Ülkü Ocakları Eğitim ve Kültür Vakfı 2015-2016 Yılı Kültür

Transkript

Ülkü Ocakları Eğitim ve
Kültür Vakfı 2015-2016 Yılı
Kültür-Sanat Eğitim
Programı
Ülkü Ocakları Eğitim Programı
EĞİTİM PROGRAMI
KÜLTÜR SANAT EĞİTİMİ
İMTİYAZ SAHİBİ
OLCAY KILAVUZ
GENEL YAYIN YÖNETMENİ
CELİL COŞKUN
HAZIRLAYANLAR
MEHMET BALABAN
MUSTAFA BUZLUK
MEHMET KÖSEMEK
DİZGİ-MİZANPAJ-KAPAK
TOLGAHAN TURAMAN
İDARE YERİ
OĞUZLAR MAH. 1387. SOK. NO: 26 BALGAT / ANKARA
TELEFON
0312 285 44 44
Kültür Sanat Eğitimi
ÖNSÖZ
Gençler geleceğe yakılan fener geleceğin mutlu, huzurlu ve büyük Türkiye’sinin kurucularıdırlar.
Gençler kültürün ve hatta medeniyetin yegane koruyucularıdırlar. Gençler ülkelerin emniyet sübabı, geleceğe
açılan kapılarıdırlar.
Bunun içindir ki bir gençlik hareketi olan Ülkü Ocakları, gençlerin geleceğin mimarları olduğunun
bilincinde, en mühim yatırımın gençliğe yapılan yatırım olduğunun farkındadır. Gençliğin eğitimi için ciddi mesai
harcamaktadır.
Üretken bir toplum, bilinçli bir millet, milliyetçi bir Türkiye hedefinden hareketle Türkçülük Davası ve
Turan Ülküsünü gaye edinen Ülkü Ocakları, hayatın her anında davasını ve kendisini anlatan bir gençlik
yetiştirmeyi hedeflemekte bilinçli, bilgili, vatansever, ilkeli ve ülkülü bir gençliğin yetişmesi noktasında
çalışmalar yürütmektedir.
Kurumumuz, bu amaçla çeşitli projeler geliştirmekte yurt içi ve dışı konferans, sempozyum, münazara
ve eğitim seminerleri tertip etmektedir.
Bilgi Çağı olarak adlandırılan bu dönemde bilgiye erişimin kolaylığı ortadadır. Ancak bu kolaylık doğru
bilgiye erişebilmekten ziyade bilgi kirliliğine ve kafa karışıklığına sebebiyet vermektedir. Bu durum doğru ve
gerçek bilginin erişimini zor bir hale getirmiştir. Tabiri caizse bir yığın haline gelen bilginin, tasnifi ve insanların
istifadesine sunulması artık önemli bir mecburiyet haline gelmiştir.
Bunun içindir ki Ülkü Ocakları Eğitim ve Kültür Vakfı olarak, hakikatin peşinden gidilerek bir araya
getirilmiş yazılardan teşekkül eden ve belli bir program dahilinde sunulmak üzere hazırlanan 2015-2016 Eğitim
Programı önemli bir işlev görecektir.
Bu çalışma geçmiş yılların bilgi, birikim ve deneyimlerinden hareketle hazırlanmış olup; özellikle eski
programlarımızda göze çarpan eksiklerimiz giderilerek sunulmuştur.
Programımızda bulunan yazılar, alanında uzman akademisyenler ve yazarlar, Ülkü Ocakları Dergimizin
Yazı Kurulu, Ülkü Ocakları Genel Merkezi Yöneticilerimiz ve İl-İlçe teşkilatlarımızda idareci konumunda
bulunan yöneticilere aittir. Yazılar, eğitim programının ruhu ve takvimi Genel Merkezimiz bünyesinde, yüksek
lisans ve doktora öğrencilerinin oluşturduğu komisyonda değerlendirilmiştir.
Program “Güncel, Genel, Kültür-Sanat, Dini, Tarihi ve Fikri Eğitim” başlıklarıyla ortaöğretim ve
üniversite gençliğinin alması lazım gelen temel eğitimi kapsamaktadır.
www.ulkuocaklari.org.tr
Programın, ortaöğretim ve üniversite gençliğinin gelecekte yapacağı büyük işlere vesile olmasını
diliyorum. Türk Milletinin geleceği, gençliğin, ihtiyacı olan yeni ve çok yönlü bir eğitim seferberliğinin bir an
önce başlamasını temenni ediyor, yetkili makamların faaliyetlerinin takipçisi ve bu yönde atılacak her adımın
destekçisi olacağımızı ifade ediyorum.
Ayrıca başta eğitim programını hazırlayan komisyonda yer alan Genel Merkez Yöneticilerimiz olmak
üzere, bu kapsamlı çalışmaya yazılarıyla katkı sağlayan herkese teşekkürlerimi sunuyorum.
Olcay Kılavuz
Ülkü OcaklarI Eğitim ve Kültür Vakfı
Genel Başkanı
Ülkü Ocakları Genel Merkezi
3
TAKDİM
Tarihin her döneminde olduğu gibi 21. yy dünyasında da milletler ve devletler için en hayati nokta, nesillerin eğitimidir. Sosyal, siyasal, kültürel ve ekonomik alanlarda söz sahibi olabilmek için nesillerin eğitimi hususuna dikkatle eğilmek gerekir.
Milletlerin ve devletlerin ortaya koydukları kısa, orta ve uzun vadeli hedeflerin gerçekleşmesi insan kaynakları ve buna paralel şekillenen yetişmiş insan gücüne bağlıdır. Bu çerçevede Türk Milletinin
yetişmiş insan gücüne duyduğu ihtiyaç her zamankinden daha fazladır.
Bunların yanında bölgesel ya da evrensel birtakım merkezler tarafından ‘ruhu’ kirletilmek istenen nesiller için tek çıkış yolu milli ve hakikat taneleriyle örülmüş bir eğitim seferberliğidir. Merhum Ziya
Gökalp’in söylediği gibi, bir millet ruhunu kaybettiği zaman milli istiklalini ve vatanını kaybeder. Ülkü
Ocakları Eğitim ve Kültür Vakfı olarak Türk Milletinin maddi-manevi ruhunun taşıyıcısı olan nesillerin
hizmetindeyiz. İnanıyoruz ki Türk Milletinin ebedi ruhunu taşıyan nesiller, sağlam, yüksek ve derin bir
programla birlikte çağı değiştirecek inanç ve kuvvete de sahip olacaklardır.
Yarım yüzyıllık fikri, kültürel, sosyal ve siyasal tecrübesiyle “nesillerin eğitimine” odaklanan Ülkü
Ocakları Eğitim ve Kültür Vakfı’nın “nesillerin eğitimi” noktasında ortaya koyduğu hedefler şu başlıklar
altında toplanabilir:
1. Ahlaklı, samimi, adil, şahsiyetli, merhametli, namuslu, mütevazı, faziletli ve cesur nesiller.
2. Dini, tarihi ve kültürel alanlarda kendini yetiştiren, Türk Milletini vücuda getiren kıymetlerin muhafaza ve
tekamülüne hizmet eden nesiller.
3. Bugünün ve yarının meselelerine dair kendi zaviyesinden söz söyleyebilen nesiller.
4. Değişen dünyanın farkında olan nesiller.
5. Türk Dünyası, İslam Alemi ve tüm insanlığın problemlerini doğru okuyan, yakın gelecekte bu problemlerin
çözümü adına söz söyleyebilen nesiller.
6. Türk Milliyetçiliği ve Ülkücü Hareketin meselelerine dikkatle eğilen, bu meselelere dair yeni ufuklar açan
nesiller.
7. Türk Milletini ve devletini uluslararası kamuoyunda hak ettiği yere getiren nesiller.
8. Tarih şuuruna, ilim zihniyetine, feragat, fedakarlık, hak ve fazilet duygularına sahip örnek Türk Milliyetçileri yetiştiren nesiller.
9. Ve en nihayetinde çağı değiştiren nesiller.
Bu çerçevede Ülkü Ocakları Eğitim ve Kültür Vakfı 2015-2016 Eğitim Programının, “Kültür Sanat” kısmı
bu amaçlarla yurtiçi ve yurtdışındaki tüm temsilciliklerimizin ve Türk Gençliğinin istifadesine sunulmuştur.
Eğitim Programında yazısı bulunan herkese tek tek teşekkür eder, kıymetli tespitleri ve fikirleriyle
nesillerin eğitimine verdikleri katkıların Mahkeme-i Kübra’da beratları olmasını Allah-u Teala’dan niyaz
ederiz.
4
Program, istifade edecek milyonlarca kardeşimize ve Türk Milletine hayırlı olsun.
İçindekiler
1.
Kültür…………………………………………………........6
2.
Türk Kültürü……………………………………….......22
3.
Türk Edebiyatı……………………………………....205
4.
Milli Mimari…………………………………………..358
5.
Milli Müzik…………………………………………....413
6.
Milli Düşünce………………………………………..443
7.
Türk Dili………………………………………………...503
8.
Türk Ailesi……………………………………………..515
9.
İstiklal Marşımız ve Mehmet Akif…………..520
10. Kitap ve Okuma Kültürü………………………...532
Kültür
Kültür Vakfı Genel Merkezi
Eğitim Programı
6
KÜLTÜR VE MEDENİYET KAVRAMLARI
Kültür ve medeniyet kavramları daha önce Türkçe’de yokken Osmanlı Devleti’nin batılılaşma
döneminde dilimize girmiştir. Ülkemizde ilk defa bu kavramları sosyolojik olarak ela alan ve tartışan
düşünürümüz Ziya Gökalp’tır.
Kültür, dilimize iki kaynaktan gelmiştir: Fransızca’dan, Amerikanca’dan. Fransızca kültürün
Türkçe karşılığı İrfân, Amerikanca kültürün karşılığı, Medeniyettir (Meriç,l986:15). Demek
ki, Fransızca kültürden kastedilen daha çok sosyologların manevi kültür dedikleri kültürdür.
Amerikanca ise kültürden anlaşılan maddi kültür yani Gökalp’in deyimiyle medeniyettir.
Ziya Gökalp (1976:25), kültürle medeniyetin ayrı ayrı kavramlar olduğunu kabul eder ve
kültüre hars der. Ona göre hars, milli olduğu halde medeniyet beynelmileldir. Başlangıçta her
kavmin harsı vardır. Hars yükseldikçe medeniyet doğmaya başlar(Gökalp,72:1). Sosyolog ve
antropologların yüzde doksanı “medeniyet” kelimesini kullanmazlar, “kültür” kelimesini tercih
ederler. Kimine göre bu iki kavram eş anlamlıdır, kimine göre farklıdır(Meriç, 1986:44).
Doç. Nurettin Topçu (1961:196)’ya göre, kültürle medeniyeti birbirine karıştırdığımız için
Batı taklitçiliğine başladık. Medeniyet, insanlığın çalışarak ortaya koyduğu teknik eserlerin
bütününden ibârettir. Kültür ise, bir toplumu kendi tarihi içinde meydana getirdiği değer
hükümlerinin bütünüdür. Bunlar ilim, sanat, ahlâk ve dine ait değerlerdir. Batı tekniği bize asırlardan
beri damla damla gelmektedir. Teknik; kültürden sızan bir usare, kültür ağacının yetiştirdiği bir
meyvedir. Halbuki, bizim kendi kültürümüz tekniği yaratmadı. Onu emanet bohçalar içinde
Batı’dan aldık, yaratmanın zevkini bile yaşayamadık (Topçu, 1970: 1 5).
Prof Mehmet Kaplan (1983:40)’a göre Medeniyet ve kültürler, bir bütün teşkil ederler. Her
medeniyet kendine has bir kültür ve sanat yaratır.
Muzaffer Ersöz (1963:4)’e göre, kültür ve medeniyet kavramlarının yeniden ele alınmaları şekil
ve muhtevalarının yeniden düzenlenmesi şarttır. Ona göre, Türkiye Cumhuriyeti’nin bu kadar yıllık
cumhuriyet olmasına rağmen, medeni bir kişilik elde edememiş olması ve çeşitli bocalamalar
7
Baltacıoğlu (1972:21,357)’nâ göre Tanzimat’tan beri kültürle medeniyeti, vicdanla aklı,
Türklükle Avrupalılığı birbirine karıştırdık. Sosyoloji bilimi, ayrı cinsten gerçekleri birbirinden bıçakla
kesilmiş gibi ayırması gerekir. Kültür ulusal, medeniyet milletlerarasıdır. Prof. Erol Güngör(1986:(II),
1,35)’e göre, kültür ve medeniyet ayrımı, biz Türkler için, sadece sosyolojik bir kavram meselesi
değildir; millet hayatına nasıl bir yön vereceğimiz konusundaki isteklerimize objektif ve ilmi destek
bulma gayretleridir. Her toplumun kültürü, o toplumda yaşayan insanların çeşitli problemlere
karşı denedikleri çözüm yollarından meydana gelmiştir. Çözüm tarzlarından bazıları zamanla
sabit hale gelerek, toplumun bütününe mal olur ve toplumun kültürünü oluşturur.
içinde bulunmasının sebebi, bu kavramların yeterli şekilde tanımlanmamış olmalarından ileri
gelmektedir.
Muzaffer Ersöz (1963:13), kültür ve medeniyeti dinamik olarak şöyle tanımlar: Medeniyet
bir âmil, kültür ise sonuçtur, eserdir. Medeniyet, kültür yaratan düzendir. Birbenzetme
yapılacak olursa, medeniyet bir fabrika, kültür ise imâl edilen şeylerdir. Medeniyetin başlıca
niteliği yaratıcılığı, kültürün ise yaratılmış olmasıdır. Muzaffer Ersöz, Ziya Gökâlp’in “Garp
medeniyetindenim” sözünü tenkit ederek şöyle der; Batı ve doğu medeniyetine bağlılık diye bir
şey yoktur. Sâdece bir milletin hayat görüşüne göre inşâ ettiği sağlıklı ve zinde medeniyet vardır.
Bunun inşâsında eski ve yeni bütün medeniyetlerle birlikte, batı medeniyetine kuvvet ve kudret
bahşeden unsurlardan da faydalanmak gerekir. Bunun için Gökalp gibi “Garp medeniyetindenim”,
değil “Türk medeniyetindenim”, demek gerekir (a.g.e:15).
Muzaffer Ersöz, bu düşünceleriyle medeniyetin beynelmilel olduğu tezini reddederek, milli
olduğu görüşünü benimser. Buna dayanarak da Gökalp’in “Garp medeniyetindenim”, görüşüne
karşı çıkar. Çünkü gelişip olgunluğa erişmek isteyen bir medeniyet, gelip geçmiş ve yaşamakta olan
bütün medeniyetlerden faydalanmalı ancak kendi orijinalliğini, yarattığı eserlerde göstermelidir.
Batı medeniyetine katılmak yerine eskiden olduğu (Selçuklu ve Osmanlı) gibi medeniyetimizi
yeniden yaratmak esas olmalıdır.
Bazı araştırmalar da kültürle medeniyeti eş anlamlı kabul etmektedirler. Bunlardan bazılarını
şöyle sıralayabiliriz:
İbn Haldun’a göre tarihin, sosyolojinin ve antropolojinin konusu ümrandır. İslam, medeniyet ve
kültürü tek kelime ile ifade etmiştir: Ümran(Meriç, 1986:42). Şu halde İslam düşüncesinde kültür
ve medeniyet ayrımı yoktur. Bunun böyle olması doğaldır, çünkü evrensel bir din olan İslamiyet,
kültür ve medeniyeti evrenselliğe göre tanımlayacaktır. Zaten evrenselliğe dayanan bütün dinler ve
ideolojiler evrensel kavramlar kullanacaklardır.
Malinowski kültürü, toplumun yarattığı teknoloji ürünleri, tüketim maddeleri, kurumlarına
şekil veren ilkeleri, fikirleri, zanaati, inançları ve gelenekleri olarak tanımlar (Kültür Bakanlığı,
1983:89).
Kafesoğlu (1984:1)’na göre kültür, bir topluluğun dünya görüşünü kadrolayan manevi
değerlerle, bu manevi güçlerin faal hayata yansımasından doğan teknolojinin oluşturduğu bir
“bütün”dür.
Gökalp’in kültür ve medeniyet ayrımından hareketle bu iki kavram üzerinde kısaca ayrı
ayrı duralım.
Kültür
Kültür; sosyal antropoloji, sosyal psikoloji, tarih, sosyoloji ve etnoloji gibi sosyal bilimlerin
ortak olarak ele aldıkları bir konudur. Tabii ki, bu bilimlerin her biri kültürü, kendilerini ilgilendiren
yönleriyle ele almaktadırlar.
Kültür, ilk Amerikan sosyologları tarafından çabucak benimsenmesine karşılık, Fransa’da
böyle olmamıştır. Fransa’da sosyoloji, Durkheim’in kullandığı terminolojiye sadıktır. Sosyolojinin
kurucuları (Comte, Durkheim, Marx, Weber, Tönnies) bu kelimeyi kullanmamışlardır. Ayrıca iki
dünya savaşı arasında sosyoloji Fransa’da sönükleşmiştir. Kültür kavramı da işte bu sıralarda
ortaya çıkmıştır. Onun için kültür; Fransa’da sosyoloji ve antropoloji lugatlarında yer almaz. Buna
karşılık İngilizce lugatların hemen hepsinde kültürün sosyolojik ve antropolojik manası bulunur
8
Birinci Dünya Savaşı’ndan önceki yıllarda Ziya Gökalp kültür sözünü kullanmak istemedi.
Buna karşılık İrfan kelimesini de kullanmadı. Bunu niçin yaptı? Bilmiyoruz,
kültürle aynı anlama gelen Arapça Hars’ı ele aldı ve bunu kullanmaya başladı. 1915’ten beri bu
kelime kültürü karşılamaktadır. 1930’dan sonra bu kelime ile birlikte kültür kelimesi de kullanılmaya
başlandı (Fındıkoğlu, 1956:572).
Cemil Meriç (1986:9)’a göre kültür, kaypak bir kavramdır. Tahlil edemezsiniz, çünkü unsurları
sonsuz. Tasvir edemezsiniz çünkü bir yerde durmaz. Manasını kelimelerle belirtmeye kalktınız
mı, elinizde havayı tutmuş gibi olursunuz. Bakarsınız ki, her yerde hava var, ama avuçlarınız
bomboş.
Kültürün tarımdan idmana, balıkçılıktan medeniyete kadar akla gelen ve gelmeyen
düzinelerce manası vardır(a.g.E:9).
Latince bir kelime olan kültür, toprağı tarıma hazır hale getirmek anlamına gelir. Nitekim
Cumhuriyet döneminde bir süre kültürü ifade etmek için ekin kelimesi kullanılmıştır. Fakat bu kelime
yaygın kabul görmediği için daha sonra terkedilmiştir.
Kültür, sadece tabiatın insan eliyle işlenmesi değil, bizzat insanın ahlâki, sosyal,
entellektüel, teknik istidat ve kabiliyetlerinin geliştirilmesi demektir (Abadan,1956:174). Burada
ifade edilmek istenen insanın eğitimidir. İnsan, doğuştan potansiyel olarak pek çok yeteneği
getirmekle birlikte uygun ortam bulamazsa, bunları ortaya çıkarmak mümkün olamaz. Şu
halde kültürle eğitim arasında da çok sıkı bir ilişki bulunmaktadır. Kültür; dili, mûsıkiyi, mimâriyi,
dağı, taşı her şeyden önce insanı işlemek, bunları ulaşabilecekleri en yüksek, en güzel, en
ince noktaya kadar ulaştırmaktır(Kaplan, 1976:67). sosyal ilişkilerle, sosyal kurumların yapısı ve
işleyişini etkilemesi bakımından sosyoloji, kültürle ilgilenmektedir. Kültürün muhtevası, daha
çok tarih, sosyal antropoloji, sosyal psikoloji ve etnoloji bilimlerinin konusudur.
Nerede bir toplum hayatı varsa, orada bir kültür doğmuştur(Topçuoğlu, 1975:52-1 12). Kültürle
toplum ikiz kardeş gibidir, birisi varsa mutlaka öteki de vardır. Bu ikisini birbirinden ayırmak mümkün
değildir. Çünkü kültür, mutlaka bir nüfusta yaşar, onu yaşatacak bir nüfus yoksa kültür ölüdür ve
eğer korunabilirse, belgelerde ve kalıntılarda yaşar. Kültür, bir toplumu diğerinden ayırmaya
yarayan, onun özelliğini temsil eden bir işâret gibidir. Onun için kültür birliği, ırk birliğinden, hudut
birliğinden daha önemli bir özellik taşır(Topçuoğlu,1975:88). Bir milletin kültürü varsa o millet vardır,
eğer kültür yoksa veya özünü yitirmişse o toplum kimlik değiştirir.
9
Kültür, insanı hayvandan ayıran, sadece insana has olan bir özelliktir. Kültür, insanlar tarafından
paylaşılan ve gelecek kuşaklara intikal ettirilen bir semboller sistemidir(Erdentuğ,l981:35).
Hayvanların kültürü yoktur, bunun için ilkçağda kuş yuvasını, arı bal ve peteğini nasıl yapıyorsa
bugün de aynı şekilde yapmaktadır. Oysa insan ilkçağda mağaralarda ve ağaç kovuklarında
yaşarken bugün modern ve sağlıklı meskenler yapmakta ve oralarda barınmakta ve her geçen
gün bunu geliştirmektedir. İşte kültür bu olsa gerektir. Kültür kelimesinin bizi ilgilendiren iki anlamı
vardır. Kültür önce yetişme yahut büyüme manasına gelir. Kültürlü adam yetişmiş bir adamdır.
Sonra bir kült olmadan kültür olmaz. Kült kelimesi ayin, tören yahut dram şeklindeki hareketler
için de kullanılabilir. Törenden yalnız dinsel tören kastedilmemelidir. Törensiz hayat anlamsız bir
hayattır. Gelişmiş bir kültür; doğum, ölüm, delikanlılık ve evlenme gibi hayatın önemli olayları için
törenler yapar. Bunlar için bir şey yapmazsak onlar boş ve manasız kalır. Tören yapmak ruhsal bir
ihtiyaçtır. Tören sadece önemli olaylar için değil küçük günlük olaylar için de yapılır. Örneğin toplu
olarak yenilen yemek veya ziyafet, tören haline sokulmuş demektir. Bu şekilde yalnızca bedenler
değil, ruhlar da doyurulmuş olur(Tomlin, 1959:32).
Kültür, bir milletin ruhudur, hayâtının iksiridir; kurtuluş ve yükselişin en büyük bir âmilidir.
Ruhsuz bir vücut nasıl yaşayamazsa, kültürü akim kalan bir millet de pâyidar olamaz(Saffet,1933
:3 51 ).
Tylor’a göre kültür, bilgileri, inançları, sanatı, hukuku, morali, töreleri, kişinin toplumdan
edindiği bütün istidat ve alışkanlıkları içeren karmaşık bir bütündür(Soysal,1985:236)
Tylor, kültür sözcüğü ile maddi kültürden çok manevi kültürü kastetmektedir.
Krober’e göre kültür, öğrenilmiş ve aktarılmış hareki reaksiyonlar ve alışkanlıklar, teknikler,
fikirler, değerler ve teşvik edilen davranışların tümüdür(Başaran, 1975:20). E.W.F. Tomlin’e göre
kültür, insan hayatına mâna veren, insanı yükselten kısacası, “hayatı yaşanmaya değer kılan”
bir şeydir(Tomlin,l959:31). 1990’lı yıllarda Bulgar Hükümeti’nin uyguladığı etnik temizlik sonunda
Türkiye’ye gelen bir Türk kadınının söyledikleri bu görüşü desteklemektedir. TRT spikerinin:”Niçin
Türkiye’ye geldiniz?” sorusuna kadın, şöyle cevap vermişti:” Türkçe ad taşıyamadıktan, erkek
çocuğumu sünnet ettiremedikten, ramazan ve kurban bayramını kutlayamadıktan sonra öleyim
daha iyi.”
T. S.Eliot’a göre kültür, aslında herhangi bir toplumun dininin vücut bulmuş bir şeklidir.
Din kültüre muhtaç olduğu çerçeveyi temin eder ve bütün insanlığı bunalım ve ümitsizlikten
kurtarır(Eliot,1981:20-27).
Eliot’un sözlerinde gerçek payı olmakla birlikte bunun tamamen doğru olduğunu söyleyemeyiz.
Her ne kadar din, kültürün oluşmasında etkili oluyorsa da din eşittir kültür diyemeyiz. Eğer böyle
olsaydı, bütün Müslüman ülkelerin bir millet sayılması gerektiği gibi, aynı dine mensup batılı
toplumların hepsi de bir millet kabul edilebilirdi. Ayrıca kültür farklılıkları sebebiyle her milletin dini
anlaması ve yorumlaması farklıdır. Başka bir ifadeyle toplumun kültürü, o toplumun din anlayışını
etkilediği gibi, din de kültürü etkilemektedir. Bunun için Türk’ün Müslümanlığı ile Arap ve Fars’ın
Müslümanlık anlayışları da birbirinden farklıdır.
Yukarıda konu edildiği gibi, din her ne kadar kültürün temel unsurlarından sayılmasa da,
kültürün şekillenmesini etkilediği gibi, kültür de toplumların, dini anlayış ve yorumlamalarını
etkilemektedir.
Sosyal Psikolog Prof Erol Göngör, (1986:15), sosyolojinin maddi ve manevi kültür ayrımına
bağlı kalarak kültürü şöyle tanımlar: “Kültür, bir inançlar, bilgiler, hisler ve heyecanlar bütünüdür.
Yâni maddî değildir. Manevî olan kültür, uygulama halinde maddî formlara bürünür. Meselâ, dinî
inançlar; câmi, namazdaki beden hareketleri dinî kıyafetler v. s. şeklinde görünür.
Yılmaz Öztuna (1977:6), ise kültürü, bir milletin hayatının maddî olmayan taraflarının
toplamıdır, diye târif eder. Bir milletin sanatı, örf ve âdetlerinin, düşünce ve inançlarının, anlayış ve
davranışlarının toplamı o milletin kültürüdür. Öztuna bu tanımı ile Gökâlp’in kültür ve medeniyet
ayrımını kabul etmiş olmaktadır.
Hilmi Ziya Ülken(1948:7)’e göre kültür, milletin içinde bulunduğu medeniyet şartlarına göre
yarattığı bütün dil, ilim, sanat, felsefe, örf ve âdetler ve bunların toplamıdır. Sadi Irmak (1982: 1)’a
göre kültür, toplumların ortak eseridir. Halk ruhunun yaşattıklarının bilinçaltına yerleşmiş izlerinin
toplamıdır. Irmak kültür sözüyle daha çok manevi kültürü anlamaktadır.
Büyük düşünürümüz Cemil Meriç kültürle ilgili şöyle düşünmektedir: “Batının kültürü var
bizim ise irfanımız. İrfan, insanoğlunun has bahçesi, ayırmaz, birleştirir. Bu bahçede kinler
susar, duvarlar yıkılır, anlaşmazlıklar sona erer. İrfan kendini tanımakla başlar. Kendini tanımak için
ön yargıların köleliğinden kurtulmak gerekir. İrfan, nefis terbiyesi, olgunluğa açılan kapı, amelle
10
taçlanan ilim. Kültür, irfana göre katı ve fakir. İrfan insanı insan yapan vasıfların bütünü, yani hem
ilim, hem iman ve hem de edep. Batı kültürün vatanı, doğu irfanın. Ne batıyı tanıyoruz ne doğuyu
en az tanıdığımız ise kendimiz. Eserlerimin kültür cildi tamamlandı bundan sonra irfanla uğraşmak
istiyorum.”(Meriç, 1986:1 1 ). Kültür, insan davranışlarını yönlendirir, kültür istikrarlıdır, fakat ayrıca
dinamik olduğu için sürekli ve daimi bir değişim halindedir (Erdentuğ, 1986:230).
Kültürün özü aynı kalmak şartıyla,başka kültürlerle ilişki kurma ve teknolojinin gelişmesi gibi
sebeplerle muhtevası değişebilmektedir. Kültür değişmezse~ değişen koşullara göre toplumun
ihtiyaçlarına cevap veremez hale gelir.
Bütün bu açıklamalardan sonra diyebiliriz ki; sosyolojik anlamda bir toplumun kültürü, en başta
o toplumun konuşma ve yazı dili, edebiyatı, sanatı, bilimi, felsefesi, örf ve adetleri, gelenekleri,
töreleri, halk inançları, alışkanlıkları, ahlak ve hukuku, değerleri, sembolleri, ekonomik anlayışı,
ayin ve törenleri, müzik, resim, oyun, heykel ve mimari tarzıdır.
Medeniyet
Medeniyet Arapça bir kelime olup Medine kelimesinden türetilmiştir. Şehirlilik, hayattan
tam faydalanarak, iyi ve rahat yaşama demektir (Özön,l979:3).
Türkçe’de medeniyet karşılığı olarak uygarlık kelimesi de kullanılmaktadır. Muzaffer Ersöz
(1963:4)’e göre uygarlık, medenilik anlamına gelir, medeniyet değil. Daha isabetli bir kelime
bulununcaya kadar medeniyet kelimesi kullanılmalıdır.
Medeniyet kelimesinin Fransızca karşılığı “Civilisation”dur. Civilisation, lugat mânasıyla
şehirleşmek, şehre uymak, şehirli gibi ince zarif olmak, özel mânada bütün insanlar için lâzım olan
hayat şekli demektir (Gökberk,l959:3).
Fransa’da medeniyet kelimesi ilk defa Fransız İhtilali öncesi iktisatçıları tarafından
kullanılmıştır. Akademi sözlüğüne 1835’te girebilmiştir. Eski Yunan bu kelimeye sahip değildi
ve bu kelime Latince’ye çevrilmek istense zor durumda kalınabilir. Kelimelerin hayatı, düşüncelerin
hayatından ayrılamaz. Eski Fransızlar belki daha medeni oldukları için bu kelimeye ihtiyaç
duymamışlardı. Medeniyet, Avrupa’lı milletlerin XIX. Yüzyılda ulaştığı gelişme ve yetkinliği ifade
ediyor. Medeniyet kısacası Avrupa’lı demek, bu Avrupa’nın kendi kendine verdiği bir berat(Guenon,
1980:22-23 ).
İlkel kabile, üretim yapılamayan ilerideki günler için çok az tedbir alan veya almayan
kabilelere denir. Medeni insanlar ise, yarınları için gerekli tedbirleri alan okur-yazarlar diye t a r i f
e d i l i r. İ n s a n l ı ğ ı m e d e n i y e t e g ö t ü r e n ü ç ş e y : k o n u ş m a , z i r a a t v e yazıdır(Durant,
1978:22,29).
İslam dini ortaya çıkmadan önce Araplar, medeni bir toplum değildi, kabileler halinde yaşıyor,
kız çocuklarını diri diri toprağa gömüyor, kadınları bir mal gibi alıp satıyorlar ve dolayısıyla kadınları
insan saymıyorlardı. Bu yüzden bir adamın 70 karısı olabiliyordu. Ancak
İslamiyetle Araplar kabile toplumu olmaktan çıktılar, Medine şehrine yerleşerek uygar bir toplum
oldular, İslamiyet bir kabile topluluğu olan Arapları millet haline getirdi. Onun için Tarih filozofu ve
sosyolojinin kurucusu olan İbn Haldun toplumları bedevi (göçebe) ve hadari(medeni) olmak üzere
ikiye ayırır.
11
Medeniyet, milletlerin ve insanlığın gelişiminde bedevilikten kurtulup toprağa yerleşme,
düzenli sosyal ilişkilere ulaşma ve tarihi değer kazanmanın maddi belirtilerini ve dış görünüşünü
aksettiren bir safhadır(Abadan, 1956:174).
Gökâlp’e göre medeniyet, aynı mamureye dahil birçok milletlerin sosyal hayatlarının
ortak bir toplamıdır. Meselâ, Avrupalı milletler arasında ortak bir “Batı Medeniyeti” vardır. Bu
medeniyetin içinde birbirinden bağımsız bir İngiliz harsı, bir Fransız harsı, bir Alman harsı v.s.
vardır(Gökalp,1976:26).
Medeniyet, milletlerarası ortak değerler seviyesine yükselen anlayış, davranış ve yaşama
vasıtaları bütünüdür. Bu ortak değerlerin kaynağı kültürlerdir(Kafesoğlu,84:16).
Medeniyet kelimesi, ilmi ve teknik gelişme, şehirleşme, sosyal organizasyon bakımından
daha ileri aşamada bulunan toplumlar için kullanılır. Zamanımızda ise daha çok, sanayileşme,
modernleşme gibi sözler tercih edilmektedir(Meriç,1986:44).
Çağdaşlaşma 20. yüzyılın toplum bilimleri ve siyaset dilinde çok sık kullanılan kavramlardan
birisidir. Çağdaşlaşma, geri kalmış ülkelerin ekonomi, bilim, kültür, uygulama ve toplumsal
düzen alanlarında gelişmişlik aşamasına gelme çaba ve özlemlerini anlatan toplumsal akımın
adıdır. Çağdaşlaşmadan söz edebilmek için, hem maddi ve hem de manevi kültürlerin gelişmesi
gerekir(Ozankaya, 1979:1 ).
Her medeniyet bir değerler sistemidir. İnsan; inanan, düşünen ve tesir eden bir varlık olduğu
için, bütün medeniyetlerin temelinde bir inanış, düşünce ve hareket sistemi vardır(Ülken,
1953:13). Burada maddi kültürle manevi kültürün birbiriyle olan ilişkilerine dikkat çekilmektedir.
Bu iki kültür birbirini etkilemektedir. Örneğin lüks ve konfor zihniyetine sahip olan Amerikan
toplumunda arabalar büyük ve içleri oldukça geniştir. Oysa tutumluluk zihniyetini taşıyan Japon
toplumunda otomobiller küçüktür, hatta Japon jiplerinde nerede ise bagaj yoktur. Demek ki, bir
japon’un eşyası ancak üzerindeki kâdardır, bu sebepten arabanın arkasında bir bagaja ihtiyaç
duyulmamaktadır.
İlimsiz ve dinsiz bir medeniyet yoktur. İstisnasız her medeniyet bir dine dayanır. Uzak
Doğu ( Çin ) medeniyeti Konfüçyüs’e ve Budizm’e; Hint Medeniyeti Brahmanizm ve Hinduizm’e;
Yunan-Roma medeniyeti politeizme; Avrupa Medeniyeti Hıristiyanlığa; İslâm Medeniyeti İslâmlığa
bütün varlık ve eserini borçludurlar(Safa,l978:115).
Ahlak da medeniyetin en önemli unsurlarından birisidir. Kendi kabilemizin ahlak ve adetlerini
kahramanca reddetmek, gençlik çağında onların göreli olduğunu keşfetmemiz, kafalarımızın
henüz olgunlaşmadığını gösterir. Çünkü bir on yıl sonra kendi grubumuzun ahlak sisteminde bir
üniversite döneminde öğrenebileceklerimizden daha çok hikmet bulunduğunu anlayabiliriz(Durant,
1978:95).
Bununla birlikte medeniyetin ve şehir hayatının insanı nasıl bozduğunu İslam düşünürü
İbn Haldun şöyle dile getirmiştir:” Şehir hayatında ihtiyaçlar ve talepler arttıkça pahalılık artar,
devletin yıkılmaya yüz tutmaya başlamasıyla ekonomik düzen bozulur. Bunun sonucu olarak sosyal
hayat yozlaşır, israf artar. İnsanlar böylece yasal geçim yollarından ihtiyaçlarını karşılayamadıkları
için yasal olmayan yollara başvururlar. Yalancılık, kumar, aldatma, hırsızlık, yalan yere yemin
etme, vurgunculuk, karaborsa hüküm sürer. Ahlak ve namusa aykırı kötülükleriherkesin gözünün
önünde hatta akraba ve yakınlarının yanında bile açıkça yapmaktan çekinmezler. Cezaya
çarpılmaktan kurtulmak ve korunmak üzere çeşitli hile ve aldatma çarelerini bulma hususunda
gayet usta olurlar. Çirkin işler bunlar için
bir adet ve karakter haline gelmiştir. Şehir, çirkin ve kötü ahlaklı aşağı adamlarla çalkalanır. Devletin
terbiyesinde yetişenlerin çoğu, atalarından edep öğretilmemiş olanların hali dahi böyledir. Aynı
çevrede ve bir arada yaşama bunların ahlakını da bozmuştur. İnsanlar ancak güzel ahlak ve
12
fazilet sahibi olmaları ile birbirinden ayrılırlar. Bir kimsenin ahlakı çirkin ve pis nesnelerle kirlenirse,
nesep temizliği ve atalarının iffet ve şerefleri ona fayda vermez (Kızılçelik, 1994:67-68).
Eski insanlar mitolojiyi, çocukların eğitim sistemine koşmaya başladılar ve onu olgun yaşlara
kadar uyguladılar. Şiir vasıtası ile de hayatın her aşamasını istedikleri şekilde disiplin altında
tutacaklarına inandılar. Fakat şimdi aradan geçen uzun yıllardan sonra yazılı tarih ve şimdiki zaman
felsefesi öne geçti. Felsefe bununla birlikte ancak küçük sayıda insanlara hitap eder, halbuki, şiir
halka daha fazla yarar sağlar (Durant,1978:110).
Medeniyet küçük bir azınlığın ince emekleri ve lüksüdür. Oysa insanlığın esas kütleleri
bir bin yıldan diğer bin seneye geçişlerinde hemen hemen hiçbir değişikliğe uğramazlar
(Durant,1 16). Demek ki, medeniyeti yaratan az sayıda insandır, diğerleri bu nimetten sadece
yararlanırlar.
Bir neslin mirasını yeniden kendisine mal edemediği toplumlarda medeniyet aniden ölür.
Medeniyet hayatını eğitime borçludur (Durant, 1978:141 ). Mevcut bilgi ve teknikler yeni nesillere
aktarılmayıp her nesil her şeyi yeniden keşfedecek olsa o zaman hiçbir gelişme olmazdı. Şu halde
kültür ve medeniyet bir birikimdir.
Herhangi bir medeniyet -günün birinde- yeryüzünden silinse bile, kurduğu binalar, yaptığı
eşyalar vasıtasıyla onun bir zamanlar nasıl bir inanç, düşünce ve hareket sistemine sahip olduğunu
anlayabiliriz (Ülken,l953:13). Bu demektir ki; bir toplumun maddi kültürünü inceleyerek onun
manevi kültürü hakkında bir düşünceye sahip olabiliriz.
Medeniyetler, birbirinden alış-veriş yaparlar. Medeniyetlerin gücü de bu karışmadan ileri
gelir. Saf kan medeniyet yoktur. Eğer olsaydı, bunlar akraba evliliklerinden doğan çocuklar gibi
kafaca, bedence veya her-ikisince sakat olacaklardı (Timuçin, 1981:20).
Hiçbir medeniyet saf değildir. Hepsi birer sentezdir. Bugünkü Avrupa Medeniyeti Grek ve
Latin medeniyetinin terkibidir (Safa,1 78:210).
Yunan ve Latin kültürü ile Hıristiyanlık felsefesi işlenerek, reform ve Rönesans gibi büyük
uyanışlardan geçerek Bugünkü Batı uygarlığı doğmuştur (Kaplan,l973:9). Batı medeniyetinin
esas unsurları; ilim, onun hayata uygulanmasından ibaret olan teknik, insan haklarını teminat
altına alan hukuk ve hürriyettir (Turhan,80:76).
Katıldığımız veya katılmayı hedef edindiğimiz modern Batı medeniyeti eski Yunanla başlayan,
asıl 15. yüzyıldan sonra gelişen hamleleri eski medeniyetlerden farklı yeni bir yükselme hattı
çizmektedir (Ülken, 1953:15).
Osman Turan (Turan,l959:13)’a göre Türklerin İslam medeniyetine girişleri ile Avrupa
medeniyetine giriş teşebbüsleri arasında benzerlik vardır. İslâm medeniyetine girerken din
değiştirmişler fakat Batı medeniyetine girerken din değiştirmemişlerdir. Her ikisinde de ortak
nokta milli kültürden uzaklaşmamızdır. İslâm medeniyetine Arap ve Farslar da girdiği halde, onlar
milli kültürlerini korumuşlar, fakat biz terketmişiz. Batı medeniyetine girerken yine Japonlar ve
Ruslar milli kültürlerini korurken biz bırakmışız
13
Türkler iki defa medeniyet değiştirmişlerdir. 1X ve X. asırlarda kendi istekleriyle Müslüman
olmuşlar ve İslâm medeniyetine damgasını vurarak zamanın en ileri ve yerleşik devletlerini
kurmuşlardır. 18. asırdan itibaren de Türkler, yine kendi istekleriyle Batı Medeniyetine katılma
çabası göstermişlerdir (Kuran, 1973:22).
Özet olarak medeniyet veya maddi kültür, bir toplumunu eliyle ve beyniyle işleyerek
geliştirdiği, her türlü maddi eşyalardır. Bunlardan akla gelebilenler; giyim ve ev eşyaları, binalar,
fabrikalar, her türlü motorlu araçlar, yollar, limanlar, hava meydanları, tüneller, barajlar, silahlar,
dinsel mekanlar vb. şeylerdir.
SONUÇ
Kültür, insanın yaptığı ve yarattığı şeylerdir. Kültürü, maddi ve manevi olmak üzere ikiye
ayırabiliriz. Maddi kültür; bir toplumun kullandığı kap-kacak, giyim eşyaları, her türlü alet, teknik
araçlar, makineler ve fabrikalardır. Bu daha çok Ziya Gökalp’ in medeniyet dediği şeydir.
Manevi kültür ise bir toplumun en başta dili, edebiyatı, sanatı, bilimi, felsefesi, halk inançları
ve halk kültürü, örf ve adetleri, ahlak kuralları, normları, düğün şekilleri, yemek yeme şekilleri vb.
Bu da Ziya Gökalp’in hars dediği şeylerdir. Bu iki kültür arasında da önemli ilişkiler mevcuttur.
Manevi kültürün en başta ve en önemli unsuru dildir. Çünkü dil öteki kültür unsurlarının
hepsini içerir ve aynı zamanda bunların gerek yeni nesillere ve gerekse çağımızdan
yüzyıllarca sonrasına dille aktarılabilir. Ayrıca dilini kaybeden bir toplum kendisini kaybeder.
Kültür emperyalizminin üzerinde durduğu en önemli kültür unsuru dildir. Dil bozulduğu, zaman
Konfüçyüs’ün deyimiyle töre de hukuk da düzen de her şey bozulur.
Bilindiği gibi Kültür ve medeniyet kavramları bize batıdan ithal edilmesine rağmen ülkemizdeki
kültür sorunlarını çözememiştir. Asıl sorun belki de irfanımızdan uzaklaşmış olmamızdadır. İrfan
gerçek anlamda insan olmaktır. Bu insanın özelliği, Mevlana, Yunus ve Hacı Bektaş Veli gibi olgun
insandır. Bu insan alandan çok veren, kendisinden çok toplumunu düşünen ve gerektiğinde toplumu
için kendisini feda edebilen, maddi çıkardan çok ülkesini düşünen, kendisine kötülük yapan insana
bile iyilikle karşılık verip onu sevebilen insan tipi olsa gerektir.
İnsan ilişkilerini gözden geçirdiğimizde irfanlı insana her zamankinden daha çok ihtiyacımız
olduğunu düşünüyoruz. Çünkü toplumsal pek çok sorunun çözülmesinde, insanların birbirlerini
sevmeleri yeterli olabilir. Bunun gibi öğrencilerin başarılı olmaları da büyük ölçüde dersleri ve
öğretmenleri sevmelerine bağlıdır. Ülkemiz irfanlı insanlar sayesinde sevgi ile kazanılmış ve
bugüne kadar sevgi ile korunmuştur.
KAYNAKÇA
Abadan, Yavuz. “Kültür Mefhumu ve Değişimi”, Yücel Mecmuası, 10,1956,174. Baltacıoğlu,
İ.Hakkı. Türke Doğru, Ankara, T. İşbankası Kültür Yayınevi, 1972. Başaran, Fatma. Sosyal
Psikoloji, Ders Notları(Çoğaltma), Ankara, DTCF, Felsefe Bölümü, 1975.
Duran, Will. Medeniyetin Temelleri, Çev:NejatMuallimoğlu, İstanbul, 1978. Dönmezer, Sulhi.
Sosyoloji, İstanbul, I.I.T.I.A. Nihat Sayar Yardım Vakfı Yayını,1978. Eliot, T.S. Kültür Üzerine
Düşünceler, Çeviren: S. Kantarcıoğlu, Ankara, Kültür Bakanlığı, 1981 .
Erdentuğ, Aygen. “Kültür Alanı yaklaşımı”, Belleten, 196,4.1986, 230.
Erdentuğ,Nermin. “Kültür Nedir?”, Milli Kültür Dergisi, 3(6), 11.1981, 35.
Ersöz, Muzaffer. “Hars ve Medeniyetin Dinamik Tanımları, Eğitim Dergisi, 1(5), 1963,4.
Fındıkoğlu, Z. Fahri. “Kültüre Dair”, Türk Yurdu Mecmuası, 253,1956, 572.
Guenon, Rene. Doğu ve Batı,Çeviren: Fahrettin Arslan, İstanbul, Yeryüzü Yayınları, 1980.
Gökberk,M. Ali.”Kültür Meselesi”, Bilgi Dergisi, 13(147), 1959,3.
14
Güngör, Erol. Kültür Değişmesi ve Milliyetçilik, İstanbul, Ötüken Yayınevi, 1986.
Türk Kültürü ve Milliyetçilik, İstanbul, Ötüken Yayınevi, 1986.
Irmak, Sadi. “Kültür ve Kültür Politikamız”, Kemalizm Dergisi, 6.1983,1.
Kafesoğlu, İbrahim. “Milli Kültür-Siyaset İlişkisi”, Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi,
4.1984, 1.
Kaplan, Mehmet.”Kültür ve Kültürü Meydana Getiren Unsurlar”,Türk Kültür ve Medeniyeti
Üç Musiki ve Üç Medeniyet”, Milli Kültür Dergisi, 41, 8. 1983,40.
Kültür ve Medeniyeti Meydana Getiren Unsurlar, Türk Kültür ve
Medeniyeti, 1,1976,68. Kaplan, Kadri. “Türk Kültürü ve Gençliğin Ulusal ve Çağdaş
Eğitim ve Halkevleri”,
Halkevleri Dergisi, 7(77-81),7.1973,9.
Kuran, Ercüment. “Türkiye’nin Batılılaşması”, Bayrak Dergisi, 2(30), 12.1973, 22. Kültür ve
Turizm Bakanlığı, !. Milli Kültür Şurası, “Genelde Kültür ve Temel Değerler
Komisyonu
Raporu”,
Kültür
ve
Turizm
Bakanlığı
1. Milli Kültür Şurası (23-27 Ekim 1982) Komisyon Raporları,
Yayını,
1983.
Ankara, Kültür ve Turizm bakanlığı Yayını, 1983. Meriç, Cemil. Kültürden
İrfana, İstanbul, İnsan Yayınları, 1986.
Ozankaya, Özer. “Türk Kültürünün Çağdaşlaşma Süreci”, Ulusal Kültür Dergisi, 3,1.1979,1. Özön,
M. Nihat. Osmanlıca/Türkçe Sözlük, İstanbul, 1979. Safa, Peyami. Doğu-Batı Sentezi, İstanbul,
1978. Saffet, Mehmet. “Kültür İnkılabı”, Ülkü Mecmuası, 1(5), 6.1933,351. Soysal, İsmail. “İletişim
İnkılabı ve Milli Kültür”, Erdem Dergisi, 1(1), 1.1985,236. Timuçin, Afşar. “Ulusal Kültür Üzerine “,
Bilim ve Sanat Dergisi, 10,10.1981,20. Tomlin, E.W.F. “Kültür nedir?”, Türk Yurdu Mecmuası, 275,
7(10), 1959, 31-32. Topçu, Nurettin. Yarınki Türkiye, İstanbul, Yağmur Yayınevi, 1961.
Kültür ve Medeniyet, İstanbul, Hareket Yayınları, 1970.
Topçuoğlu, Hamide. Genel Sosyoloji Ders Notları(Çoğaltma), A.Ü.DTCF; Felsefe
Bölümü, 1976. Turan, Osman. “Türkiye’nin Manevi Durumuna Umumi Bir Bakış”, Türk Yurdu
Dergisi,
273-274,1959,13.
Turhan, Mümtaz. GarlılaşmanınNeresindeyiz?(Bütün Eserleri: 1), İstanbul, 1980. Ziya Gökalp,
Türkçülüğün Esasları, Hazırlayan: Mehmet Kaplan, İstanbul, Kültür Bakanlığı
1976.
Yayanı,
Hars ve Medeniyet, Ankara, Diyarbakırı’ı Tanıtma ve Turizm Derneği
15
TÜRK KÜLTÜRÜNÜN KURUCU ÖGELERİ
Kültür hakkında ‘efradını cami ağyarını mani’ bir tanım yapmanın ne kadar zor olduğu başta
sosyal bilimlerle uğraşanlar olmak üzere erbabı nazarında malumdur. İlk kullanıldığı zamandan bu vakte
dek oldukça zengin bir literatür oluşturacak kültür açıklamaları yapılmıştır. Bu çokluk içinde kavramın
asıl karşılığı budur diye bir kestirimde bulunmak hiç de kolay değildir.
Diğer bir husus da onunla birlikte kullanılan medeniyet kavramının ortaya çıkardığı farklılık,
benzerlik ve ilişki sorunudur. Kültür ve medeniyet birbirinden ayrı düşünülür ve bu sebeple farklılığı
ve ilişkileri, birbirlerini belirleyişleri üzerinde durulur. Medeniyetin de kültür kadar muhtelif şekillerde
anlaşılması söz konusu olduğundan ortaya çıkan problemin boyutlarını tahmin etmek zor değildir.
Medeniyet -Ziya Gökalp etkisiyle Batı medeniyeti anlamında ve teknolojik ve bilimsel başarılar
manasında anlaşılsa da- bilincine varılmış, işlenmiş değerler manzumesidir. Bu manzumenin, bu birlikli
yapının eylemlerimizde gerçeklenmesi, değerlerin yeni muhtevalara doğru devamlılığını sağladığı gibi
aynı zamanda her daim sınamış da olur. Yaşamaya mani olan, zorlaştıran, şevksizleştiren unsurların
değerler manzumesi içinde yeniden düşünülmesi, işlenmesi, dönüştürülmesi onun pratik edilmesi ile
mümkün olur. İnsan sadece düşünen varlık değil aynı zamanda eyleyen varlıktır. Bu sebeple medeniyet
evvel emirde ahlakla ilgili olduğu, ahlaktan başlayarak diğer değerlerin şekillendiği, farklı medeniyetlerin
özelliklerine bakıldığında görülecektir. Ahlak ise insanlaşma sürecinin en önemli belirleyicisidir.
Dikkat edilirse her medeniyet, belli bir insan tasavvurunu mensuplarına hedef olarak sunar.
Bu yetkinleşmiş insan aynı zamanda değerlerin kendisinde somutlaştığı insandır ve o yetkin ahlakı
temsil eder. Elbette ki medeniyet ahlaki değerlerden ibaret değildir. Onun önemli taraflarından biri de
sanatla ilgilidir. Fakat medeniyetlerin güzellik kavrayışları, etik değerlerle bir bütün oluşturur. Diğer bir
deyişle iyi ile güzelin yekpareleştiği bir varoluş söz konusudur. Medeniyet kendisini estetik unsurlarla
sunarken aynı zamanda değerlere anlam veren kavrayışını da bu somutlaştırmalara hazmettirmiştir.
Etik ve estetik değerleri etkinliklerimizde buluşturan onların ardındaki varlık ve hayat kavrayışımızdır.
Bu kavrayışı karşılayan terim ise hikmet ya da bilgeliktir. Sonuç cümlesini hemen söylemek gerekirse
kültürün kurucu öğeleri değerler, onlara içerik kazandıran ise bilgeliktir. Kültür belli bir hikmet
tasavvurunun yaşanması, somutlaştırılmasıdır. Medeniyet ise bu yaşamanın kendisine göre
16
gerçekleştiği değerler manzumesi ya da buna denk kabul edilebilecek hikmettir. Bu kısa ifade
genelleyici ve indirgeyici yaklaşım arzusu ile söylenmemektedir. Kültür ve medeniyet konusunda daha
belirgin bir içerik ve istikamet belirlemek arzusu temel gerekçedir. Gerçekte medeniyet, özelleştirildiği
her durumda indirgeyici ve genelleyici tutumlara karşı duran hususlara sahiptir.
Bu girişten sonra Türk kültürünün kurucu öğeleri deyişini karşılayacak öğelerin ya da değerlerin
neler olduğuna geçebiliriz. Türk kültürü için olduğu kadar hemen her kültür için düşünülebilecek belli
miktarda kurucu unsur düşünülebilir. Hatta bunlar birçok çalışmada edebiyattan dine siyasetten sanata
kadar çeşitlendirilerek dile getirilir. Başka bir deyişle burada söz konusu edilecek unsurlar değişebilir,
gelişebilir veya içeriklerini yitirerek katılaşıp ölebilirler. Onlar diri olduklarında hayatın anlamı, geleceğin
biçimlendiricisi olurlar.
Bu öğelerin başında dil gelmektedir. Dil hem kendisi ayrı bir kurucu unsur hem de diğer unsurları
da içinde barındıran kuşatıcı unsurdur. Kültürün kurucu öğesi ve aracı dildir. Çünkü anlamaları,
düşünüşleri, bağlantıları, inanmaları hem yönlendiren hem koruyan hem de taşıyan dildir. Dil ile düşünüş
arasında, düşünceleri anlama arasındaki ilişki son derce güçlü ve belirleyicidir.
Dil söylemek, söylemek ise söylenenin varlık kazanmasının ilk aşamasıdır. Söz var etmektir.
İncelikli bir dil öğrenimi bir kültür birikiminin neredeyse tamamını kazandırabilir. Türk medeniyetinin
temel öğesi Türkçedir. Ancak bundan sadece gramer kurallarının sese bürünmesi kastedilmemektedir.
Türkçe belli bir düşünüşün, belli bir anlamanın, belli bir inanışın evi olmak bakımından belirleyendir. Bu
sebeple başka dilere kapalılık söz konusu değildir. Kendisini başka dillere kapatan bir dilin yaşama ve
gelişme kanallarından bir kısmı kapandığı gibi koruma mekanizmaları da atıllaşır.
Türkçenin bir inanışa[1] ev sahibi olabilmesi, onun medeniyet dili olmasının en önemli
göstergesidir.[2]
Diğer bir öğe ahlaktır. Yaratılış özelliklerini tamamlamak manasına gelen ahlak[3] ideal ya da
olunması gereken insanı içerir. Ahlak alanı sadece insanla ilgi değildir. İnsanın kendisi ile bağı olan
her şeyle ilgilidir. Ahlaklılık cansız olanı da içine alır. ‘Eşyaya dost olmak’ belki de sadece bu kültüre ait
bir deyiştir. Kurucu unsur olan ahlakın dayanağı birlik düşüncesidir. Birlik düşüncesi varolanları aynı
kaynakta birleştirdiği gibi oluş sürecini izahta da etkindir. Birlik fikrini taşıyan hem bilgisel hem ahlaki
hem dini kavram haktır. Hak tanrıyı da içine alan daha geniş bir kavrayışın adıdır. Hak kavramı, ahlak,
varlık ve bilim kavrayışını buluşturur. Ahlakı estetikle buluşturmanın adı ise edeptir. Edep, kültürün diğer
bir kavrayışı ile söylendiğinde güzel ahlaktır.
Diğer bir öğe ise ‘kurucu’ ya da ‘mihver’ ya da ‘hikmet sahibi’ denebilecek ‘ata’dır. Burada öncelikle
varlık yokluk anlarında yeni bir yakalayış, yeni bir varoluş çerçevesi gösteren insan kastedilmektedir.
Bu tip insanlar bazen bir sanatkâr, bazen bir kahraman, bazen de bir din kurucu rolündedirler. Buna
göre o kültürün dayanağı olan anlamaların, inanmaların, düşünmelerin kendisinde örneklik kazandığı
kişidir. Kültür için o canlı dayanaktır; her daim konuşmakta olan bilge ya da hâkimdir.
17
Bu üç unsurun dışında tarihten edebiyata, edebiyattan dine, bilimden siyasete bir dizi kurucu
unsurdan bahsedilebilir. Özellikle dinin kültür ve medeniyet için belirleyiciliği pek çok kez iddia edilmiştir.
Tartışmaya açık olmakla beraber din belli bir ahlak anlayışı içinde somutlaşmaktadır. Bilindiği gibi İslam
yetkin ahlak olmak isteyen bir dindir. Bu kabul, ahlakın gaye, dinin araç olduğunu; dolayısıyla kurucu
unsurun ahlak olduğunu gösteren yeterli gerekçe sayılabilir. Diğer taraftan bu üç unsurun dışındakilerin
ara kurucular olduğu onların önemsiz olduğu anlamına gelmez. Çünkü hakkında konuşulan varlık
alanındaki yaşayanlar ve kurucular, nihai anlamda mutlak bir belirleyen ve belirlenen değildirler. Yani
üreten, aynı zamanda tüketendir de… Bu sebeple kültür unsurlarının kuruculuğunu mutlaklaştırmak
hatalı olacaktır. Burada vurgulanmaya çalışılan bazılarının diğerlerine göre daha baskın olduğudur.
Bu üç unsurun tek başına temsili olan ve mütevazı sıfatlı büyük bir kültür kurucuyu ve temsilciyi
örnek gösterebiliriz. Aslında onu herkes bilir, çünkü o ‘Bizim Yunus’tur… ‘Biz kimiz?’ diye sorulabilirse
de Yunus için biz yetmiş iki milletten oluşmaktayız. Yunus Türkçenin içine belli bir hikmeti yerleştirmiş
ya da belli bir hikmeti Türk içinden işaret etmiştir. Onun söyleyişi basit ama biriciktir. Sözü eğri büğrü
söylememek arzusundadır. Çünkü kendisini her zaman sorgulayacak (Molla Kasım)lar olacaktır. O,
varoluşun ‘çokluk’ fakat varlığın ‘bir’ olduğunu bilerek yaşar. Onun için Çalab’ın tahtı gönüldür. Bu sebeple
gönül kırmamak hatta gönül yapmak gerekir. İnsan halini, insanlığını, olgunlaştırmak ve gönlünü açmak
ve anlayışını saflaştırmak için her ne yapıyorsak aşk ile ‘dosdoğru yapmak’ zorundadır. Bu dünya kimse
için baki değildir. O nedenle sevip sevilmek gerekir. Gerçek hayat, sadece kuralları taklit etmekten
ibaret değildir. Ama kurallar olmadan da gerçek hayatı muhafaza etmek mümkün değildir.
Benzer bir örnek Dede Korkut’tur. Dede Korkut tarihi manada belli bir kişi olmayabilir. Bunun
pek önemi yoktur. O ortak şuur şeklinde de kabul edilebilir. Dede Korkut’un ‘Tepe Göz’ hikâyesinde
bir kişinin yaptığı haksızlığın nasıl ve ne boyutta sonuçlar doğuracağı mitik unsurlarla tasvir edilir. Kişi
olmayı, kişi ve toplum olmanın önceliklerini, nelere neden dolayı değer verileceği hikâyelerinin esasını
oluşturur. Onun hikâyelerinde aktarılan ahlak, kişi olma, hak duygusu, muhabbet vb.dir ve bunlar
Yunus Emre’deki ile pek ziyade örtüşür. Mesela Deli Dumrul’un ‘Yücelerden yücesin. Kimse bilmez
nicesin? Görklü Tanrı. Nice cahiller seni gökte arar, yerde ister. Sen hod müminler gönlündesin” derken
Yunusu Emre’nin ‘Çalab gönüle baktı, gönül çalabın tahtı’ mısraını tekrarlar. Aynı kabulü Mevlana’nın
şu kabulünde de görürüz: ‘Kâbe Kâbe olalı oraya bir kez Allah girmedi, ama benim gönlüm kabesinden
bir kez olsun çıkmadı’.
Aynı şekilde baştan aşağı Türk kültürünün kurucu öğelerini tespit edebileceğimiz iki muazzam
eser elimizin altındadır: Kutadgu Bilig ve Divanı LügatitTürk. Özellikle Kutadgu Bilig yeterince dikkat
edilmeyen önemi kavranamamış bir eserdir. Kültürün kurumlarını, değerlerini ve kurucu kişilerini İslam
öncesi ile sonrasını birbirine bağlayan özelliği ile anlatan bir rezervdir. Eserin Töre, Kut, Bilgelik, Kişi, Bilgi,
Adalet, Akıl vb konulardaki izahları bir kültürün kurucu öğelerinin adeta fotoğrafını sunar. Burada Türk
medeniyetinin kurucu unsurlarının değerler olduğu düşüncesi ile adı geçen eserin adalet konusundaki
18
Yani “Devlet tutmak için, çok asker ve ordu lazımdır; askeri beslemek için de çok mal
ve servete ihtiyaç vardır. Bu malı elde etmek için, halkın zengin olması gerekir; halkın zengin
olması için de doğru Töre konmalıdır. Bunlardan biri ihmal edilirse, dördü de kalır; dördü birden
ihmal edilirse, beylik çözülmeye başlar”.
19
yaklaşımını hatırlamak elzemdir. Osmanlı’da hâkim olan adalet kavrayışı ‘daire-i adliye’ deyişi ile ifade
edilir. Buna göre bir adalet döngüsü söz konusudur ve bu döngünün devamlılığı esastır. Adalet dairesini
biz 16. yüzyıl düşünürlerimizden Kınalızade Ali Çelebi’nin Ahlak-ı Alai’sinde şekillendirilmiş olarak da
bulmaktayız. Kınalızade, lazımın en lazımı dediği adaletle devlet ve toplumsal işleyişi özetler.
“Adldür mûcib-i salâh-ı cihan,
Cihan bir bâğdur dîvârı devlet,
Devlettin nâzımı şerî›atdür,
Şeri›ate olamaz hîç haris, illâ mülk,
Mülk zabt eylemez, illâ leşker,
Leşkeri cem› idemez, illâ mâl,
Mâlı cem’ eyleyen ra’iyyetdür,
Ra’iyyeti kul ider pâdişâh-ı âleme adl”.
Bu manzum ifadeyi şu şekilde de söyleyebiliriz: ‘Adalet, cihanın salâhının teminâtıdır; cihan,
duvarı devlet olan bir bahçe gibidir; devletin işlerini tanzim eden kanundur; kanunu mülkten
(hükümdarlıktan) başka hiçbir şey muhafaza edemez; ancak mülkün hâkimi olan hükümdar
asker olmadan bunu başaramaz; asker ise ancak mal (para) ile sağlanır; malı (parayı) kazanan
ise reayadır (halk); raiyyeti âlemin pâdişâhına kul eden, ona bağlı kılan, para kazanacak ve vergi
verecek duruma getiren ise sâdece ve sâdece adalettir’.Yukarıdaki formülü kısaca “mülk (devlet,
hâkimiyet, hükümdarlık] - asker - hazine - reâyâ - adâlet” şeklinde daha kısaltılmış olarak da ifade
edebiliriz. Görüleceği üzere dâire adaletle açılıp adaletle nihayete ermektedir. Öyle ise adalet temel
belirleyicidir. Dikkat edilmesi gereken husus bu dairenin öncelikle 11. yüzyılda kaleme alınmış Kutadgu
Bilig’de yer almasıdır. Adalet dairesi Yusuf Has Hacib’in deyişi ile şu şekildedir.
“Bu il tutguka köp er at sü kerek
Er at tutguka neng tavar tü kerek
Bu neng alguka bir kerek bay budun
Budun baylıkınga törü tüz kodun
Bularda biri kalsa törtü kalur
Bu törtü yime kalsa beglik ulur.”
Ayrı zamanların ve ayrı coğrafyaların insanlarının aynı medeniyetin mensupları olarak aynı anlayışta
olmaları yadırganmasa gerektir. Burada söz konusu edilen adalet anlayışının felsefede başka
kavramlarla olsa da Farabî tarafından da açıklandığını ilave edelim. Bu Türk medeniyetinin, onu
oluşturan değerlerdeki devamlılığını ve benimsenme özelliğini göstermektedir. Türk medeniyetinin
temel değeri olan adalet sadece hukuki bir değer değil aynı zamanda ahlaki ve ontolojik bir değerdir ki
onun bu cephesi özellikle Farabî tarafından vurgulanır.
Anlaşılacağı üzere Türk kültürünün kurucu öğelerinin neler olduğu meçhul değildir. Bir gelecek
planlaması bağlamında konunun eğitimi ilgilendiren yönü görülmelidir. Eğitim bilgilenme sürecinden önce
kendi kültürel ortamının medeniyet birikiminin kazanıldığı ve içselleştirildiği süreçtir. Eğitim kurumlarının
bilgilendirme eksiği telafi edilebilir ancak medeniyeti taşıyan değerlerin kazandırılması kısaca
ahlakın geliştirilmesi telafisi pek güç bir kazanımdır.Yeterince açık olan bu konuda kanaatimce
sadece irade ve idare meçhuldür. Nitekim yıllar önce konuyu eğitim ve medeniyeti eğitim bağlamında
değerlendiren kalemlerimizden Tanpınar, ‘Lise, bir medeniyet birikiminin aktarıldığı eğitim sürecidir’
diyerek yol göstermektedir.
Kurucu unsurlara paralel, medeniyetin kurucu ve taşıyıcı temel kurumlarına da işaret etmek
gereklidir. Çünkü unsurların birinci derecede yaşama alanı ve somutlaşması bu tip kurumlarda
olmaktadır.
İlk kurum ailedir. Aile insan topluluğu için temel özelliklerin ilk ve en önemli belirleyicisi ve
yaşatıcısıdır. Fakat kurumun bir anlamda ruhu, diğer kurumlarla birlik ve benzerlik taşır.
İkinci kurum ordudur. Yahya Kemal’in dâhiyane yakalayışı ile Türklerin ordu-millet oluşu oldukça
aşikâr bir husustur. Düzen ve silsile ile birlik olma yönelişinden başlayıp kutsalını ordunun temsilcisi ile
özdeşleştiren –Mehmetçik- anlayış bunun en iyi anlatıcıları sayılabilir.
Üçüncü kurum ise devlettir. Bu konudaki ebedi iki deyiş ‘ya devlet başa ya kuzgun leşe deyişi’ ile
Kanuni’nin ‘halk içinde muteber bir nesne yok devlet gibi’ yakalayışıdır. Türk kültürünün kurucu unsur
ve kurumlarının neler olduğunun en güçlü tanık ve delili tarihidir.
DİPNOTLAR
[1] Bir dilin inanışa ev sahipliğinden öncelikle içinde yetkin bir dini düşünce ve yaşayışa terimleriyle
imkân tanımasıdır. Dillerin birbiriyle boy ölçüşebilmesi, düşünce ve hayatı için ‘yeterli’ –elbette bu
kavram görecelidir- sayılabilmesine bağlanabilir. Bu manada Türkçe –hem dün hem de bugün için- bir
dünya dilidir.
[2] Konuyla ilgili geniş bilgi için bkz.: Rahmi Karakuş, Hakan Poyraz- “Türk Medeniyet Çevresinin
20
Felsefesi, Türk Dünyasında Sosyal Bilimler: Kuram Yöntem ve Uygulama”, III. Uluslararası Türk
Dünyası Sosyal Bilimler Kongresi, C: 2, Celalabat Kırgızistan; Hakan Poyraz, Dil-Düşünce ve Kültür,
Milli Eğitim, S: 88.
[3] Ahlak kelimesinin kökü olan hulk kelimesi bu tarz bir düşünceye imkân verdiği gibi gelenek de
konuyu bu şekilde anlamıştır. İnsanın varlık gayesi en yüce mutluluk ve en yüce mutluluğa sahip olan
en yetkin varlık sayılır. En yüce mutluluğun şartlarından birisi erdemler/ahlaklılıktır. Kaynak: Türk Yurdu, Mart 2011 - Yıl 100 - Sayı 283
Eğitim Programı
21
Türk Kültürü
Eğitim Programı
22
TÜRK DÜNYASININ BAYRAMI YENİGÜN/NEVRUZ
Bayram bütünleşme, sevgi ve dayanışma vesilesidir. Öyle ki bayram, halayların bir başka
çekildiği gündür, insanların birbirlerini yüreklerine sardıkları gündür. Bu günde muhabbet yüreklerden
taşar; ses olur, nefes olur, bedende hareket olur. Kırgınlık, husumet, acı ve gözyaşı elbiseleri bedenden
çıkarılır, muhabbetin ateşine atılır.
Bayramları genel olarak ferdî, dinî ve millî bayramlar olmak üzere üç ana kategoride toplayabiliriz.
Ferdî bayramlar arasında çocuğun doğması, sünnet düğünü ve evlenme sayılabilir. Dinî bayramlar
özünü dinden alan, cemiyetin tamamına mal olmuş bayramlardır. Bunların dışında, milletin hayatından,
hayat felsefesinden, vicdanından doğmuş bayramlarla tabiatın değişmesinden kaynaklanan, cemiyete
mal olmuş millî bayramlar vardır.
Türklerin dünya medeniyetlerine hediye ettiği takvimlerin büyük bir kısmının yılbaşı günü,
Mart ayının gece ile gündüzün eşit olduğu yirmi birini yirmi ikisine bağlayan “Yeni Gün”dür (Nevruz,
Yılsırtı, Mart Dokuzu, Sultan Nevruz, Gün Dönümü). Coğrafya, tabiat şartları, insan meşguliyetleri,
toplumun yapısı takvimlerin ve özel günlerin oluşmasında birinci derecede önemli unsurlardır. Türklerin ana yurdunun neresi olduğu tartışmalıdır. Ancak Kazakistan, Çin, Moğolistan ve Rusya
Federasyonu’nun sınırları içerisinde kalan Altaylar bölgesi kuvvetli bir ihtimaldir. Türkler genellikle orta
iklim kuşağı ve ılıman iklim kuşağı adı verilen bir coğrafyada yaşayan, yirminci yüzyılın başlarına kadar
genellikle tarım ve hayvancılıkla geçinen bir millettir. Türk takvimleri de bu coğrafya, tabiat şartları
ve meşguliyetlerinden doğmuş ve gelişmiştir. “Yenigün”ün de kaynağı hiç şüphesiz coğrafya, tabiat
şartları, insan meşguliyetleri ve toplumun yapısına dayanmaktadır.
Bu unsurları dikkate alarak Yenigünün kaynağına gitmek istediğimizde bu unsurlar yönümüzü Altaylar
bölgesine döndürmektedir:
23
Yenigün/Nevruz, Türklerin hürriyet ve istiklal aşkının bayramıdır. Asla esareti kabul etmemiş olan
Türkleri, Ergenekon’da demirden dağları eritmeye sevk eden güç budur. İşte 21 Mart’a tekabül eden,
Ergenekon’dan çıkış günü “Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi”nin tekrar hayata tatbik edilmesinin başlangıcını
ifade etmektedir. Asla devletsiz yaşanmayacağının bir ifadesidir.
1. Bu bölge, 44°- 50° enlemler arasında kalmaktadır. 2. Denizden yüksekliği ise 1500- 4500 metre arasındadır. 3. Altaylar bölgesinde kış çok sert geçer. Kışın çok kar yağar ve hiç kalkmaz. 4. Kış aylarında sıcaklık -73 dereceye kadar düşer. Ortalama sıcaklık -51 derecenin altındadır. 5. Toprak sürekli don hâlindedir. 6. Bu bölgede yaşayanlar altı ay evde kapalı kalırlar, bunalırlar, baharı beklerler. 7. Altaylar bölgesinde Bahar yani Nevruz / Cılgayak gününün anlamı her şeyden daha
önemlidir. Çünkü her yıl mecazi anlamda bir Ergenekon’dan çıkış gerçekleşir, o günden itibaren bütün
olumsuzluklar olumlu unsurlara dönüşür.
Yenigün’ün Türk tarihinde ve kültüründe köklü bir geçmişi bulunmaktadır. Türklerde Yenigünle
ilgili inanış ve uygulamaların MÖ 3. yüzyıldan yani Mete Han zamanından beri var olduğu bilinmektedir.
Binlerce yıldır Müslüman Türk Dünyası, Hrıstiyan Gagavuz ve Çuvaşlar, Şamanist Yakut Türkleri de
dâhil, devam etmektedir. Yenigün/Nevruz günü bütün bu yukarıda sayılan unsurlardan anlam kazanmış
ve özel bir gün olmuştur. Kaynağı da görüldüğü gibi bütün dış kültürlere kapalı olan Altaylar Bölgesi’dir.
Türkler vasıtasıyla Asya ve Avrupa’ya yayılmıştır.
Prof. Dr. Necati Demir’in tespitine göre, Yenigün’ün kaynağının başka kültürlerde aranmasının
sebebi, Türklerin sergilediği dil bilinçsizliği ve dil konusundaki ihmalleridir. Yenigün’ün Türk kültürünün
bir parçası olmasına rağmen, kaynağının başka kültürlerde aranması kasıtlı bir propagandadır.
Gerçekte Türkler, kendi bayramlarını Farsça bir terimle adlandırmışlar (Nev: Yeni, ruz: Gün), adlandırma
bu bayramın başka kaynaklarda aranmasına yol açmıştır. Hâlbuki, Farsların Türk Dünyasının bazı
bölgelerine, özellikle Altaylar yöresine, hiç tesiri olmamıştır. Türkiye’de Nevruz daha çok Yılsırtı, Mart
Dokuzu, Sultan Nevruz, Gün Dönümü, Yeni Gün gibi Türkçe isimlerle bilinmekte; hemen hemen her
Türk coğrafyası ve topluluğunda görülmektedir. Fars kültüründen uzak yörelerde Türkçe veya Türklerin
yakından tanıdığı isimlerle bilinmektedir:
Altay Türkleri Cılgayak Bayramı; Azerbaycan Ergenekon, Bozkurt Bayramı; Doğu Türkistan Yeni
Gün, Baş Bahar; Gagavuzlar İlkyaz; Hakas Türkleri Cılsırtı (Yılsırtı), Ulu Kün; Karaçay- Malkar Türkleri
Gollu, Gutan, Saban Toy, Teyri Toy; Kazakistan Türkleri Ulus Günü; Kazan Türkleri ve Karapapaklar/
Terekemeler Ergenekon Bayramı; Kumuk Türkleri Yazbaş; Nogay Türkleri Saban Toy; Türkmenler Teze
yıl; Uygur Türkleri Yeni Gün… (Geniş bilgi için bk. R. Karaman, Türk Dünyasının Bayramı Yenigün,
Bilge Kültür Sanat Yay., İst., 2014.).
İran’a yakın coğrafyalarda ve Fars kültürünün etkisinin görüldüğü yöreler olan Azerbaycan,
Kazakistan, Kırgızistan, Özbekistan, Türkiye ve Türkmenistan’ın bazı yörelerinde Novruz, Navruz,
Nevruz Bayramı, Nevruz Köce, Noruz; Nogay Türklerinde Nevroz kelimesi kullanılmaktadır.
24
Orta ve Doğu Karadeniz Bölgesi’nde Nevruz günü Yılsırtı olarak da bilinmektedir. Hakas
Türklerinin kullandığı Cılsırtı teriminin bu bölgede Yılsırtı biçiminde karşımıza çıkması tesadüf değildir;
y->-c- değişmesi, Kuzey Türkçesinin en yaygın özelliklerindendir.
Türkler, törenlik yanları aynı olmakla beraber tabiat, hava, iklim ve çevre şartlarına göre birçok
bayram kutlamakta ve bunların kutlama zamanlarında değişiklikler olmaktadır. Bunlardan yalnız
Yenigün/Nevruz ve Hıdrellez bir takvim geleneğine bağlanmıştır. Bazı köy çevrelerinde sadeleştirilmiş
ve şeklini değiştirmiş olmakla birlikte, bu kutlamalar bugün de devam etmektedir. Ancak hemen belirtelim
ki, Yenigün/Nevruz, halk arasında bugün eski canlılığını kaybetmiş ve dinî menkıbevî nedenleri büyük
ölçüde unutulmuş bir bahar bayramı olarak kutlanmaktadır. Türklerin mevsimlik bayramları arasında
“Sultan Nevruz” yanında aşağı yukarı aynı coşkuyla ve benzer şekilde kutlanan bir diğer bahar bayramı
da “Hıdrellez” bayramıdır. Bu iki bayram, mevsimlik olması, kutsanma ve kutlanması bakımından
birtakım benzer özellikler göstermektedir. Bu benzerlikleri şöyle sıralayabiliriz:
Her ikisi de mevsimlik ve bahar bayramıdır, bir nevi zaman simetriğini ve mevsimler arasındaki
geçiş noktasını simgeler. Nevruz 21 Mart’ta, gün ile gecenin eşitleştiği gün kutlandığı gibi, 6 Mayıs’ta
kutlanan “Hıdrellez” de, Anadolu’da Türk halk takvimine göre 6 Mayıs Hıdrellez ile Koç katımı denen
8 Kasım arasındaki günler, yılı ikiye ayırır: 6 Mayıs ile 8 Kasım arasındaki 180 güne “kasım günleri”,
6 Mayıs ile 8 Kasım arasındaki 180 güne “hızır günleri” denir. Her ikisinin kutlanması sırasında bolluk
ve bereketle ilgili birtakım benzer âdetler ve örflerin Türklerin yanında Müslüman olmayan milletlerin
tarafından da uygulanması, bu iki bayramın ortak ve başlıca benzerliklerini oluşturmaktadır.
Nevruz, günümüzde Türklerin anayurdu Ortaasya çevresindeki soydaşlarımızca yenikün,
yenkigün, yeniyıl, çilpazı olarak kullanılmaya devam etmektedir. Türkler arasında Nevruz kutlama
geleneği her asırda coşkulu bir şekilde yaşatıla gelmiş olup Hunlar’dan itibaren her Türk topluluğunda
zengin bir tarihî görünüm oluşturmuştur.
Her ikisinin de kutlanma biçimlerinde büyük benzerlikler görülmektedir. Ancak, günümüzde
nevruz kutlamalarının benzeri şeklinde Hıdrellez’in de Türkler arasında kutlamaları çok yaygındır. Halk
arasında bugün bütün varlıkların Allah’a secde ettiği inancı yaygındır. Bu günde bir yıllık rızkın tayin
edildiği düşüncesiyle evler boyanır, sofralar yiyeceklerle donanır, suçlar bağışlanır ve küsler barışırdı.
Yine bugünde yörelere göre cirit oyunları, mahallî oyunlar, kılıç kalkan oyunları ve daha başka oyunlar
sergilenir; genç kızlar ve erkekler niyet tutarlar.
Kaynak: Türk Yurdu, Mart 2015 - Yıl 104 - Sayı 331
25
Türkiye’de ve diğer Türk topluluklarında nevruz, bütün Türklerin bayramı olarak kutlanmaktadır
ve nevruz geleneği canlı olarak günümüze kadar yaşatılmıştır. Hıdırellez ise soğuk iklimin hâkim olduğu
bölgelerimizde baharın gelişinin gecikmesi sebebiyle nevruz geleneğinin 6 Mayıs’a (genellikle Mayıs’ın
ilk Pazar gününe) ertelenmesi gibi gözüküyor.
KIRGIZ TÜRKLERİ’NDE NEVRUZ KUTLAMALARI
Nevruz Bayramı’nın, Türkler ve diğer Orta Asya halkları arasında binlerce yıldan beri, yeni yılın
başlangıcı ve baharın gelişi olarak, büyük bir coşku ve heyecanla kutlandığı bilinmektedir. Özellikle bu
bayram Türk boyları arasında Ergenekon’dan çıkışın, yani dağdan ovaya inişin, özgürlüğün, baharın ve
canlılığın sembolü olarak görüldüğünden bugüne kadar kutlanmaya devam edilmiştir. Hatta Selçuklular
ve Osmanlılar döneminde Pay-ı Taht’ta resmi törenler yapılmış ve halk arasında bu bayramla ilgili
gelenekselleşmiş adetlerin sürdürülmesine büyük özen gösterilmiştir. Bu sebeple Osmanlılar döneminde,
Nevruz gelmeden önce birlik ve beraberliğin sembolü olarak ülkenin her yanından saraya bakır oklar
gönderilmiştir. Nevruz’da halka dağıtılacak yemekler veya. Nevruziye macunları, bu okların eritilmesiyle
yapılan kazanlarda pişirilmiştir. Yöneticilerle halkın bir araya gelmesi ve kaynaşması sebebiyle, siyasi
ve içtimai bakımdan da oldukça önemli bir bayramdır. Osmanlı Divan edebiyatında, Ramazaniye ve
Bayramiye gibi, 300’e yakın Nevruziyye adıyla mersiyeler yazıldığı bilinmektedir. Türkiye Cumhuriyeti
tarafından yapılan takvim değişikliği ve benzeri sebepler dolayısıyla, 1926 yılından sonra bu kutlamalar
kaldırılmış ve onun yerine Miladi yılbaşı kutlamaları özendirilmiştir. Her ne kadar bazı bölgelerde
bir süre kutlanmaya devam edilmişse de daha sonra bu tarihi ve kültürel geleneğimiz unutulmuş ve
eski önemini ve rolünü kaybetmiştir. Hatta bazı çevreler bu bayramı kendi siyasi ve diğer amaçlarına
kullanmaya kalkışmıştır. Bunun üzerine yetkililer yapılan bu hatayı düzeltmek üzere bu günü Nevruz
Bayramı olarak resmen kabul etmek zorunda kalmışlardır. Ancak maalesef, bu defa, zoraki kutlanan
ve halkın katılımının olmadığı resmi kutlamalara dönüşmüştür ve ruhsuz birer gösteri haline gelmiştir.
Halbuki Nevruz Bayramı, Türkiye dışındaki Türk topluluklarında ve Türk Cumhuriyetleri’nde büyük bir
coşkuyla günümüze kadar kutlanmaya devam etmiştir.
Kırgızların asırlar boyu kutladıkları önemli geleneksel bayramları vardır. Aşağı yukarı yılın dört
mevsimine dağılmış bulunan bayramları, Nevruz Bayramı, Ülüş Bayramı (Yayla Bayramı)’dır. İlk üçü her
ne kadar Bayramı(Ekin Bayramı), Orozo Ayt (Ramazan Bayramı), Kurman Ayt (Kurban Bayramı)’dır.
İlk üçü her ne kadar, onların müslüman olmadan önceki dönemlerine kadar Derilere götürülebilirse
de, son ikisi müslüman olduktan sonraki tamamen dini bayramlarını oluşturmaktadır. Bununla birlikte,
bayramlarının tamamında, eski Türk kültürünün ve İslam medeniyetinin izlerini ve motiflerini görmek
mümkündür. Bu bayramlardan en canlısı ve en büyüğü Nevruz Bayramıdır. Nevruz Bayramı, bütün
doğu toplumlarında, baharın başlangıcı, yeni bir hayata başlama olarak görülmüştür. Kırgızlar için ise,
26
Nevruz, hayat bulan bir baharın, emeğin. iyi dileklerin, birlik ve beraberliğin, hayırseverliğin, cömertliğin,
imanlı olmanın, adaletliliğin, bol ve bereketli bir sofranın sembolüdür. Geçmişte olduğu gibi bugün de,
bütün Kırgızlar, yaşlısı genci, onun gelişini dört gözle beklerler. Eskiden, bu bayram için, yaşlılar beyaz,
gençler ise renkli kumaşlardan elbiseler diktirip giyerlermiş. Bu arada, çadırlar kurulur, ağaçlar budanır,
evler dahil her taraf tertemiz yapılırmış ve en güzel yemekler pişirilirmiş. Bu yemeklerden en meşhurları
ve en kutsalı Sümölök ve Çong Köcö imiş. ı Çong Köcö, kabuğu alınmış buğdaydan yapılır. Biraz da
şeker katılır. Sümölök gibi tatlı ve rengi kahverengindedir. Kırgızistan’ın kuzeyinde, özellikle Nevruz
gününde hala pişirilmektedir.
Nevruz Bayramı, şu anda Kırgız Türkleri arasında, özgürlüğün ve Müslüman kimliğini korumanın
bir aracı ve sembolü olarak görülmektedir. 1998 ve 1999 yılı Nevruz Bayramlarında Kırgızistan’ın ikinci
büyük kenti Oş’ta idim. Başından sonuna kadar neler yapıldığını gözlemlemeye çalıştım. Yaşadığım bu
heyecanı ve gördüğüm ilginç noktaları; yıllardır Orta Asya ile ilgili bütün gelişmeleri yakından takip eden
insanlarımızla paylaşmak istedim.
Bu bayram, halkın verdiği bilgilere göre, Orta Asya’nın diğer bölgelerinde olduğu gibi, Kırgızistan’da
da, Sovyetler döneminde yasaklanmış olmasına rağmen gizli de olsa kırsal kesimlerde ve Sovyet
nüfuzunun zayıf olduğu yerlerde kutlanmaya devam etmiştir. Nevruz kutlamaları, resmen 1989 yılında
Gorbaçov döneminde tekrar serbest bırakılmıştır. İlk defa Oş’ta o yıl yetkililerin de katıldığı resmi bir
kutlama programı düzenlenmiş, Kur’an okunarak, dualar yapılarak ve kurban kesilerek Nevruz yeniden
bayramlaştırılmıştır. Halk, tarihte olduğu gibi, onu sadece milli bir özgürlük bayramı değil aynı zamanda
dini bir bayram olarak da görmüştür. Bu sebeple Nevruz Bayramı, 1991’den sonra resmi bayram olarak
ilan edilmiş ve 21 Mart, resmi tatil olarak kabul edilmiştir.
Kırgızistan’ın ikinci büyük şehri olan Oş’ta bu bayram, çeşitli kurum ve kuruluşların yanı sıra
halkın da katılımıyla, bir hafta veya daha uzun süre, büyük coşku ve heyecan içerisinde kutlanmaktadır.
Nevruz Haftası boyunca valilik ve belediyenin öncülüğünde halkın da katılımıyla, bağ ve bahçeler,
şehrin cadde ve sokakları, cadde kenarlarında bulunan su kanalları temizlenmektedir. Özellikle bu
haftaya rastlayan Cumartesi günü (İşembilik), temizlik günüdür. Bütün öğrenciler, bu kampanyaya
katılmakta ve büyük gayret göstermektedirler.
Oş Valiliği, Oş Devlet Üniversitesi Rektörlüğü ile birlikte, küçük bir dağ olan ve kendisine kutsallık
atfedilen Süleyman Dağı’nın dibindeki Parkta, 20 Mart’ı 2l Marta bağlayan gece, özel bir programla, Kur’an
okutarak, Kurban keserek Nevruz Bayramı kutlamalarını başlatır. Vali, Rektör ve halktan bazı kimseler
günün anlam ve önemi üzerine konuşmalar yaptıktan sonra, eğlence programına geçilir. Şehirdeki halk
ozanları ve mahalli sanatçılar, bu gece komuz çalar, şarkılar ve türküler söylerler. Bu arada, Süleyman
Dağı’nın tepesinde, Türk’lerin eskiden kullandıkları takvime göre, o yıl hangi hayvanla temsil ediliyorsa
27
Bu hafta içerisinde, şehrin genel meydanlarında, açık alanlarda, parklarda, mahalle aralarında,
statlarda ve tiyatro salonlarında çeşitli faaliyetler düzenlenmektedir. Bunlar arasında milli el işleri,
kurumlar hakkında bilgi afişleri, yeni yılda mutluluklar dileyen afişler yer almaktadır. Ayrıca müzik koroları
şarkılar ve türküler söylemekte, halk arasında güreş ve benzeri çeşitli yarışmalar yapılmaktadır. Valilik,
şehrin bazı ihtiyaçlarına harcanmak için Loteri biletleri bastırıp halka ve öğrencilere satmaktadır.
o hayvanın resmi ışıklandırılır. Bu Oş’un genelinden görülebilir. 1998 yılında, Aslan, 1999 yılında ise,
Tavşan resmi bu şekilde ışıklandırıldı. Daha sonra dağın eteğindeki parka önceden kurulmuş ve çeşit
çeşit milli ve mahalli yemeklerle bezenmiş sofi-anın bulunduğu bozüyüne (çadır) gidilir. Bu çadırın içi
ayrı bir sanat harikasıdır. Kırgız milli motifleri ve el işleri ürünleriyle süslenmiştir. Üniversite Rektörü
ve görevli Fakülte dekanı misafirleri grup grup burada ağırlarlar. Bu arada, Sümölök adıyla bilinen
Nevruz Bayramı özel yemeği pişirilir. Kesilen koyunlar ve Kırgızistan’ın milli yemekleri burada gelen
misafirlere takdim edilir. Bu sofralara oldukça zengindir. Bu sofraların en başta gelen içeceklerinden
birisi alkollü içkilerdir. Üniversitede her yıl bir fakülte ya da iki fakülte birden bunu düzenliyor. Gelen çok
özel mihmandarı bu fakültelerin dekanları karşılıyor, yemek yediriyorlar ve uğurluyor. Ayrıca burada ve
şehrin diğer yerlerinde sabaha kadar havai fişek gösterileri yapılıyor.
Aslında Orta Asya’da hem dini hem de milli bir bayram olarak büyük bir coşku ve heyecanla
kutlanan bu bayramın hazırlıkları bir hafta önceden başlar. Her kurum görevlileri aralarında paralar
toplayarak ihtiyaçlar alınır. Bunlar arasında Kurbanlığın satın alınması ve Sümölök yapılmaya başlanacağı
akşamı verilecek yemeğin hazırlanması da vardır. Bu yemeği yapan kurumlar, bir de Bozüyü denilen
el yapımı olan ve geleneksel motifleri taşıyan çadırı kurdurtup içerisinde sofra hazırlatırlar. Her Fakülte
ya da kurum haftanın her hangi bir gününde kutlama programı hazırlar ve Nevruz aşı pişirir. Oş İlahiyat
Fakültesi olarak biz de, Sümölük pişirdik ve yemek verdik.
Nevruz Bayramı’nın en önemli simgesi, Sümölöt ya da Sümölök diye bilenen geleneksel
yemektir. Bu yemeğin pişirilmesinde, başından sonuna kadar Kırgızların mili ve dini motifleri hakimdir.
Halk inançlarına göre, Sümölök, Su ve Melek kelimelerinin kısaltılmışıdır. O şifalı bir cennet yemeğidir.
Bu sebeple bazıları onu uzun süre saklayarak hasta olanlara yedirirler. Bu yemeğin hikayesi ise
şöyledir: Geçmiş asırlarda bir İlkbahar mevsiminin ilk aylarında kıtlık ve açlık baş göstermiş, toplu
ölümler olmuş. Açlıktan küçük çocuklar bağrışmaya başlamış. Anneleri çaresiz kalmış ve biz bu
çocukları nasıl avuturuz, diye düşünüp taşınmışlar. Merhametli annelerden kimisi, yağ, kimisi kavut,
kimisi un veya evinde yiyecek ne varsa alıp gelmişler. Toplanan yiyecekler yarım kazan olmuş. Buna
su ilave ederek pişirmişler. Bu kazan kaynarken küçücük dokuz çocuğuyla birlikte bir dul kadın gelmiş.
Kazanın başındaki kadınlara ağlayarak şöyle demiş: Kurbanınız olayım komşular, benim kazanınıza
koyacak hiç bir şeyim yok. Ben bu dokuz yuvarlak taştan başka bir şey bulamadım. Bunları da kazana
koyalım pişsin. Ben de dokuz çocuğuma bu taşları yedireyim. Daha sonra bir mendile sarıp getirdiği hu
taşları güzelce yıkadıktan sonra, şu duayı okuyarak kazana atmıştır: Bismillahirrahmanirrahim. Yaratan
Allah’ım, bu aziz milletime bolluk ve bereket versin. Bunun üzerine, beyazlar giymiş yaşlı kadınlar,
hem kazanı karıştırıyor hem de şu duayı ediyorlarmış: Kurban olduğumuz Kudayımız (Allahımız), bu
ilkbahar, bizim halkımıza, bolluk, refah ve mutluluk getirsin. Ülkemiz kıtlıktan perişan oldu. Bol ürünlü,
bereketli, sağlıklı ve mutlu bir yıl olsun. Çocuklar, ağlaya ağlaya uyuyup kalmışlar. Kazan, tan atıncaya
kadar kaynatılmış. Sonuçta çok güzel kokan ve lezzetli bir yemek olmuş. Kazanı ateşten indirerek
herkese bu yemeği dağıtmışlar. Çocuğu, yaşlısı ve genci bütün herkes bir ay boyunca bu yemeği
yemişler ve açlıktan ölmekten kurtulmuşlar. Yapılan dualar kabul edilmiş, o yıl bereketli ve bol ürünlü
bir yıl olmuş. Kırgız toplumu, o günden beri açlıktan ve felaketlerden kurtulmasına sebep olan böyle
bereketli ve lezzetli bir yemeğe, Sümölök adını vermiş ve onu kutsal bir yemek olarak görmüştür. Daha
sonra, zamanla bu yemek yeni yılda pişirilen geleneksel bir yemek olmuştur. 28
Bu yemek şu anda mahallelerde veya köylerde ortak olarak yapılmaktadır. Bazı köylerde ise, bunu
bir ev yapar. Mahallelerde bu yemeğin yapılması veya büyük bazı davetlerin gerçekleştirilmesi için
kazanlar vardır. Bu yemeğin yapılması için gerekli ihtiyaçların sağlanmasına 15 gün önceden başlanır.
Bu yemek genel olarak ayın 20’sini 21’ine bağlayan gece yapılmaktadır. Ancak şenlikler dolayısıyla her
kurum ya da bölge ayın I8’inden başlayarak ayın sonuna kadar herhangi bir gün yapmaktadır. Önce
bu işi en iyi bilen kadınlardan birisi reis seçilir ve işi organize etmekle, yürütmekle görevlendirilir. Onun
oldukça dindar namazlı abdestli saygıdeğer birisi olmasına dikkat edilir. Buğdayların ekimi ve oradan
alınması işlemleri hep duayla olur. Bu kadın bir hafta veya 5-6 gün öncesinde 4 ya da 5 kilo buğday
alır. Onun içindeki taşı ve diğer şeyleri temizler ve onu suda iyice yıkar. Bir gün suda bekletir. Ertesi gün
tekrar iyice yıkar. Bu buğdayları karanlık ve biraz sıcak odada üzerine bez serilmiş bir tahtaya dağıtarak
eker. Buğday kurumaması için, onun üzerinden bezi kaldırarak sabah akşam sular. Suladıktan sonra,
üzerini tekrar bezle örter. Oraya dini pratikleri olmayanlar sokulmaz. Çimlenmesini ve biraz büyümesini
sağlar. Yine başlangıçta olduğu gibi, bu işi yapan reis ve beraberindeki birkaç kişi, hocayı yanlarına
alarak gidip duayla bu çimlenen buğdayın üzerindeki bezi açarlar. Çimlenen kısmı kesip alırlar. Nevruz
günü ya da bu yemeğin yapılacağı gecenin bir gün öncesinde onların içindeki süt kısmını almak için üç
ayrı ameliyeden geçirilir. Çıkan sütlü özler üç ayrı kaba konurlar. En ilk alınan süt kazana en son katılır.
Kazanın büyüklüğüne göre 40-50 kilo ikinci kalite un hazırlanır. Yağ, su, un, şeker ve buğdayla
daha önce bahsettiğimiz buğdayın/ekinin sütü birleştirilerek yapılan bu yemek ocakta pişirilmeye
başlanır. Bunun için 6-7 kilo yanmış beyaz yağ kullanılır. Bu yağla, daha önce. 9 tane hamur içi bazlama
yapılıp dağıtılır. Bu arada un bol suyla cıvık bir hamur haline getirilir. Yağ ve daha sonra hamur ve su
yanan ocağın üzerindeki bu kazana doldurulur. Her litre suya 4-5 kilo un salınır. Yalnız kazanın bütün
tarafları ağzına kadar ocak üzerinde oturtulur. Etrafı toprak ve tuğlayla beslenerek bezlerle ağız kenarları
örtülür. Bu kazanı sürekli iki veya daha fazla kişi karıştırmaya devam eder. Yemeği yapmakla görevli
kişi onun suyu ve diğer malzemelerini takviyeyle ilgilenir. Kaynamakla suyu azaldıkça, su ilave edilir.
Ayrıca üç ayrı kaptaki, sütlü özler, belli aralıklarla ilave edilir. Yemeğin içine ceviz de atılır. İçerisine fazla
olmamakla beraber yine de 2-3 kilo şeker katılır. Halk buna fazla şeker atmaya gerek olmadığını söyler
ve Allah’ın onu tatlandırdığına inanır. Yaşlı, genç, kadın, erkek, herkes gelip bu yemekli karıştırmaya
devam eder. Bir birlik ve beraberliğin ve bu yemeğe herkesin emeğinin geçmesinin bir sembolü olarak
görülür. Bu yemeğin yapılması dini bir hüviyete de büründürüldüğü için buğdayın ekimi, biçimi ve saire
işlerde dua ve Kur’an okumakla başlanmasının önemli bir yeri vardır.
Bu kazanın içine bazı dilek taşları konulur, bunlar kazanın dibine yanmasını veya yapışmasını
önlemektedir. Eskiden daha çok yapılan bu geleneğin hikayesi şöyledir: Taşların akan bir ırmaktan
29
Bu arada aksakallardan (yaşlılardan) birisi bu yemeğin pişirileceği kazanın konacağı çok özel
ocağın yerini ve sabaha kadar ocakta yakılacak odunu hazırlatmaya çalışır. Ocak bir büyük kazanın
oturtulabileceği büyüklükte yapılır. Daha sonra buna odunları alttan koyabilmek için tünel ağzı gibi
bir girinti yapılır. Çünkü kazan ocağın üzerini tıpkı sobanın üzerini tencerenin kapattığı gibi kapatır.
Odunlar ocağın altına uzanan bu tünelden atılır. Ayrıca dumanın çıkması için özel bir boru konulur.
Kazanın etrafı, toprak veya benzeri şeyler düşmesin diye özel bezlerle beslenir. Eğer hava yağmurlu
ise, üzerine naylon çekilir.
alınması gerekir. Bazen 7, 2l, bazen da 40 veya 41 taş alınarak yarısı ak yarısı siyah, bu kazana
atılır. Bazılarına göre bu taşların sayısı 2l veya 23 tanedir. Bunlar aynı zamanda bir dilek taşı gibi
kabul edilmektedir. Sümölök yapıldıktan sonra dağıtılırken kime çıkarsa onun dileğinin yeni yılda yerine
geleceğine inanılmaktadır. Taşın kendisine çıktığı kimse, uğur getireceği inancıyla o taşı ömür boyu
sandığında veya başka bir yerde saklar. Ayrıca daha önce söylediğim, fakir dul kadının hikayesini ve
Allah’ın onlara yardımını sembolize etmektedir.
O gece genel olarak bayram havası içerisinde kazanın etrafında toplanılır türküler söylenir dualar
yapılır ve eğlenilir. Kazanın etrafında toplananlar iki gruba ayrılır ve şiir ve şarkı yarışması yaparlar.
Bizim Ozanlar gibi atışırlar. Aynı gün yakın yerlerde bu yemek yapılıyorsa onlar birbirlerini ziyaret
edip dua yapar ve şarkılar söylerler. Hatta Rektör veya ilgili kurumun yöneticisi, her Fakültenin ya da
her kurumun Sümölök gününde orayı ziyaret ederek kazanı karıştırır, dualar yapar, hayırlı dileklerde
bulunur. Bu arada yemeğe emeği geçenler ve o sırada kazanın başında olanlara para dağıtır. Akşam
başlayan bu yemeği pişirme işlemi, sabaha kadar devam etmektedir. 12 saatten sonra, koyulaşıp rengi
kahverengimsi olunca piştiği anlaşılır ve üzeri bezlerle örtülerek dualarla açılmak üzere hazırlanır.
Yaşlı- genç, kız-erkek ve yetkililer olmak üzere herkes çağrılır ve kazanın etrafında toplanarak Kur’an
okuyacak, duasını yapacak ve hayır dileklerde bulunacak hocayı beklemeye başlarlar. İmam, molla
veya azıcık Kur’an okumasını bilen Birisi Kur’an okur ve sonra biri dua yapar. Bu Özbekler arasında
da aynıdır. Ancak kazanın açılışında okunan Kur’an’lara bakılınca, bu insanların yeterli ve ehliyetli
din hizmetlilerinden yoksun oldukları hemen anlaşılmaktadır. Yakınımızda bulunan Kırgız-Özbek
Üniversitesinin kazanının açılışında Kur’an okuyan kişi sıradan birisine benziyordu Önce Bakara
suresinin son ayetlerini, daha sonra Ayetel-Kürsi’yi, İhlası ve Fatihayı okudu Sonunda dua yaparak yeni
yılın hayırlı uğurlu, bolluk ve barış içerisinde geçmesi için dualarda bulundu. Kur’an okuyan, okurken
pek çok yanlışlıklar ve hatalar yapıyordu. Hatta Kur’an mı başka bir şey mi okuyor zor anlaşılıyordu. Bu, halkın 70 yıl cahil bırakılmasının ve yüce kitabı Kur’an’ı doğru bir şekilde öğrenme ve
okuma özgürlüğünün bile onların elinde alınmasının, ezilmiş ve yorgun düşmüş bir kültürün ve de
kimliğin yaşatılmak istenilmesinin canlı bir örneği idi. Burada kurban kesilmedi, ancak genelde kurban
kesilir. Bu işi yapan kadınlar ve reisler kazanın ağzını açmayarak bahşiş verilmesini beklerler. Kazanın
etrafında bulunanlar gönlünden ne geliyorsa ağzı kapalı kazanın üstüne atarlar. Bu arada yemeğin
yapılmasında en çok emeği geçenlere hediye verilir ve Kırgız Kalpağı giydirilir. Bahşişler ve hediyeler
verildikten sonra kazan açılır. Bu arada tekrar dualar ve dilekler söylenir. Kazanda yemeğin üzerindeki
işaretlerden yorumlar yapılmaya başlanır. Bizim fakültenin Sümölök reisi, bu işaretlerden gelen yılın
bolluk, intimakçılık ve barış yılı olacağı yorumlarını yaptı. 1999 yılının Nevruzunda ise, aynı kadın
bu yılın zenginlik ve bolluk yılı olacağını söyledi. Kazanın ağzı bu şekilde açıldıktan sonra, yemek
önce küçük bir tasa konularak, önce misafirlerden başlayarak orada bulanlara tattırılır. Oradakilerin
hepsi küçük parmaklarıyla tadına bakarlar. Çünkü Sümölök pişirmekten maksat bütün komşulara
onu tattırarak onların gönlünü razı etmek ve sevaba nail olmaktır. Daha sonra evlerinden getirdikleri
kaplarına kepçelerle dağıtım işi başlar.
Tencerelerle, küçük kaplarla ve kavanozlarla başta bu yemeği yapan kurumun personeline daha sonra.
yakınında bulanan kimselere dağıtılır.
30
Sümölük pişirilen evde veya Sümölök kazanının başında, o gün şarkılar söylenir, zevkli oyunlar
oynanır. Halkın mutluluğu, refahı ve birlik beraberliğini ifade eden şiirler okunur ve deyişler söylenir:
“Sümölök bugün kaynatıp,
Beşene terim sürtömün.
Iymandı bugün kütönüm.
Baktıbız bugün açılsın,
Irıskı-keşik çacılsın!”
Türkçe çevirisi:
“Bugün Sümölök kaynatıp,
Alnımdan ter silerim,
Bugünden sonra ahlaklı-edepli olmak istiyorum.
Şansımız bugün açılsın,
Rızk-mutluluk saçılsın !”
-Alas, alas, aias,
Ar baleeden kalas,
Aydan aman, cıldan esen bololu.
Cakşılıktı Tengir berdi.
Oroobuz danga tolsun!
Oozubuz nanga tolsun!
Türkçe çevirisi.
Uzak, uzak,uzak,
Her beladan kurtuluş,
Daima sağ-salim olalım.
İyiliği Tanrı verdi,
Aydınlık günleri çok verdi,
Ambarımız buğdayla dolsun!
Ağzımız ekmekle dolsun!
Nevruz günü, bazı evlerde kurutulan ardıç ağacı ile evler tütsülendirilir, ölmüş adamlar hatırlanıp,
Kur’an okutulur. Gelenlere Sümölök dağıtılır. Ondan yiyenler, şunları söyleyerek ayrılırlar:
31
Ayrıca Nevruz günü, durumu iyi olanlar, fakirlere ve kimsesizlere sadaka verip hayır hasenatta
bulunurlar. Köylerde yeni yılın ateş gibi sıcak olması için, dışarıda ateş yakıp, “ bu yıl bize ateş gibi
sıcak bir hayat getirsin “ diyerek onun üzerinden atlarlar ve oyunlar oynarlar. Bu gün, çiftçiler, bol ürün
vereceği inancıyla ekin ekerler. Çocuklar ise, kovalara taş doldurup, bir kepçeyle kovaya vurup sesler
çıkararak çadırın etrafında dönerler ve şunu söylerler: « Yer yarılıp ot çıksın, meme yarılıp süt çıksın.»
Bu günde, küsülü ve dargın olanlar birbirinden özür dileyip barışırlar. Yüreğini kötü şeylerden böylece
temizlemiş olurlar. Bundan dolayı da, yeni yılın mutluluk ve bolluk getireceğine inanılır.
Nevruz günü, “Balban güreşi» (Pehlivan Güreşi), “Er Oodarış”( At üstüne binilerek atın üzerinden
birbirini düşürme oyunu), “Köz Tangmay” (Körebe Oyunu) ,”Er Sayış” ( At üstünden birbirini okla
düşürme oyunu), “ Arkan Tartmay” ( Bir ipin iki ucundan tutan iki ayrı grubun birbirini çekmesi oyunu ),
“Töö Çeçmey” ( ? ) ve diğer oyunlar oynanır.
Öyle ki Nevruz, hem Kurban, hem de Ramazan bayramından daha coşkulu, gösterişli ve dini
motiflerle süslenmiş olarak geçmektedir. Halk, “Bayram menen”, “Bayramınızdar menen”, ya da
“Bayramınız Kuttu bolsun.” gibi sözlerle birbirlerinin bayramını kutlamaktadırlar. Hatta bu bayrama has
şu dua yapılır: “Durma Nevruz! Geliver Nevruz! Halkımız sağlıklı ve mutluluk içinde bir yıl geçirsin.
Tarlamıza bol ürün versin. Altımızdan beyaz dastarkon (dastar), başımızdan mutluluk ve zenginlik,
rızık, uzun ömür ve birlik ve beraberlik hiç gitmesin.”
KAYNAK: HACI BEKTAŞ VELİ ARAŞTIRMA DERGİSİ, BAHAR’2001,17.
Eğitim Programı
32
TÜRK KÜLTÜRÜNDE HALK OYUNLARI
Uzun yıllar devam ede gelen bir gelenek halinde, oynanan Türk halk oyunları. Milli
oyunlarımız, halk sanatı ,halk müziği,halk edebiyatı kollarının toplu halde bir ifadesi gibidir.
Bu kolların, çeşitli bölgelerde gösterdiği değişiklikler sonucu da, çok çeşitlilik göstermektedir. Milli oyunlarımız içinde tek kişi olarak oynananları olduğu gibi; en az dört kişiden meydana gelen
ve dizi şeklinde oynananları: ikili ya da dörtlü karşılıklı oynananları: daire şeklinde ve daha çok kişi ile
oynananları vardır. Çoklukla müzik âletlerinin katılmaları ile oynanırlar.
Barlar: Toplu olarak ve genellikle düz dizi ya da yarım ay biçiminde, oyuncuların birbirlerine
tutunarak oynadıkları disiplinli grup oyunlarına bar denir. Genellikle Doğu ve Kuzeydoğu Anadolu
bölgesinde icra edilen bir oyun türüdür. Erzurum, Kars, Ağrı, Artvin, Gümüşhane, Bayburt, Erzincan
illerinde oynanır.
Horonlar: Oyuncuların dizi biçiminde birbirine tutunarak oynadığı oyunlardır. Doğa yapısının
sert ve dağlık oluşu, denizinin ve havasının kararsızlığı horon oyunlarında göze çarpar, Doğu Karadeniz
kıyılarında kemençe veya davul eşliğinde icra edilir. Trabzon, Samsun, Artvin, Ordu, Rize… illerinde
oynanır.
Araçlı oyunlar: Kaşık oyunu, araçlı oyunlara güzel bir örnektir. Oyuncular ellerinde ritim aracı
olarak tahta kaşıklar bulundururlar. Güney Anadolu’nun Akdeniz’e uzanan kesimleri genellikle kaşıklı
oyunlar bölgesi olarak gösterilir. Eskişehir, Afyon, Kütahya, Bilecik, Kırşehir, Konya, Mersin, Antalya,
Bolu, Bursa… illerinde oynanır.
Nanaylar: Çoğu zaman kızların ve erkeklerin beraber yallı (halay) tutukları zaman söylenirse de,
nanay denince akla ilk gelen kızlar ve gelinlerdir. Yallıya çıkıldığı zaman el ele tutulur. Bir yallıda altıdan
yirmiye kadar kız ve erkek bulunabilir.
Bengiler: Marmara bölgesinin güneyinde genellikle Balıkesir dolaylarında görülen bir oyun
türüdür. Balıkesir, Manisa, Bursa, Çanakkale illerinde oynanır.
33
Yallılar: Kars yöresinde bir sıra oyunu adıdır. Düğünlerde el ele tutuşulur, kadınlar ve erkekler
tarafından yürütülür. Yallı oyunu, tek çeşitten ibaret değildir. Kars yöresinde muhtelif yallılar vardır.
Yallılar, doğuda Kafkas Azerbaycan’ını da içine alır.
Mengiler: Ege bölgesi ve Akdeniz bölgesinin bazı İllerinde bu oyun türüne rastlamak mümkündür.
Seymenler: Özellikle Ankara çevresi köy düğünlerinde kız evine gelin almaya giden ve bundan
başka bazı törenlere de katılan yöresel giyimli kişilerin oluşturduğu topluluktur.
Davul ve zurna ile oynanması nedeniyle yörede oynanan diğer zeybeklerden farklı olan seymen
zeybeği iki yada üç kişi ile düğünlerde düzenlenen Seymen alayının önündeki efelerce oynanır. Kılıç ya
da teke palası kuşanan efeler, oyun boyunca bunları havada savururken naralar da atarlar.
Zeybek: Bu oyun türüne özellikle Ege’de rastlanır. Zeybek kelimesi (Zey:Topluluk Bek:Bey)”
topluluk beyi” anlamına gelir. Bireysel oyunlardır. Kişi sayısı sınırlaması yoktur. Sahneye büyük biri
çıktığında onu yalnız bırakma geleneği vardır. Bu davranış saygı gereğidir. Kadın ve erkek ayrı oynar.
Zeybek oyunları, toplu olarak oynandığı zaman oyuncuların birbirlerine tutunmadan oynadıkları salma
oyunlardır. Türkiye’deki Türk halk oyunlarından en yaygın olanlarından biri de zeybek türü oyunlardır.
Kelimenin kullanıldığı bölgelere bakarsak, sadece Batı Anadolu’da değil, İç Anadolu’da ve hatta diğer
Türk topluluklarının yaşadığı Orta Asya topraklarında da zeybek türünün oynandığını görüyoruz.
Zeybekler bir efenin yönetiminde ovadan ovaya, dağdan dağa gezen, yoksulları gözetip yörede
belirli bir otoriteye sahip olan, genellikle zalimlere veya sonradan görme zenginlere göz açtırmayan,
zaman zaman işlediği bir suç yüzünden hapse girmeden dağlara kaçan, yönetime ters düşmüş
insanlardır. Efeler ise yanına gelen, kendisine sığınan diğer zeybeklere yol, yöntem öğreten, onları
eğiten, yerine göre akıl verip anlaşmazlıkları çözen bir kimlik içinde görünmüşlerdir.
Zeybeklerin yaşayışları çok hareketlidir. Çok kısa bir süre içinde kilometrelerce uzaklara gidip
takipten kurtulabilirler. Ancak bu hareketli geçen yaşayışları içinde, zaman zaman coşkuya, heyecana
ve özleme kapıldıklarını; yer yer hareketli, yer yer ağır ve asaletini ortaya koyan duruş ye adımlarla
örülmüş bir oyuna kalktıklarını biliyoruz. Bu oyun sırasında ses tonlarıyla, hareketleriyle ve hatta
mimikleriyle çevrelerinde saygı ve hayranlık duygularını canlandırırlar.
Halay: Alaydan türemiştir. Düzenli insan topluluğu ile kalabalık oynanır. Sıralı oynanır. En az
5 kişi olmalıdır. Özellikle Doğu, Güneydoğu ve Orta Anadolu’da davul ve zurna eşliğinde oynanır.
Çok hareketli bir danstır. Elden, belden, omuzdan ve parmaklardan tutuşlar vardır. Genellikle hızlı
kısımlarda omuzlardan tutulur. Oyun halay başının komutuyla yönetilir. Mendil vazgeçilmez bir oyun
aracıdır. 4 zamanlı ağırlıklıdır. Ezgiler geçişlidir. Oyunlar ağırdan başlayıp gittikçe hızlanır.
Halaylarda kullanılan enstrümanlar genellikle davul ve zurnadır. Nanay biçiminde oynanan
oyunlarda ise hiç çalgı kullanılmaz. Karşılıklı türküler söylenerek oynanır. Karma oynandığı gibi sadece
erkekler, sadece kadınlar tarafından da ayrı oynanır. Giyim hatları biri birine benzer.
Çiftetelli: Türk Dil Kurumu sözlüğünde “göğüs ve göbek titreterek, gerdan kırarak oynanan bir
oyun ve bu oyunun müziği” olarak tanımlanır. Çiftetelli, yalnız eğlence amacı ile ritim eşliğinde vücudun,
omuz, göğüs, bacak titreşimleriyle, kalça ve göbek atarak, gerdan kırarak oynanmasıdır.
Osmanlılarda, saray eğlencelerinde çiftetelli oyunu görülmektedir. Günümüzde hareket serbestliği
34
ve figür zenginliği nedeniyle Anadolu’nun tüm yörelerinde herkes tarafından kolayca oynanmaktadır.
Tek kişi ile olduğu gibi birçok kişinin katılmasıyla kadın ve erkek toplu olarak da sergilenebilir.
Çiftetellide adımlar küçük atılır, ayakların oyunda değeri yoktur. Serbest ve istenildiği gibi adım
atmak mümkündür. Temel olan ritmin vücuda ve omuzlara alınmasıdır. Çiftetellide eğlence ve müziğe
uydurulmuş bir vücudun neşesinin gösterilmesi veya yaşanması söz konusudur. Belli bir yön kısıtlaması
olmadığı için bağımsız, hatta disiplinsiz bir oyun olduğu savunulur.
Çiftetellide Zeybek ve Halay gibi belirlenmiş özel kıyafetler yoktur. Genelde parlak, canlı ve süslü
kıyafetler kullanılır.
Kaynak: MEGEP (Halk Oyunları)
Eğitim Programı
35
TÜRK KÜLTÜRÜNDE OYUNLAR
Gökbörü Oyunu
Eski totem inanışında bir dinî tören olan gökbörü oyunu, zamanla spor biçimini almıştır.
Orta Asya Türklerinin düğünlerde ve eğlencelerde oynadığı geleneksel atlı sporlarından biri olan
gökbörü, bölgesel deyişlere göre gökböri, kökperi, kokkeri, oğlak oyunu olarak adlandırılmıştır.
Kazakistan’ın Seyhun bölgesinde ve bu bölgenin kuzey tarafındaki bozkırlarda gökbörü oyunu
günümüzde de tüm canlılığıyla devam etmektedir. Türkistan’ın da en önemli atlı sporlarındandır.
Özbekler ve Kırgızlar tarafından da günümüzde oynanmaktadır.
Gökbörü oyununun özü at salıp koşarak oğlağı kapmaktır. Oyun alanı, çizilen geniş daire ile
belirlenir. Buna “halkal” ya da “adalet çemberi” denir. Oyundaki oğlağın başı ve ayakları kesilerek
içine saman doldurduktan sonra karnından dikilir. Doldurulmuş oğlak, oyun alanının ortasına bırakılır.
Biniciler aynı uzaklıktan atlarını “şikâr” denilen oğlağa doğru koştururlar. Dörtnala atlarını koştururken
eğerden kayarak oğlağı yerden kapmaya çalışırlar. Oğlağı yerden kapan, onu eğerinin üzerine
yerleştirir ve bir ayağı ile kıstırarak saıkıca tutar. Sol elinde dizgin, sağ elinde kamçı olduğu hâlde
dörtnala kaçar. Diğer atlılar oğlağı diğer atlının elinden almak için takip ederler. Atlı sınırlandırılmış
alanın çevresinde, şikâr ile bir tur atabilirse bir sayı kazanmış olur; şikârı yere bırakır. Bu defa bir başka
oyuncu alarak kaçırır. Oyun böylece sürüp gider. Diğer biniciler, şikâr elinde olan biniciye yetiştiklerinde
her yönden çevresini sararlar. Herkes şikârı ele geçirmek için çaba gösterir. Ellerinin serbest kalması
için kamçılarını dişlerinin arasına sıkıştırırlar. Şikârı ele geçirmek için herkes çeker, iter çok çetin bir
boğuşma olur. Bazen atlar yuvarlanır, binicisinin öldüğü bile olur. Biniciler birbirlerini attan düşürebilirler. Oyun için belirlenen uzaklığı, oğlak ile aşan ya da alan çevresinde dolaşıp turu tamamlayarak
en çok sayıyı toplayan binici veya grup, oyunun galibi sayılır. Oyunun süresi katılan binici sayısına göre
belirlenir. Gökbörüde ortaya ödül ya da ödüller konulur. Uygurlarda oyunu kazanan atlı ya da atlılar,
oyunda kullanılan oğlağı, köyün ya da kentin en zengin ve saygın kişinin bahçesine atarak hediye
beklerlerdi. Oyun sonrası bir şölen verilir ve parçalanmış olmasına rağmen oyunda kullanılan oğlak da
kızartılarak diğer kesilen hayvanların etleri ile birlikte konuk oyunculara dağıtılır.
36
SİNSİN
Sinsin, Yarışmalı toplu köy oyunlarından görünmesine rağmen içinde dans ve musikî unsurlarına
da yer verilmiş, pek yaygın ve eski bir oyundur. Pazusuna güvenen her delikanlı bu oyunda yer alabilir.
Orta yerde daima iki kişiden başkası bulunmadığı halde oyun alanını saran seyircilerin fırsat düştükçe
ortaya girip çıkmasından doğan mecburiyetten, o merkezi hareketi bir de toplu oyun halkasıyla
çevrelemek ihtiyacı erkenden uyanmıştı diye düşünülür olmuştu. Mücadele, ateş ve dans unsurlarının
birleşmesindeki sebep her ne olursa olsun, Sinsinìn yüzyıllar kadar eski ve köklü bir çeşit oyundur.
Davul zurna Sinsin Havası`na başlayınca delikanlılardan biri meydana çıkar. Bunun üzerine etrafın
dağınık halkı, o genci merkezde bırakacak surette çepeçevre sıralanır. Böylece Sinsinè girilmiş olur. Sinsinìn kendi konumuza göre oyun adını alabilecek tek figürü vardır. Bu, bir meydan okuyuşu
andıran gezintiden ibaret olup şöyle yapılır: Ortaya atılan genç, sol elinin yumruğunu sıkıp göğsüne
kaldırır. Sağ kolunun dirseğini ise böğrüne yapıştırıp, sağ elini arkadan kalça üzerine kor. Gayet kıvrak
olan musiki zamanlarından birinde sol ayağını kısa bir adım geri atar, sağı da öne yukarı fırlatır. Bunu
takip eden zamanda sol ayak üzerinde sola geri tartımlı bir sekme yapar. Ondan sonra, sağ ayak kısa
bir adım sola geri basılarak, solda öne yukarı fırlatılır. Bu defa da sağ ayak üzerinde sağa geri tartımlı bir
sekme yapar. Böylelikle, hep sola geri gide gide tam bir daire çizecek duruma gelince yürüyüşünü keser.
Hem de sağ pazıya indirilecek yumruğa dayanabilmek üzere ayaklarını sağa sola açarak hamle bekler. Yaratılışı kalleşliğe yatık düşmüş bazı kimseler, oyunun ilk devrelerinde seyircilerin güzel
eğlenebilmeleri için nefis birtakım şakacıklar yaparlar. Bazıları, büyük bir gürültüyle sahaya atılıp kıyasıya
hamle ediyormuşçasına hareketler gösterdikten sonra bilakis yumruğu pazıya değil havaya sallar ve
sükunet içinde meydanı dolaşmaya geçer yahut da meydan okuyan gencin, tam yumruğun ineceği anda
sağ omzunu sola kaçırmasıyla hamlecinin yumruğu havaya gider. Bazen de aynı tür numaralardan olarak
yumruğun sağ pazı yerine sağ bacağın baldırına veya sağ omuz arkasına yerleştirildiği de görülür. Hamlede
musikînin zamanlarına uyulması şart olmadığı halde, numaracıların çok defa ayak hareketlerini davula
uydurarak şaklabanlık ettikleri olur. Bütün bunlar Sinsinìn kayda değer nükteleridir. Oyuna ara sıra komedi
unsurunun da katılmasına ve beklenmedik renklerle esas unsur bozulmaksızın oyunun çeşitlenmesine
yardım ederler. Muhtemel sürprizlere rağmen, hiçbir zaman değişmeyen nokta şudur: Hamleler mutlaka
karşıdan yapılır ve daima sol elin yumruğuyla vurulur. Sağ elle yumruk atanlar, derhal oyundan çıkarılırlar. Ülkü Ocakları Genel Merkezi
37
Çevredeki seyircilerden bir delikanlı o an ortaya atılarak şiddetli bir el çırpmasından sonra
meydanda bekleyene saldırır. Sol eliyle onun sağ pazısına bir yumruk savurur. Yumruk yiyenin gözünü
bile kırpmadan sessizce sahadan ayrılması, Sinsin oyununun geleneği ilkelerindendir. İlk ortaya
çıkan delikanlı böylece sahadan ayrılırken, ikincisi de az üstte tarif edildiği üzere tartımlı sekmelerle
geri geri giderek tam bir daire çizecek duruma gelince yürüyüşü bırakır ve hamle bekler. Bundan
sonra bir başkası, ortaya atılır, meydandakine hamle eder, bir yumruk atarak dolaşmaya başlar. Ülkü Ocakları Eğitim Programı
Sinsin beş on dakika devam edince yavaş yavaş taraf tutmalar başlar. Oyunculardan birinin
karşısındakine canını yakacak bir yumruk indirmesi, yumruğu yiyenle seyirciler arasında münasebeti
bulunanları fena halde sinirlendirir. O can yakıcı yumruğu atana bundan sonra bir başkası aynı şekilde karşılık
verir. Buna da karşı tarafın adamı şiddetli bir darbeyle cevap verir. Oyun, işte bu yolla kızışmaya başlar.
Bundan sonra oyun pek hararetli bir safhaya girer. Musikî de bu zaman daha da hızlanır. Ortada gezinen
delikanlı, daha yarım dairelik bir yay çizmeye vakit bulamadan ikinci bir oyuncu sahaya atılır. Bir başkası da ona aynı
durumdayken saldırır. Olağanüstü bir kızışma halindeki delikanlıların gözü artık hiçbir şey görmez olur. Vaziyetin
nazikleştiğini sezen yaşlı seyircilerden bir kişi oyuna derhal müdahale edip davul zurnayı susturur ve oyun dağılır. CİRİT
Cirit; Takımlar halinde at üzerinde oynanan eski bir Türk savaş oyunudur.
At üzerindeki iki takım oyuncularının meşe veya kavak ağacından yapılan yaklaşık 1 metre
uzunluğundaki sopaları hareket halindeyken birbirlerine atmalarıyla oynanır. Puanlama hakem heyeti
tarafından yapılır.
Orta Asya’dan Anadolu’ya, Türk coğrafyasında oynanmış olan Cirit geleneği bugün Erzurum ve
Kars civarında halen oynanmaktadır.
Tarihin eski çağlarında insan topluluklarının ulaşım ve savaş vasıtalarından olan at sürüler halinde
beslenmiş, günün şartlarına göre eğitilmiş savaş zamanlarında savaş vasıtası, sulh zamanlarında da
spor ve eğlence vasıtası olmuştur. Savaşı spor haline getiren, sporu en güzel eğitim aracı bilen Türk
kahramanlarının çağlar boyu kazandıkları zaferlerde canları kadar aziz bildikleri atlarının büyük hissesi
vardır. Bunun için atlı cirit, Türklerin en eski milli sporlarından olup, canlılardan yapma ve konuşma
özelliği olan insanla taşıma ve his gücü olan atın ve cansız 110 cm’ lik cirit sopasının en güzel uyum
sağladığı insanla aklın bütünleştiği eski savaş kurallarının uygulandığı bir oyundur. Atlı ciritte erlik yaşar,
mertlik yaşar, sportmenlik yaşar ama her şeyden önce bir tarih yaşar.
Atalarımız barış zamanlarında at ve askerlerini zinde ve kuvvetli tutabilmek için atlı cirit
sporunu tesis etmiş, insanları ruh ve bedenen eğiterek yarınlara hazırlamışlardır. Atlı ciritte hiçbir spor
müsabakasında bulunmayan rakibi bağışlama, affetme şeklinde bir davranış vardır. Hasmının önünü
kesip, ona ciritle vurma imkanı varken vurmayıp bağışlayan sporcu puan kazanmaktadır. Vurma imkanı
yüzde yüz mevcut iken,o anda zayıf düsene vurmayı zul kabul ederek bağışlama yolunun seçilmesi, Bu
yönüyle spor ve erdemin birlikte anıldığı asil bir yapıya sahiptir.
MATRAK
Osmanlılar tarafından oynanan askeri bir spor.
16. yüzyılda Matrakçı Nasuh tarafından ilk kez kuralları ve standartları ile tam bir spor dalı haline
getirildiğine dair bilgiler olmakla birlikte Matrakçı Nasuh’dan öncesinde bile bu sporun yine aynı
kuralları ve standartları ile var olduğu ile ilgili kanıtlar da vardırEvliya Çelebi’nin Seyahatname’sinde
geçen bilgilere göre, Sultan IV. Murad matrak oyununun 70 yöntemini biliyordu. 19. yüzyılda Vaka-i
Hayriye ile birlikte Osmanlı askeri düzeninde yapılan değişiklikler sonucu kılıç kullanmak ve bununla
38
ilgili olan sporlar yasaklandığı için matrak unutulmuş fakat günümüzde bu spora ilgi başlamıştır.
Matrak oyununun kuralları Efkan Çalış tarafından yeniden düzenlenerek ve 15 Haziran
2010’da Türkiye Geleneksel Spor Dalları Federasyonu’na bağlanmıştır. Bu kurallara göre oyuncular
yaş ve sıklete göre ayrılır. Karşılaşma süresi ikişer dakikadan iki oyun biçimindedir
Yeni kurallara göre matrak yarışmaları yaz aylarında açık alan çim sahalarda yapılır. Bu alanın iç
halka çapı 7 metre, dış halka çapı ise 9 metre olacak biçimdedir. Dış halkanın çevresinde 1,5 metrelik
korunma alanı olur. Çim sahalarda sınırlar beyaz kalın çizgi ile belirlenir. Saha çevresinde geleneksel
çadırlarla sporcular için soyunma odaları, hazırlık yapmaları ve beklemeleri için alanlar oluşturulur.
Geleneksel Matrak Oyunu yarışmaları kış aylarında ise kapalı spor salonlarında minder üzerinde yapılır.
Geleneksel Matrak Oyunu minderi 8x8 veya 10x10 metrekare, dış kısımda 1 metrekaresi renkli olacak
biçimde kullanılır.
Yeni matrak kurallarına göre karşılaşmalarında bir orta hakem ve iki sayı hakemi “cenk
meydanı”nda görev alır. Masa hakemleri olarak da bir fikstür hakemi, bir süre hakemi, bir anons hakemi
görev alır. Her minder için ayrı hakem ekibi ve masası oluşturulur. Yeni matrak kuralları ise karşılıklı
saygıya dayanır. Karşılaşma öncesi hakemlerin son kontrolünden sonra oyuncular karşılıklı olarak
birbirlerine “benimle cenk meydanına çıktığınız için teşekkür ederim”, karşılaşma sonunda ise “kasıtlı
ve kasıtsız hatalarımdan dolayı özür dilerim” derler. Karşılaşmalar, hakemin “cenk!” komutu ile başlar
ve “dur!” komutu ile son bulur.
Yeni kurallara göre düzenlenen matrak oyununda amaç, rakibin kafasına matrakla dokunmaktır.
Her dokunuş bir puan değerindedir. Sert vurmak yasaktır. Rakibe kalkanla vurmak, oyun aleti veya
koruyucu malzemesi yere düşen rakibe vurmak yasaktır. Karşılaşma sırasında oyun aletlerini, koruyucu
malzemeleri bilinçli olarak elden çıkarmak, yere atmak, rakibe bedensel olarak vurmak yasaktır.
Karşılaşma sırasında kullanılan eşyalar yumuşak malzemeden yapılan matrak sopası, yastık kalkan,
miğfer ve sporcuların giysisi aba olmak üzere toplamda dört parçadır.
39
TÜRK KÜLTÜRÜNDE ATLI HEDEF OKÇULUĞU OLARAK
KABAK OYUNU VE OSMANLILARDAKİ GÖRÜNÜMÜ
Kabak oyunu, meydanın ortasına dikilmiş uzun bir sırığın üzerindeki hedefe, dört nala giden at
üzerinden geriye dönerek ok atmak esasına dayanır. Oyun, 13.-17. yüzyıllar arası özellikle Türk ya da
Türk hakimiyetindeki İslam ülkelerinde yaygın oluşu ve atış biçiminin bozkır savaş taktiğine uygunluğu
dikkate alındığında, göçebe Asya halklarından kaynaklanmış olmalıdır. Oyuna adını veren kabak
kavramı Türkçe’dir ve Arapça’ya remvü’l-kabak, meydân-ı kabak ve Farsça’ya kabak-bâzî, kabak
endâzî terkipleriyle geçmiştir. Nitekim, XIV. Yüzyıl Memlûk okçuluğu hakkında bilgi veren Bugyetü’lMerâm Gayetü’l-Garâm adlı eserinde Tayboga, “Bu ‘kabagî’tabirini Türkler ve Tatarlar bulmuşlardır;
Arab dilinde karşılığı yoktur. Türk beğleri direk dikerler, başına bir kabak geçirirler ve düğünlerinde,
eğlence zamanlarında ona ok atarlar” demektedir.[1] Benzer sahneler Oğuz destanlarında da yer
almaktadır. Oğuz Han iki altın direk diktirmiş ve oğullarına bunlar üzerindeki altın ve gümüş kuşlara
at sürerek nişan aldırmıştı.[2] Mevcut veriler, oyunun kökeninin eski Türk kültür ortamında aranması
gerektiğine işaret etmektedir. Bu nedenle, öncelikle, oyuna köken teşkil eden kültürün karakteristik
yapısının bilinmesi gerekir.
Oyunun Kültürel Tabanı
Türk kültürü, MÖ 3. binden itibaren Altay ve Tanrı Dağları arasında belirmeye başlamış ve MÖ
1700’lerden sonra Orta Asya’ya yavaş yavaş hakim olmuştu.[3] Bozkır hayat şartlarının, üzerinde yaşayan
bütün halklar için ortak olarak biçimlendirdiği bu kültüre, “atlı göçebe kültürü ya da bozkır kültürü”[4]
denilmektedir. Atlı göçebelik, atı, oyun arkadaşı ve spor aracı olarak keşfetmiş, biniciliği geliştirmiş ve
binicilik becerileri, atlı okçuluğun temeli olan serbest elle at sürebilecek kadar mükemmelleştirilmişti. Atlı
savaşçı, şartlar gerektirdiğinde, yayını germek, düşmana nişan almak ve ok atmak için serbest elle at
sürebilmeliydi, zira, bir dizi saldırılar, dönüşler, bozgun türü sözde çekilmeler ve yeniden saldırmalardan
oluşan bozkır savaş taktiği, at üzerinde her yöne ok atabilmeyi zorunlu kılıyordu.[5] Bu beceriye sahip
atlı boylar, dört nala giden at üzerinde hem öne hem arkaya ok atmak maharetiyle ün salmışlar,[6] tarihi
süreç içerisinde ürettikleri sanat eserlerinde bu ayrıcalıklarını yansıtmışlardı. Göktürk çağına ait bir eyer
40
kaşı üzerinde,[7] XIII. yüzyıldan bir Kuman Türkü’nün mezarında bulunan seramik kabartmada XIII. yüzyıl
Selçuklu minyatüründe ve XVI. yüzyıl Türk minyatüründe geriye doğru ok atan atlı figürler tasvir edilmiştir.[8]
Ellerle tutunmaksızın kontrol edilen hareket halindeki at üzerinde geriye dönerek hareketli
hedefe isabetli ok atama becerisi, uzun süreli, yoğun bir hazırlık aşamasını gerektirmiş olmalıdır. Atlı
okçuluk becerilerinin oyunsal formlarda henüz erken çocukluk çağlarında kazanılmaya başlandığına
dair bilgiler mevcuttur. Çin kaynaklarına göre, Hun çocukları erken yaşlarda koyunlar üzerinde biniciliğe
alışıyor, yay germeyi öğrendikten sonra, ok atışlarında isabet geliştirmek amacıyla ava giderek çeşitli
küçük hayvanlar üzerinde denemeler yapıyorlardı.[9] XIII. yüzyılda aynı yöreleri gezen Plan Carpin de
benzer gözlemlerde bulunmuş ve iki üç yaşlarındaki çocukların bile bozkırda dört nala at sürebildiklerini
ve kendi boylarındaki yayları gerebildiklerini kaydetmişti.[10] Meyer, oldukça erken yaşlarda başlayan
bu tür askerî ve sportif antrenmanların, gençlik ve olgunluk çağlarında sistematik olarak uygulandığı
kanısındadır.[11] Türklerin bu alanda ulaştıkları düzey, yeni göründükleri coğrafyalarda hayranlık
uyandırıyordu. El-Cahiz (766-869), İslâm alemine esaslı şekilde nüfuz etmeye başladıkları IX. yüzyılın ilk
yarısında Türkleri anlatırken sarfettiği: “Türk, vahşi hayvana, kuşa, havadaki hedefe, insana, çömelmiş
veya yere konmuş hayvandan hedeflere, avının üzerine pike yapan kuşlara ok atar. O, hayvanını hızla
sürdüğü halde, öne, arkaya, sağa ve sola, yukarıya ve aşağıya ok atar”[12] sözleriyle, yüzyıllarca
yörede hakim olacak insanın performans profilini çiziyordu.
Okçuluğun toplum içindeki önemi ve yaygınlığı, zorunlu askerî ve ekonomik alan dışında,
sosyal hayatta da okçuluk uygulamalarının gelişmesine, ulaşılan ve bireye sosyal bir statü kazandıran
performansın[13] yarışma ortamlarında başkalarıyla kıyaslanmasına yol açmıştır. Hayatın büyük ölçüde
at üzerinde geçirildiği ve en önemli silahın ok ve yay olduğu bir hayat tarzında, ata ve okçuluğa ilişkin
sportif aktivitelerin çeşitlenmesi ve bunlara dayalı farklı yarışma formlarının gelişmesi gayet doğaldır.[14]
Nitekim, Kaşgarlı Mahmud, Divanü Lûgati’t-Türk’te çok sayıda, yarışma vesilesi yapılmış faaliyetlerden
bahseder.[15] Dolayısıyla, atlı okçuluğun, bozkır savaş taktiğinde, avcılıkta ve destansı bir geleneğin
devam ettirilmesinde oynadığı rol ile toplumun yarışmacı temel tutum ve davranışı birlikte mütalaa
edildiğinde, kabak oyununun ortaya çıkmasını sağlayacak kültürel taban Türk çevrelerinde oluşmuştu.
Kabak oyununa ilişkin ilk kayıtlar XIII. yüzyıl Memlûk coğrafyasından gelmektedir. Oyunun, ortaya
çıkışında Memlûkler tarafından gerçek kabakla oynandığından, kabak oyunu adını aldığına dair bilgiler
vardır.[16] Sonraları, değişik Türk kültür çevrelerinde güvercin, ördek gibi kanatlı hayvanlarla, altın ve gümüş
top, elma veya kupa gibi değerli eşyalar kullanılmasına rağmen, oyunun orijinal adı muhafaza edilmiştir.
Memlûkler, Arap-İslâm alemindeki varlık ve yükseliş nedenlerinin başlıcalarından olan
okçuluk ve binicilik maharetleriyle temayüz etmişlerdi. Bu maharetlerin geliştirilmesi ve
41
Türk Kültür Çevrelerinde Kabak Oyunu
sergilenmesinde kabak oyununun önemli bir yer tuttuğu görülmektedir. Memlûk sultanı I.
Baybars, Kahire’de 1267’de inşa ettirdiği meydanda savaşa hazırlık manevraları esnasında
ordusuna at üzerinde okçuluk alıştırmaları yaptırıyor, kendisi de çalışmalara bizzat katılıyordu.[17]
Meydan, Kabak Meydanı (Meydanü’l-Kabak) olarak da adlandırıldığına göre,[18] daha çok
kabak okçuluğunun uygulandığı bir mekan olmalıdır. Oyun, Memlûklerde Sultan I. Baybars’tan sonra,
Sultan Kalaun ve El-Eşrefü’l Halil devirlerinde de moda idi. Sultanların ve emirlerin, doğum ve sünnet
törenlerinde kabağa ok atış yarışmaları düzenleniyordu.[19]
Taberî, XIII. Yüzyılda yazdığı Kitabü’l-Vazıh fi’r-Remi ve’n Nuşşâb adlı eserinde, Memlûk
dönemi kabak okçuluğuna ait en eski tasviri vermektedir. Oldukça yalın çizimde, iki atlı bir direğin
üzerindeki küresel hedefe ok atmaktadır . Kabak oyununun Memlûklerde değişik varyantları
vardı. Bunlardan birinde, en az 20 metre yüksekliğindeki bir direğin üzerine ağaç bir disk ve altına
yatay olarak bağlanmış bir çember konuluyor, atlı okçular dört nala at sürerek oklarını çemberden
geçirmek kaydıyla disklere vurmaya çalışıyorlardı. Diğer bir uygulamada da, direğin tepesinde
bulunan içi ince altın levhalarla donatılmış ve içine canlı bir güvercin kapatılmış kabak biçimindeki
küreye ok atılıyor, hedefi delerek güvercinin serbest kalmasını sağlayan atıcıya, altın bezemeli
kabak ödül olarak veriliyordu.[20] Savaş ve av şartlarına daha uygun, ilginç bir kabak atış formu
daha vardır ki, kaynaklarda gerçekleşmesi en zor atış olarak vurgulanmaktadır. Kabak okçuluğunun
bu varyantında, atlı, eyerinin arkasına tutturduğu üç-dört metre yüksekliğindeki bir sırığın tepesine
kabak geçirmekte, sonra dört nala sürdüğü at üzerinde vücudun üst kısmıyla geriye dönerek kabağa
ok atmaktaydı.[21] Taberî, bu atışa ilişkin bir antrenman yöntemine yer vermektedir.[22] Buna göre,
eyerin arka tarafına bağlanan iki kargı boyundaki bir kuşağın diğer ucuna, içi talaş dolu deri veya
kumaştan bir torba bağlanmakta ve at koşarken havalanan torbaya atış talimleri yapılmaktadır.
XV. yüzyıl ortalarında Memlûk-Kıpçak Türkçesine çevrilen Münyetü’l-Guzat’ta, atlı okçuluğun
geliştirilmesine yönelik, basamaklamalı bir hazırlık antrenmanı modeli sunmaktadır.[23] Antrenman,
basitten zora prensibinden hareketle, değişik sertliklerdeki yay ve kalınlıklardaki oklarla, beceri
kazanıldıkça aralarındaki mesafeler daraltılan ve gittikçe sayıları arttırılan direkler üzerindeki hedeflere,
hızla giden at üzerin den her iki yana ok atmayı esas almaktadır.
Kabak oyunu, XVI. yüzyıl başlarında, Timurlular tarafından Hindistan’da da aynı adla oynanıyordu.
Babür, hatıratında, amcası Sultan Ahmet Mirza’nın kabak atışındaki ustalığından söz etmektedir.[24] Yine,
otuz-kırk batmanlık kuvvet isteyen yayı çekip, oku tahtadan geçirebilen İslim Barlas da, nişan (kabak)
meydanının bir başından at koşturarak girer, yayını eline alıp gerer ve atıp nişana isabet ettirirdi.[25]
Beveridge, Babür döneminde hedefin bir ördek olduğunu kaydeder.[26] Oyun, Timurlular
döneminde yaşayan Ali Şir Nevaî’nin (1441-1501) Türkçe Divanı’ndaki minyatürlerde de
açık bir şekilde tasvir edilmiştir.[27] Minyatürlerden birinde, büyüklü küçüklü davullar ve
trompetlerin müziği eşliğinde dört nala at süren biniciler direk üzerindeki hedefe ok atmaktadır.
“
Oyun, XVI.-XVII. yüzyıllarda İran’da da rağbet görmekte, Safevî ülkesinin bütün şehirlerinde
uygulanmaktaydı.[28] 1511-1520 yılları arasında İran’da bulunan bir İtalyan gezgin, savaş hazırlığı
42
içindeki Safevî hükümdarı Şah İsmail›in, Tebriz›deki Çevgan Meydanı’nda maiyetiyle birlikte her gün
okçuluk antrenmanları yaptığına şahit olmuştu.
Meydanın ortasındaki direğe asılan on altın ve on gümüş elmaya, dört nala koşturulan at
üzerinden ok atışı yapılıyor, altın ve gümüş elmalar vuranın oluyordu.[29]
Şah Abbas döneminde, 1618›de İran›a gelen İspanyol elçi Figueroa, İsfahan’daki meydanda,
direğin üzerine konulmuş elmaya yapılan ok atışlarını tasvir etmektedir. Elçi, benzer oyunları Şiraz’da
da müşahede etmişti.[30]
XVII. yüzyıl ortalarında İsfahan’da bulunan Huguenot’un tanıklığına göre, sıklıkla kabak
okçuluğu faaliyetlerine sahne olan İsfahan Meydanı’nda, Şah Sâfi, gemi direğinin tepesindeki altın
kupaya, at üzerinde dört nala gelip, direği geçtikten sonra geriye dönerek ok atmış, beş atıştan
üçünde kupayı vurarak düşürmüştü.[31]
Safevî sarayındaki kadınlar da, Göktürklerde olduğu gibi iyi binici ve okçu idiler.[32] Şah
Süleyman döneminde, 1683’te İran’a gelen Nikolaus Sanson, Amazonlara benzettiği saray
kadınlarının da usta biniciler olduğunu ve at üzerinden okla gayet isabetli atışlar yaptıklarını
bildirmektedir.[33]
Osmanlılarda Kabak Oyunu
Değişik uygulama alanları arasında, kabak oyununun sergilenmesi için en önemli vesileyi şenlikler
teşkil ediyordu. Kanunî Sultan Süleyman döneminde, 1524 yılında yapılan Damat İbrahim Paşa’nın
düğününde Metris Köyü civarında yayalar altın ve gümüşten yapılmış toplara,[34] 1530’da, şehzadeler
Mustafa, Mehmet ve Selim’in sünnet töreninde atlı okçular, At Meydanı’nda dikilen direğin üzerindeki
gümüş kabağa ok atmışlardı.[35] III. Murad’ın, oğlu III. Mehmet’in sünnet düğünü için 1582’de düzenlettiği,
Osmanlı tarihinin en görkemli şenliğinde de atlı okçular, At Meydanı’nın ortasına dikilmiş direğin
üzerindeki altın topa atış gösterileri yapmışlardı.[36] Bir çok gününde kabak oyunu oynanan 1582 şenliği,
biraz da İran Elçisi’ne gözdağı vermek ve İmparatorluğun gücünü göstermek amacı güdüyordu.[37]
“Altın topa ok atma”, yabancı gözlemcilerin üzerinde en çok durdukları gösterilerden biriydi[38].
1554-1562 yılları arasında İstanbul’da bulunan İngiliz elçisi Busbecq, Türklerin savaş taktiklerine uygun
okçuluk gösterilerinin olduğunu, at üzerinde dört nala kaçarken birden geriye dönerek direğin üzerindeki
topa ok attıklarını, bu manevraları pek sık ve uzun müddet yaptıklarından, savaşta at sırtında kaçarmış
43
Osmanlılarda okçuluk, kurumsal yapısı ve bağlayıcı kuralları ile modern bir spor kuruluşu
niteliği kazanmıştı. Okçuluk faaliyetleri, hedef vurma (puta atışı), cisim delme (darp vurma) ve
mesafeye atma (menzil atışı) gibi değişik disiplinlerde gerçekleştirilmekteydi. Hedef okçuluğu
çerçevesinde değerlendirilebilecek olan kabak okçuluğu, ayrıca binicilik becerisi gerektiriyordu.
Özellikle, XV.-XVII. yüzyıllarda Osmanlılarda çok tutulan bir gösteri sporu olan kabak oyunu, hünerli
binici (cündî) yetiştirme eğitiminde, çeşitli nedenlerle düzenlenen şenliklerin biçimlendirilmesinde
ve eğlenceli bir oyun olarak, seferde ordunun moralinin yükseltilmesinde önemli yer tutuyordu.
gibi yapıp geriye dönerek düşmanı okla vurmak melekesi kazandıklarını kaydetmektedir.[39]
Elçi ya da yabancı gözlemcileri etkilemek amacı da güden kabak okçuluğu faaliyetlerinin en
ilginci, şüphesiz, II. Murad’ın (1421-1451) yabancı elçiler önünde kabağa ok atışıdır. Bu sahneyi tasvir
eden Hünernâme minyatüründe, Sultan, dört nala at sürerken tam direğin hizasında geriye dönmüş
ve adeta atın boynuna yatmış olarak altın yaldızlı bir hedefe ok atmaktadır. Herkes sultanı izlerken,
elçilerin yanında bulunan devlet adamının, onların tepkisini izlemeyi uygun bulması minyatürde
dikkat çekmektedir.[40] Yabancı elçiler önünde rahatlıkla kabağa ok atabilen II. Murad’ın atlı
okçuluk becerisinin ardında, avcılığı[41] ve Edirne’de Mamak köşkü önünde yaptığı kabağa ok atma
idmanları[42] yatıyor olmalıdır.
Sefer sırasında da, konak yerlerinde uygun bir alanın ortasına kabak direği dikilerek kabak
oyunu oynanmaktaydı. Cündilerin becerilerinin korunması ve askerlerin morallerinin yükseltilmesine
yönelik olması gereken bu tür faaliyetlerden birine, Lala Mustafa Paşa’nın Kafkasya, Azerbaycan
ve Şirvan’a yaptığı seferde rastlanılmaktadır. Erzurum yakınlarında, çok sayıda atlının katılımıyla
gerçekleştirilen oyun, Gelibolulu Ali’nin Nusretnâme’sindeki 1584 tarihli bir minyatürde tasvir
edilmektedir.
Ateşli silahların yaygınlaşmasından sonra, ok ve yayın, XVI. yüzyıl sonlarına doğru artık savaş
silahı olma özelliğini kaybetmesine rağmen, kabak okçuluğunun XVII. yüzyılın ikinci yarısında da bir
gösteri sporu olarak varlığını devam ettirdiği anlaşılmaktadır. Nitekim, IV. Mehmet’in 1675’te Edirne’de
düzenlettiği sünnet ve düğün şenliklerinde, şenlik alanına konulan bir ok nişangâhı üzerindeki gümüş
tası vurma yarışması yapılmıştı.[43]
1720 yılında Okmeydanı’nda yapılan III. Ahmet’in şehzadelerinin sünnet şenliklerinde
meydanda bir kabak direği ve üzerinde bir gümüş maşrapa görülüyorsa da, şenliği anlatan Surnâme-i
Vehbi minyatürlerinde, gümüş maşrapayı direğe tırmanarak almaya çalışan canbazlar tasvir
edilmektedir.[44] On beş günlük şenlik programında, yaya ve atlı cirid, at koşuları, güreş, gümüş
maşrapa yarışmaları gibi sportif aktiviteler arasında kabak oyunu yer almamaktadır.[45] Vehbi’nin
minyatürlerinde tasvir edilen şenliğe katılan askerlerin ellerinde sadece tüfek bulunduğu[46] da
dikkate alındığında, askeri eğitimde anlamını kaybeden ve sivil tabanı bulunmayan atlı okçuluk
faaliyetlerinin, dolayısıyla kabak oyununun, XVIII. yüzyıl başlarında ortadan kalkmış olması
muhtemeldir.
Osmanlılarda Kabak Oyunu Alanları
Kabak oyunu, Osmanlı İmparatorluğu’nun çeşitli şehirlerindeki Kabak, Cirid, Çevgan ya da At Meydanı
adı verilen özel spor alanlarında uygulandığı gibi, mesire yerlerinde ya da herhangi bir uygun arazide
direk dikilerek oluşturulan geçici mekânlarda da oynanabiliyordu.
İstanbul ve Kahire şehirleri, kabak oyunlarının merkezi konumundaydı. İstanbul›da atlı oyunlar
için yaygın olarak kullanılan alan, XVI.-XVII. yüzyıllarda At Meydanı’ydı. 1530 ve 1582 şenliklerinde
kabak oyunu, At Meydanı’na bir kabak direği dikilerek gerçekleştirilmişti.[47] 1623-1625 yılları arasında
İstanbul’da bulunan Fransız konsülü Gedeyn “Le Turc”, At Meydanı’nda Türklerin, çok yüksek bir gemi
44
direğinin üzerindeki bakır gülleye, at üzerinde geriye dönerek ve çoğu kez nişan alınmadan ok atışı
yaptıklarını izlemişti.[48]
Kabak oyun için meydanın tamamı kullanılmıyor, kabak direğinin etrafında belirlenen
bir dikdörtgen alanla sınırlandırılıyordu. Oyunun oynandığı alan ölçüleri yörelere göre farklılık
gösterdiğinden, 1582 şenliği için İstanbul’a gelen Mısırlı cündilerle İstanbul cündileri arasında meydan
uzunluğu konusunda tartışma çıkmıştı. İstanbul cündileri 13 tutam yay[49] ile 240 yay uzunluğu (~
350 m.), Mısır cündileri ise yine 13 tutam yay ile 170 yay uzunluğu (~ 248 m.) olan alanlarda kabağa
ok atıyorlardı. Sonunda, mutabakata varılan 190 yay boyu (~ 276 m.) uzunlukta yarışmalar yapılmıştı.
[50]
Topkapı Sarayı’nın en eski ve en büyük alanı olan Gülhane Meydanı, Gülhane Kasrı inşa
edilinceye kadar Kabak Meydanı olarak anılıyordu. Sarayın Marmara Denizi’ne bakan yönünde,
birinci yer ile mutfakların arasındaki sur içinde bulunan ve Cirid Meydanı da denilen bu alanda,
Enderun ve Bîrun’daki cündilerin eğitimi yapılıyordu. Temel binicilik becerilerini kazanan acemi
cündiler, daha sonra at üzerinde tablalara vurma ve direğin tepesine bağlanmış kabağı okla vurma
antrenmanlarına başlıyorlardı.[51]
Eski İstanbul’un en cazip spor, eğlence ve mesire yerlerinden biri olan ve Cirid Meydanı da
denilen Kağıthane Meydanı’nda da, şehzadelerin sünnet ve sultanların evlenme törenlerindeki at ve
yaya yarışlarıyla, kabağa ok atma yarışmaları yapılıyordu.[52] İstanbul’da kabak oyunu oynanan diğer
bir alan ise Edirnekapı’daki Cirid Meydanı idi.
XVII. yüzyıla ait bir minyatürde, Şair Kadri’nin XVI. yüzyılda Edirnekapı surları önünde inşa
ettirdiği bu meydanda,[53] sipahilerin cirit oyunları ve meydana dikilmiş yüksek bir direğin tepesindeki
küresel hedefe at üzerinden ok atışları tasvir edilmektedir.
Osmanlı Devleti’nin sınırları içinde bir kabak meydanı da Edirne’de bulunuyordu. Evliya Çelebi
1653’te ziyaret ettiği Edirne’deki bu meydanın, Yeni Saray’ın Hasbahçe bölümüne ait geniş bir alanda
olduğunu, ortasında, üzerinde altın top olan göklere uzanmış bir direk bulunduğunu ve bütün okçu ve
silahşörlerin padişahın önünde altın topa ok ve tüfek attıklarını kaydeder.[57] Evliya Çelebi’nin gezileri
esnasında tespit ettiği bir kabak oyun alanı da Bitlis’teki Çevgan Meydanıdır. Çelebi’nin tanıklığına
göre, meydandaki göklere uzanan bir çam direğinin tepesinde bulunan gümüş tasa başarılı atış yapan
okçulara, Han, gümüş bir tas hediye etmekteydi.[58]
45
Memlûklerden beri kabak oyununun bilindiği Osmanlı Kahire’sinde Kabak Meydanı, İç Kale’nin
dışında ve alt tarafındaydı. Gelibolulu Ali, XVI. yüzyılın ikinci yarısında iki kez gittiği Kahire’de,
Ramazan ve Kurban bayramlarının ikinci günleri meydanda kabak oyunu oynandığını kaydetmektedir.
[54] İbrahim Paşa’nın Mısır valiliği sırasında (1661-1665) Kahire’yi ziyaret eden Evliya Çelebi’ye
göre, Kabak Meydanı’nın zemini tamamen kum döşeliydi ve 700 adım uzunluğunda, bir meydan[55]
enindeydi. Ortasında, tepesinde altın yaldızlı bir top bulunan bir gemi direği duruyordu.[56]
Trabzon’da, doğrudan Kabak Meydanı olarak adlandırılan bir spor alanı vardı. Meydan, Roma
İmparatoru Hadrianus (MS 117-138) tarafından yaptırılan Hipodrom’un bir parçasını oluşturuyor, diğer
parçasına Gavur Meydanı deniliyordu.[59] Evliya Çelebi’nin tasvirine göre: “Zağanos kapısından dışarıda
Kavak Meydanı vardır ki, bütün paşalar tatil günleri askeri ile o geniş meydana çıkıp cirit oynarlar. Gayet
geniş bir meydan olduğundan ortasında üç kat gemi direklerini birbirine ekleyerek dikmişlerdir. Tâ tepesinde
altın yaldızlı bir top vardır. Cündiler at sürüp o topa ok atarlar; top, vuran pehlivana ihsan olunur.”[60]
Evliya Çelebi’nin “Kavak Meydanı” olarak bahsettiği meydan, diğer kaynaklarda “Kabak Meydanı” adıyla
zikredilmektedir. Nitekim Katip Çelebi de, Trabzon’da, Süleyman Bey Camii yanındaki Kabak Meydanı’ndan
söz etmektedir.[61] 1874’te Trabzon’da bulunan Perunak Peruhan Bey’de, şehirde Gavur Meydanı ve
Kabak Meydanı adlarını taşıyan iki büyük meydan olduğunu ve Kabak Meydanı’nın, 280 adım uzunluğu,
150 adım eni olan Gavur Meydanı’ndan altı kat daha büyük olduğunu belirtir.[62] Milli mücadele yıllarına
kadar kabak meydanı olarak anılan alanda, İnönü savaşlarındaki başarıların şerefine 23 Aralık 1921’de
spor karşılaşmaları düzenlenmiş ve aynı gün meydanın adı İnönü Meydanı olarak değiştirilmiştir.[63]
Osmanlılarda Okçuluk Antremanları
Yeni okçuların yetiştirilmesi, yetişkinlerin becerilerini korumaları ve halkın okçuluk
heveslerinin tatmin edilmesine yönelik talepleri karşılayacak sivil ve askeri tâlimhâneler kurulmuştu.
Ordu bünyesindeki okçuların idman yaptıkları askerî tâlimhâneler dışında, İstanbul›un çeşitli
semtlerinde, hedef atışları yapılan ve birer ticarethane hüviyeti taşıyan 45 kadar sivil tâlimhâne
bulunuyordu.[64] Edirne ve Bursa gibi eski İmparatorluk merkezlerinde de bu tür ücretli
tâlimhâneler vardı.[65] Spor salonu görünümündeki sabit tâlimhânelerden başka, açık alanlarda
ya da şehir dışı mesire yerlerinde hedef atış hizmeti veren ücretli gezici tâlimhâneler de mevcuttu.
Busbecq, bu tâlimhânelerde okçuluk antrenmanlarının yedi-sekiz yaşlarında başlayıp, on-on iki
sene devam ettiğini ve böylece en küçük hedeflere dahi isabet kaydedilecek düzeye ulaşıldığını ifade
etmektedir. Bir tâlimhânedeki gözlemlerini aktaran Busbecq, Türklerin, tahta ayaklı bir sehpa üzerine
konmuş bir kalkanın üzerindeki bir talerden daha küçük beyaz dairenin etrafına, beş altı oku birbirine
değmeyecek şekilde, otuz kadem uzaklıktan dizebildiklerini kaydeder.[66] 16. yüzyıl sonlarına doğru
İstanbul’a gelen Alman gezgin Lubenau da, Bayezıt meydanındaki küçük bir binada çok az bir ücret
karşılığında okçuluk eğitmeninin yay tutma ve nişan alma hünerlerini öğrettiğine şahit olmuştu.[67]
Fransız seyyah Thevenot, 1655-56 yıllarına ait notlarında, Türklerin ok atışlarını daha ziyade
“hareket halinde” yaptıklarını, atlarını koşturup duvara yerleştirilmiş bir toprak kaba hayli uzaktan isabetle
ok attıklarını belirtir.[68] Toprak ya da deri putalara at üzerinden yapılan atışların, aynı zamanda kabak
okçuluğuna da hazırlık teşkil etmesi soz konusudur. III. Murad’ın düzenlettiği sünnet düğününe katılan
bir İngiliz seyyahın gördüğü atlı puta atışı gösterisi, tamamen kabak oyununu andırmaktadır: «Meydanın
iki başına aynı yükseklik ve uzaklıkta dörder çakıl yığını yapılıp, tepelerine ağaç saplı hedefler dikildi.
50 kadar okçu sipahi, bu iki öbek hedef arasında dört nala at sürerek ve tam dönüş sırasında geriye
ok atarak putaları vurdular. Tirkeşlerinden ok çıkarıp gezleyip atmaları o kadar çabuk oluyordu ki,
gözle takip etmek hemen hemen imkânsızdı. Atışları bazen sağ, bazen sol elleriyle yapıyorlardı.”[69]
46
Gülhane Kasrı önündeki Kabak Meydanı’nda ise Enderun ve Bîrun halkından acemilerin cündilik
eğitimleri kapsamında, haftanın çarşamba ve cumartesi günleri, sırığın tepesindeki kabağı okla vurma
çalışmaları yapılıyordu.[70] Cuma öğleden sonraları da At Meydanı’nda düzenlenen cirit ve atlı okçuluk
gösterilerinde, keskin cündiler becerilerini sergiliyorlardı.[71]
Kabak Oyununa İlişkin Detaylar
Amacın, dört nala at sürerek, yüksek bir direğin tepesine iliştirilmiş kabak adı verilen hedefe,
direği geçer geçmez üst gövdeyle geriye dönerek ok atışı yapmak olduğu kabak oyununun, kurallar
bütününü ortaya koyan net bilgiler mevcut değildir. Ancak, oyunun yaygınlık kazandığı anlaşılan
13.17. yüzyıllarda, değişik Türk kültür çevrelerine ait görsel malzeme ve yazılı tasvirler, uygulamaya
ilişkin bazı detayları açıklar mahiyettedir.
14. yüzyıl Memlûk devri kabak okçuluğu hakkında bilgi veren Tayboga’ya göre, oyuna
başlamadan önce süvari, atın eğerini yoklamalı, eğri veya gevşekse, düzeltip sıkılamalıdır. Atın
üzerinde doğru durmalı, ayakları üzengiye sıkı basmalıdır. Başını çok kaldırmasın diye ata takılan
gemin yuları bir ilmekle sol elin serçe parmağına geçirilmelidir. Meydan ise, atışa ilişkin hazırlık,
uygulama ve sonuç safhalarının gerçekleştirileceği üç bölüm halinde düşünülmelidir. Hazırlık
safhasında at rahvan sürülerek ok gezlenmeli, uygulama safhasının başladığı ikinci bölüme
gelindiğinde dörtnala geçilmeli, direğe yaklaşıldığında yay kaldırılıp hedef gözlenmeli ve direği geçer
geçmez geriye dönülüp, atın boynuna kaykılarak ok atılmalıdır. Üçüncü bölümün başında atın hızı
kesilmeli ve birinci atlı meydanın sonuna varmadan ikinci atlı meydana girmemelidir.[72]
Atlı-okçuların, üç bölümde düşünülecek meydana tek tek girerek hedefe atış yapmalarının
tavsiye edildiği Memlûk kabak oyununun daha somut ve detaylandırılmış bir benzeri 16. Yüzyılda
Osmanlılarda görülmektedir. Atmeydanı’nda düzenlenen 1582 şenliğinde, Mısırlı cündîlerin
de katıldığı Kabak Oyunu için oyun alanının uzunluğu 190 yay boyu olarak sınırlandırılmıştı.
“Kopuş” ve “konuş” çizgisi arasında belirlenen at koşu yolunun her iki yanına, 70, 130 ve 190
yay boyu mesafelerine kum yığınları konulmuş, üzerlerine beyaz işaret gülleleri yerleştirilmişti.
Kabak direği ise, 135 yay boyu uzaklığa, ikinci kum yığınının iki yay boyu sol dış tarafına dikilmişti.
Yarışmacılar, kopuş yerinden atını bırakıyor ve kabak direğinin yanından geçerken geriye dönerek
okunu atıyordu.[73]
Genellikle, oyunu pek tanımayan yabancı gezginlerin eserlerinde yer alan, hedefe atışın “direği
geçer geçmez” yapıldığına dair kapalı ifadeler, oyunun detaylarına değinen kaynaklarda açıklık
kazanmaktadır. Tayboga, direğin hemen bir arşın dibinden yapılan atışların makbûl sayıldığına
işaret etmektedir. Öngörülen mesafe hususunda hassasiyet kazanılarak direğe çarpma tehlikesinin
bertaraf edilebilmesi için de, antrenmanlarda direğin iki yanından birer arşın mesafeye ip gerilmesi
önerilmektedir. Ayrıca, atışlarda direğin etrafına daire çizmenin faydalı olacağı da vurgulanmaktadır.[74]
47
Direğin iki yanına da ip gerilmesinden söz edildiğine göre, her iki yandan da atış yapılabilmekteydi.[75]
Bu düzenlemenin, gerek direğin bir yanından at sürerek sadece sağ veya sol elle atış yapabilen okçulara,
gerekse her iki elini de kullanabilme becerisi kazanmaya çalışanların gidiş ve dönüşte uygun mesafeden atış
yapmalarına yönelik olduğu düşünülebilir. Diğer taraftan, atışların, merkezi direk olan bir çember içinden
çıkılmadan yapılabilmesi için, direk etrafına çizilen atış alanının sınırlandırılmasına yönelik daire, aynı
zamanda, değişik yönlerden gelen atlılara görsel destek sağlayarak, “makbûl” atış imkânı tanıyor olmalıdır.
Güçlük derecesi yüksek bir kabak oyunu formu da, hedef direğini geçer geçmez geriye dönülüp
bir kez sağdan, ardından okluktan hızla ikinci bir ok çekilerek bir kez de soldan olmak üzere peş peşe
iki atış yapmaya dayanıyordu.[76] 17. yüzyılın ikinci yarısında, Şah Süleyman döneminde İran’a gelen
Fransız gezgin Chardin, bu oyun kurgusuna sahip bir kabak atış egzersizine şahit olmuştu.[77] Her
iki yandan yapılan atışların aynı zamanda farklı ellerle mi yapıldığı belirtilmemiştir. Ancak, yayın sol
elle tutulup kirişin sağ elle gerildiği atış pozisyonunda vücudun anatomik yapısı, sadece öne, sola
ve soldan geriye sıhhatli ok atışını mümkün kılabilmektedir. Sağ tarafta oluşan kapalı alana atış
yapabilmek ise, yay ve okun el değiştirmesini gerektirir. Savaş ve av şartlarında bu tür bir eksikliğin kabul
edilemeyeceği düşünüldüğünde, solak atış egzersizlerinin okçu halklarda mutat olduğu söylenebilir.
O halde, Chardin’in gördüğü, her iki yandan geriye dönerek ok atan Safevî Türkmen
okçuları, atış yönüne uygun olarak her iki ellerini de kullanıyor olmalıydılar. Sistemli hedef okçuluğu
antrenmanlarının söz konusu olduğu cündîlik eğitiminin verildiği Osmanlılarda, bu yönde becerilerini
geliştirmiş cündîlerin varlığı bilinmektedir. Nitekim, 1530 şenliğinde okçular at sağrısına yatarak,
sağ ve soldan geriye ok atıp nişana vurmuşlar,[78] 1582 şenliğinde de, her iki elleriyle de ustalıkla
yay çekip oku hedefine ulaştırabilen iki yüz kadar sipahi at koştururken ok atarak yarışmışlardı.[79]
Oyunun, kabak direğinin etrafında yapılan dairesel dönüşler esnasında atışların yapıldığı
varyantları da mevcuttur. Kabak oyununun tasvir edildiği 16. yüzyıla ait bir Türk minyatüründe, atlıların her
iki yönden gelerek ya da direğin çevresinde dönerek, altın bezemeli bir kâseye ok attıkları görülmektedir.
Yaylarını değişik elleriyle tutan atlı figürler, atlılardan bazılarının sol, bazılarının sağ elleriyle ok attıklarını
ifade etmektedir. Atışın gerçekleştirildiği dönüş esnasında sırtlar tamamen direğe dönüktür. Yere düşen
okları toplayan ve oklukları yanlarında olmasına rağmen atlılara ok yetiştiren çocuk figürleri, burada,
direk etrafındaki dönüşler esnasında hedefe yapılan seri atışlara dayalı bir oyunun sergilendiği kanaati
uyandırmaktadır. Benzer bir sahne, Ali Şir Nevai Divanı’ndaki bir minyatürde de tasvir edilmektedir.
Resimde atlı okçular, üzerinde hedef olarak top veya ters çevrilmiş şişe bulunan direğin etrafında
dörtnala dönmekte, atış yapmakta ve ok toplayan figürden ok temin etmektedirler.[80]
Her iki tasvirde de, kabak direğinin etrafında dörtnala dönerek atış yapan atlıların arasında ok
toplarken vurgulanan çocuk figürleri, görüntünün, yalın bir hedef okçuluğu gösterisi olmaktan ziyade,
iddialı bir yarışmayı yansıttığı izlenimi vermektedir. Yarışmanın, iki takım arasında ve belirlenen bir
zaman içerisinde hedefe daha çok ok isabet ettirme esasına dayalı olması muhtemeldir. Oklukları
boşalan atlılara çocukların ezilme tehlikesini göze alarak ok yetiştirmelerinin nedeni, oyundaki
bu “yarışma” esprisi olmalıdır. Nusretnâme minyatüründe de, yarışma karakterli bir kabak oyunu
48
tasvir edilmektedir. Seyhan’a göre, atlardan bazılarının kuyruklarının bağlı olmasından oyunun
karşılıklı iki takım arasında oynandığı anlaşıldığı gibi, hangi oyuncunun hangi takımdan olduğu da
belirlenebilmektedir. Her takımdan birer oyuncu hedefe nişan alabilmekte, diğer oyuncular ise karşı
takımın nişancısını engellemek ve kendi oyuncusunun rahatça atış yapabilmesini sağlamak için
mücadele etmektedir.[81]
Osmanlılarda, kabak oyununun yaya olarak da uygulandığına dair bilgiler mevcuttur. Celâlzâde
Mustafa, Damat İbrahim Paşanın 1524’te yapılan düğün törenini anlatırken; Metris Köyü civarında
dikilen bir sırığın tepesine, üzerinde altın ve gümüş topların olduğu bir kabağın konulduğunu,
okçulardan kiminin ayakta ya da diz çökerek, bir çoğunun da yere yatarak hedefe ok attıklarını
yazmaktadır.[82] Büyük şenliklerde alışıldık olmayan yaya kabak atışlarının halk arasında daha
yaygın olması muhtemeldir.
Nitekim, Kanunî döneminde Türkiye’ye gelen Serrano Y. Sanz, Türklerin düğün
geleneklerinden de bahsettiği eserinde, düğünlerde damadın kapısının önüne, üzerinde gümüş
para kesesi asılı oldukça yüksek bir direk dikildiğini ve keseyi okla indirenin ona sahip olduğunu
yazmaktadır.[83] Kapının önündeki direğe hareket halindeki at üzerinden atış yapmak pek mümkün
olamayacağına göre, burada bahsedilen, isteyen davetlilerin katılımını mümkün kılacak yaya atışlar
olmalıdır.
Sonuç olarak, Atlı Bozkır Kültürünün askerî ve ekonomik zorunluluklar karşısında geliştirdiği,
at üzerinde her yöne isabetli ok atabilme becerisi, kabak okçuluğu formunda, gerek askerî bir idman
aracı, gerekse sosyal aktivitelerin biçimlendiren eğlenceli bir oyun olarak XV.-XVII. yüzyıllar arası
Osmanlı hayatında önemli bir yer tutmuştur.
DİPNOTLAR
[1] Bkz. Ünsal Yücel, Türk Okçuluğu (Ankara: AYK Atatürk Kültür Merkezi Başk., 1999), s. 38.
[2] Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi. I. Cilt, 2. Baskı (Ankara: TTK yay., 1993), s. 52, 212.
[3] Ögel, İslamiyetten Önce Türk Kültür Tarihi. 2. Basım (Ankara: TTK yay., 1984), s. 7.
[4] Mahmut Arslan, Step İmparatorluklarında Sosyal ve Siyasi Yapı (İstanbul: İ.Ü. Ed. Fak. yay., 1984),
49
Ok ve yayın XVI. yüzyıl sonlarına doğru askerî alandaki önemini kaybetmesinden sonra,
atlı-okçulara olan ihtiyacın ortadan kalkması ile zayıflayan kabak okçuluğu ve buna dayalı oyun, bir
yüzyıl kadar daha sosyal ve sportif aktiviteler içinde yer aldıktan sonra, XVIII. yüzyıl başlarında tarih
sahnesinden çekilmiştir. Polat Kaya’nın, Türkiye’de düzenlenecek muhtemel Olimpiyat oyunlarında
sergilenmesi amacıyla, “Akıncılar Yarışması” adı altında atlı hedef okçuluğunu yeniden ihya çabaları
da,[84] ne yazık ki yankı bulmamıştır.
s. 2.
[5] Heinz Meyer, “Zur Kultursoziologie der Leibesübungen der früheren Reitervölker”, İn: Geschichte
der. Leibesübungen, Bd. 2, Ed.: Horst Überhorst (Berlin, München, Frankfurt, 1978), s. 67.
[6] Emel Esin, Türk Kültür Tarihi: İç Asya’daki Erken Safhalar (Ankara: TTK yay., 1985), s. 2, 3.
[7] Ögel, İslamiyetten Önce Türk Kültür Tarihi, s. 141, Levha 13.
[8] Belgelenebilmiş ilk atlı-okçu görüntüsü, Batı Tibet’te, Ladak bölgesinde bulunan ve M.Ö. 1200
olarak tarihlendirilmiş bir kaya resmidir; Bkz. A.H. Francke, A History of Western Tibet. London 1907,
Levha III.
[9] L. Ligeti, “Asya Hunları”, Atilla ve Hunları (İstanbul, 1962), s. 37 vd.
[10] Bkz. Sencer Divitçioğlu, Kök Türkler (İstanbul: Ada yay., 1987), s. 200.
[11] Meyer, a.g.e., s. 52.
[12] El-Cahiz, Hilâfet Ordusunun Menkıbeleri ve Türklerin Fazîletleri, Çev.: R. Şeşen (Ankara: TKAE
yay., 1967), s. 67.
[13] Hem öne hem arkaya ok atabilenler, toplumda başlarına taktıkları çift şahin kanadıyla
tanınıyorlardı; Bkz. Esin, a.g.e., s. 3.
[14] Erken devir Türk kültüründe sportif aktiviteler için; bkz. İbrahim Yıldıran, “Uygulama Nedenleri ve.
Fonksiyonları Bakımından Türk Kültürünün Erken Devirlerinde Bazı Sportif Aktivitelerin Görünümü”,
Gazi. Beden Eğitimi ve Spor Bilimleri Dergisi, I, 2 (1996), 47-57.
[15] Bkz. Reşat Genç, “Kaşgarlı Mahmud’a Göre XI. Yüzyılda Türklerde Oyunlar ve Eğlenceler», I.
Uluslararası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, C. III (Ankara: MFAD yay., 1977), s. 234241.
[16] Bkz. J. D. Latham, Notes on Mamluk Horse-Archers”, Bulletin of the School of Oriental and
African Studies, 32, 2 (1969), s. 258.
[17] Peter Thorau, Sultan Baibars I. Von Aegypten. Ein Beitrag zur Geschichte des Vorderen Orients
im 13. Jahrhundert. (Diss.), Eberhard-Karls-Universitaet, Tübingen 1987, s. 184.
[18] Bkz. Yunus Tayga, Türk Spor Tarihine Genel Bakış (Ankara, GSGM yay., 1990), s. 55, 56.
[19] Bkz. Tayga, a.g.e., s. 56; Bkz. Yücel, a.g.e., s. 56.
[20] Louis Mercier, La Chasse et les Sports chez les Arabes (Paris 1927), s. 218; Haçlı seferleri
sırasında Memlûklerden Batıya transfer edilen kabak oyunu, buralarda kuş vurma/kuşa atma (Alm.:
Vogelschiessen) adıyla anılıyordu. Önceleri, Memlûklerde olduğu gibi canlı bir güvercin ya da başka
bir kuş hedef olarak kullanılırken, sonraları ağaçtan, genellikle papağan formunda bir kuş maketi
hedef edinilmişti; Bkz. Gudrun Goeseke, “Die Miniaturen im Divan von Mir Ali Şir Navai der Bibliothek
der Deutschen Morgenlaendischen Gesellschaft in Halle”, ZDMG, 111, NF 36 (1961), s. 298, dipnot 3.
[21] Mercier, aynı yer.
[22] Bkz. Yücel, a.g.e., s. 37.
[23] Bkz. Mustafa Uğurlu, Münyetü’l-Guzat (Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı yay., 1987), s. 116-7.
[24] Reşit Rahmeti Arat (Haz.), Baburnâme (Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı yay., 1985), s. 28.
[25] Arat, a.g.e., s. 269.
[26] H. Beveridge, “Kabak-bâzî”, İslam Ansiklopedisi, 6. Cilt, 2. Baskı (İstanbul: MEB, 1967), s. 5, 6.
[27] Bkz. Norah M. Titley, Sport and Pastimes: Scenes from Turkish, Persian and Mughal Paintings
(London:.British Library, 1979), s. 10; Divan’da yer alan bir başka kabak oyunu minyatürü için; Bkz.
Goeseke, agm, Tafel II.
]28] Jean Chardin, Voyages en Perse (Amsterdam 1735), s. 58.
[29] Bkz. Carl Diem, Asiatische Reiterspiele (Hildesheim, Zürich, New York: Olms Presse, 1982),
s. 68; 11 Eylül 1635 tarihinde Tebriz’e giren IV. Murad, çevgan oynanan ve kabağa ok atılan bu
meydanda at oynatıp, cirit oynamıştı; Bkz. Yunus Zeyrek, IV. Murâd’ın Revân ve Tebriz Seferi Rûznâmesi (Ankara: Kültür Bakanlığı yay., 1999), s. 92.
[30] Garcias de Silva Figueroa, L’Embassade en Perse (Paris 1667), s. 183.
[31] Bkz. Yücel, a.g.e., s. 39.
[32] Göktürkler devrinde (550-745), Hakan eşi Hatunların maiyetinde ok atmakta mahir, atlı kadın
50
birlikleri vardı; Bkz. Esin, a.g.e., s. 7.
[33] Nikolaus Sanson, Voya.g.e. ou Relation de l’Etat Present du Royaume de Perse (Amsterdam
1695), s. 48, 86, 87.
[34] Celâlzâde Mustafa, Tabakat-ül Memalik ve Derecât-ül Mesalik. Sadeleştiren: Sadettin Tokdemir
(İstanbul 1937), s. 61.
[35] İbrahim Peçevî, Peçevî Tarihi. I, Çev.: Murat Uraz (İstanbul 1968), s. 86.
[36] Bkz. Tülay Reyhanlı, İngiliz Gezginlerine Göre XVI. yüzyılda İstanbul’da Hayat (15821599)
(Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı yay., 1983), s. 55; 1582 şenliğini izleyen Gelibolulu Ali,
Surnâme’sinde kabak oyununu, kabağı muma, güneşe ve aya, okları ise pervane ya da yıldızlara
benzettiği güzel teşbihlerle anlatır; Bkz. Mehmet Arslan, Türk Edebiyatında Manzum Surnâmeler
(Osmanlı Saray Düğünleri ve Şenlikleri) (Ankara: AKM yay., 1999), s. 257.
[37] Özdemir Nutku, “Eski Şenlikler”, İstanbul Armağanı 3: Gündelik Hayatın Renkleri, Haz.: Mustafa
Armağan ([İstanbul], 1977), s. 109.
[38] Reyhanlı, a.g.e., s. 82, dipnot 169.
[39] Ogier Ghiselin de Busbecq, Türkiye’yi Böyle Gördüm. Haz.: Ayşe Kurutluoğlu, Tercüman 1001
Temel Eser, no: 31, [ty, yy], s. 126.
[40] Gül İrepoğlu, “Osmanlı Sanatında Spor Dünyası ve Spor Betimlemeleri”, P, 10 (Yaz 1998), s. 49.
[41] Bkz. Kahraman, a.g.e., s. 48.
[42] Beşir Çelebi, Hikayet-i Beşir Çelebi: Edirne Tarihi. Yay. İsmail Hikmet Ertaylan (İstanbul 1960), s.
2-5.
[43] Özdemir Nutku, IV. Mehmet’in Edirne Şenliği (1675). 2. Baskı (Ankara: TTK yay., 1987), s. 104.
[44] Metin And, Osmanlı Şenliklerinde Türk Sanatları (Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı yay., 1982),
Resim 71, 72.
[45] And, a.g.e., s. 54, 55.
[46] a.g.e., Resim 46, 57, 59, 60.
[47] Peçevî, a.g.e., s. 86; Reyhanlı, a.g.e., s. 55.
[48] Louis Gedeyn “Le Turc”, Journal et Correspondance (1623-1625). Publ.: A. Boppe (Paris 1909),
s. 126.
[49] Bir tutam yay uzunluğu yaklaşık 11. 2 cm; 13 tutam yay 145 cm’dir. Bkz. Yücel, a.g.e., s. 254.
[50] Bkz. Atıf Kahraman, Osmanlı Devleti’nde Spor (Ankara: Kültür Bakanlığı yay., 1995), s. 472.
[51] Kahraman, a.g.e., s. 64, 68, 469; İrepoğlu, agm, s. 38.
[52] Kahraman, a.g.e., s. 97, 99.
[53] Josef de Hammer-Purgstall, Geschichte der Osmanischen Dichtkunst. Bd. III (Pest, 1837), s. 88.
[55] “Meydan” kelimesi at koşu alanları için bir birimdir. Orta boy bir meydanın eni ve boyu 1000 arşın
[~700m. ]’ dır; Bkz. M. Altay Köymen, Alp Arslan Zamanı Selçuklu Askeri Teşkilatı ([Ankara], 1970), s.
63, 1 nolu dipnot.
[56] Evliya Çelebi, Seyahatnâme, Cilt 10 (Dersaâdet [İstanbul], 1314 [1898]), s. 176.
[57] Evliya Çelebi, Evliya Çelebi Seyahatnâmesi. Cilt 3, Topkapı Sarayı Bağdat 304 Yazmasının
Transkripsiyonu- Dizini, Haz.: S. A. Kahra man, Y. Dağlı, 1. Baskı (İstanbul: YKY, 1999), s. 256.
[58] Robert Dankoff, Evliya Çelebi in Bitlis (Leiden, New York, Kobenhavn, Köln: E. J. Brill, 1990), s.
150.
[59] Bkz. Atilla Bölükbaşı, “Tarih İçinde Spor”, Trabzon 2000 (İstanbul [ty]), s. 386-7.
[60] Evliya Çelebi, Evliya Çelebi Seyahatnâmesi. Cilt 2, Topkapı Sarayı Bağdat 304 Yazmasının
Transkripsiyonu- Dizini, Haz.: Z. Kurşun, S. A. Kahraman, Y. Dağlı, 1. Baskı (İstanbul: YKY, 1999), s.
54.
[61] Katip Çelebi, Cihannüma (İstanbul: Müteferrika Basımevi, 1732), s. 429-431.
[62] Bkz. Veysel Usta, Anabasis’ten Atatürk’e Seyahatnamelerde Trabzon (Trabzon: Serander Yay.,
1999), s. 132.
51
[63] Bülent Baş, «Trabzon›da Spor», Bir Tutkudur Trabzon. Haz.: İ. G. Karaoğlu, Ö. Ciravoğlu, C.
Akalın (İstanbul: YKY, 1977), s. 435.
[64] Yücel, a.g.e., s. 44, 45.
[65] Tayyib Gökbilgin, XV. - XVI. Asırlarda Edirne ve Paşa Livası (İstanbul 1952), s. 21.
[66] Busbecq, a.g.e., s. 124.
[67] Reinhold Lubenau, Beschreibung der Reisen des Reinhold Lubenau, I, Ed.: W. Sahm
(Königsberg 1912), s. 183-4.
[68] Jean de Thevenot, Travels in to the Levant (London 1687), s. 108-9.
[69] Bkz. Yücel, a.g.e., S. 46.
[71] Gedeyn, a.g.e., s. 126.
[72] Bkz. Yücel, a.g.e., s. 41.
[74] Bkz. Yücel, a.g.e., s. 41.
[75] Yücel, a.g.e., s. 42.
[76] Goeseke, agm, s. 298, dipnot 3.
[77] Chardin, a.g.e., s. 58.
[78] Celâlzade, a.g.e., s. 61.
[79] Nutku, a.g.e., s. 104.
[80] Titley, a.g.e., s. 8.
[81] Nezihe Seyhan, “Türk Kültüründe At Tasvirleri”, Türk Kültüründe At ve Atçılık, Ed.: Emine GürsoyNaskali, İstanbul 1995, s. 175; Yücel, iki okçunun kabağa, diğerlerinin değişik yönlere ok attıkları bu
minyatürün sağ ve sol elle her yöne atışı göstermek amacıyla tasarlandığını tahmin etmekte ve sağ
alttaki oyuncuların “kıgaç atışı” yaptıklarını savunmaktadır; Bkz. Yücel, a.g.e., s. 40,
43.
[82] Celâlzâde, a.g.e., s. 61.
[83] Manuel Serrano Y. Sanz, Türkiye’nin Dört Yılı (1552-1556), Çev.: Ayşe Kurutluoğlu, Tercüman
1001 Temel Eser, Nr. 18, [yy, ty], s. 92.
[84] Bkz. Polat Kaya, “Akıncılar Yarışması”, Türk Kültürü, XXVI, 298 (Şubat 1988), s. 112-116.
KAYNAKÇA
And, Metin, Osmanlı Şenliklerinde Türk Sanatları. Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı yay., 1982.
Arat, Reşit Rahmeti (Haz.), Baburnâme. Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı yay., 1985. Arslan,
Mahmut, Step İmparatorluklarında Sosyal ve Siyasi Yapı. İstanbul: İ.Ü. Ed. Fak. yay., 1984.
Arslan, Mehmet, Türk Edebiyatında Manzum Surnâmeler (Osmanlı Saray Düğünleri ve Şenlikleri).
Ankara AKM yay., 1999.
Baş, Bülent, “Trabzon’da Spor”, Bir Tutkudur Trabzon. Haz.: İ. Gündağ Karaoğlu, Ömer Ciravoğlu,
Cüneyt Akalın, İstanbul: YKY, 1977, s. 431-7.
Beşir Çelebi, Hikayet-i Beşir Çelebi: Edirne Tarihi. Yay. İsmail Hikmet Ertaylan, İstanbul, 1960.
Beveridge, H., “Kabak-bâzî”, İslam Ansiklopedisi. Cilt 6, İstanbul: MEB, 1967, s. 5.
Bölükbaşı, Atilla, “Tarih İçinde Spor”, Trabzon 2000, İstanbul, [ty], s. 386-401.
Busbecq, Ogier Ghiselin de, Türkiye’yi Böyle Gördüm. Haz.: Ayşe Kurutluoğlu, Tercüman 1001 Temel
52
Eser no: 31, [ty, yy].
Cahiz, Hilâfet Ordusunun Menkıbeleri ve Türklerin Fazîletleri. Çev.: R. Şeşen, Ankara: TKAE yay.,
1967.
Celâlzâde Mustafa, Tabakat-ül Memalik ve Derecât-ül Mesalik. Sadeleştiren: Sadettin
Tokdemir, İstanbul 1937.
Chardin, Jean de, Voyages en Perse. Amsterdam 1735.
Dankoff, Robert, Evliya Çelebi in Bitlis. Leiden, New York, Kobenhavn, Köln: E. J. Brill, 1990. Diem,
Carl, Asiatische Reiterspiele. Hildesheim, Zürich, New York: Olms Presse, 1982. Divitçioğlu, Sencer,
Kök Türkler. İstanbul: Ada yay., 1987.
Esin, Emel, Türk Kültür Tarihi: İç Asya’daki Erken Safhalar. Ankara: TTK yay., 1985.
Evliya Çelebi, Evliya Çelebi Seyahatnâmesi. Cilt 2-3, Topkapı Sarayı Bağdat 304 Yazmasının
Transkripsiyonu- Dizini, Haz.: Zekeriya Kurşun, Seyit Ali Kahraman, Yücel Dağlı, 1. Baskı
(İstanbul: YKY, 1999.
Evliya Çelebi, Seyahatnâme, Cilt 10, Dersaâdet [İstanbul], 1314 [1898]. Figueroa, Garcias de Silva,
L’Embassade en Perse. Paris 1667. Francke, A. H., A History of Western Tibet. London 1907.
Gedeyn, Louis “Le Turc”, Journal et Correspondance (1623-1625). Publ.: A. Boppe, Paris 1909.
Genç, Reşat, “Kaşgarlı Mahmud’a Göre XI. yüzyılda Türklerde Oyunlar ve Eğlenceler», I. Uluslararası
Türk Folklor Kongresi Bildirileri, C. III, Ankara: MFAD yay., 1977, s. 231-242.
Goeseke, Gudrun, “Die Miniaturen im Divan von Mir Ali Şir Navai der Bibliothek der Deutschen.
Morgenlaendischen Gesellschaft in Halle”, ZDMG, 111, NF 36 (1961), s. 288-307.
Gökbilgin, Tayyib, XV. - XVI. Asırlarda Edirne ve Paşa Livası. İstanbul 1952.
Hammer-Purgstall, Josef de, Geschichte der Osmanischen Dichtkunst. Bd. III, Pest, 1837.
İrepoğlu, Gül, “Osmanlı Sanatında Spor Dünyası ve Spor Betimlemeleri”, P, 10 (Yaz 1998), s. 32-57.
Kahraman, Atıf, Osmanlı Devleti’nde Spor. Ankara: Kültür Bakanlığı Yay., 1995. Katip Çelebi, Cihannüma. İstanbul: Müteferrika Basımevi, 1732.
Kaya, Polat, “Akıncılar Yarışması”, Türk Kültürü, XXVI, 298 (Şubat 1988), s. 112-116.
Köymen, M. Altay, Alp Arslan Zamanı Selçuklu Askeri Teşkilatı. [Ankara]: A.Ü. Basımevi, 1970.
Latham, J. D., Notes on Mamluk Horse-Archers”, Bulletin of the School of Oriental and African
Studies, 32, 2. (1969), s. 257-267.
Lubenau, Reinhold, Beschreibung der Reisen des Reinhold Lubenau. I, Ed.: W. Sahm, Königsberg
1912.
53
Mercier, Louis, La Chasse et les Sports chez les Arabes. Paris 1927.
Ligeti, L., “Asya Hunları”, Atilla ve Hunları, İstanbul, 1962.
Meyer, Heinz, “Zur Kultursoziologie der Leibesübungen der früheren Reitervölker”, İn: Geschichte der
Leibesübungen, Bd. 2, Ed.: Horst Uberhorst, Berlin, München, Frankfurt, 1978, s. 1181.
Nutku, Özdemir, IV. Mehmet’in Edirne Şenliği (1675). 2. Baskı, Ankara: TTK yay., 1987.
Nutku, Özdemir, “Eski Şenlikler”, İstanbul Armağanı 3: Gündelik Hayatın Renkleri, Haz.: Mustafa
Armağan [İstanbul], 1977, s. 97-143.
Ögel, Bahaeddin, İslamiyetten Önce Türk Kültür Tarihi. 2. Basım, Ankara: TTK yay., 1984.
Ögel, Bahaeddin, Türk Mitolojisi. I. Cilt, 2. Baskı, Ankara: TTK yay., 1993.
İbrahim Peçevî, Peçevî Tarihi. I, Çev.: Murat Uraz, İstanbul 1968.
Reyhanlı, Tülay, İngiliz Gezginlerine Göre XVI. Yüzyılda İstanbul’da Hayat (1582-1599). Ankara:
Kültür ve. Turizm Bakanlığı yay., 1983.
Sanson, Nikolaus, Voyage ou Relation de l’Etat Present du Royaume de Perse. Amsterdam 1695.
Sanz, Manuel Serrano Y., Türkiye›nin Dört Yılı (1552-1556), Çev.: Ayşe Kurutluoğlu, Tercüman 1001
Temel Eser, Nr. 18, [yy, ty].
Seyhan, Nezihe, “Türk Kültüründe At Tasvirleri”, Türk Kültüründe At ve Atçılık, Ed.: Emine GürsoyNaskali, İstanbul 1995, s. 165-176.
Tayga, Yunus, Türk Spor Tarihine Genel Bakış. Ankara, GSGM yay., 1990.
Thevenot, Jean de, Travels in to the Levant. London 1687.
Thorau, Peter, Sultan Baibars I. Von Aegypten. Ein Beitrag zur Geschichte des Vorderen Orients im
13 Jahrhundert. (Diss.), Eberhard-Karls-Universitaet, Tübingen 1987.
Titley, Norah M., Sport and Pastimes: Scenes from Turkish, Persian and Mughal Paintings. London:
British. Library, 1979.
Uğurlu, Mustafa, Münyetü’l-Guzat. Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı yay., 1987.
Usta, Veysel, Anabasis’ten Atatürk’e Seyahatnamelerde Trabzon. Trabzon: Serander Yay., 1999.
Yıldıran, İbrahim, “Uygulama Nedenleri ve Fonksiyonları Bakımından Türk Kültürünün Erken
Devirlerinde Bazı Sportif Aktivitelerin Görünümü”, Gazi Beden Eğitimi ve Spor Bilimleri Dergisi, I,
2 (1996), s. 47-57.
54
TÜRKLERDE YEMEK KÜLTÜRÜ
Prof. Dr. Günay Kut
Türk mutfağının en belirgin özelliği, et, un ve hayvanî gıdalara dayanmasıdır. Bu mutfak, özellikle
Türklerin Anadolu’ya göç etmesinden sonra birtakım etkileşimlerle zaman içinde çeşitlenmiş ve rafine
hale gelmiştir. Türk mutfağının yemeklere lezzet veren en önemli özelliği pişirme şeklidir. Tencere yemeği
adı verilen ve eskiden kömür ateşi ve bakır tencere kullanılarak yapılan ve asıl malzemesi soğan, et
özellikle kuzu eti olan yemeklerin Türk mutfağında önemli bir yeri vardır. Tencere yemeği dışında açık
havada yakılan ateşte döndürülerek pişirilen etler ise büyük topluluklar için yapılırdı. Türkler göçebe
toplulukları halinde yaşarken gerek av etlerini gerekse besledikleri hayvanların etlerini doğrudan ateşte
çevirerek yerlerdi. Çevirme denen bu et pişirme usulü hem kolaydı hem de yemekten alınan lezzet
tartışılmazdı. Bütün bir kuzu şişe geçirilir, nar gibi kızartılırdı. Asıl makbul olan kuzu olmakla birlikte
at eti dahil bütün av etleri de bu şekilde pişiriliyordu. Yerleşik hayatla birlikte Türklerde yemek türleri
artmış, mutfak ve mutfak gereçleri gereksinimi kendini göstermiş ve Türk mutfağı gelişmeye başlamıştır.
Bu yazımızda Türk mutfağında pişirilen yemeklerin tarifleri üzerinde duracak değiliz. Türk
mutfağının kültüründen ve insanların hayatındaki öneminden yani sosyal ve toplumsal özelliklerinden,
yeme-içme geleneğinden, Türklere has kimi törenlerden söz edeceğiz.
Mutfak
Mutfak ve ocak birbirinden ayrılmayan bir ikilidir. Mutfakta bir tencerenin kaynaması bir aile
birliğinin varlığını gösterir. Evinde tencere kaynamayan, yemek pişmeyen “aile” mutsuz bir ailedir.
Bunun fakirlikle de ilgisi olmayabilir. Ocağının bacası tüten ev mutlu evdir. Onun için de bedduaların
en kötüsü “ocağı sönesice, ocağı batasıca, ocağına incir ağacı dikilesice” gibi dualardır. Mutfak,
dolayısiylA sofra, aileyi biraraya getiren bir unsurdur. Türk aile tipinde, aile fertlerinin sofrada bir arada
yemek yemesine özen gösterilir.
55
Mutfak, Arapça matbah kelimesinin galatı, yani bozulmuş şeklidir. “Pişirilen yer”, “pişirme yeri”
anlamına gelen bu kelime dilimize girmeden önce Türklerin mutfak için kullandığı çeşitli kelimeler
mevcuttu. Aşlık, aşevi, aş taamı, aş ocağı gibi kelimeler Uygurlar zamanından beri kullanılagelmiştir.
Aslında geleneksel Türk mutfağı bahçe içinde ve genellikle eve bitişik, ama evin dışında bir yere
yapılırdı. Bu, bugün bile Anadolu’da uygulanan bir usuldür.
Bugünkü teknoloji sayesinde modern mutfak ve çeşitli pişirme aygıtlarına gelinceye kadar (gazlı,
elektrikli fırınlar, kısa dalga fırınlar gibi) Türklerin mutfağında tandır, fırın, maltız ve kuzine gibi sabit ve
seyyar çeşitli yemek pişirme aygıtları mevcuttu. Ayrıca, ısınma amacıyla kullanılan mangallar, kahve
ve kestane kebap yapmada, ayva ve patetes gömmede hatta sıcak külünde «küliçe” denilen çörek
yapmada çok yönlü kullanılmıştır.
Mutfakta Su
Genellikle eski mutfaklarda ya mutfağın içinde ya da dışında muhakkak bir su tulumbası
bulunurdu. Tulumbası olmayan mutfaklarda bahçedeki kuyudan su çekilir, duvara asılmış musluklu
bir su tenekesi bulaşık yıkamada kullanılır, yemek yapmak için ise dışarıdan sakalar tarafından
getirilen ve özel su küplerine konulan sular bulunurdu. Bu su küpleri içmek için de kullanılırdı.
Türklerde su kültürü konumuz dışı olmakla beraber Türklerin suya önem verdiklerini, Osmanlı
döneminde payitaht İstanbul’da su kültürünün çok yaygın olduğunu belirtelim. Hatta bu konuda Mehmed
Hafîd Efendi’nin yazmış olduğu Mehâhü’l-Miyâh adlı bir eseri de mevcuttur [İstanbul, Darü’t-tıbâatü’lAmire 1212 (1797) 26 sayfa ve İstanbul Tab’hâne-i Amire Litografya Destgâhı 1271 (1855) 22 sayfa][1]
Geleneksel Türk mutfağında bulunan kap kacak ve diğer âlet ve edevât şunlardı:
Küçük, orta ve büyük olmak üzere en azından altı adet tencere, mücver yapmak üzere üç
adet tava (küçük, orta ve büyük ebatta), börek yapmak için büyük kenarlı üç ayrı tepsi, tatlı tenceresi,
helvahane; biri ağaç diğeri bakır olmak üzere üç adet kepçe, çini ve bakırdan kevgir, yumurta tavası
(kendi kapağından başka yumurtanın altının ve üstünün pişmesini kontrol edebilmek için kenarı yukarı
kıvrık bir saç kapak), küçüklü büyüklü altı adet tahta kaşık, kuşhane, elmasiye kalıpları, et, sebze ve
işkembe doğramak için üç adet kıyma tahtası; balık, et ve ekmek kızartmak için üç adet ızgara, et
kesmek için satır; et, ekmek ve soğan için çeşitli bıçaklar, bıçak ve satır bilemek için masat silkeleyerek
ve karıştırılarak pişecek yemekler için kızarola adı verilen saplı tencere, şimşirden külbastı tokmağı,
kebap şişleri, hamur tahtası ve oklavası, hamur teknesi, zeytinyağı, su, pirinç, şeker ve sade yağ ölçü
kapları, bulaşık teknesi, sebze yıkama kabı, iğne-iplik takımı, ocaktan kül ve ateş çıkarmak için gelberi,
ateş küreği; sahan, sefertası, yumurta çırpma teli, havan, el süzgeci, rende, teneke veya bakır tabaklar,
kapaklı kâse, kapaklı çukur tabak, yemek tabakları, tane sebzeleri koymak için badya, maşrapa, kazan,
kadayıf tepsileri ile bunların yer aldığı sahan rafları, tencere rafları, dolapları, yemekler için tel dolap,
tütsü balıklar ve isli pastırmalar için tütün dolabı, kömür yapmak ve kıvılcımlı kül yapıp sahan dizmek,
külbastı pişirmek ve kebap çevirmek için korluk ve tencereler için sacayak.[2] Görüldüğü üzere bir evin
en teferruatlı yeri mutfaktır.
56
Sofra ve Yemek Duası
Türklerde sofra yere kurulurdu. Sofranın anlamı ise üzerinde yemek yenen yaygıdır. Bu
yaygının üzerine bir altlık, onun üzerine de sini denilen yuvarlak bakır bir tepsi konurdu. Sahanda
gelen çeşitli yemekler soğumasın diye kapakları açılmadan ayrı bir tepsi de tutulurdu. Bazı evlerde
sırasını bekleyen etli ve sağyağlı yemeklerin sahanları sıcaklığını muhafaza etsin diye kıvılcımlı kül
yapılır, altı çinko kaplı korluk adı verilen bir tepsiye dizilirdi. Böylece ikinci ve üçüncü yemeğin sırası
geldiğinde yemeği dağıtan kişi (genellikle ev sahibesi) sahanları bu korluktan alarak doğrudan sofraya
getirirdi. Su ve şerbet bardakları, çorba ve hoşaf kâseleri de daha önceden sofrada yerlerini alırdı.
Özellikle su ve şerbet sürahiler içinde getirilerek bardak veya maşrapalara bölüştürülürdü. Çorba ve
sulu yemekler için kaşıklar, tuzluk biberlikler, yağlık ve peşkirler de sofranın âdâbından sayılırdı. Kimi
evlerde sofra denen yaygı, peşkir (makrama) görevini de yapardı. Yemek kaşıkla veya yemeğine
göre elle yenir, ekmek ise bıçakla değil yine elle bölünerek dağıtılırdı. Türkler İslâmî kurallara göre
yemek yemeye özen göstermişlerdir. Yemekten önce ve sonra el yıkamak, yanında yemek yiyen
kişinin yemeğine ve ağzına bakmamak, öksürmek ve aksırmak gereği duyulduğunda yüzünü
yemek sofrasından çevirmek, ağzında lokma varken konuşmamak, yemek yerken biri geldiğinde
onu muhakkak yemeğe davet etmek, yemek aynı kaptan yenildiği için yemeğin ortasından veya iyi
yerinden değil kendi önündeki kısmından yemek, çok yememek gibi sofra geleneği Türklerde çok
yaygındı.
Sofrada tıka basa yemek ayıp sayılırdı. Peygamber’in “Sofradan doymadan kalkınız” sözünü
hemen her Müslüman Türk bilir.
17. yüzyıla gelinceye kadar yemek kitapları veya risaleleri yoksa da[5] birçok edebî eserde,
özellikle mesnevilerde, yemek ve sofra âdâbı ile bilgilere rastlanır. Yemek ve yemekle ilgili bilgiler, Arap
harfli matbu ve yazma her türlü eserde, özellikle dîvânlarda ve aşk mesnevilerinde sıkça görülür. Aşk
mesnevilerinde iki sevgilinin birbirine kavuşması üzerine evlilik törenleri başlar ve dolayısıyla ziyafet
sofraları da bu arada anlatılır. Kimi mesnevilerde bu ziyafet sofralarından uzun uzadıya bahsedilir.
Şairin edebî bir dille ve genellikle birçok kelime oyunları ile anlattığı bu sofra tasvirleri Türk yemek
kültürünün safhalarını ve gelişmesini izlemek açısından çok önemlidir.
57
Türkler sofralarında çiçek bulundurmaya ve sofralarında göz zevkini de ön planda tutmaya
özen göstermişlerdir. Bu özen sadece sofrada çiçek bulundurmakla değil aynı zamanda yemeğin
sahanda, böreğin ve tatlının tepside görünüşüyle de çok ilgilidir. Yemeğin kokusu kadar görünüşü de
iştah açıcı olmalıdır. Yemeğin veya sofraya getirilen iştah açıcı hatta sunumu şekliyle sofradakileri
şaşırtıcı yiyecek ya da içeceğin bir örneğini 17. yüzyılda bir ziyafette buluruz. Kardinal de Tournon’un
hizmetinde bulunan eczacı Pierre Belon 1547 ve 1549 Orta Doğu yıllarında ülkelerini gezmiş,
İstanbul’u ziyareti sırasında Türklerin, kuru meyvalardan hazırladıkları hoşafları, kar ve buzdan
yapılmış kâselerde sunduklarını anlatmıştır.[4]
XIV. yüzyıl şairlerinden Şeyhoğlu Sadreddin Mustafa’nın (ö. XIV. yy) Hurşid-nâme adlı mesnevisindeki
ziyafet sofrasında daha ziyade ördek, kaz ve güvercin gibi av etleri ile külîçe adı verilen külde pişirilen
yağlı ekmekler, peksimet, süt, şeker ve nukl adı verilen meze türünden yiyeceklerle de karşılaşırız. Bu
sofradaki yiyecekler sonraki dönemlerde yazılan mesnevilerde anlatılan sofralara nazaran daha basittir.
Bununla birlikte Şeyhoğlu bu mesnevide Türklerin sofra âdâbı ile ilgili başka bilgiler de verir. Bunlardan
biri, sofra kalktıktan, yani herkes doyduktan sonra yemek duasının edilmesidir. Diğerleri, yemek
boyunca sohbet edilmesi ve kaşık kullanılmasıdır. Bu üç gelenek de çok eski zamanlara kadar gider.
BircönkterastlamışolduğumTürkçesofraduasınıverdiktensonramesnevidekiziyafettasvirinedöneceğim.
Sofra Duası
Yâ Rab şükür elhamdülillâh Biz yedik ziyâde eylesin Allâh Artsın eksilmesin taşsın dökülmesin
Hak berekâtını versin, bu gitti yenisi gelsin Soframız nur, kaza bela geri dur Hanemizi, cümlemizi eyle
ma’mûr Halil İbrahim berekâtını sundur Âmin el-fatiha.[6]
Hurşit-nâme’den ziyafet sofraları tasviri:
Buyurdu şeh ki döktüler yiyesi
Ki yokdur dil anun vasfın diyesi
Tamâmet yir yüzü aşdan aşındı
Toyunca yindi ardınca taşındı
İki yüz dürlü var idi yiyecek
Ki adın kimsene bilmez diyecek.
İşaret kıldı döktüler ta’âmı Kızıl altın çanaklarla tamâmı Döküldü dürlü dürlü hân u ni’met Ki
herbirinde var bin dürlü lezzet Salâ oldu vü yidiler doyunca Halâyık kaşığın elden koyunca Yarağ etti
yiyesi çerb ü şîrîn Pişirdi ördek ü kaz u gügercin Küliçe peksimet ü şîr ü şerbet Getirdi aldı verdi oldu
sohbet.[7]
XVI. yüzyılda Zâtî’nin (ö. 953/1546) Şem›ü Pervâne adlı mesnevisinde kına gecesinden sonra
düğün için verilen ziyafet şöyle anlatılmaktadır (Nesre çevrilerek verildi): “Yemek içmek kısaca bu
mutlu olayı kutlamak için Rûm padîşahının sofrası düzenlendi. Bu sofranın düzenlenmesinde uzun
boylu güzeller ayakta hizmet etmekte, güzel gözlü diğer güzeller ise yemek sinilerini taşımaktaydılar.
Bu güzeller çini tabaklar içinde taşıdıkları her bir tanesi inci gibi olan pirinç pilavını sofraya
koyuyorlardı. Altın taçlı güzellerin getirdiği zerdeler ise sofraya ayrı bir renk katıyordu. Bütün bu
işlemlerin yapılmasından sonra diğer yemekler sülün kebapları, güllaçlar, sükkeri şerbetler birer birer
sofraya kondu. Sofra âdetâ bir gül bahçesi gibi süslendi. Sofradaki pilav ak bir gül goncası, zerde ise
nesrini andırıyordu. Bu haliyle pirinç pilavı inci, zerdesi de altın olarak ele alınırsa sofra bir hazineye
benzemişti. Börek tutmacı kulağında küpesi olan bir atlıyı yahut da deniz içindeki içi inci dolu sedefleri
andırıyordu. Çörekler bâdem gözlü dilberler, börekler de güzel yüzlü güzeller gibiydiler.[8]
58
Sofranın diğer bir özelliği de yemeğin sonunda meyveden önce helva yenmesidir. Helvadan bir
süre sonra şerbetler içilir. Bu şerbetleri şair kevser suyuna benzeterek hayat suyunu (âb-ı hayât)
aratmadıklarını söyler.
Murâd oldukça yendi hân-ı ni’met
İçildi âb-ı kevser gibi şerbet
Ne şerbet mât eder âb-ı hayâtı
İçen bulur harâretten necâtı.[9]
Aslında şerbet, Türklerin yemekte ve yemekten sonra içtikleri çok yaygın meşrubat türlerindendir.
Evliya Çelebi Seyahatnâmesi’nde bu konuda oldukça tatmin edici bilgi bulmak mümkündür.[10]
Özellikle XVI. yüzyıl yazarlarından Bursalı Lâmi’î (ö. 938/1531) alegorik ve mistik mesnevisi
Şem›ü Pervâne’de ziyafet sofrasını anlatırken sofra düzeninden de bahsetmektedir. Sofrada yemekler
ve meyvelerle birlikte türlü çiçekler bulunur. Deste deste sünbüller, kırmızı güller, nergisler sofrayı âdetâ
gül bahçesine çevirmiştir.[11] Bunların yanı sıra bu tür ziyafetlerde müşk ve amber yakılması, yemek
yenen yerde güzel kokuların bulunması hem ev sahibinin inceliğini hem de misafirlerine verdiği değeri
göstermektedir. Bu kokular, buhurdanlarla yemek yenen çevrede arada bir gezdirilirdi.[12]
17. yüzyılda verilen bir ziyafette sunulan yemeklerin miktarını ve verilen ziyafetin ihtişamını
gösteren bir bilgiyi Evliya Çelebi Seyahatnamesi’nden öğrenmekteyiz: Özi Beylerbeyi Melek Ahmet
Paşa 3 Kasım 1657’de Akkirman’da Kırım Hanı Giray Han›a üç gün üç gece verdiği ziyafette «Her
gün ikişer kere, 70 yerde 50›şer bin ekmek, 500 koyun, 50›şer sığır, 10›ar at kulunu (tay), 20›şer at eti
kebap pişirip 10›ar kazan yahni ve 10›ar kazan pilav, 10›ar kazan karanfilli ve misk ballı zerde, 10›ar
kazan pirinç çorbası ve 10›ar kazan herise pişmek için vekilharca tenbih eder.”[13]
Sofrasına bu denli meraklı olan bir millet acaba neler yiyordu? Et Kızartılarak, kavrularak ve
haşlanarak çeşitli biçimlerde yenir. Arapça adıyla kebap, Farsça adıyla biryân olarak bilinen etin
kızartılarak yapılmasına Türkler söğülme, kebap şişi için söğlük, kebap etmek için de söğülmek
diyorlardı. Bununla birlikte Türkler daha sonra kebap kelimesini kabul etmişlerdir. Böylece orman
kebabı, çoban kebabı, çömlek kebabı, çevirme kebap, Hacı Osman kebabı, süt kebabı, şiş kebabı,
tas kebabı, kuşbaşı kebap, kuyu kebabı, kırma kebap, külbastı kebap, muhzır kebabı gibi kebaplar
kebap sınıfından sayılmıştır. Bu kebapların tariflerine, basılı ilk yemek kitabı olan Melceü’t-Tabbâhîn
(Aşçıların sığınağı) adlı yemek kitabında da rastlanır.[14] XV. yüzyılın ilk yarısında Ahmed-i Dâ’î’nin
yazmış olduğu Çeng-nâme adlı mesnevide bir avcının bir âhûyu avlaması üzerine âhûdan yapılan
yemekler yine âhûnun ağzından şöyle anlatılmıştır:
59
Yiyecekler
Boğazladı revân üzdü derimi
Ayırdı birbirinden peykerimi
Gelip bir su kenarında oturdu
Biri çakmak çakıp od yakdı durdu
Sögüldü iç yağından yağ bağırlar
Sunar sağrak u birbirin ağırlar Yüreğim yardı doldurdu talağım Önürdü yom diyü yedi kulağım
Döşetlerim kebâp etti muza’fer Sögülme arası içer tolular[15]
[Boğazladı ve derhal derimi yüzdü. Vücudumu parçalara ayırdı. Gelip bir su kenarına oturdu.
Biri çakmakla ateş yaktı. İç yağında yağ bağırlar (hayvanın barsağı içine doldurulan kıyılmış ciğer
ve iç yağıyla yapılan kızartma mumbar kızartması) kızarttı. (Bu arada) kadeh sunarak birbirlerini
ağırladılar. Yüreğimi yardı, dalağımı doldurdu. Önce uğur diye kulağımı yedi. Döş etlerimi safran
koyarak kebap etti. Kebap yerken arada içki de içtiler.]
Börekler
Türkler için hamur işlerinin başında gelen böreğin sofradaki yeri tartışılmaz. Türklerin geleneğinde
fakir olsun zengin olsun, köylü olsun şehirli olsun misafir çağrıldığında öncelikle börek sofradaki yerini
alır. Kebap türü yiyecekler gibi börek de tören yemeklerindendir. Daha önce de bahsi geçen basılı ilk
yemek kitabı Melceü’t-Tabbâhîn’de çok çeşitli börek tarifleri vardır: Tam yufka böreği, puf böreği, su
böreği, sakız böreği, tavuk böreği, kol böreği, kapak böreği, Türk böreği, saç böreği, sağan böreği, ince
börek, fincan böreği, âdî lokum, tatar böreği, puf böreği, vertika gibi.[16]
Börek kimi evlerde tatil günlerinin vazgeçilmez geleneksel yemeğidir. Börek ve yoğurt veya ayran,
ya da börek ve çay (çay ancak 19. yüzyılda Türkler tarafından kullanılmaya başlanmıştır) ayrılmaz
ikililerdendir. Ziyafetler ve Ramazan böreksiz düşünülmez. Kanunî’nin oğulları Bâyezîd ve Cihangir için
yapılan sünnet düğününde de börek ve pazar böreği yapıldığı bilinmektedir.[17]
Pilav ve Pilav Türleri
Pirinç ve bulgur kullanılarak yapılan pilavlar Türk sofrasında hemen her gün yenen yemeklerdendir.
Ünlü Seyyah Edmondo Amicis, İstanbul adlı eserinde pilav için “Bazen, pirinçle koyun etinden yapılan
ve hiçbir sofradan eksik olmayan pilavın lezzetini duyuyorum. Pilav Türklerin mukaddes yemeğidir.
Arapların kuskusu, İspanyolların Pacherosu gibi”[18] demektedir.
Pilav ve çeşitleri yine Melceü’t-Tabbâhîn’de tarifleriyle birlikte verilmiştir.[19]
Ekmek ve Çorba
Türkler için ekmek ve çorba bir sofranın ayrılmaz parçalarıdır. Ekmek ve çeşitleri zaman içinde
çeşitliliğini arttırmışsa da 14. yüzyılda da bir hayli çeşidini görmek mümkündür. Aslında bir yemek kitabı
olmayan, insan sağlığı ile ilgili ilk eser olarak bilinen Aydınoğlu Umur Bey adına Tutmacı tarafından
yazılan Tabîat-nâme’de ekmek çeşitleri olarak peksimet, fatir (bazlama), pirinç, cevin (arpa) gâvers
60
(darı) ekmeklerinden bahsedilir.[20] Ekmek kutsaldır (nân-ı azîz). Geleneğimizde ekmeği atmak, kuru
diye beğenmemek nankörlük olarak vasıflandırılır (Farsça nân: ekmek, nânkör, gördüğü iyiliği unutan,
ekmek körü). Abdülaziz Bey, Osmanlı Âdet Merasim ve Tabirleri Toplum Hayatı adlı eserinde ekmek,
pide, simit ve çöreklerini şöyle anlatır: “Ekmekleri genellikle somundur. Pideler: Üstü haşişli, siyah
katura, üstü anasonlu, çörek otlu, zaferanlı, Ramazan pideleri, levaze denen tandır pideleri.”[21]
Çorbalar çok çeşitlidir. Sadece alelâde günlük ev yemeklerinde değil ziyafetlerde de misafirlere
sunulan mükellef bir sofranın ilk yemeği çorbadır.
Buna örnek olarak Yıldız Sarayı’nda Âyân ve Meb’usân Meclisleri üyelerine verilen ziyafetlerin
[Birinci kısmı 17 Nisan 1327 (30 Nisan 1911) ] yemek listesi şöyledir:
Terbiyeli çorba
Bezelyeli kuzu kızartması
Mayonezli balık
Kaymaklı börek
Zeytinyağlı enginar dolması
Mantarlı hindi
Kaymaklı baklava
Pilav
Dondurma
Meyve ve Şekerleme[22]
Ayrıca Ramazan ayında iftar sofralarında da muhakkak çorba bulunur. Türk mutfağının geleneksel
çorba türleri, tarhana, mercimek, işkembe ve düğün çorbasıdır. Düğün çorbası adından da anlaşılacağı
gibi gündelik yapılan alelâde bir çorba değil biraz pahalı bir çorbadır, dolayısıyla düğünlerde ve
ziyafetlerde sunulur. Diğer çorbalardan tarhana ve mercimek çorbaları Anadolu’da kış aylarında hemen
yapılan çorbalardandır. Tarhana çorbası özellikle Anadolu’da turşu ile sunulur. Üzerine de baklava yenir.
Hatta bunun için;
Tarhana tartar Boğazımı yırtar
Baklava kardeş Gel beni kurtar
şeklinde bir dörtlük söylenir. Yörelere göre cıngıllı melek aşı, mercimekli hamur çorbası, Arap aşı gibi
değişik adlı çorba adlarıyla karşılaşılır.[23]
Yemek kitapları çorba ile başlar. Melceü’t-Tabbâhin’de ilk “fasıl” çorbalara ayrılmıştır ve bu
bölümde nohut çorbası, balık çorbası, bir tür daha balık çorbası, tarhana çorbası, terbiyeli ciğer
çorbası ve ekşili çorba olmak üzere altı çeşit çorba tarifi bulunmaktadır.
61
Tatlılar
Hamur tatlıları, sütlü tatlılar, undan veya irmikten yapılan helva türü tatlılar Türklerin en sevdiği
tatlılardır.
Helva
Türklerde helvanın yeri herhangi bir tatlıdan daha başkadır. Türk geleneğinde özellikle kış
geceleri yapılan ve helva sohbeti adı verilen bazı toplantılar vardı ki bu toplantılar gerçek bir toplumsal
kaynaşmaya dönüşmüştü. Helva sohbeti adı altında insanlar bir araya geliyor, yenilip içiliyor ve birtakım
oyunlarla eğleniliyordu. Bu helva sohbetleri halk arasında çeşitli iş kollarında çalışanlar arasında
yapıldığı gibi, 18. yüzyılda Lâle Devri’nde sarayda da çok rağbet bulmuş, Nevşehirli Damat İbrahim
Paşa (ö. 1143/1730) zamanında yapılanları ün kazanmıştır. Kimi şairlerin divanlarında helva sohbeti
münasebeti ile yazılan kasidelere, şiirlere rastlanmaktadır. Bunlardan biri de ünlü şair Nedim’dir (ö.
1143/1730). Genellikle tatil gecelerinde yapılan bu sohbetlerde en son helva yenirdi. Çok tantanalı
olan bu sohbetlerde ince saz, mukallit, meddâh, komik kişiler de bulunur, hazır bulunan topluluğu
eğlendirirdi. Helvadan evvel gece taâmı (yemeği) yenilir, helvadan sonra da kahve içilirdi. Ünlü helva
çeşitleri arasında Helvâ-yı Hakânî, helvâ-yı sabunî, helvâ-yı leb-i dilber, helvâ-yı âsûde, tepsi helvâsı,
gaziler helvası gibi helvalar sayılabilir.[24]
Ölen kişinin evinde cenaze gömülmeden evvel helva yapılıp ölünün ruhu için dağıtılması da
Türkler arasında belki de eskiden yapılan yuğ törenlerinden kalma bir gelenektir.
Tören Aşları
Bunlar arasında aşure ve zerdenin ayrı bir yeri vardır. Aşurenin dinî bir yeri olduğu gibi Nuh ve
Tufan olayına ait bir efsanesi de vardır. Efsaneye göre Nuh’un gemisinde Tufan sonunda yiyecekler
biter. Ne kaldıysa pişirilir ve Tufan’ın bitişi kutlanır. Bunun yanı sıra aşurenin Adem ve Havva ile ilgili
hikâyeleri de vardır.[25] Aşure Arabî ay olan Muharrem ayının 10. gününden 20›sine kadar yapılır ve
konu komşuya dağıtılır. Bu tarihin Kerbelâ olayı ile ilgisi olduğu söylenir. Süzme ve taneli olmak üzere
iki türü bulunmaktadır. Süzme aşure daha ziyade saray mutfağında yapılır ve dağıtılırdı. Aşurenin bu
şekilde dağıtılmasının bereket getirileceğine inanılırdı.
Zerde de aşure gibi tören tatlılarındandır. Düğün dernek olduğunda muhakkak pilav ve
arkasından tatlı olarak zerde ikram edilir. Zerdenin toplu yemeklerde sunulmasının özel bir sebebi
vardır. Ona sarı rengi veren zaferan/safranın içinde keyif verici, rahatlatıcı ve gevşetici bir madde
bulunmaktadır. Dolayısiyle bu tür toplantılarda olabilecek bir kavgayı, anlaşmazlığı da önler.
Bu nedenle zaferan için bitkilerin Nasrettin Hocası da derler. Nasrettin Hoca bulunduğu yerde
insanları nasıl güldürüyorsa safran da aynı görevi yapmaktadır. 17. yüzyılın ünlü Urfalı Şairi Nabi
(ö. 1724) bunu bir mısrasında dile getirmiştir: Za’ferân nev’-i nebâtın Hâce Nasreddîni’dir.[26]
Tören yemeklerinin en çarpıcı ve eğlendirici örneklerinden biri Osmanlı padişahlarının
erkek çocuklarının sünnet düğünlerinde veya kızlarının ve kızkardeşlerinin evlenme törenlerinde
62
halka verilen ve çanak yağması adlı ziyafettir. Bu törende sunulan yemekler genellikle et, pilav
ve zerdedir. Bu ziyafetlerde insanları şaşırtan ve eğlendiren unsurlar da bulunmaktadır. Bunun
bir örneğini ünlü tarihçi Gelibolulu Âlî›nin (ö. 1008/1600) III. Murad’ın çocuklarının sünnet
düğünleri için yazmış olduğu Câmi’ü’l-buhûr der Mecâlis-i sûr adlı sur-nâmesinde buluyoruz.[27]
Türk mutfağı ve yemekleri ile ilgili münferit kitaplar 17. yüzyılda yazılmaya
başlanmıştır. İlk basılı yemek kitabımız da 1844 yılında Mehmed Kâmil tarafından
kaleme alınan Melce’ü’t-Tabbâhîn adlı yemek kitabı olmuş, daha sonra genellikle
Mehmed Kâmil›in kitabını esas alan çeşitli Arap harfli yemek kitapları basılmıştır.[28]
Daha evvel de kısaca değinildiği gibi Türklerde yemek kültürü, sebze çeşitleri, yeme âdâbı mutfak
araç ve gereçleri gibi bilgilere çeşitli eserlerde rastlamak mümkündür. Burada bu konuda tarafımızdan
görülen ve yararlanılan yazma eserlerin künyelerini vermekte yarar görmekteyiz.
1. Tercüme-i Kitabü’t-Tabîh dipnot 4.
2. Latîfî’nin Evsâf-ı İstanbul adlı eseri (16. yüzyıl).
3. Âlî›nin Mevâ’idü’n-nefâ’is fî Kavâ’idi”l-mecâlis’i.
4. Türk edebiyatında yazılmış mesnevilerin pek çoğu (Hurşit-nâme, Husrev ü Şîrin, Şem’ ü Pervâne,
Ferhâd-nâme gibi).
5. Sâkî-nâmeler
6. Sûr-nâmeler (Basılmış olanları vardır).
7. Sağlıkla ilgili tıp kitapları. Ahmedî’nin Tervîhü’l-Ervâh’ı (Bir nüshası Süleymaniye Ktpb Ayasofya
3595) Tutmacı’nın Tabîat-nâmesi, Şeyhî›nin Nazmu’t-Tabâyi’ adlı eseri. IV. Murad’ın doktorlarından
Zeynelâbidin’in Şifâ›ü›l-fu’âd lik Hazreti’s-Sultan Murâd gibi. (Arap harfli baskısı vardır).
8. Tercüme-i kenzü’l-İştihâ.
9. Et-Terbibât fi Tabbi’l-Hulviyyât dipnot 20.
10. Evliya Çelebi Seyahatnamesi. dipnot 18.
11. Sohbet-nâme tek nüshası Topkapı Sarayı Kütüphanesi. Hazine 1418 ve 1426. Bu konuda bk.
Orhan Şaik Gökyay. “Sohbet-nâme” Tarih ve Toplum, cilt 2, sayı 14 (Şubat 1985), 128-144.
12. Sultan III. Osman zamanında saray matbahlarına verilen erzak defteri, Taksim Atatürk Kitaplığı
MC 11.
Makalemize bir yemek destanından örneklerle son veriyoruz. Bu destan aslında 17 dörtlükten
oluşmaktadır, Şerife adlı Konyalı bir halk şairi tarafından kendi ifadesine göre 1304/1887 yılında
yazılmıştır.[29]
63
[Bu makalede adı geçenler için dipnot numarası verilmekle yetinilmiştir. Ayrıca zikredilen eserlerle
ilgili bilgi için G. Kut “Türklerde Yeme-İçme Geleneği ve Kaynakları” Eskimeyen Tatlar (İstanbul: Vehbi
Koç Vakfı, 1996) 61-68 arası sayfalara bakılabilir.]
Evvela yürüttük baştan çorbayı
Saniyen terbiye olmuş paçayı
Domatesle pişirmeli bamyayı
Midemizi açsın hoş misal olsun
Bihamdillah hiç bir şeyi taşlamam
Yağ içinde yumurtayı boşlamam
Yumşak somun olmayınca başlamam
Semiz etin kenarları al olsun
Mısırgayı bir hal edin öldürün
Ortasına fıstık pirinç doldurun
Dolmaları üçer üçer kaldırın
Kuvveti bedene irtihal olsun
Katmeri ince aç yağın sakınma
Sakın ona haşhaş yağı kullanma
İnce etten olur hem de çullama
Tavada pişmiş bir kızıl hal olsun Enginar ile kereviz ıspanak Karnabitle semizota bir de bak Patata
domata börülce kabak Onlar da içinde hasbühal olsun Köfte yaprak bir de lahna dolması Sarı erik
zerdali nohut yahnisi Zülbiye pancar turp salatası Onlar da içinde ber-kemal olsun Tabakda turşu da
kalmasın mahzun Zeytinyağı üstüne sıkılsın limon Balığı kızartın getirin pürhun Yiyelim bizler de can
misal olsun Hak verir dostuna yarınki günü Çorba da yemeklerin önüdür önü Yemeklerin bastırmak
için üstünü Kahveyle tütün on çuval olsun Paluze ile mahallebi araya Kifayeler dursun hep bir sıraya
İki tatlı tuzlu gelsin sofraya Kaymak güllaç ile şeker hallolsun.
DİPNOTLAR
[1] M. Seyfettin Özege, Eski Harflerle Basılmış Türkçe Eserler Kataloğu 3. cilt (İstanbul, 1973), s.
1066, no. 12701.
[2] Daha geniş bilgi için bk. Ayşe Fahriye, Ev kadını (y. y.: y. y, t. y), 414 ve devamı.
[3] Nezihe Araz, “Osmanlı Mutfağı”, Hünkâr Beğendi: 700 Yıllık Mutfak Kültürü (Ankara: Kültür
Bakanlığı, 2000), 8.
[4] Pierre Belon, Les Observations de Plusieurs&Choses Memorables (Paris: 1553), yaprak
189a-190b. Ayrıca bkz. Jacques Paviot, “Cuisine Grecque et cuisine Turque selon L’experience des
Voyageurs (XVe-XVIe Siecles). Byzantinische Forschungen 16 (1991), 171-not 9.
[5] 15. yüzyılda Şirvani tarafından Kitâbü’t-tabîh adlı Arapça yemek kitabının Türkçeye tercümesi
ve Şirvânî›nin bu tercümeye eklediği 77 adet yemek bunun dışındadır. Bkz. Günay Kut “13. Yüzyıla
Ait Bir Yemek Kitabı”, Kaynaklar 3 (Bahar, 1984), 50-57 ve aynı yazar, “Şirvânî›nin Yemek Kitabı
Çevirisine Eklediği Yemekler Üzerine”, I. Milletlerarası Yemek Kongresi (Ankara: Kültür ve Turizm
Bakanlığı, 1988), 170-175.
[6] Aynı sofra duasının çok benzer bir başka versiyonu çocukluğumuzda büyüklerimiz tarafından
64
[23] Günay Kut, “Türk Mutfağında Çorba Çeşitleri” İkinci Milletlerarası Yemek Kongresi, Türkiye 3-10
Eylül 1988. Düzenleyen Feyzi Halıcı (Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı, 1989), 213220.
[24] Et-Terkibât fî Tabhi’l-Hulviyyât (Tatlı Pişirme Tarifleri) Hazırlayan Günay Kut (Kültür ve Turizm
Bakanlığı, 1986). Ayrıca bk. Mehmed Tevfik (Çaylak Tevfik) İstanbul’da Bir Sene İkinci Ay. Helva
Sohbeti (İstanbul 1299). Ayrıca bir doktora tezine konu olmuş Theodor Menzel tarafından Ein Jahr in
Konstantinopel Helva Sohbeti (Berlin 1906) adı ile basılmıştır.
[25] Nezihe Araz, a.g.m., 17-18.
[26] Nabi, Dîvân [Bulak: 1257 (1841)]. 72.
[27] Gelibolulu Mustafa Âli, Cami’ü’l-Buhur der-Mecâlis-i sûr. Hazırlayan: Ali Öztekin (Ankara: TTK,
1996), 250.
65
yapılırdı. Ayrıca bk. Günay Kut, “Türklerde Yeme-İçme Geleneği ve Kaynakları”, Eskimeyen Tatlar:
Türk Mutfağı Kültürü (İstanbul: Vehbi Koç Vakfı, 1996), 60.
[7] Şeyhoğlu Mustafa, Hurşîd-nâme (Hurşîd u Ferahşâd), hazırlayan: Hüseyin Ayan (Erzurum:
1979) 317. Bu makaledeki alıntılarda transkripsiyon kullanılmamış ve kelimelerin telaffuzunda
güncelleştirme yoluna gidilmiştir.
[9] Zâtî, Şem’ ü Pervâne, Süleymaniye Kütüphanesi, Lala İsmail Paşa 443, 143a-b, 143b.
[10] Evliya Çelebi b. Derviş Muhammed Zillî, Evliya Çelebi Seyahatnamesi, Topkapı Sarayı Bağdat
304 yazmasının transkripsiyonu-dizini, 1. kitap: İstanbul, Hazırlayan: Orhan Şaik Gökyay (İstanbul:
Yapı Kredi Yayınları, 1995), 250.
[11] Lâmi’î, Şem›ü Pervâne, Süleymaniye Kütüphanesi, Esat Efendi 2744 63b-64a.
[12] Lâmi’î, a.g.y., 64a.
[13] Evliya Çelebi Derviş Zillî, Evliya Çelebi Seyahatnamesi, Topkapı Sarayı Bağdat 307 yazmasının
transkripsiyonu-dizini Hazırlayanlar, Yücel Dağlı, Seyit Ali Kahraman, İbrahim Sezgin 5. kitap
(İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2001), 88.
[14] Mehmet Kâmil, Melceü’t-Tabbâhîn, hazırlayan Cüneyt Kut (İstanbul: Ünilever, 1997).
[15] Ahmed-i Dâî, Çeng-nâme, Hazırlayan: Gönül A. Tekin (USA Cambridge, MA: Harvard Üniversitesi
Doğu Dilleri ve Edebiyatları Bölümü, 1992), 393.
[16] Mehmed Kâmil, a.g.e., 41-46.
[17] Günay Kut, “Şehzâde Cihangir ve Bayezid’in Sünnet Düğünlerindeki Yemekler Üzerine», III.
Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri. V. cilt, Maddi Kültür (Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı,
1985), 231.
[18] Edmondo de Amicis, İstanbul: 1874, Çeviren: Beynun Akyavaş (Ankara: TTK, 1993), 139.
[19] Mehmed Kâmil, a.g.e., s. 73-76.
[20] Tutmacı, Tabî’at-nâme, faksimilesini yayınlayan İsmail Hikmet Ertaylan İstanbul: İ.Ü. Edebiyat
Fakültesi, 1960); Günay Kut, “Türklerde Yeme İçme Geleneği”, Eskimeyen Tatlar (İstanbul: Vehbi Koç
Vakfı, 1996), 61.
[21] Abdülaziz Bey, Osmanlı Âdet, Merasim ve Tabirleri Toplum Hayatı yay. Kazım Arısan ve Duygu
Arısan Günay (İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1995), 154.
[22] Mübahat S. Kütükoğlu, “Son Devir Osmanlı Ziyafetleri, “ Prof. Dr. Hakkı Dursun Yıldız Armağanı
(İstanbul: Marmara Üniversitesi, 1995), 369-391; Günay Kut, a.g.m., 59.
TÜRK MUTFAĞI
Beslenme biçimleri, içinde bulunulan kültürel- coğrafi- ekolojik- ekonomik yapıya ve tarihsel
sürece göre şekillenmektedir. Türk mutfağı denildiğinde Türkiye’de yaşayan insanların beslenmesini
sağlayan yiyecekler- içecekler, bunların hazırlanması, pişirilmesi, korunması; bu işlemler için gerekli
araç-gereç ve teknikler ile yemek yeme adabı ve mutfak çevresinde gelişen tüm uygulamalar ve inanışlar anlaşılmalıdır. Türk mutfağındaki çeşit zenginliği birçok etkene bağlıdır.
Kısa bir ifadeyle Orta Asya ve Anadolu topraklarının sunduğu ürünlerdeki çeşitlilik, uzun bir tarihsel süreç boyunca birbirinden farklı birçok kültürle yaşanan etkileşim, Selçuklu ve Osmanlı gibi imparatorlukların saraylarında gelişen yeni tatlar, mutfak kültürümüzün yeni yapısını kazanmasında rol
oynamıştır. Genel olarak tahıl, çeşitli sebze ve bir miktar etle sulu olarak hazırlanan yemek türleri, çorbalar,
zeytinyağlılar ve hamur işleri ve kendiliğinden yetişen otlarla hazırlanan yemeklerden oluşan Türk Mutfağı; pekmez, yoğurt, bulgur vb. gibi kendine özgü sağlıklı yiyecek türlerini de ortaya çıkarmıştır.
Yöreden yöreye farklılaşan lezzetleri barındıran yeme-içme biçimleri, özel gün, kutlama ve törenlerde ayrı bir anlam hatta kutsallık taşır. Türk Mutfağı, çeşit zenginliği ve damak tadına uygunluk
yönünden olduğu kadar birçok yemek ve yiyecek türü ile sağlıklı ve dengeli beslenmeye ve vejetaryen
mutfağına kaynaklık edebilecek örnekleri barındırmaktadır.
Oldukça zengin bir mutfak olan Türk mutfağı Asya, Avrupa, Orta Doğu ve Arap mutfaklarından
esintiler taşır. Türk mutfağının en önemli kısmını kebap yemekleri oluşturmaktadır. Yasalar tarafından
koruma altına alınmış birçok kebap türü bulunmaktadır. Bunun yanı sıra , kümes hayvanları, sığır etleri,koyun etleri, balıklar ve yüzlerce sebze ve meyve bu mutfakta kendine yer edinmiştir.
Ege ve Akdeniz kıyısı boyunca peynir, zeytinyağı, çeşitli taze sebzeler ve deniz ürünleri daha sık
kullanılırken, Anadolu’da bakliyat, tereyağı ve sığır eti yemeklerde daha baskındır. Karadeniz kıyılarında hamsi, palamut ve istavrit gibi balıklar sıkça pişirilir. Ayrıca, ıspanak, karalâhana ve mısır en karakteristik sebzelerdir. Geleneksel Türk mutfağında yemeklerde domates yerine sıklıkla erik ve kayısı gibi
meyveler kullanılır. Izgara, haşlama ve fırınlama ise en sık kullanılan pişirme yöntemleri arasında gelir.
Otantik bir pişirme yöntemi ise tandırdır. Tandırda et yeraltındaki bir kuyunun içinde közleşmiş odun
ateşinde saatler boyunca pişirilir. Sonuçta çok yumuşak ve lezzetli bir et elde edilir.
Deniz ürünleri ızgara, tava, füme, lakerda, buğulama ve fırınlama yöntemleri ile hazırlanır. Ham-
66
si, istavrit, palamut, çipura, lüfer, levrek ve alabalık en çok tüketilen balıklar arasında gelir. Midye ve
karides de genel olarak kıyısı olan bölgelerde tüketilmektedir. Süt ürünleri mutfağımızda önemli bir yere
sahiptir. Süt, yoğurt, krema, tereyağı ve kaymak sofraların olmazsa olmazları arasında gelir.
Çorbalarda sofraların vazgeçilmez değerleri arasındadır. Özellikle kış aylarında yemek her zaman
sıcak bir çorba ile başlar. En çok tüketilen çorbalar tarhana, ezogelin, mercimek ve yayla çorbasıdır.
Yoğurt çorbası gibi soğuk servis edilen çorbalar ise yaz aylarında tercih edilir. Ana yemek olarak güveçte sebzeler, av ya da kümes etleri, balık ya da sığır etli yemekler tercih
edilir. Bu yemeklerde baharat ve çeşniler önemli rol oynar. Salatalar yöreden yöreye farklılık göstermekle beraber mevsim yeşillikleri, kuruyemişler, soğan ve domates sık kullanılan malzemelerdir. Salataların sosu mutlaka zeytinyağı, limon ve sirke ile hazırlanır. Türk mutfağında tatlılar genellikle şerbetli ve sütlü tatlılar olmak üzere ikiye ayrılır. Şerbetli tatlılar
sonradan eklenen şerbet ile sulandırılıp tatlandırılan hamur işleridir. Sütlü tatlılar ise daha çok muhallebi ve puding türü tatlılardan oluşur. TÜRK MUTFAĞINDAN ÖRNEKLER
İSKENDER KEBAP
İskender kebap veya İskender döner, Bursa yöresinin meşhur kebap yemeklerinden biridir. 1867
yılında Kayhan Çarşısı’nda başlamıştır.Aslında temel malzemesi Döner olsa da, İskender’i İskender yapan,
üstündeki tereyağ, domates sosu, yanındaki yoğurt ve altındaki yağlı pide parçalarıdır.Ayrıca, İskenderin eti
herhangi bir dönerin etinden farklıdır. İskender kebabının yapıldığı et Uludağ kekiği ile beslenen koçlardan
elde edilir. İskender etinin yağı daha az olur. Kullanılan domates sosu ve yoğurt da kaliteyi çok etkilemektedir.
CAĞ KEBABI
Erzurum’a özgü olan cağ kebabı, önceden terbiye edilmiş etin yatık bir şiş üzerinde
kömür ateşi eşliğinde pişirilmesiyle hazırlanır. Cağ adı verilen şişler kullanılarak servis
yapıldığından bu adı almıştır. Servisi, yine yöreye özgü lavaş ekmeği ile beraber yapılır. Bulgurun hamur haline getirilerek içinin doldurulması suretiyle yapılan bir yemek. Aslen Arap
mutfağına ait bir yemek olup, özgün adı Kibbe dir.
Türkiye’de Bitlis, Osmaniye, Kahramanmaraş, Tunceli, Elazığ, Malatya, Mardin, Diyarbakır, Hatay,Gaziantep, Adana, Şanlıurfa ve Adıyaman yörelerinde yapılmaktadır.Köftenin içi yörelere göre kıyma veya kuyruk yağından oluşabilmektedir.
67
İÇLİ KÖFTE(ORUK)
Karışım, soğan, maydanoz ve baharat (isteğe bağlı olarak ceviz içi de konulabilir) ile desteklenmektedir. Bazı yörelerde dolgulu köfte olarak da isimlendirilmektedir. Türkiye’nin belli bölgelerinin
geleneksel yemekleri arasında olan içli köfte, yapımı zor ve uzun olduğu için gündelik yemek olmaktan
çıkıp özel gün yemeği sınıfına girmiştir. İçli köfte, iki türlü hazırlanır. Bunlardan birincisi haşlama usulüdür. Bayram, söz, nişan, kına gecesi gibi özel günler ile misafir ağırlamada mutlaka sofradaki yerini alır.
Haşlama olarak yapılan köfte hafif olduğu için genellikle bol miktarda tüketilir. İkincisi ise kızartmadır.
SARMA (DOLMA) Bulgur ya da pirinç başta olmak üzere çeşitli iç malzemelerin, genellikle beyaz lahana, kara
lahana, dut yaprağı, kiraz yaprağı veya asma yaprağıyla sarılmasıyla yapılan bir yiyecek. Osmanlı
mutfağı kökenli olup, Osmanlı İmparatorluğu’nun hüküm sürdüğü topraklarda yapılmaktadır. Zeytinyağlı sarma ya da kıymalı sarma şeklinde farklı çeşitleri vardır.
MANTI Üzerine sarımsaklı yoğurt, salça ve erimiş tereyağı dökülerek ve sumak, kuru nane ve eğer iç
kıymasına karıştırılmadı ise fesleğen ya da reyhan ekilerek servis yapılır. Türkiye’nin en güzel, en çok
sevilen yöresel yemeklerinden biri olarak sunulmaktadır. Mantı Kayseri ile özdeşleştirilmiştir.
Ayrıca Kırşehir, Adana, Aksaray, Çorum, Konya, Niğde, Sivas, Tokat, Yozgat, Ardahan gibi illerde geleneksel olarak yapılmaktadır. Son yıllarda Türkiye’nin her yerinde yapılmakta, hatta yurt dışında
yaşayan Türk vatandaşlarının özlem gidermek için yaptığı da bilinmektedir.
KAYNAKÇA
aregem.kulturturizm.gov.tr
Kültür ve Turizm Bakanlığı Resmi İnternet Sitesi
TUYUP (Halk Kültürü Bilgi Merkezi)
Türk Mutfak Kültürü (Olgun Közleme)
68
TÜRKÇEYE HİZMET EDEN DEVLET ADAMLARI VE
MUTASAVVIF ŞAİRLEDEN BİRKAÇ ÖRNEK
Prof. Dr. Abdurrahman Güzel
Bilindiği gibi Türk Kültür tarihi, Türk edebiyatı ve özellikle Dinî-Tasavvufî Türk Edebiyatı’na
ait devlet adamı ve sanatkârların eserlerinde; dil, gramer, kelime bilgisi, anlatım, muhteva ve şekil
özellikleri, insan vücudundaki et’le kemik gibi bir bütün’ü meydana getirmektedir. Bunları birbirinden
ayrı düşünmek nasıl mümkün değilse; bir şahsiyetle üslûbunu da birbirinden ayrı düşünmek
öylece mümkün değildir. Çünkü sanatçının üslûbunu besleyen alt yapı unsurları, kullandığı dil’in
sistematiğine ve sanatçının dehasına göre biçimlenip belli bir dil formları içerisinde ifadesini bulur. Bu
sebeple bir şahsiyeti doğru değerlendirebilmek için önce onun dilini iyi incelemek ve ayrıntıları görüp
anlamak gerekir.
Türk edebiyatında üslûb’a; “sanatçı’nın bir fikir ve duyguyu anlatmak için kendisine has
söyleyiş, yapış ve şekillendirilmesinde kullanılan özel anlatış tarzıdır.” veya “Çeşitli kaynaklardan
malzemeyi, sanatçının yaratış süreci içinde ve anında şuur üstü veya şuuraltı kuvvetlerinin tesiri
altında kalarak birleştirir”[1] şeklinde ifade edebiliriz.
Dinî-Tasavvufî Türk Edebiyatı’na mensup şahsiyetlerin değerlendirilmesinde ve edebiyatımızın
bu koluna ait eserlerin incelenmesinde de üslûp çalışmalarının önemli bir yer tuttuğu görülmektedir.
Çünkü sanatçının üslubunu besleyen ve biçimlendiren faktörler, tasavvuf edebiyatında daha önemli
bir yer tutmaktadır.
Mutasavvıf şahsiyetlerin bağlı olduğu, fikirlerini ve üslûbunu biçimlendiren bir edebî ekol yoktur.
Onun yerini, yaşanılması gereken bir hayat tarzının icapları ve bu hayatı anlatılabilme endişeleri
almıştır. Mutasavvıf kişi, hudutları ve esasları dinî inançlara, hayat tarzına, birlik ve beraberlik
69
Eski belâgatcılar üslûb’u; âli (yüksek), mutavassıt (orta) ve âdi (sade) olmak üzere üçe
ayırırlardı. Halbuki günümüz araştırmacıları, böyle bir tasnife gitmek yerine; her sanatçıyı
içinde yaşadığı devir, bağlı bulunduğu edebi ekol ve nihayet şahsının sanat anlayışı üçleminde
değerlendirmektedirler.
ülküsüne göre belirlenmiş ve tasavvufla da süslenmiş olan bu sistemin oluşmasına kendini memur
ve mecbur hisseden kişidir. Üslûbunu kurarken hitap ettiği kitlenin,”dili’ni mukaddes bir emanet “gibi
koruma gayreti içindedir.
Dini-Tasavvufi Türk Edebiyatı eserlerinin, sade ve anlaşılır bir üslûpla biçimlendirilmesinde bu
anlayışın önemli bir faktör olduğu muhakkaktır. Hatta bu eserlerin mahalli söyleyişleri de beraberinde
getirmesinin temelinde, mensubu olduğu milletin diline ve kültürüne duyulan saygıdan ve sanatçının
sorumluluk şuuru’ndan ileri gelmektedir.
Özellikle mutasavvıf şâirler bu sorumluluk şuuru›yla; süse, yapmacılığa kapılmadan,
mübalâğaya düşmeden, samimi duygu ve düşüncelerini, herkesin anlayabileceği bir dil ile, konuları
en kolay ve en sade bir şekilde anlatmışlardır. Sözün, zaman zaman ağırlaşması, sanatçının sanat
anlayışı ve kişiliği ile değil, ifade etmek istediği düşüncenin girift olmasından da kaynaklandığını
unutmamalıyız.
Burada; bir yandan devlet adamlarımızın, diğer yandan da Dini-Tasavvufi Türk Edebiyatı
mensuplarının eserlerindeki dil şuuru, üslûp özellikleri ve bu vesileyle Tükçeye hizmetleri hakkındaki
görüşlerine kısaca yer vermek istiyoruz.
Bilindiği gibi Türkler, tarihin muhtelif devirlerinden günümüze kadar farklı kültürel dönemlerden
geçmişlerdir.
“Başlangıçta bozkır kültürünün ihtiyaçları nispetinde sade ve anlaşılır olan Türkçe; Türklerin
İslam dinini kabullenmesinden sonra ki dönemlerde dini bilimler alanında Arapçanın, edebiyat bilimi
alanında da Farsçanın ifade zenginliklerinden faydalanırken Türkçenin sadeliğini bu diller lehine
yitirmiştir” şeklindeki bir görüş, kanaatimizce doğru değildir. Çünkü bir dilin, bünyesinde bulunan
yabancı kökenli kelimelerin azlığı veya çokluğu ile değil, mantıklı ve gramerde kendi varlığını
muhafaza etmesiyle kaimdir. Kaldı ki Arapça ve Farsçadan Türkçeye giren kelimeler, onun ne
mantığına, ne de gramerine etki etmemiştir.
Özellikle halk ve tasavvuf şiirimizde Türkçe söyleme zevki, şuurlu olarak ifadesini bulmuş,
Arapça ve Farsça kelimeleri bazı şairler maksatlı olarak; şekil, fonetik ve bazen de mana cihetiyle
Türkçeleştirmişlerdir. Bu cümleden olarak Türkçenin; tarihi akışı içinde bir bilim dili olarak yer aldığı,
Türkçeyi tarihin her döneminde bütün devlet yetkililerinin bizzat koruduğu, kendilerinin de Türkçe
eserler yazdığı, hatta bazı devlet yetkililerine Türkçe eserler ithaf edildiği, bazı mutasavvıfların
eserlerinde yer verildiğine göre Türkçenin Tanrı-Cebrail ve Hz. Âdem arasında Konuşma dili olduğu,
bazı yabancı dillerden Türkçeye pek çok tercümelerin yapıldığı ve böylece her dönemde ve her
meslek erbabında Türkçe-dil şuurunun ana’mızın ak sütü kadar berrak, devamlı ve kalıcı olduğu
vurgulanmaktadır. Bu durumları birkaç örnekle kısa başlıklar halinde vermeye çalışalım. Onlar da:
70
A. Türkçeyi Koruyan Devlet Adamlarından Birkaç Örnek
Bilindiği gibi Türkçenin ilk yazılı metinleri; Yenisey Kitâbeleri ve Orhun Âbideleridir. Bu Türkçe
metinler; bir yandan hakan ve vezirler adına taşlara işlenerek yazılırken, diğer yandan bu metinlerin
kağan ve başka devlet ileri gelenleri tarafından yazılmış olması veya yine bu tür eserlerin devlet
yetkililerine ithaf edilmesi, Türkçenin gramer, dil, üslûb, anlatım özellikleri bakımından çok güçlü bir
bilim dili oluşunu, hem de tarihen bir devlet dili olarak asırladır yaşadığını ortaya koymaktadır.
Türkler; başlangıçtan günümüze değin Türkçeyi; resmî dil hâline getiren, onu kurumsallaştıran
ve onu devlet dili olarak kullanan ve yine onu devlet güvencesi altına alan, herkesin Türkçe eser
yazmalarını, Türkçe konuşmalarını emreden ve bizzat kendileri de Türkçe eserler yazan devlet
yetkililerini ve mutasavvıf şâirlerini bünyesinde toplayan güzide bir millettir. Bu cümleden olarak
Göktürklerden Türkiye Cumhuriyeti’ne kadar geçen dönem içindeki Türkçeye böylesine hizmet
edenlerden birkaç örnek vermeye çalışacağız. Onlar da:
1. Göktürk Devleti’nin tarihi, sosyal, kültürel, edebî, bilimsel varlığını belgeleyen Orhun
Âbideleri: VIII. yüzyılın ilk yarısında Göktürklerin devlet kurduğu Orta Asya’nın doğusunda dikilmiştir.
Bu Orhun Âbideleri, yalnızca Türk varlığını kanıtlayan ilk yazılı belgeler olmayıp, aynı zamanda
Türkçenin VIII. yüzyılda gerçek anlamda;[2] tarihi, sosyal, politik, kültürel, felsefî, dinî-tasavvufi, edebî,
millî vb. özelliklerini ve bilim dili Türkçenin, güçlü bir edebî dil olarak da gelişmiş ve yüksek bir anlatım
gücü kazanmış olduğunu da ortaya koyan bilimsel bir belgedir.
Dokuz ve onuncu asırlarda; Abdullah el-Türkî ve oğlu Ali (833-933), Vasi el-Türkî ve oğlu
Muhammed matematik dalında tanınmış âlimlerdir. Sol Teginler ailesinden Ebu Bekir el-Sûli ve
İbrahim Sûli hadis, edebiyat ve tarih sahalarında önemli simalardır. Hukuk sahasında; Özkentli Ahmed
b. Tayyib (öl. 899), Ferganalı Abbas el-Türkî (öl. 918) ilk devir Türk-İslam dünyasının büyük fikir
şahsiyetleridir. Ebu›l-Fütuh Abdulgafir «Tarih-i Kaşgar»ı bu dönemde yazar. İsmail Cevheri ve İbraim
İshak Arap dili ve edebiyatının büyük âlimleri olarak ün yaparlar. Bunlardan Cevheri aynı zamanda;
Kanat yaparak uçma denemesi yapan ve yaralanarak ölen ilk Türk âlimidir.
On birinci asra gelindiğinde; Kaşgar ve Balasagun da İslamiyet’in kuvvetli bir birer kültür
merkezi halini almış görülmektedir. Buralardaki medreselerde; İslamî, sosyal, fen ve tıb bilimleri
en yüksek derecede okutulur ve yayılır ki, buralardan bütün dünya Türklerle bilgi alkış-verişinde
71
Bilindiği gibi, sekizinci asırdan itibaren Türkistan yöresinde Türkçe resmi dil olur. Semerkand,
Buhara ve Beykent gibi şehirlerde binlerce öğrenci çeşitli bilim dallarında öğrenim görerek pek çok
Türk-İslam âlimleri yetiştirmeye başlar. Bu cümleden olarak Mübarek el-Türkî (736-798) tefsir ve
hadis sahasında; Tarhanlar soyundan gelen İbni Tarhan musikide; Oğlu Süleyman Tarhan ve onun
oğlu Muammer hadis dalında ün yaparlar. Muhammed el-Fergani matematik ve astronomide Avrupa
dillerine tercüme edilen bir şöhret olurlar.
bulunurlar. Artık Türkler, İslam medeniyeti içindeki yerlerini ve ağırlıklarını iyice hissettirmeye
başlarlar.[3]
2. Kaşgarlı Mahmûd, Divân-ı Lügati’t-Türk: XI. asırda yazılan ilk yazılı eserimizdir. Bu eser;
Araplara Türkçeyi öğretmek için yazılmıştır. Aslında Türkçenin öğretilmesi araç olarak kullanmış
ise de, asıl hedefin Türkçenin bütün dillerden üstün bir dil olduğunu göstermek oluşudur. Eser;
ansiklopedik bilgilerle dolu, Türkçenin Arap grameri ile karşılaştırması yapılarak Türkçenin daha üstün
olduğunu ortaya koyan bir gramer kitabı niteliğindedir.
Kaşgarlı Mahmud’un; bazı Türk boyları arasında dolaşarak milli bir şuurla derlemeler yapması,
böylece halk arasında yaşayan milli kültür, milli dil unsurlarını bizzat yerinde tespit ederek, Türkçenin,
Arapça ile “at başı giden (ondan geri kalmayan), hatta ondan da üstün bir dil olduğunu ifade etmesi,
her bakımdan çok anlamlıdır. Ayrıca bu büyük âlim; Divân-ı Lügati’t-Türk ve Cevâhirü’n-Nahv adlı
eserleriye Türkçenin grameri ve ağız özelliklerini de bizzat ortaya koyar. O; Türk’ün sosyal hayatı ve
diğer özelliklerini bilimsel olarak belirlerken, mensubu bulunduğu milletiyle ve O’nun diliyle de gurur
duyduğunu eserinin her satırında göstermeye çalışır.
Kaşgarlı Mahmud eserinde; Türk’ün, Türk milletinin ve Türk dilinin yüceliğini, bu milletin adını
da Tanrı’nın verdiğini, Hz. Muhammed’in Türk milletini sevdiğini kitabının ön sözünde şu cümlelerle
ifade etmektedir:
“Her kim ki Türklerin diline sığınırsa onu kendilerinden sayıp her türlü tehlikeden kurtarıyorlar.
Bunun içindir ki Türk olmayanlar da Türk diline sığınmakta ve bu vesîle ile zarar ve ziyandan
kurtulmaktadırlar.”[4]
“Ben, Buhârâ’nın, sözüne güvenilir bir imamından, ayrıca Nîşaburlu bir imamdan işittim, ikisi
de senedlerle bildiriyorlar ki Peygamberimiz, kıyâmet alâmetleriyle âhir zaman fitnelerini ve Oğuz
Türklerinin ortaya çıkaracaklarını bildirirken;
Türk dilini öğreniniz! Çünkü onların uzun sürecek saltanatları olacaktır, buyurmuş.”[5] diyor ve
şu muhakemeyi yürütüyordu:
“Bu hadîs doğru ise Türk dilini öğrenmek vâcip demektir. Eğer uydurma ise (o zaman da) akıl
ve i’zan bunu îcap ettirir.”[6]
3. Yusuf has Hacib, Kutadgu Bilig: İkinci bir kaynak eserimiz olan Kutadgu Bilig, Türkçede ilk
siyâstenâme, ilk Dini-Tasavvufi Türk Edebiyatı eseri, ilk dil yâdigârı, ilk divan tarzında tanzim edilmiş
mükemmel bir allegorik eserdir.
Bu eser; o devir de Farsça yazılan Şehnâme’ye karşı Türkçenin; gramer, dil, üslûb, duyuş,
anlayış, zevk ve anlatım özellikleri bakımından zengin ve bünyesinde devlet-millet bütünlüğü’nü
72
toplayan, Türkçenin diğer dillerden üstün ve kudretli olduğunu ortaya koyan, İslâmi dönemde yazılmış
6645 beyitten oluşan, milli bir edebiyat mahsülü ve bilimsel bütün özelliklere sahip Saadet Bilgisi
Kutadgu Bilig’dir. Çünkü bunda, devlet başkanı ile teb›ası arasında bir uyum ve adaletli davranma söz
konusudur. Kutadgu Bilig, Tabgaç Buğra Karahan›a sunulmuştur.
Anadolu sahasında da Türkçeye hizmet eden pek çok devlet adamları ve mutasavvıf şâirler
bulunmaktadır. Bunlardanda birkaç örnek cermeye çalışalım:
4. Karamanlı Şemseddin Mehmet Bey, XIII. asırda Anadolu’da bir “dil inkılabı” başlatmıştır.
Bu inkılap, kelimenin tam anlamıyla bir “öze dönüş” hareketidir. Karamanoğlu Mehmet Bey’in
Türkçeye sahip çıkışı aslında, başta aydınlar olmak üzere bütün Türk milletinin ortak isteği idi. Bu
bakımdan XIII. yüzyıl Batı Türkçesinin süratle şekillenip gelişmeye başladığı bir dönem olmuştur.
Anadolu’ya dalgalar hâlinde yeni gelen göçebe Türkler, öteden beri kendi diliyle yaşattıkları
Halk Edebiyatı’nı bu asırda yeni tarih, yeni coğrafya ve yeni sosyal hadiselerle geliştirip daha da
zengin bir sözlü edebiyat vücuda getirmişlerdir.
Anadolu’da gelmeye başlayan tarikatlar; çok geniş halk topluluklarına kendi diliyle şiirler,
ilâhiler söylemeye ve bunun tabiî neticesi olarak da Türk Divan Şiiri, Dini-Tasavvufi Türk Edebiyatı
mahsulleri ilk eserlerini bu asırda vermeye başlamışdır. Oğuz dilinin altın çağı, bu yüzyılda Türkçe
şuurunu yürekten duyan büyük sanatkarların eliyle kurulmuştur.
XIII. asırda Anadolu’da Türk nüfusunun gittikçe artması neticesinde Türkler; kendi
mimarisinde, musikisinde, san’atında, edebiyatında gerçek anlamdaki halk dili vb’ni ortaya koyarak
Türklük ve Türkçe adına büyük bir milli zaferler kazanmışlardır.
XIII. ve bilhassa XIV. asırlarda Türkçenin bu zaferinde; onu bilim dili-devlet dili haline getirme
gayretini gösteren Türkmen beylerinin hizmetleri büyük olmuştur. Anadolu sahasında Türkçenin resmi
dil olması veya Türkçeyi devlet dili yapma hareketinin önce, Karamanoğlu Mehmet Bey tarafından
başlatıldığı doğrultusundadır.
“Bu günden sonra, divan ü dergâh ü bârgâhda, meclisde ve meydanda Türkçeden başka dil
kullanılmayacaktır_” diyen bu ferman, zamanımızın bir kısım dilcileri tarafından, Türkçenin kaderinde
ki dönüm noktası olmuştur,[7] şeklinde değerlendirilmektedir.
5. Germiyân Beylerinden Süleymân Şâh (Şah Çelebi, öl. 1388) ve oğlu II. Yâkub Bey
73
Bilindiği gibi Mehmet Bey, 15 Mayıs 1277’de Konya’yı zaptettiği zaman bazı konularda Farsça
hâkimdi. İşte bu durumları göz önünde bulunduran Mehmet Bey, Devlet Başkanlığı’nın ilk on beş
gününde Türkçeyi devlet dili ilan eden bir ferman çıkarmıştı.
zamanlarında; ilim adamları ve sanatkarlar korunmakta, Türkçe ilmî eserler yazılmakta, Türkçeye
tercümeler yapılmakta, değişik kültürel faaliyetler devam etmekteydi. Çünkü Süleyman Şâh›ın emriyle
Şeyhoğlu Sadreddin Mustafa, Marzubannâme ve Kâbusnâme›yi Farsça›dan Türkçeye tercüme eder.
O, Türkçe hakkındaki kendi fikirlerine de yer verdiği Hurişdnâme›sini Süleyman Şah adına yazmış,
fakat O›nun ölümü üzerine bu eseri Süleyman Şâh yerine damadı Yıldırım Bâyezid›e takdim etmiştir.
[8] Şeyhoğlu Sadruddin Mustafa, bu Hurşidnâme ve Kenzü’l-Küberâ ve Melekü’l-ülamâ adlı eserlerini
Türkçe yazmış ve Kenzü’l-Kübara’sında;
İlim Türk›dür dil›üm Türk›dür didüm
derken mensubu bulunduğu milletinin Türk ve dili’nin de Türkçe olduğunu açıkça ortaya koymuştur.[9]
6. Ladikli (Denizli) Beylerinden İnanç Bey’in (öl. 1334) oğlu Murad Aslan (öl. 1390) emriyle
Türkçe yazılmış Fâtiha ve İhlâs Sure tefsirleri›nin varlığını biliyoruz.[10]
7. Menteşe Beylerinden İlyas Bey (öl. 1421), millî dile hizmet gayretleri takdire şâyandır. Bu
dönemde de pek çok eser Türkçeye tercüme edilmiştir ki, Baznâme›de bunlardan biridir.[11]
8. Aydınoğlu Mehmed (Mübârizüddin) Bey (öl. 1334) tarafından Tezkiretü›l-evliyâ ve Arâisü›lMecâlis adlı eserler Türkçeye tercüme edilmiştir.
9. Bahaaddin Umur Bey (öl. 1348) de babası Aydınoğlu Mehmed Bey gibi, bir yandan fütühât,
diğer yandan da kültür işlerinde bir hayli hareketlidir. Süheyl-i Nevbahâr Türkçeye tercüme edilmiş ve
Bahauddin Gazi Umur Bey›e takdim edilmiştir.
10. Fahruddin İsâ Bey, Aydınoğlu Mehmed Bey’in oğludur ve kendisi geniş bir toleransa sahip,
âlim ve bilim adamlarının da bizzat hâmisi ve zamanında meşhur tabib Hacı Paşa tarafından Şifâü’leskâm ve Devâü’l-âlam adlı eser Türkçe olarak 1381’de tamamlanmış ve Fahreddin İsâ Bey’e takdim
edilmiştir.
11. Candaroğlu Beyliği Dönemi’nde de; memleketlerini imârın yanında, ilim ve sanat
adamlarına yakınlık göstermişler ve bunların da hâmisi olmuşlardır. Bu dönemde, pek çok Türkçe
eserler yazdıran Candaroğulları beyleri, Türkçenin ilim dili olması için çalışmışlar, hatta kendileri de
Türkçe eserler yazmışlardır.
12. Candaroğlu Beyliği’nden Kemâleddin İsmâil Bey zamanında da pek çok Türkçe eserler,
tercümeler ve bilimsel çalışmalar yapılması sağlanmıştır. Ayrıca kendisi de Türkçe olarak Hulviyyât-ı
Şâhi adlı fıkıhtan fürûa dâir büyük bir eser ortaya koymuştur.[12]
13. Mısır Hükümdarı Sultan Bakuk (öl. 1398?), Erzurumlu Kadı Darîri’ye Siyretü’n-Nebî’yi
Türkçe olarak yazdırdığı görülmektedir. Bu durumu Kadı Darîri, Veli ki Mısır meliki vü şâh u şeh
Berkuk İmâm-ı’âzam u sultân-ı Mısr u Şam u Yemen Resûli sevdüği gâyetde siresin anun Buyurdı
74
Gözsüz’e kim Türkî dil’ce söyle sen Hemîşe mâ’ni dil’i câna tercümân olsun Hemîşe Mısr şehinşâhı
kâmrân olsun[13] mısralarıyla ifade etmektedir.
14. Osmanlı Beyliği’nde Orhan Gâzi’nin verdiği 1348 tarihli mülknâme, dil itibariyle bu
devir Türkçesi hakkında değerli bir belgedir.
15. Germiyân Beylerinden Yakub Bey’in Taş Vakfiyye’si Türkçe-dil şuuru bakımından apayrı bir
değere sahiptir.
16. Kadı Burhaneddin (Burhaneddin Ahmed)’in Divân’ı o devir Türkçesi’nin Bey’ler tarafından
verilen Türkçe-dil Belgeleri durumundadır.
Daha sonraları bu durumlar git gide padişah ve vezirler başta olmak üzere devlet erkanını da
aynı dâire içinde olacaktır. Bunlardan da;
17. Fâtih Sultan Mehmed; tarihimize “Fâtih Rönesansı”nın gerçek mucize olarak geçen
sosyal hayat ve kuramlarıyla muhteşem bir yapıya bürünen Osmanlı-Türk Devleti’nin bu asırdaki
en güçlü şahsiyetidir. Avnî mahlası ile bir Divân’ı vardır. Amma bu Fâtih’i de yetiştiren büyük bir
mutasavvıf vardır, o da Akşemseddin’dir. Akşemseddin’in yazmış olduğu Türkçe bir Divân’ı vardır.
Hatta O’nun bazı İlâhîleri, eski mecmua ve cönklerde mevcuttur. O’nun “söfîler” redifli “İlâhî”si
sofilerin bütün özelliklerini ortaya koyduğu gibi, Dinî-Tasavvufî Türk Edebiyâtı’nın da genel mahiyetini
belirlemiş olmaktadır. Zira, söfîlerle ilgili bütün bilgi ve ıstılâhlar, Dinî-Tasavvufî Türk Edebiyâtı›nın
bünyesinde incelenmektedir.
18. II. Bâyezid’in, Adlî mahlası ile Türkçe şiirler yazan ve Türkçe bir Divân’a sahiptir.
Ayrıca O, İbni Kemâl’e (Kemalpaşazade, 1468-15349) Tevârih-i âl-i Osmân adlı bir eserin Türkçe
yazılmasını emreder.
Halk içinde muteber bir nesne yok devlet gibi
Olmaya devlet cihanda bir nefes sıhhat gibi
söylediği beyitleriyle Türk şiirinde büyük ve devamlı bir sevgi ile karşılanmış ve bu beyit Türk halk
diline yayılarak bir ataözü değeri kazanmıştır. Kanuni aynı zamanda son derece mütevazi bir devlet
adamıydı.[14]
75
19. Kanuni Sultan Süleyman: yorulmak bilmez bir savaş azmi ve gayreti içinde, hem
kahraman, hem de duygulu bir gönül taşıyan Kanuni, aynı zamanda bir ince duygular ve öyle
düşünceler şâiridir. Seferlere ve çeşitli yurt ve dünya problemleriyle geçen ömrü esnasında Muhibbî
mahlası ile yazdığı aşk, heyecan, kahramanlık ve tefekkür şiirleriyle bir Türkçe Divan meydana
getirecek kadar sanat gayreti de göstermiştir. O’nun, Kanuni gibi bir hükümdar tarafından söylendiği
için manaları bir kat daha büyüyen:
20. Şâh İsmâil Safavî, Hatayî mahlası ile Divan, Dehnâme ve diğer eserlerini Türkçe
olarak yazar.
21. II. Sultan Murad Han, Osmanlı hükümdarları içinde Türkçeye en fazla önem veren,
Türk bölgelerinde asıl kültür faaliyetlerini başlatan, ilim adamları ve sanatkarları koruyup
geliştiren, Türkçenin büyük bir devlet dili olmasına zemin hazırlayan, âlimler ve sanatkarlarla
haftada iki gün görüşüp konuşan, Osmanlı padişahları içinde şiir söyleyen, Türkçeye en çok hizmet
eden, bir yandan yabancı dillerden Türkçeye tercümeler yaptırırken, diğer yandan da daha önceleri
yapılmış olan bazı tercümelerin Türkçelerini beğenmeyerek yeniden halkın analayabileceği Türkçe ile
tercümeler yaptıran, pek çok eserin telif ve tercümesi ile devletin ve milletin kültür ihtiyacını sağlayan,
kendisi devlet başkanı olmasına rağmen her kesimle, âlimler, şâirler, sanatkarlar, tarikat mensupları
ile de barışık olarak halka hitabeden, her eserin Türkçe yazılmasını emreden ve bunda da başarıya
ulaşan, örneğin Kâbusnâme’yi yeniden ikinci defa Mercimek Ahmed’e Türkçeye tercüme ettirmesi
O’nun Türk diline olan aşırı düşkünlüğünün bir ifadesidir.[15]
Demek oluyor ki Sultan Murad’ın, gerek tercüme ve gerekse telif yoluyla birçok Türkçe eser
yazdırması ve Türk âlimleriyle şâirlerini himâye etmiş olması bazı müşteşriklerin “İlk Türk romantizmi”
dedikleri milli kültür hareketini başlatmış olan devlet adamı olarak isim yapmıştır.
II. Murad, parasına kendi Kayı boyu damgasını vurdurtması ve Osmanoğullarının soyunu
Kayıhan-Oğuz soyuna bağlayan soy ağacı düzenletmesi O’nun “Türkçülük hareketini başlatan
padişah” olarak tanıtılmasına sebeb olmuştur. Bu devirde II. Murad’ın emriyle yazılmış olan en önemli
Türkçe eserler içinde; Yazıcıoğlu Âli Efendi’nin Oğuz an’anelerini konu alan “Tevârih-i âl-i Selçuk”u,
Molla Ârif Ali’nin XI. asırdaki Anadolu’nun fethine âit “Dânişmendnâme”si, Şeyhi’nin “Husrev ü
Şirin”i ve Mercimek Ahmed’in “Kâbusnâme Tercümesi” Türk dilinin tarihi açısında çok önemli eserler
olduğunun en bariz örnekleridir.[16]
Mesnevi-i Murâdiye, Sultan II. Murad’a ithaf olmuştur.
Bu Sultan Murad’a sunulan Mesnevi-i Muradiyye’yi yazan Muiniddin Mustafa, eserini Türkçe
yazmasının sebebini;
Kavmine kendi lisaniyle nüzûl
Eyledi küllî nebî vü hem resûl
Biz de Türkî dil ile şerh eyledük
Kavmümüze dil’leriyle söyledük
Diledük Türkî lisan-ıla beyân
Olına mahafa ‘an-ayni’l-’ayân Türkî vü Çin’î ‘Acem ya ger ‘arab Cümlesinde kasd olan tevhid-i râd
beyitlerinde Muiniddin’in Türkçenin şuuruna varmış bir şâir olduğu, hiçbir dile üstünlük
tanınamıyacağını, aslında bunların hepsinin Hakk’ı anlatmada eşitliği fikrine yer verdiğini görmekteyiz.
76
[17]
Ayrıca; Yâkub Mehmed, Husrev ü Şirin, Fahruddin İsâ Bey’e; Mümin b. Mukbil, Kitâb-ı
Miftâhü’n-nûr ve Hazâinü’s-Surûr’u Kastonulu İsfandiyer Bey’e; Kaygusuz Abdal’ın Kulliyâtı da
yine İsfendyar Bey’e; Hatipoğlu, Bahrü’l-Hakâyık, Karamanoğullarından Mehmed b. Halil Bey’e;
Mecmuatü’n-Nezâir, Muiniddin Mustafa’ya sunulmuştur.
22. Mustafa Kemâl Atatürk: Bilindiği gibi milletlerin tarihi sicilleri, kültürel değerlerinde saklıdır.
Bu değerlerin inkişaf ettirildiği ve korunduğu esas formlar ise dil ve edebiyattır. Bir milletin dil ve
edebiyatı’nda o milletin yaşama ve uzun ömürlü olma sırrı vardır.
Ayrıca bir topluluğun “millet” olabilmesi için o toplululuğu meydana getiren fertler arasında;
dil, din, ırk, tarih, vatan, millet, gelenek, görenek ve sanat birliği vb.lerinin mevcut bulunması gerekir.
Millet olmanın en önemli unsuru ise, dildir. Aynı dili konuşan insanlar, millet denilen sosyal varlığın
temelini teşkil ederler. Dil, duygu ve düşünceyi, insandan insana aktaran bir vasıta olduğu için, insan
topluluklarını bir yığın olmaktan kurtarır ve onları “millet” haline getirir. Milli birlik ve beraberlik[18]
ancak toplumun fertlerini birbirine bağlayan bir yönüyle dille sağlanabilir. Bu gerçekler Mustafa Kemal
Atatürk’te şu sözleriyle ifadesini bulmaktadır:
“Türkiye Cumhuriyeti’ni kuran Türk halkı, Türk milletidir. Türk milleti demek; ‘Türk dili’ demektir.
Türk dili, Türk milleti için kutsal bir hazinedir. Çünkü Türk milleti, geçirdiği nihayetsiz felaketler içinde
ahlakını, an’anelerini, hatıralarını, menfaatlerini kısacası bugünkü kendi milliyetini yapan her şeyinin
dili sayesinde muhafaza olunduğunu görüyor. Türk dili, Türk milletinin kalbidir, zihnidir. [19]
“Milli his ile dil arasındaki bağ çok kuvvetlidir. Dilin milli ve zengin olması, milli hissin inkişafına
başlıca müessirdir. Türk dili, dillerin en zenginlerindendir. Yeter ki bu dil, şuurla işlensin.”
“Ülkesini, yüksek istiklalini korumasını bilen Türk milleti, dilini de yabancı diller
boyunduruğundan kurtarmalıdır.”
“Türk dili, zengin ve geniş bir dildir; her mefhumun ifadeye kabiliyeti vardır. Yalnız, onun bütün
varlıklarını aramak, bulmak, toplamak, onlar üzerinde işlemek lazımdır. Türk milletini ve Türk dilini,
medeniyet tarihinin ve kültür dillerinin dışında görmenin ne yaman bir yanlış olduğunu bütün dünyaya
göstereceğiz.”[20]
“Türk milletindenim diyen insan, her şeyden önce ‘Türkçe konuşmalı’dır. Türkçe konuşmayan
bir insan; Türk kültürüne, Türk milletine bağlılığını iddia ederse buna inanmak doğru olmaz. Türk
milletinin en bariz vasıflarından biri de Türkçe-dildir.”
“Türk milletinin milli dili ve milli benliği bütün hayatında hâkim ve esas kalacaktır”[21] derken
77
“Türk dilinin, kendi benliğine, aslındaki güzellik ve zenginliğine kavuşması için, bütün devlet
teşkilatımızın dikkatli ve alakalı olmasını isteriz.”
Atatürk, Türk dilinin diğer dünya diller arasındaki önemini, Türkçe konuşmayanın Türklüğe bağlı
olamayacağını da ifade ediyordu.”[22]
Türk dilinin önemi ve Atatürk’ün bu konudaki hizmetleri hakkındak görüşleri doğrultusunda
Hocam Herbert W. Duda’nın;
“Anadolu Türklerinin Türkçelerinde bulunan birçok kelimelerin Türk edebiyat ve yazı dilini
zenginleştireceğine inananlardanım. Fakat bu tekâmül, Türkiye tarafından büyük bir gayretle
yükseltilmesine çalışılan Anadolu halkının maddi ve manevi kültürel seviyesi sayesinde kendiliğinden
meydana gelecektir...
Anadolu Türkleri, mâzi’de ve hâlihazırda siyasi ve kültürel başarılarıyla dünyayı hayrete
düşürmüştür. Çünkü bu millet, Atatürk›ün izi üzerinde tekâmmül yolunda ilerlemektedir»[23] dediği
Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucusu Mustafa Kemal Atatürk; hayatının her döneminde Türk dili ve
edebiyatı ile yakından ilgilenmiş, Cumhuriyet’in ilk yıllarında Çankaya’da haftalık ve aylık olmak üzere
edebiyatçılarla ve diğer meslek erbabı ile toplantılar yapmış, özellikle edebiyatı toplum yararına
yöneltmek için direktifler vermiş ve öğretim programlarının da bu yolda düzenlenmesini emretmiştir.
Atatürk’e göre edebiyat, etkili bir eğitim aracıdır. O, edebiyatı 1937 yılındaki bir toplantıda şöyle
tarif eder:
“Osmanlı Devri’nde ve bu güne kadar geçen Cumhuriyet döneminde ve bundan evvelki Türk
kültür dönemlerinde ve hatta, bütün kültürel medeni cemiyetlerde edebiyat denildiği zaman şunlar
anlaşılır:
- Söz ve manayı, yani insan dimağında yer eden her türlü bilgileri ve insan kudretinin en büyük
duygularını, bunları dinleyenleri veya okuyanları çok âlakalı kılacak surette söylemek ve yazmak
sanatıdır.”[24]
Bu sözlerden de anlaşılacağı gibi Atatürk, edebiyatı yüce duygu ve düşüncelerle ifadesini
bulan etkili bir eğitim aracı olarak görmesinin yanında, “milli şuurun ayakta kalabilmesi ve
uyanık bulunabilmesi için dil ve tarih uğrunda çalışmaya mecburuz”[25] diyerek de millî şuurun
yaratılmasında ve uyanık tutulmasında, Türk dilinin esas unsur olduğunu kabul etmektedir.
Bilindiği gibi Mustafa Kemal Atatürk’ün, bizzat Türk Dil Kurumu’nu kurması ile Türk milletinin
varlığının ve geleceğinin korunması için esaslı bir eğitim aracı olarak gördüğü dil ve edebiyat
eğitiminin maksada uygun bir şekilde yürütülmesi arasında yakın ve manalı bir ilişki olduğu açıktır. Bu
sebeple, orta öğretim kurumlarında öğrencilere; duygu, düşüne ve tasarılarını doğru ve etkili olarak
anlatma, yazma kabiliyeti ile; güzeli çirkinden, iyiyi kötüden, doğruyu yanlıştan ayırabilecek mantık
gücü kazandırmada, ilköğretim, lise ve yüksek öğretimde Türk dili ve edebiyatı dersi öğretiminde
büyük görevler düşmekte ve ancak Türkçe-dil şuuru›nun bu şekilde verilebileceği vurgulanmaktadır.
78
[26]
Sonuç olarak ifade edebiliriz ki, başlangıcından buyana Türk devlet yetkililerinin tamamı; ister
Türkçe eserler vererek, ister Türkçeye tercümeler yaptırarak, ister Türkçeyi resmi bilim dili haline
getirip onu zenginleştiren, Türkçeyi karmaşıklıklardan kurtarıp, onu anlaşılır bir dil haline getirmeyi
başaranlar da mutlak surette köklü bir Türklük şuuru ve Türk dili sevgisinin millî bir zevk ve his
etrafında bütünleşmesiyle mümkün olduğunu görüyoruz. Böylece dünden bugüne Türkçeyi yaşatan
bu âbide şahsiyetler Türkçe düşünmüşler, Türkçe konuşmuşlardır. Şüphe yok ki, Türkçe her zaman ve
her yerde ebedîyete kadar böyle devam edecektir. Çünkü, aradan on dört asırlık bir zaman diliminin
geçmesine rağmen, Göktürklerden, Karamanlı Mehmet Beylerden, Sultan II. Murad Hanlardan,
Mustafa Kemal Atatürk’e kadar herkesin Türkçe konusundaki hassasiyetleri birliktelikleri, Türkçenin
önemini bugün de bir kat daha artırmaktadır.
B. Tercüme ve Telif Eserleriyle Türkçe-dil Şuuru’nu İşleyen Mutasavvıflardan
Birkaç Örnek
A. Türkçeye Tercüme Yapan Mutasavvıflardan Birkaç Örnek
Orta Asya’da; Necmeddin Kübra, Azerbaycan’da Nizami-i Gencevî, Anadolu’da; Mevlânâ
Celaleddin-i Rûmi, Hacı Bektaş Veli ve Akşemseddin...vb.’leridir.
Arapça-Farsçadan Türkçeye tercüme eden mutasavvıflar ise; Ali Şir Nevai, Heratlı Melih Bahşi,
Gülşehri, Ahmedî, Ahmed-i Dâi, Yazıcıoğlu Mehmed, Süleyman, Mir Haydar Türk .vb.’dir.
Diğer yandan Türk coğrafyalarında, Türk’ün anlayabileceği bir şekilde İslam dininin; itikadi,
79
Türklerin İslam dini’ni kabullerinden sonraki dönemlerde pek çok kültürel faaliyetler başlamış
ve bu arada İslam dini ve tasavvufu daha rahat anlayabilmek için de bazı ülkelerarası ilmi ve kültürel
yaklaşımlar olmuştur. Bu cümleden olarak özellikle Feridüddin Attar ve Hakim Senâî, henüz daha Türk
sofileri tarafından tercüme edilmez ve okunmazdan evvel, Türkler arasında doğrudan doğruya bir halk
mistisizmi (tasavvufu) başlamıştı. Bu durum, bir taraftan eski “Türk Hikmeti” ile birleşmeğe ve onun
yerini tutmağa çalışırken, diğer taraftan da bu halk mistisizmi ile İran felsefi düşüncesine âit Türkçeye
tercümeler yapılıyordu. Böylece Türkler, tasavvuf sahasında, hem ilk büyük ve orijinal eserleri
Farsça olarak verirken, diğer yandan da yine Anadolu Türklerinin; itikadi-ameli ve zühdi oluşumlar
içinde tasavvufî yaklaşımları oldukça önemli bir yekün tutuyordu. Buna göre Türk bölgelerinde
Türklerin tasavvuf anlayışını tanıyabilmek için onların başlangıçtan itibaren nasıl bir çalışma metodu
uyguladıklarını görebilmek gerekiyordu. Bunların bu çalışma metodları ise; telif, tercüme, ocak
uyandırma, ilmî ve idârî büyük liderler yetişme şeklinde oluyordu Türk-İslam törelerinde bulunan;
bütün inanç, birlik ve beraberlik, sevgi, hoşgörü, vatanın ve milletin bölünmez bütünlüğü bağlamında,
milli ve manevi müştereklere bağlı, tasavvufî temler bünyesinde, bulundukları bölgelere göre, ArapçaFarsça eserler yazan veya Arapça-Farsçadan Türkçeye tercüme eden mutasavvıflar’dan birkaçı;
zühdi yaşayışları ve fikri olgunlaşmalarını temin için, hem Arapça-Farsça eserlerin yazılması ve
tercümesinde, hem de sırr-ı hikmet ile Türk insanının düşüncelerini fikri sahada inkişaf ettirerek bütün
bir toplumun eğitilmesi ve öğretilmesi yönünde gayretler sarfedilmiştir.
Bu sebeple tasavvufî sahada yazılan eserlerin Arapça ve Farsça olmasına rağmen;
Necmeddin Kübra, Nizami-i Gencevi ve Mevlana Celaleddin-i Rümi’nin her üçü de Türk oldukları
gibi, klâsik Arap ve İran tasavvuflarından çok farklı ve orijinal fikirler getirmişlerdir. Aynı asır içinde
tasavvufî fikir hareketi olmakla kalmayıp, ahlâki ve siyasi teşkilât yapmaya başlamış, artık gerek
Arap ve İranlıların tetkiki, gerek Türklerin kendi eserleriyle çıraklık devresini geçirmiş olan Türk
mutasavvıfları, yeni nesiller için de “didaktik-öğretici” eserler de meydana getirmeye başlamışlardır.
B. Türkçecilik Şuuru ile Eserler Veren Mutasavvıflardan Birkaç Örnek
Tarihin akışı içinde Türk halkı; ilim adamlarına çok önem vermiş, onların söylediklerini, âdetâ
gökten inmişcesine kabul etmişlerdir. Ancak başlangıç döneminden itibaren bazı yazarların ve
şâirlerin dillerinin halktan yana olmayıp, okumuşlardan yana olması sebebiyle bunların eserleri de
halk tarafından fazla anlaşılamaz bir duruma gelmiştir. Bu cümleden olarak Dini-Taswavvufi Türk
Edebiyatı mensubu mutasavvıflar, manzum ve mensur eserlerini daha çok halkın ve okumuşların
anlayabileceği bir dille yazarak her iki kesim arasında bir köprü vazifesi görmüşlerdir. Bu sebeple
Yusuf Has Hacib, Ahmed Yesevi, Mevlâna Celaleddin-i Rûmi, Hacı Bektaş Veli, Yunus Emre,
Kaygusuz Abdal, Hacı Bayram Veli, Süleyman Çelebi’den Zeynel Baba’ya kadar geçen zaman dilimi
içindeki eserler halkın anlayabileceği bir üslûpla yazılmıştır.
Çünkü bunların hepsinin ortak özelliği; Türk milletine hizmet, yazılan bütün bilimsel
çalışmaların, dil, üslub, anlatım şekilleri itibariyle kolay anlaşılabilir olmasını sağlamak, Türkçe ile
her konuda güçlü eserler yazabileceğini göstermek, Türkçenin dünya dilleri arasındaki hak ettiği
üstünlüğünü vurgulamak vb.›leridir.
Çünkü Türkçe ile her konunun rahatlıkla yazılışı, anlatılışı itibariyle onun dünya dilleri
arasındaki belirgin yeri bir kere daha ortaya çıkıyordu. Bu cümleden olarak bu bölümde de Türkçe dil
şuuruna sahip binlerce mutasavvıflardan sadece birkaçının isimlerini vermeye çalışacağız.
1. Ahmed Yesevi; Bilindiği gibi İslâmiyet’in Orta Asya’da yayılmaya başladığı ilk dönemlerde,
âyetler ve hadisler aynen orijial şekliyle veriyor, fakat Türkçesi halka tam olarak anlatılamıyordu. Bu
sebeple halk da, dini konuları fazla anlayamıyordu. Ulamalar ise, dini konuları yine câmilerdeki vaaz
ve hutbelerinde Arapça ve Farsçaya dayalı olarak veriyorlardı. Hatta klasik şairlerde aynı şekilde
Arapça-Farsçaya ağırlık veriyorlardı.
İşte bu durumlar karşısında, tıpkı XI. yüzyılda Kaşgarlı Mahmud gibi Ahmed Yesevi de XII.
yüzyılda Türkçenin önemine dikkat çekiyor, toplumun hocası olarak, özellikle dini ve tasavvufi konuları
Türkçe anlatıyordu. Herkesin de her konuyu Türkçe olarak vermesini istiyor bu vesile ile de Türkçenin
önemini ve Türkçe-dil şuurunu aşağıdaki dörtlüğü ile ortaya koyuyordu.
80
Hoş görmemekte âlimler sizin dediğiniz Türkçeyi
Ariflerden işitsen açar gönül ülkelesini
Âyet-hâdis anlamı Türkçe olsa uygundur
Anlamına yetenler yere koyar börk’ünü[27]
2. Yunus Emre: Türkçe, Müslümanlığı kabul eden Oğuz Türklüğünün dili›dir. Devrin
medreselerinde, saraylarında konuşulan Farsçaya karşı, Yunus ve takipçileri, herkesin anlayacağı
bir dille «dava»yı dile getiriyordu. Esasen henüz bir «Halk Edebiyatı» «Divan Edebiyatı» ikililiği de
yoktu. Edebiyatımızın müşterekliği söz konusuydu. Muhtevâ itibariyle Mevlana›dan, Gülşehri›den,
Aşık Paşa›dan, hatta klasik Arap mutasavvıflarından hiç farklı olmayan Yunus›un asıl farkı, kullandığı
kelimelerde değil, kelimelere yüklediği yeni ve mücerret (soyut) manalarda, dolayısıyla üslûptadır.
Yunus›un milliliği de sadeliği de üslûbundan kaynaklanır. Çünkü Yunus Emre de yaşadığı devrin
Türkçesiyle konuşmuş yazmıştır. Bu dili herkes seviyor ve anlıyordu.Yunus, Arapça ve Farsça
tasavvûfî terimlerin Türkçe karşılıklarını bulan ve ilk defa kullanan kişidir.
“Kanatlandık kuş olduk uçduk elhamdülillah”
mısrasında; kanat, kuş, uçmak kelimeleri Türkçedir ve tamamı tasavvûfî birer kavramdır. Yunus
“kanat” ile aşkı, “kuş” ile “rûh-ı kudsî”yi, “uçmak” ile “sülûk”ı kastetmiştir.
Yunus’un sade, derin ve milli olmasının bir diğer sebebi de, şiirdeki konuşma “mukaleme”
üslubudur. O, hakikatleri söylerken çarpıcı, kısa, ahenkli kelime ve ifade kalıplarıyla karşısındakiyle
senli-benli olmaktadır.
“İlahi bir aşk ver bana kandalığum bilmeyeyim.
Yavu kılayum ben seni isteyüben bulmayayım”
beytinde Yunus, iç diyaloga girmiştir. O, daha pek çok şiirinde dış âlemle veya iç alemiyle hep diyalog
halindedir.
Yunus’un dilindeki bir diğer sihir, dış alemin, eşya unsurunun şiirinde çok rahat kullanılması ve
o eşyaya yoğun manalar yüklemesidir.
“Dağlar ile taşlar ile çağırayım Mevlâm seni
Seherlerde kuşlar ile çağırayım Mevlâm seni”
veya;
aç”
“Gider idim ben yol sıra yavlak uzanmış bir ağaç Böyle latif böyle şirin gönlüm eydür birkaç sır
81
beyitlerindeki dağ, taş, kuş, ağaç motifleri doğrudan bir “fenomen” değil, derinden idrâk edilmiş bir
fenomen olarak karşımıza çıkar. Yunus çevresinde, hemen yanı başında gördüğü eşya ile Allah’a
sefer halindedir. Dağ, taş, kuş bu bakımdan ayrı bir mana taşır. Yol sıra ile uzayıp giden bir ağaç,
esasen insan ile özdeştir. O normal bir ağaç değildir.
İşte Yunus›un Dini-Tasavvufi Türk Edebiyatı mensubu olarak şairliğindeki üstünlük, millî dili
kullanışındaki şiir üslubundadır. Bu bakımdan diyebiliriz ki, Yunus, İslam tasavvûfunu, Kur›an›ı ve
hadisleri, insanî ve beşerî olan duyguları, ilahi aşkı, varlık ve birlik görüşünü, çağının Türkçesiyle,
sade, fakat derin bir üslûpla açıklayan mümtaz bir şahsiyettir.
Bütün bunların içinde Yunus’un Türkçesi, fikirleri gibi müstesna bir yere sahiptir. O’nun
asıl dehası, dili sanatkarane bir üslûpla kullanmasında aranmalıdır. Mutasavvıf şair Yunus’un
kanaatimizce en dikkat çekici tarafı Türkçede dini-tasavvufi bir ıstılah ve mecaz dilinin kurucusu
olmasıdır. Türkçe Yunus’un dilinde ve kaleminde estetikleşmiş, canlanıp yayılmıştır. Bu dil, İslamî Türk
medeniyetinin o devirde taşıdığı bütün zenginliği içine alan ve aksettiren bir özellik arz eder.
Yunus’un kullandığı dil sadedir. Bu sadelik, şiirin özündeki derinliği veren bir sadeliktir.
Bununla birlikte O, devrinin Türkçesinde var olan ve halk tarafından da anlaşılan Arapça ve Farsça
kelimeleri de kullanmıştır. Zira bu zamanda Türkler, İslam medeniyeti dairesine çoktan girmişler ve
Kur’an’a, sünnete ve mezheb’e hatta tasavvûfa ait bilgileri hazmetmişlerdir. Bu sebeple Yunus halkın
âşina olduğu bir dil kullanmıştır. Hakikatte O’nun geniş bir zaman ve mekanda şöhret bulmasının
esaslı sebeplerinden biri de ifadesi ve dilidir.
Yunus Emre’nin Divan’ı incelendiğinde, pek çok Arapça ve Farsça kelimenin Türkçe fonetiği
uyarlandığı görülecektir; şiirde mesela çerağ (f), çırak; berk urmak (a-t); balkurmak, vasiyyet
(a), vasyet; hecâ (a) hece şekillerine dönüşmüştür. Şiirdeki diğer bir özellik, manaları aynı olan
Arapça, Farsça bir kelimeyle aynı manadaki bir başka kelime aynı şiirde, hatta aynı mısrada birlikte
kullanılmaktadır. Devrin bütün kültür unsurlarında olduğu gibi dilin de bir istihale (değişme) yaşadığı
bir zamandır.
Şiirde dikkat çeken bir başka özellik de, artık bugün unutulmuş pek çok arkaik kelimenin
kullanılmış olmasıdır.
Yunus Emre, kullandığı dil, üslûp ve geliştirmiş olduğu terminolojiyle kendinden sonra yaşayan
hem halk, hem de divan şairlerini hazırlayan kişi olmuştur. Bu devirde zaten edebî anlayışta ikilikten
söz etmek, edebî geleneği zümrelere ayırmak diye bir şey düşünülemez.
Bütün buraya kadar verdiğimiz bilgilerden sonra, Yunus’un şöhretinin ve asıl dehasının
sihrini dilinde aramanın lüzumunu tekrar hatırlatalım. Yunus, hangi tefekkür meyvesini hangi lisanda
anlatmıştır da bu kadar sevilmemiştir? Bunu Nihat Sami Banarlı şöyle tespit ediyor:
82
“Yunus Emre’ye kadar, üç milletin, üzerinde asırlarca işlediği Acem lisanı bile vahdet-i vücûd
inanışını Yunus kadar kolay söyleyememiştir. Hiçbir yapmacılığı olmayan, âdeta sanat kaygısı ile
söyleniyormuş gibi sade ve külfetsiz bir lisanla söylenen Yunus’un şiirlerine hemen bütün tasavvûf
edebiyatında benzer şiirler bulmak kolay değildir. Bu şiirlerin benzerleri, ancak O’nun yolunda yürüyen
ve O’nun gibi söylemek azmiyle coşkun talebesinin bazı şiirleridir.”
Yunus’ta, tasavvûfun söylenmesi güç heyecanları berrak bir su içindeymiş gibi zevkle görülür.
Bu su, denilebilir ki, Yunus’un güzel mûsiki dolu saf ve temiz Türkçesidir. Bu öyle bir su’dur ki,
bulunduğu kap sarsılıp, O’nu çağıldatan şâirin ruhundaki fırtınalar arttıkça daha çok berraklaşır.
Allah sevgisini, insandaki Allah’ı; her varlıkta Allah diyen bir ifade bulunduğunu söyler ve
Tanrı’sına varamamak endişesiyle yandığı zamanlardaki acısını haykırırken Yunus, adeta eskiden
söylenmiş şiirleri hatırlıyor ve onları tekrarlıyormuşçasına şiiri kolay söylemiştir.
Böylelikle, Anadolu’da XIII. asırda başlayan ve bir daha yerini hiçbir yabancı dile bırakmayan
Türkçenin bu kat’i zaferinde Yunus Emre’nin büyük hizmeti vardır. Ancak, Yunus Emre Türkçesi,
bazılarının yanlış söyledikleri gibi öztürkçe değildir. Bu dil, ortak İslam medeniyeti içinde öteden beri
gelişmeye başlamış ve bu ortak medeniyet dillerinden Türkçeleştirilmiş kelimelerle zengin bir İslami
Türk dili’dir.
Türk milleti, bilhassa Anadolu ve Balkanlar Türkiyesi’nde, her türlü yabancı menşeli kelimeleri
Yunus Emre asrından bu yana, büyük bir temsil kudretiyle Türkçeleştirilmiş, bunların pek çoğunu
kendi dilinin söyleyiş inceliklerine uyarlıyarak Türkçe sözler haline getirmiştir.
İmanı ve ideali gereğince, geniş halk topluluklarına ses duyurmaya çalışan Yunus Emre›nin
Türkçe›si, işte bu şartlar içinde sade ve çok güzel bir halk lisanıdır.
Nihayet Türkçe, Yunus Emre’nin kalemiyle zafere ulaşmış, en güzel şeklini almıştır. Yunus,
bütün edebiyat tarihimiz içinde Türkçenin edebî bir dil haline gelmesinde en büyük, en mühim güç
kaynağı olmuştur. Çünkü O’nun dili, kısacası İslâmî Türk medeniyetini ve inanç değerlerini bütün
derinlikleriyle aksettirmektedir.[28]
Alâiyeli Alâadin Gaybî (Kaygusuz Abdal); eserlerinde dini-tasavvufi duygu ve düşüncelerini
Kur’an-ı Kerim hükümlerine göre Türk dilinin de “fonotik-morfolojik-sentaks-semantik... vb.” bütün
kurallarına uygun olarak en mükemmel bir şekilde işleyen büyük bir şairdir. O, dinî konuları halkın en
kolay anlayabileceği sade bir ifade gücüyle ele alır. Hatta o her eserinde Türkçenin üstünlüğünü çeşitli
vesilelerle işler ve “ ben Türkiceden başka dil bilmezem.” derken, Türk dilinin de sonradan ortaya
çıkmış bir dil olmadığını vurgular.
83
3. Kaygusuz Abdal; Türkçeyi anasının ak sütü kadar berrak, helal ve Tanrı›nın dilinde
konuşturan bir şâirdir.
Kaygusuz’a göre Türkçe; Hz. Âdem’den bu güne kadar varlığını sürdürmekte ve Gülistan
adlı eserinde “Türkçe”nin kökeninin Hz. Âdem’e kadar götürülmekte ve Hz. Âdem ile Hz. Havva’nın
Cennet’teki hayatları kısaca ele alınmaktadır. Burada bilinen suç sebebiyle Hz. Âdem’in Cennet’ten
çıkması emredilmekte ise de Hz. Âdem’in “belki affedilirim” ümidiyle bir müddet daha Cennet’te
kalmayı düşünmesi karşısında Cenab-ı Hak, Cebrail’e şöyle buyurdu:
⦁ “Ya Cibril, git Âdem’e söyle. Cennet’ten çıksın!”
Cibril, görevini harfiyen yerine getirir. Fakat Hz. Âdem Cennet’te kalma arzusunda ve suçunun
affı konusunda ısrarlı gibi görünür. O zaman Cenâb-ı Hak Cebrail’e tekrar buyurur:
⦁ “Ya Cibril, git Âdem’e Türki dilince söyle, durmasın, Cennet’i en kısa zamanda terk etsin”der.
Gülistan’da bu durum manzum olarak kısaca şöyle anlatılmaktadır:
Hak buyurdı Cebrâil’e var didi Âdem’i cennet içinden sür didi Geldi Cebrâil Âdem’e söyledi Hak (buyrugunı) âyân eyledi Cebrâil didi: “çıkgil Uçmag”dan Âdem Tanrı›nın buyrugu budur iş bu dem Nice ki söyledi Âdem gitmedi Cebrâil’ün sözini işitmedi Türk Dili’n Tanrı buyurdı Cebrâil Türk Dili’nce söylegil dur git digil Türk Dili’nce Cebrâil “hey dur” didi “
Duru-gel Uçmag’un terkin ur” didi.[29]
İşte bu buyruktan sonra Hz. Âdem Cennet›ten çıkar. Kaygusuz, bu eseriyle Hz. Âdem›in de
Türkçe bildiğini ve Türkçe ile anlaştıklarını özellikle ifade etmek ister. Yani Kaygusuz Abdal, Türkçeyi;
“İlk İnsan Hz. Âdem’in de bildiğini, kendisine Cennet’te bu dille hitap edildiğini, bu dili anladığını
ve bu sebeple de Cennet’ten çıktığını” vurgulamaktadır.
Ayrıca Kaygusuz Abdal, “Digûşâ” adlı eserinde bütün tasavvûf şair ve ediplerinin Türkçe şuurunu
dillerinde ve gönüllerinde yaşattıklarını ifade etmektedir:
84
Ey derviş, mî-danî mî-dânî dir durursun
Sen hiç Türkîce bilmez misün?
der. Yine aynı şairimiz bu eserinin devamında:
.. biz dillerden Türk dilün bilirüz:
gün dogıcak irte oldı dirüz, tonalıcak gice
oldı dirüz. Suyun geldiğünden yana yukarı
dirüz, gittiğünden yana aşağı dirüz.
Türk dilince hemân bu kadar bilürüz.
demekle dillerden yalnız Türkçeyi bildiklerini açıkça ifade ediyorlar. Bu dönemde, Türkçenin
mutasavvıf halk şairleri tarafından bu kadar ustaca kullanılmasının yanında dünyada başka milletlerin
şairlerinde kendi dilleri için bu derece duyarlılık görülmemiştir. Hatta, yine aynı şairimiz:
“. biz yalnız Türkîceyi biliyoruz. bu dil dünya durdukça duracaktır ve bu dili herkes de
öğrenecektir” şeklindeki son ifadesiyle Türkçenin her zaman ve her yerde sürecek olan önemini,
devamlılığını ve bilim dili oluşunu vurgulamaktadır.
Demek oluyor ki Türkçenin bu ve buna benzer pek çok özellikleri dünyanın hiçbir kültüründe,
edebiyatında ve şairinde bu kadar samimi bir şekilde ele alınmamıştır. Zirâ şâir, Yaradanı ile böylesine
iç içe “Türkçe” konuşabilmektedir. Ayrıca Kaygusuz Abdal; Allah’ın “alîm” sıfatı ile bütün dilleri bildiğini,
insanoğlunun Allah’a her zaman “şah damarından daha da yakın olduğunu” bu vesileyle de olsa
anlatırken, Türklerin İslam dini ve tek Tanrı inancının sonradan değil, tâ ezelden beri ilk insan Hz.
Âdem’in yaratılışından bu yana kabul etmiş olduğunu da açıkca bilen ve vurgulayan bir şâirdir.
Kaygusuz Abdal, Atasözlerinin yanında deyimleri de en mükemmel bir şekilde eserlerinde
kullanmaktadır:
İy gâfil ki sen uyursun
Kanı sen yine kan ile yursın
Ne baluk var ne su var tor salarsun
Balı tutmadın barbagun yalarsun
Tuz ekmek hakkını sakla iy safâ
Ta ki hoşnud ola senden Mustafa
Şöyle meşguldur bular kim işine
Elleri değmez ki başun kaşına
4. Hacı Bayram Veli: Medeni toplumların geçmişlerini inceleyen bilim adamları, yükselme
çağlarının temelinde inanan, çalışan, şuurlu şahsiyetlerin varlıklarını görürler. Bu şahsiyetler milletlere
hayat veren ebedî bir ruh gibidirler. İşte bu şahsiyetlerden biri de Hacı Bayram Veli’dir.[31]
İslâmiyet›in Türkler tarafından kabulünden sonra nesillere; terbiye ile vicdani ve ahlaki
davranışları telkin eden, toplumu mana etrafında bütünleştirmeye yönelten tevhid değer hükmünü
benimsemiş örnek şahsiyetlerden biri olan Hacı Bayram Veli, Anadolu ve Rumeli›de birlik ve
beraberliğin sağlanması ve Türk›e Türk dili ile seslenilmesi idealiyle hareket etmiştir.
85
“Kaya kuşu gibi ömruni laklak ile geçirme, â’mâ gibi deve tepmesin somun sanma... boş
tulumdan her ne agzuna gelirse fır-fır söylersün...”[30]
Hacı Bayram Veli, eser yazmaktan çok, “insanla meşgul olma”yı tercih ederken “Şeyhü’r-Rûm”
diye tanınan ve devletin resmi dil politikası doğrultusunda hareket eden, Anadolu halkı arasında da
birlik ve beraberliğin sağlanması ve manevi hayatın şekillenmesi konusunda büyük katkıları olan bir
şahsiyettir.
XIV. yüzyılda Anadolu ve Rumeli’de devam eden İslamlaşma ve Türkleşme olayı, XV. yüzyılda
daha güçlü bir biçimde devam etmiştir. Bu yüzyılda, Türk dili ve edebiyatının gelişmesine dönemin
sultanı II. Murad önderlik yaparken, Anadolu’nun manevi mimarlarından Hacı Bayram Veli de bu
Türkçe dil şuuru politikasını destekleyici gayretler içinde bulunmuştur.
Hacı Bayram Veli, Anadolu’da dil ve kültür birliğinin sağlanmasında Türkçenin önemini idrak
etmiş, Türkçe eserler yazılmasında ve bazı eserlerin Türkçeye tercümesinde önemli yol göstericisi
olmuştur. O›nun tasavvuf tefekküründe dil, fonksiyoner olarak yaşadığı dönemde Anadolu Türk›ünü
birliğe götüren yegâne araç›tır.
Ahmed Bîcan’ın Envârü’l-âşıkîn’ı, Yazıcızade Mehmed Efendi’nin Muhammediye’si, Eşrefoğlu
Rûmi’nin Müzekkinü’n-Nüfus’u bu ideallerin ışığı altında ve Hacı Bayram Veli’nin direktifleri ile Türkçe
yazılmıştır.[32]
Hacı Bayram Veli’nin Türkçeye yönelmesinin ilginç örneklerinden biri de, O’nun tercümeye
önem vermesidir. O, sohbetlerde okunmak üzere Fahruddin Iraki’nin “Leme’ât” adlı eserini İnce
Bedrettin’e tercüme ettirmiştir.[33] Yine Hacı Bayram Veli’nin halifelerinden Şeyh Ulvan Şirâzi’nin,
şeyhin vefatından önce Şeyh Mahmud Şebusteri’ye ait “Gülşen-i Râz” adlı eseri Türkçeye
kazandırdığını biliyoruz.[34]
5. Ahmed Bîcan: Ahmed Bîcan; dini ve tasavvufi konuları, ansiklopedik ve halk inanışlarıyla
ilgili verdiği bilgileri halkın anlayabileceği basit kelimelerle, benzetmelerle ve sade bir şekilde ortaya
koymuştur. O’nun eserlerinde “tahkiye’den delil ve isbat yolu”na kadar bütün anlatım şekiklerine
rastlamak mümkündür. Bu sebeple O’nun eserleri yüzyılar boyu halk tarafından ilgiyle okunmuş,
yaygınlık kazanmış eserlerdir.
Ahmed Bîcan’ın eserlerinin anlatılışında; “müşâhede, tasvir, tefekkür, rivayet, efsane, hurafe,
menkabe, din, öğretim, öğüt vb.’leri yan yana yürümektedir” diyen Kocatürk, V. M., ayrıca O’nun
sade dille yazılmış eserlerinin kelime ve kavram yönünden de zengin ve üslubunun da tabiî ve canlı
olduğunu belirtmektedir.[35]
Ahmed Bican’ın eserlerindeki cümle yapısı ve ifade şekli, eserin konusuna ve hitap
ettiği zümreye göre değişiklik göstermektedir. Tasavvufi bir mahiyet taşıyan Münteha’daki dil ile
ansiklopedik muhtevalı Acâibü’l-mahlûkât ve Dürr-i Meknûn’daki cümle yapısı ve ifade şekli farklıdır.
Buradaki cümlelerin halka yönelik eserlerindeki düz cümlelerden oluşmasına karşılık, belli bir
zümreye hitap eden eserinde ise Farsça edatlarla yapılmış birleşik cümlelerin oranı daha fazladır.[36]
86
Ahmed Bîcan, Envârü’l-âşikîn adlı eserini Türkçe yazış amacını şöyle belirtmektedir:
“Bir karındaşım var idi. Âlim va ‘ârif ve fâzıl ve kâmil Tanrı’nın hâsı ve erenlerün serveri idi.
Ve dahı cihanun kutbı Şeyh Hacı Bayram’un sırrı idi. Ve dâim ben miskin ve derviş Ahmed Bîcan
aydurdum ki, âlemlerde okunsun.. El-hâsul ilmün hâsılun bir yire cem eyledi ve andan sonra bana
ayıtdı:
“İy Ahmed Bîcan işit, ben senün sözünle cemî âlemün şerây›ın ve hakâyıkun bir yire cem
eyledüm. İmdi sen dahı gel, bu kitabı ki Megâribü›z-zamân›dur Bunu Türkî dilü›ne döndürgil. Tâ kim
bu bizüm ilün kavmi dahı marifet›den ve envâr-ı ilim›den fâide göreler. Ben miskin dahı anun mübarek
sözi ile işbu kitabum kim Envârü›l-âşik›in›dür”.[37]
Ahmed Bîcan, diğer eserlerini de halkın anlayabileceği sade Türkçe ile yazmış ve kendi İli
halkının bu eserlerden faydalanmaları idealini taşımıştır.
“Veli Hacı Bayram, âli himmetinden istifade idüb bu Acâibü’l-mahlukat’ı Türkiceye döndürdüm.
Bir yire cem idüb gene aduna Acâibü’l-mahkûkât didüm. Ümid budur ki, temam olub okuna, Bîcan’ı
duâ’dan unutmayalar”[38]
Ahmed Bicân eserlerini, belli siyasi ve kültürel eğilimler doğrultusunda verdiği, O’nun kendi
ifadelerinden anlaşılmaktadır.[39] O, pek çok yabancı dille yazılan eserlerin bile kendi halkının da
yararlanabilmesi için, onların da mutlaka Türkçe tercümelerinin yapılmasını ve herkesin eserlerini
Türkçe yazmaları gerektiğini vurgulamaktadır.
6. Yazıcızâde Mehmed Efendi: Yazıcızâde Mehmed Efendi, Ahmed Bîcan’ın kardeşidir.
Yazıcızâde’in Türkçeye en büyük hizmetlerinden biri olan Muhammediye’si Türkçe için âbide bir
eserdir. Bu eser; dil, üslûb ve anlatım tarzları itibarıyla Türk halkının gönlünü fethetmiştir. Yazıcızâde
bu eserinin “Hâtimü’l-kitâb” bölümünde Türkçe için de şöyle der:
Cihânun kutb u mâh’ı Hacı Bayram Cihânun şeyh-i şâhı Hacı Bayram Gözükdü sırr ile der müjdigâni
Ki verdi Hakk sana şol zindigâni Ki sana bir kitab kıldı ihsan
Ki mislin düzmedi dünyada insan Düzüldüyse arab düzdü ya a’câm Denildiyse biraz dendi serencâm Eger Türkî dili’nce varsa divân Senüge düzülübdür yüce livân Ayıttılarsa türlü dâsitânı
Ayıt kim gördü bu hoş gülsitânı Bularun sözü budur kim bir insan Bir insanı sevüb bulmuştu ihsan Senin de cümle âlem ilmini Hakk Sana verdi ona yazdun muhakkak
Cihan doldı nolısar söyledin sen Cihânun halkını pes toyladun sen Meşâyih sırrını keşfeyledün sen Tamâmet kıl be kıl vasf eyledün sen.[40]
87
7. Eşrefoğlu Rûmi: Dini-Tasavvufi Türk Edebiyatı’nın önemli temsilcilerinden biri olan Eşrefoğlu Rûmi
de Hacı Bayram Veli’den aldığı dini ve milli şuur ve feyzle üç mühim eserini halkın hizmetine sunmuş
bu sebeple de asırlardır Türk halkının gönlünde hâla yaşamaktadır. O’nun Divan’ındaki İlâhileri
bestelenmiş ve değişik meclislerde terennüm edilmektedir.
Eşrefoğlu Rûmi; nefis terbiyesini, ruh terbiyesini ve huy terbiyesini esas alan eseri
Müzekkinü’n-Nüfus’u, herkes anlasın diye Türkçe kaleme almış ve zaman zaman tekrar metoduna
baş vurmuştur. O, özetle şöyle seslenir;
“Zira fâideli sözleri takrir ve tekrar etmenin faidesi çoktur. Her kişi kim bu kitaba mütalaa
kıla veyahud bu kitabı okuyub dinleye ve bu kitabun içinde olan nasihatları kabul edip onun ile
amel eyleye, şeksiz o, nefsi emmâresinden halas olup mütmainne nefsiyle karar tuta.”[41]
Cihanı hiçe satmaktır adı aşk Döküp varlığı gitmekdir adı aşk Elinde şekkeri ayruğa sunup
Agu’yu kendi yutmakdur adı aşk Belâ yağmur gibi gökten yağarsa Başunı ana tutmaktur adı aşk Bu
âlem sanki Od’dan bir denizdür Ana kendiyi atmakdur adı aşk Var Eşrefoğlu bil hakikat Vücudu fâni
etmekdür adı aşk[42]
7. Hatipoğlu: Hatipoğlu, Türkçeye son derece önem veren, yaptığı tercümelere bile
tercümeden ziyade Türkçe yazdıklarım diyen ve bu tür fikirlerin de öncüsü olan bir kişidir. Bu hususla
ilgili olarak Hatipoğlu;
88
Genc hod budur peygamber sözidür
Kamu sözler gice bu gündüzidür
Yidi yıldur bellemişidüm bunı
Saklarıdum kim toga bir gün güni
Bu ‘arab dilini görem söyleyem
Döndürem Türkî dilince söyleyem
Tâ ki gizlü mâ’niler zâhir ola
Kıymeti dürlü cefâ vâfir ola
Yüz hikâyet yüz hadis’dür bu haber
Okıyan kişi göre kıla nazar
Kim resulullah sözidür bu kelâm
Türkî dil’de nazm idüb kıldum tamâm
Çün ‹arab dili›ni kıldum tercüme Sözlerün hâssını sürdüm harcuma Gözledüm kim bir yirin bulam nâ-gâh
Eyledüm kılam bunı bana penâh Nâ-gehân göredüm ki bu devr-i zamân
Bir nazar ehlin ögüp virdi amân[43]
beyitlerinde bu fikre yer vermektedir. Hicri 812’de Bahrü’l-hakayik adlı eserini Karamanoğullarından
Mehmed b. Halil Bey’e sunan Hatipoğlu, her ne kadar Ferahnâme’sini ilk defa olarak hicri 829’da
Sultan Murad Han’a sunmuşsa da, bazı yerlerini değiştrirerek bir yıl sonra Karamaoğlu İbrahim Bey’e
sunarak bir Karamanoğlu Beyliği şairi olarak kalmıştır. Zaten Ferahnâme’nin 172. sayfasında;
Türk dili’nden ben bu sözi söyledüm
Terceme kıldum u hem nazm eyledüm
Çün tamam oldı bu söz kıldum nazar
Söz nizamın nâsiden kıldum hazer
Fikr idüb gördüm ki bu çarh-ı girân
Kıldı peydâ devr bir sâhib-kırân[44]
beytiylerinde eserini Türkçeye çevirip söylediğini ve bu tercümeyi de nazma çektiğini söylerken yine
de bu durumlar anlatmaktadır. Mevlâna, Nizâmi, Sâdi, Şeyh Attar, Dehhâni, Ahmedî ve Şeyhoğlu’nu
üstâd gösteren Hatipoğlu;
Dürişigör Hatipoğlı bu tuşda
Hebâ olmaz emeklerün bu işde[45]
beytinde, maddi durum bir tarafa, belki Türkçeye yapmak istediği hizmeti de gönlünden geçirmektedir.
Ayrıca;
Eger Türkî vü Tat’ca vü ‘arabca[46]
derken Türkçenin de diğer dillerden seviyesi itibariyle aşağı olmayan bir dil olduğunu vurgulamaktadır.
[47]
8. Ali Şir Nevâi; bir mecazlar, cinaslar, kafiyeler ve fiiller dili olan Türkçenin ses ve mana
inceliklerini, fiil zenginliklerini ve bunlara sağlanacak ifade imkanlarını çok iyi bildiği için, Türkçenin,
bilhassa Farsçadan üstün tarafları bulunduğunu başkalarına da anlatmak ve ispat etmek ihtiyacını
duymuştur.
Buna mukabil, Türk ve Acem dillerini âdeta tarafsız bir görüşle mukayese ve muhakeme
ediyor; Türkçenin üstün ve ağır basan taraflarını birer birer belirterek bunları Muhakemetü’l Lügateyn
adlı eseri ile ifadeye ve ispata çalışıyordu. Türkçe ile Farisî’nin karşılaştırılması konusundaki bu
kitapta Nevâî, Türkçenin neden ve hangi bakımdan Farsçadan daha üstün olduğunu pek çok delillerle
ortaya koyuyordu.
Arapçada ve Türkçede bulunup Farisî’de bulunmayan bazı gramer inceliklerine de dikkati
89
Nevâi, Arapçanın büyük ve zengin bir dil olduğunu kabul ediyor; Kur’an ve Hadis diline karşı
saygı gösteriyor; bu dilin güzelliğini, Kur’an ve Hadisten örnekler getirerek belirtiyordu.
çeken Nevâî, Türkçede daha böyle nice incelikler olduğunu söyleyerek kendi zamanına kadar
kimselerin bunları incelemediğini, inceleyip meydana çıkarmadığını da belirtmeye lüzum görür ve der
ki:
“Farisî’de böyle bir mazmûn olmayınca, şâir ne yapacaktır?”: “Türkçede böyle incelikler,
derinlikler, yükseklikler çoktur. Bugüne kadar hiç kimse bunları inceleyerek meydana çıkarmadığı için
gizli kalmıştır.” “Türk’ün bilgisiz ve zavallı gençleri, güzel sanarak, Farsça şiir söylemeye özeniyorlar.
Gerçekten bir insan iyi ve derin düşünse, Türkçede bunca zenginlik dururken bu dilde şiir söylemenin
daha yerinde ve daha kolay olacağını anlar.”; “Türk dilinin zenginlik ve genişliği bunca delillerle sabit
olduktan sonra da lazımdır ki bu halk arasında yetişen sanat adamları, öz dilleri dururken, özge
dillerle şiir söylemeleridir.”: “Ve eğer her iki dille de söyleyip yazma kabiliyetleri varsa, öz dilleriyle,
özge dille söylediklerinden daha çok söyleyip yazmalıdırlar.”
Nevâi, Türk dili üzerindeki çalışmalarını Türkçenin güzelliğini, Türkçenin üstünlüğünü ayrıca
şöyle dile getiriyordu:
“Anadili üzerinde düşünmeğe koyuldum: Türkçenin derinliklerine dalınca gözlerime on sekiz
bin âlemden daha yüksek bir âlem göründü. Bu âlemin süsler, ziynetler içerisinde enginleşen göğü,
Dokuz Gök’ten daha yüksekti. Orada nice faziletler, nice yücelikler hazinesine rastladım. Bu hazinenin
incileri yıldızların mücevherlerinden daha parlaktı.
Bu âlemin gül bahçelerine girdim. Gülleri, feleğin güneşinden daha parlaktı. Her yanında göz
görmedik, el değmedik daha neler ve neler vardı.”
“Ama bu mahzenin yılanı kan dökücü ve güllerinin dikeni sayısızdı. Bunları görünce düşündüm
ve dedim ki: Demek bizim Türk şâirleri bu korkulu ve dikenli yollardan çekindikleri için Türkçeyi bırakıp
gitmişler.”
“Bu yol yüksek himmet istiyordu. Ben bu yoldan vazgeçmedim. Onun seyrine doyamadım. Bu
yolda yürümekten korkmadım ve yılmadım.”
“Türkçenin fezâsında tabîatımın at’ını koşturdum; hayâlimin kuş’unu kanatlandırdım.
Vicdânım bu hazineden, nihayetsiz kıymetli taş’lar, lâ’ller, inci’ler aldı; gönlüm, bu gül bahçesinin türlü
çiçeklerinden uçsuz bucaksız güzel kokular kokladı.”
Nevâi, bundan sonra böyle bir dille yazdığı divanların ve diğer eserlerin adlarını söylüyor,
haklarında kısa bilgiler veriyor. Bu arada:
“Zannedilmesin ki benim Türkçeyi övüşüm Türk olduğumdan ve tabîatımın Türkçe sözlere
alışmasından ve Farisi bilmeyişimdendir. Aslında Farisi’yi öğrenmekte hiç kimse benim kadar gayret
sarfetmemiş ve bu dilin doğrusunu yanlışını benim kadar iyi öğrenmemiştir.”
90
diyerek mevcut ve muhtemel itirazları karşılamış oluyor; daha başka mevzûlara, bu arada Hüseyin
Baykara’ya hasrettiği yazılarından sonra kitabını şu sözlerle tamamlıyor:
“Türk ve Sart dillerinden keyfiyet ve hakikatlerini bu risâlede toplayıp, açıklayıp yazdım ve
ona Muhâkemetü’l-Lügateyn adını koydum. Öyle sanıyorum ki Türk milletinin şairlerine büyük hak
kazandırdım. Kendi öz dillerinin nasıl bir dil olduğunu öğrendiler ve Acemce söylenenlerin Türkçeyi
küçümseyen sözlerinden kurtuldular.
Türk şâirleri benim bu gizli hakîkati ortaya koymaktaki gayretimi öğrenirlerse umarım ki beni
hayır duâ ile anacak ve rûhumu şâd edeceklerdir.”
Bu satırlar ve bütün eserlerini Türkçe ile yazması bu idealist Türk şâiri’nin Türkçe dili için nasıl
bir gayretle çalıştığını gösteren açık delillerdendir.[48]
9. Süleyman Çelebi: Süleyman Çelebi›nin Vesiletü›n-Necât›ı XV. yüzyıldan bu yana Türk halkı
tarafından sanki Gök›den inmişçesine okumaktadır. Bu yaşayışın sırrı elbette ki O›ndaki Türkçedir.
Çünkü Süleyman Çelebi eserinde; ağdalı, anlaşılmaz ve yapmacık cümle ve tamamlamalardan uzak,
halkın bizzat anlayabileceği, anlaşılır ve sade bir Türkçe kullanır. O Türkün anlayacağı her türlü
Anlatım Şekillerinden, atasözleri, deyimleri ve halk söyleşilerinden faydalanarak eserinde yer verir.
Allah âdın zikr idelüm evvelâ
Vâcib oldür cümle işde her kula
Susadum su diledüm içmekliğe Verdiler bir kıf ki dolu şerbeti Kar’dan ag idi vü hem soğuk idi şirin›di şekerden lezzeti
beyitlerindeki Türkçe onu asırlardır yaşattı ve yaşatacaktır da...
10. Aşıkpaşa: Şark’ın inanç sistemini iyi biliyordu. Farsçayı da iyi bilmesine rağmen,
Garipnâme adlı eserini Türkçe yazmıştır. Çünkü O, Türkçeyi halka hitap için kullanmakla beraber bu
dile layık olduğu kıymeti veriyor, milli dile bilerek hizmet yoluyla milli vazife görüyordu.
Âşıkpaşa›nın Türkçeciliği, yalnız asrının sade Türkçesiyle eserler yazmaktan ibaret değildir.
Çünkü O, tıpkı Yunus› Emre gibi Türkçe yazmanın şuuruna ermiş, bizzat Türkçenin ehemmiyetini
belirtmiştir. Bakınız O, Garibname’yi Türkçe yazışını;
91
Gerçi kim söylendi bunda Türk dili
İllâ malum oldı ma›nî menzili
Tâ ki mahrum kalmaya Türkler dakı
Türk dili’nde anlayalar ol hakı
Çün bilesün cümle yol menzillerün
Yirmegil sen Türk ü Tâcik dillerün
Kamu dil’de var-ıdı zabt ü usûl
Bunlara düşmüş idi cümle ukûl
Türk dili’ne kimsene bakmaz-ıdı
Türkler’e hergiz gönül akmaz-ıdı
Türk dahı bilmez-idi bu dil’leri
İnce yolu ol ulu menzilleri
Bu kitab anun-ıçun geldi dile
Kim bu dil ehli dakı ma’ni bile
mısralarıyla anlatırken böylece asrının Türkçecileri arasında da şerefli yerini almaktadır.
Bilindiği gibi Âşıkpaşa, Türklerin Hakk’ı anlamalarını, her dilin mutlaka Hakk’ı söylediğini ve
hiçbir dilin yerilemiyeceğini, bu yüzden Türklere ve asla gönüllere akmadığını ve Türk diline değer
vermediklerini söylemektedir. Ayrıca her dilin zabt u rabt altına alındığını, fakat Türkçenin bundan
böyle mahrum olduğunu, hatta dil ilmini Türklerin de bilmediğini, bu kitabı sırf bu sebeple yazdığını,
okuyanların Türkçe ile yazılmış olan bu eserde manaları bulmalarını istemektedir.[49]
11. Gülşehrî: Gülşehri, Mantıku›t-tayr adlı eserini Türkçenin kudretini herkese göstermek için
yazmıştır. Gülşehri, hemen hemen her bendin sonunda kendi ismini veren ve Türkleri ve Türk dilini de
ortaya koymayı ihmal etmeyen bir mutasavvıfdır ki;
Anı Türkî suretinde biz dakı
Söyledik tâzı gibi Tanrı hakı
Türk dilince dahı tâzıdan latif
Mantıku’t-tayr eyledük ana harif
Ben bu Türkî defterün çün dürmeyen
Pârisicvesiyle degşürmeyem
derken O’nun Türk-i basit’in de ilk müjdejilerinden biri olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz.[50]
12. İlyasoğlı Mercimek Ahmed, tercüme eseri olan Kâbusname’sinin her bölümünde
Türkçesini anlaşır bir dil kullanılması zarureti hakkında şöyle söyler:
“Ey oğul şâir olup da şiir söylemeğe niyetlenirsen, şiirde sözünün rûşen olmasına, yani açık olmasına
çalış, sakın gamsız söylemesin, yani örtülü söylemesin. Mesela, bir şiirde bir sözün anlamını yalnız
sen biliyorsan, başkası bilmiyorsa böyle sözü söylemeye, çünkü şiiri halk için söylerler, kendi kendileri
için söylemezler. Öyleyse şiirin anlamını açık gerektirir ki açıklığından ötürü herkes beğensin.”[51]
92
13. Erzurumlu Kadı Darîr: Kadı Darir de Türkçecilik şuuru içinde eserler
veren mutasavvıflarımızdan biridir. Nitekim Mısır Sultanı Bakuk’un emriyle yazdığı Türkçe Siyretü’nNebi adlı eserinde Türkçecilik şuurunu şöyle işlemektedir.
Söylemişdür Darir Türkî dilin
Sec’ini şi’rine şi’ar itmiş
Resul’ı sevdügi gayet de siresin anun Buyurdı Gözsüz’e kim Türkî dilce söyle sen
beyitlerinde ifade ettiği şekliyele Türkçe söylemek, onun seciini şiirine şiar ettiğini, fakat eserin Türkçe
yazılması için Sultan Berkuk’un kendisini teşvik ettiğini söylemektedir.[52]
14. İzzeddin Ahmed; Süheyl ü Nevbahar›ın da Türkçeye olan sevgisini ve Türk dili
karşısındaki hassasiyetini şöyle ifade eder:
“Cihanda bugün resmi ile gider
Ki öküş kişi Türkiye meyleder
Bu hikmet durur kişi ger eyleye
Ki dilince her kavm ile söyleye”[53]
Türk diline yabancı unsurların girmesi 14. yüzyılda başlamış, 17 ve 18. yüzyıllarda da doruk
noktasına ulaşmıştır. Divan şiirinin kendine ait estetiği ve dil özellikleri bir bakıma bunu zaruri kılmıştır.
Ancak, halk şiiri de kendi estetiği ve hitap ettiği kesimin dili ile varlığını sürdürmüştür.
Kültür unsurları bakımından ayrı özelliklere sahip olan bir saz şairi ile divan şairinin aynı estetik
özellikleri kullanılıp işledikleri iki şiir arasında yapılacak basit bir mukayese bile, yazımızda işlemeye
çalıştığımız dil bilincinin ne olup olmadığını ortaya koyacaktır. Aynı kültür unsurlarını işleyen, ancak,
sunuş ve üslûp farkları taşıyan bu şairlerimizden biri olan Köroğlu’nun şiirini ele alalım.
Ancak halk şâiri Varsak’dan bir örnek verelim:
Hey salınup giden gonca
Hırâman dala benzersün
Ezel bahârda açılmış
Goncecik güle benzersün
Ezel baharda açılur
Yoluna serden geçilür
15. Varsak: Varsak tesadüfen seçilmiş bir örnektir. Burada, Said Emre, Karacaoğlan,
Dadaloğlu gibi şâirlerimizden de fazlasıyla örnekler verebiliriz. Ülkü Ocakları Genel Merkezi
93
Altın kadehten içilür
Kırmızı güle benzersün Şol dilberin ala gözü Mest ü hayrân itdi bizi O mestâne didüğüm sözi
Ârifsen bile benzersün Seni Yaradan’a minnet Hüsnin bağı olmış zinet Hey zâlim gamzesi cellâd Gönlümüz ala benzersün Varsak şeydür hey cihanun Sensiz karar itmez cânun Âhır varı varı benüm Didügüm ola benzersün[54]
şiirindeki gonce, hırâmân, bahar, gül, altın, kâdeh, mest, ârif, gamze, cellâd. gibi benzetme unsurları,
Divan edebiyatının, teşbih ve mecaz unsurları ile aynıdır. Bu ise, üslûpları birbirinden biraz farklı olsa
da, şairlerin ortak bir kültürü yaşadıklarını ve aynı kültürü ifade ettiklerini göstermektedir. Ancak, halk
şairlerinin dili daha sadedir.
16. Kul Himmet: XVI.yüzyıl Bektaşi şâiri olan Kul Himmet, Türkçeyi sade ve herkesin aladığı
bir şekilde kullanmalktadır. O’nun bu sahada verdiği eserlerden birkaç örnek vermeye çalışalım:
Seyyâh oldum şu âlemi gezerim
Bir dost bulamadım gün akşam oldu
Kendi efkârımca okur yazarım
Bir dost bulamadım gün akşam oldu
İki elim gitmez oldu yüzümden
Ah ettikçe yaşlar gelir gözümden
Bir dost bulamadım gün akşam oldu Bozuk şu dünyanın temeli bozuk Tükendi daneler kalmadı azık Yazıktır şu geçen ömre yazık Bir dost bulamadım gün akşam oldu
Kul Himmet üstadım ummana dalam Gidenler gelmedi bir haber alam Abdal oldum şal giyindim bir zaman Bir dost bulamadım gün akşam oldu[55]
mısralarında sade vatandaşın anlayacağı bir dil ve anlayış seviyesi söz konusudur. Şair, şiirinde
“meramını anlatmayı” esas almaktadır.
94
Netice olarak diyebiliriz ki: halk ve tasavvûf şairleri eserlerinde genellikle halktan biri gibi
konuşmakta, çarşıda pazarda yaşayan insanlar gibi hitap etmektedir. Atasözleri ve deyimlerle de
desteklenen halk söyleyişleri sade ve akıcı bir üslûbun ortaya çıkmasını temin etmektedir. Bunun
yanında; aşk, tabiat, güzellik konuları ve tasavvûfî temalar halkın anlayabileceği kelimelerle,
benzetmelerle ve sade bir dille verilir.
Tasavvûf şairleri Türkçenin bütün üslûp özelliklerinden de azamî derecede istifade etmişlerdir.
Hatta onlar; aruzu bile bu rahatlıkla kullanır ve tasavvûfî konuları işlerken müracaat ettiği pek çok
üslûp özelliklerinden de faydalanmasını bilmişlerdir. Bu cümleden olarak onlar nasihat ve hitap yoluyla
da istedikleri konuyu anlatmaktadır:
Toprak ol acîb tekebbür eyleme
Haddünden artuk keleci söyleme
Kanda bir miskin görürsen dut elin
Böyle varmışlar bu yolın evvelin
Gül olgıl bu yolda diken olmagıl
Yol varan miskine düşman olmagıl[56]
Fikriyle Hakk’ın hikmetün Cümle O’dur zâhir bâtun Ko, bu ikilik sıfatun Cehd eyle bir ile “bir” ol
Acep niçün yabandasun Hak sende sen ki kandasun Irak yire uzanmagil Kendözüne gel hazır ol[57]
Nasihat ve hitap yoluyla anlatmada, atasözleri ve deyimlerin de kullanıldığı görülmektedir.
Böylece bu şairler, halk diliyle konuşmakta, eserlerini halkın rahatça anlayacağı bir şekilde
söylemektedir. Özellikle, bu üslûp içinde halk şairlerinin, atasözlerine sık sık başvurduklarını
görmekteyiz.
Ana kim yitmedün elün sunmagıl
Sınacak budağa zinhar konmagıl
Bitmeyecek yere tohum ekmegil
Boynunu sun yola başun çekmegil
Yorganın bak ayagun daşdan sakun
Sırrınu sevdügün kardaşdan sakun
Cetük arslan ile dutmaya pençe
Deve yükin çekebilmez karınca
Su görmeden etegün çemrenürsin
Meger sen bülbüli legleg sanırsın
Ata arpa, sığıra saman gerek
Hayvanın budur âdeme nân gerek
Eşegün boynuna dakma inciyü İnsanun insan gerekdür her huyı Devenün nesüne gerekdür hamam
Her işün özge hâli var iy âdem Tanbura sazına dana oynamaz Kerkes ile hem-nişîn olmaya bâz Eve geldün-ise dökül çalmagıl Yola diken halvaya tuz sarmagıl[58]
95
Bu söyleyişler Yozgatlı Hüzni’de şu mısralarda ifadesini bulur:
Herkes ittiğini elbette bulur Sanma ki zâlim de zulm ile kalur
Dünyâda Hak kulun imtahân kılur
Hüznî’ya incitme bir cân dimişler[59]
Dost kazan düşmanı doğurur ana Her vardığın yerde kuzum yap binâ Kötü söz içerden çıkmaz dâ’imâ İyilikde hiç olmaz nisyan dimişler
Verdiğimiz bu örneklerden de anlaşılacağı üzere, bütün dillerde mevcut olan dilin psikolojik
özelliği, şairlerin Türkçe söyleme temayülünün başlıca sebebidir.
Dil her şeyden önce şuur işidir. Türk milletinin muhtelif kültür ve coğrafyalarda bulunmasına
rağmen, unutmadığını ve bu güne getirdiği bir millî dili vardır. Bu dil, gençlere sirayet ederken gelişen
canlı bir varlıktır.
Ahmed Yesevî’nin şiirlerinde klasik İslam mutasavvıflarının en grift İslami ve tasavvûfî
fikirlerini anlaşılır bir Türkçe, yani halk Türkçesiyle aktardığı bilinmektedir. Yine, Yunus Emre, özellikle
divanındaki derin fikirleri, sehl-i mümteni diyebileceğimiz basit söyleşileriyle ifade etmektedir. Meselâ;
ölüm fikrini işlerken şöyle hitap eder:
Ölümden ne korkarsın
Korkma ebedî varsın
demektedir.
Tarif ve izah etme üslûbu olarak da adlandıracağımız doğrudan doğruya anlatma üslûbu, halk
şairlerinde hâl ve hislerin, tasavvûfî umdelerin tarif edildiği üslûp şeklidir. Kaygusuz Abdal:
Dokuz felek bizim sevyânumuzdur
Yedi yir yüzi hem seyrânumuzdur
Zirâ insân sûretidür don’umuz
Kamu âlem bizüm hayrânumuzdur[60]
mısralarında ise bu üslûbu halk şairlerine has bir sadelikte kullanmaktadır.
Demek oluyor ki Türkçeyi; Türk devlet ve bilim adamları ile mutasvvıf şâirlerimiz, ana sütündeki
helallik inanacında olduğu gibi, hem berrakça kullanmışlar, hem de en mükemmel bir şekilde korumuş
ve kollamışlardır. Türkçe, Türklüğün şanı, şerefi ve bayrağıdır.
96
DİPNOTLAR
[10] Milli Kütp. Nu 754, t. 3/68).
[11] Yavuz, K., a.g.m., s. 12.
[12] Yavuz, K., a.g.m., s. 13.
[13] Yavuz, K., a.g.m., s. 13; Kadı Dair, Siyretü’n-Nebi, Topkapı Saray Ktp., Koğuşlar Böl., No. 993, s.
c., v. 2a, 16-20. beyitler.
[14] Banarlı, N. S., a.g.e., C. 1, s. 567-568.
[15] Yavuz, K., a.g.m., s. 15-17.
[16] Bak. İpekten, H., Güzel, A., Kaygusuz Abdal, Divân Eedbiyatında Edebi Metinler, İstanbul 1996,
s. 24.
[17] Yavuz, K., a.g.m., s. 22-23.
[18] Güzel, A., Milli Kültür ve Milli Birlik, Anakara 1991; Mustafa Kemal Ataürk›de Milli Birlik ve
Beraberlik, Çanakkale, 1997; Kaplan, M., Kültür ve Dil, İstanbul 1982, s. 45.
[19] Cunbur, Müjgan, Atatürk ve Milli Kültür, Ankara 1981, s. 35.
[20] Korkmaz, Zeynep, Dil İnkılabının Sadeleşme ve Türkleşme Akımları ve Arasındaki Yeri, Anakara
1985, s. 17; Güzel, A., Milli Kültür-Milli Birlik, s., 239-252.
[21] Genel Kurmay Başkanlığı, Atatürkçülük, Ankara 1982, s. 8.
[22] Güzel, A., Mustafa Kemal Atatürk›de Milli Birlik ve Beraberlik, s. 34-37.
[23] Güzel, A., Hilâfet›den Cumhuriyet›e Geçiş, Ankara 1989, s. 200.
[24] Sadi Borak, Atatürk ve Edebiyat, İstanbul 1972, s. 71.
[25] Utkan Kocatürk, Atatürk’ün Fikir ve Düşünceleri, Ankara 1984, s. 124.
[26] Sever, Sedat, Türk Dili ve Edebiyatı Öğretimi, MED, sayı: 6, Ankara 1986 s28-29.
[27] Bice, H., Hoca Ahmed Yesevi, Ankara 1993, s. 92.
[28] Bak. Mustafa Tatçı, Yunus Emre Güzel, A., Kaygusuz Abdal, Divânı, Ankara 1991, s. 3436.
[29] Güzel, A., Kaygusuz Abdal, s. 220-221.
[30] Bak: Bayramoğlu, Fuat, Hacı Bayram Veli, Ankara 1983, C. 1; Güzel, A. Dini-Tasavvufi Türk
Edebiyatı, Ankara 2000, s. 295-302.
97
[1] Kaplan, Mehmet, Hikaye Tahlilleri, İst. 1979, s. 8.
[2] Mengi, M., Eski Türk Edebiyatı Tarihi, s. 5.
[3] Başlangıçtan Günümüze Kadar Büyük Türk Klasikleri, İstanbul 1985, C. 1, s. 15.
[4] Kaşgarlı Mahmud, (Tercüme Eden: Besim Atalay), Divânü Lûgati’t-Türk, Tıkı basım s. 2-3; Köprülü,
M. F., Edebiyat Araştırmaları, s. 35-36.
5 Kaşgarlı Mahmud, (Tercüme Eden: Besim Atalay), Divânü Lûgati’t-Türk, Tıkı basım s. 3-4;
Caferoğlu, Ahmet, Kaşgarlı Mahmud, (1000 temel eser serisi, 30 İst. 1970).
[6] Kargarlı Mahmud, Divân-ı Lügati’t-Türk, s. 3.
[7] Bananlı, N. S., a.g.e., C1, s. 298-299.
[8] Yavuz Kemal, XIII-XVI. Asır Dil Yâdigârlarının Anadolu Sahasında Türkçe Yazılış Sebepleri ve Bu
Devir Müelliflerinin Türkçe Hakkındaki Görüşleri, Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi, Yıl: 2, C. 2, Sayı:
7, İstanbul 1980, s. 11-12.
[31] Cebeci, Ethem, Hacı Bayram Veli ve Tasavvuf Anlayışı, Ankara 1994, s. 160.
[32] Ayni, Mehmet Ali, Hacı Bayram Veli, İstanbul 1343, s. 80-81.
[33] Cebecioğlu, E., a.g.e., s. 160-161.
[34] Kocatürk, V. M., Türk Edebiyatı Tarihi, Ankara 1970, s. 301.
[35] Kocak, A., Gelibolulu Ahmed Bican’ın Eserleri Üzerine Bir İnceleme, Basılmamış Doktora Tezi,
Çanakkale Onsekizmart Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Çanakkale, 2000, s. 108-109.
[36] Ahmed Bîcan, Envârü’l-âşikîn, Süleymâniye Kütp., Hasib Ef. Böl., no. 211, v. 2b.
[37] Ahmed Bîcan, Acâibü’l-mahlukât, İstanbul Üniv. Kütp., TY., No. 6797, v. 3a.
[38] Daha geniş bilgi için bak: Koçak, Aynur, Gelibolulu Ahmed Bîcan’ın Eserleri Üzerine Bir İnceleme,
(basılmamış Doktora tezi, Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Çanakkale
2000, s. 58-109, vd.
[39] Çelebioğlu, Âmil, Muhammediye, C. II, Ankara 1996, s. 592.
[40] Kara, Mustafa, Eşrefoğlu Rûmi, Ankara 1995, s. 51.
[41] Ahmet Necdet, Tekke Şiiri (Dini-Tasavvufi Şiirler Antolojisi), İstanbul 1997, s. 209.
[42] Ertaylan, İ. H., Bahrü’l-Hakâyık, İstanbul 1960, s. 16.
[43] Ertaylan, İ. H., a.g.e., s. 18.
[44] Ertaylan, İ. H., a.g.e., v. 4b/beyit 12.
[46] İsen, Mustafa, Künhü’l-Ahbâr’ın Tezkire Kısmı, İnceleme metin, Doktora Tezi, Erzurum 1973, s.
8-9, 1.
[47] Yavuz, K., a.g.m., s. 49-51.
[48] Banarlı N. S., a.g.e., C. 1, s. 425-427.
[49] Yavuz, K., a.g.m., s. 33-35; Âşıkpaşa, Garibnâme, Atatürk Üniv. Özege Ktp., A. S. Levent Yaz.,
No. 389, v. 287b/10-19. beyitler.
[51] İlyasoğlu Mercimek Ahmed; Kabusname, (Haz. Atilla Özkırımlı), s 73.
[52] Yavuz, K., a.g.m., s. 46-47.
[53] Levend, A. S., Türk Dilinde Gelişme ve Sadeleşme Evreleri, (3. Baskı), s. 8.
[54] Elçin, Şükrü, Halk Edebiyatına Giriş, Ankara 1986 s. 204.
[55] Ergun, S. N., Bektaşi Şairleri ve Nefesleri C. 1-2 İstanbul 1955, s. 197.
[56] Güzel, A., Kaygusuz Abdal, Ankara 1981 s. 186.
[57] Güzel, A., Kaygusuz Abdal, s. 187.
[58] Güzel, A., Kaygusuz Abdal, s. 209-212.
[59] Oğuz, Öcal, M., Yozgatlı Huzni, Ankara 1988, s. 166.
[60] A. Güzel, Kaygusuz Abdal, s. 190.
98
DİVAN-I LÜGAT-İT TÜRK’Ü BULAN ALİ EMİRİ EFENDİ,
ZİYA GÖKALP VE TALAT PAŞA
Büyük dil bilgini `Kaşgarlı Mahmud`’un `Divan-ı Lügat-it Türk` isimli muazzam eseri, 1910’a kadar adi bilinen, fakat kendisi mechul bir eserdi. Diğer bir deyişle, o zamana değin, eserin sadece adı
vardı, fakat kendisi ortada yoktu. Eser, bugün bütün dünyada biliniyor, hakkında makale, kitap yazılıyor
ve üzerinde tartışmalar yapılıyorsa, bunu büyük kitap aşığı, ilim ve kültür sevdalısı Àli Emiri Efendi`’ye
borçluyuz. Ali Emiri Efendi, Kaşgarlı Mahmud tarafından 1072-1074 yıllarında Bagdat’ta Abbasi Halifesine sunulmak üzere yazılan bu muhteşem eseri, sahaflarda Divan-ı Lügat-it Türk olduğu bilinmeden
satılırken, fark etmiş ve satın alarak Türk kültür hayatına kazandırmıştır. Bu sebeple, Ali Emiri Efendi’nin isminin, eserin yazarı Kaşgarlı Mahmud ile birlikte her zaman anılmayı hak ettiğine şüphe yoktur.
Bundan dolayı, Divan-ı Lügat it Türk ile ilgili toplantılarda kendisinden bahsetmenin bir vefa
borcu olduğu muhakkaktır. Aslında, Ali Emiri’nin kitabı buluşu ve daha sonra yayınlatışı romanlara
konu olacak güzellikte ve kültürün, kitabın önemini somut bir biçimde vurgulayacak olgulara haizdir.
Ziya Gökalp ve Talat Paşa’nın kitabın yayınlanmasına yaptıkları tiyatral katkı ise çok ilginçtir. Ayrıca Ali
Emiri Efendi’nin hayatı, kitaba verilen değerin ve kitap okumaya ayrılan zamanların bir hayli azaldığı
günümüzde, sadece gençlere değil, hepimize kitap sevgisi konusunda, örnek teşkil edebilecek ögelere
haizdir.
Ali Emiri Efendi’nin Çocukluğu
1857’de Diyarbakır’da doğan Ali Emiri Efendi, daha küçüklüğünden itibaren okumaya ve araştırmaya meraklıydı. Sekiz on yaşlarında, eski yapılar üzerindeki yazıları okuyup anlamaya çalışıyordu.
Ayrıca şiiri de seviyordu. Güçlü bir hafızaya da sahip olan Ali Emiri, dokuz yaşındayken, beş yüzden
fazla şairin şiirlerinin yer aldığı Nevadir’ul Asar isimli eserdeki dört bin beyiti ezberlemişti bile. Gençliğinde hat sanatıyla da meşgul olan Ali Emiri bu konuda oldukça başarılı sayılır. Çünkü, yazdığı bazı
99
Bu yazıyı hazırlamada, büyük ölçüde Dr. Muhtar Tevfikoğlu’nun Ali Emiri Efendi isimli eserinden
faydalandık. Tevfikoğlu, Ali Emiri Efendi hakkında çeşitli kaynaklardaki bilgileri bir kitapta toplayarak
büyük bir hizmeti ifa etmiştir.[1]
levhalar Diyarbakır’da camilere asılmıştı.
Hastalık derecesinde kitap okuma sevgisi
Görüldüğü gibi, Ali Emiri çok yönlü bir şahsiyete sahipti. Fakat, kitap okuma merakı herşeyin üstündeydi. Durmadan ve büyük bir iştahla devamlı surette kitap okuyordu. Bundan dolayı daha gençlik
yıllarında Doğu Edebiyatı’na ait bir çok kitabı okuyup ezberlemişti. Bu yıllarını kendisi şöyle anlatıyor:
“Eğlenmeye merakım yok idi. Üstadımızla gezintiye gittiğimizde, çocuklarla oyun oynarken, ben bir tarafa çekilir kitap okurdum.” [2]
Ali Emiri, özellikle, tarih kitaplarını da okumayı çok seviyordu. Bu sevgi o kadar büyüktü ki, bazen
uykusunu bile bu uğurda feda ediyordu. Geceleri kitabı okurken, çoğu zaman sabahı ettiğinin farkına
bile varmazdı. Uyuduğu zaman da yanındakileri uyutmazdı. Çünkü, uykudan önce okuduğu kitapları,
uykusunda yüksek sesle tekrar ederdi. Okumaları o dereceye vardı ki, vücudu zayıf düşüp hasta oldu.
Doktorların kitap okumayı bırakıp gezmeye çıkma tavsiyesini de yerine getiremedi.
Kitap okuma merakı babasının ticari işlerine de zarar verdi. Babası Ali Emiri’yi onbeş yaşındayken, onu çarşıda bir dükkan açarak ticarete hazırlamak istedi. Fakat Ali’nin aklı parada pulda değil,
kitaplardaydı. Dükkan içinde de kitap okumasını sürdürdü. Dükkana bir müşteri girdiğinde, “Mal orada.
Fiyatı da şudur. Alacaksanız indireyim, yoksa beni boş yere meşgul etmeyin” diye sesleniyordu. Bunun
üzerine müşteri de mal almadan gidiyordu. Babası oğlunun ticarete faydadan ziyade zarar verdiğini
görünce, onu dükkandan uzaklaştırmak zorunda kaldı.[3]
Ali Emiri kitap okumakla kalmadı, kendisi de kitap yazdı. İlk eseri eski metinler ve mezar kitabelerinden yararlanarak yazdığı Diyarbakırlı Şairler Tezkeresi’dir. Daha sonra bunu başka bir çok eseri
takip etti.
Çalışma hayatı memuriyette geçti. Katip ve defterdar olarak Diyarbakır, Selanik, Adana, Leskovik, Kırşehir, Trablusşam, Elazığ, Erzurum, Yanya, İşkodra, Halep ve Yemen’de otuz yıl kadar memuriyet görevinde bulundu. 1908’de çok sevdiği kitaplarla daha çok meşgul olabilmek için kendi arzusuyla
emekli oldu.[4]
Ali Emiri, kitap okumanın yanısıra, kitap toplamaya da aşırı derecede tutkundu. Tarih, edebiyat,
biyografi ve bibliyografi sahalarındaki kıymetli kitap ve vesikaları satın almadan duramıyordu. Araştırma
heyecanıyla uzak yakın demeden kitap, kitabe ve vesika peşinde koşmaktan büyük bir zevk alıyordu.
Hatta onun bazı kitapları elde etmek için uzak diyarlara kendi imkanlarıyla gittiği veya tayinini çıkarttığı
da oluyordu. Buralarda bulduğu kiymetli eserleri mümkünse, dişinden tırnağından arttırdığı paralarıyla
satın alıyor, mümkün değilse, geceyi gündüze katarak istinşah ediyordu.[5] Bu derecede aşırı kitap
merakı yüzünden Ali Emiri evlenip çoluk çocuk sahibi de olamadı.
Emekliye ayrıldıktan sonra Ali Emiri, kalan hayatını İstanbul’da kitapları arasında geçirdi. Akşamları Divanyolu’ndaki Diyarbakır Kıraathanesine gidiyor, dostları ile sohbet ediyordu. Onu bu sohbetlerini Dr. Muhtar Tevfikoğlu şöyle anlatıyor: “Dostları dediğim, öğrencileri, daha doğrusu öğrenci hüviyetine
bürünmüş arkadaşları. Ama nasıl öğrenciler? Her biri kendi sahasında tanınmış ilim ve fikir adamı, eser
sahibi, kalem erbabları. Sohbet dediğim de bir nevi ders. O yaşlı başlı, kelli felli adamlar öğrenme heyecanı içinde, Emiri’nin etrafını sarmışlar, durmadan bir şeyler soruyorlar. Bazı ilmi meselelerde tereddütlerini gideriyorlar. Bilmedikleri kaynakları öğreniyorlar. Yeni mehazlar elde ediyorlar. Kısacası ondan
bir anlamda ders alıyorlardı.”[6]
100
Divan-i Lügat it Türk’ü Bulması
Ali Emiri Efendi sahaf Burhan’dan 33 liraya satın aldı. Ancak, ne sahafın ve ne de eseri satanın
onun Divan-i Lügat it Türk olduğundan haberleri yoktu. Eğer bunun farkına varmış olsalardı, çok daha
büyük meblağlara satacakları kesindi. Daha kötüsü, bu eser kitap avcılarının eline geçmiş olsaydı,
anında yurt dışına kaçırıp karşılığında bir servet elde etmeleri mümkündü.
Ali Emiri Efendi böyle bir esere malik olduğu için tarif edilemez bir mutluluk içindeydi. Çünkü, bu
kitap Osmanlı ulemasının asırlardır peşinde koştuğu “Divan-ı Lügat-it Türk”ün ta kendisiydi. Bir başka
nüshası dünyada yoktu.[7]
Ali Emiri Efendi kitabı satın aldığında duyduğu sevincini şu şekilde dile getirir: “Bu kitabı aldım;
eve geldim. Yemeği içmeği unuttum... Bu kitabı sahaf Burhan 33 liraya sattı. Fakat ben bunu birkaç
misli ağırlığındaki elmaslara, zümrütlere değişmem.”[8]
Büyük bir coşku içinde olana Ali Emiri Efendi kitabını kimseye göstermek istemedi. Hem kitabi
kıskanıyor ve hem de kaybolmasından endişe ediyordu. Devrin ünlü simaları Ziya Gökalp ve Fuad
Köprülü gibi şahıslar, Ali Emiri Efendi’nin Divan-ı Lügat it Türk’ü bulduğunu işitmiş ve görmek istemişlerse de Ali Emiri Efendi onları kitaba yanaştırmamıştı; kitabı sadece çok güvendiği Kilisli Rıfat Efendi’ye
gösteriyordu.
Ali Emiri Efendi satın aldığında, kitap hırpalanmış ve yıpranmış bir vaziyetteydi. Şirazeleri çözülmüş, formaları dağılmış, sayfaları birbirine karışmış ve numaraları da yoktu. Bu sebeple kitabin eksik
mi, tam mı olduğu belli değildi. Ali Emiri Efendi bunun tesipitini Kilisli Rıfat Efendi’ye yaptırdı. Kilisli Rıfat
Efendi, iki ay müddetle kitabı üç kere okudu. Sonunda belli olmuştu eser tamdı. Kilisli Rıfat Efendi karışmış sayfaları yerli yerine koydu ve numaralandırdı. Ali Emiri Efendi bu hizmeti karşılığında, Kilisli Rıfat
Efendi’ye bir evini hediye etmek istediyse de kabul ettiremedi. Kilisli Rıfat Efendi, eğer illa kendisine bir
mükafat verecekse, kitabı yayınlamasının yeterli olacağını söyledi.
Divan-ı Lügat it Türk’ün Neşri
Ancak Ali Emiri Efendi kitabı hemen yayınlatmak istemedi. Ali Emiri Efendi biraz bu eseri hakkında taltif takdir bekliyordu. Bu da ona çok görülmemelidir. Zaten atalarımız, marifet iltifata tabidir diye
boşuna dememişlerdir. Aşağıda görüleceği gibi, Ali Emiri Efendi dünyalık ve maddi menfaatleri aşmış
bir kimsedir. İsteği sadece çevresinden takdir ve saygıdır. Bunu da fazlasıyla hak etmektedir.
Gerçekten de Kilisli Rıfat Efendi çareyi biliyordu. Çare, Sadrazam Talat Paşa’nın devreye girip Ali
Emiri Efendi’den kitabı neşretmesini rica etmesiydi. Ama nasıl olacaktı? Talat Paşa, bunun için Ali Emiri
Efendi’yi Babıali’ye çağırsa olmazdı veya Ali Emiri Efendi’nin evine gitse yine olmazdı. Bunun için yalnızca bir yol vardı. Ali Emiri Efendi’nin çok yakın dostu ve sık sık görüştüğü Adliye Nazırı İbrahim Bey’in
evine yemeğe çağrılması ve yemekler yendikten sonra Talat Paşa’nın arkadaşlarıyla tesadüfen İbrahim
Bey’in evine ziyarete gelmesi ve orada Ali Emiri Efendi’ye iltifatlar ettikten sonra, kitabın basımına izin
vermesini rica etmesiydi. Ancak, böyle bir şeyi Sadrazam Talat Paşa kabul eder miydi? Ziya Gökalp,
İttihat ve Terrakki’nin merkez azasından yakın dostu Talat Paşa’yı buna ikna edebileceğini söyledi.
101
Kitabın neşrini en çok da Ziya Gökalp istiyordu. Kilisli Rıfat Efendi’ye şunları söyleyip duruyordu:
“Rıfat ben sevda bilmezdim. Fakat bu kitaba tutuldum. Görmek için ne yaptımsa olmadı. Şu kadar var
ki, cezmettim bu kitabı hem almalı, hem neşretmeliyiz. Bu hazinenin anahtarları senin elindedir. Gel,
bana yardım et. Şu kitabı kurtaralım. Bütün Türklere armağanımız olsun. Haydi bana çaresini söyle!”[9]
Böylece, plan tatbik edildi. Tanıştırmada misafirler Emiri adını duyunca, başta Talat Paşa olmak
üzere birden ayağa kalktılar, ilk önce Talat Paşa Emiri’ye doğru yürüyerek yanına geldi ve “Hay üstadı
muhterem, mübarek elinizi öpmekle kesbi şeref etmek isterim. Müsaade buyurunuz” dedi. Elini tekrar
tekrar öptü. Sonra ötekiler de sırayla öptü. Ali Emiri Efendi bu sahneyi daha sonra dostlarına anlatırken
“ben o gece belki 33 kere estağfurullah çektim. Ben istiğfar ettikçe, onların aşkı artıyor, elimi eteğimi
öpmek istiyorlardı. Bu merasimden sonra, hiçbirisi oturmadı. Ayak üstünde durarak el bağladılar. Durdular. Adeta kendimi Kanuni Sultan Süleyman zannediyor, hem de onların bu edibane vaziyetlerinden
sıkılıyor, rica ederim, istirahat buyurun diyordum. Nihayet oturdular. Benden müsaade alarak tarihe,
edebiyata dair bir şeyler sordular. Ben de anlattım. Teşekürlerin bini bir para...”[10]
Bundan sonra, Talat Paşa Divan-ı Lügat it Türk hakkında bilgi rica etti. Ali Emiri Efendi malumat
verdikten sonra Talat Paşa ayağa kalkarak bu muhteşem eseri yayınlanmasına izin vermesini istedi. Ali
Emiri Efendi şartlı olarak kabul etti. Ali Emiri Efendi öne sürdüğü şarta göre, kitabı yayına Kilisli Rıfat
Efendi hazırlayacaktı. Talat Paşa onun şartını memnuniyetle kabul etti ve ayrıca kendisine yüksek bir
memuriyet teklif etti. Ancak, Ali Emiri Efendi reddetti.
Divan-ı Lügat it Türk Sadakası
Kitabın neşir çalışmaları başlar başlamaz, Talat Paşa Ali Emiri Efendi’ye 300 lira hediye gönderdi. Ali Emiri Efendi bu hediyeyi kabul etmeyerek şunları söyledi: “Lütfunuza, kadirşinaslığınıza teşekkür
ederim. Fakat parayı kabul edemem. Çünkü, kabul edersem, vatani, milli bir ufacık hizmet mukabilinde
para almış olacağım. Bu ise vicdanıma ağır gelen bir şeydir. Bundan dolayı, size teşekkür ile beraber
parayı da iade ediyorum. Siz parayı muhtaç olan birkaç namuslu aileye dağıtırsanız, ben size müteşekkir kalacağım gibi Cenabı Hakk da memnun olur. Bu sadakanın adı da Divan-ı Lügat it Türk sadakası
olsun”[11]
Kilisli Rıfat Efendi’nin Kitaba Gösterdiği Muazzam Özen
Kilisli Rıfat Efendi kitabi yayına almak için aldı. Almasına aldı, ama kitabı koyacak bir yer bulamadı. Kitabı kaybetmekten müthiş endişe duyuyor, emniyetli yer bulmak için çırpınıyordu. Önce umumi
kütüphaneye götürdü. Müdür şiddetle itiraz etti: “Yüzlerce okuyucu gelip gidiyor. Biri alıp giderse ben
ne yaparım, alamam” dedi. Bunun üzerine Vefa Okulu’na götürdü. Okulun demir kasası vardı. Müdür
Akif Bey aman aman diyerek mesuliyeti kabul etmek istemedi. Oradan Maarif muhasebecisine gitti.
Muhasebeci Sıtkı Bey de demir kasasına koymayı kabul etmedi. Matbaa-ı Amire’nin kasasına koymak
istedi. Müdür Hamit Bey, “Ne söylüyorsun. Bizim matbaa ahşaptır. Bir yangın olur da, kitap yanarsa
beni astıracak mısın? Kabul etmem, ne yaparsan yap.” dedi. [12]
Sonunda bir çanta içinde evde saklamak zorunda kaldı. Duvara koca bir çivi çakarak oraya astı.
Çocuklarini devamlı surette nöbete dikti. Yangın halinde önce bu çantanın kurtarılmasını istedi. Geceleri ise çantayı yastığının altına koyarak yattı. Bir buçuk yılda kitabın basımı tamamlandı.
Kilisli Rıfat Efendi’nin elyazmasından matbaa için hazırladığı defterler, günümüze ulaşmıştır. Millet Kütüphanesi’nin emekli müdürlerinden Mehmet Serhan Taysi, bu defterlerin iki cilt halinde ciltlenmiş
bir biçimde Arkeoloji Müzesi Kütüphanesi’nde gördüğünü söylemektedir. Onun fikrine göre, Matbaa-i
Amire’nin o dönemdeki sorumluları bu defterlere tarihi önem arz etmişler ve ciltleyerek kütüphaneye
teslim etmiş olmalıdırlar.[13] Böylece, büyük bir duyarlılık örneği sergilemişlerdir.
102
Divan-ı Lügat it Türk için en veciz değerlendirmelerden birini yine Ali Emiri Efendi yapmıştır:
“Bu kitap değil, Türkistan ülkesidir. Türkistan değil, bütün cihandır. Türklük, Türk dili bu kitap sayesinde başka revnak kazanacak.” Bir baska sözünde, “Türk dilinde şimdiye kadar bunun gibi bir kitap
yazılmamıştır. Bundan sonra da yazılamaz. Bu kitaba hakiki kıymeti verilmek lazım gelse, cihanın
hazineleri kafi gelmez.” [14]
Ali Emiri Efendi Kitaplarını Milletine Bağışlıyor
Ali Emiri bütün hayatı boyunca büyük fedakarlıklarla topladığı çok kıymetli el yazması kitap ve
vesikaları karşılıksız olarak milletine armağan etmiştir. Bunun için Fatih’teki Feyzullah Efendi Medresesi’ni kütüphaneye çevirtmiş ve kitaplarını buraya bağışlamıştır. Bütün ısrarlara rağmen kütüphaneye
kendi adının verilmesini reddetmiş ve kütüphanenin adının “Millet Kütüphanesi” olmasını istemiştir. Bu,
onun milletine hizmet aşkının en somut bir göstergesidir.
Bugün bile yüzlerce kişinin her gün ziyaret ettiği bu kütüphaneyi Ali Emiri 4.500’ü el yazması,
12 bin kadarı matbu toplam 16.500 kadar kitabı bağışlayarak kurmuştur. Bu kitaplar arasında çok kıymetli kitap ve vesikalar mevcuttur. Divan-ı Lügat-it Türk de onlardan biridir. Zamanında Macar İlimler
Akademisi Divan-ı Lügat it Türk satın almak için 10 bin altın teklif ettiğinde, Ali Emiri Efendi hiç tereddüt
etmeden reddetmiş ve şu cevabı vermişti: “Ben kitaplarımı milletim için topladım. Dünyanın bütün altınlarını önüme koysalar, değil böyle bir kitabı, herhangi bir kitabımın tek bir sayfasını dahi satmam.” [15]
Buna benzer ve hatta daha cazip başka bir satın alma teklifi de Fransa’dan geldi. Fransızlar Ali
Emiri Efendi’ye tüm kitaplari için 30 bin altın ve ayrıca onun adına Paris’te bir kütüphane, yüksek maaş,
kendisine özel hizmetkarlar teklif ettiler. Ali Emiri Efendi bunu da şiddetle reddetti.[16]
Milletinin kültür mirasının korunmasında böylesine çok büyük hassasiyetler gösteren, her türlü
maddi menfaatleri elinin tersiyle hiç düşünmeden iten Ali Emiri Efendi, üç gün süren hastalıktan sonra,
23 Ocak 1924’te Fransız hastahanesinde vefat etti.[17] Mezarı, Fatih türbesi avlusundadır. Kendisini
Kaşgarlı Mahmud’un doğumunun 1000. yılı vesilesiyle rahmetle anıyoruz. Mekanı cennet olsun! Milletine karşılıksız hizmet eden Ali Emiri Efendi’yi de milleti sonsuza dek unutmayacaktır.
103
DİPNOTLAR
[1] Muhtar Tevfikoğlu, Ali Emiri Efendi, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1989. Ali Emiri’nin Hayatı ve
Eserleri için ayrıca şu eserlere de bakılabilir: M. Serhan Tayşi, Diyanet İslam Ansiklopedisi, Ali Emiri
Mad.; Ali Emiri, Tezkire-i Şuara-yı Amid, İstanbul 1328, I., 65-98; İbnülemin, Son Asır Türk Şairleri,
I, 298-301; Ali Aksakal, “Ölümünün 60. Yılında Kitap Dostu Ali Emiri Efendi”, Türk Kültürü, XXII/250,
1984, s. 25-28.
[2] Tevfikoğlu, a.g.e., s. 2-4.
[3] A.g.e., s. 9-10.
[4] A.g.e., s. 13-14.
[5] A.g.e., s. 16.
[6] A.g.e., s. 18.
[7] Ahmet Sırrı Arvas, Türkiye Gazetesi, 24 Haziran 2004 Perşembe
[8] Tevfikoğlu, a.g.e., s. 77.
[9] A.g.e., s. 179. Kilisli Rıfat Efendi, Ali Emiri Efendi’nin Divan-ı Lugat it Türk’ü bulması ve yayınlatmasını bütün ayrıntılarıyla bir gazetede altı yazı halinde yayınladı. Onun bu yazısı daha sonra bazı gazete
ve dergilerde de yer aldı. Tevfikoğlu bütün bunları gözden geçirerek hata ve noksanlarını düzelterek
kitabının sonuna eklemiştir. Bkz. A.g.e., s. 173-196.
[10] A.g.e., s. 182-183.
[11] A.g.e., s. 185.
[12] A.g.e., s. 185-186
[13] Mehmet Serhan Tayşi ile görüşme, 6 Aralık 2006.
[14] Tevfikoğlu, a.g.e., s. 71.
[15] A.g.e., s. 68
[16] A.g.e., s. 68-69.
[17] A.g.e., s. 21.
104
TÜRKLERİN BÜYÜK MUALLİM VE MUHARRİRİ İSMAİL
BEY GASPİRİNSKİ
Benim fikrime göre son çeyrek asırda fikir, söz ve yazı ile bütün Türklere en çok hizmet eden zat
İsmail Bey Gaspirinski’dir. İsmail Bey mükemmel bir muallim, mütefekkir bir muharrir, gayet istidatlı bir
gazeteci, yorulmak bilmeyen bir halk hizmetçisidir.
Müşarünileyh 1851 yılında Kırım’da “Gaspra” köyünde doğdu. Anası eski mirza kızlarından,
babası da memurluk ile mirzalık kazanmıştı. İsmail Bey, küçük yaşlarda okumak için Moskova’daki
bir askerî orta mektebin iptidai sınıflarına gönderilmişti. Bir az zaman geçtikten sonra Türklerin en
büyük milliyetperverlerinden olacak İsmail Bey, önceki tahsilini bir Rus mektebinde gördüğü gibi, asıl
terbiye-i milliyesini de milliyetçi bir Rus ailesinde MoskovskiVedomosti gazetesinin muharriri Profesör
Katkov’dan aldı.
İsmail Bey için bir işi düşünme ile yapma arasında fasıla yoktu. O, bir fikri muvafık görse onu
derhal amele koyardı.
İsmail Bey, büyük kitap sayfalarına baktığında durmuş ve ondan olan müşahede ve tecrübeyi
fazla gören fıtratta idi. O başkalarının fikriyle başını doldurmak yerine, hayattan alıp kendine mahsus
fikirler ortaya çıkarıyordu. Paris’te bulunduğu zaman da mektebe girip okumaktan ziyade Paris gibi
büyük dershanede hayat kitabını inceleme, araştırma ile meşgul oldu. Rusya’ya dönüp Rusya
Müslümanları isimli Rusça yazdığı eseri ile muharrirliğe başladı (1877). Biraz sonra Bahçesaray’da
Müslüman medreselerinden birinde Rusça muallimi oldu.
İsmail Bey Rusya Müslümanları isimli risalesinde Asya ve Avrupa’nın bir kısmında yaşamakta
olan Türk-Tatarların geride kalmasına sebep ne,onları terakki ettirmek için ne yapmak gerek,gibi
sorulara cevap verip, meseleyi şöyle hallediyordu:
Bizim geride kalmamıza sebep cahilliğimiz, Avrupa ilim ve maarifini bilmememiz, tabiî kanunlardan
habersizliğimizdir. Bu hâlden kurtulmak için okumak gerek, Avrupa fikir ve maarifini almak gerek. Lakin
Avrupa’nın ilim ve maarifini Türk-Tatarlar arasına, ancak kendi mektep ve medreselerinde, kendi dilleri
ile sokmak mümkündür. Bunun için de Rusya’da yaşamakta olan Türklerin Türkçe edebiyatının olması
gerek.
105
Yusuf Akçura
İsmail Bey bu fikrini tatbik etmek için kendi gayretleriyle 10 Nisan 1883 tarihinde Tercüman gazetesini
çıkarmaya başladı.
Tercüman İsmail Bey Gaspirinski’nin en büyük eseridir.
Tercüman 30 yıllık devamında her zaman Tatarların geride kalmasının sebebi ne,onları terakki
ettirmek için ne yapmak lâzım,denilen suallere türlü nokta-i nazarlardan cevap vermeye çalıştı. Bu
hakta İsmail Bey nazarında bir fikir, katiyet kesb etmeye başladıysa o, bunu nazari taraftan halletmekle
kalmadı, belki onu tatbik etmeye çalışıyordu.
Tatarları terakki ettirmek için ne yapmak lâzım,sorusuna verilen birinci kat’i fikrî cevap: İptidai
okumanın gerekliliğine dair idi. Türk-Tatarları aydınlatmak için çocuklardan başlamak gerek, onları
okutma ve de çabuk, kolay ve şimdiki ilimlerin ruhuna muvafık bir şekilde okutmak gerek idi. İşte bundan
“usûl-ü cedid” mektepleri doğdu, Bu mekteplere ders vermeye esas edip İsmail Bey “Hoca-i Sıbyan”
isimli elifba kitabını tertip etti.
İsmail Bey kendisinin başladığı bu doğru yolda çok engellere rastladı. İlk önce ona ulema ismi
verilen cahiller karşı gelip, gazete okuma, usûl-ü cedid haram dediler. İsmail Bey Tercüman’da bunlara
kendi silahları ile karşı gelip din-i İslam’ın okumaya karşı olmadığını ispat etti.
İkinci mani, Rusya’daki Türk-Tatar şivelerinin türlü türlü olması idi. Gasprinski bu türlü şivelerin
azalmasına çalıştı. Tercüman mahalli Türk-Tatar şivelerinin üstünde umumi bir Türk şivesi öğretmeyi
her zaman tavsiye etti. İsmail Bey “Rusya Müslümanları İttifakı”nın üçüncü toplantısında rüştiye
derecesinde, “umumî Türk edebî dili”nin çocuklara öğretilmesine karar verdirdi.
Tatarları terakki ettirmek için ne yapmak lâzım,denilen soruya Tercüman ikinci kat’i fikr-i cevap
olarak; kadın-kızların okutulmasının gerekliğini gösterdi. Kadın-kızların aydınlatılması konusunda onları
müdafaa edip İsmail Bey çok makaleler yazdı. Benim fikrimce İsmail Bey’in en büyük eseri; kadınlar
meselesine dair yazdığı Kadınlar Ülkesi isimli eseridir. İsmail Bey, bu meselede sadece nazariyat ile
kalmayarak fikrini hayata geçirdi. Rusya’da Türk-Tatar kadınları bugün içtimai hayatta ulaştıkları noktayı
İsmail Bey’e borçludurlar.
Milletin fakirliğine, içtimai çekişmelerden doğan ıstıraplarına ehemmiyet verilmezse, sadece ilim
ve maarifin saadete eriştirdiği ümit edilse, hata edilmiş olacağını İsmail Bey çabuk anlamıştı. Bunun için
milletin fakirliğine de çareler düşündü. Onlara deva edip “cemiyet-i hayriyeler” ile “taavuncemiyetleri”ni
buldu. Ve bunların Türk-Tatarlar arasında yayılması için yardım etti.
106
Buda Tercüman’ın yukarıdaki soruya verdiği üçüncü cevaptır.
İsmail Bey Gaspirinski ulaşmak istediği gayeye kat’i, sade ve açık surete sebatla devam etti.
Fikirlerinden pek çoğunun kendi çalışkanlığı sayesinde kuvveden fiile çıktığını görmekle bahtiyar oldu.
Bugünkü günde Rusya’daki Müslüman Türk-Tatar mekteplerinin hepsinde denilecek İsmail Beyin usûl-ü
savtiyesi ile okutulmaktadır. Türk-Tatar yaşayan şehirlerin çoğunda neşri maarif ve umûr-u hayriye ile
meşgul binlerce Ruble sermayeli cemiyet-i hayriyeler kurulup hepsi muvaffakıyet ile iş görmektedir.
İktisadi ve içtimaî taavun cemiyetleri ise köylere kadar dağılmıştır.
İsmail Bey Türk dili ve Türk dünyası hakkındaki fikrini, yirmi yıldan beri Tercüman’ın her
nüshasında basılan ilanı ile Tercüman okuyan Türk-Tatarların zihinlerine yerleştirdi: “Türk, Tatar, Azeri,
Kumuk, Nogay, Başkurt, Özbek, Sart, Tarancı, Kaşgari, Türkmen ve başka isimler ile tanınan TürkTatar kavimlerinin hepsi arasında münteşir ve malum olan Tercüman, Müslümanlar arasında maarifin
intişarına ve İslam mekteplerinin ıslahına çalışır, sade, açık ve her kim anlayacak dilde kalem kullanır”.
İsmail Bey’in otuz yıllık emeği arkasındadır ki, şimdi ayrı olmayan bir “Rusya Türklüğü”nden
bahsetmek mümkün. Bu arada Batı’nın meşhur müsteşriklerinden biri “Şark’ta yeni bir milletin doğuşu”nu
selamladı. Fikrimce “bütün Türklük” fikri de İsmail Bey’in dimağından az feyiz almadı.
Bu makale Moskova’da çıkan İl gazetesinde(sayı 40, 25 Kasım 1914, s.2.) İsmail Bey Gaspıralı’nın
vefatından sonra neşredilmiştir. Makale İsmail Türkoğlu tarafından Latin harflerine aktarılmıştır.
Kaynak: Türk Yurdu, Kasım 2014 - Yıl 103 - Sayı 327
107
BÜYÜK TÜRK DÜŞÜNÜRÜ ZİYA GÖKALP’İN TÜRK
HALKBİLİMİ ALANINA HİZMETLERİ
Özkul Çobanoğlu
Bu çalışmanın konusu, Ziya Gökalp’ın (1876-1924) Türk halkbilimi disiplinine yaptığı hizmetler
bağlamında çalışmalarının bütüncül bir bakış açısıyla değerlendirilmesidir. Bu amaçla, önce, halkbiliminin
Avrupa düşünce tarihi başta olmak üzere bilimsel bir disipline dönüşü tarihçesinden en genel ana
hatlarıyla da olsa, bir çerçeve çizmek konuya yabancı okuyucu için yararlı olacaktır. Bu tespitlerle
ilişkili olarak Ziya Gökalp’ı Türkiye’de halkbiliminin kurucusu haline getiren halkbilimi ve milliyetçilik
ilişkisinin arka planına dair bazı hatırlatmalarda bulunmak, Türk halkbilimi çalışmalarıyla, Türk Ocakları
arasındaki geçmişin ve bir anlamda da yarınların, mahiyetini değerlendirmeyi konuyu daha açık bir
biçimde anlaşılabilir kılmak açısından gerekli görüyoruz.
Bu bağlamda, “halkı” ve onun asırlardan beri nesilden nesile ezberleyerek taşıdığı sözlü edebiyatı
yani halk edebiyatını, Orta Çağ’ın sonuna kadar, tıpkı bizde -Osmanlı’da- olduğu gibi dikkate değer bile
bulmayan Avrupalı düşünür ve aydınlar ne oldu da Yeni Çağ başlarında birden bire, halk edebiyatı
ürünlerinin “millî ruhun” (volkgeist) en temiz verilerini taşıdığı kanaatine vardılar. Ulus devletlerini kurmak
isteyen topluluklar, devleti kurulacak ulusun ruhunun en saf ve temiz bir biçimde dışa vurulduğunu
düşündükleri bu söze dayalı mitler, epik destanlar, efsaneler, memoratlar, masallar, atasözleri gibi
geleneksel edebiyat türlerini çoğunlukla sözlü kaynaklardan derleyerek yayımlamaya ve yeni bir ulusal
kültürel sentez meydana getirmek için kullanmaya nasıl ve ne zaman başladılar? Bu retorik sorularını
cevaplayarak konuyu ele almaya başlayabiliriz.
Bir bakıma, coğrafi keşiflerle birlikte Amerika’da yerlilerle (Kızılderililer) tanışan Avrupalılar, önce
yerlilerin insan olup olmadıklarından şüphelenirler[1]. Daha sonra misyonerler yerlilerin dillerini ve
kültürlerini öğrenince, onların Avrupalılara göre nedensiz yere; daha az insan öldürüp, daha az yalan
söyleyip ve daha az hırsızlık yaptıklarını öğrenince bu defa Avrupalılar arasında “vahşi soylu tutkusu”
denilen hayranlık başlar. Bu daha erdemli vahşiler, Avrupalı düşünürlerin kendilerini sorgulamalarına
yol açar. Genel kabul, tabiatla iç içe olmaktan kendine yabancılaşmamış olmak, dolayısıyla yerlilerin
daha erdemli olduğu yönündedir. Bu kabul Avrupalıları, kendi “vahşi”lerini yani köylü kitlelerini ve sahip
oldukları sözlü edebiyat ürünlerini derleyip orada var olduğunu düşündükleri “ulusal ruhu” işleyerek
birleşip bütünleşeceklerine, yeni bir ulusal kültürel senteze erişecekleri inancıyla bugün halkbilimi
dediğimiz türden çalışmalara (Çobanoğlu 1999) başlanmasına vesile olur.
108
Öte yandan, halkbilimi çalışmaları Anglo-Sakson dünyada boş zamanları değerlendirecek
bir antikacı hobisi olarak başladığı erken dönemi müteakip daha ciddi çalışmalara yöneldiği 1846
sonrasında da köylüler arasındaki geçmişin kalıntılarını (survival) araştırarak, bugünün mevcut
formlarının oluşumunu anlamak için yeniden kurabilmeyi amaçlamış, uzun zaman, geçmişe yönelik bir
merak olarak kalmıştır. Buna karşılık, 18. yüzyıl sonları gibi, halkbiliminin çok daha erken çiçeklendiği
kıta Avrupa’sında, W. Wilson’un (1990: 21) ifadesiyle, daha başlangıçtan itibaren, halkbilimi çalışmaları
romantik milliyetçilikle ilişkili ve geçmişe yönelik bir merak olmanın çok ötesinde, tarihsel formlardan
hareketle şimdiyi ve geleceği nasıl bir modele göre şekillendirme arayışını hedeflemiştir. Bu bağlamda,
halkbilimi hem romantik milliyetçiliği yaratmıştır hem de aynı zamanda ve büyük ölçüde onun tarafından
yaratılmıştır, denilebilir. Bir başka ifadeyle bu iki entelektüel olgu, âdeta dişli çarklar gibi birbirlerine güç
kuvvet vererek birlikte büyüyüp yol almışlardır.
Fransız ve Amerikan ihtilalleri sonrasında, Aydınlanma’yla başlayıp gittikçe gelişen millet ve
milliyetçilik anlayışları, 16. yüzyılın sonlarından itibaren reform ve karşı reformların, Otuz yıl savaşlarının
sonucu olarak 630 civarında küçük devletçiğe bölünen, entelektüellerinin Fransızca okuyup yazdığı ve
Fransız gelenek ve göreneklerinin orta sınıfın aşağılarına kadar sirayet ettiği Almanya’da, farklı bir
şekil alır. Alman filozofu Johann GottfriedvonHerder (1744-1803), Almanlara ulusal temeller üzerine bir
kültür kurmanın bir dilek olmanın da ötesinde bir gereklilik olduğunu açıkladığı romantik milliyetçiliğin
felsefesini, şu temeller üzerine kurar:
Her ulus birbirinden farklı bir sosyal ve kültürel organizmaya sahiptir ve bu nedenle de kendi
kaderinin sahibi olmalıdır. Her ulus yaşadığı coğrafya, tarih ve süregelen gelenekler başta olmak üzere
kendine has şartların yarattığı ulusal bir karaktere sahiptir. Bu nedenle de Aydınlanma felsefesinin
dayattığı kriterler doğrultusunda küreselleşmeye[2] bağlı ortak ve uluslararası, kozmopolit bir topluluk
oluşturma yerine, kendi ulusal karakterini oluşturan aktörlerin verdiği direktifler doğrultusunda kendine
yön vermelidir. Çünkü her ulus kendi içinde ve kendine karşı tamamen kendine has mükemmellik ve
mutluluk anlayışı vardır ve bu bir başkasınınkiyle mukayese kabul etmez. Bir ulusa, yabancı bir ulusun
öğrenim modelinin ve kalıbının dayatılarak bunun öğrenilmeye zorlanılması cinayettir. En doğal ve
mükemmel ulusal devlet, bir toplum ve bir ulusal karakter üzerine dayanandır. Bu nedenle de bir ulus
kendi kültürel temelleri üzerine inşa olunup gelişmelidir. Aksi hâlde, geçmişin gelişmesinin önü tıkanır
ve ulusun tamamen kendine has olan sosyal ve kültürel organizması bundan büyük zarar görür. Bu
durumun süreklilik kazanması hâlinde, kendi kültürel temellerinden uzaklaşan bir ulusun, ulusal kültürel
formları ve refleksleri zayıflar ve söz konusu ulus yok olur. Her ulusun insanlık uygarlığının daha iyi
ve daha güzele yönelik olarak gelişme ve geliştirilmesinde kendine özel bir misyonu vardır. Her ulus,
kendi karakterine ve ulusal ruhuna uygun olarak dilini, dinini, hukukunu, sanatını, kültürü geliştirirse bu
şekilde gelişmiş ulusların topyekûn uygarlığı ve ulusların kardeşliği anlamında, hümanizmi muhafaza
edip katkıda bulunarak geliştirmeleri (Wilson 1990: 21-32) mümkün olabilir.
Bu şekilde temellendirilen romantik milliyetçiliğin Almanya bağlamında gerçekleştirilme veya
uygulanması halkbilimi disiplinini ortaya çıkaran en önemli etkenlerin başında yer alır. Nitekim,Herder’den
50 yıl sonra onun “halka ve halk kültürüne doğru” gösterdiği hedefi ve halkbilimi disiplinini takip eden
109
Alman aydınları, bir yandan aralarından Goethe, Fichte, Novalis, Schiller, Humboldt, F. Schegel gibi
eserleriyle maruf isimler ortaya çıkarırken, diğer yandan 1870’lerde ulusal birliklerini tamamlarlar ve iki
dünya savaşının mağlubu olmasına rağmen bildiğimiz birleşik, bütünleşik dünya ekonomisine liderlik
eden, Almanya olurlar. Herder’in yönlendirdiği ve Alman aydınlarının başardığı Almanya örneği 19.
yüzyıl boyunca bütün İskandinav ve Slavlarca takip edilip (Çobanoğlu 1999) tekrarlanır. Bugüne kadar ülkemizde az da olsa üzerinde durulan ve bilinen Finlandiya ve diğer İskandinav
ülkelerindeki durumu bir kenara bırakarak, slavlar arasındaki duruma anahatlarıyla da olsa değinmek
de fayda vardır. G. Cocchiara’nın işaret ettiği gibi (1971: 257-268) Kuzey ve Güney Slavları arasında
halkbilimine gösterilen ilgi romantizmin ve milliyetçiliğin doğuşuna paralel bir gelişme seyri göstermektedir.
Çeklerin 1781›de Avusturya›dan ayrılıp Alman hegemonyası altında otonomilerine kavuşmaları
lakin Almancanın resmi dil olarak kabulü J. Jungman, J. Kolar ve F. L. Çelakovsky gibi Çek milliyetçilerinin
halk şarkılarını derlemelerine ve derlenen ürünlerin günün birinde Rusya’nın öncülüğünde Polonya,
Çek, Slovak, Sırp ve Hırvatların birlikte tek bir ülke olarak birleşmeleri idealinin temeli olması hayalini
de beraberinde taşıyordu. Bu çalışmaların hedefi aslında daha önce ortaya atılmış bulunan, Türklerin
ve Avusturyalıların sonunu getirecek olduğuna inanılan “Slavların Misyonu” kehanetiyle de örtüşen bir
idealdi ve Panslavizm’in kaynağını oluşturmaktaydı.
Polonyalılar arasında da daha sonraları 1848’lerde AugustCiezkowski’nin açıkça ifade ettiği gibi
kılavuzluğunu «Batı›nın bütün edebi tecrübesini yaşamış» olan Polonyalılar yapmak şartıyla böyle bir
Slav birliği misyonunu mistik bir gereklilik olarak gören milliyetçiler halkbilimine sarılmışlardı. Bunlardan
OskarKolberg halk sanatı ve halk hayatı ile ilgili derlemeler yaparken Paris’te yaşayan Chopin, ülkesinin
mazurka müziğine dayalı çalışmaları ile halk müziği çalışmalarının daha sonraları romantik milliyetçiliğin
ayrılmaz bir parçası olması sürecini başlatıyordu. Öte yandan Güney Slavları arasında özellikle 1803’ten
1813’e kadar Napolyon Fransası’nın yönetiminde kalan Hırvatlar arasında milliyetçiliğin canlanması
yönünde bir hareket belirir. Bu bağlamda tesirini günümüzde de sürdürmekte olan en önemli gelişme Osmanlı vatandaşı olan
Sırp milliyetçisi VukKaradziç’in (1787-1864) çalışmalarıdır. 1813 Sırp ayaklanmasını şiddetle bastıran
Osmanlı Devleti’nden kaçarak Viyana’ya sığınan VukStefoniçKaradziç, Slovenyalı filolog B. Kopitar’ın
Sırp ve Hırvat halk şarkılarını derleyip yayımlaması şeklindeki tavsiyesine uyar. VukKaradziç’in
derlemeleri 1814 ve 1815’te yayımlanır ve 1823 ve 1846’da genişletilen baskılarında hacmi 6 cildi ve
1891-1902 baskısında Vuk’ün terekesinde bulunan her türlü malzemenin eklenmesiyle 9 cildi bulur.
1834 yılında Almanca ve Fransızcaya tercüme edilen VukKaradziç’in çalışmaları, Grimm
kardeşler başta olmak üzere Herder, Goethe, Eckermann ve Scott gibi Avrupa’nın önde gelen bilim
ve sanat adamları başta olmak üzere büyük bir ilgiyle karşılanır ve “saf” ve “güçlü” Sırp ve Hırvat
milletlerinin sesi olarak kabul edilir. Hristiyanlığın Ortodoks ve Katolik mezheplerine mensubiyete dayalı
mahalli kültürel farklılık üzerine bu iki topluluk yeni milletler ve onların konuştuğu ağızlarda Sırpça ve
110
Hırvatça olarak adlandırılan yeni ve milli diller olarak kabul edilir. Kısacası, G. Coochiara’nın (1971:
273) fikrini takip ederek söyleyecek olursak Pangermanizm, Panslavizm’i yaratmakla kalmamış ayrıca
onu silahlandırmıştır.
VukKaradziç’in halkbilimi çalışmaları, önce bağımsızlığın ardından da 1830’da Sırbistan
Krallığının kurulmasından sonra Sırp milliyetçiliğinin ve “Büyük Sırbistan” rüyasının temelini günümüzde
de oluşturmaya devam eder. Dahası, VukKaradziç’in Sırp milliyetçiliği doğrultusunda başarıyla
sonuçlanan uygulamaları Bulgaristan, Yunanistan ve hatta Arnavutlara da sirayet eder, onlar tarafından
da adım adım uygulanır.
Sırplardan başka diğer Balkanlı milletlerin de halkbilimini milliyetçi amaçlarla kullanmalarına bir
örnek olması için bir Rus asilzadesiyle evlenmiş ünlü Hristiyan Arnavut milliyetçisi Dora d’Istria’nın, Sırp
milliyetçilerinin Kosova Savaşı etrafında ağıt-destanlar meydana getirip bunların yaygınlaşmasından
sonra 1867 yılında Yunan halkbilimcilerine “İstanbul’un düşüşü”nün bir tane bile ağıt-destanının
olmayışına işaret eder. Dahası, Dora d’Istria’nın milliyetçi amaçlarla halkbiliminin nasıl kullanılabileceği
bahsinde Sırpları örnek göstermesinden sonra Yunan halkbilimci Nikolas Politis’in ve takipçilerinin
gayretiyle “Megolaİdea”ya zemin oluşturacak “İstanbul’un Türklerin Eline Düşüşü” ve “Birgün yine Yunan
Olacağı” temasını işleyen pek çok ağıt-destanın yaratılır ve daha sonra da bu “fakelore” mahsulleri
“tarihi ve otantik” destanlarmış gibi çalışılarak Yunan milliyetçiliğinin emrine verilip, Türk düşmanlığının
temel metinleri hâline getirilmesi (Herzfeld 1986) ve istiklaline kavuşan Yunanlıların Osmanlı Devleti
içinde bulunan Rumların folklorlarını derleyip yayınlamak konusundaki faaliyetleri yaygınlaştırılır.
Bu bağlamda, halkbilimi ve milliyetçilik ilişkisine bağlı olarak Balkanlardaki bu çalışmaları
Cumhuriyet döneminde değerlendiren, Ulu Önder M. Kemal Atatürk, Olağanüstü Türk Dil Kurultayında,
Balkanlarda birbirini izleyen bağımsızlık savaşlarının nedenlerini şu şekilde açıklamaktadır: “Biz
Balkanları niçin kaybettik biliyor musunuz? Bunun bir tek sebebi vardır. Bu da Islavaraştırma cemiyetlerinin
kurduğu dil kurumlarıdır. Bizim içimizdeki insanların millî tarihlerini yazıp millî şuurlarını uyandırdığı
zaman biz Balkanlardan Trakya hudutlarına çekildik.” (Kocatürk 1971: 165). Olup biteni son derece net
bir ifadeyle ortaya koyan Atatürk’ün aşağıda işaret edeceğimiz Dil ve Tarih Kurumlarını oluşturmasının
arkasındaki düşünce zemini de ortaya çıkmaktadır. Ancak, söz konusu kurumların derleme sözlükleri
gibi halkbilimine doğrudan ilişkin çalışmaları sadece Atatürk zamanında yapmış olmaları ve daha sonra
kurumsal vizyonlarını oldukça dar ve kısır bir “dilcilik” ve “tarihçilik”le kendilerini sınırlamaları hususu
üzerinde durulması, tartışılması gereken önemli bir noktadır.[3]
Hemen hepsi tebaamız olan Balkanlıların halkbilimi ve milliyetçilik eksenli çalışmalarına dönecek
olursak, yukarıda işaret ettiğimiz bütün söz konusu çalışmaların yapıldığı 19. yüzyıl boyunca Devlet-i
Ali Osman ricali bir yandan “Osmanlıcılık” ideolojisini meydana getirip bölünüp parçalanmayı önlemeye
çalışırken diğer yandan da Batı’dan iktibas edilen kurumlar vasıtasıyla güçlenmenin yollarını araştırır.
Ancak halkbilimi ile milliyetçilik ilişkisine dayalı çalışmalar her geçen gün artar azınlıkların milliyetçi
amaçlarla yaptıkları derleme faaliyetlerine yabancı misyon şefleri bile “bilimsel çalışma” maskesi altında
doğrudan doğruya katılmaktan çekinmez. Belki de bunların en tipik örneği J.G. vonHahn’dır.
111
J.G. vonHahn, İstanbul’da ve Ohri’de Alman konsolosu olarak çalışmıştır. Konsolos olarak
çalıştığı dönemde Türkiye’nin özellikle Balkanlar bölgesinde ekaliyetlerin folkloru ile ilgilenmiş ve yaptığı
derlemeleri çeşitli çalışmalarında yayımlamıştır. 1884’te yayımlanan bir kitabının önsözünde “Yanya’da
masal toplayacağım duyulduğu zaman, Türkiye’nin başlıca büyüklerinden birisi, bunun konsolosluk
şerefine yakışmayacak bir iş olduğundan halk nazarındaki itibarıma zarar getirebileceğini ileri sürerek bu
teşebbüsten vaz geçmemi rica etti...” (Saintyves 1951) demektedir. Bu ifadeler Türkiye’de 19. yüzyıldaki
halkbilimi ile ekaliyet milliyetçilikleri arasındaki ilişkinin mahiyetinin “Türkiye’nin başlıca büyüklerince”
hissedilmiş olmasını göstermesi bakımından son derece önemlidir. Bu bağlamda, bir anlamda, doğal
olarak birkaç istisnai tavır alışa rağmen biz Türklerin sistematik halkbilimi çalışmalarına girişmelerini
beklemek mümkün değildir.
Nitekim, Türklerin halkbilimi çalışmalarına doğrudan doğruya girişmeleri, ancak “Osmanlıcılık”
ideolojisinin tutmayışını müteakiben denenen “bari din kardeşimiz Müslümanları bir arada tutabilelim”
amacına yönelik “İslamcılık” ideolojisinin de gelişen “Arap” ve “Arnavut” milliyetçilikleriyle iflas
etmesinden sonra, bir bakıma kaçınılmaz ve çaresizlikten ortaya çıkmış gibi duran Türkçülük veya Türk
milliyetçiliğiyle mümkün olabilecektir. Ancak, hemen eklemeliyiz ki, Türk halkbilimi çalışmalarının bu
etkiye tepki niteliğinde ortaya çıkması ve bir anlamda da mevcut hazırlıksızlık Ziya Gökalp’ın aşağıda
ele alacağımız deha çapında dikkat çekici çalışmalarına rağmen, elde edilen başarının diğer ülke ve
ulusların gerisinde kalınması veya millî Türk romantizminin tamamlanamaması sonucunu vermiştir.[4]
Bu bağlamda, Türkçülerin ve Türk Ocaklıların Türk halkbilimine ilişkin çalışmaları ana hatlarıyla
şu şekilde özetlenebilir. Türkiye’de Türkçülük hareketini yaymak, Türk kültürünü ortaya çıkarmak
amacıyla Türkçülerce kurulan ilk dernek “Türk Derneği” adını taşır. Derneğin amacını ve çalışmalarını
geniş kitlelere yaymak için “Türk Derneği Mecmuası” çıkarılır. İlmî sınırlar içinde faaliyet gösteren bu
dernek, 1908 yılında kurulmuştur. Türk folklor araştırmaları açısından bu derneğin faaliyetleri şuurlu
ve organize olmuş ilk halkbilimsel, kültürel derleme adımları olarak değerlendirilebilir. Dernek, “Türk
Derneği Mecmuası” vasıtasıyla okuyucularından, bulundukları çevrede halk dilinden söz derlenmesini,
Türklerin söylediği eski türkülerin, darb-ı mesellerin, hikâyelerin toplanmasını ve yazılmasını, ahlâk-ı
kavmiyye ve âdet, şecere, rivayet ve tababetle ilgili malumatların kaydedilmesini ister. Okuyuculardan
derlenmesi istenen maddelerin tamamı folklorumuzu doğrudan ilgilendiren malzemeyi ihtiva etmektedir.
Türk Derneği’ni takiben, 1911 yılında “Türk Yurdu” ve “Türk Ocağı” dernekleri kurulur. Daha sonra
bu iki dernek birleşir ve “Türk Ocağı” adı ile faaliyetine devam eder. Yeni derneğin yayın organı “Türk
Yurdu Mecmuası” olur. Selânik’te yayımlanmaya başlayan “Genç Kalemler Mecmuası” da Türkçülük
hareketinin gelişmesi yolunda faaliyet (Çobanoğlu 2002) gösterir.
112
Ana hatlarıyla bu şekilde gelişen ve şekillenen tarihsel bir sosyokültürel bağlamda, M. Kemal
Atatürk’ün “fikrimin babası” diye övdüğü Ziya Gökalp (1876-1924), 1912’den itibaren “Türkçülük
Hareketi”nin en önemli teorisyeni hâline gelir. Gökalp millî şuurun, millî ruhun uyandırılmasında, millî
kültürün ortaya çıkarılmasında, Alman filozofu Johann GottfredvonHerder (1744-1803) gibi, halk hayatına
gidilmesi gerektiğini öne sürer. Herder’den ödünç alınan “halka doğru” prensibi ile görüşlerini formüle
eder ve “Türkçü” düşünce sistemine yerleştirir. Gökalp bu prensibin mahiyetini anlatmak ve buna dayalı
çalışmaları geniş kitlelere ulaştırmak için arkadaşlarıyla birlikte, “Halka Doğru” adı ile bir dergi çıkarırlar.
Bu dergi Türkçülük açısından olduğu kadar Türk halkbilimi çalışmaları bakımından da ehemmiyetlidir.
Çünkü “folklor”dan söz eden ilk yazı yine Gökalp tarafından bu dergide yazılmıştır. Ziya Gökalp “Halka
Doğru” dergisinin 23 Temmuz 1913 tarihli sayısında yayımladığı “Halk Medeniyeti-I, Başlangıç” adlı
çalışmasında, “Her kavmin iki medeniyeti var: Resmi medeniyet, halk medeniyeti, O hâlde kavimlerin
medeniyetlerinden bahseden bir ilim olan “içtimaiyatın” (sosyoloji) halk medeniyetini tetkik eden bir
şubesi olmak gerek. İşte kaideleri yazılı olmayan ve ancak ağızdan ağıza geçmek suretiyle bir soyda
uzayıp giden bu ananevi medeniyeti mütalâa eden ilme “halkiyat” adı verilir.” diyerek folkloru tanımlar
ve folklor terimi karşılığı “halkiyat”ı kullanır. Dahası, Ziya Gökalp, halkbiliminin çalıştığı alanları veya
bir halkbilimi kadrosu da meydana getirerek, “halk felsefesi”, “halk ahlakiyatı”, “halk teşkilatı”, “halk
bediiyatı”, “halk lisaniyatı”, “halk iktisadiyatı”, “halk kavmiyatı” ve “halk hukukiyatı” gibi 8 alt başlık altında
ele alır. Doğal olarak bu çalışma aynı zamanda Türk halkbilimi çalışmalarında folklorun sınırlarını çizen
ilk halkbilimi kadrosudur. Gökalp’ın halkbilimini (folklore/folkloristics) tanıttığı ilk yazıda bu disiplinin
çalışma alanını ana hatlarıyla da olsa belirleyerek işe başlaması önemlidir. Çünkü yaklaşık 100 yıllık bir
gecikmeyle tanımaya başladığımız bu disiplin alanının belirginleşmesi konusunda Batı’da kaybedilen
zaman -bizde başlangıçtan itibaren alanın sınırlarının en genel anlamda da olsa çizilmesiyle- kazanılmış
olur. Ancak, Gökalp işin, halkbiliminin bu tür teorik cephesiyle ilgili değildir.
Zaten, Ziya Gökalp için mesele bir modernite ve kimlik meselesidir. O, “hars” kelimesini kullanarak
karşıladığı “kültür”ün, uluslararası karaktere ve içeriğe sahip olan “medeniyet”e nazaran millîliğini ve
ulusal kimliği oluşturup devam ettirmedeki rolünü ön plana çıkararak modernleşmeyle eşanlamlı olarak
kullandığı “Garplılaşma” veya yeni tabirle Batılılaşmayı, ulusal kimliği yok eden veya asimile edici
hâlden çıkarmayı en azından “Türkleşmek” ve “İslamlaşmak” ile dengelemeyi amaçlıyordu, denilebilir.
Bu bağlamda, Ziya Gökalp, hars veya kültürün asıl nüvesini teşkil eden ve millî kimliğin en önemli yapı
taşı ve kaynağı konumundaki sözlü kültürü ya da folkloru “halkiyyat” adıyla kendi sistematiği içinde –
sosyolojinin bir alt dalı konumunda- işe koşuyordu. Nitekim halkiyyat veya halkbiliminden Türkiye’de ilk
bahsedilen yazısının yer aldığı, Halka Doğrudergisinde yer alan diğer yazıların büyük bir çoğunluğunun
geniş halk kitlelerini modern bilgilerle donatma çabasına yönelik olması da bu anlayışın bir ürünüdür.
Bir başka ifadeyle, halkiyat veya halkbilimi, Türkiye’de modernleşme veya Batılılaşma karşısında Türk
aydınları tarafından Türk kimliği ve kültürünü bilimsel ve modern Batılı yol ve yöntemlerle koruyup
işleyerek zenginleştirmenin ve milleti yöntem olarak Batılı ve modern içerik olarak yerli ve millî, bu
yeni kültürel sentezler etrafında birleştirip bütünleştirecek milliyetçi bir düşünce şekli ve davranış kalıbı
olarak anlaşılması ve Atatürk’ün ölümüne kadar da bu şekilde uygulanmasının mimarı Ziya Gökalp’tır
ve onun söz konusu anlayışının manifestosu da yukarıda işaret edilen yazısıdır. Kendimizi bilmek,
113
kendimiz olmak, kendimiz kalarak çağdaşlaşmak konusunda temel kaynağı “hars” bugünün anlayış ve
yorumlanışıyla “halkbilimi” oluşturur demek, yanlış olmaz.
Bu bağlamda, Ziya Gökalp’ın akademik yazıcılığının ürünü bu yazısı ve en az yazısı kadar
önemli olan onun yayımlandığı dergimizin “Halka Doğru” adını taşımasıdır. “Halka doğru” direktifinin
kaynağını kâh “Rus narodniklerinde” (Toprak 1984: 69), kâh Balkanlıların popülist köycülüklerinde kâh
Ruslardan mülhem olarak Tataristanlı Türk aydınlarında arayan tarihçilerimizin (Bayraktutan 1996:
81), ikiyüzyıllık entelektüel bir geçmişe sahip olan halkbilimi disiplinin kurucu filozoflarının başında
yer alan VonHerder’den onun söz konusu prensibinin “gerçek kaynağı” konusundaki müphemlikten
kurtulamayan şüpheleri, tarihçilerimizin birçoğunun kendi disiplinleri dışındakileri okumama şeklindeki
temayülünü son derece çarpıcı bir biçimde dışa vurması bakımından ibretamiz bir örnektir.
Nitekim bu konudaki kargaşa o kadar büyüktür ki, konunun ilk ve en önemli takipçilerinden Ziya
Gökalp’ın dahi “halka gitmek” fikrinin Türkiye’ye Hüseyinzade Ali ile geldiğini ve bunun da kaynağında
Panislavizm ve sosyalizmin olduğunu ifade etmektedir. Dönemin önde gelen aydını Yusuf Akçura ise bu
konuda son derece kendisinden emin bir ifadeyle, “Halka gitmek, bu da müsavatperver, şefkatkâr, idealist,
Rus dehasının bir ibda-i mahsusudur; ve Batı’da buna tekabül eden bir düşünce yoktur.” (Bayraktutan
1996: 81) diyebilmektedir. Bütün bunlar bize Türk halkbilimine yönelik ilk çalışmaları yapanların
donanımsızlığını ve halkbilimini milliyetçilikle ilişkilendirerek kullanma fikrini özellikle Rus ve diğer
Slavlar arasındaki uygulamalardan mülhem olarak (Çobanoğlu 2002) uyguladıklarını göstermektedir.[5]
Söz konusu fikirlerin kökeni bir yana Türk halkbiliminin, Türkiye’de bir disiplin olarak ortaya çıkış
sürecinde en önemli isim olarak karşımıza Ziya Gökalp’ın çıkması sadece onun yukarıda işaret edilen
halkbilimini “halkiyat” olarak takdim edip alanını ve önemine dair bilgi verdiği makalesinden dolayı
değildir. Bu makalesinden sonra da yazdığı diğer makalelerinde doğrudan ve dolaylı olarak halkiyattan
bahsedecektir. Ancak Ziya Gökalp, halkbiliminin sadece bu saf teorik bilgi üreten kısmıyla ilgilenmez.
Belki de onun asıl ilgisi uygulamalı halkbilimine yöneliktir ve halkbiliminin söz konusu saf teorik yönüyle
de ilgilenmesinin asıl nedeni budur. Uygulamalı halkbilimi (apliedfolkloristics), üretilen saf teorik bilgilerin
bir toplumun karşılaştığı sosyokültürel ve ekonomik sorunların çözülmesinde işe koşulup kullanılmasıdır
(Çobanoğlu 1999). İşte halkbilimi, Ziya Gökalp için asıl bu bağlamda önemlidir ve onun çalışmalarının
çok büyük bir çoğunluğu “uygulamalı Türk halkbilimi”nin[6] ilk örnekleri arasındadır.
Sözlü edebiyat veya yaygın ifadesiyle halk edebiyatı onun üzerinde en çok emek verdiği alandır.
Bu bağlamda o bir yandan derlediği masalları yayımlayarak halkbilimi üzerinde araştırmalarını sürdürür,
diğer yandan da bu masallardan bazılarını nazma çekerek ya da nesir olarak yayımladıklarının kurgusuna
müdahale ettiği görülür. Bir başka ifadeyle, Ziya Gökalp Diyarbakır’da yayımladığı Küçük Mecmua adlı
dergide (1922b, 1922c) “Usullere Dair; Halkiyyat (1) Masallar” ve “Usullere Dair: Tandırnâme” adıyla
yayımlanan makalelerinde, masal derlemelerinde takip edilecek yöntemler konusunda ve kaynak kişi
olarak “masal ana”larının özellikleri üzerinde duran ve birçok bakımdan hâlâ geçerli olan araştırmalarını
ve derlediği masalları yayımlar. Ziya Gökalp metotla ilgili makalelerinde derlenen masalların diline
114
Bunu yaparken de takip ettiği yol Herder ve takipçilerinin hareket tarzını çağrıştırır niteliktedir.
Tıpkı, Herder’ın Alman aydınlarına “halka doğru” gidin onun asırlar ve nesilleridir ezberleyerek yaşattığı
sözlü edebiyat ve kültürü derleyin modern metotlarla işleyin ortaya çıkacak edebî eserler ve kültürel terkip
hem Almanlığı Fransızlaşmaktan koruyacak hem de birleşip bütünleşmelerini sağlayacaktır şeklindeki
stratejisi takip edilmiştir[9]. Herder söylediklerinin nasıl yapılacağını göstermek üzere o güne kadar hiç
üzerinde durulmayan halk şarkılarını (volkslied) halka giderek derler ve 2 cilt hâlinde yayımlar; büyük
Alman edibi Goethe, Herder’in direktifini takip ederek derlediği efsane ve memoratları[10] işleyerek
Alman edebiyatının ölümsüz şaheseri “Faust”u kaleme alır. Bu minval üzere hareket eden bir başka
dahi Alman aydını olan Wagner ömrü boyunca sadece Alman mitolojisi konu edinen eserler besteler
ve bunlar Franfurt yakınlarındaki Beirut adlı kasabada yüzyıllardır kesintiye uğramaksızın sahnelenip
sergilenerek icrasına devam edilmektedir. Herder’in direktifini takip eden ve sıra dışı eserler veren dahi
sanatçı ve aydınlar daha önce de işaret edildiği gibi bunlardan ibaret değildir. Bu nedenle de Herder’in
halkbilimine Alman milletinin geleceğini inşa etmek bağlamında yüklediği bütün amaçlar gerçekleştirilir
gösterdiği “Alman birliği” gibi bütün hedefler elde edilir[11].
Ancak, Ziya Gökalp ve biz Türkler yüzyıllık bir gayret ve çalışmaya rağmen aynı başarıyı henüz
elde edememiş bir durumda ve topyekûn ve mutlak bir başarının da oldukça uzağındayız. Hiç şüphesiz
bunun birçok nedeni vardır. Bütün bu nedenleri göz önünde bulunduran bir karşılaştırmalı inceleme ve
analiz bu çalışmanın sınırlarını çok ziyadesiyle aşar. Bu nedenle de burada buna kalkışmaktan imtina
ediyoruz.[12]Ancak bir cümleyle hülâsa etmeyi yeterli görüyoruz. Kanaatimizce, Ziya Gökalp Herder’in
fikir ve hareket tarzını yukarıda da işaret ettiğimiz gibi doğrudan kaynağından bilmemekle birlikte Ruslar
üzerinden Tatar ve Azerbaycan asıllı Türk aydınlarından kendisine intikal ettiği kadarını müktesabatıyla
öylesine yoğurmuş ve sistematize etmiştir ki, pek çok konuda bizatihi Herder’in fikirlerini fersah fersah
geçmiş ve nevi şahsına münhasır orijinal bir kültür teorisine dönüştürmeyi başarmıştır. Ancak Herder’i
takip eden onlarca dahi sanatkâr ve aydına karşılık Tanrı, Ziya Gökalp’a, Atatürk’ten başka bir dahi
takipçi bahşetmemiştir. Onu bu bağlamda takibe teşebbüs edenler de bu “Türk cehenneminde”
elbirliğiyle boğulup bir şekilde hal edilmiştir.
115
müdahale edilmemesini vurgulamasına rağmen yayımladığı bazı masal metinlerinin diline müdahale edip
düzelttiği görülür. Bunun nedeni yukarıda işaret ettiğimiz gibi onun uygulamalı halkbilimine yönelmesi
ve bu bağlamda da yaratıcı yazarlığının ana kaynağını Türk halk edebiyatı veya sözlü edebiyatımız
olarak belirlemiş olmasıdır.
Bir başka ifadeyle söyleyecek olursak, Ziya Gökalp’ın bütün amacı “Türk mitolojisinden,[7] Türk
halk edebiyatından ve Türk kültüründen aldığı konu ve motiflerle Türkçülük fikrini ve heyecanını” geniş
kitlelere telkin etmek (Filizok 2005:131) suretiyle, onlarda Türklük şuurunu ve gururunu uyandırmaktan
ibarettir[8].
Biraz da bu nedenle olsa gerek Ziya Gökalp, bu muhteşem mütefekkir sıra dışı düşünür, “halka
doğru” giden ve sözlü kaynaklardan derlediklerini modern metotlarla işleyerek edebî esere çeviren o
dahi sanatkârlardan birisi olmaya yönelmiş ve bu yönde çaba göstermiştir.[13]Üstelik,Ziya Gökalp’ın bu
metinleri yazdığı yıllarda (1911-1922) Türk milleti tarih sahnesinden silinmemek için direniyor, hayatta
kalma mücadelesi veriyordu. “Ancak eski hayat tarzıyla bu mücadelenin içinden çıkmak ve eskiye
göre hayatı sürdürmek mümkün değildi. Yeni bir hayatı benimsemek şarttı. Bu yeni hayatın ilkeleri de
devrin en çok ilgi gören ideolojisi Türkçülükte yer almaktaydı.” (Uğurlu 2009).Onun anladığı ve anlattığı
anlamda, Türkçülük, hars (millî kültür) ile medeniyetin sentezini hedeflemekteydi.Bu hedef bugün de
geçerlidir.
Bu bağlamda sonuç niyetine şunu söyleyebiliriz: Kanaatimizce, Ziya Gökalp’ı da tıpkı Herder’i
takip eden dahi sanatkâr ve sıra dışıaydınlar ordusu takip etse/edebilseydi, Türk aydınlanması
ve modernleşmesinin meyvesi olarak Türkiye; bugünkü Türkiye değil sosyokültürel ve ekonomik
kalkınmışlık bakımından dünyanın ilk beş lider ülkesinden birisi olurdu. Heyhat ki bunu, bu yarım kalışı,
bu zoraki geri bırakılmışlığı,ulus devletten sureti haktan görünerek sapmaları bile hesaplayamayan
okur-yazarları, “Ziya Gökalp’ta bilmem ne sorunsalı”nabir gün yine yeniden bakma derdinde olduklarını
er ya da geç elbette anlamak ve sonunda eve dönüp “kendileri olan, kendilerine ait problemleri olan
aydın” olmak zorundadırlar. Yeryüzünde millî romantizm olmadan kuruluşu tamamlanmış bir tane
bile ulus devlet yoktur. İki kurucu dâhisinden birincisini 1924, ikincisini 1938 gibi son derece erken
bir dönemde kaybeden Türkiye Cumhuriyeti, çok büyük bir çoğunluğu 2. hatta 3. ve 4. sınıf vasat
zekâ düzeyindeki okur-yazar bürokrat ve teknokratlar, politikacılar marifetiyle bugün dağılma, çözülme,
bölünme noktasına doğru yaklaşıyorsa, sağcısı-solcusu, dincisi ve ateistiyle bu ülkenin çocukları
olarakbaşlarımızıellerimizin arasına alarak, Ziya Gökalp’aahmakça bühtanlarla küfretmek yerine, 100
yıl sonra “Türkçülüğün Esaslarını” yeniden düşünerek, o köke bağlı aktüel referans ve kaynaklarla
güncelleştirmek önümüzdeki yüzyıl ve yüzyıllara yönelik bir yol haritası çizmek zorunda olduğumuzun
farkına varmalıyız.
116
[1] Bu şüphenin nedeni yerlilerin görünüşleridir. Avrupalılar konuya Hristiyanlığın tebliği açısından
bakarlar. Eğer hayvansalar tebliğe gerek yoktur.
[2] Aydınlanma felsefe ve kültürünün ortaya çıkış ve yayılma sürecinde -küreselleşmesinde- yaşanan
ve olup biteni “Fransız kültür emperyalizmi”nin yayılması olarak algılamaya dayalı evrensel buhran
günümüzde unutulmuş gibidir. Üzerinde hiç durulmamaktadır. Bu konuda bkz. (Coochiara 1971; Burke
1996; Çobanoğlu 1999).
[3] Bildiğimiz kadarıyla, bugüne kadar hiçbir Türk Dil Kurumu Başkanının merak edip Atatürk’ün
sözünü ettiği ve Türk Dil Kurumuna model olarak seçtiği İslav Dil Akademilerini faaliyet ve yapılanışları
bakımından incelettirip kurumsal vizyonlarına, kuruluş amacına uygun bir çeki-düzen vermemesi, kolay
anlaşılır bir aymazlık değildir.
[4] Bu nedenle de Türk ulus devletini oluşturma süreci akamete uğramıştır. Günümüz Türkiye’sinin
boğuştuğu sosyokültürel ve ekonomik problemlerinin büyük bir çoğunluğunun kaynağı esasen söz
konusu “akamete uğramışlık”tır.
[5]Halkbilimine dair bu ikinci elden malumat ve uygulamalar belki de Türk halkbilimi çalışmaları tarihinde
ortaya çıkan yetersizlik yahut birçok bakımdan geri kalmışlığın temel nedenlerinden birini hatta birincisini
oluşturduğu düşünülebilir. Türk halkbilimi disiplini adına yapılan teoriden mahrum bir pratik ve bu yönde
amacı belirlenmemiş yüzlerce hatta binlerce çalışmanın arka planın da bu başlangıcın durumu üzerinde
düşünmeye değer kanaatindeyiz.
[6] Halkbiliminin tarihi ve bu tür özellikleri hakkında daha fazla bilgi için bkz. (Çobanoğlu 1999).
[7]Türk mitolojisinden ilhamını alan hâlâ ne bir ressam heykeltıraş ne de bir bestekârımızın ve eserlerinin
olmayışı üzerinde düşünüp fikir üretmeyen Türk okur-yazarlarının yaldızlı diplomalarını, hangi
üniversiteden bilmem ne derecesiyle alırlarsa alsınlar “aydın” sıfatını kullanmaya haklarının olmadığı
kanaatindeyim. Türkiye’de “Türk Mitolojisi” adını taşıyan eser sayısı 10 yıl öncesine kadar sadece 2
idi. Günümüzde bir kısmı ıskarta çalışmalar olmasına rağmen bu sayının hâlâ 10 bile olmamış olması.
Ancak Türk üniversite ve aydınlarının ne kadar “ileri” (!) ve “çağdaş” (!) oldukları gerçeğiyle yüzleşilerek
açıklanabilir.
[8]Mehmet Kaplan, bu durumu “Türkçülük, diriltici bir ideolojidir. Ve Türk siyasi ve sosyal hayatı Türkçülük
sayesinde yepyeni bir boyut kazanmış, Türk toplumu yeni bir hayatın içine girmiştir. Gökalp bu mesajı
verirken aslî kaynak olarak gördüğü halk edebiyatından ve özellikle de masaldan yararlanmış” olmak
şeklinde ifade eder. (Kaplan 1992:523-527)den aktaran (Uğurlu 2009).
[9] Yeni Çağ başlarında Avrupa’da halk kültürü veya halkbiliminin durumu hakkında bkz. (Burke 1996).
[10]Memoratlar konusunda daha fazla bilgi için bkz. (Çobanoğl2003).
[11] Bu konuda daha fazla bilgi için bkz. (Coacchiara 1981; Çobanoğlu 1999).
[12] Uzunca bir zamandır bu tür bir çalışmayı ikmal etmeye çalışıyoruz.
[13]Ziya Gökalp’in en çok derleyip değerlendirmeye çalıştığı sözlü edebiyat (halk edebiyatı) ürünlerinin
başında masallar yer alır. Onun Türkçülükle birlikte, Türk milletine gösterdiği “yeni hayat” ve buna
yönelik hedeflere ilişkin fikirlerini masallarda işleyerek geniş kitlelere sunmuştur. Âdeta, bir mürebbi
gibi Türklüğün “yeni hayatı”nı ve yarınını inşa edecekleri hayata hazırlanan çocuklar gibi masallarla
117
DİPNOTLAR
yetiştirip büyütmek istemiş gibidir. Bu bağlamda onun dehasını anlamak isteyenler, 20. yüzyıl ve
günümüzde evrensel bir olguya dönüşen Hollywood kaynaklı çizgi filmlerini ve bu filmlerin ideolojik
sunum (discourse) ve söylemlerini, masalları gerçekleştirmeler ve gerçekleri masallaştırmalarla birlikte
düşünebilirler. Maalesef Gökalp’ın elinde ne bilgisayar ne de günümüzün diğer ileri teknoloji ürünü araçgereçler vardı. O, çook eskiden beri bilinen bir tekniği, yaratıcı yazarlığını işe koşarak kolay okunan
birçoğu nazma çekildiği için rahatça hatırlanabilen masallar yazarak aynı amaca yaklaşık 100 yıl
önce yürümüştür. Bu üzerinde durularak enine boyuna irdelenip tartışılması yeni retorik, estetik tez ve
tercihlere dönüştürülmesi gereken bir felsefî sanat zemindir. Cumhuriyet tarihi boyunca, adlarını burada
vermem uygun olmayan birkaç ahmak taklitçiden başka bu hususu idrak bile edemediğimizi, bu ülkenin
çocukları olarak ne zaman itiraf edeceğiz. Ziya Gökalp, masalları yaratıcı yazarlığında bazen sözlü
kültürel gelenekte yer aldığı gibi nesir olarak, bazen de onları nazma çekerek şiir şeklinde düzenleyerek
işler. O, masallarının kahramanlarının başından geçenler veya yaşadıkları tecrübeler vasıtasıyla
okuyucusuna pek çok olumlu değer telkin etmeye çalıştığı gibi özellikle de Türklük bilinci aşılamak ister.
O, “şiir” derdinde değil “şuur derdindedir. Ziya Gökalp’in söz konusu yaratıcı yazarlığının ürünlerinden
“Kızılelma”, “Ülker ile Aydın”, “Alageyik”, “Yeşil Boncuk”, “Küçük Şehzade”, “Küçük Hemşire”, “Altun Işık”,
“Arslan Basat”, “Yaradılış”, “Alp Arslan”, “Türkün Tufanı”, “Küçük Tomris”, “Kolsuz Hanım” gibi eserler
manzum olarak ve mesnevi tarzında kaleme alınmışlardır. Bu metinlerden “Kızılelma”, “Ülker ile Aydın”,
“Alageyik”, “Küçük Şehzade”, “Küçük Hemşire” ve “Kolsuz Hanım” tamamen manzum masaldırlar.
KAYNAKÇA
Akçura, Yusuf. (1978). Türkçülük: Türkçülüğün Tarihi. İstanbul: Türk Kültür Yayınları.
Bayraktutan, Yusuf. (1996). Türk Fikir Tarihinde Modernleşme, Milliyetçilik ve Türk Ocakları.Ankara:
Kültür Bakanlığı Yayınları.
[Bölükbaşı], Rıza Tevfik. (1914a).“Folk-Lor(Folklore)” Peyâm Gazetesi, 5 Mart Tarihli Edebiyat Eki..
[Bölükbaşı], Rıza Tevfik. (1914b).”Anadolu İle Gönül Alakalarımız.“ Peyâm Gazetesi, Edebî İlâve, 9
Mart tarihli nüsha.
Burke, Peter. (1996).Yeniçağ Başlarında Avrupa Halk Kültürü, (Çev. G. Aksan), Ankara: İmge Yayınevi.
Coacchiara, Guiseppe. (1981).TheHistory of Folklore in Europe, (Çev. J. McDaniel), Philadelphia:
Institutefort he Study of Human Issues.
Çobanoğlu, Özkul. (1999).Halkbilimi Kuramları Araştırma Yöntemleri Tarihine Giriş. Ankara: Akçağ
Yayınları.
Çobanoğlu, Özkul. (2002).”Türk Ocakları ve Halkbilimi İlişkileri.” Trabzon ve Çevresi Uluslararası Tarih,
Dil, Edebiyat Sempozyumu 3-5 Mayıs 2001 Bildirileri, Trabzon: T.C. Trabzon Valiliği İl Kültür Müdürlüğü
Yayınları, s.95-113.
Çobanoğlu, Özkul. (2003).Türk Halk Kültüründe Memoratlar ve Halk İnançları, Ankara: Akçağ Yayınları.
Filizok, Rıza. (1991).Ziya Gökalp’ın Edebî Eserlerinde Halk Tesiri Üzerine Bir Araştırma, Ankara: Kültür
Bakanlığı Yayınları
Herzfeld, Michael.(1986). OursOnceMore: Folklore, Ideology, andtheMaking of Modern
Greece. New York: Pella Publishing Company.
118
Kaplan, Mehmet.(1992).“Ziya Gökalp ve Yeniden Doğma Temi”, Türk Edebiyatı Üzerinde Araştırmalar
I, İstanbul: Dergâh Yayınları, s. 517-534.
Kocatürk, U.(1971). Atatürk’ün Fikir ve Düşünceleri. Ankara: TDK Yayınları.
[Köprülü], Mehmet Fuad. (1914).”Yeni Bir İlim Halkiyat: Folklor.” İkdam Gazetesi, 6 Şubat Tarihli Nüsha.
[Köprülü], M. Fuad. (1922).”Anadolu’yu nasıl Öğrenebiliriz?” Tevhid-i Efkâr Gazetesi, 27 Mart tarihli
nüsha.
Rızal, P. (1912). “Türkler Bir Ruh-u Millî Arıyorlar.” (çev. Y. Akçura), Türk Yurdu, II/22,23,24.
Saintyves, Piere. (1951). Folklor El Kitabı, (çev. B.A. Yanıkoğlu), İstanbul: Doğan Kardeş Yayınları.
Toprak, Zafer.(1984). “Osmanlı Narodnikleri: Halka Doğru Gidenler.” Toplum ve Bilim, S. 24, (Kış),
23-31.
Uğurlu, Alev, S. (2009). “İdeolog Ziya Gökalp’in kaleminden Masallar”“TurkishStudies (International
PeriodicalFortheLanguages, LiteratureandHistory of TurkishorTurkic) C. 4 S.1, s.1025-1040.
Wilson,
A.
William.1990.
“Herder,
FolkloreandRomanticNationalism.” Folk
GroupsandFolkloreGenres. (ed.) Eliot Oring. Logan: UtahStateUniversity, s.21-37.
Ziya Gökalp. (1913).”Halk Medeniyeti I: Başlangıç.” Halka Doğru Mecmuası, 23 Temmuz Tarihli
Nüsha.1913a).[1329].”Halk Medeniyeti: Başlangıç.” Halka Doğru, C.1, S.14. s.107-108.
Ziya Gökalp. (1913b).[1329].”Halk Medeniyeti: Resmi Teşkilat, Halk Teşkilatı” Halka Doğru, C.1, S.19.
s.148-149.
Ziya Gökalp.(1922a). [1338].”Dehaya Doğru.” Küçük Mecmua,S.3, s.1-5.
Ziya Gökalp.(1922b). [1338].”Usullere Dair; Halkiyyat (1) Masallar .” Küçük Mecmua,S.18, s.9-12.
Ziya Gökalp.(1922c). [1338].”Usullere Dair: Tandırnâme” Küçük Mecmua, S.23, s.9-12.
Ziya Gökalp. (1923). [1339].”Şehir Medeniyeti, Köy Medeniyeti.” Küçük Mecmua,S.30, s.4-7.
Ziya Gökalp. (1970). [1923]. Türkçülüğün Esasları.(Çev. M. Kaplan), İstanbul: Millî Eğitim Basımevi.
119
NURETTİN TOPÇU TEFEKKÜRÜNDE MEDENİYET,
MAARİF VE TARİH
Altan Çetin
Nurettin Topçu, son asrın münzevi mütefekkirlerinden, kayalıklar üzerinde nöbette duran,
dalgalara karşı millet gemisinin karaya vurmaması için yalnız, vakur bir deniz feneri. Tek minneti ve
borcu hakikate karşı olduğundan zamanın ve hayatın pratik endişelerinin görmezden gelmeyi yeğlediği
bir sağduyu sesi, insanı kamiliyetin muktezasınca konuşan bir pusula şahsiyet. Bir Rönesans idealinin
henüz keşfedilememiş münzevi iddiacısı. Nevzat Kösoğlu’nun ifadeleriyle “Yüreğini ve kafasını
tükenmez bir ümidin ve kendisininkinden başka bir neslin emrine vermiş bir başka yalnız; Nurettin
Topçu. İnanmışlığın gizli neşesi ve bir mukaddes davaya hizmetin huzurunda gayri, hangi ikbal, hangi
şöhret onun kapısını çaldı?.. Topçu’yu hangi nesle sokup, hangi neslin temsilcisi sayabilirsiniz? Hiç, hiç
bir neslin. O da neslinin üstünde ve kendi mefkûreci yalnızlığı ile geleceğe uzanmış bir aydınlık olarak
kalacak…”[1]
Onun tefekküründe, varlığımızın muhtelif renklerine dair müteaddit mevzular kendi kavram
çerçevesi içinde ortaya konuldu. Hareket etmek ve var olmak adına milleti düşünmeye çağıran
modernizm-zede bir medeniyetin çocuklarına kendini hatırlatmaya çalışan bir çağ şahidi Nurettin
Topçu. Varlığa, bilgiye ve ahlaka yeniden doğru sorular sorarak kendini yeniden varlık âlemine çıkarma
iradesiyle isyanını ahlakla düzenleyen hareket adamları ile yarınki Türkiye’ye değerler manzumesi
olarak hürmet, merhamet ve hizmetin medeniyetinin aşk, samimiyet, menfaatsizlik ve sonsuzluğa
uzanma prensiplerini hatırlatan hakikat-feşan müstesna şahsiyet arayıcısı.
Tarihin içinden yeniden bir medeniyet hafızası devşirip anı kurma iradesindeki bu mütefekkirimizin
anlaşılması modern zamanlarda millî hafızamızın pek çok eksik ve gediğine şifa olacaktır. İnşa etmek
isteyenler inşa olmalıdırlar. Zamanın modernizminin medeniyet suretli yabancılaştırıcı tesirleriyle
yüzleşmek, bu yeniden var olmak iradesini gerektiriyor. İsyanı anarşizmin ve devrimcilik girdabının
kollarına kaptırmadan bir fetih arayışıdır bu. İnsanın kendi yüreğini fethinin hikâyesidir bu. Millî ve manevi
düzlemde yatay ve dikey bir şahsiyet inşasının açık ve seçik kavramlarının tecessüsünde olanların
uğraması gereken limanlardan birisinin Nurettin Topçu olduğundan şüphe yoktur. Kendiyle yüzleşmenin
bir yönü zamanın gerçekleri ile karşılaşmak ise diğeri tarihin derinlerinde yaşayan özü kavramaktır.
Zaten insan kendini başka türlü nasıl düşünür ki. Önce bir hatıralara bakar, albümleri karıştırır melül
120
mahzun sonra zamana gelir anı idrak eder zaman an ile dün bir olur. Var olmak düşünmek ve hareket
etmektir derken Topçu merhum şüphesiz tarihi düşünmek bunun önemli bir parçasıydı. Medeniyet ve
onun mütemmim cüzü maarif hep bir tarih meselesi değil miydi? Nurettin Topçu’nun ifadesiyle “Hâlâ millî
benliğimize dönmenin ne olduğunu anlayan yok. Bu davaya gönül vereceklerde çürümemiş bir ırk mayası,
kuvvetle yaşanmış bir millet kültürü ile bunların bayrağını çekmeye yeterli ümit ile cesaret gerekiyor.
Eğer bunlar olsaydı, eski Yunan’dan sonra Hristiyan kültürü nasıl Yunan’ın realizmini ilahi idealizm
ile gerilerde bıraktıysa, Avrupa’dan sonra doğacak Anadolu’nun Müslüman Türk kültürü de Batı’nın
makine medeniyetini, daha büyük bir ilahi ruh hamlesiyle çok aşağılarda bırakabilirdi.”[2] Uçurumun
kenarındaki bir millete dur demek, Hızır gibi onun imdadına kalemiyle yetişmek derdindeki bir aydınlığın
tefekkür dünyasında zihin gezdirmek, belki de bu aciz kalemin anlatmakta çok da ehil olmadığı bir
düşünce dünyasına göz atmak sadedinde, merhum Topçu’nun derdini güncellemek adına faydalı bir
çaba olabilecektir.
Nurettin Topçu merhumun medeniyetin eğitim ve tarihle olan alakasına dair düşünceleri;
aydınlatıcı, metot kazandırıcı ve nihayet belli bir kültürü edinmeyi sağlayan sağlamlıktadır. Kendimizi
tayin ve kendimizi biçimlendirme adına sorularımıza berrak cevaplar bulduğumuz bir kurucu zihindir
Topçu. Zira o Batı’da eğitim alıp zihniyet değil yöntem getiren nadir akillerimizdendir.
Medeniyet tartışmaları yaşanan şu günlerde Topçu’nun aklımıza fısıldadıklarına kulak vermek
isabetli olacaktır. Ona göre; “Bütün büyük medeniyetler, insanlığın manevi kudretlerinin hayata
hâkim olmasıyla meydana çıkmıştır.”[3] “Medeniyet, insanlığın muayyen tarihî devirlerinde, bir zümre
cemiyetin benimsediği vasıtalarla çalışarak ortaya koyduğu ve yaşattığı teknik eserlerin ve yaşayışların
bütününe denir. Teknik eserlerin ve âdetlerin bütününden ibarettir ve maddî hayatı ilgilendirir. Kültür
ise, bir cemiyetin kendi tarihi içinde meydana getirdiği değer hükümlerinin bütünüdür. Bu değerler, ilim,
sanat, ahlâk ve dine ait değerlerdir”[4] “Medeniyet kervanına yol gösteren maarifdir, kültürdür.”[5] “Bir
milletin kültürü, onun bütün fertlerinin sahip olduğu hadiseleri karşılayan duyuş şekilleriyle, bütün
tarihi içinde meydana getirdiği değer hükümleridir.”[6] “Mektep; millet kültürünün, millet ruhunun
bayrağıdır. Vatan topraklarında yalnız o bayrak dalgalanır. Yabancı mekteplerin yayacağı kültürler, bir
memlekete medeniyet ve irfan getirmez, belki o milletin kültürünü yara bere içinde, perişan bırakır, millî
şahsiyetin millet kültürü ile vücut kazanmasını imkânsız kılar.”[7] “Maarif, yalnız mekteplerde okutmak
ve okuyanlara bir takım bilgiler vermek değildir. O, bir milletin bütün hâlinde, düşünme ve yaratıcılık
sahasında seferber edilmesidir. Başka bir deyimle maarif, bir cemiyetin düşünüş tarzının, kültürünün
ve ideallerinin cihazlanmasıdır.”[8]Maarifin ciddiye alınması kültür ve medeniyet iddiasındaki toplumlar
için hayatidir. Bu bakımdan bir ülkenin okullarını o ülkenin medeniyet perspektifi ile şekillenmiş kültür
dünyası aydınlatmıyorsa kes yapıştır sistemlerle yazboz tahtası hâline gelmişse o ülkede gelecek adına
endişe edilesi bir durum söz konusudur. Maarifsiz ve kültürsüz kalmış bir toplumun tarih yapması, bir
şahsiyet olarak var olması ve insanlığa değer sunması da imkânsızdır.
121
Medeniyet-Kültür-Maarif
Bir mefkûreci için tefekkür vazgeçilmez bir varoluş malzemesidir. Bu bakımdan var olmak,
Topçu merhuma göre, düşünmek ve hareket etmektir. “Düşünüş tarzı metod demektir. Maarif bir
milletin gençliğine ilimlerde olduğu gibi din hayatı içinde, memleket ve dünya hadiseleri karşısında
metodlu düşünmeyi öğretir. Mekteplerde okutulan derslerin her biri metod binasının duvarlarından
birinin yapıcısıdır.” “Düşüncenin hürriyete kavuşması, dıştan gelen otoritelerden sıyrılmak ve içten
gelen ihtiraslardan korunmak sayesinde kabil olduğunu da biliyoruz. Her çeşit otoritelerle his ve
menfaat zincirlerinden kurtuluş, hakikatlerin kutsal kapısını bize açacaktır ki, bu ulvi açılışa “Rönesans”
diyebileceğiz. Kültür ise, bir Rönesans ile elde edilen metodun tatbik edildiği ilim ve felsefe ile bunların
vasiliğinden hiçbir zaman ayrılmayacak olan din, ahlak ve sanat çalışmalarıdır.”[9] “Madde, hayat ve
ruh dünyasına ait mektepte edindiğimiz bilgilerin sentezi, iç gözlem kanalından geçerek, bizi bir ahlak
kültürüne yükseltmeliydi. Ruh ve insanlık sevgimiz, hayat anlayışımız, din idealimiz ve sanat sezgimiz,
bizim kendi meydana getirdiğimiz kültürün bölümleri olacaktı. İşte böyle millileşecek ve şahsiyet sahibi
olacaktır.”[10] “Metodlu düşünüş, ilimle felsefeler doğurur. Aklımızı doğru kullanmak demek olan felsefe
ise din, ahlak ve sanatın ilerleyeceği istikameti gösterir. Bu sahalarda kültürün doğurucusu olur. Ancak
doğurucu zekâya ilk hamleyi verecek olan, asırlar içinde bir millet ruhunun bir vatan toprağına sızdırdığı
suların çağlayanı olan romantizm hareketidir. Anadolu romantizminin, dinî temel ve ruhu tasavvufta
barınan İslâm; ahlâkı aşk ve fedakârlık; sanatının temeli Anadolu’nun destanları, masalları ve halk
türküleridir. Felsefesi ise, sonsuzluğu hedef yapan, ölüme inanmayan bir irade ve hareket felsefesi
olacaktır.”[11] “Taklit, doğurucu iradeyesahip olmayanların işidir. Kuvvetli iradeliler doğurur, zayıf
iradeliler taklit eder. Medresede sonsuz “dedi”lerin paslı zincirini teşbih gibi çektiren zihniyet ortadan
kalkmadan, sadece şekil değiştirerek mektebe aktarma edildi. Batı dünyasında ortaya konan her türlü
fikirler, tercüme ve nakil yoluyla, tekrarlanıp ezberlenmek üzere mektebe devredildi. Bir asırdır mektepte
bu ders yükünün ağırlığını çekmekteyiz. Zekâlarımızın beli büküldü. Doğuruculuk ihtiyacımızın tatminini,
mektep dışında arıyoruz ve mektebe ilim ve fikir dışı çalışmalar dolduruyoruz.”[12] “İlkokulda, çocuğun
kendi içine dikkatini çevirme gayesiyle, daima eşyadan ve olaylardan başlayarak kendine doğru
dönüş metodu diye bir şey yoktur. Sürekli dikkat alışkanlıkları ve olaylar karşısında aklını kullanma
sevgisi aşılanacak yerde, zekâ testleri gibi alıştırma metotlarıyla elde edilen dış dünya ezberciliğine
başvuruldu.”[13] Beli bükük akıllarımıza fer vermek ve düşünceye yol açmak adına kadim kaynaklarımız
ve moderniteyle şekillenmiş hayatlarımızla yeniden yüzleşmek zaruridir. Doğurucu zihni var edecek
maarif, nesillere bir borçtur. Bir usul çıkmazı olduğu ve bunun eğitim cins zihinler içinden çıkacaklarla
aşılacağı da aşikârdır. Bunun yapacak zihinlerin Bağdat, Kordoba, Sicilya ve İtalya gibi medeniyet geçiş
merkezleri ile yüzleşmesi, değişim ve yenilenmenin tarihi manasını kavramaları ve öze dair kadimi
güne dairleştirmeleri asrın idrakine getirmeleri önemli bir hizmet olacaktır.
122
Nurettin Topçu’nun tefekküründe tarih ana unsurlardan biridir. Hem yapıcı hem de sürdürücü bir
unsur olarak çalışmalarının her yerinde bu durum gözlenebilir. Tarih adeta onda baba gibidir. “Tarih
yarattığı müesseslerle kendi yaşamış olduğu hadiselerin ruh ve manasını bize miras bırakmıştır ve bizi
onlarla düşündürmektedir. Toprak ise tarihin yaşandığı sahadır; ona vücudunu veren hayat sahasıdır.
Toprak şuuru körleştirilen bir nesil nasıl şaşkınlıklar içinde bunalırsa, tarih şuuru katledilmek istenen bir
gençlik de öylece kendi kendisinin kanıyla elleri kirletilecek hâle geliyor. Babamız tarih ile anamız toprak,
hem de bizim bugünkü uzviyetimize karışmış, varlığımızın unsurları olmuştur.”[14] Bu bağlamda Nurettin
Topçu, kültürün unsurlarını tanıtmak sadedinde unsurları sayarken; “Bu unsurlar, tarihimizin adımlarına
serpilmiş hadiselerdir. Tarih, kendisiyle bize intikal eden bütün hadiseleriyle, her birimizin bin yıllık
ömrünü, bin yıllık yaşını hatırlamak suretiyle, her birimizi bir milletin ferdi yapmıştır. İşte buna kültürün
hayatı denir. Bu hayatta binlerce hareket yaşanmıştır ve bunların hepsi kültürün varlığını meydana
getirmiştir. Bu varlıkta Malazgirt’te, Hayber’de parlayan kılıç bulunduğu gibi Bağdat’ta kurulan medrese
ve Nizamülmülk’ün teşkilatçı kudreti vardır. Onda, şeriat ve kanun önünde eğilen başlar olduğu gibi Yıldırımlarla Yavuzların otoriter devlet anlayışları vardır. Onda, saban arkasında koşan çiftçi bir
milletin nasırlı elleriyle Selçuk mimarisinin secdeye kapanan parlak mihrabı yan yana görülmektedir.
Onda Hazreti Ebubekir gibi Allah’a teslimiyet sevgisi, Hazreti Ömer gibi mesuliyet ihtirası yaşatan
hükümdarlar, veliler, halk sınıfları ve devlet adamları vardır. Tarihin bütün hareketleriyle meydana gelmiş
bulunan kültürümüz, bizim gerçek ruhumuzdur. Nasıl ki bir insan, başkalarının ruhiyle yaşayamazsa, bir
millet de başka tarihlerin hadiseleriyle yaşatılamaz. Hayatımızı hâkimiyetine alan millî kültürümüz, bizim
gerçek sahibimizdir.”[15] Böylesine önemli bir kültür unsuru olan tarih, elbette maarifte de vazgeçilmez
bir yerde durur. Kuru tarih bilgisinden ziyade tarih kültürüne haiz bir şahsiyet var etmek merhum Topçu’nun esas yaklaşımıdır. “Kültür derslerinden birisi de tarih dersidir. Bu derste İslam’a ait
bahisler hem dar hem de medeniyet ve kültür elemanlarından sıyrılmış iskelet hâlinde bulunuyor.”[16] “Her
şeyden evvel memlekette ilim esaslarına dayanan tarafsız ve tam bir tarih kültürünün geniş bir neşriyata
bağlanması ve mekteplerde büyük önemde yer tutması lazımdır. Zira, insanı, kendine getirmeden önce,
ufuklarındaki sisleri dağıtmak şarttır. Bugünü ve bugüne mıhlanmış varlığını olduğu gibi tanıyabilmek
için mazinin tam olarak ve en derinlere kadar bilinmesi lazımdır. Millet kültürü tarihle başlar, felsefede
nihayetlenir. Sanatlar bu kültürün devamlı besleyicisidir. Yalnız şu küçücük görüşün de görüş olması
sebebiyle felsefi karakter taşıdığı düşünülürse, kültürün felsefe ile başladığı söylenebilir. Ancak ilham
kaynaklarımızın çoğu tarihtedir.”[17] “Tarih dersleri, esasen bir insan ve şahsiyet laboratuvarı ve
insanlığın tekâmülü tarihi olmaktan ziyade eşya dersleri gibi okutuluyordu.”[18] “Tarihi, siyasi olaylar
yığını hâlinde okumanın, geri bir öğretim olduğunu söylemeye hacet yoktur sanırım. Siyasi ve içtimai
olaylar, iman ve iradenin eserleridir ve öyle okutulmalıdır. Devletimizin kurucusu Osman Bey’i tanımak
için en başta müşahhas olarak, Anadolu’ya geldikleri zaman misafir oldukları evde, Allah kitabı önünde
yatıp uyumayarak, sabaha kadar huzurunda ayakta durduklarını söylemek yeter ders değil midir? Cami,
çeşme, sebil medrese ve kervansaray hâlinde bir kısmı hâlâ ayakta duran ecdat eserleri, irademize
kuvvet katacak, hayat ve ideal kaynaklarıdır. Tarih ve sanat tarihi derslerini gerçekçi metotlarla okutmak,
ahlak ve din öğretiminin bence temelini teşkil edecektir.”[19]“Tarih kitapları ve dersleri hadiselerin
123
Tarih
hazırlanmış hesapları gibidir; tam bir kronoloji ve vaka ezberciliğinden ibarettir. Esasında, hadiseleri
aklın mahkemesi huzuruna getirip mahkeme eden ve onların sebeplerini araştıran tarih ilmi,
mekteplerimizde, masalcılıkla efsaneci zihniyeti besleyen, ezberciliğe yol açan zararlı bir nakil olmuştur.
Her şey, Ortaçağda nasılsa yine öyle öğrenilmektedir. Hükümdar sıralanıyor, zaferler alkışlanıyor,
kuvvetler tebrik ediliyor ve genç dimağlara sergerdelerin uşak vakanüvislerinin satılmış hükümleri
hakikat diye sunuluyor. Hiç böyle olmasaydı tarih sayfalarında Hülâgu ile Hallâc, Cengiz ile Gandi aynı
hizada yer alırlar mıydı? Hattâ kılıç kullanıp kan içmek ihtirasının sahipleri yanında, öbür veli ruhlu,
insanlık hamurunu yoğurucu, medeniyet kurucu büyük ruhlar, ekseriya yer almaya bile değer
görülmemiştir. Okutulan tarih, kuvvetlerin, akıtılan kanların, saltanatların tarihidir. Medeniyet tarihi, daha
mekteplerimizde gün yüzü görmemiştir.”[20] “Tarih dersi ise tam manasıyla bir vakanüvislik ve masalcılık,
geçmişe ait bir dedikodu, yani efsanecilik hâlindedir. Gördüğü iş, maziye küfredip hâl için meddahlık ve
dalkavukluk egzersizi yaptırmak ve bu gaye uğrunda hafızaları zorlayıp genç zekâları çürütmektir. Buradaki gerek bilim gerek ahlak hezeyanını ortadan kaldırmak için, tarih olaylarını geçmişe ait değil de
hâl içinde yaşayan şeyler gibi ele almak lazımdır. Tarih öğretiminde temel ise olaylar arasında nedensellik
(sebepler araştırma) bağıntısı kurmak olmalıdır. Şu hâlde tarihin olaylarını, hep birbirlerini açıklayan
(izah eden) bugünün olayları hâlinde anlamaya çalışmalıyız. Tarihte temel olarak olayların zaman
sırasına bağlanması, gayesiz bir masalcılıktan ileri götürmez. Edebiyat hocası estetik ve ruhbilimi bildiği
gibi, bugünün tarih hocası sosyoloji bilmelidir. O bir kere olayların zaman sırasının üstünde yer alan
nedensellik sicimini kaybetti mi söz tatlı hikâyelere dökülür; talebe olup biten şeylerin bütün sebeplerini
bilmeden kendisine yalnız bir vakanın iskeleti anlatılmış hâkimlere, daha doğrusu böyle bir muhakemenin
dinleyicilerine döner. Tarihte sebep fikri başa geçmeli, zaman fikrinin ona tabi olduğu bilinmelidir. Tarih
hocası, ta başlangıçlara ve en derinlere götüren nedensellik zincirini bir an bile koparıp kendiliğinden
hükümler vermemeli; tarihin olayları, bugünün olayları hâlinde ve vaktile onları zorunlu olarak yaratmış
olan nedensellik zinciri içinde adeta bizim tarafımızdan tekrar yaşanıyorlarmış gibi ele alınmalı; tarih
kitaplarını dolduran bir sürü lüzumsuz teferruat ve pek çok isimler silinip atılmalıdır. Bugün hiç
düşündürmeyen, zekâyı işletmeyen tarih dersi böylelikle en geniş bir alanda düşündürücü olur; hafıza
yükü olmaktan çıkar, muhakemeyi işletici olur. Filhakika iyi bir hâkim, tarih bilen değil, tarih kültürüne
sahip olan insandır. Bu kültür verilmedikçe insanın mazi ve istikbaliyle bütün varlığını kucaklayan felsefe
derslerini, hele sosyoloji dersini layık olduğu gibi okutmanın hepimiz imkânsızlığı karşısında
bulunmaktayız.”[21] “İlk mekteplerin kitaplarıyla müfredatı, çocuğa toprak sevgisini ve tarihinin bütün
mefahiriyle her sahadaki oluşunun sevgi ve acılarını duyurmalıdır. Tarih şuuru eksik bırakılarak
yetiştirilen çocuk gerçek vatandaş olamayacaktır. Bizim Malazgirt’ten bugüne kadar dokuz yüz yıllık
tarihimizin hayat damarları, çocukluk çağımızdan başlayarak varlığımıza bağlanmalıdır; öyle ki her
Anadolu çocuğu bütün ömrünce dokuz yüz yılı kendinde yaşatabilsin.”[22] “İlkokulda çocuğa, adım
adım tarihinin sevgisi aşılanırken ve kendi varlığı, tarihinin hadiseleri arasında kendine tanıtılırken, ona
insanlık dersi de tertemiz örneklerle, sevgi ve merhamet metodlarıyla aşılanır.”[23] “İslam tarihi içinde
olduğu kadar, Selçuklularla Osmanlıların yani Anadolu’nun tarihinde İslam’ın ruhunu hayat ve hareket
hâlinde tanıtarak sevdirecek sayısız örnekler vardır. Bu gerçeklerden faydalanmasını bilen ve millî
tarihimizi dosdoğru okutmaktan çekinmeyen öğretmenin, bilgili fıkıh ve kelam hocasından ziyade dini
ruhu yüceltmekle faydalı olacağı muhakkaktır. Büyük peygamberin hayatından başlayarak Hz. Ömer’den
124
Bir “Rönesans” arayan merhum Topçu aklın saltanatı, hür düşünce ve aşkın estetik varlığı
çerçevesindeki tefekküründe medeniyet-kültür, maarif ve bu siyakta tarihe bakış açısını en genel
çizgileriyle doğurucu iradenin beli kırık düşünceye romantik bir enerji ile harekete dönüştürücü hâli içinde
yaklaşır. Aydınlık sağlayan bir düşünce metotlu bir cihazlanma ile kültürel oryantasyon ve otantizmi var
edecektir. Medeniyet üzerine düşünürken Topçu’nun pınarından su içmeden yola devam etmek eksik
yakıtla okyanus geçmeye yeltenmek gibidir. Durum tespiti yapanlar pek çok lakin yol gösteren pek az.
Millet aklı bu yüzden asırlardır şaşkın ve paytak gidiyor. Ve sorar “Bundan dokuz yüz yıl önce Asya’dan
gelen Türkler milletimizin yıkılmaz bedeni, İslam ise ebedi ruhu oldu. Bu ruh bedenin her zerresine nüfuz
ederek önce Malazgirt’te Alpaslan’ın şahsında ilahlaştı ve büyük Peygamberin ruhuna ilk selamı oradan
yolladı. Türk çocuğu Asya’dan gelirken kendi haysiyetini korumaya aslanlar gibi kabiliyetli idi. Müslüman
olunca Anadolu’da, insanlığın haysiyetini koruyacak iktidarın sahibi oldu. Fatih o iktidarın mümessili,
Yavuz o kudretin sultanı oldular. Biz onların çocukları değil miyiz?”[27] Merhum Topçu üstadımız bu
manada kavramlardan kurumlara varan bir çizgide varoluşun esas kavşaklarına dair zihnimize ışıklar
sunuyor. Her medeniyet sorular sorulacak bir aydın ya da aydınların çevre ile kurdukları ilişkidir bir
manada. Varlık, bilgi ve ahlaka dair sorgulamalar ile bunlar millet hayatının gelişmesinin yol göstericisi
olurlar.
125
geçen ve Alpaslan’ın, Osman Bey’in, Murat’ların, Fatih’in ve Yavuz’un ve bunlar gibi daha pek çok
hükümdarların insanlık tarihine vermiş oldukları eşsiz örneklerin bilgisiyle bezenen genç ruhların İslami
yaşayışı, kaidesi, ahlakı ve aşkiyle benimsemeleri beklenir.”[24] “Gençlik karşısında imtihan vermekte
olduğumuzu unutmayalım. Bu hususta bizdeki eksiği tamamlayacak olan, imtihanını başarı ile vermiş
tarihin örnekleriyle dolu ananeyi gözden kaçırmamak lazımdır. Örnek olma işinde ananeyi inkâr etmek
bizi dümensiz bırakır. İnsan kalbi iyiliğe vurgun olduğundan, ananede geçen devirlerin fenalıkları
kaybolmuş, herhâlde bir takım üstün değerler canlı bulunmaktadır. Milletimize ait ananelerden hangisinin
fenalığını iddia edebiliriz? Kuşları satın alıp hürriyetlerini bağışlamaktan tutunuz da büyükler yanında
bacak bacak üstü oturmamaya varıncaya kadar ananelerimizin hepsinde tarihimizin bir kısım ruhu
saklıdır, hepsinde merhamet veya adalet destanları okunur, hepsini çocuklara anlatmalıyız. Yoksa
terbiyede elsiz ayaksız kalırız.”[25]
Tarihsizliğin ne denli bir talihsizlik olacağının farkındadır merhum Topçu: “Ahlakta yıkılışımız
tarihimizi inkârla başlıyor. Çünkü tarihte atalarımız yaşatılmaktadır. Onlarsa sayısız hörmet halesi ile
çevrilmişlerdir. Sevgiden ayrılmayan hörmet, ahlakımızın temelidir. Hörmet hayatın her sahasında,
ailede, okulda, alış-veriş yerinde, gazetede, siyasette, sanatta ve dinde yaşatılır. Millî tarihimiz inkâr
karanlığına gömüldükten sonra Günyüzü gören nesillerin, hörmet şöyle dursun, hayâya hasret bakışları
ile tavırları son yarım asrın en acıklı eseri olmuştur.”[26] tespitleriyle buna temas eder.
DİPNOTLAR
[1] Nevzat Kösoğlu, Kitap Şuuru, İstanbul, 1994, s. 56.
[2] Nurettin Topçu, Kültür ve Medeniyet, İstanbul, 2004, s. s.12.
[3] Nurettin Topçu, Türkiye’nin Maarif Davası, İstanbul, 2011, s. 144.
[4] Nurettin Topçu, Milliyetçiliğimizin Esasları, İstanbul, 1978, s. 66-67.
[5] Topçu, Maarif Davası, s. 201.
[6] Nurettin Topçu, Kültür ve Medeniyet, s. 16.
[7] Nurettin Topçu, Maarif Davası, s. 97.
[8] A.g.e., s. 92.
[9] A.g.e., s. 84.
[10] A.g.e., s. 91.
[11] A.g.e., s. 84,85.
[12] A.g.e., s. 90-91.
[13] A.g.e, s. 92
[14] Nurettin Topçu, Ahlak Nizamı, İstanbul, 1999, s.49, 50.
[15] Nurettin Topçu, Kültür ve Medeniyet, s. 24.
[16] Nurettin Topçu, Maarif Davası, s. 141.
[17] A.g.e., , s. 187.
[18] A.g.e., s. 92.
[19] A.g.e., s. 149.
[20] A.g.e., s. 126.
[21] A.g.e., s. 132.
[22] A.g.e., s. 113.
[23] A.g.e., s. 114.
[24] A.g.e., s. 180.
[25] A.g.e., s. 193.
[26] Nurettin Topçu, Kültür ve Medeniyet, s. 81-82.
[27] Nurettin Topçu, Büyük Fetih, İstanbul, 2007, s. 33.
Kaynak: Türk Yurdu, Ocak 2015 - Yıl 104 - Sayı 329
126
TÜRK DÜNYASININ BÜYÜLÜ SESİ: CENGİZ AYTMATOV
İbrahim Atabey
Cengiz Aytmatov, 12 Aralık 1928 tarihinde Kırgızistan’da doğdu, 10 Haziran 2008 tarihinde tedavi gördüğü Almanya’da vefat etti, 14 Haziran 2008’de Ata Beyit Kabristanı’na defnedildi.
Aytmatov, dokuz yaşındayken babasından ayrıldı ama babasının başına neler geldiğini, dünyaca ünlü bir yazar olduğu yıllarda dahi öğrenemedi. Babası Törekul Aytmatov, dönemin aydınlarındandır.
Stalin’in 1937’de başlattığı “temizlik hareketi” sonucunda “vatana ihanet” suçlamasıyla 1938 yılında,
138 Kırgız Türkü aydınla birlikte Bişkek yakınlarındaki tuğla ocağında kurşuna dizilmiş ve buraya gömülmüştür. “Çok kabiliyetli, güçlü ve aydınlık olan bu insanlar; ölçülü kişiliklere sahip ve o zamanların
yüksek eğitimli insanlarıydı. Böyle kabiliyetli nesiller, herhangi bir toplumu ve devleti yüceltirler.” (Akayev, 2003: 173)
Cengiz Aytmatov’un daha çocukken yaşadığı bu travma, onun ruhunda büyük yaralar ve boşluklar açmıştır. Moskova’daki eğitimi sırasında Türklüğünün ve Türkçesinin aşağılanması, onun edebiyata
daha fazla sarılmasını sağlamış, kendini ifade etmenin yolunu da sembollerde bulmuştur (Buran 2009:
383). Bu semboller, içinde büyüdüğü Kırgız türküleri, masalları, efsaneleri, destanları ve coğrafyasının
bünyesinde fazlasıyla vardı. O da bunları, ister Rusça ister Kırgız Türkçesiyle yazsın sonuna kadar
kullanmıştır. Bu arada, Kırgızlar için aykırı sayılabilecek roman kahramanları ve olayları da eserlerine
almaktan çekinmemiştir. Aslında onu büyük yazar yapan da bütün bunlar olmuştur.
127
Bu katliamdan Kırgız Türklüğü, Cengiz Aytmatov da dâhil olmak üzere, ancak 1991’de Kırgızistan’ın bağımsızlığından sonra haberdar olmuştur. O günden sonra Kırgızlar oraya “Ata Beyit” adını
verdiler ve Cengiz Aytmatov da Ata Beyit’e, babasının yanına defnedildi. Aytmatov, babasının uğruna
mücadele ettiği ideolojinin kendisine ve ailesine karşı cephe aldığını eserlerinde ortaya koymuştur.
(Kolcu 2008: 28).
Aytmatov, dil konusunda çok hassastı. Bir mülakatta şöyle demiştir: “Eğer bir halk dilini kaybetmişse asimile olmuş demektir. Stalin zamanında biz bunu yaşadık. Ancak biz bunun için de mücadele
verdik, yani kendi dilimizi, kendi kimliğimizi korumak için mücadele ettik. Bu mücadeleden maksat karşılıklı savaş değil, fikirlerimizle yazılarımızla haklılığımızı ispat etmektir, fikir hayatımızı geliştirmektir.
Bütün olarak yani Kırgızca, Özbekçe, Kazakça, Azerice vb. hepsi Türk dilidir. Türk dillerinin hepsinin
üstünde bir ortak edebî dil yaratmak lazım. Ortak dili kullanmak yoluyla halka ulaşılmalıdır. Türk dillerindeki farklılıklar uzmanlarca tespit edilerek bunlar ilkokul çağından başlayarak yeni kuşaklara, gençlere
öğretilmelidir. Gazetelerin, televizyonun rolünü de unutmamak gerekir. Çok konuşulmaktan öte dili iyi
işlemek önemli.” (Parlatır 1992: 61-62).
“Siz bir Kırgız yazarı mısınız, yoksa bir Sovyet yazarı mı?” şeklinde yöneltilen bir soruya, Aytmatov şu cevabı vermiştir: “Günümüzde edebiyatçının kendini bir kalıba hapsetmesi zor bir hadisedir.
Asrımız böyle istiyor. Bizim tarihimiz de böyle olmuştur. Biz Sovyetler Birliği’nde tek bir kültür hareketi
içinde yer aldık. Fakat hepimizin menşeleri farklı. Birimiz Kazak edibi, birimiz Gürcü edibi, birimiz Moldav edibi... Fakat bütün bunların üzerinde bir statümüz var ki, o da Sovyet yazarlığıdır. Bu siyasi bir
hâl değil, tamamen edebî, kültürel bir hâl. Mesela ben... Öncelikle Kırgız’ım, bir Kırgız yazarıyım. İkinci
olarak da iki dilli bir yazarım. Zira Kırgızca ve Rusça yazıyorum. Yani bir millete mensup olmakla birlikte
iki dilde eser veren bir yazarım.” (Uzun 1998: 30).
Aytmatov dil ile birlikte alfabenin de önemine dikkat çekmiş ve “Alfabenin bir olması şart, ancak
yalnızca alfabenin değişmesi yetmez. Terimlerin ortak kalması gerekir.” (Parlatır 1992: 62) demiştir.
Değişim, Aytmatov’un eserlerinde üzerinde en çok durduğu konulardan biridir. “Her değişim
bir başka sorunu beraberinde getiriyor ve bu, romana yansıyor. Biz sosyalizmi terk ettik, bütün sorunlar halloldu diye düşünüyorduk; oysa tam tersi oldu, sorunlar büsbütün arttı.” (Parlatır 1992: 66).
Aytmatov, eserleriyle Sovyet rejiminin yanlışlarını, trajedilerini anlattı; hatta bu rejimden kaçışın yollarını
aradı; o, bu rejimden çıkmak istiyordu. Mesela II. Dünya Savaşı’nda, vatanını korumak için cephede
savaşanların kahramanlıklarını anlatmak yerine, savaştan kaçanların, geride kalanların acılarını, duygularını anlatmayı tercih etti. Bu, cesaret isteyen bir işti. Cemile’de, Elveda Gülsarı’da bunları görmek
mümkündür (Akmataliyev 2009: 385). Bu arada Manas Destanı’nın, 1950’li yıllarda Sovyet rejimi tarafından, Kırgız ruhunu diri tuttuğu gerekçesiyle yasaklandığı unutulmamalıdır.
Aytmatov, barış karşıtı olmayı delilik olarak nitelendirmektir. “Bugün insanlığın temel meselesi barıştır ve onun da alternatifi yoktur. İnanıyorum ki bu fikir her birimiz için bir istek, tutku ve zaruret olmalı. Her insanda da insanlığın ölçüsü bu olmalı.” (Korkin 2009: 353). “Tavsiyem şu: Silah almaktansa elimize kalem ve kitap alıp bu yolla ilerlemek. Belirli bir zaman geçtikten sonra kimin haklı olduğu ortaya çıkacaktır.” (Soysal 2009: 376).
128
Körü körüne bir Batı hayranlığı, onun reddettiği anlayışlardandı. “İnsanoğlu global, aşağılayıcı korku, yalnızlık, ayniyet ve acımasızlık, yani çılgınlığın kölesi olan Batı propagandasının kendisini
küstahça inanmaya zorladığı her şeyi bir tarafa bırakmalı. (…) Batı medyasının insanları kasıtlı olarak
savaş fikriyle uyuşturması ve dolayısıyla kendi halkının diğer milletleri yeryüzünden silerek yaşayabileceği fikrine inandırmaya çalışmasını kastediyorum. (…) İnsanları çapulcuya çevirmeye çalışan girişimden daha aşağılayıcı hiçbir şey olamaz.” (Korkin 2009: 356).
Aytmatov, bir toplumun topyekûn hareketini, destansı dönemleri, “millet şuurunun ürünü” olarak
değerlendirir. Bu ürünlerin en önemlileri de kahramanlardır. O şöyle dua eder: “Tanrım! Çağdaşlarımı,
kendi iyilikleri için ortaya konan bu kahramanlıkları ve hafızanın kutsal görevini inkâr etmekten koru!”
(Korkin 2009: 358). Bu inkâr çılgınlıktır, deliliktir. “Tanrı kimi yok etmek isterse onlar önce çıldırıyorlar.
Hiç kimse bir çılgını kınamaya, ondan hesap sormaya cesaret edemez.” Bu çılgınlık, geçmişten kopma noktasına geldiğinde mankurtluk başlıyor. Mankurtluk, zorla ve gönüllü olmak üzere ikiye ayrılır.
Aytmatov, zorlamayla başlatılan mankurtluğun “gönüllü”ye dönüşmemesi çabası içindedir. Ona göre
“hafıza”, asla bilerek ihanet etmez, “uzlaşmaz şuur” uyanıklığındadır. “Hür irade”, kendi zamanının
kendisini yargılayamayacağını bilir, onu ancak kendisinden daha aşağıda olan irade yargılar ve bu da
adaletsizliği doğurur (Korkin 2009: 359).
Bunlardan dolayı Aytmatov, “Sanatın amacı, okuyucuyu korkutmak değil, ona yaşam korkusu ve
ümitsizliğin üstesinden gelmede yardım etmektir ve onları kalplerindeki soylu hisleri harekete geçirerek
her ne şekilde olursa olsun her ne kılığa girerse girsin kötülükle mücadele etmesini sağlamaktır.” (Korkin 2009: 369) demiş ve eserleriyle komünizmin dogmalarını karşısına almıştır ama gerçek edebiyattan
haberi olan kesimler şu soruyu sormuşlardır: Edebiyat mı yani sanatın dünyası mı bize yol gösterecek,
yoksa biz mi onu yönlendirmeliyiz? Elbette edebiyat ve gerçek hayat bizi yönlendirecektir. Aytmatov’un
karşı çıkışları boşuna değildir. O, içi boşaltılmış, artık işlerliğini yitirmiş, insanların mutluluğunu sağlamak yerine onlara yük olmaya başlamış ve körlük alanları oluşturmuş her şeye karşı çıkmış ve bunda
da başarılı olmuştur. Dogmatizme karşı çıkışında tek renkliliğe isyan da vardır; insanı çok boyutlu, çok
yönlü ve çok katmanlı bireyler olarak ele alır. Onda birçok şey kesişir (Korkmaz 2009: 384, 387).
Akayev, Askar, 2003, Kırgız Devlet Geleneği ve Manas, Da Yay., İstanbul.
Akmataliyev, Abdıldacan, 2009, “Türk Dünyası Yazarları Aytmatov’u Tartışıyor”, (Yön. B. Aslan), Cengiz Aytmatov, Kültür ve Turizm Bak. Yay., Ankara: 381-391.
Buran, Ahmet, 2009, “Türk Dünyası Yazarları Aytmatov’u Tartışıyor”, (Yön. B. Aslan), Cengiz Aytmatov, Kültür ve Turizm Bak. Yay., Ankara: 381-391.
Kolcu, A. İhsan; 2008, Bozkırdaki Bilge Cengiz Aytmatov, Salkımsöğüt Yay., Erzurum.
Korkin, Vladimir, 2009, “Edebiyatın Misyonu”, (C. Aytmatov’la Röportaj-1989), (Çev. O. Söylemez ve
A. Yılmaz), Cengiz Aytmatov, Kültür ve Turizm Bak. Yay., Ankara: 353-367.
Korkmaz, Ramazan, 2009, “Türk Dünyası Yazarları Aytmatov’u Tartışıyor”, (Yön. B. Aslan), Cengiz
129
Kaynaklar
Aytmatov, Kültür ve Turizm Bak. Yay., Ankara: 381-391.
Parlatır, İsmail, 1992, “Cengiz Aytmatov ile Dil ve Edebiyat Üzerine Söyleşi”, Türk Dili, S: 487, Temmuz: 61-66.
Soysal, Mehmet, 2009, “Baş Başa: Cengiz Aytmatov ile Söyleşi”, Cengiz Aytmatov, Kültür ve Turizm
Bak. Yay., Ankara: 371-379.
Uzun, Gülsine, 1998, Cengiz Aytmatov’un Türkçeye Çevrilmiş Eserlerinde Mitolojik Unsurlar, MÜ,
Sos. Bil. Ens. Yüksek Lisans Tezi, Muğla.
Kaynak: Türk Yurdu, Hazıran 2015 - Yıl 104 - Sayı 334
Eğitim Programı
130
H. RIDVAN ÇONGUR (26.07.1932 - 14.03. 2013)
Necmeddin Sefercioğlu
H. Rıdvan Çongur, Seher ve Ahmet Çongur’un oğlu olarak, 26 Temmuz 1932 günü Bilecik’te
doğdu. Babasının memurluk görevleri dolayısıyla ilk okula Şanlıurfa’da başladı, Ankara’da Necatibey
İlkokulu’nu, ortaokulu bitirdi. 1951’de Eskişehir Lisesi’ni tamamladı. İkisi kız biri erkek, üç çocuk babası
idi.
Çalışma hayatına üniversite öğrencisi iken, 1958 yılında girdi. Göreve Ankara Radyosu’nda
spikerlik ile başladı. TRT İl ve Diyarbakır Radyolarında müdürlük yaptı. TRT Yayın-Tanıtma Dairesi
başkanı, başkanlık müşaviri, Devlet Planlama Teşkilâtı Yayın Temsil müdürü olarak hizmet etti. 1982
yılında emekliye ayrıldı.
Gerek devlet hizmetinde iken, gerekse emekli olduktan sonra, Ankara Radyosu’nda programlar
hazırlayıp yayımlamayı sürdürdü. Emekli olduktan sonraki dönemde Ankara, Gazi ve Selçuk Üniversitelerinin İletişim Fakültelerinde “Güzel Konuşma” dersleri verdi. Emeklilik döneminin sonlarına doğru
beyin kanaması geçirerek iki kez ameliyat oldu. Fakat bunlar iyileşmesini sağlayamadı. Bir süre evinde
tedavi görmenin sonunda, 14 Mart 2013 Perşembe günü akşamı sonsuzluk âlemine göçtü. Cenazesi,
ertesi cuma günü Ankara Kocatepe Cami’sinde kılınan cenaze namazından sonra Karşıyaka Mezarlığı’nda yurt toprağına emanet edildi.
Rıdvan Çongur, bir lise mezunu olarak Ankara’ya geldiğinde, ilk olarak Türk Milliyetçiler Derneği
ile tanıştı. Orada kendisi gibi düşünen birçok genç vardı. Onlarla hemen kaynaştı. O dönemin şartları
içinde, onlar için tek çıkar yol, dergi çıkarmaktı. O da bu düşünce ile biri çıkıp öteki batan milliyetçi
dergilerle ilgilendi. Onun da katkısı ile Mustafa Ernam’ın sahipliğinde çıkarılan Oğuz dergisine sekreter
oldu. Fakat o yıllar süresince gençlik hevesiyle çıkarılan milliyetçi dergiler, sermayesi öğrenci harçlığı
olan ömürsüz yayınlardı. Oğuz ancaküç sayı çıkarılabildi. O, 1954’te 6 sayı çıkarılabilen Gurbet dergisinin 2’nci sayısını Eskişehir’de bastırma işini de üstlenmişti.1960’ta Ankara’da çıkarılmaya başlayan
ve büyük ilgi gören Türk Yurdu dergisinde de bir süre çalıştı.
131
Üniversite öğrenimini İlâhiyatçı olarak yapmıştı. Fakat o, imamlığı değil hatipliği seçti. Başarılı
bir spiker olarak başladığı çalışma hayatını değişik üniversitelerde verdiği “güzel konuşma” dersleri
ile sona erdirdi. Radyolarda ve toplantılarda yaptığı konuşmalarla tanındı. Girişken ve girişimci idi. Bu
niteliği ile birçok toplantı, açık oturum, bilgi ve sanat şöleni gerçekleştirdi. Fakat onun bir başka özelliği
milliyetçiliği idi. Gençlik yıllarında bağlandığı bu ülküyü hayatının sonuna kadar sürdürdü.
Rıdvan Çongur’un iş ve emeklilik hayatları boyunca ilgilenmeyi ihmal etmediği bir alan ise kültür
ve sanat, özellikle edebiyat alanıydı. Sık sık sanatçılarla, şairlerle söyleşiler, onların hayat ve sanatlarını değerlendiren radyo programları yapardı. Türk dili üzerine olan çalışmaları da ilgi çekici idi. Türk Dil
Kurumu’nun etkin üyelerinden biri oldu. Dil konulu birçok programlar yaptı. Pek çok toplantılara konuşmacı olarak katıldı ve oralarda yaptığı konuşmaları bir araya getirerek kitaplaştırdı. Kimi ünlü kişiler için
düzenlediği veya oluşumuna katkıda bulunduğu açık oturumlar ve bilgi şölenleri de ilgi çekici idi.
Düzenlenmesini sağladığı bilim toplantılarının en önemlisi, kuşkusuz, Prof. Remzi Oğuz Arık
için Ankara Üniversitesi Rektörlüğü’nce düzenlenen bilgi şöleni idi. Bu şölen için, önce Üniversitenin o
zamanki rektörü Prof. Dr. Tarık Sömer’i düzenleme için, ardından Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi’nin
eskiçağ ve arkeoloji dallarının profesör öğretim üyeleri; Ekrem Akurgal, Sedat Alp ve Tahsin Özgüç
ile Anadolu Medeniyetleri Müzesi Müdürü Raci Temizer’i bu şölende bildiri sunmaları için ikna etti.
1986’daki bu toplantı rektörlüğün konferans salonunda yapıldı ve bilim çevrelerinde büyük ilgi ile karşılandı.
İş bununla da kalınmamış, konuşma metinlerinin “Remzi Oğuz Arık Armağanı” olarak kitaplaştırılması, Çongur’un önerisi ile gerçekleşme yoluna girmişti. Eser, onun “yayına hazırlayan”lığında, 400
sayfalık bir cilt olarak Üniversite’nin basımevinde basıldı ve dağıtımı yapılmak üzere DTCF’ye gönderildi. Fakat kitap orada dağıtıma verilmeyip ikiye bölünme işlemine tabi tutulmuştu. Kapağı sökülen
kitabın yüz sayfa kadarlık bir bölümü eserden ayırılıyordu. Bunun sebebi anlaşılamadı. Tahminlere göre
sebep, Çongur’un konuşma metinlerinden sonra, Remzi Oğuz Arık’la ilgili değerlendirmeler içeren birkaç başka yazıyı da kitaba eklenmiş bulunmasıydı. İşlem eserin “hazırlaya”nına haber bile verilmeden
başlatılmıştı. Durumu öğrenen Rıdvan Çongur hemen DTCF’ye koştu, “atık” durumuna giren formalara
el koydu Sonra da muhtemelen Rektörden aldığı izinle onların, ana eserin sayfa sayılarını sürdüren
ikinci bir kitap durumuna getirilmesini sağladı. Sonuçta eser, Remzi Oğuz Arık armağanı adıyla A.Ü. Dil
ve Tarih Coğrafya Fakültesi yayını olarak 300 sayfalık ve Remzi Oğuz Arık adıyla Rıdvan Çongur özel
yayını olarak, 100 kadar sayfalık, iki parçalı durumda yayımlandı. Böylece, ana eserden koparılan parçalar çöpe atılmaktan veya SEKA’ya gönderilmekten kurtulmuştu. İşin ilgi çekici yanı o sırada Fakülte
Dekanı’nın Remzi Oğuz’un gelini, sanat tarihçisi Prof. Dr. Rüçhan Arık olmasıydı. Buna karşılık Çongur
da bir Remzi Oğuz sevdalısı idi. Remzi Oğuz bey öldüğünde, onun evinde, kitaplarını ve evrakını düzenlemek için haftalarca, gece gündüz çalışmış, aileye yardımcı olmuştu. Rıdvan şair dostlarına karşı vefalıydı. Bu niteliğinin tipik bir örneği Ahmet Tufan Şentürk’e
gösterdiği yakınlıkta görülür. Çok sevdiği evdeşi öldükten sonra evinde tek başına yaşayan şairi, hemen
hemen her Cuma günü ziyaret eder, onun pişirdiği öğle yemeğini paylaşır ve koltuğuna girerek camiye,
Cuma namazına götürürdü. Dönüşte de birkaç saat yanında kalarak söyleşir idi. Ayrıca şair dostları
için şiir toplantıları düzenlerdi. Onların hayat öykülerini dinleyip özgeçmiş metinleri hazırlar ve onları
yayımlardı. Sevdiği ve saydığı kişiler için biyografik çalışmalar da yapardı. Remzi Oğuz Arık, Tevfik İleri,
Adnan Öztrak bunlar arasındaydı.
Onun yayınları da bu yolda hazırlanmış kitap veya kitapçıklardı. Bu eserler şunlardı.
Özleştirmede Aşırı Davranılmış Mıdır? (1963), Dil Tartışmaları (1964), Hukuk Dilinde Özleşme (1965), Remzi Oğuz Arık Armağanı (1986),Remzi Oğuz Arık (1986), Tevfik İleri (1986), 90. Doğum Yıldönümünde R. Oğuz Arık (1989), İlhan Geçer: 50. Sanat Yılı (1989), Ahmet Tufan Şentürk (1997), Yahya Kemal Beyatlı (1999), Adnan Öztrak (Bülent Tahran ile 1999), Söz Sanatı: Güzel
Söz Söyleme (1999), Ses (Şiirler, 2001),Ahmet Kutsi Tecer (2001), Edebiyat Dostlarım (2001), Dil
132
Ve Edebiyat Tartışmaları (2001), Prof. Remzi Oğuz Arık (2201), Orhan Şaik Gökyay(Nail Tan ile,
2002).
Çongur’un bu basılı yayınları dışında birçok plak, ses kaseti ve video eserleri de vardır. Bunlar
arasında Atatürk Plağı (1967), Safahat’tan Seçmeler (1986), Çakır Dikeni (Belgesel, Taha Feyizli ile,
1994), Ahmet Tufan Şentürk (Belgesel, 1997) anılabilir.
Rıdvan Çongur benim 62 yıllık ülküdeşim ve dostumdu. Bazı konularda tam anlaşamasak bile,
onların yarattığı üzüntüyü sevgi ve saygımızla kısa zamanda ortadan kaldırırdık. Zaman zaman ben
onun evine uğrardım, o da ara sıra bizim eve gelirdi. Radyoda çalıştığı dönemlerde, akşam üstleri DTCF’ye ve bizim bölüme uğrar, oradan birlikte çıkar, Koleje kadar yürürdük. Oradan o çok yakın olan evine gider ben ise ya otobüsle ya da Ankaray ile Cebeci’ye yollanırdım. Son yıllarda zaman zaman Türk
Yurdu yönetim yerine gelir, aynı yürüyüşü oradan başlatırdık. Son bir yıldır bacak rahatsızlığım yüzünden dergiye giderken ve eve dönerken taksiye binmek zorunda idim. Öyle zamanlarda onu taksi ile
alıp Kurtuluş Parkı’nın Cebeci yönündeki köşesinde bırakıyordum. Geçirdiği ameliyatlardan çok geç
haberim oldu. Bir kez telefonla arayıp “geçmiş olsun” diyebildim. Bir daha aramaya cesaret edemedim.
14 Mart akşamı Çağatay Özdemir’den haberi öğrenmek beni çok yaraladı. Yürüyememek yüzünden
cenazesine katılma imkânım olmadı. Onu evimde yaptığım dualarla son yolculuğuna uğurladım.
Daha ne diyeyim? Makamı uçmak olsun! Kaynak: Türk Yurdu, Nisan 2013 - Yıl 102 - Sayı 308
Eğitim Programı
133
MEHMED FUAD KÖPRÜLÜ
Türk tarihi ve Türk Edebiyatı tarihi yanında Türkiye’de modern hukuk ve iktisat tarihinin kurucusu
olan araştırmacı, bilim adamı ve siyasetçi Mehmet Fuat Köprülü, aynı zaman Türk Ocağı’nın ilk
mensuplarındandır.
Doğumu, Ailesi ve Eğitimi
4 Aralık 1890’da İstanbul Sultanahmet’de Hâlid Ağa Konağı’nda dünyaya gelmiştir. Doğum tarihi
bazı araştırmacılar tarafından 1888 olarak gösterilmekle birlikte yanlıştır. Ailesinin soy kökü onuncu
kuşakta Sadrazam Köprülü Mehmed Paşa’ya ulaşmaktadır. Beyoğlu İkinci Ceza Başkâtibi olan babası
İsmail Faiz Bey, Romanya Bükreş Elçisi Ahmed Ziya Bey’in oğlu ve Tanzimat dönemi devlet adamlarından
beylikçi İsmâil Afif Bey’in torunudur. Annesi Hatice Hanım, İslimiye ulemâsından Arif Hikmet Efendi’nin
kızıdır. Köprülü’nün babası 1900 yıllarında İstanbul’da Akbıyık Mahallesi’nde arsa satın alarak meşhur
Köprülü’nün evi ve kütüphanesi olarak bilinen binayı yaptırmıştır. Kulesi, etrafındaki yüksek duvarlarıyla
çok tanınmış tarihi bir binadır. Hatice Hanım, uzun ömür sürmüş ve evladına fikir bakımından da annelik
yapmıştır. Bebekliği uzun sürmüştür.[1]
Ailenin tarihi kökenleri hususunda çıkan tartışmalar hakkındaki ansiklopedi maddesinde
özetlenmiştir. Babasının kabrinin Köprülüler Türbesi Haziresi içinde bulunması bu bağlantının maddi bir
delili olarak gösterilmiştir.[2]Yerebatan semtinde bulunan Ayasofya Merkez Rüşdiyesi’ni bitirdikten sonra
dönemin tanınmış eğitim kurumu Mercan İdadisi’ne girmiştir. Bu okulun son sınıfında iken müdürlüğe
Hüseyin Cahit Yalçın getirilmiştir. 1907 yılında Mercan İdadisi’ni bitirmiş İstanbul Darülfünunu Hukuk
Mektebi’ne girmiştir. Üç sene devam ettiği bu okulu, yetersiz eğitim verilmesi sebebiyle ayrılmış, kendi
kendini yetiştirmenin uygun olacağını düşünmüştür. Okuldan ayrılışını şöyle izah etmiştir: ‘Benim ihtisas
yapmak istediğim ilim sahasının mektebi yoktu ki ben oradan mezun olabileyim’ .[3]Özel hocadan
Fransızca ders almış, babasının kütüphanesinde bulunan Osmanlı tarihlerini incelemiştir. Geliştirdiği
yabancı dili vasıtasıyla Avrupa edebiyatlarını tanımıştır.
Görevleri
134
1908 tarihinde II. Meşrutiyet’in ilan edilmesi, siyasi çalışmalara izin verilmesinden sonra süratle
güçlenen İttihat ve Terakki Parti ile kurduğu ilişkilerin sonucu olarak Maarif Nazırı Emrullah Efendi’nin
1910 yılındaki ilk görev döneminde lise öğretmeni olarak tayin edilmiştir. Bakanın 1912 yılındaki ikinci
görev döneminde aktif görev alma imkânı buldu. Eğitim alanında bir dizi yenilikler yapmak gayretinde
olan bakanın talebiyle lise ve sultaniler için yeni bir edebiyat programı hazırlamak üzere teşkil edilen
komisyonda görev almıştır. Programın yeni bir bakış açısı ile düzenlenmesi ve edebiyat tarihinin ayrı
bir ders olarak kabul edilmesinde önemli rolü oldu.1912 yılında İstanbul’a gelen Ziya Gökalp’in büyük
desteği ile Edebiyat Fakültesi’nde kurulmasına ihtiyaç duyulan Türk edebiyatı tarihi dersi Fakülte
Meclisi’nin kararı ve Maarif Nazırı Şükrü Paşa’nın onayı ile 20 Kasım 1913 tarihinden itibaren darülfünun
muallimliği payesini aldı. İsmail Hakkı Baltacıoğlu’nun üniversite rektörü seçilmesi üzerine fakülte meclisi
kararı ile 1924 yılında Edebiyat Fakültesi Dekanı oldu. Aynı yıl Mustafa Kemal’in arzusu ve Maarif Vekili
Vasıf Çınar’ın teşebbüsü ile bakanlık müsteşarlığına getirildi. Bu tayin kamuoyunda olumlu karşılandı.
Bu görevinde kısa sürede çok olumlu çalışmalar yaptı. Türkiyat Enstitüsü’nün kurulması bu görevinin
olumlu sonuçlarından biridir. Enstitünün tüzüğünü bizzat kendisi hazırladı. Kuruluş kararı ve tüzüğü
Bakanlar Kurulu’nun 12 Kasım 1924 tarihli toplantısında kabul edilmiştir. Sekiz aylık çalışma süresinin
sonunda istifa ederek 13 Kasım 1924 tarihinde görevinden ayrıldı. Tam yetkiyle 1941 yılına kadar görev
yaptığı Edebiyat Fakültesi’ne ve Türkiyat Enstitüsü’nün başına döndü. İstanbul Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi’nde Türk din tarihi dersi okuturken vekâleten uhdesine fakülte dekanlığı görevi de verilmiştir.
Bu arada Türk Tarih Encümeni başkanlığına da getirildi (6 Temmuz 1927). 1928 yılında yapılan alfabe
değişikliği öncesinde eskisinin muhafazası yönünde görüş belirtmesinden dolayı başlangıçta samimi
olarak desteklediği yeni yönetim tarafından Türk Tarih Kurumu ve Türk Dil Kurumu çalışmalarına etkin
olarak katılmaya davet edilmedi. Bu tavrı sadece onun gösterdiği muhalif çizgi ile yorumlamak yerinde
olmayabilir. Onun kişiliğinden gelen özellikleri sebebiyle karşısında olanların giderek güçlendiklerini de
kabul etmek gerekmektedir. Yüksek öğreniminin bulunmaması gerekçesiyle maaşında indirim yapıldı
ve 1931’de dekanlık görevinden uzaklaştırıldı. 1933 yılında yeniden dekanlığa seçilmiş, Mustafa
Kemal’in tensibiyle 1935 Haziran’ında ki ara seçimlerde Kars milletvekili olmuştur. Ankara’ya nakledilen
Mülkiye Mektebi’nde Osmanlı-Türk müesseseleri tarihi, Dil-Tarih ve Coğrafya Fakültesi’nde orta zaman
ve Türk tarihi dersleri okutmuştur. 1941 yılında dönemin Milli Eğitim Bakanı Hasan Ali Yücel, aynı
zamanda milletvekili olan profesörlerin iki vazifeden birini tercih etmeleri yönündeki talebinden sonra,
Köprülü hocalığı bırakarak siyasi hayata devam etme kararı almıştır. İstanbul’daki görevinden ayrılarak
DTCF’deki hocalığını bir süre daha devam ettirmiştir.
II. Dünya Savaşı’nın sonuçlanması, Türkiye’nin çok partili siyasi hayata geçileceğinin işaretlerinin
görülmesiyle Köprülü, üç arkadaşıyla birlikte verdiği dörtlü takrir diye tanınan çıkıştan sonra partisinden
ihraç edilmiştir. Köprülü birlikte hareket ettiği arkadaşlarıyla birlikte 7 Ocak 1946 tarihinde siyasi hayata
giren Demokrat Parti’nin dört kurucusundan biri olmuştur. Partinin tanıtımı ve ona yöneltilen eleştirileri
karşılamak gayesiyle dönemin gazetelerinde çok sayıda siyasi mahiyette yazılar neşretmiştir. 1946
yılında yapılan seçimlerde Demokrat Parti listesinden İstanbul milletvekili olarak parlamentoya girmiştir.
7 Ocak 1947’de toplanan DP I.Büyük Kongresi’nde ağırlığını göstermeye çalıştı. Partinin ağır toplarından
ve İstanbul İl Başkanı bulunan Prof. Dr. Kenan Öner, seçimlerden sonra parti kurucularına ve en çok
135
Köprülü’ye karşı çıkmıştı.[4]Öner, partisinden istifa edinceye kadar Köprülü ile sürtüşmesini sürdürmüştür.
Köprülü, muhalefet döneminde bir süre DP Grup başkanlığı görevinde de bulunmuştur. 1950, 1954
yıllarında yapılan seçimlerde de İstanbul milletvekilliğini sürdürmüştür. 1950 yılında seçimlerde DP’nin
iktidara gelmesi üzerine Dışişleri Bakanı olarak hükümette yer almış, bir süre başbakan yardımcılığı
yapmıştır. Köprülü, bilim adamlığının verdiği birikim ve şöhretle Demokrat Parti içinde tek başına bir güç
olduğunu daima hissettirmiştir. 1950’de başbakan olmayı ümit ettiği bilinmektedir. Bu sebeple partisinin
muhalefet ve iktidar dönemlerinde birazda kişiliğinden gelen özellikleriyle farklı bir davranış çizgisi
göstermiştir. Zamanla başbakanla ihtilaflarının keskinleşmesi üzerine 1956’da bakanlık görevinden,
5 Temmuz 1957’de bazı milletvekili arkadaşlarıyla partisinden istifa ederek ayrılmıştır. Daha önce
DP’den ayrılanların kurdukları Hürriyet Partisi’nde bir süre siyasete devam etti. 1957’de parlamento
dışında kaldı. 27 Mayıs 1960 ihtilalinden sonra 6-7 Eylül 1955 tarihlerinde İstanbul’da meydana
gelen olaylar sebebiyle 1960 yılı sonlarında tutuklanarak Yassıada’ya gönderilmiştir. Dört ay süren
tutukluğu yargılamada beraat etmesi üzerine sona ermiştir. Siyasi çalışmalara izin verilmesi üzerine
18 Aralık 1961 tarihinde Yeni Demokrat Parti isminde yeni bir siyasi parti kurdu. Partisinin adının tepki
çekmesi ve siyasi faaliyetine müdahale edilmesi üzerine politikadan çekilmeyi uygun gördü. Köprülü,
ilmi çalışmaları bırakarak siyasete atılarak yılların birikimi notlarını tam değerlendiremediği yönünde ki
eleştirilere şiddetle karşı çıkmıştır.
15 Ekim 1965 tarihinde Ankara’da bir arabanın çarpması sonucu geçirdiği trafik kazasından
sonra tedavi sürecinde ortaya çıkan yeni rahatsızlıklar sonucu nakledildiği İstanbul Baltalimanı
Hastahanesi’nde 28 Haziran 1966 tarihinde vefat etmiştir. I Temmuz 1966 günü atalarının yattığı
Köprülüler Türbesi’nde toprağa verilmiştir. Defnedilmeden önce yapılan resmi merasimde dönemin
İstanbul Üniversitesi Rektörü Prof. Dr. Ekrem Şerif Egeli, Edebiyat Fakültesi Dekanı Halil Vehbi
Eralp, ve Türkoloji bölümü hocalarından Mehmet Kaplan, Ali Nihat Tarlan, Abdülkadir Karahan, Ömer
Faruk Akün birer konuşma yapmışlardır. Evliğinden üç çoçuk sahibi olmuştur. Oğlu Orhan Köprülü,
tarih dalında doktora yapmıştır. Babası ile birlikte politikada bulunmuş,1961 yılında Devlet Başkanı
kontenjanından Kurucu Meclis üyeliği yapmıştır. İki kızından biri politikacı ve hariciyeci Coşkun Kırca
bir süre evli kalmıştır.
Edebi ve İlmi Çalışmaları
Edebi çalışmalara erken yaşta şiirle başlamıştır. 1905 yılında Sultan Abdülhamid için yazdığı
methiye basılan ilk şiiridir. ‘Elhan-ı Mukaddeseden Bayezid Cami-i Şerifinde’ başlıklı şiiri dini hassasiyetle
yazılmıştır. Üniversite öğrenciliği döneminde ilişkili olduğu arkadaşlarıyla yaptığı çalışmalar genişleyerek
Fecr-i Ati topluluğunu meydana getirdi. 1908 yılında Mehasin mecmuasında yayınlanan şiirleriyle
edebiyat dünyasına ilk adımlarını atmıştır. Yayınlanmış ilk gazete yazısı sosyoloji sahasındadır. Servet-i
Fünun mecmuasında birkaç makalesi basılmıştır. Bu yazıları edebiyat, estetik ve felsefe konularını ihtiva
etmektedir. 1910 yılında İlm-i Cemiyet adı altında beş uzun makalesi neşredilmiştir. Dönemin gazete ve
dergilerinde onun yayına hazırladığı eserlerinin isimleri duyurulmuştur. 1912 yılında Hak gazetesinde
yazdığı başmakalelerin temel ekseni toplumsal konular ve düşüncelerdir. Sosyoloji konusuna verdiği
136
ağırlığı sonraki yıllarda devam ettirmemekle birlikte bu disiplinden gelecekteki ilmi çalışmalarında sağlam
bir zemin kazanma yönünde istifade etmiştir.[5]Kitap halinde olmayan çalışmalarında Batı edebiyatı ve
edebiyatçılarını, Batı’nın düşünce dünyasını Türk okuyucularına aktarmıştır. Şeyh Galib hakkında uzun
bir araştırma dizisi, Bursalı Ahmed Paşa’ya dair çalışması ilmi faaliyetlerinde yeni açılımlardır. Sinan
Paşa ve Tazarru’namesi, Baki hakkındaki araştırmaları peş peşe çıktı. Genç Kalemler dergisinin ortaya
attığı Yeni lisan hareketi üzerinde basında tartışma ortamı yarattı. Arapça ve Farsça terkipleri tasfiyeye
yönelik teklifleri dile müdahale olarak görerek yeni lisancıların tezlerini çürütmeye çalışmıştır. Tartışma
fikri çizgiden başka yöne kaymış, milli edebiyat münakaşasına dönüşmüştür. Aleyhinde yayınlanan
bir bildiride Türklük dünyasına karşıt düşünce ve duygular taşımakla suçlanmıştır. Gazete yazılarına
Tasvir-i Efkâr’ın kadrosunda devam ettirmiştir.
Türkçü cephede yer almasından sonra geçmişte hararetle savunduğu şiir dili yerine bu cephenin
şiirde aradığı bir değer olan hece veznini ve terkiplerden arınmış bir ifade tarzını benimsemiştir. 1913
yılından itibaren üniversite hocalığı ve artan ilmi faaliyetleri onu şiirden uzaklaşması sonucunu getirmiştir.
Bu göreve tayin edilmesinden bir ay önce Türk Edebiyatı Tarihinde Usul isimli makalesini yayımlamıştı.
1913 yılında Bilgi mecmuasını neşretmeye başlamıştır. Bundan sonra devamlı ve süratli bir tempo
ile kendini geliştirmeye devam etmiştir. Birinci Dünya Savaşı’nın başlaması öğrencilerden bazılarının
askere alınmasıyla sınıflarda öğrenci mevcudunun azalmasından sonra İstanbul kütüphanelerinde ki
yazmaları incelemek için zaman ayırmaya başladı. Batıda çıkan yayınlar ise Maarif Nazırlığı imkânlarıyla
temin edildi. 1917 yılında Ziya Gökalp’in idaresinde yayın hayatına giren yeni Mecmua döneminin Türk
sanat tarihiyle büyük bir kültür merkezi haline geldi. Bu dergide şehir tarihleriyle ilgili yazdı. Bu dergide
ayrıca ilmi faaliyetlerine yöneltilen eleştirilerin tamamını bir makale ile cevaplandırdı. Köprülü bundan
sonra hayatının sonuna kadar Gökalp çizgisi izleyen bir Türk milliyetçisi olarak kalmıştır.
Milli Mücadele yıllarında araştırmalarını sürdürdü. Anadolu’da İslamiyet isimli makalesiyle Türk
din tarihinin temellerini attı. Bu makalesinin büyük ilgi uyandırması üzerine, yazının bir kısım neticeleri,
Şeyh Bedreddin hareketi etrafında bazı notlarla birlikte Almanca olarak bir dergide yayınlandı. İçinde
bulunduğu üniversitenin durumu, Türkiye’de bilim hayatının gelişmesi üzerine yayınlar yaptı. Çalışmaları
Cumhuriyet döneminde de ilgi ile yakından takip edildi. Türk Tarihi isimli eserinin neşredilmesi üzerine
Mustafa Kemal kendi el yazısı ile tebrik ve teşekkür mektubu gönderdi.
Milli Eğitim Bakanlığı müsteşarlığından ayrıldığı 1924 yılının son aylarından itibaren üniversite
öğretim üyeliğine döndüğünde, edebiyat tarihi dışında İlahiyat Fakültesi’nde Türk din tarihi, mülkiye
Mektebi’nde müesseseler tarihi, siyasi tarih ve Türk tarihi, Sanayi Nefise Mektebi’nde medeniyet tarihi
dersleri okuttu. 1925 yılında Türkiyat Mecmuası’nı neşir hayatına soktu.
Cumhuriyetin ilk yıllarında Türk Yurdu ve özellikle Ankara’da çıkan kültür ve fikir dergisi Hayat’da
yazdığı ilmi makalelerin yanında fasılasız yazılarıyla yeni dönemin faaliyetlerini destekledi. Ülkü Ocakları Genel Merkezi
137
1932 yılında toplanan I. Türk Tarih Kurultayı’nda ilmi bakımdan çok da doğru şeyler söylemeyen
resmi görüşün sözcüsüne doğrudan karşı görüş belirtmek yerine dolaylı eleştiriler getirerek kendisini
risk altına sokmadığı görüldü. Aynı fakültede görev yaptığı Zeki Velidi Togan bu görüşlere şiddetle
karşı çıktığı için ilmi olmayan kişisel suçlamalarla tepki görmüştü. Köprülü’nün aynı duruma düşmek
istemediği düşünülebilir. Aynı yıl toplanan I. Türk Dil Kurultayı’nda da resmi tezlere karşı muhalif
tavır gösteren Hüseyin Cahit Yalçın’a karşı çıkanların arasına, dile müdahale edilmesine her zaman
karşı olmasına rağmen katılması da dikkatten kaçmamıştır. Yönetim kadrolarıyla arasındaki soğukluk
giderildikten sonra kendisine karşı takdir duygularını önceden göstermiş bulunan Mustafa Kemal’in
sofrasında daima yer bulmuştur.
Milletvekili seçildikten sonra Ankara’da çıkmakta olan Halkevleri’nin dergisi Ülkü’nün idaresi
1935 Temmuz ayından itibaren Köprülü’ye verilmiştir. Derginin sorumluluğu 1941 yılı Ağustos ayında
çıkan 102. sayıda sona ermiştir. Ülkü’nün yayın faaliyetini yönettiği dönemde kendisine en büyük
yardımı öğrencisi edebiyat öğretmeni Fevziye Abdullah Tansel, yapmış derginin yazı işleri müdürlüğünü
üstlenmiştir. İkili arasında, dergide yer alacak yazıların seçimi ve basımı safhasında ki çeşitli konuları
ihtiva eden mektuplar basılarak kitap haline getirilmiştir.
Leiden’de basılan İslam Ansiklopedisi’nin Türkçe versiyonunun 1940 yılından itibaren Abdülhak
Adnan Adıvar yönetiminde fasiküller halinde neşre başlanması üzerine, Köprülü kendi ihtisas sahasına
giren çok sayıda madde yazarak yayının muhtevasının zenginleşmesini temin etmiştir. Onun yazdığı
maddelerin ekseriyeti müstakil kitap halinde neşredilebilecek metinlerdir. Ömrünün kalan dönemini
önceden basılan bazı eserlerinin genişletilmiş yeni basımlarını yapmak ve yeni makaleler neşretmekle
geçirdi.
Köprülü’nün, mesleğine başladığı devirdeki havaya uygun olarak, incelemelerinde daima
milliyetçi görüş hâkim olmuştur. Fakat bu çıkış noktası onu hiçbir zaman ilmin zaruri bir şartı olan
tarafsızlıktan uzaklaştırmamış, olay ve belgeleri zorlamağa sevk etmemiştir.[6]
Onun DTCF’de doktora yaptırdığı ilk öğrencisi olan Osman Turan ölümünden sonra, ‘Bir ilim
abidesi göçtü. Bir fikir kahramanı çöktü’ demiştir.[7]Turan’a göre, ‘Türkiye’de ilim alanında artık bir
Köprülü Mektebi kurulmuştur’. Köprülü’yü 1920 yılında Azerbaycan’dan tahsil için geldiği İstanbul’da
tanıyan Ahmet Caferoğlu, her Perşembe günü evinde çaylı, müzikli toplantılar düzenlediğini, 1921
yılında Anadolu’daki istiklal harekâtı sırasında bu toplantıların daha fazla önem kazandığını, Ziya
Gökalpçılığının sınırlarını ‘Turan’cılığa kadar genişlettiğini, evinde kız kardeşinin piyanoda ‘Turan güzel
ülke, söyle sana yol nerede ?’ türküsünü çaldığını, bunun Türkiye’ye iltica etmiş olan dış Türkleri ruhen
okşadığı ve sarstığını ifade etmiştir.[8]
Köprülü ilmi çalışmalarında Türk medeniyetinin hemen hemen bütün alanlarına ilgi duymuştur. İlmi
çalışmalarında sadece yerli kaynaklarla iktifa etmemiş, yabancı dille yazılmış eserlerden, makalelerden
istifade etmiştir. Bu kadar geniş bir perspektife sahip olmasında çevresine topladığı bilim adamlarından
138
yardım görmüştür. Batı ve Doğu dilleriyle ilgili kaynaklara bu dilleri iyi bilen yardımcıları vasıtasıyla
ulaşmıştır. Eksiklerini bu biçimde tamamlamakta maharet sahibi olduğu bilinmektedir.
Üye Seçildiği Kurumlar
İlmi çalışmalarını 1923 yılından itibaren katıldığı milletlerarası kongrelerde dış dünyaya açma
imkânı bulmuştur. 1923’te Paris’te Dinler Tarihi Kongresi’ne davet edildi. Kongrede şimdiye kadar
bilinenlerin dışında görüşleri ihtiva eden Bektaşilik üzerine bir tebliğ sundu. 1925’te Sovyet Bilimler
Akademisi’nin 200. yıldönümü kutlama merasimine Türkiye’yi temsil etmek üzere gitti. 5 Kasım 1925’de
Türkoloji’ye hizmetleri ve yaptığı özgün araştırmalar sebebiyle, Sovyet Bilimler Akademisi muhabir
üyeliğine seçildi.
1926 yılının başında Bakü’de yapılan Türkoloji Kurultayı’na Hüseyinzade Ali Turan ile birlikte
katıldı. Kurultayın en önemli meselesi Türk dünyasında yapılması düşünülen alfabe değişikliği konusu
idi. Kurultaya katılan Türk uruglarına mensup delegelerden bazıları Arap alfabesinin değiştirilmesine
karşı müdafaalarını yaptılar. Köprülü, bu hususta düşüncelerini net olarak ortaya koymadı. Kurultayda
Türk Halklarında Edebi Dilin İnkişafı ve Anadolu’nun Türkleşmesi ve Dini Hareketleri konu alan iki tebliğ
sundu. Azerbaycanlı olan Hüseyinzade Ali Turan, Sovyet makamlarınca sıkı biçimde izlenmesinden
Köprülü’de etkilenmiştir. Burada delegelerle fikir alışverişinde bulunmuş bazı dostluklar tesis
etmiştir. Kırım’dan gelen Hasan Sabri Ayvazov, 1932 tarihinde Pedagoji Enstitüsü’nde ki görevinden
uzaklaştırılmasından sonra hayatından endişe duyduğu sırada Türkiye’ye gizlice gönderdiği bir
mektupta Türkiye’ye davet edilmesi yönünde yardım talep ettiği dostları arasında Köprülü’nün adını da
zikretmiştir.[9]Köprülü, Türkiye’de de alfabe değişikliği hususunda ki tartışmalarda eskisinin muhafazası
yönünde görüş bildirmiş, 1928 yılında yapılan değişikliği benimsemek durumunda kalmıştır.
Köprülü,1925-1926 yıllarında gittiği Rusya’dan döndüğünde ziyaret ettiği yerlerde Türklerin zorla
Ruslaştırıldığını söyleyince büyük tepki almıştır. Rus Akademisi yeni üyesini, ihraç ederek bünyesinden
uzaklaştırdı. Sovyetlerin bu kararı, Köprülü’yü kendisine diş bileyenlerin, gelecekteki komünizm dostluğu
ithamından kurtarmış ve çok nahoş bir olayı kökünden silip süpürmüştür.[10]Onu bilimler akademisi
muhabir üyeliğine takdim eden Barthold, Krackovskij ve Oldenburg’un ortak raporunda şu ifadeler
bulunuyordu: ‘Yukarıda ki izahlarımızdan anlaşılıyor ki Köprülüzade’nin tetebbuları sayesinde Türkiyat
ilim sahası, gerek tarih ve gerek lisaniyat itibariyle evvelki vaziyetiyle kıyas olunamayacak derece de
yükselmiştir.’[11]
1927’de bilime yaptığı hizmetlerden dolayı, Heidelberg Üniversitesi tarafından fahri felsefe
doktoru payesi ile ödüllendirilmiştir. 1928’de Oxford Müsteşrikler, 1929’da Londra Dinler Tarihi ve
Harkov Müsteşrikler Kongrelerine özgün bildirilerle katıldı. Aynı yıl Çekoslavak Şark Cemiyeti ile Alman
Arkeoloji Cemiyeti’ne muhabir üye seçildi. Leiden’de üç Batı dilinde neşredilmeye başlanan İslam
Ansiklopedisi’nde maddeleri çıkmaya başladı.
139
Başkanı olduğu Türkiyat Enstitüsü’nün organı olarak Türkiyat Mecmuası ile Türk Hukuk ve
İktisat Tarihi Mecmuası’nı neşretmeye başladı. Bunlardan Türkiyat Mecmuası aralıklı olarak da olsa
neşriyatını sürdürmektedir. Enstitüsü ayrıca çok sayıda kitap da neşretmiştir.
1934’de Firdevsi’nin 1000. Doğum yılı münasebetiyle Tahran’daki kutlama merasimlerinde
Türkiye’yi temsil etmiştir. Aynı yıl içinde Sorbonne Üniversitesi tarafından Osmanlı Devleti’nin kuruluş
meselesi üzerinde konferanslar vermek üzere Paris’e davet edildi. 1939’da Sorbonne Üniversitesi
tarafından fahri doktorluk payesi verilmek üzere Paris’e davet edilmiştir.1937’de Atina Üniversitesi
fahri doktorluk,1939’da Macar İlimler Akademisi muhabir üyelik, 1947’de Amerikan Şark Cemiyeti şeref
üyeliği, 1956’da Pakistan’da Karaçi üniversitesi fahri hukuk doktorluğu unvanı vermiştir. 1958-1959
yıllarını Harvard Üniversitesi’nden aldığı davet üzerine Amerika’da konferanslar ve seminerler verdi.
1959’da Amerikan Tarih Cemiyeti tarafından şeref üyeliği ile taltif edilmiştir. 1939’da muhabir üyesi
olduğu Macar İlimler Akademisi, 1964 yılı başında bu üyeliği şeref üyeliğine yükseltmiştir.
Cemiyet Çalışmaları
Yeni lisan konusunda Türkçü çevrelerle tartışmaya girişmesine rağmen 1908 yılından itibaren peş
peşe kurulan Türkçü dernekler, Türk Derneği, Türk Yurdu Cemiyeti, Türk Ocağı ve Türk Bilgi Derneği
çevresiyle temelde aynı duyguları taşımakta olduğundan kaynaşmakta güçlük çekmemiştir. Dönemin
etkili siyasi kuruluşu olan İttihat ve Terakki Partisi çevresiyle de iyi ilişkiler kurmuştur. Partinin yayın
organı Hak gazetesinde başmakale yazmaya başlamıştır. Türk Ocağı’nın yayın organı Türk Yurdu
dergisinin 6 Şubat 1913 tarihli sayısında Ümit ve Azim isimli ilk makalesini neşretmiştir. Bu makaleyi
Balkan Harbi ve uğranılan bozgunların ülkede yarattığı milli hassasiyetin verdiği ilham ile yazmıştır.
Akün’e göre bu yazı onun Türkçü cephede yer alışının açık bir habercisi olmuştur.[12]Bu dönemde
Türk Yurdu’nda çıkan şiir ve edebi çalışmaları bu bozgunun getirdiği acılar çerçevesinde meydana
getirilmiştir. 1912 yılı ilkbaharında İstanbul’a ikamet etmeye başlayan Ziya Gökalp’in çevresinde yerini
almış ve onun etki alanına girmiştir.
Türk Bilgi Derneği’nin üyeleri arasında yer alarak yönetim kurulu sekreterliği ile birlikte Türkiyat
şubesinin sekreterliği de ona havale edildi. Türk Ocağı’na da katıldı. Bir kaç arkadaşıyla birlikte Türkiyat
Cemiyeti kurmak teşebbüsünde bulundu. Bu gayreti Ziya Gökalp’in yardımıyla müspet yolda ilerlerken
Sadrazam Sait Halim Paşa’nın ismine itirazı sebebiyle cemiyet, 23 Mart 1915 tarihinde Asar-ı İslamiyye
ve Milliye Tedkik Encümeni adıyla ortaya çıktıktan sonra genel sekreterliğine getirildi.[13]Bu encümenin
ilmi araştırmalara tahsis edilen Milli Tetebbular Mecmuası’nın idaresi de ona verilmiştir. 1915 yılından
itibaren bu dergiyi neşretmiştir. Yazdığı seri makalelerle Ahmed Yesevi’yi bilim âlemine ilk defa tanıttı.
Burada ilim âlemine üç büyük makalesini takdim etti. Turancılık düşüncesiyle 1917 yılında yazdığı
kitaba Turan’a Kitap Ahlaki ve Medeni Musahabeler adını verdi.[14]I. Dünya Savaşı’ndan yenik çıkılması
üzerine diğer İttihat ve Terakki önderleri gibi Ziya Gökalp’de gözaltına alınarak Bekir Ağa Bölüğü’ne
konduğunda babasını onu ziyaret gönderdi, kendiside bir ara tutuklanarak oraya sevk edildi, ancak kısa
140
süre sonra serbest bırakıldı.
Köprülü, cumhuriyetin ilanından sonra faaliyetlerine başlayan Türk Ocağı’nın genel merkez ve
şubelerinde yürütülen konferans çalışmalarına katılmıştır.
Eserleri
Yayınlanan ilk kitabı, Gustave Le Bon’dan, Ruhu’l-cemaat ismiyle yaptığı tercümedir (1909). İkinci
kitabı da aynı yazardan tercüme ettiği Ruh’ı Siyaset ve Müdafaa-i İçtimaiyye(1911)’dir. Batılı şahsiyetleri
ve isimleri tanıtmak gayesiyle ilk telif eseri olan Hayat-ı Fikriyye-Tetebbuat-i İlmiyye ve Felsefiyye’yi
yayımladı (1910). Edebiyat dersinin yeni programının hazırlanması çalışmalarına katıldıktan sonra
meslektaşı ve arkadaşı Şahabeddin Süleyman ile birlikte Ma’lumat-ı Edebiyye adlı ders kitabı (19121913) ile edebiyat tarihini medeniyet tarihinin bir şubesi olarak gören yeni bir anlayışla Yeni Osmanlı
Tarih-i Edebiyyatı Menşelerden Nevşehirli İbrahim Paşa Sadaretine Kadar isimli ilk lise edebiyat tarihi
kitabını yazmıştır (1916). 1917 yılında Talebe Defteri dergisine verdiği Nasreddin Hoca Hikâyeleri’ni
1918’de kitap haline getirmiştir. Türk Edebiyatı Tarihi isimli eserini iki kitap halinde neşretti (1920,1921).
Daha önce makaleler halinde işlediği tasavvuf konusunu Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar adıyla kitap
haline getirdi (1919). 1923 yılında cumhuriyet döneminin ilk önemli eseri Türkiye Tarihi’ni çıkardı(1923).
1926 yılında katıldığı Bakü Türkoloji Kurultayı’nda bıraktığı iyi izlenimlerin sonucu, Azeri Edebiyatına
Ait Tetkikler Bakü’de yayınlandı(1927). Milli Edebiyat Tarihinin İlk Mübeşşirleri, 1928’de yayınlandı.
Aynı yıl Divan-ı Türki-i Basit’i çıkardı. 1931 yılında Bizans Müesseselerinin Osmanlı Müesseselerine
Tesiri Hakkında Bazı Mülahazalar’ı çıktı. 1932-1934 arasında Divan Edebiyatı Antolojisi basıldı. Yine
aynı yıl Türk Dili ve Edebiyatı Araştırmaları neşredildi. 1934 yılında Sorbonne Üniversitesi’nde verdiği
konferanslar Les Origines de l’Empire Otoman adıyla Paris’te basıldı (1935). Türk Saz Şairleri 1940
yılında çıktı. Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu 1949’da çıktı. Demokrat Parti’nin kurulmasından sonra
neşrettiği siyasi yazıları Macar âlimi Prof. Dr. Tibor Halasi-Kun tarafından Amerika’da kitap haline
getirilmiştir: On the Way to Democracy, The Hague 1964. Köprülü’nün 1950 yılına kadar kitap, makale,
tercüme ve ansiklopedi maddesi olmak üzere 406 yayınının bulunduğu tespit edilmiştir.[15]Bu tarihten
sonra sağlığında ve ölümünden sonra basılan eserleri ve yazıları ile bu sayının artacağı muhakkaktır.
141
DİPNOTLAR
[1] Nihad Sami Banarlı, Köprülü’nün Hayatından Çizgiler, Türk Kültürü, sayı 47,Eylül 1966,s.960.
[2] Ömer Faruk Akün, Mehmed Fuad Köprülü, TDV İslam Ansiklopedisi,2003,XXVIII, s.472.
[3] Yedigün Mecmuası, sayı 352,İstanbul 1939,s.10.
[4] Samet Ağaoğlu, Siyasi Günlük Demokrat Parti’nin Kuruluşu, Yay. Haz. Cemil Koçak, İstanbul
1992,s.44.Ağaoğlu’nun 1949. yılına kadar gelen notları dönemin siyasi ortamının ve DP’nin iç vaziyetinin
öğrenilmesi bakımından son derece önemlidir.
[5] Akün,a.g.m.,s.472.
[6] Prof. Dr. Osman Turan, Mukaddime, Doğumunun 60. Yılı Münasebetiyle Fuad Köprülü Armağanı,
Ankara 1953,s.XIX, DTCF yayını.
[7] Prof. Dr. Osman Turan,Türk İlminin Abidesi:Prof. Dr. Fuad Köprülü,Yeni İstanbul,11,12,.7.1966.
Osman Turan Köprülü hakkında DTCF’de çıkan hatıra kitabını hazırlamıştır.Onun 1954 yılında DP den
milletvekili seçilmesinde de tesiri olduğu düşünülebilir.
[8] Prof. Dr. Ahmet Caferoğlu, Bilinmeyen Tarafları ile Üstad Fuad Köprülü, Türk Kültürü, sayı 47, Eylül
1966, s.944.
[9] Ömer Özcan, Hasan Sabri Ayvazof’un Hüseyinzade Ali’ye Mektupları, Yeni Türk Edebiyatı Dergisi,
sayı 1, Mart 2010, s.237
[10] Caferoğlu,a.g.m.,s.946
[11] Akün,a.g.m.,s.481
[12] Akün,a.g.m.,s.474
[13] M. Şakir Ülkütaşır, Fuad Köprülü ve Bazı Basın Hatıraları, Türk Kültürü, sayı 47,Eylül 1966,s.976
[14]Dr. Yusuf Sarınay, Türk Milliyetçiliğinin Tarihi Gelişimi ve Türk Ocakları, İstanbul 2004,s.206
[15] Köprülü Armağanı, s.XXVII-L
Kaynak: Türk Yurdu, Ocak 2011 - Yıl 100 - Sayı 281
142
Yazmak aslında bir bakıma meydan okuma veya düşünülenin kayıt altına alınmasıdır. Ancak
kayıt altına alınan bilgiler zamanın akışı ve yeni araştırmalara bağlı olarak zamanla değişebiliyor.
Eröz, nitelikli makaleler ve kitaplar yazmış ve neredeyse yazdıklarının önemli bir kısmı Türkiye’de bir ilki teşkil etmiştir. Fuat Köprülü gibi kendi kendini tashih eden nadir akademisyenlerden biridir.
“Türklerin Kürtleşmesi” ya da “Kürtleşen Türkler” kavramı Eröz’e aittir. Akademik hayata atıldıktan sonra yazdığı, “Kürtlerin Menşei ve Türkmenlerin Kürtleşmesi”[1] isimli üçüncü makalesi ile
Türkiye’de ilk defa “Türklerin Kürtleşmesi” kavramı kullanılmıştır. Günümüzde “Kürtleşen Türkler”,
“Türk Kürtleri”, “Zaza Türkleri” gibi kavramlar Eröz’ün söz konusu makalesinden hareketle kullanılmaktadır.
Eröz, araştıran, anlamaya çalışan, anladıklarını da yazılarına yansıtan birisidir. Kendi kendini
tashih etmekten çekinmemiştir. Bahse konu makalenin yayım tarihinden on sene sonra yazdığı kitabında[2], “Hasan Hayri Bey, ve Şerif Fırat gibi, Ziya Gökalp de “Kürtleşme” hadisesinden bahseder. Buna
biraz ileride dokunacağız. Vaktiyle biz de aynı şekilde bir “Kürtleşme” hadisesinden bahsediyorduk. Fakat sonraki araştırmalarımızın ışığında, bu kültür değişmesine böyle bir karşılık bulmanın doğru olmadığı kanaatına vardık. Aşağıda, “Kürt” kelimesi ile ilgili kaynakları değerlendirdiğimizde, bu husus daha
açık olarak görülecektir. Bundan dolayı biz vetireye (prosese), “Yabancılaşma”, “Türkçeyi kaybetme”
adını veriyoruz.” diyerek kendi kendini tashih etmiştir.
Bu husus Türkiye’de bilimin ve araştırmanın nasıl yapıldığını bizlere gösteren güzel örneklerden
biridir.
Eröz, Doğu ve Güney Doğu Anadolu hakkında yapılacak araştırmalar için “Mes’elenin daha sistemli bir şekilde incelenmesi, uzun çalışmaları gerektirmektedir. Tarihî, etnografik ve dille ilgili bütün vesikalar aranmalı; yerinde cemiyet ve kültür araştırmaları yapılmalıdır”[3] der. Aslında Eröz’ün önerdiği
metot, bilimler arası bir anlayışın takip edilmesidir. Zaten kendisi de bütün araştırmalarını bilimler arası
bir anlayışa bağlı kalarak yapmıştır. Özellikle de antropoloji, halk edebiyatı, mitoloji, kültür tarihi, iktisat
gibi bilim dallarının kaynaklarını kullanarak sosyoloji araştırmalarını yapmıştır.
Günümüzde Zazaca ve Kurmançca (Kürtçe) konuşan sosyal gruplar hakkında gündemi oluştu-
143
MEHMET ERÖZ ARMAĞANI* VESİLESİYLE ERÖZ’Ü
ANLAMAK
ranlar, savundukları konuda yazılan eserlerden çoğu zaman haberdar değiller. Örneğin Kürt milliyetçiliğinin önemli savunucularından Nikitin, “…Kardoukhoi’ler [Kardukların], Kürtlerin kesin atası olduğu
genellikle kabul edilmişti… Th. Nöldeke gibi M. Hartmnn, Weissbach gibi doğubilimciler, dilbilimsel nedenlerle, Kürt ve Kardu biçimlerinin eşanlamlı sayılamayacağını kanıtlamışlardır”[4] der. Minorsky ise
1938’de Bürüksel’de yapılan XX. Doğu Bilimciler Kongresi’nde sunduğu bildiride, Kardukların Kürtlerin
ataları olduğu görüşünü terk ederek, Kürtlerin atalarının İskitler olduğunu ifade eder[5].
Minorsky’de, Nöldeke, Hartmnn ve Weissbach gibi doğubilimcilerin görüşüne katılarak “…Kurti-e’nin okunuşu günümüze kadar kesinlik kazanmış değildir” diyerek Herodot’un eserinde Kur-ti-e ve
benzer bir kelimenin geçmediğini ifade eder[6]. Ayrıca “Kürtlerin kökeni sorununun çözümünde Kürt
gelenekleri ve İslam kaynakları yeterli olmamaktadır”[7]der.
Doğu ve Güneydoğu Anadolu’nun sosyal yapısı gibi önemli bir konu olan Alevilik-Bektaşilik konusunda da Eröz Türkiye’de bir ilki başlatmıştır. Onun hazırlamış olduğu Alevilik-Bektaşilik konusundaki tezi, hâlâ Türkiye’de yapılmış tek profesörlük takdim tezidir.
O kitabına yazdığı önsözde “…Bu eser, otuz beş yıllık bir arzunun ve on beş yıllık bir fikir çilesinin ürünüdür… Bu eser mükemmellikten çok uzaktır. Okunması gerekenin yarısını ancak okuyabildik
ve yapılması gereken saha araştırmasının ancak dörtte birini yapabildik. Fakat meselenin beklemeğe
tahammülü yoktur”[8] der. Ondan sonra bazı teorik çalışmalar yapılsa da Eröz’ün kullandığı metot takip
edilmediği için konu önemli oranda siyasallaşmış ve uluslararası bir boyut kazanmıştır. Öyle ki, Aleviliğin
İslam dışı ayrı bir din olduğu ispatlanmaya çalışılmış, Alisiz Alevilik gibi kavramlar gündeme gelmiştir.
Eröz’ün kültür tarihimize önemli katkılarından biri de Hristiyan Türkler konusundaki yaklaşımıdır.
O “Hıristiyanlaşan Türkler” (Ankara, 1983) adlı eserinde Avrupa’da ve Türkiye’deki Hristiyan Türk
varlığına vurgu yapar.
Aslında Hristiyan Türkler konusu Türk tarihinin karanlık sayfalarından biridir. Bugün çoğunluğu
Müslüman olan Türkler arasında tarihte Orta Asya, Karadeniz’in kuzey bozkırları, Balkanlar, Kafkaslar
ve Anadolu gibi farklı coğrafyalarda Hristiyanlığın çeşitli mezheplerini kabul edenler olmuştur. Hâlâ bu
din mensubu Türkler vardır. Dolayısıyla Eröz’ün dikkat çektiği bu mesele Türk bilim adamlarının önündeki önemli konulardan biridir.
Eröz, bu ülkenin temel meselelerini kendisine dert edinmiş ve derman olabilmek için yürekten
çaba harcamış bir ilim adamı olması yanında insani vasıflarıyla da her türlü takdiri hak eden son derece
samimi birisidir.
Ercilasun hocamız, “Mehmet Eröz İçin” adlı makalesinde “Mehmet Ağabey’i ‘yüreğini konuşturan adam’ diye tarif edebilirim. Sanki kalbini eline almış bir adam konuşurdu karşımda” diyor.
144
Benzer bir ifadeyi Eröz’ün fahri asistanlığını yapmış, yanında yıllarca bulunmuş Erol Kılınç ağabey “Onu dinlerken sanki yüreğinin konuştuğunu hissederdiniz. Yani o diliyle değil yüreğiyle konuşurdu. O konuşurken sanki anlattığını yaşardı” demişti.
Kitabın hazırlanma aşamasında en zor kabullenebildiğimiz husus şu an itibari ile bazıları profesör doktor unvanı almış olan Eröz’ün öğrencilerinden yazı beklemek oldu. Çünkü onlardan Doç. Dr.
Yaşar Kaya’dan başkaları, bizi bir yıl beklettikleri halde, yazı göndermediler ve rahmetli Eröz hocanın
bilimsel mirasına sahip çıkmadılar.
Kitapta da görüldüğü gibi Eröz’ün yanında bulunmuş ve arkadaşı olmuş Prof. Dr. Dursun Yıldırım, Prof. Dr. Ahmet B. Ercilasun, Dr. Yaşar Kalafat, Prof. Dr. Abdurrahman Güzel ile Prof. Dr. Harun
Güngör hocalar rahmetli Eröz hocamızı birer yazı ile andılar.
Bu satırları yazmamızın sebebi, “Mehmet Eröz Armağanı”nı gören bazı dostların, “şu hocalardan neden yazı almadınız?” şeklindeki sorularıdır. “şu hocalardan” kasıt, Eröz’ü yakından tanıyan kimi
öğrencisi, kimi yakın dostu, kimi de onun ciddi desteğini görmüş kimselerdir. Bu kimselerin yazılarının
olmamasının garipsenmesini anlayışla karşılamakla birlikte, bu hususun kitabın hazırlanma aşamasındaki bir eksiklikten kaynaklanmadığını da ifade etmek gerekir.
Bunun yanında bizim gibi Eröz’ü hiç görmemiş genç akademisyenlerden Doç. Dr. Mustafa Talas,
Yrd. Doç. Dr. Ensar Yılmaz ile Yaşar Çağbayır ve Necat Çetin’in Eröz hakkındaki çalışmalarının ciddi
katkıları olmuştur.
Titiz bir çalışmanın ürünü olan ve Ötüken Neşriyat tarafından yayımlanan “Mehmet Eröz Armağanı”’nda Mehmet Eröz’ü konu alan bazı yazılar yanında Türkiye, Kazakistan, Irak, Nahçıvan ve İranlı
araştırmacılara ait 40 civarında ilmi makale yer almaktadır. Türkiye dışından gelen yazılar, Türkiye
Türkçesine aktarılmadan Latin harfleriyle olduğu gibi yayımlanmıştır.
Eröz’e yaraşır bir eserin meydana gelmesi için makaleleriyle katkı yapan yazarlarımıza çok teşekkür ederiz.
Umarız, hazırlamış olduğumuz bu eser vasıtasıyla Eröz’ün çalışmaları hatırlanır, yolundan gidenlerin sayısı artar, genç nesiller tarafından tanınır hale gelir.
Sonuç olarak Eröz, adeta bir hekim anlayışıyla Türkiye’nin sosyal sorunlarını veya sosyal sorun
olması muhtemel konuları tanımaya ve çözüm üretmeye çalışan bir kültür sosyologudur.
DİPNOTLAR
145
[1]İ. Ü. İktisat Fak. Sosyoloji Konferansları, Beşinci Kitap, 1964-1965.
Türklüğü, İstanbul, 1975.
[3]Mehmet Eröz, Doğu Anadolu’nun Türklüğü (1975’de ilk baskısına yazdığı önsöz) İstanbul, 1982, s. 7.
[4]Bazil Nikitin, Kürtler, Sosyoloji ve Tarihi İnceleme, Cilt 1-2, İstanbul, 1994, s.23-24.
[5]Bazil Nikitin, a. g. e., s. 32-38.
[6]V. Mnorsky; T. Bois, Kürt Milliyetçiliği (Haz. N Uğurlu), İstanbul, 2008, s. 14, 11.
[7] V. Mnorsky; T. Bois, s. 16.
[8]Mehmet Eröz, Türkiye’de Alevilik ve Bektaşilik (ilk baskısı 1977), Ankara, 1990,
*Mehmet Eröz Armağanı (Haz. M. Aksoy; O. Yorulmaz), Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2011.
Kaynak: Türk Yurdu, Mart 2012 - Yıl 101 - Sayı 295
Eğitim Programı
146
MÜMTAZ TURHAN(1908-1969)
1908 yılında Erzurum’un o zamanlar köy olan Horasan kazasında dünyaya gelen Mümtaz Turhan
1916’daki Rus işgali üzerine ailesi ile birlikte Kayseri’ye göç etmişti. Kayseri Lisesi’nde başlayan orta
öğrenimini Bursa ve Ankara liselerinde sürdürerek tamamladı. Daha sonra İstanbul Üniversitesi Edebiyat
Fakültesi Felsefe Bölümü’ne giren Mümtaz Turhan 1928 yılında devletin açtığı sınavı kazanarak eğitim
için Almanya’ya gitti, Berlin ve Frankfurt Üniversiteleri’nde yüksek öğrenim yaptı. 1935 yılında Frankfurt
Üniversitesi’nde Psikoloji doktoru ünvanını aldı.
1936 yılında İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tecrübi Psikoloji Çalışmaları kürsüsünde
asistan olan Mümtaz Turhan, 1939 yılında “Yüz İfadelerinin Tefsiri Hakkında Tecrübi Bir Tetkik” adlı tezi
ile doçent oldu. 1944 yılında Cambridge Üniversitesi’nde sunduğu bir araştırma ile ikinci doktorasını
aldı. 1950 yılında profesörlüğüe atanan Mümtaz Turhan, daha sonra Tecrübi Psikoloji Kürsüsü başkanı
ve Tecrübi Psikoloji Enstitüsü müdürlüğü görevlerinde bulundu. 1969 yılında karaciğer kanserinden
vefat etti.[1]
Doktora Tezleri
Über Raumliche Mirkungen Von Heligkeits Gefallen, Pichologische Forschung, 1936.
A Study of Cultural Change, Mith Special Referance To Turkey. (Thesis For The Degree of Ph. D. April,
Cambridge Universty, 1948).
Mümtaz Turhan’ın Telif Kitapları
E. Kretcschmer Kontitüsyon Tiplerinin Münevver Bir Türk Kütlesi Arasındaki Yayılışı (1940), Yüz
İfadelerinin Tefsiri Hakkında Tecrübî Bir Tetkik (1941), Kültür Değişmeleri Sosyal Psikoloji Bakımından
Bir Tetkik (1951), Maarifimizin Ana Davaları (1954), Garplılaşmanın Neresindeyiz? (1958), Toprak
Reformu ve Köy Kalkınması (1964), Atatürk İlkeleri ve Kalkınma (1965), Üniversite Problemi (1967).
Türkiye’nin meselelerini ele alan son beş eser, 1980 yılında Garplılaşma’nın Neresindeyiz?
başlığıyla Yağmur Yayınları tarafından tek ciltte bir araya getirilmiştir. Bu kitabın kapağında Mümtaz
Turhan’ın bütün eserleri: “1” ibaresi yer almasına rağmen, devamı getirilmemiştir.
147
Doç. Dr. Serdar Sağlam
Yabancı Dillerdeki Kitapları
The Factors in Group Relation Special Reference To Turkey, In Congress Report For Human Relations
(1954).
Die Bedeutung Einiger Faktoren Türden Kurtvandel. In Kolner Zeitscrift Für Sozilojie Und Sozilpschlogie.
Heft 2, (1956).
Further Conciderations Concerning Theories and Experiments on the Recoghition of Facial Expressions
(İstanbul Studies in Experimental Psychology, 4, (1966).
Tercüme Kitapları
E. Kretschmer; Beden Yapısı ve Karakter, İstanbul: Maarif Vekâleti, Devlet Matbaası, (1942).
M. Peters; Irk Psikolojisi, İstanbul. (1944).
V. Peters, Ergenlik ve Delikanlılık Çağı, İstanbul: Rıza Coşkun Matbaası, (1944).
D. Kech; R. S. Crutchfield; E. J. Ballachey; Cemiyet İçinde Fert I, II, İstanbul, Milli Eğitim Basımevi,
(1969).
Makaleleri
Mümtaz Turhan’ın “Congress Report For Human Relations”, “Kolner Zeitschraft Für Soziologie
und Sozialpsychlogie” ve “Psychologische Bertrâge” gibi batı akademik dergilerinde birer makalesi
çıkmıştır. Türkçe makale ve yazıları ise İ.Ü. Tecrübi Psikoloji Çalışmaları, Türk Yurdu, İstanbul, Ölçü,
Türk Kültürü ve Yol dergilerinde yayınlanmıştır.
Kültür Değişmeleri
Bu eserde, Mümtaz Turhan psikoloji, sosyal psikoloji ve sosyal antropologların görüş ve
yaklaşımlarını esas almıştır. Bu konudaki kavram, kuram ve yaklaşımlardan yola çıkarak Türk
toplumunun geçirdiği tarihi, toplumsal ve kültürel süreci anlamaya çalışılmıştır.
Eserinde kültür ve kültür değişmeleri ile ilgili birçok tanım ve teoriye yer vermekle birlikte
Mümtaz Turhan, o güne kadar yapılan tanımların en iyisi olduğunu düşündüğü Malinowski’nin tarifini
temel almıştır. Ona göre: “Kültür değişmesi, bir cemiyetin mevcut nizamını, içtimai, maddi ve manevi
medeniyetini bir tipten başka bir tipe kalbeden bir süreçtir. Böylece kültür değişmesi, her cemiyetin
siyasi yapısında, idari müesseselerinde ve toprağa yerleşme ve iskan tarzında, iman ve kanaatlerinde,
bilgi sisteminde, eğitiminde, kanunlarında, maddi alet ve vasıtalarında, bunların kullanılmasında, içtimai
iktisadın dayandığı üretim maddelerinin sarfında meydana gelen değişmeleri ihtiva eder.[2]
148
Kitapta öne çıkan kavramlar serbest, mecburi kültür değişmeleri ve iktibastır. “Serbest kültür
değişmesi”nden, bir toplumsal grup veya cemiyetin, yabancı bir kültüre sahip grup veya cemiyetle
temasa geldiği zaman hiçbir iç ve dış baskı altında bulunmaksızın münferit unsurlar yahut o kültürün
belirli bir kısmını alıp benimsemesi sonucunda yapısında meydana gelen değişmeler kastedilmektedir.
“Mecburi kültür değişmesi”, farklı kültürlere sahip iki toplumsal grup veya cemiyetten biri kendi
kültürünü veya belirli bazı unsurlarını kabul etmesi için diğerine baskı yapar veya idari bir nüfuz ve
iktidara sahip bir zümre yabancı bir kültürü veya bunun bazı unsurlarını kendi cemiyetine zorla kabul
ettirmeye çalışırsa neticede meydana gelen değişmelere denir.
“İktibas” ile genellikle bir grup veya cemiyetin başka kültürlerden münferit unsurlar veya unsur
terkipleri alması kastolunmaktadır.[3]
Mümtaz Turhan, “serbest” ve “mecburi” kültür değişmeleri kavramlarına göre tarihi seyrimizi
üç kısma ayırarak ele alır: Bunların ilki toplumda herhangi değişme meydana getiremeyen ve bazı
unsurlarının alındığı safha ile bunların şuurlu bir şekilde iktibas edildiği safhadan ibaret serbest
değişmeler devri; yani ondokuzuncu asra kadar olan devir.
İkinci safha; bir intikal veya geçiş devri olmak üzere Üçüncü Selim zamanıdır.
Üçüncü safha ise; kapsamlı ve cezri kültür değişmelerinin ancak mecburi bir şekilde meydana
getirilebileceği kanaatinin belirmeye başladığı devirdir. Bu kısmı da İkinci Mahmud ile başlatmak suretiyle
çeşitli devirlere ayırır: İkinci Mahmud’dan Tanzimat’a kadar, Tanzimat’tan 1876’ya kadar, 1876’dan 1908
inkılabına kadar, 1923’ten zamanımıza kadar.[4]
Mümtaz Turhan’ın Kültür Değişmeleri adlı eserinin köy araştırmalarına dayanan kısmı uzun
bir saha çalışmasına ve gözlemlere dayanmaktadır. Bu araştırmalar esas itibarıyla Erzurum ile Kars
arasındaki köylerde yapılmış olup 1936-1942 ve 1948 senelerinin yaz tatillerinde 6-10 hafta olmak
üzere araştırma, yaklaşık olarak bir seneyi bulmuştu.[5]
Mümtaz Turhan bu köylerdeki sosyal tabakalaşma ve sosyal sınıflar, aile yapıları, göç, köydeki
sosyal ve kültürel değişmeler, cemaat yapıları ile şahsi gözlem ve kullandığı yöntemlerden de söz eder.
Köyde kültür değişmelerini incelediği kısımda da değişme üzerinde etkili olan unsurlar, maddi ve manevi
kültürde meydana gelen değişmeler, köylülerin reddettikleri ve benimsedikleri kültür unsurlarının neler
olduğu ve bunun sebepleri üzerinde durur.[6] Garplılaşmanın Neresindeyiz?
Mümtaz Turhan Türk toplumunun yeni bir yaşayış tarzına geçerken toplumsal, iktisadi meselelerde
rehberlik edecek birinci sınıf ilim ve ihtisas adamlarına ve bunları yetiştirecek, hakiki ilim müesseselerine
149
ihtiyaç olduğu kanaatindedir. Bütün bu müesseseleri kurmadan ve mensuplarını yetiştirmeden ne yeni,
modern bir hayat tarzı meydana getirmeye ne de onu yaşatmaya imkan vardır. Zihniyette değişiklik
yapmadan davranışlarda devamlı, hakiki bir yenilik temin edilemez.
Mümtaz Turhan, Yunan ve Latin kaynaklarını esas almak isteyen yaklaşımlara karşı batı
medeniyetini oluşturan ilim ve ilim zihniyetinin Kopernik, Galile ve Dekartla başlayan objektif, ilmi
düşünce hareketi olduğunu hatırlatarak öğrenmemiz gereken dillerin Yunanca ve Latince değil, İngilizce
ve Almanca gibi yaşamakta olan diller olduğu görüşünü dile getirir.[7] Batı medeniyeti Türk toplumunun onu taklide başladığı devirlerdeki batı medeniyeti değildir.
Zira o medeniyet artık yeni bir istikamete, mistisizme yönelmiş bulunmaktadır. Ancak ne henüz tarihe
karışmış bir batı medeniyeti vardır, ne de ilim iflas etmiştir. Batı medeniyetini ayakta tutan şey ilimdir.[8]
Mümtaz Turhan, İslam’ın batılılaşmaya mani olduğu iddiasının bilimsel bir dayanağı olmadığını
savunur. Toplumsal değişmeler karşısında mukavemet gösteren sadece İslam değildir. Orta çağda
Hristiyanlığın reform hareketleri, İtalyan üniversitelerinin ilmi keşifleri, İngiltere’de işçi ve esnafın sanayii
devrimi karşısında ayak diremeleri, Osmanlı’da yeniçeri ocağının ıslahata karşı gelmesi, başlangıçta
Batılılaşmaya öncülük eden saray ve devlet mensuplarının sonraları onu durdurmaya çalışmalarını
örnek verir. O, bazı sözde ilim ve fikir adamlarının Batılılık adı altında şekil ve ayrıntı üzerinde durup
hakiki Batılılaşmaya yanaşmamalarını da aynı çerçevede değerlendirmektedir.[9]
Batı medeniyetinin çökmek üzere olduğu iddiası bizde oldukça yaygındır ve bizde hala taraftar
bulmasının başlıca iki sebebi vardır: 1. Bizim hakiki ilmi ve fikri cereyanları günü gününe takip edecek bir
seviyede olmamamız. 2. Son inkılapların beklenilen, umulan neticeleri vermemesinden doğan aşağılık
duygusudur.[10]
Mümtaz Turhan’a göre, Batı medeniyetinin esas unsurları ilim, teknik, insan haklarını teminat
altına alan hukuk ve hürriyettir. Hakiki Batılılık ise bu prensiplere bağlılıktır.[11] Mümtaz Turhan, Batılılaşmadan kendi tanımıyla “bir millet veya cemiyetin kendi örf ve adetleri,
ananeleri içinde zirai, sınai, siyasi, maarif, sanat vesair içtimai faaliyet ve sahaları ihtiva eden umumi
bir kültür inkişafını” kastetmektedir. Bu da, Batı’dan herşeyden evvel ilim ve teknikle, ilim zihniyetini
almakla gerçekleşecektir. Onun için adına ister Garplılaşma, ister muasırlaşma veya modernleşme,
ister ilerleme denilmesinin hiçbir önemi yoktur.[12]
Bir memlekette ilim ve ilim zihniyeti olmadığı takdirde Batılılaşmadan bahsetmek mümkün olamaz.
Memlekette hakiki ilim müesseseleri kurulmadıkça yeter sayıda birinci sınıf ilim adamı bulunmadıkça
bütün değişmeler bir kalıptan ibaret kalacak ve bizi Batı’dan uzaklaştıracaktır.[13]
150
İlk Eğitim ve Batılılaşma
Batılılaşmayı, kalkınmayı, “ilk eğitime” ve “okuma yazma oranına” bağlayan akım mensupları,
Mümtaz Turhan’ın en fazla cephe aldığı kesimi oluşturmaktadır. Ona göre bu tabaka “maarif” denildiğinde
“ilk eğitim”i anlayan kimselerdir. Bu kesimin zihninde bu kanaatin doğmasında iki önemli sebep rol
oynamaktadır:
1. Bütün medeni milletlerin aynı zamanda yüzde yüze yakın bir nisbette okur yazar, geri kalmış
memleketler halkının da ümmi olmaları. 2. Geri kalışımızın sebebinin, halkın bilhassa köylünün cahil
olmasında aranmasıdır.[14]
Mümtaz Turhan’ın şu tesbiti de oldukça önemlidir. Ona göre “ilk eğitim seferberliğini teşvik eden,
bu sahada görülen en küçük bir aksaklık karşısında kıyametler koparan sözde münevverin ilim adamı
yetiştirmek, ilmi araştırma enstitüleri kurmak hususunda kayıtsızlığı, insanı hayret ve dehşete düşürecek
derecededir.[15]
Mümtaz Turhan, ünlü bir sosyal antropoloğun cümleleri ile bu görüşlerini destekler: “İptidai bir
kavmi medenileştirmek gayesiyle sadece okuma yazma öğretirseniz, okuma yazma bilen iptidai bir
kavim elde etmiş olursunuz”. Milletler arasında kültür ve medeniyet farklarını doğuran, onların halk
tabakaları değil, münevver zümrelerdir. Hakikatta, Türk halkıyla diğer medeni milletlerin halk tabakaları
arasında bilgi bakımından büyük bir farkın bulunmamasına mukabil, Türk münevverleriyle (bazı
istisnalara rağmen) Garp münevverleri arasında uçurumlar kadar derin farklar vardır. Türkiye’nin geri
kalışının sebebi, halkının cehaleti değil, münevverlerinin gerek keyfiyet, gerek kemiyet bakımından
kifayetsiz oluşudur.[16] Batılılaşma Hareketi ve Maarifimiz
Mümtaz Turhan ikiyüz yıldır süren batılılaşma hareketinin beklenilen başarıyı sağlayamamasının
aydınlar arasında meydana getirdiği aşağılık duygusu üzerinde durur. Korku ve hayranlığın yarattığı
bu aşağılık duygusunun tesiriyle Batı medeniyetinin gerçek değerlerini, onu diğer medeniyetlerden
ayırt eden, ona hususiyetini veren unsurları görmeye, bunları almaya çalışacak yerde, Batıyı şekil
ve kıyafetinde, yaşayış tarzında, içtimai teşkilatında sathi bir şekilde kopya etmeye başlamamızdan
bahseder.[17]
Hakiki ilmi bilgiden ziyade, peşin hükümler, batıl itikatlar ve kanaatler gibi inançlarla hareket eden
sözde münevver, kulağını, ilmi hakikatlere, gözünü de gerçeklere kapadığı için kolay ikna edilemez.
İnandıklarını hakikat, kırık dökük ve irtibatsız gözlemlerini de gerçek sanmaktadır. Bu bakımdan, Türk
münevveri ile onun cahil diye damgaladığı halk arasında ilmi düşünüş ve zihniyet bakımından büyük
bir fark yoktur. Çünkü her ikisi de peşin hükümleri, kanaatleri ve batıl itikatleriyle, yani inançları ile
hareket etmektedir. Türk münevverine göre Batılılaşma da, kalkınma da, kendisiyle halk arasındaki
inanç farklarının giderilmesinden başka bir şey değildir. Türkiyenin Batılılaşmasında, ilerlemesinde,
151
birinci derecede amil olacak ilim adamlarına, ilim müesseselerine karşı kayıtsız kaldığı, hatta bazen
düşmanca bir tavır takındığı halde, kalkınma bakımından bir değeri olmayan ve bugünkü şartlar içinde
gerçekleşmesine imkan olmayan ilk eğitim üzerinde ısrarla durmasının sebebi de yine inançlarını halka
aşılama kaygusudur. Zira o, halkı kendi nevinden olmak, kendisine benzemek şartıyla aşağıda tutmak
istiyor. Kendisinden daha bilgili, daha tesirli ve verimli bir zümrenin varlığına tahammül edemez. Halbuki,
memleketin kalkınabilmesi için buna şiddetle ihtiyaç vardır.[18]
Bunu engellemenin yegane yolu da Mümtaz Turhan’a göre Türk eğitim sistemi, kendi kendine
yeter, yani memleketin muhtaç olduğu birinci sınıf ilim ve teknik adamlarını yetiştirebilir bir hale gelinceye
kadar Avrupa ve Amerika’da öğrenim için göndermekten geçmektedir. Bunun için Avrupa’ya külliyetli
miktarda çok iyi seçilmiş öğrenci göndermek ve araştırma enstitüleri açmak gerekmektedir.[19]
Avrupa’ya öğrenci gönderme fikri ve uygulaması esasen Batılılaşma tarihinin tümünde vardır.
Mümtaz Turhan’a göre bu uygulamaların aksaklık ve yanlışlıkları şunlardır: Batı’yı tanımamak, hedefi
doğru tayin edememek, plan ve programsızlık, yanlış öğrenci seçimi.[20]
Mümtaz Turhan bu konudaki görüşlerini serdettiği eserinde, araştırma enstitülerinin amaç ve
fonksiyonları, kuruluş tarzları ve teşkilat yapıları, enstitü mensuplarının görev ve nitelikleri ile kısa ve
uzun vadeli tedbirler üzerinde ayrıntılı şekilde durur.
Türkiyenin Kalkınmasında Köyün Yeri ve Rolü
Mümtaz Turhan, “köy meselesi”ni sanayileşme ve göç süreci ile birlikte ortaya çıkabilecek
problemleri de kapsayan, aynı zamanda ülkenin kalkınması ve gelişmesinin yanında, insani ve kültürel
bir mesele olarak ele almaktadır.
Mümtaz Turhan köylerin küçük ve sayıca çok olmalarının getirdiği zorluklardan ve Türkiye’nin
gerçeklerinden yola çıkarak bu konudaki projesini kitaplaştırır. Buna göre, “Kültür ve Sanayi Merkezleri”
adını verdiği kuruluşlar Türkiye’nin her bölgesinde, her kırk köyün bulunduğu sahanın ortasında
kurulmalıdır. Birçok yerde kaza ve kasabalar da bu vazifeyi görebilirler. Bu merkezlerinin ilk gayesi,
köylüyü ancak büyük şehirlerde bulunabilen medeniyet ve kültür eserleriyle temasa geçirmek, sonra
da bunları zamanla benimseyerek, kendisine mal edebilecek şekilde yetişmesine yardım etmektir. Bu
merkezlerde yatılı ve gündüz olarak altı sınıflı bir veya iki bölge okulu, ortaokul, kütüphane, tiyatro veya
sinema, hastane olacaktır. Mahalli ihtiyaçları karşılayacak tamir atölyesi, dökümhane ve bir sanayi
kolu bulunacaktır. Bu birimlerin amacı, ham maddeleri en ucuz ve en verimli bir şekilde işlemek ve milli
sanayinin bir kolunu teşkil edebilmesidir. Bu merkezlerin bir diğer amacı da sanayileşme sonucunda
ortaya çıkacak olan toplumsal değişmeleri ve sarsıntıları frenlemek, kontrol altına almaktır.[21]
152
Toprak Reformu ve Köy Kalkınması
Toprak Reformu’nun tek çare olarak ileri sürüldüğü dönem içerisinde Mümtaz Turhan bu
konuda ayrıntılı bir kitap yazarak konuyu çeşitli yönleriyle ele alır. Buna göre, öncelikle köy ve köy
toplumunu hakkında araştırmalar yapmak, Toprak Reformu’nun sonuçlarını objektif şekilde tesbit
etmek, sosyal yapıyı dikkate almak, tarım üretimini hesaba katmak, Toprak Reformu’nu tarım politikası
ile birlikte düşünmek gibi konular üzerinde durur. Toprak Reformu’nun devlete yükleyeceği mali külfet,
ekonomiye katkısı ve kültüre ilişkin faktörlerin de araştırılması gerektiğinden bahseder. Bu konunun
ilme dayanmadan, bilgisizlik ve fikir hayatına hakim olan seviyesizlik yüzünden ülkeye telafisi mümkün
olmayan maddi ve manevi zararlar vermesinin muhtemel olduğu ikazında bulunur.[22]
Mümtaz Turhan, Toprak Reformu vesilesiyle her dönemde yaygın olan bir zihniyeti çarpıcı şekilde
ifade eder. Onun ifadesine göre, “Her geri kalmış memleket gibi yarı münevverin saltanat sürdüğü
Türkiye’de de toplumsal problemlerin çözümü hususunda en çok rağbet gören tedbirler “ihtilal, inkılap
veya reform”dur. Başka milletlerin, medeni memleketlerin geceli gündüzlü çalışmaları neticesinde,
ancak asırlar sonunda varabildikleri bir merhaleye bir gecede yapılacak bir ihtilal, bir inkılap veya bir
reform sonunda erişebileceği zannedilmektedir.[23]
topluluk hayatını düzene koyan değerleri, değer ölçülerini ve sistemlerini genç nesillere aşılaması,
benimsetmesi ve bütün bunları gerçekleştirip kendilerinde yaşatma azim ve iradesini uyandıracak bir
tarzda onları yetiştirmesi şeklinde tanımlanır. Toplumun bu tarz ideallere, kalıcı değerlere sahip olması
gerekir. Bunun için toplumun bütün fertlerine veya çoğuna şamil, köklü, kuvvetli genel bir kültürün
bulunması şarttır.[24]
Mümtaz Turhan büyük ihtilaller, inkılaplar geçirmiş, derin toplumsal değişmelere maruz kalmış
toplumlarda yaygın düşünce biçiminin, herşeyi yıkarak ve mensuplarını etkisiz hale getirerek herşeyin
çözüleceğini sanma olduğunu ifade eder. Cezri yenilik ve inkılap taraftarlarının temsil ettikleri bu görüşe
göre toplum düzenleri, örf ve adetleri asırlardan beri kurulmuş değerler sistemi, bir anda değiştirilebilen
elbiseler gibidir veya temellerinden yıkılıp yerlerine yenileri konabilen binalara benzerler. Bu anlayışa
sahip olanlar eski değer sistemlerini ve düzeni kökünden yıkarken inanma kabiliyet ve iradesini
temelinden sarsılacağının farkına varamazlar.[25]
Ahlaki terbiyenin küçük yaşlarda verilen bir din ve estetik eğitiminin olmasının gerektiğinden
söz eden Mümtaz Turhan, bu eğitimin sınırlarını ve tarzını iyi tayin edebilmek için din hakkında sarih
ve objektif bir fikrimizin olması ve peşin hükümlerden kurtulmuş bulunmamız gerektiği kanaatindedir.
Din hakkında bize en açık ve objektif bilgiyi din tarihi, etnoloji veya sosyal antropoloji ve sosyoloji
vermektedir.[26]
153
içtimai ve Milli Eğitim
İçtimai ve milli eğitim bir toplumun bağımsızlığını, barış ve sükun içinde yaşamasını temin eden,
İrade ve karakter eğitim ile demokrasi eğitiminden de söz eden Mümtaz Turhan, demokrasinin
otoriter yapıların aksine, kişilere sorumluluk ve görev şuuru gibi bir iç disiplini de vermekte olduğunun
üzerinde durur. Ona göre demokrasi sıradan bir tahsil işi değil, geniş manâda bir eğitim meselesidir.[27]
Dil Devrimi ve İnkılaplarımız
Mümtaz Turhan’ın Türkçe konusundaki hassasiyeti ve uydurmacılık akımına tepkisi diğer Türk
milliyetçilerinden farklı olmamakla beraber, bazı noktalardaki değerlendirmeleri daha çok kendine hastır.
Osmanlı’nın son devirlerinden beridir sürdürülen Türkçecilik akımı konuşma diline yaklaşmak isterken,
uydurmacılar halktan uzaklaşmak peşindedirler. Bunun yanında onların Türkçeleştirme iddialarının
yalnız Arapça ve Farsça kelimelere karşı olduğunu belirtir. Dil devrimini hazırlayan sebeplerden
biri de aşağılık duygusudur. Asıl mesele, Batı medeniyetini, her çeşit ilmi, fikri, teknik ve sanata ait
mefhumlarıyla ve bütün muhtevasıyla ifadeye elverişli bir dile sahip olmaktır.[28]
Üniversite Problemi
Üniversite Problemi adlı 1967 yılında yazdığı kitabında Mümtaz Turhan, üniversitelerin
ana fonksiyonlarının şu şekilde sıralandığını belirtir: 1. İlim adamı, araştırmacı yetiştirmek ve ilmi
araştırmalarda bulunmak, 2. Üniversite de dahil olmak üzere bütün eğitim kademeleri için eğitim elemanı
yetiştirmek. 3. Kaliteli yönetici ve iş adamı yetiştirmek.
Modern ve modernleşmekte olan bir toplumda eğer üniversite bu fonksiyonlarını üzerine alıp
belirli bir seviyede ifa edemiyorsa, fayda yerine zarar verir. Hakiki bir üniversitenin yokluğu bir ülkenin
kalkınmasına, ilerlemesine mani olabilir, fakat seviyesi düşük bir üniversite memleketi muhakkak mahva
götürür. Memlekette yeterli sayıda yüksek kaliteli ilim adamı yetiştirdikten sonra ancak diğer tedbirlere,
üniversite bünyesindeki aksaklıklar doğuran şartların ıslahına geçilebilir.[29]
Mümtaz Turhan sözkonusu kitabında üniversitelerin problemlerine çok ayrıntılı olarak değinir
ve uygulamaya dönük bir çalışma hazırlar. Üniversitelerde kadro ve kontrol, maarif sisteminden gelen
aksaklıklar, kitap, yabancı dil ve üniversite öğrencilerinin meseleleri uzun uzun değerlendirilir. Atatürk İlkeleri ve Kalkınma
Mümtaz Turhan’ın Atatürk İlkeleri ve Kalkınma adlı 1965 yılında yayınlanmış olan kitabı, Atatürk
inkılaplarını tahlil eden ve farklı kesimler tarafından nasıl ele alındığını tartışan bir çalışmadır.
Batı ülkelerinin milliyetçiliğinin beş asır süren bir seyri sözkonusudur. Türkiye’de ise milli kültür
henüz zayıf, gevşek, münferit bir unsur halindedir. Bu bakımdan Türkiye’nin ana ve hayati davası, millet
olma ve milli bir kültüre ulaşma davasıdır. İktisadi kalkınma bu ana davanın küçük bir parçasıdır.[30]
Türkiye’nin tarih ve içtimai oluşunun seyri takip edildiği zaman Atatürk inkılaplarının gayesinin
çağdaş medeniyet seviyesinde bir millet olma ve milli kültüre kavuşmadan başka bir şey olmadığı da
154
anlaşılır. Nitekim bu nokta, Atatürk’ün bütün konuşmalarında, fiil ve hareketlerinde, davranışlarında
açık şekilde belirmektedir.[31]
Batı’nın mevcut haline bakılıp milliyetçiliğin modası geçmiş bir fikir olarak telakki edilmesi de
bu cehaletin eseridir. Atatürk ilkelerinden milliyetçilik çıkarılacak olursa bu sistem çöker. Zira modern
bir millet olamayan, milli bir kültüre erişemeyen bir toplumda artık diğer umdelerin gerçekleşmesine
imkan kalmaz. Türkiye’nin ana davası, bir an evvel bir millet olma ve milli kültüre kavuşma davasıdır.
Milliyetçilik bu hayati ana davanın gerçekleşmesinde ve hedefe erişilmesinde bir vasıtadır.[32]
Milli Kültür ve Halkçılık
Mümtaz Turhan’a göre tarihi ve toplumsal yapı ve şartların sonucu olarak ülkemizde birbirinden farklı
iki kültür bulunmaktadır: Şehirlerde, bilhassa büyük şehirlerde yaşayan insanların ve münevverin de
iştirak ve temsil ettiği şehir veya münevver kültürü, diğeri de küçük kasaba ve şehirlerin de dahil olduğu
geniş halk kitlelerinin ve köylünün temsil ettiği halk kültürüdür.
Bu iki kültür arasındaki derin farklara rağmen her iki topluluğun temsil ettiği kültürler arasında
müşterek bağlar vardır. Bunlar aradaki anlayış ve idrak ve katılma hesaba katılmak üzere dil, din, tarih
şuuru, müşterek bir toprağa ve devlete sahip olma, bazı örf ve adetler, geleneklerdir. Ancak bu bağlar
Batı ülkelerindeki kadar güçlü değildir. Batı’da halk kültürüyle münevver zümrenin kültürü arasında
esaslı bir fark yoktur.[33]
Mümtaz Turhan’ın bu tespiti Ziya Gökalp’te de en fazla vurgulanan konudur. Mümtaz Turhan’ın
yarım münevver adını verdiği grup kendisini halktan uzak tutan yarım yamalak bilgisine mukabil, halkı
küçümseyen bir tabakadır. Türkiye’de zararlı bir sınıf ayrılığı meydana getirdiği için mücadele edilmesi
gereken bir zümre varsa, o da yarı münevverdir Atatürk bu zararlı ve suni ayrılığı bertaraf etmek
gayesiyle halkçılığı kabul etmiştir.[34]
Millet bünyesine ve milli bir kültüre kavuşamamış bir toplumda demokrasiyi gerçekleştirmek
güçtür. Milliyetçilik, halkçılık ve cumhuriyetçilik, başka bir ifade ile millet olma, milli bir kültüre ve
demokratik bir idareye kavuşma cehd veya ilkeleri birbirinden ayrılmaz bir bütün teşkil eder.[35]
Laiklik Mefhumunun Şümul ve Muhtevası
Mümtaz Turhan’a göre laiklik sadece dinle devlet veya dinle ahiret işlerinin lafzi olarak mücerred
bir tarzda birbirinden ayrılması demek değildir. Laiklik Avrupa’da ilim ve fikir sahasında en az üç asır
süren bir gelişme ve çok çetin mücadeleler sonunda kurulmuş bir düzenin ifadesidir. Bu düzeni meydana
getiren şartları hazırlamadan, onun dayandığı yüksek seviyeli ilim ve din müesseselerini kurmadan,
bunlar arasında denge ifade eden laiklik nizamını sadece kanunlarla gerçekleştirmek mümkün değildir.
[36]
155
Mümtaz Turhan laiklik ilkesini istismar eden bir zümrenin dine karşı tutumları dolayısıyla laikliği
çarpıttığını ifade eder. Bu zümre Türkiye’de yaşayan insanların büyük bir çoğunluğunu bir arada tutan
en kuvetli bağın ve kültür unsurlarından birinin din olduğunu, milli kültürün yerine geçerek, kişiler gibi
muhtelif zümreleri birleştirdiğini bilmektedirler. Manası tahrif edilmiş bir laiklik anlayışı ile toplumsal
dokuyu tahrip etmektedirler.[37]
Mümtaz Turhan’a Göre Türkiye’de İlim
Mümtaz Turhan’a göre yarı münevver, ilim ve teknik sahasındaki çalışmaları bu hususta yüksek
bir seviyeye erişmeyi tamamiyle onların tekeline bırakmak eğilimindedir. Bunlara göre yüksek kaliteli
ilim ve teknik adamı yetiştirmenin “memlekete mutlu bir azınlık” yaratmaktan başka bir faydası yoktur. İlim müesseseleri sadece ilim adamı yetiştirmiyor. İlim müesseseleri aynı zamanda her nevi idareciler,
iş adamları, müdür ve işletmeciler, müteşebbisler de yetiştiren bir fonksiyona sahiptir. Bütün bu çeşitli
vazifelerine rağmen hiçbir zümrenin inhisarı altında olmaması da ilmin diğer mühim bir hususiyetini
teşkil eder. İlmin olmadığı yerde malümat kırıntıları, kanaatler, batıl itikatlar, hurafeler ilim sayılmakta,
bu yüzden insanlar itham ve hatta mahkum edilmektedir. Aynı şekilde ilim adamının yerini, sözde ilim
adamı, hakiki mütehassısın yerini diplomalı memur alıyor.[38]
İnkılapçılığın tek ve hakiki manası, dünyanın gidişine ayak uydurabilmek ve tekrar geri kalmamak
için bazı doğmalara, kaidelere saplanmamak, fikri hareketlilik ve toplumsal dinamizmi temin etmek ve
korumaktır.[39]
Türkiye, Atatürk’ün ikazlarına rağmen Batı medeniyetinin ve ona hakim olan zihniyetin temelini
teşkil eden ilmi ihmal ettiği, ona layık olan önemi ve değeri vermediği için bu hususta muvaffak olamadığı
gibi, bu başarısızlıktan ve şimdiye kadar edinmiş olduklarını kaybetmekten doğan daimi bir güvensizlik
ve korku içindedir. İnkılapçılığı kaybedilecek şeylerin muhafazasından ibaret sayıp bundan doğacak
korkuyu besleyenler ya modernleşmeyi ve Batı medeniyetini anlayamamakta veya gizli bir maksat
gözetmektedirler.[40]
İnkılapçılığın Zararlı ve Yanlış Tefsirleri
Mümtaz Turhan İnkılapçılığın zararlı ve yanlış yorumlanmasına örnek olarak uydurma bir dil
yaratma ve kelimelerin tasfiyesine dayanan dilde tahribat ile geçmişi ve onun eserlerinin tümünü inkar
ve imha etmeye çalışmaya dayanan tarih ve tarih şuurunun tahribini örnek olarak inceler.[41]
İnkılapçılığın yanlış yorumları arasında en zararlı ve tehlikeli olanlardan biri de demokrasi
rejimiyle uzlaşmayan, ona karşı olan tefsirdir. Belirli bir zümrenin iktidardan düşme ve iktidara geçememe
tehlikesinin baş gösterdiği devirlerde fazla revaç bulan bu tefsir, toplumda, özellikle siyasi hayatta
156
tereddütlere, huzursuzluk ve endişelere sebep olmaktadır.[42]
Mümtaz Turhan’ın tesbitlerine göre, 1946’ya kadar devletin şekli cumhuriyet olmasına rağmen,
aşağı yukarı yarım asır batılılaşmanın biricik vasıtası ve gayesi olarak düşünülen demokrasi bu müddet
zarfında yine Batılılaşma maksadıyla yapılan inkılaplar için bir tehlike olarak kabul edilmiştir. Bugün
bile demokrasi mi, yoksa inkılaplar mı diye düşünenler vardır. Bunlar demokrasi layıkıyla tatbik edildiği,
gerçekleştiği takdirde, ya çoğunluk inkılapları istemezse diye düşünmektedirler.[43]
Mümtaz Turhan, Türkiye’de demokrasinin halk tarafından benimsendiği kanaatindedir. İnkılaplara
gelince, bunların da şuuruna erebildiklerini benimsemiş, diğerlerine kayıtsız kalmıştır. Halkın şikayeti ve
tepkisi inkılaplara karşı olmayıp, bu bahaneyle yapılan manasız baskıya karşıdır.[44]
Sonuç
Mümtaz Turhan psikoloji, sosyal psikoloji ve antropolojinin metod, yaklaşım ve kavramlarını
kullanarak Türk toplumunun tarihi, sosyal ve kültürel yapısını anlamaya ve çözüm yolları bulmaya
çalışan ülkemizin en büyük sosyal bilimcilerindendir. O Batılılaşma, kalkınma, millet, milli kültür ve
demokrasi konularında Türk toplumu için özgün fikirler üretmiştir. Bu çerçevede bilim ve bilim zihniyetini
temel ölçü olarak almıştır. Türk toplumunun geçirdiği tarihi safhalar ve büyük dönüşümleri anlamak ve
çözmek için yegane yol göstericinin bilim olduğu inancındadır.
Mümtaz Turhan sadece bir psikolog veya sosyal psikolog olmaktan öte gerçek anlamda bir
entelektüel ve Türk milliyetçisidir. Onun bilim ve teknolojiye dayanarak toplum kurumlarını yenileştirmeye
çalışması ve aydın halk bütünlüğünü sağlayarak milli kültürün kurulmasına çalışması bakımından Ziya
Gökalp çizgisinin devamı olduğu ifade edilmektedir.[45] Bunun yanında kültür değişmesini sahada yaptığı
çalışmalarla sürdürmesi bakımından da “Meslek-i İçtimaî” akımına dahil eden fikir adamları [46] da
bulunmaktadır.
[1] Yılmaz Özakpınar, “Kültür Değişmesi ve Batılılaşma Meselesi”, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2003,
s.15-17. Emre Kongar, “Mümtaz Turhan”, Türk Toplumbilimcileri II, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1988,
s.217-218. Hasan Küçük, “Türk Milliyetçiliğinin Büyük Önderlerinden Prof. Dr. Mümtaz Turhan-Bütün
Yönleriyle”, TÜRDAV Basın Yayın Ltd. Şti., İstanbul, 1977, s. 151-152.
[2] Mümtaz Turhan, Kültür Değişmeleri-Sosyal Psikoloji Bakımından Bir Tetkik, Başbakanlık Müsteşarlığı
Kültür Yayınları, Ankara, 1972, s. 58.
[3] M.Turhan, a.g.e., s. 61.
[4] M.Turhan, a.g.e., s. 191-192.
[5] M.Turhan, a.g.e., s. 82-83.
[6] M.Turhan, a.g.e., s. 82-152.
[7] Mümtaz Turhan, “Garplılaşmanın Neresindeyiz? Mümtaz Turhan Bütün Eserleri:1”, Yağmur Yayınları,
157
DİPNOTLAR
İstanbul, 1980, s. 17-21.
[8] M.Turhan, a.g.e., s. 24.
[9] M.Turhan, a.g.e., s. 31.
[10] M.Turhan, a.g.e., s. 32.
[11] M.Turhan, a.g.e., s. 47.
[12] M.Turhan, a.g.e., s. 67.
[13] M.Turhan, a.g.e., s. 60- 61.
[14] M.Turhan, a.g.e., s. 82.
[15] M.Turhan, a.g.e., s. 83-84.
[16] M.Turhan, a.g.e., s. 86-87.
[17] M.Turhan, a.g.e., s. 95-97.
[18] M.Turhan, a.g.e., s. 104-105.
[19] M.Turhan, a.g.e., s. 105-107.
[20] M.Turhan, a.g.e., s. 107-108.
[21] M.Turhan, a.g.e., s. 127-130, 178-81, 204.
[22] M.Turhan, a.g.e., s. 137.
[23] M.Turhan, a.g.e., s. 158-159.
[24] M.Turhan, a.g.e., s. 251-252.
[25] M.Turhan, a.g.e., s. 254.
[26] M.Turhan, a.g.e., s. 263-264.
[27] M.Turhan, a.g.e., s. 276.
[28] M.Turhan, a.g.e., s. 281-282.
[29] M.Turhan, a.g.e., s. 377-378.
[30] M.Turhan, a.g.e., s. 410-413.
[31] M.Turhan, a.g.e., s. 414.
[32] M.Turhan, a.g.e., s. 416.
[33] M.Turhan, a.g.e., s. 417-418.
[34] M.Turhan, a.g.e., s. 420-421.
[35] M.Turhan, a.g.e., s. 423.
[36] M.Turhan, a.g.e., s. 426.
[37] M.Turhan, a.g.e., s. 433.
[38] M.Turhan, a.g.e., s. 428-431.
[39] M.Turhan, a.g.e., s. 439.
[40] M.Turhan, a.g.e., s. 441-442.
[41] M.Turhan, a.g.e., s. 443-449.
[42] M.Turhan, a.g.e., s. 453.
[43] M.Turhan, a.g.e., s. 455-456.
[44] M.Turhan, a.g.e., s. 457- 458.
[45] Yılmaz Özakpınar, “Türkiye’de Bir Mümtaz Turhan Yaşadı”, Doğu Batı- Üç Aylık Düşünce Dergisi,
S:12/3, Felsefe Sanat ve Kültür Yayınları, Ankara, 2002, s. 211.
158
NECMETTİN HACIEMİNOĞLU’NUN HİKAYELERİNDE DIŞ
TÜRKLER
Nursel Özdarendeli
Barbaros Hayrettin Paşa
Hacıeminoğlu ilk bakışta Türk diline yaptığı sayısız hizmetleri ve bu hizmetlerin delili olan Türk
Dilinde Edatlar, Türk Dilinde Fiiller, Kutb’un Husrev ü Şirin’i ve Dil Hususiyetleri, Karahanlı Türkçesi
Grameri, Harezm Türkçesi Grameri… gibi akademik eserleri ile tanınır. Ancak o, sadece bir Türkolog
değil aynı zamanda hikâyelerinin toplandığı Yeni Bir Dünya[1] adlı kitabı ile bir hikâyeci, çeşitli gazete ve
dergilerde yayımlanan birçok makale ve kitaplarıyla (Türkçenin Karanlık Günleri,Milliyetçilik Ülkücülük
Aydınlar, Türkiye’nin Çıkmazları) kitlelere yeni düşünce ufukları açan bir fikir adamı, çok sevdiği Türk
sanat musikisi ve Türk halk müziği ile kayda değer bir sanatseverdir.
Bu özellikleriyle karşımıza çıkan Hacıeminoğlu, söz konusu eserlerinde -özellikle bizim de
inceleme konumuz olan hikâyelerinde- aynı zamanda dış Türkler meselesini de gündeminden
düşürmeyen duyarlı bir ülkü adamıdır. Onun -Türkiye’nin politik meselelerinden biri olan- dış Türkleri
ele alışının gayesi, Cumhuriyet Türkiye’sinde Atatürk’ten sonra gelen liderlerin, dış Türkler konusunda
bir politika oluşturmamaları, hatta yokmuş gibi farz etmeleri sonucunda ortaya çıkan sorunlarına dikkat
çekmek ve sınırlarımız dışındaki soydaşlarımızın sesi olmaktır.
Yeni Bir Dünya adlı kitabındaki hikâyeler estetik bir yazın türü olmanın yanı sıra sosyal bir amaca
da hizmet etmektedir. Çünkü bu hikâyelerde sadece sanat gayesi güdülmemiş, Türkiye’nin çeşitli sosyal
ve siyasal meselelerine de yer verilmiştir. Hacıeminoğlu, farklı coğrafyalarda olsa bile Türk toplulukları
arasında kültür bütünlüğüne inanan bir fikir adamı olarak, gerek Rusya gerekse İran, Irak, Suriye vb.
gibi topraklarda yaşayan soydaşlarımızla dil, tarih, inanç, kültür ve soy birliği paylaştığımızı belirtmiştir.
Bilim adamlığı vasfını, milletine duyduğu sevda ile birleştirip, hassas bir millî kültür takipçisi olduğunu
göstermiş, yazılarıyla düşüncelerini bugünün gençlerine ulaştırmıştır.
159
“Er odur ki dünyada koya bir eser, esersiz kişinin yerinde yeller eser”
Türkler, tarihin inişli çıkışlı süreci içerisinde bazen cihan imparatorlukları kurmuşlar, bazen de
başka devletlerin yönetimi altına girerek siyasi istiklallerini kaybetmişlerdir. Bugün de çeşitli devletlerin
bünyesinde ya etnik grup ya da özerk cumhuriyet olarak yaşayan soydaşlarımız olduğu gibi, tamamen
bağımsızlığını kazanmış olan soydaşlarımız da vardır.[2] Dış Türkler meselesi, Türk tarihinin son yüzyılında ortaya çıkmıştır. Yeni Türkiye Cumhuriyeti
kurulduğunda, Osmanlı’nın çok uluslu imparatorluk anlayışının yerini, ulus devlet modeli almıştır. Ulus
devlet yapısının getirdiği siyasî gereklilikler, iç ve dış siyasette, yeni bakış açılarının oluşturulmasını
gerekli kılmıştır. Çünkü toplum ilk kez, birey olma ve ulus olma anlayışını tadacaktır. Osmanlı Devleti’nin
çok uluslu yapısı elbette “Türk, Türklük, millî kimlik, soy birliği” gibi kavramları su yüzüne çıkarmaya
elverişli değildi. Çünkü imparatorluk çatısı altındaki etnik topluluklar da, kendi millî kimliklerinin ‘şuur’una
erişebilirlerdi! Zaten Fransız ihtilali, dünyada millî bir dalgalanma yaratmış, Osmanlı Devleti’nin içindeki
etnik unsurları tetiklemişti. Bunda, gün geçtikçe zayıflayan imparatorluk yönetiminin de etkisi vardır.
Toplumu bir arada tutmak için “Osmanlıcılık” düşüncesi gündemde tutulsa da bir noktadan sonra
bütünlüğü koruyamamış, devletin temelleri sarsılmaya başlamıştır.
Osmanlı Devleti’nde artık sistemin tıkandığını fark eden pek çok aydın Türklük, kimlik, soydaşlık
gibi kavramları sıklıkla ve çeşitli vesilelerle dile getirmeye başlamıştır. İşte, Tanzimat, Islahat ve
Meşrutiyet’le birlikte tohumları atılan “milliyetçilik” fikri, Balkan Savaşı’yla birlikte daha etkin bir ideoloji
haline dönüşmüştür. Çünkü Balkan Savaşları, Türk milletinde adeta bir travma etkisi yaratmıştır.[3]
Zorlukla geçen varlık mücadelesi yıllarını takiben, Türkiye Cumhuriyeti kurulmuş, milliyetçilik ruhu
bütün siyasi alanlarda kuvvetle hissedilmiştir. Çünkü yeni devletin temel ülküsü; millî hâkimiyet esasına
dayalı, içte ve dışta kayıtsız şartsız bağımsız, kendi bayrağı ve buyruğu altında olan, millî iradeyi haiz,
yeni bir devlet olmaktır. Buna bağlı olarak, artık millî bir devlet olan genç Türkiye Cumhuriyeti’nde,
milliyetçilik ruhuyla bağdaşan dış Türkler meselesi de bir zaruret halini almıştır. Başta Atatürk olmak
üzere, İsmail Gaspıralı, Ziya Gökalp, Ali Canip Yöntem, Ömer Seyfettin, Mehmet Emin Yurdakul, Mehmet
Akif Ersoy, Fuat Köprülü, Yusuf Akçura, Zeki Velidi Togan gibi pek çok Türk siyasetçisi, aydını, düşünürü,
bilim adamı aynı fikrî paydada buluşmuşlardır. Necmettin Hacıeminoğlu da bu önemli şahsiyetlerle
aynı fikirleri paylaşan Cumhuriyet nesli aydınlarındandır. Aslında Atatürk’ün, aşağıda alıntıladığımız
sözlerindeki anlayış ile Hacıeminoğlu’nun hikâyelerindeki dış Türkler algısının/hassasiyetinin bütünüyle
aynı olduğunu söylemek, hiç de mübalağa olmayacaktır:
“Oğuz, Kırgız, Tatar, Özbek, Kazak, Yakut yok, yalnız Türk vardır.” [4] “Bugün Sovyetler Birliği,
komşumuzdur, dostumuzdur. Bu dostluğa ihtiyaç vardır. Fakat yarın ne olacağını hiç kimse bugünden
kestiremez. Tıpkı Osmanlı gibi, tıpkı Avusturya-Macaristan gibi parçalanabilir, dağılabilir. Dünya yeni
bir dengeye ulaşabilir. İşte o zaman Türkiye ne yapacağını bilmelidir. Bizim bu dostumuzun yönetimi
altında, dili bir, dini bir, tarihi bir, kültürü bir kardeşlerimiz vardır. Onlara sahip çıkmaya hazır olmalıyız.
Hazır olmak, oturup o günü beklemek demek değildir. Hazırlanmak lazımdır. Milletler buna nasıl
hazırlanırlar? Manevi köprülerini sağlam tutarak. Dil bir köprüdür, din bir köprüdür, tarih bir köprüdür.
160
Köklerimize inmeli ve olayların böldüğü tarihimizin içinde bütünleşmeliyiz. Onların (dış Türklerin) bize
yaklaşmasını beklememeliyiz. Biz yakınlaşmalıyız. Tarihimizi, dilimizi, ortak değerlerimizi biz ortaya
çıkarıp hazır hale getirmeliyiz.”[5]
Hacıeminoğlu, hikâyelerinde yaratmış olduğu kahramanların şahsında aydınlarımızın, siyaset
adamlarımızın ve gençlerimizin dış Türkler konusundaki yanlış tutum ve anlayışlarını tespit edip eleştirir,
böylelikle de aynı zamanda sahip olmamız gereken bakış açısını gösterir, şekillendirir.
Necmettin Hacıeminoğlu dış Türkler sorununu “Gülçehre”, “Yeni Bir Dünya”, “Sefir Bey” adlı
hikâyelerinde müstakil, diğer hikâyelerinde de dolaylı olarak işlemiş, en romantik cümlelerinin arasında
bile konuya temas etmekten geri kalmamıştır. Söz gelimi:
“Her Şey Yerli Yerinde” adlı hikâyesinde yağmurlu bir akşamda duyduğu sıla özlemini Kızılelma
ülküsüne benzetir:
“.....Bu bağlılık, yaşanmış fakat doyulmadan kaybolmuş sihirli bir mazi özlemi gibidir. Bu bağlılık, terk
edilmiş fakat unutulmamış baba ocağı, sıla hasreti gibidir. Bu nerede olduğu bilinmeden aranan, kim
olduğu bilinmeden sevilen, bir maşukayı arayış gibidir. Ruh ona doymaz. Gönül sancısı dinmez. Kalpteki
ateş soğumaz. Türklerin Kızılelma ülküsü gibi...” (s. 27).
“Uzaktan Uzağa” adlı hikâyesinin kahramanı her gün durakta gördüğü bir kızla ilgili düşüncelerini
anlatırken çocukluğuna ait bir hayali aklına getirir:
“... İşte, yalansız, riyasız ve katıksız aşk… Yahut masallardaki gibi şehzade ile çoban kızının, Prenses
ile Keloğlan’ın imkânsız fakat gerçek aşkları… Çocukluğuma ait bu intibaları hâlâ zaman zaman
yaşadığım olurdu. Bir Yörük kızına, bir Uzak doğu güzeline âşık olmayı düşünürdüm...” (s. 44). [Onun
“Uzak doğu”dan kastı Türkistan’dır].
Yine sınırlarımız dışındaki soydaşlarımızla bağlarımızı koparmamamız gerektiğini “Kapıldım
Gidiyorum” adlı hikâyesinde Ahmet ve Mehin’in karşılıklı ilişkilerinde somutlaştırır:
Ahmet ve Mehin üniversite öğrencisidir ve aynı sınıfta okumaktadırlar. Farklı kültürlere sahiptirler.
İlk günlerde pek anlaşamasalar bile gün geçtikçe birbirlerine yaklaşmaktadırlar. Yakınlaşmalarının bir
sebebi de dış Türkler konusundaki düşünceleridir. Okulda sık sık konferanslar düzenlenmektedir. Bu
konferansların birinde öğrencilerin adına Ahmet konuşmaktadır:
“...Ahmet, meselenin yalnız Kıbrıs›tan ibaret olmadığını, Kerkük, İran, Azerbaycan, Batı Trakya, Rumeli
ve Türkistan›daki esir Türkleri de düşünmek gerektiğini belirtti. Öğrencilerin büyük bir kısmı bu isimleri
ilk defa duyuyor ve oralarda da soydaşlarının yaşadığını yeni öğreniyordu. Onun için bu konuşmayı
lüzumsuz bularak tenkit edenler görüldü. Mehin o zaman kendi arkadaşlarına karşı ilk defa Ahmet›in
161
fikirlerini müdafaa etti:
- Söyledikleri gayet doğru. Benim dedem ve anneannem Üsküplüymüş, malı-mülkü bırakıp buraya
gelmişler. Ama yüz binlerce Türk de orada kalmış. Onların bizden ne farkları var? Eski bir Türk şehri
olan Üsküp düşman eline düştü diye millettaşlarımızı da bütün bütün terk mi edeceğiz?....” (s. 64).
Daha önce değindiğimiz gibi “Gülçehre”, ”Yeni Bir Dünya” ve “Sefir Bey” adlı hikâyeleri bütünüyle
dış Türklerin uğradığı haksızlıkları, sömürülmelerini, Türkiye sevgilerini ve Türk dış politikasının
eksikliklerini konu alır.
Bunlardan “Gülçehre” 14 Temmuz 1959’da Irak Türklerinin merkezi sayılan Kerkük’te, Kerkük
Katliamı olarak Türk basınına yansıyan, bazı terör gruplarının dönemin Irak yönetiminden aldığı
destekle, düzmece bahanelerle evlerinden ailelerinin gözü önünde zorla alınıp, vahşice katledilen 29
Türkü konu edinmiştir.[6]
14 Temmuz 1959 katliamı, Irak Türkmenlerinin uğradığı ilk saldırı değildir. Türkmenlerin katline,
1920’de Irak’ın Osmanlı’dan kopup İngiliz denetimine geçmesiyle birlikte başlanmıştır. Bundan sonra da
Türkmenler, 89 yıl süreyle, Irak’ta hangi rejim ve kim gelirse gelsin, bu makûs talihlerini yenememişlerdir.
[7]
Hacıeminoğlu’nun, hikâyesinde başkahramanlar; Kerkük Katliamı’nda babası öldürülen Gülçehre
ve Gülçehre’nin üniversitedeki hocasıdır. Gülçehre babasının katli sırasında dört yaşındadır. Yaşadığı
bütün trajediye rağmen kendinden emin, terbiyeli, kültürlü ve çalışkandır. Karşılaştıkları ilk günden beri
sınıftaki diğer öğrencilere göre daha samimi bir hava içerisindedir. Yakın ve cesur tavırlarıyla hocasının
dikkatini çekmektedir. Hocasıyla konuşmak ona ayrı bir zevk vermekte, bunu her fırsatta belli etmekten
de kaçınmamaktadır. Dersleri olmadığı gün ya tesadüfen kütüphanede karşılaşırlar ya da genç kız
çeşitli bahaneler üreterek hocasının odasına gider. Aralarında sımsıcak bir dostluk başlar. Gülçehre
bütün yakınlığına rağmen yanlış anlaşılacak hiç bir harekete meydan vermeyecek kadar aklı başında
ve zekidir. O halde neden bu kadar samimidir ve görüşmek ya da birkaç kelime olsun konuşabilmek
için neden özel bir çaba sarf etmektedir?! Gülçehre’nin bu özel ilgisi, kendisine âşık olduğunu bile
düşündürür ve hocayı iç muhasebeye sürükler.
Hikâyedeki düğüm, Gülçehre’nin anneannesi ile dolaşırken, tesadüfen hocasıyla karşılaşmaları
ve onu eve çay içmeye davet etmeleriyle çözülür. Hocası anlaştıkları saatte evin kapısını çalar. Evleri
bahçe içinde bir yalıdır. Önce bahçede oturup karşılıklı hal-hatır sorarlar. Hocası Gülçehre ile ilgili
bir şeyler öğrenebilmek için sürekli etrafı gözler ve fırsat kollar. Nihayet çayı nerede içmek istediği
sorulduğunda, içeride içmek istediğini belirtir. Böylece evde kim var kim yok, annesi babası ya da
kardeşleri kimler, öğrenebilecektir. Beklediği fırsatı, etrafa bakınırken duvarda asılı olan bir resim
sayesinde yakalamıştır. Çünkü resimdekilere kendisi de aşinadır. Gülçehre’ye ve anneannesine dönüp
kim olduklarını sorar. Resimdekiler Kerkük Katliamı sırasında hayatını kaybeden Gülçehre’nin babası
162
ve babasının arkadaşlarıdır. Hocası donup kalmış, ne söyleyeceğini şaşırmıştır. Ayrıca derin bir yaranın
tazelenmesine sebep olduğu için çok üzgündür. Fakat Gülçehre her zamanki metin ve kendinden emin
hali ile olayı anlatır. İhtiyar anneanne gözyaşlarını tutamaz. Bu sırada Gülçehre yan odadan bir dosya
getirir. Bu, Kerkük Katliamı ve Irak Türklerine ait yazı ve resimlerin toplandığı bir dosyadır. En üstte de
hocasının o konuda yazmış olduğu bir yazı durmaktadır. O anda her şey anlaşılır:
- Demek, sen beni daha önceden gıyaben, tanıyordun Gülçehre?
- Elbette efendim. Sizin öğrenciniz olacağım günü sabırsızlıkla bekliyordum. Ben Kerkük Türkleriyle
ilgilenen herkesi tanıyor ve çok seviyorum.
- Fakültedeki arkadaşların biliyor mu bu durumu?
- Dış Türklere ilgi duyan ülkücüler biliyor. Diğerlerine ise, daha önce anlattığım sebeplerle,
bahsetmiyorum. Onların çoğu Kerkük adını hiç duymamış!
- İyi ya, duyurmak lazım!
- Bu şekilde acındırarak değil ama. Esir Türkler davasını bütünüyle ele alarak. Tek gayemiz bu.
- Kerkük’te veya burada başka akrabanız yok mu?
- Ağabeyim var. Şimdi askerliğini yapıyor.”
- Bizi dinleyen anneanne söze karıştı:
- “Bir de sözlüsü var evladım. Allah’a şükür erkeksiz değiliz. Üçü de aynı yoldalar. Kerkük diyor, başka
şey demiyorlar.” (s. 111)
Bu diyaloglardan sonra Gülçehre’nin hocası içinden şunları geçirmeden edemez:
“...Hem öksüz, hem yetim büyüyen Gülçehre›nin boynu neden bükük değil, niçin ruhunda eziklik yok,
şimdi anlamıştım. Bir şehit kızı olmanın şerefi onu, alnı açık, başı dik gezdiriyor; gönlünde taşıdığı millî
ülkü de ona gurur, güven ve şahsiyet veriyordu. Gözlerine baktım, kararlıydı. İçimden, ‘kaderin cilvesi’
dedim. Koca imparatorluğun eski bir vilayetinde kaderine terk edilmiş evlatlarını, gene Osmanlı›dan
kalan muhteşem bir yalı kanatları altına almış. Gülçehre, düşündüklerimi yüzümden okumuş gibi
seslendi:
- Hocam karşıda Anadolu Hisarı›nı gördükçe ve sabah akşam Rumeli Hisarı›nın önünden geçtikçe,
ümitlerim her gün tazeleniyor.
Yalıdan geç vakit, mahzun, fakat içim rahat ayrılmıştım.” (s. 112)
Hacıeminoğlu, Gülçehre’de olduğu gibi “Yeni Bir Dünya” adlı hikâyesinde de, millî kültürün
savunucusu, dış Türklerin hamisidir:
Yabancı bir ülkede görevlendirilmiş, kendi kültüründen yoksun bir konsolos olan Güngör
Bey’in ve Nihal Hanım’ın şahsında Türk aydınlarının ve siyaset adamlarının dış Türklere olan
ilgisizliğini dile getirirken, yine aynı ülkeye Türkoloji bölümünde tarih dersleri vermek üzere gelmiş bir
163
profesörün[8] şahsında da millet ve devlete düşen görevleri anlatır.
Hikâyedeki olay, yabancı bir ülkede, aralarında profesörün ve konsolosun da olduğu, aynı
pansiyonda kalan birkaç Türk’ün arasında geçer. Profesör ilk bakışta ciddi, muhafazakâr görünümlü,
katı fikirli, aksi birisi gibi görünür ve diğerlerinden uzak durur. Bir gün pansiyondaki Nihal Hanım ve
arkadaşları ne yapıp edip profesörü akşam yemeğinde masaya getirirler. Diğerleri gibi Nihal Hanım da
modern(!) tabir edilen, dışarıdan gelen kültür erozyonunu milletler arası tabii bir iletişim olarak algılayan
birisidir. Yemekle birlikte sohbete başlarlar. Profesör yemek boyunca kesin hükümlü ve katıdır. Bir ara
Ankara Radyosu’nu açarlar. Radyoda klasik batı müziği çalmaktadır. Profesör buna da kızar ve Nihal
Hanım sormak zorunda kalır:
“- Batı müziği sevmez misiniz efendim?
- Türk musikisini tercih ederim. Hele dinlediğim Türkiye radyosu ise.
- Ne demek istediğinizi anlayamadım.
- Şu çalınan musikiyi Türkiye’de kaç kişi severek dinler? Kırk milyona göre düşünürsek…
- Bilmem ki… Herhalde oldukça küçük bir grup. Ama zamanla çoğalabilir. Ne mahzuru var?
- Peki, biz neden yabancı musikinin tezgâhtarlığını yapalım?
- Bu sualinize ikna edici bir cevap veremeyeceğim. Fakat sanatın, hele müziğin milliyeti olmaz
sanıyorum. Güzel bir besteyi büyün insanlar dinlemeli ve sevmeli değil mi?
- Güzel olan sadece batı musikisi mi?
- Yok tabi. Türk müziği de muhakkak güzeldir.
- Öyleyse sizin koyduğunuz “sanatın milliyeti olmaz” kaidesine diğer milletler niçin uymuyorlar?
- Bilemeyeceğim.” (s. 114)
Bu sözler üzerine, bugün de sıkça kulağımıza gelen ‘dünya küçük bir köy haline gelmektedir ve
ortak kültüre doğru ilerlemektedir’ aldatmacasına karşı profesör, sanatın millî kültürle olan bağını şu
şekilde açıklar.
“- Sanatın milliyeti var da onun için. Dünyada insan elinden çıkan her şey önce millî, sonra insanîdir.
Bunca değişik ve çeşitli milletin meydana gelişini neyle izah edeceğiz? Sanat ve kültür farklılığı ile.”(s.
115)
Binlerce yılın birikimi olan millî değerler konusunda devlete düşen görevleri de şu cümlelerde
buluyoruz:
“Devlet, milletin her ferdine kendi dilini öğretmek, kendi sanat ve kültürünü aşılamakla vazifelidir.
Devletin varlık sebebi budur. Milleti ve millî değerleri yaşatmak. Sonra herkes yeni baştan zevkler
edinebilir. Serbesttir” (s. 115 ).
164
Masadakiler, son derece katı ve düşüncelerinden taviz vermeyen profesörü, hiçbir noktada
uyuşma imkânı olmayan başka bir gezegenden gelmiş biri olarak addederler. En çok genç konsolos
şaşırır ve pervasızca sert bir çıkış yapar:
“- Hoca siz dokuzuncu asırda yaşıyorsunuz.”
Fakat bu pervasız çıkış hocayı hiç kızdırmaz ve tartışmaya devam ederler:
“- Güngör Bey bugüne kadar hangi ülkelerde bulundunuz?
- İngiltere, Avusturya, Tunus.
- Peki, oralarda sinemalara, tiyatrolara gittiniz. Kitapçı vitrinlerine baktınız. Davetlere, resmi kabullere
katıldınız. Neler gördünüz? Londra’da İngiliz sanatı, İngiliz kültür ve geleneği dışında herhangi bir
yabancı tesiri var mıydı?
- Yoktu.
- Ya Viyana’da?
- Hayır. Tamamen klasik Alman ve bugünkü ortak Avrupa kültürünün terkibi hâkim.
- Yani o terkibin meydana getirdiği Avusturya millî kültürü devam ediyor.
- Öyle sayılır.
- Tunus nasıldı?
- Orada Fransız tesiri çok belli.
- Tabi, çünkü yıllarca sömürge hayatı yaşamışlar.
- Ama şimdi yabancı kültür unsurlarını atmaya çalışıyorlar.
- Türkiye bu üç devletten en çok hangisine benziyor?
- Ne bakımdan?
- Yabancı kültüre ve dış tesirlere açık olma bakımından.
- Tunus’a. Hatta ondan da ileri.
- Peki biz tarihimiz boyunca herhangi bir devletin sömürgesi olduk mu? Tunus, Cezayir veya Suriye gibi.
- Elbette olmadık.
- O halde bizdeki bu batı kültürü hâkimiyetini nasıl izah ediyorsunuz?
- Buna kültür hâkimiyeti dememek lazım. Biz isteyerek ve ihtiyaç duyarak batılılaşmaya çalışıyoruz.
Onlardan bir takım değerler almaya da mecburuz.
- Yani topsuz tüfeksiz, barış içinde teslim olmalıyız öyle mi?
- Ne münasebet! Aldığımız, çağın ortak değerleri.
- Sizin buradaki vazifeniz nedir?
- Konsolosum.
- İşinizi sormadım. Türkiye Cumhuriyeti adına yapmanız gereken hizmeti kastettim.
- Türk devletinin menfaatlerini korumak diyebiliriz.
- Güzel... Bu menfaat sahalarını sayabilir misiniz?
- Siyasi, iktisadi ve kültürel.
- Demek kültür de var?
- Neden olmasın?
- Öyleyse, lütfen söyler misiniz? Burada veya başka ülkede, Türkiye’nin, dolayısıyla Türk milletinin bir
165
temsilcisi sıfatıyla millî kültürümüzü korumak ve yaymak üzere neler yaptınız?
- Bunlar kültür ataşelerinin işidir.
- Diğer diplomatların yapacağı vazifeler de yok mudur?
- Vardır belki de. Ama ben şahsen bir şey yapacak durumda değilim. Çünkü anlamam. Mesela Türk
edebiyatı, Türk musikisi ve öbür sanatlar hakkında hiçbir fikrim yok!
- Neden acaba?
- Vallahi ben Amerikan kolejinden mezunum. İtiraf edeyim ki, kendi kültürümüz hakkında çok az şey
söyleyebilirim. Bu konuda size hak veriyorum.
- Meslek hayatınız boyunca, durumu sizinkine benzeyen başka bir diplomata rastladınız mı?
- Arkadaşların hepsi benim gibi.
- Yabancı meslektaşlarınızı soruyorum.
- Galiba karşılaşmadım.
- Yani 1973 yılında size benzeyen tek bir yabancı diplomat mevcut değil!
- Hocam beni fena sıkıştırdınız.” (s. 116)
Bu tartışmaların ardından masadakiler profesörün davasında haklı olduğunu anlamıştır artık.
Bu anlamanın bir sonucudur ki zamanla Nihal Hanım’la dost olurlar; ancak yine de gayet resmî ve az
görüşürler.
Bu görüşmeler esnasında Nihal Hanım, “hoca”nın misafirlerinin çok olduğunu gözler. Geleli daha
bir ay bile olmadığı halde nasıl olur da bu kadar çok insanla dost olduğuna şaşırır. Ve hocaya bu kadar
kısa zamanda bunu nasıl başardığını sorar:
“- Onlar benim hemşerilerim. Biz eskiden tanışırız.
- Nasıl, siz aslen buralı mısınız?
- Değilim. Benim arkadaşlarım buradaki Türkler. Yani soydaşlarımız. Bu itibarla çabuk kaynaştık.
- Evet ama bizim de soydaşlarımız değil mi?
- Tabi. Yalnız onların varlığından sizlerin haberiniz yok. Biz ise hep bunları düşünür ve hiç unutmayız.
Onun için de, daha buraya gelmeden ben onları isim isim biliyordum, onlar da beni.
- Büyükelçiden daha fazla sizi seviyorlarmış.
- Olabilir. Ancak bu sevgi şahsıma değil, taşıdığım fikirleredir. Daha doğrusu sahip bulunduğum
ülküye.” (s. 121)
Bu sohbetten sonra Nihal Hanım da buradaki Türklerle tanışmak için heveslenir. Bir gün
profesörden kendisini onlarla tanıştırmasını rica eder. Profesör, bunu memnuniyetle kabul eder. Ertesi
gün bir delikanlı onları evlerinden alır. Bir Türk evine misafir olurlar. Nihal Hanım ve profesör, Türklere
has bir misafirperverlikle karşılanırlar. Bir yandan çaylar içilir bir yandan da evde toplanan gençler büyük
bir hasretle Türkiye özlemlerini dile getirirler ve profesöre Türkiye’de olup bitenlerle ilgili çeşitli sorular
sorarlar. Profesör hepsine ilgi ve şefkatle cevap verir. Türkiye’den ellerine geçen yayınların yeterli olup
olmadığını ve diğer ihtiyaçlarını sorar. Profesör bir ara konuyu değiştirir ve gençlere büyükelçi ile ilgili
166
bazı sorular yöneltir. Gençlerin verdiği cevap son derece dikkat çekicidir:
“- Yeni büyükelçiden Türk cemaati memnun mu?
- Bu suale pek cevap vermek istemediler. Galiba benden çekiniyorlardı. Biraz durakladıktan sonra ev
sahibi konuştu:
- Sefir Beyi Şili veya İzlanda’ya tayin etselermiş, herhalde daha faydalı olurdu. Çok nazik adam. Bizim
cemaat başkanı hoş geldine gitmişti. Sefir hazretleri onunla Fransızca konuşmaya kalkmış… Cumhuriyet
Bayramı’nda davetiye gönderiyor, İngilizce… Allah’ın gafil kulu. Sen koskoca Türkiye Cumhuriyeti’ni
temsil ediyorsun. Bunca Türk’ün gözünde tek ümit ışığısınız. Bizler iki satır Türkçe yazı okuyabilmek
için nelere katlanıyoruz. Adam, Türk cemaatine yolladığı davetiyeleri bile İngilizce yazıyor. Bari bir
tarafına da Türkçesini koy… İngiliz’in anamızı ağlattığı yetmiyor mu? Sen sömürge elçisi misin?” (s.
125)
Saatler ilerledikçe sohbetin yerini serhat türküleri, efe türküleri, Rumeli, Azeri ve Kars havaları alır.
Ardından Kırgız, Kazak ve Özbek Türklerine ait hareketli ve güzel müzikler dinlerler. Gençlerle
profesörün yıllardır tanışıyorlarmışçasına sıkı dostlukları Nihal Hanım’ı çok etkiler. Kendini ‘yepyeni bir
dünya’da hisseder ve hiç bitmemesini diler.
Necmettin Hacıeminoğlu’nun hikâyelerinde dış Türklere yönelen bu dikkat aslında en nihayet Turancılık
ideolojisine bağlanır. Başka bir ifadeyle onda dış Türkler sorunu, Turancılık düşüncesinden ayrı değil;
tam aksine onunla ilişkili bir biçimde karşımıza çıkar.
Bilindiği gibi 1900’lü yıllarda Osmanlı Devleti’nde İttihat ve Terakki faaliyetleri içinde Turancılık fikrini
ortaya atan Ziya Gökalp’tir:
“Karışık unsurlardan mürekkep olan Osmanlı İmparatorluğu’nun yıkılarak, yerine milliyetçilik esaslarına
dayanan yeni bir devlet kurulacağını çok önceden sezmiş ve genç devletin sosyal felsefesini, geniş
ve derin kültürü ile o hazırlamıştır. Başta Mustafa Kemal olmak üzere, II. Meşrutiyet, İstiklal Savaşı
ve Cumhuriyet devri Türkiye’sinin politik, sosyal ve kültürel hayatında rol oynayan Türk aydınlarından
çoğunun düşüncelerine istikamet veren en büyük fikir adamı odur”.[9]
Bununla birlikte Genç Kalemler dergisinde yayımladığı Turan manzumesinde:
“Vatan ne Türkiye’dir Türklere, ne Türkistan
Vatan, büyük ve müebbed bir ülkedir:Turan”
mısraları ile en veciz ifadesini bulan Turancılık fikri, 1960 ve 1980’li yıllarda giderek politik bir düşünce
halini almıştır.
Gökalp’in “Türk Dünyası Birliği” fikrini Necmettin Hacıeminoğlu da benimsemiştir.[10] Bunu,
fikrî metinlerinde olduğu gibi hikâyelerinde de açıkça görüyoruz. Hacıeminoğlu, “Yeni Bir Dünya” adlı
hikâyesinde dünya Türklüğünü ele alan bu düşünce sistemini en güzel biçimde tarif etmiştir:
“…Kaderin cilvesiyle sınırlarımızın dışında kalıp yabancı bayraklar altında esir yaşayan soydaşlarımızla
yakından ilgilenmek. Onların dillerini, kültürlerini, ana vatanla irtibatlarını muhafaza etmelerini sağlamaya
çalışmak. Türklük şuurlarını sıcak ve uyanık tutmak. Yaşadıkları toprağın sahibi ve efendisi olmaları için
167
tedbirler almak, çareler aramak. En azından varlıklarını ve çektikleri çileyi önce Türk milletine sonra
da bütün dünyaya duyurmak. Yamyam kabilelerinin bağımsız devletler kurabildiği yirminci asırda, üç
kıtaya dağılmış seksen milyon Türk’ün kendi vatanlarında esir edildiklerini medeni âleme haykırmak.
İnsanlığın bu yüz karasını, hürriyet, demokrasi ve hukuk şampiyonlarının alnına vurmak.” (s. 121)
Hacıeminoğlu’nun yıllar önce gerek düşünce yazılarında gerekse hikâyelerinde tespit ve teşhis
ettiği konunun ne denli isabetli olduğu bugün de açıkça görülmektedir. Yine onun deyimiyle; “hürriyet,
demokrasi ve hukuk şampiyonu” olan emperyalist ülkeler, hâlen aynı ezici ve sömürgeci politikalarını
sürdürmektedirler. Nitekim Türk toplulukları için yukarıda sırasıyla saydığı maddelere duyulan ihtiyaç,
günümüzde de sıcaklığını hiç kaybetmemiştir.
İncelediğimiz son iki hikâyenin -“Sefir Bey” ve “Yeni Bir Dünya”- temaları ve kurguları aynıdır.
Özetle “Sefir Bey” hikâyesinde Arap ülkelerinden birine atanan bir sefirin, müsteşarın ve eşlerinin,
yabancı kültür özentisi içinde olmaları, kendi millî kültürlerini pekiyi tanımamalarını ve soydaşlarımıza
karşı bilinçsiz bir tutum içinde olmaları anlatılmaktadır.
Netice itibariyle Necmettin Hacıeminoğlu, hikâyelerinde sadece içinde yaşadığı toplumun
sorunlarına eğilmemiş, bununla birlikte dil ve kültür bağıyla bağlı olduğu, dış Türkler konusunu da
sıklıkla işlemiştir. İlave etmek gerekir ki, Hacıeminoğlu dış Türkler konusunu ele alırken bu konuyla
sadece şahsî/hissî boyutuyla ilgilenmiş değil; devletçe ihmal edilmiş, hayatî bir mesele ve aynı zamanda
Türk dış siyasetinin artık ihmal kabul etmez bir unsuru olarak ele almıştır. Ancak şunu da -üzülerek
kaydetmek lazımdır ki- onun düşüncelerine göre, Türk dış politikası özellikle Atatürk’ün ölümünden
sonra bütünüyle içe dönmüş, kendi soydaşlarını ihmal etmiştir. Hikâyeleri, dergi ve gazetelerde yazmış
olduğu makaleleri bunu açıkça göstermektedir.
16. vefat yıl dönümü münasebetiyle Hoca’mızın hatırasını saygı ve minnetle yad ediyoruz.
Mekânı cennet olsun.
168
DİPNOTLAR
[1] Necmettin Hacıeminoğlu, Yeni Bir Dünya, Türk Edebiyatı Vakfı Yayınları, İstanbul, 2004, 169 s.
[2] Daha geniş bilgi için bkz: İbrahim Kafesoğlu, “İslam Ansiklopedisi”, Türkler maddesi, MEB,
Eskişehir,2002, c.12/2, s.142-146
[3] Bkz. Şükrü Hanioğlu, “Türkçülük”, Tanzimat’tan Cumhuriyete Türkiye Ansiklopedisi, İletişim Yayınları,
İstanbul, c. 5, s. 1394-1399.
[4] Ercan Karakoç, “Atatürk’ün Dış Türkler Politikası”, IQ Kültür - Sanat Yayıncılık, 2002, İstanbul.
[5] Abdülkadir İnan, “Atatürk ve Dış Türkler”, “Türk Kültürü”, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü, Kasım
1963, Ankara, c.2, S: 13, s.114
[6] İzzettin Kerkük , “ Kardaşlık ” , Kerkük Vakfı Yayınları-yıl 2, sayı 5, İstanbul, Temmuz 1998.
[7] www.kerkukvakfi.com/haberana.asp?id=3327 , “Haberler”, 7.14.2009.
[8] Bu profesör aslında dış dünya gerçekliğinde Necmettin Hacıeminoğlu’ndan başkası değildir.
Çünkü Necmettin Hacıeminoğlu’nun 1972 yılında görevli olarak Bağdat’a gittiğini ve burada ülküsü
çerçevesinde etkin bir şekilde çalıştığını biliyoruz. Bu gerçeklikten hareketle diyebiliriz ki bu hikâye, bu
sıralardaki görevi esnasında edindiği izlenimlerden meydana gelmiştir.
[9] Ziya Gökalp, “Türkçülüğün Esasları”, (Haz., Mehmet Kaplan), Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1990,
İstanbul.
[10] Bu konu hakkında bkz. Necmettin Hacıeminoğlu, “Ziya Gökalp’te Turan Fikri”, Türk Dili ve Edebiyatı
Dergisi, Cilt: 23, 1977, s. 215-227.
Kaynak: Türk Yurdu, Nisan 2012 - Yıl 101 - Sayı 296
169
NİHAD SAMİ BANARLI (1907-1974)
Prof. Dr. Şeyma Güngör
Edebiyat tarihçisi ve yazardır. İstanbul’da Fatih’te doğdu. Trabzonlu Alemdarzâde ailesinden ve Osmanlı devri mutasarrıflarından
İlyas Sâmi Bey’in oğludur. İlk Osmanlı mebuslarından ve basılı bir divan sahibi olan dedesi Hilmi Efendi
devrinin tanınmış şairlerindendi. Babasının da bilhassa vatanî şiirler kaleme aldığı bilinmektedir. Nihad
Sâmi önce Somyarkın, daha sonra Banarlı soyadını aldı.
Nihad Sâmi, İstiklâl Lisesi’nden sonra İstanbul Dârülfünunu Edebiyat Fakültesi Edebiyat Bölümü
ile birlikte Yüksek Muallim Mektebi’ni bitirdi (1930). Aynı yıl Edirne Erkek Lisesi’ne edebiyat öğretmeni
olarak tayin edildi. Ayrıca Edirne Kız ve Erkek Muallim mekteplerinde edebiyat dersleri verdi. 1939’da
Kabataş Erkek Lisesi’ne, 1943’te Galatasaray Lisesi’ne, 1946’da İstanbul Erkek Öğretmen Okulu’na,
iki sene sonra da İstanbul Eğitim Enstitüsü’ne tayin edildi. Bu vazifelerine ek olarak Boğaziçi, Şişli
Terakki ve Işık liseleri gibi çeşitli okullarda ders verdiği gibi 1959’dan 1962’ye kadar İstanbul Yüksek
İslâm Enstitüsü’nde İslâmî Türk edebiyatı dersini okuttu. İstanbul Eğitim Enstitüsü ile Yüksek Öğretmen
Okulu müdürlüğünü yaptı, 1969’da kendi isteğiyle emekli oldu. Öğretmenliğinin yanı sıra 1955’te
üye olduğu İstanbul Fetih Cemiyeti’ne bağlı İstanbul Enstitüsü’nün ve aynı yıl kurulan Yahya Kemal
Enstitüsü’nün müdürlüğüne seçildi (1958). Her iki enstitünün yayın çalışmalarını yürüttü. Millî Eğitim
Bakanlığı “1000 Temel Eser” ve “Çağdaş Türk Yazarları” komisyonlarında görev aldı. Kubbealtı Cemiyeti
bünyesinde 1971’de çalışmaya başlayan Dil ve Edebiyat Akademisi’nin edebiyat dalı başkanlığını ve
aynı kuruluşun 1972’den itibaren yayımladığı Kubbealtı Akademi Mecmûası’nın müdürlüğünü yaptı.
Yeni ve çok hacimli bir şekil verdiği Resimli Türk Edebiyâtı Târihi adlı büyük eserinin telif ve baskısını
tamamlamaya çalışmakta iken 13 Ağustos 1974’te vefat etti. Mezarı Rumelihisarı’ndadır.
Öğrencilik ve gençlik yıllarında şiirler ve hikâyeler kaleme alan Nihad Sâmi Banarlı bu devrede
özellikle okul piyeslerinde başarılı oldu. Kızıl Çağlayan ve Bir Yuvanın Şarkısı adlı manzum piyesleri
Millî Eğitim Bakanlığı’nın açtığı yarışmayı kazandı ve bakanlık tarafından yayımlandı (1933). Kızıl
Çağlayan filme de alınmıştır. Bir Güzelliğin Hikâyesi adlı küçük romanı ise Hürriyet gazetesinde on
üç sayı tefrika edildi (21 Nisan 1949-4 Mayıs 1949). İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nde
seçkin bir talebesi olduğu M. Fuad Köprülü’nün tesiriyle öğretmenliğinin ilk yıllarından itibaren edebiyat
tarihi araştırmalarına yöneldi ve bu konudaki çalışmalarını Altı Ok (Edirne), Atsız Mecmua, Orhun,
170
Ülkü (Ankara), Halk Bilgisi gibi dergilerde yayımladı. 1940’tan başlayarak Yedigün dergisinin edebiyat
sayfasını yönetti, burada genç kabiliyetlere yol gösterdi. 1948-1962 yılları arasında Hürriyet gazetesinde
devamlı, ayrıca Akşam ve Yeni Sabah gazetelerinde, İstanbul Enstitüsü, Yahya Kemal Enstitüsü,
İstanbul Yüksek İslâm Enstitüsü, Hayat Tarih, Meydan, Kubbealtı Akademi mecmualarında tarihî, edebî
ve sosyal konularda yazılar kaleme aldı. Bazı yazılarında, özellikle haftalık Meydan dergisinde Emin
Bayraktaroğlu takma adını kullandı. Bunlar içinde Hürriyet gazetesine yazdığı haftalık “Edebî Sohbetler”
az zamanda çok geniş bir ilgi ve etrafında büyük bir okuyucu kitlesi toplamıştı. 1948’de, İsmail Hami
Danişmend tarafından XV. asırda yaşamış kadın şair Râbia Hatun’a ait olduğu iddiası ile yayımlanmaya
başlanan şiirlerin o çağda yazılmayıp dil, üslûp, imaj, hatta şekil bakımından ancak bugünün eseri
olabileceklerini bu sohbetlerinde ispat etmesi N. S. Banarlı’nın prestij ve şöhretini daha da arttırdı.
Nihad Sâmi Banarlı yakın dostu olduğu Yahya Kemal’in büyük bir kısmı yayımlanmamış olan
şiirlerinin, onu ikna ederek, 1956-1957 yılları arasında Hürriyet gazetesinde neşrini sağladı. Bu yayım
sırasında isimleri dahil tertip ve baskı şekline kadar şiirlerin kitap halinde basımı konusunda da Yahya
Kemal ile birlikte çalıştı. Ancak daha ilk kitabın baskısına geçilmeden 1958’de Yahya Kemal vefat edince
bu çalışmaları tek başına sürdürdü. İstanbul Fetih Cemiyeti bünyesinde bir Yahya Kemal Enstitüsü
kurulmasını gerçekleştirdi (1958). Bu enstitüye şairin mirasçıları tarafından devredilmesinde rolü olduğu
evrak ile eşyayı tasnif ve tertip etti; ayrıca Yahya Kemal Müzesi’ni ve arşivini kurdu (1960). Yahya
Kemal’in yayımlanmış ve yayımlanmamış bütün şiir ve yazılarını atitiz bir çalışma sonunda 1961’den
itibaren kaliteli bir baskı ile on kitaplık bir külliyat halinde yayımladı. Ayrıca iki cilt halinde Yahya Kemal
Enstitüsü Mecmuası’nı çıkarttı (1959, 1968). Bu çalışmalarıyla ve aynı konuda yazdığı diğer yazılarla
Banarlı, bilhassa Yahya Kemal’in Türk edebiyat ve fikir hayatındaki yerini almasına büyük ölçüde
yardımcı olmuştur.
A) Türk Edebiyatı. 1. XIV’üncü Asır Anadolu Şairlerinden Ahmedî’nin Osmanlı Tarihi: Dâsitân-ı
Tevârîh-i Mülûk-i Âl-i Osman ve Cemşîd ve Hurşîd Mesnevîsi. Ahmedî’nin İskendernâme’si içinde
yer alan ve ilk Osmanlı vekāyi‘nâmesi kabul edilen “Tevârîh-i Mülûk-i Âl-i Osmân” adlı bölümün yirmi
iki nüshası üzerinden yapılmış tenkitli neşridir. İlk defa Edebiyat Fakültesi’nde mezuniyet tezi olarak
hazırlanan bu çalışma daha sonra geliştirilerek önce Türkiyat Mecmuası’nda (c. VI, 1939) Fuad
Köprülü’nün üniversite hocalığının 25. yılına ithaf edilerek yayımlanmış, aynı yıl hocası Köprülü’nün
takdim yazısı ile mecmuadan ayrı basım olarak kitap halinde de basılmıştır. Eserde ayrıca, Ahmedî’nin
N. S. Banarlı tarafından bulunup gün ışığına çıkarılan Cemşîd ü Hurşîd mesnevisi de ilim dünyasına
tanıtılmıştır. Banarlı’nın bu çalışması metin tesisi bakımından Ahmet Ateş tarafından tenkit edilmiştir
(bk. “Metin Tenkidi Hakkında [Dasitân-ı Tevârîh-i Mülûk-i Âl-i Osman Münasebeti İle], TM, 1942, VII-VIII,
253-267). 2. Nâmık Kemal ve Türk-Osmanlı Milliyetçiliği (1947). Nâmık Kemal’in Osmanlı tarihi, vatan,
millet ve milliyetçilik konusundaki görüşlerinden hareketle verilmiş bir konferans metnidir. 3. Resimli
Türk Edebiyâtı Târihi, Destanlar Devrinden Zamanımıza Kadar (1948; genişletilmiş 2. baskı 19711979). Sözlü edebiyat ve destanlar devrinden başlayarak asır asır XIIIXIX. yüzyıllar arası Anadolu,
Çağatay ve Azerî sahaları da dahil olmak üzere bütün Türk edebiyatı, Batılılaşma tesiri altında ortaya
171
Eserleri
çıkan Tanzimat, Servet-i Fünûn ve Fecr-i Âtî edebiyatları ile millî edebiyat ve 1950’li yıllara kadar
Cumhuriyet devrini şahıslar kadrosu itibariyle bir bütün halinde ele alıp incelemektedir. Yeni bilgiler
ilâvesiyle genişletilerek 1971’de Millî Eğitim Bakanlığı’nca tekrar yayımlanmaya başlanan eserin
baştan ancak yedi fasikülü müellifin hayatında basılmış, onun vefatı üzerine sondan bazı kısımları
yarım kalan bu kitap ve yayım, kendisinin ilk baskıya yaptığı ilâve ve notlardan faydalanılarak Nermin
Suner Pekin tarafından tamamlanmıştır. Eserin bir özelliği de kuru bir ilim dili yerine sohbet üslûbuyla
kaleme alınmış olmasıdır. Eserin bu ikinci baskısı üzerine Hikmet İlaydın eser hakkında bir seri tenkit
yazısı neşretmiştir (Türk Dili, sy. 247, 248, 249). 4. Büyük Nazîreler, Mevlid ve Mevlid’de Millî Çizgiler
(İstanbul Yüksek İslâm Enstitüsü Dergisi, 1962, I, s. 1-24’ten ayrı basım).
B) Liseler İçin Ders Kitapları. 1. Türk Edebiyatı Tarihi, Başlangıçtan Tanzimat’a Kadar (Hıfzı Tevfik
Gönensay ile, 1940). Bu kitapta İslâmiyet’ten önceki döneme ait sözlü edebiyat ile XIII. yüzyıldan
başlayarak Anadolu, Çağatay ve Azerî edebiyatları ve Türk halk edebiyatı anlatılmaktadır. 2. Edebî
Bilgiler (1942). Türk edebiyatında türler, nazım şekilleri, vezinler ve diğer konularda örneklerle bilgiler
veren yardımcı ders kitabı mahiyetinde bir eserdir. 3. Metinlerle Edebî Bilgiler (Lise I, 1950). 4. Metinlerle
Türk ve Batı Edebiyatı (Lise II, III, IV, 1951). Önce Metinlerle Türk Edebiyatı adıyla yayımlanan bu
kitaplar ders programlarının değişmesiyle daha sonra yeniden ele alınarak bu isimle neşredilmiş ve
günümüze kadar birçok baskıları yapılmıştır.
C) Yahya Kemal’le İlgili Kitapları. 1. Yahya Kemal Yaşarken (1959). Yahya Kemal’in edebî ve tarihî
görüşleriyle çalışma tarzı ve diğer yönleri hakkındaki yazılarından meydana gelmektedir. 2. Yahya
Kemal’in Hâtıraları (1960). Yahya Kemal’le şahsî planda cereyan eden sözlü ve yazılı hâtıralarından
oluşmaktadır.
D) Diğer Eserleri. 1. Kızıl Çağlayan (1933). 2. Bir Yuvanın Şarkısı (1933). 3. Faruk Nafiz Hayatı, Seçme
Şiirleri (ts.). 4. Türkçenin Sırları (1972, 11. bs. 1988). Millî değerlerimizin en önemli varlığı olarak kabul
ettiği Türkçe’ye ve Türkçe’nin meselelerine dair olan yazılarının bir kısmından meydana gelmiştir. Çok
dikkatle seçilmiş kelimelerle ördüğü yazılarında kendine mahsus bir sohbet üslûbu ortaya koyan yazar
bu eseriyle Türk tarihini, kültür eserlerini ve özellikle Türkçe’yi şuurlu bir gayretle tanıtmış ve sevdirmeye
çalışmıştır.
Nihad Sâmi Banarlı’nın vefatından sonra Kubbealtı Kültür ve Sanat Vakfı, müellifin daha önce çeşitli
yerlerde yayımlanan yazılarını konularına göre tasnif ederek “Nihad Sâmi Banarlı Külliyatı” adı altında
neşretmektedir. Şimdiye kadar bu seriden şu on kitap yayımlanmıştır: Türkçe’nin Sırları (1972); Şiir
ve Edebiyat Sohbetleri (c. I, 1976, c. II, 1982); Tarih ve Tasavvuf Sohbetleri (1984); Bir Dağdan Bir
Dağa, Nihad Sâmi Banarlı’nın Kaleminden Yahya Kemal (1984); Kültür Köprüsü, Süleyman Çelebi’den
Mehmed Âkif’e (1985); Kitaplar ve Portreler, Mehmed Âkif’ten Günümüze (1985); Devlet ve Devlet
Terbiyesi (1985); İstanbul’a Dâir (1986); Îman ve Yaşama Üslûbu (1986).
BİBLİYOGRAFYA:
Levend, Türk Edebiyatı Tarihi, I, 489, 490-491; Hikmet İlaydın, “Resimli Türk Edebiyatı Tarihi (Nihad Sami
Banarlı)”, TD, XXVI, nr. 247 (1972), s. 9-14; nr. 248 (1972), s. 96-102; nr. 249 (1972), s. 210-215; Nermin Suner
Pekin, “Aziz Hocamız Nihad Sâmi Banarlı”, KAM, III/4 (1974), s. 39-55; a.mlf., “Banarlı, Nihad Sâmi”, TDEA, I,
308-309; a.mlf., “Kitabın Baskısı Hakkında-Kitabın Müellifi Hakkında”, RTET, II, 1267-1273; Nihad Sami Banarlı,
Îman ve Yaşama Üslûbu (takdim: Sait Başer), İstanbul 1986, Giriş: Nihad Sami Banarlı, s. 9-15; KAM (Nihâd
172
ORD. PROF. DR. A. SÜHEYL ÜNVER(1898-1986)
“KENDİ DİLİNDEN KISACA HAYATI”
Tıp doktoru, yazar, seçkin bir ilim ve sanat adamı olan Ordinaryüs Prof. Dr. Ahmet Süheyl Ünver,
yaptığı çalışmalar ve birbirinden değerli eserleriyle Türk-İslam sanatının Osmanlı’dan Cumhuriyet’e
aktarılmasına vesile olmuş geçmiş ile gelecek arasında bir ilim, sanat ve kültür köprüsü inşa etmiş müstesna bir şahsiyettir. 17 Şubat 1898’de İstanbul Haseki’de dünyaya gözlerini açan Ünver, Posta-Telgraf
Nezareti İstanbul Muhaberat-ı Umumiye Müdürlerinden Tırnovalı Mustafa Enver Bey ile Hattat Şevki
Efendi’nin kızı Safiye Rukiye Hanım’ın dört çocuğundan ikincisi olarak dünyaya gelir. 11 yaşında babasını kaybeder.
Ortaokul tahsili Memba-ül İrfan adlı okulda yaptı. Mercan Sultanisi’ni bitirdi. Dostlarına liseyi
eniştesinin pardösüsüyle bitirdiğini çekinmeden söylermiş. 1915’te Askeri Tıbbiye’ye girmiş ve daha
sonra sivil Darülfünun Tıp Fakültesi’ne geçmiştir. Buradan 1920 yılında mezun oldu. 1921’den itibaren
Gureba ve Haseki hastanelerinde asistanlık yaparak, 1927’de cildiye uzmanı oldu. Hocası Dr. Akil
Muhtar Özden Bey’in isteği ve mali desteği ile Paris’e gitti. Pitiu Hastanesi’nde iki yıl çalışarak ihtisas
üstü çalıştı. Daha sonra Viyana’da Prof. Langer’in yanında bulundu. Daha çok cilt, frengi gibi hastalıklar
üzerine çalışmalarına devam etti. Yurda dönüşünde Akil Muhtar Özden Bey’in muavini oldu. (1930), Üç
yıl sonra vuku bulan Üniversite Reformu sırasında Tıp Tarihi ve Deontoloji Kürsüsü hocalığına tayin
edildi. İstanbul Üniversitesi Tıp Fakültesi Tıp Tarihi Enstitüsü’nü kurarak başkanı oldu. 1936-1955 yılları
arasında Tıp Fakültesi hocalığı ile birlikte Güzel sanatlar Akademisi’nde Türk Minyatürü öğretim üyeliği
yaptı. 1939’da profesör, 1954’te ordinaryüs profesör oldu. 1967’de Cerrahpaşa Tıp Fakültesi’ne geçerek Tıp Tarihi ve Deontoloji Kürsülerini kurdu, 1973’ten emekli oluncaya kadar görev yaptı.
1916’da Medresetül Hattatin’e girerek; tezhibi Yeniköylü Nuri Bey’den ebruyu, Hattat Necmeddin
Okyay’dan, eniştesi Hattat Hacı Hasan Rıza Efendi’den nezih yazıyı tahsil etmiştir. Ünver, ney çalardı.
İyi bir hekim ve tıp tarihçisi olduğu kadar Cumhuriyet döneminde yetişen ünlü bir minyatür ustası
ve müzehhiptir. Ayrıca Türk kültürünün başta sanat olmak üzere bütün sahalarına eğilen titiz bir araştırmacı ve arşivcidir. Ömrü boyunca topladığı belgeleri, sanat eserlerini, kitap ve arşiv malzemesini, kendi
tuttuğu sayısız not defterini Türk kültür kurumlarına bağışlamıştır.
173
TURAN CAN*
Kitap ve makalelerinin sayısı 2.500’ü geçmiştir. Eserlerinin bibliyografyası 400 küsur sayfalık bir
kitap olmuştur. Fransızca, İngilizce, Almanca, Arapça, Farsça dillerini biliyordu. Eserlerinin büyük bir
kısmı yabancı dillere çevrilmiştir. 18 bilimsel kuruluşun üyeliğinde bulunmuştur. İstanbul ve Türk-İslam
Tıp tarihine yaptığı hizmetlerden dolayı çeşitli ülkeler tarafından kendisine nişan ve madalyalar verilmiştir. Ayrıca Kültür ve Turizm Bakanlığı Süheyl Ünver’i, Türk kültür ve sanatına yaptığı hizmetlerden
ötürü 1985 yılında kültür ve sanat büyük ödülüne layık görmüştür.
Yaşamı boyunca, birkaç ömre ancak sığdırılabilecek sayıda eser veren Ünver, çeşitli konularda
yüzlerce makale, kitap, resim ve geleneksel sanatımızın müstesna türlerinde verdiği yüzlerce eseriyle
ardında çok zengin bir arşiv bırakmıştır. Bir insanın birbirinden bu kadar farklı alanda son derece başarılı eserler vermesi şüphesiz sıkça karşılaşılan bir durum değildir. Bütün bu meziyet ve sıfatlarına
rağmen son derece mütevazı ve kanaatkâr bir şahsiyet olarak tanınan Ünver, hem ilmiyle hem de
sanatçı kişiliğiyle takdir edilen ve sevilen bir insan olmasına rağmen ön planda olmaktan hazzetmez,
talip olmaktansa talep edilmeyi doğru bulurdu. Boş durmaktan imtina eder ve Azrail (a. s.)’le “Beni boş
bulduğun zamanda ruhumu kabzet!” şeklinde, bir anlaşması olduğunu söyler, geride bir iz bırakmadan
bir ömür tüketip göçmeyi en büyük günahlardan biri olarak telakki ederdi.
Sanata ilgisinin irsi olduğunu ifade eden Süheyl Ünver’in ailesinde; meşhur hattatlar, musikişinas
ve ressamların olması, onun küçük yaşlardan itibaren sanata ilgi göstermesine neden olur. Tahsilinde
ailesinin yanı sıra devrin değerli ilim ve kültür adamları önemli rol oynar.
Alanında başarılı bir doktor olmasına rağmen Süheyl Ünver’in gönlünde, kaybolmaya yüz tutan
Türk-İslam medeniyet unsurlarını canlandırmak, onları yeni nesillere anlatmak ve aktarmak yatıyordu.
Onda geçmişe ve yaşadığı güne ait ne varsa belgelemek, kayda geçirmek ve geleceğe ulaştırmak
kaygısı vardı. Zira şimdi kıymetini bilemeyeceğimiz herhangi bir şeyin bir gün çok büyük bir değer
taşıyabileceğine inanırdı.
Süheyl Ünver, imkânsızlık ve sıkıntıların olduğu bir dönemde üniversitede bir tıp tarihi enstitüsü
açmış ve bu enstitüde talebelerine Türk-İslam sanatlarını öğretmeye gayret etmiştir. Aynı zamanda Topkapı Sarayı Nakışhanesi’nde ve Güzel Sanatlar Akademisi’nde dersler veren Süheyl Ünver, özellikle
tezhip ve minyatür alanında çok önemli sanatçılar yetiştirmiş ve yetiştirilmesine vesile olmuştur. Onun
yetiştirdiği talebeler arasında bu sanat dallarında adını duyurmuş önemli sanatçılar hekimler bulunur.
Kendi Dilinden Hayatı
1983 yılında Mehmet Kaplan ve İnci Enginün’ün Süheyl Ünver ile yapmış oldukları söyleşide; “İnsanlar ölmüyor, biz öldü zannediyoruz. Ölüm denilen keyfiyet yok aslında. Doğumumuzda ana ve baba
esas değil mi? Doğan çocukla onlar gençleşiyor, yaşıyorlar. Onların kalması da bir saadet, gitmeleri de
saadet diyemeyeceğim ama sağ olanlara muazzam kabiliyet kazandırıyorlar. Evvela annemden bahsedeyim, çünkü anne her şeyde esas. Annem, devrinin çok müstesna hattatlarından birinin kızı. Annemin
174
babası diye söylemiyorum. Hakkında yazılanları okudum, sonra Medresetü’l-Hattatin’de annemin babasını bilen hattatlara rastladım, hakkında çok şeyler duydum ve ailemizde ondan başka sanatkârların
bulunduğunu da gördüm. Tabii bunlar bizim kromozomumuzda değil ama doğumumuzdan sonraki ilk
çocuk yaşantımızda müessir oluyorlar. Ne gibi? Şimdi ben bir sanatkâr aileden doğmuş oluyorum; benim elimde olmayan bir şey bu, babama gelince. Babamda sanata meraklı fakat bir felakete uğramış,
Rumeli felaketinde İstanbul’a hicret etmişler. Tırnova’da musikiye merak etmiş, ney çalmaya merak etmiş, İstanbul’da bunu tekemmül ettirmiş, Muhacir olarak gelmiş, araya bazı tesadüfler girmiş, her iki taraf annemle evlenmelerine karar vermişler. Mesleği telgrafçılık, fakat okumaya öğrenmeye, çalışmaya
doyamamış birisi. Öyle ki, medrese tahsilini yapmış; medresede Farsça öğretilmez, Farsça öğrenmiş,
Arapçası mükemmel, İstanbul’da bir lisan mektebi açılmış, oraya girmiş; iki senede de orayı bitirmiş. En
büyük musikişinaslarla düşüp kalkmış. Onun zamanında Eyüp Sultan’da Bahariye Mevlevihane’sinin
şeyhi, sonra oranın mutrıbının başı ve bütün Mevlevi musikisinin en büyük üstatlarından bu işi devam
ettirmiş. Babamın benim üzerimde bıraktığı tesirlerden biri de şu: O zaman tatil günü Cuma biz Sarıyer’de otururken, Cuma günleri herkes Sarıyer’e gelirdi; o ise, İstanbul’a, İstanbul hocalarını ziyarete
giderdi. Elbette bütün bunların benim ruhum üzerinde tesirleri olmuştur.
Ben on yaşıma gelince babam vefat etti. Sultan Hamit zamanında ve Meşrutiyet’in başlangıcında
maaşlar her ay çıkmıyordu, fakat telgrafçılara her ay veriyorlardı. Babamın eline otuz altın geçiyordu,
fakat ölünce, hizmet senesini doldurmadığından, bize maaş bağlamadılar. Fukaraya yardım faslından
bize 200-300 kuruş maaş bağladılar. Bunları tarih etmemin sebebi, benim üzerimde tesiri olmasından
dolayıdır. Bütün bunlar benim ruhumda çöküntü hasıl etmedi, yavaş yavaş bunu hazmetmeye başladım. Babamın ölmesine hala müteessirim, ama onun ölmesi benim tavazzuhumda, teşekkülümde bir
takım değişikliklere sebep oldu. Hayatı anladım ve insanın kendisiyle ilgili hususları ihmal etmemesi
gerektiğini öğrendim. Her şeyi benim kendim yapmam lazım geldiğini anladım. Bunlar, Meşrutiyet’in
başında oluyor. Çünkü benim geçen asırdan iki senem var, onu kimseye vermem. Ne yapmamız lazım
gelirse, ben hep kendim yapıyorum, annem bunu yapacak iktidarda değil. O zaman bugünkü gibi de
değil, kaç-göç fazla, böyle, kadınların değil kendileri, sesleri bile mahrem.
Orta mektebi Menba-ı İrfan’da okudum; Menba-ı İrfan hususi bir orta mektepti. Lisesi yoktu. Liseyi mutlaka resmi bir yerde okumak lazım geliyordu. O zaman İstanbul’da üç lise vardı. 1911’de daha
Balkan Harbi başlamamıştı. Gelenbevi Lisesi, Vefa Lisesi ve Mercan Lisesi. Haseki’de oturuyoruz,
bizim eve de yakın diye Vefa’ya gireyim dedim. Şahadetnamemi gösterdim, sen hususi orta mektepte
okumuşsun, seni imtihansız alamayız dediler. Bizde imtihana girdik, üç gün sonra gelin kapıda ilan ederiz dediler. Üç gün sonra gittim, baktım listede ismim yoktu. Hatta kazanamamıştım. Hemen yılmadım
ben, çünkü her şeyi kendim yapmak mecburiyetindeydim. Mercan’a gideyim dedim; Mercan’da Eminönü’ne yakın, Rüstem Paşa Camisi’nin yanında, Şu Halil Ethem Bey’in, Osman Hamdi Bey’in babası,
Sadrazam Ethem Paşa’nın konağı. Oraya gittim, orda da aynı şeyi söylediler. Bu iş aynı gün oluyor, hayat böyle. Evrakımı aldım, imtihana girdim. Kimseye şikâyet edeceğim falan yok. Sonra başka bir baskı
altındayım: o da annemin baskısı. Beni çok serbest büyütmekle beraber, onda da arkadaş alerjisi var;
beni hemen hemen arkadaşsız büyüttü. Bana hiçbir arkadaş gelmez, ben hiçbir arkadaşa gidemem, her
175
şeyi kendim yapmak durumundaydım. Bütün bunları bir araya getirdiniz mi, insanların herhangi yaşta
olursa olsun, nelere maruz kalabileceğini anlıyoruz. Üç gün sonra gittim, baktım kazanmışım. Hâlâ hal
edemediğim mesele budur. Üç gün evvel niye kaybettim, üç gün sonra niye kazandım! Hadi, bu sefer
mektebe gitmek biraz zorlaştı; bakın bir taraftan arzu ettiğim bir şey oluyor ama arkasından zorluklar
geliyor. Derken lise de bitti. Burada bir hususu açıklamak istiyorum: Babasız baba sevgisinden mahrum büyüdüğüm için, lise hocalarımı baba gibi telakki ettim, baba gibi bağlandım onlara. Hocalarımın
resimlerini topladım, sözlerini topladım. Lise hocalarımı asla unutmadım ve onlardan aldığım feyizlerin
ne olabileceğini defterime de yazdım, bu hatıraları bugün hala muhafaza ederim.
O zaman hali vakti yerinde olanlar Galatasaray’da okurlardı. Biz ise değil oraya gitmek, Galatasaray’da okumak, o yoldan tesadüfen geçecek olsak, üzüntümüzden bakamazdık bile oraya. Yani
hayatın germ’ü serdinin her şeklini aşağı yukarı böyle gördüm.
Tıbbiye’ye girmem de bir âlem oldu. Askeri Tıbbiye’ye girdim. Tıbbiye o zaman Haydarpaşa’da idi, devam edeceğim ama bazen vapur parası bulamaz, gidemezdim. O zaman civardaki hastanelere devam
etmeye başladım, bir iki doktor beni evlat gibi sevdiler. Fakülte’ye gidemediğim günlerde hocalarım da
kolaylık gösterdi; bende bu müsamahadan istifade ederek iki hususi mektepte resim ve müsahabat-ı
ahlakiye hocalığı aldım. Bu şekilde Tıbbiye’yi bitirdim. Fakat hekimlik yalnız Tıp Fakültesi’ni bitirmekle
olmuyor, başka şeylerde yapmam lazım dedim, kendi kendime.
Bir insan her şeyi bilmeli. Her şeyi bilmek için de önce kendi vücudunu, kendi kabiliyetini bilmeli.
Şimdi anlıyoruz ki insanınkabiliyeti namütenahi ve bu kabiliyetlerimizi inkişaf ettirmeyip yalnız bir noktada kalırsak çok basit olur ve o kabiliyetlerimizi anlayamamak olur.
Eski zihniyetten size bir misal vereyim: Tıbbiye’ye girdim 1920-21’de resme merak ediyorum,
1922-23’de de ressam Rıza Bey’le tanışıyorum. Onun tesiri altında kalıyorum. Resim yapmaya başlıyorum. Fakat o zaman ki zihniyet bunu kabul etmiyor; sen doktor olacağına Sanayi-i Nefise’ye girip
ressam olsaydın. Şimdi bu vaziyet karşısında ben ne yapayım; resmi bırakamam. Hemen şeytan bana
bir akıl verdi, kültür konusunda şeytan beni baştan çıkarttı.
Daha sonra 1928-29’larda Paris’e gittim, orada Prof. Marcel Labbe ile tanıştım, onun yanında
çalışmaya başladım. Baktım o d
a resim yapıyor; yaptığı resimleri gösterdi, gayet mükemmel suluboyalar. Burada Salon de Medicienne
vardır, her sene ben orada resim teşhir ederim, dedi. Siz de süsleme üzerine çalışıyormuşsunuz, onları
da koyalım, dedi. Dediğini yaptım, eserlerim orada teşhir edildi. Bütün bunlar benim fikrimi kuvvetlendiren şeyler oldu. Bir gün başka bir şey işittim: Marcel Labbe, Figaro gazetesinin critigue litteraire’i imiş.
Edebi eserleri ona veriyorlar, o bunların tahlilini yapıyor.
O sırada Amerika başta olmak üzere bütün dünya hastaları Paris’e gelirlerdi. Yüzlerce hekim
var, muayenehaneleri kum gibi kaynıyor, fakat bu yüz hekimin içinde yedi tanesi hepsinden mükem-
176
meldi. Kim bu yedi kişi: Pastör’ün muavini Dr. Ruth, sonra Widel, Widel bir cemiyet kurmuş: Napolyon’u
Sevenler Cemiyeti. Kendisi de reis. Sekiz-on kişi sık sık toplanıyorlar. Napolyon’u konuşuyorlar. Sonra
Jansen vs. Bunlar kültürde ileri insanlar ve devamlı kültür üzerine konuşuyorlar. O zaman ben kültürün
insanlara ne kadar faydalı olduğunu da oradan öğrendim. Bütün bunları bir araya getirecek olursak,
benim üzerimde hocalarım kadar, bu hadiselerinde tesiri olduğu görülür.
Bu arada başka bir şey daha öğrendim, 1959’da Amerika’ya gittiğim zaman. Biz 300.000 kabiliyetle doğarmışız, herkeste aynı bu. Bu fabrika, bu malı çıkartıyor. Amerika’da Peygamberleri laboratuvarlara sokmuşlar, kapasitelerini ölçmüşler. Bizim Peygamberimiz bu 300.000 kabiliyetin 45.000’ini
inkişaf ettirmiş. Neden hepsini ettirmemiş, lazım değil ki, çünkü insan yemek yerse, doyarsa, tekrar yer
mi? Einstein’ı laboratuvara sokmuşlar, tahlil etmişler kafasını, 20.000 bulmuşlar. Demek o kadar kâfi
geliyormuş. Sözlerinden, eserlerinden, doktrinlerinden anlaşılıyor bunlar. Şunu orada öğrendim: Bir
insan kendisini yalnız bir branşa verirse, hayatına kastediyor, ömrü azalıyor ve kendi sahasında da ileri
gidemiyor.
İlmi konular üzerinde, sanat konuları üzerinde çalışırken bir şeye daha inandım: Arşiv kuramasak
ilim yapamayız. Öyle beş-on kitap karıştırmakla ilim yapılmaz. Çünkü o beş-on kitapta zaten her
şey mevcut. Benim topladıklarımın bugünkü durumunu arz edeyim: Bin tane hatıra defteri, seyahat
defterleri, not defterleri, faraza mütefekkir olan zevatın defterleri. Sizin bile bir dosyanız var bende.
Bunlar böyle zamanlarla toplandı, evde bunlarla meşgul olmak zorlaştı. Bende tuttum bunlardan bin
defterimi Süleymaniye Kütüphanesi’ne verdim, şimdi yüz tane daha vereceğim. Evde beş-altı yüz
defterim daha var. Bunları Süleymaniye’de yazma kitaplar arasına koydular, fişlere geçirdiler.
Benim prensibim şuydu: Bir şey duydum mu, onun içinde Türk kültürüyle ilgili neler varsa, resimlerini olsun, malumatını olsun ne kıymetler varsa hepsini topladım. Bu beni ilgilendirir, bu ilgilendirmez demedim ve bu beni ilgilendirmez sözünü kimsenin söylememesini isterim. Çünkü biz bu şifahilik
yüzünden neler kaybetmişiz neler. Andre Gide’in “anılarımızı bir yere tespit etmekle onları ölümden
kurtarırız” mealinde bir sözü var. Çünkü kafa içinde o eser gidiyor. Benim en çok üzüldüğüm şeylerden
biri de bu. Çok kuvvetli bir mazimiz var, muazzam bilgiler var, fakat şifahi, hiçbir şeyi kaydetmemişiz,
onlar da kaybolup gitmiş.
Hâlâ kütüphanelerdeki kitapların adediyle iftihar ederiz ve onların sayısının çoğalmasına bakarız;
ama diğer Avrupa kütüphaneleri gibi, arşivine ve diğer kültür kısımlarına hiç önem vermeyiz. Avrupa ile
farkımız bu. Yani o yola gitmesek ve o yola gidenlere bir değer vermesek, hiçbir şeyi hal edemeyiz. Bir
de bir insan az değerli olup da bir yere sahip oldu mu, kendini bir şey zan ediyor. Ben bu kadar senedir
kütüphanelerdeyim, bana kütüphanelerin tasnifiyle meşgul olan bir kimse gelip de bir kelime sormamıştır. Sorarsam, benim bilmediğimi anlarlar bunlar diyor. Bu zihniyet hala kalkmamıştır. Bu kadar senedir
kütüphanelerden çıktığım yok benim, biri gelip de ben şunun şurasını okuyamadım diye sormadı. Bir
müsteşrik gelir sorar, bizimkiler sormaz. Biz bu zihniyetimizi değiştirmezsek, uzun zaman bu folkloru da
ele alamayız. Folklor nedir? Her şeydir folklor. Yaşantımız folklor, sizi görmemiz folklor. Siz hiçbir şey
177
söylemeseniz, ben size baktım mı ne ilhamlar alırım içinizden. Farkında olmadan ben sizinle değil ama
içinizle konuşurum. Yani bu folklor o kadar mühimdir, ama hala da bu folklorun önemi anlaşılamamıştır.
Onun için folklora ait olan bu konuşmaların büyük faydası olduğuna kaniyim.” demiştir,
Aynı zamanda bir şehir aşığı olan Süheyl Ünver gezip dolaştığı her şehir için ayrı bir anı defteri
tutar, gördüğü ve tecrübe ettiği şeylerle ilgili bu defterlere not düşerdi. Osmanlı’ya payitahtlık yapmış,
İstanbul, Bursa ve Edirne şehirleri başta olmak üzere gezdiği şehirlerin daha önce hiç adım atmadığı
sokaklarını keşfe çıkar ve mutlaka kıyıda köşede kalmış belgelenip resimlenecek bir güneş saati, Osmanlı mimarisi, eski bir kapı kalıntısı, bir kemer ya da bir çeşme keşfederdi. Çoğu günümüze ulaşamamış bu eserlerin birçoğunun varlığından, bugün üstadın çizmiş olduğu karakalem ve suluboya resimler
ve minyatürler sayesinde haberdarız. “Biz Tanzimat’tan beri Batı kültürü ve sanatı ile karşı karşıya bulunuyoruz. Bizim çok zengin bir
kültür mirasımız var, acaba bizim çok zengin kültürümüzle çağdaş denilen Batı kültürünü birleştirmek
mümkün mü? Yani minyatürleri, tezyinatı olduğu gibi mi devam ettirelim, değiştirelim mi? Ne dereceye
kadar değiştirelim? Değiştirmek mümkün mü? Acaba değiştirmek bozuyor mu, yoksa geliştiriyor mu?
İtalyan Rönesans’ı nasıl oldu? İtalyan Rönesans’ını yapan Leonardo da Vinci, Michel Angelo, Raffaello
50-60 kişi bunlar. Biz de onların yaptıkları gibi çalışacağız. Onlar ne yaptı? Mazinin en güzel, bir daha
yapılamaz derecede nefis parçalarını topladı. Ondan yeni kompozisyonlar yaptılar. Rönesans bu. Naisance doğum, Rönesans yeniden doğum. Ve bu suretle Avrupa hem mazisinden faydalanmayı ihmal
etmedi hem de mazisinin kompozisyonlarını aynen almadı, ona yeni şekiller vererek karşımıza çıktı.
O zaman büyük adamlar gelmiş çok güzel konuşmuşlar ve konuşmaları bütün dünyada örnek olmuş
ve düşüncelerini en güzel şekilde ifade etmişler. Bunların içinde en hatıra gelenlerden üç-beş tanesini
yukarıda söyledim.
Ben 1936-55 arası bilfiil Akademi’nin kadrosunda hoca idim. Fakat Akademi’de benim fikirlerime
hürmet edilmedi, bunlar üzerinde durmadılar. Akademi, Türkiye’nin Rönesans’ını yapabilirdi, ama yapamadı. Onlar işin kolayına gidiyorlar Türk süslemesinin bugün canına okuduk. Biz bir elli sene daha
Türk süsleme sanatı Rönesans’ını yapamayız.
Türkiye’de eskiden sohbet vardı. Yahya Kemal’in vefatıyla o da bitti. Şimdi, benimle tanışmak
isteyen biri yanıma geldiği zaman, kâğıdını kalemini çıkar seninle başka türlü konuşmam diyorum.
Konuşunca not aldırıyorum. Çünkü bu konuştuklarım benim malım değil, bunlar herkesin malı, bunları
herkesin duyması, öğrenmesi lazım, sohbetler lazım.
Türk mutfağında israf yoktur. Bu da işten artmaz dişten artar darbımeselinin bir icabıdır. Bir defa
Fatih Sultan Mehmet bu israfın önünü almıştır. Onun mutfak defterleri bize güzel misaller vermektedir.
Lakin sonraları yemeklerde israfsız tenevvülere ehemmiyet verilmiştir. Sarayda yemek listelerini daima
çeşnicibaşı hazırlar. Mutfak deyip geçmemeli, bu bir milletin yaşamadaki zevkini ve seviyesini gösterir.
Her ne kadar biraz da refaha dayanırsa da tarihimizde az refahlı insanların da yemeğe ehemmiyet verdikleri görülmüştür.
178
Türkler dünyanın en güzel ve kendilerine en uygun olan yerlerinde mevcudiyetlerini muhafaza
ederek yaşadıkları zamanlarda her gördükleri faydalı şeylerden istifade etmesini bilmişlerdir.
Fransa’nın en büyük aşçısı Prof. Montaigne, muhterem dostumuz Esat Fuat Tugay’a bilmünasebe yemek pişirmesini ve yemesini biz Türklerden öğrendik. Haçlı muharebelerine kadar bizdeki yemek,
yemek değildi, diyerek garpte yemek çeşitleri ve pişirme usulleri hakkında çalışan ve eser neşredenlerin de fikirlerine tercüman olmuş ve doğru söylemekle büyük bir kadirşinaslık göstermişlerdir.
Ben sırf folklor noktasından; altmış senede altmış bin kitabı okumayarak, ama karıştırarak bazı
şeyler topladım. Çünkü altmış bin kitap okunmaz, karıştırılır, okudum dersem inanmayın. Ben kitap
okumaya gelmedim, kitap karıştırmaya geldim. Peki, bu altmış bin kitaptan ben ne öğrendim? Ben hala
bazı kitapların fihristlerini bile yapıyorum. Bir hattat kaç Kur’an-ı Kerim yazdı? Merak edilecek şeyler o
kadar çok ki, saymakla bitmez. Nihayet ben ne yaptım, tarih arşivimi, Fatih devri arşivimi Tarih Kurumuna verdim. Onlarda kadirşinaslık gösterdi, bir oda tahsis ettiler. Bin beş yüz Minyatür, tezhip ve resmi
buraya verdim. Türk kültür arşivimi de Süleymaniye’ye verdim. Rasathane’ye müteallik olan aletler
vardı, onları da Rasathane’ye verdim, hepsini dağıttım” demiştir.
5 Ağustos 1989 günü Fethi Tevetoğlu’nun İzmir’de ziyaretimize gelmesi dolayısıyla düzenlediğimiz toplantıda Hocamızın “Size önemli şeyler anlatacağım, teybiniz var mı? Bunları kaydedin” diye
sözlerine başladığı konuları ve genel sohbetimizin bir bölümünü kapsamaktadır. Ne yazık ki o an yanımızdaki teyp çalışmadığından tutuğum notlardan;
“Yıl 1936, Beyazıt Cami içindeki kütüphanede “Veliyuddin Efendi’nin Şakaik-ı Numaniye Zeyl’i
vardır. Bunu tanıyorum, bu eski şairlerin biyografisidir. Samsunlu şair ve âlimleri tarıyor çıkarıyorum,
(Devir), 18. asır, okumak oldukça güç, dalmış kendimi vermişim, bir el omuzuma vurdu. Baktım bir İstanbul Beyefendisi. Buyurun dedim. Af edersiniz, askeri tıbbiyede mi, asker öğretmen misiniz? Ben Tıp
talebesiyim, dedim. Siz ne arıyorsunuz diye sordu? Söyledim. Ben seni başka yerlerde de gördüm, siz
beni tanımadınız mı? Ben Süheyl Ünver, dedi. Özür diledim. Sen bana asistan olur musun, dedi. Ben
bir idealle (Tıbbiyeye) girdim, bir taraftan doktor, bir taraftan Türk milliyetçisi olacağım, dedim. İyi ya
işte, yarın benim muayenehaneme gel, dedi. Sözleştiğimiz yere gittim, içeride Akil Muhtar ve üç kişi vardı. Nabi Kasternak, Prof. Necmettin Yarar, Feridun Nafiz Uzluk Süheyl bey beni görünce işte söylediğim
genç bu hocam, dedi. Bana bir yazma cönk çıkardı, 4. Murad’ın Başhekiminin bir kitabı “ŞİFA KİTABI”,
ben okudum. İçinde ilaç isimleri, macunlar var. Kelimeleri bildiğim için okudum. Evlat sen bizimle çalışır
mısın, dedi. Çok minnettar kalırım dedim. Beni alıp götürdüler Beyazıt Dişçi Mektebinde Beyazıt Kütüphanesi Müdürü İsmail Saip Sencer’e verdiler. Keşf’üz Zünun adlı eseri Türkçeye çeviren zat, daha
sonra bu kitabı Gülhane’ye hediye ettim. Başladık okumaya, İsmail Saip Sencer hoca tarikattan bir
adamdı. Bugün Kompitürün (Bilgisayar-Google), insanda bir örneğini arasanız onda bulursunuz. Hangi
kitap nerede, filan kitabın numarası ne bilirdi. Alman Prof. gelir, Türkologlar gelir kitap sorarlar, sözlerine
179
Fethi Tevetoğlu Süheyl Ünver Görüşmesi
“Zannı acizanemle” diye başlar, filan yerde kitap eksiktir, filan yerde tamamdır derdi. Adamlar şaşırırlar,
araştırırlar, bakarlar doğru. Mükrimin Haliller, İ. Saip Hocaya gelirdi.
Sadettin Nüzhet, tüberküloz idi, hastalandı. Annesi, hanımı, üç çocuğu perişan kaldılar. Hastaneye yatınca, Ansiklopedi çıkamaz oldu, ben de Tıp talebesiyim, ATSIZ’A YOLDAŞ maddesinde 4-5
büyük sayfa beni orada neşretmiş, ister istemez bir şükranlık duyuyorsunuz. (Bunlar Nakşibendi).
Ben dini duyguları, milli duygulara ağır basan bir terbiye almışımdır. Atsız, öyle derdi. Yunus’u
bize Hafizanım teyze (F. Tevetoğlu’nun annesi), öğretmiştir, derdi.
Minber gazetesinde Atatürk’ün takma adla yazdığı yazıları buldum ve FORUM dergisinde, ATATÜRK’ÜN MİNBERİ-MİNBERİN HATİBİ başlığıyla yazdım. Prof. Şerafettin Turan, çıkan 2-3 makalemi
görmüş, pek hoşuna gitmemiş, bunlar eski TDK üyeleri. Benim Atatürk’ün Minber’de kullandığı takma
ad Atatürk’ün olamaz dedi. Ben ilmi, ağırbaşlı bir üslupla cevap verdim, sustu.”
Fethi Tevetoğlu da Süheyl Ünver gibi tıp doktoru, yazar, araştırmacı, milliyetçi, Türkçü ve Turancı. Ömrünü Türklüğün yükselmesi ve ilerlemesi uğruna, harcadı ve bu dünyadan göçtü.
Süheyl Ünver’in Başlıca Eserleri,
Uygur Hekimliği, 1936 İstanbul
İslam Tababetinde Türk Hekimlerinin Mevkii ve İbni Sina’nın Türklüğü, 1937 İstanbul.
Anadolu Beylikleri ve Tıp Tarihimiz, 1938 İstanbul.
Selçuklular Döneminde Tıp, 1940 İstanbul.
Tıp Tarihi, 1943 İstanbul.
İlim ve Sanat Bakımından Fatih Devri albümü, 1943 İstanbul.
Ressam Nakşi, Hayatı ve Eserleri, 1943 İstanbul.
Fatih Külliyesi ve Zamanı İlim Hayatı, 1946 İstanbul.
Ressam Nigari, 1946 İstanbul.
Ali Kuşçu, Hayatı ve Eserleri, 1948 İstanbul.
180
1986 yılında İstanbul’da ahirete göç eden Prof. Dr. Ünver, pedagojik bir bakış açısına da sahip
olduğu vasiyetnamesinde şöyle demektedir; “Beni sakın öldü sanmayın. Bütün hayatımın yaşanmış
senesi Süleymaniye Kütüphanesi’nde, Türk Kültürü arşivimle binlerce not ve hatıra defterimin içinde,
içindekileri ve resimlerim emirlerinize amade. Ben hayatımda Tanrımın lütfu, büyüklerim, eş ve dostlarımın teveccüh ve dualarıyla cidden bahtiyar bir ömür sürdüm. Darısı dostlarımın başına. Boş vakit
geçirmeyip benim gibi her şeyi değerlendirin. İnanın ki diğer insanları bıktıracak kadar çok yaşarsınız.
Boş geçen her vakit sizleri ölüme götürür. Acıyın kendinize.”
Süheyl Ünver, bilgisinde kıskanç olanları asla hoş görmeyen bir insandı. Ahmet Güner Sayar
onunla ilgili şöyle demektedir: “Sönmeyen bir heyecan ve dinmeyen bir çalışma aşkıyla eserler verdi”. Yanında taşıdığı çantasında suluboya takımı eksik olmazmış. Gördüklerini defterine not eder, ayrıca
konuştuğu talebelere yanlarında kâğıt kalem taşımalarını ve konuşulanları not etmelerini istermiş.
Süheyl Ünver, milletinin kültürüne âşık ve bu kültürün nesilden nesillere aktarılmasına çok ehemmiyet veren bir kişiliğe sahip bir Türk milliyetçisiydi. Hollanda müzelerini gezerken bir sergide İznik mamulü çini eserlerin altında Küçük Asya “Asia Minor” etiketini okuyor ve çok üzülüyor ve bunu düzeltmek
için derhal müze müdürlüğüne başvuruyor. Çünkü “bunlar Türk eseridir” ve “bu çinilerin altına Türk eseri
olduğu yazılmalıdır diyor”.
Ahmet Süheyl Ünver, kütüphanelerin tozlu raflarında kalmış pek çok yazma eserin ortaya çıkmasına hizmet etmiştir. Geleneksel sanat ve ilim dünyamıza yaptığı eşsiz katkılarıyla Türkiye’nin son
dönemlerde yetiştirdiği, en değerli münevverlerimizden biridir.
Türk kültür ve sanat tarihçiliği Ahmet Süheyl Ünver’e çok şey borçludur. Türk tarih, kültür ve sanat hayatına eşsiz eserler kazandıran değerli Türk evladının unutulmamasına ve yeni nesillere tanıtılmasında çok büyük yararlar vardır. Çünkü Ord. Prof. Dr. Ahmet Süheyl Ünver, gerçekten unutulmaması
gereken bir Türk münevveridir.
181
Hattat Ahmet Karahisar, 1948 İstanbul.
56 Türk Motifi, 1967 İstanbul.
Kahvehanelerimiz ve Eşyası, 1967 İstanbul.
İstanbul Risaleleri, 5 Cilt. 1995-96 İstanbul.
Eserlerinin liste ve bibliyografyası farklı zamanlarda Türk araştırmacıları tarafından yayımlanmıştır.
Sonuç
Son dönem kültür, sanat ve fikir dünyasına yaptığı yeri doldurulmaz hizmetler ve üstün çalışmaları ile geride bıraktığı eserler, Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi, Türk Tarih Kurumu, Cerrahpaşa
Tıp Tarihi Enstitüsü ve kızı Gülbün Mesara’nın arşivlerindedir. 14 Şubat 1986’da İstanbul Kalamış’taki
evinde hakkın rahmetine kavuşan bu değerli Türk milliyetçisini, Türk ilim ve kültür âlemine yapmış olduğu değerli hizmetlerden dolayı, rahmet ve minnetle yâd ediyoruz.
Ahmet Süheyl Ünver, Türk kültürünün hemen her alanında geçmişte yaşananları bir tarihçi titizliğiyle tespit etmeye çalışmıştır. Diğer yandan yaşadığı dönemi de belgelendirmeye çalışmıştır. Türk
kurum ve kütüphanelerine emanet ettiği defterler, geleceğin kültür tarihçilerini beklemektedir.
KAYNAKÇA
*
TİKA-Araştırmacı
1 Ayşe Mimaroğlu, Hocaların Hocası Ahmet Süheyl Ünver, Perspektif Dergisi, Eylül/Ekim 2013 yıl 19.
Sayı 224 Köln/Almanya
2 Mehmet Kaplan, İnci Enginün, Ord. Prof. Dr. Süheyl Ünver ile Bir Konuşma, Kaynaklar Dergisi, Sayı
1. Eylül, Ekim, Kasım 1983 Ankara
3 Ahmet Güner Sayar, Aykut Kazancıgil, Gülbün Mesara, Süheyl Ünver Bibliyografyası, 1998-İstanbul
4 Ahmet Güner Sayar, Süheyl Ünver, Hayatı, Şahsiyeti ve Eserleri, 1994-İstanbul
5 Osman Ergin, Dr. A. Süheyl Ünver Bibliyografyası, 1952-İstanbul
6 Gönül Özdemir, Garp Dillerinde Dr. A. Süheyl Ünver Bibliyografyası, 1970-İstanbul
7 Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi, Cilt 8. Dergâh Yayınları, 1998 İstanbul
8 Ekrem Kadri Unat, Ord. Prof, Dr. Ahmet Süheyl Ünver, Armağan 1986-İstanbul.
9 Süheyl Ünver’in İstanbul’u, 1996 İstanbul
10 Bahri Ata, Ord. Prof. Dr. Ahmet Süheyl Ünver’in Kültür Tarihçiliğine Bir Bakış, (1898-11 1986), Türk
Yurdu Dergisi, Cilt 31, Sayı 281, Ocak 2011.
12 Celal Öcal, Atsız’a Yoldaş’ın Anlattıkları, Yeni Orkun Dergisi, Sayı 20, Aralık 1989-İstanbul
182
PROF. DR. İBRAHİM KAFESOĞLU
Cumhuriyet döneminde yetişen tarihçilerimizin arasında seçkin bir yeri bulunmaktadır. Bilim
hayatının olgunluk döneminde bütün mesaisini Türk kültür tarihi araştırmalarına hasretmiş, meydana
getirdiği ana eseri günümüzde temel kaynak özelliğini muhafaza etmektedir.
Ailesi, Öğrenim ve Akademik Hayatı
1914 yılının Ocak ayının ikinci yarısında Burdur’un Tefenni ilçesinde dünyaya gelmiştir. Babası
Recep Efendi ile annesi Hatice Hanım oğullarına Halil İbrahim adını vermişlerdir. Babasının I. Dünya
Savaşı’na katılarak ve Erzurum Cephesi’nde şehit düşmesinden sonra dedesi tarafından büyütülmüştür.
İlköğrenimini 1926 yılında Tefenni’de tamamladıktan sonra öğretmeni M. Emin beyin ısrarı ile girdiği
ve yatılı olarak okuduğu İzmir Öğretmen Okulu’nu 1932 tarihinde bitirmiştir. Afyon iline öğretmen olarak
tayin edilmiş ve üç yıl burada çalışmıştır. Soyadı kanunun çıkması üzerine aldığı Tanju soyadını sonraki
yıllarda aile lakabı ile değiştirmiştir.[1] İlkokul öğretmenliği ile yetinmeyerek üst öğrenime devam etmeyi
arzu etmiş ve 1936 yılında Ankara’da açılan Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi’ne yazılmıştır. 29 Eylül
1935 tarihli Ulus gazetesinde Milli Eğitim Bakanlığı tarafından verilen ilanda fakülteye alınacak 40 yatılı
öğrencinin lise veya 6 yıllık öğretmen okulu mezunu olmasının bildirilmesiyle imtihana girmesi mümkün
olmuştur.[2] Okula giriş için İstanbul ve Ankara’da imtihanlar yapılmıştır. İmtihanı yapan heyette Milli
Eğitim Bakanlığı Yayınlar Müdürü Faik Reşit Unat’da bulunmuştur.[3] Fakülte, 14.06.1935 tarih ve 2795
sayılı kanunla kurulmuş ve 1936 yılının 9 Ocak günü saat 15.30’da Gazi Mustafa Kemal Atatürk ve
İsmet İnönü’nün iştirakleriyle tarihi Türk Ocağı genel merkez binasında yapılan büyük bir törenle eğitim
ve öğretim faaliyetine başlamıştır.[4] Atatürk, konuşmaları balkon katının ortasındaki Cumhurbaşkanlığı
locasında misafiri bulunan Afganistan Dışişleri Bakanı Serdar Feyz Muhammed Han, Dışişleri Bakanı
Dr. Tevfik Rüştü Aras ile birlikte takip etmiştir. İstiklal Marşı’nın söylenmesinden sonra ilk konuşmayı
yapan Milli Eğitim Bakanı Saffet Arıkan, fakültenin kuruluş gayesinin, Türk dilini, Türk tarihini ve Türk
coğrafyasını ilmi yöntemlerle araştırmak ve incelemek olduğunu belirtmiştir. Açılış merasiminin yapıldığı
günkü Ulus gazetesinde fakültenin öğretim üyelerinin resimleri bulunmaktadır. Öğretim üyelerinden
Fuad Köprülü, Şemsettin Günaltay, Hikmet Bayur, Muzaffer Göker, aynı zamanda mebus idiler.
183
Kafesoğlu, Hungaroloji bölümünü seçmiştir. Bu bölümün öğretim üyesi olan Macar Prof. Dr.
Laszlo Rasonyi (1899-1984), iyi Türkçe bilen bir bilim adamıdır. Ders metinlerini Almanca hazırlamış
ve bazı öğrencilerinin yardımıyla bunları Türkçeye çevirmiş ve derslerini Türkçe yapmıştır.[5] Onunla
birlikte aynı bölümde okuyan öğrenciler arasında Prof. Dr. Ahmet Temir, Prof. Dr. Halil İnalcık, Prof. Dr.
Şerif Baştav’da bulunmaktadır.[6]
Fakültenin açılış töreninin ardından öğretim faaliyeti Evkaf Apartmanı’nın Gençlik Parkı’na bakan
daireleri ile Küçük Tiyatro’nun bugün işgal ettiği bölümde devam etmiştir. Şimdiki binanın yapımı Mart
1940’ta tamamlanmıştır. Fakültenin ilk öğrencilerinden Muazzez İlmiye Çığ,13 kız yatılı, 40 tane de
erkek yatılı öğrenci bulunduğunu, Evkaf Apartmanı’nda tutulan iki katın bir kısmının kızların yatılı olarak
kalması için düzenlendiğini, erkeklerin önceleri Gazi Terbiye Enstitüsü’nde kaldıklarını, sonradan bir kat
daha kiralanıp onlarında Evkaf Apartmanı’na alındıklarını belirtiyor. Sonradan yatılı öğrencilere dâhil
olan Çığ, bir ellerinin yağda, bir ellerinin balda olduğunu, hep turfanda günde altı çeşit yemek yediklerini,
giyimlerinin verildiğini, harika bir talebelik geçirdiklerini hatırlamaktadır.[7] Bu 40 öğrenciye öğretmen
okulu mezunu olan ve o tarihe kadar yüksek tahsil yapamayan birçok yaşlı zevat, Kütüphaneler Genel
Müdürü Aziz Berker, Milli Eğitim Bakanlığı Yayın Müdürü Faik Reşat Unat’ta katılmışlardır.[8]
İlk öğrenciler, bölüm dersleri yanında yardımcı zümre (bölüm) dersleri ile eski Önasya dilleri
veya Arapça dersi okumak mecburiyetinde idiler. Kafesoğlu, Macar dili ve edebiyatı yanında yardımcı
olarak seçtiği dallardan Ortaçağ Tarihini Fuat Köprülü’den, Türk Dili dersini Abdülkadir İnan’dan
okumuştur. Okulu bitirdikten sonra ‘ilmi yardımcı’ olarak mezun olduğu fakültede akademik hayatın
ilk basamaklarına adım atmıştır.[9] 1941-1943 Haziran ayı arasında ikinci askerlik görevini yapmıştır.
Üniversite tarafından Macaristan’a Budapeşte’ye Orta Asya Türk Tarihi ve Kültürü üzerine doktora
yapmak üzere gönderilmiştir. Macaristan’da 1943-1944 ders yılında tanınmış bilim adamları A. Alföldi,
Gy. Nemeth ve D. Ligeti gibi Türkologların derslerine devam etmiş, savaşın şiddetlenmesi üzerine 1945
Nisan ayında Türk Büyükelçiliği mensupları ile birlikte geri dönmek mecburiyetinde kalmıştır.
Dönüşünde kısa bir müddet eski fakültesinde görev yaptıktan sonra eğitimci H. Akverdi, Dr.
Hamit Zübeyr Koşay’ın destekleri ve o zamanki dekan Ord. Prof. Hamid Ongunsu’nun iyi niyeti ile
1945’te İstanbul Üniversitesi Tarih Bölümü Orta Çağ Tarihi Kürsüsü’ne asistan olarak tayin edilmiştir.
Bu tercihi ile ihtisas alanını değiştirmiştir. Aynı sahada çalıştığı ve sonraları aralarında ilmi bakımdan
görüş farklılıkları meydana gelen Osman Turan, ihtisas alanındaki değişikliğe rağmen gösterdiği
gayreti takdir etmiştir: ‘Hungaroloji tahsilinden çok sonra Selçuklular devri üzerinde çalışmağa
başlayan ve bu gecikme ve ihtisas değiştirme dolayısiyle de ciddi gayretler gösteren Kafesoğlu
bu çalışkanlığı sayesinde Melikşah’a dair monografisi ile doktorasını ve Harizmşahlar tarihine
dair eseriyle de doçentliğini kazanmıştır.’[10]Görev aldığı kürsünün başkanı Prof. Dr Mükrimin Halil
Yinanç’tır. Onun işaretiyle Selçuklu tarihi, Türk-İslam tarihi üzerinde derinleşmeyi seçerek 1949 yılında
Melikşah hakkında hazırladığı monografi ile doktorasını tamamlamıştır. Selçuklu dönemi Türk tarihi ile
ilgili çalışmalarını devam ettirmiş, 1953’te Hârizmşahlar Devleti Tarihi isimli tezi ile doçent olmuştur.
1954-1955 yılları arasında Tarih Bölümü başkanlığı yapmıştır.[11]
184
Erzurum’da açılan Atatürk Üniversitesi’nin öğretim elemanı ihtiyacını karşılamak üzere Türkiye’nin
o tarihte oldukça sayılı yüksek öğretim kurumlarından yapılan takviye programı çerçevesinde 1957
yılında burada görev almıştır. 16 Kasım 1957 tarihinde üniversitede açılış dersini vermiştir. Buradaki
görevi sırasında 1959 Ekiminde, Umumi Türk tarihi profesörlüğüne tayin edilmiştir. Erzurum’daki görevini
tamamladıktan sonra tekrar eski görev yerine dönmüş, kadro sıkıntısı sebebiyle eski yükselmesi kabul
edilmediğinden yeniden başvurusu üzerine 1962 Ekim’inde, Tarih Bölümü’nün Umumî Türk Tarihi
Kürsüsü’ne profesör olarak tayin edilmiştir. Erzurum’daki ilk profesörlüğünde yaptığı kürsü değişikliğini
burada da devam ettirmiştir. Bu kürsünün başkanı olan Prof. Dr A. Zeki Velidi Togan’ın vefatına kadar
birlikte görev yapmıştır. Onun 1970 yılındaki vefatından sonra emekliye ayrıldığı Ocak 1983 tarihine
kadar kürsünün başkanlığını yürütmüştür. 18 Ağustos 1984 tarihinde İstanbul’da vefat etmiştir.[12]
Üniversitede yapılan cenaze töreninde Prof. Dr Erdoğan Merçil, Prof. Dr. Mustafa Kafalı, Doç. Mehmet
Saray; Kafesoğlu’nun çalışmaları ve hizmetleri hakkında konuşmalar yapmışlardır. Törene Kültür ve
Turizm Bakanı Mükerrem Taşçıoğlu, eski Cumhurbaşkanlarından Celal Bayar, İsa Yusuf Alptekin, İstanbul
Milletvekili Prof. Dr. Yılmaz Altuğ katılmışlardır.[13]İstanbul’da Edirnekapı Şehitliği’ne defnedilmiştir.
Memleketi Tefenni’nin Tütüncüler ailesinden Müzeyyen hanımla yaptığı evlilikten Cumhur ve Gülnur
isimli iki kızı Celalettin isimli bir oğlu olmuştur. Oğlu gazetecilik mesleğini seçmiştir.
Kafesoğlu, üniversiteyi bitirip fakültesinde asistan olduğu tarihten itibaren ilmi faaliyete başlamıştır.
Fakültede hocası olan Macar bilim adamı L. Rasonyi’nin Türkçe neşrettiği Dünya Tarihinde Türklük
isimli eserinin tercümesine yardımcı olmuştur. Rasonyi, eserinin önsözünde kendisine yardımcı olan
Şerif Baştav ile Kafesoğlu’nun adını zikretmiştir.[14]Rasonyi’nin eserinin son kısımlarında, Ruslaştırma
Gayretleri ve Türk Birliğine Doğru bölümlerinden itibaren ilerleyen sayfalar boyunca İbrahim Kafesoğlu
dipnotlar halinde onun eksik bıraktığını düşündüğü hususları aydınlatan bir zeylde bulunmuştur.[15]
1958, 1968, 1972 yıllarında Fransa ve İngiltere’de ilmi incelemelerde bulunmuştur. 1956 yılında
Dünya Öğretmen Teşekkülleri Federasyonu’nun Almanya’nın Frankfurt şehrindeki kongresine katılmıştır.
1965 yılında Danimarka’da yapılan Avrupa Konseyi üyesi devletlerin ‘Orta Dereceli Okullarda Tarih
Kitapları’ seminerinde Türkiye’yi temsil etmiştir. 1976 yılında Sofya’da yapılan Türkiye-Bulgaristan
Kültür İlişkileri Tanzim heyetinde Milli Eğitim Bakanlığı adına görev yapmıştır.[16]Bakanlar Kurulu’nun
06 Şubat 1976 tarihli toplantısında heyet üyeleri belirlenmiş ve bu karar‘/11373 sayılı Kararname ile
Cumhurbaşkanı F. S. Korutürk tarafından imzalanmıştır.
Üniversite dışında sivil kurumlar tarafından yürütülen kültür hayatımızla ilgili çalışmalara iştirak
etmiştir. Ekrem Hakkı Ayverdi’nin başkanlığını yaptığı İstanbul Fetih Cemiyeti, 28.07.1950 tarih ve
3/11614 sayılı Bakanlar Kurulu kararı ile İstanbul’un fethinin 500. Yıldönümü’nün kutlama hazırlıklarını
yapmak üzere görevlendirilmiştir. Kurum önce, İstanbul 500 ve Müteakip Fetih Yıllarını Kutlama Derneği
adı ile kurulduktan sonra, önce İstanbul Fethi Derneği daha sonra İstanbul Fetih Cemiyeti adını almıştır.
185
İlmi ve Kültürel Faaliyetleri
Cemiyet 1952’de bünyesinde İstanbul Enstitüsü’nü tesis etmek üzere çalışmalara başlamış, 1953’de
nizamnamesi hazırlanmış ve 14 Nisan 1954’de 7 şubesine beşer üye seçildikten sonra çalışmalara
başlanmıştır. Kafesoğlu, enstitünün Tarih şubesinde ilk kuruluşundan itibaren görev almış ve başkanlığını
yapmıştır.
1961 Yılında Kurulan Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü’nün ilmi çalışmalarına katılmış,
kurumun yayın organı Türk Kültürü dergisinin uzun süre başyazarlığı yapmıştır. Enstitünün en önemli
yayını olan ve uzun çalışma döneminden sonra baskıya hazır hale getirilen Türk Kültürü El Kitabı’nın
hazırlık döneminde fiilen görev yapmıştır. Fakülte arkadaşları Muharrem Ergin, Oktay Aslanapa ile
birlikte Türk Kültürü Araştırma Enstitüsü’nün etkinliğinin artırılması yönünde büyük gayretleri olmuştur.
Milli Eğitim Bakanlığı’nın Türk kültürüyle ilgili eserlerin geniş toplum kesimlerine yayılmasını
temin maksadıyla neşretmeyi tasarladığı 1000 Temel Eser projesini yürütmek üzere teşkil edilen heyette
görev almış ve alanı ile ilgili bazı eserleri bu yayın programı çerçevesinde basılmıştır.
Milli Eğitim Bakanlığı 1941 yılında, Hollanda’nın Leyden şehrinde yabancı müsteşrikler tarafından
neşredilen İslam Ansiklopedisi’nin Türkçe versiyonunu İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi
bünyesinde çıkarmayı düşünmüştür. Adnan Adıvar’ın sorumluluğunda cüzler halinde neşredilen
ansiklopedinin ilerleyen zaman içinde neşriyatıyla ilgilenen tahrir heyetinde vefat, istifa gibi sebeplerle
değişiklikler meydana gelmiştir. Kafesoğlu, 1962-1967, 1977-1981 yılları arasında bu heyette görev
almıştır. 1967-1968 yılları arasında İstanbul Yüksek Öğretmen Okulu Müdürlüğü’nü yürütmüştür.
İstanbul Üniversitesi Türkiyat Enstitüsü, Tarih Araştırmaları, İslam Tetkikleri Enstitüsü, Şarkiyat
Enstitüsü üyeliklerinde bulunmuştur. 1983 yılından itibaren yeniden tesis edilen Türk Tarih Kurumu’na
üye seçilmiştir. Kafesoğlu, ilmi faaliyetleri yanında toplumun aydınlatılması gayesiyle vaki davetler üzerine
Edirne, Antalya, Kırklareli, Bursa, Tekirdağ, Konya, Erzurum, Ankara, Adapazarı, Van şehirlerinde tarih
ve Türk kültürü ile ilgili konularda konferanslar vermiştir. İstanbul’da Sultanahmet ve Taksim’de yapılan
geniş katılımlı toplantılarda halka açık konuşmalar yapmıştır.
1956-1957 yılları arasında Türkiye Muallimler Birliği, 1964-1968 yılları arasında Milliyetçi
Öğretmenler Sendikası, 1964-1970 yılları arasında İstanbul Milliyetçi Öğretmenler Birliği başkanlığı
görevlerinde bulunmuştur.
Biyografisinde çok sayıda önemli kuruluşun yöneticiliğini yaptığı görülmektedir. Kişilik olarak
mütevazı yapıda olmasına, cemiyet hayatında ön planda görülmek gibi bir ihtirası bulunmamasına
rağmen bu görevleri mecburiyet sebebiyle üstlenmiştir. Onun gerek yazıları ve gerekse milliyetçilik
fikrinin toplumda sesinin duyurulması yönünde ki hizmetleri dönemin şartları içinde değerlendirilmelidir.
1961 Anayasası’nın sağladığı imkânlarla Türk fikir hayatında kesif bir propagandanın desteği ile etkin
hale gelen sol düşünce karşısında milli düşüncenin geri planda kalmasını önlemek, genç nesillerin milli
186
fikirlerle muhatap olmalarını sağlamak üzere ilmi çalışmalarının yanında toplum hizmetlerine önderlik
yapmak sorumluluğunu hissetmiştir.
O dönemde üniversitelerdeki sol düşünceli aydınlar toplumun gündemini işgal eden hususlarda
açık imzalarıyla bildiriler yayınlamayı gelenek haline getirmişlerdi.[17]Bu öğretim üyelerinin sayıları çok
olmamakla birlikte varlıklarından fazla sesleri çıkmakta idi. Bunları desteklememekle birlikte kenarda
seyirci durumunda kalan çoğunluğa önderlik yapmanın sorumluluğunu Kafesoğlu üstlenmiştir. 1967
yılı Ocak ayının sonlarında veya Şubat ayının ilk günlerinde Anadolu’nun çeşitli şehirlerdeki milliyetçi
kuruluşlar, Milli Türk Talebe Birliği tarafından gönderilen bir davet mektubu aldılar.
‘Bütün Türkiye Milliyetçi Teşekkülleri Büyük Kurultayı’na davet, Milli Türk Talebe Birliği
Türkiye’nin her yerindeki milliyetçi teşekküllerin iştirak edeceği büyük bir kurultay toplamağa
karar vermiştir. Kurultay 10 Şubat 1967 tarihinde saat 10’da MTTB konferans salonunda
başlayacak, 12 Şubat 1967’de sona erecektir. Türk halkının her sınıf ve zümresini temsil eden
çeşitli kuruluşları bir araya getirecek ve Türk milliyetçiliğinin meseleleri üzerinde fikir ve görüş
teatisini sağlayacak böyle büyük bir şuranın toplanması hayati bir ihtiyaç haline gelmiştir.
Emelimiz, milliyetçi cepheyi bir araya getirerek, aramızdaki bağları kuvvetlendirecek temaslarda
bulunmaktır. Yurdun her bölgesinden gelecek temsilcilerin bulunacağı bu Büyük Kurultay’a şeref
vermenizi saygılarımla rica ederim’ Davet mektubunu MTTB 48. Genel Kurul Başkanı Mehmet Niyazi
Özdemir imzalamıştır. Bu toplantının teşebbüsü dönemin son derece etkili gençlik kuruluşu olan Milli
Türk Talebe Birliği tarafından yapılmıştır. 10-12 Şubat 1967 tarihlerinde Kafesoğlu’nun rehberliğinde
bir komite tarafından İstanbul’da I. Milliyetçiler Büyük Kurultayı toplanmıştır. Kafesoğlu başkanlığında
çalışmalarına başlayan kurultayda bir açış konuşması yapmıştır. Kurultay üyelerini selamladıktan
sonra şöyle demiştir: ‘Türk milliyetçiliği gibi büyük davalar, dış görünüşü bakımından muhterem
heyetiniz gibi topluluklar eliyle şahlanmış ve zaman zaman tarihin akışları üzerine tesir etmiştir.
Türk milliyetçiliğinin zaferi, Türk milliyetçiliği fikrinin ilmin ışığı altında tam bir vuzuhla tarif
edilmesine ve anlaşılmasına bağlıdır. Türk milliyetçisi dindardır. Fakat ümmetçilik yapamaz.
Dini, siyasete alet edemez. Asla Marksist olamaz. Türk milliyetçilik fikri her türlü siyasi tesirlerin
dışında ve partilerin üstündedir. Bu toplantı tamamen bir kültür toplantısıdır. Hiç bir partinin
organizesi düşünülemez ve iltibasa meydan verilemez’.[18]Kurultay çalışmalarını, ülkenin önemli
meselelerini kurulan komisyonlarda tartışmış ve bir sonuç bildirisi neşredilmiştir. [19]Toplantının ilk
gününde konuşma yapan Prof. Dr. Mümtaz Turhan, ‘Türk milleti değil 20. asırda, 21. asırda nasıl
hareket edeceğini şimdiden düşünmelidir’ demiştir. Toplantı münasebetiyle bir değerlendirme
yapan Yücel Hacaloğlu, ‘Milliyetçilere Selam’ başlıklı yazısında kısa bir değerlendirme yapmıştır.[20]
Toplantıya değişik kesimlerden 376 milliyetçi dernek iştirak ederek, milliyetçi teşekküller ve çevreler
ilk defa birleşerek bir araya gelmişlerdir. Toplantı, Kafesoğlu, Haluk Karamağaralı ve Saffet Solak’ın
bulunduğu başkanlık divanınca yönetilmiştir.[21]Üç gün müddetle milliyetçiliğin ve Türklüğün meseleleri
enine boyuna müzakere edilmiştir.[22] Bu toplantıda yanında bulunanlardan Altan Deliorman, ‘Zaman
zaman son derece gerginleşen bir atmosfere rağmen başarılı bir idare gösterdi. Kafesoğlu’nun
teşkilatçılığında I. Milliyetçiler Büyük Kurultayı bir dönüm noktası olmuştur.’demiştir.[23]Kafesoğlu,
187
bu tür toplantıların kurumlaşarak devamının sağlanması için harekete geçmiş, önderliğinde kurulan
Kültür Ocağı ismiyle kurulan derneğin genel merkezi daha sonra yapılacak toplantının sekreteryasını
yürütmüştür. Derneğin ilk genel kurulunda genel başkanlığına seçilmiştir. [24]Onun başkanlığını yaptığı,
Fazlı Akkaya, H. Cengiz Alpay, Nihad Sami Banarlı, A. Aydın Bolak, N. Nihat Bozkurt, Rasim Cinisli,
Altan Deliorman, Muharrem Ergin, Metin Eriş, Ahmet Kabaklı, Mustafa Kafalı, İsmail Kahraman, Haluk
Karamağaralı, Selçuk Özçelik, Ekrem Özer, Faruk Kadri Timurtaş, Osman Yumak, Sabahattin Zaim’in
üye olarak bulundukları komite 10-11 Mayıs 1969 tarihleri arasında İstanbul’da II. Milliyetçiler İlmi
Kurultayı’nı toplamaya muvaffak olmuştur.
Kafesoğlu, kurultayın açılış konuşmasında dönemin şartlarını gayet açık biçimde özetlemiştir: ‘Hâl
böyle iken bizde bir gevşeme, bir çözülme vuku bulmuştur. Bir taraftan gerçeklerden uzaklaşarak
romantik bir havaya girme istidadını gösteren Türk fikir milliyetçiliği, diğer taraftan derecesi
artan bir şiddetle gayri milli cereyanların taarruzlarına uğramıştır. Yalnız hamasî plânda
kalmış ve sosyal, kültürel ve ekonomik hayatta aksiyon kabiliyetini henüz ortaya koyacak bir
olgunluğa ulaşmamış durumdaki Türk milliyetçiliğine yapılan hücumlardaki tahrip vasıtaları
ise, milletçe kalkınma cehitlerini baltalama gayesini güden milletlerarası Marksizmin her yerde
ileri sürdüğü sloganlardan başkası değildi: Milliyetçiliğimiz eskilik, ananecilik ve saldırganlık ile
damgalanıyordu.’[25] Kurultay, Milliyetçilik ve İnsan Fikri, Sosyoloji ve Pedagoji Açısından Milliyetçilik,
Milliyetçilik ve Hukukumuz, Türkiye’de Milliyetçilik Hareketleri, Milliyetçilik ve Tarih Şuuru, Milliyetçiliğin
Kaderi –Sanat, Folklor, Türk Musikîsi, Sinema, Eğitim Siyaseti, Üniversite Muhtariyeti, Türk Basını ve
Millî Basın, TRT, Dil, Öğretmenler Arasında Sol Teşekküller-İktisadî Doktrinler, Millî Gelir ve Sosyal
Adalet, Sanayi Siyasetimiz, Ortak Pazar ve Türkiye, Geri Kalmış Bölgelerin Kalkınma Politikası, Tarım
Reformu, Türkiye’de Enerji Kaynakları ve Petrol, Nüfus Siyasetimiz –Dış Münasebetler, Türkiye’nin
Jeopolitik Durumu, Dış Türkler, İran-Pakistan ve Türkiye Arasında Kültürel ve İktisadî İşbirliği –Ahlâk
Anlayışımız, Türk Milliyetçiliği ve İslamiyet, Türk Milliyetçiliği Açısından Din, Türkiye’de Dini Eğitim, İslami
Ahlakın İktisadi Gelişmeye Tesiri, Milliyetçiliğimizde Din Unsuru, Bugünkü Dini Hayatımız başlıklı beş
ana konuda tartışmalar yapmıştır. Aradan geçen yıllara rağmen bu konuların ufak tefek değişikliklerle
günümüz toplumunda da tartışılan hususlar olduğu görülmektedir.
Kültür Ocağı’nın üstlendiği görevleri yapmak üzere daha geniş bir tabana yayılan yeni bir
kuruluşun, Aydınlar Ocağı’nın kurucu üyeliği ve 1970-1974 arasında ilk genel başkanlığını yapmıştır.
Türk kültürüne yaptığı hizmetler ve neşrettiği eserlerinden dolayı, Türk Milli Kültürü isimli eseriyle 1978
yılında Türkiye Milli Kültür Vakfı’nın büyük armağanı, 1984’de Boğaziçi Yayınevi’nin büyük kültür ödülü,
1984’de Milli Kültür Vakfı’nın Türk milli kültürüne hizmet armağanı ile ödüllendirilmiştir. 188
Yüksek öğrenimi sırasında esas bölümü Macar dili ve edebiyatı yanında tarih ve dil eğitimi
görmekle birlikte akademik ilgi alanı Türk tarihi olmuştur. Doktorasını Selçuklu tarihi üzerine hazırlamış,
doçentlik tezini dönemin başka bir Türk devleti hakkında yapmıştır. Bundan sonraki ilmi çalışmalarını
İslamiyet öncesi Türk tarihi ve medeniyeti üzerinde teksif etmiştir. İsmini günümüzde de devam ettiren
ve yeni basımları yapılmaya devam eden Türk Milli Kültürü isimli eserini önce fakültede ders notları
olarak hazırlamış sonra kitap halinde neşretmiştir. Kafesoğlu, lisans öğrenimini Hungaraloji ağırlıklı
yapması, ilmi faaliyetini ise Selçuklu Tarihi üzerinde sürdürmesinden dolayı yayınladığı eserleri vesile
edilerek bu sahada çalışan ve ekseriyeti fakülteden arkadaşı olan bazı bilim adamları tarafından kesif bir
eleştiri yağmuruna tutulmuştur.[26]Hakkındaki eleştiriler, ilmi gerçeklerin ötesinde aynı sahada çalışan
bilim adamları arasında her zaman mevcut olan şahsi endişelere dayanan, hissi gerekçelerin ağır
bastığı hususlardır. Kafesoğlu, bu eleştiriye kendi ilmi argümanlarını ihtiva eden bir makale ile cevap
vermiştir.[27]Kafesoğlu, üniversiteyi aynı sene bitirmesine rağmen, Macaristan’a gitmesi sebebiyle
akademik hayatında akranı olan Osman Turan’a göre epeyce bir gecikme yaşamıştır. Turan, 1944
yılında doktorasını DTCF’de tamamlamıştır.[28]
İslam Ansiklopedisi’ni neşreden tahrir heyetine dâhil olduğu dönemde, Selçuklular maddesinin
yazılması görevi alanın yaşayan en yetkili mütehassısları arasında bulunan Prof. Dr. Osman Turan’a
verilmiştir. Turan’ın yazıp gönderdiği maddenin önceden belirlenen sayfa hacmini taşması sebebiyle
çıkan anlaşmazlık sonunda bu vazife Kafesoğlu’na verilmiştir. Kafesoğlu’nun yazdığı maddenin cüzler
halinde çıkarılan ansiklopedide çıkmasından sonra taraflar arasında Selçuklular konusunda ilmi görüş
farklılıklarının ortaya konduğu ilmi bir tartışma yaşanmıştır.[29]
Kafesoğlu’nun ilmi titizliği sadece kendi imzası ile çıkan eserlere mahsus değildir. Milliyetçiler
İlmi Semineri’nin tebliğlerinin toplandığı eserin baskıya hazırlanmasında da aynı titizliği göstermiştir.
Türkçe hatalarına, fikirlerin yeterli şekilde ifade edilememesinden kaynaklanan zafiyetlere üzüldüğü,
noksansız yayınlanması için yaz sıcağında çok çalıştığı, imzasız yayınlanan kitabın aslında onun telifi
kabul edilmesinin yanlış olmayacağı belirtilmiştir.[30]II. Dünya Savaşı öncesi Polonya’da tarih doktorası
yapan Abdullah Zihni Soysal’ın, L. Rasonyi’nin Dünya Tarihinde Türkler isimli eserinin yeni baskısı
için yazdığı tanıtım yazısı Milli Işık dergisinin 2. sayısında neşredilmiştir. Soysal, doktorasından sonra
ilim hayatından ayrılmış, milli kültür meseleleriyle alakasını devam ettirmekle birlikte hayatını ticaretle
kazanmıştır. Makalenin dergide yayınlamasından sonra Kafesoğlu, derginin editörü olan öğrencisi Altan
Deliorman’a, baştan sona ilmi hatalarla dolu olan bu makaleyi basmasından dolayı duyduğu öfkesini
hissettirmiştir. Yazarın , ‘Atlı göçebe kültürü’, ‘İskitlerin Türklüğü’ gibi ilmi doğrular olarak takdim ettiği
hususlardaki eleştirilerini ve böyle bir yazıyı dergiye almasından dolayı üzüntülerini dile getirmiştir.[31]
189
İlmi Kanaatleri Ülkü Ocakları Eğitim Programı
Tarih dersinin gerek program gerekse kitabının yazılması hususlarında gençlik döneminden
itibaren gösterdiği ilgi, hayatının sonuna kadar devam etmiştir. Türkiye’nin 12 Eylül 1980 öncesinde
duçar olduğu anarşi ortamının genç nesillerin milli kültürden uzaklaşmalarından kaynaklandığını
her vesile ile dile getirmiş, 1980’den sonra ders programlarında yapılan değişiklikleri yakından takip
etmiştir. Dönemin Milli Eğitim Bakanı’nın TRT ve diğer yayın vasıtalarında orta dereceli okulların tarihcoğrafya derslerinde Türklükle ilgili bahislerin yüzde 80 ölçüsüne çıkarılacağı yolunda bir beyanatının
çıkması üzerine bu konudaki düşüncelerini kamuoyuna duyurmak ihtiyacını hissetmiştir. Bakanın
beyanatı doğrultusunda hazırlanan orta dereceli okullar tarih dersi programına benzer bir müfredatın
niçin ilköğretim okullarında uygulanmadığını sormuştur. İlköğretimde Sosyal Bilgiler diye icat edilen
isimle, ham bilgiler keşmekeşi içinde eritilmek suretiyle tarih kavramı ile birlikte maziyi zihinlerden silme
gayretlerinin büyük vebal taşıdığını, milletin bekasını ilgilendiren hususlarda ideolojik maksatlara vasıtalık
etmenin ağır sorumluluğunu hatırlatmıştır. Türk büyüklerinin ve şanlı zaferlerimizin ilköğretimde destanî
bir üslupla tanıtılması, daha yüksek öğretim kurumlarında ise tarihi Türk şahsiyetlerince gerçekleştirilen
medeni hamlelerin genç dimağlara işlenmesiyle gayeye ulaşılabileceğini belirtmiştir.[32]
1975 yılında parlamentoda bulunan sağ partiler kamuoyu baskısı neticesinde bir araya gelerek
bir koalisyon hükümeti kurmuşlardır. Bu hükümetin icraatlarından biri de Ortaöğretim ders kitaplarının
bilhassa sosyal bilimler alanında olanlarının hazırlanacak yeni programlara göre yeniden yazdırılmasıdır.
Kafesoğlu, öğrencisi Altan Deliorman ile birlikte lise I. ve II. sınıfların Tarih dersi kitabını hazırlamıştır.
Edebiyat, Psikoloji, Din Kültürü, Ahlak, Felsefe, Sosyoloji ders kitapları genellikle üniversite mensubu
bilim adamları tarafından yazılmıştır. Bu icraat belli bir kesim tarafından şiddetle eleştirilmiş ve ders
kitaplarının Türk-İslam sentezine göre kaleme alındığı iddiaları ileri sürülmüştür. Öğrencisi Mehmet
Saray, ölümünden sonra neşrettiği bir makalede bu iddiaları doğrulayacak biçimde, ‘bir fikir adamı
olarak o, Türk-İslam sentezinin bu memlekette hakiki çehresiyle ortaya çıkmasında en büyük
katkıyı yapan insandı. Ona göre sentezin teşkilinde ve Türk insanının yetişmesinde temel
unsurlar cami( yanında medrese), aile ve kışla idi. Bu üç müessese asırlar içinde Türk insanını
yetiştiren ana eğitim merkezleri idi. Bu hususları ‘Türk-İslam Sentezi’ adlı son eserinde ustaca
anlatmıştı: Türk’ü İslam’a, İslam’ı Türk’e bağlayarak.’ izah etmiştir.[33]Toplum önderliği vasfı ve
tarihi yorumlayışındaki farklılığından dolayı muarızları tarafından da eleştiriye uğramıştır.[34]
Eserleri
1-F.Eckhart, Macar Tarihi, Çev. İbrahim Kafesoğlu, Ankara 1943, 316 s. Türk Tarih Kurumu yayını,
2-Sultan Melikşah Devrinde Büyük Selçuklu İmparatorluğu, İstanbul 1953, 3-Selçuklu Ailesinin Menşei
Hakkında, İstanbul 1955, 4-Harezmşahlar Devleti Tarihi, Ankara 1956, 5-Türkler ve Medeniyet, İstanbul
1957. Kitapta, Kafesoğlu’nun İstanbul dergisinde çıkan yazılarının bir araya toplanmış olup, aynı
derginin yayını olarak çıkmıştır. 6-Malazgirt Meydan Muharebesi, Erzurum 1959, 7-Türk Milliyetçiliğinin
Meseleleri, Ankara 1966. Kitap, Türk Kültürü dergisinde başyazı olarak çıkan yazılarının bir araya
getirilmesiyle meydana gelmiştir. 8-Selçuklu Tarihi, Ankara 1972, 9-Sultan Melikşah, Ankara 1973, 10-
190
Türk Kültür Tarihi, Ankara 1977, 11-Kutadgu-Bilig ve Kültür Tarihimizdeki Yeri, Ankara 1980, 12-Eski
Türk Dini, Ankara 1980, 13-Türk-İslam Sentezi, İstanbul 1985, 14-Bulgarların Kökeni, Ankara 1985,
14-Türk Bozkır Kültürü, Ankara 1987.
DİPNOTLAR
[1] Abdülkadir Donuk, Prof. Dr. İbrahim Kafesoğlu’nun Hayatı ve Eserleri, Tarih Enstitüsü Dergisi, sayı 13,1983-1987,İbrahim
Kafesoğlu Hatıra sayısı, s.1.
[2] O dönemde okullara öğrenci kabulüyle ilgili Kafesoğlu’nun sınıf arkadaşlarından Prof. Dr. Mehmet Altay Köymen’in
yazısına bk. Ömer Altay Egesel İle İlgili Hatıralar ve Toplumumuz, Yeni Forum, sayı 153, 15.1.1986, s.32.
[3] Tarihçilerin Kutbu, Halil İnalcık Kitabı, Haz. Emine Çaykara, İstanbul 2005,s.53.
[4] İnalcık,törenin Etnografya Müzesi’nde yapıldığını hatırlıyor.a.g.e.,s.56.
[5] Ahmet Temir,60 Yıl Almanya (1936-1996) Bir Yabancının Gözü İle Geziler-Araştırmalar-Hatıralar, Ankara 1998,s.64.
[6] Prof. Dr. Şerif Baştav, Prof. Dr. Osman Turan’dan Hatıralar, Kütüphaneden Çıkmazdı, Vefatının 30. Yılında Prof. Dr.
Osman Turan’ı Anıyoruz, Haz. Yücel Hacaloğlu, Ankara 2008, s.15, Türk Ocakları Ankara Şubesi yayını.
[7] Serhat Öztürk, Çivi Çiviyi Söker, Muazzez İlmiye Çığ Kitabı, İstanbul 2002,s.33,36.
[8] Ali Birinci, Osman Turan, Ankara 2003, s.11.
[9] Fakültenin ilk mezunları arasında onunla birlikte olan M. Altay Köymen, Mustafa Akdağ, Şerif Baştav şehit çocukları idiler.
[10] Osman Turan, Selçuklular Hakkında Yeni Bir Neşir Münasebetiyle, Belleten, sayı 116, Ekim 1965, s.643
[11] Abdülkadir Donuk, DİA, Cilt 24,İstanbul 2001, s.145.
[12] Profesör İbrahim Kafesoğlu vefat etti, Tercüman,19.8.1984.Tercüman’ın aynı tarihli nüshasında Ergun Göze, ’Büyük
Âlim Kafesoğlu’ başlıklı yazısında onun kaybını , ’Fazileti, vatanperverliği, tevazuu ve ilmi nefsinde toplamış ender
bulunur bir vatan evladını kaybetmenin hüznünü milletçe yaşıyoruz’ ibareleriyle ifade etmiştir.
[13] İki Ünlü Tarihçi, Prof. Kafesoğlu ve İ. Hakkı Konyalı’yı Kaybettik, Maya, sayı 71, Eylül 1984, s.7.
[14] L.Rasonyi, Dünya Tarihinde Türklük, Ankara 1942, s.4. Bu eserin baskı masraflarını Cafer Seydahmet Kırımer
karşılamış ve dönemin cumhurbaşkanından başlayarak bütün devlet erkânına göndermiştir. Onun şahsi arşivinde kitap
gönderdiği kişilerin teşekkür yazıları bulunmaktadır. Kırımer ile Kafesoğlu arasında bu vesile ile kuvvetli bir dostluk gelişmiş,
Kafesoğlu’nun Macaristan’a gittiği yıllarda aralarında mektuplaşma olmuştur. Kafesoğlu’nun, 1943 yılında Budapeşte’de
‘Lötvös Kollegrian’ adresinde ikamet ettiği anlaşılıyor.
[15] Kafesoğlu’nun ilaveleri 221-238 sayfaları arasında bulunmaktadır. Ayrıca s.245’de dipnot olarak bir açıklaması daha
vardır. Rasonyi, eserinin oldukça genişlettiği ikinci basımında Kafesoğlu’nun ilavelerini ve birinci basımın önsözünde daha
önce zikrettiği ismini çıkarmıştır. [16] Kafesoğlu’nun büyük emek verdiği Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü’nün, Türk Kültürü Araştırmaları isimli ilmi
dergisinin adına tahsis edilen sayısında öğrencisi Mehmet Saray tarafından yazılan hayatı ve eserleri başlıklı yazıda bu tarih
[17] Üniversite öğretim üyelerinin yayınladıkları bildirilere bir örnek:’Hürriyetleri için mücadele eden ülkelerin safına geçmek,
Türkiye’yi daha güçlü yapacak, dış siyasette bağımsızlarla işbirliği istendi’ başlıklı bildiri ile ilgili haber 29.11.1965 tarihli
Hürriyet gazetesinde manşetten verilmiştir. Bildiriyi imzalayanlar arasında, Bahri Savcı, İbrahim Yaşa, Haluk Ülman, Ruşen
Keleş, Mümtaz Soysal, İsmail Türk, Tuncer Bulutay, Yorgi Demirgil bulunmaktadır. İstanbul ve Ankara Üniversitelerine
mensup ekseriyeti sağ görüşlü 101 öğretim üyesi ‘bir kısım profesörlerin halkı bulandırdıkları’ iddiasıyla başka bir bildiri
neşretmişlerdir. Bu bildiride İ. Kafesoğlu’nun ve o tarihte asistan olan Dr. Necmeddin Sefercioğlu’nun imzası bulunmaktadır(1
191
1974 olarak verilmiştir. Pek özen gösterilmeyen yazıda makalelerinin çıktığı dergilerdeki sayfa numaraları verilmemiştir.
Şubat 1966,Hürriyet). 41 öğretim üyesinin Demirel’i protesto ettikleri bildiri, Milliyet gazetesinin 3.2.1966 tarihli nüshasında
çıkmıştır.
[18] Yeni İstanbul, 11.2.1967.
[19] Yeni İstanbul,11.2.1967.
[20] Yeni İstanbul,12.2.1967.
[21] Birinci Milliyetçiler Büyük Kurultayı ve Sonrası, Milli Işık, sayı 1, Mayıs 1967, s.4-10.
[22] Milliyetçiler Kurultayı, Türk Kültürü, sayı 53,Mart 1967,s.377-378.
[23] Fahri Dilekcan, Kafesoğlu’nu Anma Toplantısı, Boğaziçi, sayı 33,Mart 1985,s.33.
[24] Altan Deliorman, Sessiz Bir Ses, İstanbul 1997,s.59.
[25] Milliyetçi Türkiye’ye Doğru,10-11 Mayıs 1969 da Yapılan Milliyetçiler İlmî Seminerinde Varılan Neticeler, İstanbul 1969,
s.20.
[26] Dr. Mehmet Altay Köymen, Selçuklu Devri Türk Tarihi Araştırmaları, Büyük Selçuklu İmparatoru Melikşah Devrine Dair
Bir Eser Münasebetiyle, Belleten, cilt, XVII, sayı 68, 1953, s.557-604.
[27] İbrahim Kafesoğlu, Selçuklu Tarihinin Meseleleri, Sultan Melikşah Devrinde Büyük Selçuklu İmparatorluğu Adlı Eserin
Tenkidi Dolayısıyla, Belleten, cilt, XIX, sayı 73-76, 1955,s.463-489.
[28] 22 Edebiyat doktoru dün diplomalarını aldı. Bunlar sarasında Osman Turan’da vardır. Nermin Aygen arkadaşları adına
düzenlenen merasimde bir konuşma yapmıştır. Ulus,10.1.1944,s.1-2.
[29] İslam Ansiklopedisi tahrir heyeti başkanı Ahmet Ateş, dolaylı olarak tartışmaya katılmış ve bir makale neşretmiştir:
Yabgulular Meselesi, Belleten, 1965, cilt XXIX, sayı 113-116,s.517-525. Osman Turan, ansiklopediye yazdığı maddenin
taslağı tahrir heyetinin elinde iken heyete dâhil olan İbrahim Kafesoğlu tarafından görüldüğü, Selçuklular hakkında kendisine
has görüşlerin bu vesile ile okunarak yazdığı maddeye taşındığı görüşündedir. Osman Turan, bu arada yazdığı ansiklopedi
maddesinin genişleterek büyük bir eser haline getirmiştir.(Selçuklu Tarihi ve Türk-İslam Medeniyeti, Ankara 1965,XIII+ 446
sh.)Turan, bu eseri ile Kafesoğlu’nun ansiklopedide çıkan maddesini mukayese eden geniş bir yazı neşretmiştir: Prof.
Dr Osman Turan, Selçuklular Hakkında Yeni Bir Neşir Münasebetiyle (İslam Ansiklopedisindeki İbrahim Kafesoğlu’nun
Selçuklular Makalesi), Belleten, 1966, cilt XXX, sayı 117-120, s.459-466. Turan, yazısında ‘Bu makale ile bizim Selçuklu
Tarihi ve Türk-İslam Medeniyeti adlı eserimizin aynı zamanda basılmış ve neşredilmiş olmasını da kayda şayan
buluyorum. Gerçekten Selçuklular tarihi ile uğraşanlar bu makale ile kitabımızı okuyunca her ikisinde bir takım
müşterek meseleler, müşterek görüş ve buluşlara rastlayacaklar; hatta birçok tasnif ve ifade benzerlikleriyle
de karşılaşacaklar ve bu dikkati çeken tesadüflerin sebebini soracaklardır.’ İddiasında bulunmuştur. Ahmet Ateş,
Turan’ın eleştirilerine Belleten’in aynı sayısında karşılık vermiştir. Onun cevabı, ilmi eleştirilerden ziyade Turan’ın ansiklopedi
maddesinin basılmayışını izah eden açıklamalardır: Prof. Dr. Osman Turan’ın Yazısı Dolayısı İle Bir Açıklama, Belleten,1966,
cilt XXX, sayı 117-120, s.467-469, Kafesoğlu, Turan’ın eleştirilerini cevaplandırarak Selçuklu tarihçiliğindeki yeni gelişmelere
temas etmiştir: Prof. Dr. Osman Turan’ın Tenkid Yazısı Dolayisiyle Selçuklu Tarihi Meselelerine Toplu Bir Bakış, Belleten,
1966, cilt XXX, sayı 119, s.639-660.
[30] Deliorman,a.g.e.,s.61.
[31] Deliorman,a.g.e.,s.63.
[32] Prof. Dr İbrahim Kafesoğlu, Tarih Kitapları Meselesi, Tercüman,3.12.1983.
[33] Doç Dr. Mehmet Saray, Ölümünün Üçüncü Yılında Prof. Dr. İbrahim Kafesoğlu, Tercüman,18.8.19876.
[34] Vecihi Timuroğlu, Yazınımızdan Portreler, Ankara 1991,s.206-213. Bu yazı kitaba alınmadan önce Türkiye Yazıları
dergisinde neşredilmiştir.
192
SELÇUKLU DEVRİ TÜRK TARİHÇİSİ, FİKİR
VE
SİYASET ADAMI OLARAK OSMAN TURAN(1914-1978)
Prof. Dr. Osman Turan, Cumhuriyet devrinin 1940’lı yıllarından itibaren kitapları ve fikir yazıları
en çok okunan Türk tarihçisi ve fikir adamıdır. Bu tespitim bir araştırmaya değil, gözlemlerime dayanmaktadır. Bu hususta bir araştırma yapılacak olursa aynı sonucun ortaya çıkacağından eminim.
Osman Turan, Cumhuriyet devrinin yetiştirdiği ve sayısı bir elin parmaklarını geçmeyen büyük
Türk tarihçileri arasında özel bir yere sahiptir. Fertleri ve milletleri başarıya ulaştıran ve onlara üstünlük sağlayan birkaç temel ilke vardır. Bunların başında, hiç kuşkusuz tarihî ve millî değerlere uygun
ve sağlam bir ideal sahibi olmak gelir. İdealist insanların bazı ortak özellikleri vardır. Onlar, her türlü
mahrumiyet karşısında yılmaz bir irade ve kararlılık ortaya koyarlar. Kesin inançlı ve mücadelecidirler.
Mücadelelerinde daima kendilerine güvenirler ve cesaret gösterirler. İdeallerine ulaşmak için her türlü
tehlikeyi göze alırlar. Hiçbir tehdit ve tehlike karşısında boyun eğmezler. Hiçbir zaman umutsuzluğa ve
karamsarlığa düşmezler. Amaçlarına ulaşma hususunda azimli ve kararlıdırlar. Geleceğe dair plan ve
tasarılarında da ileri görüşlüdürler. Yüksek siyasî kavrayışa, sağlam düşünce yeteneğine ve büyük sezgi gücüne sahiptirler. Herkesin her şeyden umudunu kestiği anda onların düşünceleri bir inci gibi parlar
ve etrafına ışık saçar. Daha da önemlisi onlar, talihin önlerine çıkardığı fırsatları ve imkânları en iyi şekilde değerlendirirler. Hatta onlar, bununla da yetinmezler; idealleri doğrultusunda yeni fırsatlar yaratırlar
ve bunlardan azamî ölçüde yararlanırlar. İdeallerine doğru yürürken de hiçbir engel tanımazlar, durmak
ve dinlenmek bilmezler. Tıpkı bir dağcının zirveye tırmanırken önüne çıkan engelleri daha yükseğe çıkmak için birer basamak olarak kullandığı gibi, onlar da aklı, ilmi ve siyaseti vasıta yaparak amaçlarına
ulaşırlar. İşte Osman Turan da bütün gücünü ve enerjisini Türk tarihi araştırmalarına adamış; tarih bilimi
ile milletine ve insanlığa hizmet etmiş; inançlı, kararlı ve idealist bir bilim adamıdır.
Osman Turan’ı tanımlayabilmek için yaptığımız bu tespitten sonra, onun çocukluk ve okul hayatını, meslek hayatını, fikirlerini ve fikrî mücadelelerini, eserlerini ve tarih anlayışını kısaca ele alabiliriz.
193
Salim Koca
Çocukluk ve Okul Hayatı
Osman Turan, 1914 yılının Haziran ayında, Dede Korkut Destanlarının hâlâ canlı olarak yaşadığı Bayburt ilinin bugünkü Aydıntepe ilçesine bağlı Çatıksu köyünde Hasan Ağa’nın üçüncü çocuğu
olarak dünyaya gelmiştir. Babası “Kurtoğulları (Koron veya Kuranoğulları) aşireti”ne mensup köklü bir
aileden geliyordu[1]. Osman Turan, henüz 1-1,5 aylık bir bebek iken I. Dünya Savaşı başlamış, Osmanlı Devleti, Batılı milletlerin kendi aralarında hesaplaşması olan bu savaşa, hiç de gereği olmadığı hâlde
Almanların safında katılmıştır. Her Türk vatandaşı gibi Hasan Ağa da askerlik hizmetine alınmış, fakat
1916 yılının içinde Erzurum-Kandilli hattını savunurken şehit düşmüştür. Osman Turan, hiç tanımadığı
ve mezarını bile bilmediği babasının özlemiyle büyümeye başlamıştır. Annesi ve ağabeyi küçük Osman’a babalık ederek, ona baba yokluğunu ve şefkatini aratmamışlardır. Fakat önce I. Dünya Savaşı
sonra İstiklâl Savaşı, bir neslin büyük bir kısmını en verimli çağında alıp götürdüğü gibi, geride kalanları
da büyük bir yoksulluğun ve sefaletin içine sürüklemiştir. İstiklâl Savaşı’ndan sonra bir Türk ailesinin
yaşamış olduğu şu dram, bu yoksulluğun ve sefaletin boyutunu bize en açık ve en acı bir şekilde göstermektedir: Tıpkı Hasan Ağa ailesinde olduğu gibi eşi şehit olmuş bir Türk kadını, çocuklarına yiyecek
bir şeyler bulmakta âciz ve çaresiz kalmıştır. Çocuklar, “açız, açız, açız anne” diye çığrışmaktadırlar.
Anne, “yok yavrum yok” şeklinde çaresizliğini ve ıstırabını yansıtan sözlerle âdeta inlercesine çırpınır.
Çocuklar “yok” sözünü bir yiyecek adı sanmışlar. “Onu da ver, yeriz” diyerek, eteklerine sarılıp âdeta
annelerine yalvarırlar. İşte I. Dünya Savaşı ile İstiklâl Savaşı’nın ortaya çıkardığı korkunç ve yürekler
parçalayan manzara budur. Osman Turan’ın çocukluk yıllarındaki hayatına, baba hasretinden başka bir
de bu amansız yokluk ve sefalet eklenmiştir. Başka bir deyişle Osman Turan’ın çocukluk hayatı da bu
Türk çocuklarının elem verici hayatından hiç de farklı değildir. Buna rağmen Osman Turan’ın aile büyükleri, her türlü mahrumiyete ve zorluğa katlanarak, onu okutmak ve büyük adam olmasını sağlamak
azminde ve kararındadırlar. Aynı azim ve kararlılık küçük Osman’da daha fazladır.
Hasan Ağanın şehit düşmesinden sonra küçük Osman’ın ailesi Aydıntepe’de fazla kalmamış,
bütün aile fertleri burayı terk ederek, Çaykara ilçesine bağlı Soğanlı köyüne gelip yerleşmiştir. Osman
Turan, ilkokulu Çaykara’da, ortaokulu da Bayburt’ta okumuştur. Trabzon’da başladığı liseyi de Ankara’da bitirmiştir. Böylece o, ilk ve orta öğrenimini başarıyla tamamlamıştır. Fakat bu eğitim ve öğretim,
idealist Osman Turan için yeterli olmamıştır. Belirli bir meslekte uzmanlaşabilmek için yüksek öğretim
gerekiyordu. Bu yüksek öğretim kurumu da çok geçmeden Cumhuriyetin ilk fakültelerinden biri olarak
kurulacaktır.
Atatürk, Türlüğün hızla aleyhine akan tarihin seyrini başarıyla Türklüğün lehine çevirip kurduğu Cumhuriyetin temellerini yaptığı inkılâplarla sağlamlaştırdıktan sonra Türk milletinin millî benliğini
bulması hususunda en emin vasıtayı Türk tarihinde ve kültüründe bulmuştur. Amacı, kendi ifadesiyle “Türk tarihinin inkâr edilmiş ve unutturulmuş simasını ve mahiyetini bütün hakikatleriyle meydana çıkarmak” idi. Bunun için o,“Türk Tarih ve Dil Kurumları”nı kurdurmuştur. Fakat Atatürk, bunları da yeterli
bulmamış, tamamen Türk tarih ve kültürü üzerinde araştırma yapan, eleman yetiştiren ve dünyada bir
benzeri olmayan bir fakülte, yani “Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi”ni açtırmıştır. Yine onun emriyle bu
194
Fakültedeki bütün dersler ve bilim kolları Türk tarihinin araştırılması ve incelenmesi, Türk kültürünün
meydana çıkarılması ve Türklerin diğer kültürlere yaptıkları tesirlerin tespitine yarayacak bir şekilde
düzenlenmiştir. Bu Fakültede çeşitli filolojilerin kurulması ise, Türk tarih ve kültürünün ana kaynaklarını
toplamak, yayınlamak ve dilimize çevirmek maksadını taşıyordu.
Atatürk, özel bir tarih fakültesi kurdurmakla kalmamış, yerli ve yabancı devrin en büyük tarih ve
dil uzmanlarını bu fakültede istihdam ederek, Türk tarihi araştırmalarını bilim adamlarının emin ellerine
bırakmıştır. Fakültenin temel bilim kollarından Orta Çağ Tarihinin başına da, ünü, daha o zaman Türkiye
sınırlarını aşmış olan Fuad Köprülü’yü getirmiştir. Fuad Köprülü’nün değerini belirtmek için burada kısa
bir tespit daha yapmamız gerekmektedir: Bilindiği gibi Cumhuriyet döneminin üç büyük dâhisi vardır.
Bunlar; askerî, siyasî ve teşkilâtçılık alanında Atatürk, fikir ve kültür alanında Ziya Gökalp, sosyal bilimlerde de Fuad Köprülü’dür. Dehasını özellikle tarih biliminde gösteren Fuad Köprülü, memleketimize
ilmî metodu getiren ilk bilim adamıdır. O, yaptığı ilmî araştırmalarla Türk tarihini ve edebiyatını sağlam
temellere oturtmakla kalmamış, kendisinden sonra gelecek olan tarihçilere ve edebiyatçılara da örnek
ve model olmuştur. Hiç kuşkusuz o, tarih ve edebiyat ilminin yüksek mimarıdır.
Yukarıda belirtildiği gibi, Osman Turan’ın ruh ve karakter yapısına uygun fakülte, 1935 yılında
Ankara’da Atatürk’ün emri ile kurulmuş, bir yıl sonra de öğretime başlamıştır. Osman Turan, bu fakültenin yatılı sınavını kazanarak Orta Çağ Kürsüsüne (Anabilim Dalı) ilk giren öğrencilerden biridir. Osman
Turan’ın bu fakülteye girmesi, hiç kuşkusuz onun hayatında bir dönüm noktası teşkil eder. Çünkü o,
1936 yılında girdiği fakülteyi, 1940 yılında pekiyi derece ile bitirmiştir. Bu arada Osman Turan, zorunlu
ihtiyaçlarının ve derslerinin dışında gece-gündüz bütün zamanını bölümün ihtisas kütüphanesinde geçirerek, buradaki kitapları dikkatlice ve âdeta ezberlercesine okumuş ve kendisini yetiştirmiştir. Derslerinde de çalışkanlığı ve Türk tarihine büyük ilgisi ile Fuad Köprülü’nün dikkatini çekmiş ve takdirini
kazanmıştır. Daha kesin bir ifade ile söylemek gerekirse, onun talihi ve geleceği, Fuad Köprülü’nün teveccühünü kazanmakla belli olmuştur. Aynı Kürsüye Fuad Köprülü tarafından burslu doktora öğrencisi
(ilmî yardımcı) olarak seçilmiştir. Hâlbuki Fuad Köprülü’nün doktora öğrencisi olmak öyle kolay bir iş
değildi. Bu, herkesin imrendiği olağanüstü bir durumdu[2]. O, bununla da kalmayarak, Köprülü’nün herkesten esirgediği son derece kıt olan takdir ve iltifatlarına bol bol nail olma mutluluğunu da yaşamıştır.
Bunun sebebi ne idi? Osman Turan’ın millî duyguları yüksek, samimi, çalışkan, yetenekli, devletine ve
milletine bağlı idealist bir genç olması mıydı? Şüphesiz bunlar sebeplerden bazılarıydı. Fakat başka ve
önemli bir sebep daha vardı: Fuad Köprülü, daha önce, İstanbul Edebiyat Fakültesinde, Osman Turan
gibi bir değer olan asistanı Nihal Atsız’ı, zamanın Millî Eğitim Bakanı Reşid Galip karşısında koruyup
savunamayarak, feda etmek zorunda kalmıştı. Kanaatimizce bu durum, duygularını hiç açığa vurmayan Fuad Köprülü’ye çok ağır gelmiştir. O, bir bakıma Nihal Atsız ile verdiği kan kaybını Osman Turan
ile tamamlamıştır. İşte Köprülü’nün Osman Turan’a sıkı sıkıya sarılmasının, onu takdir ve iltifatlara
boğmasının asıl sebebi budur.
195
Fuad Köprülü’nün Osman Turan’a verdiği değer boşa gitmemiştir. O, Köprülü’nün danışmanlığında, iki yıldan daha az bir sürede “On İki Hayvanlı Türk Takvimi” adı altında hazırladığı doktora
çalışmasıyla “bilim doktoru” payesini almıştır (1941). 1942 yılında da aynı kürsüye “asistan (araştırma
görevlisi)” olarak atanmıştır. Osman Turan, yine aynı yıl, Köprülü’nün fakülteden ayrılıp siyasete atılması sonucunda boşalmış olan“Orta Çağ Türk-İslâm Tarihi” dersini vermekle görevlendirilmiştir.
Meslek Hayatı
Araştırma görevliliğine intisap etmekle Osman Turan’ın meslek hayatı da başlamıştır. Fakat ne
Osman Turan ne de fakülteden ayrılmış olan hocası Fuad Köprülü rahat ve huzurlu idi. Çünkü Fuad
Köprülü’nün eski öğrencisi olan Hasan Âli Yücel, feyz aldığı hocasına karşı, Türk ahlâkına ve geleneklerine aykırı olarak fikrî bir mücadeleye girişmiş bulunuyordu. Türk geleneklerine son derece bağlı ve
gerçek bir Türk evladı olan Osman Turan da, bu fikrî mücadelede hiç düşünmeden kalemiyle hocası
Fuad Köprülü’nün yanında yer almıştı. Hatta o, bu fikrî mücadelede, hocasını fersah fersah geçerek,
Hasan Âli Yücel ve ekibinin bütün şimşeklerini üzerine çekmişti[3]. Böylece Osman Turan’ın, Millî Eğitim Bakanlığı’na bağlı bir kurum olan üniversitedeki durumu tehlikeye düşmüş oluyordu. Hasan Âli
Yücel, Fuad Köprülü’ye bir şey yapamıyordu. Gözünü Osman Turan’a dikmişti. Onu fakülteden atabilmek için fırsat kolluyordu. Köprülü tehlikeyi sezmiştir. Bir Nihal Atsız örneğinin daha yaşanması an
meselesiydi. Orta Çağ Kürsüsü’nde yine Köprülü’nün yanında doktorasını yapmış ve en az Osman
Turan kadar değerli, fakat bu fikrî mücadelenin daima dışında kalmış olan bir asistan daha vardı. O da
Mehmet Altay Köymen idi. Bu sırada Orta Çağ Kürsüsü’ne ait sadece bir doçentlik kadrosu bulunuyordu. Bu kadro da Osman Turan’dan çok Köymen’in hakkı gibi gözüküyordu. Köprülü, meseleye, Osman
Turan lehine müdahale etmeye karar verdi: O, talebelerini bir baba gibi dizinin dibine oturttu ve onlarla
durumu uzun uzun konuştu. Özetle, Köymen’den bu kadroya müracaat etmemek suretiyle Osman Turan lehinde bir fedakârlıkta bulunmasını istedi. Köymen, çevreden gelen tahrik ve teşviklere rağmen
hocaya saygı geleneğine uyarak, bu kadroya müracaat etmedi[4]. Osman Turan da vaktinden önce doçent oldu. Böylece Fuad Köprülü, sadece Osman Turan’ın meslek hayatını değil, aynı zamanda Türkiye
Selçuklu tarihinin de geleceğini kurtarmış oldu. Fakat Osman Turan’ın 1943 yılında, “Orta Zaman Türk
Devletlerinde Unvanlar” adı altında sunmuş olduğu doçentlik tezi, bu gaye için yapılmış orijinal bir çalışma değildi. Bu çalışma, onun öğrencilik yıllarından beri bazı Türk unvanları hakkında yazmış olduğu
birkaç küçük makalenin bir araya getirilmesinden ibaretti[5].
Doçent unvanını almış ve öğretim üyeliğine yükseltilmiş olmasına rağmen Osman Turan’ın meslek hayatı için tehlike tamamen geçmiş değildi. Zira idarî özerkliği bulunmayan bir kurumun elemanı,
istenirse buradan alınır ve bağlı bulunduğu başka kurumun bir biriminde görevlendirilebilirdi. Nitekim
Osman Turan’ın başına bu da gelmiştir: 1944 yılında Türkçülük-Turancılık davasından yargılanan Nihal
Atsız’ı Osman Turan’ın fakültedeki odasında ağırlaması, dönemin Millî Eğitim Bakanı’nı son derece kızdırmıştır. Bu yüzden Osman Turan fakültedeki görevinden alınarak, Millî Eğitim Bakanlığı emrine basit
bir memur olarak verilmiştir. O, nüfuzlu devlet adamlarının etkili müdahalesi sonucunda, ancak bir yıl
sonra fakültedeki görevine dönebilmiştir[6]. Bu arada Farsça, Arapça ve Fransızca gibi dillerdeki temel
196
bilgisini süratle geliştiren Osman Turan, kaynak yayınına ve orijinal araştırmalara geçmiştir. 1948-1950
yılları arasında da Paris ve Londra’da araştırmalarda bulunmuş; bu arada milletlerarası Türkiyat Kongresine ve UNESCO Konferanslarına birer bildiri ile katılmıştır.
Kırklı yıllarda yaptığı yayınlarla bilim dünyasının dikkatini çeken Osman Turan, 1949 yılında Türk
Tarih Kurumuna aslî üye seçilmek suretiyle onurlandırılmıştır. 1951 yılında da, Fakülte Kurulunun kararıyla profesörlüğe yükseltilmiştir.
1954 yılı, Osman Turan’ın meslek hayatında ikinci dönüm noktası olmuştur: Hocası Fuad Köprülü’yü kendisine örnek alan Osman Turan, bu tarihte siyasete atılmış ve bir daha da Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi’ndeki görevine dönememiştir. Köprülü, daima takdir ettiği öğrencisinin bu kararını uygun
bulmamasına rağmen ona engel olmak da istememiştir. 1954 ve 1957 yıllarında iki defa Demokrat
Parti’den Trabzon milletvekili seçilmiştir. Fakat o, siyasetin, amaca ulaşmada gösterilen kaypak ve
değişken havasına hiçbir zaman kendisini uyduramamış; iç muhalefete geçmekten ve partisinin icraatlarını eleştirmekten çekinmemiştir. Bu arada tarih araştırmalarına ve memleket meselelerine dair fikir
yazılarına, hiç ara vermeden devam etmiştir. 1959 yılında Türk Ocağı Genel Başkanı seçilerek, fikrî
çalışmalarını en yüksek noktaya çıkarmıştır.
Osman Turan, 27 Mayıs 1960 ihtilâlinden sonra partili arkadaşlarıyla birlikte tutuklanmıştır. Yassıada’da kurulan İhtilâl Mahkemesi’nde yargılandıktan sonra beraat etmiştir. Buradaki tutukluluk süresi
16,5 ay sürmüştür. Bu arada Yassıada komutanı Tarık Güryay ile Osman Turan arasında geçen bir
olay, onu halkın gözünde bir kahraman derecesine yükseltmiştir. Bu ilginç olay şöyle cereyan etmiştir:
Tarık Güryay, zaman zaman tutuklu milletvekillerini kontrol etmektedir. O, bu kontrol işini yaparken şahsî duygularını tatmin etmek için herkesin ayağa kalkıp tıpkı asker gibi “hazır ol” vaziyetine geçmesini
ister. Bütün milletvekilleri de ister istemez onun bu emrine uyar. Kendisini “irfan ordusu”nun onurlu bir
mensubu olarak gören Osman Turan, meslek hayatında gösterdiği eğilmez-bükülmez tutumunu burada da sürdürür; Tarık Güryay’ın karşısında ayağa kalkıp “hazır ol” durumuna geçmez. Bu yüzden Tarık
Güryay’ın ağır bir hakaretine maruz kalır. Onuruna son derece düşkün olan Osman Turan böyle bir
saygısızlık karşısında kendisini fazla tutamaz; yayından fırlayan bir ok gibi ayağa sıçrar ve arka arkaya
bu saygısız adama birkaç sipahi tokadı aşkeder. Tarık Güryay, Osman Turan’ı derhal “tabutluk” adı verilen bir hücreye koydurarak, bu davranışının bedelini ona ağır bir şekilde ödetir. Fakat bu olay unutulup
gitmez; kısa sürede etkisini gösterir: O zamana kadar Yassıada Komutanına karşı memnuniyetsizliklerini sahte bir saygı altında gizlemiş olan bütün milletvekilleri, sevince gark olur. Moralleri birden yükselir.
Yukarıdan bir emir almış veya hatasını anlamış olan Tarık Güryay ise, “hazır ol” vaziyetinde yaptığı
kontrollerinden tamamen vazgeçer. Daha önemlisi bu olay, kısa sürede dalga dalga memleketin her
tarafına yayılır. Kahramanlığa hasret kalmış Türk halkı, bu olayı âdeta bir destan hâline getirir.
Osman Turan, beraat kararından sonra aslî mesleğine ve görevine dönmek istemiş; fakat fakülte
yönetimi onun bu isteğini geri çevirmiştir. Böylece Osman Turan ile fakülte yönetimi arasında kıyasıya
bir hukuk mücadelesi başlamıştır. Osman Turan her defasında davayı kazanmasına rağmen fakülte
197
yönetimi hukukun kararına sonuna kadar direnmiştir. O, fakülte yönetiminin bu tutumu karşısında bir
kere daha siyaset meydanına çıkmak zorunda kalmıştır. Adalet Partisi’ne giren Osman Turan, bu partinin 1964 yılında yapılan kongresinde teşkilâttan sorumlu genel başkan yardımcısı, 1965 genel seçimlerinde de Trabzon milletvekili seçilmiştir. Fakat o, Adalet Partisi’nin de siyasetine ayak uyduramamış;
Yeni İstanbul gazetesinde yazdığı baş makaleleriyle parti başkanını rahatsız etmiş; Haysiyet Divanı’nın
Ağustos 1967 tarihli kararı ile de “hiçbir ikaz ve telkine aldırmayan kişi olarak” partiden ihraç edilmiştir[7]. O, bu defa MHP saflarında siyasete devam kararı vermiştir. Fakat MHP’nin siyaset anlayışı da
ona gereken önemi vermemiştir. Buna rağmen Osman Turan’ın fikirleri karanlıkta parlayan bir ışık gibi
yayılacak, kısa zamanda ülkücü gençler üzerinde tam bir egemenlik kuracaktır.
Osman Turan, 1960’lı yıllarda ilmî, fikrî ve siyasî tecrübesinin olgunluk safhasına ulaşmış bulunuyordu. Tıpkı “İttihat ve Terakki Fırkası”nda olduğu gibi o da milliyetçi-muhafazakâr partilerin bir Ziya
Gökalp’ı olabilirdi. Fakat parti başkanları, gerçek bilim ve fikir adamlarını kendi politikalarına hizmet
ettikleri sürece partilerinde tutmuşlardır. Aksi takdirde onları derhal bertaraf etmişlerdir.
1966 yılında tekrar Türk Ocağı Genel Başkanlığı’na seçilmiş olan Osman Turan, bu görevini
1973 yılına kadar başarıyla sürdürmüştür. Bu dönemde, Türk Ocağı’nın genel merkezi, âdeta sosyal
bilimler akademisi hâline gelmiştir. Ayrıca Türk Ocağı’nın yayın organı olan Türk Yurdu Dergisi de, Osman Turan’ın gayretleriyle Türk fikir ve kültür hayatının en verimli ve en zengin yayınını yapmıştır.
Osman Turan, 1969 yılında bir kere daha aslî mesleğine, yani fakültedeki eski görevine dönmek
istemiş; fakat onun bu isteği, boş kadro bulunmadığı şeklinde bir gerekçe ve bahane ile tekrar reddedilmiştir. Bu hususta ne yazık ki, onun ideolojik rakipleri kadar “enâniyyet” (bencillik) duygularına gem
vuramayan fikir arkadaşları ve kendi yetiştirdiği talebeleri de olumsuz rol oynamışlardır[8]. O, bu durum
karşısında istemeyerek de olsa emekliye ayrılıp, meslek hayatına fiilen son vermiştir (Mayıs 1972).
Osman Turan, emekli olduktan sonra İstanbul’a yerleşmiş; maceralı meslek ve siyasî hayatının
geçtiği Ankara’ya da bir daha dönmemiştir. Onun fakültesinden ve siyasetten yediği darbelere bir de
1974 tarihinde Tarih Kurumu’ndan gelen darbe eklenmiştir. Türk Tarih Kurumu bu tarihte, temel eserleri
ve makaleleriyle Türk tarih ilminin yüzünü ağartmış olan Osman Turan’ı hiçbir gerekçe göstermeden
aslî üyelikten çıkarmıştır. Bu, sadece Osman Turan’ın onuruna değil, aynı zamanda Türk ilmine vurulmuş ağır bir darbe olarak tarihe geçmiştir.
Tarih Kurumunun onuruna vurduğu bu darbe, Osman Turan’ı çok etkilemiştir. Bu durum, zaten
acılaşmış olan hayatının son yıllarını ona büsbütün zehir etmiştir. Osman Turan, emeklilik dönemini, tâ
meslek hayatının başından beri malzemesini topladığı “Selçuklu İktisat Tarihi”ni yazmakla geçirmiştir.
Fakat o, bu kitabını tamamlayıp yayınlayamamıştır. Hâlbuki Osman Turan, daha önce büyük eserlerini
birkaç yıllık bir çalışma sonucunda yazmış bulunuyordu.
198
Osman Turan, 1978 yılında, daha çok işler yapabilecek bir yaşta (64), geçirdiği beyin kanaması
sonucunda ebediyete göçmüştür. Akranlarından bazılarının 1990’lı ve 2000’li yıllara kadar yaşamış,
hatta birinin hâlâ yaşıyor olmasına bakılacak olursa, onun ömrü kısa sürmüştür, denilebilir. Kendisi,
Osmanlı hanedanından Satıa Hanımefendi ile evli idi. Turan ailesinin çocuğu olmamıştır.
Osman Turan’ın yorulmak bilmez çalışmaları sonucunda temeli atılmış olan Orta Çağ Türk tarihi
araştırmaları, onun ölümünden sonra hızını kaybederek tavsamıştır. Arkadan gelenlerin hiçbiri onun
yerini tutacak, ideallerini sürdürecek değerde ve nitelikte olmamıştır. Başka bir deyişle onun yeri, hiçbir
zaman doldurulamamıştır.
Osman Turan, yaratılış itibarıyla sâkîn bir karaktere sahipti; fakat devletin ve milletin menfaatleri
söz konusu olunca sertleşmekten ve mücadeleye girişmekten çekinmezdi. Özel ve sosyal ilişkilerinde
ise samimi, mütevazı, kibar ve nazik bir kimse idi. İlmî ve fikrî tartışmalarında bunun aksine son derece
kararlı ve ödün vermez bir tutum sergilemiştir. Siyasette ise iddialı olmamıştır.
Eserleri ve Tarih Anlayışı
Osman Turan’ın yayınlarını, ilmî ve fikrî eserler olarak ikiye ayırmak mümkündür. Çünkü o, çalışmalarını daima ilmî ve fikrî olmak üzere iki kol üzerinden yürütmüştür. Fakat bunları birbirinden tamamen ayırmak da mümkün değildir. Çünkü onun hem ilmî hem de fikrî eserleri, birbirinden tamamen
farklı özelliklerde değil, daima birbirini destekler ve tamamlar mahiyette olmuştur. Başka bir ifade ile
söylemek gerekirse, o, geniş yorumlarıyla tarihî olayları kuru birer bilgi olmaktan çıkardığı gibi, ilmî
çalışmalar sonucunda elde ettiği bilgileri ve neticeleri de memleket meselelerinin aydınlatılmasındaki
fikirlerine daima dayanak ve temel yaparak değerlendirmiştir.
Osman Turan, doçent oluncaya kadar kendi kaynak altyapısına uygun bir saha seçememiştir. Türk kültür tarihinin şu veya bu konusu üzerinde kararsız olarak gezinip durmuştur. Hocası Fuad
Köprülü’nün 1944 yılında “Anadolu Selçukluları Tarihinin Yerli Kaynakları” adlı bir makale yayınlaması,
Osman Turan’ın kararsızlığını gidermiştir. Bundan sonra o, Köprülü’nün ortaya koyduğu ve tanıttığı
kaynaklara dayanmak suretiyle bütün çalışmalarını Türkiye Selçukluları üzerinde yoğunlaştırmıştır.
Görüldüğü gibi, Orta Çağ Türk tarihi üzerinde önemli bir ağırlığı olan Fuad Köprülü, sadece
esaslı araştırmalar ortaya koymakla kalmamış, kendisinden sonra gelecek araştırıcılara da hedef
ve vazifelerini göstermiştir. Bu hususta Osman Turan tek örnek değildir. Fuad Köprülü’nün Türkiyat
Mecmuasında “Oğuz Etnolojisine Ait Tarihî Notlar” adı altında bir makale yayınlaması üzerine Faruk
Sümer de bütün çalışmalarını bu Türk topluluğu üzerine toplamış ve “Oğuzlar (Türkmenler)” adıyla
Anadolu’nun tapu senedi niteliğinde esaslı bir eser yazmıştır.
199
Osman Turan, ilmî çalışmalarını da iki kol üzerinden yürütmüştür. Bunlardan biri kaynak yayını
ve çeviriler, diğeri ise makaleler ve araştırma (telif) eserleridir. Onun kaynak yayınları ve çevirileri şunlardır: Aksarayî’nin “Müsâmeratü’l-Ahbâr” adlı eseri, “Selçuklu Devri Vakfiyeleri I, II, III”(Belleten), “İstanbul’un Fethinden Önce Yazılmış Tarihi Takvimler”, “Türkiye Selçukluları Hakkında Resmî Vesikalar”. Ayrıca o, Grenard’ın “Satuk Buğra Han Menkıbesi ve Tarih”, Cavaignac’ın da “Tarihî Kronolojinin
Esasları” adlı çalışmalarını çevirip yayınlamıştır. Bunların arasında, onun “Vakfiyeler” ile “Resmî Vesikalar” adlı yayınları, özel bir takdire lâyıktır. Zira önemli bir kaynak türü olan bu arşiv belgeleri, Türkiye
Selçuklu devri teşkilât ve kültür tarihi hakkındaki bilgilerimizi son derece zenginleştirmiştir. Fakat bu
tarihî malzeme henüz lâyıkıyla değerlendirilememiştir. Bu iş ancak, Selçuklu tarihinin kaynaklarını çok
iyi okuyabilen ve doğru yorumlayabilen Osman Turan tarafından yapılabilirdi. Fakat Osman Turan’ın
buna zamanı olmamıştır.
Osman Turan, öğrencilik yıllarında başladığı ilmî çalışmalarına ve yayınlarına emekli oluncaya
kadar gittikçe artan bir tempo ile devam etmiştir. Başka bir deyişle siyaset, onun ilmî çalışmalarında
ciddi bir engel teşkil etmemiştir. O, siyasette bulunduğu sürece hep ilmî araştırmalarla meşgul olmuştur.
Araştırmalarını başta “Belleten” olmak üzere “Ülkü, Türkiyat, Türk Hukuk Tarihi, A.Ü. D.T.C.F., Revue
des Etudes Islamique, Stvdia Islamic, International Islamic Conference, A.Ü. İlahiyat, Belgelerle Türk
Tarihi” gibi ilmî dergilerle “Toğan ve Köprülü Armağanı” gibi kitaplarda yayınlamıştır. O, daha sonra, adı
geçen bu dergilerde yayınlamış olduğu sekiz adet araştırmasına iki yeni makale daha eklemek suretiyle
bunları “Selçuklular ve İslâmiyet” adı altında bir kitap haline getirmiştir. Bu arada İslâm Ansiklopedisi’ne
on sekiz adet madde yazmıştır. Bu maddelerin on üç tanesi, bizzat Türkiye Selçuklu sultanlarıdır.
Osman Turan’ın ilk toplu eseri, “Selçuklular Tarihi ve Türk-İslâm Medeniyeti” adlı kitaptır. O, bu
eseri, Selçuklu tarihi yazmak gayesiyle değil, verilen sipariş üzerine İslâm Ansiklopedisi’ne “Selçuklular” maddesi olarak hazırlamıştır. Fakat ansiklopedinin yazı kurulu bu araştırmayı çok uzun bulmuş ve
kendisinden bunun kısaltılmasını istemiştir. O da, kurulun bu isteğini reddetmiştir. Bunun üzerine söz
konusu madde Selçuklu tarihçilerinden İbrahim Kafesoğlu’na verilmiştir. Bu durum, Turan ile Kafesoğlu
arasında sert ve sonu gelmez ilmî bir tartışmaya sebep olmuştur[9]. Bu tartışmada Osman Turan’ın karşısına sadece İbrahim Kafesoğlu değil, onun arkadaşlarından oluşan ve birbirlerini kayıtsız-şartsız destekleyen bir ekip çıkmıştır. Osman Turan ise bu mücadelede ne yazık ki, yalnız ve yardımsız kalmıştır.
Osman Turan, kırklı, ellili ve altmışlı yıllarda yaptığı orijinal ve esaslı yayınlarıyla hem yurt içinde
hem de yurt dışında Selçuklu tarihinin en iyi uzmanı olduğunu kanıtlamış ve takdir edilmiştir. Cambridge
Tarih Serisi, bu takdirin bir göstergesi olarak büyük eserinin “The Anatolia in period of the Seljuks and
Beyliks (=Selçuklular ve Beylikler Döneminde Anadolu)” kısmını Osman Turan’a yazdırmıştır.
Osman Turan’ın en çok ilgi çeken ve okunan eseri, “Türk Cihân Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi”dir.
O, bu eserinde, Türklerin dünyaya hak, adâlet, düzen ve barış getirmeyi hedef alan dinî, millî, insanî
ve destanî düşünce ve faaliyetlerini, tamamen belgelere dayanmak suretiyle tarihî devamlılık içinde ve
tam bir vukufla ortaya koymuştur.
200
Osman Turan bu eseri, Türk gençlerinde görmüş olduğu millî ülkü ve tarih bilinci eksikliğini gidermek, yani önemli bir ihtiyacı karşılamak için yazmıştır. Çünkü o, Atatürk’ten sonra büyük bir gaflet
içine giren Türk devlet adamlarının ve köksüz aydınların, Türk gençlerini tarihî ve millî ideallerinin tam
tersi bir istikamete sevk etmiş olduklarını, onları ideallerinden, tarihlerinden ve kültürlerinden koparmış
bulunduklarını, yine onların bir kısmını kendi ideallerine, tarihlerine ve kültürlerine düşman etmiş
olduklarını fark etmiş ve derhal harekete geçerek, bu temel araştırmayı yapmıştır. Ne yazık ki, bu temel
araştırma, Millî Eğitim Bakanlığı’nın Talim ve Terbiye Dairesi Başkanlığı’nca, anlaşılması ve anlatılması
zor bir gaflet sonucu olarak orta dereceli okul öğrencilerine tavsiyeye lâyık bulunmamıştır[10].
Osman Turan’ın en büyük ve en önemli ilmî çalışması, “Selçuklular Zamanında Türkiye” adını taşıyan hacimli eseridir. “Malazgirt Zaferinin 900. Yıldönümüne Armağan” olarak çıkarılan bu eser,
Türkiye Selçuklu devrinin bu zamana kadar yazılmış en ayrıntılı tarihidir. Eser, geniş ve sağlam bir
kaynak temeline oturtulmuştur. Bu hususta onun, görmediği ve kullanmadığı kaynak hemen hemen hiç
kalmamıştır diyebiliriz. Osman Turan’ın başarısının zirvesini oluşturan bu eser, Türkiye Selçuklu tarihi
araştırmaları için iyi bir rehber olmuştur. Özellikle dilinin yalın ve berrak, tasvirlerinin canlı ve mükemmel
olması, onun bu eserine önemli ve kalıcı bir değer kazandırmıştır[11]. Fakat o, tarihî olayların ve olguların tasvirinde gösterdiği büyük başarıyı, aynı olaylar ile olguların tasnif ve tahlillerinde gösterememiştir.
Onun son büyük ilmî eseri, “Doğu Anadolu Türk Devletleri Tarihi” olmuştur. Osman Turan bu eseri ile “Selçuklular Zamanında Türkiye” adlı eserini âdeta tamamlamıştır. Bu önemli eser, bugün bölücülük karşısında yılgınlığa düşmüş ve gaflet içinde bulunanlara, Doğu ve Güney-Doğu Anadolu’nun Orta
Çağda nasıl bir Türk yurdu olduğu gerçeğini, ilmî delillerle ve açık bir şekilde gösterecek niteliktedir.
Osman Turan, tıpkı Fuad Köprülü gibi, Türk millî kültürünün temellerinin Orta Asya’da atıldığına
ve İslâmî dönemde de yeni unsurlarla takviye edilip korunduğuna, yani bu kültürün devamlılığına
inanmış bir tarihçi idi. O bu devamlılığı, özellikle “Le droit terrien sous les Seljoukides de Turquie (=Türkiye Selçuklularında Toprak Hukuku)” adlı bildirisinde, “Türk Cihân Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi” adlı
eserinde ve İslam Ansiklopedisi’ne yazdığı “İktâ” maddesinde kuvvetli delillerle açık bir şekilde ortaya
koymuştur[12]. Fakat hem onun hem de Köprülü’nün, Türklerde de Batı tipinde bir feodalizmin bulunduğuna dair görüşleri, Fransız bilim adamı Cl. Cahen tarafından kabule lâyık bulunmamış, haklı olarak
tenkit edilmiştir[13].
Osman Turan, eserlerinde genellikle siyasî ve askerî olayların tespitini ve tasvirini yapmış ise de
bazı tarihî olay ve olguların analizini yapmaktan da geri durmamıştır. Meselâ o, Anadolu’nun fethi ve
Türkleşmesi ile Moğol istilâsının İslâm medeniyeti üzerindeki etkileri gibi büyük ve önemli tarihî olayları hep analitik bir yöntemle incelemiştir. Olayların sebep ve sonuçlarını tespit ederken de daima çok
sebeplilik ilkesini benimsemiş, özellikle manevî ve maddî âmillere eşit derecede önem atfetmiştir[14].
201
Osman Turan, tarihçi olarak kendisine sadece Türk tarihinin belirli bir dönemini araştırma görevini değil, geleceği inşa ve yönlendirme görevini de yüklemiştir. Dolayısıyla o, Türk milletinin günlük
siyasî, sosyal, dinî ve kültürel meseleleriyle de yakından ilgilenmiş ve bu hususlarda yazdığı fikir yazılarıyla geleceğe ışık tutmaya çalışmıştır. Başka bir ifade ile söylemek gerekirse, Orta Çağ Türk tarihinin ve Cumhuriyet devrinin önemli hiçbir problemi yoktur ki, Osman Turan bunları ciddiye almamış ve
bunlarla yakından meşgul olmamış olsun. Onun fikir yazılarının büyük bir kısmı “Türk Yurdu” dergisi
ile “Gafletten Uyanalım!”, “Türkiye’de Manevî Buhran (Din ve Laiklik)”, “Kızıl Tehlike”, “Türkiye’de Komünizmin Kaynakları ve Kültür İhtilâli”, “Türkiye’de Siyasî Buhranın Kaynakları”, “Vatanda Gurbet” ve
“Tarih Akışı İçinde Din ve Medeniyet” gibi eserlerde toplanmıştır.
Her insan, mensup olduğu ve içinde yaşadığı kültürün –az veya çok, iyi veya kötü- birer temsilcisidirler. Onlar dünya görüşlerini, ahlâk anlayışlarını, davranış şekillerini ve fikirlerini içinde yaşadıkları
kültürel çevre ile gördükleri eğitimden alırlar. Burada şu kadarını söyleyelim ki, Osman Turan’ın bütün
fikirleri ve faaliyetleri, Türk kültürüne ve inancına uygun düşmekle temayüz etmiştir.
Sonuç
Her millet için daima biri yakın, diğeri uzak olmak üzere iki çeşit iç ve dış tehlike ve tehdit mevcut
olmuştur. Bunlardan yakın tehlike ve tehdidi hemen hemen herkesin kolayca teşhis edebilmesine karşılık, uzak tehlikeyi ve tehdidi ancak büyük liderler, bilge kişiler ve yetkin bilim adamları görebilmişlerdir.
İşte Osman Turan, yüksek siyasî kavrayışı, sağlam düşünce yeteneği ve büyük sezgi gücüyle devleti
ve toplumu için yakın ve uzak tehlikeleri ve tehditleri isabetli bir şekilde tespit etmiş ve uyarılarda bulunmuş yetkin bir bilim adamıdır. Onun uyarıları dikkate alınıp gerekli tedbirler zamanında alınmış olsaydı,
Türkiye belki de 1970-1980 arasındaki anlamsız kardeş kavgasıyla kan gölü hâline gelmeyecekti.
Onun, gerek meslekî hayatı gerekse siyasî hayatı, huzur ve rahatlık içinde geçmemiştir. Türk
milletinin tarihte ve bugün maruz kaldığı iftiralara ve haksız saldırılara Osman Turan da maruz kalmıştır.
O, gerçek ve büyük bir Türk olarak hiçbir saldırı ve tehdit karşında yılmamış ve acizlik göstermemiştir.
Atalarının bu ülke için kılıçla yaptığını o da kalemiyle yapmıştır. Tabiri caizse, ilmî eserleri ve fikirleriyle
Türk milletinin manevî savunma kalesi olmuştur. Türk milleti, kendisine hizmet edenleri asla unutmaz.
Ruhu şad, mekânı cennet olsun.
202
DİPNOTLAR
Hediye idi. Bunlardan Osman, 1934 yılında 2525 sayılı soyadı kanunu çıktıktan sonra, “Kuranoğulları” lakabıyla
anılan sülale adlarını terk edip fikir ve ruh yapısına uygun olarak “Turan” soyadını almıştır.
[2] Batı dünyasında bilim adamlarının değeri, daima yanında doktora yaptığı hocasına göre ölçülmüş ve değerlendirilmiştir. Dolayısıyla bu bilim adamları da genellikle doktora danışman hocalarıyla birlikte anılmışlardır. Bu
durum, hiç kuşkusuz onların değerini anlamak ve belirtmek için önemli bir kıstas olmuştur.
[3] Köymen, 1978: 21. Osman Turan’ı harekete geçiren ve fikir mücadelesinin içine çeken bir diğer sebep de,
belirli bir kadro ve ekip tarafından Atatürk ilke ve inkılâplarının amacından ve hedefinden saptırılmış olması idi.
[4] Öğrencisi olarak daima gurur duyduğum Prof. Dr. Mehmet Altay Köymen bana, Osman Turan lehine yapmış
olduğu fedakârlığın akademik kademelerde kendisine 10 senelik bir gecikmeye mal olduğunu sık sık söyler, fakat
bu fedakârlığın onun gibi bir bilim adamı için az bile olduğunu sözlerine eklerdi.
[5] Bunlar “İlig, Terken ve Cengiz” unvanları idi.
[6] Birinci, 2001: 8 vd.
[7] Birinci, 2001: 11.
[8] Osman Turan’ın, zamanıyla elinden tuttuğu en yakın arkadaşları ve talebeleri, ne yazık ki, insanî erdemlerin
en üstünü olan vefa ve minnet duygularından mahrum idiler. Bunlar, millî çıkarların nerede olduğuna değil, daima
şahsî çıkarlarının nerede olduğuna bakmışlardır.
[9] Osman Turan’ın İslâm Ansiklopedisi için hazırlamış olduğu “Selçuklular maddesi”nden İbrahim Kafesoğlu’nun
aynı ansiklopedide yayınlanmış olan“Selçuklar maddesi”nde “gizli aktarmalarda (intihal) bulunduğu iddiası ve
suçlaması ile başlayan bu ilmî tartışma, daha sonra her iki bilim adamının bütün çalışmalarını içine alacak şekilde genişlemiş ve büyümüştür. Bu ilmî tartışmalar için bkz. O. Turan, Belleten XXIX/116, (1965), s. 639-660; İ.
Kafesoğlu, Belleten, XXX/119, (1966), s. 479-497; A. Ateş, Belleten, XXX/119, (1966), s. 459-466; İ. Kafesoğlu,
Tarih Dergisi, XV/20, (1965), s. 171-188; A. Ateş, Şarkiyat Mecmuası, VI, (1966), s. 161-173; A. Ateş, Belleten,
XXIX/115, (1965), s. 517-525. Osman Turan’ın iddiasında ve suçlamasında, haklı tarafın kim olduğu belli olmamıştır. Bunu ancak tarafsız ve Selçuklu tarihinin büyük uzmanlarından biri yapabilirdi. O zaman böyle biri çıkmamıştır. Bu mesele de, her iki bilim adamının ölümünden sonra unutulup gitmiştir.
[10] Bu hususta bütün dünyada kabul edilen, fakat ifade edilmeyen bir gerçek vardır. O da şudur: Tarih, amacı,
az veya çok millî olan ilmî bir faaliyettir. Bu hususta Batılı tarihçiler son derece ustadırlar. Kendi tarihini yazmış
olan Batılı bir tarihçinin eserini alıp okuduğumuz zaman şunu görürüz: Batılı tarihçiler, ele aldıkları bir meselede
işe başlarken önce kendileri için biraz “özeleştiri” yaparlar. Bununla okuyucu üzerinde tarafsızlık intibaı yaratırlar. Sonra, kendi milletlerinin hatalarını, kötülüklerini ve çirkinliklerini ya görmezden gelirler ya da bunları dikkat
çekmeyecek şekilde küçültürler. En küçük başarılarını da büyültürler. Böylece önce yaptıkları özeleştirileri unuttururlar. Başka bir deyişle onlar daima “habbeyi kubbe, kubbeyi de habbe” yaparlar. Hatta bu hususta daha da
ileri giderler, kendi lehlerine hayali masallar uydururlar. İşte bu hususta batı komşumuz Yunanlılardan aldığım
küçük bir örnek: On beş sene önce idi. Talim ve Terbiye Dairesi Başkanlığı, Yunan orta dereceli okullarında okutulan bir tarih kitabı hakkında görüşümü sormuştu. Kitaptaki, Türkler için sarf edilen çirkin sözleri ve tasvirleri bir
tarafa bırakıyorum. Dikkatimi çeken bir anekdot vardı. Bu anekdotu aynen naklediyorum: “Bir Osmanlı paşası,
yorgunluğunu atmak ve dinlenmek üzere maiyetiyle birlikte bir kır gezisine çıkar. Bir pınarın başında kamp kurar.
Yemek için kuzu çevrilir. Bu arada koyunlarıyla birlikte bir Yunan çobanı gelir. Bu çoban, koyunlarını pınardan
suladıktan sonra, bir taşın üzerine oturarak, düşüncelere dalar. Çobanın durumu paşanın dikkatini çeker ve ona
seslenir: -Bire çoban, ne düşünürsün? Gel bize katıl, sen de ye iç! Çoban cevap verir: -Bir zamanlar bu
yerler bizim idi. Siz, bu yerleri elimizden aldınız. Ne zaman geri alacağız diye düşünüyorum. Bu cevap
paşanın neşesini fena hâlde kaçırır. Sinirlenen paşa elindeki kuzu çevirmesinde kullandığı ve ucu yanmış kuru
değneği yere batırır ve çobana şöyle söyler: -Bak çoban, şu yere batırdığım ucu yanmış kuru değnek kök
salar, dallar verir, yapraklanır ve çiçek verirse, bu düşüncende ümitvar olabilirsin. Bir süre sonra paşa
203
[ 1] Birinci, 2001: 1 vd. Hasan Ağanın çocuklarının yaş sırasına göre adları “Nokta, Mehmet Nazım, Osman ve
da çoban da oradan ayrılır. On beş gün sonra çoban, koyunlarını sulamak için tekrar aynı pınarın başına gelir.
Ne görsün, paşanın yere sapladığı ucu yanmış kuru değnek kök salmış, dal vermiş ve yapraklanmıştır. Çoban
mesajını almıştır. İşini bırakır ve bütün Yunanistan’ı dolaşarak, durumu halka anlatır. Yunan milletini uyandırır ve
böylece istiklâl savaşları başlar”. Şimdi soruyorum size, bu nedir? Ben cevap vereyim. Bu, uydurulmuş bir masaldır. Bizde, “yiğidi öldür, fakat hakkını yeme” diye bir söz vardır. Yunanlı tarihçi, uydurduğu bir masalla çocuklarına
mesajını vermeyi başarmış. Bize gelince, sadece şunu söyleyeceğim: Osman Turan’ın ilmî yöntemlerle araştırıp
ortaya koymuş olduğu eserin Talim ve Terbiye Dairesi Başkanlığınca tavsiyeye uygun bulunmaması kararını, bu
memlekette yaşayan her Türk’ün idrakine, izanına ve vicdanına bırakıyorum.
[11] İslâm dininin çeşitli versiyonları üzerinde ciddî araştırmalarıyla tanınan bir yazar, Osman Turan’ın tarihi
“Türk milletini yücelten”, Salim Koca’nın da “koyu bir hamasi üslupla” yazdıkları hükmünde bulunarak, onları
üstü kapalı olarak eleştirmiştir. Zannımca, bu durum, her iki tarihçi için kusur değil, birer meziyettir. Burada şu
kadarını söyleyelim ki, her iki tarihçide de tarihî olayları ve kahramanlarını belki biraz olağanüstü hâle sokan
bir idealleştirme söz konusudur. Fakat bu idealleştirme, hayâlî ve temelsiz düşüncelere değil, tamamen tarihte
yaşanmış olan gerçeklere dayanır. Çünkü Türk tarihi, Fuad Köprülü’nün deyimiyle “muhayyirü’l-ukûl”, bugünkü
ifadeyle “akıllara durgunluk ve şaşkınlık veren olağanüstü olaylar”la doludur.
[12] Selçuklu tarihi ve tarihçileri hususunda bir doktora tezi yazan Alman tarihçisi Martin Strohmeier, basit bir
değerlendirme ile Osman Turan’ı “Türk-İslâm Sentezlilerinin baş temsilcisi”, tarih görüşünün da “Türk-İslâm Sentezi” anlayışında olduğunu belirtmiştir.
[13] Bu hususta geniş bilgi için bkz. Cahen, Cl.; Selçukî Devletleri Feodal Devletler Mi İdi?, çvr. L. Güçer, İ.Ü.
İktisat Fakültesi Mecmuası, XVII, (1955-56), s. 348-359.
[14] Öz, 1998: 37 vdd.
BİBLİYOGRAFYA
BİRİNCİ, Ali (2002); Tarihçi Osman Turan: Bir İlim ve Şahsiyet Âbidesinin Hayat Hikâyesi ve Eserleri, Trabzon ve
Çevresi Uluslararası Tarih-Dil-Edebiyat Sempozyumu Bildirileri, T.C. Trabzon Valiliği İl Kültür Müdürlüğü Yayınları: 12, Trabzon, s. 1-17.
BİRİNCİ, Ali (2003); Osman Turan, Alternatif Yayınları, Ankara, s. 1-18.
DEMİRCİ, Nurdan. (1993); Prof. Dr. Osman Turan’ın Hayatı ve Eserleri, Boğaziçi Yayınları, İstanbul.
KAFALI, Mustafa (1999); “Trabzon’un Yetiştirdiği Mümtaz Sima: Prof. Dr. Osman Turan”, Trabzon Tarihi, Bildiriler, Trabzon, s. 17-21.
KAFESOĞLU, İbrahim (1973); “Türkiye’de Selçuklu Tarihçiliği”, Cumhuriyetin 50. Yılına Armağan, İstanbul, s.
83-92.
KOCA, Salim (1998); Prof. Dr. Osman Turan, Trabzon Türk Ocağı Bülteni, Yıl 8, S. 1, Trabzon, 13-16.
KOCA, Salim (2011); “Osman Turan”, DİA.
KÖYMEN, Mehmet Altay (02.02.1978); Osman Turan’ın Ardından, Tercüman, s. 2.
KÖYMEN, Mehmet Altay (1980) “Prof. Dr. Osman Turan (Hayatı, Eserleri ve Fikirleri)”, Türk Cihân Hâkimiyeti
Mefkûresi Tarihi, Nakışlar Yayınevi, İstanbul, s. 13-36.
KÖYMEN, Mehmet Altay (1983); Türk Ansiklopedisi, Osman Turan mad. XXXII, s. 1.
ÖZ, Mehmet (1998); Osman Turan’ın Tarih Metodolojisi, Türk Kültürü, 424, Türk Kültürü Araştırma Enstitüsü,
Ankara, s. 34-39.
STROHMEİER, Martin (1984); Seldschukische Geschichte und Türkische Geschicts-wissenschaft die Seldschuken im Urteil Moderner Türkischer Historiker, Berlin.
TOPAL, Nevzat. (2004); Prof. Dr. Osman Turan Hayatı ve Eserleri, Türk Yurdu yayınları, Ankara.
TURAN, Osman (2010); Makaleler, haz. A. Çetin ve B. Koç, Kaynak: Türk Yurdu, Ocak 2011 - Yıl 100 - Sayı 281
204
Türk Edebiyatı
Eğitim Programı
205
İSLAMİYET ÖNCESİ TÜRK EDEBİYATI
( ? – 11.yy.)
Türklerin İslamiyet’e girmeden önce meydana getirdikleri edebiyattır. Başlangıçtan 11.yüzyıla
kadar sürer. Sözlü ve yazılı olmak üzere ikiye ayrılır.
1) Sözlü Edebiyat Dönemi:
Henüz yazıyı kullanmadan önce oluşturduğumuz eserleri kapsayan dönemdir. Bu ürünler sözlü
olarak üretilmiş ve ağızdan ağıza aktarılarak bugünlere kadar gelmiştir. Eski Türk topluluklarının sığır,
şölen ve yuğ adını verdikleri törenlerden doğan ürünlerdir. Bu törenler şaman, kam, baksı, oyun ve
ozan adını alan kişiler tarafından yönetilir, bunlar sazlarıyla bu törenlerde bazı destan parçalarını veya
koşuk, sagu adı verilen şiirleri söylerlerdi.
Dönemin ürünleri:
Koşuk: Sığır denilen sürek avları sırasında söylenen şiirlerdir. Konusu daha çok doğa, aşk,
savaş ve yiğitliktir. Bu tür daha sonra Halk edebiyatında koşma adıyla anılmıştır.
Sagu: Yuğ adı verilen ölüm törenlerinde, ölen kişilerin erdemlerini ve duyulan acıları dile getiren şiirlerdir. Halk edebiyatında ağıt, divan edebiyatında mersiyenin karşılığıdır.
Sav: Dönemin özlü sözleridir. Bugünkü atasözlerinin ilk biçimi niteliğindedir.
Destan: Milletlerin zihinlerinde derin etki bırakan savaş, göç, afet, kıtlık gibi olayların sonunda
halk arasında kendiliğinden oluşan uzun manzum hikayelerdir.
Destanların Özellikleri Şunlardır:
• Toplumun ortak görüşlerini yansıtması
• Seçkin kişileri konu alması
• Oldukça uzun olması
• Olayların toplumda derin izler bırakması
• Olağanüstü nitelikler göstermesi
• Milli dil ve nazım şekilleriyle söylenmesi
206
Türk Destanları
Destanlarımız yazıya geçirilemediklerinden İran, Çin ve Arap kaynaklarından ancak destanlarımızın
konularını öğrenebiliyoruz.
Saka Türklerinin Destanları
• Alp Er Tunga Destanı: Türk-İran savaşlarıyla Alp Er Tunga’nın yiğitlikleri anlatılır.
• Şu Destanı: Türkler ile İskender arasındaki savaşlar ve Türk hakanı Şu’nun destanıdır.
Hun Türklerinin Destanı
• Oğuz Kağan Destanı: Hun Hükümdarı Mete’yi ve hayatını anlatır.
Göktürk Destanı
• Bozkurt Destanı: Savaşta yaralanan bir Türk’ün, dişi bir kurt(asena) tarafından kurtarılması, korunması ve Türklerin sözü edilen kurtla bu Türk’ten çoğalması anlatılır.
• Ergenekon Destanı: Bir yenilgi sonunda Ergenekon’a çekilen Türklerin orada çoğalıp, bir demir
dağı erittikten sonra öçlerini alışlarını anlatan destandır.
• Türeyiş Destanı: Uygurların erkek bir kurttan türeyişi anlatılır.
• Göç Destanı: Türklerin, Kutsal taşı Çinlilere vermeleri üzerine, tanrı tarafından cezalandırılmaları ve
kuraklığın başlaması nedeniyle de göç etmeleri anlatılır.
Destanlar oluşumları bakımından ikiye ayrılır:
a- Doğal Destanlar: Halk arasında ortaya çıkan anonim ürünlerdir. Bunlar genellikle daha sonra bir
şair tarafından derlenip düzenlenmiştir. Bu türün belli başlı örnekleri:
Yunanlılar(Homeros)-İlyada, Odysseia
İran(Firdevsi)-Şehname
Finliler-Kalevala
Alman-Nibelungen
İngilizler-Robin Hood
Hint-Ramayana, Mahabarata
Ruslar-İgor
İspanyol-Cid
Fransız-Chanson de Roland
Sümer-Gılgamış
Kırgız-Manas
207
Uygur Türklerinin Destanı
b- Yapma(Suni) Destanlar: Bir olayın doğal destana benzetilerek bir şair tarafından destanlaştırılmasıdır. Örnekler:
Virgilius-Aeneit
Dante-İlahi Komedi
Tasso-Kurtarılmış Kudüs
Milton-Kaybedilmiş Cennet
2) Yazılı Edebiyat Dönemi: Bu dönemi Göktürk ve Uygur dönemi olarak iki grupta inceleyebiliriz.
a) Göktürk(Orhun) Yazıtları(8.yy):
Bunlarda Çinlilere karşı bağımsızlık savaşı yapan, Türk bütünlüğünü yeniden kurmak için içte
ve dışta savaşan Göktürklerin hikayesi anlatılır. Bu abideler 38 harfli olan Göktürk alfabesiyle yazılmıştır. Bunlardan en önemlileri şunlardır:
• Bilge(vezir) Tonyukuk Yazıtı(720-725) : Dört hakana vezirlik etmiş olan Tonyukuk tarafından
yazdırılmıştır. Daha çok Çinlilerle yapılan savaşlar anlatılmaktadır. Kitabedeki hatıraların yazarı
da vezirin kendisidir.
• Kül Tigin Yazıtı (732) : Göktürk hakanı olan bilge Kağan kardeşi Kül Tigin’in ölümü üzerine bu
abideyi diktirmiştir.
• Bilge Kağan Yazıtı (735) : Göktürk hakanı olan Bilge Kağan’ın ölümünden sonra yazdırılmış
bir abidedir. Son iki yazıt daha çok dönemin olaylarından, törelerden ve Bilge Kağan’ın ulusuna
dilediği iyi dileklerden söz eder.
Kül Tigin ve Bilge Kağan abidelerindeki hatıraların yazarı ilk büyük Türk edibi sayılan Yollug Tigin’dir.
Türk adının geçtiği ilk yazılı belge ve Türk edebiyatının ilk yazılı örnekleri olan Göktürk abidelerindeki yazılar Prof. Thomsen ve Radloff tarafından okunmuştur.
b) Uygur dönemi eserleri:
Göktürk devletinin yıkılmasından sonra kurulan Uygur hanlıklarından kalma eserlerdir. Daha çok Buddha ve Mani dininin esaslarını anlatan metinlerdir. Bunlar Turfan yöresinde yapılan kazılarda ortaya
çıkarılmıştır. Uygurların kağıda kitap basma tekniğini bildikleri anlaşılmaktadır. Dönemden kalma birçok hikayenin yanında “kökünç” denilen bir tür ilkel tiyatro eserleri de vardır. Uygurlar bu eserleri 14
harfli Uygur alfabesiyle yazmışlardır.
208
OĞUZ KAĞAN – OGUZ HAN DESTANI
Prof. Dr. Mehmet Kaplan
Oğuzların atası Oğuz Han ve oğullarının destanını anlatan başlıca iki kaynak vardır. Bunlardan
birincisi Paris Milli Kütüphanesi’nde bulunan Uygur yazısıyla yazılmış, eksik tek yazma nüshadır. Bu
nüsha Rıza Nur tarafından keşfedilmiş, ilmi olarak W. Bang ve R. R. Arat tarafından önce Almanca
olarak basılmış (1932), daha sonra bu eser Türkçe olarak Oğuz Kağan Destanı (İstanbul 1936) adı ile
yayınlanmıştır. Muharrem Ergin aynı eseri Milli Eğitim Bakanlığı’nın çıkardığı 1000 Temel Eser serisinde
yeni bir şekilde neşretmiştir. Biz burada, incelememizde onu esas alacağız.
İkinci önemli kaynak İlhanlı sarayında yaşamış olan doktor Reşideddin’in tarihine aktardığı
Oğuz Han ve oğullarına ait rivayetlerdir. Bu kitabın 1317 yılında, yazarın hayatta iken vücuda
getirilmiş minyatürlü bir nüshası İstanbul Topkapı Müzesi’ndedir. Prof. Dr. Faruk Sümer, Reşideddin’in
bu rivayetleri doğrudan doğruya sözlü kaynaklardan aldığını söylediği halde[1] Ord. Prof. Dr. Zeki
Velidi Togan, Reşideddin’in yazılı kaynaklardan faydalandığını söyler.[2] Reşideddin Uygurca Oğuz
Kağan Destanı’ndan istifade etmemiştir. Zira ikisi arasında büyük farklar vardır. XV. yüzyılda yaşayan
Yazıcıoğlu ile XVII. yüzyılda yaşayan Ebülgazi Bahadır Han, Reşideddin rivayetlerini batı ve doğu
Türkçesine aktarmışlardır. Reşideddin’in Farsça metnini en son Ord. Prof. Dr. Zeki Velidi Togan
Türkçeye çevirmiş ve tarihi bakımından incelemiştir. Biz burada onun yaptığı tercümeye dayanacağız.
Destanın ilk teşekkül ettiği çağ hakkında başlıca iki nazariye vardır: Bunlardan birincisine
göre, Oğuz Kağan Destanı, M.Ö. 126201 yıllar arasında büyük bir göçebe devleti kuran HiongNularla
ilgilidir.[3] Oğuz Kağan bu devleti kuran Mete›dir. Ord. Prof. Zeki Velidi Togan’a göre, Oğuz Kağan
Destanı›nın menşei daha eski çağlara kadar gider:
209
Yukarıda adı geçen eserler Oğuz Kağan Destanı’nın teşekkülünden çok sonra yazılmışlardır.
Bazı vesikalar onlardan önce ve onların dışında kaybolmuş veya henüz ele geçirilememiş yazılı
metinler olduğunu kesinlikle gösteriyor. Belli ki Oğuz Kağan Destanı uzun yıllar sözlü olarak yaşamış,
çeşitli bölgelerde bazı kısımları değişik olarak yazıya geçirilmiştir.
“Oğuz’un seferleri arasında en dikkati çekeni ve tafsilatlı olarak zikredileni onun Ön Asya’daki
fütuhatıdır. Bu fütuhat, Saka İskitlerin batıda Askelan’dan, doğuda Çin hududuna kadar uzanan,
kuzeyde bu Sakaların enkazı demek olan Abi Yakutlardan (SakaSakait), güneyde Kuzey Hindistan’daki
İndoİskitlerin Taksila’ya kadar uzanan büyük memlekete sahip oldukları, yani İran’da Ahamenid ve
Yunanistan’da Helen devletlerinin yaşadıkları zamanlarda yaptıkları geniş fütuhatı aksettirmiş olacaktır.”
“Bu devirde Oğuzlar ve diğer Türk kabileleri batıda Rum ülkesinden doğuda Çin ve Çüçit›e
(Mançurya) kadar uzanan cihanşümul bir devletin başında gösterilmişlerdir. Bunun coğrafyası
Moğolistan’da, Kafkasya, Baalbek, Kiluye, Demavend ve Hindukuş dağlarına yayılmış kışlak ve yaylak
yerleri tasrih edilmek üzere tespit edilmiştir.”[4]
Zeki Velidi, tarihte M.Ö. VII. yüzyılda merkezi Orta Asya’da bulunan Sakalar ile birkaç asır sonraki
İndoİskitlerin bu kadar geniş bir sahaya yayılmış olduklarını söylüyor. Tabi Oğuz Kağan Destanı’na
daha sonraki tarihi hâdiseler ve rivayetler de karışmıştır.
Oğuz Kağan Destanı’nın tarihin belli bir anında doğduğu muhakkaktır. Fakat onu izah eden
tarihi bir hâdise değil, tarihi hâdise ile beraber destanı da açıklayan, Türklerin eski çağlarda yaşamış
oldukları hayattır.
Türkler yerleşik köy ve şehir medeniyeti safhasına geçmeden önce yüzyıllar boyunca
“atlıgöçebe medeniyeti” denilen bir medeniyet tarzı içinde yaşamışlardır.
Bu medeniyete böyle denilmesinin sebebi, “at”ın bu medeniyet tarzında çok önemli bir rol
oynamasıdır. Bazı bilginlere göre atı ilkin Türkler ehlileştirmişlerdir. Diğer kavimler atı kullanmasını ve
beslemesini Türklerden öğrenmişlerdir.
At ehil hayvanlar arasında en hızlı gidenidir. Türkler at sayesinde akıncılık yapmışlar, ekincilikle
uğraşan kavimler üzerinde hâkimiyet kurmuşlardır.
At sürüleri eski Türklerin başlıca servetlerini teşkil ediyordu. At onlar için sadece bir binit değil,
aynı zamanda yiyecek, içecek ve giyecek kaynağı idi.
Türkleri göçebe yapan da at sürüleridir. Zira Türkler at sürülerini beslemek için yaylak ve kışlak
olmak üzere iki türlü hayat yaşamışlardır.
Atın Türklerin hayatında oynadığı rolü, eski Türklerden kalma mezarlarda da görüyoruz. Eski
Türk mezarlarında insan iskeletlerinin yanıbaşında, bir bölme ile ayrılmış olarak, at iskeletleri de
bulunmuştur. Türk ile at arasındaki münasabeti, Divanü Lügati’tTürk’de bulunan şu atasözü çok güzel
ifade eder:
Kuş kanadı ile Türk atı ile Eski Türkler sadece at sürüleri ile beslenmiyorlar, geçimlerini temin
için sık sık akıncılığa da başvuruyorlardı. Almış oldukları ganimetler, onların akıncılığı âdeta bir
meslek haline getirmelerine sebep olmuştu.
210
Akınlarda kullanılan başlıca silah ok ve yaydı. Türkler çok iyi ok ve yay kullanıyorlardı. Günlük
hayatlarında kuş ve vahşi hayvan avlamak suretiyle de bu kabiliyetlerini geliştiriyorlardı.
Hâsılı atçılık, avcılık ve akıncılık eski Türklerin hayatının temelini teşkil ediyordu. Bu
yaşayış tarzı kendisine göre bir insan tipini gerektiriyordu. Bu insanın kuvvetli ve cesur bir avcı
ve akıncı olması lâzımdı. Oğuz Kağan bu tipin en yüksek örneğini temsil eder. Onun hayatına
hâkim olan ve şahsiyetine şekil veren unsurlar, içinde yaşadığı toplumun temel unsurlarıdır.
Oğuz Kağan Destanı tarihi bir hâdiseden çok, atlıgöçebe medeniyetinin hayat karşısında aldığı
tavrı, hayat felsefesini ve ideal insan tipini temsil eden bir eserdir. Biz onu bu zaviyeden ele alacağız.
Eksik olmasına rağmen, Uygurca Oğuz Kağan Destanı’nda, Oğuz’un hayatının başlıca
merhaleleri, doğumu, gençliği, savaşları ve ölümüne yakın anları arka arkaya anlatılmıştır.
Oğuz kuvvetli olduğunu ispat ettikten sonra han ilân edilir. Han ilân edilince de kavmini
derhal savaşa çağırır ve durmadan savaşır. Destanda Oğuz’un yaptığı savaşlar arka arkaya
sıralanmıştır. Hiç bir engel Oğuz’u durdurmaz. Oğuz’un yaptığı savaşlar da destanda büyük bir
süratle anlatılır. Oğuz durmaktan hoşlanmaz. Bir savaş esnasında duvarı altından, pencereleri
gümüşten, kapalı bir binaya rastlayan Oğuz, bu binanın içinde ne olduğunu merak etmez.
211
Bu hayatın muhtelif anları arasında sıkı bir münasebet vardır. Onların hepsini birbirine bağlayan
temel kavram, yiğitlik, kahramanlık ve cihangirlik fikridir. Bunların da temelinde “kuvvet” ve “hareket”
fikri vardır. Zaman, kuvvetin hareket haline gelmesidir. Oğuz’un zaman temposu son derece süratlidir.
O âdeta çocukluk diye bir şey tanımaz. Doğduktan sonra anasının sütünü bir kere emer, bir daha
emmez. Çiğ et, çorba ve şarap ister. Dile gelir, kırk gün sonra büyür, yürür ve oynar, at sürüleri güder,
ata biner, av avlar.
Bu süratin, normal çocukluk zamanını birdenbire aşmanın sebebi, Oğuz’daki “yiğit olma ideali”dir.
Dede Korkut Kitabı’nda söylendiğine göre, eski Türk toplumunda çocuk, kuvvetli ve cesur olduğunu
ispat ettikten sonra ad alıyor, sosyal bir şahsiyet haline geliyordu.
Oğuz, at sürülerini ve insanları yiyen gergedanı öldürmek suretiyle kuvvetli ve cesur olduğunu
ortaya koyar. Çocukluk safhasının çok süratli aşılmasına karşılık, Oğuz’un gergedanı öldürmesi
anlatılırken, zaman âdeta yavaşlar. Oğuz’un cesur ve iyi bir avcı olduğunu gösteren bu hikâye bütün
teferruatı ile anlatılır.
Bundan sonra destanda Oğuz’un iki kızla karşılaşması anlatılmıştır. Dede Korkut kahramanları
da azgın veya vahşi bir hayvanı öldürdükten sonra bir kız elde ederler. Öyle anlaşılıyor ki, evlenme ile
kuvvetli olma arasında da bir bağlantı vardır.
Destanda Oğuz’un kızlarla karşılaşmasına önem verilmekle beraber, bir düğün merasiminden
bahsedilemez. Oğuz karşılaştığı kızlarla yatar, her birinden üç çocuğu olur. Atlıgöçebe
toplumunda aşk, daha sonra İslâmi devrede olduğu gibi, hayat boyu süren, duygu, hulyâ ve
rüya dolu bir sergüzeşt değildir. Burada insan hayatının esasını “aşk” değil, “savaş” teşkil eder.
Askerlerinden birini, Tömürdü Kagul’u bu işe memur eder: “Sen burada kal ve çatıyı aç.
Açtıktan sonra orduya gel” der. Bunun üzerine ona, hareketi ile ilgili bir ad da verir: Kalaç!
Yaptığı sürekli savaşlar sonunda, her insan gibi Oğuz da yaşlanır. Bu hakikati gören Oğuz,
kazandığı toprakları, bir merasimle oğulları arasında bölüştürür ve onların savaşa devam etmesini
vasiyet eder.
Hayatının hiç bir anında geçmişe dönmeyen, bilakis ondan uzaklaşan Oğuz’da, oğullarının
gerçekleştireceği bir ideal, bir gelecek fikri vardır: O da cihanın ele geçirilmesidir.
Oğuz Kağan Destanı’nda, süratli hareketin yarattığı ve kuvvetin hâkim olduğu geniş bir mekân
tasavvuru vardır. Oğuz’un ideali, bütün dünyayı, hattâ kâinatı ele geçirmektir; savaşlarının gayesi
budur. Oğuz›un kağan olduktan sonra söylediği türkü, idealini çok güzel aksettirir. Bu türkü şöyledir:
Ben sizlere oldum kağan,
Alalım yay ile kalkan,
Nişan olsun bize buyan
Bozkurt olsun (bize) uran,
Demir kargı olsun orman,
Av yerinde yürüsün kulan,
Daha deniz, daha müren,
Güneş bayrak, gök kurıkan (s. 5)
Son iki mısra Oğuz Kağan’ın ruhuna hâkim olan cihangirlik idealinin en veciz ifadesidir.
Oğuz Kağan cihana hâkim olma idealini dört yana yolladığı tebliğlerde açıkça belirtir: “Ben
Uygurların kağanıyım ve yeryüzünün dört köşesinin kağanı olsam gerektir» (s. 5) der.
Destanda Oğuz’un savaştığı kavimler ve aldığı yerler şunlardır:
Sağ yanda Altun Kağan, sol yanda Urum Kağan, Urum Kağan’ın kardeşi Uruz, Çürçet Kağan,
Hint, Tangut, Suriye, Masar Kağan...
Oğuz aldığı bu yerlerden hiç birinde durmaz. Onun için önemli olan, sahip olmak değil, ele
geçirmek, daha doğrusu “yenmek” ve “zafer kazanmak”tır.
Destanda bu yerlerden hiç birisi tasvir edilmemiştir. Tasvir için durmak lâzımdır. Oğuz durmaz,
geçer gider. Oğuz Kağan Destanı’nda mekân “durulan”, “oturulan” değil, “aşılan” bir yerdir.
Uluğ Kağan’ın rüyasında bu “aşma” fikri, doğudan batıya uzanan altın yay ve kuzeye giden üç
gümüş ok sembolleriyle ifade edilmiştir. Uluğ Kağan bu rüyayı Oğuz Kağan’a anlatırken şöyle der:
“Ey kağanım! Senin hayatın hoş olsun. Gök Tanrı düşümde verdiğini hakikate çıkarsın. Tanrı
bütün dünyayı senin uruğuna bağışlasın!” (s. 13).
Oğuz Kağan destanı’nda görülen zaman ve mekân tasavvurları ile Oğuz›un şahsiyeti ve içinde
yaşadığı toplum arasında sıkı bir münasebet vardır. Oğuz bir yerde ve bir anda durmayan zamanı ve
mekânı süratle aşan «insan»dır. O, ekinci medeniyetlerde görülen «durgun», «içe dönük» insan tipinin
212
Çürçek Kağan’la yapılan savaşta o kadar fazla ganimet ele geçirilir ki, onları taşımak için at, katır
ve öküz az gelir. Bunun üzerine Oğuz’un askerleri arasında bulunan tecrübeli ve akıllı bir er, Barmaklığ
Çosun Billig bir araba yapar. Cansız ganimetleri koşarlar. Böylece ele geçirilen canlı ve cansız ganimet
taşınmış olur. Oğuz bu arabayı icat eden ere de iltifat eder, bey yapar ve Kangaluğ (Kağnılı) adını verir
(s. 11).
Bu anekdotlar bazı kavim isimlerini izah etmek için uydurulsa bile, hikâyenin mantığına uygundur.
Savaş bir tekniği ve teknisyenleri zaruri kılar. Başarı kazanmak isteyen kumandanlar böylelerini daima
takdir ederler. Kaldı ki, şahıs adlarına büyük önem verilen eski Türk toplumunda şahıs ve zümre
adlarının yapılan iş ve değerlere göre konulması pekala mümkündür.
Oğuz’un ölümüne yakın kazandığı toprakları bölüştürürken yapılan merasim de sosyal çevresi
hakkında bir fikir verir. Burada Oğuz’a bağlı olan aşiretler, Bozoklar ve Üçoklar yer alırlar.
Eski Türklerde din, tabiat ve hayvanlar alemi ile yakından ilgili idi. Oğuz’un annesi Ay Kağan adını
taşır. Oğuz’un evlendiği ilk kız da kozmik alemle ilgilidir. Oğuz bir yerde Tanrı’ya yalvarırken karanlık
basar. Gökten bir gök ışık iner. Bu ışık güneşten ve aydan daha parlaktır. Oğuz oraya yürüyünce o
ışığın içinde çok güzel bir kız görür. Bu kızın başında ateşli ve kırmızı, kutup yıldızı gibi bir ışık vardır.
213
tam zıddıdır. Oğuz tamamiyle “dışa dönük” bir tiptir. Bütün varlığından taşan kuvvet, onu dışa iter. Dışı,
kâinatı ele geçirmek onun en büyük idealidir. Destanda Oğuz’un vücudu hayvanlar âleminden alınma
benzetmelerle tasvir edilmiştir: “Ayakları öküz ayağı gibi; beli kurt beli gibi; omuzları samur omuzu gibi;
göğsü ayı göğsü gibi idi. Vücudu baştan aşağı tüylü idi» (s. 1).
Burada vücuda, dışa, kuvvete önem verilmiştir. Oğuz’un daha sonra Türklerin benimsedikleri
Budist, Maniheist veya İslâm dinlerinin yücelttikleri, maddi varlığını ve dış âlemi inkâr eden, sadece ruh
olmak isteyen mistik tiple en küçük ilgisi yoktur. Oğuz onların tam zıddıdır.
Hayvan sürüleri güden, avcılık yapan Oğuz’da çok meşgul olduğu hayvanlara yakın bir taraf
vardır. Savaşlarında ona “gök tüylü ve gök yeleli büyük bir erkek kurt yol gösterir” (s. 6). Eski Türkler
cedlerinin kurttan türediğine inanıyorlardır. Oğuz’a yol gösteren belki de cedlerinin ruhudur.
Oğuz, çocuklarına ülkesini teslim ederken, sembolik mânâlar taşıyan gümüş oklar verir ve onlara
“ok gibi olun” der (s. 14). Burada başka medeniyetlerde de kendisini gösteren “kullandığı vasıta ve âletle
aynileşme” adı verilen bir hâdise ile karşılaşıyoruz. Bunun sosyolojik mânâsı, insanoğlunun hayatına,
düşüncesine, hattâ rüyasına bile içinde yaşadığı hayatın, kullandığı âlet ve vasıtaların şekil vermesidir.
Oğuz›un şahsiyetine, kendi ehlileştirdiği at, yaptığı ve kullandığı ok şekil vermiştir.
Oğuz yalnız değildir. Çevresinde sımsıkı bağlı olduğu bir toplum vardır. Oğuz onlarla beraber,
onlar uğruna, onlar için yaşar. Oğuzlarda sık sık görülen ziyafetin, İslâmi devirde ibadet gibi sosyal
bir mânâsı ve fonksiyonu vardır. Oğuz, vahşi gergedanı öldürdükten ve rastladığı iki kızla yattıktan
sonra kavmini büyük bir ziyafete çağırır. Onlara türlü yemekler, şaraplar, tatlılar, kımızlar ikram eder.
Oğuz bu ziyafet esnasında kağan seçilir. Oğuz’un yanında kendisine akıl veren ak saçlı, tecrübeli
Uluğ Türk vardır. Oğuz›un ordusunda seferler esnasında karşılaşılan güçlükleri yenen teknisyenler
de mevcuttur. Bir sefer esnasında Oğuz, İtil nehri ile karşılaşır. «İtil büyük bir ırmaktır» (s. 8). Oğuz
onu görünce «İtil›in suyunu nasıl geçeriz?” diye sorar. Uluğ Ordu adlı bir er, ağaçlardan kestiği dal ve
yapraklarla bir sal yapar. Su bu salla geçirilir. Oğuz bu becerikli ere “Kıpçak Bey» adını verir (s. 9).
Oğuz bu kızdan doğan çocuklarına Gün, Ay ve Yıldız adlarını koyar.
İkinci kız bir göl ortasında, bir ağaç içinde gözükür. Bu kızın gözü gökten daha gök idi; saçı ırmak
gibi dalgalı idi (s. 4). Bu kızdan doğan oğlanlara Gök, Dağ ve Deniz adları verilir.
Oğuz’a yol gösteren kurt “gök tüylü ve gök yeleli”dir (s. 67). Sabah Oğuz’un çadırına güneş ışığı
içinde girer (s. 6).
Oğuz’un ölümüne yakın yaptığı merasimin dini bir mana taşıdığı muhakkak ise de burada bahis
konusu olan şeylerin neyi temsil ettiklerini anlamak güçtür.
Bu merasimde Oğuz’un ordugâhının sağ yanına kırk kulaç uzunluğunda bir direk dikilir, üstüne
bir altın tavuk konulur, altına bir ak koyun bağlanır. Sol yanına da kırk kulaç uzunluğunda bir direk
dikilerek, üstüne bir gümüş ok, altına bir kara koyun bağlanır. Sağ yana Boz Oklar, sol yana Üç Oklar
oturur. Bu merasim esnasında söylediği kısa nutukta Oğuz, hayatında yapığı savaşları “Gök Tanrı’ya
ödenmiş bir borç” olarak gösterir (s. 14).
Daha başka kaynaklardan da biliyoruz ki, Türk hükümdarları ve beyleri, kendilerinin gökte, Tanrı
katında doğduklarına inanıyorlardı. Şamanlar, ölenlerin ruhlarını tekrar gökyüzüne ulaştırıyorlardı.
Oğuz Kağan’ın savaş türküsünde söylediği Güneş bayrak, gökkurıkan (çadır) mısrası belki de bugün
anlaşılan mecazi manadan farklı, dini bir mana taşıyordu.
Kırk kulaç uzunluğunda göklere yükselen direklerin üzerine konulan ve sembolik bir mana
taşıdıkları muhakkak olan altın ve gümüş tavuklar, eski Türklerde dine bağlı bir sanat olduğunu gösteriyor.
Orta Asya’da eski Türk mezarlarında altın ve gümüşten çeşitli hayvan şekillerini ihtiva eden pek çok
eser bulunmuştur.[5] Yakın zamanlara kadar Orta Asya Türk kavimlerinde devam eden Şamanlıkta da
hayvanların önemli bir yer tuttuğuna işaret edelim.[6]
Oğuz Kağan Destanı’nın üslûbu, burada tasvir edilen yaşayış tarzına ve hayat görünüşüne
uygundur. Cümleler, son derece kısadır ve umumiyetle hareket ifade eder. İsimler umumiyetle çıplaktır.
Sıfatlar çok azdır. Destanda sadece Oğuz ile kızların çehreleri ve vücut yapıları tasvir edilmiştir. Bu
tasvirlerde benzetme unsurları Oğuz’un içinde yaşadığı kozmik alemle hayvanlar aleminden alınmıştır.
Bu tasvirler, süsleyici değil, değerlendirici bir mana taşırlar.
Destana, lüzumsuz bütün teferruatı silen, basitleştiren, öze önem veren bir anlayış tarzı hakimdir.
Eski Türklere ait plastik sanat eserlerinde de aynı özellikleri görürüz. Bu üslûp, zaman ve mekanı
süratle aşan, hiç bir şey üzerinde durmayan akıncı yaşayış tarzının ifadesidir.
Reşideddin, Oğuz Han ve oğullarına ait rivayetleri Camiü’ttevârih adlı kitabında bu başlık altında
bir bölümde toplar. Bölümün içinde bulunduğu kitap ve bölüme verilen ad, Reşdideddin’in bu rivayetlere
“tarih” gözüyle baktığını gösteriyor. Reşideddin’in yazılı ve sözlü kaynaklardan aldığı bu rivayetler ne
derece tarihi hakikatlere uygundur? Bunun tayini bize düşmez.
Prof. Dr. Faruk Sümer ile Prof. Dr. Zeki Velidi Togan, daha önce adları geçen makale ve
kitaplarında bu noktayı araştırmışlardır. Biz bu rivayetleri, Uygurca Oğuz Kağan Destanı’nda olduğu
gibi, edebiyat bakımından inceleyeceğiz. Onlarda kendisini gösteren “hayata bakış tarzı”nı, bu bakış
tarzı ile tasvir edilen “yaşayış tarzı” arasındaki münasebeti ortaya koymaya çalışacağız.
Tarihi Oğuzan ve Türkân sadece Oğuz Han’ın hayatını değil, Oğuz’un Nuh peygambere kadar
uzanan ecdadı ile Tuğrul Bey zamanına kadar gelen uzun bir devreyi içine alır. Burada en geniş yer bin
yıl yaşadığı söylenilen Oğuz’a ayrılmıştır.
214
Tarihi Oğuzan ve Türkân’a göre Oğuz›un ilk ceddi Nuh›un oğlu Yafes’tir. Nuh, yeryüzünü oğulları
arasında bölüştürdüğü zaman, Türkistan’ı büyük oğlu Yafes’e vermiştir. Yafes’in Türkçe adı Olcay
Han›dır. Olcay Han göçebedir. Yaylak ve kışlağı Türkistan›dadır. Olcay›ın oğlu Ohib Yavku Han’dır.
Onun dört oğlu vardır. Oğuz, bunlardan Kara Han’ın oğludur.
Tarihi Oğuzan ve Türkân da buraya kadar şahısların sadece adları zikredilmiş, yaşayış tarzları
(göçebe) ve yaşadıkları yer, kışlak ve yaylakları belirtilmiştir. Bundan sonra gelen kısımda Oğuz’un
doğuşu, babası ile olan çatışması, evlenmesi ve savaşları sırasıyla anlatılmıştır. Efsanevi bir mahiyet
taşıyan savaşlara mümkün olduğu kadar tarihi bir karakter verilmeye çalışılmıştır.
Oğuz öldükten sonra onun yerine geçen Kün Han zamanında, Irkıl Hoca, Oğuz’un sayısı gittikçe artan
torunlarının hayatına bir çeki düzen vermiştir. Bu münasebetle Reşideddin, Oğuzların 24 boyunu, bunların
boy adı, damga, ongun, ülüşü ve otlak ve kışlaklarını bildirir. Bu kısım sosyal bakımdan çok dikkate şayandır.
Kün Han’dan sonra gelen Oğuz yavguları kısaca zikredilir. Bunlardan Ala Atlı Kişi Derneklü Kayı
İnal Han, Hazreti Muhammed Mustafa S. A. zamanında yaşar gösterilmiştir. Bu han, Bayat boyundan
Dede Korkut’u, peygambere elçi gönderir. Dede Korkut üzerinde kısaca durulur.
Buraya kadar özetleme kısmında da anlaşılacağı üzere, Reşideddin’in bu rivayetleri naklettiği
XIV. asır başında Oğuz Türkleri, İslâmlıktan önce uzun bir kavmi tarihleri olduğuna inanıyorlardı. Kitapta
verilen rakamlara göre, bu tarih aşağı yukarı 1400 yıllıktır.
Kayı İnal Han’dan sonra oğluTuman küçük olduğu için tahta Köl Erki Han adında bir naip geçirilir.Tuman
Han bütün hayvanların dilini bilir. Bir masal kahramanını andıranTuman Han ile Köl Erki arasındaki çatışmalara
oldukça geniş yer verilmiştir. Onlardan sonra gelen hanların hayatına ait anekdotlar da anlatılmıştır.
Oğuz uzak seferler yaptıktan sonra, kazandığı ganimetleri arabalara yükleyerek bu şehre
gönderir. Hayatının sonunda kendisi de Kürtak ve Ortak’a döner (s. 41).
Uygurca Oğuz Kağan Destanı’nda Oğuz’un anayurdu sayılabilecek bir yer yoktur. Geçmiş ile
halihazır arasında bağlantılar kuran Reşideddin, sadece Oğuz’un değil, diğer şahısların kondukları ve
göçtükleri yeri belirtir. Kün Han’ın veziri Irkıl Hoca Yeni Kentlidir. Rivayete göre bu şehri Oğuz yaptırmıştır
(s. 49).
Tarihi Oğuzan ve Türkân’da göçebe ve akıncı Oğuz›un belli bir yere bağlanması ve şehir kurması
çok dikkate değer. Irkıl Hoca, Oğuz boylarına çeki düzen verirken sağ kol olan Bozoklara Sayram sınırları
ile Başgurd dağlarını, sol kol olan Üçoklara ise Oğuz’un anayurdu olan Ortak, Kürtak ile Yeryurt, Tuğluk,
Almalık ve Akdağ’ı yaylak olarak verir. Bozoklar Borsuz, Akdağ, Namalıs ve Basarkum’da, Üçoklar ise
Kayıdere, Asamaş, Kur Sengri, Kayı Durdu, Yar Sengri’de kışlarlar (s. 53).
Reşideddin Oğuz›un oğul ve torunlarının fethettikleri, sefer esnasında yayladıkları ve kışladıkları
yerleri de belirtir. Meselâ Oğuz, Hindistan›a girdiği zaman «bu ülkeyi doğu tarafından» işgal eder. Önce
Uludak vilâyetine varır, bir müddet orada oturur, oradan Ikariyye’ye girer. “Burası büyük bir nehir ile
215
Tarihi Oğuzan ve Türkân’da mekana ait kayıtlar daha geniş bir yer tutar ve gerçeklik intibaını
verir. Başta Oğuz’un anayurdu, Türkistan’da Ipanç şehri yakınlarında bulunan Ortak ve Kürtak yaylak,
Karakurum’daki Borsuk ise kışlak olarak gösterilmiştir.
büyük ve sağlam kaleler arasında bir dağdır.” Nehri gemi ile geçmek imkânsızdır. Oğuz, kelek (tulum)
benzeri sallar yaptırır. Bunlarla nehri geçer, İkariyye›yi alır (s. 2). Oğuz bu ilk seferinde Hindistan’dan
başka Çin, Maçin ve Nemkiyas’ı da ele geçirir. Kazandığı ganimetlerle Türkistan’a döner. Maksadı
burada atlarını semirterek kuzey ülkelerini fethetmektir (s. 22).
Tarihi Oğuzan ve Türkân’da mekân ile insan arasındaki münasebete dikkat edilmesi, eseri tarihe
yaklaştırır. Meselâ Oğuz, Şirvan taraflarından kalkarak Arran ve Mugan’a geldiği zaman sıcaklar bastırır.
“Hava son derece sıcak ve bu sıcaklıktan dolayı kalmak mümkün olmadığından, anlaşarak yaylak
olan dağlara gittiler. Kış gelince, tekrar inerek bu vilâyetleri alır, yağma ederiz, dediler. Yaz aylarında
bu vilâyetlerin bütün yayla ve dağ mıntıkalarını, Sebelan dağlarına, Altak ve Ağdıbörü dağlarına kadar
tamamen işgal ettiler” (s. 30).
Oğuzların bu dağları işgal etmelerinin bir sebebi de, kışın tekrar sefere çıkmak için atlarını
semirtmektir.
Reşideddin’de bulunan bu kayıtlar, savaşlarla atlar, mevsimler ve dağlar arasındaki münasebeti
çok iyi belirtir. Göçebenin hayatı da köylününkü gibi tabiata bağlıdır. Yalnız göçebenin tabiatla
münasebetini ayarlayan en mühim amil attır. Zira bütün seferler ve zaferler ata bağlıdır. At olmazsa
veya beslenmezse akıncı bir yerden bir yere gidemez. Eski Türklerin ata büyük önem vermelerinin
sebebi, onun yaşayışlarının temeli olmasıdır.
Burada Tarihi Oğuzan ve Türkân’da geçen bütün yerleri, şehirleri, dağlar ve nehirleri zikretmeye
imkân yoktur. Bu esere göre Oğuz Han’ın kendisi, oğulları ve torunları Çin, Hindistan, İran ile beraber
Mısır, Irak›ı da fethetmişlerdir.
Bu fetihler at, ok, teşkilat ve cihangirlik gibi maddi ve manevi unsurların birleşmesi sayesinde
olmuştur.
Tarihi Oğuzan ve Türkân’da Oğuz Han ile babası arasında «dini» bir anlaşmazlık ve çatışmadan
bahsedilir. Oğuz Han daha doğuştan dindardır. Bebekken anasına rüyasında eğer tek Tanrı›ya
inanmazsa sütünü emmeyeceğini söyler. Oğlunu çok seven anası, kocasına haber vermeden oğlunun
bu çağrısına uyar. Oğuz bir yaşında konuşur ve kendi adını kendi koyar. Oğuz delikanlı oluncaya kadar
daima gizli gizli Tanrı’nın adını anar. Tanrı da ona güzellik, bilgi ve “ok atmada başarı” verir. Kara
Han Oğuz’u amcası Küz Han’ın kızı ile evlendirir. Oğuz kızı imana çağırır, kız kabul etmez. Oğuz
da ona yanaşmaz. Bunun üzerine babası Oğuz’a diğer amcası Kür Han’ın kızını alır. Oğuz ondan
da aynı şeyi ister. Kız kabul etmez ve meseleyi babasına haber vermekle tehdit eder. Oğuz bir gün
avdan dönerken, üçüncü amcası Orhan’ın kızı ile karşılaşır. Tek Tanrı’ya inanırsa onunla evleneceğini
söyler. Kız “ben senden bir parçayım, her ne emredersen ona baş eğer, itaat ederim” der. Oğuz bu
kızla evlenir. Babası Kara Han durumu öğrenir, kavmini toplar, kengeş ederek (aralarında konuşarak)
toplumlarının dinini inkâr eden asi oğulu öldürmeye karar verirler. Sevdiği karısı durumu Oğuz’a
bildirir, Oğuz da savaşa hazırlanır. Savaşı Oğuz kazanır, Kara Han taraftarlarını yenerek tahta geçer.
Burada Freud’un Ödip kompleksini hatırlatan bir durum vardır. Din ve cinsiyetle ilgili bir anlaşmazlık
yüzünden oğul babasını öldürmüş ve onun yerine geçmiştir. Dede Korkut Kitabı’nda Dirse Han da oğlu
Boğaç’ı “annesi ile sohbet etti” diye bir savaş esnasında öldürmeye kalkar. Boğaç’ı ölümden annesi
kurtarır.[7]
216
Hayvanları, çadırları ve çoluk çocuğu ile göç eden ve sık sık akın yapan bir toplumda yaşlıların
bu tempoya uymaları güçtür. Çinlilerin kaydettiklerine göre eski Türkler yaşlılara saygı göstermezlerdi.
Tarihi Oğuzan ve Türkân’da bu konu ile ilgili dikkati çekici bir epizot vardır. Oğuz’un etrafında
doksan bir ev (çadır) ahali vardır (s. 22). Bu kadar büyük bir kitlenin oradan oraya göç etmesi elbette
güçtür. Bundan dolayı Oğuz “yolda kim geri kalırsa yasa ile cezalansın, geç kalmasınlar” diye emir
verir. Kalabalık arasında “hayli yaşlı ihtiyarlardan ibaret bir topluluk vardı ki, vücutlarına dermansızlık
çöktüğünden Oğuz’un bu emirlerini yerine getirmekten âciz idiler, onların harp edip savaşması da
mümkün değildi. Onlar acz ve zayıflıklarını Oğuz’a bildirdiler. Oğuz, o halde hepiniz burada kalınız’,
diye emretti. Bu yer Almalık yakınında Akkaya adında bir yerdi” (s. 22).
Bu anekdot yaşanılan hayat ile ahlâki değerler arasındaki münasebeti göstermesi bakımından
ilgi çekicidir. Kaşgarlı Mahmud’un belirttiğine göre, göçebe (yörük) Türkler, köylerde ve şehirlerde
yaşayanlarla “yatuk (tembel)” diye alay ediyorlar ve onları küçümsüyorlardı (s. 23). Göçebe hayatını
yücelten bir yazıda bir göçebe, ekincilikten duyduğu dehşeti çok canlı bir şekilde ifade eder.[9] Anadolu’da
göçebelerin toprağa yerleştirilmesi son derece güç ve geç olmuştur.
Akıncı bir toplumda kuvvetli ve hareketli olmayan korkak, pısırık, âciz insanlara değer
verilmemesini mazur gösterecek sebepler vardır. Bu toplumda ancak akıllı ihtiyarlara itibar gösterilir.
Oğuz’un “burada kalsınlar” diye emir verdiği yaşlılar arasında “Yuşı Hoca” adlı bir ihtiyar vardır.
Bu ihtiyar, oğlu Kara Sülük’e şöyle der: “Siz bilinmeyen bir yola çıkıyorsunuz. Aranızda bilgili yaşlı kimse
de yok. Eğer zor durumda kalırsanız ne yaparsınız? İyisi mi beni yanınıza alınız, bir gün işinize yararım”
(s. 23). Kara Sülük Oğuz’un emrine rağmen, babasını bir sandığın içine koyarak ve bir devenin sırtına
yükleyerek oradan oraya taşır. Ordu güç durumda kaldıkça Kara Sülük gizlice babasına akıl danışır.
Babası ona yapılması gerekenleri öğretir. Bu sayede Kara Sülük Oğuz’un gözüne girer.
Yuşı Hoca’nın tavsiye ettiği tedbirlerden biri göçebe hayvancı medeniyet ile ilgili olduğundan
burada zikredilmeye değer.
Oğuz’un yolu bir seferinde susuz bir sahradan geçer. “Öyle ki bir damla gülyağına bir damla su
vermezlerdi.” Kara Sülük insanların susuz kaldığını babasına bildirdi. Yuşı Hoca dedi ki: “Birkaç ineğin
başını bir araya bağlayarak onları çok susayıncaya kadar devamlı koşturunuz. Sonra onları bırakın, bu
inekler tırnaklarını bir yere vurup kazmaya başlarlarsa orada su bulunduğuna işarettir. Kara Sülük bir
217
Tarihi Oğuzan ve Türkân’da Uygurca Oğuz Kağan Destanı ile Dede Korkut Kitabı’ndaki gibi
kahramanın şahsiyet kazanmak için vahşi veya azgın hayvanı öldürme motifine rastlanılmaz. Freud
psikolojisine göre tefsir edilirse, çocukların gençlik devresine geçerken öldürdükleri vahşi veya azgın
hayvanı babanın sembolü olarak almak mümkündür. Türk tarihinde baba ile oğul arasındaki anlaşmazlık,
çatışma, hattâ öldürme vakalarına rastlanması mânâlıdır. Bir atasözü “Türke beylik vermişler, önce
babasını asmış” sözü eski Türk toplumunun bu yönü ile ilgili olmalıdır. Türklerde beylik, iktidar çok
üstün bir değer taşır. “Ya devlet başa, ya kuzgun leşe” atasözü de bu sosyal gerçeği ifade eder. Eski
Türk toplumunda çok kuvvetli olan baba otoritesi oğullarda başkaldırma ihtirasını beslemiş olabilir. Bu
durumun beye büyük sorumluluk yükleyen atlı göçebe medeniyeti ile ilgili olması da mümkündür. Ekinci
toplumlarda babaya ve yaşlılara daha büyük sevgi gösterilir. Yunus Emre ve daha başka şairlerde
görüldüğü üzere, hayatında sessiz nebatı örnek alan ekincilerin ahlâkı, umumiyetle yumuşaktır.[8]
yerde böyle denedi, su çıktı ve insanlar suya kandı. Oğuz da bu durumu görünce Kara Sülük’e pek çok
bağışlarda bulundu, onu bütün ulusun Yurtçusu tayin etti” (s. 23).
Bu anekdotun göçebelerin bulduğu bir gerçeğe uyup uymadığını söylemek için denemek
lâzımdır. Hayvanların hayatını yakından izlemiş olan göçebelerin birçok şeyleri keşfetmiş olmaları
pekala mümkündür. Dede Korkut Kitabı›nda hayvanların bilgilerinden bahseden cümleleri de burada
zikretmeyi faydalı buluyorum:
“Dede Korkut bir daha söylemiş: Görelim hanım ne söylemiş: Gittik de yeren otlarını geyik bilir.
Yeşermiş yerlerin çemenlerin yaban eşeği bilir. Ayrı ayrı yolların izini deve bilir. Yedi dere kokularını tilki
bilir. Geceleyin kervan göçtüğünü çayır kuşu bilir.”[10]
Tarihi Oğuzan ve Türkân’da kendisinden uzunca bahsedilen Tuman Han hayvanların
konuşmalarından anlar. Onunla Köl Erki Han arasındaki münasebetle ilgili rivayetler tarihi olmaktan
ziyade bir masal ve Dede Korkut hikayesi karakteri taşır. Bu anekdotun dışında diğer şahıslardan
bazılarının macerasına da hayvanlar karışır.
Oğuz Han’ın oğlu Kün Han zamanında, Yarkent şehri valisi Irkıl Hoca adında “gayet akıllı ve
tedbirli” birisi Kün Han’a dedi ki: “Oğuz büyük bir padişahlık ve yeryüzünü idaresi altına alıp pek çok
hazine ve sayısız hayvan toplamıştı. Şimdi onların hepsi sizindir, siz altı oğulun Tanrı’nın izniyle her
birinizin dörder taneden yirmi dört evlâdınız var. Olabilir ki, onlar sonradan birbirleriyle çekişirler. Bunun
çaresi, her birinin rütbesi, mesleği, adı ve lakabı kararlaşsın, her birinin bir nişanı ve tamgası olsun.
Bununla bilinip tanınsınlar ve hiç birinin diğeriyle bir çekişmesi olamasın. Onların evlâdının da her biri
kendi yerini bilsinler. Bunu yapmak devletin devamlılığı ve uruğunuzun iyi nam kazanmasının gereğidir.”
Bu söz Kün Han’a çok uygun gelir ve Irkıl Hoca’ya bildiklerini yerine getirmesini söyler (s. 49). Böylece
Irkıl Hoca Oğuz’un hayatında, bir yarısını Bozok, diğer yarısını Üçok diye ayırdığı bu oğullardan yirmi
dört evlâdın her birine bir ad, bir damga, bir ongun, bir ülüş verir ve otlak ve kışlak gösterir.
Bu boyların hemen hepsi Oğuz akınları ile Türkiye’ye gelmiş, muhtelif bölgelere yerleşerek
veya yerleştirilerek köy ve kasaba halkını teşkil etmiştir. [11]
Tarihi Oğuzan ve Türkân’da Reşideddin’in verdiği liste, kendisinden sonra gelen yazarlar için
de bir kaynak teşkil etmiştir. Zeki Velidi’nin incelemiş olduğumuz Oğuz Destanı adlı kitapta bu liste
vardır (s. 5052). Yalnız bu listede boyların damgaları gösterilmemiştir. Bu damgaların şekli Faruk
Sümer’in kitabında mevcuttur (s. 308-309).
Tarihi Oğuzan ve Türkân’da Oğuz boyları önce Bozoklar, Üçoklar diye ikiye ayrılmaktadır.
Oğuz’un üç büyük oğlu, Gün Han, Ay Han, Yıldız Han’ın oğulları Bozokları; Gök Han, Tağ Han ve
Deniz Han’ın oğulları ise Üçokları teşkil eder.
Gün Han’ın Kayı, Bayat, Alkavlı, Kara Avul adlı dört oğlu vardır. Bunların ortak ongunları
şahindir. Ziyafetlerde kendilerine ülüş (üleşilen et parçası) olarak sağ karı yağrın verilir.
Ay Han’ın oğulları Yazır, Döger, Dudurga ve Yapurlu adlarını taşır. Bunların ortak ongunları
Kartal, ülüşleri sağ yan baştır.
Yıldız Han’ın oğuları Avşar, Kızık, Beğdili, Karkın’dır. Ortak ongunları tavşancıl, ülüşleri sağ
uyluktur.
218
Üçokları teşkil eden Gök Han, Dağ Han ile Deniz Han’ın da dörder oğlu vardır. Irkıl Hoca onlara
da ayrı birer damga, ongun ve ülüş göstermiştir.
Redişeddin’in eski bir geleneğe dayanan bu listesinde dikkati çeken en mühim özellik, sosyal
nizam ile yaşayış tarzı, inanç ve kıyamet hükümleri arasındaki münasebettir.
Bu boy adlarından her biri, göçebe Türklerce beğenilen bir inanç veya davranışa tekabül eder.
Meselâ Kayı “muhkem”, Bayat “devletli ve nimetli”, Yazır «çok ülkenin insanları senin tarafını tutar»,
Döner «derilmek için bir araya gelir», Avşar «işinde çevik ve avcılığa düşkün», Dudurga «ülkeyi alan
ve düzene sokan», Salvur “vahşi yerde kılıç çalıp çomakla harbeden” ilh. mânâlarına gelir. Boylara
takılan bu adlar, Oğuz’un verdiği diğer adlar gibi, sonradan yakıştırılmış olabilir. Boyların ongunları etleri
yenmeyen kuşlardan alınmıştır. Bunun eski inançlarla ilgili olduğu muhakkaktır. Göçebe Türk kültüründe
hayvan sembollerine sosyal hayatın her sahasında rastlanılır. Ziyafetlerde her boya hayvanın ayrı bir
kısmının verilmesi de dini bir inançla ilgili olmalıdır.
Tarihi Oğuzan ve Türkân’da yer yer atlı göçebe destanına has kuvvet ve cesaret hikâyelerine
rastlanmakla beraber, Uygurca Oğuz Kağan Destanı’na nazaran hayata ve insana bakış tarzında dikkati
çekici bir değişiklik hissedilir.
Bu değişiklik daha başta Oğuz’u bir nevi peygamber yapmakla başlar. Uygurca Oğuz Kağan
Destanı’nda Oğuz’un şahsiyetini daha doğumundan çiğ et ve şarap istemekle kendisini gösteren
yaşama iştihası ile hayvani benzetmelerle tasvir edilen maddi gücü teşkil eder. Gergedanı öldürdükten
sonra kullandığı aletler üzerindeki düşüncesi Oğuz’un gerçek avcı olduğunu gösterir. Tarihi Oğuzan ve
Türkân’da Oğuz Kağan›ı başarıya ulaştıran dindarlığıdır. Uygurca Oğuz Kağan Destanı›nda Oğuz›a yol
gösteren, sabahleyin çadırına ışık içinde giren gök tüylü gök yeleli kurt, menşei eski çağlara kadar giden
bir varlıktır. Tarihi Oğuzan ve Türkân’da onun yerini orduya bir sandık içinde kaçak olarak katılan Yuşı
Hoca alır. Uygurca Oğuz Kağan Destanında Oğuz’un yeryüzünde belli bir yurdu yoktur. O bütün kâinatı
kendi yurdu sayar. Onun için “güneş bayrak, gök çadır” der. Tarihi Oğuzan ve Türkân’da Oğuz›un belli
bir yurdu vardır. Hatta o bir de şehir kurmuştur. Oğuz çok uzaklara gidince Yuşı Hoca, oğlu Kara Sülük
vasıtasıyla şu öğüdü verir: Biz cihanı fethetmek gayesiyle dünyanın her tarafına gideceğiz. Hucavur
yani asıl vatan ve yurdumuz olan Talas ve Sayran geride kaldı. Eğer düşmanlar bizim yokluğumuzda
buraları alırlarsa, bizim için talihsizlik düşmanlar için de bir şöhret vesilesi olur. Faizli kâr ümidiyle
sermayeyi harcamak olmaz” (s. 24).
Yuşı Hoca’nın fikrini ifade ederken yaptığı benzetmede bile adımını hesapla atan akıllı bir bezirgan
vardır. Bu görüş gerçekten akıllıca ve doğru olmakla beraber, bunun kuvvetini harcamaktan hoşlanan
kahramanlıkla bir ilgisi yoktur. Oğuz, Kara Sülük’ün verdiği bütün öğütleri kabul eder. Zira bunlar işe
yarar tekliflerdir. Dede Korkut hikâyelerinde çok güzel görüldüğü üzere, yiğitliğin akıl ve tedbirle bir ilgisi
yoktur. O, kuvvetini şan, şeref, gurur, intikam gibi hislerden alır.
Tarihi Oğuzan ve Türkân’daki hanlardan çoğu dünyayı fethe koşacak yerde, iktidara geçmek
için birbirleriyle uğraşırlar. Bazı hükümdarların hayatına Arap ve Fars saraylarına has entrikalar karışır.
Koru Han’ın oğlu Bukra Han’a yapılan üvey anasına, tecavüz iftirası (s. 6465), Farsça veya Arapça bir
hikâyeden göçebe hayatına aktarılmış intibaını verir. Bazı rivayetler tamamiyle bir masal karakteri taşır.
Selçukluların atası Tuğrul bile başarılarını aldatmacaya borçlu olan bir kimsedir. Babası asil değil, çadır
iskeleti işleyen fakir bir ustadır (s. 73).
219
Bunlar ve daha çoğaltılabilecek başka örnekler gösteriyor ki, Tarihi Oğuzan ve Türkân’daki
rivayetlere atlı göçebe destanı havasına uymayan, belki Reşideddin’in bile bile eklediği hikâyeler
karıştırılmıştır.
Sonuç ve Değerlendirme
1. Oğuz Kağan Destanı ile Türklerin yerleşik medeniyet safhasına geçmeden önce uzun
müddet içinde yaşadıkları “atlı göçebe medeniyeti” arasında sıkı bir münasebet vardır. Oğuz Kağan
böyle bir toplum içinde yetişmiştir. Böyle bir toplumun “ideal insan tipi”ni temsil eder.
2. Oğuz Kağan’ın hayat ve şahsiyetini, içinde yaşadığı toplumun diğer insanları gibi, avcılık,
sürü besleme ve akıncılık teşkil eder. Oğuz Kağan daha çocukken at sürüsü besler, ata biner, avlanır.
3. Hayvanlara galebe çalma Oğuz Kağan’da bir üstünlük duygusu yaratır. O, âletlerine ve
kendine güvenen bir insandır. Oğuz Kağan’ın temel şahsiyetini “hakim olma duygusu” teşkil eder.
4. Oğuz Kağan’ın içinde yaşadığı toplum göçebedir. Göçebeliğin sebebi at sürülerini
otlatmaktır. Göçebe tabiatın içinde yaşar. Onun dünyasını, bütün varlığı ile içinde yaşadığı tabiat teşkil
eder.
5. At, ok ve hayat karşısında almış oldukları aktif tavır, eski Türkleri yerleşik, ekinci, pasif
kavimler üzerine hakim kılmıştır. Adeta onların kolay bir av oluşu Türkleri savaşçı ve akıncı yapmıştır.
Aldıkları zengin ganimetler Türkleri sürekli olarak akın yapmaya alıştırmıştır.
6. Oğuz Kağan tek başına bir kahraman değildir. Atlı göçebeler, büyük bir kalabalık halinde
hareket ederler.
7. Bütün şahsiyetiyle “dışa dönük” bir tip olan Oğuz Kağan’ın hayatı sürekli bir “hareket”ten
ibaret olduğu için, ne kendi üzerinde, ne de tabiat üzerinde düşünmüştür. Onun dini dünyasında,
içinde yaşadığı kozmik alem ile hayvanlar önemli bir yer tutar. Gök tüylü, gök yeleli bir kurt şeklinde
görünen ecdat ruhu Oğuz’a yol gösterir.
8. Oğuz’un ihtiras ve ideolojisi bütün dünyayı kendi hakimiyeti altına almaktır. O kendisine dost
olanlarla dost olur.
9. Yetişme tarzı, hayata bakış tarzı, kuvvet ile barışı, efendi ile dostluğu birleştirmesi, Oğuz’a
ve Türk kavmine büyük devletler kurma imkanını vermiştir.
10. Oğuz Kağan’ın hayat karşısında aldığı tavır, basit denilecek kadar sadedir. O karışık ve
kapalı şeylerden hoşlanmaz. Oğuz Kağan Destanı’nın yapısı ve üslûbu da bu özellikleri taşır.
11. Eski Türklerde sanat, Oğuz’un söylediği şiir ve merasimlerde kullanılan altın ve gümüş
tavuk örneklerinde görüldüğü üzere yaşanılan hayatın bir parçası, sembolik ifadesidir.
12. Destanın kendisinde de terbiye etme, örnek gösterme maksadı vardır.
13. Uygurca Oğuz Kğan Destanı estetik bakımdan Tarihi Oğuzan ve Türkân’a nazaran
daha üstün bir değer taşır. Bunun sebebi onda atlı göçebenin mitolojik dünya görüşünün saf bir
şekilde ortaya konulmsıdır. Uygurca Oğuz Kağan’da her şey somut olarak ifade edilmiştir. Burada
kahramanın hayatı, mitolojik bir anlayışa göre ortaya konulmakla yetinilmiş, fikri br izaha tabi
tutulmamıştır. Uygurca Oğuz Kağan, eksikliğine rağmen bir bütündür. Tarihi Oğuzan ve Türkân’da
yazar, hhadisleri aklîleştirmeye çalışır. Aslında mitolojik olanı, zorla tarihleştirme onun şahsiyetini
bozmuştur. Tarihi Oğuzan ve Türkân yapı bakımından da karışıktır.
14. Uygurca Oğuz Kağan Destanı estetik bakımdan Tarihi Oğuzan ve Türkân’a üstün olmakla
220
beraber, tahlil edilecek olan Dede Korkut Kitabı ve Manas Destanı’na nazaran çok fakirdir.
DİPNOTLAR
[1] Bk. Dil ve TarihCoğrafya Fakültesi Dergisi, c. XVII, sayı 34, TemmuzEylülAralık 1959’da çıkan
“Oğuzlara ait destani mahiyette eserler” adlı araştırması, s. 359456.
[2] Bk. Oğuz Kağan Destanı, İstanbul 1972, s. 118, 120.
[3] Köprülüzade Mehmed Fuad, Türk Edebiyatı Tarihi, 1926, s. 61.
[4] Oğuz Kağan Destanı, İstanbul 1972, s. 122., (Zikredilen sahifeler bu kitaba aittir.);
[5] Nejat Diyarbekirli, Hun Sanatı, İstanbul 1972.
[6] Abdülkadir İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm, Ankara 1954.
[7] Muharrem Ergin, Dede Korkut Kitabı, Ankara 1958, s. 1522.
[8] Mehmet Kaplan, “Yunus Emre ve Nebatlar”, Türkiyat Mecmuası, C. XII, İst. 1955, s. 4556; Türk
Edebiyatı Üzerinde Araştırmalar I, İstanbul 1976, s. 117130.
[9] “Eğrice tügrice ağac uğac kalmaya, saban ola. Çoluk çulak kalmaya, çoban ola. Kavukca savuksa
ağaç kalmaya, boyunduruğ da. At eşek kalmaya, öküz da. Dere tepe kalmaya tarla da. Tana tolpı
kalmaya, külek ola. Ulu kici kalmaya melek ola. Tegitler kocalar avratlar gibi çavlakı yülek ola.
Kimsenün kimse yanında ödüncden haceti bitmeye, cebi ve sesi delük ola. Bir kişünün bir kişi katında
hürmeti izzeti kalmaya. Atanun ananun oğula kıza şefkati ve merhameti olmaya. Oğul ve kız xod
anları hergiz riayet kılmaya. Ataları tuturiken oğullar söyleye. Analar tuturiken kızlar buyruğ eyleye...”
Orhan Şaik Gökyay, Dede Korkut (Berlin Kral Kütüphanesi’ndeki Hâzihi erRisâleti min Kelimâtı
Oğuznâme elmeşhûr biAtalar Sözi’nden), İstanbul 1938, s. XXXI.
[10] Dede Korkut Kitabı, s. 3.
[11] Prof. Dr. Faruk Sümer Oğuzlar (Türkmenler) adlı kitabında (Ankara 1967), Oğuz boylarının
Anadolu’dan önceki tarihleri ile Anadolu’daki tarihlerini de incelemiştir.
221
OĞUZNAME
Oğuzlar ile ilgili en eski tarihi kayıt Yenisey Kitabelerinde bulunmaktadır. Bu kayıttan Oğuzların
belirli bir idari sistem içinde bulundukları anlaşılmaktadır. Bilinen en eski yazılı Türk metinlerinden
olan Orhun Abideleri’nde Oğuzlardan bahsedilmektedir. Bu kitabelerden anlaşıldığına göre Oğuzlar
zaman zaman isyan etseler ve yönetimi ele almak için mücadelelerde bulunsalar da Göktürk Devleti’ni
oluşturan iki temel topluluktan biridirler. Göktürklerin yıkılmasından sonra Türk dünyasında iktidarı
Uygurların devraldığı dönemde de Oğuzlar, Uygur Devleti’nin dayandığı iki unsurdan biri olmuşlardır.
Uygurların yıkılmasından sonra X. ve XI. yüzyıllarda Oğuzlar, Hazar ile Sirderya arası bölgede ve
daha kuzeydeki bozkırlarda yabguların idaresinde yaşadılar. Bu dönemde doğularındaki Karluklar
ve kuzeylerindeki Kimeklerin Kıpçak boyuyla savaşlar yaptılar. Bu bölgedeki Peçenekler’i yenerek
Karadeniz’in kuzeyine sürdüler. Bilinmeyen sebeplerle yabgular idaresinin ortadan kalkmasından
sonra Oğuz grupları Selçuklu idaresinde toplandılar. XI. yüzyılda küçük bir Oğuz kolu Karadeniz’in
kuzeyinden Avrupa’ya ilerlemekle birlikte Selçuklular idaresinde Oğuz kitleleri İran, Irak, Suriye ve
Anadolu’ya yayılarak buralarda yeni beylikler, devletler kurup buraları kendilerine yeni yurt edindiler.[1]
Yukarıda belirtildiği gibi Türk milletinin en etkili kollarından birisini Oğuzlar oluşturmaktadır.
Türk milletinde var olan destan geleneği Oğuzlarda da devam etmiştir. Oğuz topluluklarının destânî
menkıbelerinin anlatıldığı eserler çeşitli kaynaklarda “Oğuznâme” olarak anılmıştır. Aslen Selçuklu
hanedanından olan Mısırlı Türk müellif Ebû Bekr b. Abdullah b. Aybek edDevâderî yazmış olduğu
Dürerü’ttîcan isimli Arapça eserinde 1229 yılı olaylarından bahsederken Oğuznâme’den şu şekilde
bahsetmiştir: “Oğuz Türklerinin yanında Oğuznâme denilen bir kitap vardır ki elden ele dolaştırırlar.
Oğuzların bidayeti halleri ve ilk pâdişahları hep bu kitapta mezkûrdur. Oğuz diye Türklere denir ki
büyükleri Oğuz isminde birisi imiş.”[2]
Dede Korkut Kitabı’ndaki hikayelerin sonlarında “Dedem Korkut boy boyladı soy soyladı, bu
Oğuznâmeyi düzdi koşdı”,[3] “Dedem Korkut geldi şadılık çaldı, boy boyladı soy soyladı, gazi erenler
başına ne geldiğin söyledi, bu Oğuznâme Beyregü olsun didi.”[4], “Dedem Korkut gelüben boy boyladı soy
soyladı, bu Oğuznâme Yigenegün olsun didi.”[5], “Dedem Korkut gelüben şazılık çaldı, bu Oğuznâmeyi
düzi koşdı, Begil oğlı Emrenü olsun didi. Gâziler başına ne geldigin söyledi.»[6], “Dedem Korkut
gelüben boy boyladı soy soyladı. Bu boy Delü Dumrulun olsun, menden sonra alp ozanlar söylesün,
alnı açuk cömerd erenler dinlesün didi.”[7], “Dedem Korkut geldi kopuz çaldı, gâzi erenler başına ne
222
geldügin söyledi.»[8] ifadeleri yer almaktadır. Bu ifadelerden Oğuz kahramanlarından her birisi için bir
hikaye veya destan söylendiği, bunlara “Oğuznâme” isminin verildiği, bu destanlarda “gâzilerin başına
ne gediği”nin anlatıldığı anlaşılmaktadır. Yine bu ifadelere göre Dede Korkut bu Oğuznâmeleri “kopuz”
çalarak söylemektedir. Oğuznâme’yi “alp ozanlar” söyleyip “alnı açık cömert erenler” dinlemektedir.
Yukarıda verilen bilgilerden Oğuzlar arasında Oğuznâmelerin çok eskiden beri var olduğu bilinmekle
birlikte, bugün çok eski devirlere ait bir Oğuznâme elde mevcut değildir. Fakat bununla birlikte bize
kıymetli bilgiler veren çeşitli kaynakların yanısıra daha sonra Oğuznâmeden yararlanılarak oluşturulmuş,
içinde epizotlar taşıyan Oğuznâme diyebileceğimiz eserler mevcuttur. Burada kısaca bu kaynakların
tanıtmaya çalışacağız.
Eseri dil özellikleri bakımından değerlendiren Paul Pelliot, eserin Turfan’da 1300 yıllarına doğru
Uygurca olarak kaleme alındığını belirtir.[11] Bu parça Müslüman olmamış Uygurlar tarafından kaleme
alınmıştır, destan epizotu değildir ve Eski Oğuz Destanı hakkında bize sağlam bilgi veren özet bir
bilgidir. Bu parça üzerinde bir çok araştırmacı değerlendirmede bulunmuştur. El yazmasında metnin bir
başlığı olmamasına rağmen Rıza Nur bu esere “Uğuzname” başlığını uygun görür. Rıza Nur’a göre bu
eser Türk edebiyatının en eski anıtıdır.[12] Prof. Dr. Bahaeddin Ögel bu parçayı “Oğuz destanlarının
en güzeli ve en değerlisi” olarak görür.[13] Pertev Naili Boratav ise destan epizotu olmayan bu parçaya
gereğinden fazla önem verildiği düşüncesindedir.[14] Prof. Dr. Mehmet Kaplan bu esere büyük değer
vermekte ve bu parçayı tarihi bir hadiseden ziyade Türklerin Atlı Göçebe Medeniyeti devresinde hayat
karşısında aldıkları tavrı, hayat felsefesini ve ideal insan tipini en iyi anlatan eser olarak görmektedir.
[15]
223
Oğuz Kağan’ı ve maceralarını anlatan bilinen en eski metin, Charles Schefer’in kitapları
arasında bulunmuş, Uygur yazısıyla yazılmış, 21 yapraktan oluşan eski bir el yazmasında bulunmuştur.
Zamanımızda bu yazma Paris Bibliotheque Nationale Supplt. turc 1001’no’da saklanmaktadır.
Bu metin farkedildikten sonra Türkologlar tarafından üzerinde ciddiyetle durulmuş ve metne büyük
önem verilmiştir. 1890’da Radloff bu metnin sekiz sayfasını tıpkıbasım olarak verir, sonra 1891’de 42
sayfanın tamamını Uygurca transkripsiyon ve Almanca çevirisi ile birlikte yayınlar. Radloff metni 1893’te
Rusçaya çevirir.[9] Rodloff’un yayınladığı metni gören Dr. Rıza Nur bu metne büyük önem vererek
1928 de Mısır İskenderiye’de “Oughouzname, epopee turque” ismiyle metni yeniden yayınlar. Dr.
Rıza Nur’un çalışmasında Fransızca önsöz, metnini transkripsiyonu, metinle ilgili Fransızca yazılmış
notlar, metnin Fransızcaya tercümesi, Arap harfleriyle Türkiye Türkçesine artarılmış şekli ve faksimilesi
bulunmaktadır. Büyük Fransız Sinolog Paul Pelliot, Radloff ve Rıza Nur’un çalışmalarını değerlendiren
ve metnin tekrar sağlam bir şekilde okunmasına büyük katkısı bulunan bir makaleyi 1930’da yayınlar.
Metin 1932’de Berlin’de Almanca olarak, 1936’da İstanbul’da metin ve Türkiye Türkçesine aktarılması,
kelime incelemeleri ve sözlük olarak W. Bang ve Reşit Rahmeti Arat tarafından yayınlanır. 1950’de
Moskava’da A. M. Şerbak tarafından yayınlanmışır.[10]
Bu metinde Oğuz’un doğuşu, evlenmesi, çocuklarının doğması kısaca verilirken, biraz daha
geniş olarak fetihleri, boylara ad vermesi, yurdunu oğulları arasında töreye göre taksimi, vasiyeti ve
töresi anlatılmıştır.
Oğuznâme kahramanı olağanüstü bir şekilde doğar. Oğuz’un doğuşu şu şekilde anlatılır: “Yine
günlerden bir gün Ay Kağanın gözü parladı, doğum ağrıları başladı ve bir erkek çocuk doğurdu. Bu
çocuğun yüzü gök; ağzı ateş (gibi) kızıl; gözleri elâ; saçları ve kaşları kara idi. Perilerden daha güzeldi.
Bu çocuk anasının göğsünden ilk sütü emdi ve bir daha emmedi. Çiğ et, çorba ve şarap istedi. Dile
gelmeğe başladı; kırk gün sonra büyüdü, yürüdü ve oynadı.”[16]
Oğuznâme kahramanı olağanüstü güçlüdür. Çünkü kendi toplumunu tehlikelerden korumak ve milletini
cihana hakim kılmak için onun olağanüstü bir güce sahip olması gerekir. Onun bu olağanüstü güçlülüğü
tabiattaki hayvanlara benzetmeler yapılmak suretiyle anlatılır. Oğuz›un vücut yapısı şöyle tasvir edilir:
«Ayakları öküz ayağı gibi; beli kurt beli gibi; omuzları samur omuzu gibi; göğsü ayı göğsü gibi idi.
Vücudu baştan aşağı tüylü idi.»[17]
Oğuznâme kahramanının en temel ideali cihana hakim olmaktır. Oğuz Kağan hükümdar olduktan
sonra kendi milletini toplar ve onlara büyük bir ziyafet verir. Bu ziyafetten sonra yaptığı konuşmada “Ben
sizlere oldum Kağan; alalım yay ile kalkan; nişan olsun bize buyan; kurt olsun (bize) uran (savaş bağrışı);
demir kargı olsun orman; av yerine yürüsün kulan; daha deniz daha mürün (ırmak); güneş bayrak, gök
kurukan (çadır)»[18] diyerek kendi milletini savaşa hazırlar. Daha sonra yazdırıp dört yana gönderdiği
tebliğlerde cihan hakimi düşüncesini şöyle dile getirir: «Ben Uygurların kağanıyım ve yeryüzünün dört
köşesinin kağanı olsam gerekir. Sizden itaat dilerim. Kim benim emirlerime baş eğerse, hediyelerini
kabul ederek, onu dost edinirim. Kim baş eğmezse gazaba gelirim, düşman sayarak, ona karşı asker
çıkarır ve derhal baskın yapıp onu astırır ve yok ettiririm.»[19]
Oğuznâme kahramanının bütün hayatı mücadele ve savaşlarda geçer. O bütün bunları toplumunun
mutluluğu ve Tanrı’ya borcunu ödemek için yapar. Ölürken de oğullarına son sözleri olarak bütün
hayatını şöyle özetler: “Ey oğullarım, ben çok aştım; çok vuruşlar gördüm; çok kargı ve çok ok attım; atla
çok yürüdüm; düşmanlarımı ağlattım; dostalarımı güldürdüm. Ben Gök Tanrı›ya borcumu ödedim.»[20]
Oğuz Destanı’na ait diğer mühim eser Moğol Tarihçisi Reşidüddin Tabib’in 1305 yılında bir heyetle
yazmış olduğu Câmiü’tTevârih isimli eserdir. Müellif bu eserinin birinci cildinde Oğuzlardan bahsetmiş,
ikinci cildinde “Târihi Oğuzân ve Türkân” başlığı altında Oğuz’un ataları, doğuşu, evlenmesi, çocukları,
fetihleri, ölümü, hükümdarlığın Kün Han’a geçişi, boylara ad, yer, damga, ongun ve ülüşlerinin verilmesi,
Kün Han’dan sonra gelen Oğuz yabguları ve idareleri, yabgulardan sonra iktidarı ele alan Kara Han
oğlu Buğra Han ve neslinin idaresine ilişkin rivayetleri, Şah Melik ve Selçuklularla ilgili rivayetleri, bazı
Türk hanedan ve ailelerine ait rivayetleri anlatmıştır.
Prof Dr. Faruk Sümer’e göre müellif, eserinde Oğuzlara ilişkin bu rivayetleri sözlü rivayetlerden
yararlanarak vermiştir. Bunları nakleden raviler tarih bilgisinden mahrumdur ve yaptıkları rivayetlerin
en yenilerinin tarihi bile 200-250 yıl öncesinin olaylarına dayanmaktadır. F. Sümer bir tarihçi olarak bu
224
bilgilerin güvenilirliğini zayıf bulur.[21] Câmiü’tTevârih’den bu kısımları tercüme edip bu konuda etraflı
araştırmalarda bulunan Prof. Dr. Z. V. Togan’a göre ise Reşidüddin yazılı kaynaklardan yararlanmak
suretiyle bu kısmı yazmıştır. Z. V. Togan, Reşidüddin metninde geçen bir kısım lâkap, coğrafi isim ve
kelimelerden hareketle buradaki bilgilere kaynaklık eden Oğuznâme’nin muhtemelen daha evvelce
Argu dilinde yazılmış olduğunu, yararlanılan Türkçe Oğuznâme’nin sonra Uygur alfabesiyle yazıldığını
ve eserde kullanılan Türkçenin Karahanlılar çağı Sir Derya Türkçesi ve Oğuzcanın karışımı bir Türkçe
olduğunu belirtmektedir. Bu metin Farsçaya çevrilerek Reşidüddin’e verilmiş. Reşidüddin bu Farsça ve
başka bir Moğolca metinden istifade ederek, bu metinlerin vermiş olduğu bilgilere sadık kalıp yer yer
kendisi de eklemelerde bulunarak metinini oluşturmuştur. Yararlanılan Oğuznâmeyi tesbit eden raviler
Dede Korkut Kitabı’nı tesbit eden raviler gibi umumiyetle Ön Asya’da yaşayan Türklerin arasından
çıkmıştır.[22] Görüldüğu gibi bu eser Farsça olmakla birlikte eserdeki Oğuzlarla ilgili kısım Azerbaycan
ve Anadolu coğrafyasında yaşamış olan Türklerin oluşturduğu bir Oğuznâme’ye dayanmaktadır.
Bu Oğuznâme’de de kahraman daha doğuştan olağanüstülükler gösterir. Doğunca kafir olan
annesinin sütünü üç gün üç gece emmez. Oğuz, üzülüp büyük sıkıntı çeken annesini konuşarak
hak dine davet eder ve annesi Müslüman olduktan sonra süt emmeye başlar. Olağanüstü şekilde
kahramanlıklar göstererek büyür.[23]
Reşideddin Oğuznâmesi’nde de Oğuz hayatı, mücadeleler ve cihan hakimiyeti ülküsünü gerçekleştirme
gayretleriyle geçer. Oğuz babasından hükümdarlığı aldıktan sonra cihangirliğe güvenle girişebilmek
için önce memleketin dört bir yanında olan yakınlarından baş kaldıranları dize getirir ve anlaşmaları
yeniler, sonra dört bir yana seferlere girişir. “Biz cihanı fethetmek gâyesiyle dünyanın her tarafına
gidecegiz.”der.[24]
Bilinen diğer bir Oğuznâme parçası Uzunköprülü Seyid Ali’nin kitapları arasında bulunan on beş varaklık
bir mecmuada yer alan dört varaklık parçadır. Bu parçayı önce H. Namık Orkun Türkiye
Bilinen Oğuznâme parçalarından biri de 15. asır müellifi Yazıcıoğlu Ali’nin Topkapı Sarayı Müzesi
Kütüphanesi, Revân Köşkü no: 1390›da bulunan Tevârihi Âli Selçuk isimli eserinin baş tarafında yer
alan 65 satırlık bir parçadır. “Bu Oğuz kabilesine ve Oğuz kahramanlarına ait alkışları, duaları ihtiva
ediyor; mensur fakat ritmik ve aliterasyonlu bir lisanla yazılmıştır, belki bir yarı mensur destanî metinden
kopmuş bir parçadır.”[27] B. Ögel, Dede Korkut Kitabı’na göre dil ve üslûbunu daha eski ve manasını
derin bulur.[28] Bu parçayı önce Rıdvan Nâfiz, daha sonra O. Ş. Gökyay neşretmiştir.[29]
225
Türkçesine aktarmasıyla birlikte yayınlamıştır.[25] Sonra Prof. Dr. Kemal Eraslan parçayı dili
bakımandan inceleyerek Türkiye Türkçesi’ne aktarmış ve konu üzerindeki çalışmalarını parçayla
birlikte yayınlamıştır. Reşidüddin Oğuznâmesinde verilen bilgilerin özeti mahiyetindedir. Parçada
Oğuz’un doğuşu, doğumuyla annesini İslam’a davet edişi, evlilikleri, babasıyla mücadelesi ve
fetihlerinden kısıca bahsedilmektedir. Metin baştan ve sondan eksik olup 104 beyittir. Mesnevî
tarzında Şehnâme vezniyle yazılmıştır. Eserin dilindeki ses ve şekil özelliklerine dayanılarak metinin
dilinin Klasik Çağatay yazı dili öncesi 13. veya 14. asra ait Doğu Türkçesi olduğu söylenilmektedir.[26]
Elde bulunan Oğuznâmelerin en değerlisi ve epizotlara dayalı olanı Dede Korkut Kitabı’dır. Bu eser,
Oğuzların IXXI yüzyıllarda Sir Derya boylarındaki maceraları çerçevesinde oluşmaya başlamış
ve daha sonra gelinen Ön Asya coğrafyasındaki maceralar da ilave olunarak bilinmeyen bir müellif
tarafından XV. asran ortalarında veya ikinci yarısında hikayeler şeklinde düzenlenip yazıya geçirilmiştir.
Eserin, içinde on iki hikaye olan bir nüshası Dresden Kral Kütüphanesi’nde 1810’da keşfedildikten sonra
esere büyük değer verilerek çok sayıda yerli ve yabancı Türkolog tarafından incelenmiştir. Türkiye’de
ilk defa 1916’da Kilisli Rıfat tarafından neşredilmiştir. Daha sonra eseri 1938’de O. Şaik Gökyay geniş
bir incelemeyle birlikte neşretmiştir. 1950’de Vatikan Kütüphanesi’nde içinde altı hikaye bulunan ikinci
bir nüsha bulunmasından sonra Muharrem Ergin, eseri doktora çalışması olarak dil bakımından inceler,
edisyonkritiğini hazırlar ve faksimileleriyle birlikte çalışmasını yayınlamıştır.[30] Bu çalışmaların dışında
Dede Korkut Kitabı üzerinde çok sayıda çalışma yapılmıştır.
Eser genel bir bütünlük taşıyan on iki hikayeden oluşmaktadır. Dede Korkut Kitabı’nda Oğuz toplumu
hanlar hanı Bayındar Han’a bağlıdır. Beyler onun huzurunda meclislere katılırlar. Bayındır Han’ın
beğlerbeği Salur Kazan’dır. Dede Korkut Kitabı’nda hikayeler Dede Korkut’un dilinden söylenir.
Bayındır Han’la ilgili hikaye söylenmez. Kazan Beğ’le ilgili üç hikaye yer alır. Diğer hikayeler çeşitli
Oğuz kahramanlarıyla ilgilidir. Fakat kitapta kahraman olarak adı geçip kendisi için hikaye söylenmemiş
kahramanlar da vardır. Araştırmacılar, Oğuznâme geleneğinde her kahraman için bir hikaye söyleme geleneği bulunduğu
için hakkında hikaye söylenmemiş kahramanlar için de hikaye söylenmiş olabileceği görüşlerini dile
getirseler de günümüze kadar on iki hikaye dışında yeni bir hikaye ele geçmemiştir.
Hikayelerdeki Oğuz kahramanları geleneğe uygun olarak olağanüstü şekillerde doğarlar. Kahramanlık
göstermedikleri takdirde kendilerine isim verilmez. Bir kahramanlık gösterdiklerinde Dede Korkut gelerek
kendilerine isim koyar. Kahramanların vücut yapıları da yer yer olağanüstü bir şekilde şöyle tasvir edilir:
“Altmış ögeç derisinden kürk eylese topuklarını örtmeyen, altı ögeç derisinden külah itse kulaklarını
örtmeyen, kolu budı harança, uzun baldırları ince, Kazan Bigün tayısı at ağızlu Aruz Koca”[31], “Kara
dere ağzında Kâdir viren, kara buğa derisinden bişiginün yapuğu olan, acığı tutanda kara taşı kül
eyleyen, kara bıyığını yidi yirden ensesinde dügen, Kazan kartaşı Kara Göne”.[32]
Dede Korkut Kitabı’nda maceraları anlatılan toplumda en önemli erdem kahramanlıktır. Kişinin toplumda
edindiği itibar gösterdiği kahramanlığa bağlıdır. Bu düşünce Uşun Koca Oğlu Şegrek Boyı’nda bir
konuşma esnasında şöyle yansıtılır: “Mere Uşun Koca oğlu bu oturan bigler her biri oturduğı yiri kılıcıyile
etmegiyile alupdur, mere sen baş mı kesdün kan mı tökdün aç mı toyurdun yalınçak mı tonatdun didi.
Egrek aydur: Mere Ters Uzamış baş kesüp kan tökmek hüner midür didi. Aydur: Beli hünerdür ya!”[33]
Dede Korkut Kitabı’nda da alplik en büyük değer olmasına rağmen cihangirlik ülküsü görülmez.
Kahramanlar daha çok kendilerini korumak, mallarını, yerine göre namuslarını muhafaza için mücadele
ederler.[34] Bunun sebebi geldikleri yeni toprakları vatan edinme mücadelesinden kaynaklanmalıdır.
Bu kitapta anlatılan hadiseleri yaşayan Oğuz kitleleri 1112. yüzyıldan itibaren Sir Deryânın kuzey
taraflarından güneye doğru hareketlenmişler ve eserin kaleme alındığı zamana kadar, geldikleri
Horasan, Kuzey ve
226
Güney Azerbaycan ve Anadolu coğrafyalarını vatan edinmek için sürekli mücadeleler vermişlerdir.
Bu vatan edinme mücadeleleri bir süre cihangirlik idealini unutturmuş olmalıdır.
XV. asır sonlarında Anadolu’da Şehnâme gibi bir eser yazmak için hazırlıklara başlayan ve 366 cilt
yazmayı tasarladığı eserinin 82 cildini yazabilen Uzun Firdevsî de Süleymannâme isimli eserinde
kahramanlarını Şehnâme›deki ve çeşitli Arap kaynaklarındaki isimlerle isimlendirse de Türk kahramanlar
Oğuznâme geleneğinde olduğu gibi tasvir edilirler, Oğuznâme geleneğinde olduğu gibi cihan hakimiyeti
ülküsünü taşırlar. Eserde olaylar Dede Korkut Kitabı’na benzer bir üslupla anlatılır.[35] Bu özellikleriyle
eser Oğuznâme geleneği içinde sayılabilir.
Süleymannâme’de Efrâsiyâb, Oğuznâmelerde olduğu gibi yırtıcı hayvanlara benzetilmek suretiyle tasvir
edilir. Efrâsiyâb’dan bahsedilirken “Efrâsiyâbı Türk, ol ukkâb sînelü köhne kurt»[36] denilir. Yine Efrâsiyâb
kendisinden bahsederken “Efrâsiyâbı gürdem, cengi cihân görmüş eski kurdam.”[37] der. Görünüşü ve
tavrının tasviri Dede Korkut Kitabı’ndaki kahramanların tasvirini andırır şekile şöyle yapılır: «Efrâsiyâbı
Türk da’hı aletmış aletı arış ekadd u ekâmetile ta’ht üzerine oeturmuş şarâb nûş ider.”[38] “Bugur
Efrâsiyâbı Türk düşmân pehlevânların karşusında görüp evren gibi baş kaldurup kaplanlayın gögüs
gerüp el dizine urup at kuyrugı gibi bıyıkların burup kılları ucın kulaklarına iltüp gazaba gelüp”[39] Yine
savaşa giren Efrâsiyâb şu şekilde tasvir edilidir: “Leşker ortasında İsfendiyârî alem dibinde Efrâsiyâbı
Türk altmış arış kadd u kâmetile, Rüstem minvâl salâbet ve şecâatıla, üç yüz altmış altı batman demür
gürzini tag gibi omuzına urmış gelür, bir poladpûş gergedana Sâmı Süvâr gibi süvâr olup üç sinirli katı
yayın kurup tarba ta’htası gibi kılıcına gazab elin urmış gelür.”[40]
Eserin 39-45. ciltlerinde Hz. Süleyman’la mücadelesi anlatılan Efrâsiyâbı Türk kendi çevresindeki
hükümdarları yenerek İran ve Turan›a hakim olmuş, Kaysarı Rûm’u yenerek Sinop Kalesi ve çevresindeki
bakır madenlerini almış “âleme hükümrân olma” ülküsünü taşıyan bir kahramandır. Onun da tek amacı
âlem hükümranlığıdır. Hz. Süleyman gönderdiği namede kendi gücünü öğüp kendisine tâbi olmasını
ister.[41] Efrâsiyâb bu nâmeye çok kızar, kendi kahramanlığını uzun uzun öğerek asıl âleme hükümrân
olmaya kendisinin layık olduğunu belirtir:
“Mûrçesin sen heft serâverân özüm
Sen Süleymân ben de Şeh Tûrân özüm Cem idersen nola Ankâ şâhibâz
Tagıdam devletle ursam tablubâz Nola eger çok olsa koyun sürüsi
Leşkerinden tola tâ milki cihân Sayd idem Sîmurg’unı sayyâdveş
Kayd idem çok leşkerün cellâdveş Yâ kefen tak gerdenüne gel bana
Kim Arab milkini virem girü sana Ta’htınile ‘hâtemün vir armagan
Kılıcımda virmeyesin tâ ki cân Yo’hsa leşker çeke vardum üstüne
Kim uram düşmân kılıç dostuna Okuyup nâmem idersen ger amel
Devletüne gelmeye hergiz ‘halel Ger nasîhat tutmazisen yâ Arab
Tâc u ta’htunla ilün kılam ‘harâb”[42]
Yukarıda verilen metinden de anlaşılacağı gibi Efrâsiyâb gayesi mülk ve servet kazanmak değil “âleme
hükümrân olmak”tır. Çünkü âlem hükümrânlığını temsil eden “taht ve hâtem” kendisine verildiğinde o
Arap mülkünü geri verecektir.
227
Oğuznâme’nin Türkmen rivayetleri Ebülgâzi Bahadır Han’ın 1660’da yazmış olduğu Şecerei
Terâkime’de bulunmaktadır. M. Ergin’e göre Ebülgâzi bu eseri hazırlarken Reşidüddin Oğuznâmesi’nden
istifade etmekle birlikte kendi devrinde anlatılan Türkmen rivayetlerinden de istifade etmiştir. Eser daha
sonra istinsah edilirken yeni rivayetler de eklenmiş, dolayısıya Türkmenler arasında anlatılan Oğuznâme
rivayetleri geniş olarak bu esere yansımıştır.[43] Z. Velidi Togan’a göre Ebülgazi Bahadır Han bu eserini
yazarken Oğuz rivayetlerinin kitap halinde yazılmış nüshalarından istifade etmiştir. Bahadır Han’ın
verdiği bilgiler genel itibarıyla Reşidüddin’e uyarken Reşidüddin’in eserinde bulunmayan bazı tafsilatı
da içermektedir.[44]
Eserin en eski ve kıymetli nüshaları Taşkent ve Leningırat nüshalarıdır. Eser 1958›de Rus
Türkolog Prof. A. N. Kononov tarafından Taşkent nüshası esas alınıp yedi nüsha karşılaştırılmak
suretiyle hazırlanmıştır. Ayrıca Kononov eseri Rusçaya tercüme etmiş ve üzerinde gramer, inceleme,
araştırma olmak üzere geniş bir çalışma yapmıştır.[45] Konanov’un hazırladığı metnin M. Ergin
tarafından tercümesi yapılarak faksimilesiyle birlikte yayınlanmıştır.
Ele en son geçen Oğuznâme metni ise Kazan Üniversitesi Yazmalar Kütüphanesi’nde bulunan metindir.
Yazma, kütüphaneye Sait Vahidi’nin 1930-1937 yılları arasında yazma toplama çalışmaları sırasında
kazandırılmıştır. Yazma, Türkoloji dünyasına Prof. Dr. Fikret Türkmen tarafından tanıtılmıştır. Yazma,
üzerinde tanıtıcı bir yazı yayınlanarak üzerinde inceleme başlatılmıştır. Bu tanıtma yazısında verilen
bilgilere göre yazma talik yazıyla yazılmış, 109 varaklık bir yazmadır. İstinsah kaydı yoktur. Fakat
kullanılan dilde Eski Türkçe ve Azerbaycan sahası Türkçesi özellikleri görülmekte olduğundan yazmayı
müstensih eski bir Oğuznâme nüshasından istinsah etmiş olabilir. Yazmadaki ifadelerden müstensihin
çeşitli kaynaklardan edisyon kritik yapar gibi bu Oğuznâme nüshasını oluşturduğu anlaşılmaktadır.
Bu Oğuznâme genel plan itibarıyla Şecerei Terâkime’ye benzemekle birlikte konuları daha geniş
olarak ele almıştır. Diğer Oğuznâmeler’de olmayan bir kısım orjinal bilgiler de vermektedir. Meselâ
Şecerei Terâkime’de baştan Oğuz Han’ın yaratılması bahsine kadar olan kısım 12 varak iken Kazan’da
bulunan Oğuznâme’de 35 varaktır. Eserin fasıl başlıklarıyla Şecerei Terâkime’nin fasıl başlıkları
arasında ve Oğuz Han’ın oğullarının isimlerinin verilmesinde bazı farklılıklar görülmektedir. Oğuz
Han’ın torunlarının isimleri verilirken bu farklıklar daha da artmaktadır. Yine Oğuz Han neslinin saltanat
sıralamalarında da bir kısım değişikliklerin olduğu görülmektedir.[46]
Diğer bir Oğuznâme nüshası Mirza Uluğbek’in (13941446) Tarihi Abira Ulusu (Dört Ulus Tarihi)
isimli eserinde kaydettiği Oğuznâme nüshasıdır. Bu eseri tanıtan Şerafettin Ömer, bu Oğuznâme’in
İslâmî dönemde yazılmış Oğuznâmelerin en mükemmellerinden biri olduğunu belirtmektedir. Bu
varyantta Oğuznâme’nin Ergenekon Destanı’nın tarihi devamı olduğu kaydedildiği belirtilmektedir.
Mirza Uluğbek’in kaydettiği Oğuznâme’nin konusu Orhun Vadisi’nde geçmektedir. Bu Oğuznâme’de
de yine Oğuz’un olağanüstü doğumu, büyümesi, ad alması, evliliği, fetihleri, diğer oğuz kavimlerine
ad vermesi, oğulları ve oğullarına saltanatı devri anlatılır. Bu Oğuznâme’de Oğuz Han›ın ordu teşkil
etmesinin anlatıldığı kısımla, Oğuznâme’nin Ergenekon Destanı’nın bir devamı olduğunun ortaya
konulduğu kısımlar oldukça önemlidir.[47]
228
Türkmenler arasında yazılmış diğer bir Oğuznâme XVIII. asır şairi Nur Muhammed Andelib’in
nazmettiği Oğuznâme’dir. Bu Oğuznâme üzerine Türkmen araştırmacı Ahmet Bekmiradov “Andelib
ve Oğuznâmecilik Debi” küçük boy 132 sayfalık bir araştırma ve inceleme yayınlamıştır. Ahmet
Bekmiradov’un eserini tanıtan Dr. M. Fatih Kirişçioğlu bu Oğuznâme’in metini ve sözlüğünü de
yayınlar. Bu manzum Oğuznâme yaklaşık 15 sayfa civarındadır. Bu Oğuznâme’de de yine olaylar diğer
Oğuznâmelere benzer şekilde anlatılmaktadır.[48]
1908 yılından sonra Türkçülük cereyanın kuvvetlenmeye başlamasıyla eski Türk destanları
üzerinde Ziya Gökalp çalışmaya başlamıştır. Z. Gökalp’in Türk destanı üzerine yazdığı ilk şiiri «Türk
Tufanı»nda değiştirilmiş bir şekilde Oğuz Destanı anlatılır. Ziya Gökalp Türk destanlarını yeniden
nazma çekmeye çalışanların öncüsü olmuştur. Ondan sonra Hilmi Ziya Ülken 1924-1925 yıllarında
12 sayı yayınlanan “Anadolu” dergisinde uzun manzumeler halinde nazma çektiği destan parçalarını
yayınlamıştır.[49]
Cumhuriyet döneminde Dr. Rıza Nur, Basri Gocul Oğuznâme’yi yeniden nazma çekme çalışmalarında
bulunmuşlardır. Fakat bu çalışmalarda ciddi bir başarı gösterilememiştir. Rıza Nur hece vezniyle 6100
mısraı aşan bir “Uğuz Kağan Destanı” nazma çekmiştir. Fakat bu çalışmasında bazı kuvvetli parçalar
bulunmakla birlikte eser bütünü itibarıyla başarılı sayılamaz.[50]
Basri Gocul 1971’de Bursa’da yayınladığı üç ciltlik “(Türk Milli Destanı) Oğuzlama” isimli
eserinde Dede Korkut Kitabı’nda yer alan hikayeleri nazım şeklinde on iki hikaye olarak yeniden işler.
Bu çalışmada hikayeler daha geniş boyutlu ve daha başarılı bir şekilde işlenmiştir.
Basri Gocul 1973’te Oğuznâme’yi de nazma çekerek “Oğuznâme (Soyumuzun Destanı)” ismiyle
Ankara’da yayınlar. Bu 42 sayfalık bir çalışmadır. Eser nazma çekilirken hem Uygur harfleriyle yazılmış
Oğuznâme nüshasındaki bilgilerden hem de Rüşidüddin Oğuznâmesi’ndeki bilgilerden istifade edilmiştir.
Ayrıca eserde Dede Korkut Kitabı’nın etkisi de görülmektedir.
Cumhuriyet döneminde Oğuznâme geleneğinden en fazla etkilenen ve şiirinde bu geleneğin havasını
en başarılı bir şekilde yansıtan şair Niyazi Yıldırım Gençosmanoğlu’dur.
Gençosmanoğlu “Salur Kazan Destanı” ve “Boğaç Han Destan” isimli eserlerinde Dede Korkut
Kitabı’nda geçen olayları başarılı bir şekilde işler. Diğer eserlerinde de Türk tarihinin kahramanlık
olaylarını şiir diliyle tekrar destanlaştırır.[51]
229
Cumhuriyet devrinde Oğuznâme’yi yeniden yazma teşebbüsünde en ciddi gayret sarfeden
şahıs öğretmen Basri Gocul’dur. Türk Milli Destanı (Oğuzlama) isimli eserinin önsözünde Türk
Milli destanını ömrü boyunca işlemeye karar verdiğini belirtir. Türk Milli Destanı (Oğuzlama)
isimli eserini 1948 yılından itibaren 48’er sayfalık fasiküller halinde yayınlamaya başlar. 19481953 arasında aralıklarla çıkardığı 5 fasikülü İstanbul’da, 1953’te 6., 1955’te 7. ve 8. fasikülleri
Kayseri’de yayınlar. Bu çalışmada Dede Korkut Kitabı’nda adı geçen kahramanların hayatları
çevresinde bir iki sayfalık nazım nesir karışık anlatmalarda bulunur. Bunlar kısa ve basit anlatımlardır.
DİPNOTLAR
[1] Faruk Sümer, “Oğuzlar”, İslam Ansiklopedisi, 9. cilt, İstanbul 1988, s. 378383.
[2] Prof. Dr. Muharrem Ergin, Dede Korkut Kitabı I, 2. Baskı, Ankara 1989, s. 3536; Prof. Dr. Fuat
Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 4. Baskı, Ankara 1981, s. 250 (106 nolu dipnot).
[3] Prof. Dr. Muharrem Ergin, Dede Korkut Kitabı I, s. 94, 115.
[4] Prof. Dr. Muharrem Ergin, a.g.e., s. 153.
[8] Paul Pelliot, Uygur Yazısıyla Yazılmış Uğuz Han Destanı Üzerini, Çevirin: Vedat Köken, Ank. 1995,
s. 7.
[9] Prof. Dr. B. Ögel, Türk Mitolojisi I. cilt, s. 128.
[10] Paul Pelliot, a.g.m. s. 103.
[11] Paul Pelliot, a.g.m. s. 78.
[12] Prof. Dr. B. Ögel, a.g.e., s. 128.
[13] P. Naili Boratav, Folklor ve Edebiyat (1982) 2, İstanbul 1983, s. 80.
[14] Mehmet Kaplan, Oğuz Kağan Destanı, İstanbul 1979, s. 2728.
[15] W. Bang ve G. R. Rahmeti, Oğuz Kağan Destanı, İstanbul 1936, s.11.
[16] W. Bang ve G. R. Rahmeti, a.g.e., s. 11.
[20] Faruk Sümer, “Oğuzlar’a Ait Destanî Mahiyette Eserler”, Ankara Ünv. D.T.C.F. Dergisi, Temmuz
EylülAralık 1959, Cilt: XVII, Sayı: 34, Ankara 1961, s. 359360.
[21] Ord. Prof. Dr. Zeki Velidi Togan, Oğuz Destanı, 2. Baskı, İstanbul 1982, s. 118120.
[22] Ord. Prof. Dr. A. Zeki Velidî Togan; a.g.e., s. 1718.
[23] Ord. Prof. Dr. A. Zeki Velidî Togan; a.g.e., s. 2024.
[24] Hüseyin Namık Orkun, «Bir Oğuz Efsanesi», Ülkü, Birinci Kanun 1935, Cilt: 6, Sayı: 34, s.
267275; Oğuzlara Dair, Ankara 1935, s. 96120.
[25] Kemal Eraslan, “Manzum Oğuznâme”, Türkiyat Mecmuası, 19731975, Cilt: XVIII, İstanbul, s. 170,
172.
[27] P. Naili Boratav, Folklor ve Edebiyat (1982) 2, s. 8081.
[28] Prof. Dr. B. Ögel, Türk Mitolojisi II., Ankara 1995, s. 45.
[29] Rıdvan Nafiz, «Oğuz Destanından Bir Parça», Türk Tarih, Arkeologya ve Etnografya Dergisi,
1934, II, s. 243249; O. Şaik Gökyay, Dede Korkut, İstanbul 1938, s. 121124.
[30] Geniş bilgi için bkz. O. Şaik Gökyay, Dede Korkut, İstanbul 1938; Prof. Dr. Muharrem Ergin, Dede
Korkut Kitabı I, 2. Baskı, Ankara 1989; O. Şaik Gökyay, Dedem Korkut’un Kitabı, İstanbul 1973.
230
[34] Prof. Dr. Mehmet Kaplan; Türk Edebiyatı Üzerine Araştırmalar I., İstanbul 1976, s. 14.
[35] Mustafa Aksoy, Uzun Firdevsî’nin Süleymannâme’sindeki Destan Unsurları Cilt III, (Basılmamış
Doktora Tezi) İzmir 2000.
[36] Süleymannâme, Hazine 1529, v. 272a; Mustafa Aksoy, a.g.e., s. 401.
[38] Süleymannâmee, Hazine 1529, v. 187a; Mustafa Aksoy, a.g.e., s. 243.
[40] Süleymannâme, Hazine 1529, v. 249b; Mustafa Aksoy, a.g.e., s. 363.
[41] Süleymannâme, Hazine 1529, v. 188b189b; Mustafa Aksoy, a.g.e., s. 247249.
[42] Süleymannâme, Hazine 1529, v. 200b; Mustafa Aksoy, a.g.e., s. 271.
[43] Ebülgazi Bahadır Han, (Şecerei Terakime) Türklerin Soy Kütüğü, Hazırlayın: Muharrem Ergin,
İstanbul Tarihsiz. (M. Ergin’in yazdığı girişten), s. 1213.
[44] Ord. Prof. Dr. Z. V. Togan, Oğuz Destanı, 2. Baskı, İstanbul 1982, s. 121.
[45] Ebülgazi Bahadır Han, (Şecerei Terakime) Türklerin Soy Kütüğü, (M. Ergin’in yazdığı girişten), s.
1314.
[46] Prof. Dr. Fikret Türkmen, “Kazan’da Bulunan Yeni Bir Oğuzname Nüshası Üzerine», Milli Folklor,
Yaz 1995, Cilt: 4, Yıl: 7, Sayı: 26, s. 45.
[47] Şerafettin Ömer, “Oğuznâme’ye Dair Bazı Meseleler” Akt. Alimcan İnayet, Türk Dünyası Dil ve
Edebiyat Dergisi, Sayı: Güz1997, s. 87106.
[48] Dr. M. Fatih Kirişçioğlu, “Andelip ve Oğuznâmecilik Debi (Geleneği) “, S. Ü. FenEde. Fak.
Edebiyat Dergisi 19921993, 7. 8. Sayı, s. 132.
[49] Arif Yılmaz, Niyazi Yıldırım Gençosmanoğlu Hayatı ve Şiir Sanatı, Ankara 2000, s. 78.
[50] Arif Yılmaz, a.g.e., s. 89.
[51] Daha geniş bilgi için Arif Yılmaz’ın a.g. eseri.
231
DESTANLAR
ALP ER TUNGA DESTANI
Sakalar dönemine âit Alp Er Tunga ve şu olmak üzere iki destan tesbit edilmiştir. Alp Er Tunga,
M.Ö. VII. yüzyılda yaşamış kahraman ve çok sevilen bir Saka hükümdarıdır. Alp Er Tunga Orta Asya’daki
bütün Türk boylarını birleştirerek hâkimiyeti altına almış daha sonra Kafkasları aşarak Anadolu Suriye
ve Mısır’ı fethetmiş ve Saka devletini kurmuştur. Alp Er Tunga’nın hayatı savaşlarla geçmiştir. Uzun
süre mücadele ettiği İranlı Medlerin hükümdarı Keyhusrev ‘in davetinde hile ile öldürülmüştür. Alp Er
Tunga ile İranlı Med hükümdarları arasındaki bu mücadelelerin hatıraları uzun asırlar hem Türkler hem
İranlılar arasında yaşatılmıştır.
Alp Er Tunga, Asur kaynaklarında Maduva, Heredot’ta Madyes, İran ve İslâm kaynaklarında
Efrasyab adlarıyla anılmaktadır. Orhun Yazıtlarında “Dokuz Oğuzlar” arasında “Er Tunga” adına yapılan
“yuğ” merasiminden söz edilmektedir. Turfan şehrinin batısında bulunan “Bezegelik” mabedinin duvarında
da Alp Er Tunga’nın kanlı resmi bulunmaktadır. “Divan ü Lügat-it Türk” ün yazarı Kaşgarlı Mahmud’a
ve “ Kutadgu Bilig” yazarı Yusuf Has Hacip’e göre “Alp Er Tunga” İran destanı “şehname” deki büyük
ve efsanevî Turan hükümdarı “Efrasiyab”dır. Divan ü Lûgat-it Türk’de Turan hükümdarlığının merkezi
olarak “Kaşgar” şehri gösterilmektedir. İslâmiyeti kabul etmiş olan Karahanlı devleti hükümdarları da
kendilerinin “Efrasyap” sülalesinden geldiklerine inanmışlar ve bunu ifade etmişlerdir. Moğol tarihçisi
Cüveyni’de Uygur devletinin hükümdarlarının da Efrasyap soyundan olduğunu yazmaktadır. şecere-i
Terakime’ye göre Selçuklu Sultanları kendilerini Efrasyab soyundan kabul ederlerdi. Sovyet Sosyalist
Cumhuriyetler Birliğinin dağılmasından sonra iletişim kurmak imkânı bulduğumuz ve Rusların Yakut
adını verdiği Türk gurup aslında kendilerine Saka dediklerini söylemişlerdir.
Tarih içinde kaybolduğunu düşündüğümüz Saka Türklerinin az da olsa bir bölümünün bugün
hayatiyetlerini sürdürmeleri pek çok meselenin yeniden araştırılarak doğruların ortaya çıkmasına
yardımcı olabilecektir.Tarihçi Mesudî de M.S. 7. yüzyılın başındaki Köktürk hakanının “Efrasyab”
soyundan olduğunu yazmaktadır. Bütün bu bilgilerden hareketle “Tunga Alp” le ilgili efsanelerin Kök
Türklerden önce doğu ve orta Tiyanşan alanında yaşayan Türkler arasında meydana geldiğini ve bu
destanın daha sonraları Kök Türk ve Uygurlar arasında yaşayarak devam ettiğini göstermektedir.Alp
Er Tunga destanının metni bu güne ulaşamamıştır. Bir kısmından yukarıda bahsettiğimiz kaynaklarda
bu değerli Saka hükümdarı ve kahramanı hakkında bilgiler ve bir de sagu (ağıt) tesbit edilmiştir: Alp Er
Tunga Öldü mü Dünya sahipsiz kaldı mı Korkak öcünü aldı mı Şimdi yürek yırtılır Felek yarar gözetti
Gizli tuzak uzattı Beğlerbeyini kaptı Kaçsa nasıl kurtulur Erler kurt gibi uludular Hıçkırıp yaka yırttılar
Acı seslerle bağırdılar Ağlamaktan gözleri kapandı Beğler atlarını yordular Kaygı onları durdurdu
Benizleri yüzleri sarardı Safran sürülmüş gibi oldular Kutadgu Bilig’de “Alp Er Tunga” hakkında şu bilgi
verilmektedir: “ Eğer dikkat edersen görürsün ki dünya beyleri arasında en iyileri Türk beyleridir. Bu
232
Türk beyleri arasında adı meşhur ikbali açık olanı Tonga Alp Er idi. O yüksek bilgiye ve çok faziletlere
sahip idi. Ne seçkin, ne yüksek, ne yiğit adam idi ; zaten âlemde ferasetli insan bu dünyaya hâkim olur.
İranlılar ona Efrasiyap derler; bu Efrasiyap akınlar hazırlayıp ülkeler zaptetmiştir. Dünyaya hâkim olmak
ve onu idare etmek için pek çok fazilet, akıl ve bilgi lâzımdır. İranlılar bunu kitaba geçirmişlerdir.Kitapta
olmasa onu kim tanırdı.” Bugünkü bilgilerimize göre Alp Er Tunga ile ilgili en geniş bilgi İran destanı
şehname’de tesbit edilmiştir. şehname’nin başlıca konularından biri İran -Turan savaşlarıdır. Bu destana
göre en büyük Turan kahramanı önce şehzade sonra hükümdar olan Efrasyap’tır.şehname’deki Alp Er
Tunga ile ilgili bilgiler şöyle özetlenebilir: “Turan şehzadesi Efrasyap babasının isteği üzerine İran’a harp
açtı. iki ordu Dihistan’da karşılaştılar. Boyu servi, göğsü ve kolları arslan gibi ve fil kadar kuvvetli olan
Efrasyap, İranlı’ları yendi. İran padişahı Efrasyap’a esir düştü. İran’ın ilk intikamını o zaman İran’a bağlı
olan Kabil Padişahı Zal aldı. Zal başarılı olmasına rağmen İran şahının öldürülmesini engelleyemedi.
Efrasyab İran’ı ele geçirmek için yeni bir savaş açtı. İran’ın yetiştirdiği en büyük kahramanlardan Zal
oğlu Rüstem Efrasyab’ın üzerine yürüdü.. Efrasyab ile Zal oğlu Rüstem arasında bitmez tükenmez
savaşlar yapıldı. İran tahtında bulunan Keykâvus, hem oğlu Siyavuş’u hem de Zal oğlu Rüstem’i
darılttı. Siyavuş Efrasyap’a sığındı . Siyavuş’un Turan’da bulunduğu sırada evlendiği Türk beyi Piran’ın
kızından bir oğlu oldu. Siyavuş oğluna babası Keyhusrev’in adını verdi. Efrasyab uzun yıllar Turan’da
hükümdarlık etti. İran’lılar Siyavuş’un oğlu Keyhusrev’i kaçırarak İran tahtına oturttular. Keyhusrev
Zaloğlu Rüstem’le işbirliği yaptı ve Turan ordularını yendi. Keyhusrev ile Efrasyap defalarca savaştılar.
Sonunda ordusuz kalan Efrasyap Keyhusrev’in adamları tarafından öldürüldü. şehname’de Efrasyap
adıyla anılan Turan hükümdarı Alp Er Tunga’nın iran hükümdarlarına sık sık yenildiği anlatılmaktadır.
Ancak İran Turan savaşlarında İran hükümdarları sürekli değişmiş ı4o yıl yaşadığı rivayet edilen Alp Er
Tunga ise mücadeleye devam etmiştir. Bu durum Efrasyap’ın başarısız olmadığını gösterir.
Bozkurt Destanı, bilinen en önemli iki Kök-Türk destanından biridir. Ergenekon Destanı’nın,
Bozkurt Destanı’nın devamı olması kuvvetli bir olasılıktır. Bu destan bir bakıma Türkler’in soy kütüğü
ve var olma hikâyesidir. Ayrıca, Türk ırkının yeni bir var oluş biçiminde dirilişi de diyebileceğimiz Bozkurt
Destanı, Bilge Kağan’ın Orkun Anıtları’ndaki ünlü vasiyetinin ilk sözleri olan ‘’Ben, Tanrı’nın yarattığı
Türk Bilge Kağan, Tanrı irâde ettiği için, kağanlık tahtına oturdum’’ cümlesi ile birlikte düşünülecek
olursa, soy ve ırkın nasıl yüceltilmek istenildiğini de anlatmaktadır. Destan, Çin kaynaklarında kayıtlıdır.
Bozkurt Destanı’nın iki ayrı söyleniş biçimi vardır. Ama bu iki varyant arasındaki fark azdır ve Çinliler’ce
yazıya geçirilirken ad ve kelimelerin Çince’ye uydurulma gayreti yüzünden ortaya çıkmıştır. Kimi
araştırmacılar, Türkler’le ilgili başka bir kurt efsanesini de katarak bu varyant sayısını üçe çıkarsalar
da, aslında onların Bozkurt efsanesinin üçüncü söylenişi dedikleri bu destan, Hunlar çağındaki Usun
Türkleri’nin bir efsanesidir. Bu efsane, Hunlar’da Kurt adlı bölümde anlatılmıştır. Bozkurt Destanı’nı,
Çin’de hüküm sürmüş Chou hanedanının resmi tarihinin 50. bölümünde ve yine Çin hanedanlarından
olan Sui sülalesinin resmi tarihinde kayıtlıdır. Bozkurt’tan türeyiş efsaneleri, Türk mitolojisinin en ileri ve
romantik bölümüdür.
233
BOZKURT DESTANI
Türk mitolojisinde genel olarak tüm millet düşmanlarınca yok edilir, geriye yalnızca bir çocuk
kalırdı. Türk özelliğini taşıyan hemen her efsanede bu motifi bulmak mümkündür. Aşağıda yer verilen
Bozkurt Destanı’na göre Türkler, eskiden Batı Denizi adlı bir yerin batısında oturmakta idiler. Efsanedeki
Batı Denizi, Aral Gölü olabilir. Batı Denizi’nin Altay Dağları ya da Tanrı Dağları üzerinde bir göl olması
da muhtemeldir. Destandaki, geriye kalan tek çocuğun kolları ile bacaklarının kesilerek bir bataklığa
atılması da, Türk mitolojisinde önemli bir yer tutar. Bu tür bataklık motifleri, Hun ve Macar efsanelerinde
de vardır. Türkler’in yeniden türeyişlerini anlatan bir destan olan Bozkurt Destanı’nın kısa bir özeti
aşağıda verilmiştir: ‘’...Türkler’in ilk ataları Batı Denizi’nin batı kıyısında otururlardı. Türkler, Lin adlı
bir ülkenin ordularınca yenilgiye uğratıldılar. Düşman çerileri bütün Türkleri erkek-kadın, küçük-büyük
demeden öldürdüler. Bu büyük ve acımasız kıyımdan yalnızca 10 yaşlarında bulunan bir oğlan sağ
kaldı geriye. Düşman askerleri bu çocuğu da buldular ama onu öldürmediler; bu yaşayan son Türk’ü
acılar içinde can versin diye, kollarını ve bacaklarını keserek bir bataklığa attılar. Düşman hükümdarı,
çeri (asker) lerinin son bir Türk’ü sağ olarak bıraktığını öğrendi; hemen buyruk verdi ki bu son Türk
de öldürüle ve Türkler’in kökü tümüyle kazına... Düşman çerileri çocuğu bulmak için yola koyuldular.
Fakat dişi bir Bozkurt çıktı ve çocuğu dişleriyle ensesinden kavrayarak kaçırdı; Altay dağlarında izi
bulunmaz, ıssız ve her tarafı yüksek dağlarla çevrili bir mağaraya götürdü. Mağaranın içinde büyük bir ova
vardı. Ova, baştan ayağa ot ve çayırlarla kaplıydı; dört bir yanı sarp dağlarla çevrili idi. Bozkurt burada
çocuğun yaralarını yalayıp tımar etti, iyileştirdi; onu sütüyle, avladığı hayvanların etiyle besledi, büyüttü.
Sonunda çocuk büyüdü, ergenlik çağına girdi ve Bozkurt ile yaşayan son Türk eri evlendiler. Bu evlilikten
10 çocuk doğdu. Çocuklar büyüdüler; dışarıdan kızlarla evlenerek ürediler. Türkler çoğaldılar ve çevreye
yayıldılar. Ordular kurup Lin ülkesine saldırdılar ve atalarının öcünü aldılar. Yeni bir devlet kurdular, dört
bir yana yeniden egemen oldular. Ve Türk kağanları atalarının anısına hürmeten, otağlarının önünde
hep kurt başlı bir sancak dalgalandırdılar...’’ Bu efsaneden anlaşıldığına göre, Türkler’in ilk yurtları, Orta
Asya’nın batısına yakın bir yerlerde idi. Türkler, Turfan’ın kuzey dağlarına daha sonra göçmüşlerdi. Çin
tarihlerinin de yazmış olduğu Bozkurt destanı, burada bitmektedir. Çinliler daha sonra nelerin olduğunu
açık olarak yazmıyorlar. Bu efsanenin son bölümü, Ergenekon Destanı’dır.
Ergenekon Destanı, Cengiz Han çağında Moğollaştırılmıştır. Ancak bu efsanenin kökleri ve ana
motifleri, açıkça Kök Türkler ile ilgilidir. Kök Türk Devleti, MS 6.yy.dan itibaren bir cihan imparatorluğu
olmuş ve 200 yıl yaşamıştır. Böyle büyük ve güçlü bir devletin, ilkel Moğollar’dan bir efsane alıp
kökenlerini ona dayandırması mümkün değildir. Ayrıca, Ergenekon Destanı’nın ana motiflerinden
biri, Demirci’dir. Destanda demirci, dağda demir madeni bulur ve Türkler bu demir madenini eriterek
Bozkurt’un önderliğinde Ergenekon’dan çıkarlar. Unutmamak gerekir ki, Göktürkler’in ataları da demirci
idiler. Onlar en iyi çelikleri işler, başka devletlere silah olarak satarlardı. Göktürkler’in ataları, demir
cevherleriyle dolu dağların eteklerinde türemişler, demirleri eriterek yeryüzüne çıkmışlardı. Sonradan
kendilerinin de demirci olmaları bundan ileri gelmektedir. Oysa Moğollar, demirciliği bilmezlerdi. Cengiz
Han zamanında Moğollar’ın yanına gelen bir Çin elçisi, o çağda bile Moğolların ok uçlarını taştan
yaptıklarını, demir işlemeyi bilmediklerini belirtir. Moğollar demir işlemeyi, Cengiz Han zamanında Uygur
234
Türkleri’nden öğrenmişlerdir. Ayrıca Bozkurt, Türkler’in kutsal hayvanıdır. Moğollar’ın kutsal hayvanı
köpektir.
Asya Büyük Hun Devleti’nde, bizzat Hun hakanının başkanlık ettiği törenler vardır. Bu
törenlerden en önemlisinde, devletin ileri gelenleri toplanarak Ata Mağarası’na giderler ve orada,
hakanın başkanlığında dini törenler yapılır, atalara saygı gösterilir. Aynı törenler, Göktürk Devleti’nde
de yapıla gelmiştir. Bu adı geçen Ata Mağarası, Bozkurt’un Türk gencini düşmandan kaçırıp sakladığı
ve Ergenekon’a ulaştırdığı mağaradır. Asıl önemli olan nokta ise, bütün milletçe bunlara inanılması
ve devletin de bu efsaneye saygı göstermesidir. Yukarıda değinilen konular, Ergenekon Destanı
bölümünde daha geniş olarak anlatılmıştır. Az önce bir özetini vermiş olduğumuz Bozkurt Destanı, Türk
kültürüne derinlemesine etki yapmıştır. Bugünkü Moğolistan’ın Bugut mevkiinde bulunmuş olan, 578580 yıllarından Kök Türkler’den kalma Bugut Anıtı’nın üzerinde elleri kesik bir çocuğa süt emziren bir
Bozkurt kabartması vardır. Ayrıca Özbekistan’da çeşitli yerlerde kurda binmiş, kol ve bacakları kesik
insan figürleri bulunmaktadır...
Aşağıda, Bozkurt Destanı’nın manzum şekline yer verilmiştir. Aşağıda bulunan Bozkurt
Destanı’nın manzumlaştırılmış hali Prof. Dr. Bahaeddin Ögel’e ait olup aynı bilginin Türk Mitolojisi
adlı eserinin (MEB yayını) 1.cildinin 31-32. sayfalarında yer almaktadır: “Mete’nin Hun Devleti Tarihe
karışmıştı, Fakat büyük milleti Tarihle yarışmıştı. Bir soyu sayılırdı Göktürkler de Hunlar’ın, Adları anılırdı
Bu büyük bodunların. Göktürkler müstakilmiş, Düşmanları hiç yokmuş; İnsanları gamsızmış, Malları
da pek çokmuş. Komşu bir millet varmış, Türkler’i yenip almış; Bir kişi bırakmamış, Küçük bir çocuk
kalmış. Çocuğa acımışlar, Daha on yaşındaymış; Bataklığa atmışlar, Aklı da başındaymış. Boşalmışmış
kursağı, Acıkmış, ezilmişmiş; Ama bir kurt türemiş, Ağzında et getirmiş; Sürünerek yürümüş, Eti ona
yedirmiş. Zamanla evlenmişler, Etlerle beslenmişler; Kurt, bir gün gebe kalmış, Uluyup seslenmişler.
Oğlan yaşıyor diye Düşmanlar korka kalmış, Taşıyor kurtlar diye İnsanlar şaşa kalmış. Düşman
ordu göndermiş, ‘’Oğlanı bulun’’ demiş; ‘’Fakat kutsal bir kurt var, Uyanık olun’’ demiş. Kurt anlamış,
kutsalmış, Oğlanı hemen almış; Turfan’ın kuzeyinde Mağaralara dalmış. Mağara çok derinmiş, İçi de
çok serinmiş; Kurt şöyle bir gerinmiş, Sonra da dibe inmiş. Kurt gelmiş bir ovaya, Ova geniş, güzelmiş;
Ovanın etrafından Dağlar göğe yükselmiş. Kurt konmuş bu ovaya, Vatan demiş oraya; On erkek çocuk
doğmuş, Kavuşmuş bir yuvaya. Çocuklar beslenmişler, Büyüyüp eğlenmişler; Dışardan on kız alıp
Onlarla evlenmişler. On çocuk, ‘’on boy’’ olmuş, Boylar da bir soy olmuş; Türemiş çoğalmışlar, Bu ova
insan dolmuş. Dağları eritmişler Dünya’ya erişmişler; ‘’Demirci’’ olmuş kalmış, Bu işe girişmişler.
Köktürklerle ilgili tesbit edilen destanın iki farklı rivayeti bulunmaktadır. Çin kaynaklarında tesbit
edilen varyant “Bozkurt”, Ebü’l-Gâzi Bahadır Han tarafından tesbit edilen varyant şecere-i Türk’te ise
“Ergenekon” adıyla verilmiştir. Bunlardan Ergenekon Destanı, Büyük Türk Destanı’nın bir parçasıdır.
Kök-Türkler çağını konu alır. Ergenekon Destanı’nın, Türk destanlarının içinde ayrı ve seçkin bir yeri
olup, en büyük Türk destanlarından biridir.
235
ERGENEKON DESTANI
Ergenekon Destanı’nın, Türk toplum yaşamında yüzyıllarca etkisi olduğu gibi, bugün bile
Anadolu’nun dağlık köylerinde, birtakım gelenek ve göreneklerde etkisi görülmektedir.
Ergenekon Destanı, Bozkurt Destanı’nın ana çizgileri üzerine kurulmuş olup, bu destanın
serbestçe genişletilmiş biçimidir diyebiliriz. Daha doğrusu Bozkurt Destanı ile kaynağını belirleyen
Türk soyu, Ergenekon Destanı ile de gelişip güçlenmesini, yayılış ve büyüyüş dönemlerini anlatmıştır.
Çin tarihlerinin de yazmış olduğu Bozkurt Destanı’nın bittiği yerde, Ergenekon Destanı başlar. Bozkurt
Efsanesi’nin devamı, Ergenekon Destanı’dır. Ergenekon Destanı, Cengiz Han çağında Moğollaştırılmıştır.
Ancak bu efsanenin kökleri ve ana motifleri, açıkça Kök-Türkler ile ilgilidir.
Kök Türk Devleti, MS 6.yy.dan itibaren bir cihan imparatorluğu olmuş ve 200 yıl yaşamıştır. Böyle
büyük ve güçlü bir devletin, ilkel Moğollardan bir efsane alıp kökenlerini ona dayandırması mümkün
değildir. Ayrıca, Ergenekon Destanı’nın ana motiflerinden biri, Demirci’dir. Destanda demirci, dağda
demir madeni bulur ve Türkler bu demir madenini eriterek Bozkurt’un önderliğinde Ergenekon’dan
çıkarlar. Unutmamak gerekir ki, Göktürkler’in ataları da demirci idiler. Onlar en iyi çelikleri işler, başka
devletlere silah olarak satarlardı. Göktürkler’in ataları, demir cevherleriyle dolu dağların eteklerinde
türemişler, demirleri eriterek yeryüzüne çıkmışlardı. Sonradan kendilerinin de demirci olmaları bundan
ileri gelmektedir. Göktürkler’in temel toprakları olan Altay ve Sayan dağları, zengin demir madenlerinin
bulunduğu bir yerdi. Burada çıkan demirin yüksek cevherli olması ve Türkler tarafından mükemmel bir
biçimde işlenmesi, çağın Türk savaş endüstrisinin en önemli özelliği idi. Göktürkler çağında Türkler’in
işlettikleri demir ocakları ve dökümhaneleri bulunmuştur. Göktürkler demirden ürettikleri kılıç, kargı,
bıçak gibi savaş araçlarının yanında yine demirden saban, kürek, orak gibi tarım araçlarını yapmakta
da usta idiler. Oysa, Göktürklerden tam beş yüzyıl sonra, yine Türklerle birlikte olmak üzere bir devlet
kuran Moğollar, demirciliği bilmezlerdi. Cengiz Han zamanında Moğollar’a elçi olarak gönderilen Çin’deki
Sung sülalesinin generali Men Hung, yazmış olduğu ‘’Meng-Ta Pei-lu’’ adlı ünlü seyahatnamesinde,
Moğollar’ın Cengiz Han’dan önce maden işlemeyi bilmediklerini, ok uçlarını bile kemikten yaptıklarını,
Moğollar’a demir silahların Uygur Türkleri’nden geldiğini anlatmaktadır. Zaten Moğollar, demirciliği
Uygur Türkleri’nden öğrenmişlerdir. Aslında demircilik, o çağın Moğol düşüncesine göre büyücülere
özgü ve korkunç bir sanattı. Ayrıca Bozkurt, Türkler’in kutsal hayvanıdır. Moğollar’ın kutsal hayvanı
köpektir.
Ergenekon Destanı’nda Türkler, Ergenekon ovasından çıkmak istediklerinde yol bulamazlar.
Çare olarak da dağların demir madeni içeren bölümlerini eritip bir geçenek açmayı düşünürler. Demir
madenini eritmek için dağların çevresine odun-kömür dizilir ve yetmiş deriden yetmiş körük yapılıp yetmiş
yere konulur. Yedi ve yetmiş sayıları, dokuz ve katları ile birlikte, Türkler’in mitolojik sayılarındandır.
Moğollar’ın mitolojik sayıları ise altı ve altmıştır. Destanda altmış yerine yetmiş sayısına yer verilmesi,
bu efsanenin Moğolca bir metinden öğrenilmemiş olduğunu, Türkler’e at olduğunu gösterir. Mağaralar,
Türk mitolojisinde ve Türk halk düşüncesinde önemli bir yer tutarlar. Bu, yalnızca Göktürk efsanelerinde,
Bozkurt ve Ergenekon destanlarında değil, Anadolu’daki masallarda da böyledir. Göktürk efsanelerinin,
Bozkurt ve Ergenekon destanlarındaki motiflerin ufak değişikliklere uğramış örneklerini, Anadolu
236
efsanelerinde de bulabiliriz. Altay Türkleri’nin efsanelerinde de Bozkurt ve Ergenekon destanlarının
izlerini görmek mümkündür. Bir Altay efsanesinde, bir bahadır avlanırken karşısına çıkan geyiği
kovalamağa başlar. En sonunda bir Bakır-Dağ’ın önüne gelirler. Baştan başa bakırdan yapılmış olan
dağ birden açılır ve geyik açılan delikten içeri girer. Genç bahadır da geyiği izler. Az sonra geyik kaybolur.
Efsanenin devamında bahadır türlü canavarla, iyi yürekli yaşlı kişilerle, çok güzel kızlarla
karşılaşır. Bu Altay efsanesinde de aynı mağara ve mağaradan geçilerek ulaşılan ova motifleri vardır
ve bu Altay efsanesi, Muhammed Hanefi’nin efsanesine belirgin bir biçimde benzemektedir. Altay masal
ve efsanelerinde bu tür öykülerin daha mitolojik biçimde olanları da vardır. Asya Büyük Hun Devleti’nde,
bizzat Hun hakanının başkanlık ettiği törenler vardır. Bu törenlerden en önemlisinde, devletin ileri gelenleri
toplanarak Ata Mağarasına giderler ve orada, hakanın başkanlığında dini törenler yapılır, atalara saygı
gösterilir. Aynı törenler, Göktürk Devleti’nde de yapıla gelmiştir. Bu adı geçen Ata Mağarası, Bozkurt’un
Türk gencini düşmandan kaçırıp sakladığı ve Ergenekon’a ulaştırdığı mağaradır. Ancak bugün, bu
mağaranın yeri bilinmiyor. Tabgaçlar da kayaları mağara biçiminde oyarlar ve burada yere, göğe, ata
ruhlarına kurban sunarlardı. Bu kurban töreninden sonra da, çevreye kayın ağaçları dikilir, o bölgede
kutsal bir orman oluşturulurdu. Asıl önemli olan nokta ise, bütün milletçe bunlara inanılması ve devletin
de bu efsaneye saygı göstermesidir. Ayrıca, Aybek üd-Devâdârî’nin anlattığı, Türkler’in kökenine ilişkin
‘’Ay Ata Efsanesi’’ nde de mağara ve mağarada türeme motifi vardır. Bu efsanede de, Türkler’in ilk
atası olan Ay Ata, bir mağarada meydana gelir. Ay Ata Efsanesi’ndeki mağara, ilk ataya bir ana rahmi
görevi görmüştür. Ergenekon Destan’ı, Türkler’in yüzyıllarca çift sürerek, av avlayarak, maden işleyerek
yaşayıp çoğaldıkları etrafı aşılmaz dağlarla çevrili kutsal toprakların öyküsüdür. Ergenekon Destanı’nın
önemli bir çizgisi, Türkler’in demircilik geleneğidir. Maden işlemek, demirden ve en iyi çelikten silahlar
yapmak, Eski Türkler’in doğal sanatı ve övüncü idi. Ergenekon Destanı’nda Türkler, demirden bir dağı
eritmiş ve bunu yapan kahramanlarını da ölümsüzleştirmişlerdir. Ergenekon Destanı ilk kez, Cengiz
Han’ın kurmuş olduğu Türk-Moğol Devleti’nin tarihçisi Reşideddin tarafından saptanmıştır. Reşideddin,
‘’Câmi üt-Tevârih’’ adlı eserinde Ergenekon Destanı ile ilgili geniş bilgiler vermektedir. Fakat Reşideddin,
-yukarıda da değinildiği gibi- bir Türk destanı olan Ergenekon Destanı’nı Moğollaştırmıştır. Ergenekon
Destanı, Hıve hanı Ebulgazi Bahadır Han’ın 17.yy.da yazmış bulunduğu ‘’ŞecereTürk’’ (Türkler’in Soy
Kütüğü) adlı esere de kaydedilmiştir.
Bir rivayete göre Türkler, Ergenekon’dan 9 Martta çıkmışlardır. Başka bir rivayet ise bu tarihi
21 Mart (Nevruz Bayramı) olarak verir. Öyle anlaşılıyor ki, Ergenekon’dan çıkış işlemleri 9 Martta
başlamış, 21 Martta da tamamlanmıştır. Ergenekon Destanı aşağıda özetlenmiştir: Türk illerinde Türk
oku ötmeyen, Türk kolu yetmeyen, Türk’e boyun eğmeyen bir yer yoktu. Bu durum yabancı kavimleri
kıskandırıyordu. Yabancı kavimler birleştiler, Türkler’in üzerine yürüdüler. Bunun üzerine Türkler
çadırlarını, sürülerini bir araya topladılar; çevresine hendek kazıp beklediler. Düşman gelince vuruşma
237
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Kurtuluş Savaşı’ndaki Anadolu’yu, Ergenekon’a benzeterek aynı
adı taşıyan bir kitap yazmıştır. Ergenekon Destanı’nda Bozkurt, öteki Türk destanlarında da olduğu gibi,
ön planda ve baş roldedir. Bu kez Türkler’e yol göstericilik, kılavuzluk yapmaktadır.
da başladı. On gün savaştılar. Sonuçta Türkler üstün geldi. Bu yenilgileri üzerine düşman kavimlerin
hanları, beğleri av yerinde toplanıp konuştular. Dediler ki: ‘’Türkler’e hile yapmazsak halimiz yaman
olur !’’ Tan ağaranda, baskına uğramış gibi, ağırlıklarını bırakıp kaçtılar. Türkler, ‘’Bunların gücü tükendi,
kaçıyorlar’’ deyip artlarına düştüler. Düşman, Türkler’i görünce birden döndü. Vuruşma başladı. Türkler
yenildi. Düşman, Türkler’i öldüre öldüre çadırlarına geldi. Çadırlarını, mallarını öyle bir yağmaladılar ki
tek kara kıl çadır bile kalmadı. Büyüklerin hepsini kılıçtan geçirdiler, küçükleri tutsak ettiler. O çağda
Türkler’in başında İl Kağan vardı. İl Kagan’ın da birçok oğlu vardı. Ancak, bu savaşta biri dışında tüm
çocukları öldü. Kayı (Kayan) adlı bu oğlunu o yıl evlendirmişti. İl Kağan’ın bir de Tokuz Oguz (Dokuz
Oğuz) adlı bir yeğeni vardı; o da sağ kalmıştı. Kayı ile Tokuz Oguz tutsak olmuşlardı. On gün sonra ikisi
de karılarını aldılar, atlarına atlayarak kaçtılar. Türk yurduna döndüler. Burada düşmandan kaçıp gelen
develer, atlar, öküzler, koyunlar buldular. Oturup düşündüler: ‘’Dörtbir yan düşman dolu. Dağların içinde
kişi yolu düşmez bir yer izleyip yurt tutalım, oturalım.’’ Sürülerini alıp dağa doğru göç ettiler. Geldikleri
yoldan başka yolu olmayan bir yere vardılar. Bu tek yol da öylesine sarp bir yoldu ki deve olsun, at olsun
güçlükle yürürdü; ayağını yanlış yere bassa, yuvarlanıp paramparça olurdu. Türkler’in vardıkları ülkede
akarsular, kaynaklar, türlü bitkiler, yemişler, avlar vardı. Böyle bir yeri görünce, ulu Tanrı’ya şükrettiler.
Kışın hayvanlarının etini yediler, yazın sütünü içtiler. Derisini giydiler. Bu ülkeye ‘’Ergenekon’’
dediler. Zaman geçti, çağlar aktı; Kayı ile Tokuz Oguz’un birçok çocukları oldu. Kayı’nın çok çocuğu
oldu, Tokuz Oguz’un daha az oldu. Kayı’dan olma çocuklara Kayat dediler. Tokuz’dan olma çocukların
bir bölümüne Tokuzlar dediler, bir bölümüne de Türülken. Yıllar yılı bu iki yiğidin çocukları Ergenekon’da
kaldılar; çoğaldılar, çoğaldılar, çoğaldılar. Aradan dört yüz yıl geçti Dört yüz yıl sonra kendileri ve
süreleri o denli çoğaldı ki Ergenekon’a sığamaz oldular. Çare bulmak için kurultay topladılar. Dediler ki:
‘’Atalarımızdan işittik; Ergenekon dışında geniş ülkeler, güzel yurtla varmış. Bizim yurdumuz da eskiden
o yerlerde imiş. Dağların arasını araştırıp yol bulalım. Göçüp Ergenekon’dan çıkalım. Ergenekon dışında
kim bize dost olursa biz de onunla dost olalım, kim bize düşman olursa biz de onunla düşman olalım.’’
Türkler, kurultayın bu kararı üzerine, Ergenekon’dan çıkmak için yol aradılar; bulamadılar. O
zaman bir demirci dedi ki: ‘’Bu dağda bir demir madeni var. Yalın kat demire benzer. Demirini eritsek,
belki dağ bize geçit verir. Gidip demir madenini gördüler. Dağın geniş yerine bir kat odun, bir kat kömür
dizdiler. Dağın altını, üstünü, yanını, yönünü odun-kömürle doldurdular. Yetmiş deriden yetmiş büyük
körük yapıp, yetmiş yere koydular. Odun kömürü ateşleyip körüklediler. Tanrı’nın yardımıyla demir dağ
kızdı, eridi, akıverdi. Bir yüklü deve çıkacak denli yol oldu.
Sonra gök yeleli bir Bozkurt çıktı ortaya; nereden geldiği bilinmeyen. Bozkurt geldi, Türk’ün
önünde dikildi, durdu. Herkes anladı ki yolu o gösterecek. Bozkurt yürüdü; ardından da Türk milleti. Ve
Türkler, Bozkurt’un önderliğinde, o kutsal yılın, kutsal ayının, kutsal gününde Ergenekon’dan çıktılar.
Türkler o günü, o saati iyi bellediler. Bu kutsal gün, Türkler’in bayramı oldu. Her yıl o gün büyük törenler
yapılır. Bir parça demir ateşte kızdırılır. Bu demiri önce Türk kağanı kıskaçla tutup örse koyar, çekiçle
döver.
238
Sonra öteki Türk beğleri de aynı işi yaparak bayramı kutlarlar. Ergenekon’dan çıktıklarında
Türkler’in kağanı, Kayı Han soyundan gelen Börteçine (Bozkurt) idi. Börteçine bütün illere elçiler gönderdi;
Türkler’in Ergenekon’dan çıktıklarını bildirdi. Ta ki, eskisi gibi, bütün iller Türkler’in buyruğu altına gire.
Bunu kimi iyi karşıladı, Börteçine’yi kağan bildi; kimi iyi karşılamadı, karşı çıktı. Karşı çıkanlarla savaşıldı
ve Türkler hepsini yendiler. Türk Devleti’ni dört bir yana egemen kıldılar. İslamî hikayelerde bile bu
motife rastlanır: Nitekim Bir Anadolu efsanesinde peygamberin torunu (?) Muhammed Hanefi, önüne
çıkan bir geyiği kovalar. Geyik bir mağaradan içeri girer. Muhammed Hanefi de geyiğin arkasından
mağaraya girer. Mağaradan geçerek büyük bir ovaya varır ve burada Mine Hatun’la karşılaşır. Dikkat
edilirse, bu Anadolu efsanesindeki mağara, Bozkurt’un hayatta kalan tek Türk gencini götürdüğü
mağaranın ve mağaradan çıkılan ova da yine Bozkurt Destanı’ndaki kurdun, yaşayan tek Türk gencini
mağaradan geçerek götürdüğü ovanın aynısıdır. Ayrıca yine bu ova, Ergenekon Destanı’ndaki Kayı ile
Tokuz Oguz’un yurt tuttukları ovanın aynısıdır.
GÖÇ DESTANI
Uygurların yurdunda “Hulin” isimli bir dağ vardı. Bu dağdan Tuğla ve Selenge isimli iki ırmak
çıkardı. Bir gece oradaki bir ağacın üzerine gökten ilâhi bir ışık indi. iki ırmak arasında yaşayan halk
bunu dikkatle izlediler. Ağacın gövdesinde şişkinlik oluştu, ilâhi ışık dokuz ay on gün şişkinlik üzerinde
durdu. Ağacın gövdesi yarıldı ve içinden beş çocuk göründü. Bu ülkenin halkı bu çocukları büyüttü.
En küçükleri olan Buğu Han büyüyünce hükümdar oldu. Ülke zengin halk mutlu oldu. Çok zaman
geçti. Yuluğ Tiğin isimli bir prens hükümdar oldu. Çinlilerle çok savaştı. Bu savaşlara son vermek için
Oğlu Galı Tigini bir Çin prensesi ile evlendirmeğe karar verdi. Çinliler , prensese karşılık hükümdardan
Tanrı dağının eteğindeki Kutlu Dağ adını taşıyan kayayı istediler. Gali Tigin kayayı verdi. Çinliler kayayı
götürmek için kayanın etrafında ateş yaktılar, kaya kızınca üzerine sirke döktüler. Ufak parçalara ayrılan
kayayı arabalara koyarak Çin’e taşıdılar. Memleketteki bütün kuşlar, hayvanlar kendi dilleriyle bu kayanın
gidişine ağladılar. Bundan yedi gün sonra da Gali Tigin öldü. Kıtlık ve kuraklık oldu . Yurtlarını bırakarak
göç etmek zorunda kaldılar. Buraya kadar kısaca tanıtmağa çalıştığımız Türklerin ilk dönem edebî
eserleri olan Yaratılış, Alp Er Tunga, Şu, Oğuz Kağan, Ergenekon, Türeyiş ve Göç destanları bugünkü
bütün Türk Cumhuriyet ve Topluluklarının ortak destanları olarak kabul edilmektedir. Büyük bir ihtimalle
XV. yüzyılda yazıya geçirildiği kabul edilen “Dede Korkut Hikâyeleri” nin Hun-Oğuz Destan dâiresinden
ayrılmış destan parçası olduğu görüşü oldukça yaygındır. Dede Korkut Hikâyeleri ve bu hikâyelerin
hem anlatıcısı hem de kahramanlarından biri olan Dede Korkut bütün Türk dünyasında ortak olarak
tanınan sözlü ve yazılı gelenekte yaşatılan önemli eserlerden biridir. Türklerin X. yüzyılda büyük kitleler
halinde İslâmiyeti kabul etmelerinden ve Oğuzların büyük bir bölümünün batıya bugünkü Anadolu
topraklarına göçmelerinden sonra gerek Orta Asya’da gerek Anadolu , Balkanlar ve Orta Doğuda,
Türkler farklı siyasî birlikler içinde yaşamışlardır. X. yüzyıldan sonra teşekkül eden destanlardan Köroğlu
dışındakiler Türk topluluk ve guruplarının iletişimleri ölçüsünde yaygınlaşmıştır. Köroğlu destanı XVI.
yüzyılda Anadolu’da teşekkül etmiş ve hemen hemen bütün Türk dünyası tarafından benimsenmiş ve
çeşitlenerek yaşatılmaktadır.
239
İSLAMİ DÖNEM TÜRK EDEBİYATI
(10. – 19.yy)
KUTADGU BİLİG
• 11. yy.da (1069-1070) Yusuf Has Hacip tarafından yazılmıştır.
• Karahanlı hükümdarı Tabgaç Buğra Han’a sunulmuştur.
• Kutadgu Bilig “Saadet Veren Bilgi” demektir.
• Didaktik bir eserdir.
• Aruzun kullanıldığı ilk eserdir.
• Mesnevi şeklinde 6645 beyit olarak yazılmıştır.
• Eserde 173 tane de dörtlük (mani) vardır.
• Eserde amaç toplum hayatındaki bozuklukları düzeltecek, insanı mutlu edecek yollar bulmak; bu
yolları, devrin hükümdarına öğütler halinde göstermektir.
• Ahlak, dinin önemi, devlet idaresi gibi konulara da değinilmiştir.
• Eserde dört sembolik şahsiyet yer alır.
• Hakaniye lehçesiyle yazılmıştır.
DİVAN-I LÜGAT-İT TÜRK
• 11.yy.da (1072-1074) Kaşgarlı Mahmut tarafından yazılmıştır.
• Ebul Kasım Abdullah’a sunulmuştur.
• Türkçe’nin ilk sözlüğü ve dilbilgisi kitabıdır.
• 7500 Türkçe kelimenin Arapça karşılığını vermiş, cümledeki kullanımını göstermiştir.
• Türk dilini Araplara öğretmek amacıyla yazılmıştır. Bu nedenle Arapça olarak kaleme alınmıştır.
• Yazar Türkçe kelimelerin karşılıklarını vermiş, bunu halk dilinden derlediği örneklerle delillendirmiştir.
• Türk boyları ve coğrafyası ile Türklerin örf ve gelenekleri üzerine önemli bilgiler vardır.
• Devrinin Türk dünyasını gösteren bir haritada vardır.
• Hakaniye lehçesi kullanılmıştır.
ATABET’ÜL-HAKAYIK
• 12.yy.da “Edip Ahmet Yükneki” tarafından kaleme alınmıştır.
• Eser Sipehsalar Mehmet Bey adlı birine sunulmuştur.
• Atabet’ül Hakayık “Hakikatler Eşiği’’ anlamına gelir.
• Aruz vezniyle mesnevi tarzında yazılmıştır.
• Didaktik bir eserdir.
• Cömertlik, doğruluk, ilim gibi erdeme dayalı konular işlenmiştir.
• Eser 46 beyit ve 101 dörtlükten meydana gelmiştir.
• Dörtlükler manilerdeki gibi aaxa şeklinde kafiyelen-miştir.
• Eserin dili biraz ağırdır. Arapça ve Farsça kelimelere rastlanır.
• Hakaniye lehçesiyle yazılmıştır.
240
DİVAN-I HİKMET
• 12.yüzyılda Hoca Ahmet Yesevi tarafından yazılmıştır.
• Hikmet, Ahmet Yesevi’nin kendi şiirlerine verdiği isimdir.
• Eserin dili sadedir.
• Eserin yazılma gayesi, halka İslamiyet’i hikmetli bir şekilde öğretmektir.
• Dörtlükler ve hece vezniyle yazılmıştır.
• Hakaniye lehçesi kullanılmıştır.
KİTAB-I DEDE KORKUT
• Destandan halk hikâyesine geçiş döneminin ürünüdür.
• 12 hikaye ve bir önsözden oluşur.
• Olağanüstü olaylarla gerçeğe uygun olaylar eserde iç içedir.
• Türklerin eski yaşam tarzları ile ilgili ayrıntılar yanında İslam dini ile ilgili özellikler de vardır.
• Eserde geçen “Dede Korkut” meçhul bir halk ozanıdır.
• Hikayelerde Oğuzların çevredeki boylar ile aralarındaki savaşlar ve kendi iç mücadeleleri yer alır.
• Hikayelerin konuları; aşk, yiğitlik gösterisi, kahramanlık, boylar arasındaki savaştır.
• 15. yy.da bugün adı bilinmeyen bir yazar tarafından yazıya geçirilmiştir.
• Eserin yazarı belli değildir.
• Nazım ile nesir iç içedir.
• Azeri Türkçesi de kullanılmıştır.
ANADOLU TÜRK EDEBİYATI
1)ANONİM HALK EDEBİYATI:
Kim tarafından söylendiği bilinmeyen halkın ortak malı sayılan sözlü ürünlerin oluşturduğu edebiyattır.
*Mani, ninni, türkü, destan, ağıt, tekerleme, bilmece gibi nazım; atasözü, ortaoyunu, masal, halk hikayesi, efsane gibi nesir türlerinde eserler verilmiştir.
241
HALK EDEBİYATI
Halk Edebiyatının Genel Özellikleri:
*Sözlü edebiyatın devamı niteliğindedir.
*Dili sade, anlatımı yalındır.
*Halk deyimlerine ve güzel söyleyişlere yer verilir.
*Şiirler çoğu zaman saz eşliğinde, belli bir ezgiyle doğaçlama(hazırlıksız) söylenir.
*Nazım birimi genelde dörtlüktür.
*Ölçü hecedir(genellikle 7, 8 ve 11’li). Ancak aruzla yazanlar da çıkmıştır.
*Çoğu kez yarım kafiye kullanılır. Rediflerden yararlanılmıştır.
*Somut konular işlenir.
*Yer yer benzetmelerden faydalanılmıştır. (Boy serviye, yüz aya, kaş kaleme, diş inciye, yanak güle…)
*Aşk, tabiat, ayrılık, hasret, ölüm, yiğitlik, toplum, din, zamandan şikayet sık sık işlenen konulardır.
*Şiirlerin başlığı yoktur. Şiirler nazım şekilleri ile adlandırılır.
*Koşma, semai, mani türkü, ilahi, destan gibi değişik nazım biçimleri kullanılmış; az da olsa nesir türünde de eser verilmiştir.
*Halk şairlerinin şiirleri ve kısa hayat hikayeleri “Cönk” adı verilen eserlerde toplanır.
Halk Edebiyatı üç grupta incelenir:
NAZIM ŞEKİLLERİ
MANİ
*Kafiye örgüsü aaxa’dır. (xaxa olanlar da vardır.) *Genellikle hecenin 7’li kalıbı ile söylenir.
*Her konu işlenebilir.
*Bir dörtlükten oluşur. Dört dizeden az(kesik) ya da fazla(yedekli) olan maniler de vardır.
*İlk iki dize doldurmadır. Asıl maksat son iki dizede söylenir.
TÜRKÜ
*Kendine özgü bir ezgi ile söylenen bir nazım biçimidir.
*Daha çok hecenin 7, 8 ve 11’li kalıbıyla söylenir.
*İki bölümden oluşur. Birincisi türkünün asıl sözlerinin bulunduğu bölümdür. Buna bent denir.
İkincisi ise her bendin sonunda tekrarlanan nakarat bölümleridir. Bunlara da kavuştak(nakarat)
denir.
*Bentler ve kavuştaklar kendi aralarında kafiyelidir.
*Aşk, tabiat, ayrılık, gurbet, hasret, sevgi ve güzellik gibi konular işlenmiştir.
*Konusu ve şekli devirden devire ve çevreden çevreye değişir.
*Ölünün arkasından söylenen ve onun hayattaki başarılarını anlatan ağıtlar da bir çeşit türküdür.
NİNNİ
*Annelerin çocuklarını uyutmak için belli bir ezgi ile söylediği sözlü edebiyat ürünüdür.
*Anne çocuğuna ilişkin isteklerini, iyi dileklerini, kendi sevincini, üzüntülerini anlatır.
2)AŞIK EDEBİYATI:
Saz eşliğinde söyleyen “aşık” adlı halk şairleri tarafından oluşturulmuştur.
*Aşıklar genellikle okur yazar değildir.
*Aşıklar; köy, kasaba, şehir ve asker ocaklarında yetişir.
NAZIM ŞEKİLLERİ
KOŞMA
*Sevgi, doğa, türlü acılar, insanlık, sevgi ve yiğitlik gibi konular işlenir. 11’li hece ölçüsüyle söylenir. (6+5 ve 4+4+3).
*Nazım birimi dörtlüktür. 3-5 dörtlükten oluşur.
*Son dörtlükte ozanın adı (tapşırma) yer alır.
*Kafiye düzeni abab, cccb, dddb…. şeklindedir. İlk dörtlük aaab, abcb şeklinde de olabilir.
Koşmalar konuları yönüyle şu adları alır:
a)Güzelleme: Aşk, hasret, ayrılık, doğa sevgisi gibi lirik konuları işleyen koşmadır.
b)Taşlama: Birini yermek ya da toplumun bozuk yönlerini eleştirmek amacıyla yazılan şiirlerdir.
c)Koçaklama: Coşkun ve yiğitçe bir üslupla savaş ve kahramanlıkları anlatan şiirlerdir.
ç)Ağıt: Bir kişinin ölümünden duyulan acı ifade edilir. Belli bir ezgi ile söylenir.
242
SEMAİ
*Hece ölçüsünün 8’li(4+4) kalıbıyla söylenir.
*Kendine özgü bir ezgisi vardır.
*Ölçüsü ve bestesi dışında bütün özellikleri koşma ile aynıdır.
VARSAĞI
*Güneydoğu Anadolu’da yaşayan Varsak boyundan adını alır. Hemen bütün yönleriyle semai
gibidir. *Semaiden farkı ilk dörtlükte geçen bre, behey, hey gibi ünlemlere yer verilmesidir.
*Müziğinde ve sözlerinde meydan okuyan, babacan, erkekçe bir hava duyulur. Koçaklama tarzındadır.
DESTAN
*Yiğitlik, savaş, deprem, yangın gibi toplumsal açıdan önemli konuların işlendiği bir türdür.
*Nazım birimi dörtlüktür. Dörtlük sayısı işlenen konuya göre değiştiğinden Halk edebiyatının en
uzun nazım biçimi kabul edilir.
*Genellikle 11’li hece ölçüsü ile yazılır.
*Kafiye örgüsü koşma ile aynıdır.
*Kayıkçı Kul Mustafa’nın Genç Osman Destanı en ünlüsüdür.
Aşık Edebiyatının Sanatçıları:
KÖROĞLU
*16.yy halk şairlerimizdendir.
*Bolu Bey’i ile yaptığı mücadele ile tanınır.
*Şiirleri arasında yiğitçe, coşkun bir seslenişle söylenmiş koçaklamaları önemli bir yer tutar.
*Aşk, tabiat gibi konuları işlediği şiirleri de vardır.
KARACAOĞLAN
*17.yy halk şairidir.
*Halk edebiyatının en tanınmış şairi olan Karacaoğlan gerçek aşk hikayelerini konu almıştır.
*Kendinden sonraki halk şairlerini etkilemiştir.
*Aşk ve tabiat şairidir.
*Dili sade, arı ve duru bir Türkçe’dir.
*Şiirlerinde tasavvufa ve dini konulara yer vermez.
*Şiirlerini hece ölçüsü ile yazmıştır.
AŞIK ÖMER
*Divan şiirinin etkisinde kalmıştır.
*Halk ve Divan şiirinin nazım şekilleriyle birlikte hece ve aruzla da şiir söylemiştir.
*18.yy şairidir.
*En çok eser veren saz şairidir.
243
GEVHERİ
*17.yy sonu ve 18.yy başında yaşamıştır.
*Şiirlerinden Şam’a, Arabistan’a gittiğini bir kaynaktan da Rumeli de bulunduğunu ve bir paşanın yanında katiplik yaptığını öğreniyoruz.
*Şiirlerinde divan edebiyatının etkisi vardır.
*Yer yer aruz ölçüsünü de kullanmıştır.
*Şiirlerinde yabancı kelimelere ve divan edebiyatı mazmunlarına yer vermiştir.
SEYRANİ
*Kayseri’nin Develi kasabasında doğmuştur.
*İstanbul’a gelmiş ancak devrin büyüklerini hicvettiği için, memleketine dönmek zorunda kalmıştır.
*Hicivleriyle tanınır.
*Aruzla yazmakla birlikte asıl şöhretini hece ölçüsüyle bulmuştur.
DADALOĞLU
*Toroslardaki göçebe Türkmenlerin Avşar boyundan olan Dadaloğlu’nun hayatı hakkında fazla
bilgimiz yoktur.
*Derviş Paşa komutasındaki orduya karşı çıkmış, Türkmenleri ayaklanmaya çağıran şiirler yazmıştır. En meşhur sözü “Ferman padişahınsa dağlar bizimdir.”
*Şiirlerinde yiğitçe bir sesleniş olduğu gibi içli söyleyiş de vardır.
*İçinde bulunduğu tarih ve toplum olaylarını şiirlerine yansıtmıştır.
ERZURUMLU EMRAH
*Zamanın ünlü şairlerindendir.
*Divan şiirinin etkisinde kalarak aruzla da şiir yazmıştır. Asıl kişiliği hece ölçüsü ile yazdığı koşma ve semailerinde görülür.
AŞIK VEYSEL SATIROĞLU
*Sivas’ın Şarkışla ilçesinin Sivrialan köyünde doğmuştur.
*Çocukluğunda geçirdiği çiçek hastalığı yüzünden gözlerini kaybetmiştir.
*İçli bir saz şairidir.
*Şiirlerinde insan, yurt, tabiat sevgisini dile getirmiştir.
*Ankara ve İstanbul radyolarında program yapmıştır.
*Ahmet Kudsi Tecer tarafından edebiyatımıza kazandırılmıştır.
Eserleri: Deyişler, Sazımdan Sesler, Dostlar Beni Hatırlasın.
3)TEKKE VE TASAVVUF HALK EDEBİYATI:
Dini, tasavvufi düşünceyi yaymak düşüncesiyle gelişen bir edebiyattır.
*Bu edebiyatın konusu Allah aşkı ve Vahdet-i Vücud düşüncesidir.
*Şairleri hem divan edebiyatı hem de halk edebiyatı nazım şekillerini kullanmıştır.
*Aruz vezni ve hece vezni birlikte kullanılmıştır.
*Dili halkın anlayabileceği bir dildir.
NAZIM ŞEKİLLERİ
İLAHİ
*Allah’ı övmek ve ona yalvarmak için yazılan şiirlere denir.
*Özel bir ezgiyle okunur.
*Hecenin 7’li 8’li 11’li kalıbıyla söylenir.
244
NEFES
*Bektaşi şairlerinin söyledikleri şiirlere denir.
*Tasavvuftaki Vahdet-i Vücud düşüncesi anlatılır.
*Hz. Muhammed ve Hz. Ali için övgüler de söylenilir.
NUTUK
Pirlerin ve mürşitlerin, tarikata yeni giren dervişlere tarikat derecelerini ve tarikat adabını öğretmek için söyledikleri şiirlerdir.
DEVRİYE
Devir kuramını anlatan şiirlere denir.
ŞATHİYE
İnançlardan teklifsizce, alaylı bir dille söz eder gibi yazılan şiirlerdir.
Tekke Ve Tasavvuf Edebiyatı Sanatçıları:
YUNUS EMRE
*Eskişehir’de yaşadığı söylenir.
*Hayatı efsanelerle örülmüştür.
*Dili sadedir.
*Allah inancını ve insan sevgisini işler.
*Şiirlerinde coşkun bir lirizm vardır. Lirik bir şairdir.
*Şiirlerinde hem aruz hem de hece vezni kullanılmıştır.
*İşlediği konular yönüyle evrenseldir.
Eserleri: Divan, Risalet’ün-Nushiye
HACI BEKTAŞ-I VELİ
13.yy.da yaşamıştır. Türkistan’ın Nişabur şehrinde doğmuştur. A.Yesevi’nin isteğiyle Anadolu’ya
gelmiştir.
Bilinen en önemli eseri “Makalat”tır. Sohbetler, sözler anlamına gelir. Hz Adem’in yaratılışı, şeytan ve
şeytani işler, Allah’ın birliği gibi konuları ele almıştır.
*16.yy.da yaşamış bir Bektaşi şairidir. Sivas’ın Banaz köyünde doğmuştur. Hızır Paşa tarafından Sivas’ta idam edilmiştir.
*Tasavvuf, tabiat, aşk ve halkın gerçek yaşayışıyla ilgili konuları işler.
*Divan edebiyatından etkilenmemiştir. Dili sadedir.
245
PİR SULTAN ABDAL
KUTADGU BİLİG VE KÜLTÜR TARİHİMİZDEKİ YERİ
Prof. Dr. İbrahim Kafesoğlu
Türk İslâm kültürünün ilk devresini teşkil eden XI. yüzyıl, Türk tarihinde askeri- siyasi yönden
dikkate değer bir gelişme devri olduğu gibi, kültür tarihimiz bakımından da büyük ehemmiyet taşır.
Orta Asya’da Karahanlılar, Horasan ve kuzey Hindistan’da Gazneliler, daha batıda İran, Irak, Suriye
ve Anadolu’da Selçuklular gibi Türk devlet ve imparatorluklarının ortaya çıkışı Doğu İslâm dünyasında
hakimiyetin Türklere geçtiğini gösteren büyük çapta tarihi oluşlardır. Bu İslâmi- Türk çağının başlıca
karakteri bozkır Türk kültürünün İslâm medeniyeti değerleri ile zenginleşmiş olmasıdır. Gaznelilerde
ve Büyük Selçuklu imparatorluğunda sağlanan huzur ve sükun sayesinde Fars dili ve edebiyatının
belki en ünlü şahsiyetleri yetişmiştir. Karahanlılar devletinde Arapça yazılı vesikalar yaşa yavaş
kendini göstermiş,[1] Arap dilinde tarihi eserler yazılmış, hatta bu Türk devletleri teşkilatında çok
kuvvetli bir İslâm-İran tesiri görülmüştür[2] fakat bu belirtileri Türk kültürünü itibardan düştüğü tarzında
manalandırmak doğru değildir. Bilindiği gibi, İslâm medeniyeti çevresine giren Türklerin kendi kültürlerini
tamamen ihmal ettikleri ileri sürülmekte ve bu düşünce ciddi bir araştırmaya bile ihtiyaç duyulmaksızın
kabul olunmaktadır. Orta Asya tarihi hakkındaki araştırmaları ile meşhur W. Barthold’un şu sözleri bu
görüşün en kesin delilini vermektedir: “Türkler üzerinde İslâmiyetin ve Fars edebiyatının tesiri o derece
kuvvetli olmuştur ki, Türkler İslâmiyetten önceki mazilerini tamamıyla unutmuşlardır”.[3] Bu hükümde
isabet bulunmadığı, Türk milletinin aşağı yukarı 3 bin yıldan beri kendi dili ve herhangi bir büyük
değişikliğe uğramayan öz kültürü ile hâlâ yaşamakta devam etmesinden anlaşılır ve ayrıca iddianın
bilhassa atıf yapıldığı XI. yüzyılda Türk yazarlarının ortaya koyduğu iki büyük eserden de bellidir. Bu
eserlerden biri Kaşgarlı Mahmud’un Divanu Lugat-it Türk’ü; diğeri de Türkistan’ın Balasagun şehrinde
Yusuf’un yazdığı Kutadgu Bilig’dir. Divan 1074’te, Kutadgu Bilig 1069-1070’te tamamlanmıştır. Merhum
Rahmeti Arat’ın dediği gibi, Mahmud’un eseri Türk dünyasının dış cephesini tespit ederken, Kutadgu
Bilig, Türklerin manevi tarafını, siyasi ve idari görüşünü ortaya koymakta, böylece bu iki kitap İslâm
medeniyeti çevresindeki Türk topluluklarının dil ve edebiyatı ile Türk devletinin siyasi içtimai bünyesini
tanımamız için gerekli he men bütün malzemeyi ihtiva etmektedir. Ayrıca divan’ın Mahmud tarafından
adeta “müşahedeci bir sosyolog” ve çağımız metodlarını bilen bir dilci vukufu ile hazırlanması, Kutadgu
Bilig’in de, hayalinde canlandırdığı bir siyasi organizasyonu tasvire çalışan bir filozof tarafından değil,
fakat Türk devlet teşkilatında Has Hacip’lik gibi yüksek bir vazife olan bir devlet adamı tarafından
yazılmış olması, bu eserlerin ilim açısından değerlerini bir kat daha arttırmaktadır. Kutadgu Bilig,
Türk kültürünün eksik taraflarından olduğu adeta bir fikir birliği halinde ileri süregelen adalet ve kanun
konularını aydınlatmak bakımından elimizde mevcut belki en kıymetli kaynak durumundadır.[4]
246
Herhalde bundan dolayıdır ki, K.B. ilim dünyasınca tanındığı 1825 yılından beri[5] üzerinde en fazla
fikir yürütülen Türk eserlerinden biri olmuştur. Yerli, yabancı birçok dilci, tarihçi, hukukçu, edebiyatçı
bu kitaptan bahsetmiş ve onu kendi ihtisas sahası ve bilgi ölçüsü içinde değerlendirmeğe çalışmıştır.
Ancak, belirtelim ki, şimdiye kadar bu hususta yapılan izah ve tefsirlerin büyük çoğunluğu tam gerçeği
ifadeden uzak kalarak eserin hakiki maksadını kesinlikle tayine muvaffak olamamış gibi görünmektedir.
Görüşler arasında bazen uzlaştırılması güç çelişmelerin sebebi de bu olmak gerekir.
Biz bu denememizde önce K.B. hakkında söylenenleri sıralayacak, sonra eserin mahiyetini ve
Türk kültür tarihindeki yerini tespite gayret edeceğiz.
Kutadgu Bilig Hakkındaki Görüşler:
Bizde M.F. Köprülü şu fikirde idi: “O asırdaki Kaşgar cemiyeti içtimai bünye itibarıyla diğer muasır
İslâm heyetlerinden bariz bir surette ayrılmıyor. Samanilerin saray teşkilatı pek hafif bir tadilat ile şarki
Türkistan saraylarında da mevcuttu”, bu itibarla “Fazla bir Türk tesirinin düşünülemeyeceği” K. B.’de
Yusuf Has Hacib’in de tıpkı Kaşgarlı Mahmud gibi “Halk hikmetleri ile aşina olduğu” sezilmekle ve eserin
şurasında, burasında “eski göçebe telakkilerinden bazı manidar ananelere tesadüf edilmekle beraber”
mesela “Orhun kitabeleri ile mukayese edilince, K.B.’de hakim olan ideolojinin asla eski Türk ideolojisi
olmadığı açıkça görülür”. Köprülü’ye göre, eserde Cin tesiri değil, fakat “ihtiva ettiği efkar itibarıyla
çok kuvvetli bir İbn Sina tesiri mecuttur”.[13] R. Rahmeti Arat’a göre ise “K.B.ne vak’aları nakleden bir
tarih, ne mıntıka ve şehirleri tasvir eden bir coğrafya, ne din adamlarını içtihatlarını toplayan bir telif,
ne hakimlerin fikirlerine istinat eden bir felsefe, ne de şeyhlerin vecizelerine dayanan bir nasihat kitabı
değildir”, “Yusuf birçoklarının iddia ettikleri gibi mansıp sahiplerine, iyi olmaları için, tatsız mecazlarla
247
Daha 1870 yılında H. Vambery “ilk defa olarak bize Türklerin içtimai ve idari durumlarına
göz atmak imkanını veren eser” diye takdim ettiği K.B. için “Esere hakim olan ruh, büyük ölçüdeki
İslâm telakkileri, yahut umumiyetle doğuda yaygın düşünceler yanında temiz ve saf Altaylı yani Türk
anlayışının yer aldığı bir ahlaki talimdir. Vaktiyle eserin Cince veya Farsça bir kitaptan tercüme veya
adapte edildiğini düşünmüştün, fakat yakından incelediğim zaman onun Türk mahsulü olduğu neticesine
vardım” demektedir.[6] 1901’de Alman O. Alberts K.B.: felsefi bir kitap olarak görmüş ve onda İbn Sina
tesirleri mevcut olduğu düşüncesi ile eseri Aristotelesçi fikirlere bağlamak istemiş ve hatta Yusuf Has
Hacib’i İbn Sina’nın talebesi sayacak kadar ileri gitmiştir.[7] Türk edebiyatı tarihi üzerinde çalışmaları ile
tanınmış Macar bilgini J. Thury›ye göre ise «K.B. Cince bir eserin Türk bakış ve görüşüne uydurulmuş
bir tercümesinden ibarettir».[8] W. Barthold 1918’de neşrettiği “İslâm Medeniyeti Tarihi’nde “Eski ve
Orta Cağlarda çok kere babadan oğullarına nasihat şeklinde” hazırlanmış eserlerin her millette mevcut
bulunduğunu, XI. yüzyılda yazılan “Kaabusname’nin bunlardan biri” olduğunu,y “Hayattan örneklerin
ve tarihi vak’aların zikredildiği bu nevi kitapların bugün dahi ehemmiyetlerini kaybetmediklerini”
hatırlattıktan sonra “Fakat K.B.’de bu gibi şeyler göremiyoruz. Onda yalnız tatsız mecazlar (mesela,
şairimiz “adalet”i emir, “devlet”i vezir olarak gösteriyor) ve hayattan çok uzak birtakım kuru nasihatler
buluyoruz” demekte,[9] Orta Asya Türk Tarihi Hakkında Dersler adlı kitabında da “Balasagunlu Yusuf’un
eserinde hiçbir tarihi şahıs adı zikredilmiyor. Bu bakımdan K.B. Farsça yazılan örnekler nispetle kıymeti
çok düşük bir eserdir” hükmünü vermektedir.[10] Yine Barthold “Turkestan” adlı meşhur eserinde de Cin
medeniyetinin tesiri üzerine dikkati çekmektedir.[11]
ahlak dersi veren kuru bir nasihatçı olmaktan ziyade, insan hayatının manasını tahlil ve onun cemiyet
ve dolayısıyla devlet içindeki vazifesini tayin eden bir hayat felsefesi kurmuş olan en geniş manada
bir âlim mütefekkirdir”, “Eser herhangi bir Çince eserden tercüme edilmiş değil, mevzu bakımından
olmakla beraber diğer hususlarında tamamıyla orijinal bir eserdir”.[14] A, Caferoğlu “XI. yüzyılın en
büyük edebi mahsulü olan” K. B.’in hem mevzu hem dil bakımından Arap ve İran tesiri altında kaldığı,
bu eserle ilk defa Arapça ve Farsça birçok dil unsurların Türk diline girdiği, çoğu dine ve bazıları devlet
teşkilatına ait olan bu kelimeler sayısının yüz yirmiye ulaştığı düşüncesindedir.[15]
Adları zikredilenler dışında diğer üç araştırıcıya hususi bir ehemmiyet vermek lazım
gelmektedir. Zira bunlar K.B.’i kaynaklar bakımından daha derin bir incelemeye tabi tutmuşlardır.
Bunlardan biri olan H. İnalcık eserimizde Hint-İran tesirlerin araştırmaktadır. Ona göre “Yusuf
muhakkak ki, Firdevsi’nin Şehnamesi’ni görmüştür. Türklerin efsanevi kahramanı Tunga Alp
Er’e İranlıların Afrasyab dediklerini, ayrıca Dahhak ile Feridun’un akıbetine dair olan sözlerini
nakletmekte, nihayet eser Şahname vezninde yazılmış bulunmaktadır... İdare sanatı hakkında
Yusuf’un görüşleri kolayca XI. Asır İslâm-İran dünyasında yayılmış ve kökleşmiş telakkiklere
irca olunabilir ki, bunların çok daha eski Hint-İran geleneklerine götürülmesi mümkündür”.[16]
İran›da öteden beri pratik ahlak kitaplarının revaçta olduğuna işaret eden İnalcık buna en iyi
örnek olarak «Kelile ve Dimme»[17] yi göstermekte ve “tipik bir pendname” dediği Kaabusname’yi
de ekledikten sonra “K.B.’de hakim siyasi görüşün ve adaletin ananevi İran-İslâm devletlerindeki
şekli ile ve aynı ehemmiyetle tekrarlanmakta” olduğu mütalâasında bulunmaktadır.[18] Bununla
beraber İnalcık K.B.’in eski Türk hakimiyet geleneğini de yansıttığı hususunu örnekleriyle belirtmiştir.
Diğer araştırıcı A. Bombaci K. B. ile doğuda yazılan ve aynı tipte oldukları ileri sürülen eserler
arasında gerçek bir münasebet bulunduğu yolundaki fikirlere katılmayan bir bilgin olarak dikkati çeker:
“Kronoloji itibarıyla K.B.’ya tekaddüm eden Arap ve Fars eserlerinde siyasi unsurla ahlaki ve felsefi
unsurun birbirine karıştırılmış olduğunu görmediğimiz gibi, allegorik ve karşılıklı konuşma şekillerine
de tesadüf etmiyoruz. Şu halde bu eserin kendi bünyesi itibarıyla orijinal bir eser olduğu hükmüne
varıyoruz. İranlıların esere «Türk Şehnamesi» adını verdiklerine dair olan işaret K.B. ile «Şehname»
arasında herhangi bir ciddi münasebet bulunduğuna delalet etmez».[19] Fakat Bombaci eserin umumi
heyeti itibarıyla İslâm kültürünün olgun bir mahsulü olduğu ve bilhassa İslâmi züht ideolojisinin burada
geniş yer tuttuğu ve ilmi unsurun çoğunlukla İslâmi bir damga taşıdığı, siyasi düşüncenin ise İslâm
dünyasının malum esaslarına dayandığı fikrindedir. Ayrıca o, adalet ve “kut” mevzularında K.B. ile eski
Yunan düşüncesi arasında bağlantılar kurabilmektedir. Mesela eserimizde hükümdar huzuruna çıkan
“Ay-toldı”nın, üzerine oturduğu top ile eski Yunan “kut” tanrıçası tykhe’ye atfolunan “küre” arasında
hükümdarın elindeki bıçak ile eski Yunanda adalet kavramı olan Dike’nin alameti “kılıç” arasında ve yine
eski Yunan tanrıçası Themis’in üç ayaklı iskemlesi ile K.B.’deki hükümdarın üç ayaklı tahtı arasında sıkı
bir münasebet görmektedir. Araştırıcıya göre, bu bakımlardan “K.B. ile eski Yunan dünyası arasındaki
mutabakat tam gibidir. Mühim olan nokta, bu uygunluğun tesadüfi olmayan bir sistem teşkil etmesidir”.
[20] Burada ilave edelim ki, “zahid” ile münakaşa bahsinde Yusuf’un “insanın cemiyet içindeki faaliyetinin
müdafaası”nda hususi bir gayret gösterdiği ve “koyu ve boş zühdi davranışlara karşı koyduğu”, böylece
248
Yusuf’un “faal bir hayat telakkisi içinde” bulunduğu hususu Bombaci tarafından iyi belirtilmiştir.
Üçüncü olarak zikredeceğimiz araştırıcı, K.B. hukuki yönden değerlendirmeğe çalışan Sadri
Maksudi Arsal›dır. K.B «XI. Asır Türk kültürünün bir abidesi» olarak vasıflandıran Arsal›a göre «Bu
eser medeni bir Türk muhitinde asırlardan beri toplanmış ahlak, siyaset ve hukuka dair fikirlerin bir
hülasasıdır» ve «dikkate değer ki, Firdevsi efsanevi İran tarihini tasvir ederken, Türk mütefekkiri
Yusuf, devlet idaresinden, hukuktan, içtimai ahlaktan bahsetmektedir».[21] Bundan sonra K.B.’in
geniş bir tahlilini ve Orhun kitabelerindeki “devlet” fikri ile karşılaştırmasını yapan Arsal eserimizde Çin
(Konfuçyanizm) tesiri ile, devlet idaresinde “akıl ve ilim” in rolü ve “han”ın vasıfları yönünden Farabi’nin
tesirini görmektedir.[22] Buraya kadar söylediklerimizi şöyle özetleyebiliriz:
Kutadgu Bilig,
1. Hint-İran telakkilerini ihtiva eden ahlak ve nasihat kitapların takliden yazılmıştır. Örnek olarak Kelile
ve Dimne ile Kaabusname gösterilebilir;
3. Konfuçyanizm şekliyle Çin tesiri taşır;
4. İslâmi telakkilere bürünmüş olarak bazı Türk unsurlara da yer vermektedir.
Kutadgu Bilig adının manası üzerinde de tam bir fikir birliğine varılamamıştır. Bizzat yazar Yusuf
bu hususta “Kitaba Kutadgu Bilig adanı koydum, okuyanı kutlu kılsın ve ona yol göstersin”[23] demekle
iktifa etmiş, açıklık vermemiştir. Bilig, bilgi demektir. Kutadgu tabirinin etimolojik olarak Kut+ad+gu=
“kutlu olma, demek olduğu kesin ise de, kök unsur durumundaki “kut”un manası açık değildir.
Vambery, Radloff, V. Thomsen[24] “kut” sözünü hep “saadet” (Glük) diye almışlardır. Barthold’a
göre K.B. “Mesut edici ilim”, “padişahlara layık ilim” manasında olup, “saadet, ve “baht, ifade eden “kut”
tabiri bu eserde “Majeste, (Haşmetmeab) kavramını karşılamaktadır.[25] M.F. Köprülü de, K.B. saadet
veren”, “padişahlara layık” tarzında açıklamıştır. R.R. Arat’ın fikrince adın manası “kutlu ve mesut olma
bilgisi” olup, eser “insana her iki dünyada saadete ermek için takip edilecek yolu göstermek üzere
kaleme alınmıştır”.[26]
Buraya kadar K.B.’in mevzuu, mahiyet ve adı hakkındaki başlıca görüşleri hulasa ettik. Şimdi,
incelememize geçebiliriz.
Bilindiği üzere K.B. 6645 beyitlik manzum bir eserdir. Elimizde bulunan baskısında biri nesir,
diğeri nazım halinde (77 beyit) iki ön söz bulunmaktadır ki, her ikisi de sonradan ilâve edilmiştir. 88
“bâb”a ayrılmış olan asıl metin esas itibarıyla Küntoğdı; Ay-toldı, Ögdülmiş ve Odgurmuş adlarında
dört kişinin karşılıklı konuşmalarından meydana gelmiştir. Başlangıçta ilk on bâb (hepsi 350 beyit)
Tanrı, yalavaç (peygamber), dört sahâbe ve eserin takdim edildiği Kâşgar Karahanlı hükümdarı
Tamgaç Buğra Hâkan Ebu Ali Hasan (ölm. h. 496= 1102-3) için ve yıldızlara, bilgi ile aklın vasıflarına,
iyiliğin faydalarına, dilin meziyetlerine ayrılmıştır. 11. bâbda yazar, konuşturduğu şahısların kimliklerini
tanıtmaktadır: Küntoğdı iligdir (hükümdar) ve törünün (kanun) yerini tutar, sözleri kanunun sözleridir.
[27] Ay-toldı kut’tur, “mübarek kut güneşi onunla parlar” (beyit, 354). Ögdülmiş kut’un oğludur ve ukuş
249
2. İbn Sina yoluyla Aristoteles’in ve Farabi yoluyla Eflatun’un fikirlerini aktarmaktadır. Ayrıca verdiği
tasvirlerle eski Yunan tanrıçalarının sembolleri arasında kesin uygunluk görünmektedir;
(akıl)’u temsil eder. Bir zâhit olan Odgurmış ise “âkıbet” olarak alınmıştır (b. 355- 357). Kut, adalet,
dil, beg (hükümdar) ve beylik bahisleri ile vezirin, sü-başıların (kumandan) Ulug Hâcib’in, kapug-başın
(kapıcı başı), yalavaç (elçi) ‘ın, bitigci (kâtip) ‘nin, agıcı (hazinedar) ‘ın, aş-baş (aşçı başı) ‘ın, içkici baş:
‘nın nasıl olmaları gerektiği; tabugçı (memur) ‘ların hükümdar üzerindeki hakları, kara bodun (halk) ile,
Ali evlâdı ile, biliglig (bilgin) ‘lerle, otacı (tabip) ‘larla, efsuncularla, tüş yorugçı (rüya tabircileri) ‘larla,
yulduzcı (müneccim)’larla, şâirlerle, tarıgçı (çiftçi) ‘larla, satıgcı (tacir) ‘larla, igdişçi (hayvan yetiştirici)
‘lerle, uz (zanaatkâr) ‘larla ve çıgay (fakir) ‘larla münasebetler ve asrakı (işçiler, hizmetçiler) ‘lara nasıl
muamele edileceği mevzularında bu dört unsur arasındaki konuşmalar eserin özünü teşkil eder. “Akıl”ın
“âkıbet”e karşı ve kaderci görüşü alt edecek vaziyetteki müdafaaları ile birlikte bu konuşmaları 6170
beyit tutmaktadır. Son kısımdaki 125 beyit de “gençlik”, “zamanın kötülüğü” ve müellif Yusuf’un “kendine
nasihâti” adları ile üç bölüm meydana getirmiştir. Görülüyor ki, K. B.’in yazılışında güdülen asıl gâye
devlet ve teşkilâtı ile ilgili hususları anlatmaktır: Yusuf da bu noktayı “Sözümü bu dört şey: Kanun,
kut, akıl ve akıbet üzerine söyledim” diyerek belirtmiştir.[28] Bu itibarla, bazı araştırıcıların mevzuu
kavramakta güçlük çekmelerine karşılık, eserde birinci ön sözün yazarı K. B.’i en iyi teşhis edenlerden
biri olmaktadır ki, ona göre “Çinlilerin Edebül-mülûk, Maçinlilerin Enîsü’l-memâlik, doğu illerinde
Zîynetü’l-ümerâ, İranlıların Şehnâme ve Turanlıların Kutadgu Bilig adını verdikleri[29] bu kitap herkese
yarar, fakat memleket ve şehirleri idare için hükümdarlara daha çok faydalıdır. Devletin yıkılması veya
devamının neden ileri geldiği, hâkimiyetin nasıl elden çıktığı, ordunun nasıl toplanacağı, konak ve sefer
yollarının nasıl seçileceği, hükümdarla halkın karşılıklı hak ve vazifeleri bu; kitapta ayrı ayrı açıklanmış
ve bütün bunlar: Adalet, devlet, akıl ve kanâat olan dört temel üzerine kurulmuştur”.[30]
Kutadgu Bilig Nedir?
Görüldüğü üzere K. B. bir idare-siyaset kitabı olmakla birlikte, eski devirlerde doğuda benzerlerine
çok rastlanan cinsten bir siyâsetnâme değildir. W. Barthold tarafından, K. B’e karşı da olsa, işaret
edildiği gibi, daima ahlâkî telkinler, vaaz ve nasihatlerle dolu, geçmiş tarihini tanınmış şahsiyetlerinin
yaptıklarından örnekler veren ders ve öğüt kitapları durumundaki siyâsetnâme ve nasîhatü’l-mülûk’lerle,
devlet idaresini, teşkilâtını, topluluktaki sosyal gruplaşmaları teker teker göz önüne seren K. B. arasındaki
büyük fark meydandadır. K.B.’in bu husûsiyetlerini gözden geçirelim:
1. Sosyal Durum: K.B.’de ortaya konan topluluk gördüğümüz gibi idare edenlerle türlü iş ve
meslek sahibi zümrelerden kuruludur. Ziraatla uğraşanlar, tüccarlar, hayvan besleyenler ve zanaat
erbâbı yanında tabipler, şâirler ve edipler vardır. Ayrıca, yıldızcılar, tâbircilerin de oldukça mühim yer
tuttukları anlaşılmaktadır. Peygamber nesli olmaları sebebiyle Hz. Ali evlâdına husûsî bir yer verilmiştir.
Eserde bu iş ve meslek zümreleri arasında yukarıda nakledilen sıra herhangi bir hukukî ve içtimaî
farktan ileri gelmemektedir, çünkü bütün bu zümrelerin başında “avam halk” zikredilmiştir. “Tabiatının,
bilgisinin, akıl ve tavrının ayrı, işi ve gücünün karın doyurmak”tan ibaret olduğu üzerine dikkat çekilen
“kara bodun” dan yalnız fakirlerle asrakıların kastedilip edilmediği açık değilse de, XI. yüzyıl Karahanlı
topluluğunda bazı imtiyazlı sınıfların mevcut olduğuna dâir bir işarete tesadüf edilmiyor. Esasen
K.B.’de açıklanan kanun ve adalet anlayışları böyle bir sınıflanmaya engel teşkil etmektedir. O hâlde,
K.B.’de topluluk: a- İdare edilenler, b- İdare edenler olmak üzere ikiye ayrılmış demektir. Böyle bir
tasnif ilk bakışta normal görülürse de, durum sanıldığı kadar basit değildir. Zira, Eski ve Orta Çağlarda
toplulukların asıl karakteri sosyal tabakalaşma idi. O zamanlar hemen bütün devletlerde birtakım “sınıf”lar
250
mevcuttu. Umumiyetle ruhanîler, asîller (askerler, büyük arazi sahipleri) ve kölelerin meydana getirdiği
bir tabakalaşmada yüksek sınıfların hususi hakları, imtiyazları vardı. Bunlardan her birinin cemiyetteki
“mevki”leri, devletteki fonksiyonları ve birbirleriyle münasebetleri tespit edilmişti. K. B.deki içtimaî
durum ise böyle bir sınıf tablosundan uzak görünüyor. Meselâ orada batıdaki gibi serfliğe dayanan bir
feodaliteye veya Çin’de mevcut olan “gentry” tabakasına[31] rastlanmamaktadır. Hemen belirtelim ki,
toplulukta imtiyazlı sınıfların bulunmaması eski Türk devletinin ana çizgilerinden biri idi. Çünkü Bozkır
sosyal hayatında askerliğin seçkin bir meslek hâlinde gelişmesi, yaşama şartları dolayısıyla mümkün
olamamış, feodalitenin temel unsurunu teşkil eden toprak işçiliği de, bilindiği üzere, birinci plânda gelen
iktisadî faktör durumuna yükselememişti. Keza eski Türk Devleti’nde hususî haklarla donatılmış ruhanî
zümrelere de tesadüf edilmiyordu. Tarihî Türk toplulukları, dinî mahiyette cemiyetler değildiler.
Eski Türk “Gök Tanrı” dini hâkimiyet ve siyasî iktidar telâkkileri dışında, günlük hayatın normal
münasebetleri sahasında ehemmiyetli bir fonksiyon icra etmediğinden, eski Türk tarihinde din
adamlarının içtimaî ve siyasî mühim rolleri görülmemektedir.[32] Bu bakımlardan Hint, Çin, Mısır,
Yunanistan gibi “yerleşik” veya “dinî cemaat”lerden ayrılan eski Türk topluluğunun, sınıflardan değil,
fakat millet bütünlüğünü meydana getirmek üzere birbirini tamamlayan ve hayatın ahengini sağlayan
zümrelerden kurulu olduğu K. B.’de ifadesini bulmuş olmaktadır.
Bu itibarla K. B.’in yazıldığı “Kâşgar cemiyeti” çevresinin tamamıyla İslâmi bir hüviyet aldığı
iddiasında çok ileri gidildiği anlaşılmaktadır. Nitekim eserde İslâmi tesirin koyuluğu bahsinde hemen
umumi kanâat hâlindeki görüşte de mübalâğa vardır. Yusuf, şüphesiz, İslâmın mânevî değerlerini
müdafaa eden “inanmış bir Müslüman” olmakla beraber eserinde İslâmî akîde ve telâkkilerin tesirinden
uzak kalmıştır. “Akıbet” ile dile getirdiği “züht”te ihtimâl Budizm tesiri mevcut olabilir.
Kadınlar hakkındaki tavsiyelerinde (b 4513 vd.) İslâmî tesirlerin sınırını pek geniş tutmamak
icapeder. Burada söylenenler daha çok “zevce” lerle ilgili, aile inzibatını sağlayıcı uyarmalardan ibarettir.
Eserde bir “tevhid”; bir “naat” yazılmış ve sahâbeler için bir bâb ayrılmıştır, fakat meselâ şeriat ve hilâfet
gibi İslâmın temel prensiplerinden ve İslâmiyetin hukukî; dinî müesseselerinden söz edilmemiştir. Keza
halîfeden, fakîhlerden, müderrislerden, kadılardan bahis yoktur. Hattâ Allah ve peygamber kelimeleri
bile kullanılmamış, bunların daima Türkçe karşılıkları (Tanrı, İdi, Bayat; Yalavaç) tercih olunmuştur.
Arapçadan gelen matematik terimleri ile birlikte Arap ve Fars kelimeleri sayısının 100-120 civarında
bulunması bile İslâmî tesirin zayıflığını göstermeğe yeter. 13 bin küsür mısralık bir eserde bu sayıda
yabancı söz, herhâlde bizi büyük bir kültür nüfuzunu düşündürmeğe sevk edecek kadar ehemmiyet
taşımasa gerektir. Kaldı ki, çok yerde Arapça ve Farsça terimlerin Türkçe karşılıkları kullanılmış ve
bilhassa açıklamalarda Kur’an’a, hadîslere değil, Türk atasözleri ile, Ötüken beyi, İl beyi, İla bitekçisi,
Uç-Ordu Hanı, Türk buyruk vb. gibi eski Türk büyüklerinin fikir ve nasihatlarına müracaat olunmuştur:[33]
2- Akıl ve Bilgi: Eserde mistik telâkkilerin temsilcisi durumunda olan “Âkıbet”in insanı dünyadan
caydırıcı telkinlerinin “akıl” ile karşılaştırılması çok mânalıdır. Müsbet ve gerçeğe dayanan cevapları ile
akıl, hayata bağlı eski Türk topluluğunun bir cephesini ortaya koyacak vasıfta sunulmuştur, Dinî düşünce
esasına dayanmayan bir cemiyetten de başka türlü beklenemezdi. Yukarıda adlarını zikrettiğimiz
sosyal zümrelerin ve onlara yapılacak muamelenin hep “akıl” tarafından izah edilmesi de bu noktayı
kuvvetlendiren diğer bir husus olmak gerekir.
251
Akıl, her şeyden önce, bilgiyi ve müspet düşünceyi emreder. Duygular dünyası yerine rasyonalizmi;
vehimler yerine hakikate bağlanmayı ön plâna alan K. B., devlet idaresinde olduğu kadar, meslekleri
değerlendirmede ve onları icra tarzında da daima bilgiyi göz önünde tutmaktadır ki, bu da mucizeden
ziyade gerçekçi düşünceye inanan bir topluluğun fikir yapısını gösterir. K. B.’de şöyle beyitler dikkati
çekecek kadar çoktur: “Her türlü iyilik âkıldan gelir” (b.1830). “Akılla insan büyüktür. Akıl insan için bin
çeşit faziletin başıdır” (5.1830). “Gece gibi karanlık olan insanı akıl meş’ale gibi aydınlatır” (b.1840). “Akıl
daima sağdan hareket eder; hiç solu yoktur. O, doğru-dürüsttür, hilesi yoktur” (b. 1863). “Akıllı olmak
Tanrı vergisidir” (b.1828). “Devlet hastalanırsa ilacı akıl ve bilgidir” (b.1970). “Bey memleket ve kanunları
bilgi ile ele alır, akıl ile yürütür” (b. 2713). Bilgi hakkında şunlar söylenir: “Bilginlerin bilgisi halkın yolunu
aydınlatır... Fâydalı şeyleri ayırarak doğru yolu tutanlar bilginlerdir... Sen de onların bilgilerini öğren, bil,
onlara saygı göster... Bilginleri koyun sürüsünün koçu say, onlar başa geçip sürüyü doğru yöneltsinler.
Bilgili kimsenin yeri gökten de yüksektir” (bâb. LI). “İnsan akıl ve bilgi ile yükselir... Bir insan bilgisiz
doğar ve yaşadıkça öğrenir... Bilgi sahibi olan her işi başarır”, “Çocuklara fazîlet ve bilgi öğretmeli ki,
iyi ve güzel yetişsinler” (b.1486,1497, 1842 vb.). Şu beyitler ilme verilen ehemmiyeti belirtir; “Hayat işi
tabipsiz sağlanamaz. Bir insan hastalanır, tabibe baş vurursa ilâç ile tedavi edilir”, “Tabipleri kendine
pakın tut, lüzûmlu kimselerdir”, “Cin ve perilerin sebep olduğu huzursuzluklardan efsuncu anlar. Böyle
hastalıkları okutmak (ruhî tedavî) lazımdır”, “Efsuncuya göre muska cinleri uzaklaştırır, tabibe göre ise,
hastalık ilaçla giderilir”.[34] “Rüya tabire bakar. Rüyayı hayra yormalıdır... Yorucu iyiye yorarsa rüya
daima, iyi çıkar” (bâb LIII): Şunlar hey’et ve matematik ile ilgili sözlerdir: “Yulduzcılar yıl, ay ve günlerin
hesabını tutar. Ey insan, bu hesap çok lüzumludur. Sen de öğrenmek istersen hendese oku. Bundan
sonra sana hesap kapısı açılır. Kare-kök ve bölme öğren, bütün kesirleri bil. “Taz’îf ve “tasnif”i iyice oku,
sonra toplama, çıkarma ve ölçmeye geç. Yedi kat feleği çöp parçası gibi avucunda tut! Daha da istersen
cebir ve “mukabele” tahsil et. Bir de Oklides’in kapısını çal... Gerek dünya işi, gerek âhiret işi olsun,
inan ki, bilgin bunlara hesap yolu ile birbirinden ayırarak zapt eder.Bilgili ve tecrübeli ihtiyar ne güzel
söylemiş: İşini her vakit bilgi sahibi insana sor ve ona göre hareket et. Bir insan işe bilgi ile başlarsa,
onun başaracağını kabul etmelisin”[35] Bütün bu cümleler determinist kaderci bir düşüncenin değil,
rasyonel bir anlayışın belirtileridir. Bilhassa tefekkürün, “koyu dinî baskı altında bunaldığı o devirlerde
bir Türk yazarının akıl ve müspet bilgiye üstünlük tanıyan; nazariyatçılık ve “peygamberler tefekkürü”
ile alâkasız bu sözleri Türklerin pratik zekâ ve zihniyetini ortaya koyması itibarıyla dikkate değer bir
mahiyet taşır. Nitekim bu tarz düşünce kanun anlayışında da kendini göstermektedir.
3- Töre (Kanun): K. B.’de kanunun hükümdar tarafından temsil edildiğini görmüştük. Yusuf
töre’nin,[36] vasfını şöyle açıklamaktadır: “O; bilge, bilgili, akıllı bir baş idi. Siyaset icra ederken Şahsî
temâyüllerini dikkate almazdı. İnsanlığı bir bütün sayardı. Bu sebeple “Güneş ve ay gibi bütün dünyayı
aydınlattı”. “Töre güneş gibidir, sâbittir; bir şeyi eksiltmeksizin daima bütünlüğünü muhafaza eder. Her
yerde parlaklığı aynı kuvvettedir. Aydınlığını bütün insanlara ulaştırır. Hareketi ve sözü herkes için birdir
ve herkes ondan nasibini alır. Cihana hayatiyet verir (Doğduğu zaman binlerce renk çiçek açar), bundan
dolayı ona “Kün-toğdı denmiştir”’ (bâb, XII). K. B.’e göre kanun hükümdarlıktan üstündür:
“Beylik” ululuk çok iyidir, fakat daha iyi olan töredir”. Fakat bundan da mühim olan “Törenin tüz
(eşit) tatbik edilmesi” dir (b 453-455). “Halkın işini kişilik (insanlık) ölçüsünde düzenleyen bey o ölçüde
iyidir” (b. 457). Böyle bir “iktidar dünyayı sarar, kurt ile kuzu bir arada yaşar” (b. 460-461). K. B.’de
252
c- Tüz’lük (Eşitlik): Töre’nin Orta Çağ zihniyeti ile bağdaştırılması güç özelliklerinden
biridir. Töre “oğlu ile yabancıyı ayırmadığını» ve nazarında «bey ile kulun farkı olmadığını”
söylemektedir. İnsanlar arasındaki bu eşit1ik prensibinin ifade ettiği mâna ve değeri kavramak
için, bir an kendimizi 20. yüzyılda artık alışılagelmiş ve umûmîleşmiş hukuk telâkkilerinden
sıyırmamız ve idrakimizi, çeşitli imtiyazlı sınıfların bencil ve kibirli ortamda ömür sürerken
hiçbir hakka sahip olmayan kütlelerin köle olarak süründükleri ve bütün bu «hayat» ın sözde
«kanunlar» gölgesinde cereyan ettiği dokuz yüz yıl önceki dünya ahva1ine çevirmemiz lâzımdır.
d- Kişilik (İnsanlık): Töre’de insanlık, yâni üniversellik fikri de yer almaktadır.”Kanun güneşi bütün
insanlara ulaşmalı, bütün cihan aydınlanmalıdır”. Zira “İnsan oğullarının aslı birdir, onları ayıran yalnız
bilgi dereceleridir. Kanun ne ölçüde insanlığı kuşatırsa, o nispette halk mesut ve devlet pâyidar olur.
Devleti mahveden iki şey vardır: Biri vazifeyi ihmal, diğeri insanlara zulüm! (b. 2024). İnsan oğullarının
arasında seçkinler ancak bilgileri ile temayüz etmişlerdir (b. 1958)[41] K.B.’de devletin en yüksek
makamlarının “kalem tutan” vezirlik ile, “kılıç tutan” sübaşılık olduğu belirtildikten sonra, bu makamlara
getirilecek kimseler “Halk arasından ve saygı kazanmış olanlardan seçilmelidir” denilmektedir.[42]
253
kanun şu şekilde tasvir olunmuştur: Bir gümüş taht. Bu taht birbirine bağlanmamış üç ayak üzerinde
durur. Elinde büyük bir bıçak tutan hükümdarın (törenin) solunda acı ot (uragun- bir cins Hint otu),’
sağında şeker bulunur (b. 770- 773). Töre durumu şöyle izah etmektedir: “Üç ayak üzerinde olan şey
bir tarafa meyletmez, sarsılmaması için her üçünün de düz durması lâzımdır. Ayaklardan biri yana
yatarsa diğer ikisi de kayar, üzerinde duran yuvarlanır. Üç ayaklı her şey doğru (köni- âdil) ve düz
(tüz- eşit) durur. Düz olan bir şeyin her tarafı uzdur (iyidir) (b. 805) ve “İyinin davranışı da düzgün olur.
Her eğrilikte ise kötülük tohumu vardır” (b. 806 vd.). Töre şöyle devam eder: “Benim tabiatım da âdil
(köni) dir. Ben işleri adalet (könilik) üzere hallederim, Bey veya kul diye ayırmam”.[37] “Elimdeki bıçak
keskindir, işleri keser atarım, haklının işini uzatmam. Şekere gelince o, zulme uğrayarak bana gelenler
içindir. Uragun’u ise’ adaletten kaçanlar ve zorbalar içer. Zalimler karşısında çatık kaşlı ve asık suratlı
olurum. İster oğlum, akrabam, ister yolcu, geçici, misafir olsun benim için hepsi birdir; hüküm verirken
hiçbirinde fark gözetmem.[38] “Devletin temeli adalettir. Bey âdil olursa dünyada huzur olur. Kanunu
âdilane tatbik eden bey bütün dileklerine kavuşur” (b. 819-822). “Halkı âdil kanunlarla idare et. Birinin
diğerine karşı zorbalığa kalkışmasına meydan verme».[39]
K. B.’de açıklanan töre’nin şu prensiplere bağlandığı anlaşılıyor:
a- Könilik (Adalet): Kanunun âdil olması gerekir, çünkü adalet esas1arında tertip edilmeyen
bir kanun, üç ayaklı masanın ayaklarından birinin eksikliği gibi, hatalara ve haksızlıklara yol açar. O
takdirde “devlet tahtı” yıkılır. Devletini korumak isteyen hükümdar âdil kanun yapmak zorundadır.
b- Uz’luk (İyilik, Faydalılık): Kanun “iyi” yani topluluk yararına ve cemiyeti meydana getiren
fertlerin faydasına olmalıdır:[40] Fert hukukunu korumayan, topluluk için elverişli olmayan bir kanun
da devleti sarsmak için kâfidir. Töre’nin “faydalılık” prensibi üzerinde durulmağa değer. Zira burada,
nizamı korumak için yeter otorite ile yürütülen herhangi bir kanun bahis mevzuu olmamaktadır.
Unutmamak gerekir ki, fert hukukunu ve cemiyet menfaatlerini gözetmediği halde bir dehşet
rejimi altında, insanları hareketsiz hâle sokarak yine devleti devam ettiren birtakım “mevzuat” da
vardır ki, yine “kanun” diye anılır. Böylesinin örneklerini zamanımızda bile görmek mümkündür.
Dilimizin eski kültür; kelimelerinden biri olan Türkçe töre tâbirinin mazisi 1600 yıl kadar geri gider.
Bugün eldeki vesikalara göre ilk defa Tabgaç Türk dilinde görülmektedir.[43] Tabgaçların, Asyâ Hunlarının
çocukları olduğu ve atalarının geleneklerini devam ettirdiği düşünülürse, Asya Hun İmparatorluğu’nda
töre geleneğinin varlığı şüphe götürmez. Asya Hunlarının büyük ve muntazam teşkilâtı da buna delâlet
eder. Töre’nin olduğu yerde “kut” da vardır ve “kut” tâbiri Hun imparatoru Mo-tun (M.Ö. 209-174)’un
unvanları arasında zikredilmiştir.[44] GökTürklerde ve Uygurlarda da mevcut olan töre geleneği 11.
Yüzyıl Türklüğünde de çok kuvvetli şekilde yaşamakta idi. Divan-u Lugat-it Türk›te şu atasözleri çok
tekrarlanmıştır: «Zor kapıdan girse, töre bacadan çıkar», «il kalır, töre kalmaz».[45]
Töre eski Türk hukuki hükümlerinin bütünü idi. Hukuk tarihçimiz S. M. Arsal’a göre, bu tabir
Türklerde “içtimai hayatı düzenleyen mecburi kaideler”i ifade eder.[46] Umumiyetle “kanun, nizam” diye
manalandırılan töre “örfe dayanan hukuki müesseseler” olarak da açıklanmaktadır.[47] Buna göre ve
halen kullandığımız tören (aslı törün) kelimesinden anlaşılacağı üzere, töre Türk örf ve geleneklerin
kesin hükümleri birliği idi. Orhun kitabelerinde töresiz bir devlet veya topluluk olmayacağı belirtilmiştir.
Bundan çıkan sonuç şudur ki, eski Türklerde kanunsuz veya hükümdarın şahsi iradesine bağlı bir
idare şekli bahis mevzuu olmamıştır. Hakanlar yarlıg (emir, ferman)’larını, yarganlar (yargıç, hakim)
kararlarını töreye göre veriyorlardı. Türk hakanlarının tahta çıkışları da töre hükümlerine göre vuku
buluyordu.[48]
Törenin dört prensibi eski Türk devletlerinde tatbikat halinde idi. Bir Çin kaynağı Tabgaç
hükümdarı T’ai-wu’nun (424-452) şu sözlerini nakletmektedir: “Küçüklerin haydutluk etmelerine,
halkın baskı altına alınmasına göz yummam”[49] yine bozkırlardan inen Oğuzların Horasan’da ilk
devlet kurmaları sırasında, 1038’de, vukua gelen karışıklıklar sebebiyle Selçuklu başbuğu İbrahim
Yınal, Nişapur halkına: “Etrafta görülen asayişsizlik küçük adamların işidir. Şimdi ise Tugrul Bey›in
idaresinde devlet kurulmuştur. Kimse nizamı bozmaya, haksızlığa cesaret edemeyecektir” diye hitap
etmişti.[50] Biri 5. diğeri 11. yüzyıla âit bu iki vesika da ortaya koyuyor ki, devlet ile birlikte töre de
yürürlüğe geçmekte ve toplulukta her türlü tecâvüz sona ererek insanlar hak ve hürriyetleri ile huzura
kavuşmaktadır. Töre şahıs hürriyetinin de teminatı idi. Türk topluluğunda yaşayanların âdil ve eşitlikçi
töre’nin himayesi altında bulunduğuna dair bir örneği Bizans kaynakları vermektedir. 448 yılında Attila
nezdine giden Bizans elçilik heyetine dahil kâtip Priskos, Hun başkentinde tesadüf ettiği bir Yunanlının
şu sözlerini tespit etmiştir: «Balkan savaşında (441- 442) Viminacium›da (Belgrad›ın doğusunda bir
kale) Hunlara esir düştüm. Şimdi bir Hun kadını ile evliyim. Çocuklarım var. Hayatımdan memnunum.
Burada savaş zamanları dışında herkes hürdür: Kimse kimseyi rahatsız etmez». Niçin memleketine
dönmediği sorusuna Yunanlı şu cevabı vermiştir: «Bizans›ta harp sırasında kumandanların korkaklığı
güzünden tehlikede olan halk, barış zamanlarında vergilerin ağırlığı, tahsildarların zulmü sebebiyle
sefilâne yaşamaktadır. Orada fakir ezilir, zengin ceza görmez, her şey yargıçlar ve yardımcılarına
verilen rüşvete bağlıdır. Bizans›ta hürriyet, kanun eşitliği yoktur”.[51]
Önce de belirttiğimiz gibi, Türk devlet ve topluluğunda din adamları veya askerler gibi imtiyazlı
sınıfların teşekkülüne elverişli bir sosyal ortamın bulunmayışı, hürriyet ve adalet prensiplerini yürürlükte
tutan bir kanun hâkimiyetini mümkün kılıyordu. Başka milletlerde durum böyle değildi. Meselâ kölelik
bütün ilk ve Orta Çağlar boyunca, hattâ Rusya’da 19. yüzyıl ortalarına kadar, tabiî karşılanan bir içtimaî
müessese hâlindeydi. Hindistan’daki “Kast” sistemi mâlûmdur. Eski İran şehinşahları kölelerinin çokluğu
254
ile övünürlerdi. Tarihi vesikalar Çin’de köleliğin mevcut olduğunu göstermektedir.[52] Eski Yunan da
köleler resmi ve meşru bir “sınıf” teşkil ediyorlardı. Aristoteles’e göre “Atina’da fakirler, kadınları ve
çocukları ile birlikte, zenginlerin esirleri idiler”.[53] Esir ana babadan doğmak, babası tarafından satılmış
veya terk edilmiş bulunmak veya borcunu ödeyemez hâle gelmek suretiyle esaret ve kölelik kaderleri
çizilmiş olan bu kütlelerin idarî, siyasî” hukukî hiçbir hakları yoktu. Harp esirleri de köle sayılırdı. Isparta’da
toprağa bağlı yarı esir durumunda olan Hilot’lara hakaret etmek, kötü-muamele yapmak “vatandaş”ın
normal davranışlarındandı. Her sene seçilen, geniş salâhiyetli, Efor’lar heyeti bunlara resmen savaş
ilân eder, böylece vatandaşlar bu mâsum insanları rahatça öldürebilirlerdi. Halbuki bunlar yarı müstakil
hayatları itibârıyla asıl esirlerden üstün bulunuyorlardı. Atina’da da durum pek farklı değildi. Bütün
Yunan sitelerinde olduğu gibi orada da “En basit ameleden güzel sanatlar erbabına, tabiplere, filozoflara
kadar her çeşit esir alım-satımı yapılan” pazarlar kurulurdu. Hattâ “Devlet esirleri” kütlesi bile mevcuttu.
[54] İnsanın hayvandan aşağı tutulması “asîl” Yunanlının beşeri duygularını incitmiyordu!’. O kadar
ki, üstün zekâlarıyla insanlığa ışık tuttuğu herkesçe teslim olunan ünlü Yunan filozofları bile adaleti
şahsî çıkarlara vâsıta yapmak ve kölelik sistemini perçinlemek için “mantıkî” gerekçeler hazırlıyorlardı:
Gorgias’a göre “Emretmek hür insana mahsustur. Kölenin fazîleti itaat etmektir”, zira “Hak kuvvetli
olanındır”. Antiphon’a göre “Başkaları görmeden kanunları çiğnemek ve şahsı menfaata uygun olarak
değerlendirmek tabiî âdalet icabı” idi. “Adalet güçlünün işine gelendir” diyen Thrasymakhos’u meşhur
Eflâtun şöyle tamamlıyordu: “Adaletsizlik hür adama daha çok yaraşır. Bu suretle o, daha güçlü; daha
efendi olur. Adaletsizliği sonuna kadar götürebilenler toplulukları ellerine alabilen en akıllı insanlardır”.
[55]
Bir diyalogunda, kölesini döverek öldüren babasını şikâyet eden çocuğu “atalara saygısızlık”
la suçlayan Eflâtun “Devlet” adlı eserinde köleliğin zarûrî ve sosyal düzene uygun olduğunu, zira
aristokratların “tefekküre” dalarak “medeniyet”e hizmet etmeleri için vakit kazanmalarının böyle mümkün
bulunduğunu ileri sürüyor, “Kanunlar” adlı kitabında “Efendinin sözünün köle için kanun sayılması”
gerektiğini belirtiyordu.[56] Aristoteles’e göre de “Tabiî olan, insanlar arasında eşitsizlik” idi. Hattâ iki
türlü kölelik vardı. Biri kanundan, diğeri tabiattan. “Yaratılıştan kendinin olmayan, başkasına âit olan
kişi tabiattan köledir. Bazı insanlar hükmetmek, bazıları emir kulu olmak üzere yaratılmıştır”. Yine bu
büyük filozofa göre: “Köleler ehlî hayvanlar gibidir, her ikisinin de bedenî kuvvetinden faydalanılır”.[57]
“Kölelik, mülkiyetin bir parçası olarak, efendinin mülkiyetine dahildir”.[58]
Kölelik müessesesi Roma’da da vardı: Esir ana-babadan doğanlar, borçlarını ödemeyenler,
devlete karşı vazifelerini yapmayanlar ve harp esirleri köle idiler. Bunlar hiç bir hakka sahip olmaksızın;
eşya gibi alınıp satılırlardı. Ayrıca Pleb adı verilen bir sınıf halk da, köle olmamakla beraber, halk
toplantılarına katılamazlar, dinî vazife göremezler, memur alamazlar, vatandaşlarla evlenemezlerdi.
Patricialarla uzun mücadele sonunda bunların vaziyetleri oldukça iyileşmiş ise de, esir ve kölelerin
durumları değişmemiş, Hıristiyanlığın bile kaldıramadığı kölelik müessesesi imparatorlar tarafından daha
da sağlamlaştırılmağa çalışılmıştır.[59] Bu hal monark imparator Diocletianus’tan (284-305) itibaren
daha da koyulaştığı gibi, üstelik, zaaf belirtileri gittikçe artan imparatorluğun korunması maksadıyla
boyuna ağır yük altına sokulan köylülerin, vergilerden bunalarak yerlerini terk etmelerin önlemek için,
yeni ve sert tedbirlerle toprağa bağlanmaları batı ortaçağında karakteristik serflik derebeylik devrine
hazırlık safhasını teşkil etmiştir.
255
Hun başkentindeki Yunanlının sözleriyle ortaya çıkan Bizans’taki durum ve 430’lardan sonra
Roma İmparatorluğunu kasıp kavuran köylû isyanlarının[60] yarattığı karışıklık, komşu büyük Hun
İmparatorluğu’ndaki sükunet ve huzur ile karşılaştırılırsa[61] K.B’de açıklanan eski Türk adalet ve
kanun anlayışının ehemmiyeti kendiliğinden belirecektir. Türkçe’de “kul” tabirin bulunuşu, sosyal sınıflar
bakımından, bizi yanıltmamalıdır. Yukarıda söylemiş olduğumuz gibi, bu kelime hak ve hürriyetten
yoksunluğu göstermez. Nitekim K.B.’de kanun karşısında bey ile kulun ayrılmadığına işaret edilmiştir.
Orhun kitabelerinde ise aynı tabir daha ziyade siyasi esarete delalet etmektedir ki, tarihin her devrinde
istiklal ile birlikte bazı hakların da kaybedildiği vakıası karşısında bunu tabii saymak lazımdır.
Eski Türkçe de “köle” kelimesi bile mevcut değildir. Bu kelime sonraları, ihtimal bir kısım Türklerin
“yerleşik” hayata geçmeleri sonucunda, ortaya çıkmış görünmektedir. 4. Kut (siyasî iktidâr); K.B.’de kut,
Ay-toldı tarafından temsil edilmiştir. Ay-Toldı, hükümdarın (törenin) huzuruna çıkarak hizmet arz eder,
kendisinin kul ve memur, “tabiatının hizmet, şiârının adalet” olduğunu söyler.[62]
Hükümdar da ona kendisine yakın bulunmasını öğütler. Demek ki, töre tatbik sahası bulmak
için “iktidar”a muhtaçtır. İktidarın da kanun emrinde olması icap eder, zira “gerçek kudret kanundadır”.
[63] Ay-toldı huzurda iken bir top üzerine oturmuştu. Sebebi şudur: “Kut düz yerde dahi yuvarlanan
bir top gibidir. Tabiatı kararsızdır, ona inanmamak lazımdır” (b. 662, 666- 668). Yâni, “iktidar” her
zaman değişebilen kaypak bir mahiyete sahip olduğu için daima kanunun kontrolü altında tutulmak
icap etmektedir. “Döneklik ile suçlanan” kut aslında daima “yeni ve taze” olanın peşinde koşmakta,
“eski, yıpranmış” olanla meşgul olmamaktadır: “Yeni varken eskiye, güzel varken kötüye ne lüzum
var? “ (b. 688). Kut kendisine sahip olabilecek hükümdar için gerekli ahlâkî vasıfları şöyle açıklar:
“Alçak gönüllü, tatlı dilli olmak, kötü ve çirkin işlere yaklaşmama, büyüğe saygı göstermek, doğru ve
ihtiyatlı olmak” (b. 703-707, 727). K. B.’e göre “Fazîlet ve kısmet kut’tan doğar... Büyüklüğe ve beyliğe
yol ondan geçer... Her şey ve her imkân, yüzü güzel, huyu mülâyim olan kut’un eli altındadır. Bütün
istekler onun vasıtasıyla gerçekleştirilir” (b. 674-676). Daima genç ve dinç olan “kut’a karşı durmak,
onu vurmak, ezmek imkânsızdır, ona kafa tutulmaz” (b. 667- 681). Buna lüzum da yoktur, zira “Onun
vazifesi insanı kudretli kılarak isteklerine kavuşturmaktır”.[64] Kut, güneş ile sembolize edilen töreye
bağlı olarak, temsil ettiği idarenin “güzel yüzlü, mülâyim huylu” iktidarı sayesinde ulaşılan olgun ve
verimli devresinde, tıpkı dolun zamanlarında her yeri ışıklandıran ay gibi, “dünya halkının aydınlatır”.
Bunun için de “Ay-toldı” adını almıştır.
Devlette kanunu yürütenler her yerde ve her zaman aynı kudreti gösteremediklerinden, bazen
“adalet”e hor bakılır ve hukukun gerçekleştirilmesi zaafa uğrarsa, kut’un nuru söner “dünya karanlığa
bürünür” (b. 732-733). Tatbikata müşahade edilen bu dalgalanmalar, hareket halinde olan ve ışığı azalıp
çoğalan aya benzer: “Yüzü kah aşağıya, kah yukarıya doğrudur» (b. 746).
K. B.’de kut’un ilahi menşeli olduğu, kaynağını Tanrı’dan aldığı belirtilmiştir: “Bil ki, sana ancak
Tanrı yardım edilir. Tanrı kime beylik verirse ona akıl ve gönül de verir.Tanrı bey olarak yaratmak
istediği kimseye akıl ve kol kanat verir... Beylik kutsaldır (ıduk)” (b. 1430, 1933, 1934, 1960). “Bu beylik
makamına sen kendi gücün ve isteğinle gelmedin, onu sana Tanrı verdi”.[65] “Beyler hakimiyetlerini
Tanrı’dan alırlar”.[66]
Eski Türk telakkisine göre de iktidar, siyasi hakimiyet hakkı, insana Tanrı tarafından veriliyordu:
“Gök Tanrı’nın tahta çıkardığı Tanrı kut’u Tan-hu”.[67] “Tanrı’ya benzer, Tanrı’da olmuş. Türk Bilge Kagan
256
iktidar mevkiine çıktım”.[68] “Türk milletinin adı-sanı yok olmasın diye babam kagan ile anam hatunu
yükseltmiş olan Tanrı beni tahta oturttu”.[69] “Tanrı irade ettiği için, kut’um olduğu için hakan oldum”[70]
Ayrıca Uygur hâkanlarının unvanları da bunu gösterir. GökTürk kitabelerinde hâkan Tanrı
tarafından “kut” ve “kısmet” (ülüg) ile donatıldığı için tahta çıkabilmekte[71] ve kendine verilen vazifeleri
yapmakla yükümlü bulunmaktadır. Bu vazifelerin başında “milleti doyurmak, giydirmek ve dağınık
halkı toplamak, çoğaltmak geliyordu.[72] Memlekette fakir insan bırakmamanın hükümdar açısından
ehemmiyetine K. B.’de de temas edilmiştir: “Yiyecek, içecek, giyecek ver. Eli darda ise ihtiyacını
karşıla. Aç mıdırlar, tok mudurlar sor. Hür insanı gerçekten kul etmek istersen elini açık tut, mal dağıt...
Kara bodun’un yiyecek ve içeceklerini eksik etme, fakirlere iyilik et” (b. 2564, 3031, 3034, 4330 v.b.)
“Bir hükümdar kuldan fakir adını kaldırmazsa nasıl hükümdar olur?”,[73] K.B.’de teb’anın hükümdar
üzerindeki hakları şöyle sıralanmıştır: 1- Para ayarının korunması (iktisâdî istikrar), 2- Köni töre (âdil
kanun), 3- Âsâyiş (b. 5574’- 5577). “Ey hükümdar, sen halkın bu haklarını öde, sonra kendi hakkını
isteyebilirsin!”[74]
Hâkan bu vazifelerini yapabildiği müddetçe tahtta kalabilir, muvaffak olamadığı zaman düşerdi.
Çükü Tanrı, bağışladığı hükümranlık hakkını ona lâyık olmayanlardan geri alabilirdi de. II. GökTürk
İmparatorluğu’nda, 716 yılında, Kapgan Hakan’ın yerine geçen oğlu İnal Hâkan, başta Oğuz isyanları
olmak üzere, memleketteki iç karışıklıkları giderip huzur sağlayamadığı için, “kut” unun Tanrı tarafından
kaldırıldığı inancı ile tahttan uzaklaştırılmıştı.[75] Hâkanın kanun koyma veya mevcut kanunları yeni
şartlara uygun olarak düzenleme yetkisi ile o kanuna riâyet mecburiyeti, eski Türk devletlerinin kanun
hâkimiyetine dayanan, şahıslar-üstü bir idare karakteri taşıdığını ortaya koyar. Burada artık ferdî irâde
ve keyfîlik değil, fakat adil, faydalı, eşitlikçi ve üniversel kanundan kuvvet alan bir idare tarzı bahis
konusudur. K.B.’de “ey kanun yapan, iyi kanun koy. Kötü kanun koyan kimse daha hayatta iken ölmüş
sayılır”, “Memleket kılıç ile tutulur, fakat kalem ile hükmedilir” (b. 1458, 2711) sözleriyle belirtilen bu
hususa Kültegin ve Bilge kitabelerinin çeşitli yerlerinde işaret edilmiştir. Tarihi Türk siyasî teşekküllerinin
adlarında da kendini gösteren, Türk devletinde şahıslara bağlanmamak durumu,[76] başka milletlerde
pek rastlanmayan son derecede ehemmiyetli bir hukukî-siyasî anlayışın ifadesidir. Bu suretle, Türk siyasî
teşekküllerinde çok mühim bir problem: Devlet müessesesinde, devlet başkanı dahil, fertlerin üstünde
mevcut olması gereken ve günümüz modern hukuk devletinde milletin mânevî şahsiyeti ile temsil edilen
“yüksek otorite” (Sovereignty, Souverainete) meselesi hâlledilmiştir. Siyasi hakimiyetin Tanrı tarafından
verilmiş olması Türk hükümdarını, bütün icraatını Tanrı’nın bir nevi memuru olarak yaptığı hissi altında
tutuyor ve o, kanun koyma ve kanuna uymada[77] ilâhî irâdenin emrini yerine getirdiği şuurunu
besliyordu. Hâkimiyet ile, onun tatbikçisi durumunda olan devlet kavramlarını birbirinden ayıramayan
birçok milletlerin, doğrudan doğruya imparator veya kralların keyfi adalet ve şahsi insaflarına sığınmak
zorunda kaldıkları devirlerde, Türkler, bu çok yüksek siyasi idrakleri sayesinde hak ve hürriyetlerini
muhafaza etme yollarını âdeta keşfetmişlerdi.
Türk halkının hakkını korumak için, zalim ve liyakatsız hükümdarlara karşı koyması aynı kut
telâkkisinden ileri geliyordu. Çünkü, bir yandan, vazifesini yapmama halinde hakan, kut’unun geri
alınması yüzünden, idare etme hak ve salâhiyetini kaybederken, diğer yandan, bekleneni veremeyen
veya yetkisini kötüye kullanan hükümdara karşı halkın direnme hakkı da meşrûluk kazanıyordu. Göktürk
tarihinde 716 yılındaki ihtilâl hareketinin bu sebebe dayandığı kitabede açıklanmıştır.[78]
257
Türklerdeki bu kut telâkkisi, hukukî tâbiri ile, İmperium’dan başka bir şey değildir. İmperium idarî,
askerî ve kazaî (yargı) sahalarda hâkimiyet hakkı mânasında olup, toprağa da ancak idare edilen
insanlar vâsıtasıyla râci olur. Buna göre, idareci ile teb’anın ülkede ve onun üzerindeki kuruluşlarda
hak ve sorumluluk ortaklığını ifade eden imperium anlayışının, Türklerde M. önceki yüzyıllara kadar
giden bir kıdeme sahip olduğu görülüyor. Mo-tun M.Ö. 209’da komşularıyla olan bir sınır anlaşmazlığı
münasebetiyle, devlet topraklarının kendi mülkü değil, “halkın malı” olduğunu ve kendisinin onu
korumakla vazifeli bulunduğunu söylemişti.[79] Bu gelenek tabiatıyla sonraki Türk devletlerinde de
devam etmiş, Türk ülkeleri teb’anın ortak mülkü olarak bütün millet fertleri tarafından korunmuş ve II.
Göktürk devleti misâlinde olduğu gibi, siyasi teşekküller de Türklerin müşterek gayretleriyle kurulmuştur.
[80]
Tarihte birçok toplulukların hâkimiyet telâkkisi ise Dominium esasına dayanmıştır. Böyle
devletlerde, çok kere, kendine tapılan ve hiçbir sorumluluk taşımayan hükümdar, ülkeyi şahsî mülkü
kabûl eder. Arazinin bir kısmını başka bir devlete devir veya terk ettiği zaman mes’ul duruma düşmez.
Zaten hesap vereceği bir otorite veya bir müesseses yoktur. Bu gibi devletler arasında cereyan eden
muharebeler de, millet muharebeleri değil, “hânedan savaşları” durumundadır. Dominium veya imperium
anlayışı içinde bulunmak, şüphesiz, toplulukların kültürü, siyasi zihniyet ve kavrayışları ile ilgilidir.
Fertleri kendi şahsiyetlerinin farkında olan hür insanlardan kurulu topluluklarda imperium görüşünün
yürürlükte olacağı, böyle bir kültür ve siyasi şuurdan mahrum kütlelerin ise dominium ortamında yer
alacakları âşikârdır. İmperium için en iyi misâl olarak Roma İmparatorluğu gösterilir.[81] Dominium
içinde Moğollar müstesna bir örnek teşkil eder. Moğol İmparatorluğu›na dahil arazi, içinde yaşayanlarla
birlikte, doğrudan doğruya hânedanın mülkü telâkki olunuyordu (“Ulus, sistemi): “Bütün topraklar
Altan-urug (Cengiz âilesi) ‘a ait idi. Khubi’ler (mukataalar) sülâlenin erkek evlatlarına ve onların sadık
bendelerine (noyon’lar, nökör’ler) baş idareci olan han tarafından bölüştürülürdü”.[82]
Roma’da imperium başta senato olmak üzere çeşitli âmme (kamu) müesseselerinin (meclisler)
kontrolü altında idi. Eski Türklerde de benzer kuruluşlar vardı. Asya Hun İmparatorluğu’nda yılın belirli
günlerinde yapılan “halk toplantıları” ile, ihtimal daimi mahiyette olan diğer bir kurul ve vazifeyi görüyordu
ki, Tan-hu’nun başkanlığında bütün memleketi ilgilendiren umumi müzakerelerin açıldığı büyük toplantıyı
De Groot, L. Wieger, P.W. Schmidt, B. Szâasz gibi araştırıcılar “Reichstag” (imparatorluk meclisi)
veya Nemzetgyülees, Assemble Nationale (= Millet meclisi) addetmektedirler.[83] Avrupa Hunlarında
bu meclis, Bizanslı tarihçi Priskos tarafından “Seçkinler” adı altında zikredilmiştir.[84] İmperium’un
kullanılışını, yani törenin tatbikatını kontrol eden bir meclis Göktürklerde de vardı. Ta-po hâkan’ın
581’de ölümü üzerine, yeni durumu müzakere eden bir kurul hâkan adayı Talo-pien’i- anasının hâtun
olmadığı gerekçesiyle- reddederek, hânedandan İşbara’yı tahta çıkarmıştı.[85] Ugurlarda, Bulgarlarda,
Hazarlada, Peçeneklerde, Kuman-Kıpçaklarda da görülen bu geleneğin Dokuz Oğuzlarda, Türgişlerde
ve diğer Türkler arasında yaygın olduğu DLT’ten anlaşılıyor. Kâşgarlı Mahmud Türkçe “kengeş” tâbirini
“Hâkanın tekliflerini milletin tasvibine sunması” şeklinde mânalandırmaktadır.[86]
258
Kutadgu Bilig Adı
Buraya kadar verilen izahatla K. B. adının doğrudan doğruya “kut” da düğümlendiği anlaşılmıştır
sanırız. Yukarıda bu ada çeşitli mânalar verildiğini görmüştük,. Araştırmacılar eserimizi doğu ülkelerinde
de çok rastlanan cinsten bir nasihat ve ahlâk kitabı saydıklarından, “kut” kelimesini kolaylıkla saadet,
talih, baht mânalarına bağlamışlardır. Halbuki vaktiyle S. M. Arsal tarafından işaret edildiği[87] ve
şimdiye kadar da görüldüğü gibi, “kut” aslında “siyasi hâkimiyet” kavramını ifade etmektedir. Talih,
saadet, bahtiyarlık ikinci plânda kalan ve ancak sonraları ortaya çıkan tâli mânalar durumundadır ki,
daha çok batı Türk lehçelerinde gelişen bu mâna değişikliği ve mâna genişlemesinde İslâmî çevrenin
tesiri rol oynamış görünmektedir.[88]
Kut’un “mübarek” manasıda Tanrı ile olan ilgisinden doğmaktadır. Bilindiği üzere, “kut” Türkçenin
en eski kelimelerinden biridir ve M.Ö. 176 yılında Mo-tun tarafından Çin imparatoruna yazılan mektupta
bu Türk hükümdarının adı sırasında geçmektedir: Tanrı kut’u Tan-hu (Tanrı’nın hükümranlık hukuku
ile donattığı hükümdar). G. Doerfer “kut” tâbirini “insanın bir nevi otonom ruhu kudretidir ki, bilhassa
hükümdar için Gök ve Yer tarafından desteklenmeğe muhtaçtır” şeklinde açıklamaktadır.[89] K.B.
yazarının hemşehrisi ve çağdaşı Kâşgarlı Mahmud tarafından da esasen “kut” kelimesine önce “devlet”
mânası verilmiştir.[90] Diğer taraftan, Moğollar zamanında Cengiz Han’ın sözlerinin ihtiva eden “Cengiz
han Kutadgu Bilig’i” yargı organlarınca bilinmesi gereken hukuk kaideleri mecmuasıdır[91] ki, bu da,
hâkimiyetin kazaî cephesini ifade eder.
11. Yüzyılda “saadet”in Türkçede daha ziyade kıv veya kuvıg kelimesi ile karşılandığını da ilâve
edelim.[92] Şu hâlde Kutadgu Bilig doğruca “Hükümranlık bilgisi”, “Siyasî hâkimiyet bilgisi” veya “Devlet
olma, veya devletli olma bilgisi” mânalarına gelmektedir.
Burada, K. B.’in ışığında, eski Türk kanun ve hâkimiyet anlayışını kısaca izaha çalışırken, çeşitli
zamanlarda ve başka başka bölgelerdeki Türk siyasi teşekküllerine ait kayıtlara dayandığımızı görenler,
bizim, her cemiyette olduğu gibi Türklerde de zaman ve çevre şartlarını tesiri altında değişikliklere
uğraması gereken düşünce ve telâkkileri hep aynı karaktere bağlamamızı belki yadırgayacaklardır.
Ancak, bir konu açıklanırken mümkün mertebe ilgili bütün vesikaları değerlendirmek gerektiğini,
ayrıca, hukuk anlayışı, dini ve feslefi düşünceler gibi umumi hayat görüşü ve sosyal davranışların her
topluluğun psikolojisi ve sosyal karakteri ile olan alakası sebebi ile, zaman içinde de daima ana çizgi
vasfını koruduğunu, değişmelerin ise daha çok tatbikat sahasında kalan tâli hususular olduğunu, hukuk
tarihçileri ve sosyologlara istinaden, belirtelim. Türk tarihinde de yukarıda örnekleriyle arz ettiğimiz adalet
ve hükümranlık telâkkileri hemen her yer ve devirde değişmez esaslar olarak yaşamış görünmektedir
ki, bunun diğer topluluklardaki belirtileri ile olan farkları aşağıda bahis konusu edilecektir.
A- Hint-İran Tesiri Meselesi: Üzerinde ehemmiyetle duran H. İnalcık’ın K. B.’de açıklanan hususlar ile
Hint-İran gelenekleri arasında bir çok benzerlikler, hattâ bazen aynilikler bulduğnu baş tarafta belirtmiştik.
Bununla beraber, İnalcık araştırmasında şu mühim noktayı da kaydetmiştir: “İran devlet geleneğinde her
şeyin üstünde hükümdarın mutlak otoritesi vardır. Hatta bu otorite kanun üzerindedir. Adaletin yerine
getirilmesi tamamıyla hükümdarın bir bağışlama hakkıdır. Pendnâmeleri yazanlar adaletin garantisi
olarak hükümdarın âdil olması, insaf ve hilm sahibi bulunması gibi ahlakî prensiplere dayanmaktan
başka yol bulamamışlardır. K. B. de ise, kuvvetle belirtilen nokta, hâkimiyetin törü’den ayrılmaması, hattâ
259
Kutadgu Bilig’de Yabancı Tesirler Meselesi
hâkimiyetin bizzat törü ve kut’tan ibaret olduğu görüşüdür. Yani adalet hükümdarın bir bağışlama fiili
değil, törü’nün doğru ve tarafsız şekilde uygulanmasıdır”.[93] Türk ve Hint-İran kanun ve siyasi hâkimiyet
hakkı anlayışlarındaki fark bu kadar açık şekilde ortaya konduktan sonra artık söylenecek söz kalmıyor
demektir. Gerçekten eski Hint-İran devlet ve hükümranlık telâkkisiyle eski Türk kanun ve kut anlayışı
arasında ciddi bir münasebet mevcut olmamış birinde şahısların insaf ve adalet duyguları bahis konusu
iken, diğerinde tamamıyla başka esaslar: Tanrı’dan alınan hükümranlık selâhiyeti ve hükümdarın üstünde
âdil, eşit, faydalı ve üniversel bir kanun düşüncesi ağırlık merkezini teşkil etmiştir. O hâlde, bu iki aykırı
“görüş”ün aynı eserde birleşmesi veya İnalcık’ın ifadesiyle, birinin “değiştirilerek” öteki ile “uzlaştırılmış”
olması mümkün müdür? Böyle bir ameliye bizi, en azından, Yusuf gibi bir mütefekkirin ya mevzuunu
kavrayamadığı, veya düşündüğünü doğru-dürüst yazamadığı, veyahut yine Yusuf gibi Ulug Hâcib’lik
makamına kadar yükselmiş bir devlet adamının siyasi iktidar veya hükümranlık’ın ne demek olduğunu
anlayamadığı hükmüne götürür. Bunlarn hiçbiri söz konusu edilmeyeceğine göre de, K. B.’de herhangi
bir Hint-İran tesiri aramanın boşluğu meydana çıkar. Yusuf’un Dahhhâk ve Ferudun’dan ve Afrasyâb’dan
bahsetmesi onun “Şehnâme” yi bildiğini gösterirse de, bir siyaset kitabı olmayan “Şehnâme”nin ne
üslûp, ne muhteviyat itibarıyla K. B. türüne sokulamayacağı hatırlanmalıdır. Barthold’un K. B. ile
münasebete getirmek istediği “Kaabusnâne” ye gelince, bu ikisi arasında da bir bağlantı kurulması
hayli müşküldür. Şüphesiz İran tarzının bir tipik nasihatname kitabı olan ve esasen K. B.’den sonra
(1082’de) yazılan Kaabusnâme’deki siyaset görüşünün eserimizdekinden ayrıldığı noktalar çoktur.
Kanundan hiç bahsedilmeyen Kaabusnâme’de şöyle pasajlar vardır: Yüzme öğrenmelerine lüzum
olmayan kaz ve ördek yavruları gibi padişahzadeler de siyaset ilmini doğuştan bilirler”.[94] “Akıllı padişah
olduğu gibi, cahil padişah da olur”. “Sen bilmez misin ki, ulular hükmü cihan halkına kılıç ile yürürler,
yol ile değil!”, “Her dem padişahtan korkadurgıl!”, “Amma fark padişah ve sipahî ve raiyyet arasında
oldur ki, padişah hâkimdir ve anlar mahkûm!”.[95] Yine Kaabusnâme’ye göre hükümdarlığın şartları şu
altı maddeden ibarettir: “Adl, kerem, heybet, ihtiyat, nâmeşrû şeylerden kaçınmak, doğru söylemek”.
[96] İnalcık tarafından iyi bir tahlili verilen “Kelile ve Dimne” ise, “hikmet” ler bildiren ahlâkî bir masallar
dergisi olup, esas itibarıyla, vaaz ve nasihat kitabı olarak diğer pendnâmelerden farklı değildir. Bütün
bu eserlerle K. B. arasında hemen hemen biricik ortak görünen husus, hükümdarın âdil, insaflı ve
şefkatli olması gibi idare ilmini öğretmeği gaye edinen bir eserde bulunması normal tavsiyelerden ileri
geçmez. Elbette Yusuf’un, K.B.’de, insanî duygulara aykırı düşen iddalara yer vermesi beklenemezdi.
Gerek Kelile ve Dimne’deki, gerek Kaabusnâme’deki, K. B. ile ortaklık gösteren bu düşünceler o
kadar umumîdir ki, siyaset nazariyesini, doğrudan doğruya kaba kuvvete dayanan eski Yunan’ın fikir
mahsüllerinden ilham alarak yazmış olan machiavelli’nin kitabında dahi benzerlerine tesadüf edilir.[97]
B- Eski Yunan Tesiri Meselesi: Eski Yunan’daki kanun, hak, adalet telâkkilerini doğru anlayabilmek
için bunların daha yakından incelenmesi lâzımdır. Umumiyetle Yunan adalet ve demokrasisinin modern
çağlarda, bazı siyasî -ideolojik sebeplerle bilinen şekilde propaganda edilmesi zihinlerde yanlış
intibaların doğmasına yol açmaktadır. Yukarıda belirttiğimiz gibi, eski Yunan sitesinde -meselâ K. B.
de tavsif edilen şekilde- üniversel bir kanun mevcut bulunmadıktan başka, gerçek mânada bir hak ve
adalet de yoktu. Kanun yalnız “vatandaş” menfaatlerini koruyan ve diğer kütlelere hiç hak tanımayan
birtakım “hükümler” den ibaretti. Eski Yunan’da kanun kuvvetli olanın irâdesini, hak kuvvetli olanın
260
Halbuki K. B.’de metafizik mahiyette görüş ve tasniflere rastlanmaz. Yusuf’un bu hususla
ilgilendirilen sözlerini umumî düşünceler saymak daha doğrudur. Aristoteles-Yusuf bağlantısına dâir
olan iddialar 80 sene evvel eserin iyi bir neşrinin yapılmadığı, doğru okunup anlaşılmadığı bir tarihte, sırf
mantıki istidlal yolu ile verilen hükümler gibi görünmektedir. Uygurcanın ilmî, dinî ve kültürel terimlerine
hakkıyla vâkıf olunmadan bu meselede tam bir kesinliğe varmak herhâlde pek kolay değildir. Diğer
taraftan, K. B. bir felsefe veya ahlâk kitabı olmaktan ziyade, kanun ve hükümranlığın şart ve vasıflarını
açıklayan, devlet olma yollarını gösteren ve bu sebeple idare, teşkilât ve içtimaî zümreler üzerinde duran
bir siyaset kitabıdır. İbn Sinâ’nın ise doğrudan doğruya bu meselelere ayrılmış, devlet ve hükümranlık
teorilerinin tahlilini gaye edinen bir eseri mevcut değildir. [100]
Fârâbî’nin ise bu mevzuda Ara u Ehli’l-Medineti’l-fâzıla ve Kitabü’s-Siyâseti’l-Medîne adlarında iki
eseri bulunmaktadır. Bu ikisi arasında büyük bir ayrılık olmadığı ve bazı noktalarda birbirini tamamladıkları
alâkalılarca kabul olunuyor. Fârâbî’nin asıl cemiyet ve siyaset hakkındaki fikirleri “El-Medinetü’l-fâzıla”
sındadır. Ancak, araştırıcılarca söylendiği ve eserin Türkçe tercümesinden de anlaşılacağı üzere[101]
bu bahiste Fârâbî, Eflâtun ile Aristoteles’i takip etmekte, bilhassa Eflâtun’un “Devlet” adlı eserini esas
almaktadır. Biz onun, Eflâtun diyalogları ile İslâm siyaset görüşünü uzlaştırma gayretlerini[102] bir yana
bırakarak, K. B.’de Fârâbi yolu ile eski Yunan tesiri meselesi üzerinde duralım.
Eflâtun değişen, bozulan ve saadetten uzak “dünya âlemini düzene sokabilmek için, onu,
mümkün mertebe, sâbit ve mükemmel olan “İdealar âlemi”ne uydurmak ve yeryüzünde de değişmez
sosyal müesseseler, inanç ve değerler ortaya koymak lâzım geldiğini ileri sürer; bu sebeple de beşeri
duygulara arzulara değil, “akıl” a uyulmasını ister. Bunun yanında, topluluğu bir insana benzeten
Eflâtun’a göre insanda mevcut akıl, cesaret ve içgüdülere karşılık topluluklarda “bilge”ler, askerler ve
bedenen çalışarak cemiyetin zaruri ihtiyaçlarını temin eden, üreticiler vardır ve topluluk “akıl”ı temsil
eden bilgeler tarafından idare edilmeli, diğer kütleler onlara tâbi olmalıdır. Ancak, nasıl insan vücudunda
bir organ diğer bir organın işini yapamazsa, topluluktaki “sınıf” lar da kendilerine ayrılmış vazifeler
dışında iş göremezler. Demek ki, Eflâtun’a göre, bazı insanlar doğuştan idareci, bazıları asker, diğerleri
de hizmetçidirler ve cemiyet içinde fonksiyonlarını muhafaza etmek zorundadırlar: “Herkes yerini ve
haddini bilmelidir. Devletimizin adaleti kadın, köle, hür, işçi ve idare eden, idare edilen herkesin kendi
işini yapmasıdır”.
261
“fazilet” ini, adalet yine kuvvetli olanın menfaatini ifade eder. Bu düşünceleri yalnız birkaç sofist filozofa
mal etmek de doğru değildir. Bu, eski Yunan’da her vatandaşın zihniyetine hâkim olan bir görüştü.
Nitekim meşhur “Peloponnesos Savaşları” adlı eserinde aynı fikirleri müdafaa eden tarihçi Thukydides
de kuvvete inanmak lâzım geldiği kanaatindedir.898] Kısaca, «kuvvetlinin haklı» olduğu, kanun, adalet
ve hak›ın kuvvete dayandığı hususu, Atina «demokrasi»sinin parlak çağı olan perikles devri dahil, eski
Yunan’ın değişmez bir düsturu olarak kalmıştır.[99]
Gördüğümüz üzere K. B.’in hayır, ahlâki haz ve şer telâkkilerinde İbn Sinâ yolu ile Aristoteleçi
düşüncelerin tesirinde; kanun ve devlet başkanı konularında da Fârâbî aracılığı ile Eflâtun’un fikirleri tesirinde
hazırlandığı ileri sürülmüş, hattâ eski Yunan’ın bazı mitolojik alâmetleriyle Yusuf’un tasvirleri arasında
bağlantılar kurulmuştu. Yusuf’u İbn Sînâ ile ilgilendirenler K. B.’i bir felsefi eser olarak kabul edenlerdir.
Eflatun, kendisinin “gerçek adalet dediği bu “kast” kokulu düzenin yürürlükte tutulabilmesi için
halkın “yalan”larla kandırılmasını tavsiye eder ve bu yalanların formüllerini de eserinde verir. İdareci
ve askeri sınıfların baskı yapmalarını önleme çaresi olarak, hususi mülkiyeti ve aile nizamını kaldıran
Eflâtun bu “komünist, sistemin başına filozofları geçirmek ister, zira onun kanaatince, filozoflardan daha
“akıllı” krallar bulunmaz. Artık filozof-kral, üstün kabiliyetleri dolayısıyla, hiçbir kanun ve kaideye tâbi
olmaksızın devleti idare edebilir. [103] Eflâtun “politikos” adlı kitabında, “Efendi karşısında köle = kral
karşısında halk” özdeşliğini ileri sürer ve devlet idaresinin diğerinden farkını kralın “en yüksek iktidar”ı
(kendiliğinden emir verme) temsil etmesinde bulur. Burada “kanun”dan bahseden Eflâtun’a göre yine de
“En iyi idare kanuna dayanan idare değildir, ancak bilge olmayanlar kanuna bağlanmalıdır”. Eflâtun’un,
ileride anayasalar hazırlayacak olanlara rehber olması düşüncesiyle yazdığı son kitabı “Kanunlar” ındaki
düşünceleri de dikkat çekicidir: Meselâ hürriyet, haklı azınlığın haksız çoğunluk üzerindeki hâkimiyetin
ifadesidir. İdare eden çoğunluk ise o topluluk köleliğe düşmüş demektir. Yani “Çoğunluk kendi kendine
idare ederse köle, azınlığın hâkimiyetine girerse hürdür”. İdare etme hakkını asillere, kuvvetli olanlara
ve bilgelere tanıyan; avamı, köleleri, zayıî olanları emir altında yaşamağa mahkûm kabûl eden Eflâtun
şu formülü ortaya koymuştur: “Eşit olmayanlara eşit muamele etmek eşitsizliktir”. [104]
Fârâbî de, bir araştırıcının yerinde olarak belirttiği gibi, kendi yaşadığı ülkelerdeki sosyal çevreyi
incelemeği düşünmeksizin[105] Eflâtun’un bu fikirlerini hemen hemen aynen tekrarlamıştır ve pek cüz’i
ilâvelerde bulunmuştur ki, bunlardan biri “Fâzıl Medine reisi” doğuştan sahip olması gerekli şartlarla
ilgilidir. Fârâbî’ye göre bu şartlar: a-Tabiatı ve doğuşu itibarıyla reisliğe elverişli olmak, b-Kendisinde
reislik irâde ve melekesi bulunmaktır. Fârâbî ayrıca, devlet reisine vasıflarını 12 maddede hulâsa
etmiştir.[106]
Aristoteles’de te temel sosyal ve siyasi inanç, insanların eşitsizliğidir. Ona göre, faziletlerin en
büyüğü olan adalet “eşitlik” ifade eder, fakat “İnsanlar eşit oldukları takdirde onlara eşit payı vermek
adalettir, aksi hâlde adaletsizlik olur”. Siyasette adalet ise “köleler ve yabancılar için değil, hür ve
birbirine eşit vatandaşlar için bahis konusudur”.[107] Aristoteles siyasi fikirlerinin toplandığı “Politika”
adlı kitabında vatandaşlar yararına çalışan vasıtalar olarak tanıttığı köleleri “canlı mülk; işçileri canlı
alet” diye sınıflandırmış ve Yunanlıların doğuştan hür kimseler olduğunu, barbarların (yabancı)
ise köle olarak dünyaya geldiklerini iddia etmiştir. Kanunun “ihtiraslardan kurtulmuş akıl” olduğunu
söyleyen Aristoteles, kanun hâkimiyetinin tek kişi hâkimiyetinden daha iyi olduğu, fakat “umumî olan
ve tarafsız kanunların adaleti sağlayamayacağı, bunların hususî durumlara uydurulması lâzım geldiği
fikrindedir. Sosyal sınıfları servet durumlarına göre ayıran Aristoteles “aşağılık sınıf” saydığı fakirlerin
ancak “despotça hükmedilmekten anladıklarını” ileri sürer. Ona göre, iyi bir devlet servetçe orta sınıfın
kalabalık olduğu topluluk idaresidir. Böyle bir idarede “siyasi haklara sahip olanlar için kanunlarda titizlik
gösterilmelidir».[108]
Burada hulâsa etmeye çalıştığımız Eflâtun ve Aristoteles’in adalet, hak, kanun üzerindeki
görüşleri ile K. B.’deki düşünceler arasında herhangi bir münasebet bulmak ne dereceye kadar mümkün
olacaktır? Eski Türk telâkkisindeki âdil, faydalı, eşit ve üniversel kanun hâkimiyeti ve kişi hürlüğü ile,
eski Yunan’ın kuvvete dayanan, servete tapan, maddeci ve ayırıcı hak, adalet anlayışı arasında ne
gibi bir yakınlık urulabilir? Eğer Eflâtun veya Aristoteles’in veya her ikisinin Yusuf üzerinde tesirleri
olsaydı, meselâ El-Medinetûl-Fâzıla’da görülen hususların K. B.’de de belirli izler bırakması icap ederdi.
262
Demek ki, bu gibi iddialarda acelecilik meseleleri karıştırmaktan başka bir işe yaramamakta ve yanlış
hükümlere sebep olmaktadır. Eski Yunan adalet kavramı Dike’nin belgesi olan kılıç ile töre’nin elindeki
bıçak, Yunan “kut” tanrıçası Tykhe’ye ait küre sembolü ve Titan kadın Themis’in üç ayaklı iskemlesi ile
K. B.’deki kut’un topu ve “üç ayaklı taht” arasında benzerlikler olduğunu iddia eden A. Bombaci’nin ileri
sürdüğü “tesadüfî olmayan uygunluklar”a da ciddi bir mâna atfetmek doğru değildir. Eski Yunan ve eski
Türk devletlerinde nazariyede ve uygulamada görülen temel ayrılıklar bunu engellemektedir. Arada
bir bağlantı veya aktarma söz konusu olsaydı, herhâlde, ilgi, yalnız dışa, iskemle ve masaya inhisar
etmez, fakat fikir ve telâkkilerin hiç olmazsa kısmen birbirine yaklaşmasını sağlardı. Bu benzetmeler K.
B.’deki hukuk anlayışı, örf ve geleneklerin Grek düşüncesi ve gelenekleri ile olan açık farklarını örtmeye
kifayet etmemektedir. Kaldı ki, “adalet” in “kılıç” ile alâkası hemen hemen bütün dünyada umumidir ve
üç ayaklı iskemle ve taht tasvirlerini eski İran’da da bulmak mümkündür. Fakat bunların hepsinin bir
menşeden çıktığını düşünmek herhalde isabetli değildir. İnsan zekâsı yekdiğerinden uzak ülkelerde
birbirine benzer tasavvurlara ulaşmak iktidarındadır.
Eğer her “tasavvur” u tek kaynağa bağlamak bir zarurete dayansaydı, yeryüzünde, meselâ aynı
gayeye hizmet eden bütün inanç ve düşüncelerin birbirinin aynı olması ve aynı maksada yönelik birçok
âletlerin aynı biçimde yapılması ve herbiri dünyanın bir köşesinde yaşayan fen adamlarının birbirine
benzer icatlarda bulunmaması icap ederdi.[109] Bunlara ilâveten, Bombaci’nin yanılma sebeplerinden
biri olarak K. B. deki “kut” tâbiri zikredilebilir. Öyle görünüyor ki, o, «kut» kelimesini Türkçedeki sonraki
ve 2. 3. mânasıyla alarak, bunu kolayca Yunan «talih» tasavvuruna raptetmiştir. Halbuki eski Yunan’da
Tykhe her insanda, her ailede, hattâ evlerde ve tarlalarda bile mevcut olduğu düşünülen “kader”i temsil
ettiği hâlde,[110] Türklerde Tanrı bağışı «kut», bilhassa bahis konusu çağlarda, daha ziyade siyasi
mana taşıyor ve hükümranlık ifade ediyordu.
Bu münasabetle belirtelim ki, eski Yunan siyasi düşüncesinde “tanrı” nın hemen hemen hiç yeri
olmamıştır. Gerçi Eflâtun, bir zamanlar kâinatı Tanrı’nın idare ettiğinden, Aristoteles de Tanrı’nın kâinata
“form” verdiğinden bahsetmişlerdir,[111] fakat Eflâtun’un “Tanrı’nın kâinatı sonra kendi hâline bıraktığını”
söylemesinden ve Aristoteles’in de Tanrı’yı sadece felsefî olarak ele almasından anlaşılıyor ki, onlardaki
bu tanrı, K. B.’deki hükümranlığın kaynağı “yüce kudret” vasfındaki Tanrı’dan ayrıdır. Esasen tâ Asya
Hunları çağından beri Türklerde mevcut yaratıcı koruyucu, insanların hayat ve varlıklarına hükmeden,
ölümsüz Tanrı telâkkisi ile, Yunanlıların doğup büyüyen, evlenen, kıskanan, birbirleriyle kavga eden
tanrıları arasında bir münasebet de düşünülemez. Herhalde bu yarı insan-tanrıların yeryüzünde yine
insanlar tarafından kurulan ve yürütülen devlet üzerinde tesirleri olamayacağı kanaatiyledir ki, eski
Yunan düşüncesi, devlet başkanları olarak seçilen şahıslara sınırsız idare hakkı tanımak zorunda
kalmıştır.
K. B.’deki üniversel adalete dayanan kanun fikri ve Tanrı kudretinden doğan hükümranlık anlayışına
karşılık eski Yunan devleti görüşündeki muazzam boşluk burada kendini gösterir. Eski Yunan’da ya
kanun yoktur, veya Aristoteles’te görüldüğü gibi- kanun varsa da hak yoktur: Zira ne kanunun mecburî
kılıcı, ne de kanunun tatbiki için zorlayıcı güç durumunda olan “kut”u gerektirici bir düşünce mevcut
olmamıştır. Dolayısıyla her şey, baştaki şahısta vehmedilen “fazilet”lere bağlı kalmakta ve devlet idaresi
âdeta siyasi mahiyetini kaybedip bir ahlâk meselesi hâline gelmektedir[112] Eski Yunanistan’daki
mâlum ahlâkî davranışlara ilâveten, toplulukta hükümranlık prensibinin açıkta bırakılması gibi bir hukukî
263
müessese eksikliği, eski Yunanlıların neden gerçek hürriyete sahip olmadığını ve 200 bin civarında
nüfuslu, küçük bir vilâyet sınırlarını aşamayan sitelerde kapalı kalarak büyük devlet kuramadığını izah
eder ve ayrıca K. B.’de tasvir edilen şekilde yüksek bir mânevi kuvvetin himayesinde geniş imparatorluklar
meydana getirmeyi ve çok kalabalık kütleleri idare etmeyi başarmış olan Türk ile, duygu ve eğilimlerini
hesaba katmadığı insanın bütün meselelerini yalnız akıl yolu ile cevaplandıracağınız zanneden Yunanlı
arasındaki farkı da ortaya koyar.
Roma’da da, Cumhuriyet devrinde könsüllere “halk meclisleri” tarafından tevcih olunan imperium
hakkının tatbikatında görülen aksaklıklar, nihayet, imparatorların “tanrı” ilân edilmeleri ile bir dereceye
kadar giderilebilmiştir.[113]
c- Çin tesiri meselesi: Gördüğümüz gibi, böyle bir tesir J. Thury, W. Barthold ve bilhassa S. M.
Arsal tarafından ileri sürülmüştü. Rasyonel bir düşünceye sahip olan Konfucius’un: “İnsanların hayat ve
hareketleri değişen ahvale göre değil, ebedî ahlâk kanununa, üniversel nizama göre düzenlenmelidir.
Ahlakî ve ruhî gelişmenin yolu ilimdir... Tanrı’nın en yüksek emri, diğer insanlara karşı sevgi ve
merhamettir... Vazife kanunu ne kadar yüksek, ne kadar kudsî bir kanundur! Bu kanun göğe kadar
yükselir... Vazife kanunu herkes için birdir: En yüksek makam sahibi gibi, en mütevazi ve meçhul insan
dahi vazife ile mükelleftir. Akıl insanların beşerî vazifelerini yapabilmeleri için Tanrı’nın insan ruhunda
yerleştirdiği kanundur” gibi sözleriyle ve devlet idaresi hakkındaki “Hâkimiyetin gayesi halkın refah ve
saadetidir. Devlet idare etmek, halk için çalışmaktır” gibi fikirleri, Arsal’a göre, Türk örf ve ahlâkı üzerinde
hayırlı tesirler yapmıştır. “Zaten Konfucius’un ileri sürdüğü ahlâkî felsefe Türklerin millî ahlâkından uzak
bir felsefe değildir” diyen Arsal[114] bu açık tesire örnek olmak üzere, bir Uygurca metinden şunları
nakleder: “Hakîm Konfucius demiştir ki, il tutacak beylere üç şey lâzımdır: asker, aş ve halkın güveni.
Bunlar arasında en ehemmiyetlisi halkın güvenini muhafaza etmektir.”[115]
Biz, Arsal’ı desteklemek üzere, Konfucius’un hâkimiyet, âile ve sosyal hayata âit şu düşüncelerini
ilâve edebiliriz: “Devlet ailenin genişlemesinden ibarettir. Âile de tıpkı gök âlemi gibi tanzim edilmiştir.
Devlet ile aile, hükümdarla halk; baba ile evlât gibidir. Baba ile oğul arasındaki bağ ve münasebet, Tanrı
ile hükümdar arasındaki bağ ve münasebetin aynıdır. Hükümdar, devletin başı olmakla, Gök’ün oğludur
ve ona itaatle vazifelidir. Gök keyfî hareket eden bir despot değil, fakat kanunîliğin esasıdır. Nasıl
gökyüzünde güneş, ay ve yıldızlar kanunlara göre hareket ediyorsa, yeryüzündeki insan da bu kâinat
düzeni çerçevesinde hareket etmelidir. Hükümdar Gök gibi örnek olmalı, hayatın; törenlerin nizam
üzere cereyanını sağlamalıdır. O zaman dünyadan huzursuzluk kalkacak, her şey düzelecektir”.[116]
Konfuçyanizm’in esaslarını teşkil eden bu fikir veya tâlimlerle K. B.’deki düşünceler arasında
gerçek bir münasebet vardır. Kanun fikrindeki açıklık, Tanrı’nın en büyük kudret olarak tasavvuru,
hükümdar- Tanrı ilgisi ve Tanrı’nın hükümdara örnek olması Türk töre, kut anlayışları ile bir pâralellik
arz etmektedir.
Acaba bu münasebet nereden ileri geliyor? Meselenin özü eski Türk dini ile, Çin kültürünün
gelişmesi tarihinde gizlidir. Eski Türklerin asıl inanç sistemi, Totemcilik veya Şamanizm değil, Gök-Tanrı
dini idi. M. Ö. binlerde Asya yaylalarında yaşayan Türkler semayı Tanrı telâkki etmişler; herhalde çeşitli
tabiat hâdiselerinin tesiri ile, göğün; sonsuz kudretine inanmışlar, böylece beliren «Gök-Tanrı» eski
Türk kamu hukukunda büyük rol oynamıştır. İşte bu eski Türk inancı ile Çin dinî telâkkileri arasında
bağlantılar bulunmaktadır. M. Ö. 2. bin başlarında Çin kıt’asında birbirinden farklı kültürler yaşamakta idi.
264
Bunlardan en mühimleri güneydeki ziraat kültürü, kuzeydeki avcı kültürü ve kuzey-batıdaki, çobanlığa
dayanan, Bozkır kültürü idi. Bu son kültürün sahipleri, eski Çin silâh şekillerinin, bronz dökme sanatının
ve diğer arkeolojik materyalin gösterdiği gibi, Asya’nın yüksek düzlüklerinden gelen Türklerin ataları idi.
Çin’de Shang devrinde (M.Ö. 1450-1050) bir kültür değişmesi başlamış ve önceki Çin toprak- bereket
tanrıları yanında Gök dini kendini hissettirmişti. Gerçek Çin tarihinin başladığı Chou’lar devrinde
(M.Ö. 1050-247) yerli kültür üzerinde kuzey-batı tesirleri büsbütün arttı. Türk menşeli oldukları bile
ileri sürülen Chou’lar, içinde güneş, ay ve yıldız kültlerinin bulunduğu Gök dinine inanıyorlardı.[117]
Başkent Lo-yang şehri, bu dinin tesiri ile dünyanın merkezi sayılıyordu. Nihayet yüksek iktidara sahip
hükümdar, Çin›de «Gök›ün oğlu» mertebesine yükseltildi.[118] Chou’lar zamanında devlet geliştikçe
yerli unsurlarla karışan Bozkır Türk kültürü Çin de yayılmış ve bu iki kültürün kaynaşmasından gerçek
Çin medeniyeti ve Çin topluluğunun esasları kurulmuştur.
İşte Konfucius (M.Ö. 5. asır) bu çağın düşünürüdür. Kendisi tarafından yeni bir şey ortaya konmayıp
mevcut telâkkileri ve daha, eski «hakim”lerin fikirlerini topladığı bilinen Konfucius’un,[119] “tâlimleri” için
esaslar zaten Gök dini: akîdelerinde bulunuyordu. Bu tâlimlerin aslî Çin “Tanrı” düşüncesiyle alâkası
yoktu. Zira çok tanrılı olan Çin’de tanrıların en büyüğü sayılan Ti bir tarım-toprak tanrısı idi. [120] Toprak
kendisi Ana-tanrıça olarak tasavvur olunuyordu. Sonraları Ti, Gök dininin tesiriyle, insanların atası olan
bir tanrı-kral hâline gelmişti.
Konfucius’un eski Türk telâkkilerini nakil ve izah ettiğine dâir diğer bir delil de, Tanrı’dan
bahsederken, Çince olmayan “T’ien” sözünü kullanmasıdır: O, yukarıda cümlelerini naklettiğimiz Lunyü adlı kitabında Gök ve Tanrı tâbirlerini daima bu kelime ile karşılamıştır[121] ki, bu da Türkçe “Tanrı”
(Tenğri) kelimesinden başka bir şey değildir.[122] Türkçenin, hiç olmazsa M. Ö. 5. yüzyıldan beri mevcut,
bilinen en eski kelimesi olan “Tanrı” sözünün Çin dilindeki karşılığı T’ien, Orta Asya’daki “Tanrı dağları”
adının Çincesinde (T’ien-şan) hâlâ yaşamaktadır.
K. B. yazarı eski Türk telâkkilerini, Uygur metni örneği de görüldüğü üzere, Konfucius aracılığı
ile nakledebileceği gibi, içinde yaşadığı Karahanlı Türk topluluğunu ve devletini müşahede yolu ile de
tespit edebilir. Zira Karahanlı halkının büyük çoğunluğunu meydana getiren Karluklar uzun müddet
Göktürk İmparatorluğu’nun bir bölümünü teşkil etmişlerdi. Göktürkler de ataları tarafından kurulmuş
Asya-Hun devletinin düşünce ve davranışlarını devam ettirmişlerdi. XI. yüzyılda K. B.’in yazılmasını
mümkün kılan husus ise, İslâm- Türk devletlerinin en doğusunda, eski Türk kültürü sahasında yer alan
Kara- Hanlılarının milli geleneklerini daha kuvvetli şekilde muhafaza etmeleri idi.
Kutadgu Bilig’i yayımlayan ve günümüz Türkçesine çeviren R. R.Arat bu eserin henüz “El sürülmemiş
bir hazine olduğunu söylemişti ki, doğrudur. K. B. birçok cepheleriyle hâlâ incelenmeyi bekleyen bir eserdir.
Bilhassa kelime- terimlerinin hakikî manalarının tespiti ile, yeniden çevrilmesi büyük faydalar sağlayacaktır.
265
DİPNOTLAR
[1] Bk. TM. 1, 1925, s. 223 vdd.; M. Khadr, Deux actes de Waqf d’un Qarahanide d’Asie centrale, JA,
1967 s. 305-334.
[2] Bk. İA, mad. Gazneliler, Selçuklular.
[3] W. Barthold-M. F. Köprülü, İslam Medeniyeti Tarihi, 1940, İstanbul, s. 119.
[4] Kutadgu Bilig’in neşri ve bugünkü Türkçeye terc.: R. Rahmeti Art, Kutadgu Bilig I (Metin), TDK,
İstanbul, 1947; R. Rahmeti Arat, Kutadgu Bilig II (Tercüme), TTK, Ankara, 1959. I. cildin “Giriş”inde
eser ve yazma nüshalaraı tanıtılmış Karahanlılarda kültür hayatı ve yazar Yusuf hakkında geniş bilgi
verilmiştir (Kutadgu Bilig, III, İstanbul, 1979, indeks). Kutadgu Bilig daha önce de W. radloff tarafından
neşr ve Almancaya tercüme edilmişti: Das Kudatku Bilik I (Metin), St. Petersburg, 1891; II (aynı yer),
1910. Eserin ayrıca İtalyancaya (L. Bonelli, napoli, 1933) ve Ruscaya (S. E. Malova, 1951) kısmi
tercümeleri yapılmıtır. Biz burada R. R. Arat neşir ve tercümesinden faydalandık.
[5] A. Jaubert, Notice d’nun manuserit turc en caracteres ouigours, envoye par M. De Hammer a M.
A. Remusat, JA, 1825, s. 39-55.
[6] H. Vâmbery, Uigruische Sprachmonumente und das Kudatku Bilik, İnnsbruck, 1870, s. 5.
[7] O. Alberts (Archiv für Geschichte der Philosophie, VII), 1901, bk. M. F. Köprülü, Türk Edebiyatı
Tarihi I, 1926, İstanbul, s. 198.
[8] J. Thury, XIV. Asır Sonlarına Kadar Türk Dili Yadigârları, MTM II. 1916, s. 91.
[9] W. Barthold-M. F. Köprülü, aynı eser, s. 119.
[10] W. Barthold, Orta Asya Türk tarihi Hakkında Dersler, 1927, İstanbul, s. 121 vd.
[11] W. Barthold, Turkestan down to the Mongol invasion, GMS, V, 1968, s. 311.
[12] Bk. A. Caferoğlu, Türk Dili Tarihi II, 1964, İstanbul, s. 55.
[13] M. F. Köprülü, Türk Edebiyatı Tarihi, s. 197 vd.; Ayn. müel., Türk Dili ve Edebiyatı Hakkında
Araştırmalar, 1934, İstanbul, s. 27 vd.
[14] R. R. Arat, Kutadgu Bilig I, s. XXIV vdd.
[15] A. Caferoğlu, aynı eser, s. 51, 57, 60 vd. Daha bk. Ayn. müell., La literature turque de l’epoque
des Karakhanides, Ph. Tur. Fundamenta II, 1964, s, 267 vdd.
[16] H. İnalcık, Kutadgu Bilig’de Türk ve İran Siyaset Nazariyeleri ve Gelenekleri, R. R. Arat için
(TAKE), 1966, s. 261.
[17] Bu eser hakkında toplu bilgi için bk. İA, mad. Kelile ve Dimne.
[18] H. İnalcık, ayn. eser, s. 263.
[19] A. Bombaci, Kutadgu Bilig hakkında bazı mülâhazalar, M. F. Köprülü Armağanı, 1953, İstanbul, s.
66 vd.
[20] Aynı eser, s. 71 vd.
[21] S. M. Arsal, Türk Tarih ve Hukuk, 1947, İstanbul s. 93-97.
[22] Ayn. eser, s. 118. Z. F. Fındıkoğlu “Türklerde ahlâk felsefesi” (İş Mecmuası, sayı 1, 1934, s. 1-10)
adlı makalesinde Kutadgu Bilig’i ahlâk bakımından incelemiştir. Fındıkoğlu’nun, daha 45 yıl önce,
eserimizde dış tesirlerin varlığını şüphe ile karşıladığını bu münasebetle belirtelim (bk. iş, sayı, 3-4,
1934, s. 166, n. 12).
[23] Beyit, 350.
266
[24] TM, III, 1935, s. 88.
[25] W. Barthold, Dersler, ayn. yer.
[26] Kutadgu Bilig I, s. XXV.
[27] “Kün-toğdı dediğim doğrudan doğruya kanundur” (b. 355).
[28] B, 358: “Bu tört neng öze sözledim men sözüg”.
[29] (Yani, bütün Türk dünyasında ve Yakın-Doğuda tanınmış olan).
[30] K. B. II, Önsöz B, b. 26 vdd.
[31] Bk. W. Eberhard, Çin Tarihi, 1947 TTK, s. 35 vd.
[32] Bu husslarda tafsilât için Türk Milli Kültürü adlı kitabımıza bk.
[33] Bugün dilimizde yaşayan bir çok terim-kelimelerin Türkçeleri Kutadgu Bilig’de mevcut
bulunmaktadır.
[34] Bâb, LII. Ay-toldı hastalandığı zaman Yusuf, onu tedavi için, yalnız tabiplere başvurur (b. 10541064).
[35] Bâb, LIV-LVI. Yusuf›un «beg» ve «bilgi» kelimelerini aynı köke bağlamağa çalışması da dikkate
değer (b. 1953).
[36] Aslı “töre”dür, Moğollar zamanında “töre” şekline girmiştir.
[37] B. 809: “Könilig özele keser men işig adırmaz men begsig ya kulsıg kişig”
[38] B. 817-818: “Kerek oglum erse yakın ya yaguk kerek barkın erse keçiğli konuk, törüde ikigü
manğa bir sanı keserde adım bulmağay ol mini”.
[39] B. 5576: “Taki bir bodunka törü bir köni kötür bir ikidin küçin kör anı”.
[40] «İyiden maksat, halka faydalı olmaktır»Cb. 856).
[41] Kutadgu Bilig’de şöyle pasajlara da tesadüf edilir: “Serbest insanı kul ile bir tutmak olmaz.
Serbest hür gibi, kula da kulca muamele et” (b. 2991). Buradan töre’nin, hür insanlar karşısında
kölelerin varlığını kabul ettiği mânasını çıkarmak doğru değildir. Çünkü eserde “ kul “ kelimesi
çok geniş manada kullanılmıştır. Her hizmet eden kul sayılmıştır. Beğ Tanrı’nın, memur beğ’in vb.
kulu gösterilmiştir. Bütün bu “kullar” törenin himayesinde hukuk ile donatılmış olduklarından köle
sayılmazlar (as. bk. ).
[42] B. 2422: “Begi bolsa edgü kişi ödrümi bu iki tapugçı bodun ködrümü”.
[43] P. A. Boodberg, The Language of the T’o-pa Wei (Harvard Journal of Asiatic Studies I), 1936 s.
171.
[44] “Tanrı kut’u Tan-hu”.
[45] DLT (B. Atalay), II. S. 17 vd., 25; III, s. 22. 120.
[46] S. M. Arsal, aynı eser, s. 287.
[47] R. Giraud, L’Empire des Tures celestes, 1960, Paris s. 71, 131.
[48] Orhun kitabeleri: II. Doğu, 14 (H. N. Orkun, Eski Türk Yazıları I, 1936, s. 36).
[49] B. Ögel, Belleten, sayı 48, s. 327.
[50] Abü’l-Fazl Bayhaki, Tarih-I Bayhaki, neşr, Gani-Feyyâz, 1824 ş. Tahran, s. 552.
[51] B. Seâsz, A Hunok törtenete, 1943, Budapest, s. 235; F. Altheim, Attila et les Huns, 1952, Paris,
s. 158 vd.
[52] W. Eberhard, Belleten, sayı 38, s. 235.
267
[53] S. M. Arsal, Umumi Hukuk Tarihi, 1944, İstanbul, s. 98.
[54] S. M. Arsal, ayn. eser, s. 134, 165, 1968.
[55] Tafsilât için bk. a. Şenel, Eski Yunanda siyasal düşünüş, 1968, Ankara, s. 63 vdd., 121 vdd.;
ayrıca bk. Eflâtun, Devlet (Türk. terc. ) I, 1942, s. 31 vd., 45.44
[56] A. Şenel, ayn. eser, s. 163, 226.
[57] A. Şenel, ayn. eser, s. 237 vd.
[58] Z. f. Fındıkoğlu, içtimaiyat II. Metodoloji nazariyeleri 1961, İstanbul. s. 42.
[59] S. M. Arsal, Umumi Hukuk Tarihi, s. 233, 261 vd., 470.
[60] B. Szâsz. aynı eser, s. 184, vdd.
[61] B. Szâsz, aynı eser, s. 235, 502 (Romanlı yazar Salvianus’un fikirleri).
[62] B. 590: “Kılıncım könelik me kılkım tapuğ”.
[63] B. 639: “Bar erse yazukum kına, erk sanga”.
[64] B. 682: “Bu kut kelse yalanğuk kutadur köni Tümen arzu birle talulap yir aş”.
[65] B. 5469: “Bu beglik küçün almadıng sen tilep bayat birdi fazlı birle belgülep”.
[66] B. 5947: “Bu bagler Bayattın musallat turur”.
[67] Asya Hun imparatoru Mo-tun’un unvanı, Bk. De Groot, Die Hunnen der vorchristlichen Zeit I,
1921, Berlin, s. 81; S. M. Arsal, Türk Tarihi ve Hukuk s. 214.
[68] Orhun kitabeleri: I, Güney, 1; II, doğu, 1 (H. N. Orkun, aynı eser. I, s. 22, 28).
[69] Orhun kitabeleri: I, doğu, 25; II, doğu, 21 (H. N. Orkun, ayn. eser I, s. 40).
[70] Orhun kitabeleri: I. güney, 9-10; II, kuzey, 7-8 (H. N. Orkun, ayn. eser, s. 26): “Tengri yarlıkadukın
üçün, özüm kutım bar üçün kagan olurtım.”
[71] I, doğu, 29.
[72] I. güney, 10; II, kuzey, 8; I, doğu, 17, 28; II, doğu, 23 vb.
[73] B. 2983: “Negü beg bolur ol ay ilig kutı Kitermese kuldan çıgaylık atı”.
[74] B. 5578: “Ötemiş bolur sen raiyyet hakı Sen ötrü hakıng kol ay ilçi akı.”
[75] “Kagan kut’ı toplamadı” Kitabeler, II, doğu. 35.
[76] Bk. Türk Milli Kültürü, “Sosyal yapı” bahsi.
[77] “Bey kanuna riayet ederse halk da itaat eder” (K. B. 2111).
[78] Bk. Yukarıda n. 75.
[79] De Groot, ayn. eser, s. 49; L. Ligeti, Attila es Hunjai, 1940 Budapest, s. 39.
[80] Bk. Kitabeler, I, doğu, 12-13; Tonyukuk kitabesi, batı, 5.
[81] S. M. Arsal, Umumi Hukuk Tarihi, s. 200 vd., 376 vd.
[82] B. Y. viadimirtsov, Moğolların İçtimai Teşkilatı (TTK), 1944, s. 169.
[83] W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee X, 3: Die asiatische Hirtenvölher, Freiburg, 1949, s. 15,
Türk. terc. S. Buluç, Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi XIII, 1964, s. 86; B. Szâsz, ayn. eser, s. 65, 489. Bir
aile toplantısı mahiyetinde olan Moğol Khuriltay’ını bu meclislerden ayırmak lâzımdır.
[84] B. Szâsz, ayn. eser, s. 494; F. Altheim, ayn. eser, s. 138.
[85] Liu M. Tsai, Die chinesischen Nachricthten zur Geschichte der Ost-Türken I, Wiesbaden, 1958, s.
43 vd.
[86] DLT, I, s. 345.
268
[87] Türk Tarihi ve Hukuk, s. 120 vdd.
[88] Bk. G. Doerfor, Türkische und mongolisch elemente im Neupersischen III, 1967, Wiesbaden,
mad. kut (Burada kut’un türlü mânaları gösterilmiştir).
[89] Ayn. eser, s. 551.
[90] DLT, I, s. 320; DLT, tıpkı basım, 1941, Ankara, s. 161.
[91] G. Doerfer, ayn. eser, s. 558; A. Caferoğlu, ayn. eser, s. 60.
[92] A. Caferoğlu, Eski Uygun Sözlüğü, 1968 s. 177; DLT I, s. 320.
[93] H. İnalcılık, ayn. esr. s. 268 vd.
[94] Kaabusnâme, Mercimek Ahmed terc. (Klasikler serisi), 1944 İstanbul, s. 320.
[95] Ayn. eser, s. 338, 343, 451.
[96] Ayn, eser, s. 357.
[97] «Şurası mühakkaktır ki, bir devlet kanunlarının ve müesseselerinin az veya çok iyi olduğuna göre
uzun veya kısa ömürlü olur», «Bir cumhuriyette yargıçların sayısı çok olmalıdır, aksi halde her şey
azın irâdesine girer», «Bir hükümdarın en iyi kalesi halkından gördüğü sevgidir. Hükümdar teb›ası
tarafından nefret ediliyorsa; onu dünyanın bütün kaleleri dahi kurtaramaz» vb. F. Franzoni, La pensee
de N. Machiavel, 1921, Paris, s. 119, 126, 192.
[98] Thukydides, I. Kitap (Türk terc. H. Demircioğlu), 1950, Ankara, s. xxıx vd.
[99] A. Şenel, ayn. sere, s. 143.
[100] Bk. S. M. Arsal, Türk Tarihi ve Hukuk, s. 119.
[101] Nafiz Danışman, “Fâzıl Medine halkının reyleri”, “Fârâbî Tetkikleri, I. 1950, s. 17-79. Krş,
Haroon-Khan Sherwanhi. Türk. Terc. I, Fârâbi’nin siyasi nazariyeleri, DTCF, Dergisi, VIII, 4, 1950, s.
441-458.
[102] H. Z. Ülgen, İslâm Felsefesi Tarihi, 1957, İstanbul, s. 170; İA, mad. Fârâbî.
[103] Tafsilen bk. A. Şenel, ayn, eser, s. 173-179, 190-194, 196.
[104] A. Şenel, ayn. eser, s. 201, 211, 219.
[105] A. A. Adıvar, Fârâbî, İA, IV, 467a.
[106] N? Danışman, ayn. eser, s. 59 vd.
[107] A. Şenel, ayn. eser, 228, 235.
[108] A. Şenel, Ayn. eser, s. 243-248.
[109] Bk. A. Toynbee, A Study of History, London, 1962, s. 40 vd.
[110] E. Peterich, Küçük Yunan Mitologyası (Türk, terc. 1959, Ankara, s. 31.
[111] A. Şenel, ayn. eser, s. 201, 231.
[112] Bu noktalar şu eserde iyi işlenmiştir: Michel B. Foster, Masters of Political Thought I, 1996,
London, S. 36, 56, 125-162.
[113] Tafsilen bk. S. M. Arsal, Umumi Hukuk Tarihi, s. 319-345, 364-374.
[114] Türk Tarihi ve Hukuk, s. 64 vd.
[115] Aynı eser, s. 66.
[116] W. Eberhard, Eski Çin Felsefesinin Esasları, DTCF Dergisi II, 2 (1994), s. 265-274; ayn. Müell.,
Çin tarihi, s. 45 vd.
[117] Tafsilen bk. M. Özerdim, Chou’larda Türklerden gelen Gök dini, Belleten, sayı 105 (1963), s.
269
1-23. Ayrıca bk. W. Eberhard, Eski Çin kültürü ve Türkler, DTCF Dergisi I, (1943), s. 21-29; ayn.
Müell., Ülkü, sayı 92, s. 166 vd.
[118] “Gök’ün oğlu” (T’ien-tzu) kavramının doğuşundan Türk tesiri hakkında: W. Eberhard, Eski Çin
Felsefesinin Esasları, s. 268; M. Özerdim, ayn. eser, s. 19. Daha bk. Aşağıda n. 121.
[119] W. Eberhard, Eski Çin Felsefesinin Esasları, S. 270; S. M. Arsal, Türk Tarihi ve Hukuk, s. 64.
[120] W. Eberhard, Çin Tarihi, s. 61. Çin’de “devlet”in Gök-Tanrı ile ilgilendirilmesi fikrinin asli Çin
siyasi düşüncesinde mevcut olmadığı O. Franke (Geschichte des chinesischem Reiches I, 1930, s.
124, 126) tarafından da belirtilmiştir.
[121] Bk. Lun-yü’nün Çince baskısı, Tai-pei, 1963, s. 232, vb.
[122] Çince’deki T’ien sözünün Türkçe tanrı olduğu daha 1934 de G. A. Barton tarafından beyan
edilmişti (Belleten, sayı 20, s. 445).
Eğitim Programı
270
TÜRK KÜLTÜRÜNÜN DEĞERLENDİRİLMESİ İLE İLGİLİ
BİR ÖNERİ VE KÜLTÜR DEĞİŞTİRME ALANINDA ÖNEMLİ
BİR ÖRNEK: KUTADGU BİLİG
Prof. Dr. Umay Türkeş Günay
Türk kültürünün incelenebilmesi için diğer kültürlerin incelenmesinde kullanılan metod, yaklaşım,
yetenek ve alt yapılardan farklı metod, yaklaşım, yetenek ve alt yapılara ihtiyaç vardır. Çünkü, bugün “Türk
Cumhuriyet ve Toplulukları” veya “Türk Dünyası” ifadeleri ile isimlendirilen ve tanımlanan Türk milleti,
diğer milletlerden farklı biçimde tarih, coğrafya ve siyasî birlik çeşitliliği içindedir. Türkler dışındaki milletler
belirli bir coğrafya üzerinde doğmuş tek boyutlu, ortak siyâsî birlik ve tarihî gelişimle bugüne gelmişlerdir.
Doğuşundan günümüze yayılarak çiçeklenen Türk Kültürü ile bazı açılardan İngiliz kültürünün
çeşitlenme tarzlarında benzer gelişim gösteren paralellikler bulmak mümkündür. Temelde birbirinden
çok farklı olmasına rağmen İngiliz ve Türk kültür ve tarihi genel kültür değişim ve gelişim kuralları
açısından karşılaştırılabilir kanaatindeyim.
Türk tarihine anahatlarıyla bakıldığında, Türk hayatı fetihlerle başlamış ve yeni toprakları
yurt edinerek gelişmiştir. İlk ana yurt hiçbir zaman terk edilmemiştir. Bu sebeple, ilk ana yurt Orta
Asya’dan itibaren dünya coğrafyası üzerinde geniş alana yayılmış olarak yaşayan Türk kültürü, tarih
ve coğrafyadaki çok boyutluluğa paralel olarak çeşitlenmiş ve farklı seviye ve birikimlerle günümüze
ulaşmıştır.
Türk dili, kültürü, tarihi, siyasî birlikleri farklı nitelikleri göz önüne alınarak çeşitli biçimlerde
271
İngilizler ve Fransızlar gibi dünya coğrafyası üzerinde zaman zaman imparatorluklar
kuran milletlerin egemenlik altına aldıkları topraklardaki halklarla ilişkileri yöneten ve yönetilen
gurupların çıkarlarına göre yürütülmüştür. Hâkimiyetleri altındaki topraklar ve halklar sömürge
toprakları ve halkları niteliğini taşımışlardır. Ağırlıklı olarak İngiliz göçmenlerin kurdukları Kanada,
Amerika Birleşik Devletleri ve Avusturalya’nın kültürü de büyük ölçüde İngiliz kültür ve dilinin
çeşitlenmesi anlamını taşır. Ancak, Amerika Birleşik Devletleri›nin kültür ve dilinin gelişmesinde
hemen hemen bütün dünya milletlerinin hatırı sayılır ölçüde katkılarının bulunduğunu unutmamak
gerekir. Kanada›da İngiliz dil ve kültürü kadar Fransız dil ve kültürünün ve diğer milletlerin
etkisiyle oluşmakta olan bir kültürden söz edilebilir. Avusturalya’da İngiliz kültürünün farklı bir
coğrafyada bir ölçüde yerli kültürlerle birlikte çeşitli ülke kültürleriyle şekillenmesi söz konusudur.
gruplandırılarak değerlendirilmeğe çalışılmıştır. Açıklıkla ifade etmek gerekirse Türk dili ile ilgili
çalışmaların dışında Türk kültürü, tarihî gelişimi, coğrafî yayılımı içinde bütünüyle ele alınıp
derinliğine tahlil edilerek yorumlanmamıştır. Bugün mevcut bazı münferit ve sınırlı çalışmalar genel
değerlendirmelere ulaşmak için yeterli değildir.
Güvenilir ve sağlıklı değerlendirmelerin yapılabilmesi için öncelikle her Türk gurubun kültürünün
monografik tahlil ve yorumlarının hazırlanması gereklidir. Monografilerin tamamlanmasından sonra
karşılaştırmalı çalışmalar ve değerlendirmelerle Türk Dünyasının paylaştığı ortak kültürün tarihinin,
tabiatının hangi şartlarda yaratıcı veya tüketici olduğunun yanında ortak paydaların ve farklılıkların
tespiti gibi pek çok konu açıkça tespit edilebilecektir. Bu çok önemli ve gerekli aynı zamanda büyük
projenin alt yapısını temin edecek çalışmalara bugünden başlamanın şart olduğuna inanıyorum.
Türk dünyası kültürünün tabiatının değerlendirilmesi projesi çerçevesinde Türk kültürü açısından
önemli olan yazılı ve sözlü kültür birikimlerine dikkat çekmek istiyorum. Bugün yaşayan Türk Dünyası
kültürü çok katlı medeniyet tipinin sonucunda ortaya çıkan yazılı kültürün hâkim olduğu gruplar ile tek
katlı medeniyet tipinin gereği olarak devam eden sözlü kültür birikimine sahip guruplar şeklinde iki
bölümde değerlendirilebilir. Yazılı kültür ile sözlü kültür dâirelerini ana hatlarıyla tespit etmek için Türk
dilinin tarihî gelişim çizgisinden hareket etmenin doğru olacağı görüşündeyim. Türk Dili anahatlarıyla
şöyle değerlendirilmektedir:
“Orhun, Uygur ve Karahanlı devirlerini içine alan ve XIII. yüzyıla kadar süren Türkçe’nin
ilk devresine “Eski Türkçe” adı verilmektedir. Bu dönem kültür birikimi ve eserler açısından
hemen hemen bütün Türk guruplarının ortak tarihi başlangıcını temsil etmektedir. Oldukça
belirgin ayrılıklar bu dönemden sonra şekillenmeğe başlamıştır. XIII. yüzyıldan ilk ana yurt olan
Türkistan›dan Batıya göçen (Azerbaycan, Irak, Suriye, Anadolu, Adalar, Rumeli ve Balkanlar,
Kuzey Afrika) Oğuz Türklerinin konuşma ve yazı dili olarak kullandıkları günümüze kadar
devam eden Türkçe, Batı Türkçesi olarak adlandırılmıştır. Türkistan›da ise «Eski Türkçe» bazı
küçük değişikliklerle «Doğu Türkçesi» genel başlığı altında hayatiyetini sürdürmektedir.»[2]
“Kuzey Türkçesi” terimi Türkologlar tarafından Türk şivelerinin tasnifinde dünyada yaşayan
Türklerin bulundukları coğrafî sahaya göre kuzeybatıda bulunan boyların Türkçesini belirlemek için
kullanılmıştır. Tarihî gelişim içinde bu şiveler orta dönemde buralarda yaşamış olan Türk boylarından
Peçenek ve Kıpçak şivelerinin devamı, şekil değiştirmiş örnekleri sayılmaktadır. Kuzey Grubuna dahil
olan Türk şiveleri şunlardır:
1. Kazan (İdilVolga) veya Tatar, Başkurt, Nogay ve Mişer Türkçeleri
2. Kazak, Karakalpak ve Kırgız Türkçeleri
3. Altay şiveleri: Bugünkü Oyrot bölgesinde konuşulan şiveler (Radloff’a göre Altay Kiji, Teleüt,
Telengit, Lebed). Batı Sibirya’da İrtiş, Tara, Tobol ve Türkmen nehirleri civarında konuşulan şiveler.
4. Kuzey Kafkasya’da Kumuk, Karaçay, Balkar ve Nogay şiveleri
272
5. Lehistan (troki ve Lutzk), Litvanya ve eskiden Kırım’ın doğusunda konuşulan (Kırımçaklar) Karay
şivesi.[3]
1. Fevkalâde kalın çizgilerle belirlediğimiz Türk dilinin bu üç gurubu aynı zamanda ana
Türkçe döneminden sonraki Türk kültür dâireleri olarak da kabul edilebilir görüşünü taşıyorum. Bu
gruplandırmaya göre Batı ve Doğu Türkçeleri yazılı kültür geliştirmiş çok katlı medeniyet tipine dahil
oldukları için bugün kabul gören kültür araştırma metodları ile değerlendirilebilir. Ancak gerek Batı gerek
Doğu Türkçesi kültür dâirelerinde halen sözlü kültürün de hayatiyetini sürdürdüğünü unutmamak gerekir.
Türkiye Cumhuriyetinde; diğer Türk topluluk ve devletlerine göre sözlü kültür birikimi özellikle son elli
yıldır oldukça zayıflamış ve yazılı kültür süreci içinde erime noktasına ulaşmıştır. Türkiye Cumhuriyeti
dışındaki Türk Dünyasından yazılı kültürle sözlü kültürün birleştiği ayrıldığı, birbirlerini etkilediği dönemler
için Batıda tarihe karışmış bazı safhaları halen tespit etmek ve incelemek mümkündür. Batı Türkçesinde
ve özellikle Doğu Türkçesinde sözlü kültürün yazılı kültürü gölgede bırakacak kadar yoğun yaşandığı
gruplar gözönüne alınırsa bu gibi grupların kültür araştırmalarında folklor metodlarının katkısının önemi
daha iyi anlaşılır.
Kuzey Türkçesinin konuşulduğu ve bütün bu grupların dışında oldukça farklı olan Çuvaş ve
Yakutların (Saka) yaşadığı alanların kültürlerinin tespiti ve araştırılması söz konusu olduğunda yaklaşım
ve metodların bütünüyle sözlü kültür birikimine göre seçilmesi şarttır.
Amerikalı folklor araştırıcıları, tek katlı medeniyete sahip Kızılderili ve Afrika sözlü kültürlerini
incelerken folklor tanımının yeniden gözden geçirilmesini ve bazı kavramları farklı kelimelerle ifade
etmeyi tavsiye etmişlerdir:
“Folklor, etnografya ile eşanlamlı olarak belki Avrupa milletlerinin bazı kısımlarında tarihî
dönemlerden günümüze gelen, yaşayan kalıntıları temsil eden âdet ve geleneklerin araştırılması olarak
tarif edilebilir. Ancak Afrika ve Amerikalı Kızılderililer söz konusu olduğunda tarihî geçmişlerinden gelen
ve hayatın bütünde çiçeklenip şekillenmiş ve bütünüyle kendilerine has kültürleriyle karşı karşıya kalırız.
Burada “folklor” terimi “custom”la (adetgelenek) eş anlamlı olarak değerlendirilemez....
Eğer folklor, bütünüyle gelenekler olarak tanımlanırsa, bu durumda folklorun alanı gelenekler
olarak belirlenir ve bu da bugüne kadar folkloru, kültür olarak değerlendirilerek yapılan çalışmaları hiçlik
seviyesine indirir. Afrika hayat tarzları, hiçbir anlamda daha eski geleneklerin süregelen kalıntıları değildir.
Kabul gören davranışlar dizisinin bütünüyle uygulanabilir ve fonksiyonel, mükemmel kültürlerinden
ibarettir.”[4]
Kuzey grubunda yeralan Türk boyları ile Yakut (Saka) ve Çuvaşların kültürlerinin de yukarıda
açıklanan perspektifle değerlendirilmesinin doğru olacağına inanıyorum. Bütünüyle sözlü kültüre sahip
Türk grupların, Sovyet Sosyalist Cumhuriyetler Birliği döneminde Rus egemenliği altında bir ölçüde
Rus yerleşik medeniyeti ve yazılı kültürü ile tanışarak okuryazar küçük guruplar yetiştirmeleri temeldeki
sözlü kültüre sahip olmaları gerçeğini değiştirmez ve etkilemez. Kırgızlar arasında bütün canlılığı ile
yaşayan Manas Destanı, bu sözlü kültürün halâ çok diri, yaratıcı olduğunun delilidir.
Türk Dilinin bu tarihi tasnifine 20. yüzyılda Avrupa’ya geçici işçi olarak giden daha sonra yerleşik
göçmen durumu kazanan Avrupalı Türklerin kullandıkları Türk dili ve oluşturmakta oldukları alt kültür de
ayrı bir başlıkla değerlendirme noktasına gelmiştir.
273
Yazılı kültür birikimine ulaşan Türk topluluklarının kültür birikimlerinde kapalı ve çözülemez gibi
görünen bazı unsurların sözlü kültür geleneğini sürdüren Türk guruplarının kültür tahlillerinin yardımlarıyla
çözülebileceğine inanıyorum. Ayrıca, Türk grupların kültürlerinin mevcut durumlarının tanımı ve tahlili
bu kültürler içinde kazanılan kimliklerin, mantık ve düşünce sistemlerinin de çözümlenmesine yardımcı
olacaktır. Ancak bundan sonra Türk guruplarının birbirleriyle sağlıklı iletişim kurmaları mümkün
olabilecektir.
Kutadgu Bilig ve Kültür Değişmesi[5]
Kültür değişmesi, bir toplumun mevcut düzeninin maddî ve manevî medeniyetinin bir tipten
bir başka tipe geçmesidir. Kültür değişmesi, bir toplumun siyâsî yapısında, idarî kurumlarında,
toprağa yerleşme tarzında iman ve kanaatlerinde, bilgi sisteminde, terbiye anlayışında,
kanunlarında, maddi alet ve vasıtalarında, bunların kullanılmasında, toplumsal ekonomisinin
dayandığı tüketim maddelerinin sarfında az çok meydana gelen değişimleri ihtiva eder. Terimin
en geniş manasıyla kültür değişmesi, insan medeniyetinin daimi faktörüdür (Turhan 1969).
Bu tanıma göre kültür değişimi sürekli gerçekleşen bir olgu olmakla beraber Türk kültürü, tarihi
içinde iki kere bilinçli ve belirli bir tercihle büyük değişime uğramıştır. X. asırda Karahanlı Hükümdarı
Satuk Buğra Han tarafından İslamiyetin devletin resmi dini olarak kabul edilmesinden sonra ArapFars
medeniyet dairesine girilmiş ve ilk büyük kültür değişimi yaşanmıştır. 1839 Tanzimat Fermanıyla resmiyet
kazanan, Cumhuriyetin kuruluşundan sonra gerçekleşme süreci hızlanan Doğu medeniyetinden Batı
medeniyetine geçişle Türk kültürü ikinci büyük değişimi yaşamaktadır.
Türkiye’de genellikle bu ikinci kültür değiştirme diğer adıyla Batılılaşma veya çağdaşlaşma olumlu
ve olumsuz çeşitli yaklaşımlarla tartışılmakta ve sanki ilk ve tek kültür değişimi gibi değerlendirilmektedir.
Türk kültürü derinliğine tahlil edilmemiş, sürekli ve değişken unsurları tespit edilmemiş,
yaratıcılığa hangi şartlarda nasıl imkan tanıdığı, yozlaşma ve çöküş şartları incelenip
değerlendirilmemiş kültürler arasında yer almaktadır. Bununla beraber, edebiyat, tarih ve sanatla
ilgili çeşitli değerlendirme ve incelemelerden hareketle Türk kültürünün de diğer belirgin özellikleri
olan Çin, Hint, Mısır, Avrupa, Arap, Helen, Latin kültürleri gibi orijinal bir kültür olduğu açıkça ifade
edilmelidir. Türk kültürü doğu ve batı kültür ve medeniyet dâireleri içinde kendi birikimine ve terkibine
ulaşmıştır. Türk kültürü kronolojik olarak üç dâire halinde değerlendirilmektedir:
1. Orta AsyaAtlı Göçebe
2. İslâmYerleşik
1. Bilindiği üzere kültür dâireleri kesin sınırlarla birbirinden ayrılmaz, helezonlar çizerek birinden
diğerine geçerek sürekli unsurlarını taşır. Orta Asya medeniyet dâiresi içinde yaşayan çeşitli Türk
grupları arasında Uygurlar yerleşik medeniyete diğerlerinden önce geçmişlerdir. Uygur Devleti›nin
yıkılışından sonra kurulan Karahanlı Devleti döneminde yerleşik yaşama tarzı Türkler arasında
yaygınlaşmış ve İslamiyetin de etkisiyle ArapFars medeniyet dairesine girilmiştir. Kutadgu Bilig,
ArapFars medeniyet dairesine girişle birlikte başlayan kültür değiştirme sürecinde meydana gelen
274
Kutadgu Bilig’in ArapFars medeniyet dâiresine girildikten sonra yaşanan kültür değişmesi
sürecinde öncü, rehber kitap niteliğini ve bu eserdeki örneklerden hareketle bazı kültür unsurlarımızın
ve kabullerimizin değişimini tahlil ederek değerlendirmek mümkündür.
Medeniyet değişimi söz konusu olduğunda yeni hayat tarzı, yeni kurumları, yeni araç gereçleri,
kısaca maddî ve manevî pek çok yeni birikimi ve kabulü beraberinde getirir. Bu sebeple kültür değişimi,
önceki kültürde varolan birikimlerin değişmesi yanında önceki kültürde varolmayan yeni katılan
birikimlerin bu kültürün içine uyumlu olarak yerleşmesi anlamını da taşır. Yeni katılan kurum, araç,
gereç, maddî ve manevî her türlü birikimin toplumun önceki anlamlardeğerler kurallar bütünü içine
yerleşerek kültürün sağlıklı gelişimi anlamına da sahiptir. Bir toplumun başarılı, dengeli ve yaratıcı
olabilmesi için içinde bulunduğu medeniyet seviyesi ile kültür birikiminin birbirini tamamlayıcı ve ahenk
içinde bulunması şarttır.
Kutadgu Bilig Türkİslâm medeniyetinin oluşması sırasında ortaya çıkan ihtiyaçlara önerilen
çözüm ve yanıtları açıkca ifade etmekte ve konuyla ilgili örnekleri sergilemektedir.
Bugün Türkiye ve bağımsızlığını kazanan Türk Cumhuriyet ve toplulukları dünyadaki bütün
değişim, gelişim ve dengeleri göz önünde tutarak XXI. yüzyıla nasıl hazırlanıyor, zaman zaman
bocalıyor, neyin doğru neyin yanlış veya uygunluğu konusunda çelişkiler yaşanıyorsa dün de o çağların
gereklerine göre benzer haller, çalkantılar yaşanmıştır. Kutadgu Bilig, önceki gelenek, görenek, kabul
ve çözümlerin büyük bir bölümünün fonksiyonlarını yitirmesi, yenilerinin bulunmamış olması veya
bilinmemesi sebebiyle ortaya çıkan belirsizlik ve çelişkilerden doğan bunalıma çözüm getiren yol
gösteren bir eserdir.
Kültür değişimini örnekleri ile sergileyen, yeni oluşumları ve kabulleri savunan, ortaya çıkan
sorulara yanıt veren eserdir. Kutadgu Bilig’i bu açıdan tahlil etmek, Türk kültüründe sürekli ve değişken
unsurları, tercih edilen kültürlerden neyin nasıl ve neden seçildiği gibi meselelere ışık tutacağından
kendimizi daha iyi tanıyarak geleceğimizi plânlamamıza yardımcı olabilir.
Şimdiki bilgilerimize göre X. asra kadar eğitim ve öğretim Türk hayatı içinde sözlü öğretim ve
eğitim tarzında devam ederken yeni medeniyet dâiresinde resmî ve kitaplarla desteklenen eğitim
ve öğretim kurumlaşmaya başlamıştır. Sözlü kültür birikimi yanında kitapların çoğalmasıyla birlikte
yazılı kültür birikimi de şekillenmeğe başlamıştır. Bu asırdan itibaren Türk sözlü kültürü yazılı kültürle
sürekli beslenmiştir (Günay 1982: 2533). Uygurlara âit yazılı malzeme Burkan kültür dâiresinin uslûbunu
taşımaktadır. Kutadgu Bilig ise Tanrıya şükür ve din büyüklerine övgülerle başlayarak islâmî uslûbu
temsil eden ilk örneklerden biridir. Tanzimat Dönemi’ne kadar, konusu ne olursa olsun bütün Türk
eserleri Tanrıyı İslâmî kabuller çerçevesinde anarak ve överek başlar.
Kutadgu Bilig’e sonradan eklenmiş olan mensur ve manzum mukaddemelerde ve eserin
çeşitli bölümlerinde, Doğu medeniyeti içinde Çin’de, Hint’de, İran ve Arabistan’da yol gösterici,
aydınlatıcı pek çok eserin bulunduğu Türkler için Türkçe olarak ilk defa bu kitabın yazıldığı ısrarla
vurgulanmaktadır. Bilginin kitaptan öğrenilmesi, kitabın değeri ve saklanması o çağda Türkler için
yenidir. Bu sebeple Kutadgu Bilig’in çeşitli bölümlerinde kitapla tanışmanın ve barışık yaşamanın
275
yeni hayat tarzının ihtiyaçlarına cevap veren rehber kitaptır. Kutadgu Bilig yerli ve yabancı çeşitli
araştırıcılar tarafından dil, edebiyat, tarih ve kültür açılarından incelenmiş ve değerlendirilmiştir.[6]
önemi üzerinde ısrarla durulmuştur:
(9) Yine bu kitap çok aziz bir kitaptır; bilen için bir bilgi denizidir.
(10) Değerli bilgiler ile süslenmiştir; artık sen şükret ve kanaatkâr ol.
(11) Bunların her birine birçok hakimlerin sözlerini inciler dizer gibi sıralamışlar.
(12) Meşrik Hükümdarı, Maçinliler beyi, bilgili anlayışla dünyanın ileri gelenleri,
(13) Hepsi bu kitabı benimsemişler ve hazinelerine koyun saklamışlardır.
(15) Bu faydalı bir kitaptır ve hiçbir zararı yoktur; fakat birçok Türkler bunun manâsını anlamazlar.
(17) Bu kitabın sözleri insana yardım eder ve yol gösterir; her iki dünyadaki işleri düzenler.
(20) Kitabın kadrini de ancak bilgili bilir, akılsız kimseden zaten ne beklenir.
(30) İranlılar buna Şehname derler, Turanlılar Kutadgu Bilig diye anarlar.
(73) Arapça ve Farsça kitaplar çoktur; bizim dilimizde bütün hikmetleri toplayan yalnız budur.
(74) Bunun kadrini ancak bilgili bilir; bilgi kıymetini de ancak anlayışlı takdir eder.
(75) Bu Türkçe beyitleri senin için tanzim ettim; ey okuyucu okurken unutma bana dua et” (Arat 1959:
3, 4, 5, 7).
Kutadgu Bilig’in yazılış amacı ve toplumdaki fonksiyonu ısrarla belirtilerek kitaptaki bilgi ve tavsiyelerin
hızla benimsenmesi istenmektedir:
(33) Ey bu kitabı makbûl bulan ve bu Türkçe esere hayretle bakan kimse,
(34) Yine bil ki, bu kitap herkese yarar, fakat memleket ve şehirleri idare için hükümdara daha çok
faydalı olur.” (Arat 1959: 5).
Manzum mukaddemede yer alan bu iki beyit bu kitabın özellikle yerleşik medeniyetin gereği olan
şehir hayatı ve büyüyen devletin idaresinde ortaya çıkan problemleri ifade etmekte ve bunları çözmesi
gereken kişi olarak hükümdarı yeni şartlara göre bilgilendirmek amacını taşıdığı açıklanmaktadır. Yeni
şartlara, yeni çözümler ve yeni insan tiplerinin gerekli olduğunu anlatan bu açıklamalar kültür değişimini
anlatmaktadır.
Orta Asya Türk medeniyet dâiresinde gerekli ve başarılı olan örnek insan tiplerinin vasıfları,
Türkİslâm medeniyet dâiresinin gereklerine ve ihtiyaçlarına uygun ve yeterli değildir. Bu sebeple Yusuf
Has Hacib, bu döneme uygun insan tipinin vasıfları üzerinde ısrarla durmuştur.
Orta Asya Türk kültür dâiresinin alp tipi yerine alperen veya gâzi tipinin vasıfları, madde madde
bu eserle topluma tanıtılır ve savunulur. Bilindiği üzere, kahramanlık insanının ilk vasfı fizikî gücü ve
276
savaşçılığıdır. Kutadgu Bilig’de anlatılan örnek insan ise öncelikle iyi bir Müslüman, çağının ilim ve
hünerlerini öğrenmiş, âlim ve hakimdir. Çağında geçerli yabancı dilleri, şiir, hesap, hendese, tıp gibi
ilimleri bilmeli ve bunları belâgatle nakledebilmektedir. Bu örnek tipin, avcılık ve okçuluktaki hünerleri,
adalet ve doğruluk, cömertlik ve iyilik severlik vasıfları alp tipi ile ortak olan vasıflarıdır. Kahramanlık
insanı dışa dönük, gururlu ve şartlar gereği kendini beğenmiştir. Gâzi tipine, ağır başlı, ölçülü ve
alçak gönüllü olması öğütlenir. AtlıGöçebe hayatında tabiat şartları ve çevre kavimler merhametsiz
ve insafsızdır. Bu sebeple kahramanlık insanı hayatta kalabilmek için acımasız olmak zorundadır.
Alperen tipine savaş sırasında savaşın gereği olan acıma ve merhametin terkedilmesiyle sağlanan
kahramanlık öğretilirken barış zamanında veya barışı sağlamak için insaflı, merhametli ve uzlaştırıcı
vasıflarda verilmiştir. Selçuklu ve özellikle Osmanlı, fetihlerle zaptedilen topraklarda bu vasıflara sahip
kişilerle, medeniyet kurmuş ve bu toprakları vatanlaştırmıştır. 48 ile 50 ve 6465. Bablar, yeni dünya
görüşünü anlatmaktadır:
(274) Akıl süsü dil, dil süsü sözdür: İnsanın süsü yüz, yüzün süsü gözdür.
(275) İnsan sözünü dili ile söyler; sözü iyi olursa, yüzü parlar.
(276) Eğer dikkat edersen, görürsün ki, dünya beyleri arasında en iyileri Türk beyleridir.
(277) Bu Türk beyleri arasında adı meşhur ve ikbâli ayanbeyan olanı Tonga AlpEr idi.
(278) O yüksek bilgiye ve çok faziletlere sahip idi; bilgili, anlayışlı ve halkın seçkini idi.
(279) Ne seçkin, ne yüksek, ne yiğit adam idi; zaten âlemde ferasetli insan bu dünyaya hâkim olur.
(281) Dünyaya hâkim olmak ve onu idâre etmek için, pek çok fazilet, akıl ve bilgi lâzımdır.
(284) Bu cihana hâkim olmak için, bin türlü fazilet gerek; yaban eşeğini alt etmek için arslan olmak
gerek.
(286) O bunlar ile kılıç çalar ve düşmanın boynunu keser; memleketi ve halkını kanun yolu ile nizam
altında bulundurur (Arat 1959: 31).
Medeniyet ilerledikçe insan tabiat şartlarını kontrol altına almıştır ve almaktadır. İnsanın
yaradılışından kaynaklanan acımasızlığı ve saldırganlığı eğitimle ve inanç sistemleri ile denetim altına
alınmaya çalışılmaktadır.
Zekâ ve diyalogla acımasızlık, saldırganlık ve haksızlıklarla mücadele de bir tercih, insana
yakışır bir anlayıştır. Kutadgu Bilig’de savunulan dünya görüşünde bu anlayışı temsil edecek örnek
tiplerin şekillendirilmesine çalışıldığı görülmektedir.
Bu beyitler önceki kültürün reddedilmediğini, Türk beylerinin âdil, nitelikli yöneticiler olduklarını
kültür değişikliği sürecinde yeni değerlerle niteliklerinin artırılması gerektiğini anlatmaktadırlar.
277
(285) Dünyaya hâkim olana binlerce fazilet lâzımdır; o bunlar ile eligünü idare eder ve sisleri dağıtır.
Hareket insanı olan alp tipinin yerini Kutadgu Bilig’de düşünce insanı olan gâzi tipi alırken söz
ve bilgi hareketin önüne geçer:
(148) Tanrı insanı yarattı, seçerek yükseltti; ona fazilet, bilgi, akıl ve anlayış verdi.
(149) Ona hem gönül verdi; hem de onun dilini açtı: ona güzel tavır, güzel biçim ve hareket insan etti.
(156) Ona bilgi verdi ve insan bugün yükseldi; ona anlayış verdi ve böylece düğümler çözüldü.
(162) Anlayış ve bilgiye tercüman olan dildir; insanı aydınlatan fasih dilin kıymetini bil.
(163) İnsanı dil kıymetlendirir ve insan onunla saadet bulur; insanı dil kıymetten düşürür ve insanın
dili yüzünden başı gider.
(164) Dil arslandır, bak eşikte yatar; ey ev sahibi, dikkat et, senin başını yer.” (Arat 1959: 23).
Kutadgu Bilig’in özellikle 6 ile 12. Bablarında verilen bilgiler dışadönük kahramanlık insanı
tipinden içe dönük düşünce insanı tipine geçişi sergilemektedir. AyToldı’nın Hükümdar KünTogdı’nın
hizmetine girdiğini anlatan bölümde artık insanların fizikî güç yerine akıl, bilgi, para ile hayatta etkili
ve başarılı olabilecekleri teferruatla anlatılmaktadır. Dede Korkut Kitabı’nda Bogaç Han, boğayı
öldürdüğünde, Dede Korkut, onun artık isim almaya ve bey olmaya lâyık olduğuna karar verir. Orta Asya
Türk medeniyeti, yerleşik ve ArapFars medeniyet dâiresi içinde çok katlı medeniyet türünde gelişme
göstermiştir. Hayatı idame ettirmek amacını taşıyan tek katlı medeniyet yerini hayatta kalma ve hayatı
idame ettirme amaçları sağlandıktan sonra insanın felsefeedebiyatsanat gibi estetik ve kâinatı anlamaya
ve ifade etmek gibi üst düzey duygusal ve düşünceye bağlı ihtiyaçlarından şekillenen medeniyetinde
insan tipleri ve kültür olguları kompleksleşmiş ve işlenmiş hale gelmiştir. Bu açıdan Kutadgu Bilig ele
aldığı konularda işlenmişliği, derinliği olgunlaşmayı sergilemektedir:
(531) Hâcib bu AyToldı’yı gördü ve sevdi; onu çok medih ve senâ etti.
(531) Yüzünü, kıyâfetini, tavır ve hareketini, şahsını, sözünü, konuşmasını, hepsini iyi ve güzel buldu.”
(Arat 1959: 48).
Bununla beraber Kutadgu Bilig’de örnek insan tipi için ileri sürülen tavsiye ve kabullerin hepsinin
isabetli olduğunu söylemek mümkün değildir. Kutadgu Bilig’de beylerle halkın ilişkileri ve iletişimleri
konusundaki tavsiyelerin bir bölümü saygı sınırları ötesinde dalkavukluğa ve kişiliksizliğe yönlendiren
tavsiyelerdir. Orta Asya Türk kültür dâiresinde beylerle sıradan insanların açıkça konuşabildikleri ve
tartışabildikleri bilinmektedir.
Bu anlayışın değişmeye başladığı, danışan, müzakere eden, halkın düşüncelerini bilen
idarecilerin yerini halktan soyutlanan, hoşgörüsü olmayan, yalnız kendi doğrularına inanan mutlak
hâkimiyeti temsil eden idarecilerin ortaya çıktığı anlaşılmaktadır. İnsanın fikirlerini, görüş ve tekliflerini
nezaket çerçevesinde ifade etmesi doğru ve zarif bir davranıştır. Ancak, mevki ve baş korkusuyla
susarak yanlışlara boyun eğmesi kişiliksizlik ve verilen zarara ortak olma anlamını taşır:
(651) Sana baban yahut annen: Ey oğlum, kendini efendin ile bir tutma demediler mi?
278
(652) Sana takım Başın:Beyine karşı kafa tutma, başını gözet diye emir vermedi mi?
(653) Bu beyler ateşdir, ateşe yaklaşma; yaklaşırsan yanmak muhakkaktır.
Kültür değişimi söz konusu olduğunda öncelikle etkilenen kurumların başında aile gelmektedir.
Kutadgu Bilig’de aile için münasebet, kadının sahip olması gereken vasıflar ve çocukların eğitimi
konularında da tavsiyeler yer almaktadır. Erkeğin görevleri ile ilgili hiçbir açıklama bulunmamaktadır.
Ailenin yapısını kuruluşundaki ölçüler belirler. 57. Bab’da evliliğin nasıl yapılması gerektiği özetle
şöyle anlatılmaktadır:
Evlenirken çok dikkatli olmalı ve iyi bir kız aramalıdır. İyi bir kız, soyu sopu belli, iyi bir âileye mensup,
iyi bir Müslüman, haya sahibi ve temizdir. Erkek yüzü görmemiş, bâkire bir kız olursa karşılaştırma
yapamayacağı için kocasını sevecektir. Erkek kendinden aşağı derecede bir kızla evlenmelidir. Kız
kocasından yüksek aileye mensup olursa, erkek ona esir olur. Yüz güzelliği yerine huy güzelliği tercih
edilmelidir. Aile kurumunun temel iki kişisinden biri olan kadına bu şekilde bakış Doğu kaynaklarından
bize aktarılmıştır. Çünkü X. asırdan önceki Türk eserlerinde kadını küçümseyen kabuller yer almadığı
279
(655) Dikkat edersen, beyler gerçekten yanar ateş gibidir; kafa tutanın başını koparır, kanını emer.”
(Arat 1959: 58)
Bu beyitlerde açıkça ifade edildiği üzere beylerle halk arasındaki diyalog korku duygusu ile
kopmuştur. Türk hayatının tabii hali olan demokrasiye dayanan idare tarzı bu tercihlerle mutlakiyet
yönetimine doğru yönlendirilmiştir.
13 ile 47. Bablarda uzun ömürlü devlete sahip olabilmek ve böyle güçlü bir devleti idare
edebilecek hükümdar ve maiyetinin vasıfları ve birbirleriyle iletişim kurmalarında uyulması gereken
kurallarla ilgili teferruatlı bilgiler verilmektedir. Dünyanın en uzun ömürlü imparatorluklarından biri olan
Osmanlı Devleti’nin siyâsî ve idarî başarılarını sağlayan kabul ve değerlerin büyük bir bölümünü bu
eserde bulmak mümkündür. Kutadgu Bilig’de sistemli bir biçimde tasvir edilen siyâsi, hukukî, toplumsal
ve ahlâkî anlamlardeğerlerkurallar bütünü islâmiyet öncesi Türk devlet tecrübesinin HintİranArap
gelenekleri ve islâm anlayışıyla şekillenmiş bize has terkibidir.
Kutadgu Bilig’de, AtlıGöçebe medeniyetinden yerleşik medeniyete geçildiğini gösteren en dikkat
çekici deliller, toplumdaki iş bölümünde görülen çeşitliliktir. Bu dönem Türk toplumunda fevkalâde
gelişmiş iş kolları ve bunlara bağlı meslekler vardır.
Hükümdarlar, vezirler, beyler, ordu komutanları, mâbeyinciler, muhafız kumandanları, elçiler,
saray yazıcıları, hazinedarlar, âlimler, hekimler, efsûncular, rüya tabircileri, müneccimler, şâirler, çiftçiler,
tacirler, hayvan yetiştiricileri, esnaf ve zanaatkârların, hizmetçilerin sahip olması gereken vasıflar,
uymaları gereken kurallar, uygun ve uygun olmayan davranışlar yanında ilişkilerinde uygulanması
gereken protokolle ilgili dikkat çekici bilgiler bulunmaktadır. Bu bilgiler yeni mesleklerin ve temsilcilerinin
toplumla ve birbirleriyle ahenkli münasebetlerini sağlamaya yöneliktir. Her meslek grubunun bazı
ortak özellikleri gerekli kılmasından dolayı benzer insan tipleri aynı meslekleri seçmektedirler.
Bu sebeple bu bölümde insanın yaratılışı ve kimliği ile ilgili değerlendirmeler de bulunmaktadır.
gibi eş seçiminde iki cins eşit ölçüde söz hakkına sahiptir.
Evlilikte ortak amaç, ortak inanç ve hareket esas kabul edildiğinden Kutadgu Bilig’den önceki
eserlerde eşler birbirlerinde bu özellikleri ararlar: Oğuz Kağan Destanı’nın İslâmî rivayetinde, Oğuz,
ailesinin evlenmesi için tanıştırdığı kızlara öncelikle İslâmiyeti kabul edip etmeyeceklerini sorar. İslâm
dinine girmeyi kabul etmeyen iki kızı inançları uymadığı için geri ailelerine gönderir. İslâmiyeti kabul
edeceğini ve Oğuzla birlikte hayatın her türlü mücadelesini yürüteceğini söyleyen kızla evlenir (Günay
1984: 403-422). Kan TuralıSelcen Hatın, Bamsı BeyrekBanı Çiçek çiftlerinde iki cinste birbirlerinde
savaşçılık ve kahramanlık vasıflarına öncelik verdikleri için birbirlerini seçerler. Dede Korkut hikâyelerinde
evlilikte eş seçiminin kişisel bir tercih olduğu açıkca ifade edilir. Yumuşak ve nazlı bir eşe sahip olmak
isteyenler, cicili bicili Türkmen kızları ile evlenebilirler.
Geleneksel Hint anlayışında evlilik erkeklere fizikî ihtiyaçlarını gidermek için tavsiye edilir.
Aşkın ve kadınla paylaşılacak düşünce ve duyguların erkeğin kişiliğine olumsuz etki yapacağı görüşü
yaygındır. Arap Fars anlayışı da kadını erkeğin denetlemesi gereken tehlikeli bir canlı olarak kabul eder.
İslâmiyet öncesi Arapların kız çocuklarını diri diri gömdükleri düşünülürse, bu kültürlerin iyi
eğitim aldıkları ve öğrenim gördükleri takdirde kadının ve erkeğin nitelikli insanlar olabilecekleri
gerçeğine bütünüyle kapalı oldukları görülür, erkeklerin iyi yetişmemiş, kusurlu, sorumsuz ve
güvenilmez olanları görmemezlikten gelinmiş, bütün olumsuz vasıfların kadınlara has olduğu
kabul edilmiştir. Kutadgu Bilig’in 59. babında yer alan çocuk terbiyesi ve kız çocukları ile ilgili
değerlendirmeler, Doğu kültürlerinden bize aktarılmış talihsiz hükümlerdir:
(4510) Kızı çabuk evlendir, uzun müddet evde tutma, yoksa hastalığa luzûm kalmadan, yalnız bu
peşimanlık seni öldürür.
(4511) Ey dost arkadaş, sana kesin bir söz söyleyeyim; bu kızlar doğmasa, doğarsa yaşamasa daha
iyi olur.
(4512) Eğer dünyaya gelirse, onun yerinin toprağın altı veya evinin mezara komşu olması daha
hayırlıdır.
(4513) Kadınları her zaman evde muhafaza et, kadının içi dışı gibi olmaz.” (Arat 1959: 326-328)
Kutadgu Bilig’in diğer bölümlerinde çocuk yetiştirme ile ilgili bazı değerlendirmeler bulunmaktadır.
Bu değerlendirmelerde insanın kişiliğini ve geleceğini yetiştirme tarzının belirleyeceği vurgulanmaktadır.
Bu eğitim ve insana bakış açısından doğru bir değerlendirmedir:
(1218) Baba oğlunun yetişmesi için emek sarfederse, oğlu o terbiye altında iyi olarak yetişebilir.
(1221) Çocuk, babası âlim ve zeki ise, oğluna dâima sıkı bir terbiye vermelidir; bunun usûlu çaresi budur.
(1223) Kimin çocukları nâz içinde yetiştirilirse, o kimseye ağlamak düşer; keder ona mukadderdir.
(1224) Baba çocuğunu küçüklükde başıboş bırakırsa kabahat ve suç çocukta değil babadadır.
(1228) Çocuklara fazilet ve bilgi öğretmeli ki, onlar iyi ve güzel yetişsinler.” (Arat 1959: 98)
280
Bu değerlendirmelerde erkek çocuğun yetiştirilmesinden bahsedilmektedir. Orta Asya Türk
Kültür dâiresinde erkek çocuğun yetiştirilmesinden birinci derecede baba sorumludur ve örnek kişi de
babadır. Yukarıdaki beyitlerde de erkek çocuğun yetiştirilmesinde birinci derecede sorumlu kişinin baba
olarak belirtilmesine rağmen aile kurumunun İslâmiyet’ten sonra aldığı biçim içinde babaların çocuk
yetiştirme konusundaki aktif rolleri ortadan kalkmıştır. Haremlikselâmlık, kaç göç ve erkeğin doğuştan
üstün olduğu kabulü zaman içinde aile üyelerinin paylaşma alışkanlıklarını ortadan kaldırmıştır. Sofrada,
sokakta, eğlencede birlikte olamayan kadın ve erkeğin iletişimi zaman içinde kopmuştur. Çocuklar için
baba, yanlışları affetmeyen, hataların duyurulmaması gereken korku kaynağı bir otorite haline gelmiştir.
Anadolu’da bugün de devam eden bu anlayışın sonucu olarak kız ve erkek çocukların yetiştirilmesi
bütünüyle aciz, akılsız, cahil, kaypak olarak nitelendirilen kadınlara devredilmiştir. Sağduyulu kadınlar,
baba ile çocuklar arasında sağlıklı iletişim kurmuşlar ve bu ailelerde sağlıklı nesiller yetişmiştir. Annenin
kendisi problemli ise böyle bir kişinin aracılığı ve arabuluculuğu ile baba ile çocuklar arasında çözülmesi
bazen imkânsız hale gelen önemli problemler ortaya çıkmıştır.
Kutadgu Bilig’de saadet bulduran bilgiler olarak nitelendirilen bilgiler içinde kadın, kız çocuk ve
çocuk yetiştirme, kısaca aile ile ilgili yapılan tavsiye ve değerlendirmeler bütünüyle insan yaradılışına
aykırı ve Türk anlayışına da terstir. Ayrı bir çalışma içinde bu anlayış ve değerlendirmenin insana ve
topluma yaptığı olumsuz etkileri incelemek uygun olur görüşündeyim. İslâmiyet öncesi Türk eğitim
sistemi içinde bugünkü çağdaş eğitimde olduğu gibi kız ve erkek çocukların önce ortak insanî vasıfları
kazanmaları sonra cinsiyetlerinin gerekli kıldığı rolleri üstlenmeleri esasına dayanan sağlıklı yaklaşımın
büyük ölçüde terkedilmesinde bu değerli eserin katkısı olduğunu ifade etmek gereklidir.
Türk İslâm medeniyet dâiresinde Alperen veya gâzi tipinin şekillenmesinde âdet, gelenek ve
görgü kurallarına uygun hareketle ilgili tavsiyeler de yapılmaktadır. Kahramanlık insanı da adet, gelenek
ve görgü kurallarına önem verir ve bunlara saygı gösterirdi (Günay 1989) Ancak, yukarıda kısaca
anlatmaya çalıştığımız üzere toplum hayatında meydana gelen büyük değişim sonucunda ortaya çıkan
yeni kurumlar, bu kurumlarda çalışan ve bu kurumlardan iş bekleyen insanlar için yeni kurallara ihtiyaç
duyulmuştur. Bunların bir bölümü mevcut âdet ve geleneklerden geliştirilirken bir bölümü yabancı
kültürlerden alınmış, bir bölümü bütünüyle yeniden oluşturulmuştur.
Türk geleneğinin her döneminde ziyafetlerin, misafir ağırlamanın ve ikram kabul etmenin önemli
bir yeri, toplum için fonksiyonu, bireysel sorumluluğu yanında adabı ve töresi vardır. Kutadgu Bilig’de,
bu konuda verilen teferruatlı bilgiler, çağın sosyal yapısına ve bireylerin psikolojilerine de ışık tutacak
niteliktedir.
Bugün, dünyanın değişen siyasî dengeleri hızla gelişen teknoloji ve sanayi ile XXI. yüzyıla girerken
Türkiye de diğer devletler gibi her alanda mevcut birikimini gözden geçirmek zorundadır. Kendi kültürlerine
dayalı yaşama uslubu ve felsefesi geliştiremeyen milletlerin gelişmiş milletlerin yaşama uslubu ve felsefeleri
içinde kaybolmaları kaçınılmazdır. Büyük kültür değişiminde önemli olumlu rol üstlenmiş ve rehber kitap
olarak gördüğüm Kutadgu Bilig’in bu fonksiyonu örnek alınarak XXI. yüzyıl için bütün Türk cumhuriyet
ve topluluklarının yararlanabileceği benzer bir eserin hazırlanması yararlı olacaktır görüşündeyim.
281
DİPNOTLAR
1 Umay Günay, “Türk Kültürünün Değerlendirilmesi ile ilgili Görüşler” Prof. Dr. Oktay Aslanapa’ya
Armağan (Türk Kültürü Araştırmaları) Yıl: XXXI/12, Ankara 1995. s. 194199.
2 Prof. Dr. Ahmet Bican Ercilâsun, “Başlangıcından XIII. Yüzyıla Kadar Türk Nazım ve Nesri” Büyük
Türk Klâsikleri, Cilt I, İstanbul 1985.
3 Prof. Dr. Ahmed Temir, “Kuzey Türkçesi” Türk Dünyası El Kitabı, Cilt II. Ankara 1992, s. 216.
4 Melville J. Herskovits, “African Oral Art” Journal of American Folklore, 196138.
5 Umay Günay, “Kutadgu Bilig Ve Kültür Değişmesi” Türk Kültürü, Yıl: XXXI. Sayı: 363. Temmuz
1993. Sayfa: 385397.
6 Türkiye’de yapılan önemli çalışmalar:.
KAYNAKÇA
Reşit Rahmeti Arat, Kutadgu Bilig I, (Metin) İstanbul 1947. Kutadgu Bilig II, (Tercüme) Ankara 1958.
Kutadgu Bilig III, (Index) İstanbul 1979.
Ahmet Bican Ercilasun, Kutadgu Bilig GrameriFiilAnkara 1984; “Yusuf Has Hacip ve Kutadgu Bilig
“Büyük Türk Klasikleri; Reşat Genç, Karahanlı Devlet Teşkilatı, İstanbul 1981; İbrahim Kafesoğlu,
Kutadgu Bilig ve Kültür Tarihimizdeki Yeri, İstanbul 1980.
R. Rahmeti ARAT, Kutadgu Bilig, IITercüme Ankara 1959, Türk Tarih Kurumu Yayınları.
Mümtaz Turhan, Kültür Değişmeleri. İstanbul 1969.
Umay Günay, “Ahmed Yesevî’den Hareketle Yazılı Kültürün Sözlü Kültüre Etkisi Konusunda tespitler.”
Milletlerarası Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri. Ankara, 1982 Kültür Bakanlığı Yayınları.
“Türk Destan ve Efsanelerinde Kadın.” TercümanKadın Ansiklopedisi. İstanbul, 1984 Tercüman
Yayınları.
“Dede Korkut Hikayelerinde Karakterlerin Tahlili I” Türk Kültürü AraştırmalarıHalil Fikret Alasya’ya
ArmağanXXVI2 1989. Sayfa: 3957.
282
DİVAN EDEBİYATI
Divan Edebiyatının Genel Özellikleri:
*Şiirde aruz ölçüsü kullanılmıştır.
*Mazmunlar (klişeleşmiş, kalıplaşmış sözler) sıkça kullanılır.
*Dil süslü ve sanatlıdır. Arapça, Farsça kelime ve tamlamalara sıkça yer verilir.
*Şiirde konu bütünlüğü aranmaz. Beyit bütünlüğü esastır. Her beyit ayrı bir konuyu işler.
*Anlamdan çok söyleyiş önemlidir. Ne söylendiği değil nasıl söylendiği önemlidir.
*Kafiye göz içindir. Genellikle zengin kafiye kullanılmıştır.
*Şiire başlık konmaz. Her şiir redif veya türünün adı ile anılır.
*İnsanın iç dünyasına dönük, soyut ve kitabi edebiyattır.
*Özgün değildir. Arap ve Fars edebiyatı etkisindedir.
*Nazım birimi olarak Gazel, Kaside, Rubai gibi Arap ve Fars edebiyatından alınan nazım şekilleri
kullanıldığı gibi Tuyuğ ve Şarkı gibi divan edebiyatına Türklerin kazandırdığı nazım şekilleri de
kullanılmıştır.
Divan Edebiyatı Nazım Şekilleri
*Aşk, ayrılık, hasret, ölüm gibi lirik konular işlenir.
*Türk edebiyatına İran edebiyatından girmiştir.
*İlk beytine “matla” son beytine “makta” denir.
*En güzel beytine beytü’l-gazel denir.
*Son beyitte şairin mahlası yer alır.
*Gazelin bütün beyitlerinde aynı konu işleniyorsa buna yek-ahenk gazel denir.
*Bütün beyitleri aynı güzelliğe sahipse yek avaz gazel denir.
*Beyit sayısı 5-15 arasındadır.
*İlk beyit kendi arasında kafiyelidir. Diğer beyitlerin ikinci beyitleri birinci beyit ile kafiyelidir. (aa, ba, ca,
da, ea)
283
Divan edebiyatı nazım türleri
1.Nazım Birimi Beyit Olanlar:
GAZEL
KASİDE
*Din ve devlet büyüklerini övmek amacıyla belirli kurallar içinde yazılan uzun şiirlere denir.
*İlk beytine “matla” son beytine “makta” denir.
*Şair matla beytini kasidenin herhangi bir yerinde yineleyebilir.
*Şair mahlasının bulunduğu beyte taç beyit denir.
*En güzel beytine beytü’l-kasid denir.
*En az 31(33)en fazla 99 beyit olur.
*Kaside belli bölümler halinde yazılır:
a)Nesib: Bahar mevsimi kış manzaraları betimlenir ya da kurban ve ramazan bayramı anlatılır
b) Girizgah: Nesib bölümünden asıl konuya geçiş ifade eden bir veya birkaç beyittir. Nükteli ince
sözlerin söylendiği bölüm.
c) Mehdiye: Asıl anlatılmak, övülmek istenen kişi için ne denecekse açıklanır. Asıl bölümdür.
ç) Fahriye: Şairin kendini övdüğü ve diğer şairlerle karşılaştırdığı bölümdür.
d) Tegazzül: Kasideyle aynı ölçüde ve uyakta gazel yazılır.
e) Dua: Şair övdüğü kişinin başarılarının devamlı olması ömrünün uzun olması için dualar eder iyi
dileklerde bulunur.
Kasideler Konularına Göre Değişik Adlar Alır:
Tevhid: Allah’ın birliğini anlatan kasideler.
Münacat: Allah’a yalvarmak, dua etmek amacıyla yazılan kasideler.
Naat: Peygamberimizi övmek için yazılan kasideler.
Mehdiye: Devrin ileri gelenlerini övmek için yazılan kasideler.
Hicviye: Devrin yöneticilerini eleştirmek için yazılan kasideler.
Mersiye: Devlet büyüklerinin ölümünden duyulan üzüntülerin anlatıldığı kasideler.
Not: Kasideler “nesib” bölümünde işlenen konulara ve rediflerine göre adlandırılır.
MESNEVİ
*Mesneviler öğüt verici bir olayı anlatan uzun şiirlerdir. (savaş, aşk, tarihi olaylar, din ve tasavvuf)
*Mesneviler Divan edebiyatında bir bakıma günümüzdeki roman ve hikayenin yerini tutuyordu.
*Beyit sayısı sınırsızdır.
*Her beyit kendi arasında kafiyelidir.(aa, bb, cc, dd)
*Aruzun kısa kalıpları ile yazılır.
*Beş mesnevinin bir araya gelmesiyle oluşan esere hamse denir.
284
KIT’A
Belli bir uyak düzeniyle yazılmış olan, dizeleri arasında ölçü birliği bulunan; herhangi bir düşünce ya
da duyguyu en az ikiden başlamak üzere, en çok on altı beyitte anlatan nazım biçimine denir.
*Gazelden farklı olarak matla beyti yok.
*Kafiyelenişi xa, xa, xa…
*Daha çok felsefi ve toplumsal düşünceler anlatılır.
MÜSTEZAT
*Bir uzun bir kısa dizeden oluşan nazım şeklidir.
*Kısa dizelere ziyade denir.
*Aruzun bir tek kalıbıyla yazılır.
*Kafiyelenişi gazel gibidir.
*Makta beyti yoktur.
2. Nazım Birimi Dörtlük Olanlar:
RUBAİ
*Dört dizeden oluşur.
*Kafiye düzeni aaxa şeklindedir.
*Şarap, dünyanın türlü nimetlerinden yararlanma, hayatın anlamı, felsefe ve ölüm gibi konular işlenir.
*Kendine özgü 24 kalıbı vardır. İranlılara aittir.
TUYUĞ
*Dört dizeden oluşur.
*Kafiyelenişi rubai gibidir.
*Aruzun Failatün, Failün kalıbıyla yazılır.
*Konu sınırlaması yoktur.
*Türklerin kazandırdığı bir nazım şeklidir.
ŞARKI
*Beyitle okunmak için yazılan, dörder dizelik bentlerden oluşan nazım biçimidir.
*Dörtlük sayısı 3-5 arasındadır.
*Birinci dörtlükte 2. ve 4. diğer dörtlüklerde ise 4. dize tekrarlanır. Bu dizelere nakarat denir.
*Kafiye örgüsü abab, cccb, dddb
*Türklerin kazandırdığı bir nazım şeklidir.
*Günlük hayat, aşk, sevgi gibi konular işenir.
MURABBA
*İlk dörtlük kendi arasında kafiyelidir. Diğer dörtlüklerin son dizeleri 1. dörtlük ile kafiyelidir. (aaaa,
bbba, ccca)
*Felsefi konular ve aşk işlenir.
3. Bentlerle Kurulanlar
285
TERKİB-İ BENT
*Bentlerle kurulan bir nazım şeklidir.
*Her bent 7 ila 10 beyitten oluşur.
*Bent sayısı 5 ile 10 arasında değişir.
*Gazeldeki gibi kafiyelenir.
*Her bent arasında vasıta beyti bulunur.
*Talihten, hayattan şikayet, dini, tasavvufi ve felsefi düşünceler anlatır.
*Terkib-i bentlerde her bentten sonra vasıta beyti değişir.
TERCİ-İ BENT
*Biçim ve uyak yönüyle Terkib-i Bende benzer.
*Terkib-i Bentte değişen vasıta beyti Terci-i Bentte de değişmez.
*Vasıta beytinin aynen tekrarlanması bütün bentlerde aynı konuyu işlemeyi zorunlu kılar.
*Felsefi konular, Allah’ın kudreti kainatın sırları tabiatın zıtlıkları gibi konular işlenir.
DİVAN EDEBİYATINDA NESİR(DÜZ YAZI)
NESİR TÜRLERİ
Tarih: Resmi niteliği olmayan bir türdür. Vakayiname ise Osmanlı devletinin resmi tarihidir.
Tezkire: Edebiyat tarihi veya biyografinin divan edebiyatındaki karşılığıdır.
Sefaretname: Osmanlı elçilerinin bulunduğu ülkelere ait bilgileri, izlenimleri içeren ve gezi yazısına
benzeyen bir türdür.
Seyahatname: Gezi yazısıdır.
Divan edebiyatında nesir, dil ve üslup açısından üç bölümde ele alınır:
A)Sade Nesir: Halk için sade bir dille konuşulur.
B)Orta Nesir: Halkın konuştuğu dilden ayrılmış yer yer süslü nesrin niteliklerini taşımakla beraber
anlatılmak isteneni anlaşılır bir şekilde ortaya koyan nesirdir.
C)Süslü Nesir: Ustalık göstermek amacıyla yazılmış, yabancı kelimeler, tamlamalarla yüklü şekillerin
kullanıldığı söz ve anlam sanatlarıyla dolu, bağlaçlarla uzayıp giden cümlelerle örülmüş, güç anlaşılır
bir nesirdir.
Münşeat: Süslü nesir örneklerinden oluşan kitaplara denir.
Nesir Şeklinde Yazılmış Ünlü Eserler:
Kabusname: Mercümek Ahmet
Tazarruname: Sinan Paşa
Seyahatname: Evliya Çelebi
Keşfü’z-Zünun: Katip Çelebi
286
Naima Tarihi: Naima
DİVAN EDEBİYATI SANATÇILARI
13.yy: Anadolu’da dini konularda yazan Sultan Velet, Ahmet Fakih ve Şeyyad Hamza’yı görürüz. Bu
yy.da din dışı konularda şiirler yazan ilk divan şairi olarak Hoca Dehhani görünür.
HOCA DEHHANİ
*Divan edebiyatının ilk şairi olarak kabul edilir.
*Horasan Türklerindendir.
*İran edebiyatı etkisiyle din dışı şiirler yazdı.
*Şiirlerinin en önemli teması aşktır.
*Farsça bir Selçuk Şehnamesi yazdığı da söylenir.
14. YY.
SEYYİD NESİM
*Tasavvuf alanında şiirler yazmıştır.
*Eserlerinde Azeri Türkçesini kullanmıştır.
*Dili oldukça sadedir.
*Şiirleri son derece liriktir.
*Divanı vardır. Tuyuğları önemlidir.
AHMEDİ
*Din dışı şiirler yazmıştır.
*Şiirleri liriktir.
*İskendername adlı mesnevisi önemlidir.
15. YY.
*Büyük bir devlet adamı ve büyük bir edebiyatçıdır.
*Türkçenin Farsçadan üstünlüğünü ortaya koymaya çalışmıştır.
*Muhakemet’ül-Lügateyn adlı eserinde Türkçe ile Farsçayı karşılaştırarak Türkçenin daha üstün bir dil
olduğunu söyler.
*Türk Dil Kurumunu kurmaya çalışmış ve bu amaçla şiirler yazmıştır.
*Çağatay lehçesini kullanmıştır.
*Hamse sahibidir.
*Düz yazıları da vardır.
*Eserleri: Mahzen’ül-Esrar(Sırlar Hazinesi), Lisan’üt-Tayr(Kuşların dili), ilk tezkire olan Mecalis’ünNefais, Mizan’ül-Ezvan (Vezinlerin terazisi)
ŞEYHİ
287
Anadolu dışında Ali Şir Nevai Anadolu’da ise Ahmed Paşa, Necati Bey önemlidir. Süleyman Çelebi ise
Vesilet’ün-Necat isimli mevlidini bu devirde yazmıştır.
ALİ ŞİR NEVAİ
*Germiyanoğulları ve Osmanlı saraylarında bulunmuş devlet büyüklerine kasideler sunmuştur.
*Padişahtan aldığı tımarın verilmemesi üzerine İkinci Murat’a sunduğu söylenen Harname’yi
yazmıştır.
*Harname dışında Hüsrev ile Şirin adlı mesnevisi vardır.
16.YY.
Osmanlı devletinin siyasi ve edebi olarak zirvede bulunduğu bir dönemdir. Birçok ünlü şair yetişmiştir.
FUZULİ
*Divan edebiyatının en büyük şairidir. Kerbela’da yaşamıştır. Türbedarlık yapmış, iyi bir eğitim
görmüştür.
*Şiirlerini Azeri Türkçesi ile yazmıştır. Dönemine göre dili sadedir. Gazel şairi olarak bilinir.
*Şiiri bir ilim işi olarak görür. İlimsiz şiiri temelsiz duvara benzetir.
*Şiirde tasavvuf önemlidir.
*Diğer önemli konu aşktır.
BAKİ
*İyi bir medrese eğitimi görmüş ve çeşitli medreselerde müderrislik yapmıştır.
*Şiirlerinde tasavvufa yer vermemiştir.
*Aşk, tabiat ve devrinin ihtişamı şiirlerinde yer alan başlıca konulardır.
*Gazel türünün tanınmış şairlerindendir.
*Dili kullanmada başarılıdır.
*Ahenkli, akıcı, zevkli bir dili vardır.
*Söz sanatlarını başarıyla kullanır.
*Divanı ve nesir türünde Fezail-i Mekke adlı eseri vardır.
*Divandaki Kanuni Mersiyesi önemlidir.
17.YY.
NEFİ
*Padişahlara ve ileri gelenlere yazdığı kasideleri ve hicivleriyle tanınır.
*Ölçüsüz biridir. Övdüğünü göklere çıkarır, kötülediğini yerin dibine sokar.
*Kasideleriyle tanınır.
*Dili süslü ve sanatlıdır. Dili çok iyi kullanır.
*Hicivlerini Siham-ı Gaza isimli eserinde toplar.
NABİ
*Şiir ile düşünceyi birleştiren şair olarak görülür.
*Şiirlerinde hikmetli sözlere, atasözlerine yer vermiştir.
*Dili akıcıdır.
*Şiirlerinde toplumun düzensizliklerini, hayatın kişiyi kötülüklere götüren yönlerini göstermeye
çalışmıştır.
*Hayriye, Hayrabat adlı iki didaktik mesnevisinin yanında Tuhfet’ül-Haremeyn ve Münşeat adlı
288
kitapları da vardır.
18.YY.
Divan edebiyatının son yy.dır. Bu yy.dan sonra büyük divan şairleri yetişmemiştir.
NEDİM
*Lale devrini yaşamış ve şiirlerinde yansıtmıştır.
*Şiirlerinde zevk, sefa, eğlence, nükte, musiki bir aradadır.
*Şiirdeki inceliğe büyük önem verir.
*Divan edebiyatının kuralları dışına çıkmıştır. Kendine özgü bir dil oluşturmuştur.
*Edebiyatımızda mahallileşme cereyanı Nedim’le başlamıştır.
*İstanbul Türkçesini şiire getirmiştir.
*Şiirde İstanbul’un mesire yerlerini anlatır.
*Dini konulara hiç yer vermemiştir.
*Dili açık, yalın, ahenklidir.
*Şarkı türünün önemli bir ismidir.
*Gazelleriyle ünlüdür, divanı vardır.
*Divanında heceyle yazılmış bir de türkü vardır.
ŞEYH GALİP
*Divan edebiyatının son büyük şairidir.
*Süslü ve çeşitli söz sanatları ile yüklü, ağır bir dili vardır.
*Sebk-i Hindi adı verilen üslubun edebiyatımızdaki temsilcisidir.
*Düşünce ve tasvirlerle örülü yoğun bir hayal gücü vardır.
*Şiirlerinde musiki önemlidir.
Eserleri: Divan ve Hüsn ü Aşk
Divan Edebiyatının Bazı Terimleri
Nazire: Bir şairin şiirine konu, ölçü ve uyak bakımından benzer yazılan şiirdir. Nazire, alay etme
amacıyla yazılmışsa “tehzil” adını alır.
Tazmin: Bir şairin şiirine dize eklenerek elde edilen şiirdir. Tahmis gibi.
Siyer: Hz. Muhammet’in hayatını anlatan nesir yapıtıdır.
Tezkire: Şairlerin yaşamını anlatan, şiirleri hakkında bilgi veren biyografi türüdür. Osmanlı’da ilk
tez¬kire Sehi Bey’in “Heşt Behşt” adlı yapıtıdır.
Sur-nâme: Sünnet, düğün gibi törenleri anlatan şiirlerdir.
Gazavat-nâme: Savaşları anlatan nesir yapıtlarıdır.
Lugaz – Muamma: Bilmecedir.
Darb-ı Mesel: Atasözüdür.
Sefaret-nâme: Elçilik notlarından oluşan yapıttır.
289
SERVET-İ FÜNUN(EDEBİYAT-I CEDİDE) VE FECR-İ ATİ
EDEBİYATI
SERVET-İ FÜNUN EDEBİYATI
Servet-i Fünun Edebiyatı, kısa sürmesine rağmen Batı Etkisindeki Türk Edebiyatı’nın hamle
yaptığı bir devirdir. 1896’da Recaizade’nin yönlendirmesiyle Servet-i Fünun dergisi etrafında toplanan
genç sanatçılar tarafından oluşturulmuştur.
Bu edebiyat, bir eski-yeni çatışmasının ürünüdür. Tanzimat Edebiyatı’nın yenilikçi sanatçılarıyla eski
edebiyatı savunan sanatçılar arasındaki sürtüşme, yenilikçileri bir araya getirmiş ve ortaya Servet-i
Fünun Edebiyatı çıkmıştır. Bunun yanında Batı kültürüyle yetişmiş genç sanatçıların, Tanzimatçıların
yaptığı yenilikleri yeterli bulmaması da onları bir araya getiren önemli sebeplerdendir.
Devrin siyasi özellikleri ve taşıdıkları ruhi özellikler Servet-i Fünuncuları “Sanat, sanat içindir.”
anlayışına yöneltmiştir. Sanatçılar, Tevfik Fikret’in bazı şiirleri istisna edilirse, sosyal konulara
değinmemiş, ferdi konuları işlemiştir. Çağdaş Fransız edebiyatını kendilerine örnek alan Servet-i
Fünuncular toplumsal gerçeklerden ve halktan kopuk bir salon edebiyatı oluşturmuşlardır.
1901’de Hüseyin Cahit Yalçın’ın Fransız İhtilali’ni konu alan “Edebiyat ve Hukuk” adlı çevirisinin
yayımlanmasıyla Servet-i Fünun dergisi kapatılmış, bu olay da Servet-i Fünuncuların sonunu
getirmiştir. Dergi bir ay sonra yeniden çıkmışsa da dağılan grup bir daha toplanamamıştır.
Servet-i Fünun Edebiyatı’nın başlıca temsilcileri şunlardır:
Şiirde: Tevfik Fikret, Cenap Şahabettin
Nesirde: Halit Ziya Uşaklıgil, Mehmet Rauf, Hüseyin Cahit Yalçın
Bunların yanı sıra Celal Sahir Erozan, Ahmet Hikmet Müftüoğlu, Süleyman Nazif, Hüseyin Suat,
Hüseyin Siret, Faik Ali Ozansoy gibi isimler de bu dönemin sanatçıları arasında yer alır.
NOT: Hüseyin Rahmi Gürpınar ve Ahmet Rasim bu dönemde yaşamalarına karşın bağımsız
kalmışlardır.
290
Servet-i Fünun Şiirinin Özellikleri
1. Şiirlerde aruz ölçüsü kullanılmış ve aruz Türkçeye başarıyla uygulanmıştır. (Sadece Tevfik Fikret’in
“Şermin” adlı kitabında topladığı çocuk şiirleri hece ölçüsüyle yazılmıştır.)
2. Şiirde musikiye önem verilmiş, seçilen sözcüklerin ahenk oluşturmasına dikkat edilmiştir.
3. Kafiyenin kulak için olduğu ilkesi benimsenmiştir.
4. Kişisel konular işlenmiş, en basit duygular, düşünceler, hayaller bile şiire konu yapılarak şiirin
konusu genişletilmiştir.
5. Divan edebiyatı nazım şekilleri terk edilmiş; Batı’dan alınan sone, terza-rima gibi nazım şekilleri
kullanılmıştır. Ayrıca serbest müstezat da kullanılmıştır.
6. Devrin şairleri Sembolizm ve Parnasizm’den etkilenmişlerdir.
7. Anlam beyitle sınırlandırılmayıp şiire yayılmış, parça güzelliğine değil, bütün güzelliğine önem
verilmiştir.
8. Şiir, nesre yaklaştırılmıştır.
9. Ağır bir dil kullanılmış, Arapça-Farsça terkiplere çokça yer verilmiştir.
10. Sanatçılar “Sanat, sanat içindir.” anlayışına bağlı kalmışlardır.
1. Servet-i Fünun hikaye ve roman yazarları realizm ve Natüralizm’in etkisindedirler.
2. Sanatçılar, çevre ve siyasi ortamın etkisiyle toplumsal konulara çok az yer vermiş, daha çok
bireysel konuları işlemişlerdir.
3. Roman ve hikayelerdeki olayların geçtiği yer genellikle İstanbul’dur. Olayların kahramanları aydın
kesimden seçilmiştir.
4. Teknik bakımdan sağlam, Batı standartlarına uygun ilk roman örnekleri bu dönemde verilmiştir.
Yazarlar Tanzimat Edebiyatı’nda görüldüğü gibi olayın akışını kesip okura bilgi vermez, eserlerinde
kişiliklerini yansıtmazlar.
5. Yaptıkları betimlemeler gözleme dayanır, nesneldir.
6. Servet-i Fünun romancıları ele aldıkları kahramanların daha çok ruhsal yönlerini incelemiş, çevre
betimlemeleri yaparak çevre ile kahramanların ruhsal durumları arasında ilgi kurmuşlardır.
7. Romanlardaki dil ağırdır. Arapça-Farsça sözcükler o güne kadar bilinmeyen tamlamalar çokça
kullanılmıştır. Hikayelerdeki dil ise romana nazaran daha sadedir.
8. Anlatım süslüdür.
9. Türk dilinin kurallarına, söz dizimine uyulmamış, yeni anlatım imkanları aranmıştır. Bu sebeple
devrik, eksiltili cümlelere yer verilmiştir.
10. Servet-i Fünun Edebiyatı döneminde tiyatro ve gazetecilik sönük kalmıştır. Bu devirde edebi
eleştiri ya hiç gelişmemiş ya da pek az gelişmiştir. Fakat gezi yazısı türünde, Cenap Şahabettin’in
“Hac Yolunda” adlı eseri Servet-i Fünun’dan sonra gelişen Seyahat Edebiyatı’na güzel bir örnek
olmuştur.
291
Servet-i Fünun Hikaye ve Romanının Özellikleri
SERVET-İ FÜNUN SANATÇILARI
TEVFİK FİKRET(1867-1915)
Şiir türünde eserler vermiş bir sanatçıdır. Servet-i Fünun Edebiyatı’nın öncülerindendir. Servet-i
Fünun şiirinin de en büyük temsilcisidir. 1901’e kadar yazdığı şiirlerde “Sanat, sanat içindir.” anlayışı
hakimdir. Bu tarihten sonra, bilhassa ikinci meşrutiyetten sonra, yazdığı şiirlerde “toplum için sanat”
görüşünü benimsediği görülür. Bu dönemde yazdığı şiirler, Batılılaşmayı savunan, teknolojinin
üstünlüklerinden faydalanmanın gerekliliğini anlatan ve toplumumuzdaki sosyal bozuklukları konu
alan didaktik(öğretici) şiirlerdir. Aruzu ustalıkla kullanan şair, şiiri nesre yaklaştırmış, şiirin konu alanını
genişletmiş ve mısraları kırarak serbest müstezadı şiirimize yerleştirmiştir. Şair, Parnasizm’den
etkilenmiştir.
Tevfik Fikret’in aruzla yazdığı şiirlerde dil oldukça ağırdır; fakat hayatının sonuna doğru
hece ölçüsüyle yazdığı ve “Şermin” adlı kitapta topladığı çocuk şiirlerinde kullandığı dil konuşulan
Türkçedir.
Eserleri:
Rubab-ı Şikeste:Bu kitapta bulunan şiirler Servet-i Fünun döneminde sanat için sanat görüşüyle
yazdığı şiirler bulunmaktadır.Önceki şiirlerinde Recaizade ve Abdülhak Hamit’in etkileri görülür ancak
daha sonraki şiirlerinde kendi üslubunu yakalamıştır.
Haluk’un Defteri: Bu kitapta oğlu Haluk’un kişiliğinde istediği neslin özelliklerini,onlara verdiği
öğütleri anlatmıştır.Buradaki şiirler sanat için sanat görüşünden toplum için sanat görüşüne doğru
yönelmektedir. Şiirleri sosyal bir endişe ile de yazılmış olsa biçimdeki özeni ve mükemmelliği hiçbir
zaman kaybetmemiştir.
Rubabın Cevabı: Bu kitap Tevfik Fikret’in toplumcu ve vatan şiirlerinin olgun ve güçlü örneklerinin
olduğu kitaptır.Vatanın kötü yöneticiler elinde çektiği sıkıntıları eleştirel bir üslupla anlattığı ve bu
durum karşısında şairin umudunu yitirmediği görülüyor.
Şermin:Hayatının son dönemlerinde çocuklar için yazdığı bir kitaptır ve bu kitap hece ölçüsüyle
yazılmıştır.
Tevfik Fikret hiç roman ve tiyatro yazmamıştır.
İstanbul’u anlattığı SİS şiiri İstanbul’u kötüleyen karamsar bir şiirdir. Doksan Beşe Doğru ve Tarih-i
Kadim önemli şiirlerindendir. Toplumcu görüşle yazdığı ve memleketin Batı medeniyeti seviyesine
gelmesini istediği şiirleri ;Haluk’un Vedası(Annesi ölmüş bir kızı anlatır)Tarih-i Kadim(M.Akif buna
karşılık bir eser yazmıştır)Sis, Haluk’un Amentüsü.
292
CENAP ŞAHABETTİN (1870-1934)
Servet-i Fünun şiirinin Fikret’ten sonra ikinci büyük şairidir. Nesir alanında da eserler vermiştir.
Ömrü boyunca “Sanat, sanat içindir.” İlkesine bağlı kalmış, eserlerinde sosyal konulara yer vermeyip
bireysel konuları, duygu ve düşünceleri işlemiştir.
Sembolizm’in edebiyatımızdaki ilk temsilcisidir. Fakat Sembolizm’i iyi kavrayamadığı ya da yanlış
anladığı hususunda eleştiriler almıştır. Dili ağır, anlatımı süslüdür. Soneleri ve aruzla yazdığı serbest
müstezatları eski dilbilgisi kaidelerini, dil ve söyleyiş mantığını hiçe sayan sıfatlar ve tamlamalarla
doludur. Şiirlerinde o güne kadar duyulmamış teşbih, mecaz ve istiarelere yer vermiştir. En basit
olayları ve varlıkları şiire sokmuş, onlara yeni ifadeler kazandırmak, onları sembolleştirmek için yeni
kelimeler bulma lüzumu hissetmiş, böylece Arapça, Farsça sözlükleri tarayıp ahenkli sözcükleri
seçmiş; onları şiirlerinde kullanmıştır.
Nesir sahasında da kudretli eserler vermiştir. Fakat Tevfik fikret’in yaptığı gibi şiiri nesre
yaklaştırmamıştır. Nesirlerinde kullandığı dil, şiirlerine göre daha sadedir. Anlatımı ise akıcı ve
güzeldir. Cenap Şahabettin hiçbir yazısını topluma yol göstermek amacıyla yazmamıştır.
Eserleri :
Şiir : Tamat, Cenap Şahabettin’in Şiirleri
Nesir : Hac Yolunda, Avrupa Mektupları(gezi yazısı), Evrak-ı Eyyam, Nesr-i Harp, Nesr-i
Sulh(makale), Tiryaki Sözleri(özdeyişler)
Tiyatro: Yalan, Körebe
Servet-i Fünun Edebiyatı’nın nesir ustasıdır. Her türde eserler vermesine rağmen romancılığı
ve hikayeciliğiyle tanınır. Edebiyatımızda teknik bakımdan başarılı ilk roman örneklerini Halit Ziya
vermiştir. Bu yönüyle Cumhuriyet öncesi Türk Edebiyatı’nın en büyük romancısıdır. romanlarındaki dil,
Servet-i Fünun şiirinde olduğu gibi ağırdır. Arapça-Farsça sıfatlar, tamlamalar çokça kullanılır. Buna
karşın hikayelerinde kullandığı dil oldukça sadedir. Yazar sonraları edebiyatımızda görülen sadeleşme
akımına katılmış eserler-ini gözden geçirerek sadeleştirmiştir.
Romanlarındaki konuları ve kahramanları aydın çevreden seçmiş, hikayelerinde ise halka inmiş, halkı
anlatmıştır. Eserlerini Realist ve Natüralist bir tutumla yazmış, edebiyatımızda gerçekçiliğin en önemli
öncülerinden sayılmıştır. Gözleme dayanan tasvirlerini eseri süslemede bir malzeme değil, olaylar ve
kişileri daha iyi anlatmanın bir aracı olarak görmüştür.
Eserleri :
Şiir: Mezardan Sesler, Mensur Şiirler
Roman: Mai ve Siyah, Aşk-ı Memnu, Nemide, Sefile, Bir Ölünün Defteri, Ferdi ve Şürekası, Kırık
293
HALİT ZİYA UŞAKLIGİL(1866-1945)
Hayatlar
Hikaye: Aşka Dair, Kadın Pençesi, Bir Yazın Tarihi, Solgun Demet, Hepsinden Acı…
Hatıra: Kırk Yıl, Saray ve Ötesi, Acı Bir Hikaye
Tiyatro: Füruzan, Kabus, Fare
MEHMET RAUF( 1875-1931)
Servet-i Fünun romanında Halit Ziya’dan sonra gelen en önemli kişidir. Eserlerinde insan
psikolojisini abartmadan, doğal akışı içinde incelemeye çalışır. Halit Ziya’nın etkisinden uzun müddet
kurtulamayan sanatçı, eserlerinde Halit Ziya’ya göre sade; fakat zayıf bir Türkçe kullanmıştır.
Genellikle aşk, kadın ve ihtiras maceralarını konu alan eserler yazmıştır. Hikaye, roman ve tiyatro
türünde eserler veren Mehmet Rauf’un en başarılı eseri Eylül’dür. Edebiyatımızdaki ilk psikolojik
roman sayılan Eylül, dil örgüsü bakımından zayıf olmasına rağmen Servet-i Fünun Edebiyatı’nın sayılı
eserlerinden biri kabul edilir.
Eserleri :
Roman: Eylül, Böğürtlen, Ferda-i Garam, Genç Kız Kalbi, Karanfil ve Yasemin, Son Yıldız, Halas
Hikaye: İntizar, Aşıkane, Bir Aşkın Tarihi, Hanımlar Arasında
Tiyatro: Cidal, Pençe, Sansar, Yağmurdan Doluya
Mensur Şiir: Siyah İnciler
HÜSEYİN CAHİT YALÇIN(1874-1957)
Eserlerini realist biçimde iç ve dış gözlemlerine dayanarak yazar. Hikaye, roman, fıkra ve
mensur şiirlerinin dışındaki eserlerinde süs ve yapmacıklıktan kaçınır, sade bir üslup kullanır.
Türkçenin sadeleşmesinde önemli bir role sahip olan yazar zamanının hemen her tartışmasına
katılmıştır.
Edebiyat ve Hukuk adlı makalesi yüzünden Servet-i Fünun dergisi kapatılmıştır.
Eserleri :
Roman: Nadide, Hayal İçinde
Eleştiri: Kavgalarım
Anı: Edebi Hatıralar, Malta Adasında, Meşrutiyet Hatıraları
294
Hikaye: Hayat-ı Muhayyel, Niçin Aldatırlarmış
SÜLEYMAN NAZİF(1870-1927)
Nesri şiirinden daha kuvvetli olan sanatçı duyguları yönünden Namık Kemal’e benzer. Türklüğe
hayran bir toplumcu olan S.Nazif İstanbul’un işgali üzerine “Kara Bir Gün” adlı makalesiyle sert bir
çıkış yapar.
Eserleri: Gizli Figanlar, Firak-ı Irak(şiir); Batarya ile Ateş, Malta Geceleri(şiir-düzyazı); Çal Çoban
Çal(makale)
AHMET HİKMET MÜFTÜOĞLU(1870-1927)
İlk öykülerini ağır bir dille yazan sanatçı Milli Edebiyat’ın doğmasıyla o görüşte eserler ortaya
koymaya başlamış, Türkçülük düşüncesini desteklemiştir.
Ahmet Hikmet Müftüoğlu, millî duyguları güçlü bir sanatçıdır. 1908’den sonra başlayan
Türkçülük hareketlerinin kurucuları arasında yer almıştır. Türk Ocağı gibi oluşumların kuruluşunda
görev almış, Türk Yurdu dergisinin yazı kadrosuna girmiştir.
Bu dönemde Türk dili ve Türk milliyetçiliği için yazılar yazar, edebî incelemeler yaptı,
konferanslar verir. Darülfünun ve Galatasaray’daki derslerinde hep bu konuları işleyerek öğrencilerini
yönlendirme çabası içinde olur.
Ahmet Hikmet, edebiyatımızdaki asıl yerini yazı hayatının ikinci devresinde yazdığı Türkçü ve
milliyetçi hikâyeleri ile sağlar. Bu hikâyelerin bir kısmını Çağlayanlar isimli kitabında toplar fakat bir
kısmı bazı dergilerde dağınık kalır. Hikâye, roman, makale, monolog türlerinde eserler verir.
Servet-i Fünûn devrinde, İkdam ve Servet-i Fünûn dergilerinde yazdığı hikâye ve nesirlerini
1901 yılında Haristan ve Gülistan adlı eserlerde toplar. Bu iki eserinde Ahmet Hikmet Müftüoğlu, daha
iyi tesir yapmak, gönülleri heyecanlandırmak için mübalağalı bir üslup kullandığını, ağır ve anlaşılması
güç Servet-i Fünûn dilini işlediğini ve hayal ürünü konular anlattığını bizzat kendisi söyler. Kendisinin
de ifade ettiği sebeplerden dolayı bu iki eseri fazla ilgi görmemiştir.
Eserleri:
Haristan ve Gülistan,
Çağlayan(öykü)
Gönül Hanım(roman)
Leyla yahut Bir Mecnunun İntikamı,
Bir Tesadüf,
Beliren Simalar,
Bir Safha-i Kalb,
Bir Damla Kan,
Alparslan.
295
HÜSEYİN RAHMİ GÜRPINAR(1864-1944)
Çağdaş Türk Edebiyatı’nın büyük romancılarındandır. “Sanat, toplum içindir.” ilkesine bağlı
kalarak, yazı masasını sokakla birleştirmeyi bilmiştir. Eserlerinde İstanbul’u özellikle İstanbul’un kenar
mahallelerini tüm yalınlığı ile sunmayı başarmış bir yazardır. Eserlerinde Anadolu yoktur. Seçtiği
tipleri, kendi dilleriyle konuşturur. Kenar mahallelerdeki kadınları onların duygu ve düşüncelerini kendi
ağızlarından vermeye çalışmıştır. Hüseyin Rahmi’de Natüralizm’in izleri görülür.
Eserleri :
Roman: Şık, Kuyruklu Yıldız Altında Bir İzdivaç, İffet, Metres, Mürebbiye, Şıpsevdi, Gulyabani,
Tesadüf, Cadı, Efsuncu Baba.
Hikaye: Kadınlar Vaizi, Gönül Ticareti, Namusla Açıklık Meselesi.
Oyun: Kadın Erkekleşince, Tokuşan Kafalar.
AHMET RASİM (1864-1932)
Anı, fıkra ve makale yazarlığıyla tanınmış bir gazetecidir. Şiir ve öykülerinde pek başarılı
değildir. Eski İstanbul yaşamını ve insanlarını konuşma dili ve İstanbul ağzını ustalıkla kullanarak anı
ve fıkralarında işlemiştir.
Eserleri: Gecelerim, Falaka(anı); Şehir Mektupları, Gülüp Ağladıklarım, Cidd ü Mizah, Eşkal-i
Zaman(fıkra); Muharrir Bu Ya, Ramazan Sohbetleri(söyleşi).
FECR-İ ATİ EDEBİYATI ( 1909-1912)
Servet-i Fünun dergisinin 1901’de kapatılmasından sonra Servet-i Fünun topluluğu dağıldı.
Servet-i Fünun’dan sonra edebiyatta sessiz bir dönem başladı.
1908’de II. Meşrutiyet’in ilanından sonra edebiyatımızda bir canlanma görülür. 1909 yılında Faik
Ali Ozansoy’un önerisiyle kendilerine Fecr-Ati Topluluğu adını veren bazı genç sanatçılar bir araya
gelirler.
Bu sanatçılar: Ahmet Haşim, Emin Bülent Serdaroğlu, Tahsin Nahit, Refik Halit Karay,
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Fuat Köprülü, Celal Sahir Erozan, Ali Canip Yöntem, Hamdullah Suphi
Tanrıöver, Şahabettin Süleyman, Cemil Süleyman, İzzet Melih ve Faik Ali Ozansoy’dur.
24 Şubat 1909’da “Fecr-i Ati Encümen-i Edebisi” adıyla edebiyatımızdaki ilk edebi
beyannameyi yayımlayan bu topluluğun sanat anlayışı şudur: “Sanat, şahsi ve muhteremdir.” Bu ilkeyi
farklı farklı yorumlamaları kısa sürede dağılmalarına yol açtı.
Servet-i Fünun’a tepki olarak ortaya çıkmalarına rağmen, özellikle şiir alanında Servet-i Fünun’un
özelliklerini devam ettirerek, “Sanat, sanat içindir.” anlayışına bağlı kaldılar.
296
Fecr-i Ati Edebiyatının Özellikleri
1-Edebiyatımızda ilk edebi topluluktur.
2-Edebiyatımızda ilk beyannameyi yayınlayan topluluktur.
3-Servet-i Fünun edebiyatına bir tepki olarak doğmuştur.Ama onun devamı olmaktan
kurtulamamışlardır.
4-Sanat şahsi ve muhteremdir görüşünü benimsemişlerdir.Bu nedenle zaten kısa sürede
dağılmışlardır.
5-“Edebiyat ciddi ve önemli iştir bunun halka anlatılması lazımdır.” Görüşündedirler.
6-Başlıca konuları tabiat ve aşktır.
7-Tabiat tasvirlerini gerçekten uzak bir şekilde yapmışlardır.(subjektif)
8-Dil bakımından Servet-i Fünun edebiyatının devamıdırlar. Arapça,Farsça kelimelerle dolu konuşma
dilinden uzak bir şiir dili meydana getirmişlerdir.
FECR-İ ATİ SANATÇILARI
AHMET HAŞİM(1817-1933)
Türk Edebiyatında, Sembolizm’in en önemli temsilcisidir. Sadece aruz vezniyle şiirler yazmış,
gayet ağır bir dil kullanmıştır. Dış dünyayı olduğu gibi değil, hayallerle süsleyerek şiire aktarmıştır.
Şiirde ahenk ve musikiye önem verir. Ona göre: “Şiir; söz ile musiki arasında, sözden ziyade musikiye
yakın olmalıdır.”
Ahmet Haşim, şiirde anlam kapalılığından yanadır. Ona göre şiiri herkes nasıl anlıyorsa şiirin anlamı
odur.
Haşim, edebiyatımızda şiirlerinin yanında nesirleri ile de tanınır. Deneme, fıkra, söyleşi, gezi
yazısı türlerinde eserleri vardır.
EMİN BÜLENT SERDAROĞLU(1866-1942)
Şiirlerini aruzla yazan sanatçı dönemin ikinci büyük şairidir. Victor Hugo’nun “Mavi Gözlü
Yunan Çocuğu” şiirine karşı yazdığı “Kin” şiiri epey ses getirmiş, bu şiir sayesinde Atatürk’ün iltifatına
mazhar olmuştur. Emin Bülent’in Şiirleri adlı kitabı ölümünden sonra çıkmıştır.
297
Eserleri :
Şiir: Göl Saatleri, Piyale
Nesir: Gurabahane-i Laklakan, Bize Göre, Frankfurt Seyahatnamesi
MİLLİ EDEBİYAT DÖNEMİ
Muharrem Dayanç
Türk kültür tarihinde “Millî Edebiyat” ibaresini ilk defa “Âtî-i Edebîmiz” başlığıyla Genç Kalemler
dergisinde Ali Canip (Yöntem) kullanmıştır (Parlatır-Çetin, 1999: 26-27) Yöntem, II. Meşrutiyet’ten sonra
yaşanan değişim ve dönüşümden sonra özellikle gençlerin vicdanında güzide bir esinti sonucunda
ortaya çıkan bu düşünce için şu ifadeleri kullanır:
“Bizim bir edebiyyât-ı milliyyemiz yoktur; bu bir ihtiyaçtır ki mazhar olmazsak çok yazık olur.”
Yazar, aynı yazının devamında görüşlerini bir kere daha ve âdeta içindeki gizli duyguyu ifşa eder
tarzda şöyle dile getirir:
“Evet, Osmanlı gençleri bir ‘edebiyyât-ı milliye’ istiyorlar. Bu onların en mukaddes arzusudur. Ve
mâdem ki âtiye onlar hâkimdir, bu mutlak olacaktır. Şâhit mi istiyorsunuz onların bugün vücuda getirdiği
eserleri okuyunuz… ”
Yukarıdaki cümlelerde; hem bahsin o dönemdeki algılanışı hem de Ali Canip’in bu konuya
bakışı hakkında ipuçları vardır. Ali Canip, hedef kitlesi olarak gençleri seçer zira gelecekte söz sahibi
olacak olan onlardır. Zaman; II. Meşrutiyet Dönemi ve hemen sonrası olup gençler “Millî Edebiyat”ın
zeminini oluşturacak eserler vermeye başlamışlardır. Bu ilk kıvılcımlardan sonra gelecek, artık “Millî
Edebiyat”ındır.
“Millî Edebiyat” ibaresinin, 1910 yılında Genç Kalemler dergisinde, Ali Canip tarafından ilk defa
kullanılmasına kısaca değinildikten sonra bu bahisle ilgili en önemli sorulardan biri şu şekilde sorulabilir:
Millî Edebiyat dönemi ne zaman başlar ve ne zamana kadar etkisini devam ettirir? Cevaba geçmeden
önce, Fuat Köprülü’den sonra Türk edebiyat tarihçiliğinin otorite isimlerinden biri olarak kabul edilen
Ömer Faruk Akün’ün “Millî Edebiyat” bahsine yaklaşımını, konunun daha iyi anlaşılmasına zemin
hazırlamak maksadıyla, ana hatlarıyla ortaya koymakta yarar vardır.7Akün’e göre, “Millî Edebiyat”a
dört temel edebî metin üzerinden yaklaşmak mümkündür:
- Ahmet Hikmet, “Üzümcü” (Müftüoğlu, 1980: 59-64) (1911) hikayesi- Ziya Gökalp, “Sanat” (Ziya Gökalp, 1976: 25-26) (1917) şiiri,- Yahya Kemal, “Ezansız Semtler” (Yahya Kemal, 1985: 126-130)78(1922) adlı yazısı/
denemesi,
- Faruk Nafiz, “Sanat” (Çamlıbel, 1983: 16) (1926) şiiri.
298
Yukarıdaki edebî metinlerin yazılış veya yayımlanış tarihlerine bakıldığında karşımıza (19111926) tarihleri çıkar ki bu zaman aralığı, “Millî Edebiyat” döneminin en çok kabul gören başlangıç ve
bitiş tarihleri olan 1911-1923 yıllarını da içine alır. Akün’ün, “Millî Edebiyat” (Tanpınar, 1977: 83-130)
dönemiyle ilgili tematik olarak çizdiği bu genel çerçeve, Türk edebiyat tarihini bir bütün olarak kuşatıcı
olması bakımından da dikkati çeker. Seçilen bu metinler içinde, Ziya Gökalp’in “Sanat” şiiri, “Millî
Edebiyat’ın asıl poetikası” olarak düşünülebilir (Yetiş, 1999: 276). Gökalp, 1917 yılında yayınladığı bu
şiirde bizi, Türk tarihinin sözlü edebiyat dönemine, Türk millî kültürünün en saf şekliyle var olduğu soyut
ilk devresine, destanlar dönemine götürür. Çünkü bu dönem, şiirin yazıldığı zor süreçte ne yapacağını
şaşırmış halk ve aydın yığınlarına altın bir anahtar sunmaktadır. Daha açık söylemek gerekirse Ziya
Gökalp, “Millî Edebiyat”ın ilham kaynağının destanlar döneminde saklı olduğu görüşündedir. “Sanat”
şiirinin bir dörtlüğü, ki bu dördüncü dörtlüktür, Türkçü sanat anlayışının “öz”ünü içinde barındırır:
“Aruz sizin olsun, hece bizimdir.
Halkın söylediği Türkçe bizimdir.
Leyl sizin, şeb sizin, gece bizimdir.
Değildir bir mana üç ad’a muhtaç.”10
“Millî Edebiyat”ın ne zaman ve ne ile başladığı meselesi, Türk edebiyatının üzerinde sıkça
durulan konularından biridir. Milli Edebiyatla ilgili ileri sürülen farklı başlangıç tarihlerini ve bu tarihlerin
öne çıkmasına neden olan temel faktörleri, aşağıdaki gibi maddeler halinde vermek mümkündür:
Tanzimat öncesi:
Fuat Köprülü’nün 1921 yılında makale olarak yazıp 1928 yılında genişleterek kitaba dönüştürdüğü
Millî Edebiyat Cereyanının İlk Mübeşşirleri adlı eserinde yer alan 16. yüzyıl şairlerinden Tatavlalı
299
Gökalp, “Millî Edebiyat” döneminin ana prensiplerini şiir kalıbına dökmüştür: Aruz’u terk edip
hece’yi tercih etmek, halkın konuştuğu ve anladığı millî dille yazmak, başka lisanlardan dilimize geçmiş
olan kelimeler yerine Türkçelerini tercih etmek. Ziya Gökalp’in daha çok soyut ilham dünyasından sonra,
Yahya Kemal’in yazısı dışındaki diğer iki edebî metin, bizi somut ve yaşanan hayatın gerçeğine çeker.
Ahmet Hikmet’te Anadolu insanı prototip hâline getirilmiş; Faruk Nafiz’de ise tıpkı Gökalp’in şiirinde
olduğu gibi anlatım tekniği bakımından ben-sen ayrımına gidilerek yerli ve millî değerler yine Anadolu
coğrafyası üzerinden müşahhas ilham kaynağı hâlinde kurgulanmıştır. Yahya Kemal’in “Ezansız
Semtler” adlı yazısı ise bu bağlamda farklı bir orijinaliteye sahiptir. Yazar mekânlar arasındaki kopuştan
insanlar arasındaki ayrışmaya, halk-aydın yabancılaşmasına geçmiştir. Bu noktada, Yahya Kemal’in
bulduğu çözüm yolu da somut ve gerçekçidir. Hangi nedenle olursa olsun, halkına yabancılaşmış ve
halkından uzak düşmüş insanların dönmeleri gereken yer, “anne millet”tir. Bu ifadenin, yazarın dilinden
bir başka tarzda söylenişi “mektepten memlekete dönmek”tir (Beyatlı, 1984: 139-144). Yahya Kemal
burada, metaforik anlamda “anne millet”e dönüşte somut ana mekân olarak, “bir bayram sabahı”nda
Büyükada’nın küçük bir camiini gösterir. Ömer Faruk Akün’den hareketle ana çerçeve bu şekilde
çizildikten sonra yukarıda sorulan sorunun ilk bölümüne tekrar dönülebilir: Millî edebiyat ne zaman ve
ne ile başlatılabilir?
Mahremî ve Edirneli Nazmî’nin aruzla fakat daha çok Türkçe kelimeleri tercih ederek Türk zevkine
uygun bir dille yazdığı şiirler, bu edebiyatın izlerinin görüldüğü ilk örnekler olarak düşünülebilir.
18. yüzyılda, “âşık tarzı söyleyişle, şehirlerde gelişen halk dilinin ve divan tarzı söyleyişin
birleşmesinden doğan” ve en önemli temsilcisine Nedim ile kavuşan mahallîleşme cereyanı, “Millî
Edebiyat”ın ilk izlerinin görüldüğü bir süreç olarak düşünülebilir (Banarlı, 1983: 830).
Tanzimat sonrası:
“Millî Edebiyat”, çok genel anlamda, etkisini daha çok Tanzimat dönemi sonrasında gösteren
Türkçenin sadeleşmesi hadisesiyle başlatılabilir (Levent, 1972: 548; Öksüz, 1995: 240).
“Millî Edebiyat”, ilmî Türkçüler olarak adlandırabileceğimiz Şemsettin Sami, Ahmet Vefik Paşa,
Süleyman Paşa, Veled Çelebi, Bursalı Tahir vb. şahsiyetlerle de başlatılabilir (Tuncer, 1998: 386-392).
“Millî Edebiyat”, Muallim Nâci’nin 1891 yılında yazdığı “Gazi Ertuğrul Bey” adlı şiiriyle de
başlatılabilir. Bu şiirin aşağıda alıntılanan bölümünde Muallim Nâci, “Türk” kavramını, Mehmet Emin’den
önce ve millî bilinci öne çıkaran bir tarzda kullanır:
“Zikre şâyândır Fırât’ın her yeri
Ben ki bir Türküm unutmam ‘Caber’i
Türk olan nimetşinâs olmak gerek
Var yeri gitsem ‘mezâr-ı Türk’e dek
Ey mezâr-ı Türk! Safvethânesin
Hâbgâh-ı şâhsın, şâhânesin
İftihâr et ey sarây-ı manevî!
“Millî Edebiyat” Mehmet Emin’in 1897 yılında önce Selanik’te yayımlayıp bundan iki yıl sonra
Türkçe Şiirler başlığıyla kitaplaştırdığı şiirlerle de başlatılabilir. Yurdakul’u bu hareketin içine sokan dize;
“Anadolu’dan Bir Ses Yahud Cenge Giderken” adlı şiirin Ben bir Türk’üm, dinim cinsim uludur mısraıdır.
Bu şiirlerden özellikle “Biz Nasıl Şiir İsteriz?” (Tansel, 1989: 21-36) başlıklı olanı da, Ziya Gökalp’in
“Sanat” şiirinde olduğu gibi, “Millî Edebiyat’ın ilk poetikası” (Yetiş, 1999: 268) olarak düşünülebilir. Şiirin
başında, halk edebiyatı ile aydınların oluşturduğu ve daha çok üst tabakaya hitap eden edebiyatın
bizim gerçek edebiyatımız olamayacağını söyleyen Yurdakul, “Millî Edebiyat”ın çerçevesini üç mısrada
şöyle çizer:
“Biz o şi’ri isteriz ki çifte giden babalar;
Ekin biçen genç kızlarla odun kesen analar;
Yanık sesin dinlerlerken gözyaşların silsinler.”
300
Nesir cümleleriyle ve maddeler hâlinde ifade etmek gerekirse, şaire göre “Millî Edebiyat”ın temel ilkeleri
şöyle sıralanabilir:
1. Çifte giden babalar, ekin biçen genç kızlar ve odun kesen analar; halkın her kesiminin/Anadolu
köylüsünün rahatlıkla anlayabileceği bir millî dil,12,
2. Yanık ses; halkın olumsuz anlamda yaşadıklarının –bu ifade akla; savaş, hastalık, açlık, ölüm,
hasret gibi konularda yakılan türküleri getirmektedir- konu olarak işlenmesi,
3. Gözyaşların silsinler; halkın çektiği acıları yine onun konuştuğu Türkçeyle dile getiren bu
metinler, Türk milletinin küllenmiş duygularını harekete geçirmeli ve gözlerini yaşartmalıdır.
“Millî Edebiyat” 1900 yılında Necip Türkçü”nün (Huyugüzel, 1988: 224) İzmir’deki faaliyetleri ile
başlatabilir (Aktaş, 1982: 13-15).
Orhan Okay, kökü 1908 yılına kadar inmekle beraber “Millî Edebiyat”ı, 1911 yılında, Ali CanipÖmer Seyfettin-Ziya Gökalp’in, Selanik’te birlikte çıkardıkları Genç Kalemler (Çelik, 1995: 218) dergisiyle
başlatır:
“Edebiyat hakkında ‘millî’ tabirinin şuurlu olarak kullanılmasının 1908 Meşrutiyet hareketinden
sonra başladığını düşünmekteyim. 1911’de, Selânik’te Ali Canip, Ömer Seyfettin ve Ziya Gökalp’in Genç
Kalemler dergisindeki faaliyetleriyle ‘millî’ sıfatının âdeta bir benzin alevi gibi basın hayatımızı sardığı
görülür. Gerçekten de bu tarihten sonra Cumhuriyet’in ilk yıllarına kadar birçok kitapların isimlerinin
hemen altına “millî roman”, “millî hikâye”, “millî tiyatro” gibi alt başlıklara rastlanır.” (Okay, 1990: 41).
II. Meşrutiyet döneminde “millîleşme” temayülü toplumun her kesimine sirayet eder. 19081912 yılları arasında İstanbul’da yayımlanan Sırat-ı Müstakim dergisinde “millî” kelimesi ile yapılan
tamlamalar, bu hadisenin en bariz misallerinden birini daha teşkil eder: Millî terbiye, millî edebiyat,
millî dil, millî ahlâk, millî ruh, millî âdetler, millî hisler, millî haysiyetimiz, millî hamiyyet, millî ittihâd, millî
bir banka, millî işler, millî şerefimiz, millî matbuat, millî ihtiyaçlar/zaruretler, millî sükût, millî istiklâl,
millî fikirler, millî hayatımızın ruhu: Bahriye, millî servet, millî cihat, millî hakimiyet, millî okullar, millî
münasebetler, millî bayram vb. (Dayanç, 1997: 120-145).
1919 yılında ortaya çıkan “Millî Mücadele Dönemi Edebiyatı”na kadar,13
“Millî Edebiyat akımı 1908-1922 yılları arasında devam eden bir edebî tavırdır (Tural, 1992: 486).
1923, “Cumhuriyet Dönemi Türk Edebiyatı”nın başlangıç tarihine kadar (Kolcu, 2007: 17; Tuncer,
1994: 237; Okay, 2005: 155),
1940, Garip Hareketi’nin ortaya çıkışına kadar (Çetişli, 2007: 127; Kutlu, 1986: 341),
“Millî Edebiyat Dönemi” ile ilgili söylenenler bir bütün olarak değerlendirilirse, öncesi ve sonrası
da olmak kaydıyla umumiyetle, 1911 yılında başlatılıp Cumhuriyet’in ilan tarihi olan 1923’e kadar devam
ettiği kabul edilen bir edebiyat dönemi ortaya çıkar. Temel prensiplerini; “millî dil”, “millî vezin” ve “millî
301
İlk izleri 1908 tarihine kadar inen fakat 1911 yılında yayın hayatına giren Genç Kalemler dergisi
ile de belli bir mahfile kavuşan bu edebiyat cereyanı, etkisini ne zamana kadar sürdürmüştür?
konular”ın oluşturduğu bu süreç etkisini yer yer bugüne kadar sürdürmüştür.
Kaynak: Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi Haziran 2012, 13(1), 91-103. “Millî
Edebiyat Dönemi, Milliyetçi Edebiyat ve Millî Edebiyat Kavramı Üzerine Düşünceler” Başlıklı Yazının
2. Bölümüdür.
Eğitim Programı
302
CUMHURIYET DÖNEMI TÜRK ŞIIRI (1923-1950)
Şerif Aktaş
Cumhuriyet dönemi Türk şiiri, Meşrutiyet döneminde yazı hayatına giren insanların gayretleriyle
şekillenir. Avrupa’dan 1912 yılında memlekete dönen Yahya Kemâl, sohbetleri ve Darülfünûn’daki
dersleriyle ismi etrafında hayranlıkla karışık bir dedikodu uyandırır. Yahya Kemâl, şiirde tarihî zaman
içinde kazanılan kültür birikimini değerlendirmek ister. Ayrıca bizde Batı şiiri terbiyesiyle, Divan şiirinin
kendi dünyası içinde olgunlaştırdığı zevki yakalama gayreti içerisindedir. Dergah Mecmuası etrafında
teşekkül eden Yahya Kemâl grubu, Osmanlı medeniyeti zevkini “mısra-ı berceste” de terennüm edilen
seste bulur. Meşrutiyet döneminde Ziya Gökalp çevresinde teşekkül eden bir şiir mektebi vardır. Buna
edebiyat tarihimizde “Beş Hececiler” adı verilmiştir. “Beş Hececiler” Yusuf Ziya Ortaç, Faruk Nafiz
Çamlıbel, Halit Fahri Ozansoy, Orhan Seyfi Orhon ve Enis Behiç Koryürek’tir. Mehmet Emin’le başlayan
sade Türkçe ve heceyle şiir söyleme gayreti, Ziya Gökalp ve çevresindekilerce fikrî bir zemine oturur.
Bunun millet olma endişesinin tabiî bir sonucu olduğunu söylemek gerekir. Hareket noktası da Ömer
Seyfettin ve Ali Cânip’in “Genç Kâlemler” de başlattığı dilde sadeleşme gayretidir. Bu da şiirde vezin
problemini gündeme getirir. Zevk değişmesi ortamında, bir zevk meselesi olan veznin tartışılması
tabiîdir. Ziya Gökalp, halkın değerlerini terennüm etmeye çalışır. Geniş kitlenin tarihî zaman içinde
kazandığı kültür birikimini şiirlerle edebiyata yerleştirmek ister. Bunun için yeni tema, yeni anlayış ve
yeni anlatma tarzlarına ihtiyaç vardır. Ziya Gökalp manzumeleriyle bu yolda önderlik yapmıştır. Başta
yukarıda saydıklarımız olmak üzere pekçok şair de Gökalp’ e iştirak ederler. Aruzda başladıkları sanat
hayatını heceyle sürdürürler. Beş Hececilerin ilk dönem yazdıkları şiirleri okuduğumuzda belki basit
bulacağız. Fakat unutulmamalıdır ki, burada yeni bir şiirin temeli atılmaktadır. Bu arada Yahya Kemâl’
in hemen yanında, Fransız sembolistlerinden gelen bir sesle kendi mizacının sesini birleştirerek, ayrı
bir terkibe giden garip bir kişi doğar. Bu Ahmet Haşim’dir. Haşim, Bremond, Wagner ve Paul Valery’
nin eserlerinin tesirinde saf şiiri arar. Ahmet Haşim’in şiirine Edebiyat-ı Cedide zevkinin ayrı bir mahiyet
kazanmış şekli denilebilir. Meşrutiyet döneminde yetişen bu şair, eserlerini Cumhuriyet döneminde
verecektir. Bu arada Rıza Tevfik de halk şiiri zevkini geliştirir. Cumhuriyet Dönemi Türk şiirinin bir başka
kaynağı Mehmet Akif’tir.
303
Cumhuriyet dönemi Türk şiirini yalnız başına düşünmek hatalı olur. Buna geniş bir hazırlığın tabiî
sonucu olarak bakmak gerekir. Osmanlıya ait hayat tezahürü, batıdan alınan her türlü yenilik, halkın
sahip olduğu zihnî ve bediî faaliyetler, yeniden var olmak ideali ve endişesi etrafında bir terkibe ulaşır.
İşte Cumhuriyet dönemi Türk Edebiyatı bu terkibin endişesini ve zevkini yaşar. Bu yüzden de dönemin
şiir atmosferine birkaç koldan girmek gerekir.
Mehmet Akif’in şiiri dinî karakter arz eder. Milletler, dine estetik nokta-i nazardan yaklaşırlar.
Mehmet Akif de şiirlerinde dinî heyecanı terennüm eder. İşte Türk şiirinin Meşrutiyet’ ten Cumhuriyet’ e
nakleden hali bu atmosfer içindedir.
1923-1950 yılları arasında değişik şiir hareketleri ortaya çıkmıştır. Bu yıllar arasında edebiyat
sahasına adım atanlara geçmeden önce geçmişten gelenler üzerinde durmak icap eder. Geçmişten
gelip, yukarıda belirttiğimiz yıllar arasında edebî faaliyetleri sürdüren şairler şunlardır: Ali Ekrem Bolayır,
Hüseyin Siret Özsever, Süleyman Nazif, Fazıl Ahmet Aykaç, Mehmet Behçet Yazar, Mehmet Emin
Yurdakul, Ziya Gökalp, Ahmet Haşim, Yahya Kemâl, Yusuf Ziya Ortaç, Halid Fahri Ozansoy, Enis Behiç
Koryürek, Orhan Seyfı Orhon ve Faruk Nafiz Çamlıbel.
Servet-i Fünun mensuplarından Ali Ekrem Bolayır, Cumhuriyet döneminde de edebî faaliyetlerini
sürdürür. 1925 yılında dinî ve millî duyguları coşturmak amacıyla önceden yayınladığı “Ordunun
Defteri” adlı kitabını, yaptığı eklemelerle birlikte “Vicdan Alevleri” adı altında yeniden çıkarır. Ayrıca
1921’de yayınlanan “Ana Vatan” adlı şiir kitabıyla, çocuklar için yazdığı şiirleri bir araya getirerek Şiir
demeti adıyla çıkarır. Bütün bu örnekler Ali Ekrem Bolayır’ın şiir hayatına bir yenilik getirmez. Yine
Servet-i Fünun mensuplarından Hüseyin Siret Özsever, 1928 yılında “Bağbozumu” adı kitabını çıkarır.
Süleyman Nafiz’ in ise 1924 yılında nesirleri ve şiirlerini ihtiva eden “Malta Geceleri” adlı kitabı çıkar.
Servet-i Fünun mensuplarının bu eserleri onların edebî kişiliklerine önemli bir katkıda bulunmaz.
Fecr-i Ati mensuplarından Mehmet Behçet Yazar, “Buhurdan” adlı kitabını 1925 yılında çıkarır.
Fazıl Ahmet Aykaç ise 1924 yılında “Kırpıntı’ yı neşreder. Fecr-i Ati mensuplarının bu eserleri önemli bir
atılım sayılmaz. Fakat Fecr-i Âti mensubu olmakla birlikte, Cumhuriyet döneminde verdiği eserlerle Türk
şiirinin büyük ustaları arasında yer alan Ahmet Haşim farklıdır. Haşim üzerinde daha sonra durulacaktır.
Millî Edebiyat döneminin baş mimarı olarak kabul edilen Mehmet Emin Yurdakul, bu dönem
içerisinde de şiir faaliyetini sürdürür. 1928 yılında “Mustafa Kemâl” adlı kitabı çıkarır. Fakat bu onun
edebî kişiliğine herhangi bir ilâveyi gerektirmez. Mehmet Emin’ le birlikte Millî Edebiyat döneminin
başlatıcısı olan Ziya Gökalp de, ölümünden bir yıl önce 1923 yılında “Altın Işık” adlı şiir kitabını yayınlar.
Şimdiye kadar üzerinde durduğumuz geçmiş döneme ait şairler, 1923’den sonra yazdıkları eserlerle,
edebî kişiliklerine önemli bir katkıda bulundukları söylenemez. Fakat şimdi üzerinde duracağımız şairler
Cumhuriyet dönemi ile birlikte anılırlar.
Türk Edebiyatının 1912 yılından itibaren tanımaya başladığı Yahya Kemâl, olgun eserlerini
Cumhuriyet döneminde vermeye başlar. Yahya Kemâl, büyük emeklerle uzun zamanda yazdığı şiirlerin
pek azını dergilerde neşreder. Buna rağmen ismi etrafında büyük bir hayranlık uyandırmaktadır. Aruz
vezniyle şiir kaleme alan şair, üç tür eser vermektedir. “Eski Şiirin Rüzgârıyla” adı altında Divan şiiri
örneklerini sergiler. Klâsik rübailer ve serbest tarzda yazdığı şiirler vardır. Ahmet Haşim’ le birlikte saf şiirin
peşinde olan Yahya Kemâl Beyatlı, şiirde bizi biz yapan değerler üzerinde düşünür. “Süleymaniye’de
Bayram Sabahı” adlı şiirinde 1071 tarihinden itibaren Anadolu’yu vatan edinen Türk milletini bayram
304
namazında bir araya getirir. Bu dokuz asırlık bir rûh birleşmesidir. Mimarî, sanat ve zevk de bir aradadır.
Bu, coğrafya ile insanın birlikte yoğrularak vatan olma macerasını da düşündürür.
Yahya Kemâl “Koca Mustafa Paşa” adlı şiirde bir semtin insan manzarası ve yaşama biçimi
üzerinde durur. Semtin vücuda gelişiyle tarihî zaman içinde kazandığı değerleri ifade eder. Bu şiirde
bir toprak parçasının vatan haline gelme macerasını anlatan Yahya Kemâl, olaya tarihî perspektiften
bakar. Şiire ve dile kolektif bir ruhla yaklaşan Yahya Kemâl’ de dil zevki tarih zevkiyle eşittir. Onun
tesiri altında kaldığı şairler arasında Charles Baudleaire, Edgar Ailen Poe, Paul Verlaine, Jose Maria
de Heredia vardır. Yahya Kemâl, Heredia’ dan dille hesaplaşmayı ve klâsik zevki işlemeyi öğrenmiştir.
Yahya Kemâl, destan şairi kabiliyetiyle doğmuştur. Ondaki sonsuzluk özlemi ve kolektif rûh birbirine
bağlanabilir. Sonsuzluk şairi olarak da anılan Yahya Kemal’de bu kavram yalnız başına değildir. Şairin
şiirlerinde çokça yer alan tarihte akın ve deniz kavramları birlikte düşünüldüğü zaman, sonsuzluk
düşüncesi ve kolektif ruhun birbiriyle ilişkisi ortaya çıkarılabilir.
Edebî hayata Fecr-i Âti topluluğu içerisinde başlayan Ahmet Haşim, 1926 yılında ikinci şiir kitabını
çıkarır. “Piyâle” adıyla çıkan bu kitapta, “Piyâle” ve “Şi’r-i Kamer” adıyla iki bölüm vardır. Haşim’in
1921’de Dergâh mecmuasında “Şiirde Mânâ ve Vuzuh” adı altında çıkan yazısı, bu kitabın önsözü
olarak “Şiir Hakkında Bazı Mülâhazalar” adıyla yayınlanır. Burada Haşim, şiirde mânânın gereksiz
olduğunu savunur. Şiiri, “söz ile musikî arasında, sözden ziyade musikîye yakın” dil olarak düşünür.
Ona göre şiir nesne çevrilemez. Şiirlerinde ferdî ıstırapları konu alan Haşim, Türk Edebiyatında
Yahya Kemâl’ le birlikte saf şiirin temsilcisi durumundadır. O, haricî âlemi objektif bir tarzda anlatmaz,
kendine has sübjektif tabiatı ortaya kor. Şiirlerinde hüzün, gurbet, acı ve melâl içice girmiştir. Şiirin
orijinal hayat ve imajlarla vücut bulacağı düşüncesindedir. Onda kelimeler yalın halde değil, sıfatlarla
kullanılmaktadır. Bu da Edebiyat-ı Cedide’ ye has zevkin Haşim’de devam ettiğini gösterir. Şair, belirsiz
hayaller içerisindedir. Onun hayallerini müşahhas çizgilerle ifade etmek oldukça güçtür. Şiirdeki renk
ve görünüşler, müşahhasın dünyasından alınarak, hayal âleminde canlandırılarak dikkatlere sunulur.
Bu bakımdan Ahmet Haşim için denilebilir ki, ferdî ıstıraplarını ve hayallerini tesirinde kaldığı Fransız
şiirlerinin süzgecinden geçirerek şiirleştirmeye çalışmıştır. Bütün bunları “Piyâle” adlı kitabındaki
şiirlerde bulmak mümkündür.
Ziya Gökalp’ in açtığı yoldan giden “Beş Hececiler”, Cumhuriyet döneminde sanat hayatlarının
olgunluğunu yaşarlar. Edebiyat-ı Cedîde zevki ve aruzla şiire başlayan bu grup, daha sonra hecenin
ilk temsilcileri olarak ortaya çıkarlar. Beş Hececiler’ in yaşça en büyük olanları Orhan Seyfi Orhon’ dur.
Orhan Seyfi, Millî Edebiyat hareketinin başladığı dönemlerde aruzdan ayrılarak hece ve konuşulan
Türkçeyle şiirler yazmaya başlar. Aşk temasını ve millî konulan büyük bir ustalıkla kullanır. Daha
önceleri “Fırtına ve Kar” şairi olarak tanınan Orhan Seyfi, 1922 yılında “Gönülden Sesler” i çıkarır.
305
İstiklâl Marşı şairimiz Mehmet Akif Ersoy, inceleme konusu yaptığımız yıllar içerisinde yalnızca
gölgeleri neşreder. Buradaki şiirlerin büyük kısmı 1919-1922 yılları arasında neşredilenlerdir. Gölgeler,
1933 yılında çıkar. “Gölgeler” de Akif’in dine yaklaşımı, karamsar bir tavır almıştır.
Bu eserdeki şiirlerin büyük bir ekseriyeti mani biçiminde kaleme alınmıştır. Anonim bir söyleyiş söz
konusudur. Orhan Seyfi Orhon, 1935 yılında “Aydabir” dergisini çıkarır. Dergi 15 sayı çıkar. Şair, daha
önce de “Resimli Dünya” (1924), “Güneş” (1927), “Papağan”, “Yeni Kalem”, “Edebiyat Gazetesi” (1932)
adlı dergileri çıkarır. Ayrıca “Çınaraltı” (1941) dergisini de Orhan Seyfi çıkarır. “Fırtına ve Kar” şairi, 1941
yılında da “O Beyaz Bir Kuştu” adlı şiir kitabını çıkarır.
Edebî hayata Fecr-i Âti tesiriyle ve aruzla başlayan Halit Fahri Ozansoy, 1923 ile 1950 arasında
üç şiir kitabı yayınlar. 1921’de yayınladığı “Aruza Vedâ” adlı şiirinden sonra genellikle heceyi tercih
eden şair, heceyle şiir yazmanın kolay olmadığını söyler. 1929’da neşredilen Paravan’da, şiirler hece
ile kaleme alınmıştır. Halit Fahri Paravan’da, yeniyi denemenin zorluğunu ve acemiliğini yaşamıştır
denilebilir. 1931 yılında çıkan “Balkonda Saatler”, Halit Fahri’nin haricî âleme fert nokta-i nazarından
bakışı olarak değerlendirilebilir. Şiirler, belirli bir noktadan tabiatın seyredilmesi sonucu ortaya çıkan
intihalardır. 1936 yılında basılan “Sulara Dalan Gözler” deki şiirlerin tamamı heceyle yazılmıştır. Burada
ölen eşinin acısını anlatan manzumeler yer alır.
Beş Hececiler içerisinde yer alan bir diğer şair Enis Behiç Koryürek’ tir. Daha önce çeşitli
dergilerde şiirler yayınlanan Enis Behiç, 1927 yılında ilk kitabı “Miras”ı çıkarır. Balkan Savaşı sonrasında
Ziya Gökalp’ in tesiriyle aruzu bırakır. Miras’ta aruzla yazılmış şiirler de vardır. Bu şiirlerin büyük bir
ekseriyetinde millî duygulara yer verilmiştir. 1949’da neşredilen “Varidat-ı Süleyman’da sanatçı mistik
bir atmosfere bürünür. Bu kitap, ispirtizma** yoluyla irticalen söylenilen şiirlerden meydana gelir.
Beş Hececiler’in bir diğer şairi Yusuf Ziya Ortaç, şiire millî duyguları esas alan manzumelerle
başlar. 1928 yılında altıncı şiir kitabı olan Yanardağ’ı neşreder. Yanardağ, şairin daha önceki şiirlerinden
derlediği bir seçmedir. 1938’de yayınlanan “Bir Servi Gölgesi” de yine seçme şiirlerden meydana
gelmektedir. Yusuf Ziya Ortaç, incelemeye aldığımız yıllar içerisinde daha çok dergicilikle ilgilenmiştir.
Cumhuriyet dönemi Türk şiirinde belirli bir zevki ve anlayışı uzun yıllar temsil eden, gençlerin
hatıra defterlerinde, yaşlıların zihinlerinde yaşayan Faruk Nafiz Çamlıbel de hecenin şairleri arasındadır.
Edebiyat-ı Cedide zevki ve duyarlılığıyla şiire başlamıştır. Tabiî olarak şiire başladığı yıllar aruz veznini
kullanır. Faruk Nafiz, Cumhuriyet’ten önceki şiirlerinde, Edebiyat-ı Cedîde hassasiyetini ifade eden
kelime ve söyleyişte İstanbul’a has zevki terennüm etmiştir. Onda Edebiyat-ı Cedîde zevkini Nedim’den
gelen bir neş’eyle içice görürüz. Faruk Nafiz, Cumhuriyet’ ten sonra yazdığı şiirlerde memleketçidir.
1926’da yayınlanan “Çoban Çeşmesi”, hece vezni ve sade Türkçe ile kaleme alınmıştır. O, artık bir
realitenin adamıdır. Bu realite, halkımızın büyük çoğunluğunun yaşadığı Anadolu’dur. Faruk Nafiz’ in
bu kitapta yer alan “Sanat” şiiri bu bakımdan çok ehemmiyetlidir. Bu şiire eserlerinin poetikası olarak
bakmak hiç de aldatıcı olmaz. Bu manzume, Türk şiirinin Anadolu’ya gerçek mânâda açılması olarak
da değerlendirilebilir. Faruk Nafiz, sanat hayatında dönüm noktası olan bu kitabından sonra 1928’de
aruzla “Suda Halkalar” ı, 1933’de seçme şiirlerinden meydana gelen “Bir Ömür Böyle Geçti” yi, 1934’
te yine seçme şiirlerinden “Elimle Seçtiklerim” i, 1937’de “Akarsu” yu, 1938’de mizahî şiirlerden oluşan
“Tatlı Sert” i ve aynı yıl epik, didaktik şiirlerin çoğunluğundaki “Akıncı Türküleri” ni neşreder.
306
Ayrıca Cumhuriyet’ten önce yetişmiş, her iki dönemde de eser veren bazı isimler üzerinde durmak
gerekecektir. Bunlar Mithat Cemal Kuntay, Ali Mümtaz Arolat ve Şükûfe Nihal’ dir. Bunlar yaş itibariyle
Millî Edebiyat döneminin temsilcisi sayılabilirler. Fakat eserlerinin ekseriyeti Cumhuriyet dönemindedir.
Mithat Cemal Kuntay’ın tek şiir kitabı “Türk’ün Şehnamesinden” 1945 yılında yayınlanır.
Kahramanlık, yurt duyguları, tarih sevgisi şiirlerinin başlıca konusudur. Ferdî ıstırapların değil, millete
has duygulanmaların şairi olan Mithat Cemal Kuntay; bütün şiirlerini aruz vezniyle yazmıştır.
Şükûfe Nihal 1923-1950 arasında “Hazan Rüzgârları” (1928), “Gayya” (1930), “Su” (1933),
“Şile Yolları” (1935), “Sabah Kuşları” (1935), “Sabah Kuşları” (1943) adlı şiir kitaplarını neşreder.
Önceleri aruz veznini kullanan şair, daha sonra heceyi benimsemiştir. Edebiyat-ı Cedîde’ nin verdiği
zevkle şiir hayatına başlayan Şükûfe Nihal, şiirlerinden kadın duygularını, bir kadın üslubuyla ifadeye
çalışır. Şükûfe Nihal, sanatının son yıllarında belli bir ölçüde realizme kaymasına rağmen, başlangıçta
santimantal şiiri temsil eder.
Ali Mümtaz Arolat, 1926 yılında “Bir Gemi Yelken Açtı” adlı şiir kitabını yayınlar. Şiirlerinde aşk
duygusunu ve haricî âlemi hayal oyunları, semboller ve alegorilerle anlatmaya çalışır. Önce heceyle,
sonra da serbest tarzda şiir kaleme alan şair; her şeyi bilinmeyen etrafında izah eder.
Bu arada vatan sevgisi ve millî duygularla dolu şiirler kaleme alan Samih Fırat’ tan da söz etmek
gerekir. Samih Fırat, her iki dönem içinde yer alan şairler arasındadır. Şiirleri çeşitli dergi ve gazetelerde
yayınlanmıştır.
Cumhuriyet döneminde edebî faaliyetlere başlayan şairleri, kesin gruplar altında birleştirmek
oldukça zor. Fakat yine de bu dönem şairlerini ferdî ıstırapları ve aşkı konu alanlar, millî duyguları
işleyenler ve toplumcu problemleri dile getirenler olarak gruplandırabiliriz. Bunlar şahıslar nezdinde
farklılıklar gösterir. Bu arada hepsinden farklı özellikler arz eden şairler de vardır.
Yahya Kemâl’ in şiir terbiyesiyle yetişen Ahmet Hamdi Tanpınar, 1921’ den 1952’ ye kadar
57 şiir yayınlar. Bunlar “Dergâh”, “Millî Mecmua”, “Hayat”, “Görüş”, “Varlık”, “Oluş”, “Ülkü” ve “Aile”
dergilerinde çıkar. Tanpınar şiirlerinde rü’yâ ve zaman problemi üzerinde durur. Mekânı estetik bir
nazarla değerlendirir ve bir rüyada görülebilecek haliyle aksettirir.
Daha sonra ünü gittikçe yayılacak olan Necip Fazıl Kısakürek’ in ilk şiir kitabı “Örümcek Ağı”
dır (1925). “Ben” şairi olan Necip Fazıl’ın bu ilk kitabında da başarılı uygulamalar dikkati çeker. Hece
307
Cumhuriyet’in ilk yıllarından itibaren ferdî ıstırapları ve aşkı anlatan şairler Ahmet Hamdi Tanpınar,
Necip Fazıl Kısakürek, Cahit Sıtkı Tarancı, Ahmet Muhip Dıranas ve Yedi Meşaleciler diye anılan Cevdet
Kudret, Ziya Osman Saba, Yaşar Nabi Nayır, Vasfı Mahir Kocatürk, Sabri Esat Siyavuşgil, Muammer
Lütfi Bahşi’ dir.
ustalıkla kullanılmıştır. Şair, 1928’ de “Kaldırımlar” ı, 1932’ de de “Ben ve Ötesi” ni yayınlar. Bundan
sonra şiirden uzaklaşan Necip Fazıl, yazdığı bu şiirleri düzeltmekle meşgul olur. “Kaldırımlar Şairi” olarak
tanınır. Şiirleri daha çok ferdî ve metafizik bir mahiyet taşır. “Kaldırımlar” da şehir hayatı içerisindeki
insanın bunalımları dile getirilir. O’nun şiirlerinde sağlam bir yapı ve sade bir dil dikkati çeker. Madde ve
rûh problemi üzerinde duran Necip Fazıl, insanı mücerret (soyut) olarak ele alır.
Cahit Sıtkı Tarancı, 1933 yılında “Ömrümde Sükût”, 1946’da “Otuz Beş Yaş” kitaplarını neşreder.
İlk şiir kitabında Cahit Sıtkı, dinî ve felsefî kavramlara müracaat etmeden kendi “Ben”i etrafında
adeta ömürle hesaplaşır. Ömür süresince tadılan yalnızlığı, çekilen ıstırabı dile getirir. Bu, yaşama
sevincine dört elle sarılmış bir insana, sınırlı sürenin tehdidi altında kalmanın getirdiği acıdır. Cahit
Sıtkı, ikinci şiir kitabı olan “Otuz Beş Yaş” la meşhur olur. Burada yaşama sevinci ve ölüm endişesinin
karşı karşıya geldiğini görürüz. Bu yıllarda “Küçük İnsan” ın duyarlılıklarını ifade etme moda halindedir.
Hayatı şekillendiren meşgalelerden zevk alma gayreti, ölüm düşüncesi ile karşılaşır. Denilebilir ki Cahit
Sıtkı’daki temel güç, yaşama arzusuyla ölüm endişesi arasındaki çatışmadır. Bedeniyle dünyevî olanın
zevkini tatmak isteyen insan, ölüm realitesi karşısında boşluğa düşer.
Ahmet Muhip Dıranas, Millî Mecmua, Servet-i Fünun, Görüş, Varlık, Çığır, Ağaç, Gündüz, Oluş,
Yücel gibi dergilerde neşrettiği şiirlerle tanınır. Şiirleri, 1974 yılında şiirler adı altında kitap olarak çıkar.
O, haricî âlemdeki nesnelerden aldığı intihayı iyimser bir gözle dikkatlere sunar. Şiirlerinde imajlara ve
yeni kelimelere yer verir. Aşka ve mutluluğa duyulan hasret, tabiat olayları ve çevrenin getirdiği intibalar,
iyimserlik ve hayranlık şiirlerdeki başlıca temalardır.
1928 yılında edebiyat meraklısı yedi genç, seçme şiir ve yazılardan meydana gelen “Yedi Meşale”
adlı bir kitap yayınlarlar. Edebiyatın konusunu genişletmek, edebî esere canlılık ve sürekli yenilik
getirmek başlıca gayeleridir. Sabri Esat Siyavuşgil, Cevdet Kudret, Kenan Hulusi Koray, Muammer Lütfi
Bahşi, Vasfi Mahir Kocatürk, Yaşar Nabi Nayır ve Ziya Osman Saba’dan oluşan bu gençler grubu; “Yedi
Meşale” kitabından sonra faaliyetlerine Yusuf Ziya’ nın yardımlarıyla çıkarmaya başladıkları “Meşale”
dergisi etrafında devam eder. 3 Kasım 1928’ deki harf inkılâbından sonra dergi kapanır. Yeni mecazlar,
yeni söyleyişlerin peşine düşen Yedi Meşaleciler haricî âleme birer ressam gözüyle bakmışlardır. Kendi
duygularını, kendi sezişlerini imaj ve semboller yardımıyla dikkatlere sunmaya çalışmışlardır.
Yedi Meşaleciler’ den Cevdet Kudret, arkadaşları arasında ilk şiir kitabını yayınlayandır. Bu, 1929
yılında neşredilen Birinci Perde’dir. Daha sonra çalışmalarını edebiyatın diğer türlerinde yoğunlaştıran
Cevdet Kudret’in şiirleri, ferdî duygulanmaları bedbîn (karamsar) bir gözle anlatır. Bu gençlik dönemi
şiirleri hece vezniyle kaleme alınmıştır.
İsmi Varlık dergisi ile birlikte anılan Yaşar Nabi Nayır, şiirlerini “Kahramanlar” (1929) ve “Onar
Mısra” (1932) adlı kitaplarda toplar. Bu şiirler yazıldıkları dönemin şekil özelliklerini taşırlar. “Kahramanlar”
adlı kitaptaki şiirlerde Tevfik Fikret ve Necip Fazıl tesiri görülür. Ferdî ıstırap ve idealler başlıca tema
durumundadır. “Onar Mısra” adlı kitaptaki şiirlerin teması işe aşktır.
308
Yedi Meşaleciler’ den şair olarak varlığını sürdüren tek isim Ziya Osman Saba’dır. Ziya Osman
Saba, 1943 yılında Sebil ve Güvercinler, 1947 yılında ise Geçen Zaman adlı şiir kitaplarını yayınlar.
Şiirlerinde çocukluk hayatına duyulan özlem, ölüm düşüncesi ve Tanrı’ nın büyüklüğü başlıca temalar
arasındadır. Sade ve yalın bir söyleyişi tercih eder. Tabiatı, insanları ve hayatı seven şair; her şeyde
güzelliği, iyiliği ve saadeti arar. Bunu şiirlerinde de açıkça gösterir. Ziya Osman, sanat hayatının
başlangıcında hece veznine ve devrin şekil özelliklerine sadık kalır. Şair, daha sonraları serbest nazmı
da uygulamaya başlar. Ziya Osman Saba, 1950’den sonra da şiir faaliyetlerine devam etmiştir.
Vasfı Mahir Kocatürk’ ün de bu dönemde dört şiir kitabı yayınlanmıştır. Bunlar “Tunç Sesleri”
(1935), “Geçmiş Geceler” (1936), “Bizim Türküler” (1937) ve “Ergenekon” (1941) dur. Şiirlerini halk
şiirinin şekil özelliklerinden yararlanarak kaleme alan Vasfı Mahir, tema olarak genellikle millî duygulan
ve yurt sevgisini esas almıştır. Sanatçı daha çok edebiyatla ilgili kitap ve araştırmalarıyla tanınır.
Yedi Meşaleciler’ in bir başka temsilcisi Sabri Esat Siyavuşgil’ in tek şiir kitabı 1933 yılında
yayınlanan “Odalar ve Sofralar” dır. Şiirlerinde, biraz da Batı’nın tesiriyle olsa gerek, kendi devrinin
özelliklerinden farklılık gösterir. Ferde ait duygulanmalar ve tabiat şiirlerinde Batı etkisi önemli yer
tutar. Sabri Esat Siyavuşgil, “Odalar ve Sofralar” adlı şiir kitabından sonra, dikkatini çeviriler ve bilimsel
çalışmalara yöneltmiştir.
1923’den önce Yeni Mecmua, Ümit, I. Kitap, II. Kitap, Yeni Gün gibi dergi ve gazetelerde şiirler
yayınlayan Nazım Hikmet’in ilk şiirleri hece ölçüsüyledir. Konu itibariyle de yurt ve millet sevgisini işlerler.
Nazım Hikmet, bu ilk denemelerinden sonra serbest tarzı denemeye başlır. Şiir kitapları şunlardır:
“Jokond ile Si-Ya-U” (1923), “835 Satır” (1929), “Varan 3” (1930), “1+1 = 1” (Nail V. ile Birlikte 1930),
“Gece Gelen Telegraf (1932), “Taranta Babu’ ya Mektuplar” (1935), “Simavna Kadısı Oğlu Şeyh Bedrettin
Destanı” (1936). Nazım Hikmet’in “Memleketimizden İnsan Manzaraları” ve “Kurtuluş Savaşı” adlı şiir
kitapları da ölümünden sonra neşredilmiştir. Şiirlerde şairin kendi hayatına dair duygulan, yine kendi
hayatında karşılaştığı toplumdaki çelişkiler için hicivleri, tarihi yorumlama gayesiyle yazılan destanlar
başlıca unsurlar olarak dikkati çeker. Pek çok Türk şairi Nazım Hikmet’ in tesiriyle yazı faaliyetlerine
başlamıştır.
309
Yedi Meşaleciler’ in diğer şair temsilcisi Muammer Lütfi Bahşi’ dir. Aruz ve heceyi kullanarak şiire
başlayan Muammer Lütfi, daha sonra serbest tarza başvurmuştur. Şairin gazete ve dergilerde şiirleri
yayınlamıştır. Basılı şiir kitabı yoktur.
Cumhuriyet’in ilânından sonra, 1930’dan sonra, 1930’dan itibaren Türk şiiri yeni temalar, yeni
arayışlar peşine düşer. Bunların başında toplumu esas alan, insan problemine eğilen ve memleket
gerçeklerini dile getiren bir grup vardır. Bu grubun başında Nazım Hikmet vardır. Grubun 1923-1950
arasındaki temsilcileri arasında Sabahattin Ali, Ercüment Behzat Lav, İlhami Bekir Tez ve Hasan İzzettin
Dinamo sayılabilir. Bu grubun şiiri ideoloji ile birlikte ele aldığı söylenmektedir.
Türk edebiyatında daha çok hikâyeciliğiyle tanınan Sabahattin Ali, bu dönem içerisinde “Dağlar
ve Rüzgâr” (1934) adlı bir şiir kitabı yayınlamıştır. Sabahattin Ali bu şiirlerinde ferdî duygulanmalarını
dile getirmiştir.
Ercüment Behzat Lav’ ın incelemeye esas aldığımız yıllar içerisinde “S.O.S.” (1931), “Kaos”
(1934), “Açıl Kilidim Açıl” (1940) adlı şiir kitapları yayınlanmıştır. Şairin Servet-i Fünun dergisinde çıkan
ilk şiirlerinde, eski tarza yakın olduğunu görürüz. Ercüment Behzat Lav, daha sonra Nazım Hikmet’in
tesiriyle yayınladığı şiirlerde, eski tarza tamamen karşı çıkarak serbest tarzda şiirler kaleme alır. Yer
yer toplumcu temaları işleyen şair, gerçeküstücülüğe bağlı kalmıştır. Ercüment Behzat’ ın hemen yanı
başında Mümtaz Zeki Taşkın vardır. Şairin ilk şiir kitabı 1934’ te yayınlanan “Allo Allo” dur. Şiirlerinde
gerçeküstücülükten, Dadacılıktan izler görülen Mümtaz Zeki Taşkın, iki şiir kitabı daha yayınlar. Bunlar
“Köy Melodileri” (1936) ve “Varyete” (1949) dir.
İlhami Bekir Tez ise 1923-1950 yılları arasında altı şiir kitabı neşreder. Bunları şöyle sıralayabiliriz:
“24 Saat” (1929), “A-Birinci Forma” (1930), “Herhangi Bir Şiir Kitabıdır” (1931) “Mustafa Kemâl” (1933),
“Olduğu Gibi” (1935), “Hürriyete Kaside” (1945). İlhami Bekir Tez’ in özellikle topluma ait problemleri
işleyen şiirlerinde, Nazım Hikmet’ in tesirinde kaldığı kabul edilir. Tema olarak kadın - erkek ilişkisi ve
aşkı da işleyen şairin önemli özelliklerinden biri de, çocuk şiirlerine gerekli özeni göstermesidir.
Toplumcu şairlerin 1930’lardaki bir başka temsilcisi Hasan İzzettin Dinamo’ dur. Şair 1923-1950
arasında “Ad’sız Kitap” (Vehbi Cem, Mehmet Cevat’ la birlikte, 1931), “Deniz Feneri” (1937) adlı şiir
kitaplarını yayınlar. Önceleri Faruk Nafiz ve hececi şairlerin tesirinde kalan Hasan İzzettin Dinamo daha
sonraları Nazım Hikmet’in tekniğini benimser. Şiirlerinde tabiat özlemi dikkati çeken hususlardan biridir.
Cumhuriyet’in ilk yıllarından itibaren eserlerinde yurt ve memleket sevgisini işleyen şairlerin
çokluğu dikkat çeker. Ahmet Kutsi Tecer, Kemalettin Kamu, Behçet Kemal Çağlar, Ömer Bedrettin
Uşaklı, Necmettin Halil Onan, Zeki Ömer Defne, Halide Nusret Zorlutuna, Arif Nihat Asya gibi şairleri bu
grup içerisinde değerlendirebiliriz. Yurt güzelliklerinin de çokça anlatıldığı bu şiirlerde, aşk konusuna da
yeterli ehemmiyetin verildiğini söyleyebiliriz.
Bu grup şairlerden Ahmet Kutsi Tecer’ de, halk şiirini modern şiire kaynak yapma isteği görülür.
O, şiirlerinde halka, halkın geleneklerine ait unsurlara çokça yer verir. 1922 yılında “Şiirler” adı altında
küçük bir kitap neşreden Ahmet Kutsi Tecer; daha sonraki şiirlerini yalnızca dergilerde yayınlar. O,
folklordan ve Anadolu Efsanelerinden yararlanarak, samimi duygulu bir deyişle memleket gerçeklerini
yansıtmaya çalışır. Türk halkının, Türk köylüsünün temsilcisi olur. Şiirlerini hece vezniyle kaleme alan
Ahmet Kutsi Tecer’ in hiçbir topluluğa dâhil edilmemesi gereken bağımsız bir şair olduğunu söylemek
icap eder.
310
Kemalettin Kamu, Türk edebiyatında “Gurbet Şairi” olarak tanınır. Şiirlerini hece vezniyle kaleme
alan şair, genellikle ferdî duygulanmalarını ve memleket aşkını konu almıştır. Kemalettin Kamu, Büyük
Mecmua ve Dergâh gibi mecmualarda neşrettiği şiirlerle edebî faaliyetlere başladıktan sonra, Varlık,
Oluş gibi dergilerde edebî kimliğine kavuşur. Gurbet duygusu, onun şiirinde çok sık olarak karşılaşılan
bir temadır.
Onuncu Yıl Marşı şairi Behçet Kemâl Çağlar, şiirlerinde halk edebiyatı şekillerinden yararlanır.
Behçet Kemâl’ in işlediği temalar Atatürk, millet ve memleket ile ilgili duygulardır. Zaten Behçet Kemal,
Türk edebiyatında “Atatürk Şairi” olarak tanınır. “Erci-yas’tan Kopan Çığ” (1932), “Burda Bir Kalp
Çarpıyor” (1933), adlı şiir kitaplarını, incelemeye esas aldığımız yıllar içerisinde yayınlamıştır.
Ömer Bedrettin Uşaklı da bu dönem içerisinde üç şiir kitabı yayınlar. Bunlar “Deniz Sarhoşları”
(1926), “Yayla Dumanı” (1934) ve “Sarıkız Mermerleri” (1940) dir. Eserlerini hece ölçüsüyle ve
genellikle de koşma düzeninde kaleme alan Ömer Bedrettin Uşaklı, memleketimizin çeşitli yerlerini
ve görüşlerini şiirlerinde anlatmaya çalışmıştır. Zaten şairin kendisi de, milletlerarası alanda önemli bir
yere gelebilmemiz için memleketlerimizi konu alan eserler yazmamız gerektiğini söyler.
Türk edebiyatında “Bir Yolcuya” adlı şiiriyle tanınan Necmettin Halil Onan, 1927 yılında “Çakıl
Taşlan”, 1932 yılında da “Bir Yudum Daha” adlı şiir kitaplarını neşreder. Necmettin Halil Onan, Yahya
Kemâl’ in Dergâh Mecmuası etrafında yetişen şairlerdendir. Şiirinde yurtseverlik ve millî duygular asıl
tema durumundadır.
Halide Nusret Zorlutuna, edebî hayata aşk teması etrafında lirik şiirler yazarak atılır. Şair daha
sonraları öğretmenlik yaptığı Anadolu’nun çeşitli illerinde gördüğü yurt güzelliklerini esas alan şiirler
kaleme alır. Dört şiir kitabı vardır. Bunlardan üçü 1923-1950 arası neşredilmiştir, “Geceden Taşan
Dertler” (1930), “Yayla Türküsü” (1943), “Yurdumun Dört Bucağı” (1950).
Bu dönem içerisinde, şiir kitabı neşretmeyen, daha çok dergi ve gazetelerde faaliyet gösteren
Zeki Ömer Defne’den de bahsetmek gerekir. Zeki Ömer Defne, halk edebiyatı geleneklerine bağlı
kalarak, modern şiir örnekleri vermeye çalışmıştır. Edebiyat öğretmenliğinin getirdiği intibalar şiirinde
önemli yer tutar.
Yine bu dönem içerisinde değişik tarzları deneyerek tanınan şairler vardır. Salih Zeki Aktay
ve Mustafa Seyit Sutüven Yunan mitolojisinden şiirde yararlanmışlardır. Neyzen Tevfik Kolaylı, hiciv
311
Arif Nihat Asya, incelediğimiz yıllar içerisinde dört şiir kitabı yayınlar. Bunlar “Heykeltıraş” (1924),
“Yastığımın Rüyası” (1930), “Âyetler” (1936) ve “Bir Bayrak Rüzgâr Bekliyor” (1946) adlı kitaplardır. Arif
Nihat Asya, memleketçi ve milliyetçi bir şair olarak görülmesine rağmen, şiirlerinde her türlü konuyu
işlemiştir. Rubaî şekline hususî bir önem veren Arif Nihat Asya, tarihi kahramanlarımızı anlatan şiirler
de kaleme almıştır.
edebiyatımızın bu dönemdeki temsilcisi durumundadır. Asaf Halet Çelebi’nin mistik tarzı ve Haluk Nihat
Pepeyi’ nin destan denemeleri bu dönem içinde zikredilebilir.
Salih Zeki Aktay, hece ölçüsüyle Yunan mitolojisinden yararlanarak şiirler kaleme alır. Şiirlerini
“Persefon” (1930), “Asya Şarkıları” (1933), “Pınar” (1933), adlı kitaplarda toplamıştır. Şiirlerde halk
edebiyatı ve Yunan zevkinin birbirine karıştığı söylenebilir.
Neyzen Tevfik, bu dönemin hiciv şairi olarak tanınır. Cumhuriyetten önce “Hiç” adlı kitabı
neşredilen şairin bu dönemde Azab-ı Mukaddes (1949) adlı eseri çıkar. Şair, biraz da tasavvufun
etkisiyle toplumdaki bozuklukları hicveder.
1940 yılından itibaren Türk şiiri önemli değişiklikler arz eder. Bunda gelişen şiirimizin bazı
zorlukları yakalama gayreti yanında, II. Dünya Savaşı’nın insanımızdaki etkisini de dikkate almak gerekir.
“Birinci Yeni” diye adlandırabileceğimiz Orhan Veli ve arkadaşları, şiirde kabul edilmiş bütün kuralları
yıkan bir anlayışla ortaya çıkarlar. Nazım Hikmet’in açtığı çizgide şiir faaliyetlerine başlayan “Toplumsal
Gerçekçiler” bu dönemde “1940 Kuşağı” adı altında yeni bir grup olarak faaliyetlerini sürdürür.
Ayrıca şiirde önemli yenilikler arayan şairler de bu dönemde yazı faaliyetlerine başlayacaktır. Tabiî
olarak eskinin devamı durumunda olan şairler de vardır. Yine bu dönemde, herkesten ayrı, faaliyetlerini
bugün de sürdüren bir Fazıl Hüsnü Dağlarca vardır. Fazıl Hüsnü Dağlarca 1950 yılına kadar yedi şiir
kitabı çıkarır: “Havaya Çizilen Dünya” (1934), “Çocuk ve Allah” (1940), “Daha” (1943), “Çakırın Destanı”
(1945), “Taş Devri” (1945), “Üç Şehitler Destanı” (1949), “Toprak Ana” (1950). Fazıl Hüsnü’ nün ilk
şiirlerinde Faruk Nafiz’ in etkisini görmek mümkündür. Daha sonra bu etkiden kurtulan şairin şiirlerinde,
tabiat karşısında insanın şaşkınlığı ve bunalımı başlıca tema durumundadır. Ayrıca toplum gerçeklerini
ve günlük hayatın verdiği sıkıntıları anlatan şiirlerin yanında destanlar ve çocuk şiirleri de önemli bir yer
tutar. Fazıl Hüsnü’ de Anadolu’nun da yer aldığını görürüz. Bunda şairin subaylık hayatının rolü vardır.
1941 yılında Orhan Veli Kanık, Oktay Rıfat Horozcu ve Melih Cevdet Anday “Garip” adlı bir şiir
kitabı çıkarırlar. Bu kitapta, aynı adı taşıyan bir de önsöz vardır. Bu önsözde geleneğe bağlı olan şiirin
hemen hemen bütün kuralları yıkılmak istenir. Şiiri “söz söyleme sanatı” olarak ele alan bu görüş; şiirin
resim ve musikî gibi sanat dallarından ayrılması gerektiği kanaatindedir. Şiir, anlamdan ibarettir. Şiirde
kafiye de, eğer şiiri anlam bakımından zayıflatacaksa, gereksizdir. 1941’ de ortaya çıkan bu şiir anlayışı
etrafında pek çok genç şairi bulur. Bu şiir hareketi tema bakımından “küçük insana” has hassasiyetlerin
kullanılmasına da zemin hazırlamıştır.
Orhan Veli Kanık, 1940’ tan sonra şiirimize bir değişikliği getiren insandır. Ancak şairin daha önce
hece veznini kullandığı, kafiyeye önem verdiği, nispeten sadeleşmiş bir dille şiir yazmaya başladığı
bilinir. Orhan Veli’ nin edebiyatımızdaki yeri ve değeri 1937- 1941 yılları arasında yazdığı Varlık, Gençlik,
İnsan dergilerinde yayınlanan, daha sonra 1941’ de “Garip” adlı bir kitapta bir araya getirilen şiirlerle
sağlanmıştır. Orhan Veli bu şiirlerinde vezni ve kafiyeyi bir tarafa bırakır. Şiir ananesinin beraberinde
312
getirdiği her türlü kaideyi görmemezlikten gelir. Bu bir nevi şiire şiirin içerisinde isyandır. Orhan Veli,
nihilist bir tavırla, şiirin geçmişine ait değerleri inkâr eder. Aslında bu devir insanının özelliklerinden biri
nihilist tavırdır. Orhan Veli, şiirin duygudan çok akla hitap etmesini arzu eder. Onu şiirlerinde, orta insanın
sade, yalın ve basit hayatı üzerinde durulduğu görülür. Yani nihilist tavır ve küçük insanın problemleri
Orhan Veli’nin şiirini yapan esas unsurlardır. Onun şiirinde, halktan insanların halleri ve görüşleri ile
çokça karşılaşırız. Bütün bunlar mizahî unsurlara ve ironiye yer verilerek anlatılmıştır. Garip’ in ikinci
baskısı yalnızca Orhan Veli’ nin şiirleriyle birlikte 1945’ te çıkar. Orhan Veli Kanık’ ın diğer şiir kitapları
şunlardır: “Vazgeçemediğim” (1945), “Destan Gibi” (1946), “Yenisi” (1947), “Karşı” (1949).
Orhan Veli’ nin arkadaşlarından Oktay Rıfat, müşterek olarak çıkarılan Garip’ ten başka, 1950’ ye
kadar, bir şiir kitabı neşreder. Bu, 1945’ te yayınlanan “Güzelleme”, “Yaşayıp Ölmek”, “Aşk ve Avarelik
Üstüne Şiirler” adlı kitaptır. Bu şiirlerde savaş, ölüm ve insan teması üzerinde duran Oktay Rıfat; orta
insanın küçük hassasiyetlerini de dile getirir.
Melih Cevdet Anday’ın da Oktay Rıfat gibi 1950’ye kadar, tek şiir kitabı vardır. “Rahatı Kaçan
Ağaç” adlı bu kitap, 1946 yılında yayınlanmıştır. Bu kitaptaki şiirler Garip hareketine örnek teşkil edecek
mahiyettedir. Melih Cevdet’in şiir çizgisi, tıpkı Oktay Rıfat gibi, 1950’lerden sonra değişir.
Resim ve şiiri başarıyla yürüten Bedri Rahmi Eyüboğlu, 1950 yılına kadar “Yaradan’ a Mektuplar”
(1949), “Karadut” (1948) adlı şiir kitaplarını neşreder. Bedri Rahmi şiirlerinde Anadolu’ya has güzellikleri
bir coşkunluk içerisinde dikkatlere sunar. Yaradan’ a Mektuplar’ da, insanın dünyadaki varlık sebebi
üzerine sohbetlerle karşılaşırız. Bu bazen bir isyan safhasına da varır. “Karadut” adlı şiir kitabında ise
Bedri Rahmi’ nin aşk teması üzerinde durduğunu görürüz. İlk şiirlerini Garip hareketinin tesiri altında
kaleme alan şairlerden biri de Necati Cumalı’ dır. O, 1943 yılında “Kızılçullu Yolu” 1945’te “Harbe Gidenin
Şarkıları”, 1947’de “Mayıs Ayı Notları” adlı şiir kitaplarını neşreder. Necati Cumalı bu şiirlerinde küçük
olaylardan etkilenmeleri ve sıradan insanların problemlerini dile getirmiştir.
Orhan Murat Arıburnu, 1940 yılında “Kovan” adlı şiir kitabını neşreder. Şair serbest tarzda ve
genellikle kısa olan şiirlerinde, nükteli bir söyleyişe başvurur. Toplumdaki gülünç çatışmaları ve yoksulluk
temasını işler. Orhan Murat Arıburnu aşk şiirleri de kaleme almıştır.
Daha önce Nazım Hikmet tesirinde kalarak şiir kaleme alan, “Toplumsal Gerçekçiler” diye
adlandırılan 1940’ın bir diğer şiir hareketinden bahsetmiştik. A. Kadir, Suat Taşer, Ömer Faruk Toprak,
Cahit Irgat, Attilâ İlhan, Mehmet Kemâl, Arif Damar, Niyazi Akıncıoğlu, Ahmet Arif, Rıfat Ilgaz bu şairler
arasındadır. Rıfat Ilgaz, 1943’ te “Yörenlik”, 1944’ te “Sınıf, 1947’ de “Yaşadıkça” adlı şiir kitaplarını
neşreder. Şair, ilk şiirlerde Nazım Hikmet tesirinden uzaktır. İlk şiirlerde insanın toplumla uyuşmazlığı
313
1940’lı yıllarda Garip hareketinin tesirinde kalarak şiir kaleme alan başka şairler de vardır. Bunlar
çeşitli dergilerde şiir yayınlamalarına rağmen, 1950 yılına kadar şiir kitabı çıkarmamışlardır. Ayhan
Hünalp, İlhan Demirarslan, Muzaffer Tayyip Uslu ve Rüştü Onur bu şairler arasındadır. Bu dönem
şairlerinden Nahit Ulvi Akgün’ün Irgat adlı şiir kitabından söz etmek gerekir.
ince bir hicivle dikkatlere sunulur. Yalnız 1947’ de yayınlanan Yaşadıkça’ da toplumdaki çelişkilerin sert
bir şekilde uygulandığı görülür.
Bu arada Dadaizm tesiri altında şiir kaleme alan Celâl Sılay’ dan bahsetmek gerekir. Celâl Sılay
1950’ ye kadar dokuz şiir kitabı neşreder. Bunlar “Dört Kapı” (1933), “Hayat ve Merhaleler” (1933),
“Lacivert Işıklar” (1934), “Edebî Renkler” (1936), “Hüsran Filizleri” (1937), “Merhamet Şiirleri (1943),
“Acaba” (1945), “Sonra” (1946) ve “Boşlukta Duran Taş’ tır” (1949). Onun şiirinde hayatın anlamsızlığı,
dünya ve insan ilişkisi asıl unsurlar durumundadır.
Nazım Hikmet’ in açtığı yolda ilerleyen şairler 1940’ lı yıllarda edebî faaliyetlerine başlamışlardır.
Fakat şiir alanındaki asıl başarıları 1950’den sonradır. Toplumcu Gerçekçiler’ in 1940’lı yıllardaki
edebî faaliyetleri, şiir kitabı çevresinde şöyledir: A. Kadir Meriçboyu; 1943 yılında “Tebliğ” adlı şiir
kitabını neşreder. Türküler ve günlük konuşma dilinden gelen deyişler A. Kadir’in şiirini zenginleştiren
unsurlardır. Cahit Irgat da, 1945 yılında “Bu Şehrin Çocukları” adlı kitabını çıkarır. Şaşırtıcı buluş ve
deyişlerle süslenen bu şiirler, kısa kısa mısralardan oluşur. Cahit Saffet Irgat, 1947’de de “Rüzgârlarım
Konuşuyor” adlı şiir kitabını yayınlar. Serbest şiir tarzını halk ve divan şiirinden gelen unsurlarla
zenginleştirmeye çalışan M. Niyazi Akıncıoğlu, 1950’ ye kadar şiir kitabı yayınlamaz. Yazı faaliyetine
1938’de başlayan Suat Taşer’ in şiirlerinde ise hitabet tarzı dikkati çeker. 1943’ te Fethi Giray’la beraber
“1943”, 1945’te de Ömer Faruk Toprak’ la “Hürriyet” adlı şiir kitabını çıkarır. Ömer Faruk Toprak da, Suat
Taşer’ le birlikte çıkardığı kitabın haricinde, 1943’ te basılan “İnsanlar” adlı şiir kitabı vardır. Toplumcu
gerçekçi şiir hareketi içerisinde, öncü olmasına rağmen, şiiri gereği gibi işlemediği kabul edilir. Mehmet
Kemâl, “Birinci Kilometre” adlı şiir kitabını neşreder. Buradaki şiirlerde savaşta ölen insanlar ve onların
geride bıraktıkları işlenmiştir. Ahmet Arif ve Arif Damar da 1940 kuşağı toplumcu şairleri içerisinde
değerlendirilir.
1946 yılında CHP şiir yarışmasında “Cebbaroğlu Muhammed” adlı şiiriyle ikincilik kazanarak edebî
çevrelerce tanınmaya başlanan Attilâ İlhan da, 1940 kuşağı toplumcu şairler arasında değerlendirilir.
İlk şiir kitabı olan “Duvar” (1948)’ de, savaşların insanlarda meydana getirdiği zararlar, destan tarzını
hatırlatan bir formla dikkatlere sunulmuştur. Duvar’ a halk şiiri ve söyleyişi ile modern tarzın birleşimi
olarak da bakılabilir.
1940’ larda Türk şiirinde kendine mahsus özellikleri olan bir şair ortaya çıkar: Asaf Halet Çelebi.
Mevlevilerin tesirindeki şair, şiirinde somut malzemelerle soyut bir dünya yaratma peşindedir. Değişik
imajlar ve söyleyişler dikkati çeker. Bu şiirlerde hayal ve duygudan ziyade sezgi esastır. Böylece orijinal
bir şiir dünyası yakalayan Asaf Halet Çelebi, şiirlerini “He” (1942), “Lâmelif” (1945) adlı kitaplarda bir
araya getirir. Bu şiir kitapları daha sonra, yeni şiirlerle birlikte, “On Mani Padme Hum” da (1953) toplanır.
1940’lı yıllarda yazı faaliyetine başlayan, fakat şair kişiliklerini 1950’den sonra kabul ettiren bazı
isimlerden de bahsetmek icap eder. Bu şairler Behçet Necatigil, Ceyhun Atuf Kansu, Cahit Külebi,
Sabahattin Kudret Aksal, İlhan Berk, Salâh Birsel ve Özdemir Asaf ve Metin Eloğlu’ dur. Behçet Necatigil
1945’ te “Kapalı Çarşı” adlı ilk şiir kitabını neşreder. Benzetmeye ilk şiirlerinden itibaren başvuran şair,
314
sembollerle konuşur. İnsanın hayatla ve zamanla mücadelesi esastır. Denilebilir ki muzdarip bir insanın
kendisini hissediş tarzı, ilk şiirlerinden itibaren, Behçet Necatigil’ in şiir dünyasının karakteristiğini ortaya
kor.
1941’de “Bir Çocuk Bahçesinde”, 1946’da “Bağbozumu Sofrası” adlı kitapları neşreden Ceyhun
Atuf Kansu; Anadolu gerçeğini modern bir tarzda yorumlamaya gayret gösterir. Şiirlerinde halk söyleyişi
de dikkati çeken unsurlardan biridir. Ceyhun Atuf Kansu’ yla hemen hemen aynı çizgide olan bir başka
şair Cahit Külebi’ dir. Külebi, “Adamın Biri” (1946) ve “Rüzgâr” (1948) adlı şiir kitaplarını yayınlar. O,
yaşanılan hayatı ustaca bir lirizmle dikkatlere sunar.
Sonradan kendine has bir şiir çizgisi tutturan Sabahattin Kudret Aksal; İlk şiir kitabı olan “Şarkılı
Kahve” (1944)’de Orhan Veli grubunun tesiri altındadır. Sade bir dille ve süsten uzak olan “Şarkılı
Kahve”deki şiirlerde, İstanbul sokağı ve insanlarıyla gözler önüne serilir.
Daha çok mizahî şiirleriyle tanınan Salâh Birsel, 1947’ de “Dünya İşleri” adlı kitabı çıkarır.
Salâh Birsel’de yaşamak sevinci ve geleneksel Türk mizahından gelen unsurlar birleşir. Şair asıl şiir
karakteristiğini 1950’ lerden sonra elde eder.
İkinci Yeni şairleri içerisinde değerlendirilen İlhan Berk’ in, 1950’ den önceki şiir çizgisi farklıdır.
1935’te “Güneşi Yakanların Selamı”, 1947’de “İstanbul” adlı şiir kitaplarını neşreden şairin ilk şiirleri
Yahya Kemal ve Tanpınar şiirini hatırlatır, İstanbul’daki şiirlerinde ise, şairin, orta sınıf insana ait intibaları
yer alır.
Kaynak: Türk Dünyası El Kitabı, 4 Cilt, c. 3 (Edebiyat – Türkiye), Türk Kültürünü Araştırma
Enstitüsü Yayınları, Sayı: 158, 3. Baskı, Ankara, 1998, s. 661-719.
315
CUMHURİYET DÖNEMİ TÜRK HİKAYESİ(1923-1950)
Şerif Aktaş
Türk Edebiyatı’nda Avrupai tarz hikâye, Tanzimat sonrasında görülmeye başlar. Ahmet Mithat
Efendi’nin hikâye tecrübeleri ananevi halk hikâyesiyle Avrupaî tarz hikâye arasında bir köprü olarak
düşünülebilir. Emin Nihad Bey’in, Nabizâde Nazım’ın bu sahadaki kalem tecrübeleri de bir arayışın
ifadesi olarak değerlendirilecek cinstendir. Samipaşazâde Sezai’nin Küçük Şeyler’ i ile Avrupaî hikâyenin
atmosferine giren hikâyeciliğimiz, Halit Ziya Uşaklıgil’ in gayretleriyle tür olarak edebiyat tarihimiz içinde
yerini alır.
II. Meşrutiyet’i takip eden yıllarda Refik Halit Karay, Ömer Seyfeddin, Yakup Kadri ile hikâyeciliğimiz
hem Avrupaî yapı ve anlatma tarzını benimser, hem de bize has problemleri türün imkânları ölçüsünde
aksettirmeye başlar. Realist terbiyeye uygun tarzda kurulan mekân-insan alâkası, müşahadeden ve
yaşanmış olaydan kaynaklanan itibarî vaka zamanın sosyal ve siyasî endişesiyle beslenir. Hikâye
türü, Refik Halit, Ömer Seyfeddin ve Yakup Kadri gibi yazarlarla kendi dilini yaratır. Maupassant tarzını
benimseyen bu hikayecilerde model ve kabul edilen teknik, onları geniş kitlenin rahatlıkla anlayıp
benimseyeceği dil zevkine götürür. Devrin sosyal, siyasî ve edebî tercih ve temayülleri de bu zevkin ve
anlayışın gelişmesine yardım eder. Denilebilir ki, II. Meşrutiyet sonlarında hikâyeciliğimiz, “Memleket
Edebiyatı” söz grubu ile ifade edebileceğimiz bir seviyeye ulaşır. Zira hikâyelerde mekân, İstanbul
ile sınırlı değildir. İşlenilen konuların da bazıları okuyucuda gerçeklik duygusu uyandıracak ölçüde
müşahededen, bazıları Türk tarihinden, bazıları da sosyal ve siyasî problemlerden alınmakta; türe has
yaratma tarzına uygun şekilde yorumlanmaktadır. Artık Edebiyat-ı Cedîde zevki ve hassasiyeti geride
kalmıştır. “Memleket Edebiyatı”na vücut verme gayreti, Birinci Dünya Savaşı ve Millî Mücadele’ye ait
hatıra ve heyecanlarla zenginleşir. Cumhuriyet ilân edildiği zaman hikâyeciliğimiz bu manzara içinde,
memleket gerçeklerini ifade etme endişesiyle bir arayış içindedir. Cumhuriyet sonrasında hikâyeciliğimiz,
bu arama zevki ve anlayışıyla hem konu, hem mekân ve hem de anlatma tarzı bakımlarından
zenginleşecek, farklı bakış açılarından insanımızı ve problemlerini yakalayacaktır.
Bunun için yıllara, kabul edilen model ve tekniklere göre bir tasnife baş vurmak aldatıcı olur. Ancak
Cumhuriyet’ten önce tohumları atılan ve Cumhuriyet’in ilânından sonra bulduğu müsait iklimde en olgun
meyvelerini vermeye başlayan hikâyeciliğimiz, diğer edebî türlerde olduğu gibi, Millî Mücadele’nin ve
Türk inkılâplarının belirgin hale getirdiği kollektif ruhun etrafında değerlendirilebilir. Zira her fikrî hareket,
316
her estetik endişe bu memlekette yaşayan insanı bir başka yönden daha iyi tanıma ve ifade etme
gayretidir.
Bu dikkatle Cumhuriyet’in ilânından sonra hikâye vadisindeki gelişmeler üzerinde duralım:
Refik Halit, Yakup Kadri ve Ömer Seyfeddin’ den sonra iyice yerleşen Maupassant tarzı hikâyenin
takipçisi olarak F. Celalettin’i görürüz. “Talâk-ı Selâse” adlı ilk kitabında topladığı hikâyeler, konu ve
plân bakımından Ömer Seyfeddin’ in devamı durumundadır. Ancak İstanbul’un kenar mahallerinde
sürdürülen hayatı, farklı kültür seviyesindeki insanların konuştukları Türkiye Türkçesini aksettirmesi
bakımından Hüseyin Rahmi ve Ahmet Rasim’in yolunda görülür.
“Kaplan” dergisinde açıkladığı, Naturalist sanat görüşü doğrultusunda eserler vermeye
çalışan Selahattin Enis, 1924’te yayınladığı “Bataklık Çiçeği” adlı eseriyle natüralizmin takipçisi olarak
görülmeye başlar. Kendi toplum özelliklerimize dönük dikkatleri, bilhassa halkın aşağı tabakalarından
alınmış kişilerin duyuş ve düşü- nüşlerini ifade etmekte gösterdiği ustalığı ile Cumhuriyet’ten sonra
gelişen yeni bir sanatın habercisi olarak düşünülmelidir.
Çeşitli mizah dergilerinde ve günlük gazetelerde fıkra yazarlığından yetişen, Selahattin Enis
yolunda yürüyen bir başka sanatçımız da Osman Cemal Kaygılı’ dır. Gazeteciliğinden gelme müşahede
ile mizah yazılarındaki eleştirel bakış hikâyelerinde birleşir. Osman Cemal Kaygılı, Hüseyin Rahmi ve
Ahmet Rasim mektebinde yetişmesine rağmen Hüseyin Rahmi ölçüsünde bir anlatma tekniğine, Ahmet
Rasim derecesinde diri ve sağlam bir Türkçeye sahip değildir. Ancak hikâyelerinde bu yazarların ihmal
ettiği mekânlarında halkın yaşayışını halk diliyle anlatmıştır.
Memduh Şevket Esendal, 1925 yıllarında yaygın hikâye anlayışının aksine yeni bir anlatma
tekniği ile okuyucunun karşısına çıkar. Esendal, Maupassant tarzı hikâyenin karşısında yer alır. O,
edebiyatımızda A. Çehov tarzı hikâyenin temsilcisi olarak görülür. Çocukluk ve gençlik yıllarında köy
hayatından gelen müşahedeleri, İttihat ve Terakki Partisi müfettişi olarak gezdiği yerlerden derlediği
gerçekler ve politikaya karışmış kişiliğinin izlenimleri hikâyelerini besleyen temel kaynaklardır. Bu sebeple
hikâyelerinin konukları hayattan alınmıştır. Memduh Şevket Esendal hikâye tekniği, biçim, anlatma tarzı
ve dil bakımından Çehov-vâri hikâyenin tesiri altındadır. Ancak, Rus yazarında görülen karamsar ve
acı tenkitçi gerçekçilik onda, yerini çok defa gözlemci ve tasvirci gerçekçiliğe bırakır. Hayata ve insana
dair müşahedelerinde ve tenkitlerinde mizacından gelen hoşgörü hâkimdir. Tahir Alangu’ nun ifadesiyle
“bu toprak üstündeki insanların yaşayışlarında, duyuşlarında, dillerinde, sanatlarında bir soy yücelik
olduğuna” inanmaktadır; bu sebeple Esendal’ın hikâyelerinin temelinde kin ve nefret değil sevgi vardır.
Anlatmaya çalıştığı gerçeklik karşısında hırçın bir tenkitçi tavrı takınmaz; sakin ve yumuşaktır. Yazarın
hikâyelerinde göze çarpan ve dikkate değer özelliklerden biri, belki de en önemlisi kullandığı dildir. Bu
dil gücünü konuşma dilinden alır. Yani yazar, hikâyelerinde konuşma dilinin canlılığını korumaya gayret
gösterir. O, konuşma dili ve edebiyat dili gibi bir ayrımı kabul etmeksizin köylü ile kentli arasında her
ikisini kucaklayan ortak bir dili hem kendi hayatında, hem yazılarında esas kabul etmiştir. Özetleyecek
317
Hikâye alanında Ömer Seyfeddin’ le çağdaş olduğu halde, gerek dil gerekse hikâye anlayışı
bakımından ondan ayrı bir yolda yürümüş ve devrin edebî akımlarının dışında kalmış bir hikâyecimiz
Memduh Şevket Esendal’ dır. Yazarlık hayatının en verimli dönemi Meslek gazetesinde geçirdiği
yıllardır. Bu gazetede tefrika edilen 35 hikâye onu, devrin en başarılı hikâyecisi yapar.
olursak, Esendal hikâyelerinde, memleket gerçeklerine dair müşahedelerinde olanla beraber olması
gerekeni hoşgörüye dayalı, tenkitçi ve köyden kentten her tabakadan insanın anlayabileceği sade bir
Türkçe ile ifadeye özen göstermiştir.
1927-1928 yıllarında Aka Gündüz, “Bu Toprağın Kızları”, “Hayattan Hikâyeler”, Ercüment
Ekrem Talu, “Güldüren Kitap”, Reşat Nuri Güntekin, “Tanrı Misafiri”, “Leyla ile Mecnun”, Şükûfe Nihal,
“Tevekkülün Cezası” adlı hikâye kitaplarını yayınlarlar. Yeni alfabenin kabul yıllarına rastlayan bu dönem,
hikâye bakımından pek verimli değildir. Ancak 1928’ e kadar edebiyatla meşguliyeti ikinci plânda kalan
Sadri Ertem; Resimli Gazete, Resimli Ay ve Güneş dergilerinde yayınladığı hikâyelerle, silik de olsa, iz
bırakan sanatkârlardan biri olur.
“Çıkrıklar Durunca” adlı romanıyla ilgi toplayan Sadri Ertem, “Bacayı İndir Bacayı Kaldır” ve
“Silindir Şapka Giyen Köylü” adlı hikâyelerini 1928’de Resimli Ay’da yayınlamıştır. Bu hikâyeleri devrin
modasına uygun değildir. Zira bu dönemde alışılmış hikâye tarzı ya acıklı aşkları anlatır veya mizahı ön
plâna çıkarır. Sadri Ertem’ in hikâyeleri insan ruhunun tezahürlerini konu almaktan ziyade, maddenin
her türlü insanî münasebet ve değerleri tayin ettiğine dair görüşlerini destekler mahiyettedir. Bu, onun
benimsediği sanat anlayışından kaynaklanır.
Sadri Ertem, bizde gerçekçi, hikâye anlayışının pek yanlış anlaşılmış numunelerini vermiştir.
Tahir Alangu’ nun ifadesiyle buna “mekanik, tasarlanmış, güdümlü bir gerçekçilik diyebiliriz”.
Hikâyelerinin hemen hemen bütünü, önceden tespit edilmiş bir tezin ispatına yarayan kitabî bilgilerle
yüklüdür. Kötülüklerin ve maddenin mutlak hâkimiyeti ve bundan doğan karamsarlık hikâyelerinin temel
özelliklerindendir. Hikâyelerinde köy ve köylünün hayat tarzını ve problemlerini işlemeye gayret ederken,
gazeteciliğinden gelen makale üslûbundan kurtulamamıştır. Beliren yeni sosyal yapı ve gelişen endüstri
hayatının getirdiği şehirli-köylü, patron-işçi, usta- çırak, aydın-halk arasındaki uyuşmazlık; kuvvetinin
zayıf olana tahakkümü gibi konular çevresinde sosyal düzende ferdin ortadan kalkışını böylece
toplum içinde beliren yeni bir insan tipinin ortaya çıkışını anlatmaya çalışır. Sadri Ertem, kendisine
kadar gelebilen eski hikâye tarzı ile kendisinden sonra vasıfları iyice belli olan gerçekçi hikâye anlayışı
arasında bir köprü kurması bakımından önemlidir. Yazarın hikâyede başarılı örnekler vermesi 1935
yılından sonraya rastlar. Sanatının ikinci devresi olarak nitelendirilecek bu döneme ait eserlerde yazar
peşin hükümlerini, önceden tespit ettiği tezleri arka plânda bırakarak yaşanan hayatı hareket noktası
alır.
Servet-i Fünun Dergisi’nde 1928’de yayınlanan “Bir Tutam Saç” adlı hikâyesiyle edebiyat
sahasına giren Yedi Meşaleciler grubunun tek hikâyecisi Kenan Hulusi grubun dağılmasından sonra
vakit gazetesinde Sadri Ertem çevresinde toplanan yeni gerçekçi hikâyecilerin tesirleriyle öncekilerden
farklı tarzda hikâye yazmaya başlar. Bu sebeple Kenan Hulusi’nin hikâyeciliğinde iki ayrı dönemden söz
etmek mümkündür. Yedi Meşale’de, Mensur şiir havasında ahenkli bir nesir yaratma gayreti içinde görülen
yazar, ikinci devrede yani Vakit gazetesinde Sadri Ertem çevresinde toplanan gerçekçi hikâye tarzının
tesirinden kurtulamamıştır. Gerçekçi hikâye müşahede gerektirir. Oysa Kenan Hulusi müşahededen
değil, gazete haberlerinden ve kitabî bilgilerden hareketle hikâye yazmıştır. Bu yazılarında değişen
sosyal şartların insan üzerindeki tesirini dikkatlere sunmakta oldukça başarılıdır.
318
Düzenli bir öğrenim hayatı olmamasına rağmen Hukuk Mektebi hocası olan babasının ve
çevresinin tesirleriyle edebiyata yakın bir alaka duymuş ve gazetecilikle yazı hayatına başlamış
hikayecilerimizden biri de Nahit Sırrı’ dır.
Cumhuriyet Türkiyesi’ nde süratle gelişen inkılâp hareketleri karşısında tasfiye edilen Tanzimat
kültür ve yaşayışının kalıntılarını yakından müşahedeye müsait bir aile çevresinde büyümesi, onun
hikâyelerinin oturacağı zemini hazırlamıştır. Yarı Avrupalı, yarı Osmanlı aristokrat ailelerin bir asırdan
beri devam eden konak ve yalılar çevresinde oluşan kozmopolit yaşama tarzını Nahit Sırrı tarihçilere ve
gerçekçilere has düzgün, rahat, heyecansız ve zaman zaman müstehzi bir ifade ile anlatmaya çalışır.
«Kırmızı ve Siyah» adlı hikâyesiyle ortaya çıkan yazar «Sanatkârlar» adlı eseriyle dikkatleri çeker.
Cumhuriyet öncesi Türkiye›de yaşanan hayatın kenarda köşede devam eden kalıntıları, can çekişen
eski adet ve geleneklerin,
Cumhuriyet’in ilk on yılı ve onu takip eden yıllarda bütün teşvik ve ısrarlara rağmen arzu
edilen inkılâpçı yeni bir edebiyat gelişememiştir. Bunun sebepleri arasında hikâyenin hatta bütünüyle
edebiyatın teorisyeni bulunmaması zikredilebilir. Zira takip edilecek yol belirsizdir. İnkılâpların edebî
sahada nasıl yorumlanacağı tereddüt konusudur. Zaten yorum yerine propagandaya iltifat edilmiştir. Batı
edebiyatlarından alınmak istenilen modellerle memleketin gerçeklerini birleştirebilen üstün kabiliyetli
sanatkârlara rastladığımızı söylemek de zordur. Ömer Seyfeddin neslinin getirdikleri çevresinde
fantezilere iltifat edilir. Sadri Ertem de sanat eserinden ziyade fikrin peşindedir. Cumhuriyet henüz kendi
sanatkârını yetiştirememiştir. Bunu beklemek gerekir.
Vakit Gazetesi çevresinde toplanan hikâyecilerimizden bir diğeri de Reşat Enis Aygen’dir.
“Kılıcımı Sürüyorum” adlı tek hikâye kitabında o günlerde moda olan ihtiraslı aşklar, ihanetler, felâketlerle
dolu magazin hikâyelerinin kuvvetle tesiri altında olduğu görülür. Hikâyelerinin konuları genellikle fakir
insanların ıstırap dolu hayatından alınmıştır. O, romanlarında daha başarılıdır.
Gerçekçi hikâyenin gelişmesinde önemli bir adım olarak nitelendirilen Vakit gazetesi
hikâyecilerinden biri de Bekir Sıtkı Kunt’ tur. Sadri Ertem tesiri altında bu gazetede yayınladığı hikâyeleri
“Memleket Hikâyeleri” adı ile Cumhuriyet’in onuncu yılında yayınlar.
“Memleket Hikâyeleri” adlı kitabındaki hikâyelerin bir kısmı şehir ve kasaba tüccarlarının köylüyü
sömürmesi üzerine kurulmuş; köylünün bilgisiz, cahil ve saflığı ele alınmıştır. Bir kısmında ise renkli,
çekici bir dille F. Celaleddin’ in tesiri altında İstanbul’daki devlet daireleri, kahveleri, mahkemeleri
dolduran tipler ve olaylara dair müşahedeler anlatılır. İkinci hikâye kitabı “Talkınla Salkım”da Sadri Ertem
tesirinden uzaklaşarak İstanbul’ un sıradan insanlarının günlük yaşayışı ele alınır. 1941’de yayınladığı
“Herkes Kendi Hayatını Yaşar” adlı eserinde artık Sadri Ertem’den ziyade F. Celaleddin yolunda olduğu
görülür. Bekir Sıtkı, gazeteden gelen bir terbiye ile yakından tanıdığı çevreleri, mahkemeleri, avukatları,
orta halli ailelerin hayat tarzlarını konu olarak alır. Bu hikâyelerde ve bunu takip eden “Yataklı Vagon
Yolcusu” adlı kitabındaki hikâyelerde artık köy ve köylünün yaşayışı yerine şehir insanlarının sürdürdüğü
hayatı herhangi bir tetkik ve tenkide başvurmadan kendi gerçekliği ile aksettirmeye çalışır.
319
Bekir Sıtkı’nın ilk hikâyeleri Maupassant-vâri hikâye tekniği ile Ömer Seyfeddin ve Refik Halit
çizgisinin devamı gibi görünürse de daha sonra Sadri Ertem’den gelen sosyal gerçekçi bir tavrın tesiri
altında kalmıştır.
Bekir Sıtkı Kunt’un “Memleket Hikâyeleri” ile “Ayrı Dünya” adlı eseri arasında, hikâyeciliğinin
merhale merhale gelişmesini takip etmek mümkündür. Bu gelişme çizgisi bir bakıma Sadri Ertem’le
başlayan gerçekçi hikâye anlayışının gelişme seyridir.
1927-1928 yılları arasında yeni hikâyeciliğimizin en göze çarpan simalarından biri Sabahattin
Ali’dir. Edebiyatla alakası daha mektep sıralarında iken Balıkesir’ de çıkan “Irmak” dergisinde yayınladığı
devrin modasına uygun magazin hikâyeleriyle başlar. Yazarın hikâye ile meşguliyeti 1927’lere kadar
çıkarsa da 1928’de Yedi Meşale’ de yayınladığı daha sonra da “Değirmen” adlı kitabında bir araya getirdiği
hikâyeleriyle isminden söz edilir. Bu kitapta “Değirmen” adlı hikâye bir tarafa bırakılırsa Sabahattin Ali
devrin modasından henüz kurtulmuş değildir. Bunlar içerisinde gerçekçi unsurlar bulunmasına rağmen;
müşahedeye dayanmayan, başkalarından duyulmuş ve masa başında yazılmış hikâyelerdir.
Sabahattin Ali’nin asıl hikâyeciliği 1935’ te yazdığı hikâyelerle başlar. “Kağnı” ve “Ses” adlı
kitaplarında topladığı hikâyeler, onun takip edeceği yolu belirler. Daha açık bir ifadeyle bu kitaplarla
hikâyeciliğinin temellerini tespit eder. İlk kitabındaki masa başı gerçekçiliğinden kurtularak Orta
Anadolu’daki öğretmenliğinden ve hapishanede kaldığı yıllardan gelen müşahedelerini edebî türün
verdiği imkân ölçüsünde işler.
Sabahattin Ali, memleket gerçeklerini ekonomik ve kültürel yapıyı dikkate alarak kavramaya gayret
eden ve bunu pervasızca eserlerinde işleyen bir hikâyecimizdir. Harp zenginleri, şahsi menfaatlerini her
şeyin üstünde gören aydınlar, töre ve geleneğe bağlı köy ve kasaba insanları, ezilmiş fahişeler, bilgisiz,
bilinçsiz köylüler, sömürülen işçiler, toplumcu bir dünya görüşüyle gözler önüne serilir.
Sabahattin Ali, Anadolu insanının yaşadığı hayatı dıştan gördüğü ve işittikleriyle değil hayatın
içinde yaşayarak tanıyan sanatkârlardandır, ilk kalem faaliyetlerinde bireyci, romantik, hatta şairane bir
tavır takınmasına rağmen ilerleyen senelerde realist bir çizgide yürümeye başlar.
Yaşadığı hayat ona Anadolu insanının içinde bulunduğu problemleri bizzat yerinde müşahedesine
imkân verir. Böylece yoksulluk ve sefalet içinde yaşayan Anadolu insanının hayatını tenkitçi bir dikkatle
hikâyelerine konu eder. Onun dikkatini belirleyen hususların başında sosyal gerçekçilerin kabulleri
vardır. Denilebilir ki bu kabuller, sanatkâr olarak doğan Sabahattin Ali’ yi sınırlamış ve yönlendirmiştir.
Vakit gazetesinde gerçekçi hikâye yolunda eserler veren bir başka hikâyecimiz de Ümran
Nazif Yiğiter’ dir. Bu gazetede yayınladığı hikâyeleri 1933 yılında “Kara Kasketli Amele” adlı kitapta bir
araya toplar. İkinci hikâye kitabında kalıplaşmış hikâye anlayışından uzaklaşır, ancak onun eserinde
Maupassant-vâri hikâyeciliğin tesirleri sezilir. Üçüncü hikâye kitabı “Yaşamak İçin” de Sabri Ertem
tesirinden uzaklaşarak gözlemci gerçekçi bir tavır takındığı görülür. Ancak o, ekonomik şartlar üzerinde
durmaktan çok ferdin kabiliyetinden hareketle olayları yorumlamaya gayret gösterir. Sabahattin Ali’
de olduğu gibi hayat bedbin bir dikkatle değil, zaman zaman beliren iyilik ve güzellikleriyle ele alınır.
Böylece arzu edilen bir yaşama biçimi hikâyeler vasıtasıyla dikkatlere sunulur.
Vakit gazetesi çevresinde sürdürülen bu hikâye faaliyetleri sırasında, Samet Ağaoğlu da,
Strausburg’ daki öğrencilik yıllarına dair hatıralarını hikâyeleştirerek Varlık dergisinde yayınlar.
Samet Ağaoğlu, insanın kendi içinde, kendi duygu dünyasında mevcut olan çatışmayı esas alır.
Hikâyelerin çoğunda hareket noktası kendi hayatıdır. O, ananevî terbiye ile büyümüş sonra tahsil için
320
Strausburg’ a gitmiştir. Böylece her türlü kontrol mekanizmasından uzak sere serpe bir hayat sürdürme
imkânı bulmuştur. Ayrıca büyük adam olma arzusunu taşımaktadır. Hikâyelerinde çocukluk hatıra
ve zevkleriyle Strausburg’ taki hayatından gelen farklı unsurlar ve gelecek hakkındaki projeleri iç içe
girer. Böylece farklı kaynaklardan gelen farklı duyguların çatışmalarından doğan insan psikolojisinin
derinliklerine inme gayreti Ağaoğlu’ nun hikâyelerini karakterize eder. O, rahat yaşama teslim olmaz.
Yaşamak arzusu ile ölüm endişesi arasında kalmanın verdiği huzursuzluğu hikâyelerinde anlatır. Bu
yönüyle Dostoyevski’ nin tesiri altında kaldığı söylenebilir.
Sait Faik’in hikâyeciliği, Bursa Lisesi’ne devam ettiği yıllarda kaleme aldığı “İpekli Mendil” ve
“Zemberek” adlı hikâyeleriyle başlar. Ancak, 1934-1935 yıllarında Varlık Dergisinde yayınladığı zaman
Sait Faik bunlara yeni hikâyeler ilâve etmiştir. 1936 yılında “Semaver” adlı kitabında topladığı bu ilk
hikâyelerinde, bir bakıma devre hâkim Maupassant-vari hikâye anlayışının ve tenkitçi gerçekçiliğin
tesirleri altındadır. Fakat Sait Faik’in toplumsal gerçekliğe yaklaşması Sadri Ertem ve onun yolunda
yürüyenlerden farklı olur. Kitabî bilgilerin ve sloganların güdümünde hicvedici acı tenkit ve mizahî ifadeler
yerine hoşgörü ve insan sevgisiyle meselelere yaklaşmaya gayret eder. Kendi mizacına uygun şiirli
bir dille kalabalık içinde fark edilmeyen küçük insanların, balıkçıların, hamalların hayata bağlılıklarını,
yaşamaktan duydukları sevinci ve umudu hikâyeleştirir.
İlk hikâyelerinde devrin ananevî hikâye tekniğinin özellikleri görülürse de daha sonra kendine
has bir teknik ve anlatma tarzı geliştirmiştir. Gerçekçi yazarlar gibi müşahedelerini haricî âleme sadakat
göstererek aktarmak yerine, onları kendi hayal dünyasında yeniden kurarak anlatır. Her müşahede
ettiği kişi ve çevreye göre kendi hülyasında bir hayat şekli kurar.
Sait Faik, edebiyatımızda hayatıyla eserleri, hatta hayatıyla sanatı iç içe olan yazarlarımızdan
biridir. “Semaver”, “Sarnıç” ve “Şahmerdan” adlı ilk üç kitabında kronolojik bir tarzda onun Adapazarı,
İstanbul, Bursa ve Grenoble’ de yaşadığı günleri takip etmek mümkündür. Bu kitaplarda topladığı hikâyeleri
sözü edilen mekânlara dair müşahedeler üzerine kurmuştur. Sanatının ilk devresi diyebileceğimiz
bu dönemde meydana getirdiği hikâyeler üç ayrı tarzın denemeleri olarak değerlendirilebilir. Bunlar
Ömer Seyfettin’ den gelen Maupassant-vari hikâyeler, Sadri Ertem tesiriyle moda olan tenkitçi gerçekçi
hikâyeler ve Ağaoğlu’ ndan gördüğümüz anıların hikâyeleştirilmesidir.
“Şahmerdan”, “Çöpçü Ahmet”, “Garson”, “Beyaz Pantolon” adlı hikâyelerle Sait Faik’in, kalabalık
şehirde küçük adamın başıboş gündelik yaşayışını anlatan bir yola girdiğini görürüz.
1939’ da babasının ölümü, arkasından kendisinin siroza yakalanması, sanatının bu dönüm
noktasında, olgunluk dönemi diyebileceğimiz hikâyelerinde etkili olur. Ölüm sabit fikri ve hayattan bezginlik
duygusu ile İstanbul’un gizli köşelerini dolaşır ve buralarda sürdürülen hayata iştirak eder. Bu hayatı
ve psikolojiyi hikâyelerinde işler. Ayrı meslek, ayrı din, ayrı milletten olan insanların farklı taraflarından
ziyade ortak yönleri üzerinde durur. “Lüzumsuz Adam” adlı topladığı bu hikâyeler, Sait Faik’in sanatının
321
Alışılmış hikâye başlığı altında toplayabileceğimiz bu tarz hikâyelerine rağmen daha sonra
genişleteceği ve sanatının özünü teşkil edecek hikâye anlayışının ipuçlarını verebilecek mahiyette bir
kaç hikâyesini de bu kitaplarda görmek mümkündür. Bilhassa “Kalorifer ve Bahar” adlı hikâyesinde
büyük şehrin yanıbaşında sur diplerinde hayata dair hiç bir iddiası olmayan, tabiatla iç içe insanların
tasasız yaşamalarını anlatır.
olgunluk dönemi mahsulüdür. Kendisini saran bütün kayıtlardan uzak sere serpe bir hayatın ve mizacın
kaleminden çıkan bu hikâyelerde artık Sait Faik’ in dil ve biçim endişesinden de kurtulduğunu görürüz.
Böylece geniş halk tabakası kendi dili ve tavrıyla hikâyelerde yer alır. Hastalığından sonra kontrolsüz,
tam anlayışla bağımsız bir hayat tarzı, onu bulunduğu çevrede yalnızlığa mahkûm eder. Ancak bu
yalnızlık psikolojisi Sait Faik’ i hayatın lüzumsuzluğuna değil, paylaşılmış sevgi ile birleşen yeni bir
ahlâk, yeni bir insan ve hayat anlayışına götürür. Bundan sonra küçük adamın ekmek kavgasını değil
onun iç dramını anlatmaya çalışır.
Cumhuriyet dönemi Türk hikâyeciliğine denizi, deniz işçilerinin hayatını getiren hikayecimiz
Halikarnas Balıkçısı’ dır. 1924 yılına kadar heyecan verici magazin hikâyeleri yazan Cevat Şakir,
Halikarnas Balıkçısı olarak asıl şahsiyetini 1926’ lardan sonra yazdığı hikâyelerde bulur. 1939’ da “Ege
Kıyılarından” adı ile yayınladığı bu hikâyelerinde Ege ve Akdeniz kıyılarını zengin tabiat güzelliği mitolojik
değerleriyle, şiirli bir dille ifade eder. Onun bu yola girişinde çok okuduğu bazı yazarların bilhassa J.
London ve J. Conrad’ın etkili olduğu söylenebilir. Memleket gerçeklerine eğilen sanatçıların eserlerini
sosyal problemler üzerine kurduğu dönemde; zavallıların güçlüler karşısındaki durumu anlatılırken
Halikarnas Balıkçısı küçük adamın hayat kavgasını, yaşama mücadelesini tenkitçi bir gözle dikkatlere
sunmak yerine, bu güç şartlarda onun şiir dolu büyüleyici engin iç dünyasını ifadeye çalışır. İnsanın
insanla veya kurumlarla olan mücadelesi yerine tabiat kuvvetleri ile olan mücadelesini anlatmayı tercih
eder. Geçimini denizden temin etmeye gayret gösteren insanların denizle mücadelelerini tabiî renkleriyle
ve çok canlı bir şekilde tasvir eder. Dolayısıyla deniz ve tabiat unsurları Halikarnas Balıkçısı’ nda bir
mekân olmaktan çıkar, üçüncü bir kahraman olarak hikâyenin şahıs kadrosuna girer. Bu kahramanın
tasvirinde denizcinin yaşadığı trajedi adeta erir ve kaybolur. Bu sebeple denebilir ki, Halikarnas Balıkçısı
denizde ve kıyıda yaşama kavgası veren küçük adamın trajedisinden ziyade bu trajediden kaynaklanan
sevgi ve umut dolu dünyalarını dikkatlere sunmak gayretindedir.
Kalabalık şehrin sosyal problemlerine eğilen bir hikâyecimiz de İlhan Tarus’ tur. Tenkitçi bir
dikkatle hikâyelerinin bir kısmında, gecekondu muhitlerinde yaşayan insanların geçim zorluklarını,
yoksulluklarına rağmen temiz ahlâklarını ve sosyal davranışlarını; bir kısmında da, memur aristokrasisini
ve bürokratların devlet dairelerindeki yaşayışını anlatır.
Balzac, Gorki, Panait İstrati ve Çehov tecrübelerini tanıyan Tarus, “Anadolu Hikâyeleri” ve
“Cevizli Bahçe” adlı hikâye kitaplarıyla edebiyat alanına girer. Tarus, sanatının ilk devresinde Refik
Halit’ in eserleriyle yerleşen alışılmış hikâye tarzıyla, Sadri Ertem’le başlayan yeni gerçekçi hikâye
anlayışının ortaya koyduğu örneklerden hareketle hikâyeler yazar. Onun üzerinde az önce sözünü
ettiğimiz yabancı yazarların da tesiri vardır. Bütün bunlar onun bir arayış içinde olduğunu ifade eder.
Bu yüzden O’nun ilk hikâyelerinde tek bir çizgide yürüdüğünü söylemek zordur. Tasvirci gerçekçilikle
tenkitçi gerçekçilik arasında bocalayan, bazen kutuplardan birinde, bazen ikisi arasında orta bir yolda
yürüdüğünü söylemek mümkündür. İlhan Tarus, kendi nesli içinde konularını en geniş çevrelerden alan
bir hikâyecimizdir. Ege, Orta Anadolu hatta Hakkâri’ ye kadar uzanan geniş bir mekânda küçük kasaba
memurlarının esnaf ve ticaret erbabıyla ilişkilerini, geçim sıkıntılarını tenkitçi bir dikkatle ifadeye çalışır.
Ayrıca İkinci Dünya Harbi ile gelen yeni şartların, bunalımların halk tabakasına kadar yayılışını ele alır;
rüşvet, haksız kazanç, gizli fuhuş, menfaat çekişmeleri ve dedikoduyla sarsılan değer hükümleri ve
ahlâkî çöküntüyü mizahi bir ifade ile hikâyelerinde ele alır.
322
Edebiyat hayatına Sabahattin Ali tesirinde başlayan Samim Kocagöz, bir roman denemesinden
sonra hikâye yazmaya başlar. 1939-1941 yıllan arasında çeşitli dergilerde yayınladığı hikâyeleri
1941’de “Telli Kavak”ta bir araya getirir. Hemen bütün hikâyelerinde Ege bölgesini, hususiyle Menderes
Vadisi’nde ova ve dağ köylerinde toprağa bağlı insanların geçim sıkıntılarını, gündelik hayatlarını önce
tasvirci gerçekçi bir yaklaşımla anlatır. Daha sonraları yakından tanıdığı bu köy hayatının derinliklerine
inmeye, insanlar arasındaki ilişkileri ifade etmeye gayret gösterir.
Bilhassa İkinci Dünya Harbi’nden sonra memlekette meydana gelen yeni şartlar ve yetişen yeni
nesiller üzerinde durur. Yavaş da olsa makineleşme ve endüstri hayatına geçiş döneminin sıkıntılarını
gerek ekonomik gerekse kültürel hayatta yarattığı problemler Samim Karagöz’ün üzerinde durduğu
temalar arasında yer alır. Samim Karagöz geniş bir mekânda sürdürülen hayattan seçilmiş bölümler ve
kişiler üzerinde durmak yerine belli bir mekânda sürdürülen hayatı bütün cepheleriyle hikâyeleştirmeye
gayret eder. Bu sebeple O, dikkatlerini toplum içindeki ortalama insan üzerine yoğunlaştırır. 1946’ da
yayınladığı “Sığınak”tan sonra Kocagöz’ de Sabahattin Ali tesirinin yanında Sait Faik tesiri de hissedilir.
En olgun örneklerini “Cihan Şoförü” adlı kitabıyla okuyucuya sunar.
Orhan Kemal, ilk hikâye denemelerini Yeni Edebiyat, Yürüyüş, Yurt ve Dünya, Varlık gibi sanat
dergilerinde yayınlandıktan sonra 1949’ da “Ekmek Kavgası” adlı kitabıyla edebiyatımızda ismini
duyurmaya başlar. Orhan Kemal’in sanat faaliyetleri aslında “Ekmek Kavgası” ve “Baba Evi”ni bir tarafa
bırakırsak 1950’lerden sonra başlar. Ancak bu tarihe kadar yaptığı denemeler daha sonraki yoğun
sanat faaliyetlerinin temelini teşkil etmesi bakımından, hatta sanatta takip edeceği yolu göstermesi
bakımından dikkate değer. Bu sebeple O’nun 1950’lere kadar sanat faaliyetlerine dair bazı dikkatlerimizi
“Ekmek Kavgası” etrafında ifade etmek yerinde olacaktır.
Orhan Kemal’ e kadar Anadolu’dan söz edilenler ya düşündüklerini ya da gördüklerini esas
olarak itibarî bir âlem yaratırlar ve bu âlemin hazırladığı imkânlar ölçüsünde eserlerine vücut verirlerdi.
Orhan Kemal, yaşadıklarını hareket noktası almakla kendisinden önce Anadolu insanından söz eden
hikâyecilerden ayrılır. Ancak sosyal gerçekçi edebiyat anlayışına bağlı oluşu, O’nu zaman zaman
angaje edebiyatın eşiğine kadar getirecektir.
Mehmet Şeyda, 1936-1942 yılları arasında Yücel, Tan, Yeni Adam, Yeni Gün, Akşam, Yelpaze,
Kurum gibi gazete ve dergilerde S. Toprak imzasıyla çok sayıda hikâye yayınlar. Bu hikâyelerin çoğu
yazarın hayatıyla ilgili konular üzerine kurulmuştur. Yazıldığı tarihten çok sonra 1962’de “Zonguldak
Hikâyeleri” adı ile yayınladığı bu hikâyeler, dönemin edebiyat hayatında fazla etkili olamaz. Ancak kömür
ocaklarında çalışan işçilerin hayat tarzlarını, birbirleriyle olan ilişkilerini geçim sıkıntılarını anlatması ve
içinde bulundukları tehlikeye rağmen bu muhitlerin kaderci anlayışlarını hikâyeye sokması bakımından
323
Her şeye rağmen denilebilir ki, Orhan Kemal, Türk hikâyeciliğinde yeni bir ses farklı bir
dikkatin temsilcisidir. O, ilk hikâye denemelerinden itibaren geçim derdiyle uğraşan küçük adamların
hayat maceraları üzerinde dikkatini yoğunlaştırır. Onların endişelerinin, kalbî hayatlarını, katlandıkları
zorlukları hikâye eder. İkinci Dünya Savaşını takip eden yıllarda değişen ekonomik ve sosyal şartların
sebep olduğu problemler üzerinde durur. Büyük toprak sahipleriyle bu topraklarda yaşayanlar arasındaki
ilişkileri kendi sanat anlayışı ve kabul ettiği dünya görüşünden hareketle ifade eder. O, ilk denemelerinde
sözü edilen durumları tasvir ile yetinir, daha sonraları ise yol göstericilik görevini de üstlenecektir.
önemlidir.
Sanat hayatına şiirle başlayan Kemal Tahir, Tan gazetesinde Cemalettin Mahir imzasıyla
yayınladığı hikâyeleriyle sanatçı kişiliğinin temellerini atar. Bir süre Sabahattin Ali, Yakup Kadri ve Halide
Edip’in tesirinde kalmakla beraber, Kemal Tahir üzerinde, çok okuduğu Balzac, Dostoyevski, Tolstoy,
Gorki ve Zola gibi yabancı yazarların tesirleri de vardır. 1940-1941 yıllarında yayınladığı bu hikâyeleri
ancak 1955’ te “Göl İnsanları” adlı kitapta bir araya getirir. Cumhuriyet devri Türk edebiyatında tek hikâye
kitabından sonra romanlarıyla kendine has ve haklı yerini alır. Ancak, romanlarında takip edeceği yolu
hikâyelerle belirlemesi sebebiyle “Göl İnsanları” na dair bazı dikkatleri ifade etmek gerekir.
Kemal Tahir, dünya görüşü ve kabullendiği değerler bakımından Sadri Ertem ve Sabahattin
Ali’ ye yakın olmasına rağmen, gerçekçilik anlayışı ve onu ifade tarzı bakımından bu sanatkârlarla
aynı çizgide değildir. Hatta küçük insanın problemlerine, kişiliğine yaklaşmasında Sait Faik’ ten bile
farklıdır. O güne kadar dönemin sanatkârları elinde işlene işlene kalıplaşmış konular klişe haline
gelmiş tipler, O’nun hikâyelerinde kendi tabiî gerçekliği içinde ele alınır. Çünkü Kemal Tarih, kendi tabiî
gerçekçiliği içerisinde tasvir edilmeyen bir olayın veya bu tipin arz ettiği görünüş altındaki fikri ve hissî
dalgalanmalarını yakalamanın güç olacağı kanaatindedir. Bu sebeple O, müşahedeye sanatkârın kendi
şahsiyetini ve duyuş tarzını karıştırmamasını ister.
Bu anlayışla Kemal Tahir, “Göl İnsanları’ nda köy ve köy insanlarının tarihî teşekkül içerisinde
vücut bulan iç yapısını, ahlâkî ilişkilerini, bölge bölge değişen adet ve geleneklerini, batıl inanış ve
davranışlarını kendi tabiî muhitleri içerisinde dikkatle sunar.
Hayatın, tabiatın ve en önemlisi insanın dış gerçekliğini aksettirme yolunda kalemlerin yarış
ettiği bir dönemde Ahmet Hamdi Tanpınar, “Abdullah Efendi’nin Rüyaları” ile hikâyeciliğimize yeni bir
renk ve ses getirir. Onda bakışları kendi derinliğine yönelmiş, yaşanılan andan kaçmaya hazır, tedirgin
bir ruh haliyle karşı karşıya geliriz. Çıplak realite yerini sezgi ve intibaya, insanlar arası çatışma da
yerini ferdin kendi kendisiyle hesaplaşmasına bırakır.
Servet-i Fünun, Büyük Doğu, Vakit, Sanat ve Edebiyat gazetelerinde yayınladığı denemelerle
sanat hayatına giren Oktay Akbal, 1946’da “Önce Ekmek Bozuldu” adlı kitabıyla ismini edebiyat
alanında duyurur. Adı geçen kitapta yer alan hikâyeler, zincirleme bir biyografi düzeni içinde yazarın
çocukluğundan itibaren hatıraları ve intibaları üzerine kurulmuştur. Gerek mekân, gerekse insana dair
müşahedelerinde sinema kültürünün etkisi altında olduğu söylenebilir.
Kargaşa dolu hayatın çıkmazları karşısında anılara sığınan, onun kucağında teselli bulan
mahzun, mahcup insanlar hikâyelerin hareket noktası durumundadır.
Sait Faik’le tanıdığımız kalabalık şehrin küçük adamlarını konu alan hikâye, yıllar sonra Oktay
Akbal’la yeniden karşımıza çıkar. O, İstanbul’un fakir kenar mahallelerinde, sinema kapılarında,
parklarda, tramvay duraklarında, vapur iskelelerinde karşılaşılan sosyal problemleri Sabahattin Ali
tarzında tasvir eder; yoksulluk içinde yaşanan insanların iç huzursuzluklarını, mutluluk özlemlerini de
Sait Faik’ ten gelen bir üslûpla anlatır.
1948 sonrası hikâyecilerimiz arasında ismine rastladığımız bir sanatkâr da Haldun Taner’ dir.
1949’ da “Yaşasın Demokrasi” adlı hikâye kitabını yayınlar. Haldun Taner, sanat hayatı boyunca sosyal
324
problemlerle huzursuz yalnız insanların içe dönüşlerini, hatıralarına sığınmalarını işlemiştir. Toplumdaki
bozuklukları, ahlâkî değerlerdeki çözülüşü ferdin yaradılışında, yetişme tarzında arar. Daha doğrusu
aksaklıkları ferdî kusurlara bağlar. Bunu seçtiği tipler çevresinde mizahî bir dille ifade eder. Denebilir ki,
Tanzimat’ tan beri edebiyatımızda işlenen toplum ve aile düzenindeki çözülme Haldun Taner’de yeni bir
ifade imkânına kavuşmuştur.
1948’de Cumhuriyet gazetesinin açtığı bir yarışmada ikinciliği kazanan “Oğlumuz” adlı
hikâyesinden sonra Tarık Buğra, 1948-1949 yıllarında Çınaraltı ve Milliyet gazetesinde yazdığı
hikâyelerle Cumhuriyet devri Türk hikâyeciliğinde yeni bir ses olarak görülür.
Geniş bir çevrede, Anadolu hayatının dış gerçekliğini aksettiren hikâyeleri olmakla beraber
Tarık Buğra’ nın daha çok hayatın, hususiyle insanın iç gerçekliğine yöneldiği bilinmektedir. Yazarın
hayata bakışı çağdaşlarından çok farklı bir mahiyettedir. O, dikkatini, daha çok değişen hayat şartları ve
yeni hadiselerle toplum düzeni alt-üst olmuş bir çağın nesilleri arasında meydana getirdiği farklılıklara
yöneltir. Duygu ve düşünce dünyasında meydana gelen dalgalanmaların, davranışlarda görülen
yabancılaşmanın üzerinde durur. Yaşanan hayatta gördüğü tezatların asıl kaynağını iç gerçeklikte
arar. Çünkü ona göre dış gerçekliğin tasviri sadece hikâyenin iskeletini oluşturur. Ayrıca dış gerçeklik
bütünüyle her zaman iç gerçekliğin de ifadesi olmayabilir. Çünkü iç gerçeklik bazen ferdin hususi
gayretiyle, bazen onu manalandıran çevreden dolayı değişik, hatta tersyüz olarak dışarıya yansımış
olabilir. Bu sebeple yazar, dış gerçekliğin maskesini yırtarak iç gerçekliğin kaynağına inmeye, onu
bozulmamış hali ile yakalamaya özen gösterir.
Hikâyeyi olaydan ziyade fert üzerine kurma eğilimini Tank Buğra’ dan önce hikayecilerimizden
Sait Faik’ te, Memduh Şevket Esendal’ da, Orhan Kemal’ de görmüş, en başarılı örneklerine Tanpınar’
ın Abdullah Efendi’nin Rüyaları’ nda rastlamıştık. Tarık Buğra’ ya kadar sözü edilen bu sanatkârlar
ve benzerlerinde değişik boyutlarda da olsa küçük adamın sesini duyanz. Tank Buğra’ dan ise küçük
adamın yerine duyabilen, düşünebilen, fakat buna rağmen toplumda yerlerini bulamayan yalnız adamı,
duygu ve düşünce dünyasındaki sesini duyarız. Böylece Tarık Buğra, kendi dış gerçekliğinden ve
çevresinden rahatsız olan insanın, daima bir dönemeçte kendi kendisiyle mücadelesini hikâye eder.
Kaynak: Kaynak: Türk Dünyası El Kitabı, 4 Cilt, c. 3 (Edebiyat – Türkiye), Türk Kültürünü
Araştırma Enstitüsü Yayınları, Sayı: 158, 3. Baskı, Ankara, 1998, s. 661-719.
325
CUMHURİYET DÖNEMİ TÜRK ROMANI(1923-1950)
Şerif Aktaş
Türk Edebiyatı’nın Avrupaî tarz romanla karşılaşması Tanzimat Edebiyatı döneminde gerçekleşir.
Halit Ziya Uşaklıgil ile Batı roman formunu benimseyen zevk ve anlayış, II. Meşrutiyet sonrasında, yapı
ve anlatma tekniği bakımından adeta Halit Ziya’nın çizgi çevreden uzaklaşma korkusu içinde bir arayışı
yaşar. Tema bakımından bu devrin romanı II. Meşrutiyet sonrası sosyal, siyasî ve tarihî problemleri
etrafında yoğunlaşır. Doğu Batı, kadın-erkek, alaturka-alafranga, fert-toplum, fert-idare çatışmaları
üzerine kurulan romanın mekânı İstanbul ile sınırlıdır. Küçük Paşa ile Anadolu coğrafyasını yoklayan
roman, geniş mekâna açılmak için Cumhuriyet arifesini bekleyecektir. Cumhuriyet’in ilânından bir yıl önce
yayınlanan Reşat Nuri’nin “Çalıkuşu”, Halide Edip’ in “Ateşten Gömlek”, Yakup Kadri’ nin “Nur Baba” ve
“Kiralık Konak” romanlarıyla Peyami Safa’nın tefrika edilen “Sözde Kızlar” adlı eseri, edebî hayatımızda
birer belge durumundadırlar. Bu eserler, Birinci Dünya Savaşı ve Millî Mücadele yıllarının hatıralarını
aksettirdiği gibi değişen siyasî ve sosyal şartların getirdiği problemleri, Cumhuriyet sonrasında üzerinde
durulması gereken meseleler olarak dikkatlere sunarlar. Aynı yıl yayınlanan Güzide Sabri’ nin “Nedret”,
Ercüment Ekrem’in “Asriler”, “Kopuk”, Selami İzzet’ in “Geceye Âşık” adlı romanlarının iz bıraktığını
söylemek oldukça güç.
Sözünü ettiğimiz bu isimler arasında Cumhuriyet Dönemi Romanı için “kuruculuk” görevi
üstlenenlerden ilki Reşat Nuri’dir. O, öğretmen-memurluğundan gelen alışkanlıkla henüz ikinci romanı
“Çalıkuşu” nda aşk kırgını romantik «Feride» yi Anadolu’ ya öğretmen olarak gönderir. Bu zarif İstanbul
kızı, Anadolu’nun muhtelif köşelerinde halkın şaşkın ve hayranlık dolu bakışları altında Cumhuriyet
ideolojisini yayarken, romantik köy ve kasaba tasvirleriyle desteklenen Anadolu imajı, kahramanı ile
birlikte Cumhuriyet nesli öğretmeninin uzun yıllar rehberi olacaktır. Romanın sağladığı şöhret ve gördüğü
alâka yazarını sarmış olacak ki “Feride”nin ardından pek çok kişiyi Anadolu’ ya gönderir. Hepsi de
idealist olan bu gençlerden kimi laik öğretimi medrese karşısında başarılı kılmak için dinî müesseseleri
insafsızca hırpalamak bahasına sonuçsuz bir mücadeleye girişecek (Yeşil Gece’ de Şahin Öğretmen),
kimileri ise ailevî bir kırgınlık sonucu (Acımak’ ta Zehra Öğretmen) Anadolu’ yu aydınlatmaya koşacaktır.
Reşat Nuri’nin zaman zaman gözünü idealist kişilerden çekip ucuz aşk maceralarına yöneldiği;
sırasıyla, «Dudaktan Kalbe» (1923), «Damga» (1924), «Akşam Güneşi» (19126), «Bir Kadın Düşmanı»
(1927) romanları dışında yazıldığı yıllarda ve daha sonra büyük yankı uyandırmış iki romanı onun
326
romancılığında nereden geçtiğini çok iyi izah eder. Bunlardan ilki 1928 yılında, harf inkılâbına rastlayan
bir dönemde muhtemelen Atatürk’ün “Bana yobazlığı eleştiren bir roman yaz..” (Birol Emil, Reşat Nuri
Güntekin’in Romanlarında Şahıslar Dünyası, İstanbul 1984, s. 313) direktifi üzerine kaleme alınan
ve taklit seviyesinde Zola’ nın Gerçek’ inden esintiler bulunan “Yeşil Gece” dir. Yazar yapısını laik
eğitim-medrese çatışması üzerine oturttuğu bu romanında önce medrese daha sonra Darülmuallimîn
eğitiminden geçirdiği Şahin öğretmeni «yobazlığın merkezi» olan Sarıova’ ya gönderecek., ancak
Feride’ nin aksine feda edilen bir ülkücü öğretmen Anadolu zaferinden sonra değişen şartlara uymakta
güçlük çekmeyen karşıt güçlerin tuzağına düşecek ve hesap sormak üzere Ankara’ ya koşacaktır.
Tek yanlı bir eleştiri yüklenen ve tematik güç olan, Cumhuriyet aydını “Küçük Bey” in inançsızlık
bunalımları çevresinde ateist Sevim’in “inanmak ihtiyacı” nı konu edinen “Gökyüzü” (1935), iyimser bir
gözlem sonucu dilencilerin ilginç hayatlarına ayna tutan “Miskinler Tekkesi” (1946) ile Birinci Dünya
Savaşı yıllarında deprem felaketine uğramış bir Anadolu kasabasının “iç gerçeği” ni dile getiren
“Değirmen” (1946) bir yana yazarın diğer eserleri içinde gerek yapı, gerek işlenen temalar ve roman
derinliği bakımından ses getiren bir başka romanı “Yaprak Dökümü” (1930) adını taşır. Bu eser bir
çözülüşün hikâyesidir.
Çöken imparatorluğun bütün müesseseleriyle birlikte aydınları da yozlaşmış ve ahlâkî bakımdan
çürümüştür. 1932 yılında yayınlanan ve olumlu-olumsuz pek çok eleştiriye hedef olan “Yaban” da
aynı aydın Anadolu köylüsünün bakış noktasından verilir. Bu yarı aydının köylünün gözündeki anlamı
“Yaban” dır. Gerçekten de Yakup Kadri Türk okuyucusunun yabancı olduğu bir konuya el atmıştır: Aydınköylü çatışması. O zamana kadar gerek Nabizâde Nazım’ın (Zehra) gerek Ebubekir Hazım’ ın (Küçük
Paşa) zihnî şemaları çerçevesinde sözünü ettiği köylü ve köy gerçeği bu romanda bütün çıplaklığıyla
ortaya çıkar. Esasında aristokrat bir insan olan Yakup Kadri henüz ilkokul çağlarında büyük bir çiftlik
327
Atatürk devri romanını omuzlayan ve Cumhuriyet’le birlikte çalışmalarına hız veren bir başka
romancı Yakup Kadri’ dir. O daha ilk romanı “Kiralık Konak” ta kendisinde cevher olduğunu ispatlamış
olacak ki aynı yıl tekke ve medreselerin kapatılmasıyla sonuçlanacak “Nur Baba” romanını yayımlar.
“Kiralık Konak”, değişen Türkiye’den bir kesittir ve tam zamanında çıkmıştır. Yazar kendisine has
o yüksekten bakan aristokrat üslubuyla, çöken konak ve ananevi aile, Abdülhamit’ ten Cumhuriyet’
e uzanan çizgide üç neslin (Naim Efendi-Servet BeySeniha) çatışması, çekirdek ve modern aileye
dönüş gibi değerlerin yıkılışından dolayı duyulan buruk bir hüzün ile yoğrularak yeni ufuklara kapı açar.
Yakup Kadri, değişen aileyi konu alan bu romanından sonra aslî fonksiyonlarını kaybetmiş olan Bektaşî
tekkesine yönelir. Tekkenin iç yüzü, dağılan ve can sıkıntısından yeni arayışlara giren İstanbul kibar
muhitinin tükenişini eski-yeni çatışması içinde hikâye eder. Yakup Kadri geçmişle hesaplaşmaya devam
etmektedir. Aile ve tekkeden sonra dikkatlerini “Hüküm Gecesi” nde (1927) Meşrutiyet’ in ilk günlerine,
İttihat ve Terakki Partisi’ nin siyasî kavgalarına çevirir. Şark’ a has entrika ve cebelleşmeler, gazeteci
boğazlatmalar... adeta tek parti yönetimini arattırır mahiyettedir. Bu tavrı ile biraz da mevcut iktidardan
hoşnutsuzluğunu sezdirmektedir. Ertesi yıl yayınlanan “Sodom ve Gomore” de dikkatlerini Mütareke
İstanbul’ una çevirir. Romanda anlatılanlara bakılırsa o yıllarda İstanbul’da yaşayan kadınların yarıdan
çoğu ahlâksızdır. Kadınlar kendilerini işgalci subaylara özellikle soğuk bakışlı İngiliz Captain Jackson
Reed’ in kucağına atmak için birbirleriyle yarışırlar.
sahibinin çocuğu olarak bulunduğu Manisa yöresinde tanıyabildiği köy gerçeğini yıllar sonra zihninde
zenginleştirerek romanlaştırmıştır. O, köylü karşısında öylesine acımasızdır ki zihinlere takılan, olayları
hatıra defterinden takip edebildiğimiz İstanbul paşazadesi ve Çanakkale mağduru Ahmet Celâl’ in hiç
tanımadığı Porsuk köyünde ne aradığı sorularını cevaplamadan okuyucuyu nefretin, pisliğin ve sefaletin
kol gezdiği bu ilginç Anadolu köylüsüyle baş başa bırakır. Yaban’ dan iki yıl sonra yayınlanan Ankara’da
(1934) bu şehirle ilgili müşahade, fikrî endişe ve hayal farklı bölümlere vücut verir. Konu ve meselelerin
ele alınış tarzı bakımından aynı yıl yayınlanan Memduh Şevket’in Ayaşlı ve Kiracıları ile kesişmesi
anlamlıdır. Sonuna bir de ütopya eklenmiş olan bu romanda, mekân olarak seçilen bozkır Ankara’sında
Atatürk’ün etrafında kenetlenen Kuvay-ı Milliyecilerin görevleri karşılığında pay istemeleri, yanlış
Batılılaşma sonucu idealizmin tükenişi, görev ve sorumlulukların bazı küçük çıkar hesaplan karşısında
nasıl harcandığı hikâye edilir. Yine de romanda son bölümdeki aydınlık tabloyla bütün ümitlerin Atatürk
idealizminde olduğu mesajı verilmeye çalışılır. Ancak bu aydınlık mesaj Abdülhamit dönemi siyasî
çatışmalarına takılan «Bir Sürgün» (1937) bir yana «Türk inkılâplarının gayesine ulaşamadığını, bu
yenilikleri benimseyip geniş kitleye yayacak aydın tipinin yetiştirilemediğini...» (Doç. Dr. Ş. Aktaş, Y.K.
Karaosmanoğlu, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 1987, s. 97) veren Panorama’larda (I. C.
1953, II. C. 1954) karanlık tablolara dönüşecektir.
Meşrutiyet yıllarında yayınladığı romanlarında bir arayış içinde olduğunu ortaya koyan Halide
Edip, Millî Mücadele’nin heyecanı içinde savaş yılları Anadolu’sundan gerçekçi sahneler sunan
“Ateşten Gömlek” ini yazar; başarılı ruh tasvirlerinden Anadolu mücadelesini destanlaştırır. O, bundan
sonraki romanlarında “Ateşten Gömlek” te işlediği Kuvay-ı Milliye ruhunu Batılılaşma-ananevî değerler
çatışması çerçevesinde sürdürecektir. Tabiî kadın gururunu okşayan, erkeği küçülten sahnelerle birlikte.
Birbirini bütünleyen ve kendi kimliğinden esintiler bulunan “Kalp Ağrısı” (1924) ile Şeyh Sait
ayaklanması münasebetiyle ilk defa Doğu Anadolu’ yu romana sokmaktan başka bir özelliği bulunmayan
“Zeyno’ nun Oğlu» (1928) gibi sıradan aşk romanları arasında yayımladığı «Vurun Kahpeye» (1926)
Kuvay-ı Milliye ruhunun bir başka cephesini verir. Yazar, Reşat Nuri’ nin “Feride” sini kıskandırırcasına
kendini yüksek ideallere adamış Aliye öğretmeni Anadolu’ ya gönderir. Ancak Aliye, Feride’nin zıddına
törelere ve toplum baskısına yenik düşecek, zaferin hemen arifesinde taşlanarak öldürülecektir. Halide
Edip’ in bu dönemde yazdığı ve eserlerinin sayısını artırmaktan başka bir özelliği bulunmayan “Yol
Palas Cinayeti” (1937), “Tatarcık” (1939), “Sonsuz Panayır” (1946) gibi senteze ulaşmamış romanlarına
karşılık ilkin “Soytarının Kızı” adıyla İngilizce olarak yayınlanmış “Sinekli Bakkal” (1936), ancak elli
yaşın olgunluğunda yakalanabilmiş bir merhaledir.
Yazar, İkinci Abdülhamit döneminde Meşrutiyet yıllarına kadar geniş bir zaman dilimini
kucaklayan bir romanında, değişen toplum yapısını tematik güç “Rabia”nın rehberliğinde İstanbul’un
bir kenar mahallesinden müşahade eder. “Rabia” gerek kimliği, gerek fonksiyonu ile -çünkü o sesinin
güzelliği yanında başarılı bir mûsikî icracısı, kuvvetli bir hafızdır- toplumun her kesimiyle kolaylıkla ilişki
kurabilmekte ve kalabalık kadronun ruh atmosferine girebilmektedir. Yurt dışında yazılan bu romanı
derinliklerinde biraz nostalji varsa da asıl başarısı Orhan Burian’ ın ifadesiyle önemsiz gibi görünen
ayrıntılarındadır. Halide Edib’ in hemen bütün romanlarında bir yolunu bulup sokuşturduğu musikî temi
bu romanda da yoğunlukla işlenir. Doğu-Batı sentezi “Rabia-Peregrini” (Müslüman olduktan sonra
328
Osman) evliliğiyle gerçekleşir. Derinliğine bakıldığında hepsi birer sembol hüviyetinde olan roman
kişilerinden Vehbi Efendi, insanı yücelten erdemleri; Tevfik, bir hayal oyunundan ibaret olan dünyayı;
Peregrini, aşk ve fedakârlığı; aslî kişi Rabia ise ancak bir kadının kimliğinde gerçekleşebilen üstün
insanı sembolize ederler.
Bu dönemde gazeteciliklerinin sağladığı kolaylıkla dikkatlerini Zolavarî bir tavırla toplumun en alt
katlarına, acı gerçeklerine çeviren iki de natüralist romancı vardır: Bunlardan ilki Meşrutiyet yıllarında
yayınladığı düşük ahlâklı kadınları hedef alan hikâyeleriyle şöhret kazandıktan sonra Cumhuriyet’ le
birlikte romanda karar kılan Selahaddin Enis’ tir. O, gazeteci olarak Mütareke yıllarında İstanbul’ da
bulunmuş olmanın sağladığı imkânla sürekli olarak savaş ve Mütareke yılları İstanbul’ unu yargılar. Bu
eserlerden uzun hikâye hüviyetinde olan “Sara” (1932) yı müteakip yayımladığı «Zaniyeler” (1924),
“Cehennem Yolcuları” (1926) ve gazetelerde tefrika edildikten sonra unutulan “Orta Malı” (Son Saat,
1925-26), “Ayarı Bozuklar” (Son Saat 1926), “Endam Aynası” (Son Saat, 1927), “Mahalle” (Vakit,
1927) romanları düşük ahlâklı kadın-aldatılan erkek çatışması üzerine kurulmuş, yazarına “kadın
düşmanı” unvanından başka bir şey sağlamayan Zola taklidi eserlerdir. Bunlar arasında Mütareke
yılları İstanbul’unun sefahat alemlerini; bu alemlerin, gününü gün ederken gerçek kişilerini, küçük isim
değişiklikleriyle (Yahya Cemâl, Celâl Tahir, Rıfat Melih...) veren ve canlı örnekler sunan Zaniyeler yazara
kısmî bir şöhret sağlamıştır. Ancak bu şöhret geçicidir. Çünkü kaynağını aktüaliteden alır. Bu eserlerde
ne orijinal bir yapı hususiyeti, ne de derin bir fikrî endişe söz konusudur.
Cumhuriyet romanının önemli isimlerinden biri de Peyami Safa’ dır. Onun Cumhuriyet’ in ilk
yıllarında yayımladığı ve sonradan sahip çıkmayacağı “Sözde Kızlar” (1924), “Mahşer” (1924), “Canan”
(1925) gibi geçinme kaygısı ağır basan gençlik ürünlerinden sonra 1930’da yayımladığı otobiyografik
karakterli “Dokuzuncu Hariciye Koğuşu” nda yoksulluk, sahipsizlik ve hastalık vehimleri içinde acı çeken
adsız kahramanının ruh derinliklerine ayna tutulur. Birinci kişinin dikkatiyle verilen hastalık, kimsesizlik
bunalımları, hastane koğuşlarının soğuk koridorlarından akraba kızı Nüzhet’ in kendi zümresinden
Doktor Ragıp’ la evlenme teşebbüsü ve bu teşebbüsten doğan kırgınlık; itiraf, şuur akışı, iç monolog
gibi tekniklerin kullanılmasıyla en üst sınıra ulaşır. Kemik veremine yakalanmış kahraman bir yandan
bacağının kesilmesi korkusunu yaşarken öte yandan Nüzhet’ e olan tek yanlı aşkının açmazlarına
gömülür. Bu roman, anlatma bakımından Virginia Wolf’ tan gelen bir tekniğin müjdecisidir.
Peyami Safa, Tanzimat’ la birlikte gelen yanlış Batılılaşmayı toplum katlarından geçtiği çarpıcı
kesitler üzerinde yargılamak gayesindedir: 1931 yılında yayımladığı Fatih-Harbiye romanında geleneği
ve yozlaşmayı temsil eden iki semti karşı karşıya getirir. Buna bir bakıma Doğu-Batı çatışması da
denebilir. Hepsi de bir tezin ispatına hizmet eden roman kişilerinden Neriman; ananevi kültürünün
potasında pişmiş Faiz Bey, kendi değerlerinin şuurunda, bir sentezin eşiğinden geçmekte olan Şinasi
329
Romanlarının büyük bir bölümünü Cumhuriyet’in ikinci döneminde yazan Reşat Enis’e gelince
gazeteciliği ve adliye röportajlarıyla desteklediği eserlerinde (Kanun Namına-1932, Gong Vurdu-1933,
Gece Konuştu-1935, Afrodit Buhurdanında Bir Kadın-1939), toplumun en alt tabakalarından kesitler
sunar. Ancak onun asıl yeniliği Cumhuriyet’in ikinci döneminde yayımladığı romanlarında Anadolu köy
ve kasabasında yaşayanların (Toprak Kokusu-1944), ya da köyden şehre göç edenlerin içine düştükleri
işsizlik ve büyük şehir bunalımını konu edinen (Ağlama Duvarı-1949) eserlerinde görülecektir.
ve yozlaşan muhitin temsilcisi Macit arasında bocalar durur. Bu genç kız, romanın sonunda yazarın
tezine uygun olarak Şinasi’ ye döner. Doğu-Batı çatışması üzerine kurulmuş bu eserin mesajını
Neriman’ ın tereddütlerinde ve Şinasi’ ye dönüşünde aramak yerinde olur. Yazarın Fatih-Harbiye’ nin
ardından yayımladığı “Bir Tereddüdün Romanı” (1933), otobiyografik yanı ağır basan, dolayısıyla da
bir tür özeleştiri hüviyetini taşıyan bir eserdir. Birinci Dünya Savaşı yıllarında yaşanan kargaşa ve bu
kargaşanın insanların yüreğinde açtığı derin yaralar; iki kadın arasında bocalayan aslî kişinin dikkatiyle
verilir. Uzun süreli Babıalî kavgaları arasında romana ara veren Peyami Safa, 1949 yılında ustalık
eserlerinden biri olan Matmazel Noraliya’ nın Koltuğu’ nu yazar. Peyami Safa, Dostoyevski ve Oscar
Wilde izinde ruh derinliklerine uzanan kalemini bu sefer de kendi hayatından parçalar yerleştirdiği hasta
insanların iç dünyasına çevirir; varlık, mânâ gibi ruh meseleleri arasından insan ve hakikât meselesini
aydınlatmaya türün verdiği imkân ölçüsünde gayret sarf eder.
Bunlardan başka yazdıkları bir iki romanla dikkati çekenler de vardır: Bunların başında Sadri
Ertem gelir Sadri Ertem, gazetecidir, röportaj kolaylığına sığınarak güdümlü romanlar yazmaya koyulur.
Romancı o)arak doğmayan sanatkârların başında gelir. Gazetecilikten vakit ayırabildiği zamanlar
kaleme aldığı dört romanında (Bir Varmış Bir Yokmuş, Düşkünler, Yol Arkadaşları ve en çok tanınmışı
olan Çıkrıklar Durunca’ da (1930-31) on dokuzuncu asrın ortalarından itibaren memleketin Avrupa
mallarının istilasına uğraması ve bu sebeple yerli dokuma tezgâhlarının ve çıkrıkların birer birer
kapanması üzerine Bolu civarındaki bir Alevî köyünün eşkıya ile iş- birliği yaparak ayaklanması AlevîSünnî, idare-hak çatışmalarıyla birlikte verilir. Ancak inandırıcılıktan uzak olaylar “birbirlerine birtakım
gevşek bağlarla bağlanmış; kimi ayrıntılar gereksiz yere uzatılarak vakanın yürüyüşü aksatılmış; kişiler,
kendilerine özgü ruhsal halleri bulunan birer varlık olarak değil, olayların yürümesi için birer araç olarak
kullanılmıştır (C. Kudret, Türk Edebiyatında Hikâye ve Roman, C. 3, İstanbul 1990, s. 30).
Tek romanıyla Cumhuriyet öncesi siyasî ve sosyal olaylarını konu alan Mithat Cemâl’ in Üç
İstanbul’ u birçok yazarın ilk romanında olduğu gibi kendi kimliğinden ve çevresinden izler taşır. Yazar,
Abdülhamit döneminden Meşrutiyet’ e, Anadolu zaferine kadar geniş bir zaman kesitini kucaklayan bir
dönemde zamansız bir hesaplaşmaya girişir. İnkıraz dönemi şartlarında sefahat ve sefalet sahneleri
arasından sınıf değiştirerek kendisine bir çıkış yolu arayan tipik bir Osmanlı aydınının zamansız
yükselişi ve düşüşünün dramı işlenirken Meşrutiyet ülkücülüğünün küçük çıkar hesapları karşısında
nasıl harcandığı canlı sahnelerle verilir. Ne var ki Fethi Naci’ nin eleştirisiyle “Üç İstanbul’da o pek
ilkel tesadüfler, durmadan veremden ölmeler, kaldırılan cenazeler, gereksiz ayrıntılar, süslü ifadeler,
vecize ve paradoks çabaları romanın da güçsüz yanları. Ama bunlara rağmen, üç ayrı dönemin toplum
gerçeğini yansıtması, Adnan’ la Belkıs gibi unutulmaz iki roman kişisi yaratması bakımından Mithat
Cemâl’ in bu romanı bugün de ilgiyle okunmaktadır” (On Türk Romanı, İstanbul 1971).
“Yarım Kalan Miras” (1925) tan sonra “Ayaşlı ve Kiracıları” ile yeni bir çıkış yapan Memduh
Şevket, çok iyi şeyler yapması beklenirken memur-yazar olmanın olumsuzluğunda kendini suskunluğa
mahkûm etmiştir. 1942 CHP roman ödülü alıncaya kadar pek dikkati çekmemiş olan bu eser, Cumhuriyet’
in yeni başkenti yaşanan çarpık Batılılaşmayı dokuz odalı bir dairenin içine sıkıştırdığı toplumun değişik
katlarından insanları, birbirleriyle ilişkileri ve yaşama biçimleriyle romanlaştırır.
330
Atatürk dönemi olarak sınırladığımız Cumhuriyet romanının birinci devresinde romanı bir geçim
vasıtası olarak gören, ülkemiz şartlarında, yazarına tatlı kârlar kazandıran gazete tefrikacılığına
göz diken romancılar çoğunluktadır. Bunlar popüler halk romancılığı ve tarihi romanlar olmak üzere
iki koldan ilerler. İlk gruba girenler arasında aşk maceralarını varlıklı bir kadının rahat dünyasından
sunan Suat Derviş, Halide Nusret, Şükûfe Nihâl; iyi bir romancı olacakken gazeteye tefrika yetiştirmek
kaygısıyla çoğu kez ipin ucunu kaçıran Mahmut Yesari, Burhan Cahit, günümüzdeki fotoromanların
yerini tutan romanlarıyla uzun yıllar liseli genç kızları kâh pembe hayallere sevk eden, kâh gözyaşına
boğan yahut seksenli yıllara kadar romantik Türk filmlerinin senaryo ihtiyacını karşılayan Kerime Nadir,
Muazzez Tahsin, Esat Mahmut, Ercüment Ekrem, Güzide Sabri, Sermet Muhtar, Cahit Uçuk, Ragıp
Şevki, Selami İzzet, Etem İzzet, Aka Gündüz, M. Turhan Tan.. Birçok meşguliyeti yanında bir iki örnekle
romanı deneyen Kenan Hulusi, Refik Ahmet, Halit Fahri, Ahmet Refik, Yaşar Nabi, Nahit Sırrı, Necmettin
Halil... edebiyat tarihleri için malzeme ve isim kalabalığı olmaktan öteye geçemeyen romancılardır.
Bu saydıklarımızdan başka tek bir romanıyla ilgi uyandırdığı halde arkasını getirmeyen Falih
Rıfkı (Roman, 1932), mütareke yılları İstanbul’ undan başarılı sefahat ve sefalet sahneleri sunan Faruk
Nafiz (Yıldız Yağmuru), otobiyografik özellikler taşıyan ve Topkapı civarında sur diplerinde yaşayan
insanların basit sevgilerinden ve gösterişsiz yaşayışlarından canlı sahneler sunan Osman Cemal
(Çingeneler, Aygır Fatma); tek tutulur yanı öğretmen titizliğiyle millî ve ahlâkî değerleri işlemekten
ibaret olan Mükerrem Kâmil Su, «İnandığım Allah», «Dinmez Ağrı», «Sevdiğim ve Istırabım», «Sus
Uyanmasın», «Istranca Eteklerinde” bu gruba sokabileceğimiz romancılardandır.
Romantik akımla beslenen tarihi romanlara gelince bizde bu türün ilkini Tanzimatçılardan Namık
Kemâl’ in denediği, Ahmed Midhat’ ın macera ağırlıklı bir iki örnekle katıldığı. Meşrutiyet yıllarında
Şehbenderzâde Ahmed Hilmi (Öksüz Turgud, 1910) ve Fazlı Necib’ in (Dehşetler İçinde, 3 C. 19091910) birer örnekle devam ettirdiği tarihi roman türü Cumhuriyet’ le birlikte büyük bir artış göstererek
devam eder. Yirmiye yakın baskı yapan romanlarıyla Abdullah Ziya Kozanoğlu okuyucusunu Ortaasya
bozkırlarına taşırken; Nizamettin Nazif, M. Turhan Tan, Ahmed Refik., bıkkınlık veren tefrikalarıyla
gözlerini yakın tarihe çevirirler. Cumhuriyetin ikinci neslinde bu isimlere konusunu Osmanlı tarihinden
alan romanlarıyla Feridun Fazıl Tülbentçi› de katılacaktır.
Yurt dışında uzun süre sürgün olarak kalan (1922-1938) Refik Halit, Maupassant tarzı
hikâyeciliği bırakmış, sürgün yıllarını birikimiyle kendini soluklu eserlere, romanlara kaptırmıştır. Yurt
dışında çektiği yoksulluktan dolayı aşk ve kadın konularını işleyen kolay eserlerle para kazanmanın
yollarını aramaktadır. İkinci baskısını isim değişikliğiyle 1939”da yayınladığı Mütareke İstanbul’ una
realist gözlemlerle yaklaşan İstanbul’un “Bir Yüzü”nü “Yezidin Kızı” (1939, ilk baskısı Halep), “Çete”
(1939), “Sürgün” (1941), “Anahtar” (1947), “Bu Bizim Hayatımız” (1950) ve fantastik unsurlarla dolu üç
331
Cumhuriyet romanının ikinci dönemi yeni neslin eser vermeye başladığı; seçilen konu ve tema,
sanat eğilimleri, üslûp ve teknik bakımından yeni arayışların, yeni yapılanmaların göstergesi olarak
ortaya çıkar. Geçmiş dönemden Hüseyin Rahmi, herhangi bir çözüme ve senteze ulaşmadan toplum
değer yargılarını alt-üst eden, tepeden bakan alaycı tutumuyla herkesi yargılayan popüler romancılığını
sürdürmektedir. Onun aşırı fikirlerini hasta ruhlu kahramanlarına söyleterek tepkilerden kaçmak gibi
kendine has bir de kurnazlığı vardır.
ciltlik Nilgün dizisi takip eder. Ancak o, hikâyelerindeki çizgiyi, dili de dâhil, bir türlü tutturamayacak ve
okuyucunun gözünde hikâyeci olarak kalacaktır.
Üslûp, teknik ve roman için gerekli derinliklerden yoksun piyasa romancılığı Cumhuriyet› in
ikinci döneminde de devam etmektedir. Kerime Nadir ve Muazzez Tahsin, genç hanım okuyucularını
hüngür hüngür ağlatırken; Mükerrem Kâmil Su, Cahit Uçuk, Selami İzzet, Aka Gündüz, Mahmut Yesari,
Güzide Sabri, Suat Derviş... mahsulleri azalmakla birlikte çizgilerinde herhangi bir sapma olmadan
romancılıklarını sürdürürler. Bu gruba, ikinci dönemde tema ve konuları toplum meseleleri lehine
kısmen değişmiş olarak, Kemâl M. Altınkaya, Fikret Ant, Ümran Nazif Refi Cevaz, Oğuz Özdeş, Nahit
Sim., katılırlar. Kimileri kendi hayatlarından esintiler bulunan birer ikişer roman denemesiyle (İ. Hakkı
Baltacıoğlu “Batak”, Hilmi Ziya Ülken “Yarım Adam”, “Posta Yolu”, Cevdet Kudret “Sınıf Arkadaşları”,
Yusuf Ziya “Göç”, Vedat Nedim Tör “Resim Öğretmeni”, Orhan Seyfi “Çocuk Adam”, Sait Faik “Medâr-ı
Maişet Motoru”, Oktay Akbal “Garipler Sokağı” bir yıldız gibi yanıp sönerken, kimileri (Peride Celâl)
kendilerini yenilemenin yollarını ararlar).
Yukarıda adlan anılanlar dışında dönemin Türk romanını birkaç usta isim üstlenir: Hikâyeleriyle
kendini tanıttıktan sonra romana yönelen Sabahattin Ali, bu sahada pek çok romancıyı etkileyecek olan
ilk eserini yayımlar: “Kuyucaklı Yusuf (1937). Anadolu insanının iç dünyasını, arayışlarını, tutkularını
ve yalnızlığını işleyen bu roman aynı zamanda “memleket edebiyatı” çığırını açan yeni ufukların ve
yönelmelerin de başlangıcı olur. Bir öğretmen-yazar olan Sabahattin Ali, Kaymakam Selahattin Bey’
in büyütmesi köy kökenli Yusuf’ u “... İpliklerinde bu toprağın namus-onur-aşk-ahlâk-iş-şeref-çatışma...
tohumlarını taşıyarak bir kasabanın içine” atar (Rauf Mutluay. 50 Yılın Türk edebiyatı, Türkiye İş Bankası
Yayınları İstanbul, 1976, s. 560). Yaşadığı dönemin sorgulamasından kurtulmak için Meşrutiyet ve
Birinci Dünya Savaşı yıllarına kaydırdığı roman vakasını fert-idâre, eşraf-halk çatışması üzerine oturtur.
Yusuf ile Muazzez’ in masumane aşkları eşrafın temsilcisi Şakir ve idarenin temsilcisi Kaymakam İzzet
Bey’in entrikaları ile kirlenir. Roman tezine uygun olarak Yusuf’ un bütün değerlerini kaybetmiş bir halde
dağa çıkması ile sona erer.
Kendi hayatından izler taşıyan ikinci romanı “İçimizdeki Şeytan” da (1940) doğruyu gören ama
kazanacakları ile kaybedecekleri arasında bocalayan kararsız, korkak ve kendine yenik aydının, Ömer’
in dramını; üç yıl sonra yayınlanan “Kürk Mantolu Madonna” da (1943) Doğu-Batı çatışması içinde
aydınımızın çelişkilerini derinleşen ruh tahlilleri, iç konuşma ve şuur akışıyla verir.
Her üç romanı bir bütün olarak düşündüğümüzde “Kuyucaklı Yusuf” ta yazar, sakin ve ölçülü,
ancak patlamaya hazır ruh haliyle, bir taşra delikanlısını anlatırken; “İçimizdeki Şeytan” da üniversite
muhitinden ölçüsüz ve dengesiz bir aydın modelini tasvire yönelir. “Kürk Mantolu Madonna’ da ise
hayatın gerçeğinden kaçıp kitaba ve rüyaya sığınan Raif’ in ezik, çekingen, dışa kapalı şahsiyetini
buluruz. Bu itibarla romanların ortak yanı, yaşadıkları çevreyi yadırgayan kişilerin uyumsuzluklarında
düğümlenir: Kurallarla sınırlanan bir yaşama tarzına karşı aşkı tercih ediş, bu uyumsuzluğa sebep
gösterilebilir. Ümit edilenle karşılaşılan arasındaki tezat, roman kahramanlarını, en sonunda, “dağlara
gitmek” ifadesiyle sembolize edilen bir kaçışa götürür ve kahraman bir isyanın eşiğine kadar varır ki bu,
bir bakıma Sabahattin Ali’ nin de taşıdığı bastırılan ihtilâlci ruhun ortaya çıkışıdır.
332
1941’de yazılıp ertesi yıl CHP roman üçüncülüğü ödülüne lâyık görülen Abdülhak Şinasi Hisar’ ın
“Fahim Bey ve Biz” romanı, Sabahattin Ali’ nin açtığı ufka bir başka cepheden yaklaşır. Bu dümdüz bir
ömür içinde «aşksız bir gençlik, şehvetsiz bir erkeklik, çocuksuz bir evlilik, kopyacı bir çalışma, korkak
bir yalnızlık, rahat bir tutkusuzluk, kitapsız bir kültür, inançsız bir dindarlık, emeksiz bir sabır, anlamsız
bir bekleyiş, ülküsüz bir hayâl, kısır bir bencillik...” (R. Mutluay, a.e., s. 582) dolu memur Fahim Bey’ in
hayatıdır. Abdülhak Şinasi, gerçeğin insanlar tarafından farklı şekilde idrak edileceği tezi üzerine kurulan
bir romanıyla, içimizde az-çok yaşayan Fahim Bey’in kimliğinde biraz da bütün insanlığın yalnızlığını,
zavallılığını ve iç dramını aksettirir; insanı izah etme iddiası taşıyan bir tavırda mutlaka bir yanılma payı
olacağını imâ eder. Nitekim Fahim Bey’in “silik”, “ahlâksız”, “dürüst”., gibi birbirine zıt vasıflandırmalara
muhatap olması, yazarın tezini ispat etmektedir. İkinci romanı “Çamlıca’ daki Eniştemiz” de (1944) ise
tuhaf davranışlı Hacı Vamık Bey’ in kimliğinde, geçmiş-hal çatışması içinde geçmişten hâle aydınlık
mesajlar taşır.
Abdülhak Şinasi’ nin romanlarında Marcel Proust ve Maurice Barres’ ten gelen geçmişe yönelme
görülür. Konur Ertop’ un ifadesiyle “yıkılıştan önceki Osmanlı aristokrasisinin ilginç bazı tiplerini çok
kuvvetli çizgilerle tanıtır; eski İstanbul’ u ve üst kat insanlarını, yaşayışlarını, köşkleri, yalıları, eğlenmeleri;
avuntularıyla bireyci, izlenimci yöntemde bir özlem örtüsü arasından gösterir.” (Türk Dili Roman Özel
Sayısı, N. 154, Temmuz 1964, s. 597).
Abdülhak Şinasi Hisar’ın romanlarında kahramanlarının çoğu tuhaf, içe dönük ve siliktir.
Avundukları mekân, kurdukları hayâl dünyasıdır. Bununla birlikte o, günübirlik yaşayan varlıklı insanların
İstanbul›un seçkin semtlerindeki kaygısız hayatlarını dile getirir; bu yüzden de vaka yerine duygu ve
düşünceye ağırlık verir.
1950’ lere doğru romanda gerçekçiliğin bir uzantısı olarak değerlendirilen köye ve köy insanına
yönelik başlar. Roman konulan toprağa bağlı taşra insanının hayatı etrafında şekillenir. Mahmut Makal’
ın 1950’ de “Bizim Köy” ü yayımlamasıyla köye olan alâka iyice artar. Bunlar arasında üç romanından
konularını çocukluğunu geçirdiği Adapazarı köy ve kasabalarından alan ve İstanbul kenar mahallelerine
kadar sürüklediği kişilerinin sefil ve “serseriliklere kaymış” hayatlarını “Sarduvan” (1944) hikâye eden
Faik Baysal; Sabahattin Ali yolunda Menderes Nehri ve Söke civarında yaşayan köylülerin meselelerini
köylü-ağa, köylü-idâre çatışması içinde veren “İkinci Dünya” (1938), “Bir Şehrin İki Kapısı” (1948)
Samim Kocagöz; realist müşahadeleri ve kişilerin ruhuna yönelmiş derinliğiyle toplumdan değişik
kesitler sunan (Taşlı Tarladaki Ev) 1944 İlhami Bekir (Tez); otobiyografik bir tavırla köyden şehre gelen
333
Abdülhak Şinasi yolunda medeniyet değişimini ele alan ve bu değişimin aile içinde sebep
olduğu çözülmeleri kişilerin ruh derinliklerinde izleyen Samiha Ayverdi, 1939’ da konusunu Firavunlar
döneminden alan ilk romanını yayımlar: “Aşk Bu İmiş”. Onu birbiri ardınca yayınlanan ve birbirini
bütünleyen “Batmayan Gün” (1939), “Ateş Ağacı” (1941), “Yaşayan Ölü” (1942), “İnsan ve Şeytan”
(1942), “Son Menzil” (1943), “Yolcu Nereye Gidiyorsun” (1944), “Mesihpaşa İmamı” (1944) diğer
romanları takip eder. Kenan Rifaî’ nin duygu ve düşüncesi çevresinde gelişen bu romanlarında yazar,
yalı ve konaklarda sürdürülen Cumhuriyet öncesi ananevi toplum yaşayışını temiz bir Türkçe, lirik bir
anlatım ve kadınca bir dikkatle dile getirir. Bu hayatı ve onun bağlı olduğu medeniyeti verirken bencillikmadde-gönül-aşk çatışmalarına “tevhid akidesi”yle çıkış yolu bulmaya çalışır.
bir ilkokul öğretmeninin ölüm korkusu saplantısı içinde iç dünyasından aksettiren korku, vehim, tutku ve
arayışları köylü şaşkınlığı ve dengesizliği içinde sunan (Denizin Çağırışı) (1942) Kemâl Bilbaşar; Türk
romanına yeni soluklar kazandıran dönemin genç romancılardandır.
Kaynak: Kaynak: Türk Dünyası El Kitabı, 4 Cilt, c. 3 (Edebiyat – Türkiye), Türk Kültürünü
Araştırma Enstitüsü Yayınları, Sayı: 158, 3. Baskı, Ankara, 1998, s. 661-719.
Eğitim Programı
334
CUMHURİYET DÖNEMİ TÜRK DRAMATİK
EDEBİYATI(1923-1950)
Şerif Aktaş
Türklerin köklü bir tiyatro gelenekleri vardır. Yugoslav incelemeci M.M. Nikoliç, 24 Ocak 1934
tarihli Politika gazetesinde neşrettiği makalesinde: “Türkler arasında dünyanın en eski tiyatrosu
meydana gelmiştir” dedikten sonra, dünyanın ilk yazılı oyunu olan 4000 yıllık bir Türk dramını anlatır.
Dr. Wolframm Eberhard ise, ‘Çin tiyatrosunun iki kaynaktan” geliştiği kanaatindedir. “Birinci kaynak,
Kuzey kavimlerinden gelen Türk-Moğolların kült oyunlarıdır” der (Dr. Wolframm Eberhard, Çin Tarihi,
TTK Basımevi, Anara, 1974, s. 221).
Roman gibi tiyatronun da gelişmesi her şeyden önce dilin bir türe has terbiye ile işlenmesine
ihtiyaç gösterir. Ayrıca edebî tür olarak tiyatronun gelişmesi sahne tekniğine, yönetmen, oyuncu ve
seyircinin yetişmesine bağlıdır. Bütün bunlar da birdenbire gerçekleşecek hususlar değildir. Tanzimat’tan
II. Meşrutiyet’e kadar geçen süreyi, bir türe has hususiyetleri Avrupa mektebinden tanıma devresi olarak
düşünmek yerinde olur. Tiyatro eserleri, dramatik edebiyat üzerine kaleme alınmış yazılar, sahnede
yaşanan zorluklar ve oldukça yoğun tercüme faaliyeti bu hususu açıkça ortaya kor. Unutmamak gerekir
ki sahne dili yazı dilinden daha da fazla dikkat ve incelik ister. Her türlü müşahhas hayat tezahürünü ve
psikolojik hali ifadeye müsait olmayan bir dille, insanımızı aksettirebilecek güçte tiyatro eseri yazmayı
düşünmek bile mümkün değildir. Tanzimat sonrası Türk dramatik edebiyatının karşılaştığı güçlüklerin bir
kısmı II. Meşrutiyet dönemine devredilir. Ancak II. Meşrutiyet sonrası kaleme alınan tiyatro eserlerinde
yer adlarının, sahne düzenine ait unsurların ve şahısların bu dönemin sosyal, kültürel yapısını
aksettirecek mahiyette olduğunu gözden uzak tutmamak gerekir. Konularında da devrin sosyal, kültürel
ve siyasî özelliklerini aksettirecek cinsten olduğu dikkati çekmektedir. Böylece II. Meşrutiyet sonrası
tiyatro edebiyatı, geçmiş dönemlerle Cumhuriyet arasında bir köprü gibi durmaktadır.
335
Bu kadar köklü bir tiyatro geçmişine sahip olmasına rağmen, ne yazık ki Tanzimat’a gelinceye
kadar Türklerin dramatik edebiyatları yoktur. Avrupai mânâda dramatik edebiyatın, Tanzimat döneminde
“Şair Evlenmesi” yle başladığı kabul edilir.
Cumhuriyet Dönemi Tiyatrosu, Tanzimat ve Meşrutiyet dönemi tiyatroların bir devamı olmasına
rağmen birçok yönden farklılıklar gösterir.
Türk toplumu Birinci Dünya Savaşı’nın içinden acılarla ve mağlup çıkmıştır. Sefalet içindeki
Anadolu, müstevlî devletler tarafından işgal edilir; yakılıp yıkılır.
Ancak yıkıntılar üzerinden yepyeni bir Türk devleti doğar. Bu asırda Batılı olma yolundaki
gayretler yeni devletin millî politikası olur, inkılâplar yapılır. Türk milletinin tamamen yabancısı olduğu
yeni müesseseler getirilir. Çok kısa bir zamanda bütün bu tecrübeyi yaşayan toplumun tiyatrosu kendi
konularını, kendi dilini beraberinde getirecektir. Kaynağı olan Batı tiyatrosundan etkilenişi Tanzimat ve
Meşrutiyet tiyatrosundan farklı olacak, kendi kaynaklarına daha bir yaklaşacaktır. Bu dönemde Batı
tesiri yanında geleneksel tesirden de söz edebiliriz.
II. Meşrutiyet döneminde tiyatro vadisinde eser veren yazarların bir kısmının Cumhuriyet
döneminde de bu faaliyetlerini sürdürdüklerini görüyoruz: İbnürrefik Ahmet Nuri Sekizinci, Osman
Cemal Kaygılı, Halid Fahri Ozansoy, Musahipzâde Celâl, Hüseyin Suad, Reşat Nuri Güntekin, Hüseyin
Rahmi Gürpınar, Yakup Kadri Karaosmanoğlu... Cumhuriyet’in ilk yıllarında Vedat Nedim Tör, Nazım
Hikmet, Cevdet Kudret, Necip Fazıl Kısakürek gibi genç yazarlar dramatik edebiyatımıza yeni bir soluk
getirirler.
Şinasi›nin Şair Evlenmesi›nden beri evlilik ve aile müesseselerinde yaşanan terslikler tiyatronun
en çok ele alınan temalarındandır. Cumhuriyet döneminde bu temalar, Mehmet Sırrı’ nın “Kafes ve
Kümes”, Reşat Nuri’ nin “Hülleci”, Osman Cemâl Kaygılı’ nın “Bana Benziyor mu?”, Sermet Muhtar
Alus’ un “Duvar Aslanı” gibi oyunlarında ele alınmaya çalışılır. Batılılaşma, kuşaklararası çatışma, kadın
anlayışı, yenilikçi-muhafazakâr çatışması, ailede çözülme Batı tesirinde sosyal gerçekçi bir anlayışla
ele alınmaya çalışılırken, sembolistlerin, ruhsal gerçeklerin ve dışavurumcuların tesiriyle fert çeşitli
cepheleriyle ele alınır. Yazarlar Cumhuriyet’ e gelinceye kadar konularını İstanbul dışına taşımazlar.
Ancak, 1917’ de Halit Fahri, Baykuş’ la Anadolu ve Anadolu insanını sahneye getirir. Baykuş’ tan sonra
Anadolu, Faruk Nafiz’in “Canavar” isimli eseriyle daha gerçekçi bir tarzda ele alınır.
Cumhuriyet dönemi, kendi konularını beraberinde getirir. Bu konuları birkaç başlık altında
toplayabiliriz. Cumhuriyet’ in onuncu yılının kutlandığı günlerde, Millî Mücadele’ yi ve inkılâpları ele alan
pek çok eser yazılır. Bunlardan Aka Gündüz’ ün “Köy Muallimi”, “Beyaz Kahraman”, “Gazi Çocukları
İçin”, “Yarım Osman”, “Mavi Yıldırım”, “O Bir Devirdi”; Yaşar Nabi Nayır’ ın «İnkılâp Çocukları»; Vasfı
Mahir Kocatürk’ ün “10 İnkılâp”; Necip Fazıl Kısakürek’ in “Tohum”; Halit Fahri Ozansoy’ un “On Yılın
Destanı”; Aziz Nogay’ ın «İstibdattan Cumhuriyet’ e», «Sevr› den Lozan› a» sayılabilir.
Türk Tarih Kurumu ve Türk Dil Kurumu’nun kuruluşu, yazarlarımızın Türklüğün tarihine daha
da ehemmiyet vermesine zemin hazırlar. Bu dönemde resmî tarih tezi doğrultusunda pek çok eser
kaleme alınır. Bu eserler arasında Atatürk’ ün emriyle 1932 yılında Faruk Nafiz Çamlıbel’ in kaleme
aldığı “Akın”, “Özyurt”; Yaşar Nabi Nayır’ ın “Mete”; Behçet Kemâl Çağlar’ ın «Çoban ve Attilâ”; M.K.
Ergenekon’un “Attilâ”; S. Behzat Butak’ ın “Attilâ’ nın Düğünü; A. İsmet Alakut’ un “Sümer Ülkeleri”
sayılabilir. Bu eserlerin ortak özelliği, Türklüğün tarihini Orta Asya’ da, göç yollarında aramak; Türklerin
insanlığa medeniyeti, adaleti ve sevgiyi öğreten yüksek bir ırk olduğu tezini tiyatronun imkânlarından
istifade ederek ortaya koymaktır. Bu oyunlarda kahramanlar yazarın sözcüsü durumundadırlar.
336
1940-1950 döneminde, dramatik yazarlığı özendirecek kuruluş ve tiyatro adamlarının yokluğu;
tiyatroların repertuvarlarında Türk oyunlarına yer vermeyişleri, hiçbir sanat değeri olmayan Fransız
komedilerinin sahnelerimizi işgal etmesi, İbnürrefik Ahmet Nuri Sekizinci’ nin açtığı çığırla Fransız
Vodvillerine özenerek yazılan pek çok oyun devamlı tartışmalara sebep olur. Ancak bu dönemde Cevat
Fehmi Başkurt gibi bir yazar sahnelerimize devamlı eser yazmış; Ahmet Kutsi Tecer, “Köşebaşı’ nı, Ahmet
Muhip Dıranas “Gölgeler” i, Necip Fazıl Kısakürek “Sabırtaşı” nı bu dönemde kaleme almışlardır. 19441945 tiyatro mevsiminin ilk telif eseri olarak İstanbul Şehir Tiyatroları tarafından sahneye konulan Faruk
Nafiz Çamlıbel’in Yayla Kartalı’ nda, İstanbul’ un alafranga hayatı ile Anadolu hayatı karşı karşıya getirilir.
Eski ve yeni değerlerin içice yaşadığı toplum Ozansoy’ un Hayalet’ inde de ele alınmıştı. “Yayla Kartalı’
nda soysuzlaşmış sosyetenin içine tesadüfen giren bir Anadolu gencinin kendini kaybedişi işlenirken,
Hayalet’ te kendi değerlerine yabancılaşmış, soysuzlaşmış sosyete bütün çıplaklığıyla allegorik bir
tarzda dikkatlere sunulur. Hüseyin Rahmi Gürpınar, “Kadın Erkekleşince” ve “Tokuşan Kafalar” da Batı
tenkitçiliği, sindirilemeyen Garplılaşmayı tenkit eder. Aynı temayı İsmail Hakkı Baltacıoğlu, “Andaval
Palas” ta işler.
Musahipzâde gibi yazarlar, eski Osmanlı toplumunu, bozulan müesseseleri komedyanın
imkânları nispetinde ele alırlar. Yukarıda ismini zikrettiğimiz Hülleci gibi Musahipzâde de “Balaban
Ağa”da bozulan medreseleri; “Aynaroz Kadısı’ nda menfaatleri uğruna dini kullanan papazlarla kadıları,
“Bir Kavuk Devrildi” de eski İstanbul hayatını tenkit eder. Musahipzâde sathî bir tenkitten ziyâde büyük
bir medeniyeti yıkan sosyal ve ahlâkî çözülmeyi yumuşatarak ele alır.
Toplumla giriştikleri mücadelede kahramanları yenik düşen Cevat Fehmi Başkurt, fertten
yola çıkarak ahlâksızlığın topluma sirayetini ve düzeni sarsışını yansıtır. İftiraya uğradığı için hayat
kaynağından, öğretmenlikten koparılan Murtaza öğretmenin düzenin çarkları arasında öğütülüşü,
«Paydos» ta; emeklilik ikramiyesinin - yine ahlâkî değerlerini yitirmiş düzen tarafından - nasıl Hacıbey’
i hapse götürdüğü, daha güzel yaşama hayallerinin nasıl ümitsizliğe dönüştüğü, Makine’ de ele alınır.
“Sana Rey Veriyorum” da, idealist bir kasaba doktorunun, siyasete atılışı, hile ve yalanlara bulanışı
sahneye getirilir. “Küçük Şehir” de büyük şehirlilerin ahlâksızlık, yalancılık, tembellikleri ve yol erkân
öğreneceğini sanıp hayâl kırıklığına uğrayan küçük şehirlilerin içlerine kapanışları işlenir.
Millî tiyatro arayışının bir mahsulü olan Halit Fahri Ozansoy’ un “Bir Dolaptır Dönüyor” dan
sonra bu alanda denemeler yapılmış, ancak başarılı olunamamıştır. Ancak, Haldun Taner, “Keşanlı
Ali Destanı”, “Sersem Kocanın Kurnaz Karısı”, “Gözlerimi Kaparım Vazifemi Yaparım” gibi oyunlarla
geleneksel üslûbu çağdaş boyutlarda yakalayabilmiştir.
Dönemin birçok sosyal problemi; ayrıca kişilerin ruhsal durumları, psikanaliz çözümlemeleri,
aşağılık duyguları, yalnızlıkları, cinsel ve para tutkuları, ölüm korkuları, değişen durumlara göre çevreyle
uyuşmazlıkları, çeşitli oyunlarda ele alınır. Dönemin birçok sosyal problemi yanında kuşaklararası
337
1940-1950 döneminin tiyatromuz için en önemli olayı Devlet Tiyatroları’ nın kuruluşudur. Galip
Güran, Orhan Asena, Nazım Kurşunlu, Turgut Özakman, Refik Erduran, Haldun Taner, Çetin Altın, Necati
Cumalı, Sebahattin Kudret Aksal gibi yazarların özellikle Devlet Tiyatrosu sahnelerinde tanıtılması bu
yeni kuşağın dramatik edebiyatımıza kazandırmıştır.
çatışma, çarpık Batılılaşma, maddeciliğin önem kazanması, kadının yeri, para, ahlâk, din anlayışı,
toplumsal düzensizlik, ekonomik güvensizlik ve bunun yarattığı ahlâk, din anlayışı, toplumsal düzensizlik,
ekonomik güvensizlik ve bunun yarattığı ahlâk çöküntüsü, bunların aile üzerinde etkileri, kişinin kişiyi, bir
toplumsal kesimin ötekini sömürmesi, birçok oyunda ele alınır. Köy oyunları diyebileceğimiz oyunlarda
kan davası, ağalık, sömürü, çatışan değerler, geleneklerin baskısı ele alınır.
Kimi yazarlarımız, mitolojiden, eski medeniyetlerin tarihinden, eski Türklerden ve Osmanlı
tarihinden, masallardan, efsanelerden faydalanırlar.
Cumhuriyet’ in ilk yıllarında idealize edilerek çizilen köy, daha sonra başka bir dikkatle anlatılacak;
ileriki yıllarda sosyal gerçekçi yazarların sık sık başvurdukları malzeme olacaktır.
Bu dönem oyunlarında her çevre ele alınır. Başta aile olmak üzere, köyler, küçük kasaba
çevresi, iş yerleri, gecekondular en çok rastlanan çevrelerdir. Çevrenin soyutlaştırıldığı oyunlar da kimi
yazarlarımız tarafından kaleme alınmıştır. Çevre-kişi yabancılaşması bu dönem oyunlarında dikkat
çekmektedir. Faruk Nafiz Çamlıbel’ in “Yayla Kartalı”; Cevdet Fehmi Başkurt’ un “Büyük Şehir”, “Küçük
Şehir”, “Göç”; Cevdet Kudret’ in “Kurtlar” gibi.
Cumhuriyet dönemi tiyatrosunda hemen hemen toplumun bütün katları sahneye getirilmiştir.
Kişilerin ele alınışları önceki dönemlere nazaran daha gerçekçidir. Sevda Şener, Cumhuriyet dönemi
dramatik edebiyatında kişileri inceleyen “Çağdaş Türk Tiyatrosunda İnsan” (1923-1972) isimli eserinin
sonunda şöyle bir değerlendirme yapar: “Bu dönem içinde yazarlarımızın ortak eğilimleri bir toplum
portresi yapmak ve bu portre içinde çeşitli toplumsal değerler simgeleyen tiplerin ilişkilerini sergilemektir.
Belli dönemlerde birbirine çok benzeyen tiplerin yinelendikleri görülür. Bu tiplerin birbirleriyle ilişkileri de
belli durumlarda ve çatışmalarda dondurulmuştur. Bu durum ve çatışmalar yazarın toplum gerçekleri ve
sorunları hakkındaki görüşünü belirtecek biçimde düzenlenmiştir. Toplum eleştirisinin, ahlâk dersinin,
öğretinin önem kazandığı bu oyunlarda oyun kişisi, yazarın düşüncesine araç olarak kullanılmaktadır.
Yazarlarımız oyunlarında belirttikleri, eleştirdikleri, yargıladıkları gerçekleri, güncel olaylardan
ve yüzeysel gözlemlerden hareketle saptamışlardır. Sorunları yaratan temel nedenlere nadir olarak
incelenmektedir. Bu yüzden sunulan toplum portresinde insanın ve toplumun gelişim doğrultusundan
çok belli bir dönemdeki görünü- mü yansımaktadır. Bu görünüm içindeki karşıtlıklar ve çatışmalar,
portrenin taşıdığı anlamı güçlendirmek, düşünceyi pekiştirmek işlemini yerine getirirler.
Bununla birlikte özellikle son yıllarda yazılan oyunlarda dramatik olanı yakalamak, insana
derinliğine boyut kazandırmak, toplumun gelişim doğrultusunu göstermek ve en önemlisi zor ve karmaşık
gerçekleri ustaca biçimlemek yolunda başarılı denemeler yapılmış ve olumlu sonuçlar alınmıştır.
Son elli yıl içinde yazılan oyunların incelenmesi bize toplum gerçekleri konusunda ilgi çekici bir
malzeme sağlamıştır. Bu malzeme aydın kesimini teşkil eden yazarların açısından değerlendirerek
orta sınıf seyircinin anlayışına ve beğenisine göre biçimlendirilmiştir. Bu bakımdan salt nesnel
gerçekler olarak kabul edilmese bile yazıldıkları yılların toplum görünümü ve sorunları hakkında bir fikir
vermektedir” (Şener, s. 142-143).
338
Yazarlarımızın pek azı gerçek üç boyutlu tiyatro karakterleri yaratmakta ustadır. Kişileri yaratırken
kimi yazarlar oyunlarda bu tipler arasında melodram geleneği doğrultusunda ak-kara karşıtlığında
olumlu-olumsuz, iyikötü ayırımı yapmaktadırlar.
Oyun dilinde gelişme ancak bu dönemin ikinci yarısından sonra görülmeye başlanır. Dil, Tanzimat
döneminden beri, diğer edebiyat türlerine nazaran sade, konuşulan Türkçe idi. Ancak, aksiyona,
karakterlere uygun sahne dilini henüz hiçbir yazarımız bulamamıştı. Dilde sadeleşme kültür politikasına
uygun gerçekleşirken, yazarlarımız tiyatro dilinde yine başarılı değildir. Bu dönemin ikinci yarısından
sonra kimi yazarlarımız, ,bölge ağızlarını kullanırlar; hatta kimi oyunlar baştan sona bölge ağzıyla
yazılırsa da bu davranışın yanlış olduğu anlaşılacaktır.
İlk örnekleri Ali Haydar ve Abdülhak Hamit’ le Tanzimat döneminde verilmeye başlayan manzum
tiyatro geleneği, Cumhuriyet döneminde Halit Fahri Ozansoy ve Faruk Nafiz Çamlıbel gibi yazarlarla
devam eder. Ancak nazım, günümüz yazarlarından Güngör Dilmen ve Turan Oflazoğlu’ na gelinceye
kadar, tiyatroya bir takıntı, bir fantezi olarak devam eder. 19. asırda Batı’da artık bırakılan manzum
tiyatronun bizde halen devam ettirilmesi, esasta şair olan yazarların tiyatro alanında da marifetlerini
ortaya koymalarından başka bir şey değildir. Manzum tiyatro ancak Güngör Dilmen ve Turan Oflazoğlu’
nda sahne şiirine ulaşır.
Tiyatro hayatımızdaki gelişme ve zenginleşmeye rağmen, millî üslûp günümüze kadar
bulunamamıştır. “Millî Tiyatro” esprisi bazı yazarlarca yanlış değerlendirilmiş, belli bölgelerdeki halkın
hayatını yansıtmakla millî olunacağı sanılmıştır. Diğer bir husus ise yazarlarımızın konu, kişi, dil ve
üslûp olarak Türk seyircisinin beklentilerine cevap vermemeleri, farklı çevrelere hitap etmeleridir.
Kaynak: Türk Dünyası El Kitabı, 4 Cilt, c. 3 (Edebiyat – Türkiye), Türk Kültürünü Araştırma
Enstitüsü Yayınları, Sayı: 158, 3. Baskı, Ankara, 1998, s. 661-719.
339
TÜRKİYE DIŞI TÜRK EDEBİYATI
Azerbaycan Türk Edebiyatı
Azerbaycan Edebiyatı, İran, Arap ve Batı edebiyatları tesiri altında gelişmiş bir edebiyattır.
Azerbaycan Türklerinin bin yıllık tarihleri boyunca geçtikleri mücadelelerle dolu hayat yolu, yaşadıkları
sevinçli ve kederli dönemler, elde ettikleri bilgi ve tecrübeler, inandıkları manevî ve ahlâkî kanaatler
tüm yönleri ile bu edebiyatta yansımıştır. Azerbaycan tarihinin, özellikle de kültür tarihinin en eski
dönemleri hala yeterince bilinmese de, burada zengin kültür katlarının, hem de birbirini etkileyen,
birbirinin gelişmesine neden olan kültür katlarının varlığı kuşkusuzdur. Farklı dillerde eser veren,
farklı kültürlerin etkisini taşıyan Azerbaycan Edebiyatının bin yıllık tarihî de bu kültür katlarının
genişliği ve zenginliği hakkında fikir vermektedir. Diğer dünya halkları gibi Azerbaycan Türklerinin de
yazılı edebiyatlarının temelinde şifahî edebiyat yahut halk edebiyatı vardır. Gerek dil, gerekse konu
açısından yabancı etkilerden her zaman uzak kalmış olan halk edebiyatı, onu yaratan, muhafaza eden
ve gelecek nesillere ulaştıran milletin iç dünyasını, hayata bakışını, yaşam felsefesini herhangi bir
yazılı kaynaktan daha sağlıklı yansıtır. Diğer taraftan, halk edebiyatındaki mitoloji unsurları, rumuzlar,
tarihî olaylarla çağrışımlar, onların en eski dönemlerin yadigârı olduklarını, halkın hafızasında bin yıllar
boyu yaşayarak günümüze ulaştıklarını göstermektedir. Azerbaycan Edebiyatının en önemli sanatçıları
şunlardır: Bahtiyar Vahapzade, Ahmed Cevad, Hüseyin Şehriyar, Resul Rıza.
Kazakistan Türk Edebiyatı
Kazak Hanlığı 15. yüzyılın ikinci yansından sonra kurulmuştur. Kazaklar, bu dönemde Altınordu ve
Timur Devletleri’nin dağılışı sırasında bu adla anılarak toparlanmış bir Türk boyudur. Kazak Türkçesi ve
Kazak edebiyatı da bu oluşumlar sırasında biçimlenmeye başlamıştır. Bu oluşum öncesindeki edebiyat
“Ortak Edebiyat Dönemi” içinde sayıldığından Kazak Türkleri edebiyatım 15. yüzyıldan başlatmak
gerekir. Kazak edebiyatı, hanlığın kuruluş yıllarından 19. yüzyıl sonlarına kadar daha çok sözlü halk
edebiyatı olarak gelişmiştir. Bu sözlü edebiyatın hayli zengin ve gelişmiş olduğu kabul edilmektedir. Bu
edebiyat içinde destan, menkıbe, masal, tekerleme, atasözü, bilmece, özdeyiş, tören ve şenlik şiirleri,
ninni, atışma türleri bulunur. Kazaklarda, yaşantılarının doğasına uygun olarak destan edebiyatı çok
gelişmiştir. Kahramanlık ve aşk destanları çoktur. Kıpçak Lehçesi’ne bağlı olan Kazak Türkçesi, 19.
yüzyılın ikinci yarısından sonra yazı dili haline gelmiş, böylece yazdı edebiyat dönemi başlamıştır.
Ancak, yazılı edebiyatın esas kurucusu; Alban Kunanbayulı sayılmaktadır. 20. yüzyıl başlarında Kazak
340
edebiyatında büyük bir ilerleme görülür. Özgürlük dönemi (1905- 1920) olan bu dönem, aynı zamanda
ulusal uyanış dönemi ve roman, öykü, tiyatro, makale gibi modern türlerin gelişmeye başladığı yıllardır.
Kazak Edebiyatının önemli isimleri şunlardır: Mağcan Cumabayulı, Muhtar Avezov, Abay İbrahim
Kuranbay.
Kırgızistan Türk Edebiyatı
Son zamanlara kadar şifahi edebiyat şeklinde devam etmiş olan Kırgız Edebiyatı şekil ve öz
bakımından çok zengindir. Rus istilalarının Kırgız sosyal hayatını sarsması sebebiyle bu dönemde
yetişen şairlerin eserlerinde umutsuzluk ve karamsarlık görülür. Kolıgul ve Arstanbek gibi tanınmış halk
şairleri, eski edebi gelenekleri sürdürmüşlerdir. Onların açtığı çığırda yetişen Kılıç da Kırgızistan’ın
Rusya’ya bağlanmasına karşı çıkan Türkçü bir şairdir. Toktogıl Satılgan (1864-1933) da şiirleriyle
büyük bir ün sağlamıştır. Kırgızların yazılı edebiyatı 20. yüzyıl başında gelişmeye başlamıştır. 1917
Rus ihtilalinden önce, ancak birkaç edebi eser çıkmıştır. Kırgız dilinde yazılmış olan ilk eser, Kılıç
Manırkanoğlu’nun Zelzele adlı eseridir. 1911’de yayınlanan bu eserde Arap Alfabesi kullanılmıştır.
Esenkali Arabay’ın alfabe kitabı ise 1913’te çıkmıştır. Osmanali Sadıkoğlu’nun Kırgız Tarihi de 1913’te
yayınlanmıştır. Onu 1914’te Manap Şabdan’ın tarihi takip eder. 1917’den sonra yetişen Kırgız yazarları
Sadık Karaşıoğlu ve Kasım Tınıstanoğlu, milliyetçi bir kuruluş olan Alaş Orda’nın üyeleri arasındadır.
1924’te Kırgızca ilk gazete çıkar, aylık bir edebi derginin yayınına başlanır. 1927’de Kırgız Yazarlar Birliği
kurulur. 1930’a kadar Alaş Orda’nın ağır ideolojisi altında yazan Kırgız yazarları daha sonra şiirlerini
ayrı olarak yayınlar. 1927’de de Kırgız şairlerinin eserleri Kızıl Kol adlı bir antolojide toplanmıştır. Bu
dönemin şairleri arasında Ali Tokombay, Bayalın, Mukay Elebay önemli yer tutar. 1930-1938 yılları
arasında Kırgızistan’da milliyetçi yazarlarla yeni rejim taraftarı yazarlar arasında yoğun bir ideolojik
savaş olur. Bu dönemin ünlü yazarları arasında Tugelbay Sıdıkbek, Mukay Elebay ve Cusup Turusbek
sayılabilir. Kırgız Türk Edebiyatının gelmiş geçmiş en büyük ismi Cengiz Aytmatov’dur.
Türkçe’nin iki büyük kolundan birine (Çağatay Lehçesi’ne) bağlı olarak gelişen bugünkü Özbek
edebiyatı Çağatay edebiyatının bir devamıdır. Özbeklerin zengin bir halk edebiyatı geleneği vardır.
Alpamış, Köroğlu vs. çevresinde oluşan destanlar; aşk öyküleri, masal, atasözü, mani, ninni, türkü, ağıt,
alkış, kargış, bilmece, atışma, taşlama, sözlü halk tiyatrosu bu ürünlerdendir. Bunlar, 1918’den sonra
bilimsel olarak derlenip yazıya geçirilmeye başlanmıştır. Doğal olarak bu ürünler bugünün edebiyatına
da bir temel oluşturmuştur. Çağdaş Özbek edebiyatı, 1860’tan 1910’lu yıllara kadar bizdeki Tanzimat
dönemini andıran bir hazırlık dönemi yaşamıştır. Özbek edebiyatında yenilikçi (Cedidci) dönemi (1903),
bu ulusal uyanışla başlamış ve 1930’lara kadar süregitmiştir. Hamza Hakimzade Niyazi, Abdurrauf Fıtrat
gibi yazarlar çağdaş edebiyatın öncülüğünü yapmışlardır. Bu dönemde Terakki, Hurşit, Şöhret, Turan,
Sada-yı Türkistan, Hürriyet, Ayine gibi gazete ve dergiler yayımlanmış; modern şiir, öykü, oyun türünde
eserler yazılmaya başlamıştır. Ancak, 1925’ten sonra Sovyetler Birliği’nin sanat anlayışı edebiyatta da
etkisini duyurmaya başlamıştır. Özbek edebiyatının en tanınmış isimleri olarak Abdülhamit Süleyman
Çolpan ve Aybek bilinmektedir.
341
Özbekistan Türk Edebiyatı
Türkmenistan Türk Edebiyatı
XI. asırda Oğuzların batıya doğru giderken geride bıraktıkları boylardan oluşan Türkmenler,
yazılı edebiyatlarının ortaya çıkışı(XVIII. yüzyıl)’ndan önce zengin halk edebiyatı mahsullerine sahiptiler.
Bunlar, destanlar, masallar, atasözleri, bilmeceler ve türkülerdi. Hepsinde halkın hayat tarzı, işleri, örf
ve âdetleri gibi konular işlenmiştir. Türkmen destanları hem nazım hem de nesirle ifade edilmiş, destan
kahramanlarının iç dünyalarına önem verilmiştir. Bunların başlıcaları, Göroğlı, Hüyrlukga Hemra ve
Şasenem Garıp’tır. Göroğlı’nın Türkmenler arasında yayılması, psikolojik olarak onlarda derin tesirler
bırakmış; kahramanlık, vatanperverlik ve mücadele hislerini kuvvetlendirmiştir. Türkmenistan Türk
Edebiyatının en tanınmış ismi Ata Atacanoğlu’dur. Diğer önemli isimler ise Mehmet Seyidov, Gılıç
Guliyev’dir.
Kıbrıs Türk Edebiyatı
Kıbrıs Türk edebiyatı, Türkiye’ye paralel bir gelişim göstermiştir. Ancak, 1923-1955 arasında
bir suskunluk dönemi yaşanmıştır. Kıbrıs şiiri, hececi-romantik dönem, yenileşme şiiri, soyut şiir gibi
devrelerden sonra serbest şiirle tanışmıştır. 1923-1955 arasında İngiliz baskısı yüzünden ciddi bir
suskunluk devresi yaşanmıştır. Ama yine de, 1943’ten itibaren, edebî dergilerin yoğunlaşması, Kıbrıs
Türk edebiyatı geleneğinin yerleşmesini sağlamıştır. Bu dönemde, Nazif Süleyman Ebeoğlu, Urkiye
Mine Balman, Pembe Marmara, Osman Türkay gibi önemli isimler yetişmiştir. Genellikle, hece ölçüsüyle
şiirlerin yazıldığı ve millî konuların işlendiği bu devreyi, Özker Yaşın, Ahmet C. Gazioğlu, Salahi Sonyel
isimleri izlemiştir.
Kazan Türk Edebiyatı
Kültürel varlıklarını koruyarak yaşayan Kazan-Tatar Türklerinin edebiyatı, önceleri İslâmlık
öncesinde ve sonrasında gelişen sözlü ve yazılı Türk edebiyatıyla ortaktır.Zamanla bu edebiyat daha
çok sözlü halk edebiyatı olarak, genel Türk edebiyatıyla ortak karakteristikler göstermiştir. Ancak, 19.
yüzyılda görülen yenilik hareketleri onları da etkilemiştir. Böylece Kazan yazı dili belirlenmiş, Kazan
Türkleri edebiyatı da bu yüzyılın ikinci yarısında kendini göstermeye başlamıştır. Bu edebiyatın
doğuşunda bazı yenilik hareketleri vardır. 18. yüzyılda Rusların çevirmenler yetiştirmek üzere açtığı
lisede Kazan lehçeleri de öğretilmiştir. Bu gelişmeler gençliğe kimlikleri, geçmişleri üzerine sorular
sordurmuş; onlarda bir yazı dilinin, bir ulusal edebiyatın oluşması gerektiği düşüncesini uyandırmıştır.
Kazan Türk Edebiyatının en önemli isimleri Ayas İshaki, Abdullah Tukay, Sadri Maksudi Arsal, Rızaeddin
Fahreddin’dir.
342
Kırım Türk Edebiyatı
On sekizinci asra kadar Osmanlı tesiri altında gelişen Kırım Türkçesi ve Edebiyatı, Kırım’ın
Rusya’ya ilhakıyla gittikçe zayıflar. Bu dönemde Kırım Türkleriyle Osmanlı Türkleri arasındaki siyasi,
edebi ve medeni bağlar tamamen kopar. 1783-1880 yılları arasına rastlayan kitle halindeki göçlerle aydın
ve âlimlerin susturulmaları sonucu bu yüzyıllık dönem içinde Kırım Türkçesinin kültürel alanda hiçbir
verimi yoktur. On dokuzuncu asrın ikinci yarısından sonra Kırım Edebiyatında bir canlanma görülür.
Bu canlanma hareketinin öncüleri olan Abdurrahman Kırım Hace ve Abdurrefi Bodanski gibi yazar ve
eğitimciler medreselerde dini eğitimin yanı sıra diğer derslerin de okutulması için gayret göstermişler,
dil öğrenme ve bilhassa lügat hazırlama çalışmalarına ağırlık vermişlerdir. Daha sonra bu tür çalışmalar
İsmail Gaspıralı ve Hasan Nuri gibi derin aydınlar tarafından devam ettirilir ve bu iki kişinin öncülüğüyle
Rusya’da ilk Türkçe gazete olarak Tercüman gazetesi çıkmaya başlar (1883). İsmail Gaspıralı dil
konusunu bütün sosyal sahalardaki gelişmenin temeli olarak görür. Onun öncülüğünü yaptığı ve özellikle
tercüme faaliyetlerinin hızlandığı bu dönem edebiyatı “Tercüman Edebiyatı” (1883-1916) adıyla anılır.
1905 meşrutiyet inkılabından sonra Kırım Türkleri de milli edebiyat yolunda çalışmalara hız verirler.
Abdurreşid Mediyev, Osman Akçokraklı, Bekir Emekdar, Hasan Çergeyev, Ali Bodaninsik, Hasan Sabri
Ayvazov, İsmail Lemanov, Hüseyin Şamil Toktargazi, Osman Zaatov Habibullah Kerim, Hüseyin Baliç,
Gaffar Şerfeddin, Mehmed Nüzhet, Seyyid Mahmud Rifatov, Seyyid Abdullah Özenbaşlı gibi pek çok
aydın bu dönemde yetişmiştir. Cengiz Dağcı Kırım Türk edebiyatının en önemli isimlerindendir.
Irak Türk Edebiyatı
Iraklı Türkler tarafından bu ülkede oluşturulan edebiyata verilen isimdir. Irak edebiyatının
Nesimi, Fuzuli gibi büyük isimleri, bugün Irak toprakları içinde bulunan eski Türk kentlerinde yetişmiştir.
Türkmenlerin, Irak’ta meydana getirdikleri yazılı edebiyat, tarih boyunca gelişerek devam etmiş ve zengin
bir miras olarak günümüze ulaşmıştır. Irak Türk Edebiyatını, Ortak Devir Edebiyatı (Başlangıcından
1918’e kadar) ve Çağdaş Edebiyat (1918-Günümüz) diye ikiye ayırabiliriz. 1918’den sonra bu bölgede
Türkler, bu köklü edebiyat geleneğini daha çok sözlü edebiyat alanında devam ettirmişlerdir. Hicri Dede
(1880-1952), Hıdır Lütfi (1880-1959), Mehmed Sadık (1886-1967), Kudsizâde Ahmed Medenî Efendi
(1889-1940) gibi isimler Türkiye’deki edebiyatın Irak’taki uzantılarıdır.
343
IRAK TÜRK EDEBİYATI
Prof. Dr. Ziyat Akkoyunlu
Ondokuzuncu yüzyılda Orta Asya›dan ayrılarak batıya göç eden Oğuzların ilk öncülerinden
olan Irak Türkleri, geçmişte pek çok siyasi olaylara maruz kalan bu bölgede bin yıldan daha fazla
süreden beri bütün zorluklara rağmen milli benliklerini koruyarak yaşamaktadırlar. İlk defa Abbasiler
(833-842) döneminde koloni olarak bu bölge yönetiminde yer alan Türkler, Selçuklular, Atabeyler
(XII-XIII. yy.), Moğol istilasıyla İlhanlılar (1258-1336), Celâyirliler (1336-1360), Karakoyunlular (13601469), Akkoyunlular (1469-1508), Safevîler (1508-1534), dönemlerinde bölgede iktidarı hep ellerinde
bulundurmuşlardır. Kanunî Sultan Süleyman’ın Irakeyn Seferi (1534) ile Osmanlı topraklarına
katılan bölge kısa bir süre Safevî idaresi altında kaldıktan sonra 4. Murat tarafından tekrar Osmanlı
yönetimine dahil edilmiştir (1638). Akabinde bölge, Rumeli, Afyon, Urfa, Diyarbakır, Tokat gibi
bölgelerden Türk boyları sevk edilmesiyle önemli bir Türk nüfusa sahip olmuş ve 1918’deki İngiliz
işgaline kadar Osmanlı idaresinde kalmıştır. Musul vilayeti olarak bilinen bölgenin 5 Haziran 1926’da
resmen Türk idaresinden çıkarılmasıyla bin yılı aşkın bir süreden beri devam eden Türk hakimiyeti
sona ermiştir.
Bu tarihten itibaren 1958’e kadar krallık, 1958-1968 arası arka arkaya gelen ihtilaller
döneminden sonra 1968›den günümüze kadar Baas Partisi’nin yönetiminde yaşayan Türk nüfusu,
yaklaşık iki buçuk milyon olarak tahmin edilmektedir.
Hem nüfus hem de nüfuz yönünden bu topraklar üzerindeki Irak Türkleri, varlıklarını
yüzyıllar boyunca çeşitli Türk boylarının bir bütünlük arz eden Türk kültür ve birikimi sayesinde
sürdürmektedirler. Bu köklü kültürü, onun tezahürü ve en önemli unsuru olan dillerini mümkün
olduğunca korumak için işleyerek edebi dil niteliğinin yok olmamasına gayret sarf etmektedirler.
Yukarıdaki tarihi seyri dikkate alarak Irak Türk Edebiyatını bir tasnife tabi tutacak olursak
Osmanlı’nın bu topraklar üzerinde hakimiyetini kaybettiği 1918’i bir dönüm noktası olarak kabul etmek
gerekmektedir.
1918’den önceki dönemi yani Osmanlı ve ondan önceki Türk devletlerinin hakimiyeti altındaki
Irak Türk Edebiyatı, bütün Türk alemiyle aynı çizgide olan müşterek Türk edebiyatına dahil olan
kısımdır. 1918’den sonraki kısım ise sırasıyla İngiliz ve Arap baskılı hakimiyetleri altında ana yurttaki
edebiyat anlayışlarının dışında kalarak yeni edebiyat cereyanlarını zaman zaman oluşan kopukluklar
dolayısıyla geriden takip eden o bölgeye münhasır bir edebiyat dönemidir.
344
Nesîmî, Fuzulî, Ahdî, Rûhî, Nevres-i Kadîm, Garîbî, Sâfî, Şeyh Rıza, Kabil gibi bütün Türk
dünyasında tanınan edebî şahsiyetler, müşterek edebiyat döneminde Irak’ta yetişmiş dev şâirlerdir.
Müşterek edebiyatı takip eden dönemlerde kaderlerine terk edilen Irak Türkleri, artık
bütün çabalarını öz benliklerini muhafaza etmeye yöneltmişlerdir. Buna mukabil aynı tarihlerde
Türkiye hudutları dahilindeki edebiyatçılar tarafından batı tesiri altında yeni edebiyat cereyanlarına
bağlı olarak eserler verilirken, Irak Türklerinin diğer bütün kültür tezahürlerinde olduğu gibi
edebiyatlarında da eski geleneğe sıkıca bağlı kaldıkları müşahede edilmektedir.
Irak Türk edebiyatının ulvî sanatçılarından ve mensup olduğu edebiyat tarzının bütün
inceliklerini bilen Hicrî Dede (1880-1952) mahalli ağız özelliklerini koruyarak, kendine has yorumuyla
icra ettiği Kerkük Hâtırâtı isimli şiirinde, divân tarzını halk tarzına yaklaştırarak Irak Türk edebiyatının
en mutena örneklerinden birini vermiştir:
Cennet vatanım âlem-i gurbet de cehennem
Ben cennetimi zahmet-i nîrâna değişmem
Ben müftehirem millî lisânımla cihânda
Öz postumu yüz atlas-ı elvâna değişmem Her hoyratı var nağme-yi Dâvûd’a müşâbih
Her perdesini evc-i aşîrâna değişmem.
Kendisi için yazdığı şiirinde ise yine şekil divân tarzı, ama söyleyiş halk tarzına yakındır:
Giymişim hırka-yi rindâne melâmet zedeyim Mesleğim gizli değildir. Dede oğlu Dede’yim.
Çağdaşı Türkiyeli yazarlarla paralellik gösteren bu eserlerin yanı sıra Dede›nin horyat (kesik
manî) gibi halk edebiyatı mahsulleri örnekleri verdiğine de şâhit oluyoruz:
Deryanın sağ alması
Aldı(r) al bağ alması
Dost mene bir daş vurdu
Çetindi sağalması.
Bu tarzda, yani halk tabirlerini ve dilini kullanarak şiir yazma çabası Türkiye’de yaşayan
şâirler arasında bir ekol olarak 1911 ve daha sonraki yıllarda görülmeye başlar. Irak Türk edebiyatı
temsilcilerinden Hıdır Lütfi (1880-1959) ve Mehmet Sâdık (1886-1967) da çağdaşları Türkiyeli
yazarlarla aynı çizgide eserler verirler. Bu paralellik özellikle Kutsîzâde Ahmet Medenî Efendi’de
(1889-1940) daha bariz bir hal alır. Kutsîzâde, Muallim Nâci ve Reşit Akif Paşa gibi, Türk edebiyatının
bazı kıymetli şahsiyetlerinin gazellerine terbiler yazmasıyla tanınır.
Irak Türkleri, edebiyatlarında, bir taraftan eski geleneğe bağlı mahsuller vermeye devam
345
ederken diğer taraftan da Anavatan’daki yeni edebî cereyanları takip etmeyi ihmal etmeyerek,
Türkiye’deki yeni edebiyatı, fırsat buldukça incelemeye ve o tarzlarda mahsuller vermeye
çalışıyorlardı. Bu denemeler bazen çok başarılı, bazen de kötü bir taklitten ibaret oluyordu. Başarılı
denemeler, belli bir kesim tarafından öze dönme yani yabancı unsurlardan uzak bir edebiyat olarak
beğeniyle karşılanırken, diğer bir kesim tarafından da özden kopma hareketi olarak telakki edildiği
için, şiddetle reddediliyordu. Ancak iki kesimin de çabası Türklüğü savunmak idi. Bu zıt görüşler,
Muallim Nâci ile Recâizâde Mahmud Ekrem arasındakine benzer tartışmalara yol açtı. Bu ihtilaf, bir
ara uzun edebî tartışmalara vesile oldu. Ata Terzibaşı ile Salah Nevres arasındaki bu tartışmalara,
dönemin tek edebî dergisi olan Kardaşlık Dergisi’nde geniş çapta yer verildi.
Aslında, yeni şiir anlayışının Iraklı Türk edebiyatçılar arasında yayılması Beşir Gazetesi’nin
yayın hayatına girmesiyle başlar. Nitekim, Beşir’de yayınlanan ilk serbest şiir örneklerine “Özbaşına
Şiir” başlığının verilmesi, bu tarzın henüz isminin bile Irak Türkleri arasında oturmadığını gösteriyordu.
Bu yeni akımın Irak Türk Edebiyatına girişi, bir süre sonra edebiyat çevrelerinin sert tepkilerine yol
açmıştır. Eski geleneği savunanlar arasında, başta Mehmet Sâdık olmak üzere, divân edebiyatına
bağlı olanlar yer alıyordu. Ancak bu tepkinin fikir alanındaki önderi, serbest şiir anlayışını sert bir dille
eleştiren Ata Terzibaşı’dır.
Bütün bu tartışmalara rağmen Kerkük’te şiir yazma geleneği, her iki görüş doğrultusunda
ilerlemeye devam etti.
XX. yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu’nda ve özellikle Irak’ta meydana gelen siyâsî çalkantılar,
ister istemez edebiyat dünyasına da yansımış ve edebî cereyanları etkilemiştir. Yüzyılın başlarında
yoğunlaşan siyâsî çekişmeler, 1908’de İkinci Meşrutiyet’in ilânına yol açmıştır.
İmparatorluk merkezinden hayli uzak bir bölgede olmasına rağmen Irak›taki Türk topluluğu,
Osmanlı-Türk kültürü ile besleniyordu. Merkez İstanbul›da oluşan edebiyat cereyanları ve edebî
hareketler, geç de olsa Musul, Kerkük ve Erbil’de yankılanıyordu. İstanbul’daki edebî eserler, Irak’taki
Türk bölgelerinde ilgi uyandırıyor ve bu bölgelerin kültür ve edebiyat çevrelerini besliyordu.
1908 Meşrutiyeti’nden sonra, Türkiye’de başlayan yenileşme hareketine paralel olarak dilde
sadeleşme çabalarının yoğunlaştığı görülür. Yapılan edebî tartışmalar, şiir sahasını kapsamakla
beraber, daha çok düz yazı üzerine odaklanıyordu. Genç Kalemler ve Yeni Lisan görüşünü ileri
süren Ömer Seyfettin’in İstanbul’a gelerek dilde sadeleşme hareketine katılması ve 1917’de Ziya
Gökalp tarafından kurulan Yeni Mecmua kadrosunda yer alması, sadeleşme hareketine büyük güç
kazandırıyordu. Savaş yıllarının getirdiği ağır sıkıntılar ve buhranlara rağmen, dil üzerine tartışmalar
ve edebî çekişmeler, Türk dilinin yeniden yapılanmasına yol açıyordu. Bu sıralarda Kerkük ve
yöresinin, İngilizlerin Irak topraklarını işgal etmesi yüzünden, merkez İstanbul’dan ve oradaki
edebiyat ve kültür hareketlerinden ve gelişmelerden koparak, yüzyıllardır kültürel yönden beslendiği
kaynaklardan ilişkileri kesiliyordu.
346
Irak, cumhuriyet döneminde Kerkük’te yayın hayatına başlayan Beşir Gazetesi, Irak Türk
edebiyatında sadeleşme hareketinin habercisi olmuştur, denilebilir. Bundan bir yıl sonra Bağdat
radyosunda Türkmence Bölümü’nün açılması, radyo yayınları bakımından, Irak’ta Türklerin yazı dili
ile konuşma dili tartışmalarını gündeme getirmiştir. 7 Mayıs 1960 tarihinde kurulan Türkmen Kardaşlık
Ocağı’nın gerçekleştirdiği en önemli faaliyet ise, Irak Türklerinin kültür tarihinde büyük yeri olan
Kardaşlık Dergisi’ni yayın hayatına geçirmesiydi (ilk sayısı Mayıs 1961’de yayınlanmıştır). Özellikle
yeni edebiyat anlayışının ele alınarak tartışma konusu olması, yine bu dergi sayesinde olmuştur.
Sadeleşme hareketine katılan eski çığıra bağlı edebiyatçılar da, eski şiir tarzı ile eski dil
anlayışının bırakılacağını ve sadeleşme akımının yavaş yavaş benimseneceğini gösteren tavırlar
almışlardır. Sadeleşme taraftarı olan Reşit Akif Hürmüzlü, Esat Nâib, Sait Besim Demirci, Nazım Refik
Koçak, Tevfik Celal Orhan ve Abdulhakîm Mustafa Rejioğlu hem şiir hem de düz yazıda eski dilin ağır
ve ağdalı anlatımını bırakarak hececilerin yolunu tutmuşlardır. Bunların arasında düz yazıda daha
da aşırı bir sadeleşme taraftarı olan Abdulhakîm Mustafa Rejioğlu, özellikle genç şâir ve yazarları
etkiliyordu.
347
Irak’ta yaşayan Türkler için bu husus, Türkçe kaynaklar bakımından büyük bir dönüm noktası
sayılır. Artık Türkler, Türkçe kaynaklara kendi şahsi çabaları ile ulaşacaklar veya kendi kendilerine
yeteceklerdir. İngiliz mandası olarak kurulan Faysal Krallığı, başlangıçta Türkçe tedrisat konusunda
serbestlik vermiştir. Irak’la İngiltere arasında 1922’de imzalanan anlaşma, Irak’takidiğer azınlıklarla
birlikte Türklere de bazı haklar sağlamıştır. Buna göre vatandaşlar arasında ayırım gözetilmemesi
ve okullarda ana dille tahsil yapılması güvence altına alınmıştır. Yayınlanan ilk anayasa metninin
de Arapçanın yanında Türkçe ve diğer azınlık dillerinde olduğu görülmüştür. 1933yılında son şekli
verilen Anayasa’nın 17. maddesinde, Arapçanın resmî dil ilan edildiği, bazı istisnâî durumlarda 1931
yılında çıkarılmış olan 74 numaralı “Mahalli Diller” kanunu gereğince, Kerkük ve Erbil gibi Türklerin
yoğun bulunduğu bölgelerde yargılanmanın Türkçe yapılması benimsenmiştir. Ayrıca, yine Türklerin
çoğunluk oluşturduğu yerlerde ilkokullardaki tedrisatın tamamen Türkçe yapılması öngörülmüştür.
1938’den itibaren ise, verilmiş olan bütün kültürel hakların yavaş yavaş geri alınmasına başlanılmıştır.
Krallık döneminin sona erdiği 14 Temmuz 1958 tarihinde kurulan şeklî cumhuriyet rejiminin
getirdiği çalkantılar ve arkasından gelen 1959 Kerkük katliâmı, oradaki Türklerin millî şuurlarının
kamçılanmasına ve yeniden canlanmasına sebep olmuştur. Bu tarihe kadar Türkler, kültür faaliyeti
olarak sadece Kerkük ve Âfâk isimli gazete ve dergilerle Türkçe neşriyâta sahip olabilmişlerdir. Bütün
bunlara rağmen, Irak Krallık döneminde yaşanan ve edebî gücünü XX. yüzyılın ilk yarısında gösteren
güçlü isimler yetişmiştir. Bu kuşak içinde yetişen edebiyatçıların en büyük şansı, belki de köklü bir
Türkçe eğitim görmelerinden kaynaklanmaktadır. Bunların arasında varlık gösteren en güçlü isim,
şüphesiz Hicrî Dede’dir. Eski geleneğe bağlı olan Hicrî Dede, dili ve güçlü tekniği ile şiir âleminde
yüzyılımızın Irak Türk edebiyatı tarihinin bir zirvesi sayılır.
Yine bu kuşağa dahil edilenler arasında, Hıdır Lütfî, Mehmet Sâdık, Tercilli Ömer Ağa,
Kudsizâde Mehmet Zeki Efendi, Mehmet Râsih Öztürkmen, Kudsizâde Ahmet Medenî Efendi, Haşim
Nahid Erbil ve Cevad Nebioğlu gibi isimleri zikretmek mümkündür.
Buna karşılık, eski çığıra bağlı olan Mehmet Sâdık’ın izinden yürümeye devam eden ve
yenileşme hareketine karşı tepki gösteren bir grubun varlığı da dikkat çekiyordu. Bunların en önde
gelenleri Tisinli Celal Rıza, Hasan Görem, Osman Mazlum, Mehmet İzzet Hattat ve Fahrettin Ergeç’tir.
Bu grubun içinde en çok ilgi çeken ve edebiyat çevrelerinde yankı uyandıran ise, şüphesiz Osman
Mazlum’dur. Daha çok şiir tarzında eserler veren bu grubun, düzyazıda varlık gösteren herhangi
bir temsilcisi yoktur. Bütün bunlardan başka kararsız görünen ve arasıra yeni tarzı da deneyen
edebiyatçılar da vardır. Bunların arasında Reşit Ali Dakuklu ve Ali Marufoğlu’nu gösterebiliriz.
Bu gelişmelerin dışında kalan, ancak sağlam bir edebiyat kültürü ile kendini yetiştiren ve Yahya
Kemal Beyatlı’nın şiir anlayışını benimseyen, İzzeddin Abdi Beyatlı güzel şiir örnekleri veren başarılı
şâirlerdendir. Dil ve edebiyat konularında düzyazıları ile de tanınan İzzeddin Abdi Beyatlı, serbest
şiir denemelerinde de başarılı örnekler vermiştir. Bahaddin (Salihi) Akasya da Yahya Kemal izinde
yürümüş, ancak çok az eser vermiş şâirlerimizdendir.
Bu sıralarda Kardaşlık Dergisi’nde ilgi çekmeye başlayan Nesrin Erbil, serbest şiir dalında
başarılı örnekler veriyordu. Teknik açıdan çağdaşı Türkiyeli şâirler ayarında başarılı şiirler yazan
Nesrin Erbil, şiirlerinde işlediği konuları, bütün benliği ile yazıyordu. Bu özellikleri dolayısıyla da,
aynı dalda eser veren Iraklı diğer Türk şâirlere nazaran daha hoşgörüyle değerlendiriliyor ve takdirle
karşılanıyordu. Aynı dalda eserler veren Salah Nevres ise, yeni şiiri, başlangıçta aşırıya kaçan bir
üslûpla ele aldığı için gerçek düşünce ve hislerini ifadede yetersiz kalarak eleştirilere hedef oluyordu.
Bu tutumunu yumuşatmasından sonra öz ve teknik açıdan daha başarılı şiir yazmaya başlamıştır.
Düzyazıda, en yoğun gelişmeler de yine bu sıralarda kaydedilmiştir. Başta Abdulhakîm Mustafa
Rejioğlu olmak üzere Reşit Kazım Beyatlı, İhsan S. Vasfi, Rıfat Yolcu, Haşim Kasım Salihi ve Erşat
Hürmüzlü düz yazının çeşitli dallarında ilgi çeken en olgun edebî simâlardır.
Bunların içinde Abdulhakîm Mustafa Rejioğlu, Irak Türk edebiyatı tarihinde, belki de ilk
sayılabilecek deneme ustası olarak müstesna bir yere sahiptir. Lirik ve düşünce yazılarında ise
Reşit Kazım Beyatlı ile Erşat Hürmüzlü, en çok ilgi toplayan yazarlar arasında yer alırlar. Aktualite
ve magazin türü yazıları ile İhsan S. Vasfi, hikâye türünde ise Haşim Kasım Salihi kendilerine has bir
anlatım gücüne sahiptirler. Şiir sahasında; Ata Bezirgan, Nihat Akkoyunlu ve Erşat Hürmüzlü, yeni
şiir akımına bağlanmışlardır. Ancak bu sahanın en güçlü temsilcileri, Nesrin Erbil ile Salah Nevres’tir.
Son yıllarda Nesrin Erbil şiir dünyasından ayrıldığı için Salah Nevres bu dalın tek güçlü temsilcisi
durumundadır. Yeni şiir anlayışına katılanlar arasında kendi üslûbunu bulan Muzaffer Arslan’da
zikredilebilir. Genç kuşaklar arasında son yıllarda parlak bir gelecek gösteren, hem şiir hem de düz
yazıda başarılı örnekler veren Nusret Merdan ile Mustafa Ziyaî’ye dikkat çekmek isteriz.
Irak Türk edebiyatında oyun yazarlığı fazla rağbet görmemiştir. Sırf radyoda veya televizyonda
oynanmak üzere yazılan oyunların hepsi, mahallî ağızla yazıldığı için, bunların basım işleri
önemsenmemiştir. Bu arada Salah Nevres’in yazdığı birkaç oyun yayınlanmıştır. Ancak, Irak Türk
edebiyatı içinde oyun yazarlığı ve oyun çevirilerinde büyük başarı gösteren İsmet Hürmüzlü, bu
sahanın en güçlü ismi sayılır.
348
Irak Türk edebiyatı, genelde Batı Türklerinin edebî nüfuz sahasına girer. Yörede konuşulan
mahallî ağızlar, yazı dilinde kullanılmaz. Irak Türklerinin yazı dili Türkiye Türkçesidir. Ancak, yörede
çok yaygın olan ve mahallî ağızla söylenen anonim manî ve horyat dörtlükleri büyük ilgi toplar. Yedi
heceli ve genel olarak dört mısradan oluşan bu mini şiir dörtlükleri, gelmiş geçmiş bütün Iraklı Türk
şâir ve yazarları tesiri altına almıştır. Irak Türkleri arasında sırf bu halk hazinesinden faydalanarak
yazan iki şâire de işaret etmek gerek.
Manî ve horyat dörtlükleri biçiminde şiir yazanlar arasında en başarılı isim, Mustafa
Gökkaya’dır. Bunun yolundan giden ve yine halk arasında ilgi toplayan Nâsıh Bezirgân bu türün
başarılı bir temsilcisi sayılır. Halk edebiyatından etkilenerek yazan diğer bir şâir de Telafer’in
tanınmış ismi Felekoğlu’dur. Halk şiirine Nihat Akkoyunlu da ilgi duymuş ve bu tarzı denemiştir. Nihat
Akkoyunlu’nun, mahallî deyimlere sıkça yer veren horyatları da dikkat çekicidir. Bunların yanında
horyat dörtlüğü ve manî tarzını deneyen isimler arasında Hicrî Dede, Nazım Refik Koçak, Reşit Kazım
Beyatlı, Reşit Ali Dakuklu, İzzettin Abdi Beyatlı, Osman Mazlum, Ali Marufoğlu ve Mehmet İzzet Hattat
zikredilebilir.
Irak Türklerine mensup bir çok şâir ve yazar da Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra Türkiye’ye
yerleşmişlerdir. Bunların bir kısmı Türkiye çapında şöhret olan eserler vermişlerdir. Bunların arasında
pek çok eser veren Ahmet Haşim, Nahit Erbil, Necmettin Esin, Ömer Öztürkmen ve Ayhan Kırdar,
Türkiye’de üne kavuşan simâlardır.
Verilen bilgiler ışığında Irak Türk edebiyatını değerlendirecek olursak şu tespitleri yapabiliriz.
Irak Türkleri, yüzyıllardan beri eski Musul Sancağı (Musul, Kerkük, Erbil, Süleymaniye) ve
Kızılırbat, Mendili, Hanekin bölgesinde yaşamaktadırlar.
Irak Türklerinin yaşadığı bölge, değişik milliyetler ve kültürlerle çevrili bir bölgedir. Bağdat
ve güneyinde Araplar ve Arap kültürü, doğuda İran ve Fars kültürü, kuzeyde Süryaniler, Asurîler,
Yezîdiler, Kürtler, batıda Suriye’de yaşayan Araplarla orada bulunan diğer etnik gruplar ve onlara ait
değişik kültürler yer alır.
Irak Türkleri yaşadıkları coğrafyada çok kuvvetli milliyetler ve kültürlerle çevrili bir bölgede
yaşamalarına rağmen hiçbir zaman millî benliklerini kaybetmemişler ve onu titizlikle muhafaza ederek
tarihin derinliklerinden bugüne kadar getirmişlerdir.
349
Irak Türklerinin kendi milleti ve kültürüyle bağlantısı doğudaki Azerî Türklerinin yanında
kuzeybatıdan Türkiye Türkleri ile olmuştur. Ancak, kültür yönünden beslenmesi Türkiye Türkleri ile
gerçekleşmiştir. Bu beslenme ve bağlantı tarih boyunca zaman zaman kesilmiştir.
Bu özellik, Türk milletinin var olduğu dönemlerde değişik coğrafyalarda ve farklı mekanlarda her
zaman ortaya koyduğu tabiî bir hadisedir. Türkler, tarih boyunca, Çin, Rus, Hint, Fars, Arap, Bizans
vb. dünyanın en köklü milliyetleri ve kültürleri ile birlikte iç içe olmalarına rağmen kendi milliyetleri ve
kültürel kimlikleri ile yaşamaya devam etmişlerdir. Pek çok milletin tarih boyunca belli bir coğrafyada
yaşayıp kaldıkları, bütün kültürel birikimlerini aynı vatanda biriktirdikleri göz önüne alındığında,
Türklerin kültürlerinin ve bilhassa edebiyatlarının dünyanın geniş bir coğrafyasında yaşayıp
sürmesinin anlamı daha iyi anlaşılacaktır.
Bu sonuç bir anlamda Türk kültürünün ve zenginliğinin bir ifâdesidir.
20. yüzyılda Irak’ta yaşanan pek çok talihsiz uygulamalarla Türkiye’yle ve Türk dünyasıyla
bağlantısı zaman zaman kesilmesine rağmen tarihten gelen şuuru ve bağlılığıyla Irak Türkleri, millî
varlıklarını ve edebiyatlarını bugüne taşımışlardır.
Türk dünyasının edebiyatlarından ve kültürlerinden haberdar olan, yeni edebî cereyanlar
ve eserlerle beslenecek olan Irak Türk Edebiyatı 20. yüzyıldaki suskunluğunu giderecektir. Bunun
ardından 21. yüzyılda Irak Türklerinin sesini bütün Türk dünyasına duyuracak olan yeni Fuzûlîler,
Nesîmîler ve Hicrî Dedeler yetişecektir.
Bütün bu gelişmeler aslında ulu bir çınar ağacının dalları misali olan dünya Türklerinin
sevgileri, heyecanları ve ümitleri ile bir bütün olduklarını hatırlatacaktır. Bu sevgi, heyecan ve ümitlerle
ortaya konacak olan edebî eserler “ulu çınar”a verilecek “can suyu” misali dünya Türklüğünün BENGİ
SU’yu olacaktır.
Irak Türk Halk Edebiyatı Türküler
Türküleri ezgilerine göre “uzun hava’’ ve “kırık hava’’ olmak üzere iki gruba ayırmak
mümkündür. Ölçüsü ve ritmi belli olan ezgilere kırık hava, belirli bir usule bağlı olan ancak söyleyenin
ses becerisine göre ufak tefek değişikliğe uğrayan ezgilere ise uzun hava denir.
Irak Türklerinde kırık hava tarzındaki ezgiler “beste, me’ni’’, uzun hava tarzındaki ezgiler ise
‘horyat, ağıt, ninni, gazel, divan, aşık kerem havası, karabağ havası olarak isimlendirilir. Besteleri, bir
uzun hava çeşidi olan horyatlarla birlikte söylemek adettendir. Bestelerin başında ve bend aralarında
dönderme adı verilen nakarat kısımları bulunur.
350
‘’Ağam Süleyman paşam Süleyman
Evleri köpri başında
Boyıva (boyuna) hayran
Gel öpim gözlerivden
Sen etme invan (naz) ‘’
“Boyıv boylardan küle (kısa) ağam Süleyman
Benzisen gonca güle men sana hayran
Yıhıpsan (yıkmışsın) babam evin ümrim Süleyman
Üzime (yüzüme) güle güle doldır ver fincan
Ağam Süleyman “
Horyat, ağıt, ninni, gazel, divan, aşık kerem havası, hece vezni; gazel, divan türleri ise aruz
vezni ile meydana getirilen uzun hava türlerindendir. Karabağ havası da bir çeşit uzun havadır.
Irak Türkleri, manî türüne horyat, koyrat isimlerini verirler. Düz manî, kırık havalar yani beste
(halk türküsü), tenzile (dini türkü ve şarkı) vb... gibi; kesik manî ise uzun havalar için malzeme olarak
kullanılır. Bu sebeple kesik manî türlerine Kerkük yöresinde manî ismi verilmez. Düz manî türlerine
ise nadiren manî denir.
Düz manî, hecenin yedili kalıbıyla yazılan dört mısradan meydana gelen, aaxa şeklinde
kafiyelenen kıtalardır. Mısra sayısının arttırılması gereken durumlarda biri serbest diğeri daha önceki
mısralarla kafiyeli iki mısra ilave edilir:
Feleğin bir güni var
Sinemde dügini var
Duşmana verdi fırsat
Bizede bir güni var
Mısra sayısı arttırılan manîye örnek:
Ağlaram ağlar kimin
Derdim var dağlar kimin
Yüz yerden yarıyam
Gezerem sağlar kimin
İsterem dir gülüm
Evvelki çağlar kimin
Gevlim bele verandı
Kış ğünü bağlar kimin
Bayğuş girse hofeder (korkar)
Haraba damlar kimin
Kesik manî (horyat) ilk mısraı yedi heceden az bir kelime veya kelime grubuyla kurulan diğer
351
Manî
mısraları yedişer hece olan genellikle cinaslı manîlerdir. Cinas-ı tam ile kurulan horyatlar en makbul
horyatlardır. Ayrıca cinas-ı nakıs, kafiyeli, redif ve kafiyeli, kelime gruplarının tekrarlanmasıyla kurulan
hoyratlar da vardır.
Dilim dilim
Kes meni dilim dilim
Başıma çoh dert geldi
Getiren dilim, dilim
Ağıt
Irak Türklerinin sazlamağ ismini verdikleri ağıtlar ‘’şıvan’’ ismi verilen eski yuğ törenlerine
benzer merasimlerde genellikle kadınlar tarafından icra edilir. Sazlıyan ismi verilen bu kadınlar bazen
klişeleşmiş dörtlükleri bazen de duruma uygun acıyı dile getiren horyat dörtlüklerini okurlar:
Aşına felek
Didem yaşına felek
Akıbet kuş kondırı (kondurur) Kabrim daşına felek
Ninni
Çocukları uyutmak için anneler tarafından değişik ezgilerle, ölçülü veya ölçüsüz olarak
söylenen ninniler, sözlü halk edebiyatı verimleridir. Ninniye «Leyle» ismini veren Irak Türkleri, bunları
seslendirirken genellikle manî ve horyat dörtlüklerini tercih ederler. Leylelerin başında ve mısra
aralarında “dönderme” ismi verilen “leyle balam leyle”, “ülle balam ülle” şeklinde nakarat kısımları
bulunur.
352
Ülle balam ülle,
leyle balam leyle Leylev edim yatasan
Konca güle batasan
Eeee eeee... e
Konca gül payıv ossun Kölgesinde yatasan
Eeee... eeee e
Bilmece
Irak Türkleri tarafından “Tapmaca” ismi veriler bilmeceler, manzum veya mensur şekillerde
söylenir. Tapmacaya genellikle “ tap nedi, tapış nedi” (bil bakalım nedir?) tekerlemesiyle başlanır.
Tap nedi tapış nedi?
Uzun uzun obalar
Ağ sakkallı babalar
Aşağıdan su içer
Yuharıdan balalar (hurma ağacı)
Tap nedi tapış nedi?
Baş aşağı etsem dolar,
baş yuharı (yukarı) etsem boşalı (r) (külah)
Atasözleri
Atasözleri için “Eskiler Sözü” tabirini kullanan Irak Türkleri, mensur atasözlerini manzum
hale getirme temayülü gösterirler. Bize göre bu temayül bütün Türk atasözlerinde görülen ortak
bir özelliktir. Zira manzum olarak söylenen sözler daha tesirli ve akılda kalıcıdır. Bu itibarla, bir
milletin kültürüne ait zevk, tecrübe, mantık ve muhakemenin birleştiği mahsullerin ilk örneklerinin
manzum olduğu kanaatimiz esas alınacak olursa atasözlerinin, eski şiir parçalarının muhakeme
gücü en kuvvetli mısralarının kalıntıları olduğu düşünülebilir. Bu hadiseye Irak Türklerinin diğer bir
edebi hazinesi olan horyat dörtlükleri arasında yer alan atasözleri örnek teşkil eder. Ancak tabii ki
bu örneklerdeki atasözlerinin halkın bir tercihi neticesiyle mısra ilave edilmek suretiyle şiir parçaları
haline gelebileceği ihtimali de göz ardı edilmemelidir.
Bağ duvarı
Bağvandı(r) bağdı(r) varı
Arada rakip yohsa
Nediri (neyine lazım) bağ duvarı
Burada (arada rakip yohsa nediri bağ duvarı) bir atasözüdür. Düşte gör
Hayalde gör düşte gör Düşenin dostu olmaz İnanmazsav düş te gör Son iki mısra bir atasözüdür.
O yar gözün
Kim görüp o yar gözün
Aslan gücünden düşse
Karınca oyar gözün
Son iki mısra bir atasözüdür.
353
Deyimler
Eskiden “ıstılah” diye bilinen gerçek anlamlarının dışında kullanılan kalıplaşmış söz öbekleri
halindeki deyimler, Irak Türkleri arasında da oldukça yaygındır. Irak Türkleri arasıdaki deyimlerin
çoğunluğu, kültür birlikteliğinin doğal bir neticesi olarak diğer Türk bölgelerindeki deyimlerle bezerlik
gösterdiği gibi, bu bölgeye has deyimler de vardır.
Dere halvet (boş, tenha) tülkü (tilki) beg.
(Meydan boş kalınca hak etmeyen kişinin itibar kazanması)
Ne bahardı (r) ne de güz hardan (nereden) geldi bu nergiz? (Beklenmedik olaylar karşısında
söylenen söz)
Borç alıp zekat vermek. (Gücünün üstünde işler yapmak)
Bu ölü bu şıvana (ağlama, dövünme) değmez. (Değersiz bir şey için gereğinden fazla çaba
harcamak)
Yeteneyeter yetmeyene taş atar.
(Her kese sataşan, edepsiz kişi için söylenir)
Duâlar
Duâlar, insanların karşılaştıkları müşkülatlar karşısında Tanrı’dan yardım dilemek veya yapılan
bir iyiliğe minnettar kalmak, sevdikleri insanlara karşı iyi niyet bildirmek maksadıyla söylenen hüküm
bildiren müsbet sözlerdir. Irak Türkleri arasında dini niteliği olan Arapça duâların yanı sıra eski Türk
kültür birikiminin İslâmî inançla kaynaşmış şekliyle Türkçe olarak okunan duâlar da bütün Türk
bölgelerinde olduğu gibi yaşamaktadır.
Dırnagıva (tırnağına) daş degmesin.
Dunya durduhça durasan.
Suyuv savvığ (soğuk) çöregiv sıcağ olsun.
Bedduâlar
Bedduâlar kızgınlık, darılma, küsme, lânet, belâ gibi durumlar karşısında kötü temenniler
bildiren menfî sözlerdir. Her toplulukta olduğu gibi Irak Türkleri arasında da bedduâlar vardır
354
Abret (ibret) olasan.
Cigeriv dağlansın.
Nenev börküv kohlasın.
Yavan ekmege kalasan.
Yeriv yaş, yastığıv daş olsun.
Masallar
Çeşitli Türk bölgelerinde değişik adlarla zikredilen masal, Irak Türkleri arasında «matal” diye
bilinir. Türk masal anlatma geleneğine bağlı olarak Irak Türklerinin matalları da dinleyenlerin dikkatini
çekmek maksadıyla nazım-nesir karışımı, değişik tekerlemelerle başlar:
“Matal matal mat atar
Bir kişi hurma satar Hurmanı geti(r) men yim (yiyeyim) Göreh kim borca batar.
Varıymış yohuymuş yalan gerçekten çohuymuş yalanı dodurmuşlar çuvala dayamışlar duvara.
Yalan olursa bele yalan Karınçaya vurdular palan Kırh yerden çektiler kolan. Derelerden sel kimin
Tepelerden yel kimin Hamza-i peylifan (pehlivan) kimin.... “gibi.
Bu ve buna benzer tekerlemelerden sonra adeta “Gong” görevi üstlenen ve masalın
başladığını bildiren:
“Bir var idi bir yoh idi yalan gerçekten çoh idi” ya da “varıydı yohuydı yalan gerçekten
çohuydı” ile masal başlar. Anadolu masallarında görülen masal aralarındaki tekerlemeler, bu
bölge masallarında görülmez. Matalın sonu ise genellikle “Bu matal burda bitti. Adı da... idi” veya
“Asmannan üç alma düştü biri matala, biri matal diyene biri de oturan cemâate”. Bazen de sitemli
“Men de gettim mene bir şey vermediler” gibi matalın sona erdiğini bildiren tekerlemeyle biter.
Kurttan Koyun Matalı
Kurt, ahtar ahtar. koyunu tapmadı. Geldi dedi “geçi kardaş yerem seni”. Dedi “nece yesen
meni; bir meni yesev nolusan? dedi, menim ki yavrum var odu ağardadı, koy gedim emceklerim doldu
ona yedirim gelim, balalarım da özümnen getirim üçümüzü birden ye. Meni yip balam kalmasın,
balamı yip men kalmıyım”. Dedi “eyyidi”. Geçi getti dağa girdi balaların emzirdi; ki balanı apardı getti.
Kurt, bekle bekle bekle. geçi gelmedi. Kahtı düştü bu dağ menim, o teppe menim. etti etti
geçini tapmadı “getti” dedi “kisi de getti elimden!”. Geldi getti bir mağaraya girdi.
Bahtı bir at bağlıdı. Dedi “at kardaş yerem seni” Dedi “yebilmesen hiç meni. sen bir çenge kurt
355
Varıydı yohuydu darın dünyasında bir geçiyden bir koyun vardı. Kisi çıhtılar çöle. Çölü gez.
gez.... ajdılar yayılıllar. Bahtılar bir kurt. Korhtular durdular. Kurt dedi “koyun kardaş yerem seni”. Dedi
“valla kardaş durmuşam ye meni. Feket sennen rice ederem indi yeme meni; gedim oynuyum bikez
ögüvde. Birihçe peylefannığ edim annan meni ye”. Dedi “Di yalla!”. Oyana tüngüldü düştü, buyana
tüngüldü düştü, oyana kaştı düştü (kutr ta hebele atrafında dolanırı) ele etti, bele etti. koyun kaştı.
Bekle bekle bekle. koyun gitti!.
menim kimin yekke atı nece yesen?”. Dedi “yerem”. Dedi “menim nalıma. baratım nalıma yazılıdı”.
Dedi nalıv hardadı? “. Dedi “ayağımın altındadı”. Dedi “kaldır bahım!”. At ayağın kaldırdı kurt eğildi
bahmağa, allına bir tepme vurmağıydan kurtun beynini töktü yere. Kurt düştü. Hatta can verince kurt
dedi:
Gettiv gördüv bir koyun Ye kassın kuru boyun Neynirdüv oyun moyun Peylafannığ edecehsen?
Gettiv gördüv bir geçi Ye kassın kurru kıçı Neynirdüv kiyi üçü Çobaçılığ edecehsen?
Geldüv gördüv bir tek at Ye yanaşasında yat Neynirdüv barat marat Ustanbıl’a gidecehsen?
Kurt geberdi. Koyun hılas oldu, geçi de hılas oldu, at da hılas oldu. Men de gettim üç alma
verdiler. Biri matala biri matal diyene, biri de Kadriye yedi.
Kurtla Koyun Masalı
Vardı, yoktu dâr-ı dünyada bir keçiyle bir koyun vardı. İkisi çıktılar çöle. Çölü gez gez gez..
Karınları açtı, yayılıyorlar. Baktılar bir kurt. Korktular durdular. Kurt “koyun kardeş yerim seni’’ dedi.
“Valla kardeş durmuşum ye beni fakat senden rica ederim yeme şimdi beni, geleyim biraz oynayayım
önünde, azıcık pehlivanlık edeyim ondan sonra ye beni’’ dedi. “Hadi bakalım!’’. O yana zıpladı düştü
bu yana zıpladı düştü, o yana koştu düştü (kurt da hep böyle etrafında dönüyor) Öyle yaptı böyle
yaptı. Koyun kaçtı., bekle bekle. Koyun gitti!.
Kurt ara ara... Koyunu bulamadı. Geldi “keçi kardeş yerim seni’’ dedi. “Nasıl yersin beni, bir
beni yersen neyine yarar?’’ dedi, “benim iki yavrum var aha ileride bırak gideyim memelerim doludur,
onlara yedirip geleyim, yavrularımı da beraberimde getireyim, üçümüzü birden ye. Beni yiyip yavrum
kalmasın yavrumu yiyip ben kalmayayım’’ dedi. “Peki” dedi. Keçi gitti dağa girdi yavrularını emzirdi iki
yavrusunu aldı gitti.
Kurt bekle bekle bekle. Keçi gelmedi. Kalktı düştü bu dağ benim o dağ benim o tepe benim.
Etti etti keçiyi bulamadı. “Gitti” dedi “ikisi de gitti elimden!”. Geldi, gitti bir mağaraya girdi. Baktı
orada bir at bağlıdır. “At kardeş yerim seni” dedi. “Yiyemezsin hiç. Sen bir avuç kadar kurt benim
gibi kocaman atı nasıl yersin” dedi. “Yerim” dedi. “Benim nalıma. Fermanım nalıma yazılıdır” dedi.
“Nalın nerdedir? “ dedi. “Ayağımın altındadır” dedi. “Kaldır bakayım!” dedi. At ayağını kaldırdı kurt
eğildi bakmaya, alnına bir tekme vurmasıyla kurdun beynini yere döktü. Kurt düştü, can verinceye
kadar kurt. Gittin gördün bir koyun. Ye kalsın kuru boyun Ne yapacaktın oyun moyun Pehlivanlık (mı)
yapacaksın?
Gittin gördün bir keçi. Ye kalsın kuru kıçı Ne yapacaktın ikiyi üçü Çobanlık (mı) yapacaksın?
356
Geldin gördün bir tek at
Ye yanı başında yat
Ne yapacaktın ferman merman
İstanbul›a (mı) gideceksin? . dedi.
Kurt geberdi, koyun kurtuldu, keçide kurtuldu, at da kurtuldu. Bende gittim üç elma verdiler biri
masala biri masal diyene, birisini de Kadriye yedi.
Köklü ve uzun bir geçmişe sahip olan Türk halkının öz benliğinin ifadesi olan Türk Halk
edebiyatı türleri değişik bölgelerde yaşayan Türk topluluklarında, bazı farklılıklar arz etmelerine
rağmen genel anlamda bir bütünlük gösterir. Yukarıda kısaca bilgi verdiğimiz Irak Türk Halk edebiyatı
da bu bütünün parçalarından olması hasebiyle bütün Türk Dünyası ile paralellik arz eder. Ancak
bu tesbiti sadece Halk edebiyatıyla sınırlı tutmayıp Türk edebiyatının tamamı ile şumûllendirmek
kanaatimizce doğru olacaktır.
Eğitim Programı
357
Milli Mimari
Eğitim Programı
358
TÜRK EVİ’NİN MİMARİSİ
Doç. Dr. Turgut Cansever
Asya ve Avrupa coğrafyasının büyük hareketleri ve oluşumları barındıran tarihi içerisinde, Türk
boylarının iki asır boyunca göçebe olarak kontrol ettikleri Anadolu’ya 12.asırdan itibaren yerleşmeleri
ve Büyük Selçuklu Devleti’ni kurmaları önemli bir merhaledir.
Türk evi, kökeni itibarıyla hareketli varlığın her an yeniden oluşumunu metafiziğin temel meseli
kabül eden İslami tasavvuf görüşünün yansıması olarak vücud bulmuştur.
Az sayıdaki göçer Türkmen’in halâ ev olarak kullandığı dairevi planlı ve yarım küre biçimindeki
otağın, yüksek ısı tecridi sağlayan örtüsünün altındaki iskeleti ve taşınırken düzelebilen çatısı 3 santimetre
kalınlığındaki yüksek vasıflı ahşap taşıyıcılarla vücuda getirilerek gereken yerlerde birbirlerine çapraz
yönlerde iplerle bağlanıyor, böylelikle dayanıklı bir yapı oluşturuluyordu.
Anadolu’da, hareketli göçebe kültür geleneğinin izlerini taşıyan hafif ahşap iskelet yapı tekniği
ile vücuda getirilen Türk evi, Osmanlı Devleti’nin geniş sınırları içerisinde yer alan Balkanlar, Kafkaslar,
Hazar Bölgesi ve Kırım kapsayan, uygun yapı malzemesinin kolayca temin edilebildiği geniş bir coğrafi
alanda yaygın şekilde uygulanmıştır.
Son iki asır boyunca büyük ölçüde tahrip edilmiş bulunan ahşap ev stokunun elde kalan az
sayıdaki örnekleri, bizlere Türk evinin mimari özellikleri hakkında yeteri kadar bilgi vermektedir.
Türk evi tipine en eski örnek, iki odanın yan yana getirilmesi ile oluşturulan plan tipidir. Otağ
ile odanın fonksiyonel benzerliği, her ikisinin de özellikle çok maksatlı kullanış için tasarlanmış ve
biçimlendirilmiş olmalarından kaynaklanır. Çok maksatlı kullanış yolu ile yatırım ve işletmede sağlanan
tasarruf, İslami varlık görüşünün temel ilkelerindendir ve sekiz asır süresince tayin edici bir unsur olmuştur.
359
Türk evinin temel mimari birimi olan ‘oda’, hem kelime kökeni olarak, hem de nitelikleriyle göçebe
çadırı olan ‘otağ’ ın bir devamıdır.
Sadece tek kullanış biçimine imkan veren ve varlığını bu temel üzerinde şekillendiren bir
mimari çözümleme yerine oda, varlığın sürekli oluşum halinde olduğu şeklindeki İslam metafiziğine
uygun olarak, hem içerisinde hem de çevresinde hayatın yeni ve farklı biçimlerle var olmasına imkan
veren bir mimari yapıya sahiptir.
Üsluplaştırılmış renkli çiçekleri, geometrik formlarıyla üst düzey bir kültürel değerler sistemini
taşıyan tezyini iç mekan satıhlarının varlığı ile oda, zengin bir mimari mekan hüviyetini bürünür.
Türk evinde odanın başlıbaşına bir mimari mekan, bir sanat ortamı olmak niteliği, yere serilen
halıları ve bir duvarı baştan başa teşkil ederek, pencereli cephelerinin bir benzerini oluşturan dolapların
itina ile tasarlanmış, tezyin edilmiş kapakları ve tavanları ile sağlanır.
En mütevazi ailenin evinde bile her odanın bir tezyini mimari niteliğe sahip olmasını sağlamak
çabası, İslam-Türk kültürel yaklaşımının özel ürünüdür.
Evin inşaatının tamamlanarak kullanışa açılmasından sonra, ailenin mali imkanları geliştikçe,
zamanla odalara tezyin edilmiş tavanlar, dolaplar ilave edilmesine imkan veren bir mimari yaklaşımın
mevcudiyeti, kullanıcının çevresinin oluşumuna katılmasına imkan vererek, onun yaşadığı ortama
yabancılaşmasını neredeyse imkansızlaştıran bu kültürel tavrı daha da güçlendirir.
Farklı kullanım şekillerini barındıran bir mimari birim olan odanın tasarımı, zaman içerisinde bazı
farlılıklar göstermiş ve misafirlerin kabul edildiği daha yüksek tavanlı, tepe pencereli baş odalar yanında,
konakların ve soğuk bölgelerdeki evlerin özel yaşama kısımları olarak, ısınma kolaylığı sağlamaları
sebebi ile basık tavanlı kış odaları da vücuda getirilmiştir.
Oda, sonsuz mekana çeşitli yönlerde açılabilen bir mekandır. Genellikle sokak istikametinde (dışa
doğru) açılan bir pencere dizisine karşılık evin bahçesine doğru açılan pencerelerin düzeni odadaki
sedirde oturan insanı, bir yönde dış dünyayı, toplumsal mekanı (sokağı-meydanı), sonsuzluğu, diğer
yönde ise evin çiçekli cennet bahçesini birlikte idrak etmeye yönelten bilinçli bir mimari tercih olmuştur.
Bu tercih neticesinde, oda barındırdığı insana şehre ve şehrin insani ve abidevi ölçekteki ortamıyla
görsel ilişki kurmak imkanı vererek, ona bir toplumsal ortamın içinde var olduğunu, sorumluluklarını ve
yararlandığı nimetleri hatırlatır.
Baş odalar büyük evlerde, konaklarda daha önem kazanırlar ve her üç cepheleriyle dışa, sonsuz
mekana açılırlar.
Türk insanını çevresini düzenlerken yönlendiren İslami ahiret inancı, cenneti ‘güzel meyvalı
ağaçlarının altından ırmaklar akan› bir özel yer olarak tanımlar. Böylesi bir ortamın dünyadaki elemanları
ise, oda-bahçe-çiçekler-meyve ağaçları, akan su ve havuzdur.
Cennetin en önemli unsurlarından biri olarak suya atfedilen özel önem, ona evin içerisinde de
yer verilmesini sağlamıştır. Odalar arasında yer alan sofalarda, hatta baş odada dahi bir havuza yer
verilmesi yaygın bir uygulamadır.
360
Safranbolu evlerinde odanın ortasında yer alan büyükçe havuz, İslami kültürün sıcak iklimdeki
ürünü olarak, Agra ve Delhi’nin saraylarında, evlerinde de önemli bir mimari unsur olarak yer almıştır.
Odalar ve odaların aralarındaki ortak yaşama alanlarından oluşan Türk evinin Anadolu’daki
gelişim sürecinin ilk aşamasında bağımsız birer tektonik olan iki odanın önünde ve ortasındaki hayat
adı verilen bölüm bulunur ve bu mekan bahçeye bakardı.
Türk evi esas itibarıyla, tek katlı, fakat yükseltilerek topraktan kopartılmış zeminden bağımsız bir
yapıdır. Yapının zeminden bağımsız olarak önceden belirlenmiş planimetrik özellikleriyle bütünleşmiş
bir yapı teknolojisi de, aynen otağın strüktürel niteliklerinde olduğu gibi, Türk evinin biçimine yansır.
Ev, saf geometrik kare ve kareye çok yakın dikdörtgen biçimindeki odalardan oluşur. Evin bu asli
unsurları genellikle meşe, kestane gibi vasıflı ahşap kullanılarak, narin kesitlerle ve modüler bir sistem
üzerine kurularak vücuda getirilir.
Diğer taraftan, Türk şehirlerinin genellikle yamaçlarda kurulmasını sağlayan fiziki, ekonomik,
kültürel sebebler ve ayrıca İslamın ilahi iradeye kayıtsız, şartsız uyulması kuralı, topografyaya uymayı
da zaruri kılar.
Allah’ın emirlerine, varlığın değiştirilemez şartlarına koşulsuz riayet, Türk şehirlerindeki yol
şebekesinin topografyaya, yerel şartlara uyularak geliştirilmesini sağlarken, evin tasarım sürecini
yönlendiren teknolojik, sosyolojik, kültürel şartlar sonuçta geometrik, dik açılı yapı biçimlerinin oluşumuna
neden olur. şehrin sokaklarıyla evlerinin farklı yönlerde olmaları, her evi sokak zemininden bağımsız bir
unsur hüviyetine kavuşturur.
Odanın yönü ile sokak yönünün farklılaşmasından doğan biçim zenginliği tarih boyunca her
Türk şehrine ve her Türk evine farklı bir kimlik kazandırmıştır. Böylesi bir yaklaşımının benzerinin
medeniyet tarihi içerisinde mevcut olmadığını bilinmektedir.
Bu çözümlemenin biçim dünyasının heyecan verici eşsiz zenginliğini, diktatör, Bonapartist
tekdüzeliğin hayranı olan ve toplumuzu, şehirlerimizi, evlerimizi bugünkü sefil, seviyesiz kültürsüzlüğe
sürükleyen taklitçi sözde aydınlarımız hiç mi hiç kavrayamadılar, kavramak istemediler.
Taşıyıcı iskeletin ahşap unsurlarının uzun madeni çivilerle ayrılmayı imkansızlaştıracak şekilde
birbirlerine bağlanmaları, otağ strüktüründe iplerle sağlanan çözüme benzer bir yaklaşımdı. Bu yöntemle
Osmanlı dünyasında yaygın deprem ortamına dayanıklı evlerin inşası mümkün olabilmişti.
Evin, pencerelerle bir taraftan sokak ve dış dünyaya, diğer taraftan hayat ve eyvanla bahçeye
açılmasına imkan veren planı, ona Türk evi kimliğini kazandıran özel bir mimari yaklaşımdır.
361
Planimetri yanında yapı teknolojisinin standartlar düzeni, evlerin taşıyıcı sisteminin ve diğer
yapısal elemanlarının önceden imal edilerek stoklanmasını, bu standart elemanların ihtiyaç durumunda
hızla birleştirilmesi suretiyle inşaatın kısa süre içerisinde tamamlanmasını mümkün kılıyordu.
Esas itibarıyla tek katlı inşa edilen ev, dış dünya ile bahçe arasında yer alan oda dizilerinden
oluşur. Her oda eve ait bir ziynettir. Oda dizileri sayesinde ev bir tezyini bütünlük haline gelir. Oda dizileri
aralarına evin bahçesine ve dış dünyaya açılan eyvanlar alarak her odanın, bütünlüğün bağımsız
tektonikleri olmak özelliğini güçlendirirler.
Bağımsız tektoniklerin ferdiyetlerini koruyarak dizilerin içinde yer almaları ve bütünü oluşturmaları,
sanat ve mimarlık tarihçisi Heinrich Wölfflin’in Batı Avrupa Rönesans ve Barok sanatları için tanımladığı
parça-bütün ilişki biçimleri ile karıştırılmaması gereken, İslam sanatının kendine has parça-bütün
ilişkisinden doğan tezyiniliğin ürünüdür.
Diğer taraftan bu çözümleme, evin tezyini niteliğini sürdürürken üzerine ekler alarak biçim
değiştirmesine ve büyümesine de imkan vermektedir.
Doğrusal bir çizgi üzerinde yer alan oda dizisi hayatın bahçe cephesine eklenen odalarla veya
‘U’, ‘L’ biçimindeki plan şemaları ile zenginleştirilerek ev mimarisine yeni imkanlar da sağlamıştır.
Türk ev mimarisinin özel iki türü kasırlar ve köşklerdir. Bu yapılar esas itibarıyla, evdeki baş
odanın büyük bir önem kazanması neticesinde oluşturulmuşlardır.
Baş odalar haçvari planları ve cumbaları vasıtasıyla çok daha etkileyici bir biçimde üç cephede
dışa açılma imkanına sahiptirler. Kasırlar ve köşkler, Türk evinin biçimlenmesinde önemli bir etken
olan, insanın hiçbir engelle karşılaşmadan dünya ve sonsuzluk ile her an ilişki içerisinde bulunabilmesi
ve sonsuzluğun ortasındaki yüce bir varlık olarak kendisine yer edinebilmesi şeklinde özetlenebilecek
temel inancının saf yansımalarını oluştururlar.
Fransa Kralı XIV. Louis’e sadece tek bir yönde dış dünyaya bakmak ve algılamak imkanı veren
Versay Sarayı’nın odaları ile, kullanıcısına her yöne bakmak imkanını sunan Türk kasır ve köşklerinin
baş odalarının, insan-dünya ilişkisi sistematiğine ait derin farklılıkları açıktır. Bu çözümleme OsmanlıTürk dünyasında en sade insanın evinde de gerçekleştirilen bir temel tercihtir.
Modüler bir düzen içerisinde biraraya getirilen ve duvarı teşkil eden ahşap dikmeler arasına, bu
modüler sistemin bir devamı olarak yerleştirilen pencereler veya pencere dizileri de oda dizileri gibi,
ancak daha kolay fark edilecek bir şekilde, Türk evi mimarisinin tezyini niteliğine güçlü bir katkı yaparlar.
Önceden hazırlanmış parçaları kullanarak horizontal bir mantıkla vücuda getirilen Türk evinin
yukarıdan aşağıya doğru oluşumunda en üst unsur çatıdır.
Zeminin kalın taş duvarlar ile yükseltilmesi suretiyle oluşturulan kagir bir altyapı (kat) üzerine
oturtulan, yol istikametine tabi olan bu kagir stürüktüre göre genişleyen ve kendi özel yönlenişiyle
oluşan ahşap kısmın korunmasını sağlayan geniş saçaklı çatılar Türk evinin önemli bir unsurudur.
Osmanlı Devleti’nin sınırları içerisinde kuzey ülkelerindeki kar ve soğuk sorunu mevcut
bulunmadığından az meyilli inşa edilen, buna karşılık geniş saçaklarıyla pencere ve duvarları yağmurla
güneşin olumsuz etkilerinden koruyan çatının, koruma ifadesi belirgindir.
362
Genel standartlar düzeni içerisinde çatının inşa edilmesinde tabi olunacak hususlara göre evin
planı düzenleniyor ve yol istikameti, meyil v.s. mahalli şartlar arasındaki ilişkileri düzenleyen bir mantıkla
evin altyapısı kesinleştiriliyor daha sonra üst yapı unsurları zaruretlere göre ev nihai olarak yukarıdan
aşağıya doğru planlanıyordu.
Planlama ve tasarım sürecinin yukarıdan aşağıya doğru gelişmesi, Osmanlı büyük abidelerinin
tasarım süreci için de geçerlidir ve bu tasarım yaklaşımının Türk-Osmanlı kültür yapısına has bir ürün
olduğunun kanıtıdır.
1896’da F.L. Wright’ın “standartlar geliştirmeliyiz”, daha sonra 1927’de Le Corbusier’in “standarlar
ruhunu geliştirmeliyiz” şeklindeki ifadelerini takip eden 70 yılda, bu uyarıları dikkate almaksızın, gerekli
kültürel temellere dayalı sistematikten yoksun standartlarla üretilen ruhsuz tekrarlar başka bir şey
olamayan tasarımların, mimarinin başarısızlığının ana sebebi olduğu açıktır.
Türk evine yüksek bir mimari değer kazandıran önemli bir diğer husus ise yapı inşa sistemi ve
yapı elemanı standarlarının ötesinde, evi planlayarak gerçekleştiren ile evin kullanıcılarının ortak inanç
sistemlerine, ortak yaşama biçim ve üslubuna sahip olmalarıdır.
Ortak değerler sisteminin üzerinde gelişeceği ortak inanç ve varlık görüşünün hayata, mimariye
yansıması ve bu alanlarda çözümler vücuda getirebilmesi için ortak inanca sahip insan topluluğunun
varlığı yeterli değildir. Türk-Osmanlı evinin ulaştığı yüksek kültür değerinin vücuda getirilmesinde
mimarlık meselesinin geliştirilme ve teşkilatlanma biçiminin de özel ve ayrı bir önemi olmuştur.
Bu oluşumu belirleyen evrensel kurallar aşağıda dile getirilmiştir.
•İnsanların en iyisi alimin iyisi, insanların en kötüsü alimin kötüsüdür.
(Hadis-i şerif)
•Yakın kolay, uzak zor idare edilir. (Lao Çe) •İnsanlar yalnızca problemleri çözebilir. (M.W. Rohe)
Bu insanlar topluma en güzel mimarlık eseri örneklerini vermekle görevlidirler.
Standartları, çözüm ve tasarımı biçimlendiren davranış, üslup ve tercihlerin neler olacağını ve ilgili
teknik esasları ve organizasyon biçimlerini geliştirerek ortaya koyarlar.
Dünyadaki yapı stokunun % 80’den fazlasını oluşturan konutlar, ailelerin barınmaları, çocukların
yetiştirilmeleri açısından büyük önem taşıyan, ancak küçük ölçülü yapılardır ve farklı coğrafyalarda ve
363
Bu üç kuralın birincisine göre Osmanlı-Türk Evi’nin üslup, standartlar vs. temel meseleleri ve b ve
c’ de ifadesini bulan hususlara ait sorunlar toplumun en seçkin ve seçkinliğini yaptıkları ile kanıtlamış bir
mimarlar kesimi tarafından ana hatları ile çözümlenmiştir. Bunlar, sarayda, devletin seçkin yöneticileri,
şehzadeler, sadrazamlar, vezirler, şeyh-ül İslam’lar ile birlikte yetiştirilip, onlarla aynı ortamda yaşayan,
çalışan çok az sayıdaki, Platon’un ‘seçkin’ olarak tarif ettiği tipteki insanlardan oluşan mimarlardır.
faklı sosyo-ekonomik şartlar altında vücuda getirilirler.
Her ev özel bir mimarlık sorunudur. Evin bir ailenin özel şartlarına göre şekillenebilmesi için
ailenin evin oluşmasına katılımı şarttır.
Günümüzde, insanların evlerinin oluşmasına katılımı, ancak konut üretimine hakim olan
teknokratik tavır ve tahakküm sınırlanarak sağlanabilir.
Evi, büyük iri yapı kitlelerinin küçük bir birimi düzeyine indirgeyen 20.asır konut mimarisinin
yanılgısını aşabilmek için, her evi kendi ölçeğinde ayrı bir mimarlık konusu halinde ele alarak
çözümleyen, bu özelliği ile insanlığın geleceğine de ışık tutabilecek hikmete sahip Osmanlı-Türk ev
mimarisi yaklaşımını izlemek bir zarurettir.
Her evin tek tek teknolojik, sosyal, ekonomik sorunlarını ve ev topluluklarının biçim ifadelerini
ve üslup sorunlarının yeniden çözecek mimarlar yetştirmek gerçekleşmeyecek bir hayal değildir.
Üst düzeydeki mimarlık eserlerini meydana getirmenin ilk şartı, sorunun iki ayrı kümede ele
alınmasıdır. Bunlardan birincisi konut mimarisinde standartların oluşturulması, ikincisi ise evin mahalli
maddi, sosyal şartlara göre çevre ile ilişkisinin düzenlenmesi ve kullanıcı ihtiyaçlarının karşılanmasıdır.
Birinci kümenin meselelerini ‘seçkin’ mimarlar eliyle çözümleyen Osmanlı mimarlık düzeni, ikinci
kümenin sorunlarını ise standartları kullanarak yerinde (sahada) çözüm üretmek yeteneğine sahip ve
mimarın halifesi konumunda olan kalfaları lonca düzeni içerisinde yetiştirerek aşabilmiştir.
Mahiyeti itibarı ile birbirine karşıt evrensel ve mahalli-aktüel sorunları birarada ele alabilen
Türk-Osmanlı mimarlık organizasyonu, insanlık tarihi içinde hiç rastlanmadık bir biçimde, evin ve
şehrin bütünlüğü yanında ferdiyetin yüceliğini, insanın çevresinin oluşumuna katılımını en yüksek
düzeyde çözüme kavuşturmuştur.
Bu çözümleme, en varlıklısından, en yoksuluna kadar şehirdeki her evin bir mimarlık sanatı
şaheseri niteliğine kavuşmasına imkan vermiştir.
Elastiki ve mükemmel bir standartlar düzenini oluşturan ve hayata geçirilme esaslarını belirleyen
bir seçkinler zümresinin katkısı ve bu standartlar düzenini mahalli şartlar içinde hayata geçiren bir
mimar halifeleri (kalfalar) neslinin loncalar eliyle yetiştirip görevlendirilmesini sağlayan ve takip eden
bir organizasyon yapısı insanlık tarihinde ne doğunun Pekin, Isfahan, Kahire’sinde, ne kuzey Afrika’nın
Marakeş’inde, ne de batı Avrupa’nın herhangi bir şehrinde Ortaçağ ve sonrasında başarılamamıştır.
364
Türk evi, mahallesi ve şehri;
•standartlar yanında farklılaşma,
•merkezin ürettiği bilgi ve katılım,
•abidevilik ve küçük ölçü,
•mükemmellik ve üzerine ek alabilme,
•stoik bir yapısallık yanında tabiat ile beraberlik,
•kalıcı olmak ama değişen şartlara da uyabilmek,
özellikleri ile 21.asır insanlığının konut sorununun çözümü için bir temel örnek teşkil etmektedir.
KAYNAKÇA
Sedat H. Eldem, ‘Türk Evi Plan Tipleri’ İTÜ-Mimarlık Fakültesi Yayını, 1955.
Sedat H. Eldem, ‘Köşkler ve Kasırlar’ D. G. S. A. Mimarlık Bölümü Yayını, I ve II. Ciltler.
Gazali, ‘Tehafütü’l-Felâsife’.
Heinrich Wölfflin, ‘Principles of Art History’ Dover Publications, Türkçe çevirisi ‘Sanat Tarihinin Temel
Kavramları’ Remzi Kitabevi 1995.
Muhammed İkbal, ‘Reconstruction of Religious Thought in Islam-İslamda Dini Düşüncenin Yeniden
Kuruluşu’, Birleşik Yayıncılık-İstanbul, Çev. Dr. N. Ahmet Asrar.
Muhiddin-i Arabi, ‘Fusüs Ül-Hikem’, Milli Eğitim Basımevi, 1952.
Ananda K. Coomaraswamy, ‘Christian and Oriental Philosophy of Art’, Dover Publications, Inc., New
York.
Ludwig Coellen, ‘Der Still der Bildenden Kunst’, Arkaden Verlag, Darmstadt, 1921. Titus Burckhardt,
‘Principes et Methodes de l’Art Sacre’, Devry Livres, Paris, 1976.
365
Ernst Diez, ‘A Stylistic Analysis of Islamic Art’; ‘Ornamentalism in Islamic Art’; Simultaneity in Islamic
Art ‘ Ars Islamica, Michigan, 1938.
MİMAR SİNAN
Prof. Dr. Semavi Eyice
Anadolu’nun kuzeybatısında küçük bir beylik halinde doğarak çok kısa bir süre içinde büyük
bir devlet durumuna çıkan Osmanlı Devleti 15. yy.dan itibaren de parlak bir medeniyetin yaratıcısı
olmuştu. Osmanlı Devleti ve medeniyeti bir gelişme safhasından sonra 16. yy. içinde en parlak
seviyesine ulaştı. Bu döneme damgasını vuran hükümdar Kanunî Sultan Süleyman (1520-1566)
olmuştu. Osmanlı Beyliği’nden büyük devlete geçiş aşamasında doğup, yeşeren Osmanlı dönemi
Türk mimarlık sanatı da gelişiminin zirvesine 16. yy.’da Sultan Süleyman Dönemi’nde ulaştı.
Türk-Osmanlı medeniyetinin yarattığı büyük yapı ustası Mimar Sinan da bu parlak siyasî dönemi,
mimarlığını yaptığı eserler ile ölümsüzleştiren kişi oldu. Hakkında şimdiye kadar pek çok araştırma
yapılan ve hayli çok sayıda yayın ile sanatı ve eserleri tanıtılan bu büyük yapı ustası hakkında özet
halinde bazı bilgiler sunulmuştur.
Mimar Sinan’ın Hayatı
Sonraları büyük bir yapı ustası seviyesine ulaşacak olan Sinan, Kayseri’nin Ağırnas köyünde
dünyaya geldi. Doğum tarihi kesin olarak bilinmemektedir. Yaklaşık olarak 15. yy. sonralarına doğru
doğduğu sanılmaktadır. Sinan, dostu şair Sa’i Çelebi’ye yazdırdığı manzum hayat hikayesinde I.
Selim’in devşirmesi olduğunu “Ânın devşirmesiyim ben kemine” mısraı ile ifade eder. Devşirmeler
Rumeli’deki Hıristiyan çocuklarından toplanırken ilk defa Sultan I. Selim’in cülûsunda Anadolu’dan
da devşirme toplanmasına başlanmıştı. Sinan da bunlar arasında bulunuyordu. İnanmış bir
Müslüman olarak yetişen Sinan’ı yoğuran ve yaratan o çağın Türk-Osmanlı medeniyetidir.
Sinan, yeniçeri ocağının çerçevesi içinde yetişti ve delikanlılık çağında Osmanlı ordusunun
çeşitli ülkelerdeki seferlerine katıldı. Hayatının ilk önemli aşaması ordu içindeki askerlik dönemidir.
Sinan İstanbul’a getirilen devşirme çocuklar ile birlikte At meydanındaki İbrahim Paşa Sarayı’nda
ilk terbiyesini gördü. Burada birkaç yıl yetiştikten sonra onun 1514’de İran’a karşı Çaldıran seferine
katıldığını görüyoruz. Bu onun Tebriz’de İran sanatını tanımasını sağladı. Yavuz Selim’in Memlüklere
karşı yaptığı sefere de katılan Sinan Mercidabik ve arkasından Ridaniye zaferinden sonra 1517’de
Kahire’ye girilmesi onun buradaki mimari eserleri yakından tanımasını sağladı.
366
Kanunî Sultan Süleyman’ın ilk yıllarında Acemi oğlanlıktan çıkmış bir yeniçeri idi. Bundan sonra
Sinan’ın Osmanlı ordusunun bütün seferlerine katıldığı görülmektedir. 1522’de Rodos kuşatmasına ve
fethine katılmış, burada batılı şövalyelerin yaptıkları Gotik yapı sanatını yakından tanımıştır.
Boğdan seferi dönüşü Sinan’ın hayatının ikinci dönemi başlar. Kanunî’nin sadrazamlarından
Ayas Paşa’nın 1539’da öldüğünde Lütfi Paşa’nın tavsiyesi ile türbesinin yapımı Sinan’a havale edildi.
Daha önce Sinan Yeniçeri ağasıyla yapılan görüşme ile askerlikten ayrılarak Hassa mimarlığına
geçmiş bulunuyordu. Bundan sonra ölümüne kadar Sinan büyük cami ve külliyelerden başka pekçok
sayıda eserin yapımını üstlendiği gibi bir çoğunun da uygun gördüğü projelere göre yanında yetişen
kalfalar tarafından uygulanmasını sağladı. Hassa başmimarlığına yükselen Sinan, her çeşit bütün
yapı işlerinin en yüksek amiri durumuna girmiş bulunuyordu. Kanunî Sultan Süleyman›dan büyük bir
destek gördüğünden onun istediği kamu hizmetine yararlı işleri de büyük bir başarı ile yerine getirdi.
Sinan›ın durumunun çok güçlü olmasına rağmen her toplulukta olduğu gibi onun aleyhine çalışanlar
da çıkmıştı. Nitekim İstanbul›daki konağına bir su yolundan su aldığına dair bir ihbar yapılmasından da
kaçınılmamıştı. Büyük Usta, yakın dostu şair Sa’i Çelebi’ye hayatını ve yaptığı eserleri anlatmış, o da
bunu manzum biçimde kaleme almıştı. Ayrıca inşasını tasarladığı çeşitli yapıların adlarını veren listeler
de kaleme alınmıştır. Birbirine tam uymayan ve tezkire denilen bu listeler eksik veya tamam birkaç
nüshası günümüze kadar gelmiştir. Çok ilerlemiş bir yaşa kadar çalışmalarını sürdüren Sinan’a bu
sebeple Koca Sinan lakabı yakıştırılmıştı. Sa’i Çelebi’ye yazdırdığı hayat hikayesinde her yeniçeri gibi
Hacı Bektaş Ocağı’na bağlı olduğunu belirten Sinan bir tarikat mensubu olarak hayatını sürdürmüştü.
Nitekim yüzlerce eserinin adlarını verdiği listede kendi vakfı olarak inşa ettiği mescidi, “bu fakirül hakir’in
mescidi” olarak tarif etm

Ülkü Ocakları Eğitim ve Kültür Vakfı 2015-2016 Yılı Kültür

Transkript

Benzer belgeler

ülkücülük - Konya Ülkü Ocakları

KKW212 - Türk-Alman Üniversitesi

ÜLKÜ ve ŞUUR

mahdumkulu - MustafaAksoy.com

ETKİNLİK ALANI KULLANIM İSTEK ve İZİN FORMU

KÜLTÜR

Kusursuz güzellik bir kusur mudur? Diane Arbus`a göre evet.

2013-2014 eğitim-öğretim yılına özel yenilikler

Ayşe Tütüncü Duo - Koç Üniversitesi