi (Folklor) Derleme ve İnceleme Yöntemleri. Ankara: Geleneksel Yayınları.
Ekici, Metin. (2010). Kuramlar Ve Yöntemler. M. Öcal Oğuz.
(Editör). Türk Halk Edebiyatı El Kitabı. Yedinci Baskı. Ankara: Grafiker Yayınları, s. 57-92.
Erginer, Gürbüz. (1996). Halkbilimde Fonksiyonel Yaklaşım Ve
Fonksiyonel Çözümleme. 3. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri (Cilt I) Genel Konular. Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Milli Folklor Araştırma Dairesi Yayınları, s.
113-116.
Ergun, Metin ve Aça, Mehmet. (2004). Tıva Kahramanlık
Destanları-I-. Ankara: Akçağ Yayınları.
Erol, Mehmet (2004). Köy Hayırlarının Yapısal ve İşlevsel Özellikleri Üzerine Bir İnceleme- Gökçalı Köyü Örneği-, Türklük
Bilimi Araştırmaları, S. 16, s. 75-88.
Gezer, Alpay. (2006). Soyut Kavramların Öğretiminde Hayvan Masallarının Yeri. Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara
Üniversitesi Eğitim Bilimleri Enstitüsü, Türkçe Eğitimi Anabilim Dalı Türkçe Öğretmenliği Programı, İstanbul.
Giddens, Anthony. (2008). Sosyoloji. Cemal Güzel. (Hazırlayan).
İstanbul: Kırmızı Yayınları.
Gökçimen, Ahmet. (2010). Türkmen “Irımları” (Halk İnanışları)
Ve İşlevleri. Millî Folklor, 11 (87), 148-158.
Günay, Umay. (1996). Folklor, Reklam ve Tarhana. Millî Folklor,
4 (31-32), 3-12.
Güneş, Hasan. (2006). Grimm Masallarının Çocuklar Üzerindeki
Etkileri. Yayımlanmamış Doktora Tezi, Anadolu Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü, Alman Dili Eğitimi Anabilim Dalı,
Eskişehir.
Güneş, Hasan, (2006). Grimm Masallarının Olumsuz Eğiticilik
Boyutu. Yüzüncü Yıl Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dergisi,
Aralık, III (II), 98-111.
Güney, Eflâtun, Cem. (1966). Folklor ve Eğitim. İstanbul: Milli
Eğitim Basımevi.
95
Gürbüz, Elif. (1995). Diş Hediği Geleneğinin Ritüel Karakteri ve
Fonksiyonları. Millî Folklor, 4 (28), 81-83.
Güzeloğulları, Neslihan. (2005). Gaziantep Yöresi Halk Oyunlarının Yapısı Ve İşlevleri. Yayımlanmamış Yüksek Lisans
Tezi, Ege Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Halk
Oyunları Ana Bilim Dalı, İzmir.
Harmancı, Meriç. (2012). Dede Korkut Hikâyelerindeki Alkış ve
Kargışlara İşlevsel Bir Yaklaşım. Kocaeli Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü Dergisi, S. 23, s. 1-17.
Kanca, Elif. (2009). Masalın Toplumsal İşlevi: Bir Göstergebilimsel
Sembolik Analiz. Yayımlanmamış Doktora Tezi, Hacettepe
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Antropoloji Ana Bilim
Dalı, Ankara.
Kantarcıoğlu, Selçuk. (1991). Eğitimde Masalın Yeri. İstanbul:
Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları.
Karakaya, Zeki. (2004). Göstergebilimsel İşlevler Açısından Ninniler. Millî Folklor, 8 (61), 44-57.
Karaöz, Arıer, Nesrin. (2009). Türk Atasözlerinin Kimya Eğitimindeki Rolü. Gazi Üniversitesi Eğitim Bilimleri Enstitüsü. Yüksek Lisans Tezi. Danışman: Doç. Dr. Yüksel Tufan,
Ankara.
Oskay, Ülgen. (1983). Geçiş Dönemi Tipi Olarak Zonguldak
Kömür Havzası Maden İşçisi İhsaniye ve Gelik Ocaklarında Çalışan Maden İşçileri Üzerine Bir Araştırma. İzmir: Ege
Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları.
Özdemir, Melda. (2009). Bolu İlinde Geleneksel Kadın Başlıkları.
Süleyman Demirel Üniversitesi Güzel Sanatlar Fakültesi Hakemli Dergisi ART-E, 3, 1-14.
Özer, Nilay. (2004). Zincirleme Masallarda Yapı ve İşlev. Millî
Folklor, 8 (63), 5-10.
Parsons, Talcott. (1951). The Social System. London: Routledge &
Kegan Paul Ltd.
Raglan, Lord. (1998). Geleneksel Kahraman. Çev. Metin Ekici.
Milli Folklor, C. 5, S. 37, s. 126-138.
Sarı, Nurcan. (1988). Türk Halk Şiirinde Atasözleri (Biçim ve İşlevleri Bakımından). Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve
Edebiyatı Ana Bilim Dalı, Adana.
Sert, Hale. (2010). İdeolojinin Aktarımında Halk Hikâyelerinin
İşlevi: Arzu ile Kanber Örneği. Millî Folklor, 11 (88), 66-70.
Sütel, Deniz. (2009). Eğitimde Kıssa ve Masalların Önemi. Eğitişim Dergisi. E-Eğitim, Bilim ve Sanat Dergisi, Ocak, Sayı: 21.
Karatay, Halit. (2007). Dil Edinimi Ve Değer Öğretimi Sürecinde
Masalın Önemi Ve İşlevi. Türk Eğitim Bilimleri Dergisi, Yaz,
5 (3), 463-475.
Şimşek, Esma. (1991). Masalların İnsan Eğitimi Bakımından
Önemi. Erciyes, Ekim, 14 (166), 20-22.
Kızılçelik, Sezgin. (1994). Sosyoloji Teorileri (Cilt I). Konya: Yunus
Emre Ltd.
Theodorson, George A., ve Theodorson, Achilles S. (1969). A Modern Dictionary ofSociology. New York: Thomas Y. Crowell
Co.
Kongar, Emre. (2008). Toplumsal Değişme Kuramları ve Türkiye
Gerçeği. İstanbul: Remzi Kitabevi.
Köksel, Behiye. (2010). Türkçenin Öğrenilmesinde Ninniler ve
Türküler.Prof. Dr. Cahit Kavcar Türkçe Eğitimi Çalıştayı (Bildiri, Anı, Görüş ve İzlenimler), 13-15 Mayıs 2010, Ankara,
s. 95-106.
Layder, Derek. (2006). Sosyal Teoriye Giriş (Çev. Ümit Tatlıcan).
İstanbul: Küre Yayınları.
Macit, Muhsin. (2010). Urfa Sıra Gecelerinde ve Musiki Meclislerinde Okunan Gazellerin İşlevi. Millî Folklor, 11 (87),
84-93.
Marshal, Gordon. (1999). Sosyoloji Sözlüğü (Çev. Osman Akınhay
ve Derya Kömürcü). Ankara: Bilim Ve Sanat Yayınları.
Martindale, Don, Albert. (1960). The Nature and Types of Sociological Theory. Boston: Houghton Mifflin Company.
Merton, Robert, King. (1967). Social Theory And Social Structure.
New York: The Free Pres.
Oring, Elliott. (1976). Folklorun Üç İşlevi. Halk Bilimsel Tanım
Olarak Geleneksel İşlevselcilik. Çev. Aslı Büyükokutan Töret. Milli Folklor,S. 96, Kış, 2012, s. 267-278.
96
Tör, Nükhet. (1990). Nasrettin Hoca Fıkralarındaki Eğitim Mesajları. I. Milletlararası Nasreddin Hoca Sempozyumu (15-17
Mayıs 1989, Ankara) Bildirileri. Ankara: Kültür Bakanlığı
Halk Kültürünü Araştırma Dairesi Yayınları, s. 355-360.
Türkan, Kadriye. (2009). Türk Masallarında Mimari: Hamam ve
İşlevleri. Millî Folklor, 11 (84), 162-174.
Ungan, Suat. (2006). Fabl Türünün Çocuk Edebiyatındaki Yeri ve
Günümüzde Bu Türden Yararlanma Olanakları. Dumlupınar Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Nisan, 14, 105-114.
Yaldız, Hatice, Tûba. (2006). Masalların Çocuk Eğitimi Açısından İncelenmesi (Sarayönü Örneği). Yayımlanmamış Yüksek
Lisans Tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,
İlköğretim Anabilim Dalı Sınıf Öğretmenliği Bilim Dalı,
Konya.
Yardımcı, Mehmet (2012). Toplumsal İşlevleri Açısından Sandıklı
Efsanelerinin Diğer Türk Efsaneleriyle Mukayesesi. Yedi İklim Anadolu’dan Halk Bilimi Yazıları. Ankara: Ürün Yayınları, s. 227-242.
Yavuz, Helimoğlu, Muhsine. (2002). Masallar Ve Eğitimsel İşlevleri. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları.
Yılar, Ömer. (2011). Fıkraların Toplumsal ve Eğitimsel İşlevleri.
BilgeSeyidoğlu Kitabı. Dilaver Düzgün, Gülhan Atnur, Ahmet Özgür Güvenç ve Zeynep Yörük. (Hazırlayanlar). İstanbul: Dergâh Yayınları, s. 361-364.
SON NOTL AR:
(Endnotes)
1“Sözlü sanatlar” terimine yöneltilen eleştiriler ve William Russel
Bascom’un (2005b) vermiş olduğu cevaplar için bk. Halkbilimi, Sözlü Sanat Ve Kültür (Çev. Nilgin Aytuzlar). Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar (Cilt 2), 63-73.
2Esma Şimşek, “Masalların İnsan Eğitimi Bakımından Önemi” adlı
çalışmasında, masalların çocukları uyutmak, güzel vakit geçirmek veya eğlenmek işlevlerinin yanı sıra, bazen sosyoloji
bilgisini, dinî eğitimi ya da bir tıp eğitimini dolaylı olarak
aktarma işlevlerini üstlendiğine de işaret etmektedir (Şimşek,
1991, 20-22).
Selahattin Dilidüzgün, “Masalın Eğitimdeki Yeri” üzerinde durmaktadır (Dilidüzgün, 1994, 1-11).
Nilay Özer tarafından yazılan “Zincirleme Masallarda Yapı ve İşlev”
başlıklı yazıda, yapısal ve işlevsel benzerlikleri nedeniyle ele
alındığı belirtilen iki zincirleme masalın çözümlemelerinden
hareketle, masal türünün yapı ve işlevi ifade üzerinde durulmaktadır (Özer, 2004, 5-10).
Gülten Demir, Konya İli Cihanbeyli İlçesi’nde Anlatılan Masalların
Çocuk Eğitimi Açısından İncelenmesi adlı yüksek lisans tezinde,
masalların eğitim ve öğretime etkileri ve çocukların bireysel ve
toplumsal gelişimlerindeki olumlu katkılarına dikkat çekerek,
iyi bir seçicilikle örgün eğitimin önemli bir unsuru haline getirilebileceklerini belirtmektedir (Demir, 2006).
Hatice Tûba Yaldız, Masalların Çocuk Eğitimi Açısından İncelenmesi (Sarayönü Örneği) adlı yüksek lisans tezinde, masalların çocuk eğitimindeki işlevleri üzerinde durarak, çocuklara ahlaki
davranışların kazandırılmasında önemli bir araç oldukları
ve eğitimde kullanılması gerektikleri sonucuna varmaktadır
(Yaldız, 2006).
Hasan Güneş, Grimm Masallarının Çocuklar Üzerindeki Etkileri
başlıklı doktora tezinde, Grimm kardeşler masallarında bulunan ve çocuk eğitimi açısından eleştirilecek olan unsurları inceleyerek, bu masalların değişen eğitim şartlarına göre
gözden geçirilip, şiddet, kötülük ve korkudan arındırılarak
yeniden yazılmasını önermektedir (Güneş, 2006).
Elif Kanca, Masalın Toplumsal İşlevi: Bir Göstergebilimsel Sembolik
Analiz adlı doktora tezinde, olağanüstü-masalları toplumsal
işlevleri açısından inceleyerek, masalların, inisiyasyon ritüel-
leriyle yapısal ve işlevsel açıdan örtüştüğünü göstermektedir
(Kanca, 2009).
Deniz Sütel, “Eğitimde Kıssa ve Masalların Önemi” adlı yazısında
kıssa ve masalların akılda kalıcı olmaları ve kolay kavranmaları bakımından eğitimin vazgeçilmez parçaları olduğunu belirtmekte, sezgisel düşünme, duygu eğitimi, dinî inanç ve bilincin gelişimindeki işlevlerine değinmektedir (Sütel, 2009).
3Hale Sert, “İdeolojinin Aktarımında Halk Hikâyelerinin İşlevi:
Arzu ile Kanber Örneği” başlıklı yazısında, Arzu ile Kamber
hikâyesinin Cumhuriyet ideolojisinin desteklediği ve önemsediği yaşam tarzının ve felsefesinin yapı taşlarından; okumak, çalışarak para kazanmak, vergi vermek, aile kurmak
şeklindeki davranış kalıplarının varlığını ortaya koyması işlevlerine dikkat çekmektedir (Sert, 2010, 66-70).
Meriç Harmancı, “Dede Korkut Hikâyelerindeki Alkış ve Kargışlara İşlevsel Bir Yaklaşım” başlıklı yazısında, Dede Korkut
Hikâyeleri’ndeki alkış ve kargışların işlevleri üzerinde durmaktadır. Yazıda sözü edilen işlev kavramı ve işlevsel kuramın amacı hakkındaki kısa bilgi Çobanoğlu’nun “Halkbilimi Kuramları ve Araştırma Yöntemleri Tarihine Bir Giriş”
adlı kitabından ve Malinowski’nin “Bilimsel Bir Kültür
Teorisi” adlı kitabından aktarılmaktadır (Harmancı, 2012,
1-17).
4Nükhet Tör, “Nasrettin Hoca Fıkralarındaki Eğitim Mesajları”
başlıklı çalışmasında, çocuğun ya da gencin ahlâk eğitiminde
Nasrettin Hoca fıkralarının başarıyla kullanılabileceğini ifade etmektedir (Tör, 1990, 355-360).
Gökşen Buğra, “Sözlü Kültürden Yazı Kültüre ‘Fıkra’nın ‘Pazarlama’
Sektörüne Dönüşümü ve Fonksiyonları” adlı yazısında, “fıkra”
türünün markalaşma, reklam ve pazarlamada üstlendiği işlevin niteliğini tartışmaktadır (Buğra, 2005, 94-97).
Birsen Akpınar, Sivas Fıkraları (Yapı, İşlev, Bağlam) başlıklı yüksek
lisans tezinde, Sivas yöresinde anlatılan fıkraları yapılarına, işlevlerine ve konularına göre sınıflandırarak, bağlam merkezli
halkbilimi kuramları (İşlevsel Halkbilimi Kuramı ve Performans Teori) çerçevesinde incelemektedir (Akpınar, 2007).
Ömer Yılar, “Fıkraların Toplumsal ve Eğitimsel İşlevleri” adlı yazısında, milletlerin düşünce tarzını, insan anlayışını, tavrını, yaşayış
özelliklerini, muhtelif durumlar karşısındaki tutumlarını yansıtması açısından işlevsel olan fıkraların, aynı zamanda kültürü
tanıtma, yayma ve geleceğe taşıma açısından üstlendikleri eğitim işlevine işaret etmektedir (Yılar, 2011, 361-364).
5İlhan Başgöz, “Türk Bilmecelerinin Fonksiyonları” adlı yazısında, bilmece söylemenin Türkler arasında sadece vakit geçirmeye yarayan bir şey olmadığını, onların geleneksel kültürün bir parçası
olduğunu belirtmekte; dinî törenlerde, bayramlarda, edebiyatta, günlük çalışmada hatta topluluğun savunmasında önemli
bir işlevleri olduğuna değinmektedir (Başgöz, 1974 29-38).
97
6Gülin Öğüt Eker, “Bayburt Mânilerinden Hareketle İletişimde
Yüklendiği Fonksiyonla Mâni Söyleme Geleneği” başlıklı yazısında, maninin duygu ve düşünceleri aktarma, haberleşme,
öğüt verme, eğlendirme ve hoş vakit geçirme, rahatlama,
gelenek görenekleri canlandırma, insanları bir araya getirme
gibi işlevlerine dikkat çekmektedir (Eker, Öğüt, 1999, 105114).
7Zeki Karakaya tarafından yazılan, “Göstergebilimsel İşlevler Açısından Ninniler” başlıklı çalışmada, ninnilerde anlamı meydana
getiren metin içi ve metin dışı göstergelerin işlevleri üzerinde durulmaktadır. Ninnilerin psikoloji, biyoloji, tıp, müzik,
edebiyat, ilahiyat, iletişim gibi pek çok alanda çok yönlü işleve sahip oldukları belirtilmektedir (Karakaya, 2004, 44-57).
Behiye Köksel, “Türkçenin Öğrenilmesinde Ninniler ve Türküler”
adlı yazısında, anadilini öğrenmenin ilk basamağı olan ninnilerin ve pek çok anonim manzumeyi içine alabilecek olan
türkülerin Türkçenin öğretimindeki ve dil gelişimindeki işlevine dikkat çekmektedir (Köksel, 2010, 95-106).
8Nurcan Sarı, Türk Halk Şiirinde Atasözleri (Biçim ve İşlevleri Bakımından) başlıklı yüksek lisans tezinde, Türk halk şiirinde
atasözlerinin yer alış biçimleri, uğradıkları değişiklikler ve
işlevleri üzerinde durmaktadır (Sarı, 1988).
Nesrin Arıer Karaöz, Türk Atasözlerinin Kimya Eğitimindeki Rolü
adlı yüksek lisans tezinde, Gazi Üniversitesi Gazi Eğitim
Fakültesi Kimya Öğretmenliği ve Fen Bilgisi Öğretmenliği
programlarında eğitim gören öğrencilere uyguladığı anket
aracılığıyla öğrencilerin kimya bilimi ile atasözleri arasında
kurdukları ilişkileri belirlemeye çalışmıştır.Anket sonucunda, atasözlerinin kimya eğitimindeki olumlu işlevleri nedeniyle halk biliminin genç nesillere okul yıllarındayken eğitim
yoluyla sevdirilmesi ve kazandırılması gerektiği kanaatine varılmıştır (Karaöz, Arıer, 2009).
9Orhan Acıpayamlı tarafından yazılan, “Türkiye Folklorunda Halk
Hekimliğinin Morfolojik Ve Fonksiyonel Yönden İncelenmesi”
adlı yazıda, öncelikle Türkiye halk hekimliğinin taslak morfolojisi ortaya konulmakta, ardından halk hekimliğinin Türk
toplumundaki işlevi ile halk hekimliği uygulamalarının yapısal özellikleri üzerinde durulmaktadır (Acıpayamlı, 1989,
1-8).
N. Serpil Altuntek, Van Yöresinde Amca Kızı-Amca Oğlu Evliliği-Yapısal-İşlevsel Bir İnceleme- başlıklı doktora çalışmasında, akraba
evliliğinin istatistik açıdan en yüksek düzeyde olduğu Doğu
Anadolu Bölgesi’nden Van yöresini seçmiş ve yapılan alan araştırması neticesinde yöredeki amca kızı-amca oğlu evlilik tipinin, işlevlerinin neler olduğuna yapısal-işlevsel yaklaşımla cevap
aramıştır (Altuntek, 1989).
Elif Gürbüz, “Diş Hediği Geleneğinin Ritüel Karakteri ve Fonksiyonları” başlıklı çalışmasında, doğum âdetleri içerisinde yer alan
diş hediği geleneğinin çeşitli yörelere göre farklı adlandırma-
98
ları ve yapılış şekilleri üzerinde durmakta, son paragrafta söz
konusu ritüelin yapılma nedenlerine yani işlevlerine kısaca
değinmektedir (Gürbüz, 1995, 81-83).
Mehmet Erol, “Köy Hayırlarının Yapısal ve İşlevsel Özellikleri Üzerine Bir İnceleme- Gökçalı Köyü Örneği-” adlı makalesinde,
Gökçalı köyü hayrından hareketle, Çanakkale ve çevresinde
belli bir zaman aralığında düzenlenen köy hayırları geleneğini amaç, içerik ve yapı bakımından incelemekte ve uğradıkları değişimleri tespit etmektedir (Erol, 2004, 75-88).
Neslihan Güzeloğulları, Gaziantep Yöresi Halk Oyunlarının Yapısı
Ve İşlevleri adlı yüksek lisans tezinde, Gaziantep yöresi halk
oyunlarının işlevleri, ait oldukları sosyal çevrelerdeki oluşturulma ve tekrarlanarak aktarılma sebepleriyle bu oyunların
farklı bağlamlarda farklı işlevlerle tekrarlanarak sahip oldukları işlevleri tespit etmektedir (Güzeloğulları, 2005).
Hilal Aydın, “G.O.R.A. Filmindeki Argo ve Küfür Kullanımının
Mizahi İşlevi” adlı yazısında, 2004 yılında gösterime giren,
Türk yapımı olan G.O.R.A. filmindeki argo ve küfür kullanımının bağlam ve işlevinin halk bilimi açısından değerlendirileceğini belirtmiş ancak bağlam ve işlevden ne kast
edildiği üzerinde durmamıştır (Aydın, 2006).
Mehmet Aça ve Aslı Büyükokutan tarafından hazırlanan, “Muğla
Yöresi Kadın Merkezli Geleneksel Oyunların İşlevleri Üzerine
Bir Değerlendirme” başlıklı yazıda, “evlilik törenleri”, “imece”
ve “kadın toplantıları” sırasında oynanan kadın merkezli bazı
geleneksel oyunlar hakkında tanıtıcı bilgi verilerek, oyunların bireysel ve toplumsal işlevleri üzerinde tespit ve yorumlar
yapılmaktadır (Aça, Büyükokutan, 2009).
Ahmet Gökçimen, “Türkmen ‘Irımları’ (Halk İnanışları) Ve İşlevleri” adlı yazısında, Türkmen ırımlarının; iyi ve kötü niyet
ortaya koyma, teşvik, yasak, koruma, terbiye ve yönlendirme
işlevleri üstlendiğini bu işlevleriyle toplumu, tabiatı, yaşamı
kontrol eden ve düzenleyen birer mekanizma oluşturduklarını belirtmektedir (Gökçimen, 2010, 148-158).
Aslı Büyükokutan, “Kadın Merkezli Geleneksel Uygulamalar Bağlamında Yapısal ve İşlevsel Özellikleriyle ‘Gelin Göçürme’ (Muğla
İli Örneği)” başlıklı yazısında, düğünün son töreni olan, “gelin alma”, “kız çıkarma”, “gelinci gitme” adlarıyla da bilinen
“gelin göçürme” törenini, yapısal ve işlevsel özellikleri açısından ele almaktadır (Büyükokutan, 2012, 214-223).
10Türkçe Sözlük’te, işlev, “1. Bir nesne veya bir kimsenin gördüğü iş, iş görme yetisi, görev, fonksiyon. 2. Bir yapının
gerçekleştirilebileceği ve onu başka yapılardan ayırt etme
imkânı veren eylem türü, fonksiyon” olarak tanımlanmaktadır (Türkçe Sözlük, 2009, 999). Bir Modern Sosyoloji
Sözlüğü’nde, “Fonksiyon, bir bütün olarak bir sistem için ya
da bir sistemdeki diğer birimler (sosyal, kültürel, kişilik) için
bir birimin (kurum vb.) işleyişi ya da varlığının sonuçlarıdır” şeklinde belirtilmektedir (Theodorson ve Theodorson,
1969, 165). Diğer bir Sosyoloji Sözlüğü’nde, “İşlevsel açıklama, bir fenomenin varlığını ya da bir eylemin yapılmasını;
sonuçlarına (istikrarlı bir toplumsal bütünün korunmasına
katkısı) göre ortaya koyar” şeklinde bir açıklama yapılmaktadır (Marshal, 1999, 363). Sosyolojide “fonksiyon” terimi üç
ayrı anlamda kullanılmaktadır. İlk olarak, fonksiyon kelimesi, statü, mevki, meslek, uğraş, iş karşılığı olarak kullanılır.
Matematik anlamda kullanılan fonksiyon ise iki ya da daha
fazla unsur arasındaki ilişkiyi ifade eder. Fonksiyon teriminin
üçüncü anlamı biyolojik niteliktedir. Örneğin; nasıl karaciğerin tüm organizmaya, insan bedenine ilişkin bir fonksiyonu varsa, sosyolojide de ailenin, belirli bir inancın, sosyal
değerin tümüyle toplumun faaliyet ve varlığını sürdürmesine katkı yapan fonksiyonu vardır (Dönmezer, 1984, 172).
Yapılan açıklamalardan da anlaşılacağı üzere “işlev” terimi
farklı şekillerde kullanılmaktadır ve terimin en az altı yan
anlamı tespit edilmiştir (Oring, 1976, 67-80). (Fonksiyon
kavramına ilişkin olarak sosyologlar tarafından yapılan çeşitli tanımlamalar için bk. Don Martindale, 1960, 444-445;
Robert King Merton, 1967, 20-21).
11William Russel Bascom’un belirtmiş olduğu bu işlevlere ek
olarak bazı halkbilimciler, “protesto işlevi” olarak adlandırılan beşinci bir işlev daha eklemektedirler. Buna göre, her
toplumda birleştirici, düzenleyici ve bölücü, düzen bozucu
güçler yan yana bulunurlar. Folklor bu güçlerden sadece düzeni ve dirliği sürdürmek eğiliminde olanlara destek verme
işlevine sahip değildir. Bunun yanı sıra folklor; çatışmaları
büyütmek, baş kaldırmalara destek olmak, kurulu düzene ve
değerlere direnmeleri arkalamak, onları yıkmaya kalkışanlara
güç vermek gibi bir işlev de görür (Başgöz, 1996, 1-4).
12Eflâtun Cem Güney, Folklor ve Eğitim adlı çalışmasında, milli
destanlar, destan tipi hikâyeler, halk hikâyeleri, halk masalları, halk efsaneleri, halk fıkraları, halk türküleri ve atasözleri
gibi folklor ürünlerinin işlevleri ve milli eğitimde bunlardan
faydalanmak için yapılması gerekenler üzerinde durmaktadır
(Güney, 1966).
eğitimindeki olumsuz yönleri üzerinde durmakta; söz konusu masalların, çocuklara kötü örnek olmayacak şekilde tekrar
yazılarak çocuk açısından yararlı hale getirilmesini teklif etmektedir (Güneş, 2006, 98-111).
Halit Karatay, “Dil Edinimi Ve Değer Öğretimi Sürecinde Masalın
Önemi Ve İşlevi” adlı çalışmasında, masalın eğitsel işlevi ve
önemi üzerinde durmakta; dil edinimi, millî ve evrensel kültür değerlerinin kazanılması sürecinde kullanılması gereken
önemli öğretim materyalleri arasında bulunduğuna dikkat
çekmektedir (Karatay, 2007, 463-475).
Ferhat Aslan, “Efsanelerin Çocuk Eğitimindeki Önemi” başlıklı yazısında, İstanbul efsanelerinden birkaç örnekle, efsanelerin
yetişme çağındaki çocukların düşünce ve davranışlarına yön
verme, çocuklarının iyiden, doğrudan, adaletten yana tavır
almalarında etkili olma, toplumun değer yargılarını öğretme,
geleneklerin kuşaktan kuşağa iletilmesini sağlama şeklindeki
eğitimsel işlevlerine yer vermektedir (Aslan, 2008, 332-338).
Alpay Gezer, Soyut Kavramların Öğretiminde Hayvan Masallarının
Yeri başlıklı yüksek lisans tezinde, metafor malzemesi olarak
zengin bir içeriğe sahip olan hayvan masallarının dil eğitimine bağlı olarak soyut kavram öğretiminde önemli bir yere
sahip olduğunu ortaya koymaktadır (Gezer, 2006).
13Petr Bogatyrev’in, The Function of Folk Costume in Moravian
Slovakia (Moravya Slovakya’sında Halk Kostümlerinin İşlevi) (İngilizce çevirisi 1971) adlı monografisi bu konudaki
ilk çalışmalardandır. Bogatyrev, söz konusu monografisinde
geleneksel kıyafetleri büyüsel, dinsel, bölgesel, ulusal, erotik,
günlük ve yaş gruplarına göre kıyafetler olarak gruplandırır
(Dorson, 2006, 38-39).
14Aslı Büyükokutan tarafından hazırlanan, Muğla Yöresi Kadın
Merkezli Geleneksel Uygulamalarla Bu Uygulamalara Bağlı
Sözlü Ürünlerin İşlevleri Üzerine Bir Araştırma adlı doktora
tezi, Muğla Dalaman Belediyesi’nin katkılarıyla 2012 yılında
Kömen Yayınları tarafından Muğla Yöresi Kadın Merkezli Geleneksel Uygulamalar ve İşlevleri adıyla yayımlanmıştır.
Selçuk Kantarcıoğlu, Eğitimde Masalın Yeri başlıklı eserinde, masalın çocuk eğitimindeki işlevi üzerinde durarak, yetişmekte
olan çocuklara millî kültürümüzü tanıtacak, millî ahlâk ve
terbiye kurallarımıza aykırı olmayan masalların seçilerek gerek ders kitapları gerekse radyo, televizyon programları aracılığıyla aktarılması gerektiğine değinmektedir (Kantarcıoğlu,
1991).
Ali Berat Alptekin, “Türk Masallarında Dinî Eğitim” adlı makalesinde, masalların özellikle genç beyinlere dinî telkinlerde
bulunma ve dinî terbiye verme işlevlerine de sahip olduğu
belirtmektedir (Alptekin, 1982, 15-16).
Hasan Güneş, “Grimm Masallarının Olumsuz Eğiticilik Boyutu”
başlıklı yazısında, Grimm kardeşler masallarındaki baskı,
şiddet ve diğer kötü örnekleri gözler önüne sererek çocuk
99
HİKÂYET-İ ‘AVRET
A STORY ABOUT A WIFE
Aslı GÜRSOY1
ÖZET
ABSTRACT
“Hikâyet-i ‘Avred”adı altında, Ankara Milli Kütüphane yazmaları arasında bulunan hikâye, halk hikâyesi
adı altında kayıtlanmış olup 8 varaktan oluşmaktadır.
İçeriğinde, bir kadının Hz. Muhammed ile karşılıklı
konuşmaları mevcuttur. İncelememizde bu hikâyenin
içerik ve dil ve üslup özellikleri hakkında bilgi verilip
dikkat çekici yanları üzerinde durulacak ve transkripsiyonu yapılmış metinden örnekler sunulacaktır.
Anahtar Kelimeler:Kadın, avret, karı-koca, avrat.
The story named as “Hikâyet-i ‘Avred” that we found among manuscripts of Ankara National Library is
registered as a story and composed of 8 leaves. There
is no information about creation date and about the
author of this story. The story is mentioning about
conversation between a woman and Hz. Muhammad.
Content, language and genre analysis of the story will
be done in our study. Remarkable points will be emphasized and samples of transcription of the text will be
introduced.
Key words: Woman, man and wife, behavior
1Arş. Gör., Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, [email protected]
101
GİRİŞ
“Hikâyet-i ‘Avred”adı altında, Ankara Milli Kütüphane yazmaları1 arasında rastladığımız bu mensur
hikâye, halk hikâyesi adı altında kayıtlanmış olup 8
varaktan oluşmaktadır. Yazı türü harekeli nesihtir. Yazım tarihine ve yazarına ait bir bilgi elimizde bulunmamaktadır. Yazmanın yer aldığı cildin sonunda bulunan 1230 (1814) tarihinin istinsah tarihi olabileceği
düşünülmektedir. Ancak metnin telif tarihi hakkında
kesin bir şey söylemek mümkün değildir.
Sıradan bir kadının, Hz. Muhammed ile karşılıklı
konuşmalarını konu alan hikâyede hadislerden yola çıkılarak kadının kocasına karşı davranışları anlatılmaktadır. Hikâyenin başında, “bu hikâyet erlerin ‘avretler
üzerinde olan hakkını beyān ider.”(1b/1) ibaresiyle
konu belirtilmiştir. Karı-koca hakları, nikâh ve genel
anlamıyla aile hukuku ile ilgili olan hadisler, birebir
kullanılmamış olsa da verdiği mesajlar itibarıyla metinde vurgulanmaktadır.
Çalışmamızın içerik kısmında bu vurgular örneklerle gösterilecektir. Bizim burada amacımız hikâyede
yer alan hadislerin veya hadis niteliği verilen cümlelerin gerçekliğini sorgulamaktan ziyade hikâyeyi tanıtarak dil ve yazım özelliklerine işaret etmektir.
Bu hikâye üzerinde yapacağımız incelemeyi içerik
ve üslûp, dil ve yazım özellikleri olmak üzere iki ana
başlık altında toplayacağız.
I.Ö Z E T :
Bir kadın, Hz. Muhammed’in huzuruna gelir ve
biriyle nikâhlanmak istediğini söyler. Evlilik, evlilikte
eşlerin görev ve sorumlulukları yanında özellikle bir
kadının bir erkeğe karşı tutumunun nasıl olacağı İslam dinine göre açıklanmaktadır. Bir kadının kocasına
karşı geldiğinde, ona asilik ettiğinde başına gelecek fenalıklar, bunun karşısında eğer uygun davranış biçimlerini benimserse de elde edeceği sevaplar uzun uzun
anlatılır. Böylece metinde İslami görüşler temelinde
evlilik kurumunda kadının görev ve sorumlulukları
erkek üzerinden tanımlanmaktadır.
II.H İ K ÂY E D E A D I G E Ç E N Ö N E M L İ Ş A H I S L A R :
Hz. Muhammed: Sorular kendisine yöneltilir.
Hz. Ali: Hikâyenin rivayet edildiği kişidir. Adı
yalnızca metnin başında râvî olduğu belirtilirken geçer.
Hz. Âişe: Hz. Muhammed’in karısı. Soruların bir
kısmını Hz. Ayşe yöneltir.
Hz. Fâtime: Hz. Muhammed’ in kızı ve Hz. Ali’
nin karısı olan Hz. Fatime da hikâyede sorular sorar.
İmâm-ı ‘Â‘žam: Ebu Hanîfe. Hikâyenin bir yerinde onun fikrine başvurulur.
Hz. Eyyüb: Sabrı yönüyle tanınan Hz. Eyyüb’ün
yine bu özelliğiyle hikâyede adı anılmaktadır.
A.İ Ç E R İ K :
Hikâyenin başında yazmaya konu olan rivayetin
Hz. Ali’ den aktarıldığı belirtilmiştir. Kurgu bir kadın
ve Hz. Muhammed’in karşılıklı diyalogları üzerine kuruludur. Kadının yönelttiği sorulara Hz. Muhammed
cevap verir. Hikâye genel olarak kadın-erkek ilişkilerinde erkek hakları üzerine kurulmuştur. Bir evlilikte,
kadının kocasına nasıl davranması gerektiği hadislerden yola çıkılarak okuyucuya aktarılmıştır.
1Hikâyet-i ‘Avred, Milli Kütüphane, 06 Mil Yz A 3531/1 numarada kayıtlı
yazma.
102
III. H İ K ÂY E D E İ S L A M ’ I N Ş A RT L A R I
ÇERÇEVESİNDE
Ö N E Ç I K A N B A Z I K AV R A M L A R :
Elimizdeki metinde İslam’ın beş şartından dördüne (namaz kılmak, oruç tutmak, hacca gitmek, zekât vermek)
sık sık değinilmiştir. Mümin bir kadının, kocasına karşı
davranışlarında sergileyeceği tutum, bu kavramlar üzerinden anlatılmıştır.
III.a. Namaz ve Oruç :
Oruç kavramına hikayede bir çok yerde değinilir. Kadın
kocasına karşı gelip, ona asilik ettiğinde tuttuğu orucun
ve kıldığı namazın kabul olmayacağı bildirilmiştir. Burada belirleyici faktör, kadının eşine karşı olan yumuşak
davranışları ve tutumudur;
“…eger sen anı incidesin buyıruġın dutmayasın Allāh’a
‘āŝi olursın namāzuñ orucuñ kabūl olmaya…” (1b/9)
Kadının kıldığı beş vakit namaz ve orucun dışında, kocasından habersiz her kıldığı namazın ve tuttuğu orucun sevabının kocasına işleneceği söylenir. Eğer kadın,
bir düğüne giderse ve kocası da buna izin verirse günahı
ikisinin boynuna olur ve bu günahtan kurtulmak için,
yetmiş gün oruç tutulması lazımdır. Kadının kocasının
önüne yemek koyması, kadını bir yıl oruç tutmuş kadar
sevaba ulaştırmaktadır;
“...bir ‘avret erine bir icim śu virse veyā kazancından bir
canak ta‘ām bişürüb öñüne kosa bir yıl oruc dutmadan
efżaldur.” (5b/3)
Namaz ve oruç konusunda çoğunlukla, bizzat kişinin
kendisine yazılan sevabından çok, ceza ya da kefaret mahiyetindeki konumu üzerinde durulmuştur. Bunların
sevabının kabulü, kocanın buyruklarına uyarak, ondan
habersiz iş görmemeye bağlıdır.
III.b. Zekât ve Sadaka:
Metinde zekât terimi tek bir yerde geçmiştir. Eğer kadın,
kocasının malından çalıp da helâllik dilemeden başkalarına zekât ve sadaka niyetine veriyorsa, bu zekât sayılmaz. Ama kocasının ayakkabılarını eğilip önüne koyarsa
da bin altın sadaka vermiş gibi olur. Burada, verilen her
zekât ya da sadakanın sevap olmadığı, bunların verildiği
kimse ya da yerin önemli olduğundan ziyade, mübalağalı olarak elden zekât veremeyen birisinin, kocasına hürmet etmesinin bile zekât sayılabileceği şeklinde, kocaya
hizmetin ne kadar önemli olduğunu aşılayıcı bir yargı
bulunmaktadır:
“Resūl ‘aleyhi’s-selām eyitdi kanġı ‘avret erinüñ mālından
uġurlayub ahere virse helāllık dilemese Allāhu te‘ālā ol
‘avretüñ źekât u ŝadakasın kabūl itmez ve ol eve rahmet
ve bereket virilmeye.” (2b/2)
III.c. Hac:
Hac ibadetine metinde tek yerde değinilmiştir. Kadının
kocasına karşı sergileyeceği uygun davranışlar metne göre
kadını hac ibadetini tamamlamış kadar sevaba eriştirmektedir:
“Bir Ǿavret eri çaġırdukda lebbeyk dise biñ ĥac itmeden
efżaldur Hak teǾālā ol Ǿavreti Fātimetü’z-zehrā yanına
ķor.” (6a/4)
IV.H İ K ÂY E D E İ S L A M İ N A N C I Ç E R Ç E V E S İ N D E
Ö N E Ç I K A N B A Z I K AV R A M L A R :
IV.a. Günah ve Sevap:
Kocasından habersiz dışarıya çıkan kadının, attığı her
adıma bin günah yazılacağı bildirilir. Eğer kadın, bir
düğüne gidip çalgıcıya para verse ya da sadece gidip müziğini dinlese, yaptığı bütün ibadetlerin sevabı gider ve
yine attığı her adıma bin günah yazılır. Kadının düğüne
gitmesine eşi izin verir, kadın da çengiye bir akçe verirse,
her ikisine de eşit günah yazılır. Eğer kadın, erine kibirli davranışlar gösterirse, kadına gökteki yıldızlar kadar
günah yazılır.
“bir sāz içün bir hātūn dügüne varsa bir akce virse bu
kadar ‘aźāb çeker eger helālı iźin virse bu günāhı ma‘āile
çekerler...”(4b/1)
Evlenmenin çok sevabı vardır ancak evlendikten sonra da
kocaya karşı saygılı olmak gerekir. Eğer kadın, evlendikten sonra kocasının sözünü dinlemez ve ona asilik ederse
yazılan tüm sevapları gider. Koca, kadının kötülüğüne
sabrederse, ona da Allah, Hz. Eyyüb sevabı kadar sevap
kazandırır:
“yā ‘Āişe kanġı ‘avretüñ yavuzlıġna eri śabr itse Hak
te‘ālā ol ere Eyyub Peyġamber ‘aleyhi’s-selām ŝevābın
vire...” (8a/4)
Hikâyede sevabı elde etmenin yanında, yazılan sevapla-
103
rı kaybetme hususuna da yer verilmiştir; kadının kıldığı
namaz ve tuttuğu oruç kendinedir, ancak eğer bu işleri
kocasından habersiz yaparsa, işte o zaman bunlardan
kazandığı sevapların tümü kocasına yazılır:
“Resūlu’l-lāh eyitdi kanġı ‘avret beş vakit namāzı kıla ve
ramažān orucun duta bunlardan gayrı nāfile namāzlar
kılsa eriden iźinsiz ol namāzıñ orucuñ ŝevābı erinindür.” (2b/7)
IV.b. Kıyâmet:
Kıyâmet kavramı hikayede sık kullanılan kavramlardandır. Eğer kadın, kocasından habersiz dedikoduculuk yaparsa kıyâmet günü cezalandırılacaktır. Kadının,
evinin ihtiyacı için harcayabileceği malı varsa ve bunu
kullanmazsa, Allah kıyamet gününde yüzü kara hale getirir. Kadın kocasına karşı koyup, kötü sözler sarf ederse,
kıyamette dilinden cehennemin içine asılır. Kocasından
başkasına yüz gösterecek olursa da, kıyamette saçından
yer ile gök arasına asılır:
“Resūlu’l-lāh eyitdi kanġı ‘avret erine karşu koyub sögse
kıyāmet gününde dilinden tamu içine aśakoyalar‘avret eyitdi dahı var mı Resūlu’l-lāh ‘aleyhi’s-selām eyitdi kanġı ‘avret
erinden ġayrıya görünse kıyāmetde ol ‘avreti yer ile gök arasında śacındanaśakoyalar.” (3a/4)
Kadın, kocasından habersiz düğüne gider, orada da çalgıcıya para verirse, kıyamet günü verdiği para herkesten
önce yakasına yapışıp hesap sorar. Aynı gün, bu sefer düğüne giderken giydiği altın rengi, parlak elbiseler yakasına yapışıp, bu elbiseleri kocasına güzel görünmek için değil, hep düğüne gitmek için giydiğini söyleyerek Allah’tan
haklarını dilerler.
Kadın kocasına yaptığı bir hatadan dolayı suçunu kabul
etmeyip, tövbe de etmezse kıyamette, meleklerin ve Allah’ın
gazabına uğrar. Eğer kocasına eğri bakarsa, kıyamet gününde yüzü ensesine çevrilir. Yaptığı hiçbir şeyden pişmanlık duymaz, akıllanmazsa da bulunduğu yeri terk etmesi,
onu kıyamette azap çekmekten kurtarır.
Kıyamet ile ilgili verilen bütün yargılar, tüm günahların
o gün değerlendirileceği ve cezaların da o gün çekileceği
anlamı yüklenerek verilmiştir.
104
IV.c. Helâl ve Haram:
Hikayede helal ve haram kavramları genellikle birlikte
kullanılmış ve deyimleşmiş ifadeler oluşturacak şekilde
yan yana getirilmiştir.
Erkeğin kazandığı para helal olarak nitelenmiş, ancak
karısının bu parayı düğünde çalgıcıya vermesi, o parayı
haram kılmıştır. Bu olay hikâyede, akçenin teşhis sanatı
yoluyla kişileştirilmesiyle de pekiştirilmiştir;
“…beni helāldan kazandı harāma virdi senüñ rıżāñ
içün virmedi nefsine helālına evlādına virmedi beni
şeytān te’lif itdügi harāma virdi yā rabb beni helāldan
harāma virdi helāl iken harām oldum.” (4a/7)
Kadının giydiği parlak elbiseler de aslında helal olarak
nitelenmiş, ancak bu elbiseleri düğüne giderken giymiş
olması onları haram kılmıştır. Süsün yalnızca kocaya
güzel görünmek amacıyla yapılması gerekir, eğer başka birisine görünme amacı varsa bunun sevabı olmaz.
(Hamid, 2004:11) Metinde de parlak elbiselerin, kocaya
güzel görünmek için giyilmesi, helal olarak gösterilmiştir.
“...bir tarafdan dahı geydügi zerrmn libāslar yakasına yapışub
hücūm idüb diyeler ki yā Rabb bizi helāl yire geymedi helālına
latmf hūb ola deyü geymedi ‘ibādete ve mübārek günlere geymedi dāyimā dügünlere geydi...” (4a/1)
Allah’ın vermiş olduğu nimetlerin de helal veya haram
konumunda olması kadına bağlı kılınmıştır; kadının,
kocasına diklenip, ona olan saygısını bozduğu vakit,
Allah tarafından nimetleri haram hale getirilir. Haram
olarak addedilene yaklaşmanın cezasının da bin yıl yanmak olduğu söylenir.
IV.d. Kefâret:
Kefaret kelime anlamı olarak sözlükte, “bir günaha karşı tutulmak üzere yapılan veya tutulan şey”(Devellioğlu,
1962:602) olarak tanımlanmaktadır. Kadın kocasından
habersiz düğüne gidip, çalgıcıya para verirse günahtır,
eğer kocasından izin alarak gidip de yine çalgıcıya para
verirse, bu günah ikisinin günahıdır. Kadın kadar koca
da suçludur. Bu günahtan kurtulmak için kefaret gerekmektedir:
“…bu günāhdan kurtulmak isterse cengili dügüne varañ yetmiş akce vire yā yetmiş gün oruc duta yā yetmiş ac toyura yā bir
kul azād ide bunların birin ide kefāret yerine gece diñledügi
sāzıñ ve virdügi akcenüñ vebālinden kurtula.” (4b/1)
Bu kısımda ilk defa kocanın işleyeceği günahlar ve bu
günahlara karşılık cezalardan bahsedilmektedir ancak
kefaret kadına yüklenmiştir.
Resūl eyitdi kanġı ‘avret erinden destūrsız bāzirgānlık eylese
Allāhu te‘ālā kıyāmetde dilin arkasından cıka...” (2a/2)
Kadının kocasından izin almadan kıldığı nafile namazlar kabul olmaz;
“Resūlu’l-lāh eyitdi kanġı ‘avret beş vakit namāzı
kıla ve ramažān orucun duta bunlardan gayrı nāfile
namāzlar kılsa eriden iźinsiz ol namāzıñ orucuñŝevābı
erinindür.”(2b/7)
IV.e. Asîlik-İtaat:
Metinde asilik ve itaat kavramlarını sıkça kullanılmıştır. Kocaya asi olmanın, itaat etmemenin sonucu Allah’ın
lanetidir. Kadın kocasının sözünü tutmalı, ona itaat etmelidir:
“Fātımatu’z-zehrā eydür ey atam bir ‘avret erini incitse ve ‘āśm olsa hāli nice olur didi Resūlu’l-lāh eyitdi yā
Fātıma ķanġı ‘avret erine ‘āśm olsa Allāhuñ la‘neti içinde
olur eriyle helāllaşmayınca kanġı ‘avret döşeginde erinüñ
sözin dutmasa cemm‘ ta‘ātüñ ŝevābı gider.” (6a/7)
Neden kadının itaat etmesi gerektiği mevzuunda, karıkoca hakları üzerine olan eserinde Mevdûdî; İslam yasalarının aile yaşamındaki temel ilkelerinden en önde geleninin erkeğin aile hayatında kadından bir derece üstün
kabul edilmesi olduğunu belirtmiştir. Bunun sebebi ise
erkeğin kadına ödediği mehirden kaynaklanmaktadır.
(Mevdûdî, 2010:29) Ancak erkek, bu ayrıcalıkları asla
kötüye kullanmamalıdır.
“Er olanlar kadınlar üzerinde hâkim dururlar, çünkü
bir kerre Allah birini diğerinden üstün yaratmış bir de
erler mallarından infak etmektedirler, onun için iyi kadınlar itaatkârdırlar…” (Nisa: 4/34)
Yukarıdaki ayette de değinildiği gibi iyi kadın olmak itaat
etmeye bağlıdır çünkü erkek üstündür, reistir ve koruyucudur.
IV.f. İzin-Destûr:
Hikâyede sıkça değinilen kavramlardan biri de “izin”
kavramıdır. Metne göre kadın attığı her adımı, yediği
her lokmayı kocasının haberi olarak yapmış olmalıdır.
Aksi takdirde attığı her adım günah, yediği her lokma
haram olarak nitelendirilir.
“Resūl eyitdi kanġı ‘avret evinden taşra cıksa destūrsız Allāhu
te‘ālā her adımına biñ günāh yazar ‘avret eyitdi dahı var mı
V.K A D I N A G Ü N A H V E S E VA P K A Z A N D I R A C A K
D AV R A N I Ş L A R :
Metnin başından sonuna kadar yapılan tüm konuşma
cümlelerinde, bahsedilen konunun kişiye günah ya da
sevap kazandıracağından bahsedilir. Bunlar, özellikle
kadın ve kadının davranışları üzerinden aktarılmıştır.
a.Sevap kazandıracak davranışlar:
•Kadının kocasına “Allah senden razı olsun.” demesi
•Kadının kocasının önüne bir içim su ya da yemek koyması
•Kadının hamile olması
•Kadının kocasından önce kalkıp gusül etmesi
•Kadının cinsel münasebetteki tutumu
•Kadının kocasının ayakkabısını önüne koyması
•Kadının kocasının başını ovması
•Kadının kocası çağırdığı zaman “Buyurun efendim!”
demesi
b.Günah olarak belirtilen davranışlar:
•Kocadan izinsiz bir hareket yapmak.
•Kocaya asi davranmak.
•Kocaya lanet etmek.
•Kocaya itaat etmemek.
•Kocanın malını başka amaçlar için kullanmak.
•Kocaya kötü söz sarf etmek
Allah’ın yukarıda sayılan davranışlardan uzak duran
itaatli olan kadını, Hz. Muhammed’in kızı Hz. Fatıma
yanına koyacağı söylenmiştir.
VI.K A D I N I N K A Z A N A C A Ğ I G Ü N A H (C E Z A )
S E VA P L A R :
VE
Yukarıda sıralanan doğru ve yanlış davranışlar neticesinde aşağıda belirtilen günah ve sevapların işleneceğine değinilmiştir.
105
a.Günahlar (Cezalar):
•Namaz ve orucunun kabul olmaması.
•Zekât ve sadakasının kabul olmaması.
•Evine rahmet ve bereket verilmemesi.
•Kıyamet günü dilinden cehenneme asılması.
•Kıyamet günü saçından yer ile gök arasına asılması.
•O güne kadar edilen ibadetin silinmesi.
•Attığı her adıma bin günah yazılması.
•Allah’ın hışmına uğraması.
•Cennetten nasibinin kesilmesi.
•Kâfir olması ve nikâhının gitmesi.
•Kıyamette yüzünün enseye çevrilmesi.
b.Sevaplar:
•Altmış yıl ibadet etmiş gibi olmak.
•Bir yıl oruç tutmuş kadar olmak.
•Şehitlik mertebesinde tutulmak.
•Bin kurban kesmiş gibi olmak.
•Meleklerin duasını kazanmak.
•Altmış kul azat etmiş gibi olmak.
•Bin altın sadaka vermiş gibi olmak.
•Bin kere hacca gitmiş gibi olmak.
V II.H İ K ÂY E N İ N A M A C I :
Metinde, evlilik üzerinden İslam dini somutlaştırılır. Bir
kadının kocasına nasıl davranması gerektiği hikâyede
ana temayı oluşturmaktadır. Öğreticilik esas tutulmuştur. Hadisler aracılığıyla düzgün birer eş olabilmenin
yolları, sebep ve sonuçları ile birlikte gösterilmiştir. Hz.
Muhammed ve onun İslam’da aile kavramı, karı-koca
hakları üzerine olan hadisleri hikâyedeki ana unsurlar
olarak yer almaktadır. Evlenmenin sevabı çoktur ancak
bu müessesede iki tarafın da üzerine düşen görevler vardır. Bunlar yerine getirildiği takdirde huzurlu bir yuva
elde edilir. Bu hikâye aracılığıyla okuyucuya bu görevler
sunulur. Doğru ve yanlış davranışlar aktarılır ve sonuçlarına değinilir.
106
B.ÜSLÛP, DİL VE YAZIM
ÖZELLİKLERİ:
I.Ü S L Û P Ö Z E L L İ K L E R İ :
Didaktik olarak sınıflandırabileceğimiz eserin üslûbu
okuyucuya bilgi verme amaçlandığından oldukça sadedir. Girift tamlama ve söylemlerden uzaktır. Hitaplar
ve dinî kavramlar dışında Arapça sözcük yok denecek
kadar azdır. Cümleler Türkçe cümle kuruluşuna uygun
cümlelerdir. Sanatlı ifadeler ufak benzetmeler ve teşhisler
dışında görülmemektedir.
a. Tamlamalar:
Elimizdeki metinde Arapça, Farsça karmaşık ve çok
unsurlu tamlamaları fazlaca görememekteyiz. Bununla
birlikte tespit ettiğimiz tamlamalar da daha çok Arapça
olarak kurulmuştur. Arapça kurala göre kurulmuş tamlamaların tümü, Allah’ a ve peygambere ait kalıplaşmış
isim tamlamalarından meydana gelmiştir:
resūlu’l-lāh (1b/5)
allāhu ‘ažmmü’ş-şān (5b/1)
‘inda’l-lāh (4b/11)
illā’llāhu ‘ažmmü’ş-şān (5a/3)
keremu’l-lāhu vechehu (1b/3)
Farsça kurala göre kurulmuş tamlamalara yalnızca şu üç
örnekte başvurulmuştur:
imām-ı ā‘žam (5a/5)
hitāb-ı ‘izzet (4a/8)
terk-i diyār (8b/10)
b.Zaman ve Kip Kullanımları:
Metinde hâkim olarak geniş zaman ve görülen geçmiş zaman kullanılmıştır. Sorulan sorulara verilen cevaplar ise
istek kipiyle kurulmuştur.
“yā Resūla’l-lāh bir ere varmak dilerem ne buyurursız
peyġamber ‘aleyhi’s-selām eyitdi yā hātūn er hakkı ‘avretler üzerinde cokdur.” (1b/5)
“...kanġı ‘avret mālı olub evinüñ hāceti olsa virmese Hak
te‘ālā kıyāmetde yüzün kara ide.” (2a/10)
Şart kipi hikâyenin anlatımında fazlaca kullanılmıştır;
“bir ‘avret erinüñ başmaġın öñüne kosa ululasa biñ altun śadaka itmeden efżaldur.” (6a/1)
“Fātımatu’z-zehrā eydür ey atam bir ‘avret erini incitse ve ‘āśm olsa hāli nice olur didi Resūlu’l-lāh eyitdi yā
Fātıma ķanġı ‘avret erine‘āśm olsa Allāhuñ la‘neti içinde
olur.” (6a/8)
Halk hikâyeleri destanlardan farklı olarak, daha realist
bir kimlik taşıdığından, geçmiş zaman anlatımında görülen geçmiş zaman yoğundur.
II. D İ L
VE
YAZIM ÖZELLİKLERİ:
Önceden de değinildiği gibi eserin yazım tarihine ilişkin bir bilgimiz bulunmamaktadır. Kimi dil ve yazım
özellikleri de metnin kaleme alındığı tarihi belirlememize yardımcı olamamaktadır. Elimizdeki nüshasında
telif tarihi bulunmayan ve 19. yüzyılda istinsah edildiği
düşünülen metin, dil ve yazım bakımından eski Anadolu
Türkçesi özellikleri taşımaktadır. Ancak zaman zaman
geç dönemde istinsah edilmiş ya da yazılmış benzeri birçok metinde olduğu gibi Türkçenin ses özelliklerindeki
kimi değişimlerin bu metne de yansıdığı görülmektedir.
Bu açıdan metnin dil özellikleri, eski Anadolu Türkçesi
özellikleri paralelinde değerlendirilmeye çalışılacaktır.
1.Eski Anadolu Türkçesi metinlerinde daima yuvarlak
ünlülü olan ilgi durumu ekinin, aşağıdaki üç örnekte
kesreyle harekelenerek, düz olarak geldiğini ve uyuma
girdiğini görmekteyiz.
namāzıñ - ‫(ﳕﺎﺯ‬2b/10)
sāzıñ - ‫(ﺳﺎﺯ‬4b/9)
ibādetiñ - ‫(ﻋﺒﺎﺩﺕ‬3b/3)
2.Bir yazım özelliği olarak, “‫( چ‬çim)” harfi yerine de “‫ﺝ‬
(cim)” harfinin kullanıldığı görülmektedir:
çıķsa - ‫( ﺟﻘﺴﻪ‬2a/3)
çeng - ‫(ﺟﻨﻚ‬4b/5)
aķçe - ‫(ﺍﻗﺠﻪ‬4a/10)
çeġāne - ‫(ﺟﻐﺎﻧﻪ‬3b/1)
çoķ -‫(ﺟﻮﻕ‬1b/8)
3.Kapalı /e/ ünlüsünün bazı yerlerde “‫ ”ی‬harfi ve üstün
ile bazı yerlerde “‫ ”ی‬harfi ve esre ile ya da yalnızca “‫”ی‬
harfi ile yazıldığı görülmektedir. Bazı yerlerde de üstün
ile harekelenmiştir. Bu yerlerde kelime /e/ harfiyle okunmuştur.virmese - ‫(ﻭﻳﺮﻣﺴﻪ‬2a/11)
virse - ‫(ﻭﻳﺮﺳﻪ‬3b/10)
vire – ‫(ﻭﯾﺮﻩ‬4b/6)
deyicek – ‫(ﺩﻳﺠﻚ‬4a/1)
geymedi - ‫(ﻛﻴﻤﺪﻯ‬4a/4)
4.III. kişi iyelik eki ile isim çekim eki arasında, bir örnekte zamir /n/’sinin kullanılmadığını görmekteyiz.
eriden - ‫(ﺍﺭﻳﺪﻥ‬2b/10)
5. Nazal /n/ kullanımında ikilik görülmektedir. Kullanılması beklenen birkaç yerde kullanılmamış, kullanılması
beklenmeyen bir örnekte de kullanılmıştır:
bin - ‫( ﺑﻦ‬3b/4)
anun - ‫( ﺍﻧﻮﻥ‬5b/10)
varañ- ‫(ﻭﺍﺭ‬4b/5)
6.–sUz isimden sıfat yapma ekinin bazı yerlerde düzleşerek uyuma girdiği, bazı yerlerde de uyuma aykırı olmasına rağmen yine de düz harekelendiği tespit edilmiştir.
Bu ekin yazımında bir kararlılık mevcut olmadığını
görmekteyiz:
iźinsiz - ‫(ﺍﺫﻧﺴﻴﺰ‬2b/10)
destūrsız - ‫( ﺩﺳﺘﻮﺭﺳﺰ‬2a/6)
7.–dUk sıfat fiil ekinin bir örnekte uyuma girmediği görülmektedir:
itduġı - ‫(ﺍﺗﺪﻭﻏﻰ‬3b/3)
8.Arkaik bir özellik olarak söz başı /ŧ/ ünsüzünün bir
örnekte korunduğu görülmektedir:
ŧoyura - ‫(ﻃﻴﻮﺭﻩ‬4b/7)
9.Bu dönemde “yene, yine” biçimlerinde rastladığımız “yeniden, tekrar” anlamlarına gelen sözcük metinde bir yerde
“gine” biçiminde karşımıza çıkmaktadır:
gine - ‫(ﻛﻨﻪ‬5a/1)
10.–Um I. tekil kişi iyelik ekinin bazı yerlerde düzleşerek
uyuma girdiği görülür:
ümmetim - ‫(ﺍﻭﻣﺘﻢ‬7b/10)
haķķım - ‫(ﺣﻘﻴﻢ‬4a/1)
11.Arkaik bir eylem olan “ķo-” eylemini bu şekliyle metinde
görmekteyiz:
ķosa - ‫(ﻗﻮﺳﻪ‬6a/2)
ķor - ‫(ﻗﻮﺭ‬6a/7)
12.–dUn belirli geçmiş zaman II. tekil kişi ekinin bir
örnekte hem uyuma girdiği hem de nazal /n/’sinin /n/’ye
dönüştüğü görülmektedir:
107
itdin - ‫(ﺍﺗﺪﻥ‬7b/4)
13.Arkaik bir özellik olarak “ķanġı (hangi)” sözcüğü
metinde karşımıza çıkmaktadır:
ķanġı -‫(ﻗﻨﻐﻰ‬6a/10)
14.Eski Anadolu Türkçesinde “degül” biçiminde görülen kelimenin metinde ikinci hece ünlüsünün düzleştiği
görülür. Kelime metinde bir kere geçtiği için tamamen
düzleşip düzleşmediği hakkında bir yargıya varamamaktayız.
degildür -‫(ﺩﻛﻠﺪﺭ‬8b/5)
15.–dUm belirli geçmiş zaman I. tekil kişi ekinin bir
örnekte düzleşerek uyuma girdiği görülür:
görmedim - ‫(ﻛﻮﺭﻣﺪﻡ‬5a/7)
SONU Ç
“Hikayet-i Avred” adında ve 8 varaktan oluşan bu
hikayenin konusu, İslam dininin gerekleri dahilinde
evlilik müessesesinde karı-kocanın birbirine karşı olan
davranışlarına işaret etmektir. Muhtemel olarak 19.
yüzyıla ait ya da bu yüzyılda istinsah edilmiş bir örneği
elimizde olan “Hikayet-i Avret” isimli metin, hadislerin sahih ya da uydurma olup olmadığı belirtilmeksizin bunların hepsi doğru kabul edilerek incelenmiştir.
Hz. Fâtıma ve Hz. Âişe’ye de söz verilerek sorulan
13 adet soru; itaat, helal ve haram, kıyamet, namaz,
oruç, hac, zekat, kefaret, sabır gibi kavramlara işaret
edilerek Hz. Muhammed tarafından cevaplanmıştır.
Aşağıdaki tabloda metne göre kadının yapacağı davranışlar ve bu davranışların sonuçları gösterilmiştir;
KADININ DAVRANIŞI
Asi olması
SONUCU
Namaz ve orucunun kabul
olmaması.
Allahın laneti içinde olması
Tüm ibadetinin sevabının gitmesi
Kocasından habersiz dışarı
çıkması
Her adımına bin günah yazılması
Malını gerektiği gibi
kullanmaması
Cehennemde yüzünün kara olması
Kocasının malını çalıp
başkasına vermesi
Zekat ve sadakasının kabul
edilmemesi
Evin bereketinin gitmesi
Kocasından habersiz namaz İbadetlerin sevabının kocaya
kılıp oruç tutması
yazılması
Namaz kılarken kocaya dua
O namazın kabul olmaması
edilmemesi
Kocaya kötü söz sarf etmesi
Kıyamette dilinden cehenneme
asılması
Kocasından başkasına
görünmesi
Saçından yer ile gök arasına asılması
O yaşa kadar ettiği tüm ibadetin
Düğüne gidip çalgıcıya para sevabının gitmesi
vermesi
Her adımına bin günah yazılması
Kocasına “Allah senden razı Altmış yıl ibadetin sevabından
olsun.” demesi
fazlası
Kocasına su ve yemek
vermesi
Bir yıl oruç tutmanın sevabından
fazlası
Hamile olması
Şehitlik mertebesine erişmesi
Önceden kalkıp gusül etmesi
Bin kurban kesmenin sevabından
fazlası
Kocaya karşı muhabbetli olmasıMeleklerin duasını kazanması
Kocasıyla yakınlaşması
Altmış kul azat etmenin sevabından fazlası
Kocasının ayakkabısını
önüne koyması
Bin altın sadaka vermenin
sevabından fazlası
Kocasının başını ovması
Yetmiş gaza etmenin sevabından
fazlası
Kocası çağırdığında
Bin hac sevabından fazlası
“Buyurun efendim” demesi
Kibirlenmesi
Allah’ın hışmına uğraması
Gökteki yıldızlar kadar defterine
günah yazılması
Kocasına “Ben senden ne
gördüm” demesi
Allah’ın, nimetini haram etmesi.
Kocasına “Allah beni senden
Cennet’ten nasibinin kesilmesi.
kurtarsın.” demesi
108
Kocasına lanet etmesi
Kafir olması ve nikahının gitmesi
Kocasına eğri bakması
Kıyamette yüzünün ensesine
çevrilmesi
Kocasının kötülüğüne
sabretmesi
Hz. Âişe mertebesine ulaşması
Metin, okura ve özellikle kadınlara mesaj vermeye
yönelik olarak kaleme alınmıştır. Bu sebeple için metinde didaktik bir üslûp hâkimdir. Yazarın amacı sanat
yapmak hüner göstermek olmadığından dil yalın, anlaşılır ve sadedir.
Elimizdeki nüshasında telif tarihi bulunmayan
ve 19. yüzyılda istinsah edildiği düşünülen metin, dil
ve yazım bakımından eski Anadolu Türkçesi özellikleri taşımaktadır. Ancak zaman zaman geç dönemde
istinsah edilmiş ya da yazılmış benzeri birçok metinde
olduğu gibi Türkçenin ses özelliklerindeki kimi değişimlerin bu metne de yansıdığı görülmektedir.
Başka bir çalışmada, metinde başvurulan hadisler
ve bunların çeşitlerinin değerlendirilmesi ile hadis kitaplarında bulunan benzer konulardaki hadislerle karşılaştırmalar yapılması planlanmaktadır.
C.METNİN TRANSKRİPSİYONU:
(1 B ) Hİ KÂY ET
1) bu hikâyet erlerin Ǿavretler üzerinde (2) olan hakkını beyān ider rivāyetdür ǾAli übnü (3) Ebi Tālib keremu’llāhu vechehu eydür (4) bir gün bir Ǿavret peyġamber
Ǿaleyhi’s-selām (5) hażretine gelüb eyitdi yā Resūla’l-lāh bir
ere (6) varmak dilerem ne buyurursız peyġamber Ǿaleyhi’sselām (7) eyitdi yā hātūn er hakkı Ǿavretler üzerinde (8)
çokdur hātūn eyitdi nedür buyur yā Resūla’l-lāh(9) Resūl
Ǿaleyhi’s-selām eyitdi evvel bu ki eger sen (10) anı incidesin
buyıruġın dutmayasın (11) Allāh’a Ǿāŝi olursın namāzuñ
orucuñ (2a) (1) kabūl olmaya Ǿavret eyitdi dahı var mı (2)
Resūl eyitdi kanġı Ǿavret evinden (3) taşra çıksa destūrup
Allāhu teǾālā (4) her adımına biñ günāh yazar Ǿavret eyitdi (5) dahı var mı Resūl eyitdi kanġı Ǿavret (6) erinden
destūrsız bāzirgānlık eylese Allāhu (7) teǾālā kıyāmetde
dilin arkasından çıkara (8) kan iriñ aka aka gele Ǿavret eyitdi (9) dahı var mı Resūlu’l-lāh Ǿaleyhi’s-selām eyitdi (10)
kanġı Ǿavret mālı olup erinüñ hā(11)ceti olsa virmese Hak
teǾālā kıyāmetde (2b) (1) yüzün kara ide eyitdi dahı var
mı (2) Resūl Ǿaleyhi’s-selām eyitdi kanġı Ǿavret(3) erinüñ
mālından uġurlayup ahere virse (4) helāllik dilemese Allāhu
teǾālā ol Ǿavretüñ(5) źekât u ŝadakasın kabūl itmez ve
ol(6) eve rahmet ve bereket virilmeye Ǿavret eyitdi (7) dahı
var mı Resūlu’l-lāh eyitdi kanġı Ǿavret (8) beş vakit namāzı
kıla ve ramažān orucun (9) duta bunlardan gayrı nāfile
namāzlar kılsa (10) eriden iźinsiz ol namāzıñ orucuñ (11)
ŝevābı erinindür Ǿavret eyitdi dahı var mı (3a) (1) Resūlu’llāh saǾādetile buyurdılar kanġı Ǿavret (2) namāz kıldukda
erine duǾā itmese ol namāz (3) kabūl olmaz Ǿavret eyitdi
dahı var mı (4) Resūlu’l-lāh eyitdi kanġı Ǿavret erine karşu (5) koyup sögse kıyāmet gününde dilinden (6) tamu
içine aśa koyalarǾavret eyitdi (7) dahı var mı Resūlu’l-lāh
Ǿaleyhi’s-selām eyitdi (8) kanġı Ǿavret erinden ġayrıya görünse kıyāmetde (9) ol Ǿavreti yer ile gök arasında śaçından
(10) aśa koyalar Ǿavret eyitdi dahı var mı Resū(11)lu’llāhǾaleyhi’s-selām eyitdi bir Ǿavret çeng ü (3b) (1) çeġāneye
bir akçe virse yā varup sāz (2) diñlese śadā kulāġına irdügi
gibi oġlan (3) yaşından beri itduġı kabūl olmış Ǿibādetiñ
(4) ŝevābı gider ve her adımına bin günāh yazıla (5) virdügi akçe anuñ kıyāmetde cümleden (6) evvel yakasına yapışup der ki yā Rabb(7) beni helālden kazandı harāma virdi
(8) senüñ rıżāñ içün virmedi nefsine (9) helāline evlādına
virmedi beni şeytān (10) te’lif itdügi harāma virdi yā Rabb
(11) beni helālden harāma virdi helāl iken (4a) (1) harām
oldum hakkım alıvir deyicek bir tarafdan (2) dahı geydügi
zerrmn libāslar yakasına (3) yapışup hücūm idüp diyeler ki
yā Rabb (4) bizi helāl yire geymedi helāline latmf (5) hūb
ola deyü geymedi Ǿibādete ve mübā(6)rek günlere geymedi
dā’imā dügünlere (7) geydi yā Rabb rıżāñ yokdur hakkumı
(8) hak eyle diyeler hitāb-ı Ǿizzet gele (9) ki Ǿizzetim hakkı
içün harāma her kim bir (10) akçe virse biñ yıl yakaram
ġayrısın (11) kıyās eyle İmām-ı āǾžam rażıyu’l-lāhu ‘anhu
(4b) (1) hażretleri bu mes’eleyi bulmuş ki bir sāz içün (2)
bir hātūn dügüne varsa bir akçe virse (3) bu kadar Ǿaźāb
çeker eger helāli iźin virse (4) bu günāhı maǾāile çekerler
bu günāhdan kur(5)tulmak isterse çengili dügüne varañ (6)
yetmiş akçe vire yā yetmiş gün oruc du(7)ta yā yetmiş aç
ŧoyura yā bir kul āzād ide (8) bunların birin ide kefāret yerine gece (9) diñledügi sāzıñ ve virdügi akçenüñ vebā(10)
linden kurtula bir kimse bunı bilmeyüp śoñra (11) işide
derūnı tövbe itse Ǿinda’l-lāh makbūl (5a) (1) olur ammā
işidüp gine varsa doġana (2) kefāret lāzımdur kefāret itmezse kimseden (3) şefāǾat hidāyet olmaz İllā’l-lāhu Ǿažmm(4)
ü’ş-şān vaǾde itdügi Ǿaźābı ider deyü (5) buyurdı İmām-ı
āǾžam hażretleri Ǿavret (6) eyitdi yā Resūla’l-lāhi Hak
peyġambersin (7) hergiz er görmedim şimdi bundan śoñra
dahı (8) görmeyem didi Resūlu’l-lāh eyitdi yā hātūn (9) ere
varmanuñ ŝevābı çoķdur işit söyle(10)yeyim Ǿavret eyitdi
buyur yā Resūla’l-lāh didi (11) Resūl Ǿaleyhi’s-selām eyit-
109
di bir Ǿavret erine (5b) (1) Allāhu Ǿažmmü’ş-şān senden
rāżı olsun (2) dise ol Ǿavrete altmış yıl Ǿibādet itmeden (3)
efżaldur ve bir Ǿavret erine bir içim śu vir(4)se veyā kazancından bir çanak taǾām bişürüp (5) öñüne kosa bir yıl oruc
dutmadan efżaldur (6) bir Ǿavret hāmile olsa şehmddür bir
(7) Ǿavret erinden evvel kalkup ġusül eylese (8) biñ kurbān
etmeden efżaldur bir Ǿavret(9) helāline muhabbetlü olsa
gökde melekler (10) anun içün tesbih iderler bir Ǿavret
eriyle (11) buluşup öpüşse altmış kul āzād itmeden (6a) (1)
efżaldur bir Ǿavret erinüñ başmaġın (2) öñüne kosa ululasa
biñ altun śad(3)aka itmeden efżaldur bir Ǿavret erinüñ başın (4) yusa yetmiş ġazā itmeden efżaldur bir Ǿavret (5) eri
çaġırdukda lebbeyk dise biñ ĥac (6) itmeden efżaldur Hak
teǾālā ol Ǿavreti Fā(7)timetü’z-zehrā yanına ķor Fātimetü’zzehrā (8) eydür ey atam bir Ǿavret erini incitse (9) ve Ǿāśm
olsa hāli nice olur didi (10) Resūlu’l-lāh eyitdi yā Fātime
ķanġı Ǿavret erine (11) Ǿāśm olsa Allāhuñ laǾneti içinde
(6b) (1) olur eriyle helālleşmeyince kanġı Ǿavret (2) döşeginde erinüñ sözin dutmasa cemmǾ ta(3)Ǿātüñ ŝevābı gider yā Fātime bir Ǿavret erine (4) tekebbürlik eylese Hak
teǾālā aña hışım ider (5) ve gökde yıldızlar kadar defterine günāh yazıla (6) ol hāl içre olsa yetmiş yıl cehennemde
(7) kala bir Ǿavret erine benüm kethüdām mı oldun (8)
veyāhud ben senden ne gördüm dise2 (9) teǾālā niǾmetin
üzerine harām (10) ide bir Ǿavret erine Teñri beni senden
(11) kurtarsa dise ol Ǿavretüñ uçmaķdan (12) nasmbi kesile bir Ǿavret erinüñ kanın (7a) (1) erinüñ diliyle yalasa
henūz erinüñ(2) hakkın yerine getürmemiş ola bir Ǿavret
(3) eri destūrıyla seyre çıķsa defter(4)ine bu kadar şey yazıla destūr olmayıcak (5) kıyās eyle ne kadar olur yā Fātime
kanġı (6) Ǿavret laǾnet saña ve senüñ getürdügine (7) dise
ol sāǾat kâfir olur nikâhı (8) gider eger derhāl tevbe idüp
elin (9) öperse ne güzel ammā niyledüm ki tevbe idem (10)
dise fetvā itdürüp katil (11) olunmaķ helāldür ve bundan
śoñra kıyāmetden (7b) (1) melekler ve ben laǾnet iderem
öldükde (2) kabri dolu āteş ola kıyāmetde (3) gözsüz koya ve
eyitdi yā Fātime (4) eger Bārm teǾālā ādeme secde itdin (5)
deyü hitāb ideydi Ǿavretleri erine (6) secde itmege emr iderdüm didi ve hażret-i (7) ǾĀişe rażiyu’l-lāhu Ǿanhuma eyitdi yā Resū(8)la’l-lāh baña vaśiyyet eyle didi Resūlu’l-lāh(9)
eyitdi yā ǾĀişe saña vaśiyyet ideyim (10) dutar mısın ümmetim hātunlarına sen de (11) vaśiyyet idesin andan eyitdi
yā ǾĀişe (8a) (1) kanġı Ǿavret erine egri baksa kıyāmetde
(2) yüzün eñsesine çevireler ve evvel (3) mmānından ikinci ābdestden namāzdan üçünci (4) eri hakkından śoralar
yā ǾĀişe kanġı Ǿavretüñ (5) yavuzlıġına eri śabr itse Hak
teǾālā(6) ol ere Eyyüb Peyġamber Ǿaleyhi’s-selām ŝevā(7)
bın vire ve bir Ǿavret erinüñ yavuzlıġına(8) śabr itse Hak
teǾālā ol Ǿavrete hazret-i (9) ǾĀişe Śıddįka mertebesin
vire ve bir (10) Ǿavreti eri śuçsuz dögse fenā Ǿavretüñ (11)
dāǾvāsın ben iderem ve Ǿavreti dört yirde (8b) (1) dögmek
2Bu satır yazmada, sayfanın yan tarafına eklenmiştir.
110
vardur biri namāz kılmaduġından (2) ötüri ve biri döşegine
girmedüginden (3) ötüri ve biri ġusül itmedüginden ötüri
(4) ve biri taşra çıkduġıçün bunlar(5)dan ġayrı cā’iz degildür
kabāhati olduķda tenbmh (6)ide kabūl itmezse yine tenbįh
ide ķabūl itmezse bıraġup gide zmrā(7) ögüt virüñ almazsa
sizden gider (8) eger fakmr olup mehrin virmege kā(9)dir
olmazsa Ǿavret dahı mütenebbih olmazsa(10)terk-i diyār
ide efżaldür kıyāmetde Ǿaźābdan kurtulur.
KAY NA KÇA
ASAR, Muhammed Ali (2012), Hadislerde Allah Tasavvuru, Ankara
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi.
BEYLER, Muhammed (1996), Hadislere Göre Lanet, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi.
DEVELLİOĞLU, Ferit (1962), Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik
Lûgat, Aydın Kitabevi, Ankara.
DEMİR, Orhan (1993), Hadislere Göre Dünya ve Ahiret Dengesi, Uludağ Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi.
DİLÇİN, Cem (1983), Yeni Tarama Sözlüğü, TDK yay., Ankara.
ERİŞ, Hatice (2005), Eşler Arası Saygının Sınırları ve “Secde Hadisi
Tahkik-Tahric- Değerlendirme, Marmara Üniversitesi, Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi.
GÜLSEVİN, Gürer (2007), Eski Anadolu Türkçesinde Ekler, TDK
yay., Ankara.
HAMİD, Abdülhalim (2004), İslam’da Erkeğin Eşine Karşı Vazifeleri, Terc. Ziya Eryılmaz, Mektup Yayınları, İstanbul.
HAMİD, Abdülhalim (200?), İslam’da Kadının Eşine Karşı Vazifeleri, Terc. Ziya Eryılmaz, Mektup Yayınları, İstanbul.
İRGİ, Nidai (2000), Hadislerde Kadın Hakları, Yüzüncü Yıl Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi.
JOHNSON Francis (1852), A Dictionary Persian, Arabic and English, London.
KILIÇ, Yusuf (1996), “İslam’da Aile Hukuku”, II. Dünya Aile
Günü (15 Mayıs 1995), İstanbul.
MEVDUDİ (2010), İslamda Aile Hukuku (Karı-Koca Hakları),
Terc. Memiş Tekin, Konya.
SAİD, Muhammed (2006), Kadının Eşine Karşı Vazifeleri, Pamuk
Yayıncılık, İstanbul.
SARRAOĞLU, Ahmet (1996), Hadislerde Tövbe, Harran Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi.
SEKME, Rahmi (1999), Hadislere Göre Cennet ve Cehennem, Ondokuz Mayıs Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek
Lisans Tezi.
SEVİNÇ, Necdet (1980), “Eski Türklerde Kadın ve Aile Hukuku”,
Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi, C.2, s.8, İstanbul.
Şemseddin Sami (1902), Kâmûs-ı Türkî, İstanbul.
TIETZE, Andreas (2002), Tarihi ve Etimolojik Türkiye Türkçesi Lügati, Cilt I, Simurg yay., İstanbul.
TIETZE, Andreas (2009), Tarihi ve Etimolojik Türkiye Türkçesi Lügati, Cilt II, Österreichische Akademie der Wissenschten.
ULUDAĞ, Ahmet (1992), Ayet ve Hadislere Göre Şefaat, Erciyes
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi.
ÜNAL, Ahmet (1992), Hadislerin Işığında Toplumda Aile Yapısı ve
Önemi, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek
Lisans Tezi.
ÜLKÜ, Kübra (2009), İslam’da Aile İlişkileri Eşler Arası Hak ve Vazifeler, Yasin Yayınevi, İstanbul.
FATİH SULTAN MEHMET DİVANINDA GÖNÜL
‘‘HEART IN THE DÎVÂN OF FATİH SULTAN MEHMET’’
Ayşegül SÖZTUT1
ÖZET
ABSTRACT
Gönül edebiyatımızın var oluşundan beri ele
alınan en önemli konulardan biridir. Özellikle klasik
edebiyatımız açısından çok önemli bir mazmundur.
Gönül Arapça; kalp, hatır farsça; dil, derûn Türkçe’ de
ise yürek kelimesi anlamına gelir.
Edebiyatımızda gönül birçok teşbih ve mecaza konu olmuştur. Bazen sevgilinin evi, ibadethanesi
hükmünde olur. Bazense aşk ateşinde harap olmuş
bir viranedir. Bazen padişahın bir ülkesi, tacı, tahtı
bazense hiç değer vermediği bir mefhumdur. Gönül
bazen sevgilinin aynası bazense aşkın ateşiyle eriyen bir
mumdur. Bu teşbihlerin benzetmelerin edebiyatımızda sonu yoktur. Bilhassa divan edebiyatımız açısından
gönül mefhumu çok önemlidir. Bu mefhuma değinmemiş bir şairimiz yoktur. İnsan bu önemli mazmunu
anlatmadan hislerini duygularını nasıl anlatabilir ki.
Özellikle divan şiiri dünyasında gönül birçok farklı yönleriyle ele alınmıştır. 15. Yüzyıl edebiyatımızda
gönül mefhumunu en güzel işleyen şairlerimizden biriside Fatih Sultan Mehmet’tir.Bu bildirimizde Fatih
Sultan Mehmet’in divanında gönül mefhumunu nasıl
işlediğini ele alacağız. Fatih’in divanının hacmi küçük
olmasına rağmen gönül mazmunu çok işlemesinden
dolayı divanındaki birkaç beyiti açıklayıp, gönül kavramını genel olarak nasıl ele aldığından bahsedeceğiz.
Anahtar Kelimeler: Gönül, Fatih Sultan Mehmet, Divan, Klasik Türk şiiri
Soul (gönül) has beenone of themostimportanttopics since thebeginning of literature. Especially, in
ourclassicalliterature, it holds an importantplace.Soul
(gönül) meansheart, sake in Arabic; language in Persianandheart in Turkish.
Inourliterature, soul (gönül) has beenthetopic of
manysimilesandmetaphors. It is sometimesthehouseandtemple of thebeloved, andsometimes it is thecountry, crownandthrown of a sultan. Soul (gönül) is
sometimesthemirror of thebelovedandsometimes it
is candlethatmelts in the fire of love. InDiwanLiterature it is veryimportant as well. There is nopoetthathasn’tmentionedthisconcept. Themostimportant of
thosepoets is Fatih Sultan Mehmet. Inthisresearch, the
life of Fatih Sultan Mehmet andtheway he dealswithsoul (gönül) will be mentioned. He is a verysuccessfulgovernorand his Diwan is verysuccessful as well.
KeyWords:Soul (heart), Fatih Sultan Mehmet,
Dîvân, ClassicalTurkishpoet.
1Fatih Universitesi,Sosyal Bilimler Enstitusu, Eski Turk Edebiyati Anabilim Dali, [email protected]
111
GİRİŞ
Fatih Sultan Mehmet, 15. Yüzyıl Osmanlı sultanlarımızdan ve şairlerimizden biridir. Asırlar boyu çok
geniş bir coğrafyada bir dünya devleti olarak varlığı
sürdüren Osmanlı devletine hükümdar olan ve kalıcı
güzellikler sunan, Sultan Mehmet 1453-1481 yılları
arasında yaşamıştır.
Fatih Sultan Mehmet, divan edebiyatının kuruluş döneminden geçiş dönemine rastlayan ilk sultan şairimizdir. Her kral, her hükümdar edebiyat ve
sanatla ilgilenmiştir. Fakat Osmanlı devletini diğer
dünya devletlerinden, milletlerinden ayıran en önemli
özellik, bütün hanedan mensuplarının şiirle alakadar
olmasıdır. Fatih Sultan Mehmet bilim ve sanata sağladığı imkânlar açısından ilk sırada değerlendirilecek bir
isimdir. Sultanımız şiir ve sanatla ilgilendiği gibi bu
dönemde yaşamış olan şairleri himayesi altına almış ve
onları maaşa bağlamıştır.Bu dönem şairlerin başında
Ahmet paşa, Necati ve Şeyhi gelir.
Gönül divan edebiyatımızda sıkça işlenen konulardan biridir. Sonuç olarak Fatih Sultan Mehmet divanında sıkça bu mazmuna yer vermiştir. Divanında 55
yerde 102 kere ‘gönül’ kavramını geçtiği görülür. Ayrıca
Sultanımızın divanında gönül redifli bir şiiri de bulunmaktadır. Sultanımızın hacimce küçük olan divanı Klasik edebiyatımız açısından müstesna bir yere sahiptir.
Divanda ‘gönül’ kavramı gerçek, mecazi bir teşbih öğesi olarak yer yer de tasavvufi bir anlayış içerisinde ele almıştır. Biz Fatih’in divanında lirizmin en
güzel ifade edildiği, Fatih Sultan Mehmet’in mizacını
en mükemmel şekilde aksettiren ‘gönül’ beyitlerinden
birkaçını şerh edeceğiz.
D İ VA N D A K İ ‘ G Ö N Ü L ‘ B E N Z E T M E L E R İ
Dil hânesine kılsa hayâlünşehinüzûl
Yüzüm bisâtı ayana zer-nigârdur.
Aşığın gönlü sevgilini hayalini konuk etmeye her
daim hazır olan bir saraydır. Gönlü saray yapan sevgilinin hayalinin tecelli etmesidir. Âşık, aşktan sararmış
olan yüzünü onun ayaklarının altına sermeye hazırdır.
112
Zehr-i firâk gerçi dili haste eyledi
Vaslunşerâbına yine ümmid-vardur.
Aşığın gönlü sevgiliye kavuşamadığı için her zaman hastadır. Fakat aşk acısından kendinden geçen
aşığın sevgiliye kavuşma ümidi hep içinde vardır.
Saltanat tâcına baş eğmez kabûl etmez serîr
Sana bin can ile kuldur özge sultândur gönül
Bu beyitte Sultanımız ‘aşk tacını giyen gönül başka hiçbir saltanat tacını giymez ve hiçbir tahtı kabul
etmez ‘ demektedir. Fatih sultan Mehmet aşkı; taç, saltanat, makam ve mevkiden daha kıymetli görmüştür.
Asıl taht sevgilinin yanı ve o tahtı süslendiren taç ise
sevgilinin aşkıdır.
Hârâmi gamzen ü tarrâr zülfün
Gönül şehrinde bilmem ne ararlar
Sultanımız bu beyitte gönlü şehre benzetmişledir.
Klasik edebiyatımızda sevgilinin gamzesi aşığı harap
eden haramilere benzetilmektedir. Zülüf ise bu beyitte
yankesicilere benzetilmiştir. Sevgilinin zülfü yan durmaktadır ve sevgili zülfünü salladıkça aşığa zarar vermektedir. Şair bu beyitte sevgiliye gönül şehrinde ne
aradığını sormaktadır. Fakat bu soruda bir şikâyet yoktur, aksine âşık bu halinden memnundur.
Hüsn-i yâr âyine-i dilde görinmezseeger
Avnîyâ [bâ]de-i nâbı ana mir’âtidelüm
Aşığın gönlü bir aynadır. Sevgilinin güzelliğinin
ve bu güzelliğin sonuçlarının tecelli ettiği yer olması
bakımından edebiyatımızda gönül ayna benzetmesi
önemlidir. Sevgili güzelliğini görmek için sürekli aynaya bakar. Âşık sevgilinin bu özelliği için sevgiliye
gönlünü ayna olarak gösterir. Bu beyitte Şair, eğer senin güzelliğin gönlümün aynasında gözükmezse, ona
saf şarap kadehini ayna olarak tutalım, demektedir.
Gönül edebiyatımızda sırça kadehe de benzetilmiştir.
Mürg-i ruhun ki hevân içre uçar olmuştur
Dîdepervâz-gehisînemüşebbek kafesi
Gönül bazen kuşa, kafese benzetilmiştir. Onun
rızkı gam ve kederdir. Aşığın gönlü bir kafestir ve içinde ruh kuşu sevgiliye doğru uçmaya hazırlanıyordur.
Fakat sevgili merhametsiz bir avcı gibidir, gönül kuşuna zarar vermektedir.
Sineye gelsün hayâl-i yâr dersen Avnîyâ
Zahma merhem gibidür ger eyler isen sîneçâk
Ey Avnî! Sevgilinin hayali gönlüme gelsin diyor-
san, hemen sineni paralayıver, o zaman çıkıp gelecektir, o sevgili ki yaralarına merhem gibidir. Bu beyitte
tasavvufi bir ifadeye yer verilmiştir. Aşığın sinesi çak
eder Allah yolunda ve âşık ancak o zaman sevgiliye
kavuşur ve bütün acıları, yaraları sevgilinin hayalinin
gönle gelmesi ile geçer. Gönül Hakk’ın tecelli ettiği
ve sevgilinin hayalinin olduğu bir yerdir. Gam,keder,
hırs ve nefret gönlün kararmasına neden olur. Aşığın,
Sevgiliye ulaşması için gönlünün çak etmesi gereklidir.
Fatih Divanında Gönül mazmunu çeşitli benzetmelerle karşımıza çıkmaktadır. Gönül bazen saraya
bazen şehre benzetilmiştir, kadeh ve ayna benzetmelerine de divanda oldukça yer verilmiştir. Gönlün Sevgiliye meftun olması ve manaya özlem duyması oldukça
önemlidir. Şaire göre gönül sevgilinin güzelliği ile mest
olmuştur, darmadağınıktır. Bazen gönül kadeh olur
hep aşk ile doludur ve hep sarhoştur, gönül sevgilinin
aşkıyla bazen baharı yaşar Sevgilinin yokluğu ise onun
kış yaşamasına neden olur. Sevgilin güzelliğinin ve hayalinin tecellisi aşığın mutluluğunun sebebidir. Sevgilinin olmaması aşığın yok olması demektir.Sevgili bir
avcı gibi her zaman avladığı gönlü elinde tutamakta ve
ona zarar vermektedir. Âşık ise bu durumda her zaman
memnundur. Nitekim sevgilinin ona acı çektirmesi aşığın umududur. Çünkü aşığı asıl kahreden şey sevgilinin onu umursamaz oluşudur. Aşığın gönlü Sevgilinin
derdinde her daim hastadır. Bu hastanın ilacı ve devası
sevgilinin hayalidir. Acı çeken gönül Sevgilinin eziyetinden memnundur, Âşık her ne olursa olsun sevgiliyi
sevmekten vazgeçmez çünkü varlığının özü bu sevgidir.
ÇETİNDAĞ, Yusuf, Ayna Kitabı, Kitabevi yayınları İstanbul
2009
DEVELİOĞLU, Ferit, Osmanlıca- Türkçe Ansiklopedik Lügat,
Aydın kitabevi yayınları,
Ankara 1995
İSEN, Mustafa- BİLKAN, Ali Fuat, Sultan şairler, Akçağ yayınları, Ankara 1997
KAPAL, MünireNurefşan, Nef ’î Divanında Gönül, TurkishStudies, 2012
KAPLAN, Mahmut. Gönül ve Aşka Dair, Nasihat yayınları, Ankara, 2012
KURNAZ, Cemal, ‘Gönül ‘ , DİA, İstanbul 1989, c.14, s. 150152
TOLOSA, Harun, Ahmet Paşa’nın Şiir Dünyası, Akçağ Yayınları/353, Ankara 2001
ULUDAĞ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yayınları 182, İstanbul 2001
K AY N A K Ç A
AYDIN, Mehmet, Gönül kelimesi üzerine, Türk dili ve Edebiyat
dergisi, s.566,Şubat 1999,
s.104-108
BİLKAN, Ali Fuat, Türk Edebiyatı Tarihi, T.C kültür ve Turizm
Bakanlığı yayınları Kültür
Eserler Dizisi, c.2.İstanbul 2006
ÇELEBİOĞLU, ÂMİL ‘Erzurumlu İbrahim Hakkı Divanı’nda
Gönül’ Eski Türk
Edebiyatı Araştırmaları, M.E. B Yayınları:3116, İstanbul 1998,
s.585-597
113
BOSNALI SÂBİT DİVANI’NDA RAMAZAN VE KURBAN BAYRAMI
RAMADAN AND KURBAN BAIRAMS IN BOSNIAN SÂBIT’S DIVAN
Aysun SUNGURHAN1
ÖZET
ABSTRACT
Klâsik Türk Edebiyatı şairleri, şiirlerinde içinde
yaşadıkları toplumun sosyal ve kültürel hayatını, bağlı bulundukları edebiyatın kurallarına uyarak sanatsal
bir üslûpla işlemişlerdir. Türk toplumunda önemli bir
yere sahip olan Ramazan ve Kurban Bayramı, özellikle
kasidelerin nesib bölümlerinde olmak üzere gazel, kıta
gibi nazım şekilleriyle yazılan îdiyyelerde (bayram şiirlerinde) belli başlı bir tema olarak ele alınmaktadır.
XVII. yüzyıl şairi Bosnalı Alaeddin Sâbit’in
Divanı’nda da Ramazan ve Kurban Bayramıyla ilgili bilgiler vardır. Bildirinin amacı, eski dönemlerdeki
bayram anlayışının, düzenlenen tören, oyun ve eğlencelerin bayram şiirlerine nasıl yansıdığını belirlemektir.
Anahtar Kelimeler: Klâsik Türk Edebiyatı, Bosnalı Sâbit, îdiyye/bayram şiirleri, Ramazan Bayramı,
Kurban Bayramı
In their poetry, the poets of Classical Turkish Literature handled the social and cultural life of their
society by applying an artistic style in line with the
rules of the literary tradition in which they inhered.
The bairams (religious holidays) of Ramadan and Kurban, which have a significant place in Turkish society,
are the main themes used in bairam poems (idiyye)
written in verse styles such as gazelle and quatrain, and
especially in the nasib section of the classical quasida.
XVII. century poet, in Bosnian Alaeddin Sâbit’s
Divan also has information about bairams of Ramadan and Kurban. The purpose of this paper is to determine how the understanding of bairam, the festivals,
games and entertainments in old times are reflected in
bairam poems (idiyye).
Key Words: Classical Turkish Literature, Bosnian Sâbit, bairam/idiyye poems, Ramadan and Kurban
Bairams.
1Doç.Dr., Kırıkkale Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, [email protected]
Kırıkkale Üniversitesi Bilimsel Araştırma Projeleri Koordinasyon Birimi, Kırıkkale Üniversitesi Öğretim Elemanlarının Bilimsel Niteliklerinin Geliştirilmesi Projesi olarak desteklenmiştir.
115
GİRİŞ
XVII. yüzyıl Osmanlı devletinin siyasî ve sosyal
alanda olumsuzluklar yaşadığı, edebî alanda ise yükseliş
ve gelişimini sürdürdüğü bir dönemdir. Siyasî ve sosyal alanda yaşanan bu olumsuzluklar içinde bazı şairler hiciv, hezl ve hikemî tarza, bazı şairler de tasavvuf
ve Sebk-i Hindî’ye yönelmiştir. XVII. yüzyılın önemli
şairlerinden Bosnalı Sâbit, (?- 1712) dikkatini hayata
yönlendirmiş; hayat ve toplumla ilgili konulara ağırlık
vermiş; dönem sorunlarını eleştirmekten kaçınmamış;
ilim ve bilgiye önem vermiş; dönemin gelenek, görenek,
örf ve adetlerini, oyun ve eğlence anlayışını vs. edebî bir
üslûpla şiirlerine yansıtmış; atasözü ve deyimleri fazlaca
kullanmıştır. Sâbit’in Divan’ında ağırlık verdiği temalardan biri de dinî bayramlardır. Sâbit, şiirlerinde çeşitli
benzetme ve mecazlarla birlikte Ramazan ve Kurban
Bayramını işlerken; o dönemin bayram anlayışı, adet ve
gelenekleri hakkında dolaylı olarak bilgi vermektedir.
Çalışmaya 17. yüzyılın önemli şairleri arasında
yer alan Bosnalı Alaeddin Sâbit’in Divanı’ndaki Ramazan ve Kurban Bayramı şiirleri esas alınmış; dönemin
bayram anlayışı, düzenlenen bayram töreni ve ziyafet,
oyun ve eğlenceler şiirler bir inceleme ve değerlendirmeye tabi tutulmuştur (Çalışmada gazel: G, kaside: K,
kıta: Kt,tarih: T, beyit: B olarak gösterilmektedir).
İslâm âleminde her yıl Ramazan ayının sona ermesiyle, Hicrî takvime göre Şevval ayının başında Ramazan Bayramı, Zilhicce ayının onuncu gününde de Kurban Bayramı kutlanmaya başlanır. Türklerde Ramazan
ve Kurban Bayramının resmî şekil kazanması Fatih Sultan Mehmet dönemidir (TDEA, 1977: 1/361).
Bayramlarda padişahın veya dönemin ileri gelenlerinin bayramını kutlamak, karşılığında da caize alabilmek için yazılıp sunulan şiirlere “‘îdiyye/‘ıydiyye”
(bayram şiirleri) denilmektedir. Îdiyye kelimesi sözlük anlamı itibariyle de “bayramlık, bayram
bahşişi”demektir (Devellioğlu, 2003: 409, 410).
Klâsik Türk Edebiyatı şairleri toplum içinde önemli bir yere sahip olan dinî bayramları ve bayramlarda
yaşananları, birçok beyitte söz konusu etmiş; ancak
özellikle kasidelerin nesib bölümlerinde, kıta, gazel
116
gibi nazım şekliyle yazılan şiirlerin bir kısmında belli başlı tema olarak işlemişlerdir. Kasidelerin medhiye
bölümünde, övülen kişinin nitelikleriyle bayram ve
bayramlarda yaşananlar arasında da çeşitli yönlerden
ilgi kurulmuştur.
Edebî metinlerin çoğunda “bayram” yerine Arapça
“‘îd” (‘ıyd) kelimesi, Ramazan Bayramı için “‘Îd-ı Fıtr,
‘Îd-i Sagîr, ‘Îd-i Şevvâl, ‘Îd-i Ramazân”, Kurban Bayramı için “‘Îd-i Adhâ, ‘Îd-i Kurban, ‘Îd-i Ekber” gibi terkipler kullanılmaktadır. Kaside ve kıta nazım şekliyle
yazılan idiyyelerde, bazen kısa “%Îdiyye Berây-ı Ferîdûn
Beg, Kasîde-i ‘Îdiyye Berây-i İbrâhîm Paşa”, bazen de
“Kasîde-i %Îdiyye Der-Vasf-ı Şerîf-i Xudâvendigâr-ı Esbak Sultan Selîm Xan-ı Sâlic-i Magfûr, Kasîde-i %Îdiyye
Der-sitâyîş-i Vezîr-i Ekrem Destûr-ı Mu%azzam
Memdûhü’l-Hasâ’il Âsaf-ı 4âhib-favâ’il Mahzar-ı %Avn-ı
İlâhi Dâmâd-ı Pâdişâhî Silahdâr %Ali Pâşâ Yeserallahu
Bi’l-Hayri Mâ-yürîdü Vema Yeşâ%” gibi uzun Farsça
tamlamalardan oluşmuş başlıklar bulunmaktadır (Sungurhan 2011: 20-21). Sâbit, kaside nazım şekliyle yazdığı
şiirlerde kısa başlıkları kullanmayı tercih emiştir.
Sâbit Divanı’nda Ramazan ve Kurban Bayramı’nı
işleyen 5 kaside,1 kıta, 1 tarih, 1 gazel ve 1 beyit bulunmaktadır. Divan’da yer alan “%İdiyye Berây-ı Mehmed
Efendi Kadı-%Asker” (Mef’ûlü Fâ’ilâtü Mefâ’îlü Fâ’ilün)
(1991: 178-180/K6), “%Îdiyye” (Fâ’ilâtün Fâ’ilâtün
Fâ’ilâtün Fâ’ilün) (1991: 249-252/K32),“%Îdiyye
Berây-ı Mehmed Paşa 4adr-ı A%zam” (Mefâ’ilün
Fe’ilâtün Mefâ’ilün Fe’ilün) (1991: 252-257/K33) başlıklı kasidelerin nesip bölümlerinde ve “Medh-i Hüseyin
Paşa Berây-ı Sulh-ı Nemçe (1110)” (Fe’ilâtün Fe’ilâtün
Fe’ilâtün Fe’ilün) (1991: 284-291/K41) başlıklı kasidenin tegazzül kısmında Ramazan Bayramı’ndan; “Kasîde
Berây-ı İbrâhîm Paşa” (Mefâ’îlün Mefâ’îlün Mefâ’îlün
Mefâ’îlün) (1991: 231-234/K21) başlıklı kasidenin nesip bölümünde ve 1 kıtada (Fe’ilâtün Fe’ilâtün Fe’ilün)
(1991: 543/Kt.18) Kurban Bayramı’ndan; “Ebyât”
başlığı altında 1 beyitte (Fe’ilâtün Fe’ilâtün Fe’ilâtün
Fe’ilün) (1991: 561) hem Ramazan, hem de Kurban
Bayramı’ndan söz edilmektedir.
“TârîH-i Sadaret-i ŞeyHü’l-İslâm Sâdık Efendi Def%a-i Saniye” (Mefâ’îlün Mefâ’îlün Mefâ’îlün
Mefâ’îlün) (Sâbit 1991: 341-342/T33) başlıklı ta-
rih manzumesinde ve 1 Gazel’de (Fe’ilâtün Fe’ilâtün
Fe’ilâtün Fe’ilün) (Sâbit 1991: 418/G134) hangi bayramdan söz edildiği belirtilmemektedir.
Mübarek oruç ayıyla Ramazan Bayramı’nın macerası
çok eskidir (Sâbit 1991: 178/K6-82). Ramazan Bayramı’nın
önde gideni her zaman oruçtur; mutluluk ve neşe bayramına rağbet edenler o yüzden daima gam orucu tutar (Sâbit
1991: 179/K6-193). Her yıl oruç ayından sonra gelen Ramazan Bayramı (Sâbit 1991: 257/K33-624), cömert eliyle oruç imsakının tılsımını bozar ve oruç zamanını bitirir
(Sâbit 1991: 178/K6-75). “İftar yapmaya niyetlensen ne
çıkar, bugün bayramın yemek yeme isteği orucun mizacını
bozmuştur” (Sâbit 1991: 178/K6-26) denilerek iftara niyetlenilse bile bayramın gelişiyle bunun son bulduğu belirtilir.
Artık halk yanmış oruç giysisini üstünden çıkarıp, bayram
elbisesini giyer (Sâbit 1991: 253/K33-57). Bayramın gelişi
bütün cihanı mutlu ederken, her tarafa neşe saçarken, oruç
tutanları gamdan kurtarır (Sâbit 1991: 250/K32-18). Sâbit,
Ramazan Bayramı’nın Sünnilere ait bir bayram olduğunu
da belirtir (Sâbit 1991: 253/K33-109).
Ramazan ayı “Arapların giydikleri hasırdan örülmüş bir başlık” olan “şebîke”ye, Ramazan Bayramı da
Hümâ’ya benzetilirken, “Her gece yıldızlar, gökyüzü
tuzağına buğday saçar; bayram Hüması’nın gölgesi
Ramazan’ın şebikesine düşmez” denilir (Sâbit 1991:
178/K6-910). Güneşin köçeklerinden ay yüzlü bayram
güzeli, başında “âfitâbeli” bir şeb külahı ile kendini
gösterir (Sâbit 1991: 178/K6-511).
Eskiden bayramın geldiği Ramazan ayının bittiği
gökyüzünde yeni ayın görünmesiyle anlaşılırmış. Bu
âdete telmih yapılırken, hilalin ince görüntüsü, Ra2“Tenhâda bulsa yirdi hemân mâh-ı rûzeyi/Pek eskidür mübârek ile
mâcerâ-yı %îd”
3“%Îd-i sürûra ragbet iden savm-ı gam tutar/Sâbit hemîşe rûze olur pîşivâyı %îd”
4“Niteki devr ide her yıl fusûl-ı erba%ada/Te%âkub eyleye şehr-i sıyâmı
gurre-i %îd”
5“Minnet Cenâb-ı xakka ki imsâk-ı rûzenün/Bozdı tılısmını yed-i cûd ü
seHâ-yı %îd”
6“İftâra niyet itse n’ola va%fı var biraz/Bozmış mizâc-ı savmı bu gün
iştihâ-yı %îd”
7“Çıkardı %âmme yankun libâsın üstinden/Xarîk-i rûze %akîbinde giydi
câme-i %îd”
8“%Îd geldi %âlem-ârâ kim cihânı şâd ider/Rûze-dârân-ı gamı endûhden
âzâd ider”
9“Libâsı hulle-i %Adn olsa şî%î-i nevrûz/Siyâb-ı sünnî-i %îde muhâldür
taklîd”
10“Dâm-ı sipihre dâne döker her gice nücûm/Düşmez şebîke-i Ramavâna
Hümâ-yı %îd’
11“Farkında âfitâbeli bir şeb külâhı var/Şemsün kûçeklerinden imiş mehlikâ-yı %îd”
mazan ayından yeni çıkmasına bağlanır ve inceliğine
şaşılmaması gerektiği hüsn-i talil sanatıyla ifade edilir
(Sâbit 1991: 178/K6-10, 1112). Ayrıca hilal, şehri dolaşmaya çıkmış, bir yıllık yoldan gelen bir güzele (Sâbit
1991: 178/K6-413), elinde tasıyla cömertlik kapısındaki
bir bayram dilencisine (Sâbit 1991: 179/K6-2414) ve
anahtara benzetilir (Sâbit 1991: 253/K33-1315). Hilalin
eğri görüntüsü, hüsn-i talil yoluyla külahını eğri giyen
fitneye özenmeye bağlanırken, bayram oğlanının sade
giyindiği söylenir (Sâbit 1991: 179/K6-1616). Felek bazen bayram hilalini, Hüsrev’in kadehine, Ferhâd’ın kazmasına çevirir; o yüzden mutlulukla eğlenilmesi tavsiye
edilir (Sâbit 1991: 252/K32-3917). Hilal günden güne
dairesini büyütür ve dolunay şeklini almaya başlar. Bu
haliyle ekmeğe benzer (Sâbit 1991: 178/K6-618). Merhamet kâtibi, oruç mektubunun kurtuluşunu, bayram
gecesinin mürekkebiyle karalar ve bayramın gelişi padişah fermanıyla bir meydanda halka duyurulur (Sâbit
1991: 253/K33-819).
Ayrıca gökyüzünde bayram hilalinin görülmesiyle geceden türlü türlü hazırlıklar yapılır. Ramazan ayı boyunca
içkiden uzak duran rintler, yasağın artık kalkacağı sevinciyle salaya başlar ve tövbeler bozulur (Sâbit 1991: 253/
K33-1520). Bayram sabahı için geceden keyif verici bitkilerden yapılmış “varaklı bayram gıdası” hazırlanır (Sâbit,
1991: 179/K6-321). Yeniçerilerin üçüncü üç aylık maaşları
dağıtılmak üzere geceden mühürlenir (Sâbit, 1991: 252/
K33-222); yeniçerilerle kale muhafazasına memur olanlara
tahsis olunan ulufeyi gösteren belgeler düzenlenir (Sâbit
12“Dün çıkdı çille-i Ramavândan %aceb midür/Lâgar görinse mâh-ı
nahâfet-nümâ-yı %îd
Görsen likâ-yı vâ%iz-i şehrün kıyâfetin/Dönmiş cemâl-i rûzeye ol âşinâ-yı
%îd”
13“Çıkmış kenâr-ı şehri temâşâya mâh-ı nev/Yek-sâle râhdan geliyor dilrübâ-yı %îd”
14“1ann itme mâh-ı nev görinür bâb-ı cûdına/Gelmiş elinde keşkûli var
bir gedâ-yı %îd”
15“Hilâl-i %îd degüldür bulundı miftâhı/Açıldı tâli%-i rindâna daHme-i
Cemşîd”
16“Ol kec-külâh-ı fitneye taklîd idüp hilâl/Bayram pûrı sâdecik itmiş
berây-ı %îd”
17“Devlet ile %işret itsün tâ ki mâh-ı %îdi çarH/Gâh câm-ı Xüsrev ü geh
tîşe-i Ferhâd ider”
18“Çok mı büyütse dâ+iresin gün-be-gün hilâl/Arturdı etmegin şeh-i
zerrîn livâ-yı %îd”
19“Necât-ı nâme-i savvamı münşî-i rahmet/Mürekkeb-i şeb-i %îd ile eyledi tesvîd”
20“%Ale’s-sabâh salâlar virildi hîç degül/4âbûh-ı %îdde mazlûm-ı tevbe
oldı şehîd”
21“Encüm sabâh içün giceden hâvır eylemiş/Yârân-ı ehl-i keyfe varaklı
gıdâ-yı %îd”
22“Sitâre sanma gice kîseler mühürlendi/Reşen mevâcibini virdi Halka
%îd-i sa%îd”
117
1991: 256/K33-5123). “Surre” “para kesesi, para çıkını”
anlamına gelmekle birlikte eskiden hac zamanlarında padişah tarafından Mekke ve Medine’ye her yıl gönderilen para
ve hediyelere de denir (Devellioğlu, 1986: 1156).“Resîd”,
“alınan bir paranın iadesiyle kaydının silinmesi, hesabın
hükümsüzlüğüne dair edilen işaret” demektir (Devellioğlu,
1986:1064). “Oruç surresi dağıtan bayram veziri, felek defterine resid gurresi çeker” ifadesinden o dönemde vezirlerin
surre dağıttıkları ve bir defterde işaretleyerek gösterdikleri
anlaşılmaktadır. Gökyüzünde beliren hilal, şekliyle koyulan
bu işarete benzetilirken, Mekke’ye gönderilen para ve hediyelere de telmih yapılır (Sâbit, 1991: 252/K33-124).
Şiirlerde övülen Kazasker Mehmet Efendi ile bayramın yüceliği arasında ilgi kurulurken, bayramın parlaklığı veya geliş nedeni ona bağlanılarak hüsn-i talil
yapılır (Sâbit 1991: 179/K6-22, 2325).
Bayram zamanında insanların birbirlerini üzmemeye, incitmemeye çalışmaları “sevgilinin amber
kokusu saçan saçını rüzgâr dağıtır; onun dışında bu
zamanda hiç kimse kimseyi üzmez, incitmez”ifadesiyle
verilir (Sâbit 1991: 250/K32-1226).
Bayramın yarattığı heyecan ve sevincin başında, herkesin eski giysilerini çıkarıp, yenilerini giymesi gelmektedir. Günümüzde olduğu gibi geçmişte de bayramın gelişiyle birlikte yeni kıyafetler dikilmekte, temiz ve güzel
giyinilmeye çalışılmaktadır. Bayramın gelişiyle birlikte
makama uygun yeni kıyafetlerin dikildiği “Lütuf terzisi,
eski kula, bayrama layık makama uygun yeni bir bayram
elbisesi dikerse çok değildir” (Sâbit 1991: 179/K6-2527)
şeklinde söylenir. Padişahın yanı sıra (Sâbit 1991: 179/
K6-1528), veziriazama beyaz altınla işlenmiş ipekli kumaştan kaftan (Sâbit, 1991: 254/K33-2629), vaizlere oruçlu
insan yüzü gibi sarı renkli giysi (Sâbit, 1991: 178/K6-
23“Neşât-baHş ü latîf ü mümessek ü memhûr/Kızıl %akîdeye benzer gelen %atiyye-i %îd”
24“Tagıtdı surre-i ecr-i sıyâmı Âsaf-ı %îd/Cerîde-i felege çekdi gurre-i
râ%y-ı resîd”
25“4adru’s-sudûr-ı Rûm Mehemmed Efendi kim/Xorşîd-i kadridür
sebeb-i rûşenâ-yı %îd
O fâvıl-ı yegâne ki Zâtındadur bu gün/Şân ü şükûh-ı kadr ile %izz ü %ulâyı %îd”
26“Bu zamândur kimseyi kimse perîşân eylemez/Zülf-i %anber-bâr-ı
dildârı iderse bâd ider”
27“Xayyât-ı lutfı bende-i dirîne çok degül/Bir nev-libâs-ı mansıb iderse
sezâ-yı %îd”
28“Bildüm ki çâk-i sîne dikiş tutmadan kalur/Kesmemcedür o şâh-ı hüsünde kabâ-yı %îd”
29“Beyâvlar yakışur yâre %îdde nitekim/Vezîr-i a%zama dibâ-yı zernigâr-ı sefîd”
118
1130), sofulara da gül renkli kıyafetler dikilmektedir(Sâbit,
1991: 253/K33-431). Genç, yaşlı herkesin bayramlıklarını
giymesiyle dünya, Bayramiyye tarikatına mürid olmuş gibidir (Sâbit, 1991: 253/K33-932). Şeyhülislam da bayram
sabahı fetva vermek üzere beyaz renkli samur kürkünü
giyer (Sâbit 1991: 341/T33-133, 334). Kısacası bayram nedeniyle bütün divan ehline yeni kaftanlar hazırlanır.
Selvi boylu güzellere bayramda beyaz boy elbisesinin çok yakıştığı da belirtilmektedir (Sâbit, 1991:
254/K33-2635). Bayram günü erkekler külahlarını eğri
takarken (Sâbit, 1991: 179/K6-1636); güzeller saçlarını yaptırıp, yüzlerine makyaj yapmakta (Sâbit, 1991:
254/K33-2137), gerdanlık takmakta (Sâbit, 1991: 256/
K33-5338); çocuklar genelde kırmızı renkli giysiler giymektedir (Sâbit 1991: 252/K33-339).
Bayram sabahı, bayram namazından önce minarelerde belli makamlarda Arapça niyaz ilahileri söylenmekte (Sâbit, 1991: 253/K33-1540, 1841); sala verilmekte ve Bayram salasına rintler de katılmakta (Sâbit
1991: 178/K6-1242) ve Kur’ân okunmaktadır (Sâbit
1991: 254/K33-3043).
Îdiyyelerde, o dönemlerde düzenlenen resmî bayram törenleri de edebî bir üslûpla tasvir edilir. Tören,
sabahtan bayram alayının padişahla birlikte bayram
namazını kılmak için bir camiye gitmesiyle başlar ve
namazdan sonra vaiz, halka dini öğüt verir (Sungurhan
30“Görsen likâ-yı vâ%iz-i şehrün kıyâfetin/Dönmiş cemâl-i rûzeye ol
âşinâ-yı %îd”
31“Semen mecâbesi bir pîrehenle kalmış idi/Giyindi gül gibi erbâb-ı
tekye-i tecrîd”
32“Sefîd câme-i %îdiyye giydi pîr ü cevân/Cihân tarîka-i Bayrâmîyâna oldı
mürîd”
33“Yine hem-reng-i subh-ı %îd iftâ kürkini giydi/Bu gün teşrîf idüp Sâdık
Efendi sadr-ı fetvâyı”
34“Beyâza kablı semmûr itdi her engüşt-i mûy ile/Şeb-i kadr-i keremle
subh-ı %îd-i lutfa îmâyı”
35“Beyâvlar yakışur yâre %îdde nitekim/Vezîr-i a%zama dibâ-yı zernigâr-ı sefîd”
36“Ol kec-külâh-ı fitneye taklîd idüp hilâl/Bayram pûrı sâdecik itmiş
berây-ı %îd”
37“Virince mâşıta ruHsâr-ı yâre zînet-i %îd/Şikenc-i turreye sarmışdı
şâne-i teşdîd”
38“O çevresindeki zer-halka bend-i zencîri/İder kim olsa mahabbet
kılâdesin taklîd”
39“Degül %akîde zer-i sürH geldi câme-bahâ/%Iyâl-ı rûzenün itdi libâsını
tecdîd”
40“%Ale’s-sabâh salâlar virildi hîç degül/4âbûh-ı %îdde mazlûm-ı tevbe
oldı şehîd”
41“4abâh olınca ilâhîye sokdılar rindi/Müte+ezzinân-i şeb-i %îd virdiler
temcîd”
42“Rindün safâ-yı %işreti öldürdi zâhidi/Her gûşeden gelür nagamât-ı
salâ-yı %îd”
43“Vücûh-Hân-ı kıra%ât-ı xavret-i Kur+ân/Girih-güşâ-yı rivâyât-ı turra-ı
tecvîd”
2011: 51-55). Sâbit, camiden çıkan bayram alayının,
padişahla bayramlaşmak üzere düzenlenen alana geldiğinden (Sâbit, 1991: 178/K6-1) ve huşu dudağı ile
padişahın temiz eteğini öptüklerinden söz eder (Sâbit
1991: 256/K33-5544; 257/K33-6345). O dönemde
“merhaba” diyerek bayramlaşıldığı “merhabâ-yı ‘îd”
tamlamasıyla verilir.
Ayrıca padişah bayram günü zengin, fakir bütün
halka ziyafet vermekte (Sâbit, 1991: 250/K32-846;
256/K33-57, 5847) ve sofra sınırsız sayıda yiyeceklerle
donatılmaktadır. Bu durum edebî bir üslupla “Bayram
meydanına,bayram sultanının sofrası yer yer döşendi” şeklinde telmih yapılarak ifade edilir (Sâbit 1991:
178/K6-148). Oruçtan yanmış gönüllerin harareti
(Sâbit, 1991: 253/K33-749) bol bol içilen şerbetlerle
giderilir (Sâbit, 1991: 179/K6-13). Âşıklar da bayram
zamanında şerbet yerine kendi gönül kanlarını içerler
(Sâbit 1991: 179/K6-1350).
Resmî bayram töreninin dışında bayram sabahı,
herkes birbiriyle tokalaşmakta, dost ve akrabalar karşılıklı birbirlerini ziyaret etmekte; bayramlaşırken öpüşülmekte ve âşıkların bunu düşündükçe bayram ettikleri
vurgulanmaktadır (Sâbit 1991: 561/B7951). Bayramda
sevgilisiyle bayramlaşan âşık, kendi eliyle ocağına ateş
düşürür (Sâbit 1991: 179/K6-1452). Ancak sevgili, âşığa
inat “rakip” olarak görülen başkalarıyla kol kola gezip
dolaşmakta (Sâbit 1991: 179/K6-17, 1853); daha fazla
yakınlık kurarak, lâle (kırmızı değerli taşa) benzeyen
dudağını öptürmektedir. Karşılıklı yapılan ziyaretlerde
44“Rüsûm-ı %îddeki merhabâ vazîfesinün/Degüldi ref%î geçen rûzgâra
emr-i ba%îd”
45“Leb-i Huşû% ile dâmân-ı pâkin itsün bûs/Gelen mübârekî-i %îde
bendegân-ı reşîd”
46“Ol Süleymân mı degül kim da%vet-i cânân idüp/Xânesin %işret-geh-i
hûbân-ı perî-zâd ider”
47“Yetişmeseydi fakire nevâl-i ihsânun/Ne taşlar yedirürdi bu rûzgâr-ı
şedîd
%İlâcı güc beredür sadme-i gazel ammâ/Senün muşamma%-ı lutfun olur
olursa müfîd”
48“Yer yer döşendi %arsa-i mihmân-sarây-ı %îd/Çıkdı simât-ı Hüsrev-i
fermân-revâ-yı %îd”
49“Yanık yüreklere su sepdi şerbet-i mînâ/Ciger harâretini savmun eylede
tebrîd”
50“Devrinde pâdişâh-ı gamun iç Hazîneden/Xûn-âb-ı dildür %âşıka şerbet bahâ-yı %îd”
51“Birin alduk dahi bir bûseye ikdâm iderüz/Biz de bu %akl ile yılda iki
bayrâm iderüz”
52“Kendü eliyle âteş urur Hânümânına/%Âşık iderse dilber ile merhabâ-yı
%îd”
53“Kim dirdi la%l-i nâbını agyâra emdürür/Bozdı benüm akîdemi ol bîvefâ-yı %îd
Agyâr koltugında o şûHun vebâ gibi/Dil-Hastegân-ı %ışka mübârek belâyı %îd”
gülsuyu (Sâbit 1991: 254/K33-2454) ve şerbet ikram
edilmekte,çocukların ellerindeki şişelere şekerli şerbetler koyulmakta (Sâbit 1991: 253/K33-755); bayram hediyesi olarak kızıl akide şekerleri verilmektedir (Sâbit,
1991: 256/K33-5156).
Kurban Bayramı’nın gelişi de yine Ramazan
Bayramı’nda olduğu gibi büyük bir sevinçle karşılanmakta ve gam giderici eğlence toplantıları düzenlenmektedir. (Sâbit 1991: 231/K21-7, 857). Cuma gününe
denk gelen Kurban Bayramı için “%îd-i ekber” tamlaması kullanılmaktadır. Eğer Kurban Bayramı cumaya
denk gelmişse halk arasında daha da büyük bir sevinç
yaratmaktadır (Sâbit 1991: 231/K21-1; 254/K33-2758).
İnsanları her türlü sıkıntı ve kederden kurtaran bayram
yeme, içme ve eğlenceyi de beraberinde getirmektedir.
Kurban bayramında da ziyafet verilmekte, kurban eti
dağıtılmaktadır (Sâbit 1991: 543/Kt1859). “Ne kadar
hoş ki sefa verici, gam giderici bir zaman; bütün dünyayı
şöyle bir yoklansa hüzünden, kederden bahseden, ağlayan bir kişi bile bulunmaz diyerek” bayramın büyük bir
sevinçle karşılanmasına telmih yapılır. Eğer ağlayan bir
kimseden söz edilecekse o da eğlence meclisinde çalan
uddan başkası değildir (Sâbit 1991: 250/K32-10,1160).
Klasik Türk şiirinde rint (gönül ehli), zahit (ham sofu)
çatışması her zaman söz konusudur. Zahitler, bayramın
gelişiyle birlikte kendini yeme, içme ve eğlenceye veren
rintlerin sefa ve mutluluk içindeki halinden rahatsızlık
duyar. Çünkü rintler bayramın gelişine en çok sevinenler arasındadır. Bayramın gelişiyle birlikte içki içmenin
vakti gelmekte (Sâbit 1991: 250/K32-261); eğer içilmez54“Gül-âb-ı %îd ile yur dest-i nermini zâlim/Mukaddemâtın idüp
merhabâsınun temhîd”
55“Tehî zücâce-i sıbyâna sükkerî şerbet/Bize %akîde-i eZvâk ü meşreb-i
tevhîd
Yanık yüreklere su sepdi şerbet-i mînâ/Ciger harâretini savmun eylede
tebrîd”
56“Bayram hediyesi olarak kızıl akidenin verildiği/Neşât-baHş ü latîf ü
mümessek ü memhûr”
57“Ta’âla’llâh zihi şevk-i sürûr-efvâ-yı %âlem kim/Cihân oldı bugün rûz-ı
neşâtun şâd ü mesrûrı
Xôşâ te+cîr-i sahbâ-yı tarab kim ta%ne-sâz itdi/xarîm-i bâg-ı %adnün
kâsırâtü’t-tarf olan hûrı”
58“Sepîde-i seher-i %îd-i ekber-i İslâm/Beyâv-ı subh-ı sa%âdet-demîde-i
tevhîd”
59“Ebu-ceddiyle tefâhur itmek/Nakd-i gayri sayıvirmek gibidür
%Îd-i adhâda ziyâfet itmek/Halka kurbân payı virmek gibidür”
60“xabbeZâ hengâm-ı gam-fersâ Hôşâ vakt-i safâ/Yoklasan dünyâyı yokdur nâm-ı hüznî yâd ider
Bu fasılda girye eyler yok meger ol kimse kim/Mest iken meclisde gûş-ı
nagme-i %avvâd ider”
61“Geldi ol devr-i ferah-rîz-i neşât-engîz kim/Rind-i savm-endîş-i gamdan
mihneti ib%âd ider”
119
se gönülde cehennem ateşi yanmaktadır (Sâbit 1991:
250/K32-462). Düzenlenen bu eğlencelerde sohbetler
düzenlenmekte (Sâbit, 1991: 250/K32-11), ud taksimi
yapılmakta (Sâbit, 1991: 250/K32-1163), dans edilmekte ve şarkılar söylenmekte (Sâbit, 1991: 250/K32-1364;
253/K33-1665); özellikle Bûselik makamı çalınmaktadır
(Sâbit 1991: 286/K41-23, 2466).
Bayram neşesi içinde bayram meydanına giden
Sâbit, öyle başıboş dolaşırken (Sâbit, 1991: 179/K62667), birbirine sarılarak yürüyen âşıkları görür (Sâbit,
1991: 179/K6-1868). İstanbul’un her semti, mesire yerleri, cennet elbiseli gılmana benzeyen güzellerle, cenneti kıskandıracak derecede güzelleşir (Sâbit, 1991: 254/
K33-1969). “Cennetin bekçisi Rıdvan bile cihanı bu şekilde görseydi kıskanırdı” diyerek mübalağa yapılır (Sâbit
1991: 250/K32-5, 670). Bayram yerinde kurulan dönme
dolaplara ve salıncaklara babasıyla birlikte dolaşmaya
gelen çocuklar veya yetişkinler binmekte (Sâbit, 1991:
254/K33-2271); dostlarla gezintiye çıkılmakta; keyif verici sohbetler yapılmaktadır (Sâbit, 1991: 418/G134-1,
272). Gündüzün dışında gecede bayram meydanında eğlenildiği, havai fişeklerin atıldığı “Gökyüzünde görülen
kayan yıldız değil, o gece gökyüzüne doğru atılan cirittir”
(Sâbit 1991: 255/K33-4573) ifadesiyle verilmektedir.
Sâbit, bayram şiirini yazarken içinde bulunduğu
ruh halini “Gönül çeken kalemin, mana meclisinde
62“Geldi ol vakt-i şekîbâ-sûz-ı cân-ı mey-keşân/İçmese gönlünde sad nâr-ı
cahîm îkâd ider”
63“Bu fasılda girye eyler yok meger ol kimse kim/Mest iken meclisde gûş-ı
nagme-i %avvâd ider”
64“Bezm-i Hâss-ı ma%nîde bu şevk ile rakkâs olup/Xâme-i dil-keş-nevâ
bir şi%r-i ter inşâd ider”
65“Derûn-ı halka-ı meyde Horus deper şimdi/Kanı o taHta depen mest-i
ceZbe-i taklîd”
66“%Îddür sulh olalum tîg-i nigâhunla didüm/Didi ey dil-şude sag olana
her gün bayrâm
4ulh idüp %âşık ü ma%şûkı öpüşdürmişler/Bûselikdür çalınan meclis-i
ülfetde makâm”
67“Herkes kadem-be-vâdî-i her kûçe-i ümîd/Ben serseri-revende-i sahn-ı
fevâ-yı %îd
68“Agyâr koltugında o şûHun vebâ gibi/Dil-Hastegân-ı %ışka mübârek
belâ-yı %îd”
69“Sitânbulun yine her semti reşk-i cennetdür/Behişt-i câmeli gılmân-ı
hûr oldı bedîd”
70“Geldi ol mevsim ki reşk-i rind-i dürd-âşâm ile/Mey-kede pîrâmenin
menzil-geh-i zühhâd ider
Şöyle revnak buldı teşrif-i kudûmiyle cihân/Dinse reşk-i bâg-ı Rıdvândur
kim istib%âd ider”
71“4akın idüp yine seyr-i salıncagı dôlâb/O serv-i nâzı salındurmasun
rakîb-i pelîd”
72“Seyr-i %îde çıkarup hem-dem-i ahbâb iderüz/%Îdi ol servi salundurmaga dôlâb iderüz
Ne asl-ı câm ile mestüz saded-i sohbetde/Biz de keyfiyyeti ol âfete işrâb
iderüz”
73“Felekde âteş-i perrende-i şihâb degül/Elinden atdı gice menzil-i sipihre
cirîd”
120
bu arzu ile dans edip, yeni bir şiir yazar” sözleriyle
dile getirir (Sâbit 1991: 250/K32-1374) ve kendi şiirini gökyüzü hilalinin kulağının küpesine benzetir.
Şiirini bir nakış gibi işlediğini, Mânî’nin ve Behzâd’ın
kendisine yetişemeyeceğini mübalağalı bir şekilde söylerken, onların nakkaştaki ustalıklarına telmih yapar.
Ayrıca şiirdeki başarısını anlatabilmek için kendisini
mana sarrafına benzetir ve “Akıl sahibi tüccarların onu
paha biçilemeyecek kadar değerli olan irfan kumaşına
nakkâd ettiklerini” söyler. “Nakkâd” “paranın kalpını sağlamından ayıran; bir şeyin iyisini kötüsünden
ayıran; tenkitçi” anlamlarına gelecek şekilde tevriyeli
kullanılır. Ayrıca kendisini, Tehemten’e, Rüstem’e ve
Geşvâd’a benzeterek onların hikâyelerine telmih yapar
(Sâbit 1991: 251/K32-18, 19, 20, 2175). Sâbit, “Temiz
zihin öğrencime, bu övgüler çok mudur; Cebrail bu
kabiliyetime hizmet eder” diyerek kendisini övmeye
devam eder ve nükteli söyleyişe sahip olduğunu tekrarlar. Kendisini mucize nefesli İsâ peygambere benzetirken, her sözünü dokuz felekte Allah’a en yakın meleklerin sürekli tekrarladığını söyler ve mübalağa yapar
(Sâbit 1991: 251/K32-22, 23, 2476). Sâbit, kendisini
Acem şairlerinden Urfî-i Şirâzî’ye benzetirken, güzel
sanat yaptığını da söylemekten geri kalmaz (Sâbit
1991: 251/K32-2677).
Nükteli kalem dokuyucusu olan şair, mâdihin
vasıflarını yeni kumaşa benzeyen şiiriyle süslediği
için herkes gibi ihsan ve lütuf beklentisi içerisindedir.
“Herkes istek sofrasının yiyeceklerinden faydalanmış;
hediye padişahından bana bayram nağmesi yok” denilirken, padişahın veya ileri gelen devlet adamının huzurunda okunan bayram şiirinin karşılığında hediye
alınıp, verildiği anlaşılmaktadır (Sâbit 1991: 179/K674“Bezm-i Hâss-ı ma%nîde bu şevk ile rakkâs olup/Xâme-i dil-keş-nevâ
bir şi%r-i ter inşâd ider”
75“Sâbitâ bu gevher-i nâ-süfte-i nazmum felek/Zîver-i gûş-ı hilâl-i çarH-ı
bî-bünyâd ider
Ben o nakkâş-ı suver-pîrâ-yı deyr-i ma%nîyüm/İtdügüm nakşı ne Mânî vü
ne Hôd Bihzâd ider
Ben o sarrâf-ı ma%ânîyüm ki tüccâr-ı Hired/Bî-bahâ kâlâ-yı %irfâna beni
nakkâd ider
Ben o Sührâb-ı Tehemten-zûr-ı sahn-ı dânişem/Kıldugum kârı ne Rüstem
itdi ne Geşvâd ider”
76“Bu temeddüh çok mıdur şâgird-i Zihn-i pâküme/Xidmet-i üstâd-ı
rûhü’l-kuds isti%dâd ider
Ol edîb-i dâniş-i âmûz-ı debistân-ı hüner/Xâce-i sad fenn-i %akla nükteler
îrâd ider
Ol suhen-senc ü Mesîhâ-nutk-ı mu%ciz-dem k’anun/Her sözin
Kerrûbiyân-ı nüh-felek evrâd ider”
77“Xavret-i üstâd-ı %Urfî-rütbe kim endîşesi/%Akl-ı evvel gibi sad sun%-i
bedî% îcâd ider”
2078). Şair kendisine yapılan iltifatlar karşısında kul
olduğunu, hediye olarak altın gerdanlığın verildiğini
(Sâbit 1991: 256/K33-4979); eğer bu hediyeler olmasaydı inatçı feleğin ona bir şey vermeyeceğini söyler
(Sâbit 1991: 256/K33-5680). Hayatının bir evresinde
devlet kapısından uzak olduğu anlaşılan Sâbit’in tekrardan bir makama getirilmeyi talep ettiği de görülmektedir (Sâbit 1991: 234/K21-39, 40, 41, 4281).
Sâbit, övdüğü İbrahim Paşa’nın merhamet bakışlarını, vatanından ayrı düşmüş, garip kalmış kendisinden
eksik etmemesini ve lütufta bulunmasını ister (Sâbit
1991: 233/K21-3682; 234/K21-3883); padişahın veya
o dönemin ileri gelenlerinin eşiğinin toprağının öpülmesi âdetine telmih yapar (Sâbit 1991: 179/K6-2184).
Kaside nazım şekliyle yazılan îdiyyelerin sonunda bayrama uygun dualar da yer almaktadır. Sâbit,
dua bölümüne geçileceğini “Övgü kumaşının istifini
bozma; artık sözü bitirelim”; “Dua vakti geldiği için
niyaz elini kaldır” (Sâbit 1991: 180/K6-2785); “Saygı
ile durumuna dualer eyleyelim, sağlam ve temiz gönlümüzle yalvaralım” (Sâbit 1991: 256/K33-59, 6086)
gibi ifadelerle haber verir ve“Allah, yüce divanını daim
etsin” (Sâbit 1991: 257/K33-6487); “Allah her gününü
bayram etsin” (Sâbit, 1991: 180/K6-28); “Yüce Allah
her sabahı ve akşamı bayram günü etsin” (Sâbit 1991:
78“Herkes nevâl-i sofra-i Hâhişle müstefîd/Xân-ı %atiyyeden bana mâfiş
nevâ-yı %îd”
79“Kul eyledün beni envâ%-ı iltifâtun ile/Kılâde-i zer-i ihsânun oldı
ribka-ı cîd”
80“%Atiyyen olmasa hem-seng-i kefe-i ihsân/Dişine taş mı virür şâ%irün
sipihr-i %anîd”
81“Nice demdür ki Hâk-i âsitânuna mülâzımdur/Çeküp me+Zûn-ı %azl
ü infisâli baHt-ı magdûrı
Kavâ kıl hâcetin mansıbla makviyyü’l-merâm eyle/Virüp bir kıt%a
fermân-ı celîlü’ş-şân-ı mastûrı
Yeter Sâbit suHen Hatm oldı hengâm-ı du%âdur bu/Dem-i Hatm-i suHende Hôd bilürsin de+b-i cumhûrı
Nitekim nîrû-yı tevfîk ile bir sadr-ı dânâ-dil/Gezend-i fitneden hıfz eyleye
bir mülk-i ma%mûrı”
82“Nigâh-ı merhametle bir nazar kıl ber-murâd eyle/Garîb illerde kalmış
bu vatandan dûr ü mehcûrı”
83“Yed-i tûlâ-yı ihsânunla ref% it gerd-i mihnetden/Ayaklandur biraz bu
Hâk-i fakr-üftâde rencûrı”
84“Rahm itse bâri halüme ol kıble-i kirâm/Kim Hâk-i âsitânesidür bûsecâ-yı %îd”
85“Kaldur kef-i niyâzı du%â vaktidür gönül/Makbûl olur Hulûs ile olsa
du%â-yı %îd”
86“Kumaş-ı menkabetün bozma istifin Sâbit/Zamânıdur çekelüm teng-i
güft ü gûyâ şerîd
Du%âlar eyliyelüm şartına ri%âyet ile/İdüp tavarru%ı iHlâs-ı kalb ile
te+kîd”
87“Rivâk-ı %âlî-i dîvân-Hâne-i câhın/Xudâ sütûn-ı devâm ile eyleye
taHlîd”
180/K6-2888) şeklinde dua ve temennilerde bulunur.
Sonuç olarak Sâbit, Divan’ında yer alan îdiyye temalı şiirlerinde dinî bayramların herkesi mutlu ettiğini;
özellikle oruç tutanların Ramazan Bayramı’nın gelişine
daha çok sevindiğini; bayram zamanının gökyüzünde
hilale bakılarak anlaşıldığını; bayram fermanının düzenlendiğini, sancak asıldığını; camilerde geceden sala
verilmeye başlandığını; Arapça ilahilerin okunduğunu
ve ertesi gün ikram edilmek üzere yiyecek ve içeceklerin hazırlandığını; insanların birbirlerini incitmemeye
çalıştığını; küslerin barıştığını; bayrama özel giysilerin
dikildiğini; resmî bayram töreninin düzenlendiğini; padişahla bayramlaşmanın dışında halkın kendi arasında
bayramlaştığını ve padişahın halka ziyafet verildiğini;
çeşitli eğlencelerin ve sohbetlerin yapıldığını; sevgililerin sarmaş dolaş gezintiye çıktığını; bayram meydanında müzik dinlendiğini, dans edildiğini, çocuk ve
yetişkinler için dönme dolapların, salıncakların kurulduğunu, gece de bu eğlencelere devam edildiğini edebi
bir üslupla okuyucuya aktarmaktadır.
Ayrıca Sâbit, kaside nazım şekliyle yazmış olduğu
bayram şiirlerinin methiye bölümünde övdüğü kişinin
yüceliğiyle bayram arasında ilgi kurmakta; fahriye bölümünde şairliğini övmekte ve beklentilerini, yapılan
ihsan karşısındaki minnettarlığını dile getirmekte; dua
bölümünde bayrama uygun dua ve temennilerde bulunmaktadır.
Bütün bunlar bize, Klâsik Türk Edebiyatı şairlerinin doğrudan olmasa da dolaylı bir şekilde kültür
aktarımında önemli rol oynadığını, kendi dönemine
yabancı kalmadığını açıkça göstermektedir.
K AY N A K L A R
DEVELLİOĞLU, Ferit (1986), Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik
Lûgat, Ankara: Aydın Kitabevi.
SÂBİT (1991), Bosnalı Alaeddin Sabit, Divan, (hzl. Turgut Karacan), Sivas: Cumhuriyet Üniversitesi Yayınları.
SUNGURHAN, Aysun (2011), Klasik Türk Edebiyatında ÎdiyyeBayram Şiirleri (İnceleme-Şiirler), Ankara: Grafiker Yayınları.
88“Şâm u seherde xavret-i Mevlâdan iste kim/Her subh ü şâmın ide sabâh
ü mesâ-yı %îd”
121
TÜRKİYE TÜRKÇESİ AĞIZ BİLİMİ ÇALIŞMALARINDA
KULLANILAN YÖNTEMLER
METHODS USED AT DIALECT STUDIES OF TURKEY TURKISH
Bahri KUŞ1
ÖZET
ABSTRACT
Türkiye Türkçesi Ağızları ile ilgili ilk çalışmalar
19. yüzyılın ikinci yarısından itibaren görülmeye başlamaktadır. İlk yıllardaki folklorik malzeme derlemeye
dayalı olarak gerçekleştirilen çalışmalar yıllar geçtikçe
yerini mukayeseli ve tasvirî ağız çalışmalarına bırakmıştır.
Ağızlar, bünyelerinde barındırdıkları arkaik ve
özel yapılar sayesinde Türk dilinin belli bir sebebe bağlanamayan hususlarının aydınlatılması için son derece
önemlidir. Bu bakış açısı ile Türkiye Türkçesi Ağızları
üzerine hazırlanan pek çok çalışma ileride hazırlanacak
mükemmel bir tarihî gramere yardımcı olacaktır.
Hazırlanan ağız çalışmalarının tamamında gerek
ele alınan bölgenin sınırları gerekse yöredeki etnik durumlar gibi etkenler nedeniyle takip edilen müşterek
bir yöntem bulunmamaktadır. Çalışılacak bölgenin
tercih sebebi, derleme, fişleme ve soruşturma gibi hususların da yer yer farklı yöntemlerle yapıldığı görülmektedir. Bunların yanı sıra söz konusu çalışmalarda
ortak noktaların bulunduğu da görülmektedir.
Bu çalışmada Türkiye Türkçesi Ağızları üzerine
yapılan incelemelerde kullanılan farklı ve ortak yöntemler örneklerle ele alınmıştır.
Anahtar Kelimeler:Türkiye Türkçesi Ağızları, diyalektoloji, yöntem.
Studies on Dialects of Turkey Turkish are started
to be seen onwards the second half of 19th century.
Studies, carried out on the basis of compiling folkloric
material in the first years, have given place to comparative and descriptive dialect studies over the years.
Thanks to archaic and special structures exist in
their bodies; dialects are very important to enlighten
the cases of Turkish language that can’t connect to a
particular reason. Many studies carried out on the Dialects of Turkey Turkish within this perspective, will
contribute a great historic grammar prepared in the
future.
There isn’t a common method followed in all the
studies of dialect due to boundaries of the region that
is handled or factors like ethnicity in the region. Subjects like the reason of choosing the region to study
on; compiling, indexing and investigation are also
done with the help of different methods. Furthermore, it is also seen that there are common points at the
studies in question.
Different and common methods, used at the studies on the Dialects of Turkey Turkish, are handled
with examples in this study.
Key Words: Dialects of Turkey Turkish, dialectology, method.
1Arş. Gör., Ağrı İbrahim Çeçen Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Ağrı.
123
GİRİŞ
Bir dilbilimi terimi olarak ağız genel anlamda,
bir dilin veya lehçesinin sınırları içinde, belli bir bölge
veya topluluklara özgü sözlü anlatım yollarının bütünü biçimde tanımlanır. Ayrı bir dil gibi öğrenilmeyi
gerektirmeyen çoğunlukla ses bilgisi, seyrek olarak da
şekil bilgisi ve söz dizimi ile ilgili farklara sahip olan
ağızları kendisine inceleme sahası olarak belirleyen
çalışma alanına da ağız bilimi denilmektedir (Gemalmaz, 2010:331-332).
Türkiye Türkçesi ağızlarına yönelik çalışmalar bugün gelinen nokta itibarıyla epey ilerlemiş bir durumdadır. Ancak ileride hazırlanacak ağız atlası için tüm
bölge ve ağızların bütünüyle halledilmiş olduğunu söylemek de şu an için mümkün değildir.
Yaklaşık yüz elli yıllık bir geçmişe sahip olan Türkiye Türkçesi ağızları incelemelerinin başladığı 1867
yılından Ahmet Caferoğlu’nun 1940’lı yıllardan itibaren yürüttüğü derleme faaliyetlerine kadar geçen süre
yabancı araştırıcılar devresi olarak adlandırılmaktadır.
Bu tarihlerden sonra Türkiye’deki Türkoloji faaliyetlerine koşut olarak ilerleyen ağız araştırmaları yerli
Türkologlar tarafından yürütülmüş ve bu dönem yerli
araştırıcılar devresi olarak adlandırılmıştır (Korkmaz,
2005:232).
Zeynep Korkmaz’ın Anadolu Ağızları Üzerindeki Araştırmaların Bugünkü Durumu ve Karşılaştığı
Sorunlar (Korkmaz, 2005:199-221) ve Anadolu Ağızlarına Toplu Bir Bakış (Korkmaz, 2005:232-248) ve
Ali Akar’ın Ağzı Araştırmalarında Yöntem Sorunları
(Akar, 2006:37-53) adlı makaleleri, Türkiye Türkçesi
ağız araştırmalarının tarihi konusundaki bilgileri derli
toplu olarak verdiği için biz bu konuya burada tekrar
değinmeyeceğiz.
Çalışmamızın konusunu oluşturan Türkiye Türkçesi ağız çalışmalarında uygulanan yöntemleri belirleyebilmek için temin edebildiğimiz ağız çalışmalarının
tümünü gözden geçirerek belirli başlıklar altında ortak
ve farklı yönleri bir araya getirilmiştir. Ancak bu çalışma mukayeseli bir inceleme olmaktan ziyade tasvirî
bir çalışmadır.
124
İncelememizde müstakil bir başlık altında değerlendirilmeyen fakat dil araştırmaları bakımından önemli bir husus olan açık veya kapalı inceleme sistemleri
de ele alınmıştır. Açık ve kapalı sistemlerin mahiyetini
Efrasiyap Gemalmaz Erzurum İli Ağızları adlı eserinde
şöyle belirtmiştir: “Yaşayan ağızların araştırılmasında
işlenecek belgelerin istenildiği ölçüde artırılma olanağı
vardır. Bu nedenle kapalı sistemlere bağlanamazlar. Dilbilimi olaylarına gelince, önceden hangileriyle karşılaşacağımızı kesinlikle bilemediğimize göre bunlara da kapalı
sistemler uygulamak doğru olmaz. Aslında amacımız, konumuz “Erzurum ili ağızları” veya bir başkası olsa da,
Türk lehçebilimine bir şeyler katabilmektir. Bu ise yapılan
araştırmaların geliştirilebilme ve benzerleriyle bağlanabilme olanağının bulunmasını gerektirir. Bu görüşten yola
giderek iki açık kod sistemi seçtik: 1)Derleme kodları; 2)
Değerlendirme kodları.” (Gelmalmaz, 1995:4).
Yapılan ağız araştırmalarının geliştirilebilme ve
benzerleriyle bağlanabilmesi, incelediğimiz tüm çalışmalarda görülen bir özellik olduğunu söyleyebiliriz.
Ağız incelemelerinde sorunlu olarak görülen hususlardan biri de incelemenin eş süremli mi art süremli mi yapılacağıdır (Demir, 2012:4-5). Olguları
süre içinde geçirdikleri evrim açısından inceleyen ve
özellikle 19. yüzyılda sık görülen bir yöntem olan art
süremli dil incelemeleri (Vardar, 2002:25) ile 20. yüzyılda Saussure’nin öncülüğünde gelişen evrim dışında
ve süreden, art süremden bağımsız olarak ele alınan,
birbirleriyle aynı dizge içinde bağıntılar kuran öğeleri,
olguları vb. belirtmek için kullanılan eş süremli inceleme yöntemlerinden (Vardar, 2002:96) ağız çalışmalarında hangisinin kullanılacağı dilbilim yöntemlerine
göre belirlenmiş bir durumdadır.
Eş süremli yöntemde gözle görülen tek gerçekliğin belli bir kesit içindeki konuşma olması onun
art süremli yönteme göre üstün olduğu fikrini ortaya çıkarmıştır. Eş süremli incelemede kullanılan tek
yöntem konuşan bireylerin tanıklığına başvurmaktır
(Saussure,1998:137-138). Bu noktadan hareketle ağız
çalışmalarında bu inceleme yöntemlerinden hangisinin kullanılması gerektiği ortaya çıkmaktadır.
Ağızlardaki biçimleri olduğu gibi anlamaya ve açıklamaya çalışmak yerine onları eski biçimlerden getirme
çabalarında ortaya çıkan sorun, ağızların yazı geleneklerinin doğrudan devamı olup olmadığı konusunun belirlenmemiş olmasıdır (Demir, 2012:5). Çünkü karşılaştırma yapılan eski dönemlere ait şekiller sözlü malzemeler
değildir ve dönemin ölçünlü yazı diline göre meydana
getirilmişlerdir. Tüm bu özellikler ağız çalışmalarında
eş süremli incelemelerin önceliğini gerekli kılmaktadır.
Ancak ağızlarda eski devirlere ait unsurların korunmuş
olabileceği de mümkündür. (Demir, 2012:5)
İncelediğimiz ağız çalışmalarında bu yöntemlerden daha çok art süremli inceleme yönteminin kullanıldığı görülmektedir. Efrasiyap Gemalmaz’ın Erzurum İli Ağızları “Bu araştırma yapısı yönünden tasvirci
(descriptive), karşılaştırmaları yönünden eş zamanlı
(syncronique) dır.” (Gemalmaz, 1995:6) ve Mukim
Sağır’ın Erzincan ve Yöresi Ağızları’nda “Bu araştırma
yapısı bakımından tasvirci, karşılaştırmaları yönünden
eş zamanlıdır.” (Sağır, 1995:XI) ise durum farklıdır.
Lehçeler ve bir alt kol olarak ağızlar, belli zaman
ve yerlerde insanın yaratma gücü ve dış etkenler altında oluştuğundan ağız çalışmalarının tarih ve coğrafya alanlarıyla sıkı bir ilişkisi bulunmaktadır. Bazen
toplumda yüzlerce yıl süren göçler, yayılmalar ve yeni
siyasi oluşumlar gibi etkenler toplumun tabakalaşmasını meydana getirir. Toplumda görülen bu hareket
dalgası ister istemez dili de etkilemektedir. Bu tabakalar arasındaki farklar bazen çok köklü değişiklikleri
bazen de daha küçük farklılıkları beraberinde getirir.
Dillerin lehçelere, şivelere ve ağızlara ayrılmasındaki
sebepler arasında bu tabakalaşmanın da etkisi büyüktür. (Gemalmaz, 2010:341)
İncelediğimiz Türkiye Türkçesi ağız çalışmalarının hemen hepsinde üzerinde inceleme yapılan bölgelerin tarihi ve etnik durumları hakkında verilen ayrıntılı bilgiler mevcuttur. Farklı ağız gruplarına ayrılan
bölgelerde bu grupları meydana getiren dilbilgisel ölçütlerin yanı sıra etnik durumların ve tarihi bilgilerin
de kullanılması, bu bilgilerin ne denli önemli olduğunu ortaya koymuştur.
Dilbilimin birçok bilim dalıyla ilişkili olduğu bilinmektedir. Bu bilim dallarından biri de coğrafyadır.
Coğrafyanın dil üzerinde doğrudan doğruya büyük etkiler yaptığı söylenemez. Ancak toplum hayatı üzerin-
deki tesirleri dolayısıyla dil üzerinde de etkili olmaktadır. Mesela arazinin bozuk ve dağlık oluşu o bölgede
pek çok diyalektin meydana gelmesine neden olabilir.
Buna karşın engebesiz, düz arazide yaşayanların dilinde doğal şartların elverişli olması ve aralarındaki iletişimi muhafaza ettiklerinden diyalekt farkları ön plana
çıkmaz (Üçok, 2004:69).
Coğrafyanın önemli bir alanı olan iklimin de dil
üzerinde etkileri görülür. Bu etki fizyolojik açıdan değil, dilin fonetik yapısı (dilin tınlaması, rengi ve tonu)
üzerinde kendini belli eder. İklimden başlayan bu
etki toplum gelenekleri yoluyla o milletin dilinde de
görülür. Söz gelişi sıcak memleketlerde vokal bolluğu
varken konsonant yığılmaları seyrek görülür (Üçok,
2004:69).Tüm bunlardan sonra ağız bilimi araştırmalarında dağların ayırıcı; ovaların ve akarsuların birleştirici olduğunu söyleyebiliriz.
Tarihi ve etnik durumların ağız çalışmalarındaki
etkin durumlarına karşın aynı şeyi coğrafî şartlar için
söylemek güçtür. Türkiye Türkçesi ağız çalışmalarının
hemen tamamında ağzı incelenen bölgeye ait fiziki ve
siyasi coğrafya bilgileri bulunmaktadır. Ancak bu çalışmalarda coğrafyanın dil üzerindeki etkisinin ağız özellikleri incelenen yörede ne ölçüde bulunduğuna dair
çıkarımlar bir iki örnek dışında yapılamamıştır.
“Araştırma bölgemizin fizikî özellikleriyle tespit
edebildiğimiz ana-ağız, ağız ve alt-ağız gruplarının yayılma alanları arasında sıkı bir benzerlik bulunmaktadır. Birçok geçit ve boğazlarla birbirine bağlanan ovalar
zinciri, Doğu Anadolu ağızlarını İç Anadoluya bağlayan
bir özellik göstermektedir. Tercan, Çayırlı Erzincan ovaları; dağlık yerleşim alanları olduğu gibi her biri büyük
dağlarla da sınırlı Kemah, Refahiye, İliç, Kemaliye ilçeleriyle devam etmektedir. Erzurum yaylalarıyla başlayıp,
Sivas yönünde uzayarak, Malatya yönünde sarkan Erzincan ili diyalektolojik konumuyla da tam bir geçiş bölgesi karakteri taşımaktadır. Doğuda Erzurum ile Batıda
Sivas’a açılan, ulaşım kadar kültürel yaklaşımın da kolay
olduğu bu yörelerde geçiş özelliklerini daha da iyi izlemek
mümkündür.” (Sağır, 1995:5-6) ifadelerinden de anlaşıldığı üzere fiziki coğrafyanın ağız bilimi incelemeleri
üzerindeki tesiri oldukça önemli bir konumdadır.
125
BÖLGENİN TERCİH SEBEBİ
K AY N A K K İ Ş İ
Yapılan ağız çalışmalarının tamamı Türkiye Türkçesi
ağız atlasının oluşturulmasına yardımcı olacak birer parça
niteliğindedir. Üzerinde inceleme yapılmamış bölgelere
yönelik monografilerin çıkarılması bu amaca hizmet edeceğinden daha önce hiç çalışmanın yapılmadığı bölgeler
tercih edilmesi de doğaldır. Ancak ne var ki araştırma yapılacak bölgenin fonetiğine aşina olmayanlar için özellikle
yapılan derlemelerin deşifre edilip yazıya geçirilmesi bazı
zorlukları da beraberinde getirecektir. Bu sebeple çalışma
sahası seçenekleri bir ölçüde sınırlandırılmış olmaktadır.
İncelenen eserlerin büyük bir kısmında üzerinde çalışma yapılmamış yöreler arasından genellikle araştırmacıların memleketi olan yörelerin seçildiği tespit edilmiştir.
Bunun yanı sıra çocukluk ve gençlik yıllarının geçirildiği
yörelerin tercih edildiği de görülmüştür (Bk. EİA, UMA,
EDİA, UA, RİA, NYA KBAYA, KÜYA, OİA, MİA,
RİA, NYA, EYA).
Ancak üzerinde çalışma yapılan bölgenin sadece
araştırmacının memleketi oluşu nedeniyle seçildiğini söylemek doğru olmayacaktır. Söz gelimi Arpaçay
Köylerinden Derlemeler adlı çalışma bölgede yer alan
22 köyün 1970’li yıllarda yapılacak bir barajın suları
altında kalacak olması, bölge ahalisinin yurdun değişik
yerlerine dağılacağına ve ortak kültürlerini oluşturan
sözlü malzemenin unutulup kaybolmasına sebep olacağı düşünülmüş ve bu bölge üzerinde derleme çalışması yapılmıştır (Bk. Olcay-Ercilasun-Aslan, 1998:9).
Ayrıca X. yüzyıldan sonra Anadolu’ya gelen Oğuz
boylarının yoğun olarak yerleştiği bölgeler Türkçenin çok
eski kelime ve eklerini tespit etmek için kolaylık sağlayacağı fikri bu bölgelerin tercih edilmesindeki önemli bir
âmildir (Bk. Gülensoy, 1988:XVI, Korkmaz 1994:XIII).
Selahattin Olcay tarafından hazırlanan Erzurum Ağzı
adlı çalışma da kendinden sonra bölge ağzıyla ilgili yapılacak çalışmalara kaynaklık etmek üzere yakın çevresinden
derlenen metinlerle oluşturulmuştur (Olcay, 1995:9).
Millî kültür ve dil özelliklerini muhafaza etmesi
(Günşen, 2000:XIII) ve Anadolu’nun diğer yörelerine göre farklı özellikler taşıyor olması da üzerinde ağız
çalışması yapılan yörenin tercih edilmesinde etkili olmuştur (Eren, 1997:VII).
Ağız çalışmalarında araştırma yapılacak olan bölgenin tespit edilmesinden sonra üzerinde inceleme yapılacak malzemenin temini meselesi gelmektedir. Bu
da kaynak kişiler aracığıyla olmaktadır.
Çalışmamız için incelediğimiz eserlerden elde ettiğimiz sonuçlar, kaynak kişiler hakkında belirli ortak
paydalar etrafında toplanıldığını göstermektedir. Kaynak
kişilerin yöre ağzının özelliklerini muhafaza etmeleri aranılan en mühim özellik olmakla beraber kaynak kişilerin
yörelerinden kısa süreler dışında ayrılmamış olmaları,
okur-yazar olmayan yaşlı kimseler olmaları ve kadınlardan seçilmeye çalışıldığı görülmüştür.
Metin sağlayıcıları olan kişilerin bulundukları bölgelerden askerlik, seferberlik gibi zorunlu haller dışında
ayrılmamış ve yaşlı kimselerden seçilmesi metin derlenirken dikkat edilen hususlardan biri olmuştur (Bk.
Akar, 2006:48; Demir, 1998:171). Çünkü ölçünlü dilin
etkisinde kalan ve başka ağız yörelerinde bulunan kişilerin söyleyiş özellikleri bölgenin ağız özelliklerini yansıtmayacaktır (Bk. EİA, UMA, KYA, KARYA, UİA, RİA,
KIRYA, KBAYA, KÜYA, DA, OİYA, DÇÇA, DTYA,
GBAA, EYAD, C1 ).
Kaynak kişilerin genellikle okur-yazar olmayan
ve kadınlardan seçilmesi de dikkat edilen başka bir
noktadır. Bölgenin ağız özelliklerini daha iyi muhafaza ettiği düşünülen kadın kaynak kişilerden derleme
yapmak kadınların çekingen tavırları sebebiyle her zaman kolay olamamaktadır. Bu sebeple kadın kaynak
kişilerden derleme yapma işi bazı çalışmalarda ağız çalışmasının mahiyetini bilen bir hemşehri ya da bayan
öğrenciler aracılığıyla yaptırılmıştır (Bk. EİA, KYA,
RİA, EYA, NYA, KÜYA, DA, OİYA, DÇÇA, BYA,
MİA, ZBKİA, GBAA, C1).
Kaynak kişilerin ses organlarının tam ve sağlıklı olması da araştırıcıların dikkat ettiği diğer bir husustur.
Özellikle kişilerin dişlerin eksik olması ya da dişlerinin
olmaması kelimelerin telaffuzunu bölge ağzına göre
farklı kılacağından bu noktaya dikkat edilir. Anında ya
da sonradan deşifre edilecek metinlerin fonolojisi oldukça önemli olduğundan bazı çalışmalarda bu noktaya
dikkat edildiği görülür (Bk. ZBKİA, GBAA, C1).
126
ÇEVİRİ YAZI SİSTEMİ
Çalışmamıza esas teşkil eden ağız incelemelerinde derlemelerin yazıya geçirilmesi sırasında takip edilen
müşterek bir çeviri yazı sisteminden söz etmek mümkün
değildir. Ağız araştırmalarında kullanılan yöntemlerin genel ya da daha özel bir başlık etrafında (kaynak kişi ya
da çeviri yazı meselesi vb.) bir sorun olarak ele alınıp değerlendirildiği birçok araştırma mevcuttur (Bk. Gülensoy,
1979; Delice, 1995; Akar, 2006; Demiray, 2008; Karahan, 1998; Buran, 1997; Gülensoy, 1997; Sağır, 1997;
Pekacar-Güner Dilek, 2008).
Çevriyazı işaretlerindeki bu farklılaşma ağız çalışmalarında yer alan inceleme, değerlendirme gibi meselelerde de kendini gösterir. Tüm bu değişik biçimlere
rağmen incelediğimiz eserlerin çeviri yazı sistemleri hakkında bazı ortak noktalara da rastlamak mümkündür.
Her şeyden önce tüm araştırmacıların inceleme
yaptıkları bölgenin fonetik yapısını en iyi biçimde yansıtacak bir çeviri yazı sistemi kullanma isteği buluştukları temel noktadır. Tercih edilen yazı sisteminin yöredeki
tüm sesleri karşılayamaması veya basımevi şartlarının
uygun olmaması gibi birtakım nedenlerden ötürü mevcut sisteme yeni işaretlerin de eklendiği görülmektedir.
İncelenen eserlerde kullanılan başlıca çeviri yazı
sistemleri şunlardır:
Türk Dil Kurumu tarafından 1945 yılında yayımlanan Türk Diyelekleri Çeviriyazı Sisteminden 1978
yılında ilk baskısı yapılan Erzurum İli Ağızları adlı
eserde faydalanılmış ve bu sistem içinde bulunan pek
çok işaretin matbaada bulunmaması sebebiyle matbaa
imkânlarına uygun zorunlu değişikler de yapılmıştır
(Gemalmaz, 1995:3-4). Ayrıca bu eser incelenen bölgedeki seslerin International Phonetic Alphabet (IPA)’deki
karşılıklarının verildiği Türkiye’deki ilk çalışmadır (Gemalmaz, 1995:68-69, Pekacar-Güner Dilek, 2008:576).
Türkiye Türkçesi ağız çalışmalarında kullanılan
çeviri yazı sistemlerinin IPA’daki karşılıklarının olduğu
diğer bir çalışma da Keban, Baskil ve Ağın Yöresi Ağızları adlı eserdir (Bk. Buran, 1997:X-XI). Biz incelediğimiz eserlerde IPA’nın kullanıldığı başka bir çalışmaya
rastlayamadık. 2008 yılında Şanlıurfa’da düzenlenen
bilimsel bir toplantıda sunulan tebliğlerden birinde
(bk. Pekacar-Güner Dilek, 2008) Türkiye’de IPA’nın
kullanıldığı yayınlar değerlendirilmiş olduğundan bu
bilgileri burada tekrar etmeyeceğiz. Ancak mezkûr
tebliğde Türk Dil Kurumu tarafından önerilen çeviri
yazı işaretlerinin IPA’daki karşılıklarını gösteren tablonun (bk. Pekacar-Güner Dilek, 2008:585-588) verildiğini belirtmekte yarar görüyoruz.
Reşit Rahmeti Arat tarafından hazırlanan Türk
İlmî Transkripsiyon Kılavuzu (İstanbul 1946) Selahattin Olcay tarafından Erzurum Ağzı ve Doğu Trakya
Yerli Ağzı adlı çalışmalar ile Sadettin Buluç’un Tellâfer
Türkçesi Üzerine (TDAY 1973-1974) ve Kerkük Ağzına Göre Arzu ile Kamber Masalı isimli eserlerinde kullanılmıştır (Gülensoy, 1979:169-170).
Ahmet Bican Ercilasun tarafından teklif edilen
ve Türk Dil Kurumu tarafından tavsiye edilen Türk
Dil Kurumu Ağız Araştırmaları Transkripsiyon Sistemi
en çok kullanılan çeviri yazı sistemidir (Bk. Ercilasun,
1997; Günşen, 2000; Demir, 2001; Erdem-Bölük,
2011; Erdem-Kirik, 2012; Erdem-Dağdelen, 2012).
Ayrıca Zeynep Korkmaz’ın Güney-Batı Anadolu
Ağızları adlı eserinde kullandığı çeviri yazı sistemi bölgelerin birbirine yakın oluşu nedeniyle Kütahya ve Yöresi Ağızları isimli çalışmada Tuncer Gülensoy (1988)
tarafından kullanılmıştır.
Gülensoy’un Ağız Araştırmaları Transkripsiyon
Sistemi adlı tablosu Malatya İli Ağızlarında (Gülseren,
2001) kullanılmıştır.
Derlenen metinlerin yazıya geçirilmesi sırasında
bölgenin ses özelliklerine uygun bir çeviri yazı sisteminin
kullanılması amacıyla daha önce kullanılan çeviri yazı
işaretlerinden ve yayımlanan kılavuzlardan seçme yapıldığı da görülmüştür (Bk. Aydın, 2002:VII).
DAR SAHALI
VE
GENİŞ SAHALI ÇALIŞMA
Türkiye Türkçesi ağız çalışmalarında ağız özellikleri incelenen bölgelerin genellikle idari ve siyasi
taksimata göre sınırları tayin edilmiş illerden oluştuğu
bilinmektedir. Ancak araştırmaların geneline bakıldığında illerin yanı sıra sadece merkez ağızlarının incelendiği (DA, EA) çalışmalar ve bir ya da birkaç ilçenin
ağız özelliklerini ortaya koyan çalışmalara da (DÇÇA,
AA, KBAYA) rastlamak mümkündür.
127
Ağız araştırmalarında saha çalışması, incelenecek
malzemenin elde edilmesi ve bölgenin kültürel yapısını
ortaya koyabilmek maksadıyla yapılan çok önemli bir
aşamadır.
İncelenen bölgenin birim cinsi km2 olmak üzere
sahip olduğu toplam alan o bölgede yapılan saha çalışmasını dar sahalı ya da geniş sahalı çalışma olarak
belirlemeye yeterli gelmeyebilir. Zira ağızlarda yaşayan
dil özellikleri siyasi sınırlar içinde kalıplaşarak belirli
bir bölgenin dışına çıkmayan durağan özellikte değildir. Bu durum her şeyden önce dilin hareketli yapısına aykırıdır. Varlığını insana bağlı olarak sürdüren
ve insan tarafından değiştirilip geliştirilen dil, kullanıcısının her türlü yer ve kültür dairesi değişikliğinden
etkilenir (Ayrıca bk. Börekçi, 2009:4).
Ağız araştırmalarında bölge üzerinde dar sahalı ya
da geniş sahalı çalışma modellerinden hangisi ile inceleme yapıldığını belirlemek için her şeyden evvel bu
iki kavramı açıklamak gerekmektedir.
Yaptığımız araştırmalar sırasında dar sahalı ve geniş sahalı çalışma kavramları ile karşılaştığımız ilk çalışma Aybastı Ağzı adlı eserdir. Mehmet Aydın eserinin
ön sözünde çalışmasını “Ağız çalışmaları geniş veya dar
sahada olmak üzere iki şekilde yapılabilir. Bizim üzerinde çalıştığımız yöre, daha önce yapılan bu tür çalışmalar
dikkate alındığında dar bir saha olarak nitelendirilebilir.”
(Aydın, 2002:VII) şeklinde tavsif etmiştir.
Bu çalışmadan sonra son yıllarda yayımlanan Kahramanmaraş ve Yöresi Ağızları, Karabük ve Yöresi Ağızları
ile Antalya ve Yöresi Ağızları adlı çalışmalarda da dar sahalı ve geniş sahalı çalışma kavramlarına yer verilmiştir.
Kahramanmaraş ve Yöresi Ağızları’nın ön sözünde
“Çalışmada Kahramanmaraş merkez ve ilçelerinin bütün
belde ve köylerine ulaşılmaya çalışılmıştır. Derlemede, ilin
genelinden örnekleme yapılarak köyler seçilmemiş, dar
saha çalışmalarında esas alınan bütün köylere ulaşılmaya
çalışılmıştır. Derleme çalışmalarında ana dili (annesinden
ilk öğrendiği dil) Türkçe olan köylerden derleme alınmıştır.
Bu anlamda ana dili Türkçe olan bütün köylerden derleme
alınmaya çalışılmıştır. Çok az miktarda çeşitli sebeplerle
ulaşılamayan Türk köyleri de mevcuttur.” (Erdem-Kirik,
2011:XIX) şeklinde açıklanan kavramlar Karabük ve Yöresi Ağızları adlı eserde de “Ağız çalışmaları geniş sahalı
128
veya dar sahalı olarak iki şekilde yapılabilmektedir. Bu çalışmada da Antalya ve Yöresi ağızlarıyla ilgili çalışmalarımızda olduğu gibi Prof. Dr. Mehmet Aydın hocamızın da
benimsediği dar saha çalışması esas alınmış, Karabük ve
yöresinin tamamı bu şekilde ayrıntılı derlenmiştir. Karabük ili sınırı dahilindeki hemen hemen bütün köylere ulaşılmaya çalışılmış, gerekli görüldüğü takdirde aynı yerleşim
biriminden iki veya üç kayıt alınmıştır. Derleme yerleşim
birimlerinden örnekleme yoluna gidilmemiş, bütün yerleşim birimlerine ulaşılmaya çalışılmıştır. Sadece birkaç yerleşim biriminden ya ulaşım imkânlarının yokluğu ya da
yerleşim biriminde ikâmet edenlerin kalmaması sebebiyle
çok az yerden derleme alınamamıştır.” (Erdem-Dağdelen,
2012:XIX) biçiminde benzer şekilde açıklanmıştır.
Özellikle adı geçen bu çalışmalardan sonra geniş
sahalı ve dar sahalı çalışma modellerinin sınırı konusunda iki anlayış ortaya çıkmaktadır. Bunlardan ilki
çalışmaya esas alınan bölgenin idari bölümlenme sonucunda ilden daha küçük bir yerleşim bölgesi olması
durumunda dar sahalı çalışma; yine idari taksimata
göre bir ilin sınırlarının tamamını kapsayan çalışmalara geniş sahalı çalışma modeli uygulanmıştır denilebilir. Hatta Mehmet Aydın’ın da eserinin kapsamının bir ilçe ile sınırlı olması ve benimsediği anlayışın
dar sahalı olduğunu belirtmesiyle bu anlayışın büyük
ölçüde doğru olduğu kabul edilebilir. Ancak siyasi
bölümlenmeye göre bir ilçe üzerinde benimsenen bu
anlayışın bu ilçeye göre çok daha geniş bir alana sahip
olan Karabük, Kahramanmaraş ve Antalya yörelerinde
de benimsenmesi ise bu görüşün genel bir hükme bağlanamayacağını ortaya koymaktadır.
Bu durumda geniş sahalı ve dar sahalı çalışma
modellerini tanımlamak için yine yukarıda geçen alıntılanmış bölüme başvurmak gerekmektedir. “… dar
saha çalışması esas alınmış, Karabük ve yöresinin tamamı bu şekilde ayrıntılı derlenmiştir…” (Erdem-Dağdelen, 2012:XIX).
Tüm bu açıklamalardan sonra dar sahalı çalışmayı incelenen bölgenin –il yada daha küçük bir bölge
olsun- siyasi sınırlarının küçüklük ve büyüklüğüne
bakılmaksızın tüm yerleşim birimlerinden alınan malzemenin değerlendirildiği; geniş sahalı çalışmayı ise
inceleme yapılan bölgedeki tüm yerleşim birimlerin-
den derleme yapılmadan örnekleme yoluyla yörenin
ağız özellikleri hakkında genel çıkarımların yapıldığı
çalışma modeli olarak açıklayabiliriz.
İncelediğimiz ağız araştırmalarında hem dar sahalı hem de geniş sahalı çalışma modellerine rastladık.
Eserlerde derleme yapılan yerleşim birimi ve kaynak
kişilere ait sayısal verilerle bugün o bölgedeki mevcut
yerleşim birimi sayıları ile yaptığımız karşılaştırmalar
neticesinde UİA, RİA, EA, EİA, DÇÇA, OİA, MİA,
KIRYA, KÜYA, DTYA, NYA, KBAYA gibi eserlerde
geniş sahalı çalışma modelinin benimsendiğini söyleyebiliriz. Söz gelimi Rize ili sınırları dahilinde 300’den
fazla köy bulunmasına karşılık derlemeler 56 yerleşim
bölgesinden yapılmıştır. Ancak burada belirtilmesi
gereken önemli iki husus daha vardır: Bunlardan ilki
incelediğimiz eserlerde yer alan derleme bölgelerine
ait bilgiler genel olarak –EİA’da malzeme alınmamış
yerleşim birimleri de gösterilmiştir- malzeme alınmış
bölgeleri göstermektedir. Ancak çeşitli soruşturmalar
yapıldıktan sonra yöre ağzına göre farklılıklar göstermeyen yerlerden derleme yapılmamış olması da muhtemeldir. İkinci husus ise etnik nedenler ve ulaşım
imkânların kısıtlı oluşu dolayısıyla derleme yapılmamış yörelerin de var olabileceği unutulmamalıdır. Ayrıca ağız çalışmasının yapıldığı il/ilçenin o yıllardaki sınırları ile günümüzdeki sınırları da değişebilmektedir.
Hemen hemen bütün yerleşim birimlerinden
derlemeler yaparak örnekleme yoluna gidilmemiş ağız
araştırmaları ise KİA, DA, EYA, AA, KARYA, KYA,
BYA’dır.
Dar saha çalışması yapmak zaman, ulaşım
imkânları ve maddi bakımlardan oldukça zor bir iştir.
Bunların yanı sıra nadir görülmekle beraber küçük bir
yerleşim bölgesinin ağız özelliklerinin bölgenin genelinden farklı özellikler taşıdığı da görülür. Bu farklılıkların tespit edilebilmesi için ayrıntılı bir incelemeye
ihtiyaç vardır. Yapısı gereği ayrıntıları tespit etmeyi
gerektiren dar saha çalışması bu yönüyle mühim bir
yere sahiptir. Bölge üzerinde önceden yapılan etnik
araştırmalar ve soruşturmalar neticesinde yöre ağzına
göre farklı özellikleri bulunmayan yerleşim birimleri
bulunuyorsa bölgenin tamamından malzeme almadan
sondajlama tekniği de kullanılabilmektedir.
SONUÇ
İncelemelerimiz neticesinde Türkiye Türkçesi ağız
bilimi araştırmalarında bilim adamlarının ortak ve birbirinden ayrı yöntemler kullandıkları görülmüştür. Bu
konu hakkında elde ettiğimiz sonuçlar şunlardır:
•Türkiye Türkçesi ağız bilimi çalışmaları başladığı ilk
yıllardan bu yana sürekli bir gelişim göstererek ilerlemesini sürdürmektedir.
•Dilbilim alanında yapılan bir çalışmanın kendinden
sonra yapılacak araştırma ve incelemelerle bağlanabilmesi ve geliştirilebilmesi için uygulanan açık sistem ağız bilimi araştırmalarında da göz ardı edilmemesi gereken bir
husustur. Türkiye Türkçesi ağız bilimi araştırmalarında
da bu sistemin kullanıldığı görülmüştür.
•Ağızların belirli bir yazı dilinin doğrudan devamı olup
olmadığının bilinmemesi nedeniyle ağız araştırmalarında incelemenin eşsüremli yapılmasının gerekliliği görülmüştür. Türkiye Türkçesi ağız bilimi araştırmalarında
incelenen gramer birimleri genellikle Eski Türkçe, Eski
Anadolu Türkçesi ve ölçünlü dil ile karşılaştırılmaktadır.
•Ağız araştırmalarında incelenen ağız ile tarih arasında
kurulan ilişkinin genelde dilbilimi özelde ise ağız bilimi
için ne denli büyük bir önemi haiz olduğu belirlenmiştir.
Ancak yine dil ile sıkı bir ilişkisi bulunan coğrafyanın dil
üzerindeki etkisi üzerinde yeteri kadar durulmamıştır.
•Ağız özellikleri araştırılacak yörelerin genellikle araştırmacının fonetiğine aşina olduğu yerlerden seçildiği ancak
kimi zaman çevresine göre farklı ve orijinal özelliklerin
bulunduğu yörelerin bu sebeplerden dolayı tercih edildiği
tespit edilmiştir.
•Derleme yapılacak kaynak kişiler genellikle bulundukları yörelerden kısa süreler dışında ayrılmamış, yaşlı,
okuryazar olmayan, ses organlarında sorun olmayan kadın kaynak kişilerden seçilmeye çalışılmıştır.
•Metinlerin deşifre edilmesinde kullanılan çeviri yazı sistemlerinde genel olarak bir birlik bulunmamasına karşın
en çok tercih edilen sistem TDK tarafından önerilen çeviri yazı sistemidir. Kullanılan çeviri yazı sistemlerinde
bölgenin fonetik yapısını en iyi biçimde ortaya koyacak
sistemin tercih edilmesi araştırmacıların ortak noktalarından biridir.
129
•Saha çalışması temelinde gerçekleştirilen ağız bilimi
araştırmalarının genellikle geniş sahalı çalışma modeliyle
meydana getirildiği belirlenmiştir.
K I S A LT M A L A R
(AA)AYDIN Mehmet, Aybastı Ağzı (İnceleme-Metin-Sözlük), TDK
Yay., Ankara, 2002.
(AAS) KARAHAN Leyla, Anadolu Ağızlarının Sınıflandırılması,
TDK Yay., Ankara, 2011, 2. Baskı.
(AKD) OLCAY Selâhattin,-Ercilasun A. Bican-Aslan Ensar, Arpaçay Köylerinden Derlemeler, TDK Yay., Ankara, 1998, 3.
Baskı.
(BYA) KORKMAZ Zeynep, Bartın ve Yöresi Ağızları, TDK Yay.,
Ankara, 1994.
(C1)CAFEROĞLU Ahmet, Anadolu Dialektolojisi Üzerine Malzeme 1, TDK Yay., Ankara, 1994, 2. Baskı.
(DA) ERTEN Münir, Diyarbakır Ağzı (İnceleme-Metinler-Sözlük),
TDK Yay., Ankara, 2011, 2. Baskı.
(DÇÇA) ÖZÇELİK Sadettin-BOZ, Erdoğan, Diyarbakır İli Çüngüş ve Çermik Yöresi Ağzı (Dil İncelemesi-Metinler-Sözlük),
TDK Yay., Ankara, 2001.
(DTYA) OLCAY Selâhattin, Doğu Trakya Yerli Ağzı (İnceleme-Derleme-Dizin), TDK Yay., Ankara, 1995, 2. Baskı.
(EA) OLCAY Selâhattin, Erzurum Ağzı, TDK Yay., Ankara, 1995,
2. Baskı.
(EDİA) KALAY Emin, Edirne İli Ağızları, TDK Yay., Ankara,
1998.
(EİA) GEMALMAZ Efrasiyap, Erzurum İli Ağızları (3 Cilt), TDK
Yay., Ankara, 1995, 2. Baskı.
(EYA) SAĞIR Mukim, Erzincan ve Yöresi Ağızları İnceleme-Metinler-Sözlük, TDK Yay., Ankara, 1995.
(EYAD)GÜLENSOY Tuncer-BURAN Ahmet, Elazığ Yöresi Ağızlarından Derlemeler 1, TDK Yay., Ankara, 1994.
(GBAA) KORKMAZ Zeynep, Güney-Batı Anadolu Ağızları (Ses
Bilgisi), TDK Yay., Ankara, 1994.
(KARYA) ERDEM M. Dursun-DAĞDELEN Güner, Karabük
ve Yöresi Ağızları (Giriş-İnceleme-Metinler), Karabük Valiliği
Yay., Karabük, 2012.
(KBAYA) BURAN Ahmet, Keban, Baskil ve Ağın Yöresi Ağızları,
TDK Yay., Ankara, 1997.
(KIRYA) GÜNŞEN Ahmet, Kırşehir ve Yöresi Ağızları (İncelemeMetinler-Sözlük), TDK Yay., Ankara, 2000.
(KİA) ERCİLASUN A. Bican, Kars İli Ağızları, TDK Yay., Ankara, 2002.
(KÜYA) GÜLENSOY Tuncer, Kütahya ve Yöresi Ağızları (İnceleme, Metinler, Sözlük), TDK Yay., Ankara, 1988.
(KYA) ERDEM M. Dursun-KİRİK Esra, Kahramanmaraş ve Yöresi Ağızları Giriş-İnceleme-Metinler, Kahramanmaraş Valiliği
Yay., Öncü Basımevi, Ankara.
(MİA) GÜLSEREN Cemil, Malatya İli Ağızları (İnceleme-Metinler-Sözlük ve Dizinler), TDK Yay., Ankara, 2000.
(NYA) KORKMAZ Zeynep, Nevşehir ve Yöresi Ağızları (I. Cilt Ses
130
Bilgisi ve Metinler), TDK Yay., Ankara, 1994, 2. Baskı.
(OİYA) DEMİR Necati, Ordu İli ve Yöresi Ağızları (İnceleme-Metinler-Sözlük), TDK Yay., Ankara, 2001.
(OTA)ÖZKAN Fatma, Osmaniye Tatar Ağzı, TDK Yay., Ankara,
1997.
(RİA) GÜNAY Turgut, Rize İli Ağızları (İnceleme-Metinler-Sözlük), TDK Yay., Ankara, 2003, 2. Baskı.
(UA) EDİP Urfalı Kemal, Urfa Ağzı, TDK Yay., Ankara, 1991,
2. Baskı.
(UİA) GÜLSEVİN Gürer, Uşak İli Ağızları (Dil Özellikleri-Metinler-Sözlük), TDK Yay., Ankara, 2002.
(UMA) ÖZÇELİK Sadettin, Urfa Merkez Ağzı, TDK Yay., Ankara, 1997.
(ZBKİA) EREN M. Emin, Zonguldak-Bartın-Karabük İlleri Ağızları, TDK Yay., Ankara, 1997.
K AY N A K Ç A
AKAR Ali, (2006), “Ağız Araştırmalarında Yöntem Sorunları”,
Turkish Studies / International Periodical for The Languages
Literature and History of Turkish or Turkic, Volume 1/2, Fall,
s. 37-53.
AYDIN Mehmet, (2002), Aybastı Ağzı (İnceleme-Metin-Sözlük),
Ankara,TDK Yay.
BÖREKÇİ Muhsine, (2009), Türkiye Türkçesinde Yapı ve İşlev Bakımından Sözcükler, Erzurum, Eser Ofset Matbaacılık.
BURAN Ahmet, (1997), Keban, Baskil ve Ağın Yöresi Ağızları, Ankara, TDK Yay.
CAFEROĞLU Ahmet, (1994), Anadolu Ağızlarından Toplamalar,
Ankara, TDK Yay., 2. Baskı.
CAFEROĞLU Ahmet, (1994), Anadolu Dialektolojisi Üzerine
Malzeme 1, Ankara, TDK Yay., 2. Baskı.
CAFEROĞLU Ahmet, (1994), Anadolu Dialektolojisi Üzerine
Malzeme 2, Ankara,TDK Yay., 2. Baskı.
CAFEROĞLU Ahmet, (1995), Anadolu İlleri Ağızlarından Derlemeler, Ankara, TDK Yay., 2. Baskı.
CAFEROĞLU Ahmet, (1995), Doğu İllerimiz Ağızlarından Toplamalar, Ankara,TDK Yay., 2. Baskı.
CAFEROĞLU Ahmet, (1995), Güney Doğu İllerimiz Ağızlarından Toplamalar, Ankara, TDK Yay., 2. Baskı.
CAFEROĞLU Ahmet, (1994), Kuzeydoğu İllerimiz Ağızlarından
Toplamalar, Ankara, TDK Yay., 2. Baskı.
CAFEROĞLU Ahmet, (1995), Orta Anadolu Ağızlarından Derlemeler, Ankara, TDK Yay., 2. Baskı.
CAFEROĞLU Ahmet, (1994), Sivas ve Tokat illeri Ağızlarından
Toplamalar, Ankara, TDK Yay., 2. Baskı.
DELİCE H. İbrahim, (1995), “Anadolu ve Rumeli Ağızları Me-
tinlerinde Kullanılan Seslerin Transkripsiyonu Meselesi”,
Türklük Bilimi Araştırmaları Dergisi, Sy. 1, Sivas, s.119-131.
DEMİR Necati, (2001), Ordu İli ve Yöresi Ağızları (İnceleme-Metinler-Sözlük), Ankara, TDK Yay.
DEMİR Nurettin, (1998), “Ağız Araştırmalarında Kaynak Kişi
Meselesi”, Prof. Dr. Dursun Yıldırım Armağanı, Ankara, s.
171-180.
DEMİR Nurettin, (2012), “Türkçe Ağız Araştırmalarında Bazı
Yöntem Sorunları”, Diyalektolog-Ağız Araştırmaları Dergisi,
Sy. 4, s. 1-8.
DEMİRAY Erdinç, (2008), “Ağız Araştırmalarında Transkripsiyon
İşaretlerinin Farklı Kullanılması Sorunu”, Turkish Studies /
International Periodical for The Languages Literature and History of Turkish or Turkic, Volume 3/6, Fall,s. 199-211.
yınları, Genişletilmiş 6. Baskı.
GÜLENSOY Tuncer-BURAN Ahmet, (1994), Elazığ Yöresi Ağızlarından Derlemeler 1, Ankara, TDK Yay.
GÜLSEREN Cemil, (2000), Malatya İli Ağızları (İnceleme-Metinler-Sözlük ve Dizinler), Ankara, TDK Yay.
GÜLSEVİN Gürer, (2002) Uşak İli Ağızları (Dil Özellikleri-Metinler-Sözlük), Ankara, TDK Yay.
GÜNAY Turgut, (2003), Rize İli Ağızları (İnceleme-Metinler-Sözlük), TDK Yay., Ankara, 2. Baskı.
GÜNŞEN Ahmet, (2000), Kırşehir ve Yöresi Ağızları (İncelemeMetinler-Sözlük), Ankara, TDK Yay.
KALAY Emin, (1998), Edirne İli Ağızları, Ankara, TDK Yay.
EDİP Urfalı Kemal, (1991), Urfa Ağzı, Ankara, TDK Yay., 2. Baskı.
KARAHAN Leyla, (2011), “Ağız Araştırmalarında Sorunlar”,
Türk Dili Üzerine İncelemeler, (Haz. Ekrem Arıkoğlu-Dilek
Ergönenç Akbaba ), Ankara, Akçağ Yayınları, s. 327-333.
ERCİLASUN A. Bican, (1999), “Ağız Araştırmalarında Kullanılacak Transkripsiyon İşaretleri”, Ağız Araştırmaları Bilgi Şöleni
(9 Mayıs 1997), Ankara, TDK Yay., s. 43-48.
KARAHAN Leyla, (1999), “Ağız Araştırmalarında Yapılması Gereken Çalışmalar”, Ağız Araştırmaları Bilgi Şöleni (9 Mayıs
1997), Ankara, TDK Yay., s. 24-28.
ERCİLASUN A. Bican, (2002), Kars İli Ağızları, Ankara, TDK
Yay.
KARAHAN Leyla, (2011), Anadolu Ağızlarının Sınıflandırılması,
ERDEM M. Dursun-DAĞDELEN Güner, (2012), Karabük ve
Yöresi Ağızları (Giriş-İnceleme-Metinler), Karabük, Karabük
Valiliği Yay.
KORKMAZ Zeynep, (1994), Bartın ve Yöresi Ağızları, Ankara,
TDK Yay.
ERDEM M. Dursun-KİRİK Esra, Kahramanmaraş ve Yöresi Ağızları Giriş-İnceleme-Metinler, Kahramanmaraş Valiliği Yay.,
Ankara, Öncü Basımevi,.
EREN M. Emin, (1997), Zonguldak-Bartın-Karabük İlleri Ağızları, Ankara, TDK Yay.
ERTEN Münir, (2011), Diyarbakır Ağzı (İnceleme-Metinler-Sözlük), Ankara, TDK Yay., 2. Baskı.
GEMALMAZ Efrasiyap, (1995), Erzurum İli Ağızları (3 Cilt),
GEMALMAZ Efrasiyap, (2010), “Ağız Bilimi Araştırmaları Üzerine Genellemeler”, Türkçenin Derin Yapısı, (Haz. Cengiz Alyılmaz-Osman Mert), Ankara, Belen Yayıncılık, s. 331-349.
GEMALMAZ Efrasiyap, (2010), “Yazıya Geçirme (Transcription)
ve Yazı Çevrimi (Translitteration)”, Türkçenin Derin Yapısı,
(Haz. Cengiz Alyılmaz-Osman Mert), Ankara, Belen Yayıncılık, s. 81-94.
GÜLENSOY Tuncer, (1999), “Ağız Araştırmalarının Bugünkü
Durumu”, Ağız Araştırmaları Bilgi Şöleni (9 Mayıs 1997),
Ankara, TDK Yay., s. 16-21.
GÜLENSOY Tuncer, (1979), “Türk Fonetik Transkripsiyonu
Üzerine”, Türkoloji Dergisi, c.8, s. 169-190.
GÜLENSOY Tuncer, (1988), Kütahya ve Yöresi Ağızları (İnceleme,
Metinler, Sözlük), Ankara, TDK Yay..
GÜLENSOY Tuncer, (2010), Türkçe El Kitabı, Ankara, Akçağ Ya-
KORKMAZ Zeynep, (1994), Güney-Batı Anadolu Ağızları (Ses
Bilgisi), Ankara, TDK Yay.
KORKMAZ Zeynep, (1994), Nevşehir ve Yöresi Ağızları (I. Cilt Ses
Bilgisi ve Metinler), Ankara, TDK Yay., 2. Baskı.
KORKMAZ Zeynep, (2005), “Anadolu Ağızları Üzerindeki Araştırmaların Bugünkü Durumu ve Karşılaştığı Sorunlar”, Türk
Dili Üzerine Araştırmalar II. Cilt,Ankara, TDK Yay., s. 199221.
KORKMAZ Zeynep, (2005), “Anadolu Ağız Araştırmalarına Toplu Bir Bakış”, Türk Dili Üzerine Araştırmalar II. Cilt,Ankara,
TDK Yay., s. 232-248.
OLCAY Selâhattin, (1995), Doğu Trakya Yerli Ağzı (İnceleme-Derleme-Dizin), Ankara, TDK Yay., 2. Baskı.
OLCAY Selâhattin, (1995), Erzurum Ağzı, Ankara, TDK Yay., 2.
Baskı.
OLCAY Selâhattin,-Ercilasun, A. Bican-Aslan, (1998), Ensar, Arpaçay Köylerinden Derlemeler, Ankara, TDK Yay., 3. Baskı.
ÖZÇELİK Sadettin, (1997), Urfa Merkez Ağzı, Ankara, TDK Yay.
ÖZÇELİK Sadettin-Boz, Erdoğan, (2001), Diyarbakır İli Çüngüş
ve Çermik Yöresi Ağzı (Dil İncelemesi-Metinler-Sözlük), Ankara, TDK Yay.
ÖZKAN Fatma, (1997), Osmaniye Tatar Ağzı, Ankara, TDK Yay.
PEKACAR Çetin-GÜNER DİLEK Figen, (2009), “Uluslar arası Fonetik Alfabe ve Türkiye’de Ağız Araştırmaları”, Türkiye
Türkçesi Ağız Araştırmaları Çalıştayı Bildirileri 25-30 Mart
131
2008 Şanlıurfa, Ankara, TDK Yay., s. 575-583.
SAĞIR Mukim, (1999), “Ağız Araştırmalarında Çeviriyazı”, Ağız
Araştırmaları Bilgi Şöleni (9 Mayıs 1997), Ankara, TDK Yay.,
s. 126-138.
SAĞIR Mukim, (1995), Erzincan ve Yöresi Ağızları İnceleme-Metinler-Sözlük, Ankara, TDK Yay.
SAUSSURE F., (1998), Genel Dilbilim Dersleri (Çev. Berke Vardar), İstanbul, MULTILINGUAL Yay.
VARDAR Berke, (2002), Açıklamalı Dilbilim Terimleri Sözlüğü,
İstanbul, MULTILINGUAL Yay.
http://www.agin.gov.tr/
http://www.baskil.gov.tr/
http://www.cavdarhisar.gov.tr/
http://www.cografya.gen.tr/tr/diyarbakir/ilceler.html
http://www.cografya.gen.tr/tr/edirne/ilceler.html
http://www.cografya.gen.tr/tr/nevsehir/ilceler.html
http://www.cografya.gen.tr/tr/rize/ilceler.html
http://www.dumlupinar.gov.tr/default_B0.aspx?content=201
http://www.emet.gov.tr/index.php/yerel-yonetimler/koylerimiz
http://www.erzurumozelidare.gov.tr/ozelidare.asp?kt=57
http://www.keban.gov.tr/
http://www.usakozelidaresi.gov.tr/index.php?option=com_
koybil&Itemid=93
132
ANTAKYA SALLANGAÇ TÜRKÜLERİ
ANTAKYA OSCILLATOR FOLK SONGS
Bülent ARI1
ÖZET
A B S TA R C T
Bildiriye öncelikle bir giriş bölümüyle başlanmış;
bu bölümde türkü kavramından, Hatay türkülerinden ve sallangaç kavramından söz edilmiştir . Sonrasında salıncak ya da sallangaç türkülerinin oluşmasına Antakya eğlence hayatı ve ikliminin nasıl olanak
tanıdığı ve bu tarz türkülerin nasıl oluştuğu üzerinde
durularak, sallangaç (salıncak) türkülerinin yöreye özgülüğünden bahsedilmiş; ancak benzer yaklaşımların
Anadolu’da da bulunduğu Şükriye Tutkun’un salıncak
albümü örnek verilerek ortaya konulmuştur.
Yine, bildiriye konu olan sallangaç türkülerinin
bir veya iki örnekle sınırlı olmadığını ve Antakya yöresinde uzun soluklu bir sallangaç türküsü söyleme
geleneği olduğunu göstermek amacıyla çalışmanın
son bölümüne yeter sayıda sallangaç türküsü örneği
konulmuştur. Yörede tespit edilen 19 sallangaç türküsünden bildiriye alınan 6’sınınadları şöyledir:
1- Mavilim Yakdın Beni
2- Pınara Vurdum Kazmayı
3- Hanım Arabaya Binmiş
4- Hasan Dağı Oymak Oymak
5- Elmas Dolu Çekmecesi
6- Ninem Kurmuş Yol Üstüne Çıkrığı
Anahtar Kelimeler:Antakya, Türkü, Sallangaç, Sallangaç Türküleri
This paper isstarted with introduction section;
folk songs, Hatay folk songs and oscillatormentioned
in this section.
Then, the fact how Antakya nightlife and its climate made oscillator songs possible to be created and
how these folk songs were createdemphasized, it is
stated that oscillator songs are peculiar to the region,
but it is alsorevealed by giving the example of Şükriye
Tutkun’s oscillator album that similar approaches are
available in Anatolia.
Sufficient oscillator folk song samples areintroduced
in the conclusion section in order to show that oscillator
folk songs are not limited to one or two samples and there is a lasting singing folk song tradition in Antakya.
Names of the six of the nineteen oscillator folk
songs identified in the region and studied in this paper
are :
1Mavilim Yakdın Beni
2Pınara Vurdum Kazmayı
3Hanım Arabaya Binmiş
4Hasan Dağı Oymak Oymak
5Elmas Dolu Çekmecesi
6-Ninem Kurmuş Yol Üstüne Çıkrığı
Key words:Antakya, Folk Song, Oscillator,
Oscillator Folk Songs
1Yrd.Doç.Dr., Mustafa Kemal Üniversitesi, Eğitim Fakültesi, Türkçe Eğitimi Bölümü, [email protected]
133
GİRİŞ
Türkü, Türkçe Sözlük’ te hece ölçüsüyle yazılmış
ve halk ezgileriyle bestelenmiş manzume şeklinde tanımlanmıştır. (Türkçe Sözlük,1998: 2021)
Türkü kelimesinin kökeniyle ilgili çeşitli görüşler
vardır. Bunların içerisinde yaygın olarak kabul edilen
görüş, Türk kelimesine “İ” nispet eki getirilerek önce
“Türki” daha sonra da ünlü uyumuna uyarak kavramın “Türkü” şekline dönüştüğü yönündedir. (Yakıcı,
2007:210)
Halk içinde gün yüzüne çıkmamış, ince yeteneğe
sahip nice sanatçılar vardır ki, bunlar hiç beklenmedik
bir yer ve durumda toplumun ortak duygu ve düşüncelerini güzel bir şekilde ortaya koyar ve toplumun
söyleyen dili, duyan kulağı, gören gözü olurlar. İşte
böyle eşref saatlerinde oluşmuş sanat eserleri bir süreç
içerisinde toplumun süzgecinden geçerek halk türkülerini oluştururlar.
Türküler farklı şekil ve ezgilere sahip olabilirler.
Buna göre de Varsağı, Bayatı, Kayabaşı, Türkmani gibi
farklı adlarla anılırlar.(Dizdaroğlu, 1968:103)
Yine Türküler önceleri askerler, âşıklar, savaşlar,
göç, ticaret kervanları yoluyla yayılırken, günümüzde
teknik imkanlar ve kitle iletişim araçları, türkülerin
yayılmasını hızlandırmıştır. (Arı, 2011:144)
Türküler ezgilerine göre usullü- usulsüz olmak
üzere iki kısma ayrılır. Usullü türküler oyun havalarıdır. Bunlar oturak, kırık gibi adlar alırlar; uzun havalar
ise bozlak, hoyrat, kayabaşı, Çukurova, barak gibi adlar
alırlar. Türküler konularına göre ise iş, doğa, aşk, ayrılık, ölüm, kahramanlık, askerlik… türküleri şeklinde
sınıflandırılabilirler. (Büyük Larousse,1986:11886)
Kısacası türküler kültürümüzün, yerli kimliğimizin en önemli unsurlarıdır. Yıllar boyu söylenegelmiş,
Türk kültürünü, halkımızı anlatmış: sevdalara sözcü
olmuş, sevinçlere ortak olmuş, ağıtlara eşlik etmişlerdir.
Hatay Türkiye’nin diğer yörelerine göre, farklı bir
yapılanmaya sahiptir. İl merkezi Antakya 18. Yüzyıldan itibarenbir ilim merkezi haline gelmiş, okumuş
kesim ve özellikle şiirle uğraşanların sayısı artmış;gerek
134
divan gerekse halk edebiyatı alanında bir çok eserler
verilmiştir. Antakya’nın yetiştirdiği bu şairler yanında
Kırıkhan ve Yayladağı çevresinde yetişen halk ozanları
da köklü bir geçmişin izlerini taşır.
Çevredeki aşiret kavgalarını, aşk hikayelerini içeren türküler bu dönemin eserleridir. Bu gelişim süreci
içerisinde yer alan müzisyenlerin bazıları Antakya’ya
İstanbul ya da Rumeli’den göç etmiş ya da görevle gelmişlerdir. Nitekim Muzaffer Sarısözen’in yöreden derlediği “Lofçalı” türküsü Rumeli bölgesi ile ilişkilidir.
(İpek, 2003:41)
Antakya halk müziği Antakya’nın kendisine bağlı
ilçelerdeki müzik yapısındanfarklı özellikleresahiptir.
İşte salıncak türküleri de bunun tipik bir örneğidir.
Antakyalı salıncağa “sallangaç” der. Yörede geçmiş dönemlerdeaile içi eğlence hayatında ağaçlara kurulan
salıncağın ipinin uzunluğuna göre2’liveya4’lü ritimli
sallanımlarauygunolarak bir türkütürü geliştirilmiştir.
Sonuçta, bahse konu sallangaç türküleri de Antakya halkının eğlencelerine eşlik etmiş;bu türküler
salıncakta sallanırkenve salıncağın ritmine göre söylendikleri için yöresel ağızla sallangaç türküleri olarak
anılmışlardır.
Bildirimizde sallangaç türküleri işlenirken öncelikle bu türkülerin oluşma ortamlarına değinilecek bu
bağlamda Hatay’ da seyrana çıkma ve eğlence hayatından kısaca bahsedilecek, ardından sallangaç türküleri
örnekleri verilecek; çalışma bir sonuç ve kaynakça bölümü ile sonlandırılacaktır.
A N TA K Y A ’ D A S E Y R A N , B U N A B A Ğ L I
H A Z I R L I K L A R V E E Ğ L E N C E H AY AT I
Antakya’da günümüzden 60-70 yıl önce düğün hazırlıkları yapılırken, adanan adaklardan sonra gidilen yatırlar;
mevsimlik meyvelerin olduğu zaman bunların yenilmesi ve
eğlenilmesine gidilen seyran (piknik) yerleri varmış. Hatta
Antakya’ da “hamam bir gün, seyran bir gün, yorgunluğun
adını seyran koyuklar” denilir. (Doğruer, 1996:24)
Eskiden pazar günleri Asi nehri karşısında Lafat
denilen yerde güzel havalarda yürüyüşe çıkılır. İsteyenin
çiçek bahçesinde, isteyenin açıkta oturduğu; dondurma
yenilen, gazoz içilen, çerez yenilen mekanlar mevcutmuş.(K.1, K.5, K.7)
Yine ilkbaharda Ziraat Bahçesi (Şimdiki belediye
parkı) ne seyrana gidilip orada sarma içi yapılıp, marul
ya da yaprakla birlikte yenilirmiş.(K.2, K.3, K.8)
Yine Antakya’ da bulunan Ataker İlkokulu’nun
karşı tarafında innep ve incir bahçelerinin bulunduğu
yere (Şimdi şehrin göbeği ve trafiğin en yoğun olduğu
yerlerden birisidir.)pikniğe gidilir; incir zamanı sabah
kahvaltısına incir, peynir, ekmek-incir; çökelek-ekmek
yemeği; innep zamanında (Eylül sonu Ekim başı ) seyran için hazırlanan oruk, sarma içi, sarma- dolma gibi
seyran için hazırlanan yiyeceklerle gidilirmiş.
Bunun yanı sıra Hacı Hasan Suyu’nun bulunduğu yerde (Bugünkü Aksaray semti) yatak, yastık yünü
yıkamaya gidilip burada yılan balığı kızartılırmış. Yine
aynı şekilde Reyhanlı yolu çıkışında Gümrük Müdürlüğü yanında Didem Eğlence Merkezi’nin yerinde Soğuksu denilen bir yer varmış. Burası da Hacı Hasan
Suyu ile aynı işleve sahipmiş.(Doğruer, 1996:24)
Yine bunlar gibi Dink Bahçesi (Şimdiki stadyum
karşısı) , Ali Pınarı ve Harbiye Şehleri de seyran yerleri
arasındaymış. Bu seyran yerlerinde hazır yemek yenildiği gibi Arap kebabı, Tepsi kebabı, oruk, künefe gibi
yöreye özgü yemekler de yenilirmiş. Bu seyran yerlerinin hepsinin ortak yönü ise mutlaka bir kaynak suyuna sahip olmalarıymış. (K.4, K.6, K.8)
Bu seyran yerlerine ekseriye darbuka götürülür;
yemek merasiminden önce veya sonra çeşitli türküler,
maniler, uzun havalar söylenir ve bunun ardından lililiş çekilirmiş. Aynı zamanda seyran yerlerinde bulunan ağaçlara salıncaklar da kurulur ve bu salıncakların
ritmine göre şarkılar söylenilrmiş. (K.1, K.7, K.9)
Bu seyran yerleri dönemin çocukları ve aile yapısı
için de önemli imiş. Bu durumu merhum Sadık Ayhan İpek, şu sözlerle dile getirmektedir:
“Teknoloji şimdiki gibi gelişmiş değildi… Domates, biber ancak Haziran ayında sofralara arz-ı endam
ederdi. Ancak Şubat ayında koyunların ve keçilerin
yavrulamasıyla köylerden gelen ve başka yerlerde kullanılmayan ağız, baharı müjdelerdi. Ağızlı kadayıf en
sevdiğimiz tatlılardandı.
O dönemlerde pazarın gelmesini iple çeker, havanın iyi olduğu günleri mutlaka sahrada (piknik)
geçirmeye babalarımız gayret gösterirdi. Yurdun başka yerlerinden farklı olarak Antakya, yazdan zahire
temin edilerek kendine has sıcak ve soğuk yemekler
yapmada oldukça gelişmiş durumdaydı. Tuzlu yoğurt,
cara peyniri, yazdan kurutulmuş takriben ev halkının
her ferdi için bin tane biberden yapılan dövme biber,
cevizli biber baharın gelmesiyle hemen görünen taze
soğan, maydanoz ve yöreye has nar ekşisi, zeytinyağı ve
bulgurla yapılan sarma içi… Yine sonbaharda tatlandırılarak saklanan yeşil zeytin ve bu zeytinden yapılan
zeytin öfelemesi, küflendirilmiş çökelek, yine yöreye
has terbiyelenmiş çeşitli hazırlıklar; havaların fırsat
verdiği anlarda ortaya çıkar,doğanın nefis ve çok sağlıklı bağrına kendimizi atar, haftanın bütün yorgunluğunu giderirdik.
Bu iş aynı zamanda evin fertlerini de birbirine
daha yakınlaştırır. Yine yakın aile dostlarını da adeta
birbirleriyle kenetlendirirdi.” ( İpek, 1996 :26 )
A N TA K Y A ’ D A S A L L A N G A Ç T Ü R K Ü L E R İ N İ
H A Z I R L AY A N O RTA M
Antakya insanı güneyin sıcak iklimine uygun olarak
canlı, hareketli, neşeli, bunun yanı sıra eğlenceye düşkün yapısıyla bilinir. Bu eğlence kültürü, onların güzel
sanatların her koluna; özellikle de edebiyat ve müziğe bir
heves, sevgi ve heyecanla yaklaşmasını sağlamıştır. Bu duruma Tanzimat dönemi Osmanlı devlet yapısı ve siyasi
ortamı da katkıda bulunmuş; bu durum ise yörede sallangaç türkülerinin oluşmasına olanak sağlamıştır.
19.y.y. Osmanlısında matbaa, okumuş zümrelerin batıdaki özgürlük, demokrasi(ile ilgili) gibi fikirleri birbirlerine aktarmalarını kolaylaştırmış ve devlet
yönetimindeki yüksek kademe bu durumdan rahatsız
olmuş;dönemin idarecileri, bu nesli İstanbul’dan uzaklaştırma gereği duymuşlar ve bunların bir kısmını da
Antakya’ya sürgün göndermişlerdir. Bu sürgün gelenler
genellikle varlıklı kimselerdi; maddi olanakları yerinde
olduğundan beraberlerinde hizmetçilerini ve maiyetlerini de Antakya’ya taşımışlardı. Bu gelen kimselerin
maiyetleri arasında şair, müzisyenler de bulunmaktaydı.
Ilık bir iklime sahip olan Antakya, bunların kısa zamanda birbirleriyle ve Antakya çevresiyle kaynaşmalarını
135
sağlamıştır. Bu devirde Antakya türkülerinde de sanat
ve zevk yönünün arttığı görülmüş ve yakın çevredeki
ağaçlıklı, suların bol aktığı yerlere salıncaklar kurularak salıncakların ritimlerine göre türküler söylenmeye
başlanmıştır. İşte bu türkülere de sallangaç türküleri adı
verilmiştir. (İpek,1992:26)
A N TA K Y A T Ü R K Ü L E R İ N İ N Y A P I S I
SALL ANGAÇ TÜRKÜLERİ
VE
Çukurova bozlaklarının etkilerini taşıyan Hatay
türküleri genelde Gavurdağı yöresi özellikleri taşır.
Yörede söylenen uzun havalar ya Gavurdağı ve Barak
uzun havaları, ya da bunların etkilerini taşıyan özgün
eserlerdir. Halk müziği yönünden Antakya türkülerinin diğer ilçelerden farklı bir yapısı vardır. Türk sanat
müziği karakteri taşıyan ve bu müziğin makam sisteminden etkilenen Antakya türküleri özellikle küpleler
arasındaki uzun, birkaç ölçü devam eden “aaah” ya da
“amaan” gibi ifadelerle dikkat çeker. ( Tekin,1998:126)
Bu türkülerin ritmi de kurulan salıncakların boyuna göre değişik çabuklukta söylenir; yani salıncak
ipinin boyu oranında salınımın verdiği hızla ip kısa
ise daha çabuk, uzun ise daha ağır bir ritimle söylenir.
Kısacası bu türküler 2-4, 4-4’ lük ritimlerle söylenir.
(İpek, 1992:14)
Söz konusu sallangaç türküleri 1950’lerin başından
70’li yıllara kadar Sadık Ayhan İpek’in Antakya Lisesi’nde
oluşturduğu “Halk Müziği Grubu”nda bir çok defa seslendirilmiştir. Merhum Sadık Ayhan İpek’in korosuyla
seslendirdiği sallangaç türkülerinin birkaçı aşağıda verilmiştir. ( Hanım Arabaya Binmiş, Hasandağı Oymak Oymak, Mavilim Yaktın Beni, Ninem Kurmuş Yol Üstüne
Çıkrığı, Pınara Vurdum Kazmayı, Elmas Dolu Çekmecesi. (Kalaycıoğlu, 2011:87), (İpek,1993:9)
A N TA K Y A S A L L A N G A Ç T Ü R K Ü L E R İ N İ N
BENZERLERİ
Türkiye’nin özgün kadın sanatçılarından Şükriye Tutkun’un da 5. Albümü(2006) “Salıncak ” adını
taşır.“Ağ Elime Mor Kınalar Yaktılar”, “İskender Boğazı Dardır Geçilmez”, “Sürüler İçinde Sürmeli Koyun”
gibi türkülerin yer aldığı albümün ses kaydı esnasında
136
doğal sazların kullanıldığı ve türkülerin salınımını en
güzel şekilde aktarabilmek için özel çaba harcandığı
ifade ediliyor. Şükriye Tutkun albümün adının “Salıncak” olmasının tesadüf olmadığını şu sözlerle dile
getirmiştir: “Salıncak benim ilk sahnemdi. Salıncakta
başladım ilk türkülerimi söylemeye; rüzgârın, dalga
seslerinin, sesimin ve salıncağımın oluşturduğu orkestranın müziği çok uzaklara giderdi; hissederdim.”
A N TA K Y A S A L L A N G A Ç T Ü R K Ü L E R İ N D E N
ÖRNEKLER
MAVİLİM YAKDINBENİ
Derleyen: Muzaffer Sarısözen
Kaynak: Yöre Ekibi
Nota: Muzaffer Sarısözen
Mavilim yakdın beni
Mavilim yakdın beni
Yakdın yandırdın beni
Üç beş gün arasında
Derde bırakdın beni
Mavilim yandım
Mavilim mavuşalım
Yol verin savuşalım
Küsmüşsek barışalım
Yar Allahı seversen
Çabucak kavuşalım
Mavilim yandım(İpek,2003:95)
PINARA VURDUM KAZMAYI
Kaynak: Emel Akçay
HANIM ARABAYABİNMİŞ
Derleyen: Sadık Ayhan İpek
Kaynak: Cemil İpek
Nota: İsmet Akyol
Hanım arabaya binmiş (ah) yan yana yörür
Arabacı aşga (da) gelmiş atlara vurur
Hanımın hararetinden dudağı kurur
Pınara vurdum kazmayı (gülüm aman)
Güzeller sever gezmeyi
Aman çirkinler bağlar yazmayı (gülüm aman)
Aman yar öldürdün beni
Ölmeden alaydım seni
İnce belen ne hurişan o da o da bir miras
Yanağına gül sorunmuş elinden beyaz
Ben seni sevdim seveli getmedim size
Anam duyar babam duyar söz eder bize
Benim bir sevdiğim var (ah) tazedir taze (İpek,2003:83)
Pınarın başında ceviz (gülüm aman)
Cevizin dalları semiz
Aman yar nerde eviniz (gülüm aman)
Ölmeden alayım seni
Pınarın başında iğde (gülüm aman)
İğdenin dalları yerde
Aman yar eviniz nerde (gülüm aman)
Ölmeden alayım seni(İpek,2003:101)
137
HASAN DAĞI OYMAK OYMAK
Kaynak: Sıdıka Şerbetçi
ELMAS DOLU ÇEKMECESİ
Derleyen: Sadık Ayhan İpek
Kaynak: Cemile Kılbey
Nota: Sadık Ayhan İpek
Hasan Dağı oymak oymak
Olur mu hiç yar sana doymak
Ağzı şeker dudağı da kaymak
Yürü yürü yürü yürü
Edalım yürü
Ben sözümden dönmem geri
Sağolsun yiğidin seri
Kazanır getirir beri
Hasan Dağının yokuşu
Gider yazı gelir kışı
O yârin humar bakışı
Edalım yürü
Sağolsun yiğidin eri
Hasan Dağının söğüdü
Kız kimden aldın öğüdü
Ah ilen ömrüm çürüdü
Edalım yürü
Sağolsun yiğidin eri
(İpek,2003:85)
138
Elmas dolu çekmecesi
Beş liraya bir gecesi
Efendimin eğlencesi
Yalan değil sahi güzel
Methinde var şarkı gazel
Ak ellerin bade süzer
Benim yârim bağ yolunda
Gümüş hançer var belinde
İpek mendil var elinde
Ağladıkça siler yaşın
Bahar olur açar güller
Bülbül gibi şakır diller
Yari bana benzetirler
Yalan değil sahi güzel (İpek,2003:73)
da dile getirmişlerdir. Bu türküler salıncağın ritmine
göre söylendikleri için yörede yöresel ağızla sallangaç
türküleri şeklinde adlandırılmışlardır.
Sallangaç türkülerinin ortaya çıkmasında çeşitli
etkenler rol oynamıştır. Bunlar yörenin iklim özellikleri ve seyrana çıkma (piknik) ile eğlenceye düşkünlüğünün yanı sıra 19.y.y. sonlarında yöreye sürgüne gelenlerin maiyetleriyle birlikte gelmesi ve bu kültürden
etkilenmeleri yanında kültüre yeni kattıkları kültürel
değerler bütünüdür.
Yine yörede müziğe, sanata olan yatkınlık ve dışa
dönük yaşam şekli, bu tarz türkülerin zamanla sayılarının artmasını sağlamıştır. Aynı şartların sağlandığı ortamlarda Anadolu’nun diğer bölgelerinde de salıncak
türkülerine rastlandığı görülür. Şükriye TUTKUN’
un 5. Albümü “Salıncak” buna güzel bir örnektir.
Ninam kurmuş yol üstüne çıkrığı (aman aman)
Aydın havasına da büker ipliği (of )
Annesinin bir kınalı kekliği (aman aman)
Nihandır sevdiğim de yosmam nihandır
Yari görmeyeli hayli zamandır
Ninam kurmuş yol üstüne kazanı (aman aman)
Ben isterim okuyanı yazanı (of )
Ben istemem diyar diyar gezeni (aman aman)
Yari görmeyeli hayli zamandır
Şamdancılar şamdan döner gümüşten (aman aman)
Benim yarim pek hazzeder cümbüşten (of )
Billahi haberim yok benim bu işten (aman aman)
Yari görmeyeli hayli zamandır (İpek,2003:97)
SONUÇ
Türküler toplumun yaşayışını; acılarını, sevinçlerini, dile getirdiği için Antakya’nın salıncaklı seyranlarını
K AY N A K L A R
1.
Arı, Bülent (2011) “Kına Türkülerinde Veda” Veda Tarihçi Yay. İstanbul.
2.
Büyük Larousse (1986) “Türkü Maddesi” 23. Cilt, Milliyet
Yay. İstanbul.
3.
Dizdaroğlu, Hikmet (1968) “Halk Şiirinde Türler”, Türk
Dili, Türk Halk Edebiyatı Özel Sayısı, 207, Ankara.
4.
Doğruer, Şen (1996) “Antakya’da Seyran ve Adak Yerleri ”
Güneyde Kültür, Cilt.8, Sayı: 86, Antakya.
5.
İpek, S. Ayhan (1992) “Antakya Türkülerinde Romantik ve
Fantastik Öğeler”, Güneyde Kültür, Cilt.4 Sayı: 44, Antakya.
6.
İpek, S. Ayhan (1992) “Sallangaç Türküleri”, Güneyde Kültür, Cilt.4 Sayı: 46, Antakya.
7.
İpek,S. Ayhan (1993) “Sallangaç Türküleri 2”, Güneyde
Kültür, Cilt.5 Sayı: 47, Antakya.
8.
İpek, S. Ayhan (1996) “Baharın Düşündürdükleri ”, Güneyde Kültür, Cilt.8 Sayı: 85, Antakya.
9.
İpek, S. Ayhan (2003) Antakya Türküleri, Hafad
Yay.,Antakya.
10. Kalaycıoğlu, Mithat (2011) Hatay Halk Bilimi, Antakya Belediyesi Yay. Hatay.
11. Tekin, Mehmet (1998) “Hatay Türküleri”, Cumhuriyet’in
75. Yılı Hatay, Ajanstürk Yay. Ankara.
12. Türk Dil Kurumu (1998) Türkçe Sözlük (9. Baskı), TDK
139
Yay. Ankara.
13. Yakıcı, Ali (2007) “Halk Şiirinde Türkü”, Akçağ Yay. Ankara.
14. (www.emikat.com.tr/album/1589/salıncak)
S Ö Z L Ü K AY N A K L A R
15. K.1- Adil Denktaş (72), Antakya, Emekli Öğretim Gör.
Üniversite
16. K.2- Nezahat Civelek (81), Antakya, Ev Hanımı, Okur-yazar değil
17. K.3- Muzaffer Amık (72), Antakya, Emekli Mühendis, Yüksekokul
18. K.4- Gülfidan Kosi (57), Antakya, Emekli Öğretmen, Yüksekokul
19. K.5- Tahir Doğru (68), Akcurun, Çiftçi, İlkokul
20. K.6- Aybek Vurmay (63), Antakya, Emekli, Yüksekokul
21. K.7- Fethiye Amık (90), Atakya, Ev Hanımı, Okur-yazar
22. K.8- Selahattin Tümer (71), Antakya, Emekli, İlkokul
23. K.9- Mustafa Güngör (63), Antakya, Emekli, İlkokul
140
GAGAVUZ TÜRKÇESİNDE KORUNAN ESKİ OĞUZCA
SÖZCÜKLER ÜZERİNE
ON OLD OGHUZ LANGUAGE WORDS THAT ARE PRESERVED
IN GAGAUZ TURKISH
Bülent HÜNERLİ11
ÖZET
ABSTRACT
Türkiye Türkçesine çok yakın; hatta Türkiye Türkçesinin bir ağzı gibi değerlendirilen Gagavuz Türkçesi, Oğuz
lehçeleri içinde yazı dilini en son oluşturan Türk lehçesidir. XX. yüzyılın başında yazı dili haline gelen Gagavuz
Türkçesinde; edebî eser zenginliği ve çeşitliliği, diğer Türk
lehçeleri ile kıyaslanamayacak kadar azdır. Var olanlar ise
düz yazıdan daha çok şiir türünde kaleme alınmıştır. Bu
eserlerde kullanılan sözcüklere bakıldığında, Türkçe kökenli sözcüklerin yanında önemli oranda alıntı sözcüklere
de rastlanılmaktadır. Başta Batı dillerinden Rusçadan, Rumenceden, Bulgarcadan ve Yunancadan Gagavuz Türkçesine çeşitli nedenlerle çok sayıda sözcük geçmiştir. Çünkü
Gagavuz Türklerinin yıllar boyu Slav ve Roman topluluklarıyla bir arada yaşamaları ve Hristiyan (Ortodoks) dinine
mensup olmaları, bu topluluğun dil ve kültür yapılanmasında derin izler bırakmıştır. Hatta bu etki daha da ileri
gitmiş; Gagavuz Türkçesinde Türkçenin alışılagelmiş söz
dizimi kuralları, Batı dillerinin etkisiyle oldukça farklılaşmıştır.İkinci olarak bu sahada Osmanlı Türkçesi üzerinden
Gagavuz Türkçesine geçen pek çok Arapça ve Farsça sözcük
de bulunmaktadır. Bunlara rağmen Gagavuz Türkçesinin
sözcük kadrosunun çoğunluğunu Türkçe kelimeler oluşturmaktadır. Türkçe sözcüklerin büyük bir kısmı, Türkiye
Türkçesinin yazı dilinde de görülen ve anlam itibarıyla Türkiye Türkçesinden hemen hemen hiç farklılık göstermeyen
sözcüklerdir. Az bir kısmı ise Eski Oğuz Türkçesindeki
anlamını ve biçimini koruyan sözcüklerdir. Gagavuz Türkçesinde korunan bu Eski Oğuz Türkçesine ait sözcükler,
Türkiye Türkçesi yazı dilinde ya hiç görülmemekte ya da
yazı dilinde olmasına rağmen kullanımı pek tercih edilmemektedir. Çalışmamızda Gagavuz Türkçesinde korunan bu
Eski Oğuz Türkçesine ait sözcükler üzerinde durulacaktır.
Anahtar Kelimeler: Eski Oğuz Türkçesi, Gagavuz
Türkçesi, Eskicil Sözcükler.
Gagauz Turkish, that is very close to Turkey Turkish,
and also considered as an accent of it, is a Turkish dialect
which is the last written language among Oghuz dialects.
Gagauz Turkish which became a written language form at
the beginning of the 20th century, has a lot fewer literature
works and genres compared to other Turkish dialects. The
existing ones are, on the other hand, are written in forms
of poems, rather than prose. In addition to Turkish origin
words, they have borrowed words in a big deal of numbers.
It has borrowed many words for a variety of reasons especially from Western languages such as Russian, Romanian,
Bulgarian and Greek.Because, Gagauz Turks have lived
together with Slavic and Roman societies and they were
Christians (Orthodox). Therefore, they were influenced
greatly by these factors in forms of language and culture
structuring. This influence has gone further, the common
syntactic rules of Turkey Turkish have been differenciated
in Gagauz Turkish by the influence of Western languages. Moreover, there have been many Arabic and Persian
words that were transferred to Gagauz Turkish by means
of Ottoman Turkish. In spite of those words, the majority
of Gagauz Turkish word s are consisted of Turkish words.
Many of the Turkish words are the ones which also exist
in Turkey Turkish written language and have almost any
differences with Turkey Turkish in meaning. A small number of them are word s which preserve their meaning and
structure of old Oghuz Turkish. Those Old Oghuz Turkish
words that are preserved in Gagauz Turkish are either not
used in Turkey Turkish written language, or although they
exist in written language, they are not favoured at all. This
study will focus on those Old Oghuz Turkish words that
are preserved in Gagauz Turkish.
Key Words: Old Oghuz Turkish, Gagauz Turkish,
Archaic Words.
1 1 Yrd. Doç. Dr., Kırklareli Üniversitesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, [email protected]
141
GİRİŞ
Çağdaş Türk lehçeleri içinde konuşur sayısı bakımından en kalabalık grup olan Oğuz grubu Türk
lehçeleri, diğer lehçelere oranla daha köklü ve sistematik bir yazı dili geleneğine sahiptir. Türkçenin
lehçeleşmeye başladığı dönemlerde, Oğuz Türkleri
kendi konuşma dillerini (dialekt) temel alan yeni bir
yazı diliyle ortaya çıkmıştır. Aslında bir döneme kadar kullanılan müşterek yazı dili üzerinde, en az diğer lehçeler kadar Oğuzcanın da etkisi bulunmaktadır (Korkmaz,1995:205-216; Gülsevin,1998:16-18).
Hatta Alman Türkolog Doerfer Orhun Yazıtları’nın
dilinin “En Eski Oğuzca”nın ürünü olarak değerlendirmektedir (Aksan,2007:30). Tek yazı dili döneminin
eseri olan “Divanu Lûgati’t-Türk”te de bazı sözcüklerin özellikle Oğuzca olarak işaretlendiği bilinmektedir.
Tüm bunlara rağmen Oğuz Türklerinin kendi yazı diliyle ortaya çıkması daha sonradır.
Süreç içerisinde “coğrafya değiştirme, toplumsal ve
kültürel farklılaşma, canlı ağızlara sahip olma, siyasi otorite, alfabe” gibi lehçeleşme şartlarını (Akar,2010:1529) tamamlayan Oğuz Türkçesi yeni bir yazı diliyle
(Eski Oğuz Türkçesi) ortaya çıkmıştır. Devamında bu
yazı diliyle kaleme alınmış çeşitli türlerde ve konularda eserler verilmeye başlanmıştır. Klasik anlamda XIIIXV. yüzyılları kapsayan bu dönemin başlarında; ses,
şekil ve kelime kadrosu özellikleri itibarıyla Eski Doğu
Türkçesinin izleri oldukça hissedilmekteydi. “Karışık
dilli eserler” olarak da adlandırılan bu yapıtların devamında karakteristik Oğuz Türkçesi (Batı Türkçesi)
özellikleri süreç içerisinde oturmaya başlamıştır. Buna
paralel olarak da Oğuz Türkçesinin konuşma dilindeki
sözcüklerin, yazı dilindeki kullanımı artmıştır. Lehçeleşme sürecine bağlı olarak ortaya çıkan bu tarihî lehçenin yazı dilindeki söz varlığı, iki unsur üzerinde şekillenmiştir. Bunlardan ilki Türk dilinin lehçeleşmeye
başlamadığı dönemlerden beri kullanılagelen sözcüklerdir. İkincisi ise Oğuzcanın konuşma dilinde bulunan yeni sözcüklerin yazıya geçirilmesiyle oluşanlardır.
Aynı söz varlığını büyük oranda çağdaş Oğuz
grubu Türk lehçelerinde de görmek mümkündür. Bu-
142
nunla beraber küçük bir kısım söz varlığında, özellikle
de Türkmen ve Azeri Türkçelerinde Doğu Türkçesinin
etkisi hissedilir. Buna rağmen bu lehçeler Oğuzca karakterlidir. Yani Oğuzca unsurlar daha yoğunlukludur.
Dolayısıyla Azeri ve Türkmen Türkçesinde Eski Oğuzca eskicil sözcüklere ve eklere çokça tesadüf edilir.
Çağdaş Oğuz lehçelerinin en gelişmiş ve köklü yazı
diline sahip olan Türkiye Türkçesinde de elbette
Türkçe asıllı kelimeler yoğunlukludur. Aynı şekilde
bu unsurların önemli kısmı eskiden beri kullanılagelmektedir.
Gerçekte ise her üç lehçenin ağzındaki sözcükler,
hem oransal bakımdan hem de eskicillik bakımından
yazı dilinin üstündedir. Nitekim yazı diline göre daha
muhafazakâr bir yapısı olan ağızlarda bu durum rahatlıkla teşhis edilebilir. Özellikle Türkiye Türkçesi ağızlarının söz varlığı üzerine yapılmış en kapsamlı çalışma
olan “Derleme Sözlüğü”nde bunu görmek mümkündür.
Gagavuz Türkçesinde ise durum biraz daha farklıdır.
Türkmen, Azeri ve Türkiye Türkçesi kadar köklü bir yazılı edebiyat geleneğine sahip olmayan Gagavuz Türkçesi,
Oğuz lehçeleri içinde yazı dilini en geç oluşturan lehçedir.
Gagavuzların zengin bir sözlü edebiyat geleneğinin olmasına rağmen (Argunşah,2007:89) yazılı edebiyat örnekleri
çok sınırlıdır. Çünkü bir döneme kadar idaresi altında
yaşadıkları ülkenin dil ve alfabesini kullanan Gagavuzlar, 1957 yılından itibaren Tanasoğlu ve Pokrovskaya’nın
gayretleriyle oluşturulan 29 harfli bir alfabeye sahip olmuşlardır. Dolayısıyla bu tarihten itibaren eserler verilmeye başlanmıştır (Argunşah,2007:95). Bunun doğal bir
sonucu da bir asır bile yazılı edebiyat geleneğine sahip olmayan Gagavuzlarda, üretilen eserler sınırlı sayıda kalmıştır. 1993 yılından itibaren ise Latin alfabesine geçen
Gagavuzların tüm edebî ürünleri; bir roman, on kadar
hikâye ve kırka yakın şiirdir (Argunşah,2007:98).
Lehçe tasnifinde yönlere göre güneybatı grubunda;
Türk kavim adlarına göre Oğuz Türkçesi; fonetik kıstaslara göre dağlı grubunda yer alan Gagavuz Türkçesi
ise Oğuz lehçeleri içinde Türkiye Türkçesine en yakın
lehçedir(Güngör-Argunşah,2002:60). Hatta Gagavuz
Türkçesi, çeşitli açılardan Slav ve Romen dillerinin etkisi
altında kalmış olmasına rağmen Türkiye Türkçesinin bir
ağzı gibi -özellikle Türkiye Türkçesinin Rumeli ağızları- değerlendirilir (Özkan,2002:252; Karpat,1996:291;
Tekin-Ölmez,2003:160). Dolayısıyla Gagavuz Türkçesinin yazı dilinin teşekkül ettiği saha olan Gagavuz
Yeri’ndeki dil özellikleriyle beraber; ama bilhassa Gagavuzların bulunduğu diğer bölgelerdeki ağız özellikleri,
Türkiye Türkçesinin Rumeli ağızlarından hiçbir farklılık arz etmez. Rumeli ağızları ve Gagavuz Türkçesi iç içe
geçmiştir. Bu bağlamda Gagavuzların dili, özellikle de
Trakya bölgesinde konuşulan Gacal ağzıyla birebir paralellik gösterir (Özkan,2002:251) ki Gacallarla Gagavuzlar arasında kuvvetli bir organik bağın varlığı söz
konusudur. Nitekim Gagavuz tarihçi Stefan Stefanoviç,
Edirne’ye bağlı köylerde çok sayıda Gagavuz’un yaşadığını belirtir ve bunların II. Balkan Savaşı döneminde
geldiklerini ifade eder (Kalay, 1998:7). Neticede Türkiye Türkçesinin bir ağzı gibi değerlendirilen Gagavuz
Türkçesi ile Türkiye Türkçesi ağızları arasında –bilhassa Rumeli ağızları- pek çok açıdan ortaklık; bu arada
çokça eskicil unsur birlikteliği bulunmaktadır (Özkan,
2002:252; Karpat, 1996:291).
Bu dili konuşan Gagavuzlar sadece Moldova’ya
bağlı olan Gagavuz Yeri bölgesinde değil, Kuzeydoğu Bulgaristan, Yunanistan’ın Keserya bölgesinde,
Romanya’nın Dobruca kısmında yaşamaktadırlar.
Bir kısmı da göçlerle Kuzey Kafkasya ve Kazakistan’a
gitmişlerdir (Özkan,2002:250). Yaşadıkları coğrafyaya ve siyasi gelişmelere bağlı olarak birden fazla dil
öğrenmek zorunda kalan Gagavuzlarda, Türkçe asıllı
kelimelerden başka Arap, Fars; Yunan, Bulgar, Romen
ve Rus dillerinden girmiş pek çok kelime vardır. Alıntılananlar arasında ilk sırada Arapça ve Farsça sözcükler vardır. Bu alıntılar Gagavuz Türkçesine Osmanlı
Türkçesi üzerinden geçmiştir. Batı kaynaklı alıntıları
ise Bizans idaresinde yaşadıklarında Rumcadan; Bulgar idaresinde yaşadıklarında Bulgarcadan; Romen
idaresinde yaşadıklarında Romenceden ve bölgenin
Rus işgaline uğramasıyla beraber gelişen şartlarda baskın hâle gelen Rusçadan alınmıştır. Alıntılar içinde
özellikle teknik, ilmî ve dinî terimler Slav dillerinden
girmiştir (Güngör-Argunşah,2002:60).
Gerçekte ise Gagavuz Türkçesinin konuşma ve
yazı dilinin ana gövdesini Türkçe sözcükler oluşturur.
Zengin bir edebiyata sahip olmayan bu dildeki Türkçe kelimelerin alt tabakalarında Eski Bulgar, Uz, Kovu,
Berendey, Turpey, Boyut, Kaspıt veya Kara Klobuk ve Peçenek Türklerinin şive ve ağızlarından izler bulunur.
Bunlara sonradan Kuman ve Osmanlı Türkçesinin
özellikleri de eklenmiştir (Özkan,2002:251). Dolayısıyla Gagavuz Türkçesi bir yönüyle; Bulgar, Kıpçak, Karaim, Kırım Türkçelerine; bir yönüyle de Eski
Oğuz Türkçesine yaklaşır (Özkan,2002:251; GüngörArgunşah,2002:60). Özellikle Besarabya’da ve Tuna
ötesinde yaşayan Gagavuzların dilinde ilk dönem Osmanlı Türkçesinin izleri vardır (Menzel,2001:707).
Nitekim aynı konu üzerine fikir yoran Kemal Karpat,
bu bağlamda yapılacak filolojik çalışmaların Gagavuzların kökenlerinin aydınlatılmasında önemli katkı sağlayacağını ifade eder (Karpat,1996:291).
Bildirimizde -taranan metinler dahilinde- Türkiye Türkçesinin yazı dilinde olmayan, Gagavuz Türkçesi yazı dilinde görülen Eski Oğuzca sözcükler üzerinde durulacaktır.
G A G AV U Z T Ü R K Ç E S İ N D E K O R U N A N
T Ü R KÇ E S İ N E
ESKİ
OĞUZ
ait sözcükler
AÇA N:
Eski Anadolu Türkçesi Sözlüğü:1.ne zaman 2. o zaman 3.nasıl, ne şekilde [s.403].
Tarama Sözlüğü: (~ḫaçan) ne zaman, ne zaman ki, her
ne zaman, vaktâki, nasıl, ne suretle, ne vakit [s.2150].
Gagavuz Türkçesinin Sözlüğü: Haçan, ne zaman ki [s.4].
Derleme Sözlüğü: 1. Ne zaman ki, -diği vakit 2. Madem, mademki [s.57].
Eski Oğuz Türkçesi
Kaçan eydem ben kim ol bir murg-ıdı / Bu benüm
tutum meger sîmurg-ıdı [Mantıku’t-tayr: 1395].
Nefsüñ ahlâkın kaçan kılsañ fenâ / Ol zamân ikrâruña
143
îmân dine [Mu‘înî’nin Mesnevî-i Murâddiyesi: 3344].
Ten iseñ hôd olısardur ten harâb / Kaçan ölse ten yiri
tahte’t-turâb [Garib-nâme: 4555].
Gagavuz Türkçesinin Sözlüğü: Geçen sene [s.35].
Derleme Sözlüğü: Geçen yıl [s.690].
Gagavuz Türkçesi
Açan işittim bunu, kuvedimi kerpiden kesti [Seçmä
Yaratmalar: 245]
Açan bizlerdä kolhoz düzülmää çeketti, Mihalaki artık
onbir yıllık çorbacıydı [Legendanın İzindän: 386].
Açan sän, gül gibi, açardın / Aklın uçardı havada [Sevgilim:12].
Hemān bıldurki şīrīnligi buldı / ŞekerḲandasa şīrīn
anda oldı [Fahrî’nin Husrev u Şîrîn’i: 3620].
Eger bıldır hac bana karşı geldiyse bu yıl ben hacca
karşı varayın [Tarama Sözlüğü: 538].
Ya‘nī bir şaḫs iḲrār eylese bıldır zinā eyledüm idi
[Nazmü’l Hilâfiyyat Tercümesi: 46a/6].
Gagavuz Türkçesi
Eski Anadolu Türkçesi Sözlüğü: Benim gibi [s.110].
Tarama Sözlüğü: Benim gibi[s.502].
Gagavuz Türkçesinin Sözlüğü: Ø
Derleme Sözlüğü: 1.bencileyin, benim gibi 2.bence,
benim görüşüme göre [s.626].
Sel bıldırkı yaprakları / Helal çalışlan kürüyer [Akar
Yıldız: 193].
«Ana sözü» bıldır dokuz ay hiç çıkmadı, şindibän geldim redaktor da etiştirdik 17 numara çikarmaa, ama
var büük sıkıntılarımız, kaybettik çooyunu okuyucularımızı [Publiţistika Yazılarından: 119].
Kara sıırlar, bıldırkısına bakınca, iki kat zeedelendilär
[Legendanın İzindän:320].
BO L AY:
Zâhirüm eyü adda gönlüm fâsid tâ‘atda / Bulunmaya
Bagdâd’da bencileyin bir ‘ayyâr [Yunus Emre Divanı:
41/3].
Kimsene bençileyin zâr olmasun / Kimse bu derde
giriftâr olmasun [Mantıku’t-Tayr: 400].
Eski Anadolu Türkçesi Sözlüğü: bolaykı / bolay kim
belki, ola ki [s.137].
Tarama Sözlüğü: bolay ki ola ki, belki, inşallah
[s.635].
Derleme Sözlüğü: Ø
BENCİ LEY İ N:
Gagavuz Türkçesi
Kostaş almıştı bilätaa bir gagauzu S. Bozbeyi, ani o da
bencileyin bakanlaa getirilmişti gagauzların gözlerini
boyamak için [Publiţistika Yazılarından: 114].
BI LDI R:
Eski Anadolu Türkçesi Sözlüğü: Geçen yıl [s.117].
Tarama Sözlüğü: (~buldur) Geçen yıl [s.538].
144
ḲorḲutġıl bunı bu dem vur zindana / Bu yavuz işden
bolay ki bu döne [Şeyyad Hamza Yûsuf u Zelîḫā: 551].
Bolay ki ol a‘lā mertebeye ben-daḫı yitişem diye
[Cinânü’l-Cenân:24b/13].
Men niçe can bulayım, meger bir Ḳoca babam bir
Ḳarı anam var, gel gidelüm, ikisinden biri bolayki canın vire, alġıl, menüm canumı Ḳoġıl didi [Dede Korkut: D162/5-8].
Gagavuz Türkçesi
Ama genä örerim o sırayı / Bolay kalmasın tek [Akar
Yıldız: 48].
Bolay doorluu bakmaa / Hem fenalıı yakmaa [Vakitin
Soluması:128].
E, islää ozaman: Sän ne almışın, bän ona kayılım,demiş karısı,-bolay gücendirmesin deyni kocasını
[Gülümsemää Diyl Günaa:38].
ÇI MKI R-:
Eski Anadolu Türkçesi Sözlüğü: 1. Kuş dışkı çıkarmak 2. Püskürtmek [s.180].
Tarama Sözlüğü: 1.püskürtmek 2.su gibi fışkırtarak pislemek, terslemek 3. kötü ve sert söylemek, azarlamak [s.898].
Gagavuz Türkçesinin Sözlüğü: kirletmek, bozmak [s:58].
Derleme Sözlüğü: 1.fışkırmak 2. ishal olmak 3. ...
[s.1177].
Peygamber andan abdest aldı, mubarek ağzına su aldı
yine kuyuya çımkırdı [Tarama Sözlüğü: 897].
Karnında alef eğlenmeyip çımkıran deve [Tarama
Sözlüğü: 898].
Gagavuz Türkçesi
Aslıları basmaz taşlar / Gökädän çımkırdıynan kan
[Akar Yıldız:12].
Çakmaklar keskin çakêr / Çayırlar da çımkırêr [Akar
Yıldız: 273].
Gagavuz Türkçesinin Sözlüğü: çatık kaşlı, kederli
[s.86].
Derleme Sözlüğü: 1.asık, çatılmış, dargın (yüz) [s.1636].
Zâhirâ gerçi çatuk kaşlu dürük yüzlü durur / Gâlibâ
gözi açuk bendene benzer hâtem [Revani Kasideler:
19/17].
Her tâze mîve la‘lüñe nisbet birer çürük / Gül hod
yanında ‘ârızıñuñ bir yüzi dürük [Behişti Gazeller:
283/1].
Ko gitsin yüzüne bakma dürüğün / Heman üzüldüğü
yeğdir çürüğün [Tarama Sözlüğü:1334].
Gagavuz Türkçesi
Gülmäz senin kefin / Dürük bulut gibi [Vakitin Soluması:216].
Ansızdan da dürük kalêrsın / Şaşırêr fikirlär [Akar Yıldız:40].
Kimär kerä o pek dürük / Kimär kerä olêr o suuk [Gagavuz Çağdaş Şiiri Antolojisi: 343].
GEN:
Eski Anadolu Türkçesi Sözlüğü: 1. geniş, ferah 2.
arzu, dilek, istek [s.289].
Tarama Sözlüğü: (~geñ~giñ) geniş [s.1630].
Derleme Sözlüğü: 1.geniş 2. ... [s.1989].
DÜ RÜK:
Eski Anadolu Türkçesi Sözlüğü: ekşi yüzlü, asık suratlı [s.244].
Tarama Sözlüğü: buruşuk suratlı, ekşi yüzlü, abus
[s.1334].
Boynın egsün geñ yaḲalardan benefşe derd ile /
Çiğdemüñ başına olsun dâmen-i kühsâr dar [Hayretî
Divanı: 9/70].
ḤaḲ Ta‘ālā celle ve ‘alā Ḳabrini kemāl-i Ḳudretinden
her ṭarafdan göz irimi yir Ḳadar giñ idivire [Cinânü’lCenân:43a/10-11].
145
OlacaḲ nesne olur çâr u nâ-çâr / Gerek sen göñlüñi
giñ dut gerek dar [Hurşid-name: 1081].
Gagavuz Türkçesi
Da giderim bän / Kırdırmalardan / Gözellää mayıl /
Gen dolaylarda [Seçmä Yaratmalar:51].
Benim yakam gen onsuz da [Seçmä Yaratmalar:254].
Şennen, paalım, şennen / Kalsın yakan hep gen [Vakitin Soluması: 213].
Derleme Sözlüğü: 1. kırağı 2.dolu 3. yeri beyazlatacak kadar yağan ince kar [s.2827].
...ve kırağu ve karımsı ki gün vaktında düşer, celid
mânasına ki gâh olur nebatı yakar şiddet-i berdinden
[Tarama Sözlüğü: s.2304].
Gagavuz Türkçesi
GÜ CÜK:
Toprak olmuştu kırımsa / Bitmişti su pınarlarda [Akar
Yıldız: 198].
Eski Anadolu Türkçesi Sözlüğü: Ø
Tarama Sözlüğü: 1.kısır 2.şubat ayı [s.1840-1841].
Gagavuz Türkçesinin Sözlüğü: şubat [s.108].
Derleme Sözlüğü: 1.şubat 2.şubattan 22 Mart’a kadar olan zaman [s.2209]
KIY IŞ - :
... Rum aylarında biri. Türkler ana gücük derler [Tarama Sözlüğü: 1841].
...Rum tarihinde son kış ayıdır ve bu ayın on birinci
günü güneş Hut burcuna intikal eder... Türkler gücük
derler [Tarama Sözlüğü: 1841].
Gagavuz Türkçesi
Gücük ay, fevral çıkardı, ama boşuna laf kalmamış [Legendanın İzindän: 288].
O yılın Gücük ilktän dondurdu islä... [Legendanın
İzindän: 288].
Eski Anadolu Türkçesi Sözlüğü: cesaret etmek, atılmak, girişmek [s.454].
Tarama Sözlüğü: cesaret etmek [s.2530].
Gagavuz Türkçesinin Sözlüğü: cesaret etmek, yiğitlik göstermek, cür’et etmek [s.150].
Derleme Sözlüğü: mertlik, yüreklilik göstermek
[s.2858].
Kişiler turdular ki Ebucehl’e yardım eyleyeler, kıyışmadılar eyittiler: Ya Hamza, biz seni şöyle görürüz ki
Muhammed’den yana meylettin [Tarama Sözlüğü:
2530].
Murtaza Paşa müteyakkız ve mücerreb-i rûzgâr kimesne olmağla ol esed-i rûzgârın huzuruna varıp buluşmağa kıyışmayup hatt-ı şerifi kethudasına verip müsellah
bir cem‘ile gönderdi [Tarama Sözlüğü: 2531].
KI RI MSA:
Tarama Sözlüğü: (~kırımsa~karımsa~karımsı) kırağı [s.2303].
146
Gagavuz Türkçesi
Beş yıl bän hep kıyışmazdım gelmää [Seçmä Yaratmalar:256].
Bän kıyışamêêrım sölemää nicä varlıını [Seçmä Yaratmalar:261].
Bundan başka kıyışmadım bişey sormaa yenez taa
geldicäänen bu yırak yabancı yerä [Legendanın
İzindän: 337].
KÜ SÜ :
Eski Anadolu Türkçesi Sözlüğü: küskünlük, güceniklik [s.487].
Tarama Sözlüğü: küsme, dargınlık [s.2777-2778].
Gagavuz Türkçesinin Sözlüğü: 1.küsme, gücenme 2.
memnuniyetsizlik 3. kavga [s.159].
Gagavuz Türkçesi Sözlüğü: küsülü [s.159]
Ammā bu iki küsülü kişi biri biri ḤaḲḲına nesne
söyledügi vaḲt Ḳarşu ol eyitse kim gerçeksin ḤaḲ eydürsin déyü vérse Ḥāl budur kim anuñ söyledügi Ḥak
degül bāṭıldur [Münebbihü’r-RāḲidīn: 87a/20-21].
Bir ilçi buldı usluyıdı şāha / Anuñiçün ki küslüyidi
şāha [Fahrî’nin Husrev u Şîrîn’i: 650].
Ne bellü delüdür ne uṣlu bigi / Temâm kendüye göñlü
küslü bigi [Hurşid-name: 2435].
Gagavuz Türkçesi
Ya‘nī her kim iki kişinüñ ortasında ıṣlaḤ eylese barışdurup küsülerin giderse ne Ḳadar kim ol ortada söz
söylese her kelāmına ḤaḲ Ta‘ālā bir Ḳul āzād kılmışça
ŝevāb vérür [Münebbihü’r-RāḲidīn: 259b/9-11].
Çü ‘ışḲ ola Ḳısular ḫāli olmaz / Barışmakda küsüler
ḫāli olmaz [Işk-name: 2888].
Küsü gerçi kim arada biter tīz / Çü sevgü irişe durmaz
yiter tīz [Işk-name: 2889].
Sıktım dolu güüsünü / Sän hiç diildin küsülü [Güz
Çiçekleri:13].
Bu yorgun kapularna / Durma küsülü bana [Akar Yıldız: 178].
İki göz bana karşı / Küsülü, mahkul bakêr [Sevgilim:86].
O küsülü çıktı dışarı da bitirdi lafını [Ana
Dili: 142].
Ö DEK:
Gagavuz Türkçesi
Hem yoktu hiç küsü aramızda / Ani ana-bobaylan biz
üüsüz [Güz Çiçekleri: 88].
Küsü var toprakta / Yanêr o kurakta [Akar Yıldız:19].
Kraalar saklı kondular / Otlar küsü buldular [Süünmäz
Yıldızlar: 24].
KÜSÜLÜ:
Eski Anadolu Türkçesi Sözlüğü: küslüküsmüş, gücenik [s.487].
Tarama Sözlüğü: (~küslü) dargın, gücenik, küsmüş
[s.2778].
Tarama Sözlüğü: zaman, tazminat, ödenmesi gereken
şey [s.3049].
Gagavuz Türkçesinin Sözlüğü: 1.maaş, ücret, ödenek 2.hesaplaşma [s.188].
Derleme Sözlüğü: 1.zarar ödentisi 2. borç senedi
[s.3310].
Ol odı yanduran üzere ödek düşmez [Kitab-ı
Gunya:99b/9-10].
Eger ol ay dutmasa ol ayuñ ödegi vacıb olur [Kitab-ı
Gunya:53b/8-9].
147
Bu gencin issi bunlardır ver anı / Ödekten kurtul ü
çekme ziyanı [Tarama Sözlüğü: 3049].
örümesinä görä, dönä-dönä ba türklerin tarafına, ba
perslerin [Ana Dili: 56-57].
Gagavuz Türkçesi
TU NU K:
O zamannarda Moldova Yazarlar Birliindä bizim gagauz bölümün kendi başkanı vardı poet S. Kuroglo, ama
o çalışırdı ödeksiz, kendi temel işi diildi [Publiţistika
Yazılarından: 107].
Osa dilinin kirası için ödek mi isteersin? [Seçmä Yaratmalar:399].
Üç gün oldu sorêrız, hep sölämersin, nekadar ödek alacan [Seçmä Yaratmalar:295].
Borçlerım ölä çok mu? / Onnara ödek yok mu? [Akar
Yıldız: 127].
Kim çalıştıydı adamdan padişah yapmaa, onnar baştan
tamamınca “ödek” kabuledärdilär kendi paalı “zaametleri” için [Legendanın İzindän:318].
Eski Anadolu Türkçesi Sözlüğü:1.kederli 2. keder,
üzüntü [s.676].
Tarama Sözlüğü: (~dunuk) 1. kederli 2. keder, kederlilik [s.1257].
(~tunuklu) 2. parlak olmayan, donuk,
bulanık[s.1257].
Gagavuz Türkçesinin Sözlüğü: bulanık (donuk
renk?) [s.246].
Derleme Sözlüğü: parlak olmayan, mat, donuk
[s.3993].
TUN-:
Eski Anadolu Türkçesi Sözlüğü: 1. örtünmek, kapanmak, tıkanmak 2. kararmak, aydınlığını yitirmek [s.676].
Tarama Sözlüğü: Ø
Hem każâ gelse felek ‘aksin döner / Kapkara yanar kamer güneş tunar [Mu‘înî’nin Mesnevî-i Murâddiyesi:
5812].
Nemrūd odı dolmış-ıdı yir yüzi / Tütüninde ṭunmışıdı gökyüzü [Garib-nâme: 3782].
Eytdi māl sevgüsi çün māla Ḳonar / Endişeyle kişinüñ
göñli ṭunar [Garib-nâme: 9575].
Gagavuz Türkçesi
Ştä avşam oldu, tunêr gök yalabık / Oynamaz olêr
heptän alçaan şılı [Seçmä Yaratmalar:86].
Onun üzü bir aydınnanêr, bir tunêr, çirkin düüşlerin
148
Üçünci Ḳaş yanında olur kim anlara ırḲ‘ul-Ḥācibīn
dérler menfa‘ati göz ve ḲabaḲ Ḳanın keser ve göz
ṭunuġın açar [Cerrah Mes‘ud Hulasa: 4b/9-11].
Gagavuz Türkçesi
Bayırdan aktı kota / Tunuk su eşkinnenmiş / Kararêrlar
bulutta /Damnalar silkinmemiş [Seçmä Yaratmalar: 92].
Uluyêr köprülerdä / Tunuk su şırıltısı [Seçmä Yaratmalar:94].
Sokulma bu tunuk neetlärlän / Onu çizmäylän
çiinemää [Akar Yıldız: 121].
Valkaneş karıların / Gözleri tunuk [Sevgilim:27].
Tunuk bulutlu göklerin altında olardı annadılamaz siir
[Ana Dili: 73].
TÜ TÜ ZDÜ R - :
Tarama Sözlüğü: tütüzdürmek dütüzdürmek:
koku vermek için bir şey yakıp tüttürmek, tütsülemek
[s.1360].
Derleme Sözlüğü: 1. Yanan kömürün üstüne atılan
kocakarı ilacının dumanını hastaya koklatmak 2. ateşle tutuşturmak [s.4016].
Hemān sā‘at buyurdı ol lebi Ḳand / Dütüzdürdiler
aña‘ūd u ispend [Tutmacı’nın Gül ü Hüsrev: 790].
Düşüben ‘aḲlı gitdi ol lebi Ḳand / Tütüzdürdiler ol
dem ‘ūd u ispend [Tutmacı’nın Gül ü Hüsrev: 1955].
Daḫı bir aġaç altında, ki anda Ḳuşlar cem‘ olur,
ol Ḥabları dütüzdüreler [Rükneddin Ahmed’in
Acâibü’l- Mahlûkat Tercümesi: 261a/5-6].
Gagavuz Türkçesi
Afina, açan Sasarka Peti çiçek çıkardıydı, sän verdiydin
mi onnara bizim günnük tütüzdüreceemizi? [Seçmä
Yaratmalar:249].
U TANCAK:
Tarama Sözlüğü: (~utansak) mahçup, utangaç
[s.4003].
Gagavuz Türkçesinin Sözlüğü: utangaç [s.250].
Derleme Sözlüğü: utangaç [s.4045].
Mahcub [Ar.]: perdelenmiş nesne ve utansak kimse
[Tarama Sözlüğü: 4003].
Utancak olan hatun, eyü er kişi: kelec [Tarama Sözlüğü: 4003].
Gagavuz Türkçesi
Näändä utancak kızlar / İncä ses maanä çalar [Ana
Dili: 50].
Gün açan görmüş kızı çıplak yıkanarak, kızarmış utancaklıından da tez saklanmış bayır ardına yumup gözlerini... [Ana Dili: 97].
U Z:
Eski Anadolu Türkçesi Sözlüğü: 1.uygun 2.dikkatli, becerili 3.tecrübeli 4.ustaca 5. anlayışlı 6.ehil olan
[s.705-706].
Tarama Sözlüğü: 1.ustaca, münasip, uygun, muvafık,
doğru 2.usta, mahir, hazık, tecrübeli, dikkatli, uyanık
[s.4048].
Gagavuz Türkçesinin Sözlüğü: düz, doğru [s.250].
Derleme Sözlüğü: 1.doğru, temiz, uslu, dikkatli (kişi
için) 2.uygun, yerinde, eşit, doğru, iyi, ustaca, düzgün
(nesne, iş, durum için) 3… [s.4052].
Yidi kat gökde yidi yılduz kodı / Her birin yirlü yirinde uz kodı [Garib-nâme: 4502].
Üzengüye ḲalḲup Ḳatı çekdi, uz atdı [Dede Korkut
Kitabı: D22/12-13].
Hele bir iki uz âdem geliniz / Sakalıyle bıyığını yolunuz [Tarama Sözlüğü:4049].
Gagavuz Türkçesi
Uz ölçu hem paa / Aslıya doorulaa... [Güz Çiçekleri:42].
Bilerim uz gitmää / Hem da geeri dönmää [Güz Çiçekleri:52].
Sayma, sayma, uz insan / ani hepsi ii gidär [Vakitin
Soluması: 76].
YA L A BI- :
Eski Anadolu Türkçesi Sözlüğü:parlamak, ışık saçmak [s.728].
Tarama Sözlüğü (~yalabumak) parlamak, parıldamak, lemean etmek [s.4224].
Gagavuz Türkçesinin Sözlüğü: parlamak [s.255].
Derleme Sözlüğü: 1. ışık yansımak, parlak bir nesne parlayıp sönmek; şimşek çakmak 2. düzgün, parlak duruma gelmek, güzelleşmek [s.4132-4133].
149
Yalap yalap yalabıyan ince ṭonlum / Yir baṣmayup yorıyan selvi boylum [Dede Korkut Kitabı: D199/7-8].
Götürdüm anı Medīne’ye getürdüm, gördüm mescīd
içi ṭolu adam olmış, Ḳapuda bir sancaḲ yalabır
[Târih-i İbn-i Kesîr Tercümesi: 53a/17-18].
Gördü kubbeden nur yalabır [Tarama Sözlüğü: 4224]
Gagavuz Türkçesi
Onun gözleri uzandılar yukarı dooru, yalabıdılar, sora
soldular da çöktülär [Seçmä Yaratmalar:259].
Boynuna sän asmışın boncuk / Üzüklär yalabêêr parmaanda [Sevgilim:28]
Olêr sabaa. Gün başlêêr yalabımaa [Gagavuz Türkleri: 251]
Tüüleri türlü renktä yalabıyêrlar [Ana Dili:21]
YAL ABI K:
Eski Anadolu Türkçesi Sözlüğü:parlak, cilalı, ışıltılı
[s.728].
Tarama Sözlüğü: (~yalabuk) parlak [s.4223]
Gagavuz Türkçesinin Sözlüğü: 1. parlak, ışıldayan 2.
ışıldama, parıltı [s.255].
Derleme Sözlüğü: 1. cilalı, parlak, ışıldak, düzgün 2.
… [s.4131-4132].
Her biri olmış yalabık bir ışık / Cismine tennûreleri
yaraşık [Riyâzü’s-Sâlikîn: 2584].
Dumlas [Ar.]: Berrak olan yalabık nesne [Tarama Sözlüğü: 4223].
Gagavuz Türkçesi
Bu yalabık sabaa gözellii dürttü Bezbellinin canını tutuşturdu onda istemäk, ne olarsa olsun, büün yapmaa
yaa boyasınnan bir-iki êtüd [Seçmä Yaratmalar:174].
150
Bakma, kız, hep aşaa / Sansın yalabık taşa- / Kamaştırır gözlerini / Çabuk çelir fikirini!...[Vakitin Soluması:33].
Pek sevärdi silsin traktorun üstünü, pençerelerini, taa
yalabık yapınca [Ana Dili: 147].
YA L IN:
Eski Anadolu Türkçesi Sözlüğü: 1.çıplak 2.ateş, alev
[s.729].
Tarama Sözlüğü: (~yalıñ) 1.yalçın, sarp 2. alev
[s.4238].
Gagavuz Türkçesinin Sözlüğü: alev, yalım [?] [s.256].
Derleme Sözlüğü: 1. ateş, sıcaklık 2. …[s.4145].
...Ta‘ālā cinnīyi od yalıñınıñ ucından yaratdı [Târih-i
İbn-i Kesîr Tercümesi: 28b/21-29a-1].
...ve bulıddan daḫı başladı bularuñ üzerine od
yalıñı atılmaġa ki her neye ṭoḲunsa göyündürürdi
[Münebbihü’r-RāḲidīn: N42b/14-15].
Vardı mumuñ yalıñına düşdi hôş / Kıpkızıl ol oldı vü
key bişdi hôş [Mantıku’t-Tayr: 4211].
Gagavuz Türkçesi
Bakmaadan ona ki bän can acısından tutuşurdum
da yalınnan yanardım bu kabaatsız cannar içim, kendim hiç yoktu neylän onnara yardım edeyim, dofturlar
beni kendimi distrofik yazmıştılar (üüredici distrofik)
sayılêr aaçlıktan hasta. [Publiţistika Yazılarından: 9].
O pençeredä, settä / Yufka bir mum yalını [Akar
Yıldız: 208].
Pak buzun yalabıında / Ayozlu yalın yanacek
[Süünmäz Yıldızlar: 33].
SONUÇ
Taranan metinler bağlamında, Gagavuz Türkçesinin yazı dilinde, Eski Oğuz Türkçesine ait sözcükler
bulunmaktadır. Fakat yukarıda belirtildiği üzere yazılı
edebiyat bakımından sınırlı; sözlü edebiyat bakımından ise zengin olan Gagavuz Türkçesinde hâlen yazıya
geçmemiş pek çok sözcük olduğu düşünebilir. Bunun
da en büyük nedenlerinden biri alfabesi 1957 yılında
oluşturulan bir dilin söz varlığında büyük bir birikim
yapamaması; ikincisi ise Gagavuzların yaşadığı siyasi
ve sosyal şartlar altında ortaya çıkan yeni gereksinimlerin (ana dilden başka bir dil veya diller öğrenilmesi,
eğitim,ekonomik nedenler vb.) sonucunda,ana dili kullanımının azalması ve ana dile ihtiyaç duyulmamasıdır.
Diğer bir deyişle Gagavuz Türkçesinin konuşulduğu
ve yazıldığı bölge itibarıyla prestij dili olamamasıdır.
Bundandır ki Gagavuz Türkçesi UNESCO tarafından ölmekte olan diller listesine alınmıştır (Argunşah,
2007: 284).
Dolayısıyla mevcut durumlar Gagavuz Türkçesinin söz varlığını etkilemektedir. Yine de Türkiye Türkçesinin bir ağzı gibi değerlendirilen Gagavuz Türkçesinde; taradığımız metinler dâhilinde, Eski Oğuz
Türkçesiyle ortaklık gösteren “Açan, Bencileyin, Bıldır,
Bolay,Çımkır-, Dürük, Gen, Gücük, Kırımsa, Kıyış-,
Küsü, Küsülü, Ödek, Tun-, Tunuk, Tütüzdür-, Utancak, Uz, Yalabı-, Yalabık, Yalın” sözcükleri tespit edilmiştir. Bununla beraber şu sonuçlara da varılmıştır:
1.Bu sözcükler Gagavuz Türkçesinde aynı anlamlarıyla kullanılmaya devam etmektedir.
2.Uzun süre geçmesine rağmen bu sözcüklerin
büyük çoğunluğu fonetik olarak farklılaşmamıştır.
Sadece “kaçan/ħaçan” kelimesinde fonetik farklılık görülür ki Gagavuz Türkçesinde “h” ünsüzü sistematik
olarak düşer. Bununla beraber Doğu Türkçesi karakterli “bolay (< bolgay)” sözcüğünün aynı şekliyle ve anlamıyla kullanımı ilginçtir.
3. Etnonim araştırmalarında başvurulan yöntemlerden biri de filolojik çalışmalardır. Bu tür çalışmaların önemli veriler sağladığı bilinmektedir. Bu açıdan
bakıldığında; taranan metinlerde, Eski Oğuz Türkçesi
ile Gagavuz Türkçesi arasında, Türkiye Türkçesinin yazı
dilinde dahi olmayan 21 adet ortak sözcüğe rastlanılmıştır. Tespit edilen bu sözcüklerin 16’sı isim, 5’i fiildir.
4. Gagavuz Türkçesinde tespit edilen bu sözcüklerin büyük çoğunluğu Türkiye Türkçesinin ağızlarında
da yaşamaktadır. Bu sözcükler “Derleme Sözlüğü”nde
madde başı olarak yer almaktadır. Madde başı olarak
yer almayan “küsü, küsülü, tunmak” sözcükleri de çeşitli bağlamlarda –ileri ögeler veya birleşik fiil şeklinde- “Derleme Sözlüğü”nde bulunur.
K AY N A K Ç A
Akar, A., (2010), “Lehçe Oluşma Şartları ve Evreleri Bakımından
Eski Türkiye Türkçesi”, TÜBAR, Güz-20120, S.28, s.15-29.
Akkuş, M., (1995), Kitab-ı Gunya, Ankara, TDK Yayınları.
Aksan, D., (2007), Türkiye Türkçesinin Dünü, Bugünü, Yarını,
Ankara, Bilgi Yayınevi.
Argunşah, M. - Argunşah, H., (2007), Gagauz Yazıları, Kayseri,
Türk Ocakları Kayseri Şubesi Yayınları.
Argunşah, M. – Güngör, H, (2002), Gagauz Türkleri, Ankara,
Kültür Bakanlığı Yayınları.
Arslan, M.- Aksoyak, İ.H, (1998), Riyâzü’s-Sâlikîn, Ankara, Kültür Bakanlığı Yayınları (E-kitap).
Avşar, Z., (Yok), Revânî Divânî, Yayın yeri yok,Kültür Bakanlığı
Yayınları (E-kitap).
Ayan, H. (1979). Hurşîd-nâme (Hurşîd ü Ferahşâd) - Şeyhoğlu
Mustafa, , Erzurum, Atatürk Üniversitesi Yayınları.
Aydemir, Y., (2000). Behiştî Divanı, Ankara, MEB Yayınları.
Babaoglu, N., (2000), Publiţistika Yazılarından, Kişinêu, Yayınevi
yok.
Baboglu, N., (2003), Güz Çiçekleri, Chişinău, Pontos.
Baskakov, N.A. (Red.), (1991), Gagauz Türkçesinin Sözlüğü,
(Akt. Abdülmecit Doğru-İsmail Kaynak) Ankara, Kültür
Bakanlığı Yayınları.
Baymak, O., (2000), Gagauz Çağdaş Şiiri Antolojisi, Prizren-Kosova, Balkan Aydınları ve Yazarları Yayınları.
Bilgin, A., (1996), Nazmü’l- Hilâfiyyat Tercümesi, Ankara, TDK
Yayınları.
Çavuşoğlu M. – Tanyeri M.A, (1981), Hayretî Divanı, İstanbul,
İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları.
Efendioğlu, S. (2007), Muhammed Bin Hacı İvaz- Cinânü’lCenân, Erzurum, Atatürk Üniversitesi, SOBE Basılmamıs
Doktora Tezi.
Ergin, M., (2008). Dede Korkut Kitabı I, Ankara, TDK Yayınları.
Gülsevin, G., (1998). “Köktürk Bengü Taşlarındaki Oğuzca Özellikler”, Kardeş Ağızlar, S.7, s.12-18.
Güneş, Ö., (2010), Fahrî’nin Husrev u Şîrîn’i (metin ve tahlil),
Nizâmî ve Şeyhî’nin eserleriyle karşılaştırılması, İstanbul
151
Üniversitesi SOBE Basılmamış Doktora Tezi.
Kalay, E., (1998), Edirne İli Ağızları, Ankara, TDK Yayınları.
Kanar, M., (2011), Eski Anadolu Türkçesi Sözlüğü, İstanbul, Say
Yayınları.
Karaçoban, D., (2004), Seçmä Yaratmalar, Ankara, Türksoy.
Karpat, H.K., (1996), “Gagauzlar”, İslâm Ansiklopedisi, Türkiye
Diyanet Vakfı, C.13, s.288-291.
Kirli, N., (2001), N.N. Baboglu’nun “Legendanın İzi” Adlı Eserinin Cümle Bilgisi Yönünden İncelenmesi, Adana, Çukurova
Üniversitesi SOBE Basılmamış Yüksek Lisans Tezi.
Komisyon, (2009), Derleme Sözlüğü, Ankara, TDK Yayınları.
Komisyon, (2009), Tarama Sözlüğü, Ankara, TDK Yayınları.
Korkmaz, Z., (1995), “Eski Türkçedeki Oğuzca Belirtiler”, Türk
Dili Üzerine Araştırmalar, C.1, TDK Yayınları, s.205-216.
Kösä, M., (1996), Gülümsemää Diyl Günaa, Yayın yeri ve Yayınevi yok.
Köse, V., (2001), Vakitin Soluması, Ankara, Kültür Bakanlığı Yayınları.
Külcü, M., (2009), Cerrah Mes’ud Hulasa, Çanakkale, Çanakkale
On Sekiz Mart Üniversitesi SOBE Basılmamış Yüksek Lisans
Tezi.
Menzel, T., (2002), “Gagauzlar”, MEB-İslam Ansiklopedisi, Eskişehir, MEB Yayınları, C.4, s.706-707.
Özkan, N, (1996), Gagavuz Türkçesi Grameri, Ankara, TDK Yayınları.
Özkan, N., (2002), “Gagavuz Türkçesi”, Türkler Ansiklopedisi,
Yeni Türkiye Yayınları, C.20, s.250-261.
Sarıkaya, B., (2010), Rükneddin Ahmed’in Acâibü’l-Mahlûkat
Tercümesi, İstanbul, Marmara Üniversitesi TAE Basılmamış
Doktora Tezi.
Solmaz, A.O., (2007), Tutmacı’nın Gül ü Hüsrev Adlı Eseri, Erzurum, Atatürk Üniversitesi SOBE Basılmamış Doktora Tezi.
152
Tanasoğlu, D., Ana Dili, Chişinău, Ştiinţa.
Tatçı, M., (2008), Yûnus Emre Dîvân- Risâletü’n- Nushiyye, İstanbul, H Yayınları.
Tekin, T.- Ölmez, M., (2003), Türk Dilleri, İstanbul, Yıldız Dil
ve Edebiyat 1.
Vasilioglu, K., (1998), Sevgilim, Chişinău, Ştiinţa.
Yalanji, P., (1995), Süünmäz Yıldızlar, Kişinev, Hyperion.
Yavuz, K., (2007), Gülşehrî’nin Mantıku’t-tayr-ı (Gülşenn-nâme),
Ankara, Kırşehir Valiliği Yayınları.
-------------., (2000), Garib-nâme, Ankara, TDK Yayınları.
-------------.,(2007), Mu‘înî’nin Mesnevî-i Murâdiyye’si,Konya,
Selçuk Üniversitesi Mevlâna Araştırma ve Uygulama Merkezi Yayınları.
Yavuzarslan, P., (2002), Münebbihu’r- Rākīdin, Ankara, TDK Yayınları.
Yelten, M., (1998), Tarih-i İbn-i Kesir Tercumesi- Şirvanlı Mahmud, TDK Yayınları, Ankara.
Yıldız, O., (2008), Yūsuf u Zelīḫā - Seyyad Ḥamza, Ankara: Akçağ
Yayınları.
Yüksel, S., (1965), Işk-name - Mehmed, Ankara, DTCF Yayınları.
Zanet, T., (1998), Akar Yıldız, Chişinău, Concernul “Prisa”.
NAZİM DİVANINDA İSTEK ÜZERİNE YAZILAN ŞİİRLER
GAZELS UPON WRITTEN REQUEST IN NAZIM’S DIVAN
Bünyamin ÇAĞLAYAN1
Adem BALABAN 2
ÖZET
ABSTRACT
Bir işin yapılmasına yol açan gizli veya açık bir sebep vardır. Şairleri de şiir yazmaya sevk eden sebepler
bulunması tabiidir. Her şiir için farklı bir durum veya
olay o şiirin yazılması içinşairi harekete geçirir. Bu sebeplerin bilinmesi şiirde yer alan ifadelere şairinkastettiği yönde mana verilmesinde yardımcı olur.
Bazı şairler eserlerinin dibacelerinde şiir hakkındaki genel görüşlerini açıklar. Mesnevilerin sebeb-i
telif bölümlerinde şairi o eseri yazmaya teşvik eden
sebeplerin belirtildiği örnekler vardır. Şura tezkirelerinde şairlere ayrılan bölümlerde bazı şiirlerinin yazılış
sebepleri ile ilgili bilgilere de rastlayabiliyoruz. Nazım
şekli veya türü bir şiirin neden yazıldığı konusunda bir
fikir vermesi bakımından yardımcı olur. Bazı şiirlerin
daha yakından incelenmesi net olmasa bile yazılış sebebi hakkında tahminde bulunmamıza yarayabilir.
Bazı şiirlerin başında neden yazıldıklarına dair
açıklamalara nadir olarak yer verilir.Yazılanların tamamı dikkate alındığında bu bilgilere ulaşılabilenşiir sayısı
oldukça azdır. Divan şairleri şahsi sayılabilecek bilgileri
açıklamamayı tercih ederler. Var olan notlar da müellif
hattı olan nüshalar veyamüsveddelerde bulunur.
18. yüzyıl divan şairi Nazim Divanı’nda birçok şiirin
başında yazılış sebeplerini açıklayan açıklamalar yer alır.
Bunlardan bazıları uzun sayılacak ölçüdedir. Şair dört gazelinin başında o şiirleriniarkadaşlarının isteği üzerine yazdığını
belirten açıklamalara yer verir. Ismarlama kabul edilen bu
durumu şairin açıkça belirtmekden çekinmemesi önemlidir.
Çalışmamızda Nazim Divanında istek üzerine yazılan şiirlerin şairin diğer şiirlerine kıyasla sanat değeri
üzerinde durulacak ve istenen hedeften sapmalar olup
olmadığı ortaya konulmaya çalışılacaktır.
Anahtar Kelimeler: ısmarlama şiir, şiir yazma sebebi, şiir başlığı
Tehere is a secret or open reason to make a job. Of
course tahere are some causes for poet to write poetry. Different stuation or event for every poetry activates poet to
write that poetries. To be known theese reasons help to
understandphrases in the poetry as poet wants to mean.
Some poets explain their general argumenst in his
books’ introduction. Tehere are samples giving that reason why poet wrote the book at part of sebeb-i telif in
mesnevies. We can encounter some knowledge about
reason to be written some poetries at the part of poets
in şuara tezkires. Form or kind of poetry help us giving
an opinion about reason to be written the poetry. Researching of some poets can be useful to gues reason to be
written of the poetries’even it is not completely.
Poets wrigt some explanations at the beginnig of
his poetry sometimes. If we see all peotries we understandwery few poetries have explanations at the top of
them. Divan poets prefer do not explain their individual information with their poetry.We can see some
notes with poets handwrigts in their notebooks.
Tere are explanations about reason why they are
written on the top many peotries in Divan of Nazim
who lived 18. century. Some of that eplanations arelong. At the request of his friends he wrote poems of
the poet at the beginning of the four gazels provides
answers to that. This situation is tailor-made be accepted and to be said clearly by the poet isimportant.
İn this study We wil compare poems written on request with the other poems and invesigate their art values
andtry to figure out whether the deviations from the desired targets.
Keywords: custom-made poetry, the reason to
write poetry, poetry title
1Yrd.Doç.Dr., Beder University, Türkish Languge and Literature, [email protected]
2Yrd.Doç.Dr., Beder University, Türkish Languge and Literature
153
GİRİŞ
Bir konu ile ilgili merak ettiklerimizi öğrenmek
için nasıl, niçin, kim, ne zaman gibi soruları kullanırız. Bu sorulara verilecek cevaplar bir işin yapılma veya
olma şeklini, kim tarafından yapıldığını, yapıldığı zamanı ve yapılış sebebini açıklarlar.
Her işin yapılmasına sebep olan bir şey vardır. Sebepsiz olarak hiçbir şey ortaya çıkmaz. Aynı durum
yazılan şiirler için de sözkonusudur. Her şiirin yazılmasına sebep olan bir gerekçe bulunur. Fakat bunların
pek çoğu açıklanmadığı için konuyla ilgili sınırlı ölçüde bilgi sahibi olabiliyoruz.
Şiirlerin yazılma sebbinin bilinmesi metnin anlaşılması bakımından büyük öenem taşır. O yüzden
bir metin üzerinde çalışanlar o metnin yazılış sebebini
bulmaya çalışırlar. Şairler her zaman şiir yazma gerekçelerini açıklamadığı için bu bilgiye ulaşmak zor hatta
bazan imkansız olabilir.
Divan şairlerinin şiir yazma sebeplerini birkaç
yoldan öğrenebilmekteyiz:
Bunlardan birincisi şairin eserin başında yazmasına sebep olan şeylerle ilgili olarak kendisini verdiği bilgilerdir. Bu açıklamalar bazı eserlerin başında müstakil
bir bölüm olarak sebeb-i telif veya dibace kısımlarında
verilir. Divanlarda bu tür bilgilerin bazı şiirlerin baş
tarafında yer alan notlarla ifade edildiği görülür.
Şiir yazma sebebi ile ilgili olarak bilgi bulunan
ikinci kaynak ise şairlerin hayat hikayelerinin yer aldığı tezkirelerdir. Anekdotlar halinde bazı şairlerin hangi
hadise üzerine hangi şiiri kaleme aldıkları hakkında
bilgilere yer verilir.
Tevhid, münacat, na’t, medhiye, fahriye, hicviye,
mersiye gibi türlerde şairin ele alacağı konular gelenekçe
belirlenmiş (Turan:2008,374) olduğundan şiirin yazılışsebebi zaten bellidir. Tarih manzumeleri yazılış sbepleri/
gerekçeleri en belirgin örneklerdir. (Turan:2008,375)
Bunlar dışında metin inceleyen kişi şiir içinde yer
alan sözlerden hareketle yazılış sebebi ile ilgili tahminlerde bulunabilir.
Şiirlerin yazılma sebebi ile ilgili olarak bizzat şair
tarafından ifade edilenler daha büyük önem taşır.
154
Çünkü divanlarda şiir yazma sebebine dair kaydedilen çeşitli notlar metne farklı bir açıdan yaklaşılmasına
katkı sağlarlar. (Turan:2008,378) Ancak müellif hatlarında bütününü görebildiğimiz bu notlar tebyiz edilen
nüshalarda ya tamamen kaldırılmış ya da kısaltılmış
olarak karşımıza çıkabilmektedir.
Divan edebiyatı geleneğinde genel olarakyazılma
sebebinin her bir şiir için ayrı notlar halinde verilmesi
şeklinde bir uygulama yaygon olarak görülmez. Bununla beraber bazı şairler divanlarında az da olsa şiir
yazma gerekçelerini açıklayan notlara yer vermişlerdir.
Bunlardan biri de Nazîm’dir.
Nazîm 1680-1760 yılları arasında yaşamış bir Arnavut divan şairidir. Medrese tahsilini İstanbul’da yapmış ve
uzun yıllar burada kalmış olmasına rağmen şuara tezkirelerinde kendisinden sözedilmez. Arnavut kaynaklarında
Nezim Frakulla veya Nezim Berati olarak yer alır. Türkçe
Divan’ı, Arnavutça Divan’ı ve Farsça Divan’ı vardır.
Diğer divan şairlerinden farklı olarak Nazîm,
Türkçe Divan’ında birçok şiirinin yazılmasına vesile
olan hadiseler hakkında ilgili şiirlerin baş taraflarında
bilgiler verir. Bu notlardan dört şiirin istek üzerine yazıldığı anlaşılmaktadır.
Bir şairin istek üzerine şiir yazması şiir kalitesini düşüren bir husus olarak kabul edilir. Bu konuda hemen ilk
akla gelen isim Zatî’dir. Gerçekten de zarurete düştüğü
zamanlarda geçim kaygısı ile yazdığı şiirlerde seviye düşüklüğü görülür. (Çavuşoğlu,1998:646) Sanatçılar hayatın zorlukları karşısında eser verirken sanat endişesinden
uzaklaşabilmektedir. Benzer şekilde Peyami Safa’nın da
geçim kaygısı ile yazdığı polisiye romanlarında seviyeyi
kendine layık görmediği için Server Bedi müstear ismini
kullanması bir başka örnek olarak gösterilebilir. Zatî’nin
yakınlarının kendisini tahrik ederek haklarında bir nükte, bir beyit veya kıta söyletmeleri ve bundan zevk almaları (Çavuşoğlu,1998:646)ile ortaya çıkan şiirler için
geçim kaygısıyla yazılanlar gibi bir seviye düşüklüğü söz
konusu değildir. Bu tür şiirlerde yaşanan durum, şairi
sanatını icra etmekten alıkoyan bir engel olmaktan çok
onu harekete geçiren bir teşvik özelliği gösterir.
Nazîm Divanı’nda dostlarının isteği üzerine yazıldığı belirtilen dört gazel yer alır. Divan’da ve kendisinden bahseden kaynaklarda Nazîm’in geçim sıkıntısı
yaşadığına dair bir bilgi yoktur. Dolayısıyle şiir yazması
ile ilgili istekler onu sanat endişesinden uzaklaştıran ısmarlama sözleri değil, teşvik eder mahiyette arzulardır.
Nazim’in istek üzerine yazdığı birinci gazelinin başında: Bu áazel-i Òoş-edÀ Bir Çelebi-yi
Muóibb-i Suòen-şinÀsıñ Emriyle İnşÀ Olunmuşdur
(Nazîm,1755:63/b)şeklinde bir açıklama yer alır. Şairin ifadelerinden bu şiiri yazmasını isteyen kişinin söz
erbabı bir çelebi olduğu anlaşılır. Adı açıklanmaz. Şairin
kendisine çok değer verdiği, bir şiir yazması şeklindeki
isteğini emir gibi telakki etmesinden anlayabiliriz. Emir
ile her şey yaptırılamaz. Bir işin mükemmel yapılmasının sağlamak için iş yapacak kişinin o şeyi yapmaya
ikna edilmesi gerekir. Hele hele içten gelen duyguların
ifade edileceği bir şiir için emir asla söz konusu olamaz.
Açıklamada emir olarak düşünülen şey şiir yazılmasıyla
ilgili istek veya rica olabilir. Açıklamada dikkat çeken
bir başka husus şairin gazelini ‘’hoş-eda’’ olarak nitelemesidir. Böylece şair şiirini bu nitelikte bir şiir yazmış
olması sebebiylekendini övmektedir.
Benim úÀnÿn-ı sìnem seyr içün gel
Getür zülfüñden ey meh-pÀre bir
tel(Nazîm,1755:63/b)
Birinci beyitte şair, göğsünü bir müzik aleti olan
kanuna benzetir. Bu kanunun teli ay parçası gibi olan
güzelin zülfünün telidir. Bu tasavvura göre söylenen
şiir de kanundan yani şairin sinesinden çıkan hoş edalı
nağmelere benzetilir. Şair şiirini kanunla icra edilen bir
besteye benzeterek, ahenk bakımından üstün olduğunu söylemek suretiyle över. Sinenin kanuna benzetilmesi ile şairin ‘’şiirin kanununu ben tanzim ederim’’
diyerek de kendini övdüğünü düşünebiliriz. Şair beyitte kanunla icra ettiği musiki faslını dinlemesi için
güzeli de davet eder.
Siyeh cellÀd-ı bì-raómıdır anıñ
Degildir görünen çeşm-i mükemmel
GedÀdan hiç suéÀl itmez o ôÀlim
Fünÿn-ı cevrde şÀh olmuş ekmel
(Nazîm,1755:64/a)
Sonraki iki beyitte şair güzelin özelliklerini dile
getirir. Buna göre güzelin mükemmel olarak görünen
gözleri aslında onun merhametsiz siyah cellâdıdır. O
zalim, gedanın halini hiç sormaz ve cevretme fenninde
en mükemmele ulaşmış bir şah olmuştur.
Şair sevgiliyi şah, kendisini de dilenci olarak tasavvur eder. Şahın merhametsiz bir celladı vardır.
Dilenciden soru sorulmaması, hem ona soru yöneltilmemesi hem de halinin hatırının sorulmaması şekillerinde anlaşılabilir. Aralarındaki sosyal statü farkı şahın
dilenci ile muhatap olmamasından kaynaklanır.
O melèÿn girmiş Àdem ãÿretine
Degildir görinen yanında engel (Nazîm,1755:64/a)
Dördüncü beyitte şair, rakipten söz eder.Onu
Adem suretine girmiş bir melun olarak niteler. O sevgilinin yakınında görünür ama aşkına engel olacak durumda değildir. Divan şiirinde rakip aşığın sevgisine
engel olmaya çalışan kötü vasıflara sahip birisi olarak
gösterilir. Şair Arnavut olduğuna göre engel kelimesini Arnavutçadaki melek anlamını da düşünerek tercih etmiş olabilir. Melun lanetlenmiş anlamına gelir
ve Adem ile kullanıldığına göre şeytanı hatırlatır. Bu
durumda beyit “senin yanında görünen melek değildir, Adem veya insan şekline bürünmüş şeytandır” biçiminde de anlaşılabilir.
Naôìmiñ naômını inkÀr iden şaòã
Ya düşmÀndır yaòud bu fenden echel(Nazîm,1755:64/a)
Beşinci beyitte şair, kendini över. İyi şiir yazdığını ve bazılarının bunu inkar ettiğini belirtir. Onlar ya
düşmanca bir tavır sergileyerek böyle yapmaktadırlar
veya şiir sanatından hiç anlamamaktadırlar.
Gazelin başındaki açıklamada şairden bir şiir yazmasını isteyen şahsın niçin böyle bir istekte bulunduğuna dair bilgi verilmez. Son beyitte söylenenlere bakarak
Nazım’ın şiirleri hakkında olumsuz değerlendirmeler
yapanlara karşı bir şiir yazması yönünde istekte bulunmuş olabilir. Şiirde sevgilinin özellikleri ve aşık olarak
şairin kendi durumu ve rakip hakkında söylenenlerden
sonra şair, kendisini över ve şiirini inkar edenleri cahil-
155
likle suçlar. Genel olarak bu şiir Nazim’in diğer gazelleri
ile sanat yönünden bir farklılık göstermez.
Nazim’in istek üzerine yazdığını belirttiği, ikinci gazelinin başındaBir Dost RicÀ İdüp Dil-dÀrı
Vaãfında İnşÀ Olunan áazeldir (Nazîm,1755:66/a)
şeklinde bir açıklama yer alır.
Beş beyitlik gazelin her beyitinde gazelin başında
dil-dâr olarakbahsedilen kişinin vasıfları söylenir.
Óamdül’illÀh bahÀr u ùabè-ı selìm
Óayli naôma getürdi dürr-i yetìm (Nazîm,1755:66/a)
Bahar ve ağır başlı yaradılış özelliği iri incilerden
oluşturulan dizgelerin yapılmasına imkan verilmiştir.
Şair bunun için Allah’a hamdeder.Beyitte Nazim şiirini
iri incilerden meydana gelen dizgilere benzeterek över.
Şöyle gÿş eyledim ki devrÀnda
Çıúdı bir nev-resìde àonce şemìm (Nazîm,1755:66/a)
İkinci beyitte yeni açılan bir goncanın çıktığını
duyduğunu belirtir. Daha sonraki üç beyitte övülenin
fiziki özellikleri ile ilgili benzetmeler yapılır.
Şöyle gÿş eyledim ki devrÀnda
Çıúdı bir nev-resìde àonce şemìm
ÚÀmeti Ùubì-i Bihişt-i berìn
Lebi Kevåer ruòı delìl-i Raóìm
Ne güzel úÀmet-i òırÀmÀnsın
Ey cemÀliñ revÀn-ı èazm-i semîm (Nazîm,1755:66/a)
Son beyitte şair övdüğü kişinin adının İbrahim
olduğunu işittiğini söyler. Bu şiirin Nazim’in şiiri olduğunu ve aşığının da Ali olduğunu belirtir.
İsm-i õÀtıñ işitdim İbrÀhim
èAlìdir èÀşıúıñ bu şièr-i Naôìm (Nazîm,1755:66/b)
Nazim mahlası ile şiirler yazan şairin asıl adı
İbrahim’dir. Şair başka birini övüyormuş gibi yaparak
aslında kendini övmek suretiyde fahriye yapar. Bir kimsenin kendini övmesi pek hoş karşılanmaz. Belki de bu
yüzden şair bir dostunun, sevdiği kişi vasfında bir şiir
yazmasını rica ettiğini söyleyerek kendini öven bir şiir
156
yazmasına imkan hazırlamak için hayali bir şiir yazma
gerekçesi belirtme ihtiyacı duymuş olabilir. Gerçekten
rica üzerine yazılmış olsa da bu istek şiir yazmaya teşvik
eden ve şiir kalitesini etkilemeyen olumlu bir istek olarak değerlendirilebilir. Büyük ihtimalle şairin bu şiiri bir
dostunun ricası üzerine yazdığını belirtmesi bir gerçeği
yansıtmaktan ziyade, kendini övmeye ve şiirdeki hünerini göstermeye bir vesile olarak kullanmak içindir. Bu
özelliklerine bakarak bu şiirin de Nazim’in diğer şiirlerinden farklı olmadığını söyleyebiliriz.
Üçüncü gazelin başında ilk ikisine göre biraz daha
uzun bir açıklama yer alır. Gazelin üç matla beyti olduğu
belirtilir ve vefalı bir dostunun gönüldaşının vefat etmesinden dolayı kendisinden bir manzume yazmasını rica
ettiği söylenir. Şiirin ciğer yakan ateşli (ateş-nak) bir gazel
olarak niteler. Bu áazel-i Se Maùlaè Bir YÀr-ı VefÀ-dÀrıñ
Dil-dÀr-ı èÁlí-miúdÀrı Meróÿm Olup Ber Vech-i
Tesliye MumÀileyh Derd-mend-i Bì-çÀre Óaúìre
Bir Manôÿmuñ ÌcÀdına RicÀ İdüp ÓÀl-i PerìşÀnı
Óaúìúine VÀãıl Olduúdan äoñra İnşÀ Olunan áazel-i
Áteş- nÀk-i Ciger-sÿzdur (Nazîm,1755:67/b)
Şiir sekiz beyit olarak yazılmış bir mersiyedir. Şiirin yazılmasını isteyen kişinin Sülayman olduğu birinci beyitte belirtilir. Vefat eden kişinin ise Hüseyin
olduğunu yedinci beyitten anlamaktayız.
Diğer mersiyelerde görüldüğü gibi felekten şikayet, vefat olayı üzerine duyulan üzüntü, bu üzüntü
sebebi ile dünyaya karamsar bir bakış, herkes için ölümün mukadder olduğunu hatırlayarak teselli bulma
gibi hususlar dile getirilir. Vefat eden kişinin özellikleri
sıralanır. Şiir üç matla beyti taşıyan zülmetali bir gazel
olmasının yanında müzeyyel gazel halinde yazılmıştır.
Son beyitte vefat eden kişi övülür.
Şiirin başında yer alan açıklama bir gerçeği yansıtıyor olabilir. Belki de ortak dostları olan bir kişinin
vefatı dolayısıyla bir arkadaşının onunla ilgili şiir yazmasını istemesi olabilecek bir durumdur. Bu şiir nazım şekli ve mersiye türünün özelliklerini şairin diğer
şiirleri ölçüsünde taşıyan özelliklere sahiptir. Hatta şair
şekil özellikleri ile şiir yazma konusunda iddialı olduğunu göstermeye çalışmaktadır.
Felek óayfÀ ayırdı èÀşıúıñ senden SüleymÀnım
Dem-À-dem ùurmayup úan aàlıyor bu çeşm-i
giryÀnım
Taèaccüb eylerim úÀéim nice olur cism-i sÿzÀnım
Çıúup şÀhin gibi pervÀz úıldı rÿó-ı õi-şÀnım
ÓarÀm oldı baña bi’llÀh şimden ãoñra devrÀnım
Bu àamdan vechi vardır dÀéim aàlarsa dil ü cÀnım
Beni baòt-ı bedim bir rütbeye iòrÀc úıldı kim
äaúınmazdım eger úatlitmege gelseydi düşmÀnım
Dirìà el-óükm-i li’llÀh3 senden oldum óÀliyÀ mehcÿr
Muúadder bu imiş ey èandelìb-i bÀà-ı rıêvÀnım
O mevzÿn úÀmetiñ dÀéim naôar-gÀhım iken şimdi
Bu çeşm-i òÿn-feşÀnımda òayÀliñ úaldı sulùÀnım
Óüseyn-i nÀ-tuvÀnıñ óÀline ancaú Naôìm aàlar
K’anıñ da rÿóı pervÀz eylemiş eyvÀh cÀnÀnım
Ne rÿó ol rÿó bir rÿó-ı mükerrem kim firÀúından
Ne deñlü aradım derdime dermÀn gitdi dermÀnım
(Nazîm,1755:67/b)
Dördüncü gazelin başında Nazim, bir dostunu
gazel yazması için kendisine bir rica-name gönderdiğini söyler. Bu gazeli yazmasına sebep olarak, gönderilen
mektupta şiir yazmasının rica edilmesini gösterir. Gazelin dostuna karşı sevgisini gösteren bir iştiyak name
olduğunu belirterek onu çok özlediğini anlatmak ister.
EóibbÀ-yı bÀ-ãafÀmızdan birisi Muhliãì-i
maèÀnìbir şehrì Müzellif çelebi ile ÀşinÀliú itdikde mumÀileyh muóibbim kendü òallÀk-ı óamìdesi
muúteôÀsınca óaúìri maèhÿduñ yanında 83/beõkÀr-ı
óayriyye ile yÀd idüp çelebì-i mumÀileyh àÀéibÀne
bir àazeliñ inşÀ vü ìcÀdına óaúìre ricÀ-nÀme irsÀl itdikden ãoñra inşÀ olunup dest-i- muóabbet maèhÿd
ile çelebiniñ úalbine ìãÀl olunan iştiyÀú-nÀme-i
muóabbet-nümÀdır
Dil-i Yaèúÿbum olmuş müstemend-i lüùf-ı
YezdÀnı Görür elbetde bir gün çeşm-i giryÀn mÀh-ı
KenèÀnı (Nazîm,1755:83/a)
Birinci beyitte şair, istiare yoluyla gönlünü Haz3El-buğzu fillâh, ve’l-hükmü lillâh Allah için buğzetmek, Allah için hüküm vermek. Buharî, Îman: 1; Ebû Dâvud, Sünnet: 2; Müsned, 5:146.
reti Yakup olarak tasavvur eder. Onun oğlu Hazreti
Yusuf ’a karşı duyduğu hasret ve üzüntüye telmih yapar. Dostunu da bu anlayış içinde Kenan’ın ayı (Hazreti Yusuf ) olarak hayal eder. Ağlayan gözlerinin O’nu
bir gün göreceğini söyler.
Ùulÿè itse n›ola bir gün miåÀl-i neyyir-i enver
Suòen-perver o yÀr meróamet-güster kerem kÀnı
(Nazîm,1755:83/a)
İkinci beyitte övülen kişiyi sözden hoşlanan merhamet sahibi ve cömert bir kimse olarak niteler ve bir
gün en parlak güneş misali doğmasını ister. Gün kelimesini hem zaman dilimi hem de güneş manasına gelecek şekilde kullanmak sureti ile kelime oyunu yapar.
RaúìbÀ lüùf idüp menè eyleme cÀnÀnı iósÀndan
Óaúìúì èÀşıúa vÀcib o şÀhıñ lüùf u iósÀnı
(Nazîm,1755:83/a)
Üçüncü beyitte rakib sevgiliyi ihsandan men etmek isteyen biri olarak gösterilir ve lütfedip bu düşüncesinden vazgeçmesi istenir. Şair kendisini de hakiki
aşık olarak niteler ve şahın lütuf ve ihsanının vacip
olduğunu söyler.
Perì-veş mÀh-rÿyÀn çarò-ı èÀlemde hezÀr ammÀ
Sever göñlüm melek-sìmÀ melek-òÿ bir suòendÀnı
(Nazîm,1755:83/a)
Dördüncü beyitte dünyada binlerce peri gibi ay
yüzlü bulmasına rağmen melek yüzlü ve melek huylu
söz bilir birini sevdiğini belirtir. Dostunu hem görüntüsü hem de huyu bakımından meleğe benzetir.
Olursın àam yime maùlÿbuña nÀéil Naôìm ammÀ
KemÀl-i cehd idüp elden úoma dÀmÀn-ı imèÀnı
(Nazîm,1755:83/a)
Son beyitte kendisine ümit vererek üzülmemesini
söyler ve isteğine kavuşacağını belirtir. Fakat eniyi şekilde çalışıp tedbiri elden bırakmamalıdır.
Bu şiirde genel olarak ayrılık dile getirildikten
157
sonra sevilenin özellikleri, kavuşmaya dair ümit, rakibin engelleme çabaları ve başarılı olamayacağı ve
Nazim’in istediğine kavuşacağına dair inancı, bu yolda
gayret etmesi ve tedbiri elden bırakmaması gerektiği
anlatılır.
Şiir gazelin bütün şairlerce uygulanan genel çerçevesine uygun olarak yazılmıştır. Başındaki açıklama
bulunmasa da aynı şeyler anlaşılabilir.
SONUÇ
Şairler genellikle şiir yazma sebeplerini belirten
açıklamalar yapmaktan kaçınırlar. Fakat bunun istisnaları ile de karşılaşabiliyoruz.
Şiirlerin hangi sebeple yazıldıklarının bilinmesi
metinlerin daha iyi anlaşılabilmesine yardımcı olacak
bir özellik gösterir.
Türkçe divanı da bulunan 18. Yüzyıl Arnavut divan şairi Nazîm, şirlerinin yazılma gerekçeleri hakkında bilgi veren şairlerdendir.Gazellerinin dört tanesini
istek üzerine yazdığını belirtir.
Başkasının isteği üzerine yazmak şiir kalitesini
düşüren bir husus olarak düşünülür.Fakat menfaat
karşılığı olmazsa böyle bir istek şairi teşvik eden olumlu bir etki yapan bir durum olarak değerlendirilebilir.
Nazîm’in istek üzerine yazdığı şiirlerini incelediğimiz zaman bunların diğer şiirlerinden farklı olmadıkları görürüz. Şair herhangi bir etki altında kaldığı
hissini uyandırmadan duygularını ifade eder ve kendini över. Şiirler muhteva bakımından menfaat sağlayacak bir özellik taşımaz.
K AY N A K L A R
Gönül AYAN, Anadolu Sahasında Yazılan Bazı “Yusuf ü Züleyha”
Mesnevilerinde Sebeb-i Telifler, Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of
Turkish or Turkic, Volume 4/3 Spring 2009, s.227-272
Hasan KAVRUK, Türkçe Mesnevilerde Sebeb-i Telif, Malatya,
2003
Lokman TURAN, Türk Edebiyatında Şiir Yazma Sebepleri ve
Edirneli ÖrfÎ Ağa Divanı’ndaki Oniki Gazelin Yazılma Se-
158
bepleri Üzerine, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt 12, Sayı 2 (2008) s.367-395
Mehmet ÇAVUŞOĞLU, Zati, Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi, İstanbul, 1998, cilt 8, s. 646
Nezim Frakulla , Mexhmuai esär ve divan [dorëshkrim] 1160
Hixhri /1747, Dr.6.B.28, Tiran/ARNAVUTLUK Milli Kütüphanesi
Sevda ÖNAL, Sebeb-i Teliflerdeki Ortak Ve Farklı Temalar,A. Ü.
Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, Sayı 35, Erzurum,
2007, s.105-124
Şeyma BÜYÜKKAVAS KURAN, Mesneviden Romana Uzanan
Sebeb-İ Telif Yolu Üst Kurmacaya Mı Çıkar? Turkish Studies
/Türkoloji Dergisi 1 (2006), Sayı: 2, 158-181
BİLGE KARASU’NUN USTA BENİ ÖLDÜRSEN E!
ADLI HİKÂYESİNİN İSİM İÇERİK BAĞLAMINDA
DEĞERLENDİRİLMESİ
AN EVALUATION OF BILGE KARASU’S STORY USTA BENİ
ÖLDÜRSEN E IN THE CONTEXT OF NAME AND CONTENT
Burak ARMAĞAN1
ÖZET
ABSTRACT
Usta Beni Öldürsen E! hikâyesi on iki bölümden oluşan Göçmüş Kediler Bahçesi kitabının yedinci
hikâyesidir. Alıntı ve Gönderge Yöntemiyle Yapılan
metinlerarasılık tekniği ile -Koncaku Monogatari
Şu- Japon Öyküsü, hikâyenin arka planını oluşturur.
Buna göre iblisleşivermiş olan bazı ana babalar herkesi
ortadan kaldırdıkları gibi çocuklarını da ortadan kaldırırlar. Hikâyede, kişiliğin oluşumunda en önemli iki
etken olan kalıtım ve çevreden kalıtımın ağır basışı,
ustasının tüm çabalarına rağmen çırağının iblişleşmesinin önüne geçemeyişi anlatılır.
Öykünün isim-içerik ilişkisi iki farklı okumaya da
müsaittir. Başlığa göre değerlendirildiğinde usta-çırak
ilişkisinin ön plana çıktığı görülür. Ancak kelimelerin
arka planda yüklendikleri anlamlar da göz önünde bulundurulduğunda hikâye yepyeni bir yapıya bürünür.
Buna göre us+ta [us, akıl/zihin; ta, bulunma hali eki]
akılda; ben ise vücutta oluşan siyah leke anlamındadır.
Hikâyede ben, nefret imgesidir. Kelimelere bu yönleriyle bakıldığında öykü başlığı zihinde nefreti öldürsene
şekline çevrilir.
Bu bildiride Usta Beni Öldürsen E! hikâyesinin
isim-içerik ilişkisi üzerinden tahlili yapılmaya çalışılmıştır.
Anahtar Kelimeler:Bilge Karasu, us, ben, tahlil.
Usta Beni Öldürsen E! is the seventh story of the
book ofGöçmüş Kediler Bahçesi which was consisted of
twelve chapters. Intertextual technique done by Quote and Referent Method, and a Japanese tale -Koncaku
Monogatari Şu- constructed the background of the story.
According to this, some demonized parents annihilate
their children as they annihilate everybody. In this story,
the dominance of heredity from heredity and environment
,the most important elements in the construction of personality, and his master’s being unable to prevent his
apprentice’s demonizing in spite of all the efforts is told.
The name-content relationship of the tale is of two
different reading. When evaluated according to the tittle it is seen that the master-apprentice relationship come
to the front. Yet, once read considering the meaning of
the background meanings of the words story is converted into a new structure. So, us+ta [us, in English, mind/
reason; ta, being in somewhere, suffix] in mind; ben is a
black spot on the body. In the story, ben symbolizes the
hatred. When looking these words from this aspect they
are translated as kill the hatred in the mind.
In this paper, the story Usta Beni Öldürsen E! is
tried to be examined in the context of name-content
relationship.
Key Words:Bilge Karasu, mind, I/black spot,
examine.
1Arş. Gör., Ağrı İbrahim Çeçen Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, [email protected]
159
YAZARIN HAYATI VE ESERLERİ
1930 Yılında İstanbul’da doğan Karasu, İstanbul
Üniversitesi Felsefe Bölümü’nü bitirmiştir. 1974 Yılında Hacettepe Üniversitesi’nde öğretim görevliliğine
başlayan Karasu’nun bu görevi 1995 yılındaki vefatına
kadar sürmüştür.
İlk yazısı 1950’de, ilk öyküsü de 1952’de Seçilmiş
Hikâyeler dergisinde yayımlanan sanatçı, 1963 yılında
D.H. Lawrence’ın The Man Who Died (Ölen Adam) kitabının çevirisiyle Türk Dil Kurumu Çeviri Ödülü’nü,
1971’de Uzun Sürmüş Bir Günün Akşamı kitabıyla
Sait Faik Hikâye Armağanı’nı, 1991’de Gece kitabı ile
Pegasus Ödülünü ve 1994’te Ne Kitapsız Ne Kedisiz’le
Sedat Simavi Vakfı Edebiyat Ödülü’nü almıştır.
Bilge Karasu’nun eserleri; Troya’da Ölüm Vardı
(1963), Uzun Sürmüş Bir Günün Aksamı (1970), Göçmüş Kediler Bahçesi (1979), Kısmet Büfesi (1982), Gece
(1985), Kılavuz (1990), Ne Kitapsız Ne Kedisiz (1994),
Narla İncire Gazel (1995), ölümünden sonra yayımlanan Altı Ay Bir Güz (1996), Füsun Akatlı tarafından kitaplaştırılan Lağımlaranası ya da Beyoğlu (1999), Öteki
Metinler (1999) ve Serdar Soydan’ın derlediği Susanlar
(2009) ile birlikte toplam on iki kitaptan oluşur.
Göçmüş Kediler Bahçesi adlı eserde yer alan “Usta
Beni Öldürsen E!” hikâyesi, 12 hikâyeden oluşan kitabın 7. hikâyesidir.
H İ K ÂY E N İ N Ö Z E T İ
Hikâye, Alıntı ve Gönderge Yöntemi ile yapılan
“Metinlerarasılık” tekniği kullanılarak -Koncaku Monogatari Şu- Japon Öyküsünün bir parçası ile başlar.
Bu parçada belirtilenler hikâyede anlatılmak istenenin arka planını oluşturur. Buna göre “iblisleşivermiş”
olan bazı ana babalar herkesi ortadan kaldırdıkları gibi
çocuklarını da ortadan kaldırırlar.
Hatırladığı ilk gün iki yaşında olan (bunu daha
sonra annesi söyler) çırak, annesi dışarı gittiğinde evin
içini keşfetmek ister. Evde yatalak hasta olan amcası ve
babaannesini bulunur. O güne kadar dikkat etmediğini
160
düşündüğü bir “ben” amcasının burnunun dibinde belirir, sonraki günler iyice büyür, hayatını kaybettiğinde
zeytin iriliğine ulaşır. Sonraları babaannesi ve annesinin
de ölümlerine yakın bu “ben”leri görür.
Kahraman ne zaman, kim tarafından, nasıl olduğu belirtilmeyen şekilde bir cambaz ustasının yanına
verilir ve onun yanında büyür. Cambaz bildiği her şeyi
ona öğreten kişidir. Hayatta ayakları üzerinde durmayı
bile bilmediği halde cambazdan öğrendikleri ile yaşar
hatta incecik bir ipin üzerinde durmayı başarır. Ustasından öğrendiği en önemli kural işi ile var olabildiği bu sebeple özellikle işini yaparken tamamen ona
odaklanması, kesinlikle başka hiçbir şey düşünmemesi
gerektiğidir. Kurala uymadığı zamanlarda canından
olmakla burun buruna gelir, ustası tarafından kurtarılır ancak azar işitmekten kurtulamaz. Ustası onun
hayatta kalması için düşüncelerini, hayallerini, özlemlerini, kafasında işi haricinde var olan her şeyi silmesini istese de ‘düşünmek’ kahramana cazip gelir ve
kendisini düşünmekten alıkoyamaz. Düşüncelerinde
işinden uzakta su kıyısı, çimenler, yeşillik özlemi çeker,
boş olduğu her anında kendisini buralara atar. Her ne
kadar büyük iç çatışmaları yaşasa da, korkunç fikirlere karşı koymaya çalışsa da “iblis” yönü ağır basar ve
ustasının ölümünden memnun olacak dereceye gelir.
Bir ipin üzerinde iki cambaz oynayamazsa, kendisi de
artık usta olmak istiyorsa ustasının ortadan kalkması
gerekir. Kafasında büyüyen yasak düşünceler kendini
var eden işini esaret zinciri, çalıştığı mekânı kafes olarak görmesine neden olur, en sonunda hayattaki tek
varlığı olan ustasına da günün birinde bir “ben” koyar.
Son gösterilerinde ustasının açığını fark eder ve
açığı telafi edecek ustalığa eriştiğini göstermek istediği
hayallere dalar. Zihnini kemiren bu düşünceler yanlış
hareket yaparak yere doğru hızla çakılmasına sebep olur.
Hikâyede anne, baba, babaanne ve amcanın,
çocuğun sağlıklı gelişebilmesi için üzerlerine düşen görevleri yerine getirmedikleri görülür. Kişiliğin
oluşumunda en önemli iki etken olan “kalıtım” ve
“çevre”den “kalıtım”ın ağır basışı, çevrenin (Usta) tüm
çabalarına rağmen onu iblisleşmekten, dolayısıyla hayatını kaybetmekten kurtaramaması anlatılır.
Vaka zincirinin ortaya çıkmasını hazırlayan sebepleri “anne etkisi, ben imgesi, usta etkisi” şeklinde
sıralamak mümkündür. Dolayısıyla inceleme bu faktörler üzerinden yapılacaktır.
ANNE ETKİSİ
2
Bu bölümde öncelikle “anne arketipi”nden bahsedilmelidir. “Tüm insan eylemlerinde “a priori” bir
faktör vardır, bu da, “psike”nin doğuştan gelen, bu
nedenle de bilinçöncesi ve bilinçdışı olan bireysel yapısıdır. Bilinçöncesi psike, örneğin yeni doğmuş bir
bebeğinki, uygun koşullar sağlandığı takdirde her şeyin doldurulabileceği boş bir levha değildir, aksine son
derece karmaşıktır, çok net bir biçimde tanımlanmış
bireysel bir olgudur ve bize karanlık bir boşluk gibi
gelmesinin nedeni, onu doğrudan doğruya göremememizdir. (…) Örneğin, anne babada da görülen bazı
marazi özelliklerin kalıtım yoluyla geçtiğini varsayarız”
(Jung, 2009: 19).
Annenin koruyan, hayata hazırlayan, ilgi ve şefkat
gösteren özellikleri vardır. Çırağın söz konusu özelliklerden hemen hiç birini annesinden görmediğine şahit
olunur. Yalnızca amcasının ölümü ile korkan kahramanın annesinin yanına gittiği zaman elinin üzerine
annesinin elini koyması ile korkuları azalır. Hikâyede
annenin yaptığı, olması gereken anne modelinin sergilendiği tek yer burasıdır.
Carl Gustav Jung annenin travmatik etkilerini iki
gruba ayırır. Bunlardan ilki hikâyeye uygun düşen “annenin gerçekten sahip olduğu karakter özellikleri ya da
tutumlardan kaynaklanan” (Jung, 2009: 23) etkisidir.
Zaten Japon öyküsünde verilen ipucundan da bu etki
anlaşılabilir.
2Bu bölümde yer alan“a priori, psike, idea”kavramlarının açıklamaları aşağıda verilmiştir. Söz konusu bilgiler Abdülbaki Güçlü-Erkan Uzun-Serkan
Uzun-Ü.Hüsrev Yolsal’ın hazırladığı Felsefe Sözlüğü’nden alınmıştır.
A priori; Doğruluğu deneyimlerimize, gözlemlerimize dayanmayan savlara, önermelere, düşüncelere, yargılara a priori denir. (s.1)
Psike; İlkçağ Yunan felsefesinde tüm yaşamın temel ilkesi olarak “ruh”; bilincin merkezi olarak da “zihin” anlamında kullanılır. Bu iki ana anlamıyla
bağlantılı olarak, terim “can”, bedene can veren yaşama gücü, yaşam ya da
canlılık ilkesi; “yaşam soluğu” anlamında da kullanılmıştır. (s.1187)
Idea; Platon’un felsefesinde bize hiçbir zaman mutlak olanın bilgisini veremeyecek olan duyulur nesnelere karşı bilginin saltık, değişmez, saf nesneleri olan düşünülür nesnelere, ancak düşünce yoluyla kavranabilir olan
“ilkörnek”lere verilen ad. Platon İdeaların zihinde ayrı olarak da gerçek bir
varoluşa sahip olduklarını, hatta asıl gerçekliğin, aşkın ve ideal gerçekliğin
İdealardan oluştuğunu savlamaktadır. (s.712)
Alıntı yapılan bölümde “yaşlanmış ve iblisleşivermiş” olan annelerin çocuklarını ortadan kaldırdıklarından bahsedilir. Bu ortadan kaldırış elbette karakter,
benlik olarak ortadan kaldırmaktır. Doğduğu andan
itibaren bir çocuğun alacağı ilk eğitim evde, ailesinden
başlar. Anne veya baba, çoğu zaman her ikisi de, çocuğun karakterinin oluşmasındaki örneklerdir. Irsî olarak
zaten ailesine çeken çocuk, taklit ile başlayan davranışlarına bir müddet sonra sorgulamadan devam eder.
Dolayısıyla anne ve baba çocuğun ideal benliğinin oluşumunda önemli rol oynar. “Annemizle ilişkilerimizden
öğrendiğimiz kaçınma, denetim, boyun eğme, üstünlük
kurma, saldırganlık, aşırı denetim ve güvensizlik kalıpları beyinlerimize kazınabilir. O kalıpları benimsemek
ve onlarla yaşamak zorunda bırakılırız. Anababalık budur. Anababalarımızın davranışlarını içselleştiririz ve
onlara göre yaşarız” (Cloud ve Townsend, 2002: 16).
Buradan yola çıkarak “iblisleşivermiş” annelerin doğal
olarak evlatlarının da iblisleşeceği söylenebilir.
İblisleşmek; şeytanlaşmak, kendini tüketme demektir. “İblis; kötü, lanetlenmiş, hileci [dir]. Kendisine kıyamete kadar, Tanrı’ya sadık olmayan kulları sapkınlığa yöneltme gücü ve görevi gibi bizatihî suç olan
bir güç ve görev veril[miştir]” (Meydan Larousse, C.6:
155). Onun özelliği kişiyi doğru yoldan saptırıp her
türlü ahlaksızlığı, düşüncesizliği, bencilliği yaptırmaktır. Bir süre sonra ona tâbi olan kişiler önce kendilerini
kendilerine yabancı bulurlar. Kendi egolarını tatmin
ile başlayan maceraları “bencillik”e varır. Yavaş yavaş
hem kendilerini hem etrafındaki değerleri tüketirler.
Anneden gördükleri kişiliklerini oluşturan çocuklar da
bu sebeple iblisleşmiş olurlar. Zaten iblisleşmiş bir annenin cenazesinin törenle kaldırılmış olması da çocukların aynı korkunç duyguları paylaştıklarının, anne etkisinden kurtulamamış olduklarının bir göstergesidir.
Hikâyede de Japon öyküsünde yer alan tüketme
eylemi söz konusudur. Çocuğunu tüketmiş olan anne
yüzünden “çırak”ta da tüketme güdüsü başlar. Tüketme, etrafında görmek istemediği, kafasından sildiği,
kurtulmak istediği kişilere zihninde “ben” koyarak işaretlemesi olarak görülür. İlk olarak amcasına konulan
bu “ben” daha sonra anneye, babaanneye, diğer çıraklara ve en sonunda “usta”ya konulur.
161
Annesi kahramanın evde olmasına müsaade etmez. Elbette bunda babaannesinin ve amcasının hastalıklarının payı vardır ancak bu durum gittikçe çocuğu
evden soyutlama halini alır. Amcasının ölümü üzerine
korkan çocuk annesinin yanına gelir: “Anasının eli şakağından inip elini örtünce korkusu gitmişti” (s.110).
Anne korkulardan kaçış için güvenli bir sığınaktır.
Onun yanında huzur, refah bulunur. “Çocuk içinde
güveni değil tehlikeyi barındırır. Güveni yalnızca annesinde ya da kendisine annelik yapan kişide bulabilir”
(Cloud ve Townsend, 2002: 22). Ancak tüm hikâye
boyunca annenin çocuğuna sağladığı tek güven ânı bu
andır, çocuğunun korkusunu giderir.“Sakinleştirme
anne ile çocuk arasında bir alışveriştir. Çocuk korkmuştur, yalnızlık çeker ve kendisine acı veren duygularla yüklüdür. Bu duygular ona kaldıramayacağı kadar “ağır” gelir. Anne çocuğunu kucağına aldığı zaman
onun bu duygularını anlar ve kabul eder. Annesi çocuğun bu duygularını aktarabileceği, onlardan korkmayan bir kişidir. Acı veren duygularını annesinin
sakinliği ve sevgisiyle değiştirir” (Cloud ve Townsend,
2002: 57). Hikâyede çocuğun korktuğu zamanlarda
annesi tarafından yatıştırılmasına rastlanmaz. Yatıştırma, beraberinde sevgi, merhamet ve ilgiyi getireceğinden onlar da görülmez. Hatta çocuğun herhangi bir
arkadaşının varlığından da söz edilmez. Bu durum,
çırağın ilişki, dostluk, alaka gibi kavramların ne ifade
edebileceğini bilmediğini gösterir. Ustasının ona karşı
yaptığı davranışlarda yakınlık bulur, ancak anne ve arkadaş arasındaki yakınlık ilişkisinden habersiz olduğu
için bunu bir “anne” sevgisi olarak kabul eder. Ailesinde yer alan kişiler herhangi bir sorumluluklarını yerine
getiremedikleri için, ona yakın davranan ustası ailesinin yerini tutar ve ona “ana” olur.
Çırağın tek korkusu yalnız kalmaktır. Annesi gibi
gördüğü ustasının yaşlanmış, ölüme yaklaşmış olduğunu sırf yalnız kalmaktan korktuğu için istemez. “İyi
bir annenin yol göstericiliğinde yaşama güvenle başlamak, yetişkinlik dönemimizde iyi ilişkiler kuracağımız
zamanı beklerken yaşayabileceğimiz yalnızlıklara katlanmamız için gereklidir” (Cloud ve Townsend, 2002:
26).Annesinden aldığı güveni yalnızca amcasının ölümünden hemen sonra elini tuttuğu anda alan çırak
162
için “anne” olgusu hemen hemen yok gibidir. Kendisini iyice bildiği dönem ustasının yanında işe ve hayata
atıldığı zamanlara denk geldiği için çocuğun korku ve
güvensizlik içinde geçirdiği bir hayli zaman olduğu
söylenebilir. Bu da gelecekte yaşayacağı korkusunun
yalnızlıktan ileri geldiğinin bir göstergesidir.
BEN İMGESİ
Kahramanın çocukluktan başlayarak insanların
yüzünde gördüğünü zannettiği bu noktalar ölümün
hazırlayıcısı olarak sunulur. Ortaya çıkan “ben”; kibir,
nefret düşünceleriyle imgeleşir. ‘Ben’ nefretle gelen
ölümün hazırlayıcısıdır. “Ölüm imgesinin Bilge Karasu metinlerindeki ekseni “göçmek” düşüncesi üzerine
kurulmaktadır. (…) Göçmek, var olan yaşantıdan kopuşun bir göstergesidir. Karakterlerin yaşadığı ne tam
bir ölüm ne de bir yeniden doğuştur. Tam olarak trajik
bir sondur” (Başokçu, 2005: 124).
Kahramanın geçmişte yaşamış olduğu annesizlik,
ait olamamışlık, kişiliğinin oturmamış hali ileride hep
karşısına çıkar. Her zaman bu “ben”den kurtarmak ister
kendini ancak bilinçaltından gelenler buna izin vermez.
Çırak, çocukluğunda anne şefkati ve koruyuculuğuna sahip olmadığından savunmasız, sevgisiz ve ilgisiz
büyür. İçinde kalıtım yoluyla var olan ya da sonradan
oluşan nefret duygusunu insanların yüzlerine “ben” koyarak ortaya çıkarır. İşareti kendisi koyduğu halde yine
kendisinin bunu görmekten korktuğu görülür. Bu noktada “benlik çatışması” içerisine düştüğünü söylemek
mümkündür. İki parçaya ayrılmış benliği iyi ve kötü
benlik olarak düşünüldüğünde kötü benliği, “ben”in
oluşup diğer benliğe de üstün geldiği ve çırağın ölümüne
sebep olduğu taraf olan “iblisleşen” benlik iken, iyi benliğini ustasının onu hayata bağlamaya çalışan gayretleri,
öğütleri ve davranışları oluşturur.
U S TA E T K İ S İ
Usta, bir sanat veya zanaat dalında işinin ehli olan
kişiye verilen addır. Hikâyedeki usta, metrelerce yük-
sekte bir ipin üzerinde akrobatik hareketler yapan bir
cambazdır. Bu hüneri elde edebilen usta hayatın çetin
yollarından geçmiş, belki birçok ölüm tehlikesi geçirmiş ama her fırsatta ölüme karşı galip gelebilmiş kişidir.
Zaten çırağın zihninden geçen usta tanımı da bu şekildedir: “Usta, bir yerde, yaşamanın yolunu da bulmakta
ustalaşmış değil midir ki?” (s.107). Mademki ustası bu
günlere kadar yaşayabilmiş, bir yaşama yolu bulmuş, o
zaman bunu çırağına da aktaracak, ona da öğretecektir. Zira bunu da öğrettiği görülür. Usta, kafasını saran
düşüncelerden kahramanı vazgeçirerek yalnızca işine
odaklanmasını ister. İşi, kendilerini bugüne kadar getirmiş ise sadece onunla var olduklarına göre yalnız o
düşünülmelidir. İş yaparken en ufak bir dikkatsizlik, ilgi
kaybı yaşama mâl olacaktır. O halde yaşamak istiyorsa
ustasının dediğini yapmak zorundadır.
Ustası ona düşünmeyi yasaklar. Çünkü yaptıkları
iş bir anlık dalgınlığı affetmeyen bir iştir. Onlarca metre
yüksekte canlarını hiçe sayarak ekmek parası kazanmaya çalıştıklarından dalgınlığa müsaade edilemez. Her
atlayışla aslında ölüme giderler ancak her atlayışta çırağı
ölümden kurtaran eller bileklerinden, belinden tutarak
onu kurtarır: ”Onu ölümden kurtaracak eller, belini, bileğini bulmayabilirdi günün birinde” (s.110).
Çırak ustasını anası gibi görmektedir. “Onu doğuran, emzirip büyüten, ona yaşamasını öğreten anasıyla bir tutardı ustasını” (s.108). Ancak onun anası
doğurup emzirmesi haricinde bir şey yapmamış, ona
en önemli şeyi, ayakları üzerinde durabilmeyi, yaşayabilmeyi öğretmemiştir. Ona hayattaki her şeyi öğreten ustasıdır. Bu öğretim o derece ileriye gitmiştir
ki ustasının kendi ölümünün gelebileceğini söylemesi
karşısında çırak “ne söyleyeceğimi öğretmedin ki, bilmiyorum ne diyeceğimi böyle sözler karşısında” (s.118) der.
Hayatında ölüm ile ilgili hemen hemen bütün acıları
yaşamış olduğu halde bu durumlar için söyleyebileceği
bir şeyinin olmaması da ilgi çekicidir.
Ustası onun hayatta kalması için uğraşır. Her ne
kadar o çayırı, çimeni özlemiş olsa da ustası buna itiraz eder. Geçimlerini sağladıkları iş, insanların toplu
olarak yaşadığı yerlerde yapılabilir ve sadece meslekleri ile var olabilirler. Bu yüzden özlem, düş, hayal gibi
her şeyin zihinden silinmesi gerekir. Bunların hiçbiri
düşünülmemelidir. Varlığını işine, işine bağlılığını ustasına borçludur:
“Cambazlık, insanın -ölmek istemiyorsa- bütünüyle
kendini ipe, halkaya, ustaya, adıma, ele- göze vermesini
gerektiren bir işti” (s.113).
Çırağın usu başka yerlerde gezinmemelidir. Başka
şeyler düşünmemesi gerektiğini anlayamadığı, bunu
hala kavrayamadığı için “usta” değil hala “çırak”tır:
“Birkaç kez usunun başka yerlerde gezindiğini, ipten
başka sorunlarla uğraştığını fark etmişti ansızın. Böyle
şey olmazdı” (s.113).
Hikâyede ne ustanın ne de çırağın adları verilmez.
Sadece yaptıkları işler ile adlandırılırlar. İsmin verilmeyişi benliğin tam olarak bulunamayışında bir etkendir.
Zira birbirlerine seslendikleri zaman, herhangi bir şey
söylemeden garip sesler çıkarttıkları görülür.
Kişiliğini ustasının kişiliğinde eritmeye çalışan çırak, düşündüğü, aklından geçen her şeyi ustasının da
bileceğini, biliyor olduğunu, ondan saklamanın yanlış olduğunu anlar: “Birliklerinin, birlikteliklerinin bir
öğesi olmuştu” (s.108).
“Ustasına söyleyemeyeceği şey zaten içinde, usunda kalamazdı” (s.112). Kalsa “us-da” olacaktır. Yani ustası bir anlamda onun belleğidir. Düşüncelerini, kişiliğini, her şeyi
o tayin eder. Çırağın hayatta kalabilmesi için bu şarttır.
Kahraman kişiliğinin oluşumu ile ilgili düşüncelere kapıldığı zaman bunda ustasının payı olup olmadığını, kendi benliğinde kendi etkisinin olup olmadığını
ustasına sormaya kalksa ondan alacağı cevap bellidir:
“Senin aklın ermez demeyecekti” (s.113). Aklı ererdi
mutlaka ancak düşündükçe yeni düşüncelere, hayallere,
umutlara yelken açacağından her düşünce onu işinden
uzaklaştıracaktır. İşinden uzaklaşması kendi olamaması, bu da yaşayamaması demektir. O yüzden ustası ona
“Düşünme” diyecektir.
Düşüncelerini büyütmesi ile ilgili en önemli olay
şüphesiz “Söğüt Ağacı”na dayanır. “Söğüt, genellikle su
kenarlarında iyi yetişen ağaçtır” (Meydan Larousse, C.11:
501). Söğüt ağacının yaprakları çoğu zaman yaş, canlı,
taze durur. Herhangi bir yaprağı alınıp dikilse, kısa bir zamanda fidan olarak büyüdüğü görülür. Buradan hareketle
“düşünce söğütlüğü” kullanımında, her düşüncenin yeni
düşüncelere gebe olduğu fikri söylenebilir. Boş kaldığı her
163
zaman kendisini suyun kenarında, yeşilliklerde bulması ya
da orayı hayal etmesiyle aynı doğrultuda bir kullanımdır.
Zaten söğüt de yalnızca suyun olduğu yerlerde bulunur.
Hayalinde her zaman canlı olan kır, çimenlik, su kenarı
içinde kendisine bir söğüt ağacı oluşturan çırak bunu da
düşünceleri ile büyütür: “Kendini koyveriyordu soru söğütlüklerinin, soruların yaş otluklarının arasına” (s.114).
Ustasına söyleyemeyeceği şeylerin usunda kalamayacağını anlayıp tüm bunlardan kurtulduğu, bunları unuttuğu vakit “önünden geçtikleri bir bahçenin
bütün söğütlerinin budanmış” (s.112) ancak bunları
“kaldırıma atılıp, yığılmış” şekilde bulur. Aslında bu
mekân onun zihninin bir tasavvurudur. Aklında soru,
düşünce söğütlükleri varken bunların usunda kalamayacağını düşünerek unutmaya çalışması (unutmaması,
sadece tekrar hatırlamak üzere zihninin bir köşesine
yığmış olması) söğüdün dallarının budanması olarak
belirir. Ustası bunlara basmamak için yol kenarından
yürüdüğü halde kendisi “saygıyla, sevgiyle, ağır ağır,
cambaz ayaklarının bütün yeğniliğiyle bu dal yığınlarına
basarak” (s.112) yürür. Bu bölüm, cambazlıkta ustalığa gittiği yolda, öğrenim hayatında bastırmış olduğu
düşünceleri çiğnediğini gösterir. Ancak bunlar düşünce söğüdünün budanmış dallarıdır. Budanan ağaç
her zaman yeni, taze, daha gür yaprak ve daha sağlam
dallar verir. Bunlar da düşüncelerin aslında unutulup
gitmediğinin, yeni düşüncelerle birleşerek daha güçlü bir şekilde geleceğinin habercisidir. Zira hemen bu
görüntülerin ardından gelen yeşillik, su kenarı gibi
yerleri düşünmek değil, “böyle yerlerin özlemini içinde
taşımak bile suçtu kendini bilen cambaz için” (s.112).
Ancak o hiçbir zaman kendini bilen bir cambaz olamaz, budadığı düşünce söğüdü, çok daha gür ve güçlü
şekilde kendini gösterir.
Çırağın ara ara gelen düşünmeme, düşünmek istememe eylemlerindeki gayesi yalnız kalmak istememesi, bundan korku duyuyor olmasıdır. “Ustasının
öleceği korkusu sardı yüreğini.(…) Bu düşünce ilk olarak
gelip yüreğine korku salmıyor muydu?” (…) “Bu ölümün
başka ölümlere benzemeyeceğini biliyordu, ansızın korkunç bir yalnızlık içinde kalacağını biliyordu” (s.119).
Çırağın ustasına yardım edeceği gün, ustasının
hata yaptığı gün olacaktır. Çırak bu hatayı telafi ede-
164
bilirse ustasını kurtaracak, kendisi de usta konumuna
yükselebilecektir. Ancak ustası bu zamanın gelmesinden, çırağının ona yardım etmesinden korkmaktadır:
“Yaşamıma yardım edilmesi gerekecek günün gelmesinden korkarım (…) senin yaşamama yardım etmen gerekecek günün gelmesinden (…) Yardımsız kalayım ki
köpekler gibi öleyim, diyorum arada bir. Diyorum ya,
yük olmanın acısı, yapayalnız yaşamaktan kötü mü değil
mi, bilemiyorum” (s.116). Çırak akrobatik hareketler
yaparken, bir yerden bir yere atlayan ustasını yakalamalıdır. Ancak bu durumda tuttuğu ustası ona yük
olabilir. Tutmadığı, yardım etmediği takdirde ise ona
yük olmaz ancak ustası düşüp ölecektir. Usta hangisinin daha iyi bir seçim olduğunu bilemez; çırağı yardım
etse artık onun usta olduğunu kabul edecektir. Usta,
çırağının henüz olgunluğa erişmeden bu durumun
gelmesinden korkar. Çırak yardım etmediğinde usta
yok olma tehlikesi ile karşılaşacaktır. Usta bunu da içine tam olarak sindiremez. Bu düşünceler içinde çırak
artık kararını verir ve nice zamandır uyuyamadığı uykusuna dalar. Ertesi sabah ise ustasında “ben”i görür.
Düşünmekten kaçar ancak engel olamaz.Gururlanma,
kendini büyük görme kibire, kibir de nefrete zemin
hazırlar. Zaten “ben”in çıkmasında asıl etkili olan bu
düşüncelerdir.
Hikâyenin en başında bir anlamda özet şeklinde
verilen bölümde ustasının burnunun sağ kanadının
dibinde bir “ben” görme ihtimali söz konusu edildiğinde “O zaman, genç bir cambaz olarak, ne yapmanız gerekebileceği konusunda kapıldığınız düşünceler…”
(s.107) şeklinde kurulan cümlede gördüğümüz “gerek- ebil- ecek” kelimesinde yer alan “e bil-” eki ile
kastedilen yeterlilik, gücü yetme olarak görünse de
hikâyenin sonlarında yaşanılan zıt duyguların tesiriyle
aslında “istek” de devreye girmiş olarak düşünülebilir. Bir zorunluluk söz konusu olmaz, olsaydı “e bil-”
kullanılmazdı. İsteğin devrede görüldüğü bu kullanım
karakterin meslek hayatında rütbe alabilmek için her
şeyini borçlu olduğu ustasını gözünü kırpmadan harcayacağının işaretidir. İblisleşen yönünü içeren “kötü
ben”i çırağın ruhunu ele geçirir.
Kahraman rahat düşünebilmesini, ustasının ölümüne bağlar. O öldüğünde istediği gibi düşünmekte
özgür olacaktır. Bu yüzden sevinebilirdi ancak ustası onun yaşaması için düşünmemesini istemektedir.
Nitekim düşündükçe düşüncelerinin saptığı yanlış
yollardan hoşlanmaz. Düşünceler her zaman iyi, güzel şeyler olmaz elbette. Ama hayattaki tek varlığının
ölümünden memnun olacağını bir an bile düşünmesi,
ölüm bardağına bir an dolu tarafından bakması kabul
edilemez: iblisleşmiştir.
Çırak son gün son oyunda hala işine kendisine
vermeyip “düşünmekte”dir. Düşünüyor olduğu halde
usta olduğunu zanneder ve bu halde kendisini ustasına
ispatlama çabasına girişir: “Ama böyle şeyler düşünmek
bile ustalığı daha hak etmediğini düşündürmez miydi?”
(s.120). Düş yoluna girmesi yanlış hareket yapmasına
ve düşüşüne neden olur.
SONUÇ
Hikâyede çırağın yetişmesinde en etkili rolü oynayan usta gibi gözükse de aslında annesinin yaptıklarının küçüklükten beynine kazınmış olması, çırağın
karakterinin gelişiminde önemli derecede pay sahibidir.
Kalıtım yoluyla devam eden “iblisleşme” sürecindeki kahramanın “iyi ben” ve “kötü ben” çatışmaları
yaşayarak, hayatta kalabilmeyi zanaat haline getirmiş
usta bir cambaz tarafından nefret, kibir, düşünce fikirlerinden uzaklaştırarak yaşatmaya çalıştığı görülür.
“Usta Ben’i Öldürsen E!”nin isim içerik ilişkisine
bakıldığında “usta”; us, akıl, zihin manasına gelirken
“-da” bulunma hal eki almış şekli ile düşünülmelidir.
Bu haliyle “usta”, zihinde, akılda anlamlarını taşır.
“Ben” akla gelen ilk anlamının dışında kullanılarak, vücutta oluşan siyah, kahverengi leke anlamındadır.
Hikâyenin sonunda var olan “düşüş” aslında çırağın hayatının her devresinde “iblisleşmekte” olan diğer
benliğinin vasıtasıyla ustasının yasakladığı “düşünme”
ile oluşur. Her düş, yeni bir çok düşünceleri beraberinde getirdiği gibi “düşüş”ün de hazırlayıcısıdır. Düşüş
esnasındaki feryadı hikâyenin isminin sonunda ayrı
yazılan “E!” harfi belirtir.
Sürekli çatışma halinde olan çırak, iyi tarafını
oluşturan benliğine seslenir: “Us-ta ben’i öldürsen e >
zihninde nefreti yok etsene” şekline çevrilir.
K AY N A K Ç A
Başokçu, T. Oğuz, (2005), Bilge Karasu Metinlerinde Benlik Anlayışı: “Ben”in Kuruluşunda
Nietzsche’ci Yansımalar (Yüksek Lisans Tezi),
Dan. Prof. Dr. Sedat Sever, Ankara.
Cloud, Henry – Townsend John, (2002), Anne Faktörü, (Çev. Emel Aksay) İstanbul, Sistem Yayıncılık.
Çelik, Burçin (2007), Bilge Karasu Öykülerinin Ortak Yapısal Özellikleri (Yüksek Lisans Tezi), Dan.
Yrd. Doç. Dr. Nihayet Arslan, Eskişehir
Güçlü, Abdülbaki – Uzun, Erkan – Uzun, Serkan –
Yolsal, Ü. Hüsrev, Felsefe Sözlüğü, Bilim ve Sanat
Yayınları.
Jung, Carl Gustav (2009), Dört Arketip, (Çev. Zehra
Aksu Yılmazer), İstanbul, Metis Yayınları.
Karasu, Bilge (2012), Göçmüş Kediler Bahçesi, İstanbul, Metis Yayınları.
Meydan Larousse (1979), C.11, İstanbul, Meydan Yayınevi.
Meydan Larousse (1990), C.6, İstanbul, Meydan Yayınevi.
165
CUMHURİYET’İN İLK YILLARINDA TÜRKİYE’DE YENİ DİL VE
KÜLTÜR SİYASETİNİN OLUŞMASI
THE FORMATION OF THE FIRST YEARS OF THE REPUBLIC,
TURKEY, NEW LANGUAGE AND CULTURE, POLITICS
Derya ŞİMŞEK1
ÖZET
ABSTRACT
Cumhuriyetin ilanı’nın ardından 3 Mart 1924 tarihinde kabul edilen Tevhid-i Tedrisat Kanunu ile değişik
niteliklerde öğretim yapan bütün eğitim kurumları yeni
sisteme göre yeniden düzenlenmiştir. 1920–1928 yılları arası Türk inkılâbının sosyal ve kültürel olarak yeni,
dil inkılâbının da hazırlık dönemi olarak görülmüştür.
Ülkede yenileşme çalışmaları devam ederken bunlardan
en önemlilerinden bir tanesi olarak görülen harf devriminin gerçekleştirilmesi için‘Dil Heyeti’ adını taşıyan
bir kurulun oluşturulması kararlaştırılmış,Dil Heyetince bu konuda yapılacak hazırlıkların harf inkılâbının
gerçekleşmesinde işlerin kolaylaştırılmasının devletin
genel siyasetine uygun düşeceği belirtilmiştir.
Mustafa Kemal Atatürk’ün de yakından takip ettiği
Dil Heyetinin çalışmaları sonucunda Latin Harflerinin kabulü gerçekleşmiştir. Kültür inkılâbının birer parçası olarak
görülen dil meselesi kültür politikasının yukarıdan ve tedrici olarak uygulanmaya geçmesinin dönemi olarak karşımıza
çıkmış, bu tavır ve hareketi Dil Kurultayları ve Türk Dil Kurumu çalışmaları ile tespit edilmiştir. Atatürk’ün sağlığında,
1932, 1934 ve 1936 yıllarında yapılan üç kurultayda hem
kurumun yönetim organları seçilmiş, hem dil politikası
belirlenmiş, hem de kültür politikasının oluşturulmasında
önemli adımlar atılmıştır. Türk tarihinin araştırılması ve ortaya çıkarılması için Türk Tarih Tezi hazırlanmış ardından
Atatürk’ün direktifi ile “Türk Tarih Tetkik Cemiyeti” Türk
Tarih Kurumu” adı altında çalışmalarını sürdürmüştür.
Atatürk, Türk dili, Türk tarihi çalışmalarının yanı sıra
müzik, tiyatro, resim, mimarlık, sinema gibi sanatın diğer
alanlarında da kültürel çalışmalarını devam ettirmiştir. Kültür alanında gerçekleştirilen en önemli inkılâplardan bir diğeri de 1933’de uygulamaya konulan üniversite reformu ile İstanbul Darülfünun’un kaldırılarak İstanbul Üniversitesi’nin
kurulması olmuş ve bu önemli atılımla birlikte, diğer üniversite ve kurumların oluşturulması da kararlaştırılmıştır. Milli
kültür alanında gerçekleştirilen bir başka faaliyet ise 19 Şubat
1932’de on dört şube olarak kurulan Halkevleri olmuştur.
Anahtar Kelimeler: Alfabe, Dil, Kültür
Proclamation of the Republic on 3 March 1924 at the
then accepted law of unification of Tawhid-not all educational institutions engaged in teaching according to the new
system. between the years 1920-1928, as a new social and
cultural, language, Turkish revolution revolution was seen
as the preparatory stage. One of the most important innovation in the country continued to work as a letter to the
realization of the ‘ revolution of the creation of the Board
agreed to the language Committee ‘, that concluded that
the language in this regard attributed the realization of jobs
to the State’s General preparations letter revolution politics
would fit.
Mustafa Kemal Ataturk is also closely followed the
adoption of the Latin Language as a result of the delegation’s
work on Letters. Seen as a part of the cultural revolution is
a matter of cultural policy from top to bottom and gradual
implementation of the language as well as the period of
the passing, the movement of this attitude and Language
Kurultayları and Turkish language Association has been found with the work.Ataturk’s health, 1932, 1934 and 1936,
he was selected as the Conference made three executive
bodies of the institution and the language policy, important steps were taken in the creation of both the cultural
policy. Investigation of Turkish history and Turkish history
Thesis prepared for uncovering and then Ataturk’s directive
with “Turkish History Research Society” under the name
the Turkish historical society.
Ataturk, Turkish language, Turkish studies, as well as
music, theatre, image, on, such as art, architecture, cinema,
cultural studies in other areas continued. One of the most
important that in the area of culture inkılâplardan University
reform began in 1933, with the establishment of the University of İstanbul, İstanbul Darülfünun was removed, and
with this important breakthrough, it was agreed that other
universities and institution-building.Another activity is performed in the field of national culture on February fourteen
branch in 1932, has been established as community centers.
Key Words: Alphabet, Language, Culture
1Dr., Başkent Üniversitesi, Atatürk İlkeleri Uygulama ve Araştırma Merkezi (ATAMER)[email protected]
167
GİRİŞ
Millî Mücadelenin kazanılması ve 29 Ekim 1923
tarihinde Cumhuriyet’in ilan edilmesiyle, Osmanlı
Devleti’nden farklı olarak modernleşme çabaları gereği, Türk toplumunun siyasi, sosyal, hukuki ve ekonomik yapısını değiştirecek inkılâp hareketleri içerisine
girilmiştir. Bu inkılâp hareketleri içerisine dil ve kültür
alanı da dâhil edilmiş ve bu anlayışla yaşanan değişim
sürecinin topluma hızlı bir şekilde benimsetilmesi,
başlıca yöntem olmuştur.Millî kültürün iki temel unsuru olan dil ve tarih konularında bilimsel araştırmalar
yapmak, Türk tarihinin köklü geçmişini ve Türk dilinin derinliğini, zenginliğini ortaya koymak Atatürk’ün
iki büyük kültür davası olmuş ve hayatının son yıllarında vaktini en çok bu konulara ayırmıştır.
Kültür ve uygarlık terimlerini eş anlamlı olarak değerlendiren Atatürk,kültür ile ilgili olarak; “Kültür dediğimiz zaman, bir insan cemiyetinin devlet hayatı, fikir
hayatı ve iktisat hayatında yapabileceği şeylerin toplamını ifade ediyoruz ki, medeniyet de bundan başka
bir şey değildir”, şeklinde tanımlamada bulunmuştur.
Ayrıca; “Türk çocuğuna, Türkiye’nin bağımsızlığına,
kendi benliğiyle milli geleneklerine düşman olan bütün
unsurlarla mücadele etmek gereği öğretilmelidir”, diyen
Atatürk, tamamen milli bir kültür politikasını işaret etmiştir. Büyük önder; Cumhuriyet Türkiye’sinin geleceğinde milli kültürün temel rol oynayacağı düşüncesini
de göz ardı etmemiş; kurduğu devleti ayakta tutabilmek
için milletin dil, kültür ve tarih bilincini geliştirmeyi ve
bu unsurların benimsemesini sağlamayı amaç edinmiştir (Çelik, 2012: 731–739).
Türk milletinin milli karakteri ve milli tarihi ile
yakından ilgili bir kültürü, ulaşılması gereken “milli
ideal” olarak gören Atatürk’e göre; milli kültür politikası akılcı ve gerçekçi olacak, ilmi ve sosyal hayatın
gerçeklerine, milletin karakterini yapan maddi ve manevi değerlere uygun esaslara dayanacaktı. Bu esasların
tespit edilmesi, tanıtılması ve öğretilmesi, Türk milli
kültür politikasının temellerini oluşturmuştu (Kayabalı, Arslanoglu, 1994: 462). Atatürk, Cumhuriyetin 10.
yıldönümü nedeniyle 29 Ekim 1933’de verdiği büyük
168
nutkunda bu hususla ilgili şunları söylüyordu(Atatürk,
II, 1997:318):“…Az zamanda çok ve büyük işler yaptık. Bu işlerin en büyüğü, temeli Türk kahramanlığı
ve yüksek Türk kültürü olan Türkiye Cumhuriyeti’dir.
Asla şüphem yoktur ki, Türklüğün unutulmuş büyük medeni vasfı ve büyük medeni kabiliyeti bundan
sonra ki inkisafıyla atinin yüksek medeniyet ufkunda
yeni bir güneş gibi doğacaktır… Ne Mutlu Türküm
Diyene”Atatürk öncelikle yeni bir Türk vatanı fikrini
zihinlere yerleştirmeye çalışmış, Türk dili ve Türk tarihi konusunda her açıdan önemli ve geniş kapsamlı
araştırmaları başlatmıştır.
1. C U M H U R İ Y E T ’ İ N İ L K Y I L L A R I N D A D İ L
K Ü LT Ü R A L A N I N D A G E R Ç E K L E Ş T İ R İ L E N
ÇALIŞMALAR
VE
1. 1. T E V H İ D - İ T E D R İ S AT K A N U N U
Osmanlı Devleti’nden yeni Türkiye’ye miras kalan
eğitim anlayışı, Cumhuriyet ideolojisiyle bağdaşmamaktaydı. Okullarda Cumhuriyet rejiminin gerektirdiği
ve yeni Türkiye’nin ihtiyaç duyduğu nesiller yetiştirmek
gerekmekteydi (Akyüz, 2006:331). Bu sebeple Atatürk,
Osmanlı Devleti’nden kalan sorunlara çözüm getirmek
laik, modern ve milli bir toplum yaratmak çabalarına
girmiş (Zürcher, 1993:252), daha Milli Mücadele devam ederken, 16 Temmuz 1921’de Ankara’da Maarif
Kongresi’ni toplamış, eğitim konusunu tartışmaya açmıştır (Ergin, 1997:1634). Atatürk, eğitimle ilgili olarak kongrenin açılış konuşmasında: “ …Şimdiye kadar
takip olunan tahsil ve terbiye usullerinin, milletimizin
tarihi tedenniyatında en mühim bir amil olduğu kanaatindeyim. Onun için bir milli terbiye programından
bahsederken, eski devrin hurafatından ve evsafı fıtriyemizle hiç de münasebeti olmayan yabancı fikirlerden,
şarktan ve garptan gelebilen bilcümle tesirlerden tamamen uzak, seciye-i milliye ve tarihiyemizle mütenasip
bir kültür kastediyorum…”(Atatürk, I,1997:19–20).
Sözleriyle ilerde izlenecek olan eğitim politikasının, Osmanlı Devleti’nin eğitim politikasından farklı olacağını
belirtmiştir. 1 Mart 1922’de mecliste yaptığı bir konuş-
mada ise:“Yetişecek çocukların ve gençlerin, öğrenim
sınırları ne olursa olsun ilk olarak Türkiye’nin bağımsızlığına, milletinin geleneğine düşman olan bütün unsurlarla mücadele etme lüzumu öğretilmelidir.” (Atatürk,
II,1997:247). İfadesi ile yeni dönem eğitim anlayışının
felsefesini ortaya koymuş, eğitimde modernleşme sürecine girilmesiyle beraber, eğitimin birleştirilmesi meselesi de yoğun olarak tartışılmaya başlanmıştır (Taylan,
2005:59) .
Atatürk, 1 Mart 1924’te meclis açılışında “Milletin arayı umumiyesinde tespit olunan terbiye ve tedrisatın tevhidi umdesinin bila ifatei an tatbiki lüzumunu
müşhade ediyoruz.”( Atatürk, I,1997:347) sözleriyle
Tevhid-i Tedrisat Kanunu’nun süratle uygulanmasını
dile getirmiştir. 2 Mart 1924’te Halk Fırkası gurubu,
mecliste Atatürk’ün üzerinde durduğu konuları ele
alıp, bu doğrultuda hazırladıkları önergeyi, meclis
başkanlığına sunmuştur(Akgün, 2006:196). Sunulan
bu önerge içerisinde; Halifeliğin kaldırılması, Osmanoğulları soyundan olanların yurt dışına çıkarılması,
Şerri’ye ve Evkaf Vekâleti ile Erkânı Harbiye-yi Umumiye Vekaleti’nin kaldırılması ve Tevhid-i Tedrisat Kanunu ile ilgili yasa tasarısı yer almıştır (TBMM Zabıt
Ceridesi,1924:17). Tevhid-i Tedrisat Kanunu hakkındaki kanun teklifi, 3 Mart 1924’te mecliste kabul
edilmiş (TBMM Zabıt Ceridesi, 1924:25-27) kabul
edilen bu yasalar ile Tevhid-i Tedrisat Kanunu’nu sadece mektep-medrese ikiliğini ortadan kaldırmak için
çalışılmamış, aynı zamanda yabancı okulları ve cemaat
okullarını denetim altına alma yönünden de yararlanılmıştır (Tekeli, 1985, 660).
Tevhid-i Tedrisat kavramı içerisinde millilik, laiklik ve çağdaşlık vurgusu yapılarak “ Osmanlılık”
kavramından “Milliliğe”, dini eksendeki eğitim anlayışından, laik eğitime, geleneksel anlayıştan, çağdaş
anlayışa geçilmişti. Alınan kararla eğitimin ve devletin laikleşmesi için önemli bir adım atılmıştı. 1924’te
ortaöğretim kurumları üçer yıllık olmak üzere iki
basamağa ayrılmıştır. Bunların ilk devresi “ortaokul”
ikinci devresi ise “lise” olarak adlandırılmıştı (Ergin,
1997:1635-1638). 1924’te kızlarla erkeklerin aynı
eğitim sistemine dâhil edilip, aynı sınıflarda okutulması istenmiştir (TBMM Zabıt Ceridesi,1924:826).
22 Mart 1926’da Tevhid-i Tedrisat Kanunu ışığında
hazırlanan, Maarif Teşkilatı Kanunu ile eğitim ve öğretimde köklü değişikliklere gidilmiştir. Bu bağlamda, Milli Eğitim Bakanlığı’nın izni olmadan hiçbir
okulun açılamayacağı belirtilmiş, okulların müfredat
programları değiştirilmiş, çağdışı dersler programdan
kaldırılmıştı. 1926’dan itibaren, kız ve erkek çocuklarının aynı programlarda eğitim görmeleri sağlanmıştı.
Tevhid-i Tedrisat Kanunuyla eğitimde laikleşme atılımları, müfredat programlarına da yansımıştır (Sezer,
1985:43).
1930 tarihli Lise ve Orta Mektepler Talimatnamesinde öğretmenlerden, Cumhuriyet eğitimi vermek
için programların dışında her fırsatı değerlendirmeleri
istenmiştir. Bu amaçla Tarih, Coğrafya, Yurttaşlık Bilgisi, Sosyoloji, Felsefe dersleri, Cumhuriyet eğitiminin
üzerinde durduğu önemli dersler olmuştur. Tarih dersleri için Tarih Kurumunca hazırlanan 4 ciltlik kitap,
Vatandaşlık için Atatürk’ün fikir ve telkinleriyle, Afet
İnan tarafından yazılan “Medeni Bilgiler”, derslerde
okutulmuştur (Akyüz, 2006:347). 5 Şubat 1937’de
Atatürk’ün Türk Devrimleri’nin temelini oluşturduğu,
Cumhuriyetçilik, Milliyetçilik, Halkçılık, Devletçilik,
İnkılâpçılık ve Laikçilik ilkeleri anayasaya girmiştir.
Böylelikle okul müfredat programları, Cumhuriyet’in
kuruluş felsefesiyle hazırlanmıştır (Sezer, 1985:56).
1.2. H A R F İ N K I L Â B I
Türkler bugün kullandıkları Latin kaynaklı yeni
Türk alfabesinden önce; Göktürk, Orhun, Sogd, Mani,
Brahmi, Süryani, Arap, Grek, Ermeni, İbrani, Latin
ve İslav kaynaklı alfabeleri kullanmışlardır (Şimşir,
1991:12). Selçuklular döneminde İslamiyet seçen Türkler; dinin de etkisiyle Orta Asya devletlerinden başlayarak, Uygur yazısı yerine Arap alfabesini benimsemişlerdir. Büyük Selçuklu, Anadolu Selçuklu, Mısır-Suriye,
Altınordu ve Osmanlı Devleti egemen oldukları topraklarda yüzyıllar boyunca Arap yazısını kullanmışlardır
(Ülkütaşır, 1981: 16). XIX. yüzyıl ortalarından itibaren
Osmanlı Devleti içerisinde, Arap alfabesinin ıslahı ve
öğretim yöntemleri hakkındaki tartışmalar başlamış
169
(Bulaç, 1981: 46), Bu tartışmalar Milli Mücadele döneminde de devam etmiş, Atatürk; yapılan tartışmaları
büyük bir dikkatle izlemiştir (Turan, 1991: 12).
Cumhuriyet’in ilanıyla birlikte hızla modernleşme
sürecine giren Türkiye, Harf İnkılâbı’na yönelik çalışmalarını beklemeye almıştı. Tanzimat döneminde yazının
din sorunu olmayıp, okuryazar oranını artırmak, tabana
yaymak ve uygarlık sorunu olduğu dile getirilmiş (Berkes,
2005:548) bu konu yeni dönemde de tekrar edilmiştir.
Cumhuriyetin ilan edildiği 1923–1924 eğitim-öğretim
yılında Türkiye’nin nüfusu 11–12 milyondur. Bu nüfusun
%10’u ve kadınların sadece %3’ü okuryazardır. Bu yıllarda Türkiye’de 4.894 ilkokul, 72 ortaokul, 23 lise, 64 meslek okulu, 9 fakülte ve yüksekokul olmak üzere toplam
5.062 öğretim kurumu vardır. Bu okullarda görevli olan
öğretmen ve öğretim üyesi sayısı ise toplam 11.918’dir. Savaşlarda kaybedilmiş olan öğretmenlerin yanı sıra mevcut
eğitimcilerin mesleki formasyonu yetersizdir ve öğretim
programları çağdaş bir anlayıştan yoksundur. Okul binalarının durumu ve ders araç-gereçlerinin eksikliği ve eğitimle alakadar olacak merkez ve taşra örgütünün idari teşkilatlanmasındaki sorunlar Türk eğitim sisteminin mevcut
durumunu yansıtmaktadır (Demirtaş, 2008:156-157).
Bu sorunların giderilmesi için dil konusunda sadeleşme tartışmaları, 1923’te İzmir İktisat Kongresi
toplandığında kendisini göstermiştir. İzmirli Nazmi
ile iki arkadaşı Latin harflerinin kabulü konusunda
önerge vermişlerdir. Bu durum, şiddetli tepkilere yol
açmıştır.1926 yılına kadar tartışmaların dışında kalan
Atatürk, 1927’de Latin harflerini gerçekleştirmek isteği düşüncesini, 23 Mayıs 1928 tarihindeki Bakanlar Kurulu toplantısında, Milli Eğitim Bakanı’nın da
görüşünü alarak dile getirmişti. Bu doğrultuda alınan
kararla, Türkçenin yapısına uygun bir alfabenin hazırlanması için “Dil Encümeni’nin” kurulması kararlaştırılmıştır (Goloğlu, 1972:250).
Maarif Vekâleti içinde Başbakanlığın 20 Mayıs
1928 tarihli emri gereğince, Haziran ayı ortalarında
“Dil Encümeni” kurulmuştur. Encümen’de; Mehmet
Emin (Erişirgil), Mehmet İhsan (Sungu), Falih Rıfkı
Atay, Ruşen Eşref (Ünaydın), İbrahim Necmi (Dilmen),
Ahmet Rasim, İbrahim Grandi gibi üçü milletvekili olan
yazar ve uzmanlar görevlendirilmiştir (Ülkütaşır, 1981:
170
60-61). Dil Encümeni, ilk toplantısını 26 Haziran 1928
tarihinde Mustafa Kemal’in başkanlığında yapmış “Alfabe değiştirmek doğru mudur, değil midir tartışmasına” son verip yeni alfabe harflerini seçmekle işe başlamış
(Atay, 1984: 439)ve Ağustos başında 41 sayfalık “Elifba
Raporu”nu Atatürk’e sunmuştur (Ülkütaşır, 1981: 6063). Komisyon, 24 harften oluşan Latin alfabesini olduğu gibi kabul etmemiştir. Türkçenin özelliğine uygun
olmayan ve Latin alfabesinde bulunan “Q, X ve W” harflerini almamayı uygun bulan alfabe komisyonu, Latin
alfabesinde olmayan “Ç, Ğ, J, Ş” gibi sessizlerle, “I, Ö,
Ü” gibi sesli harfleri eklemeyi zorunlu görmüştür. Böylece yeni Türk alfabesi, 8’i sesli, 21’i sessiz olmak üzere 29
harften oluşturulmuştur. Dil Encümeni üyeleri, Latin
alfabesinde Türk dilinin bütün seslerinin bulunmadığını, bu sesleri ifade etmek için ya çift harflerin kabulü
veya bazı harflere işaretler eklenmesi gibi tartışmalı durumlarda Atatürk’e danışmıştır (Korkmaz, 1992: 159).
Bütün hazırlıklar tamamlandıktan sonra Atatürk;
1 Kasım 1928 de III. Dönem TBMM’nin ikinci çalışma yılını açış konuşmasında (TBMM Zabıt Ceridesi,1928:4): “ Aziz arkadaşlarım; her şeyden evvel her inkışafın ilk yapı taşı olan meseleye temas etmek isterim.
Her vasıtadan evvel büyük Türk milletine onun bütün
emeklerini kısır yapan çorak yol haricinde kolay bir
okuma yazma anahtarı vermek lâzımdır… Büyük Türk
Milleti, cehaletten az emekle kısa yoldan ancak kendi
güzel ve asil diline kolay uyan böyle bir vasıta ile sıyrılabilir. Bu okuma yazma anahtarı ancak Lâtin esasından
alınan Türk alfabesidir... Basit bir tecrübe Lâtin esasından Türk harflerinin Türk diline ne kadar uygun olduğunu şehirde ve köyde yaşı ilerlemiş Türk evlatlarının
bu kadar kolay okuyup yazdıklarını güneş gibi meydana çıkarmıştır. Büyük Millet Meclisi’nin karariyle Türk
harflerinin katiyet ve kanuniyet kazanması, bu memleketin yükselme mücadelesinde başlı başına bir geçit olacaktır…. …Hiçbir muzafferiyetin hatlariyle kıyas kabul
etmeyen bu muvaffakiyetin heyecanı içindeyiz. Vatandaşlarımızı cehaletten kurtaracak bir sade muallimliğin
vicdan-ı hazzı mevcudiyetimizi işba etmiştir… Aziz arkadaşlarım; yüksek ve ebedi yadigârınızla büyük Türk
milleti yeni bir nur alemine girecektir.” Sözleri ile “Yeni
Türk Harfleri”nin kabul edilmesiyle elde edilecek so-
nuçları özetlemiş ve yasallık kazandırılmasını istemiştir.
Atatürk’ü ve Latin harflerini destekleyen İsmet İnönü, Meclis’te şöyle ifadede bulunmuştur (TBMM Zabıt
Ceridesi,1928:7-9;):“…Büyük Reisicumhur Hazretlerinin de işaret buyurdukları gibi, Türk harfleriyle Büyük
Türk Milleti yeni bir nur âlemine girecektir. Biz buna
samimiyetle ve vicdani bir itimatla inanıyoruz. Teşebbüs, esasen milleti cehaletten kurtarmak teşebbüsüdür.
Tecrübelerimizle gördünüz ki, Türk alfabesi ile milletin
okuma yazma mücadelesine girmesi her tarafta büyük
bir açılma, büyük bir kolaylık vermiştir…” Ardından,
TBMM’ne Erzincan Milletvekili Saffet, Tekirdağ Milletvekili Cemil, Afyon Milletvekili Ali Bey’in imzaladıkları Yeni Türk harfleri ile ilgili bir önerge verilmiş;
önerge ile hükümet tarafından ertelenmesi mümkün
olmayan yeni Türk harflerinin kabulüne ilişkin yasa
teklifinin hükümetçe hazırlanması ve Meclis’te görüşülmesi istenmiştir. Bu önerge Meclis’te kabul edilmiştir
(TBMM Zabıt Ceridesi,1928:7-9).
Altı hafta içinde hazırlanan yeni alfabe, 9 Ağustos 1928 tarihinde Cumhuriyet Halk Partisi’nin
Sarayburnu’nda tertip ettiği gecede Atatürk tarafından:
“Arkadaşlar, bizim ahenktar, zengin lisansımız yeni Türk
harfleriyle kendini gösterecektir. Asırlardan beri kafalarımızı demir çerçeve içinde bulundurarak, anlaşılmayan
ve anlayamadığımız işaretlerden kendimizi kurtarmak,
bunu anlamak mecburiyetindesiniz. Anladığınızın asarına yakın zamanda bütün kâinat şahit olacaktır. Buna
kat’iyetle eminim.” sözleriyle açıklanmıştır (Atatürk,
II,1997:272). Sarayburnu’ndaki bu tarihi konuşmanın
ardından tüm memlekette bir alfabe seferberliği başlatılmıştır. 11 Ağustos’ta Dolmabahçe Sarayı’nda İbrahim
Necmi (Dilmen), Atatürk’ün huzurunda ilk alfabe dersini vermiş, Ulu önder de 14 – 21 Eylül tarihleri arasında Amasya, Sivas, Kayseri illerini içine alan harf inkılâbı
gezisine çıkmıştır. Dolayısıyla Türk toplumu bu yeni
inkılâp için hazırlanmış, kamuoyu oluşturulmuş, dil encümenlerinin hazırlamış olduğu taslak alfabe halka, derneklere, okullara ve resmi dairelere ulaştırılmıştır (Kılıç,
1998:140). Atatürk’ün yeni harfleri öğretme seyahati ile
gittiği yerde açık alanda, kara tahta üzerinde halka yeni
harfleri öğreterek, kamuoyunu değişikliğe hazırlamıştır
(İnan, 1939:184).
Harf inkılâbı ile sağlanabilecek amaçlara ulaşabilmek için, “Millet Mektepleri”ne ihtiyaç duyulmuş,
1 Kasım 1928’de Başbakan İnönü tarafından ilk kez
“Millet Mektepleri”nin açılacağı ilân edilmiştir. Millet Mektepleri’nin plânlı ve kapsamlı bir biçimde
çalışmalarını yürütebilmelerini sağlamak amacıyla
52 maddeden oluşan ayrıntılı bir talimatname hazırlanmıştır. Daha milli mücadele döneminde başlayıp
Harf inkılâbı ile devam eden eğitim mücadelesi Mustafa Kemal Atatürk’ün ölümüne kadar devam etmiştir. Böylece on beş yıllık bu dönemde eğitim alanında
önemli adımlar atılmıştır. 1923–1938 arasında Türkiye nüfusu %38 oranında artarken, ilköğretimdeki öğretmen sayısı da %154’lik bir artış göstermiştir. Özellikle kadın öğretmen sayısındaki %352’lik artış ile kız
öğrencilerdeki %323’lük ortaokullardaki öğrencilerde
%1.255 ve liselerdeki öğrenci sayısındaki %1.692’lik
artış dikkat çekici olmuştur. Diğer taraftan yeni açılan
ilkokul sayısı %137, ortaokul sayısı %194 ve lise sayısı
%296’lık bir artış göstermiştir. Cumhuriyet’in ilk yıllarında yüksek öğretimde hiçbir kadın öğretim üyesi
olmamasına rağmen, 1938 yılında üniversitelerde 99
kadın öğretim üyesi bulunmaktadır. Ayrıca %189’luk
bir artış gösteren bu kurumlardaki öğrenci sayısı da
%328 artmıştır (Demirtaş, 2008:166).
Harf inkılâbı her şeyden önce bir kültür
inkılâbıdır. Harflerin değişmesinin, kültürel yapının
değişmesinde küçümsenmeyecek kadar önemli bir
yeri vardır. Çünkü yazı kültürün önemli bir aracıdır.
Türkiye Cumhuriyeti’nin siyasi yapısını olduğu kadar
toplumsal yapısını da şekillendiren harf inkılâbı, kültür değerleri bakımından da çağdaş bir devlet haline
gelinmesini kolaylaştırmıştır.
1.3. T Ü R K TA R İ H K U R U M U ’ N U N K U R U L U Ş U
Yeni Türk Devleti kurulduğunda, Osmanlı
Devleti’nin benimsediği tarih anlayışını benimsememiştir.Osmanlı Devleti’nin benimsediği tarih anlayışı
üç aşamalıdır. Birinci aşamada, “Ümmet Tarih” anlayışı
vardır. Ümmet tarih anlayışı, Osmanlının kurulmasından Tanzimat dönemine kadar devam eden dönemde
171
etkin olmuştur. Osmanlı, Müslüman halk arasında ortak bir kültür oluşturmak için bu anlayışı kullanmıştır.
Ümmet tarih anlayışında Türk tarihi, Türklerin İslamiyet girmelerinden sonra başlatılmış, bundan önceki dönemlerden bahsedilmemiştir. İkinci aşamada Tanzimat
devrinde gelişmeye başlayan “Devlet Tarihi” anlayışı
vardır. Yeni tarih anlayışında Osmanlı tarihi esas alınmıştır. Başlangıç olarak Osmanlı Devleti’nin kurulduğu
tarih benimsenmiştir. Devlet tarih anlayışının etkin olduğu dönemde medreselerde İslam tarihi, medreselerin
dışında açılan yeni okullarda ise hem İslam tarihi, hem
de Osmanlı tarihi okutulmuştur. Üçüncü aşamada, özellikle II. Meşrutiyet devrinde gelişmeye başlayan “Milli
Tarih” anlayışı vardır. Milli tarih anlayışında, Türklerin
İslam tarihi ve Osmanlı tarihinde yaptıkları hizmetler
belirtilmiş, bu hizmetler belirtilmekle beraber, bundan
önceki Türk tarihinin de aydınlatılmasının gerekliliği
üzerinde durulmuştur. Ancak II. Meşrutiyet döneminde, milli tarih anlayışı doğrultusunda yapılan çalışmalar
verimli olmamıştır (Karal, 1998:85).Bu üç tarih anlayışı
Cumhuriyet devrine kadar devam etmiştir. Osmanlının
yıkılması ile Osmanlı tarihi anlayışı, Halifeliğin kaldırılması ile de ümmet tarihi anlayışı son bulmuştur. Milli
tarih anlayışı, yeni devletin tarih anlayışı olarak gelişmeye devam etmiştir.
1930’lardan itibaren kültür konularıyla ilgilenmeye başlayan Atatürk yaptığı inkılâpların yerleşmesi
ve bu yeni anlayışa uygun yeni nesillerin yetişmesi için
milli eğitim alanında gösterdiği çabaları dil ve tarih alanında da göstermiştir. Yeni devletin ideolojisine uygun
olarak ‘milli dil’ ve ‘milli tarih’ araştırmalarına ağırlık
vererek bu yoldan toplumda ‘milli şuur’un oluşmasına
çalışmış, Türk tarihinin araştırılması ve ortaya çıkarılması için Türk Tarih Tezi’nin hazırlanmasını istemiştir. Atatürk’ün tarih üzerinde çalışmalara başlaması,
1928 yılında, Afet İnan’ın Fransızca coğrafya kitaplarının birinde, Türk ırkının sarı olduğu ve Avrupa zihniyetine göre, Türklerin ikinci tip insan olduğu, Türk
atalarının dört yüz çadırlık bir aşiretten imparatorluğu
kurduğu görüşünü Atatürk’e belirtmesiyle olmuştur.
Afet Hanım, kitabı Atatürk’e göstererek bu konudaki
fikrini sorunca, Atatürk de “Hayır böyle olamaz. Bunların üzerinde meşgul olalım.” diyerek üzerinde durul-
172
ması gerektiğini belirtmiştir. Bu tarihten sonra Türk
tarihi ile ilgili çalışmalar ivme kazanmış ve yanlışlıklar
ortadan kaldırılmaya çalışılmıştır (İnan, 1984:192).
23 Nisan 1930’da Türk Ocakları’nın 6. kurultayı
toplanmış, kurultayın 28 Nisan tarihli oturumunda
Atatürk’ün isteği üzerine söz alan Afet İnan, Türklerin kökeni ve medeniyete olan katkılarının incelenip
aydınlatılması, şimdiki tarih bilgilerinin eksik olduğu,
Türk tarihini bilmek ve bildirmek için radikal tedbirler alınması gerekliliği konuları üzerinde durmuştur.
Daha sonra bu doğrultuda kongreye “Türk tarih ve
medeniyetini ilmi bir şekilde incelemek için özel ve sürekli bir heyetin kurulmasına karar verilmesini” öngören bir takrir verilmiştir. Bu takrir kongre tarafından
kabul edilmiş ve aynı gün Türk Tarih ve medeniyetini
ilmi yollarla incelemek amacıyla Türk ocaklarına bağlı
olarak “Türk Tarih Heyeti”nin kurulması kararlaştırılmıştır (İnan, 1984:193-198).İlk başkanı M. Tevfik
Bıyıklıoğlu olan bu heyet, ilk toplantısını 4 Haziran
1930’da yapmıştır. Bu tarihten sonra 29 Mart 1931’e
kadar sekiz toplantı yapmış ve bunlara Atatürk’te katılmıştır (İnan, 1956:93). 15 Nisan 1931’de Türk ocaklarının kapanması üzerine Türk Tarih Heyeti, “Türk
Tarihi Tetkik Cemiyeti” adıyla müstakil bir cemiyet
haline gelmiştir (Çoker,1996:38). Atatürk, Türk Tarihi Tetkik Cemiyeti’nin gelişebilmesi ve kütüphanesinin kurulabilmesi için maddi ve manevi yardımlarını
esirgememiş, aynı zamanda Cemiyet’in koruyucu başkanlığını kabul etmiştir (İnan, 1956:95).
Atatürk, Türk Tarihi Tetkik Cemiyeti’nden, okullarda okutulmak üzere tarih kitapları yazmalarını istemiş ve
bu cemiyetin çalışmaları sonucunda liseler için ilk resmi
tarih ders kitapları 1931’de basılmıştır (İnan, 1984:204;
Uluğ,1973:5-6). Bu kitaplar; büyük uygarlıklar kurduğumuzu, Osmanlı Devleti’nden önce tarih sahnesinde var
olduğumuzu belirterek, Anadolu medeniyetlerine vâris
olduğumuzu vurgulamaya çalışmış, tarih programları da
bu kitaplar esas alınarak hazırlanmıştır. Türk tarih ve medeniyetini ilmi araştırmaları ışığında yazabilecek gençlerin
yetişebilmesi için Avrupa ve Amerika’ya öğrenci gönderilmiştir ( İnan, 1984:204). Türk Tarihi Tetkik Cemiyeti
1935 yılında “ Türk Tarih Kurumu” adı altında çalışmalarını sürdürmüştür (İnan, 1953:4).
Türk Tarih Kurumu, I. Türk Tarih Kongresi’ni 2
Temmuz -11 Temmuz 1932 tarihleri arasında Ankara
Halkevi’nde yapmıştır.Kongrenin yapılış amacı, yeni tarih görüsünü ve tarih öğretiminde izlenecek yolu öğretmenlere anlatmaktır. Kongreye Maarif Vekili başkanlık
etmiş, Türk Tarih Kurumu üyeleri, üniversite öğretim
üyeleri, öğretmenler katılmıştır. Kongreye yabancı katılımcı olmamıştır. Bu yönüyle kongre tamamen milli bir
niteliktedir. Kongrede Türk Tarih Kurumu üyeleri, Türk
Tarih tezini anlatmışlardır (Çoker,1996:387). Tarih tezi
alanında çalışmalar devam ederken, Atatürk, Türk Tarih
ve Türk Dil Kurumları’nın birer akademi haline gelmesini istemiştir. Bu kurumların birer akademi niteliği taşıyabilmesi için, tarih ve dil alanında üst seviyede eğitim
görmüş elemanların yetiştirilmesi gerekmiş, bu nitelikte
elemanların yetiştirilmesi için fakülte açılması kararlaştırılmıştır.
11 Mart 1935’te Atatürk, Ankara’da bir “TarihCoğrafya Fakültesi”nin kurulması emrini vermiştir.
Fakültenin, tarihi bilgilerin ortaya çıkarılabilmesi için
coğrafyaya gereksinim duyulması, tarih ve coğrafyanın
birbirine bağımlı olması, tarih ve coğrafya araştırmalarının paralel gitmesi gerekliliği sebepleri ile Tarih-Coğrafya fakültesi olarak kurulması planlanmıştır. Açılması planlanan tarih-coğrafya fakültesine, Türk tarihinin
aydınlatılmasını sağlayacak bütün eski dillerin öğretileceği ve inceleneceği dil fakültesinin de eklenmesi kararı alınmıştır. Böylece fakülte, Dil ve Tarih -Coğrafya
Fakültesi haline gelmiştir. 14 Haziran 1935’te TBMM,
Dil ve Tarih - Coğrafya Fakültesi’nin açılması kararını
kabul etmiş, bu fakültenin açılması için Kültür Bakanlığına yetki vermiştir ( İnan, 1984:227).
II. Türk Tarih Kongresi 20–25 Eylül 1937’de,
İstanbul’da Dolmabahçe Sarayı’nda yapılmıştır. Atatürk
kongre hazırlıklarını ve kongreyi büyük bir ilgiyle takip
etmiştir. Kongrede, tarih tezi ve yeni tarih bilgileri hakkında konuşmalar yapılmıştır. Atatürk, hayatı boyunca
tarih ve dil çalışmalarıyla yakından ilgilenmiş; Türk Dil
Kurumu ve Türk Tarih Kurumu’nun hamiliğini yapmıştır. Ölümünden sonra bu kurumların devam etmesini ve
işlevlerini sürdürebilmesini sağlamak amacıyla vasiyetinde, malının belli bir miktarının Türk Tarih ve Türk Dil
Kurumlarına verilmesini istemiştir (Uluğ,1973:41)
1.4. T Ü R K D İ L K U R U M U ’ N U N K U R U L U Ş U
XIX. yüzyıla gelinceye kadar birkaç şair, yazar ve
düşünür dışında pek fazla kişinin dikkatini çekmeyen
dil ve alfabe konusu, Tanzimat ile birlikte en fazla tartışılan konulardan biri hâline geldi. Osmanlı devletinde
dil sorunu ilk defa en ciddî biçimde, Kanun-ı Esasî’nin
hazırlanışında ve Heyet-i Mebusan’da (Birinci Meclis-i
Mebusan) resmî makamların gündemine gelmişti. Devletin bünyesine yeni bir kurum olarak katılacak Heyet-i
Mebusan, ülkenin değişik yörelerinden gelecek mebuslardan oluşacaktı. Üç kıtaya yayılmış bulunan Memalik-i
Devlet-i Osmaniye’nin farklı uluslardan oluşan tebaasını
temsil edecek bu mecliste farklı dilleri konuşan insanların bulunacağı muhakkaktı. Farklı dilleri konuşan mebusların mecliste nasıl anlaşacağı, yasama işlevini hangi
dille yerine getirecekleri önemli bir sorundu. Bu nedenle, Kanun-ı Esasî hazırlanırken 18. ve 68. maddeler
devletin diline ayrıldı. Kanun-ı Esasî’nin 18. maddesinde “Tebaa-i Osmâniyenin hidemât-ı devlette istihdam
olunmak için devletin lisân-ı resmîsi olan Türkçeyi bilmeleri şarttır.” (Kili 1982: 11) denilerek hem devletin
resmî dilinin Türkçe olduğu belirtiliyor, hem de devlet
kadrolarında görev alacak kişilere Türkçe bilme şartı getiriliyordu. Heyet-i Mebusan’a kimlerin seçilemeyeceği
de 68. maddede sıralanırken “...Türkçe bilmeyen mebus
olamaz” denilmektedir (Kili 1982: 18).
Cumhuriyetin kuruluşundan sonra yazı ve dil sorunu, Osmanlıdan genç Cumhuriyet’e miras kalmıştır.
Ulus-devlet olmanın gereği, dilde millileşme yoluna gidilmek istenmişti. Ancak Cumhuriyet döneminde, dil sorunundan çok, Latin harfleri meselesi gündemde yer almıştır. Bu dönemde dil sorununu, ilk defa Tunalı Hilmi Bey
tarafından meclise taşınsa da, gerekli yankıyı bulamamıştır
(Doğaner,2002:278). Atatürk 11 Temmuz 1932’de Türk
Tarih Kongresi’nin kapanış günü Çankaya’da, dil işlerini
düşünmenin zamanı geldiğini belirtmiş ve Türk Tarihi
Tetkik Cemiyeti gibi ona bir kardeş kurum olan Türk Dili
Tetkik Cemiyeti bu doğrultuda, 12 Temmuz 1932’de resmen kurulmuştur (Turan,1983:337).
Türk Dili Tetkik Cemiyeti’nin kuruluşunun ardından dil sorununun masaya yatırılıp çözüm yollarını göstermek üzere, Türk tarih tezi gibi dil tezinin ortaya konulup
173
tartışılması için, 26 Eylül- 6 Ekim 1932’de Birinci Türk
Dil Kurultayı yapılmıştır. Kurultayda üzerinde durulan
başlıca konular, Türkçenin başlıca dünya dillerinin anası
olduğu, Türkçenin tarihte Sümerceye dayandığı, Türkçenin yüzyıllardan beri yabancı coğrafyalarda yabancı dillere
karışarak dil alışverişinde bulunduğu, dilin saflığını, özlüğünü yitirdiği dile getirilmiştir (Ergün, 1982:130).
İkinci Türk Dil Kurultayı 18–23 Ağustos 1934 tarihinde toplanmıştır. Bu kurultayda gramer, terim, filoloji, dil karşılaştırılmaları komisyonlarının raporlarını
incelenerek, on altı tez okunmuştur (Ergün, 1982:131).
24–31 Ağustos 1936’da, Dolmabahçe Sarayı’nda yapılan
Üçüncü Türk Dil Kurultayı’nda “Güneş Dil Teorisi” ayrıntılı olarak tartışmaya sunulmuş, okullarda okutulan
kitaplardaki yabancı terimlerin, Türkçe karşılığı üzerinde
durulmuştur. Kurultay “Türk Dili Araştırma Kurumu”
adını, Türk Dil Kurumu olarak çevirmişti. 1937–1938
yıllarında da ilk ve orta öğretim matematik, fizik, kimya,
mekanik, biyoloji, botanik ve jeoloji terimleri tespit edilip
yayınlanmıştır. Ayrıca bütün gelişmeleri yakından izleyen
Atatürk de, milli temellere dayanan terimlerin okulda öğretilmesini istemiş, bu doğrultuda Atatürk yazdığı “Geometri” kitabında yer alan yabancı terimler yerine, öz Türkçe kelimelere yer verilmişti (Doğaner,2002:233;Ergün,
1982:132 ). Türkiye’de gerçekleştirilen Türk dilinde sadeleşme çalışmaları, Türk Dil Cemiyeti’nin kurulmasıyla
kurumsal bir nitelik kazanmıştı.
1.5 . Ü N İ V E R S İ T E R E F O R M U
Cumhuriyetin ilk yıllarında eğitimin ilk kademelerine yönelik inkılâplara yer verilmiştir. Ayrıca halk
eğitimine önem verilmiş, okuma yazma seferberliği
başlatılmıştır. Cumhuriyetin kurulmasıyla yalnız eğitim
alanında değil, hemen her alanda inkılâp hareketleri
yaşanmıştır. Bu inkılâpların gençliğe aktarılması ve benimsetilmesi için üniversitelerin kurulması önemli bir
adım olmuştur. Osmanlı döneminde modern anlamda
ilk üniversite olan Darülfünun 1846’da hazırlanan bir
layiha ile 1863’de İstanbul’da kurulmuş; çeşitli sebeplerle 1860’lı yılların sonuna kadar birkaç kez kapanıp
yeniden açılmıştır. 1900’de yeniden açılan üniversitede
(Darülfunun-ı Şahane), öğretim, Abdülhamit rejiminin
çekinceleri içinde maarif vekili tarafından gönderilen
müfettişler eşliğinde ve denetiminde edebiyat, dünya
tarihi, felsefe ve siyaset konularının dışarıda bırakıldığı
174
yüzeysel programlarla yürütülmüştür (Namal, Karakök,
2011:27). Tanzimat Dönemini (1839–1856) takip
eden yıllarda, Türkiye’de Avrupa’nın bilimsel ve kültürel
gelişmelerini değerlendirecek kişi ve kurumlara ihtiyaç
duyulmuştur. Bu doğrultuda, Avrupa tarzı eğitim kurumları açılmak istenmiştir. Eğitimde ilk kademeden
başlanarak, yükseköğretime doğru bir yenilik hareketi
başlamıştır. 1845 yılına gelindiğinde, Meclis-i Vala’da
alınan karar sonucunda, bir üniversite kurulması gündeme gelmiştir. 1845’te açılan bu eğitim kurumunda,
çeşitli nedenlerle on sekiz yıl eğitim öğretim başlayamamış, ilk ders 1863’te verilebilmiştir.19. y.y.’ da açılan
yüksekokullardan farklı olarak, üniversite seviyesinde
kurulan bu okula, Darülfünun ismi verilmiştir. Cumhuriyetin ilanı sonrasında Darülfünun, yaklaşık on sene
kadar varlığını devam ettirebilmiştir.
Cumhuriyet döneminde, 3 Mart 1924 tarihinde,
Tevhid-i Tedrisat Kanununun yayınlanmasıyla eğitimde yaşanacak gelişmelerin temeli atılmıştır (Namal,
Karakök, 2011:34). Atatürk’ün adı ile anılan 1933
Üniversite Reformunun, Atatürk’ün izlediği kültürel
politikadaki yeri ve önemi büyüktür. Çeşitli vesilelerle
verdiği söylev ve demeçlerde Atatürk bu konudaki görüşlerini şu şekilde dile getirmiştir: “Ülkemizi bir çember içine alıp, dünya ile ilgimiz olmadan yaşayamayız.
Tersine ileri, uygar bir ulus olarak uygarlık alanının
içinde yaşayacağız. Bu, ancak bilim ve teknikle olur.
Bilim ve teknik neredeyse oradan alacağız ve ulusun
her bireyinin kafasına yerleştireceğiz. Bilim ve teknikte
bir sınırlama ve koşul yoktur. Akla uygun hiçbir kanıta dayanmayan bir takım geleneklerin ve inanışların
korunmasında direnip duran ulusların ilerlemesi çok
güç olur; belki de hiç olmaz İlerleme yolunda bağları ve koşulları aşamayan uluslar yaşamın akla uygun
olduğunu ve eyleme dayandığını göremezler. Yaşamı
geniş kapsamıyla gören ulusların egemenliği altına
girip onların esiri olmaktan kurtulamazlar.”(Atatürk,
II,1997:46). Adeta üniversite reformunun ilk işaretleri olarak kabul edilebilecek bu ve benzeri söylevlerde
Atatürk daima akılcılığın önemini vurgulamış’ ve bu
amaçla Batı Medeniyetine yönelmenin gerekliliğini
işaret etmiştir. Bu düşüncelerden hareketle kültür alanında çağdaşlaşma yolunda, devlet ve fikir hayatı laik
bir temele oturtmak üzere atılmış ve çıkartılan yasalarla devletin siyasi yapısı, hukuk ve eğitim sistemi çağdaş
ve laik bir yapıya dönüştürülmüştür.
Üniversite Reformunu ile ilgili ilk adım bu konuda görevlendirilen, Prof Malche’nin 1932 yılı başları hazırlamaya başladığı raporunu 1 Haziran 1932 de Türk
Hükümeti’ne sunması olmuştur. Bu rapor kısa sürede hazırlanmasına rağmen oldukça ayrıntılı bir değerlendirmeyi
içermektedir. Prof. Malche raporu hazırlamadan Önce siyasi yöneticiler, Darülfünun hocaları ve öğrencileri ile görüşmüş dersleri izlemiş, öğrenciler hakkında yazılı bir anket
yaptırarak onların sosyal yaşantıları hakkında bilgi sahibi
olmuştur. Üç bölümden oluşan raporun birinci bölümünde raporun içeriğinden bahsedilmektedir İkinci ölümde
Darülfünun’un var olan yapısı incelenmiştir. Üçüncü
bölüm ise yapılması gereken ıslahat önerilerini içermektedir (Kocatürk,1984:8-9). Hazırlanan bu rapor Atatürk’e
Sunulduğunda Darülfünun’a yöneltilen eleştirilerin haklılığı gözler önüne serilmiştir. Raporu tüm ayrıntıları ile
inceleyen Atatürk çeşitli konularda kendi düşüncelerini
ifade eden notları da ilave ettiğinde Darülfünunun ilgasına ve İstanbul Üniversitesi adı ile yeni üniversite kurulmasına ilişkin kararını vermiş bulunmaktaydı.Daha sonra
T.B.M.M.’ de bu yönde çıkan yasa gereğince 31 Temmuz
l933’te Darülfünun’un lağvedilmesi ve 1 Ağustos 1933’te
İstanbul Üniversitesi’nin kurulması karara bağlanmıştır.
Bundan sonra Maarif Vekili Reşit Galip bey’in başkanlığında, Avni(Başman), Rüştü (Uzel), Kerim (Erim) ve Osman (Horasanlı) Bey’lerden oluşan bir “Islahat Komitesi”
kurulmuştur. Üniversite reformu ile ilgili tüm çalışmaları
bu komite yürütmüştür (Ergün, 1982:141).
1.6 . H A L K E V L E R İ ’ N İ N A Ç I L M A S I
Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nin kurulmasının
ardından yeni devletin ilkelerini ve yapılan devrimleri
halka ulaştırmak isteği, yeni kurumların oluşmasına
zemin hazırlamıştır. Farklı milletleri bir arada barındıran Osmanlı Devleti’nde düzeni sağlayan “ümmet”e
dayalı bağların milliyetçilik ile çözülmeye başladığı dönemde milliyetçilik hareketleri en son asli unsur olan
Türkler arasında etkili olmaya başlamıştır. Türkler
arasında etkili olmaya başlayan milliyetçilik hareketleri Türk Ocaklarının kurulmasında da kendisini göstermiştir. Türk Ocakları Birinci Dünya Savaşı ve Milli
Mücadele’de oldukça etkili olmuş, Cumhuriyet’in ilk
yıllarında, yeni Türk devletinin kurulup gelişmesinde
Türk Ocaklarının yetiştirdiği kuşaklardan geniş ölçüde
yararlanılmıştır (Toksoy,2007:23).
Cumhuriyet Halk Partisinin 10–18 Mayıs 1931
tarihleri arasında toplanan Üçüncü Büyük Kongresinde
parti yetkilileri bir yandan Türk Ocaklarını kapatarak
Cumhuriyet Halk Partisine katılma kararını kabul ederken diğer taraftan da Halkevlerinin kurulmasına karar
vermişlerdir (Yeşilkaya, 1999:64-67). 19 Şubat 1932’de
on dört şube olarak kurulan Halkevleri(Yeşilkaya,
1999:69-70),devlet ile halkın bütünleşmesi açısından
köprü görevi görmüştür. Halkevleri bünyesinde örgütlenen dokuz şubesi de gerek halkın eğitimi gerekse ilmi
çalışmalar bakımından önemli icraatlarda bulunmuşlardır. Dil ve Edebiyat Şubesi’nin dil alanındaki çalışmaları
TDK ile paralellik arz etmiş, Güzel Sanatlar Şubesi hem
geleneksel sanatların hem de Batı usulü yöntemlerin yerleşmesine vasıta olmuştur. Temsil Şubesi gerçekleştirdiği
piyes ve oyunlar sayesinde halka mesajlar iletmiş ve devrimlerin içselleştirilmesine katkıda bulunmuştur. Spor
Şubesi sağlıklı nesiller yetişmesine ve halkın kaynaşmasına çalışmıştır. Sosyal Yardım Şubesi ihtiyacı olan vatandaşların yardımına koşmuş, Halk Dershanesi ve Kurslar
Şubesi halka günlük hayatta kullanılabilecek pratik bilgiler veren kurslar açmıştır. Kütüphane ve Yayın Şubesi
okuma ve yazma alışkanlığının yerleşmesini sağlamış,
Köycülük Şubesi de köy ile kentin kaynaşmasına, sıhhî ve
pratik bilgilerin köylere ulaşmasına hizmet etmiştir. Tarih
ve Müze Şubesi ise millî ve mahallî tarih çalışmalarını yürütmüş, yaptığı çalışmalar ile TTK’ya yardımcı olmuştur.
Halkevleri şubeleri yaptıkları çalışmalar ile hem bir bilgi
enformasyonu sağlamışlar hem de halkın modernleşmesinde araç olmuşlardır (Aktaş,Özdemir,2011:204).
SONUÇ
Mustafa Kemal Paşa’nın önderliğindeki Millî
Mücadele’nin zafer ile sonuçlanmasından sonra 29 Ekim
1923 tarihinde yeni devletin rejimi resmiyet kazanmış ve
Türkiye Cumhuriyeti Devleti kurulmuştur. Daha Milli
Mücadele sırasında, Ankara’da Maarif Kongresi toplanmış,
Cumhuriyet dönemi eğitim anlayışının temelleri oluşturulmuştur. Bu doğrultuda ilerde izlenecek olan eğitim
politikasının, milli ve laik değerler üzerinde inşa edileceği
vurgusu yapılmıştır. Cumhuriyet’in ilanıyla birlikte rejimi
koruyacak, kökleştirecek, yaygınlaştıracak inkılâplar yapılmış,. bu inkılâplardan biriside, 3 Mart 1924 tarihinde kabul edilen, Tevhid-i Tedrisat Kanunu olmuştur. Bu kanun-
175
la birlikte, bütün okullar Maarif Vekâleti’ne bağlanmış,
medreseler kapatılmış, ikili eğitim anlayışına son verilmiş,
eğitim milli, laik değerler üzerine inşa edilmişti. Türkiye’de
gerçekleştirilen Türk dilinde sadeleşme çalışmaları, Türk
Dil Cemiyeti’nin kurulmasıyla kurumsal bir nitelik kazanmıştı. Türk tarihinin araştırılması ve ortaya çıkarılması için
Türk Tarih Tezi hazırlanmış ardından Atatürk’ün direktifi
ile “Türk Tarih Tetkik Cemiyeti” Türk Tarih Kurumu” adı
altında çalışmalarını sürdürmüştür.
Atatürk, Türk dili, Türk tarihi ve milli eğitim çalışmalarının yanı sıra müzik, tiyatro, resim, mimarlık,
sinema gibi sanatın diğer alanlarında da kültürel çalışmalarını devam ettirmiştir. Kültür alanında gerçekleştirilen en önemli inkılâplardan bir diğeri de 1933’de
uygulamaya konulan üniversite reformu ile İstanbul
Darülfünun’nun kaldırılarak İstanbul Üniversitesi’nin
kurulması olmuş ve bu önemli atılımla birlikte, diğer
üniversite ve kurumların oluşturulması da kararlaştırılmıştır. Milli kültür alanında gerçekleştirilen bir başka faaliyet ise 19 Şubat 1932’de on dört şube olarak
kurulan Halkevleri olmuştur. Halkevleri Tarih ve Dil
kurumlarının birer şubesi gibi faaliyet göstermiş ve bu
kurumlar tarafından oluşturulan ideolojiyi halka götürmek vazifesini üstlenmiştir. Halkevlerinin o dönem için
kurulması ve çalışmalarına başlaması, ülke çapında kültürel aydınlanma dönemini de beraberinde getirmiştir
K AY N A K L A R
Kitap ve Makaleler
Akgün, Seçil, (2006),Halifeliğin Kaldırılması ve Laiklik( 1924
-1928 ), İstanbul, Temel Yayınları.
Akyüz, Yahya, (2006),Türk Eğitim Tarihi,Ankara, Pegam Yayınları.
Atatürk, Gazi Mustafa Kemal ( 1997), Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, C.I-II, Ankara, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Araştırma Merkezi.
Ergin,Osman,( 1997),Maarif Tarihi, C.5, İstanbul, Osman Bey Matbaası.
Filiz, Taylan, (2005), “Milli Mücadele ve Cumhuriyet Dönemi’nde
Öğretmen Örgütlerinin Eğitim Sorunlarına Bakışı( 1920–
1935)”, İÜ,Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, AİİTE.
Goloğlu, Mahmut(1972),Devrimler ve Tepkiler, Ankara, Başnur
Matbaa.
Ulug, İgdemir(1973), Cumhuriyetin 50. Yılında Türk Tarih Kurumu, 2. Baskı, Ankara, Türk Tarih Kurumu Yayınları.
İnan, Afet, (1939), “Atatürk ve Türk Tarih Tezi”, Belleten, C.III, TTK
Basımevi.
İnan, Afet(1984), Atatürk Hakkında Hatıralar ve Belgeler, Ankara,
Türkiye İş Bankası Yayınları.
Karal, Enver Ziya(1998), Atatürk ve Devrim, Ankara, Metu Pres Yay.
Kayabalı, İsmail-Arslanoglu, Cemender, (1994), Kültür Savaşı ve Atatürk İlkeleri”, Uluslararası Atatürk Kongresi, Ankara, TTK
Basımevi.
Kılıç, Selami(1998), II. Mesrutiyetten Cumhuriyet Türkiye’sine
Türk İnkılâbının Fikir Temelleri, Erzurum Atatürk Üniversitesi Yayınları.
Kili, Suna(1982), Türk Anayasaları, 2. Baskı, İstanbul, Tekin Yayın
Evi.
Kocatürk, Utkan(1984),“Atatürk’ün Üniversite Reformu ile İlgili
Notları”, Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi, cilt: 1, sayı: 1,
Ankara, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk
Araştırma Merkezi.
Korkmaz, Zeynep. (1992). Atatürk ve Türk Dili; Belgeler, Ankara.
Türk Dil Kurumu Yayınları.
Namal,Yücel (2011), Tunay Karakök, Atatürk ve Üniversite Reformu
(1933), Yükseköğretim ve Bilim Dergisi, C.1, Ankara.
Payaslı, Volkan(2009), Atatürk Dönemi Eğitim-Kültür Politikalarının
Hatay’a Yansımaları ( 1921–1938 ) , Ankara Üniversitesi Sosyal
Bilimler EnstitüsüYüksek Lisans Tezi, Ankara.
Sezer, Ayten (1985),Atatürk Dönemi Milli Eğitim Politikası( 1923–
1938 ), Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara, HÜ, AİİTE.
Abdurrahman (1992),Siler, Türk Yüksek Öğretiminde Darülfünun,
(Yayınlanmamış doktora tezi). Hacettepe Üniversitesi.
Şimşir, Bilal N (1991). “Türk Harf Devrimi’nin Türkiye Dışına Yayılması: Bulgaristan Türkleri Örneği” , HarfDevrimi’nin 50. Yılı
Sempozyumu, Ankara. TTK Basımevi.
TBMM Zabıt Ceridesi (1340–1924), C.7, D.II, Ankara, Meclis Matbaa.
Atay, Falih Rıfkı (1984). Çankaya. İstanbul. Bateş Yayınları.
TBMM Zabıt Ceridesi (1928), C.5, D.III, Ankara, Meclis Matbaa.
Berkes, Niyazi (2005), Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul, Yapı Kredi
Yayınları.
Tekeli, İlhan, (1985), “Osmanlı İmparatorluğundan Günümüze Eğitim Kurumlarının Gelişimi”, Cumhuriyet Dönemi Türkiye
Ansiklopedisi,(CDTA), Cilt:3, İstanbul,İletişim Yayınları.
Bulaç, S. (1991). “Osmanlı Devrinde Alfabe Tartışmaları”, Harf Devriminin 50. Yılı Sempozyumu, Ankara, TTK Basımevi.
Çelik, Kemal (2012), “Türk Harf İnkılâbının Türk Dili ve Kültürüne
Katkıları”, -1, IV Uluslar arası Dünya Dili Türkçe Sempozyumu Bildirileri, Ankara,Ofset Yayınları.
Çoker, Fahri(1996), Türk Parlamento Tarihi ( TBMM IV. Dönem
1931–1935 ), C.I, Ankara, TBMM Vakfı Yayınları.
Demirtaş, Bahattin (2008), Atatürk Döneminde Eğitim Alanında Yaşanan Gelişmeler, Gazi akademik Bakış, Cilt 1, Sayı 2,Ankara,
Gazi Üniversitesi Yayınları.
176
Nurcan(2007), Toksoy, Bir Kültürel Kalkınma Modeli Olarak Halkevleri, Ankara, Orion Yayınevi.
Turan,Şerafettin. (1991). Türk Devrim Tarihi. Cilt:1.Ankara.
Ülkütaşır, M. Şükrü,(1971). Atatürk ve Harf Devrimi, Ankara, Ankara Üniversitesi Yayınları.
Yeşilkaya, Neşe G.(1999),Halkevleri: İdeoloji ve Mimarlık, İstanbul,
İletişim Yayınları.
Zürcher, E.Jan, (1993), Modern Türkiye’nin Tarihi, İstanbul, İletişim
Yayınları.
RUMELİLİ DİVAN ŞAİRLERİNDE
“AKIL, SABIR, KADER VE İRADE” KAVRAMLARI
“MIND, PATIENCE, DESTINY, WILL” CONCEPTS IN RUMELIAN
OTTOMAN POETS
Duygu DALBUDAK HÜNERLİ1
ÖZET
ABSTRACT
‘İslâm düşünce tarihinde kader ve irade tartışmaları büyük bir yer tutar.’ Bu doğrultuda “kader ve
irade” kavramları, ilham kaynağını büyük oranda dinî
çerçeveden alan klâsik Türk şiirinin de vazgeçilmez temalarından olmuştur. Klâsik Türk şiirinin kader anlayışına göre; “dünya ve içindeki her şey ilahi takdir
tarafından ezelde programlanmıştır. Doğum, ölüm,
hastalık, sağlık, mal ve mülk hep bu kabildendir. İnsanın kaderini değiştirme çabası beyhude bir gayrettir
(Okuyucu, 2012:283).” Kader ve iradenin söz konusu olduğu yerde sabır ve akıl kavramlarını da ele almak uygun olacaktır. Zira bu kavramlar birbirleriyle
bağlantılıdır. Geniş bir kültür coğrafyasına sahip olan
Osmanlı Devleti’nin dört bir yanında yetişen divan şairleri, bu kavramlara kayıtsız kalmamışlar ve şiirlerinde
çeşitli vesilelerle “akıl, sabır, kader, irade” kavramlarına
yer vermişlerdir. Bu noktada Rumelili divan şairlerinin
de aynı duygu ve düşüncelerle hareket ettikleri görülmektedir. Biz de bu tebliğde Rumelili divan şairlerinin
şiir dünyalarından “akıl, sabır, kader ve irade” anlayışlarını göstermeye çalışacağız.
Anahtar Kelimeler: Rumelili Divan Şairleri, akıl,
sabır, kader, irade.
‘In the history of Islamic thought, discussions on
destiny and will have an important place.’ Accordingly
“ destiny and will” concepts have been one of the themes indispensible for classical Turkish poetry which is
greatly inspired by religious environment. From the
point of classical Turkish poetry; “the world and everthing on it have been programmed by providence from
time immemorial. Birth, death, health, properties are
all possible due to this reason. Man`s struggle to change his destiny is in vain (Okuyucu, 2012:283).” It will
be meaningful to consider patience and mind besides
faith and will, as they are interrelated. Ottoman poets
who were raised in different parts of Ottoman Empire which had a wide geographical of culture were
not indifferent to these concepts and have mentioned
the concepts “mind, patience, destiny, will” in various
ways. At this point, it is clear that Rumelian Ottoman
poets had the same feelings and thoughts. In this paper, we will take “mind, patience, destiny, will” from
the perspectives of Rumelian Ottoman poets.
Key Words: Rumelian Ottoman Poets, mind, patience, destiny, will.
1Okt. Kırklareli Üniversitesi, Türk Dili Bölümü (Rektörlük), [email protected]
177
GİRİŞ
Klâsik Türk şiiri bilindiği üzere pek çok kaynaktan beslenmektedir. İlham kaynağını büyük oranda
dinî çerçeveden alan bu şiirde akıl, sabır, kader ve
irade kavramları önemli bir yer teşkil eder. Bu kavramlar çeşitli benzetme ve mecazlarla çok kez Osmanlı Devleti’nin dört bir yanında yetişen divan şairleri
tarafından ele alınmıştır. Bununla beraber, geniş bir
kültür coğrafyasına sahip olan Osmanlı Devleti’nin
“şair kadrosunun önemli bir bölümünün Rumeli’de
yetiştiği söylenebilir (İsen, 1997:515)”. Bildirimizde,
başta tezkireler olmak üzere çeşitli kaynaklardan alınan bilgiler doğrultusunda Rumelili oldukları tespit
edilen 16 şairin, divanlarında akıl, sabır, kader ve irade
kavramlarını işleyiş tarzları incelenmiştir. Söz konusu
şairler: Âhî (Niğbolu/15. yüzyılın ikinci yarısı), Âşık
Çelebi (Prizren/16. yüzyıl), Bosnalı Alaeddin Sâbit
(Bosna-Uziçe Kasabası/17. yüzyılın ikinci yarısı), Eski
Zağralı Handî (Eski Zağra/19. yüzyıl), Hayretî (Vardar Yenicesi/16. yüzyıl), Hayâlî (Vardar Yenicesi/16.
yüzyıl), Lâmekânî Hüseyin Efendi (Bosna veya Peşte/16. yüzyılın ikinci yarısı), Mesîhî (Priştine/ 15.
yüzyılın ikinci yarısı), Mezâkî (Bosna-Hersek- Çaynişe Kasabası/17. yüzyıl ortaları), Mostarlı Hasan
Ziyâî (Mostar/16. yüzyıl), Sükkerî (Bosna/17. yüzyılın ikinci yarısı), Şem‘î (Prizren/15. yüzyılın ikinci
yarısı), Tecellî (Prizren/17. yüzyıl), Usûlî (Vardar Yenicesi/16. yüzyıl), Üsküplü İshâk Çelebi (Üsküp/15.
yüzyılın ikinci yarısı) ve Vasfî (Serez yakınlarında Demirhisar Köyü/ 15. yüzyılın ikinci yarısı)’dir.
Adı geçen şairlerin divanlarında incelediğimiz ilk
kavram akıldır:
ötesini de görebilir. (Filozofların ve âlimlerin aklı
gibi). Sonuncusu da vahdeti, misal ve ruhlar âlemini
görebilir. (Peygamberler ve velîlerin aklı gibi). Allah
her şeyden önce akl-ı küll’ü yaratmıştır. Akl-ı küll’e;
Hak bilgisi, nefis bilgisi ve ihtiyaç bilgisi olmak üzere
üç bilgi verilmiştir. Bu aklın ilk görünüş şekli ise akl-ı
evvel’dir. Akl-ı evvelden yıldızlar sistemi, akl-ı faâl’den
ise cisimler sistemi oluşmaktadır (Pala, 1995:23).”
Rumelili şairlerden Tecellî, ‘aşkından mecnûna
dönen âşığı külhana sevk edenin tamamen akl-ı küll
olduğunu’ ifade eder.
Ey Tecellî ‘aḲl-ı küldür vâr ise
Sevk iden mecnûnı külḫândan yaña
(Tecellî/ G/4/5)
Usûlî ve Mezâkî de şu beyitleriyle akl-ı küll’e temas
eden şairlerdendir:
Yazmak olmaz vaṣfınıñ bir Ḥarfini ger ‘aḲl-ı küll
Çekse biñ yıl ṣafḤa-i a‘mâle kilk-i iftiḲâr
(Usûlî/ K/3/27)
‘AḲl-ı kül gibi mürşid-i ṭab‘um
Şimdi ṣâḤib-zamân-ı ma‘nâdur
(Mezâkî/ K/21/70)
Âşık Çelebi, bir kasîdesinde ‘devrinin vezirinin idare,
tedbir ve ileri görüşlülüğünü methetmek amacıyla’
akl-ı küll’ün ilk görünüş şekli olan akl-ı evvel’i şu şekilde ele almıştır:
Sana ey ‘aḲl-ı evvel Âṣaf-ı sânî diyen kimdür
Ki görse ‘akl-ı evvel re’y u tedbîrün olur sânî
(Âşık Çelebi/ K/3/2)
Akl-ı evvel kavramına yer veren bir diğer şair ise ‘şarap
içenlere divane diyen zahidin bilgisizliğini’ dile getiren
Hayretî’dir:
AKIL:
Arapça bir isim olan “ ‘aḲl” kelimesi, düşünme
kabiliyeti anlamındadır. “Tasavvuftaki yaratılış nazariyesine göre akıl üç kısma ayrılır. Bunlar akl-ı maâş
(cüz’i akıl), akl-ı maâd ve akl-ı küll’dür. Bunlardan
birincisi yalnız görülebilen âlemi kavrayabilir. (İnsanların aklı gibi). İkincisi irfâna dayanır ve bu âlemin
178
Şarâb içenlere dîvâne dir zâhid velî bilmez
Ki ol ‘ârif yanında ‘aḲl-ı evvel rûḤ-ı sânîdür
(Hayretî/ G/106/2)
Âşık Çelebi bir beytinde ‘aşkından deliye dönen âşığın
cüz’i aklı olmasaydı ruhun gıdası ile [gamla] aşk hânını
inşa edemeyeceğini’ söylemektedir.
‘Işk ḫânını ider miydi gıdâ-yı rûḤ eger
Olmasaydı ‘ÂşıḲ-ı dîvânede ‘aḲl-ı ma‘âş
(Âşık Çelebi/ G/111/5)
Bosnalı Sâbit, ‘Âşıkların da [hakikat] yolunu gösterebilme konusunda uygun görüldüğünü; hatta bu yoldaki sıralamanın Mecnûn’a kadar gittiğini belirtir. Zira,
âşıklar, Mecnûn’dan beri aşk konusunda irfan sahibidir.’
Mücâzuz sâlik-i ‘aḲl-ı ma‘âdı biz de irşâda
Gider bu silsile Mecnûna dek bir ittisâḲ üzre
(Sâbit/ Gazel-i Müzeyyel/L/7)
“Akıl, Allah’ın insan bedenine öz olarak yerleştirdiği ruhanî bir cevher olup hak ile bâtılı, iyi ile kötüyü,
güzel ile çirkini vb. ayırt etmeye yarar. Tasavvuf ehlinin Allah’ı gönül yoluyla ve aşk vasıtasıyla aramaları,
akıl yoluyla O’na ulaşmak isteyen âlimler ve filozoflar ile aralarında bir münakaşa ve mücadele unsuru
olmuştur. Tasavvuf ehline göre akıl bir düğümdür ve
onunla Allah’a ulaşmak isteyenler sapıtmış demektir.
Klasik Türk şiirinde şair, akıl hakkında tıpkı mutasavvıflar gibi olumsuz düşünür. Onu sınırlı ve zayıf bulur.
Çünkü aklın karşısında aşk, güzellik, ıstırap ve acı unsurları vardır (Pala, 1995:23).”
Rumeli şairlerinden bilhassa Hayretî’nin, şiirlerinde sıklıkla Allah’ın akıl yoluyla değil; gönül yoluyla
aranması gerektiği düşüncesine yer verdiğine şahit oluruz. Ona göre ‘akıl yoluyla menzile ermek mümkün
değildir. Bu nedenle aklı baştan savmak gerekir.’
‘AḲlı koyup ‘ışḲa uyaldan göñül ey Ḥayretî
Mülk-i fânîden baḲâya intiḲâl itmek diler
(Hayretî/ G/96/5)
Gördüm ki kimse irmedi ‘aḲl ile menzile
Ṭutdum żarûrî ‘ışḲ u maḤabbet tarîḲını
(Hayretî/ G/426/2)
Nev-cuvânlar ‘ışḲına çün âşinâlıḲ eyledüñ
Pîr-i ‘aḲl ile yüri bîgâne ol şimden girü
(Hayretî/ G/391/2)
Ey ‘aḲl ile ‘ışḲı arayan şehr-i bedende
Birini revende birin âyende bulursın
(Hayretî/ G/337/6)
Zâhidâ ‘âkiller ile ḫoş degüldür başumuz
‘ÂşıḲuz dîvâne-meşrebler durur yoldaşumuz
‘AḲlı ṣavduḲ bizüm ‘ışḲ içinde yoḲdur nâşimüz
Biz de bir Ḳaç lâübâlîyüz cihândan fâriġuz
(Hayretî/ Muhammes/15/6)
Hayretî, şu iki beyitte ise aklı yarasa ve akbabaya benzetir:
Ṭañ mıdur ursa bucaḲdan bucaġa ḫuffâş-ı ‘aḲl
Ṣaldı pertev ‘âleme mihr-i cihân-ârâ-yı ‘ışḲ
(Hayretî/ G/178/3)
Mesken ṭutalı biñ yaşa sen şâhbâz-ı ‘ışḲ
Dil âşiyânına Ḳonımaz ‘aḲl kerkesi
(Hayretî/ G/485/3)
Beyitlerine göre ‘aşkın, tüm âleme ışığını salması
ile akıl yarasası bucaktan bucağa kaçmaya başlar. Ayrıca aşk şahbazı, gönlü mesken tuttuğundan beri akıl
akbabasının gönle konması da mümkün değildir.’
Üsküplü İshâk Çelebi, Usûlî, Bosnalı Sâbit,
Lâmekânî Hüseyin Efendi, Mesîhî, Mostarlı Hasan
Ziyâî ve Hayâlî de ‘akıl ile aşkı/gönlü karşılaştırıp, aşkın/gönlün üstünlüğünü savunan’ diğer Rumeli şairlerdendir:
Ceng olsa ‘aḲl u ‘ışḲ arasında ‘aceb mi kim
Ayık ki meste ulaşa lâbüd savaş olur
(Üsküplü İshâk Çelebi/ G/44/4)
Alışmadı ‘aḲl ile mizâcı yine ‘ışḲuñ
Sohbetde iñen alışımaz mest ile ayık
Ḳîl u Ḳâl-i ‘aḲla dolaşdı dil-i zâhid yine
‘Ankebûtuñ târına düşdü sanasañ bir zübâb
(Usûlî/ G/7/5)
Ehl-i ‘aḲla ‘aşḲ bâbından su’âl etme göñül
Eyleme dânâyisen ‘âlemde nâdân ile baḤs
(Usûlî/ G/10/4)
Yine muḫayyem-i sevdâ da çetr-i kâkülde
Tolaşdı dâmen-i ‘aḲluñ ṭınâba düşme sakın
179
(Bosnalı Sâbit/ G/259/2)
Kaldur hele ṭâsın taragın ‘aḲluñ evvelâ
Ḫammâma sonra var dil-i şûrîde-Ḥâl ile
‘AḲl ile Felâtun geçinen dil-şodegânıñ
Sermâye-i vâriyetini eyledi yaġma
(Eski Zağralı Handî/ TKB/1/5/5 )
Bir yire cem‘ oldı ḫâṭır ‘aḲl ile
Âhdan gayrı fesâne kalmadı
(Lâmekânî Hüseyin Efendi/ G/67/2)
Ne Âṣafdur bu kim pervâne-i ‘aḲl-ı Felâtûnı
Furug-ı şeb-çerâġ-ı râ’yine pertev-gedâ kıldı
(Bosnalı Sâbit/ K/XIX/5)
Nice Ḳarâr eyleye cânumda ‘aḲl u ‘ışḲ
Bir memleketde sıgışa mı iki pâdişâh
(Mesîhî/ G/205/2)
Ben ol dîvâneyem zencîr-i zülfeynüñledür faḫrum
Baña ‘aḲl ehline uymak cihânda ḫayli zaḤmetdür
(Mostarlı Hasan Ziyâî/ G/64/3)
Ḫûn-ı dil nûş etseniz ‘akl ile olman âşinâ
Meclis-i meyden sürün vaḤşet veren biġâneyi
(Hayâlî/G/544/2)
Klâsik Türk şiirinde akıl; hurdebîndir (dikkat sahibi, incelikleri gören), hayrândır, bîgânedir, hikmetleri bulamaz. Şem‘î, Vasfî ve Âşık Çelebi’ye göre ‘o
dikkat sahibi, bütün incelikleri görebilen akıl, hakikat
sırrını anlamakta, sevgilinin lütuflarını methetmekte
aciz kalmaktadır.’
Bilmedi râz-ı dehânuñla miyânuñ sırrını
Zerre zerre mû-be-mû fikr itdi ‘akl-ı ḫurde-bîn
(Şem‘î/ K/14/29)
Bir zerre mihrüñ añlamadı ‘akl-ı ḫurde-bîn
Mâhiyyetüñi bilmedi ey mâh mümkinât
(Şem‘î/ G/17/6)
Fażluñuñ vaṣfında Ḳâṣır derk-i nefs-i nâṭıḲa
Luṭfunuñ medḤinde ‘âciz pîr-i ‘aḲl-ı ḫurdedân
(Vasfî/ K/7/33)
Nüh sipihr ü çâr erkânı idinse nerd-bân
Çıkmaga evṣâfun eyvânına ‘aḲl-ı ḫurde-bîn
Klâsik Türk şiirinde akıldan bahis açılınca bazen
akıl, hikmet ve isabetli görüş timsali olarak, meşhur
Yunanlı filozof Eflâtun’a da gönderme yapılır. Eski
Zağralı Handî ve Bosnalı Sâbit de Eflâtun’a gönderme
yapan Rumelili şairlerdendir:
180
Kemâl-i Ḥüsn-i sebḲi Ḥayret-efzâ-yı ellübâdur
Felâtûnlar temâşâ itse tôbdan ‘aḲl olur meslûb
(Bosnalı Sâbit/ Tarih/XX/12)
Bildirimizde ele alınan ikinci kavram sabırdır. Sabır kavramı pek çok benzetme ve mecazla işlenmiştir.
SABIR:
Arapça bir isim olan “Ṣabr” kelimesi; “dayanma,
katlanma anlamını taşımaktadır. Tasavvufi anlamda
ise nefsine hâkim olma, kendini tutma manalarına
gelir (Devellioğlu, 1999:905).” Sabır, klâsik Türk şiirinin olmazsa olmaz tiplerinden âşık tipinin en önemli
özelliklerindendir. Âşık, sevgilinin her türlü eziyetine
katlanır. “Sevgili herkese iyi davrandığı halde âşığı daima ihmal eder. Sevgili yüz vermedikçe âşığın aşkı artar.
Bundan kurtuluş ise ya tahammül ya da seferdir. Âşık
birinci yolu seçer. Aşk yolu ne kadar tehlikeli olursa olsun buna sabretmesini bilir (Pala, 1995:41).”Şair, sabır
konusunda bazen kendisini sabır timsali olan Eyyûp
Peygamber ile kıyaslar.
Rumelili divan şairleri çoğu kez sabrı; hisara, haneye, lengere (gemiyi yerinde mıhlamak için denize
atılan zincir ve bu zincirin ucundaki çapa), elbiseye,
ketene, harmana ve paraya benzetirler.
Rumeli şairlerinden Mesîhî,
NâṣıḤ yüri var ġayre giyür cevşen-i pendi
Kim ṣabr Ḥiṣârını yıkar leşker-i şîve
(Mesîhî/ G/240/4)
beytinde ‘sevgilinin nazıyla, edasıyla sabır hisarının yıkıldığını bu sebeple nasihat cevşeninin kendisi
için bir işe yaramayacağını’ belirtir.
Rumeli şairlerinden Hayretî, Eski Zağralı Handî,
Usûlî ve Vasfî ise ‘sabır hanelerinin aşk yolunda yıkılıp
harap olmalarından’ söz ederler.
Câme-i ṣabrını çâk itdi dikiş tutmaz ise
Açılursa gice bir semte tegeller sünbül
(Bosnalı Sâbit/ K/VIII/26)
Gerçi kim ey ‘ışḲ yıḲduñ ḫâne-i ṣabrum benüm
Şehr-i dilde bir ḫarâb-âbâd bünyâd eyledüñ
(Hayretî/ G/240/3)
Çâk itse ‘ışḲı ṭañ mı girîbân-ı ṣabrumı
Dâmen-keşîde gördüm o serv-i sehî-kadi
Kan olası göz belâsıylen getirdi başıma
Ḫâne-i ṣabrım yıkıldı dostlar Ḥâlim ḫarâb
(Eski Zağralı Handî/ G/8/3)
Klâsik Türk şiirinde mehtabın keten üzerine tesiri üzerine sıkça değinilir. “Mehtabın etkisiyle ketenin
çürüdüğü veya renginin parladığı, üzerindeki lekelerin
gittiği (Onay, 2000:290)” yönündeki düşünceden hareketle Rumeli şairlerinden Mezakî, Sükkerî ve Bosnalı Sâbit de ‘âşığın, sevgilinin ay gibi parlak yüzünü
görecek olsa sabır keteninin mahvolacağını’ söylerler.
Cevr ile her dem belâ seylin getirem başıma
Ḫâne-i ṣabrım gibi vîrân eden sensin beni
(Usûlî/ G/133/2)
Ol perî şevḲı ile âh idüben
Ḫâne-i ṣabrumuz ḫarâb idelüm
(Vasfî/ G/51/5)
Usûlî, bir beytinde ‘sabır lengerinin (gemiyi yerinde mıhlamak için denize atılan zincir ve bu zincirin
ucundaki çapa) alınması sebebiyle ten kayığını âhının
rüzgarıyla belâ denizinde perişan etmek istediğini’ ifade eder. Zira ‘âşığın aşk yolunda bedeninden geçmesi
gerekmektedir.’
Lenger-i ṣabrım alındı yeridir ten zevraḲın
Bâd-ı âhımla belâ baḤrında berbâd eylesem
(Usûlî/ G/90/3)
Hayretî, Bosnalı Alaeddin Sâbit ve Üsküplü İshâk
Çelebi, ‘sabrı zorlu aşk yolunda parça parça olmuş bir
elbiseye veya elbise yakasına benzetmişlerdir.’
ŞevḲ-i Ḥüsn-i yâr ile ger nâ-şekîk olsaḲ ne ġam
Biz ketân-ı ṣabrı vaḲt-i mâh-ı Ḳâbân eyledük
(Mezâkî/ G/254/2)
Ketân-ı ṣabr-ı ‘âşıḲ çâk çâk olmaz dime ey dil
O ṭâb‘-ı Ḥüsn ile bir kere ol meh-rûyı gördüñ mi
(Sükkerî/ G/133/5)
Çâk çâk olmazdı ceyb ü dâmen-i kettân-ı ṣabr
Mâh-tâb-ı ‘ışḲa Ḳarşu pîrehen-pûş olmasam
(Sükkerî/ G/95/2)
O nesrîn pîrehen kim sînesin mestâne çâk eyler
Ketân-ı ṣabr-ı ‘ışḲı vaḲf-ı nâr-ı tâb-nâk eyler
Bosnalı Sâbit, Mezâkî, Sükkerî, Hayretî ve Mostarlı Hasan Ziyâî’nin bazı beyitlerinde ‘âşığın sabır (ve karâr)
harmanını yele verdiğinden’ söz edilir.
Meded meded nic’idem n’eyleyem ne çâre Ḳılam
Libâs-ı ṣabrı diler dil ki pâre pâre Ḳılam
(Hayretî/ G/274/1)
Cennet-i ruḫsârda ol dâne-i Âdem-firîb
Ḫirmeni ṣabr ü Ḳarâr-ı ‘âşıḲı ber-bâd ider
Ben Ḳo ṣabrum câmesin çâk ideyin tek sen hemân
Pâk-dâmân ol ṣalın ey Yûsuf-ı gül-pîrehen
(Hayretî/ G/347/3)
Fiġân kim kâr u bârum ‘arṣa-i sevdâda virdüm hep
MuḤaṣṣal ḫırmen-i ṣabr u Ḳarârum bâde virdüm
hep
(Mezâkî/ G/28/1)
181
Kime dâd eyliyem ki ol bî-dâd
Ḫırmen-i ṣabrum eyledi ber-bâd
(Sükkerî/ Musammat/VI/2)
Bâda virmişdür hevâ-yı bâde ṣabrum ḫırmenin
ḲıbḲızıl dîvâne itmişdür beni sevdâ-yı mey
(Hayretî/ G/439/3)
1Zâhide kûyuñ unutdurdı behiştüñ meskenin
2Ḥâsılı virdüñ hevâya ṣabr-ı ‘âşıḲ ḫırmenin
3Şîven ile arturursın ‘andelîbüñ şîvenin
4“Vaż‘ idelden bâġ-bân-ı ṣun‘ Ḥüsnüñ gül-şenin
5Ḫâr-ı ġayret güllerüñ ṣad-pâre Ḳılmışdur tenin”
(Mostarlı Hasan Ziyâî/ Muhammes/2/1)
ise Hayâlî’dir. Hayâlî, bir beytinde ‘âşıkların sabır parası ile dolu bir hazine olduklarını ve kanaat köşesini
beklediklerini’ ifade eder.
Kayddan âzâdeyüz kûy-ı feraġat beklerüz
NaḲd-i ṣabruñ genciyüz künc-i Ḳanâ‘at beklerüz
(Hayâlî/ G/202/1)
Klâsik Türk şiirinde sabır denilince akla ilk gelen, sabır
timsali Hz. Eyyûb’tur. Rumeli şairlerinden Mezâkî ve Eski
Zağralı Handî de sabrı Hz. Eyyûb ile ananlardandır:
Ġirân-bâr-ı firâḲuñ çâresi kûh-ı tahammüldür
Esîr-i derd-i hicrân ṣabr-ı Eyyûb itmesün n’itsün
(Mezâkî/ G/347/3)
Bazen de ‘âşığın sabır harmanına yanan gönlünün
ateşi düşer.’ Âhî ve Üsküplü İshâk Çelebi divanlarından alınan şu örnekler bu yöndedir:
Ṣabrumuñ ḫırmenidür sînede cânum Âhî
Âh kim sûz-ı dil âteş bıragur ḫırmenüme
(Âhî/ G/107/5)
Sabrumuñ ḫırmenidür sînede dâġum İsḤâḲ
Âh kim sûz-ı dil âteş bıraġur ḫırmenüme
Eski Zağralı Handî:
Mezâkî’nin bir beytinde, ‘âşığın gönlü can yakan
ateş ile tutuşmuştur; (artık) sabır ve karâr harmanının
şimşeği daimî olacaktır.’
Handî’nin bir başka beytine göre ise ‘âşık, Hz.
Yûsuf gibi her belâya sabır göstermeli, sabırsızlığı
şânına düşürmemelidir.’
Göñül ol âteş-i cân-sûz ile ṭutuşmışdur
Ki berḲ-ı ḫırmen-i ṣabr u Ḳarârı bâḲîdür
(Mezâkî/ G/128/6)
Ṣabr ederdim her belâya Ḥażret-i Yûsuf gibi
Bî-sükûn-ı bî-ṣabırlıġı düşürmem şânıma
Hayretî ise bir diğer beytinde ‘feleğin zulmünden şikâyetle sabır harmanının berbat olduğunu söyler.’
Klâsik Türk şiirinde âşığın, zorlu aşk yolunda daima sabırlı olması gerektiği ifade edilir. Rumeli şairleri
de genel olarak bu geleneğe uymuştur. Ancak Üsküplü
İshâk Çelebi, bir beytinde ‘adeta âşığa sabrı bir yana
bırakıp namus ve ârdan geçmesini öğütlemektedir.’
Oldı ṣabrum ḫırmeni berbâd elüñden ey felek
ulm ider dâd eylemezsin dâd elüñden ey felek
(Hayretî/ Müseddes/5/I/2)
Sabır kavramına yer veren bir başka Rumelili şair
182
‘ÂşıḲ oldur ki firâḲa ṣabr ede Eyyûb gibi
Dîde-i Ya‘kûbveş hep gözleri giryân ola
beytiyle ‘âşığın Hz. Eyyûb gibi ayrılığa sabredip
Hz. Yakûb gibi gözlerinin hep yaşlı olması gerektiğini’
belirtir.
Ben bildügüm budur hele İsḤâḲ ṣabrı Ḳo
Var ġayret eyle geç yüri nâmûs u ‘ârdan
Bildirimizde ele alınacak olan üçüncü kavram kaderdir:
KADER:
“Âşık, sevgilinin yanı sıra talih, felek, ağyar ve
zamandan da zulüm görür (Pala, 1995:41).” Âşığın
bahtı hep karadır, ser-nigûndur, uğursuzdur. Bahtın
gözü ve kapısı hep kapalıdır. Bu nedenlerle âşık, sürekli bahtının kötülüğünden şikâyet eder, onunla hep
mücadele hâlindedir. Ancak yine de kadere boyun eğmekten, tevekkül göstermekten başka çaresi yoktur.
Âşığın kaderi, levh-i mahfuzda zaten yazılmıştır. Zira
o, Allah’ın ezelî hükmü, takdiridir. Takdir edilenlerin
gerçekleşmesi ise kazâdır. Kazâ ve kader kavramları genellikle birlikte düşünülmektedir.
Âşığın bahtı hep siyahtır. Mezâkî, Bosnalı Sâbit,
Âhî, Üsküplü İshâk Çelebi ve Şem’î divanlarından alınan şu örnekler ‘âşığın kara bahtından nasıl şikâyet
ettiğini’ göstermektedir:
Kime şekvâ ideyin ṭâli‘-i nâ-şâdumdan
Olmasun kimse meded ġam-zede-i baḫt-ı dijem
(Mezâkî/ K/17/57)
Ah illâ ki murâd üzre edâ mümkin mi
Kor mı ya Ḥâlümüze keşmekeş-i baḫt-ı dijem
(Bosnalı Sâbit/ K/XVII/46)
Ol meh-i nâ-mihr eliñden şem‘ gibi Âhîyâ
Başuma odlar yakan baḫt-ı siyâhumdur benüm
(Âhî/ G/72/7)
Dil şikest olup perîşân-ḫâṭır olmazdum eger
Zülf-i müşkînüñ gibi baḫtum siyeh-kâr olmasa
Her kime dil virüp vaṣlın idersem ârzû
Âh kim baḫt-ı siyâhum gibi bir ser-keş çıkar
(Şem‘î/ G/51/3)
Rumelili şairlerden Hayretî, ‘âşığın bahtının
uğursuzluğunu’; Üsküplü İshâk Çelebi, ‘bahtının hep
ters olduğunu’; Mostarlı Ziyâî, ‘baht kapısının bir türlü açılmadığını’; Vasfî ve Şem‘î ise ‘baht gözünün hep
uykulu olduğunu’ ifade ederler.
Her laḤ a kârı zâr idi dîvâne göñlümüñ
Her dem iderdi ṭâli‘-i şûmumla kârzâr
(Hayretî/ K/14/10)
Ser-nigûn baḫta baḲup şöyle tehî görme bizi
Eşk-i ḫûnîn ile peymâne gibi ṭopṭolıyuz
Der-i baḫtum güşâde olmayorur
FetḤ-i bâb ile yâ Kerîm Allâh
(Mostarlı Hasan Ziyâî/ TKB/1/2/9)
Bana raḤm itdüñ görüp sînemde tîrüñ zahmını
Dîde-i baḫtum benüm gûyâ uyandı ḫvâbdan
(Vasfi/ G/54/2)
Ḫvâb-ı gafletden uyanmaz Şem‘iyâ baḫtuñ senüñ
Giceler tâ ṣubh olınca gerçi kim bîdârsın
(Şem‘î/ G/132/5)
Hayretî bir diğer beytinde bahtı muma; Âşık
Çelebi oka;Şem‘î tâvusa; Sükkerî ise pençeye benzetir. ‘Eğer baht pençesi, kuvvetli bir şekilde el verirse
kahramanlar, kuvveti olmayan karıncalarla pençeleşmeyecektir.’
Envâr-ı Ḥamiyyetle uyar şem‘-i baḫtumı
Ben daḫi bir çerâġuñ olayın şehâ ne var
(Hayretî/ K/21/31)
Ḫidmet idüp tîr-i baḫtuna Ḳażâ ile Ḳader
Cem külâhın Erdevan tâcın diküp eyler nişân
Yine ṭâvûs-ı bahtuñ serverâ Ḳadrüñ hümâsıyla
Felekler gülsitânından ider gün gibi cevlânı
(Şem‘î/ K/15/39)
183
Pençe-i baḫt el virürse bâzû-i pür-zûr ile
Ḳahramânlar pençeleşmez nâ-tüvân bir mûr ile
(Sükkerî/ G/127/1)
Klâsik Türk şiirinde âşık, bazen bahtı ile kavga
hâlindedir. Handî, Mostarlı Hasan Ziyâî ve Bosnalı
Sâbit’te âşık, ‘bahtıyla arbede yaşamaktadır.’
Ben ‘âşıḲım ol dilbere bin cân u yürekle
İşte bu sebeb ‘arbedemiz var felekle
Yokdur bir işim cennet ile Ḥûr u melekle
Ol zülf-i siyeh-kâr göñül tutmada dekle
Bir târını al destine tut bâri yedekle
(Eski Zağralı Handi/ Muhammes/16/1)
İderken ‘arbede baḫtumla ben Ḥâl ise diger-gûn
Tesellî buldı Ḳalbüm Ḳıṣṣa-i Kaysı añup ol gün
(Mostarlı Hasan Ziyâî/ Mu’aşşer/1/3/3)
Rûzgâr ile keş-â-keşde idüm el-Ḥâṣıl
Geh felekle gehî baḫtumla idüp ġavġayı
(Bosnalı Sâbit/ K/XXII/26)
Çoğu zaman ise ‘âşığın, aşk yolunda karşılaşacağı
bütün cefaya karşı kaderine boyun eğmesi, tevekkül
göstermesi gerektiği belirtilir. Alınacak hiçbir tedbir,
Allah’ın takdirine karşı fayda göstermez. Kazânın gerekliliği Allah’ın hikmetidir. Buna rıza göstermekten
başka çare yoktur.’ Tecellî, Üsküplü İshâk Çelebi, Bosnalı Sâbit, Âhî, Âşık Çelebi, Usûlî ve Lâmekânî Hüseyin Efendi ve Hayâlî kader karşısında âşığın hâlinin
nasıl olması gerektiğini şu beyitlerle ifade ederler:
Künc-i Ḥayrânî-i tevekkülde
Ṭu‘me-i ġam yeter nevâle baña
(Tecellî/ G/5/4)
Kûyuña varmaġa ‘uşşâḲa lebüñ fikri yeter
Ka‘beye varur tevekkül ehli bir ḫurmâ ile
Ġam tekyesinde bâb-ı tevekülde beklerüz
Şâyed der-i viṣâl açıla fetḤ ola futûḤ
‘Âşık-ı kâmil odur kim perde-itaḲdîrden
184
Her ne ṣûret âhir olsa cümleye zîbâ deye
Ḥükm-i taḲdîrüñe çün irmedi tedbîr senüñ
Fikr-i tedbîr benüm Ḳısmet-i taḲdîr senüñ
(Âhî/ G/52/1)
Getürüp noḲṭa gibi ortaya atdı beni çarḫ
Başladı kendü kıyı çizmege per-gâr gibi
(Âhî/ G/124/3)
Bu iḲtiżâ-yı Ḳażâ Ḥikmet-i İlâhîdür
Ḥakîm yabâne öter felsefî ‘abes söyler
Rişte-i peşşe-i gerdûn-ı Ḳażâ ile Ḳader
Gerden-i cümle-i erbâb-ı hünerde görürem
(Lâmekânî Hüseyin Efendi/ G/48/6)
Türlü Ḳażâyile dolar ise feżâ-yı çarḫ
Göster rıżânı böyleyimiş iḲtiżâ’-yı çarḫ
(Usûlî/ G/13/1)
Her ne naḲşı kim vücûd eyvânına çekti Ḳazâ
Ḫâme-i taḲdîre bak ta‘n eyleme naḲḲâşına
(Hayâlî/G/467/4)
Mostarlı Hasan Ziyâî, Mezâkî ve Mesîhî de yine
‘âşığın ezelde alnına neler yazıldığını bilemeyeceğini,
gönül ehlinin kaderine teslim olması gerektiğini’ belirtirler.
Bilmezin başa ne yazmışdur ezel kilk-i Ḳażâ
Neler eyler dahı cân u a‘ âma Ḳalem
(Mostarlı Hasan Ziyâî/ K/6/16)
Lâzım olan ehl-i dile teslîm ü rıżâdur
‘Ârifde ġam-ı fikr-i Ḳażâ vü Ḳader olmaz
(Mezâkî/ G/167/6)
Biz itmezüz ġazâda ‘adûlardan iḤtirâz
Biz ‘avn-ı ḤaḲ’la Ḥıf -ı Ḳażâ vü Ḳaderdeyüz
(Mezâkî/ G/180/12)
Didi divân-ı Ḳażâdan gelüben peyk-i Ḳader
Yüri divânına şâh-ı gülüñ ey bâd-ı bahâr
(Mesîhî/ K/12/7)
Eski Zağralı Handî ise bir müseddesinde adeta ‘kaderin
tarifini’ yapmaktadır:
Ger olmasaydı Ḥükm-i Ḳażâ-yı irâdetüñ
Bir Ḥarf yazmaz idi Ḳader levḤine Ḳalem
(Üsküplü İshâk Çelebi/ K/2/5)
‘Arş-ı kürse seb’a-i seyyâreye eyle na ar
Her biri bir merkez üzre devr eder şâm [u] seḤer
Cevher-i ḫâk-i mücessemdir maḲâm-ı mu‘teber
Cümlesi bir Ḳaṭreye sıgdı budur Ḳâf-ı Ḳader
RûḤ-ı a‘ âm sıgmaz iken on sekiz bin ‘âleme
Bir na ar kılınca sıgdı cism-i pâk-i âdeme
(Eski Zağralı Handî/ Müseddes/7/2)
Ey Ḥayretî mürîd ol cehd eyle pîr-i ‘ışḲa
İrmez murâda hergiz nâmerd-i bî-irâdet
(Hayretî/ G/24/5)
Son olarak bildirimizde incelediğimiz Rumelili
divan şairlerinin, şiirlerinde irâde kavramını nasıl ele
aldıkları hakkında bilgi vermeye çalışacağız.
Ger himmet ideler bulınur menzil-i murâd
Biz Ḳomayalum elden irâdet ṭarîḲını
(Hayretî/ G/426/3)
İRÂDE:
Arapça bir isim olan “irâde” kelimesi; “istek, dilek, buyruk anlamlarının yanı sıra “bir şeyi yapıp yapmamaya karar verme gücü” anlamını da taşımaktadır
(TDK, 1998:1095).” Tasavvufta ise hakikatin çağrısına olumlu cevap vermeyi gerektiren kalpteki sevgi ateşidir. Nefsi, onun arzularından çevirip Hakk’ın rızasına yöneltmek gerekmektedir. Bu anlamda tasavvufta
irâde, irâdesizliktir; yani sâlik kendi irâdesini ortadan
kaldırıp yerine Hakk’ın irâdesini koyar ve “Allah’ım
sen ne istiyorsan, ben de onu istiyorum, isteğinden
başka isteğim yoktur” der (Uludağ, 2005:189).”
Divanlarını incelediğimiz Rumeli şairleri de özellikle ‘Allah’ın irâdesi karşısında kulun acizliğini, kaderine rıza gösterişini’ ele almışlardır.
Meşiyyet-i ezeliyye çün olmadı hem-râh
Reh-i dalâlda meşâyi râḤîl ü ebter
Ḳavî vü Ḳudrete mebde meşiyyet-i ḤaḲdur
Zihî celâl u ‘uluvv ‘izz-i şâne el-ekber
Zihî irâde-i Ḥikmet-nümâ-yı Rabbânî
Ki fikri kâmil ider naks-ı ‘aḲl-ı insânı
(Mezâkî/ K/23/1)
Hayretî ise şu iki beytinde ‘murada erişebilmek için irade
yolunu bırakmamak gerektiğini’ dile getirir.
Hayâlî ise ‘ Gönül kapan sevgilinin âşığın elinden önce
iradesini sonra da sabır ve kararını aldığını’ söyler.
Dil-rübâlar kim benim ṣabr ü Ḳarârım aldılar
Çekdiler evvel elimden iḫtiyârım aldılar
(Hayâlî/ G/104/1)
SONUÇ:
Sonuç olarak Rumelili divan şairlerinin tarih boyunca Türkçeye ve Türk edebiyatına yapmış oldukları
katkılar kesinlikle yadsınamaz. Rumelili divan şairleri
de Osmanlı Devleti’nin diğer bölgelerinde veya payitahtta bulunup şiir yazan divan şairleri gibi divan edebiyatı geleneklerine genel anlamda uymuşlar, çoğu zaman
onlarla aynı duygu ve düşünceyle hareket etmişlerdir.
15. yüzyıldan günümüze kadar Rumeli topraklarında doğan veya yetişen ve divanlarını inceleme
şansımızın olduğu 16 şairin de şiirlerinde akıl, sabır,
kader ve irade kavramlarına sıklıkla yer verdikleri görülmektedir. Ancak bu kavramlar, Rumelili divan şairleri tarafından diğer bölge şairlerine göre daha yüzeysel
olarak ele alınmıştır. Rumeli şairleri daha rind-meşrep
ve daha laubali bir edayla şiir yazmışlardır. Gerek şiir-
185
lerindeki aşk kavramı gerekse sevgili tipi daha somuttur.Bununla beraber divanlarını incelediğimiz bazı şairlerin özellikle Tekke edebiyatının tesiri ile tasavvufi
yönüyle bu kavramları ele aldıkları gözlemlenmektedir. (Hayretî, Usûlî, Hayâlî, Lâmekânî Hüseyin Efendi gibi). Bilhassa akıl kavramından bahis açıldığında
hakikat yolunda aşkın/gönlün akla üstün olması durumu sıkça ele alınmıştır. Yine Allah’ın güçlü iradesi
karşısında kulun aklının acizliği, âşığın kaderine razı
olması, her türlü cefaya karşı sabrı elden bırakmamaya
çalışması da sıklıkla işlenen temalardandır.
K I S A LT M A L A R :
Gazel: G.
Kasîde: K
Terkîb-i Bend: TKB
K AY N A K Ç A :
Âhî Divanı. (1994). (hzl. Necati Sungur), Ankara, Kültür Bakanlığı Yayınları.
Hayâlî Divanı. (1992). (hzl. Ali Nihat Tarlan). Ankara, Akçağ Yayınları.
Hayretî Divanı. (1981). (hzl. Mehmet Çavuşoğlu, M. Ali Tanyeri),
İstanbul, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları.
İsen, M. (1997). Ötelerden Bir Ses (Divan Edebiyatı ve Balkanlarda
Türk Edebiyatı Üzerine Makaleler), Ankara, Akçağ Yayınları.
Kurnaz, C. (1987). Hayâlî Bey Divanı Tahlili, Ankara, Kültür ve
Turizm Bakanlığı Yayınları.
Lâmekânî Hüseyin Efendi Divanı. (hzl.İbrahim Halil Tuğluk),
Erişim: Metin Bankası.
Mesîhî Divanı. (1995). (hzl. Mine Mengi), Ankara, Atatürk Kültür Merkezi Yayınları.
Mezâkî Divanı. (1991). (hzl. Ahmet Mermer), Ankara, Atatürk
Kültür, dil ve Tarih Yüksek Kurumu, Atatürk Kültür Merkezi
Yayınları.
Mütercim Âsım Efendi. (2009). Burhân-ı Katı, (hzl. Mürsel Öztürk, Derya Örs), İstanbul, Türk Dil Kurumu Yayınları.
Okuyucu, C. (2012). “İslâmî Türk Edebiyatında Kader ve İrade:
Hz. Mevlânâ Örneği”, İslâmî Türk Edebiyatı Sempozyumu,
İzmir, Sütun Yayınları, ss.281-299.
Onay, A. T. (2000). Eski Türk Edebiyatında Mazmunlar ve İzahı,
Ankara, Akçağ Yayınları.
Pala, İ. (1998). Ansiklopedik Divan Şiiri Antolojisi, İstanbul, Ötüken Neşriyat.
Âşık Çelebi Divanı. (hzl. Filiz Kılıç), Erişim: Metin Bankası.
Sükkerî Divanı. (1994). (hzl. Erdoğan Erol), Ankara, Atatürk Kültür Merkezi Yayınları.
Bosnalı Alaeddin Sâbit Divanı. (1991). (hzl. Turgut Karacan), Sivas, Cumhuriyet Üniversitesi Yayınları.
Şem’î Divanı. (hzl. Murat Karavelioğlu), Erişim: Metin Bankası.
Çağrıcı, M.; Hökelekli, H. (2000). İrade. Türkiye Diyanet Vakfı
İslam Ansiklopedisi (ss. 380-382), İstanbul, İSAM, Cilt. 22,
Çeltik, H. (2004). Divan Sahibi Rumeli Şairlerinin Şiir Dünyası, Ankara, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk
Dili ve Edebiyatı ABD. Eski Türk Edebiyatı Bilim Dalı, (Basılmamış Doktora Tezi).
Şemseddin Sâmî (2010). Kâmus-ı Türkî, (hzl. Paşa Yavuzarslan),
Ankara, Türk Dil Kurumu Yayınları.
Tatçı, M. (1998). Hayretî’nin Dinî-Tasavvufî Dünyası, Ankara,
Tecellî ve Divanı. (2005). (hzl. Sabahat Deniz), İstanbul, Veli Yayınları.
Uludağ, S. (2005). Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul, Kabalcı
Yayınevi.
…………… (Fall 2009). “Rumeli Şairlerinin Klâsik Türk Şiirine Katkıları”, Turkish Studies International Periodical for the
Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, Volume 4/8, pp. 804-818.
Usûlî Divanı. (1990). (hzl. Mustafa İsen), Ankara, Akçağ Yayınları.
Devellioğlu, F. (1999). Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat (Yayına hzl. Aydın Sami Güneyçal), Ankara: Aydın Kitabevi
Yayınları.
Üsküplü İshâk Çelebi Divanı. (1990). (hzl. Mehmet Çavuşoğlu,
M. Ali Tanyeri), İstanbul, Mimar Sinan Üniversitesi Yayınları.
Eski Zağralı Handî ve Divançesi. (hzl.Ömer Özkan). Erişim: Metin Bankası.
Vasfî Divanı. (1980). (hzl. Mehmet Çavuşoğlu), İstanbul, İstanbul
Hasan Ziyâî Divanı. (2002). (hzl. Müberra Gürgendereli), Ankara, Kültür Bakanlığı Yayınları.
186
Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları.
‘ADNÎ RECEB DEDE DÎVÂNI’NDA MEVLÂNA
MEVLÂNA IN DIVÂN OF ADNÎ RECEB DEDE
Eda TOK1
ÖZET
ABSTRACT
Türk İslam medeniyetinin yetiştirdiği en önemli
isimlerden biri olan Mevlânâ, derin fikirleri, dehâsı,
eşsiz sevgi ve hoşgörüsüyle gerek yaşamı gerekse
ölümünden sonra pek çok topluluğu etkilemiş büyük bir mutasavvıf, âlim ve şairdir. Birçok divan
şairi Mevlânâ’nın düşünceleri çevresinde kurulan
Mevlevîlik tarikatına intisap etmiş, Mevlevîliğe sevgi
duymuş ve Mevlânâ’ya duydukları sevgiyi şiirlerinde
sıkça dile getirmiştir. Zamanla Mevlevîlik adeta şair
yetiştiren bir ocak haline gelmiştir. Bu ocakta yetişen
şairlerden biri de 17.yüzyıl Mevlevî şairlerinden Adnî
Receb Dede’dir. Adnî’nin Divânı tarandığında 7’si
Mevlânâ’ya, 1’i Şems-i Tebrîzî’ye, 1’i de Mesnevî’ye
yazılmış 9 kaside ve Mevlâna’ya ait birçok unsur görülmektedir.Bu çalışmada tespit edilen unsurlardan hareketle Mevlevî bir divan şairi olan Adnî’nin gözünden
Mevlânâ’ya bakmaya çalışılacaktır.
Anahtar Kelimeler: Mevlânâ, Divân şiiri, Adnî
Mevlânâ, one of the most prominent names in the
Turkish-Islamic civilization, is a great mystic, scholar
and poet who influenced communities during his life
and after his death with his deep ideas, ingeniousness,
the unique need of love and tolerance. Many divân poets had participated to the sect of Mevlevî established
on behalf of the thoughts of Mevlânâ, loved Mevlevî
and expressed their love to Mevlânâ by their poems.
Over time, Mevlevism has become almost a sect where
poets were raised. One of the poets who were raised
in that sect is Adnî Receb Dede, a 17 th century poet.
When divân of Adnî Receb Dede is scanned, it is seen
that there are 9 kaside that 7 of them are written to
Mevlânâ, 1 of them is written to Şems-i Tebrîzî, 1 of
them is written to Mesnevî and many elements that
belong to Mevlânâ. Based on the elements detected in
this study, it is aimed to look through the eyes of divan
poet Adnî to Mevlânâ.
Key Words: Mevlânâ, Divân Poetry, Adnî
1Okt., Akdeniz Üniversitesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, [email protected]
187
1. GİRİŞ
1.1. Mevlevîlik ve Mevlevî Edebiyatı
Bir kültür ve sevgi ekolü olan Mevlevîlik Mevlânâ’dan
ilham alınarak kurulmuş bir tarikattır. Ancak Mevlânâ
kendi zamanında şeyhlik iddiasında bulunmadığı gibi bir
tarikat da kurmamıştır. (Top, 2007: 29) Mevlânâ’nın son
zamanlarında onu en iyi şekilde anlamış ve onu temsil
edebilecek olan iki önemli şahsiyet vardı ki bunlardan
biri Mesnevi’yi kaydeden Çelebi Hüsameddîn, diğeri
de oğlu Sultan Veled’di. Bunlardan Çelebi Hüsameddin Mevlânâ’nın mümessili olmuş; ancak onun namına
bir tarikat ihdâs etmemiştir. Babasının ve sâdık müridi Hüsameddîn’in yapamadığını Sultan Veled yapmış,
Mevlânâ’nın kuvvetli şahsiyeti etrafında onun yolunu
ve erkânını devam ettiren Mevlevîlik yolunu açmıştır.
(Çelebi, 2006: 153-155) Sultan Veled,46 senelik irşâd
hayatının ardından 10 Receb 712/1312 tarihinde vefat etmiştir. Bu süre zarfında Mevlevîliği tam manasıyla
bir tarikat haline getirmiştir. (Çelebi, 2006: 157) Sultan
Veled’in irşad makamına oğlu Ulu Ârif Çelebi’yi bırakması tarikatın tarihinde bir dönüm noktası oluşturmuş
ve bu uygulamanın ardından Mevlevîlik, “çelebi” unvanıyla anılan Mevlânâ soyuna mensup şeyhler tarafından
temsil edilmeye başlanmıştır. Konya Mevlânâ Dergâhı ve
çelebilik makamı Mevlevilik tarikatının merkezi haline
getirilmiştir. Ulu Ârif Çelebi Konya’da oturmakla kalmamış Anadolu’ya, Irak’a hatta Tebriz’e kadar tüm ömrünü
propaganda amaçlı seyahatlerle geçirmiş, Mevlevîliğin
hızla yayılmasına hizmet etmiştir. (Çelebi, 2006: 95; Tanrıkorur, 2004: 468) Kısacası Mevlevîliği Mevlânâ ilham
etmiş, Çelebi Hüsameddîn ihya etmiş, Sultan Veled kurmuş ve Ulu Ârif Çelebi de te’kid etmiştir. (Çelebi, 2006:
159) Mevleviliğin de diğer tarikatlarda olduğu gibi bağlılarına beyan ettiği ve titizlikle uygulanması gereken bazı
kuralları ortaya çıkmıştır. Mevlevilikte uyulan ve uygulanan bu kurallara âdâb denir. Mevlevîlik bu edeb temelleri
üzerine bina edilmiş olup âdeta bir edep ve âdâb üniversitesidir. (Top, 2007: 30) Bir diğer ifadeyle Mevlevîlik, sıradan bir tarikat olmaktan ziyade, bir aşk yolu, bir kültür
hareketidir. (Top, 2007: 29)
188
Mevlevilik Türk edebiyat ve musikisine, hatta sanatımızın çeşitli dallarına katkılar sağlamış olan tarikatların da başında gelir. Mevlânâ’nın büyük bir şair olması da bu geleneğin oluşmasında büyük etken olmuştur.
(İsen, 1999: 308) Mevlânâ hayattayken çevresinde bulunan ilk kuşakla birlikte, onun ardından ise Mevlevilik
bünyesinde yetişen binlerce tasavvuf ve sanat erbabının
sistemli faaliyetleri, Türk sosyal ve kültürel hayatında
bir “Mevlevî Zümresi”nin ve bu kapsamda bir “Mevlevî
Zümresi Edebiyatı”nın ortaya çıkmasını beraberinde
getirmiştir. (Dağlar, 2008: 230-231)
Şairlerin mensup oldukları 12 tarikat içinde Mevlevîlik,
Divan şairlerin en çok iltifat ettikleri tarikat olmuştur. Tarikat müntesibi 320 şair içinde 220’sinin Mevlevî olması da
bunu açıkça ortaya koymaktadır. (İsen, 1999: 308) Mevlevî
olan ya da olmayan şairlerin eserlerinde ise doğrudan veya
dolaylı olarak Mevlânâ’dan ya da Mevlevilik kültüründen
izler görülmektedir. (Açık, 2002: 113)
Mevlevilik en çok aydın kesimlerde ve şehir merkezlerinde yaygınlık gösterdiği için bu tarikat mensupları edebî ürünlerini hemen daima aruz vezniyle ve
divan şiiri tarzında vermişlerdir. (İsen, 1999:3008) Bu
tarikatta Divan Edebiyatı tekniğinin benimsenmesinde
Mevlânâ’dan beri Farsça ve aruzla şiir söylemenin gelenek haline gelmiş olması da etkili olmuştur. (Gölpınarlı,
2006: 409)Mevlevi şairler, mensubu oldukları tarikatın gereği mükemmel bir surette tasavvufa âşinadırlar.
(Ayan, 1992:460) Bu sebeple Divan Edebiyatının tasavvufla zenginleşmesinde de Mevlevî şairlerinin ve Mevlevî
muhitinin etkisi büyük olmuştur. (Açık, 2002: 113)
1.2. ‘Adnî Receb Dede
Mevlevîlik zamanla âdeta şair yetiştiren bir ocak
haline gelmiştir. Bu ocakta yetişen şairlerden biri de
17.yüzyıl Mevlevî şairlerinden Adnî Receb Dede’dir.
Asıl adı Receb olan Adnî, Selanik vilayeti mülhakından Serez (Siroz) şehrinde doğmuştur.Kaynaklarda babasının ulemâdan olduğu belirtilen Adnî, iyi bir tahsil
imkânı bulmuş, genç yaşında memleketinde ilim ve
faziletiyle seçkin biri hâline gelmiştir. (Esrar Dede,
2000: 350; Göre, 2004: 21) Serez dergâhı şeyhi Ramazan Dede’den el almak sûretiyle külâh giyip çileye
girmiş, Ramazan Dede’nin vefatı üzerine yerine posta
oturmuştur. (Ali Enver, 2010: 215) Burada bir süre
sâliklere mürşidlik yapan ‘Adnî, eskiden beri gönlünde
olan istek üzerine âşıkların Kâbesi Mevlânâ Dergâhı’nı
ziyaret etmek için Konya’ya gitmiştir. ‘Adnî Konya’ya
gittiğinde hilafet makamında Abdulhalim Çelebi bulunmaktadır ki bu dönem aynı zamanda Vâiz Vânî
Mehmet Hoca’nın ikbal devrine rastlar. Raks ve
semâ’ında yasak edildiği bu dönemde sadrazam Kara
Mustafa Paşa, Vânî Üngürüs’ün faliyetlerini engellemek düşüncesiyle ‘Adnî’nin görüşlerine başvurmak için
onu İstanbul’a davet etmiştir.Vânî’nin zulmü ‘Adnî’nin
manevi desteğiyle engellenmiştir. Adnî İstanbul’dan
Edirne’ye daha sonrada buradan Gelibolu’ya giderek
Gelibolu Mevlevîhânesi şeyhi Ağazâde’nin yanına geçmiş, oradan da Belgrad’daki Mevlevîhânenin meşihatiyle görevlendirilmiş, (Göre, 2004: 22-24) buradaki
hizmeti esnasında, H.1100-M.1689’ da vefat etmiştir.
(Göre, 2004: 24; Ali Enver, 2010: 215)
‘Adnî’nin Dîvân, Nahl-i Tecellî, Şerh-i Kasaîd-i
‘Urfî ve Kasîde-i ‘Adnî olmak üzere dört eseri tespit
edilmiştir. Zehra Göre’nin yaptığı doktora çalışmasına göre Adnî’nin Dîvânı’nda 38 kaside (2’si Farsça), 1
terkib-i bend, 4 tahmis (3’ü Farsça) ve 313 gazel (1’i
Farsça) yer almaktadır. (Göre, 2004: 26-27)
Şairin 38 kasidesinin 7’si Hz. Mevlânâ’ya,1’i
Şems-i Tebrîzî’ye, 1’i de Mesnevî’ye, 2’si Abdülhalim
Efendi’ye (Mevlânâ Dergâhı postnişîni) methiyedir.
Bu rakamlar bile tek başına, şairin Mevlânâ’ya beslediği sevgiye bir işaret niteliğindedir. Şair bir Mevlevî
olarak gerek sözünü ettiğimiz kasidelerde, gerekse Divanı’ndaki diğer şiirlerinde Hz. Mevlânâ’ya ve
Mevlevîlik unsurlarına yer vermiştir. Biz çalışmamızda
şairin sadece Hz. Mevlânâ’ya bakışını konu edineceğiz
ve şairimizin gözünden Mevlânâ bakmaya çalışacağız.
2. A D N Î R E C E B D E D E D Î VÂ N I N ’ D A
M E V L Â N Â’ Y A A İ T B A Z I H U S U S İ Y E T L E R
2.1. Mevlânâ İçin Söylenen Sıfatlar
2.1.1. Âşıkların Sultanı, Padişah
Türk İslâm medeniyetinin yetiştirdiği en önemli
isimlerden biri olan Mevlânâ, derin fikirleri, dehâsı, eşsiz
sevgi ve hoşgörüsüyle gerek yaşamı gerekse ölümünden
sonra pek çok topluluğu etkilemiş büyük bir mutasavvıf,
âlim, eğitimci, şair ve gönüllerin sultanı çok yönlü bir
şahsiyettir. Adnî Receb Dede de Mevlânâ’yı birçok beyitte
âşıkların sultanı olarak nitelendirir (K18/52, K 18/54). Bu
durumda şairin âşıklar ifadesiyle Mevlevîleri kastettiğini
söylemek yanlış olmaz. Şair, Mevlânâ’yı kandilin nûruna,
âşıkları ise onun ateşine dalan pervanelere benzetir:
Sana pür-sûz-ı şevk olmakdadur pervânevâr ‘uşşâk
Çerâg-ı bezm-i hâsun nûrısun yâ hazret-i Monlâ G
269/2
Şair Mevlevîlerden genellikle âşıklar şeklinde söz ederken
aşağıdaki beyitte ise Hz. Mevlânâ’nın himmetini dileyen
dervişler şeklinde söz eder:
Kevneyn gerekmez bize Mevlâ dilerüz biz
Dervîşlerüz himmet-i Monlâ dilerüz bizG 128/1
Şair beyitlerinde zaman zaman Mevlânâ’ya padişah diyerek seslenir (K 19/17, K 20/9), onun Hakk’ın muhabbet tahtında oturan padişah olduğunu ifade eder:
O pâdîşâh-ı serîr mahabbet-i Hak kim
Ana ‘asâkir-i’uşşâk oldı hayl ü haşemK 23/10
2.1.2. Ka‘betü’l-‘uşşâk
Aşağıdaki beyitte şair, Mevlânâ’nın âşıkların
Kâbesi olduğunu ifade eder ve yüz bin sevabına karşılık Mevlânâ’dan gelecek bir derdi tercih eder:
Cenâb-ı Ka‘betü’l-‘uşşâk Mevlânâ Celâlü’d-dîn
Ki bir derdi anun yegdür bana yüz bin sevâbumdanK
21/11
Adnî hakikât kıblegâhı olarak gördüğü Mevlânâ’nın mezarının toprağını da Kâbe’ye benzetir:
O kıblegâh-ı hakikât ki hâk-i merkadidür
Tavâfgâh-ı halâyık misâl-i Beyt-i HaremK 23/8
2.1.3. Penâh
Şair Mevlânâ’yı tüm dünya halkının sığınağı olarak nitelendirmektedir:
Ey penâh-ı cihâniyân lutfun
Sened-i cümle-i enâm olsunK 20/39
189
2.1.4. Sâkî
Şair aşağıdaki beyitte Mevlâna’yı muhabbet meclisinin sâkîsi olarak nitelendir:
Sâkî-i bezm-i mahabbetsin ki lutfun ‘âmdur
Ser-girân mahmûra feyz-i câm-ı sahbâ sendedürK 19/36
disinde dudağı kurumuş bir hastaya teşbih ederken, saf
suyun kaynağının Mevlânâ’da olduğunu ifade eder:
Teşne-leb bir haste-i vâdî-i hasretdür cihân
Sendedür ser-çeşma-i âb-ı musaffâ sendedür K 19/3
2.2. Mevlânâ’nın Bedenî Hususiyetleri
2.1.5. Rehber
2.2.1. Vücudu, Boyu
Adnî, âlemi toprağa düşmüş, susamış balığa;
Mevlânâ’yı ise balığa vatanını gösteren rehbere benzetir ve denizin Mevlânâ’da bulunduğunu bildirir:
Hâke düşmiş huşk-leb mâhîdür ‘âlem ser-te-ser
Reh-ber-i asl-ı vatansın ya’nî deryâ sendedürK 19/22
Dîvân şiirinde sevgilinin boyu daima uzun ve
düzgündür. Sevgilini boyu yer yer selvi, gülfidanı, nihal, kalem, livâ, sancak, elif olur. Bu boyuyla yürüyünce fitne koparır, kıyamet olur. (Pala, 2002: 84-85)
Adnî de aşağıda yer verdiğiz beyitte divan şiiri geleneğine uyarak Mevlânâ’nın boyunu düzgünlüğü ve hoş
salınmasıyla anar:
Râst-revlik iden yolunda senün
Kâmetün gibi hoş-hırâm olsunK 20/18
Kâmetün sâyesinde âsûde
Hoş-kıyâm-ı dem-ı hıyâm olsun K 20/19
Aşağıdaki beyitte ise Mevlânâ’nın vücudunu kıyamete
teşbih eder:
Bir kıyâmetdür vücûdun nefh-i sûr-ı ‘ışkile
Hâsıl-ı ser-mâye-i ervâh-ı mevtâ sendedürK 19/19
2.1.6. İmam
Şair, “Yine gönül camisinde toplanalım. Bize
eylemin ve sözün imam olsun.” diyerek gönlü câmi,
Mevlânâ’nınn eylem ve sözlerini de bu câminin imamı
olarak tasavvur eder. Bu şekilde Mevlânâ’nın sözleriyle, davranışlarıyla âdeta bir yol gösterici olduğunu da
ifade etmiş olur:
Câmi‘-i dilde yine cem‘ olalum
Fi‘l ü kavlün bize imâm olsunK 20/52
2.2.2. Yüzü
2.1.7. Âlemin Sevgilisi, Aşk Rindi, Kâinatın Süsü,
Kerem Kaynağı, Saf Suyun Kaynağı, Güneşin
Parıltısının Kaynağı
Şair, Mevlânâ’nın âlemin sevgilisi (K 19/32); aşk
rindi (K 19/21); kâinatın süsü, doğruluk ve sefa bağı
olduğunu ifade eder. (K 19/ 33) Mevlânâ’ya “Ey kerem kaynağı” şeklinde seslenerek kıyamette ondan şefaat ister:
Ey kerem kânı kıyâmetde şefâ‘at isterüz
Çeşm-i ümmîd-i dil-i bî-çâre ferdâ sendedürK 19/ 35
Âlemi süsleyen güneşin ışıklarının parıltısının Mevlânâ’da
olduğunu söyler:
N’ola kevneyni vücûdun eylese leb-rîz-i nûr
Çeşme-i envâr-ı mihr-i ‘âlem-ârâ sendedürK 19/26
Şair aşağıdaki beyitte de aynı şekilde cihanı, hasret va-
190
Dîvân şiirinde sevgilinin yüzü güneş, ay, mum,
ayna, Mushaf, peri, huri, melek… gibi unsurlara teşbih edilir. (Pala, 2002: 126-127) Adnî de aşağıdaki
beyitte Mevlânâ’nın yüzünü güneşe teşbih eder ve
âşıkların onun yüzünü görmesiyle mutlu olacaklarını
bildirir:
Matla‘-ı gaybdan yüzün güneşin
Göster ‘uşşâka şâd-kâm olsun K 20/41
Aşağıdaki beyitte Mevlânâ’nın yüzünü bu kez aya; mezarının toprağını ise bulut perdesine benzetir:
Mâh-ı ruhsâra merkâdün hâki
Tâ-be-key perde-i gamâm olsunK 20/42
2.2.3. Dudağı
Divan şiirinde dudak birçok yönlerde teşbih ve
mecazlarla kullanılır. Renk ve şekil yönüyle şarap, kadeh, sâkî, meze, meyhane gibi; renk bakımından la‘l,
yakut, mercan gibi, şekil yönünden bir hokka, dür,
mühr-i Süleyman gibi; nitelik bakımından ise tabib,
darüş-şifa, ilaç, deva gibi düşünülür. (Pala, 2002: 297)
Adnî de Mevlânâ’nın dudağından söz ederken la‘li
açık istiare yoluyla doğrudan dudak yerine kullanır ve
dudağı Süleyman’ın mührüyle birlikte anar:
‘Işk-ı hayâl-i hâtem-i lâ‘lünle kâ’inât
Mahkûm-ı hükm-i mühr Süleymân olur banaK 18/32
2.2.4. Kirpiği
Kirpikten Müje ve müjgan adları altında bahsedilirken genellikle onun yaralayıcı ve öldürücü vasıfları
söylenir. Kirpik yerine göre kılıç, hançer, ok olabilir.
(Pala, 2002: 289) Adnî de Mevlânâ’nın kirpiğinden
söz ederken divan şiiri geleneğinde olduğu gibi kirpiği
hançer (K 18/29) ve okla birlikte anar. Aşağıdaki beyitte Mevlânâ’nın kirpiğini oka teşbih eder:
Kahr-ı a’dâya fikr-i müjgânun
Terkeş-i sînede sihâm olsunK 20/21
2.2.5. Kâkülü
Divan şiirinde sevgilinin güzellik unsurlarından olan
saçı birçok yönüyle ele alınır.Şekil yönünden resen, rişte,
zincir, dâr, çengâl, bend, çenber, dâm, fitne, câdu…; koku
yönünden nafe, misk, anber, semen, reyhân, ud, âbir ;
renk yönünden gece, leyl, Leylâ, şâm, Hind, şebistân…
ile birlikte teşbih ve mecazlar yoluyla sıkça kullanılır.
(Pala, 2002: 397-398) Adnî de Mevlânâ’nın kâkülünden
söz ederken perişanlığı ve kokusuyla anar:
Nefhâ-i kâkülün perîşân it
Bezm-i kevneyn-i hoş-meşâm olsunK 20/22
2.2.6. Beni
Dîvân şiirinde hâl yani ben genellikle yanak, saç,
kaş, ayva tüyleri ve dudakla birlikte anılır. (Pala, 2002:
195) Adnî de Mevlânâ methinde yazdığı kasidesinin
aşağıdaki beytinde beni dâneye; kâkülü ise kuşu avla-
mak için hazırlanmış tuzağa teşbih eder:
Dâne-i hâl ü kâkülün ‘arz it
Sayd-ı vahşî tuyûra dâm olsun K 20/44
2.3. Mevlânâ’nın Diğer Vasıfları
2.3.1. Cömertliği, Merhâmeti, Şefkâti
Adnî,
şiirlerinde
Mevlâna’nın
şefkâtine,
merhâmetine, cömertliğine değinmeyi de ihmal etmez. Aşağıdaki beyitte onun şefkatiyle kalplerin toplanmış kılınmasını, nefsin yok edilmesini, vücutların
aslının tamir edilmesini ister:
Kalbimüz şefkâtünle kıl mecmû‘
Nefsi berbâd-ı in‘idâm olsunK 20/49
Eyle asl-ı vücûdumuz ta‘mîr
Fer‘-i virân-ı inhidâm olsun K 20/50
Aşağıdaki beyitte de Mevlânâ’nın sonsuz cömertliğinden
söz eder:
Cûd-ı bî-gâyetün gedâyâna
Nakd-i gencîne-i kirâm olsunK 20/32
Şair Mevlânâ’daki bu cömertlik ve mükemmelliği, Onun
temiz zatının Mekke-i Mükerreme’nin mazharı olmasına bağlar:
Sevâd-ı a’zamun ol zât-ı pâk mazharıdur
Anunçün oldı kerâmetle ekmel ü ekrem K 23/15
Şair, Mevlânâ’nın sevgiyle dolu oluşunu muhabbet savaşında güç, kuvvet dolu olduğu şeklinde ifade eder:
Nedür bu kuvvet-i kudsiyye bu merdâne cünbişler
Mahabbet rezminin pür-zûrısın yâ hazret-i MonlâG
269/4
Mevlânâ’nın vasıflarının söylemekle bitiremeyen
şair aşağıdaki beytinde Mevlânâ’nın aşkıyla ziyafette
onun vasıflarını övse, cömertliği ve konukseverliği ile
bilinen Hz. İbrahim’in ruhunun bile bu ziyafete misafir olacağını ifade eder:
‘Işkunla bezl-i mâ’ide-i na’tün eylesem
Rûh-ı Halîl hâsılı mihmân olur banaK 18/21
Şair Mevlânâ’nın güzel vasıflarını anlatabilmek
için yine Mevlânâ’nın aşkına ihtiyaç duyar. Eğer
Mevlânâ’nın aşkı ona söz kuvveti verirse Mevlânâ’nın
güzel vasıflarını anlatmak da onun için kolay olacaktır:
‘Işkun virince nâtıkama kuvvet-i sühan
Vasf-ı cemîlün eylemek âsân olur banaK 18/34
191
2.3.2. İlmi
Adnî, bir ilim ve irfan güneşi olan Mevlânâ’nın
ilmine de beyitlerinde sıkça yer verir. Mevlânâ’nın her
zor bilmecenin çözümü olduğunu (K 19/6); ilmin aslının, dünya ve ahretin hikmetinin Mevlânâ’da olduğunu (K 19/12),onun ilminin Allah’ın ilmi olduğunu (K
19/25) dile getirir. Şair her sorununu Mevlânâ’nın halledebileceğini söyler çünkü şairin nazarında Mevlânâ
İlm-i ledünde kılı kırk yaran bir hâkimdir:
Hazret-i Monlâ ider her müşkilün hall ‘Adniyâ
Çün odur ‘ilm-i ledünnîde hakîm-i mû-şikâfG 163/5
2.3.3. Sözleri
Şair, Mevlânâ’nın sözlerini Hz. İsâ’nın canlar bağışlayan nefesine benzetir:
Her nutk-ı rûh-perver-i İsâveşün senün
Enfâs-ı feyz-bahş-i dil ü cân olur banaK 18/48
Şair bir başka beyitte bu kez Mevlânâ’nın sözlerinin hüzünlü gönüllere ebedi feyz verdiğini ifade eder:
Kelâmun hâtır-ı mahzûna feyz-i câvidân eyler
Bu bezmün sâkî-i mahmûrısın yâ hazret-i MonlâG 269/5
3.M E V L Â N Â ’ N I N M E S N E V Î S İ
Mesnevinin sözlük anlamı “ikişer ikişer, ikili” demektir.Her beyitin dizeleri kendi aralarında uyaklı, aruz bahirlerinin kısa kalıplarıyla yazılan uzun bir nazım biçimidir.
(Dilçin, 2004: 167) Bugün Mesnevî denilince Mevlânâ’nın
Mesnevî’si akla gelir. Bu göklere nispeti olan nağmenin,
bu ilahi sesin doğuşuna sebep Hüsameddin Çelebi’dir. O,
Mevlânâ’dan Senâî’nin Hadikâsı yahut Attar’ın MantıkıtTayrı vezninde, irfan sırlarını, tarikat usullerini toplayan
bir kitap nazmetmesini ister. Mevlânâ önceden yazmış olduğu 18 beyiti Çelebi’ye verir. 657/1259-660/1263 yılları arasında birinci defteri, 662/ 1265’de ise ikinci deftere
başlayıp aralıksız altı defteri tamamlar. (Füruzanfer, 1990:
211-212) Yaklaşık 1259-1268 tarihleri arasına yazılan
Mesnevî 25600 civarı beyitten oluşan, altı ciltlik dev bir
192
eserdir. Mesnevî tefsir, hadis, fıkıh, tasavvuf, tarih, tıp gibi
ilimlere ait konuların yer aldığı, zamanın örf ve adetlerine
dair bilgi ve hikayelerin sunulduğu çok yönlü, zengin bir
eserdir. (Yeniterzi, 2011: 36) Adnî, Divânı’nda Mesnevî
için bir methiye nazmetmiştir (K 26). Şair, Mesnevî’nin
emirlerine uyanların hakikat divanında unvan bulduklarını (K 26/11); Mesnevî’nin sonsuz feyz kadehi olduğunu
(K 26/16); Mesnevî’nin hayalinin bile âşıklarının sinelerini
güneş ışıklarının doğduğu yere dönüştüreceğini (K 26/6);
Mesnevî’nin Hakk’ın ahlakıyla vasıflanmış olan kamil bir
mürşit olduğunu ifade eder:
Muttasıf ahlâk-ı Hak’la mürşid-i kâmildür ol
Benzemez evsâfına halkun hısâl-i Mesnevî K 26/17
Aşağıdaki beyitte Mesnevî’nin ilimlerle dolu olduğunu
ifade eder:
Mesnevî-i pür- ma’ârif âsmânî mâ’ide
Hân-ı yagmâ-yı mezâk-ı menn ü selvâ sendedürK 19/30
Aşağıdaki beyitte ise Mesnevi’yi denize benzetir:
Ol mesîhâ-dem ki enfâs-ı sabâ feyzi ile
‘Arşa dâmen-gîrdür emvâc-ı bahr-ı Mesnevî G 273/3
Adnî, Mesnevî’den “kitab-ı müstetâb” yani güzel kitap
şeklinde de söz eder (K 21/28, 21/29, 21/30, 21/31).
Şair edebin hal tercümesi olan bu kitabın her okunmasında, amellerinin utancından beyhude gönül ve canının
eridiğini ifade eder:
Kitâb-ı sîret-ârâ-yı edeb kim her okundukca
Erir cân u dil-i bî-hûde a‘mâlüm hicâbumdanK 21/32
Şair Mesnevî’yi kişileştirerek doğrulukla Mevlânâ’nın
dergâhına gelmeyenlerin hasret vadisinde Mesnevî’nin
ayakları altında ezilmesini diler:
Gelmeyen nûr-ı yâkîn-ı sıdkile dergâhuna
Vâdî-i hasretde olsun pây-mâl-i MesnevîK 26/19
4. M E V L Â N Â ’ N I N Ç E V R E S İ N D E K İ L E R
4.1. Şems-i Tebrizî
Mevlânâ denilince ilk akla gelen isim Şems-i
Tebrîzî’dir.Onun Mevlânâ’nın hayatında şüphesiz ayrı bir
önemi vardır. Şems, Mevlânâ’yı etkileyecek, onun ruhunda
fırtınalar koparacak kadar tasavvufî bilgi ve birikime sahip,
ilmin ve tasavvufun kemaline ermiş kâmil bir zattı. Coşku-
lu mizacı, cezbeli haliyle, ilahi nükteleriyle Mevlânâ’yı etkileyen Şems, ondaki cevheri yüzeye çıkarmıştır. Mevlânâ’nın
mürşidi olmaktan ziyade ona bir ayna olmuştur. Şems,
Mevlanâ’ya mürid olmaktan ziyade kendisinin de ondan
feyz aldığını ifade etmiştir. (Top, 2007: 36-38) Adnî de bu
kâmil zata, Şems-i Tebrizi’ye uzunca bir methiye yazmıştır
(K 25).Şair Şems-i Tebrîzî’ye yazdığı kasidenin nesib bölümünde bir çeşit tahkiye yapar ve karşısında biri varmışcasına anlatmaya başlar. Bir gece içi geçer, uykuya dalar,
rüyasında yolu “kişver-i ıtlâk”a düşer. Buradaki kavmin
hali perişandır, zarar ve faydayı birbirinden ayıramazlar.
‘Adni onlara doğru yolu gösterecek bir rehberleri olmadığını fark eder. Bu durumu müşahade ederken biri ona gözünü açmasını, hakikat güneşinin doğduğunu söyler. Gözünü açtığında karşısında Şems-i Tebrîzî’yi gören şair onu
methetmeye başlar. (Göre, 2004: 62) Şair Şems-i Tebrîzî’yi
hakikat güneşi (K 25/ 15); Tebriz’in şahı, şahların baş tacı
(K 25/16); Hz. Muhammed’in nuru, ezelin ve ebedin sırrı,
dinin kaynağı (K 25/ 23); Peygamberlerin övdüğü, halkın
en kerimi, ümmetin en kâmili (K 25/ 25); şeriat nurlarının
zuhur ettiği (K 25/26); zamanın piri (K 25/ 47); uğurlu
denizin cevheri (K 25/61); ezeli sırların vakıfı (K 25/562);
lütuf ve kerem sahibi (K 25/86)şeklindeki sıfatlarla nitelendirir. Şems-i Tebrizi’nin gönül ve can doktoru olduğunu
(K 25/ 52); gönül ve can ağrısına şifa verenin O olduktan
sonra gönle artık hiç illet uğramayacağını ifade eder:
Çün renc-i dil ü câna şifâ-sâz olasın sen
Ugrar mı dahi dâ’ire-i sîneye ‘illetK 25/53
Şair Şems’in hikmetler denizi olduğunu ifade ederek onun ilmine bilgisine de değinir. Şems hikmetler
denizi olunca tabiî ki bu denizin cevherleri ilm-i ledün, dalgaları ise kerametler olur:
Deryâ-yı hikemsin güherün ‘ilm-i ledünnî
Pey-der-pey olan mevclerün keşf ü kerâmetK25/69
4.2. Sultan Veled
Mevlânâ’nın ilk çocuğu olan Sultan Veled, fiziki
ve manevi bakımlardan babasına çok benzerdi. Sultan
Veled büyük bir sadakatle babasına ve onun tavsiyelerine bağlı kalmış,babasının fikirlerini sistemleştirip hayata geçirmiş, aşk, vecd, cezbe ve semâ’ gibi unsurları
birleştirip bütünleştirmiş, bir çerçeve içerisine almıştır.
(Top, 2007: 235-238) Adnî aşağıdaki beyitlerde Sultan
Veled’e yer verir ve Hz. Sultan Veled’in göğün maka-
mının padişahı olduğunu söyler.Şair, iktibas sanatından
yararlanarak men aref’in (Men arefe nefsehü fekad arefe
Rabbehü: Nefsini bilen Rabbini bilir. (Aclûnî, II, 2532))
tüm hükümlerinin onda peyda olduğunu ifade eder.
Pâdişâh-ı ‘arş-mesned Hazret-i Sultan Veled
K’anda peydâ oldı ahkâm-ı tamâm-ı men ‘arefG 162/4
Şair aşağıdaki beyitte tecrid sanatıyla kendini soyutlar ve
kölesi olduğu Sultan Veled’in lütfıyla bahtının mektubuna men aref mührünü basmasını diler:
Hâtem-i lutfunla ur lutf ile ‘Adnî bendenün
Nâme-i ikbâline mühr-i hitâm-ı men ‘aref G 162/5
4.3. Hüsâmeddin Çelebi
Mevlânâ’nın halifesi, müridlerinin başı, önderi
olan Hüsâmeddin Çelebi’nin (Füruzanfer, 1990: 143)
en büyük hizmeti, Mevlânâ’yı teşvik ederek O’nun
Mesnevî’yi yazmasına katkıda bulunması, Mesnevî’ye
ebelik etmesidir. (Top,2007: 231) Bütün Mesnevî
ciltlerinin ön sözleri Hüsâmeddin Çelebi’nin şerefli lakaplarıyla süslenmiştir. (Sipehsalar, 2011: 165)
Adnî bu önemli isme de şiirinde yer vermeyi unutmaz,
aşağıdaki beyitte Hüsâmeddin’in zafer kılıcının elması olduğunu bildirir. Şair iktibas sanatı yaparak men
aref (Men arefe nefsehü fekad arefe rabbehü: Nefsini
bilen Rabbini bilir. (Aclûnî, II, 2532)) kılıcını cahilliğin boynuna vuranın da Hüsâmeddin’in ta kendisi
olduğunu söyler:
Tîg-i elmâs-ı zafer ya’nî Hüsâmü’d-dîn kim
Gerden-i cehle uran oldur hüsâm-ı men ‘aref G 162/3
5. A D N Î ’ N İ N M E V L Â N Â ’ Y A B E S L E D İ Ğ İ
MUHABBET
Adnî yazdığı on sekizinci kasidesinde özellikle
Mevlânâ’ya duyduğu aşkı, bu aşkla ne hâle geldiğini,
o aşk kendisinde olmasa ne hallere geleceğini dile getirir. Şair, gönlünde Mevlânâ’ya duyduğu aşk olduktan
sonra dertlerinin ateş bile olsa kendisine gül bahçesi
gibi geleceğini (K18/4); onun aşkıyla hüzünlü gönlünün ahının kıvılcım ve dumanlarının, adeta bosta-
193
nın sümbülü ve bağın gül yaprağı olacağını (K18/5);
Mevlânâ’nın aşkıyla ney gibi nağmeler çıkarsa feleğin
zerrelerinin bile dans eden âşıklar olacağını (K 18/14)
dile getirir. Mevlânâ’nın aşkını hasta gönüllerin doktoru olarak gören şair kendisine de Mevlânâ’nın sıhhat,
derman getireceğini düşünür:
‘Işkun tabîb-i haste-dilândur belî belî
Sıhhat-resân-ı neşve-i dermân olur banaK 18/13
Şair ağlayan, inleyen, yaralı, matemli gönlüne Hz.
Mevlânâ’nın daima şenlik neşesi bağışladığını ifade eder:
Dili mâtem-güzîn-i dâgdâr-ı ‘Adnî-i zârun
Dem-â-dem neş’e-bahş-ı sûrısın yâ hazret-i Monlâ G
269/7
Şair doğruluk ehline, iki dünyanın mutluluğunun
Mevlânâ’da olduğunu bildirir:
Hâlisâne dem-be-dem takdîs-i rûhun ideyüm
Ehl-i sıdka devlet-i dâreyn zîrâ sendedürK 19/41
Şair, Mevlânâ’nın kavuşma bayramını dünyaya
söylese, bu sözünü işiten herkesin adeta kendisine kurban olacağını söyler aynı zamanda kurban bayramına
da göndermede bulunur:
‘Işkunla ‘îd-i vaslunı dünyâya söylesem
Gûş eyleyen kelâmumı kurbân olur banaK 18/23
Şaire Mevlânâ’nın aşkıyla dert, acı bile güzel görünürken onun aşkı olmadığında ise güzel olan her şey
bu kez ona kötü görünmektedir. Gönülde Mevlânâ’nın
aşkı olmasa bülbülün ötmesi bile kendisine kötü nağmeler olarak gelecek (K 18/ 19); dünyanın gül bahçelerindeki her taze gonca adeta yakıcı bir kor olacaktır (K
18/20). Bu yüzden şair, Mevlânâ’nın aşkından mahrum
olmak istemez, buna tahammül bile edemez.Gönlü bir
an bile onun aşkından uzak kalsa vücudu adeta hüzünlü
bir eve dönecektir:
‘Işkundan olsa dûr gönül bir nefes eger
Dâr-ı vücûd külbe-i ahzân olur banaK 18/15
Şair Mevlânâ’dan meded ummayanlara da âdeta
beddualar savurur. Mevlânâ’nın hikmetinden ilaç istemeyenlerin dert hastası olmasını (K 20/ 6), değerini inkâr edenlerin tüm hallerinin eksik kalmasını (K
20/ 7), onun aşkının kokusuyla sıhhat istemeyenlerin
nezle olmasını (K 20/34) diler. Şair aşağıdaki beyitte
de Mevlânâ’nın eşiğini Kâbe’ye benzetir ve burasını
Kâbe’nin haremi olarak görmeyenlere de feyz-i sefanın
haram olmasını diler:
Harem-i Ka‘be bilmeyen eşigün
194
Ana feyz-i safâ harâm olsunK 20/17
Bir başka beyitte ise Mevlânâ’yı elif harfi gibi birlikte
bilmeyenlerin, üzüntülerinden daima lâm harfi gibi olmasını ister:
Seni vahdetde bilmeyen çün elf
Eleminden hemîşe lâm olsunK 20/38
3. S O N U Ç
Adnî Receb Dede’nin Dîvânı’ndaki kasidelerini
başta Mevlânâ olmak üzere genellikle Mevlevî muhitinden seçtiği kişilere yazması, onun Mevlânâ’ya beslediği sevgiye bir işaret niteliğindedir. Adnî, Mevlânâ’ya
âşıkların sultanı, padişah, sâkî, rehber, imam diyerek
seslenmiş, O’nu Mevlevîlerin Kâbe’si, sığınağı olarak
görmüştür. Şair, Mevlânâ’nın cömertliği, merhameti,
şefkati, himmeti, lütfu gibi vasıflarını çeşitli teşbihlerle
anmış ve O’ndan meded ummuştur. Mevlânâ’nın sonsuz ilim ve bilgisine şiirlerinde sıkça yer vermiştir. Şair,
Mevlânâ’nın kişilik özelliklerinin yanı sıra onu fiziksel
özellikleriyle de anmıştır. Ancak Mevlânâ’nın bedensel
hususiyetlerini anlatırken divân şiirinde yer alan sevgili tipinin dışına çıkmamıştır. Şairin şiirlerinde gerçek
anlamıyla Mevlânâ’nın fiziksel özelliklerini bulamayız.
Dolayısıyla Adnî de Mevlânâ’dan söz ederken divân şiirinde olduğu gibi uzun ve düzgün bir boya sahip, tuzağı
andıran, güzel kokulu, perişan saçları ve beni olan, dudağı la’le benzeyen klâsik bir sevgili tipi çizmiştir.
Adnî Mevlânâ’nın eşsiz bilgilerle dolu olan eseri Mesnevî’ye de bir methiye yazmış ve Mesnevî’yi yüceltmiştir. Mevlânâ denilince ilk akla gelen ismi, Şems-i
Tebrizî’yi de unutmayan şair onun için uzunca bir kaside
yazmış ve Şems’in vasıflarını çeşitli sanatlarla övmüştür.
Adnî, Şems’e uzunca bir methiye yazarken Hüsâmeddin
Çelebi ve Sultan Veled’e ise birer beyitle yer vermiştir.
Adnî şiirlerinde Mevlânâ’ya duyduğu derin muhabbetti sıkça dile getirmiştir. Gönlünde Mevlânâ’nın
aşkı varken neler yapabileceğini ve onun aşkının olmaması durumunda ne hallere düşeceğini anlatmıştır.
Hatta şair Mevlânâ’dan meded ummayanlar da beddualar yağdırmıştır.
K AY N A K Ç A
Aclûnî, (1351/1931), Keşfü’l-Hafâ, c. I-II, Mısır.
Açık, Nilgün (2002), “Divan Edebiyatı’nda Mevlevîlik Etkisi ve
Mevlevî Şairler”, Doktora Tezi, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara.
Ali Enver (2010), Mevlevî Şairler- Semahâne-i Edeb, (haz. Tahir
Hafızoğlu), İstanbul, İnsan Yayınları.
Asaf Hâlet Çelebi (2006), Mevlânâ ve Mevlevilik, Ankara, Hece
Yayınları.
Ayan, Hüseyin (1992) “Mevlevi Şairler”, Türk Dili, S. 492, s. 456460.
Dağlar, Abdülkadir (2008), “Mevlevî Edebiyatı Kaynaklarından
Tezkire-yi Şuarâ-yı Mevleviyye ile Semahâne-i Edeb’in Mukayesesi”, Turkish Studies, International Periodical For The
Languages, Literature and History of Turkish or Turkic,
s.230-231.
Dilçin, Cem (2004), Örneklerle Türk Şiir Bilgisi, Ankara, Türk
Dil Kurumu Yayınları.
Esrar Dede (2000), Tezkire-i Şu’arâ-yı Mevleviyye, (haz.: İlhan
Genç), Ankara, Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yayınları.
Feridun Bin Ahmed-i Sipehsâlâr (2011), Mevlânâ ve Etrafındakiler, (çev. Tahsin Yazıcı), İstanbul, Pinhan Yayıncılık.
B. Füruzanfer (1990), Mevlânâ Celâleddin, (çev. Faruk Nafiz Uzluk), İstanbul, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları.
Göre, Zehra (2004), Adnî Receb Dede Hayatı ve Eserleri, Doktora
Tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler EnstitüsüKonya.
İsen, Mustafa (1999), “Tezkirelerin Işığında Divan Edebiyatına
Bakışlar: Divan Şairlerinin Tasavvuf ve Tarikat İlişkileri”, Osmanlı Divan Şiiri Üzerine Metinler, (haz. Mehmet Kalpaklı),
İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, s.306-309.
Pala, İskender (2002), Ansiklopedik Divân Şiiri Sözlüğü, İstanbul,
Leyla ile Mecnun Yayıncılık.
Tanrıkorur, Barihüda (2004), “Mevleviyye”, Türkiye Diyanet Vakfı
İslam Ansiklopedisi , Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, c.XXIX,
s. 469-475.
Top, H. Hüseyin (2007), Mevlevî Usûl ve Âdâbı, İstanbul, Ötüken
Yayınları.
Yeniterzi, Emine (2011), Sevginin Evrensel Mühendisi Mevlânâ,
Ankara, Diyanet Vakfı Yayınları.
195
TOPLUMSAL DEĞİŞİM SÜRECİNDE NAMIK KEMAL’İN EĞİTİM
ANLAYIŞINDAN GÜNÜMÜZE YANSIMALAR1
REFLECTIONS TO PRESENT-DAY FROM NAMIK KEMAL’S
EDUCATION VIEW IN THE PROCESS OF SOCIAL CHANGE
Elif AKTAŞ2
ÖZET
Namık Kemal’in (1840-1888) öncülüğünü ettiği
yeni edebiyat anlayışının, toplumu çağdaşlaştırmayı ve
eğitmeyi amaçladığı bilinmektedir. Onun eserlerinde
eğitim, yeni bir insan modeli oluşturma anlamında ele
alınmış; bir çağdaşlaştırma süreci olarak değerlendirilmiştir. Çağdaş eğitim yaklaşımlarından yararlanılarak
hazırlanan Türkçe ve Türk Edebiyatı dersi öğretim
programının amaçlarından en önemlisi olan düşünen,
eleştiren, sorgulayan, yeniliğe açık bireyler yetiştirmek;
Namık Kemal tarafından ilk kez Tanzimat döneminde
ortaya atılmıştır (MEB, 2005: 17; 2006: 4; 2011: 4).
Bu çalışmada Namık Kemal’in başta makaleleri olmak
üzere mektup, tiyatro, roman türündeki eserlerinde
vurguladığı eğitim anlayışı belirlenerek yazarın Türk
eğitim tarihindeki yeri tespit edilmeye çalışılmıştır.
Çalışmada nitel araştırma tekniklerinden doküman
analizi kullanılmıştır.
Edebiyatı ve sanatı estetik açıdan değil, sosyal
fayda açısından değerlendiren Namık Kemal, tüm
eserlerini eğitici bir fikir adamı kimliğiyle kaleme almıştır. Onun makale, mektup, roman ve tiyatro türü
eserlerinde doğrudan ya da dolaylı olarak eğitime yer
verdiği görülmektedir. Makalelerinde ele aldığı konular; toplumu aydınlatmak, çağdaşlaştırmak ve kalkındırmak amacıyla işlenen konulardır. Eğlencelerin “en
edibanesi”ve “en faydalısı” olarak tanımladığı tiyatroya
ayrı bir önem veren yazar; bu tür vasıtasıyla toplumu
eğitmeyi ve bilgilendirmeyi amaçlamıştır (Namık Kemal, 2005ö: 497). Romanlarında da sosyal fayda prensibini savunan yazar,İntibah adlı romanında tek yönlü
bir eğitim metodunu eleştirirken Cezmi adlı romanda
ise ideal eğitim modelini dikkatlere sunmuştur. Özellikle kızına yazdığı özel mektupları incelendiğinde
eğitici kimliğini baba rolü üzerinden devam ettirdiği
görülmektedir.
Namık Kemal, dil ve edebiyatı yeni insanı eğitmek için bir araç olarak kullanmıştır. Onun arzuladığı eğitim modelinin günümüzdeki eğitim anlayışıyla
benzerliği dikkat çekicidir. Onun özellikle kadınların
ve çocukların eğitimi, ahlak, aile, terbiye, çağdaşlaşma,
kalkınma konusundaki görüşleri çağının ilerisindedir.
Geleneksel tarzda bir eğitimin karşısında olan Namık
Kemal’in düşünen, eleştiren, sorgulayan, bilimin rehberliğini kabul eden, yeniliğe açık bireyler yetiştirme
gayreti bugünkü çağdaş eğitimin de en önemli amaçlarından biri olarak karşımıza çıkmaktadır. Çağının ilerisindeki düşünceleriyle dikkat çeken Namık Kemal’in
19. yy. daki görüşleri 21. yy. için de geçerliliğini sürdürmektedir.
Anahtar Sözcükler: Namık Kemal, Tanzimat
Dönemi Türk Edebiyatı, Eğitim ve Terbiye, Türk Eğitim Tarihi.
1Adı geçen bildiri metni Prof. Dr. Osman Gündüz danışmanlığında hazırlanan Elif Aktaş’a ait “Namık Kemal’in Eserlerinde Eğitsel Bir Değer Olarak
İnsan” adlı doktora tezinden faydalanılarak oluşturulmuştur.
2 Yrd. Doç. Dr. Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi, Eğitim Fakültesi, Türkçe Eğitimi Bölümü, [email protected]
197
ABSTRACT
GİRİŞ
It is known that the new literary perception pioneered by Namık Kemal (1840-1888) intends to modernize and educate the society.Education in his works
is treated in terms of creating a new form of human
being and considered a process of modernization. The
most important aim of the Turkish and Turkish Literature curriculum based on the modern approach, raising
thinking, criticizing, questioning, innovative individuals is, for the first time, brought up by Namık Kemal
in this period (MEB, 2005: 17; 2006: 4; 2011: 4). In
this study, educated, strong willed, questioning, heroic,
patriotic human who took his/her place in the new society that changed after the Tanzimat Era is thoroughly
discussed, in this way, Namık Kemal’s contribution to
the modernization process of Turkish people is propounded. In the study document analysis of qualitative
research data collection techniques were used.
Namık Kemal to evaluate the literature and the art
not aesthetically, in terms of social benefit wrote all the
works with identity of an educational idea man. It has
been observed in the works of articles, letters, novels
and theater type give place to education directly or indirectly.Writer to gave importance a separate emphasis
to theater describe as “the most pleasurable” and “most
useful” of the entertainment, through this genres aimed
to educate and inform the society. The author to defends in the novels the principle of social benefits, in his
novel of Intibah novel criticized training method for a
one-way, in his novel of Cezmi novel presented to the
attention the model of the ideal education.
His views on especially education of women and
children, manners, ethics, family is ahead of the era. Namik Kemal, who is opposed to a traditional education,
effort to nurture individual critical, questioning, who
accept the guidance of science, innovative in today’s
modern education emerges as one of the most important objectives. Namık Kemal’s views in the 19.century
maintain the validity in the 21. century, too.
Key Words: Namık Kemal, Turkish Literature in
The Tanzimat Era, Education and Manners, History
of Turkish Education.
Tanzimat döneminde Türk edebiyatına giren roman, tiyatro, tenkit, makale gibi pek çok edebî tür, bir
yandan edebiyatın çağdaşlaştırılması işlevini görür, diğer
taraftan bu yeni türler vasıtasıyla edebiyat, yeni bir insan tipini şekillendirmek için araç olarak kullanılır. Bu
dönem yazarları içinde halkını aydınlatma ve çağdaşlaştırma çabalarıyla dikkat çeken en önemli isim Namık
Kemal’dir. Onun için edebiyat, bir davaya yararlı olduğu
ölçüde değer kazanır. Bu görüş, onun bir sanat adamı
olmaktan öte fikir adamı olduğu gerçeğini ortaya koyar.
Türk insanın çağdaşlaşma ve eğitim sorununu ele
almayı amaçlayan bu çalışmada Tanzimat’la birlikte
ortaya çıkan yeni gelişmelerin ışığı altında dönemin
aydınları içinde öncü bir rol üstlenen Namık Kemal’in
sosyal bir endişeyle kaleme aldığı eserlerindeki eğitim
anlayışı tespit edilmeye çalışılmıştır.
Bu çalışma ayrıca Namık Kemal’in Türk insanının
çağdaşlaşma serüvenine olan katkısını ortaya koymayı
amaçlamaktadır. Onun Türk fikir ve edebiyat hayatına
getirdiği en büyük yenilik düşünen, sorgulayan, bilimin
rehberliğine inanan, iradeli, inançlı ve ülkü sahibi bir insan tasavvurudur. İnsanın doğuştan hür olduğuna inanan
yazar, hayatı boyunca hürriyet ve demokrasi mücadelesini eylemleriyle ve yazılarıyla sürdürmüştür. Onun özellikle fikir hürriyeti, demokrasi, eğitim, Avrupalılaşma,
müesseselerin ıslahı hakkındaki fikirleri Cumhuriyet’ten
sonra da geçerliliğini sürdürmüş; millî ve İslamî değerleri muhafaza etmek şartıyla Batılılaşma gayesi kendinden sonraki muasırlaşma çabalarında en doğru yol olarak
benimsenmiştir. Onun aile, eğitim, hukuk, çağdaşlaşma
gibi çeşitli sosyal meseleleri tenkit eden ve onlara çözüm
önerileri sunan makaleleri yaklaşık iki asır önce yazılmış
olmasına rağmen günümüzdeki benzer problemleri aydınlatacak türden oluşuyla da dikkat çekmektedir.
Eğitim, Namık Kemal’in gerek sanat eserlerinde (tiyatro ve roman) gerekse makale ve mektuplarında oldukça
önem verdiği konulardan biridir. Tanzimat’la birlikte dikkatini Batı’ya çeviren Osmanlı aydınlarının başında gelen
Namık Kemal, köklü bir değişim ve yeniliğin yalnızca
eğitimle mümkün olabileceğini kabul etmektedir. Yazar,
198
edebiyata sosyal ve eğitici bir işlev yüklediğinden edebî
eserlerini de eğitim amaçlı kaleme almıştır. Özellikle tiyatrolarında sosyal faydayı ön planda tutmuş, halkı eğlendirirken eğitmeyi hedef almıştır. Ahmet Hamdi Tanpınar’a
göre Namık Kemal, bu yönüyle cemiyette bir düşünce hayatı uyandırmış, bir efkâr-ı umumiye yaratmış ve cemiyete
kendi meseleleri ile uğraşmayı öğretmiştir. Bu da ona bir
cemiyet eğitimcisi vasfı kazandırmıştır (1992: 218).
Edebiyata sosyal fayda çerçevesinden bakan Namık
Kemal, eski Türk edebiyatını insanları terbiye etme,
milleti ilim yönünden geliştirme ve ahlak dersi verme
gibi özelliklerden yoksun olduğu için eleştirir. Ona göre
edebiyat, her şeyden önce topluma faydalı olmalı, onu
her yönden donanımlı hâle getirmeli, özellikle ideal
insanı ortaya koymalı ve toplumu ideal insan tipine
göre şekillendirmelidir. Ömer Faruk Akün’ün ifadesiyle
“Edebiyat ile dil arasındaki münasebete ehemmiyetle işaret
eden muharrir, edebiyatın insanı düşünmeye alıştırmak,
cemiyetin duygularını terbiye etmek, bilgi yaymak, millî
birliği temin etmek gibi mühim vazifelerini izah ile eski
Türk edebiyatının halkın anlamadığı sun’i dili dolayısıyla
bunlardan hiçbirini yerine getirmediğini” dile getirerek
eski edebiyatı tenkit eder (1964: 97).
İnci Enginün, “Namık Kemal’in eğitim hakkındaki
yazılarını; makaleleri, mektupları ve edebî eserleri olmak
üzere üçe ayırmanın yerinde olacağını” belirtir (1988: 25).
Namık Kemal, İbret’te yayımlanan Maarif adlı
makalesinde eğitimin yararlarından bahsetmenin “güneşin vasfında kaside söylemek gibi” olduğunu vurgular
(2005b: 110). Bu makalede o, eğitimden ne beklediğini de ortaya koyar. Yazar, günlük medeniyet vasıtalarına
ulaşmak için (elbise, saat, kâğıt, vapurlar, tramvaylar,
demiryolları v.s.) eğitimi şart görmektedir. Makalede
Avrupa ve Amerika’nın eğitim alanında bizden ileride
olduğuna dikkat çekilir. Oradaki halkın okuma-yazma
bildiği, yine oralarda zorunlu olmakla birlikte eğitimin
yararına inanıldığından insanları okula göndermek
için zorlamaya ihtiyaç kalmadığı da vurgulanır. Ayrıca
yazara göre gerçekleşmesi güç ve uzun zaman alacak
olan üniversiteler kurmak, her köyde okul açmak ve
herkesi okutmak büyük teşebbüslerdir. O, bunlara
şimdilik girişmeden İstanbul’da birkaç tane muntazam
sıbyan ve rüştiye mektepleri kurmayı daha uygun bulur. Bu mekteplerde öğrenim gören çocukların ellerine
aldıkları bir yazıyı okumalarını, kısa yazılar yazabil-
melerini, ihtiyaçları için matematik bilgisine sahip olmalarını ise şimdilik yeterli görür. Bu çocukları örnek
alan ailelerin, onlara özenerek kendi çocuklarını da
okutacaklarını belirtir (2005b, 110-113).
Aynı makalede Namık Kemal, Avrupa ve Amerika’yı
örnek göstererek oradaki halkın yüzde doksanının okuma
yazma bildiğini dile getirir. Ayrıca ona göre bu ülkelerdeki
gazete ve kitap bolluğu da halkın büyük bir bölümünün
okuma yazma bildiğini kanıtlamaktadır. Yazar, Avrupa’da
herkesin bir veya birkaç yabancı dil bildiğini; coğrafya,
tarih, cebir, matematik, tabii ilimler, kimya ve astronomi
gibi derslerin okullarda öğretildiğini aktarır. Kadın eğitimine özel bir önem veren Namık Kemal, yabancı ülkelerde kadınların da erkekler gibi eğitildiğine dikkat çeker.
Kadınlar arasından şairler, memurlar, kâtibeler çıktığını
ve bu genç kızların aksakallı adamlara bile ders verir yeterlilikte olduğunu dile getirerek Avrupa’ya övgüler yağdırır (2005b: 111-113).
Namık Kemal, Hürriyet gazetesindeki ilk makalelerinden birinde de, ekonominin,sanatın ve ticaretin
gelişebilmesi için her şeyden evvel maarifin gerekli olduğunu vurgular (1285: 1-2).
Geri kalmanın sebeplerini öncelikle eğitimsizliğe
bağlayan Namık Kemal’e göre “Maarif bir kavim için
aynıyla ab-ı hayattır, dünyada bir dert yoktur ki onun
tesiriyle mahvolmasın.” (2005l: 516). Yazar, eğitimin
gerekliliğini ayet ve hadislerle de destekler: “…Okumak bilmeyen insanın gözü değilse de aklı âmâ hâlinde
bulunur… Biz nasıl maarifin lüzumsuzluğundan bahsedebiliriz? Âyetle müspet değil midir ki bilmeyenler
bilenlerle müsavi olamaz. Muhbir-i Sadık beşikten
mezara kadar ilmi –velev Çin’de olsun- teharrî etmeye
bizi memur etmemiş midir?” (2005m: 561).
Maarife Dair Bir Makale başlıklı yazısında ise
Namık Kemal; maarifin insan, toplum ve devlet için
yararlarını sayar. O; maarifi, insana dünyaya geliş amacını hakkıyla anlatan, ona kendini tanıtan, yeteneklerinin ne olduğunu fark ettiren bir süreç olarak tanımlar. Okulu da zihni doyuran bir yer olarak gören yazar,
irfan ve marifet kavramlarıyla eşdeğer tuttuğu maarifi
yüceltir (2005l: 517-518).
Namık Kemal, Leskofçalı Galip Bey’e yazdığı bir
mektupta da eğitimin yaygınlaşması hakkındaki teşebbüsleri memnuniyetle karşıladığını ve eğitimden üç fayda umduğunu dile getirir: Islah-ı Efkâr, Tezhib-i Ahlak,
199
İstihsal-i Servet(Tansel, 1967: 19).Namık Kemal, bu
mektubunda yabancı okullarda eğitim dilinin Türkçe
olması gerektiğini savunur. “Bir milleti diğerine mezcetmek için tamim-i lisândan kestirme yol yoktur.” (Tansel,
1967: 19) diyen yazar, bu sayede dilin millî bağları kuvvetlendirdiğine de dikkat çeker. Bu anlamda dil ve edebiyatın millî varlığın korunması ve fertlerin kaynaşmasındaki etkisini dinden daha ileride gören ilk edebiyatçı
Namık Kemal’dir. Zira onun 19. yy.daki bu tespiti 21.
yy. Türkiyesi için de geçerliliğini sürdürmektedir. Yazar
İbret’te yayımlanan Memur ve Tedris başlıklı makalesinde de benzer görüşleri dile getirir.Özellikle “Tıp eğitimi
veren okullarda eğitim dilinin Türkçe olması ve devlet hizmetine girmek için Türkçe bilme şartı getirilmesi” (2005d:
178) gerektiğini savunan yazar, çağımızın ‘yabancı dilde
eğitim’ tartışmaları içerisinde Türkçeyi bilim dili olmaktan uzak bir anlayışla geri plana itmesine de asırlar
öncesinden karşı çıkmıştır. Yazısında ana dilde eğitimin
önemine değinen yazar, her memurun en az bir yabancı
dil bilmesi gerektiğini de vurgulayarak ilerici bir aydın
portresi çizer.
Namık Kemal, Bizde Ahlakın Hâli adlı makalesinde ise sıbyan ve rüştiye mekteplerinin yetersizliğinden
yakınır. Ona göre on beş-on altı yaşına kadar mekteplerde eğitim gören çocuklar bu yaştan sonra sokaklara
dökülmektedirler. Seyir yerlerinin ve Beyoğlu sokaklarının da ahlakî açıdan çöküntü içinde olduğunu belirten yazar, bu duruma hükümet tarafından acilen bir
çözüm bulunması gerektiğini dile getirir. Ahlak eğitimi hususunda mekteplerin önemine değinen Namık
Kemal, kaliteli eğitim sayesinde sorunun çözüleceğini
de dile getirir (2005j: 488).
Bunun yanı sıra Namık Kemal, İbret’teki Terakki
makalesinde ileri millet fikrini ortaya atar ve Batı medeniyetini yakalamanın ancak eğitimle mümkün olacağını
vurgular. Yazısında medeniyetin beşiği olarak gördüğü
Londra’yı tüm yönleriyle överek medenî ülkelerde insanın sadece okulda eğitilmediğini, parlamento, tiyatro, eğlence yerleri, müze ve kütüphanelerin de insan
eğitimine katkısı olduğunu belirtir. “Gelişmiş ülkelerde
tabiat-ı beşerin tabiat-ı âleme hükmettiğini” dile getirerek bu durumu medenîleşmenin en önemli ölçüsü
sayar. Yazar, makalesinde medeniyetin beşiği olarak
200
gördüğü Londra’daki özgürlük, eşitlik ve adalet kavramlarına duyulan bağlılığı yüceltir. Ayrıca ülkede adaletin
tam anlamıyla işlediği ve herkes için de geçerli olduğu
vurgulanır. Ülkedeki yoksulu varsıl yapacak nitelikteki
bir eşitliğin, dilenciye bile kendi dünyası içinde hükümdar havası veren bir özgürlüğün varlığı yazarı âdeta
büyüler. Ayrıca bu ülkedeki çocukların başka âlemden
gelmiş gibi gürbüz ve sağlıklı görünmeleri de dikkate
değer bir başka husustur (2005e: 212-216).
Nitekim Namık Kemal, makalesinde Londra’nın
medenileşme süreciyle ilgili yaptığı tespit sonucunda
Türk insanına öğütler de verir:
“Evet, şöyle birkaç sene içinde İstanbul’u Londra veya
Rumeli’yi Fransa hâline getirmek mümkün olmadığını biz
de biliyoruz. Fakat mademki Avrupa bu hâle topu topu iki
asır içinde gelmiş ve mademki esbâb-ı terakkice onlar mucit olmuş, biz o vesaiti hazır bulacağız; iş etraflı tutulursa
hiç olmazsa iki asır içinde olsun biz de en mütemeddin
memleketlerden sayılacak bir hâle gelebileceğimizde hiç
iştibâh var mıdır?” (2005e: 219).
Yazar, bu makalesinde öngördüğü üzere iki asır
içinde Avrupa medeniyetini yakalamanın yalnızca çalışma (sa’y) ile mümkün olacağını vurgulayarak yine
insana ve onun eğitimine dikkat çeker:
“Ey ihvân-ı vatan nice bu zalâm-ı gaflet? Nice bu
hâb-ı ten-perestâne? İdrakten mi kaldık? Biz de bir fen
öğrenmeye çalışalım… Ellerimiz tutmaz mı oldu? Biz de
yeni bir şeyler yapalım da meydana çıkaralım. Âyetle,
hikmetle, icma ile, rivayetle, tecrübe ile, ibretle mübeyyendir ki insan için her ne hâsıl olursa sa’y ile olur. İnsan
her neye vâsıl olursa sa’y ile olur.” (2005e: 220).
Aynı görüşler, yazarın İbret adlı makalesinde de
tekrar edilir: “Âyetle, hikmetle, icma ile, rivayetle, tecrübe ile, ibretle müspettir ki insan için her ne hâsıl olursa sa’y ile olur. İnsan her neye vâsıl olursa sa’y ile olur.”
(2005c: 49). Yazarın, bu gayeye ulaşmak için işaret
ettiği eğitim modelinin bugün de arzulandığı herkesçe
bilinmektedir.
Namık Kemal’e göre Türk milleti ticarette, sanatta,
bilimde ve medeniyette henüz istenen seviyeye gelmemiştir. Zira ona göre “Nazar-ı ibretle bakılırsa görülür ki
saadet-i hâllerine âlemi gıpta-keş eden akvâmın hepsi ilel
ve âsâr arasında mebde-i evvel ve tertib-i teselsülü bulma-
ğa ibret-bînâne çalışarak ve bulduktan sonra işlerini tertip
üzre yürüterek bulundukları mertebeye vâsıl olmuşlardır.
Biz ise her ne arzumuz var ise husulünü ibtidâ hükümetten ve olmaz ise Cenâb-ı Hak’tan bekliyoruz.” (2005c:
49). Namık Kemal bu tespitiyle Türk insanının tembel
olduğunu, çalışmanın ve ibret almanın önemini kavrayamadığını dile getirerek geri kalmışlığın sebebini kendince
ortaya koyar. Böylelikle yazar, yeni toplumu oluşturacak
yeni insanın özelliklerinden birinin çalışkanlık olduğunu
da vurgulamış olur. O, “Mademki bu kemâlât-ı medeniye
hep her ne görülür, her ne işitilir, her ne okunursa cümlesinden az çok ibret almak sayesinde vücuda gelmiştir. Ve
mademki biz ibret âsârından olan medeniyetin kemâlâtını
görüyoruz, işitiyoruz, okuyoruz. Ya hiçbirisinden ibret
almamak milletimizce terakkiden bütün el çekmek değil
midir?” sözleriyle Türk milletinin ancak gelişmiş ülkeleri
örnek alarak medeniyette terakki sağlayacağını dile getirir (2005c: 47-48). Ona göre Türk toplumunun Batı
medeniyeti karşısında geri kalmasının sebebi ekonomik
darboğaz değil, tembelliktir (2005e: 212).
Medenî ve gelişmiş bir toplum olabilmek için
öncelikle eğitime önem verilmesi gerektiğini savunan
Namık Kemal, medreselerdeki geleneksel eğitim metotlarını eleştirir. Yazar, medreselerde yüzyıllar öncesinin kitaplarının okutulduğunu ve çağın ihtiyaçlarından uzak, zamanın çok gerisinde bir eğitim verildiğini
dile getirir. Yazar ayrıca medrese müderrislerine de hak
ettikleri maaşın verilmemesini çözülmesi gereken bir
sorun olarak görür (2005f: 252-254).
Namık Kemal, okulda alınan eğitimi yeterli görmemektedir. Ona göre sıbyan ve rüştiye mekteplerinde
alınan eğitim eksiktir. O, “mektep tahsili gören bir çocuğun derdini anlatacak kadar okuyup yazması ve imlasının
düzgün olması gerektiğini, ancak pek çok öğrencinin rahat
okuyup yazamadığını” belirtir (2005ı: 407-408). Suçu
çocuklarda değil, eğitim metotlarında bulur.
Yazar, İbret’te yayımlanan Terakki adlı makalesinde
Londra’daki okullarda alınan eğitime hayran kaldığını
dile getirir. Avrupa’da sıbyan mekteplerinde okuma,
yazma, dört işlem gibi temel bilgilerin basit dersler olarak görüldüğünden kaldırıldığını, rüştiyelerde okuyan
çocukların ise en az üç-dört lisan bildiklerini ve fen ilmine vakıf olduklarını belirtir (2005e: 214).
Namık Kemal, devlet adamlığı yaptığı dönemlerde de eğitime büyük önem vermiştir. Midilli’de
sürgünde iken II. Abdülhamit’e adanın ve halkın gereksinimlerinden oluşan bir tezkere göndermiştir. Bu
tezkerenin en önemli konusu halkın eğitim sorunudur. Yazar, yazısında eğitimin yeterli düzeyde olmadığını, okulların acınacak hâlde olduğunu, halkın büyük
çoğunluğunun okuma-yazma bilmemesine karşın adadaki Hıristiyanların eğitim seviyelerinin daha yüksek
olduğunu en önemli eksiklikler olarak tespit eder. Bu
eksiklikleri gidermek için de her köye bir ilkokul açılmasını, ortaokulların birinci basamağının genişletilmesini ve sanat okullarının kurulmasını önermektedir.
Yazar, Hadika gazetesinde yayımlanan bir yazısında “Biz hiç mi okumayacağız, hiç mi yazmayacağız, hiç
mi bir şey öğrenmeyeceğiz?” sözleriyle ülkesindeki mevcut durumu eleştirir (2005m: 561). Çünkü ona göre,
medeniyetin ortaya koyduğu tüm gelişmeler, eğitim
sayesinde vücuda gelmiştir.
İnsanın kendi kendisini sorgulaması gerektiğini
de dile getiren yazar, devletin eğitim politikasını ve yeterli sayıda kitap basılmamasını eleştirir: “Hâlâ lisan-ı
Osmanînin bir muntazam sarfı, bir matbu lügat kitabı
yok. Hâlâ vatanımızın mesâhasını, nüfusunu ecnebilerden öğrenmeye çalışıyoruz. Hâlâ camilerde mizan istidlâl
olan İlm-i Mantık mukaddemâtı iki bin sene evvel gelmiş geçmiş olan Yunan putperestlerinin âsârından okutuluyor! Hâlâ müntehîlerimize ‘Anâsır Dörttür’ diye uzun
uzadıya dersler talim olunuyor.” (2005m, 561-562).
Namık Kemal, Maarif Nizamnâmesi hazırlamakla görevli olan Leskofçalı Galip Bey’e yazdığı bir
mektubunda cemiyette iyi ahlaklı kimselerin yetişmesi
için mekteplerde İslamî akîdeleri ve insan faziletlerini
anlatan kitapların da okutulması gerektiğini dile getirir. Ona göre bu gibi ahlakî kitapları mekteplerde
okutmak ve bunlarda geçen hususların hayatta tatbikini sağlayacak tarzda tedrisatta bulunmak eğitim adına
faydalı olacaktır (Tansel, 1969: 12).
Namık Kemal, Leskofçalı Galip Bey’e yazdığı başka bir mektubunda her köyde sıbyan mektepleri, her
kasabada birer rüştiye mektebi, vilayetin merkezinde
de darülfünun mahiyetinde büyük bir mektep açılması gerektiğini dile getirir. Ayrıca mekteplerin yatılı
201
olmasını ve kadınların tahsiline de önem verilmesi gerektiğini vurgular (Tansel, 1967: 20-21).
Namık Kemal, yazılarında bir yandan ülkenin geri
kalmışlığını tüm yönleriyle ortaya koyarken bir yandan
da Osmanlı’nın ihtişamlı günlerindeki görünümünden
ve uygulamalarından bahseder. Fatih Sultan Mehmet,
Kanuni Sultan Süleyman ve II. Beyazıd dönemlerinde
padişahların bizzat eğitim, bilim ve sanatla uğraştıkları;
ayrıca bu padişahların ilim ve marifet için pek çok okul,
medrese, imaret ve vakıf kurdukları; ilim ve sanat sahibi
zatları türlü lütuflarla Osmanlı ülkesine getirttikleri ve
bunları himaye ettiklerini vurgular. Özellikle eğitime
verilen önem sayesinde ülkenin, bu padişahlar zamanında oldukça ileri düzeyde olduğuna dikkat çeker.
Yazar, İbret’te yayımlanan Dârüşşafaka adlı yazısında maarif hususunda İslam medeniyetinin geçmişte
oldukça başarılı işlere imza attığını dile getirir. Öyle ki
Şam, Bağdat, Kahire, Gırnata, Buhara, Semerkant, Isfahan, Rey, Gazne, İstanbul, Delhi gibi pek çok İslam
kentinin geçmişte üniversitelerle dolu olduğu bilinmektedir. Ancak bu durum son yüz senedir tersine dönmüştür. Zamanla okuma yazma bilmeyen insanların çoğaldığı ve kazalarda bir medresenin dâhi bulunmadığı
dikkat çekmektedir. Hükümetin zaman zaman askerî
mevzulardan başka maarifle ilgili konulara da değindiğini dile getiren yazar, tahsil-i cebrî esasına dayalı bir
Maarif Nizamnâmesi’nin hazırlandığını, ancak bunun
da yeterli olmadığını belirtir. Son zamanlarda halkın
eğitimi ve terbiyesi için Cemiyet-i Tedrisiye’den başka
hiçbir faaliyet yapılmadığına, yetimler için inşa edilmesi
düşünülen Darüşşafakaların da maddî imkânsızlık nedeniyle açılamadığına vurgu yapar (2005k: 495-496).
Namık Kemal, özellikle Paris’ten döndükten sonra
eğitim meselesine ciddiyetle eğilerek eğitim-öğretim faaliyetlerinin sistemli bir şekilde yürütüldüğü okullarda
verilen eğitime dikkat çeken yazılar yazar. O, eğitimin
sadece okullarda değil, kahvelerde, sokaklarda, camilerde de verilebileceğini savunur ve modern okullar açabilmek için gerekli mali kaynağın kültürel yapımızda var
olan sosyal dayanışmada gizli olduğunu belirtir:
“Mesela yüz kişi bir yere toplansa da her biri hayır
için günde iki kuruş verse yüz çocuk okutacak bir mektebin mülkümüzde idaresine kifayet edebilir. O çocuklar
ise hiçbir vakit bir günde hayır için bir kuruş veremeyecek bir hâlde bulunmaz.” (2005c: 48).
202
Namık Kemal, 1873’te kaleme aldığı Rüya adlı
ütopik eserinde ise vatanın imar ve eğitim faaliyetleri sayesinde mamur hâle geleceğini iddia eder. Her sorumlu
aydın gibi Namık Kemal de istibdat altında olan ve özgürlüklerin yok edildiği yurdu için kaygılanmaktadır. Bu
kaygılarını ülkenin içinde bulunduğu koşullar nedeniyle
açıkça dile getiremez. 1873’te Magosa sürgünü sırasında
kaleme aldığı Rüya adlı eserinde ütopik bir anlatım yöntemiyle arzuladığı toplum ve devlet yapısının gelişmişlik
düzeyini ortaya koyar. Tanpınar’ın tespitine göre Rüya,
Namık Kemal’in cemiyet için düşündüğü bütün istikbal
tasavvurlarını toplayan bir eserdir (1956: 426). Onun
eserlerinde geniş yer tutan hürriyet, eğitim, kalkınma,
meşrutiyet gibi kavramlar bu eserde de karşımıza çıkar.
Namık Kemal, Batı dünyasındaki örneklerini yakından takip ettiği tiyatronun özellikle kitleleri etkileme gücünü fark etmiş ve kendi fikirlerini yaymak için
bu türü âdeta bir eğitim aracı olarak kullanmıştır. Celal Mukaddimesi ile döneminde tiyatro düşüncesinin
oluşması ve gelişmesine katkıda bulunmuştur.
Namık Kemal’e göre insanı ağlatan, güldüren, vicdanı açan ve bilgilendiren bir tür olan tiyatro, medenî
ülkelerin gelişmesine diğer edebî türlerin hepsinden fazla
hizmet etmiştir. Ayrıca millî ruh ve şuurun oluşmasında
tiyatronun büyük rolü vardır. Biyografi ve makalelerinde ortaya attığı fikirleri özellikle “eğlencelerin en faydalısı”
olarak gördüğü tiyatrolarında işleyen yazar, böylelikle okuma yazma oranının az olduğu, halkın bilgisizlik
içinde kıvrandığı ülkede fikirlerini bu yolla geniş kitlelere ulaştırmayı hedeflemiştir (2005ö: 497). “Bir millet
umûmen ahlak kitabı yazsa bir âdemi pek kolay terbiye
edemez. Bir edip birkaç güzel tiyatro tertip etse bir milletin
umumunu terbiye edebilir.” sözleriyle de tiyatronun halkı
eğitmedeki önemini dile getirmiştir (2005ö: 497).
Namık Kemal, geleneksel tiyatromuz olan ortaoyununu da milletin ahlakını bozduğu için eleştirir.
Ahlaka ve törelerimize aykırı olduğu için halk tiyatrosunu reddeden yazar; halkı eğitmek, bilgilendirmek ve
onların duygularını harekete geçirmek için tezli tiyatroyu benimsemiştir. Ona göre “edebiyatımızın en nâkıs
ciheti” olan geleneksel hikâyeler, ahlakı geliştirmeyen,
hatta bozan, manayı süslü görünmek adına hiçe sayan
gereksiz anlatılardır (1897: 12)
Namık Kemal, diğer türlerdeki eserlerinde olduğu gibi romanlarını da cemiyeti ve fertleri eğitme ve
halka yüksek gayeler telkin etmek için bir araç olarak
kullanmıştır. Celâleddin Harzemşah adlı eserinin ön
sözünde, bu amacını şöyle ifade eder:
“Zamanımızda hikâyeler mi halka hizmet edecek?
diye soruluyor. Evet, onlar hizmet edecek… İnsan öyle
kuru kuruya mev’ize dinlemekle yetinmiyor; eğlenerek istifade etmek istiyor… İnsan eğlencesinde de faide görerek bir
takım nasihatler bulursa zarar mı etmiş olur?” (1897: 9).
Namık Kemal, modernleşme açısından çok şey beklediği romanı Mukaddime-i Celâl’de şu sözlerle tarif eder:
“Roman baştan geçmemiş olsa bile geçmesi mümkün
olan bir vakayı, ahlak, âdet ve duygulara ve her türlü ihtimallere göre genişleterek yazmaktır… Roman yazmakta
bir vazife daha vardır: O da sırf hitap ettiği kimseyi ıslah
etmek ve eğlendirmek için yerli yersiz akla ağza ne gelirse
söylemek yolunu bırakarak insan tabiatını tahlile çalışmaktır.” (1897: 12).
Namık Kemal’e göre Avrupalılar roman türünü o
kadar ileriye götürmüşlerdir ki bugün her uygar milletin dilinde ahlakça hatta bir dereceye kadar eğitimce
yararlanabilecek binlerce hikâye bulunabilir (1897: 12).
Romana bu nazarla bakan yazar, biri tarihsel biri de toplumsal konulu olmak üzere iki eserle bu türün ilk örneklerini vermiştir. Türk edebiyatının Batılı anlamda ilk
roman denemesi olarak kabul edilen İntibah’ta (1876)
yazar, çocuğu yanlış yetiştirmenin doğurduğu olumsuz
sonuçları bir aile faciasıyla ortaya koyar. Mükemmel bir
toplum yapısına sahip olmanın şartını, aile ahlakının
ilkelerine bağlayan Namık Kemal, sosyal nitelikli bir
roman olan İntibah’ta bu ilke üzerinde durur.
Yazarın iki bölüm olarak düşünüp de, ikinci bölümünü tamamlayamadığı, konusunu tarihten alan
Cezmi (1880) adlı romanında ise, İslâm birliği düşüncesini akrabalık ilişkisiyle gerçekleştirme ideali yer alır.
KADIN EĞİTİMİ
Namık Kemal’in eserlerini inceleyerek o devirdeki kadınların statüsü hakkında fikir edinmek kolaydır.
Yazarın çizdiği kadın portreleri ileri görüşlü kadınlar ve
muhafazakârlar olmak üzere ikiye ayrılır. Böyle bir tezat
yoluyla yazar görüşlerini pekiştirir ve olan/olması gereken
zıtlığı içerisinde fikirlerini dile getirir. Ayrıca yazar, Türk
toplumunda var olan kadın-erkek eşitsizliğini de çeşitli
yönlerden ele alır ve inceler (Doğramacı, 1992: 12).
Tanzimat dönemi aydınları gibi Namık Kemal
için de, kadınların eğitimine önem verilmesi gerektiği
üç sebeple açıklanır: Birincisi, dünyanın yarısını teşkil
eden kadınların daha medenî bir dünya için eğitilmesi
gereklidir. İkinci olarak da çocukların doğal eğitimcisi
olan kadınların eğitilmesiyle sağlıklı bir nesil yetişecektir. Üçüncü sebep ise, erkeğin evin içindeki huzuru
eşiyle uyumuna bağlı olduğundan eşinin de eğitimli ve
bilgili olması gerekir.
Namık Kemal, “Çocuk en evvel valide elinde kaldığından, kadın terbiyesiz olur ise, onu nasıl terbiye edebilir?” anlayışından hareket ederek çocuğun sağlıklı bir
şekilde eğitilebilmesi için kadın eğitimine öncelik verir
(Tansel, 1967: 21). Aynı zamanda toplumumuzda kadına biçilen anne ve eş rollerinin kadınlar tarafından layıkıyla yerine getirilebilmesi, eğitim sayesinde mümkün
olmaktadır.
Bütün toplumun eğitime muhtaç olduğunu vurgulayan Namık Kemal, kadını eğitecek erkeğin eğitilmesine de ağırlık verir (Enginün, 2004: 403). Namık
Kemal, Abdülhak Hamit’e yazdığı 21 Şubat 1876 tarihli mektubunda bir kadının daima erkeğin terbiyesine
muhtaç olduğunu dile getirerek eğitimli kadının çocuk
yetiştirmede de etkin olacağını vurgular (Tansel, 1967:
435). Erkekleri kadınların ilk öğretmeni sayan Namık
Kemal, Vatan yahut Silistre oyununda bu görüşünü işler.
Kaplan’a göre, bizde kadın meselesini ilk defa sosyal
bakımdan ele alan isim Namık Kemal’dir (1948: 120).
Namık Kemal, Tasvir-i Efkâr’da yazdığı Terbiye-i Nisvân
Hakkında Bir Layiha adlı yazısında kadınların vücut ve
ruh olarak erkeklerle eşit olduklarını dile getirir. Ayrıca
yazar, kadınları iyi eğitmeyen milletlerin geri kalacağına
işaret eder. Sözü geçen makalede yazar, kadınların süs eşyası olarak görülmesini, sosyal hayattan kopuk oluşlarını
ve cahil bırakılmalarını eleştirmektedir. Hayatı giyinip
kuşanıp seyir yerlerinde boy göstermekten ibaret sanan
kadınlar ise israfa sebep olmakta, ailenin ekonomik durumunu sarsmaktadırlar. Ayrıca yazar, kadınların cahil
kalmalarının özellikle çocuk yetiştirmede kötü sonuçlar
doğuracağına dikkat çeker. Bu yüzden kadınların sanat
ve eğitim konusunda gelişmelerini gönülden ister. Ona
göre kadınlara çocuk terbiyesi, ev idaresi hakkında gerekli
bilgileri vermek, cemiyet hayatına uyum sağlayabilecek
şekilde usul ve kaideleri öğretmek, gerektiğinde hayatlarını kazanabilmeleri için bazı beceriler kazandırmak gerek-
203
lidir. Aynı makalede yazar, kadınların müsrif ve tüketici
olmalarının bir hata olduğunu dile getirir, evin idaresini
bilmeyen kadınların yarattığı huzursuzlukları da eğitim
eksikliğine bağlar (1283, 1-2).
Namık Kemal’in kadın eğitimine verdiği değeri, bu
sayede vatanın kurtulabileceğini savunacak kadar ileri
götürür. Oğlu Ali Ekrem Bolayır’ın aktardığına göre yazar, Midilli’deyken tanıştığı Madame La Baronne Carrot
adındaki İngiliz bir kadından çok etkilenir. Oğluna bu
kadının sanatta, siyasette, edebiyatta kısacası her alanda
kendisinden kat kat üstün olduğunu dile getirir ve ekler:
“İngiltere’nin kibar sınıfında kadınlar elbette bizim erkeklerimizden çok yüksektir. Madame Carrot gibi hanımefendileri Londra’da yüzlerce görürsün. İstanbul’da böyle tek
bir kadın yoktur. Ne zaman bizim de böyle kadınlarımız
olursa o zaman bu vatan kurtulur.” (Özgül, 1991: 199).
Namık Kemal’in edebî eserlerinde karşımıza çıkan
kadın kahramanlar, geleneksel anlayıştan farklı oluşlarıyla dikkat çekmektedir. Vatan yahut Silistre’nin Zekiye’si,
Celâleddin Harzemşah’ın Neyyire’si ve Cezmi’nin
Perihan’ı gibi kültürlü kadın kahramanlar; mevcut dönemdeki kadın tipinin karşısında yer almakla beraber
yazarın özlemini duyduğu kadın tipine de işaret etmektedir. Namık Kemal’in oyunlarında yarattığı kadın
kahramanlar kimi zaman cesaret ve zekâlarıyla ön plana
çıkmaktadırlar. Bunun en canlı örneğini Gülnihal adlı
oyunda görürüz. Güçlü ve zeki kadın tipi Kara Bela adlı
oyunda da karşımıza çıkar. Yönetimde erkek egemenliği
söz konusu olmasına rağmen, Behrever’in halası Nurcihan etkin bir kişilik olarak görülür. Celâleddin Harzemşah adlı oyunda da kadınların devlet işlerinde ön planda
olduğu görülür. Neyyire, biricik eşi Celâleddin’e karşı
olan yönetimdeki beylerle sözlü olarak savaşır. Nitekim
bu oyunda kadın, pasif konumdan ve kişisel isteklerinden çıkmış, bir padişah eşine yakışır derecede atak
ve fedakâr olmayı başarabilmiştir. Oyundaki bir başka
güçlü kadın kahraman Celâleddin’in ikinci eşi Tebriz
şehrinin hâkimi Mihricihan’dır. Kadınların devlet işlerinde hükmü olmaz diyenlere, Şiraz’da Seyyide’nin,
Endülüs’te Sabiha’nın hükümranlıkları örnek gösterilir.
Eserlerinde daima kadınların ve genç kızların eğitimini öncelikli bir sorun olarak ele alan Namık Kemal’in
bu fikirleri günümüz Türkiyesi için de bir sorun olarak
geçerliliğini sürdürmektedir. Bu anlamda Türkiye’de il-
204
köğretimin yaygınlaştırılması ve kalitesinin artırılması
için sürdürülen “Haydi Kızlar Okula” kampanyası, MEBUNICEF iş birliği ile yürütülen “Kız Çocuklarının Okullaştırılması Projesi” dikkat çeken uygulamalardır. Bu proje
ile ilköğrenim çağında olan kız çocuklarının % 100 okullaşmaları; eğitim sistemi dışında kalan, okulu terk eden ya
da devamsızlık yapan öğrencilerin ilköğretime kazandırılması amaçlanmaktadır (MEB ve UNICEF: 2007).
Kadınların iyi eğitilmeleri gerektiğine inanan ve
sosyal hayatta daha etkin olmalarını isteyen Namık Kemal, Magosa ve Midilli’de bulunduğu dönem içerisinde,
büyürken yanında olamadığı kızının eğitimine mektupları ile katkıda bulunmuştur. Bu mektuplarda pek çok
konuyu ele alan Namık Kemal, yeniliklere açık, çağın
ilerisinde aydın bir baba portresi çizmektedir. Mektuplar geniş bir konu yelpazesine sahiptir. O, kızının güzel
yazı yazmasını, imlaya dikkat etmesini, gazete okumasını, şiir yazmaya başlamasını, başta Fransızca ve Arapça
öğrenmesini ve Batı klâsiklerini okumasını ve kendini
geliştirmesini ister; kızına doğrudan ya da dolaylı olarak
dersler verir ve onu geliştirmeye çalışır.
Namık Kemal’in mektuplarında çocuklarından
sevgisini esirgemeyen, onların eğitimiyle yakından ilgilenen; günlük hayatı, yaşadığı ortamı, sağlık durumu,
hava şartları başta olmak üzere pek çok bilgiyi olduğu
gibi sevgisini, özlemini ve şikâyetlerini de kızıyla paylaşan örnek bir baba portresi çizdiği söylenebilir. Bu mektuplar, dönemin sosyal, siyasî durumunu yansıttığından
ve yazarın devrin ilerisindeki düşünceleri ile oluştuğundan incelenmeye değerdir (Şimşek, 2010: 982).
İnci Enginün’ün tespitiyle “Aileyi bir çeşit eğitim merkezi gören Namık Kemal, bütün erkekleri kadınların ilk
öğretmenleri sayar.” (1988: 74).Bu açıdan yazar, kızının
da ilk öğretmeni olmuştur. Çocuklara ilk kalıcı eğitimi
veren kişinin anne olduğunu dolayısıyla önce annenin
eğitilmesi gerektiğini savunan Namık Kemal, kızların iyi
bir eğitim almaları konusunda topluma bir bilinç kazandırmak için uğraş vermiştir. Feride Hanım’a yazdığı bir
mektupta kızların eğitimi konusunda minnet dolu ifadeler kullanmaktadır:
“İnsanlar içinde yazıyı, bizim mülkte kız mekteplerini
icâd eden zâtlara günde bin kerre rahmet okusam, gönlüm
müstesellî olmayacak. Bereket versin o sâyede mektuplarını alıyorum; gönlüm rahat ediyor.” (Tansel, 1969: 150).
Kemal, ailenin temel taşının kadın olduğunu ve eğitimli
kadınlar sayesinde toplumun refah düzeyinin artacağını
savunmaktadır. Eğitimde cinsiyet ayrımı çağımızın da
en önemli sorunlarından biridir. Günümüzde de toplumların gelişmişlik ölçüsünün kız çocuklarının okuma
oranlarıyla orantılı olması bu anlamda dikkate değerdir.
Namık Kemal, çocukları arasında yaş ve cinsiyet ayrımı yapmaz. Bir mektubunda da kızının kıskançlığını gidermeye çalışarak dönemin yaygın yanlış
âdetlerinden olan erkek çocukları kızlardan üstün tutan anlayışı eleştirir:
“ ‘Ekrem erkektir; elbette benden ziyâde seversiniz’
diyor(sun). O lakırdılar, hanım kızların nazlanmasından
ileri gelir şeylerdir. Erkek evlât başka, öyle insanın boyu
berâber yetişmiş ilk evlâd başka... Anlaşıldı mı hanımefendi? … Seni geveze seni!..” (Tansel, 1969: 205).
Tanzimat öncesi Türk toplumunda baba evin
yegâne reisi olarak kabul edilmektedir. Bu anlamda bir
babanın kız çocuğuyla ilişkisinde mesafeli tavrı dikkat
çeken hususlardandır. Oysa sevecen ve ilerici bir baba
portresi çizen Namık Kemal, bu anlayışı kızına yazdığı
mektupta yıkmaya çalışır:
“Şu kadar var ki hâb-i pâyiniz, gibi siz gibi ta’birler
kullanıyorsun; imzânı da, câriyeniz diye koyuyorsun. Sen,
benim câriyem değil, kızımsın; öyle hâk-i pâyiniz gibi
ta‘birler de, yabancı arasında kullanılır. Baba, evlât arasında yakışmaz. İmzânı Feride koy; lakırdılarını da, benim ile konuşur gibi senli-benli yaz!” (Tansel, 1969: 475).
Namık Kemal, kadınların devlet işlerinde de görev almasını istemektedir. Kızına gönderdiği 28 Nisan
1299 tarihli mektupta bu görüşünü dile getirmektedir: “Rif ’at yerine Divân’a sen gitsen, o tarihi söylemem;
çünki kadınlarında da işinde kullanılması lâzımdır
i‘tikādındayım. Benin zannımca meselâ Mihrünnisâ dururken, Şefkatî Efendi Âmedci olamaz; fakat Nivat Bey,
Divān’a Hüseyin’i çağırıyordu; eğer gide idi, o zaman
tarih hazır idi.” (Tansel, 1973: 241).
Kadınların toplum içerisinde aktif olarak yer almalarını isteyen Namık Kemal, kızına da bu doğrultuda telkinler verir. Onun sanat ve edebiyatla ilgilenmesini can-ı gönülden ister:
“Hâ, şiir dedim de hatırıma geldi; sen, niçin şiir söylemezsin? Gazetelerde ba‘zı hanımefendilerin türrehâtını
görüyorum. Hani o kadarını herkes söyler. Ândan bin
ka‘t a‘lâsını kezâlik… Ammâ, sen burnunu sarkıtacaksın da, ‘Beybaba’cığım, ben herkes değilim!’ diyeceksin. O
başka lakırdı.” (Tansel, 1973: 257).
AİLE EĞİTİMİ
Namık Kemal, İbret’te yayımlanan Aile makalesinde aile ile ilgili türlü konulara değinir. Makalede
erkeklerin eşlerini dövmelerinden, annelerin kızlarını
satılık bir mal gibi gönül rızasını almadan zorla evlendirmelerinden, akrabalar arası geçimsizliklerden, babaların oğullarını, kendilerinden yüksek bir mevkiye
çıkarmaya çalışmadıklarından, evlatların anne ve babalarından her yerde sudan sebeplerle şikâyet etmelerinden, evlilik sonrası gelin, kaynana, görümce ve kayınpederlerin birbiriyle geçimsizliğinden dem vurarak
mevcut durumu eleştirir (2005g: 274-278).
Namık Kemal’in eserlerinde ailenin oluşmasını ve
devamını sağlayan, aynı zamanda toplumun ve insan
neslinin sürekliliğini sağlayan çocuğun eğitimi, hem
aile saadeti hem de milletin refah ve mutluluğu için oldukça önemlidir. Yazar, İbret’te yayımlanan İstikbalimiz
Emindir adlı makalesinde Osmanlı’nın Avrupa medeniyeti karşısındaki geri kalmışlığını çocukların eğitimine gereken önem verilmeyişine bağlar: “…Onlar iktiza
ederse kendi karınlarını aç bırakıyorlar. Çocuklarının
fikrini besliyorlar. Biz düğününde ahbaba ziyafet vermemek korkusuyla çocuklarımızı mektebe başlatmıyoruz da
nimet-i marifetten yoksun bırakıyoruz.” (2005a: 40).
Namık Kemal, İbret’teki Maarif adlı makalesinde
Avrupa ülkelerindeki eğitim sistemine olan hayranlığını açıkça belirtir. Makalesinde Avrupa’da “insanların ilk
bilgilerini evlerinden” aldıklarını dile getirirken ailede
alınan eğitimin önemini vurgular (2005b: 111-112).
Yazar İbret’te yayımlanan Bizde Ahlakın Hâli adlı
makalesinde de çocuk yetiştirmenin önemine değinir,
yanlış verilen eğitim üzerinde durur:
“Memleketimizde pederlerin, validelerin yüzde doksanı
çocuk terbiye etmiyorlar. Âdeta kedi yavrusu alıştırıyorlar. Biçare masumları ya döve döve ulüvv-i nefslerinin bütün bütün
kesriyle daha valide kucağında iken her hakareti çekmeye alıştırıyorlar, ya şımarta şımarta bi-eyyi hâl feleğin sillesinden kurtulamayacak derecelerde bed-huy ediyorlar.” (2005j: 489).
205
Eğitimin evde başladığına inanan Namık Kemal’e
göre ailenin bozukluğu fertlerin iyi yetişmemesine neden olur. Zira kendileri iyi yetişmedikleri için çocuklarını da iyi yetiştiremeyecek olan ana-babalar, evlatlarını bedbaht edecek kararlar alırlar. Ebeveynlerinin
ölümünden sonra da hayat karşısında yıkılmayan, mücadeleci kişilik kazanmamış olan çocuklar, önce ailenin bütün servetini, sonra da kendilerini heba ederler
(2005g: 275-278).
Namık Kemal’in söz konusu makalesinde işaret
ettiği ana-baba tipi İntibah adlı romanda karşımıza
çıkar. Romanın baş kahramanı Ali Bey, oldukça iyi
yetişmiş, kültürlü, bilgili bir gençtir. Aldığı eğitim ve
terbiyeyle göz dolduran kahraman, gerçek hayatı tanımadan, kitaplara gömülü bir eğitim geçirdiği için
babasının ölümünden sonra boşluğa düşer. Önce ahlaken düşük bir kadına tutulur, daha sonra içine düştüğü sefahat âlemlerinde ailesinin servetini heba eder.
Duygularını kontrol edemeyen Ali Bey, mücadeleci
bir kişilik kazanamadığından, hayatın acımasız gerçekleriyle baş edemeyerek kendisinin ve ailesinin mahvına
sebep olur.
Namık Kemal, 1865’te Maarif Nizamnamesi
hazırlamakla görevli olan Galip Bey’e gönderdiği bir
mektupta “yatılı okulları tasvip ettiğini, buralardaki
çocukların disiplinle yetişeceğini ve ebeveynlerin verebilecekleri yanlış terbiyeden korunacaklarını” belirtir. Mektuptaki “validelerin münasebetsiz rahm ve şefkatinden
kurtulmak” ifadesi Ali Bey’in annesi için söylenmiş
izlenimi verir (Tansel, 1967: 22). Nitekim Ali Bey’in
annesi, babasının ölümünden sonra oğlunun hayatını
bir gölge gibi yönetmiş ve onu felâkete sürükleyen sebeplerin hazırlayıcısı olmuştur.
Namık Kemal, Aile adlı makalesinde ebeveynlerin
isteğiyle gerçekleşen evliliklerin kötü sonuçlar doğuracağına da değinir ve bu konuda annelere seslenir. Aynı
konuyu Zavallı Çocuk piyesinde de işler.
Yazar, Cezmi adlı romanında İntibah’takinden
farklı bir eğitim modeli dikkatlere sunar.Her iki romandaki kahramanlar (Ali Bey ve Cezmi) babaları tarafından eğitilmiş ve terbiye edilmiştir. Ancak
Cezmi’nin gördüğü eğitim ve terbiye daha sağlam temellere dayandığından onun kişiliğinde olumsuz bir
etki yaratmamıştır. Çünkü Cezmi’nin babası her şey-
206
den evvel oğlunu hayatın gerçekleriyle yoğurarak yetiştirmiştir. Cezmi, “insanlara hizmet için, gerekli geçim
meseleleriyle uğraşmaya, insanları denemeye ve iş öğrenmeye çocukluğunda başlar.” Ali Bey ise hayatın gerçeklerinden uzak bir eğitimle yetiştirilmiştir (1997: 14)
Namık Kemal, eserlerinde hatalı çocuk yetiştirmenin sorumluluğunu anneye yükler. Çünkü ona göre
anne, çocuğun yetişmesinde etkili olan en önemli faktördür. Yanlış eğitimin doğurduğu olumsuz sonuçları
açıkça gözler önüne seren tezli bir roman İntibah’ta Ali
Bey’in annesi Fatma Hanım ile zulme isyan temasını işleyen Gülnihal adlı oyunda Kaplan Paşa’nın annesi Paşo
Hanım, evlatlarına verdikleri yanlış terbiye yüzünden
onlar gibi kendilerinin de felâketini hazırlamışlardır.
Namık Kemal’in zorla evlendirilerek hayatı karartılan gençlerin dramını ele aldığı Zavallı Çocuk adlı
oyununda ise İsmet’in annesi Tahire Hanım, cahil bir
anne modeli sergilemektedir. Annenin baskıcı, zorba,
hoşgörüsüz tavrı birbirini seven iki genç insanın hayatlarına son verişine neden olmuştur.
SONUÇ
Yaşadığı dönemin bütün sosyal problemleriyle
yakından ilgilenmiş olan Namık Kemal’in edebî eserlerinden, makalelerinden ve mektuplarından çıkan
sonuç, aile kurumunun ülkenin saadeti ve devamlılığı
için büyük önem taşıdığıdır. Aile, cemiyetteki kurumların en önemlisidir. Çünkü cemiyet, ailelerden meydana gelir. Her bireyin ilk eğitimini ve terbiyesini aileden alması nedeniyle ailenin sağlıklı olması toplumun
da sağlıklı bireylerden oluşması anlamına gelir. Sağlıklı
bir aile ortamında yetişen çocuklar da vatanına ve milletine daha iyi hizmet ederler. Böylelikle büyük bir aile
olan vatan da yeniden yüceltilmiş olur.
Tanzimat dönemi aydını olan Namık Kemal’in
arzuladığı eğitim modelinin günümüzdeki eğitim anlayışıyla benzerliği dikkat çekicidir. 1739 sayılı Millî
Eğitim Temel Kanunu ile belirlenen millî eğitimin
genel amaçları “Türk Milletinin millî, ahlâkî, insanî,
manevî ve kültürel değerlerini benimseyen, koruyan ve
geliştiren; ailesini, vatanını, milletini seven ve daima yü-
celtmeye çalışan; hür ve bilimsel düşünme gücüne, geniş
bir dünya görüşüne sahip, insan haklarına saygılı, kişilik
ve teşebbüse değer veren, topluma karşı sorumluluk duyan; yapıcı, yaratıcı ve verimli kişiler olarak yetiştirmek”
şeklinde ifade edilir (MEB, 2003). Buna göre Türk
millî eğitiminin genel amaçlarından olan vatanını ve
milletini seven, demokratik, adaletli, eleştiren, mücadeleci, kararlı, sorgulayan, akılcı bireyler yetiştirmek,
Namık Kemal’in de ortaya çıkarmak istediği insan tipinin en belirgin özellikleridir.
Yapılandırmacı yaklaşımı esas alan yeni Türkçe öğretim programı da (2005), öğrencilere ana dili bilinci
ve sevgisi ile okuma alışkanlığı ve zevkinin kazandırılması; onların ahlâkî ve kültürel değerleri benimsemesi;
üst düzey zihinsel becerilere sahip, araştırıcı, eleştirici,
sorgulayıcı bireyler olarak yetişmeleri amaçlanmıştır.
Buradan yola çıkarak Türkçe dersi genel amaçlarının,
Namık Kemal’in eğitimle ortaya çıkarmak istediği insanda bulunması gereken temel niteliklerle donatmaya
çalıştığı görülmektedir (MEB, 2006: 4)
Sonuç olarak değerlendirildiğinde, Namık
Kemal’in eğitim konusundaki fikirlerinin günümüzde de geçerliliğini sürdürdüğü görülür. Onun özellikle
çocuk eğitimi, kızların eğitimi ve aile eğitimi konusunda kaleme aldığı görüşleri çağının ilerisindedir.
Eğitim ve öğretimi, kalkınmanın ve medenileşmenin
ilk adımı olarak kabul eden yazar, üstlendiği eğitim vazifesini ömrünün sonuna kadar sürdürmüştür.
K AY N A K Ç A
Akün, Ö. F. (1964). Namık Kemal. İslam Ansiklopedisi. 9. Cilt.
İstanbul: MEB Yayınları.
Akyüz, Y. (2008). Türk Eğitim Tarihi M.Ö. 1000 – M.S. 2008.
(12. Baskı). Ankara: Pegem Akademi Yayıncılık.
Çonoğlu, S. (20-22 Aralık 2010). Namık Kemal’in Romalarında
Kadın. O. Kemal Tavukçu ve Ali Tilbe (Ed.). Doğumunun
170. Yılında Uluslararası Namık Kemal Sempozyumu. Cilt: 1
(ss.307-319). Tekirdağ: Bizim Büro Basımevi.
Doğramacı, E. (1992). Türkiye’de Kadının Dünü ve Bugünü. Ankara:
Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları.
Enginün, İ. (1988). Namık Kemal’in Eğitim Konusundaki Görüşleri. Ölümünün 100. Yılında Namık Kemal Sempozyumu.
(ss. 25-38). İstanbul: Marmara Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınevi.
Enginün, İ. (2004). Yeni Türk Edebiyatı Araştırmaları. Ankara:
Esen, N. (1991). Türk Romanında Aile Kurumu (1870-1970). Ankara: T.C. Başbakanlık Aile Araştırma Kurumu Başkanlığı
Yayınları.
Has Er, M. (2000). Tanzimat Devri Türk Romanında Kadın Kahramanlar. Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yayınları.
Kaplan, M. (1948). Namık Kemal Hayatı ve Eserleri. İstanbul: İbrahim Horoz Basımevi.
Kuntay, M. C. (1949). Namık Kemal Devrinin İnsanları ve Olayları
Arasında. İstanbul: Millî Eğitim Basımevi.
Lewis, B. (1993). Modern Türkiye’nin Doğuşu. (5. Baskı). (çev.:
Prof. Dr. Metin Kıratlı). Ankara: TTK Yayınları.
MEB ve UNICEF. (2007).http://haydikizlarokula.meb.gov.tr/unicef.php.E.T.: 12.05.2013.
MEB. (2003). Mevzuat Bankası. İlköğretim Kurumları Yönetmeliği. Türk Millî Eğitiminin Genel Amaçları. http://mevzuat.
meb.gov.tr/html/88.html adresinden 03.01.2012 tarihinde
alınmıştır.
MEB. (2005). İlköğretim Türkçe Dersi Öğretim Programı ve Kılavuzu. (1-5. Sınıflar). Ankara: MEB Devlet Kitapları Müdürlüğü Yayını.
MEB. (2006). İlköğretim Türkçe Dersi Öğretim Programı ve Kılavuzu. (6-8. Sınıflar). Ankara: MEB Devlet Kitapları Müdürlüğü Yayını.
MEB. (2007). Türk Eğitim Sistemi. Ankara: MEB Yayınları.
MEB. (2011). Ortaöğretim Türk Edebiyatı Dersi Öğretim Programı ve Kılavuzu. (9-12. Sınıflar). Ankara: MEB Devlet Kitapları Müdürlüğü Yayını.
Namık Kemal. (1289/1872). Vatan yahut Silistre. (1. Baskı). İstanbul: Matbaa yok.
Namık Kemal. (1290/1873-1874). Akif Bey. (Oyun beş fasıl). (1.
Baskı). İstanbul: Hayal Matbaası.
Namık Kemal. (1290/1873-1874). Zavallı Çocuk. (Üç fasıldan
ibaret tiyatro oyunu). (1. Baskı). İstanbul: Şark Matbaası.
Namık Kemal. (1292/1875). Gülnihal (Raz-ı Dil). (Oyun 5 fasıl). (1.
Baskı). İstanbul: Kırkanbar Matbaası.
Namık Kemal. (1326/1908). Karabelâ (Facia beş fasıl). (1. Baskı).
“Külliyat-ı Kemal, Birinci Tertip:2”. İstanbul: Mahmudiye
Matbaası.
Namık Kemal. (1996). Vatan yahut Silistre. (hzl.: Sabahattin Çağın). İzmir: Akademi Kitabevi.
Namık Kemal. (1997). Cezmi Tarihe Müstenit Bir Hikâye. (hzl.: Dr.
Yakup Çelik). Ankara: Akçağ Yayınları.
Namık Kemal. (1997). İntibah (Ali Bey’in Sergüzeşti). (hzl.: Dr.
Yakup Çelik). Ankara: Akçağ Yayınları.
Namık Kemal. (1897). Celâleddin Harzemşah. (Beş Fasıl, 16 Perde).
Nâşiri: Rodoslu Salih Cemâl. Kahire: Kanun-i Esâsi Matbaası.
Namık Kemal. (1283). Terbiye-i Nisvân Hakkında Bir Lâhiya.
Tasvir-i Efkâr 457, s. 1-2.
207
Namık Kemal. (2005a). İstikbal. Namık Kemal Osmanlı Modernleşmesinin Bütün Meseleleri Bütün Makaleleri I (Haz. N. Yılmaz Aydoğdu, İ. Kara). İstanbul: Dergâh Yayınları. s. 39.
Namık Kemal. (1285). Hubbü’l Vatan Mine’l İman. Hürriyet 1,
s. 1-2.
Namık Kemal. (2005b). Maarif. Namık Kemal Osmanlı Modernleşmesinin Bütün Meseleleri Bütün Makaleleri I (Haz. N. Yılmaz Aydoğdu, İ. Kara). İstanbul: Dergâh Yayınları.s. 110.
Namık Kemal. (2005o). Avrupa Şarkı Bilmez. Namık Kemal Osmanlı Modernleşmesinin Bütün Meseleleri Bütün Makaleleri I (Haz. N. Yılmaz Aydoğdu, İ. Kara). İstanbul: Dergâh
Yayınları.s. 62.
Namık Kemal. (2005c). İbret. Namık Kemal Osmanlı Modernleşmesinin Bütün Meseleleri Bütün Makaleleri I (Haz. N. Yılmaz
Aydoğdu, İ. Kara). İstanbul: Dergâh Yayınları. s. 46.
Namık Kemal. (2005ö). Tiyatro. Namık Kemal Osmanlı Modernleşmesinin Bütün Meseleleri Bütün Makaleleri I (Haz. N. Yılmaz Aydoğdu, İ. Kara). İstanbul: Dergâh Yayınları.s. 497.
Namık Kemal. (2005d). Memur. Namık Kemal Osmanlı Modernleşmesinin Bütün Meseleleri Bütün Makaleleri I (Haz. N. Yılmaz Aydoğdu, İ. Kara). İstanbul: Dergâh Yayınları.s. 178.
Özgül, M. K. (1991). Ali Ekrem Bolayır’ın Hatıraları. Ankara:
Namık Kemal. (2005e). Terakki. Namık Kemal Osmanlı Modernleşmesinin Bütün Meseleleri Bütün Makaleleri I (Haz. N. Yılmaz Aydoğdu, İ. Kara). İstanbul: Dergâh Yayınları.s. 212.
Namık Kemal. (2005f ). Tebeddül-i Meşihat. Namık Kemal Osmanlı Modernleşmesinin Bütün Meseleleri Bütün Makaleleri I (Haz. N. Yılmaz Aydoğdu, İ. Kara). İstanbul: Dergâh
Yayınları.s. 252.
Namık Kemal. (2005g). Aile. Namık Kemal Osmanlı Modernleşmesinin Bütün Meseleleri Bütün Makaleleri I (Haz. N. Yılmaz
Aydoğdu, İ. Kara). İstanbul: Dergâh Yayınları. s. 274.
Namık Kemal. (2005h). Medeniyet. Namık Kemal Osmanlı Modernleşmesinin Bütün Meseleleri Bütün Makaleleri I (Haz.
N. Yılmaz Aydoğdu, İ. Kara). İstanbul: Dergâh Yayınları.s.
358.
Namık Kemal. (2005ı). Meclis-i Maarif ve Kitap Neşri. Namık
Kemal Osmanlı Modernleşmesinin Bütün Meseleleri Bütün
Makaleleri I (Haz. N. Yılmaz Aydoğdu, İ. Kara). İstanbul:
Dergâh Yayınları.s. 406.
Sınar, A. (1997).Hikâye ve Romanımızda Çocuk. Bursa: Alfa Yayıncılık.
Şimşek, T. (20-22 Aralık 2010). Namık Kemal’in Baba Olarak
Portresi. O. Kemal Tavukçu ve Ali Tilbe (Ed.). Doğumunun
170. Yılında Uluslararası Namık Kemal Sempozyumu. Cilt: 2
(ss. 955-982). Tekirdağ: Bizim Büro Basımevi.
Tanpınar, A. H. (1956). 19. Asır Türk Edebiyatı Tarihi. (2. Baskı).
İstanbul: İbrahim Horoz Basımevi.
Tanpınar, A. H. (1992). Edebiyat Üzerine Makaleler. (3. Baskı).
(hzl.: Dr. Zeynep Kerman). İstanbul: Dergâh Yayınları.
Tansel, F A. (Hzl.). (1986). Namık Kemal’in Mektupları. IV. Cilt.
Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi.
Tansel, F. A. (Hzl.). (1967). Namık Kemal’in Mektupları. I. Cilt.
Tansel, F. A. (Hzl.). (1969). Namık Kemal’in Mektupları. II. Cilt.
Tansel, F. A. (Hzl.). (1973). Namık Kemal’in Mektupları. III. Cilt.
Namık Kemal. (2005i). Görenek. Namık Kemal Osmanlı Modernleşmesinin Bütün Meseleleri Bütün Makaleleri I (Haz. N. Yılmaz Aydoğdu, İ. Kara). İstanbul: Dergâh Yayınları.s. 466.
Taşkıran, Ü. (2003). Tanzimat Düşüncesinde Kadın Anlayışı. Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi. Atatürk Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Erzurum.
Namık Kemal. (2005j). Bizde Ahlakın Hâli. Namık Kemal Osmanlı Modernleşmesinin Bütün Meseleleri Bütün Makaleleri I (Haz. N. Yılmaz Aydoğdu, İ. Kara). İstanbul: Dergâh
Yayınları.s. 488.
Yetiş, K. (27-28 Nisan 1998). Namık Kemal’in Dil ve Edebiyat
Görüşlerinin Hareket Noktaları. Namık Kemal Sempozyumu
Bildirileri (ss. 189-196). Gazimağusa: Doğu Akdeniz Üniversitesi Basımevi.
Namık Kemal. (2005k). Dârüşşafaka. Namık Kemal Osmanlı Modernleşmesinin Bütün Meseleleri Bütün Makaleleri I (Haz. N.
Yılmaz Aydoğdu, İ. Kara). İstanbul: Dergâh Yayınları.s.
495.
Yetiş, K.. (1989). Namık Kemal’in Türk dili ve edebiyatı üzerine görüşleri ve yazıları. İstanbul: İÜ Edebiyat Fakültesi Basımevi.
Namık Kemal. (2005l). Maarife Dayalı Bir Makale. Namık Kemal
Osmanlı Modernleşmesinin Bütün Meseleleri Bütün Makaleleri I (Haz. N. Yılmaz Aydoğdu, İ. Kara). İstanbul: Dergâh
Yayınları.s. 516.
Namık Kemal. (2005m). Biz Hiç mi Okumayacağız?. Namık Kemal
Osmanlı Modernleşmesinin Bütün Meseleleri Bütün Makaleleri I (Haz. N. Yılmaz Aydoğdu, İ. Kara). İstanbul: Dergâh
Yayınları.s. 561.
Namık Kemal. (2005n). Tiyatrodan Bahseden Arkadaşlara. Namık
Kemal Osmanlı Modernleşmesinin Bütün Meseleleri Bütün
Makaleleri I (Haz. N. Yılmaz Aydoğdu, İ. Kara). İstanbul:
Dergâh Yayınları.s.573.
208
Yıldırım, A. ve Şimşek, H. (2008). Sosyal Bilimlerde Nitel Araştırma
Yöntemleri. Ankara: Seçkin Yayıncılık.
Yılmaz A. N. ve Kara, İ. (hzl.). (2005). Namık Kemal -Osmanlı
Modernleşmesinin Meseleleri- Bütün Makaleleri I. İstanbul:
TOPLUMSAL CİNSİYET VE CİNSİYET AYRIMCILIĞI
BAĞLAMINDA ZEYNEP CEMALİ’NİN ESERLERİNİN
İNCELENMESİ
A STUDY ABOUT WORKS OF ZEYNEP CEMALİ IN THE
CONTEXT OF GENDER ROLES AND GENDER DISCRIMINATION
Elif Emine BALTA1
ÖZET
ABSTRACT
Zeynep Cemali, çocuklar için yazarken çocuğun
gözüyle bakabilmeyi becerebilmiş çocuk edebiyatının
önemli yazarlarından biridir. Ortaya koyduğu eserlerde, çocuğu yormayacak sade ve anlaşılır bir dili,
düzgün cümle kuruluşlarıyla sağlamıştır. Bu bağlamda edebilik vasfı taşıyan eserlerinin eğitsel yönü de
kuvvetlidir. Çocuğun hayal dünyasını etkileyen çocuk
edebiyatı ürünlerinin dolaylı ya da doğrudan vermek
istedikleri bu eğitsel yönün bir parçasıdır. Çocuk
edebiyatı ürünlerinin tercih edilebilir olmalarının en
önemli ölçütü ister istemez eğitsel yönleri olmuştur.
Zeynep Cemali roman ve hikâyelerinde konu bakımından çeşitlilik sağlamıştır. Eserleri, sosyal ilişkileri
ve meseleleri içeren zengin kurmaca hayatların üzerine
kuruludur. Eğitsellik özelliği göz önüne alındığında,
bireylerin kimliğini belirleyen cinsiyet rollerinin çocuk
edebiyatı ürünlerinde işleniş biçimi, üzerinde durulması gereken bir konudur. Bu çalışmada insanın çeşitli
hallerini yansıtan eserleri, toplumsal cinsiyet rolleri
açısından incelenmiş cinsiyet ayrımcılığıçervesinde
tartışılmıştır.
Anahtar Kelimeler:Çocuk edebiyatı,Zeynep
Cemali,Toplumsal cinsiyet rolleri
Writing for children, Zeynep Cemali is one of the
important writers who is successful in being able to
look through the eyes of child. She succeeded the plain
and clear language which does not tire the child in her
works through making clear sentences. In this context,
educational aspect of her works having the quality of
literariness is very strong. What children’s literature
works, which affect the imaginary world of the child,
desire to give directly or indirectly is a part of that
educational aspect. The most important criterion for
the children’s literature being preferable is necessarily
their educational aspect.
Zeynep Cemali created variety in subjects of her
novels and short stories. Her works are based on the
rich fictional lives which include social relations and
issues. When its educational quality is regarded, the
way the sex roles determining the identity of the individuals are treated in the children’s literature is a subject necessary to be dealt with. In this study, the works
reflecting various states of human have been analyzed
in terms of sex roles and have been discussed as relating with gender discrimination.
Key Words: Children’s Literature, Zeynep Cemali, Gender Roles
1Yrd.Doç.Dr., Bitlis Eren Üniversitesi, Türk Dili Ve Edebiyatı Bölümü, [email protected]
209
GİRİŞ
Kişilerin kimlikleri ve bu kimlikler ile sınırlandırılmış rolleri, onların sosyal ortamlardaki davranış biçimlerini geliştirmelerine yardım eder.Süregelen zamanla
birlikte insanoğlu artırdığı kimlikleri ile birçok role sahip
oldukları halde ilkel çağlardan modern zamanlara kadar
asıl ayırımcılık cinsiyet bağlamında olmuştur. Kadınlık ve
erkeklik, sosyal anlamda kişinin kim olduğunun ilk belirleyicisidir. Bununla birlikte genellikle zaman ve kültür
değişkenleri bakımından kadın ve erkek rolleri derin farklılıklar göstermiş olup kısmen de olsa erkeği yücelten izler
taşımaktadır.Kişilerin “kadın ya da erkek olarak gösterdiği genetik, fizyolojik ve biyolojik özellikleri”ne(Seçgin ve
Tural, 2011:2447) dair rollerinin değişmesi güçtür.Millett
(1987) ataerkil düzenin çıkışının biyolojiye dayanıp dayanmadığının kesin olarak kanıtlanamadığını bu sebeple
sadece inanca yaslanılarak veya var olan değerler sistemine
bağlı geliştirilen bir toplumsallaştırma gücünün varlığına
inanmaktadır. Bir anlamda asıl değişebilir olan bu cinsiyetlere dair toplumsal beklentilerdir. Toplumsal beklentiler, toplumsal cinsiyet rollerini inşa etmede en önemli
etkenlerdir. Toplumsal cinsiyet rolünün derli toplu tanımı
Celalettin Vatandaş(2007:36) tarafından“Toplumsal cinsiyet bireyin belli bir cinsten olduğuna ilişkin bilgiye, bu
bilgi dahilinde olmak üzere toplumsal düzlemde bireyden
beklenenlere ve toplumda bireye biçilen konuma işaret
eder” ifadesi ile yapılmıştır.
İnsanların biyolojik farklılıklarının sosyalleşme
sürecinin farklılıkları ile birleşmesi ile doğan (Kuzucu,
2011:80) toplumsal cinsiyet rolleri sosyalleşme süreci dikkate alındığında doğal olarak kültürden kültüre
farklılık gösterebildiği gibi aynı kültür içerisinde zamana uygun olarak sınırlı esnemelere uğrayabilmektedir.
Özellikle yaşam koşullarının değişmesi bu farklılık ve
esnemelerin zamana dair en önemli sebebidir. Kadın
ve erkeğin ilkel zamanlardaki ile modern zamanlardaki görünüşü arasındaki fark bunun en önemli işaretçisidir.Kadınlık ve erkeklik birbirlerinin zıddı olarak
kullanılır. İyimser ifadeler bu zıtlıkların birbirlerinin
tamamlayıcılığını benimser ve kadın erkek rollerini
keskin bir biçimde ayırmaz. Rollerin farklılığının yanında, eril kimliğe uygun davranışların kadında yü-
210
celtildiği, dişil kimliğe ait davranışların erkekte aşağılandığı da farklı bir boyut olarak ortaya çıkmaktadır.
Kadınlık ve erkeklik toplumsal rollerinin bazen
belirleyiciliği bazen de sonucu analık-babalık kimliklerinin gerektirdiği rollerdir. Çeşitli alanlarda toplumsal
cinsiyet ile ilgili yapılan çalışmalar sosyal yapının, kadının anne, erkeğin baba kimliklerinden de yola çıkarak,
ev içindeki tüm faaliyetleri kadına yüklemeye, ailenin ev
dışındaki işleri ile ilgilenen kişiyi ise erkek olarak tayin
etmeye eğilim gösterdiğini ortaya koymuştur.
Vatandaş (2007:36)toplumsal cinsiyeti kuran etkenleri iki boyutta ele alır. Bunlardan ilki önyargılar
diğeri ise ideal erkek ve ideal kadın arasında olması
istenen farklılıklardır. Ön yargıyı “çoğunlukla din,
cinsiyet, milliyet gibi sosyal gruplara yönelik geliştirilen tutum” olarak tanımlanırken, önyargılı tutumun
duygusal yönüne, kalıp yargının ise tutumun bilişsel
yönüne işaret ettiği ifade edilerek aradaki farkın anlaşılmasını sağlanır (Gürel, 2011:106).
Cinsiyet ön yargıları ve toplumca ideal olanın kabul görmesinin yanında kalıp yargılar da (stereotipler)
toplumsal cinsiyetin inşasında neden olarak görülebilir. Kalıp yargı “insanların bir biçimde sınıflanarak
genel kategoriler oturtulması sonucunda ortaya çıkan
kalıplar ya da bir kişi ya da grup hakkında yapılan genellemeler” (Tuskan, 2012:85) olarak anlaşılmalıdır.
Dökmen (2004:103) ırka ait olduğu gibi cinsiyetedair
ön yargıların da, ayrımcılığı ifade eden tutum ve davranışlarında kolay anlaşılırlığı kaybolmakla birlikte,
sembolik veya dolaylı bir biçimde devam ettiğini savunur.Gündelik hayatın dışında sanat, edebiyat, bilimalanlarında da sinmiş cinsiyetçi kalıp yargılar da varlığını sürdürmektedir. Çocuk edebiyatı, cinsiyetçi imaya
rastlamanın mümkün olduğu alanlar arasındadır.
Çocuk edebiyatının sosyal yaşam ile ilişkisi, alışverişi sıkıdır, bağları kuvvetlidir, bu sebeple çocuğun
sosyal gelişiminde bazı etkilere sahip olması bakımından üzerinde hassasiyet gösterilmesi gereken bir alandır.Araç olarak çocuk edebiyatı ürünleri sosyal gelişim
bağlamında zengin kaynak ve imkânlara sahiptir. Sosyal
gelişimin en önemli noktası olan toplumsal biliş bu kaynakların tam ve doğru bir biçimde yöneltildiği husus
olmalıdır.“Kendini ve başkalarını anlama, başkalarına
karşı kendisine davranılmasını istediği gibi davranabilme ve kendi davranışlarını başkalarının bakış açısıyla
gözden geçirebilme yeterliliği” olan toplumsal bilişin
(İnanç vd.,2012:188)gerçekleşmesi muhakkak ki bireysel yaşantılar yoluyla olacaktır. Çocuğun bu yaşantıları
gerçekleştirirken karşılaştığı kitaplar ise bu yaşantıları
kimi zaman doğrulayan kimi zaman pekiştiren, kimi
zaman yaşantıları anlamlandıran araç konumundadır.
İnsanlar, çocukluk evresinde toplumsal cinsiyet
rollerini öğrenmeye başlamıştır.Millett bu öğrenme
çağını “çocukluk boyunca cinsel kimliğin gelişmesini,
ailenin, eğiticilerin ve kültürün, her cins için uygun
gördüğü davranış, kişilik, ilgi, değer ve anlatım kavramları belirler. Çocuğun yaşamının her anı, oğlan ya da
kız oluşuna göre, cinsiyetinin kendine yüklediği zorunlulukları yerine getirmek için nasıl davranmak ve düşünmek gerektiğini öğrenmekle geçer” (1987:57) şeklinde ifade etmiştir. Çocukluk çağı, kişinin kadınlık ve
erkekliğe hazırlandığı dönemidir. Kız çocukları ve erkek
çocukları toplumsallaşma sürecinde karşılaştıkları her
yeni duruma karşı kendilerinden beklenen davranışlar
ile tepki verirler. Bunu yaparken benzer tepkilerin sahipleriyle özdeşim kurarlar. Kız çocuklarının fıtratından
kaynaklanan yumuşaklık, sevecenlik, sevimlilik özelliklerine dayalı olarak yetişmesi konusundaki genel kabulü
Sezer (2012:71) anlamlı bir biçimde formülleştirmiştir:
“kötü zamanlarda etrafı neşelendirmesi, sevgisini her zaman dile getirmesi beklenen kız çocuk, ağırlıklı olarak
aile için sosyal ilişkilerin dinamizmi konusuna eğitim
alır”. Erkek çocuklarının ise gelecekte alacağı “ağabeylik/babalık” rollerine yakışacak şekilde yetişkin olarak
evden ayrılmaları ve iş hayatında aktif konumlara sahip
olmaları beklenmektedir (Sezen,2012:10).
Ailede başlayıp okul ve çevrede devam eden sosyalleşme sürecinde, kişi kimliğine ait sosyal roller çocuklara
yönelik edebilik vasfı taşıyan/taşımayan kitaplar, görsel
uyaranlar, dergiler ve ders kitapları yoluyla tekrarlı olarak
pekiştirilerek yerleşir (Uluyağcı ve Yılmaz,2007:147).
Roman, hikaye, masal, tekerleme, ninni gibi edebiyat
ürünlerinde, film,dizi ve reklamlar gibi görsel yayınlarda
sunulan cinsiyet yapısına dair toplumun belirlediği istenen ve istenmeyen davranış biçimleri, toplumsal cinsiyet
algısının çocukların bilincinin şekillenmesinde etkilidir
(Vannicopulou,2004;Dündar,2012). Bu bağlamda cinsiyetçi yaklaşım çocuğun dikkatinden kaçmayacaktır.
Çocuk edebiyatı kapsamında ele alınan ürünlerin edebi
ve dil eğitimi açısından değerlendirilmesi lüzum gerektirdiği gibi “sosyalleşme sürecinde çocuğa çoğu kez mantıklı bir kanıtlama gösterilmeden, toplumun değer ve
normları aşılanır ve törelere nasıl uyulacağı” (Uluyağcı ve
Yılmaz,2007:144) öğretildiği düşüncesi dikkate alınırsa
sosyal yönden içerdiği ilişkiler bağlamında da kontrolünün sağlanmasının gerekli olduğu iddia edilebilir.
Hollindale,kurgusal türlerin ideolojik bilgiyi kaçınılmaz olarak ve kılık değiştirmiş haliyle içerdiğini
savunur (Singer, 2011:314). Sosyalleşme süreci kapsamında düşünüldüğünde, çocuk kitapları, kültürel
değerleri yansıtma ve çocukların bu değerleri kabul
etmeleri konusunda ikna etme gücüne sahip önemli
bir araç konumundadır (Weitzman vd. 1972). Yalın
bir halde kitaplar, “tarihsel kabulleri, sosyal yapıları ve ideolojik eğilimleri tekrarlar” (Vannicopulou,
2004:68), toplumun önemsediği, verilmesini beklediği ne ise onu öğretir (Göker, 2009:51). Asıl önemli
olan nokta ise olumlu özelliklerde olduğu gibi ister
istemez toplumsal cinsiyete dairön yargı ve olumsuz
kalıp yargılar metinlere sinmiştir (Soyer, 2009:17) ve
çocuk okurlara sezdirilmeden aktarılmayı beklemektedir. Bu açıdan çocuk edebiyatı ürünlerinde ne tür fikir
ve ideolojilerin yansıtıldığı da önem kazanmaktadır.
Çocuk edebiyatı ürünlerinin bahsi geçen öneminden
yola çıkarak, bu çalışmada çocuk edebiyatında önemli
bir isim olan Zeynep Cemali’nin roman ve hikâyeleri
toplumsal cinsiyet rolleri bakımından incelenmiştir.
YÖNTEM
Bu çalışmanın modeli doküman analizidir.Doküman analizinin asıl noktasını ise “belgenin nitel yorumlanması” oluşturmaktadır (Mayring, 2000: 37).
Zeynep Cemali, roman ve hikâyelerini kalabalık şahıs
kadrosu üzerine kurmuştur. Bu çalışma için Zeynep
Cemali’nin eserlerinin tercih edilmesindeki en önemli
etken, eserlerinin sosyal ortamların çeşitliliğini de be-
211
raberinde getirmiş olmasıdır.Çalışma kapsamına Zeynep Cemali’nin “Ankaralı”, “Güzelce’de Bir Kaçak:
Memo” “Gül Sokağı’nın Dikenleri” ve “Patenli Kız”
adlı romanları “Ballı Çörek Kafeteryası”, “Çılgın Babam” ve “Ben, Çınar Ağacı ve Pufböreği” adlı hikâye
kitapları alınmıştır. Öncelikle eserlerin tümü okunmuş, daha sonra toplumsal cinsiyet konusunda alanda
yapılmış çalışmalara ulaşılmış, yapılan bu araştırmanın
sonucunda ortaya konan anahtar kavramlar tespit edilmiştir ve kategoriler oluşturulmuştur. Bu kategoriler
bulguların sınıflanmasını kolaylaştırması bakımından
önemli olmuştur. Eserlerin ikinci okumaları gerçekleştirilmiş ve kategoriler bağlamında yorumlanmıştır.
BULGUL AR
Zeynep Cemali’nin roman ve hikâyelerinde kadın
ve erkeğe dair toplumsal cinsiyet rolleri kahramanların
kişilik özellikleri, görev ve sorumlulukları, ebeveyn çocuk ilişkisi, meslekleri, cinsiyet ayrımcılığına yönelik
ifadeleri açısından sınıflandırılmış ve değerlendirilmiştir.
KİŞİLİK
Ö Z E L L İ K L E R İ AÇ I S I N D A N TO P LU M S A L
CİNSİYET ROLLERİNİN ESERLERE YANSIMASI:
Toplumsal yapının kadın ve erkeğe belirlediği
kişisel özellikler, kadına ve erkeğe dair önyargılar ve
kalıp yargılar çerçevesinde değerlendirilmiştir.
(GBKM,169). “Gerçi Memo o ukala bücürlere benzemez, kızları oğlanlardan ayırmazdı. Ama genç adam ne
zaman onlarla ilgilenecek olsa, bırak şu arı vızıltılarını deyip, çekiştirerek uzaklaştırırlardı onu. Şimdi onlar
Memo’nun küçük atölyesinde, kızlarsa sağlık ocağındaydı.” (GBKM,182).
Kadınlar destekleyicidir: “Yıldız, kim bilir kaçıncı
kez çay demlemiş; çökelek, bal, zeytin, yağ, ekmek getirmişti. Memo, onun şu günlerde yanlarında olmasından hoşnut, içtenliğinden güçlü bir güven duyuyordu.”
(GBKM,221).
Kadınlar sevecen ve yumuşaktır: “Annesininyumuşak
ve sıcak sesi...” (GSD,151); “Vildan Hanım onu kollarının arasına aldı, sevip okşadı.”(GSD, 152).
Kadınlar çocuklarına karşı ilgili ve yol göstericidir:
“Cem’in önündeki tabakta bir dilim peynir, eline ekmek,
sözde kahvaltı ediyordu. “Evet? Seni dinliyorum, Cem,”
dedi bir süredir oğlunu izleyen annesi. “İki gündür doğru
dürüst yemiyorsun. Yüzünden düşen bin parça. Anlatacak mısın yoksa varsayımlar üretmeye başlayayım mı?”
(BÇP,15) “Sakin ol,” dedi annesi yumuşak bir sesle. Sakin ol ve baştan anlat bakalım.” (BÇP,16)
Kız çocukları korkaktır: “Daha ilk şimşek çaktığında birbirlerine sarılan Sumru’yla Kumru, gök gürültüsünü de duyunca titremeye başladılar.... “Ödünüz patladı değil mi?”
diyerek ilgilendi kardeşleriyle. “Alt tarafı bir gök gürültüsü.
Hadi titremeyi bırakın da sofrayı kurun.” (BÇP,42)
ERKEĞE
KADINA
AİT KİŞİLİK ÖZELLİKLERİ
Kadınlara yönelik biçilmiş toplumsal cinsiyet rolleri erkeğe ve çevresindekilere yardımcı olmaları ve onların mutluluğu için çalışmaları, soru sormamaları, hayır
dememeleri ile uyumlu olarak sessiz, edilgen, güvensiz,
çatışmadan kaçınan, çok konuşkan şeklinde açıklanabilir (Kahraman, 2010;Pira ve Elgün, 2004;Kortenhaus
ve Demarets,1993).Kadınlara dönük bu kalıp yargıların
esere sinmiş olduğunu görmek mümkündür:
Kadınlar çok konuşur: “Hiç de. Kız milletiyle konuşmaya başladın mı, yandın. Vır vırvır, çeneleri hiç bitmez.”
212
AİT KİŞİLİK ÖZELLİKLERİ
Toplum tarafından erkek kimliğinden beklenen
roller; etken, ailesine karşı sorumlu, gözüpek, hırslı,
sözünde duran, güçlü, idealist, mantıklı, ev içi ve ev
dışı durumları denetleyici olarak ifade edilebilir (Dökmen, 1999; Kahraman, 2010).
Erkek serttir: Erkeğe dair biçilen toplumsal cinsiyet
rollerinden en önemlilerinden birisi sert olması ve
duygularını açığa vurmamasıdır. “Ne çare? Ormana
gidip de avlanacak babayiğit oğul nerede?” diye, önüne
gelene yakınan anası canından bezdirmişti adamcağızı.”
(GBKM,37) Bu yakınmalar karşısında Rüstem Çavuş
eril kimliğine yakışmayacak derecede yufka yürekli,
merhametlidir. Bu özelliği annesi tarafından eleştirilmekle kalmayıp sosyal çevresi tarafından da alay konusu
olur: “Ama bir tavşanın ürkek gözleriyle karşılaşınca içi
burkuluyor, havaya ateş ediyordu. Ormandaki tüm tavşanlar en yakın oyuktan içeri dalarken, o bir ıslık tutturuyor, gönlünce dolaşıyordu. Arkadaşlarının alay konusu
oluyordu ya, umursadığı yoktu.”(GBKM,38)
Erkek ailesine karşı sorumludur: Ataerkil düzen aile reisliğini erkeğe verir. Bir anlamda yetki ve sorumluluğun
eril kimlikte toplanmasıdır.Böyle bir durumda kadının
yeri evidir. “Bir ay sonra telli duvaklı gelin oldu. Vahit, çalışmasını istememiş; ama onu demir parmaklıklar arasına
da tıkmamıştı.” (A,115)
GÖREV
V E S O RU M LU LU K L A R I AÇ I S I N D A N
TO P LU M S A L C İ N S İ Y E T RO L L E R İ N İ N E S E R L E R E
YANSIMASI:
Eserlerde yer alan kahramanları ev içi/ev dışı görev ve sorumlulukları bakımından değerlendirilmiştir. Cemali’nin eserlerinde anne rolündeki kadınlar
sürekli evin ve fertlerinin işlerini yoluna koymak için
meşguldür. “Annem mutfağa geçerdi. Öğle yemeğinin hazırlanması, hanımninemin konukları için kekler, poğaçalar yapılması, akşam yemeği için evin beyine
sunulacak özel mönü.”(PK,46)“Sultan sabahtan beri
koşturuyordu. Yatakları sökmüş, sundurmaya serdiği
bembeyaz çarşafa yünleri yaymış, yatak yüzlerini yıkamış, battaniyeleri kuyunun yanında duran kocaman
iki leğende ıslatmıştı.”(GBKM,27) “Çaresiz, bu kez
de annesini denemişti. O da dikiş makinesini açmış,
Ruhan Hanım için diktiği eteğin başına oturmaya
hazırlanıyordu.”(GSD,41) “Yengemle annem mutfakta
temek hazırlıyorlardı. Küçük amcamla babam, işimiz var
diyerek sabah çıkmışlardı, henüz dönememişlerdi.”(ÇB,64)
Kadının mekân olarak mutfak ve banyoda sıklıkla görülmesi: “Aceleyle odasından çıkan Kaan, annesine seslendi. Çamaşır yıkamaya hazırlana Vildan Hanım’la banyonun kapısında vedalaştılar.”(GSD,148) Kadının kimi
zaman ev dışında çalışması onun ev içi işlerini aksatmasına engel değildir. “Akşam yemeği bitmişti. Selvi hanım,
düğmesine basılmış bir robot gibi yerinden kalktı ve sofra-
yı toplamaya başladı. Bütün gün hastane koridorlarında
koşturması, doktorların bitmeyen isteklerinin karşılaması
yetmiyormuş gibi bugün de mızmız bir hastayla uğraşması gerekmişti. Şimdi tek düşüncesi bir an önce yatıp uyumaktı. Bu nedenle, kocasının her akşamki konuşmalarına,
yine her akşam yaptığı gibi kulaklarını tıkadı.”(BÇP,76)
Ebeveynlerin cinsiyet farklılıklarının rollerine etkileri
belirgin bir şekilde görülmektedir: “Akşam yemeğinden
sonra, annesi mutfağı topluyor, babası da salonda gazete
okuyordu.”(GSD,146)
Mesleğinin gereklerini yerine getirirken ailesine
fazla zaman ayıramayan koca, çocuğuna, annenin ev
içi düzenini sağlamanın bir boyutu olan ödeme ve
harcamalarda annenin yetkisi olduğunu ifade eder:
“harcamalar konusunda yetkilinin annen olduğunu
biliyorsun.”(GSD, 146) Çünkü baba işinde yükselirken (hırs ve başarma isteği) aile düzenin sağlayacak
olan da kadındır.
Mutfakta betimlenen kadın ayrıca eşinin işine yardım ederken de görülmektedir. “Avukat Nazif
Bey’in savunma metinlerini, notlarını daktiloda annem
temize çeker, beyi gelene kadar gerekli tüm dosyaları
hazırlardı.”(PK,48) “Annem de büroya gidiyor artık.
Bir süre babama yardım etmesigerekiyormuş.”(GSD,41)
Okul dönemindeki çocukların ders başarısı ev
dışı etkinlik bağlamında değerlendirildiğinde, kadın ve erkeğin kalıplaşmış rolleri küçük yaşta hazırlığı yapılmaktadır:“Cemal, Alişan ve Salih’in de notları
yüksekti. Kızlarsa, ya devamsızlıktan ya da küçük kardeşlerinin peşinde koşturmaktan.. eh işte!”(GBKM,214)
Çılgın Babam adlı roman da cinsiyete dair özelliklerin
vurgulanması anneanne ağzından yapılır. Kadınların
ev içi, erkeklerin ev dışı görevleri yüklendiğini bilir ve
buna dayanarak endişelenir: “Damat şimdi ne yapacak
dükkânsız, işsiz? Bütün gün evde mi oturacak”(ÇB,72)
Kadın ve erkeğin toplumsal cinsiyet rolünün farklılığını şu cümle gösterir: “Annesi hemen her gün gidecek
bir yer bulurdu. Babası... o da bütün gün o duruşmadan
bu duruşmaya koşar, bürosunda pek çok sekreter çalışırdı. Akşamları eve gelince de çalışma odasına kapanır,
kalın kitaplarını karıştırır ve hiç durmadan yazardı.
”(BÇP,52)
213
MESLEKLER
AÇ I S I N D A N TO P LU M S A L C İ N S İ Y E T
ROLLERİNİN ESERLERE YANSIMASI:
Cinsiyetler arasındaki farklılığın yansıdığı en
önemli durum, sahip olunan mesleklerdir. Meslekler
sosyal ortamlarda kadınsı ve erkeksi olarak sınıflandırılmaktadır. Cemali, geniş sosyal ortamları kurgularken, romana ve hikâyeye aldığı karakterlerinde çeşitlilik sağlamayı da başarmıştır. Genel olarak roman
ve hikâyelerinde, erkek kahramanların ağırlıklı olarak
meslekleri ile anıldığı görülmektedir: Polis Yunus, Komiser Raşit, Ömer Usta, Gümüşçü Fuat, Sarraf Fevzi, Bostancı Sermet (ÇB), Salih Usta (GSD), Çoban
Dursun (GBKM), Postacı Erkan, Çaycı Musti, Eczacı
Aydın, Kasap Tekin (PK), Bostancı Halil Dayı, Bahçıvan Tosun Amca (A) gibi. Kadınlar da ise bunun
olmadığı aksine fiziksel ya da kişisel özellikleri ile tanımlandığı görülmektedir: Süslü Cevriye (ÇB.), Leyla
Hanım, Gezgin Neşe, Dürbün Nimet (PK.). Eserlerde
kadınlar ağırlıklı olarak ev hanımıdır: Vildan Hanım,
(GSD) Handan Hanım (ÇB), Efsun Hanım (BÇK,
144). Çalışan kadın profilini tamamlayıcı meslekler,
hemşire (PK; GSD), öğretmen (PK),mühendistir (A).
Romanda yer alan mühendis anne ise asıl mesleğinin
yerine bahçe işleri ile uğraşmaktadır.Erkeklere dair
meslek yelpazesi daha geniştir: akademisyen, kuyumcu, avukat, doktor, iş adamı, polis, gümüşçü, bostancı,
postacı, eczacı, bahçıvan, kasap, kuaför, fırıncı.
Meslek açısında bakıldığında, Zeynep’in oyuncu
olma hayalinin karşısına toplumsal cinsiyet rolü kökenli engel çıkar. O engeli “modern baba”nın sözleri
“Bu işte erkekler şanslı, kızım.”(ÇB,102) şeklinde tanımlamaktadır.
K A R I - KO C A
İ L İ Ş K İ S İ AÇ I S I N D A N TO P LU M S A L
Geleneksel yapı eşler arasındaki hitaba sinmiştir.
Hitap şekli geleneksel ve eril kimliği yüceltecek şekilde
gelişmiştir: “Uykulu uykulu kaşınırken seslendi: “Zelihaaa!” “Buyur efendi” diyerek ardına kadar açık kapının
önünde bitiverdi karısı.”(BÇK,123) “Seher Hanım’sa
yüzünü buruşturarak, “Elini yüzünü yıkadın mı,
214
efendi?”diye sordu”(GBKM,90)““Ben çocuk muyum?”
diye terslenecekti ya, karısının bazlama tabağını sımsıkı
tuttuğunu görünce, yerinden kalkıp, kös kös lavabonun
yolunu tuttu muhtar.” (GBKM,90)
Karı koca ilişkisinde kadın erkeğe bağımlı olan erkek ise tabi olunan görüntüsü çizmektedir: “Ağabeyimin
kasabada marangozhanesi vardı. Uğradığı yoktu. İşi bana
kalmıştı. Ayda yılda bir geliyor, hiç yoktan maraza çıkarıyor, yengemi hırpalıyor, elde avuçta ne varsa alıp gidiyordu.
Yengem çilesini yazgı olarak kabullenmişti.” (GBKM,59)
Evde baba ile çocuklar arasında köprü olan kadın, çocuklarının davranışlarını ve isteklerini kocasına anlatan ve açıklayan rolünü üstlenir. (BÇP,87) Kadın kocasından önce evde olur: “Annesi nereye giderse gitsin
babaları eve gelmeden dönmüş olurdu.” (BÇK,40)
Modern baba örneği Cavit Pehlivanoğlu’nun dahi, karı-koca ekseninde “erkeksi” özeliği bazı yerlerde vurgulanmıştır. Kadının çare bulmak için arayış içine girmesi, erkeğin ise bu arayışa tenezzül etmeyecek kadar
kendinden emin olması gözlenir:“Annem ne yapacağız
Cavit diye sanki inledi.Babam ağzı kulaklarında, Jale’sini
yüreklendirdi. “Kaygılanma üstesinden geliriz.” (A,12)
EBEVEYN-ÇOCUK
İLİŞKİSİ AÇISINDAN
TO P LU M S A L
Ebeveyn-çocuk ilişkisinin konu edilişi, çocuk edebiyatı açısından değerlendirildiğinde önem kazanır.
Ebeveynlik görevleri ve bu görevlerin temsil edilişleri,
ebeveynin birbiri ile iletişimi/çatışması, ebeveynin çocuk ile iletişimi/çatışması, ebeveynin birlikte ya da ayrı
olması gibi benzer durumlar, esere konu edilen aile kavramının içinde yer alır.
Ebeveyn-çocuk ilişkisinde, çocuğun aynı cinsten
olan ebeveyni model olarak alması, gelecekte kendine biçeceği rolün sınırlarını geliştirmesi açısından bir
diğer boyutuyla karşımıza çıkarır. Toplumsal cinsiyet
rollerine ilişkin yargıların geleneksel veya modern oluş
durumu, anne ve babanın çocuk ile ilişkisinin niteliğini belirlemektedir. Geleneksel olsun olmasın anne,
çocuğun erken dönemlerindeki bakımını, cinsiyet
rolü gereği öncelikle üstlenen kişidir. Geleneksel kabul
babanın bu ilişki içerisindeki yerini biraz uzak olarak
belirler. Oysa “çocuğa etkisi çocuk ana rahmindeyken
başlayan babanın (Krampe ve Fairweather, 1993), çocuğun cinsel kimlik, zihinsel ve sosyo-duygusal gelişim
özelliklerine etkisi günümüzde açık bir şekilde fark
edilmiştir.” (Kuzucu, 2011: 86)
Anne rolü: Eserlerde sıklıkla anne karakteri yer
alsa da anne karakterlerinin rolleri açısından birbirleri
arasında büyük farklılıklar görülmemektedir. Kentli ya da köylü olsun, modern ya da geleneksel olsun
Cemali’nin eserlerinde “anne” ağırlıklı olarak çocuklarına kendini adayan bir kimlikte görünmektedir: “Bir
ablam, bir de kız kardeşim vardı. Babam yüzü gülmeyen,
dediğim dedik, sert bir adamdı. Annemse kendini bize
adamıştı.”(PK, 103) Anne kimliği bağlamında, var olan
toplumsal cinsiyet rolünün hazırlığına şahit olunur.
Dürbün Nimet, çocukluğuna dair anılarında cinsiyet
yönünden ayrımcılığı yaşamıştır. Okula göndermenin
kız çocuklar için gereksiz olduğu, kız çocuğunun ileride hazırlanmak zorunda olduğu kadınlık rolü ile ilişkilendirilerek anlatılmaktadır. “Ağabeyim erkek çocuğu
olduğu için, annemin de babamın da gözbebeğiydi. Okula
bile onu yolladılar, ama beni göndermediler.”(PK, 197)
“Şimdi seni okula yollamadığımız için bize kızabilirsin.
Ama sonra dua edeceksin. Yarın senin de bir evin olacak, çoluk çocuk yetiştireceksin. Maşallah elinden kuş
kurtulmuyor... Hele şimdi abla da olacaksın. Abla, anneye eştir.”(PK,198) Kadının anne kimliğinde üstlendiği toplumsal cinsiyet rolü ile bir parça daha pasif hale
getirildiğini görmek mümkündür. Kadın aile için düzeni sağlarken (ÇB,55) ortaya çıkacak çatışmalarda çaresiz
kaldığında, babanın “hesap sorma” yetkisini çocuklarına karşı hatırlatma görevini de taşımaktadır: “Bakalım
babana ne diyeceksin?”(ÇB,53) Annenin “babaya hesap
verme” durumunu ceza olarak kullanması aile içerisindeki hiyerarşiyi açıklar.
Esma ve Erkan arasındaki ilişki, Esma’nın ev işleriyle ve çocuklarla ilgilenmesi, Erkan’ın “Bütün gün
taban tepiyorum ben!”(PK,34) gerekçesiyle çocuklarla
konuşmaması, kadın ve erkeğin alışıldık toplumsal
cinsiyet rollerini pekiştirmektedir.
Baba rolü: Eserlerde görülen baba rolleri, anne
rolleri kadar birbirlerine benzer özellikler gösterme-
mektedir. Baba kimliği altında erkeğin toplumsal cinsiyet rolleri kurgusal zamana, mekâna ve kahramanın
eğitim durumuna göre değişmektedir. Eserlerde modern ve geleneksel baba rollerini somutlaştıracak farklı
kahramanlar örnekleri mevcuttur.
Modern baba örneklerinden biri Çılgın Babam
adlı eserdeki Kemal Bey’dir. Baba-kız ilişkisi eksenine
kurulu bir konuyu işleyen roman, bu ilişkinin seyrek
görülen boyutunu dile getirmesi bakımından önemlidir. Diğer örnek ise Ankaralı romanındaki Cavit
Pehlivanoğlu’dur.
Modern yaşamda erkeğin toplumsal cinsiyet rolü
“baba” kimliğinde farklılaşır, geleneksel yapındaki kadar
katı kuralcı değildir. Arda Bey kahvaltıyı, kızı Sıla’nın
istediği gibi hazırlamak işini üstlenmektedir. (BÇK, 67)
Geleneksel baba örneklerinden biri Cemil Bey’dir.
O, hayattan yakınan, çocuklarından memnun olmayan, problem karşısında ceza niteliğinde çözüm üreten bir babadır. Erkek çocuğu okumayınca işe vermiş,
kız çocuk okumayınca eve kapatmıştır:“Ya Seda’ya ne
demeli? Kızı okusun, öğretmen, hemşire olsun istemişti.
Ama o daha ilköğrenimini tamamlamadan okulda kaçmaya başlamıştı. Sinemaymış!... Bir kere oldu ama ikincisi olamadı. Şimdi bak kapının dışına bile çıkamıyor.
Bir kısmeti çıksa, hemen everecek ya...”(BÇP,77)
Ankaralı romanında Cavit Pehlivanoğlu’nun
aksine kentli fakat geleneksel olan kardeşi Vahit
Pehlivanoğlu’nun kız ve erkek çocuğa bakış açısındaki
farklılığı görmek mümkündür: “Kız çocuğu erkek çocuğu gibi değil oğlum! –Hoppala!- Dizginleri sıkı tutmazsan ne gece dinler, ne gündüz; çeker çeker gider.”(A,47)
Kentli babanın aksine köylü babanın kuralları katıdır. Ailenin merkezinde olan babanın isteğinin vurgusu,
annenin emir niteliğindeki ifadesi ile yapılır: “Arifeden
niye gelmezsiniz? Bilmez misiniz, babanız bayram namazına çoluk çocuk gitmek ister?”(BÇK,119) Geleneksel
toplumlarda baba karar veren ve kontrol eden kişidir.
Bu özellikleri ile kız çocuklarını sınırlandırdığı, erkek
çocuklarını ise kendi istediği kalıpta biçimlendirdiği görülmektedir: “İbrahim karşı çıkmamıştı. On yaşından
bu yana tepesinde baba yumruğuyla yaşamış, ağabeyinden başka kimsesi olmamıştı.”(GBKM,162) Bu davranışın olumsuz olarak işaretlendiğini görmek mümkündür.
215
“Küçükken babasının buyurganlığından, gözdağlarından
öyle yılmıştı ki, kendi çocuklarına arkadaşça davranmaya
özen göstermişti. Gülmüş güldürmüş, dinlemese de dinler
görünmüş, hep başını sallamıştı.”(PK,34)
Babanın görünmez olduğu hikâyelerden biri “Çekirge Bir Sıçrar”hikâyesidir. İlköğretim döneminde
olan Kaan’ın savrukluğundan dolayı başına gelen olayları içermektedir. Kaan, zamanın büyük bir kısmın
babasındansa annesi Vildan Hanım ile geçirmektedir.
Sıkıntısını derdini annesi anlar, Kaan için anne meraklanır; baba görünmez. Alışılanın aksine babanın model
alınacak bir kimlik ile çıkmadığı görülmektedir.
Ebeveyn ilişkilerinin niteliğinde de cinsiyete göre
değişme söz konusudur:
Anne-Oğul: Anne-oğul ilişkisi Cemali’nin romanlarında da, hikâyelerinde de sıkça görülür. Demokratik bir ortam içerisinde annenin sıcak ve sevecen
yaklaşımına şahit olunur.Bunun dışında çocuklarına
kendini adayan anne, oğlunu da kızlardan bir adım
önde tutar ve umudunu da ona bağlar: “Hele Yaşar’ım!
Yaşar’ım okuyup doktor olacak inşallah.”(PK, 103)
Anne-Kız: Bu ilişki türü Cemali’nin eserlerinde
sıklıkla görülmemektedir. Rastlanan anne-kız ilişkilerinde ise iki önemli nokta dikkate değerdir. İlki,
kız çocuğunun anneyi model alması, ona benzemek
istemesi durumudur: Gizem’in annesine benzemeye
çalışması (GSD,92); diğeri ise eğitimine devam etmek isteyen kız çocuğunun evin okuldan daha önemli
olduğu konusunda anne tarafından ikna edilmesidir:
Selvi Hanım’ın Sema’yı okuması için ikna etmeye çalışmasıdır. (BÇP, 79)
Baba-Oğul: Eserlerinde baba ve oğul ilişkisi geleneksel aile tipinde yer almaktadır. Oğul babadan sonra
ailede ortaya çıkan veya çıkması muhtemel durumlarda en yetkili kişidir.
Baba-Kız: Eserlerde ağırlıklı baba-kız ilişkisinde
geleneksel yaklaşım hissedilir. İstisna Çılgın Babam
ve Ballı Çörek Kafeteryası romanlarında görülmektedir. Bu romanlar modern aile yapısının içerdiği ideal baba-kız ilişkisini verir. Bu iki romanın özelliği ise
“baba”ların tek kızlarının olmasıdır.
216
KARDEŞLER
ARASINDAKİ İLİŞKİ AÇISINDAN
TO P LU M S A LC İ N S İ Y E T RO L L E R İ N İ N E S E R L E R E
YANSIMASI:
Eserlerde kardeşler arasında “cinsiyet” temelli dayanışma ya da karşıtlık belirgin bir biçimde kendini göstermektedir. Ağabey ile kız kardeşler arasındaki çatışma
ağabeyin dominantlığı çerçevesinde gelişir. (BÇP,76)
Birlikte iken anlaşamayan kardeşlerin, zor durumda
iken birbirlerine destek olduğu görülmektedir.
Eserlerde, geleneksel aile tipinde sıkça rastlanan, babadan sonra ağabeyin söz hakkının olmasıdır: “Söylersen
evde olmadığın ortaya çıkar. Babamı bilmem ama İlhan
Abi’m kemiklerini kırar!”(BÇP,80) “Neyse ki Yalçın’ı iyi
yetiştirmişti. Oğlu daha on bir yaşındaydı ama koca adam
gibiydi. Ablasına göz açtırmazdı.”(GSD,120)“Kardeşlik
Bağları” adlı hikâye kardeşlik ilişkisinde erkek cinsiyetin
baskınlığının hissedildiği, cinsiyet ayrımcılığının var olduğu en önemli hikâyedir. Baba kimliğine yönelik rollere
hazırlanmakta olduğu için hikayede, olumlu özellikler erkek çocuğa yüklenir: “Aslan oğlum! Sen benim oğlumsun.
Elbette, arkadaşlarını da iyi seçersin.” Çekinik bir karakter
olan annenin değil Salih Usta’nın oğlu olması olumlu bir
özellik olarak gösterilir. Yalçın’ın soluğunu tutarak sorduğu “Ya ablam?” sorusu beklenen asıl cevaptan sapar “Canım, elbette onun da arkadaşları olacak.” şeklinde cevap
bulur (GSD,126). Erkek çocuk, bu gücünü kimi zaman
da kız kardeşlerinin “kurtarıcısı” olmak için kullanır. Kızının okula gitmek isteğini “sokak sokak gezme”, “sinemaya
gitme” nedenleri ile kabul etmeyen babayı, ağabeyi “Ben
götürürüm, baba!...” (BÇP,85) sözü ile ikna edeceğini
bilir. Yine evde babasına “kafa tutma” hakkını kendinde
gören evin oğlu (İlhan) sert çıkışı, sofrayı terk etmesi ile
babasının kendisini sorgulamasına neden olur. Yalçın’ın,
babasına sorduğu, ablası ile ilgili sorusu “Yani ablamın arkadaşları eve gelebilir mi?” sorusuyla sağlanır. “Salih Usta,
oturduğu kanepede omuzlarını geriye çekerek gerindi, başını
gururla havaya kaldırdı. “Anası başında,” dedi. “Sen de varsın. Gelsinler… Onun da arkadaşları gelsinler.”(GSD,127)
Erkeğin yüceltilmesinde sadece baba değil anneye
de görev verilmiştir. “Yalçın, sen bu evin erkeği sayılırsın. Ablandan da sorumlusun. Benim canımı sıkma ve
git bak!”(GSD,128). Evin erkeği olma önemli bir ko-
numdur. On bir yaşındaki Yalçın’a önemli bir görev
olan “evin erkeği olma” ve liseye gitmekte olan “abladan sorumlu olma” görevleri verilmiştir. Onun yetemediği yerde annenin devreye girmesi beklenir.
Ağabey-kız kardeş ilişkisi kendini sık olarak ve çeşitli şekillerde gösterir. Bu ilişki niteliği ağabeyin kız kardeşi koruma ve kollaması şeklindedir. Kız kardeş kurtarılmayı, teselli edilmeyi bekler. Bunun örnekleri Bora-Oya
(BÇP,88), Mert-Eda (GSD,11) ilişkisinde görülebilir.
Bunun yanında kız kardeşlerin birbirleri ile iyi anlaşmalarına şahit olunur (BÇP,31). Cemali’nin eserlerinde iki erkek kardeşin ilişkisine veya abla-erkek kardeş
ilişkisine rastlanmamaktadır.
K I Z /E R K E K
ÇOCUKLARININ BİRBİRLERİYLE
O L A N İ L İ Ş K İ L E R İ AÇ I S I N D A N TO P LU M S A L
Cemali, ağırlıklı olarak kız ve erkek çocuk kahramanlarını toplumsal cinsiyet rolleri çerçevesinde gruplandırmayı tercih etmiştir. Hayranlık ve beğeni konusunda çocuğun cinsiyeti modelin cinsiyetini de ister
istemez belirlemiştir.“Yıldız Hemşire’nin Güzelce’ye
gelmesi özellikle köyün küçük kızlarını mutlu etmişti.
Bundan böyle oğlanların Memo’su varsa, onların da Yıldız Abla’ları vardı.”(GBKM,181) “Ayrıca, önlerinde
bir örnek de Yıldız Hemşireydi. Özellikle kızlar ona
hayrandı.”(GBKM,183)Çocuk kahramanın cinsiyeti kimi zaman karşı cinsi basite alır, küçümser: “Çok
geçmeden boş yere kasıldığımı anladım. Yavuz’un kızlardan farkı yoktu. Sokağa yalnızca okula gitmek için
çıkıyordu.”(PK,105)
Oyun ve oyuncak, kız çocuklarının kadın kimliği
ile toplumsallaşmasını sağlayan en önemli etkenlerden
biri (Vatandaş, 2007:39) olduğunun örneğini görmek
mümkündür. “Neden cici kızlar gibi oynamıyorsunuz?”
diye sorarlardı; yanıt vermezdik.”(PK,169) “Doğruydu!
Diğer kız çocukları gibi seksek ya da evcilik oynamazdık biz. Ama güzel genç kızlara, alımlı kadınlara da
hayrandık.” (PK,170) “Anneannem, ben daha küçücük
çocukken, ayağı çarıklı bir külhanbeyi –o böyle söylüyordu- olmamdan korkuyordu. Bu yüzden çarşıdaki oyun-
cakçı dükkânına abone olmuştu kadıncağız. Miniminnacık tencereler, tavalar, fırınlar, ocaklar; yatırınca gözleri
kapanan, karnına basınca ses çıkaran kimi bezden kimi
plastikten bir sürü bebek.”(ÇB,22) Yine kız/erkek çocuğu belirleyiciliği oyun farklılıkları ile sağlanmıştır: “Oğlanlar ellerinde bir futbol topu lak lak ediyor, biz kızlar da
Semineler’in evinin önünde seksek oynuyorduk” (ÇB,80)
Eserlerde kız çocukları yapboz yapma, seksek ve evcilik
oynama gibi durağan nitelikte oyunlar oynarken; erkek
çocukları yakın yerlere geziler yapma, bisiklet sürme ve
futbol oynama gibi etkinliklerde bulunurlar.
Kız çocuğundan beklenen davranış ile erkek çocuğundan beklenen davranışlar birbirinden farklıdır: “Ne
özrü be!” diye bağırdı. “İpten kazıktan kopmuş gibi!.. Bir
de kız olacaksın!”(ÇB,43) “Bütün cinler tepeme toplandı.
‘İyi ama ben yiğit değilim! Küçük bir hanımefendiyim.’
”(ÇB,47) Bunun dışında, Zeynep’in cinsiyetine uygun
tavır sergileyerek makyaj yapma çabası, bu çabanın anneanneyi “cinsiyetine uygun davranış” olması açısından
memnun etmesi de (ÇB,70-71) görülmektedir.
Sosyal yaşam, erkek çocuğunun kız çocuğuna üstünlüğünü kabul etmiştir. Bu üstünlük:“‘Ben senin pabucunu dama mı attım?’‘Atamazsın kızım. Çünkü ben
erkeğim!’ ” (PK,199) şeklinde esere yansımıştır. Bahsedilen üstünlük bazen de ima yoluyla verilmiştir.“Dedesi
ise daha ilk günden eşini dostunu telefonla aramış, doğacak “ilk erkek torun” için İstanbul’a geldiklerinin haberini vermişti.” (GSD, 61)
Kız çocuklarının gelecekteki kimliklerine uygun olarak
davranmaları beklenmektedir. “Hadi titremeyi bırakın
da sofrayı kurun. Evin hanımefendileri değil misiniz?”
(BÇK,43). Yine ebeveynin gözüne girme, “istenen
davranış”ları sergileme, “evin hanım kızı” olmaktan geçmektedir: “Hemen o gün “sokak kızlığı”ndan vazgeçmeye
ve akıllı uslu bir kız olmaya karar verdim. Artık evin “hanım kızı”ydım. Ortalığı topluyor, sofra kuruyor, bulaşık
bile yıkıyordum.”(ÇB,91) Aksi durumlar ebeveyn tarafından özellikle “anne” tarafından sözel yolla cezalandırılır: Anne, 14 yaşına gelmiş olan kızı Zeynep’e diklenir:
“İyi söyledin. Artık omuzlarda gezecek, ensesinden tutulacak çocuk değilsin. Genç kız oldun. Biraz hanımlık
öğren!”(ÇB,146) Kız çocuklarının gelecekteki kimliklerine uygun olarak davranmaları beklenmektedir. “Hadi
217
titremeyi bırakın da sofrayı kurun. Evin hanımefendileri
değil misiniz?”(BÇK,43)
C İ N S İ Y E TÇ İ
İ FA D E L E R B A K I M I N D A N :
Cinsiyet ayrımcılığının belirgin olduğu ifadelerden bazıları kadını aşağılayan türde değerlendirilebilir: “Zevzek karılar,vırvır etmeyin ayıptır!”(BÇK,195). Aşağılama boyutunda bazı ifadeler kadının tek başına karar
almada yetersiz olduğunu iddia eder: “Onun, kadın başına aldığı kararlarla belasını aradığını, çokbilmişliğinin
kurbanı olacağını, oğlunun yaşamını bile umursamadığını söylüyorlar. Sonunda kansız döneklerin töresiz gelini,
deli çobanla konuşa konuşa delirecekti.”(GBKM,102)
Kadında, erkeksi özelliklerin varlığı kız çocuğunun
‘oyun anlayışı’ üzerinden sorgulanır. Anneanne geleneksel anlayışın sembolü olup toplumca asıl isteneni
belirtmesi bakımından önemlidir: “Saha kenarında top
toplayıcılığından, bostandan domates, salatalık araklayanlara gözcülük yapmaya kadar her zorluğa katlandım
ama asla kız arkadaşlarımla hanım hanımcık komşuculuk oynamadım. Anneanneme göre ayağı çarıklı bir sokak kızı olup çıkmıştım artık.”(ÇB,23)
Erkeğineşi ile olan ilişkisindeki baskınlığı veya
çekinikliği onu küçülten ifadelerin kullanılmasına,
gündelik hayatta olduğu gibi kurgusal ürünlerde de
sebebiyet verir:“KocakulakRıza’nın kılıbık babası bile
aramızdaydı.”(ÇB,77) “ ‘Canım kocam, balık nefis olmuş, roka salatası da!’ dedi. Şeytanca gülümsedi sonra.
‘Artık bunları abine de yaparsın’.‘Gözünü seveyim söyleme. Kılıbık diye başlar.’”(A,78)Bu ifadelerin tamamen
zıddı, gücü elinde bulundurmayı sezdiren sözcükler
erkeksi özellikleri olumlamak, yüceltmek bakımından
kullanılır: “ “Babayiğit bir Anadolu delikanlısı,” diye
anlattı eşine.”(BÇK,51)Erkek çocuktan beklenen yiğit
bir delikanlı olmasıdır: “ “Yalnız geldim!” diyerek Yıldırım Ağabey’inin ışıldayan gözlerine bakmış; “Babam delikanlı olduğumu söyledi,” demişti. “Yiğidim benim. Sıkı
delikanlı ol,” diye esmer uzun boylu genç onun kıvırcık
saçlarını okşamıştı.”(BÇK,53)
218
SONUÇ
VE
ÖNERİLER
MacKinnon’ın(2003), “toplumsal hiyerarşi ve eşitsizlik sistemi” (Günay, 2007: 73) olarak ifade ettiği bir
anlamda biyolojik farklılıklardan kaynaklanan rollerin sosyal algılar ile yoğrulması ile doğar. Sosyal algı ve
kabullerin değişmesi imkânsız olmamakla birlikte bu
değişimin zorlu bir süreç olduğu da görmezden gelinmemelidir.Sosyal değişmelerin etkisini edebi ürünlerde
görmenin olağan olduğu düşünüldüğünde çocuk edebiyatı, alan itibariyle bundan faydalanacak ve zarar görecek
bir yapıya sahiptir. Çocuğun estetik zevkini geliştirmenin
yanında onun sosyal bağlamda gelişimini de ihmal etmemek gerekmektedir.Çocuk edebiyatına nitelikli ürünler
ile katkıda bulunmuşCemali’nin roman ve hikâyelerinde
toplumsal cinsiyet rolleri bağlamında ortaya çıkan sonuçlar aşağıda maddeler halinde ifade edilmiştir:
Ailenin reisi erkektir.
Rol betimlemelerinde cinsiyet ayrımcılığı fark edilir.
Eserlerde kadınlar için sahip olunan kalıp yargılar
olumsuz özellikleri; erkek cinsiyetine dair kalıp yargılar ise güç ve irade içermektedir.
Meslek kategorisi, kadına ev hanımlığının uygun görüldüğü bu açıdan geleneksel bir yaklaşımın sergilendiği, eğer bir meslek söz konusu ise bunun hemşirelik
ve öğretmenlik olduğu görülmektedir. Meslek sahibi
olmak erkeklerde yaygındır, erkek kahramanlarda “işsiz kalma” durumu korku olarak yansıtılmıştır.
Ebeveynlerden “anne” sıklıkla görünen kişidir. Babalar kamusal alanda işleri ile meşgul olduğu için sıklıkla görülmez.
Kız çocuklarının hakkını ağabey ya da erkek kardeş
arar, savunur.
Karı-koca ilişkisinde kadın kocasına yardım ederken
görülür,durumun aksi söz konusu değildir.
Eserlerde ağırlıklı olarak “rol model”konumunda erkek kahramanlar bulunmaktadır.
İ N C E L E N E N K İ TA P L A R :
Cemali, Z. (2013). Ballı Çörek Kafeteryası. İstanbul: Günışığı Kitaplığı.
Cemali, Z. (2012). Ankaralı. İstanbul: Günışığı Kitaplığı.
Cemali, Z. (2012). Çılgın Babam. İstanbul: Günışığı Kitaplığı.
Cemali, Z. (2012). Gül Sokağının Dikenleri. İstanbul: Günışığı
Kitaplığı.
Cemali, Z. (2012). Patenli Kız. İstanbul: Günışığı Kitaplığı.
Cemali, Z. (2012). Ben Çınar Ağacı Ve Puf Böreği. İstanbul: Günışığı Kitaplığı.
Cemali, Z. (2010). Güzelce’de Bir Kaçak: Memo. İstanbul: Günışığı Kitaplığı.
K AY N A K L A R
Dökmen, Z. Y. (1999).“Bem Cinsiyet Rolü Envanteri Kadınsılık Ve Erkeksilik Ölçekleri Türkçe Formunun Psikometrik
Özellikleri”. Kriz Dergisi, 7(1), 27-40.
Mayring, P. (2000). Nitel Sosyal Araştırmaya Giriş(Çev: A. Gümüş ve M. S. Durgun). Baki Kitabevi.
Millett, K. (1987). Cinsel Politika. İstanbul: Payel Yayınları.
Pira, A.,Elgün, A. (2004). “Toplumsal Cinsiyeti İnşa Eden Bir
Kurum Olarak Medya: Reklamlar Aracılığıyla Ataerkil
İdeolojinin Yeniden Üretimi”. 2nd International SymposiumCommunication in the Millennium: A DialogBetweenTurkishandAmericanScholars. Erişim adresi: http://cim.
anadolu.edu.tr/pdf/2004/1130848482.pdf
Seçgin, F.,Tural, A. (2011). “Sınıf Öğretmenliği Bölümü Öğretmen Adaylarının Toplumsal Cinsiyet Rollerine İlişkin Tutumları”, e-Journal of New World Sciences Academy,6 (4),
2446-2458.
Sezen, T. İ. (2012).“Lego Oyuncaklarında Toplumsal Cinsiyet
Temsili”.Atılım Sosyal Bilimler Dergisi 2 (1), 7-31.
Dökmen, Z. Y. (2004). Toplumsal Cinsiyet Sosyal Psikolojik Açıklamalar. İstanbul: Sistem Yayıncılık.
Sezer, M. Ö. (2012). Masallar ve Toplumsal Cinsiyet. İstanbul:
Evrensel Basın Yayın.
Dündar, Ö. Z. (2012). “Toplumsal Cinsiyet Rollerinin Televizyon
ReklamlarınaYansıması”.ETHOS: Felsefe ve Toplumsal Bilimlerde Diyaloglar, 5(1), 121-136.
Singer, E. A. (2011).“A NovelApproach: TheSociology of Literature, Children’sBooks, andSocialInequality”. International
Journal of QualitiveMethods, 10(4), 307-320.
Göker, K. G. (2009). Construction AndDeconstruction Of GenderIn David Ebershoff’sTheDanish Girl And Attila Ilhan’s
Fena Halde Leman. Dokuz Eylül Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstiüsü, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi.
Soyer, A. Ç. (2009). “Okul Öncesi Dönem Çocuk Hikâye Kitapları: Stereotipler ve Kimlikler”.Mehmet Akif Ersoy Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 1 (1), 13-27.
Günay, H. N. (2007). Kerime Nadir’in Romanlarında Toplumsal
Cinsiyet Rollerinin İnşası. Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi.
Gürel, N. (2011). “Kişilik Psikolojisi ÖnyargınınPsikolojisi ve
Kamuoyu: Gordon Allportve WalterLippmann’in Görüşleri
Çerçevesinde Bir Değerlendirme”. Ankyra: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 2(2), 101-134.
Gürşimşek,I.,Günay, V. D.(2005). “Çocuk Kitaplarında Cinsiyet
Rollerinin İşlenişinde Kullanılan Dilsel ve Dildışı Göstergelerin Değerlendirilmesi”, Buca Eğitim Fakültesi Dergisi, S.
18, 53-63.
İnanç, B.Y.,Bilgin, M., Atıcı, M. K.(2012). Gelişim Psikolojisi Çocuk ve Ergen Gelişimi. Ankara: Pegem Akademi Yayınları.
Kahraman, S. D. (2010). “Kadınların Toplumsal Cinsiyet Eşitsizliğine Yönelik Görüşlerinin Belirlenmesi”.DEUHYO ED, 3
(1), 30-35.
Tuskan, A. A. (2011). “Toplumsal Cinsiyet Toplumda Kadına Biçilen Roller Ve Çözümleri”.İstanbul Barosu Dergisi, 85 (1),
85-88.
Uluyağcı, C.,Yılmaz, R. A. (2007). «Televizyon Reklamlarında
Çocuğa İlişkin Toplumsal Cinsiyet Rollerinin Sunumu».
Galatasaray Üniversitesi İletişim Fakültesi Dergisi, Haziran
6, 141-157.
Vatandaş, C. (2007). “Toplumsal Cinsiyet ve Cinsiyet Rollerinin Algılanışı”.İstanbul Üniversitesi Sosyoloji Konferansları
Dergisi, 35, 29-56.
Vannicopulou, A. (2004). “Resimli Çocuk Kitaplarında Kadın
Karakterler”. (Çev. D.Ç.Yeşiltuna). Ege Eğitim Dergisi, 5
(2), 65-73.
Weitzman, L.,Eifferi, D., Hokada, E., Ross, C. (1972). “Sex-Role
Socialization İn Picture BooksFor Preschool Children”. AmericanJournal of Sociology, 77, 1125–1150.
Kortenhaus, C. M.,Demarets, J.(1993). “Gender Role Stereotyping in Children’s Literature: An Update”.SexRoles, 28 (3),
219-232.
Kuzucu, Y. (2011).“Değişen Babalık Rolü ve Çocuk Gelişimine
Etkisi”. Türk Psikolojik Danışma ve Rehberlik Dergisi, 4
(35), 79-91.
219
TÜRK ROMANININ İLK DÖNEMLERİNE YANSIYAN
KANUNSUZLUK MİLLİ MÜCADELE ROMANLARINDA EŞKIYALIK
THE ILLEGALITY THAT REPORTED IN THE FIRST DAYS OF
TURKISH NOVEL
Elif KAYA1
ÖZET
ABSTRACT
Hayatın aynası olarak görülen roman, düşünsel ve
toplumsal değişmelerin birçoğunu bünyesinde barındırır. Modern edebiyatın en iyi temsilcilerinden olan
edebi tür, önceki devirlerde devam eden sözel anlatı türlerinin de devamı gibidir. Bu bağlamda sözlü geleneğin
ön plana çıkan özelliklerinden eşkıyalık, çağdaş bir tür
olan romanda yer alır. Resmi tarihin ötesinde edebiyata
da sosyal bir olgu olarak yansıyan ve Eric J. Hobsbawm
geliştirdiği “soylu eşkıyalık” terimi, sanayileşme süreci
Türk romanında Yaşar Kemal başta olmak üzere birçok
eserde yankısını bulacaktır. Fakat Türk romanın ilk dönemlerinde yaşanan toplumsal değişimlerin yansıması
olarak Eric J. Hobsbawm tanımladığı “soylu eşkıyalık”
teriminin farklı bir durumu gözlemlenir. Sosyal olaylarla ilintili olan bu durum soylu eşkıyalığın aksine soysuz
bir başkaldırı olarak romanda yer alır. Dönemin siyasal
şartları düşünüldüğünde bu durum kolaylıkla açıklanabilir. Osmanlı Devletinin yıkılış süreciyle başlayan
yenileşme süreci İstanbul dışında kalan bölgelerde özellikle Anadolu’da gelir dağılımında eşitsizliğe neden olur.
Ekonomik sıkıntıların yanı sıra halkın savaşlar karşısında yenilgisi/korkusu da kanunsuz yapılanmayı ortaya
çıkaracaktır. Romanlara yansıyan bu süreç “eşkıya-devlet-köylü” üçgeni içinde, çatışmalar doğuracak şekilde
ilerler. Bu çalışmada kanunun zayıfladığı bu dönemi
eserlerine taşıyan/değerlendiren sanatçıların romanları
incelenecektir.
Anahtar Kelimeler: Türk Romanı, eşkıyalık, başkaldırı, kırsal yaşam.
Novel, that seems the mirror of life, holds many
social and spiritual variations with in its quality. Literacy that is one of the best representatives of modern
literature similar to the continuation of verbal narrative that continued in the past times. In this context
banditry which is the pioneer feature of the verbal tradition gets involved in modern literature. Beyond of
the formal history “Nobel banditry ” term developed
by Eric J. Hobsbawn and reflected a social fact will
find its reflection in Turkish novel especially in the
novels written by Yaşar Kemal. But a different situation of “Nobel banditry” defined by Eric J Hobsbawn
as the reflection of a social variation is observed in the
first days of Turkish novel. This situation related with
social cases on the contrary of Nobel banditry takes
part in novel as a degenerate contumacy. When the
political conditions of the term are thought, this case
can be easily explained. The innovation process started
with the fall of Ottoman Empire causes in equality
in the distribution of income in outside region of Istanbul especially in Anatolia. As well as the economic
trouble, fear of the people about war exposes the illegal
contruction. The process reflected in novels progress
which would yield conflicts in triangle of “bandit, state
and peasant”. In this study,with the works of the times
artists’ novel will be examined.
Key Wpords : Turkish Novel, Banditry, rebellion
and rural life.
1Yrd. Doç. Dr. Artvin Çoruh Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü.
221
GİRİŞ
Modern edebiyatın en önemli temsilcilerinden
olan roman, kendi disiplininin oluşmaya başlamadan önceki sözel türlerin bir devamı niteliğindedir.
Geleneksel hikâye geleneği zamanla roman yazım
türünün ana malzemelerinden birini oluşturmuştur.
Bununla birlikte halk anlatıları dediğimiz geleneksel
hikâye,modern edebiyatın getirdiği roman ile sona
ermemiş, tersine modern edebiyatın roman yazarları
halk anlatılarını yeniden şekillendirerek-kurgulayarak
romana taşımışlardır. Halk hikâyelerinin modern romanın ilk şekillerini oluşturduğunu ifade eden Pertev
Naili Boratav da Halk Hikâyeleri ve Halk Hikâyeciliği
isimli eserinde “onlara hikâye adı vermemize rağmen ne
modern manada hikâye ne de hacimlerine rağmen romandırlar. Fakat sosyal fanction itibariyle halk hikâyeleri
romana tekabül ediyor.” (Boratav: 1988:75) demiştir.
Dünya Edebiyatı’nın tümünde görülen bu durum,
sözlü geleneğin asırlarca sürdüğü Türk Edebiyatına da
ana temalardan biri olarak yansımıştır. Türk romanın
ilk dönemleri Batı Edebiyatının etkisiyle romantik bir
yaklaşım sergiler. Milli Edebiyat Dönemiyle bu süreç
öze yani milli değerlerimize yönelme yolunda genişleyerek devam etmiştir. Süreç, 1940’lı yılların başlangıcında Anadolu romanı olarak kendini gösterir ve
romanımızda artık milli değerler, Anadolu insanının,
köy hayatı, işçi sorunları gibi toplumcu gerçekçilerin
ön ayak olduğu, sosyal konuların işlenmesinin yanı
sıra halk edebiyatı geleneği de baskın bir şekilde yansıtılmaya başlanmıştır. Anadolu romanının ön plana
çıkan özelliği de Berna Moran’a göre “toplumsal düzene başkaldırı ve halk edebiyatından folklordan yararlanmalarıdır.” (Moran, 1983:79) Türk Edebiyatında
bu geleneği en iyi kullananların başında da şüphesiz
Yaşar Kemal gelir. Yaşar Kemal’in İnce Memed isimli
romanı soylu eşkıya geleneğinin izlerini taşır. Köroğlu
anlatısının farklı bir şekil almış hali diyebileceğimiz
İnce Memed romanı için Yaşar Kemal de bu geleneğin
büyük bir kaynak olduğunu söyler. “Ben çocukluğumda
ve gençliğimde yalnız Çukurova bölgesinde onlarca Köroğlu anlatıcısına rastladım. Ben edebiyata destan anla-
222
tıcılarına öykünerek başladım. Bir romancı için - eğer o
romancı yeni bir roman dili yaratmak gücünde ise- sözlü
edebiyat erişilmez bir kaynak olabilir. Benim temelimde ne kadar bir Balzac, Dostoyevski, Gogol, Çehov varsa o kadar da Köroğlu olduğunu sanıyorum.” (Moran,
1983:79)
Yaşar Kemal Türk Edebiyatında soylu eşkıya tipinin en güzel örneklerinden birini vermiştir. Fakat Yaşar Kemal’den önce Türkiye Edebiyatı’nda
Cumhuriyeti’nin ilk yıllarında yazılmış bazı romanlarda halk hikâyeleri geleneğinde görülen sosyal eşkıya
tipinin örneğine rastlamayız. Bu romanlarda toplumda yaşanan huzursuzluklar, adalet zayıflığı ve milli döneminin etkisiyle görülmüştür. Bilindiği gibi Birinci
Dünya Savaşı’ndan sonra Osmanlı Devleti’nin yıkılış
süreci ve Anadolu’nun işgali askeri alanda birçok hareketlenmeyi başlatmıştır. Düzenli ve disiplinli orduyla
yürütülen kurtuluş mücadelesi Anadolu’nun birçok
bölgesinde daha önce eşkıyalık-şakîlik yapan kuvvetlerce de desteklenmiştir. Hayatın aynası olan roman,
o dönemde dahi içinde bulunduğu toplumsal olaylara
kayıtsız kalmamış, kurtuluş mücadelesi, nihayetinde
Türk Edebiyatının bir dönemine ismini verecek milli
edebiyatı da beraberinde getirmiştir. Bu noktadan yola
çıkılarak ele alınan yazımızda bazı romanlar temel alınarak milli edebiyata yansıyan eşkıya tipinin örnekleri
verilmeye çalışacaktır. Fakat romanımızda eşkıyalık ve
onların meydana getirdiği kanunsuz ortamdan önce
eşkıyalık ile soylu eşkıya’nın ne demek olduğu üzerinde kısaca durulacaktır.
Kırsal bir eylem olan eşkıyalık, toplumsal bir fenomendir. Eşkıyalar üzerine çalışmaları bulunan tarihçi ve iktisatçı Eric J. Hobsbawm, potansiyel asi olarak
gördüğü eşkıyaları kanun ve otoritenin kolunun uzanmadığı dağlar ve ormanlarda şiddete başvurarak ve
silahlı zorbalıkla geçimini sağlayan küçük topluluklar
olarak ifade eder ve eşkıyalığın “Sosyal düzlemdeyse, insan toplumunun, kabile ve kan bağı örgütlenmesinin evrimci aşaması ile modern kapitalist ve endüstriyel toplum
arasında uzanan (ve kan bağı toplumların çözüldüğü devirler ile tarım kapitalizme geçiş dönemini de kapsayan)
her biçiminde” (Hobsbawm, 2011: 27 )Hobsbawm
görüldüğünü söyler.
Hobsbawm, bu eşkıya tanımının haricinde asil
soyguncu olarak nitelendirdiği diğer bir grupta ise yeni
bir tanım yapar. Robin Hood örneğinin bu eşkıya tipini en iyi yansıttığını söyleyen yazar, Türk Edebiyatında
da Yaşar Kemal’in İnce Memed romanını örnek verir.
Toplumsal rolü, yoksullara arka çıkmak, haksızlıkları
düzeltmek adaleti ve toplumsal hakkaniyeti sağlamak
olan asil/soylu eşkıyalar köylü ile kurduğu ilişkisinde
dayanışma ve özdeşleme mevcuttur. Bu nedenle köylü halk bu eşkıyaları sahiplenir, hatta kanunun elinin
uzanamadığı bazı bölgelerde toplumsal düzeni korku
vererek sağlarlar.
“Kamuoyunca adi suçlu olarak görülmeyen” soylu
eşkıyalar Eric J. Hobsbawm’un dediği gibi, “Toplumsal
eşkıyaların ilginç yanı, toprak beynin ve devletin suçlu
gördüğü yasadışı köylüler olmalarına karşın, köylü toplum içinde barınmaları ve halk tarafından kahraman,
savunucu, öç alıcı, adalet savaşçısı, hatta belki de özgürlük önderi ve her koşulda hayran kalınacak, yardım edilecek ve desteklenecek adamlar olarak düşünülmeleridir.”
(Hobsbawm, 2011:35) Ayrıca toplumsal eşkıyaların
“devrimci olmak bir yana, siyasi ve toplumsal isyancı
bile sayılamayacağını” belirtir. Bir yerde dönüşümün
bir aktörü olarak ele alındığında Toplumsal eşkıyalığın “devrimci değil reformcu” olduğunu vurgulayan
Hobsbawm’a göre, toplumsal eşkıyanın hedefi olayların geleneksel düzenin savunulması ya da yeniden tesis
edilmesi yönündedir. Eşkıyalar haksızlıkları düzeltir,
doğru yolu gösterir, adaletsizliklerin öcünü alırlar ve
bu yolda, genel olarak insanlar, özel olarak zenginler
ile yoksullar, güçlüler ile zayıflar arasında geçerli olmak üzere daha genel bir hak ve adilanelik ölçütü benimserler. (Hobsbawm, 2011:39) Hobsbawm, “eşkıya
liderlerinin, hiçbir aşamada takipçilerine toprağa sahip
çıkmalarını salık vermediğini ve hatta bazen, bugün
‘toprak reformu’ olarak adlandırabileceğimiz şeyi bile
anlamaktan aciz olduklarını” belirttikten sonra, eşkıyaların bir “programı” olsa bile bunun “geleneksel düzenin
savunulması ya da korunması” nı amaçladığını söyler.
(Hobsbawm, 2011:45) “Soylu eşkıya” adını verdiği
toplumsal eşkıya tipinin şu dokuz niteliği taşıması
gerektiğini söyler: “Birincisi, asil soyguncu, kanun dışı
hayatına bir suç işleyerek değil, adaletsizliğe kurban git-
tiği ya da onlar tarafından suç sayılan bir fiilden dolayı
yetkili makamların kovuşturmasına uğradığı için başlar.
İkincisi, erdemli eşkıya ‘haksızlıkları düzeltir’. Üçüncüsü, ‘zenginden alıp yoksula verir’. Dördüncüsü, ‘Kendini
savunma ya da haklı yere öç alma dışında hiçbir zaman
öldürmez’. Beşincisi, eğer yaşarsa onurlu bir vatandaş ve
topluluk üyesi olarak halkına geri döner. Aslında topluluğu hiç terk etmez. Altıncısı, halkı ona hayranlık besler,
yardım eder ve destek verir. Yedincisi, topluluğun hiçbir
saygın üyesi ona karşı otoriteyle işbirliği yapmayacağına
göre ancak ve her zaman ihanet yüzünden ölür. Sekizincisi, en azından teoride, görülmez ve kurşun işlemez.
Dokuzuncusu, adaletin kaynağı olan kral ya da imparatorun değil, yerel kibar takımının, memurların ya da
diğer baskı uygulayıcılarının düşmanıdır.” (Hobsbawm,
2011: 62)
Türk Roman’ın ilk dönemine baktığımızda mütekallit eserlerin edebiyatımıza hâkim olduğu açıkça görülür. Devam eden süreçte Tanzimat ve Servet-i Fünun
Edebiyatında gerek dönemin siyasi ve sosyal şartları
gerekse roman türünün yeterince millileşmemesinden
dolayı romanlarımız bireysel temalar etrafında dönüp
dolaşmıştır. Sosyal konuları ele alan eserlerin sayısı oldukça azdır. Bunların çerçevesi de İstanbul dışına çıkamamıştır. Kurtuluş Savaşından sonra ise edebiyatımızda
büyük bir açılım olur. Bu açılımın en büyük tesiri de
şüphesiz romanımız üzerinde olmuştur. Romanı güdümlü bir çizgiye yönelten toplumcu gerçekçi yazarların elinden çıkan eserlerin yanı sıra Milli Edebiyatımızın yön verdiği şekilde romanı değerlendiren yazarlar da
romanı toplumun sesi haline getirmiştir. Milli Mücadelenin verildiği Anadolu›daki kanunsuzluk hem büyük
ölçüde Kurtuluş Savaşının gidişatını etkilemiştir hem
de edebiyatımızda işlenen temalara çeşitlilik getirmiştir.
Toplumsal olgu olarak bu dönemde karşımıza çıkan eşkıyalık Hobsbawm’un tanımladığı sosyal ve asil eşkıyadan farklılık gösterir. Sosyal kanunların yıkılan bir imparatorluk sonucu zayıfladığı toplumda savaş ve savaşın
getirdiği bazı zorluklardan dolayı eşkıyalık yaygınlaşır.
Fakat bu eşkıyalar, olumsuz kişiler olarak karşımıza
çıkar. Hem romanda hem de gerçek hayatta olmayanı
temsil eden bu eşkıyalar kanunların zayıfladığı dönemde halka yaptıkları zülüm ve zorbalıkla anılırlar. Bu
223
eşkıyaları Hobsbawm’un tanımladığı sosyal eşkıyalarla
karşılaştırıldığında ortaya çıkan farklılığını toplumsal
nedenlere bağlamak gerekir. Osmanlı Devleti’nin yıkılış
süreci ve Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşu arasında
var olan siyasi boşluğun doldurulması sürecinin tam
olarak gerçekleşmemesi, ortaya çıkan kamu düzenindeki boşluğun büyük sebeplerindendir. Kurtuluş Savaşı
için başlatılan mücadele de bu kanunsuzluğun devam
etmesine bir sebep teşkil eder. İstanbul hükümetine
uzak olan bölgelerde Anadolu halkı kurtuluş savaşına
katılmak istemez. Cephelerde ölenlerin toplumda oluşturduğu isteksizlik ya da yaralı olarak evlerine dönenlerin tesiri ile askere çağrılan diğer erkekler yeni bir mücadeleye katılmaktansa dağa çıkarak eşkıya olmayı tercih
etmişlerdir. Yine sosyal bir problem olarak ortaya çıkan
fakirlik ve yokluk, erkeklerin eşkıyalık yapması için
diğer bir sebep teşkil eder. İnce Memed’den öncesine
kadar Türk Romanında eşkıyalık, hep olumsuz olarak
işlenmiş, İnce Memed eserinden sonra ise “asil eşkıyalık”
şeklinde ele alınmıştır.
İncelediğimiz romanlar eşkıyalığın olumsuz yönlerini gösteren Türk Romanının Milli Edebiyat Dönemi ürünleridir. Türk edebiyatında toplumcu gerçekçi
yazarlarımızdan Sadri Ertem’in “Çıkrıklar Durunca”
(Ertem, 1931)romanı, eşkıyalığı sosyal olaylara, ekonomik ilişkilere ve dini sebeplere bağlaması bakımından oldukça ilginçtir. Kastamonu vilayetinin Bolu
mutasarrıflığına bağlı Adaköy’de bir gece Dudu adlı
kadın rüyasında Hz. Ali’yi görür. Anlattığına göre Hz.
Ali, Dudu’dan evinin yıkılıp yerine kendisi için türbe
yapılmasını ister. Köylüler doğaüstü güçleri olduğuna
inandığı bu kadının dediklerini yapar ve onu kadın
peygamber ilan eder. Bu durumun sebebi olarak yokluğun neden olduğu fakirlik ve Hz. Ali’ye olan saf ve
aşırı bağlılık olarak görülür. Köylü halkta böyle bir düşüncenin oluşması Köyün ağası Sıddıkzade’nin zengin
ve zalim birisi olmasıdır. Sıddıkzade’nin zulmünden,
baskıcı yönetiminden kaçan herkes Alevi çatısı altında
birleşen bu gruba sığınır. Bu gurupta yer alan kişiler
arasında bulunan Hasan’ın ise Sıddıkzade’ye karşı şahsi bir kini vardır. O, sevdiği kız Hatice’yi taciz eden,
yaralayan ve son olarak da öldüren Sıddıkzade Ağa’ya
karşı Dudu Kadın’ın yanında yer alır. Halkın fakirli-
224
ğini kendisi için koz olarak kullanan Sıddıkzade’nin
halkın geçim kaynağı olan çıkrıkları kapatması ise
bu insanların güçlenip devlete ve Sıddıkzade’ye karşı ayaklanmasına neden olur. “Zülfikâr” adlı bir ordu
kurma hevesiyle yola çıkan Dudu Kadın’a yardımcısı
Esma Bacı ile Hasan, dağda asker olmaktan kaçan eşkıya Pazvantoğlu Deli Bekir ve Araçlı Kâzım, çeteleriyle birlikte destek olur.
Yazar, Sıddıkzâde’ye isyan dalgası halinde başlayıp
hükûmet güçlerine ayaklanmaya kadar varan olayları
ekonomik nedene bağlar. Osmanlı idaresindeki tipik
bir köy olan Adaköy halkı Zaptiye, güvenlik güçleri
korkusundan ezilmiş; vergi alınmalarından ve askere
gitmekten yorgun, sosyal imkândan yoksun, cahil ve
geri bırakılmıştır. Merkezî yönetimin yetersiz olduğu
devlet, Sıddıkzâde gibi türeyen zenginlerin sömürüsünden de köylüsünü koruyamaz. Bu da köylüyü
mucizevî arayışlara yöneltir. Yazar, halkın Dudu, Esma
Bacı ve Hz. Ali dergâhı etrafında birtakım olağanüstülüklere ümit edişi ve giderek hükûmete isyanını, yönetim tarafından ihmal edilmiş olmalarına bağlar.
Dudu ve Esma Bacı, arkalarına aldıkları Zülfikâr
ordusu ile hükümete karşı savaş başlatır. Tam da bu noktada Alevi-Sünni çatışması baş gösterir. Adaköy’de Hz.
Ali dergâhı etrafında kendisine karşı silahlı bir mücadele
başladığını gören Sıddıkzâde de karşı atağa geçerek Sünni halkı Alevi Adaköylüler aleyhine kışkırtmaya çalışır.
Böylece Hz. Ali dergâhına sığınarak Sıddıkzâde’nin sömürüsüne direnme kararı alan Adaköy halkının mücadelesi, mezhep çatışmasını körükler.
Esma Bacının önderliğinde kurulan bu ordu
aslında bir tür eşkıyalıktır. Ekonomik ve toplumsal
baskılardan dolayı zalim olan Sıddıkzade’ye karşı birlik oluşturan bu grup kendilerini Hz. Ali’nin ordusu
olarak görüp düzensizliğe başkaldırsalar da tipik eşkıya hareketleri çizerler. Sıddıkzâde’ye gelen malların
yağmalanması; el konulan fabrika üretimi kumaşların dergâhın meydanlığında yakılması, fabrika üretimi giyenlerin şiddet görmesi gibi zorba davranışlar
onları eşkıya sıfatına sokar.Alevi-Sünni çatışmasının
düşmanlığa dönüşmesi ise Sünni halkın, Adaköylüleri
putperestlikle suçlayıp İslâm’ı tehlikede görmelerine
neden olur. Bu durum Alevi birliğinin Sıddıkzade’nin
yanı sıra hükümeti de karşılarına almalarına sebep
olur. Esma Bacı, eşkıyadan Şakir’i, Zülfikâr ordusunun sancaktarı olarak görevlendirerek açıkça yönetime
savaş ilan eder. Nahiyeden getirttiği bir terziye, kendileri için mavi dokuma bezinden bir bayrak diktirip
üstüne de beyaz bir Zülfikâr yaptırır.Böylelikle Esma
Bacı öncülüğünde sistemli bir eşkıya örgütü kurulur
ve ilk işleri de yabancı sermayeyi Anadolu’ya getirip
çıkrıkların kapanmasına neden olan hükümete karşı olur. Topladığı ordu ile Devrek’i ele geçiren Esma
Bacı’nın birliği hükümet güçlerine direnemez ve çatışma esnasında ölü ele geçirilir.
Yine aynı dönemde yazılan Hüseyin Rahmi
Gürpınar’ın “Eşkıya İninde” (Gürpınar, 1935) adlı romanı da eşkıyaların yaşam biçimlerini göstermesi açısından önemlidir. Soylu eşkıyalığın tamamen zıddı olan bu
eşkıyalar da Çıkrıklar Durunca romanı ve bu dönemde
yazılmış diğer romanlarda karşılaşacağımız eşkıya tipiyle
aynı özellikleri gösterir. Savaş ve yokluktan yılgın olan
insanların bir kurtuluş olarak görülen dağa çıkma eylemi
soylu eşkıyalıktan farklılık gösterir. Öncelikli olarak bu
iki tipin eşkıya olarak ortaya çıkması farklıdır. Hüseyin
Rahmi, “Eşkıya İninde” romanın kurgusuna dâhil ettiği
eşkıya tanımıyla ara dönemde oluşan bu eşkıyaların özelliklerini de açıkça belirtmiş olur. Roman, İstanbul’dan
Değirmendere’ye miras işleri için giden Nefi Bey’in
hatıralarından oluşur. Nefi Bey, hizmetçisi Murtaza ve
kayınbiraderi Hikmet Enis ile Değirmendere’ye giderken kayıkta karşılaştıkları ve kendilerini işçi diye tanıtan
eşkıyaların onları para için kaçırması ile ilk serüvenleri
başlar. Para karşılığı rehin alınmadan önce Nefi Bey’in
köy kahvesinde karşılaştığı eski eşkıyalar ise yine dönemin kanunsuzluğunu göstermesi açısından dikkate değerdir. Uzun süre dağlarda kaçırdıkları insanların rehin
parası ya da yol kesip, köy basıp insanların sahip oldukları mallarla hayatlarını idame ettiren eşkıyalar, jandarmanın onları sıkıştırması ile güvenlik güçlerine teslim
olurlar. Bu affediliş onları eşkıyalıktan halk kahramanlığına yükseltir. Eskiye dair kanunsuz hayatını şövalyelik
masalı gibi anlatan Kıyıcı Süleyman eşkıyası dağlarda da
hâlâ isminin hâkim olduğunu düşünür. Eşkıyanın hatıraları ise dönemin güvenlik önlemlerinin zayıf olduğunu göstermesinin yanı sıra eşkıyaların acı dolu sonlarını
ifade etmesi açısından önemlidir. Kıyıcı Süleyman teslim olduktan sonra bölgenin güvenliğini eşkıyalığından
kalma güçle devam ettirmesi de dönemin ayrı bir gerçeğidir. Kıyıcı Süleyman’ın kahvede köy halkına yaptığı
konuşma, hükümetin güç konusunda yetersizliğini gösterir. Ayrıca bir nutuk şeklinde devam eden konuşması
eşkıyalığın sebep ve sonuçlarını da ortaya koyar.
“Hiç kimse durup dururken dağa, insan soymağa,
can yakmaya çıkmaz. Onu bu kötü yola düşürenler vardır.
Haydutluk dünyada en alçak bir iştir, değil mi? Peki bu
denli kötü bir duruma düşmesini kim ister? Bu uğursuz
yola dökülenlerin çoğu ya cezaevinden kaçmışlardır, ya da
askerden… Yakalamak için ardında jandarmalar, polisler,
askerler, kanunlar, dolaşan böyle bir adam, hangi şehirde barınabilir. Onun sığınacağı yer ıssız dağlar, bayırlar,
ormanlardır. İnsanlardan kaçınca artık o, canavarlar ile
arkadaş olur. Onlara döner. Canavarlaşır… Demek bütün şehirlerin halkları ona karşı hep düşmandırlar. O
da onlara karşı dost kalamaz ya… Ahali eşkıyaya, eşkıya
ahaliye savaş açmış gibidirler. Eşkıyalık durumunda bir
adamı, kuduz köpek gebertir gibi herkes vurup öldürebilir.
Eşkıya yerini belli edemez. Tarla sürüp ekemez. Ne yiyip,
ne içecek? Açlıktan gebermemek için o da şunun, bunun
sırtına binecek… Bunun için eşkıya bir nizam koyar, ona
göre davranır. İşlerini yürütür. Çapula çıktıkları yerlerin
zenginlerini araştırıp soruştururlar. Herkesten haline göre
isterler. Eşkıya tükürdüğünü yalamaz. Sözünün hükmünü
her yerde yerine getirir. İstediği para gelmezse, haracını alamadığı kimseyi mahkemeye veremez; cezaevine koyamaz.
Onun için öldürmek zorundadır. Söz bir… Allah bir…”.
(Gürpınar, 1935:31) Kıyıcı Süleyman’ın ortaya koyduğu bu bilgiler dağda yaşayan eşkıya olgusunun bütün
özelliklerini de ortaya koyar. Nefi Bey’in kaçırılması ile
başlayan macerasında karşısına çıkan bütün eşkıyalarda
bu özellikler görülür.
Kurtuluş mücadelesinin sürdüğü bir dönemde
büyük bir toprak parçasına sahip olan ülke tabiî olarak
kontrolü sağlamakta zorlanır. Özellikle devletin merkezine uzak yerlerinde bu kontrol tamamen güçleşir. Bu
nedenle eşkıyalıktan tövbe eden kanun kaçakları bu
bölgelerde artık güvenlik gücü olarak karşımıza çıkar.
Anadolu’nun uzak yerleri haricinde merkezi yönetim
olan İstanbul’un birkaç saat uzağında bile bu tür olayla-
225
rın yaşanması devletin yaşadığı kaosu ortaya koyar. Nefi
Bey ve yoldaşlarının Kıyıcı Süleyman’dan ayrıldıktan
sonra eşkıya tarafından kaçırılması ise eşkıyalık kavramının ortaya açık bir şekilde konulmasını sağlar. Deli
Veli’nin liderliğinde dağda gizli bir yere kapatılan Nefi
Bey, ailesinden istenen para karşılığı rehin olmaktan
kurtulacaktır. Nefi Bey’den sonra bu tutsaklığa Yahudi
bir madam ve kızının katılması da olayları genişletir.
Tutsaklarını iyi bir şekilde ağırlayan eşkıya lideri Deli
Veli ise beklentileri ile dağda yaşamın gerekliliğini ortaya
koyar. Bu toplulukta dikkat çeken noktalar ise eşkıyaların sadece Türklerden oluşmadığıdır. Güç ve zorbalık
kullanarak insanların mallarına, paralarına el koyan eşkıyalar, sıradan köy insanlarına yaptıkları ile de asil eşkıyalardan ayrılırlar. Eşkıyaların verdikleri süre sonunda Nefi
Bey’in ailesinin fidye ödememesi ise onların hayatlarını
tehlikeye sokar. Ölüm ve yaşamları bir eşkıyanın sözüne
bağlı olduğunu fark eden Nefi Bey, hayatını kurtarmak
için eşkıya yanında çalışmayı bile düşünür. Fakat dağdaki eşkıyanın tek korkusu jandarma değildir. Diğer
eşkıyaların bölge hâkimi olmak için birbirleri ile olan savaşları da çok sık görülür. Nefi Bey’i de böyle bir çatışma
Deli Veli elinden kurtarır. Deli Veli’nin elinden kurtulan
Nefi Bey ve madam bu seferde ondan daha kötü bir eşkıya liderinin eline düşer. Korku ve şiddetle hüküm süren
Deli Veli’nin hayatı acı bir şekilde yanarak son bulur.
Nefi Bey’in ikinci tutsaklığı ise daha zor geçer. Tıkıldıkları bir mağarada kendisinden önce tutsak edilen başka
insanlarla sefalet içinde sonlarını bekleyen Nefi Bey, bu
eşkıyanın yanında daha zor zamanlar geçirir.
Toplumun kurtarıcısı rolünü üstlenen asil eşkıyalardan farklı olarak bu eşkıyalar halkın namus ve mal
güvenliğini de tehlikeye sokarlar. Eşkıyalar, bu dönem
romanlarında basit bir “öç alıcı” figürlerdir. Toplumsal
reformcu özellikleri olmayan bu eşkıyalar halka umuttan çok korku ve nefret verirler. İsmiyle korku salan
Karabela Mustafa ve arkadaşları taşıdıkları tüm vasıfsal
özellikler ile “vahşi bir kişiliğe” dönüşmüşlerdir. Eylemleri sadece insan rehin alıp haksız kazanç elde etmek
değildir. “Dağlar, yolsuz düzlükler, bataklık bölgeler, ormanlık alanlar ya da dereler ve su yolları labirentleriyle
dolu nehir ağızları gibi uzak ve erişilmez bölgelerde boy
gösteren” (Hobsbawm, 2011:32) Karabela Mustafa, ak-
226
şam eğlenceleri için köylerden bakire genç kızları kaçırıp ırzlarına da çekinmeden geçer. Köy halkı, maddi kayıplarının yanı sıra ahlaki olarak da eşkıyalardan çekinir.
İngiliz tarihçi Hobsbawm, dünya edebiyatındaki
eşkıyalık motifi üzerine yaptığı araştırmasında, “soylu
eşkıyalar”la ilgili ortaya koyduğu dokuz genel yargıdan
ancak bir tanesi bu eşkıyalara uygunluk gösterir. O
da suç işledikleri için değil, haksızlığa uğradıkları için
dağa çıkmalarıdır. Eşkıyaların yine de birçoğu suç işlemiş kanun kaçağı veya asker kaçağı olarak karşımıza
çıkar. Halkın bakış açısında kahraman/kurtarıcı özelliği olmayan bu eşkıyaların hemen hepsi de yazarlar
tarafından kötü olduklarını vurgulanmak için feci bir
şekilde öldürülmeleri şeklinde sonları getirilir. Nefi
Bey’i kaçıran ikinci eşkıya Karabela Mustafa da jandarma tarafından öldürülür. Bu da romanın asıl vermek istediği mesajla bütünlük oluşturur. Yazar, eşkıyalığın kötü olduğunu vurgulamak, halka zulmeden
vatan hainlerinin er geç cezalandırılacağını göstermek
için böyle bir kurgu içine girmiştir. Romanda dikkat
çeken bir diğer durum ise Nefi Bey’in büyük şehir
merkezlerinde kravatlı, okumuş insanların zorbalıklarını hissettirmeksizin eşkıyalık ettiğini söylemesidir.
Yazarın şehir eşkıyasından kastı bürokrasi içindeki eşkıyaların varlığını anlatmaktır. Bürokrasi içindeki
çöreklenmiş kadronun ülkenin bağrındaki soyguncu ve
çapulcular olduğu gerçeğine birçok noktada değiniyor.
“Doğrusun azizim doğru. Senin haydut dediğin hep
dağa çıkanlar değildir. Onların bazıları da modern mösyö, efendi kıyafetinde şehirde gezerler. Ve bunların yaptıkları içtimai şekavet sizi gölgede bırakır.” (Gürpınar,
1935:96)
Burada da yazar İstanbul merkezinde yaşayan
özellikle harp zengini olan insanların fakir halkı sömürmesini bir çeşit eşkıyalığa benzetmiştir. Hüseyin
Rahmi, eşkıya zulmü altında vahşice cinayet ve tecavüz olaylarına şahit olurken, eleştiri sınırlarını sadece
halkı soyan çapulculara değil İstanbul hükümetine
de yöneltir. Merkezi idarenin etki alanının daralması,
saray otoritesinin ise İstanbul sınırları dışına çıkamadığından dolayı memlekette artık eşkıyaların sözünün
geçtiği gerçeğini açık bir şekilde göstermeye çalışır.
Dönemin siyasi ortamının bir sonucu olan bu durum
farklı yazarların eserlerinde de karşımıza çıkar.
“Abdülhamit Devrinde ve ondan sonraki Meşrutiyet
ve Genel Savaş yıllarında öyle eşkıyalıklar oldu ki, kapanın elinde kaldı. Ne vurabildiyse bankalara, gelirlere
yatırdılar. Kendi adlarına <meşru servet> olarak yazıldı.
Savaştan birkaç yıl önce açlıktan nefesleri kokan herifler,
milyonlarla oynadılar. Ticarethaneler açtılar… Üzerindeki birkaç altın satı madalya sayarak, Kıyıcı’yı onlarla
tartıp ölçmeye kalktığına sıkılırsın. Haydut Süleyman,
belki on kişi öldürmüştür. Gelgelelim şehir eşkıyası bir
yurda, bir ulusa kıydılar. Hem Süleyman, haydut adını
almış dağa çıkmış. Ötekiler Babıâli’de, Maliyede, Düyunu Umumiye’de oturdular. Bakan oldular. Kanunlarımızla, ulusal varlığımızla oynadılar.” (Gürpınar,
1935:32) Hüseyin Rahmi, yine bir eşkıya ağzından
dile getirdiği bu cümleler ile İstanbul’da yaşanan yolsuzluğun oluşturduğu harp zenginlerinin dağ eşkıyasından daha fazla vatan haini olduğunu da ileri sürer.
Hobsbawm da Osmanlı’nın yıkılış sürecinde yaşadığı
bu kanunsuzluğu aynı şekilde değerlendirir ve o dönemki milletlerin de aynı sorunu yaşadığını ifade eder.
“On dokuzuncu yüzyıldan önce hemen hemen hiçbir
devlet kendi sınırlarını kontrolü altında bulundurduğunu ya da buna çalıştığını, daha doğrusu sınır çizgilerini
belirgin biçimde çizmiş olduğunu iddia edemezdi. On
dokuzuncu yüzyıldan önce hiçbir devlet, merkezi hükümetin doğrudan ajanı işlevi gören ve bütün topraklarına yayılmış, etkili bir kırsal polis gücünü emrinde bulundurma kapasitesine sahip olamazdı.” (Hobsbawm,
2011: 21)
Milli Mücadele dönemini anlatan ve içinde eşkıya
hikâyeleri olan romanlarda, eşkıya olgusu aynı şekilde
sunulmuştur. Birkaç roman örneği incelendiğinde aynı
sonuca varılacağı görülebilir. Suat Salih Arsal’ın “Dağ
Adamı”, (Arsal, 1932) Esat Mahmut Karakurt’un
“Dağları Bekleyen Kız” (Karakurt, 1937) ve Halide
Edip Adıvar’ın “Ateşten Gömlek” (Adıvar, 1922) adlı
romanında karşımıza çıkan eşkıya tipleri hep aynıdır.
Yokluğun ve çaresizliğin dağlara sürüklediği bu eşkıyaların hepsinin sonu da ölümle sonuçlanmıştır.
Suat Salih’in, “Dağ Adamı” romanında milli mücadele döneminde eşi cepheye giden Cemile Kadın ve
oğlu Halil’in çektiği sıkıntılar anlatılır. Köyün ağası
Mestan Ağa tarafından bir çuval buğday için tecavüz
edilen Cemile, ahlâksız bir yaşamın da eşiğine gelir.
Oğlu Halil ise ağadan intikam almak için eşkıyalığı seçer. Zorbalık ve şiddet uygulayarak intikamını almak
isteyen eşkıya üyesi Halil jandarmanın yakalamasıyla kaçınılmaz sona yaklaşır. İdam ettirilerek cezalandırılan Halil’in, cephe gerisinde halkı sömüren harp
zenginlerine metreslik eden annesi Cemile de yaşadığı
acıya dayanamaz ve ölür.
Halide Edip Adıvar’ın “Ateşten Gömlek” romanında karşımıza çıkan Mehmet Çavuş da Cemile’nin
oğlu Halil ile aynı akıbete uğrar. Her ne kadar Milli
Mücadele Döneminde Kuvayı Milliye güçlerine katılan Mehmet Çavuş, ruhuna işlemiş olan eşkıyalık
hislerinden kurtulamaz ve yanında yer aldığı Milli
Mücadele gençlerine ihanet eder. Bu ihanet, Mehmet
Çavuş’un sonunu hazırlar.
Bu romanlar içinde Esat Mahmut Karakurt’un
“Dağları Bekleyen Kız” eseri konu ve sonuç olarak dönemin diğer eserlerinden biraz farklıdır. Tarihte yaşanmış Ağrı isyanlarından esinlenerek kaleme alınan
bu roman, eşkıya liderinin bir genç kız olması ve eşkıya olarak affedilmesi romanı çarpıcı bir hale getirir.
Romanda Mülazım Adnan, arkadaşının intikamını
almak istemesinin yanı sıra ülkeyi büyük bir felakete
götüren ve Ağrı Dağını mesken tutan eşkıyalardan da
temizlemek ister. Bu amaçla gizlice bu örgütün içine
sızmaya çalışır. Örgütün Şeyh isimli eşkıya başı ve kızı
Zehra, çevreye korku veren zalim insanlardır. Mülazım
Adnan, eşkıyaların arasına girdikten sonra Ağrı Dağı
eteklerinde konuşlanmış olan eşkıya silsilesini imha
etmek için bir bombardıman planlar. Mülazım Adnan
kimlik değiştirerek arasına sızdığı eşkıyaların, mühimmat ve silahlarının sayısını ezberleyecek kadar önemli
bilgilere ulaşır. Sadece bir eşkıya hikâyesi etrafında romanı geliştirmeyen yazar, Adnan’ı ve eşkıya şeyhinin
kızı Zehra ile bir aşk macerası içine sokarak romanı
dönemin romantik havasına sokar. Mülazım Adnan,
aldığı belgelerle kaçarken şakilerin dağlar arasında kalan kampını da yerle bir eder. Zeynep de yaralanır ve
suçlu bulunarak idamına karar verilir. Fakat Zeynep’in
pişmanlığı ve Adnan’a yardım etmesi onu ipten alır.
Zeynep haricindeki eşkıyaların birçoğu ölür. Kalanlar
227
ise suçlarına göre cezalandırılır.
Milli Mücadele romanlarının birçoğunda realist
çizginin yanı sıra romantizmin de etkisinin sürdüğü görülmektedir. Yazarlar özellikle toplumsal olaylarda gördükleri gerçekleri eserlerine yansıtırken bir taraftan da
olayları romantik olay çerçevesi içine sürüklemişlerdir.
Savaş ortamının getirmiş olduğu sıkıntılar toplumda
yaşanan bütün dengeleri bozar. Savaş ortamının doğurduğu en kötü sonuçlardan biri de iç denetim/iç güvenlik konusunda yaşanır. Savaşlar, milletlerin cephelerde
kan kaybetmesine sebep olurken, cephe gerisinde de bir
asayişsiz ortam hissedilir. Savaşın bir zorunluluğu olarak
ortaya çıkan eşkıyalık kişisel başkaldırılar ile de beslenir.
Sonuç olarak bu dönem yazılan eşkıya romanlarını ortak bir bütünlük içinde düşünürsek bu romanların Eric
Hobsbawm tanımladığı soylu eşkıya kavramındaki dokuz maddenin bütünlüğüne uymadığı görülür. Eşkıyalar Eric Hobsbawm’nin belirttiği birinci maddeye bağlı
olarak, herhangi bir suç işleyerek ya da haksızlığa kurban
giderek eşkıyalığı seçmezler. Bu dönem eşkıyalarının birçoğu asker kaçağı veya hükümete/düzene karşı ayaklanmak için kırsal eylem türünü kullanırlar. İkinci olarak bu
soysuz eşkıyalar halka huzur ve adaleti getirmezler. Aksine düzeni bozar ve insanlar arasında kaosa neden olurlar.
Robin Hood örneğinde şahit olduğumuz gibi zenginden
alıp yoksula vermezler. Özellikle “Eşkıya İninde” romanında göreceğimiz gibi eşkıyalar halkın elinden zorla mal
ve mülklerine koyarlar. Para ya da herhangi bir kazanç
elde edemedikleri insanları ise öldürmekten çekinmezler.
Bunun yanı sıra sebep olmaksızın esir ettiklerini öldürürler. Kendilerini korumak, savunmak dışında da insanları
kolayca hayatlarına son verirler. Beşinci olarak bu dönem
romanlarında eşkıyaların sonu da hazin olur. Toplum
içine onurlu bir üye olarak dönmezler ve genelde dağda
başka eşkıya ya da güvenlik güçleri ile girdikleri çatışmada hayatlarını kaybederler. Bunun sebebi de başlangıçtan
beri kötü ve hain olan bu eşkıyaların toplum içine dönmeye layık olmamalarıdır. Zalim ve haksız bir yaşamları
onların halk tarafından nefret edilmelerine neden olur.
Halk tarafından bu insanlar sevilmezler. Toplum içinde
yaşamaya onların bir üyesi olmayı da ne onlar düşünür
ne de toplum onları kabul eder. Topluluktan ayrı yaşarlar.
Altıncı olarak halkın hiçbir yardımını görmezler. Halk
228
onların zulmüne karşı jandarma ve güvenlik güçlerine
yardım eder. Yedinci olarak bir ihanet nedeniyle ölürler.
Fakat bu ihanet kendi üyeleri arasındaki tartışma ve liderlik hırsından dolayı oluşur. Arkadaşlarının ihaneti
sonucu çeşitli şekillerde ölürler. Ve son olarak eşkıyalar
kendilerine karşı olan bürokrasi, halk, köylü insanlar hatta kendi içlerinde birbirlerine bile düşmandırlar. Sürekli
ölüm korkusu ile yaşayan eşkıyalar için günlük zevk ve
kazançlar önemlidir.
K AY N A K Ç A
Boratav, Pertev Naili, (1988), Halk Hikâyeleri ve Halk Hikâyeciliği,
İstanbul, Adam Yayınları.
Moran, Berna, (1983),“İnce Memed ve Eşkıya Öykülerinin
Yapısı”,Türk Romanına Eleştirel Bir Bakış 2, İstanbul, İletişim Yayınları.
Hobsbawm, Eric J., (2011), Eşkıyalar, (Çev. Osman Akınhay), İstanbul, Agora Kitaplığı.
Ethem, Sadri Ertem, (1931), Çıkrıklar Durunca, İstanbul Resimli
Ay Matbaası.
Gürpınar, Hüseyin Rahmi, (1935),Eşkıya İninde, İstanbul Atlas,
Kitapevi.
Arsal, Suat Salih, (1932),Dağ Adamı, Mersin Yeni Mersin Matbaası.
Karakurt, Esat Mahmut , (1937), Dağları Bekleyen Kız, İstanbul
Bilgi Yayınevi.
Adıvar, Halide Edip, (1922) Ateşten Gömlek, İstanbul Özgür Yayınları.
ANADOLU TIBBİ FOLKLORUNDA TELKİNLE TEDAVİ VE BU
ÇERÇEVEDE ŞEKİLLENEN EDEBİ VERİMLER
TREATMENT BY SUGGESTIONS IN THE ANATOLIAN MEDICAL
FOLKLORE AND THE FORMATION OF LITERATURE WORK
ABOUT THIS ISSUE
Elif Tuba TATAROĞLU1
ÖZET
ABSTRACT
Geleneksel tıbbi uygulamalar, yüzyıllarca insanlığa hizmet etmiştir. Modern tıpla birlikte gelişen tedavi imkanlarının çokluğu, geleneksel tedavi uygulamalarını gölgede bıraksa da, bu uygulamalar Anadolu
coğrafyasında varlığını hala devam ettirmektedir. İyi
ve kötü telkinin hastalık üzerine tesiri modern tıbbın
da kabul ettiği bir gerçektir. Folklorumuzda telkinle
tedavi, kuralları kısmen çizilmiş bir gelenek aktarımı
sayesinde belirli kişiler tarafından yapılmaktadır. İlk
dönem Türkçe el yazması tıp kitaplarında da bahsi
geçen bu uygulamalar dikkat çekicidir. Bu bildiride,
yazılı kaynaklar ve bağlam merkezli halkbilimi kuramlarından performans teori yardımıyla son bir yıl
içindeAnadolu coğrafyasından Adana, Samsun, Urfa,
Sivas, Konya, Bilecik, Hatay, Ordu illerinden derleme
örnekleri ışığında telkinle tedavi uygulamaları hakkında bilgiler verilecektir. Amaç, Türk kültürünün izlerini
taşıyan halkbiliminin bu alanının tanınmasına katkı
sağlamak, tedavi uygulamalarının folklorik yönlerineve sosyolojik boyutuna dikkat çekmektir.
Anahtar Kelimeler: Tedavi, telkin, tıbbi folklor,
gelenek, alternatif tıp.
Classical medical applications have been supporting humanity for centuries. Treatment possibilities which developed with modern medicine couldn’t
erase classical treatments. These applications still exist
in the Anatolian geography. It is accepted by modern
medicine that good or bad suggestions have an influence on illnesses. In our folk treatment by suggestions
is still actively done thanks to transferring traditions
with partly agreed rules. It is interesting to see medicine books, written in old Turkish, conserving the
applications stated.
İn this handout/announcement information will
be given through samples and written sources about
treatment with suggestions within one year in the Anatolian cities Adana, Samsun, Urfa, Sivas, Konya, Bilecik, Hatay, Ordu with the help ofperformance theory
which is a contextualized folk science theory. The aim
is to make the folklore science, having its roots from
the Turkish culture, more popular on this area.
Key Words: Treatment, suggestions, medical
folklore, tradition, alternative medicine.
1İstanbul Üniversitesi, Türk Dili Ve Edebiyatı Bölümü Türk Halk Edebiyatı Anabilim Dalı, [email protected]
229
GİRİŞ
Geleneksel tıp, kendine has folklorik uygulamalarıyla dikkat çekici bir araştırma alanıdır. Her yönüyle
ortaya koymak mümkün olmasa da, tarihi kaynaklar
ve Anadolu coğrafyasında Adana, Samsun, Urfa, Sivas, Konya, Bilecik, Hatay, Ordu yörelerinden derlenmiş sözlü kültür malzemelerinden istifade ile Anadolu
tıbbi folklorunun telkinle tedavi yönüne ışık tutmaya
çalışacağız. Kimi örnekler performans teori kuramının
ilkeleri çerçevesinde serbest mülakat tekniği ile son bir
yıl içerisinde yapılmış derlemelerden, kimisi ise diğer
araştırmacıların yazılarından alınmıştır.
Yazılı kaynaklar ve derlemeler bize gösteriyor ki
folklorumuzda telkinle tedavi, bu gün modern tıbbın
ilgi alanına da giren, psikosomatik boyutu bulunan çok
yönlü bir konudur. Özellikle cilt hastalıklarında yaygın
olarak kullanılan bu tedavi uygulamalarıyla ilgili Anadolu coğrafyasında burada yazılanlardan çok daha fazla
memorata rastlamak mümkündür. Ancak tedavi yerlerinin gayriresmi olması, ilgili kişilere ulaşmayı ve konuyla
ilgili monografi çalışması yapmayı güçleştirmektedir.
Anadolu’da sağlık hizmetlerini yürüten kuruluşların yanında belli ritüellere göre hastalığı tedavi
eden halk hekimleri ve onlara müracat eden hastalar
bulunmaktadır.Müracat eden kişilerin gerçek sayısını
elde etmek mümkün görülmemektedir. Çünkü pek
çok kişi farklı kaygılarla buralardan şifa aradığını gizlemektedir. Bu kaygılar; “halk usulü tedavinin kocakarı ilaçlarından ibaret görülmesi, halk hekimliğinin
önemli bir ayağı olan telkin destekli tedaviye itikatın
(gönülden inanmanın) zayıflaması, eğitim seviyesinin
yüksek olmasıyla bu tarz uygulamalara başvurmanın
ters orantılı sayılması” şeklinde sıralanabilir.
Alanında uzman doktorların konuya yaklaşımı
birbirinden farklıdır. Kimisi bazı folklorik tedavilerin
hastalıkları daha da kötüleştireceği uyarısında bulunurken, kimisi de zararsız görmektedir. İyi telkini ise
hastayı manevi yönden kuvvetlendiren bir motive aracı olarak kabul etmektedirler.
Araştırmalarda kırık-çıkıkçılar, iğneciler, yerli
ebeler, hacamatçılar, muska yazanlar, okuyanlar, bakıcılar, yara ilacı yapanlar, çocuk ilacı yapanlar, diş
230
çekenler-diş yapanlar, ocak olanlar, dağlama yapanlar
gibi oldukça çeşitli halk hekimleri göze çarpmaktadır
(Meriç, 2004:133). Tedavi uygulamaları ise birbirinden farklı ve çeşitlidir. Bunlar maddi tedavi ve telkin
destekli tedavi şeklinde incelenebilir.
T E D AV İ
UYGULAMALARI
Tedavi uygulamalarını iki ana başlık altında gruplandırarak incelemek, konuya bütüncül bakabilmeye
yardımcı olacaktır.
I.MADDİ TEDAVİ
II.TELKİNLE TEDAVİ
2.1.Hastalığı Önlemek İçin Yapılan Telkin Destekli Tedavi
2.1.2.Muskalar
2.1.3.Üzerlikler
2.2.Hastalığı İyileştirmek İçin Yapılan Telkin Destekli
Tedavi
2.2.1.Hastalığı Devretme Telkini
2.2.2.Hastalığı Cezalandırma Telkini
2.2.3.Hastalığı Kovma Telkini
2.2.4.Hastalığı Korkutma Telkini
Bu sınıflandırma altında inceleyeceğimiz uygulamaları anlamlandırabilmek için tedavi amaçlı kullanılan malzeme ve materyallere; bunların seçiliş sebepleri
ve kullanım şekillerine de kısaca değinmek gerekir.
I.M A DDİ TEDAVİ
Halk hekimlerinin çeşitli droglar kullanarak uyguladığı tedavilerdir. Drog, hastalık tedavisinde kullanılan bitkisel, hayvansal, madensel veya kimyasal
ilaçlara verilen addır. Halk hekimliğinde bazıları telkin
destekli olmak üzere pek çok drog kullanılmaktadır.
Drogların kullanılış şekli hastalığın türüne, hastanın
yaşına ve cinsiyetine göre değişebilmektedir. Bu gün
salahiyeti sorgulansa da ünü eksilmeyen kocakarı ilaçlarına, halkın deneye deneye tesirine itimat etmesin-
den yola çıkarak yarı bilimsel hüviyetli ilaçlar da denebilir. Nitekim halk bilgisinin tedavi edici kabul ettiği
bazı droglarla, modern tıbbın önerdikleri birbiriyle ör
tüşmektedir(Demirhan,1979:8510).
Geleneksel tıp, uzun zaman tecrübelerinin ve kültürlerin yoğurduğu bir kaynak olması sebebiyle, ilaçlar
hazırlanırken malzemenin neye göre seçildiğinin tatmin
edici bir cevabı yoktur. Elde bulunan yazılı kaynaklardan
ve derlemelerden hareketle sebepleri şöyle sıralayabiliriz:
ATA L A R D A N A K TA R I L A N B İ L G İ L E R
Halk hekimliğiyle iştigal eden kaynak kişiler, kullandıkları malzemenin niteliği ile ya da drogun kimyasal hüviyeti ile ilgili bilgi sahibi olmadıklarını, büyüklerinden nasıl öğrendilerse öyle tedavi ettikleriniifade
etmektedirler.
K U L L A N I L A N M A L Z E M E N İ N H A S TA L I K L A O L A N
ŞEKİL BENZERLİĞİ
Kullanılan malzemenin hastalıkla olan şekil benzerliği, halk arasında drogların isimlendirilmesinde sık
sık karşımıza çıkar. Söz gelimi siğile iyi gelen mahmuza
otuna halk arasında siğil otu, sıraca hastalığının tedavisinde kullanılan ota sıraca otu denilmektedir. Bunun
yanında nar tanelerinin dişe benzediği için diş tedavisinde kullanılması, cevizin beyinle olan benzerliğiyle
hafızaya olan olumlu tesiri gibi örnekler de karşımıza
çıkmaktadır(Tez,2010:140).
ÇARESİZLİK SEBEBİYLE ELDE OLAN
MALZEMEYİ DEĞERLENDİRME
Özellikle kırsal kesimde, doktor ve hekimin ulaşamayacağı yer ya da zamanlarda deneme yanılma yoluyla keşfedilmiş droglar da olabilir.
Drogların kullanılış şekilleri, terkipler, tedavi sonuçları ise, ayrı ve derinlikli bir araştırma konusudur.
II.TEL KİNL E TEDAVİ
Bu başlık altındaki tedaviyi ikiye ayırabiliriz: tek başına telkin ve drog tedavisine destek olarak yapılan telkin.
Halk hekimleri çoğu uygulamalarında drogla tedavinin yanı sıra telkinle tedavi olarakadlandırdığımız,
hastalığı cezalandırma, devretme, korkutma, kovma yoluna da başvurmaktadır. Telkinle tedavi uygulamaları,
Anadolu coğrafyasında halihazırda yaşayan, sözlü kültür yoluyla nesilden nesile aktarılan bir halk bilgisidir.
Telkin desteğinin hastanın şifa bulacağına inancını
arttırmak için bir motivasyon kaynağı mı, yoksa tedavinin bir parçası mı olduğunu anlamak güçtür. Ancak
son bir yıl içerisinde yaptığımız çeşitli derlemelerde
görüştüğümüz halk hekimleri, telkin desteği olmadan
tedavi etmediklerini söylemektedirler. Sonucun somut, ispatlanabilir, ulaşılabilir bir veri olmaması, aksi
durumda neyin ortaya çıkacağı hakkında yorumda
bulunmayı zorlaştırmaktadır. Bu sebepten, tedavi uygulamalarına telkin destekli tedavi demek uygundur.
Telkin tedavisi ile ilgili en bilinen yerler ocaklardır. Belli bir hastalığın tedavisinde şifa verecek telkin
bilgisine sahip kişiler, daha doğrusu aileler, çoğu yerde ocak olarak tanınır ve bilinirler. Bu ocaklar; sarılık
ocağı, temre ocağı, siğil ocağı vb. gibi tedavisi yapılan
hastalıkların adı ile anılmaktadır. Ocak olan ailenin
tedavi ile meşgul olan ferdine ise; ocaklı veya ocak adı
verilmektedir. Ocak olan kimse tedavi etme kudretini
herhangi bir eğitim ve öğretim yoluyla, diploma karşılığı elde etmez(Üçer,1973:3). Bu bilgileri ocaklının
uygulamalarına şahit olmuş-genellikle- onunla kan
bağı bulunan kimse el alma yoluyla öğrenir ve uygulamaya başlar. Ocaklılarının tedaviye başlama hikayeleri ilginçtir. Kimi ocaklı, mensup olduğu sülalenin
ocak olduğunu bilenlerin hatırlatması ya da ısrarıyla,
kimisi hastalığına çare bulamayanlara yardım etmiş
olayım düşüncesiyle bu işe kalkışmış, devamında halkın teveccühüyle yoluna devam etmiştir. Ekserisi ücret talebinde bulunmamaktadır. Kimisi kesinlikle bir
şey istemediğini, bunu Allah rızası için yaptığını söylerken, kimisi de bazı yörelerde çerilik denilen, gelen
kişinin içinden geldiği için verdiği armağanlara ses
çıkarmamaktadır(Araz:1995, 159).
231
Telkin destekli tedavide belli günler, sayılar ve
tekrarlar önemsenir. Bu günler genellikle Çarşamba ve
Cumartesi, sayılar ise; üç, yedi, dokuz gibi tek sayılardır. Bunun neye dayandığı üzerine kafa yormadan
yoluna devam eden bir gelenek göze çarpmaktadır.
Kabul edilmiş tekrar, sayı ve günler haricinde yapılan tedavilerin olumlu sonuç vermeyeceğine inanılır
(EROL, Halime;13.8.2012’de yaptığımız görüşme.)
Zarar vermeyecek tedavi uygulamalarına iltifat
daha fazladır. Sözgelimi, elde çıkansiğil, yüzde çıkan
temre doktordan evvel ocağa gösterilir. Bu, ocaklı aileyi
bilen kişi tarafından öylesine sıradan ve teklifsiz ifade
edilir ki, inanmadığını ifade eden hasta bile sırf merakı
yüzünden gidebilir. Sarp, ulaşımı zor, doktor bulunmayan beldelerde bu tarz uygulamalar daha canlıdır. Böyle
olmayan yörelerde de tedavi sonrası görülen iyileşmeler
halkın bu uygulamalara teveccühünü diri tutmaktadır.
Halihazırda resmiyeti olmasa da rastgele bir duvara el
yordamıyla yazılmış “bel çekilir” “yanıkçı” “çıkıkçı” gibi
ifadeler, telefon numaraları görülebilir. Bu işi yaptığını
saklamayıp tabela bastıranlar da mevcuttur.
Telkin destekli tedavi, psikolojinin de kabul ettiği bazı gerçekleri içinde barındırmaktadır. İspatlanmış
tıbbı sonuçlara göre, dua ve iyi telkin hastalıkların iyileşmesinde olumlu yönde katkıda bulunmaktadır (Aslantürk,2005:1799). Ancak, hazırlanan ilacın ya da yapılan telkinintesir etmediği durumlar da olabilmektedir.
Derlemelerden elde ettiğimiz bilgilere göre itikat etme;
yani inanma, tedavinin olumlu sonuç vermesi için çok
önemlidir. Bir tedaviden olumlu sonuç alınamaması; tedavi edenin ya da tedaviye gelen kişinin tam itikat etmemiş olmasına bağlanır. İnanmadığı halde olumlu netice
alıp şaşıran hastalar da çoktur. Böylesi durumlarda eşe
dosta tavsiyeler çoğalmakta, ocak kişi “nefesi kuvvetli,
tükürüğü mübarek, ağzı dualı, ihlaslı” gibi ifadelerle taltif edilmektedir. Şayet hasta olumlu sonuç almamışsa
ocaklı hastayı kendisi çağırmadığı ve tedavinin olumlu
sonuç vereceğine dair kesin söz vermediği için bundan
rahatsızlık duymamakta, yeni gelen hastalara bildiğini
uygulayarak yoluna devam etmektedir.
Halk hekimliği konusunda bilgisi olanların, özellikle ocak olan kimsenin tedavi yöntemlerini, uygulamalarını, pratiklerini kendisinden sonra devam ede-
232
bilmesi için bir başkasına aktarmasına el verme, bunu
kabul etmeye de el alma denir. El alma, ocaklının iznine tabidir.
Ocaklının el verdiği kişiler;
-Ocağın çok güvendiği ve kendisinden sonra bu işi devam
ettirebilecek kimse,
-Ocak olan kişinin kendisinden küçük kardeşi,
-Ocak olan ailenin baba evinde kalacak olan erkek evladı,
-Akrabalık bağı olup el almayı talep eden kişi,
-Akrabalık bağı olmasa da el almayı talep eden herhangi
birisi olabilir.
Bazı ocaklarda ocaklı tarafından kendisine el verilmiş
aynı soydan gelen birden fazla ocaklı bulunabilir.
El alma hadisesi bundan farklı olarak sözlü kültürde başarılı kimselere söylenen “Benim çocuğa da bir el versen!”
yahut birinin becerikliliğine övgü sadedinde “O falancadan el almış”ifadeleriyle karşımıza çıkmaktadır.
El verme hadisesi ise Anadolu’nun farklı coğrafyalarında
değişik şekillerde olabilmektedir:
Mersin’de;
-El verecek olan evin büyüğü, elini üç defa: “El alacak
kişiye!” diyerek uzatır. El alacak kişi de her defasında:
“Aldım kabul ettim” der. Bundan sonra el veren kişi, el
alanın üzerine üç defa tükürür ve arkasını sıvazlar. Böylece el alan kişi, ocak olma yetkisine sahip olur.
-El verecek kişi avucunun içine tükürerek “Benim elim
senin elin olsun” der. El alan kişi bu avucu yalar. (Alptekin,2011:146)
Samsun’da;
-El veren kişi, dualar okuyarak, el alan kişinin ağzına
tükürür (HACIOĞLU, Ayşe; 13.2.2013’te yaptığımız
görüşme).
Hatay’da;
-Ocak olan kişi el almak isteyene hastalıkla ilgili duayı
öğretip: “Oku yavrum, güle güle oku sana el verdim” der
(DURAN, Mustafa; 5.1.2013’te yaptığımız görüşme).
Bu gibi el verme ritüellerinin yanında ocaklı tarafından herhangi bir telkinde bulunulmasa da, o kişi
vefat ettikten sonra aralarında kan bağı olan kimseler
hasta tedavi edebilirler.
Telkinle tedavi, bu bilgiler göz önünde bulundurularak hastalıktan önce telkin ve hastalık sonrası telkin şeklinde iki başlıkta incelenebilir.
2.1.Hastalığa Önlemek İçin Yapılan Telkin
Destekli Tedavi
Hastalıkları telkin gücüne sahipeşya ve sözlerle
önleme inancını bu kategoride değerlendirmek mümkündür. Bu tedbir anlayışını - kullanılan materyallerin içeriği, uygulama, sonuçlar gibi pek çok konuda
farklılıklar olsa da- günümüz koruyucu sağlık hizmetlerine benzetmek mümkündür. Tıbbi folklorde pek
çok hastalığın nazardan, büyüden olduğuna inanıldığı
için, kullanılan materyal de ona göre şekillenmiştir. Bu
doğrultuda Anadolu’da hastalıktan korunma amaçlı
kullanılan pek çok nesne vardır. En bilinenleri, nazarlıklar, muskalar ve üzerliklerdir.
Halk arasında pek çok hastalığın, özellikle sonu
ölümle biten hastalıkların sebebinin nazar olduğuna
inanılır. Manevi bir güç aktarımı ile olumsuz tesir altında kalma şeklinde bilinir.
Nazarlıklar; nazarın olumsuz tesirlerini kırdığına
inanılan nesnelerdir. Sözlü kültürümüzde göze gelecek
kadar bilinirliği olan ve dikkat çeken insanların küçük hata ve kusurları için “O da onun nazarlığı” ifadesi kullanılır ki, nazarlığın haset edenlere engel olması
için dikkat dağıtan bir nesne olarak kabul edildiğini
gösterir. Bu nesneler folklorumuzda geniş yer tutar.
Bunlar, güç aktarımı da sayılabilecek hayvanlara ait bir
takım uzuvlar (diş, boynuz, kemik vs.), bazı hayvanlar
(salyangoz, kaplumbağa, deniz böceği, karınca) ya da
sağlık ve şans getirdiğine inanılan taşlar (akik, firuze,
mercan, turkuaz) olabilir(Geleş,2008:1088). Nazarlık
olarak, içinde beyaz katmanlı yuvarlak desen bulunan,
şekliyle gözü andıran mavi cam boncuklar yaygındır.
Nazar boncuğu denilen bu boncukların dikkat çekici
renk ve şekilleriyle ilk bakıldığında dikkati üzerine
topladığına inanılır. Nazar boncuğu Anadolu’da göz
boncuğu olarak da bilinir. Geçmişten günümüze kullanılmıştır.
Korunma amaçlı telkin tedavisi için kullanımı
en yaygın materyallerden olan muska ve üzerlikler ise
diğer nazarlıklardan farklı olarak dua sözleri ve tekerlemeler eşliğinde nazara, büyüye, dolayısıyla hastalığa
karşı telkin olarak kullanılır.
2.1.1.Muskalar
Muskalar, hastalıklardan ve ölümlerden korunmak için bu işin ehli sayılan kişiler tarafından yazılmış
genellikle üçken şeklindeki kolye uçlarıdır. Suya değdiğinde ıslanmaması için, balmumu ile hazırlanmış muşambalara sarılır. Muskalar, büyü metinleri içerip kötü
niyetli kişilerce de kullanılmıştır. Bu sebepten hastalananların, vefat edenlerin, boşananların hikayeleri efsanevi bir havayla halk arasında hala anlatılmaktadır.
Muskalar vafi (koruyucu) ve şafi (tedavi edici) olarak
iki kısımdır. Bir muska örneğinde şunlar yazılıdır:
“Her kim bu muskayı üstünde taşısa ve suyunu içse
yetmiş iki türlü derde şifadır, Yemliha, Mekselina, Mislina…Kıtmir. Euzubikelimatillahi minşerri ma halake la
havle vela kuvvete illa billahil aliyyilazim”
Muska içinde Kalem Suresi, Nas Suresi, Felak
Suresi, Ayetel Kürsi gibi muhafaza duaları bulunabildiği gibi, ilgili hastalığa hitaben yazılmış korkutma
ve uzaklaştırma sözlerine de rastlanmaktadır: ‘Sıtma,
bunu tutma!’ gibi (Geleş,2008:1088). Burada inancın
etkisini göz ardı etmemek gerekir. Konuyla ilgili derlediğimiz örnek, bu durumun güzel bir göstergesidir:
Rize köylerinden birinde Maviye Nine hasta olur.
Sıtma olmuştur. Ağzı dualı saydığı bir torununa muska yazmasını söyler. Torunu ninesini kırmamak için
bir muska hazırlar. İçine şunları yazar:
“Sıtma,
Maviye’yi dutma!
Tutarsan günağuma,
Tutmazsan günağuma!”
Maviye Nine bir zaman sonra “Allah senden razı
olsun evladum, hiç ağrum kalmadi” diye teşekkür eder.
Torunu bunu arkadaşlarına anlatır, ninenin haberi olmadan onunla eğlenirler (AZAKLI, İbrahim Hakkı;
2006’da dinlediğimiz anektod).
Aslında bir muska çeşidi olan cevşenin kullanımı
da oldukça yaygındır. Cevşen, Hz. Ali (r.a.)’nin torunu
Zeynülabidin (r.a.)’ den rivayet edilmiş bir muhafaza
duasıdır. Her birisi Allah’ın(cc) isim ve sıfatlarından
on tanesini ihtiva eden yüz bölümden meydana gelir.
233
Kaynaklara göre, Hz. Peygamber (s.a.v.) çetin geçen
bir savaş sırasında -bir rivayette Uhud Savaşı- üzerindeki zırh kendisini fazlasıyla sıktığı sırada ellerini açarak Allah (cc) dua etmiş, bunun üzerine gök kapıları
açılarak Cebrail gelmiş ve “Ey Muhammed! Rabbin
Sana selam ediyor ve üzerindeki zırhı çıkarıp bu duayı
okumanı istiyor. Bu dua hem Sana hem de ümmetine
zırhtan daha sağlam bir emniyet sağlayacak.” demiştir
(Aydüz,2005:3). Bu rivayetten hareketle cevşenin kişiyi nazardan ve başa gelebilecek bela ve kötülüklerden
zırh gibi koruduğuna inanılır.
Bir başka rivayete göre İbrahim Peygamber’i ateşe
attıkları zaman bir bülbül ateşi söndürmek için gagasıyla su taşır. Ona böyle su taşımayla ateşin sönmeyeceğini, boşuna gayret ettiğini söyleyenlere; “Tarafım belli
olsun” der. Ateş serin ve selametli olup, odunlar güle
dönünce, Allah-u Teala tarafından bülbüle bu yaptığına karşılık ne mükafat istediği sorulur. O da “Bu güne
kadar Rabbim’in doksan dokuz ismini bilirdim. Bin bir
ismini de bilmek isterim.” der. Böylece bin bir ismi öğrenen bülbül her seherde bunları zikretmeye başlar. Bu
bin bir isim, cevşen namıyla bilinen duadır.
Cevşen Anadolu’da muska olarak, ferman şeklinde metalik kolye uçları, deri küçük çanta şeklinde muhafazalar ve daha pek çok obje içinde taşınmaktadır.
Ayrıca okunmak üzere kitap şeklinde basılmıştır.
Üzerlikle ilgili inanışları şöyle sıralayabiliriz:
-Üzerinde mavi beze sarılmış üzerlik, okunmuş
çörek otu, şap, ince elek unu, sarımsak, tuz, kara sakız
gibi yedi maddeyi bulunduran kimseye nazar değmez.
(Bahsi geçen diğer maddeler de nazara karşı koruyucu
olarak bilinir.)
-Köküyle koparılmış üzerliğin evin duvarına asılması evi zararlı dış etkilerden korur.
-Yedi çift bir tek, yani on beş adet üzerlik alınır.
Üç ihlas bir fatiha okunur. Yakılarak yapılan tütsü iç
sıkıntısını giderir. Üzerlik tütsüsü yapılırken tekerlemeler söylenir (Üçer, 1972:3-4).
-Üzerliğin ateşe atılmasıyla üzerlik çatlar ve ses
verir. Kendisine nazar değdiğine inanılan ya da nazar
değmesi muhtemel kimsenin başı, kolları ve ayaklarına dumanın teması sağlanır. Bu sırada tekerlemeler de
söylenir (Emeksiz,1998:234).
Üzerlik tütsüsü yapılırken söylenen bazı tekerlemeler şunlardır:
İstanbul’da;
Üzerliksin havasın
Her dertlere devasın
Ak göz kara göz
Mavi göz yeşil göz
Sarı göz ela göz
Hangisi nazar etmişse
Onların nazarını boz
2.1.2.Üzerlik
Üzerlik Orta Anadolu’da yaygın olarak yetişen,
kapsül şeklinde meyveleri bulunan bir senelik otsu bir
bitkidir. Üzerliğin fosfatça zengin topraklarda, özellikle mezarlıklarda yetişmesinin onun nazara karşı koruyucu olarak görülmesiyle ilgisi bulunabilir. Çünkü
Anadolu’ da pek çok ölümünnazardan olduğuna inanılır (Üçer,1972:4).
Üzerlik iki şekilde nazara karşı kullanılır. Birincisinde yaş üzerlik ipe dizilerek pano şeklinde evin duvarlarına asılır. Dizen kişinin maharetine ve sanatsal
anlayışına göre şekillenen bu panolarda çeşitli kumaş
parçaları, püsküller kullanılabilir. İkincisinde ise kuru
üzerlikler yakılarak tütsüleme yapılır.
234
Elemtere fiş
Kem gözlere fiş
Üzeliği çatlasın
Nazar eden patlasın (Bayrı,1972:107).
Konya’da;
Üzerliksin yüz bin eyliksin
Dağlarda biter evlerde tütersin
Dertlere dermansın hastalara şifasın
Gelsin üzerlik gitsin nazarlık
Yüzerlik yüzbin erlik
Gitsin nazarlık gelsin güzellik
Elleşenin melleşenin
Yir yüzünde gaynaşanın
Bin ağanın bin paşanın
Petlesin çıksın gözü
Kötü gözüle bakanın
Altmış yitmiş çıkmış gitmiş
Altmış yitmiş çıkmış gitmiş
Altmış yitmiş çıkmış gitmiş (Emeksiz,1998:231).
Sivas’ta;
Üzerliksin, yüz paralıksın,
Kırlarda biten evlerde tütensin.
Üzerliksin, yüzbin eyliksin,
Hastalık bitsin, sağlık gelsin.
Üzerlik yüzbin eylik,
Yüzbir dertlere devadır.
Üzerliksin, alasın,
Her dertlere devasın.
Elemtere fiş,
Kem gözlere şiş.
Üzerlikler çatlasın,
Nazar eden patlasın (Üçer,1972:3-4).
Bunun yanında Anadolu geleneksel tıbbında
üzerliğin doğrudan drog olarak kullanıldığı terkipler
de vardır. Buna göre; tohumları kaynatılarak içilirse,
balgamı keser. Birer parça yenirse mide ağrılarına iyi
gelir (Yardımcı,1970:82).
-Sıtma olmuş hastanın tedavisinde üç yeşil kağıttan birisine sıtmanın anası, ikincisine sıtmanın babası,
üçüncüsüne sıtmanın kendisi ibareleri yazılır. İkinci
ezanı okunurken birinci gün sıtmanın anası, ikinci gün sıtmanın babası, üçüncü gün sıtmanın kendisi
yazılı kağıtlar ateşe atılır. Dumanıyla hasta tütsülenir.
Bir pamuk ipliği yedi kat bağlanarak hastadan sonra
o tütsülenir. Bu iplik hastanın boynundan geçirilerek
yedi defa düğümlenir. Böylece hastalığın iyileşeceğine
inanılır (Bayrı, 1972:107)
Tarihte Mütercim Asım Efendi’nin Burhan-ı
Katı kitabında; “Rişte-i teb, duhter-i nabaliğa eğirdiği ipliktir. Isıtma def ’i için üzerine efsun edip birkaç
düğüm dügerler, ısıtma tutan kimsenin gerdenine geçirirler” şeklinde tarif edilen iplik, bu bilgi ile örtüşmektedir (Koncu,2005:696).
Sivas’ta;
-Elinde siğil olan kişi ayın ilk çarşambası üç ihlas
suresi ve bir fatiha suresi okuyarak bir iğde dalı kırar,
ardından: “Bu dal burada nasıl kuruyorsa siğil de ellerimde kurusun!” der (Üçer,1973:4).
Osmaniye’de;
-Siğil sayısı kadar yemeklik buğday ipe dizilir.
Üzerine üç ihlas bir fatiha okunur. Ezan duyulmayan
bir yere atılır. O buğday çürüdükçe siğiller de çürür
(KAYA, Emine; 19.4.2013’te yaptığımız görüşme).
2.2.2.Hastalığı Cezalandırma Telkini
2.2.Hastalığı İyileştirmek İçin Yapılan Telkin
Destekli Tedavi
Hastalığın cinsine göre değişen geleneksel tedavi
uygulamalarında ortak nokta hastalığı canlıymış gibi
muhatap alıp konuşmadır.
Sivas’ta;
- Dudağında uçuk olan kişi, biraz kül alır ve:
“Uçuk uçuk uçbuçuk, uçuk beni belledi, ben uçuğu
külledim” diyerek, uçuk üzerine basar (Üçer,1973:4)
-Uçuk çıkan hasta sabah kalkar ve ‘Uçuk beni belledi, ben uçuğu külledim!’ der ve yaraya kül basar (Aşkun,2006:261).
2.2.1.Hastalığı Devretme Telkini
İstanbul’da;
235
2.2.3.Hastalığa Kovma Telkini
Balıkesir’de;
-Yüzlerde, saçlar arasında mor mor , küçük küçük
inciye benzeyen çıbanları olan hasta ocak olan kadının
yanına oturur. Ocaklı hastaya bakarak: “Bir iki üç dört
beş altı yedi, kalk göç buradan, yerin yedi kat dibine git!”
der ve ara sıra sağına soluna tükürür. ‘’Kalk git’’ diye
hastaya değil hastalığa der(Salman,1948:55).
Tarihte Türkçe tıp kitaplarından Yadigar’da telkin
destekli tedavi uygulamalarıyla ile ilgili örnek bilgiler
vardır. Bahsedilen uygulamanın bir benzeri bu gün
ocaklarda hastalığa karşı yapılan kovma telkiniyle benzeşmektedir. İlk dönem Türkçe tıp yazmalarından olan
bu eserde temre hastalığı için telkin destekli le tedavi
uygulamalarına örnek olarak şu bilgiler verilmiştir:
“…Ol eyegüyi yil yitdükten sonra eve getüreler
ucını gızdıralar demregünün üzerine süreler sürerken
göç göç seni yaradan Allah aşkına göç adem avazı işidilmez yire göç it onı işidilmez yer göç diye andan eykünü
saklaya yarındası gice il yattuğından sonra yine eyegünün ucını kızdurub ol demregüye süre böyle diye
üc gice böyle ide andan ol eyegüyü avval aldugı yire
ilte bulduğı gibi yirine koya arduna bakmaya gide ol
demregü kurıya gide” (Tokaç,2000:81).
Günümüz türkçesi ile:
O eğeyi rüzgar gittikten sonra eve getirsinler ucunu
kızdırsınlar temrenin üstüne sürsünler. Sürerken: “Göç
göç, seni yaratan Allah aşkına göç! Adem avazı işitilmez
yere göç et, işitilmez yere göç et!” desin. Kalanını saklasın,
ertesi gece herkes yattıktan sonra yine eğenin ucunukızdırıp o temreye sürsün. Üç gece böyle yapsın. O eğeyi
önceden aldığı yere iletsin, bulduğu yere koysun. Ardına bakmadan gitsin, o temre kurusun gitsin.
Elazığ’da;
-Yüzünde çıban yarası olan kişi ocaklıya gelir. Çakmak taşı denilen iki taş parçası yüzde bulunan yaraya doğru üç defa çakılır. Ortaya çıkan
ateş parçalarının hastalığı korkutup kaçıracağına
inanılır(Araz,1995:159).
Isparta’da;
-Akşiş (gelincik) veya çengi yeli (şişlik) olan kişiyi
ocaklı ‘tutar.’ Tutma yapılan hasta bir müddet sonra
iyileşir. Bu uygulama şöyle gerçekleşir:
Ocaklı: “El benim elim değil Culla karının eli,
Erenler evliyalar deyi dutarın. Ak gözden, gök gözden,
kötü gözden, içeriden, dışarıdan, ardından, önünden,
söylemişler deyi dutarın. Nazara dutarın, ilancığı dutarın. Akşişe, kızıl yele, çengi yeline dutarın. Bismillah.
Gelmiş, geçmiş, çıkmış, gitmiş olsun!” der. Elindeki bıçağı hastanın başına, arkasına, omuzlarına, bütün gövdesinde gezdirerek elinden hiddetle yere atar. Hastanın
sırtını, başını, şakaklarını iki eliyle sıkar ve masajlar,
kollarını önden çaprazlayarak ayağa kalkar ve arkasına geçer. Bir dizini hastanın beline dayar, ellerinden
tutarak belini kütletir. Böylece tutma gerçekleşmiş
olur(Kum,1941:273).
Samsun’da;
-Urfe hastalığı olan kişi, ocaklıya gelir ocak hastalığa okurken hasta sorar: “Ne yapıyon?” Ocaklı cevap
verir: “Urfe boğıyim. Boğıyim mi?” Hasta cevap verir:
“Boğ gitsin!” Böyle söyleye söyleye ocaklı yaranın etrafını kalemle çizer ve bir yandan da özel dualar okur.
Hasta üç hafta Cumartesi günleri gelir gider. Böylece
bir müddet sonra hastalığı geçer (HACIOĞLU, Ayşe ;
13.2.2013’te yaptığımız görüşme).
2.2.4.Hastalığı Korkutma Telkini
Bilecik’te;
-Temre hastalığı olan kişi ocaklıya gelir. Ocaklı metal bir materyali yaranın üstüne değdire değdire okur.
Ocaklı, metalin soğuğu ile yaranın ürküp korkacağı,
böylece hastanın daha çabuk iyileşeceğini belirtmektedir (EROL, Halime; 13.8.2012’de yaptığımız görüşme).
236
SONUÇ
Tıbbi foklorumuz da diğer pek çok halk bilim uygulamalarında olduğu gibi geleneğin güncellenmesi ve nesilden
nesile aktarılması yoluyla canlılığını muhafaza etmektedir.
Birbirine benzeyen, ancak birebir örtüşmeyen bu bilgiler,
meselenin geniş alanlara yayıldığının göstergesidir. Bu çok
yönlü konu, tıp doktorları tarafından da araştırılmaktadır.
Bazı hastalıklarda tıbbi olarak zararsız sayılan ve bir müddet
sonra geçeceği söylenen virüsler gerçekten telkinden dolayı
mı , kullanılan drogun tesiriyle mi, tedavi edenin- hastanın
inanmasıyla mı, yoksa bunlardan herhangi ikisinin birlikteliği sonucu mu ortadan kalkmaktadır?Bu gibi soruların
kesin cevabı bulunamasa da, herhangi bir drogun yahut
hastalığın merkeze alınmasıyla yapılacak araştırmalar, daha
güvenilir başvuru kaynakları olacaktır.
Burada incelediğimiz örnekler bize Türk kültürüne
ait değerler hakkında da ipucu vermektedir. Sevilmeyen,
istenmeyen hastalığa kızma, daha çok yayılmaması için
etrafını çizip hapsetme, ani ve sert uygulamalarla hastalığın gözünü korkutma, mukaddes değerler ve duaları şefaatçi ederek hastalıkla konuşma gibi yaklaşımlar ışığında
topluma ait terbiye metodlarını da sezinlemek mümkündür. Anadolu’da toplumun huzurunu kaçıran kimse ile
önce konuşulması, sonra araya hatırlı kişilerin koyulması, hala düzelme yoksa gözünün korkutulması veya
uzaklaştırılması gibi yazılı olmayan uygulamalar vardır.
El alma- el verme ritüellerinden akrabalık ve aile içi ilişkilerde bağlılık ve sürekliliği; herhangi bir ücret talebinde
bulunmadan tedavi etme gayretinden toplumdaki yardımlaşma duygusunun kuvvetini görmek mümkündür.
Bütün bunlardan yola çıkarak şunu söyleyebiliriz:
Türk halk kültürünün bu yönü, folklorik olduğu kadar sosyolojik ve edebi yönden incelenmeye değerdir.
Halk bilgisi hayatın içinde kendine yer bulduğu ölçüde sözlü ve yazılı edebiyata yansımaktadır. Bunun gerçekleşebilmesi için, bir gelenek aktarımı içinde yoluna
devam eden halk bilimin bu alanında yapılacakderleme ve monografi çalışmalarına ihtiyaç vardır.
Değerlerin kaybolmaması için gösterilen her gayret takdire şayandır.
K AY N A K Ç A
ARAZ, Rıfat (1995), Harput’da Eski Türk İnançları ve Halk Hekimliği, Ankara, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu
Yay.
ASLANTÜRK, Hümeyra (2005), “Duanın İnsan Sağlığı Üzerine
Etkisi”, 38. UluslararasıTıp Tarihi Kongresi Bildiri Kitabı,
İstanbul, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Yay.,
C.III, s.1797-1800.
AŞKUN, Vehbi Cem (2006), Sivas Folkloru, Sivas, Sivas Valiliği
Tarih ve Kültür Araştırmaları Merkezi Yay., C.II.
AYDÜZ, Davut (2008), Hizbul Envari’l-Hakaiki’n-Nuriyye (Büyük Cevşen Meali), İstanbul, Define Yay.
BAYRI, Mehmet Halit (1972), İstanbul Folkloru, İstanbul, Eser Yay.
ÇOBANOĞLU, Özkul (2002), Halkbilimi Kuramları ve Araştırma Yöntemleri Tarihine Giriş, Ankara, Akçağ Yay.
EMEKSİZ, Abdulkadir (1998), “Türk Halk Kültüründe Üzerlik”,
İ.Ü. Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi, İstanbul, İ.Ü Yay.,s. 229-242.
GELEŞ, Fadime (2008), “Osmanlı Mistik Yaşamında Tıbbi Yansımalar”, I. Uluslararası X. Ulusal Tıp Tarihi Kongresi, Ankara,
C.II, s.1082-1091.
KONCU, Hanife (2005), “Klasik Türk Şiirinde Bazı Tedavi Yöntemleri”, 38. Uluslararası Tıp Tarihi Kongresi Bildiri Kitabı,
C.II, s.687-698.
KUM, Naci (1941), “Halk Hekimliğinin Ruhi Tedavi Şekillerinden
Ayşe Abanın Tutması”, HBH, S.120, s.272-273.
MERİÇ, Mürüvvet; ELÇİOĞLU, Ömür (2005), “Halk Tebabetinin
Çocuklara Yönelik Uygulamaları”, I. Halkbilim Sempozyumu
Bildirileri, Eskişehir, Osmangazi Üniversitesi HAMER Yay.,
s.133-143.
RIFAT, Araz (1995), Harput’da Eski Türk İnançları ve Halk Hekimliği, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Yay.,
Ankara, 1995.
Salman, Mustafa, (1948), Halk Hekimliği, Halk Veterinerliği, Ankara, Ulus Basımevi.
TANYU, Hikmet (1982), “Fatma Anamız (Fadime Anamız) ve El
İle İlgili İnançlar Üzerine Kısa Bir Araştırma”, II. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri-Gelenek Görenek ve
İnançlar, Ankara, MFAD Yay., C.IV, s.479-495.
TEZ, Zeki (2010), Tıbbın Gizemli Tarihi–Semboller, Büyüler ve
Ritüeller Eşliğinde Şifa, İstanbul, Hayy Kitap Yay.
ALPTEKİN, Ali Berat (2011) Halk Bilimi Araştırmaları, Ankara,
Akçağ Yay.
TOKAÇ, Mahmut (2000), “İlk Dönem Türkçe Tıp Yazmalarında
Cilt Hastalıkları ve Tadavileri”, İ.Ü Sağlık Bilimleri Enstitüsü
Deontoloji ve Tıp Tarihi Anabilim Dalı, yayınlanmamış doktora tezi (Danışman: Prof.Dr.Ayten Altıntaş), İstanbul.
ALTAN, Selim (2000), Manisa Tıp Folklorü, İzmir, Akademi Kitabevi.
ÜÇER, Müjgan (1973), “Ocaklar”, Sivas Folkloru, S.8, s.3-5.
237
ÜÇER, Müjgan (1973), “Üzerlik”, Sivas Folkloru, S.6, s.3-6.
YARDIMCI, İlhan (1970) , Şifalı Bitkiler ve Halk İnançları, İstanbul, Lokman Yay.
KAYNAK KİŞİLER
AZAKLI, İbrahim Hakkı (2006), Rize doğumlu, üniversite mezunu,
öğretmen. 2006’da dinlediğimiz anektod.
DURAN, Mustafa (2013), 1928 Hatay doğumlu, okuma yazması
var, çiftçi. 5.1.2013’te yaptığımız görüşme.
EROL, Halime (2012), 1954 Bilecik doğumlu, ilkokul mezunu, ev
hanımı. 13.8.2012’de yaptığımız görüşme.
HACIOĞLU, Ayşe (2013), 1955 Samsun doğumlu, ilkokul mezunu, ev hanımı. 13.2.2013’te yaptığımız görüşme.
KAYA, Emine (2013), 1982 Osmaniye doğumlu, üniversite mezunu, öğretmen. 19.4.2013’te yaptığımız görüşme.
238
KÖŞE YAZARLARININ KALEMİNDEN ÇAĞDAŞ TÜRK
BASINININ EVLİYA ÇELEBİ ALGISI
CUMHURİYET
VE
MİLLİYET GAZETELERİ ÖRNEĞİ
TURKISH MEDIA’S PERCEPTION OF EWLIYA CHELEBI
FROM THE PENS OF COLUMNISTS
SAMPLES
OF
CUMHURİYET
AND
MİLLİYET
Eminalp MALKOÇ1
ÖZET
Tarihsel, coğrafi, etnik ve teknik açılardan başka
kaynaklarda kolay karşılaşılamayan bilgilerle dolu olan
amatör seyyah Evliya Çelebi’nin eserinde pek çok insan, yer ve olaya rastlanmaktadır. Evliya Çelebi, 17.
yüzyıl tarihli Seyahatnamesi’nin renkliliğinin paralelinde çizgi filmlerden belgesellere uzanacak düzeyde
farklı projelere esin kaynağı olmuş ve günümüze kadar
etkisini sürdürmüştür. Evliya Çelebi ile Seyahatnamesi, Türk basınının da kullandığı temalar arasında yer
almış; hatta gazete köşelerinin ön planda tutulan fenomenlerinden biri olmuştur.
Cumhuriyet ve Milliyet gibi gazetelerin dünden
bugüne uzanan panoramaları içinde Evliya Çelebi ve
Seyahatnamesi, M. Turhan Tan, Burhan Felek, Refii
Cevat Ulunay, Melih Aşık, Taha Akyol gibi birçok köşe
yazarı tarafından gazete sütunlarına taşınmıştır. Köşe
yazarlarının başvuru kaynakları arasına giren Seyahatname, coğrafya, tarih, folklor ve birçok alan ya da disiplinle ilişkili olarak değerlendirilmiştir. Evliya Çelebi
ile eserinin geçtiği gazete pasajları, Seyahatname’nin
Türkiye’de basılması çalışmalarından, çok gezen siyasilerin meşhur seyyahla özdeşleştirilmesine, turizme,
spora, iktidarda bulunanlardan geçinmeyi alışkanlık
haline getirenlere, 20. yüzyıl sonlarında Balkanlarda
yaşanan politik sorunlara ve aslında daha birçok farklı
konuya yayılacak şekilde geniş bir yelpaze oluşturmaktadır.
Yazarların Evliya Çelebi ve Seyahatname eksenli
aktarım ya da yorumları, ünlü gezgin ile eserini, günümüz yaşantısına ve değerlerine ulaşabilmek, bunlara
tanı koyabilmek veya karşılaştırma yapabilmek açısından bir çıkış noktası haline getirmektedir. Bu bağlamda Seyahatname’deki anlatı, nerden nereye gelindiğini
göstermek, son döneme yönelik olguları somutlaştırabilmek ve bir takım sonuçlar çıkarabilmek için bir
kriter haline dönüşmekte ya da dönüştürülmektedir. Böylece günümüze yönelik algıyı etkilemektedir.
Diğer yandan yayın organlarında ulaşılan bulgular,
medyanın Evliya Çelebi’yi nasıl algıladığını gösterirken aynı zamanda kamuoyunun algılama şekline yönelik fikir vermektedir. Bu çalışma, Evliya Çelebi ve
Seyahatnamesi’nin iki gazetenin köşe yazarları aracılığı
ile basın düzlemine nasıl taşındığını ve ünlü gezginin
modern Türk basını üzerindeki etkisini örneklemek
amaçlıdır.
Anahtar Kelimeler: Basın, Cumhuriyet Gazetesi,
Evliya Çelebi, Milliyet Gazetesi, Seyahatname.
1İTÜ. Dr.; [email protected]
239
ABSTRACT
The work of amateur traveler Ewliya Chelebi,
which is full of information that cannot be historically,
geographically, ethnically or technically encountered
in other sources, includes many people, places, and
occasions. Being effective as of today with his travel
book (Seyahatname) dated 17th century, Ewliya Chelebi has been an inspiration for various projects reaching to cartoons and documentaries. Ewliya Chelebi
and his travel book have been among the themes used
by the Turkish media; in fact, it has been one of the
phenomena prioritized in the newspaper columns.
Within the panorama of newspapers like Cumhuriyet and Milliyet from past to today, Ewliya Chelebi
and his travel book have been reflected on the newspaper columns many times by several columnists such
as M. Turhan Tan, Burhan Felek, Refii Cevat Ulunay,
Melih Aşık, and Taha Akyol. Being among the reference guides of columnists, Seyahatname has been analyzed in relation to geography, history, folklore, and
many branches or disciplines. Newspaper paragraphs
including Ewliya Chelebi and his work form a broad
fan that spreads over the attempts of printing Seyahatname in Turkey; identification of globe-trotting politicians with the famous traveler; tourism; sports; those
who are used to leeching off people with power; political problems in the Balkans at the end of the 20th
century; and over many more issues.
The narrations or comments of the authors about
Ewliya Chelebi and his Seyahatname make this famous
traveler and his work a starting point in order to reach,
diagnose or compare and contrast today’s standards and
values. In this respect, the narration in Seyahatname has
transformed or has been transformed to a criterion for demonstrating the progress, materializing recent concepts,
and drawing some conclusions. Therefore, it affects today’s
perception. On the other hand, data gathered from the
media organs both show the media’s perception of Ewliya
Chelebi and give an idea about how the society perceives
him. This study aims to exemplify how Ewliya Chelebi
and his Seyahatname are reflected on the media by means
of the columnists of the two newspapers and the impact
of the famous traveler on modern Turkish media.
Key Words: Cumhuriyet Newspaper, Ewliya Chelebi,
Media, Milliyet Newspaper, Seyahatname(Book of Travels)
240
GİRİŞ
Evliya Çelebi, Cumhuriyet dönemi basınında üslubuyla çağına damgasını vurmuş bir yazar, Osmanlı
tarihi ile sosyolojisine kaynaklık eden Türk gezi edebiyatının en büyük temsilcisi olarak tanımlanmıştı. Ünlü
seyyah gezilerinde folklor, sanat, edebiyat ve mimari2
gibi çeşitli açılardan değerlendirilebilecek incelemeler yaptığından Seyahatnamesi, 17. yüzyılda Osmanlı
İmparatorluğu’nun gerçek yüzünü yansıtan bir tablo
niteliğinde görülecekti3(M.18 Şubat 1982:13;Türk
Büyükleri, 1982:101).
Tarihsel, coğrafi, etnik ve teknik açılardan başka
kaynaklarda kolay karşılaşılamayan bilgilerle dolu olan
Evliya Çelebi’nin eserinde pek çok insan, yer ve olaya rastlanmaktadır4. Seyahatnamesi’nin renkliliğiyle
farklı projelere esin kaynağı olan ve günümüze kadar
etkisini sürdüren Evliya Çelebi, Türk basınının da kullandığı temalar arasında yer almıştı. Gazete yapraklarının ön plandaki fenomenleri arasına girmeyi başaran
seyyah ve eseri, M. Turhan Tan, Refii Cevat Ulunay,
Burhan Felek, Melih Aşık, Taha Akyol gibi birçok yazar tarafından günlük yazılara taşınmıştır.
Seyahatname, Cumhuriyet ve Milliyet gibi gazetelerin dünden bugüne uzanan panoramaları içinde köşe
yazarlarınca başvuru kaynağı olarak kullanılmış ve siyaset, coğrafya, tarih, kültür gibi birçok alan ya da disiplinle ilişkili olarak değerlendirilmiştir. Gazetelerin böyle
2Binaların ölçülerini adımlarıyla hesaplamıştı. Ancak bazı binaların ölçülerinin onun aktardıklarına uymaması Seyahatname’nin doğruluğu hakkında şüpheler doğuracaktı.
3Cumhuriyet Bilim Teknik’te bilgisizliğin karşısında olduğu, böyle insanlarla alay ettiği belirtilmişti(CBT, 7 Ekim 2011:11). Milliyet ise anlatacaklarının hoş karşılanmayacağını düşündüğünde Evliya Çelebi’nin rüya
yöntemine başvurduğunu değerlendirmişti. Devrin eleştirisi niteliğindeki
imparatorluğun gerileyiş sebepleriyle bu rüyalarda karşılaşılmaktadır. Bazı
basın organlarınca seyyaha “Osmanlı ülkesinin ilk Grotesk yazarı” gözüyle
bakılmıştı. Seyyah abartmaya dayanan üslubuyla Grotesk’te olduğu gibi,
değerleri gerçekteki boyutlarına göre çizmişti. Yani Grotesk ressamları nasıl
bir kralı çocuk boyunda tutup bir balıkçıyı dev gibi çizerek onlara verdikleri değerleri anlatmaya çalışmışlarsa Evliya da zamanın ünlü kişilerini,
eğer değersiz iseler abartma yolu ile küçültmüş, oradaki sade birinin değeri
varsa onu da yine aynı yolla gerçek çizgilerine oturtmuştu (M.18 Şubat
1982:13;Türk Büyükleri, 1982:101). Orhan Koloğlu, rüyalara kutsallık
karıştırma eğilimine tarih kitaplarıyla siyasal eylemlerde fazla rastlandığını
ve bunların içinde en etkililerinin Hazreti Peygamber’in de içinde bulunduğu rüyalar olduğunu belirtmişti. Yazar bunların “Beni rüyada gören ancak beni görür, zira şeytan benim şeklime giremez” içerikli hadise dayandığını, zafere, şifaya ve huzura delalet ettiklerine inanıldığını yazmıştı. Evliya
Çelebi’nin 19 Ağustos 1630 gecesindeki rüyasına da yer vermişti (Koloğlu,
30 Ocak 2000:12).
4Deri diken karıncalar anlatımıyla bile basına konu olmuştu(CBT, 12
Ocak 1991:1,12). Ayrıntı için Bkz.:(Önler, 2009:293-305).
pasajları, Seyahatname’nin basılması çalışmalarından,
çok gezen siyasilerin seyyahla özdeşleştirilmesine, turizme, spora, iktidarda bulunanlardan geçinmeyi alışkanlık haline getirenlere, 20. yüzyıl sonlarında Balkanlarda
yaşanan politik sorunlara -ve daha birçok konuya- yayılacak şekilde geniş bir yelpaze oluşturmaktadır.
Yayın organlarında ulaşılan bulgular, bir yandan
medyanın Evliya Çelebi’yi nasıl algıladığını gösterirken bir yandan da kitle iletişim araçları üzerinden
ünlü seyyahın kamuoyuna nasıl sunulduğu/algılatıldığı hakkında fikir vermektedir. Bu çalışma, Evliya Çelebi ve Seyahatnamesi’nin iki gazetenin köşe yazarları
kanalıyla basın düzlemine nasıl taşındığını ve ünlü
gezginin modern Türk basını üzerindeki etkisini örneklemek amaçlıdır.
R E F İ İ C E VAT ’ TA S E Y A H AT N A M E ’ N İ N B A S I L M A S I
BEKLENTİSİ
1980’lerin başında Milliyet, “17’nci yüzyılın bu
büyük belgesi, hala tozludur ve bütün çizgileriyle gün
ışığına çıkarılmamıştır” yaklaşımıyla Seyahatname
üzerinde derinlemesine bir çalışma yürütülmediğini
vurgulamıştı(M.18 Şubat 1982:13;Türk Büyükleri,
1982:101)5. Bu eleştiriyi karşılamamakla beraber Evliya Çelebi ve Seyahatnamesi, oldukça uzun süredir
basına konu olmaktadır.
Refii Cevat Ulunay, Evliya Çelebi ve Seyahatnamesini ön planda tutan ve gazete sütunlarına yoğun yansıtan köşe yazarlarındandı (Ulunay, 21 Nisan 1960:3).
Hatta kendisinin 1950’li ve 1960’lı yıllarda her fırsatta
Evliya Çelebi referansını kullanarak köşe yazarları arasında farklı bir yer kazandığı söylenebilir. Zaten kendisi de “Bizde her okumuş yazmış adamın bazı candan
dostları, muhibleri, vardır, bunlar kitap sevenlerin hususi
raflarında kemal-i azametle otururlar” dedikten sonra
bu listenin başına Seyahatname’yi oturtmuş ve eseri “…
Osmanlı İmparatorluğunun 4’üncü Murat, 4’üncü Mehmed devirlerinin hususi hatıraları üzerine bina edilmiş tarihdir” ifadesiyle tanımlamıştı(Ulunay, 1 Mart 1967:2).
51982’de MEB’nin çıkardığı bir yönetmelikte Seyahatname’nin öğrencilere okutulması istenmişti (M.28 Ocak 1982:12)
R.Cevat’ın yazılarına kronolojik bir çerçeveyle
yaklaşıldığında seyyah ve eseriyle ilgili değerlendirmeleri, Seyahatname’nin Türkiye’de basımı hakkındaki söylemleriyle başlatılabilir. Nitekim 1950’lerin
başlarında “…daha doğru dürüst bir Evliya Çelebi seyahatnamesi basılmamıştır”6 diyerek “Bugün bir Evliya Çelebi seyahatnamesi edinmek için hem etek dolusu
para vermek, hem de sıra beklemek lazım” eleştirisini
getirmişti(Ulunay, 7 Ekim 1953:2). Bir Amerikalı yayıncının Seyahatname’yi basma arzusu gündeme geldiğinde ise “Evliya Çelebi, eskiliğine rağmen üslubunun
sadeliği, tasvirlerinin renkli ve canlı oluşu itibariyle pek
güzel bir eserdir. Fakat bir klasik? Asla… Anlaşılan bu
zat bol resimli bir kitap basmak istiyor. Eh… Evliya Çelebi, bu işe elverişlidir. Fakat bu eser resimlenecekse o devrin gravürlerini hatırlatacak surette tasvirlendirilmeli”
yaklaşımını savunmuştu. Ayrıca alay edercesine böyle
kitaplar arasında bir Türk klasiğinin bulunmasını Türk
edebiyatı açısından bir kazanç olarak değerlendirirken
“...Evliya Çelebi Seyahatnamesi…bu edisyonda çıkınca
Türk edebiyatına gün doğdu demektir…Bunlar olmasa
zavallı Türk edebiyatı fakr ü zaruret içinde sönüp gidecekti” diyecekti(Ulunay, 21 Ağustos 1955:3).
1950’lerin
sonlarında
R.Cevat,
Evliya
Çelebi’nin “koca koca ciltler şeklinde intişar eden”
Seyahatnamesi’nin “İkdam gazetesi sahibi, hocam Ahmet Cevdet merhum vasıtasıyle basılmış, Necib Asım beyin7, Ahmet Mithat efendinin takrizleri, münazaraları
ile tahlil edilmiş ve nihayet kitabı yine bir baskı makinesinde” ilk kez bastıklarını anlatmıştı(Ulunay, 5 Ekim
1958:3)8. 1960’da ise yine “Evliya Çelebi’nin eseri yeni
harflerle basılarak genç neslin istifadesine arzedilemiyor”
diyordu(Ulunay, 21 Nisan 1960:3)9. 1963’te Milliyet’teki köşesinde Server İskit’in Evliya Çelebi hakkındaki seçmelerden oluşan kitabını tanıtmıştı. Ona göre
61975’te Cumhuriyet, Evliya Çelebi’nin bilimsel yayını olmadığından
şikayetçiydi(C.3 Mayıs 1975:2).
7Necip Asım,tanıtımın başına “Bilmez efendi çok yaşayan, çok gezen bilir”
yazmıştı.
81967’de Seyahatname’nin takımının 1000 lira olduğunu kendisinde ise
5 cildin bulunduğunu aktaran Ulunay, “Ahmed Cevdet, Evliya Çelebi’nin
yazma nüshasını tab ettirdi, neşretti, bugün memlekete tarih bakımından,
harikulade eser kazandırdı” diyecekti(Ulunay, 1 Mart 1967:2). Ahmed
Cevdet’in Seyahatname’yi bastırması Cumhuriyet’te 1931 ve 1935 yıllarında konu edilmişti(C.30 Ocak 1931:2;29 Mayıs 1935.7). Seyahatname’nin
1896’dan itibaren basılması hakkında Bkz.:(Albayrak, 2011:14-37).
91979 yazında Cumhuriyet, Kültür Bakanlığı’nın Orhan Şaik Gökyay’ın
katkılarıyla eseri basacağını haber yapmıştı(C.21 Temmuz 1979:8).
241
“Evliya Çelebi Seyahatnamesi, monoton yolculukta kıymetli bir yol arkadaşı olur”du(Ulunay, 8 Şubat 1963:3).
1960’ların sonlarında Seyahatname’nin değerini
“Milli irfanımıza, büyük tarihimize mühim hizmetlerde
bulunan eserlerden biri vardır ki, Türkiye’de onsuz kütüphane mevcud değildir. Okunmasına doyulmayan bu eser,
meşhur Evliya Çelebi Seyahatnamesi’dir. Bugün tam bir
takım belki 1000 liraya bulunmaz. O ölü benizli Maarif Klasikleri, şimdiye kadar gün geçtikçe nadirleşen bu
mühim eseri Türk klasiği olarak yeniden bastırmış olsa
idi, bugün pek çok kitab meraklıları bu mahrumiyetten
kurtulmuş olurlar” sözleriyle belirleyecekti(Ulunay, 3
Nisan 1968:2). Seyahatname bulmanın güçlüğünün
yanında “Maarif Vekaleti Klasik Tercümeler diye yanlış
kitaplara etek dolusu para sarfeder de bir Evliya Çelebi,
bir Şeyh Galip, bastırmaz” gibi sözleriyle eleştirilerini
sıralamış ve gençlerin bu eserleri okuyamadıklarından
“memleketin tarihini” öğrenemediklerini, öğrenmelerinin teşvik edilmediğini ileri sürmüştü10(Ulunay, 1 Mart
1967:2;24 Nisan 1968:2). Okurlarının Milliyet’in Seyahatnameyi basarak okuyuculara kazandırması önerisine
ise MEB’nin bu sorumluluğu üstlenmesi gerektiği karşılığını verecekti(Ulunay, 16 Nisan 1968:2).
Y A Z A R L A R I N E V L İ Y A Ç E L E B İ V E S E Y A H AT N A M E
YO RU M L A R I
Evliya Çelebi ve Seyahatnamesi, Cumhuriyet ve
Milliyet gibi yayın organlarının köşe yazarlarınca çeşitli şekillerde tanımlanmışlardı/yorumlanmışlardı.
Ünlü seyyahın dönemindeki Türkiye için “dasitanî ve
kahraman” kelimelerinden başka bir özellik bulmanın
zor olduğunu ileri süren Ahmet Hamdi Tanpınar, resmi vakanüvislerin sayfalarını dolduran vezir katli, vali
ve ocak isyanları gibi siyasi gelişmelerin yanında “bütün cemiyet hayatına hükmeden idealile, içinde bulunduğu imkansızlığı yenmek için” mücadele eden asil bir
“XVII nci asır daha vardır” dedikten sonra Evliya’yı
Erzurum’dan Üsküp’e, buraların meyvelerinden kitabelerine, kadınlarının güzelliğinden tezgahlardaki işçileri10Böyle düşüncelerini 1953 ve 1956’da tekrarlayacaktı (Ulunay, 7 Ekim
1953:2;1 Şubat 1956:3).
242
ne kadar bu yüzyılı günümüze aktaran bir yazar olarak
değerlendirmişti11(Tanpınar, 27 Haziran 1942:2).
Evliya hakkında en ilginç yorumların altında
R.Cevat’ın imzası bulunmaktadır. R.Cevat, görevlerini
başarıyla tamamladığını belirttiği seyyahın özelliklerini
sıralamış (Ulunay, 21 Nisan 1960:3;8 Şubat 1963:3) ve
“püblisist” olduğunu söylemişti12. R.Cevat, meslektaşı
olarak gördüğü Evliya Çelebi’yi “… Türkiye’nin yetiştirdiği en büyük gazetecidir. Ne yazık ki, onun Gazeteciler
Cemiyetinde temsili olsun bir heykeli yoktur” ifadeleriyle tanımlamış, bir resim ya da kitabesinin Gazeteciler
Cemiyeti’nde bulunmamasını eleştirmişti.
Ulunay’a göre Evliya, bazen mübalağa yapmışsa da
bunlar o zamanın röportajlarıydı. Üstelik eserindeki olaylara farkında olmadan gazetecilik çerçevesinden bakmıştı. Görüşünü şu cümlelerle aktarmıştı:“Evliya Çelebinin
gördüğü memleketler, şehirler ve kasabalar hakkında verdiği
malumatın bugün için kıymeti yoktur, asıl ehemmiyeti olan
kısım, rastladığı hadiseler, yani -gazeteci tabiri ile- yaptığı
(Röportaj)lardır. Mesela, Dördüncü Murat gibi darblı bir
padişaha intisabı, Melek Ahmet paşanın şahsiyeti hakkında
verdiği malumat, sadrazamların hüviyetleri, Celali isyanları, çomar bölükbaşılar, cehennem bölükbaşılar, sarıcalar,
sekbanlar…Köprülü Mehmet paşanın icraatından çekinen
Kaya Sultanın, Evliya vasıtasiyle zevcine gönderdiği gizli nameler, İbşir Mustafa paşanın Üsküdar vakası…Neler
yoktur ki! Bütün bunlar, tarihimizin tamamlayıcı malumatıdır”. R.Cevat “…baştanbaşa tarihi, siyasi, askeri, içtimaî,
coğrafi malumat ile dolu olan” ünlü seyyahın eserinin “…
bizlere bıraktığı ciltler Seyyahatname değil, onun yaşadığı
devirde temas eylediği şahsiyetlerin hüviyetinden o devirlerin mühim vak’alarından bahseden bir siyasetname” olduğunu savunmuştu. Ona göre seyyahtan çok “vak’a nüvis”
olan Evliya Çelebi’yi olayların tasviri ve yazdığı maceralar
okutuyordu. Gazetecilikle uyuşmayan yönünü ise “Onun
11Tanpınar şunları yazmıştı: “İşte Evliya Çelebi’de şimdi bizi en ziyade
saran ve şaşırtan taraf, etrafındaki herşeye kendi ruhunun büyüklüğünü
geçirtmesini bilen, tarlasının ve oturduğu kasabanın emniyetini ihlal eden
haydudları bile bir efsane kahramanı yapan bu dasitani halk ruhunu bize
olduğu gibi vermesi ve geniş imparatorluğu yer yer kasaba kasaba onun
aydınlığında tanıtmasıdır”. Makalenin yayınlandığı eserler:Ahmed Hamdi Tanpınar (1992), Edebiyat Üzerine Makaleler, (Yay. Zeynep Kerman),
İstanbul, Dergah Yayınları (s.169-173); Doğumunun 400. Yılında Evliyâ
Çelebi (2011), (Editörler:N.Tezcan-S.Tezcan,) Ankara, TC Kültür Bakanlığı Yayınları (s.612-616).
12Püblisist, edebiyattan, hattatlıktan, spordan, müzikten anlayan; “her
taşın altından kalkacak umumi malumat sahibi” anlamında kullanılmıştı.
gazetecilikle uzlaşmayan tek tarafı istifadesini biraz fazla
düşünmüş olmasıdır” ifadesiyle vurgulayacaktı13(Ulunay,
5 Ekim 1958:3;8 Şubat 1963:3).
Seyahatname’deki aktarımların doğruluğu ya da
doğruluk derecesi hakkında da R.Cevat’ın birkaç sözü
vardı. Yazar, 1953 sonbaharında Evliya Çelebi aşığı
olarak tanımladığı Cumhuriyet yazarlarından Fahri
Celal’in Ekim başlarındaki yazısına atıfta bulunmuştu.
R.Cevat kendisinin çok sık kullandığı Sadi’nin “Cihan dîde bisyâr gûyed dürûğ-Cihan görmüş olan çok
yalan söyler” sözünden seyyahı aklamak için F.Celal’in
“İspanya sefirinin hareket boruları ile alessabah yollara
düştüğünü söylemesi güç söylenir bir yalandır” yazdığını aktarmıştı. Evliya’nın bazen kolay yalan söylediğini ancak bunların yazdıklarının tuzu biberi olduğunu
ileri süren R.Cevat, F.Celal’in “Evliya Çelebiyi Avrupa
salonlarında yaşamış buluvermek yarınki Üniversitemizde teşkil edilecek Evliya Çelebi Enstitüsünün belli başlı
keşfi olur inşallah” sözünden yola çıkarak, ünlü gezgini
tanımadığımız [hatta tanıtamadığımız] argümanı üzerinden kendimizi tanımadığımızı ileri sürecekti (Celal:4 Ekim 1953:3;Ulunay, 7 Ekim 1953:2).
R.Cevat, Evliya’nın bazı inanılmayacak gelişmeleri aktardığını hatırlatırken İran şairi Sadi’nin
meşhur sözünden hareketle bazı olayların anlatımını “hem vallahi, hem billahi!” diye yeminle bitirdiğini vurgulamıştı(Ulunay, 5 Ekim 1958:3;21 Nisan
1960:3). 1956’daki bir yazısında da seyyahın anlattıklarını perçinlemek için yemin etme ihtiyacı duyduğunu aktarmıştı(Ulunay, 1 Şubat 1956:3).
Yorumlarını sürdüren R.Cevat, 1960’da biraz Evliya
Çelebici bir tavırla “…Evliya Çelebi’yi[nin] yalancılıkla
itham etmesi[edilmesi] doğru değildir, fakat hadiselerle geçen seyahatnamesine biraz hayali tuz biber baharat ilave
ederek lezzetini arttırmak istemişse buna yalancılık diyemeyiz…Evliya Çelebi bu eseriyle yalnız gezdiği gördüğü memleketleri değil, yaşadığı devrin tarihini de yazmıştır. Evliya
Çelebinin asıl kıymeti de budur…Ciltler dolduran bu yazılarda biraz mübalağa olursa buna:‘Yalancılık’ denilemez”
13R.Cevat seyyahın hediyelerle zenginleştiğini söylemiş ve “…Fakat Evliya
Çelebi Seyahatnamesi bence tatlı mübalağaları, zararsız yalanları ile sanatlı
röportajlardır…Ola Ola Melek Ahmet Paşa gibi cahil, ahmak bir vezire
dalkavuk olabilmiş ve o zamanda kimse onun inceliğini anlayamamış” değerlendirmesini yapmıştı. Seyyah IV. Murat’ın damadı Melek Ahmet Paşa
ile akrabaydı ve hayatının bir kısmını onun yanında geçirmişti(Ulunay, 21
Nisan 1960;6 Ağustos 1958:3).
yaklaşımını savunmuştu(Ulunay, 21 Nisan 1960:3). Nitekim İstanbul’un kışları hakkındaki bir yazısına seyyahtan bir kış yalanı ekleyecekti14(Ulunay, 20 Ocak 1963:3).
Daha sonra Silahtar Kara Murtaza Paşa Sivas valisi iken
Karaova köyünde bir kadının fil yavrusu doğurduğunu
anlatan seyyahın “hem vallahi hem billahi” diye yemin
etmediğine işaret etmişti15(Ulunay, 15 Ağustos 1965:2).
R.Cevat, “Bir Başka Alem”16 adlı dizisinde de seyyahtan alıntı yapmış hikayeler anlatmıştı(Ulunay, 6
Ocak 1959:4). Zaten genelde olduğu gibi 1960’larda
da her fırsatta Evliya Çelebi referansını kullanmış görünmektedir. Nitekim 1966 baharında, Edirne Müze
Müdürü Sabahattin Türkoğlu’nu Pehlivan Tekkesi
hakkında Seyahatname üzerinden bilgilendirdiğini
yazmıştı17(Ulunay, 10 Mart 1966:2). R.Cevat, seyyahı referans olarak kullananları eleştirmekten geri
kalmamıştı. 1960’ların sonlarındaki seyyahla ilişkili
bir radyo programını eleştirmiş ve konu hakkında konuşanların yetersizliklerinin altını çizmişti(Ulunay, 1
Mart 1967:2). Yine o yıllarda “Radyoda bile onun tarihe temas eden sergüzeştleri bir senaryo şeklinde veriliyor”
diyecekti(Ulunay, 3 Nisan 1968:2).
Evliya Çelebi ve Seyahatnamesi’nin farklı yönleriyle
gazete sütunlarına taşınmasında Burhan Felek’in de payı
bulunmaktadır. Felek, 1970’lerin ortalarında seyyahın
hem genel hem de gazetelerdeki konumunu “…tarihi
hadiseleri yazmakla vazifeli resmi, ‘Vak’a Nüvis’ler yani
‘Olanları Yazar’lar yıla, düne ait muamelat ve hadiseleri;
14Kış yalanından önce 1957’de bahsetmişti(Ulunay, 8 Aralık 1957:3).
Hasan Pulur’un 2003 Nisanındaki yazısında da geçmektedir. Bkz:Pulur,
H.(2000), “Yağdanlıklar sırada bekliyor”, Milliyet, 10 Nisan 2000, s.3.
15Bu konu Seyahatname üçüncü kitapta geçmektedir (Günümüz Türkçesiyle Evliya Çelebi Seyahatnamesi 1, 2013:3/165-166). Cumhuriyet’te ise
1936 ve 2001’de yazılmıştı(Tan, 11 Eylül 1936:5;Erinç, 26 Mayıs 2001:7).
16Bir Başka Alem’in kitap olarak Ak Yayınevi/İstanbul 1964 ve Arba Yayınevi/İstanbul 1995 baskıları bulunmaktadır.
17“…Edirne’deki pehlivan tekkesi Fatih tarafından kurulmuş…Mesela…
Tarihte kaydı yoktu ama, Fatih de cihan pehlivanı idi, dünyayı yenmişti…
Mesela Evliya Çelebi diyor ki:“Tekkenin zemini yağdan o hale gelmiş ki,
orada yürümesini bilmeyenler ayaklarını basar basmaz tepe aşağı giderler.
Her gün en aşağı 80 çift pehlivan selevat getirerek güreşirler”(Ulunay,
10 Mart 1966:2). Ulunay, 1966 yazında güreşleri seyretmeye gittiğinde
köşesinde yine Evliya Çelebi’den alıntı yapacaktı. Seyyahın Defterzade Mehmet Paşa’nın çadırında bütün paşaların huzurunda Baki Paşa ile
Seydi Ahmet Paşa’nın güreşlerini anlatışını ve diğer paşalar hakkında verdiği bilgileri aktarmıştı(Ulunay, 23 Haziran 1966:3). Bu güreş sahnesini
1954 ile 1968 yılı Haziran aylarında da gündeme getirmişti(Ulunay, 1
Haziran 1954:2; Ulunay, 8 Haziran 1968:2). Pehlivan Tekkesi gazetelere
yansıdığında Seyahatname kaynak olarak basının gündemine gelmektedir.
Dolayısıyla Kırkpınar güreşleri nedeniyle seyyahın adı başka yazılarda da
geçecekti(Benekay-Ercan, 6 Haziran 1969:8;Menemencioğlu,4 Haziran
1982:16). Pehlivan Tekkesi, “Tekye-i Küşte-gîran ya‘ni Güreşçiyân” başlığı
ile Seyahatname’de geçmektedir(Evliya Çelebi Seyahatnamesi 3, 1999:252253).
243
mesela harp, sefer, isyan, yangın gibi şeyleri yazmıştır da
halkın nasıl geçinip neler yaptığını asla kaleme almamıştır. Bunu biraz Evliya Çelebi’de buluruz”18 yaklaşımıyla
gerekçelendirmişti(Felek, 20 Temmuz 1975:14). Üstelik
1972 sonlarında R.Cevat’a benzer bir yaklaşımla “Meşhur seyyah ve röportajcı Evliya Çelebi” tanımlamasını yapacaktı. Burada seyyahın tutkunu olduğunu belirtirken
Ercümend Ekrem tarafından da mizah dünyasına Yeni
Evliya Çelebi (Evliya-yı Cedit) tiplemesinin kazandırıldığını hatırlatacaktı(Felek, 27 Aralık 1972:2). Hatta Ercümend Ekrem’in seyyahı taklit ederek yazılar yazdığını
söyleyecekti(Felek, 3 Haziran 1977:2). İskender Pala,
B.Felek’in sözlerine yakın bir yaklaşımla seyyahın eserini
“Ansiklopedi desem değil… Tarih desem değil… Anı desem
değil… Gezi tomarları desem değil… Hepsini birden ifadelendirecek bir sözcük bulunduğunda işte o Seyahatname
olacaktır” şeklinde tanımlamıştı(MKS, 06 Mart 2003:4).
Feyza Hepçilingirler ise seyyah için Ş.Haluk Akalın’dan
“…hem bir tarihçi, hem bir dilbilimci, hem sanatçı, hem
şikemperest(gurme)… hem bir halk bilimcidir” tanımını
aktarmıştı(CKE, 15 Eylül 2011:27).
Evliya hakkında farklı bir yorumu Hasan Pulur
yapmaktadır. “Yağdanlıklar sırada bekliyor” başlıklı yazısında Türkiye’de iktidarda bulunanlardan geçinmeyi
alışkanlık haline getirenleri eleştiren Pulur, yazısını sey-
18R.Cevat, Burhan Felek’i doğrular bir örnek sunmaktadır. 1968’de bir
esnaf bayramı düzenlenmesi dolayısıyla yazdığı makalesinde Seyahatname
referansına başvurmuş ve İstanbul esnafının resmi geçitleri hakkındaki
bilgileri hatırlatmıştı(Ulunay, 3 Nisan 1968:2). İstanbul esnafının geçit
resmi, Rüştü Şardağ tarafından da değerlendirilmişti. 1990’ların ortalarındaki siyasi-dış politik konjonktürü yorumlarken fazla karamsarlığa
gerek olmadığını ileri sürerek şunları yazmıştı: “4.Murad, Bağdad fethine çıkarken eşrafın her türünü geçit resminde görmek ister…‘Bu geçide
ise yankesiciler, hırsızlar, Osmanlı tarihinin en büyük celladı Kara Ali de
giriyor’. Kara Ali’yi şöyle tanımlıyor Evliya Çelebi:‘Bazularını sıvamış, kılıcını kemerine bağlamış, işkence edici, boğarak öldürücü aletlerini, kemerbendliğine asmıştı. İşkence aleti olan kelpedan (kerpeten), burgu, çivi,
yaka yırtacak ve deri yüzecek tentıraş puladkası, türlü türlü zehirli aletler
el ve ayak kırmaya özgü baltaları iki yanına takıştırmış…’ Evliya Çelebi
şöyle bağlar:‘Neüzübillah! (Allaha sığınırım) hiçbirinin yüzünde nur kalmamış adamlar! Pezevenkler, büyücüler, ölü yıkayıcılar, kör, çıplak, sağır,
ayaksız sürünen dilenciler de var.’ Yani bizim, eli tabancalılarımız bu kadar
korkunç değil elbet!.. ” (Şardağ, 28 Temmuz 1994:18). Seyahatname’nin
bu bayrama yönelik tasvirleri başka yazılarda da geçmişti (Tan, 21 Haziran 1936:5;Alpman, 15 Eylül 1996:1). Esnaf Alayı hakkında Bkz.:(Dağlı,
2009:91-108).
244
yahın anlattıkları üzerinden somutlaştırmıştı19. Orhan
Erinç’in “Şu Bizim Enayi Defteri” kitabından hareketle
Evliya Çelebi’nin de bir ara Melek Ahmet Paşa’nın yanına kapılandığını yazan Pulur “Ol zaman bildim ki cemi
(bütün) vüzera (vezirler) ve erbabı devlet (devletin ileri
gelenleri) huzurunda müdane (yalakalık) ve hoş-amed kelam (hoşa gidici sözler) lazım imiş” cümlelerini aktararak
savunduğu görüşe açıklık getirmeye çalışmıştı(Pulur, 10
Nisan 2000:3).
TA R İ H , S E Y Y A H
VE
YAZ ARL AR ÜÇGENİ
Gazetelerdeki Osmanlı odaklı tarihsel yazılarda Evliya Çelebi ile Seyahatnamesi’ne sık sık rastlanmaktadır.
Bunlar, İsmail Hami Danişmend’in “Arap ve Türk efsanelerine göre eski İstanbul seferleri” başlıklı makalesinde
olduğu gibi referans niteliğindeydiler(Danişmend, 3
Ekim 1952:2). Reşad Ekrem Koçu da 1950’lerin ortalarında “Ecdadımızın Balkanlar, Yunan, Macaristan,
Dalmaçya ve Polonya fütuhatının öncüsü akıncılar olmuştur” diyerek, akıncıların tasvirini yaparken seyyaha başvurmuştu20(Koçu, 30 Aralık 1954:2-3). Burhan
Felek, İstanbul’un fethedilmesi hakkındaki yazısında
Evliya’nın aktarımlarından hareket etmiş ve kuşatma sayısı gibi detaylarda Seyahatname’den yararlanmıştı(Felek,
3 Haziran 1977:2). Diğer yandan Dördüncü Uluslararası Yemek Kongresi’nde konuşma yapan TDK Başkanı
Hasan Eren’in Seyahatname’yi referans alarak boza hakkında anlattıklarının Melih Aşık’ın köşesine yansıması,
19Hasan Pulur’un aktarımı: “Bir sohbet sırasında, İmam Yahya Efendi,
Revan seferinde olan Murtaza Paşa’ya yardım etmek için Erzurum’dan Tabanıyassı Mehmet Paşa ile yola çıktıklarını, yolda tipiye yakalandıklarını
iki bin altın bulunan kemeri, gökteki bir bulutu işaretleyerek gömdüklerini
anlatır, daha doğrusu atar, sallar! Aradan altı ay geçer, karlar erir, aynı yere,
aynı bulutun altına gelirler, toprağı kazarlar, içi altın dolu kemeri bulurlar! Bu palavrayı Murtaza Paşa onaylayınca, Evliya Çelebi dayanamaz; hele
o Murtaza Paşa, Revan seferine bile, katılmadığı halde… Evliya Çelebi, ‘Be
hey cahiller!’ dercesine onlara çıkışır:‘Bütün mavi bulutlar gökyüzünde
hareket halinde, dönüp dolaşmak için yaratılmışlardır. Hiç öyle yerinde
duran bulut olur mu?’ Dalkavuklar, yağdanlıklar, yalakalar hemen kılıfı
uydururlar:‘Öyle bir kış oldu ki, bulutlar dondu’ Murtaza Paşa da Evliya Çelebi’yi haşlar:‘Sen Kutup yıldızını bilmez misin? Niye öyle yerinde
durur? Çünkü kuzeyde olduğundan, o da donup kalmıştır!’ Evliya Çelebi
bakar ki pabuç pahalı, o da bir palavra atar, Azak Kalesi’nden bakınca, güneşin yedi yerden doğup battığını, ballandıra ballandıra anlatır, başta Paşa
herkes bu yalanı doğrular.”
20“Mehametli ve şeci askerlerdir.. Başlarına samur ve kaplan postundan
kalpak ve taç koyup arkalarında bebr, kurt, ayı postları var…Koltukları
altlarından karakuş kanatları bağlıdır, ellerinde kurt derisi sarılı olup nicesinin alût ve silâh levazımı kendisini garip ve acîb şekle koyar. Korkunç ve
düşmana belâyı âsümâni misal bir askeri zafer peykedir”.
basının seyyahın eserine ne kadar geniş bir yelpaze içinde yaklaştığını gösteriyordu(Aşık, 5 Eylül 1992:11).
1980’lerin sonlarında Kaya Erginer’in kaleme aldığı “Bilmediğimiz Nasreddin Hoca” başlıklı yazıda da
Evliya Çelebi’nin araştırmalardaki can alıcı noktalara etkisi görülmektedir. Yazıda Fuat Köprülü’nün Nasreddin
Hoca hakkındaki araştırmaları değerlendirilmişti. Gerçekte Ahmedi ile Timur arasında geçen bir diyaloğun
Evliya Çelebi’yle değişerek Nasreddin Hoca ile Timur
arasında yaşanmış bir hale dönüştüğü vurgulanmıştı.
Ayrıca İbrahim Hakkı Konyalı’nın Nasreddin Hoca’nın
türbesinde Evliya Çelebi’nin izlerini ararken 14. yüzyıl
sonlarına ait bir veriye ulaştığının altı çizilmişti(Erginer,
16 Nisan 1989:13). Milliyet’te Nasrettin Hoca’yla ilgili
bir başka çalışma, 1954’te Hüsniye Balkanlı tarafından
yayınlanmıştı. Balkanlı, Hoca’dan Evliya’nın nasıl bahsettiğini anlatmıştı. Çeşitli araştırmalarda seyyahın kaynak kullanıldığını belirten Balkanlı, bazı araştırmacıların
meşhur seyyahın Nasrettin Hoca’yla ilgili anlatımlarına
eleştirel yaklaştıklarını yazmış hatta biraz da bu eleştirileri eleştirmişti(Balkanlı, 12 Mayıs 1954:2).
S E Y A H AT N A M E ’ N İ N B Ö L G E S E L
YANSIMAL ARI
VE
MEKANSAL
Çoğunlukla Evliya Çelebi, gezdiği yerlerle mekanlar hakkında anlattıklarıyla gazetelerin sütunlarına taşınmıştı. Dolayısıyla basının coğrafya, turizm, mimari
ve şehircilikle ilişkilendirilebilecek yazılarında kullanılan veri ya da referanslar arasında Seyahatname’yle
sık karşılaşılmaktadır. Nitekim Reşad Ekrem Koçu
gazete eklerinden birinde Lüleburgaz Kervansarayı’nı
anlatırken seyyahı izlemişti(Koçu, 12 Ocak 1955:2).
Ayrıca 1955 başlarında Milliyet’teki “Günün Işığında Tarih” adlı köşesinde Topkapı Sarayı’nı tanıttığı
“Topkapı Sarayında Kırk Gün” başlıklı yazı dizisinin
dokuzuncu bölümünün bir kısmını Evliya Çelebi’den
anlatmıştı(Koçu, 12 Şubat 1955:5).
N.Sırrı Örik’in Kayseri, Kırşehir ile Kastamonu
gezilerini anlattığı kitabını, 1950’lerin ortalarında turizmle ilişkilendirerek köşesine taşıyan R.Cevat, bölge-
lerin “hususiyetlerini, fıkralarını, efsanelerini tatlı dille,
tatlı kalemle” anlatmayı savunmuş ve “geçmiş asırların
en usta bir röportaj muharriri…hadiseleri okutmasını
bilmekle tarif edersek bugünkü gazeteciliğin piri ve üstadıdır” sözleriyle Evliya’yı övmüştü. Onun şöhretini bu
tarz yazılarla bulduğunu ileri sürmüştü(Ulunay,1 Şubat 1956:3). R.Cevat, Necmi Onur’un Doğu Anadolu
ve sorunlarına yönelik Milliyet’te yayınladığı birkaç
günlük araştırma dizisi nedeniyle kaleme aldığı yazısında yine Evliya’ya atıfta bulunmuş ve “Türkiyenin en
büyük röportaj muharririnin seyahatnamesini karıştırıyorum…Evliya Çelebinin yazdıkları da aşağı yukarı
Necmi Onur’un röportajından farklı değil” yorumunu
yapmıştı(Ulunay, 4 Ağustos 1962:3).
R.Cevat, kaleme aldığı gezi yazılarında da
Seyahatname’den alıntılara başvurmuştu. Hatta
Çengelköy’ü anlattığı yazısında seyyah üzerinden bir
kurgu denemişti(Ulunay, 12 Mayıs 1954:2). 1963 Eylülünde müzik ve folklorla ilgili yazısının sonlarında
“Çorum’un (Karakız)ı, ne kadar meşhur ise, Yozgat’ın
(Çakır kızı) da öyle imiş. Bu havaliye Evliya Çelebi’nin
(Medinet-ül-uşşak:Âşıklar beldesi) demesi yerindedir”
diyecekti(Ulunay, 16 Eylül 1963:3). Burhan Felek ise
turizm konulu bir yazısında Evliya Çelebi’nin gezgin
olmasına neden olan meşhur rüyayı argüman olarak
kullanacaktı(Felek, 29 Aralık 1975:2).
Salah Birsel “İstanbul’un Gizli Tarihi” dizisinde
Kağıthane’yi anlatırken Seyahatname’ye başvurmuştu.
Seyyahın “Bütün çamaşır yıkayanlar gömlek ve sarıklarını
buradaki derede yıkar…Nice bin dilberler, soyulmuş pembe
badem gibi nazlı bedenlerini mavi ibrişim futalara sarıp,
balıklar gibi suya dalarlar. Saz ve sözün hesabı yok” gibi ifadeleriyle Kağıthane’yi anlatmıştı21(Birsel, 5 Ocak 1983:7).
1980’lerin başlarında Teoman Erel, Ankara’nın
hava kirliliği sorunuyla ilgili, tarihsel verilerle süslenmiş yazısında, ismini belirtmediği bir meslektaşı
üzerinden Evliya’nın “Ankara güzel şehirdir ama iki
vadi ortasındadır. Burada büyük şehir olmaz” sözünü aktarmış; bu sözün seyyaha ait olup olmadığının
belirlenmesinin soruna tarihsel derinlik kazandıracağını ileri sürmüştü(Erel, 15 Ocak 1982:8,12). Halit
Çapın ise İstanbul’un yazlıkçılarıyla ilgili dizisinde
21Cumhuriyet’te seyyahın Kağıthane alemleri hakkında yazdıkları 1968’de
yayınlanmıştı(C.12 Kasım 1968:6).
245
Küçükçekmece’yi anlatan Evliya’dan yararlanmış,
kendi değerlendirmelerini de biçim ve üslup açısından seyyaha benzetmişti. Eleştiri/taşlama içeriğindeki yazıda Seyahatname’deki aktarımlar 1980’lere
uyarlanarak dönemin Küçükçekmece’siyle adeta alay
edilmişti(Çapın, 29 Temmuz 1982:3). Ancak farklı
örneklerden birini Haldun Taner vermişti. 1983 Ekimindeki “Müzikle Terapi” başlıklı yazısıyla Seyahatname’deki Edirne Darüşşifası ile ilgili anlatılanları gazete
sütunlarına taşımıştı22(Taner, 9 Ekim 1983:2).
Zeynep Oral’ın “Karadeniz’in Doğusu” başlıklı
yazı dizisinde Trabzon’un adının kaynağı hakkındaki referanslar arasında Seyahatname23 geçmişti(Oral,
11 Mart 1989:11).1990’ların başlarında Jak Deleon,
Hasköy hakkındaki dizisinde seyyahın tasvirlerinden yola çıkmıştı(Deleon, 2 Nisan 1991:15;3 Nisan
1991:15). Beyazıt Meydanı’nın geçmişi gazete satırlarına yansıdığında Seyahatname yine kaçınılmaz kaynaklardan biri oluyordu(Gönültaş, 3 Ocak 1991:11).
Fikret Otyam, seyyahın Tokat hakkındaki “Halkı zevk
ehlidir. Gariplerle dostturlar, hile bilmezler” ifadeleriyle
seyyahın bölge-halk tanıtımlarının başka bir örneğini
sunmuştu(Otyam, 18 Ağustos 2000:1,4). Can Dündar, Malatya’yı anlattığı yazısında Seyahatname’ye dayanarak “Evliya Çelebi 17. yüzyılda Malatya’nın erkeği
ile kayısısını övmüştü:…7 tür kayısısı olur ki, her biri
40-50 dirhem gelir’” derken şehirde 350 yıl içinde fazla
bir şeyin değişmediği görüşündeydi(Dündar, 31 Ağustos 2003:17).
Evliya Çelebi’nin Süleymaniye Camii’nin küçük
minarelerinden sağdakini “Cevahir Minaresi” diye adlandırdığı gazetelere yansımıştı. Seyyah, adlandırma gerekçesini Kanuni’nin, İran Şahı’nın gönderdiği mücevherlerden en büyüğünü minarenin taşları arasında kullanmasına bağlamıştı(Aytul, 8 Şubat 1976:16). Seyahatname, Mostar Köprüsü hakkında günümüze önemli
22“…Merhum ve mağfur Bayezid Veli Hazretleri vakıfnamesinde, hastalara deva, dertlilere şifa, divanelerin ruhuna gıda ve def ’i sevda olmak üzere,
on adet hanende ve sazende gulam tahsis etmiştir ki, üçü hanende, bir
neyzen, biri kemani, biri musikarı, biri santuri, biri çengi, biri çeng santuri,
biri udi olup haftada üç kere gelerek hastalara, delilere musiki faslı verirler.
Bi-emr-i Hayy-i Kadir, nicesi avaz-ı sazdan hoş hal olurlar. Cümle saz ve
makamlarda ruha gıda vardır”.
23“Evliya Çelebi’ye göre, kentin kurucusu ‘zevk ehli neşeli bir kadın’ olduğundan adına neşeli kadın anlamında ‘Tarab-zen’ ya da havası ve suyu hoş
olduğundan ‘Tarab-ı efzun’ dendiğini söylüyor. Yine Evliya Çelebi’ye göre
Fatih Sultan Mehmet, burayı aldığında sikke bastırıyor ya, sikke değiştiren
anlamında ‘Tuğra Bozan’ deniliyor ve ‘Tuğra Bozan’ zamanla Trabzon’a
dönüşüyor”.
246
bilgiler taşıdığından24 köprüyle ilgili basın haberlerinde/
analizlerinde seyyaha atıfta bulunulmuş25; hatta adeta böyle bir zorunluluk ortaya çıkmıştı. 1993’te Melih
Cevdet Anday, bu köprüyü gördüğünde çok etkilendiğini; ayrıca Evliya’nın köprüyü Mimar Sinan’ın yaptığını yazsa da bunun yanlış olduğunu anlatmıştı(Anday,
29 Ekim 1993:2). Evliya, gazetelerde yayınlanan turizm
amaçlı yurtdışı yazılarının ya da gezi notlarının da referanslardandı. Nitekim Seyahatname’yi turizm açısından
değerlendirmeye çalışan Durukal, Yakovalı Hasan Camii hakkında seyyahın tasvirlerini kullanmıştı(Durukal,
29 Mart 1974:8;11 Ekim 1975:8). Orhan Duru,
“Tuna’dan bu yana…” adlı yazı dizisinde özellikle
Viyana’yı anlatırken seyyahın sözlerinden yola çıkarak
karşılaştırmalar yapmıştı(Duru, 30 Eylül 1983:11).
S E Y A H AT N A M E P E N C E R E S İ N D E N B A L K A N L A R A
B A K I Ş 26
Basın düzleminde Evliya Çelebi ve Seyahatnamesi, hem Balkan coğrafyasının genel yapısı hem de
Osmanlı-Balkanlar ilişkisi için yararlanılan kaynaklar
arasında yer almış ve bu niteliğini korumuştur. Zaten
üç asır kendisinden bahsettirebilen Evliya Çelebi’yi
göz önüne almadan Balkanları yorumlamanın ve anlamanın zor olacağı aşikardır27. Balkanlıların bunu
kavradıkları araştırmalarında Seyahatname’ye yer vermelerinden anlaşılabilmektedir. Nitekim Balkanlardaki akademik çalışmalara konu olması ya da bunlar
için kaynak olarak görülmesinden dolayı Evliya Çelebi
farklı dönemlerde gazete yapraklarına taşınmıştı.
F.Celal, dili hatalı ve üslubu sorunlu olsa da Al24Seyahatname’nin farklı bölümlerinde köprüden bahsedilse de
detaylar 6. Kitap’ta geçmektedir(Evliya Çelebi Seyahatnamesi 3,
1999:109,237,259;Günümüz Türkçesiyle Evliya Çelebi Seyahatnamesi
5/2, 2010:746;Günümüz Türkçesiyle Evliya Çelebi Seyahatnamesi 6/2,
2010:626-629).
25Evliya, Mimar Sinan hakkında yazdıkları nedeniyle de basının gündemine girmişti. 1930’lu yıllarda Mimar Kemalettin, seyyahın Selanik’teki
Beyazkule’yi Sinan’ın yaptığını yazdığını aktarmıştı(Mimar Kemalettin, 31
Mart 1932:3).
26 Bu bölümdeki bazı veriler, Prof. Dr. Ali İhsan Gencer’in anısına düzenlenen ve yayım aşamasında olan armağan kitabındaki “Evliya Çelebi’nin
Anlatısı Üzerinden Modern Türk Basınının Balkanlar Algısı:Cumhuriyet
ve Milliyet Örnekleri” adlı çalışmada da kullanılmıştır.
27Örneğin; Pire’deki meşhur aslana ait tasviri eserinde aktarması makalelere konu olmuştur (Jarring, Ekim 1978:775-779; Doğumunun 400. Yılında Evliyâ Çelebi, 2011:311-314). 1668-1671 yıllarında Makedonya ve
Tesalya üzerinden Mora’ya ulaşan seyyahın buradaki Benefşe’ye (Menekşe)
yönelik aktarımları hakkında da makale yazılmıştır(Akyay,2011:129-154).
manya ve Macaristan’da Evliya üzerinde çalışıldığını ve
Dr. Ronoş gibi isimlerin onun verdiği rakamlara müracaat ettiklerini belirtmişti. Böylece 1950’lerde F.Celal,
tanınmış gezginin Balkanlarla farklı düzeyde ilişkisini
kurmuş ve onun bölge açısından önemini vurgulamıştı. Yazar “Evliya Çelebi ehemmiyet verdiği kalelerin
etrafını mutlaka adımlar elindeki doksan dokuzluk tesbihle…Hatta pek beğendiklerine; İnşallah islama nasib
olur der. İstonibelgırad hisarının Badaloşka toplarını
methetmekle bitiremez” cümleleriyle araştırmacıların
Seyahatname’yi kullanma sebeplerinden birine açıklık
getirmişti(Celal, 2 Ağustos 1953:3,6).
Milliyet’in Rumeli hakkındaki bir yazı dizisinde,
Makedon belge ve çalışmalarında seyyahın gözlemlerine
yer verildiği aktarılmış; çalışmanın Makedonya kısmında seyyahın Üsküp’ü nasıl tanımladığı üzerinde durulmuştu28. Balkanlar ve Evliya Çelebi ilişkisi hakkında bir
başka ipucuyla Balbay’ın yazılarında karşılaşılmaktadır.
Manastır’a gittiğinde Ressam Mustafa Asım ile karşılaşmış ve O’nun aracılığı sayesinde Maryan Malbasiç’le
görüşmüştü. Malbasiç, Evliya Çelebi’yi Sırpça çevirisinden okuduğunu29 ve “biri Sarajevo, öteki Bitoli[a]” adlı
iki yerleşim yerinden seyyahın şehir diye söz ettiğini dile
getirmişti(Balbay, 12 Eylül 1997:1,10).
Türk basını ise Balkanların geçmişine yönelik
Seyahatname’nin verilerinden, Belgrad’ın 17. yüzyıl yapı ve mekanlarına kadar yararlanmıştır. Mostar
Köprüsü’nün, Evliya Çelebisiz anlatılamaması bu açıdan örnek niteliğindedir. Öte yandan 20. yüzyılın sonlarında, yüzyılın başlarında olduğu gibi Balkanlar sorunlarıyla Dünya gündemini belirlemeye başladığında
Türk basınında Seyahatname’nin özellikle bu coğrafyayı
kapsayan kısımları temel bir kaynak işlevi görecekti.
1930’lar gibi erken bir dönemde İsmail Habip şun28“70 mahalleden oluşan Üsküp’te 11.060 hane var. Hepsi de tek veya iki
katlı bu evlerin çoğu taştan yapılmış ve çatıları kırmızı kiremitlerle kaplı.
Sokakları temiz ve düz. Çarşı Latin, Fransız, Macar ve diğer milletlerden
insanlarla dolu. Üsküp’ün çevresi üzüm bağlarıyla çevrili”(Yurtsever, 4 Şubat 1992:2,14). Yazıda seyyahın 1469’daki şehri tanımladığından bahsedilmişti. Ancak tarihte hata yapılmıştır. Seyyah, Melek Ahmet Paşa ile birlikte
15 Kasım 1660’da Rumeli’ye doğru yola çıkmıştı. Haberdeki 11.060 hane
sayısı da yanlıştır. Seyahatname’de verilen sayı 10.060’dır(Günümüz Türkçesiyle Evliya Çelebi Seyahatnamesi 5/2, 2010:765-779; Doğumunun
400. Yılında Evliyâ Çelebi, 2011:25-27).
291970’lerin ortalarında Veselin Masleşa adlı yayınevi Seyahatname’nin
Yugoslavya’yı kapsayan kısmını okurlarına sunmuştu. Yapıtı baskıya Hazim Şabanoviç hazırlamıştı(C.2 Nisan 1974:6). Seyahatname’nin ilgili ciltleri, 1960’lardan itibaren Rus, Ermeni ve Gürcü dillerinde yayınlamıştır.
Dr. Anastasiia Zherdieva aracılığıyla ulaşılan çeviri kitapları kaynakçada
sıralanmıştır (Evliya Çelebi Kniga puteshestviya. N.1:1961; Evliya Çelebi Kniga puteshestviya. N.2:1979; Evliya Çelebi Kniga puteshestviya.
N.3:1983; Evliya Çelebi Kniga puteshestviya. 1967; Evliya Çelebi Kniga
puteshestviya. 1971; Evliya Çelebi Kniga puteshestviya. 2008).
ları yazmıştı: “…Evliya Çelebi Bükreşin nasıl kurulduğunu
öğrenmiş30:…Cebele…Hıristiyanlığı kabul ederek, Bizans
Kayserliğine iltica eder ve Kudüste yerleşir. Ömer orayı alınca bizim Müslüman kaçkını,…oğullarile beraber Bizanstaki Cineviz krallığına sığınır. Kral onun oğullarından her
birine bir memleket verir, Kureyş nam oğlunu da Tunanın
ötesine göndermiştir. Şehri kuran bu oğul babasına hürmeten oraya Ebu Kureyş diyor sonra bu Bukreş oluyor! Masala pek te gülmemeli”(Habip, 31 Temmuz 1934:3). Aynı
dönemin farklı bir örneği Cumhuriyet yazarı M.Turhan
Tan üzerinden verilebilir. Tan, Tuna Türklerinin kayak
yapmakla ne ölçüde ilgilendiklerini, köşesinde seyyahın
anlattıklarıyla göstermişti31(Tan, 20 Mart 1936:5).
Tan, 1930’larda “Viyana Dönüşü” adlı tefrikasında seyyahtan yoğun alıntılar yapmıştı. Dizisinde hem
seyyah hakkında32 hem de Viyana’ya kadar uzanan
güzergahın Balkanlar bölümü hakkında çeşitli bilgileri
kamuoyuna ulaştırmıştı. Bunlar, seyyahın dönemini
yansıtmasının yanında tarihsel verilerle yüklüydü(Tan,
7 Mayıs 1936:2;8 Mayıs 1936:2;10 Mayıs 1936:2;6
Haziran 1936:2). Yazar, 1930’ların sonlarında ise iktisatçı Kemal Ziya ve Nuri Demirağ gibi isimlerle birlikte trenle gerçekleştirdikleri Avrupa seyahatini yazıya
dökecekti. Seyahatin Sofya etabı onların yolunu yine
Evliya Çelebi’yle kesiştirmiş ve Vitoş dağı görüldüğünde Seyahatname’de geçen Talih Çeşmesi hikayesini33
anlatarak eğlenmişlerdi(Tan, 4 Haziran 1938:2).
3 Ağustos 1963 tarihinde Makedonya civarında 42 Türk’ün hayatını kaybettiği büyük bir deprem
meydana gelmişti. Depremin ertesi günü A. Süheyl
30Seyahatname 7. Kitap’ta anlatılmıştı(Günümüz Türkçesiyle Evliya Çelebi Seyahatnamesi 7/2, 2011:399-400).
31“Evet, garb spor tarihine Ski karışmadan evvel Türklerde kayak vardı.
Bunu Evliya Çelebinin seyahat kitabından da anlıyoruz…‘Tuna eşbehleri buz üstünde büyük hünerler gösterirler. Nicesi şakıyıp giderken buz
üzerinde duran akçeyi alıp geçer. Nicesi yıldırım gibi uçarken bir ayağını
kaldırıp Mevlevi gibi öyle sima’ eder ki yüzü asla görünmez, lakin çiftesi de
bozulmaz. Bir takımları kayıp giderken yol üstüne uzanıp yatıveren kimseleri çifte bozmadan sıçrıyarak geçerler. Bir kısmı ok, ve bir kısmı tüfek
atarak, bir takımı çubuk içerek kayarlar…Tuna şehbazlarından bir takımı
arkalarına ağır yükler alarak ve ayakları altına iki pare sığı kemiği koyarak
ellerinde birer değnek olduğu halde mücella buz üzerinde beş, altı konak
yeri bir günde aşarlar.’ Görülüyor ya, Kayak bizde eskiden beri varmış…
”(Tan, 20 Mart 1936:5). Seyahatname’nin 3. cildinde geçmektedir(Evliya
Çelebi Seyahatnamesi 3, 1999:190-191).
32Nitekim 7 Mayıs’ta gazetede Evliya Çelebi’nin Kara Mehmed ile
Halkalıpınar’da tanıştığı ve seyyahın bir şekilde Viyana’ya giden Elçi Paşa
kafilesine katıldığı, kafilenin ikinci durağının Çatalca olduğu aktarılmıştı.
33Vitoş dağı ile “çeşme-i tâli ya‘ni mutalsamât-ı çeşme-sâr-ı Eflatun-ı
İlâhi” Seyahatname 3. Kitap’ta geçmektedir(Evliya Çelebi Seyahatnamesi
3, 1999:228-230). Bulgaristan’daki bazı kültür merkezlerinin 17. yüzyıldaki tarihi ve kültürel yapıları hakkında, genellikle Seyahatname’den alıntılara dayanan bir çalışma yapılmıştır(Coşkun-Ensar-Aydın, 2001:11-64).
247
Ünver, bu coğrafya ile ilgili bir yazı kaleme alarak
Yahya Kemal’in düşüncelerindeki Üsküp şehrini anlatmaya çalışmıştı. Ünver, yazısında Seyahatname’den
de yararlanılarak şehir hakkında büyük bir eserin hazırlanmasını önerecekti(Ünver, 4 Ağustos 1963:2).
1960’ların ortalarında seyyahı, Yılmaz Çetiner basının gündemine getirecekti. O yıllarda, uzun bir Balkanlar gezisine çıkan Çetiner “Şu Bizim Rumeli” başlıklı
yazı dizisini Cumhuriyet’te yayınlamıştı. Yazar, araştırmasında Bulgaristan’da Osmanlı idaresinin beylerin
zulmüne son vererek yüzyıllardır süren sınıf ayrılığını
ortadan kaldırdığını belirtmiş; diğer yandan aynı bölgede yaşanan bir olayı Evliya kanalıyla aktararak 17. yüzyıl Osmanlısını yavaş yavaş çöküşe sürükleyen unsurlardan bir örnek ortaya koymuştu34(Çetiner, 28 Eylül
1966:5). Rotasındaki mevkilerin istatistiksel verilerini
Seyahatname’den başlatmış35(Çetiner, 6 Ekim 1966:5)
ve Yugoslavya kısmında seyyahın mahkeme kayıtlarından Belgrad’da bulunan mimari eserlere yönelik 217 camii ve mescit, 270 okul, 9 medrese ile 26 çeşme sayısına
ulaştığını aktarmıştı(Çetiner, 12 Ekim 1966:5).
Balkanlardaki spor organizasyonları münasebetiyle bile gazetelere konu olan seyyah(Yalım, 28 Nisan
1982:15-16) bölgedeki din, inanç/inanç kurumları
gibi konular açısından da referans durumundaydı36.
Nitekim Taha Akyol, İstanbul’da toplanan Uluslararası 2. Ehl-i Beyt Kurultayı’ndan yola çıkarak kaleme
aldığı “Bektaşilik ve Osmanlı şemsiyesi” başlıklı yazıda
seyyaha atıf yapmıştı37. Akyol, Balkanlarda Bektaşiliği
değerlendirirken seyyahın 17. yüzyıl ortalarında Osmanlı İmparatorluğu’nda 700 kadar Bektaşi tekkesinin faaliyet gösterdiği yönündeki anlatımını hatırlatmış ve bu sayıyı abartılı bulan Prof. Halil İnalcık’ın
Balkanlarda İslam’ın yayılmasına, Bektaşilerin öncülük ettiği yönündeki analizine yer vermişti(Akyol,3
34Evliya, 1683 Avusturya seferi sırasında Bulgaristan’da geçen bir olayı
anlatmıştı. Bulgaristan’ın Gabrova bölgesi sadrazama ayrılmıştı ve görevlendirilen ağa toplanan yıllık vergiyi sadrazama yollamaktaydı. Köprülülü Fazıl Ahmet Paşa’nın adamı ise Bulgarlara kurdurduğu çetelerle halkı
soydurmuştu. Bu çete, seyyahın kafilesine bile saldırmıştı. Sonra bu ağa
görevinden alınacaktı.
35Seyyah, Balçık’ta 5 mahalle, 500 ev, 150 dükkanla 5-6 camii bulunduğunu yazmıştır.
36Seyahatname’nin verileriyle Arnavutluk’ta Bektaşiliği inceleyen bir
çalışma için Bkz.:Can, B. Bülent, (2002), “Tarihyazımında Kaynak Olarak Seyahatname:Evliya Çelebi’de Arnavut Bektaşiliği”, Toplumsal Tarih,
Ocak 2002, S.97, s.32-41.
371997’de benzer içerikte yazılar kaleme almıştı(Akyol, 3 Eylül 1997:17;4
Eylül 1997:17).
248
Mayıs 1998:7).
Balkanlarda inanç konusunu seyyahla ilişkilendirerek farklı şekilde işleyen bir yazı da Cumhuriyet’in
yazarlarından Orhan Erinç’in kaleminden çıkmıştı.
Hurafe turizmi yapıldığını ileri sürdüğü yazısında, ağalar, şeyhler, şıhlar üzerinde durduktan sonra seyitlikle
bağlantılı olarak sürecin geçmişini Evliya Çelebi’ye
indirgemiş ve Seyahatname’den Şumnu emirinin Melek Ahmet Paşa’nın huzurunda seyitliğini ilan etmesi
örneğini vermişti38. Başka bir örnekle Milliyet’te Naim
Güleryüz’ün Yahudilerin göçü hakkındaki yazı dizisinde karşılaşılmaktadır. Yazıda İstanbul’un fethinden
itibaren Mora, Selanik gibi bölgelerden şehre Yahudi
ailelerin göç ettikleri belirtilmiş ve seyyahın bu konuyu ele alarak Seyahatname’de eski başkent Edirne’den
gelenlerin “el Mahallet ul-Yahudiyin el-Edirneviyin”
adı verilen semte yerleştirildiklerini kaydettiği
aktarılmıştı(Güleryüz, 19 Eylül 1989:11).
Gazetelerin politik sorunlar hakkındaki yazılarında
seyyahla eserinden faydalanılmıştı39. Özellikle 20. yüzyılın
sonlarındaki Balkan sorunlarıyla birlikte Seyahatname gazete köşelerinde ağırlığını gösterecekti. Nitekim Çetiner,
1980’lerin ortalarında Bulgaristan’ın Türk azınlığa yönelik
politika ve uygulamalarını seyyahla ilişkilendirerek değerlendirmişti. Bu arada “O Niğbolu ki, o sıralar (1966), 100
kadar dükkanı vardı…Evliya Çelebi’nin Seyahatnamesi’nde
ise; 1000 dükkan, 4000 ev, 11 İslam mahallesi, 6 Hıristiyan mahallesi, 20 okul, 26 mihrap ve bir de bedesten olduğu
38Günümüzü anımsatan olayların yanında tarz ve anlatımından dolayı
Evliya’ya köşesinde oldukça çok yer veren (Erinç:18 Aralık 2010:7) Erinç
“Çelebi…Şumnu emirinin Melek Ahmet Paşa huzurunda seyyitliğini ileri
sürerek bir vakfın kendisine ait olduğu iddiasını ortaya attığını” belirttikten sonra şunları aktarmıştı: “Gınai Efendi eydür-Adam, siz yeni emir olmuşa benzersiz. Zira tezvir (yalan) davaya yapıştın dedikte hemen: -Behey
efendi, Sultan Osman kişi Hotin Seferi’ne buradan geçerken Nakibüleşraf
Gulami Efendi’den üç yüz kile arpa verip emir kapısına çıkıp on bir kişi şecere aldık. On bir kişiden yedisi kaldı. Hani benim gibi eski emir, deyince
paşa: -Ya öbür emir yoldaşların kandedir? (nerede) Anları kande bulalım?
dedikte: -İşte bunlardır, diye beş kişiyi gösterip beşini dahi ve kendiyi asla
söyletmeyip hasedip, hanelerin basıp, sahte şecerelerini (soyağacı belgeleri)
getirip başlarından destarların (sarıklarını) alıp, ahalii vilayetten ahvalleri
(durumları) sual olundukta ikrarları üzere müteseyyitlikleri ispat olunup
(seyyitlik tasladıkları kanıtlanıp)...reaya kaydolundular. Bu güna (kadar)
müteseyyidi çok şehir Şumnu’dur”. Seyyah “Huda ıslah ede” şeklinde sözlerini bitirmişti(Erinç, 26 Ağustos 2004:7). Seyahatname’nin 3. cildinde
geçmektedir(Evliya Çelebi Seyahatnamesi 3, 1999:178-179).
39Örneğin Orhan Koloğlu, Çeçenlerin Grozni’deki direnişleriyle ilişkilendirerek hazırladığı yazısında Evliya’nın Kafkasya yorumlarını şöyle aktarmıştı: “Bu Çerkes milleti gayet şiddetli ve gazaplı melun adamlar olup
amma gayretle bahadır, cesur ve yararlı namdar yiğitlerdir…Dağıstanlıların
hepsi seçkin, pür silah askerlerdir. Çadır ve evleri yoktur, fakat askeri çoktur. Bu Dağıstan savaşçıları çok cesur olup defalarca Acem Şahı’nın askerlerini bozguna uğratıp kırıp geçirmişlerdir…Yiğit insanlardır!”(Koloğlu, 23
Ocak 2000:7).
yazılıyor…Ve yine Türklerin kurdukları vakıf yönetimleri
her yıl öğrencilere bayram harçlığı, yiyecek ve giyecek veriyordu. Sadece Niğbolu sancağındakiler bunlar!...Ya bütün
Bulgaristan, bütün Rumeli Osmanlı İmparatorluğu’nun
devlet a[n]layışı ile ihya olmadı mı?...” ifadeleriyle 1960’lı
yıllardaki gezisinin sonuçları ile Evliya’nın istatiksel anlatımlarını yan yana koyarak yorumlamıştı. Yazısında
Niğbolu’da konuştuğu 76 yaşındaki Zehra Nine’nin40
Bulgaristan’da sahip olduğu topraklarına yönelik duygularını aktaracaktı(Çetiner, 16 Aralık 1985:9,11).
Seyahatname’den çok yararlanan yazarlardan
Taha Akyol, 1993 başlarında Deniz Baykal, Ertuğrul
Günay gibi siyasi şahsiyetlerin Bosna-Hersek’e gidişlerini yazısına konu yapmış ve onların anlatımlarıyla
bölgeyi değerlendirmişti. Bölgeyle bağların güçlü bir
örneğini şöyle aktarmıştı:“Baykal ve arkadaşları, en
kanlı çarpışmaların olduğu Gradadçaç cephesine gidiyorlar. Kendilerini ‘Atatürk’ün partisinin yöneticileri’ olarak tanıtıyorlar. Cephedeki ‘gaziler’, Boşnakça bir türkü
söylemeye başlıyorlar. Baykal ve arkadaşları bu türkü
içinde sadece iki kelimeyi anlıyorlar:Kemal Paşa!. Türkü bitince tercümanlar çeviri yapıyor:Kemal Paşa, bizim paşa. Sana kurşun işlemez, sen ölmezsin.” Sırpların
Bosna-Hersek’teki camileri tahrip ettikleri yönündeki
açıklamaları kamuoyuna taşıyan yazar, sanat tarihçisi
Filiz Yenişehirlioğlu’nun “Türkiye Dışındaki Osmanlı Mimari Yapıtları” adlı çalışması üzerinden “Evliya
Çelebi’nin 17. yüzyılda verdiği listeler ve vakfiyelerin
incelenmesi sonucunda, Yugoslavya’da 6 bin 941 Osmanlı yapıtı olduğu belirlenmiştir” bulgusunun altını
çizmişti(Akyol, 9 Ocak 1993:11).
Akyol, 1994 başlarında ise Başbakan Tansu
Çiller’le Bosna-Hersek’e gidişlerinden bahsederken olağanüstü şartlar içinde Boşnakların 2.5 milyon nüfustan
200 bin şehit ve 200 bin kişilik bir ordu çıkardıklarını belirtmişti. Boşnakların kahramanlığını anlatmış
ve bu halkın Türkiye’nin Balkan siyasetinin önemli
40Çetiner, Zehra Anne’yle röportajını 27 Eylül 1966’da Cumhuriyet’te
yayınlamıştı. Yazısında seyyahtan detaylı bir döküm aktarırken daha
o dönemde eğitime verilen önemi vurgulamıştı(Çetiner, 27 Eylül
1966:1,5). Çetiner, “Şu Bizim Rumeli” adlı kitabında buradaki pasajlara yer vermişti(Çetiner, 1994:1-13). Niğbolu hakkında bilgilere,
Seyahatname’nin çeşitli ciltlerinde rastlanmaktadır(Evliya Çelebi Seyahatnamesi 3, 1999:181-189; Günümüz Türkçesiyle Evliya Çelebi Seyahatnamesi 7/2, 2011:s.396-398). Niğbolu, Günümüz Türkçesiyle Evliya Çelebi
Seyahatnamesi 5. Kitap’ta da geçmektedir.
dayanaklarından birini oluşturduğunu savunmuştu.
Yenişehirlioğlu’nun verilerini burada tekrarlayan Akyol,
bölgedeki Osmanlı eserlerinin tahrip edildiğini vurgulamış41 ve gelinen noktayı “Şimdi Sırplar ve son bir yıldır
Hırvatlar da ‘etnik temizlik’ barbarlığına, Osmanlı mimari eserlerini yok etme vandalizmini eklemişlerdir” şeklinde tanımlamıştı(Akyol, 2 Şubat 1994:21).
1994’ün sonlarında Akyol, Balkanlardaki Sırp
zulmüyle ilgili bir başka yazıyı kaleme almış ve burada
Saraybosna’yı Evliya Çelebi’nin “Yeryüzünde saray isimli
birçok şehir vardır… Ama bu Saray-ı Bosna [Bosna sarayı]
hepsinden gelişmiş bir şehirdir…Halkı gayet uzun ömürlü
olup çok çocuk yaparlar...Allah arttırsın. 1080 adet pazar
misali dükkanı vardır. Bütün Hind, Sind, Arap, Ace, Leh
ve Çek malları bulunur. Ağırcanlı, marifetsiz adamları asla
sevmezler. Ben bura halkını eli açık, sofra sahibi ve garip
dostu buldum” cümleleriyle anlatmıştı(Akyol, 29 Kasım
1994:17). 1995’teki yazısında seyyahın bu tasvirlerini
büyük ölçüde tekrarlayarak “… Hergün muhtesip ağa
defteriyle 600 bin ekmek yenir. Sene başında 40 bin koyundan pastırma yaparlar…İnsanları heybet, cesaret ve celadette Sam ve Neriman sıfatlı bahadırlardır…Caddelerinde
ve mahallelerinde çocuktan geçilmez” gibi ifadelerine yer
vermişti42. Bu yazıda da Yenişehirlioğlu’nun Seyahatname kaynaklı saptamaları ön planda tutulmuştu(Akyol,
28 Mayıs 1995:17). Akyol, bölgenin geçmişteki barış
mozayiğini ise yine seyyahtan “Halkı Boşnakça, Türkçe,
Sırp, Latin, Hırvat ve Bulgarca konuşur…Çanlı manastırları yoktur. Sırp ve Latin Hıristiyanlarının kiliseleri
güzeldir. Frenk ve Rumlar da bu kiliselerde ayin yaparlar. Yahudilerin bir sinagogları vardır…” cümleleriyle
anlatırken(Akyol, 29 Kasım 1994:17) ilerleyen yıllarda
İlber Ortaylı, Bosna’nın doğası kadar halkının nitelik ve
411994 Şubatında Yenişehirlioğlu’nun Milliyet’teki “Türkiye Dışındaki Osmanlı Mimari Yapıtları:Camiler-Yugoslavya” başlıklı yazısında
“Yugoslavya’da Osmanlı mimari yapıtlarının bulunduğu bölgeler BosnaHersek, Makedonya, Kosova ve Sırbistan’dır. Günümüze kadar en fazla
korunabilmiş ve en bakımlı Osmanlı yapıtları, Yugoslavya’da bulunmaktaydı. Ancak Bosna’daki saldırıda pek çoğu yıkıldı… Günümüze kadar
korunabilmiş Osmanlı yapılarının en çok bulunduğu yerler: Üsküp, Saraybosna, Banyaluka, Manastır, Travnik, Poçitel, Mostar, Kalkandelen, İştip,
Blagay ve Foça’dır…” deniliyordu(M.28 Şubat 1994:28). Yenişehirlioğlu,
Yunanistan’a yönelik “Evliya Çelebi ve vakfiyelerin incelenmesinden, Yunanistan’daki Osmanlı yapılarının 3756 olduğu belirlenmiştir(Ayverdi)”
bilgisini naklettikten sonra günümüzde korunabilmiş eserlerin yerlerini
sıralamıştı (Batı Trakya, Yenişehir, Yanya, Girit ve Rodos adaları).(M.27
Şubat 1994:26).
42Seyahatname 5. Kitap’ta anlatılmaktadır(Günümüz Türkçesiyle Evliya
Çelebi Seyahatnamesi 5/2, 2010:578-599).
249
güzellikleriyle Evliya’yı büyülediğini yazacaktı43.
Akyol’un yazılarında 20. yüzyılın sonlarında bölgenin ulaştığı çizgiyi seyyahla ilişkilendirerek kamuoyuna yansıtan örnekler de bulunmaktadır. 1997’de
eski cumhurbaşkanlarından Süleyman Demirel’e
Zagreb Üniversitesi tarafından fahri doktora ünvanı
verilmesini anlatırken “Balkanlar’daki dostlarımızla
aramızda bir alfabedaşlık da var. Balkanlar ve Balkanlar’daki dostlar Türkiye için fevkalade değerlidir” yorumunu yapmış ve gezinin Dubrovnik bölümünü Evliya
üzerinden değerlendirmişti. Seyyahın Dubrovenedik
dediği bölge için Akyol, Seyahatname’den “kafiristanın en tüccar ve barışcı milleti…Her evde ve kiliselerde
pek çok irili ufaklı çanlar asılmıştır. Pazar gecesi, Sarı
Saltuk, Esved Nikola, Hızır İlyas, Kasım, Meryem Ana
geceleri ve Hıristiyan bayram günleri bu çanlar çalındığı vakit sesinden deccal çıktı zannedilir…” ifadelerini
aktarmıştı(Taha, 25 Eylül 1997:17).
Mostar Köprüsü, Bosna-Hersek’te yaşanan insanlık suçunun sembollerinden biri durumuna geldiğinde, köprüyle ilgili basın değerlendirmelerinde Evliya
Çelebi’ye atıfta bulunulmuştu. Derya Sazak da seyyahın gökkuşağına benzettiği Mostar Köprüsü’nü onarmadan insanlığı onarmanın mümkün olmadığını ileri
sürdüğü köşe yazısında, dramın sembolü köprüyü merkez alarak Balkanlar coğrafyasında yaşananlardan sonra yaraları sarma çabalarını değerlendirecekti(Sazak,
29 Mart 1998:18). Mustafa Balbay, köprünün yeniden 23 Temmuz 2004’te açıldığını belirtirken, seyyahın gökkuşağı nitelemesini yineleyerek “…bu hakir
Evliya, bu ana gelinceye kadar 16 padişahlık yer gezdim,
böyle bir büyük köprü görmedim. Bir kayadan bir kayaya gökkuşağı gibi atılmış uzunluğu tam 100 germe
adımdır…Bu köprüdeki letafeti ve zarafeti ve mimarlık
sanatını bundan evvelki mimarlardan hiç biri yapmamıştır. Şehrin birçok cüretli çocukları, köprüden aşağı
sıçrayıp ırmağa düşer ve güya kuş gibi uçar…”44 sözlerini yazısına yansıtmıştı(Balbay, 1 Ağustos 2004:1,8).
Evliya Çelebi’yi çağının çizgilerinden ayıran
farklı yönlerinin günümüze etkisini, Prof. Dr. İlber
Ortaylı örneklemişti. Girit’teki tarih çalışmalarını ele
alan yazısında “Evliya Çelebi merhumun, ‘Ecine kavmi, Afrika’dan gelmişlerdir’ diye bahsettiği Minoslular
yani eski Girit kültürü, cin gibi bir seyyah olan Evliya
Çelebi’nin gözünden kaçmadı…Evliya Çelebi’ye gülümseyelim ama kesinlikle eski Girit halkının ve kültürünün üzerindeki bunca tetkikten sonra, hala bir
takım yarım yamalak bilgiler var. Evliya Çelebi’nin bu
cin üsluplu tarifinin zamanımızda pek geçildiği söylenemez. Bu Ecine Giritliler gerçekten nereden geldiler?
Evliya’dan daha tutarlı bir bilgi sahibi değiliz” sözleriyle eleştirel yaklaşsa da ünlü seyyahı değeriyle birlikte
konumlandırmıştı(Ortaylı, 19 Ocak 2003:6).
43Ortaylı, seyyahın bazı gelenekleri aktardığını yazmıştı. Bunlara göre
Bosna halkı, kaç-göçten uzak yaşamı yanında tutucu adetlere de sahipti.
Ortaylı’nın satırlarında, geçmiş asırlarda kullanılan ve Arap harfleriyle
yazılan dilin Türkçe olduğu ifade edilmiştir. Bu vesileyle Arapça, Farsça
deyim kazanarak adeta Boşnakça denilecek bir yapılanmanın başladığını
vurgulamıştı. Ayrıca Ortaylı, bu dilin Hırvatlarla Sırpların konuştuğunun
aynısı olduğunu da belirtecekti.http://www.milliyet.com.tr/2004/07/18/
pazar/yazortay.html
44Cumhuriyet Dergi’nin makalesinde, köprünün yapılışına düşülmüş
“kudret kemeri”ndeki (H.974, M.1566-67) tarihin ünlü seyyahın bilgilerini haklı gösterir nitelikte olduğu vurgulanmıştı(CD, 6 Kasım 1994:2).
Köprüyle ilgili Seyahatname’deki anlatımlar, Doğumunun 400. Yılında
Evliyâ Çelebi’de yayınlanmıştır. Ayrıca burada köprünün 9 Kasım’da Hırvatların saldırısıyla yıkıldığı ve 2002-2004 yıllarında yeniden inşa edilerek
Dünya Kültür Mirası listesine alındığı belirtilmişti(Doğumunun 400. Yılında Evliyâ Çelebi, 2011:315-318).
250
SONUÇ
Evliya Çelebi yaşamıyla ve eserlerinde anlattıklarıyla zaman zaman Türk basınının gündemine girmiş;
hatta basın açısından zengin bir malzeme oluşturmuştu. O’nun aktardığı tarihsel verilere doğrudan ya da
dolaylı referans olarak başvurulmuştu. Yazarların Evliya Çelebi ve Seyahatname eksenli aktarım ya da yorumları, ünlü gezginle eserini, günümüz yaşantısına ve
değerlerine ulaşabilmek, bunlara tanı koyabilmek veya
karşılaştırma yapabilmek açısından bir çıkış noktası
haline getirmektedir. Bu bağlamda Seyahatname’deki
anlatı, nerden nereye gelindiğini göstermek, son döneme yönelik olguları somutlaştırabilmek ve bir takım
sonuçlar çıkarabilmek için bir kriter haline dönüşmekte ya da dönüştürülmektedir. Böylece günümüze
yönelik algıyı etkilemektedir. Ancak basın bir yandan
O’nun aktarımlarına başvururken bir yandan da yaz-
dıklarının doğruluğunu sorgulanmıştı45 ki kuşkusuz
bu bir ikilemin dışa vurumuydu.
Modern Türk basınının panoraması içinde Evliya Çelebi ve Seyahatnamesi, M. Turhan Tan, R.Cevat
Ulunay, Burhan Felek, Orhan Erinç, Taha Akyol
gibi yazarlarca gazetelerin sütunlarına taşınmıştı.
R.Cevat gibi Evliya referansına sık başvuran köşe
yazarları üzerinden bir genellemeye gidilirse; onların Seyahatname’den yaptığı aktarımlar hem Evliya
Çelebi’nin gündemde kalmasını hem de baskısının
sınırlı sayıda bulunduğu ya da Latin alfabesiyle basılmış baskısının olmadığı dönemlerde Seyahatname’nin
içeriğinin kamuoyuna tanıtılmasını sağlamıştı. Bu, bir
boşluğu dolduran basının kültür hayatına katkısını
ifade ediyordu.
Evliya Çelebi, bulmaca, reklam vs bütün sütunlar
dahil -ekleriyle birlikte- günümüze kadar Milliyet’te
yaklaşık 1.400 kez geçerken bunların 400’e yakını geniş tutulmuş köşe yazısı tanımı içine alınabilir. Yine
köşe yazısı çerçevesi geniş tutulduğunda Cumhuriyet’te
-ekleriyle beraber- bu oran yaklaşık 1100/500 yani
yarı yarıyadır. İdeolojik açıdan sol çizgide duran
Cumhuriyet’te hem doğrudan seyyahla ilişkili hem de
bilimsel nitelikteki yazılarla daha fazla karşılaşılmaktadır. Bu sonuçlar, Seyahatname’nin basın düzleminde farklı konu ve özellikleriyle ne ölçüde tanıtıldığını
örneklemektedir. Seyyahla eserinin gazetelerde birçok
farklı konuda bahsinin bu derece çok geçmesi toplum
yaşantısının içine ne kadar girmiş olduklarının da göstergesiydi.
Öte yandan 20. yüzyıl (ve 21. başları için) Türk
kamuoyundaki Evliya Çelebi algısının değerlendirilmesine son noktanın aslında 1953 yazında konulduğunu
söylemek yanlış olmayacaktır. Zira Fahri Celal şöyle
yazmıştı: “Bir takım tafsilat ki haydi alakalıları kendine çeksin, fakat üç yüz sene sonra, bakınız, gene koca
sanatkardan bahsetmek ihtiyacını duyuyoruz, üstelik
45Sinan Korle “…Evliya Çelebi ‘Akropol’ün kuzey tarafındaki son sütunundan 25 kadem ilerisinde bir kuyu ve incir ağacı vardır’ demiş. Büyükelçiyle gidip, adımladık ve Çelebi’nin sözlerinin hakikat olduğunu gördük”
diye yazıyordu (M.15 Ocak 1988:9). Nitekim Suraiya Faroghi “Evliya’nın
anlattıklarını arşiv kaynaklı kanıtlarla karşılaştıran çalışmalar çoğu kez
onun aslında doğru bilgiler verdiğini gösterdi” demektedir(Dankoff,
2010:23). Duman ise “Evliya Çelebi yalancı mıydı?” sorusunu, eserin
“milletin tarihi”tanımlamasıyla değerlendirilmesi gerektiğini, böylece anlatılan kişi, mekan ve olayların doğru anlaşılabileceğini söyleyerek
cevaplandırmaktadır(Duman, 2011:171-187).
sizler de okumaktasınız. Evliya Çelebi bütün doldurma
hissini veren sahifelerine rağmen yaşayıp duruyor. Kendi
tabirile:Hamd-i Huda”(Celal, 2 Ağustos 1953:3). Özetle, 1980’lerin ortalarında Cumhuriyet’te belirtildiği gibi
“Aradan yüzyıllar geçtiği halde Evliya Çelebi’nin modası
geçme”mişti46 ki Türkiye’nin ilk yazar-gezeri sayılabilecek Evliya Çelebi, birçok konuda ilk kaynak olmayı
sürdürmektedir(C.18 Aralık 1984:7).
K AY N A K Ç A
Süreli Yayınlar
Cumhuriyet-C:
Cumhuriyet, 30 Ocak 1931, s.2.
Cumhuriyet, 29 Mayıs 1935, s.7
“Dört duvar içine kapatılmış bir açıkhava anıtı”, Cumhuriyet, 29
Ekim 1993, s.2.
“Evliya Çelebi’nin Seyahatnamesi Yugoslavya’da yayımlandı”, Cumhuriyet, 2 Nisan 1974, s.6.
“Karadeniz Kıyılarından Avrupaya-Bükreş bizde iken”, Cumhuriyet,
31 Temmuz 1934, s.3.
“Kültür Bakanlığı Evliya Çelebi Seyahatnamesi’nin tamamını yayınlayacak”, Cumhuriyet, 21 Temmuz 1979, s.8.
“Olaylar ve Görüşler-Fetih Nesline Sesleniş”, Cumhuriyet, 3 Mayıs
1975, s.2.
“Şenlik-Havalar mı değişti”, Cumhuriyet, 18 Aralık 1984, s.7.
“Turistlerin en büyüğü Evliya Çelebi’den Kağıthane alemleri”, Cumhuriyet, 12 Kasım 1968, s.6.
Balbay, M. (1997), “Gündem-İki Sırpla Sohbet”, Cumhuriyet, 12 Eylül 1997, s.1,10.
Balbay, M. (2004), “Gündem-Mostar Köprüsü…”, Cumhuriyet, 1
Ağustos 2004, s.1,8.
Benekay, Y-Ercan, Ş. (1969), “Er Meydanı Kırkpınar”, Cumhuriyet, 6
Haziran 1969, s.8.
Celal, F., “Haftadan Haftaya”, Cumhuriyet, 2 Ağustos 1953, s.3,6.
Celal, F.,“Haftadan Haftaya”, Cumhuriyet, 4 Ekim 1953, s.3.
Çetiner, Y (1966), “Şu Bizim Rumeli”, Cumhuriyet, 12 Ekim 1966,
s.5.
Çetiner, Y (1966), “Şu Bizim Rumeli”, Cumhuriyet, 27 Eylül 1966,
s.1,5.
Çetiner, Y (1966), “Şu Bizim Rumeli”, Cumhuriyet, 28 Eylül 1966,
s.5.
Çetiner, Y (1966), “Şu Bizim Rumeli”, Cumhuriyet, 6 Ekim 1966, s.5.
462012 başlarında 2011 yılının Evliya Çelebi Yılı olarak ilanına rağmen
Türkiye’de gazete-dergi yazılarından başka şey yapılmadığı eleştirilirken
“…okunan yapıtı ve ilgi çeken yaşamıyla Evliya Çelebi yaşamaya devam
ediyor” deniliyordu(CKE, 9 Şubat 2012:18).
251
Erinç, O, “Geçmişten Geleceğe”, Cumhuriyet, 26 Mayıs 2001, s.7.
Erinç, O, “Geçmişten Geleceğe”, Cumhuriyet, 26 Ağustos 2004, s.7.
Erinç, O, “Geçmişten Geleceğe”, Cumhuriyet, 18 Aralık 2010, s.7.
Mimar Kemalettin (1932), “Mimar Koca Sinan…Ve Türk san’atı”,
Cumhuriyet, 31 Mart 1932, s.3.
Tan, M.Turhan (1936), “Köşe Penceresinden-Kayak”, Cumhuriyet, 20
Mart 1936, s.5.
Tan, M.Turhan (1936), “Viyana Dönüşü-Tarihi Tefrika:25”, Cumhuriyet, 7 Mayıs 1936, s.2.
Tan, M.Turhan (1936), “Viyana Dönüşü-Tarihi Tefrika:54”, Cumhuriyet, 6 Haziran 1936, s.2.
Tan, M.Turhan (1936), “Köşe Penceresinden”, Cumhuriyet, 21 Haziran 1936, s.5.
Tan, M.Turhan (1936), “Köşe Penceresinden”, Cumhuriyet, 11 Eylül
1936, s.5.
Tan, M.Turhan (1938), “Avrupa Notları 3-Sofya’ya gidiyoruz…”,
Cumhuriyet, 4 Haziran 1938, s.2.
Tanpınar, A. Hamdi (1942) “Şahıslar ve Eserler-Evliya Çelebi ve İmparatorluk”, Cumhuriyet, 27 Haziran 1942, s.2.
Ünver, A.Süheyl (1963), “Günün Konuları-Yahya Kemal’in Üsküb’ü”,
Cumhuriyet, 4 Ağustos 1963, s.2.
Cumhuriyet Ekleri:
“Dört asırlık gezgin”, Cumhuriyet Kitap Eki(CKE), 9 Şubat 2012,
s.18.
“Evliya Çelebi”, Cumhuriyet Bilim Teknik(CBT), 7 Ekim 2011, s.11.
“Evliya Çelebi ve deri diken karıncalar”, Cumhuriyet Bilim
Teknik(CBT), 12 Ocak 1991, s.1,12.
“Gökkuşağına benzerdi tarihi Mostar Köprüsü”, Cumhuriyet
Dergi(CD), 6 Kasım 1994, s.2.
Hepçilingirler, F.(2011), “Türkçe Günlükleri”, Cumhuriyet Kitap
Eki(CKE), 15 Eylül 2011, s.27.
Milliyet-M:
“Birleşmiş Milletler’de Bir Türk-Sinan Korle’nin Anıları 6”, Milliyet,
15 Ocak 1988, s.9.
“Her öğrenci Atatürk ile ilgili en az bir kitap okuyarak sınıfta anlatacak”, Milliyet, 28 Ocak 1982, s.12.
Akyol, T. (1993), “Barbarlık ve Medeniyet”, Milliyet, 9 Ocak 1993,
s.11.
Akyol, T. (1994) “Bihaç ve Batı”, Milliyet, 29 Kasım 1994, s.17.
Akyol, T. (1994)“Bosnalı Kahramanlar”, Milliyet, 2 Şubat 1994, s.21.
Akyol, T. (1995) “Facia ve İnsan”, Milliyet, 28 Mayıs 1995, s.17.
Akyol, T. (1997), “Gül Baba”, Milliyet, 3 Eylül 1997, s.17.
Akyol, T. (1997), “Hırvatlar ve Türkler”, Milliyet, 25 Eylül 1997, s.17.
Akyol, T. (1997)“Macar dostluğu”, Milliyet, 4 Eylül 1997, s.17.
Aşık, M. (1992) “Boza’nın kudreti”, Milliyet, 5 Eylül 1992, s.11
252
Balkanlı, H. (1954), “Nasrettin Hoca, Hayatı ve Hikayeleri-Nasrettin
Hocanın hayatına toplu ve kısa bir bakış”, Milliyet, 12 Mayıs
1954, s.2.
Birsel, S. (1983), “İstanbul’un Gizli Tarihi-Kağıthane’nin hiçbir dile
benzemez aşk dili vardı”, Milliyet, 5 Ocak 1983, s.7.
Çapın, H. (1982), “İstanbul’un Burnu Dibi Yazlıkçılar…”, Milliyet,
29 Temmuz 1982, s.3.
Çetiner, Y (1985), “Şu nankörlüğe bakınız!”, Milliyet, 16 Aralık 1985,
s.9,11.
Danişmend, İ.Hami (1952), “Makale-Arap ve Türk efsanelerine göre
eski İstanbul seferleri”, Milliyet, 3 Ekim 1952, s.2.
Deleon,J. (1991), “Haliç’te Bir Gezinti Geçmişten Günümüze Altın
Boynuz 1-Unutulmuş Bir Semt: Hasköy”, Milliyet, 2 Nisan
1991, s.15.
Deleon,J. (1991), “Haliç’te Bir Gezinti Geçmişten Günümüze Altın
Boynuz 2-Unutulmuş Bir Semt: Hasköy”, Milliyet, 3 Nisan
1991, s.15.
Duru, O., “Tuna’dan bu yana…”, Milliyet, 30 Eylül 1983, s.11.
Durukal, H. (1974), “Turizm-Turizmin Dünü Bugünü Yarını…”,
Milliyet, 29 Mart 1974, s.8.
Durukal, H. (1975), “Turizm-Gezi Notları:Macaristan”, Milliyet, 11
Ekim 1975, s.8.
Dündar, C. (2003), “Ekşili köfte:1 Hamburger:0”, Milliyet, 31 Ağustos 2003, s.17.
Erel, T. (1982), “Teleks-Polonya’dan Kalkan Gemi”, Milliyet, 15 Ocak
1982, s.8,12.
Erginer, K. (1989), “Bilmediğimiz Nasreddin Hoca”, Milliyet, 16 Nisan 1989, s.13.
Felek, B. (1972), “Kes Kısa Kısa!”, Milliyet, 27 Aralık 1972, s.2.
Felek, B. (1975),“Türkiye”, Milliyet, 29 Aralık 1975, s.2.
Felek, B. (1977), “İstanbul’un Fethi”, Milliyet, 3 Haziran 1977, s.2.
Gönültaş, G. (1991), “3. Tepenin Kamburu, Ulemanın Geçit Resmi… Beyazıt Meydanı’nın Yaşam Öyküsü 3”, Milliyet, 3 Ocak
1991, s.11.
Güleryüz, N. (1989), “500 Yıllık Göç-4: Fatih’ten Yahudilere davet”,
Milliyet, 19 Eylül 1989, s.11.
Koçu, R.Ekrem (1955), “Günün Işığında Tarih-Topkapu Sarayında
Kırk Gün: 9”, Milliyet, 12 Şubat 1955, s.5.
Menemencioğlu, O., “Şu Kırkpınar’da bari güreşleri ciddi tutun…”,
Milliyet, 4 Haziran 1982, s.16.
Milliyet, 18 Şubat 1982, s.13.
Oral, Z. (1989), “Karadeniz’in Doğusu 8-Trabzon birikimler kenti”,
Milliyet, 11 Mart 1989, s.11.
Pulur, H. (2000) “Yağdanlıklar sırada bekliyor”, Milliyet, 10 Nisan
2000, s.3.
Sazak, D. (1998), “Siyaset Günlüğü-Unutulan Mostar”, Milliyet, 29
Mart 1998, s.18.
Şardağ, R. (1994), “O kadar karamsar olmayın”, Milliyet, 28 Temmuz
1994, s.18.
Taner, H. (1983), “Devekuşuna mektuplar”, Milliyet, 9 Ekim 1983,
s.2.
Felek, B (1975)., “Geçmiş zaman olur ki…-O devrin kadınları”, Milliyet Magazin, 20 Temmuz 1975, s.14.
Ulunay, R.Cevad (1953), “Evvela kendimizi tanıyalım”, Milliyet, 7
Ekim 1953, s.2.
Koçu, R.Ekrem (1954) Türk Zaferleri-Milliyet Gazetesinin Büyük Tarih İlavesi 14, 30 Aralık 1954, s.2-3.
Ulunay, R.Cevad (1954), “Boğaz Gezintisi 5”, Milliyet, 12 Mayıs
1954, s.2.
Koçu, R.Ekrem (1955), “Lüleburgaz Kervansarayı”, Milliyet Halk Gazetesi Haftalık İlave, 12 Ocak 1955, s.2.
Ulunay, R.Cevad (1954), “Kırk Pınar”, Milliyet, 1 Haziran 1954, s.2.
Koloğlu, O., “Kafkasya’nın umudu”, Milliyet Gazete Pazar, 23 Ocak
2000, s.7.
Ulunay, R.Cevad (1955), “Amerikalının ‘Klasik’ Mefhumu”, Milliyet,
21 Ağustos 1955, s.3.
Ulunay, R.Cevad (1956), “Memleketi tanımak, tanıtmak”, Milliyet,
1 Şubat 1956, s.3.
Ulunay, R.Cevad (1957), “Kış yalanları”, Milliyet, 8 Aralık 1957, s.3.
Ulunay, R.Cevad (1958), “Bir Meslekdaşın Hakkı”, Milliyet, 5 Ekim
1958, s.3.
Koloğlu, O., “Siyaset aracı olarak rüya”, Milliyet Gazete Pazar, 30
Ocak 2000, s.12.
Milliyet-Kültür Sanat (MKS), 06 Mart 2003, s.4.
Ortaylı, İ. (2003), “Girit Adası’nda tarih”, Milliyet Pazar, 19 Ocak
2003, s.6.
Otyam, F. “Alevi Dünyasını yazdı-4”, Milliyet 2000, 18 Ağustos 2000,
s.1,4.
Ulunay, R.Cevad (1958), “Kalemin Hakkı”, Milliyet, 6 Ağustos 1958,
s.3.
Türk Büyükleri-Milliyet, 18 Şubat 1982, s.101.
Ulunay, R.Cevad (1959), “Bir Başka Alem”, Milliyet, 6 Ocak 1959, s.4.
Kitap ve Makaleler
Ulunay, R.Cevad (1960), “Evliya Çelebi hakkında”, Milliyet, 21 Nisan
1960, s.3.
Akyay, B. (2011), “Evliya Çelebi Seyahatnamesine Göre Benefşe (Menekşe)”, Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi, Kış 2011, S.XI/2,
s.129-154.
Ulunay, R.Cevad (1962), “Utandım”, Milliyet, 4 Ağustos 1962, s.3.
Ulunay, R.Cevad (1963), “Evliya çelebi komprimesi”, Milliyet, 8 Şubat
1963, s.3.
Ulunay, R.Cevad (1963), “Kara Kış”, Milliyet, 20 Ocak 1963, s.3.
Ulunay, R.Cevad (1963), “Musikisiz millet”, Milliyet, 16 Eylül 1963,
s.3.
Ulunay, R.Cevad (1965), “Bir Garibe ve Evliya Çelebi”, Milliyet, 15
Ağustos 1965, s.2.
Ulunay, R.Cevad (1966), “Fatih’in Edirnesinde”, Milliyet, 23 Haziran
1966, s.3.
Ulunay, R.Cevad (1966), “Pehlivan Müzesi”, Milliyet, 10 Mart 1966,
s.2.
Ulunay, R.Cevad (1967), “Candan Dostlar”, Milliyet, 1 Mart 1967, s.2.
Ulunay, R.Cevad (1968), “Edebiyata Mersiye”, Milliyet, 24 Nisan 1968,
s.2.
Ulunay, R.Cevad (1968), “Esnaf Bayramı”, Milliyet, 3 Nisan 1968, s.2.
Ulunay, R.Cevad (1968), “Kırkpınar”, Milliyet, 8 Haziran 1968, s.2.
Ulunay, R.Cevad (1968), “Okuyucularımla”, Milliyet, 16 Nisan
1968, s.2.
Yalım (1982), “Çarşambayı Sel Aldı Zaten Eskilerden Kim Kaldı-Balkan Basketbol Şampiyonası üzerine Yarı ciddi, yarı şaka”, Milliyet, 28 Nisan 1982, s.15-16.
Yurtsever, A.Haydar, “Rumeli’den selam var-5:Makedonya’da Türk
izleri”, Milliyet, 4 Şubat 1992, s.2,14.
Milliyet Ekleri:
Akyol, T. (1998) “Bektaşilik ve Osmanlı şemsiyesi”, Milliyet-Gazete
Pazar, 3 Mayıs 1998, s.7.
Alpman, N. (1996), “Erotizm Gerillası”, Milliyet ve Pazar Hobi, 15
Eylül 1996, s.1.
Aytul, T. (1976), “Şu Bizim Türkiye”, Milliyet Magazin, 8 Şubat
1976, s.16.
Albayrak, M. (2011), “Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi’nin Baskı Serüveni”, Evliya Çelebi Konuşmaları/Yazılar, (Hazırlayan: M.Sabri
Koz), İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2011, s.14-37.
Can, B.Bülent (2002), “Tarih yazımında Kaynak Olarak
Seyahatname:Evliya Çelebi’de Arnavut Bektaşiliği”, Toplumsal
Tarih, Ocak 2002, S.97, s.32-41.
Coşkun,E-Ensar,F-Aydın, A (2001), “Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesinde
Bulgaristan’daki Bazı Kültür Merkezleri/Bulgaristan Araştırma
Gezisi”, Hacı Bektaş Velî Dergisi, S.17, s.11-64.
Çetiner, Y. (1994), Şu Bizim Rumeli, İstanbul, Milliyet Yayınları,
1994.
Dağlı, Y. (2009), “Evliyâ Çelebi Seyahatnâmei’ndeki İstanbul Esnaf
Alayı”, Çağının Sıradışı Yazarı Evliyâ Çelebi, (Hazırlayan:Nuran
Tezcan), İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2009, s.91-108
Dankoff, R. (2010), Seyyah-ı Alem Evliya Çelebi’nin Dünyaya Bakışı
(Çeviren: Müfit Günay), İstanbul, Yapı Kredi Yayınları.
Doğumunun 400. Yılında Evliyâ Çelebi (2011), (Editörler:Nuran Tezcan-Semih Tezcan), Ankara, TC Kültür Bakanlığı Yayınları.
Duman, M. (2011), “Evliya Çelebi Yalancı mıydı?”, Evliya Çelebi Konuşmaları/Yazılar, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2011, s.171-187.
Evliya Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliya Çelebi Seyahatnamesi,
(2013), 1.-6. Kitaplar-1. Cilt, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları.
Evliya Çelebi Kniga puteshestviya (1961), N.1. Zemli Moldavii i Ukraini, Moskova, İVL. Evliya Çelebi Kniga puteshestviya (1979),
N.2. Zemli Severnogo Kavkaza, Povoljya i Podoniya (A. Jeltyakov) Moskova, Nauka.
Evliya Çelebi Kniga puteshestviya, (1983) N.3 Zemli Zakavkazya i
sopredelnih oblastey Maloy Azii i İrana (A. Jeltyakov) Moskova,
Nauka.
Evliya Çelebi Kniga puteshestviya (1967). (A.H. Safrastiyan), Erevan.
Evliya Çelebi Kniga puteshestviya (1971). (G. Purigze), Tbilisi.
253
Evliya Çelebi Kniga puteshestviya (2008). Krım i sopredelniye oblasti
(E. Bahovskiy) Simferopol Dolya.
Evliya Çelebi Seyahatnamesi Topkapı Sarayı Bağdat 305 Yazmasının
Transkripsiyonu-Dizini (1999), 3. Kitap, İstanbul, Yapı Kredi
Yayınları.
Günümüz Türkçesiyle Evliya Çelebi Seyahatnamesi (2010), 5. Kitap-2.
Cilt, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları.
Günümüz Türkçesiyle Evliya Çelebi Seyahatnamesi, (2010), 6. Kitap-2.
Günümüz Türkçesiyle Evliya Çelebi Seyahatnamesi, (2011), 7. Kitap-2.
Jarring, G. (1978), “Evliya Çelebi ve Pire’deki Mermer Aslan”, Belleten, Cilt:XLII, Ekim 1978, S.168, s.775-779.
Önler, Z. (2009), “Evliyâ Çelebi’nin Viyana’dan Aktardığı Cerrahiye
İlişkin Üç Gözlem”, Çağının Sıradışı Yazarı Evliyâ Çelebi, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2009, s.293-305.
Tanpınar, A. Hamdi (1992), Edebiyat Üzerine Makaleler, Yay. Zeynep
Kerman, İstanbul, Dergah Yayınları.
Ulunay, R.Cevad (1964), Bir Başka Alem, İstanbul, Ak Yayınevi.
Ulunay, R.Cevad (1995), Bir Başka Alem, İstanbul, Arba Yayınevi.
İnternet Siteleri
http://www.milliyet.com.tr/2004/07/18/pazar/yazortay.html
254
NETLOR BAĞLAMINDA BOŞNAK OLMAK:
BOŞNAK KİMLİĞİ İNŞASI VE KÜLTÜR AKTARIMINDA
TÜRKİYE ÖRNEĞİ
BEING BOSNIAK IN THE NETLORE CONTEXT:
THE CASE OF TURKEY FOR THE BUILDING OF BOSNIAK
IDENTITY AND CULTURAL TRANSMISSION
Emine ÇAKIR1
ÖZET
“Halk” ın kim ve nerede olduğu, geleneği nasıl aktardığı sorusu, halkbilimin bir disiplin olarak
kabul edildiği 19.yüzyıldan günümüze değin gerek
Avrupa’da, gerekse Türkiye’de tartışılan en popüler
soru ve sorunlarından biri olmuştur. Bu tartışmalara
teknolojik gelişme ve değişmeler de eklenince, sözlü
ve yazılı kültürün yanında ikinci sözlü kültür ortamı
olarak kabul edilen elektronik bağlamın varlığı ve etkisi de halkbilimcilerin araştırma alanlarına eklenmiştir.
Kültürün hızla elektronik ortamda paylaşılarak aktarılmaya başlanmasıyla, araştırmacılar sanal ağlar üzerinden derleme, araştırma ve incelemeye başlamışlardır.
Elektronik bağlamda yapılan bu derleme verilerinin
yazılı, sesli ve görsel arşiv niteliği taşıması yönüyle de
önemli olduğu fark edilmiştir. Halkbilimci, “alana inmek”, “alanın tozunu yutmak” deyimlerinin yanı sıra
“sanal ortamda sörf yaparken halka üye olmak” durumunda kalmıştır. Son dönemde hız kazanan, sanal ortamda yapılan halkbilimi ile ilgili çalışmalar, folklorun
kapsamında yer alacak yeni bir terimi de beraberinde
getirmiştir. Folklorun, elektronik ortamdaki derleme
1
çalışmaları netlor kavramıyla karşılanmaya başlandı.
Çalışmada, Türkiye’de muhacir durumunda bulunan
ve yüzlerce yıl Osmanlı İmparatorluğu bünyesinde
Türklerle kültürel alış veriş içinde olan, farklı etnik
kimliğe ve kültüre sahip “Boşnakların” sosyal paylaşım
ağlarından Facebook aracılığı ile kendi kimliklerini ne
üzerinden ve nasıl tanımladıkları paylaşımları üzerinden tartışılmıştır. Bu kapsamda Facebook’ta en fazla
üyesi olan “Boşnaklar” adlı grubun paylaşımları esas
alınmıştır. Tamamıyla sanal ortamdan yapılan derlemelerde, Türkiye’nin İzmir, Bursa/İnegöl, İstanbul/
Pendik, Kütahya gibi illerinde yoğunlukta yaşadıkları
tespit edilen Boşnakların kimlik oluşturmada giyimkuşam, yeme-içme, halk müziği, dansları ve eğlencesini kapsayan toplumsal uygulamalar ve ritüeller gibi
pek çok unsurdan yararlandığı tespit edilmiştir. Çalışmada, Türkiye’de yaşayan Boşnakların, netlor bağlamında yazılı, sesli ve görsel paylaşımlarla kimlik üzerinden kültürel aktarımlarını nasıl gerçekleştirdikleri
tartışılmıştır.
Anahtar Kelimeler: Türkiye, Boşnak, Kültür ve
Kimlik, Halkbilim, Facebook, Netlor, Grup Folkloru
Gazi Üniversitesi, Türk Halkbilimi Bölümü Araştırma Görevlisi, [email protected]
255
ABSTRACT
The question of who is “People”, where they are, and
how they quoted their tradition has been one of the most
popular questions and problems which is discussed in both
Turkey and Europe until from the 19th century which folklore has been recognized as a discipline to nowadays. When
the technological development and changes are added these
discussions, the presence of the electronic context and its effect which are considered to be secondary oral culture environment beside the oral and written culture are included
in folklorists research areas. The researchers have begun to
compile out, research and study on virtual networks after the
introduction of electronic media is transferred quickly shared
culture. It has been recognized that this compilation of data
in the electronic context is important as a written, audio and
visual archive. Folklorists have been on a steep learning curve
for “being a member of the public while surfing the virtual
environment” as well as idioms of “going down to the field”
and “having considerable stage experience”. Studies on folklore in a virtual environment which are gained speed in recent
years brought a new term which will be within the scope of
folklore. The compilation studies in electronic environment
of folklore is began to regard the notion of Netlore. In this
study, the question of how and in which way “Bosnians” define their identities as they which are refugees in Turkey, had
been cultural exchange with the Turks in Ottoman Empire
for hundreds of years, and have different ethnic identity and
culture was discussed through their the shares via Facebook
which is one of the social networks. In this context, the shares
of the group named “Bosniaks” having more members in Facebook are based on. In the compilation made entirely from
virtual environment, it has been found that Bosniaks, which
live intensively in the provinces of Turkey such as Izmir, Bursa
/ Inegöl, Istanbul / Pendik, and Kütahya, use a lot elements
such as social practices and rituals involved apparel, catering,
folk music, dancing, and entertainment to form their identities. In the study, it is discussed that how to Bosnians living
in Turkey perform their cultural transfers using written, audio
and visual shares in the context of Netlore.
Keywords: Turkey, Bosniaks, Culture and Identity,
Folklore, Facebook, Netlore, Group Folklore.
256
“Geleneğin sandığı, internette açılmıştır.”
(Özdemir, 2008:255)
GİRİŞ
Balkan topraklarından çeşitli sebeplerle Türkiye’nin
muhtelif il ve ilçelerine göç etmek durumunda kalan
Boşnakların, sanal ağlar vasıtasıyla kurdukları sosyal
paylaşım sitelerinden biri olan Facebook’ta, en fazla
üyesi olan “Boşnaklar” adlı grubun paylaşımları aracılığıyla kendi kimliklerini nasıl tanımladıkları, hangi kültürel unsurlar üzerinden kimlik inşa etmeye çalıştıkları
üzerinde durulan bu çalışmada, sanal ortamda yapılan
derleme verilerine dayanmaktadır.
Teknolojik gelişmelerle birlikte, internet site/ köyler, çeşitli grup ve hemşeri dernekleri gibi çeşitli topluluklar, sanal ortamda sosyal paylaşım siteleri aracılığıyla
kendi kimliklerini tanıtma ve tanımlama çabası içine
girmiştir. Değişen bu bağlamda, toplumsal uygulamalar ve ritüellerden yeme-içme, giyim-kuşam ve halk
dansları ve müziğine, geleneksel kültür aktarım bağlamı
dini bayramlardan kandillere, festivallerden şölenlere,
taziyeden geçmiş olsun temennilerine kadar halkın her
anına özgü kültürel aktarımın sanal ortamda yazılı, sesli
ve görsel paylaşımlar vasıtasıyla gerçekleştiği tespit edilmektedir.
Çalışmadaki temel soru ve sorunumuz “Halk kimdir, nerededir ve geleneği nasıl yansıtır?” tır. Sosyal paylaşım sitesi olan Facebook’a üye “Boşnaklar” adlı grubun bu bağlamda halk tanımı içinde değerlendirilmesi
ve grup folkloru açısından incelenmesi mümkündür.
Halk nerededir, sorusuna yıllardır verilen klişe cevap
“köydedir” olmuştur. Bu ifade “halka inmek”, “köye
gitmek” deyimlerini beraberinde getirmiştir. Fakat halk
kavramındaki bu genel kabul ve algıdan sonra, derelerin
altından nice sular aktı. Teknolojik gelişmelere ayak diremeyen/direyemeyen köyler, köyden kente göç eden ve
kentte kültürünü yaşatmak için türlü çare ve tekniklere
başvuran köylüler, “halk” kavramındaki bu genel algıyı
yerle bir etti. Bir de buna Dundes’in halk tanımı eklenince, kavrama yüklenen anlam tamamıyla işlevini yi-
tirdi, fakat tüm bu gelişmeler alanda sorulan soruyu değiştirmedi. Değişen sadece cevap oldu. Peki şimdi halk
nerede? Halk; köyde, kentte ve son olarak da elektronik
ortamda… Kısaca her yerde. Peki artık halk geleneği
nasıl aktarıyor? Artık, geleneğin tandır, değirmen yahut
çeşme başında aktarılmadığı muhakkak. Bu değişime
paralel geleneğin aktarılma, yaşatılma şekli ve bağlamı
da değişti. Ustalar son demlerini çıraksız, neneler son
günlerini torunlarından uzak geçirince, daha doğrusu
kültürün aktarıldığı ve paylaşıldığı bu bağlam ortadan
kalkınca, bu değişim ve dönüşüm de zorunlu hale geldi.
Ne çeşme başı kaldı türkü söylenecek, ne de ırgatlık.
Gaz lambasının altında anlatılan hikâyeler, sanal ortamda yeniden anlatılmaya ve kurgulanmaya devam ederken gaz lambası etnografya müzelerinde çoktan yerini
aldı. Anasının gelinlik kızına, el emeği göz nuruyla yaptığı çeyizlerini koyduğu sandığın içinde artık diploma
ve kitaplar yer almaya başlayınca bu değişim elle tutulur, gözle görülür bir hal almaya başladı. Tıpkı, sandığın içine koyulanlarla birlikte hayaller ve beklentiler de
değişti. Böylece gerçek alan/sahadaki bu değişiklikler,
insanların sanal alandaki ihtiyaçlarına cevap vermesini
kaçınılmaz hale getirdi. Sanal ortamda fıkralar, masallar
anlatılmaya, derlenmeye ötesinde akademik çalışmalara
konu olmaya başladı. Artık yemek tarifleri sadece günlerde verilmiyor yahut âşıklar sadece kahvehanelerde
atışmıyor. Kısacası sözlü kültür ortamı hızla elektronik
ortamda yeniden kurgulanmaya ve yaşatılmaya başladı.
Tanımlandığı ve müstakil bir disiplin olarak kabul
edildiği ilk günden bu yana insanın kendi, toplum ve
doğayla ilişkisini gelenek, görenek ve an’aneler çerçevesinde inceleyen ve sorgulayan halk bilimi, 19. yüzyıldan
bu yana gerek Batı’da gerekse Türkiye’de tanım, kapsam
ve sınırları noktasında hep tartışıla gelmiştir. “Halk
kimdir?” sorusu 19. yüzyıldan günümüze tazeliğini
kaybetmeyen en popüler soru ve sorun olarak alanın
uzmanları tarafından ele alınmıştır.
Halkbilimi alanında yaygın bir üne sahip olan
Alan Dundes’in 1950’lerde geniş yankı uyandıran halk
tanımı öncesinde genel kabul halkın, aşağı tabakayı
oluşturan, genel nüfus içinde bir sürü, bayağı ve kaba
bir grup ve aynı toplumun seçkin tabakası ile tezat teşkil eden bir insan grubu (Dundes, 2006:12) olduğu-
dur. Dundes’in yeni halk tanımı ise, en azından ortak
bir faktörü paylaşan, herhangi bir insan grubunu ifade
eden ve bu grubu birbirine bağlayan faktörün ortak bir
meslek, dil veya din olabilir ne olduğu önemli değildir.
Bundan daha önemli olan ise, herhangi bir sebebe bağlı
olarak oluşan grubun kendine ait olduğunu kabul ettiği
bazı geleneklere sahip olmasıdır. Ayrıca, tanımlanan bu
halkın birbirini tanıma gibi bir zorunluluğu da yoktur
(2006:19). Dundes’in halk kavramının kapsam ve tanımına yönelik ileri sürdüğü bu görüşleri, halk tanımının
kapsamını genişletmiştir. Dundes’in bu görüşleri “Halk
kimdir?” sorusunun yanında “Halk nerededir?” ve
“Halk geleneği nasıl aktarır?” soruları ve cevaplarına yönelik akademik çalışmaları da beraberinde getirmiştir.
Folklor ve Kültürel Mekân adlı makalesinde, M.
Öcal Oğuz, halk kavramına yüklenen anlamın zamanla
nasıl değiştiğini şöyle ifade eder: “Eski kuramlara göre
eski halk eski şeyleri üretmemeye başlayınca sorunlar baş
gösterdi. Herkes okuryazar oluyordu, her yere teknoloji
giriyordu ve köylü nüfus azalıyordu. Folkloru eski köyde
eski ürün olarak tanımlayan kuramlara göre çalışanlar
için bu durum folklorun sonu demekti. Çünkü artık saf,
temiz ve en önemlisi binlerce yıl ötelerden süzülüp gelen
ürün bulmak zorlaşıyordu. Bu olgu, folklorda iki bakış
açısını öne çıkardı: Birincisi, kültürlerin durağan olmadığı bu süreçte görüldü ve halk olarak nitelenen köylünün folklor diye tanımlanan binlerce yıllık eski elbiseyi
uluslaşma sürecine giren kentli bir gün kullansın, diye
sırtında taşıyan yaşayan fosiller olmadığı anlaşıldı. Kentli zaman içinde onların da kültürlerinin devingen ve değişken olduğunu kabul etti. İkincisi, bu devingenlik ve
değişkenliğin, hızlı teknoloji kullanımı, yoğun kentleşme ve küreselleşme gibi nedenlerle kabul edilebilir sınırları zorlayarak, dünyayı kitle kültürü denilen tek kültürlü bir yapıya doğru sürüklediği sanısının, korkusunun
veya yargısının uluslararası alanda güçlü destek bulması
oldu.” (2007: 30-31). Halkın kültür üretim bağlamının
köydekilerin kentte göçü ve kentlideki teknolojinin köye
göçüyle değiştiğine işaret eden Oğuz, son dönemlerdeki
“Halk kimdir ve nerededir?” sorularına göç ve teknoloji
üzerinden açıklık getirmektedir. Türkiye’de halk kavramındaki değişikliği sorgulayan bir diğer halkbilimci,
Ruhi Ersoy’dur. Halk Bilimi Çalışmalarının Gelişimine
257
Paralel Olarak “Alan Araştırması” Kavramını Yeniden
Düşünmek, adlı makalesinde, “halk kimdir ve ona ait
ürün nerededir?” sorularının paralelinde alan/saha kavramındaki bu değişimi tartışmaktadır. Halkbilimci için
alan köy mü, kent mi; bir meslek grubu söz konusu
olduğunda o mesleğin icra edildiği yer mi, yoksa elektronik ortam mı sorusu sorulmalı, alan kavramı ve alan
araştırmasıyla ilgili metodoloji yeniden düşünülmelidir.
Söz konusu bu süreç, araştırmacıda olması gereken nitelikleri de yeniden belirleyecektir. Zira köyde derleme
çalışması yapmak isteyen bir araştırmacıyla, doktor folkloru, eğlence kültürü, kamyoncu folkloru gibi farklı alt
dallarıyla kent folkloru çalışan veya resmî kültür çevresinde protokol folkloru çalışan ya da elektronik ortamda
derleme çalışması yapan veya ikincil sözlü kültür ortamı
bağlamında halk anlatıları konusunda çalışma yapan bir
araştırmacının sahip olması gereken nitelikler birbirinden farklıdır (2012:11). Halk kavramındaki bu genişlemeye, teknolojik gelişme ve değişmeler de eklemlenince
halkbilimi araştırıcılarının yıllardır algıladıkları alan/
saha kavramında da bağlamsal bir dönüşüm süreci içine
girilmiştir. Alan çalışmalarında yaygın olarak kullanılan
“halka inmek”, “alanın tozunu yutmak” deyimlerinin
yanında, son zamanlardaki bu teknolojik değişmelerle
“sanal ortamda sörf yaparken halka karışmak, halka üye
olmak” deyimlerini de beraberinde getirdi.
Teknolojik gelişmelerin başında gelen ve küreseli
bir tuşla yerelle, yereli ise evrenselle buluşturan internet,
Walter Ong’un ifadesiyle elektronik çağ, “ikincil sözlü
kültür” çağı (2010: 15) son dönemlerde, halkbilimi
çalışmalarına yön vermeye başladı. Elektronik bağlamda yapılan derlemeler, “ikinci sözlü kültür” ortamının
ürünleri olarak araştırmacılar tarafından incelenirken
bu bağlamsal dönüşüm yeni bir terim olan netlor kavramını da beraberinde getirdi. “Elektronik ortamda
derleme” düşüncesi beraberinde folklorun yeni kültürel
aktarım bağlamı olan “netlor” bağlamlı akademik çalışmaların olmasına kapı araladı. Bu konuda gerek Batı’da,
gerekse Türkiye’de netlor bağlamlı akademik çalışmaların hız kazanması bu durumu örneklendirmektedir.
Folklor ve İnternet: Netlore adlı makalesinde De Vos,
“Netlore”u, sözlü olmayan, yüz yüze iletilmeyen ve kuşaktan kuşağa aktarılan folklor (2013:248) olarak ta-
258
nımlanmaktadır. Netlor, İngilizce ağ, şebeke anlamına
gelen “net” ile “bilgi, bilim anlamına anlamındaki “lore”
sözcüklerinin birleşmesinden oluşmuştur. Kısaca netlor,
folklorun elektronik ortamdaki derleme bağlamının
adıdır. Gerçek, sanal veyahut anonim kaynak kişilerden
elektronik/sanal ortamdan derlenen halkbilime ait bilgilerin derlenmesi, tasnif edilmesi ve incelenmesine dayanır. Netlor, halk kültürünün aktarımındaki mekânsal
değişim ve dönüşümün uzantısı olarak halkbilim çalışmalarının dönemin ihtiyaçlarıyla cevap vermek adına
ortaya çıkmış bir yeni bir terimdir.
Netlor bağlamında yapılan folklor çalışmalarının
Batı’da daha eski olduğu yukarıda ifade edilmişti. Liisa Vesik Mare Kõiva, Contemporary Folklore, Internet
and Communities at the beginning of the 21st Century.
(21. Yüzyıl Başında Çağdaş Halkbilimi, İnternet ve
Toplumlar) adlı çalışmasında, Estonyalı hakbilimcilerin
internetteki halk gelenekleri ve verileri arşivleme konusuna ilk olarak 1996-2002 yılları arasındaki dönemde
ilgi duyduklarına dikkat çekerek (Kõiva, 2009: 97)
halkbiliminde değişen bağlama ve kimlik oluşturmada
bu sanal ağların önemini örnekler üzerinden vurgulamaktadır.
Nebi Özdemir, Medya Kültür ve Edebiyat adlı eserinde, kitle iletişim araçları bileşkesi olan internetin, bugün başlı başına bir kültürel bağlam ve önceki kültürel
ortamlarda yaratılan gelenek ve ürünlerin temel yaşam
alanı olarak kabul edildiğini ve özellikle yerelin küreselleşme çabası kapsamında pek çok sözlü kültür geleneği ve unsurları sanal dünyaya taşındığını (2008:290)
vurgulamaktadır. Liisa Vesik Mare Kõiva ise, internetin,
önceki nesillerden taşıdığı türlerle, en başından beri,
halkbilimcilerin alan çalışması yapabileceği ideal bir
alan olduğunu söyler. İnternet ağı toplulukları ya da
sanal topluluk üyeleri ve onların aktardıkları üzerine yapılan çalışmalarda, var olan halk anlatılarının ne oranda
değişikliğe uğrayacağı ve internette ne kadar yayılacağı
önemli bir sorudur. İnternete özgü halk geleneklerinin
neler olduğu; halk anlatılarının arşivi olarak internet;
internet ve küreselleşme hangi yeni gelenekler ve ritüeller ortaya çıkardığı, halk takvimi ve halk hekimliği
gibi pratikte bir değeri olan şaka, karikatür gibi eğlence
değeri olan halk geleneklerinin internet ortamına nasıl
taşınacağı (2009: 97) gibi bağlamsal dönüşümüm uzantısı olan halkın ürün verdiği, kültürü aktardığı alana yönelik Mare Kõiva’nın bu soruları dikkat çekicidir.
Teknolojik buluş ve gelişmelerle toplumsal değişmeler arasındaki ilişki noktasında, iletişim araçların
insanların gündelik hayatlarını düzenlemede birinci
derecede bir rol oynamaya başladığı ve kültürün kuşaktan kuşağa aktarılma hatta yeniden oluşturulma sürecini hızlandırdığı, tüm dünyada artık kimsenin inkâr
edemeyeceği bir gerçektir. Artık internet ortamında
masallar, efsaneler, fıkralar, deyimler, atasözleri, alkışlar,
kargışlar gibi sözlü kültür ürünleri anlatılıyor. Kahkahalar, kızgınlıklar, üzüntüler yine sanal ortamın gerektirdiği görsel simgelerle aktarılıyor. El sanatları, çocuk
oyunları, yöresel mutfaklar gibi birçok kültürel unsurun aktarımı ve sürdürülebilirliği açısından bağlamının
değiştiği, internet ortamına taşındığı ve yeniden kurgulandığı ortadadır. Halk kültürünün derlenip toparlanarak tozlu raflara kaldırılmasına karşı çıkan, geleneğin
dondurularak değil de yaşatılarak korunması gerektiğini savunanlar, folklorun netlor ile bu ilişkisine ve bu
değişime sıcak bakarken, post modern müdahalelerin
geleneğin özünü bozduğunu savunanları da karşı karşıya getirmesi de olağandır. Bu tartışmalar sürerken halk
kültürü bu yeni bağlamında hızla değişerek ve dönüşerek aktarılmaya devam etmektedir. Bu hususta, Batıda
netlore üzerine yapılan çalışmalar Türkiye’ye göre daha
önce olduğu ifade edilmişti. Türkiye’de ilk olarak 1999
yılında, Özkul Çobanoğlu’nun “Elektronik Kültür Ortamında Âşık Tarzı Şiir Geleneği Bağlamında Çukurova
Âşıkları Üzerine Tespitler” başlıklı çalışması örnek olarak gösterilebilir. 2006 yılından itibaren sanal ortamın
folklor üzerindeki etkisi fark edilmiş, bu doğrultuda
akademik çalışmalar ve çeviriler de hız kazanmıştır. Bu
konudaki çalışmalara, Millî Folklor dergisinin öncülük ettiği söylenebilir. Tarihsel seyriyle verilecek olursa,
Türkiye’de sanal ortamda derleme ve grup folkloru bağlamında yazılan akademik çalışmaların başlıkları bile
halk kavramındaki bu bağlamsal dönüşümü örneklendirmesi yönüyle dikkat çekicidir: 1999 yılında, Özkul
Çobanoğlu’nun, “Elektronik Kültür Ortamında Âşık
Tarzı Şiir Geleneği Bağlamında Çukurova Âşıkları Üzerine Tespitler, 2006’da, Nebi Özdemir’in Sanal Dün-
yanın Köy Monografileri, Ezgi Metin’in Kent Folkloruna Bir Örnek: Doktor Folkloru, 2007 yılında Öykü
Terzioğlu’nun, Çağdaş Kentte Türkü ve “Ankaralı Folkloru”, Köksal Genç’in Sözel Dünya’dan Sanal Dünya’ya
Bir İletişim Hiyerarşisi: Mektup-E-Posta-Msn, Yasemin
Tufan’ın Uyumsuzluk Kuramı Bağlamında Sanal Ortamda Temel Fıkraları ve Nagihan Gür’ün Sanal Anlatıda Eksik Kılınmış Bir Portre: Temel ve Hikâyesi,
Ayşe Çamkara’nın “Teknoloji ve Kültürel Endüstri:
“Web”ten “Cep”e Alkışların Dönüşümü, 2008 yılında
Selcan Gürçayır’ın Kuşaktan Foruma Geçiş ve Bilgisayar
Atasözleri 2009’da Selcan Gürçayır’ın “İnternet Çağının
Hiyeroglifleri” ya da Evrenselleşen Sanal Bedenler: Msn
İfadeleri, İbrahim Gümüş’ün,“Sözlü Kültür Ortamından Sanal Kültür Ortamına: Atasözlerinde Sapmalar,
yine 2009 yılında Gülten Küçükbasmacı’nın, “Sözlü
Kültür Ortamından Elektronik Kültür Ortamına Geçiş Sürecinde Kastamonu Halk Anlatıları”, adlı doktora
Tezi, 2011 yılında İbrahim Gümüş’ün, Sözlü Kültür
Ortamı Ürünlerinin Sanal Kültür Ortamında Yeniden
Yaratılmaları adlı Yüksek Lisans Tezi, Ramazan Acun’un
Her Dem Yeniden Doğmak: Online Sosyal Ağlar ve
Kimlik ve Ferhat Aslan’ın Sanal Kültür Ortamında
Güncellenen Nasreddin Hoca Fıkraları adlı makaleleri,
2012’de Servet Erdem’in Grup Folkloru ve “Özkültür”,
Ezgi Metin Basat’ın Modern Dünyanın Sanal Mitleri:
Bilgisayar Oyunları ve son olarak 2013 yılında Nurulhude Baykal’ın Gail Arlene De Vos’dan çevirdiği Folklor
ve İnternet: Netlore, adlı makale gibi yaklaşık son on yıl
içinde kaleme alınan makaleler ve çevirilerin adlarında
da anlaşılacağı üzere, halkbiliminde derleme yapılacak
alan/saha kavramı hızla değişmektedir. Grup/meslek
folkloru ve elektronik ortamda yapılan tüm bu derlemeler, halk kavramında değişen bağlama işaret etmektedir. Her ne kadar teknoloji-kültür arasındaki ilişki son
dönemlerde fark edilmiş olsa da Nabi Avcı’nın 1990’da
yayınlanan Kitle Kültürü Enformatik Cehalet adlı eserinde, geleceğin enformasyon toplumunun yepyeni bir
çerçevede inşa edileceğini ve bunun bilgisayar-iletişim
teknolojisi tarafından olacağını (1990: 74-75) söylemesi, Türkiye’de teknoloji kültür ilişkisine yönelen belki de
ilk dikkat olması yönüyle zikredilmesi gerekir.
Ramazan Acun, Her Dem Yeniden Doğmak: On-
259
line Sosyal Ağlar ve Kimlik, adlı makalesinde internet’in
sosyal ağ oluşumuna yaptığı etkiyi, en belirgin olarak,
online sosyal ağlarda görmenin mümkün olduğunu vurgularken online sosyal ağların kişiler arası etkileşimin dramatik olarak artış gösterdiği “mekân”lardan biri olduğunu
söyler. Acun’a göre, İnsanların bir araya gelip fikirlerini
paylaşabilecekleri, etkileşimde bulunabilecekleri her yer,
kişiler için anlamlıdır. Bu yüzden de mekân, ister gerçek
olsun isterse “sanal”, yeni kurumlar ve kişisel kimliklerin
oluşumunda son derece güçlü bir etkiye sahiptir. İnternet üzerinden kurulan sosyal ağlar da, insanların birbirlerine arkadaşlık teklifi yaptığı, arkadaşların birbirlerinin
“duvarına” yazdığı, posta kutularına mesaj bıraktığı ve
etkinliklere katılım için davetiye gönderdiği mekânlardır
(2011:67). Üye sayısı onlarca milyonu bulan sosyal ağlaşma servisleri bulunmaktadır. Amerika’dan facebook ve
twitter, Avrupa’dan netlog ve Türkiye’den hocam en çok
bilinen servislerdir. Bu servisler üzerinden kurulan ağlara
online sosyal ağlar adı veriliyor. Bu ağlar çok daha belirgin
sınırlara sahiptir. Bununla birlikte bu sınırlar kolay nüfuz
edilebilir niteliktedir. O yüzden, online sosyal ağlar daha
dinamiktir. Küresel ölçekte online sosyal ağlar kurabilmek
için tek engel olarak kalmış görünen “dil” de yeni gelişen
otomatik dil araçları sayesinde ortadan kalkmak üzeredir.
Sonuç olarak buralarda diğer ortamlara göre daha fazla kişi
ile daha kolay etkileşim imkânı vardır. (Acun, 2011:71).
Sanal Dünyanın Köy Monografileri adlı çalışmasında Nebi Özdemir, internetin, sözlü kültür geleneklerinin yaşatıldığı yeni sanal bir ortam olduğuna dikkat
çekerek internetin yerel, ulasal ve küresel ölçekte sesini
duyurma olanağına kavuştuğunu ve kendini ifade etmek
için kültür profesyonellerini beklemek zorunluluğunun
artık kalmadığına işaret çeker. Bugün pek çok köyün internet sitesi bulunduğunu ve bu sitelerde yerel âşıklarla
deyişlerine, anonim türkülere ulaşmak ve bu ürünleri
dinlemenin mümkün olduğunu (2008:255) vurgularken bu bağlamsal dönüşümü örneklendirir. Halkbilimi
ve halk edebiyatı alanlarında lisans ve yüksek lisans düzeyindeki öğrencilere yaptırılan köy monografileri bağlamlı tezlerde, öğrenciler artık, “alanın tozunu yutma”
nın yanı sıra “sanal ortamda da sörf ” yaparken bu sosyal
paylaşım ağlarına üye olma ve buradan derleme yapma
durumundadırlar.
260
NETLOR BAĞL AMINDA BOŞNAK OLMAK
Çalışmada, sosyal paylaşım ağlarından biri olan
“Facebook” esas alınmıştır. Facebook’ta Türkiye’de yaşayan Boşnakların kurmuş olduğu çok sayıda grup vardır.
1 Mayıs 2013 tarihi itibariyle 84. 772 ile en fazla üyesi
olan “Boşnaklar” adını taşıyan grubun paylaşımları Boşnak kimliği algısı “Grup Folkloru” bağlamında incelenmiştir. “Boşnaklar” adlı bu grup, 26 Haziran 2009’da
kurulmuş ve “Hedef 1. 000. 000 Boşnak” duyurusuyla
hedefini ilk sayfada belirtmiştir. Halkın bir aile kadar küçük, bir millet kadar geniş olabileceği düşünüldüğünde
sanal ortamdaki Boşnaklar’ın kalabalık bir grup olduğu
söylenebilir. Grubun logosu ve hedefi aşağıda verilmiştir.
Halk, teorik olarak bir grup en az iki kişiden oluşmak zorundadır, fakat genellikle çoğu gruplar daha fazla
kişiden oluşurlar. Grubun bir üyesi diğer bütün üyeleri bilmeyebilir. Fakat o kişi gruba ait geleneklerin ortak özünü muhtemelen bilecektir, gelenekler bir grup
kimliği hissi vermeden gruba yardım eder (Dundes,
2006:19). Bu tanımdan yola çıkarak, sanal ortamda birbirini tanıyan/tanımayan; fakat en az bir ortak nedenle
bir araya gelen üyelerin hepsi grup folkloru bağlamında
değerlendirilirken, sanal ortama aktarılan paylaşımlar
da “halk ürünü” olarak incelenebilir.
Elektronik ortamda derlemeye dayalı bu çalışmada, gerçek alana çıkılmamış, gerçek alandan derlenen
çalışmalardan istifade edilmemiş ve kaynak kişilerle birebir görüşülmemiştir. Tamamıyla sanal ortamda anonim ya da gerçek kişilerin aktardığı yazılı, sesli ve görsel
paylaşımlar esas alınmıştır. Ayrıca, bağlamdan derlenen
bilgilerin aktarımında yazı diline sadık kalınmıştır.
Boşnaklar, sayfasındaki “Bütün Karamürsel Boşnaklarına ve online kardeşlerimize selam olsun, Bursalı Boşnaklara gelsin :), Pendikli Boşnaklara gelsiiiiin,
Kütahya’da İlk Boşnak Şenliği, 19 Mayis Pazar Gunu,
İzmir Bosna Sancak Kültür ve Yardımlaşma Derneğinin
Duzenledigi Cakmakli Teferici Vardir” gibi paylaşımlar
incelendiğinde Türkiye’de Boşnakların yoğun olarak nerede yaşadıkları da tespit edilebilir.
Kimliği oluşturan dil, tarih bilinci ve aidiyetlik kavramı gibi birçok unsur vardır. Boşnakların da dil üzerinden kimliklerini tanımladıkları ve inşa etmeye çalıştıkları
paylaşımlarından anlaşılmaktadır. “Bosnakça öğrenmek
isteyen Ankaralılar”, “Boşnakça - Türkçe Bazı Kelimeler :)
Volim Te - Seni Seviyorum” gibi paylaşımlar bu durumu
örneklendirmektedir. Paylaşımlarda dikkat çeken unsur,
Boşnakça ve Türkçe ifadelerin birlikte verilmiş olmasıdır. Kimlik oluşturmada diğer önemli bir unsur ise tarih
bilincidir. Saray Bosna’nın yakın tarihinde yaşadığı savaşın, tarih bilincini taze tutmasında önemli bir rolü vardır. Bosna tarihinde önem arz eden kişilerin sözleri de bu
bağlamda değerlendirilebilir. Çoğu, Aliya İzzetbegoviç’e
ait bu sözlerin paylaşılıyor olması Boşnakların kimlik algısında tarih bilincini ne kadar canlı tutmaya çalıştığını
göstermesi bakımından önemlidir. “Savaşta büyük zulme
uğradınız. Zalimleri affedip affetmemekte serbestsiniz.
Ne yaparsanız yapın, ama soykırımı unutmayın! Çünkü
unutulan soykırım tekrarlanır. “Alija İzetbegoviç’in sözüyle başlayarak sizde srebrenitsa katliamını unutturmayın.
“Hiç kimse intikam peşinde koşmamalı, sadece adaleti
aramalıdır. Çünkü intikam sonu olmayan kötülüklerin de
kapısını açar. ” “ 8 Temmuz 2012 Bugun BAyrampasa
Adaparkta Srebrenica Soykirimi anma programini unutmuyoruz. . Herkese haber verelim gidelim”, “11 Temmuz
İzmir/Buca’da Srebrenica Soykırımı Anıtı Açılışı. . . ”
“Pendik Yeşilbağlar camiisinde Srebrenitsa anısına ikindi
namazında mevlüt verilcektir. Tüm halkımız davetlidir.
” “Boşnaklar, tarihlerine sahip çıkarlar” gibi paylaşımlar
ve aşağıdaki görseller, Boşnakların tarih bilincinin kimlik
oluşturmada ne kadar güçlü manevi bir bağ olarak kurguladığı anlaşılmaktadır. Geçmişte yaşanan acıların belleklerde diri tutulması, unutturulmaması adına yazılı, görsel
ve sesli verilerden sıkça yararlandıkları tespit edilmiştir.
Kimlik oluşturmada bir diğer öğe “aidiyet” kavramıdır. Kültürel aktarım bağlamı olan sayfadaki paylaşımlardan birkaçı şunlardır. “Bu kadar mıyız? Daha
fazla takip gerek. Facebook’ta en büyük olduğumuz
gibi Twitter’da da en büyük Boşnaklar sayfası olmalıyız”
“Kimlerdensiniz? Millet Akrabasını Buluyor:)Tartışmalar Bölümündeki “Kimlerdensiniz” konusuna hangi sülaleden oldugumuzu-nezaman geldimizi yazalım
bakalım, aşağıdaki linkten gidebilirsiniz. ” “Boşnaklar
yaşadıkları yere uyum sağlamak yerine, yaşadıkları yeri
kendilerine benzetme gibi üstün bir yeteneğe sahiptir. ”
“Bugun itibariyle oss yerlestirme sonuclari aciklanmis
oldu, ayni yere dusen bosnaklar varmidir aceba?” Her ne
kadar Boşnaklar, Türkiye’yi yurt edinmiş olsalar da yeni
coğrafyada kendi kültürel kodlarını geleceğe taşımak
adına birlik ve beraberliğe önem vermeleri gerektiğini
ve bunun da sayıca çok olma ve daha önemlisi birbirinden haberdar olmadan olamayacağının farkındadırlar.
Kimliklerini ait oldukları kültür üzerinden kurgulayan
paylaşımları bu durumu ispatlamaktadır.
Türkiye’de yaşayan Boşnakların, kimlik inşasında
dini bayramlardan ve kandil kutlamalarına, festival ve
şölenlere, geleneksel geçiş ritüellerinden taziyeye kadar
birçok unsur üzerinden kendi kimliklerini inşa etmeye çalıştığı paylaşımlarından anlaşılmaktadır. “Tüm müslüman
aleminin ve Boşnak ailelerin Ramazan Bayramı mübarek
olsun”, “Sayfa sakinleri Beraat Kandiliniz Mubarek olsun.
. . Mubarecua sem sve kandile”, “Tüm Boşnakların Kadir
Gecesi Mübarek Olsun. . ”, “Hayırlı Cumalar Bosnjaci :)”.
Geleneklerin yaşatıldığı ve kimliğin yeniden tanımlandığı en önemli bağlamlardan biri de festival ve
şölenlerdir. Türkiye’de yaşayan Boşnakların, bir araya
gelip hasret giderdikleri geleneksel yemek ve içeceklerin
tadılıp geleneksel halk müziği ve eğlencelerinin aktarıldığı bu gerçek bağlam, sanal paylaşım ortamına gerek
festival duyuruları, gerekse festivalde çekilen görüntüler,
halkbilimi çalışmalarında elektronik ortamın arşivlenmiş verilerini oluşturması açısından ayrı bir önem taşımaktadır. “19 Mayis Pazar Gunu, İzmir Bosna Sancak
Kültür ve Yardımlaşma Derneğinin Duzenledigi Cakmakli Teferici Vardir. . Gelecek olan Herkese Duyrulur,
Bilginize”, “Kütahya’da ilk Boşnak şenliği Kütahya’nın
Boşnak köylerinden Çayca’da bu hafta sonu pita günü
düzenleniyor. Bu etkinlik Kütahyalı Boşnakların ilk etkinliği olarak ayrı bir önem taşıyor. ”
Manevi değerlerine sıkı sıkıya bağlı oldukları paylaşımlarından anlaşılan Boşnakların, vefat eden Boşnaklar üzerinden de kendi kimliklerini tanımladıkları
görülmektedir. “Şehit olan Boşnak kardeşimiz Engin
MAYIN’a Allah’tan rahmet sevenlerine ve yakınlarına sabırlar diliyoruz. ” “Eskişehirsporlu Genç Boşnak
Oyuncu Ediz Bahtiyaroğlu Mekanın Cennet Olsun”.
Kimlik oluşturmada bir diğer önemli unsur ise giyim-kuşam, yeme-içme, halk müziği, dansları ve eğlencesini kapsayan toplumsal uygulamalar ve ritüellerdir.
261
Boşnaklar paylaşımlarıyla bu unsurlar üzerinden kimliklerini yeniden kurgularken gelecek nesillere Boşnak
kimliğini oluşturan kültürel kodları da öğretmeyi amaçlamaktadırlar. “Boşnak Böreğinden Vazgeçemicek Olan
Kaç Kişi Var Görelim :)”, “Sahurunuz börekli olsun, iyi
sahurlar :)”, “Boşnaklar Soka ve Kompiri Çok Severler
:)” “Yumurta kırmasını bilmeyen beceriksiz kızlar, boşnak mantısı yapan 4 buçuk yaşındaki yeğenimi örnek
alsın. :)” “İftara misafir çağırırsa eğer, mönü bellidir: pasul sa suhom mesom, birjan, pita, harçelija”, “Boşnaklar
kahveyi yandan şekerli içerler” “Sabahları kahvaltıdan
önce kahve içmeyi çok severler”, Kuru etsiz yapamazlar”, “Soka ve kompiri çok severler”, “Bayram sabahı
evde muhakkak pita(Boşnak böreği) pişer. ” “Boşnakların kış aylarında hazırladığı “rasol” adı verilen bir içeceği vardır. ” “Boşnaklar iftarda çaysız, sahurda hoşafsız
yapamazlar. ” “Boşnaklar “Bosanski lonac” yemeden
yapamazlar. ” “Boşnak Böreği ve Boşnak Mantısına Hayır Diyemeyenler. ” vs. Tüm bu ifadelerden anlaşılacağı
üzere, yeme-içme Boşnak kimliği üzerinde çok baskın
bir unsur olarak görülmektedir. Şayet siz bir Boşnaksanız filan yemeği ya da içeceği yemeden içmeden yapamazsınız, vurgusu yeme-içmenin kültürlerde ne kadar
önemli bir unsur olduğunu ve kimlik inşasındaki yerini
çarpıcı bir şekilde örneklendirmektedir.
Boşnak kimliğini oluşturan diğer bir öğe ise giyimkuşama ait olanlardır. “Dimija’sız Boşnak Gelini Olmaz, ” “Boşnak tetkalarımız (teyzelerimiz) dışarı meşhur yeleklerimizi giymeden çıkmazlar :)” Şayet Boşnak
gelini yahut teyzesi kimliğini taşımak istiyorsanız, bu
rollere uygun kıyafetleri giymek zorundasınız, mesajını
veren bu paylaşımlar aracılığıyla Boşnak kimliği inşasında giyim kuşamın ne kadar önemli olduğunu bir kez
daha vurgulanarak gelenek aktarımı gerçekleşmektedir.
Bu paylaşımları gören ve paylaşan nesiller, aktarılan bu
kültürel kodlarla kendi kimliğini inşa etme ve yaşatma
fırsatı yakalamaktadır.
Kimlik oluşturmada önemli bir diğer unsur ise topluluğun kendini ifade ettiği ve tanımladığı dansları, müzik ve eğlence anlayışıdır. Nasıl ki bir Karadenizli horonla
coşar ve kimliğini bu oyunla ifade ederse, Boşnaklar da
kolo oynamadan yapamazlar. “Coşmaları için akordeon
yeterlidir, başka bir şey istemezler”, “Boşnaklar Dino
262
Merlin’in şarkılarıyla coşarlar, Halid Beşliç ile efkarlanırlar, Safet İsoviç ile maziye giderler, “Boşnaklar cumbussuz
düğün yapmazlar” Harmonika(akordeon) görünce dayanamazlar Oyunlarda hep bir ağızdan şarkılar söylerler,
Çaçak oyununu saatlerce oynayabilcek kaç kişiyiz : Şöyle
yaz bitmeden boşnak bi sanatçi gelse istanbula, açik hava
konseri verse gitsek iyi olmazmiydi. ”Tüm bu paylaşımlar, görseller ve videolar bunu örneklendirmektedir.
Boşnakların tüm bunların ötesinde kendi kimlik ve
karakterlerine dair bazı tespitleri vardır: Bu paylaşımlar,
açıkça Boşnakların manevi değerler ve gelenekler üzerinden kimlik inşa etmeye çalıştığını ortaya koymaktadır. “Boşnaklar inatçıdır, tuttuğunu koparırlar, yeteneklidirler ve çok da komiklerdir. Sohbetleri eğlencelidir,
çalışkandırlar. Boşnaklar kesinlikle hainlik yapamazlar.
Boşnaklar gittikleri yere neşe götürmeden yapamazlar.
Boşnaklar, Boşnaklığın ne olduğunu bilmeyip “siz Sırp
mısınız” diyenlere ağızlarının payını çok iyi verirler. Bir
Boşnak’a “yalan söylüyorsun” denmez. Hep bir gün Bosna Hersek’ e gitme hayalini kurarlar ve oranın özlemini
hep içlerinde hissederler. Israr eder ama ısrar istemezler.
Boşnaklar yaşadıkları yere uyum sağlamak yerine, yaşadıkları yeri kendilerine benzetme gibi üstün bir yeteneğe sahiptir. Boşnaklar kendi aralarında ne kadar Türkçe
konuşmaya çalışırsa-çalışsın, araya Boşnakça kelime sokmadan edemezler. Boşnaklar gelenek ve göreneklerine
çok önem verirler. Boşnaklar, Boşnak olduklarını gururla
söylerler. Boşnaklar her zaman neşeli insanlardır. Boşnaklar bir olayı sorgulamadan, bir tane değil birden fazla
soru sormadan yapamazlar. Boşnaklar cümle içerisinde
‘’ada ja ti reko’’(ben demiştim) ifadesini sıkça kullanırlar.
Boşnaklar aldatmaz sevdi mi bir kere sever sevmedi mi
arkasını dönüp giderler. Boşnaklar vatanını sever ekmek
yediği yere ihanet etmezler. Boşnaklar yanında çalışanların hakkını sonuna kadar verirler. Boşnaklar komşu kızı
almazlar, kardeş gözüyle bakarlar. İnandığı, sevdiği, güvendiği bir insanı ölümleri pahasına savunurlar. Boşnaklar çok inatçı insanlardır. Fakat bu öyle basit bir kuru inat
değildir. Boşnak inadı; Doğru bildiğinin uğruna gözünü
budaktan esirgememenin uzun soluklu, duruşunu muhafaza etme tutarlılığıdır. Boşnaklar öncelikle çok onurlu,
ayrıca ailesine, arkadaşlarına, yaşadığı topluma, vatanına,
milletine, devletine ve bayrağına sadık insanlardır. ”
Kimlik oluşturmada bir diğer unsur ise gelenek ve
görenek aktarımıdır. Bu hususta da Boşnakların geleneklerinin kuşaktan kuşağa aktarılmasında ayrı bir çaba
içinde oldukları yine paylaşımlardan çıkarılmaktadır.
“Boşnaklar için akraba ziyareti önemlidir. Boşnaklar
kesinlikle akraba evliliği yapmazlar. Boşnaklar tüm aile
fertlerinin nasıl olduğunu tek tek sormadan yapamazlar. Birinin bebeği olduğunda mutlaka babinaya (hayırlı
olsuna) giderler. Çat kapı misafirliğe, posedaklara (akşam oturması) çıkarlar. En güzeli bayramlarda sülaledeki bütün erkeklerin topluca gezmeleridir. Gelinlerini el
üstünde tutarlar. Boşnaklar Boşnak dışındakilere zor kız
verirler. Boşnaklar misafirliğe giderken kesme şeker götürürler. Boşnaklar hastalara za ponude (hediye) meyve
götürürler. Bayramda sutlijaş(sütlaç) yaparlar, tatlısını
yemediğiniz zaman sorun yok ama tuzlusu ikram edilince kurtulma şansınız sıfır. Boşnaklar büyüklerine saygılıdırlar, bayramlarda en büyüğün evinde toplanırlar.
Boşnaklar, Boşnak olmayana kaçan kızlarıyla ortalama
3 yıl konuşmazlar. Boşnaklar el öpmezler, el öptürmezler. Boşnaklar söz, nişan veya düğünden sonra hayırlı
olsun demek için “na şerbet”(şerbet içmeye) giderler.
Boşnaklar yalnız sofraya oturmazlar, illa kalabalık olsun isterler. Boşnaklar kabileler halinde yaşarlar, yalnız
yapamazlar. Boşnaklar saygısız ve sevgisiz yapamazlar.
Boşnaklar yeni gelinlerini bir gün içinde en az 3 yere el
öpmeye götürürler, yakın akrabalar da gelin sofrası hazırlarlar. Boşnaklar düğünleri ve kınaları biraz abartmadan yapamazlar. Kına gecelerine bavulsuz gelinmez. ”
Yazılı, görsel ve sesli paylaşımların tümü halkbilimi
açısından okunduğunda Boşnakların bu manevi değerler üzerinden kimlik inşa etmeye çalıştığı anlaşılacaktır.
Sonuç olarak, halk kavramının tanımlandığı ilk
günden bugüne teknolojik gelişmelerin de etkisiyle
kapsam ve sınırları genişlemiştir. Sözlü ve yazılı kültür
aktarım bağlamına elektronik bağlam da eklenince, kültürün yeniden kurgulandığı ve yaşatıldığı mekân değişmiştir. Buna bağlı olarak halkın kim ve nerede olduğu,
geleneği nasıl aktardığına dair verilen cevaplar da değişmiştir. Erol Güngör’ün ifadesiyle, teknolojik değişme,
karşısında herhangi bir engel tanımamaktadır (2010:
29). Bu teknolojik buluşlardan kitle iletişim araçlarının
tamamını bünyesinde barındıran internet, kültürü yani
medeniyeti oluşturan toplumsal uygulamalar ve ritüeller gibi unsurları kimlik oluşturma algısıyla harmanlayarak sanal ortamlarda hızlı bir şekilde yeniden oluşturmakta, değiştirmekte ve yaşatmaktadır. Bu elektronik
yeni bağlam, kültürün kuşaktan kuşağa aktarılmasını
sağlamakla beraber, kültürün yeniden oluşturulmasına
da kapı aralamaktadır. Değişen bağlamın, kültüre ait
öğe ve olguların aktarımında yararlı mı yoksa zararlı
mı olduğu soru ve tartışmalarını da beraberinde getirmesi de kuvvetle muhtemeldir. Gerek Batı’da, gerekse
Türkiye’de son dönem halkbilim çalışmalarının sanal
ortamda/netlor bağlamında olması bu ilgi ve gerçeği
ortaya koymaktadır.
21. yüzyılın halk bilimi gerçeği, geleneğin gerçek
ortamda yaşamasının ön şartı, öncelikle sanal ortamda
var olmak, paylaşılmak ve beğenilmekten geçmesidir.
Amaç, geleneği yozlaştırmadan modern hayata aktararak ayak uydurmak ve kültürün sürdürülebilirliğine
katkı sağlamak olduğu müddetçe kültürün sanal ortama aktarılması fikri olumsuzlanmamalıdır. Zira ihtiyaçlar, aktarımın dümenine yön vermektedir. Tıpkı bugün
Nasrettin Hoca’nın internette sörf yapmasına, karısıyla
Msn’de tanışıp evlenmesiyle ilgili hocaya atfedilen fıkralar yadsınamazsa, teknolojinin kültür aktarımındaki
yeri de görmezlikten gelinemez.
Netlor bağlamında yapılan bu çalışmada, alana
inilmemiş, alanın tozu yutulmamıştır. Sanal ortamda
sörf yaparken halka üye olunmuştur. Sosyal paylaşım
sitelerinden Facebook’ta en fazla üyesi olan Boşnakların,
göçmen oldukları Türkiye’de hem kendi kimlikleri korudukları hem de Türkiye milli birlik ve bütünlüğüne sıkı
sıkıya bağlı oldukları tespit edilmiştir. Türkiye’de yaşayan
Boşnakların, kültürel kodlarını gelecek kuşaklara aktarmak için çeşitli sosyal faaliyet ve etkinliklerle, duyurularla bir araya toplandıkları ve bu şenlik ve festivallerden,
anma törenlerine müzikten dansa, yeme içmeden, giyim
kuşama kadar birçok kültürel unsurun bu yeni bağlamda
yaşatılmaya çalışıldığı tespit edilmiştir. Özetle Boşnakların paylaşımlarından şu unsurlar üzerinden kimlik inşa
etmeye çalıştıkları söylenebilir: 1.Dil ve tarih bilinci, aidiyetlik kavramı, 2.Dini bayramlar ve kandil kutlamaları,
3. Festival ve şölenler, geleneksel geçiş ritüellerinden taziye, 4. Giyim-kuşam, yeme-içme, halk müziği, dansları ve
263
eğlencesini kapsayan toplumsal uygulamalar ve ritüeller,
5. Gelenek ve görenekler, 6. Kendi kimliklerine dair fiziksel ve karakter tanımları.
Boşnaklar adlı grubun, Facebook’taki paylaşımlarından Türkiye’nin yoğun olarak İzmir, İstanbul, Bursa, Kütahya gibi illerinde yaşadıkları tespit edilen Boşnakların,
manevi değerlerine ve kültürlerine çok önem verdiklerini
ve bunu da gelecek kuşaklara aktarmak için kültürel kodlarına yer veren ve kimlik inşasını temellendiren yazılı, görsel
ve sesli paylaşımlarda bulundukları tespit edilmiştir.
NOT: 1. Alan/Sahanın sanal ortam olduğu bu
çalışmada, yazılı ve görsel tüm veriler, “https://www.
facebook.com/turkiyedekibosnaklar?” adlı sosyal paylaşım sitesinden elde edilmiştir. Metin içinde alıntı yapılan görseller ve tırnak içindeki italik alıntıların hepsi bu
web adresinden alınmıştır.
2. Paylaşımların aktarılmasında yazım ve noktalamaya müdahale edilmemiştir.
Hiyerarşisi: Mektup-E-Posta-Msn”, Millî Folklor, Yıl 19, Sayı
75.
Gümüş, İbrahim. (2009) “Sözlü Kültür Ortamından Sanal Kültür
Ortamına: Atasözlerinde Sapmalar”, I. Uluslararası Kitle İletişim Araçlarında Türkçenin Kullanımı Sempozyumu, Kırıkkale, TDK-Kırıkkale Üniversitesi.
Gümüş, İbrahim. (2011) Sözlü Kültür Ortamı Ürünlerinin Sanal
Kültür Ortamında Yeniden Yaratılmaları, Gazi Üniversitesi,
Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi,
Ankara.
Güngör, Erol. (2010) Kültür Değişmeleri ve Milliyetçilik, İstanbul,
Ötüken Yay.
Gür, Nagihan. (2007) “Sanal Anlatıda Eksik Kılınmış Bir
Portre:Temel ve Hikâyesi” Millî Folklor, Yıl 19, Sayı 75.
Gürçayır, Selcan. (2008) “Kuşaktan Foruma Geçiş ve Bilgisayar Atasözleri”, Millî Folklor, Yıl 20, Sayı 79.
Gürçayır, Selcan. (2009) “İnternet Çağının Hiyeroglifleri” ya da Evrenselleşen Sanal Bedenler: Msn İfadeleri” Millî Folklor, Yıl
21, Sayı 83.
Kocaer, Sibel (2007) Bir Sosyal Paylaşım Aracı Olarak Beddualar ve
İnternet, Millî Folklor, Yıl 19, Sayı 75.
KAY NAKÇA
Acun, Ramazan. (2011) “Her Dem Yeniden Doğmak: Online Sosyal Ağlar ve Kimlik”, Millî Folklor, Yıl 23, Sayı 89.
Aslan, Ferhat. (2011) “Sanal Kültür Ortamında Güncellenen Nasreddin Hoca Fıkraları” Turkish Studies - Volume 6/4 Fall P.
39-60, Turkey.
Avcı, Nabi.( 1990) Kitle Kültürü Enformatik Cehalet, Ankara, Rehber Yayıncılık.
Çamkara, Ayşe. (2007) “Teknoloji ve Kültürel Endüstri: “Web”ten
“Cep”e Alkışların Dönüşümü”, Millî Folklor, S. 75.
Çobanoğlu, Özkul. (1999) “Elektronik Kültür Ortamında Âşık Tarzı Şiir Geleneği Bağlamında Çukurova Âşıkları Üzerine Tespitler”, III. Uluslar Arası Çukurova Halk Kültürü Bilgi Şöleni
Bildiriler, Adana, Adana Valiliği Yayınları.
Küçükbasmacı, Gülten. (2009) “Sözlü Kültür Ortamından Elektronik Kültür Ortamına Geçiş Sürecinde Kastamonu Halk
Anlatıları”, Gazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara.
Mare Kõiva, Liisa Vesik (2009) “Contemporary Folklore, Internet
and Communities at the beginning of the 21st Century”.
Media&Folklore. Contemporary Folklore IV. Edited by Mare
Kõiva, . Tartu:ELM Scholarly Pres, pp. 97-117.
Metin Basat, Ezgi (2011)
“Modern Dünyanın Sanal Mitleri:
Bilgisayar Oyunları”, Millî Folklor, Yıl 23, Sayı 92.
Metin, Ezgi (2006) “Kent Folkloruna Bir Örnek: Doktor Folkloru”,
Millî Folklor, Yıl 18, Sayı 71.
Oğuz, M. Öcal. (2007) “Folklor ve Kültürel Mekân”, Millî Folklor,
76.
Ong. J. Walter (2010) Çev. Sema Postacıoğlu Banon, Sözlü ve Yazılı
Kültür, İstanbul, Metis Yay.
De Vos, Gail Arlene. (2013) Çev. Nurulhude Baykal, “Folklor ve
İnternet: Netlore”, Millî Folklor, Yıl 25, Sayı 97.
Özdemir, Nebi (2006) “Sanal Dünyanın Köy Monografileri”, Millî
Folklor, Yıl 18, Sayı 72.
Dundes, Alan. (2006) Çev. Metin Ekici, Yay. Haz. M. Öcal Oğuz,
vd, Halk Biliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar 1, Ankara, Geleneksel Yay.
Özdemir, Nebi. (2008) Medya Kültür ve Edebiyat, Ankara, Geleneksel Yayıncılık.
Erdem, Servet. (2012) “Grup Folkloru ve “Özkültür”, Millî Folklor,
Yıl 24, Sayı 94.
Ersoy, Ruhi. (2012) “Halk Bilimi Çalışmalarının Gelişimine Paralel
Olarak “Alan Araştırması” Kavramını Yeniden Düşünmek”,
Millî Folklor, Yıl 24, Sayı 94.
Genç, Köksal. (2007) “Sözel Dünya’dan Sanal Dünya’ya Bir İletişim
264
Terzioğlu, Öykü (2007) “Çağdaş Kentte Türkü ve “Ankaralı Folkloru”” Millî Folklor, Yıl 19, Sayı 75.
Tufan, Yasemin (2007), “Uyumsuzluk Kuramı” Bağlamında Sanal
Ortamda Temel Fıkraları” Millî Folklor, Yıl 19, Sayı 75.
https://www.facebook.com/turkiyedekibosnaklar?;
01.05.2013.
erişim
tarihi
“ZARF TÜMLEÇLERİ ‘-DIR BİLDİRME EKİ ALMIŞ BİR KELİME
VEYA KELİME GRUBU OLAN’ CÜMLELERİN YAPISI ÜZERİNE”
ON CLAUSE STRUCTURE THAT ITS ADVERBIAL CLAUSE
CONSISTS OF WORD OR WORD GROUPS ENDING WITH THE
COPULA “-DIR”
Enfel DOĞAN1
ÖZET
ABSTRACT
Yapı bakımından cümle tipleri konusu, söz dizimi
incelemelerinin en çok tartışılan konusudur. İçerisinde fiilimsi bulunan cümlelerin basit cümle mi birleşik cümle mi olduğu; şartlı cümleler ile iç içe birleşik
cümlelerin basit cümle mi birleşik cümle mi olduğu;
ki’li cümlelerin bağlı cümle mi birleşik cümle mi olduğu gibi konularda onlarca çalışma yapılmış ve yapılmaktadır.
Bu bildiride söz dizimi ile ilgili farklı bir konuya temas edilecektir: “Uzun zamandır buralarda görünmedi.
/ Kaç gündür annemle konuşmadım. / Ne zamandır annemle konuşmadım. / Kaçtır seni buralarda görüyorum.
/ Yıllardır o türkü söylenir buralarda.” gibi cümlelerin ilk
bakışta yapı bakımından basit cümle olduğu düşünülmektedir. Ancak bu cümlelerde zarf tümleci işlevinde
görünen kelime veya gelime grupları bildirme eki almıştır
ve yargı bildirmektedir. Bundan dolayı cümlelerde birden
fazla yargı bulunmaktadır ve bu cümlelere basit cümle
demek bizi sıkıntıya sokacaktır.
Bu bildiride bu şekildeki cümle yapılarının basit
cümle mi, iç içe birleşik cümle mi yoksa ilk defa Prof.
Dr. Şükrü Halûk Akalın’ın ilim âlemine duyurduğu
ki’si düşmüş birleşik cümle mi olduğu tartışılacak ve
bir sonuca varılmaya çalışılacaktır.
Anahtar Kelimeler: Söz dizimi, cümle yapısı, bildirme eki
The most controversial issue in syntax is types
of sentences according to structure. There are many
studies discussing whether sentences with verbals and
conditional sentences and reported speechs are simple sentences or complex sentences and also whether
sentences joined with “ki” are compound or complex
sentences.
In this paper, it is mentioned about different issues about syntax. For example these clauses seems simple sentences according to structure at first sight:“Uzun
zamandır buralarda görünmedi. / Kaç gündür annemle
konuşmadım. / Ne zamandır annemle konuşmadım.
/ Kaçtır seni buralarda görüyorum. / Yıllardır o türkü
söylenir buralarda.” But words or group of words in
this clause have copula. For this reason these clauses
express more than one thought, so it is hard to say they
are simple sentences.
In this paper, it will be discussed and decided
whether these sentences are simple or complex sentences or complex sentences without the conjunction
“ki” as Prof. Dr. Sukru Haluk Akalin mentioned at the
first time.
Key Words: Syntax, clause structure, copula
1Doç.Dr., İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi öğretim üyesi, [email protected]
265
Sorun: “Aylardır suda pişmiş havuç, tereyağlı sebze yiyordu. / Uzun süredir buralarda görünmedi. / Kaç
gündür Selvi ile Necmi’ye rastlayamamıştı. / Ne zamandır annemle konuşmadım. / Kaçtır seni buralarda
görüyorum. ” gibi, içerisinde teklik üçüncü şahıs bildirme ekiyle kurulmuş bir zarf tümleci ögesi bulunancümleler yapı bakımından hangi cümle tipine girer?
Teklik üçüncü şahıs bildirme eki -DIr’ın en temel
işlevi isimleri yüklemleştirmektir.
Bununla birlikte, bununla birlikte, bildirme eki
aldığı hâlde yüklemlik işlevi net olmayan bir kelime
veya kelime grubunu içinde bulunduran bazı cümleler
yapı bakımından nasıl adlandırılmalıdır? Bu bildiri bu
konunun tartışılması amacıyla hazırlanmıştır.
Birkaç sene önce meslektaşlarımızdan Yeter Torun, bu konuyu derli toplu olarak bir makale formatında “+DIr/+DUr Bildirme Ekiyle Oluşturulan Bazı
Yapıların Cümledeki Kullanımları Üzerine”2 başlığıyla
ele almıştı. Torun, bu makalede, bildirme ekli olup
zarf tümleci ögesi gibi gözüken bu yapılar hakkında dilcilerin farklı görüşleri savunduklarını belirterek
bunları şu şekilde sıralamıştır:3
Bu bildirme ekli yapıları cümle olarak kabul
edenler: Hikmet Dizdaroğlu, Tahir Nejat Gencan.
Bu bildirme ekli yapıları cümle görünüşlü kalıplaşmış anlatım kabul eden: Rasim Şimşek.
Bu bildirme ekli yapıları addan ad yapma ekiyle
türemiş zarf olarak kabul eden: Zeynep Korkmaz4.
Netice olarak Torun, “içerisinde zaman bildiren
ve zarf tümleci olarak cümleye katılan (‘İki gündür
beni aramadı.’ gibi) bildirme ekli yapıların ikinci bir
hüküm bildirmediği için birleşik cümle olarak adlandırılamayacağını; özne veya nesne ögesi olarak cümlede kullanılan (‘Bir gürültüdür koptu.’, ‘Sınıfta bir sestir işitir.’ vb…) yapıların ise ikinci bir hüküm içerdiği
için iç içe birleşik cümle olarak adlandırılabileceğini
ifade etmektedir.5
2Yeter Torun, “+DIr/+DUr Bildirme Ekiyle Oluşturulan Bazı Yapıların
Cümledeki Kullanımları Üzerine”, TDAY-Belleten, 2003/I, Ankara 2006,
s. 111-122.
3Yeter Torun, a.g.m., s. 112-115.
4(Yeter Torun’dan naklen): Hikmet Dizdaroğlu, Tümcebilgisi, 1976, s. 28,
58, 93, 128; Tahir Nejat Gencan, Dilbilgisi, 2001, s. 157, 392, 393; Rasim Şimşek, Örneklerle Türkçe Sözdizimi, 1987, s.139; Zeynep Korkmaz,
Türkiye Türkçesi Grameri - Şekil Bilgisi, 2003, s. 469.
5Yeter Torun, a.g.m., s. 116, 119.
266
Biz ise metinlerde yaptığımız taramalarda ulaştığımız bazı veriler ışığında meselenin tarihî bir zemini
bulunduğunu gördüğümüz için konuya değişik bir
açıdan yaklaşmak istiyoruz.
GİRİŞ
Eski Türkçe6 devresinde Türkçemizde kendisini
göstermeye başlayan ki’li birleşik cümle yapısı Anadolu
sahasında Eski Türkiye Türkçesi döneminde, 14. yüzyılda Farsçadan yapılan tercümeler sonucunda dilimizdeki
kullanım sıklığını iyice artırmış ve zamanla Türkçede
sıkça kullanılan bir cümle yapısı hâline gelmiştir.
Esas olarak Türkçenin -temel unsurun sonda yer
alması- kuralına aykırı olan bu cümle yapısında “ki/
kim” bağlacından önce gelen cümle -genellikle- temel
cümle, “ki/kim”den sonra gelen cümle ise yardımcı
cümledir. Temel cümle ile ilintili olan ve onun muğlak
bıraktığı bir hükmü, ifadeyi içeren yardımcı cümle, esasen ya temel cümlede bulunmayan ama ihtiyaç duyulan
bir ögedir veya temel cümlede var olan ama açıklanmaya ihtiyaç duyan bir ögenin sıfatı/niteleyicisidir.7
Temel cümle+ki+ Yardımcı cümle ki’li birleşik
cümle
Bu anlattıklarımızı iki ayrı örnek üzerinde somutlaştırmak faydalı olacaktır:
Birinci örnek:
Dilerim Tanrı’dan ki sana açık kucaklar
Bir daha kapanmadan kara toprakla dolsun.
(Faruk Nafiz Çamlıbel, Kıskanç)
Bu ki’li birleşik cümlenin temel cümlesi,
“Tanrı’dan dilerim.”dir.
Yardımcı cümle, “Sana açık kucaklar bir daha kapanmadan kara toprakla dolsun.”dur.
6Şinasi Tekin, “Eski Türkçe”, Türk Dünyası El Kitabı, Dil-Kültür-Sanat,
C. 2, Ankara 1992, s. 112.
7Ki’li birleşik cümle ve işlevleri için bk. Mertol Tulum, Sinan Paşa, Ma’ârifnâme ve ki’li Birleşik Cümleler Üzerine Bir İnceleme, Yayımlanmamış doçentlik tezi, İstanbul 1978; Mustafa Özkan, “Eski Türkiye Türkçesinde ki/
kim Bağlaçlarının Kullanılışı Üzerine”, İUEF Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi, c. XXXI, İstanbul 2004, s. 243-255; Muhammet Yelten, “Parsnâme’deki
Ki’li Cümleler Üzerine”, Modern Türklük Araştırmaları Dergisi, c. II, sy.
4, Ankara 2005, s. 46–56; Ece Çohadar, Türkiye Türkçesinde Ki’li Birleşik
Cümle Üzerine Bir İnceleme, İstanbul Kültür Üniversitesi SBE, Yayımlanmamış yüksek lisans tezi, İstanbul 2008.
Bu cümleyi Türkçe yapılı bir nesir cümlesi hâline
getirmek istersek aslında yardımcı cümlenin temel cümlenin ihtiyaç duyduğu nesne ögesi olarak görev yaptığını
görürüz:
Tanrı’dan, sana açık kucakların bir daha kapanmadan kara toprakla dolmasını dilerim.
İkinci örnek:
Mümtaz’ın kafasında acayip bir sahne vardı ki her
okuduğu ve dinlediği oraya nakledilirdi. (Ahmet Hamdi
Tanpınar, Huzur)
Bu nesir cümlesinin temel cümlesi, “Mümtaz’ın
kafasında acayip bir sahne vardı.” kısmıdır.
Yardımcı cümle ise, “Her okuduğu ve dinlediği
oraya nakledilirdi.”dir.
Bu cümleyi Türkçe bir kurallı cümle hâline getirmek istersek, yardımcı cümlenin ayrı bir öge değil,
temel cümlede var olan özne ögesinin niteleyicisi/
sıfatı olduğunu görürüz:
Mümtaz’ın kafasında her okuduğu ve dinlediğinin
kendisine nakledildiği acayip bir sahne vardı.
K İ ’ L İ B İ R L E Ş İ K C Ü M L E D E G Ö RÜ L E N Ş E K İ L
İŞLEV DEĞİŞİKLİKLERİ
VE
1. Daha Eski Anadolu Türkçesi döneminde, metinlerde bazen ki’li birleşik cümlelerdeki “ki” bağlacının düştüğü, ancak ki’li cümlenin “temel cümle +
yardımcı cümle” yapısının muhafaza edildiği görülmektedir.
Bilgil ey oğul, Hak sübhânehu ve teâlâ bay kullarına iki
farîza buyurdı. (Şeyhoğlu, Kabus-nâme Tercümesi)
Bu cümlede “ki” düşse bile “ki’li cümle yapısı kendisini
korumuştur ve yardımcı cümle temel cümlenin nesnesi
işlevindedir:
Ey oğul, Hak tealanın zengin kullarına iki vazife emrettiğini bil.
Bu hususiyeti ilk defa ilim âlemine aktaran Şükrü
Halûk Akalın’dır.8 Akalın bu çalışmasında Eski Anadolu Türkçesi metinlerinde görülen bu yapıları ve
8Şükrü Halûk Akalın, “Eski Anadolu Türkçesinde ki’si Düşmüş Birleşik
Cümleler Üzerine”, Zeynep Korkmaz Armağanı, TDK Yayınları, Ankara
2004, s. 51-60.
işlevlerini incelemiş, örneklendirmiş ve ki’si düşmüş
ki’li birleşik cümleler olarak da adlandırılabilecek bu
yapıları “ki’si düşmüş birleşik cümle” olarak isimlendirmiştir.
Gördi bir ulu gemi-durur.
Temel cümle: Gördi.
Yardımcı cümle: Bir ulu gemi-durur.
Yardımcı cümle temel cümlenin nesnesi işlevindedir: “Bir büyük gemi olduğunu gördü.”
Meseldür taş olur yirinde ağır.
Temel cümle: Meseldür.
Yardımcı cümle: Taş olur yirinde ağır.
Yardımcı cümle temel cümlenin öznesidir: “Taş yerinde ağır
olur (sözü) bir meseldir.”
Hayf ola şol yiğide delü olmış.
Temel cümle: Hayf ola şol yiğide.
Yardımcı cümle: Delü olmış.
Yardımcı cümle temel cümlenin yer tamlayıcısının niteleyicisidir: “Deli olmuş şu yiğide hayf olsun.”9
2.“Alıntı bir söz dizimi yapısı olan (ana cümle + ki
+ yardımcı cümle) kuruluşunun, 20. yüzyılda Türkçe
üzerindeki Hint-Avrupa dillerinin (bilhassa Farsça ve
Fransızcanın) etkisinin azalmasıyla birlikte işlev kaybına uğradığı söylenebilir. Türk söz dizimi yapısı bu alıntı
yapıyı kullanmaya devam etmekle birlikte onun işlevini
Türkçeleştirmiş, dolayısıyla asıl işleyişinden uzaklaştırmıştır. “ki” bağlacı yalnız başına veya farklı morfemlerle
birlikte bir tur kuvvetlendirme edatı fonksiyonuyla da
kullanılmıştır. Bu gibi cümleler dikkatle incelendiğinde
esas yargının sonda olduğu görülür.”10
Gerçekten de Cumhuriyet dönemi metinlerinde tarama yaptığımızda, bazı örneklerde ki’li birleşik
cümle yapısında bu şekilde bir değişikliğin vücuda geldiğini, “yardımcı cümle + ki + temel cümle” şekline
dönüşen bu yeni ki’li birleşik cümle tipinde, ki’den
önce gelip yükleminde -DIr bildirme eki bulunduran
kısmın vurgulama veya kuvvetlendirme işleviyle ki’den
sonra gelen temel cümleyi tamamladığını görüyoruz.
Bunu bir örnekle açıklayalım:
Dördüncü defadır ki sana buralarda rast geliyorum.
(Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Yaban)
9Şükrü Halûk Akalın, agm., s. 56-57.
10Ece Çohadar, a.g.t., s. 43-44.
267
Esasında Farsçadaki ve Osmanlı Türkçesindeki
genel ki’li birleşik cümle yapısına göre; bu cümlede
temel cümle, “Dördüncü defadır”, yardımcı cümle ise
“Sana buralarda rast geliyorum.”dur. Buna göre yapıyı
Türkçeleştirecek olursak “Sana buralarda rast geldiğim
dördüncü defadır.” şeklinde ifade edebiliriz. Ancak
bu ifadenin kulak tırmaladığı da muhakkaktır. Çünkü yukarıda ifade ettiğimiz işlev değişikliği sebebiyle
ki’den önce gelen cümle yardımcı cümle hâline, sonra
gelen cümle ise temel cümle hâline dönmüştür. Yani
aslında temel cümlenin yüklemi olan “dördüncü defadır” kısmı, bu yeni şekilde temel cümle hâline gelen
“Sana buralarda rast geliyorum” kısmının zarf tümleci
olarak görev yapmaya başlamıştır.
Aşağıdaki örnekler de bu bahsettiğimiz durumdadır:
Haftalardır ki rakının yüzünü görmemişti. (Ahmet
Hamdi Tanpınar, Huzur)
Ancak, kocası kendisine seslenincedir ki kendine geldi. (Yaşar Kemal, İnce Memed 1)
Bunun içindir ki sen benden çok yükseksin. (Reşat Nuri
Güntekin, Yaprak Dökümü)
Onun içindir ki hiçbir yerde iktidar, velev ki kendi getirmiş olsun, fikrin peşinden gitmez. (Ahmet Hamdi Tanpınar, Huzur)
Doğrudan doğruya cümlelerin teşkilindedir ki bir yabancılık, bir gariplik buluyordu. (Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Kiralık Konak)
Yalnız bu yeşil gözlü, beyaz çocuk, tombul bacakları üstünde odadan odaya koşmaya başladığı günden beridir ki
sabık Evkaf Nazırının günde hiç olmazsa birkaç kere kıs
kıs güldüğü duyulurdu. (Yakup Kadri Karaosmanoğlu,
Kiralık Konak)
İlk defadır ki bir kadın eli onu bu kadar şiddetle kendine
doğru çekiyordu. (Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Kiralık
Konak)
Dördüncü defadır ki sana buralarda rastgeliyorum. (Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Yaban)
Z A R F T Ü M L E Ç L E R İ -DI R E K L İ K E L İ M E /
K E L İ M E G RU B U O L A N C Ü M L E L E R İ N YA PI S I
Yukarıda bahsettiğimiz ve işlev değişikliğiyle “yardımcı cümle + ki + temel cümle” yapısına dönüştüğü
268
ve genellikle zarf tümlecin vurgulandığı cümlelerde
zamanla “ki” bağlacı da düşmüştür. Hatta bazı eserlerde (adeta bir geçiş dönemini ortaya koyarcasına) bu
yapının hem ki’li hem ki’si düşmüş örnekleri tespit
edilmiştir:
Üç gecedir ki o da doğru dürüst uyumamış, babasının
odasında, çıkmanın geniş sedirinde uyku taklidi yaparak
onlarla beraber hastayı beklemişti. (Ahmet Hamdi Tanpınar, Huzur)
Haftalardır ki rakının yüzünü görmemişti. (Ahmet
Aylardır ki Mümtaz’ın dış âlemle teması böyle oluyordu.
(Ahmet Hamdi Tanpınar, Huzur)
Bir haftadır ki, İhsan’ı görmemişti. (Ahmet Hamdi Tanpınar, Huzur)
Bir haftadır Suadiye’de idik. Biraz dinlendik. (Ahmet
Beş gündür belki de açlıktan ölmüştür. (Ahmet Hamdi
Tanpınar, Huzur)
Dokuz gündür zatürree onu yakalamış, yavaş yavaş bugün bulunduğu o dar geçide kadar sürüklemişti. (Ahmet
***
İlk defadır ki bir kadın eli onu bu kadar şiddetle kendine
doğru çekiyordu. (Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Kiralık
Konak)
Bu ilk defadır ki ağlıyorum, dedi. (Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Kiralık Konak)
İki seneden beridir ki gece gündüz iş adamlarıyle düşüp
kalkıyor, nazırların yanına girip çıkıyor ve koltuğunun
altında yazı makinesinde basılmış deste deste projelerle
zengin yabancıların peşinde dolaşıyor. (Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Kiralık Konak)
Zavallı Azmi Bey, ancak yemeğe oturdukları zamandır
ki geniş nefes aldı. (Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Kiralık
Konak)
Birkaç zamandır haftada üç defa Astori’lerin evinde bir
genç İtalyan’dan dans dersi alıyorum. (Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Kiralık Konak)
Çoktandır kahvenin, çayın tadını unuttum. (Yakup
Kadri Karaosmanoğlu, Kiralık Konak)
Kaç senedir beni Avrupa’ya götürmek vaadiyle avuttu-
nuz, oyaladınız. (Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Kiralık
Konak)
***
Dördüncü defadır ki sana buralarda rast geliyorum. (Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Yaban)
Ben üç aydır yavukluyum bile. (Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Yaban)
Kaç zamandır helallısı gibi kullanıp dururmuş. (Yakup
Kadri Karaosmanoğlu, Yaban)
***
Son dönem metinlerinde ise bu ikili durumun
tamamen ortadan kaybolduğunu ve artık ki’nin tamamen bu tip cümlelerde düştüğünü görüyoruz:
Teşhisi koyan tedaviyi yapar / Yıllardır bu gelenek koşar...
(Metin Kaçan, Fındık Sekiz)
Uzun zamandır kimse dövmemiş onu. (Tuna Kiremitçi,
Git Kendini Sevdirmeden)
Uzun süredir ayrı yatıyorduk. (İnci Aral, Ölü Erkek Kuşlar)
Yolları nicedir ayrılmıştı. (Ahmet Altan, Aldatmak)
Bunca yıldır kocasını hiç tanımadığını, duyguları olmadığını sandığı bir erkeğin içinde hiç kimseye göstermediği
bir şeyler taşıdığını fark etti. (Ahmet Altan, Aldatmak)
Ama Hoca uzun zamandır küçümsüyordu artık beni,
ya da kendini öyle gösteriyordu. (Orhan Pamuk, Beyaz
Kale)
O karşımda otururken aklıma bir yıldır aynaya bakmadığım geldi. (Orhan Pamuk, Beyaz Kale)
Selim’in cesedi iki gecedir çiçeklerin arasında yatıyordu.
(Ahmet Ümit, Şeytan Ayrıntıda Gizlidir)
Ne kadar zamandır burada yatıyordu acaba? (Ahmet
Ümit, Kar Kokusu)
Bu kadar güzel bir şeyi yıllardır Fransızlar bile yapamıyor. (Orhan Pamuk, Masumiyet Müzesi)
Ne tuhaf, bir süredir ses gelmiyordu karıdan. (Ayşe Kulin, Köprü)
Kocası bir yıldır işsizdi. (Tuna Kiremitçi, Bu İşte Bir Yalnızlık Var)
SONUÇ
Peki bu cümleleri yapı bakımından nasıl adlandırabiliriz?
“Uzun süredir ayrı yatıyorduk. (İnci Aral, Ölü Erkek Kuşlar)”cümlesi üzerinde tartışalım:
a) Buradaki -dir ekini bir bildirme eki değil de kalıplaşmış isimden zarf işlevli isim türeten bir ek olarak
kabul edersek, bu cümle bir basit cümledir. Zeynep
Korkmaz hocamız ek kalıplaşmaları ile ilgili çalışmasında11 böyle bir tespitte bulunmamışken 2003 yılında
yayımladığı Türkiye Türkçesi Grameri - Şekil Bilgisi adlı
çalışmasında, bu tip cümlelerdeki -DIr ekli kelimeleri
“addan ad yapma ekiyle kurulan zarflar” başlığı altında
ele almış ve “Zaman zaman adlara gelen bu ek bir adı
fiilleştirme yerine ‘bir zamandan beri’ anlamıyla zarflar
oluşturmuştur.’ demiştir.12 Yani Zeynep Korkmaz bildirme ekinin kalıplaşarak bir yapım eki hâline geldiğini
ifade etmektedir.
Daha çok çekim eklerinin kalıplaştığını tespit
edebiliyoruz (gözde, sözde, içten vs.). Bildirme ekindeki
işlev eksilmesinin kalıplaşıp bir yapım eki olma durumuna geliş olarak yorumlarken çok dikkatli olmamız
gerekir. -DIr eki -lAr ekli tek kelimelere (günlerdir, yıllardır vs.) geldiğinde bir kalıplaşmayı akla getirse de
“uzun süredir, iki ayı aşkın süredir, çok zamandır vb.”
kelime grubuna bildirme ekinin geldiği örnekleri türemiş zarf kabul etmek pek mümkün görünmemektedir.
b) Taradığımız ve bir kısım örneklerini burada belirttiğimiz metinlerdeki ki’si düşmemiş benzer yapılar
da dikkate alınarak ve Şükrü Halûk Akalın’ın teklifi göz
önünde bulundurularak bu ve benzeri cümleleri “ki’si
düşmüş birleşik cümle” olarak kabul edebiliriz. Burada
en büyük sıkıntı, tarihî metinler üzerine yapılan söz dizimi çalışmalarında bu terimin kullanılabilme durumu
olmasına rağmen çağdaş söz dizimi incelemelerinde bu
şekilde bir terimin yaygın olarak kullanılmamasıdır.13
Yani günümüz cümle yapısı tasniflerinde böyle bir adlandırma yoktur. Bununla birlikte, tasnifte bu şekildeki
örneklere, ki’li birleşik cümlelerin bir alt başlığı olarak
yer verilebileceğini düşünüyoruz.
11Türkçede Eklerin Kullanılış Şekilleri ve Ek Kalıplaşması Olayları, TDK
Yayınları, Ankara 1994.
12Zeynep Korkmaz, a.g.e., s. 469.
13Bu terimin kullanıldığı bir makale çalışmasının künyesini burada verebiliriz: Suzan Tokatlı, “Irak Türkmen Türkçesinde ki’si Düşmüş Birleşik Cümleler”, Zeitschrift für die Welf der Türken (ZfWT), vol. 4, no. 1
(2012), s. 99-105.
269
c) Bildirme ekli yapılardan cümleye özne ve nesne işlevinde katılan ve bu bildirinin doğrudan konusuna girmeyen şu örnekleri ise “iç içe birleşik cümle”
olarak adlandırabiliriz; çünkü bu cümlelerin ki bağlacıyla kullanılmış şekillerine taramalarda rastlanamamıştır. Bundan dolayı bunları ki’si düşmüş birleşik
cümle şeklinde adlandırmak uygun olmayacaktır.
Herif ağaçta iken bir iniltidir işitir
Bakar ki bir kötürüm tilkinin yanık sesidir (Mehmed Akif, Tevekkül)
Sonra bir meraktır aldı beni... (Ahmet Hamdi
Tanpınar, Huzur)
Beni bir düşüncedir almıştı. (Reşat Nuri Güntekin, Çalıkuşu)
Odada bir kahkahadır koptu. (Reşat Nuri Güntekin, Çalıkuşu)
Hasılı, aramızda bir oyun, bir cilveleşmedir gidiyordu. (Reşat Nuri Güntekin, Çalıkuşu)
İki parti arasında şiddetli bir çarpışmadır başladı.
(Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Yaprak Dökümü)
İhtiyarı bir gülmedir aldı. (Yaşar Kemal, İnce Memed
1)
K AY N A K L A R
Akalın, Şükrü Halûk (2004): “Eski Anadolu Türkçesinde ki’si
Düşmüş Birleşik Cümleler Üzerine”, Zeynep Korkmaz Armağanı, TDK Yayınları, Ankara, 51-60.
Çohadar, Ece (2008): Türkiye Türkçesinde Ki’li Birleşik Cümle Üzerine Bir İnceleme, İstanbul Kültür Üniversitesi SBE, Yayımlanmamış yüksek lisans tezi, İstanbul.
Korkmaz, Zeynep (2003): Türkiye Türkçesi Grameri - Şekil Bilgisi,
Türk Dil Kurumu, Ankara.
Torun, Yeter (2006): “+DIr/+DUr Bildirme Ekiyle Oluşturulan
Bazı Yapıların Cümledeki Kullanımları Üzerine”, TDAYBelleten, 2003/I, Ankara, 111-122.
Özkan, Mustafa (2004): “Eski Türkiye Türkçesinde ki/kim Bağlaçlarının Kullanılışı Üzerine”, İUEF Türk Dili ve Edebiyatı
Dergisi, c. XXXI, İstanbul, 243-255.
Tulum, Mertol (1978): Sinan Paşa, Ma’ârif-nâme ve ki’li Birleşik
Cümleler Üzerine Bir İnceleme, Yayımlanmamış doçentlik
tezi, İstanbul.
Yelten, Muhammet (2005): “Parsnâme’deki Ki’li Cümleler Üzerine”, Modern Türklük Araştırmaları Dergisi, c. II, sy. 4, Ankara, 46-56.
270
KARŞILAŞTIRMALI EDEBİYATIN YAYILMA ALANI
SPREADING FIELD OF COMPARATIVE LITERATURE
Ertuğrul AYDIN1
ÖZET
ABSTRACT
Karşılaştırmalı edebiyat, kavramlar, metinler ve
disiplinler arasında ciddi bir köprü kurmaktadır. Gelişen teknoloji ve yeni araştırma fırsat ve yaklaşımlarının da etkisiyle, karşılaştırmalı edebiyat, hem yeni
çalışma alanları, hem de yeni teknikler kazanmıştır.
Giderek popülaritesi yükselen bu alanın bilime ışık
tutması ve araştırmacılara kaynak, çalışma alanı sağlaması söz konusudur. Küreselleşen dünyamızda, yeni
bilim alanlarının mevcut istekleri karşılamadaki rolü
kaçınılmazdır.
Anahtar Kelimeler: Karşılaştırma, Karşılaştırmalı Edebiyat, Edebiyat Tarihi, Metin İncelemesi, Metodoloji.
Comparative literature provides a important bridge between comprehensions, texts and disciplined.
With effect of developed technology and new research
opportunity and approaches, comparative literature
acquired both new study fields and new techniques.
It’s under consideration that, this field, which’s trend
is increasing gradually, is lighting the way for science
and providing source, work field for researcher. In one
world going to globalization, the part of new science
fields in covering existing necessities, is inevitable.
Keywords: Comparison, Comparative Literature, History of Literature, Text Researching, Methodology
1Yrd. Doç. Dr., Doğu Akdeniz Üniversitesi Eğitim Fakültesi Türkçe Eğitimi Bölümü, [email protected]
271
GİRİŞ
Karşılaştırmalı edebiyat, bir anlatım tarzı olmanın yanında, analoji, akrabalık ve etkileşim gibi bağların araştırılması prensibinden hareket eder. Böylelikle,
edebiyatı diğer ifade alanlarına yaklaştırmak ve edebiyatı daha iyi anlayabilmek için tarih, eleştiri ve felsefe
aracılığıyla yöntem karşılaştırması, tasvir ve kültürler
arası edebî olayların bir yorumu ortaya çıkar.
Karşılaştırmacı, yani karşılaştırmalı dil ve edebiyat uygulayıcısı, metinlerin çıkış/beslenme kaynaklarından hareket ederek; bizleri, milletler, devirler ve
üslûplar arası yolculuğa çıkarır. Alışıla gelen geleneksel
metin analizlerinin dışında, yeni boyut ve ufuklar açan
kıyas sistemi, karşılaştırmalı edebiyat aracılığıyla harmanlanan çok merkezli bir çözümleme ortaya koyar.
Türk edebiyatına baktığımızda, zamanla İran,
Arap, Fransız, Amerikan gibi yabancı etkilerin özümsenerek millî unsurlara katılması, metne dayalı çözümlemeler, edebiyat tarihlerinin farklı cephelerden
yorumlanması, metinlerin ilk ve son durumlarıyla karşılaştırma yapma eylemi, eser, tip ve sahne üzerinden
hareket etme, içeriğin detaya varan analizi, biçim ve
tarz tespit ve yorumları beraberinde sosyolojik taban
ve “mukayese”yi getirecektir. Benzerlikler, ayrılıklar,
hatta aykırılıklar üzerinden yorum ve çıkarsamalarda
bulunma ilerleyişin özünü ortaya koyacaktır. (Aydın,
2004: 152–154). Öte yandan, karşılaştırmalı edebiyatın gelişim noktasında milletler arasındaki edebiyat
ilişkilerinin büyük rol oynadığını hatırlamalıyız. Çünkü toplumsal psikoloji, ülkeler arası seyahatler ve çeviriler karşılaştırmalı edebiyatı etkisi altına alan önemli
faktörlerdir. Ancak, bu alanın tarihî dayanak ve malzeme ile kaynağını daha eskilerde aramak gerekir. Bu
noktada, karşılaştırmalı edebiyatın tarihi gelişimine
baktığımızda önem, görev ve öncelik saptamalarını
daha iyi anlarız.
Karşılaştırmalı edebiyatın tarihî süreci içinde teori ve uygulama bakımından katkıda bulunanlar arasında Goethe, Philaréte Euphémon Charles, Charles
Chauncey Shackford, Hugo Meltz de Lomnitz, Max
Koch, Charles M. Gayley, Joseph Texte, Arthur Rich-
272
mond Marsh, Louis Paul Betz, Ferdinand Brunetiére
ve Edward Said gibi isimler yer alır.
Fransız araştırmacılardan Cl. Pichois ve A. M. Rousseau, karşılaştırmalı edebiyat ifadesinin tarih öncesine
kadar dayandığını ileri sürer. Abel Villemain, Philaréte
Charles ve J. J. Ampére gibi Fransız öncülerin girişimiyle gün ışığına çıkan karşılaştırmalı edebiyat, ilk ortaya
atıldığında Ortaçağla çağdaş dönem arasında bir seçim
yapmak zorunda olduğuna inanmaz. 1828 yılında, Villemain tarafından Sorbonne’da verilen Fransız edebiyatı
dersleriyle uygulanan karşılaştırmalı edebiyat, edebiyat
alanında yeni bir ufuk açar.
Esasen, karşılaştırmalı bir tabloyla Fransız düşüncesinin yabancı edebiyatlarla karşılıklı alışverişte bulunduğunu göstermek isteyen Villemain, karşılaştırmalı edebiyat incelemelerine eleştirinin felsefesi gözüyle
bakar. Bu bakış açısını, alanın öncülerinden Ampére,
edebiyat ve sanat felsefelerinin bütün toplumlarda
mevcut olan mukayeseli tarihine dayandırılmalı görüşüyle öne çıkarak gölgede bırakır. Bu konuda, Sorbonne Üniversitesi’nde “Ortaçağ Yabancı Edebiyatlarıyla
İlişkileri İçerisinde Fransız Edebiyatı Üstüne” bir de
konferans veren yazar, konunun ilmî kıstaslarını da ortaya koyar. Ona göre, her hangi bir noktada, yabancı
bir edebiyatın kendilerine üstün geldiğini hissettikleri
zaman hakkaniyetle kabullenerek durumun kamuoyuna açıklanması gerekir. Önce Fransa’da başlayan karşılaştırmalı edebiyat, Karşılaştırmalı İspanyol ve Fransız
Edebiyatları Tarihi, 13. Yüzyıldan 14. Louis Dönemine
Kadar Fransız Edebiyatı’nda İtalyan Tesiri gibi eserlerin
yayınlanmasından kısa bir süre sonra İtalya, Macaristan, İngiltere ve Almanya’da akis bulur. Daha sonra,
1899’da Kolombiya’da, 1904’te Harvard’da, 1908’de
ise Dartmouth Koleji’nde karşılaştırmalı edebiyat bölümleri kurulur. 1920’lerden sonra ise rüştünü iyice
ispatlayan bu alan bir bilim fonksiyonu yüklenir. Batı
Avrupa’dan Amerika’ya kadar uzanan bu bilim dalı
büyük tarihçiler tarafından da ilgiyle karşılanır. Yine,
başta Fransa olmak üzere, ABD, Japonya, G. Kore ve
Cezayir’de de karşılaştırmalı edebiyatla ilgili dernekler kurulur. İspanya, Hollanda gibi ülkelerde kısıtlı
tutuk bir şekilde süren bu alandaki çalışmalar, Latin
Amerika’da oldukça geniş bir çerçeveye yayılır.
Sainte-Beuve, 1840’taki karşılaştırmalı edebiyat
tarihinin kuruluşunu Ampére’e ait olduğunu söyler.
Hutcheson M. Posnett, 1886’da, Comparative Literature adlı eserinde edebî türlerin genetik yasalarını ortaya çıkarmak gayesiyle analoji yöntemini kullanarak;
bütün dünya edebiyatlarının kaynağı ve gelişimi konusunda tarihî bir deneme ortaya koyar. Bu arada, Moritz
Carriére de, Münih’te yaptığı bir dizi ders ve konferanslarla karşılaştırmalı edebiyatı bilinçli bir şekilde genel
uygarlık tarihine sokmaya çalışır. İsviçreli yazar Virgile
Rossel, bu düşünceyi yeniden ele alarak tavrını belirler.
Karşılaştırmalı edebiyat, 1939’a kadar, milletlerarası edebî ilişkiler tarihi, kaynak ve edebî etkileşimin araştırılması, tema ve motiflerin incelenmesi,
edebî türlerin tarihi açısından uzun bir yol kat eder.
Alexandre Veslovski, Rusya’da karşılaştırmalı edebiyatı ele alan ilk mukayesecilerden biridir. 1870’lerin
folklor uzmanı olan bu araştırmacı, dağınık gözlemlerden organik yasalar çıkarmak ve mukayese sanatını çok kesin bir bilim dalı haline sokma yanılgısına
düşer. Sovyetler Birliği’nde, karşılaştırmalı edebiyata,
yalnızca 1917–1929 yılları arasında kısmî bir hoşgörü
tanınır. Bundan sonra, 1945 yılına kadar süren biçimi
özden üstün tutan, biçimle öz ilişkisinde biçimin rolünü abartan formalizm devreye girer. Ancak, 1956’dan
sonra Leningrad’da, bir arada yaşama doktrininden de
etkilenerek bir karşılaştırmalı edebiyat bölümü açılır.
Aynı yıl, Moskova’da, bu konuyla ilgili Maksim Gorki, Dünya Edebiyatları Enstitüsü’nce, Rus edebiyatını merkez alan bir resmî toplantı yapılır. İkincisi de,
1960’ta yapılan bu toplantılarda, Slav edebiyatlarının
saygınlığından ve edebiyat eleştirisinin Marksist düşünceyle yenilenmesi fikirleri ortaya atılır.
1962 yılında Budapeşte’de yapılan bir konferansta, Doğu edebiyatları arasındaki ilişkiler, karşılaştırma
yöntemi, Batı anlayışının materyalist düşünce sistemi
içindeki yeri, evrensel seviyede edebî eser ortaya koyma problemleri gibi konular ele alınır. Konferanstan
iki yıl sonra Macar araştırmacıları milletlerarası karşılaştırmacılığa Fransızca yazılı bir eser sunarlar. Böylece,
Macarlar, Doğu Avrupa’daki karşılaştırmalı edebiyatın
öncülüğünü yaparlar. Bundan sonra, Polonya, Çekoslovakya, Bulgaristan, Romanya ve Yugoslavya’da karşı-
laştırmalı edebiyat kendisine has bir görünüm sunar.
Karşılaştırmalı edebiyat, 1950’lerden sonra yeni
odaklara kavuşur. Önce, Avustralya, bütün üniversitelerini kapsayan modern diller derneğiyle bu alanı
kabul eder. Hindistan, 1956 yılında karşılaştırmalı
edebiyatla tanışır. Kalküta Üniversitesi’nde bu konuda uzmanlaşmış bir kürsüye sahip olan Hindistan’da
dünya edebiyatları tarafsız bir gözle incelenir. 1960’lı
yıllarda, Suriye ve Mısır’da da İslamî meseleler ve diğer
kültürlerle olan münasebetler hakkında sentez çalışmaları yapılır. 1954’te Kahire’de kurulan bir karşılaştırmalı edebiyat kürsüsü bu alanda öze dönük eserler
verir. (Rousseau, 1994: 9-48).2
Philip Van Tieghem’in, Fransa’da Lanson’un
edebiyat tarihi anlayışına paralel ve bağımsız bir disiplin olarak kurduğu karşılaştırmalı edebiyat, eserin
kaynakları, etkileri, içerik analizi, okuyucu tarafından
benimsenme ve başka eserlere etki/katkı sağlama anlayışının tespit ve sınırlarını ortaya koyar. XVIII. yüzyılda, Fransızcaya değişik dillerden yapılan çeviriler
ve fikir ilişkilerinin genişlemesine rağmen karşılaştırmalı edebiyat çalışmaları ortaya çıkmaz. Ancak, XIX.
yüzyılda gerek Fransa, gerekse Almanya’da başlatılan
çalışmalar bu alanın gerekliliğini iyice sergilemiş olur.
1860–1885 yılları arasında ise karşılaştırmalı edebiyatın önemli kitapları su yüzüne çıkar. (Enginün, 1992:
11-13).3
1830’lardan sonra gelişmeye başlayan karşılaştırmalı edebiyat, Du Bellay ve La Pléide hareketleri ile
Montaigne’in İtalya seyahatleri esnasında ve Denemeler’deki farklı kültür ve uygarlıkları mukayese edişini
göz önünde tuttuğumuzda XVI. yüzyıla kadar çıkarmak mümkündür. 1800’lü yıllarda, anatomi, gramer
ve psikoloji gibi alanlarda yapılan akademik plandaki
karşılaştırmalı araştırmalar, karşılaştırmalı edebiyatının zeminini sağlamlaştırmaya yardımcı olur. (Kefeli,
2000: 10-11).4
İlk kez 1816 yılında Fransa’da yayımlanan “karşılaştırmalı edebiyat” terimine rastlarız. Course de Lit2A. M. Rousseau-Cl. Pichois, Karşılaştırmalı Edebiyat, (Çev. Mehmet Yazgan), İstanbul 1994, s. 9–48.
3İnci Enginün, Mukayeseli Edebiyat, İstanbul 1992, s. 11–13.
4Emel Kefeli, Karşılaştırmalı Edebiyat İncelemeleri, İstanbul 2000, s.
10–11.
273
teraturare Comparée adlı antolojide kullanılan bu terimin 1830’lardan sonra Fransa’da yerleştiğini görürüz.
Bu terim daha sonra 1848’de İngiltere’de kullanılmaya
başlanır. Yine, 1854’te Almanya’da bir karşılaştırmalı
edebiyat antolojisinin yayımlandığı gözden kaçmaz.
Kültürlerarası metinlerin inter-disipliner metotlarla incelenmesi ve birbirinden farklı edebiyatları
yine birbirine bağlayan kalıpların bulunmasını esas
alan karşılaştırmalı edebiyat, çalışmaları farklılıkları
bir potada eriterek; evrensel edebiyat, sanat ve bilgiler üreterek insanın yaratıcılığının yücelik nedenlerini göstermesini sağlar. Arthur Marsh’ın altını çizdiği
“Edebiyat ‘fenomen’ini bir bütün olarak incelemek,
karşılaştırmak, gruplamak, sınıflandırmak, sebeplerini
araştırmak, sonuçlarını tespit etmek işte karşılaştırmalı edebiyatın görevi budur” (Menteşe, 1996: 11921197)5 açıklamaları karşılaştırma işlemi ve edebiyat
malzemesinin işlevselliğini netleştirir.
Karşılaştırmalı edebiyat, her “edebiyat”ın orijinal olduğunu kabul eder. Ancak, yalnızca edebiyatları
karşılaştırmakla da karşılaştırmalı edebiyatın olamayacağının da altını çizer. Bu alan, edebiyat resmî bir
çalışma sahası olarak ancak XIX. yüzyılın başlarında
gündeme gelir. Karşılaştırmalı edebiyat, farklılık ve
benzerlikler aracılığıyla geleneğe yabancı olanı ortaya
çıkarır. Mevcut metinleri karşılaştırmak suretiyle dolaylı anlatım, analoji, paralellik ve edebî bağlantıları
takip eder. Milletlerin edebiyat sahasındaki gelişimleri
arasındaki farkları belirleyen karşılaştırmalı edebiyat,
aynı zamanda bir milletin kendi edebiyat ürünleri
içindeki benzeyiş ve farklılıkları da birer birer ortaya
koyar. (Aydın, 1999: 9-10).6
Gustave Lanson, edebiyat tarihi yazmanın kurallarını açıklarken objektiften sübjektifi ayırmaya dikkat
çeker: “Usulümüzün takip ettiği gaye, objektif bilgiden
sübjektif intibaı ayırmak, objektif bilginin nef ’ine olarak sübjektif intiba, tahdit, kontrol ve izah eylemektir.”
(Lanson, 1937:31)7 Lanson’un bu tespiti, karşılaştırmalı
edebiyat için de geçerlidir. Çünkü, metin, vak’a, yazar
5Oya Batum Menteşe, “Karşılaştırmalı Edebiyat Kavramı ve Tarihçesi”,
Türk Dili, S. 533, Mayıs 1996, s. 1197.
6Kâmil Aydın, Karşılaştırmalı Edebiyat Postmodern Bağlamda Algılanışı,
İstanbul 1999, s. 9–10.
7G. Lanson, İlimlerde Usul Edebiyat Tarihi, (çev. YusufŞerif ), İstanbul
1937, s. 31.
274
ya da üslûp değerlendirmelerinde varacağımız saptamaların üst seviyede olması yanılmalardan alıkoyacaktır.
Prag dilbilim geleneğiyle yoğrulan ve karşılaştırmalı edebiyatın önemli bir temsilcisi olan René Wellek
(1903-1995), karşılaştırmayı, bütün tenkit çeşitleri ve
bilim dallarında kullanılan bir metot olarak göstererek;
onun belirli inceleme ve problemlerini kapsadığını belirtir. Ancak, ona göre, iki ve ya daha fazla edebiyatlar
arasındaki ilişkilerin incelenmesi kısıtlamadır. (Wellek, 1982:55-58).8 Wellek’in tespitlerinde doğruluk
payı kadar bu alanı bütünüyle reddetmesi ve karşılaştırmalı edebiyatın, yabancı ülkeler arasındaki edebiyat
alışverişi hakkındaki bilgimizin arttırmasını sağlaması
ve bu vesileyle Batı Avrupa edebiyatlarının birbiriyle
ilgili sıkı münasebetlerini gösterdiğinin görülmesine
yardımcı olduğunun belirmesi de dikkat çekicidir.
Cemil Meriç, Cumhuriyet devrinde batı ağırlıklı olarak dışa açılmaya doğu ve uzak doğuyu eklediği için karşılaştırmalı edebiyat biliminin Türkiye’deki hazırlayıcıları
arasında ayrıcalıklı bir konumda görülür (Aytaç, 1997:34).9
Böylece, Cemil Meriç’i görüşleri noktasında, saptama, işaret edicilik olarak bir öncü olarak düşünebiliriz.
Türkiye’de karşılaştırmalı edebiyatın yaygın olarak tanınışı 1990’lı yıllardadır. Bu yılllarda ülkemizde
bir devlet ve bir de vakıf üniversitesinde “Karşılaştırmalı Edebiyat” adıyla birer bölüm açılmıştır. Bu bölümlerde okutulan, özellikle, Text Analysis, History of
Western Culture, The Development of the Novel, Practical Criticism: The Rhetoric of Fiction ile History and
Literature gibi derslerin ön plan çıktığı görmekteyiz.
Ancak, daha önce bu alanın zeminini hazırlayan
şartları doksan yıl geriye çekebiliriz. Önce, İran ve Arap
edebiyatlarından etkisi altında kalan edebiyatımız, Tanzimat sonrasında Fransız edebiyatından etkilenir.
1900–1924 yılları arasındaki bu alana yönelik
temel faaliyetleri şöyle özetleyebiliriz: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nde, 1900 yılından itibaren,
Edebiyat-ı Arabiyye ve Farsiyye,Edebiyat-ı Franseviye
dersleri okutulur. I. Dünya Savaşı sonrasında bu fakültede, Halit Ziya (Uşaklıgil), Cenab Şahabeddin, Ali
8R. Wellek-A. Warren, Edebiyat Biliminin Temelleri, (Çev. Ahmet Edip
Uysal), Ankara 1983, s. 55–58.
9Gürsel Aytaç, Karşılaştırmalı Edebiyat Bilimi, Ankara 1997, s. 34.
Ekrem (Bolayır) ve Köprülüzâde Mehmed Fuad, Yahya
Kemal (Beyatlı) gibi şair ve yazarlar ders okutur. 1922–
23 öğretim yılında Yusuf Şerif Kılıçel (daha önce Yahya
Kemal), Batı Edebiyatı Tarihi, Hüseyin Daniş ve Veled
Çelebi İzbudak İran Edebiyatı Tarihi, Şevket ve İsmail
Sâib Sencer ise Arap Edebiyatı Tarihi okutur. 1924’te
yapılan düzenlemeyle Alman ve İngiliz Edebiyatı Tarihi
de okutulmaya başlanır. (Saray, 1993: 65-66).10
Türk edebiyatına baktığımızda, zamanla İran,
Arap, Fransız, Amerikan gibi yabancı etkilerin özümsenerek millî unsurlara katılması, metne dayalı çözümlemeler, edebiyat tarihlerinin farklı cephelerden
yorumlanması, metinlerin ilk ve son durumlarıyla karşılaştırma yapma eylemi, eser, tip ve sahne üzerinden
haraket etme, içeriğin detaya varan analizi, biçim ve
tarz tespit ve yorumları beraberinde sosyolojik taban
ve “mukayese”yi getirecektir. Benzerlikler, ayrılıklar
hatta aykırılıklar üzerinden yorum ve “çıkarsama”larda
bulunma ilerleyişin özünü ortaya koyacaktır.
SONUÇ
Karşılaştırmalı edebiyatın gelişim noktasında milletler arasındaki edebiyat ilişkilerinin büyük rol oynadığını hatırlamalıyız. Çünkü, toplumsal psikoloji, ülkeler
arası seyahatler ve çeviriler karşılaştırmalı edebiyatı etkisi altınaalan önemli faktörlerdir. Karşılaştırmalı edebiyatın tarihi dayanak ve malzeme ve kaynağını daha eskilerde aramak gerekir. Bu noktada, karşılaştırmalı edebiyatın tarihi gelişimine baktığımızda önem, görev ve
öncelik saptamalarını daha iyi anlarız. Gelişen teknoloji
ve yeni araştırma fırsat ve yaklaşımlarının da etkisiyle,
karşılaştırmalı edebiyat, hem yeni çalışma alanları, hem
de yeni teknikler kazanmıştır. Zaten, küreselleşen dünyamızda, yeni bilim alanlarının mevcut istekleri karşılamadaki rolü kaçınılmazdır. Ülkemizde bu alanla ilgili
çoğunlukla örnek araştırmalar üzerinde durulmuş; fakat
metot ve teorik yanlar biraz sönük kalmıştır diyebiliriz.
Öte yandan, karşılaştırmalı edebiyatın gelişim noktasında milletler arasındaki edebiyat ilişkilerinin büyük rol
oynadığını hatırlamalıyız. Çünkü, toplumsal psikoloji,
ülkeler arası seyahatler ve çeviriler karşılaştırmalı edebiyatı etkisi altınaalan önemli faktörlerdir. Ancak, bu
alanın tarihi dayanak ve malzeme ve kaynağını daha
eskilerde aramak gerekir. Bu noktada, karşılaştırmalı
edebiyatın tarihi gelişimine baktığımızda önem, görev
ve öncelik saptmalarını daha iyi anlarız.
K AY N A K L A R
Aydın, Ertuğrul (2004), “Edebiyat Sosyolojisi ve Karşılaştırmalı
Edebiyat Bilimlerinin Görev ve Öncelikleri”, Edebiyat Sosyolojisi, (Ed. Köksal Alver), Ankara, Hece Yay., s. 151–163.
Aydın, Kâmil (1999), Karşılaştırmalı Edebiyat Postmodern Bağlamda Algılanışı, İstanbul 1999, Birey Yayıncılık, s. 9–10.
Aytaç, Gürsel (1997), Karşılaştırmalı Edebiyat Bilimi, Ankara
1997, Gündoğan Yay.,s. 34.
Enginün, İnci (1992), Mukayeseli Edebiyat, İstanbul 1992, Dergâh
Yayınları, s. 11–13.
Kefeli, Emel (2000), Karşılaştırmalı Edebiyat İncelemeleri, İstanbul
2000, Kitabevi Yay., s. 10–11.
Lanson, Gustove (1937), İlimlerde Usul Edebiyat Tarihi, (çev. YusufŞerif ), İstanbul 1937, Remzi Kitabevi, s. 31.
Menteşe, Oya Batum (1996), “Karşılaştırmalı Edebiyat Kavramı
ve Tarihçesi”, Türk Dili,
S. 533, Mayıs 1996, s. 1197.
Rousseau, A. M.- Pichois, Cl. (1994), Karşılaştırmalı Edebiyat,
(Çev. Mehmet Yazgan), İstanbul 1994, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, s. 9–48.
Saray,Mehmet (1993), İstanbul Üniversitesi Tarihi (1453–1993),
İstanbul 1993, s. 65–66.
Wellek, R.- Warren, A. (1983), Edebiyat Biliminin Temelleri, (Çev.
Ahmet Edip Uysal), Ankara 1983, 55–58.
10Mehmet Saray,İstanbul Üniversitesi Tarihi (1453–1993), İstanbul 1993,
s. 65–66.
275
‘EFKÂR TEPESİ’NDEN’ GÜNÜMÜZE TÜRKİYE’NİN KÖY
SORUNLARI
THE VILLAGE PROBLEMS OF TURKEY TO PRESENT DAY FROM
‘EFKÂR TEPESİ’
Ertuğrul GÜREŞCİ1
ÖZET
ABSTRACT
Bu çalışmada, yazar Fakir Baykurt’un ‘Efkâr Tepesi’ adlı eserinde dile getirmiş olduğu, Türkiye’deki
köy sorunları ile günümüz Türkiye’sindeki benzer
sorunların karşılaştırılmalı olarak ortaya konulması
amaçlanmıştır. Çalışma, bir yazarın toplumsal sorunlara bakış açısını vurgulaması ve özellikle köy sorunlar
ile ilgili olarak Fakir Baykurt’un düşüncelerini yansıtması bakımından önem arz etmektedir.
Anahtar Kelimeler: Fakir Baykurt, Efkâr Tepesi,
köy, köylü
In this study is aimed to express as comparative of
the village problems in Turkey with the similar problems in the present day Turkey. The study is important
in terms of to appropriate the opinions of Fakir Baykurt
as relation with especially the village problems and to
highlight to view point about the communal problems
of an author.
Keywords: Fakir Baykurt, Efkâr Tepesi, village,
villager
1 Yrd.Doç.Dr., Ahi Evran Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi, [email protected]
277
GİRİŞ
Türkiye’de köy ve köylü sorunları ile ilgilenmek,
birçok kişi tarafından sadece siyasilerin ve kamu görevlilerinin işi ve sorumluluğuymuş gibi algılamaktadır.
Bu algının, yasal mevzuat ve kamu hizmetleri düşüncesi açısından doğru olduğu söylenilebilir. Ancak köy
ve köylü sorunları ile ilgilenmek sadece devlete veya siyasi kurumlara düşen bir görev değildir. Sivil Toplum
Kuruluşları (STK), basın mensupları, sanatçılar, köylü
ve kentli vatandaşlar ve tatbikî yazarçizer erbabı da bu
sorunlarla ilgilenmekte ve çeşitli platformlarda bunları
dile getirmektedirler.
Köy ve köylü sorunları, elbette her kesimi ilgilendirebilir hatta bu ilgi sorunların çözümüne katkı bile
sağlayabilir. Sorunların ekonomik ve sosyal boyutu
hatta hukuki boyutu da olabilir ki bunların çözümünde mutlaka kamu gücü gereklidir. Bu güç anayasal çerçevede devletin görev ve sorumlulukları başlığı altında
toplanabilir. O zaman köy ve köylü sorunlarının çözümünde devlet kurumlarının dışındaki diğer kesimlerin
özelliklede yazanların düşünenlerinin katkısı pratikte
yani uygulamada olmayabilir ancak teoride bu pek ala
mümkün olabilir. Yazarların veya sanatçıların köylü
sorunlarının tespiti, dile getirilmesi ve devlet kurumlarını bu yönde sevk etmesi veya yönlendirmesi oldukça
olasıdır.
Türkiye’nin veya toplumun herhangi bir sorunuyla ilgilenmek birçok sanat dalının ilgisini çekmektedir.
Şarkıda, şiirde, resimde, sinemada, tiyatroda, romanda, hikâyede ve edebi diğer metinlerde bu sorunlar ifade edilmektedir. Bu ifadelerde bazen güldüren, bazen
ağlatan ve bazen de düşündüren ama genelde eleştirisel
bir tarz kullanılmaktadır. Buda sanatçının doğasında
olan bir yaklaşım olsa gerek. Bir yazarın dünyası bazen
gördüklerini bazen duyduklarını ve bazen de hissettikleri yazılarına aktarması ile oluşabilmektedir.
Türkiye’de köy ve köylülerin sorunlarıyla edebiyatçıların ilgilenmesi cumhuriyetin ilk yıllarından beri
süregelen bir olay olmuştur. Özellikle altyapısı tek
parti döneminde atılan ve 1950’lerden sonra gelişen
‘Köy Edebiyatı’ kavramı bunu bir nebze olsun ortaya
koymaktadır (Karaömerlioğlu, 2013).
Türkiye’de köy ve köylü sorunlarının çeşitli ekonomik ve sosyal nedenleri bulunmaktadır (Güreşci,
278
2006; Tezcan, 2013). Bu sorunları iktisatçılar, sosyologlar, psikologlar, tarım ekonomistleri, coğrafyacılar
ve diğer toplum bilimcileri farklı şekillerde aktarabilmektedir.
Ancak bir edebiyatçının gözüyle bu sorunların
ifade edilmesi bambaşka bir şeydir. Çünkü bu sorunların ifadesinde artık duygular, kızgınlıklar, sevinçler
de olaylara karışmıştır. Böylece her duygu sahibi insan
bu sorunlarının artık bir parçası dolayısıyla da çözümünde bir parçası olmaktadır.
2
Y A Z A R I N K I S A C A Y A Ş A M ÖY K Ü S Ü
Yazar Fakir Baykurt, 1929 yılında Burdur’un
Yeşilova İlçesine bağlı Akçaköy’de dünyaya gelmiştir. Asıl adı Tahir’dir. İlkokulu kendi köyü ve
Balıkesir’de tamamlamıştır.Ardından Isparta Gönen
Köy Enstitüsü’nü 1947 yılında bitirmiştir. Uzun yıllar Anadolu›nun çeşitli köylerinde öğretmenlik yapan yazar, bunun yanı sıra ilköğretim müfettişliği ve
sendikacılıkta yapmıştır. Fakir Baykurt, 1998 yılında
Almanya’da vefat etmiştir.
Yazarın çeşitli konularda farklı edebi eserleri bulunmaktadır. Bunlardan bazıları aşağıdaki gibidir:
1. Romanları: Yılanların Öcü (1954); Tırpan
(1970); Kurbağalar (1980).
2. Öyküleri: Çilli (1955); Can Parası (1973); Dikenli Tel (1988).
3. Toplum ve Eğitim Yazıları: Efkâr Tepesi (1960);
Kerem İle Aslı (1974).
4. Çocuk Kitapları: Dünya Güzeli (1985); Saka
Kuşları (1985).
5. Şiir: Bir Uzun Yol; Dostluğa Akan Şiirler.
Aldığı bazı Ödüller: 1958 Yunus Nadi Roman
Ödülü (Yılanların Öcü); 1997 Sedat Simavi Edebiyat
Ödülü (Yarım Ekmek); 1999 Pir Sultan Abdal Derneği
Ödülü. Yazarın bunların yanı sıra çeşitli gazete ve mecmualarda Türkiye’nin eğitim, köy, kalkınma, geri kalmışlık, sendikacılık vs. konularda yayımlanmış yazıları
da bulunmaktadır.
2Bu bilgiler, http://tr.wikipedia.org/wiki/Fakir_Baykurt internet sitesinden
özetlenerek alınmıştır.
‘ 3E F K Â R T E P E S İ ’ H A K K I N D A K I S A B İ L G İ L E R
‘Efkâr Tepesi’ yazarın dördüncü kitabı olup, buradaki
yazıların bir kısmı daha önceden Cumhuriyet gazetesinde
yayımlanmıştır.Fakir Baykurt Şavşat’ta bulunduğu sırada,
oradaki olayları çıkış noktası yaparak yazdığı yazılarda,
memleketin adeta resmini çekmiştir.
Eser, 1960’da kitap haline getirilerek basılmıştır.
Efkâr Tepesi, Yeşil Kurbağalar, Bir Eski Kaval, Kör Bıçak, Konyalı Kız gibi 25 adet başlıkta yazılar (anılar)
bulunmaktadır. Eserde geçen olaylar gerçek hayattan
alınmış ve anı şeklinde anlatılmıştır.
F A K İ R B AY K U RT ’ U N G Ö Z Ü Y L E T Ü R K İ Y E ’ D E
K ÖY S O R U N L A R I V E G Ü N Ü M Ü Z K ÖY
S O RU N L A R I İ L E K A R Ş I L A Ş T I R I L M A S I
Türkiye’de köy ve köylü sorunları ile ilgilenmek
bazen bu kesime uzak olan kişilerinde ilgisini çekmektedir. Bu uzaklık gerek fiziksel gerekse düşünsel bir
uzaklık olarak ta ifade edilebilir. Ancak Efkâr Tepesi,
Fakir Baykurt’u köy ve köylü sorunları açısından ön
plana çıkartan temel gerçekler aşağıdaki gibi sıralanabilir:
1. Kendisi bir köylü çocuğu olup köyde doğup büyümüştür. Buda köy ve köylü sorunlarını yaşayarak öğrendiğini göstermektedir.
2. Köylerde uzun yıllar öğretmenlik yapmıştır. Köylerin sorunlarını iyice hissetmiş, duygu ve düşüncelerini ifade etmeye ve paylaşmaya başlamasına
neden olmuştur. Özellikle köylerin eğitim ile ilgili
sorunlarını ön plana çıkartmıştır.
3. Yazardır, ülkenin sorunlarının bir parçası olan
köy sorunlarına kendi duygularını da katarak dile
getirmiş ve paylaşmıştır.
Yazar, birçok eserinde toplumsal konulara değinmiş ve özellikle Efkâr Tepesi’nde öğretmen olarak görev yaptığı Artvin İlinin Şavşat İlçesinin Efkâr Tepesi
diye adlandırılan yüksek bir yerinden dile getirdiği köy
ve köylü sorunları ön plana çıkartmıştır.
Fakir Baykurt ‘Efkâr Tepesi’ adlı eserinde Türkiye’deki köy ve köylü sorunlarına 1958-1959 Türkiye’sinden bakmaktadır. Bu yıllarda Türkiye’de köylü
3Bu bilgiler, yazarın ‘Efkâr Tepesi’ adlı eserinin 1969 yılı baskısın ön sayfasından derlenmiştir.
nüfusu toplam nüfusun yaklaşık %68’ini oluşturmaktaydı. Köylerde yoğun olan bu nüfus beraberinde tarıma bağlı olan ekonomik ve sosyal sorunları da getirmektedir. Köylülerin sorunları gerek dünyada gerekse
Türkiye’de sürekli olarak yoksullukla birlikte anılmakta ve sorun yoksulluk ile mücadele şeklinde süründürülmektedir (Güreşci, 2006; Gürses, 2007; Schneider
and Gugerty, 2011).
Yazarın söz konusu eserinde Türkiye’deki köy sorunlarına bakış açısı aşağıdaki başlıklarda ifade edilebilir:
1. Eleştirisel bir bakış açısı,
2. Politik bir bakış açısı,
3. Çözüm arayışı arayan bir bakış açısı,
4. Edebi bir dille ifade etme,
Yazarın Efkâr Tepesi’nde ifade ettiği Türkiye’deki
köy ve köylü sorunları kendi diliyle özetle aşağıdaki
başlıklarda toplamıştır.
1. Altyapı sorunları:
-Yollarının olmayışı veya çok kötü oluşu,
-İçme sularının olmayışı veya çok kötü olması,
-Kanalizasyon ve diğer altyapı sorunlarının oldukça fazla oluşu,
-Ev ve hayvan barınaklarının yetersiz oluşu,
-Elektrik olmayışı,
- İletişim olanaklarının olmayışı veya yetersiz oluşu
2. Sosyal altyapı sorunları:
- Yeniliklere temkinli olma,
- Tutucu aile yapısı,
- Ataerkil aile yapısı,
3. Ekonomik Sorunlar
-Fakir ve yoksul oluşları,
-Gurbetçiliğin yaygın oluşu,
-Ekonomik beklenti düzeylerinin yetersiz oluşu,
4. Tarımsal Sorunları
-Kısmen de olsa feodal yapının oluşu,
-Tarımsal arazilerin verimsiz oluşu,
-Tarımsal mekanizasyonun olmayışı,
-Tarım işletmelerin yoksul fakir ve küçük aile işletmelerinden oluşu,
-Tarımda sermaye kullanımının yok denecek kadar az oluşu,
279
5. Eğitim Sorunları
-Okur-yazar olanı düşük,
-Okul sayısı az,
-Mevcut okullar bakımsız ve araç gereç yönünden
yetersiz,
-Aileler çocuk okutma konusunda isteksiz,
-Çocuklarını ileride okutabilecekleri imkânlardan
çoğunlukla yoksun olmaları,
Kısaca Fakir Baykurt’un Efkâr Tepesi’nde
Türkiye’de köy ve köylülerin en temel sorunları,
Yoksulluk, eğitimsiz, ihmal edilmişlik ana başlıklarda toplanabilir. Bu bilgiler ışığında yazarın ‘Efkâr
Tepesi’ adlı eserinde ifade ettiği köy sorunları ile günümüz Türkiye’sindeki köy sorunları karşılaştırıldığında;
Aradan yaklaşık 55 yıl geçmiş ve bu süreç içerinde bilim,
teknoloji ve anlayışların değiştiği bir gerçektir. Bu durum Türkiye’deki köy ve köylülerinde yapısını, sorunlarını ve beklentilerini de değiştirmiştir. En büyük değişim
Türkiye’de köylü nüfusun toplam nüfus içerindeki payı
%20’lerin altına düşmüş ve ülke nüfusu giderek kentlerde toplanmaya başlanmıştır. Köyden kente olan göçler
köyleri ve köylüleri de değiştirmiştir. Evet, köylerde yolsu-elektrik-altyapı hizmetleri büyük ölçüde sağlanmış
ancak bu hizmetleri verebilecek nüfusu giderek azalmıştır. Yazar belki günümüzde yaşasaydı ve Efkâr Tepesi’ni
tekrar yazmaya kalksaydı köylerdeki göç, terk edilmişlik
ve geride bıraktıkları anıları yazmış olacaktır. Aradan
geçen zaman zarfında köprünün altından çok sular geçmiştir.
SONUÇ
Çalışmanın sonuç bölümünde yazarın ‘Efkâr
Tepesi’ adlı eserinin 1969 yılı baskısının arka kapak
sayfasında ifade edilen gerçeğin aktarılması yerinde
olacaktır. Şöyle ki ‘ Türkiye’nin uzak köşelerinden birinde ta Şavşat’ta, bir tepe vardır. Adı: ‘Efkâr Tepesi’dir.
Bu tepeden bakınca, sanki bütün Türkiye resim gibi
insanın önüne serilir. Bu resimde her şeyi bir bir okumak mümkündür. Baktıkça adamı bir efkâr basar.
İnsan ne diyeceğini, ne söyleyeceğini şaşırır. Bir yanda, göz alabildiğine güzel bir tabiat: yeşil, yeşil, yeşil
ama ne yeşil!. Fakat öbür yanda, olabileceği kadar se-
280
fillik, gerilik… Korkunç bir tanzimsizlik! Akıl almaz
bir zıtlıktır bu… Fakir Baykurt, Şavşat’ta bulunduğu
sırada, orada gördüklerini çıkış noktası yaparak, yurdun genel durumuna bakmıştır, bu kitabı yazmıştır.
Orada, yapıldıktan üç gün sonra yıkılan köprüler…
Orada başları poçu bağlı gelin mezarları… Orada bir
hiç yüzünden biri birine giren emmioğulları… Susuz,
arkasız köy öğretmenleri… Karların kışların ortası
sepetlenen kaymakamlar… Orada her daim bulanık
akan seller… Orada kapalı yollar; doktorsuz ebesiz,
ilaçsız doğumlar; doğuramayıp ölen analar… Orada akıp giden zamanlar… Yurdun halini birde Efkâr
Tepesi’nden bakmanın, ayrı anlamı vardır’
Türkiye’nin köy ve köylü sorunlarına bakıldığında aradan geçen yıllarda bir değişimin ve gelişmenin
yaşandığı bir gerçektir. Ancak bir yazarın bu sorunlara
bakışı günümüzde dahi yine azda olsa eleştirisel bir bakış olacaktır.
K AY N A K Ç A
Baykurt, F. (1960). Efkar Tepesi, Remzi Kitabevi, Yeni Türk yazarları Serisi: 14, 171s, İstanbul.
Güreşci, E. (2006). Türkiye’de Köy Sorunları İçin Çözüm Arayışları. Türktarım Dergisi, Sayı: 171, 25–33.
Gürses, D. (2007). Türkiye’de Yoksulluk ve Yoksullukla Mücadele Politikaları. Balıkesir Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi,
17(1), s59-74.
Karaömerlioğlu, M. A. (2013). Erken Dönem Türk Edebiyatında Köylüler. http://www.ata.boun.edu.tr/faculty/Faculty/
Asim%20Karaomerlioglu/dogubatisend.pdf (Erişim tarihi:
13.06.2013).
Schneider, K. and Gugerty, M.K. (2011). Agricultural Productivity and Poverty Reduction: Linkages and Pathways. The
Evans School Review, 1(1), 56-74.
Tezcan, M. (2013). Memleketimizde Köy Yaşantısının Bazı
Toplumsal Sorunları ve Çözüm Yolları. (http://dergiler.
ankara.edu.tr/dergiler/40/483/5682.pdf, Erişim tarihi:
10.06.2013).
http://tr.wikipedia.org/wiki/Fakir_Baykurt
09.06.2013).
(Erişim
tarihi:
KÜTAHYA ANTLAŞMASI SONRASI OSMANLI-MISIR İLİŞKİLERİ
VE RAKKA EYALETİ SORUNU
THE OTTOMAN-EGYPTIAN RELATIONS AND THE QUESTION
OF THE EYALET OF RAKKA AFTER THE TREATY OF KUTAHYA
Fatih GENCER1
ÖZET
ABSTRACT
Kavalalı Mehmet Ali Paşa 1831 yılında Osmanlı
Devleti’ne isyan etti. Ordusu, Osmanlı kuvvetlerini
Suriye’de daha sonra da Konya’da mağlub etti. Bunun üzerine İstanbul’un tehlikeye düştüğünü gören
II. Mahmut Rusya’dan yardım istemek zorunda kaldı.
Diğer Avrupalı devletlerin de olaya müdahale etmeleri
sonucunda Osmanlı İmparatorluğu ile Mısır arasında
Kütahya Antlaşması imzalandı. Kütahya Antlaşması
iki tarafı da memnun etmediğinden Osmanlı İmparatorluğu ile Mısır arasında Nizip Savaşı’na değin sürecek bir mücadele dönemi başladı. Bu süreçte Osmanlı
Devleti’nin ilk amacı Rakka ve çevresini ele geçirmekti.Biz bu çalışmada Osmanlı İmparatorluğu ile Mısır’ı
bir süre meşgul eden, fakat savaşla neticelenmeyen
Rakka sorununu anlatmaya çalışacağız
Anahtar kelimeler: Urfa, İbrahim Paşa, Reşit
Paşa, Suriye.
Kavalalı Mehmet Ali Pasha revolted against the
Ottoman Empire in 1831. His army defeated the Ottoman forces in Syria and then once again in Konya.
When Sultan Mahmut realized that Istanbul was in
danger, he had to ask for help from Russia against the
Egyptian army. As a result of the intervention of the
other European states in the event, The Treaty of Kütahya was signed between the Ottoman Empire and
Egypt. The Treaty of Kutahya, did not satisfy with
either side, and for this reason a period of struggle,
which continued until the Nizip War,began between
the Ottoman Empire and Egypt. In this process, the
first aim of the Ottoman Empire was capturing Rakka
and its environs. In this study, we will be trying to
touch upon the Rakka Question which did not end
with a war but occupied Ottomans and Egyptians for
a while.
Key Words: Urfa, Ibrahim Pasha, Reshid Pasha,
Syria.
1Yrd. Doç. Dr., Bitlis Eren Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü, [email protected].
281
GİRİŞ
Osmanlı İmparatorluğu 19. Yüzyıla hezimetle
neticelenen büyük savaşlar ve sonu gelmeyen iç isyanlar yaşayarak girmişti. Hazinesini, insan kaynaklarını
dolayısıyla gücünü ve tüketen merkezi hükümet, eyaletleri üzerindeki denetimini neredeyse tamamen yitirmişti. Öyle ki Sultan Mahmut, eyaletlerde yönetimi
ele geçirip merkezden bağımsız hareket eden devlet
görevlileri veya bölge önde gelenlerini Sened-i İttifak
ile tanımak zorunda kalmıştı. Bu durum onu oldukça
rahatsız etmiş ve en kısa sürede devletin dizginlerini
tek başına el

birinci kitAp.indd - International Burch University

Transkript

Benzer belgeler

ESKİ TÜRK EDEBİYATINDAN SEÇME GAZELLER 1 GAZEL Sözlük

ide kattintva

KÜTÜPHANE BÜLTENİ

2005-2006 öğretim yılı ana sınıfı ihtitaç listes

“Hazır Bilgi” serisi nedir, nasıl çalışır? Bilgi, bugün internet