5. Cilt - Nevşehir Hacı Bektaş Veli Üniversitesi

Transkript

NEVŞEHİR ÜNİVERSİTESİ
KAPADOKYA ARAŞTIRMA VE UYGULAMA MERKEZİ (NEVKAM)
1.Uluslararası
NEVŞEHİR
TARİH VE KÜLTÜR
SEMPOZYUMU
BİLDİRİLERİ
16-19 Kasım 2011, Nevşehir
5
Cilt
Editör
Yrd. Doç. Dr. Adem ÖGER
1. Uluslarası Nevşehir Tarih ve
Kültür Sempozyumu Bildirileri
Nevşehir Üniversitesi Yayınları: 2
Editör
Yrd. Doç. Dr. Adem ÖGER
ISBN: 978-605-4163-02-1 (tk)
978-605-4163-08-3 (5.cilt)
1. Baskı
Nisan, 2012 / Ankara
Kapak ve Sayfa Tasarımı
Grafik-Ofset Matbaacılık Reklamcılık
Sanayi ve Ticaret Ltd. Şti.
1. Cadde 1396. Sokak No: 6
06520 (Oğuzlar Mahallesi)
Balgat-ANKARA
Tel
: 0 312. 284 16 39 Pbx
Faks : 0 312. 284 37 27
E-mail : [email protected]
Web : grafiker.com.tr
Baskı, Cilt
Ofset Yayıncılık Ltd. Şti.
Kazım Karabekir Caddesi
Ali Kabakçı İşhanı 85/3
İskitler-ANKARA
Tel
: 0 312. 384 00 18
Faks : 0 312. 342 16 52
DESTEKLERİ İÇİN
Nevşehir Valiliği’ne, Nevşehir Belediyesi’ne, TÜBİTAK’a,
Avanos Belediyesi’ne, Başdere Belediyesi’ne, Çat Belediyesi’ne,
Derinkuyu Belediyesi’ne, Göre Belediyesi’ne, Gülşehir Belediyesi’ne,
Göreme Belediyesi’ne, Hacıbektaş Belediyesi’ne, Kavak Belediyesi’ne,
Mustafapaşa Belediyesi’ne, Uçhisar Belediyesi’ne, Ürgüp Belediyesi’ne
TEŞEKKÜRLERİMİZLE
İÇİNDEKİLER
BİLDİRİLER
(Bildiriler Alfabetik Olarak Sıralanmıştır)
Maria ANDALORO
Yeni Tokalı Kilisesi: Bir Diğer Tabir ile Kapadokya’nın Sistin Şapeli .................... 5
Mehmet ÇERİBAŞ
Hacı Bektaş Velî Velâyetnâmesi Örneğinde
Türkistan’dan Anadolu’ya Türk Anlatı Geleneği ............................................. 27
Mehmet HAZAR- Zafer YEŞİLÖZ- Cevdet İLHAN
Nevşehirli Hattat Muallim Ahmet Naci Gürsoy ............................................... 51
Mehmet KARAASLAN
Kapadokya Bölgesi Yemek Kültürü Üzerine Bazı Değerlendirmeler ................. 97
Mehmet KAYA
XIX. Yüzyıl ve XX. Yüzyıl Başlarında
Nevşehir Kazasının Sosyal ve Ekonomik Durumu.......................................... 105
Mehmet MERCAN
Nevşehir’de Eğitim ve Kültür Hayatı (1875 – 1900) ...................................... 123
Mehmet TÜTÜNCÜ
Hacı Bektaş Külliyesinin Kitabeleri................................................................ 141
Meral HAKMAN
Antik Dönemde Nevşehir’de Mithra Kültünün
Varlığına Dair Bir Değerlendirme.................................................................. 163
Metin ARIKAN- Tuğba BAYRAKDARLAR
Arzu ile Kamber Hikâyesinin Nevşehir Varyantları ile
Azerbaycan Varyantının Mukayesesi ............................................................ 175
Mine ÇELİKÖZ- E. Elhan ÖZUS- Filiz ERDEN
Nevşehir Yöresi Geleneksel Kıyafetlerinden Günümüze Yansımalar .............. 199
Mine HOŞCAN BİLGE
Handan Öztürk’ün “Yalnız Bebekler” Adlı Eserinin Edebi Metin ve
“Yüzyıllar Önce Kapadokya” Üzerinden İnceleme ve Değerlendirilmesi ........ 223
Miyase ÇAĞDAŞ- Aysel ÇAĞDAŞ- Gülay TEMİZ
Nevşehir’de Üretilen Kültürel Bebeklerin Giyim ve
Aksesuar Özelliklerinin İncelenmesi ............................................................. 229
Mona PAŞAPUR- Seda ŞAHİN
İki Farklı Coğrafyadan Kaya Mimarisinde Ortak Yaklaşımlar/Saptamalar:
Göreme (Türkiye) - Kandovan (İran) ............................................................. 249
Murat GÜR
Yaşar Kemal’in Periler Diyarına Yolculuk:
Bu Diyar Baştanbaşa: Peri Bacaları ............................................................... 267
Mustafa ARSLAN- Salih GÜLERER
Ortak Bellekte Hacı Bektaş-ı Veli ve Hacım Sultan ........................................ 275
Mustafa KAYA
Ürgüplü Şairler ............................................................................................ 285
Mustafa KESKİN
Türk-İslam Medeniyetinin Ayırt Edici
Kurumlarından Biri Olarak Kervansaraylar .................................................... 299
Mustafa OFLAZ
16. Yüzyıl Sonlarında Ürgüp Kazası ............................................................. 313
Muzaffer DEMİR
Kappadokia Kralı Arkhelaos ........................................................................ 331
Nart COŞKUN
Potansiyel Çökme Çukurlarının Elektrik Özdirenç Yöntemi ile Araştırılması:
Modelleme Çalışmaları ................................................................................ 361
Nebi ÖZDEMİR
Kültür Turizmi Kültürel Ekonomik Yaklaşım Açısından
Kültür ve Turizm İşbirliğinin Önemi .............................................................. 375
Nejdet GÖK
Nevşehir Şer’iyye Sicilleri’nin Sosyal Tarih Açısından Önemi ve
Nevşehir Sicilleri Üzerinde Yapılan Lisansüstü Çalışmalar .............................. 401
Nermin ŞAMAN DOĞAN
Nevşehir ve Çevresindeki Selçuklu Kervansaraylarının
Süsleme Programı Üzerine Görüşler ............................................................. 411
YENİ TOKALI KİLİSESİ. BİR DİĞER TABİR İLE
KAPADOKYA’NIN SİSTİN ŞAPELİ
THE NEW TOKALI KILISE,
OR THE SISTINE CHAPEL OF CAPPADOCIA
Maria ANDALORO*
ÖZET
Tuscia Ünversitesi’nin, 2006 yılından beri Kapadokya’da, Nevşehir
Bölgesi’nde yürütülen çalışmalarda uygulanan metodolojilerin ana
hatlarını takip eden bir projenin temelini oluşturan araştırma faaliyetleri her geçen gün daha da büyük bir önem kazanmaktadır.
Bu projenin hedeflerinden bir diğeri de, Göreme’de yer alan Açık
Hava Müzesi’nin bütünü üzerinde, jeolojik, doğalcılık ve mimari
(bütün yerleşim alanının özelliklerini ve her birinin işlevlerini anlamaya çalışarak) bakış açıları ile muhafaza ve değer kazandırma konusunda incelemeler yapmaktır.
Tokalı Kilisesi Kompleksi, farklı özellikleri ile (uygulanan ikonografik program, yapılmasını emreden kişiler, uygulama teknikleri
ve kullanılan malzemeler) incelenecek ve tanıtılacaktır. Aynı zamanda gerçekleştirdiğimiz araştırmaların ana hatları ve diğer
önemli Göreme kayalık kontekstlerinin restorasyon projelerinin
gerçekleştirilmesi ile ne kadar sıkı bir bağ içinde olduğu da gözler
önüne serilecektir. (Bakınız P. Pogliani’nin ve C. Bordino’nun bu
Sempozyum’daki katkıları).
Anahtar Kelimeler: Bizans, Kayalık Resim, Göreme Açık Hava
Müzesi, Tokalı Kilisesi, İkonografi, Eserin yapılmasını emreden kişiler,
Uygulama teknikleri, Malzemeler, Muhafaza, Değer kazandırma.
*
Full Professor of History of Medieval Art of the Department of Sciences of Cultural Heritage in the
University of Tuscia, Viterbo. Università degli Studi della Tuscia, Dipartimento di Scienze dei Beni
Culturali, Largo dell’Università snc, 01100 Viterbo – Italy. Tel. +390761357083; e-posta:andaloro@
unitus.it.
1 . U l u s l a r a r a s ı N e v ş e h i r Ta r i h v e K ü l t ü r S e m p o z y u m u
5
Maria ANDALORO
ABSTRACT
The paper will focus on Tokali Kilise of Göreme, which is taking
on an increasingly important role in the research activity that the
University of Tuscia is conducting in Cappadocia since 2006, being
the core of a project that follows the methodological lines already
applied in the work in the region of Nevşehir and which aims to
investigate the whole complex of Göreme Open Air Museum from
many different perspectives: geological, naturalistic, architectural
(with the intent to understand features and functions of the entire
settlement), and of conservation and valorisation.
The complex of Tokali Kilise will be presented is its various aspects
(iconographic program, patronage, technics of execution and constituent materials), showing in the same time how intimately it is
connected to the main lines of our research (see also P. Pogliani and
C. Bordino in this Symposium) and to the aim of realize restoration
projects for other important cave contexts in Göreme.
Key Words: Byzantium, Rock painting, Göreme Open Air Museum, Tokali Kilise, İconography, Patronage, Technics of execution,
Materials, Conservation, Valorisation.
The University of Tuscia, Viterbo (Italy), has been working in the territory of Nevşehir since 2006 on a mission entitled For a project of knowledge, conservation and valorisation of the church of the Forty Martyrs at
Şahinefendi and its territory1.
The mission, directed by me, enjoys the support of the General Direction
of the Ministry of Tourism and Culture of the Republic of Turkey and is
strongly supported by the Archaeological Museum of Nevşehir.
It is a source of pride to us that over the years our relations of collaboration and friendship with the authorities and institutions of the region
have become increasingly close. In particular, we are grateful to Abdur1
The University of Tuscia of Viterbo (Italy) is carrying out a mission of research, conservation and valorisation in Turkey since 2006. This research mission is part of a larger project called “For a data bank
of wall paintings and mosaics of Asia Minor (4th-15th centuries): images, materials, techniques of
execution”. The project includes two phases. The first one was conducted in Turkey, on the island of
Küçük Tavşan Adası and on many other sites in the territory of the gulf of Mandalya: ANDALORO
2007, pp. 1-14. The second phase, started in 2006, takes place in Cappadocia. See ANDALORO
2008, pp. 163-178; ANDALORO 2009 a, pp. 187-200; ANDALORO 2009 b, pp. 108-115; ANDALORO 2010, pp. 517-533; ANDALORO 2011 a, pp. 155-172; ANDALORO 2011 c, in press.
6
The New Tokalı Kilise, or The Sistine Chapel of Cappadocia
rahman Savaş, Vali of Nevşehir; to Murat Gulyaz, director of the Museum
of Nevşehir, to Mevlut Koşkun, director of the Koruma Kurulu; to Veli Tur,
Honorary Consul of the Republic of Italy in Cappadocia and finally all the
deputies of the Kültür ve Turizm Bakanlığı that which since 2006 have
followed our work2.
I would like to express my gratitude to my colleagues at the University of
Nevşehir, and in particular to prof. Adem Öger for the invitation to take
part in this symposium devoted to the History and Culture of Nevşehir.
In this way we have all been given the opportunity to get to know each
other and to establish the basis for appropriate forms of collaboration.
Compared to the abstract, the paper differs in one respect. If, in fact, the
arguments and the themes have remained substantially unchanged, there
has been an alteration in the approach with which we intend to deal with
them. In this paper we shall speak, in fact, on the basis not of the studies
that we are carrying out on the subject – as in the abstract – but of the
experience gained in the course of the 2011 campaign, which ended only
three weeks ago, here in Nevsheir. Of the overall fruits of that campaign,
it is a pleasure to recall, in particular, the results of the work carried out in
the church of Tokalı kilise in the Open Air Museum of Göreme, by an interdisciplinary team comprising art historians, art historian-conservators,
architects, photographers, chemists and geologists from the Universities
of Viterbo, Rome and Cosenza, and thanks to the presence of the group
of Italian and Turkish restorers3.
Before presenting the work of the 2011 campaign, I would like briefly to
illustrate the basic guidelines of the scholarly and operational project that
the mission from the University of Tuscia has been conducting in Cappadocia since 2006.
2
Our deputies from 2006 were: Murat Gulyaz (Archaeological Museum of Nevşehir), Nilufer Gullu
(Archaeological Museum of Izmir), Esengül Yildiz Öztekin (Archaeological Museum of Marmaris),
Mehemet Demir (Ethnographic Museum of Ankara ) and Nilgün Şenturk (Museum of Anatolian
Civilizations in Ankara).
3 The members of the research team that took part in the 2011 campaign are: Maria Andaloro, Michele Benucci, Giulia Bordi (University of Roma Tre), Chiara Bordino, Paola Pogliani, Manuela Viscontini, Gino Mirocle Crisci (University of Calabria), Mauro Francesco La Russa (University of Calabria),
Elettra Ercolino, Claudia Pelosi, Daniela Sgherri, Marco Carpiceci (University of Rome “Sapienza”),
Antonello Gamba, Gaetano Alfano, Domenico Ventura, Livia Alberti, Fazil Acikgöz (Director of the
Archaeological Museum of Nidğe), Anna Arcudi, Silvia Borghini (Soprintendenza Archeologica di
Roma), Cristina Caldi, Gülseren Dileilitas, Sara Scioscia, Maria Cristina Tomassetti, Ozlem Toprak
(Restoration Workshop in Istanbul), Valeria Valentini, Chiara Pasian, Uğur Yalçınkaya.
7
Maria ANDALORO
Our work concerns the phenomenon of rock painting, in its entire lifetime and in its various aspects, following two main guidelines:
1) through the analysis of a large group of churches in the region of
Nevşehir, we aim at the implementation of a database on constituent
materials and techniques of execution of mural painting, which we have
formed since 1997 during our work in Turkey4 [1, 2].
2) a project of knowledge, conservation and valorisation of the church of
the Forty Martyrs in Şahinefendi and its hinterland [3]. In Şahinefendi, in
particular, since 2008 we have been carrying out the restoration of pictorial decoration of the church of the Forty Martyrs5.
Realizing the project at these two levels allowed us progressively to acquire over time a multi-facetted body of knowledge regarding the rock
paintings of Cappadocia, because our art-historical studies have been
conjugated with a search for a better understanding of the technical and
formal aspects of the pictorial execution and the use of materials.
In 2011, thanks to this body of knowledge, the University of Tuscia had
the extraordinary opportunity to provide its own scientific and operational support to the project for the conservation of the paintings in the Tokalı
Kilise and to inaugurate a new phase in the study of this monument.
Let us imagine that we are entering Tokalı kilise [4]. Excavated and decorated in two phases in the course of the tenth century, the complex consists of two churches, the old and the new6.
As is well known, New Tokalı is an utterly exceptional monument. There is
a magnificent balance between the architectural spaces and the painted
decoration [5], as can be seen also by the photographic documentation
and the 3D model that we have made during our work there [6].
Dating from the mid-tenth century, the complex of paintings of New
Tokalı undoubtedly exemplifies the highest level attained by painting in
Cappadocia.
4
ANDALORO 2009 a, pp. 191-193 ; ANDALORO 2010, pp. 519-523; ANDALORO 2011a, pp. 159164; ANDALORO 2011 c, in press.
5 ANDALORO 2009 a, pp. 193-194; ANDALORO 2010, pp. 524-525; ANDALORO 2011 a, pp. 157159; ANDALORO 2011 c, in press.
6 WHARTON EPSTEIN 1986.
8
And this is true under various aspects: the very elaborate iconographic
programme, focused on the glorification of the Eastern and Western
Church; the patronage, closely related, through the Phocas family, to the
imperial court of Constantinople7; the techniques of execution, and the
constituent materials8.
I shall not here attempt to illustrate the art-historical researches which, in
parallel to the intervention of restoration, are in progress on the part of a
working group from the University of Tuscia and will result in a series of
publications of various kinds. I would however like to draw your attention
to one line of research, on the use of materials for painting and in particular on the use of lapis lazuli, which in New Tokalı attained a qualitative
and quantitative level that is truly astonishing [7].
In this connection, a plan of study an analysis will investigate every possible aspect9.
In particular, we are interested in establishing the provenance of the exceptional quantity of lapis lazuli used in New Tokalı, and in verifying: (a)
if the lapis comes exclusively from the historic quarries in Afghanistan;
and (b) if there exist quarries of lapis lazuli in Cappadocia, as has been
suggested during the Symposium which was held in 2009 in Denizli by
geologist colleagues from the University of Ankara.
The Tokalı Kilise is a very famous monument, but it’s fragile and it needs
care. Notably, the state of preservation of the New Tokalı paintings is
quite precarious. For this reason we were asked to give our scientific and
operational support for the preservation project of the paintings [8].
The project was organized in cooperation with the Archaeological Museum of Nevşehir and sponsored by the Università della Tuscia and by
Turkish sponsors10.
In the recent past the paintings of Tokalı Kilise underwent a significant
restoration, realized between 1971 and 1980 by ICCROM, in partnership
7
DE JERPHANION 1925-1942 I.1, pp. 262-294; I.2, pp. 297-376; THIERRY 1971; JOLIVET-LÉVY
1982; WHARTON EPSTEIN 1986; JOLIVET LEVY 1991, pp. 94-108; THIERRY 1991; JOLIVET LEVY
2001-2002.
8 ANDALORO 2011 b, pp. 76-82.
9 See VALENTINI 2004. Valeria Valentini is a restorer who is taking part in the mission of Tuscia
University in Cappadocia.
10 We are glad to thank Ahiler Developement Agency, the Museum Hotel in Uchisar and Argeus Tour
in Urgup.
9
Maria ANDALORO
with the Ministry of Culture of the Turkish Republic11. The restoration was
part of a UNESCO project, completed with the introduction of the Open
Air Museum in the list of the of Unesco Heritage sites12.
Notwithstanding the very wise intervention carried on by the ICCROM,
thirty years after the reopening of the church to the public, some phenomena of deterioration, such as fall of colors, started to reappear. These
decay phenomena are increasing. The cause, very likely, is the change of
microclimatic condition inside the building, mainly due to a strong increment of tourists and visitors in the last decades.
For this reason an intervention of maintenance of the paintings cannot be
procrastinated anymore. It is fundamental to plan a new program for the
fruition and valorization of the monument. Anyway, we are well aware
that every single phase of the new project must be carried on considering
the choices and the guidelines employed in the “historical” restoration
by ICCROM.
After this preamble, I want to illustrate the interventions carried on during the 2011campaign in the New Tokalı, limited to the paintings of the
North wall.
Organizing the intervention, both in its whole and in its single phases,
we resolutely adopted the methodological approach we had built up in
occasion of the preservation and restoration project of the wall paintings
in the church of the Forty Martyrs in Şahinefendi13 [9].
The work in the New Tokalı consisted in the very attentive study of the
preservation state of the paintings, in the emergency intervention to stop
the most advanced deterioration phenomena [10], and in the definition
of methodologies and materials for the upcoming restoration. All this will
bring back steadiness and legibility to the paintings.
11
See the contribution of Paola Pogliani in this proceedings: P. Pogliani, The improvement of the
rock churches of Cappadocia through the restoration.
12 WHARTON EPSTEIN 1986, Appendix 1, The conservation of the Mural Paintings in the Rock-Cut
Churches of Göreme, by P. M. Schwartzbaum, pp. 52-57.
13 The restoration project of the wall paintings of the church of the Forty Martyrs in Şahinefendi has
been adopted as a model by the Koruma Kurulu Commission for all the restoration activities in the
Cappadocian region. The Koruma Kurulu Commission follows our work continuously from 2007.
10
In harmony with the methodological lines experimented at Şahinefendi,
an important part was dedicated to planning preliminary analyses14. The
plan has been articulated in different steps, as follows:
- photographic campaign of the North wall paintings and of the architectural context, following the documentation system built up during our
previous missions in Turkey;
- 3D relief with laser scanner Faro, and restitution of the 3D model of the
complete monument;
- graphic documentation of the state of preservation of paintings, based
on photographs;
- scientific-analytic campaign aimed at the characterization of materials
of mural paintings, of materials employed during the previous restoration, and of deterioration factors;
- environmental monitoring and collection of data concerning temperature and relative humidity;
The ensemble of elaboration and studies connected to the analyses has
just started and this work will need many months.
On the other side we can already inform about the ‘first aid’ work, which
consisted in the following steps:
- localized intervention for the adherence of slivers of colors
- removal of thick dust deposit, above all on horizontal surfaces, employing soft brushes and a power-controlled aspirators
- opening of two sample-nogs to test the efficacy of different strengtheners and to experiment appropriate methods and materials for the cleaning [11];
With regard to the aesthetic presentation of the nogs, we chose to rebalance the tones of previous integrations, being attentive not to make
them too ‘heavy’15.
14
Concerning the plan of preliminary investigation in Şahinefendi, see ANDALORO 2009 a, pp. 189191; ANDALORO 2010, pp. 518-520. For the scientific analyses aimed at the characterization of
materials of mural paintings, see SANTAMARIA ET AL. 2009, pp. 307-316; PELOSI ET AL. 2010,
pp. 535-552; ANDALORO 2011 a, pp. 162-164.
15 The project of the study and conservation of the wall paintings of the New Tokali church, coor-
11
Maria ANDALORO
When we get out the Tokalı church, we face the landscape of the Open
Air Museum, that kind of landscape which is the true protagonist of Cappadocia, its identifying element, the most peculiar character of this land.
The permanent union between the landscape and the heritage of painted
churches, hidden into its own womb, deeply represents the Cappadocian
identity between rock and painting16.
Let’s watch the landscape and stop for a while in order to appreciate it in
all its varied forms.
They are shaped by Nature, but look so much ‘artistic’ that we can metaphorically categorize them with the same classification as human art, that
are:
Architectural forms
Sculpted forms [12]
Painted and chromatically shaded forms
The rocky landscape we have glimpsed appears strong and powerful, but
is is very fragile, at the same time. When visiting Cappadocia, we all experienced this fragility.
To remain into the borders of the Open Air Museum, we are shocked by
the dramatic fractures of the cone and of the Maryem Ana church in its
own interior [13]. This let us fear the possibility of a final collapse. Large
or small collapses are in fact quite frequent: it happened for example last
summer to the monumental walls which enshrine the Çarikli Kilise, along
one of the most trodden paths in the touristic itinerary of the Open Air
Museum17.
Thus, together with the monumental and painted heritage, the landscape
dinated by Maria Andaloro, was developed by an interdisciplinary research group composed of
Paola Pogliani and Manuela Viscontini (art historian), Claudia Pelosi (chemistry), Gaetano Alfano
and Domenico Ventura (photographers), Marco Carpiceci and Antonello Gamba (architects, Univerity of Rome “Sapienza”) and the following restorers: Livia Alberti, Fazil Acikgöz (Director of
the Archaeological Museum of Nidğe), Silvia Borghini (Soprintendenza Archeologica di Roma),
Gülseren Dileilitas, , Ozlem Toprak (Restoration Workshop in Istanbul), Valeria Valentini and Chiara
Pasian.
16 ANDALORO 2011 d, in press.
17 ANDALORO 2011 d, in press. On Meryemana Kilise, see JOLIVET-LEVY 1991, pp. 143-146; pl. 9092; RESTLE 1967, vol. I, p. 134. For Çarikli Kilise, see JOLIVET-LEVY 1991, pp. 128-131; pl. 80-81;
RESTLE 1967, pp. 127-128.
12
needs care and deserves to be protected as well, and to be thought in
terms of preservation. This issue claims a planning effort. It needs an
interdisciplinary working team, composed by experts such as geotechnicians, structural engineers, geologists, chemists, art historians and restorers, in close cooperation with the Archaeological Museum of Nevşehir
and other authorities responsible for the preservation.
The aim is to develop the methodology for consolidation and preservation of the rocks, on the basis of systems traditionally used, but also of
fresh planned alternatives, such as testing consolidating materials and
less invasive anchoring systems.
Along my presentation we dealt with two interconnected topics: one
monument, the Tokalı with its paintings, and the landscape of Cappadocia. This connection is not founded on geographical bases. The Tokalı
Kilise and the Cappadocian Landscape share the fundamental issue of
preservation. On the one hand, we have an essential case study, in which
we employed methodologies and approaches previously experimented.
On the other, the Landscape represents a wider horizon, characterized by
a variety of cases: here emerges a urgent necessity of preservation, which
still needs to be turned into a proper system able to face this complexity.
I would like to conclude going back to the title I choose for my paper:
The Tokalı Kilise, as the Sistine Chapel of Cappadocia18 [14].
Just a few words to underline the intriguing parallel between the Turkish
and the Italian masterpieces:
- both these painted cycles were created in a ‘Golden Age’, of which they
represent the higher expression: Macedonian Renaissance for the Tokalı
Kilise and Italian Renaissance for the Sistine Chapel19
- In the whole world, they are the two painted cycles where the bigger
amount of lapislazuli was employed .
18
19
ANDALORO 2011 b, pp. 80-81.
The Sistine Chapel in Rome is located within the Vatican palaces. The Chapel is universally known
for its frescoes by Michelangelo on the vault (Stories from Genesis, 1508-12) and on the wall
above the altar (Last Judgement, 1536-41), where there is a wide of lapis lazuli. See DE VECCHICOLALUCCI 1996.
13
Maria ANDALORO
Bibliography
M. Andaloro, Küçük Tav¸san Adası: final report 1996-2005, “Arastırma Sonuçları
Toplantısı”, XXIV, 2, Ankara 2007, pp. 1-14.
M. Andaloro, Rock Paintings of Cappadocia: Images, Materials and State of Preservation, in XXV International Symposium of Excavations, Survey and Archaeometry (Kocaeli, 28 May - 1 June 2007), Ankara 2008, pp. 163-178.
M. Andaloro, Project on the Rock Paintings in Cappadocia. The Church of the
Forty Martyrs in Şahinefendi (Report 2007), in The XXVI International Symposium of Excavations, Survey and Archaeometry (Ankara, 26-30 May
2008), Ankara 2009, pp. 187-200.
M. Andaloro, a cura di, L’Università della Tuscia in Cappadocia – Kapadokya’ daki
Tuscia Universitesi, in La Cappadocia e il Lazio rupestre. Terre di roccia e
pittura/ Kapadokya ve kayalik Lazio bolgesi. Kayalarin ve resmin topraklari,
Catalog of the exhibition, (Rome, 18 June – 3 July 2009), Rome 2009, pp.
108-115.
M. Andaloro, Project on the Rock Paintings in Cappadocia. The Church of the
Forty Martyrs in Şahinefendi (Report 2008), in The XXXI International
Symposium of Excavations, Survey and Archaeometry (Denizli, 25-29 May
2009), Ankara 2010, pp. 517-533.
M. Andaloro, The project on the rock paintings in Cappadocia and the Church of
the Forty Martyrs in Şahinefendi. Analyses and Restoration (Report 2009),
in The XXXII International Symposium of Excavations, Survey and Archaeometry (Istanbul, 24-28 May 2010), Ankara 2011, pp. 155-172.
M. Andaloro, Committenti dichiarati e committenti senza volto: Costantino,
Niceforo, Leone nella Tokalı Kilise in Cappadocia, in Medioevo: i committenti, XIII convegno internazionale di studi dell’Associazione Italiana
Storici dell’Arte Medievale (Parma, 21-26 settembre 2010), Milano, 2011,
pp. 67-86.
M. Andaloro, International Symposium of Excavations, Survey and Archaeometry
(Malatya, 23-27 May 2011), in press.
M. Andaloro, Natura e figura in Cappadocia, in Medioevo: natura e figura, XIV convegno internazionale di studi dell’Associazione Italiana Storici dell’Arte Medievale (Parma, 20-25 settembre 2011), a cura di A. C. Quintavalle, in press.
G. De Jerphanion, Une nouvelle province de l’art byzantin. Les église rupestres de
Cappadoce, Paris 1925-42
P. De Vecchi, La Cappella Sistina : il restauro degli affreschi di Michelangelo, con
un contributo sul restauro di Gianluigi Colalucci, Milano, 1996.
C. Jolivet-Lévy, Le riche décor peint de Tokalı kilise à Göreme, in “Dossiers
d’Archéologie”, 63, 1982, pp. 61-72.
14
C. Jolivet-Levy, Les églises byzantines de Cappadoce: le programme
iconographique de l’abside et de ses abords,Paris 1991, pp. 143-146; pl.
90-92.
C. Jolivet-Lévy, La Cappadoce médiévale: images et spiritualité, Saint-Léger-Vauban 2001, trad. it. L’arte della Cappadocia, Milano 2002
A. Wharton Epstein, Tokalı Kilise. Tenth-century metropolitan art in Byzantine
Cappadocia, Washington DC 1986.
C. Pelosi, U. Santamaria, G. Agresti, F. Castro, D. Lotti, P. Pogliani, Project on the
Rock paintings in Cappadocia. Analytical investigations of the Church of
the Forty Martyrs in Şahinefendi, in The XXXI International Symposium of
Excavations, Survey and Archaeometry (Denizli, 25-29 May 2009), Ankara
2010, pp. 535-552.
M. Restle, Byzantine Wall Painting in Asia Minor, Recklinghausen 1967.
U. Santamaria, G. Agresti, C. Pelosi, A. Pernella, Rock’s painting materials in
Cappadocia : Şahinefendi Forty Martyrs Church, in XXX International Symposium of Excavations, Survey and Archaeometry (Ankara, 26-30 May
2008), Ankara 2009, pp. 307-316.
N. Thierry, Un atelier de peintures du début du Xe siècle en Cappadoce: l’atelier
de l’ancienne église de Tokalı, in “Bulletin de la Société Nationale des Antiquaires de France”, 1971, pp. 170-178
N. Thierry, Une fondation aristocratique: Tokalı kilise à Göreme, in “Le Monde de
la Bible”, 70, 1991, pp. 36-42
V. Valentini, La produzione del blu di lapislazuli dall’analisi delle fonti tecniche alla
sperimentazione, tesi di diploma, Roma, Istituto Centrale per il Restauro,
2004.
15
Maria ANDALORO
Church of St. Basil (Gomeda valley) exterior view and wall painting decoration; Üzümlü church (Kizilçukur valley) exterior view and wall painting
decoration (Tuscia University archive).
16
Church of St. Stephan (Cemil) exterior view and wall painting decoration;
church of St. Joachim and Anna (Kizil Çukur valley) exterior view and wall
painting decoration (Tuscia University archive).
Şahinefendi, Church of the Forty Martyrs. Exterior view and particular
of the wall painting decoration with the Forty Martyrs in the north vault
(Tuscia University archive).
17
Maria ANDALORO
Göreme Open Air Museum, church of Tokalı. Interior east view (Tuscia
University archive).
18
Realization of the 3D model of the Church of Tokalı (Tuscia University archive).
Table with some tests for the use of lapis lazuli (Valentini).
19
Maria ANDALORO
The Tokalı work site of the University of Tuscia, 2011 campaign (Tuscia
20
21
Maria ANDALORO
Göreme Open Air Museum, church of Tokalı. North wall, Marriage Feast
at Cana, cleaning test.
22
Göreme Open Air Museum, church of Tokalı. North wall, Marriage Feast
at Cana, sample-nogs before and after the conservation treatment (Tuscia
23
Maria ANDALORO
Cappadocian landscape with a cone as a sculpted form (Tuscia University
archive).
Göreme Open Air Museum, church of Maryem Ana. Exterior and interior
view (Tuscia University archive).
24
Göreme Open Air Museum, church of Tokalı, central apse; Vatican City,
Sistine Chapel, Last Judgment.
25
HACI BEKTAŞ VELÎ VELÂYETNÂMESİ ÖRNEĞİNDE
TÜRKİSTAN’DAN ANADOLU’YA TÜRK ANLATI GELENEĞİ
THE TRATION OF TURKISH NARRATIVE FROM TURKISTAN
TO ANATOLIA ON THE EXAMPLE OF VELÂYETNÂME OF
HACI BEKTAŞ VELÎ
Mehmet ÇERİBAŞ*
ÖZET
Türk halk edebiyatı bir gelenek edebiyatı olup bünyesinde barındırdığı bütün şube ve türler gelenek üzerine inşa edilmiştir. Çoğunlukla sözlü yolla aktarılan bu gelenek, sosyal şartların değiştiği ortamlarda sarsılmış gibi görünse de temel özelliklerini korumasını bilmiş,
bazen de evrilerek değişime uğramıştır. Eserlerin hem dış, hem de
iç yapısında müşahede edilen bu gelenek halk yaratmalarının temel
unsuru haline gelmiştir.
Türkler İslam medeniyeti dairesine girdikten sonra dünyaya bakışlarında farklılık görülse de ifade tarzlarında çok fazla değişim gözlenmez. Başlangıçtan günümüze kadar doğrusal bir çizgi takip eden
Türk anlatı geleneğini İslam tasavvufu etrafında oluşmuş eserlerde
de görmek mümkündür. Bu anlatı geleneği, İslam tasavvufu eserleri
arasında kendini en çok menâkıbnâme türü eserlerde göstermiştir.
Bu bildiride menâkıbnâme türünün önde gelen eserlerinden olan
Hacı Bektaş Veli Velâyetnâmesi örneğinde Türk anlatı geleneğinin tasavvufî eserlerdeki izleri takip edilmeye çalışılacaktır. Aynı
zamanda, geleneğin sürekliliğini gösterme açısından destan ve
menâkıbnâme türü arasında mukayeseli değerlendirmelere yer verilecektir.
Anahtar Kelimeler: Türk anlatı geleneği, Hacı Bektaş-ı Veli
Velâyetnâmesi, Destan.
* Dr., DPÜ, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü/ Kütahya, e-posta:[email protected]
27
Mehmet ÇERİBAŞ
ABSTRACT
Turkısh folk literature is traditıon literature that embodied all the
branches and species is built upon the tradition. These traditions
transmitted in oral way may seem to have shaken in changed environment of social conditions, it knew to protect basic features and
sometimes changed by evolving. These traditions observed in external and internal structure of ancients have become key element
of folk creations.
Although Turkish’s point of world view differs after entering the
Islamic civilizations, most of expression haven’t seen to much change. Turkish narrative tradition followed lineral line from beginning
to present day can be seen in the works that formed around Islamic
mysticism. This narrative tradition showed itself mostly in Menakıbname (epic works) amoung the works of Islamic mysticism.
In this proclamation, traces of Turkish narrative tradition in mystical
works will be made to follow on the example of anecdote Hacı
Bektaş Veli Sainthood that the leading work of its type. At the same
time, comparative assesments between the epic and Menakıbname
type will be included in order to show the continuity of traditon.
Key Words: Turkish narrative tradition, Velâyetnâme of Hacı Bektaş Velî, Epos.
Giriş
Velâyetnâmeler ve Türk Destancılık Geleneği
Gelenek, Budun Bilim Terimleri Sözlüğü’nde “sözlü ve yazılı olmak üzere
iki bölüme ayrılan ve bir toplumda kuşaktan kuşağa geçen kültür kalıtları,
alışkanlıklar, bilgiler, töreler, davranışlar” olarak tanımlanırken, Halkbilim
Terimleri Sözlüğü’nde “Bir kuşaktan diğerine tarihsel ve toplumsal bazı değişikliklere uğradıktan sonra ve yalnız konuşma yoluyla geçerek çağımıza
ulaşan, kültürel kalıntılar, alışkanlıklar, bilgi, töre ve davranışlar” şeklinde
tarif edilmiştir (TDK Büyük Sözlük tdkterim.gov.tr/bts/06.11.2011). Tanımlardan anlaşıldığı üzere geleneğin sözlü yolla kuşaktan kuşağa aktarıldığı,
içerisinde kültür kalıntıları, alışkanlıklar, bilgi, töre ve davranış kalıplarını
barındırdığı görülmektedir. Bu yönleriyle folklor ilminin ilgi sahasında olan
gelenek, aynı zamanda folklor ürünlerinin belirli bir form kazanmasını ve
bu form içinde kendisini devam ettirmesini sağlar, ayrıca onlara kendilerini
belirleyen diğer ayırıcı özellikleri kazandırır (Yıldırım, 1998: 68).
28
Hacı Bektaş Velî Velâyetnâmesi Örneğinde Türkistan’dan Anadolu’ya Türk Anlatı Geleneği
Gelenekler donmuş kalıplar değildir, folklorun bünyesinde bulunan dinamik yapı gelenekte de kendini gösterir. Nesiller değiştikçe, ihtiyaçlar
farklılaştıkça gelenekler de değişir, fakat üyelerinin gönüllü katılımı esas
olduğu için gelenekler daimilik ve kendisini koruma gücüne sahiptir. (Yıldırım, 1998: 68).
Folklor ilminin bir şubesi sayılan halk edebiyatı bir gelenek edebiyatıdır.
Bu anlamda Türk Halk Edebiyatının bütün şubeleri ve türlerinde de bir
anlatı geleneği oluşmuş, şartlar, ihtiyaçlar ve zamana bağlı olarak gelenekte farklılıklar hâsıl olmuşsa da bu farklılıklar sahip olunan bir geleneğin
tamamen ortadan kalkması şeklinde değil, esas çatıyı değiştirmeden yeni
biçimler kazanması şeklinde gerçekleşmiştir.
Oğuz Türklerinin büyük kağanı Oğuz Han’ın kahramanlıkları ve faaliyetleri
etrafında teşekkül eden anlatılar, Oğuznâmecilik geleneğinin doğmasına
zemin hazırlamış, bu gelenek Oğuz Kağan Destanı’na epope niteliği kazandırdığı gibi, Türk boylarının destancılık geleneğini de bütünüyle etkisi
altına almıştır. Hatta İslâm medeniyeti dairesine dâhil olan ve yeni dinin
ve çevrenin etkisi altına girmiş Oğuz Türkleri, bu geleneği Anadolu’ya da
taşımışlar, Gazavatnâme, Menkıbe adı verilen ve daha çok Anadolu’da
ortaya çıkan edebî türler de bu geleneğe bağlı olarak teşekkül edilmişlerdir (Boratav, 1995: 48).1 Hacı Bektaş-ı Velî, Sarı Saltuk, Otman Baba
velâyetnâmeleri ile Battal Gazi, Danişmend Gazi Destanları, Hz. Ali
Cenknâmeleri bu bağlamda sayabileceğimiz önemli eserlerdir. Bu eserler
içinde özellikle Velâyetnâme-i Hacı Bektâş-ı Velî, gerek tematik yapı (epizot yapısı ve epizota bağlı olan-olmayan motifler) gerek içerisindeki tipler,
gerekse eserlerdeki ideoloji (fikri yapı) açısından Türk destan geleneğini
en çok yansıtan eser olarak görülmektedir. Velâyetnâmelere bu anlamda
destan geleneğinin bozulmuş ve estetik özelliklerini kaybetmiş şekli olarak
bakılabilir, hatta şekli bozulmaları hariç tutarsak destan ile velâyetnâme
arasında birçok unsurun ortak olduğu ileri sürülebilir. Boratav’ın belirttiği gibi Dede Korkut’taki Deli Dumrul’un Azrail’le karşılaşması ile Hacı
1
Menkıbe türünün fikri yapısında sadece İslâm inanç sistemi değil, İslâmiyet’in kabulünden önceki
inanç sisteminin ve şifahi edebiyatın büyük oranda etkili olduğu, dağ, su, atalar, ateş kültü, sihirbüyü, hami ruhlar, don değiştirme gibi birçok inanç unsurunun menkıbelerde varlığı bilinmektedir.
Budizm, Manihaizm çerçevesinde, bu dinlerin propagandasını yapmak üzere Türkçeye çevrilmiş
hikâyelerin de menkıbelerde izine rastlamaktayız. Bu izler yeni dinin kurallarına uydurulmak suretiyle yaşamaya devam etmiştir. Gök Tanrı Dini’nin din adamı Kamlar hakkında teşekkül eden anlatıların İslam dairesine girdikten sonra Velî tipine bağlı olarak anlatıldığı görülmektedir. Bu konuda
bk. (Yıldız, C.II, 2002:117-130).
29
Mehmet ÇERİBAŞ
Bektaş-ı Velî ile Hacı Tuğrul adlı dervişin maceraları arasında paralellikler
bu konudaki savlarımızı destekleyecek niteliktedir (Boratav, 1995: 49).
Türklerin takip edebildiğimiz dönemlerden yakın zamana kadar güçlü bir
destancılık geleneği olduğu, bu geleneğin bazen müstakil olarak bazen
de başka türler içinde görebildiğimiz menkıbe türünün oluşumuna temel
teşkil ettiği, destan türünün ideoloji, epizot sırası (tematik yapı), tipler, dil
ve üslup bakımından kendisi dışında en çok menkıbe türüne etki ettiği
dikkatimizi çekmektedir.
Bu benzerlikler yanında velâyetnâmelerin destanlara göre daha kısa, iç içe
geçmiş olayların daha az olduğu, bünyesinde yer alan tiplerin tarihte yaşamış olması2 ve vak’aların da gerçek kabul edilmesi şekliyle destanlardan
ayrıldığı; estetik kaygı taşımamaları, genellikle nesir üzerine kurulu olmaları, belli icracılarının olmaması bakımından da destan türünden uzaklaştıkları görülmektedir (Yıldız, C.2, 2002: 121, 122).
1. Türk Anlatı Geleneği Bakımından Velâyetnâme-i Hacı Bektaş-ı
Veli ve Türk Destanları
1.1. Tipolojik Motifler Bakımından Velâyetnâme-i Hacı Bektaş-ı
Velî ve Türk Destanları
Türk destancılık geleneğinde, kahramanlık imajına (arketip) bağlı olarak
bir kahraman tipinin oluştuğu, destanlardaki hareketlerin ve vakıaların bu
tipe bağlı olarak geliştiği bilinmektedir. Bu anlamda destanlar, anlatılan
kahramanın hayatının bir biyografisi durumundadır ve mevcut hareketlerin ve vakıaların kahramanın gidişatıyla doğrudan ilişkili olduğu destan
geleneğimizin kesin umdelerinden biri olarak görünmektedir (Çobanoğlu,
2003: 341; İbrayev, 1998: 10).
Alp tipi üzerine kurulu Türk kahramanlık destanları, Velâyetnâmelerde
yeni din ve çevre etkisiyle alperen tipine dönüşmüş, tipteki bu farklılaşma
çoğunlukla anlatının ideolojisine etki etmiş, geleneğin baskısı neticesinde
anlatıların yapı hususiyetleri kendini korumayı başarmıştır. Bu bağlamda
2
30
Bünyesinde barındırdığı tiplerin tarihte yaşaması olması, velâyetnâmelere tarih türü eser niteliği
kazandırsa da bu tip eserleri, esas amacı velî tiplerin etrafında teşekkül eden kerametleri anlatarak
tarikat propagandası yapmak olduğu için, tam olarak tarihi kaynak saymak doğru değildir. Bu tip
eserlerin anlatılan velilerin yaşamlarından çok daha sonra yazılması ve efsanelerin anlatılara karışması savımızı destekler niteliktedir. Tasavvuf geleneğine göre kerametlerin gizli olması gerekirken
ve velilerin bunları sır olarak kabul ettiği noktasından hareketle veliler hakkında anlatılan kerametlerin halkın muhayyilesinden neşet ettiği kabul edilmelidir.
dış ve iç düşmanlara karşı hemen harekete geçebilecek cesaret ve dışadönük kişiliği ile alp tipi, yine din düşmanlarına ve iç dünyasına karşı savaşan
içedönük alperen tipine dönüşmüştür. Böyle olsa da her iki kahramanın
aile efradı, dünyaya gelişi, ad alışı, evlenmesi, dış güçlerle savaşı iki farklı
anlatıda benzer şekillerde verilmiştir.
Bu bağlamda Velâyetnâme-i Hacı Bektaş-ı Velî ile Türk destanlarını tipolojik motifleri3 bakımından karşılaştırırsak:
1.1.1. Kahramanın Ailesi Hakkında Bilgiler (İhtiyar Anne Baba
Motifi)
Destanlar soyun tasvir edildiği ve anlatıldığı motifle başlar. Destancılık
geleneğimizde kahramanın han soyuna mensup olması gerekmektedir.
Türk destanlarında kahramanı han soyuna dayandırma destanın temel
niteliklerinden biri olup, bu unsur Gök Tanrı inancına bağlı olarak kahramanın kutsiyet (kut alma) kaynağını açıklamaktadır. Han soyuna mensup olma destanlar dışında halk hikâyelerinde4 ve masallarda da görülür.
Velâyetnâmelerde de velîlerin soylarının din büyüklerine dayandırılması
aynı fonksiyonu haiz olan düşünce biçimidir.5 Türk Destanlarından Oğuz
Kağan Destanı’nın Reşideddin Varyantı’nda (Togan, 1982: 17), Ebu’l-Gazi
Varyantı’nda (Ebu’l-Gazi Bahadır Han, 1973: 25) öncelikli olarak Oğuz
Kağan’ın ataları ve soyu tasvir edilir. Bunun dışında Manas Destanı’nın
Radloff (Yıldız, 1995: 537) ve Sagımbay varyantlarında (Musayev,v.d.,
1995: 78-81), Köroğlu Destanı’nın Türkmen, Uygur, Özbek, Kazak varyantlarında (Ekici, 2004: 140, 192, 193, 283, 312), Yusuf Beg-Ahmet Beg
Destanı’nda (Özkan, 1987: 152), Alıp Manaş’ta da (Ergun, 1998:99-101),
Tahir ile Zühre Hikâyesi’nde (Türkmen, 1983: 34-35) soyun tasviri yapılır.
3
Tipolojik Motifler, Şakir İbrayev tarafından Kazak Kahramanlık Destanları temelinde yapılmış olsa
da Türk Kahramanlık Destanlarının bütünün kapsayacak niteliktedir. Bu çalışmada da bu tasnif
esas alınmış, Türk Destancılık Geleneği ile Velâyetnâmeler arasındaki tipolojik motifler bakımından
paralellikler bu temel üzerine inşa edilmiştir. Türk Kahramanlık Destanlarının Tiplojik Motifleri için
bk. Şakir İbrayev, Destanın Yapısı, (akt. Ali Abbas Çınar), AKM Yay., Ank., 1998.
4 Fikret Türkmen, Tahir ile Zühre adlı eserinde Zühre’nin babasının hemen hemen hikâyenin bütün
varyantlarında padişah, han ya da şah olarak anıldığını söyler. Bu konuda bk. Fikret Türkmen, Tahir
ile Zühre, KB Yay., Ank., 1983, s.32-33.
5 Velâyetnâmelerde kahramanın soyunun din ulularına bağlanması, kahramana kutsiyet yükleme
düşüncesinden kaynaklanabileceği gibi Türklerin İslâmiyet’e geç girmesi münasebetiyle duydukları
manevi rahatsızlığı bu yolla tedavi etme düşüncesinden de kaynaklanabilir. İranlıların da soylarını
umumiyetle Hz. Hüseyin’in eşi Şehriban’a dayandırmaları, Türkler gibi Arap olmayan topluluklarda
bu gibi davranışların görülmesi savımızı destekler niteliktedir.
31
Mehmet ÇERİBAŞ
Soyun tasvirine, detaya inmeden Dede Korkut’ta da rastlamaktayız.6 Dede
Korkut’ta bu anlamda Kamgan Oğlu Han Bayındır, Ulaş Oğlu Salur Kazan,
Duha Koca Oğlu Deli Dumrul, Kanlı Koca Oğlu Kan Turalu, Uşun Koca
Oğlu Segrek gibi ifadelerle kahraman ve baba adı beraber verilerek soy
tanıtılmış sayılır.
Epik destanlarda olduğu gibi Velâyetnâme-i Hacı Bektaş’ta da önce Hacı
Bektaş’ın soyu tanıtılır. Velâyetnâme’de bu bölüm “Hacı Bektâş-ı Velî
Hazretinün Haseb Nesebin Ayan ve Beyan ider” başlığıyla verilmiştir. Bu
kısımda Hacı Bektâş Velî’nin Hz. Muhammed’e kadar giden soyağacı tanıtılır, böylece destanlarda kut alma inancı temelinde gelişen soyun tanıtımı, İslam Dini tesiriyle Hz. Muhammed’e kadar götürülür. Aynı geleneğin
günümüzde Alevî-Bektaşî dede-babalarında da devam ettiğini, dedelerin
soyunu Hz. Ali’ye bağlayarak soy yoluyla geçen dedelik kurumunun meşru kaynağını izah ettiklerine şahit olmaktayız. Hacım Sultan Velâyetnâmesi
de önce Hacı Bektâş-ı Velî’nin sonra da velâyetnâmenin teşkiline sebep
olan Kolu Açık Hacım Sultan’ın soyunun tanıtılması motifiyle başlamaktadır (Gündüz, 2010: 74).
1.1.2. Kahramanın Olağanüstü Doğumu ve Kişiliği Motifi
Hem velâyetnâmeler hem de destanlar soyun tasviri ve anlatılması kısmından sonra kahramanın ya da kahramanların olağanüstü kişiliği ve
doğumu epizotuyla devam etmektedir. Bu motifi diğer anlatı türlerinden
halk hikâyelerinde de görmek mümkündür.7 Velâyetnâme’de hem Hacı
Bektaş-ı Velî’nin hem de babası İbrahim-i Sâni’nin doğumu destanlara özgü nitelikle anlatılmaktadır. Eserde, Hacı Bektaş’ın babası İbrahim-i
Sânî’nin, İmam Musa-yı Rıza’nın ağzına dudaklarına değdirip içmediği
dualı şerbetten annesi Zeynep Hatun’un içmesi sonucu hamile kaldığı anlatılırken (Duran, 2007: 62-70), Hacı Bektaş-ı Velî’nin doğumu da benzer
şekilde tasvir edilir.
Destanlarda olduğu gibi Velâyetnâme’de kahraman yaşlı anne ve baba6
Dede Korkut’ta Salur Kazan’ın Evinin Yağmalandığı Boy’da Salur Kazan “Bir gün Ulaş Oğlı, tülü
kuşun yavrısı, beze miskin umudı, Amıt suyunun aslanı, Karaçuğun kaplanı, konur atın iyesi, Han
Uruzun ağası, Bayındır Han’ın güveyisi, Kalın Oğuzun devleti, kalmış yiğit arhası Salur Kazan yirinden turmuş-idi” şeklinde tanıtılır (bk. Muharrem Ergin, Dede Korkut Kitabı-I, TDK Yay., Ank.,
1997, s.95).
7 Esas konumuz olmamakla birlikte kahramanların olağanüstü doğumu ve kişiliği motifinin halk
hikâyecilik geleneğimizde de yer aldığını görmek için Tahir ile Zühre Hikâyesine bakılabilir (Türkmen, Tahir İle Zühre, KB Yay.,Ank., 1983).
32
dan doğmaktadır. İhtiyar anne ve babadan dünyaya gelme, daha kahramanın doğmadan önce olağanüstü özelliklere sahip olacağını ve anlatının
bundan sonra kahramanın olağanüstü hayatıyla ilgili olduğunu göstermek için anlatı mantığı içinde yer alan değişmez motiflerden biridir. Sultan
İbrahim’le Hatem hatun evlenmelerinin üzerinden yirmi dört yıl geçmesine rağmen çocuk sahibi olamazlar (Duran, 2007: 74). Sultan İbrahim
etrafındaki din büyüklerini yanına çağırarak ne yapması gerektiğini sorar.
Bunun üzerine bir meclis toplanıp bütün âlim, kâmil, hâfız, derviş, fukara
ve miskin varsa meclise çağrılır, dualar edilir, dervişler ve fukaralar gülbeng
okurlar. Meclis bir hafta sürer, Sultan İbrahim hadsiz altın ve gümüş hediyeler verir. Sultan İbrahim de samimiyetle ve içtenlikle Allah’a dua eder. O
gece Hatem Hatun’la yaklaşır ve hatunu hamile kalır (Duran, 2007: 74).
Hatem Hatun, hamile kaldığını gördüğü bir rüyadan anlar (Duran, 2007:
77). Bunun sevinciyle Sultan İbrahim, pek çok eğlenceler tertip eder ve
çocuk doğunca adını Bektaş koyar.
Kahramanlar hem velâyetnâmelerde hem de epik destan geleneğimizde
adak ve dualarla dünyaya gelirler. Manas Destanı’nda oğlu kızı olmayan
Cakıp Han eşi Çıyırdı’ya, “bir mezarlı yer ziyaret etmiyor, bir elmalı yerde yuvarlanmıyor, şifalı sularda gecelemiyor” diye öfkelenir (Yıldız,1995:
537). Sagımbay Orozbakov varyantında ise Cakıp Han eşi Çıyırdı’ya şöyle
seslenir:
Esi cok kanday katınsın,
Aklı yok nasıl hatunsun,
Esirgen kanday kapırsın?!
Vicdansız nasıl bir kâfirsin?!
Erteli keçti men çıksam,
Sabah akşam ben çıksam,
Elkim üydö catırsın,
Tek başına evde yatıyorsun,
Erkeletken balan cok,
Seveceğin çocuğun yok,
Ermek bolor adam cok.
Eğlendirecek kimse yok.
(Musayev, v.d. I. Tom, 1995: 85)
Dede Korkut’ta Dirse Han çocuk sahibi olmadığı için hakarete maruz kalır.
Bayındır Han’ın meclisini bu hakaretten dolayı terk eder, evine gelir hanımını suçlar. Bu suçlama karşısında hanımı Dirse Han’a “Dirse Han bana
gazap etme, acı sözler söyleme, attan aygır, deveden buğra, koyundan
koç öldür. Aç görürsen doyur, yalıncak görürsen donat, borçluyu borcundan kurtar, ulu toy eyle, hacet dile, ola ki bir ağzı dualının alkışıyla Tanrı
bize bir batman ayal verir” der (Ergin, 1997: 80-81). Yine Dede Korkut’ta
Kazan Beyoğlu Uruz’un da “kuru kuru çaylara su salınıp, kara donlu der-
33
Mehmet ÇERİBAŞ
vişlere nezir verilip, komşulara iyi muamele yapılarak, umanına, usanına
aş yedirerek, aç doyurulup, çıplak giydirilerek dilek ve güç ile” dünyaya
geldiği kayıtlıdır (Ergin, 1997: 164-165). Dua ve adakla çocuk sahibi olma
bu iki büyük destan dışında Kırgızların Er Soltonoy Destanı’nda da (Çeribaş, 2010: 117), Köroğlu Destanı’nın Uygur varyantında Zülper Ayım
saray bahçesinde otururken Hz. Ali ve atı Düldül oradan geçmektedir. Hz.
Ali Zulper Ayım’ı görünce, “şu güzel benden bir çocuk doğursa” diye içinden geçirir ve Zulper Ayım bu sözden sonra hamile kalır (Ekici, 2004: 108),
Dede Korkut’ta Beyrek, Kalın Oğuz Beyleri yüz göğe tutup, el kaldırıp, dua
ettikten sonra dünyaya gelir (Ergin, 1997: 117).
Annesinden doğan kahramanın hemen bir olağanüstülük göstermesi de
gelecekte büyük kahraman olacağı düşüncesinin anlatı mantığına yerleştirilmesi sonucu olarak görülebilir. Hatta Türk anlatılarının doğu versiyonlarında kahraman daha anne karnında iken annesinin aslan, kaplan, kartal
gibi yırtıcı hayvanlara aş ermesi, kahramanlık alameti olarak kabul edilir.8
Bu bağlamda Hacı Bektaş-ı Velî’nin anne karnında geçirdiği dönemleri
velâyetnâme’de anlatılmasa da doğduktan sonraki davranışları açık şekilde tasvir edilir. Normal bir insan yavrusunun doğar doğmaz annesini
emmesi beklenirken Hacı Bektaş annesini emmez, dudaklarının kıpırdadığı görülür, kulak verince sürekli “kelime-i tevhidi” zikrettiği anlaşılır. Halk
bunu velîlik işareti olarak anlar “bu çocuk saadet sahibidir, o yüzden dilinden şahadet kelimesi çıkmıştır” derler (Duran, 2007: 77). Oğuz Kağan’ın
Ebu’l-Gazi Han ve Reşideddin varyantlarında Oğuz Kağan da annesini üç
gün üç gece emmez, her gün annesinin rüyasına girer ve “ey anne Müslüman ol, ölürsem ölürüm senin memeni emmem” der. Annesi oğluna
kıyamaz ve Müslüman olur (Ebu’l-Gazi Han, 1974: 25, 26; Togan, 1982:
17). Manas Destanı’nda Manas’ın doğumu sırasında annesi Çıyırdı’yı on
iki kadın tutmaktadır, Manas iki avuç dolusu kan avuçlayarak doğar (Musayev, v.d, 1995: 135, 136), ellerini kimselere vermez, ağzına ilk tadı vermek isteyen Kanışbek’in memesini emince kadın ölecek gibi olur, üç karın
yağı üç saatte bitirir, annesinin sütünü bir çekmede bitirir (Musayev, v.d.,
1995: 137), Manas daha beşikteyken dile gelip “Aksakallı babam Cakıp
Han, Müslüman yolunu açacağım, kâfirin malını saçacağım, kâfiri sürüp
çıkarıp, Müslüman’a necat salacağım (Yıldız, 1995: 539)” şeklinde gelecekte nasıl bir kahraman ve alperen olacağını dile getirir.
8
34
Manas Destanı’nda Manas’ın annesi Çıyırdı hamilelik döneminde kaplan yüreğine aş erir. Bu nedenle Manas, destanda sürekli kaplan doğan Er Manas olarak anlatılır. Kırgızlarda annenin bu
dönemine “talgak boluu” denir ki bu söz “aş erme” anlamına gelmektedir.
İslam öncesi Türk ananesini yansıtan destanlarda kahramanların fizikî
hususiyetleri ile doğar doğmaz gösterdikleri hallerde doğaya karşı egemen olma düşüncesinin hâkim olduğu görülmektedir. Bu nedenle Oğuz
Kağan’ın Uygur varyantında Oğuz Kağan doğar doğmaz anne sütünü bir
kez emer, bir daha emmez, çiğ et, kımız ister, onun ayağı öküz ayağı
gibi, beli kurt beli gibi, omuzları samur gibidir (Büyük Türk Klasikleri, I.
C., :). Alp Manas apak teniyle ve iki avcunda kan dolu olarak doğar (Yıldız, 1995: 538; Musayev, v.d., 1995: 136), Manas, alnı geniş, başı dar,
koç burunlu, çift kirpikli, geniş ağızlı çatık kaşlı, yanakları yayık, çenesi
uzun, kalın dudaklı, çukur gözlü, avucu geniş, eli açık, sırtı geniş, kaplan
boyunlu, kalın bilekli, taş yürek, sert kaslı, kurt kulaklı, kaplan göğüslü bir
yiğit olarak tasvir edilir (Musayev, vd., 1995: 150). Köroğlu’nun Türkmen
ve Özbek varyantında Köroğlu annesi ölüp de mezara konduktan sonra mezarda doğar ve mezar başına gelen bir keçiyi emerek büyür (Ekici,
2004:106). Türkmen varyantında Köroğlu’nun bütün vücudu kıllarla kaplıdır, çocuğun cinsiyetini belirlemek için mezarın iki yanına konan gurçak
(oyuncak bebek) ve aşıklardan, oyuncak bebeği değil de aşık kemiklerini
seçip oynar (Ekici, 2004: 145). Eski bir at eyerine yapışkan sürülerek yakalanması ve yakalandığı sırada bağırdığında herkesin korkudan tüylerinin
diken diken olması diğer olağanüstülükler olarak görülmektedir (Ekici,
2004: 144). Destanın Uygur varyantında da Köroğlu diğer varyantlarda
olduğu gibi Hz. Ali’nin nefesinden mezarda dünyaya gelir (Ekici, 2004:
108). Dişi atlardan birini emerek yaşar, atların seyisi Kamber Velî, alaca
baytalı takip edip de çocuğu mezarda bulduğunda çocuğun alnının ışıklı,
sünnet edilmiş ve tırnakları kesilmiş olduğunu görür (Ekici, 2004: 313).
1.1.3. Kahramanın Ad Alması Motifi
Doğum, ad alma, evlenme, ölüm gibi geçiş dönemleri dışardan gelebilecek zararlardan kişiyi korumak ve kişinin yeni statüsünü belirlemek amacıyla bağlı bulunulan toplumun değer yargılarına ve beklentilerine göre
birtakım törenlerin icrasını gerektirmektedir (Örnek, 1995: 131).
Türk kültürünün hazinesi sayılan destanlarda, halk hikâyesi ve menkıbelerde de önemli bir geçiş dönemi sayılan kahramana ad verme, toplumun
yaşam biçimine ve kültürel algısına göre şekillenmektedir. İslam kültürüne
uzak sayılan Sibirya Türklerinde (Altay, Tıva, Hakas, Şor gibi) ad verme mitolojik öğelerle süslüdür. Bu gibi Türk topluluklarında kahramana adını bazen müşahhas bir varlık özelliği gösteren Ak Saçlı Tanrı verirken, bazen atı,
35
Mehmet ÇERİBAŞ
bazen de nerden geldiği bilinmeyen ak saçlı ihtiyarlar verir (Ergun, 2006:
114). Gerçekte bu tipler Şamanist dünya görüşüne sahip Türk topluluklarında Şaman tipinin değişik suretleridir. Oğuz Destanı’nın Reşideddin ve
Ebu’l-Gazi Bahadır Han varyantları İslâmî tesiriyle yeni birtakım hususiyetler kazandığı için çocuk dile gelerek kendi kendine ad verir. Çocuğun
kendi adını kendi vermesi, olağanüstü özelliklerle donatıldığını anlatma
ihtiyacından kaynaklanabileceği gibi ait olduğu topluluktaki bireylerin
hepsinden daha kutsi özellikler taşıdığını gösterme amacına hizmet ediyor olabilir.
Türk destanlarında kahramana belli bir süreye kadar ad verilmemektedir. Hem arkaik (mitolojik) hem de kahramanlık destanlarında kahraman,
“baş kesmeden, kan dökmeden” ad alamaz. Kahramana adını kimin ya
da kimlerin verdiği bahsi hariç tutulursa, bu işlem, kahramana bir ad verme ya da mevcut adının yanına yeni bir ad ekleme şeklinde gerçekleşmektedir. Doğduğunda geçici bir ad alan çocuk, bu adını ancak bir kahramanlık sonrası değiştirebilir ya da bu adına başka bir ad eklenir. Dede
Korkut’ta Dirse Han Oğlu Boğaç Han, boğayı öldürdükten sonra Boğaç
Han adını alırken, Bamsı Beyrek Boyu’nda Beyrek adının kahramanın Bamsı adına eklendiğini Dedem Korkut’un “sen oğlunu Bamsım diye ohşarsın
bunun adı Boz Aygırlu Bamsı Beyrek olsun (Ergin, 1997: 121)” sözünden
anlaşılmaktadır.
Türklerde ad verme, mutlak surette bir törenle gerçekleşir. Ad verme toyu
diyebileceğimiz bu törenlere boy beyleri, ozanlar, âlimler gibi toplumsal
katmanın en üstündeki insanlardan en alt seviyedekine kadar herkes iştirak
eder. Toylarda yarışlar düzenlenir, oyunlar oynanır, ozanlar arasında eğlence tarzında atışmalar yapılır. Bu toylarda çocuğa kalabalık içinden ilmine
ve dinine güvenilen ve toplum tarafından kabul görmüş kutsi bir kişilik ad
verebileceği gibi eğer topluluktan birisi çocuğa ad veremiyorsa nereden
geldiği bilinmeyen bir aksakallı ihtiyar da ad verebilir. Birinci gruba en güzel örnek olarak Dedem Korkut’u verebiliriz. Manas Destanı’nda Manas’ın
adı orada bulunan hiç kimse tarafından verilemeyince bir derviş gelir ve
Manas’a adını verir (Musayev, v.d., 1995: 169). Altın Tayçı Destanı’nın eş
metinlerinde de Altın Tayçı doğumunun üzerinden bir ay geçtikten sonra
babasından kendisine ad vermesini ister. Ak Han, büyük bir toy düzenler,
beyleri, halkı toplar, oğluna bir ad vermelerini ister. Topluluk içinden kimse
oğlana ad veremeyince obaya aksakallı bir ihtiyar gelir ve şöyle der:
36
“Ak-Han’ın oğluna, Ak kır atlı Altın Tayçı desinler!
Ak kır atın koştuğu bozkırda sular eksik olmasın!
Altın Tayçı’nın sürdüğü yerde, elgün eksik olmasın,
Güçlüler seni alt etmesin,
Alpler seni yenemesin!
(Arıkan, 2003: 117)
Köroğlu Destanı’nın Türkmen varyantında Cığalı Bey, çocuğa ad vermek
için bütün Çandıbil halkını davet eder. Büyük bir toy verir, halktan çocuğa
ad vermelerini ister. Herkes, falan olsun, filan olsun dedikleri sırada molla
kılıklı birisi gelir ve şöyle der: “Bu çocuk Allah’ın bize bağışı, bize gönderdiği bir kul. Bu yüzden onun adı Tanrıkulu olsun” der. Bir başka ihtiyar, bu
çocuk karanlıktan geldi, onun adı Rövşen olsun der. Herkes bir isim söyler,
fakat Rövşen adı uygun görülür. Ancak o sırada biraz uzakta duran fakir,
ihtiyar bir adam, “siz bu çocuğa yeni bir ad arayıp durursunuz. Herkes
aklına geleni söylemesin. O çocuk dünyaya gelirken adı ile gelmiş, onun
adı Göroğlu’dur der. (Ekici, 2004: 146, 147). Destanın Uygur varyantında
kahramanı mezarda bulan Kamber Velî ad verir. Bu oğlan mezarda (görde)
doğduğu için bunun adı Göroğlu olsun der (Ekici, 2004: 313).
Türklerin İslam Dinini tam olarak özümsemeleriyle birlikte destan, halk
hikâyesi ve menkıbe gibi türlerde kahramana ad verme görevi, temelde
birtakım hususiyetlerini korusa da artık Ak Saçlı Tanrı ya da Ak Saçlı İhtiyardan alınarak yeni dinde kutsal sayılan peygamber, pir, derviş, Hz. Ali,
Hızır veya evliyalardan birine verilmiştir.
Bu anlamda Hacı Bektaş Velâyetnâmesi’nde kahramana ad verme bahsi
destanlarda olduğundan çok daha kısa ve artistik üsluptan yoksun olarak
anlatılmıştır. Kahramanın babası Sultan İbrahim, çocuğun yüzünün nurundan âlemin aydınlandığını, ayın on dördüne benzeyen bir oğlu olduğunu
görür ve pek çok eğlenceler yapıp adını Bektaş verir.
Kahramana, babasının verdiği Bektaş adı dışında Hacı ve Hünkâr adlarının
da verildiği görülmektedir. Hacı ve Hünkâr adları kahramana bir kerametten sonra verilen adlar olarak görülmektedir. Bu durum, Türk destanlarında geçici olarak ad alan bir çocuğun bir kahramanlık yapmasından sonra gerçek adını alması gerektiği düşüncesine dayanır. İslam dini tesiriyle
kan dökerek ad almak cari olmaktan çıkarıldığı için yeni dinin düşünce
biçimine göre kahraman keramet göstererek bu adı almaya hak kazanır. Velayetnâmeye göre kahramana hünkâr ve hacı adları hocası ve şey-
37
Mehmet ÇERİBAŞ
hi Lokman-ı Perende tarafından bir kerametten sonra verilmiştir (Duran,
2007: 82, 85).
1.1.4. Kahramanın Olağanüstü Büyümesi ve Eğitimi Motifi
Türk destancılık geleneğinde kahramanlar çok hızlı büyür. Bu durum, Er
Soltonoy Destanı’nda şöyle anlatılır: “Bala tuulgandan kiyin cıyırma kündö külöt. Eki ayda özünçö cerge olturat. Üç ayda emgektep, beş ayda
temdeŋdep120 butu basıp, boy kelbeti on segizdegi cigittey bolot. Tokuz
ayda tili çıgıp süylöy baştap akılı ondogu baladan kalışbayt. Eki caşka çıkkanda es, akılı kirip özünçö önör üyrönö baştayt: Çocuk doğduktan sonra
yirmi günde güler, iki ayda kendi kendine yere oturur, üç ayda emekler,
beş ayda ayaklarının üzerine durup boyu on sekiz yaşındaki yiğit gibi olur.
Dokuz ayda dile gelip aklı on yaşındaki çocuktan geri kalmaz. İki yaşına
çıktığında aklı başına gelip kendi kendine zanaat öğrenmeye başlar (Çeribaş, 2010: 183). Oğuz Kağan Destanı’nın Ebu’l-Gazi Bahadır Han varyantında Oğuz Kağan, bir yaşında kendi adını kendi verir, dili açılmaya başladığında hep Allah Allah nidaları ile dolaşır (Ebulgazi Bahadır Han, 1974:
26, 27; Togan, 1983: 18). Dede Korkut’ta Beyrek boyunda Beyrek’in büyümesi “beş yaşına girdi, beş yaşından on yaşına girdi, on yaşından on beş
yaşına girdi. Çaya baksa çalımlı, çal-karakuş erdemli bir güzel yahşi yiğit
oldu” şeklinde kayıtlıdır (Ergin, 1997: 118). Manas Destanı’nın Radloff
varyantında Manas, on yaşında ok atar, on dört yaşında karargâh çalkalayıp han olur, Kokon’dan atmış aygır, yüz kunan çevirir, Buhara’da seksen
baytal alır (Yıldız, 1995: 540). Sagımbay Orozbakov varyantında ise Manas daha çocukken “bazı günler durmadan yıkanır, helal-haram bilmez,
kutsal mezarlıklarda oynar, mezarları yıkar, dervişleri döğer, bir tulum kımızı bir dikişte içer, Çinlileri görse döver, eline ne kadar para geçse harcar”
(Musayev, v.d., 1995: 174, 175). Köroğlu Destanı’nın Türkmen varyantında Köroğlu, keçiyi emerek hayatta kalır. Rövşen, az zamanda dil öğrenip
söz sohbet etmeye başlar. Yedi yaşına gelince okula başlar. Okulda gelene
vurur, gidene vurur, hocası derse geç kalınca yapmadığını bırakmaz. Sonunda hocayı mescitten kaçırır (Ekici, 2004: 147). Destanın Uygur varyantında Göroğlu, emdiği atla birlikte saraya götürülür, atı emerek büyür.
Dört yaşında okula verilir. Yedi yaşına kadar okula gider ve okuma yazma
öğrenir (Ekici, 2004: 314). Kırgızların Er Soltonoy Destanı’nda Temir Han
ve Bolot Han’ın eğitimleri şöyle dile getirilir: Temir Han on törttö Bolot Han
ondo. Bular Kırgız mektebin bütüp cana Arap, Kalmak, Kıtay170 cana başka bolup tört türlü tildi suuday bilişet. Ir, komuz cagınan bütün Kırgızdın
38
önörpozdorunun aldı bolot: Temir Han on dört yaşında, Bolot Han on yaşında. Bunlar Kırgız mektebini bitirip Arap, Kalmuk, Çin v.b dilleri su gibi
biliyorlardı. Şiir, kopuz yönünden de bütün Kırgızlar içinde en ustalardan
biriydiler [Çeribaş, 2010: 184 (orijinal metin 13. Satır)]. Manas Destanı’nın
Sagımbay Orozbakov varyantında dönemin sosyo-kültürel yapısı içinde
eğitimden neyin anlaşıldığı ve nesillerden gelecekte neler beklendiği çok
güzel özetlenmiştir:
Til azar deymin dinge kas.
Mal azabın balağa,
Bir tattırıp körölü.
Cayloodogu koyçuga,
Altı ay malay bereli.
Erkeletip olturbay,
Katıktırıp körölü.
Söz aytuuga çatıksın,
Söögü bışıp katıksın.
Maldın barkın bilgizip,
Malay kılıp kirgizip.
Düyünö barkın bilgizip.
(Musayev, v.d., 1995: 175).
Dine düşman söz dinlemez diyorum,
Çobanlık eziyetini çocuğa,
Bir çektirip görelim.
Yayladaki çobana,
Altı ay uşak verelim.
Şımartmadan,
Sağlamlaştırıp görelim.
Söz söylemeyi öğrensin,
Kemiği olgunlaşsın.
Malın değerin öğretip,
Uşak olarak verelim.
Dünyanın değerini öğrensin
Görüldüğü üzere destanlarda, yerleşik hayatla atlı-göçebe hayatın eğitim
açısından farklı şekilleri ve metotları önerdiği görülmektedir. Atlı-göçebe
zamanlarında teşekkül etmiş veya atlı-göçebe hayatı devam ettiren Türk
boylarında destan kahramanları informal eğitimden geçmekte, eğitimin
amacı da insanın iç dünyasına değil dış dünyaya nizam verme şeklinde
ortaya çıkmaktadır. Bu eğitimde insan, dışardan gelebilecek zorluklara
karşı fizikî olarak olgunlaştırılmak istenmektedir. Bu nedenle Oğuz Kağan
Destanı’nda kahraman o günkü şartlar içinde cari olan avcılık zanaatını
öğrenir. Manas Destanı’nın Sagımbay varyantında Manas, yaptığı yaramazlık ve taşkınlıklar yüzünden bir çobanın yanına uşak verilerek bu özellikleri giderilmeye çalışılır, onun doğa ile mücadele ederek pişmesi istenir.
Destanı’nın Radloff varyantında ise Manas, on yaşında ok atmayı, on dört
yaşında karargah sallamayı ve etraftaki düşman topluluklardan at almayı
öğrenir. Er Soltonoy Destanı’nda da Temir Han ve Bolot Han, şartlar gereği
mektepte okurlar, Kalmuk, Kıtay dillerini öğrenirler, şairlik sanatında da
Kırgızlar arasında meşhur olurlar. Köroğlu’nun Uygur varyantında çocuk
dört yaşında eğitime başlar (Kutadgu Bilig’de de çocuk eğitiminin başlama
39
Mehmet ÇERİBAŞ
yaşıdır), yedi yaşına kadar okumayı yazmayı öğrenir. Türkmen varyantında
ise yedi yaşında okula başlar, sohbet etmeyi öğrenir, dinî eğitimden geçer.
Velayetnâme-i Hacı Bektâş-ı Velî’de kahramanın eğitimi yerleşik hayata
geçmiş Türk boylarının destanları ile paralellik arz ederken atlı-göçebe hayatın tesirlerini onda hemen hemen hiç göremeyiz. Atlı-göçebe yaşamda
kahraman ailesine, boyuna karşı sorumludur ve mücadelesi ya doğaya ya
da dışarıdan gelebilecek başka tehlikeleri bertaraf etmeye yöneliktir. İslam
dinini kabul etmiş, yerleşik yaşama geçmiş Türklerde kahramanın mücadele biçimi değiştiği gibi mücadelesine yönelik hedeflerinde de değişiklikler meydana gelmiştir. Atlı-göçebe yaşamda çok daha küçük hedeflerle
mücadele eden kahraman, artık büyük hedeflerin adamıdır. Hem dünyaya
hem de kendisine nizam vermek durumundadır. Bunu gücüyle ve kılıcıyla
değil akıl, sağduyu ve bilgisiyle yapmak zorundadır, bu nedenle din ulusu
sayılan keramet ehli bir kişiden ders almak zorundadır. At binmesine, kılıç
kuşanmasına gerek yoktur, düşmana karşı sabırsız değildir, kendisini övmez, övülmesinden de hoşlanmaz. Onun atı kendinde doğuştan var olan
keramet yeteneği, kılıcı ise kitabıdır.
İşte bütün bu nedenler destanlara göre velayetnâmelerde kahramanın
eğitiminin hangi şartları haiz olduğunu göstermektedir. Yeni kahraman
tipi (alperen) bu şartlar altında eğitim alacaktır. Hacı Bektaş-ı Velî de alperen tipi olarak babası tarafından ehl-i ilm bir kişiye verilmek istenir. Ulu
kişiler tavsiyesi üzerine ilm ehli, velayet sahibi, kâmil bir kişi olarak bilinen
Hoca Ahmet Yesevî’nin halifelerinden Şeyh Lokman-ı Perende’ye verilir.
Şeyhin yanında derslere başlayan Hacı Bektaş parlak bir zekâya, yüksek bir
sezgi gücüne sahip olarak hocasının ne söylediğini anladığı gibi ne söyleyebileceğini de sezmektedir. Destanlarda kahramanın çocukluğu, nasıl
bir insan olacağı, kan dökücü özellikleri ve toplumun ondan beklentileri
ayrıntılarıyla tasvir edilirken velâyetnâmelerde kahramanın çocukluk yılları hiç anlatılmadığı gibi, çocukluğundaki faaliyetlerine dair herhangi bir
malumata da rastlanmamaktadır. Anlatıda doğum bahsi bittikten sonra
hemen eğitim bahsine geçilmektedir. Çocukluk dönemine dair birkaç söz
daha sonra Hacı Bektaş’ın vasıflarının anlatıldığı bölümde söylenmektedir.
Burada da kahramanın çocuklarla oyun oynamadığı, o çağlarda bile türlü
kerametler gösterdiği, dilinden türlü hikmetli sözler işitildiği, dünyaya karşı meylinin hiç olmadığı anlatılmaktadır. Bu durum aslında yeni kahraman
tipine çok uygundur. Atlı-göçebe topluluklarda toplumun içinde ve her
yerde ve her zaman aktif, kavga ve çekişmeye karşı ilgili kahraman modeli
40
yerine yerleşik hayatta toplumdan daha uzak, kendi dünyasına dönük,
kavga ve çekişmeden uzak bir kahraman modeli ortaya çıkmıştır ki Hacı
Bektaş’ın hayatı da buna tam uyum göstermektedir.
1.2. Diğer Motifler
1.2.1. Şekil Değiştirme Motifi (Don Değiştirme Motifi)
Şekli değiştirme Türk destan, menkıbe, masal ve efsanelerinde sık sık rastlayabildiğimiz motiflerden biridir. Daha çok efsane, masal ve menkıbelerde tesadüf edilen bu motifin varlığı büyük oranda Şamanist telakkiye dayanmaktadır. Bu telakkiye göre mevcut her varlığın bir gücü ve ruhî yönü
vardır. Şeklen farklı görünseler de varlıklar arasındaki bu ortaklıklar, bazı
şekil değişikliğine yol açarlar. Yine Şamanist telakkiye göre, her şamanın
ve insanın bir iya kıl/emeget (hayvan ata)’sı bulunduğu kabul edilmektedir.
Altaylar bu hayvan ataya “töz” adı verirken, Kırgız ve Kazaklarda buna
karşılık “arbak” tabiri kullanılır. Yakutlara göre iya kıl şamanın herhangi
bir hayvanda tecessüm ettiği candır.
Türk inanç sisteminde ruhlar genellikle kuş şeklinde tasavvur edilmiştir.
Bu nedenle ölümü anlatmak için (kergek boldu/ uçup gitti) şeklinde ifadeler kullanmışlardır. Bu inanç şekil değiştirme (don değiştirme) motifinin
temel unsurlarından biri haline gelmiş, kahramanlar çoklukla kuş donuna
girmişlerdir.
Velâyetnâme-i Hacı Bektaş-ı Velî’de kuş şekline girme motifinin yaygın olduğu görülmektedir. Buna göre Hacı Bektaş, Hoca Ahmet Yesevî’nin nefes
oğlu Kutbiddin’i kurtarmak için şahin donuna girer (Duran, 2007: 125).
Hacı Bektaş, Yesevî’nin oğlu Kutbiddin’i babasına doğan donunda gönderir (Duran, 2007: 130). Kâfirleri dize getirdikten sonra güvercin donuna girip Horasan’a gitmiştir (Duran, 2007: 157). Menkıbede Hacı Bektaş-ı Velî
Anadolu’ya güvercin donuyla gelmiş, onun güvercin donuyla Anadolu’ya
geldiğini gören Anadolu erenleri, doğan donuna girerek onu karşılamışlardır. Bunu gören Hacı Bektaş insan donuna girerek Hacı Toğrul’u perişan
etmiş, Rum erenlerine velayet gücünü göstermiştir (Duran, 2007: 177,
178). Hacım Sultan Velâyetnâmesi’nde de Hacım Sultan’ın Hacı Bektaş’la
birlikte Anadolu’ya güvercin donunda geldiği kayıtlıdır (Ocak, 1983: 167).
Sultan Sucâuddin menkıbesinde de Sultan Sucâuddin, kendisine kurban
olarak bir koyun vermeyen sürüye şahin donunda saldırmıştır (Ocak, 1983:
167). Velâyetnâmede Hacı Bektaş’ın Ahmet Yesevi’nin oğlu Kutbiddin’i
41
Mehmet ÇERİBAŞ
kurtardıktan sonra Bedehşan halkını islam’a davet etmesi ve bunun kabul
etmeyenlerin üzerine ejderhayı göndermesi, ejderhanın halkı perişan ettikten sonra göğe çekilmesi tanrı-ejderha paralelliğine işaret olarak kabul
edilebilir.
Kuş donuna girme motifine Türk destanlarında da sık sık rastlanmaktadır.
Dede Korkut’ta Deli Dumrul Boyu’nda Azrail al kanatlı Azrail olarak tavsif
edilir (Ergin, 1997: 178). Azrail’i Deli Dumrul kılıcıyla doğramak isteyince Azrail gögerçin (güvercin) olup pencereden uçara gider (Ergin, 1997:
179). Oğuz Kağan Destanı’nda görülen Bozkurt motifi, çoğu bilim adamı tarafından hayvan ata inancının bir şekli olarak görülmüş, Bahaeddin
Ögel, Namık Arslan gibi bilim adamları da bozkurdun sık sık “gök yeleli,
gök tüylü” olarak tavsif edilmesinden ve gök kelimesinin göğün olduğu
kadar Tanrı’nın da bir sembolü olmasına dayanarak bozkurtla Tanrı arasındaki ilişkiyi gösterdiğini, Tanrı’nın bozkurt suretinde tecelli ettiğini iddia
etmişlerdir (Ögel, 1998: 42; Aslan, 2010: 74). Şor destanlarında kahramanların taşa dağa, yüzüğe, yumurtaya ve bite dönüştüğüne şahit olunmaktadır (Ergun, 2006: 103), Tıva, Hakas, Şor, Altay destanlarında yeraltına giden kahramanların sık sık kendisi Keloğlan kılığına, atı da uyuz ve
cılız bir at donuna girdiği bilinmektedir (Ergun, 2006, Ergun, Aça, 2004,
Ergun, 1997, Dilek, C. I, 2002, Dilek, C. II, 2007, Dilek, C. III, 2007). Dede
Korkut Destanlarından Beyrek Boyu’nda Beyrek’in nişanlısı Banı Çiçek’in
düğününe ozan kılığında gelmesi, arkaik destanlarda görülen şekil değiştirme motifinin orta zaman Türk destanlarında aldığı şekil olarak kabul
edilebilir.
1.2.2. Rüya Motifi
Rüya, Türk dünyası destan, hikâye ve masallarında en yaygın motiflerden
biridir. Ebu’l-Gazi Han’ın Oğuz Kağan Destanı’nda Keranca Hoca’nın oğlu
Toğurmış bir gece rüyasında göğsünden üç ağacın yeşerip çıktığını, sonra
da budaklanıp yapraklandığını görür. Toğurmış, sabah kalkar Miran Kâhin’e
rüyasını yorumlatır. Miran Kâhin de bu rüyayı hiç kimseye söyleme, bu iyi
bir rüyadır dedi (Ergin, 1974: 77). Aynı rüya, Reşideddin Oğuznâmesi’nde
de bulunmaktadır (Togan, 1982: 17, 73). Dede Korkut’ta Kazılık Koca
Oğlı Yigenek Boyı’nda Yigenek, bir düş görür. Düşünü yoldaşlarına uzun
uzun uzadıya anlatır (Ergin, 1997: 201, 202, 203). Yigenek’in bu rüyası
da diğer rüyalar gibi gelecekle ilintili olup realist rüya çeşidindedir. Manas
Destanı’nın Sagımbay Orozbakov rivayetinde Cakıp’ın eşi Çıyırdı, rüyasın-
42
da aksakallı bir kişi görür. Aksakal, Çıyırdı’ya bir ak elma, bir de kızıl elma
verir. “Altmış kulaç ejderhaya, at yerine bin”, der. Elma yiyen Çıyırdı’nın
içinden ejderha çıkıp ay-âlemi sorar, Çıyırdı’nın boyu yüz otuz kat daha
uzar. Aynı şekilde Cakıp da düşünde “seslense kuştan başka sesi var, kuyrukbaşı parlasa kuğudan apak tüyü var, alp karakuş sureti var…” diyerek
eşi Çıyırdı’ya düş gördüğünü söyler. Çıyırdı da Cakıp’ın düşünü iyiye yorarak kendisinin de düş gördüğünü anlatır ve kırk elli mal kesip toy vereyim,
der. Bunun üzerine öfkelenen Cakıp dışarı çıkar. Baksa ki sarı yıldız çıkıp
sabah olmuştur. Cakıp, Bakdöölöt’ün evine doğru yöneldiğinde gaipten
bir ses “atake, mal için kaygırıp, alganındı nege kapa kıldın (babacığım,
mal için neden kaygılanıp, eşini üzdün?)” der. Cakıp, eşi aklına gelip eve
yöneldiğinde Bakdöölöt ardından yetişip bir düş gördüğünü anlatır (ME, II.
T., 1995: 7). Destanın Sayakbay Karalayev varyantında düş sadece Cakıp
tarafından görülür (ME, II. T., 1995: 8). Yusuf Beg-Ahmet Beg Destanı’nda
altı rüya bulunmakla birlikte Yusuf Beg’in rüyası içinde Hz. Ali, Hızır-İlyas ve Kırkları barındırması bakımından en kayda değer olanıdır (Özkan,
1987: 134-142). Alpamış Destanı’nın Özbek rivayetinde Kongrat boyunun beyleri olan Baybörü ve Baysarı adlı kardeşlerin rüyalarına giren derviş, onlara birer çocukları olacağı müjdesini verir, akabinde Alpamış ve
Barçın doğar (Mirzamahmudov, 1985). Kazakların Er Sayın Destanı’nda
Er Sayın, savaştan önce rüya görerek bu rüyayı uğursuzluğa yorar (Aça,
1998: 335). Anadolu Âşık Edebiyatında, sade kişilikten sanatçılığa geçişte,
rüya önemli bir yer teşkil etmekte olup “badeli âşık” dediğimiz âşık tipleri bu kompleks rüyadan sonra dilleri çözülerek söylemeye başlarlar. Bu
tip rüyalar, şekil hususiyetleri bakımdan İslâmi nitelik kazansalar da Türk
kamlık geleneğinin Anadolu’daki şekli durumundadır (Günay, 1993: 46).
Destan türünde rastladığımız bu rüyalar ister erkek isterse kadın tarafından görülsün çoğunlukla çocuk ya da başka bir doğuşun varlığına (devlet gibi) işaret olarak kabul edilmektedir. Aynı simgeler etrafında cereyan
eden (görülen) ve aynı neticeler doğuran bu rüyalar ortak Türk kültürünün
ve Türk anlatı geleneğinin devamlılığını ve yaygınlığını göstermesi açısından dikkate değerdir. Bu tip rüyalara Hacı Bektaş Velâyetnâmesi’nde de
birkaç yerde tesadüf edilmektedir. Bunlardan ilki Hacı Bektaş-ı Velî’nin
doğmadan önce annesinin gördüğü rüyadır. Rüya, gelecekten haber verme özelliği ile realist rüya çeşidindedir. Rüyasında Hatem Hatun hiç ağrı ve
acı çekmeden kolaylıkla bir evlat dünyaya getirdiğini görür (Duran, 2007:
76, 77). Velâyetnâme’de ikinci rüya, yine realist türde Kadıncık Ana’nın
43
Mehmet ÇERİBAŞ
gördüğü rüyadır. Rüyasını kocası İdris’e anlatır. Kadıncık Ana (Kutlu Melek) rüyasını şöyle anlatır: On dört gecelik bir dolunayın eteğimden koynuma girdiğini gördüm. Yakamdan çıkmak istedi, iki yakamı tuttum. İki
sefer yenimden çıkmak istedi, yenlerimi de tuttum. Bu sefer eteğimden
çıkmak istedi, yere oturdum, o anda korkup uyanıverdim. Bunun üzerine
İdris, güneş enbiyaya, ay evliyaya işaret eder. Anladığım bildiğim budur ki
bir çocuğun dünyaya gelecek, Evliyaullah’tan olacak. Yalnız Allah ehli olan
birinin gelip sana safa-nazar himmet etmesi gerekecek ve onun himmeti
bereketiyle bu dünyan ve ahiretin mamur olacak, der (Duran, 2007: 213).
1.2.3. Şölen (Toy) Motifi
Türk destanlarında doğum, ad alma, evlenme gibi geçiş dönemlerinde
ve savaş, av öncesi ve sonrası sevinç ve kutlama gerektiren dönemlerde toy verildiği görülmektedir. Türk destan ve hikâyelerinde toy sırasında dua ederek çocuk isteme de yaygın motiflerden birisidir. Bu anlamda
Dede Korkut’ta Bamsı Beyrek Boy’unda Kam Püre ile Pay Piçen dua ederek evlat sahibi olmak isterler (Ergin, 1997: 116-153). Aynı motife Tahir ile Zühre’nin bazı varyantlarında (Türkmen, 1983: 39), Kerem ile Aslı
Hikâyesinde (Duymaz, 2001: 272), Manas Destanı’nda (Manas Entsiklopediya, I, 1995: 283), Alpamış Destanı’nın Özbek (Ergun, 1998: 50) ve
Kazak varyantlarında (Kazak Halk Adabiyatı-Ertegiler, 4. Tom, 1989: 271272) da görmek mümkündür.
Velâyetnâme-i Hacı Bektaş-ı Velî’de şölen motifi, destan ve halk
hikâyelerinde görüldüğü gibi çocuksuz anne-babanın çocuk sahibi olmalarından önce, sonra ve ad koyma sırasında gerçekleşmektedir.
Velâyetnâme’de ilk şölen Hacı Bektaş-ı Velî’nin babası Sultan İbrahim’in
dünyaya gelmesi sırasındadır. Anlatıda bu durum toy olarak verilmese de
“Musa-yı Sânî, çocuğu görünce çok mutlu oldu. Fakir fukaraya çeşitli ihsanlarda bulundu, o kadar para harcadı ki halayıkları zengin oldu, çocuğa
uzun süren bir hasretten sonra kavuştukları için büyüklerin bazıları adını
Sevinç, bazıları da Güvenç verelim dediler (Duran, 2007: 70)” şeklindeki
ifadelerden çocuğa ad verilmesi sırasında büyük bir şölen yapıldığı anlaşılmaktadır.
Velâyetnâme’de ikinci şölen Hacı Bektaş-ı Velî’nin doğmadan önce çocuksuz anne ve babanın verdiği şölen tipindedir. Eserde bu bölüm “din büyüklerinin, âlimlerin, kâmil, hafız, derviş ve fakir fukaranın çağrılıp çocuk
olması için dua edilmesi, Kur’an okunması ve gülbengler çekilmesi (Duran,
44
2007: 74)” şeklinde anlatılmaktadır, şölenin bir hafta sürdüğü ve Sultan
İbrahim’in herkese hadsiz altın ve gümüş bahşişler verdiği görülmektedir.
Velâyetnâme’de üçüncü şölen, Hacı Bektaş-ı Velî’ye ad verilmesi sırasında
ortaya çıkmaktadır. Eserde bu şölene dair herhangi bir tasvire rastlanmasa da “pek çok eğlence yapılıp adını Bektaş verdiler (Duran, 2007: 77)”
kaydının görülmesi kahramana Bektaş adının büyük bir şölenden sonra
verildiğine işaret etmektedir.
1.2.4. İmtihan Motifi
İmtihan motifi, Türk destan, hikâye ve masallarında, özellikle halk
hikâyelerinde (âşık konulu hikâyelerde) en sık görülen motiflerden biridir
(halk hikâyelerinde imtihan motifi için bk. Aslan, 2001: 5-14). İmtihan motifi, Türk anlatı geleneğinde imtihanlar güç, cesaret, sadakat, beceriklilik,
hüner, sabır şeklinde çeşitlendirilebilir. Yusuf Beg-Ahmet Beg Destanı’nda
da Gözel Şah, kendi şairi Gökçek Şahır ile Yusuf Beg’i imtihana çağırıp
atışma yaptırır (Özkan, 1987: 135, 136).
Dede Korkut’ta Kam Pürenün Oğlı Bamsı Beyrek Boyı’nda Bamsı Beyrek
kâfir kalesinden kurtulduktan sonra garip ozan kılığında yurduna gelir.
Yalançı Oğlı Yaltaçuk’la evlenmek üzere olan sözlüsü Banı Çiçek’e şöyle
seslenir ve Banı Çiçek’i sadakat imtihanından geçirir:
“Beyrek gideli bam bam depe başına çıkduŋ mı kız
Karmanup dört yanuna bakdıŋ mı kız
Kargu kibi kara saçuŋ yolduŋ mı kız
Kara gözden acı yaşun dökdüŋ mi kız
Güz alması kibi al yaŋağuŋ yırtduŋ mı kız
Sen ere varursın altun yüzük menümdür vir maŋa” der
(Ergin, 1997: 148).
Kahramanların manen ve madden denenmesine Dede Korkut’ta Kazan
Bey Oğlı Uruz Bey’in Tutsak Olduğı Boy’da (Ergin, 1997: 153-166) da rastlamak mümkündür. Destanda Kazan Bey, oğlu Uruz’un kahramanlığını
görmediğinden yakınır ve onun cesaretini ve kuvvetini görmek ister. Babasından acı sözler duyan Uruz, çok öfkelenir ve düşmanla savaşmak için
izin ister (Ergin, 1997: 159). Dede Korkut’ta Kanlı Koca Oğlı Kan Turalı
Boyı’nda Kanlı Koca düşman yurduna kız almayan giden Kan Turalı’yı şu
cümlelerle yolundan çevirmek ister ve kahramanın yüreğini yoklar:
45
Mehmet ÇERİBAŞ
“Oğul sen varaçak yirüŋ
Tolamaç tolamaç yolları olur
Atlu batup çıkamaz anuŋ balçığı olur
Ala yılan sökemez anuŋ ormanı olur
Gök-ile pehlu uran anuŋ kal’ası olur
Göz kakuban köŋül alan anuŋ görklüsi olur
Hay dimedin baş getüren cellâdı olur
Yağrınında kalkan oynar yaylası olur”
(Ergin, 1997: 186) dese de Kan Turalı, bu kadar işten korkan yiğit mi
olur, yiğide korku vermek ayıp olur” (Ergin, 1997: 187) diye cevap verir.
Bunun üzerine Kan Turalı’ya izin verirler, Kan Turalı anne-babasının elini
öpüp yurdunun duasını aldıktan sonra yola çıkar. Uşun Koca Oğlu Segrek
Boyı’nda Segrek kardeşi Egrek’i kurtarmak için düşman yurduna gitmek
istediğinde anne ve babası buna engel olmaya çalışır (Ergin, 1997: 128,
129).
Velâyetnâme-i Hacı Bektaş-ı Velî’de imtihan motifi, cesaret, sadakat, güç,
sabır ve beceriklilik imtihanları şeklinde değil, kahramanın daha çok keramet göstermesi şeklindedir. Bu açıdan bu imtihan şeklinin beceriklilik
imtihanına yakın olduğu, kahramandan bir beceri istendiği şeklinde yorumlanabilir. Eserin bir propaganda eseri olması, yerleşik hayata geçilmesi,
yaşam felsefesini daha çok İslâmî inanç ve uygulamaların belirlemesi ister
istemez böyle bir netice ortaya çıkarmıştır. Eserde keramet imtihanına sık
sık tesadüf edilmektedir. Bunlardan birisi Kırşehir beyi Nurettin Hoca’nın
onu imtihan etmesi sırasında gerçekleşir. Onun velî olup olmadığından
şüphelenen Nurettin Hoca, yanındakilere su getirin abdest alıp namaz
kılalım der. Hizmetkâr eline maşrapa alıp Üçpınar’dan su doldurur. Getirip Hz. Hünkâr’ın önüne koyar. Hünkâr o maşrapayı alıp avcuna suyu
döktüğü anda elindeki su kan rengine döner Keramete inanmayan Nurettin Hoca, maşrapadaki suyu döker ve pınardan tekrar doldurur. Bu su
da Hünkâr’ın avcunda kıpkızıl kan ve gök rengi irin olur (Duran, 2007:
237). Velâyetnâme’de bir başka imtihan, İdris’in kardeşi Sarı ile Hünkâr
arasında gerçekleşir. İdris’in işi önemli bir işi olduğundan hayvanlarına çobanlık yapan Hünkâr’dan Sarı da öküzlerine bakmasını ister. Hünkâr, ben
senin öküzlerine bakamam, kurtlar yerse mesuliyet almam, şu taşlar şahit olsun, der. Sarı, Hünkâr’ın bu sözlerine rağmen öküzleri sürüye katar
ve öküzlerini de kurtlar yer. Bunun üzerine Hünkâr’a iftira atarak, benim
öküzlerime bakmadı, kurda yerdirdi, ödesin der. Hünkâr, huzurda bulunan
46
halkı Beştaş’a davet eder. Taşlardan şahitlik etmelerini ister, taşlar da dile
gelip Sarı ile Hünkâr arasında geçen konuşmaları nakleder (Duran, 2007:
242-249).
Sonuç
Sözlü halk edebiyatı ürünleri nesilden nesle gelenekler yoluyla aktarıla gelmiştir. Bu geleneklerden biri de anlatı geleneğidir. Türk anlatı geleneği adı
verdiğimiz bu gelenek, masal, destan ve halk hikâyesi gibi türlerde daha
sıkı kurallara bağlı olarak devam etmiş, en güzel örneklerini de estetik ve
muhteva bakımdan diğer türlerden daha üstün sayılan destancılık geleneğimizde göstermiştir. Bu bakımdan destanlar, anlatım geleneğinin inkişafa
erdiği, kemal derecesine ulaştığı ender türlerden biridir.
Türk destancılık geleneği, bu türler içinde yapı ve muhteva bakımından en
çok halk hikâyelerine ve menkıbelere tesir etmiş, özellikle menkıbe türüne
dâhil ettiğimiz velâyetnâmeler muhteva, tematik yapı, tip ve anlatım teknikleri bakımından orta zaman Türk destanlarından çokça etkilenmiştir.
Bu bağlamda Hacı Bektaş Velî Velâyetnâmesi de tematik yapı özellikleri
bakımından başta Oğuz Kağan Destanı’nın Reşideddin ve Ebulgazi Bahadır Han varyantları olmak üzere Köroğlu, Dede Korkut, Alıp Manaş,
Alpamış, Manas, Dede Korkut gibi Türk destanlarıyla benzer özellikler sergilemektedir. Hatta Oğuz Kağan Destanı ile sadece tematik yapı özellikleriyle değil, anlatım tekniği, dil ve üslup hususiyetleri, tipler bakımından
da benzer özellikler göstermektedir. Bu durum, bizleri velâyetnâmelerdeki
anlatımın Oğuznâmecilik geleneğine bağlı olarak teşekkül ettiğine işaret
etmesi yanında, Türklerin yaşam şartlarına ve zamana göre bazı değişiklikler olsa da kuralları oluşmuş, devamlığı olan ve halk tarafından benimsenmiş bir anlatı geleneğine sahip olduğunu da göstermektedir. Bu geleneği
hem Türkistan hem de Anadolu coğrafyasında ortaya çıkmış ürünlerde
görebilmemiz, Türk kültürünün hem süreklilik yeteneğine haiz olduğuna,
hem de kendisini zaman ve şartlara göre yenileyebilme yeteneğinin varlığına işaret etmektedir.
Kaynaklar
Aça, Mehmet, Kozı Körpeş- Bayan Sulu Destanı Üzerine Mukayeseli Bir Araştırma, SÜ SBE DT, Konya, 1998.
Ahmet Eflâkî, Menakıbu’l-Arifin, (çev. Tahsin Yazıcı), MEB, İst., 1973.
Arıkan, Metin, Kazak Sözlü Geleneğinde Arkaik Destanların Tipolojik Özellikleri,
Ege Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora tezi, İzmir, 2003.
47
Mehmet ÇERİBAŞ
Aslan, Namık, “ Kurt Motifinin Türk Menşe Efsanelerindeki Anlamı Üzerine” Milli
Folklor, Y.22, S.87, 2010.
Aşıkpaşazade Tarihi, (hzl. H. Nihal Atsız), KB Yayınları, Ank., 1985.
Boratav, Pertev Naili, 100 Soruda Türk Halk Edebiyatı, Gerçek Yayınevi, İst., 1995.
Coşan, Mahmut Esat, Hâcı Bektâş-ı Velî, Seha Yay., İstanbul, 1995.
Çeribaş, Mehmet, Kırgız Türklerinin Destancılık Geleneği ve Er Soltonoy Destanı,
Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, Ank., 2010.
Çobanoğlu, Özkul, Epik Destan Geleneği, Akçağ Yay., Ank., 2003.
Dilek, İbrahim, Altay Destanları, C. I, TDK Yay., Ank., 2002.
----------, Altay Destanları, C. II, TDK Yay., Ank., 2007.
----------, Altay Destanları, C. III, TDK Yay., Ank., 2007.
Duran, Hamiye, Velayetnâme (Hacı Bektâş-ı Velî), Diyanet Vakfı Yay., Ank., 2007.
Duymaz, Ali, Kerem İle Aslı Hikâyesi Üzerine Mukayeseli Bir Araştırma, Kültür
Bakanlığı Yay., Ank., 2001.
Ebu’l-Gazi Bahadır Han, Şecere-i Terakime, (hzl. Muharrem Ergin), Tercüman
1001 Eser Serisi, İst, 1974.
Ergun, Metin, Altay Türklerinin Kahramanlık Destanı Alıp Manaş, KB Yay., Ank.,
1998.
----------, Şor Kahramanlık Destanları, Akçağ Yay., Ank., 2006.
Ergun, Aça, Tıva Kahramanlık Destanları, C. I, Akçağ Yay., Ank., 2004.
Ekici, Metin, Türk Dünyasında Köroğlu, Akçağ Yay., Ank., 2004.
Ergin, Muharrem, Dede Korkut Kitabı-I, TDK Yay., Ank., 1997.
Gündüz, Tufan, “Hacı Bektaş Velî’nin Yol Arkadaşı Kolu Açık Hacım Sultan
Velâyetnâmesi”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, 2010.
Günay, Umay, Türkiye’de Âşık Tarzı Şiir Geleneği ve Rüya Motifi, Akçağ Yay.,
Ank., 1993.
İbrayev, Şakir, Destanın Yapısı, (Akt. Ali Abbas Çınar), AKM Yay., Ank., 1998.
Kazak Halk Adabiyatı-Ertegiler, 4. Tom, Alma-Ata, 1989.
Kırgız Destanları VI, (Manas Destanı), (hzl. Fikret Türkmen, Şurubu Uraimova),TDK
Yay., Ank., 2007.
Manas: Kırgız Elinin Baatırdık Eposu, I. Kitep, (hzl. S. Musayev, K. Kırbaşev, A.
Caynakova, B. Sadıkov), Kırgızstan Basması, Bişkek, 1995.
Manas Entsiklopediyası, I. Tom, Bişkek, 1995.
Manas Entsiklopediyası, II. Tom, Bişkek, 1995.
Alpomiş, Rüstamhon, (hzl. İ. Mirzamahmudov), Adabiyat va Sanat Neşritayı, Taşkent, 1985.
48
Ocak, Ahmet Yaşar, Bektâşî Menakıbnâmelerinde İslam Öncesi İnanç Motifleri,
Enderun Yay., İst., 1983.
Ögel, Bahaeddin, Türk Mitolojisi, C. I, TTK Yayınları, Ank., 1998.
Özkan, İsa, Yusuf Beg-Ahmet Beg Destanı (Yayımlanmış Doktora Tezi), Hacettepe
Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ank., 1987.
----------, Yusuf Bey-Ahmet Bey (Bozoğlan) Destanı, KB Yay., Ank., 1989.
Türk Dil Kurumu Büyük Sözlük, tdkterim.gov.tr/bts/(06.11.2011).
Togan, Zeki Velidi, Oğuz Kağan Destan (Reşideddin Oğuznâmesi, Tercüme ve
Tahlili), Endurun Kitabevi, İst., 1982.
Türkmen, Fikret, Tahir ile Zühre, KB Yay., Ank., 1983.
Yıldırım, Dursun, Türk Bitiği, Akçağ Yay., Ank., 1998.
Yıldız, Naciye, “Menkıbe Md.”, Türk Dünyası Edebiyat Tarihi, C.2, AKM Yay.,
Ank., 2002.
----------, Manas Destanı (W. Radloff) ve Kırgız Kültürü ile İlgili Tespit ve Tahliller,
TDK Yay., Ank., 1995.
49
NEVŞEHİRLİ HATTAT MUALLİM AHMET NACİ GÜRSOY
ART CAPTION WRITER AND TEACHER
AHMET NACİ GÜRSOY LIVED IN NEVSEHIR
Mehmet HAZAR* - Zafer YEŞİLÖZ** - Cevdet İLHAN***
ÖZET
Eserlerinde Naci Gürsoy (1913-1997) adıyla imzası görülen Nevşehirli ressam hattatımız geçimini öğretmenlikle sağlamıştır. Osmanlı
eserlerinin ve resmi kayıtların okunup yeni yazıya aktarılmasında bilirkişilik yaptı. 1959 yılında emekli olduktan sonra hat çalışmalarına
hız verdi ve bu sanat faaliyetine ölünceye kadar devam etti.
Orta okulda iken öğretmenleri resim yeteneğini geliştirmesi için babası Hafız Mehmet Emin GÜRSOY’dan kendisinin İstanbul’da bir
sanat akademisinde okumaya gönderilmesini rica etmişler fakat babası bu ricalarını resim yapmanın günah kabul edilmesi gerekçesi ile
reddetmiştir.
Ressam hattatımız ömrü boyunca yüzlerce hat yazısı eseri ve yağlıboya tablosu yaptı. 1938 yılında askerliğini İstanbul’da yaparken
Mustafa Kemal Atatürk’ünde resmini yapmış. Ancak bu resmin
kaybolduğu söylenmektedir. Tarihi Kaya Camisi ve Kurşunlu Camisi
restore edilirken her iki camininde hat boyamalarını gerçekleştirdi.
1996 yılında İstanbul neşriyatı içinde yer alan Dilem Yayınlarından
Selma Yıldızhan ile beraber Nakışa Uygulanmış Besmele-i Şerîf ve
Hat Desenleri Örnekleri adlı eseri gün yüzüne çıkmıştır.
Bu bildiride hazırlanmakta olan Nevşehir Ansiklopedisi’ne bir katkı
yapılmak istendi. Ayrıca bu bildiriden sonra hayatı ve eserleri tanıtılan hattatımızın günümüze kadar gelen sanat eserlerinin derlenerek uygun görülen bir kültür kurumumuzda sürekli sergilenmesini
sağlamak istendi. Bunun gerçekleştirilebilmesi için eserlerin tablo-
*
Yrd. Doç. Dr., NEÜ Fen Ed. Fak., TDE Böl. Öğrt. Üy. e-posta:[email protected]
** Yrd. Doç. Dr., NEÜ Fen Ed. Fak., TDE Böl. Öğrt. Üy. e-posta:[email protected]
*** Uzm., NEÜ Turizm Fak., Kütüphane Gör., e-posta:[email protected].
51
Mehmet HAZAR - Zafer YEŞİLÖZ - Cevdet İLHAN
laştırılmasında maddi destek sağlayacak hayırseverlere ulaşılmasını
sağlamaktır.
Anahtar Kelimeler: Ötelenmiş yetenek, Hattat, Nevşehir, Osmanlı
Türkçesi, Arşiv.
ABSTRACT
Naci Gürsoy (1913-1997) was a teacher and a painter. He signed
statements. He knows the personality of a piece of Ottoman art
made. He retired in 1959. Then, he taught art. Worked until his
death.
Secondary school teacher, was asked to develop the ability. His father Hafız Mehmet Emin Gürsoy. The teacher asked him to send the
child (Naci) to Istanbul. Hafız Mehmet said that it is a sin. The child’s
father, refused this request.
Gursoy Naji was a painter in many works. He did his military service
in Istanbul in 1938. He made the table of Mustafa Kemal Atatürk.
However, this picture has disappeared. Rock Mosque and the Mosque of leaded drawn to the beautiful writing. In 1996, Naci Gürsoy
and Selma Yıldızhan, wrote a work (Nakışa Uygulanmış Bemele-i
Şerîf ve Hat Desenleri Örnekleri) in Dilem Publishing.
This sempzyum article was contributed Encyclopedia Nevsehir. Cultural institutions need to exhibit his works. This is needed for the
sponsor.
Key Words: Procrastinated talent, Art Caption Writer, Nevşehir,
Ottoman Turkish, Archive.
Giriş:
Yazı ve resim çizgi demektir. Ahmet Naci Gürsoy Nevşehirli bir ressam ve
hattattır. Yazı ve resmin yani çizginin nasıl bir ifade gücü oluşturduğunu
Gürsoy’da müşahede etmekteyiz. Bize göre hattatlığı resimden daha ileri
bir çizgidedir.1 Resimle yazıyı, saçla yüzü birleştiren bir yüce yaratıcının
verdiği kabiliyetle mezcetmiştir.
Dostlarının kalbinde taht kurmuş2 Nevşehir’imizin bu güzide şahsiyetini
1
Şimdilik sadece iki tane hatsız yapılmış tablosunu gördük. Muhtemelen akrabalarının evinde başka
resim tabloları da vardır.
2 Sevdiklerine, arkadaş ve dostlarına, manevi evladına, esnaftan sevdiklerine; düğün dernek vasıtasıyla hat tablolarını hediye ettiği ailelere, açılışları veya tamirleri sebebiyle hatlarını yazdığı camilerin
52
Nevşehirli Hattat Muallim Ahmet Naci Gürsoy
unutmamak ve elimizden geldiği kadar yeni nesle tanıtarak yâd etmek
istedik. Sonuç kısmında bu kadirşinaslığın nasıl olması gerektiğiniz belirteceğiz.
Aşağıda önce Gürsoy’un kısaca bir tarihçeyi hayatı verilecek, akabinde ise
nadide eserleri tarafımızdan âcizane tanıtılmaya çalışılacaktır.
1. Ahmet Naci Gürsoy:
Ahmet Naci ötelenmiş yeteneğini teşhir etmek için tablolarının derkenarına ismini düşerken Mu‘allim Tekâ‘üdî Nâci Gürsoy şeklinde ifade ettiği
emekliliğini beklemiştir. Önce kısa bir öz geçmişini Hakan Gürsoy’un kaleminden okuyalım.3
1.1. Hayatı:
1.1.1. Özgeçmişi: “16.03.1913 tarihinde Nevşehir İli Merkez İlçe’de doğdu. Babası Hafız Mehmet Emin GÜRSOY, annesi Ayşe Dudu GÜRSOY’dur.
Üç çocuklu bir ailenin en büyük çocuğu olarak dünyaya geldi. Diğer kardeşleri Mehmet Vahdet GÜRSOY ve Fatma Zehra GÜRSOY’dur. Dünyaya
geldiğinde babası tavacılık mesleği ile uğraşmaktaydı. 1921 yılında sekiz
yaşındayken ilköğrenimine 30 Ağustos İlkokulunda başladı. 1924 yılında
ilkokulu tamamladı ve aynı yıl ortaokula başladı. Ortaokulda iken resim
yeteneği ilk olarak öğretmenleri tarafından keşfedildi. O yıllarda resim
yapmak günah kabul edildiği için babası tarafından kalemleri ve resim
gereçleri saklandığı için ailesinden gizli gizli resim çalışmaları yapmıştır.
Ortaokulda iken öğretmenleri resim yeteneğini geliştirmesi için babası
Mehmet Emin GÜRSOY’dan kendisinin İstanbul’a bir sanat akademisinde
okumaya gönderilmesini rica etmişler fakat babası bu ricalarını resim yapmanın günah kabul edilmesi gerekçesi ile reddetmiştir. O yıllarda eski yazıyı ve Kur’an-ı Kerim’i babasından öğrenmiştir. 1927 yılında Ortaokul bitirme imtihanları sırasında harf inkılâbı yapılmış ve Latin alfabesini bir günde
öğrenmiş fakat bitirme sınavlarını eski yazı ile vermiş ve başarı ile mezun
olmuştur. Hattatlık hayatı Ortaokuldayken başlamıştır. Resim yeteneğini
hattatlık alanında çalışmalara yönlendirmiş ve geliştirmiştir. Ortaokulu bicemaatine, yetim çocuklara el emeği göz nuru eserlerinin ücretini bağışlamasıyla, yarenlerine bilirkişilikten aldığı ücretleri “kandile yağ damladı” diyerek ziyafet çekmesiyle bir çok kimsenin kalbini
kazanmıştır.
3 Hakan Gürsoy, Ahmet Naci Gürsoy’un ilk ve tek oğlu H. Faruk Gürsoy’dan olan torunudur.
53
tirdikten sonra 1928 yılında o zamanki ismi Avcılar olan Göreme4 kasabasında öğretmenliğe başladı. Avcılar kasabasında üç yıl vekil öğretmenlik
yaptıktan sonra 1931 yılında 30 Ağustos İlkokuluna vekil öğretmen olarak
görevlendirildi. 1932 yılında Ülfet GÜRSOY ile evlendi. 1933 yılında Öğretmen olarak o zamanki ismi Kurugöl olan ilkokula atandı. 1934 yılında
ilk ve tek oğlu olan H. Faruk GÜRSOY dünyaya geldi. 1935-1938 yılları
arasında Nevşehir 30 Ağustos İlkokulunda öğretmenlik yaptı. 1938 yılında
İstanbul’da Selimiye Kışlasında 6 ay bedelli askerlik yaptı. O yıllarda tarihi
Galata Köprüsü’nün gemilerin geçişi için açılma esnasını ve Mustafa Kemal
ATATÜRK’ü resmetmiştir. 29 Ekim 1938 Cumhuriyet kutlamalarında bayram töreni sonrasında Dolmabahçe Sarayı önünden geçerken ATATÜRK
sarayda hasta olarak istirahatta olduğundan ATATÜRK’ü rahatsız etmemek için postallarını çıkartarak sarayın önünden geçtiklerini hatıra olarak
anlatmıştır. 1939 yılında vatani görevini tamamladıktan sonra Derinkuyu
ilçesinde öğretmenliğe başladı. 1941 yılında Kilis’te ikinci kez askerlik yapmaya gitti. 1942 de askerden döndükten sonra Derinkuyu ilçesi Suvermez kasabasında öğretmenlik yapmaya başladı. 1944 yılında öğretmen
olarak Derinkuyu ilçesine döndü. 1956 yılına kadar Derinkuyu ilçesinde
öğretmenlik yaptıktan sonra Avcılar kasabasına öğretmen olarak atandı.
1959 yılında Avcılar kasabasında öğretmenlik yaparken emekli oldu. 1962
yılında tekrar öğretmenliğe 30 Ağustos İlkokulunda başladı. 1974 yılında
ikinci ve son kez öğretmenlik mesleğinden emekli oldu. Emekli olduktan
sonra hattatlık ve resim çalışmalarına hız verdi. Tarihi Kaya Cami’i ve Kurşunlu Cami’i’lerinin restorasyonunda her iki cami’inin de hat boyamalarını
gerçekleştirdi. Osmanlı eserlerinin ve resmi kayıtların okunup yeni yazıya
çevrilmesinde bilirkişilik yaptı. Özellikle Osmanlı dönemine ait tapu kayıtları ve askerlik şubesi kayıtlarının okunmasında bilirkişilik yapmıştır. Hayatı
boyunca yüzlerce hat yazısı eseri ve yağlıboya tablosu yaptı. 25.02.1997
yılında 84 yaşında vefat etti.”
1.1.2. Kişiliği: Muallimliği terk edemediği bir özelliğidir. Eski İstiklal Okulu
Müdürüne Osmanlı Türkçesi metinlerini okumayı öğretiyormuş. Bilir kişi
olarak kendisine getirilen salnameleri okurmuş. Yanına gelen yüksek lisan
öğrencilerine ömrünün son günlerinde bile eski yazı metinlerini transkribe
ederek yardım eden bir inceliğe sahipmiş. Yumuşak mizaçlı aynı zamanda
4
54
Eskiden de Göreme adı vardı. Ancak Avcılar kasabasında yer alan Açık Hava Müzesinin adı olarak
geçerdi.
şakacı ve nüktedan, büyükle büyük, küçükle küçük olmayı bilen bir karakterde, eli açık, zarif, giyimine çok dikkat eden yakışıklı, Nevşehirlilerin
geneline göre uzun boylu, saçları arkaya taralı, kısa bıyıklı, takım elbise
giymeyi seven bir nevi şahsına münhasır bir kişiliktir. Kütüphaneye gitmeyi
severdi. Orada çalışmayı alışkanlık hâline getirmiştir. Her sabah mesaiye
gidercesine saat dokuzda kütüphaneye teşrif edermiş.
Tablolarını hediye olarak yapar, çok ısrar edilirse cüzi bir el emeği alırdı.
Destekleyicisi (sponsoru) olmadığından eline geçirdiği her türlü malzeme
üzerine çalışmayı denerdi. Kâğıdı ve boyası kaliteli değildir. İncelediğimiz
eserlerinde bu açıkça görülmektedir. Hatlarını; sünnet, düğün ve açılış gibi
sebeplerle tezyin ederdi.
“Hocam altmış yaşında gibi duruyorsun.” denilince çok hoşuna gidermiş. Elini
öpen manevi kızı sayılan kütüphane memurelerine bedeva tablolar çizermiş.
1.2. Eserleri:
1.2.1. Vefatından bir yıl önce Dilem Yayınevinden Selma YILDIZHAN’la5
beraber nakışa uygulanmış Besmele-i Şerîf ve Hat Desenleri Örnekleri
adlı eseri 1996 yılında basılmıştır. Bu eseri arşivinden çıkararak bize sunan emekli edebiyat öğretmeni araştırmacı yazar ve bir Nevşehir sevdalısı
Mustafa Kaya’ya teşekkür borçluyuz. İçinde şu eserler var: Bereket Duası,
Gemi Şeklinde Besmele-i Şerif, Cami Görünüşlü Besmele-i Şerif, Çiçekle
Bezenmiş Hûd Suresi, Allahü Veliyy’ül-Te’vfik, Bereket Duası, Tavus Kuşu6
Besmele-i Şerif, Cami Şeklinde Lâilâhe İllallah, Çifte Minareli Kevser Suresi, Tövbe Suresi-Elhamdülillah, Altı Değişik İstif Şeklinde Besmele-i Şerif,
Simetrik “Allah” Kompozisyonu, Lâilâhe İllallah Muhammedün Resulallah
İstifi adlı çalışmalar el nakışı, sarma, dival7 nakış, Maraş işi, makine dikişi,
ve kumaş boyama ile nakış gibi çalışmalara uygulanmış. Ayrıca ağaç, cam,
bakır, seramik, karton, sunta, ebru ve çavdar sapı çalışması şeklinde 30
eser bir arada sunulmuştur.8 Eserin zemini türkuaz renkli ön kapağında
batan güneşi andıran yumurta sarısı rengindeki daire üzerine simetrik ör5
6
S. Yıldızhan için bk. http://www.dilemyayinevi.com.tr/tr/kampanya.asp (14.11.2011).
Nevşehir Görgünler Pasajı’ndaki Tolga Kuyumcusu’nda (erkek kardeşinin çocuklarında) bu eserin
99 İsm-i Şerif’in yazıldığı (emekli kütüphaneci manevi kızı Nuriye ERGİN’de bulunan üzüm salkımı
şeklindeki başka bir tablosu gibi) orijinal diğer güzel bir nüshası var.
7 Altı mukavva ile beslenmiş, üstü sırmalı işleme.
8 Eserin arka kapağındaki adresi şöyledir. “Dilem Yayınevi: Çatalçeşme Sk. 46/2 34410 CağaloğluİST. Tel: (0.212)5119585 – 52221915, Faks: (0.212) 5220599”.
55
gülü kufi şeklinde çifte minareli cami görüntülü aşağıdan yukarı doğru
koyulaşan lacivert renkte Allah istifi ve kubbe altında kahveye yakın tonda
Hayy Allah ve yine simetrik Hû yazı kompozisyonu görülmektedir. Arka
kapakta açık yeşil zemin üzerine meyve sepeti içerisinde “Hepiniz Allah’ın
ismini anarak sofraya oturunuz.” niyazı yer almaktadır (bk. Ek).9 Bu çalışmayı güzel sanatlar üzerine ihtisas yapanlar incelemelilerdir.
1.2.2. Cami Duvarı Tabloları:
1.2.2.1. Dere Mahallesi Camisi: Bu cami evine yakındır. Eski Niğde Yolu
üzerindeki Hafız İncekara Caddesi 76 numaralı adreste bulunan evine
yakın 11 numaradaki 100 kişilik bir mescittir. Maalesef merhumun evi
satılmıştır. Yeni sahibesiyle görüşmemizde evdeki hatların ve desenlerin
üzerini boyattığını öğrendik. Belki usta bir el maharetiyle bu desenler yeniden gün ışığına çıkarılabilir. Bu caminin adı Dere yerine Hattat Naci Gürsoy diye değiştirilebilir.10 Galiba şehrin yeni yapılanmasında bu evin de
gecekondu gibi yıkılacağını söyledi. Beş vakit namazlarını kıldığı caminin
içerisinde evindeki gibi duvara siyah yazıyla madalyon çerçevesi çizilmiş
kompozisyon içerisinde11 12 tane hat yazısı vardır:
1.2.2.1.1. Fâtımatü’-Zehrâ’ hattı sağ cenahın üst tarafındadır.
1.2.2.1.2. Hasan yazısı Zehra’nın altında sağ taraftadır.
1.2.2.1.3. Hüseyin hattı ise sol yandadır.
1.2.2.1.4. Besmele-i Şerif’in altında “Nûr-ı ‘alâ nûr yehdîyallah linûr min
yeşâ’.” Ayeti yukarıdaki her üç yazının altına denk gelecek şekilde yazılmıştır.
1.2.2.1.5. Mihrabın12 sağındaki pencere üzerinde Ebubekir hattı var.
9
Alpaka kumaşa bereket duası şeklinde sepete yerleştirilmiş pano olarak boyanıp mutfak takımında
uyumlu şekilde kullanılmaktadır (nazardeymesin07.blogcu.com 14.11.2011). Alpaka: 1. Güney
Amerika’da yaşayan uzun tüylü memeli bir hayvan, 2. Bu hayvanın yünü ya da bu yünden dokunan kumaş.
10 Nevşehir Müftülüğü, Nevşehir Belediyesi ve Nevşehir Vatandaşlık ve Nüfus İşleri Müdürlüğü bu konuyla ilgilenebilir. Tensip buyururlarsa Nevşehir Valiliği ve Kültür Müdürlüğü bu eserleri şahıslardan
ya gönül rızasıyla veya bedelini ödeyerek alıp bu camide veya evde veyahut Nevşehir Müzesinde
sergileyebilir.
11 Madalyonun kenarı beyaz zemin üzerine mavi örgü desenli, iç dairesi sarı zemin üzerine siyah
hatlıdır..
12 Mihrabı öte dünyaya açılan, Allah’ın huzuruna çıkılan perde şeklinde tasarlamış, çiçeklerle bezemiş, ortasında ise üste gelecek şekilde Allah yazmıştır.
56
1.2.2.1.6. Mihrabın sağında kelime-i şahadetin ilk yarısı yan yana üç noktalı eşhedü yazısının üstüne istiflenmiştir.
1.2.2.1.7. Mihrabın üçgen çatısı içerisine “Küllemâ dehale aleyhâ zekeriyyel mihrâb.” Ayeti yazılmış; sağ alt cenahına 1972 tarihi eski rakamla
düşülmüş ve sol alt köşeye ise Nâci Gürsoy mahlası nakşedilmiştir.
1.2.2.1.8. Mihrabın solundaki pencere üzerinde Ömer hattı var.
1.2.2.1.9. Mihrabın solunda kelime-i şahadetin ikinci yarısı yan yana üç
noktalı eşhedü yazısının üstüne istiflenmiştir.
1.2.2.1.10. Sol cenahta ise sağdaki pencere üstünde Osman tablosu bulunmaktadır.
1.2.2.1.11. Sol cenahın solundaki pencere üstünde Ali tablosu durmaktadır.
1.2.2.1.12. Osman ve Alinin tam altına ortalanmış şeklinde Besmele-i
Şerif’ten sonra “Lâ ilâhe illa ente subhane inni küntu minezzâlimîn.” Ayeti
dikdörtgen tablo şeklinde asılı gösterilerek nakşedilmiştir.
1.2.2.2. Ak Cami’i Tabloları: Bu apartman altında bulunan13 mescitte 10
tane tablo bulunmaktadır. Ancak müftülüğün muhtemelen bundan haberi yoktur. Girişten sağdan sola ve mihraba doğru tablolar çerçeveli olarak
asılmıştır. Maalesef kâğıdı, destekleyicisi olmadığından kaliteli değildir. Zaten bunları hediye mukabilinden açılış dolayısıyla bağışlamıştır. Hicri 1408
(1992) yılında yazılmıştır.
1.2.2.2.1. “Ölmeden önce tövbeye acele ediniz.” anlamındaki hat bulunmaktadır.
1.2.2.2.2. “Allah’ın mescitlerini ancak Allah’a ve ahiret gününe iman
edenler imar ederler.” mealindeki gölgeleri artık kaybolmaya başlamış
ayetin hattı durmaktadır.
1.2.2.2.3. İlk ezanı okuyan o güzide, cennetin nûru siyahî sahabiyi anmak
için Yâ “Hazret-i Bilâl Habeşi” adını yazmıştır.
1.2.2.2.4. “Ölmeden önce namaza acele ediniz.” manasındaki uyarı hat
ile dile getirilmiştir.
1.2.2.2.5. Büyük habercimizin torunlarından Hz. “Hasan” tablosu
“Hüseyin”siz olarak bulunmaktadır. Belki bu tablo kaybolmuştur.
13
Bu tarzda sığıntı gibi duran ibadethane yerine ecdadın yadigâr bıraktığı gibi kendi bahçesi içinde
bulunan eserlerin yapılması teşvik edilmelidir. Hayırseverlerin bunu dikkate alması elzemdir.
57
1.2.2.2.6. “Kuvvet ve kudret ancak Cenâb-ı Hak’tadır.” hükmünü gösteren hat dört minareli cami şeklinde tasarlanmıştır. Sol alt köşeye kûfi
yazıyla Naci Gürsoy mahlasını düşmüştür. Bu mahlasın yazılışı bile güzel
sanatlar eğitimi almamış birisi için bir sanat sayılır.
1.2.2.2.7. Kayın pederinin kendisini gördüğünde eteğini toparlayarak
hürmet ettiği Hz. ‘Osman tablosunda ise Zinnûreyn lakabını hatırlatan iki
sümbül sağlı ve sollu olarak tırnaklı tırfil14 şeklinde yerleştirilmiştir (Yazır
1983: 48).
1.2.2.2.8. Ebubekir,
1.2.2.2.9. Muhammed tablolarında ise oval çerçeve çizilmiş ve köşeleri
Damat İbrahim Paşa devrini yansıtan lâleye benzetilmiş.
1.2.2.2.10. Allah tablosunun altında çiçek açmış bir yapraklı dal çizgisi var.
1.2.2.3. Kara Cami:
1715 yılında o zaman mirahur (ulaştırma bakanlığı karayolları genel müdürü) olan Damat İbrahim Paşa tarafından kendisinin de medfun olmak
istediği bu yer altı şehrine bağlantısı olan (Şimdi o bölme kurs odası şeklindedir, eskiden bezirhaneymiş. Burada çeşme kitabesi muhafaza edilmektedir.) bu tarihi ibadethanenin içinde hattatımızın camla çerçevelendirilmiş
dört eseri bulunmaktadır.
1.2.2.3.1. “Muhâllih Fasih Nasih Hamd” secisiyle kalın h harfinin zülüf
gibi kıvrımlarını dört defa tekrar ederek bir süsleme yapmıştır. Tarihini
9.8.1947 şeklinde düşmüştür. Tespit edilen ilk eseridir.
1.2.2.3.2. “Râs el-Hikmete Muhâfe’l-Allah” (Hikmetin başı Allah korkusudur) diye yazılı hattın hicri tarihi 1404 şeklindedir. Siyah kadife kumaş
oyması şeklinde yapımlı bir tablodur.
1.2.2.3.3. Mihrabına restorasyon sırasında çok zarar verilmiş olan bu caminin sağ tarafında müdevvir Kevser suresi yazılmıştır. Orta çemberinde
kır çiçeği deseni vardır. Yüksekliğinden dolayı tarihi okunamadı.
1.2.2.3.4.Mihrabın üstünde de yine klasik olarak mihrap ayeti yazılıdır.
14
58
Hattatlıkta süs işaretleri içerisinde v harfi gibi tirfil, ters kesme işareti gibi tırnak, nokta, noktasız
soru işareti gibi ters tırnak ve kalın cezim ile iki esrenin yıkık kaş gibi çift çizgisi bulunmaktadır.
1.2.3. Torunu Leyla YEŞİLÖZ’deki Eserleri:
Oğlu Faruk Gürsoy’dan olan üç kerimesinden (Naci Gürsoy’un kız torunundan) en büyüğü Leyla YEŞİLÖZ dedesi Naci Gürsoy’un kendisine yadigar bıraktığı manzara çalışması olan 2 resim tablosunu ve 9 hat çalışmasını cam çerçeve içerisinde muhafaza etmektedir.
1.2.3. Manzara Resimleri:
1.2.3.1. Bu resim etamin beyaz kumaş üzerinde çalışılmıştır. İçinde küçük
bir balıkçı yelkenlisinin göl suyuna yakamozlar çizdiği ön cephenin arkasında uzak sahilde bulunan kırmızı kiremitli çatılı evler, arkasında bütün heybetiyle görünen yüksek bir dağ, diğer yakın sahilde koruluk içerisinde şato
gibi evler ve onun önünde baharın geldiğini müjdeleyen pembe çiçekli bir
büyükçe fidan ve arkasında iki selvi ve bu ağaç yeşilliğinden bir ton daha
açık yeni çimlenmiş bir yamaç ve her iki yükseltinin ve kırmızı çatılı şatoların arkasına denk gelecek şekilde daha yüksekçe gelinlik giymiş gibi sanki
bir buz dağı arz-ı endam etmektedir. Önceki daha yakın duran sahildeyse
küreğine asılmış kayıkla göle açılmaya çalışan, eşini uğurlamakta olan ve
puslu-sisli arkadan görüntüsü verilen bir kadın silueti bulunmaktadır. Bu
tablonun verdiği derinlik duygusu sanki bir uyanışı hissettirmektedir. Hattatımız resim hünerini sadece hat tablolarının kenarlarında sergilememiş
ayrıca müstakil tablolar yapmıştır. Muhtemelen başka manzara tabloları
da vardır. Latin harfleriyle yine Naci ismini lacivert boyayla yazmıştır.
1.2.3.2. Bir karıştan daha büyük verevine kesilmiş çam kütükçesinin üzerine dere üzerinden geçit veren bir köprü, hem alttan hem yanlardan ve
üsten manzara sunumu yapmaktadır. Sağ cenahta küçük bir kavaklık,
derenin sol yakasında köprünün temeline yakın iki büyük çınar ve onun
arkasında Anadolu yerleşimi özelliğini gösteren iki katlı bir kasaba evi durmaktadır. Ancak bu kasaba evinin görünümü münasebetsiz herhangi bir
ağaçla engellenmemiş. Bugün ecdadın heybetli eserlerini gülünç düşen
yabani orman ağaçlarıyla kaplayan biz modernistlere ne demeliyiz. Bu
tabloda yer ve gök orantılı olarak yerleştirilmiştir. Arkasında kurşun kalemle Leyla GÜRSOY (kızlık soyadı) yazmakta ve numaralar bulunmaktadır. Muhtemelen babasının çalışmasını okulda veya bir sergide sunmuştur.
1.2.3. Hat Çalışmaları:
1.2.3.1. 1978 tarihli Seba melikesinden haber getiren hüthüt kuşunu
hatırlatırcasına leylek resmi şeklinde İnnehu min suleymâne ve innehu
59
bismillâhir rahmânir rahîm (27 / NEML - 30) “Muhakkak ki o Süleyman
(A.S)’dan. Ve gerçekten o, Rahmân ve Rahîm olan Allah’ın adı’yla.” mealindeki ayeti yer almaktadır. İnnehu min suleymâne ve innehu kısmı leyleğin üstünde oval bir şekilde yazılmıştır. Bismillâhir rahmânir rahîm kısmıyla
ayakta duran zarif bir leylek çizilmiştir.
1.2.3.2. 1991 yılında eski yazıya münasip cim harfinin kıvrımlarını hatırlatan iri dalgalı kafir (siyah) saçları olan bir açık mavi yakalı büst görüntüsü
verilen (belki bir güzel Rum) kızın gözleri simetrik lale şeklinde maşallah
yazılmış, mim ve şın kuyrukları kaş ve gözü çerçevelerken ikisinin arasına
ok gibi peykan (kirpikler) çizilmiştir. İşte bir Mecnûn’un Leylâ’sı. Aşık o
şehla bakışlardan, tir-i müjgandan kendisini kurtaramaz. Rakibin, ağyarın
sevgilinse nazar etmemesi için gözlerine “maşallah” yazmıştır. Hayret edici güzellik karşısında ancak “sübhanallah” denilir. Bu tablonun bir benzeri
dudaklar kırmızıya boyalı şekilde çizilmiş olarak Cevdet Bey’de bulunmaktadır.
1.2.3.3. 1404 seneyi rumi tarihli tuğra tavsifinde (Topal 2009: 1017) (‫َﻙَّﻥِﺇَﻭ‬
‫“ )ٍﻡﻱِﻅَﻉ ٍﻕُﻝُﺥ ٰﻯَﻝَﻉَﻝ‬Ve-inneke le’alâ huluķin ‘azîm” (Kalem/4) “Ve şüphe
yok ki sen, pek büyük bir ahlâka sahipsin elbette.” mealindeki ayet ve yine
daire şeklinde “Kâle ‘Alallah” madalyonu vardır. Sanki peygamberlerin
padişahına tuğra yapmıştır.
1.2.3.4.1402 seneyi rumi tarihli Kalem suresinin 4. ayetiyle kenarında iki
yeşil ağaç bulunan şerefeleri ve kubbesi alemiyle beraber çizilmiş üç katlı
bir cami resmedilmiştir.
1.2.3.5. 1402 seneyi rumi tarihli diğer bir eseri vazo şeklinde kelimeyi
tevhit simetrik olarak çizilmiş ve içerisine ortasında bir beyaz papatya bulunan kır çiçeği buketi yerleştirilmiştir.
1.2.3.6. 1408 seneyi rumi tarihli üzerinde yine kır çiçek arajmanı bulunan
ve insan suretini hatırlatan simetrik bir besmele vazosu var. Ancak kırmızı
bir çiçek vazonun dibine düşmüştür.
1.2.3.7. Tarihi düşülmemiş Tekâüdî Muallim Naci Gürsoy imzalı iki
“Eûzu-besmele” yazılmış asma yapraklı 99 ismi şerif yazılı üzüm salkımı kenarı kıvrılmış tablo şeklinde, kıvrımda da Esmayı Hüsna yazılmıştır.
Demek ki Ürgüp’ün sembolü olan ve bugün Nevşehir’in şehre giriş
kavşaklarında bulunan üzüm salkımı heykellerini Gürsoy daha önce
60
sembol olarak kullanmıştır. Muhtemelen Göre’nin elması, Avanos’un
testisi gibi şekillerde de hat çalışmaları olabilir. Bütün çalışmalarına ulaşamadık. Bazı hattatlar armut şeklinde, yaprak şeklinde hat çalışması
yapmıştır. Üzüm salkımı tablosunun bir benzeri Cevdet Bey’de de cam
çerçeveli olarak var.
1.2.3.8. 1404 seneyi rumi tarihli sarmaşık desenli girift bir zemin üzerine
‫َﻥﻭُﻝﻭُﻕَﻱَﻭ َﺭْﻙِّﺫﻝﺍ ﺍﻭُﻉِﻡَﺱ ﺍَّﻡَﻝ ْﻡِﻩِﺭﺍَﺹْﺏَﺃِﺏ َﻙَﻥﻭُﻕِﻝْﺯُﻱَﻝ ﺍﻭُﺭَﻑَﻙ َﻥﻱِﺫَّﻝﺍ ُﺩﺍَﻙَﻱ ﻥِﺇَﻭ ٌﻥﻭُﻥْﺝَﻡَﻝ‬
‫“ ُﻩَّﻥِﺇ‬Ve in yekâdullezîne keferû le yuzlikûneke bi ebsârihim lemmâ semîûz
zikra ve yekûlûne innehu le mecnûn” (Kalem/51) okunuşlu, “Ve inkâr
edenler, zikri (Kur›ân›ı) işittikleri zaman gerçekten seni, neredeyse gözleri
ile devirirler. Ve: “Muhakkak ki o, gerçekten mecnundur (delidir).” derler.” mealli ayeti müdevvir şekilde yine göbeğinde çizilmiş ve çevresi iki
çiçek dalı ile bezenmiş “besmele” yazılmıştır.
1.2.3.9. 1402 seneyi rumi tarihli iki kenarına siyahi olarak iki çiçeği açmış kır bitkisi dalı arasına “Allahü lâ ilâhe illâ hüvel hayyül kayyûm.” ile
başlayan Ayetelkürsi ile simetrik olarak yukarı doğru piramidimsi daralan
kesme vazo şeklinde işlenmiştir. Ancak bu defa Emekli Öğretmen Naci
mahlası kullanılmıştır.
1.2.4. Cevdet İLHAN’daki Eserleri:
1.2.4.1. 1403 seneyi rumi tarihli bu tablo 1997 tarihine, ölümünün son
yılına denk gelmektedir. Ekte bir benzeri görselde verilen bereket duası meyve tabağında içerisine kayık gibi yazılmıştır. Üzerinde kiraz, armut,
elma ve üzüm bulunmaktadır. Tabak ise çiçek desenleriyle bezenmiş, çerçeve dörtkenarda birer lale ile çevrilmiştir.
1.2.4.2. 1408 seneyi rumi tarihli tablosunda yine hüthüt kuşunu hatırlatan kumrular gibi çift gezmeyi seven ve Nevşehir’de çokça görülen simetrik olarak besmele ile resmedilmiş iki sarıca ibibik kuşu geriye dönük şekilde resmedilmiştir. “İnnehu min süleymân ve innehu” kısmı sağdaki kuşun
gagasında asılı duran kurdela içinde yer alırken soldaki kuşun gagasında
“illâ t‘alû ‘aleyye ve etûnî müslimîn” kısmı kurdela içinde yer almaktadır.
Sağ ve sol üst üçgen boşluklar ise yine kır birer kır çiçeği dalıyla doldurulmuştur. Çimenliğin üzerine konan iki kuşun arasına kara diken gibi giren
yelkenimsi kıvrıma isim ve tarih düşülmüştür.
61
1.2.4.3. 1402 rumi tarihinde ‫ ﺍَﻩﺍَﺱْﺭُﻡَﻭ ﺍَﻩﺍَﺭْﺝَﻡ ِﻩّﻝﻝﺍ ِﻡْﺱِﺏ ﺍَﻩﻱِﻑ ْﺍﻭُﺏَﻙْﺭﺍ َﻝﺍَﻕَﻭ‬Ve
kâle ekberû fîhâ bismillâhi mecrâhâ ve mursâhâ… (Hut/41)15 “Ve dedi
binin onun içine Allah’ın adıyla, onun yüzmesi ve onun demir atması…”
mealindeki ayetini kûfi “besmele” ile gemi şeklinde çizdiği resmin üzerine yukarıdan aşağı verevine divanî yazılan üç bulut şeklinde “‫ْﺍﻭُﺏَﻙْﺭﺍ َﻝﺍَﻕَﻭ‬
‫”ﺍَﻩﻱِﻑ‬, “‫”ﺍَﻩﺍَﺭْﺝَﻡ ِﻩّﻝﻝﺍ ِﻡْﺱِﺏ‬, “‫ ”ﺍَﻩﺍَﺱْﺭُﻡَﻭ‬yazılarını nakşetmiştir. Sol üst köşeye
parlayan bir yarım güneş, zeminde de mavi deniz gösterilmiştir. Bu tablonun daha büyük ve güzel bir versiyonu Tolga Kuyumcusunda bulunmaktadır.
1.2.4.4. 1408 rumi tarihli dikine oval siyah zemin üzerine pembe, sarı, yeşil
renklerle kûfi vazo ve kır çiçeği deseni tarzında sıkça geçen 6 şin harfinin
[y, peltek s, b, f ve t harflerinin] noktalarından istifadeyle tezyin mahiyetinde mütalea edilmiş (Yazır 1983: 33) ve köşebentleri de süsleme olarak
çizilmiş Ashab-ı Kehf’in yedi ismi (Yemliha, Mekseline, Misline, Mernuş,
Debernuş, şazenuş, Kefeştatayyuş) ile köpekleri (Kıtmir) yazılmıştır.
1.2.4.5. 1406 rumi tarihli kenarı çim süslemeli siyah zemin süslemeli madalyon üzerine beyaz divanî yazıyla ‫ ٌﺭﻱِﺩَﻕ ٍءْﻱَﺵ ِّﻝُﻙ ﻯَﻝَﻉ َﻭُﻩَﻭ‬ve huve alâ kulli
şey’in kadîr “Allah her şeye kadirdir.” mealindeki ayeti yazmıştır.
1.2.4.6. 141616 rumi tarihli kubbe şeklindeki vazo çalışmasında ‫ﺍَﻥْﺡَﺕَﻑ ﺍَّﻥِﺍ‬
‫ ﺍًﻥﻱﺏُﻡ ﺍًﺡْﺕَﻑ َﻙَﻝ‬İnnâ fetehnâ leke fethan mubîna (Fetih/1) “Muhakkak biz
sana apa çaık bir zafer verdik.” Mealindeki ayeti çalışmış ve yine üstüne
kır çiçeği resmetmiştir. Gölgelemeyi ise çigilerle vermeye çalışmıştır.
1.2.4.7. 1412 rumi tarihli tek minare görüntülü kûfi ahşap oymacılığına
uygun soldan sağa dönen dörtgen Allah yazısı, aralarında üç çiçek açmış
kır bitkisi dalıyla süslenerek tablolaştırılmıştır.
15
“Ve kâlerkebû fîhâ bismillâhi mecrâhâ ve mursâhâ, inne rabbî le gafûrun rahîm(rahîmun).” ‫ﻕَﻭ‬
َ ‫َﻝﺍ‬
ُ ‫ﺡﱠﺭ ٌﺭﻭ‬
ْ ‫ﺱْﺭُﻡَﻭ ﺍَﻩﺍَﺭْﺝَﻡ ِﻩّﻝﻝﺍ ِﻡ‬
‫ﻙْﺭﺍ‬
ُ ‫ﻑ ْﺍﻭ‬
‫ﻑَﻍَﻝ ﻱ ﱢ‬
َ ‫ﺏ‬
َ ‫ﺏَﺭ ﱠﻥﺇِ ﺍَﻩﺍ‬
ِ ‫ﺏ ﺍَﻩﻱ‬
ِ ‫ﺱ‬
ِ ‫ٌﻡﻱ‬
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
ve kâle irkebû
fî-hâ
bismillâhi (bi ismi allâhi)
mecrâ-hâ
ve mursâ-hâ
inne
rabbî
le gafûrun
rahîmun
16
1416 tarihine 584 eklenirse 2000 tarihine denk gelmektedir. Muhtemelen hastalık günlerinde
yazdığı için dikkatinden kaçmış olabilir veya gün farkıyla ömrünün son günlerinde yazmış olabilir.
62
: ve dedi binin
: onun içine
: Allah’ın adıyla
: onun gidişi, akışı, yüzmesi
: ve onun demir atması (durması)
: muhakkak ki, şüphesiz
: benim Rabbim
: mutlaka mağfiret edendir (günahları sevaba çeviren)
: rahîmdir (rahmet nuru gönderen) (http://www.kuranmeali.
org/11/hud_suresi/41.ayet/kurani_kerim_mealleri.aspx).
1.2.4.8. 1407 rumi tarihli eserinde ise martini tüfek besmele şeklinde
yazılmıştır. Namlunun altındaki boşluğa ise divanî tarzda İnnehu min
suleymâne ve innehu ayeti işlenmiş ve sağ üst ile sol alt köşelere yine yapraklı tek çiçekli birer kır çiçeği siyahî olarak nakşedilmiştir. “Eğer ister isen
sulhu salah, cenge hazır ol” uyarısını hatırlatırcasına çiçek ve silahla bir tezat sanatı icra edilmektedir. Altmış yaşındaki kütüphane şefi Gürsoy’un arkadaşı olan Metin Erdoğan’ın dediğine göre Kurşunlu Camisi’nde tabanca
şeklinde bir hat varmış, cemaatin tepkisiyle kaldırılıp atılmış. İmam efendi
nerede olduğunu bilmiyor, eser kayıp. Yine polis hanımı olan bazı kütüphane memurelerine de silah şeklinde hatlar hediye etmiş olduğu söylendi.
1.2.4.9. 1416 rumi tarihli kûfi yazıda yine fetih suresinin innâ fetahnâ
ifadesi simetrik yazılmış ve dört kır çiçeğiyle siyahî olarak sade bir şekilde
süslenmiştir.
1.2.4.10. Bk. 1.2.3.3.
1.2.4.11. 1414 hicri tarihli boğazı dar kesme işlemeli kısa ayaklı vazoyu
Enbiya suresi 107. (Ve mâ ersalnâke illâ rahmete’l-lil ‘âlemîn. “Ve biz seni
ancak alemlere rahmet olarak gönderdik) ayetiyle yazmış, ‘âlemîn kelimesini rahle gibi biten vazonun üstünse kondurmuş ve çevresini etrafına nûr
saçarcasına yine menekşevari kır çiçekleriyle süslemiştir. Yine burçakları da
unutmamıştır.
1.2.4.11. 1408 tarihli (rumi veya hicri olduğu belirtilmemiş) müdevvir çerçevesi lale burçaklı kare tablo içerisine besmeleli İhlas suresi ve aruz vezni
çizgileriyle çerçevelenmiş göbeğe siyahî yapraklı çarkıfelek tarzı kır 4 (ayet
sayısını hatırlatan) çiçeği ve onun da merkezine yerleştirilende 7 çentik
resmedilmiş. Yediler içerisinde Fatiha ve İhlas suresi gibi ezbere okunan
bazı sureler kültürümüzde ezberlettirilir.
1.2.4.12. 1406 tarihli (rumi veya hicri olduğu belirtilmemiş) yine müdevvir
olarak göbekteki beş yapraklı çiçek çevresine ‫ﺍَﻥَّﺏَﺭ َﻙَﻥﺍَﺭْﻑُﻍ ﺍَﻥْﻉَﻁَﺃَﻭ ﺍَﻥْﻉِﻡَﺱ‬
‫ ُﺭﻱِﺹَﻡْﻝﺍ َﻙْﻱَﻝِﺇَﻭ‬semi‘nâ ve ete‘nâ ğufrâneke rabbenâ ve ilek-el masîr “Eşittik ve itaat ettik. Ey Rabb’ımız senin affini dileriz, dönüş sanadır.”17 Şeklinde arakaya verdiği mealiyle yazmış ve burçakları iç içe geçmiş birer zincirle
döndürerek sarmaşık tarzında kır çiçeği ile çerçevelemiştir. Ancak tarih ve
ismi düşerken ayetin sonunu esas almıştır.
17
Emekli bir öğretmenin Nevşehir ağzını yazıya nasıl aksettirdiğini görmekteyiz.
63
1.2.4.13. 1405 tarihli (rumi veya hicri olduğu belirtilmemiş) bakır işleme
görüntüsü veren ortasa kûfi baklava dilimli bayram tatlısı için hazırlanmış tepsi görüntüsü veren yine müdevvir şekilde yazılmış kelimeyi şahadet
sülüs tarzda nakşedilmiştir. Kare çerçevenin dört kenarına lale burçakları
kondurulmuştur.
1.2.4.14. 1412 tarihli (rumi veya hicri olduğu belirtilmemiş) İnnehu min
suleymâne ve innehu bismillâhir rahmânir rahîm(27 / NEML - 30) “Muhakkak ki o Süleyman (A.S)’dan. Ve gerçekten o, Rahmân ve Rahîm olan
Allah’ın adı’yla.” mealindeki ayeti üç damla şeklinde yer almaktadır. Aynısı
saatçide de var. Görselde besmele tarzında benzer bir şekil var; bk. 7. Dikdörtgen bu levhanın köşelerinde yine lale burçakları var.
1.2.4.15. 1407 rumi tarihli kare tablonun çerçevesinin köşeleri kıvrık lale
dalıyla çevrilmiş, ortasına baklava dilimini hatırlatan köşeli noktalarla bakır
süsleme yapılmış. Bu defa baklava yerine tel kadayıf süslemesini yaparak
bize ‫“ ْﺩُﺏْﻉﺍَﻭ َﻙَّﺏَﺭ ﻯَّﺕَﺡ َﻙَﻱِﺕْﺃَﻱ ُﻥﻱِﻕَﻱْﻝﺍ‬Va’budu rabbeke hatta ye’tiyekel.
yakîn” (Hicr/99) “Sana yakîn gelinceye kadar Rabbine kulluk et!” mealindeki sureyi ikram etmiştir.
1.2.4.16. 1417 hicri tarihli kare levhanın köşeleri tek güllü vazo tarzında burçaklı, ortası sarmal örgü desenli daire içerisine müdevvir sülüs hat
ve onun da göbeğine madalyon şeklinde ‫َﻙَﻥﻭُﻕِﻝْﺯُﻱَﻝ ﺍﻭُﺭَﻑَﻙ َﻥﻱِﺫَّﻝﺍ ُﺩﺍَﻙَﻱ ْﻥِﺇَﻭ‬
‫ ٌﻥﻭُﻥْﺝَﻡَﻝ ُﻩَّﻥِﺇ َﻥﻭُﻝﻭُﻕَﻱَﻭ َﺭْﻙِّﺫﻝﺍ ﺍﻭُﻉِﻡَﺱ ﺍَّﻡَﻝ ْﻡِﻩِﺭﺍَﺹْﺏَﺃِﺏ‬Ve-in yekâdu-lle’îne keferû
leyuzlikûneke bi-ebsârihim lemmâ semi’û-ikra ve yekûlûne innehu
lemecnûn (Kalem/51) “Şüphesiz inkâr edenler Zikr’i (Kur’an’ı) duydukları
zaman neredeyse seni gözleriyle devirecekler. (Senin için,) ‘Hiç şüphe yok
o bir delidir’ diyorlar.” Mealindeki ayetinin besmelesi kondurulmuş. İlk
defa ayetin sonuna da Sadaka’l- ‘aliyy’ül-‘azîm hatimesi yazılmış ve dibine
tarih ve isim düşülmüştür.
1.2.4.17. 1407 (rumi veya hicri olduğu belirtilmemiş) tarihli dikdörtken
levha nın kûfi Allah yazılı iki çarkı felek (iki cihan) arasına müdevvir divanî
“Allah Muhammed” yazısını hançer gibi kıvrılan dal ve güzel he harflerinin dönerek denk getirilişiyle ortaya göbek yapılmış ve içerisine yine bir
kır çiçeği görüntüsü noktalarla verilmiş. Eliflerin iç tarafına ters tırnağı tırfil
gibi saray sütunu desteği şeklinde kondurmuştur.
1.2.4. Tolga Sarrafiye’deki Eserleri:
Kardeşi Vahdi GÜRSOY’un emekli öğretmen olan kızının oğluna, Sarraf
Tolga KÖSE’ye (40 yaşında) tablo şeklinde 3 levha hat çalışması hediye et-
64
miş. Tolga’nın erkek kardeşi Vahdi’nin kızı yani Betül KÖSE’nin oğlu şimdi
Bekir Efendi Camisi karşısındaki bu kuyumcuyu işletiyor. Eserlerin 1416
hicri tarihli olduğu görüldü.
1.2.4.1. Vitrinin üstünde gemi şeklinde kufi besmele, mavi kırmızı çiçeklerle süslenmiş, üstünde Türk bayrağı ve verevine üç kelime de yukarıya
muhtemelen fırtına ile ilgili “Ve kale ekberû” diye başlayan ayeti yazmış
olmalı. Tam inceleyemedik.
1.2.4.2. Giriş karşı cephesinde iki tepeli ve kırmızı çatıları olan evlerin
önünden dere akan ve kenarlarında ağaçlar bulunan iki katlı evin çatısına
konmuş tavus kuşunun besmele şeklinde çizilmiş resmi ve yelpaze kuyruğunda esmayı Hüsna yazılı.
1.2.4.3. Damat İbrahim Paşa Camisi’nin resmi sağ tarafta, sol cenahta
ise XIII. yüzyıl Türk-İslam şaheseri Sivas Divriği ilçesindeki ortak insanlık
mirası olan Ulu Cami’nin Cennet Kapısı’ndaki gölgeyi hatırlatan namaz
kılan birinin resmini kelimeyi şahadet şeklinde çizmiş. Sol köşede kıvrılan
kâğıda kelime-i şahadet diye de yazmış. Dört köşeye de siyah çiçekle toka
yapıvermiş.
1.2.5. Saatçi İhsan TUNCER’deki Eserleri:
1.2.5.1. Bk. 1.2.4.14. Ancak bu üç damlalı hattın sağ alt köşesine celî
divanî tarzda Naci ismini ve 1982 tarihini düşmüştür. Şimdiye kadar tespit
edilen en eski hat budur.
1.2.5.2. 1407 (1991) tarihli kufi iki yanında çınar bulunan, köşeleri kıvrık
çiçek deseni ile dönülmüş tablo içerisinde “‫ ”ِﻩَّﻝﻝﺍِﺏ ﺍَّﻝِﺇ َﺓَّﻭُﻕ ﺍَﻝ ُﻩَّﻝﻝﺍ ءﺍَﺵ ﺍَﻡ‬ifadesi aşağıda18 geçen ayetten alınarak iki minareli kubbe şeklinde resmedilmiştir. Camekânın içine de vesikalık fotoğrafını koyarak arkadaşı İhsan’a
hediye etmiştir.
1.2.6. Mehmet HAZAR’daki Eseri:
Cevdet Bey tarafından hediye edilen bu eserin metni Türkçedir: “Bülbül
güle ‘gül gül’ dedi gül, gülmedi gitti / Bülbül güle, gül bülbüle yar olma-
18 “‫”ﺍًﺩَﻝَﻭَﻭ ﺍًﻝﺍَﻡ َﻙﻥِﻡ َّﻝَﻕَﺃ ﺍَﻥَﺃ ِﻥَﺭُﺕ ﻥِﺇ ِﻩَّﻝﻝﺍِﺏ ﺍَّﻝِﺇ َﺓَّﻭُﻕ ﺍَﻝ ُﻩَّﻝﻝﺍ ءﺍَﺵ ﺍَﻡ َﺕْﻝُﻕ َﻙَﺕَّﻥَﺝ َﺕْﻝَﺥَﺩ ْﺫِﺇ ﺍَﻝْﻭَﻝَﻭ‬
Ve lev lâ iz dehalte cenneteke kulte mâ şâallâhu lâ kuvvete illâ billâh(billâhi), in tereni ene ekalle
minke mâlen ve veledâ(veleden). (Kehf/39)
Bağına girdiğinde: Mâşâallah! Kuvvet yalnız Allah›ındır, deseydin ya! Eğer malca ve evlâtça beni
kendinden güçsüz görüyorsan (şunu bil ki):
65
dı gitti.” müdevver olarak gül dalında şakıyan bülbül çerçevesi şeklinde
yazılmıştır (Yılmaz 2004: 132 ve Çavuşoğlu 2010: 39). Yine dört köşeye
menekşevari kır çiçekleri resmedilmişti. 1408 rumi tarihli (1992) tarihli eskilik bakımından ikinci sırada olan çalışmasıdır. Muhtemelen başka Türkçe
kelam-ı kibarlar da olmalıdır.
2. Değerlendirme:
Ötelenmiş yeteneğini ahir ömrünün son demlerinde yoğunlaşmış bir şekilde icra eden ressam hattatımız Takaüdî Muallim Ahmet Naci GÜRSOY
Nevşehir’in yetiştirdiği güzide şahsiyetlerden biridir.
Damat İbrahim Paşa’nın bir Üniversite kurdurduğu bu şehirde insanların
sanatkâr ruhlu olması pek tabiidir. Hele resim yönünden çok zengin olan
kaya kiliselerin görsel hafızasını beslediği bu insanların çizgiye merak sarmaması imkânsızdır. Ayrıca yöre kadınlarının yastık, yorgan, perde gibi
çeyiz işlemelerini küçüklükten beri seyredip gelen hattatımız yeteneğini
çocukluktan beri gayri ihtiyari olarak kazanmıştır. Selma YILDIZHAN hanımefendi ile yaptığı ortak çalışma göz ardı edilemez. Böyle bir kültür
hizmeti sunan Dilem Yayınları’na teşekkür ederiz.
Resim tabloları az olmakla beraber bu sanatını hüsnü hatla mezcederek
kullanmaya çalışmıştır. Destekleyicisi olmadığı için kaliteli malzeme kullanamamış ve çalışmaları amatörce kalmıştır.
Bu ötelenmiş yetenek (procrastinated talent) amatör ruhun verdiği heyecanla hat sanatına yenilikler getirmiştir. Kır çiçeği başta olmak üzere tabiattan çok yararlanmıştır. Sade hat yerine hatla resim çizme ve resim içerisine hat yerleştirme, hattın çerçevesine ve içine çiçek yerleştirme, cami,
gemi, kuş ve insan resmi çizerek değişik tarzlar denemiş hatta bir kızın
gözünü maşallah yazısıyla çizmiştir. Tüfeği bile hat sanatında kullanmıştır.
Bazı eserleri mükerrerdir. Belki fırsat bulsa bu tekrarlarını ziyadeleştirerek
daha ustaca çalışmalar yapabilirdi.
3. Sonuç:
Bu çalışmaların bedelleri ödenerek veya rızalarıyla ilgili şahıslardan toplatılıp bir müze standında hususi olarak sergilenmesi gerekir. Bu durumu
NEVKAM’a, valiliğe, belediyeye ve müze müdürlüğüne havale ediyoruz.
Akrabalarının bu durumdan haberdar edilmesi, güzel sanatlar fakültesi
öğrencileri için bir bitirme tezi yapmak isteyen araştırmacıya yardımcı olmaları yönünden ikna edilmelerini sağlar.
66
Dere Mahallesi Cami’i adı “Hattat Muallim Naci” şeklinde değiştirilmelidir. Batmanlı veya Vanlı olduğu söylenen eski Nevşehir müftülerinden
birinin zamanında Kurşunlu Cami’i içinde bulunan eserleri (özellikle tüfek
şeklinde olandan etkilenerek) dağıtılmıştır. Bu tabloların akıbeti bilinmemektedir.
Bu ötelenmiş yeteneğin eserleri korunursa benzer ötelenmiş yetenek çalışmalarına katkı sağlar. Böylece yerelden ülke geneline, ülkeden evrenselliğe ulaşılmış olunur.
Kaynaklar
Çavuşoğlu, Ali (2010), “Kırım Hanı Şahin Giray ve Gazel-i Müdevver’i”, TURAN,
Stratejik Araştırmalar Merkezi, Sayı: 8, s. 39-44
Gürsoy, Naci ve YILDIZHAN, Selma (1996), Besmele-i Şerîf ve Hat Desenleri Örnekleri, İstanbul: Dilem Yayınları.
Topal, Ahmet (2009), “Klasik Türk Şiirinde Tuğra ve Bir Edebi Tür Olarak Tuğraiyye”, Turkish Studies, Cilt: 4, s. 1008-1024.
Yazır, Mahmut (1983), Eski Yazıları Okuma Anahtarı, Ankara: Vakıflar Genel Müdürlüğü yayını, (4. baskı), 288 s.
Yılmaz, İbrahim (2004), “Klasik Arap Şiirinde Nazım Şekilleri”, Atatürk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 22, s. 108-133.
http://www.dilemyayinevi.com.tr/tr/kampanya.asp (Erişim tarihi: 14.11.2011).
http://nazardeymesin07.blogcu.com/bereket-duasi-boyama-pano/2678862 (Erişim tarihi: 14.11.2011).
67
Ek: Dilem yayınlarındaki eserleri:
68
69
70
71
Nevşehir’deki Bazı Eserleri:
72
73
74
75
76
77
78
79
80
81
82
83
84
85
86
87
88
89
90
91
92
93
Öğrencisine yaptırdığı tablo.
94
Görsel genelağ sayfalarından benzer hatlar.
95
96
KAPADOKYA BÖLGESİ YEMEK KÜLTÜRÜ ÜZERİNE BAZI
DEĞERLENDİRMELER
SOME EVALUATIONS ON THE FOOD CULTURE OF
CAPPADOCIA REGION
Mehmet KARAASLAN*
ÖZET
“Nevşehir ve yöresine ait yöresel yemeklerin ve yemek kültürüne
dair muhtelif başka pratiklerin ele alınmasının amaçlandığı bu çalışmada, mutfak araçları ve kaplar, kış hazırlıkları ve gıda maddelerinin muhafazası, sofra adabı, öğün vakitleri ve yemeklerin ortaya
getiriliş düzeni gibi konularda yapılan saha çalışması ile elde edilen
bilgiler aktarılmaya ve yorumlanmaya çalışılmıştır. Yörede kullanılan
dink, seten, el değirmeni, soku, gibi mutfakla ilgili genel araçlar;
kayıt evi, tel dolap, küp, açebe, guşane gibi taşıma depolama ve
saklama araçları; ilente ileğen, sayacak, üçayak, saplı gibi pişirme
araçları; meydan sufrası, ilenger ve dolama peşkiri gibi sunma ve
yeme araçları ile bunların geleneksel yöre mutfağındaki fonksiyonları hakkında bilgi verilecektir. Yöredeki ekmek yapımı, bulgur kaynatma, hamur kesimi, pekmez kaynatma, köftür ve sirke yapımı, kış
için etlik kesilmesi ve kuru kıyma yapımı, meyve ve sebze kurutulması, tuz öğütülmesi, turşu yapımı gibi kış hazırlıkları tanıtılacak ve
bölgeye has farklılıklar ile bu hazırlıklar çerçevesinde gelişen ritüeller
üzerinde durulacaktır. Sofra adabı ve öğün vakitleri ile ilgili derleme notlarının ardından; bulgur çorbası, zelderili çorba, sütlü çorba,
pancarlı çorba gibi yöreye haz çorba çeşitleri, muhtelif et yemekleri,
kuru bakliyat kullanılarak yapılan yemekler, pancar pütletmesi, cızbız, çılbır gibi atıştırmalıklar, dolma çeşitleri, hamur işleri, pilavlar ve
tatlılar tanıtılacaktır. Katılımlı gözlen ve soru cevap yöntemlerinin
kullanılması ile elde edilecek saha çalışması notlarının kullanılacağı
bu çalışma ile yemek kültürü çevresinde teşekkül eden Nevşehir ve
yöresine ait kaybolmaya yüz tutmuş birtakım gelenekler gelecek ku-
* Okt. Dr. Nevşehir Üniversitesi Rektörlüğü, Türk Dili Bölümü, e-posta:[email protected]
97
Mehmet KARAASLAN
şaklara aktarılmaya çalışılacaktır. Elde edilen verilerin Türk ve Dünya
mutfağını zenginleştirecek, bölgedeki turizm hareketliliği içerisinde
muhtelif yönleri ile istifade edilecek niteliğe haiz olması çalışmanın
değerini ortaya koymak açısından mühimdir.
Anahtar Kelimeler: Kapadokya, Yemek Kültürü, Mutfak Araçları
ABSTRACT
In this study in which it was intended to dealt with local food and
food culture of the region of Nevsehir and various other practices
related to food culture, the information of kitchen tools and utensils, and food preparation for winter and storage, table manners,
times of meals and the order of meal service that obtained through
field work has been tried to be described and interpreted. Moreover, in the study general information about general tools for the
kitchen which are used around the region such as “dink, seten”,
quern, “soku”;food transport and storage tools such as “kayıt
evi(recording home)”, cupboard, jug, “açebe”, “guşane”; cookwares such as “ilente, ileğen, sayacak, üçayak,saplı”; serving and
eating tools such as “meydan sufrası, ilenge and dolama peşkiri”,
and about their functions in the traditional cuisine will be presented. Then, winter preparations in the region such as bread baking,
bolgour boiling, dough cutting, molasses boiling, “köftür” and vinegar making, meat cutting for winter and dry minced meat preparing, fruit and vegetable drying, grinding of salt, making pickles
will be described, and the differences of these winter preparations
from the other regions and the rituals unique to the region will be
discussed. After compiling notes on manners and times of meals;
the traditional soup species such as “bulgur çorbası, sütlü çorba,
zerderili çorba, pancarlı çorba”, various meat dishes, dishes made
using dry beans, snacks such as “pancar pütletmesi, cızbız,çılbır”,
stuffed varieties, pastries, rice dishes and desserts will be introduced. Consequently, with this study in which the fieldwork notes
obtained with the use of participatory observations and answerquestion methods will be used, some traditions fading into oblivion
which belong to culinary culture, which was formed around Nevsehir and its region will be tried to transfer to next generations. The
study is very important as the resulting data will enrich Turkish and
international cuisine, and it will be useful for increasing the mobility
of tourism in the region in many ways.
Key Words: Cappadocia, Food Culture, Kitchen Tools
98
Kapadokya Bölgesi Yemek Kültürü Üzerine Bazı Değerlendirmeler
Giriş
Nevşehir ve yöresine ilişkin yemek kültüne ait kimi unsurların derlendiği ve
değerlendirildiği bu çalışmada öncelikle mutfağın yeri ve mutfak düzeni
konularında bilgi verilmiştir. Tandırevi adı verilen ve mutfak olarak kullanılmasının yanı sıra geleneksel köy yaşantısında aynı zamanda bir yaşam
alanı olarak değerlendirilebilecek pek çok işlevi olan odanın tanıtılmasının amaçlandığı bu bölümün ardından yörede önemli fonksiyona sahip
ve kısmaen mahalli nitelik de taşıdığı düşünülen mutfak araçları ve kaplar
tanıtılmıştır. Öğütme, taşıma depolama saklama araçlarının yanı sıra pişirme sunma ve yeme araçlarının da tanıtıldığı bu bölümde bugün artık
kullanılmayan bazı araçların varlığı dikkat çekmektedir. Mutfak araçları ve
kaplar dışında sofra adabı olarak adlandırılan yemek yeme kültürüne dair
derlemelerin bulunduğu bir bölüm yazının bütünlüğüne uygun görülmüştür. Kapadokya bölgesinin yemek kültürüne ilişkin yapılan bu derlemelerin ardından kaynak kişilerce tarifleri verilmiş olan bölgede sık yenilen
yemekler sınıflandırılarak verilmiş ve dolma kültürünün önemine istinaden
yapılan dolmaların tariflerinden bir kısmı bildirinin sonuna eklenmiştir.
Mutfağın Yeri ve Mutfak Düzeni
Nevşehir ve etrafındaki yörelerde “tandır”, hem yemek pişirmek için bir
ocak hem de ısınmak için bir soba vazifesi görmektedir. “Tandır evi “ adı
verilen tandırın bulunduğu odada hem kışın oturulmakta hem de yemek
pişirilmektedir. “Tandır evi”nde yemek de yapıldığı için mutfak araçları ve
kaplar bu odanın duvarına asılmış olan raflarda muhafaza edilirdi. “Yemek
pişirme ve yemek yeme yerleri ayrı mıdır?” Sorusuna şu cevap alınmıştır:
“Hayır ayrı değil. Yemek pişirilen yerde yemek yenilirdi. Yemekten sonra “tandır evi” silinir, süpürülür; orada oturulurdu. Hatta orada yatılırdı.
“Tandır evi” hem evin sobası, hem mutfağı, hem de yatma yeriydi. Zenginlerin evinde ayrı bir oda daha olurdu. Bu oda, güzel döşenmiş olur, bir
kömür veya odun sobası bulunur, eğer özel bir misafir gelmişse o odada
ağırlanır. Ama diğer zamanlarda “tandır evi”nde oturulurdu. “Mutfağın
içinde raf, dolap, sandık olarak neler kullanılır?” sorusuna, mutfak diye
bahsedilen tandır evinde; “Tahtadan raflar olurdu, kap kaçak da bu raflara dizilirdi.” cevabı alınmıştır.
Yemek kaplarının temizliği, kaynamış suyla deterjan olmaksızın yapılmakta, elde edilen yağlı su hayvanlara içirilmektedir. Bu suya “yal” ismi verilmektedir. Bulaşık sırasında çıkmayan bir kir varsa kum veya kil ile ovul-
99
Mehmet KARAASLAN
maktadır. Bulaşık bezi olarak da tabanı eskimiş örme çoraplar boğazından
kesilerek sağlam tarafı kullanılmaktadır.
“Yemeklerin bereketli olması için, neler yapılır?” sorusuna “Evvela, “bismillah” demeden yemeğe başlanmazdı. Kışlık kayıtların koyulduğu küplerin ağzına da bereketli olsun diye üç tane çörek otu atılırdı.” Biçiminde
cevap alınmıştır.
Mutfak Araçları ve Kaplar
Öğütme Araçları
Dink (Seten): Buğday ve bulgurun kepeğini almak için köyün ortak olarak kullandığı araçtır. Tekerleğe benzer büyük bir “cingi taş”m ortasından
kaim bir kütük geçirmek suretiyle yapılmış olan bu değirmen, hayvan veya
insan gücüyle hareket ettirilir.
Soku: Az miktarda bulgurun kepeğini çıkarmaya yarayan sert taştan oyulmuş ve tahtadan tokmağı olan araç.
El değirmeni: Yuvarlak ve yassı biçimdeki iki sert taşın üst üste konulmasından meydana gelen bu değirmenin üst taşının ortasında bir delik ve
taşın kenarında onu çevirmeye yarayan bir kulp bulunur. Ortadaki delikten
buğday azar azar atılarak taş çevrilir. Kaynak kişilerce o iki taşın arasından
çıkan unun lezzetini hiçbir unun tutmadığı söylenmiştir.
Taşıma, Depolama, Saklama Araçları:
Kayıt Evi: Yemeklerin muhafaza edildiği kilerlere yörede verilen isimdir .
Bölgeye has “kaya damların” oyulmasıyla yaz kış aynı sıcaklık derecesinde
kalabilen, dolayısıyla yazın soğuk, kışın sıcak hissedilen bu odalarda uzun
vadede saklanması gereken yiyecekler muhafaza edilmektedir.
Tel Dolap: Kapağının gözenekli telden olması münasebetiyle bu adı alan
dolap, zamanının buzdolabı vazifesini görür. Bu dolaplarda kış için kesilmiş etlikten yapılan mamuller muhafaza edilir.
Küp: Kış için hazırlanmış malzemelerin hepsi bu küplerde muhafaza edilir.
Bölgedeki bir başka ilçe olan Avanos’ta yöreye has kırmızı topraktan imal
edilen bu küpler, çeşitli boy ve ebattadırlar.
Açebe (Ağaç Heybe): Yörede su şebekesinin olmadığı zamanlarda eşeğin iki yanına üçer testi konulması suretiyle su getirilmektedir. Bu testileri eşeğe yükleyebilmek için kullanılan alete “açebe” denilir. Tahtadan
100
yapılan ve üç gözlü bir çerçeveye benzeyen “açebe”, her evde mutlaka
olur, sabah ezanından sonra gelinler su getirmek için “açebe”yle köyün
pınarına gitmektedirler.
Guşane: Unun veya benzer gıda maddelerinin saklandığı bakırdan, daha
sonraki zamanlarda da alüminyumdan imal edilmiş kapaklı büyükçe kap.
Pişirme Araçları:
İlente: Yörede rendeye verilen isimdir.
İleğen: Bakırdan yapılmış çok büyük leğenlere yörede verilen isimdir. Bu
leğenler eski zamanda her ailede bulunmaz idi. Bir evde ileğen bulunması
o evin zenginliğinin de göstergesi idi. Sadece bulgur ve pekmez kaynatmaya yarayan bu leğenlerden mülhem “pekmez ileğeni gibi senede bir işe
yaramak” deyimi Nevşehir’de, hala kullanılmaktadır.
Sayacak: Tandırın üzerinde su ısıtabilmek veya sebze haşlayabilmek için,
tencerelerin üzerine konulduğu “t” şeklindeki demir parçasıdır. Tandırların ortadan kalkmasıyla birlikte yörede artık kullanılmamaktadır.
Üçayak: Tandırın dibinde tepsiyle börek vs. yemeklerin pişiirilebilmesi için
ateşin içine gömülen ve tepsiyi üzerinde tutan demirdir. Üç tane ayağı
vardır, “sacayağı” da denilmektedir.
Ekecik: Yemek pişirmeye yarayan topraktan yapılma kaplara verilen isimdir. Ekecik, çeşitli ebatlarda olabilir.
Saplı: Uzunca bir sapa bağlanan tas şeklindeki bu alet vasıtasıyla kaynar
haldeki pekmez bir kaptan diğerine nakledilebilir. Ayrıca diğer sıvı yiyecek
ve içecekleri “saplı” vasıtasıyla el değmeden başka bir kaba nakletmek
mümkündür.
Sunma ve Yeme Araçları:
Meydan Sofrası: Tandır evine kurulan yaygı, sofra bezi ve siniden oluşmuş sofraya ilçede verilen isimdir.
İlenger: Sofrada herkesin birlikte yemek yediği bakırdan imal edilmiş geniş ve yayvan kap.
Dolama Peşkiri: Sofraya oturulduğunda herkesin üzerini örtecek uzunlukta ince dokumadan diz üstünü koruma amaçlı bez. Özellikle misafir
geldiği zamanlarda kullanılan “dolama peşkiri” yörenin unutulmuş mutfak araçlarından biridir.
101
Mehmet KARAASLAN
SOFRA ADABI
Yörede eskiden yaşanmış ve halen yaşanmakta olan sofraya oturup kalkma esnasında ve yemek yerken yerine getirilen gelenekler yemek kültürünün sofra adabıyla alakalı kısmını oluşturmaktadır.
Yemeklerin ilenger adı verilen geniş ve yayvan bir tepside tek kaptan yenildiği eski zamanlarda, tandır evine sofra yaygısı serilir, üzerine “sofra
altı” denilen tahta yerleştirilir ve onun üzerine “sini” konulmaktadır. Siniye yufka ekmekler paylaştırılır, ilengere yemek dökülür. İlengerin yanında
bir turşu tabağı ve sininin yanında desti ile bardak bulunur.
Ailenin en yaşlı erkeği (kaynata), sofranın başköşesine bağdaş kurar. Yanma hanımı (kayınvalide) oturur. Evin yetişmiş evli bekâr çocukları varsa
onlar da anne babanın iki yanma otururlar. Evin gelini sofranın alt basma
hemen kalkacak şekilde bir bacağının önüne diz çökmüş vaziyette otururdu. Evli oğulun karısıyla sofrada yan yana oturması ayıp sayıldığı gibi
karısından yüksek sesle su veya başka bir hizmet istemesi de yakışıksız görülür ve yapılmaz. Evin ikinci reisi konumundaki evli oğul, su isteyecekse
karısının gözlerine bakarak meramını dile getirir. Bunun dışında sofrada
zaten fazla konuşulmazdı. Turşu tabağı, kaynataya yakın bir yerde bulunur, gelinin önüne evin büyüklerinden biri tarafından tabaktan turşu
kovulmadıkça gelin turşuya uzanamaz ve turşu yiyemez.
Çorba hariç diğer yemekler yufka ekmekle “sokum” yapılarak yenir, çorba
kaşıkla içilirdi. Tahta kaşıkların yaygın olduğu o zamanlar sofraya misafir için bir kaşık fazla konulurdu. “Bismillah11 diyerek başlanılan yemeğe
“elhamdülillah” denilmek sureliyle son verilirdi. Yemek duası ise sadece
düğün vs. gibi özel yemeklerde yapılırdı. Yemekte misafir bulunacağı önceden biliniyorsa “kündelik” denilen ve her zaman kullanılan sofra yaygısının yerine daha yeni ve temiz olan “kişilik” sofra yaygısı serilirdi. Ayrıca
misafirin bulunduğu sofrada “dolama peşkiri” adı verilen uzunca, işlemeli
bir önlük kullanılırdı. Bu önlük sofraya bir baştan bir başa oturan herkesin
dizinin üzerine serilirdi, Diğer zamanlarda ise sadece evin büyüğü, yani
babanın önünde kısa bir önlük bulunurdu.
Yukanda saydığımız adetlerin çok azı günümüzde varlığını sürdürmektedir. “Dolama peşkiri” ve “tahta kaşıklar” tamamen maziye karışmış olmakla beraber, yöre halkı halen yemeğe besmeleyle başlamaya, yemek müddetince az konuşmaya ve yemekten kalkarken “elhamdülillah” demeye
dikkat etmektedir.
102
Öğün Vakitleri Ve Yemeklerin Sofraya Getiriliş Düzeni
Yörede, başlıca iki Öğün vardır. Bunlara “sabah ekmeği” ve “akşam ekmeği” denilmektedir, isimlerinden de anlaşılacağı üzere sabah ve akşam
yenilen bu asli öğünlerde bütün aile efradı bir arada bulunur.
Sabah namazından sonra kızlar ve gelinler, eşeklere yükledikleri açebeleri
ile suya giderler. Evin yaşlı kadını tandın yakar ve yemekleri çömleklerle
tandıra vururdu.
Yemekler piştikten sonra ev halkı kurulan sofraya dizilirdi. Sabah ve akşam
yemeklerinde evvela çorba içilir, ardından yemek ilengere dökülürdü. Yemeğin bitmesiyle birlikte hoşaf veya başka bir tatlı servis edilir, tatlının da
yenilmesinden sonra sofradan kalkılırdı.
Sabah ve akşam yenilen yemeklerin yanında öğleyin, ikindi vakti veya yatsıdan sonra, yatma vaktinden evvel aperatif yemekler yenilirdi. Bu yemekler ya şimdi sabah kahvaltısında yemlen kahvaltılıklardan biri veya yoğurt
dürümüyle pekmez ya da “çılbır” gibi hafif yiyeceklerden oluşurdu.
Nevşehir’de, şu an eski yemek düzeni kalmamıştır. Sabahleyin yemek yerine kahvaltı yaygınlaşmış ve sabah yemeğinin yerini öğle yemeği almıştır.
Nevşehir ve yöresinden derlenen yemeklerin en başında çorbalar verilecektir: Bulgur çorbası, zelderili çorba, sütlü çorba, pancarlı çorba, kuru
tarhana ve yoğurtlu çorba tarifleri saha çalışması sırasında tarafımızca derlenmiş olsa da bildirinin sınırlarını zorlayacağı düşünüldüğünden burada
verilmemiştir. Bulgur çorbası bir davet yemeğidir ve içerisinde mercimek,
nohut gibi kuru bakliyatla birlikte parça et de bulunması sebebi ile son
derece lezzeti bir yemek olarak yörede halen tercih edilmektedir. Özellikle tandırda çömlek içerisinde sabahtan başlanarak ağır ağır pişirildiği
geleneksel pişirme yöntemi ile bulgur çorbasının Nevşehir ve yöresine has
önemli bir lezzet olarak düşünülmesi mümkündür.
Malzemesi ve yapılışlarıyla yörede sık tüketilen et yemekleri olarak da
çömlekte kemikli et, ve keklik köftesi tespit edilmiştir. Keklik etinin kemikleriyle birlikte dövülmesi sureti ile yapıladığı anlatılan keklik köftesi bugün
yörenin unutulmuş lezzetlerinden biridir. Yörede köy hayatının ve tarım
ekonomisinin egemen olduğu dönemlerde ekonomik seviyeye de paralel olarak kuru bakliyat ve sebze yemeklerinin ağırlıklı olarak tüketildiği
tespit edilmiştir. Bu bağlamda tandır pahlası, soğan kavurması, nohutlu
yahni, pancar pütletmesi, cızbiz, çılbır, kuru göğ pahla, türlü, çedeneli
103
Mehmet KARAASLAN
makarna, lahana galesi, pancar peziği gibi yemekler tespit edilmiştir. Bu
yemeklerden pancar pütletmesi, çılbır gibi atıştırmalık mahiyette olanlar
da bulunmakla birlikte ana yemek niteliği mtaşıyan yemekler ağırlıktadır.
Soğan kavurması kaynak kişilerce tıpkı bulgur çorbası gibi bir düğün yemeği olarak değerlendirilmiştir.
Yöre mutfağında pilavlar ve dolmaların ayrı bir yeri bulunmaktadır. El değirmeninde öğütülmüş bulgurun en irilerinin seçilmesi sureti ile yapılan
gendime pilavı, erişte pilavı, düğü pilavı, zelderili pilav gibi pilav çeşitlerinin yanı sıra ülke genelinde bilinen yaprak dolması, kabak dolması, gibi
dolmalar da yöre mutfağına has pişirilme üsluplarıyla derlenmiştir. Bilinen
dolmalara ek olarak salatalık dolması, ayva dolması, mimbar dolması gibi
saray mutfağına has lezzetler de yöreden derlenmiştir. Nevşehir yöresi yemek kültürü içerisinde saray mutfağına has bazı yemeklerin bulunmasını
yörede sultan Murat döneminde İstanbul’a götürülüp yerleştirilen fakat
daha sonra geri dönen ailelerin olduğu düşünülmektedir.
Nevşehir yöresinden son olarak tatlılar derlenmiştir. Bulgur unu helvası,
zelderi yahnisi, bulmaç, sütlü kabak, armut hak yahnisi, erik yahnisi, aside,
düğü kavurması, köftür kavurması, patates dolazı, ballı dolaz, kaşık dökmesi (kaygana) gibi tatlılar içerisinde erik, zerdali, armut gibi kurutulmuş
meyvelerle yapılan tatlıların içerisinde kurutulmuş et kullanılması ilgi çekicidir. Portakallı pekin ördeği gibi Çin mutfağında da örneği bulunan tatlı
ile tuzlunun iç içe bulunduğu bu tür yemekler yörede artık yavaş yavaş
kaybolmaktadır. Yöreden su böreği, tandır katmeri gibi hamur işlerinin de
yapıldığı saha çalışmasıyla anlaşılmış bu yemeklerin de tarifiler ve yöreye
has farklılıkları tespit edilmiştir.
Nevşehir ve yöresine ait yemeklerin ve sofra kültürüne dair bazı pratik ve
inanmaların ele alındığı bu çalışmada tespit edilen kimi yemeklerin artık
çok fazla tüketilmediği anlaşılmaktadır. Yörenin yerli ve yabancı turistler
için önemli bir uğrak noktası olduğu hesaba katılırsa bölgeye has bu lezzetlerin turistik restoranlar için alternatif mönü oluşturmakta önemli olduğu görülecektir. Nevşehir ve yöresi için halen canlı bir biçimde sürdürülen
pekmez kaynatma, köftür ve sirke yapımı, turşu yapımı, çömleğe peynir
basılması, hamur kesimi, sızgıt, sucuk ve kavurma yapımı gibi kış hazırlıklarının da turizm ekonomisine eklemlenebileceği, katkısız organik ve
ev yapımı bu ürünlerin ülke geneline tanıtılarak iç pazarda tüketilmesini
sağlamak sureti ile bu ürünlerden yararlanılabileceği söylenebilir.
104
XIX. YÜZYIL VE XX. YÜZYIL BAŞLARINDA NEVŞEHİR
KAZASININ SOSYAL VE EKONOMİK DURUMU
XIX. AND THE XX CENTURY BEGINNING OF THE CENTURY
SOCIAL AND ECONOMIC STATUS OF NEVŞEHİR
Mehmet KAYA*
ÖZET
Nevşehir ve çevresi en eski dönemlerden beri çeşitli uygarlıkların
yerleşim alanı içerisinde yer almıştır. Bu anlamda çeşitli kültürlerin
kendi izlerini açıkça yansıttığı bir yerleşim bölgesi olmuştur. Bölgenin tarihi dokusunun eski olması yanında Damat İbrahim Paşa’nın
öncülünde şehrin kuruluşu da önemli bir dönüm noktası kabul
edilmelidir. XVII. Yüzyıl ortalarındaki şehrin kuruluşundan itibaren
önemli bir gelişme gösterdiği tarihi kaynaklarda izlenmektedir.
Bu değişimin en önemli evresi XIX. Yüzyılda yaşanmaya başlanmıştır. Tanzimat dönemi ile belirginleşen bu süreçte Nevşehir Niğde Sancağı’nın bir kazası olarak yer almıştır. Dönemin birinci elden
kaynağı olan Osmanlı arşiv belgelerinde şehrin sosyal ve ekonomik
yapısına dair belgelere yansıyan olaylar çerçevesinde konu irdelenecektir. Bu anlamda yerel yöneticiler ve halk arasında yaşanan sorunlar, göçlerin kaza üzerinde etkisi ve sonuçları vurgulanacaktır.
Anahtar Kelimeler: XIX. Yüzyılda Nevşehir, Osmanlı Devleti’nin
Sosyal ve Ekonomik Tarihi
ABSTRACT
Nevşehir and its environs for several civilizations since ancient times
has taken place in the residential area. This clearly reflects the sense of a residential area, traces of various cultures have their own.
In addition to being the old premise of Damat Ibrahim Pasha, the
historical texture of the region of the city should be regarded as
a milestone in the organization. XVII. Showed a significant imp* Yrd. Doç. Dr., Niğde Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü Öğretim Üyesi,
e-posta:[email protected]
105
Mehmet KAYA
rovement in the mid-century since the establishment of the city’s
historical sources are monitored. This change is the most important
phase of the XIX. Century, beginning in some. Nevsehir Nigde in
the process of the Sanjak became evident with the Tanzimat period in an accident has taken place. First-hand source of the period
of the Ottoman archival documents the city's social and economic structure of the documents reflected that the issue will be
discussed within the framework of events. In this sense, the issues
between local officials and the public, and the results highlighted
the effect of migration on the accident. The city’s is importance as
the impact of a banner in the center of the transport of Nevsehir,
Nigde XIX. If it is the last quarter century, the language was not
accepted this offer in the context of the era.
XIX in the light of the available archival material. And the XX Century. As of the beginning of the century until the breakup of the
state's social and economic changes faced by the city and the
events examined, the effects will be highlighted in the conditions
of the period. I tried to take measures such as the face of various
problems encountered in the state, evaluated the effects of these
measures will be studied in the development of events.
Key Words: XIX.Century, Nevşehir, Social and Economic History of
the Ottoman Empire.
Giriş
Nevşehir denizden 1150 metre yükseklikte Kızılırmak vadisinin güney
kısmında bulunmaktadır. Şehir çevresinin tarihi M.Ö ikinci bin yılına dek
uzanmaktadır. Bölge M.Ö. 1650’de Hititlerin hâkimiyet sahası içinde yer
almaktaydı. Hitit hâkimiyetinin Ege denizi kıyılarından kavimlerin ve VII.
Yüzyılda Kafkas kavimleri olan Kimmer ve İskit akınlarına sahne olmuş;
Asur, Pers, Kapadokya Krallığı ve Roma İmparatorluğu’nun egemenliğinde kalmıştır. Bölge Bizans döneminde kayaların oyularak yeraltı şehirlerinin oluşmasına sahne oldu.
İslamiyet’in yayılmasıyla birlikte bölgeye çok sayıda akınlar düzenlendi. Bu
akınların Malazgirt savaşı ile birlikte daha köklü bir şekle dönüştüğü, artık
Anadolu’nun Türkler tarafından yurt edinilmesi Malazgirt savaşı ile olmuştur. Kösedağ muharebesi ile Moğol egemenliğine geçti. 1317’de umumi
Anadolu valiliğine getirilen Timurtaş bölge üzerindeki gücünü pekiştirdi.
106
XIX. Yüzyıl ve XX. Yüzyıl Başlarında Nevşehir Kazasının Sosyal ve Ekonomik Durumu
Yüzyılın ortalarında Eretna Beyliği bölgede hüküm sürdü. Karamanoğulları ve Kadı Burhaneddin arasında nüfuz mücadelelerinin derin etkisi hissedildi. Bu mücadeleden Karamanoğulları galip çıktılarsa da, bölge 1398’de
Osmanlı egemenliğine girdi. (Şahin: 2008, 64)
Ankara savaşı ile birlikte Osmanlı yönetiminden çıkan bölge Dulkadirli
Türkmenleri’nin eline geçti. Osmanlı idaresinin tekrar kurulmasından sonra Dulkadirli Alaüddevle Bozkurt Beyin oğlunun üzerine kayıtlı olması Dulkadirli hanedanlığına ait izlerin devam etmesi bakımından dikkat çekicidir.
Yavuz Sultan Selim’in hakimiyeti sırasında bölgenin tamamen Osmanlı
egemenliğine girdiği düşünülmektedir.
Şehrin kuruluşunda temel kabul edilen Muşkara köyüne ait bilgiler XVI.
Yüzyılın ilk çeyreğinde (1514) tarihli idari taksimatta Niğde Sancağı Ürgüp
kazası Uçhisar nahiyesiyle belirginleşmektedir. Bu tarihte köyün nüfusu
86 hane, 19 bekâr oluşmaktaydı. Tahmini nüfus için 450 sayısını vermek
mümkündür. Köy nüfusu gayri Müslim olmakla birlikte, Türkçe adlar taşıdıklarından bunların Ortodoks Türkler olduğu kabul edilebilir. Şehrin yaklaşık on beş yıl içerisinde erkek nüfusunun % 50 artarak 150 kişiye ulaştığı
gözlenmektedir. Bu artışta dikkati çeken bir nokta bekârların (mücerred)
sayısında görülen yükselmedir. Bekâr nüfustaki bu artışı ticaret için belli bir
süre Muşkara’ya gelmiş olmalarıyla açıklanabilir. ) BOA, Tahrir Defterleri
Nr.455, 810)
Bu sayımdan elli yol sonraya ait bir başka sayımda belirgin bazı değişiklikler göze çarpmaktadır. Köyde vergi mükellefi 185 olup, bunun 46’sı Müslüman idi. Bu bilgi ışığında köye dışarıdan göç olduğu gözlenmektedir.
XVII. Yüzyılda köy 45 avarız hanesine taksim edilmişti. Bir avarız hanenin
kaç mükellefi içerdiğine dair çeşitli dönemlere ait farklı uygulamalar olduğu için belirlemek zordur. Bu yüzyılda Anadolu’da yaşanan sosyal ve
ekonomik bozukluğun Muşkara’yı etkilediği söylenebilir. Köy nüfusunun
XVI. Yüzyıla göre yarıya yakın bir düşüş gösterdiği tahrir defterlerindeki
sayımlardan anlaşılmaktadır.(Şahin: 2008, 65)
XVIII. Yüzyılın ilk çeyreği içerisinde köyün kasabaya dönüşmesi önemli bir
gelişme olarak kabul edilebilir. Nevşehirli Damat İbrahim Paşa sadrazamlığı sırasında ( 1718-1730) köyün kasabaya dönüşmüştür. İbrahim paşa’nın
bu köyde doğmuş olması, köyün gelişimi için nüfusu yerleşmeye teşvik
etmesi bu dönüşümde başlıca etkisi sayılabilir. Padişah II.Ahmed’in köyü
İbrahim Paşa’ya temlik etmesiyle, paşa köyde vakıf çalışmalarının yürütül-
107
Mehmet KAYA
mesi için imar çalışması başlattı. 1725’de köyün gelişmeyle birlikte şehre
dönüşümüyle birlikte yeni kurulan şehir anlamında Nevşehir kelimesinin
resmi yazışmalarda kullanılmaya başlandığı görülmektedir. Şehrin nüfusunu arttırmak için yerleşmeye teşvik için vergilerden muafiyet tanınması
gelişimi olumlu yönde etkiledi. 1727 tarihli vakıf defterinden anlaşıldığına
göre, şehirde 289 nefer kayıtlıydı. Ayrıca Anadolu’nun diğer şehirlerinde
bulunan görevliler de Nevşehir’de bulunmaktaydı. Şehrin gelişmesine katkı anlamında göç eden nüfus yanında, konar-göçer aşiretlerin de yerleşik
hayata geçirilerek on beş kadar göçebe topluluk arasında Boynuinceli ve
Rişvan aşiretlerinin iskânda daha ön plana çıktıkları gözlenmektedir. Bu
aşiretlerin iskânında, kendi adlarıyla anılan yerleşim birimleri kuruldu. XVIII. Yüzyılın ortalarına doğru şehir nüfusu birkaç bine ulaştı. Bu artış hızlı bir
şekilde devam ederek XIX. Yüzyılın ikinci çeyreği itibariyle idari taksimatta
Ürgüp ile birlikte yer alan şehir nüfusu on bin civarındaydı.(Tuncel:1981,
342; Ateş: 1996, 110; Güney: 1993, 57; Refik:1340, 180)
A-Nevşehir’in Siyasi ve Sosyal Durumu
Yüzyılın ikinci çeyreğinden itibaren Orta Anadolu’da olduğu gibi Nevşehir’i
de derinden etkileyen siyasi ve sosyal gelişmeler oldu. Siyasi gelişmeler
arasında Mehmet Ali Paşa meselesinin Nevşehir’deki etkileri üzerinde
durmak gerekir. Mısır kuvvetleri Cemaziyelevvel 1248 (Eylül-Ekim 1832)
de Anadolu’da ilerlemeye devam ettiler. Ulukışla, Niğde, Nevşehir’e kadar ulaştılar. Bölgede asayişin sağlanabilmesi için mutasarrıflığa bildirilen
emirde gerekli miktarda askerin hazır bulundurulması istenmekteydi. Ayrıca da halktan Mısır ordusuna yardım edilmesine fırsat verilmemesi de
belirtilmekteydi.(BOA, Hatt-ı Hümayun HAT, 20611,11.C 1248) İbrahim
Paşa Nevşehir’de halkın desteğini sağlamak ve mevcut otoriteyi görevini
terk etmeye zorlamak için yazı göndermişse de, İstanbul’dan gönderilen
emirde şehrin terk edilmemesi, savaş durumunda gerekli mukavemetin
sağlanması istenmişti. (BOA, Hatt-ı Hümayun HAT, 20381/D, 20 C 1248)
Başka bir belgeden de bölgede asayişin sağlanabilmesi için on bin askerin sağlanması gerektiği anlaşılmaktadır. (BOA, Hatt-ı Hümayun HAT,
20611/E, 11 C 1248) Takip eden aylarda Mısır ordusu ile mücadelenin
şiddetle devam ettiği görülmektedir. Mısır ordusuna mensup bazı eşkıyanın Ürgüp’ü ele geçirmeye çalıştığı, yapılan mücadeleden sonra otoritenin
sağlanabildiği, yolların eşkıyadan temizlenerek Nevşehir ve Niğde’ye doğru hareket edildiğine dair Trabzon ve Sivas Valisi Osman Paşa’nın yazısı
İstanbul’a gönderildi. (BOA, Hatt-ı Hümayun, HAT, 39746/J, 11 Ş 1248;
BOA, Hatt-ı Hümayun, HAT, 39746/K, 25 Ş 1248)
108
XIX. Yüzyılda Nevşehir’in gittikçe gelişme gösterdiği gözlenmektedir. Bu
anlamda Nevşehir İdare Meclisi kendine yakın bazı kazaların Nevşehir
Muhassıllığı’na bağlanması yönünde Sadaret’e Recep 1263 (Haziran-Temmuz 1847) de talepte bulundu. Bu talebin gerçekleştiğine dair bir kayda
arşiv belgeleri içerisinde rastlanılmamıştır. (BOA, Sadaret Evrakı-Mektubi
A. MKT, 89/26, 1) Nevşehir’in sancak merkezi olmasına dair tartışmaların
ilerleyen yıllarda devam ettiği anlaşılmaktadır. Bu isteklerden biri de Şevval
1267 (Mayıs 1851) de dile getirildi. Niğde Liva Meclisi bu isteğe karşılık
Niğde’nin konum bakımından daha uygun olduğuna dair yazıyı Meclis-i
Vala’ya gönderdi. (BOA, Meclis-i Vala MVL, 241/38, 1; BOA, Meclis-i Vala
MVL, 119/24, 1)
Yenileşme hareketleri çerçevesinde liva ve kazalarda oluşturulan idare
meclisleri resmi görevliler ve bölge halkı temsilcileri olmak üzere iki kısımdan oluşmaktaydı. Nevşehir kaza meclisinde Katolik cemaatin temsilcisi olarak mecliste bulunması gereken rahip Cemcemyan Kegnes Efendi meclise iştirak edememekteydi. Şikâyeti üzerine durum araştırıldıktan
sonra rahibin meclise katılmasında herhangi bir sıkıntı olmadığına dair
Dâhiliye Nezareti’nden Nevşehir Kaymakamlığı’na 23 Zilhicce 1303 (21
Eylül 1886) tarihinde emir gönderildi. (BOA, Dâhiliye Nezareti Mektubi
Kalemi DH. MKT, 1367/21, 1; BOA, Dâhiliye Nezareti Mektubi kalemi
DH. MKT, 1405/27, 1) Zilkade 1307 de (Haziran-Temmuz 1890) Konya
Vilayeti’nden Şura-yı devlet’e ulaşan yazıda Nevşehir kazasında Katolik
nüfusun az olduğundan ruhani reisin kaza meclisinde gerek olmadığı belirtilmekteydi. (BOA, Şura-yı Devlet, ŞD, 1712/19, 1)
Tanzimat dönemi değişmelerin yerel yönetimleri de derinden etkilediği
muhakkaktır. Şehirlerin imar, temizlik vs diğer sorunlarının daha kolay
çözüme kavuşturulmasına yönelik başta İstanbul olmak üzere diğer şehirlerde de belediyeler kurulmaya başlandı. Zilkade 1303 (Ağustos 1886)
de belediye başkanlığını sürdüren İzzet Bey’in arkadaşları ile birlikte yolsuzluk nedeniyle şikâyet edildiği anlaşılmadır. Şikâyetler üzerine hakkında
soruşturma başlatıldı. (BOA, Dâhiliye Nezareti Mektubi Kalemi DH. MKT,
1361/39, 1)
XIX. Yüzyılın son çeyreğinden itibaren Protestanlığın devlet içinde yayılmasının bir sonucu olarak Nevşehir ve çevresinde Protestanların ibadet
yeri ihtiyacını karşılamak için çeşitli kiliseler kurulmaya başlandı. Nevşehir
Protestan cemaatinden Fariş adlı kişi evini kiliseye çevirip mektep haline
109
Mehmet KAYA
getirmişti. Şikâyet üzerine evinde izinsiz mektep açıp kilise kuran Fariş
hakkında Dâhiliye Nezareti’nce Şevval 1307 (Mart-Nisan 1890) de gerekenin yapılması için Nevşehir Kaymakamlığı uyarıldı. (BOA, Dâhiliye Nezareti
Mektubi Kalemi DH. MKT, 1716/66, 1-2); BOA, Dâhiliye Nezareti Mektubi
Kalemi DH. MKT, 1738/38, 1). Emir üzerine evde çan çalınmamak şartıyla ibadet edilmesine izin verilirken, açılan mektep kapatıldı. Adı geçen
Fariş’in Yozgat’tan Nevşehir ve çevresinde Protestanlığı yaymak için misyonerlik faaliyetinde bulunmak için geldiği tespit edilmişti. (BOA, Maarif
Nezareti Mektubi Kalemi MF. MKT, 118/15, 1)
1-Asayiş Bozukluğu
İnsanoğlunun mevcut yönetime bazı sebeplerle zaman içerisinde karşı
geldiğine dair birçok sebepler vardır. Bildiride asayiş bozukluğu aadı altında çeşitli gruplar halinde bunlar ele alınmaya çalışılacaktır.
Merkezi otoritenin güç kaybetmesi durumunda yerel güç odakları olan
ayan ve eşrafın güçlenmesiyle yerel yönetimde etkinliklerini arttırmaları,
yerel yöneticilerin de suiistimallere temayüllü olmalarıyla da yerel yönetimde yaşanan aksaklıklar asayiş bozukluğu içerisinde önemli yer tutmaktadır.
Vergi toplayan mültezimler vergi gelirlerini arttırmak amacıyla mevcut vergilerin miktarını arttırarak ya da değişik adlar altında yeni vergiler yüklemek suretiyle halk üzerindeki baskılarını arttırmaktaydılar.
a-Yerel Yöneticilerin Usulsüzlükleri
Yerel yöneticilerin de halkın üzerindeki sıkıntıları arttırdığı gözlenmekteydi.
Niğde, Kırşehir, Beyşehir sancakları mutasarrıfının yönetim merkezi olarak
Safer 1233’de (Aralık 1817-Ocak 1818) Nevşehir’i seçmek niyetinde olduğu bilgisi, ,Nevşehir Kadısı’na ulaşmıştı. Kadının mutasarrıfın Nevşehir’de
oturmamasına dair Sadaret’e yazı gönderdiği anlaşılmaktadır. İlk bakışta
garipsenebilecek bir durum olarak görünse de, mutasarrıfın kapı halkının
getireceği yükümlülüklerin de kendilerini derinden etkileyeceğinin bilincinde olan kadının böyle bir istekte bulunduğunu anlamak mümkündür.
(BOA, Hatt-ı Hümayun HAT, 36027/D, 15 S 1233)
Yerel yöneticilerin otorite eksikliği yanında, halkla yaşadığı anlaşmazlıklar
da dönemin karakteristik özellikleri arasında kabul edilmelidir. Yerel yöneticilerin yaptıkları çeşitli uygunsuzluklar ve halka karşı zor kullanmaları
birçok şikâyeti de gündeme getirmekteydi. Nevşehir kaymakamı Kara İbrahim Ağa’dan belgelerde sebebi belirtilmese de, halk şikâyet etmekteydi.
110
Bu konuda Konya Müşiri durumu kısaca açıklayan bir yazıyı Recep 1255
(Eylül-Ekim 1839) Sadaret’e gönderdi. Yazıdan kısa bir süre sonra da kaymakam değiştirildi. (BOA, İradeler-Dâhiliye İ.DH, 3/14, 1).
Yöneticiler halktan hediye altında para almaktaydılar. Eski Konya valisi
Hamdi Paşa ile Nevşehir kaymakamı Ethem Ağa hakkında halktan hediye
topladıklarına dair şikâyet gelmesi üzerine Muharrem 1262 (Ocak 1846)
haklarında soruşturma başlatıldı. Soruşturma sonucunda Ethem Ağa görevinden azledildi. (BOA, Sadaret Evrakı-Mektubi Kalemi A. MKT, 33/61,
1)
Yerel yöneticilerin yolsuzlukları şiddete kadar uzanabilmekteydi. Uçhisar
köyünde bazı kişilerin bağ ve bahçelerini satmalarına kızan Ürgüp müdürü
Hasan Efendi bazı köy sakinlerini dövdürtmüştü. Müdürden zulme uğrayan Mehmet ve Ali adlı iki kişi şikâyetçi oldular. Şikâyet üzerine müdür
hakkında Zilhicce 1262 (Kasım-Aralık 1846) de soruşturma açıldı. Zimmetine para geçirdiğinin ortaya çıkması ile görevden alındı. (BOA, Sadaret Evrakı-Divan-ı Hümayun A. DVN, 18/95, 1-2) Müdürün yerine atanan
Genç Ağazade Hasan Ağa’ya görevini devretmemesi üzerine hakkında
tekrar azil kararı çıktı. Halk da eski müdürün görevde kalmasını isteyen
dilekçe vermeleri üzerine durum iyice karmaşık bir hale dönüştü. Konunun nasıl çözümlendiğine dair bir bilgi olmamakla birlikte, muhtemelen
bir başka kişinin müdür atandığı benzer örneklere bakılarak düşünülebilir. (BOA, Sadaret Evrakı-Mektubi A. MKT, 55/89, 1; BOA, Meclis-i Vala,
MVL, 9/53, 1) Zimmete para geçirmeye ait bir örnek de Arabsun kazası
müdürü Hasan Yazıcı tarafından gerçekleştirildi. Nevşehir Muhassılı Şükrü
Bey tarafından Maliye Nezareti’ne Ramazan 1263 (Eylül-Ekim 1847) de
gönderdiği yazıda Hasan Yazıcı’nın zimmetine para geçirdiğinin açıkça teyit edildiğini belirtmekteydi. Bu yüzden de görevden alınması gerektiğini
bildirmekteydi. (BOA, Sadaret Evrakı- Mektubi, A. MKT, 95/72, 1)
Usulsüzlüklerin büyüklüğü meclis seçimlerine de yansımaktaydı. Halk tarafından seçilmemesine rağmen Hacı Mahmut Ağa Nevşehir Kaza meclisine seçilmişti. Hakkında fesatçılardan olduğu gerekçesiyle dava açıldı. Yargılama Konya’da yapılacağından Mahmut Ağa’nın Konya gönderilmesi
Niğde sancağı Mutasarrıflığı’na Recep 1268 başında (22 Nisan 1852) bildirildi. (BOA, Meclis-i Vala MVL, 256/37, 1) Uygunsuz hareketlerinden dolayı Nevşehir Meclis azası Katibzade Ömer Efendi Rebielvvel 1275 (EkimKasım 1858)de görevinden alındı. (BOA, Meclis-i Vala MVL, 578/14, 1)
111
Mehmet KAYA
Katibzade’nin yapılan tahkikat neticesinde İbrahim Paşa Vakfı’nda memuriyeti olduğu tespit edildi. Meclis azası olabilmek resmi bir görevinin olmaması şartı olduğundan halkın da bu yöndeki görüşü yargılamanın seyrini
etkileyici nitelikte idi. (BOA, Meclis-i Vala MVL, 586/78, 1) Yöneticilerin
usulsüzlükleri arasında müftünün de böyle davrandığına dair Nevşehir
halkı Sadaret’e Recep 1276 başlarında (Ocak 1860) dilekçe göndererek
konunun araştırılmasını istediler. (BOA, Sadaret Evrakı Mektubi KalemiMühime A.MKT. MHM, 175/87, 1-2)
b-Mültezimlerin Usulsüz Davranışları
XIX. Yüzyıl sosyal ve ekonomik hayatı yaşanan hızlı değişimlerle derinden
etkilenmiştir. Bu değişimlerin yaşanması sosyal ve ekonomik durumun var
olan usulsüzlüklerini de çeşitlendirmiştir. Mültezimlerin iltizama aldıkları
gelirlerini arttırmak için fazla vergiler yüklemek eğiliminde oldukları görülmekteydi. Bu anlamda Cemaziyelevvel 1228 (Nisan 1813) de Niğde
Sancağı’nın fazla vergisinin kendilerine yükletilmek istendiğine dair Nevşehir ve Ürgüp kazaları halkı şikâyette bulundular. Bab-ı Ali’den gönderilen yazıda, uygulamadan vazgeçilip, toplanan fazla verginin de iadesi edilmesi istendi. (BOA, Cevdet-Maliye, C.ML, 18024, 29 Ca 1228, 1) Vergi
fazlalığı konusunda bir başka örnek de Nevşehir kazasına bağlı İnegi köyü
halkı tarafından Cemaziyelahir 1231 (Nisan-Mayıs 1816) de dile getirildi.
Halkın kendilerine tekâlif-i şukkayı ödemeye kudretlerinin yetmediğinden
bunun kaldırılması yönündeki isteklerini arz ettiler. Benzer bir cevapla durumun araştırılıp verginin ödenebilir düzeye indirilmesi mutasarrıflığa bildirildi. (BOA, Cevdet- Maliye C.ML, 9127, 27 C. 1231; C. ML, 9870, 17
B 1231)
İltizam usulünde yaşanan sorunlardan biri de Nevşehir’in önemli tüccarından olan Atanaş üzerinde görülmekteydi. Atanaş kendi üzerine ihale
edilen köylerin aşarını toplayan Ürgüplü Bostanlıoğlu Hacı ve ortağı Ali
Ağa’dan davacı olup haksız yere elde ettikleri paranın kendisine iade edilmesi için başvurdu. Sadaret’ten Nevşehir Kaymakamlığı’na gönderilen 30
Zilkade 1276 (20 Mayıs 1860) tarihli yazıda haksızlığın giderilmesi istenmekteydi. (BOA, Sadaret Evrakı Mektubi-Deavi A.MKT. DV, 162/1, 2).
Konu üzerine başka bir örnek daha vermek mümkündür. Mecan köyü
sakinlerinin ticaretle uğraşmadıkları halde, kendilerinden temettü vergisi
istendiğine dair şikâyetleri üzerine köye temettü vergisi yüklenmemesi istendi. (BOA, Dâhiliye Nezareti Mektubi Kalemi DH. MKT, 1808/119, 1) Ra-
112
mazan 1310 da (Nisan-Mayıs 1893) mültezimler hakkındaki şikâyetlerin
artması üzerine tekrar inceleme başlatıldı. (BOA, Yıldız Mütenevvia Evrakı
Y. Mtv, 77/118, 1; BOA, İradeler-Hususi İ.HUS, 11/1310)
c-Halkın Karıştığı Usulsüzlükler
Yöneticilerin etkin bir şekilde yer aldığı sorunlar yanında halk da kendi
arasında anlaşmazlıklar yaşamaktaydı. Nevşehir’de çarşı ve pazar yerel
yöneticilerin gereken önemi göstermemeleri yüzünden karaborsacıların
eline geçmişti. Bozuk, sağlıksız ve kalitesiz malların piyasada olmasından
dolayı halkın yoğun şikâyeti ile karşılaşılmaktaydı. Dâhiliye Nezareti konu
hakkında kaymakamlığı uyardı. (BOA, Dâhiliye Nezareti Mektubi Kalemi
DH. MKT, 1471/110, 1)
Vakıf yöneticilerinin de suiistimalleri oluyordu. Şaban 1303 (Haziran-Temmuz 1886) da İbrahim Paşa Vakfı Mütevellisi Şeyh Mehmet Aziz Efendi
zimmetine para geçirerek İstanbul’a kaçmıştı. Yakalanıp Konya Vilayeti’ne
iadesi Evkaf-ı Hümayun Nezareti’ne bildirildi. (BOA, Dâhiliye Nezareti
Mektubi Kalemi 1350/72, 1) Vekili Mehmet Efendi’nin muhakemesinin
Muharrem 1304 (Ekim-Kasım 1886) tarihine kadar gerçekleşmemiş olmasından dolayı evkaf kaymakamı Mehmet Burhan Efendi tarafından mahkemenin başlatılması yönünde görüş bildirildi. (BOA, Dâhiliye Nezareti
Mektubi Kalemi DH. MKT,1370/18, 1)
Yolsuzlukların boyutları çok geniş boyutlara ulaşabilmekteydi. Nevşehir’de
bazı muhtarların miri araziyi kendi mülkleri haline dönüştürdükleri, bundan başka halka zulüm yaptıklarına dair şikâyetlerin artması üzerine konunun Konya Vilayeti’nce incelenmesi Ramazan 1309 (Nisan-Mayıs 1892)
istendi. (BOA, Dâhiliye Nezareti Mektubi Kalemi DH. MKT, 1952/103, 1)
Gayrimüslimlerin de kendi arasında sorunlar yaşanmaktaydı. Brezmüz kızı
Lefteriye babalarından kalan mallara kardeşleri İstefan ve vekili Mondodos
tarafından el konulmuştu. Kendisine mirastan pay verilmediği cihetle aiel
bireyleri hakkında şikâyette bulunmuştu. Sadaret’ten Konya Vilayeti’ne
gönderilen buyruldu da konunun araştırılıp gerekenin yapılması istenmekteydi. (BOA, Sadaret Evrakı Divan Kalemi A. DVN, 4/9, 1).Başka bir örnek
de Baş mahallesinden bakkal Tanaş Lokıoğlu Sava’ya arazi satmıştı. Ailesi
bu satışa karşı çıkıp geçersiz olduğunu iddia etmekteydiler. Tanaş’ın Konya
Vilayeti’ne gönderdiği dilekçesinde ailesinin müdahalesinin engellenmesini istemekteydi. (BOA, Sadaret Evrakı Divan-ı Hümayun Kalemi A. DVN,
60 /11, 1)
113
Mehmet KAYA
Yolsuzlukların bir çeşidi de askerlik için belirlenen kura işlemlerinde uygulanmaktaydı. Nevşehir’den Salih imzasıyla gönderilen 24 Zilkade 1311 (30
Mayıs 1894) tarihli arzuhalde, kura işlemlerine Kara Koyunlu oğlu Mustafa
ve biraderi Abdullah’ın hile karıştırdıklarından ceza almayıp memleketlerine
dönmeleri halinde halka zulümde bulunacaklarını belirtmekte, gerekli cezaya çarptırılmalarını istemekteydi. (BOA, Bab-ı Ali Evrak Odası BEO, 29504)
Usulsüzlüklerin küçük memurlar arasında da bulunduğu görülmekteydi
Nevşehir’e bağlı Kızıl ve Kolyak köylerinin 1311 (1893-1894) yılı ağnam tahkik memuru Hacı Said Efendi’nin oğlu Mustafa’nın defterleri yırtma, tahrif
etme ve hırsızlık suçundan şimdiye kadar yargılanmadığına dair Mustafa
tarafından gönderilen dilekçe hakkında Dâhiliye Nezareti’nce tahkikat yapılması istendi. (BOA, Dâhiliye Nezareti Mektubi Kalem DH. MKT, 2643/30, 1)
Nevşehir’in Sulusaray muhtarı eşkıya ile birlikte hareket ettiği,aşar verginin toplanmasında usulsüzlük yaptığı iddiasıyla hakkındaki şikayetler üzerine gerekli
incelemenin yapılması için Konya Vilayeti 4 Rebiülahir 1313 (23 Eylül 1895) de
uyarıldı. (BOA, Dâhiliye Nezareti Mektubi Kalemi DH. MKT, 432/66, 1)
d-Eşkıyalık
Sosyal hayatın önemli gerçeklerinden biri de asayiş bozukluğudur. XIX.
Yüzyılda merkezi otoritenin gücünün iyice zayıflaması ve yerel yönetimin
asayişi sağlamakta yetersiz kalması karşısında eşkıyalık devletin diğer bölgelerinde olduğu gibi Orta Anadolu’da önemli boyutlardaydı. Eşkıyadan
Kürt Bekir hareketlerini 1829 yılının yaz aylarında iyice arttırdı. Kayseri ve
Nevşehir’in bazı köylerine baskın yaparak malları yağmalamış, depolardaki mevcut zahireye el koymuştu. Hatta Aksaray’a da kendi adına mütesellim atamıştı. Durumun bu derece etkin olmasında Mehmet Ali Paşa
meselesinin rolü büyüktür. Adana’ya kadar ilerleyen bu kuvvetler karşısında gereken tedbirlerin alınamadığı açıkça görülmektedir. Bu zor durum
karşısında Konya mütesellimi Nazif Ağa sadaret’e gönderdiği tezkirede
eşkıyadan bazı şahısları yakalayıp cezalandırdığın belirtmekte, durumun
sakin olduğunu ifade etmekteydi. (BOA, Hatt-ı Hümayun HAT, 24479, 23
Ra 1245) Başka önemli bir şaki de kadı Kıran idi. Hakkında fazla bir bilgiye sahip olamadığımız bu kişi Niğde ve Nevşehir kazalarında etkinliğini
sürdürmekteydi. Mısır kuvvetlerinin zayıflaması ile birlikte Kadı Kıran’ın
da etkisi de azalmaktaydı. Kayseri mutasarrıfı Osman Paşa Kadı Kıran’ın
yakından takip edildiğini bildirmekteydi. (BOA, Hatt-ı Hümayun, HAT,
22845/ E, 27 Ca 1249)
114
Eşkıyalığın çok yönlü boyutu olduğundan aşiretlerin de bu yola başvurdukları görülmekteydi. Kırıntılı ve Rişvan aşiretleri Nevşehir kazası ve çevresinde yağma hareketlerinde bulunmaktaydılar. Bu hareketlerin önlenmesi için yirmi süvarinin görevlendirilmesi ve bunların maaşlarının Niğde
Mal Sandığı’ndan karşılanması kararlaştırıldı. (BOA, Sadaret Evrakı-Mektubi Kalemi A. MKT, 111/37, 1)
Eşkıyalık üzerine önemli bir olay da Ankara Valisi Vecihi Paşa’nın azli sırasında yaşandı. Paşaya bağlı bin atlı Niğde ve Nevşehir’de yolları kestiler. Köyleri basıp yağmada bulundular. Vecihi Paşa’nın azlini protesto için
gerçekleştirilen bu olayların kısa sürede genişlediği, Niğde-Nevşehir’in yolunun kapandığı anlaşılmaktadır. Zilkade 268 (Ağustos 1852) de patlak
veren olaylar neticesinde Arabistan’daki orduya da para gönderilemedi.
(BOA, Sadaret Evrakı-Mühimme A.M, 10/37, 1)
e-Rum ve Ermenilerin Faaliyetleri
Rum ve Ermenilerin devletin çöküş dönemiyle birlikte yıkıcı faaliyetlerde
bulunduğu bilinmektedir. Orta Anadolu’da bu faaliyetler XIX. Yüzyılın son
çeyreği itibariyle mevcuttu. Nevşehir ve çevresinde yaşayan gayri Müslimlerden bazı Ermenilerin evlerinde yapılan aramalarda çok sayıda silah bulunduğu, bazılarının da şehirden develerle silah kaçırmakta olup, bu silahların bir
kısmının ele geçirildiği, Niğde ve Nevşehir’de kışkırtıcı ilanların asılmasının
halk da hoşnutsuzluk doğurduğuna dair Niğde Sancağı Mutasarrıflığı’ndan
Dâhiliye Nezareti’ne Recep 1311 (Ocak-Şubat 1894) de bilgi verildi. (BOA,
Yıldız Perakende Evrakı-Umumi Y. PRK. UM, 29/12, 1)
Bunların aslen Nevşehirli olmayıp, burada örgütlenmek için Kayseri’den geldikleri bildirilmekteydi. Bu kişiler de elli iki adet tabanca ve mermiler bulunmuştu. Silahların önce Nevşehir debboyuna teslim edildiği daha sonra da
İstanbul’a gönderildiği 12 Recep 1312 (8 Ocak 1895) tarihinde Seraskerlikçe belirtilmekteydi. (BOA, Yıldız Mütenevvia Evrakı Y. Mtv, 112/91, 1)
Yunanlılık propagandası kapsamında değerlendirebileceğimiz bazı silahların bulunması önemlidir. Şeker oğlu Yorgi’nin getirtmiş olduğu bazı
silah ele geçirilmişti. (BOA, Dâhiliye Nezareti Mektubi Kalemi DH. MKT,
2294/106, 1; BOA, Dâhiliye Nezareti Mektubi Kalemi DH. MKT, 2303/99,
1) İstanbul yoluyla Bulgaristan’dan getirilen silahların cinsi, miktarı ve nereye teslim edildiği Dâhiliye Nezareti tarafından 21 Ramazan 1317 (21 Şubat 1900) da Konya Vilayeti’nden soruldu. (BOA, Dâhiliye Nezareti Mek-
115
Mehmet KAYA
tubi Kalemi DH. MKT, 2309/17, 1; BOA, Dâhiliye Nezareti Mektubi Kalemi
DH. MKT, 2333/115, 1) Yorgi hakkındaki tahkikatın da derinleştirilmesi
istendi. (BOA, Dâhiliye Nezareti Mektubi Kalemi DH. MKT, 2395/19, 1)
Tahkikat neticesinde Nevşehir’e kadar silahları getirilebilmesinden dolayı
da Rüsumat memurları da uyarıldı. (BOA, Dâhiliye Nezareti Mektubi Kalemi DH. MKT, 2449/77, 1)
Birinci Dünya savaşı yılları Nevşehir ve çevresindeki Rum okullarında yoğun bir propaganda döneminin yaşandığı yıllar olmuştur. Yunanlılık propagandası yapan Nevşehir kazası doktorluğunu yapan Ahrengelos’un
tutuklandığı anlaşılmaktaydı. Tutukluluğunu Konya’da geçiren Doktor
Meclis-i Vükela’nın 7 Cemaziyelevvel 1334 (12 Mart 1916) tarihli kararıyla
affedildi. (BOA, Meclis-i Vükela Mazbataları MV, 241/289, 1)
f-Aşiretlerin İskânı ve Karşılaşılan Sorunlar
XIX. Yüzyılda göçmenlerle birlikte, aşiretlerin de yerleşik hayata geçirilmesi çalışmaları hız kazandı. Toprağın yeterince işlenebilmesi, boş toprakların
yerleşime açılması dönem içerisinde önemli bir çalışma olarak görülmektedir. Rişvan aşiretinin bir kısmı da Arabsun (Gülşehir) kazasında sadrazamlardan Silahdar Mehmet Paşa tarafından iskân ettirilmişti. Belgeden
anlaşıldığına göre iskân işinin kısa bir zaman önce sonuçlandırıldığı, bunu
takiben aşiret vergilerinin nasıl tahsil edileceğine dair mutasarrıflık yazısına
mevcut kurallar çerçevesinde vergi tahsilinin gerçekleştirilmesi gerektiğine
dair Zilhicce 1235 (Ekim-Kasım 1820) dair cevap verildi.(BOA, Cevdet-Maliye C.ML, 4543, 07 Z 1235)
Nevşehir ve çevresinde aşiretlerin önemli bir yeri vardı. Nevşehir’de önemli
bir yere sahip İbrahim Paşa vakfı gelirleri arasında Boynuinceli aşireti haslar mukataası da dahil edilmişti. Aşiretin ayrıca vakfa dâhil edilmesi karışıklık ve vakıf görevlilerinin zorlamalarına neden olmaktaydı. Mukataa halkı
Sadaret’e yazdıkları arızada, vakıf ile Boynuinceli Haslar mukataasının birbirinden ayrı olduğunu, bu durumun kendilerine sıkıntı yarattığını belirterek
Zilhicce 1231 sonlarında (Kasım 1816) yanlışlığın düzeltilmesi için başvurdular. Sadaret’ten mutasarrıflığa gönderilen yazıda araştırılıp varsa yanlışlığın
bir an önce düzeltilmesi istendi. (BOA, Cevdet-Maliye C. ML, 24651, 29 Za
1231) Aşiretin yaşadığı sorunlar bununla sınırlı değildi. Mültezimlerin vergi
miktarlarını yükseltmek istemeleri ya da ikinci kez aynı vergiyi tahsil etme
yoluna gitmeleri de sık yaşanan durumlar arasındaydı. Ramazan 1232’de
(Kasım 1817) Boyuninceli aşiretinden ikinci kez “icare-yi zemin” istenmişti.
116
Bu usulsüzlük karşısında aşiret ileri gelenlerinin haksızlığın düzeltilmesi konusundaki şikâyetleri üzerine bunun önlenmesi için mutasarrıflık uyarıldı.
(BOA, Cevdet-Evkaf, C.EV, 6104, 11 L 1232) Boynuinceli aşiretinin yaşadığı
bu sıkıntının benzerini Şambayat aşireti yaşamaktaydı. Henüz yerleşik hayata geçtiği belirtilmeyen bu aşiret için Ramazan 1240 (Mayıs-Haziran 1825)
da kanunlarda var olmayan çeşitli vergilerin tahsil edilmesi yönünde mültezimlerin davranışı üzerine mutasarrıflıktan bunun önlenmesi istenmiştir.
(BOA, Cevdet-Dâhiliye C. DH, 11237, 29 L 1240)
Aşiretlerin iskânında sadece bölgede yaşayanların iskânı yanı sıra, başka
yerlerden de çeşitli sebeplerle Nevşehir’de iskân edilen aşiretler de vardı.
Lakvanik ve Kırıntılı aşiretlerinin Rakka’da iskânları kararlaştırılmış iken,
kendi istekleri ve verdikleri söz doğrultusunda Kars-ı Zülkadriye’de Göksün ve Mağara’da iskân edilmişlerdi. Burada da mültezimlerin zulmüne
uğradıklarından Nevşehir kazasına Zilkade 1255 (Şubat-Mart 1840) de
yerleştirildiler. (BOA, Cevdet-Dâhiliye C.DH, 11237, 29 L 1240) Kırşehir
kazasında bulunan aşiretlerden Karaca Kürt cemaati kaza müdürü ve
meclis azalarından gördükleri zulüm üzerine Cemaziyelahir 1276 (Aralık 1859-Ocak 1860) Nevşehir kazasına nakledilmelerini istediler. (BOA,
Sadaret Evrakı Mektubi Kalemi-Umumi A. MKT. UM, 340/96, 1; BOA,
Meclis-i Vala MVL, 581/40, 1) Bu isteğin Meclis-i Vala tarafından uygun
görüldüğü anlaşılmaktadır. (BOA, Meclis-i Vala, MVL, 592/45, 1).
2-Cezalandırma Şekilleri
Toplumda işlenen suçlara verilen cezaların da ele alınması gerekir. Osmanlı
Devleti şer’i ve örfi hukukun bileşimiyle yönetildiği dikkate alınırsa, suçlara
verilen cezalar önem kazanmaktadır. Çeşitli suçlara verilen cezalara dair
Nevşehir ile ilgili belge örnekleri fazladır. Konunun dağılmasına yol açmamak için iki örnek verilecektir.
Zilhicce 1230 (Kasım-Aralık 1815) de devlet aleyhine söz söylemekten
dolayı haklarında mahkemeleri görülüp sürgün cezasına çarptırılan Tahir,
İsmail Behzad ve Ömer Beylerin Niğde, Kırşehir, Beyşehir sancakları Mutasarrıfı Şerif Mehmet Paşa’nın aracılığıyla, durumlarını düzelttikleri gerekçesiyle affolunmaları yönünde arzı kabul edilerek adı geçen kişilerin
sürgün cezası kaldırıldı. (BOA, Hatt-ı Hümayun HAT, 24540, 29 Z 1230)
Ürgüp kazasından Rum Haci Site’nin yanlış hareketlerinden dolayı
Kayseri’de beş ay süreyle sürgün cezasına çarptırıldığı 26 Cemaziyelahir
117
Mehmet KAYA
1263 (10 Haziran 1847) de Konya Valisi Osman Paşa ile Kayseri naibine
bildirildi. (BOA, Sadaret Evrakı Divan Kalemi A. DVN, 26/90, 1)
3-Salgın Hastalıklar
Salgın hastalıkların da sosyal hayatı derinden etkilediği göz ardı edilemeyecek bir gerçektir. Rebiülevvel 1263 (Şubat-Mart 1847) de Nevşehir ve
çevresinde salgın haline dönüşen çiçek hastalığı için aşıcı Lazaro görev
yapmak üzere görevlendirildi. (BOA, Sadaret Evrakı Divan Kalemi, A. DVN,
23/10, 1)
Nevşehir, Ürgüp, Niğde ve Aksaray’da 1307 (1889-1890) yılında hummanın yayıldığı görülmekteydi. Alınan tedbirlerle Cemaziyelahir 1307 (OcakŞubat 1890) de hastalık şiddetini kaybedip hafiflemişti. (BOA, Dâhiliye
Nezareti Mektubi Kalemi DH. MKT, 1695/97, 1; BOA, Dâhiliye Nezareti
Mektubi kalemi DH. MKT, 1699/45, 1) Humma bir yandan devam ederken adı belirtilmeyen boğaz hastalığı da ortaya çıktı. (BOA, Dâhiliye Nezareti Mektubi Kalemi DH. MKT, 1701/22, 1)
4-Kıtlıklar
Toplumun sosyal hayatını derinden etkileyen noktalardan biri de kıtlıklardır. Ürünün yeterli olmaması, doğal afetlerin verdiği zararlar Anadolu belli
zamanlarda kıtlıklara yol açmaktaydı. Kıtlık yıllarında özellikle zahire ihracı
yasaklanmakta, bölge ihtiyaçlarının karşılanmasına çalışılmaktaydı.
Şiddetli kıtlık yıllarında halkın kıtlık ve fakirlik nedeniyle geçim sıkıntısı çektiği bu sıkıntın da gün geçtikçe de arttığı gözlenmekteydi. Hamidabad
sancağı ile Nevşehir’in bazı köylerinde kuraklıktan etkilenen muhtaç çiftçilere para sağlanması için Nezaret Konya Vilayeti’ne vilayet tertibatından
karşılanmak üzere yardım edilmesini 16 Zilhicce 1326 (9 Ocak 1909) bildirdi. (BOA, Dâhiliye Nezareti Mektubi Kalemi DH. MKT, 702/45, 1) Durumun bir yıl sonra da devam ettiği görülmekteydi. (BOA, Dâhiliye Nezareti
Mektubi Kalemi DH. MKT, 2794/98, 1)
1909 yaz ayları Nevşehir ve çevresinde kurak geçmekteydi. Ürünün elverişli olduğu yıllarda başta İstanbul olmak üzere diğer büyük şehirlerin zahire ihtiyacının karşılanmasında önemli bir yer tutmaktaydı. Söz konusu yılın kurak geçmesi sebebiyle Nevşehir kazasından iskeleler vasıtasıyla kaza
dışında zahire çıkarılmasının bir süre engellenmesi Meclis-i Vükela’nın 28
Safer 1327 (21 Mart 1909) tarihli kararıyla kabul edildi. (BOA, Meclis-i
Vükela Mazbataları MV, 125/79, 1)
118
5-Eğitim-Öğretim
Nevşehir’de eğitim-öğretimin geliştirilmesi için sıbyan mekteplerinin yanında,
rüştiye mektebi açılması düşünülmekteydi. Bu amaçla H.1279 (1862-1863)
yılında rüştiye açıldı. Öğretmen ve diğer masraflar için kaza maarif tahsisatından karşılanması bildirildi. (BOA, İradeler-Meclis-i Vala İ. MVL, 23560)
Açılmasından on yıl gibi bir süre geçmesine rağmen, rüştiye bakımsızlık
nedeniyle harap bir hale gelmişti. Harap durumda olduğundan öğrenciler
de okula gitmek istemiyorlardı. Cemaziyelevvel 1290 (Haziran-Temmuz
1873) de Maarif Nezareti konu hakkında bilgilendirildi. Nezaretin cevabında rüştiyenin bu durumdan kurtarılması Nevşehir Kaymakamlığı’na bildirildi. (BOA, Maarif Nezareti Mektubi kalemi MF. MKT, 12/64, 1) Rüştiyenin
şehirde yaşayan gayri Müslimlerin de dikkatini çektiği anlaşılmaktadır. Bu
anlamda gayri Müslim aileler de çocuklarını göndermekteydiler. (BOA,
Maarif Nezareti Mektubi Kalemi MF. MKT, 46/94, 1)
Şehirde rüştiye kurulmasının yanında Rumların da kendi okulları vardı. İbtidai seviyesindeki bu okulun masraflarının karşılanabilmesi için İstanbul’da
bulunan Rumlardan yardım toplanması isteğine Şura-yı Devlet’in 21 Muharrem 1309 (27 Eylül 1891) tarihli kararıyla izin verildi. (BOA, Şura-yı
Devlet ŞD, 2572/20, 1; BOA, Dâhiliye Nezareti Mektubi Kalemi DH. MKT,
1869/2, 1)
B-Şehrin Ekonomik Durumu Üzerine Gözlemler
Devletin vergi toplamada kullandığı usuller arasında iltizam usulü önemli
yer tutmaktaydı. Bir gelirin belli bir süre belirlenen bir miktar üzerinden
ihale edilmesi şeklinde iltizam gerçekleşmekteydi.
Nevşehir’de ekonomik hayata ait bazı bilgiler edinmek mümkündür. Bu
anlamda Çarşı-pazarlardan alınan ihtisap resmi H. 1261 (Ocak-Aralık
1845) Nevşehir kazası için yıllık 1400 kuruş bedelle eski mültezimi Mehmet Ağa’ya ihale edildi. Adı geçen mültezim Nevşehir’den daha küçük
olan Arabsun kazasının ihtisabını da almak isteyince kaza için belirlenen
600 kuruş üzerinde anlaşmaya varıldı. Toplam 2000 kuruş bedelle Nevşehir ve Arabsun’un ihtisap rüsumları ihale edildi. (BOA, İradeler-Dâhiliye
İ.DH, 5140)
Ticaretin daha geliştirilmesi anlamında Nevşehir çarşısında tamire muhtaç
durumda olan yirmi üç adet dükkânın 321,5 kuruş bedelle tamir edilmesi
Dâhiliye Nezareti’nin 19 Muharrem 1291 (8 Mart 1874) tarihli onayı ile
119
Mehmet KAYA
kabul edildi. Paranın da toplanan vergilerin kaza hissesine düşen kısmından karşılanması istendi. (BOA, İradeler-Dâhiliye İ.DH, 47430)
Ekonomik hayatın canlandırılması anlamında Nevşehir ve çevresinde halıcılığın geliştirilmesine çalışılmaktaydı. Nevşehir ve Bor da dokunan halılara karşı siparişin arttırılması için kullanılan malzemenin sağlam olması ve
işçilik konusundaki hata ve eksikliklerin giderilmesi içi gerekli tedbirlerin
alınması Zilhicce 1316 (Nisan-Mayıs 1899) Niğde Mutasarrıflığından istendi. (BOA, Dâhiliye Nezareti Mektubi Kalemi DH. MKT, 2196/115, 1)
Halıların yabancı mallar karşısında rekabet edebilecek düzeye getirilmesi,
kalitenin arttırılması vurgulanmaktaydı. (BOA, Dâhiliye Nezareti Mektubi
Kalemi DH. MKT, 2218/10, 1)
Sonuç
Arşiv belgeleri ışığında incelemeye çalıştığımız Nevşehir’in sosyal ve ekonomik durumu XIX. Yüzyılın ikinci yarısından başlayarak gelişme göstermiştir. Tanzimat süreciyle Anadolu’da etkisini gösteren değişimlerden Nevşehir de etkilenmiştir.
Yüzyılın belirgin özelliği olan toplumun çeşitli kesimlerinde derinden hissedilen sosyal yapıdaki düzensizlikler örneklerle belirtmeye çalıştığımız
alanlarda etkisini göstermiştir. Merkezi otoritenin kuvvetlendirilmesi yönündeki girişimlerin taşradaki yansımaları istenen ölçüde gerçekleşmemiştir. Devletin hızla çöküşe sürüklendiği bu dönem devrin ağır koşulları
altında değişimlerden beklenen olumlu gelişmeyi sağlayamamıştır. Göz
ardı edilmemesi gereken bir nokta da XVIII. Yüzyılın olağan bir öğesi olan
ayan ve eşraf nüfuzunun kırılması yönünde atılan adımlardır. Ayan ve eşraf ailelerin yerine, daha küçük ölçekli yerel yöneticilerin nüfuzu belirginleşmektedir.
Yöneticiler ve halkın karşılıklı sorunları da dönemin diğer bölgelerinde görüldüğü gibi Nevşehir’de de yaşanmaktaydı. Merkezi otoritenin vurgulayıcı emirleri sorunların çözümünde belirgin bir nitelik göstermemektedir.
Çeşitli konularda yazılan emirler caydırıcı bir anlamı, durumu düzeltmeye
yönelik bir etkisi incelenen belgelerde görülmemektedir. XIX. Yüzyıldaki
bu sorunlar yeni gelen yüzyıl ile birlikte uzun süren savaş yılları (Balkan ve
Birinci Dünya savaşları) devletin gerekli köklü tedbirleri alıp uygulamasına
imkânsızlaştırmıştır.
120
Kaynakça
1-Arşiv Belgeleri (Başbakanlık Osmanlı Arşivi)
Bab-ı Ali Evrak Odası BEO
Cevdet-Dâhiliye C.DH
Cevdet-Evkaf, C.EV
Cevdet-Maliye C. ML
Dâhiliye Nezareti Mektubi Kalemi DH. MKT
Hatt-ı Hümayun HAT
İradeler-Dâhiliye İ.DH
İradeler-Hususi İ.HUS
İradeler-Meclis-i Vala İ. MVL
Maarif Nezareti Mektubi Kalemi MF. MKT
Meclis-i Vala MVL
Meclis-i Vükela Mazbataları MV
Sadaret Evrakı Divan-ı Hümayun Kalemi, A. DVN
Sadaret Evrakı Mektubi-Deavi A.MKT. DV
Sadaret Evrakı Mektubi Kalemi-Mühime A.MKT. MHM
Sadaret Evrakı Mektubi kalemi Umumi A. MKT. UM
Sadaret Evrakı-Mühimme A.M
Şura-yı Devlet ŞD
Tahrir Defterleri Nr. 455, TD
Yıldız Mütenevvia Evrakı Y. Mtv
Yıldız Perakende Evrakı-Umumi Y. PRK. UM
2-Kitap ve Makaleler
Ateş, Mehmet (1996), “ Kapadokya’nın Başkenti Nevşehir”, Nevşehir, İstanbul
Güney, Emrullah (1993), “ Nevşehir ve Ürgüp Yöresinin Yerleşme Tarihçesi”, Dicle
Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dergisi, S. 1.
Refik, Ahmet (1340), “Anadolu Şehirleri: Damat İbrahim Paş Zamanında Ürgüp
ve Nevşehir”, Türk Tarih Encümeni Mecmuası, XIV/ 3, İstanbul.
Şahin, İlhan, “ Nevşehir” TDİA. C. XXXIII, s.64-66.
Tuncel, Metin (1981), “Tarih Boyunca Türkiye’de kent Kuruluşları”, Doğumunun
100. Yıldönümünde Atatürk’e Armağan, İstanbul.
121
NEVŞEHİR’DE EĞİTİM VE KÜLTÜR HAYATI (1875-1900)
EDUCATIONAL AND CULTURAL LIFE OF NEVŞEHIR (1875-1900)
Mehmet MERCAN*
ÖZET
Tarihi geçmişi M. Ö. 3000’li yıllara kadar giden Nevşehir, Osmanlı Devleti’nin ilk yıllarından XVIII. yüzyıla kadar eski adı Nissa olan
Muşkara’dır. O yıllarda burası Niğde’ye bağlı Ürgüp kasabasının küçük bir köyüdür.
Ancak, Damad İbrahim Paşa’nın sadrazam olmasıyla birlikte bölgede önemli bir canlanma ve yenilenme başlamıştır. III. Ahmed’in
önemli sadrazamlarından olan Damad İbrahim Paşa, Muşkara’da
önemli yenilikler yaparak, mimari yapılarla donatmış, imar ve
iskânını tamamlamış ve Niğde Sancağı’na bağlı bir kaza haline getirdikten sonra adını Nevşehir olarak değiştirmiştir. Bundan sonra
hızla gelişen Nevşehir, 1847 yılında Konya eyaletine bağlı liva haline
gelmiştir.
Nevşehir, 1864 Vilayet Nizamnamesi’ne göre ise kazaya dönüştürülerek Konya Vilayeti’nin Niğde Sancağı’na bağlanmıştır. Bu dönem
1918 yılına kadar devam etmiştir. Biz de bildirimizde Nevşehir’in
1875 - 1900 yılları arasındaki eğitim ve kültür hayatını ele alacağız.
Bu çerçevede Nevşehir’deki kütüphaneler ile medreseler, sıbyan ve
rüşdiye mektebleri ile buralarda öğrenim gören öğrenciler, yabancılar ve gayrimüslimler tarafından açılan okullar, sunacağımız bildirinin konusunu teşkil edecektir. Bildirimizi Maarif Nezareti salnameleri, Konya Vilayeti salnameleri ve konu ile ilgili araştırma eserlerden
istifade ederek hazırlayacağız.
Anahtar Kelimeler: Nevşehir, Eğitim, Okul, Medrese, Kütüphane.
* Yrd. Doç. Dr., Karamanoğlu Mehmetbey Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü Öğretim Üyesi
KARAMAN, e-posta: [email protected]
123
Mehmet MERCAN
ABSTRACT
The historical past of Nevşehir goes back to B.C. 3000 years. Its old
name was Muşkara from early the Ottoman Empire up to XVIIIth
century and it was a small village of Ürgüp of Niğde.
However, when Damad İbrahim Pasha become Grand Vizier, the
region began to revival and renewal. Grand Vizier Damad İbrahim
Pasha contributed important developments and completed architectural structures, equips and housing of Muşkara. Moreover, he
made it as a Kaza of Sanjcak of Niğde and changed its name as
Nevşehir. After that Nevşehir developed rapidly and become a Liva
of Konya Province in 1847. According to the Province Regulations
of 1864 (1864 Vilayet Nizamnamesi) Nevşehir was made a kaza
sanjcak of Niğde of Province of Konya.
In this paper, education and cultural life of Nevşehir between 18751900 will be examined. Mainly, libraries and medreses (Madrasas)
schools of sıbyan and rüşdiye, students of these institutions, the
schools of foreign and non-Muslim subject will be dealt with. The
sources of this subject are mainly the salnames (yearbook) of Maarif
Nezareti (Ministry of Education), salname of Konya Province and
other resources.
Key Words: Nevşehir, Education, Schools, Medrese (Madrasa), Library
Giriş
Tarihi geçmişi M. Ö. 3000’li yıllara kadar giden Nevşehir, Osmanlı
Devleti’nin ilk yıllarından XVIII. yüzyıla kadar eski adı Nissa olan Muşkara
olup Niğde’ye bağlı Ürgüp kasabasının küçük bir köyüdür.
Ancak, Damad İbrahim Paşa’nın 1718 yılında sadrazam olmasıyla birlikte Muşkara’nın talihi değişti. III. Ahmed’in önemli sadrazamlarından olan
Damad İbrahim Paşa, Muşkara’da önemli yenilikler yaparak, mimari yapılarla donatmış, imar ve iskânını tamamlamış ve Niğde Sancağı’na bağlı
bir kaza haline getirdikten sonra adını da Nevşehir olarak değiştirmiştir.
Bundan sonra hızla gelişen Nevşehir, 1847 yılında Konya eyaletine bağlı
sancak haline gelmiştir.
Nevşehir, 1864 Vilayet Nizamnamesi’ne göre kazaya dönüştürülerek Konya Vilayeti’nin Niğde Sancağı’na bağlanmıştır. Bu dönem 1918 yılına kadar devam etmiştir. Biz de bildirimizde Nevşehir kazasının 1875 – 1900
124
Nevşehir’de Eğitim ve Kültür Hayatı (1875 – 1900)
yılları arasındaki eğitim ve kültür hayatını ele alacağız. Bu çerçevede Nevşehir kazasındaki kütüphaneler ile medreseler, sıbyan ve rüşdiye mektebleri ile buralarda öğrenim gören öğrenciler, yabancılar ve gayrimüslimler
tarafından açılan okullar sunacağımız bildirinin konusunu teşkil edecektir.
Bildirimizle ilgili yaptığımız literatür tarama çalışmalarında konu ile ilgili
hazırlanmış müstakil bir çalışmaya ulaşamadık1. Bununla birlikte Konya
Vilayeti ve Maarif Nezareti salnamelerinde önemli bilgiler tespit ettik. Bu
sebeple bildirimizi Maarif Nezareti ve Konya Vilayeti salnameleri ve konu
ile ilgili yapılmış araştırma eserlerden istifade ederek hazırladık.
Bildirimizi günümüzdeki Nevşehir’in bütün kazalarını kapsayacak şekilde
değil incelediğimiz dönemdeki konumuna uygun olarak Nevşehir kazası ile sınırlı tuttuk. Bunun nedeni ilk olarak Nevşehir ilinin tamamını bir
bildiri konusu ile ele almak mümkün değil, bu ancak bir kitap olarak ele
alınabilir. İkincisi bildirimize konu olan dönemde Nevşehir kaza konumundaydı. Ayrıca incelediğimiz dönemde Gülşehir (Arapsun) kazası kısa bir
süre Nevşehir’in nahiyesi olduğu için Gülşehir’i de araştırma alanımız içine
almadık. Çünkü Gülşehir 1879 yılına kadar Nevşehir’e bağlı bir nahiye
olup bu tarihte Niğde sancağına bağlı bir kaza haline getirilmiştir2. Bu
sebeple biz bildirimizde sadece Nevşehir kazasının eğitim ve kültür hayatı
hakkında bilgi vermeye çalışacağız.
Sunacağımız bildiriye geçmeden önce konunun daha iyi anlaşılabilmesi ve
sınırlarının çizilmesi için incelediğimiz dönemde Nevşehir’in idari yapısı ve
nüfusu hakkında kısa bir bilgi vermek istiyorum.
İncelediğimiz dönemde Nevşehir, Konya Vilayeti’nin Niğde Sancağı’na
bağlı bir kazadır3. Kazanın doğusunda Ürgüp, batısında Aksaray, güneyinde Niğde ve kuzeyinde önce Ankara daha sonra Arapsun (Gülşehir)
bulunmaktadır4.
1
Türk eğitim tarihi hakkında yapılmış çalışmalar için Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi özel bir sayı
hazırlamıştır. Dergi için bkz. Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, Cilt: VI, Sayı: 12, İstanbul 2008.
2 Konya Vilayeti Salnamesi, Def’a 12, Konya 1296, Yayına Haz. Mehmet Eminoğlu, Konya 2011, s.
144. Bazı çalışmalarda yanlış olarak Gülşehir’in 1896 yılında kaza haline getirildiği yönünde bilgiler
bulunmaktadır. Bk. Cuma Bilgi, Balkan Savası, Birinci Dünya Savası ve Milli Mücadele’de Şehit Olan
Gülşehirliler Üzerine Bir Araştırma, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Yüksek
Lisans Tezi, Konya 2008, s. 8.
3 Ercüment Kuran, “XVIII. ve XIX Yüzyıllarda Nevşehir”, Tarih Enstitüsü Dergisi, Sayı: 15, İstanbul
1997, s. 168.
4 Şemseddin Sami, Kamûsü’l-âlâm, Cilt: VI, İstanbul 1316/1898, s. 4621; Konya Vilayeti Salnâmesi,
Defa 17, Konya 1301, s. 149.
125
Mehmet MERCAN
Bildirimize konu olan dönemin başında yani 1875 yılında Nevşehir kazasının 32 köyü ve 5214 hanesi ile 11.838 nüfusu olduğu Konya vilayeti
salnamesinde kayıtlıdır5. Ancak bu sayının sadece erkek nüfus mu yoksa
kaza merkezinin mi nüfusu olduğunu tespit edemedik. Bu nüfusa Arapsun nahiyesi dâhil değildir.
Kazanın nüfusu 1881/82 yılında 39.822’dir. Bu nüfusun 30.320’si Müslüman, 8.918’i Rum, 477’si Ermeni, 36’sı Katolik ve 21’i Protestandır6. 1300
(1882/83)’de kaza merkezinde 4051’i Müslüman 2224’ü Rum ve 184’ü
Ermeni olmak üzere toplam 6.519 kişi yaşamakta idi. O sırada Nevşehir’in
36 köyü bulunmaktadır7.
1887 yılında ise Nevşehir kazasının nüfusu 38.191 kişi olarak görülmektedir. Bu nüfusun 29.140’ı Müslüman, 8.528’i Rum Ortodoks, 469’u Ermeni, 20’si Protestan ve 34’ü Katoliklerden oluşmakta idi8.
İncelediğimiz dönemin sonunda 1317 (1899/1900) yılı Konya vilayeti salnamesine göre; Nevşehir kaza merkezinin nüfusu 17.660 kişidir. Bu nüfusun 10.972’si Müslüman, 6.080’i Rum, 498’i Ermeni ve 110’u diğer dinlerden meydana gelmektedir. Nevşehir kazasında ise 43.557’si Müslüman,
9.636’sı Rum, 498’i Ermeni ve 110’u sair dinlerden olmak üzere toplam
53.801 kişi yaşamakta idi9. Şemseddin Sami’ye göre Nevşehir kazasının
XIX. yüzyılın sonlarında 34 köyü bulunmaktadır10. Bu bilgilerden sonra
şimdi Nevşehir kazasındaki eğitim kurumlarını aşağıdan yukarıya doğru
olmak üzere ele alalım.
Sıbyan Okulları
Sıbyan okulları, Osmanlı Devleti’nde ilk eğitim ve öğretimin yapıldığı okullardır. Bu okulların tarihi oldukça eski olup, Abbasiler dönemine
kadar gitmektedir. Osmanlı Devleti’nde sıbyan mekteblerine, “darü’ttalim”, “darü’l-ilm”, “muallimhane”, “mahalle mektebi”, “taş mekteb”,
“beytü’t-talim”, “mektebhane” ve “ibtidaiye mektebi” gibi isimler verilmiştir. Bu okullarda görev yapan hocalara “muallim”, yardımcılarına “ha5
6
7
8
9
Konya Vilayeti Salnâmesi, Defa 8, Konya 1292, Yayına Haz. Mehmet Eminoğlu, Konya 2009, s. 174.
Kemal H. Karpat, Osmanlı Nüfusu (1830 – 1914), İstanbul 2003, s. 182 – 183.
Konya Vilayeti Salnâmesi, Defa 16, Konya 1300, s. 227.
Yurt Ansiklopedisi, Cilt: VIII, İstanbul 1982/83, s. 6068.
Konya Vilayeti Salnâmesi, Defa 28, Konya 1317, s. 286-87; İlhan Şahin, “Nevşehir”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Cilt: XXXIII, İstanbul 2007, s. 66.
10 Şemseddin Sami, aynı eser, s. 4621; Ercüment Kuran, aynı makale, s. 168.
126
life” ya da “kalfa” denilmekteydi11. Osmanlı Devleti’nin klasik döneminde
bu okulların amacı çocuklara okuma yazma öğretmek, İslam dininin temel
bilgileri ile Kur’an-ı Kerim’i ezberletmekti12. Okullarda kız ve erkek çocukları birlikte ya da ayrı ayrı da eğitim görmekteydiler13.
Tanzimat döneminde diğer kurumlarda yapılan düzenlemeler gibi bu
okullarda da çeşitli düzenlemeler yapılmıştır. 1847 yılında okullarda öğrenim süresi dört yıl olarak tespit edilmiş14 ve 1869 Maarif Nizamnamesi’nde
de bu durum devam etmiştir. Aynı nizamnamede okula başlama yaşı kız
çocuklarında altı erkek çocuklarında yedi olarak tespit edilmiştir15.
1869 Maarif-i Umûmiye Nizâmnâmesi ile okullarda okutulacak dersler yeniden düzenlenmiştir. Buna göre okullarda şu dersler okutulacaktır: Usûl-i
cedîde vechile Elifbâ, Kur’an-ı Kerîm, Tecvid, Ahlâk’a müte’allik resail,
İlm-i hâl, Yazı ta’limi, Muhtasar fenn-i hesâb, Muhtasar Târih-i Osmanî,
Muhtasar Coğrafya ve Ma’lûmât-ı nâfi’ayı câmi’ risâle’dir16. Aynı zamanda bu derslerin okutulacağı yeni okullar açılmıştır. Bu yeni açılan okullara
“ibtidai” ismi verilmiştir. Böylece ilköğretimde iki okul türü ortaya çıkmıştır. Bir tarafta eski usulde eğitim veren sıbyan okulları diğer tarafta yeni
usulde eğitim veren ibtidai okulları. Bu okullar biri birinden “usul-i atika”
ve “usul-i cedid” olarak ayrılmaktaydı ve zamanla bu okulların ismi “usûl-i
atika” ve “usûl-i cedîde” şekline dönüşmüştür17.
1872 yılında yeni usule göre eğitim verecek olan ilk ibtidai okul İstanbul
Nuruosmaniye Camii’nde kargir bir binada açılmıştır. Daha sonra sıbyan
okullarının yerini alacak ibtidai okulların ilki bu okuldur18. 1876 yılında
11
12
13
14
15
16
17
18
Cahit Baltacı, “Mekteb (Osmanlılarda Mekteb)”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Cilt:
XXIX, Ankara 2004, s. 6; Mefail Hızlı, “Osmanlılarda İlköğretim Tarihi”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, Cilt: VI, Sayı: 12, İstanbul 2008, s. 85 – 86. Makalede sıbyan mektebleri hakkında
literatür taraması da bulunmaktadır.
Yahya Akyüz, Türk Eğitim Tarihi, İstanbul 1994, s. 72-76; Bayram Kodaman, Abdülhamid Devri Eğitim
Sistemi, Ankara 1991, s. 57; Cahit Baltacı, aynı madde, s. 6; Mefail Hızlı, aynı makale, s. 87; Şule
İnci, Manisa’da Osmanlı Dönemi Sıbyan Mektepleri, Selçuk Üniversitesi Fen Bilimleri Enstitüsü
Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Konya 2007, s. 33 vd.
Mefail Hızlı, aynı makale, s. 87.
Bayram Kodaman, aynı eser, s. 62.
Mahmud Cevat İbnü’ş Şeyh Nâfi, Maârif-i Umûmiye Nezâreti Târihçe-i Teşkîlât ve İcrââtı –XIX. Asır
Osmanlı Maârif Tarihi-, Haz. Taceddin Kayaoğlu, Ankara 2001, s. 425 – 26; Cahit Baltacı, aynı
madde, s. 7.
Mahmud Cevat İbnü’ş Şeyh Nâfi, aynı eser, s. 425; Bayram Kodaman, aynı eser, s. 63.
Bayram Kodaman, aynı eser, s. 68.
Bayram Kodaman, aynı eser, s. 64 – 5.
127
Mehmet MERCAN
yürürlüğe giren Kanûn-ı Esasi’nin 114. maddesi ile ilköğretimin Osmanlı
vatandaşlarına zorunlu hale getirilmesi19 ilköğretimin daha da yaygınlaşmasını sağlamıştır.
Sıbyan okulları hakkında verdiğimiz bu kısa bilgiden sonra şimdi incelediğimiz dönemde Nevşehir’deki sıbyan okullarını ele alalım. Yaptığımız literatür çalışmaları ve araştırmalarda Nevşehir’deki sıbyan okulları hakkında
detaylı bir bilgi veren bir çalışmaya ulaşamadık. Konya Vilayeti salnameleri
ve Mehmet Ö. Alkan tarafından hazırlanan Tanzimat’tan Cumhuriyet’e
Modernleşme Sürecinde Eğitim İstatistikleri isimli eserlerde sayısal bazı bilgiler tespit ettik. Maalesef konu ile ilgili Maarif salnamelerinde detaylı bir
bilgiye ulaşamadık. Bu sebeple bizde kazadaki sıbyan okulları hakkında
sayısal bilgiler vermekten başka detaylı bir bilgi sunamayacağız.
İncelediğimiz dönemin başlarında yani 1291 (1874) yılında Nevşehir kazasında 20 sıbyan okulunun bulunduğu görülmektedir. Bu okullarda 1234’ü
erkek ve 343’ü kız olmak üzere toplam 1577 öğrenci öğrenim görmektedir. 1877 yılında Nevşehir’deki sıbyan okullarının sayısında bir artış yok
yani 20 tane okul ve öğrenci sayısı ise cüzi bir artışla 1580’e çıkmıştır20.
1300 (1883)’de Nevşehir kazasındaki sıbyan okullarının sayısında ciddi bir
artış görülmektedir. Nitekim okul sayısı 60’a öğrenci sayısı da 1760’ı erkek
921’i kız olmak üzere toplam 2.681’e ulaşmıştır21. Bu sayılar 1301 (1884)
yılında değişmemiş22 ancak 1302 (1885) yılında sıbyan okullarının sayısı
72’ye çıkmıştır23. Bu sayının uzun süre değişmediği görülmekte ve 1309
(1891/92) yılında da Nevşehir’deki sıbyan okullarının sayısı 72’dir24. İncelediğimiz dönemin sonunda 1317 (1899/1900)’de Nevşehir kazasındaki
sıbyan okullarının sayısında bir azalma olmasına rağmen öğrenci sayısında
ciddi bir artış görülmektedir. Nitekim okul sayısı 72’den 65’e düşmüş, öğrenci sayısı ise 2519 erkek 1981 kız olmak üzere toplam 4.600’e çıkmıştır25.
19
20
21
22
23
24
25
Adıgeçen madde şudur. “Osmanlı efradının kâffesince tahsil-i maarifin birinci mertebesi mecbûri
olacak ve bunun derecat ve teferruatı nizâm-ı mahsûs ile tayin kılınacaktır.” Bk. Suna Kili – A. Şeref
Gözübüyük, Türk Anayasa Metinleri (Sened-i İttifaktan Günümüze), İstanbul 2000, s. 55. Ad
Ercüment Kuran, aynı makale, s. 169.
128
Ayrıca 1312(1894/95) yılında Nevşehir’de yeni usulde eğitim veren bir
ibtidai okulunun açıldığı görülmekte ve bu sırada okulda Şükrü Efendi
öğretmen olarak görev yapmaktadır26. 1314 (1896/97) yılında da Şükrü
Efendi yine okulun öğretmenidir27. 1317 (1899/1900)’de yani incelediğimiz dönemin sonunda Nevşehir ibtidai okulunda 126 öğrenci öğrenim
görmektedir28.
Nevşehir’deki ilköğretim okulları ile ilgili verdiğimiz bilgiler ve rakamlar
hakkında bir fikir yürütülebilmesi için incelediğimiz dönemin sonunda Osmanlı Devleti’nde ve Konya vilayetindeki okul ve öğrenci sayılarını da vermek istiyorum. İncelediğimiz dönemin sonunda (1897) Osmanlı
Devleti’nde Müslümanlara ait 28.615 ilköğretim okulu bulunmaktadır. Bu
okullarda 600.206’sı erkek ve 248.737’si kız olmak üzere toplam 848.943
öğrenci öğrenim görmektedir29. Konya vilayetinde ise 1996 ilköğretim
okulu, 59.146’sı erkek ve 30.168’i kız toplam 89.314 ilköğretim okulu
öğrencisi bulunmaktadır30. Yalnız buradaki kastettiğimiz ilköğretim okulu
günümüzdeki ilköğretim okullarına eşdeğer bir okul olmayıp bu okulun
beşinci sınıfına kadar olan kısmına denk olabilir.
Bu verilen bilgilerde de ortaya konulduğu üzere Nevşehir kazasında XIX. yüzyılın son çeyreğinde ilköğretimde ciddi hamleler yapıldığı görülmektedir. Gerek okul gerekse öğrenci sayısında ciddi artışlar olduğu gözlemlenmektedir
Rüşdiye Okulları
Rüşdiyeler Osmanlı Devleti’nde Tanzimat döneminde açılan okul olup önceleri ilkokul üstü hazırlık okulu daha sonra ise ortaokul karakterine sahip
olan okullardır31. İlk rüşdiye okulu 1847 yılında İstanbul’da öğretime açılmış olan İstanbul Davud Paşa Mektebidir. Sonraki yıllarda okulların sayısı
artmıştır32.
1869 Maarif Nizamnamesine göre rüşdiyelerin açılma şartları yeniden düzenlenmiştir. Buna göre; nüfusu 500 haneyi geçen her yerleşim biriminde
26
27
28
29
30
31
Konya Vilayeti Salnâmesi, Defa 28, Konya 1317, s. 287; Ercüment Kuran, aynı makale, s. 169.
Osmanlı Devleti’nin İlk İstatistik Yıllığı 1897, Haz. Tevfik Güran, Ankara 1997, s. 98.
Aynı eser, s. 110.
Cemil Öztürk, “Rüşdiye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Cilt: XXXV, İstanbul 2008,
300; Bayram Kodaman, aynı eser, s. 91.
32 Cemil Öztürk, aynı madde, s. 301.
129
Mehmet MERCAN
birer erkek rüşdiyesi açılacaktı. Nizamnameye göre okulların yapım masrafı ile öğretmen maaşları vilayet maarif idaresi sandığınca karşılanacaktı33.
1869 Maarif-i Umûmiye Nizamnamesi’ne göre okullarda öğrenim süresi
dört yıl olarak tespit edilmiş ve okullarda okutulacak dersler yeniden düzenlenmiştir. Bu dersler; Mebâdî-i ulûm-i diniye, Lisân-ı Osmanî kavâ’idi,
İmlâ ve inşâ, Tertîb-i cedîd üzre kavaid-i Arabiye ve Farisiye, Defter tutmak
usulü, İlm-i hesâb, Tersîm-i hutût, Mebâdî-i hendese, Tarih-i umûmî ve
Tarih-i Osmanî, coğrafya, jimnastik, mahalli dil ve Fransızca (Ticaret mahalli olan memleketlerde 4. sınıfta seçmeli)’dır34.
İncelediğimiz dönemde Nevşehir’de bir tane rüşdiye okulu bulunmaktadır. Tespit edebildiğimiz kadarıyla bu okul 1286 (1869) yılında öğrenime
açılmıştır35. Konya Vilayeti salnamesine göre 1287 (1870) yılında okulda
Ahmed Efendi isimli bir öğretmen görev yapmaktadır36.
1869 Maarif-i Umûmiye Nizamnamesi’nin 20. maddesine göre rüşdiye
mekteblerinin öğrenci sayısına göre okullara birer veya ikişer muallim-i
evvel ve sâni tayin edilecek. Ayrıca her mekteb-i rüşdiyenin bir mubassır37
ve bir bevvabı38 olacaktır39. İncelediğimiz dönemde Nizamnameye uygun
olarak Nevşehir rüşdiyesine öğretmen atamalarının yapıldığı görülmektedir. Bildirimizi konu alan dönemde Nevşehir rüşdiyesinde görev yapan
öğretmenler ve öğrenci sayıları Tablo 1’de görülmektedir.
33
34
35
36
37
38
39
Mahmud Cevat İbnü’ş Şeyh Nâfi, aynı eser, s. 427; Cemil Öztürk, aynı madde, s. 302.
Mahmud Cevat İbnü’ş Şeyh Nâfi, aynı eser, s. 428; Cemil Öztürk, aynı yer.
Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Modernleşme Sürecinde Eğitim İstatistikleri (1839 – 1924), Haz. Mehmet Ö. Alkan, Ankara 2000, s. 77.
Konya Vilayeti Salnâmesi, Defa 3, Konya 1287, Yayına Haz. Mehmet Eminoğlu, Konya 2007, s.
103.
Mubassır, mekteblerde talebe ve öğretmenlerin durumu ile yakından ilgilenen ve okulda düzeni sağlayan kimsedir. Bkz. Süleyman Tenger, Rüştiye Mekteplerinin Tarihi Gelişimi ve Din Eğitimi
ve Öğretimi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara
2005, s. 75.
Bevvab okul kapıcısı olup, öğrencileri evlerine götürüp getiren okul hademesi. Bkz. Ferit Devellioğlu, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Ankara 2010, s. 105.
Mahmud Cevat İbnü’ş Şeyh Nâfi, aynı eser, s. 428.
130
Tablo 1. Nevşehir Rüşdiye Mektebinde Görev Yapan Öğretmen, Görevliler
ve Öğrenciler
Yıl
1287 (1870)40
1288 (1871)41
1289 (1872)42
1290 (1873)43
1291 (1874)44
1292 (1875)45
1293 (1876)46
1294 (1877)47
1295 (1878)48
1296 (1879)49
1298 (1881)50
1300 (1883)51
1301 (1884)53
40
41
42
43
44
45
46
47
48
49
50
51
52
53
Muallim-i
Muallim-i Muallim-i
Hat
Bevvab Öğrenci
evvel
sani
salis
Muallimi (Hizmetli Sayısı
Ahmed Efendi
?
Ahmed Efendi
?
Ahmed Efendi
?
Ahmed Efendi
?
Hasan Fehmi
Yusuf
Mustafa
Ahmed Efendi
67
Efendi
Efendi
Efendi
Hasan Fehmi
Yusuf
Mustafa
Ahmed Efendi
76
Efendi
Efendi
Efendi
Hasan Fehmi
Yusuf
Mustafa
Ahmed Efendi
76
Efendi
Efendi
Efendi
Hasan Fehmi
Mustafa
Ahmed Efendi
Veli Efendi
76
Efendi
Efendi
Hasan Fehmi
Yusuf
Mustafa
Ahmed Efendi
76
Efendi
Efendi
Efendi
Hafız
Hüseyin
Mehmed
Seyyid Efendi
Mehmed
75
Efendi
Ağa
Efendi
Mustafa
Mehmed Hüseyin
Ahmed Efendi
?
Efendi
Efendi
Bey
Mustafa
Hazım
Yakup Efendi
Bevvab
5352
Vehbi Efendi
Efendi
Süleyman
Mustafa
?
Efendi
Vehbi Efendi
Konya Vilayeti Salnâmesi, Defa 7, Konya 1291, Yayına Haz. Mehmet Eminoğlu, Konya 2008, s. 80, 135.
Konya Vilayeti Salnâmesi, Defa 10, Konya 1294,Yayına Haz. Mehmet Eminoğlu, Konya 2011, s. 97, 147.
Konya Vilayeti Salnâmesi, Defa 16, Konya 1300, s. 59-60.
Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Modernleşme Sürecinde Eğitim İstatistikleri, s.42.
131
Mehmet MERCAN
1302 (1885)54
Ahmed Hilmi
Efendi
Mustafa
Efendi
-
-
-
90
1303 (1886)55
Ahmed Hilmi
Efendi
Mustafa
Efendi
-
-
-
90
1304 (1887)56
Ahmed Hilmi
Efendi
Mustafa
Efendi
-
Mehmet
Efendi
-
?
1305 (1888)57
Ahmed Hilmi
Efendi
Mustafa
Efendi
-
Mehmet
Efendi
-
?
Mustafa
Efendi
-
Mehmet
Efendi
Osman
Efendi
?
1306 (1889)58 Mustafa Efendi
1307
(1889/90)59
Mustafa Efendi
Mustafa
Efendi
-
Mehmet
Efendi
Osman
Efendi
?
1309
(1891/92)60
Mustafa Efendi
Mustafa
Efendi
-
Mehmet
Efendi
Osman
Efendi
?
1310
(1892/93)61
Mustafa Efendi
Mustafa
Efendi
-
Mehmet
Efendi
Osman
Ağa
?
1312
(1894/95)62
Mustafa Efendi
Mustafa
Efendi
-
Mehmet Süleyman
Efendi
Efendi
10863
1314
(1896/97)64
Mustafa Efendi
Mustafa
Efendi
-
Mehmet Süleyman
Efendi
Efendi
?
1316
(1898/99)65
Mustafa Efendi
Mustafa
Efendi
Muhyiddin
Efendi
Avni
Efendi
1 adet
107
1317
Mustafa Efendi
(1899/1900)66
Mustafa
Efendi
Muhyiddin
Efendi
Avni
Efendi
Mahmud
Efendi67
107
1318
(1900/1)68
Mustafa Efendi
Mustafa
Efendi
Muhyiddin
Efendi
Avni
Efendi
1 adet
107
1319
(1901/2)69
Hacı Mustafa
Efendi
Mustafa
Efendi
Muhyiddin
Efendi
Avni
Efendi
1 adet
78
1321 (1903)70
Mustafa Şükrü
Efendi
Mustafa
Efendi
Ali Efendi
Mehmed
Efendi
1 adet
71
132
Tabloyu incelediğimizde Nevşehir rüşdiyesinin açıldığı yıllarda öğretmen
sayısının bir olduğu ancak sonraki yıllarda bu sayının üçe çıktığı görülmektedir. Nitekim 1875’te üç olan öğretmen sayısı ve dönemin sonuna
kadar bu şekilde devam etmiştir. 1316 (1898/99) yılında okulun öğretmen
kadrosunun tamamlandığı görülmektedir. Aynı zamanda incelediğimiz
dönem boyunca okulda bir bevvab (kapıcı hizmetli) görev yapmıştır.
Okuldaki öğrenci sayısını incelediğimizde sürekli bir artış olduğunu söylememiz mümkün değil. 1875’te 76 olan öğrenci sayısı 1883’te 53, 1886’da 90,
1893’te 69 incelediğimiz dönemin sonunda ise 107’ye ulaştığı görülmektedir.
Genel bir değerlendirme yapmak gerekirse incelediğimiz dönemin başında (1873) Nevşehir rüşdiyesi öğrenim gören öğrenci sayısı ise 71 olup 12
rüşdiye okulu bulunan Konya vilayetinde dördüncü sırada yer almaktadır.
Bu sırada Vilayette toplam öğrenci sayısı 641’dir71. 1873 yılında Osmanlı
Devleti’nde toplam 302 rüşdiye bulunmakta ve bu okullarda 441 öğretmen görev yapmakta, 14.947 öğrenci ise öğrenim görmektedir72.
1883 yılında Osmanlı Devleti’nde rüşdiye okullarının sayısı 405, öğrenci sayısı
ise 18.704’tür73. Konya vilayetindeki okul sayısı 26, öğrenci sayısı ise 1298’dir.
Bu dönemde Konya vilayetinde yeni okullar açıldığı için Nevşehir rüşdiyesinde-
54
55
56
57
58
59
60
61
62
63
64
65
66
67
68
69
70
71
72
73
Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Modernleşme Sürecinde Eğitim İstatistikleri, s. 77.
Salnâme-i Maarif-i Umûmiye Nezareti, Defa 1, İstanbul 1316, s. 1156.
Konya Vilayeti salnamesinde Rika mualliminin ismi Mehmed Efendi olarak görülmektedir. Bkz.
Salnâme-i Maarif-i Umûmiye Nezareti, Defa 3, İstanbul 1318, s. 1528
İlk sırada 134 öğrenci ile Konya Rüşdiyesi, ikinci sırada 85 öğrenci ile Isparta, üçüncü sırada 73
öğrenci ile Niğde bulunmaktadır. Bkz. Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Modernleşme Sürecinde Eğitim
İstatistikleri, s. 29.
133
Mehmet MERCAN
ki öğrenci sayısı 53’e düşmüştür74. Ancak tabloda da görüldüğü gibi 1894/95
yılında öğrenci sayısında ciddi bir artış bulunmaktadır. Nitekim bu dönemde
Nevşehir rüşdiyesinde 3 öğretmen ve 108 öğrenci öğrenim görmektedir75.
Dinleyicilerimizin bir fikir edinmeleri için incelediğimiz dönemin sonunda
Osmanlı Devleti’ndeki rüşdiye sayısı ve buralarda öğrenim gören görenci
sayısını vermek istiyorum. 1897 yılında Osmanlı Devleti’nde toplam 1.173
rüşdiye okulu bulunmakta ve bunların 412’si Müslümanlara, 687’si gayr-i
Müslimlere ve 74’ü yabancılara aittir. Müslümanlara ait olan okullarda
27.207’si erkek ve 4.262’si kız olmak üzere toplam 31.469 öğrenci öğrenim görmektedir76. Konya vilayetinde ise toplam 27 rüşdiye bulunmakta
ve bu okullarda 2.526’sı erkek ve 130’u kız öğrenci olmak üzere toplam
2.656 öğrenci öğrenim görmektedir77. Burada verilen bilgilerden şu ortaya çıkmakta. XIX. yüzyılın sonlarında Nevşehir kazasında bulunan rüşdiye
öğrencisi sayısının Osmanlı Devleti ve Konya vilayeti ortalamasından yüksek olduğu görülmektedir.
Medreseler
İslam eğitim sisteminin temel kurumu olan medreseler, Osmanlı Devleti döneminde de bu özelliklerini koruyarak devam ettirmişlerdir. Osmanlı
Devleti’nde medreseler hem orta dereceli okullar yani ortaokul ve lise hem
de yüksek okul ve üniversite eğitimine karşılık eğitim veren kurumlardır78.
Osmanlı Devleti’nde ilk medrese Orhan Bey zamanında İznik’te açılmış79,
daha sonraki dönemde ülkenin değişik yerlerinde çok sayıda medrese
açılmıştır. İncelediğimiz dönemde artık medreseler eski özelliklerini kaybetmişlerse de yine de eğitim öğretim faaliyetlerine devam etmektedirler.
Nevşehir kazasında 1292 (1875) yılında 5 medrese ve bu medreselerde
öğrenim gören 113 öğrenci bulunmaktadır. Aynı tarihte Konya vilayetinde
ise toplam 248 medrese ve 4.702 medrese öğrencisi olduğu görülmektedir80. Nevşehir kazasındaki medrese sayısı 1879’a kadar değişmemiş ise
de öğrenci sayısı ise biraz artarak 129’a çıkmıştır81. Ancak 1302 (1885)
74
75
76
77
78
Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Modernleşme Sürecinde Eğitim İstatistikleri, s. 42-43.
Osmanlı Devleti’nin İlk İstatistik Yıllığı 1897, s. 98.
Osmanlı Devleti’nin İlk İstatistik Yıllığı 1897, s. 109.
Mehmet İpşirli, “Medrese (Osmanlı Dönemi)”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Cilt:
XXVIII, Ankara 2003, 327.
79 İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devleti’nin İlmiye Teşkilatı, Ankara 1984, s. 1 vd.
80 Konya Vilayeti Salnâmesi, Defa 8, Konya 1292, Yayına Haz. Mehmet Eminoğlu, Konya 2009, s. 135
81 Konya Vilayeti Salnâmesi, Defa 12, Konya 1296, Yayına Haz. Mehmet Eminoğlu, Konya 2011, s. 156.
134
yılında sayı artmış ve Nevşehir kazasında 12 medrese bulunmaktadır82.
Bu sayı 1309 (1891/92) yılında da değişmeyerek 12 olarak kalmıştır83. İncelediğimiz dönemin sonlarında (1901) medrese sayısının biraz azalarak
dokuza indiği, ancak öğrenci sayısının arttığı 763 olduğu görülmektedir.
Nevşehir kazasındaki medreseler hakkında detaylı bilgiler 1319 yılına ait
Maarif Salnamesinde yer almaktadır. Aşağıda1319 yılına ait Maarif Salnamesinden istifade edilerek hazırlanan tabloda Nevşehir’deki medreseler,
buralarda görev yapan müderrisler ve öğrenci sayıları görülmektedir.
Tablo 3. 1319 (1901) Yılında Nevşehir kazasında bulunan medreseler ve
buralarda görev yapan müderris ve öğrenci sayıları84
Medresenin İsmi
Mahalli
Medresenin
Müderrisi
Öğrenci
Sayısı
Medreseyi
Yaptıran
Medrese-i Bâlâ
Medresesi
Cami-i Cedîd
Mahallesi
Fahri Efendi
102
İbrahim Paşa
Tahta Medrese
“
106
“
“
“
Kapucıbaşı
Kapucıbaşı Medresesi
““
Mahallesi
Köse Vaiz Medresesi Gakarlı Mahallesi Hacı Hamdi Efendi
Kasımzâde Medresesi Herikli Mahallesi Hacı İsmail Efendi
Fevziye Medresesi
Baş Mahallesi
İbrahim Efendi
Hacı Zekeriya
Merkez-i Kaza
Süleyman Efendi
Medresesi
Mahallesi
48
128
Hacı Ali Beğ
Orduoğlu
56
Osman Ağa
144
86
14
Hasan Efendi
Hayır sahipleri
Hayır sahipleri
Kâtib Mehmed
Efendi
TOPLAM ÖĞRENCİ SAYISI
763
Pirî-zâde Medresesi
Orduoğlu Medresesi
Süleyman Vehbi
Efendi
İsmail Edendi
79
Tabloda da görüldüğü üzere incelediğimiz dönemin sonunda Nevşehir kazasında dokuz medrese bulunmakta ve buralarda 763 öğrenci öğrenim
görmektedir. Medreselerden ikisi Damad İbrahim Paşa, ikisi hayır sahipleri
diğerleri değişik kişiler tarafından yaptırılmıştır. Medreselerdeki en fazla
öğrenci 144 öğrenci ile Köse Vaiz Medresesindedir. En az öğrenci ise 14
82
83
84
Salnâme-i Maarif-i Umûmiye Nezareti, Defa 1, İstanbul 1319, s. 856-57.
135
Mehmet MERCAN
öğrenci ile Fevziye Medresesindedir. İncelediğimiz dönemde Nevşehir kazasında medrese sayısının önce 5 sonra 12’ye çıktığı dönemin sonunda
ise 9’a indiği görülmektedir. Medrese öğrencilerinin sayısında ise sürekli
bir artış bulunmaktadır. Nitekim incelediğimiz dönemin başında 113 olan
öğrenci sayısı dönemin sonunda 763’e çıkmıştır.
Kütüphaneler
Sözlük manası kitaplık, kitap evi ve kitapların bulunduğu salon olan kütüphane85 önemli kültür merkezlerinden biridir. İnsanoğlu eskiçağlardan
beri yazılan eserleri muhafaza etmek ve aranılan kitapları kısa sürede elde
edebilmek amacıyla kütüphaneler oluşturmuştur86. Aynı düşünce ile Nevşehir kazasında da kütüphaneler kurulmuştur. Tespit edebildiğimiz kadarıyla incelediğimiz dönemde Nevşehir’de iki kütüphane bulunmaktadır. Bu
kütüphaneler aşağıda tabloda görülmektedir87.
Tablo 4. Nevşehir kazasında bulunan kütüphaneler
Bulunduğu Kütüphanenin
yer
ismi
Nevşehir
İbrahim Paşa
Nevşehir
Besim Ağa
Mahalli
Banisi
Bala
Medresesinde
Tahta
Medresede
İbrahim
Paşa
Besim
Ağa
Kitap
sayısı
187
185
Kuruluş
tarihi
1140
(1727/28)
1271
(1854/55)
Tabloda da görüldüğü gibi kütüphanelerin en eskisi 1140 (1727/28) yılında Damad İbrahim Paşa tarafından kurulmuş88 olup Bala Medresesi’ndedir. Kütüphanede 187 kitap bulunmaktadır. Diğer kütüphane Besim Ağa
tarafından 1271 (1854/55) yılında tesis edilmiştir. Bu kütüphane Tahta
Medrese’de bulunmaktadır ve içerisinde 185 kitap mevcuttur89. Konya
vilayeti salnamesine göre bu kitapların 193’ü yazma 174 matbu eserdir90.
İncelediğimiz dönemde Nevşehir’de bir adet kıraathanenin bulunduğu
85
86
87
88
89
90
Türkçe Sözlük, II, Türk Dil Kurumu yayını, Ankara 1988, s. 952; Meydan Larousse, Cilt: XII, Sabah
Gazestesi yayını, İstanbul 1992 , s. 153.
Osmanlı kütüphaneleri hakkında bk. İsmail E. Erünsal, Osmanlı Vakıf Kütüphaneleri, Ankara 2008.
Mehmet Ekiz, Nevşehir’de Türk Dönemi Mimari Eserleri, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi, Ankara 2006, s. 24.
Mehmet Ekiz, aynı tez, s. 24.
136
görülmektedir91. Kıraathaneler günümüzde kahvehane olarak bilinmekte
ancak muhtemelen o dönemde burası bir okuma odası idi92.
Azınlık Okulları
Öncelikle azınlık kavramı hakkında kısa bir bilgi vereceğim. Bilindiği gibi
Osmanlı toplumu çok geniş bir coğrafyada çeşitli ırk ve dinlerden meydana gelmekte idi. Osmanlı toplumunun iki ana unsurunu Müslümanlar
(Türk, Arap, Arnavut, Çerkez, Kürt, Boşnak vs.) ve gayrimüslimler (Museviler, Hıristiyanlar) teşkil etmekte idi. Bireylerin toplumdaki statüsünü
belirleyen ana faktör dindi. Toplum, inanç temeline göre çeşitli “milletlere” ayrılmıştı. Osmanlı Devleti’nde millet, bir din ya da mezhebe bağlı
topluluk demektir93. Zamanla bu kavram cemaat; Cumhuriyet döneminde de azınlık şekline dönüşmüştür. Yani azınlık Osmanlı Devleti’nin gayr-i
Müslim vatandaşlarıdır.
Osmanlı Devleti, cemaatlerin dinî hukukları çerçevesinde yaptıkları işlere
karışmazdı. Fakat dinî liderlerin aynı zamanda idari görevleri de olduğu
için bunların seçimine müdahale ederdi. Her cemaat, dinî liderini ve ruhani meclisini serbestçe seçer ve devletin onayına sunardı. Padişahın onayından sonra cemaatlerin dinî liderleri görevlerine başlardı.
Osmanlı Devleti, Rumlara, Ermenilere ve Yahudilere kendi dinî önderleri
yönetiminde, kendi dillerini ve geleneklerini kullanarak kendi mahkemelerini, hastanelerini ve okullarını, kurup oralarda faaliyetlerde bulunmalarına
kanunlara uydukları sürece izin vermiştir94. Bu çerçevede Nevşehir’de bulunan gayr-i Müslimler tarafından açılan okulları ele alacağız.
İncelediğimiz dönemin başında Nevşehir kazasında bulunan azınlık okulları hakkında Konya Vilayeti Salnamelerinde detaylı bilgi bulamadık sadece okul sayıları hakkında bilgilere ulaşabildik. Nitekim 1292 (1875) yılına
ait Konya Vilayeti Salnamesinde Nevşehir Kazası’nda üç Hıristiyan sıbyan
91
Konya Vilayeti Salnâmesi, Defa 21, Konya 1305, s. 134; Konya Vilayeti Salnâmesi, Defa 24, Konya
1309, s. 131.
92 Erbil Göktaş, “Osmanlı Döneminde Kahvehaneler, Kıraathaneler ve Bunların İşlevleri”, Atatürk
Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, Sayı: 11, Erzurum 1999, s. 70 vd.
93 Millet sistemi hakkında geniş bilgi için bk.M. Macit Kenanoğlu, Osmanlı Millet Sistemi Mit ve
Gerçek, İstanbul 2004, s. 27 vd.; İlber Ortaylı, “Osmanlı İmparatorluğu’nda Millet”, Tanzimat’tan
Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, IV, İstanbul 1985, s.996-1002; Cevdet Küçük, “Osmanlılarda
Millet Sistemi ve Tanzimat”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, IV, s.1007-1024.
94 Stanford Shaw, “Osmanlı İmparatorluğunda Azınlıklar Sorunu”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, IV, s.1003.
137
Mehmet MERCAN
mektebi olduğu kayıtlıdır95. 1295 (1878) yılına ait salnamede de aynı bilgiler bulunmaktadır96. Ancak Maarif Nezareti Salnamelerinde azınlık okulları hakkında detaylı bilgiler bulunmaktadır. Aşağıdaki tablo 1316 yılına ait
Maarif Nezareti Salnâmesi’nden istifade edilerek hazırlanmıştır.
Tablo: 5 1316 (1898/99) Yılında Nevşehir kazasında bulunan Gayr-i Müslim okulları97.
Namına
Talebe Adedi Okulun
Okulun
Okulun
Ruhsat
Mektebin
Açılış
Ait olduğu
Adı
verilmiş olan derecesi Erkek Kız
Tarihi
Cemaat
Kurum
Rum Orta
Mahalle
“““
Orta
Mahalle
Orta
Mahalle
Orta
Mahalle
Etegi?
Karyesi
Mele? Köyü
Mele? Köyü
Civarzile
Döllüzile
Ermeni
Mahallesi
Protestan
Rum
Rum
Patrikhanesi
Rüşdi
97
“
““
Rüşdi
250
“
““
İbtidâ’i
240
“
““
Rüşdi İnâs
“
““
İbtidâ’i İnas
“
““
İbtidâ’i
55
25
Kadîm
“
“
“
“
Rüşdi
İbtidâ’i
İbtidâ’i
İbtidâ’i
57
99
96
63
144
34
24
Kadîm
Kadîm
Kadîm
Kadîm
Ermeni
İbtidâ’i
65
Protestan
İbtidâ’i
25
TOPLAM ÖĞRENCİ SAYISI
1236
(1821)
1264
(1848)
1264
(1848)
1281
280
(1864/65)
1281
275
(1864/65)
Ruhsat
Tarihi
1 Şubat 309
(13 Şubat
1894)
Kadîm
20
11 Şubat309
309
(13 Şubat
(1891/92)
1894)
1377 1002
Tabloda görüldüğü gibi incelediğimiz dönemin sonunda Nevşehir’de
Rumların dördü rüşdiye ve altısı ibtidai 10, Ermeni ve Protestanların birer okulu bulunmaktadır. Okullarda öğrenim gören toplam öğrenci sayısı
1377’si erkek ve 1002’si kız olmak üzer toplam 2379’dur. Burada iki husus
95
96
97
138
dikkati çekmektedir. Birincisi Müslümanlara ait bir rüşdiye mektebine karşılık Rumlara ait dört rüşdiye mektebi bulunmaktadır. İkincisi Nevşehir’de
Müslüman kız çocuklarına ait bir rüşdiye mektebi yok iken Rumların kız
çocuklarının devam ettiği bir rüşdiye okulu bulunmasıdır.
Sonuç
İncelediğimiz dönemde Osmanlı Devleti’nde eğitimde yapılan yenileşmeler çerçevesinde Nevşehir’de de yeni okullar açıldığı görülmektedir.
Buna paralel olarak öğrenci sayısında da ciddi bir artış gözlenmektedir.
Nevşehir’de eski usulde eğitim veren sıbyan mekteblerinin azaldığını söyleyebiliriz. Yine incelediğimiz dönemin başlarında Nevşehir kazasında bir
rüşdiye mektebi açılmış ve kısa sürede öğretmen kadrosunu tamamlamıştır. Buna paralel olarak öğrenci sayısında da ciddi bir artış bulunmaktadır.
Nevşehir kazasının nüfusuna göre öğrenci sayısı ortalaması Osmanlı Devleti genelinin üzerinde olduğu görülmektedir.
Ancak bütün bu iyimser tabloya rağmen Müslüman öğrenci sayısının
gayr-i Müslim öğrencilere göre az olduğu ve yine gayr-i Müslim kız öğrencilerin oranının Müslüman kız öğrencilerden çok yüksek seviyede bulunduğu görülmektedir. Gayr-i Müslim kız çocuklarının devam ettiği bir
rüşdiye mektebi olmasına rağmen Müslüman kız çocuklarına ait böyle bir
okul yok. Yani Nevşehir kazasında gayr-i Müslimler öğrenci ve okul sayısı
bakımından Müslümanlardan daha iyi durumdalar. Ayrıca XX. yüzyılın başında hâlâ Nevşehir kazasında bir idadi (lise) bulunmamaktadır.
139
HACI BEKTAŞ KÜLLİYESİNİN KİTABELERİ
INSCRIPTIONS OF HACIBEKTAS VELI COMPLEX
Mehmet TÜTÜNCÜ*
ÖZET
Nevşehir ilinin Hacıbektaş ilçesinde yer alan ve Bektaşiliğin Asitanesi
olan Hacıbektaş Külliyesinin tarihi gelişimi ve mimari bünyesi oldukça
karmaşık bir yapıya sahiptir. XIII. yüzyılın ortalarında XX. yüzyılın ilk
çeyreğine uzun bir zaman diliminde yapılan yapılar, hemen hemen
bütün unsurlarıyla günümüze kadar ayakta duran nadir tarikat külliyelerinden birisi olarak Türk mimarisinin tarihinde önemli bir yere sahiptir. Külliyede tesbit edilen en eski kitabe hicri 767 Miladi 1368-69
tarihlidir. Bu kitabeden başlayarak 20 yüzyıl başlarına kadar külliyenin yapımında ve genişletilmesinde katkısı olan kişi ve kurumların bu
katkılarını kitabelerle belgelemişlerdir. Külliyenin kitabeleri ilk olarak
1925’te Hamit Zübeyir Koşay tarafından ve daha sonra 1938’de C.H.
Tarım tarafından yayınlanmıştır. Bu yayınlar bir ilk olmaları bakımından önemlidir fakat kitabeleri merkeze almadıkları için eksik ve yetersiz kalmışlardır. Kitabelerin yanısıra mimari manzumede kullanılan
plastik figürler aslan, yıldız ve devşirme malzeme de bulunmaktadır.
Kitabeleri tekrar okunması ve kronolojik sıraya dizilip yayımlanması
bektaşiliğin gelişim sürecini anlamak açısından önemlidir. Ayrıca kitabelerin içerikleri bize Hacıbektaş Külliyesi’nin ve mimari manzumesinin tarihine yeni katkılar sağlayacaktır. Bildirimde kitabeleri yukarda
belirttiğim kıstaslar çerçevesinde yorumlamayı amaçlıyorum.
Anahtar Kelimeler: Hacıbektaş Külliyesi. Kitabeler, Tarih.
ABSTRACT
The Headquarter of the Hacibektaş Veli sufi order in Nevşehir contains many historical inscriptions. Many prominent people from the
Ottoman empire and further have participated for extension and
restauration of the orders headquarter and commemorated this
with inscriptions. The oldest inscription ís from the year 1368/1369
* SOTA / Türk ve Arap Dünyası Araştırmaları Merkezi - Hollanda, e-posta: [email protected]
141
Mehmet TÜTÜNCÜ
and the newest ones are from the year 1908/1909. The inscriptions
were earlier published very defectively but not studied integrally in
their context. In this contribution I would like to publish this inscriptions with remarks about their content and context of the Hacibektas Veli’s historical role in the Ottoman empire.
Key Words: The Complex of Hacibektas, Inscriptions, History.
1. Giriş
Kitabe; taşların üzerine yazılmış bir yazılardır. Her kitabede başka bir tarih başka bir hikaye gizlidir. Onlar tarihin sessiz tanıklarıdır. Bize yüzyıllar
öncesini anlatmaya çalışırlar. Onların anlattığını dinlemeye hazır olan kişi
tarihin karanlıklarında kalan ve gizli kalmış bazı gerçekleri ortaya çıkartır.
Bektaşilik Osmanlı Devleti’nin ilk devirlerinde devlet tarikatı düzeyine yükselmiş son dönemlerin de ise uzun yıllar yasaklanmış bir harekettir. İşte bu
tebliğimde Hacıbektaştaki bu gizli tanıkları ve anlatmaya çalıştıklarını size
aktarmaya çalışacağım.
Hacıbektaş Külliyesi’nde şu anda 14 yapım kitabesi bulunmaktadır. Kitabelerden en eskisi Hacıbektaşi Veli’nin ölümünden yüz yıl sonra yani 1368
yılı ile başlamakta ve en yenisi ise 1908 yılına aittir. Yaklaşık olarak 650
yıllık bir süreyi kapsamaktadırlar.
Kitabelerin listesi.
Hacı Bektas
Hicri Miladi
769 1368/69
901 1495/96
925 1519
926 1520
960 1552/53
962 1554/55
968 1560/61
1019 1610/11
1238 1822/23
1276 1860/61
Bani
Ahi Murad
Evrenoz
Ali bn Şehsuvar
Ali bn Şehsuvar
Mahmud Ayas
Malkocoglu
Malkocoglu
Kırşehir valisi Ezrad
Nebi Dede
Arslanın ağzından akdı
buzlu Su
1282 1865/66 Turabi dede
1286 1869/70 Turabi Dede
1286 1869/70 Hasan Dede
1320 1902/1903 Fatma Fikriye Hanım
1324 1908/09 Beyrut Valisi Halil paşa
142
Dili
A
T
A
A
A
T
A
T
T
T
Bulunduğu yer
40lar meydanı
Revak
Balım Sultan Türbesi
Cuma Camisi
Hacı bektaş Türbesi
Çeşme
Mutfak
Gümüş Kapı
Revak
Aslanlı Çeşme
T
T
T
T
T
Aşevi
40budak Şamdan
Aşevi
1. Havlu
Havuz
Hacı Bektaş Külliyesinin Kitabeleri
Kitabeler 20 yüzyılda çeşitli araştırmacılar tarafından incelenmiş ve yayınlanmıştır.
İlk olarak 1925’te Hamit Zübeyir1 toplu olarak Türkiyat mecumasında yayınlamış ve kitabelerin içerikleri hakkında çeşitli yorumlar yapmıştır.
2. 1368 tarihli Kitabe
Hacibektaş Külliyesi’ndeki en eski kitabe Meydanevi’nin giriş kapısında
bulunmaktadır. Bu kitabe; hakkında en fazla yorum yapılan bir kitabedir. Sırasıyla Koşay (1925) Tarım (1938 ve 1948) Kunter (1942) Taeschner
(19530 ve en son olarak da Yürekli (2007) kitabeyi okuyup değerlendirmeye çalışmışlardır. Kitabe oldukça kaba bir nesih ve düzensiz olarak yazılmıştır. Onun için çözümlenmesi zordur. Koşay 1925 yılında sadece birkaç kelimeyi okuyabilmiştir. Aynı sorunla Cevat Hakkı Tarım karşılaşmış ve
1938 yılındaki yayında alt tarafı okunmamaktadır diye not düşmüştür. Kitabeyi ilk okuyan Halim Baki Kunter olmuştur. Vakıflar dergisinde 1942’de
yayımlanan “Kitabelerimiz” başlıklı makalesinde ilk kitabe olarak bu almış
ve iyi bir çizimini de yayımlamıştır.
Resim 1
1
Dr. Hamit Zübeyir [Koşay]: “Hacı Bektaş Tekkesi”, Türkiyat mecmuası 2. Cild, 1925 ss. 365-391 ve
daha sonra ayni makale güncelleştirilerek Dr. Hamit [Zübeyir]: “ Bektaşîlik ve Hacı Bektaş Tekkesi”,
TÜRK. ETNOGRAFYA DERGİSİ, sayı: 10, 1967, ss. 19-26
143
Mehmet TÜTÜNCÜ
Kunterin Okuması şu şekildedir.
ÓaA BÎ»ËÜA Ò»Ým cÍBrÀ»A ¹¼¿ ÑiBÀ¨»A ÊhÇ jÀ§ ÁÎYj»A ÅÀYj»A É¼»A ÁnI PCfI
ÒÖBÀ¨Jm Ë ÅÎNm Ë ©nM ÒÄn» ºi BJÀ»A Åz¿i Å¿ Ò¯j¨»A ÂÌÍ Ó¯ Ò»Ëe ÂAe eAj¿
Bada’tu b-ism Allah al-rahman al rahim. Ammara hazihi l-imara, meliku’lmeşayih sulale-i evliya Ahi Murad (Emirce) dâm-e devletehu, fi yevmi’l’arefe men ramazani’l-mubarek sittin ve tis’a mieteyn”
(Rahman ve Rahim olan Allah’ın adıyla baslarım, Bu binayı seyhlerin padisahı, erenlerin soyundan gelen Emirce (Ahi Murad) devleti daim olsun,
Ramazanın ayının arefe gününde yaptırdı H. 769 (19 Mayıs 1368).
Kitabedeki tarih bölümü açıktır. Hicri 769 yılının ramazan yani Miladi
1368. yılında yapılan bir imaretten bahsedilmektedir. Kitabede geçen isim
Ahi Murad olarak okunmuştur ve bu da Osmanlı sultanı I. Murad Hüdavendigar olması gerektiği yorumlarını getirmiştir. Alman bilim adamı Franz
Taeschner 1953’de yayınlanan War Murad I Grossmeister oder mitglied
des Achibundes makalesinde belgelerle Sultan I. Murad’a ait olabileceği
yorumlarını yapmıştır. Bu görüş Kunter’in okumasından sonra 65 yıl sorgulanmadan kabul edilmiş 2007’de Zeynep Yürekli kitabedeki geçen isim
için değişik bir okuma teklifinde bulunmuş ve ismin Emirce adlı bir kişiye
ait olduğunu öne sürmüştür.
Kitabedeki istiflemeye bakıldığından Zeynep Yürekli’nin yorumunun doğru olduğunu kabul etmeliyiz. Böylece Hacı Bektaşta’ki imareti yapan kişinin Emirce adlı bir kişi olduğu ortaya çıkmaktadır. Hacı Bektaşi Veli’den
yüzyıl sonra Külliyede bir İmaret yaptıran bu Emirce Şeyhlerin Meliki ve
Evliyalar sülalesinden gelen biri olarak anlatılıyor. Evliyalar sülalesi ve Seyhlerin Sultan tabirleri, Emirce Hacıbektaşi Veli’nin soyundan birisi olmalıdır. Hacı bektaş Veli’nin Kadıncık Ana’dan doğma Habib Emirci adlı bir
oğlu olduğu Velayetnamede yazmaktadır. Fakat Emirce kitabenin yazıldığı
1368 yılından 100 yıl önce yanı 1270 lerde yaşamıştır. Kitabeyi o yazdırmış
olamaz. Muhtemelen onun oğullarında birinin çocuğuna dedesinin adını
vermiş ve böylece Emirce ismi Hacıbektaş velinin soyundan gelen evlatları
arasında yaşamıştır.Ve Evliyalar soyundan gelen ve tekkede Şeyhlik yapan
ve Şeyhler Meliki olarak anılan Küçük Emirce Büyükdedesinin Türbesi etrafında gelişen bektaşilik kültüne bir imaret yaptırarak gelişmesine katkıda bulunmuştur.
144
3. Evrenos Bey’e ait Kitabe
Resim 2
Evrenos bey kitabesi sene H901 M1495-1496.
Aj³ ÔlÍ lÃiËA iB· ÉÄ· ÐA
AiAË Ìqj³ PjzY É¼I kÌÍ ÉÃ
951
“Ey günahkar evrenez yüzü kara
Ne yüz bile Hazrete karşu vara”
(901 – 1495.96)
Hacı Bektaş Veli Külliyesi’nde tarih sırasıyla gelen 2. Kitabe 130 yıllık bir
aradan sonra gelmektedir. Bu kitabede oldukça zor okunmuştur. Kitabede
herhangi bir tamir veya inşaattan bahsedilmiyor. Sadece günahkar birisinin ne yüzle hazrete (pire) varacağı konusunun işlendiği iki satırlık bir beyit
vardır. Kitabe çok dikkati çekmemiş olacak ki Koşay not etmemiş sadece
Cevat Hakkı Tarım okumak gayretinde bulunmuştur. Onun okuması ise
şöyledir.
Ey günahkar örtün yüzü kara Ne yüzle hazrete karşı vara sene 951
145
Mehmet TÜTÜNCÜ
Kitabedeki üçüncü kelimeyi örtün olarak okumuştur. Kitabedeki bu kelimeyi Evrenos olarak okuyan Zeynep Yürekli olmuştur.
Kitabe Balkanların Büyük fetihci ailelerinden Evrenosların Hacı Bektaş’la
ve Bektaşilikle bağlantıların göstermesi bakımından oldukça önemlidir.
Heath Lowry kitabe konusunda yaptığı açıklamalarda yüzü kara kelimesinin Balkanların akıncı beylerinden Evrenos Gazinin oğullarından Kara Ali
ismiyle bağlantılı olduğunu savunmuştur. Evrenosoğullarının Bektaşilik ile
bağlantılarının kanıtlandığı başka bir arkeolojik kanıtta yine Lowry tarafından Evrenos Bey’in mezarında bulunmuştur. Burada yapılan kazıda pişmiş
topraktan tesbih taneleri bulunmuş. Bu tesbih tanelerinin hacca giden
Evrenos bey tarafından kutsal Kerbela toprağından yapılmış olabileceğini
öne sürmüştür2. Her iki ihtimal de Hacı Bektaş’taki bu kitabe Balkan akıncı
beylerininin Hacı Bektaş Külliyesi’ne verdikleri dönemi belgeleyen en eski
kitabe olması bakımından önemlidir. Kitabedeki 901 tarihi 1495-1496 yıllarına denk geliyor. Lowry kitabeden külliyede yapılan önemli bir genişleme için önemli bir miktarda para vakfedilmiş olduğu çıkarımını yapıyor.
Fakat kitabe yazılan yazıdan böyle bir çıkarım yapılması mümkün değildir.
Yazıya göre göre Evrenos Gazi’nin oğullarından günahkar ve yüzü kara
olan biri Hacı Bektaş’a gelerek günah çıkartmış olmalıdır. Burada herhangi bir inşaat faaliyetinden süz edilmiyor. Hacı Bektaş Külliyesi’nde başka
Akıncı beylerine Malkoçoğullarına ait 2 kitabe daha vardır aşağıda onlarıda göreceğiz.
4. Balım Sultan Türbesinin Kitabesi
Tarih sırasıyla Hacı bektaş Külliyesindeki 3. Kitabe Hicri 925 = miladi 1519
yılına aittir. Balım Sultan Tübesindeki bu kitabede Balım Sultana ait Mübarek kubbenin yapılmasını şehsuvar oğlu Ali Bey’in yaptırdığını yazmaktadır. Şehsuvaroğlu Ali bey Zülkadirli Beylerinden ve Osmanlı’nın bölge valisi
olarak görev yapmıştır. Balım Sultan’dan Kutbül evliya ve hulasetül abdala
olarak bahsedilmektedir.
Balım Sultan Türbesi’nin kapısının üstünde bulunan kitabe gerçekten çok
gizemli bir tarihin tanığıdır. Bu kitabe tamamen okunmuş ise de tam sırrını
açığa çıkaramışlardır. Şimdi bu kitabenin söylemeye çalıştıklarına bir baka2
Lowry 2008 Footsteps s. 59.
146
lım. Balım Sultan Türbesi kitabesi Hacı Bektaş Türbesi’ndeki yani Bektaşiliğin kurucusunun türbesinden 35 yıl önce yazılmıştır.
Balım Sultan bilindiği üzere Hacı Bektaşi Veli’den 250 yıl sonra kadar
yaşamış ve Bektaşiliği yeniden derleyip düzene sokmuş bir kişidir. Balım
Sultan’ın hayatı hakkında elimizdeki bilgilere bakarsak:
Balım Sultan’ın yaşadığı dönem Osmanlı Safevî mücadelesinin en kızgın
dönemidir. Anadoludaki Alevilerin Şaha gidelim diyerek ayaklandığı Yavuz
Sultan Selim’le Şah İsmail arasındaki sıkışmış Anadolu Aleviliği’nin en zor
zamanlarında yaşamıştır. İşte bu dönemde Balım Sultan Bektaşiliği Şah
İsmail ve İran etkisinden kurtararak Osmanlı Devleti ile barışık ve hatta
devletin korunması altına almıştır. İşte bu kitabe bu dönemin ve olayların
sessiz şahididir. Balım Sultan’ın ölümünden sonra kitabeyi yazdıran Şehsuvar Oğlu Ali Bey de yine Balım Sultan kadar ilginç bir şahsiyettir. Dülkadirli Beyliği’nin başına getirilen Şehsuvar Oğlu Ali Bey Safevi Devleti’ne
karşı yapılan mücadelelerde etkin roller oynamıştır. Şehsuvar Oğlu Ali Bey
Yavuz Sultan Selim tahta geçtiğinde Trakya’da Çirmen Sancağı Beyi görevinde bulunmuştur. Çaldıran Savaşı’ndan sonra Amcası Alaüddevle’nin
yerine Yavuz Sultan Selim’den Dulkadirli Beyliği’nin başına Ali Bey getirilmiş ve Sultan Yavuz’un İran üzerine yaptığı seferlere katılmıştır. 1519’te
ölen Balım Sultan’a çok yakın olması sebebiyle onun türbesini yaptırmış ve
ismini onunla aynı taşa yazdırmıştır. Anadolu’daki Bektaşilikle Osmanlı’yı
barıştıran Balım Sultan ve Şehsuvar Oğlu Ali Bey’in dostluğu ve tanışmaları araştırmaya değer bir konudur. Kitabede Balım Sultan’ın kısa bir soy
kütüğü de verilmiştir. Hacı Bektaş onun oğlu Resul Balive onun oğlu Hızır
Bali. Fakat bu silsile çok eksiktir çünkü Hacı Bektaşın ölümünden sonra
200 yıllık bir sürede sadece 3 kişinin ismi verilmektedir ki arada eksiklikler
de vardır.
Şehsuvar Oğlu Ali Bey Hacıbektaş’ta bir de cami yaptırmış ve bu camide
Osmanlı Sultanı Yavuz Sultan Selim’in ismini yazdırmıştır. Bu da Hacı Bektaşla Osmanlının barışmasına başka bir işarettir.
Böylece bu kitabe Osmanlı ile Kızılbaş ayrışmasına şahitlik eden ve Osmanlı ile Bektaşilik tarikatını birbirine bağlayan Balım Sultan ve Şehsuvaroğlu Ali beyin şahididir.
147
Mehmet TÜTÜNCÜ
Resim 3
Balım Sultan Kitabesi 925
¹I iAÌnÈq ÅI ¹I Ó¼§Ó»B¨»A jÎ¿ÜA Ñ ±Íjr»A ÒJ´»A ÊhÇ BÄI
ÅI Ó»BI ¾Ìmi ÅI Ó»BI jzY ÜAfJ»A ÒuÝaË BÎ»ËA KN´»A
ÒÖABÀ¨nMË ÅÍjr§ Ë oÀa ÒÄm ÁQ Ó¯ Êf³j¿ É¼»AijÃ ÓÃBuAjb»A tAf¸I ÓUBY
“Bina hazihi kubbetü’ş-şerifetü’l-emirü’l-Ali bey ibn Şehsuvar Bey li kutbi’levliya ve hulasetü’l-budala Hızır Bali ibn Resul Balii ibn. Hacı Bektaşî’l Horasani Nurullah-i merkadihim fi sene hamse ve ışrin tis’a mie. 1519
5. Cuma Camii Kitabesi
Şehsuvar oğlu Ali Bey’in isminin geçtiği ve yukardaki kitabeden 1 yıl sonra
yapılan Hacıbektaş Cuma camisinde bulunmaktadır.
Hacıbektas Cuma camisi kitabesi
ÊBq ÁÎ¼m Á¤§ÜA ÆBñ¼m ÂBÍA Ó¯ BÄI AhÇ
926 ÒÄm Ó¯ ¹I iAÌnÈq ÅI Ó¼§ ÆBa fÍ]BÎI ÅI
926 = 1520
Kitabede Sultan Selim Han’ın zamanında yaptırıldığı özellikle söylenir ve
Osmanlı sultanlarının Bektaşilikle ilişkilerine resmiyet kazandırılmaktadır.
148
Kitabe 1925 yılında Koşay tarafından neşredilmiştir. Bayrakal 2010 yılında
yayınladığı makalede Savat Mahallesi’nde bulunan bu caminin kitabesini
tekrar neşretmiş fakat yorumlarken Ali Bey’in babası Şehsuvar Bey’i Yavuz
Sultan Selim’in oğlu yapmıştır.
6. Hacıbektaş Türbesinin Kitabesi
Hacıbektaş Türbesi’nin kitabesi 960 tarihlidir. Yani 1553 yılı neredeyse
Hacıbektaş’ın vefatından 270 yıl sonra yazılmıştır. Kitabe sultan Süleyman
dönemine aittir. Kitabeyi yazdıran Murad bn Abdullah adında Yasinabad
livası emiridir. Murad bn Abdullah ve Yasinabad livası hakkında bir bilgiye
sahip değiliz. Hacibektaş ilçesinde bulunan 967 tarihli bir çeşmede Mir
Mahmud Muhammed Ayas ismi geçer. Bu kitabe ile Türbeyi yaptıran Murad Yasinabad arasında bir ilişki var mıdır bilinmez.
Hacibektaş türbesinin kitabesi ise 960- 1553 yılına yani Kanuni Sultan
Süleyman dönemine aittir.
Resim 4
Hacıbektas Turbe Kitabesi 960
AhÇ ÆA BbÍiBM ÂBÀN»A O³Ë ¾B³ ÉI BÀ¨Ã Ó¼§ Aj¸q Af¿BY É¼»A fVn¿ fJ¨»A BÄI f³
É»Ý» fVn¿
149
Mehmet TÜTÜNCÜ
É¼»AjÃ ÓÃBuAjb»A tBN¸I XBZ»A ÅÎ¯iB¨»A ÆBñ¼m ÉIjM OÄU Ó¯ ºiBJÀ»A fVnÀ»AhÇ BÄI
Êf³j¿
eBIA ÅmBÍA AÌ» jÎ¿A É¼»AfJ§ ÅI eAj¿ ÆBa ÁÎ¼m ÅI Ê Bq ÆBÀÎ¼m Á¤¨»A ÆBñ¼m ÂBÍA Ó¯
ÒÖ BÀ¨nM ÅÎNm ÒÄm
“Kad bina el Abdi mescidi Allah Hamda Şükür ala-i nama kale-i vakti tamam tarihan el-haza mescudü’l-ala bina haze’l-mescudü’l-mübareke fi
cennet-i türbe-i sultani arifin el- Hacı Bektaşî’l-Horasani Nurullah-ı Merkadi Horasani fi eyyam-ı sultan-ı azim el Sultan-ı Süleyman b. Selim Şah-ı
Han Murad b. Abdullah emirliva yasinabad sene sittin ve tis’a mie.”
7. Malkoçoğlu Bali Bey Kitabeleri
Hacıbektaş Külliyesi’nde bulunan tarihi sırasıyla gelen 6 kitabe ise Balkan
Akıncı beylerinden Malkoçoğlu Bali Bey’e aittir. Akıncı beylerinden Evrenoslardan sonra Malkoçoğulları da Hacıbektaş’a gelerek hizmet etmişler
ve külliyenin yapımına veya tamirine katkıda bulunmuşlardır. Kitabelerden
erken tarihlisi Türkçedir. Ve Hacıbektaş’ta en erken tarihli türkçe kitabedir.
962 tarihli bu kitabede Malkoçoğlu bali beyin yaptırdığı bir çeşmeden
bahsediliyor. Muhtemelen bu çeşme şimdiki aslanlı çeşmenin yerinde bulunan bir çeşme idi. Ve daha sonra 1850 yılında Aslanlı çeşme 1860 yılında
yeni bir aslanla yeniden yapılığında bu kitabe çeşmenin yanına alınmıştır.
Resim 5
150
Ôj¼MjzY Ó¼§ ÅIA Ó»BI @Ì´»B¿
ÔiËjm j¼Ãj§ Ë ÔiAejm j»kB«
ÉÄ´r§ ºÌÄÎ»Ë tBN¸I ÓUBY
ÔjQÌ· ÅÎ§ ÌI ÔiBU Ôf¼ÍA
ÊfÎ¸ÍA sÀN»A kÌÍkÌ´ ÓbÍiBM
ÔjI ÆÜfIA Ôf»ËA Êf¸¼ÄrM
Malkoç Bali ibni ali hazretleri
gaziler serdarı, erenler serveri
Hacı Bektaş Velî aşkına
eyledi cari bu ‘aynı kevseri
tarihi dokuzyüzaltmışikide
teşnelikten oldı abdalan beri
Malkoçoğlu’na ait olan ikinci kitabe ise Hacıbektaş Külliyesinin mutfağının yapımı ile ilgilidir. Ve 968 tarihlidir ve Mutafağı yaptırna kişiden
rahmetullahi aleyh yani allah rahmet eylesin vefat etmiş bir kişi olarak
bahsediyor.
Hacıbektaşi Veli’deki Mutfak kitabesi
Resim 6
151
Mehmet TÜTÜNCÜ
ÓÃBujb»A tBN¸I ÓU BZ»A Ò·iBJÀ»A cJñÀ»A ÊhÇ BÄI
@Ì´»B¿ ÔkB« ÅI ¹I Ó»BI PAjÎb»A KZuË iÌÀ¨À»A
968 ÉÎ¼§ É¼»A ÒÀYi
“Bina haze’l-matbak’i mübareketi’l
Hacı Bektaş-ı Horasiyani el-mamur
Sahibü’l-hayratı Bali Bey ibni gazi Malkoç
Rahmetullah-ı ‘aleyh sene 968 (1560)”
Kitabedeki Malkoçoğlu Bali Bey’in tarihi kimliği epeyce karmaşıktır. Bildiklerimiz tekararlarsak Malkoçoğulları’nın soyağacının başındaki Malkoç
Bey’in Bosnalı olduğu zannedeliyor. Malkoç Bey’in 2 oğlu vardır; Mustafa ve Mehmed Beyler Mehmed Bey 1385 yılında vefat ediyor ve Türbesi
Gebze’dedir.
Mustafa Bey ise Timur’la Yıldırım Beyazıd’ın karşılaştığı Ankara Savaşı’nda
şehid düşüyor. Mustafa Bey’in soyundan 3 dal geliyor Bunlar; Bali, Hamza
ve Yahya Paşalar. Bali Bey 1514 yılında vefat ediyor. Bali Bey çizelgemizdeki 1. Bali Bey onun hayatı hakkında fazla bir bilgimiz yok. Fakat 3 oğlu
vardır; Ali Turdi ve Hamza.
Mustafa Bey’in oğullarından Damat Yahya Paşa Üsküp’te vefat ediyor
ve camisi türbesi oradadır. Yahyapaşa’nın Bali Bey veya Bali Paşa adlı
bir oğlu var. Bali Paşa Malkoçoğularında 2. Bali Paşa. Semedire valisi
olarak Semendire’de 1527 yılında vefat etmiştir. Türbesi ise 19 yüzyılda
hala bilinmektedir. Fakat kitabedeki Bali Bey’i olamaz çünkü; vefat tarihi
kitabemizden 27 yıl daha erkendir. Bali Paşa’ya Koca Bali Paşa da denmektedir.
Bir de Küçük Bali Paşa vardır. Hamza Bey’in oğlu Küçük Bali Paşa o da
Budin Beyleri oluyor ve 1548 yılında vefat etmiştir. Bali Paşa da kitabemizdeki paşa olamaz çünkü o da kitabeden 7 yıl önce vefat etmiştir. Demek ki Kitabemizin Bali Bey’i Malkoçoğullarından bu bilinenlerin dışında
dördüncü bir Bali olmalıdır. Zaten 1. Kitabede babasının adi Ali olarak
verilmektedir. Babası Ali olan tek kişi Malkoçoğlu 1. Bali Bey’in muhtemelen Ali adında bir oğlu vardır Ali’nin oğlu yani dedesinin adını almış
olan bir Bali daha olmalıdır ve bu Bali 1554 yılında çeşmeyi yaptırmıştır.
1560 yılında mutfağı yaptırırken ya da ondan kısa bir süre önce vefat
etmiş olmalıdır.
152
1560 yılından önce vefat eden Bali Bey’in babası Ali Ali Bey ise 1514
yılında vefat eden 1. bali Beyin oğlu olmalıdır. Bali beyin babası veya
dedesi ise Mustafa Bey’dir. Malkoçoğullarının soyağacı şu şekilde şekilleniyor.
Malkoc
Mustafa
Mehmet
+1402
+1385
arada 100 sene var ve burada en az 2 kuşak eksik
1. Bali Bey 1514
Yahya 1507
|
|----------------------------|
Ali 1514
2. Bali Koca
Mehmed
3. Bali küçük
|
Semendire
Belgrad
4. Bali Budin valísi
(1527)
Hamza 1507
|
(1548)
5. Hacibektaş taki Bali bey ibn Ali:
(1560)
Böylece bu iki kitabe haklarında çok az bilgiye sahip olduğumuz Malkoçoğulalrının tarihine önemli bri katkı sağlamakta. Malkoçoğullarının bilinen
ve karıştırılan 3 Bali beyine bir de 4. Bali beyin varlığını katarak daha karmaşık bir hale sokmaktadır.
8. Gümüş Kapı Kitabeleri
Hacıbektaş’ta bulunan kitabeler arasında en ilginci; bir zamanlar Tribe
odasının giriş kapısı olan gümüş kapılardaki kitabelerdir. 1019 yılı yani
1610 Miladi yılında yapılan bu kapılarda Kırşehir valisi Edzrad bin Ali tarafından yaptırılmış olduğu nefis bir kıta ile açıklanmaktadır.
¹ÃÓ»Ë tBN¸I ÓUBY ÓÇBq ifÄ¼³
¹¼§ Ôf»ËA ÆBÎ§ ÆfÃeÜËA
Ó»AË»A cÍiBM ÊfÃkÌ´ ÆËA ¹ÎI
Ó¼§ ÅI eAikAjÈqj³ ÕAÌ» jÎ¿
1019 ÒÄm ÂjZ¿ jÈq Ó¯
ÆeBÎ»ËA o°Ã j¼ÍA iÌÈ£
ÆeAfa jqjÍA ÂBÈ»A Êj¼ÃA
ÆeBÎ»ËA Ån°Ã eËe Ån°Ã
¹ÃBÍ ¾ËA Ón°Ã ÔfMA LBI ÌI
153
Mehmet TÜTÜNCÜ
Resim 7
154
Resim 8
Zuhur eyler nefsi Evliyadan
Anlara ilham erişir Hüdadan
Nefsin dud nefsin evliyanın
Bu bab etdi Nefsi evliyanın
Kalender Şahı hacı bektaşi velinin
Evladından ayan oldu Alinin
Binondokuzunda tarih el vali
mirliva Kirşehri Ezrad bin Ali
Fi şehri muharrem sene 1019
Bu kitabeden sonra Hacıbektaş Külliyesi’nde 1238 tarihine kadar yani yaklaşık 200 yıla yakın bir süre herhangi bir kitabeye rastlanmaz.
9. Arslanlı Çeşme Kitabesi
Hacı Bektaşın meşhur Arslanlı Çeşmesi’nden akan su kutsal sayılır bu çeşmeden akan su büyük havuza dolar. Daha önce de bahsettiğimiz gibi bu
çeşmenin yanında bulunan Malkoçoğlu Bali Bey’e ait bir kitabeden de
anlaşıldığı gibi ilk çeşme 962 H 1552 yılında yapılmıştır.
1860 yılında aslanla birlikte yeniden düzenlenerek bu kitabe konmuş ve
esas kitabe yan tarafa kaydırılmıştır.
Çeşmede kırmızı ve beyaz taşlar değişimli olarak kullanılmış ve güzel bir
estetik, bütünlük sağlanmıştır. Kitabe aslanla cok güzel bir bütünlük sağlamaktadır.
155
Mehmet TÜTÜNCÜ
Resim 9
ÆAeËBU PBÎY iÌ»ÌI ÆfÍA tÌÃ
ÌI ÉNqA j»jÍe É¸ÃAÌÎY ÉÀr``
ÉÄ´r§ ¹ÃÝIj· fÎÈq ÍA
ÛyË ÂÝm É¼ÍA PÝu jÍË
BÎÀ¼Y É¼ÍÌm ÓbÍiBM ÔjÇÌU
Ìu Ì»kÌI Ôf³A ÆfÃl«A ¹ÃÝmiA
.
“Nuş eden bulur hayat-ı Cavidan
Çeşme-i hayvan ki derler işte bu
İç şehid-i Kerbela’nın aşkına
Ver salat eyle selam ile vuzu
Cevher-i tarihini söyle Hilmiya
Aslanın ağzından aktı buzlu su”
(1276 - 1860)
156
Resim 10
Kitabede rakamla sene yazılmamıştır. Hamit Züberyir Koşay sene 1270
yazılmış gibi göstermektedir. Bu bilgi kontrol edilmeden tekrarlanmıştır.
Burada düzeltmek gerekir. Çünkü cevher harfleriyle yani noktalı harflerle
düşülen ebced tarih 1276 Hicri yani 1860 Miladi yılını işaret etmektedir.
Hamit Zübeyir Koşay ayrıca Arslanın Mısırlı Kara Fatma tarafındna gönderilmiş olduğıunu yazar fakat bu bilgiyi nerden aldığını belirtmez. Kitabede
herhangi bir isim geçmez.
157
Mehmet TÜTÜNCÜ
10. Üçler Çeşmesi Kitabesi
Resim 11 ve 12
158
Asitan-ı Hacı Bektaş Velî’de nice zat
Eseri hayrederek eylemiş ümid-i necat
İşte bu nev eser muteber inşasında
Türbedar Fevzi Baba oldu delilü’lhayrat
Çaker Al Abina Fatıma, Fikriye Hanım
Yaptı bir çeşme ki tahsin eder ehl-i hasenat
Dilerm bais-i ve banisini zat-ı vehhap
Kevser-i nabile sirab ide ruz-ı Arasat
Aktı tarih-i bu mizap kalemden Kami
Şüheda aşkına Ya HU içiniz ab-ı hayat” “
310
525 22 41 3 419 = 1320
1320 (1902)
harrere Mustafa Vasfi- Nevşehiri.”
Külliye’ye girenleri ilk karşılayan mimari unsur Üçler Çeşmesi’dir. Feyzi
Baba Çeşmesi olarak da bilinen bu çeşmenin üzerindeki kitabeden Fatma Fikriye Hanım tarafından yaptırıldığı belirtilmektedir. Kitabeyi yazan
ise Nevşehirli Mustafa Vasfi aittir ve kitabenin sonunda da imzası vardır.
Çeşmedeki dikkat çeken mimari kırmızı ve beyaz taşların karışık malzeme
olarak kullanılmasıdır. Ayrıca önemli unsurlar arasında kitabenin hemen
altındaki Mühri Süleyman ve çeşmenin üzerinde dikkat çekmeyecek bir
şekilde taşa işlenmiş 12 dilimli Bektasi Takkesi konmuştur.
11. Havuz Kitabesi
1326 ÉÄm 1324 ÒÄm
É¼»A BqB¿
Ó»Ë tBN¸I ÓUBY OÍÜË ÆBÀ§ jZI
½ÎR¿ OÄU ÆBÀÇ ifÍiBI |Î¯ ÊB´ÃBa
ÓJ· BqB ½Î¼a Ì¼N»Ëe PËjÎI Ó»AË
½Íf§ AjÇk ÔiÌNÀv§ jnÀÇ ºjÍkË jI
Êe ÉÎ¸M BrÃA ÔfNÍA ÓyÌY ÌI ÁÃBa Ó»kBÃ
½ÎJn¼m ÅÎ§ ÊeAËDÀ»A OÄU BÍÌ· Ôf BÍ
É¼ÍA OÀÇ Ë PjÎ« BIBI É¼»A |Î¯ ÓUBY
½Î»e ¹rbIB°u ~ÌY ÌI ÊejUA Ôf»ËA
ÉÄ´r§ ÝIj· fÎÈq jQÌ· Ó³Bm
½ÍlU jUA ½ÖBÃ ÓÈ»A ÆÌn»ËA ÔjI jÇ
ifÍiBU cÍiBM jÈ· ÆfÍl¿i ¹¼·
½ÎJm ÊeAiÜe ~ÌÇ ÌI Ôf»ËA jQÌ· LA
ÔiÌV¿ f¨mA fÀZ¿
159
Mehmet TÜTÜNCÜ
Resim 13 ve 14
Bahrı Ummanı vilâyet Hacıbektaşi Veli
Hankahi feyzi baridir heman cennet mesil
Vali-i Beyrut devletlu Halil paşa gibi
Bir vezirin hemseri ismetveri Zehra âdîl
Yaptı güya cennetülme’vada ayni selsebil
Hacı Feyzullah baba gayret ve himmetiyle
Oldu icrada bu havzı safa-bahşın delil
Saki Kevser şehidi kerbela aşkına
Herbiri olsun ilahi naili ecri cezil
Kilk-i remziden güher tarih caridir heman
Âb-ı Kevser oldu bu havzı dilârada sebîl
Mehmed Esad Mucuri
½ÎJm ÊeAiÜe ~ÌÇ ÌI Ôf»ËA jQÌ· LA
12
800 2
10
500 2 - 1326
Arslanlı çeşmeden akan su ikinci avlunun ortasındaki bir havuza dolar.
Bu havuzun üstünde bulunan güzel bir kitabe vardır, çok güzel bir sanat
eseridir. Üstünde bir Bektaşi tacı ve bir çerçeve içine alınmış kitabenin üstünde istifli yine tac şeklinde bir maşallah ve bu maşallah lafızının sağında
160
ve solunda 1324 Rumi ve 1326 Miladi seneler bulunmaktadır. Bunun altında ise 6 beyitlik 6 satırıa yazılan şiir yazılmıştır. Son satırın alt sol köşesinde ise küçük harflerle kitabeyi taşa yazan ustanın ismi belirtilmiştir. Bu
usta Mucurlu Mehmed Esad Efendi’dir. Kitabede havuzu Beyrut valisi Halil
Paşa’nın yaptırmış olduğu yazılıdır.
Şiirin yazarı Remzi Cevher harflerle ebced tarihi düşmüştür. Hicri 1326
yazmaktadır.
Kaynaklar
Akok 1967
Mahmut Akok: “Hacı bektaşi Veli Mimari Manzumesi” Etnoğrafya dergisi 10
(1967) s. 27-57.
Kosay 1925
Dr Zubeyir Hamit [Kosay]: “Hacı Bektaş Tekkesi” Türkiyat mecmuası Cild 2 (1925)
s. 370.
Koşay 1967
Zubeyir Hamit Kosay: “Bektaşilik ve Hacı Bektaş Tekkesi” Etnoğrafya dergisi 10
(1967) s. 19-26.
Kunter 1942
Halim Baki Kunter: “Kitabelerimiz” Vakıflar dergisi 2 (1942) s. 432 ve Resim 1.
Lowry 2008
Heath Lowry The Shaping of teh ottoman Balknas 1350-1550. Istanbul 2008.
Lowry 2010
Heath Lowry – İsmail Erünsal Yenice-i Vardar’lı Evrenos Hanedanı: Notlar ve Belegelrö İstanbul 2010 s. 125-127.
Taeschner 1953
Taeschner Franz (1953): “War Murad I Grossmeister oder mitglied des Achibundes’, Oriens 6 s. 23-31.
Tarım 1938
Cevat Hakkı Tarım: Kırşehir Tarihi, 1938 s. 180.
Tarım 1948
Cevat Hakkı Tarım “Tarihte Kırşehri- Gülşehri ve Babailer- Ahiler- Bektaşiler İstanbul 1948. düzeltmeler bölümünde Kunter Okuduğu metin verilmekte.
Yürekli 2005
Zeynep Yürekli: Legend archıtecture ın the Ottoman Empire: The shrıies of Seyyid
Gazi and Hacı Bektaş, Harvard University 2005.
Yürekli 2007
Zeynep Yurekli: “Bir Kitabenin söylemeye çalıştıkları” TUBA 31-II (2007) s.
161
ANTİK DÖNEMDE NEVŞEHİR’DE MİTHRA KÜLTÜNÜN
VARLIĞINA DAİR BİR DEĞERLENDİRME
AN EVALUATION ON THE EXISTANCE OF THE MITHRA
CULT IN CAPPADOCIA IN ANCIENT PERIOD
Meral HAKMAN*
ÖZET
Çalışma, Nevşehir/Avanos ilçesi, Bayramhacılı Köyü’nde bir kurtarma kazısında ortaya çıkarılan pişmiş toprak Mithra maskesi temeline dayanmaktadır. Maske ve diğer buluntular ile beraber kentin
antik dönemde Mithra kültü ile ilgili bir değerlendirme yapılacaktır.
Mithra inancı ile ilgili genel bilgiler aktarıldıktan sonra, Kapadokya
Bölgesi’nde Pers dini ve Mithra inancına değinilecek ve asıl konumuz Nevşehir’de Mithra inancı maske merkezinde ele alınacaktır.
Bu değerlendirmede, maske ile ilgili yapılan ilk bilimsel çalışmadan,
Kapadokya Bölgesi’nde konuyla ilgili epigrafik örneklerden ve antik
yazarların aktardığı bilgilerden yararlanılacaktır.
Anahtar Kelimeler: Nevşehir, Mithra, Camihöyük.
ABSTRACT
This study is based on a terracotta mask of Mithra which was found
in a salvage excavation in Bayramhacili village in Avanos district in
Nevsehir. An evaluation of the Mithra cult in ancient period together with the mask and other findings will be conducted. After conveying general information about Mithra belief, Persian religion and
Mithra belief in Cappadocia region will be touched upon, and as
the main topic, the Mithra belief in Nevsehir will be dealt with based on the mask. In this evaluation, the first scientific study on the
mask, epigraphic examples about the topic in Cappadocia region,
and the information stated by authors of antiquity will be utilized.
Key Words: Nevsehir, Mithra, Camihoyuk.
* Öğr. Gör., Aksaray Üniversitesi, Güzelyurt MYO., e-posta: [email protected]
163
Meral HAKMAN
1. Giriş
Kapadokya’nın peribacaları ile ünlü kenti Nevşehir, antik dönemde bölgenin önemli kentleri arasındadır. Hakimiyeti altına girdiği yönetimlerin
kültürlerinin etkisinde kalan bölgede aynı tesiri Nevşehir’de yaşamıştır. İlk
büyük kültürel değişim İ. Ö. 546’da Perslerin hakimiyeti ile kendini gösterir. Tüm Anadolu’da olduğu gibi bölge ve kent, Perslerin tanrı ve tanrıçalarını, rahiplerini, dini ritüellerini tanımaya başlar. Böylece inandıkları
tanrılara yenileri eklenir. Pers egemenliğine son veren Büyük İskender ile
başlayan Helenistik Dönemde ve daha sonra Roma egemenliğinde kentte
Pers etkisi yoğun olarak devam eder.
Pers hakimiyeti ile birlikte bölgenin diğer kentlerinde olduğu gibi Nevşehir de Pers tanrı ve tanrıçaları ile tanışır. Bilgeliğin efendisi Ahura Mazda, Anahita ve Mithra bu güçlü imparatorluğun en önemli tanrılarıdır ve
bu nedenle inanç sisteminde hızla yerlerini alırlar. Yeni tanrılar içinde en
önemli fark Mithra inancındadır. Çünkü Mithra bir gizem dini tanrısıdır.
Bu nedenle Nevşehir’de bu dinin varlığına yer verilmeden önce Mithra ve
dinine yer verilecektir.
2. Mithra Kültü
2.1. Mithra Kültüne Genel Bakış
Aryanların en eski tanrısı Mithra, güneş ya da ışık tanrısıdır. Mithra anlaşma, arkadaşlık anlamına gelir1. Tanrının adı, Avesta Mihr Yasht’te2 ve
Brahmanların Vedalarında3 geçer. İki dinin teolojik farklılıklarına karşın
tanrı, Veruna’nın da Ahura Mazda’nın da yanında yer alır. Mithra adı ilk
defa İ. Ö. 1400 civarına tarihlenen Hitit- Mitanni antlaşmalarında Varuna,
Indra ve Nasatya ile beraber geçer4.
Pers tanrısı doğduğu uygarlıkların dışında, batının antik yazarları tarafından da anlatılır. Amesialı Strabo Perslerin güneşe taptıklarını ve adının
Mithra olduğundan bahseder5. Yine aynı yazar, Mithra’nın yıllık festivalinde Armenia satrabının yirmi bin tay gönderdiğini söyler6. İ. S. 1. yüz1
2
3
4
5
6
Bonfante:1978, 47. Gershevitch:1959, 30 tanrının adının arkadaş kelimesi ile etimolojik ilgisini
reddeder. Bunun tesadüfi bir benzerlik olduğunu öne sürer.
http://www.avesta.org/ka/yt10sbe.htm
Tice:2003, 40.
Thieme:1960, 303: “Mi-it-ra, Uru-w-na, In-da-ra, Na-sa-at-ti-ia”.
Strabo:1983, 15.3.13.
Strabo:1969, 11.14.9.
164
Antik Dönemde Nevşehir'de Mithra Kültünün Varlığına Dair Bir Değerlendirme
yılda yaşayan Yunan yazar Plutarkhos’a göre Persliler tanrıya arabulucu
anlamına gelen Mithras adını verir7. Yaşlı Plinius, Mithra’nın Kızıl Deniz’in
dağlarından ve Pers ülkesinden geldiğini söyler8. Büyük İskender Tarihi’nin
yazarı Romalı tarihçi Q. Curtius, Kral Darius’un generalleri ve askerleri
arasında dolaşarak güneşe, Mithra’ya ve kutsal ateşe dua ettiğini belirtir9. İ. S. 1. yüzyılın Romalı şairi Publius Papinius Statius, Thebaid eserinde
Mithras’ın bir Pers mağarasında boğayı öldürme mitosundan bahseder10.
Boğa öldürme miti, Statius’un eseri ile en erken yazılı kaynak olarak literatüre geçer.
Zoroastrian takviminde yılın yedinci ayı, tanrının adının verildiği mihr olarak adlandırılır. Mithra için her yıl düzenlenen bayram da mihr ayında kutlanır. Mithrakana, bu ayın on altısı ile yirmi bir arasında kutlanan bir güz
festivalidir11. Nevruz’dan sonra İran’ın en büyük festivallerinden biridir. Bu
festival, İslamiyet zamanında Abbasi halifeleri zamanında dahi kutlanmaya devam etmiştir12.
Geniş yaylaların tanrısı Mithra’nın on bin gözü, bin kulağı ve bin duyusu
vardır13. Mithra’nın kalesi, Hintliler tarafından Meru, İranlılar tarafından
Alburz olarak adlandırılan kozmik bir dağdır14. Bu dağ gecenin, karanlığın, soğuk ya da sıcak rüzgarların olmadığı bir yerdir. Tanrı, dört beyaz atlı
arabada sürekli doğudan batıya doğru ilerler15.
Mithra kültünün tapınım yeri, mithraeumdur. Mithraeumlar doğal ya da
yapay bir mağarada oluşturulan yer altı tapınaklarıdır. Bu tapınaklar Suriye, İtalya, Almanya, Fransa ve İngiltere gibi dünyanın bir çok yerinde görülür. Anadolu’da ortaya çıkan ilk mithraeum, Gaziantep Dülük’te Keber
tepesisinin güney eteğinde bulunan iki salonlu mitraeumdur.
Kült ile ilgili en önemli betimleme, Mithra’nın bir boğayı kurban etme
sahnesi olan tauroktoni’dir. Bu mitolojik konu, mithraeumların merkezi ni7
8
9
10
11
12
13
14
15
Plutarch:1936, 46.
Pliny:1855, 37.63: tanrının adı Mithrax olarak geçer.
Rufus:1908, 4.13.12. “Ipse cum ducibus propinquisque agmina in armis stantium circumibat, Solem et Mithrem sacrumque et aeternum invocans ignem, ut illis dignam vetere gloria maiorumque
monumentis fortitudinem inspirarent.”.
Statius:1928, 1. 696.
Jong:1997, 372 vd.
Yıldırım:2006, 525.
Geden:2004, 19-20.
Malandra:1983, 11.
Fisher:1968, 643.
165
Meral HAKMAN
şinde yer alır. Çoğunlukla tauroktoninin, tanrıça Nike’nin boğayı öldürme
mitosu ile benzerlik gösterdiği düşünülür. Ancak bu benzerliğin, sanatsal
bir etkileşimden kaynaklandığı ya da Mithra ikonografisine uyarlanmış olduğu konusunda bir açıklık yoktur. Tauroktonide, Frig başlığı giyen Mithra,
sol diziyle boğayı aşağı bastırır ve sol eliyle boğanın burun deliklerinden
tutar. Diğer elindeki hançer ile boğayı kurban eder. Öldürülen boğanın
kanı, samanyoludur. Boğanın kuyruğu, Spica yıldızını temsil eden başağa
dönüşür. Sahnenin her iki tarafında ekhinoksları sembolize eden kautes ve
kautopates adlı meşale taşıyıcıları vardır. Meşaleyi yukarı kaldıran Kautes
bahar ekhinoksunu, meşaleyi aşağıya doğru tutan Kautopates ise sonbahar ekhinoksunu simgeler. Bu mitostaki karakterler takım yıldızlarını ifade
eder: Mithras-Perseus, Boğa-Taurus gibi16.
Mithra inancında külte yükselişin yedi farklı derecesi vardır. Bu aşamalar;
sırasıyla koraks (kuzgun), nymphus (gelin), miles (asker), leo (aslan), perses (pers), heliodromus (güneşin ulağı) ve pater (baba) derecesi alınır. İlk
aşama koraks, Merkür hakimiyetindedir. Külte giren adayın bu aşamada
simgesel olarak ölümü canlandırılır. Venüs hakimiyetindeki ikinci aşamada
adaya Mithra’nın gelini olarak bir duvak takılır ve aday Mithra heykeline su sunar. Mars hakimiyetindeki miles aşamasında adayın kördüğüm
atılmış bir ipi çözmesi gerekir. Leo, Jupiter hakimiyetindedir. Kendinden
önceki derecelerin hazırladığı yemeği, kutsal tören sofrasına götürür. Ay
egemenliğindeki perses’te aday bal ile arınır. Güneşin hakimiyetindeki
helidromos’ta ise kırmızı bir kıyafet giyen aday, Mithra’nın yanına oturur. En son aşama Saturn hakimiyetindeki pater’dir. Bu derecedeki aday
Mithra’nın temsilcisi olarak kabul görür17. Yedi aşamadan geçen kültün
adayları ise erkeklerden oluşur. Kadınların bu külte katılımı yasaktır18.
Roma’da Mithra, Sol invictus ile bir düşünülür. Bu gizem dininin ilk defa
nasıl Roma’ya geldiği konusunda kesin bir bilgi yoktur. İmparator Nero,
İ. S. 66 yılında bir magi de olan Armenia kralı Tridates tarafından inisiye edilir19. Hadrianus’tan Carus’a kadar Roma imparatorlarının anlatıldığı Historia Augusta’da Commodus’un Mitra ritüellerini kirlettiği anlatılır20. Commodus bu ritüellerde insan kurban etmiştir. İ. S. 4. yüzyılda
16
17
18
19
20
Nabarz:2005, 20-25.
Merkelbach:1994, 77 vd.
Cumont:1956, 179.
Champlin:2003, 227.
Magie:1993, Vita Commodi IX.
166
Constantinus’un Hristiyanlığı resmi olarak kabulü ile Mithra inancı da diğerleri gibi yok olmaya başlar. Ancak bir Hristiyan olan İmparator Julianus
(İ. S. 361-363) sonradan Mithra inancını kabul eder21.
2.2. Kapadokya’da Pers İnancı ve Mithra Kültü
Anadolu’da İ. Ö. 546’da başlayan Pers hakimiyeti ile birlikte Kapadokya,
Darius I tarafından üçüncü Pers satraplığına dahil olur. Bu yeni yönetim
şekli, bölgede Pers inancı ve kültürünün ortaya çıkması ve hızla yayılması demekti. Ahura Mazda, Mithra ve Anaitis gibi Pers tanrıları özellikle
Kayseri, Aksaray ve Nevşehir’de tapınım görmeye başlar. İnanç dışında dil
açısından da değişimler başlar. Bölgede V. Ariarathes’in dönemine kadar
uzanan Persçe-Aramca izler görülür. Anisa, Yahyalı ve Farasa yazıtları semitik isimlerin yer aldığı bilinen epigrafik örnekler arasındadır22.
Kapadokya’da Pers inancı ile ilgili en detaylı bilgiyi Amasyalı Strabon verir.
Strabon Coğrafya’da Pers tanrılarına tapınım ve gelenekleri ile beraber
Kapadokya bölgesinden de örnekler anlatır: Kuzeydoğu Anadolu boyunca, Kapadokya ve Armenia’da Pers tanrılarına tapınılır. Kapadokya’da Pers
tanrılarına adanmış Pyraethoi denen tapınaklar ve büyük bir magi varlığı
vardır. Persler heykel ya da altar yapmazlar ama cenneti Zeus olarak düşündüklerinden, adaklarını yüksek bir yerde gerçekleştirirler23. Ayrıca güneşe tapar ve ona Mitras adını verirler24. Dualarla birlikte kurban verirler
ve temiz bir yerde, kurbanı taçlı olarak sunarlar. Kurban verme törenini
yöneten Magus (Magi) eti böldükten sonra, herbiri kendi payıyla uzaklaşır; tanrıya herhangi bir parça ayrılmaz. Çünkü tanrı, kurbanın sadece ruhuna ihtiyaç duyar25. Herodot’un da bahsettiği bu törenin sonunda Magi,
tanrıların soy zincirini anlatan dinsel bir hava okur. Dinleri magi olmadan
kurban kesmeyi yasaklamıştır26 .
Yine Strabon’a göre, Kapadokya’da da gerçekleştirilen bu gelenekte kurban verme ayini bıçakla yapılmaz; kurban tokmak benzeri bir ağaç kütüğü ile ölümüne dövülür. Perslerin kurban olarak adadıkları özellikle ateş
21
22
23
Smith:1995, 114.
Lipiński:1975, 173-196.
Bu bilgiyi Herodot da doğrular; bkz: Herodot:2002, I.131. Ayrıca heykel ya da altar yapmayışlarının
nedenini, tanrıları insan formlu olarak düşünmemelerinden kaynaklandığını söyler.
24 Herodot da Mithra’dan bahseder; ancak Perslerin Aphrodite’ye Mithra dediklerini söyler; bkz:
Herodot:2002, I.131.
25 Strabo:1983, 15.3.13 vd.
26 Herodot:2002, I.132.
167
Meral HAKMAN
ve sudur. Ateş üzerine kabuksuz odun atarlar ve üzerine etin katı yağını
koyarlar, onun üstüne de sıvı yağ dökerler ve alttan yakarlar. Ateşi nefesleriyle üflemezler ama yellerler. Ateşi nefesiyle üfleyen ya da üzerine ölü
bir şey atan, her kimse öldürülür. Suya kurban verirken, bir göl, nehir ya
da çeşme kıyısına giderler. Burda bir çukur açarlar ve kurbanı üzerinde
katlerderler; kanın saf suya sıçramasına yani suyun kirlenmemesine özen
gösterirler. Ardından eti sıra halinde mersin ya da defnenin üzerine yatırırlar, Magi buna ince dallarla dokunur ve büyü yapar, üzerine bal ve sütle
karıştırılmış yağ döker; bu işlemi suyun ya da ateşin üstünde değil, toprağın üzerinde yapar. Ellerinde ince mersin çubuklarından yapılmış demetler
tutarak, uzun bir süre büyü yapmaya devam ederler27.
Strabon, Kapadokya’da dinsel ayinlerde Omanus’un ya da Vohu Manah’ın
taşındığını bildirir. Vohu Mana ya da Omanus, iyi düşünce anlamına gelen
Zoroastrian dininin temellerinden ve Ahura Mazda’nın yardımcısıdır. Vohu
Mana’nın adı Kapadokya takviminde Osmana olarak yer alır28 . Cyrus’un
Zoroastrianizm’i Pers dini olarak kurmasından sonra oluşturulan Zoroastrian takvimi29 Kapadokya’da İ. S. 4. yüzyıla kadar kullanılır30. Perslerin
Pyrætheia isminde bazı büyük tapınakları vardır. Buraların ortasında bir
altar bulunur, üzerinde büyük miktarda kül vardır ve Magi burada sönmeyen bir ateşle ilgilenir. Hergün buraya girerler, ateşin başında çubuklardan
oluşan bir demet tutarak, başlarından aşağıya keçeden yapılma, dudaklarını ve yanaklarını örten uzun türbanlar giyerek yaklaşık bir saat boyunca büyü yapar. Benzer gelenekler Anaitis ve Omanus tapınaklarında da
gözlemlenir. Bu tapınaklara ait küçük tapınaklar vardır ve yapılan törende
Omanus’un ağaçtan bir heykelciği taşınır31.
Mithra inancı ise bölgenin önemli kentlerinden Kayseri ve Tyana’da görülür. Bu yerleşimlerdeki Mithra örnekleri epigrafik buluntulardan oluşur.
Kayseri’deki Faraşa32 yazıtı, Zamantı Nehri33 civarında bir mağarada kayaya oyuludur ve İ. S. 1. yüzyıla tarihlendirilir. Yazıttaki Aramca metin27
28
29
30
Strabo:1983, 15.3.13 vd.
Boyce, Grenet:1991, 280.
Boyce:1990, 22; Zoroastrian takvimi için bkz. 19; ve Parise, 2002, 96 vd.
Jong:1997, 144; Takvim Kapadokya dışında Armenia ve Albania’da da kültür etkileşiminden dolayı
görülür.
31 Strabo:1983, 15.3.13 vd.
32 Faraşa adı, 1970 yılında Çamlıca olarak değiştirilmiştir. Faraşa’nın antik ismi ise Ariaramneia’dır.
33 Nehrin antik dönemdeki adı, Karmalas’tır.
168
de, Mahifarna’nın oğlu Sagari’nin, Mithra’nın magosu olduğu yazar 34.
Kayseri’de ele geçen bir başka epigrafik örnekte ise Sol İnvictus Mithras’a
yapılan bir adama söz konusudur35. Bu yazıtta Faraşa yazıtı gibi İ. S. 1.
yüzyıla tarihlendirilir. Son olarak Tyana’da bulunan İ. S. 2. yüzyıla tarihlendirilen yazıt ise Adil Tanrı Mithra’ya adanmıştır36.
2.3. Nevşehir’de Mithra Kültü
Nevşehir, antik dönemden itibaren Kapadokya Bölgesi inanç sistemi içinde
büyük öneme sahip bir yerleşim olma özelliğini sürdürür. Bizans Dönemine ait kiliseleri, Ürgüp, Göreme, Uçhisar’daki peribacaları ve yer altı şehirleri ile ünlü Nevşehir’in arkeolojik açıdan bir çok önemli yerleşimi ve kalıntısı vardır. Gülşehir ilçesi Ovaören kasabasında Yassıhöyük, Hacı Bektaş
İlçesi’nde Suluca Karahöyük, Kalkolitik Döneme ait kalıntıların bulunduğu
Civelek Mağarası, Çeç Tümülüsü, Roma dönemi kaya mezarları kentin
başlıca değerleri arasındadır.
Pers, Helenistik ve Roma dönemlerinde kent, hakimiyetinde bulunduğu
kültürlerin etkisindedir. Pagan inanç sistemi bölgenin diğer kentlerinde
olduğu üzere burda da doğunun ve batının izlerini yansıtır. İnanç yapısı
ile ilgili en çok veriyi ise öncelikle sikkeler yoluyla ve daha sonra antik
yazarların verdiği bilgiler, yazıtlar ve arkeolojik buluntular ile öğreniriz.
Buna göre bölgede tapınım gördüğü bilinen Zeus, Helios, Apollon, Athena, Artemis, Ahura Mazda, Anaitis ve Mithra gibi tanrıların Nevşehir’de
de varlığı bilinir.
Kayseri ve Tyana’daki epigrafik belgeler ile varlığı bilinen Mithra inancı ile
ilgili olarak Nevşehir’de ele geçen epigrafik bir buluntu maalesef yoktur.
Bu durum muhtemelen, Perslerin Kapadokya hakimiyeti ve sonrası ile devam eden zamanı kapsayan çalışmaların ve kazıların yetersizliği ile ilgili
olmalıdır. Ancak Nevşehir’de bölge inanç sistemine katkı sağlayacak ve
Mithra dinine ışık tutacak en büyük gelişme bir kurtarma kazısı sayesinde
ortaya çıkar: Camihöyük37!
Doç. Dr. Yücel ŞENYURT’un 2009-2010 yılı Camihöyük Kurtarma
Kazısı’nda sadece Kapadokya Bölgesi ya da Asia Minor için değil tüm ar34
35
36
37
Marquart:1905, 121-124, No.3; Grégoire:1908, 434-435.
Hirschfeld, Domaszewski:1967, 2061, no. 12135; Cumont:1896, 91.
Cumont:1896, no.3; Vermaseren:1956, 49, no. 18.
Camihöyük, Nevşehir’in Avanos ilçesi, Bayramhacılı Köyü yakınlarında yer alır.
169
Meral HAKMAN
keoloji dünyası için benzeri şimdiye kadar bulunmamış bir maske ortaya
çıkarılır. Bilim dünyasına tanıtılan bu maske, mithraeumlardaki freskler
ile karşılaştırıldığında Erol ve Şenyurt tarafından tanrı Mithra olarak açıklanır ve İ. S. 2.- 3. yüzyıla tarihlendirilir. Pişmiş toprak maske’de Mithra’yı
Frig başlığı ile görürüz. Maske dışında yine kazılarda fresk parçaları ve
yanları düzgün taş örgülü, üstü iri sal taşlarıyla kaplı bir tünel ortaya
çıkarılır38.
Maskenin kullanımı ile ilgili olarak farklı görüşler ortaya atılabilir. Öncelikle ilk akla gelen bir tiyatro oyununda maskenin kullanılmış olabileceğidir. Ya da maske, bir tapınakta veya kutsal bir mekanda duvara
asılarak kutsalı temsil edebilir. Son olarak da Mithra inancındaki külte
yükselişin son aşamasında kullanılma ihtimalidir. Camihöyük’te bir tiyatro yapısı, yapılan çalışmalarda ortaya çıkmadığı için maske olarak kullanılması mümkün görünmez. Erol ve Şenyurt’un belirttiği gibi bu maske
Mithra inancındaki yedi yükselişin sonuncusu pater aşamasında tanrının
yeryüzündeki bir görüntüsü olmalıdır39. Bunun dışında ileri sürülebilecek
bir diğer görüş ise, şayet fresk parçalarının tauroktoni sahnesi olduğu
ve ortaya çıkarılan tünelin bir mithraeum olarak kullanıldığı kesinleşirse
gizem kültünde tapınağın duvarında tanrının simgesi olarak da yer aldığı
öngörülebilir.
Mithra maskesinin bulunması ile birlikte, Camihöyük’e 17 km. mesafede bulunan Avanos’ta (Vanessa) tanrı Mithra ile ilgili bir tartışma akla
gelmektedir. Casabonne’nin ileri sürdüğü bu tartışma Avanos’ta bulunan Çeç Tümülüsü ile ilgilidir. Son zamanlarda yapılan çalışmalarda buranın bir tümülüs yerine, Pers tapınağı olup olmadığı sorgulanır. Konu
hakkında yorum yapabilmek için incelenecek tek antik yazar yine Amasyalı Strabon’un Coğrafya adlı eseridir. Strabon’un verdiği bilgilere göre,
Vanessa’da Morimene’de üçbin hizmetkarı barındıran Ouenasa Zeus’una
ait bir tapınakla rahibe yılda yüz talantonluk bir gelir sağlayan verimli ve
kutsal bir arazi bulunur40. Bunun dışında, yine Strabon’a göre, Pontus
Zela’da İskitlere karşı kazanılan zaferden sonra Pers generaller topraklarla
bir tepelik oluşturduktan sonra buraya Anahitis Tapınağını yaparlar. Omanos ve Anadatos gibi Pers tanrılarının da tapınıldığı bu yerde yıllık kutsal
38
39
40
Erol, Şenyurt:2011, 88.
Erol, Şenyurt:2011, 96.
Strabon:2005, 12.2.6
170
bir festival yapmışlardır41. Strabon’un anlattıklarını dayanak göstererek
Casabonne’nin42 de ileri sürdüğü gibi Çeç’in bir tümülüs değil de Pers
tapınağı ya da ateş altarı olduğu düşünülebilir. Ancak bu durumda bir
mithraeum varlığı yerine Ahura Mazda ile beraber tapınımı olan Mithra
inancı daha çok varsayım olarak kabul görebilir.
3. Değerlendirme
Pagan inanıştan bahsedilen zaman diliminde öne çıkan en önemli durum
dinsel hoşgörüdür. Bu, Kapadokya Bölgesi içinde geçerlidir. Bölge insanı,
değişen yönetimlerin dinlerini bir zorlukla karşılaşmadıkları halde kabul
eder. Böylece inanç yapısında farklılık ve kaynaşmalar ortaya çıkar. İnancın
yansıtıldığı sikkeler üzerindeki tanrı ve tanrıçaların çeşitliliği, yazıtlardaki
tanrısal çeşitlilik ve diğer arkeolojik buluntular dinsel hoşgörünün göstergesidir. Bu konuda en yoğun etkiyi, yüzyıllarca inanç yapısını bölgede
sürdüren Pers uygarlığı gösterir. Kapadokya’nın diğer kentlerinde olduğu
gibi Nevşehir’de aynı dinsel yapı söz konusudur.
Kentte Pers inancı ile ilgili en önemli keşif olan Mithra maskesi, bölgede
bu gizem dininin varlığının en büyük kanıtı olarak ortaya çıkar. Maskenin
gizem ritüellerinde kullanılması öncelikle dinin yapısının bir bozulma göstermeden Nevşehir’de yaşandığını anlatır. Yani Mithra’ya sadece bir tanrı
olarak tapınılmamış, doğduğu topraklarda uygulandığı gibi gizem kültü
olarak kabül görmüştür. Bu da maskenin ortaya çıkarıldığı Camihöyük’te
bir mithraeum olma ihtimalini, yine aynı yerde bulunan tünel ile beraber,
kuvvetlendirir.
Maske, Kayseri yazıtlarındaki Sol İnvictus Mithra ve Mahifarna’nın oğlu
Sagari’nin, Mithra’nın magosu; Tyana’da ise adil tanrı Mithra ifadeleri ile
kültün varlığından şüphe duyulmayan Mithra inancının bölgedeki yayılımının ve hakimiyetinin bir göstergesidir. Ayrıca epigrafik buluntuların ve
maskenin, İ. S. 1. ve 3. yüzyıllar arasına tarihlendirilmesi, bölgenin Roma
hakimiyetinde olduğu zamanlarda yani Pers hakimiyetinden yüzyıllar sonra Mithra inancının Kayseri, Tyana ve Nevşehir’de hala öncelikli bir inanç
olduğunun, önemini yitirmediğinin bir ifadesidir.
41
42
Strabon:1969, 11.8.4
Casabonne:2009, 85-90, 86.
171
Meral HAKMAN
Bibliyografya
Bonfante, G., “The Name of Mithra”, Etudes Mithriaques: actes du 2e congrès
International, Téhéran, du 1er au 8 septembre 1975 (Actes Du Congres,4/
Actes Iranica 17), Tehran-1978, Bibliothèque Pahlavi, 47-58.
Boyce, M., Textual Sources for the study of Zoroastrianism, Chicago-1990, The
University of Chicago Press.
Boyce, M., GRENET, F., Zoroastrianism under Macedonian and Roman Rule: part
1, Leiden-1991, E. J. Brill.
Casabonne, O., “De la Cappadoce à la Cilicie: Deux notes Anatoliennes”, Ancient History, Numismatics and Epigraphy in the Mediterranean World:
Studies in memory of Clemens E. Bosh and Sabahat Atlan and in honour
of Nezahat Baydur, 2009, 85-90.
Champlin, E., Nero, Cambridge-2003, Harvard University Press.
Cumont, F., Textes et monuments figurés relatifs aux mystères de Mithra: Textes
et monuments, Brussels-1896, H. Lamertin.
Cumont, F. V. M., Mysteries of Mithra, New York-1956, Forgotten Books.
Erol, A. F., ŞENYURT Y., “A Terracotta Mask of Mithras Found at CamihöyükAvanos, Cappadocia Providing New Evidence on the Mithraic Cult and
Ritual Practices in Anatolia”, TÜBA-AR 14/2011, 87-106.
Fisher, W. B., The Cambridge History of Iran: The Median and Achaemenian periods, Cambridge-1968, Cambridge University Press.
Geden, A. S., Select Passages Illustrating Mithraism 1925, CA, USA-2004, Kessinger Publishing.
Gershevitch, I., The Avestan Hymn to Mythra, Cambridge-1959, Cambridge University Press.
Grégoire, H., “Note sur une inscription gréco-araméenne trouvée à Farasa
(Ariaramneia-Rhodandos)”, Comptes-rendus des seances de l’Academie
des Inscriptions et Belles-Lettres, 52e annee, N. 6, 1908, 434-447.
Herodotos, Herodot Tarihi, (Çeviren: Müntekim Ökmen), İstanbul-2002, Türkiye
İş Bankası Kültür Yayınları.
Hirschfeld, O., DOMASZEWSKI, A., Inscriptionum Orientis et IIIyrici Latinarum
Supplementum, Berlin-1967, Walter de Gruyter.
Jong, A., Traditions of the Magi: Zoroastrianism in Greek and Latin Literature,
Leiden-1997, Brill.
Lipiński, E., Studies in Aramaic inscriptions and onomastics, Volume 1, Leuven/
Louvain-1975, Leuven University Press.
Magie, D., Historia Augusta, Volume II, (Vita Commodi), Cambridge-1993, Harvard University Press.
172
Malandra, W. W., An Introduction to Ancient Iranian Religion: readings from
the Avesta and, Achaemenid inscriptions, Minneapolis-1983, University of
Minnesota Press.
Marquart, J., Untersuchung zur Geschichte von Eran, II (Philologus. Supplementband X/1), Leipzig- 1905, Dieterich’sche Verlagsbuchhandlung.
Merkelbach, R., Mithras: ein persisch-römischer Mysterienkult, Weinheim-1994,
Walter de Gruyter.
Nabarz, P., The Mysteries of Mithras: the pagan belief that shaped the christian
world, Rochester, Vermont- 2005, Inner Traditions.
Parise, F., The Book of Calendars, New York-2002, Gorgias Press LLC.
Pliny, the Elder, The Natural History, (Translated by: John Bostock, M.D., F.R.S.,
H.T. Riley, Esq., B.A.), London-1855, Taylor and Francis.
Plutarch, Moralia V: De Iside et Osiride, (Translated by: Frank Cole Babbitt),
Cambridge- 1936, Harvard University Press.
Rufus, Q. C., Historiae Alexandri Magni Macedonis: libri qui supersunt, (Edited
by: Edmund Hedicke), Lipsiae-1908, aedibus B.G. Teubneri.
Smith, R., Julian’s Gods: religion and philosophy in the thought and action of
Julian the Apostate, London-1995, Routledge.
Statius,Thebaid, Achilleid, (Translated by: J. H. Mozley), Cambridge-1928, Harvard University Press.
Strabo,
Geography, Books: 10-12, (Translated by: Horace Leonard Jones), Cambridge-1969, Harvard University Press.
Geography: Books: 15-16, Volume: 7, (Translated by: Horace Leonard Jones),
Cambridge-1983, Harvard University Press.
Strabon, Antik Anadolu Coğrafyası, Kitap: XII-XIII-XIV, (Çeviren: Adnan Pekman),
İstanbul-2005, Arkeololi ve Sanat Yayınları.
Tice, P., The Vedas: with illustrative extracts, (Translated by: Ralph T. B. Griffith),
Madras, India-2003, Book Tree.
Thieme, P., “The ‘Aryan’ Gods of the Mitanni Treaties”, Journal of the American
Oriental Society, Vol. 80, No. 4 (Oct.-Dec., 1960), 301-317.
Vermaseren, M. J., CIMRM I, Hague-1956, Nijhoff.
Yıldırım, N., Fars Mitolojisi Sözlüğü, İstanbul-2006, Kabalcı Yayınları.
http://www.avesta.org/ka/yt10sbe.htm
173
ARZU İLE KAMBER HİKÂYESİNİN NEVŞEHİR VARYANTLARI
İLE AZERBAYCAN VARYANTININ MUKAYESESİ
THE COMPARISON OF NEVŞEHİR AND AZERBAIJAN NARRATIONS
OF ARZU QAMBER’S FOLK TALES
Metin ARIKAN* - Tuğba BAYRAKDARLAR**
ÖZET
Anlatmaların anlatıldığı yere, anlatıcı ile dinleyici arasında kurulan
iletişime göre anlatıcı tarafından değiştirilebildiğini, anlatmalarda değişen motiflerin de bağlamla birlikte anlatıcının şahsiyetine,
zevkine paralel şekillendiği Türkiye’de İlhan Başgöz’ün Âşık Sabit
Müdami’nin anlatmalarını incelediği çalışmayla net bir şekilde ortaya konulmuştur. Onun çalışmalarında da görüldüğü gibi anlatıcının
bireysel zevkleri, ahlak anlayışı, kültürel alt yapısı vb. de anlatımın
şekillenmesinde etkili olabilmektedir. Bununla birlikte anlatıların
değişmesi, gelişmesi anlatının icra edildiği topluluğun ve toplumun
genel kabullerine aykırı olamamaktadır. Toplum tarafından benimsenmeyen, inanılmayan, kabul edilmeyen bir inanışın, bir motifin,
bir anlatıda yer alması ve anlatıcılar tarafından anlatmalarda kullanılıyor olması düşünülemez. Anlatıcıya ve dinleyiciye, çevreye bağlı
olarak anlatmadan anlatmaya değişen unsurlar aynı zamanda bağlamla ilgili bilgiler vermektedir. Sadece bu sebepler bile Türk Dünyası
sözlü anlatmalarının motif katalogunun en kısa zamanda hazırlanmasının gerekliliği ortaya koymaya yeterlidir. Bu sebepten sözlü gelenek içinde canlı olarak hâlâ anlatılan Arzu ile Kamber hikâyesinin
Azerbaycan anlatması ile artık efsane olarak anlatılmaya başlanmış
Nevşehir anlatmalarının motif ve epizotları bakımından mukayeseli
olarak incelendiği bu çalışmada ayrıca folkloru tarihi süreç içerisinde
“geçmişin ürünleri” anlayışından kurtarıp “dinamik bir iletişimsel
* Yrd. Doç. Dr., Ege Üniversitesi, Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü, Türk Dünyası Edebiyatları ABD.
** Arş. Gör., Nevşehir Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Çağdaş Türk Lehçeleri ve Edebiyatları ABD.
175
Metin ARIKAN - Tuğba BAYRAKDARLAR
süreç” anlayışına kavuşturan gelişmelerin iyi okunup gerektirdiklerini yerine getirmenin önemi üzerinde durulmuştur.
Anahtar Kelimeler: Arzu ile Kamber Halk Hikâyesi, Türk Sözlü Anlatmalarının Motif Kataloğu, Kültür Ekonomisi, Nevşehir.
ABSTRACT
It has been introduced in Turkey through İlhan Başgöz’s studies on
Aşık Müdami’s narrations that narratives can be changed by the
narrator according to the place and the communication between
the narrator and listeners, motives and concepts can be changed
by the narrator through getting shaped in parallel with his/her personality and taste. As can be seen in Başgöz’s works narrators personal taste, moral understanding, cultural background etc. can be
effective in the shaping of narrative. A belief or a motive can not
take place in narratives; can not be used by narrators if they are not
widely accepted by public. The element which changes according
to narrator, listener, and the place also gives information about the
concept. Only these reasons are enough to show that motif index
of Turkish World oral narrations should be prepared as soon as possible.
Because of these subjects in this paper, we will compare the motif
and episodic structure of the Nevşehir version of Arzu and Qamber
with other narrations and determine the effect of the interaction
between the narrator and audience in the development of the tale.
Also the importance of understanding folklore not as “the production of the past” but “a dynamic communication process” and the
obligations that this perception imposes will be emphasized.
Key Words: Arzu and Qamber Folk Tale, Motif Index of Turkish
Oral Narrations, Cultural Economy, Nevşehir
Giriş
Sözlü gelenekte anlatmaların şekillenip gelişmesinde anlatıcı ile dinleyici
arasında kurulan iletişimin etkileri üzerine yapılan bağlam merkezli çalışmalar sonunda anlatıcıların anlatmaya mahsus anlatım kalıplarını esas alarak onları, repertuarlarındaki diğer anlatmalarda yer alan bir takım motif
ve epizotlarla süsleyip zenginleştirdikleri müstakil, bağımsız bir anlatma
haline getirdikleri, “mahallileştirdikleri” de daha önce yapılan çalışmalarla
176
Arzu ile Kamber Hikâyesinin Nevşehir Varyantları ile Azerbaycan Varyantının Mukayesesi
ortaya konmuştur.1 Hatta anlatıcıların daha önce inceleme imkânı bulduğumuz Kazak Er Esim anlatmasında görüldüğü gibi bazen motif ve epizotlarla da yetinmeyip daha uzun hazır metinleri kullandığı da görülmektedir.
Anlatmaların anlatıldığı yere, anlatıcı ile dinleyici arasında kurulan iletişime
göre anlatıcı tarafından değiştirilebildiğini, anlatmalarda değişen motiflerin de bağlamla birlikte anlatıcının şahsiyetine, zevkine paralel şekillendiği
görülmektedir. Yani anlatıcının bireysel zevkleri, ahlak anlayışı, kültürel alt
yapısı vb. de anlatımın şekillenmesinde etkili olabilmektedir. İlhan Başgöz,
1967 yılında Aşık Sabit Müdami’ye aynı anlatmayı farklı iki ortamda anlattırmış ve anlatmaların iki farklı ortamda birbirinden farklı anlatıldığını
ortaya koymuştu. Çobanoğlu’ndan öğrendiğimize göre Başgöz’ünkine
benzer tespitler Matija Murko tarafından 1887 yılında, Milman Parry ve
Albert Lord tarafından 1933-1935 yılları arasında eski Yugoslavya coğrafyasındaki Müslüman Boşnak âşıklarla yapılan çalışmalar sonucunda elde
edilmiştir. İlhan Başgöz’ün sözü edilen çalışmasında elde ettiği sonuca
göz atalım: “İki anlatımda ortaya çıkan değişmeler bir yandan hikâyecinin
kişiliğini, bir yandan dinleyici kitlesini, bir yandan da hikâyenin yaşadığı
sosyal çevreyi tanımak bakımından, onların karşılıklı ilişkilerini anlamak
bakımından önemli ipuçları idi. Sözgelimi, Müdami’nin anlatım boyunca
Kuran’dan ayetler getirmesi, bunları anlamları ile kullanması bir yandan
kendi eğitimini ve geçmişini, öte yandan kültürümüzün bir özelliğini yansıtıyor” Bununla birlikte anlatmaların değişmesi, gelişmesi anlatının icra
edildiği topluluğun ve toplumun genel kabullerine aykırı olamaz. Toplum
tarafından benimsenmeyen, inanılmayan, kabul edilmeyen bir inanışın,
bir motifin, bir anlatıda yer alması ve anlatıcılar tarafından anlatmalarda kullanılıyor olması düşünülemez. Anlatının anlatıcıya göre değişimine
bir örnek olarak Malatya’da anlatılan bir masalda Zümrüdü Anka kuşuna
yedirilen etin biberli olması gösterilebilir. Suzan Geniş adlı masalcı ana
için etin bibersiz olması düşünülememekte, yardımı karşılığında kuşa yedirilen et de biberli olmaktadır.2 Anlatıdaki bu küçük ayrıntı bile anlatının
1
İlhan Başgöz; “Hikâye Anlatan Âşık ve Dinleyicisi Değişik Dinleyici Kitlelerinin Hikâye Anlatımına
Etkisini İnceleyen Bir Deneme”, Folklor Yazıları, Adam Yayınları, İstanbul 1986, s. 49-64. Dursun
Yıldırım; “Türk Folklor Araştırmalarının Problemleri, Türk Bitiği, Akçağ Yayınları, Ankara 1998, s.
69. Özkul Çobanoğlu; Sözlü Kompozisyon Teorisi ve Günümüz Halk Bilimi Çalışmalarındaki Yeri,
Prof. Dr. Dursun Yıldırım Armağanı, Ankara 1998, s. 138-170. M. Öcal Oğuz; “Sözel Belleğin Tarihe Tanıklığı ve Âşıkların İnanılan Biyografileri”, Milli Follklor, S.87, Ankara 2010, s. 9. “Birinci Sözlü
Kültür Çağı ve Karac’oğlan Şiiri”, Milli Folklor, S. 58, Ankara 2003, s.32. Şeref Boyraz; “Sözlü
Anlatıların Sürekliliği Üzerine Düşünceler”, Folklor / Edebiyat, S. 54, Ankara 2008, s.105-118.
2 Bk. Esma Şimşek, “Malatyalı Bir Masal Anası: Suzan Geniş”, Milli Folklor, 7 (56), Kış 2002, s. 116.
177
icra edildiği yerle ilgili bazı çıkarımlarda bulunmamızı sağlamakla beraber
anlatmalar arasında mukayeseli çalışmaların önemini de ortaya koyarken
metin merkezli çalışmalara bağlam merkezli çalışmacılar tarafından yöneltilen eleştirilerin o kadar haklı olmadıklarını da göstermektedir. Çünkü
metin merkezli çalışmalarda da bağlamla ilgili bilgiler elde edilebilmektedir. Aslında son dönemlerde yapılan bazı çalışmalarda karşılaştırmalı motif
araştırmalarının önemi üzerinde durulmuş ve Türk Dünyası anlatmalarının
motif indeksinin çıkarılmasının gerekliliği belirtilmiştir. Dede Korkut anlatmaları ile Kıpçak Destanlarının motifleri bakımından karşılaştırmasının
yapıldığı bir çalışmada kültürlerin, hayata bakış açılarının, kısacası hayat
felsefelerinin benzerlik ve farklılıklarının tespit edilmesinde sözlü ürünlerin
mukayesesinin önemi üzerinde durulurken Türk dünyası müştereklerinin
motifler vasıtasıyla ortaya çıkarılabileceği belirtilmektedir. Ayrıca birbirinden ayrılmaları üzerinden yüzyıllar geçmesine rağmen Türk topluluklarının
ilk dönem beraber ürettikleri birçok kültürel öğeyi hâlâ sözlü ürünlerinde
koruyup yaşattığı sonucuna da varılmaktadır.3 İşte sıralanan bu sebeplerden dolayı biz bu çalışmamızda Arzu ile Kamber hikâyesinin mukayeseli
motif incelemesini yapmaya çalıştık.
Ayrıca burada üzerinde durulması gereken bir başka konu da folkloru
“geçmişin ürünleri” anlayışından kurtarıp “dinamik bir iletişimsel süreç”
anlayışına kavuşturan gelişmelerin iyi okunması gerekliliğidir.
Herder’den çok önceleri başlayan folklor ürünlerine yöneliş ile beraber felsefi temelinin Herder tarafından atıldığı belirtilen halka doğru hareketinin,
“ortak ulusal ruh”, “saf ve zengin ulusal dil” gibi kavramların, toplumları
tekrar millet yapmada, bir araya getirmede folklor ürünlerinin önemine
dair fikirlerin ve onu takip edenlerce 1950’li yıllara kadar yapılan derleme,
arşivleme çalışmalarının halk bilimi tarihi açısından değeri hiç şüphesiz göz
ardı edilmemelidir. Bununla birlikte, 1950’li yıllardan itibaren Almanya’da
ve hemen hemen aynı yıllarda Amerika’daki Genç Türkler tarafından bu
çalışmaların sonuçlarının nerelerde kullanılacağı, somut getirilerinin olup
olmadığı, bu çalışmalardan kimlerin faydalanacağı sorgulanırken öncelikle folklor teriminin tanımı, kapsamı belirlenmeye çalışılmıştır. Bu yönde
yapılan değerlendirmeler sonucunda folklorun sadece “Bir şeylerin derlenip toplanması olmadığı, onun iletişimsel bir süreç” olduğu, “geçmiş ve
3
Bk. Abdusselam Arvas; Dede Korkut Destanı ve Kıpçak Sahası Epik Destan Geleneği, Yüzüncü Yıl
Üniversitesi, Van 2009.
178
geçmişten arta kalanların ötesinde şimdiyi veya içinde yaşanılan modern
kültürü, şehir ve köy ayırımına bağlı kalmaksızın çalışması” gerektiği sonucuna varılmıştır. Böylelikle bu yönde çalışan bilim adamları, halk bilimini
“bir şey, bir nesne, bir unsur, tamamlanmış bir ürün olarak düşünüp çalışan bir disiplin olmaktan çıkarıp bir olay olarak canlı bir icra veya yapılan
veya gerçekleşen bir süreç olarak düşünen ve ele alan bir disipline” dönüştürmüşlerdir.4 Özkul Çobanoğlu’nun ifadesiyle bu bilim adamlarının
teklif ettiği, halk bilimini geçmişi ve bugünü ele alıp tahlil eden, çağdaş ve
güncel cepheleriyle kültürün bütününü inceleyen ve sosyo kültürel hayatta karşılaşılan sorunların çözümüne katkıda bulunma sorumluğu taşıyan
uygulamalı bir kültür bilimine dönüştürmektir.
Kültürün ülkemizde uzun süre gerçek değerlendirmelerden uzak bir şekilde ele alındığını ifade eden Özdemir, ancak son on on beş yılda kültür
bilimi araştırmalarının olması gerektiği gibi kapsamını genişlettiğini, “sağlık kültürü, spor kültürü, eğlence kültürü, siyaset kültürü, kent kültürü,
çalışma kültürü” gibi kavramların öne çıkmaya başladığını, bunların arasında en fazla tartışılanın da “ekonomik kültür” ve “kültür ekonomisi”
kavramları olduğunu ifade etmektedir.Bu anlayış değişikliğinin sayesinde
“kültürel bellek”, “kültürel imge araştırma ve uygulamaları”, “kolektif
bellek” gibi kavram ve çalışma konuları ile kültürün bütünü incelenmeye
başlamıştır. Nebi Özdemir, toplumsal yani kolektif belleğin toplum yaşantılarının ürünü olduğunu ifade ettikten sonra asıl önemli olanın bu belleğin oluşturulması, korunması, geliştirilmesi, aktarılması ortam ve vesileleri
üzerinde yapılacak tartışmalar olduğunu belirtir. Ona göre uzun tarihi süreç içinde oluşan sosyal kültürel belleği, yeni kültür ortamına aktararak
geçmiş ile geleceği birleştiren Yunus Emre, Mevlana, Nasrettin hoca gibi
şahsiyetler için düzenlenen anma toplantıları ve kutlamaların toplumsal
belleği yeşertici, geliştirici, benimsetici işlevleri vardır.5
Halk bilimi ve kültür bilimi ile ilgili olarak son yıllarda yapılan çalışmaları
ve gelişmeleri değerlendiren Öcal Oğuz’a göre ise halk bilimi, artık tarihi
4
Bu konular için bk. Özkul Çobanoğlu; Halk Bilimi Kuramları ve Araştırma Yöntemleri Tarihine Giriş,
Akçağ, Yayınları, Ankara 2002.
5 Nebi Özdemir; Kültürel Ekonomik İmge Olarak Nasrettin Hoca”, Milli Folklor, S. 77, Ankara 2008,
s. 11-20. Nebi Özdemir bu makalesinde“Kültürel bellek”, “Bellek” konuları için Jan Assmann’ın
Ayrıntı yayınları tarafından 2001 yılında yayımlanan “Kültürel Bellek” adlı kitabına ve Yapı kredi
yayınları tarafından yayımlanan Cogito dergisinin “Bellek: Öncesiz ve Sonrasız” (2007) adlı sayısına bakılabileceğini belirtmektedir.
179
süreklilik içinde devam eden ortak bellek, paylaşılan deneyim olarak algılanmalı; icracıların veya icra ortamlarının yok olması sebebiyle bazı kültür
ürünlerinin kendisi olmasa bile üretildiği veya bu ürünlere bağlı olarak
halk tarafından imge haline getirilmiş yerler, mekânlar “kültür turizmi”
içerisinde değerlendirilmelidir.6
Nitekim hepimizin bildiği gibi Anadolu’nun pek çok yerinde icra ortamları
artık yok olmaya başlamış, geleneksel ortamlarında yetişmedikleri ve zamanın değişen şartlarına ayak uyduramadıkları için icracılar azalmaya başlamıştır. Çalışmamızda ele aldığımız Arzu ile Kamber hikâyesi de yörede
bugün geleneksel ortamlarında anlatılmamaktadır. Araştırmacılar tarafından kaynak kişilerden derlenerek yazıya geçirilmişlerdir. İncelediğimiz Nevşehir / Ürgüp varyantı7 Öcal Oğuz-Petek Ersoy’un Türkiye’de 2006 yılında
Yaşayan Taş Kesilme Efsaneleri Mekânlar ve Anlatılar adlı kitabında yer
almaktadır ve Pakize Dörtkol tarafından 2006 yılında dört kaynak kişiden,
Nevşehir / Çat varyantı ise Zübeyde Akgül tarafından 2007 yılında Çat’ta
kaynak kişilerden derlenmiştir. Akgül, bu derlemesini Gazi Üniversitesinde
okuduğu yıllarda lisans seminer çalışması olarak hazırlamıştır.8
Sadettin Buluç, hikâyenin Kerkük anlatması ile ilgili bir kitap ve makale
yayınlamıştır. Türk Dil Kurum Belleten dergisinde yayınlanan makaleden
ayrı basım kitap halinde de yayınlanan çalışmada anlatma Kerkük ağzıyla
verilmiştir. Çalışmada hikâyenin (masalın) özeti de yer almaktadır.9 Necdet
Yaşar Bayatlı tarafından da Kerkük ve Tuzhurma varyantları üzerinde mukayeseli bir çalışma yapılmıştır. 10
Ali Berat Alptekin’in bildirdiğine göre Arzu ile Kamber hikâyesinin Muratbağı (Horasan) anlatması Erdoğan Ayhan’ın 1973 yılında hazırlamış olduğu lisans tezinde, Mahmutgazi anlatması da M.Tuğrul tarafından 1969
6 M. Öcal Oğuz; Folklor ve Kültürel Mekân, Milli Folklor, S. 76, s. 30-32. Folklor: Ortak Bellek veya
Paylaşılan Deneyim, Milli Folklor, S. 74, Ankara 2007, s. 5-8.
7 Bk. M. Öcal Oğuz, Petek Ersoy; Türkiye’de 2006 yılında Yaşayan Taş Kesilme Efsaneleri Mekânlar
ve Anlatılar, Gazi Ünv. THBMER Yay.11, Ankara 2007, s. 16–17.
8 Zübeyde Akgül; Nevşehir İli Çat Kasabası Köy Monografisi, Gazi Üniversitesi, Eğitim Fakültesi, Orta
Öğretim Sosyal Alanlar Eğitimi Bölümü, Türk Dili ve Edebiyatı Öğretmenliği ABD, Yayımlanmamış
Lisans Seminer Çalışması, Ankara 2007, s. 103-105.
9 Sadettin Buluç; Kerkük Ağzına Göre Arzu ile Kamber Masalı, Türk Dil Kurumu Belleten, Ankara
1975-1976.
10 Bayatlı, Necdet Yaşar; Türk Halk Hikâyelerinden Arzu Kamber (Arzı Qamber) Hikâyesinin Kerkük
ve Tuzhurma Varyantlarının Mukayesesi (İnceleme ve Metin), Milli Folklor, S. 82, Ankara 2009, s.
122-139.
180
yılında hazırlanan doktora tezinde yer almaktadır. Hikâyeyle ilgili olarak
Esma Şimşek tarafından hazırlanan ve henüz yayımlanmamış bir yüksek
lisans tezi de bulunmaktadır.11 Esma Şimşek tarafından hazırlanan anlatmanın Ali Berat Alptekin tarafından verilen özetinden anladığımız kadarıyla, anlatma Sadettin Buluç’un hazırladığı kaynaktaki Kerkük anlatmasıyla muhteva yönünden benzerlikler göstermektedir.
Türkmenistan’da da hikâye üzerinde çalışmalar yapılmış, çeşitli anlatıcılardan esere ilişkin 8 anlatma derlenerek Amangul Durdiyeva tarafından
yayınlanmıştır. 12
Çalışmamızda Nevşehir yöresinden Ürgüp13,Çat14 anlatmalarını epizot ve
motiflerine göre inceleyerek Azerbaycan15 anlatmasıyla mukayese etmeye çalışacağız. Çalışma sırasında örnek olarak verilen bölümler yukarıda
sıralanan çalışmalardan alınmıştır ve bundan sonra bu çalışmalar, künyesi
verilmeden sadece adıyla anılacaktır. Anlatmalar karşılaştırılırken şu yedi
temel epizot sırası takip edilecektir:
1. Kahramanların ailesi
2. Kahramanların doğumu
3. Kahramanların eğitimi
4. Kahramanların âşık olmaları
5. Sevgiliyi isteme ve engeller
6. Sevgililerin kavuşmak için çabalamaları
7. Olayların akıbeti.
1. Arzu ile Kamber’in Aileleri:
Hikâyenin ana kahramanlarının yaşamları üzerinde ailelerin doğal olarak
etkisi büyüktür ve anlatmalarda anneye nazaran babanın daha etkin konumda olduğu görülmektedir.
11
12
Ali Berat Alptekin, Halk Hikâyelerinin Motif Yapısı, Akçağ Yayınevi, Ankara 2009, s. 219.
Amangül Durdiyeva, “Arzu ile Kamber Destanının Varyantları Üzerine Bir İnceleme”, Bilig-12/
Kış’2000, s. 45-60.
13 Bk. M.Öcal Oğuz, Petek Ersoy; age.,s. 16–17.
14 Zübeyde Akgül; Nevşehir İli Çat Kasabası Köy Monografisi, Gazi Üniversitesi, Eğitim Fakültesi, Orta
Öğretim Sosyal Alanlar Eğitimi Bölümü, Türk Dili ve Edebiyatı Öğretmenliği ABD, Yayımlanmamış
Lisans Seminer Çalışması, Ankara 2007, s. 103-105.
15
әhliman Axundov (Dzl.), Azәrbaycan Dastanları, C.V, Lider Nәşriyyatı, Bakı, 2005, s. 231-246.
(Azerbaycan varyantından alınan bölümlerde Türkiye Türkçesine aktarım tarafımıza aittir.)
181
Çat anlatmasında; Arzu, bir köy ağasının kızı; Kamber ise ağanın çıraklarından birinin oğludur. Aileler arasında maddi yönden de büyük fark
vardır.
Azerbaycan anlatmasında; Arzu’nun babası Nadir ile Kamber’in babası
Kadir iki kardeştir. Tüccar oldukları bildirilmektedir.
2. Kahramanların Doğumu:
Üç anlatmada da doğum epizotu oldukça kısa tutulmuştur. Sözlü anlatmaların pek çoğunda rastlanılan “derviş / Hızır / ermiş / ihtiyar bilge
ve zürriyet (elma) motifleri”16 Ürgüp ve Çat anlatmasında görülmezken
Azerbaycan anlatmasında ise durum farklıdır.
Ürgüp anlatmasında; Arzu ile Kamber’in bundan 80–100 yıl önce Ürgüp’ün
Kalekapı Mahallesinde doğdukları ve burada büyüdükleri söylenir.
Çat anlatmasında; Arzu ile Kamber’in aynı gün doğduğu ve aynı evde
birlikte büyüdükleri anlatılmaktadır.
Azerbaycan anlatmasında; Nadir ile Kadir adlı kardeşlerin çocukları yoktur. Bu iki aile de, evlat sahibi olabilmek için dualar edip, yetime, öksüze,
yoksula yardım ederler.
Halk hikâyelerinin pek çoğunda çocuk sahibi olmayan/olamayan beyler,
vezirler ve padişahlar dervişin, pirin vb. tavsiyesiyle Allah’a çocuk vermesi için dua ederler, adaklar adarlar. Bazılarında açlar doyurulur, çıplaklar
giydirilir. Bazılarında da dervişin verdiği elmayı, macunu vb. yerler. Ailenin
duaları kabul olur ve mucizevî bir şekilde kahraman dünyaya gelir.17 Aynı
durum bu varyantta da görülmektedir. Edilen dualar kabul olunur. Kadir’in
16
Şeref Boyraz, “Kozı Körpeş Bayan Sulu Hikayesinin Üç Versiyonu Üzerinde Mukayese Çalışması”,
Bilig, S. 2, Ankara 1996, s. 121-134. Boyraz, bu çalışmasında “Kozı Körpeş Bayan Sulu” hikayesinin üç anlatmasını (Barabin, Dobruca, Kazak) mukayeseli olarak incelemiş, kendi aralarındaki
benzerlikler yanında bunların Tahir Zühre, Kerem ile Aslı, Arzu ile Kamber hikâyesi ile benzerliklerine de değinmiştir. Ona göre bu anlatmaların hepsi aynı kaynaktan çıkmış, zaman içerisinde farklı
mekân ve kültürlerin etkisiyle değişikliğe uğramıştır.
17 Pek çok araştırmada bu konu üzerinde durulmuştur. Örnek olması bakımdan burada birkaç çalışmaya değinilmiştir: Fikret Türkmen; Tahir ve Zühre(İnceleme-Metin), Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı, Ankara 1988, “Manas Destanı ve Anadolu Halk Hikâyeleri”, Manas 1000 Bişkek Bildirileri,
AKM Yayınları 122, Ankara 1995, s. 241-251. Naciye Yıldız; Türk Destanlarında Çocuksuzluk, Millî
Folklor, Sayı: 82, Ankara 2009, s. 76-88. Mustafa Cemiloğlu; Halk Hikâyelerinde Doğum Motifi,
Uludağ Üniversitesi Basımevi, Bursa 1999. Alimcan İnayet; Uygur Halk Hikâyeleri Üzerinde İncelemeler, Ege Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Doktora Tezi, İzmir,
s. 26.
182
bir oğlu, Nadir’in bir kızı dünyaya gelir. Aksakallı, kabasakallı birçok ihtiyar
toplanıp oğlanın adını Kamber, kızın adını Arzu koyar. Ve bu iki kardeş,
Arzu ile Kamber’i beşik kertmesi yapar.
Nevşehir yöresinde derlenen anlatmalarda ise kahramanların doğumunda
bu tür bilgilere ve ad koyma geleneğine rastlanmıyor. Bununla birlikte
Esma Şimşek tarafından hazırlanan Arzu ile Kamber anlatmasında çocuksuzluk motifinin oluğu ve çare olarak dervişin verdiği elmanın yendiği
görülmektedir. Alptekin bu bölümü şu şekilde göstermektedir: “Arzu ile
Kamber Hikâyesi’nde ise çocukları olmayan padişah ve vezirine, çeşme
başında karşılaştıkları bir derviş elma verir ve doğacak çocuklardan oğlana
Kamber, kıza Arzu adının verilmesini söyleyerek kaybolur.”18
3. Kahramanların Eğitimi:
Arzu ile Kamber de olduğu gibi diğer bazı halk hikâyelerinde birbirlerini
kardeş sanan çocukların aynı yerde eğitim aldıkları görülmektedir.
Ürgüp ve Çat anlatmalarında; Arzu ile Kamber aynı okulda, aynı sınıfta
okuyan gençler olarak geçmektedir.
Azerbaycan anlatmasında; kahramanlar, doğduklarından beri birbirlerinden ayrılmaz, daima birlikte vakit geçirirler. Yedi yaşına geldiklerinde
Kamber’in babası Kadir Bey vefat eder ve amcası Nadir, Kamber’i evladı
gibi sahiplenir, kızından ayrı tutmaz. İkisini de aynı mollahaneye gönderir.
Fakat iki kahramanın da okumak gibi bir gayesi yoktur. Bu durum mollanın gözünden kaçmaz ve Nadir beyin öğrenmesiyle ikisi de okuldan alınıp
ev işlerine koşulur.
4. Âşık Olmaları:
Mustafa Cemiloğlu, 120 hikâye ve bu hikâyelerin 250’ye yakın benzer
metni üzerinde yaptığı çalışma sonucu hikâyelerdeki âşık olma motifinin
belli başlı birkaç yapıda teşekkül ettiğini belirtmektedir. Ona göre bunlar:
a. Rüyada (Bade içerek) âşık olma b. Yıldırım aşkı c. Aşka Dönüşen Mektep Arkadaşlığı (Buna, aynı ortamda yetişen gençlerin birbirine âşık olması
da denilebilir.) d. Resme âşık olmadır.19
18
19
Ali Berat Alptekin; Türk Hak Hikâyelerinde Halk Hekimliği, Milli Folklor, S. 86, Ankara 2010, s. 12.
Mustafa Cemiloğlu; “Azerbaycan ve Anadolu Halk Hikâyelerinde Kahramanların Âşık Olması ile
İlgili Motifler ve Bunların Yapısı”, Türk Dünyası Dil ve Edebiyat Dergisi, TDK, S. 3, Ankara 1997, s.
183
Ürgüp anlatmasında; İki düşman ailenin çocukları olan Arzu ile Kamber
aynı mahallede büyümüş, aynı okulda, aynı sınıfta okumaları vesilesiyle
tanışmışlardır. Büyüyüp biri genç kız, biri genç delikanlı olunca birbirlerine
âşık olurlar. Zamanla gizli gizli buluşmaya başlayan gençler, evlenmeye
karar verirler.
Çat anlatmasında; Daima birlikte vakit geçiren, okula beraber gidip gelen
iki gencin zamanla birbirlerine âşık olduğu anlatılmaktadır.
Azerbaycan anlatmasında; Arzu ile Kamber daha doğar doğmaz beşik
kertmesi yapılırlar. Okul çağına geldiklerinde Arzu’nun Kamber’e düşkünlüğü artar. Bunu fark eden molla, kızın boş hayallere kapılmaması için
onu uyarır ve Kamber’in onu sevip sevmediğini sınamasını ister. Mollanın
tavsiyesi Arzu’nun aklına yatar ve dediği gibi bir çeşme başına gidip bileziğini bırakır. Çeşme başına gelen delikanlı, Arzu’nun bileziğini öpüp başına
koyar. Mollanın dediğine göre bu hareket Kamber’in de Arzu’yu sevdiğine
delalettir. Bunu gören genç kız, sevgisinin karşılıklı olduğunu öğrenmiş
olur ve âşıklar gizli gizli çeşme başında buluşmaya başlarlar.
5. Sevgiliyi İsteme ve Engeller:
Kahramanın çıktığı seferde çeşitli engellerle karşılaşılmasını(vahşi hayvan,
garip yaratıklarla dolu sık orman, ihtiyar cadı kadın vb.)Türk dünyasının
hemen hemen bütün anlatmalarında görmekteyiz. Sevgilinin aileden istenmesi ve çıkan engeller hikâyede maceranın başlayabilmesi için gereken
ortamı sağlamaktadır. Bu bölümlerden itibaren kahramanlar, karşılarına
çıkan çeşitli zorlukları aşmak için çaba sarf ederler.20 Bu engeller bazen
ailelerden, bazen dini farklılıklardan bazen de coğrafi uzaklıklardan vb.
kaynaklanır. Metin Ergun, destanlarda görülen engellerle ilgili olarak şu
örnekleri verir: “Ural Batır Tirihıv’ı aramaya giderken atını dile gelip uyarması sonucu önce Tirihıv yolunu kapatıp yatan dokuz ve on iki başlı dev
perilerle, daha sonra da Tirihıv’dan su almasını engelleyen cinlerle mücadele etmek zorunda kalır. Yolculuğa çıkan kahramanın dev-peri ve cinlerle mücadele etmek zorunda kalışı “Kozı Körpeş’te de – Quzıykürpäs”
görülür. Karabay tarafından öldürülen dev-perinin akrabaları Mayanhılıv’ı
aramaya çıkan Kuzıy’ı defalarca tuzağa düşürüp öldürmeye çalışır. Altay
destanları Alıp-Manaş’ta ve Maaday Kara destanının bir varyantı olan Kan
20
62 91.
İnayet, Alimcan; agt., s.35.
184
Püdey’de de yolculuğa çıkan kahramanların tehlikeye karşı uyarıldıkları
ve kahramanların olağanüstü varlıklarla mücadele ettikleri görülür”. Ona
göre, Ural Batır destanının mitolojik bir yapıya sahip olması dolayısıyla
engeller de olağanüstü ve fantastiktir. Sosyal hayatla ilgili destanlarda ise
engellerin daha reel ve insanî olduğunu belirtmektedir.21
Engellerin toplumun geçirdiği merhalelere göre anlatmalardaki değişimi
konusunda Ali Duymaz da görüşlerini şu şekilde belirtmektedir: “Avcı göçebe toplumun ilk dönemlerinde “sosyal ve reel” bir tehlike arz eden vahşi bir hayvanın öldürülmesi son derece fonksiyonel ve gerçekçidir. Buna
en tipik örnek Oğuz Han’ın toplumu ve toplumun geçim kaynağı sürüleri
tehdit eden “canavarı” öldürmesidir. Dede Korkut’ta ise “hayvanlarla mücadelenin” bir takım değişiklikler gösterdiğini görüyoruz. Artık vahşi ve
ehli olanların azgını sayılabilecek hayvanla, toplum için, toplumun geçim
kaynağı at, koyun ve deve sürüleri için gerçek bir tehlike değildir. Ancak
bir Oğuz gencinin ergen ve alp olabilmesi için hafızalarda hâlâ yaşayan
taze bir vasıtadır. Bu itibarla hayvanla mücadele motifi, Dede Korkut’ta
fonksiyonellikten uzaklaşıp estetik ve sembolik bir mana yüklenmeye başlanmıştır. Kan Turalı hikâyesinde geçen ve Selcen Hatun için ifade edilen
“Ol kızuñ üç canavar kalınlığı kaftanlığı vardı sözleri, ergenlerin evlenmek
için yerine getirmek zorunda oldukları bir şartı da sosyal ve kültürel aşamalarıyla birlikte bize sunuyor. Kan Turalı’nın başlık yani olarak üç canavarı öldürmesi icap etmektedir. Kemal Abdullah’ın da çok güzel ifade ettiği
gibi bu engel ilk aşamada “üç canavar”, daha sonra ise bu üç canavar
gibi kalınlık yerine geçen kaftandır. Eğer bu engelin devamı ne olabilir diye
düşünürsek sosyal değişmeye paralel en son şekli de Kerem ile Aslı’nın
kavuşmasına engel olan “40” düğmeli sihirli gömlektir. Yani engel önce
fonksiyonel, daha sonra estetik ve sembolik, en sonunda da mistik bir
mahiyet kazanmaktadır. Bu da elbette ki toplumun geçirdiği merhalelerle
ilgilidir.”22
Şimdi de hikâyemizdeki engellere göz atalım:
Ürgüp Anlatmasında; Âşıkların önündeki engel; aileler arası düşmanlıktır.
Fakat Arzu’ya deliler gibi âşık olan Kamber, zorlukları göze alarak annesine
21
22
Metin Ergun, Gaynislam İbrahimov; Başkurt Halk Destanları, Türksoy Yayınları, Ankara 2000, s. 32.
Ali Duymaz; Derlemeler ve İncelemeler II, Destan ve Halk Hikâyesi Yazıları, Balıkesir 2001, s. 35-36.
185
açılır. Babasını da razı ederek Arzu’ya dünür gitmelerini ister. Düşman aileden kız alınmayacağını bilen annesi çılgına döner, babasının bu durumu
asla kabul etmeyeceğini, vazgeçmezse kendisini de evden kovabileceğini
anlatır. O esnada Arzu da annesine açılmış, Kamber’e olan aşkını anlatıp,
babasını ikna etmesini istemiştir. Fakat onun annesi de bu durumu kabullenemez, babasının duyduğu takdirde onu da Kamber’i de öldürebileceğini söyler. Ailelerin düşmanlığı arasında kalan iki genç âşık çok üzülür. Yine
de birbirlerinden vazgeçmeyi düşünmedikleri için kaçmaya karar verirler.
Çat anlatmasında; Arzu ile Kamber’in aşkları tüm köyde duyulur ve
Arzu’nun babasının kulağına gider. Köyün ağası bunu duyunca kızını
okuldan alır. Arzu aşkından git gide sararıp solar. Kamber’in ise elinden
hiç bir şey gelmez, çeşme başında bulduğu Arzu’nun bileziğine bakarak
kendini avutur. Bir gün yine bileziğe bakarken Arzu’nun annesi bunu görür ve Kamber’in hâlâ Arzu’yu sevdiğini anlar. Ve onları tamamen ayırmak,
aşklarını engellemek için kendi sütünden bir yemek yapıp Kamber’e yedirmeye karar verir. Fakat Arzu durumu görüp Kamber’e haber verince iki
aşığın sütkardeş olmaları engellenmiş olur.
Azerbaycan anlatmasında; Arzu’nun babası Nadir Bey, kızını Kamber’e
vermek istemez. Eşiyle düşünüp taşınırlar ve iki aşığı ayırmak için büyü
yaptırmaya karar verirler. Büyücü kadını çağırıp, iki gence büyü yapmasını,
birbirlerini kedi köpek gibi görmelerini isterler. Büyücü kadın Arzu’nun
annesine sütüyle ekmek yapıp iki sevgiliye yedirmesini tembihler. Böylece
iki âşık, iki kardeş olacaktır. Fakat Arzu durumu fark edince Kamber zehir
katılmış ekmeği de eti de yemez.
Engelleme epizotunda yer alana büyücü-cadı kadın motifi Nevşehir varyantlarında görülmezken Anadolu’daki diğer anlatmalardan Yozgat- Bayburt varyantlarında benzer bir şekilde görülmektedir. Burada âşıkların birbirlerinden vazgeçip, kardeş olabilmesi için anne sütünden tatlı yapılır.
6. Sevgililerin Kavuşma Mücadeleleri:
Bu epizotta hikâyenin iki kahramanı da kendi içinde engelleri aşmak zorunda bırakılır. Bu engel bazen kahramanın yerine getiremeyeceği zor bir
görev şeklinde görülürken, bazen yurdunu terk etmesi şeklinde ortaya
çıkar. Hikâyede gurbete giden genellikle erkek kahraman olurken, kız da
zorla başka birisiyle evlendirilmek istenir.
186
Ürgüp anlatmasında; Ailelerini ikna edemeyen iki sevgili birlikte kaçarlar.
Ürgüp’ün yakınlarında bulunan bir mağaraya saklanıp orayı kendilerine ev
yaparlar. Evlenip karı koca olurlar ve çocukları olur.
Ailelerinin rızasını alamayan gençler bu varyantta birlikte kaçarak ayrılık
yaşamamışlar bunun yerine ailelerine karşı mücadele vermişlerdir.
Çat Anlatmasında; Arzu başka bir köyden biriyle evlendirilmek istenir.
Genç kız, evlenmek istemese de düğün dernek kurulur. Kamber, üzüntüsünden düğün boyunca hiç ortalıkta görülmez. Arzu da sevdiğinin kendisini bırakıp gittiğini düşünür ve umudunu keser.
Azerbaycan anlatmasında ise; Arzu, komşuları olan zengin bir tüccarın
oğluyla evlendirilmek istenir. Kamber durumu öğrenir ve çaresiz gurbete
gider.
7. Olayların Akıbeti ve Sonu:
Ürgüp anlatmasında; Arzu’nun ağabeyi öfkeden deliye dönmüş bir şekilde
köşe bucak onları arar. Bunu duyan mahalle çocukları Arzu ile Kamber’e
durumu bildirirler. Aradan aylar geçer. Arzu, ağabeyinin onları bulup öldürmesinden çok korkmaktadır. Her gün “Allah’ım, eğer ağabeyim bizi
bulursa, gördüğü yerde bizi vuracak. Ağabeyimin kurşunları altında öleceksek, onu görür görmez ben, Kamber ve çocuğumuz taş kesilelim.”
diye dua eder. Aradan aylar geçer, genç kızın ağabeyi iki aşığı saklandıkları
yerde bulur. Onları görür görmez tüfeğini doğrultur. Genç kız: “Allah’ım,
ettiğim duaları kabul eyle!” der, tüfek patlar patlamaz Arzu, Kamber ve
çocukları oracıkta taş kesilir.”23 (Resim1)
Yörede kız kaçırma yoluyla evlilik, çok tasvip edilmeyen bir evlilik olmasına
rağmen günümüzde de varlığını devam ettirmektedir. Bazı bölgelerde kız
kaçırmanın normal bir davranış olarak kabul edildiği de görülmektedir.24
Kız kaçırma şeklinde evliliğin oluşmasında maddi imkânsızlıklar ve ailelerin
birbirini seven gençlerinin evlenmelerine izin vermemeleri etkili olmaktadır. Kız kaçırmanın önüne geçebilmek için genç kız ve erkeklere, yörede
taşa dönmüş şekilleri bulunan Arzu ile Kamber’in hikâyesi anlatılmaktadır.
Bu sayede aileden izinsiz, kaçarak yapılan evliliklerin önüne geçileceğine
23
24
Oğuz, M. Öcal, Petek Ersoy; age., s.17.
Hüseyin Sevindik. “Nevşehir İlinde Evlenme Geleneği Üzerine Tespitler”, Nevşehir Kültür ve Tarih
Araştırmaları, Y.1/S.2, 2005, s.12-17.
187
inanılmaktadır. Evlenmemiş genç kız ve erkeklerin Üç Güzellere götürülmesi, Nevşehir’de bir gelenek hâline gelmiştir. Arzu ile Kamber efsanesinin
bu üç taşın yanında anlatılmasının sebebi evden kaçarak evlenmelerinin
önüne geçmek ve onları görüp ibret almalarının sağlanmasıdır. 25 Yöreye
gelen yerli veya yabancı turistlere bu peri bacaları gösterilirken efsanesi de
anlatılmaktadır. Nebi Özdemir’in de belirttiği gibi rehberlerin eğitiminde
“sözlü ve yazılı edebiyat belleği”ne önem verilmesi onların başarısının artması yanında turistik faaliyetlerin verimliliğini de artıracaktır. 26 Hâlihazırda
Turizm bakanlığının rehberlik kurslarında bu yönde eğitim veriliyor olması
bazı kurumlarımızın artık kültürün ekonomik yönüyle ilgili bilinçlenmeye
başladığını göstermektedir.
Resim 1 Üç Güzeller: Arzu, Kamber ve Çocuk – Nevşehir/Ürgüp
Çat Anlatmasında; Düğünün son günü gelin, baba evinden çıkarılır. Gelin
gittiği köye doğru at üstünde yola çıkar. Düğün alayı tam köyün çıkışına
25
26
Bk. M. Öcal Oğuz, Petek Ersoy; age., s. 17.
Nebi Özdemir; Turizm ve Edebiyat; Milli Folklor, S. 82, Ankara 2009.
188
varınca Kamber gelir, sevdiğine seslenir:
Bağrışmayın yengiler (yengeler)
Çığrışmayın çengiler
Arzu ‘un ak topuğu da
Sıktırman üzengiler
Yil eser gum savrulur
Cihan da başa çevrilir
Eğil bir yol öpeyim
Yol gedikden ayrılır
Kaynar kazan coşmaz mı?
Yol gedikten aşmaz mı?
Eğil Arzu’m öpeyim
Sevenler kavuşmaz mı?
Gelin alayı, Kamberin çıkışına şaşırmış ve alayda bir karmaşa olmuştur. Arzu
bu karışıklıkta atı ile son sürat oradan uzaklaşır. Arkasından kimse yetişemez. Kamber de oradan ayrılır. Âşıklar önceden görüştükleri Goyak denilen
mevkideki bir kepezin (tepe) başına gizli bir yere saklanır. İkisi de yakalanıp
ebediyen ayrılacaklarını anladıkları için üç gün boyunca “Allah’ım bizi ya
taş et ya kuş et” diye dua ederler ve dualar kabul olunur, iki âşık taşa dönüşür. İki taşın arasından ise bir gülfidanı büyür, ortalarında açan gül iki
seven arasında köprü olur ve onları kavuşturur. Gülün dikenleri de onları ayırmaya gelenlerin ellerine batarak onların koruyucusu olur. (Resim 2)
Resim 2: Arzu ile Kamber Kayaları- Nevşehir / Çat Kasabası
Azerbaycan anlatmasında ise; Gurbette Acem Şahının yanına giden Kamber, Arzu’ya kavuşmak için ondan yardım ister. Şah, haber salıp âşıkların ka-
189
vuşturulmasını emreder. Fakat durumu öğrenen büyücü kadın Kamber’in
yolunu keser, yalandan ağlayıp Arzu’nun öldüğünü söyler. Buna inanan
Kamber sevdiğinin kabri üzerinde ölmek istemektedir. Derhal amcasının
evine döner. Arzu’yu evde uyurken görünce sevincinden bayılır. O sırada
Kulu hanın yardımcıları gelip gelini düğün için süslemeye başlarlar. Kamber ayılır ve Arzu’yu düğüne hazırlayan herkese beddua eder. Gencin yüreğinden dökülen bu dua yerini bulur ve kim Arzu’ya dokunsa başına
bir hal gelir. Arzu’yu gelin evine götürdüklerinde de Kamber, “Arzu’mun
girdiği evi, gece afat bürüye” diye dua eder.
Gece damat gelir, Arzu’nun odasına girer. Kamber’in duası tutmuş, odayı
sel basmıştır. Damat suda boğularak ölür. Bunun üzerine Tacir Kulu han
Arzu’yu küçük oğlunun nikâhına verir. O da içeri girer ve suda boğulup
ölür. Han bu şekilde on beş oğlunu kaybeder. Öfkesinden kızı Kamber’e
vermek istemez, kendi nikâhına alır. Aradan günler geçer, Kamber bitkin
bir halde Arzu’ya gelir, “Ya Rabbi, al emanetimi, artık takatim yoktur.”
der ve sözlerini tamamlamadan başı sevdiğinin dizlerinde ölür. Bu acıya
dayanamayan Arzu da oracıkta can verir. İki aşığı ölü halde gören büyücü
kadın Tacir Kulu hana haber verir. Han, yaşananlardan pişman ve öfkeli,
kılıcını çekip büyücü kadını öldürür. Ardından kendisi de ölür. Köylüler iki
aşığı defnetmek üzere toplandığı sırada bir Hızır ortaya çıkar. Üç gündür
ölü olan Arzu ile Kamber’e “ Ey âşık ile maşuk, uykuya dalmışsınız. Uyuduğunuz yeter, kalkın ayağa!” diye seslenir. Bunun üzerine iki genç dirilir.
Herkes, sevenleri birbirinden ayırmanın günah olduğunu anlar. Arzu ile
Kamber’e düğün yapılır. Böylece iki âşık muradına erer.
Burada özellikle göze çarpan husus; Azerbaycan anlatmasında diğerlerinden farklı olarak diriltme motifiyle yeni bir epizotun oluşturulmuş olması
ve hikâyenin mutlu sonla bitişidir. Anadolu anlatmalarının çoğunda âşıklar
kavuşamadan ölürler. Nitekim Nevşehir varyantlarında taşa, Çankırı anlatmasında27 iki beyaz güvercine, Bayburt ve Yozgat varyantlarında28 iki güle
dönüşürler ve aralarında kavuşmalarına engel bir diken, karaçalı çıkar. Bu
halk anlatılarında kavuşmanın öteki dünyada da gerçekleşmeyeceğine,
cadının diken oluşu da kötülüklerin cezasız kalmayacağına işaret kabul
edilir.
27
28
Şükrü Elçin; Halk Edebiyatı Araştırmaları II, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., Ankara 1988, s.168.
Bk. Hayrettin Rayman, Arzu ile Kamber hikayesinin iki varyantı “Bayburt-Yozgat”, Milli Folklor
Dergisi, C. 4, Ankara s.33.
190
Anlatmaları motifleri bakımından karşılaştıracak olursak şöyle bir tabloyla
karşılaşmaktayız:
1. Çocuksuzluk Motifi:
Nevşehir varyantlarında bu motife rastlanmazken, Azerbaycan anlatmasında görülmektedir:
“Günlerin bir günündә, Mәmmәdnәsir tinindә, göy yalan belindә, biri var
idi, yox idi, iki qardaş tacir var idi. Bu qardaşların heç birinin övladı yox idi.
Bunlar rәhm әllәrini açdılar, yetim, yesirә pul verdilәr. Ehtiyacı olanlara әl
tutdular. El duası müstәә
әәccüb olar.”
2. Dua Motifi:
Ürgüp anlatmasında; “Arzu, her gün “Allah’ım, eğer ağabeyim bizi bulursa, gördüğü yerde bizi vuracak. Ağabeyimin kurşunları altında öleceksek,
onu görür görmez ben, Kamber ve çocuğumuz taş kesilelim.” diye dua
eder.”
Çat anlatmasında; “Arzu, Allah’ım bizi ya taş et ya kuş et’ diye dua ederler
ve taş olurlar.”
Azerbaycan anlatmasında bu motif, çocuksuzluk motifinde bahsettiğimiz
paragrafta görülmekte, hikâye kahramanlarının aileleri evlat sahibi olmak
için dualar etmektedirler.
3. Ad Koyma Motifi:
Azerbaycan anlatmasında; “Ağ saqqal, qara saqqal, ağ birçәk toplandı.
Oğlanın adını Qәnbәr qoydular, qızın da adını Arzı”
4. Beşik Kertme Motifi:
Azerbaycan anlatmasında; “Hәr iki qardaş and iman, әhdi peyman elәdilәr
göbәk kәsmә Arzını Qәnbәrә nişan taxdılar.”
5. Formalistik Sayı Motifi:
Çat anlatmasında formalistik üç sayısı; “Arzu ile Kamber Goyak tepesinden ayrılırlar ise yakalanıp ebediyen ayrılacaklarını anladıkları için 3 gün
boyunca ‘Allah’ım bizi ya taş et ya kuş et’ diye dua ederler.” cümlesinde
kullanılmıştır.
Azerbaycan anlatmasında formalistik yedi sayısı; “Uşaklar yeddi yaşa doldular” cümlesinde geçmektedir. Ayrıca anlatmada formalistik şiir örneği
191
olarak mani şeklinde 41 dörtlük, Çat anlatmasındaysa 7 dörtlük yer almaktadır.
6. Süt Motifi:
Çat anlatmasında; “Bir gün yine bileziğe bakarken Arzu‘nun annesi bunu
görmüş ve Kamber’in hala Arzu’yu sevdiğini anlamış. Ne yapsam diye düşünürken kendi sütünden Kamberin yemeğine katmak aklına gelmiş.“
Azerbaycan anlatmasında; “Arvad qarı dediyi kimi südünü sağıb xörәyә
qatdı, gәtirib qoydu Arzıynan Qәnbәrin qabağına.”
7. Nasihat Motifi:
Çat anlatmasında; ”Arzu, annesinin yemeğe süt akıttığını Kamber ile kendini sütkardeş yapmak istediğini anlamış. Hemen Kamber’e haber yollamış:
Aş bişirir çoş ider
Yime Kamber’im yime
Süt bizi gardaş ider.
Kamber Arzu’dan haber alınca yemeği yememiş. Arzu’nun annesi bunu
duyunca kambere bu defa da zehirli çorba yapmaya karar verir fakat Arzu
bunu da önceden öğrenir ve kambere haber yollar:
Aş bişirir çoş ider
Çorba bişirir bi hoş ider
İçme Kamber’im içme
At bi gaşşık tazıya.
Kamber çorbadan yanındaki tazıya bir kaşık verince tazı ölür. Kamber çorbanın zehirli olduğunu anlar ve içmez.”
Azerbaycan anlatmasında iki yerde geçmektedir; “ Qarının dedikleri Arzı’ya әyan oldu. Arvad qarı dediyi kimi südünü sağıb xörәyә qatdı,
gәtirib qoydu Arzıynan Qәnbәrin qabağına. Qәnbәr istәdi xörәkdәn yesin.
Arzı onun bilәyindәn tutub dedi:
Dan yerlәri atıbdı,
Xoruzları yatıbdı,
Nimçәdәki xörәyә
Nәnәm südün qarıbdı.”
…Qovurmaya ağı qatıldığı Arzıya әyan olmuşdu. Qәnbәr qovurmanı
yemәk istәyәndә,
192
Arzı onun bilәyindәn tutdu:
Yemә Qәnbәrim yemә,
İnanma ağlı kәmә,
Quzu qovurmasına
Ağı qatıbdı yemә.”
8. Gurbete Çıkma Motifi
Azerbaycan anlatmasında; “Qәnbәr : әmicanı, ta mәn burada qala
bilmirәm. Çörәkdәn – zaddan ver, baş alım, bu ölkәdәn gedim.”
9. Büyücü (cadı) Motifi:
Azerbaycan anlatmasında gençleri ayırmak için ailenin başvurduğu büyücü (cadı) motifine hikâyenin birkaç yerinde rastlanmaktadır: “Qarı, arvada
dedi: Südünnәn sağ, qat xöreyә. Ver yesinlәr, olsunlar bacı- qardaş.“
“Qarı yalandan ağlaya ağlaya: Kaş dәdәsi ölәydi, Arzı ölmәyәydi. Dilim
qurusun, dilim gәlmir demәyә, Arzı, Qәnbәr deyә deyә öldü. Getdi haqq
evinә. Mәn gözyaşı tökә tökә onun ağız acısını halvasını paylayıram.“
10. Yas Motifi:
Azerbaycan anlatmasında; Arzu’nun öldüğü yalanını Kamber gurbette
iken öğrenince çok üzülür ve bunu yaptığı hareketlerle gösterir: ”Qәnbәr
başına, gözünә döydü. Gözlәrindәn yaş yerinә qan tökdü. Qәnbәr istәdi
baş götürüb getsin, ya da özünü öldürsün, ya da çaylara atsın. Yenә dә öz
özünә dedi ki, mәn Arzımın qәbrinin üstündә ölmәliyәm.”
11. Beddua Motifi:
Azerbaycan anlatmasında; hikâyede Arzu’nun başkasına verildiğini duyan
Kamber’in konuşmalarında sıkça beddua ettiği görülür ve her bedduadan
sonra hikâyede geçen kişilerin başlarına türlü felaketler gelir. Aşağıda verilen motifler Arzu’nun düğün için hazırlanması epizotunda geçer ve onu
düğüne hazırlamaya çalışan kadınlara yönelik bir söylemdir.
“Hey hökülsün, hökülsün,
Qarlı dağlar dökülsün,
Arzını bәzәyәnin
On barmağı tökülsün.”
Mәn Qәmbәrәm dağ kimin,
Titrәyәn yarpaq kimin,
Arzu’yu bәzәyәni,
Qara geysin zağ kimin.”
193
Daha sonra Arzu hazırlanır ve ata bindirilip gelin evine götürülmek istenir.
Bu esnada Kamber yine yüreği yanarak şu sözleri söyler:
“Ata vurdum qantarma,
Qan elәrsәn qurtarma,
Arzım minәn atları,
Görüm olsun bel sarma.”
Arzu, türlü felaketlerden sonra gelin gittiği eve getirilir. Kamber kapıya
gelir ve şöyle söyler:
“Mәnnәn olan geriyә,
Getmesin irәliyә,
Arzım girәn evlәri,
Gecә afat bürüyә.”
12. Hızır Motifi:
Azerbaycan anlatmasında; “Meyidlәri dәfn elәmәk istәyәndә Xızır gәlib
çıxdı, bәrkdәn dedi: Kәnarlaşın, bu aşıq mәşuq nә günadın sahibidi ki,
bunları diri diri dәfn edirsiniz. Ey aşıq mәşuq, yuxuya qalmışsınız. Daha
yatdığınız bәsdi, qalxın ayağa.”
13. Diriltme Motifi:
Doğrudan doğruya inançla ilgili olan ölüp diriltme motif, Nevşehir varyantlarında görülmezken, Azerbaycan anlatmasında yer almaktadır. “.Söz
ağzından qurtaran kimi Arzı ile Qәnbәr asqırıp ayağa qalxdılar. Xızır da
qeybә çәkildi.”
14. Taşa Dönüşme Motifi:
Ürgüp anlatmasında; “Arzu’nun deli ağabeyi, Arzu ile Kamber’i saklandıkları mağarada bulur. Onları görür görmez tüfeğini doğrultur. O anda
Arzu: “Allah’ım, ettiğim duaları kabul eyle!” deyince, tüfeğin patladığı
anda Arzu, Kamber ve çocukları taş kesilir.”
Çat anlatmasında; “Arzu ile Kamber Goyak vadisinden ayrılırlar ise yakalanıp ebediyen ayrılacaklarını anladıkları için üç gün boyunca ‘Allah’ım bizi
ya taş et ya kuş et’ diye dua ederler ve taş olurlar. Bir zaman sonra Arzu
ve Kamberin taşlaşmış halleri görülür, kıyafetlerinden onları tanırlar. İki taşın arasından bir gülfidanı büyür bir zaman sonra ortalarında açan gül iki
seven arasında köprü olur ve onları kavuşturur. Gülün dikenleri de onları
ayırmaya gelenlerin ellerine batarak onların koruyucusu olur.”
194
Anadolu’da pek çok halk hikâyesinde, efsanede taşa dönüşme motifine
rastlanırken bu motif bazen kuşa, güvercine dönüşme, güle dönüşme
şeklinde de görülebilir. Nitekim Yozgat anlatmasında Arzu ile Kamber’in
iki güle dönüştükleri görülmektedir. 29
Arzu ile Kamber hikâyesinin Nevşehir yöresindeki anlatmalarıyla Azerbaycan anlatması hem temel yapı hem de muhteva yönünden benzer ve ortak
özelliklere sahiptir. Anlatmaların ana konusunun anlatmalarda aynı olduğu görülmekle beraber özellikle Ürgüp anlatmasında anlatıcı – dinleyici ve
sosyal çevreden kaynaklandığını tahmin ettiğimiz farklılıklar vardır. Çünkü
Ürgüp anlatması artık efsane olarak anlatılmaya başlamıştır. Azerbaycan
anlatmasında çocuksuzluk, çocuksuzluğa çare arama motiflerinin yer alması, epik ve hatta mitolojik unsurların bulunması ve Ürgüp anlatmasının
artık efsane olarak anlatılması gibi nedenler Nevşehir anlatmalarının çevre
ve şartlara göre değişime uğradığının, geleneksel icra ortamının ortadan
kalkmış olmasının göstergesi olarak kabul edilebilir.
Kaynaklar:
Akgül, Zübeyde; Nevşehir İli Çat Kasabası Köy Monografisi, Gazi Üniversitesi
Eğitim Fakültesi: Yayınlanmamış Lisans Seminer Çalışması, Ankara, 2007,
s.103-105.
Alptekin, Ali Berat; Halk Hikâyelerinin Motif Yapısı, Akçağ Yayınevi, Ankara 2009,
s. 219.
Alptekin, Ali Berat; Türk Hak Hikâyelerinde Halk Hekimliği, Milli Folklor, S. 86,
Ankara 2010, s. 12
Arvas, Abdusselam; Dede Korkut Destanı ve Kıpçak Sahası Epik Destan Geleneği,
Yüzüncü Yıl Üniversitesi, Van, 2009. (Danışman: Özkul Çobanoğlu)
Ayhan, Erdoğan; Muratbağı Köyü (Horasan) Halk Hikâyeleri ve Masalları, Atatürk
Üniversitesi: Yayınlanmamış Lisans Tezi, Erzurum 1973.
Axundov, әhliman; Azәrbaycan Dastanları, C.V, Bakı: Lider Nәşriyyat, 2005,
s.231-246.
Başgöz, İlhan; “Hikâye Anlatan Âşık ve Dinleyicisi Değişik Dinleyici Kitlelerinin
Hikâye Anlatımına Etkisini İnceleyen Bir Deneme”, Folklor Yazıları, Adam
Yayınları, İstanbul 1986, s. 49-64
Bayatlı, Necdet Yaşar; Türk Halk Hikâyelerinden Arzu Kamber (Arzı Qamber)
Hikâyesinin Kerkük ve Tuzhurma Varyantlarının Mukayesesi (İnceleme ve
Metin), Milli Folklor, S. 82, Ankara 2009, s. 122-139.
29
Bk. Hayretin Rayman, agm., s.29-33.
195
Boyraz, Şeref; “Kozı Körpeş Bayan Sulu Hikâyesinin Üç Versiyonu Üzerinde Mukayese Çalışması”, Bilig, S.2, Ankara 1996, s. 121-134.
Boyraz Şeref; “Sözlü Anlatıların Sürekliliği Üzerine Düşünceler”, Folklor / Edebiyat, S. 54, Ankara 2008. s. 105-118.
Buluç, Sadettin; Kerkük Ağzına Göre Arzu ile Kamber Masalı, Türk Dil Kurumu
Belleten, Ankara 1975-1976.
Cemiloğlu, Mustafa; Halk Hikâyelerinde Doğum Motifi, Uludağ Üniversitesi Basımevi, Bursa 1999.
Cemiloğlu, Mustafa; “Azerbaycan ve Anadolu Halk Hikâyelerinde Kahramanların
Âşık Olması ile İlgili Motifler ve Bunların Yapısı”, Türk Dünyası Dil ve Edebiyat Dergisi, TDK, S. 3, Ankara 1997, s. 62 91.
Çobanoğlu, Özkul; Sözlü Kompozisyon Teorisi ve Günümüz Halk Bilimi Çalışmalarındaki Yeri, Prof. Dr. Dursun Yıldırım Armağanı, Ankara 1998, s. 138-170.
Çobanoğlu, Özkul; Halk Bilimi Kuramları ve Araştırma Yöntemleri Tarihine Giriş,
Akçağ Yayınları, Ankara 2002.
Durdiyeva, Amangül; “Arzu ile Kamber Destanının Varyantları Üzerine Bir İnceleme”, Bilig-12, Ankara 2000, s.45-60.
Duymaz, Ali; Derlemeler ve İncelemeler II, Destan ve Halk Hikâyesi Yazıları, Balıkesir 2001, s. 35-36.
Elçin, Şükrü; Halk Edebiyatı Araştırmaları II, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları,
Ankara 1998.
Elçin, Şükrü; Halk Edebiyatına Giriş, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1981, s.
468.
Ergun Metin, Gaynislam İbrahimov; Başkurt Halk Destanları, Türksoy Yayınları,
Ankara 2000, s. 32.
İnayet, Alimcan; Uygur Halk Hikâyeleri Üzerinde İncelemeler, Ege Üniversitesi,
Sosyal Bilimler Enstitüsü, TDE, Doktora Tezi, İzmir 1995.
Oğuz, M.Öcal, “Birinci Sözlü Kültür Çağı ve Karac’oğlan Şiiri”, Milli Folklor, S. 58,
Ankara 2003, s. 32.
Oğuz, M.Öcal, “Folklor: Ortak Bellek veya Paylaşılan Deneyim”, Milli Folklor, S.
74, Ankara 2007, s. 5-8.
Oğuz, M.Öcal, “Sözel Belleğin Tarihe Tanıklığı ve Âşıkların İnanılan Biyografileri”,
Milli Follklor, S.87, Ankara 2010, s. 9.
Oğuz, M.Öcal, “Folklor ve Kültürel Mekân”, Milli Folklor, S. 76, 2007, s.30-32.
Oğuz,M.Öcal, Petek Ersoy; Türkiye’de 2006 yılında Yaşayan Taş Kesilme Efsaneleri Mekânlar ve Anlatılar, Gazi Üniversitesi, Ankara 2007 : THBMER Yay.:11.
Özdemir, Nebi; Kültürel Ekonomik İmge Olarak Nasrettin Hoca”, Milli Folklor, S.
77, Ankara 2008, s. 11-20
196
Özdemir, Nebi; Turizm ve Edebiyat; Milli Folklor, S. 82, Ankara 2009, s. 32-49.
Rayman, Hayrettin; Arzu ile Kamber Hikâyesinin İki Varyantı ”Bayburt- Yozgat“,
Milli Folklor Dergisi, C.4, S.29-30, Ankara 1996, s.29-33.
Sevindik, Hüseyin; “Nevşehir İlinde Evlenme Geleneği Üzerine Tespitler”, Nevşehir Kültür ve Tarih Araştırmaları, Y.1/S.2, Nevşehir 2005, s.12-17.
Şimşek, Esma; “Malatyalı Bir Masal Anası: Suzan Geniş”, Milli Folklor, 7 (56),
Ankara 2002, s.109-120.
Şimşek, Esma; Arzu ile Kamber Hikâyesi Üzerinde Mukayeseli Bir Araştırma, Fırat
Üniversitesi, Elazığ 1987. (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi.)
Türkmen, Fikret; Tahir ve Zühre(İnceleme-Metin), Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı, Ankara 1988,
Türkmen, Fikret; “Manas Destanı ve Anadolu Halk Hikâyeleri”, Manas 1000 Bişkek Bildirileri, AKM Yayınları 122, Ankara 1995, s. 241-251.
Yıldırım, Dursun; “Türk Folklor Araştırmalarının Problemleri”, Türk Bitiği, Akçağ
Yayınları, Ankara 1998, , s. 69.
Yıldız, Naciye; “Türk Destanlarında Çocuksuzluk”, Millî Folklor, Sayı: 82, Ankara
2009, s. 76-88.
197
NEVŞEHİR YÖRESİ GELENEKSEL KIYAFETLERİNDEN
GÜNÜMÜZE YANSIMALAR
REFLECTIONS FROM TRADITIONAL CLOTHES OF
NEVŞEHIR REGION TODAY
Mine ÇELİKÖZ* - E. Elhan ÖZUS** - Filiz ERDEN***
ÖZET
Türk Milletinin uzun tarihi geçmişi, etkileşim halinde olduğu kültürleri
değerlendirildiğinde sahip olduğu ihtişam ve görkemin, giyim kuşam
kültürüne de yansındığı görülmektedir. Anadolu’nun tüm yörelerinde
olduğu gibi Nevşehir ili geleneksel kadın giysilerinde de bu zenginliği görmek mümkündür. Bu araştırmanın genel amacı, geleneksel
Nevşehir kadın giysilerini modernize ederek günümüze uyarlamaktır.
Nevşehir yöresi geleneksel kadın kıyafetlerinin günümüze yeniden
tasarlanarak aktarılması; Nevşehir iline ait giyim kuşam kültürünün
tanıtılması, yaşatılması ve olası giyim kuşam kültürünün oluşmasında kullanılması açısından önem taşımaktadır. Bu yüzden araştırmanın
genel amacı doğrultusunda: Nevşehir ilinin kadın giyim kültürüne ait
ne tür örneklere ulaşılabilir? ve ulaşılan örneklere dayalı olarak ne tür
güncel tasarımlar oluşturulabilir? soruları, bu araştırmanın alt amaçlarını oluşturmaktadır. Bu doğrultuda, Nevşehir ilinde geleneksel kadın
giysilerini kullanmakta olan veya elinde bulunduran kişiler, fotoğrafçılar, kamu kurumları, Nevşehir il müzesi ve ilgili kaynaklar çalışma
evrenini olarak belirlenmiştir. Kamu kurumlarında çalışan yetkililerle,
bu alana ilgi duyan uzmanlarla, ev ziyaretlerindeki kaynak kişilerle
görüşmeler yapılarak konuyla ilgili bilgiler toplanmış, müzelerde var
olan ve ulaşılabilen diğer giysiler incelenerek fotoğraflanmıştır. Ayrıca
literatür taramaları yapılmıştır. Elde edilen bilgi ve belgeler doğrultusunda 8 adet yeni, bayan üst giyim tasarımı yapılmış ve modern,
güncel tasarımlar şeklinde önerilerle birlikte sunulmuştur.
Anahtar Kelimeler: Nevşehir, Geleneksel Giysiler, Giysi Tasarımı
*
Öğr. Gör., Selçuk Üniversitesi, Mesleki Eğitim Fakültesi, Giyim Endüstrisi ve Giyim Sanatları Bölümü,
** Öğr. Gör., Selçuk Üniversitesi, Mesleki Eğitim Fakültesi, Giyim Endüstrisi ve Giyim Sanatları Bölümü,
e-posta: [email protected]
*** Öğr. Gör., Selçuk Üniversitesi, Mesleki Eğitim Fakültesi, Giyim Endüstrisi ve Giyim Sanatları Bölümü,
199
Mine ÇELİKÖZ - E. Elhan ÖZUS - Filiz ERDEN
ABSTRACT
When Turkish Nation’s long history and the cultures that it had interacted are thought, it’s seen that the glory and magnificence it
had has also reflected in it’s clothing culture. As in all Anatolian
regions, it’s also possible to see the richness in Nevşehir’s traditional
woman clothing. The main purpose of this research is to modernize
the woman clothing of Nevşehir and adopt them to today’s clothes.
It’s very important to transfer the woman garment to today by redesigning, for introducing clothing culture of Nevşehir province and
for keeping it alive: and using it in possible clothing culture. For
this reason, in the direction of the general goal of the research, the
following questions have formed the sub goals of the study: What
kinds of samples are within reach related to Nevşehir woman clothing? And what kind of new designs can be created with the ones
have been reached. Accordingly, the people who are still wearing
or keeping traditional clothes, photographers, public enterprises,
Nevşehir province museum and related resources are taken as the
sample of the research. The information is gathered via the interviews with the authorities working in public institutions, experts who
are interested in the field and with the people interviewed at home
visits. The clothing’s in the museums and other clothing’s that are
reached were examined and photographed. Besides litterateur search is done. In line with the gathered information and documents,
8 new original woman top clothing are designed and presented
with the suggestions as modern and up-to-date designs.
Key Words: Nevşehir, Traditional Clothes, Clothing Design
1. Giriş
Anadolu uzun tarihsel geçmişiyle yüzden fazla uygarlığa ev sahipliği yapmış ender topraklardan biridir. Bu nedenle Türk toplumunun çok zengin
bir kültürel birikime sahip olduğu bilinmektedir. Geçmişte, konar-göçer,
savaşçı ve doğayla iç içe yaşayan Türk insanının yaşam biçimi, gerek teknolojik gelişmeler ve ihtiyaçların değişimi, gerekse kültürel etkileşimler ve
batılılaşma nedenleriyle bugünkü şeklini almıştır. Bu değişim kullanılan eşyaları, içinde yaşanılan evleri, ulaşım ve haberleşmede kullanılan araçları,
kişiler arası iletişimi, meslekleri, el sanatlarını, giyim tarzlarını ve daha sayılamayan pek çok maddi ve manevi değerleri önemli ölçüde etkilemiştir.
Geçmişten bu güne değişen ve değişmeye devam edecek olan değerler
içerisinde yer alan giyim tarzı, kültürün en önemli unsurlarından biridir.
200
Nevşehir Yöresi Geleneksel Kıyafetlerinden Günümüze Yansımalar
İlk çağlardan buyana kullanılan giysiler çeşitli doğal, toplumsal ve estetik değerlerin etkisiyle değişime uğrayarak bugünkü şeklini almıştır (Anonim:1976,104).
Giyim tarzı, zaman zaman gerek toplumlar ve gerekse aynı toplumdaki
bireyler arasında biçim farklılıkları göstermektedir (Abanoz ve diğerleri:
2008, 495; Gündüz ve diğerleri: 2004, 851). Bu farklılıklar, ait olduğu
toplumun sosyo-ekonomik yapısı, yaşanılan coğrafya, kullanılan malzeme, iklim gibi nedenlerle oluşmakta ve toplumla ilgili ışık tutmaktadır.
Aynı dönemlerde kullanılmış farklı giysiler incelendiğinde o toplumla ilgili;
geçim kaynakları, etnik kökenleri, yaşam tarzları, gelenek ve görenekleri, teknolojileri, inançları, el sanatları, ekonomik durumları, zarafetleri ve
sanat anlayışları kolayca anlaşılabilmektedir. Giyimler üzerinde bulunan
süsleme ve renklerle de çevreye farklı mesajlar vermektedir.
Zengin bir birikime sahip olan Anadolu kadın giysileri her zaman estetik görünümlü, emek, sabır ve ustalık gerektiren giysiler olmuştur. Bölgeden bölgeye değiştiği görülen bu giysileri, Kuzeydoğu, Güneydoğu, Orta
Anadolu, Batı Anadolu ve Trakya Bölgesi giyimleri olarak gruplandırmak
mümkündür. Bununla birlikte tüm bölgelerde giyilen ortak giysi türleri de
vardır. Bu giysiler entariler, şalvarlar, işlikler ve kuşaklar olarak sınıflandırılabilir. Ancak bunların giyiniş biçimleri ve diğer ayrıntılarında yine de bölgesel ayrıcalıklar görülmektedir (Söylemez: 2009, 43).
Orta Anadolu bölgesinde yer alan Nevşehir ilinin kadın giyimi, diğer bölgeler gibi kendine has ve o bölgeyi oluşturan alt kültürün temel özelliklerini taşımaktadır. Nevşehir kadınları da diğer Anadolu kadınları gibi
geçmişten günümüze düğün, nişan, sünnet, doğum gibi özel günlerdeki
giysilerine günlük giysilerinden çok daha fazla özen göstermiş ve bunları
farklı isimlerle kullanmışlardır. Nevşehir kadın giyimi kısaca ele alındığında
üç başlık altında ele alınabilir (Sevindik: 2009, 51-55):
1.Günlük giyim: Geçmişte Nevşehir ilinde, kadınların kullandığı günlük giyimler; bol kesimli, rahat ve hareket etme imkânı sağlayan özelliklere sahiptir. İç giyim olarak tek parça kumaştan yapılan göğüslük, yakasız, uzun
kollu göynek ve altına uzun paçalı don giyilmiştir. İç giyimin üzerinde uzun
kollu, yakasız, üç düğmeli, pamuklu yelek adı verilen giysi kullanılmıştır.
Bunun üzerinde kolsuz, yün veya pamuk ipliğinden örülmüş kolsuz kazak
yer almaktadır. Altta ise geniş peyikli şalvar (dimi) bulunmaktadır. Şalvarların paça genişlikleri yerleşim yerine göre farklılıklar göstermektedir. Bele ise
201
şalvarın üzerine gelecek şekilde çeşitli büyüklerde kaput veya etaminden
yapılan dizlikler (önlük) ya da şal kuşaklar sarılmıştır. Bölge kadınları başlarını örtmek için tülbent veya yemeni adı verilen örtüler kullanmışlardır.
Başörtülerinde kullanılan renkler, kenar oyaları ve bağlama biçimi kadının
içinde bulunduğu yaş grubu ve sosyal statülere göre değişiklikler göstermektedir. Başörtülerinin altına fes giyilirken yaşlı kadınların kullandıkları
feslerde penesin kullanılmadığı görülmektedir. Ayrıca nişanlı ve evli kadınlar dışarıya çıktıklarında başörtülerinin üzerine çarşaf veya çar adı verilen,
beyaz veya kahverengi renklerden oluşan dışarı örtüsü bağlamışlardır.
2. Özel gün (gişilik) giyimi: Bu giyimler nişan, düğün, bayram gibi törensel
ortamlarda kullanılmıştır. Günlük giyimlerden daha pahalı ve itinalı olarak hazırlandığı görülmektedir. Alta boğma adı verilen geniş peyikli, bol
paçalı şalvar giyilirken, üst giyim olarak pamuklu yelek üzerine genellikle
kutnu kumaştan yapılan üçetek (veya üçpişli) denilen uzun entariler giyilmiştir. Üçeteğin üzerinde fermane veya salta adı verilen, boyu bele kadar
olan, kollu ya da kolsuz ceketler görülmektedir. Bele ise gümüşten veya
boncuktan yapılmış kuşaklar, bazen de şal kuşak takılmıştır. Özel günlerde kullanılan diğer bir giysi türü ise “takım kıyafet” şeklinde kullanılan
giysilerdir. Altta yine geniş peyikli, ancak bu sefer dar paçalı ve işlemeli
bir şalvar, üstte ise aynı renk ve kumaştan bel altına kadar inen ceket
bulunmaktadır. Bu tarz giyimde genellikle bordo ve mavi renkli kadife kumaşların kullanıldığı söylenebilir. Özel gün giysilerini tamamlayan başlıklar
ise daha gösterişlidir. Başlıklarda altın, gümüş veya bronz penesleri olan
feslerin, feslerin üzerinde oyalı yemenilerin ya da pullu, şifondan yapılmış örtülerin olduğu, ayrıca saçların önde zülüf bırakılarak belikler halinde
örüldüğü görülmektedir.
3. Gelin giysisi: Bu giysi özel günlerde giyilen giysilere benzemektedir. Ancak bunlardan daha süslü ve gösterişli olmaktadır. Gelin giysisi olarak alta
geniş peyikli ve bol paçalı boğma şalvar, üste pamuklu yelek üzerine üçetek ile onun üzerine de salta (fermane) giyilmektedir. Başta ise tepelikli fes
ve bunun üzerine de kıvrak adı verilen kırmızı renkli duvak örtülmektedir.
Ayrıca diğer aksesuar ve takılarla gelin giysisi tamamlanmaktadır. Bu giysi
düğün günü haricinde kına gecesi ve kale adı verilen düğünün ertesi günündeki duvak töreninde de kullanılmaktadır.
Nevşehir kadınları belirtilen bu giysilerin dışında özel günlerde bindallı
adı verilen entarileri de giymişlerdir. Gelin giysisi olarak da kullanılan bu
202
elbiselerin genellikle kadife kumaş üzerine metal ya da metal bükümlü
ipliklerle işlenmiş, boyunun ayak bileğinde ve uzun kollu olduğu görülmektedir. Bindallılar etek-ceket şeklinde iki parça veya belden kesiksiz,
bütün olarak dikilmişlerdir. Her iki türde de yakalı ve yakasız modellerine
rastlanmaktadır. (Barışta: 1999, 200).
Nevşehir ilinde özellikle düğünlerde ve bazı özel günlerde giyim kuşam
halen geleneksel özellikleri taşımaktadır. Ancak bu giysiler folklor ve halk
danslarında kullanılmak amacıyla üretildiği için orijinallikten uzaklaşmış,
kumaşların ve diğer yardımcı malzemelerin kalitesi bozulmuş, süslemeleri
basit ve kaba bir hal almıştır. Gelinlerin düğün günü giydiği geleneksel
gelin giysileri ise yerini beyaz gelinliklere bırakmıştır. Bununla birlikte özellikle kırsal kesimlerde dizlik adı verilen bol kesimli şalvarların yaygın olarak
kullanıldığı da görülmektedir.
Geleneksel Nevşehir kadın giyimi her ne kadar küçük yerleşim birimlerinde özel günlerde yaşatılmaya çalışılsa da bu giysilerin daha şimdiden
yozlaşmaya başladığı söylenebilir. Orijinal giyimlerin ise müzelerde, sandıklarda çürümesi veya biraz daha yıpranarak yok olması kaçınılmazdır.
Milli kültürün ve milli kimliğin bir parçası olan geleneksel giysilerin yaşatılması şüphesiz çok önemlidir. Ancak bu giyimleri yaşatmak demek günlük
hayatta bu giysilere daha fazla yer vererek “olduğu gibi” kullanmak anlamına gelmemelidir. Geleneksel giysilerin kumaşı, kesimi, süsleme desen
ve tekniklerinden yararlanılarak günümüz kadınlarına hitap eden giysilerin
tasarlanması ve üretilmesi, bu kültürü korumak ve yaşatmak açısından
önemlidir. Bu yüzden bu araştırmada Nevşehir ilinin geleneksel kadın giysileri ele alınarak günümüze uygun modern tasarımların üretilmesi ve kültürel mirasın devamlılığının sağlanması amaçlanmıştır.
Bu genel amaç doğrultusunda aşağıdaki alt amaçlara cevap aranmıştır.
1.1. Alt Amaçlar
1.1.1. Nevşehir ilinin kadın giyim kültürüne ait ne tür örneklere ulaşılabilir?
1.1.2. Ulaşılan örneklere dayalı olarak ne tür güncel tasarımlar oluşturulabilir?
2. Yöntem
Bu araştırmada Nevşehir ili geleneksel kadın giysi örneklerine ulaşılmaya
çalışılmış ve ulaşılan giysiler modernize edilerek, günümüze uygun tasarımlar yapılmıştır. Bu yüzden araştırma, tarama modeline dayalı olarak yü-
203
rütülmüş ve öncelikle geleneksel kadın giysileri analiz edilerek giysilerdeki
yöreye has unsurlar tespit edilmiştir. Daha sonra elde edilen bilgilere dayalı
olarak kadın giysi tasarımları yapılmıştır.
Araştırmanın çalışma evreni olarak, Nevşehir ilinde geleneksel kadın giysilerini kullanmakta olan veya elinde bulunduran kişiler, fotoğrafçılar, kamu
kurumları, Nevşehir il müzesi ve ilgili kaynaklar belirlenmiştir. Bu doğrultuda araştırmacılar, il merkezinde bulunan Nevşehir Belediyesi Kapadokya
Kültür ve Sanat Müdürlüğü Merkezini, Kültür ve Turizm Müdürlüğünü ve
Nevşehir İl Müzesini ayrıca Ürgüp ilçesinde bulunan fotoğrafçıları ve Avanos ilçe merkezinde Halk Eğitim Merkezi Müdürlüğünü, yine ilçeye bağlı
Göynük Kasabası evlerini ziyaret ederek görüşme ve incelemeler yapmışlardır.
Bunlardan kamu kurumlarında konuyla ilgili olan yetkili kişilerle görüşmeler yapılmış ve aynı zamanda ilgili kaynaklara ulaşılmaya çalışılmıştır. Geleneksel giysi koleksiyonu sahibi olan bir uzmandan yine görüşme yoluyla
bilgi alınmış ve kişisel koleksiyonundan yararlanılmıştır. Ürgüp ilçesinde 2
fotoğrafçının arşivleri taranmıştır. Nevşehir il Müzesinde bulunan geleneksel kadın giysileri incelenerek fotoğraflanmıştır Avanos ilçesi ve Göynük
kasabasında toplam 5 takım özel gün ve gelin giysisi incelenmiştir. Alınan
bilgiler görüşme formlarına kaydedilmiş ve giysi örnekleri fotoğraflanmıştır. Daha sonra bu bilgi ve belgeler araştırmacılar tarafından değerlendirilerek yöreyi tümüyle temsil eden özgün giysiler belirlenmiştir. Belirlenen
giysiler ve özellikleri ise yazılı kaynaklarla ve görsellerle desteklenmiştir.
Nevşehir geleneksel kadın giysilerinden bu güne kadar korunabilinenlerin
sadece gelin ve özel gün giysileri olmasından dolayı tasarım aşamasında
bu giysilerden yararlanılmıştır. İlk olarak giysilerin belirlenen karakteristik
özellikleri doğrultusunda 19 farklı tasarım yapılmıştır. Bu tasarımlar alan
uzmanı konumunda bulunan 8 kişinin görüşüne sunulmuş ve tasarımlara
puan vermeleri istenmiştir. Uzmanların değerlendirme sonuçlarına göre
en yüksek puan ortalamasına sahip 8 tasarım Nevşehir geleneksel kadın
giysilerinin günümüze yansıyan örnekleri olarak seçilmiştir.
3. Bulgular ve Yorum
Bu bölümde alt amaçlar doğrultusunda elde edilen bulgulara ve yorumlara yer verilmiştir. Alt amaçlar incelenirken, Nevşehir geleneksel kadın
giyimi, özel gün ve gelin giyimi olarak ele alınmıştır.
204
1. Nevşehir İli Geleneksel Kadın Giysi Örnekleri
Araştırmanın birinci alt probleminde Nevşehir ilinde yaşayan kadınların
geçmişten günümüze kültürel miras kapsamında sakladıkları ya da kullandıkları geleneksel kadın giysi örnekleri incelenmiştir. Bu amaç doğrultusunda kamu kurumları (örneğin müze, kültür merkezi, halk eğitim merkezi vb.), fotoğrafçıların özel arşivleri ve ev ziyaretleri (kişisel koleksiyon,
antika vb.) yapılmıştır. Yapılan incelemeler ve elde edilen bulgular sonucunda ulaşılabilen Nevşehir ilinin kadın giyim kültürüne ait örnekler şekil
1’de verilmektedir:
Şekil 1- Nevşehir İli Geleneksel Kadın Kıyafet Örnekleri
Bindallı
Nevşehir İl Müzesi
Gelin Giysisi-Ön
Görünüm
Gelin GiysisiYan Görünüm
205
Bindallı
Nevşehir İl Müzesi
Gelin Giysisi-Ön
Görünüm
Gelin Giysisi-Yan
Görünüm
Şalvar
Gelin Giysisi
206
Beğendik koleksiyonu - Boncuklu kuşak
Beğendik koleksiyonu - Salta
Salta
Üçetek
207
Nevşehir iline ait geleneksel kadın giysilerinin orijinalleri günümüzde halen
mevcuttur. Ancak yapılan araştırmada bunların sayılarının oldukça azalmış
olduğu görülmüştür. Mevcut giysilerden müzelerde bulunanların, kısmen
daha iyi şartlarda korunabildiği için diğerlerinden şanslı olduğu söylenebilir. Ancak bunların da sayılarının sınırlı olması, aslında daha zengin bir
birikime sahip olduğu anlaşılan geleneksel giysilerin tam olarak anlaşılmasına imkân verememektedir. Ayrıca bu giysilerin teknik bilgilerinin yetersiz
olmasının, ne zaman, hangi ortamlarda ve kimler tarafından (Kaynak kişiler tarafından giysilerin bir kısmının ermeni kadınlarına ait olduğu söylenmektedir) giyildiğinin belirtilmemiş olmasının önemli bir eksiklik olduğu
düşünülmektedir. Bunun dışında Nevşehir’de bu kültürel değerin farkında
olup daha bilinçli düşünen ve bu değere sahip çıkan bireyler de bir müze
kadar zengin olan özel koleksiyonlarıyla, giyim kültürünün tanıtılması ve
yaşatılmasında önemli katkılar sağlamaktadır.
Diğer büyük şehirlere göre gelenek ve göreneklerine oldukça bağlı olduğu
anlaşılan Nevşehir kadınları, düğünlerde ve bazı özel günlerde geleneksel giysilerini halen giymektedir. Ne var ki bu giysilerin büyük çoğunluğu
konfeksiyon üretimi olduğu için dikim esnasında ucuz ve hazır malzemeler kullanılmıştır. Özellikle süslemeleri ve teknik detaylarındaki orijinalliğin
tamamen yok olduğu söylenebilir. Sandıklarda saklanan orijinal giysiler
ise yıllarca kullanılması nedeniyle hem yıpranmış hem de doğru teknik ve
malzemelerle onarılmadıkları ve ayrıca uygun bir şekilde korunamadıkları
için giyilemeyecek hale gelmiştir. Bu nedenle neredeyse sahipleri elden
çıkarmayı düşündüklerini belirtmektedirler.
2. Geleneksel Nevşehir Kadın Giyimine Dayalı Olarak Oluşturulan
Tasarımlar
Tasarım bireyin hayal gücü üretkenliğiyle teorinin uyumlu birlikteliğinin
ifadesidir. Ayrıca ürünün çeşitlenmesinde ve farklılaşmasında önemli bir
etkendir. Tasarlanan ürün ne kadar orijinal olursa o kadar ilgi çekecek,
beğenisi ve kullanımı artacaktır. Önemli olan giyimde sosyal ve estetik
gereksinimlerin farkına varılarak farklı yorumlar yapabilmektir (Çakar ve
Diğerleri: 2003, 58). Araştırmanın ikinci alt amacında ulaşılabilen Nevşehir
ili geleneksel kadın giysi örnekleri incelenerek, belirlenen temel özellikler
doğrultusunda güncel, farklı giysi tasarım örnekleri oluşturulmuştur. Tasarlanan bu giysilerin süsleme teknikleri ve desenleri, geleneksel giyimle-
208
rin süsleme unsurlarının modernizasyonu yoluyla oluşturulmuştur. Tasarımlarda sadece giysilerin vurgulanması hedeflendiği için giyimi tamamlayan diğer unsurlar (başlık, ayakkabı, takı vb.) sade tutulmuştur. Tablo
2’de Nevşehir ili geleneksel kadın giysilerin süsleme, model ve kesim özelliklerinden esinlenerek araştırmacılar tarafından tasarlanan modern kadın
giysi örnekleri verilmektedir.
Birinci Model; üç etek giyiminden esinlenerek iki parça şeklinde tasarlanmıştır. Üstte: üç eteğin yaka oyuntusu biraz daha yukarı çekilerek omuz
genişliği kısaltılmış, ön bedende iki kup düşünülerek birinci kup ve ön
orta parçası arasında beden hizasından itibaren aşağı doğru genişleyen bir
parça ilave edilmiştir. İkinci kup yan dikişe daha yakın olup bel hattından
itibaren arka parçadan yırtmaç şeklinde ayrılmıştır. İkinci kuptan itibaren
üçeteğin arka parçası başlamakta olup boyu daha da uzatılarak kuyruk
şeklini almıştır. Ön orta parçasının kapamasında sık aralıklı düğmeler bel
hizasına kadar biritlerle tutturulmuş ve sonrasında eğimli olarak ara parçaya birleştirilmiştir. Yedirmeli takma kol olarak tasarlanan kolun boyu kapri
şeklinde düşünülmüş ve kol ağzı üç eteğin kol ağzına benzetilerek kol
ortasında kavisli bir yırtmaç ilave edilmiştir. Bu yırtmaç üzerinde ve eteğin
arkasında bulunan süslemeler ile giysiye daha estetik bir görünüm verilmeye çalışılmıştır. Altta ise bir mini etekle giysi tamamlanmıştır.
209
Şekil 2. Geleneksel Nevşehir Kadın Giyimine Dayalı Olarak
Oluşturulan Örnek Tasarımlar
Model 1
210
Model 2
İkinci Model; Model yine üç etek giyiminden esinlenerek iki parça şeklinde
tasarlanmıştır. Altta üç parça olarak görülen üçetek bu modelde sağ ve sol
yanda olmak üzere iki parça şeklini almıştır. Yan dikişin ortalayarak geldiği
bu parça üzerinde kalça düşüklüğü hizasından itibaren yan taraflarıyla eşit
mesafede pencere oluşturulup uç kısmında yine bu mesafe korunacak şekilde sivrilterek uzatılmıştır. Bu giyimin altında, boyu diz üstü olan bir etek
kullanılmış, eteğin yan taraflarına ise, üst giyimin pencerelerinden görülebilecek şekilde süsleme ilave edilmiştir. Üstte, sağ beden sol beden üstüne
211
Model 3
gelerek kruvaze oluşturulmuş, yaka oyuntusu beden hizasında bitecek şekilde ‘V’ yaka şeklini almıştır. Kuplar kol evinden gelen oyuntuyla birleşmiş
ve göğüs üzerinden geçerek bel hizasında son bulmuştur. Giyimin kolunda,
omuzdan itibaren yine bir pencere oluşturularak etekle uyumu sağlanmıştır.
Üçüncü Model; Bindallı giyiminden esinlenerek daha dar kesimli ve asimetrik bir elbise şeklinde tasarlanmıştır. Tasarlanan giysinin yaka, kol ve
etek yırtmaçları bindallı giyiminin yaka yırtmacından yola çıkılarak oluşturulmuş ve birbiriyle uyumlu olmasına dikkat edilmiştir. Kol, bedenden
çıkan bir kol olup bileğe doğru genişlemektedir. İki farklı kumaşın kullanıl-
212
Model 4
dığı modelde işlemeli olan kısımlarda koyu renk düşünülmüştür. Boydan
elbise şeklindeki model, kalın bir kemerle bele oturtulmuştur.
Dördüncü Model; Üçetek, şalvar ve salta giyimlerinden esinlenerek üç
parça şeklinde tasarlanmıştır. Altta düşük belli, geniş paçalı, uzun bir pantolon yer almaktadır. Pantolonun ön kısmında; biri iç paçada ağdan, diğeri de yanda kalça hizasından gelen ve diz altında üçgen şekli verilerek
bitirilen bir kesim mevcuttur. Bu kesim ile üçeteğin şalvar üzerindeki duruşu farklı bir biçimde verilmeye çalışılmıştır. Ayrıca yan açılımlar ve üçgen
213
şeklin kenarlarındaki büzgülerle paçalar genişletilmiş, arka tarafında daha
sarkık bir görünüm elde edilmiştir. Pantolonun belinde ise geleneksel boncuklu kuşak tekniğinden elde edilen kemer düşünülmüştür. Üstte, açık
yakalı düz bir bluz ve onun üstünde kısa bir ceket bulunmaktadır. Saltadan esinlenerek oluşturulan ceketin bedenden çıkan kolları, pantolondaki
kesime uygun olarak tasarlanmıştır. Yakasında ise yine aynı kesimin üçgen
görüntüsü verilerek tek düğme ile tutturulması sağlanmıştır. Ayrıca ceketin sol, pantolonun sağ tarafındaki süslemelerle daha estetik bir görünüm
verilmeye çalışılmıştır.
Model 5
214
Beşinci Model; Model üçetek ve şalvardan esinlenerek iki parça şeklinde ve
asimetrik olarak tasarlanmıştır. Alt giyimin sol paçası şort, sağ paçası şalvar
şeklindedir. Sağ paça önde üç parçadan oluşmakta ve ayak bileğine doğru
daha fazla genişlemektedir. Bu genişliği elde etmek amacıyla dizden sonra
parçaların arasına pilise kumaşlar yerleştirilmiştir. Üst giysi ise tek parçadan oluşmakla birlikte altta kalan bluz ve üstte bulunan elbise kısmı sadece kol oyuntusu dikişlerinden birbirine tutturulmuştur. Diğer yan dikiş ve
kuplarda bu parçalar birbirinden bağımsızdır. Üst giyimin elbise kısmının
bele tam oturması istenildiği için bu parçaya sağ yan dikişe doğru daralan
Model 6
215
Model 7
yarım bir kemer parçası ilave edilmiş ve üzeri geleneksel boncuk tekniği ile
süslenmiştir. Sol kol oyuntusundan başlayan ve etek ucuna kadar inen kup
dikişi belde oldukça incelmekte ve etek ucunda genişlemektedir. Bu kesim
ile üçeteğin ön etek parçasının görünümü verilmeye çalışılmıştır. Arkada
da aynı kesime sahip olduğu düşünülen elbisenin etek kısmı kloş kesimli
olup, etek boyu yan dikişe doğru uzamakta ve devamında arkada ayak
bileğine ulaşmaktadır. Ayrıca kuplar ve kenar dikişleri kordon tutturma
tekniği ile süslenerek vurgulanmıştır. Bu süsleme de ise “ışılak gagila” adı
verilen geleneksel bir ayakkabı üzerindeki desen kullanılmıştır.
216
Altıncı Model; Bu model bindallı giyiminden ve üçetek üzerine sarılan
kuşaktan esinlenerek, elbise şeklinde ve asimetrik olarak tasarlanmıştır.
Tek parçadan oluşan modelin beli bedene oturmuş ve aşağı doğru evaze
etek şeklini almıştır. Kolları takma kol tekniğinde olup, bileğe doğru genişleyen kol ağzı, kol ortası hizasında daha da kısalmıştır. Bu tasarımda,
elbise üzerinde süslemelerin bulunduğu farklı genişliklerde ara parçalar
yer almaktadır. Bu parçalardan bel hizasında bulunanlar, geleneksel kuşakların giysi üzerindeki formundan elde edilmiştir. Aynı parçaların etek
ucuna doğru uygun bir biçimde genişlediği görülmektedir. Diğer kol ve
sağ bedende bulunan ara parçalar ise birbiriyle uyumlu olacak şekilde
tasarlanmıştır.
Yedinci Model; Bu model şalvar ve üçetek giyiminden esinlenerek, elbise
şeklinde tasarlanmıştır. Geleneksel giyimdeki; üç etek yırtmaçları arasından alttaki şalvarın görüntüsü bu modelde önde ve arkada iki adet ara
parça yerleştirilerek verilmeye çalışılmıştır. Bu ara parçalar bel hizasından
itibaren aşağı doğru genişlemektedir. Belden yukarıda ise omuzda sonlanan kup görülmektedir. Elbisenin etek kısmı şalvarda olduğu gibi kapalı
düşünülmüş, yanlarda ise yırtmaç açıklığı bırakılmıştır. Kollar omuzdan
başlayıp dirsekten daha yukarıya kadar dikişli olarak düşünülmüş bu
noktadan bileğe kadar yırtmaç oluşturulmuştur. Kol yırtmacının her iki
kenarında kumaşın tersi katlanarak düz tarafına döndürülmüştür. Katlanan parçaların ve etek kısmındaki ara parçaların üzerine süsleme ilave
edilmiştir.
Sekizinci Model; Bu model üç etek giyiminden esinlenerek iki parça şeklinde tasarlanmıştır. Üstte bulunan giyside, bedenden çıkan düşük bir kol
düşünülerek, kol ağzı formu, aynı zamanda yaka ve kapaması geleneksel
üçetek giyimine benzetilmeye çalışılmıştır. Yan dikişlerde kol evinden başlayıp bel hizasında son bulan küçük bir kup bulunmaktadır. Etek kısmı üç
parça etek yerine tek parçadan oluşmaktadır. Kapamadan sonra başlayan
küçük kavisli dilimlerle önde açıklık sağlanırken devamında yanlara doğru
modelin boyu eğimli bir form verilerek uzatılmıştır. Ayrıca kuplar ile kenar
dikişleri ve omuzlar da dâhil olmak üzere kuplara kadar olan beden kısmının süslenmesiyle giysiye daha fantezi bir hava verilmiştir. Altta bulunan
şalvar ise geleneksel şalvarlardan daha dar kesimli ve bantlı olarak tasarlanmıştır.
217
Model 8
218
4. Sonuç ve Öneriler
Bu araştırmada ulaşılan temel sonuçlar şu şekildedir.
1. Araştırmadan elde edilen birinci temel sonuç, Nevşehir ili kadın giyiminde günümüze kadar korunabilen ve kültürel mirası yansıtan geleneksel
kıyafetler içerisinde gelin ve özel gün giysileri olarak; bindallı, üçetek, şalvar, kuşak ve salta olarak adlandırılan giysiler önemli bir yer tutmaktadır.
Bunlardan bindallı genellikle kadife kumaşlardan yapılmış olup bol kesimli
ve üzeri Maraş işi tekniğiyle süslenmiştir. Üçetekler çizgili kumaşlardan, astarlı olarak dikilmiştir. Kolların bilek kısmında çıkıntılı ve kavisli bir kol ağzı
formu kullanılmıştır. Ayrıca kenar dikişlerinde girintili ve çıkıntılı şekiller
mevcuttur. Şalvarlarda, desenli kumaşlar kullanılmıştır. Bol kesimli olduğu
görülen şalvarlardan bazılarının ağı ayak bileği hizasındayken bazıları da
diz hizasından biraz daha yukarıda yer almaktadır. Belde kullanılan aksesuarlardan metal olanların dışında boncuktan yapılanları da mevcuttur.
Diğer bir kuşak çeşidi ise üçetek üzerine çapraz olarak bağlanan dokuma
kuşaklardır. Bu kuşaklar kare şeklinde, kalın ve çizgili desenli, özel dokumalardır. Saltalar geleneksel giysilerin en gösterişli parçasıdır. Saltaların omuz, etek ucu, ön ve sırt bölgelerinde kordon tutturma tekniğinin
kullanıldığı, bitkisel desenli süslemeler bulunmaktadır. Boyu genellikle bel
hizalarında olan saltalar önü açık olarak kullanılmışlardır.
2. Araştırmadan elde edilen ikinci temel sonuç, (ulaşılan örneklere dayalı olarak) Nevşehir geleneksel kadın giysilerinin modernize edilebileceği
ve sanatsal değeri olan farklı tasarımlar yapılabileceğidir. Bununla birlikte
yapılacak giysi tasarımlarının saklanıp korunabilen geleneksel giysiler gibi
değerli giysi olma özellikleri bulunmalıdır. Yani bugün Türk toplumunun
atalarının, yıllar öncesinde giydikleri giysilerin canlı örnekleri bulunduğu
gibi 21.yüzyılda yaşayan Türk toplumunun giysileri de yüzyıllar sonrasında yaşayacak olan Türk nesline ulaşacak nitelikte ve değerde olması gerekmektedir. Aynı zamanda yapılan tasarımlarda hem geleneksel hem de
güncel çizgilerin bulunması önem arz etmektedir. Bu yüzden tasarımlarda
rahat ve güncel giysi çeşitleri, süslemelere ağırlık verilerek geleneksel ve
estetik unsurlarla desteklenmiştir.
Bu sonuçlar ışığında şunlar önerilebilir:
1. Geçmişten miras kalan geleneksel giysilerin orijinallerinin saklanması
ve korunmasıyla ilgili halkı bilinçlendirecek çalışmalar yapılabilir.
219
2. Aynı zamanda kültür merkezleri gibi kurumlarda bu giysilerin daha
sağlıklı ortamlarda korunabileceği birimler oluşturulabilir. Halk, evlerinde bulunan giysileri bu birimlere bağışlaması için teşvik edilebilir. Böylece
daha zengin koleksiyonlar ve bu giysiler açısından daha güvenli ortamlar
oluşturulabilir.
3. Müzelerdeki geleneksel giysiler ile ilgili daha kapsamlı bir araştırma
yapılarak bu giysilerin kumaşları, süslemeleri, kullanıldıkları yerler ve zamanlar, ayrıca renklerin, desenlerin varsa içerdikleri anlamları tespit edilip
envanter bilgileri zenginleştirilebilir.
4. Çok fazla yıpranmış olan giysilerin röprodüksiyonları yapılarak alanla
ilgili olan bireylerin yaralanacağı bir kaynak oluşturulabilir.
5. Giysi tasarımlarının yanı sıra yine geleneksel unsurlara dayalı olarak
ayakkabı, çanta, başlık gibi eşyalara yönelik de günümüzü ve geçmişi
sentezleyen, farklı ürünler tasarlanabilir. Ayrıca bu tasarımlar tüketicilere
sunulurken, ürün etiketleri üzerinde esin kaynaklarıyla ilgili kısa bir bilgi
verilmek suretiyle kullanıcıların daha bilinçli olması sağlanabilir.
6. Gelecek nesillere giysi kültürüyle ilgili daha detaylı bilgi ve belgeler bırakabilmek için bu tarz araştırmaların kapsamı genişletilerek sayısı arttırılmalıdır.
7. Geleneksel giysilerin kumaş yapıları renkleri ve desenlerinden yola çıkılarak farklı tekstiller üretilebilir ve bu tekstillerden gerek özel gün ve
gerekse günlük, spor giysi tasarımları yapılabilir.
8. Geleneksel kültürü yaşatmak adına giysilere daha fazla yer verilmesini
gerektiren sosyal ve kültürel aktiviteler yapılabilir.
Kaynaklar
Abanoz, G., Gemici, F., Çakır, M., Şener, T., (2008). Çankırı İli Korgun İlçesi Bugay
Köyü Gelinlikleri, IV. Çankırı Kültürü Bilgi Şöleni Bildiriler Kitabı, Çankırı.
Anonim, (1976). Türk Folklor Araştırmaları Yıllığı, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara.
Barışta H. Örcün. (1999), Osmanlı İmparatorluğu Dönemi Türk İşlemeleri, T.C Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara.
Çakar, E. G., Kişoğlu, S., Bayraktar, F., (2003). Temel Tasarım Bilgisi, Ya-pa Yayınları, İstanbul.
220
Gündüz, F., Yıldız, A., Akıncı, E., (2004). Kahramanmaraş Kıyafetlerinin Tanıtılması, I. Kahramanmaraş Sempozyumu Bildiriler Kitabı, Kahramanmaraş.
Sevindik, Hüseyin, (2009) Nevşehir Yöresi Giyim Kuşam Kültürü, Geçmişten Geleceğe Nevşehir, Nevşehir Kültür ve Tarih Araştırmaları Dergisi, Sayı: 12
Söylemez, F., (2009). Amasya İli Suluova İlçesinde Ve Köylerinde Bulunan Yöresel
Başlıklar Ve Kıyafetler, G.Ü. Eğitim Bilimleri Enstitüsü, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara.
Kaynak Kişiler:
Necati Güven, Öğretmen, Avanos.
Selma Yedekçi, Ev Hanımı, Göynük Kasabası.
Hayriye Tan, Ev Hanımı, Göynük Kasabası.
Hüseyin Sevindik, Koleksiyon Sahibi, Nevşehir.
221
HANDAN ÖZTÜRK’ÜN “YALNIZ BEBEKLER*”
ADLI ESERİNİN EDEBİ METİN VE “YÜZYILLAR
ÖNCE KAPADOKYA…” ÜZERİNDEN İNCELEME VE
DEĞERLENDİRİLMESİ
HANDAN OZTURK’s REVIEW AND EVALUATION ON
“ALONE BABIES” IN THE LITERARY TEXT AND THE WORK OF
“CAPPADOCIA CENTURIES AGO ...”
Mine HOŞCAN BİLGE*
ÖZET
Kayseri iline bağlı Soğanlı köyünde kadınlar tarafından yapımına başlanan bez bebekler, son yıllarda Nevşehir’de de ev hanımların geçim
kaynağı olmuştur. Kapadokya’da yöreye özgü folklorik bez bebeklerin, zamanla yerli yabancı turistlerden ilgi gördüğünü biliyoruz.
Makalemizde ilk olarak Kapadokya bölgesinde kadınlar tarafından
yapılan el işi bez bebeklerin yapılış ve yöreye satış anlamında yayılış
süreçlerini inceleyeceğiz.
Bu çağrışımlardan yola çıkarak Kapadokya’nın bir çok yazara ilham
verdiğini de biliyoruz. Bu yazarlar arasında Handan Öztürk’ün de
adı sayılmalıdır. Handan Öztürk’ün “Yalnız Bebekler” adlı metninin
mekânı Nevşehir bölgesi özellikle Kapadokya’dır.
Bu bildiri metninde de Handan Öztürk’ün mekânı “Yüzyıllar önce
Kapadokya…” olan “Yalnız Bebekler” adlı eserinin, edebi metin ve
mekân üzerinden inceleme ve değerlendirilmesi yapılacaktır.
Anahtar Kelimeler: Kapadokya, Handan Öztürk, Bez Bebek
ABSTRACT
Rag dolls made by women at Soğanli Village in the Province Kayseri, in recent years in Nevşehir become livelihood of housewife. We
know the local and foreign tourists interested in seeing indigenous
folclore rag dolls İn Kapadokya.
* Eczacı, Araştırmacı, Yazar, e-posta:[email protected]
223
Mine HOŞCAN BİLGE
In this article, hand-made cloth was first made by the women in the
Cappadocia region of infants in terms of construction and sales to
the region will examine the distribution process.
Based on this connotation in Cappadocia, we know that a lot of
inspiration from the author. This is the name of the authors should
be regarded as among the Handan Öztürk. Handan Öztürk “Solo
Dolls” to place the text of Nevsehir in Cappadocia region in particular.
In this paper, Handan Öztürk space “Centuries ago, Cappadocia
...”, the “Solo Dolls” by his work, literary text, and space will be
made through the review and evaluation
Key Words: Cappadocia, Handan Ozturk, Rag dolls
Kapadokya; Anadolu’nun ortasında farklı bir dünya… Adeta gerçek olmayacak kadar büyülü bir gezegen… Vadilerinde dolaşırken dünyayı unutturabilecek kadar güzel bir ütopya ülkesi gibidir. Bazen fantastik hayallerin düş
mekânı, bazen bilim kurgu öykülerine ilham kaynağı olabilecek bir diyardır.
Tüm bu gerçek dışı duyguları barındırırken, Kapadokya, aslında “çok
gerçek”tir. Olağanüstü coğrafi yapısı, geçmişten, günümüze ulaşan mimari deneyimleri, ilginç güzelliği ile ünlü atları, güvercinleri, üzümleri,
zengin ve çok katmanlı tarihiyle, bu coğrafyanın vazgeçilmez mühürlerinden birisidir.(1)
Geçmişi dokuz on bin yıl öncesine kadar uzanan bu yerleşmelerin bilinen
ilk sakinleri Hattiler, Luviler ve Hititlerdir. Bu uygarlıklar, Kapadokya’nın
bilinen ilk halklarıdır.
Anadolu’nun gerçek yazılı tarihini anlatan en eski belgeler, Asur ticaret
kolonilerinden kalmış olan Kapadokya tabletleridir. Kapadokya’nın “güzel
at yetiştirilen ülke- güzel atlar ülkesi” anlamına gelen adı da Asurlular’ın
mirasıdır.” (2)
Efsaneler, Kapadokya isminin Katpadukha veya Katpaduka olduğunu ve
Pers kaynaklı olduğunu söylerler. Her ne kadar kelimenin Hatti, Luvit, Hitit
veya Asur kaynaklı olup olmadığı tartışılsa da anlamı “güzel atlar ülkesi”
olarak yaygınlık kazanmıştır.
Kızılırmak sınırları içerisinde kalan; Asurluların “Hatti Ülkesi” şeklinde tanımladıkları bu toprakları ilginç kılan, mekânın inanılmaz eşsiz jeolojik
224
Handan Öztürk’ün “Yalnız Bebekler*” Adlı Eserinin Edebi Metin ve
“Yüzyıllar Önce Kapadokya…” Üzerinden İnceleme ve Değerlendirilmesi
oluşumudur. Kapadokya’nın karmaşık ve yoğun tarihi, jeolojik geçmişine
bağlarlar. Borçludur bir anlamda Kapadokya. Çünkü tarihi jeolojik yapı
üzerinde yükselerek, şartlar ve imkânlarla şekil almıştır.
İlk seyyah olan Amasyalı Strabon’un, seksen yaşında yazdığı söylenen
antik Anadolu coğrafyasını tanıttığı on yedi kitaplık “Geographika” adlı
eserinde; Kapadokya sınırlarını; batıda Aksaray, doğuda Malatya, güneyde Toros Dağları ve kuzeyde Doğu Karadeniz kıyılarına uzanan geniş bir
bölge olarak çizilmiştir. Bugün ise Kapadokya bölgesi; Niğde, Nevşehir,
Aksaray, Kayseri ve Kırşehir illerini içine alan olarak bilinir.
Milyonlarca yıl önce Kapadokya içerisinde bulunan, doğuda Erciyes, batıda Hasan Dağları’nın patlaması ile yöreye dağılan lavların soğumasından
sonra, insanoğlunun ilk ayak bastığı çağlarda Kapadokya’nın da tarihi
başlamış oldu.
Kapadokya bölgesi, doğa ve tarihin bütünleştiği bir yerdir. 60 milyon yıl
kadar önce, yörenin volkanik dağları Erciyes, Güllüdağ ve Hasan Dağı’nın
lav ve küllerini püskürtmesiyle başlar. 100-150 metre kalınlığında farklı
sertliklerdeki lav ve küllerden tüf tabakaları oluşmuş ve toprakların tamamını kaplamıştır. Bu tüf tabakaları geçen zamana inat milyonlarca yılsonunda yağmur ve rüzgârın etkisiyle derin vadilere, kanyonlara ve halkın
deyişiyle; “Peribacaları”na dönüşmüştür.
Coğrafi olaylar Peribacalarını oluştururken, tarihi süreçte, insanlar da bu
peribacalarının içlerine ev, kilise oymuş, bunları fresklerle süsleyerek, binlerce yıllık medeniyetlerin izlerini günümüze taşımıştır. İnsan yerleşimlerinin Paleolitik döneme kadar uzandığı Kapadokya’nın yazılı tarihi Hititlerle
başlamıştır. Tarih boyunca ticaret kolonilerini barındıran ve ülkeler arasında ticari ve sosyal bir köprü kuran Kapadokya, İpek Yolu’nun da önemli
kavşaklarından biri olmuştur. (3)
Kapadokya’nın yeryüzü oluşumu ve tarihsel serüveni, büyülü bir atmosfer
yaratmaktadır. Bölgede dünyada eşi benzeri bulunmayan tabiat güzellikleri, peribacaları ve vadiler, Hz. İsa’nın Azizlerin, Meryem’in ve İncil’de
geçen konuları simgeleyen tasvirlerini konu alan frekli kaya ve kiliseler, yapımı İsa’dan önceki yıllara ait olduğu düşünülen, sonrasında genişletilerek
gizli ibadet yeri ve sığınak olarak kullanılan, dünyanın 8. harikası olarak
nitelendirilen yer altı şehirlerinin oluşu, Kapadokya’nın önemini arttıran
önemli özelliklerdir. Kapadokya’daki mimari doku, coğrafi mekânla bütünleşmiş bir yapı sergilemektedir.
225
Mine HOŞCAN BİLGE
“1837 yılı Temmuz’unda bölgeye gelen ünlü İngiliz jeologlarından W.J.
Hamilton “Kelimeler bu olağanüstü yörenin görünümünü anlatmaya yetmemektedir” demektedir. Bilimsel araştırmalar ve yayınlar da 19.yüzyılın
sonlarında başlamıştır. (4 )
Nevşehir bölgesinde, doğa ve tarihle iç içedir. Bölgeye gidildiğinde; adeta
büyülü bir masalın içine girilir. Artık Nevşehir’in adı Kapadokya’nın içinde
kaybolmaya yüz tutmuştur. Nevşehir günümüzde Kapadokya bölgesi olarak anılmaya başlanmıştır. Kapadokya bölgesinin tarihi-kültürel konumu
önemlidir.
Bölgede yer alan birçok Ortodoks, Roma ve Hıristiyan mimari eserleri ve
içlerindeki ikonaların hikâyeleri ve Selçuklu Eserleri ile yerel tarih, her yerde genel tarihle bütünleşmektedir. Kavimler kavimleri kovalamıştır. Kültürler kültürlerle savaşmış, sonrasında da kaynaşmışlardır.
Kapadokya’nın sosyo-kültürel yapısı yanısıra; bölgenin el sanatları, düğün-doğum gelenekleri, folklorik özellikleri ele alınmalıdır.
Handan Öztürk’e ait “Yalnız Bebekler” adlı metne yakın okuma yaparken;
Kapadokya’da yapılan bez bebeklerin izini sürerek romanı incelemenin
yararlı olduğunu düşünüyorum. Metni okumaya devam ettikçe roman
başkişisi Aleksandra’nın kendinden yıllar sonra yapımına başlanan bez bebeklerle özdeşleştiğini seziyoruz.
Tüm bu bilgilerin ışığında el işi bez bebeklerin yapılış ve yöreye satış anlamında yayılış süreçlerinden söz etmek yararlı olacaktır.
Öncelikle; bez bebeklerin yapılış ve yayılışları ilgili olarak yörede yaşayan
kadınlardan ve yazılı metinlerden öğrendiklerimizi aktaralım.
Kayseri iline bağlı Soğanlı köyünde kadınlar tarafından yapımına başlanan
bez bebekler son yıllarda Nevşehir’de de ev hanımlarının geçim kaynağı
olmaktadır. Kapadokya’da yöreye özgü folklorik bez bebekler, parça kumaşlar, gazoz kapağı, tahta, çıta, kuru ot ve süsleme pulu kullanılarak
yapılmaya başlanmıştır. Derinkuyu’lu kadınların, evlerinde ürettikleri Kapadokya bez bebekleri, zamanla farklı ebat ve kompozisyonlarla tasarlanmıştır. Yün eğiren, testili, pullu ve gelinlikli bebekler, bu kompozisyonlarından birkaçıdır.
Bez bebeklere yaptıkları değişik kıyafetlerle, bölge kültürünün tanıtımına
da katkı sağlayan bölge kadınlarının, ilk zamanlar Soğanlı’dan getirttikleri
226
Handan Öztürk’ün “Yalnız Bebekler*” Adlı Eserinin Edebi Metin ve
“Yüzyıllar Önce Kapadokya…” Üzerinden İnceleme ve Değerlendirilmesi
bebekleri zaman geçtikçe son dönemlerde kendilerinin yapmaya başladıklarını öğreniyoruz.
Derinkuyulu kadınlar tarafından yapılan bu üretimin, yılda ortalama 100
bin bebek olduğu bilgisine de ulaşıyoruz. Derinkuyu’lu kadınlarının el
emeği olan “bez bebeği”n yöre için turizm markası olduğunu görüyoruz.
Handan Öztürk’ün “Yalnız Bebekler’” adlı metni Aleksandra’nın göl kıyısında çırılçıplak güneşlenmesiyle başlamaktadır. Güneş, Aleksandra’yı
yakmaktadır ve o güneşle oyna/ş/mak istemektedir. Metin ilerledikçe
Aleksandra’nın bir süre sonra bu yakıcılıkla kendinden geçtiğini öğreniyoruz
Öykü başkişisi olan Aleksandra, adeta -bildiri özetinde sözü edilen “Yüzyıllar önce Kapadokya…” olarak işaretlenen- “7 yüzyıl Dördüncü Leon
döneminin bez bebeğidir.” Ancak metnin devamında tarihsel düzlemde
“yalnız” olduğunu anlıyoruz. Yazarın tüm kitaplarına kuşbakışı bakıldığında; yazarın diğer bir kitabı olan ‘Mor Tecavüz”ün isimli girişinde de bu tür
ifadelerin olduğunu görülmektedir.
“Yalnız Bebekler” adlı kitapta Aleksandra, Yorgo, Meletios roman kişileridir. Başpiskopos ve Yorgo’’nun karısı da metindeki önemli karakterler
arasındadır.
Aslında kitaptaki etkileyici “son”un izlerini, daha metnin başında yer alan
“Yirmi yıl önce, aynı adamı seven o ikiz kız kardeşin acıklı hikayesinden
sonra kuruyup kalmıştı kadın oysa o güne dek birbirinden güzel ağıtlarıyla
çevrede ün salmıştı…Ancak onu etkileyen kambur bedenden akan kanın
oluşturduğu gölcükler olmuştu ve güneşin sarı ışıklarıyla bambaşka bir
renk alan o kan rengini elde etmek için yollara düşmüştü ” … (Y.B s:35)
cümleleriyle sürmeye başlıyoruz.
“Ikona karşıtı hareket (Ikonaaklasm) yıllarıydı o zamanlar…Ikon düşmanlığının ortalığı kasıp kavurduğu Kral Dördüncü Leon dönemleriydi. …”
(Y.B s: 23) cümlelerinden ve yine “Yüzyıllar önce Kapadokya…”ifadesi
üzerinden, romanın mekânının Kapadokya bölgesi, zamanının da yedinci
yüzyılda Dördüncü Leon dönemi olduğunu anlıyoruz.
Romalıların başlattığı kıyımdan kaçan Hıristiyanların sığındıkları Kapadokya bölgesinde, tüf tabakalarından oluşan doğanın eşsiz mucizelerinden
biri olan Peribacaları adeta bir orman resmi çizer. Burada toprak da yarılmış Ihlara Vadisini oluşturmuştur. Hıristiyanların bir kısmı yukarılarda yer-
227
Mine HOŞCAN BİLGE
leşmiş, bir kısmı vadiye inmiş, yumuşak kayaları oyarak evler, manastırlar,
kiliseler yapmışlardır ve buralara kapanarak baskınlardan kendilerini kurumaya çalışmışlardır.
Handan Öztürk de romanda okurun Kapadokya Bölgesi’nin o büyülü atmosferini hayal ettirirken, kurgusunu Yedinci yüzyılda Dördüncü Leon döneminde meydana gelen olaylardan yararlanarak oluşturmuştur. .
Muzaffer Buyrukçu, Öztürk’ün “Yalnız Bebekler” isimli kitabındaki öykü
kişileri için yapmış olduğu şu tespit önemlidir. “Bir yere ait olmayan ama
olmak için didinen anneleri babaları tarafından sokağa atılmış ya da kişisel
avlularına bırakılmış bebeklerdir. Ayrı ayrı kişilerce bulunana ve büyütülen
bu bebekler birbirlerini görmedikleri, tanımadıkları halde yazgılarının geliştirdiği bir sezgiyle, iletişim bağlarıyla birbirlerine bağlanmış yalnızlardır.”
Öztürk, metinlerinde rastlantılarla biraraya gelen ancak aralarında oluşan
dayanışma ile o ortamdan çıkabilmek, gitmek, kurtulmak isteyen yalnızların yaşamlarına değinmiştir.
“Yalnız Bebekler” isimli kitaptaki sözcüklerin seçimleri ve tümcelere yerleştirilmeleri ustalıkla yapılmıştır. Metinde olayların akış sırası, roman kişilerinin çelişkileri ruhsal çarpıklıkları, gerçeklerin derinliklerine inme ve o
derinliklerden göz kamaştırıcı bir malzemeyle dönme tekniği, üstünde çok
düşünülmüş, çok çalışılmış bir tekniktir. (5)
Handan Öztürk’ün “Yalnız Bebekler” adlı romanı, Kapadokya’nın geçmiş
gerçeklikleri üzerinden tarihi ve kültürel konumunu hayal etmemizi sağlayan incelikli bir çalışmanın ürünüdür.
*“Yalnız Bebekler” Öztürk, Handan. İletişim Yayıncılık A.Ş 1. Baskı 1996,
İst.
Kaynaklar
1-http://www.gezgindergi.com
2-http://www.turkcebilgi.com/ansiklopedi/kapadokya
3- http://www.wikipedia.org/wiki/Kapadokya
4-Gezgin Dergisi yıl: 2007 sayı: Şubat)
5- http://www.kuflu.com
228
NEVŞEHİR’DE ÜRETİLEN KÜLTÜREL BEBEKLERİN GİYİM VE
AKSESUAR ÖZELLİKLERİNİN İNCELENMESİ
ANALYSING THE CLOTHING AND ACCESSORY OF THE
CULTURAL DOLLS PRODUCED IN NEVŞEHİR
Miyase ÇAĞDAŞ* - Aysel ÇAĞDAŞ** - Gülay TEMİZ***
ÖZET
Coğrafi yapısı ve kültürel özellikleri yönünden pek çok ülkenin ilgisini
çeken turistik olan Nevşehir ili, Türk Kültürünü dünyaya tanımak bakımından önem arz etmektedir. Giyim ve aksesuarlar tarih boyunca
toplumların kültürel özelliklerinden etkilenmiştir. Bu yüzden toplumlar kültürel değerlerini kuşaktan kuşağa aktarmak için çocuklarının
her zaman dünyalarında yer alan el yapımı bebeklere yansıtmışlardır.
Nevşehir kültürünü yansıtan bebekler; giyim ve aksesuarları bakımından önemli özellikler sergilemektedir. Günümüzde elde yapılan
bebeklerin yok denecek kadar azalması, kültürü yansıtan kültür mirasımızı bu değerlerin önemi konusunda farkındalık sağlamaktadır.
Bu durum konunun önemini ortaya koymaktadır.
Tarama modelinde olan bu araştırmanın evreni Nevşehir ‘de üretilen
el yapımı bebekler oluşturmaktadır. Bu bebeklerden 12 adet bebek
ise örneklem olarak alınmıştır. Nevşehir’de üretilen bebeklerin giyim ve aksesuar özelliklerini incelemek amacıyla literatür taranmış,
araştırmacılar gözlem fişi geliştirilmiştir. Gözlem fişinin oluşturulmasında, bebeklerin giyim ve aksesuar özellikleri dikkate alınmıştır.
Her bebeğin giysi ve aksesuarları aksesuar özelliği gözlem fişlerine
işlenmiş ve gözlem fişlerinden elde edilen veriler ışığında sonuca
ulaşılmaya çalışılmış ve bazı önerilerde bulunulmuştur.
Anahtar Kelimeler: Nevşehir, Kültürel Bebek, Giyim, Aksesuar
*
Yrd. Doç. Dr., Selçuk Üniversitesi, Sanat ve Tasarım Fakültesi, Moda Tasarımı Bölümü.
** Yrd. Doç .Dr., Selçuk Üniversitesi Mesleki Eğitim Fakültesi ,Çocuk Gelişimi ve Eğitimi Bölümü.
*** Öğr. Gör., Selçuk Üniversitesi Mesleki Eğitim Fakültesi, Çocuk Gelişimi ve Eğitimi Bölümü.
229
Miyase ÇAĞDAŞ - Aysel ÇAĞDAŞ - Gülay TEMİZ
ABSTRACT
The touristic city of Nevsehir, which attracts the attention of many
countries with its geographical structure and cultural features, is
important to introduce Turkish culture to the world. Clothing and
accessories has been influenced by the cultural features of societies. That’s why, societies have always reflected their cultural values
on the clothes of dolls that have always existed in children’s world.
Dolls that reflect the culture of Nevsehir show essential features in
terms of clothing and accessories. Today, the nearly dissappearance of hand made dolls, which reflect our culture, has created an
awareness on the importance of these values. This brings up the
importance of the subject.
The universe of the study which has been made in scanning model,
is made up of hand made dolls. 12 dolls are used for examplification. In order to analyse the clothing and accessories of the dolls
made in Nevsehir, literature was scanned and observation cards
were developed. When making observation cards, the clothing and
accessory features of the dolls were considered. Each doll’s features
were recorded on the cards. The research is conducted with the
data on the cards and some recommendations were made.
Key Words: Culture Baby, Clothing, Accessories
Giriş
Giyim ve aksesuarlar her milletin ekonomik, toplumsal ve kültürel özelliklerinden etkilenerek biçimlenmektedir. Toplumların yaşam tarzlarının
farklılığı giyim ve aksesuarlarda değişik kültürel özellikleri de ortaya çıkarmaktadır.
Geleneksel giyim, kültürümüzün bir parçasıdır. Günümüz koşullarında
bu kültür özelliği yok olmakla karşı karşıyadır (Sürün,1983:5).Teknolojinin ilerlemesi her alanda olduğu gibi giyim alanını da etkilemiş insanlar
çağın gerektirdiği koşullara uygun olarak giyimlerini şekillendirmişlerdir
(Çağdaş,Aktaş,2010).
Nevşehir geleneksel iç giyimlerinde tezgâhta dokunan “culfalık” adı verilen kumaştan gömlek ve iç don yer almaktadır. Dış giyimlerde içlik, şalvar,
entari,…vb. giysi cinsleri, üst giyimlerde ise hırka,salta ve çarşaf yer alır.
Şalvarlar divitin,pazen ve basmadan yapılır,üzerine mevsimine göre pamuklu kumaştan yapılmış salta giyilir.Yaşlı kadınlar beline şal kuşak ve önlük bağlar,gençler ise sadece önlük kullanır, başa ise oyalı yemeni örtülür,
230
Nevşehir’de Üretilen Kültürel Bebeklerin Giyim ve Aksesuar Özelliklerinin İncelenmesi
ayağa yün çorap giyilir, sarı lira, beşi birlik, lira yarısı (yarım altın) küpe,
“siyeç” adı verilen fes altını ve fes iğnesi aksesuar olarak kullanılır. Maddi
imkanları yetersiz olanlar altın yerine madenden yapılmış “mangır” adı
verilen takılar kullanırlar (Arık ve Diğerleri,1972:132-136).
Elde yapılan bebeklerin günümüze kadar ulaşması var olan kültürün bebeklerin giyim ve aksesuarlarına yansıması bu kültürün gelecek nesillere
aktarılmasında önemli bir yer tutmaktadır.
Kültürel bebeklere giydirilen giysiler ve aksesuarlar yörelerin özelliklerini
yansıtmaktadır (Güner, 2002:78). Bağçeli (2008) yapmış olduğu çalışmasında köyde yaşayan annelerin %98‘i kentte yaşayan annelerin ise %95’i
çocuklarının bebeklerle oynamaktan büyük zevk aldığını bebek ve bebeğe
ait olan giysi ve aksesuarları da oynamaktan çok hoşlandıklarını belirtmektedir. Türk kültüründe bebekler anneler tarafından çocuklara oyun aracı
olarak elde hazırlanır.
Nevşehir de üretilen kültürel bebekler günümüzde daha çok turistik
amaçlarla yapılmaktadır. Giyim ve aksesuarları bakımından önemli özellikler sergileyen kültürel bebekler turistik amaçlarla birlikte günümüz çocuklarına oyuncak olarak tekrar kazandırılmalıdır. Bu kazanım çocuklarına
kültürü tanıtmak ve yaşatmak açısından önemlidir.
Araştırmanın Önemi
Bu araştırma sonucunda elde edilecek bulguların özellikle,
1. Nevşehir’de üretilen kültürel bebeklerin giyim ve aksesuarlarını güncelleştirip üzerinde düşünme ve tartışma ortamı yaratacağı,
2. Kültürel mirasımızın kuşaktan kuşağa aktarılmasında yaralı olacağı,
3. Araştırma sonucunda geliştirilen önerilerin oyuncak sanayisinde çalışanlara bebeklerin giyim ve aksesuarları konusunda rehberlik edeceği
4. Bu alanda yapılacak yeni çalışmalara ışık tutacağı düşünülmektedir.
Amaç
Bu çalışmanın amacı Nevşehir’de üretilen kültürel bebeklerin giyim ve aksesuar özelliklerini incelemektir.
Alt Amaçlar
Nevşehir kültüründe yer alan kültürel bebeklerin,
1. Cinsiyetleri ve giysi cinsleri,
2. Giysilerinde uygulanan model kesim teknikleri,
231
2. Giysilerinde uygulanan dikiş teknikleri,
3. Giysilerinde uygulanan süsleme teknikleri,
4. Giysilerini tamamlayan aksesuarları belirlemektir.
Yöntem
Tarama modelinde olan bu araştırmanın evrensi Nevşehir bölgesinde üretilen el yapımı bebeklerdir. Bu evrenden ulaşılabilen 12 bebek ise araştırmanın örneklemini oluşturmuştur. Araştırmacılar tarafından literatür taramış el yapımı bebekleri incelemek amacıyla, bebeklerin cinsiyetleri ve giysi
cinsleri, giysilerinde uygulanan model kesim, dikiş ve süsleme teknikleri,
kullanılan aksesuarların özelliklerine gözlem fişi geliştirilmiştir. Gözlem fişleri, çocuk gelişimi, giyim endüstri sanatları ve el sanatları bölümünden 5
uzman kişinin görüşüne sunulmuş ve uzman görüşleri sonucunda gözlem
fişleri tekrar düzenlenmiş el yapımı kültürel bebekleri incelemek için veri
toplama aracı olarak kullanılmıştır. Araştırmanın alt amaçları doğrultusunda hazırlanan tablolara gözlem fişinden elde edilen veriler aktarılmış, bulgular ışığında sonuca ulaşılmaya çalışılmıştır.
Bulgular ve Yorum
Bu bölümde Nevşehir’de üretilen kültürel bebeklerin giyim ve aksesuar
özellikleri konusunda bulgular ve yorum aşağıda verilmiştir.
Tablo 1: Örnekleme Alınan Kültürel Bebeklerin Cinsiyetleri ve Giysi Cinsleri
Bebeklerin
Cinsiyeti
Kız
Erkek
x
1
x
2
x
3
x
4
x
5
x
6
x
7
x
8
x
9
x
10
x
11
x
12
11
1
Toplam
8.3
Yüzde % 91.6
Bebek
No
232
Şalvar
Don
Etek
Bluz
x
x
x
x
x
x
x
x
x
x
x
x
x
x
x
x
6
50
x
11
91.6
x
x
x
x
x
X
x
x
x
x
x
x
11
91.6
1
8.3
Gömlek
Yelek
x
x
x
1
8.3
2
16.6
Tablo 1’de örnekleme alınan kültürel bebeklerin cinsiyetlerine bakıldığında,
11 bebeğin (%91,6) kız, 1 bebeğin (%8,3) erkek olduğu görülmektedir.
Giysi cinsi olarak 11 bebekte (%91,6) de şalvar, 11 bebekte (%91,6) bluz,
6 bebekte (%50) etek, 2 bebekte (%16,6) yelek, 1 bebekte (%8,3) don,
1 bebekte (%8,3) gömlek kullanıldığı ortaya çıkmaktadır.
Bu bulgulara göre şalvar ve bluzun, bebeklerde en çok tercih edilen giysi
cinsi olduğu, eteğin de tercih edildiği söylenebilir. Bebek giysilerinde şalvarın kullanılması geleneksel kadın giyiminde şalvarın yaygın olarak kullanılması ile açıklanabilir. Arık ve Diğerleri(1972) Nevşehir geleneksel Kadın
giysilerinde şalvarın kullanıldığını belirtmektedirler.
Tablo 2: Örnekleme Alınan Kültürel Bebeklerin Giysilerinde Uygulanan
Model Kesim Teknikleri (Şalvar-Don)
Şalvar-Don
Bebek
No
1
Genişlik
Boy
Hafif
Çok
Hafif
Çok
OyunAyak
Geniş
OyunOyunGeniş
Geniş
tulu
Bileğinde
tulu
tulu
x
x
x
2
x
5
x
X
x
4
Ayak
Bileğinde
Dökümlü
x
x
x
3
6
Ağ
x
x
x
X
x
x
x
7
x
8
x
X
x
9
x
X
x
10
x
X
x
11
x
x
x
12
2
Toplam
Yüzde
16.6
%
x
x
x
X
x
x
8
2
6
4
2
5
7
66.6
16.6
50
33.3
16.6
41.6
58.3
Tablo 2’de örnekleme alınan kültürel bebeklerin şalvar, don giysi cinsindeki, 8 giyside (%66,6) geniş, 2 giyside(%16,6) hafif geniş, 2 giyside
233
(%16,6) de çok geniş kesim uygulandığı görülmektedir. 6 giyside (%50)
hafif oyuntulu, 4 giyside (%33,3) oyuntulu, 2 giyside (%16,6) çok oyuntulu ağ uygulandığı belirmektedir. 7 giyside (%58,3) boyun, ayak bileğinde, 5 giyside (%41,6) ayak bileğinde dökümlü olduğu anlaşılmaktadır.
Buna göre şalvar cinsi giysilerde geniş kesimin, hafif oyuntulu ağın, ayak
bileğinde dökümlü boyun, daha çok beğenildiği düşünülebilir. Bu sonuç
geleneksel kadın giysilerinin kırsal kesim çalışma koşullarına göre tasarlanması ve bu model kesimin, bebeklere yansıtılması ile açıklanabilir. Nevşehir
geleneksel kadın giysileri de aynı model kesim özelliklerini taşımaktadır
(Arık ve Diğerleri,1972:137-139).
Model Kesim Teknikleri (Etek)
Etek
Bebek
No
Genişlik
Geniş
Çok Geniş
x
6
Model Özelliği
Boy
Beli Büzgülü
Ayak Bileğinde
x
x
7
x
x
x
8
x
x
x
9
x
x
x
10
x
x
x
12
x
x
x
Toplam
Yüzde %
1
5
6
6
8.3
41.6
50
50
Tablo 3’de örnekleme alınan kültürel bebeklerin etek cinsindeki bebeklerde 5 giyside (%41,6) çok geniş, 1 giyside (%8,3) geniş kesim, 6 giyside
(%50) beli büzgülü model, 6 giyside (%50) ayak bileğinde boy uygulandığı anlaşılmaktadır.
Elde edilen bulgular göre; etekte çok geniş kesim, beli büzgülü model,
ayak bileğinde boyun çok sevildiği söylenebilir. Bu model ve kesim tekniği Anadolu’da, geçmişte olduğu gibi günümüzde de tercih edilmektedir.
Nevşehir geleneksel kadın giysilerinin de araştırma bulgularında belirlenen özelliklere benzer özellikler taşıdığı görülmektedir (Arık ve Diğerleri,
1972:142).
234
Model Kesim Teknikleri (Bluz-Gömlek)
Bebek
Model
Genişlik
No
Özelliği
Yaka
Kol
Model
Kol
Model Özelliği
Kol Ağzı
Vücut
UyguBoyu
Düz Sıfır
Formuna
lamalı Takma Bedenden Normal
Uzun
Kesim Yaka
Büzgülü
Göre
Dik
Kol Çıkan Kol Genişlik
Kol
Yaka
1
x
x
x
x
x
x
2
x
x
x
x
x
x
3
x
x
x
x
x
x
4
x
x
x
x
5
x
x
x
6
x
x
x
x
7
x
x
x
x
x
x
8
x
x
x
x
x
x
9
x
x
x
x
x
x
10
x
x
x
x
x
x
11
x
x
x
x
12
x
x
x
Toplam
Yüzde
%
12
12
11
1
3
9
5
7
12
100
100
91.6
8.3
25
75
41.6
58.3
100
x
X
x
x
x
x
x
x
x
x
x
x
Tablo 4’de örnekleme alınan kültürel bebeklerin bluz, gömlek cinsindeki 12
giyside (%100) vücut formuna göre genişlik, 12 giyside (%100) model özelliği olarak düz kesim uygulandığı ortaya çıkmaktadır. Vücut formuna göre genişlik ve düz kesim model özelliğinin hep tercih edildiği söylenebilir. 11 giyside
(%91,6) sıfır yaka, 1 giyside(% 8,3) model uygulamalı dik yaka uygulandığı
anlaşılmaktadır. Bu bulgular ışığında sıfır yakanın çok beğenildiği belirtilebilir.
235
Kol model özelliği olarak 9 giyside (%75) bedenden çıkan kol, 3 giyside
(%25) takma kol uygulandığı görülmektedir. 7 giysinin (%58,3) kol ağzı
büzgülü, 5 giysinin (%41,6) kol ağzının normal genişlikte olduğu görülmektedir. Kol boyu olarak 12 giyside (%100) uzun kol uygulandığı ortaya
çıkmaktadır.
Bu bulgular ışığında bedenden çıkan kol, kol ağzı büzgülü kol ve uzun
kol boyunun çok tercih edildiği görüşü ileri sürülebilir. Bu sonuç, uzun kol
boyunun Türk kültüründe çok tercih edilmesi ile örtüşmektedir.
Model Kesim Teknikleri (Yelek)
Bebek
Genişlik
No
Model Özelliği
Yaka
Kol
Boy
Kapanma
Oyuntulu
Bel ile Kalça
paysız
Kolsuz
Yaka
Arasında
kapanma
x
x
x
x
Hafif
Geniş
Düz Kesim
Önü Kavisli
5
x
x
11
x
x
x
x
x
x
Toplam
2
2
2
2
2
2
Yüzde
%
16.6
16.6
16.6
16.6
16.6
16.6
Tablo 5’de örnekleme alınan kültürel bebeklerin yelek cinsindeki giysilerde, 2 giyside (%16,6) hafif geniş, 2 giyside (%16,6) düz kesim önü kavisli,
2 giyside (%16,6) kapanma paysız kapanma, 2 giyside (%16,6) oyuntulu
yaka, 2 giyside (%16,6) kolsuz, 2 giyside (%16,6) bel ile kalça arasında
boy uygulandığı görülmektedir. Bu model özelliklerinin yelek cinsindeki
giysilerin tamamında hep tercih edildiğini tablo 5 ortaya koymaktadır.
236
Tablo 6: Örnekleme Alınan Kültürel Bebeklerin Giysilerinde Uygulanan Dikiş Teknikleri
Elde Yapılan Dikiş Teknikleri
Bebek
No
Oyulgama Çırpma Dikiş
Elde Makine
Dikişi
Makinede Yapılan
Dikiş Teknikleri
Makinede Düz Dikiş
1
x
x
x
2
x
x
x
x
3
x
x
x
x
4
x
x
5
x
x
6
x
x
7
x
x
x
8
x
x
x
9
x
x
x
10
x
x
x
11
x
x
x
12
x
x
x
Toplam
11
10
3
11
Yüzde
%
91.6
83.3
25
91.6
Tablo 6’da örnekleme alınan kültürel bebeklerin giysilerinde elde yapılan
dikiş tekniklerinden 11 giyside (%91,6) oyulgama, 10 giyside (%83,3)
çırpma dikiş, 3 giyside (%25) elde yapılan dikiş uygulandığı, makinede
yapılan dikiş tekniklerinden 11 giyside (%91,6) makinede düz dikiş kullanıldığı görülmektedir.
Bebeklerin giysilerinde oyulgama ve makinede düz dikişin çok kullanıldığı
ancak çırpma dikişin de buna yakın ölçüde tercih edildiği söylenebilir. Elde
yapılan ve makinede yapılan dikiş tekniklerinin eşit oranda kullanılması,
dikiş makinesini kullanma olanakları ile açıklanabilir.
237
Bebek
Biye Bant Fırfır
No
Süsleme
Kordon Pul Payet
Boncuk İp Kumaş Tekniği
tuttuttutOyası Sarma Çiçek Uygulanturma turma turma
mayan
1
x
2
x
3
x
4
x
x
5
x
x
6
7
x
8
x
9
x
x
10
x
x
x
x
x
x
x
x
11
12
x
4
2
Toplam 1
Yüzde
8.3 33.3 16.6
%
x
x
1
3
2
8.3
25
16.6
x
x
1
4
1
5
8.3
33.3
8.3
41.6
Süsleme Teknikleri
Tablo 7’de örnekleme alınan kültürel bebeklerin giysilerinde, 5 giyside
(%41,6) süsleme tekniğinin uygulanmadığı ortaya çıkmaktadır. Süsleme
tekniklerinden 4 giyside (%33,3) bant, 4 giyside (%33,3) ip sarma, 3 giyside (%25) pul tutturma, 2 giyside (%16,6) fırfır, 2 giyside (%16,6) payet
tutturma, 1 giyside (%8,3) biye, 1 giyside (%8,3) kordon tutturma, 1
giyside (%8,3)boncuk oyası (tığ ile), 1 giyside (%8,3) kumaş çiçek tekniklerinin uygulandığı görülmektedir.
Süsleme tekniklerinden bant ve ip sarma diğer tekniklere göre en çok
tercih edilen teknik olduğu, pul tutturma tekniğinin de 2. olarak tercih
edildiği, payet tutturma ve fırfırın da kullanıldığı görüşü ileri sürülebilir.
Süsleme tekniklerindeki çeşitlilik, Türk kültüründe, giyimde süslemeye verilen önemden kaynaklanmış olabilir. Ancak teknolojinin gelişimiyle birlikte günümüz süsleme tekniklerinin daha çok uygulandığı anlaşılmaktadır.
238
Tablo 8: Örnekleme Alınan Kültürel Bebeklerin Giysilerini Tamamlayan Aksesuarlar
Bebek No 1 2 3 4
Giysiyi
Tamamlayanlar
5 6 7 8 9 10 11 12 Toplam
X X
Önlük
16.6
1
8.3
8
66.6
X
3
25
X
5
41.6
X
3
25
1
8.3
1
8.3
1
8.3
9
75
2
16.6
1
8.3
3
25
3
25
X
1
8.3
X X
3
25
X
X X X
X X
Saçlık
Başta
Kullanılanlar
2
Kuşak
Başörtüsü X X X X X
X
Alınlık
X X X
X X
Başlık
X
Şapka
X
Fes
Takılar
X
Kolye
Patik
X X X X
X X
Kirman
Diğer
Aksesuarlar
X
Yumak
Yün çilesi
X
X
X
X
X
X
Ayaksız
Testi
X X X X
X
Çarık
Ayağa
Giyilenler
Yüzde
%
X
Tablo 8’de örnekleme alınan kültürel bebeklerin aksesuarları incelendiğinde giysiyi tamamlayan aksesuarlardan, 2 giyside (%16,6) önlük, 1 giyside
(%8,3) kuşak görülmektedir.
Başta kullanılan aksesuarlardan, 8 bebekte (%66,6) başörtüsü, 5 bebekte
(%41,6) alınlık, 3 bebekte (%25) saçlık, 3 bebekte (%25) başlık, 1 bebekte (%8,3) şapka, 1 bebekte (%8,3) de fes olduğu ortaya çıkmaktadır. Başörtüsü 1. sırada, alınlık 2. sırada, saçlık ve başlık 3. sırada yer almaktadır.
Takılardan, 1 bebekte (%8,3) kolye görülmektedir.
239
Ayağa giyilenlerden, 9 bebekte (%75) patik, 2 bebekte (%16,6) çarık kullanıldığını, 1 bebeğin (%8,3) ise ayaksız olduğunu tablo 8 ortaya koymaktadır. Patiğin çok tercih edildiği söylenebilir.
Diğer aksesuarlar incelendiğinde 3 bebekte (%25) kirman, 3 bebekte
(%25) testi, 3 bebekte (%25) yün çilesi, 1 bebekte (%8,3) yün yumağı
olduğu ortaya çıkmaktadır.
Buna göre kirman, yün çilesi, testinin beğenilen aksesuarlar içerisinde yer
aldığı söylenebilir. Bu aksesuarlar Nevşehir halkının sosyo-kültürel yaşamını sergilemektedir. Testi ise Nevşehir’de üretilen ve geçmişte günlük yaşamda kullanılmış etnoğrafik bir üründür.
Bebek No: 1 önden görünüşü
240
Bebek No: 1 arkadan görünüşü
Bebek No:3 önden görünüşü
241
242
243
244
245
Sonuç
Araştırma bulgularından elde edilen sonuç söyle özetlenebilir.
Örnekleme alınan kültürel bebeklerin cinsiyetinin 11’ inin kız, 1’inin ise
erkek olduğu belirlenmiştir.
Şalvar ve bluzun, bebeklerde en çok tercih edilen giysi cinsi olduğu, eteğin
de tercih edildiği ortaya çıkmaktadır.
Şalvar cinsi giysilerde geniş kesimin, hafif oyuntulu ağın, ayak bileğinde
dökümlü boyun daha çok beğenildiği görülmektedir.
Etekte çok geniş kesim, beli büzgülü model ve ayak bileğinde boyun çok
sevildiği ortaya çıkmaktadır.
Bedenden çıkan, kol ağzı büzgülü ve uzun kol boyunun çok tercih edildiği
görülmektedir.
Bebeklerin giysilerinde oyulgama ve makinede düz dikiş tekniğinin çok
kullanıldığı ancak çırpma dikiş tekniğinin de buna yakın ölçüde tercih edildiği anlaşılmaktadır.
246
Süsleme tekniklerinden bant ve ip sarmanın diğer tekniklere göre en çok
tercih edilen teknik olduğu, pul tutturma tekniğinin de 2. olarak tercih
edildiği, payet tutturma ve fırfırın da kullanıldığı ortaya çıkmaktadır.
Kirman, yün çilesi, testinin beğenilen aksesuarlar içerisinde yer aldığı anlaşılmaktadır.
Öneriler
*Kültürel bebek giysilerinde geleneksel Türk süslemesinde Türk motiflerinin kullanılması
*Bebeklerin giysilerinin model ve kesiminde geleneksel giysilerin model ve
kesimlerinin daha çok yansıtılması
*Bebeklerin giysilerinde günümüzde üretilen geleneksel kumaşların daha
çok kullanılması
*Geleneksel Türk giysilerinin çok renkli olması dikkate alınarak bebek giysi renklerinin buna göre seçilmesi
Kaynaklar
Arık, R. S, Dinçsoy .M, Ersel. Ş,Günvaran, Z, Karababa, M, Kavak, Y, Kaya. Ş,
Komsuoğlu, G, Konur. U, Muncuk. N, Sapmaz, N, Seçkinöz, K, Tanır, G,
Tizer (1972), Bölgesel Türk Giysileri, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul.
Bağçeli, Pınar (2008), Köyde ve Kentte Yaşayan 7–8 Yaş Arası Çocukların Cinsiyet
Kalıp Yargıları ve Cinsiyete Bağlı Oynadıkları Oyun ve Oyuncaklar, Yüksek
Lisans Tezi, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa.
Çağdaş, Miyase. Arife Aktaş (2010). “Geleneksel ve Günümüz Konya Kadın Şalvarlarının Ergonomik Açısından İncelenmesi”16. Ulusal Ergonomi Kongresi.Çorum.
Güner, Yıldız (2002), Türkiye’de Tarih Öncesinden Bu Yana Oyun-Sanat-Oyuncak
İlişkisi, Yüksek Lisans Tezi, Mimar Sinan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul.
Sürür, Ayten ( 1983),Ege Bölgesi Kadın Kıyafetleri, Ay Yayınları, İstanbul.
247
İKİ FARKLI COĞRAFYADAN KAYA MİMARİSİNDE
ORTAK YAKLAŞIMLAR/SAPTAMALAR:
GÖREME (TÜRKİYE) - KANDOVAN (İRAN)
COMMON APPROACHES / OBSERVATIONS ON STONE-CARVED
CAVE ARCHITECTURE OF TWO DIFFERENT GEOGRAPHY:
GÖREME (TURKEY) AND KANDOVAN (IRAN)
Mona PAŞAPUR* - Seda ŞAHİN**
ÖZET
Tarihi çevre veya geleneksel kent dokusu bir yerleşim alanının sosyal, ekonomik, kültürel bileşenlerine ilişkin ipucu verirken, bölgede
şekillenen yaşamın incelenmesiyle kent ve mimari değerlendirmelerin yapılabilmesi için önemli bir veri sağlar. Tarihsel süreçte oluşan
kent dokularının aslında kente ait geçmiş, bugün ve geleceği arasında güçlü bir köprü olduğu açıktır.
Bu bildiride, İran’ın Azerbaycan Eyaletinde yer alan Kandovan köyü
ile Türkiye’nin Nevşehir ili sınırlarında yer alan Göreme yerleşim
alanları geleneksel kent dokusu ve kaya mimarisiyle farklılaşan yapıları bazında ele alınacak; iki farklı ülke sınırlarında yer alan iki tarihi
yerleşimin benzer ve farklı nitelikleri inceleyerek korunması ve yenilenmesine ilişkin öneriler sunulacaktır.
Anahtar Kelimeler: Kent dokusu, Kaya Mimarisi, Göreme, Kandovan
ABSTRACT
Historical environment or traditional urban fabric gives us clues regarding social, economic, cultural components of a settlement and
a great deal of data can be obtained from examining the living style
formed in that region in order to evaluate the city and its architec* Ph. D. Urban and Regional Planning, M. arch Master of Architecture, Muğla University, Milas Sıtkı
Koçman Vocational High School, Architectural Restoration Programme, e-mail:[email protected]
** Muğla üneversitesi, Milas Sıtkı Koçman Meslek Yüksek Okulu Mimarlık Bölümü
249
Mona PAŞAPUR - Seda ŞAHİN
ture. It is clear that the urban fabric which is formed during the
historical process is a strong bridge among the past, the present
and the future of the city.
In this report, Kandovan village that is located in Azerbaijan Province of Iran and Göreme settlement that is located at the border
of Nevşehir city of the Turkish Republic are analysed based on their buildings and traditional urban fabrics which are different from
each other in terms of stone-carved cave architecture and certain
recommendations will be made herein with regard to the preservation and renovation of these two historical settlements located
at the borders of two different countries by examining their similar
and different qualities.
Key Words: Urban fabric, Stone-carved Cave Architecture, Göreme, Kandovan
1. Giriş
İnsanoğlu yaşamını devam ettirmek için, tarih boyunca elverişli şartlara sahip olan yerleri tercih etmiştir. Bu tercihler her zaman doğal şartların etkisi
altında kalmıştır. Yeryüzünde kurulan ilk yerleşmeler incelendiğinde bu
durum daha net olarak ortaya çıkmaktadır. Henüz sürekli bir yerleşmenin
görülmediği tarih öncesi dönemlerde insanoğlu göçebe bir yaşam sürmekteydi. Neolitik Dönem’den itibaren insanlar yerleşik hayata geçmişlerdir. Bu dönemde insanlar avcılık ve toplayıcılığın yanında, bitki tohumlarını
ekmeye ve bazı hayvanları evcilleştirmeye başlamışlardır. Bu da ancak, elverişli doğal şartların olduğu yerlerde görülmüştür. Bu bağlamda, özellikle
tarım yapabilecekleri, hayvanlarını besleyebilecekleri uygun iklim şartları
ve verimli toprakların bulunduğu fiziki çevre büyük önem kazanmaktaydı.
Ayrıca bol su kaynaklarının varlığı, insan yaşamı ve tarımsal faaliyetleri
desteklemesi bakımından önem taşımaktaydı(Şahinalp;2006,105).
Bir diğer taraftan, insanların sosyal bir varlık olarak “toplu yaşama ihtiyacı” ve “Paleolitik kültürlerin varlığı”dır. Bu durum, temelde güvenlik
ile ilgili bir olgu olmakla birlikte, insanların çeşitli ihtiyaçları için birbirine
muhtaç olması, akrabalık, yardımlaşma ve dayanışma gibi ihtiyaçlardan
ileri gelmektedir. Ancak buna rağmen, güvenliğin temin edilmesinde esas
olarak fiziki çevre şartlarından yararlanıldığından, güvenlik ile ilgili etmenler, fiziki etmenler olarak değerlendirilmiştir(Şahinalp;2006,106).
250
Göreme (Türkiye)-Kandovan (İran)
2. Araştırma Bölgeleri ve Amacı
İran’ın Azerbaycan eyaletine bağlı Tebriz kentinin 50km güneyinde yer
alan Kandovan köyü 180 haneden oluşan, 900 nüfusa sahip kırsal bir
alandır. Yerleşimin kuzeyinde oldukça yüksek dağlar yer alırken, dağların
eteklerinde yer alan ovalar üzerinde yapılanmış köyün diğer yanı ise falezdir. Yılın hemen hemen 9 ayı burada çok soğuktur. Bununla beraber
İran’ın en çok yağış alan bölgelerindendir.
Resim 1 Kandovan’ın Tebriz ‘e Göre Konum
Bölgenin en önemli geçim kaynakları tarım ve küçükbaş hayvancılıktır. Tarım içinse toprak oldukça verimlidir ve alınan ürünler oldukça üst kaliteye
sahiptir.
Kandovan ve çevresinde yer alan köylere ulaşım oldukça zor olduğundan
ekonomik gelişme ve dolayısıyla kalkınmasında sorunlar vardır. Maalesef
bilimsel çalışmaların yetersizliği ve sosyo-ekonomik yetersizlik nedeni ile
köy yeterli ilgiye sahip olmamıştır. Bu nedenler köyün gelişmesini olumsuz
etkilemektedir.
Kandovan köyü yüzyıllar öncesinde oluşturulmuş formların, oranların,
fonksiyonların ve stilin özenle korunduğu bütünüyle canlı bir kenttir. Bu
kutsal yaşam içinde, doğa ile insan arasındaki etkileşim ve oluşturdukları
kombinasyon açıkça gözlemlenmektedir. Bu bir anlamda, insanın doğaya
karşı hüküm sağlamış olması ve doğanında bunu kabul ederek bünyesinde barındırmasıdır. Diğer yandan doğa da insanın davranışlarındaki evrimlerde etkili olmuştur.
251
Yerleşime ait, tarihi kent dokusunun genel kimliğini oluşturan kaya mimarisi benzerlerine sık sık rastlanmaz. Bu bağlamda, sadece Anadolu’da yer
alan Göreme Kandovan ile karşılaştırılabilir niteliktedir. Bu nedenle kaya
mimarisi başta olmak üzere birbirine eş değer olan bu iki yerleşimi kıyaslamak yerinde olacaktır.
*g5(0(
.$1'29$1
Resim 2 Dünya Haritası Üzerinde Kandovan ve Göreme’nin Konumları
Resim 3 Kandovan ve Göreme Arasındaki Ulaşım Yolunu Gösterir Harita
Göreme, Türkiye’nin iç Anadolu bölgesinde Nevşehir ‘e 10km. uzaklıktaki, Nevşehir-Ürgüp-Avanos bölgelerinin arasında etrafı vadilerle çevrili bir
kasabadır. Yaklaşık 680 haneden oluşan kasabanın nüfusu 2000 civarındadır.
Kent arap istilalarından dolayı oldukça tahrip olmuş ve bu saldırılardan
sonra kentin yeniden imar edildiği görülmüştür. Yine arap istilaları yerleşim alanındaki demografik grafikte düşüşe neden olmuş yani nüfusunda
azalma gözlenmiştir.
252
Melendiz, Hasandağı ve Erciyes yanardağlarının lav ve küllerinin birikmesiyle meydana gelen volkanik tüf tabakalarının, zaman zaman küçük
akarsu ve sel etkileriyle de şekillenerek, geniş plato üzerine yayılmasıyla Kapadokya Bölgesindeki bu nadir oluşumlar ortaya çıkmıştır. Göreme
Kapadokya’nın kalbi olarak nitelendirilir.
Karasal iklimin en belirgin özelliği ise kış aylarının oldukça sert geçmesidir.
Bölgenin kış aylarında havalar genellikler sıfırının altında olur ve oldukça kar yağışlı bir havada bulunur. Göreme Açık Hava müzesinin açılması
ile turizm ekonomik kalkınma da etkisini göstermiştir. Turizmin yanı sıra
bölge halkı, tarım, hayvancılık, kilim dokumacılığı ve maket peribacaları
üretimiyle de geçimini sağlamaktadır.
Özellikle doğal ve tarihi kent dokusu ve kaya mimarisi ile ele alınacak
bu iki kentin incelenmesi, günümüze kadar taşınmış bu kültürel varlıkların korunmasına ve geleceğe taşınmasına, sürekliliğinin sağlanmasına ve
kentsel ölçekte doğru bir planlama yaparak yeni yapılanmaların uygun bir
mimari stil ile tasarlanmasına öneri getirmeyi hedeflemektedir.
4. Kandovan Köyü Geleneksel Kent Dokusu ve Mimari Özellikleri
Şematik olarak baktığımızda köyün haritası kuzey tarafında hafif bir yay
oluşmuş yamuk bir geometrik şekle sahiptir. Bağıl şekilde oluşmuş kaya
mekânlarının sürekliliğini aralarından akan su kanalları kesmiştir ve bu su
kanalları yine doğal sokak oluşumuna neden olmuştur. Bazı su kanallarının üzerine yer yer ahşaptan köprüler yapılmıştır ve bir mekânı diğerine
bağlantısı da sağlanmıştır. Yerleşimin bu kompozisyonu doğudan batıya
doğru gelişmiş ve doğuda mekânsal oluşumun artış göstermesi ile doğu
kısım merkezi bir hal almıştır. Köyün batı kısmında yer alan mekânsal oluşumlar herhangi bir koruma önlemi alınmadığından bugün sadece izlerine
rastlanmaktadır. Güneş ışınlarının açısı batı tarafında daha az olduğundan
bu bölgede yaşam daha az olmuştur.
Resim 4 Doğa ile bütünleşmiş Kandovan Kaya Mimarisi1
253
Resim 5 Yapıların Fiziksel Durumunu Gösterir Harita
(Kaynak; Akbar Taghizadeh)
Resim 6 Alanların Mevcut Durum Analizini Gösterir Harita
(Kaynak; Akbar Taghizadeh)
254
Köyün kullandığı şose yol aynı zamanda yakınındaki diğer 3 yerleşim yeri
tarafından da kullanılmaktadır ve bu yol tüm bu köyleri Osku’ya bağlamaktadır. Köy halkı ürünlerini pazarlamak ve merkeze ulaşmak için bu
yolu kullanırlar. Kandovan ve çevresindeki köyleri merkeze bağlayan
bu yolun sebebi ise bu yerleşim yerlerinde su kaynaklarının bulunmasıdır. Oysa aynı bölgede yer alan benzer köylerde bu nitelikte yollara bile
rastlanmamaktadır ki mevcut yollar dağın eteklerinden tırmanan dar ve
özensiz yollardır. Osku ve Tebriz kentinde yaşayan insanlar, çoğunlukla su
kaynaklarından dolayı veya keklik ve keçi avı için bu dağlara gelmektedirler. Tebriz’den Osku’ya kadar 25 km uzunlukta olan yol bakımlı asfalttır.
Osku’dan Kendovan’a kadar Feskendun,Esfencan ve Kehnemum kentlerinden geçerek gidilen yol ise çok dik yokuşları olan, ve büyük taşlarla
yapılmış bir yoldur. Yolun genişliği 2.50 m’dir. Sonbahar ve kışın sonuna
kadar ise bu yollar ulaşıma kapalıdır ve bu mevsimlerde bu yollar don, çığ
veya sel nedeniyle bozulmalara uğrar. Bahar aylarında karların erimesi ile
suların yükselmesi durumu yine araçların köye ulaşımını engellemektedir.
Köy içindeki yollar çoğunlukla dağ yollarıdır ve köylüler genellikle bu yollardan yürüyerek ulaşımlarını sağlamaktadırlar.
Resim 7 Kandovan Ulaşım Yolu ( ??????? Arşivi)
255
Resim 8 Kandovan Köyü İçi Yollar ve Konutlara Ulaşım(Ali Majdfar Arşivi)
Kaya mimarisi, Kandovan köyünün doğasıyla bütünleşerek özgün bir fark
oluşturuyor. Sahand dağından çıkan lavların görüntüsü çok güzel bir etki
bırakırken, iklimi açısından da İran’da havası temiz özel bölgelerinden biridir. Birbirlerine bağlı onlarca hücrelerden oluşan kaya evler dıştan konik
biçiminde görünür. Sahand dağından fışkıran lavlar 1000 yıl süreyle yavaş yavaş yüzeye çıkarak bu görüntüyü oluşturmuştur ve yüz yıllarca üst
üste gelerek farklı sertliklerde tüf taşlarının oluşmasına neden olmuştur.
Bu lavlar kar, yağmur, rüzgâr vb. iklimsel ve coğrafik etmenlerle mevcut
şekillerini almıştır. Zamanla mukavemeti olmayan kısımlar, yok olmaya
başlamış ve geri kalan kısım doğa içinde bir plastik eser gibi kendini daha
çok göstermiştir. Köyün girişinde daha çok rüzgâr ve yağmurun olmasıyla
daha çok peri bacalarına rastlanır ki bunların bir kısmının bugün ki çevresel etmenlerden ötürü yok olduğunu görülür. Zira köyün doğu tarafında,
tepeler ve üst kısımlarda rüzgâr ve yağışlardan korunaklı kısımlar kendini
daha iyi koruyabilmiş durumdadır.
Tipolojik araştırmalarda, Kandovan’ın konutlarında hacimler doğa etkenleri ile oluşmuştur. Bazı örneklerde, en çok ve en uygun hacim doğanın
izin verdiği şekil ve şartlarda elde edilmiştir. Mekânların oluşmasındaki bir
diğer etken ise insanların kullanıma yönelik ihtiyaçlarıdır. Genellikle ihtiyaç
duyulduğu kadar ve doğanın izin verdiği kadar mekân oluşumu gözlenir
yani mekân israfı söz konusu değildir. Bu mekânsal modül de insan ölçeği
ön planda tutulmuştur. Tabi ki güvenlik sorunu, teknik ve formu doğrudan
etkilemiştir. Ancak diğer taraftan peri bacalarının kesik koni formuna ait
hacim ve yüksekliği de iç mekânlarda farklılıklar yaratmıştır. Her konutun
iç ve dış mekânı birbiriyle ilişkilendirilmiştir.
256
Burada , peri bacaları çoğunlukla iki katlıdır ancak bazen üç ve dört katlıdır. Bazen en üst kat depo olarak kullanılır. Kandovan köyünde depolar
3 amaçla kullanılır; samanlık (bunların üstü açık ve düzdür ) , tahıl ambarı ( bu mekânlar kapalı mekânlardır), Kendu adı verilen yaşama alanına
hizmet eden küçük erzak depoları, ki burada bir ailenin bir haftalık gıda
ihtiyaçları depolanır. Su kanalları çoğunlukla insanların yürüdüğü yolların
kenarında yani peri bacalarının dışında yer alır. Yine bu su kanalları mahallenin içindedir, zira birkaç aile için ortak kullanım söz konusudur. Eğimli
yollar üzerinde kanallardan akan bu su kanalları, eğim durumunun uygun
olduğu yerlerdeki sarnıçlarda toplanarak biriktirilmiştir.
Konutların giriş kapıları çoğunlukla 1.50-1.60m civarında yüksekliklere
sahiptir ve ahşaptan yapılmıştır. Giriş kapılarının bu denli kısa olmasının
nedeni konuta girerken aile bireylerinin birbirine saygısını ifade ederek
hafifçe eğilmesini sağlamaktır. İç mekânlarda da, çoğunlukla mekânlar
arasındaki geçişler yapının formuna bağlı olarak oluşmuştur. Günlük kullanılmayan eşyaları yüklüklere topluyorlardı. Yatak odanın eşyaları çoğunlukla, ana mekânın arkasında yani en dipte koyulmuştur. Misafir odası
olarak bahsedilen mekânlar hem misafirler için oturma ağırlanma hem de
yine misafirler için yatak odası olarak kullanılmıştır. Odalara girerken sağ
tarafta su, süt, süt ürünlerinin koyulduğu kaplar için bir bölüm yer alır. Bu
kapları koydukları bölümlerde suyu dışarıya doğru atmak için dışa doğru
bir kanal vardır. Bu bölümün bitişiğinde küçük nişler yer almaktadır ki buralarda lamba gibi daha zarif daha ince özel ev eşyaları koyulurdu. Bazen
tam tavanın ortasında, lamba asmak için çengeller bulunur. İç mekânda
odaların duvarları mekânı aydınlatmak için ve eşit yayılımını sağlamak için
beyaz renge boyanmıştır. Her alanda, aydınlık sağlanabilmesi için açılan
yüzeysel boşluklar minimum kullanımı sağlardı ki bunun nedeni kaya yüzeylerinin kolaylıkla işlenememesidir. Yine buna bağlı olarak zemin katlarda çap ve kalınlık etkeninden dolayı ışık açıklıkları açmak sorun olmuştur.
Pencere boşlukları ahşap ve kare biçiminde kayıtlar yapılmıştır. Duvarlar
çoğunlukla doğal bir yalıtıma sahiptir. Tüf taşının bir özelliği olan bu yalıtım ile kışın soğuk hava, yazında, sıcak havadan korunma sağlanmıştır.
İç ve dış ortamlarda ısı alışverişi ile odalarda yeterli ve ideal ısı ve hava her
zaman mevcuttur.
Şu anda , Kandovan köyünde 2 cami, 1 hamam, 1 medrese ve 2 değirmen
yer almaktadır. Bu mekânlar, eski cami ve hamam konut mekânlarında
olduğu gibi kayaların içindedir. Bu eski cami tam olarak köyün ortasında
257
ve 3 mekândan oluşmaktadır. Bu mekânların birincisi ahır, ikincisi cami ve
üçüncüsü konuttur. Caminin karşısında başka bir mekân daha yer almaktadır. Karşılıklı yer alan bu mekânlar birbirine köprü ile bağlanmaktadır.
Erkek ve kadın mekânlarını ikiye bölen caminin girişi yine bu köprü ile
sokağa bağlanmaktadır. Son cemaat olarak ta adlandırabileceğimiz bu
girişte ayakkabı ve benzeri eşyalarında bırakılabileceği kaya nişler yer almaktadır. Caminin tek bir mekânını 70 cm. yükseklikte ahşap parmaklık
bölünmüş ve kadınlar erkeklerin gerisinde ibadet edecek şekilde kuzeydoğu kısmında kadınlar mahfili oluşturulmuştur. Kadınların mafili yaklaşık
12x 5m, erkekler bölümü 12 x 4m dir, yükseklik ise 1.85 ila 2.00 m arasındadır. Girişte geçilen açıklık çok geniş olduğundan, mekânın oluşturulma
sırasında tam ortada kaya bir sütun bırakılmıştır. Bu sütunların benzeri
caminin içinde de yer almaktadır ki sütunlar üzerinde mum ve tespih benzeri eşyaların koyulabilmesi için nişler bırakılmıştır.
5. Göreme Kasabası Geleneksel Kent Dokusu ve Mimari Özellikleri
Göreme kasabasına, Karoma adı ile ilk olarak 6. Yüzyıla ait yazılı kaynaklarda rastlanmaktadır. Bu belgede, Korama ‘da doğmuş Hieron isminde
bir azizin, 30 arkadaşı ile birlikte Malatya’da şehit olduğu ve elinin kesilerek annesine, Korama’ya getirildiğinden bahsedilir. Göreme’deki Açık
Hava müzesinde bulunan Tokalı kilisede St. Hieron’un, bir freski bulunmaktadır. Buna bağlı olarak Göreme’nin yaklaşık 18 yüzyıllık bir geçmişi
olduğunu söyleyebiliriz.
Resim 9 Göreme’de Aktif Kullanımda Olan Mekânları Gösteren Bir Fotoğraf (Tuba Büyükyıldız Arşivi)
258
Göreme, Küçük Asya’nın tam ortasında, tuz çölünden sonra volkanik bölgelerin başlangıç noktasıdır. Volkanik bir tüf platosu üzerinde yer alan tepe
ve vadilerden oluşmaktadır. Yerleşim kasaba merkezinde birleşen iki ana
vadinin yamaçlarında şekillenmiştir. Bunlar, güneyden kuzeye uzanan İçeri
Dere ve merkezden batıya Uçhisar’a doğru uzanan Uzun Derenin geçtiği
vadi yataklarıdır. Kasabadaki irili ufaklı vadi ve dere yatakları kuzeye doğru
Kızılırmak’ın Avanos önünde alüvyonlu geniş bir düzlük oluşturan yatağına bağlanırlar. Kasabanın doğusuna doğru Ortahisar ve Açık Hava Müzesi
yolu üzerinde yine kuzeye açılan ve Kızılırmak havzasına yayılan vadi ve
yamaçlar bulunmaktadır. Bu volkanik oluşumlar Ürgüp ve Nevşehir’e dek
devam etmektedir.
Resim 10 Göreme Kasabası (Dick Osseman Pbase Arşivi)
Peri bacalarının aslında doğanın karakterini, kayaların şekillenmesinde etkisi ve bölgenin mimarisini ortaya koymaktadır. Kapadokya bölgesinde,
oyulmaya ve işlenmeye müsait kayalar ve arazi, insanlara yerin altında ve
üstünde hem gizli hem de özel yaşam alanı oluşturmaları için imkân sağlamıştır (Okuyucu:2007;34)
Başlangıçta sığınak amaçlı kullanılan kaya oyma evlerin geçmişi M.Ö.
2000’liyıllara kadar uzanmaktadır (Balkaya: 2005;127-150). En eski hali
tek birim olan bu konutlar, zamanla ihtiyaçlar doğrultusunda, oyma
mekânların eklenmesiyle büyümüşlerdir (Balkaya:2005;127-150). Yörede
değişen şartlar ve ihtiyaçlar sonucu oyma konutlar sadece mutfak, ahır ve
depo olarak kullanılmakta, konutların önüne veya üzerine inşa edilen birimler esas konut alanlarını oluşturmaktadırlar (Yıldırım:2004;12-66). Bu
oluşumlarda insanların minimum mekânlarda maksimum kullanımlarını
gözlemleyebilirsiniz.
259
Göreme’nin bu büyüleyici güzelliği, peri bacalarının içindeki yaşam alanlarının normal insan yaşantısından daha farklı şekilde yansımasıyla ayrıcalıklı
bir hal alır. Birkaç kesik koninin yan yana gelmesi, düz ve yatay geometrik
çizgiler ve birbirleriyle olan dengeli ölçülerle, eklentiler yapılarak mekânlar
bütünü oluşturulmuştur. Bu kompozisyon iniş ve çıkışlar ile birbirlerine
kontrast halde bir harmoni yaratır. Bu bölgelerde genellikle dar ve ince
yollar kayalıklar arasında kendinden oluşmuştur. Binalar çoğunlukla dik
açılı yamaçlara oturmuştur. Bu nedenle peri bacaları kat kattır yani bir kat
için çatı olan alan diğeri için teras veya avludur. Bunun yanı sıra konutların
iç mekânında doğal havalandırmanın sağlanması başarılmıştır. Bazen bu
konutlar sadece tek bir ana girişe sahiptir ve dağlara yaslanmış bu yapılar
güven hissi uyandırırken aynı düzeyde huzura da sahiptir.
Konutlar genellikle iki katlıdır. Konutların planları genellikle kayanın doğal
formuna göre biçimlenmiştir.
Oyma konutlarda herhangi bir plan şemasından bahsetmek mümkün değildir. Tüfün kolayca işlenebilen bir malzeme olmasından dolayı ihtiyaç duyuldukça oyularak yeni mekânlar elde edilmiştir. Bunların boyutlarında herhangi bir standart yoktur. Boyutlarını kullanım amacı belirlemiştir. Bir mekândan
diğerine geçilmiştir. Bu yüzden bir tipoloji yapmak zordur (Kalaycı:2006;87).
Zamanla yarı oyma-yarı yığma konutlar yapılmaya başlandıkça, mekânlarda
dikdörtgen formlar elde edilmeye başlanmıştır. Daha geç tarihli konutlarda artık yığma sistem kullanılmaya başlanmış, bu sayede bazı ortak noktalar belirginleşmeye başlamıştır(Kalaycı:2006;87).
Giriş katlarında depo yer alır ki bu deponun içinde ahır ve mutfak bulunur.
Diğer bölümlerde ise yaşam alanları yer alır (yemek yeme, oturma, yatma
birimleri). Kayaların üzerine oturduğu yamaçlar oldukça dik olduğundan
çok zaman bodrum kat oluşmuştur ve epeyce serin olan bu alan gıda depolamak için kullanılmıştır.
Resim 11 Göreme Peri Bacası Oluşumları ve Yerleşimler
260
Göreme’nin kesik konileri, sürekliliği olan tüf taşından yapılmış kitleler
oluşturur (tüf taşı mukavemeti az olan ancak çok rahat işlenebilen bir
taştır). Kolayca işlenebilen bu tüf taşları hava ile temas ederek zamanla mukavemet kazanıyor. İnsanlar binlerce yıl önce yaşam tarzlarına göre
barınaklarını bu kayalıklar üzerinde yapmış ve uzun yıllar hayatlarını bu
yerlerde sürdürmüşlerdir. Gerçektende bu konutlar kayaların içinde bazen
yatay bazen de dikey olarak bir heykel gibi oturmuşlardır.
Resim 12 Göreme Beldesi 3 Pafta 228 Parselde Yer Alan Kaya Yapılarının
Rölövesi / Plan (Faruk Sağcan Arşivi)
Resim 13 Göreme Beldesi 3 Pafta 228 Parselde Yer Alan Kaya Yapılarının
Rölövesi / Kesit (Faruk Sağcan Arşivi)
261
Resim 14 Göreme Kaya Mimarisinden Bir Konut Örneği
262
Peri bacalarının başlangıç noktasında konutlar başlar ve halkın ihtiyacına göre zamanla güneşin açısı ve rüzgâra göre diğer katlar ekler halinde yapılmıştır. Bölgedeki bu geleneksel mimari özellikleri tüm yapılarda
çok zaman aynıdır. Tüf taşından oluşmuş konisel hacimlerde taşıyıcıları
birbirlerine bağlı veya bağımsız olan alanlar oluşturulmuştur ve taşıyıcılar
dış yüzeydeki malzeme ile aynıdır. Burada tüm boş hacimler (Odacıklar,
merdivenler ve eyvanlar vs.) kayaların içlerini oyarak oluşturulmuş ve biçimlendirilmiştir. Bu mekânsal oluşumlar oldukça sert bir iklime sahip olan
bölgede, zorlu iklim şartları üzerinde üstün bir hükme sahiptir. Zira yapıya
ait tüm bu detay özellikleri yapıyı iklimin getirdiği sert soğuklar, aşırı sıcaklar gibi etkenlerden korumaktadır.
Hıristiyanlığın ilk yıllarında Kapadokya bölgesi önemli din merkezlerinden
birisi olmuştur. III. ve XIII. yüzyıllar arası Hıristiyanlığın Bölgede inanışın
etkisiyle oluşmuş ibadet mekânlarına çokça rastlanmaktadır. Buna bağlı
olarak, konutların yanı sıra Göreme’nin geleneksel kent dokusundaki en
önemli mekânlar, yine kayalardan oluşmuş kiliseler ve manastırlara rastlamaktayız. Bunlar; Tokalı Kilise, Rahipler ve Rahibeler Manastırı, St. Basil
Şapeli, Elmalı Kilise, Çavuşin Kilisesi, Yılanlı Kilise, Karanlık Kilise, Azize
Catherine Şapeli, Çarıklı Kilise, Aziz Barbara Şapeli, Durmuş Kadir Kilisesi,
El-Nazar Kilisesi, Saklı Kilise, Kılıçlar Kilisesi, Meryem Ana Kilisesi, Aziz Eustathios Kilisesidir. Her biri önemli bir eser olan bu inanç mekanları Göreme
için fark yaratacak mimari niteliktedirler.
6. Karşılaştırma
Birbirinden farklı, iki bölgede var olan bu iki yerleşimde birçok benzer
özellik olduğu gibi farklılıklarda söz konusudur.
• Kandovan dağlık bir bölgede oluşmuştur. Göreme ise oldukça geniş
ovaların ortasında dağların yamacında oluşmuştur.
• Kandovan’da birkaç konut bir mahalleyi oluşturur ve bu mahalleler yine
birbirlerine bağlıdır. Ancak Göreme’de, bir dağın bir bölgesinde kayalıkları
oyarak konutları yapmışlardır yani yapılar peribacarına göre oluşmamıştır.
Yani Kandovan’da yerleşim birimleri parçalı iken Göreme’de yerleşim yekparedir.
• Kandovan yol olmadığı için köy olarak kalmıştır fakat Göreme ulaşım
avantajından dolayı büyüme şansına sahip olduğundan bir köyden daha
263
büyük bir yerleşimdir. Sahand dağları Kandovan’ı sarıp saklamıştır ve insanları kent merkezinden izole etmiştir. Göreme ulaşım imkânları geniş
olduğu için kent merkezine yakın olabilmiş ve şimdilerde ise önemli bir
turizm noktası haline gelmiştir.
• Göreme’deki peri bacaları mimar ve heykel traşlar için eskiden beri
heyecan verici ve ilgi çekici olmuştur böylelikle Göreme Dünya çapında
bir tanınmışlığa sahip olmuştur. Buna bağlı olarak farklı medeniyetlerin
kültürlerinin yansımaları olmuştur. Hâlbuki Kandovan, hala doğal halinde oluştuğu biçime yakın halde korunmaktadır ki ulaşımının zorluğundan
dolayı da turistik bir alan haline gelmesi güçleşmiştir.
• Göreme’de daha çok bilinçli insanlar yaşamaktadır ve ekonomik düzeyleri yüksek durumdadır. Kandovan’da ise dış dünya ile iletişimin az
olması nedeniyle gelişimi sınırlayan daha kapalı bir ekonomi söz konusudur. Belki de ova üzerinde yer alan Göreme’de yaşam daha kolaylaşmıştır.
Kandovan’da ise yaşamı sürdürmek için daha çok enerji harcamak gerekmektedir.
• Fiziksel çevre kolayca oluşmuş olmasına rağmen kullanım açısından,
Göreme’ye göre Kandovan’da yaşama zorluklar getirmektedir. Genel olarak baktığımızda, Kandovan’da olan nedenler sert, dik yokuşlar ve kaygan yüzeyler bazı mahallelerin kompozisyonunu ve tek parça olmamasını
sağlarken sanatsal bir görüntüde katmaktadır ki bu Göreme’de görülmemektedir. Göreme’de de görsel tek bir parça olan formlar, perspektifler ve
doğal uyum söz konusudur.
7. Yöntem
Eşsiz kaya mimarisi ile Dünya’da benzerleri bulunmayan Kandovan ve Göreme yerleşimlerinin her ne kadar ekonomik kıyaslanmaları denk olmamasına ve bu kıyaslamada Göreme daha üstün görünmesine rağmen, her
iki kentinde niteliklerine doğru orantılı bir ekonomik kalkınmaya ihtiyacı
vardır. Bu bir kentin kentsel bütün olarak korunması, saklanması, kültürel
aktarımı, sürekliliğinin sağlanması için öncül etkenlerden birisidir.
Bu bağlamda Avrupa birliği üye ülkelerinin katılımıyla Mayıs 2007 tarihinde gerçekleşen toplantıda kabul edilen “Sürdürülebilir Kentler için Leipzig Şartı”nı bu çalışmada bir yöntem olarak değerlendirebiliriz. Öncelikle
yerleşimlerin kentsel gelişme planlamalarının yapılmasının önerildiği bu
264
görüşmelerde, uygulamaya yönelik planlama araçlarını aşağıdaki gibi sıralamaktadır
• Mevcut durumu analiz ederek, kentlerin ve mahallelerin güçlü ve zayıf
yanlarını tanımlamalı;
• Kentsel alan için tutarlı kalkınma hedefleri belirlemeli ve kent için bir
vizyon geliştirmeli;
• Mahalle, sektör ve teknik düzeylerdeki politikalar ve planlar arasında
eşgüdüm sağlamalı ve planlanan yatırımların kentsel alanda dengeli bir
gelişimin teşvik edilmesine yardımcı olmasını gözetmeli;
• Kamu ve özel sektördeki aktörlerin kullandıkları fonların eşgüdümünü
sağlamalı ve bunların mekânda nerelere odaklanacağını belirlemeli;
• Yerel ve metropoliten düzeyde eşgüdüm içinde olarak, halkı ve tüm bu
alanlarda ekonomik, sosyal, kültürel ve çevresel kalitenin şekillenmesine
önemli katkı koyabilecek diğer ortakları sürece katmalıdır.
Kamuya açık mekânların, kentlerdeki insan yapısı peyzajların, mimarinin
ve kentsel gelişmenin niteliği, kentlilerin yaşam koşullarını önemli ölçüde etkilemektedir. Yaşam kalitesine ilişkin bu koşullar bilgi endüstrisi
ile ilgili işleri, kalifiye ve yaratıcı iş gücünü ve turizmi çekmek açısından
önemlidir1.
8. Değerlendirme ve Sonuç
Tarihi dokuların ve mimari eserlerin kent planlaması ve tekil ölçekte korunmasına ilişkin birçok çalışmalar tüm Dünya’da hızla sürdürülmektedir.
Göreme ve Kandovan gibi doğa ile oluşum aşamasında entegre olmuş
benzersiz yerleşimlerin, ne ölçekte olursa olsun kültürel, ekonomik ve
sosyal potansiyelleri göz ardı edilmemelidir. Kendi içlerinde değerlendirdiğimizde büyük kentlere oranla daha yüksek statülere sahip olmalarına
rağmen, fiziksel ve sosyal süreklilikleri sağlanamamıştır. Doğru planlama
ve yatırımlarla bu süreklilik sağlanabilir, yerleşimler kendi potansiyellerine
doğru bir orantı ile yükselen bir ivmeyle gelişimini sürdürebilir.
Sonuç olarak şu soru ortaya çıkmaktadır: Neden bu bakir alanda yatırım
yapmayalım ki hem onlar daha rahat yaşasın hem de çevresi de bu bölgeden üretim alsın?
265
Kaynaklar
Balkaya, S., “Mustafapaşa-Sinasos Yeni Mahalle Bingo’nun Evi Restorasyon Önerisi”, Yüksek Lisans Tezi, Gazi Üniversitesi Fen Bilimleri Enstitüsü, Ankara,
127-150 (2005).
Kalaycı, M.G., ‘’ Geleneksel Ürgüp Konutları Ve Dereler Mahallesi Koruma Geliştirme Önerisi’’, Yüksek Lisans Tezi, Gazi Üniversitesi Fen Bilimleri Enstitüsü,
Ankara, 87 (2006)
Okuyucu, D., ‘’Derinkuyu Yer altı Şehri’’ , Yüksek Lisans Tezi , Atatürk Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum, 34, (2007)
Şahinalp, Ö.Ş., ‘’ Şanlıurfa Şehri’nin Kuruluşuna Etki Eden Etmenler’’, Ankara
Üniversitesi , Coğrafi Bilimler Dergisi,Ankara, 105-106 (2006)
Yıldırım, Z.Ö., “Sinasos Yöresel Mimarisi ve 19.yy Batılılaşma Hareketlerinin Konut Mimarisine Etkileri”, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul Teknik Üniversitesi
Fen Bilimleri Enstitüsü, İstanbul, 12-66 (2004).
Sürdürülebilir Avrupa Kentleri İçin Leipzig Şartı, Çeviri: Aydan Erim, 24 Mayıs
2007
266
YAŞAR KEMAL’İN PERİLER DİYARINA YOLCULUK:
BU DİYAR BAŞTANBAŞA: PERİ BACALARI
JOURNEY TO YAŞAR KEMAL’S FAIRY LAND:
BU DIYARBAŞTANBAŞA: PERI BACALARI
Murat GÜR*
ÖZET
Yaşar Kemal, Bu Diyar Baştanbaşa: Peri Bacaları başlığını taşıyan
röportaj-öykü serisinde Anadolu’nun çeşitli şehirlerini gezerek, bu
şehirlerde yaşadıklarını, Anadolu insanının ve doğasının gerçeğini,
kendine özgü üslubuyla öyküleştirmektedir. Yazarın öykülerinde
Çukurova ve Kayseri’den sonra durağı Nevşehir’dir. Nevşehir, onun
diliyle periler diyarına dönüşür ve o, bu diyarın efsanelerini araştırmaya karar verir.
Okur, Yaşar Kemal’in üslubuyla, Nevşehir insanının hayatına, kültürüne, inançlarına ve Nevşehir halk anlatılarında yer alan perilerin
düğünlerine, aşklarına, peri bacalarının efsanelerine şahit olur. Bu
çalışmanın sınırları çerçevesinde Bu Diyar Baştanbaşa: Peri Bacaları
isimli öykü kitabından hareketle, önce Yaşar Kemal’in gözüyle Nevşehir betimlemeleri incelenecek, daha sonra yazarın Nevşehir sözlü
kültür geleneğinden nasıl yararlandığı tartışılacaktır.
Anahtar Kelimeler: Nevşehir, Peri Bacaları, Nevşehir Sözlü Kültür
Geleneği
ABSTRACT
‘In Bu Diyar Baştanbaşa: Peri Bacaları’ entitled interview-story series, Yaşar Kemal, visiting various cities of Anatolia, tells about what
he lived in these cities, the truth of Anatolian people and their na-
* Nevşehir Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, TDE Anabilim Dalı,
267
Murat GÜR
ture in a unique way. In the stories of the author, Nevşehir is the
next stop after Çukurova and Kayseri. Nevşehir, in his language,
turns out to be a fairy land and he decides to search the myth of
this land.
Through the style of Yaşar Kemal, readers become withnesses of
the lives of Nevşehir people, their culture, their believes and loves,
weddings of the fairies that are told in folk stories, the legend of
fairy chimneys. In the scope of this work, based on the story book
‘Bu Diyar Baştanbaşa:Peri Bacaları’, firstly the depictions of Nevşehir from the eyes of Yaşar Kemal will be examined, then it will be
discussed how the author took advantage of the oral culture of
Nevşehir.
Key Words: Nevşehir, Fairy Chimneys, Nevşehir tradition of oral
culture
Dersin ki Asyanın bozkırından çadırlarını alıp, atlarına binip, devesini, koyununu, keçisini, malını toplayıp Anadoluya bir periler kavmi geldi. Her
biri bir taşa dokundu, nakış oldu. Tuttuğu taş nakış oldu. Sonra kümbet
oldu, cami, kervansaray, han oldu... Kafan bir an periler üzerine çalışmışsa
bu böyledir. Çaresiz. (Yaşar Kemal: 2003, 57)
Yaşar Kemal, Günil Ayaydın Cebe’nin tabiriyle, binlerce sayfayı bulan romanları, onlarca öyküsü ve yarattığı yüzlerce karakterle, şiir, tiyatro, röportaj gibi edebiyatın diğer türlerinde verdiği ürünlerle, makaleleri ve araştırmalarıyla 20. Yüzyıl Türk edebiyatının en büyük yazarlarından biridir
(2003, 1). Yaşar Kemal, gazetecilik yaptığı yıllarda, Anadolu coğrafyasının
birçok şehrini gezerek, kendi deyişiyle “Anadolu’yu bütün tadıyla, acısıyla, macerasıyla” tanımıştır (Andaç: 2002, 8). Yazarın eserlerinde de anlatı
mekânı Çukurova başta olmak üzere bütün bir Anadolu’yu kapsar.
Bu Diyar Baştanbaşa: Peri Bacaları isimli röportaj öykü serisinde yazar,
Anadolu’nun çeşitli şehirlerinde yaşadıklarını, Anadolu insanının ve doğasının gerçeklerini kendine özgü üslubuyla öyküleştirmektedir. “Peri Bacaları” başlığını taşıyan röportaj öyküsünde yazarın, Çukurova ve Kayseri’den
sonraki durağı Nevşehir yöresidir. Nevşehir yöresi, onun diliyle “periler
diyarı”na dönüşür ve o, bu diyarın efsanelerini araştırmaya karar verir.
Okur, Yaşar Kemal’in üslubuyla, yöre insanının yaşayışına, kültürüne,
inançlarına ve halk anlatılarında yer alan perilerin düğünlerine, aşklarına
268
Yaşar Kemal’in Periler Diyarına Yolculuk: Bu Diyar Baştanbaşa: Peri Bacaları
ve efsanelerine şahit olur. Bu çalışmanın sınırları çerçevesinde, önce Yaşar
Kemal’in gözüyle Nevşehir betimlemeleri incelenecek, daha sonra yazarın
sözlü kültür geleneğinden nasıl yararlandığı tartışılacaktır.
Feridun Andaç’ın, Yaşar Kemal ile yaptığı söyleşide yazar, “gezdiği her
şehrin, tarihini coğrafyasını okuyarak o şehirlerde yaşamaya çalıştığını, bu
ülkenin doğasını ve insanını tanımasının kendisi için bir zenginlik olduğunu” ifade eder (Andaç: 2002, 8). Bu zenginlik, “Peri Bacaları” isimli
röportaj öyküsünde de görülebilir. Nevşehir yöresinin eğitim durumundan
yaşam biçimine, tarihinden mimarisine kadar yöreyle ilgili birçok şey Yaşar
Kemal’in diliyle yeniden anlatılır.
Yazarın gözüyle Nevşehir yöresi “bir periler memleketi”, “periler diyarıdır”. Yazar öykü boyunca bu yöreden, olağanüstü bir yer olarak bahseder.
Ona göre, “yüreğinde iyiliği, sevgisi, aşkı olanlar, bu memlekette çok şey
görürler” (Yaşar Kemal: 2003, 58). Bu memleket ona göre başka bir dünyadır ve o bu dünyaya ilk girişini şöyle anlatır:
Sonra bir köye geldik. O köyden sonradır ki peri bacaları başladı. Dünya
başkalaştı. Biz kendi dünyamızdan, bildiğimiz taştan topraktan koptuk.
Gökyüzü başkalaştı. Dağlar, ağaçlar başkalaştı. Bağların beyaz, ufalmış
gibi topraktan bir yeşilliği var, fışkırmış gibi... Beyazlıktan dumanlanarak,
terütaze, su gibi, yapışmış bir yeşillik tütüyor. Bu kurakta, bu yangında,
bu çölümsü belalı dünyada bu seriliş, bu yeşillik bir büyü gibi. (2003,
65).
Bu şekilde kendini farklı bir dünyada algılayan yazar, yörede sırasıyla Ürgüp, Ortahisar ve Göreme’yi gezer. Gezdiği bölgelerin, tarihî ve turistik
yerleri hakkında kısa bilgiler verir. Bazen bölge toprağının yapısını, bazen yetişen bitkilerini anlatır. “Periler dünyası” adını verdiği bu yöredeki
köylerden yüzlerce efsane derlemeyi düşünür (2003, 67). Bu düşüncesini
söylediği Mustafa’dan ise şu yanıtı alır: “Bu köyler senin bildiğin köyler
değil, hepsi okuryazar. Osmanlı’dan beri okul var bu köyde. Öyle efsaneye
mefsaneye inanacağı zor bulursun” (2003, 67).
Yaşar Kemal’in 1957 yılında Nevşehir yöresine yaptığı gezi sırasında bu
öyküyü yazdığı göz önüne alınırsa, eserin yöre halkının eğitim durumunu
yansıttığı düşünülebilir. Yazar, halkbilimci edasıyla, efsaneler derlemek için
köylülere değişik sorular sorarak onları sıkıştırır. Ancak, yöre halkı efsane-
269
Murat GÜR
ye inanmayı ahmaklık, periye cine inanmayı cahillik olarak görür. Yaşar
Kemal, peri efsaneleri derlemeyi beklerken köylüden aldığı cevaplar, peri
bacalarının jeolojik oluşumuyla ilgilidir (2003, 68).
Eserde, yörenin eğitim durumunun yanında gelir kaynakları, yaşam biçimi
ve inanışları ile ilgili bilgilere de rastlanır. Yazar, Ürgüp’ten “asırlardan beri
şarabın, üzümün en güzeli çıkan memleket” olarak bahseder (2003, 64).
Hükümet’in yaptırdığı şarap fabrikasının, yapıldığı zaman gördüğü tepki
ve dönemde yöre ekonomisine katkısı anlatılır (2003, 64). Eserde, kuyulardan, sarnıçlara, derelere kadar tarımsal sulama olanaklarını da görmek
mümkündür. Yazar, Üzengi deresi civarlarına gelince, önce bölgeyi tüm
özellikleriyle gözler önüne sermekte, daha sonra bölgede bulunan güvercinliklerden şöyle söz etmektedir:
Mehmet Bey:
“Bir güvercinlik, küçük bir servet demektir. Orta bir güvercinliğin fiyatı
3000-4000 lira arasındadır,” diyor. “Güvercin gübresi en makul gübredir.
Suni gübre tarlalara zararlı oluyor. Yakıyor toprağı. Halbuki güvercin gübresi toprağa can verir. Verimini birkaç misli yükseltir. Güvercin gübresi çok
pahalı satılır. Mesela güvercinliğini satan adam, en fakir düşmüş adam
sayılır burada...” (2003, 81).
Bu örnekte olduğu gibi eserin birçok yerinde, bölge halkının tarımla uğraştığından, kullandığı gübreye, sosyal hayatlarından, inanışlarına birçok
halkbilimi ögesi eser içerisinde görülmektedir. Bunların yanında Yaşar Kemal, bölgenin tarihinden, peri bacalarının ne amaçlar için kullanıldığına
kadar, çeşitli bilgiyi de öykünün içerisine sokar. Mağara devri insanlarından, Tunç devri insanlarına, Kapadokya Grekleri’nden, Moğol ve Bizans
istilalarına kadar bölgede yaşayan milyonlarca insan olduğunu ve her birinin biz iz bıraktığını düşünür (2003, 77).
Yazar daha sonra, tarihî ve turistik olarak gördüğü mekânları, kiliseleri
anlatır. Sak kalesi, Elmalı Kilise, Karanlık Kilise ve Tokalı Kilise’den tarihî ve
mimari özellikleri ile eserde söz edilmektedir. Kiliselerin yapılışları, içerisinde bulunan resimleri, resimlerin içerikleri ve resimlerde kullanılan boyalar
yazar tarafından neredeyse bir turist rehberi kimliğiyle okura yansıtılmaktadır.
Öyküde, Yaşar Kemal’in asıl amacının ise başka bir dünya olarak gördüğü bu yörenin efsanelerini derlemek olduğu söylenebilir. Yöre halkı her
270
ne kadar okumuşta olsa, Yaşar Kemal’e göre burası öyle bir diyardır ki,
dünyanın en katı insanları, fizikçileri, kimyagerleri, atomcuları bile, burada
bir efsane dünyası yaratabilir (2003, 67). Buna inanan yazar, her ipucunu
takip ederek efsaneleri derlemeye başlar ve bunun için de yörenin en yaşlı
insanlarını arar.
Yaşar Kemal’in dilinde bu yöre, bir peri bacaları ormanı, “yürüyen, duran,
hemen kalkıp koşacakmış gibi tetikte duran, uçmaya hazırlanan, at, insan,
kuş, fil, türlü başlarla” saymakla bitmeyen yüzlerce şekille peri bacaları
günün her saatinde farklı bir renge bürünen bir heykel ormanı olarak betimlenir (2003, 71) . O, her şeklin bir efsanesi olduğunu düşünür. Buradan
yola çıkarak ilk anlattığı efsaneler de taş kesilme efsaneleridir. Yaşar Kemal
Göreme, eski adıyla Maçan’daki peri bacaları hakkında derlediği ilk efsaneyi şu şekilde anlatır:
Bu türlü biçimlere, türlü hareketlere halk burada türlü efsaneler yaratmıştır. Maçandaki bacalar ormanının efsanesi şudur:
Zamanında buralar güzel bir ülkeymiş. Bereket fışkırırmış topraktan. İnsanlar birbirlerini sayarlarmış, severlermiş. Fakiri fakir, zengini zengin değilmiş. Hırsızlık, katillik yokmuş. Üzümler ballı, buğdaylar taneliymiş. Bura
halkının bir tek kaygısı varmış, o da ölümden... Bir kapalı ülkeymiş. O
yüzden de kimler, kimsecikler, yani istilacılar uğramazmış. Bu yüzden de
askerleri azmış. Askeri ne yapsınlar! Yıllardan bir yıl, günlerden bir gün
bakmışlar ki, Maçandan beri yazıyı, yabanı tutmuş bir ordu gelir, yakıp
yıkıp gelir. Asker yok karşı koyacak... Bütün halk, gözleri yaşlı, toplanmışlar bir tepeye gelenleri seyrederlermiş... Ne gelir elden! Ölümlerden ölüm
beğen... Korkudan titrer, vaveylaları gökyüzünü tutarken, bir bakmışlar
ki önlerinden çekilip duran, az sonra ülkelerini darmadağın edecek ordu
yerinden kımıldamaz. Aman bu nasıl iş? Gece olmuş ordu kımıldamamış,
sabah olmuş gene öyle. Ertesi, daha ertesi gün ordu durup durur. Cesaret
edip ordunun yanına varamamış kimse. En sonunda bir çoban, değneğini
havaya fırlatıp, “Ölümse de ölüm. Ben varacağım duran ordunun yanına,” demiş. Koşarak inmiş koyağa. Varmış ki, bir de ne görsün, ordu tüm
taşa kesmiş... Haber vermiş, güzel ülkede toy düğün başlamış. Kırk gün
kırk gece.
İşte şimdi Maçanda, bir ordu, peri bacalarına kesmiş bir ordu donmuş kalmış. Yum gözünü ordu hareket edecek gibi. Mızrakları ellerinde, silahları
bellerinde saf saf olmuş bir ordu. (2003, 73)
271
Murat GÜR
Bu efsaneden sonra yazar, daha birçok efsane derlediğini ve bunları zamanı geldiğinde anlatacağını belirtir. Yörede tanıştığı ve efsaneleri derlediği
insanlardan bahseder. Bölgedeki kiliselerin kubbelerinin nasıl yapıldığını,
kiliselerin ve içlerinde bulunan resimlerin neden ve nasıl tahrip olduklarından söz ettikten sonra, Üzengi deresi yakınlarında gördüğü bir deve heykelinin efsanesini derlemeyi düşünür. Gördüğü ıkmış bir deve heykelidir.
Ona göre en usta heykelci, bir deve heykeli yapmaya kalksa, yıllarca uğraşsa, yapsa yapsa ancak bu kadar güzelini yapabilir (2003, 80). Bu yüzden,
bu heykelin mutlaka bir efsanesi olması gerektiğini düşünerek onunla birlikte bölgeyi gezen kâtip memuru Mehmet Bey’e sorar. Mehmet Bey ise
deve heykelinin efsanesini şöyle anlatır:
Ak sakallı bir ihtiyarmış deveci. Sakalı uzun. Yıl kıtlık yılıymış. Deveci çok
uzaklardan, bir yerlerden çocuklarına yiyecek getiriyormuş. Nereden almışsa almış, denkleri, çuvalları yiyecek doluymuş. Dereyi geçip, kayalığın
üstüne varınca yolu, karşısına bir sürü aç, perişan çocuklar çıkmış, birer
parça, birer parça onlara vermiş yiyecekten... Sonra duyan gelmiş, duyan
gelmiş, herkese vermiş. Bir de bakmış ki ne denklerde, ne çuvallarda zırnık kadar bir şey kalmamış. Devesini oraya ıktırmış. Başlamış dövünmeye:
“Çocuklarıma ne götüreyim, ne götüreyim? Çocuklarımın rızkını el aleme
dağıttım. Taş olayım. Taş olayım. Taş olayım daha iyi. Keşke taş olsam.”
Gece çökmüş, sabah olmuş. Oradan geçen köylüler bakmışlar ki, yolun
üst başında, kayaların üstünde taş olmuş bir deve, yanı başında da taş
olmuş bir ihtiyar. O gün bugündür, deve, ihtiyar orada öyle durup dururmuş. (2003, 81).
Yaşar Kemal’e göre, peri bacaları efsaneleri, Kavak, Avcılar, Maçan, Üçhisar, Ortahisar, Ürgüp, Avanos, İncesu, Nevşehir ve Hasan Dağı bölgelerini
kapsayan geniş bir alanın ortak malıdır (2003, 84). O, bölgeden öğreneceğini öğrenmiş, kendi tabiriyle bu periler diyarında gittiği hiçbir yerden
eli boş dönmemiştir.
Yazarın taş kesilme efsanelerinden sonra bölgede derlediği ve eserinde yer
verdiği efsaneler, periler üzerine olan efsanelerdir. Bu efsanelerde okur,
perilerin yaşayışına, inanışlarına, aşklarına ve düğünlerine şahit olur. Yazar,
bölgedeki efsanelerin birçoğunun “ışık üstüne” anlatıldığını söyler (2003,
86). Gençliğinde işinde gücünde, çalışkan bir adama yaşlılığında perilerin
baktığı ve kimseye muhtaç etmediği bir efsane anlattıktan sonra, yöredeki
peri inanışlarından söz eder (2003, 84).
272
Yörede anlatılan yedi tür peri taifesi olduğunu söyler. Bu peri taifelerinin
çoğu Sünni, bir kısmı da gavurdur. Sünniler, iyi insanların dostudur ve inanışa göre bu taifeden olan periler Göreme ve Maçan’ı yurt tutmuşladır.
Her peri taifesi, haftanın bir gününe hükmeder ve peri padişahı o güne
hükmeden taife içinden seçilirmiş. Bu inanışa göre, geceleri Göreme’ye
gidilmezmiş çünkü bir pir-i ebedi, elinde ışıkla geceleri Göreme’de bekçilik
yaparmış (2003, 86).
Yazar yörede inanılan peri taifelerini ile birlikte bir insana âşık olan peri
kızının efsanesine, peri düğünü masalına ve bir ışık görüp yıllarca o ışığın
peşinde koşarak şair olan bir âşığın hikâyesine eserinde yer verir. Yaşar
Kemal’in metninde periler bu bölgede insanlarla beraber huzur içinde yaşarlar.
Yaşar Kemal, Nevşehir’i yazarken, yöre insanının tutkularını, inanışlarını ve yaşamlarını bir bütün içinde verir. Yazar, sosyal konumu ne olursa olsun, yaşamların beslendiği kaynağın, halk bilgisi olduğunu bilir ve
onu ortaya çıkarır. Bununla birlikte eserde kendine özgü üslubuyla canlı
bir doğa betimlemesi yapar, bütün insanlar doğayla bir bütünlük içinde
sergilenir. Nevşehir yöresi efsanelerini de doğadan çıkarır. Doğa nefes
alıp verir, Yaşar Kemal’in diğer eserlerinde de olduğu gibi insanoğlu ile
birlikte yaşar.
Bu Diyar Baştanbaşa: Peri Bacaları isimli röportaj öyküsüne bir anlatı olarak bakıldığında ise yazarın, sözlü gelenekten aldığı bir takım anlatı biçimlerini de, öykünün yapısı içine soktuğu görülebilir. Okur, kendini bazen
anlatının içinde, bazen de bir hikâye anlatıcısının karşısında bulur. Zaman
zaman yazar ile özdeşleşen anlatıcı, tanık anlatıcı konumuna taşınarak,
yazar geleneksel bir anlatıcı konumuna gelir. Gerçek olay, yer ve kişilere yapılan göndermeler anlatının gerçekliğini artırır. Böylece okur da bir
dinleyici olarak metnin içine çekilir ve anlatı, Ayaydın Cebe’nin tabiriyle
“yaşayan bir anlatı”ya dönüştürülür (2003, 217).
Bu yaşayan anlatının içinde de Yaşar Kemal’in okura, anlatıyı devam ettirmesi için bir önerisi vardır: “Uzun zaman kalabilseydim bu periler diyarında, daha çok güzel efsaneler derleyebilirdim. Bundan ötesi genç folklorculara düşer. Gitsinler, bir toprak parçasından dolayı ne güzel efsaneler
doğuyormuş görsünler, derlesinler ” (Yaşar Kemal: 2003, 86).
273
Murat GÜR
Kaynaklar
Andaç, Feridun. “Yaşar Kemal’in Sözlerinde Yaşamak”. Söyleşiyi yapan: Feridun
Andaç. Adam Sanat 197 (Haziran 2002): 6-22. Yaşar Kemal Özel Sayısı.
Ayaydın Cebe, Günil. “Yaşar Kemal’in İstanbul’una Çevreci Bir Yolculuk” Yayımlanmamış yüksek lisans tezi. Ankara: Bilkent Üniversitesi Türk Edebiyatı
Bölümü, 2003.
Yaşar Kemal. Bu Diyar Baştan Başa 3: Peri Bacaları. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları,
2003.
274
ORTAK BELLEKTE HACI BEKTAŞ-I VELİ VE
HACIM SULTAN
HADJI BEKTASH VELI AND HADJIM SULTAN IN
COMMON MEMORY
Mustafa ARSLAN* - Salih GÜLERER**
ÖZET
Türklerin İslâmiyet’i kabulünden sonra tekke ve benzeri adlarla anılan kurumlar etrafında dini-tasavvufî düşünce merkezli ortak toplumsal bir belleğin oluştuğu bilinmektedir. Bu ortak bellek öznel ve
nesnel kodlamalarla aynı zamanda iletişim ve kültür yapılanmalarını
da ortaya çıkarmıştır. Tekke-tasavvuf kültür çevresinde şekillenen ortak belleğin merkezi niteliğe ve öneme sahip temel kodlarından biri
Hacı Bektaş-ı Veli’dir. Fikirleri, eylemleri ve tesirleriyle sadece Nevşehir yöresinde değil, bütün Türk dünyasında kült haline gelen bu veli
şahsiyete ilişkin kalıplaşmalar hem sözlü hem de yazılı kültüre yansıtılmış, iletişimsel ve kültürel hafızanın unsurları olagelmiştir. Diğer
taraftan bu unsurların bir akış halinde günümüze ulaşmasında Hacı
Bektaş-ı Veli’nin halifeleri de önem taşımaktadır. Bu halifelerden biri
de Hacım Sultan’dır. Bildiride Hacı Bektaş-ı Veli ve halifesi Hacım
Sultan hakkında yazılan, bazıları henüz bilim âlemince bilinmeyen
menakıpnamelerden ve sözlü kültür ortamında yaşanan uygulamalardan hareketle elde edilen veriler ele alınacaktır. Bu veriler içerik,
biçim, araçlar, zaman yapısı ve taşıyıcılar çerçevesinde değerlendirilecek, ortak belleğin iletişimsel ve kültürel boyutları bağlamında
yorumlanacaktır.
Anahtar Kelimeler: Ortak bellek, Hacı Bektaş-ı Veli, Hacım Sultan,
Menakıpname, Aktarıcı
* Doç. Dr., Pamukkale Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü,
e-posta:[email protected].
** Öğr. Gör., Uşak Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü,
275
Mustafa ARSLAN - Salih GÜLERER
ABSTRACT
It is known that religious-sufistic thought centered common social
memory has constructed around institutions called as lodge and
similar names after Turks converted into Islam. At the same time,
this common memory has brought about constructions of culture and communication with objective and subjective codes. Hadji
Bektash Veli is one of the basic codes having the centre feature of
common memory which was formed around lodge-sufism culture.
Stereotypes about the saint who became cult with his ideas, acts,
and works not only in Nevşehir region but also all over the Turkish
world has been reflected both oral and written culture and become
elements of communicational and cultural memory. On the other
hand caliphs of Hadji Bektash Veli are important in terms of these
elements’ reaching to the present day in a course. One of these
caliphs is Hadjim Sultan. In this paper, menakibnames about Hadji
Bektash Veli and his caliph Hadjim Sultan and some menakibnames
which are not known by science world and datum acquired from
applications which were experienced in cultural environments are
going to be tackled. These datum are going to be evaluated in the
frame of content, form, means, type of time and transmitters and
interpreted in terms of communicational and cultural dimensions
of common memory.
Key Words: Common memory, Hadji Bektash Veli, Hadjim Sultan,
Menakibname, Transmitter
İnsanlık tarihi son yıllarda dünyada önemli gelişme ve değişmelere tanıklık etmektedir. Özellikle küreselleşme kavramıyla ifade edilen gelişmelerle
ortaya çıkan toplumsal kimlik tartışmaları bağlamında “tarih ve bellek,
anılar ve anımsama tekniği gibi konular soyut ve bilimsel düzeyde tartışılmakta, tüm belirtiler hatırlama kavramının, kültür bilimlerinin çeşitli
kültürel olgu ve alanlara farklı bir bütünlük içinde bakmayı sağlayacak paradigması” (Assmann; 2001: 17) olmaya başlamaktadır. Çünkü bugünü
anlamlı kılmak geçmişi bilmekle mümkündür. İnsan da kendisini ve içinde
yaşadığı günü anlamlı kılmak amacıyla her zaman geçmişe ilgi duymuş,
değişik yönelimler ve amaçlar doğrultusunda geçmişe ilişkin unsurlarla ilgilenmiştir. Bu ilgi, geçmişe ait belge ve/veya belleğe ait bilgiyle kurulan
ilişki sayesinde gerçekleşir. Başka bir deyişle insanın geçmişle olan bağı bir
yandan tarihi belge ve bilgiler, diğer yandan bir akış halinde oluşturulan
276
Ortak Bellekte Hacı Bektaş-I Veli ve Hacım Sultan
zihinsel kodlamalarla kurulur. Bu iki yönlü bilgi kaynağından beslenen insan, evren içinde kendisine ve çevresine ilişkin koordinatları belirgin kılar,
anlamlandırır ve belleğine kaydeder. Bu sayede oluşturulan zihinsel ortak
birikimler gündelik hayatın beklenti ve eylem mekânlarından bir sembolik
anlam dünyası yaratır, sonraki tarihsel dilimlerde de zihinsel akış halindeki
varlığını, çeşitli davranış, ifade ve uygulamalarla dışa yansıtarak geçmişle
olan ilişkinin sürdürülmesinde temel işlevler üstlenir, birleştirici-bağlayıcı
gücüyle güven ve dayanak imkânı sağladığı insanları bütünleştirir. Toplumu “biz” duygusu etrafında birleştiren bu tecrübeler toplamı “ortak/
kültürel bellek”tir.
Bu düşüncelerden hareketle kanaatimizce dünyada yaşanan gelişme ve
değişmeler paralelinde, genelde Türk toplumunun, özelde ise toplum
bütünlüğünü oluşturan ve farklı çevrelerde bulunan küçük grupların hatırlama biçimleri ve ortak belleklerine ilişkin tespitlerin yapılması da bir
gereklilik arz etmektedir. Bildiride Nevşehir ve çevresinde olduğu kadar
farklı Türk bölgelerinde de önem ve tesirleri bilinen Hacı Bektaş-ı Veli ve
Hacım Sultan’ın biyografileri üzerinde şekillenen anlatmalardan hareketle, geçmişin hatırlanması, ortak belleğin inşası ve aktarımındaki yerleri ve
önemleri üzerinde durulacaktır.
Türklerin İslâmiyet’i kabulünden sonra tekke ve benzeri adlarla anılan
kurumlar etrafında dini-tasavvufî düşünce merkezli ortak toplumsal bir
belleğin oluştuğu bilinmektedir. Bu ortak bellek öznel ve nesnel kodlamalarla aynı zamanda iletişim ve kültür yapılanmalarını da ortaya çıkarmıştır. Tekke-tasavvuf kültür çevresinde şekillenen ortak belleğin merkezi
niteliğe ve öneme sahip temel kodlarından biri Hacı Bektaş-ı Veli’dir. Hacı
Bektaş-ı Veli 13. yüzyılda yaşadığı kabul edilen önemli mutasavvıf şahsiyetlerden biridir. Yaşadığı döneme ait yazılı kaynakların bulunmaması nedeniyle hayatı hakkındaki bilgiler daha çok menkıbelere dayandırılmaktadır. Farklı zamanlara ilişkin olaylarda adının geçmesi araştırıcıları ikilemde
bırakmış, bu durumun hakkındaki yetersiz tarihi bilgilerle menkıbelerin
yarattığı çift yönlü (tarihi-menkıbevi) şahsiyetinin birbiriyle örtüşmesinden
kaynaklandığı (Ocak; 1996:455) belirtilmiştir. Menkıbelerde geçen şekliyle Hacı Bektaş- Velî, Hoca Ahmet Yesevî’nin talebesi ve halifesi Lokman
Perende’nin yanında eğitime başlar, orada yetişir. Olgunluk çağına gelince
icazetini alır, irşad göreviyle Anadolu’ya gönderilir ve Sulucakarahöyük’e
277
yerleşir. Anadolu’da Rum abdallarının pîri, diyâr-ı Rum’un büyük evliyası
kabul edilir. Dağdaki çobandan tarladaki çiftçiye, ordudaki askere, Yunus
Emre’den Ahi Evren’e kadar geniş bir halk kitlesini ve derviş zümresini
etrafında toplar, onların takdirini kazanır. “Vilâyet-nâme”nin başındaki
olaylar, Hacı Bektaş’ı kâfirlerle cihad eden bir gazi-velî hüviyetinde gösterirken, Anadolu’da yaşananlar daha çok bir şeyh, sadece keramet kudretiyle kâfirleri Müslüman eden bir veli şahsiyetiyle yansıtır. Kendi gibi Hacı
Bektaş’ın halifeleri de ateşli birer din yayıcısı sıfatıyla gayri Müslimleri doğru yola getirirler. (Ocak; 2000: 33)
Hacı Bektaş-ı Velî, menkıbelerde anlatılanlar dışında döneminde meydana
gelen buhran ve kargaşadan kurtularak birlik ve beraberliğin sağlanması
yolunda veya kendisine yüklenen anlamlar bakımından çok önemli işlevler üstlenmiş bir şahsiyettir. Hem menkıbelerde anlatılan olaylar ve tarihî
kayıtlar hem de daha sonraki süreçte yüklenen anlam ve önem onu, “sivil
toplumsal bir merkez, bir lider” konumuna getirmiştir. (Akarpınar-Arslan;
2010: 368) Hünkâr’ın Anadolu’dan Balkanlara ve Afrika’ya şöhretinin
yayılmasında Yeniçerilerin (Oğuz: 2002: 84-99) yanında, halifelerinin ve
onlar hakkındaki teşekkül eden anlatmaların da önemli derecede katkısı
olmuştur.
Bu halifelerden biri de Hacım Sultan’dır. Hacım Sultan, Hacı Bektaş-ı
Veli’nin halifeleri içinde menakıbnâmesi bugüne kadar ulaşan ve hayatı
hakkındaki bilgileri ancak bu tür anlatılardan edindiğimiz bir veli şahsiyettir. Anlatılara göre Hacım Sultan’ın nesebi Hz. Peygamber soyuna dayandırılmakta, on iki imamdan dokuzuncusu olan İmam Nâki’nin oğlu Hüseyin soyundan geldiği ve asıl adının Recep olduğu zikredilmektedir. Hacı
Bektaş ile birlikte Anadolu’ya gelmiş, onun halifesi olarak Batı Anadolu’da
faaliyetlerde bulunmuştur. Uşak yakınlarındaki Susuz bölgesinde Türkmenler arasına yerleşerek tekke kurar, pek çok mürit edinir, şöhreti kendinden sonra da devam eder.
Hacı Bektaş-ı Veli ve Hacım Sultan’ın hayatları etrafında oluşan ve sözlü
kültürle aktarılarak günümüze kadar gelen menkıbeler, onların halk arasında ne kadar büyük bir sevgi ve saygıyla kabul gördüğünün açık göstergeleridir. Gerek Velâyetname ve Hacım Sultan menakıbnamesi gerekse sözlü gelenekte hâlâ yaşadığını gördüğümüz inanmaya dayalı algı ve
kodlamalar, hem iletişimsel hem de kültürel belleğe ilişkin iki yönlü ortak
278
bir yapılanma göstermektedir. Bu şahsiyetlerin diğer pek çok özelikleri
yanında, toplumsal alanda geçmişin hatırlanması, ortak belleğin inşası ve aktarımı bağlamındaki zihinsel algı ve kodlamaları, “sivil toplumsal merkez” oluşturmalarındaki en önemli etkenlerdendir. Kanaatimizce
onlar, zamansal olanın sınırlarını aşan Türk kültürel ve zihinsel varlığının
bütüncül ifadesi, aynı zamanda bir grubun kimliğini dayandırdığı geçmişin kurgulanma ve ortak/kültürel belleğin örgütlenme biçimlerinden birini
oluşturmaktadırlar. Sözlü gelenekte onlar hakkında teşekkül eden anlatmalar, içinde barındırdığı ifade, davranış yahut olaylarla insanların bilinciyle temas etmesi bakımından somut ve zamansal bir bilgi gibi görünse de,
özü itibarıyla zihinsel akışkanlık ortamında yaşamaya devam eden soyut
ve kültürel anlam dolaşımının tipik alanlarından birini oluşturur. Öncelikle
Hacı Bektaş-ı Veli merkezli oluşan bu tipik anlam alanı, bir yandan farklı
tarihsel zamanlara ait kişiliklerin ortak veli tipolojisi olarak simgeleşirken,
diğer yandan Türk ortak/kültürel belleğinin temel kodlarını yansıtan ve aktaran işlevler de üstlenir. Bu şahsiyetlerin zamansal ve tarihi biyografilerini
aşan bütüncül ve inanılan hayatları çerçevesinde şekillenen anlatılar ve
uygulamalar, insan bilincinin yazısız özgeçmişini yeniden inşa edip koruma
ve ortak/kültürel belleğin sürekliliği noktasında entegre edici gücün temel
dayanaklarına sahiptir.
Hacı Bektaş-ı Veli ve Hacım Sultan’ın ortak belleğe ilişkin en temel hatırlama figürü, inanç merkezli mücadelenin birlik ve bütünlük öyküsüdür.
Gelenek ve iletişimin beslediği bu öykü, aynı zamanda grup/toplum kimliğini oluşturan bir çıkış ve başlangıç üzerine temellendirilmiş ortak/kültürel
belleğin inşası anlamına gelir. Hacı Bektaş-ı Veli ve onun silsilesini devam
ettiren Hacım Sultan biyografileri üzerinden oluşan aktarım ve uygulamalar, hatırlama figürü olarak dini anlamlar da içeren bir içerik oluşturur. Bu
içerik çerçevesinde Hacı Bektaş, Türkistan ve Anadolu’da sahip olduğu velayet sayesinde merkezi konuma yerleşmiş olur. Velâyetname’ye göre Hacı
Bektaş, Horasan iline göçen Ali soyundan bir aileye mensuptur. Doğduğunda annesini emmez, parmağını ağzına götürerek Allah’ın birliğine, Hz.
Peygamber’in elçiliğine ve Ali’nin Allah’ın velisi olduğuna şahitlik ettiğini
söyler. Daha sonra Hoca Ahmet Yesevi’nin halifesi Lokman-ı Perende’ye
yönelik kerametleriyle büyük veli olduğunu ispatlar ve Anadolu’ya gönderilir. Anadolu’da Rum Erenleri başta olmak üzere dağdaki çobandan
tarladaki çiftçiye, evdeki kadından şehirdeki esnaf, asker ve ulemaya ka-
279
dar toplumun her kesiminden insanın gönlünde yer eder ve takdirlerini
kazanır. Sahip olduğu derin ilim ve gösterdiği kerametlerle merkezi ve
kutsal bir konuma yerleşir. Şöhreti ve ilmi, yetiştirdiği halifeleri ve/veya uzmanlaşmış gelenek taşıyıcılarıyla sonraki asırlarda da devam eder. Örnek
olarak Kul Himmet’in
Gâhî bulut olup göğe ağarsın,
Gâhî yağmur olup yere yağarsın,
Ay mısın gün müsün gökten doğarsın,
Ilgıt ılgıt esen yel Hacı Bektaş.
Muhyiddin Abdal’ın;
Bir Hacı Bektaş var idi,
Ali misilli er idi,
Münkirler görmez kör idi,
Yürüttü cansız duvarı.
Pir Sultan Abdal’ın;
Yalancı dünyanın varın getiren,
Zemheride gonca gülün bitiren,
Göğercin donuna girmiş oturan,
Hünkâr Hacı Bektaş Veli kandedir.
veya günümüz temsilcilerinden Kazım Baba’nın gazel tarzındaki;
Hâdi-i nur-ı bekâdır tâc-ı Bektâş-ı Veli
Ehline vahdet nümâdır tâc-ı Bektâş-ı Veli
…..
Hem tarikat hem hakikat sırrı anda mündemiç
Ziynet-i zül’esfiyadır tac-ı Bektâş-ı Veli.
Vahit Lütfi Salcı’nın;
Horasan elinden geldin,
Osmancığa öğüt verdin,
Dört köşeye yetip erdin,
Hünkâr Hacı Bektaş Veli. (Eyuboğlu; 1998: 165-184)
gibi asırlar boyunca görülen pek çok üretim, şiirsel biçimlendirme yoluyla
kültürü ve kimliği koruyan bilgiyi saklanabilir hale getirmiştir.
280
Hacım Sultan Menakıbnamesi’nde de dini anlamlar içeren benzer hatırlama figürleri söz konusudur. Hacım Sultan, Hacı Bektaş-ı Veli’den aldığı ilim
ve feyiz ile ortak/kültürel belleğe ilişkin kodlamaları “hatırlama, aktarma
ve kaydetme” faaliyetleriyle farklı zaman ve mekânda sürdürmüş, kimliği oluşturan ve koruyan bilginin zihinsel olarak saklanabilir biçime sokulmasına katkı sağlamıştır. Menakıbnamede Hacım Sultan’ın Türkistan’dan
Anadolu’ya uzanan silsileyi devam ettirmesi ve “Kolu açık” lakabını alması, “bâtın kılıcı” denilen ağaç kılıç motifiyle verilir. Ağaç kılıcı Hoca Ahmet
Yesevî, Hacı Bektaş Velî’yi Anadolu’ya gönderirken beline kuşatmıştır. Hacı
Bektaş Velî de Hacım Sultan’ı yurt tutacağı yere göndereceği zaman aynı
ağaç kılıcı ona kuşatır (HSM; 19b, 20a). Özellikle Uşak Hacım köyünde
tespit ettiğimiz ve ilim âlemince henüz bilinmeyen nüshada, evrenin yaratılışına ilişkin temel algı ve inançlara yönelik hatırlama figürlerinin yer
alması, hem Türk kültürel bütünlüğünü sergilemek hem de ortak kodlamaların sonraki tarihsel dilimlerde zihinsel akış halindeki varlığını görmek
açısından önem taşımaktadır.
Anlatılarda zikredilen bu ulaşılamaz geçmişte yaşanan efsanevi kökene
ilişkin hatırlama figürleri, ortak/kültürel belleğin temel içeriğini oluşturur.
Bu içerik aktarım ve yeniden inşa merkezli iki boyuta sahiptir. Bir yandan
İslam öncesi Türk inanç ve algısına ilişkin ortak kodlamaların aktarımı, diğer yandan İslami dönemde yeni bilgiyle yeniden şekillenen toplum yapısının ortak belleğini oluşturan kodlamalar. Bu iki boyuta ilişkin işlevsel
yapılanma Hacı Bektaş-ı Veli ve Hacım Sultan biyografileri üzerinden somutlaşmaktadır.
Bu şahsiyetlerin ortak/kültürel belleğe ilişkin göstergelerinden biri de,
planlı ve törensel iletişim şeklinde gerçekleştirilen uygulama biçimleridir.
Daha sonraki yıllarda sistemleşen Bektaşilik anlayışı çerçevesindeki türbe/
makam ziyaretleri, anma toplantıları bir dini tören ve bayram havasındadır. Bu törenlerin en sistemli biçimleri “ayin-i cem”lerdir. Hacı Bektaş’ı
anma günü gibi diğer bazı uygulamalara ise, sadece Bektaşilik öğretisine
bağlı olanlar değil, başka mezhep veya inanışa sahip olanlarda da dâhil olmaktadır. Bu çerçevede Hacı Bektaş-ı Veli, Anadolu’da, Balkanlarda ve Kuzey Afrika’da (Oğuz; 2002: 73-99) günümüze kadar hakkında oluşturulan
sözlü anlatılar ve kendisine atfedilen makamlar üzerinden hatırlanmakta
ve yaşatılmaktadır. Dolayısıyla halkın ortak belleği, sembolik kodlama ve
281
uygulamalarla geçmişe ilişkin zaman yapısını şimdiki zamanla bağlantılı
olarak biçimlendirmiş ve örgütlemiş olur. Bu sayede “sıkı sıkıya iletişim sistemine bağlı kalan kültürel anlam dolaşımının tipik alanlarından biri olan
bir dış kayıt alanı” (Assmann; 2001) ortaya çıkar. Hacı Bektaş-ı Veli, “Sultan” veya “Hünkâr” sıfatıyla anılır ve ondan söz edilirken sağ el göğüs
üzerine konulur, baş hafifçe öne eğilir. Türbe ve makam ziyaretlerindeki
“üçleme”ler, ona ait olduğu düşünülen mukaddes emanetler, mekânlar,
hep bu dış kayıt alanıyla ilgilidir ve ortak/kültürel belleğin aktarımındaki
araçlardır.
Kültürel anlam dolaşımının en açık örnekleri ise Hacı Bektaş-ı Veli ve Hacım Sultan hakkındaki anlatmalarda görülür. Velâyetname’de Hünkâr’ın
tek başına gösterdiği bazı kerametler, Hacım Sultan Menakıpnamesinde
ya birlikte ya da Hacım Sultan’a ilişkin gösterilmektedir. Bunları şöyle sıralamak mümkündür:
1. Hacı Bektaş Velî’nin İki Arslanı Taş Yapması; Hacı Bektaş Velî İle Hacım
Sultan’ın İki Arslanı Taş Yapmaları
2. Hacı Bektaş Velî’nin Rûm Erenlerine Selam Vermesi; Hacı Bektaş Velî İle
Hacım Sultan’ın Rûm Erenlerine Selam Vermeleri
3. Rûm Erenlerinin Hacı Bektaş Velî’nin Yanına Gelmeleri; Rûm Erenlerinin
Hacı Bektaş Velî ve Hacım Sultan’ın Yanına Gelmeleri
4. Hacı Bektaş Velî’nin Karadeniz’de Bir Tüccarı Mallarıyla Birlikte Kurtarması; Hacım Sultan’ın Akdeniz’de Boğulan Bir Adamı Kurtarması
5. Beş Taşın Hacı Bektaş Velî’ye Şahitliği; Kayaların Hacım Sultan’a Şahitliği
6. Hacı Bektaş Velî’nin Kışın Bir Ağaçtan Elma Bitirmesi; Hacım Sultan’ın
Kışın Söğüt Ağacından Yemiş Bitirmesi
7. Hacı Bektaş Velî’nin Seyyit Gazi’nin Mezarının Kapısındaki Taşı Isırması;
Hacım Sultan’ın Seyyit Gazi Türbesindeki Taşı Isırması
Bu örnekler, ortak/kültürel belleğin biçimlenmesi ve aktarımında söz
yoluyla gerçekleşen sembolik kodlama vasıtalarının açık göstergeleridir.
Denilebilir ki, hem Hacı Bektaş-ı Veli hem de Hacım Sultan anlatmalarında, inanılan geçmişe ilişkin geleneğin ve buna bağlı olarak da bazı
ritüellerin oluşması, bu şahsiyetlerin biyografileri üzerinden seçilmiş veliler olduğunu gösteren bir mantık dizgesinde anlatılmış ve sembolik bir
282
anlam alanı oluşturulmuştur. Şeyhinin yanından ayrılarak başka bir yerde
faaliyet gösterecek olan müritlere, halifelik sembolleri olan “elif-i tâç,
çerâğ, hırka, sofra, âlem ve seccade” gibi emanetlerin verilmesi, seçilmiş velilere “ağaç kılıç” kuşatmak, gönderildiği belli olsun diye ocakta
yanmakta olan bir odunu fırlatmak, bu anlam alanının sembolik kodlamalarıdır.
Gerek söz gerek uygulamaya dayalı kodlamalarla gerçekleşen ortak/
kültürel belleğin inşası, zihinsel akışı ve aktarımında özellikle uzmanlaşmış gelenek taşıyıcıların önemli bir rolü vardır (Assmann; 2001:57). Hacı
Bektaş-ı Veli ve Hacım Sultan’ın biyografileri üzerinden aktarılan ortak/
kültürel belleğe ilişkin kodlamalar bağlamında, “taşıyıcı” rolünü öncelikle,
“Mürşit, Dede, Dedebaba, Baba” adlarıyla nitelendirilen yetkin şahsiyetler
üstlenmiştir. Bu şahsiyetler, gücünü bağlı olduğu “ocak”tan ve gruptan/
cemaatten alır. Ocak ve cemaat, tarihsel devamlılığın bu devamlılıkla ve bu
devamlılığa tanıklık eden bilinçlerin onaylamasıyla varlık kazanır. Bunun
anlamı, tarihsel ve dünyevî, fakat kutsal bir arka plana bağlılıktır. Bizatihi dede/mürşit olmak tarihten gelen bu arka planın kendi zamanındaki
halkasına eklenmektir. Mürit ve cemaat de bu halkayı teşkil eder. Mürşit
ve mürit silsilesiz olmaz. Onlar tarihsel köklere sadece düşünsel olarak
değil, bilfiil bağlı kalırlar. Bu da ortak/kültürel bellek çerçevesinde gerçekleşen hatırlama, aktarma ve kaydetme faaliyetleriyle sağlanan ve önceki
kuşağın sona ermesinden sonra yeni bir kuşağın başlamasına kadar geçen zaman aralığında yaşamış insanlarla iletişimi mümkün kılan “zaman
birleştirici (time-binding)” (Ferris; 1997: 87) bir gelişmenin elde edilmesi
anlamına gelmektedir.
Sonuç olarak Hacı Bektaş-ı Veli ve silsilesinin en belirgin şahsiyetlerinden
biri olan Hacım Sultan merkezli anlatmalar ve uygulamalar, Türk ortak
belleğinin dış dünyaya yansıyan anlam alanlarından biridir. Hem aktarma
hem de inşa etme çerçevesinde şekillenen bu anlam alanı, geçmişle ilişki
kurma ve bir hatırlama biçimi olma yanında Türk kültürel bütünlüğünü
anlama ve anlamlandırma yönünden de önem taşımaktadır. Kanaatimizce
özelde Hacı Bektaş-ı Veli ve Hacım Sultan, genelde halkbilgisi ve kültür
konusunda yapılacak çalışmalarda bu anlam alanının da dikkate alınması,
hem bazı problemlerin çözümüne hem de küreselleşen dünyada kimlikli
bir ulus olarak yer alabilmemize katkı sağlayacaktır.
283
Kaynaklar
Akarpınar, R. Bahar-Mustafa ARSLAN (2010); “Tekke-Tasavvuf Edebiyatı”, Türk
Halk Edebiyatı El Kitabı, Ankara, ss. 339-392.
Assmann, Jan (2001; Kültürel Bellek, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.
Eyuboğlu, İsmet Zeki (1998); Bütün Yönleriyle Hacı Bektaş Veli, İstanbul.
Ferris, William R. (1997); “Halk Şarkıları ve Kültür: Charles Seeger ve Alan Lomax”, Çeviren: F. Gülay Mirzaoğlu, Milli Folklor, S.34, , ss. 87-93.
Ocak, A. Yaşar (1996). Babaîler İsyanı, Alevîliğin Tarihsel Altyapısı yahut Anadolu’da
İslâm-Türk Heterodoksisinin Teşekkülü, Dergâh Yayınları, İstanbul.
Ocak, A. Yaşar (2000); Alevi-Bektaşi İnançlarının İslam Öncesi Temelleri, İletişim
Yayınları, İstanbul.
Oğuz, M. Öcal (2002); Tunuseli İncelemeleri, Milli Folklor Yayınları, Ankara.
284
ÜRGÜPLÜ ŞAİRLER
POETS FROM ÜRGÜP
Mustafa KAYA*
ÖZET
İlimizdeki birçok cami ve medrese kütüphaneleri tasnif edilmeden
tahrip edildiği ve antika eşya meraklıları tarafından buralardaki el
yazmalarının, cönklerin satılması, yurt dışına çıkarılması gibi bir akıbete uğradığından bölge şairlerinin tam olarak saptanması bugüne
dek mümkün olamamıştır. Milli Kütüphane, özel arşivler, Ahmet
Şükrü Esen ve Fahri Bilge koleksiyonları ile birkaç özel koleksiyonun da Nevşehirli şairler yönünden incelenerek Ürgüplü şairler tespit edilmediği için bu yörede yetişen şairler hakkında bir envanter
ortaya konulmamıştır.
Ürgüplü şairler hakkında çeşitli cönklerde bilgiler yer almaktadır.
Ancak söz konusu cönklerin tam bir taraması yapılmadığından
elimizde birkaç şiiri olan hatta sadece adını bildiğimiz şairlerimiz
de vardır. Aynî, Necati, Nadiri, Kamili, Âşık Ali, Âşık Mustafa ve
Cabî’nin sadece adını biliyoruz. Safî, Fehim, Merkumi, Hafız Mustafa, Hilmi, Âşık Mehmet, Yusuf u Sadi, Farigi ve Celbi’nin ise birkaç
şiiri bulunmaktadır. Şair olarak birçok Nabi olduğundan Ortahisarlı Nabi’ye ait olan eserleri tespit etmek oldukça güçtür. California
Üniversitesi Kütüphanesindeki bu bölgeden gitme cönklerin mevcut
olduğu, yurt içi ve dışı benzer arşiv ve kütüphanelerde araştırmalar
yapılması gerekmektedir.
Bildirimizde, Ürgüp ilçesi ve Ortahisarlı şairlerden tespit edebildiklerimizin hayatları ve şiirleri hakkında bilgi vereceğiz.
Anahtar Kelimeler: Ürgüp, Ortahisar, Şair, Cönk.
* Araştırmacı-Yazar. e-posta:[email protected]
285
Mustafa KAYA
ABSTRACT
It was impossible to confirm the poets of the Cappadocia region
since our mosques and madrasah were blasted previously by antiquarians. A stock accounting of poets from Ürgüp has not been
displayed yet because National Library, private archives, the collections of Ahmet Şükrü Esen and Fahri Bilge and some private collections have probed poets from Nevşehir with the exception of poets
from Ürgüp.
Some information about Ürgüp poets takes place at different
“cönks” (a kind of handbook of poets). Nevertheless, since a detailed definition about poets has not been completed yet, we only
know some poets who have just few poems. We know Ayni, Necati, Nadiri, Kamili, Aşık Ali, Aşık Mustafa ve Cabi just with their
names, without their poems. Safi, Fehim, Merkumi, Hafız Mustafa,
Hilmi, Aşık Mehmet, Yusuf u Sadi, Farigi and Celbi have only few
poems. There are many Nabi as poet, thus it is very hard to determine the poems of Nabi from Ortahisar. It is known that there are
some cönks in the library of California University.
In our article, we will give some information about these poets,
their lifes and poems from Ürgüp and Ortahisar.
Key Words: Ürgüp, Ortahisar, Poet, Cönk.
Yeryapısının, ekonomi, toplumsal ilişkiler ve kültüründe etkisini yoğun şekilde gördüğümüz turistik Kapadokya yerleşimleri, eşsiz doğal yapısıyla rekabet etmek isteyen insanoğlunun kaya ve taş işçiliği yanında dile verdiği
işçilikle de anılmaya, incelenmeye değer eserler üretmişlerdir.
Uçhisar, Göreme, Ortahisar ve Ürgüp, kaya yapısı ve kıraç topraklar ile
doğanın insan tabiatında ve insan ilişkilerindeki etkisini her alanda hissettiğimiz yerleşimleridir.
Kaya yapısının kolay oyulabilir ve oyulduktan sonra hava ile temasında
nemli olmayıp sağlıklı yaşamaya uygun olması ve oyulabilir olmasında insan gücünün dayanabileceği sınırda olması sebepleriyle insan doğasına
çalışkanlık, sabır ve hoşgörü unsurlarını kazandırmıştır.
I. Derecede Ordu ve İpek Yolunun bu yerleşimlerin içerisinden geçmesi
de Asya ve Batı kültürleriyle sürekli ilişkisini temin etmiştir.
286
Ürgüplü Şairler
Kaya yapısının oyulabilir yapısından yararlanılarak ortaya getirilen 200’den
fazla yeraltı kenti/köyü, bilinen tarihsel dönemlerden 1500’de Osmanlı
Devleti egemenliğine dek Asya, Mısır ve Avrupa yönünden gelen kavimlere ve bu devletler, boylar arasındaki savaş ve karışıklıklarda devamlı bir
emniyet temin etmiştir.
Sayısız tuneller ve yeraltı kentleri/köyleri sayesinde buralara sığınıp, kurtulan prens, kral, sultan, şehzade, vezir ve yakınları, daha sonra iktidarı
ele geçirdiklerinde kaçgun dönemlerinde sığındıkları aileleri saraylarına
güvenilir insanlar olarak çağırmışlardır. Nevşehir merkez ilçe, Kaymaklı,
Derinkuyu, Ürgüp, Uçhisar, Ortahisar, Avanos Özkonak başta olmak üzere
ilimizin birçok köy ve kasabasından Osmanlı ve öncesi dönem imparatorluk saraylarına pek çok aileler personel vermişler, padişahların ve vezirlerin
en yakın hizmetlerinde bulunmuşlardır. (Bunların bir envanterinin çıkartılması da acil kültürel çalışmalardan olmalıdır.)
Saray ilişkileri, bölgeden giden insanların yakınlarını da çağırmaları ile İstanbul gibi önemli kentlerde mesleksel bir uzmanlaşmaya evrilmiştir. Örneğin Osmanlı Döneminde Nevşehir Merkez ilçe peynir ve kumaş; Ürgüp
duvar ustalığı; Ürgüp ve Ortahisar sultan ve vezir saraylarında edebiyat öğretmenliği; Sinesonlular tuzlu balık ve havyar tekeli; İncesulular kaptanlık
gibi alanlarda çalışmışlardır. XIX. Yüzyılın ortalarına dek Rumlara has olarak
süregelen bu özellik bu devirde Müslüman Türklere de geçmeye başlamıştı.
Bölgede Hacıbektaş, Derinkuyu Suvermez Kasabası, Uçhisar, Göreme, Ortahisar ve Ürgüp’ten İstanbul’a giderek çok sayıda şairin paşa, vezir ve
padişah saraylarında çocuklara edebiyat, şiir dersleri verdiğini görüyoruz.
Bu sunumumuzda bunlardan Ürgüp ve kasabası olan Ortahisar’ın tespit
edebildiğimiz şairlerinden konu edeceğiz.
İlimizdeki birçok cami ve medrese kütüphaneleri tasnif edilmeden tahrip
edildiği ve antika eşya alımcılarınca buralardaki el yazmalarının, cönklerin
satılması, yurt dışına çıkartılması gibi bir akıbete uğradığından bölge şairlerinin tam olarak saptanması bugüne dek mümkün olamamıştır.
Milli Kütüphane, özel arşivler ve A.Ş.ESEN’le, Fahri BİLGE koleksiyonları ile
birkaç özel koleksiyonun da Nevşehirli şairler yönünden araştırılmamış olması,
bu şairler hakkında bir envanter ortaya konamamasına sebebiyet vermiştir.
XVI. yüzyıl şairlerinden Muhyi ve diğer birkaçının Ürgüp dergah veya medreselerinden elimizde olan birkaç yaprak şiirinden anlayabiliyoruz ki İs-
287
Mustafa KAYA
tanbul şairleri ulaşım zorluğuna rağmen daha o zamanlar bölge edebiyat
kültüründe yer almışlardır.
Ürgüp Medreselerinden yetişen hocaların Sivas, Amasya, Tokat, Konya,
Kayseri ve Ankara gibi illere daimi olarak ve üç aylar nedeniyle de Rize de
dahil olmak üzere uzak yerleşimlere de geçici görevlerle gitmeleri ; XIX.
Yüzyıl sonu ile XX.yüzyıl başlarında merkez ilçe nüfusunun en çok 4000
civarında olduğu düşünülürse divan ve halk tarzında onbeş şair çıkarması
Ürgüp’ün edebiyattaki düzeyinin incelenmeye değer olduğunu gösterir.
Ürgüp’e 5 Km batıda yer alan Ortahisar Kasabasında Ürgüp’ün yarı nüfusuna sahip olmasına rağmen daha çok sayıda şaire sahip olması ; bunların
bir kısmının İstanbul saraylarında ve yakın yerleşimlerde şiir öğretmenliği
yapması; bir kısmının meczup olması, yakın çevremizde şimdiki edebiyat
düzeyi ile karşılaştırılması açısından oldukça ilginçtir sanıyorum.
Hem bu şairlerin hem de cönklerde yer alan diğer iller şairlerinin büyük
bir çoğunluğunun Kalenderî, Bektaşî ve Mevlevî gibi Tasavvuf kollarına
mensubiyetleri ve memleketlerinin yanında tarikatlarının da belirtilmesi,
çokça Kalenderi şairin seçilmiş olması XIX. Yüzyılın ikinci yarısının ilginç
toplumsal konumunu vurgular…
Şairler ve maniciler, toplumda kural dışı bir kusur işleyen olduğu zaman
hemen akşamdan destan, mani, hiciv veya taşlama yazıp sıra odalarında
ve kahvehanelerde okudukları, bazen sabık kişinin cebine gizlice koydukları, bazen de defçi kadınlara vererek kına türkülerinin arasında ve galede
besteli olarak def eşliğinde söylettirdiklerini biliyoruz.
Bu gibi eleştiriler ve taşlamalar, defçi ve şair dışında bir şahsın söylemesinde cinayet nedeni olabileceği halde, defçi veya şairler yazıp söylediği zaman bir dokunulmazlığa sahip olduklarını görüyoruz. Okulların olmadığı o
zamanlarda halkın eğitiminin bir parçası oldukları için toplumsal uzlaşma
ile defçi ve şairler bir dokunulmazlık kazanmışlardı.
Şairler, sadece toplum dışı davranışların eleştirisi değil, çeşme, minare,
cami, kilise yazıtları; acılı bir ölüm için dörtlükler; sel gibi felaketlere ve
savaşta asker toplamaya yönelik destanlar da yazmışlardır. Bunlardan birkaçını belirtmemiz gerekir: Nevşehirli Damad İbrahim Paşa Ürgüp Kadısını
Nevşehir’e almak için Ürgüp’e 13 çeşme yaptırmış ve bunlardan onu mahalle çeşmesi olduğundan, kitabelerini İstanbul’un on büyük şairine yazdırmıştır. Yazıtlardaki edebi düzeyi bizzat kontrol etmiş ve beğenmediği
288
Ürgüplü Şairler
bir yazıtı Şair Nedim’e yazdırarak, güzel bir tesadüfle Nedim Ürgüp Çeşmelerinde iki kitabe ile yer almıştır. Sultan Reşat’ın I.Dünya Savaşı için açtığı destan yarışmasında Derinkuyu/Suvermezli Aşık Mehmet birinci gelmiş
ve destanı iki kez onbiner adet basılarak tüm Osmanlı vilayetlerine dağıtılmıştır. Ortahisar’dan Ahmet İKİZOĞLU cöngünde Talat Paşa’nın Berlin’de
öldürülmesi o gün not düşülmüş, “Manicizade Emine Ana”nın ve şairi
belirtilmemiş bir şahsın olayla ilgili iki dörtlüğü yazılmıştır. Talat Paşa’nın
sohbetlerinde sık söylediği bir fikirden konu edilmesi şair ve manicinin
Paşa’nın yakınında bulundukları olasılığını güçlü kılmaktadır.
Ürgüp’ün 1954 yılına dek Niğde ve Kayseri’nin ilçesi olarak bunlardan
özellikle Kayseri ile çok ilişkilerine rağmen esas olarak İstanbul’un etkisi
baskındır. Bu etkiyi adet ve geleneklerde görüyorsak da en yoğun olarak
din dışı edebiyat alanında görmekteyiz. Dinsel eserlerde Kayseri, Konya
daha etkili olmuş fakat şiirde İstanbul etkisi yoğunlaşmıştır. Hatta şairlerin
pek çoğu İstanbul’da uzun süre kalmışlar, birkaç senede bir memleketlerine gelmişler; imparatorluğun son dönemlerindeki karışıklıklardan dolayı
ve emekli olduklarında, çeşitli kademelerdeki devlet memurları gibi doğdukları yerleşimlere dönmek zorunda kalmışlardır.
Ürgüplü olarak saptayabildiğimiz ilk şairimiz Şefkat-i Bağdadi Tezkiresinde
yer alan “Ürgüplü İsazade Vehbi”dir. Bağdadi, bir gazelini tezkiresine almıştır. XVII. Yüzyılın sonlarında yaşadığı sanılan Vehbi iki eseri ile ünlenmiştir.
Ürgüplü Aşık Mahfi Baba (1791-1853) saz çaldığına dair bir kayıda rastlamamamıza rağmen “aşık” olarak anılması, kolay söylemesi ve çok şiiri
olmasından olsa gerektir. Ömrünün sonunda Ürgüp’e dönmüştür. Ürgüp’teki kısa yaşamında Everekli Seyrani, Borlu Himmeti gibi zamanın birçok ünlü aşığının ziyaretine gelmesinden ve sözel kaynaklardan anlaşıldığına göre İstanbul’da ün salmış bir şairdi. Divan ve halk edebiyatı tarzında
şiirleri vardır.
Bölgemizde inceleyebildiğimiz birkaç el yazma cönklerde ve cumhuriyetin ilk yıllarında yayımlanan aşık kitaplarında Mahfi Baba’nın şiirlerinden
bazılarını başka bir aşık adına yayımlanan kişiye maledildiğini görüyoruz.
Aşığın kendisi veya kaynak kişi tarafından o aşığın mertebesinin yükseltilmesine yönelik bir alışılmış tavır olmakla beraber tabii ki ahlaksal değildir.
Divan ve halk tarzındaki şiirlerinden bir kısmı 1946’da A.B.NUMANOĞLU
tarafından yayımlanmıştır.
289
Mustafa KAYA
Yaşadığı dönemde yazıldığını sandığımız bir varaktaki “Cinas-ı Mahfi” adlı
bir şiiri şöyle ;
Dedim cerrah var mı bana ilacın
Yaralarım derinde var yüzde var.
Göz göz oldu sinemdeki sızılar
Elli değil altmış değil yüz de var.
Yazdırır ismini altın hal ile
Cihan gelip geçer böyle hâl ile
Donanmış vücudu elvan hal ile
Göğüste var gerdanda var yüzde var.
Vurup gamze okun sinemi pare
Vücudumdan halas olmadı yare
Mahfi arzu çekip giderse yare
Kavas olup dal deryaya yüz de var.
Ürgüp’ün belki de bölgenin ilginç şairlerinden birisi Fethi Baba’dır. Müjgan
Cumbur gibi birkaç araştırmacı yeğen ve amca olan iki şair Fethi’yi ayırt
etmemişlerse de A.B.NUMANOĞLU ilk kez bunların ayrı olduğuna sözlü
olarak işaret etmiştir.
XIX. yüzyılın ortalarında Ürgüp, İstanbul ve Aydın’da yaşamış, Aydın’da ölmüştür. İstanbul’daki bir aşıklar yarışmasında en üstün dereceyi aldığı için
padişah tarafından “Fethî” adı konduğu söylenir. Taşlama ve hicivlerinden
dolayı olsa gerek saray tarafından Aydın’a sürülmüştür. Cönklerde hoca
oğlu olduğu ve saz çaldığı belirtilmektedir.
Saz çalmakla birlikte divan tarzında yazdığı gazeller ve elimizdeki bir tahmisinde de çok başarılı olduğunu görüyoruz. Tüm dizelerinde bir su rahatlığı ile akış ve söyleyiş kolaylığı hakimdir. Oldukça coşkundur…
Aydın’da meyhanelerden çıkmadığı halde, halkın yağmur duasına giderken Fethi Babayı duacıbaşı olarak götürmesi ve O’nun mutlaka yağmur
yağdıracağına inanmaları, öldükten sonra da Aydın’da şimdi üniversite
kampusü olan Hıdırellez Tepesinin doruğuna türbe yapmaları yakın tarihimizde dahi halk inanışlarında topluma ışık saçan söz ustalarına verilen
değeri göstermesi açısından da dikkat çekici bir örnektir.
“Hıfzeyle lisanım yahşi yamanım
Hani senin ile ahd ü amanım
290
Ürgüplü Şairler
Selatin camide kaşı kemanım
Ne mihrapta gördüm ne mimberde var”
dörtlüğünde Divan Edebiyatındaki sevgilinin putlaştırılması motifinden etkilendiğini görüyoruz.
Tahmisini şöyle sonlamış;
Aşıkın sevdiceği ahd ü amansız olamaz
Ne sefasız ne cefasız ne zamansız olamaz
Senin ettiklerin ey dinsiz imansız olamaz
Acaba var mı verip canını canan edici
Yürü kassab-ı ecel gamzeleri kan edici
Seni bu ism ü resme şah-ı vilayet de kodu
Dil-i esvedleri bülbülü hayrette kodu
Açılıp çeşm-i siyah Fethi’yi hayrette kodu
Acaba var mı verip canını canan edici
Yürü kassab-ı ecel gamzeleri kan edici
Fethi babanın yeğeni Küçük Fethi, ve torunu Dr. Fethi ŞAMAN da şairdirler.
Ortahisar’ın meczup şairleri Celbi, Cabi, Nabi Divan tarzında önemli şairler
olduğu biliniyorsa da elimizde bulunan çok az şiirleri de iyi okunamamıştır
ve Celbi’nin el yazma cöngü 4-5 yıl önce diğer el yazma yapraklarla çöpe
atılmıştır.
Ortahisarlı Hüsnü’nün asıl adının “Katib-ül Huruf Şabanzade Ali Efendi”
olduğu ve Kayseri’de yazılmış cönklerde çokça yer aldığı, Kayseri’de birçok
şairi yetiştirme çabasında olduğu bilinenlerdendir. Bir cönkteki şiirlerinde
1816 tarihinin bulunması XIX. Yüzyıl başlarında yaşadığını gösterebilir.
“Harap oldu gayri vücudum şehri,
Efgan oldu işin her sabah sahri,
Dolaştırır seni umman-ı bahri,
Başın al git gayri, bir yana gönül.”
Dörtlüğünde olduğu gibi koşmalarında çokça tamlamaların bulunması,
divan şiirlerinin de ilerde bulunabileceğini göstermektedir.
1875-1950 yıllarında Ürgüp ve Ortahisar’da yaşayan Şair Sami (Ahmet
Nurettin ÖZKAN) da son dönemin en velut (doğurgan-çok üreten ) şa-
291
Mustafa KAYA
irlerindendir. Babası Ürgüp eşrafı ve şeyhlerinden olup Ürgüp Müftülüğü yapmıştır. Babasından Arapça ve Farsça öğrenmişti. Özgün nüshası
Dr. Rasim DENİZ’de bulunan Şeyh Abdurrahman Bistami’nin Netayicül
Fünun adlı eserin sayfa kenarlarına yazdığı 232 koşma, 7 dübeyt, 22
divan ve 9 gazeli olmak üzere 303 şiiri vardır. Ayrıca 53 varakta Ermeni
Mezalimini anlatan 43 kıtalık bir destan ve 1852 Rus Savaşı ile ilgili 49
kıtalık bir destanı daha vardır. Fuzulu’nin ünlü Su Kasidesine de bir nazire yazmıştır. Henüz okunmamış, kendi yazısıyla olduğunu sandığım 7
şiiri de bende bulunmaktadır.
Zamanının siyasileriyle hiç anlaşamamış ve onları da hicveden şiirler yazmıştır. Halk edebiyatı tarzındaki şiirlerinde daha çok yokluk, ahlaksal bunalımların eleştirisi ve zamanın kötüye gittiğine dair fikirler yer alır. Tüm
şiirleri Dr. Rasim DENİZ tarafından okunmuş ve baskıya hazır hale getirilmiştir.
Su Kasidesinden birkaç ikiliği şöyle;
“Alem içre zehir olur pek çok içen gafillere
Zemzem olur katre katre nuş iden irfane su
Cedd-i pak-i Mustafa’dır Şah-ı Hasan ile Hüseyin
Sen ne için karda abı vermedin sultana su.
Her tarafta hayr içün ceryan idi verdi çeşmeler
Kim içerse “fisebilillah” akar çar yane su.
Sen nasıl kıydın Hüseyn’e ah yezid oğlu yezid
Sami “layüsel” var amma, yetmedi dermane su.
Koşmalarından birinde de şöyle yakınır;
“Hebaya gidiyor malımız öyle
Neden kırıyorlar dalımız böyle
Sami ne olacak halimiz böyle
Gahi çekmem deyip gah çeke çeke”
Sevgi konusunda yazdığı çok sayıda şiirinde de şöyle der;
“Takındım serime aşkı sevdayı
Ateşim söyünmez döksem deryayı
Elbette çekerim “Binbir Esma” yı
Sami seher vakti “ya-hu” gözlerin”
292
Ürgüplü Şairler
1970’lere dek devam etmiş olan destan geleneği de özellikle İç
Anadolu’nun vazgeçilmez edebiyat olaylarındandır. Trakyalı destan yakıcıların dahi destanlarını satmak için Kayseri, Nevşehir, Niğde bölgesini seçtiklerini biliyoruz. Ürgüp’ten de Mahfi, Ferahi, Sami, Aşık Mehmet, Nuri
Gökaşan, Kamili gibi şairlerin destanları, ahlakın bozulması, esnaflık çeşitleri, yolculuk, savaş gibi zamanlarının çeşitli sorunlarına değinir. Ürgüplü
son destancı Mustafa DURAN’ın (1927–1994) Ankara Milli Kütüphanede
bulunan 70 adet destanının pek çoğu cinayetler üzerine söylenmiştir. Tamamının kendisi tarafından yazılmış olması, karşılaştırılarak incelenmek
koşuluyla Milli Kütüphanedeki destan yaprakları içerisinde Türkiye’de en
çok destanın yazanı olarak arşive geçmiştir.
Ürgüp Başdere Kasabasından Memiş ŞAHİN (1939-19….) ve Aksalur Kasabasından Süleyman MUTLU (1915-2000) aşık geleneğinin son temsilcileridir . Her ikisi de XIX.yüzyıl şairlerinin coşkun ve felsefi ağırlıklı içeriklerine ulaşamamış olsalar da çağdaş motifleri halk edebiyatının yerleşmiş
anlatım kalıpları arasında ustalıkla kullanılmasında çok başarılıdırlar. Süleyman MUTLU İncesu’da bir güzeli överken ;
“Çifte motor zımbır zımbır yürüdü
Gönlümün sarayın yıktı da gitti”
ikiliğinde ;
Memiş ŞAHİN de
“Hakikat güzele eyledim nazar
Hoca dahi baksa abdesti bozar”
ve
“Güzelliğin değer Şam’ı Halep’i
Göğsüne baktım ki ecza dolabı”
ikiliklerinde görüldüğü gibi argo ve kırsal kesime özgü yöresel anlatımları
kullanma cesareti göstermişlerdir.
Türkçe konuşan Ürgüplü Rumlardan Georgi İSAKİDİS’in “Değirmen Hatıraları” adıyla Sivritaş Değirmenine sırtında bir çuval buğday getiren genç
bir kadının durumunu anlatan Ürgüp Gazetesinde yayımlanan şiiri de
Mehmet Akif ve Tevfik FİKRET’in mensur ve toplumsal şiirlerinden yoğun
etkiler taşımaktadır ki 1924 Büyük Mübadeleden önce bu iki önemli toplumcu şairimizi Rumların da okuduklarını ve etkilendiklerini anlatan bir
delildir aynı zamanda…
293
Mustafa KAYA
“Su gelir sıra yok, sıra var su yok dönmez taşı
Acil-i meyustur ahvali, çatıktır o kaşı”
Kıtasıyla betimleyip, bekleyenlerin sırasını verdiğini belirtip
“Güldü yüzü neşe ile bağladı sırtına
Muin ol yarabbi yola revan olan şu kadına”
Kıtısıyla mutlu sona bağlamakla birlikte, bu zahmetin bir aylık nafaka olacağını ve tekrar aynı sıkıntıların başlayacağı ile bitirmesi 37 yıl sonra dahi
unutmayan bir toplumsal vicdanı tasviri bakımından da önemlidir.
Yukarda belirttiğimiz gibi cönklerde tam bir tarama yapılmadığından elimizde birkaç şiiri olan hatta sadece adını bildiğimiz şairlerimiz de vardır.
Aynî, Necati, Nadiri, Kamili, Aşık Ali, Aşık Mustafa ve Cabî’nin sadece adını biliyoruz. Safî, Fehim , Merkumi, Hafız Mustafa, Hilmi, Aşık Mehmet,
Yusuf-u Sadi, Farigi ve Celbi’nin ise birkaç şiiri bulunmaktadır. Şair olarak
birçok Nabi olduğundan Ortahisarlı Nabi’ye ait olanları seçmenin de tabii ki bir zorluğu vardır ve henüz bu sorunlar ilgi alanımıza girmemiştir.
Californiya Üniversitesi Kütüphanesindeki bu bölgeden gitme cönklerin
mevcut olduğu, yurt içi ve dışı benzer arşiv ve kütüphanelerde araştırmalar yapılması gerekmektedir.
İlimizin küçük coğrafyasında çok yoğun bir turizm olduğu için ve kağıt
kolay taşınabilir, yurt dışına kolay çıkartılabilir bir eşya olduğundan elde
kalan cönkler, varaklar ve bölgede okunmuş edebiyat kitaplarının güvenilir kurumlarca toplanması acil sorunlardandır.
Otuza yakın XIX. Yüzyıl şairi olan Ortahisar ve Ürgüp’te, Fethi Baba’nın
Ürgüp çarşı merkezindeki terkedilmiş ama direnen evi, eldeki mevcut
materyaller toplanarak çok güzel bir şiir evi, şiir müzesi oluşturulabilir.
Türkiye’de Ortahisar gibi 2500 nüfuslu olup da birçok Osmanlı Eyaletinden daha fazla şair çıkartan başka bir yerleşim yoktur.
Diğer yönden Ortahisar’da 7-8 yıl önce, iki yıl üstüste Kızılçukur’da Can
Yayınları tarafından düzenlenen Şiir Akşamları da doğa ve sanat ilişkisinin
olağanüstü hazzı olarak hafızalarımızda kaldı.
Bu nedenle Fethi Baba’nın Evi ve Kızılçukur Şiir Akşamları Ürgüp ve
Ortahisar’ın tarihteki şiir zenginliği ile çok uyumlu olmasıyla bölgenin kültür turizmi niteliğine fevkalade eklemlenecek eser ve etkinliklerdir.
294
Ürgüplü Şairler
295
Mustafa KAYA
296
Ürgüplü Şairler
297
TÜRK-İSLAM MEDENİYETİNİN AYIRT EDİCİ KURUMLARINDAN
BİRİ OLARAK KERVANSARAYLAR
CARAVANSARIES, AS A DISTINCTIVE FOUNDATION
OF TURKISH-ISLAMIC CIVILIZATION
Mustafa KESKİN*
ÖZET
Selçuklu Devri, Türk-İslam medeniyetinin temeli, Osmanlı asırları
da zirvesidir diyebiliriz. Medeniyet/ler/in milliyeti, dini ve coğrafyası
olmamakla beraber, insanlık ailesini oluşturan her milletin, teşekkül eden medeniyete önemli katkıları olmuştur. Türkler’in mimarî
ve tezyinatta temayüz ettikleri bilinmektedir. Türk mimarisinde,
camiler kadar olmasa bile, kervansarayların çok önemli yeri vardır.
Kervansaraylar, gelenlerin, gidenlerin her türlü ihtiyaçlarının karşılandığı muazzam ve muhteşem yapılar, aynı zamanda zevkimizin,
estetik anlayışımızın aksettiği sanat eserlerimizdir. Her iki dünya hayatının sergilendiği, imanlık anlayışımızın dışa vurumunun görüldüğü âbidevî eserlerdir.
Nevşehir, isminden de anlaşıldığı gibi, bu şehrin bânisi sayabileceğimiz Dâmâd-ı Şehr-i yârî İbrahim Paşa’nın ma’muresi çevresinde
teşekkül etmiş bir XVIII. yüzyıl şehridir ama, bu şehrin yükseldiği
topraklar, hem kadîm Kapadokya’nın merkezindedir, hem de İpek
ve Baharat yollarını Konya’ya, bilahare Bursa’ya bağlayan yollar üzerinde bulunmaktadır. Selçuklular’da da, Osmanlılar’da da vakıf ile
imâret arasında sıkı bir münasebet vardır.
Vakıflar, hamiyyet sahibi Türk insanının vücuda getirdiği hayrî eserlerinin kurumlaşmış ifadesidir ve 1926 tarihine değin, Selçuklu ve
Osmanlı sultanlarının, mirî araziden bir kısmını bir fermanla, hayır
sahiplerine tahsis etmesi ve bunun kadı tarafından tescil edilmesiyle
olurdu. İmâretler, şehirde ise merkezinde caminin, yollar üzerinde
* Prof.Dr., Erciyes Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü. e-posta: [email protected]
299
Mustafa KESKİN
ise, merkezinde bir kervansarayın, köprünün bulunduğu yapılar
manzûmesidir veya külliyesidir. Birincisine misal, Damad İbrahim
Paşa külliyesidir, ikincisine örnek Kayseri yakınlarındaki Karatay Hanı
ile Tuzhisar’daki kervansaraydır.
Kervansarayların diğer bir özelliği de, benzerlerinin kıta Avrupa’sında bulunmaması, bunların bizim medeniyetimize mahsus yapılar
olmasıdır.
Bildirimizde, kervansarayların ekonomik hayatımızdaki yeri ve başlıca özellikleri üzerinde duracağız.
Anahtar Kelimeler: Kervansaray, İbrahim Paşa, Kapadokya, Selçuklu, Osmanlı
ABSTRACT
Seljukian Period is basis and Ottoman Period is summit of the Turkish-Islamic Civilization. Civilizations have no nationality, religion
and geography. But all nations contributed to the civilization. Architecture and ornament is the prominence arts of Turks.
In the Turkish Architecture, Caravansaries has an important place. Caravansaries are magnificent places that provides the needs
of people who came to spend night. Also Caravansaries are art
pieces that have been reflected our pleasure and esthetic art intellect. Caravansaries are monumental pieces that shown life of
the world and eternity life and have seen expression of faith understanding.
Nevşehir is a city of 18 th Century and settled on the central Cappadocia. Also Nevşehir is on the route of Silkroad.
As an example of Caravansaries we say that Groom (Damat) Ibrahim Pasha, Karatay Khan and Tuzhisar Caravansary.
Caravansaries are by design foundation of Turkish-Islamic Civilization. And there are no similar foundations on the European Continent.
In our paper we will state the Caravansaries’ place of our economic
life and its major features.
Key Words: Caravansary, İbrahim Pasha, Cappadocia, Seljukian,
Ottoman.
300
Türk-İslam Medeniyetinin Ayırt Edici Kurumlarından Biri Olarak Kervansaraylar
Kervan ve Kervansaray
Kervan, Farsçadan dilimize geçmiş, Türkçeleşmiş birleşik bir kelimedir. Tanımlayacak olursak, bir memleketten başka uzak bir memlekete ticaret
eşyası veya yolcu taşıyan yük hayvanı katarı, kara nakliyatı yapan katar
demek olur.1 Farsçada deve, katır, eşek katarı, aynı zamanda kafile anlamında kullanılıyor2.
İki tür kervan düzenlenirdi:
1- Ağır kervanlar ki develerden her biri beşer-altışar kantar yük kaldırırdı3.
Günümüz ağırlık birimine nazaran 282–339 kilogramlık ağırlık demektir.
Ağır kervanların en büyükleri yılda bir defa Şam’dan Mısır’dan eşya ve
hacı götüren Hicaz kervanları olup, Şam kervanları mal ve eşya ile beraber
70.000 kişi, Mısır kervanları 50.000 kişi taşırdı. Bu kervanlar kışın yalnız
gündüzleri, yazın da ikindi sonrası yola çıkarlar, geceleri giderler, güneş
çıktıktan iki saat sonra dururlardı. Bunlar Şam’dan Mekke’ye 61 günde
varırlardı, hac bitiminde satın aldıkları mallarla, hacılarla dönerlerdi. Bunlardan başka yalnız mal taşıyan Hind ve İran kervanları vardı. Hind kervanları Afganistan-İsfahan-Bağdat-Halep güzergâhını, İran kervanları ise İsfahan-Tahran-Tebriz –Erzurum- Trabzon yolunu kullanıyorlardı. Bu kervanlar
Halep ve Trabzon’dan Türkiye ve Avrupa mallarını alıp, geldikleri yollardan
ülkelerine dönerlerdi4.
2-Hafif kervanlara gelince, develerinin üçer kantar yahud 170 kilogram yük
taşıdığı kervanlardır. Anadolu’nun mallarını taşıyan bu kervanlar, Üsküdar’a,
Sinop’a, Samsun’a, İzmir’e, Bursa’ya, Kocaili’ne, ve Bandırma’ya inerlerdi ve
buralardan aldıkları malları da ilk yurtlarına götürürlerdi.
Kervansaraya gelince; şehirlerde, kasabalarda, yol üzerinde yolcuların,
misafirlerin, ikamet, iaşe ve ibatesine mahsus olmak üzere, eş zamanlı olarak, kervanları dinlendirmek, malları, sahiplerine ve tüccara teslim
edinceye kadar, muhafaza etmek için som taştan yapılan müstahkem yapıdır5. İki kervansaray arasındaki yol uzunsa, bu takdirde kervanların açık
havada konakladıkları yerler, çoğunlukla su kenarları veya pınar başlarıdır.
Kervanlar daha çok geceleyin yol alırlar, zira karanlıkta çadır kurmak ye1 Misalli Büyük Türkçe Sözlük, C.II, s.1652,1653; Redhouse Türkçe-İngilizce Sözlük, s.641.
2 Muallim Naci, Lugât-i Naci, s.608;
3 Yerien göre değişmekle beraber, ortalama 56,5 kilogramlık ağırlık birimidir.
4 Mehmet Zeki Pakalın; Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, C.II, s.243-244;
5 Muallim Naci, a.g.e. s.608; M.Zeki Pakalın, a.g.e. CII, s.245;
301
Mustafa KESKİN
mek pişirmek, hayvanların bakımını yapmak güçtür. Kervansarayların inşasında güdülen amelî sebeplerin başında bu ihtiyaç gelmektedir. Kelime,
bu haliyle Batı dillerine de geçmiş, geniş bir avlusu olan, hotel ile karşılanmıştır6. Kaynaklarda ve kitabelerde han, ribât olarak da anılmaktadır.
Ribât’ın kervansarayın öncüsü olduğunu söylenebilir. İslamın intişar devirlerinde, Kuzey Afrika’dan Türkistan’a kadar, sınır boylarında ve stratejik
yerlerde, savunma duvarıyla çevrili, ordu birlikleriyle binek hayvanlarının
konakladığı, girişin tek kapıdan sağlandığı, ahır, ambar, asker barınakları
ve gözcü kuleleri bulunan, ileri harekâtlar için askerî amaçlı yapılardır7.
İslamiyet’in yayılmasıyla sınır boylarında yapılan ribâtların işlevi değişerek
hankâh (dinî birer müessese sayılan ve bakılırsa birer sosyal yardım, hayır
ve şefkat kaynağı, birer toplantı yeri, birer ocak alan yer)a ve özellikle
ticaret yolu üzerinde olanlar kervansaraya dönüşmüştür. XI. yüzyıldan itibaren Maveraünnehir ve İran’da kervansarayla aynı anlamı ifade etmeye
başlamış, bu eski gelenek Anadolu’da da yaşatılmıştır. X. yüzyıl Arap coğrafyacıları, her memlekette zenginlerin servetlerini kendi zevk ve eğlenceleri için kullanmalarına mukabil, Türkistan halkının mallarını din ve hayır
yolunda sarf ettiklerini, Maveraünnehir’de gaziler ve yolcular için binlerce
ribât inşa ettiklerini ve bunlara çok zengin vakıflar yaptıklarını söylüyorlar
ki, bu da Selçuklu Türklerindeki hayır ve insanlık duygularının menşeini
göstermektedir8.
Kervansarayın bir Ortadoğu-İslam kurumu olduğunu, Ortadoğu’da devletlerini kuran Selçukluların bunu dünya medeniyetine mâl ettiklerini
söyleyebiliriz. XIV. Yüzyılın ünlü İslam seyyahı İbn Battuta’nın yazdıklarına bakılırsa, yolu üzerindeki her menzilde kervansarayların mevcut olduğunu, Musul ve Diyarbakır’a yolculuk ederken, Musul şehrinin dışındaki
mahallede cami, hamam ve çarşılar yanında bir kervansarayın bulunduğunu, Konstantiniyye’den Maveraünnehir’e yolculuğunda, bugünkü ÇinRus sınırının yakınında bulunan, vaktiyle Çağatay hanlığının başkenti ve
Türkistan’da İslam’ın kalbi olarak bilinen Almalık’ta bir kervansarayda
mola verdiğini anlatmaktadır9.
6
Redhouse Türkçe-İngilizce Sözlük, s.642; AS Horby, Oxford Advancad Learner’s Dictionary Of Current English, p.446, İnn kelimesi eskiden meyhane için kullanılırken, yakın zamanlarda ve günümüzde hoteli karşılamaktadır. İnnkeeper, hancı demek oluyor.
7 Akalın; Kervansaray, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, C.25, s.299-302;
8 Şebnem Akalın; “a.g.m.”.s.300; Osman Turan; Selçuklular Tarihi ve Türk-İslam Medeniyeti, Boğaziçi Yayınları, İstanbul 1993, s.362-363;
9 İbn Battuta Seyahatnâmesi, 2 Cilt, Yapı Kredi Yayınları, Dördüncü Baskı, İstanbul 2010,
s.77,335,525;
302
Kervansaraylara Selçuklu ve Osmanlı hâkimiyet sahalarında tesadüf edilmesi, Osmanlı Avrupa’sı dışında, kıta Avrupa’sında rastlanılmaması, bunun
bilhassa Türklere mahsus bir müessese olduğunun esaslı bir kanıtı olmalıdır. Akdeniz dünyası, bütün zamanlarda, ticari ekonominin üssü’l harekesi
olmuş, Anadolu’ya gelince, Küçük Asya ve XII. yüzyıldan itibaren Türkiye
adı verilen tarihî yarımada, tabiî boğazlarla beraber, Doğu-Batı ve KuzeyGüney ticaretinin merkezi olarak temayüz etmiş, bu ülke Selçuklularla beraber milletlerarası ticaretin odağı haline gelmiştir.
Anadolu Kervansarayları
Edirne’den Doğu Bayezid’e, Sinop’tan Payas’a Antalya’ya ve her yerden Konya’ya bilâhere Bursa’ya Edirne ve İstanbul’a seyahat edenler,
güzergâhlarında veya yakınında, her 25–30 kilometrede bir inşa edilmiş,
muazzam ve muhteşem kervansaraylara veya onların bakiyelerine rastlarlar. Kervansaraylar, sefer esnasında ordunun da konakladığı, yabancı hükümdarların ağırlandığı, gerektiğinde sığınak veya hapishane olarak kullanıldığı10 aynı zamanda Türk misafirperverliğinin, ikram ediciliğinin nezafet
ve yiğitliğinin de sergilendiği ferah ve güvenlikli mekânlardır. Uzaktan bakılınca bir kale, içlerine girildiğinde kervan kafilelerinin her türlü ihtiyacını
karşılayacak bir teşkilata malik olan bu yapılar, kemiyet ve keyfiyet bakımından, İslam dünyasının başka bölgelerinde emsaline rastlanamayacak
bir kıymete haizdirler11.
Anadolu’nun Müslüman ve Hristiyan kavimleri arasında bir milletlerarası köprü vazifesi görerek, dünya ticaret yollarına açılmasından sonra, bu ülkenin
iktisadî ve kültürel yükselişi, zengin bir memleket haline gelmesi, Selçuklu fetihlerinin mes’ud neticelerinden biridir. Anadolu’da, Selçuklular sayesinde, bu
ülke İslam medeniyeti dairesine girdikten ve ticari gelişmeyi önleyen engeller
kalktıktan sonra, burada süratli bir iktisadî ve medenî bir yükselme devri açılmış, 1176 tarihli Miryekofelon Zaferinden sonra, siyasi birliğin sağlanmasıyla
dünya ticaret yolları Anadolu’da işlemeye başlamıştır12.
Akdeniz hakimiyeti Müslümanlardan Avrupalılara geçtiği, haçlı seferleriyle
Doğu ticareti geliştiği ve bu sayede Batı’da büyük iktisadî ve medenî inkişaf başladığı için Anadolu Doğu-Batı ticaret yolları ve kervanları için bir
köprü haline gelmiştir. Selçuklu sultanlarının Karadeniz ve Akdeniz liman
10
11
Şebnem Akalın, “a.g.m.” s.300.
Osman Turan; Selçuklu Kervansarayları, Belleten, C.X. Sayı 39, Türk Tarih kurumu Yayını, Ankara
1946, s.471.
12 Osman Turan; Selçuklular Tarihi ve Türk-İslam Medeniyeti, Boğaziçi Yayınları, İstanbul 1993.s.359.
303
Mustafa KESKİN
kentlerini (Antalya, Alaiye, Samsun ve Sinop gibi) fethi ve bu kentlere
Türk tüccar ve sermayedarları naklederek ithalat ve ihracat müesseseleri
kurmaları, batılılarla ticaret antlaşmaları imzalamaları, düşük gümrük tarifeleri imzalamaları, tecavüze uğrayan tüccarların zararlarını hazineden
karşılamaları, bir nevi devlet sigortası uygulamaları, dünya ticaret tarihi
bakımından çok önemlidir13.
Anadolu’nun kervan yolları üzerinde dizilen ve her konak yerinde inşa edilen kervansaraylar, ziyaretçilerini hayran bırakmakta, bunların iç teşkilatı
ve hizmetleri daha fazla hayranlık uyandırmaktadır. Dünyadaki gidişatın
Türkiye lehinde gelişmesini tam anlamıyla kavrayan Türkiye Selçuklu sultanları; II. Kılıçarslan, I. Gıyaseddin Keyhüsrev, I. İzzeddin Keykavus, I. Alaaddin Keykubad, II. Gıyaseddin Keyhüsrev,mükemmel bir iktisadi ve ticari
siyaset güttüler ve bunun için koruyucu ve teşvik edici tedbirler aldılar.
Selçuklu ve bilahare Osmanlı kervansaraylarının ortaya çıkışı, dünya ekonomik şartlarının ve takip edilen ticari siyasetin bir sonucudur.
Anadolu Ticaret Yolları
Doğu- Batı istikametinde olanı Antalya ve Alaiye’den başlıyor, Konya,
Aksaray, Niğde, kayseri, Sivas, Erzincan ve Erzurum’dan geçerek İran ve
Türkistan’a varıyordu. Konya-Eskişehir yönünde giden talî yol İstanbul’a
ve Batı Anadolu vadilerine ulaşıyordu. Bu yol üzerinde Şerefzah, Evdir,
Kırkgöz, Susuz, Ertokuş, İshaklı hanları ile Altunaba Kervansarayı; KonyaKayseri arasında Zincirli, Obruk, Kaymaz, Zazatin, II. Kılıçarslan, I. Alaaddin Keykubad, Hoca Mes’ud, Alaiye, Pervane, Ağzıkara ve Latif kervansarayları bulunmaktadır14.
Kuzey-güney istikametindeki yol, Antalya, Alaiye, Yumurtalık üzerinden
Türkiye’ye dâhil olur, Kayseri’den Sinop’a değin, birinci yolla birleşirken,
ayrıca, Suriye-Irak yolu da Elbistan-Kayseri üzerinden Sivas’a, Tokat üzerinden de Sinop ve Samsun limanlarına, buradan deniz yoluyla Kırım yarımadasındaki liman kenti Suğdak’a ulaşırdı. Bu yol Malatya-Diyarbakır
vasıtasıyla Doğu Anadolu ve Irak’a ikinci bir kol verirdi. Ana yol üzerinde
Karatay, Sultan Hanı, Lalahan, Yenihan, Çiftlik Hanı, Alaca Han, Hatun
Hanı, Azinepazar Hanı gibi, devrinin meşhur ve görkemli kervansarayları
bulunuyordu.
13
Osman Turan, a.g.e., s.360;Selçuklu Kervansarayları, s.472,473; Mehmed Altay Köymen, Türkiye
Selçukluları Devleti’nin Ekonomik Politikası, c.50, S.198, Ankara 1986, s.613-620.
14 Osman Turan, “a.g.m.”,s .474-475;
304
Selçuklu kervansarayları, askerî bakımdan haiz oldukları ehemmiyeti bir
yana bırakılacak olursa, iki önemli amaca binaen inşa edilmişlerdir: Birincisi, kervanları düşman çapullarından, göçebe ve eşkıya baskınından korumak, ikincisi de yolcuların konakladıklarında her türlü ihtiyaçlarını sağlamaktır15. Bu maksatla kervansaraylarda yolculara sunulan tesisler dikkate
değerdir. Yatakhaneleri, aşevleri, erzak anbarları, eşya depoları, ahırları,
samanlıkları, mescidleri, hamamları, şadırvanları, hastaneleri, eczaneleri,
ayakkabıcıları, nalbantları ile bu saydıklarımızın gelir ve giderlerini yöneten
büroları ve memurları bulunuyordu. Kayda değer önemli bir konu da banileri Selçuklu Sultanları ve devlet yöneticileri olan kervansarayların cümlesi vakıftı ve büyüklükleri nispetinde gelir sağlayan zengin vakıflara da
sahiptiler. Böylece kervansaraylara inen her yolcu, zengin olsun olmasın,
burada her türlü ihtiyacını meccanen görebiliyordu. Hayvanlarıyla birlikte
üç gün ücretsiz ağırlanırdı ki, bu üç gün uygulaması “sünnet-i Resul” idi.
Hasta yolcular tedavi edilir, ilacı, fakir ise ayakkabısı dahi verilirdi. Kervansaray vakfiyesinin şartları arasında, zengin-fakir, hür-köle, Müslüman-Hristiyan farkı gözetilmeden, bütün konuklara eşit muamelede bulunulacağı
da vardır16. Selçuklu Türklerinin dinî ve insanî duygularının yüksekliğine
misal olarak; vakıf koyun sürülerini, bilginlerin yararlanması için kütüphanelerini ve cahillerin eğlenmesi için de satrancını göstermek yeterlidir17.
Vakfiyelerden anlaşıldığına göre, kervansaraya gelen her yolcuya, eşit olarak, günlük 1 kilogram ekmek, 250 gram pişmiş et ve 1 çanak da sulu
yemek veriliyordu. Bundan başka Cuma akşamı bal helvası yapılarak bütün misafirlere ikram edilirdi18. Kervansaraylar nasıl yolcuları meccanen
ağırlıyorsa, memleketin her tarafında yapılan imaretler ve misafirhane
(darüzziyâfe)ler ve zaviyeler de misafirlere, ilim ve tasavvuf mensuplarına,
dervişlere, gariplere ve yoksullara kapılarını açıyor, meccanen bakıyorlardı19. Hastaların sağlıklarına kavuşuncaya kadar tedavi edilmeleri de şarttı.
Aydınlanma için yağ ve mum, ısınma için de odun tedariki, üç kişilik bir
heyetin takdirine bırakılmıştır20.
15
16
17
18
19
20
Osman Turan, “a.g.m.”,s .477-479;
Osman Turan; Selçuklular Tarihi ve Türk-İslam Medeniyeti, s.360.
Osman Turan; a.g.e., s.361;
Osman Turan, “a.g.m.”,s .463;
305
Mustafa KESKİN
Selçuklu devrinde iç ve dış ticarette gördüğümüz büyük faaliyetler, kervansaraylar olmaksızın inkişaf edemezdi. Uluslar arası ticaretin doğrudan
ve dolaylı yarattığı imkânlara bakınca, kervansarayların ülke çıkarları bakımından oynadıkları rol kolayca anlaşılır ve bunun iktisadî bir tedbir olduğu
da ortaya çıkar. Orta zamanlarda mevcut sınaî, ziraî ve ticarî ekonomilerin
en önemlisi ticari olanıydı. Kervansaraylar, ticarî yönü ağır basan altyapı
kurumlarıydı ve önemli kısmı merkezi sistemle ısıtılıyordu21.
Selçuklu kervansarayları, Osmanlılar zamanında Anadolu’nun ticarî önemini yitirmesi ve yeni yolların yapılmasıyla kıymetten düşmüş, artık talî
yollar üzerinde zaviyelere dönüşmüştür. İki yüzyılı aşkın Türkiye Selçuklu
devletine payitahtlık etmiş olan Konya’nın bu işlevi bittikten, söz konusu
devlet tarihe mâl olduktan sonra Bursa bir yönetim ve ticaret merkezi olarak inkişaf etmiş, sonuç olarak ticaret yollarının güzergahı da değişmiştir.
Edirne’nin ve akabinde İstanbul’un fethiyle bütün yollar bu defa İstanbul’a
çıkar olmuş, kara ve deniz yollarının toplanma ve dağılma yeri bu şehir olmuştur. Bununla beraber Osmanlılar da, ihtiyaçlarıyla orantılı olarak, yollar
üzerinde kervansaraylar inşasına devam etmiştir22.
Osmanlı Kervansarayları
Osmanlı Devleti’nin yalnız dinî değil, askerî ve siyasî bakımlardan önemli olan İstanbul-Suriye yolu üzerinde Osmanlıların kervansaray inşa ettikleri anlaşılmaktadır23. Balkanları İstanbul’a bağlayan üç önemli yol vardı:
Birincisi Arnavutluk kıyılarından başlayarak Ohri- Manastır üzerinden bir
liman kenti olan Selanik’e gelen ticaret yolu, ikincisi Belgrad-Sofya-Filibe
üzerinde gelen büyük askeri yol, üçüncüsü de Aşağı Tuna bölgesinden
gelen ve Tunca vadisi-Edirne üzerinden gelen yoldu24. Osmanlı asırlarında İran ve Anadolu’dan gelen kervan yolu Bolu-İzmid-Gebze üzerinden
İstanbul’a erişiyor, Ankara yolu da Kocaeli yakınında bu yola katılıyordu.
Arabistan ve Halep’ten gelen Hac yolu Gebze’de ana yola katılıyordu. XV.
Ve XVI. asırlarda İstanbul’dan Bursa’ya , Mudanya ile irtibatlı olarak, deniz yoluyla gidiliyordu. Payitaht böylece Bursa içinden Foça, Çeşme, Sakız ve İzmir’e bağlanıyordu. İstanbul, Osmanlı devleti’nin en büyük pazarı
21
22
23
24
Mehmed Altay Köymen; “a.g.m.”s.613-614.
Osman Turan, “a.g.m.”,s .492,493;
Halil İnalcık; The Otoman Empire, The Classical Age 1300-1600, Translated by: Norman Itzkowitz
and Colin Inber, London, 1973,s.146;
306
olduğunda,Bursa ve Edirne çökmemiş, bilakis Anadolu ve Balkanların en
büyük şehirleri ve ticaret merkezleri olmuşlardır25.
Selçuklular zamanındaki gibi, Osmanlılar zamanında da sultanlar ana yollar üzerinde, seyahatin emniyeti ve rahatlığını sağlamak amacıyla, vakıflar
tarafından desteklenmiş müesseseler kurmuşlar, benzerlerini yapmaları
için devlet ve hükümet görevlilerini, onlara büyük mülkler ihsan ederek,
teşvik etmişlerdir26.
Osmanlılar Balkanları ve Anadolu’yu İstanbul’a bağlayan yolları ihya etmekle kalmamış, onlara paralel yeni yollar da inşa etmişler, cümlesinin
bakım ve onarımlarını, aynı zamanda güvenliklerini sağlayacak olan derbentçi köyleri oluşturmuşlardır. Başlıca yollar üzerinde sosyal, kültürel ve
ekonomik içerikli yapılar inşa etmişlerdir. Zaviyeler ve kervansaraylar bu
yapıların önde gelenleridir. Bir şeyh ve derviş tarafından kurulan zaviye
özellikle kuruluş döneminde önemli rol oynamış, imaretin önceli olmuş,
dinî ve hayrî içerikli bir kuruluştu. Şehirlerde ve daha çok uzun mesafeli
yollar üzerinde, ıssız ve hâkim yerlerde, gelip gidenleri barındırmak, konuk
etmek üzere kurulmuştur. Kurucuları olan “Kolonizatör Türk dervişleri”
başta olmak üzere zaviyeler Türk muhacirlerin uc bölgesine ve yeni fethedilmiş topraklara iskân edilmesinde çok önemli rol oynamışlardır. Kemal
Paşazade, Gazi Süleyman Paşa’nın Bolayır’ı fethettikten sonra abad ettiği darü’l hayr’ı şöyle anlatmaktadır: “Ol imaret henüz bakımlıdır. Hâsıl
u vâsılı boldur. Misafire ve mücavire minnetsiz nimet çekilir. Sabahta ve
akşamda hass ve amma iki öğün yemek her gün çekilir. Ayende ve revende yerler ve içerler, ol makamın huddamı hizmet ederler, konarlar ve
göçerler, kimse git, dur demez; huzurla konarlar ve sürûrla giderler”miş27.
XIV. yüzyıldan itibaren Batı Anadolu ve Rumeli’de kurulmuş Türk köylerinin nüvesini oluşturan zaviyeler her dereceden gazilere sığınak olarak da
hizmet sunmuşlardır. Zaviyelerle ilgili olarak söylenecek son söz, bunların
kurucularının ekserisinin Ahî unvanını taşıdıklarıdır. 1333’te Anadolu’yu
ziyaret eden Faslı seyyah İbn Battuta, ahîler ve zaviyeleri hakkında pek
kıymetli tasvirler bırakmıştır28.
25
26
27
Halil İnalcık;a.g.e.s,146.
Kemal Paşazade Şemseddin Ahmed, Tevarih-i Al-i Osman, II. Defter, Hazırlayan: Prof. Dr. Şerafeddin Turan, Türk Tarih Kurumu Yayını, 2. Baskı, Ankara 1991, s.166.
28 İbn Battuta, İbn Battuta Seyahatnamesi, Çeviri, İnceleme ve Notlar: A. Said Aykut, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2010,C.I, s.400-461.
307
Mustafa KESKİN
Osmanlıların ana yollar üzerinde inşa ettikleri hanlar, kervansaraylar ve
köprüler, yerleşim yerlerinde vücuda getirdikleri imaretler gibi, muazzam
ve görkemli yapılardı. Osmanlı Türklerinin ilerleme yolları üzerinde, gazi
uc beyleri fethettikleri topraklarda imaretler, köprüler, hanlar ve kervansaraylar kurmuşlardır, ki bunlar daha sonraları o yerlerde Osmanlının idari ve
kültürel merkezleri olmuşlardır29.
Osmanlılar, hangi dinden, dilden ve milliyetten olursa olsun, yolcuların
can, mal ve ırz emniyetlerini temin ederek, ticaretin inkişaf ettirilmesi ve
hazine gelirlerinin artırılması için, kervansaraylar yapılmasını Selçuklulardan tevarüs etmişlerdir. Onlar, Selçuklu kervansaraylarını ihya etmekle yetinmeyerek, tabii olarak, daha ihtişamlılarını bütün müştemilatıyla bina
eylemişlerdir. Anadolu’nun eski ana yolları üzerinde gördüğümüz, bir kısmı Vakıflar Genel Müdürlüğü tarafından tedavi edilmiş, bir kısmının da
bakım ve onarımı devam eden, görenleri hayran bırakan Selçuklu kervansaraylarının harabiyeti, muhtelif aralıklarla Anadolu’ya yönelik işgal, istila
ve yıkımlarla ilgilidir. Günümüzde de, herkes bilmekte ve görmektedir ki
güzergahı değişen yollar üzerindeki tesisler ve yerleşim birimleri de hayatiyetini yitirmektedir. Kentlerin ve ülkenin dokusu da, tıpkı insan gibi,
değişmektedir. Değişim yasasına rağmen, zamana meydan okuyan ve en
kıdemlisi, 800 yaşını idrak etmiş kervansaraylara bakınca, hem Selçuklu iş
ahlakına, hem de onların insana yaptıkları yatırıma nasıl bir özen ve incelik
göstermiş oldukları hakkında bir fikir edinmiş oluyoruz.
Dünya seyyahlarının önde gelenlerinden biri,belki de birincisi olan Evliya
Çelebi’nin eserinde Osmanlı kervansarayları ve nitelikleri hakkında sağlıklı bilgiler bulunmaktadır.Ondan öğreniyoruz ki, Hereke’deki Hersekzade
Ahmed Paşa’nın yaptırdığı 70 dükkânlı ve daha sonra ilave edilen 5 hanıyla büyük bir vakıf eseri olan kervansarayda, her ocak halkına bir sini
çorba, bir somun ekmek, aydınlanma için mum, at ve deve başına birer
torba yem verilirdi30. Halen Kırklareli toprağında bulunan, Sultan II. Selim Han’ın vezir-i azamı Sokullu Mehmed Paşa vakfı olan Lüleburgaz’daki
Burgaz kervansarayı seyahatnamede şöyle resmedilmektedir: bir kale gibi,
büyük bir kapıdan girilen, karşılıklı yüzeli odası ve üç bin develik avlusu bulunurdu. Kapısında bekçileri vardır. Akşam ezanından sonra mehter
29
30
Evliya Çelebi Seyanahatnamesi, Seyit Ali Kahraman-Yücel Dağlı, C.III, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul
1999, s.7.
308
(nevbet) çalınır ve cümle misafirler içeri girer, kapı kapatılır, kandiller yakılır, kapı dibinde yatılır. Gece yarısı gelen misafirlere kapı açılır, içeri alınır ve yemek verilirdi. Cihan yıkılsa içeriden dışarıya adam bırakmazlardı.
Misafirler kalktığı zaman mehter vurulur, mallarından sorulur ve hancılar
şöyle söylerlerdi: “Ey Ümmet-i Muhammed! Malınız, canınız, atınız, elbiseniz tamam mıdır?” misafirlerin tamamı “ tamamdır, hayır sahibine Allah
rahmet eylesin” diye cevap verdikten sonra, kapıcılar şifalı bir zamanda
kapıları açarlar ve yolculara şöyle hitap ederlerdi: “yollarda gafil gitmeyin,
halınızı kiliminizi yitirmeyin, herkesi yoldaş edinmeyin, yürüyün, Allah rast
getire!” Şimdi mevcut bulunmayan, 1935’te, içinden E–5 karayolu geçirilirken, yıkıldığı anlaşılan Sokullu Mehmed Paşa Külliyesi dahilindeki kervansarayın batısında, yüksek rütbeli zevata mahsus, haremli, divanhaneli,
150 odalı, hamamlı, kilerli ve mutfaklı bir de saray varmış31.
Edirne’nin ilçesi İpsala’da, Kanunî Sultan Süleyman devrinde, Mimarlar
başı, “nefer esbaplı” Koca Sinan tarafından inşa edilen kervansarayın kubbeleri, odaları, ahırları, baştanbaşa, mavi renkli kalayla kaplıdır, pek güzel
yapıdır, benzeri makbul ve maktul İbrahim Paşa’nın Tatarpazarcık’taki kervansarayıdır32.Yahya Kemal bütün bu kalay ve kurşun kaplı yapılar için
“firuze kubbeli yapılar” demektedir.
Tatarpazarcık, Kırım’da iktidar mücadelesini kaybedip, kabilesiyle Osmanlı Sultanı Yıldırım Bayezıd Han’a sığınan Aktav ve maiyetindekilerin, adı
geçen Sultan tarafından Filibe-Sofya arasındaki, yaylak ve kışlak olarak
belirlenen bölgeye, ayrıca Osmanlı Devleti’nin ikinci kurucusu sayılan Çelebi Sultan Mehmed Han’ın da 1418’de Çorum-İskilip yöresindeki Tatarları
Rumeli’ye sürmesi ve Filibe civarına yerleştirmesi sonucu teşekkül eden bir
şehirdir33. Adı geçen şehir Güney Bulgaristan’da ve Meriç nehrinin sol yakasında bulunmaktadır. Evliya Çelebi’nin sitayişle bahsettiği Tatarpazarcık
eskiden küçük bir köy iken, Kanunî Sultan Süleyman Han’ın fermanına
binaen, Vezir-i azam İbrahim Paşa tarafından imar edilerek muazzam bir
kasabaya dönüşmüştür.17.yüzyılda Rumeli eyaletinde bir kaza olup, 16
31
Evliya Çelebi, C.III, s.173; Zekeriya Kurtulmuş, Lüleburgaz Sokullu Külliyesi, Bitirme Tezi, Atatürk
Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi , Sanat Tarihi Bölümü, Erzurum 1984.
32 Evliya Çelebi, C.V,Yapı Kredi Yayını, İstanbul 2001, s.168,
33 Cengiz Orhonlu, Osmnalı İmparatorluğunda Aşiretlerin İskanı, Eren Yayınları, İstanbul 1987,
s.102-120; Grigor Boykov, Demographıc Features of Ottoman Upper Thrace: A Case Study on
Fılıbe, Tatar Pazarcık and İstanimaka (1472-1614), A Master’s Thesis Supervisor: Prof. Dr. Halil
İnalcık, the Department of Hıstory Bilkent Unıversıty Ankara September 2004.
309
Mustafa KESKİN
mahallesi, 870 adet iki katlı, kiremitli, bağ ve bahçeli, süslü evleri vardır.
Yolları temiz ve emin bir kasabadır. 8’inde Cuma namazı kılınan, 20 mihraplı, müzeyyen camileri, 7 adet sıbyan mektebi, 200 adet dükkânı, 3
hamamı, 7 tekkesi, gelip geçenlere yemek verilen bir imareti, 7 adet de
bekâr tüccarlara mahsus hanı bulunmaktaymış34.
Kanunî Sultan Süleyman’ın eniştesi, 13 yıla yakın vezir-i azamı olmuş, makbul iken maktul düşmüş, İbrahim Paşa’nın Tatarpazarcık’taki kervansarayını
“şehir içinde büyük bir kaledir, ki içinde 2000 adet alır develiği, 3000 at alır
ahırı, eşleriyle misafir olan seçkinlere mahsus 80 harem odası, gelen gide
vekiller ve vezirlere tahsis edilmiş, altlı üstlü, havuzlu divanhaneleri, fakir
zengin Tanrı kulları için kervansarayın iki tarafında yer alan 200 Ocaklı sofaları, duvar üzerinde silahları asacak demir çengelleri, atları bağlayacak demir
halkaları, yazlık meydanında göğe baş çekmiş ahşap kubbesi, meydanın
dört bir yanında ocaksız yaz sofaları bulunmaktadır” diye anlattıktan sonra
sonra avlusunun beyaz taş ile döşenmiş muazzam bir meydan olduğunu,
5000 at aldığını, İstanbul’un at meydanına benzediğini, ortasında yuvarlak
büyük bir havuzun olduğunu, gelip gidenlerin binek hayvanlarının buradan
susuzluklarını giderdiğini, avlunun bir tarafında büyük bir darüzziyafenin
bulunduğunu, gece gündüz misafirlerin, tamamı gayrimüslim de olsa, buradan yemek aldıklarını, gün batımından sonra, hizmetlilerin kervansaraya
mutfağından her ocak başına bakır sinilerde birer tas buğday çorbası, kişi
başına bir ekmek, bir mum ve havyan başına birer torba yem verdiklerini,
bütün bunları vakıfnamede yer aldığını da ilave etmektedir35.
Yatsı namazından sonra, kervansarayın mehterhanesi çalınır, demir kapıları kapatılır, sabahleyin yine mehterhane ile açılırdı. Misafirlerin hepsi
uyandırılırdı. Seyyahımızın “Azerbaycan Kalesi’ne” benzettiği bu kervansaray minnetsiz, ikamet edilen bir evdir. Avlusunun her köşesinde tahtadan inşa edilmiş bir saat kulesi vardır. Buradaki saat, namaz vakitlerini ve
gece yarısını her zaman duyuran yüksek sesli bir saattir. Verilen bilgiye
nazaran, vezir-i azam İbrahim Paşa öldürüldüğünde, bu abidevi kervansaray tamamlanmamıştı. Demir kapısının eşiği üzerinde yer alan, hicri
994 (Miladî 1575) tarihli kitabede geçen Ayşe Sultan’ın, Sultan III. Murat
Han’ın (1574-1595) kızı olduğunu biliyoruz, ki kervansarayın eksiklerinin
bu tarihlerde ikmal edildiğini söyleyebiliriz36.
34
35
36
Evliya Çelebi, C.III, , s.218-219.
Evliya Çelebi, C.III, s.219.
Mehmed Süreyya Bey, Sicil-i Osmanî, C.I, Hazırlayanlar: Abdulkadir Yuvalı, Ali Aktan, Mustafa
Keskin, Sebil Yayınları, İstanbul 1995, s.48.
310
Edirne, Batı uc komutanı, Gazi Sultan Orhan Bey’in oğlu Şehzade Murad tarafından fethedilmiş, Devlet-i Aliyye’nin payitahtı olmuş, İstanbul’un
fethinden ve cihan başkenti olmasından sonra da öneminden bir şey kaybetmemiştir. Osmanlı sultanlarının, her zaman, hürmetine mazhar olmuş
Edirne, Evliya’nın eserinde önemli yer tutmaktadır37. Kendi ifadesince,
Edirne’de hasbî olarak yani, Allah’ın rızası için, kurulmuş kervansarayların
sayısı 53 olup, en tanınmışları şunlardır: Muradiye, Yıldırımiye, Mehemmediye, Koca Muradiye, Selimiye, Bayezidiye ve Ali Paşa kervansaraylarıdır. Evliya Çelebi, bundan sonra, Yemişçi Hasan Paşa, Rüstem Paşa, Ekmekçizade Ahmet Paşa, Halil Paşa, Pamuk, Kalealtı, Sücah, İmaret, Mihal,
Şehabeddin, misli Edirne ve İstanbul’da bulunmayan Ayşe Kadın hanlarını
da zikrediyor. Ayşe Kadın Hanı 200 ocaktır. Avlusunun bir yanında harem
odaları vardır. 1000 atlık ahırı, dışında güvercinliği ve yüz katırlık avlusu bulunur. Dört yanı sofadır. Dış avlusu 1000 adet at ve deve alır. Ana
yol üzerinde, kuzeye bakan demir kapısının üzerinde bu hanın hicrî 1018
(M.1609)’da Sultan I. Ahmed devrinde tamamlandığını gösterir kitabesi
bulunmaktadır. Edirne’de bu bahsedilenler dışında, 53 adet tüccar hanı,
70 adet de bekâr hanı bulunuyormuş, bunların kapıcıları ve zabitleri olmakla beraber, kervansaraylar gibi davul çalınmazmış38.
Bursada, ehl-i seferin konup göçtüğü, Ali Paşa kervansarayı, 108 han,
70 adet, vatan garibi bekar sanatkarların, birbirlerine kefil olarak kaldıkları, kapıları zincirli kapıcı ve odabaşıları mevcut bekar evlerinden bahsedilmektedir39. Gebze’de Ulu Camii’nin güneyinde bulunan kervansaray
3000 kişilik ve 2000 atlık idi. Develiği, misafirler ve komşular içi aşevi bulunup, her gece yatsı namazı sonrası misafirlere bakır sinilerde çorba, adam
başına bir ekmek, her bir ocağa mum, hayvanlar için birer torba yem verilmek suretiyle mihmandarlar tarafından hizmet edilirdi. Söz konusu kervansarayın havası, suyu ve binası aydınlık, hamamı mevcut ve imaretlerin
cümlesi kurşun kaplıdır. Gebze’nin 41 hanı, 180 dükkânı mevcut olup,
cümle evleri kırmızı kiremitle örtülüdür40.
“Belde-i Tayyibe” de denilen İstanbul’da, gelen gidenlerin misafir edildiği,
kervansaraylar fetih öncesinden kalma Elçi Hanı, Ebu’l Feth Mehemmed
Han, Bayezid Han, Selim-i Evvel Han, Süleyman Han, Haseki Sultan Hanı,
37
38
39
40
Evliya Çelebi, C.III s.237-272.
Evliya Çelebi, C.III s.257.
Evliya Çelebi, C.II s.15.
Evliya Çelebi, C.II s.89.
311
Mustafa KESKİN
ki bu üçü Mimar Sinan yapısıdır, Ahmed Han, Kapıcılar Kervansarayları ile
At Meydanı yanındaki Koca Mehemmed Paşa, Kurşunlu Han, Baklalı Han,
Vefa Hanı, At Pazarı Hanı ile Sinan Paşa ve Atik Ali Paşa kervansaraylardır41.
Nevşehir yolu üzerinde, aynı zamanda Akdeniz’e inen yolun kavşağındaki
İncesu’da bulunan Merzifonlu Kara Mustafa Paşa Kervansarayı’nı, orta
zamanların ve klasik Osmanlı devrinin önemli ihracat ve ithalat merkezlerinden biri olan, şimdiki İskenderun’a bağlı Payas beldesindeki Sokullu
Mehmed Paşa Külliyesi’ni ve bu külliye merkezinde bulunan görkemli kervansarayı da zikrederek konuyu sonuçlandırmak istiyorum. Büyük yollar
üzerinde ve belirli aralıklarla inşa edilmiş, tamamı vakıf eseri olan kervansaray ve hanlar, Osmanlı medeniyetinin ihtişamını göstermektedir. Sadece
Bosna-Hersek’te 232 han, 18 kervansaray, 32 otel,10 kapalıçarşı ve 42
köprü inşa edilmiştir42, ki bunların önemli sayıda olanları 1992–1996 tarihli, Avrupa’daki otantik Müslüman varlığına, yani Boşnaklara karşı icra
edilmiş olan son “Haçlı seferi”nde yerle bir edilmiştir.
XVIII. yüzyılın birinci çeyreğindeki, Osmanlı barış döneminin ve yenileşmesinin sembol ismi, “dâmâd-ı şehriyâri” İbrahim Paşa (?-1730)’nın yadigarı
olan, eski Kapadokya’nın merkezinde bulunmakla ve bir Orta Doğu dini
olan Hıristiyanlığın Avrupa’ya geçişinde ara istasyon rolü oynamakla, putperest Roma’nın zulüm ve baskılarına direnmekle, semavi din mensuplarınca ve özellikle de Hıristiyanlarca mutlaka görülmesi gereken yerlerden
biri olarak Nevşehir’in her yıl artan miktarda ziyaretçi ağırlaması, modern
anlamda ve dünya çapında konaklama tesislerine sahip olması tesadüfi değildir. Ziyaretçilerin her türlü haklarının saklı bulunduğu Türkiye’de
insanların can, mal ve ırz masuniyetlerini(dokunulmazlıklarını) sağlamak,
milli ve dini geleneklerimizden olmakla, bunları dahi Selçuklu ve Osmanlı
asırlarındaki Anadolu’da aramamızın icap ettiğini ve bunun doğru olduğunu da söylemek gereklidir.
Buraya kadar verdiğimiz izahattan anlaşılıyor ki, yalnız Selçuklu ve Osmanlı hâkimiyet sahalarında karşılaştığımız harikulade kervansaraylar ve
emsali abideler, medeniyetimizin gerçekten ayırt edici kurumlarıdır ve gelecekte de daha görkemlilerini ve işlevlilerini yapmak için yegâne ilham
kaynaklarımızdır. Nevşehir mevcut imkânlarıyla ve sunumlarıyla bu tespitimizi doğrular kıymettedir.
41
42
Evliya Çelebi, C.I s.134.
Halil İnalcık, a.g.e. p.148.
312
16. YÜZYIL SONLARINDA ÜRGÜP KAZASI
THE DISTRICT URGUP IN THE LATE 16th CENTURY
Mustafa OFLAZ*
ÖZET
Karamanoğulları Beyliği’nin Osmanlı Devleti tarafından ilhakından
sonra oluşturulan Karaman Eyaleti sınırları içinde bulunan Ürgüp,
başlangıçta Niğde Sancağını oluşturan iki kazadan birisidir. İdari
yapıdaki yeni düzenlemeler sonrasında küçülen Ürgüp kazası, 16.
yüzyıl sonlarına gelindiğinde Ürgüp ve Uçhisar nahiyelerinden müteşekkil olup, Niğde Sancağı’nın doğu kesimini oluşturmaktadır.
Kaza dahilinde büyük ölçüde yerleşmiş bir iskan düzeninden söz etmek mümkündür. Kazada şehir olarak nitelendirebileceğimiz bir iskan birimi mevcut olmayıp, kaza merkezi olan Ürgüp orta büyüklükte
bir kasaba hüviyetindedir. Köyler genel itibariyle küçük olup, mükellef
erkek nüfusu 100 neferi aşan köy sayısı son derece azdır. Ürgüp nahiyesine bağlı Zile köyünü istisna edecek olursak, müstakil gayrimüslim
köyü çok az olup, çoğunlukla Müslümanlarla birlikte yaşamaktadırlar.
Köyler ağırlıklı olarak Türkçe isimler taşımakta olup, gayrimüslim köyleri ise muhtemelen Rumca isimlere sahiptir. Bundan hareketle kaza
köylerinin çoğunlukla islamî dönemde iskana açıldığını söyleyebiliriz.
Kaza nüfusunun büyük çoğunluğu köylerde yaşamakta olup; Nevşehir (Muşkara), Avanos, Gülşehir (Arabsun), Acıgöl kazanın köyleri
arasında yer almaktadır. Kaza nüfusunun büyük çoğunluğu Müslüman olup, % 20 civarında gayrimüslim nüfus mevcuttur.
Kaza ekonomisi büyük ölçüde tarıma dayalı olup, kaza gelirlerinin de
büyük ölçüde zirai ürünlerden alınan vergiler oluşturmaktadır. Kazada belli köylerde bağcılığın belli köylerde ise tahıl üretiminin yaygın
olduğu görülmektedir. Ancak köylü reayanın tasarruf ettiği topraklar
genellikle nim-çift büyüklüğünde olup, köylülerin önemli bir kısmı ise
* Prof.Dr., Mardin Artuklu Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü,e-posta:[email protected]
313
Mustafa OFLAZ
bennak statüsündedir. Yani nimçiftten de küçük arazilere sahiptirler.
Kaza gelirleri malikane–divani sistemi ile toplanmakta olup, malikane
gelirlerinin önemli bir kısmı vakıftır. Divani gelirler ile malikane gelirlerinin az bir kısmı ise dirlik olarak tasarruf edilmektedir.
Kazada az sayıda da olsa vakıf müesseseler mevcut olup, bunlara
akar olarak gelirler tahsis edilmiştir.
Anahtar Kelimeler: Ürgüp, Uçhisar, İskan, Nüfus, Ekonomik yapı,
Vakıf
ABSTRACT
Urgup, which is located within the boundaries of Karaman Province
established by the Ottoman Empire after the annexation of Beylik
of Karamanids, is one of the two districts forming initially the Sanjak of Nigde. The district Urgup, which wanes after the new regulations in administrative structure, becomes grateful to the townships
and forms the eastern part of the Sanjak of Nigde in the late 16th
century.
It is possible to talk of a housing scheme settled largely in the district. There is not a housing unit in the district which could be describes as a city, and the Urgup which is the center of the district
has the identity of a medium sized town. The villages are generally
small and the number of villages whose male population exceeds
100 soldiers is extremely low. Except Zile village bound to Urgup
township, the number of independent non–Muslim villages is very
low and they live together with Muslims. The villages bear mostly
Turkish names and the non–Muslim villages have probably Greek
names. In this sense, it can be said that the villages of the district
are mainly inhabited during Islamic period.
The majority of the population of the district lives in the villages
such as Nevsehir (Muskara), Avanos, Gulsehir (Arabsun), Acıgol.
The majority of the population of the district is Muslim, and 20%
of the population is non–Muslim. The economy of the district is
based largely on agriculture, and the income of the district is largely the taxes on agricultural products. It is seen that viticulture is
widespread in some villages of the district while grain production
is in certain villages. However, the saved lands of the peasants are
generally semi–double sized, and an important part of the villagers
are in the statue of bennak. In other words, they have less lands
than semi–double lands. The income of the district is collected thro-
314
16. Yüzyıl Sonlarında Ürgüp Kazası
ugh malikane–divan system, and an important part of malikane incomes is foundation. Divani incomes and a little part of malikane
incomes are saved as dirlik.
There are a small number of foundation institutions in the district,
and incomes are allocated to them as real estate.
Key Words: Urgup, Uchisar, Housing, Population, Economic Structure, Foundation.
1 – Ürgüb Kazasının İdari Yapısı
Osmanlı Devleti hâkimiyetine girdiği ilk dönemlerden başlayarak, Cumhuriyet dönemine kadar, Karaman Eyaleti Niğde Sancağı’na bağlı bir kaza
olarak varlığını devam ettiren Ürgüb’ün idari yapısıyla ilgili ilk bilgiler 1476
tarihlidir. Bu tarihli Evkaf Defterine göre Karaman Eyaleti, aralarında Ürgüb
vilayetinin de dâhil olduğu 8 vilayeti ihtiva etmekteydi1. Bu tarih itibariyle
eyalette bir sancak düzeninden bahsetmek için erkendir. Burada vilayet
terimi sonraları daha sık kullanılacak olan kaza teriminin muadili olarak
kullanılmış olmalıdır. Dolayısıyla bu tarihte Ürgüb Vilayeti (kazası) henüz
Niğde Sancağı–Kazası ile bağlantısı olmayan, müstakil bir kaza olmalıdır.
Daha sonraki defterlerde Ürgüb kazasının nahiyeleri olarak kaydedilmiş
olan, Develi ve Karahisar-ı Develi nahiyelerinin de defterde kaydı olmakla
birlikte, bu nahiyelerin Ürgüb’e bağlı olup olmadıkları hususunda kesin
kayıtlara bu defterde rastlayamıyoruz.
Karaman Eyaleti vakıflarını ihtiva eden 1483 tarihli evkaf defterinde, daha
sonraki tarihlerde müstakil birer kaza olacak olan Develi ve Karahisar(-ı
Develi), Ürgüb Kazası’nın nahiyeleri olarak gözükmektedir2. 1500 tarihli
Karaman evkaf defterinde de kaza aynı idari yapı içerisinde görülmektedir3. Kaza dahilinde bu tarihte üç nahiye gözükmektedir: Ürgüb, Develi
ve Karahisar-ı Develi nahiyeleri4. Üç evkaf defterinde de, 1502 tarihli mu1
Tapu Kadastro Genel Müdürlüğü Kuyud-u Kadime Arşivi, 564 numaralı Karaman Evkaf Defteri (KK
564), s 1
2 Taksim Atatürk Kitaplığı Muallim Cevdet Yazmaları Kataloğu, 0.116/1 numaralı Karaman Evkaf
Defteri (TAK 0.116/1), fihrist, s 1.
3 Tapu Kadastro Genel Müdürlüğü Kuyud-u Kadime Arşivi,565 numaralı Karaman Evkaf Defteri (KK
565), fihrist, s 1.
4 KK 565, Evkaf-ı Nahiye-i Develü, tabi-i Kaza-ı Ürgüb, s 153; KK 565, Evkaf-ı Nahiye-i Karahisar,
tabi-i Nahiye-i Ürgüb, s 156.
315
Mustafa OFLAZ
fassal defterde ilk olarak karşılaştığımız Uçhisar nahiyesi ile ilgili bir kayda rastlayamıyoruz. Henüz bu tarihte Uçhisar nahiyesi oluşmamış mı idi,
yoksa nahiyede evkaf olmadığı için mi defterde kayıtlı değildir, bunu kesin
olarak tesbit edemiyoruz. Ancak kanaatimiz vakıf mevcut olmadığı için
Uçhisar nahiyesinin yer almadığıdır. 1476, 1483 ve 1500 tarihli defterler
evkaf defteri olduğu için, vakıf kayıtları ve idari yapıyla ilgili küçük bilgilerin dışında, kaza hakkında detaylı bilgi mevcut değildir.
Ürgüb Kazasına ait kayıtların mevcut olduğu ilk mufassal defter 1502 tarihlidir5. Ancak defter birisi büyük, dört parçaya ayrılmış olup Ürgüp kazasına ait kısımların büyük bir kısmı kayıptır. Dolayısıyla Ürgüb Kazası’nın
1502 yılındaki durumuyla ilgili detaylı bilgilere tam olarak ulaşamıyoruz6.
Defterdeki kayıtlara göre bu tarihlerde Develi ve Karahisar-ı Develi nahiyeleri kazadan ayrılarak, Karahisar-ı Develi adıyla müstakil bir kaza haline
getirilmiştir. Bu düzenleme ile sınırları daralan kazada yeni bir nahiye ortaya çıkar: Uçhisar nahiyesi. Anlaşıldığı kadarıyla bu tarihlerde henüz eyalet
dâhilinde sancak yapılanmasına geçilmemiş olup, kazalar doğrudan eyalete bağlıdır7. 1502 yılı itibariyle de Ürgüb müstakil bir kaza durumundadır.
1502 tahririnin sonuçlarını ihtiva eden 46 nolu defter parçasının sonunda verilen listeye göre, kazada, 1502 yılı itibariyle, 1.924 nefer kayıtlıdır.
1.717 avarız hane kaydı olan kaza, eyalet nüfusunun % 3.30’luk kısmını
barındırmaktadır.
Karaman eyaletinin liva (sancak) düzeniyle ilgili net bilgilere ilk olarak
1518 tarihli mufassal defterde rastlıyoruz. Defterinin başında yer alan bilgilere göre Ürgüb Kazası, oluşturulan Niğde Livasına (sancak) bağlanmıştır. Kaza, Ürgüb ve Uçhisar olarak iki nahiyeden oluşmaktaydı8.
5
Karaman Eyaleti daha önceki tarihlerde de tahrir edilmiştir. Zira Başbakanlık Osmanlı Arşivi Maliyeden Müdevver tasnifinde eyalete ait 1466-1467 tarihli bir tımar defteri bulunmaktadır. Ancak bu
defterde Ürgüb kazası ile ilgili bilgiler mevcut değildir. Bu tarihte Ürgüb Osmanlı Devleti’ne ilhak
edilmemiş miydi yoksa 1502 tarihli mufassal defterde olduğu gibi defter parçalanmış mıdır bunu
tam olarak tespit edemiyoruz. Diğer taraftan yukarıda bahsettiğimiz evkaf vakıf defterlerinden en
az biri yapılan bir tahrir sonucunda hazırlanmış olmalı ve bu tahrire ait mufassal bir defter bulunmalıdır. Ancak şu an için böyle bir defter mevcut değildir.
6 1502 ve 1518 tarihli Karaman mufassal defterleri hakkında detaylı bilgi için bak. Mustafa Oflaz;
“Bazı Karaman Eyaleti Mufassal Defterlerinin Tarihlenmesi Meselesi”, Akademik Yorum, S. 2 (Kış
1992), Trabzon 1992, s 37 – 41.
7 İstanbul Başbakanlık Arşivi, 42 numaralı Niğde mufassal defteri (TD 42) ve 46 numaralı Karahisar-ı
Develi mufassal defteri (TD 46), s 1, 13–31.
8 İstanbul Başbakanlık Arşivi 63 numaralı Karaman mufassal defteri (TD 63), s 4.
316
1584 yılına gelindiğinde kazanın 1518 tarihli düzenlemeyi koruduğu görülür. Kaza yine Ürgüb ve Uçhisar nahiyelerinden müteşekkildir. Ancak
kazada yapılan iskan faaliyetleri sonucunda yeni köylerin ortaya çıktığı,
dolayısıyla kazanın köy sayısını hayli arttığı görülmektedir. Bununla paralel
olarak kazanın nüfusu ve hasılının da hayli yükseldiği ortaya çıkmaktadır9.
Kazanın sınırlarını çizecek olursak; bugünkü Nevşehir ilinin Ürgüp kazasının tamamıyla birlikte, Nevşehir merkez kazasının tamamı, Avanos, Gülşehir, Acıgöl, kazalarının ise aşağı yukarı büyük bir kısmı Ürgüb kazasının
sınırları içine dahil olmaktadır. Kaza adeta doğu–batı istikametinde Ürgüb
ve Uçhisar nahiyeleri arasında paylaşılmış olup, kaza bölgesinin doğu kısımları Ürgüb nahiyesini, batı kısımları ise Uçhisar nahiyesini oluşturmaktaydı. Dikkat çeken bir önemli nokta da, bugün il ve kaza merkezleri olan
Nevşehir, Gülşehir, Avanos ve Acıgöl’ün bu tarihlerde birer köy konumunda olmalarıdır. Avanos ve Dubada adıyla Acıgöl Ürgüb nahiyesinin; Nevşehir Muşkara adıyla ve Gülşehir de Arabsun adıyla Uçhisar nahiyesinin
köyleri arasında yer almaktadır.
2 – İskân Yapısı ve Nüfus
İskân geniş manasıyla bir beşeri yerleşmedir. Konar–göçer halde bulunan
gurupların bir müddet için yerleşmeleri, münferid meskenler, çiftlik, köy,
kasaba ve şehir geçici veya devamlı, toplu veya dağınık, küçük veya büyük bütün yerleşmeler iskân birimleri olarak kabul edilmiştir. Bu durumda iskân birimleri olarak şehir, kasaba ve köyler, göçebe ve yarı göçebe
gurupların geçici konakladıkları mezra, yaylak ve kışlaklar karşımıza çıkar. İskân; toplum ve toplumun muhtelif kesimlerinin sosyal ve ekonomik
organizasyonuna bağlı olarak, bu yapıya kendi menfaatı doğrultusunda
müdahale ettiği için devleti de yakından ilgilendirmektedir10.
Malazgirt savaşının kazanılmasından sonra Anadolu’ya büyük bir Türkmen akını başlamıştı. Anadolu’ya gelen Türkmenler yavaş yavaş göçebelikten yerleşik hayata geçerek daha ziyade yeni köyler kuruyor veya çoğu
terkedilmiş eski köylere yerleşiyorlardı. 13. yy. ortalarında Orta Asya’dan
başlayarak Anadolu’ya kadar uzanan Moğol istilası Anadolu’ya doğru yeni bir göç dalgası başlatır. Bu istila sırasında Türkistan, Horasan ve
9
Ürgüb Kazasının 16. yüzyılın ilk yarısındaki idari, iskan, nüfus ve ekonomik durum hakkında detaylı
bilgi için bak. Mustafa Oflaz; “16. Yüzyıl Başlarında Ürgüb Kazası”, YYÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü
Dergisi, S 6, Van 2008, s 37 - 63
10 Yusuf Halaçoğlu; 18. yy’da Osmanlı İmparatorluğunun İskân Siyaseti ve Aşiretlerin Yerleştirilmesi,
Ankara 1988, s 2.
317
Mustafa OFLAZ
Azerbaycan’dan pek çok göçebe Türkmenle birlikte yerleşik şehirli–köylü
unsur da Anadolu’ya gelmiş ve Anadolu’daki Türk nüfus hızla artmıştır. Bu
gelenlerin çoğu yerleşik hayata geçerken, bir kısım Türkmenler ise ormanlık ve dağlık kesimlerde yurt tutmuşlardı11.
Osmanlı Devleti Karaman Eyaleti’ni ele geçirdiği sırada bölgenin iskânı
büyük ölçüde sağlanmıştı. Niğde sancağı dahilinde Niğde ve Bor’la birlikte
Ürgüb kazası iskân yönünden daha eski ve oturmuş bölgeler olarak gözükmektedir. Bununla birlikte kaza dahilinde şehir olarak niteleyeceğimiz
bir iskan merkezi bulunmamaktadır. Çok eski bir yerleşim merkezi olmasına rağmen Ürgüb, bir kasaba hüviyetindedir.
a. Ürgüb Kasabası
16. yy. Niğde Sancağı’nın ehemmiyetli kasabalarından olan Ürgüb, eski
yerleşim merkezlerinden birisidir. Anadolu’nun eski tarihinden bahseden
seyyah ve tarihçiler bugünkü Nevşehir’in bulunduğu yerde “Nyasa” adlı
bir yerleşim merkezinin bulunduğundan bahsederler Bizans devrinde
ehemmiyetli bir Rum şehri haline gelen Nyssa’nın Selçuklular devrindeki
gelişmesi hakkında bilgi mevcut değildir. Bununla birlikte Ch.Texier 12.yy.
sonlarına doğru Nevşehir’in bulunduğu yerde mevcut olan “Muşkara”
köyüne nakledilmiş olduğunu tahmin etmektedir12.
Kanaatimizce Nyssa’nın yerini İslami dönemde Ürgüb almış olmalıdır.
Hakkında detaylı bilgi verilmemekle birlikte, Selçuklu devrine ait eserlerde
zaman zaman Ürgüb adının geçtiğini görüyoruz. Bu da bize pek fazla
ehemmiyetli olmasa da, Ürgüb’ün Selçuklu içerisinde belli bir yeri olduğunu göstermektedir. Anadolu Selçuklu Devleti’nin son dönemlerinde Ürgüb Moğol hakimiyetine girer. Eretna oğlu Ali Bey’in Kadı Burhaneddin’le
olan mücadelesinden bahseden Bezm ü Rezm isimli eserde Ürgüb’ün
ismi “Birügüb” olarak kaydedilmiştir ki, Yaşar Yücel “el-Veledü’ş-Şefik”
ve Aksarayi’de de aynı şekilde kaydedildiğini yazmaktadır13. Aynı eserde
Ürgüb’ün bugün de meşhur olan mağaraları da anlatılmaktadır ki, Moğollar ile mücadeleye girişen III. Alaaddin Keykubad, Moğollara yakalanmak
tehlikesiyle karşı karşıya kalınca bu meşhur mağaralara gizlenmeye çalışmıştır14.
11
12
13
Faruk Sümer; Oğuzlar, İstanbul 1980, s 157.
Zeynep Korkmaz; Nevşehir Yöresi ve Ağızları, Ankara 1977, s. 2.
Yaşar Yücel; Anadolu Beylikleri Hakkında Araştırmalar-Eretna Devleti, Kadı Burhaneddin Ahmed
ve Devleti, Mutahharten Ve Erzincan Emirliği, Ankara 1989, s 50, dipnot 68.
14 Osman Turan; Selçuklular Zamanında Türkiye, İstanbul 1971, s 634 .
318
1584 yılında kasaba dahilinde mevcut 7 mahallede, 426 hanede ikamet
eden 928 nefer mükellef erkek kaydedilmiştir. Hane sayısı, aynı zamanda
aile reisi olarak kabule ettiğimiz nim-çift ve bennak kayıtlı nefer sayısına
askeri sınıf mensuplarının ilavesiyle elde edilmiştir. Bunun 31 hanesi gayrimüslimdir. Ürgüb kasabasında ikamet eden halkın büyük çoğunluğunun
toprak tasarruf ettiğini ve ziraatla uğraştığını görmekteyiz. Dolayısıyla kasaba halkının ekseriyeti de çiftçi–köylü statüsüne sahip olmaktadır.
Kasabanın 7 mahallesinden 6 sı Müslüman mahallesi olup, gayrimüslimler
ise “Cemaat-i Zımmiyan” başlığı altında müstakil olarak kaydedilmişlerdir15. Müslümanlarla gayrimüslimlerin birlikte yaşadıkları mahalle ise
mevcut değildir.
Diğer mahallelere kıyasla oldukça büyük olan ve 231 nefer kayıtlı Temenna (Temenni) kasabanın en büyük mahallesidir. 149 nefer kayıtlı Çukur
mahallesi ise ikinci sırada yer almaktadır. Diğer mahallelerden Gez’de
140, Kadı Pınarı’nda 128, Budak’ta 115 ve Yerer’de 113 nefer kayıtlıdır.
Gayrimüslimler ise 31 hanede 52 nefer mükellef erkek nüfusa sahiptir. Bu
sayılar doğrultusunda kasaba nüfusunun % 94.40’ı Müslümanlardan oluşurken, gayrimüslim nüfusun oranı ise % 5.60 olarak gerçekleşmektedir.
Dolayısıyla kasabadaki gayrimüslim nüfus oranı kaza genelinin çok altında
kalmaktadır. Kaza bölgesi eski bir hristiyan yerleşim bölgesi olmasına rağmen, kasaba nüfusunun büyük çoğunluğunu Müslümanların teşkil etmesi
ve gayrimüslim nüfusun oranının düşüklüğü oldukça dikkat çekmektedir.
Kasabada yaşayan reayanın aşağı yukarı tamamının ziraatle uğraştığını
söylememiz mümkündür. Nim-çift, bennak ve caba kayıtlı 723 kişinin çiftçi statüsünde olduğunu söyleyebiliriz. Bunların da 319’u caba yani müstakil kazancı olan yetişkin erkek reayadır. Cabalara, müstakil kazancı olmayan yetişkin gençleri ifade eden sagir kayıtlı 175 kişiyi de ilave ettiğimizde
kasabada oldukça genç bir nüfus potansiyelinin olduğu görülür.
Hane reisi statüsünde olduğunu ifade edebileceğimiz, ziraatle uğraşan
nefer sayısı 404 kişidir. Bunların da sadece 32’si nim-çift, yani yarım çiftlik
büyüklüğünde toprak tasarruf etmekte idiler. Kasabada tam çift tasarruf
eden reaya bulunmamaktadır. Bu doğrultuda kasaba halkının ancak %
4.43’ünün büyük çaplı çiftçilik yapabilecek büyüklükte toprağa sahip ol15
Tapu-Kadastro Genel Müdürlüğü, Kuyud-u Kadime Arşivi, 135 numaralı Niğde Mufassal Tahrir
Defteri (KK 135)
319
Mustafa OFLAZ
duğunu söylememiz mümkündür. 341 kişi ise Bennak statüsündedir. Yani
ya yarım çiftlikten daha az toprağa sahiptir ya da topraksızdır. Bunlar da
ya kendilerine ait küçük topraklarda küçük çaplı zirai faaliyetlerle uğraşmaktadır, ya da topraklı reayanın yanında amele olarak çalışmaktadır.
Kasaba nüfusunun % 2.37’lik kesimini askerî sınıf mensupları oluşturmaktadır. Osmanlı toplum yapısı içerisinde askerî sınıf denilince, padişah
tarafından kendilerine verilen beratlarla toplumda idarî, dinî, eğitim hizmetlerini üstlenmiş, her seviyeden görevliler kastedilmiştir. Askerî sınıf
mensubu olarak kasabada 22 kişi yaşamakta idi. Bunların dağılımı ise şöyledir: 8 imam, 7 müezzin, 1 hatib, 4 muhassıl, 1 naib, 1 ferraş ve kaim.
28 kişi ise özürleri sebebiyle muaf reaya olarak kaydedilmişlerdir. Bunlar
da; 18 pir, 8 ama, 1 kötürüm ve 1 laldir.
b. Köyler ve Köylüler
Köyler, Osmanlı belgelerinde, reayanın büyük bölümünün yaşadığı ve
tarım ve hayvancılık faaliyetlerinde bulunduğu birimlerdir. Osmanlı tahrir defterlerinde köy karşılığında genellikle karye kelimesinin kullanıldığı
görülür. Köy halkının bütün faaliyetleri ziraat ve hayvancılığa dayandığından, köyler, kendilerini çevreleyen ziraat sahalarıyla birlikte dikkate alındığından köylerin hudutları belirlenmiştir. Sınırların belli olmaması halinde
gerek reaya gerekse dirlik sahipleri arasında ihtilafın çıkmasına sebep olduğundan, sınır tespiti büyük bir ehemmiyet arzetmekteydi16.
Osmanlı toplum yapısı içerisinde köylü reayayı üç kısma ayırmak mümkündür: Askeri sınıf mensupları, köylü reayanın ekseriyetini teşkil eden
çiftçi aileleri ve muaflar. Ancak özellikle de Ürgüb Kazası’nda, bunları birbirlerinden kesin hatlarla ayırmak mümkün değildir. Zira aşağıda da izah
edeceğimiz üzere, hem askerî statüye sahip olup hem de köylü reaya gibi
ziraatla uğraşan şahıslara da rastlanmaktadır.
Klasik Osmanlı yapısı içerisinde çiftçi–köylü statüsü temel birimdir. Osmanlı
kanunnamelerinde de aile reisi olarak nitelendirilen hane sahibi önde gelen ana unsurdur. Her şey bu birim hane üzerinden tesbit ve hesap edilir.
Evli şahsın toprak sahibi olup olmaması bu temel birimin niteliğini değiştirmez. Şehirlerden ziyade kır iskân birimlerinde bu en küçük teşekkül ön
plana geçmekteydi17.
16
17
Mehmet İnbaşı, XVI. yy. Başlarında Kayseri, Kayseri 1992, s 77.
Feridun Emecen; “Osmanlılar’da Yerleşik Hayat Şehirliler ve Köylüler”, Osmanlı 4, Ank. 1999, s 94.
320
Asıl köylü gurubunu devletin kendilerine tahsis ettiği raiyet çiftliklerini işleten köylü hane halkları oluşturuyordu. Belli bir tapu sistemine göre köylü
aile birliklerine tahsis edilen bu çiftlikler satılamaz, hibe ve vakfedilemez.
Fakat babadan oğula bir işletme olarak geçerdi. Diğer taraftan reayanın
mazeretsiz, toprağını üç yıl ekmemesi durumunda, toprak geri alınırdı.
Köylünün devlet nazarındaki statüsü toprakla doğrudan irtibatlandırılmış
olup, köylü–çiftçiler tasarruflarında bulunan toprağın büyüklüğüne göre
bir sınıflandırmaya tabi tutulmuşlardır18. Bu tasnife göre köylüler tahrir
defterlerinde; çift19, nim-çift20, bennak21, caba, mücerred, sagir22 gibi sıfatlarla kaydedilmişlerdir.
1584 tarihi itibariyle Ürgüb kazası dahilinde 80 köy bulunmakta idi. Bu
köylerden bazıları özellikle dikkat çekmektedir. Bunlardan ilki bugün Nevşehir il merkezi olan şehrin temelini oluşturan Muşkara23’dır. O tarihte
Uçhisar’a bağlı bir köy olan Muşkara, çoğunluğunu gayrimüslimlerin teşkil
etmek üzere, Müslümanlarla gayrimüslimlerin birlikte yaşadıkları, büyükçe
bir köydür. Yine bugün ilçe merkezi olan Avanos24, o zaman Dubada25
18
19
20
21
22
23
24
25
Feridun Emecen, s 94.
Çift kaydedilen reaya, tasarrufunda bir çiftlik yer bulunan kimse olup, bir çiftlik yerin miktarı kanunnamelerle tesbit ve tayin edilmiştir. Bir çiftlik yerin büyüklüğü Karaman kanunnamesinde şöyle
tarif edilmiştir: “.Çiftlik hususunda a’lâ ve evsat ve ednâ i’tibarınca bütün çiftlik a’lâ yerden 60
dönüm ve evsat yerden 80 ve 90 dönüm ve ednâ yerden 120 dönüm yerdir demişler”; Ahmet
Akündüz, Osmanlı Kanunnameleri ve Hukuki Tahlilleri, C 3, İstanbul 1991, s 318–319.
Nim-çift, tam çiftliğin yarısı büyüklüğünde toprak tasarruf eden reayayı ifade etmektedir. Yukarıda
da belirtildiği gibi, nim-çiftler arazinin babadan oğula intikali sırasında arazinin oğullar arasında
paylaşılmasıyla ortaya çıktığı gibi, arazinin reayaya tefvizi sırasında da nim-çift olarak verilmiş olabilir.
Bennak, Osmanlı vatandaşı olan evli reayayı ifade etmekte olup, Karaman kanunnamesinde “hiç
yeri olmayan veya nim-çiftten eksük yeri olan evlüye derler”; şeklinde izah edilmektedir; Ahmet
Akgündüz, Kanunnameler 3, s 318-319. Bennak iki kısımdır: Birincisi ekinli (çiftlü) bennakdır ki,
nim-çiftlikten az yer tasarruf eden bennaklere denir. İkincisi ise, caba-bennakdir ki, çifti ve hiç yeri
olmayan evli raiyyetlere denir; Ahmet Akgündüz, Osmanlı Kanunnameleri ve Hukuki Tahlilleri, C
1, İstanbul 1990, s 172–173.
Caba, Karaman kanunnamesinde “caba, mücerred olan baliğ kimseye derler ki, babasının yanında kisbe ve kârâ kâdir ola” şeklinde tarif edilmektedir; Ahmet Akgündüz, Kanunnameler 3, s
318-319. Caba, Osmanlı vergi hukukunda toprağı olmayan fakir köylü manasında kullanılmıştır.
Bekâr cabalara caba-mücerred, evli olanlara ise caba-bennak denmektedir. Caba ve kara tabirleri
Osmanlı vergi hukukunda evli olmayan, az topraklı veya topraksız reayaya unvan olmuştur; Ahmet Akgündüz, Kanunnameler 1, s 173. Dolayısıyla caba, yetişkin genç nüfusu ifade etmektedir.
Mücerred ve sagir aynı aynı manaya gelmekte olup, müstakil kazancı olmayan ve babasıyla birlikte
toprak işleyen veya iş yapan yetişkin bekar erkeği ifade eder. Birlikte kullanılmayıp, birbirlerinin
yerine kullanılmıştır.
KK 135, s 220-a
KK 135, s 187-b
KK 135, s 190-a
321
Mustafa OFLAZ
olarak kayıtlı Acıgöl ise Ürgüb nahiyesi köyleri arasında yer almakta olup,
ilk tahrirlerden itibaren bu köylerin adına rastlanmaktadır. Yine bugün ilçe
merkezi konumunda olan Gülşehir de Arabsun26 adıyla Uçhisar nahiyesi
köyleri arasında yer almaktadır. Ancak 1502 ve 1518 tarihli mufassal defterlerde adına rastlamadığımız köy, 1584 yılına yakın tarihlerde kurulmuş
olmalıdır.
Özellikle 16. yüzyıl başlarında Uçhisar nahiyesine göre daha gelişmiş ve
kalabalık olduğunu gördüğümüz Ürgüb nahiyesinin köy sayısı 1518 yılında 28 iken, 16 yeni köy ilavesiyle 1584 yılında nahiyenin köy sayısı 44 olmuştur. 15 köy iskan faaliyetleri sonrasında yeni kurulurken, 16. köy daha
önce Uçhisar nahiyesi köyleri arasında yer alan Dubada’dır. Köy coğrafi
olarak Ürgüb’e daha uzak olmasına rağmen nahiyeye bağlanması oldukça dikkat çekici olup, sebebini bilemiyoruz. Yeni köylerden Ağca-Esma27,
Ağır-yer28, Salur29 ve Zile30 daha eski defterlerde mezra olarak kayıtlıdır.
Bu köylerin Selçuklular döneminde kurulduğunu ancak Moğol istilası sırasında dağılarak mezra olduğunu; bölgenin Osmanlı Devleti hakimiyetine
geçmesinden sonra oluşan asayiş ve sükunet sonrası ihya edildiğini düşünüyoruz. Ayrıca yeni köylerden Ağır-yer ve Bedrek31 hali yani boş olarak
kayıtlı olup, köylerde ikamet eden nüfus yoktur.
Nahiye köyleri genelde küçük köyler olup, genel itibariyle köylerin nefer
sayısı 100 ün altındadır. Köylerin nefer sayısı 11 ila 288 arasında, hane
sayısı ise 2 ila 267 aralığındadır. 209 haneli Eneği32, 167 haneli Sinason33
ve 96 haneli Avanos nahiyenin en kalabalık köyleridir. Ayrıca Eneği ve Sinason köylerinde mahallelerin teşekkül ettiği de müşahede edilmektedir.
61 haneli Aşağı-Akçaşehir34 köyü yeni kurulan köylerden olmasına rağmen diğer köylerle mukayese edildiğinde büyüklüğüyle dikkat çekmektedir. Boyalu, Karain35, Damsa36 köyleri de nefer sayısı 100 ü geçen büyük
26
27
28
29
30
31
32
33
34
35
36
KK 135, s 224-b
KK 135, s 187-a
KK 135, s 200-a
KK 135, s 196-a
KK 135, s 203-a
KK 135, s 191-a
KK 135, s 186-a
KK 135, s 201-a
KK 135, s 188-b
KK 135, s 194-a
KK 135, s 203-b
322
köyler arasında yer almaktadır. 2 haneli Sultanlı37, 7 haneli Alasaray38, 9
haneli Sarucalar39 ise nahiyenin en küçük köyleri olmaktadır.
Ürgüb kazası köyleri ekseriyetle Müslüman köyü olup, 35 köyde sadece
Müslümanlar ikamet etmektedir. Genezin ve Zile ise gayrimüslim köyleridir. Müslümanlarla gayrimüslimlerin birlikte yaşadığı köylerden Avanos ve
Damsa’da Müslümanlar, Aravani40, Mimeson41, Papayani42 ve Zelin43
köylerinde ise gayrimüslim reaya daha fazladır.
Köylerden 28 i Türkçe isim taşırken 16 köyün ismi ise muhtemelen Rumcadır. Salur köyü, bir Oğuz boyunun ismini taşıyan tek köydür. İki köyün
isminde küçük değişmeler olmuştur. 1518 tahririnde ve 1522 tarihli icmal
defterde ismi Eldeşi olarak yazılan köy, 1584 yılı kayıtlarında İldaş44 olarak geçmektedir. Aynı şekilde daha önceki tahrirlerde Baba-yani olarak
kaydedilen köy, 1584 tahririnde Papa-yani olarak kaydedilmiştir. Nahiye
köyleri arasında Saraycık45 ve Akça-şehir46 adını taşıyan ikişer köy dikkat
çekmektedir. Akça-şehir’lerden birisine “aşağı” ilave edilerek diğerinden
ayrılması sağlanırken Saraycık’lar aynı isimle kalmıştır.
1584 yılı tahriri sonuçlarına göre Ürgüb nahiyesi köylerinde 1662 hane
çiftçi aile kayıtlıdır. Köylü reaya arasında tam çiftlik tasarruf edenlerin sayısı çok az olup bunların sadece 17 aile çiftlik tasarruf etmektedir. Bunlar
çiftçi ailelerin sadece % 1,02 lik kesimini oluşturmaktadır ki son derece
düşüktür. Bu durum nahiye topraklarının yapısı ile alakalı olmalıdır. Nimçift tasarruf eden köylü–çiftçi sayısı ise 648 kişidir. Bunların oranı ise % 39
dur. Köylü–çiftçi neferlerden 997 kişi ise bennak kayıtlıdır. Yani bu kişiler
nim-çiftten de küçük toprağa sahiptir ya da hiç toprakları yoktur. Bunların
oranı ise % 60 tır. Nahiye topraklarının kalite olarak vasat olduğu da göz
önüne alındığında köylü reayanın toprak tasarrufu açısından oldukça sıkıntılı olduğu sonucuna varabiliriz.
37
38
39
40
41
42
43
44
45
46
KK 135, s 203-a
KK 135, s 199-b
KK 135, s 203-a
KK 135, s 196-b
KK 135, s 190-b
KK 135, s 197-a
KK 135, s 200-b
KK 135, s 197-a
KK 135, s 195-b, 198-a
KK 135, s 195-a
323
Mustafa OFLAZ
Nahiyenin genç erkek nüfusu da oldukça dikkat çekmektedir. 1584 yılı
itibariyle kaydedilen erkek reayanın 1.051 kişisi caba, 189 kişisi ise sağir
olarak yazılmıştır. Toplam 1240 nefer olan genç nefer, kayıtlı reayanın %
40,47 lik bir kesimini oluşturmaktadır ki oldukça dikkat çekici ve güçlü
bir altyapının göstergesidir. Ve bu genç nüfusun oldukça büyük kesimi
Müslümanlara aittir.
Köylü reaya arasında 69 kişi askeri sınıf yani idareci sınıf içerisinde yer
almaktadır. Bunlardan 33 ü büyük çoğunluğu imam olmak üzere din görevlisidir. Kalan 3 kişiden 2 si müezzin, birisi ise hatiptir. Kadının yardımcısı
konumundaki naiblik görevini yürüten 6 kişi de askeri sınıf içinde yer almaktadır. 10 muhassıl ve 20 sipahizade de bu guruba dahil görevlilerdir.
38 kişi ama, kötürüm ya da pir olmaları sebebiyle muaf reaya statüsü
kazanmışlardır. Sayıca az olmakla birlikte “perakendegân-ı Adana” olarak
kaydedilen 5 kişi de dikkat çekmektedir. Halklarında net bilgi bulunmayan
bu kişiler muhtemelen Adana Eyaleti nüfusuna kayıtlı olup, yazları nahiyede bulunmaktadır.
Nahiye nüfusunun dini yönden dağılımına bakacak olursak, 3046 kayıtlı
neferin 2.138 i (% 70,19) Müslüman, 908 i (% 29,81), ise gayrimüslimdir.
Hane bazında ise 982 müslüman (% 60,58) haneye karşılık, 652 gayrimüslim (%39,41) hane kayıtlıdır. Müslümanlar arasında caba ve sagir
olarak kayıtlı genç nüfusun oldukça yüksek olması dikkat çekmektedir.
Uçhisar nahiyesinin köy sayısındaki artış daha fazla olup, 1518 yılında
nahiyenin köy sayısı 16 iken, 1584 yılına gelindiğinde 21 yeni köyle nahiyenin köy sayısı 36 olmuştur. Diğer taraftan daha önce nahiyeye bağlı
Dubada köyü Ürgüb nahiyesine geçmiştir. Yeni köyler içinde en dikkat
çekeni, bugün Gülşehir adıyla bildiğimiz kasabanın merkezi olan Arabsun köyüdür. Nahiye köylerinin nüfus yoğunluğunun Ürgüb’e kıyasla daha
yüksek olduğunu söylememiz mümkündür.
Nahiye köylerinde nefer sayısı 25 ila 233 arasında değişirken, hane sayısı
ise 9 ila 132 arasında değişmektedir. Nahiyenin en kalabalık köyleri olan
Orta-hisar47’da 127 hanede 234 nefer, Uçhisar48’da 132 hanede 226
nefer, Muşkara’da 115 hanede 186 nefer kaydedilmiştir. 23 hane/25 ne47
48
KK 135, s 212-a
KK 135, s 209-b
324
fere sahip Karakaya, 9 hane/27 nefere sahip Cece-depe49 ve 17 hane/27
nefere sahip Depesi-delik50 köyleri de nahiyenin en küçük köyleri olmaktadır. Büyük çoğunluğu 100 neferden az nüfus barındıran nahiye köylerinden Açık-saray51, Karaca-şehir52, Madyan53, Muşkara ve Sulusaray54
köylerinin nefer sayısı 100 ve üzerindedir.
Nahiye köylerinin büyük çoğunluğu Müslüman köyü olup, 32 köyde tamamen Müslümanlar oturmaktadır. Müstakil gayrimüslim köyü mevcut olmayıp, Müslümanlarla gayrimüslimlerin birlikte yaşadığı köylerden Çardak’ta
Müslüman nüfus daha fazla iken, Göre55, Muşkara ve Nar56’da gayrimüslim nüfus çoğunluktadır. Bu köylerde toplam 2.802 nefer kayıtlı olup,
2.515 neferi Müslüman (% 89,40), 297 neferi ise gayrimüslim (% 10,60)
dir. Hane bazında ise 1312 Müslüman (%86,95) haneye karşılık 197 gayrimüslim (% 13,05) hane bulunmaktadır. Hane bazında Müslümanlardaki
bu düşüş bekar genç nüfusun fazlalığından kaynaklanmaktadır.
Nahiyede 1523 çiftçi ailesi kayıtlı olup, çift tasarruf eden sadece 3 kişidir.
590 kişi ise nim-çift büyüklüğünde arazi tasarruf etmektedir. Bunların oranı ise % 38.74 olmaktadır. Ürgüp nahiyesinde olduğu gibi Uçhisar nahiyesinde de çiftçilerin büyük çoğunluğunun ya nim-çiftten de küçük toprak
tasarruf ettiği ya da hiç toprağının olmadığı görülmektedir. Bennak olarak
kayıtlı bu kişilerin sayısı 930 olup, çiftçi-köylü aile reislerinin % 61,06’lık
kesimini oluşturmaktadırlar.
Uçhisar nahiyesinde de yetişkin genç nüfusun yüksekliği dikkat çekmektedir. Nahiyede 1.045 i caba, 101 i de sagir olmak üzere 1.146 yetişkin
erkek nefer kayıtlı olup, nüfusun % 40,91’lik kısmını teşkil ediyorlardı. Bu
nahiyede de yetişkin erkek nüfusun büyük çoğunluğu müslümandır.
Nahiyede askeri sınıf mensubu 27 kişi mevcut olup, 23 kişi ağırlıklı olarak
imam olmak üzere cami görevlisidir. 4 kişi ise muhassıl kayıtlıdır. Çeşitli
özürleri sebebiyle muaf kaydedilen reaya sayısı ise 57 kişidir. 4 kişi yüzdeci
olarak, 23 kişi de perakendegan-ı Adana olarak kaydedilmiştir.
49
50
51
52
53
54
55
56
KK 135, s 243-b
KK 135, s 221-a
KK 135, s 222-b
KK 135, s 224-b
KK 135, s 211-a
KK 135, s 214-a
KK 135, s 213-b
KK 135, s 215-a
325
Mustafa OFLAZ
Kaza geneline baktığımızda, 6.775 nefer kayıtlı olup, nüfusun % 13.69’luk
kesimini oluşturan 928 nefer Ürgüb kasabasında ikamet etmektedir. Nahiyelerin kaza nüfusundaki yeri ise Ürgüb nahiyesi % 44.95, Uçhisar nahiyesi ise % 41.34 olarak gerçekleşmektedir. Bu nüfusun dini yönden dağılımına gelince nefer bazında kazada toplam 5.518 nefer Müslüman olarak
kayıtlı olup, % 78.53 lük bir orana sahiptir. 1.257 nefer nüfusa sahip
gayrimüslimler ise kaza nüfusunun % 21.47’lik kesimini teşkil etmektedirler. Hane bazında ise 2.655 (% 79,95) Müslüman haneye karşılık, 850
(% 24.05) gayrimüslim hane bulunuyordu.
Kazada toplam 3.594 çiftçi ailesi mevcut olup, bunlardan sadece 20 kişi
tam çiftlik tasarruf etmektedir ki oldukça düşük bir rakamdır. Nim-çiftlik
büyüklüğünde toprağa sahip reaya sayısı ise 1.306 (% 36.34) kişidir. 2.268
bennak (% 63,10) kayıtlı kişi ise ya nim-çiftten de küçük toprak tasarruf
etmektedir ya da hiç toprağa sahip değildir. Kazadaki toplam yetişkin erkek sayısı ise 2.415 caba ve 465 sagir olmak üzere 2.879 (% 49.19) kişidir.
3– Ekonomik yapı
a. Alınan Vergiler
Kaza ekonomisi büyük ölçüde tarıma dayalı olup, toplanan vergilerin
önemli bir kısmını hububattan alınan vergiler oluşturmaktadır. 1584 yılı
itibariyle kazanın toplam hasılı 551.942 akçe olup, bu meblağa mezralardan alınan vergiler de dahildir. Bu meblağın 24.000 (% 4,35) akçesi
Ürgüb kasabasına aittir. Ürgüb nahiyesinin toplam hasılı 313.077 akçe (%
56,73), Uçhisar nahiyesinin ise 214.865 akçe (% 38.93) dir.
Bu hasılın gelir kalemlerine bakacak olursak en yüksek gelirin buğdaydan
(gendom) sağlandığı görülür. 1584 yılı itibariyle kazada 25.829 keyl buğday karşılığı 180.652 akçe alınmıştır. Bir keyl buğdayın bedeli 7 akçe olup,
kazada 258.290 keyl buğday üretilmiştir. Bu hasılın 15.599keyl/109.032
akçesi Ürgüb nahiyesinden, 9.830 keyl/ 68.820 akçesi de Uçhisar nahiyesinden toplanmıştır. Ürgüb kasabasının buğday hasılı ise 400 keyl/ 2.800
akçe olarak gerçekleşmiştir. Buğday hasılının toplam hasılattaki payı %
32.73 olarak gerçekleşmiştir.
İkinci önemli gelir kalemini arpa ve diğer hububatlardan (şair ve gayrihi) alınan vergi oluşturmaktadır. 1584 yılında kazada 257.120 kile arpa
ve diğer hububat üretilmiş olup, öşrü olarak bir keyli 5 akçeden, 25.712
kile karşılığı 128.969 akçe vergi alınmıştır. Bu hasılın dağılımı ise; Ürgüb
326
kasabası 400 keyl/ 2.000 akçe, Ürgüb nahiyesi 15.589keyl/ 78.054 akçe,
Uçhisar nahiyesi 9.723 keyl/ 48.915 akçedir.
Kazada hububattan alınan toplam hasıl 309.621 akçedir. Bunun kaza gelirleri içindeki payı ise % 56.10 olarak gerçekleşmiştir. Bunun % 32,73’lük
kısmını buğday öşrü, % 23,34’lük kısmını ise arpa ve diğer hububatlardan
alınan öşür teşkil eder.
Kazada en fazla hububat üretilen köyler; Ürgüb nahiyesine bağlı Eneği,
Dobada, Zelin, Zile, Karain57, Uçhisar nahiyesine bağlı Uçhisar, Sulusaray ve Eviri58 köyleridir.
Zirai faaliyetlerden alınan vergilerin önemli bir kısmı da bağ öşrüdür. Kazada bağcılığın da önemli bir zirai faaliyet olduğu görülmektedir. Kazada
bağcılıkla uğraşanlardan alınan toplam vergi 34.002 akçe olup kaza hasılındaki payı % 6,16 dır. Bu hasılın 2.000 akçesi Ürgüb kasabasından,
17.153 akçesi Ürgüb nahiyesinden, 14.849 akçesi de Uçhisar nahiyesinden toplanmıştır.
Kazada bağ öşrünün en fazla olduğu, dolayısıyla da bağcılığın gelişmiş
olduğunu tahmin ettiğimiz köyler; Ürgüb nahiyesine bağlı Avanos, Zelin,
Sinason59 ve Papa-yani, Uçhisar nahiyesine bağlı Ortahisar, Madyan,
Muşkara ve Uçhisar köyleridir.
Kazadan zirai faaliyetler karşılığında alınan diğer vergiler öşr-ü bostan,
öşr-ü piyaz, öşr-ü ceviz, öşr-ü meyve, öşr-ü emrud ve öşr-ü ketandır. Ancak
bu vergiler diğer vergilerle mukayese edildiğinde son derece azdır.
Kazada ziraat kadar olmasa da hayvancılığın, özellikle de küçükbaş hayvancılığının da yapıldığı görülmektedir. 1584 yılı itibariyle küçükbaş hayvancılıkla uğraşan reayadan resm-i ganem adı altında 37.955 akçe vergi
alınmıştır. Bu miktar kaza hasılının % 6.88’lik kısmına denk gelmektedir.
Bu hasılın 1.307 akçesi Ürgüb kasabasından, 18.317 akçesi Ürgüb nahiyesinden, 18.331 akçesi de Uçhisar nahiyesi köylerinden tahsil etmiştir. Bu
vergide Uçhisar nahiyesi çok az farkla da olsa öndedir. Nahiyelerin nüfus
ve köy sayılarını göz önüne aldığımızda Uçhisar nahiyesinden hayvancılığın Ürgüb’e nazaran daha gelişmiş olduğunu söyleyebiliriz. Ayrıca kazada
57
58
59
KK 135, s 194-a
KK 135, s 242-a
KK 135, s 201-a
327
Mustafa OFLAZ
arıcılık da yapılmakta ise çok yaygın olmayıp, bunun karşılığında toplanan
öşr-ü kovan miktarı düşüktür. Ancak bütün köylerde arıcılık yapıldığı da
görülmektedir.
Kaza hasılının bir kısmını da raiyyet rüsumu oluşturmaktadır. Bu vergi
Osmanlı Devleti vatandaşı olup zirai faaliyetlerde bulunan köylü reayadan alınan bir vergidir. Bu verginin miktarı şahsın sosyal statüsü ya da
diğer bir deyişle toprak tasarrufu ile yakından alakalıdır. Resm-i çift, resm-i
bennak ve resm-i caba şeklinde üç kısım raiyyet rüsumu vardır. Karaman
kanunnâmesine göre tam çiftlik tasarruf eden bir şahıs 36 akçe öderken,
yarım çiftlik (nim-çift) yer tasarruf eden reaya ise 18 akçe ödemekle mükelleftir. Bennak statüsündeki reaya 12 akçe öderken, cabalar ise 6 akçe
vermekle mükellef tutulmuştu.
1584 yılında raiyyet rüsumu olarak tahsil edilen vergi 63.512 akçedir. Bu
miktar kaza hasılının % 11,50’lik dilimini oluşturuyordu. Bu vergilerin
miktarları daha önceki tahrirlerde ayrı ayrı kaydedilirken, bu tahrirde tek
kalem altında yazılmıştır. Dolayısıyla raiyyet rüsumu hasılının ne kadarı çift,
ne kadarı bennak, ne kadarı da caba vergisidir tam bilemiyoruz. Kaza
hasılının 5.634 akçesi Ürgüb kasabasından, 30.137 akçesi Ürgüb nahiyesinden, 27.741 akçesi de Uçhisar nahiyesinden toplanmıştır.
Kazanın diğer önemli vergi kalemleri resm-i tapu ve deştibani ile badıheva
vergileridir. Normalde resm-i tapu, resm-i deştibani, resm-i arus, cürm ü
cinayet badıheva vergileri içinde yer alır. Bu vergile miktarı önceden bilinmeyen ve zuhurata tabi olarak alınan vergilerdir. Ancak Niğde sancağında
1584 tahririnde resm-i tapu ve deştibani badıheva vergilerinden ayrı olarak kaydedilmiştir. Resm-i tapu miri genel olarak miri arazinin reayaya ilk
olarak tahsisi sırasında bir defaya mahsus olarak alınan vergiyi ifade eder.
Deştibani ise, hayvanlarının verdiği zararlardan dolayı reayadan ceza olarak alınan vergiyi ifade eder. Ürgüb kazasında 1584 yılında bu iki kalem
vergi içerisinde 28.269 akçe vergi tahsil edilmiştir. Bunun kaza hasılatı
içindeki payı ise % 5,12’dir. Bu iki kalem vergi dışında kalan diğer badıheva vergilerinin miktarı, 1584 yıl itibariyle 20.037 (% 3,63) akçedir.
Bunların dışında kazada küçük sanayi müesseseleri olarak nitelendireceğimiz değirmen (asiyab) ve bezirhaneler mevcut olup bunlardan da resm
tahsil edilmektedir. Kazada 72 adet değirmen bulunmakta olup bunlar
su ile dönmektedir. Bu değirmenlerden alınan verginin miktarı yıl içindeki
çalışma sürelerine göre değişmekte olup, resm-i asiyab adı altında 2.860
akçe vergi tahsil edilmekte idi. Bezirhaneler ise kazada son derece dar
328
bir alanda ekilen zeğrek bitkisinden yağ çıkaran küçük çaplı fabrikalardır.
Kazada 51 adet bezirhane mevcut olup, resm-i bezirhane adı altında bunlardan 1.314 akçe vergi alınmakta idi.
b. Gelirlerin Dağıtılması – Dirlik ve Vakıflar
Osmanlı Devleti’nde gelirlerin toplanmasında genel itibariyle dirlik sistemi
uygulanmıştır. Ayrıca Osmanlı belirli bölgelerde, sahiplerine toprağın yalnız mülkiyetine sahip olmaktan doğan sınırlı haklar getiren ve “Malikâne–
Divânî” sistemi adı verilen bir uygulamaya da gitmiştir60. Sistemin uygulandığı bölgelerden birisi de Karaman Eyaleti olduğundan dolayısıyla Ürgüb kazasının bazı köylerinde bu sistem devam etmekte idi. Ancak 1584
yılına gelindiğinde sistemin kazada büyük ölçüde uygulamadan kalktığını
görmekteyiz. Uçhisar nahiyesinde sadece Tuzla köyünde sistem mevcut
iken, Ürgüb nahiyesinin sadece 8 köyünde sistem uygulanıyordu. Bu köylerde de malikane hisselerinin vakfedildiği görülmektedir.
Kaza gelirlerinden malikane hissesi olarak vakfedilen miktar 1584 yılı itibariyle 46.150 akçe olup, bu miktar kaza hasılatının % 8.36’lık kısmını
oluşturmaktadır. Uçhisar nahiyesinden sadece Tuzla köyünün 920 akçelik
malikane hissesi vakfedilmiştir. Kalan miktar Ürgüb nahiyesi köylerine aittir. Ürgüb nahiyesinden vakıflara tahsis edilen miktar 45.230 akçe olup,
nahiye hasılının % 14.45’idir.
Kaza köylerinden vakıflara ayrılan malikane hisseleri şöyledir:
– Ürgüb Camii; Boyalu, 2.630 akçe,
– Konya ve Karaman’daki İbrahim Bey İmareti; Eneği, 18.650 akçe, Zile,
5.500 akçe
– Sultan Alaaddin Han ve Ribatı; Avanos, 7.260 akçe
– Bekir Durmuş Ağa cüz vakfı; Aşağı Akça-şehir, 1.810 akçe
– Tanrıvermiş Ağa cüz vakfı; Batla61, 2.380 akçe, Akça-şehir, 1.000 akçe
– Damsa Camii, Sinason, 6.000 akçe
– Turasan Zaviyesi, Tuzla62, 920 akçe
60
Ö. Lütfi Barkan; “Malikâne-Divânî Sistemi”, Türk Hukuk ve İktisat Tarihi, C. II, İstanbul 1939, s.
119–184
61 KK 135, s 189-a
62 KK 135, s 243-b
329
Mustafa OFLAZ
Kaza hasılatının vakıflara aktarılan malikane hisseleri dışında kalan bütünü
dirlik olarak terk ve tahsis edilmiştir. Bunlardan Uçhisara bağlı Tuzla ve
Madyan köylerinin hasılı padişah hassı olarak, Ortahisar ve Eviri köyleri
hasılı da mirliva hassı olarak tahsislidir. Kalan bütün dirlikler de zeamet ve
tımar olarak tahsis edilmiştir.
Kaynaklar
Bu çalışmamızın ana kaynağını Ankara Tapu-Kadastro Genel Müdürlüğü Kuyud-u
Kadime Arşivi’nde bulunan 135 numaralı Niğde Sancağı Mufassal Tahrir Defteri teşkil edecektir63. Defter 1584 yılında gerçekleştirilen tahrir sonuçlarını ihtiva
etmektedir. Ürgüb Kazası söz konusu defterde 181–247. sayfalarda yer almaktadır. Kaza kayıtlarına 181. sayfada Ürgüb kasabasının yazımıyla başlanmış, 185.
sayfadan itibaren de Ürgüb nahiyesinin kaydına geçilmiştir. Uçhisar nahiyesi ise
defterin 209–27. sayfalarında kaydedilmiştir.
Bunun dışında istifade ettiğimiz defterler ise aşağıda metin içerisinde verilecektir64.
63
Tahrir ve tahrir defterleri hakkında detaylı bilgi için bak. Ö.Lütfi Barkan; Hüdavendigar Livası Tahrir
Defterleri I, Ankara 1988; Mustafa OFLAZ; “Tahrir”, Yeni Türkiye Dergisi Osmanlı Özel Sayısı – I, S.
31, Ankara 2000, s 522 – 535.
64 Karaman Eyaleti-Niğde Sancağı ile ilgili tahrir defterleri hakkında detaylı bilgi için bak. Mustafa
OFLAZ; 16. Yüzyılda Niğde Sancağı (basılmamış doktora tezi), Ankara Ün. Sos. Bil. Ens., Ankara
1992, s 1-19; Mustafa OFLAZ, “Bazı Karaman Eyaleti Mufassal Defterlerinin Tarihlenmesi Meselesi”, Akademik Yorum, S. 2 (Kış 1992), Trabzon 1992, s 37 – 41.
330
KAPPADOKİA KRALI ARKHELAOS
ARCHELAUS, KING OF CAPPADOCIA
Muzaffer DEMİR*
ÖZET
Arkhelaos, döneminin şartları ve Anadolu’da Roma’nın vasalı kralların statüleri dikkate alındığında, Kappadokia Krallığı’na yaklaşık elli
yıl kadar uzun bir süre hükmetmeyi başarmıştır. Annesi Glaphyra
Roma triumviri Marcus Antonius’un metreslerinden birisi olmuştur. Glaphyra, güzelliği ve çekiciliğini kullanarak, Antonius’u oğlu
Arkhelaos’u Kappadokia kralı olarak atamaya ikna etmiştir. Bunun
üzerine Antonius o zaman Kappadokia kralı olan X. Ariarathes’i
MÖ 36 yılında tahtından ederek katlettirmiştir. Arkhelaos’un krallığı sırasında annesi Glaphyra’nın kraliyet sarayında ve Kappadokia
iç işlerinde güçlü bir kadın olduğu görülmektedir. Arkhelaos MÖ
31 yılında Aktion Savaşı’nda Antonius’u terk etmiş ve triumvir
Octavianus’un müttefiki olmuştur. Böylelikle tahtını korumayı başarmıştır. Octavianus (Augustus) MÖ 25 yılında bölgedeki korsanlığı bitirmek ve Parthia karşısında daha sağlam bir kalkan oluşturmak için
Arkhelaos’a Kilikia Trakheia’nın, Elaiussa Sebaste’nin, Kilikia kıyılarının bazı kısımlarının ve Küçük Armenia’nın yönetimini devretmiştir.
Sarayını anakaradan Elaiussa Sebaste’ye transfer ederek bu kenti
geliştirip güzelleştirmiştir. MÖ 18/7 yılında kızını Iudia’lı Aleksandros
ile evlendirdikten sonra Herodia Hanedanlığı ile iyi ilişkiler geliştirmeyi başarmıştır. Augustus’un da teşvikiyle MÖ 8 yılında Pontos
kraliçesi Pythodoris ile evlenerek krallıklarını birleştirmiştir. Böylelikle
iki monark Roma hâkimiyetinin Anadolu’daki vekilleri olarak birbirlerine sımsıkı bağlanmışlardır. Diğer taraftan Arkhelaos iç siyasette sıkıntılar yaşamıştır. Bazı Kappadokia vatandaşları onu Roma’ya
şikâyet etmişlerdir. Tiberius bu suçlamalar karşısında onu savunsa
* Doç.Dr., Muğla Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü, e-posta: [email protected]
331
Muzaffer DEMİR
da, Arkhelaos Roma’daki iktidar mücadelesi sırasında Tiberius’tan
daha çok Gaius Caesar’a ilgi göstermiştir. Tiberius’un tahta geçmesi sonrasında da Roma’da gözden düşmüş ve sağlığı zayıflamaya
başlamıştır. Arkhelaos’un son yılında Roma İmparatorluğu’nda askeri ödemeler için para sıkıntısı yaşanmış ve Tiberius Arkhelaos’un
zengin krallığını Roma eyaletine dönüştürmeyi arzulamıştır. Bunu
gerçekleştirmek için Arkhelaos’u Roma’ya gelmeye ikna etmiştir.
Arkhelaos Roma’ya ulaştığında Roma senatosu tarafından devrimci
entrikalar düzenlemekle suçlanmıştır. Roma’da kalmaya zorlanmış
ve doğal yollardan burada ölmüştür. Antik yazarlar (Dio Cassius,
Strabon, Suetonius, Tacitus vb.) Arkhelaos’un erken dönem hayatı,
tahta geçişi sırasında annesinin Antonius ile ilişkileri, iktidarı sırasındaki iç ve dış siyasi gelişmeler, özellikle Tiberius ile olan ilişkisi
ve onun Roma’daki son günleri hakkında bizi bilgilendirmektedir.
Biz bu çalışmamızda bu yazarların aktardığı metinleri analiz ederek
onun bu kadar uzun süre iktidarda kalmayı nasıl başarabildiği konusunda yeni yaklaşımlar sunmaya çalışacağız.
Anahtar Kelimeler: Arkhelaos, Glaphya, Kappadokia, Antonius,
Tiberius.
ABSTRACT
Archelaus succeeded in reigning over Cappadocia for almost fifty
years, which is a very long period of time for a king as taken into
account the circumstances of the period and the vasal status of the
kings of Anatolia subject to Rome. The mother of Archelaus, Glaphyra became one of the mistresses to the Roman Triumvir Mark Antony. Through her beauty and charm, Glaphyra had influenced and
induced Antony to designate and install her son Archelaus as King
of Cappadocia. As a result of this, In 36 BC, Antony removed and
executed then Cappadocian King Ariarathes X from his throne and
installed Archelaus as the successor of Ariarathes X. During the rule
of Archelaus, his mother appeared to be a powerful lady both at
the Royal Court and internal politics in Cappadocia. Archelaus was
an ally to Antony, until his defeat at the Battle of Actium in 31 BC,
where Archelaus had deserted him and became an ally to Triumvir
Octavian. So he was able to retain his crown. In 25 BC, Octavianus
(Augustus) assigned Archelaus to rule Cilicia Trachea, the harbor
city of Elaiussa Sebaste, parts of the surrounding Cilician coast and
Armenia Minor in order to eliminate piracy in the region and to be
able to move to build a more solid shield against Parthia. Archelaus
transferred his palace from the mainland to Elaiussa Sebaste and
332
Kappadokia Kralı Arkhelaos
developed this city. In 18/17 BC, his daughter Glaphyra married
prince Alexander of Judea in an arranged ceremony and through
this Archelaus began to have friendly relations with the Herodian
Dynasty. By the support of Augustus, in 8 BC, Archelaus married to
the Greek Client Monarch, Pythodoris of Pontus. Archelaus’ wedding with Pythodoris linked their kingdoms together, thus both monarchs had indirect control of their spouses’ realms. On the other
hand, Archelaus experienced hardships in internal politics. Some of
the Cappadocian citizens lodged an accusation against Archelaus
in Rome. Although Tiberius defended Archelaus from these accusations, Archelaus gave greater attention to Gaius Caesar instead
of Tiberius during their struggle for throne in Rome. After Tiberius
succeeded to the Roman throne, Archelaus lost his favour and his
health began to fail. In Archelaus’ final year in the Roman Empire,
there was a shortage of funds for military pay and Tiberius wanted
to integrate Archelaus’ kingdom into a Roman province. In order to
achieve this, he persuaded Archelaus to come to Rome. When he
arrived in Rome he was accused by the Roman Senate of harboring
revolutionary schemes. Archelaus was obliged to remain in Rome,
where he died of natural causes. Ancient writers (Dio Cassius, Strabo, Seutonius, Tacitus etc.) tell us about Archelaus’ early life, his
mother’s relations with Mark Antony in the course of his accession
to throne, internal and external political developments during his
reign, especially his relation with Tiberius and his last days in Rome.
In this study, we shall try to bring forward new approaches concerning the fact that how Archelaus achieved to rule in Cappodocia
for a long period of time.
Key Words: Archelaus, Glaphyra, Cappadocia, Antony, Tiberius.
Muhtemelen Makedonya soyundan gelen Kappadokialı bir Hellen
soylusu olan Arkhelaos (MÖ circa 36 - MS 17), Roma vasal prensi ve
Kappadokia’nın son kralıydı. Tam ismi Arkhelaos Sisines’ti.1 Tahta çıktıktan
sonra ise Arkhelaos Philopatris Ktistes kraliyet unvanını almıştır (Temporini: 1980, 1149). Philopatris Ktistes Grekçe’de ülkesinin aşığı ve kurucusu
anlamına gelmektedir. Bu kraliyet unvanı günümüze kadar gelen yazıtlar,
özellikle sikkeler sayesinde bilinmektedir.2
1
2
Syme – Birley: 1995, 148; Dueck: 2005, 208.
Bkz., ileriki dipnot 37.
333
Muzaffer DEMİR
Arkhelaos’un erken dönem hayatıyla ilgili olarak çok fazla bilgi bulunmamaktadır. Onun büyük babası da Arkhelaos adıyla bilinmekteydi. Büyükbabası Arkhelaos, Komana Tapınak Devleti’nin başrahibiydi ve ailesinde
Roma’nın vasal kralı olan ilk kişiydi. Strabon bu konuyla ilgili olarak bize
şöyle bildirmektedir (12.3.34): “[34]…Pompeius otoriteyi ele geçirdiğinde
Arkhelaos’u din adamı olarak atadı ve kutsal toprağın yanında sınırları içine
çevresi iki ‘skhoeni’ (60 stadia) bir toprak parçasını ekledi ve meskûnlarının
onun emirlerine uyması emrini verdi. Şimdi o bunların yöneticisidir ve
aynı zamanda, onları satma gücü verilmese de, kentte yaşayan tapınak
hizmetkârlarının efendisidir. Burada da3 tapınak hizmetkârlarının sayısı altı
binden aşağı değildir. Bu Arkhelaos, Sulla ve Senato tarafından onurlandırılan Arkhelaos’un oğlu ve konsül statüsünde birisi olan Gabinius’un arkadaşıdır. Gabinius Suriye’ye gönderildiğinde, Arkhelaos’un kendisi de onun
Parthia Savaşı hazırlıklarına katılmak ümidiyle oraya gitti, ancak Senato
ona izin vermediğinden dolayı ümidini kaybetti ve daha önemli bir hayale kapıldı, çünkü o zamanda Kleopatra’nın babası Ptolemaios Mısırlılar
tarafından sürülmüştü ve onun kızı Kleopatra’nın yaşlı kız kardeşi krallığı
ele geçirmişti. Arkhelaos, ona kraliyet ailesinden bir koca arandığı için
Mihtridates Eupator’un oğlu olduğu iddiasıyla kraliçenin elçilerine kendisini önerdi, ancak sadece altı ay iktidarda kalabildi. Gabinius Ptolemaios’a
krallığını geri vermek için yaptığı bir meydan savaşında Arkhelaos’u öldürdü”.
Strabon burada Arkhelaos’un büyük büyükbabasının Roma ile Sulla diktatörlüğüne kadar giden ilişkileri olduğunu, Pompeius tarafından Pontos Komana tapınak devletinin dini lideri olarak atandığını ve hatta onun emrinde 6000’e yakın tapınak hizmetkârı çalıştığını bildirmektedir. Kendisi aynı
zamanda MÖ 57 yılında Suriye’ye prokonsül olarak giden Gabinius’un arkadaşı olmuştur. Hatta o Suriye’de iken Parthialılara karşı savaşta Roma’ya
destek vermek istemiş, ancak senato bunu onaylamayınca farklı bir ümide
kapılarak ve kendisinin Pontos kralı VI. Mithridates’in soyundan geldiğini
iddia ederek,4 dışarından bir evlilikle Ptolemaios Hanedanlığı kralı olmaya
çalışmış ve bunu başarmıştır. Ancak Gabinius iktidarına karşı çıkarak kısa
süren saltanatı sonunda onu öldürtmüştür.
3
4
Kappadokia Komana’sında olduğu gibi (Strabon, 12.2.9).
Mayor: 2009, 114.
334
Daha sonra Komana Tapınak Devleti’nin başrahipliğine yine aynı ismi taşıyan Arkhelaus’un babası geçmiştir.5 Babası Roma savaş tanrıçası Bellona’nın
Yüksek Rahibi olarak hizmet etmiştir. Sonrasında Glaphyra ile evlenmiş
ve ilk doğan oğullarına yine kendi ismini vermiştir. Roma diktatörü Gaius
Iulius Caesar, MÖ 47 yılında Pompeius’a karşı verdiği askeri mücadelenin zaferle sonuçlanmasından sonra, Arkhelaos’un babasını Komana’nın
yönetiminden almıştır. Babasının ölümünden sonra Arkhelaos’un annesi
ve erkek kardeşi Kappadokia’da kalmıştır. Arkhelaos da, ataları gibi, kral
olmadan önce, Komana’da din adamı olarak hizmet etmekteydi.6
Arkhelaos’un annesi Glaphyra’nın bir hetaira (metres) olduğu söylenmekte ve kökeni bilinmemektedir. Glaphyra antik dönemde baştan çıkarıcı
güzelliği ve çekiciliği ile meşhur olmuştur.7 Zaman içinde Triumvir Marcus
Antonius’un metreslerinden birisi olmuştur. Antonius’u, oğlunu Kappadokia kralı olarak işaret etmesi ve ataması konusunda ikna etmeyi başarmıştır. Antonius bunun sonucunda MÖ 41 veya 36 yılında Kappadokia
kralı X. Ariarathes’i8 tahtından indirip idam ettirmiş ve yerine Arkhelaos’u
getirmiştir. Dio Cassius (49.32.3) bu konuda bize şöyle bildirmektedir: “[3] Antonius, yukarıda sözü edilen düzenlemeleri yapmak dışında,
prensliklerin görevlendirmelerini yaptı, gerçi Deiotoros’un sadece sekreteri olsa da, Galatia’yı Amyntas’a verdi ve aynı zamanda hâkimiyeti altına
Pamphylia’nın belli kesimleriyle birlikte Lykaonia’yı aldı ve [X.] Ariarathes’i
yerinden ederek Kappadokia’yı Arkhelaos’a bağışladı. Bu Arkhelaos babası tarafından Romalılara karşı mücadele etmiş olan Arkhelauses [ailesinden] gelmekteydi, ancak anne tarafından bir hetaira olan Glaphyra’nın
oğluydu”.
5
6
Daha sonra yerini Lykomedes isimli bir diğer Hellen soylusu almıştır (Strabon, 12.3.35).
Arkhelaos ilk eşi ile iktidarının erken döneminde evlendi. Muhtemelen daha erken dönemde evlendiği eş veya eşlerinin kimliği bilinmemektedir. İlk eşi MÖ 8 yılında ölmüş, ancak ismi bilinmemektedir (Syme-Birley: 1995, 150). Bu eşinin onun uzaktan akrabası olması ihtimali bulunmaktadır. Bu
Armenia, Persia ve Hellen Makedonia soyundan olan Artaksiadai Hanedanlığı’nın Armenia kralı II.
Artavasdes’in (MÖ 53-34) kızı olabilirdi. II. Artavasdes, gelecekteki Armenia kralları II. Artaksias ve
III. Tigranes’in babasıydı. II. Artavasdes’in babası, VI. Mithridates’in ilk eşinden (kızkardeşi Laodice)
kızı Pontoslu Kleopatra ile evlenmiş olan Büyük Tigranes idi (Mayor 2009, 114, 118). Böylece II.
Artavasdes, VI. Mithridates ve Laodike’nin anne tarafından torunuydu. Arkhelaos’un eşinden iki
çocuğu oldu: Kilikialı Arkhelaos ve sayesinde soyunu devam ettireceği kızı Glaphyra (Temporini:
1980, 1159).
7 Syme-Birley: 1995, 144, 148, 167.
8 MÖ IV. yüzyılda Aleksandros’a karşı savaşmış olan Pers satrapı Ariarathes’in soyundan gelen bu
yerel hanedanlık, MÖ 60’lı yıllarda doğunun düzenlenmesi sırasında Pompeius tarafından tahta
çıkarılmıştı (Goodman: 1997, 239).
335
Muzaffer DEMİR
Yukarıda Arkhelaos’un büyükbabasının Romalılara karşı mücadele ettiğini
bildirmiştik. Dio Cassius buna rağmen Antonius’un Arkhelaos’u Kappadokia tahtına atadığını9 ve onun annesinin bir hetaira olduğunu bildirmektedir. Diğer kaynaklar Arkhelaos’un tahta çıkmasında annesinin önemli bir
rol oynadığını açıklamaktadır (Ayrıca bkz., Martial, 11.20; Appianos, Bellum Civilium, 5.7).10 Strabon onun halk ile bir bağı olmamasına rağmen
atandığını vurgularken, Tacitus da Antonius tarafından yapılan bu atamayı
teyit etmektedir.11 Diğer taraftan Arkhelaos tahta çıktığında, onun Kappadokia’daki farklı yönetim bölgelerini tek bir yönetim altında birleştirdiği
bildirilmektedir.12
Arkhelaos MÖ 31 yılında gerçekleşen Aktion Deniz Savaşı’na kadar
Antonius’un müttefiki olmuştur (Bowman: 1996, 152). Ancak bu savaş sonrasında Antonius’u terk etmiş ve diğer reges socii gibi Triumvir
Octavianus’un müttefiki olmuştur (Dio Cassius, 51.2). Arkhelaos, Octavianus Augustus unvanını alan ilk Roma imparatoru olduğunda, Roma için
önemli vasal krallardan birisi olmuştur. Eyaletleşmeye imtiyaz tanımayan
Augustus, Arkhelaos’u Kappadokia’nın kendisine sadık bir yöneticisi olarak tanımıştır (Bowman: 1996, 153).
Ancak onun Kappadokia vasal kralı olarak atanması o kadar da kolay
gerçekleşmemiştir. Augustus’un düşmanı Antonius tarafından atanan
Arkhelaos’u öncelikle mahkemeye çıkardığını görmekteyiz. Bowersock
Augustus huzurunda gerçekleşen bu mahkeme için geleneksel MÖ 2723 tarih aralığına karşı bir görüş belirtmiştir. Bu mahkemeyle ilgili temel
kaynak Suetonius, Tiberius 8.1’den gelmektedir. Suetonius Tiberius sivil
olaylarla ilk ilgilenmeye başladığında, onun mahkemelerde hâkim olarak
oturan Augustus’un önünde birkaç davasını savunduğu kişiler arasında
Arkhelaus’u da saymaktadır. Bowersock Suetonius’un Tiberius’un erken
9
Pratik siyasi düşüncelere bağlı bir görüşle yerel gelenekleri benimsemeyi tercih eden ve bunu ahlaki kontrol gücü ve inancında da gösteren Antonius, bununla onu kendisine borçlu veya vefalı
kılarak Arkhelaos’un gelecekte Roma’ya olan sadakatinden emin olmayı arzulamıştır (von Hahn:
2008, 76-7).
10 Glaphyra’nın kraliyet sarayında ve Kappadokia’nın iç işlerinde güçlü bir kadın olduğu görülmektedir. Onun güçlü nüfuzunun en önemli göstergesi Aktion Deniz Savaşı döneminde Triumvir
Octavianus’un Antonius hakkında derlediği meşhur şiirlerinde geçen sövgü sözleridir (Syme-Birley:
1995, 148).
11 Strabon, 12.2.11. Strabon burada aynı zamanda Kappadokia halkının başından beri başlarına kral
atanması konusunda Roma’ya sadık kaldıklarını bildirmektedir.
12 Strabon, 12.1.1-3.
336
kariyer döneminde gerçekleşen bu olaylarını kronolojik bir sırada listelemediğini ve Arkhelaos’un MÖ 20 yılına kadar Tiberius’un hukuki yardımını
aramadığını savunmaktadır, çünkü (a) o MÖ 20 yılında II. Tigranes’i tahta
yerleştirmek için Küçük Armenia’ya kadar Tiberius’a eşlik ettiğinde bu fırsatı yakalamıştır ve (b) aynı yılda Augustus aşağıda açıklayacağımız toprak
bağışlarını yapmış ve bu emperyalistik iltifattan sonra Kappadokia’da krala karşı gücenme başlamış olabilirdi. Böylelikle Bowersock “mahkemenin
MÖ 19 ve 16, çok büyük ihtimalle MÖ 18 civarında gerçekleşmiş olabileceğini” öngörmüştür.13 Diğer taraftan Levick, bize göre daha mantıklı
olan, Arkhelaos’un bu ilk mahkemesinin gerçekleştiği tarih için geleneksel
MÖ 26 veya 25 yılları aralığına geri dönmüştür.14
Arkhelaos’un Roma’da gerçekleşen bu mahkeme sırasındaki gerekli görülen yokluğunda yerine bir vekil atanıp atanmadığı da tartışma konusudur.15
Bu bağlamda Augustus’un onun yokluğunda bir naip atayamayacak kadar ihmalkâr olamayacağı düşünülmektedir. En azından Kappadokia’nın
iç güvenliğini sağlamak için bir naip atamaya ihtiyaç duymuş olmalıydı.
Dio Cassius (57.17.4-5) Augustus’un Arkhelaos’un yerine bir naip atadığını şöyle teyit etmektedir: “…ve [Tiberius], Arkhelaos çok yaşlı birisiyken
ve çok ciddi bir gut hastalığından (arthritis?) ızdırap çekerken ve deli birisi
olarak gözüktüğünde, ayaklanma niyetinde bulunmak suçundan dolayı,
onu mahkemeye çağırtarak, kaderini Senato’ya bıraktı. Bir zamanlar gerçekten bu rahatsızlıktan çekmişti, o kadar kötüydü ki, Augustus onun yerini almak için bir naip atadı; buna rağmen bu mahkeme sırasında [ikinci
mahkeme] artık deli değildi ve eğer deli olduğu düşünülürse hayatını kurtarabileceği ümidiyle numara yapmaktaydı. Buna ilaveten, eğer ona karşı bir şahit [Arkhelaos]’un bir zamanlar ‘Ben eve gidince ona [Tiberius’a]
sahip olduğum kaslarımı göstereceğim’ iddiasında bulunmuş olduğunu
bildirmeseydi, ölüm cezasına bile çarptırılabilirdi”.
Dio Cassius aslında burada, aşağıda açıklayacağımız ve tartışacağımız
gibi, Arkhelaos’un ikinci mahkemesi hakkında bilgi vermektedir. Bunu
söylerken ikinci mahkemesi için iddia edilen hastalık veya hastalıktan dolayı delilik suçlamasının aslında birinci mahkemesi için geçerli olduğunu
öne sürmektedir. Eğer Dio Cassius’nun aktardıkları doğru ise, Arkhelaos’a
13
14
15
Bowersock: 1966, Ek 3, 157- 61.
Levick: 1971, 478-86.
Romer: 1985, 79 vd.
337
Muzaffer DEMİR
karşı MÖ 26 veya 25 yılında halkı tarafından yapılan şikâyetin temel sebebi onun hastalığından kaynaklanan delice hareketlerde bulunmasıydı. Bu
durum halkı çileden çıkarmış, onlar da Roma’ya şikâyette bulunmuşlardı.
Augustus’un o dönemde bu iddiayı ciddiye aldığı görülmektedir. Bu gayet normaldir, çünkü onun düzenli olarak, meczup olduğu söylenen vasal
krallar yerine naipler ataması tıbbi veya psikolojik sebeplerden daha çok
disipline yönelik bir hareketti. Dolayısıyla bu iddiaları derhal ciddiye almış
olmalıdır.
Diğer taraftan Arkhelaos’un bu ilk mahkemesi sonucunda aklanmış olması16 Dio Cassius’un bu delilik iddiasındaki çelişkisini ortaya koymaktadır.
Yine de Dio Cassius’un bu aktarımı ilk mahkemenin bu nedenlerle gerçekleşmediği anlamına gelmez, çünkü dedikodu bile olsa Augustus bunu
ciddiye almıştır. Burada mevzu bahis olan Dio Cassius’un Arkhelaos’un
ilk mahkeme sırasında gerçekten bu hastalığa tutulmuş olduğunu bildirme niyetidir. Aslında kendisi Arkhelaos’un yaşı ile ilişkilendirdiği akıl geriliği17 için ikna edici bir delil sunmamaktadır. Tacitus ise (2.42), aşağıda
değineceğimiz gibi, kralın MS 16-17 yılındaki ikinci mahkemesi sırasında
kederi (angor) ve yaşlılığından kaynaklanan genel halsizliğinden (fessus
senio) bahsetmektedir. Dio Cassius’un aksine, Arkhelaos’un zekâ kapasitesinin azaldığına dair bir öneride bulunmamaktadır. Bu sebeplerle Dio
Cassius’un birinci mahkemeyle ilgili sunduğu bu hastalık iddiası büyük
olasılıkla gerçeği yansıtmamakta ve farklı kaynakları mantıklı kılma teşebbüsü olarak durmaktadır, ancak bu iddia yine de Augustus tarafından ciddiye alınmıştır.
Augustus’u, yanlış bile olsa, bu iddiayı ciddiye almaya iten etkenlerden
birisi de onun Arkhelaos’un yerine bir süreliğine gerçekten naip atamak
isteği olabilirdi. Böylesine bir tavır alması bir kaç nedene dayanabilirdi.
Birincisi, Augustus, MÖ 25 yılı civarında Galatya kralı Amyntas’ın ölümü
sonucunda, Doğu sınırı ile ilgili ciddi bir politika belirleme aşamasında, öncelikle geçmişin hesabını sormak isteyebilirdi. Bilindiği üzere Arkhelaos’un
Augustus’un önceki düşmanı Antonius ile ilişkileri iyiydi ve Augustus
Arkhelaos’u bağışlamadan önce Arkhelaos ve Antonius’un kendi arala16
Rogers (1935, 25-27) Arkhelaos’un ilk ve ileride açıklayacağımız ikinci mahkemesi için sunulan
delilleri tartışmaktadır.
17 Suetonius, Augustus 48.2’de mente lapsi tanımlaması belli bireyler karşısında siyasi iddiaları gizleyebilir ve bilgi veya yorumun kaynaklandığı kaynağın ideolojisi üzerine bağlı kalarak bu delilik
gerçek, gerçekdışı veya numaradan olarak tanımlanabilir.
338
rında ne gibi taahhütlerde bulunduklarını öğrenmek istemiş olabilirdi. Sonuçta Augustus ile Antonius arasında bir savaş yaşanmıştı ve bu sebeple
Aktion Deniz Savaşı sonrası Antonius’un önceden prens olarak atadığı
şahıslardan hesap sorulması beklentisi vardı. Arkhelaos da bunlardan birisiydi. Augustus bu beklenti içinde bulunanları tatmin etmek için, geçici
bir süreliğine de olsa, böyle bir harekâtta bulunmayı siyasi açıdan mantıklı
bulmuş olmalıydı. Ancak Arkhelaos’u birebir tanıdığında, ileride belirteceğimiz gibi, Kilikia Trakheia’da korsanlara karşı mücadele ve Parthialılara
karşı sınırı koruma gibi konularda garantisini aldığında onu cezalandırmaktan vazgeçmiştir. Arkhelaos Küçük Asia’nın doğusunda Roma siyasetini devam ettirebilecek tek ve en güçlü vasal kral konumuna gelmiştir.
İkincisi eğer Arkhelaos’a karşı rakip bir parti harekete geçiyorsa, bu daha
“milliyetçi” diyebileceğimiz bir tabana dayanmaktaydı. Bu taban aynı zamanda Arkhelaos’un yönetiminin meşruluğu, Roma politikası meselesi ve
Roma bağlantılarıyla ilgili karşı iddialarda bulunmuş olmalıydı. Dolayısıyla bunlar Arkhelaos’un yönetimini sona erdirmek için bütün problemleri
kapsamaktaydı. Diğer taraftan Roma tek bir kralla Kappadokia’daki bu
yerel, milliyetçi gruba karşı çıkarlarını korumak ve kendi isteklerini kolaylıkla uygulama arzusunu devam ettirtmek zorundaydı. Kappadokia, yerel milliyetçilerin yönetimine terk edilemeyecek kadar zengin ve stratejik
açından önemli bir yerdeydi. Augustus halktan gelen şikâyetler üzerine
bir naip atayarak bu milliyetçi grubun Kappadokia’daki hareket alanını
bir süreliğine daraltmak istemiş olabilirdi. Kanımızca bu iki muhtemel sebep arasında birincisi daha baskın gözükmektedir. Sonuçta Arkhelaos’un
Tiberius’un da desteği ile bir süre sonra, büyük olasılıkla MÖ 25 yılı civarında, beraat ettirildiği ve tahtına geri döndüğü anlaşılmaktadır.
Augustus, yukarıda bahsettiğimiz birinci sebep doğrultusunda, öncelikle korsanlık açısından Roma’yı tehdit eden Kilikia Trakheia bölgesini MÖ
25 yılı civarında Arkhelaos’a bahşetmiştir. Strabon bu konuda şu yorumu
yapmaktadır (14.5.6): “[6] Sonrasında, Korykos’un ardından birisi anakaraya yakın bir ada olan Elaiussa’ya gelmektedir ki Arkhelaos, Seleukeia
dışında bütün Kilikia Trakheia’yı devraldığında, krali ikametgâhı olarak buraya yerleşti - aynı yöntemle önceden Amyntas tarafından ve hatta daha
önce Kleopatra tarafından elde tutulmuştu; çünkü bölge doğal olarak
hem karadan hem de denizden korsanlığa çok uygun olduğundan dolayı- karadan olmasının sebebi dağların yüksekliği ve onların ötesinde geniş
ve kolaylıkla talan edilebilen ovalara ve çiftliklere sahip kabilelerin bulun-
339
Muzaffer DEMİR
ması, denizden olmasının sebebi ise sadece gemi üretiminde kullanılan
kerestenin bol olması değil aynı zamanda limanların, ormanların ve gizli
girintilerin olmasıdır- bütün bunlar dikkate alındığında, Romalılar burada
adaleti uygulamak için her zaman yerinde bulunmayan ve beraberinde
silahlı kuvvetler bulundurmak zorunda olan Romalı valiler yerine, bölgenin
krallar tarafından yönetilmesinin daha iyi olacağını düşündüler. Böylece
Arkhelaos Kappadokia’ya ilaveten Kilikia Trakheia’yı da aldı”.
Roma, bu metinde görüldüğü gibi, stratejik Kilikia Trakheia bölgesi ve kıyı
kesimleri için karadan ve denizden korsanlık tehdidine karşı acil müdahalede bulunabilecek ve bu tehdidi bertaraf edebilecek bölge krallarının
hizmetine ihtiyaç duymaktaydı. Bu adayın Arkhelaos olduğuna ve krallığının genişletilmesine karar verildi. Arkhelaos, Roma’nın da izniyle, başkentini Mazaka’dan Kilikia Trakheia’da, günümüzde Silifke-Mersin anayolu üzerinde Mersin’e 52 km uzaklıkta olup Kumkuyu belediyesi Ayaş
(Merdivenlikuyu)’da konumlanan Elaiussa kentine taşıdı.18 Kenti geliştirdi,
bir saray inşa etti ve kentin ismini Augustus’un onuruna Sebaste olarak
adlandırdı.19 Strabon (12.2.7) Elaiussa’nın Kilikia Trakheia’da çok verimli
bir ada olduğunu ve Arkhelaos’un zamanının çoğunu önem verdiği bu
kentte geçirdiğini bildirmektedir.20 Arkhelaos burada ikamet ederken zaman zaman bölgede ayaklanan ve dağlara çekilen kabileleri Romalıların
desteği ile bastırmıştır.21
Augustus, Parthia karşısında çok daha çetin bir tampon bölge oluş18
19
Ayrıca bkz., Dueck: 2005, 205.
Iosephos, Iudaike Arkhailogia, 16.131; Rigsby: 1996, 464. Grekçe Sebaste kelimesi latince Augusta kelimesi ile eş anlamlıdır. Arkhelaos kendi ismi Arkhelais ismini taşıyan bir başka kenti de
yeniden adlandırdı. Arkhelais temelde Garsaura olarak adlandırılan bir köy kasabasıydı. Köyü bir
yönetim merkezine dönüştürdü ve burası daha sonra Roma imparatoru Claudius’un yönetimi altında bir koloni oldu (Bowman: 1996, 672). Diğer taraftan Arkhelaos, Galatia sınırında kristal ve
akik taşı madenlerine sahipti (Head: 1967, 734-5). Aynı zamanda “Taşlar ve Nehirler Üzerine”
isimli bir coğrafya eseri yazdı ve eseri Plinius tarafından kullanıldı (Plinius, Historia Naturalis, 37.46,
95, 104; Roller 1998, 251; Temporini: 1980, 1159). Ayrıca Arkhelaos Diogenes Laertios (2.17)
tarafından bu isimle söz edilen bilim adamlarından birisi olduğu gözükmektedir.
20 Arkhelaos’un Elaiussa’da ikamet ettiğine dair ayrıca bkz., Iosephos, Iudaike Arkhailogia, 16.332;
Peri tu Iudaiku Polemu, 1.456.
21 Tacitus (6.41) bu konuda şöyle bildirmektedir: “Bu aynı zamanda Cappadocialı Archelaus’a tabi
bir kabile olan Clitae, Roma usulü ile gelirlerinin hesabını vermeye ve haraç ödemeye zorlandıklarından dolayı, Taurus Dağı’nın yükseklerine çekildi. Dört bin lejyoner ve bazı seçkin yardımcı
birlikleriyle birlikte Suriye valisi Vitellius’un gönderdiği Marcus Trebellius, küçüğü Cadra diğeri Davara olarak adlandırılan ve barbarlar tarafından kuşatılan iki tepenin etrafını birlikleriyle kuşattı.
Saldırıya geçmeye cesaret edenleri kılıcıyla, diğerlerini susuz bırakarak teslim olmaya zorladı”.
340
turmak için, Küçük Armenia’yı da aynı dönemde veya birkaç yıl içinde
Arkhelaos’un yönetimine devretmiştir. Strabon bu durumu şöyle teyit etmektedir (12.3.29): “[29] Şimdi Küçük Armenia meselesine gelince, Romalıların arzusuna göre farklı zamanlarda farklı kişiler, en son olarak ta
Arkhelaos tarafından yönetildi”. Augustus, Küçük Armenia’yı da devrederek, Arkhelaos’u doğu hattında Kilikia Kapıları ve Fırat sınırını da içeren en
önemli sınır bölgelerini korumakla görevlendirdi. Benzer operasyonlarda
kullanılmış olan Amyntas’ın ölümünden ve onun Galatia’daki askeri mevcutlarının dağılmasından sonra Parthia karşısında yenilmez bir cepheye
ihtiyaç duyulmaktaydı.22 Arkhelaos aynı zamanda bu boşluğu doldurmuş
ve MÖ 20 yılında Tiberius ile birlikte Küçük Armenia’ya bir sefer düzenlemiştir.
Daha sonra Augustus, MÖ 18/17 yılı civarında, Arkhelaos’un kızı
Glaphyra’nın Iudaia kralı Herodos’un oğlu Aleksandros ile evlenmesini
onaylamıştır.23 Ancak bu evlilik sonrasında Aleksandros (MÖ c.35 - c.7)’un
başında kara bulutlar esmeye başlamıştır. Aleksandros, yakışıklılığı ve dürüst duruşu sayesinde, halkın iltifatını kazanmış ve dört gözle tahta geçmesi beklenen bir prenstir. Diğer taraftan kinci ruhu ve bir dereceye kadar
aşırı kibri onu, kendisinin kral olmasından korkan babası Herodos’un yandaşları arasında, istenmez kılmıştır. Ona karşı ilk suçlamayı amcası yapmıştır. Bunun sebebine gelince, MÖ 10/9 yılı civarında amcası Pheroras’a
ismi bilinmeyen kişiler tarafından siyasi suçlamalarda bulunulmuş, mahkemeye çıkarılsa da beraat etmiştir. Pheroras, bu mahkeme sebebiyle
dışlandığından dolayı, Herodos’un oğulları Aleksandros ve Aristobulos’u
kendisine karşı komplo yapmakla suçlamıştır. Aleksandros buna karşı gelmiş, asıl Pheroras ve Herodos’un kızkardeşi Salome’nin başını çektiği grubun Herodos’a karşı komplo teşebbüsünde bulunduğunu savunmuştur.
Bu arada özellikle Salome Aleksandros ve Aristobulos’tan gelecek tehlike hakkında Herodos’u uyarmaya devam etmiştir. Iosephos (IP 1. 472),
İmparator Augustus’un sarayında büyük nüfuza sahip olan Kappadokia
kralı Arkhelaos’un kızı Glaphyra ile evliliğinden dolayı Aleksandros’un
22
23
Amyntas’ın ölümü ve sonuçları hakkında bkz., Levick: 1967, Bölüm IV ve Ek III.
Glaphyra’dan üç çocuğu olmuştur: Tigranes ve Aleksandros isimli iki oğlu ve birde ismi bilinmeyen
kızı. Evlilik için bkz., Iosephos, Peri tu Iudaiku Polemu, 1.446-47; Iudaike Arkhailogia, 16.11 ve her
iki çalışmada passim. Düğün için kaba bir tarih Peri tu Iudaiku Polemu 1.455-57’den çıkarılabilir.
Evlilik siyasi olarak yapılmış olsa bile zaman içinde pekala sevgiye dönüşmüş olabilirdi (Peri tu Iudaiku Polemu, 1.449 ve Iudaike Arkhailogia, 16.206-8).
341
Muzaffer DEMİR
baş hedef haline geldiğini ve onunla ilgili her şeyin Herodos’a ulaştırıldığını, kısaca “her şeyin komplo olarak yorumlandığını ve bu komplonun
Aleksandros’un babasını öldürmek için fırsat beklediği izlemini vermek
için hazırlandığını” bildirmektedir. Buna rağmen Salome ve entrikacı arkadaşlarının iftiraları sonuç vermiş, Herodos’un diğer eşinden daha yaşlı olan
oğlu Antipatros’u onurlandırarak Aleksandros’u aşağılama teşebbüsü gidişatı daha da kötü kılmıştır. Antipatros’un gizlice fırsat kollayan planı ve
bunun üzerine Aleksandros tarafından Herodos’a açıkça gösterilen düşmanlık baba ve oğul arasındaki çatlağı daha da açmıştır. Özellikle Antipatros, babasının kafasındaki şüpheleri artırmak ve onu Aleksandros’a karşı
kışkırtmak için elinden geleni yapmıştır.
Herodos meseleyi Augustus’a bildirerek çözmeyi denemiş, kısa süreli olsa
da bir uzlaşma sağlanmış, ancak Aleksandros, işkenceye maruz kalmış bir
şahidin kanıtıyla, Herodos’u zehirle öldürmeyi planlamak suçundan dolayı
hapse atılmıştır. Dikkatli bir araştırma herhangi bir zehri ortaya koymayı
başaramasa da, Herodos Aleksandros’un tutuklanması konusunda kararlı
davranmıştır. Bu sırada arada gidip gelen mektuplar Aleksandros’un babasına karşı hissettiği hayal kırıklığını ifşa etmektedir. Mektuplardan birisinin
söylendiği gibi Roma’da oldukça etkili olan Kappadokia kralı Arkhelaos’a
gönderildiğini öngörmek mantıklıdır.24 Bu mektup Aleksandros’un kayınpederinin yardımına ve müdahalesine acilen başvurmasına delil olarak gösterilebilir, çünkü böyle olmasa Arkhelaos kızı ve damadının güvenliğinden korkarak baba oğul arasındaki ilişkileri düzeltmek için acilen
Ierusalem’e gitmezdi.
Arkhelaos bu endişe üzerine Ierusalem’e giderek Herodia Hanedanlığı ile
dostça ilişkilere girmeye başlamıştır.25 Iosephos bu ilişkilerle ilgili bizi aydınlatabilecek benzeri görülmemiş bir hikâye sunmaktadır. Bu olayın raporlarını iki ayrı eserinde iki versiyon olarak vermektedir (IP 1.499-512; IA
16. 261-266). Her iki kaynak da Damaskoslu Nikolaos’a dayanmaktadır,
ancak Iosephos bu kaynaklar üzerinde düzeltmeler yapmıştır. Her iki versiyonda da Herodos’un psikolojisinin rahatsızlığı hakkında açık göstergeler
bulunduğunu ifade etmektedir; ancak özellikle önemli olan Kappadokia
kralı Arkhelaos’un da olup bitenlerden haberdar olduğu gerçeğidir. Ark24
25
Kasher: 2008, 311.
Arkhelaos’un Iudaia’daki olaylara müdahaleleri konusundaki tartışmalar için bkz., Schalit: 1969,
610-13 ve 616-29 passim.
342
helaos bu durum karşısında mantıklı bir şekilde Herodos’a uyması, ona
şikâyette bulunmaması veya ona karşı tartışmaması gerektiğine inanmıştır, çünkü bu ince taktik sayesinde “doğal olarak meseleyi onunla tartışma
noktasına getirebilecek” (IA 16. 262) ve çözebilecektir. Satırlar arasından
yükselen izlenim, herhangi bir paranoyak birey gibi Herodos’un katı bir
idraki sabitlenme durumuna kendisini kilitlemesidir. Arkhelaos bunun farkına vardığından dolayı akıllı bir strateji benimsemiş, Herodos’a açıktan
karşı gelmek ve onu doğrudan karşısına almaktansa, ona kendisi ile bu
meselede birlikte hareket ettikleri hissini vermiştir.
Arkhelaos’un bu tavrı IP 1.500-501’deki şu sözleriyle özetlenebilir: “…
[500] Bir damat bu kadar nasıl rezil olabilir? Bu baba katili kişiliğinin neresine gözlerimi koyacağım ki, kendi ellerimle onu parçalara ayırabileyim?…
[501] Fakat komplonun niyetlenmiş kurbanı olan siz de, göründüğü kadarıyla, Aleksandros’u hala canlı bırakmadaki sabrınızla beni şaşırtıyorsunuz! Benim üzerime düşene gelince, suçlunun çoktan cezasını çekmiş
olduğunu görmek ümidiyle ve sizin yüce rütbenize saygı duymaksızın o
sefile verdiğim kızımla ilgili olarak, sizinle birlikte araştırma yapmak için
Kappadokia’dan buraya aceleyle geldim. Ancak şimdi ikisi hakkında da
karar vermek zorunda olduğumuzu görüyorum. Eğer bir babanın kalbinin
hoşluğu isyankâr bir oğlu cezalandırma konusunda sinirinizi bozuyorsa,
hadi hep birlikte diğerine onun elini ödünç verelim, her biri bizim öfkemizi çocuklarımıza uygulamamızda diğerinin yerini alsın”. Diğer taraftan
IA’daki versiyon (16.263-265) Arkhelaos’un cümlelerini dolaylı olarak aktarmaktadır: “[263] [Arkhelaos] genç adama kızdı ve Herodos’un fazlasıyla yumuşak birisi olduğu ve onun hiçte düşüncesiz bir fiiliyatta bulunmadığını söyledi. Aynı zamanda kızının Aleksandros ile evliliğini bozabileceğini
ve eğer kızı herhangi bir şeyin farkında ise ve Herodos’u bundan haberdar etmedi ise onu adaletin önünde bağışlamayabileceğini söyledi. [264]
Arkhelaos, Herodos’un tahmin veya hayal ettiğinin tersine, bu kızgınlıkta
genelde Herodos’un yerine geçti ve sözlerinde sertti…”.
Arkhelaos’un bu cümleleriyle Herodos’un patolojik güvensizliğe dayalı
karakterini iyi tahlil ederek onun güvenini kazanmaya çalıştığı görülmektedir. Arkhelaos, ilk versiyona göre (IP 1.499, 502), özel akıl veya ince taktiksel manevra kabiliyetini göstermiş, ikincisine göre ise kurnazca bir tavır
sergilemiştir. İki kaynaktan birincisi Arkhelaos’un ağzından söylenen dramatik kelimeler yönünden daha güçlü bir etki yapmaktadır ve büyük bir
edebi beceri ile yazılmıştır. İkinci versiyon ise, yüzeysel olarak bakıldığında,
343
Muzaffer DEMİR
Arkhelaos’un evliliği sona erdirme ve kızını Kappadokia’ya geri götürme
niyetini ekleyen Iosephos’un kendisi tarafından kaleme alınmış tutarlı ve
gerçekçi bir kaynak olarak durmaktadır.26
Arkhelaos ince zekâsıyla, IA 16.261’de belirtildiği gibi, Herodos mektupları gösterecek kadar nazik olduğunda, meseleyi bilmemezlikten gelmiştir. Herodos ile birlikte mektuplardaki bütün detayları samimiyetle inceliyormuş gibi hareket etmiş ve böylelikle Aleksandros yerine Herodos’un
kardeşine doğru şüpheyi kaydırmayı başarmıştır. Damadının gözü kara ve
düşüncesiz bir genç olduğundan dolayı, amcası Pheroras’tan safça etkilendiği izlenimini vermiştir. Bu senaryoya göre Aleksandros, eğer komplo başarısız olursa, onu suçlamayı planlayan Pheroras gibi becerikli ve
hain bir kişiliğin tuzağına düşmüştür. Ayrıca Arkhelaos babasının tahtını
elde etme şansı yüksek olan ve bütün kraliyet onur sembollerini kullanan Aleksandros’un babasından nefret edebileceği gerekçesini anlamakta
da zorlandığını eklemiştir (IP 1.502-503). Aslında halihâzırda kardeşinin
komplolarından haberdar olan Herodos’un, Arkhelaos’un kurnazlığının
etkisiyle de, Aleksandros’a olan kızgınlığı hemen azalmış ve onun yerine
Pheroras’a yönelmiştir ki bu da Herodos’un son derece değişken bir ruh
haline sahip olduğunun göstergesidir. Pheroras bu gelişmeler üzerine büyük bir strese girerek farkında olmadan Arkhelaos’un yardımını istemiş
ve hatta ona yalvarmıştır. Bunu fırsat bilen Arkhelaos ona komploda yer
aldığı cesaretini göstermesi gerektiğini ve böylelikle kardeşi Herodos’un
merhametini kazanarak ona bağlılığını yeniden teyit edebileceği tavsiyesinde bulunmuştur. Eğer böyle yaparsa onun safında yer alarak kralın ona
olan kızgınlığını giderebileceğini vurgulamıştır (IP 1.504-505). Pheroras’ın
çok etkileyici ve duygusal bir şekilde suçunu itiraf etmesi ve merhamet
gösterisinde bulunması sonucunda Arkhelaos’un bu planı, ümit edilenin
ötesinde, müthiş bir şekilde işe yaramıştır.
Önceden uzlaşıldığı üzere bu noktada Arkhelaos sahneye girmiş ve onun
adına Herodos’tan merhamet istemiştir. Arkhelaos Herodos’un öfkesini
hafifletmek için kendisinin de kardeşinden çok çektiğini, ancak nihai olarak doğal aile yükümlülüklerini intikamın önüne koymayı tercih ettiği sırrını ona ifşa etmiştir. Buna göre enfeksiyonlu bacağı kesmektense daha
ılımlı ve sınırlı bir tedavi biçimi tercih edilebilirdi (IP 1.507). Arkhelaos öf-
26
344
Kasher: 2008, 316.
kesi geçinceye kadar Herodos’a aynı damardan konuşmaya devam etmiş
ve Pheroras da sonunda bağışlanmıştır.
Bütün bunlara rağmen Arkhelaos’un sadece görünürde Aleksandros’a öfkelenmesi ve onun kızını boşamasını istemesi gibi tavırlarla Herodos’u geçici süreliğine ikna etmeyi başardığı söylenemez. Herodos kendisinin prestij
ve alçaklık kompleksini gidermesi açısından Kappadokia kraliyet ailesi ile
bağlarını korumaya çok arzuluydu. Hiç şüphesiz Arkhelaos’un kamuya mal
olan şekilde böylesine bir anlayış ve bağdaştırma sergilemesi işleri onun için
daha da kolaylaştırmıştır. Bir taraftan bu samimilik ve içtenliğin sergilenmesi, diğer taraftan Aleksandros’a öfkenin birleşmesi ve boşanmayla ilgili karar Herodos’un duygusal durumunda önemli bir değişime neden olmuştur.
Herodos inanılmaz bir şekilde, Aleksandros ve Glaphyra’nın boşandırılması
konusunda, Arkhelaos’a kararını değiştirmesi ricasında bulunmuş ve bu konuda dokunaklı sözler sarf etmiştir (IP 1.509).27
Herodos, görkemli şölenler ve dostluk gösterileri arasında uzlaşma sağlandıktan sonra, Arkhelaos’u onurlandırarak ona 70 talanta para, değerli taşlarla süslenmiş altından bir taht, birkaç hadım ve Pannykhis adında
bir metres hediye etmiştir. Bunlara ilaveten, Arkhelaos’un arkadaşlarının
her birine rütbelerine göre başka imtiyazlar da vermiştir. Arkhelaos uzlaşmadan çok memnun kalmış ve özellikle damadının bütün şüphelerden
temizlenmiş olmasına sevinmiştir. Nihayetinde Herodos ve etrafı Arkhelaos anavatanına dönerken Kuzey Suriye’de Antiokheia’ya kadar ona eşlik etmişlerdir (IP 1.510-512). Arkhelaos da Herodos’a güney Kilikia’da
Zephyrion liman kentine kadar eşlik etme zorluğuna katlanmış, Herodos
buradan ülkesine yelken açmıştır. Bunun yanında Herodos, Arkhelaos’a
Antiokheia’ya kadar eşlik ettiği sırada, Arkhelaos ve Suriye’nin Roma valisi Marcus Titius arasında çok önceden beri var olan bir anlaşmazlığı gidermiş ve aralarında uzlaşma sağlamıştır.28 Arkhelaos, bu zor dönemde,
Augustus’un gözdesi olan Suriye valisi ile iyi geçinmenin siyasi uyumluluk
açısından doğru olacağını düşünmüş olmalıdır.29
27
IP’de geçen bu ibretlik öykü Nikolaos’un bildiği bir Hellen kaynağından gelebilirdi. Iosephos tarafından edisyonu yapılan IA’da bu öykünün yer almaması sürpriz değildir (Kasher: 2008, 318).
28 Daha fazla bilgi için bkz., Schürer: 1973, I, 257. Herodos ve Titius çok daha önceden Parthialılara
karşı savaşta Marcus Antonius’un hizmetinde iken tanışmış olabilirlerdi (Kasher: 2008, 319).
29 Iosephos (Peri tu Iudaiku Polemu, 1.538) Doğu’nun bu kısımlarında ve komşu bölgelerdeki gücün
Roma hâkimiyeti altında üçe bölündüğünü ima etmektedir. Buna göre, Arkhelaos kuzey bölgelerini, Suriye valisi orta kesimi ve Herodos da güney bölgelerini (Suriye’ye kadar nüfuz eden etkisiyle)
kontrol etmiştir.
345
Muzaffer DEMİR
Arkhelaos, bu mesele üzerine Roma imparatoruna tam bir rapor içeren
mektup göndermiş olduğundan dolayı (IP 1.510), nihai çözümün orada
aranması tavsiyesinde bulunmuş, Roma’ya gidebileceğine dair de Herodos ile bir antlaşma yapmıştır.30 Dolayısıyla, imparatorun mesele boyunca
gelişmelerden haberdar edildiği ima edilmektedir. Geride kalan mektupların imparatorluk sarayında büyük bir nüfuza sahip olan Roma şahsiyetlerine iletildiği görülmektedir.31 Özetle Arkhelaos, Herodos’u imparator ile
yüz yüze konuşmasının çok daha iyi olacağı konusunda ikna etmiştir. Böylelikle Arkhelaos doğal olarak ikisi arasındaki bir buluşmanın Herodos ve
oğlu arasındaki çatışmanın sona ermesinin resmi garantisi olarak hizmet
edebileceğine dair ümidini beslemiş ve aynı zamanda Aleksandros’un Iudaia’daki tahtını miras alma hakkını yeniden kazanması ihtimalinin yolunu
açmıştır. Ne yazık ki Roma’da ne olup bittiğini kapsamlı olarak açıklayacak
bir kaynak bulunmamaktadır (Kasher: 2008, 320).
Bu gelişmeler sonrasında Aleksandros ve Aristobulos’un Roma’ya kaçma niyetinde olduğu ve Herodos’un bu sefer “buna inanmada tatminkâr
olduğu” vurgulanmaktadır (Iosephos, IP 1. 496; benzer şekilde, IA 16.
252). Bu aşamada IP’de aktarılmayan, ancak IA 16. 325– 334’deki kaynağın devamı dikkate alındığında, kardeşlerin kendilerini kurtarmak için
tekrar Arkhelaos’un desteğini almaya çalıştıkları görülmektedir. Arkhelaos
bu maksatla Melas isminde özel bir elçi göndermiştir. Melas Ierusalem’e
ulaştığında, Aleksandros’un eşi Glaphya dramatik bir şekilde komplo iddiasıyla ilgili olarak sorgulanmıştır. Eşi Aleksandros bu durum karşısında
çok duygulanmıştır. Glaphyra sonunda itiraf etmiş, ancak onların kaçma
planları dışında Herodos’a karşı komplo hakkında hiçbir şey bilmediğini
söylemiştir.32 Her iki kardeş de Kappadokia ve oradan da Roma’ya kaçma planlarının varlığını kabul ettiklerinde, Herodos Arkhelaos’tan da şüphelenmeye başlamıştır. Herodos bunun üzerine adamları Volumnius ve
Olympos’a Roma’ya giderken yolları üzerinde Arkhelaos ile buluşmaları ve
gerçekleri ona sunmaları ve onun da komploda eli olduğunu açıklamaları
talimatını vermiştir. Arkhelaos, Kilikia’daki başkentinde elçilerle buluşma-
30
Iosephos’un diğer versiyonunda bu arada varılan uzlaşmayla Herodos’un kendisinin üç kez arka
arkaya (IA 16.270-271, 273) Roma’ya seyahat ettiği ve çok zaman geçmeden oradan geri döndüğü not edilmektedir (IA 16. 276). Herodos’un Roma’yı ziyaretiyle ilgili olarak ayrıca bkz., Schürer:
1973, I, 293 ve dipnot 17; Kokkinos: 1998, 371-2.
31 Corbishley: 1934, 47.
32 Kasher: 2008, 336.
346
sında, Herodos’a karşı komplo hakkında bir duyumu olmadığını, ancak
onların kaçma planlarını bildiğini ve bir babanın çocukları hakkında duyduğu doğal endişesi sonucunda sessiz kalmak zorunda kaldığını açıklamıştır. Kendisine karşı kötü bir niyeti olmadığını ilan etse de, Herodos ona
inanmamıştır (IA 16. 269, 332). Bu dönüş Herodos’un paranoyak tavrının
ve patalojik güvensizliğe dayalı karakterinin bir diğer örneğidir. Buna göre
Herodos insanları kafasında ikiye bölmüştü: arkadaşları, müttefikleri ve
saf dışı bırakılması gereken şüpheli düşmanları.33
Herodos üzerine otoritesini uygulayabilecek tek varlık Roma İmparatoru
idi. Augustus bu meselenin Herodos’u son derece meşgul ettiği fikrine
varmıştır. Yaşlandığı da düşünüldüğünde Augustus’un ondan beklentileri daha da azalmıştır. Augustus, Herodos’un oğullarıyla ilgili mektuplara
verdiği cevabında (IA 16.356- 357), onun bu sıkıntıları karşısında üzüntü duyduğunu bildirmekle kendini sınırlamış ve eğer kendisini öldürmeye
yönelik güçlü delilleri olduğu takdirde, prensip olarak oğullarını mahkeme edebileceği konusunda onu bilgilendirmiştir. Herodos’a Berytos (Beyrut) kolonisinde bir synedrion toplaması tavsiyesinde bulunmuştur ki, bu
synedrion valisi ve yakın danışmanlarının önderliğinde Suriye yöneticilerini, Kappadokia kralı da dâhil, diğer önde gelen memurları da içeren
Roma hâkimlerinden oluşmuştur. İmparatora göre, böylesine bir tribün
adil mahkemeyi garanti edebilirdi. Arkhelaos’u da hâkimler arasına alma
tavsiyesi ılımlı bir unsurun mahkemede hazır olmasını sağlamak niyetiyle
yapılmıştır. Ancak Herodos MÖ 7/6 yılında oğullarını Berytos’ta mahkemeye çıkardığında, Arkhelaos mahkemede jüri olarak görev yapma fırsatını
yakalayamamıştır (IA 16.357). Augustus ayrıca mektubunda eğer oğullarının suçu sadece kaçmaya yönelik bir planla sınırlı ise, onlara sadece ikazda
bulunmasını önermiştir. Buna rağmen, eğer suçlu bulunurlarsa, Herodos
onlara ölüm cezası da verebilecekti. Herodos imparatorun bu cevabından
hoşnut kalmış, oğullarıyla ilgili tamamıyla özgür hareket etme hakkına
kavuşmuştur (IA 16, 358– 359). MÖ 7 yılı civarında gerçekleşen bu mahkeme sonucunda oğulları ve onların yandaşı olduğuna karar verilen 300
kişi ölüme mahkûm edilmiştir.
Arkhelaos’un Herodos ile ilişkilerindeki gelişmeler esnasında Augustus’un
kararlarına saygı duyduğu, ona karşı kesin bir tavır almadığı görülmektedir. Bilakis Augustus’un izniyle MÖ 8 yılında Pontos kralı I. Polemon’un dul
33
Kasher: 2008, 337.
347
Muzaffer DEMİR
eşi Tralleisli Pythodoris ile ikinci evliliğini yapmıştır.34 Arkhelaos’un bu dönemdeki Roma politikasının şeklini belirlemek zor değildir. Halihazırda Kilikia Trakheia ve Küçük Armenia’da konumunu sağlamlaştırmıştı. Mevcut
topraklarını çoğaltmak ve nüfuzunu Roma İmparatorluğu’nun doğu uçları
boyunca genişletmek için bir plan şekillendirmeye başlamıştır. Bu evlilik,
Doğu Anadolu boyunca Akdeniz’den Küçük Armenia’nın dağlarına ve neredeyse Karadeniz’e kadar bir kara sahasını Arkhelaos ve Pythadoris’in
ortak yönetimi altına getirmiştir.35 Ancak Arkhelaos bunu yaparken sürekli
olarak Augustus’un güvenini kazanmaya ve onun onayı ile işlerini halletmeye ve topraklarını genişletmeye devam etmiştir.36 Zaten Augustus’un
da doğu sınırının belirlenmesinde Arkhelaos’tan başka bir alternatifi yoktur. Arkhelaos’un Pythodoris ile evlenmesi krallıklarını birbirine sımsıkı
bağlamış ve böylelikle onlar Roma’nın Anadolu’daki dolaylı egemenliğinin
en önemli temsilcileri ve doğu sınırının garantörü olmuşlardır.
Arkhelaos’un daha sonra Augustus’un üvey oğlu Tiberius yerine
Augustus’un torunu Gaius Caesar’a daha fazla ilgi göstermesi kendi siyasi hayatını sıkıntıya sürüklemiştir. Arkhelaos ve Tiberius arasında eskiden
kalma çatlağın, onun MS 16/17 yılındaki son mahkemesiyle ilgili olarak
özellikle Tacitus’un ve Dio Cassius’un dikkatlerini çektiği görülmektedir.
Dio Cassius bu meseleyle ilgili olarak, Arkhelaos’un sonunu getiren MS
17 yılında gerçekleşen ikinci mahkemesi sırasındaki aktarımı esnasında,
şöyle bahsetmektedir (57.17.3-4): “[Tiberius’un MS 16/17 yılında] Kappadokia kralı Arkhelaus’a karşı öfkesi arttı, çünkü bu prens, Augustus zamanında halkı tarafından suçlandığında avukat olarak yardımını kazanmak
için onun [Tiberius’un] önünde bir zamanlar dizleri üzerine kapanmıştı
34
Strabon bu evlilikle ilgili olarak şöyle bildirmektedir (12.3.29-31): “Ancak Tibareni ve Khaldaei,
Kolkhis’e kadar ve Pharnakia ve Trapezos akıllı ve olaylara hâkim bir kadın olan Pythodoris tarafından yönetilmektedir. O Tralleisli Pythodoris’un kızıdır. Polemon’un eşi olmuş ve bir süre onunla
birlikte yönetmiştir…Kendisi Arkhelaos ile evlendi ve sonuna kadar onun yanında kaldı, ancak
şimdi dul olarak yaşamaktadır ve sadece yukarıda sözü edilen yerlerin değil, aynı zamanda bundan
sonra tanımlayacağım [31] hala daha cazip olan yerlerin sahibidir...”. Arkhelaos Pythodoris ile evlendiğinde, onunla beraber iki oğlu ve bir kızını Karadeniz’den Elaiussa Sebaste kentine getirmiştir.
Pythodoris ölünceye kadar Arkhelaos’un yanında kalmış ve çocukları olmamıştır. MS 17 yılından
sonraki bir zamanda ölünceye kadar Roma’nın kalkanı altında Pontos’u yönetmeye devam etmiştir
(Freely: 2010, 83).
35 Freely: 2010, 83.
36 Aynı zamanda eski başkentinin ismini (Grekçe’de Eusebeia olarak adlandırılmaktaydı) MÖ 12 ve 9
yılları arasında Kaesareia olarak değiştirmiştir (Romer: 1985, 88 dipnot 28). Arkhelaos’un sikkeler
üzerinde kullandığı unvan da bu konuda açıklayıcıdır. Ktistes unvanı muhtemelen MÖ 25 yılı civarındaki toprak bağışlarından sonra onun eski krallığı canlandırmaya ilgi duyduğunu yansıtırken,
Philopatris unvanı ise bunun meşruluğunu ön plana çıkarmaktadır (Head: 1967, 751-2).
348
ve daha sonra Rhodos’a ziyareti sırasında onu hiçe saymış, ama Gaius
Asia’ya gittiğinde ona hürmet etmişti…”.
Dio Cassius görüldüğü gibi burada Tiberius’un Arkhelaos’a önceden iyilik
etmesine rağmen, Tiberius ile Arkhelaos’un arasının Tiberius Rhodos’ta
iken açıldığını bildirmektedir. Arkhelaos’un Rhodos ziyareti sırasında
Tiberius’u ziyaret etmemesinin Tiberius’un ondan nefret etmesine yol açtığı iddia edilmektedir.
Tacitus bu durumu teyit etmekte ve Arkhelaos’un ondan nefret etme
sebebini de şöyle açıklamaktadır (2.42.3-4): “Kral Archelaus elli yıl
Cappadocia’nın egemenliğini elinde tuttu ve Tiberius Rhodus’ta iken kendisine herhangi bir saygı işaretinde bulunmamış olduğundan dolayı ondan [Archelaus’tan] nefret etti. Archelaus’un bu ihmali gururu yüzünden
değildi, ancak Augustus’un yakın arkadaşları tarafından öne sürüldüğü
kadarıyla bunun sebebi Gaius Caesar en iyi zamanında ve doğunun olaylarından sorumlu iken, [Archelaus’un] Tiberius’un arkadaşlığını tehlikeli
olarak düşünmesiydi”. Tacitus burada Arkhelaos’un, Gaius Caeasar’ın
imparatorluk için yıldızı parladığından dolayı, Tiberius’a soğuk davrandığını bildirmektedir. Bu sebep de normal şartlar altında gayet mantıklı bir
temele dayanmaktadır. Ancak, ileride açıklayacağımız gibi, bazen kader
mantığın önüne geçmektedir.
Tiberius, MÖ 6 yılında doğunun komutanlığını kabul etme ve Roma’da ikinci güçlü adam olma eşiğinde iken, sebebi kesin olarak bilinmeyen olaylardan dolayı politikayı bırakarak Rhodos’ta inzivaya çekilmiştir. Diğer taraftan
Augustus’un yeni gözdesi Gaius Caesar Tiberius’un yerine Doğu Akdeniz’de
çeşitli siyasi ve askeri görevler üstlenmiştir. Arkhelaos imparatorluk politikalarının katı gözlemcisi olmuştur, çünkü iktidarı elinde bulunduran adamlara
ve ailelerine yakınlık onun ilerlemesinin anahtarıydı. Burada kendi avantajını
ve ilerlemesini gören sürükleyici ve hırslı bir adamın kariyeri söz konusudur. Arkhelaos Gaius Caesar’ın imparator olacağından emindir, ondaki bu
cevheri görmüş olmalıdır. Roma’daki arkadaşlarından da imparatorun böyle
bir eğiliminin olduğunun haberini almış olmalıdır. Dolayısıyla Augustus ve
Tiberius arasındaki resmi soğukluk Arkhelaos’a da yansımış, o da Tiberius’a
yakın ilgi gösterme konusunda kontrollü hareket etmiştir. Ancak Gaius Caesar MS 4 ve Augustus’un diğer genç oğlu Lucius da zaten daha önceden
MS 2 yılında ölmüştür. Sonuçta kader ağı Tiberius’un önünü imparatorluk
için açmıştır. Bu durum Arkhelaos’un önceden mantık zemininde öngöremeyeceği gelişmeler sonucunda gerçekleşmiştir.
349
Muzaffer DEMİR
Ne Tacitus ne de Dio Cassius Arkhelaos ve Tiberius arasındaki anlaşmazlığın başlangıcı için bir tarih vermektedir. Buna rağmen Arkhelaos’un, Gaius
Caear’ın Doğu seferine başladığı sırada, ona bağlığını bildirmek için37 gittiği MÖ 1 yılı civarında bu olayın gerçekleşme ihtimali daha yüksek gözükmektedir.38 Arkhelaos’un Gaius Caesar’a ilgisinin onun Doğu seferine başladığı Samos veya Khios kampında vuku bulması çok büyük ihtimaldir. Bu
bağlamda Dio Cassius, yukarıda bahsettiğimiz gibi, Arkhelaos’un Gaius’a
iştirak etmesinin Suriye, Armenia veya başka bir yer değil de Asya’ya geldikten sonra gerçekleştiğini vurgulamaktadır. Arkhelaos gerçekte Elaiussa
Sebaste’den yelken açmış ve Dio Cassius’un ima ettiği gibi Rhodos’a uğramış, ancak Tiberius’u ziyaret etmemiştir. Sonrasında Samos veya Khios’a
seyahat ettiği görülmektedir. İmparatorluk danışmanları tarafından uyarılıncaya kadar Tiberius’u ziyaret etmemesi için bir sebebide yoktur. Aslında Tiberius zaten ümidini kesmişti ve Arkhelaos’u reddedebilirdi, çünkü
Tiberius’un Rhodos’ta iken son iki yılında bütün kamu işlerinden feragat
ettiği, oradan geçmekte olan general ve bazı yüksek rütbeli memurların
ısrarına -çünkü normal şartlarda bu bir gelenekti- rağmen ziyaretçilerden
kaçtığı, hatta endişesinin daha da arttığı ve onun da şüpheleri gidermek
için Doğu’nun valisi olarak atanan Gaius’u Samos adasında ziyarete gittiği bildirilmektedir (Suetonius, Tiberius, 12.2). Dio Cassius ise (55.10.19)
Tiberius’un Gaius’u Khios Adası’nda ziyaret ederek saygısını sunduğunu,
hatta şüphelerden kurtulma çabası ile kendisini küçük düşürdüğünü ve
onun ayaklarına kapandığını aktarmaktadır. Diğer taraftan Tiberius ve
37
Arkhelaos daha sonra Doğu seferi sırasında onu yeterince tanıma fırsatı bulmuştur. Arkhelaos’un
MÖ 2 yılında başlayan bu sefer sırasında Gaius’a danışmanlık yapan Libya kralı Iuba ile de çok
yakın dostluk kurduğu anlaşılmaktadır. Hatta öyle ki, kızı Glaphyra MS 7 yılında onunla evlenmiştir. Arkhelaos ve Iuba’nın zaman zaman aynı konular üzerine yazmasıyla ilgili olarak ayrıca bkz.,
Plinius, Historia Naturalis, 37.107-8.
38 Bu anlaşmazlığın hangi tarihte gerçekleştiği halen tartışma konusudur. Bowersock (1966, 159)
Arkhelaos ve Tiberius anlaşmazlığının başlangıcı için yeni bir tarih teklifinde bulunmuştur. O, onların anlaşmazlığının MÖ 1 civarı değil de Titius’un Suriye valiliği sırasında Herodos’un Titius ve Arkhelaos arasındaki antlaşmazlığı bitirdiği MÖ 9 yılı civarında başladığını öngörmüştür. Bowersock’un
argümanı Velleius Paterculus 2.79.6’ya dayanmaktadır. Buna göre Marcus Antonius’un emriyle
Pompeius’u öldürdüğü için Titius’tan uzun süreden beri nefret edilmekteydi. Ancak bu kaynakta
Arkhelaos ve Titius arasında doğrudan bir anlaşmazlığa atıfta bulunulmamaktadır. Bu sebeple
onların farz edilen düşmanlığının kaynağı tarihlendirilemez ve bu düşmanlığın kendisi de abartılmamalıdır. Diğer taraftan deliller Gaius Caesar’ın Doğu’da gözüktüğü zamana kadar Arkhelaos’un
Tiberius ile bağlantısını bozması için yeterli bir sebep ortaya koymamaktadır. Tiberius’un MÖ 6
yılında Rhodos’a çekilmeden önce Arkhelaos ile sürtüştüğüne dair bir işaret de yoktur. Böyle bir
bozuşmanın sebebi de olamazdı. Augustus onunla normal ilişkilerine devam etmiştir, çünkü Augustus MÖ 7/6 yılında Beirut’ta Aleksandros ve Aristobulos’un mahkemesi sırasında Arkhelaos’u
jüri üyesi olarak göstermiştir.
350
Arkhelaos’un aynı zamanda Gaius’u Samos’ta ziyaret ettiği öne sürülmüştür (Kasher: 2008). Kanımızca bu ziyaretlerin Gaius’un bir süreliğine kaldığı Khios veya Samos’ta yakın dönemlerde yapılmış olması büyük olasılıktır.
Ancak bunların aynı anda gerçekleştiğini ispatlamak zordur.
Sonuçta Tiberius da dâhil herkes Gaius’un bir gün imparator olacağından
emindi. Arkhelaos bunun bilincinde olarak Gaius Caesar Suriye’ye geçmeden önce onunla Samos veya Khios Adası’nda buluşmak ve ona desteğini sunmak istemiş olabilirdi. Bunu yaparken Rhodos’ta yaşamakta olan
Tiberius’a bilinçli olarak uğramadığı söylenebilir. Bu bağlamda çok daha
sonra MS 17 yılında mahkeme sırasında gerçekleşen Tiberius’un tavrından
Arkhelaos’un bir görüşme teklifinde dahi bulunmadığı çıkarımında bulunabiliriz. Büyük ihtimalle Arkhelaos’u gözlemleyen Augustus’un yakınları
ihanetle suçlanmış olan Tiberius’a yaklaşma eğilimi konusunda onu uyarmış olabilirlerdi. Arkhelaos’un MÖ 1 yılı civarında Tiberius’a uğramaması
imparatorun ve yeni gözdesi Gaius Caesar’ın gözüne girerek kendi merkeziyetçiliği doğrultusunda yine onun hırs ve arzularını ilerletme hedefinin
göstergesi olarak durmaktadır.
Ancak yukarıda belirttiğimiz gibi kader ağlarını örmüş, Gaius Caesar’ın
ölmesi ve onun yerine Tiberius’un MS 14 yılında Augustus’un ölümü sonrasında imparator olması Arkhelaos açısından kötü günlerin habercisi olmuştur. Tiberius, Arkhelaos’un daha önceden kendisine karşı sergilediği
tavırları unutmamış ve fırsat kollamaya başlamıştır. MS 16/17 yılında gerçekleşen ikinci mahkemesi sırasında Arkhelaos’a karşı olan tavrını açıkça
beyan etmiştir.
Arkhelaos’un bu mahkemede tam olarak neyle suçlandığı ve bu suçlamanın niteliği açık olmasa da, ona karşı resmi suçlamanın maiestas39
olduğuna dair bir şüphe yoktur. Arkhelaos Roma’ya ulaştığında, Roma
39
Maiestas populi Romani ile ilgili Roma kanunu ve uygulaması, yorumlamada büyük bir serbestliğe izin vermiştir. Roma bu kanunla yörüngesi altındaki toprakların geri kalan tamamı üzerinde
şahsına münhasır öncelik (maiestas, kelimenin tam anlamıyla “daha büyüklük” anlamına gelmektedir) iddiasında bulunmaktaydı. Antlaşmalardaki temel formül ‘maiestatem populi Romani
conservanto’ idi. Bu kavram uygulamada sadece imparatorluğu zayıf düşürme suçlamalarını değil
aynı zamanda Roma’nın memurlarına saldırıları ve onurlu ismine zarar vermeyi de içermekteydi.
Senato’nun bu konularda imparatorluk valilerinden raporlar alması beklenmekteydi; askerlerin
kaydedilmesi ve terhis edilmesinde, lejyonların ve yardımcı olmayan birliklerin dağıtımında ve vasal
krallara cevaplarda Senato’ya danışılmaktaydı. Augustus ve Tiberius’un yönetimi altında maiestas
imminuta suçlamaları dört vasal krala karşı yapılmıştır—Kappadokialı Arkhelaos, Iudialı Arkhelaos,
Kommageneli Antiokhos ve Thrak Rheskoporis. Bunların cezaları sürgünden veya mülklerinin haciz edilmesinden idama kadar değişmekteydi (Reinhold: 2002, 73).
351
Muzaffer DEMİR
senatosu önünde devrimci unsurları barındırmakla suçlanmıştır (Dio Cassius, 57.17.4; Tacitus, 2.42). Bununla bağlantılı olarak Philostratos (Vita
Apollonius, 1.12) Kilikia’da ismi bilinmeyen zalim bir memurun Roma’ya
karşı Arkhelaos ile birlikte entrika çevirmekle suçlandığını ve idam edildiğini bildirmektedir.40
Diğer taraftan Arkhelaos’un akıl hastalığı yüzünden tutarsız davranışlarda
bulunmasının mahkemeye çıkarılmasının gerçek sebebini oluşturma ihtimali çok yüksek gözükmemektedir. Aslında, yukarıda da açıkladığımız gibi,
Dio Cassius (57.17.5) onun ilk mahkemesi sırasında gerçekten akıl hastası
olmadığını, içinde bulunduğu durumdan kurtulmak için numara yaptığını
bildirmektedir. İkinci mahkemeye çıkarılma sebebini bildirmemekte, sadece mahkeme sırasındaki gelişmelere değinmektedir. Buna göre o, bu sefer gerçekten öldürülebilirdi, ancak bir şahit onun trajikomik durumunu
gözler önüne serdiğinde ve bu sefer gerçekten hasta olduğundan dolayı
Tiberius onu ölüme mahkûm etmekten vazgeçti. “Gerçekte prensin durumu öylesine ciddi idi ki, senatoya üstü kapalı bir tahtırevan ile gönderildi
(çünkü erkekler için bile geleneksel olan oraya kendisini hasta hisseden
kim gelirse gelsin yatar şekilde taşınmasıydı, hatta Tiberius bile öyle yaptı)
ve tahtırevandan dışarı uzanarak birkaç söz etti. O zaman da onun hayatı
bağışlandı…”.41 Aslında Tiberius’un mahkemeye aşırı derecede ilgi göstermesi ve mahkemeyi yönlendirme niyeti Dio Cassius ve Tacitus’un Tiberius
ve Arkhelaos arasındaki eski anlaşmazlığın bu ikinci mahkemeye gerek görülmesinin arkasındaki motifi oluşturduğu yönünde eski dedikoduları seslendirmelerine sebep olmuştur. Ancak böylesine bir motif onun mahkûm
edilmesi için kendi kendine yeterli bir sebep oluşturmamıştır.
Arkhelaos’un suçlanmasının ana sebebi Büyük Armenia’daki taht mücadelesine müdahil olması olarak gösterilmektedir. Onun iktidarının son yıllarında, hırsı tedbiri elden bırakmasına neden olmuştur. Sullivan (1980,
1159) Arkhelaos’un, Pontos kraliçesi ile evlenmesi sonucunda Pontos,
Küçük Armenia, Kappadokia ve Kilikia’nın önemli kısmını kraliyet toprakları içine alıp Küçük Asya’nın doğusunda Karadeniz’den Issos Körfezi’ne
40
Gwatkin: 1930, 9-10. Philostratos’un kaynağı tam olarak tarihlendirilemese de, Gwatkin ikinci
mahkeme için celp talebinin daha önceden, MÖ 14 yılı civarında, gelmiş olabileceğini iddia etmektedir (s.7). Dolayısıyla ona göre, Arkhelaos’un bütün politikalarını Büyük Kappadokia’yı kurmaya
bağlayarak devrimci faaliyetlerde bulunmuş olduğuna dair çeşitli kaynaklar bulunmaktaydı. Diğer
taraftan bu memurun faaliyetlerinin mahkeme üzerindeki sonuçları bilinmemektedir.
41 Dio Cassius, 57.17.6-7.
352
kadar güçlü bir hakimiyet alanı oluşturduğunu ve eğer Iudaia kökenli
torunu V. Tigranes’i Armenia kralı olarak yerleştirme teşebbüsü başarılı
olmuş olsaydı, onun doğrudan veya dolaylı olarak gerçek bir imparatorluk üzerinde yönetim kurma aşamasına gelebileceğini vurgulamaktadır.
Arkhelaos, Augustus’un principatus yönetiminden Tiberius’unkine geçişi esnasında askeri meselelerde kendi insiyatifini kullanarak kendi torununu Büyük Armenia kralı olarak atamak, dolayısıyla Armenia verasetini
bir oldubittiye getirmek istemiştir. Sonuçta Arkhelaos’un mahkemeye çıkarılarak tahtından edilmesinin en önemli sebebi onun bu imparatorluk
hayallerinin Doğu’daki çalkalanma (özellikle Armenia üzerindeki Parthia
tehdidinin artması) ve geçiş esnasında Tiberius tarafından tehdit olarak
algılanmasıdır.42 Bu durum ve Roma İmparatorluğu’nda askeri ödemeler
için fonlarda azalma olması da dikkate alındığında, Kappadokia’nın Roma
eyaleti haline dönüştürülmesi keyfi bir garezden çok belirli bir devlet politikası doğrultusunda gerçekleşmiştir.
Diğer taraftan Tacitus (2.42), Tiberius’un mahkeme için Arkhelaos’u
Roma’ya gelmeye ikna etmeyi başarması konusunda bizi bilgilendirmektedir. Buna göre Tiberius, annesi Livia’ya mektup yazdırtmıştır. Livia
Arkhelaos’a gönderdiği mektubunda Tiberius’un öfkesi konusunda oldukça dürüst davranmıştır. Eğer durumu düzeltmek için Roma’ya gelirse,
ona merhamet gösterebileceği ve desteklenebileceği sözünü vermiştir.
Bu mektup üzerine Arkhelaos, ya ihanetten şüphesi olmadan ya da mecburiyetten, hızla Roma’ya hareket etmiştir. Suetonius ise, Arkhelaos’un
Roma’ya getirilmesi için kandırılması konusunda Livia’dan değil de,
Tiberius’un iltifatlara başvurduğundan söz etmektedir. Livia’nın Arkhelaos
ile olan haberleşmesinde onun yıkımının temellerini atmakta olduğunu
konusunda şuurlu olup olmadığı meselesi de tam olarak açıklanamamıştır. Buna rağmen, olaya geniş açıdan bakıldığında, Livia’nın davranışının
kamu yararı doğrultusunda yönlendirildiği savunulabilir, çünkü Arkhelaos
Roma ile anlaşmazlığa düşmüştü ve bunun sonucunda Kappadokia’da askeri bir müdahale ile karşılaşabilirdi ki, bu da onun halkı ve krallığı için bir
felaket doğurabilirdi. Böylece Livia’nın davranışının yapıcı bir amaca doğru
yönlendirildiği öngörülebilir. Livia’nın, siyasi gerçeklik talep ettiğinde, bir
vasal-kral ile gerçekleştirme ihtimali olan herhangi bir şahsi antlaşmanın
önüne devletin çıkarlarını koymaya hazır olduğu açıktır.43
42
43
Sullivan: 1960, 1161.
Barrett: 2002, 102.
353
Muzaffer DEMİR
Sonuçta Arkhelaos bir şekilde mahkemeye çıkmak için Roma’ya gelmeye
ikna edilmiştir. İkinci mahkemesinin tam olarak nasıl sonuçlandığını bilmiyoruz, ancak göründüğü kadarıyla kral ya suçsuz bulunmuş ya da hüküm
giydirmek imkânsız gözüktüğünden dolayı mahkemeden vazgeçilmiştir
(Rogers: 1935, 25). Mahkeme, Tiberius’un mahkeme sırasında açıkça
ondan nefret ettiğini bildirmesi, hakkında çok sağlam delillerin bulunmaması ve ağır hastalığı gibi sebeplerden dolayı, onun hakkında sağlam
bir karar verememiştir. Bu bağlamda Tiberius’un da zaten sonu yaklaşan
Arkhelaos’un üzerine fazla gitme gereği duymadığı söylenebilir.44 Zaten
Arkhelaos kısa süre sonra başka bir sebepten dolayı,45 ya hastalığının ağırlaşmasından ya da kendi canına kastederek MS 17 yılında ölmüştür.46
Arkhelaos MS 17 yılı itibariyle yaklaşık elli yıl boyunca Kappadokia’yı yönetmeyi başarmıştır. Ölümü üzerine krallığı eyalete dönüştürülmüştür.47
Suetonius (Caligula, 1) konuyla ilgili olarak şöyle aktarmaktadır: “Gaius
Caesar’ın babası ve Drusus ve genç Antonia’nın oğlu Germanicus amcası
Tiberius tarafından evlatlık alınmasından sonra kanuni yaşa ulaşmadan
önce beş yıllığına quaestor ve o görev sona erer ermez konsüllüğe atandı.
Almanya’da ordunun başına gönderildikten sonra, Augustus’un ölümü
üzerine ısrarla Tiberius’u imparator olarak kabul etmeyi reddeden ve devletin başına kendisini yerleştirmeyi teklif eden lejyonlar arasında düzeni
sağladı…Çok geçmeden düşmanı yenilgiye uğrattı ve zafer onurları elde
etti. Bunun üzerine ikinci defa konsül seçildikten sonra, görevine başlamadan önce, aniden doğuya gönderildi ve burada Armenia Krallığı’nı fethettikten sonra ve Kappadokia’yı eyalet biçimine dönüştürdükten sonra,
zehirlenme şüphesiyle, yavaş yavaş ilerleyen bir hastalıktan dolayı 34 yaşında Antiokheia’da öldü”.
Bu metinde aktarıldığı gibi Tiberius, kendisine sadık olmasından dolayı
Germanicus’a “Doğu’ya gerçekleştirilecek seferin liderliği” gibi ballı bir
lokma teklifinde bulunmuştu. Doğu’ya gönderilen Germanicus’un uğraşmak zorunda kalacağı problemlerden birisi de kralı yeni ölen Kappadokia
44
Suetonius (Tiberius, 37) Tiberius’un karakteri hakkında şunu vurgulamaktadır: “Kendisine karşı iyi
hisler beslemeyen prensleri silah gücü kullanmaktan ziyade tehditler ve azarlamalarla boyunduruk
altına aldı. Açık sözler ve vaatlerle kendine gelmelerini ikna ettiği kişilerin geri dönmelerine asla
müsaade etmedi; German Maraboduus, Thracialı Thrascypolis ve hatta krallığını bir çeşit eyalete
dönüştürdüğü Cappadocialı Archelaus gibi”.
45 Dio Cassius, 57.17.7.
46 Bauman: 1994, 136.
47 Dio Cassius, 57.17.7.
354
Krallığı’nın statüsü idi. Ayrıca orada özellikle Parthia ile olan çatışma tehdidi gibi bazı ciddi sorunlar ortaya çıkmıştı. Roma, yakın tarihinin büyük
bir kısmı boyunca, Fırat ve Pakistan’daki Indos Nehri arasında yer alan bu
büyük krallıkla sürekli çatışma halindeydi. Temel mesele alanı Armenia idi.
Parthialılar uzun zamandan beri Armenia üzerinde hak iddia etmekteydiler
ki, bu Armenia’nın Roma’nın vasisi olarak bölgeyi koruma arzusuna ters
bir tutumdu. MS 17 yılı itibariyle Armenia, kralından yoksun kalmıştı. Hem
Roma hem de Parthia kendilerine yakın bir kralı buranın tahtına geçirmek
konusunda hevesliydiler. Bu dikenli meselenin dışında, çözülmeyi bekleyen başka meseleler de vardı.48 Romalılar, yukarıda da bahsettiğimiz gibi,
öncelikle Kappadokia’yı Roma eyaletine dönüştürdüler. Eğer Strabon’un
çağdaş kaynağına inanacak olursak, MS 17 yılında Kappadokia’yı bir eyalet yapma kararı ortak bir şekilde: İmparator ve Senato tarafından alındı.49
Büyük Armenia Arkhelaos’un üvey oğlu III. Artaksias’ın vasal yönetimine
devredildi. Tiberius aynı zamanda Kappadokia’nın yeni gelirlerinin imparatorluk boyunca malların satışlarından elde edilen yüzde bir verginin
yarı yarıya düşürülmesine imkân sağlayacağını ilan etti.50 Buna binaen
Kappadokia, MS 72 yılına kadar finans ve vergi işlerinden sorumlu valiye (procurator’a) bağlı eyalet olarak kaldıktan sonra, iki lejyonlu konsüle
bağlı bir komutanın emri altında Galatia ile birleştirildi ve Traianus MS 107
ve 113 yılları arasındaki bir zaman diliminde bu bölgeden Kappodokia ve
Pontos adı altında yeni bir eyalet oluşturdu.51
Sonuç
Arkhelaos Philopatris Ktistes’in, ince siyaseti ve zekâsıyla, MÖ 36 yılı civarından MS 17 yılına kadar yaklaşık elli yıl boyunca hayatının son anlarına
kadar Roma’nın vasalı olarak yönetimi elinde tutmayı başaran en önemli Kappadokia kralı olduğu söylenebilir. Arkhelaos’un bu kadar uzun süre
tahtta kalmasının sebebi onun mantıki zeminde Roma’da değişen güç dengeleri doğrultusunda tavır almasıdır. Ancak iktidarının sonuna doğru kader
çıkarcı mantığının önüne geçmiş, yaptığı hesaplar bu sefer tutmamıştır.
48
49
Barrett: 1989, 12.
Strabon 12.1.4; Millar: 2004, 165; Clarke: 1997, 104 dipnot 70. Daha önce Arkhelaos’a Augustus
tarafından bağışlanmış olan Kilikia Trakheia ile eşi Pythodoris dolayısıyla krallığının bir parçası olan
Küçük Armenia bu eyalette yer almadı. Kilikia Trakheia kralın aynı adlı oğlu II. Arkhelaos’a bırakıldı.
Küçük Armenia ise bağımlı krallık yapıldı (Kaya: 2005, 21 dipnot 48).
50 Seager: 2005, 82.
51 Goodman: 1997, 239.
355
Muzaffer DEMİR
Arkhelaos’un erken dönem hayatıyla ilgili olarak çok az şey bilinmektedir.
Onun büyük babası Arkhelaos Pontos Komana Tapınak Devleti’nin başrahibiydi ve ailesinde Roma’nın vasal kralı olan ilk kişiydi. Arkhelaos da,
babası ve büyükbabası gibi, kral olmadan önce, Komana’da Din Adamı
olarak hizmet etmiştir. Marcus Antonius, Arkhelaos’un büyükbabası Romalılara karşı mücadele etmiş olmasına rağmen, bir hetaira olan annesi
Glaphyra’nın ikna etmesi sonucunda, X. Ariarathes’in yerine Arkhelaos’u
Kappadokia tahtına oturtmuştur. Dolayısıyla Arkhelaos’un halkın onayı olmadan doğrudan atamayla tahta çıktığı görülmektedir.
Arkhelaos, MÖ 31 yılında Aktion Deniz Savaşı’nda yenilinceye kadar Antonius’un müttefiki olarak kalmıştır. Ancak bu savaş sonrasında
Antonius’u terk etmiş, Octavianus ile barış antlaşması yaparak ve Roma’daki elit dostlarının sayısını artırarak tahtını korumayı başarmıştır.
Octavianus’un, ezeli düşmanı Antonius tarafından Kappadokia tahtına
çıkarılmasına rağmen, Arkhelaos ile birlikte hareket etmeye devam etmesi
şaşırtıcıdır, çünkü Aktion Deniz Savaşı sonrası Antonius’un önceden atadığı krallardan hesap sorulması gerektiği beklentisi doğmuştu. Octavianus,
bu sebeple çok vakit geçirmeden, bir kesim Kappadokia halkının Arkhelaos ile ilgili olarak gerçeğe dayanmayan ancak onun deli olduğuna dair
suçlamalarını ciddiye almış, onu Roma’da mahkemeye çıkartmış, yerine de
disiplin ve güvenlik açısından gerekli olan bir naip atamıştır. Arkhelaos’un
bir süreliğine Roma’da kontrol altında tutulduktan, hatta burada Livia ve
Tiberius gibi önde gelen Romalılarla ilişkisini geliştirdikten ve Roma’ya kesin bağlılığını bildirdikten sonra ülkesine geri dönmesine izin verilmiştir.
Aslında bu bir gereklilikten doğmuştur. Zaten Octavianus da bu dönemde güvenlik açısından onun Doğu hizmetine ihtiyaç duymaktaydı. Özellikle korsan tehdidi altındaki Kilikia Trakheia ve Parthia saldırısına açık
Armenia’nın vasal kralların kontrolü altında korunması gerekmekteydi. Bu
sebeple MÖ 25 yılında Galatia kralı Amyntas’ın ölmesiyle onun boşluğunun Arkhelaos tarafından doldurulmasına karar verilmiştir. Artık Octavianus bu dönemden itibaren Arkhelaos’u Kappadokia’nın kendisine sadık bir
yöneticisi olarak görmeye başlamıştır. Kilikia Trakheia ve Küçük Armenia
onun yönetimine devredilmiştir. Arkhelaos buna paralel olarak Doğu’daki
Roma seferlerine doğrudan destek vermiştir. MÖ 20 yılında Tiberius ile
birlikte Küçük Armenia’ya bir sefer düzenlemiştir. Daha sonra Augustus,
MÖ 18/17 yılı civarında Arkhelaos’un kızı Glaphyra’nın, Suriye’ye kadar
nüfuz eden etkisiyle güney bölgelerinden sorumlu diğer vasalı Iudaia kralı
356
Herodos’un oğlu Aleksandros ile evlenmesini onaylamıştır. Ancak bu evlilik kızı açısından kötü sonuçlar doğurmuştur, çünkü Aleksandros babasına karşı bir komplo girişiminde bulunduğundan dolayı hapse atılmıştır.
Arkhelaos damadını kurtarmak için ince zekâsı ve diplomasisiyle elinden
geleni yapmış, ancak nihayetinde karar Roma İmparatoru’na bırakılmıştır.
Roma imparatorunun tavsiyesi ile MÖ 7/6 yılında Berytos’ta bir mahkeme
kurulmuş, ancak bu mahkeme de Arkhelaos’un damadını kurtaramamıştır. Bunun sonucunda kızı Glaphyra daha sonra Gaius Caesar’ın danışmalığını yapacak olan Libya kralı Iuba ile evlenmiştir.
Arkhelaos’un, kızı ve damadıyla ilgili olarak Herodos ile ilişkilerindeki gelişmeler esnasında, Augustus’un kararlarına saygı duyduğu görülmektedir. Ayrıca Augustus’un izniyle MÖ 8 yılında Pontos kraliçesi Pythodoris ile
ikinci evliliğini yapmıştır. Bu evlilik Doğu Anadolu boyunca Akdeniz’den
Küçük Armenia’nın dağlarına ve neredeyse Karadeniz’e kadar bir kara
sahasını Arkhelaos ve Pythadoris’in ortak yönetimi altına getirmiştir. Böylelikle her ikisi de Roma’nın Anadolu’daki dolaylı egemenliğinin en önemli
temsilcileri ve Doğu sınırının garantörü olmuşlardır. Arkhelaos bunu yaparken aynı zamanda imparatorluk hayallerini gerçekleştirmeye yönelik
çıkarcı bir yaklaşımla gelecekte imparator olma ihtimali çok daha yüksek olan Gaius Caesar ile olan ilişkilerini geliştirmeye başlamıştır. MÖ 6
yılında Tiberius’un Augustus’un gözünden düşmesi ve Rhodos’ta inzivaya çekilmiş olması Arkhelaos’u harekete geçirmiştir. MÖ 2 yılı civarında
Doğu seferine çıkan Gaius Caesar’a bağlılığını belirtmek için Samos veya
Khios Adası’nda onu ziyaret etmiş, ancak, eski dost olmalarına rağmen,
Rhodos’ta yaşamakta olan Tiberius’un yanına uğramamıştır. Bunun Tiberius açısından kırgınlığa ve hatta nefrete dönüştüğü söylenmektedir.
Roma’da olaylar aksine gelişip Tiberius MS 14 yılında yeni Roma imparatoru olunca da intikamını almasını bilmiştir. Arkhelaos MS 17 yılında
Roma’da ikinci kez mahkemeye çıkarılmıştır. Her ne kadar bunun sebebi
olarak Tiberius’un nefreti gösterilse de, bu çok yüzeysel bir yaklaşımdır.
Aslında birkaç sebep olduğu ortadadır. Birincisi Arkhelaos’un Roma’nın
izni olmadan Armenia tahtına müdahale etmesidir, ikincisi özellikle Armenia üzerinde Parthia tehdidinin artmasıdır, üçüncüsü ve kanımızca en
önemlisi de Roma’nın artan askeri harcamalar doğrultusunda gelirlerini
artırmak istemesidir. MS 17 yılında Arkhelaos’un ölümüyle Roma eyaletine dönüştürülen zengin Kappadokia topraklarının MS 72 yılına kadar finans ve vergi işlerinden sorumlu bir vekil tarafından yönetilmesi de bunun
en önemli göstergesi olarak durmaktadır.
357
Muzaffer DEMİR
Kaynaklar
Antik Kaynaklar
Cassius Dio, Roman History, Loeb Classical Library (Loeb Klasik Kütüphanesi), 9
cilt, İngilizce Çeviri: Earnest Cary, Harvard University Press, 1914 - 1927.
Flavius Josephus, The Works of Flavius Josephus, İngilizce Çeviri: John E. Beardsley et al., New York, 1895.
Flavius Philostratus, The Life of Apollonius, İngilizce Çeviri: F. C. Conybeare, New
York, 1912.
Plinius, The Natural History, İngilizce çeviri: J. Bostock - H. T. Riley, London 1855.
Strabon, The Geography of Strabo, Editör: H. L. Jones, New York 1924.
Suetonius, The Lives of the Twelve Caesars, İngilizce Çeviri ve Edisyon: J. Eugene
Reed ve Alexander Thomson, Philadelphia, 1889.
Tacitus, Complete Works of Tacitus, İngilizce Çeviri ve Edisyon: Alfred John
Church et al., New York, 1942.
Modern Literatür
Barrett, A. A., Livia: First Lady of Imperial Rome. New Haven: Yale University Press
2002.
Barrett, A. A., Caligula: The Corruption of Power, Florence, London: Routledge
1989.
Bauman, R. A., Women and Politics in Ancient Rome, London 1994.
Bowersock, G. W., Augustus and the Greek World, Oxford 1966.
Bowman, A.K. et all., The Augustan Empire, 43 B.C.-A.D. 69, Cambridge University Press 1996.
Clarke, K., “In Search of the Author of Strabo’s Geography”, The Journal of Roman Studies 87, 1997, 92-110.
Corbishley, T., “A Note on the Date of the Syrian Governorship of M. Titius”, The
Journal of Roman Studies 24, 1934, 43-49.
Dueck, D. et all., Strabo’s cultural geography: the making of a kolossourgia,
Cambridge University Press 2005.
Freely, J., Children of Achilles: The Greeks in Asia Minor since the Days of Troy,
London 2010.
Goodman, M., Roman World 44 BC - 180 AD, London: Routledge 1997.
Gwatkin, W. E., Cappadocia as a Roman Procuratorial Province, University of
Missouri Studies 5.4, Columbia 1930.
Head, B.V (Yeni baskı), Historia Numorum, Chicago 1967.
358
Kasher, A. - Witztum, E., Studia Judaica: King Herod: A Persecuted Persecutor: A
Case Study in Psychohistory and Psychobiography, Berlin 2008.
Kaya, M. A., Anadolu’da Roma Eyaletleri: Sınırlar ve Roma Yönetimi, Tarih Araştırmaları Dergisi 38, 2005, 11-30.
Kokkinos, N., The Herodian Dynasty: Origins, Role in Society and Eclipse, Sheffield 1998.
Levick, B., “The Beginning of Tiberius’ Career”, Classical Qearterly 65, 1971,
478-486.
Levick, B., Roman Colonies in Southern Asia Minor, Oxford 1967.
Mayor, A., The Poison King: the life and legend of Mithradates, Rome’s deadliest
enemy, Princeton University Press 2009.
Millar, F., Rome, the Greek World, and the East II : Government, Society, and
Culture in the Roman Empire, Chapel Hill: University of North Carolina
Press 2004.
Rigsby, K.J., Asylia: territorial inviolability in the Hellenistic world, University of
California Press 1996.
Reinhold, M., Studies in Classical History and Society, Oxford University Press 2002.
Rogers, R. S., Criminal Trials and Criminal Legislation under Tiberius, APA Monograph VI, Middletown 1935.
Roller, D. W., The Building Program of Herod the Great, Berkeley, Los Angeles,
Oxford 1998.
Romer, F. E., “A Case of Client-Kingship”, The American Journal of Philology
106.1, 1985, 75-100.
Seager, R., Tiberius, Oxford: Blackwell Publishing 2005.
Schalit, A., König Herodes: Der Mann und sein Werk, Berlin: Walter de Gruyter
1969.
Schürer, E. et all., The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175
B.C. - A.D. 135), Geza Continuum International Publishing Group 1973.
Sherwin-White, A. N., Roman Foreign Policy in the East 168 B.C. to A.D. 1, Norman 1984.
Syme R.- Birley, A. R., Anatolica: studies in Strabo, Oxford University Press 1995.
Sullivan, R. D., “The Dynasty of Cappadocia”, Aufstieg und Niedergang der römischen Welt (ANRW) II, 7.2, Berlin 1980, 1125-1168.
Temporini H.- Haase, W., Aufstieg und Niedergang der römischen Welt: Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung, Walter de
Gruyter 1980.
Von Hahn, B. B., The Characterisation of Mark Antony (Yüksek Lisans Tezi), University of South Africa 2008.
359
POTANSİYEL ÇÖKME ÇUKURLARININ ELEKTRİK
ÖZDİRENÇ YÖNTEMİ İLE ARAŞTIRILMASI:
MODELLEME ÇALIŞMALARI
INVESTIGATION OF THE POTENTIAL SINKHOLES BY THE
ELECTRICAL RESISTIVITY METHODS: MODEL STUDIES
Nart COŞKUN*
ÖZET
Jeolojisi bilinen çökme-çukuru kullanılarak Düşey Elektrik Sondajı
(DES) tekniğinin limitasyonu gösterilmiştir. Alternatif olarak, bu iki
çökme-çukuru iki-boyutlu (2B) arama yaklaşımını temel alan birleşik
sondaj-profil tekniği ile etkin olarak modellenebileceği araştırılmıştır. Yapılan çalışma ile karstik bölgelerde güvenli yapılar için mühendislere yer altı jeolojisi bilgisi sağlanabileceği gösterilmiştir. 2B
özdirenç kesitlerinden 3B diyagramlar hazırlanarak izole 3B yapılar
etkin olarak görüntülenebilir. Eğer uygun dizilim aralığı, çökme-çukurunun çapı ve derinliğine kıyaslanabilir, seçilirse çökme-çukurunun stratigrafisi ve yapısı etkin olarak haritalanabilir ve potansiyel
çökme-çukuru yerleri tespit edilebilir.
Anahtar Kelimeler: Çökme-çukurları, Elektrik özdirenç yöntemi,
Modelleme çalışmaları
ABSTRACT
A sinkhole of known geology is used to illustrate the limitation of
Vertical Electrical Sounding (VES) technique. Alternatively, approximated geological sections of two sinkholes are modelled to investigate the effectiveness of the combined sounding-profiling method
which considered be two-dimensional (2D) exploration approach.
The current study demonstrates that the 2D electrical resistivity
* Yrd.Doç.Dr., Nevşehir Üniversitesi, Mühendislik-Mimarlık Fakültesi, Jeofizik Mühendisliği Bölümü,
50300, Nevşehir, Türkiye. e-posta: [email protected]
361
Nart COŞKUN
method is able to constrain the subsurface geology that engineers
can use this information to construct safe buildings and to decide if
soil improvement is needed for these regions of e.g. karstic terrain.
3D diagrams can be prepared from the 2D resistivity sections which
is more effectively visualise isolated 3D features. If appropriate array
distances, comparable to diameter and the depth of sinkhole, are
selected the stratigraphy and the structure of the sinkholes can be
mapped effectively and to assess the potential for the future sinkhole development is monitored easily.
Key Words: Sinkholes, Electrical resistivity method, Modelling
1. Giriş
Çökme çukurları atmosferik etkilerle kireçtaşlarının çözülerek yer altı boşluklarını şekillendirmesi sonucu doğal olarak oluşan jeolojik oluşumlardır.
Günümüzde yerleşim ve tarım alanlarını tehdit eden doğal afetlerdendir.
Çökme çukurları yerbilimleri ve geoteknik mühendisliğinin konusudur ve
karstik arazilerin özelliğidir. Jeomorfologlar bu tür zonları dolin olarak adlandırır. Yerleşim birimlerine, yakın yerlerde aniden oluşan bu tür çökmeler
heyelanlarda olduğu gibi maddi ve manevi kayıplara neden olur (Şekil 1).
Şekil 1: Çökme çukuru örnekleri.
362
Modelleme Çalışmaları
Potansiyel çökme çukurlarının tahmin edilmesi ve haritalanması çökme
öncesi oluşan fiziksel özellik kontrastı nedeniyle mümkündür. Bu açıdan
bakıldığında, dolmuş çökme çukurlarıyla potansiyel çökme çukurları ile
aynı fiziksel özellik kontrastına sahiptir. Bu yüzden, potansiyel çökme çukurlarını belirlemek jeofizik yöntemlerle kolay hedef olarak değerlendirilebilir.
Karstik arazilerde yeraltı karmaşık olduğu zaman konvansiyonel yöntemler
yeraltı aramaları için başarılı olmayabilir. Arazi şartları ve hedef büyüklüğü
saha aramalarının başarısında önem arz-eder. Küçük boşluklar, kırık ve
çatlaklar gibi hedeflerin özelliklerini ortaya koymak doğrudan örnekleme
yöntemleriyle bile bazen mümkün olmayabilir. Jeofizik yöntemler yeraltı
aramalarında genellikle arama maliyetini azaltarak ekonomi sağlamak için
kullanılır. Ancak, yöntemlerin sınırlamaları ve çalışılan yerin özelliklerine
bağlı olmasından dolayı dikkatli olmak gerekir.
Yer radarı (GPR), Self-potansiyel (SP), elektromanyetik (EM), elektrik özdirenç, zaman-ortamı reflektometri (TDR), sismik yöntemler (sismik tomografi) ve mikrogravite yaygın olarak kullanılan jeofizik yöntemlerdir.
Yer radarı sığ toprak ve kaya şartlarının detaylı olarak araştırılmasına imkân
verdiğinden çökme çukuru araştırmalarında da yaygın olarak kullanılmaktadır. Bu yöntem çalışılan yere bağımlıdır, örneğin, kil ve gözenek sıvısı gibi
iletkenliği yüksek materyaller nüfuz derinliğini sınırlar. Yer-radarı ve Standart Penetrasyon Test (SPT) yöntemleri Florida’da yerleşim birimleri sınırları
içindeki çökme çukurlarının araştırılmasında kullanılmıştır (Zisman ve diğ.,
2005). Bu çalışmada Yer radarının sınırlamaları irdelenerek 93 farklı yerdeki bulgulardan iki yöntem arasında %80 ilgileşim sağlanmıştır. Aynı alanda Yer radarı ve elektrik özdirenç yöntemi kullanılarak çökme çukurlarının
hidro-jeolojik önemleri görüntülenmiştir. Bu tür yapıların üç-boyutlu (3B)
görüntülenmesinde Yer radarının ümit verdiği öne sürülmüştür (Kruse ve
diğ. 2006). Bir başka çalışmada Hudyma ve diğ. (2005) kuyu verileriyle
birlikte Yer radarı, elektrik özdirenç, mikrogravite yöntemlerini kullanarak
çökme çukuru aktivitelerini bir göleti tanımlamada kullanmıştır. intrusif
arama teknikleri ve jeofizik aramaların yeraltını tanımlamada kullanılması
gerektiği sonucuna varmışlardır.
Self-potansiyel ve elektromanyetik (EM-34) yöntemler tebeşir-temeldeki
çökme çukurlarının yerinin belirlenmesinde kullanılmıştır (Jardani ve diğ.,
2007).
363
Nart COŞKUN
2B Elektrik Özdirenç Tomografi (ERT) ve TDR yöntemleri zirai çökme çukurlarında hidrojeoloji ve reşarj mekanizmasını tanımlamada kullanılmıştır
(Schwartz ve Schreiber, 2005).
Yerleşim bölgelerindeki yer-çökmesi problemleri 2B özdirenç, kontrollü
kaynaklı manyetotellürik (CSMT), manyetik ve kuyudan-kuyuya ERT ve
kayak mühendislik arama sonuçları bütünleşmiş jeofizik arama yöntemleriyle iyileştirme program çerçevesinde araştırılmıştır (Kim ve diğ., 2007).
Çok-kanallı Yüzey Dalgası Verisi (MASW), 2B elektrik özdirenç ve SPT
yöntemleri yerleşim birimleri içinde katastrofik çökme çukuru aramasında
kullanılmış (Robison ve Alderson 2008), çökme çukuru ve etrafıyla ilgili
detaylı bilgi elde edilmiştir. Gelişen çökme çukuru ve olgun çökme çukurunu ayırt etmek için 2B elektrik özdirenç yöntemi Van Schoor (2002)
tarafından çalışılmıştır. Osazuwa ve Chii (2010) 2B elektrik özdirenç yöntemini sızıntı araştırmalarında kullanmıştır.
Bu çalışmada karstik yer şartlarının sınıflandırılması amaçlanmamıştır. Konuyla ilgili detaylı bilgiler ilgili literatürden bulunabilir (Waltham ve Fookes,
2005; Dobecki ve Upchurch, 2006). Dolmuş çökme çukurları ve potansiyel
çökme çukurları benzer elektriksel özdirenç ya da iletkenlik kontrastı sergilediğinden dolmuş çökme çukurlarının modelleme çalışmalarından elde
edilecek sonuçlar potansiyel çökme çukurlarının özdirenç görüntüleme
yöntemiyle araştırılmasında faydalı olacaktır. Böylece, potansiyel çökme
çukurlarının yerlerinin tahmin edilerek haritalanması inşaat mühendisliği,
mineral aramaları, ziraat ve çevre amaçları için faydalı olacaktır.
2. Materyal ve Yöntem
Elektrik Özdirenç Yöntemi- Elektrik özdirenç yönteminde yere iki elektrotla akım verilir. Sonuçlanan potansiyel farkı diğer iki elektrotla ölçülür. Okumaları yer özdirencine çevirmek için bir geometrik faktöre gerek vardır.
Yüzeyden yapılan potansiyel ölçümlerinden yeraltıyla ilgili bilgi elde edilir.
Elektrotların konumuna göre sonsuz sayıda dizilim ile ölçümler alınabilir.
Ancak, Wenner, Schlumberger, dipole-dipol ve oryantasyonları veri toplamak için yaygın olarak kullanılmaktadır. Şekil 2’de Wenner ve Lee dizilimleri verilmektedir. Wenner diziliminde eşit aralıklı dört elektrot vardır.
Dıştaki iki elektrotla yere akım verilir, içteki iki elektrotla potansiyel fark
ölçülür. Bu dizilimin düşey ayrımlılığı iyidir. Lee dizilimi Wenner dizilimine
benzer, ancak fazladan bir merkezi elektrot kullanılır. Potansiyel farkları üç
potansiyel elektrotu arasında iki ölçüm alınarak yapılır.
364
Şekil 2. Wenner and Lee arrays.
Dört elektrot tertibinde özdirenç (r) aşağıdaki şekilde verilir,
U
G
'V
I
(1)
burada DV = iki elektrot arasında (P1P2) ölçülen voltaj; I = iki elektrot arasında (C1C2) verilen akım; G = geometrik faktördür.
2S
G
, burada r1, r2, r3 ve r4 sırasıyla C1P1, C2P1, C1P2,
1 1 1 1
r1 r2 r3 r4
ve C2P2 arasındaki mesafelerdir. Yaygın olarak kullanılan, elektrotlar arası
mesafe (a = elektrot aralığı) eşit olan Wenner dizilimi için bağıntı
'V
UW 2Sa
haline gelir.
(2)
I
Elektrot konumlarının her bir adımı için (2) bağıntısı kullanılarak görünür
özdirenç hesaplanır. Görünür özdirencin SI birimi ohm-metredir.
Elektrik Özdirenç Saha Yöntemleri – Yeraltı Yatay Elektrik Sondajı (YES),
Düşey Elektrik Sondajı (DES) ve Birleşik Sondaj-Profil teknikleriyle araştırılır.
YES ile genellikle sabit elektrot aralığı kullanılarak yapılır. Küçük elektrot
aralıklarıyla gömülü yapıların yerleri belirlenerek ortaya konabilir. Yanal süreksizliklerin genellikle içinde bulunduğu ortamla fiziksel özellik kontrastı
sergiler. DES’da elektrotlar arasındaki mesafe sistematik olarak artırılarak
tabakalı yeraltı araştırılır. Tabakaların kalınlık ve özdirençleri belirlenir. Bu
çalışmada kullanılan DES verileri Lee dizilimi kullanılarak bu teknikle araziden veri toplanmıştır. Birleşik Sondaj-Profil tekniğinde ise, bir profil boyunca seçilen bir dizilim ve elektrot aralığı ile ölçümler yapılır. Elektrot aralıkları
her aşamada artırılarak aynı profil boyunca ölçümler yapılarak hem yanal
hem de derinlere nüfuz edilerek veri toplanır.
365
Nart COŞKUN
2.1. Düşey Elektrik Sondajı Tekniği
Bu çalışmada Tri-State kurşun-çinko maden yatağı bölgesinde, Cherokee
County, Kansas’da bir dolmuş çökme çukuru üzerinde Lee dizilimi ile alınan 18 DES verisi kullanılmıştır (Van Nostrand ve Cook, 1966, Plate 5).
Şekil 3 ve Şekil 4’de bu şeyl dolgusunun mekanik sondajlarla elde edilen
jeolojik kesitinin B-D ve G-K doğrultuları veriliyor. Şekil 3’de Doğuya-doğru dokuz DES (A-I) konumu görülüyor. Şekil 4’de ise Kuzeye-doğru dokuz
DES (J-R) konumu görülüyor.
Toplam 18 Lee Dizilimi verileri sayısallaştırılarak Wenner dizilimine çevrilmiştir.
Şekil 3. Doğuya-doğru DES noktaları (A - I) ve jeolojik kesit (Van Nostrand
ve Cook 1966, Plate 5).
Şekil 4. Kuzeye-doğru DES noktaları (J - R) ve jeolojik kesit (Van Nostrand
ve Cook 1966, Plate 5).
Dolmuş çökme çukuru asimetrik bir geometriye sahiptir ve çökme çukuru içindeki materyal ve etrafındaki materyalle bir kontrast sergiler. Elde
edilen görünür özdirenç DES verileri bir-boyutlu (1B) olarak yorumlandığı zaman çökme çukur ile etrafındaki kayaç arasındaki kontak belirgin
bir süreksizlik sergiler. Ölçülen verinin yorumundan elde edilen sonuçlara
etkiyen birçok faktör vardır. Buna uygulanan yönteme, ölçü alınan yerin
jeolojisi, eğimli tabakalar, dik dalan kontaklar ve ortamda mevcut metalik
366
iletkenler de dâhildir. DES eğrileri bazen yerel jeolojinin yorumu ile ilgili
belirgin bir iz taşıyabilir. Yorumcu 1B yaklaşımın ne derece yeraltını temsil
edebileceğinin sınırlarını bilmesi gerekir. Yer altı karmaşık ise sınırlı sayıdaki saha verisinin detaylı jeolojiyi sonuçlandıracağını beklememek gerekir.
DES Yorumu
Lee dizlimi ile elde edilen veri Wenner DES eğrilerine çevrilerek aşağıdaki bağıntıyı (Parasnis, 1986) temel alan bir ters çözüm programı ile yorumlanmıştır:
S
N
ª yi U a xi , Pj º
¦
¬
¼
i 1
2
(3)
burada ra (xi,Pj) Pj seti ile temsil edilen modelde xi için görünür özdirençtir.
Pj (j=1,2,...,m) n özdirençli ve (n-1) tabaka kalınlıklı başlangıç modelidir, n.
tabaka temeldir, böylece, m=2n-1. ra ‘nın ölçülen değeri akım elektrotları
arasında N aralık xi (i=1,2,....,N) için yi. Bir optimum model üretmek için
iteratif prosedür kullanılır. Optimizasyon yöntemleri gözlenen ve hesaplanan değerleri arasındaki farkın karelerinin toplamını minimize eder.
Dokuz DES eğrisi (Şekil 3’teki A-I istasyonlarında elde edilen ve Şekil 5’te
yorumları görülen A-I eğrileri) IP2WIN programı (Bobachev, A. A. (2002)
kullanılarak yorumlanmıştır. Sonuçlanan andıran kesit ve özdirenç kesiti
sırasıyla Şekil 5’de J ve K’da verilmektedir.
Şekil 5. Doğuya-doğru uzanan profil boyunca yorumlanmış dokuz DES eğrisi (A-I)
ve bunlara karşılık gelen andıran-kesit (J), özdirenç kesiti (K) ve jeolojik kesit (L).
367
Nart COŞKUN
Benzer yaklaşımla dokuz DES eğrisi (Şekil 4’teki J-R istasyonlarında elde
edilen ve Şekil 6’te yorumları görülen J-R eğrileri) IP2WIN programı kullanılarak yorumlanmıştır. Sonuçlanan andıran kesit ve özdirenç kesiti sırasıyla Şekil 6’de S ve T’de verilmektedir.
Şekil 6. Kuzeye-doğru uzanan profil boyunca yorumlanmış dokuz DES
eğrisi (J-R) ve bunlara karşılık gelen andıran-kesit (S), özdirenç kesiti (T) ve
jeolojik kesit (U).
DES Yorumlama Sonuçları
2B durumları 1B ters çözüm modelleme ile çözmenin sınırları Beard ve
Morgan (1991) tarafından verilmiştir. Çalışmalarında 2B yapıların basit
modellerden elde edilen verilerin özdirenç sondajı 1B ters çözüme etkileri
incelenmiştir. Kullanılan modeller düşey dayk, gömülü fay bloku, tabular
prizma, kare prizma ve bir meyil idi. Her model belli yönlerde sonsuza
uzandığı varsayılıyordu. Her model üzerinde 5-7 DES eğrisi hesaplanıyordu. Bu DES sondajları teorik olarak yatay katmanlı yer yapısı varsayılarak
yorumlanıyordu. Sonuç olarak, 2B yorumlama programlarının olmadığı
zamanlarda bazı çekincelerle kullanılabileceği belirtilmiştir. Saha verilerinin doğru yorumunda çalışılan alanla ilgili detaylı yapısal bilgi (mekanik
sondaj bilgisi bile) ve kalifiye yorumcu gerekmektedir.
Şekil 5 (K) ve Şekil 6 (T)’de verilen yorumlanmış özdirenç kesitlerine bakılacak olursa çökme çukuru ile ilgili olarak kabul edilebilir hata limitleri içinde
bir sonuç elde edildiği söylenemez. Yorumlanmamış andıran kesitler bile
çökme çukurlarının sınırlarını yaklaşık olarak belirlediği söylenebilir.
368
DES ve Yatay Sondaj verisini birlikte elde etmemize imkân veren Birleşik
Sondaj-Profil tekniği 2B olarak veri yorumlama ile birlikte yeraltında düşey
ve yatay yönlerde daha fazla bilgi elde etmemizi sağlar.
2.2. Birleşik Sondaj-Profil Tekniği
Birleşik Sondaj_Profil tekniği ile veri toplamada, profil boyunca her aşamada elektrot aralıkları artırılarak ölçüm yapılır. Şekil 7’de ilk aşama görülmektedir. Elektrot aralıkları arttırıldıkça çizim değerleri daha derinleri
simgeleyeceğinden oluşacak iki boyutlu görünür özdirenç haritası oluşturulabilir. Derinliğe bağımlı bu haritalara görünür özdirenç andıran-kesitleri
denir.
Şekil 7. Wenner dizilimi için veri toplama prosedürü.
Düz Çözüm
Şekil 3 ve Şekil 4’de verilen jeolojik kesitler sayısallaştırılarak sonlu elemanlar 2B modelleme yöntemi için 2 model oluşturulmuştur. Her iki modelin Wenner dizilimi için a = 7.62 m ve a = 15.24 m minimum elektrot
aralıkları için teorik görünür özdirenç andıran-kesitleri hesaplanmıştır.
Sonlu elemanlar yöntemi birçok çalışmada detaylı olarak verilmektedir
(Coggon, 1971; Rijo, 1977; Sasaki, 1982; Wannamaker, 1992; Loke ve
Barker, 1996; Yilmaz, 2008), yöntemin özet teorik temeli aşağıda verilmektedir:
Sonlu elemanlar yöntemi yer’i eleman denen homojen üçgen bölgeleriyle
diskretize ederek Helmholtz denklemini çözer. Her bir eleman içindeki potansiyel her bir üçgenin düğümündeki potansiyelle ilişkili olan fonksiyonu
369
Nart COŞKUN
temel alarak basit bir ara-değerli fonksiyona yaklaştırılır. Yaklaştırılan ve
gerçek potansiyel arasındaki hatayı minimize etmek için Galerkin minimizasyon kriteri uygulanır. Bireysel eleman denklemi aşağıdaki gibi tek bir
global sisteme dönüştürülebilir.
Lf = s,
(4)
burada f bilinmeyen dönüştürülmüş nodal potansiyel vektör, s kaynağı
tanımlayan vektör ve L nodal koordinatlarla ilişkili bir matriksdir. Sınır şartlarını uyguladıktan sonra, sistem denklemi (4) çözülür ve dönüştürülmüş
nodal potansiyel elde edilir. (4) bağıntısını birkaç dalga-sayısı için çözdükten sonra ters Fourier transformu uygulanarak toplam potansiyel hesaplanır. Nodal potansiyel bilindiğinden, nokta-nokta potansiyel farkı elde
edilir. Daha sonra verilen bir dizilim için görünür özdirenç (5) bağıntısıyla
hesaplanır. (5) bağıntı ile (1) bağıntısı benzerdir.
ρa = G ΔV/I
(5)
burada I akım kaynağı, DV potansiyel fark, G ise kullanılan elektrot dizilimi
ve aralığına bağımlı geometrik faktördür.
Yukarıda belirtildiği gibi, Şekil 3 ve Şekil 4’de verilen jeolojik kesitlerin yaklaşık modellerinden görünür özdirenç andıran kesitleri Sonlu Elemanlar
Yöntemi ile elde edilmiştir. Wenner dizilim ile a= 7.62 m ve a = 15.24 m
minimum elektrot aralığı için hesaplanan teorik görünür özdirenç andıran
kesitleri gömülü dolmuş çökme çukuru üzerinde alınan saha verisi şeklinde varsayılarak ters çözüm programı ile yorumlanmıştır.
Ters Çözüm
Burada verilen 2B ters çözüm ile DES verilerinin yorumunda verilen 1B ters
çözüm benzerdir.
Düz çözümden elde edilen dört andıran kesit PROFILER ters çözüm programı (Binley, 2003) kullanılarak özdirenç kesitleri elde edilmiştir. Sonuçlanan
2B özdirenç kesitleri 3B diyagramlara dönüştürülmüştür. Şekil 8 a= 7.62
m Wenner dizilimi için elde edilen 3B diyagramdır. Şekil 9 ise a=15.24 m
Wenner dizilimi için 3B diyagramdır.
Dolmuş çökme çukurunu çapı 93 metre derinliği ise 26 metredir. Üstü
kalınlığı 3-7 metre arasında değişen alüvyonla örtülüdür. Şekil 8 ve Şekil 9
kıyaslandığında a = 7.62 m elektrot aralıklı Wenner dizilimiyle elde edilen
sonuç dolmuş çökme çukurunu etkin olarak belirlediği görülür.
370
Şekil 8. 2B özdirenç kesitlerinden üretilen 3B diyagram ve el-çizimi kesitler. Wenner dizilimi (a = 7.62 m).
Şekil 9. 2B özdirenç kesitlerinden üretilen 3B diyagram ve el-çizimi kesitler. Wenner dizilimi (a = 15.24 m).
3. Sonuçlar
1B halde, yerin katmanlı ve aynı zamanda paralel olduğu varsayılır. Pratikte bu şart yaklaşık olarak 100 den küçük eğimler için kabul edilebilir
limittir. 1B hal genellikle DES’e karşılık gelir. Her hangi bir durumda, 2B ve
3B etkilerin dikkate alınması gerekir.
371
Nart COŞKUN
2B modelleme sonuçlarından elektrik özdirenç yöntemlerini etkin olarak
uygulamak için uygun elektrot dizilimi ve çalışma sahası ile ilgili detaylı jeolojik bilginin önemi ortaya çıkmaktadır. Uygun elektrot aralıkları seçilirse
dolmuş çökme çukurlarının stratigrafisi detaylı olarak haritalanabilir. Dolaysıyla, potansiyel çökme çukurları etrafındaki kayaçlarla önemli oranda
elektriksel iletkenlik kontrastı sergileyeceğinden, potansiyel çökme çukurları etkin olarak haritalanabilir.
Kaynaklar
Beard, L.P. and Morgan, F.D., (1991). “Assessment of 2-D resistivity structures
using 1-D Inversion”, Geophysics, 56, 874-883.
Bobachev, A. A. (2002). “IPI2Win, User’s Guide”, Moscow State University.
Binley, A. (2003). “ProfileR ver. 2.5, User’s guide”, Lancaster University.
Coggon JH (1971). Electromagnetic and electrical modelling by the finite element method, Geophysics, 36: 132-155.
Dobecki, T. L. and Upchurch, S. B. (2006). “Geophysical applications to detect
sinkholes and ground subsidence”, The Society of Exploration Geophysicists, The Leading Edge, p. 336-341.
Hudyma, N, Ruelke, T. J., and Samakur, C. (2005). “Characterization of a Sinkhole Prone Retention Pond Using Multiple Geophysical Surveys and Closely
Spaced Borings”, ASCE, Journal of Geotechnical and Geoenvironmental
Engineering, 177, 59.
Jardani, A. Revil, A., Santos, F., Fauchard, C., and Dupont, J.P. (2007). “Detection of preferential infiltration pathways in sinkholes using joint inversion
of self-potential and EM-34 conductivity data”, Geophysical Prospecting,
Volume 55, Issue 5, pages 749–760.
Jung-Ho Kim, Myeong-Jong Yi, Se-Ho Hwang, Yoonho Song, Seong-Jun Cho
and Joong-Ho Synn. (2007). “Integrated geophysical surveys for the safety
evaluation of a ground subsidence zone in a small city”, Journal of Geophysics and Engineering 4 (2007) 332–347.
Kruse, S., Grasmueck, M., Weiss, M., and Viggiano, D. (2006). “Sinkhole Structure Imaging in Covered Karst Terrain”, Geophysical Research Letters, Vol.
33, L16405, Doi:10.1029/2006gl026975.
Loke MH and Barker RD (1996a). Rapid least-squares inversion of apparent resistivity pseudosections using a quasi-Newton method. Geophysical Prospecting, 44: 131-152.
372
Osazuwa IB, Chii EC (2010). Two-dimensional electrical resistivity survey around
the periphery of an artificial lake in the Precambrian basement complex of
northern Nigeria. International Journal of Physical Sciences. 5(3): 238-245.
Parasnis DS (1986). Principles of Applied Geophysics. Fourth Edition, Chapman
and Hall, New York.
Rijo L (1977). Modelling of electric and electromagnetic data. University of Utah,
Salt Lake City, Ph.D. Thesis, 242p (unpublished).
Robison, J. L. and Anderson, N. L. (2008). “Geophysical Investigation of the Delaware Avenue Sinkhole Nixa, Missouri”, ASCE, Journal of Geotechnical
and Geoenvironmental Engineering, 327, 7.
Sasaki Y (1982) Automatic interpretation of induced polarization data over twodimensional structures. Memoirs of the Faculty of Engineering, Kyushu
University. 42: 59-74.
Schwartz, B.F. and Schreiber, M. E. (2005). “New applications of Differential
Electrical Resistivity Tomography and Time Domain Reflectometry to modelling infiltration and soil moisture in agricultural sinkholes”, ASCE Journal of Geotechnical and Geoenvironmental Engineering 177, 58 (2005).
Waltham, A. C. and Fookes, P. G. (2005). “Engineering classification of karst
ground conditions”, Speleogenesis and Evolution of Karst Aquifers, The
Virtual Scientific Journal ISSN 1814-294X, www.speleogenesis.info Republished from: Quarterly Journal of Engineering Geology and Hydrogeology, 2003, vol. 36, pp. 101-118.
Wannamaker PE (1992). IP2DI-v1.00: Finite element program for dipole-dipole resistivity/IP forward and parameterized inversion of two-dimensional
earth resistivity structure. University of Utah Research Institute, Report
No-.ESL-92002-TR, 62p (unpublished).
Van Nostrand, R.G., and Cook, K.L. (1966). “Interpretation of resistivity data”, U.
S. Geological Survey Professional Paper No. 499. at http://books.google.
com/
Van Schoor, M. (2002). “Detection of sinkholes using 2D electrical resistivity imaging”, Journal of Applied Geophysics 50 (2002) 393– 399.
Yilmaz S. 2008. The Resistivity Forward Modeling of Two-Dimensional Features
Using the Finite Element Method. Istanbul Istanbul Earth Sciences Review,
21 (1), 37-45.
Zisman, E.D., Wightman, M.J.,and Taylor, C. (2005). The Effectiveness of GPR in
Sinkhole Investigations, ASCE, Journal of Geotechnical and Geoenvironmental Engineering, 177, 65.
373
KÜLTÜR TURİZMİ
KÜLTÜREL EKONOMİK YAKLAŞIM AÇISINDAN KÜLTÜR VE
TURİZM İŞBİRLİĞİNİN ÖNEMİ
CULTURAL TOURISM
THE IMPORTANCE OF THE COOPERATİON OF CULTURE AND
TOURİSM İN TERMS OF CULTURAL ECONOMİC APPROACH
Nebi ÖZDEMİR*
ÖZET
Dünyada son çeyrek asırda kültürün ekonomik boyutu hızlı bir gelişme göstermiştir. Bugün “kültür ekonomisi, kültür endüstrileri, yaratıcı ekonomi veya endüstriler, deneyim ekonomisi, içerik endüstrileri, kültürel miras ekonomisi ve yönetimi, telif sektörleri vb.” daha sık
olarak tartışılır hale gelmiştir. Bunun nedenlerinden biri, zaten var
olan kültürün ekonomik boyutunun kültür turizmi ve diğer kültürel
ekonomik sektörlerin gelişmesi ve bu konudaki araştırmaların artmasıdır. Özellikle Birleşmiş Milletler’in ekonomi ve kalkınmayla ilgili
kuruluşlarının (UNCTAD ve UNDP) öncülüğünde kültürün sürdürülebilir kalkınmadaki işlevi bütün dünyaya yayılmaya çalışılmaktadır.
Kültür- ekonomi birlikteliğini/dahası ortaklığını gelişmiş ülkelerin
hızlı ve etkin bir şekilde kurup değerlendirirken gelişmekte olan ve
gelişmemiş ülkelerin bu konudaki değişme ve gelişmelere yeterince önem vermedikleri belirlenmiştir. Bu çalışma daha çok belirtilen
kültür-ekonomi ilişkisinin kültür turizmi örneğinde tartışılmasını
amaçlamaktadır. Diğer yandan bu araştırma kapsamında kültür turizminin kültürel ekonomik boyutları da açıklanmaktadır. Ayrıca bu
çalışmayla kültür turizmi ile ilgili bazı tanım ve yaklaşım önerileri de
sunulmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Kültür turizmi, Türkiye, Kültür ekonomisi, Yaratıcı ekonomi, Kültür endüstrileri, İçerik endüstrileri, Kültürel miras,
Kültürel miras ekonomisi ve yönetimi.
* Prof. Dr., Hacettepe Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü,
375
Nebi ÖZDEMİR
ABSTRACT
In the last quarter-century, the economic dimension of culture has
been developed rapidly in the World. Today, many cultural economic terms as “the cultural economy, cultural industries, creative
economy or industries, experience economy, the content industries, cultural heritage economy and management, the copyright
industries and so on” are being discussed more frequently. One
reason for this is the rapid development of cultural tourism and
other cultural economic sectors as well as the increase of researches
in this area. The sustainable development function of culture has
been spread all over the world by especially UNCTAD and UNDP.
Many developed countries set up and evaluated the partnership of
culture and economy quickly and efficiently. However, the developing and underdeveloped countries didn’t pay enough attention to
changes and developments in this issue. The aim of this study is to
discuss this relationship between culture and economy in the scope
of cultural tourism. In addition, this study also provides some new
definitions and approaches regarding cultural tourism.
Key Words: Cultural tourism, Turkey, Cultural economy, Creative
economy, Cultural industries, Content industries, Cultural heritage,
Cultural heritage economy and management.
Giriş
Kültürün, dolayısıyla kültürü oluşturan geleneklerin, ürün ve uygulamaların yaratıldıkları andan itibaren ekonomik değeri, boyutu ve işlevi bulunmaktadır. Bununla birlikte kültür ve sürdürülebilir kalkınmanın bir arada
değerlendirilmesi oldukça yeni bir yaklaşımdır. Association Cultural Economics International(ACEI)’ın kuruluşu ve “Journal of Cultural Economics”
adlı dergisini 1973 yılında yayımlamaya ve ilki 1979 yılında Edinburg’da
yapılan uluslararası kültür ekonomisi toplantılarını düzenlemeye başlaması (17.cisi Japonya/Kyoto’da Haziran 2012 tarihinde düzenlenecektir), bu
yöndeki öncül çalışmalar arasında sayılabilir. Bu yaklaşım farkı ve değişim
özellikle kültürü gereksiz bir gider alanı olarak değerlendiren bakış açılarını da geçersizleştirmiştir. Kültür korunması gereken, dahası paylaşılarak
ortadan kaldırılan bir miras alanı değil, bugünü ve geleceği besleyen temel kaynaktır. Doğa ve enerji ile birlikte kültür, geleceği biçimlendirecektir.
Bugün kültür, özünde ve kökeninde olduğu gibi çok yönlü kalkınmanın,
özellikle de sürdürülebilir ekonomik kalkınmanın temel kaynağı ve anah-
376
Kültür Turizmi Kültürel Ekonomik Yaklaşım Açısından Kültür ve Turizm İşbirliğinin Önemi
tarı, verimli bir yatırım, gelir ve istihdam alanı olarak belirginleşmektedir.
Bu yaklaşım kültürle ilgili yerleşik estetik, toplumsal, eğitimsel, siyasal vb.
farklı türden boyutların önemsizleştirilmesi anlamına gelmemektedir.
Dünyada son çeyrek asırda kültürün ekonomik boyutu hızlı bir gelişme
göstermiştir. Bunun nedenlerinden biri, zaten var olan kültürün ekonomik boyutunun kültür turizmi ve diğer kültürel sektörlerin gelişmesi ve
bu konudaki araştırmaların artmasıdır. Özellikle Birleşmiş Milletler’in ekonomik ve kalkınmayla ilgili kuruluşlarının (UNCTAD ve UNDP) öncülüğünde kültürün sürdürülebilir kalkınmadaki işlevi bütün dünyaya yayılmaya
çalışılmaktadır. Kültür- ekonomi birlikteliğini/ dahası ortaklığını gelişmiş
ülkeler hızlı ve etkin bir şekilde kurup değerlendirirken gelişmekte olan
ve gelişmemiş ülkeler bu konudaki değişme ve gelişmelere ilgisiz kalmışlar
ve kalmaya da devam etmektedirler. Bu çalışma daha çok belirtilen kültürekonomi ilişkisinin kültür turizmi örneğinde tartışılmasını amaçlamaktadır.
Diğer yandan kültür turizminin kültürel ekonomik boyutlarının da açıklanmasını hedeflemektedir. Bununla birlikte kültür ve ekonomi ilişkisi daha
kapsamlı bir şekilde ele alınabileceği de açıktır. Keza bu çalışmanın sınırları
içinde böyle bir yaklaşım da benimsenmemiştir.
Kültür ve kültürel faaliyetler bugün özellikle “yöresel ve kentsel kalkınmanın motoru/ dinamosu” olarak kabul edilmektedir. OECD’nin 2005
yılı raporunun başlığının “Kültür ve Bölgesel Kalkınma” olması bu açıdan
anlamlıdır. Aynı şekilde Avrupa Birliği’nin Lizbon Stratejisi’nin önceliklerinden biri olarak sürdürülebilir gelişme/kalkınma gösterilmiş ve bu amaca ulaşmak için de kültürün gelişen sosyo-ekonomik işlevlerine, özellikle
de kültürel sektörlere vurgu yapılmıştır. Bölgesel kalkınmada kültürün üç
farklı rolünün bulunduğu belirtilmiştir. Bunlardan ilki kültürel faaliyetlerin
turizm açısından çekicilik oluşturmasıdır. Bu etkinin doğrudan ve dolaylı
olduğu görülmektedir. Bu konuda dünyanın diğer bölgelerinde olduğu
gibi Avrupa Birliği kapsamında da pek çok belge, dolayısıyla veri ve yaklaşım üretilmiştir. Bunlardan bazıları aşağıda özetlenmiştir:
“Gelir ve istihdam yaratılması” doğrudan etki olarak değerlendirilmektedir. “Fuar, sergi, festival, gösteri, müzecilik ve opera” alanlarında aktif görev alanlar ve bunlara yardım eden yan sektörlere ait çalışanlar (yönetici,
teknik eleman, medya elemanları, sigortacılar, sağlık görevlileri vb.) da bu
istihdamın içinde değerlendirilmektedir. “Kültür turizmi” kapsamındaki
etkinliklere bağlı olarak hizmet veren “konaklama, ulaşım, yemek- içecek,
377
Nebi ÖZDEMİR
ulaştırma vb.” alanlarda yaratılan gelir ve istihdam ise dolaylı etkiler kapsamına dâhil edilmektedir. Asıl etki ilgili yörenin ve kentin turistler ve yatırımcılar için çekim merkezi haline getirilerek bölgesel sürdürülebilir kalkınmanın sağlanması ve yaşam kalitesinin yükseltilmesidir. Kent ve yörenin
olumlu bir imaja sahip olması da genel bir çıktı olarak kabul edilebilir.
Kültür turizmi kent ve bölge merkezli ürün ve hizmetlerin değerlendirilmesini/ katma değere dönüştürülmesini olanaklı hale getirmektedir. Böylelikle yerel kültürel ürün ve hizmetlerin ulusal ve küresel ölçekteki meraklıları
tarafından satın alınması bölgesel ekonomiyi geliştirmektedir. Bu kapsamda bilhassa el sanatları, giyim-kuşam, yöresel mutfak/ gıda, hediyelik eşya
gibi alanlarda artık üretimin değerlendirilmesi ve ihracata yönelik üretimin gerçekleştirilmesi sağlanmaktadır. Bu gelişmelerle yöreye ek yatırım
ve istihdam olanakları kazandırılmaktadır. Medya, dolayısıyla yerel medya
gibi diğer kültür endüstrileri ise ürettikleri içeriklerle bir taraftan kendi
amaçlarını gerçekleştirmekte, diğer taraftan da yörenin çekiciliğini yaygınlaştırmaktadırlar. Aynı şekilde haklarının korunması, değerlendirilmesi
ve desteklenmesiyle yöredeki yaratıcı bireyler topluluğuna yeni üyeler kazandırılabilmektedir. Yine yörede gittikçe zayıflayan ve yok olmak üzere
olan gelenekler, zanaatlar veya meslekler, ürünler ve etkinlikler için de
yeni yaşam alanları ve vesileleri yaratılmaktadır. Diğer yandan farklı sosyal
kesimlerin birbirleriyle iletişimleri ve etkileşimleri güçlendirilerek toplumsal
uyum ve işbirliğinin gerçekleştirilmesi sağlanmaktadır.
Kültür ile turizm arasındaki ilişki, diğer bir ifadeyle işbirliği turizm olgusunun doğuşuna kadar uzanmaktadır. Nitekim bağımsız bir sektör haline gelmeden önce de, sonra da turizm, kültür turizmi olarak doğmuş ve
gelişmiştir. Bugün kitle turizminin verimsizliği anlaşılmış ve kültür turizmi
genel turizm politikalarının merkezine yerleştirilmiştir. Bu işbirliğinin genel
ekonomik politikaların da kapsamında değerlendirildiğini burada hatırlatılması gereklidir. Bu bildiri kapsamında genel olarak kültür- turizm ilişkisinin/işbirliğinin bütün dönemlerinin değerlendirilmesi mümkün değildir. Bu
nedenle kültür ekonomisinin özerkleştiği son on yıllık dönemdeki kültürturizm ilişkisi/işbirliği üzerinde yoğunlaşmak, bu çalışma kapsamında daha
akılcı bir yaklaşım olacaktır.
Kültür ekonomisinin bağımsız bir alan olarak değerlendirilmesinde, dolayısıyla kültürün ekonomik boyutunun belirginleştirilmesinde özellikle kültür turizmi temelinde gelişen turizmin önemli bir etkisi ve katkısı söz ko-
378
nusudur. Diğer yandan bu bağlantı turizmin kültür temelinde daha verimli
hale getirilmesinin de yolunu açmıştır. Aynı şekilde özellikle gelişmiş ve
gelişmekte olan ülkelerin ulusal, bölgesel ve kentsel ekonomilerini kültür
turizmini de kapsayan kültür ekonomisi temelinde yeniden oluşturdukları
dikkat çekmektedir. Kültür turizminin belirginleşmesiyle bir taraftan turizmin kültürel boyutu güçlenmekte, diğer yandan da kültür ekonomisinin
özerkleşmesi sağlanmaktadır.
Kültürle işbirliği gelişen turizm alanı, dünyada da son dönemde ortaya
çıkan, buna karşılık Türkiye’de çok az tartışılan ve “deneyim ekonomisi,
yaratıcı ekonomi, içerik ekonomisi” kapsamında özerk bir kültürel ekonomik sektör olarak değerlendirilmektedir. Turizmin bir deneyim, içerik ve
yaratıcılık (dahası tasarım) alanı olarak tanımlanması yerleşik bakış açılarının gözden geçirilmesine ve değiştirilmesine neden olmaktadır. Bu değişim ve dönüşüm bir taraftan kültürün yerel, ulusal ve küresel ölçekte
değerinin anlaşılmasını, dahası sürdürülebilir ekonomik kalkınmanın temel kaynağı/ anahtarı olarak belirginleşmesini, diğer taraftan da tıkanan
turizm sektörünün sorunlarının giderilerek verimliliği yüksek bir sektör haline gelmesini sağlamaktadır. Bu yeni oluşumun/yapının dinamikliği kültür
ve turizm gibi iki yaratıcılık alanının güçlerini birleştirmesinden kaynaklanmaktadır. Bu güç birliği yaşamın yeniden kurgulanmasını ve işletilmesini de beraberinde getirmiştir. Dahası bu güç birliğinin/ işbirliğinin yaşamı
dönüştürmesi yeni yeni fark edilmeye ve incelenmeye başlanmıştır. Pek
çok ülkede olduğu gibi, Türkiye’de de bu sürecin dönüştürme gücü henüz
öngörülememektedir.
Kültür ile turizm arasındaki ilişkinin sorgulanması genellikle olumsuz etkileri veya sonuçları kapsamında ele alınmış ve alınmaya da devam edilmektedir. Bu kapsamda kültürel unsurların turizm tarafından içinin boşaltıldığı
veya ticari amaçlarla yozlaştırılarak kullanıldığı ya da turizmin sosyo-kültürel yaşam/ doku/ çevre (özellikle de geleneksel kültür ve tarihi miras)
üzerinde yok edici etkiler yaptığı bugün de dile getirilen şikâyetlerdir. Bu
yaklaşımda kültür edilgen, turizm de etken bir olgu olarak kabul edilmiştir.
Öncelikle kültür- turizm ilişkisinde veya işbirliğinde her iki olgunun da aynı
ölçüde dinamik/etken ve birbirlerinin paydaşları olduğunun kabul edilmesi
gereklidir. Ayrıca bu ilişkinin gerçekte bir işbirliğine dönüştürülmesi akılcı,
yararlı ve gerekli seçimdir. İlişkinin işbirliğine ve paydaşlığa dönüştürülmesiyle kültür çok yönlü kalkınma kaynağı haline gelmekte, dolayısıyla
turizm sektörünün de verimliliği artmaktadır. Turizm bu kapsamda elverişli
değerlendirme ortamını sağlama işlevine sahiptir.
379
Nebi ÖZDEMİR
Bu kabul ve yaklaşım değişikler öncelikle kültür ve turizm alanlarındaki
yerleşik tanım ve değerlendirmeleri, politikaları farklılaştırmaktadır. Kültür, özgün içerikler bütünü/belleği veya yeni gelenekler yaratabilen köklü
gelenekler bileşkesi olarak tanımlandığında kültür-turizm ilişkisi kolaylıkla
işbirliğine dönüşebilmektedir. Yine turizmin de kültürel belleğin/ özgünlüklerin/ içeriklerin/ geleneklerin/ ürün ve uygulamaların temel değerlendirilme/ değerinin değerine değer katılma/ yaşanarak yaşatılma- geleceğe/
küresele aktarılma alanı olarak kabul edilmesi bu dönüşümün etkisini artırmaktadır.
Kültür-turizm ilişkisinin işbirliğine dönüştürülmesinin bütün boyutlarıyla değerlendirilebilmesi için öncelikle son dönemde belirginleşen kültür
ekonomisi/endüstrileri alanında gelişmelerin açıklanmasında yarar vardır.
Dünyada kültür ekonomisinin belirginleşmesi ile kültür- turizm ilişkisinin
gelişmesi eşzamanlı olarak gerçekleşmiştir. Bu durum rastlantı değildir.
Her iki olgu da birbirlerini besleyen, destekleyen ve geliştiren süreçlerin
sonucunda ortaya çıkmıştır. Buna karşılık turizmin bir deneyim-tasarım/
yaratıcılık- içerik alanı/sektörü haline gelmesinde kültürel alandaki köklü algı, değerlendirme ve yaklaşım değişikliklerinin etkisi büyüktür. Diğer
yandan kültür turizminin yeniden moda olmasında veya gündeme gelmesinde özellikle yeni ortaya çıkan veya belirginleşen diğer kültürel ekonomik sektörlerin katkısı yadsınamaz.
Kültür Ekonomisi ve endüstrileri kapsamında farklı terimler ve yaklaşımlar bulunmaktadır. Örneğin Dünya Fikri Mülkiyet Organizasyonu (WIPO)
“copyright endüstrileri”, OECD “içerik endüstrileri” terimlerini ve yaklaşımlarını benimserken Avrupa Birliği içinde “kültür endüstrileri (Fransız
yaklaşımı), yaratıcı endüstriler (İngiliz yaklaşımı) ve deneyim ekonomisi (İskandinav yaklaşımı)” gibi farklı tanımlamalar yapılmaktadır. Terim ve yaklaşımlar doğal olarak ilgili alanların içeriklerini de belirlemektedir. Burada
bunların tamamının verilmesi mümkün değildir. Bununla birlikte Avrupa
Birliği kapsamında tercih edilen yaklaşımın içeriği hakkında bilgi verilmesi
yararlı olacaktır. İç içe üç daireden oluşan bu yaklaşımın merkezinde öz
sanat alanları, birinci halkasında kültürel endüstriler, üçüncü halkasında
da yaratıcı endüstriler yer almaktadır. Bunları aşağıdaki şekilde açıklamak
mümkündür:
Öz sanat alanı: Görsel sanatlar-el sanatları, resim, heykel, fotoğraf-, gösteri sanatları- tiyatro, dans, sirk, festivaller-, miras: müzeler-kütüphaneler,
arkeolojik bölgeler, arşivler-.
380
Kültürel endüstriler: Film ve video, televizyon ve radyo, video oyunları,
müzik: kayıtlı müzik piyasası, canlı müzik gösterileri, müzik sektöründeki
yeni baskılar; kitaplar ve basın: kitap basımı, dergi ve gazete baskısı.
Yaratıcı endüstriler ve faaliyetler: Tasarım (moda tasarımı, grafik tasarımı,
iç mekân tasarımı, üretim tasarımı), mimari ve reklamcılık (KEA, 2006; 3.s.
vd.; Özdemir 2009 b: 76- 77.s. vd.).
Diğer bir deyişle Avrupa Birliği ülkeleri kültür ve yaratıcılık sektörlerini/
endüstrilerini bir arada değerlendirmektedir. Bu kapsamda sanat (görsel
sanatlar: el sanatları, resim, heykel, fotoğraf; gösteri sanatları: tiyatro,
dans, sirk; miras: müzeler, sanat ve antika piyasası, kütüphaneler, arkeolojik faaliyetler, arşivler), kültürel endüstriler (film, video, radio, televizyon
yayıncılığı, video oyunları, kitap ve yayıncılık, müzik) ve yaratıcılık sektörleri (tasarım: moda tasarımı, iç mekân tasarımı, grafik tasarımı; mimarlık
ve reklam) ana bölümleri oluşturmaktadır. Her iki yaklaşımın temelinde de
kültür ekonomisi ve yönetiminin özünü “kültürel bellek (miras) ve yaratıcılık” oluşturmaktadır. Kültürel bellekten beslenen yaratıcı bireylerin yarattıkları çağdaş değerlerin “değer”lendirilmesi, bugünkü kültürel, ekonomik, dahası topyekûn gelişme ve kalkınmanın anahtarı olarak kabul edilmektedir. Bütün bu değerlerin değerlendirilmesi, bir diğer ifadeyle katma
değere dönüştürülerek sürdürülebilir kalkınmanın gerçekleştirilebilmesine
katkı sağlanabilmesi için turizm/kültür turizmi gibi alanların yarattığı vesile ve ortamlara ihtiyaç vardır. Turizm, dolayısıyla kültür turizmi yukarıda
belirtilen sektörlerin tamamını içeren ve bu alanlarda üretilenlerin kültürel
ekonomik değerlere dönüştürüldüğü bir alan olarak kabul edilmesi daha
uygundur. Bu nedenle kültür ve turizm işbirliğinin ürünü kültür turizminin
kendisi de kültürel ekonomik bir alan olarak gelişmekte ve belirginleşmektedir. Bu çalışmada konu bu kabulden hareketle çözümlenecektir.
Sürdürülebilir Kalkınma Anahtarı: Kültür- Turizm İşbirliği, Kültür
Turizmi ve Kültür Ekonomisi:
Daha önce belirtildiği üzere başlı başına bağımsız bir sektör/ alan olan
turizm, aynı zamanda farklı kültür ekonomisi ve endüstrilerinin de temel
içeriğini, dolayısıyla faaliyet alanını oluşturmaya başlamıştır. “Kültürel miras turizmi, miras ekonomisi, turizm ve kültürel endüstriler, kültürel miras
yönetimi, turizm ekonomisi, turizm endüstrileri, kültür turizmi ekonomisi”
gibi terimlerin de ortay çıkışıyla çok türlü bir alana dönüşen turizm/kültür
turizminin farklı yaklaşım ve yöntemlerle çözümlenmesi gereklidir. Nitekim
381
Nebi ÖZDEMİR
yayıncılık, film endüstrisi, medya, gösteri sanatları, görsel sanatlar, sanat
piyasası, müzik, dans, tiyatro, müzecilik, geleneksel mimari, reklamcılık,
yazılım, elektronik oyun vb. alanların turizm ile bütünleşen ve belirginleşen ilişkisi, özellikle kültürel ekonomik açıdan artı değer yaratıcı ortaklıkları daha sık tartışılır hale gelmiştir. Turizmin çeşitlenmesi ve genişlemesi,
bir bakıma farklı kültürel ekonomik sektörler için temel bir alan ve uygun
bir bağlam ve vesile yaratmasından kaynaklanmaktadır. Diğer yandan
turizmin farklı kültürel ekonomik alanlar/ sektörlerle ilişkisinin sorgulanması, bir bakıma kültür ekonomisi ve endüstrilerinin gelişme sürecini de
incelemek anlamına gelmektedir. Bu süreçte turizmin kültürel ekonomik
boyutu belirginleşirken farklı kültürel ekonomik sektörlerin de gelişmesini
doğrudan ve dolaylı olarak etkilediği gözlenmektedir. Özet olarak kültür
turizminin gelişmesi, kültür ekonomisi ve endüstrilerinin de özerk bir çatı
alan haline gelmesini sağlamaktadır.
Kültür turizminin kültür ekonomisi ve yönetiminin temel bir alanı olduğunun ortaya konulabilmesi için öncelikle kültür turizminin kültürel ekonomik tanımlarının yapılması gereklidir. Aşağıdaki yaklaşımlarla kültür
turizminin tanımlanması sorununa bazı çözüm önerilerinin sunulması da
amaçlanmaktadır. Her tanımın başlı başına inceleme gerektirdiği açıktır.
Bu bildirinin sınırları tanımlarla vurgulanan yaklaşımların birkaç örnek değerlendirmeyle açıklanmasına izin vermektedir. Aşağıdaki her maddenin
kısa bir gelecekte müstakil araştırmalarla geliştirilmesi bu çalışmanın temel beklenti ve amaçlarındadır:
a. Kültür turizmi kültürel miras alanı ve ekonomisidir:
Özerk bir alan olarak da kabul edilen kültürel miras turizmi, genellikle
kültür turizminin dolayısıyla da kültür ekonomisinin kapsamında değerlendirilmektedir. Nitekim kültür ekonomisinin/ kültür turizminin merkezini kültürel öz sanat alanları ile kültürel miras alanı oluşturmaktadır.
Genelde mirastan anlaşılan, daha ince ifade edildiği gibi, “müzeler, kütüphaneler, arkeolojik bölgeler, arşivler sanat ve antika piyasası, arkeolojik faaliyetler”dir. Görsel sanatlar (el sanatları, resim, heykel, fotoğraf) ve
gösteri sanatları (tiyatro, dans, sirk, festivaller) da mirasla birlikte kültür
ekonomisinin özünü meydana getirmektedir. Kültürel miras somut ve somut olmayan miras alanlarını kapsamaktadır. Özellikle UNESCO’nun tarihi
kalıntılar ve ören yerleriyle ilgili 1972 yılındaki kültürel miras sözleşmesi ile
2003 yılında da sözleşme haline getirdiği somut olmayan kültürel miras
sözleşmesi ve ilgili yaklaşımları, dünyada kültürel miras konusunda farkın-
382
dalık oluşturmayı başarmıştır. Bu sözleşmelerin özünü devletlerin kendi
sınırları içindeki somut ve somut olmayan kültürel miraslarını insanlığın
ortak mirası olarak korumak ve yaşatmak meydana getirmektedir. Diğer
yandan Birleşmiş Milletler’in dünyadaki ekonomik kalkınma ve gelişmeden sorumlu kurumlarının (UNCTAD ve UNDP) da kültürel mirasın kültürel
ekonomik işlevine vurgu yaptıkları görülür. Böylelikle ülkelerin bir taraftan
kültürel miraslarını korumaları ve geliştirerek yaşatmaları, diğer taraftan
da sürdürülebilir ekonomik kalkınmayı gerçekleştirmeleri sağlanmaya çalışılmaktadır.
Antik kalıntılar ve ören yerleri turizmin ilk dönemde olduğu gibi eskimeyen çekiciliklerinin başında gelmektedir. Bu nedenle UNESCO’nun 1972
sözleşmesiyle koruma altına aldığı kültürel miras yaklaşımının ortaya çıktığı dönem ile turizmin gelişmesi eş zamanlı olarak gerçekleşmiştir. Hatta
bu sözleşmelerin turizmin gelişmesinin olumsuz etkilerinin önüne geçilmesi amacıyla ortaya çıktığı bilinmektedir. 1980’li yılların başından itibaren geliştirilemeye başlanan ve 2003 yılında sözleşmeye dönüştürülen
somut olmayan kültürel miras yaklaşımı ise daha çok medya ile yaygınlık
kazanan küresel popüler ve kitle kültürünün geleneksel kültürler üzerindeki tektürleştirici ve yozlaştırıcı etkilerinin engellenmesi amacıyla geliştirilmiştir. Hatta turizmin yakın yöredeki geleneksel kültürleri yok ettiği veya
yozlaştırdığı, yöresel kültürel değerlerin turistik ürüne dönüştürülmesiyle özünden uzaklaştırıldığı sık sık dile getirilmiş ve getirilmeye de devam
edilmektedir. Diğer bir ifadeyle her iki sözleşmenin de ortaya çıkışında turizmin ve diğer kültürel ekonomik sektörlerin etkisi bulunmaktadır. Buna
karşılık somut ve somut olmayan kültürel miras alanları kültür turizminin
temel faaliyet alanları arasında sayılmaktadır (McKercher, du Cross 2002:
65- 99). Belirtilen miras sözleşmelerinin yaşama geçirilmesi için gerekli
olan mali kaynağın temel alanı olarak turizmin, kültür turizminin ilk planda değerlendirilmesi ise bir başka ilginç durumdur. Özet olarak turizm/
kültür turizmi ile kültürel miras alanı arasındaki ilişki olumlu ve olumsuz
yönlerden değerlendirilebilir. Bilinçli ve bilimsel temeller ve yaklaşımlarla
planlanan ve gerçekleştirilen kültür turizmi politikaları bu türden olumsuzlukları giderecektir. Bu nedenle kültür turizmi politikalarının geliştirilmesi
büyük bir öneme sahiptir. Her kentin, bölgenin, ülkenin veya bölgesel birliğin kültürel miraslarına, yapılarına ve belleklerine uygun kültür turizmi
politikalarının olabileceği gerçeğinin burada hatırlatılmasında yarar vardır. Diğer yandan UNESCO’nun kültürel miras sözleşmelerinin amaçları ile
383
Nebi ÖZDEMİR
kültür turizminin hedeflerinin birbirleriyle uyumlu olmasında yarar vardır.
Diğer bir ifadeyle her iki alanın amaç ve hedeflerinin gerçekleştirilmesinde
birlikte çalışmanın veya paydaş olmanın kaçınılmaz olduğu açıktır.
Önceki paragrafta vurgulanan ortaklığın veya işbirliğinin örneklenmesi
için geleneksel kültür belleğinin tartışılması yeterli olacaktır. Bugün yöresel kültür belleği kültür turizminin temel çekicilik kaynağı olarak kabul
edilmektedir. UNESCO Somut Olmayan Kültürel Miras Sözleşmesi ise ülkelerin geleneksel kültür geleneklerinin, ürünlerinin, etkinlik ve uygulamalarının öncelikle envanterlerinin çıkarılarak belirli projeler kapsamında
korunmasını, yaşanarak yaşatılmasını amaçlamaktadır. Bu faaliyetlerin
tamamı özellikle yerel ölçekteki kültür turizminin temel çekiciliklerinin temini anlamına gelmektedir. Kültür endüstrilerinin en etkileri olarak son
dönemde belirginleşen radyo ve televizyon (hatta yerel televizyon kanalları) kanalları ile internet aracılığıyla bu bellek yörenin temel kültür turizmi
çekicilikleri olarak ulusal ve küresel piyasaya sunulmaktadır. Bu uygulama
örneğinde kültürel miras sözleşmesi ile kültürel ekonomik sektörler olan
kültür turizmi ve medya işbirliği içindedir. Bu işbirliğinin ve paydaşlığın
kurulması ise çağdaş, akılcı ve bilimsel yöntem, uygulama, politika ve stratejileri kapsayan kültür yönetimi sayesinde gerçekleştirilebilecektir.
Avrupa Birliği Kültür Başkentleri, TÜRKSOY- Türk Dünyası Kültür Başkentleri, İslam Ülkeleri Kültür Başkentleri gibi oluşumlar kentsel bellek/ miras
temellidir. Bu oluşumlarda kent mirasının korunması, yenilenmesi, yaşatılması ve özellikle turizm alanında değerlendirilmesi amaçlanmaktadır.
Bunlardan 1985 yılında itibaren yürürlüğe giren Avrupa Kültür Başkentleri projesinin kent merkezli sürdürülebilir kalkınma projesi olduğu ilgili belge ve aktörlerin konuşmalarında vurgulanmıştır. Türkiye’nin içinde
Nevşehir’in de bulunduğu on beş kenti kapsayan ve 2023 yılına kadar
etmesi planlanan “Marka Kentler” yaklaşımının temel amacını “kültürel
ve doğal değerlerinde hareketle kentlerin markalaştırılarak turistik çekim
noktaları haline getirilmesi ve böylelikle de kent ölçeğinde istihdamın ve
turizm gelirlerinin artırılması” meydana getirmektedir. Türkiye’nin 2023
yılına kadar “60 milyon turist ve 86 milyar ABD Doları gelir” şeklindeki turizm sektörü hedeflerine ulaşabilmesinin temel anahtarının kent merkezli
kültürel miras projeleri olduğu açıkça ifade edilmiştir.
Kültürel miras alanlarından özellikle müzecilik, sanat piyasası ve antikacılık alanlarına değinilmesi burada yararlı olacaktır. Bugün kültür turizminin temel paydaşlarından birini müzecilik alanı, dahası sektörü meydana
384
getirmektedir. Özel sektör müzeciliğinin gelişmesi ve yerleşik müzecilik
anlayışlarının terk edilerek yeni müze türlerinin ortaya çıkışı kültür turizminin etkinleşmesini sağlamıştır. Türkiye’de henüz bu türden gelişmeler yeni
yeni ortaya çıkmaktadır. Nevşehir gibi Anadolu kentlerinde farklı türden
özel müzelerin açılması yörenin çekiciliğinin artırılmasını, dolayısıyla da yörenin kültür turizmi potansiyelinin değerlendirilmesini sağlayacaktır. Özel
sektör müzeciliği yeni bir yatırım, istihdam ve gelir alanı olarak kentsel
kalkınmada önemli hale gelecektir.
Müzecilik bugün bağımsız bir bilim dalı olduğu kadar, aynı zamanda kültürel ekonomik bir rekabet alanıdır. Müzeler enstitü ve kamusal kurum
olmaktan çıkarak kültürel ekonomik piyasanın etkili bir yatırım alanına
dönüşmektedir. Eğitim ve bilim gibi işlevleri yanına kültürel ekonomik
piyasanın gerekleri de eklenmektedir. Dünyanın sayılı müzeleri sergi ve
koleksiyonları, sundukları çekici ürün ve hizmetler, düzenledikleri diğer
etkinlikler vasıtasıyla daha fazla ziyaretçi çekme peşindedirler. Avrupa’nın
hâkimiyeti bu alanda Asya ve Amerika’ya kaymaktadır. Dünyanın ilk yirmi büyük sergisi bu konuda belirleyicidir. Türkiye’nin de ilk yirmi içinde
sergiler düzenleyebilecek müzelere ve kendi adlarına sergiler düzenlenen
sanatçılara sahip olması gerçek anlamda kültür turistini çekebilecektir. Bu
da ancak “yaratıcı bireyleri yetiştirmek, desteklemek ve onların eserlerini değerlendirecek kurum (müze, galeri vb.) ve sistemlere (sanat piyasası
vb.) sahip olmakla mümkün olabilecektir.” Bu kapsamda öncelikle kültür
turizminin sadece geleneksel yaşam olarak algılanmasının terkedilmesi
gereklidir.
Gelişmiş toplumların kültürel mirasa bakış açıları diğer ülkelerden farklıdır.
Bunu kanıtı Avrupa Birliği raporlarında kolaylıkla belirlenebilmektedir. Diğer ülkeler daha çok iktisadi olmayan nedenlerle kültürel miras çalışmaları
yaparken Avrupa Birliği’ndeki ülkeler gibi gelişmiş ülkeler kültürel mirasın
sürdürülebilir kalkınmadaki önemi üzerine yoğunlaşmaktadırlar. Örneğin 2005 yılı itibariyle Avrupa Birliği’nin 443,9 milyon turist çekmesinde
Avrupa’nın kültür değerinin (812 UNESCO Dünya Mirasından 300’ünün
Birlik sınırları içinde olmasının ve geliştirilen kültürel çeşitliliğin) özellikle
de son kırk yıl içinde geliştirilen kültür turizminin önemli katkısı olduğu
vurgulanmıştır (AB. Rap. 147). Bu kapsamda Avrupa’da turizm, öncelikle
kültürel mirası kültürel ekonomik bir bellek olarak kabul edilmektedir. Buradan Avrupa’da turizmin, en verimli turizm türü olarak gösterilen kültür
turizmi merkezli olarak geliştiği bu nedenle de dünyanın en çok turist
385
Nebi ÖZDEMİR
ağırlayan bölgesi olmayı sürdürdüğü gerçeği ortaya çıkmaktadır. Başka
bir ifadeyle diğerler ülkeler deniz-kum-güneş merkezli kitle turizmine yönelirken Avrupa Birliği ülkeleri kültürel paket turlarına, kültürel belleğe,
kentsel yenileme projelerine, müzecilik ve kültürel etkinliklere, sanat piyasasına vb. yoğunlaşmışlardır.
Sonuç olarak diğer kentler gibi Nevşehir’de de kültürel miras envanterlerinin, özellikle somut olmayana kültürel miras (geleneksel kültür) envanterlerinin çıkarılması, gerekli temsili ve acil koruma listelerinin hazırlanması,
bunların ulusal ve uluslararası tescillerinin yaptırılması, gerekli koruma,
yaşatma ve geliştirme plan ve projelerinin yaşama geçirilmesi, kültür açısından olduğu kadar kültür turizminin bakımından da büyük bir öneme
sahiptir. Bu nedenle kültür turizminde elde edilen gelirin bir bölümüyle
oluşturulacak fonun ticari olmayan kültürel miras araştırmalarına ve diğer
koruma-geliştirme faaliyetlerine harcanması, öncelikle turizm yatırımcılarının yararına olacaktır.
Kültürel miras doğal miras ile birlikte bir anlam ifade etmektedir. Kültürel
ve doğal mirasın çeşitliliğin, zenginliğin korunması ve geliştirilmesi birbirlerini bütünleyen süreçlerdir. Özünde kültür, doğa-insan ilişkisini ve etkileşiminin ürünüdür. Doğa da kültür denilen içerikle anlam ve özgünlük
kazanmaktadır. Kültürün ve doğanın doğallığının ve tabiatının korunması
ve yaşatılması eko-kültür turizminin geliştirilmesini sağlamıştır. Bugün pek
çok ülkede kültür turizmi veya doğa turizmi, eko-kültür turizmi adıyla bir
arada değerlendirilmektedir.
b. Kültür turizmi bir deneyim alanı ve ekonomisidir:
Özellikle Amerika Birleşik Devletler ile İskandinav ülkelerinde yaygın olan
“Deneyim Ekonomisi”(bazen deneyim ekonomisi, deneyim piyasası, deneyim endüstrisi, deneyim üretimi terimler de kullanılmaktadır; ABD/ürün
merkezli, Kuzey ülkeleri/içerik-ürün-tasarım merkezli yaklaşımlar mevcuttur) yaklaşımı, diğer yaklaşımlardan daha belirgin bir şekilde turizm, özellikle de kültür turizmi ile doğrudan bağlantılıdır. Bu tanım “yaratıcılık, içerik, tescil, miras” merkezli yaklaşımları da içermektedir. Keza bu çalışmada
maddeler halinde verilen tanımları bir bütünün parçaları olarak kabul etmek gereklidir. Bu yaklaşımda kitlenin yerini birey almıştır. Bu açıdan bakıldığında kültür turizmi de bireye yöneliktir. Dolayısıyla kültür turizmi alanını
oluşturan bütün politika, planlama, yönetim, sistem, yaklaşım, ürün, hizmet, etkinlik, mekân vb. unsurlar birey merkezlidir. Bireyselliğin büyüsü ve
386
çekiciliği, kitleselleğin yapaylığını, sıradanlığını, tatsızlığını çoktan gözler
önüne sermiştir. İskandinav ülkelerinde açık hava müzeciliği ve uygulamalı halk biliminin gelişmiş olması deneyim ekonomisi yaklaşımı ortaya
çıkmasına neden olmuştur. Bu nedenle bugünün turizmi, bir deneyim sektörü, turisti de “kültürel deneyim avcısı” olarak tanımlanmaktadır. Özünde kültür turizmi bir deneyim piyasasını temsil etmektedir. Bu yaklaşım
kapsamında mirasın müzelerde görülmesinden çok kültürel mekânlarda
canlı bir şekilde deneyimlenmesi amaçlanmaktadır. Bu yaklaşım kültürün
yaşayan, dinamik gelenekleri ve yanlarına yoğunlaşılmasını esas almaktadır. Göstermekten çok deneyimletmek kültür turizminin özünü oluşturmaktadır. Bu tür bir uygulamada çömlek kebabını turiste sunmaktan
çok, turiste verilecek kısa süreli bir mutfak kursundan sonra kendi yaptığı
çömlek kebabını yine kendisine sundurarak yedirmek ve bu sürecin sonunda da bir sertifikayla ilgili deneyimi belgelemek yer almaktadır. Kültür
turisti bu uygulamada yediği yemekten çok yaşadığı geleneksel deneyim
için bedel ödemektedir. Burada geleneksel mutfak kültürüyle ilgili bilginin deneyimletilmesi söz konusudur. Nevşehir yöresindeki çömlekçiler ve
halıcılar, bazı sorunlara karşılık, bu sistemi başarıyla gerçekleştirmektedir.
Gerçekte kültür turisti ürünlerden çok hizmetlerin ve bu ürünlerin içeriklerinin peşindedir. Dolayısıyla kültür turizmi geleneksel bilginin sunulması ve
deneyimletilmesi temelinde kurgulanmakta ve uygulanmaktadır.
Bu türden uygulamalarda geleneğin doğallığının bozulmaması gereklidir. Taklit, sahte veya turistik amaçla yeniden düzenlenmiş uygulamalar
bu açıdan pek değerli değildir. Turistik ürün ve uygulamaya dönüşenler
“gelenek”ten çok “otantiklik (modernite ve sanayi sonrası dönemin ürünü geleneğin taklidi anlamında kullanılmaktadır)” kapsamında değerlendirilebilir. Bu nedenle de kültür turizmi politikalarının özünü “geleneğin
doğasının ve doğallığının korunması ve kendi sürecinde gelişerek devam
etmesini sağlamak” oluşturmaktadır. Turistik amaçlı dönüşüm/ dönüştürüm (touristification), gelenek dolayısıyla da kültür turizmi açısından istendik bir durum değildir. Geleneğin doğasının ve doğallığının bozulması,
ulusal ve küresel kültür turistleri tarafından kolaylıkla fark edilmektedir.
Mekân, ürün ve hizmetler alanlarındaki her türlü değişiklik yadırganmaktadır. Özetle belirtilmesi gerekirse kültür turisti (kültürel deneyim avcısı)
mekân, ürün ve hizmetler alanında “geleneksel devamlılığa, doğal gelişmeye sadık kalınmasını ister”. Bir başka ifadeyle turist için değiştirilmiş,
yeniden üretilmiş veya icat edilmiş geleneğin kültür turizmi açısından her-
387
Nebi ÖZDEMİR
hangi bir çekiciliği ve değeri yoktur. Roma’da bir asrı aşkın süredir aynı
mekânda pizza üreten fırının önünde kuyruk oluşturulurken yan sokaklardaki modern veya gelenek taklidi pizza dükkânlarının müşteri beklemesi
bu açıdan anlamlıdır.
Bugün kentlerin tamamı kültürel mekânlara veya açık hava müzelerine
dönüştürülmeye çalışılmaktadır. Bu yaklaşımın açık hava müzeciliği alanında oldukça gelişmiş bir bölge olan İskandinavya’da ortaya çıkması dikkat
çekicidir. İskandinav ülkelerindeki açık hava müzelerinde geleneğin veya
geleneksel yaşantının gösterilmesinden veya seyrettirilmesinden çok deneyimletilmesi esastır. Hatta turistlerin bütün ihtiyaçları (konaklama, yemek,
alışveriş vb.) açık hava müzeleri tarafından karşılanmaktadır. Türkiye’de
yeterli ilgiyi görmemiş olan açık hava müzeciliğinin geliştirilmesi kültür
turizmi açısından oldukça önemlidir. Özellikle Asyalı kültür turistlerinin uğrak yeri olan Nevşehir bölgesi de açık hava müzeciliği açısından oldukça
elverişlidir.
c. Kültür turizmi bir içerik alanı ve ekonomisidir:
Kültür insanoğlunun doğaya kattığı özgün içerikler bütünüdür. Bu nedenle de kültür turizminin özünü içerik oluşturur. İçerik özgünlük ve farklılık
kaynağıdır. Ulusal, bölgesel ve küresel rekabet açısından içerik temel belirleyicilerdendir. Bugün kültür ekonomisi ve yönetimi ile ilgili olarak üretilen yaklaşımlardan birisi de “kültür ekonomisinin bir içerik ekonomisi
olduğudur”. Dolayısıyla da “İçerik Ekonomisi/ endüstrileri” yaklaşımı da
turizmi doğrudan ve dolaylı olarak etkilemektedir. İçeriksiz turizm, verimsiz ve etkisi sınırlı bir sektördür. Bununla birlikte içerik ekonomisi veya
endüstrileri kapsamında değerlendirilen diğer alanların (sektörlerin) de
dolaylı olarak turizme hizmet ettiği söylenebilir. Hatta bu türden yaratımların ortaya konulmadan önce ülke/ kent/ bölge turizmine katkı sağlayacak şekilde planlanması akılcı bir yaklaşım olacaktır. Nitekim özellikle bu
alanlarda içerik üretip dünya ölçeğinde dolaşımını ve paylaşımını sağlayan gelişmiş ülkelerin dünya turizm gelirlerinden en yüksek payları aldığı
gözlenmektedir. Örneğin Paris ile ilgili filmler Fransa’nın turizm çekiciliğini
artırıcı etkiye sahiptir. Aynı şekilde İngiltere’ye Robin Hood, Shakespeare
ve Harry Potter gibi sözlü ve yazılı kültür kahramanları etrafından yaratılan
endüstriyel içeriklerin önemli bir çekim oluşturduğu, bunun da adı geçen
ülkenin kültür ekonomisi açısından rekabet gücünü ve turizm gelirlerini
artırdığı vurgulanmalıdır. Kültür endüstrisi içerikleri olan televizyon dizi-
388
lerinin çekim yapılan yöreye olan ilgiyi artırdığı Asmalı Konak örneğinde
ortaya konulmuştur. Yapılan bir araştırmaya göre Asmalı Konak dizisi yöreye gelen turist (yerli turist) sayısını ikiye katladığı belirlenmiştir (Şahin
v.d., 2007: 45).
İnsanlar mekânlara, mekânlar insanlara içerik ve kimlik kazandırır. Mekânlarda gelenekler bileşkesi kültürler yaratılırken kültürler de
mekânlara içerik ve özgünlük kazandırırlar. Her birey ve toplum kendi kültürel mekânını yaratmakta, yarattığı bu mekânda da kültürlenmekte ve
kimlik kazanmaktadır. Marka kentler veya kent markaları özgün yaratılar/
içerikler bileşkesi/belleği olan kent kültürüyle yaratılabilecektir. Dolayısıyla
da kent bağlamında yaratılacak her türlü içerik veya ürün öncelikle o kentin kültür turizmine katkı sağlayacaktır. Bu nedenle kültürel mekânların
içerikleriyle birlikte korunması ve yaşatılması oldukça önemlidir. UNESCO
kültürel miras yaklaşımları kapsamında bazı ülkelerin kültürel mekânları
da insanlığın ortak miras listelerine kaydettirdikleri gözlenmektedir. Burada belirleyici olan somut ve somut olmayan kültürel mirasın bir arada değerlendirilmesidir. Özellikle kentsel yenileme çalışmalarında ilgili
mekânların mimarisini yanında içeriklerine de gerekli özenin gösterilmesi
yararlı olacaktır. Mekânlar içerikleriyle yaşarlar. Belki de bu nedenle son
dönemdeki UNESCO toplantılarında somut ve somut olmayan ayrımının
yapaylığı daha yüksek sesle dile getirilmeye başlanmıştır.
Diğer yandan kentler, sokaklar, meydanlar, mekânlar ve doğa öykülerini anlattığı sürece ilginç ve çekicidir. Öykülerini anlatan mekânlar, genel
anlamda olduğu gibi, kültür turizmi açısından da farklıdır, özgündür ve
çekicidir. Efsaneler, destanlar, hikâyeler, romanlar, öyküler, şiirler ve diğer
anlatılar bu açıdan oldukça önemlidir. Bu tür anlatılarla mekânlar büyülenir ve çekicilik kazanır. Notre Dame Katedrali’nin çekiciliğini yapısından
çok kamburun aşkı oluşturur. Kültür turizmi kapsamında mekânlar öyküleriyle bir bütündür. Dolayısıyla da kültür turisti gerçeklikten çok öykülerin peşindedir. Örneğin Evliya Çelebi’nin kentleri kendi öykülerini anlatır.
Kentler öyküleriyle yaşar. Bazılarına göre bir eksiklik olan bu durum kültür
turizmi açısından çok önemli bir zenginliktir. Bir kentin öyküsü ancak şair,
yazar, gezgin, ressam, müzisyen gibi o kentin tutkunu yaratıcı bireyler
tarafından yaratılabilir. Öyküsüz mekânlar ve kentler, sıradan bina yığınlarından ibarettir. Mekânların öykülerini yok etmeye çalışanlar, kendilerinin
aktardıkları arkeolojik veya tarihi verilerin de birer kurgu olduğunun farkında olmalıdırlar. Diğer bir ifadeyle gerçek olarak sunulanların da yaşam-
389
Nebi ÖZDEMİR
sal bir kurgu olduğunun unutulmaması yerinde olacaktır. Özetle kültür
turizmi kapsamında somut kültürel mirasın, herhangi bir gerçeklik kaygısına düşülmeden öyküleriyle birlikte sunulması gereklidir. Kültür turizmi
politika yapıcıları ve uygulayıcılarının “öyküyü/ içeriği” öncelikleri arasında
değerlendirmeleri kabul etmeleri gereklidir. Bu nedenle her türlü tanıtım
ve rehberlik ürün ve hizmetlerinde içeriğe (öyküye) daha fazla önem verilmelidir. Folklor derleme ve araştırmaları (Nevşehir yöresi için bkz. Güney
v.d. 2006; Öger 2011) örneğinde olduğu gibi geleneksel kültür belleğini
ortaya çıkaran çalışmalar bu açıdan oldukça değerli veriler sunmaktadır.
Böylelikle kültür/gelenek yöre insanını çok yönlü açıdan kalkındıran, geliştiren ve besleyen bir kaynağa dönüştürülmüş olur.
Edebiyat ve turizm ilişkisi kent merkezli kültür turizmi, dolayısıyla ekonomik kalkınma açısından oldukça önemlidir (Özdemir 2009 a). İster sözlü,
isterse yazılı kültür edebiyat gelenekleri olsun tümü içerik alanlarıdır ve
ardıl değerlendirmelerin kaynağıdır. Yazar ve şairler veya gelenek, bir bakıma turizmin ihtiyacı olan içerikleri üretirler. İçeriksiz yapı, bağlam, ürün,
hizmet ve etkinlikler çekici değildir. Arz edilen her yaratının (ürün, hizmet
vb.) mutlaka bir öyküsü olmalıdır ve bu öykü yaratının mutlaka önünde
yer almalıdır. Kültürel deneyim avcıları (kültür turistleri), gerçekliğin değil, yöresel/geleneksel/kentsel yaşam kurgusunun, öyküsünün peşindedirler. Sanıldığının aksine gerçeği talep eden azdır. Öykülerle/ içeriklerle/
yaşantılarla yaratılar, mekânlar ve kentler çekicilik, farklılık ve özgünlük
kazanırlar. Somut kültür- somut olmayan kültürle birlikte bir anlam ifade
eder. Mitolojisiz veya efsanesiz kalıntılar öykülerini anlatamazlar. Kentler
ve mekânlar sanatla, edebiyatla öykülerini anlatmaya ve böylelikle de çekici hale gelmeye başlarlar. “Tanıtıcı edebiyat (promotional literature)” olgusu bir kenara bırakılırsa kentler ve mekânlar tutkunları olan sanatçıların
yarattıkları içeriklerle, imgelerle ve kimliklerle var olurken kültür turizmini
de var ederler. Herhangi bir romanın olaylarının Kapadokya’da geçmesi,
kahramanlarının yöreye uğraması Kapadokya’ya kurgusal, dahası büyülü
bir atmosfer kazandırır. Kültür turisti gerçeğin değil, büyülü yapının, kurgunun peşindedir. Kültür turizminin özünü kurgu/ öykü / içerik oluşturur.
Son dönemde internet temel içerik yaratım, uyarlama, aktarım/ paylaşım
aracı ve alanı haline gelmektedir. Farklı türden kitle iletişim araç ve alanlarının bileşkesi olan internet içeriğin (doğal olarak kültürün) önemini (özellikle de kültürel ekonomik önemini) artırmış ve açığa çıkarmıştır. İnternet
sayesinde içerikler kültürel ölçekte paylaşılır ve dolaştırılır hale gelmiştir.
390
Bu durum kültürel farkındalığı artırırken kültür turizminin gelişmesini de
sağlamaktadır. İnternet sayesinde özellikle yerelin önündeki engeller kalkmıştır. Kent merkezli kültür turizmi internet ortamında hızlı bir şekilde
gelişmektedir. Bugün köylerin dahi kendilerine ait sanal siteleri mevcuttur.
Bu süreçte sanal içerik sunum ve paylaşımının etkili ve verimli sonuçlar doğuracak şekilde planlanması gerekmektedir. Örneğin Nevşehir ilindeki yerleşim birimlerinin internet sitelerinin yörenin kültür turizmini geliştirecek
şekilde değerlendirilmesi yararlı olacaktır. Kültür/ Gelenek, internette en
çok tutulan ve paylaşılan içeriklerini oluşturmaktadır. Bu sitelerde yöresel
özgünlük ve farklılıkların hedef kitleler dikkate alınarak (burada Çince ve
Japonca içeriklerin önemini vurgulamak gereklidir) sanal içeriklere (daha
çok görsel, görsel-işitsel, işitsel) dönüştürülmesi akılcı olacaktır. Diğer yandan internet sayesinde turizm sektörünün aracılarına ihtiyaç azalmıştır.
Kültür turizmi kapsamındaki genel tanıtım/reklam, ulaşım ve konaklama
işlemleri bugün sanal ortamda yapılmaktadır. Kentlerin buna uygun sanal
olanakları/sistemleri kurmaları ve özellikle de butik otel merkezli bir yapılanmaya yönelmeleri akılcı olacaktır. Aynı şekilde yerel medya organlarının (özellikle televizyon ve radyo kanallarının) internet ve uydu aracılığıyla
yayınlarını küresele taşıdığı gözlenmektedir. Bu nedenle yerel medyanın
yöresinin kültür turizmini tanıtıcı ve geliştirici içerikleri üretmesinde ve küresel meraklılara sunmasında büyük yarar vardır. Hatta bu içeriklerin bir
bölümü yabancı dillerde (İngilizce, Çince ve Japonca öncelikli olmalıdır.)
hazırlanabilir. Geleceğin her üç turistinden birinin Asyalı olacağı ve Asyalı turistlerin de genellikle kültür turistleri olacağı gerçeği dikkate alarak
içeriklerin hazırlanması gereklidir. Son olarak kültür turizminin özellikle
medya gibi yerel içerik endüstrilerinin de geliştirilmesini sağladığını vurgulamak gereklidir.
ç. Kültür turizmi bir yaratıcılık alanı ve ekonomisidir:
21.asrın başında yaratıcılığa özel bir vurgu yapılmaktadır. Yaratıcı toplum,
zümre ve birey gelişmenin ve kalkınmanın anahtarı olarak kabul edilmektedir. Bu nedenle kentler, ülkeler ve bölgesel birlikler yaratıcılık temelli
alanlara yoğunlaşmaktadırlar. Düne kadar yaratıcılık sadece estetik veya
sanatsal düzlemde değerlendirilirken bugün işlevsel ve teknik/teknolojik
yaklaşımlar da önemli hale gelmiştir. Yaratıcı bireyler topluluğu kentlerin veya ülkelerin en değerli kaynağı, ekonomik tanımlamayla sermayesi
olarak görülmektedir. Bugün eğitimli olmanın yanında yaratıcı olmak da
vazgeçilmez bir özellik haline gelmiştir. “Yaratıcı Ekonomi” (Caves 2000;
391
Nebi ÖZDEMİR
Jahrbuch Kulturwirtschaft 2007; BM 2008 vd.) kapsamında turizm temel
sektörlerden biri olarak değerlendirilmektedir. Özellikle kültür turizmi kendi başına bir yaratıcılık/tasarım alanı olduğu gibi, farklı alanların yaratıcı
bireylerinin faaliyet gösterdiği bir alandır. Bu yaklaşım, yerleşik turizm algılarını, kabullerini, dolayısıyla araştırmalarını da kökten değiştirmektedir.
Gerçekte ise turizm/ kültür turizmi farklı türden yaratıcılık ürünü pek çok
ürün, mekân ve uygulamanın değerlendirildiği bir alandır. Diğer yandan
gelişen kültür ekonomisi ve endüstrileri kültür-turizm işbirliğini geliştirerek
kültür turizmini belirginleştirmektedir.
Yaratıcı ekonomi veya yaratıcı endüstriler kapsamına daha çok “moda,
grafik, iç mekân, mimari, reklamcılık” gibi tasarım alanlar dâhil edilmektedir. Bununla birlikte sinema, televizyon, müzik, dans, tiyatro, opera, edebiyat, eğlence, hediyelik eşya, oyuncak, tema park, medya, festival, yazılım,
elektronik oyun, animasyon gibi alanlar da yaratıcılık alanları olarak kabul
edilmelidir. Belirtilen sektör veya alanların tamamı, kültür turizmi içinde
değerlendirilebilir. Nitekim edebiyat-turizm ilişkisinin karmaşıklığı ortaya
konulmuştur (Özdemir 2009). Sinemanın kent merkezli kültür turizminin
temel dinamiklerinden biri olduğu Paris örneği dikkate alınarak kolaylıkla
tespit edilebilir. Bu açıdan Yeşilçam Sineması’nın turizm açısından işlevinin
olup olmadığı araştırılabilir. Gerçekte kültür turizmi, farklı türden yaratıcılık sektörlerinin/alanlarının bileşkesidir. Diğer bir ifadeyle kültür turizminin
yaratıcı ekonomi kapsamında değerlendirilmesi belirtilen yaratıcılık alanlarını içermesinden kaynaklanmaktadır. Yaratıcı ekonominin oluşturulması
ve geliştirilmesi yaratıcı bireylerin haklarının (fikri mülkiyet, telif, copyright,
marka vb.) korunmasına bağlıdır. Diğer yandan yaratıcı ekonomi için yaratıcı bireyleri (yaratıcı sermaye) yetiştirecek bir eğitim sistemine ihtiyaç vardır. Başka bir ifadeyle eğitim sisteminin “yaratıcılık ve ticat (teknolojik-icat/
inovasyon)” temelinde yeninden oluşturulması ve uygulanması gereklidir.
UNESCO’nun Yaratıcı Kentler Ağı örneğinde olduğu gibi kentler öncelikle
yaratıcı tutkunlarının o kentin temel hazinesi, ekonomik açıdan “yaratıcı
sermayesi”, dolayısıyla da sürdürülebilir kalkınmanın temel kaynağı olarak
değerlendirilmelidir. Kentler yaratıcı bireylerin çabalarıyla “yaratıcı kentlere” dönüşürler. Nitekim bu ağın temel özelliği tasarım, edebiyat, müzik,
mutfak gibi temel alanları yaratıcılık kapsamına alarak belirginleştirmesidir. Mutfağın bir tasarım veya yaratıcılık alanı sayılması, yerleşik kabulleri
de kökünden değiştirmektedir.
392
Kültür turizmi diğer yaratıcı kültürel ekonomik sektörler gibi, hammadde
gerektirmeyen, istihdam ve katma değer yaratma gücü yüksek, teknolojiyle uyumlu, tüketim aşaması hariç dahası dışa bağımlı olmayan bir alan
veya sektördür. Kültürel miras ve yaratıcı insan sermayesi, kültür turizminin dinamosunu/ motorunu oluşturur. Yaratıcılık sadece ürün ve hizmetlerin üretim aşamasında değil, tanıtım, sunum ve tüketim aşamalarında da
geçerliliğini korumaktadır.
21.asrın başından beri oluşmaya başlayan sanat piyasası yaratıcı sanat
alanlarında yaratılan değerlerin katma değere dönüştürülmesini sağlamaktadır. Sanat piyasası kültür turizminin gelişmesi ve verimliliğinin
artması bakımından oldukça önemlidir. Örneğin Nevşehir, özel koruma,
muafiyet ve destekleme politikalarıyla öz sanat alanlarının merkezi, dolayısıyla da sanat piyasasının merkezi haline getirilebilir. Bu süreçte özellikle yerel sanatçıların yanında, diğer kent ve ülkelerde yaşayan sanatçıların
da bölgeye çekilerek üretim yapmalarının sağlanması belirleyici ve önemli
olmaktadır. Bunun için de kentin “hoşgörü, yetenek ve teknoloji” (3T:
talent, tolerance, technology) temelli bir politikayı benimsemesi gereklidir.
Bu kapsamda modern ve geleneksel sanatçılar ile görsel ve gösteri alanındaki sanatçılar gibi bir ayrımın gözetilmemesi yerinde olacaktır. Buna
karşılık UNESCO’nun Yaratıcı Kentler Ağı’nda olduğu gibi kentlerin belirli
alanlarda (edebiyat, müzik, halk sanatı, tasarım vb.) yoğunlaşmaları da
mümkündür.
Yaratıcı zümrenin yetiştirilmesi, geliştirilmesi ve desteklenmesi kamusal ve
özel sektör alanındaki planlama ve politikalarla yakından ilişkilidir. Özellikle özel sektör kaynaklı kültürel ekonomik fonların, sermayenin doğrudan (proje desteği, sponsorluk; örneğin turizm firmaları sanatçıları mali
açıdan destekleyebilir vb.) ve dolaylı olarak (ürün ve hizmet alımı vb.) bu
alana yöneltilmesi diğer alanlar gibi kültür turizmi açısından da oldukça
önemlidir. “Yaratıcılık” alanına yapılan yatırımın kültür turizminin sadece
bugünü değil geleceği de belirleyeceği akılda tutulmalıdır. Diğer yandan
kültür turizmi de yaratıcılığın toplumda yaygınlaşmasını ve etkinleşmesine
katkı sağlayacaktır.
d. Kültür turizmi bir telif, tescil ve marka alanı ve ekonomisidir:
Menşe adı ve mahreç işaretinden oluşan “Coğrafi İşaretler” 1995 yılından beri Türkiye’de 555 Sayılı Kanun Hükmündeki Kararname ile TPE tarafından tescil edilerek korunmaktadır. Buna karşılık son birkaç yıldır bu
393
Nebi ÖZDEMİR
konu kentler arası tescil rekabeti kapsamında Türkiye’nin gündeminde yer
almaya başlamıştır. “Yerelliğin (yerelin) dünya ile buluşması” sloganıyla
tanıtılan coğrafi işaretler, doğrudan kültür ekonomisi, dolayısıyla da kültür
turizmi ile ilgili bir tescil sistemidir. “Antep fıstığı, Bozdağ kestane şekeri,
Erzincan tulum peyniri, Giresun tombul fındığı, Malatya kayısısı; Eskişehir lüle taşı, Erzincan bakır işlemeciliği, Damal bebeği, Siirt battaniyesi,
Soğanlı bebeği, Görece nazar boncuğu, Devrek bastonu, Kütahya çinisi,
Kars el halıları ile Türkmen el halısı; Ege pamuğu, Isparta gülü; Gemlik
Türk atı, Kars Türk çoban köpeği, Türk tazısı, Kangal koyunu; Kangal Balıklı Kaplıcası” gibi coğrafi tescillerin adı geçen yörelerin temel çekiciliklerini oluşturduğu ve bu tescillerin de kültürel ekonomik değerinin olduğu
son yıllarda anlaşılmıştır.
Aslında UNESCO kültürel miras sözleşmelerinin de benzer işlev ve amaçlara sahip olduğunun burada hatırlatılmasında yarar vardır. Kültür turizmi
açısından, uluslararası tescil ve tanıtım işlevi de bulunan UNESCO Dünya
Miras Listeleri’nde yer almak oldukça önemlidir. Diğer bir deyişle kültürel
mirasın ilgili coğrafyaya aitliği ve bunun uluslararası ve ulusal ölçekte tescil
edilmesi bugün daha da önemli hale gelmiştir. Son dönemde Çin’in bu
konudaki hamlesi dikkat çekicidir. Bu nedenle TPE tarafından Coğrafi İşaretler Sistemi kapsamındaki müracaatların sayısı son dönemde artmıştır.
Her kent kendi kültürel mirasını bu tescille korumayı amaçlamaktadır. Bu
tescili yaptırılan mirasların kültür turizmi açısından yörenin temel çekicilikleri olarak değerlendirildiği gözlenmektedir. Diğer bir ifadeyle tescillenen
miras kültür turizmi kapsamında değerlendirilerek yörenin kalkınmasını
sağlamaktadır. Her tescil, bir bakıma kültürel özgünlük veya çekiciliğin kazanılması anlamına gelmektedir. Kültür turizminin de gelişmesiyle kentler
geleneksel bellek ve değerlerini ortaya çıkarmaya ve korumaya başlamışladır.
Bu madde özünde bir önceki maddede açıklanan “yaratıcılık” alanıyla doğrudan ilişkilidir ve her iki madde de aynı süreçte yer alır. Fikri mülkiyet kavramı öncelikle ilim ve edebiyat, güzel sanatlar, müzik, sinema ve yazılım
vb. alanlarındaki eser sahiplerinin haklarının korunması kapsamında değerlendirilmekle birlikte konunun kültür ekonomisi boyutu da bulunmaktadır.
Nitekim “yaratıcı ekonomi, içerik ekonomisi, telif ekonomisi, copyrihgt ekonomisi” gibi kültürel ekonomik yaklaşımların özünü yaratıcı bireylerin haklarının korunması oluşturmaktadır. Bu kişiler haklarının korunduğu kentlerde ve ülkelerde yaşamak isterler. Korsan yayıncılık/yasal olmayan kopyalama
394
ve dağıtım, eser sahibinden izinsiz kullanımlar ve benzeri hak ihlalleri bu
türden ekonominin gelişmesinin önündeki en önemli engeldir. Aynı durum
marka alanındaki haksız değerlendirmeler için de geçerlidir. Yaratıcının haklarının korunması ve geliştirilmesi öncelikle o kentin ve ülkenin sürdürülebilir kalkınmayı yakalamasına katkı sağlayacaktır. Hakları korunan yaratıcıların
yaşadığı kentlerin ve ülkelerin kültür ekonomisi, dolayısıyla da kültür turizmi
açısından rekabet gücü diğerlerine oranla daha yüksek olacaktır. Bugün kültür turizmi, dolayısıyla kültür ekonomisi alanının lider olan kent ve ülkelerde yaratıcı haklarının sıkı bir şekilde korunması bu açıdan dikkat çekici ve
anlamlıdır. Ayrıca bu türden ihlallerin kayıt dışı ekonominin de kaynağını
oluşturduğu unutulmamalıdır.
“Copyright/Telif ekonomisi” yaklaşımı açısından da turizm sektörü temel
değerlendirme alanı olarak hizmet görmektedir. Nitekim meslek birliklerinin kayıtlarında pek çok sanatsal içeriğin turizm işletmelerinde değerlendirildiği ve ödenen telif ücretlerinin çok önemli miktarlara ulaştığı belirtilmektedir. Ayrıca bu tür telif merkezli ürünlerin satışının turizm alanlarında ve işletmelerinde gerçekleştirildiği gözlenmektedir. Özellikle müzik ve
sinema sektörleri alanındaki pek çok ürünün satışının turizm sezonunda
önemli bir şekilde arttığı ileri sürülebilir. Bütün bu faaliyetler kültür turizmi
kapsamında değerlendirilmektedir.
e. Sonuç/ Kültür turizmi kentsel sürdürülebilir kalkınmayı gerçekleştiren kültürel ekonomik bir alandır:
Yukarıda çeşitli açılardan tanımlanan ve açıklanan kültür turizmi çok yönlü
sürdürülebilir kentsel kalkınmayı gerçekleştiren temel alan veya sektörlerin başında gelmektedir (Özdemir 2009 c). Bir kentin kendine yetmesi,
sahip olduğu değerleri katma değere dönüştürmesi, genel bütçeye olan
yükünü hafifletmesi, istihdam sorunlarını gidererek iç ve dış göçü önlemesi, dolayısıyla da bölgesinin huzur ve refah merkezi haline gelmesi, bir
bakıma kültür turizminin geliştirilmesine bağlıdır. Bu konuda son birkaç
konuyu daha vurgulamakta yarar vardır.
Yerel, ulusal ve küresel niteliğe sahip kültürel etkinlikler de kültür turizmi
kapsamına dâhil edilmelidir. Geleneksel şenlik, kutlama ve festivaller ile
“caz günleri, film festivali, rock müziği haftası, klasik müzik geceleri, tiyatro şenliği vb.” kent yaşamı kökenli etkinlikler kültür turizminin temel
çekicilikleridir. Diğer yandan bu etkinlikler müstakil kültür turizmi faaliyetleri olarak da değerlendirilebilir.
395
Nebi ÖZDEMİR
Kültür turizminin kentsel/yöresel bellek (miras) merkezli olması nedeniyle dünyanın en çok ziyaret edilen kentleri başında Paris, Roma, Londra,
Venedik, Floransa, Berlin gibi kentlerin gelmesi de AB’deki kültür turizmi
merkezli politikaların bir sonucu olsa gerektir. Kültür turistleri ülkeden çok
kent için seyahat etmektedirler. Fransa’ya Fransa için değil Paris için gidilmektedir. Avrupa Kültür Başkentleri gibi projelerle de bu kentlere yenileri
eklenmeye çalışılmaktadır. Kültürün de sadece sanat eserleri veya mimari
olarak değil edebiyat, geleneksel kültür, festival vb. farklı türden alanları
da içine alacak şekilde değerlendirildiği görülmektedir. Nitekim AB’de kültür turizminin ekonomik etkileri değerlendirilirken “kültürel miras, tarihi
yapılar, sanat fuarları, müze ve sergiler, gösteri sanatları, festivaller, film
turizmi ve eğlence etkinlikleri” gibi alanlara dikkat çekilmektedir. Gerçekte bu alanlardaki uygulamalar ve çıktılar kültürün turizmi biçimlendirme
gücünü ve yeteneğini de ortaya koymaktadır. Örneğin müzik ve moda
(kültürel bir tasarım alanı olan) Londra’nın kültür turizmine önemli katkılar sağlamaktadır. Galeriler, satış merkezleri, müzayedeler, sanat evleri,
yayınevleri gibi farklı kurumların içinde yer aldıkları sanat, kitap ve tasarım fuarları, dünya kültür ekonomisi piyasasından daha fazla gelir elde
edilmesini sağlamaktadır. Bu durum da kültür turizmini geliştirmekte,
beslemekte ve özerkleştirmektedir. FİAC (Paris), London Frieze, Berlin Sanat Forumu, Berlin Bienali, Frankfurt Kitap Fuarı, Venedik Bienali (1893
yılından beri düzenlenmesi dikkat çekicidir), Art ARCO (İspanya), TEFAF
(Hollanda) gibi özellikle son yirmi yıl içinde sayıları ve süreleri hızla artan
etkinliklerle dünya sanat ve kültür turizmi piyasasından daha fazla pay
alınması, dolayısıyla da yaratıcı yeteneklerin teşvik edilmesi amaçlanmaktadır. Bütün bu faaliyetlerin yeni bir sigortacılık alanını (sanat, müze, sergi,
gezici sergi vb. sigortacılığı) ortaya çıkarması ise kültürün dolaylı kültürel
ekonomik etkilerinden biri olarak değerlendirilebilir. Diğer yandan Rus,
Asyalı, özellikle de Uzak Doğulu (Hong Kong, Pekin, Moskova, Tokyo vb.)
aktörlerin sanat piyasasına girmeleri bu alandaki rekabeti artırmaktadır.
Bu konularda (gelecek on yılda kaç müze, sanat galerisi, sanat evi, sanat/ kitap ve tasarım fuarı vb.) gerekli planların Türkiye’de de yapılması
sık sık tartışılan, ancak gıda ve el sanatları panayırından ileri gidilemeyen
kültür turizmi sahasından istendik hedeflere ulaşılmasını kolaylaştıracaktır. Aslında bütün bu çabalar kültür turizmi kapsamında değerlendirilecek
olan ürün, hizmet ve uygulama çeşitliliğinin yaratılmasına yöneliktir. Turisti
kente çekmekle iş bitmemektedir. Kültür turistini çekmek sürecin sadece
başlangıcıdır. Katma değer yaratıcı ürün ve hizmetlerin kültürel deneyim
396
avcılarına sunulması ve bu konuda istikrarın ve kalitenin korunması kültür
turizmi politikalarının özünü meydana getirmektedir.
Kültür temelli turizm politikaları farklı sektörleri de harekete getirici ve
oluşturucu bir etki gücüne sahiptir. Örneğin kentsel canlandırma/ yenileme projeleri ile kültürel etkinlikler yemek, ulaşım, iletişim, konaklama,
inşaat, organizasyon, medya gibi farklı alanların da gelişmesini sağlamaktadır. Özetle kültür turizmi kentsel üretim fazlalığının refah yaratıcı katma
değere dönüştürülmesi, dolayısıyla da kent ekonomisinin canlanması için
elverişli ortamı yaratır. Bu nedenle kent merkezli kültür turizmi, dolayısıyla
da kültür ekonomisi ve yönetimi araştırmalarının yapılması, gerekli politika
ve stratejilerin belirlenmesi ve etkili bir şekilde uygulanması gereklidir. Bu
süreçte bir kültürün doğasına ve doğallığına müdahale edilmeden, ekonomik kaygılarla metalaştırılmadan ve yozlaştırılmadan, içinin boşaltılmasına neden olmadan yaşatılması ve geleceğe aktarılmasına, diğer taraftan
da yaratıcılık temelinde kültür-ekonomi işbirliğinin kurularak kalkınmanın
temin edilmesine özen gösterilmelidir. Bu hedeflerin gerçekleştirilebileceği
alanların başında, diğer kültürel ekonomik alanların yanında kültür turizmi gelmektedir.
Türkiye’de son dönemde yaygınlaşmaya başlayan özel sektöre ve yerel
yönetimlere ait kent müzeleri, kültür turizminin temel kurumları olarak
kabul edilmelidir. Bu müzeler sanat tarihi ve arkeoloji müzeleri olarak algılanmamalıdır. Keza bu türden müzeler kentlerde uzun süreden beri hizmet vermektedir. Kent müzeleri daha çok kentin “yaşayan kültürel belleğine, geleneklerine, mirasına” odaklanmalıdır. Bu müzeler kentin “donuk
nesne sergileme yapıları olmaktan ziyade yaşayan mekânları” olarak düzenlenmeli ve işletilmelidir. “Yaşayan gelenek” kültür turizminin, dolayısıyla da kent müzesinin verimliliğini belirleyen dinamiktir. Özellikle somut
olmayan kültürel miras bu müzelerin özünü oluşturmalıdır. Müzede görev
yapacakların da öncelikle somut olmayan kültürel miras alanında eğitim
görmüş halk bilimi mezunları ve uzmanları arasından seçilmesi akılcı ve
bilimsel bir yaklaşım olacaktır. Böylelikle kent müzeleri kendi içeriklerini,
öykülerini anlatabilecek, kendi sanatçılarına kendilerini ifade etme olanağı sağlayabilecek, özetle kendi belleğini yaşanarak yaşatabilecek, gelecek
nesillere ve kültürel deneyim avcılarına aktarabilecektir.
Kentsel kültür ekonomisi/ endüstrileri, dolayısıyla kültür turizmi alanında kamu (valilik, belediye, üniversite vb.) ve özel sektör birimleri (odalar,
397
Nebi ÖZDEMİR
birlikler, firmalar, diğer sivil toplum örgütleri vb.), fonları ve platformları
oluşturulabilir. Bu tür yapılanmalar kapsamında politikalar, projeler ve yaklaşımlar hayata geçirilebilir. Bölgesel birlikler kurularak ulusal ve küresel
ölçekte kültürel ekonomik (dolayısıyla kültür turizmi açısından) rekabet
gücü artırılabilir.
Dünya Turizm Örgütü, Avrupa Birliği ve DPT’nin yakın ve uzun vadeli değerlendirmelerinde kültüre, kültürün kalkınma işlevine, kültürel mirasın
turizm açısından önemine, dahası kültür ekonomisinin ve kültür turizminin belirleyiciliğine vurgu yapıldığı görülmektedir. Yukarıdaki örnek veri ve
değerlendirmelerle özellikle kültür turizminin bu açıdan anahtar bir alan
olarak belirginleşmeye başladığı ortaya konulmaktadır.
Kültür turisti, güneş-deniz-kum merkezli kitle turistine göre ziyaret ettiği
yöreye sadıktır. Kültür turisti ziyaret ettiği kentin tutkunudur ve ülkesine
döndüğünde kalbini ziyaret ettiği kentte bırakır. Kapadokyalıların “bizim
Japon” dedikleri, kültür turistleridir. Göreme’nin kültürüyle içeriklenen
kültür turistleri kendilerini yabancı hissetmezler. Bir kentin içeriğiyle içeriklenenler büyülenerek oradan ayrılmak istemezler. Kültür turistleri döndüklerinde yanlarında mutlaka birkaç yakınını, dostunu da getirirler. Kültür
turizmi kartopunun karda yuvarlanması gibi büyür. Kültür turistleri doğallığın peşindedirler. Bu nedenle bir yerleşim birimine gelen kültür turistine
karşı gösterilecek en akılcı ve uygun tutum “ona sanki yıllardır bu kente
yaşıyormuş gibi davranmaktır”. Önemli olan ortak yaşantıların paylaşılmasıdır. O yaşantılar kültür turistini ilgili yöreye bağlar. Onlar tutkunu oldukları kentin küresel nitelikli fahri tanıtıcılarıdır. Onların çocukları ve torunları
da o kentte karşı kendilerini daha yakın hissederler. Turizm politikalarının
kültür turistleri merkezinde oluşturulması gereklidir.
Sonuç olarak doğa/tarih/gelenek/kültür-turizm- medya işbirliği bugün olduğu gibi gelecekte de sürdürebilir kalkınmanın temelini oluşturacaktır.
Kültür ve turizm işbirliğinin ürünü kültür turizmi kültürel ve ekonomik
gelişmenin, kültür endüstrilerinin, dolayısıyla da kentsel, bölgesel ve ulusal ölçekte sürdürülebilir ekonomik gelişme başta olmak üzere topyekûn
kalkınmanın gerçekleştirilmesi için dinamo işlevini görmektedir. “Kültürel
miras, deneyim, yaratıcılık, içerik, fikri mülkiyet, telif, tescil, marka” bu
sürecin etkili dinamikleri olarak belirginleşmektedir. Özetle kültür turizmine yatırım, kültürel gelişmeye ve ekonomik kalkınmaya, daha yerinde bir
ifadeyle refaha ve geleceğe yatırımdır.
398
Kaynaklar:
BM (Birleşmiş Milletler/ UNDP, UNCTAD), Creativity Economy Report 2008.
Caves, Richard E., 2000, Creative Industries Contracts Between Art and Commerce.
Güney, Emrullah, Hüseyin Güney v.d (Derl.), 2006, Nevşehir Folkloru I, Nevşehir
Belediyesi Kültür Yayınları Dizisi.
http://europa.eu/geninfo/query/resultaction. jsp?userinput=cultural tourism
Jahburch Kulturwirtschaft 2007, (Edt. Bernd Fesel, Christian Däubler), Kulturund Kreativwirtschaft in Europa, 4. Jahrestagung Kultur Wirtschaft Berlin
2007.
KEA European Affairs, 2006, The Economy of Culture in Europe, (with the support of Turku School of Economics and MKW Wirtschaftsforschung).
McKercher, Bob ve Hilary du Cross, 2002, Cultural Tourism, The Partnership Between Tourism and Cultural Heritage Management, The Haworth Hospitality Press, NY, London.
Öger, Adem (ed.), 2011, Nevşehir Halk Kültürü Araştırmaları I, Nevşehir Üniversitesi Yay. :1.
Özdemir, Nebi, 2009 a, “Turizm ve Edebiyat”, Milli Folklor, c.11, 82, 2009: 3250.s.
Özdemir, Nebi, 2009 b, “Kültür Ekonomisi ve Endüstrileri ile Kültürel Miras Yönetimi İlişkisi”, Milli Folklor, 84, 2009: 73-86.s.
Özdemir, Nebi, 2009 c, “Türk Dünyasının Kültürel Ekonomik Açıdan Gelişmesinde Kültür Turizminin İşlevi”, 9. Türk Dünyası Ekonomik, Kültür ve Bilişim
Forumu, 10-13 Aralık 2009, İstanbul.
Şahin, B., T.Pozyraz, P.Öktem ve A. Şimşek, 2007, “Bir Popüler Kültür Ürünü
Olarak Asmalı Konak Dizisinin Yöre Turizmine Etkisi”, Nevşehir, y.2, s.7:
27- 45.s.
399
NEVŞEHİR ŞER’İYYE SİCİLLERİ’NİN SOSYAL TARİH AÇISINDAN
ÖNEMİ VE NEVŞEHİR SİCİLLERİ ÜZERİNDE YAPILAN
LİSANSÜSTÜ ÇALIŞMALAR
THE IMPORTANCE OF NEVŞEHİR ŞER’İYYE REGISTERS IN SOCIAL
HISTORY AND THE STATE OF GRADUATE STUDIES ON THEM
Nejdet GÖK*
ÖZET
Kadıların verdikleri i’lam ve hüccetlerle birlikte görevleri gereği tuttukları çeşitli kayıtları ihtivâ eden defterlere şer’iyye sicilleri denir.
Nevşehir Şer’iyye Sicilleri de bu zengin kültür hazinesinin bir grubunu teşkil etmektedir. Orjinalleri ve mikrofilimleri Milli Kütüphane
yer alan Nevşehir Sicilleri toplam 30 adettir. Zaman zaman kronolojik sırada kaymalar olsa da Bu defterlerden ilkinin başlangıç tarihi H. 1229-1233 (M.1813-1818)’dir. Sonuncu defter ise H.13221325(M.1904-1908) yılları arasını kapsamaktadır.
Nevşehir Sicilleri üzerindeki Yüksek Lisans seviyesinde ilk bilimsel çalışmalar yaklaşık üç yıl önce Nevşehir Üniversitesi Tarih Bölümü’nde
danışmanlığım altında başlatılmış, bunlardan iki sicil tamamlanmış
diğerleri ise halen devam etmektedir. Nevşehir’in 1 numaralı Şer’iyye
Sicili olarak Milli Kütüphane Envanteri’nde yer alan sicil üzerinde öğrencim Özlem Ünlüsoy’’la birlikte iki yıldan beri sürdürdüğümüz: “I
Numaralı Nevşehir Şer’iyye siciline göre Nevşehir havalisinde
Sosyal Hayat” adıyla hazırlanan tez bitim aşamasına gelmiş, ancak bazı sorunlar nedeniyle henüz Sosyal Bilimler Enstitüsüne teslim
edilmemiştir. 2010 yılı içinde de “20 Numaralı Nevşehir Şer’iyye
sicilinin Transkripsiyonu ve Değerlendirilmesi” adlı tez Sevgi
Kuş tarafından yüksek lisans tezi olarak sunulmuş ve Sosyal Bilimler
Enstitüsü tarafından kabül edilmiştir. Bu tez Nevşehir Sicilleri üzerinde yapılmış olan ilk yüksek lisans tezidir. Cemal Kebapçı ve Bircan
Şahin isimli iki öğrencimiz de yine danışmanlığım altında (17 ve
* Yrd.Doç.Dr., Konya Üniversitesi Sosyal ve Beşeri Bilimler Fakültesi Tarih Bölümü
401
Nejdet GÖK
29 numaralı) iki ayrı sicil üzerinde çalışmışlardır.Bunlardan Cemal
Kebapçı sözkonusu tezini Ağustos 2011 tarihi itibariyle teslim etmiş
ve savunmasını da yapmış ve kabül edilmiştir. Diğer bazı siciller üzerinde de son zamanlarda yine Nevşehir Üniversitesi’nden bazı meslekdaşlarımız tarafından yeni çalışmalar başlatılmıştır. Sonuç olarak
yapılan bu bilimsel çalışmaların sonucunda Nevşehir sosyal, kültürel
ve toplumsal tarihi ile alakalı orijinal kaynaklara dayalı zengin bir
bilgi arşivi oluşturulmuş olacaktır.
Anahtar Kelimeler: Nevşehir, Şer’iyye Sicili, Sosyal Hayat, İlam,
Hüccet.
ABSTRACT
Presentation Title: The Importance of Nevşehir Şer’iyye Registers in Social History and the State of Graduate Studies on Them.
Şer’iyye Registers refer to the books containing the decrees and reasonings of qadis and the various records that they have kept. The
Nevşehir Şer’iyye Registers are part of this rich cultural heritage too.
There are 30 of them hosted at the National Library of Turkey in original and microfilm formats. The library entry numbers can sometimes be out of order, but the first book covers the years 1229-33
Hijri (1813-18 C.E.) and the last one covers 1322-25 Hijri (1904-08
C.E.). The first scientific studies at graduate level on the Nevşehir
Registers started about three years ago and they continue under
my supervision at the History Department of Nevşehir University.
One of my students, Özlem Ünlüsoy, has been working on the book
that is hosted at the National Library of Turkey as the First Şer’iyye
Register of Nevşehir, and her M.A. thesis titled “Social Life in the
Environ of Nevşehir According to the First Şer’iyye Register of Nevşehir” is near completion. Another student, Sevgi Kuş, presented
her M.A. thesis titled “The Transcription and Evaluation of the 20th
Şer’iyye Register of Nevşehir,” and the thesis is accepted by the Institute of Social Sciences at Nevşehir University. This is the first thesis
written about the Nevşehir Registers. Two other students, Cemal
Kebapçı and Bircan Şahin, have also worked on the 17th and 29th
registers under my supervision. Other colleagues have also started
to work on various otherh Nevşehir registers in the recent years. In
conclusion, these works based on original sources will constitute a
scientific foundation on the social and cultural history of Nevşehir.
Key Words: Nevşehir, Şer’iyye Registers, Social History, Qadis decrees, Qadis reasonings (judicial entitlement)
402
Nevşehir Sicilleri Üzerinde Yapılan Lisansüstü Çalışmalar
Şer’iyye Sicilleri ve Sosyal Tarih
Osmanlı Şer’iyye sicilleri, kadı veya mahkeme kayıtları da denilen bu defterler bizzat kadı veya naibler tarafından tutuldukları için ayrı bir öneme
haiz vesikalar olarak kabül edilir.
Hukuki öneminin dışında Osmanlı toplumuna ait kültürel özellikler ve beşeri ilişkiler başta olmak üzere soyal hayatın çeşitli yansımalarını bu sicillerle tespit etmek mümkündür. Mahkemelerin baktığı konu çeşitleri ve
çalışma alanı göz önüne alındığında Klasik dönemden son döneme kadar kademe kademe bir değişimi izlemek mümkündür. Tanzimatla birlikte
Şer’iyye mahkemelerinin yetki alanının daralması sicillerde de paralel bir
tekdüzeliği ortaya çıkarmıştır. Benzeri bir durum Osmanlı bürokrasisinin
ürettiği en mükemmel belge türü olan beratlar ve benzeri vesikalar içinde
geçerlidir.Klasik dönemde hemen her türlü vazife, yetki, imtiyaz ve ayrıcalık için verilen beratlar son dönemde sadece vakıflar ve dini görevler,
madalya ve nişanlar için verilen tek düze formlar haline gelmiş,belli bir
dönemden sonra da yarı matbu bir sertika haline dönüşmüştür.
Arşiv vesikaları üzerinde yapılan tüm çalışmalarda Osmanlı devlet teşkilatı,
idari ve soyal düzendeki değişimleri göz önüne almak gerekir. Kuruluş
Dönemi, Klasik Dönem, Tanzimat Öncesi ve Sonrası Dönemi teşkilatı da
toplumu da birbirinden farklı özellikler göstermektedir. Şer’iyye sicillerini
kronolojik bir sırayla ele aldığımızda bu değişimi rahatlıkla görebiliyoruz.
Klasik dönem sicilleri de özellikle Osmanlı sosyal tarih çalışmaları için en
önemli, ayrıntılı ve çeşitli bilgiler içeren birinci el kaynaklar arasındadır.
Osmanlı kadısı günümüzdeki gibi sadece yargıç olmayıp, bulunduğu yerin
en üst yöneticilerinden biri olarak aynı zamanda idari ve beledi görevleri
olan, sosyal hayatı düzenleyen vakıflarla ilgilenen bir yetkilidir. Bu nedenle
yazılan ferman ve beratlarda beylerbeyi veya sancakbeyi ile birlikte ikinci
muhatab oranın kadı veya naibleridir. Kadıların görevleri ve yetki alanları
hesaba katıldığında Şer’iyye sicillerinin kapsadığı konu ve sınırları anlamak
daha kolaylaşmaktadır. Onlar “evla vülati’l-muvahhidin, ma’denü’l-fazli
ve’l yakin, varisü ulumi’l-enbiya-i ve’l-mürselin” dir.
Devleti ayakta tutan temel rükünlerden biri olam kadılar için Osmanlı berat ve fermanlarında çok ağdalı sıfat veya lakablar (elkab) kullanılır. Bunlardan başlıcası:
Fâtih kanunnâmesi’nde kadılar, aldıkları akça miktarına göre farklı
elkâblarla zikredilir;
403
Nejdet GÖK
Üst seviyedeki kadılar için;“Akzâ kuzâti’l-müslimîn, evlâ vülâti’l-muvahhidîn,
ma‘dinü’l-fazli ve’l-yakîn, vârisü ‘ulûmi’l-enbiyâ-i ve’l-mürselîn, hücceti’lHakk-ı ‘ale’l-halki ecmaîn, el-muhtassu bi-mezîdi inâyeti’l-Meliki’l-Muîn”
Daha alt görevlerde bulunan kadılar için; Kıdvetü’l-kudâti’l-islâm, umdetü
vülâti’l-enâm, mümeyyizü’l-helâl-i ani’l-haram
İlk inşa eserlerinden biri olan “Menâhicü’-l İnşâ’” da yer alan
(h.884/m.1479) tarihli “kadılık berâtı”nda ki formül; Akza’l-kuzât-i
ve’l-hükkâm, mübeyyinü’ş-şerâyi‘-i ve’l-ahkâm, müftiyyü’l ferîkayn,
imamü’l-mezhebeyn, seyyidü’l-muhakkikîn, zekiyyü’l-İslâm ve’l-müslimîn,
behâü’l-millet-i ve’d-dîn, -dâmet fedâyilühû kemâ tâbet şemâyilühûhizmetlerine...1.
Kıdem açısından “sahn müderrisleri” nden sonra gelen normal kadılar
için kullanılan elkâb ise oldukça sadedir;“Kıdvetü’l-kuzât ve’l-hükkâm,
ma‘dinü’l-fazl-i ve’l-kelâm Mevlânâ..”2.
Kadılar için kullanılan bu elkab ve tabirler devletin onlara biçtiği görev ve
beklediği hizmeti göstermesi açısından ilginçtir. Kısaca belirtmek gerekirse
bir kadı bulunduğu bölgede peygamberin ilminin varisi, her türlü faziletin
ve kelamın madeni, halkın önderidir. Bu yüzden onlara sadrazam dahil
hiçbir devlet adamı için kullanılmayan bir sıfatla, MEVLANA (EFENDİMİZ)
şeklinde hitap edilir.
Şer’iyye sicilleri kuşkusuz birer vaaz veya öğüt mecmuası değildir. Ama o
defterleri tutan ve hukuki davaları kaydeden kadıların devlet ve halk nazarındaki kimlik ve görünümleri elkab kalıblarında formüle edilmiştir. Şahsi
kanaatime göre kadılar bu özellikleri nedeniyle kendilerine yapılan bir çok
başvuruyu, özellikle de basit anlaşmazlıkları resmi kayıtlara geçirmeden,
pratik bir biçimde sulh yoluyla hallediyorlardı. İlmiye mensubu olmaları itibariyle müderris ve imamların da benzeri bir ağırlık ve fonksiyonları vardı.
Merkezden gönderilen ferman ve berat türü vesikalar dışında, özellikle
alacak-verecek, miras, tereke, ilam-hüccet, katl, yaralama vs. kul hakkı ile
ilgili konuların kayıt altına alınarak takibinde kadılar ayrı bir titizlik gösteriyorlardı. Hem dini hem de resmi görev açısından bu bir zorunluluktu.
Nevşehir şer’iyye siciller de diğer şer’iyye sicillerinde olduğu gibi; hukuk
ve iktisat tarihi, sosyal tarih ve mahalli tarih sahaları başta olmak üzere,
1
2
Menâhic, ves. V, vrk. 60a-61a.
Münşeâtü’s-Selâtîn , s.11
404
Nevşehir ve civarının nüfus hareketlerinden aile yapılarına, yer adlarından
kurumlara, yerleşim mahallerinden folklor ve edebiyat, tekke ve vakıflardan yollara, yaylaklara kadar birçok konuda birinci elden güvenilir kaynak
bilgiler sunan en önemli arşiv kaynaklarımız arasında günümüze kadar
ulaşan vesikalarımız arasında yer almaktadır.
Şer’iyye Sicilleri İle İlgili Büyük Çaplı Projeler
Osmanlı Şer’iyye sicilleri veya mahkeme kayıtları üzerinde yapılan en
önemli ve kapsamlı çalışmalardan birisi kuşkusuz TDV İslâm Araştırmaları
Merkezi (İSAM)’nin İstanbul 2010 Ajansı’nın desteği ile yayınladığı çalışma; İstanbul Kadı Sicilleridir.
İSAM’ın 4 yıldır yürüttüğü çalışma sonucu Osmanlı mahkeme defterleri
de diyebileceğimiz İstanbul Şeriyye Sicilleri’nin bir kısmı, 2010 yılı içinde
15 cilt olarak yayınlanmıştır. Prof. M. Âkif Aydın başkanlığında yürütülen
proje bu konuda bugüne kadar yapılan en kapsamlı çalışma olarak dikkat
çekmektedir.
Kuşkusuz siciller üzerinde yapılan bilimsel çalışmalar Cumhuriyetin ilk yıllarına kadar uzanır3. Bu bağlamda İstanbul, Ankara, Konya, Rize vs.bir çok
ilde çeşitli defterler üzerinde yüksek lisans veya doktora çalışmaları yapılmış ve yayınlanmıştır. Ancak bu çabaların hiç biri İSAM’ın organizasyonu
kadar kapsamlı değildir. Sözkonusu çalışmaların bir çoğu yeterli maddi
desteği alamamış sadece bir ya da iki defterin transkribe ve değerlendirilmesiyle sınırlı kalmıştır.Özellikle son yıllarda birçok üniversitede yüksek
lisans seviyesinde sicil çalışmak ve çalıştırmak adeta bir gelenek haline
gelmiştir. Ama kanaatimce bu iş ciddi biçimde sulandırılmış haldedir. Birilerinin okuduğu siciller kötü bir şekilde taklid edilerek veya ehil olmayalara
yalan yanlış okutularak siciller üzerinde tezler yapılmaktadır. YÖK tez arşivinde yapılacak kısa bir araştırma bizim bu iddialarımızda ne derece haklı
olduğumuzu gösterecektir. Bu tezlerden bazıları hatadan öte tam bir facia
şeklindedir. Meslekdaşlarımız ve öğrencilerimizin bu noktaya özellikle dikkat etmesi, sicil metinlerinin okunmasında azami dikkat sarfetmesi gerekir.
3
Şer’iyye Sicilleri ve ya mahkeme kayıtları -İstanbul Sicilleri dışında- bugün Milli Kütüphane’de
toplanmış bulunmaktadır. Şer’iyye sicillerinin önemine dikkat çeken ilk makalelerden arasında
B.Lewis’in “The Ottoman Archives as a Source for the History of the Arap Lands, JRAS,(Ekim 1951)
ve “Studies in the Ottoman Archives-I” BSOAS,(Londra 1954) dikkat çekmektedir. Halit Ongan’ın
Ankara’nın 1 Numaralı Şer’iyye Sicili,(Ankara 1958) adlı çalışması ise sicil çalışmak isteyenler için
çok önemli bir rehberdir.
405
Nejdet GÖK
Daha önce de belirttiğimiz gibi Kadı Sicilleri’nin önemli bir kaynak olmasının en önemli sebebi: “Osmanlı kadısının çok geniş bir çalışma ve görev
alanı” olmasıdır. O hem bir hakim, hem belediye başkanı,hem emniyet
müdürü,hem de valinin bir kısım sorumluluklarını haiz bir görevliydi. Bulunduğu bölgede denetim tarzında olan her türlü idari işten sorumlu görevliydi. Çarşı Pazar denetiminden, malların fiyat ve kalitelerin tespiti, malzemelerin tespiti, çarşı düzen ve huzuru, kişiler arası anlaşmazlıklar, adli ve
idari düzenlemeler vs. çok çeşitli işlerden kadı sorumluydu.
Mehmet Akif Aydın başkanlığındaki ekibin yürüttüğü bu poroje kapsamında ele alınan İstanbul Mahkeme defterlerinin tamamı 20.000 cilt kadar.
Bu defterlerin dijital kopyaları, mikrofilmleri İSAM’da bulunuyor ve araştırmacıların kullanımına açıktır. Bu çalışma ile bir çok defter transkribe edilerek kullanıma sunulmuştur. Bu proje kapsamında16. yüzyılın ortalarından
17. yüzyıl ortalarına kadar 1 asırlık süreç içinde, İstanbul (sur içi İstanbul’u)
ve bilâd-i selâse (Üsküdar, Galata, Eyüp) bölgelerinin her birinden, her 10
yıl için sondaj usülü seçilen bir defterin yayınlanması hedeflenmektedir.
Yani toplamda 40 kitap. Böylece 16- 17. yüzyıl İstanbul’unun bir asırlık
sosyal tarihinin net bir fotoğrafını çekmek mümkün olacaktır. Bu güne
kadar 40 defterin yaklaşık 20 tanesi bitmiş durumda olduğunu basından
öğrenmiş durumdayız. Prof. M. Âkif Aydın, bu çalışmanın Osmanlı’nın
son dönemlerine kadar yapılması arzusunu taşıyor. Prof. M. Âkif Aydın
Osmanlı araştırmalarının bütün dünyada gittikçe ilgi gördüğünü, sicil defterlerinin yabancı araştırmacıların da ilgisini çektiğini de ekliyor.
Benzeri KAPSAMLI bir proje Nevşehir Sicilleri için de hayata geçirilebilinirdi. Böyle bir talebimi geçtiğimiz 5 Nisan 2011 tarihinde bir teklif olarak
Nevşehir Üniversitesi Bilimsel Araştırma Projeleri Koordinasyon Birimine sunmuştum.
Eski bir arşiv uzmanı olarak özetle şu noktalara işaret etmiştim:
“Nevşehir Sicilleri üzerinde yapılanan tüm çalışmalar bir bütün olarak
değerlendirilip; “ŞER’İYYE SİCİLLERİNE GÖRE NEVŞEHİR SOSYAL VE
KÜLTÜREL TARİHİ” adı altında kapsamlı bir proje olarak düşünülmeli,
daha önce İstanbul ve başka iller için yapılmış çalışmalarda olduğu gibi,
Nevşehir tarihi ile alakalı bir veri tabanı oluşturulmalı, okunması ve değerlendirilmesi tamamlanan siciller, seri halinde bu proje kapsamında kitap
ve CD-Rom üzerinde topludizin (concordance) biçiminde yayınlanmalıdır.
406
Uzun zaman alacak bu köklü proje sonunda Nevşehir ve çevresinin orjinal belgelere dayalı gerçek tarihi ortaya çıkarılacaktır. Bu yayınlar; tarih,
hukuk, sosyoloji, ekonomi, istatistik, sanat ve mimarlık tarihi gibi çeşitli
alanlarda çalışan uzmanlara yönelik önemli bir başvuru kaynağı olacaktır.
Ayrıca, önümüzdeki yıllarda Nevşehirle alakalı diğer arşiv belgeleri de taranıp projenin kapsamı daha da genişletilmeli, yeni destek ve imkanlar aranmalı, üniversite bünyesinde, arşiv belgelerine dayalı çalışmalar yapacak bir
tarih araştırma merkezi kurulmalıdır.
Maaselef bu talebim şimdilik olumlu karşılanmadı. Halen sürdürülen çalışmaların bir müddet sonra benzeri bir koordinasyon altında birleştirileceğine inanıyor, hatta bu durumu zorunlu görüyorum. Aksi halde yapılan
sicil çalışmaları ve sarfedilen bunca emek İstanbul, Ankara, Konya vs. sicil
çalışmalarında görüldüğü üzere farklı yıllara ait, okunması kolay üç beş
defter yayını ile sınırlı kalacaktır.
Son yıllarda Nevşehir Üniversitesi Tarih Bölümü’nde bazı meslekdaşlarımızın Nevşehir Sicilleri üzerinde yoğunlaşan çalışmalarının da benzeri bir
organizasyona dönmesini arzu ediyor ve bekliyorum.
Yüksek Lisans Tezi Olarak Kabül Edilen Nevşehir Şer’iyye Sicilleri
Sevgi KUŞ isimli yüksek lisans öğrencimle 2010 yılında Nevşehir iline ait
olan 20 Numaralı Nevşehir Şer’iyye Sicilleri’nin transkripsiyon ve değerlendirmesini yaptık. Defterimiz hicri 1337-1343 (1918-1924) yılları arasını
kapsamaktadır. Belge çeşitleri olarak daha çok hüccet, i’lâm, vasi tayini
vs. ağırlıklı olduğu bir defterdir. İhtiva etmiş olduğu konulara baktığımız
zaman, vasi tayini, miras ve tereke taksimi, kassam ve mütevellî tayini, evlenme ve boşanma akidleri, vekil tayini, vakıf, seferberlik ve harb-i umumi
ile ilgili konulardır.
Defterimize baktığımızda içermiş olduğu dönemde Ermeni, Müslüman,
Rum, Kürt, Alevi, Türkmen, Yörük halkın iç içe yaşamış olduğu bir etnik
yapı gördük. Seferberlik ve harb-i umumi sırasında şehit olan kişilerin bilgilerine rastladık. Esnaf teşkilatı ve bunların mesleki bilgilerini ihtiva eden
bazı bilgiler tesbit ettik. Kadın ve çocuk haklarının iyi bir şekilde korunduğunu açıkca belirten bilgilere rastladık. Çocukların haklarını, reşid olma
yaşına gelinceye kadar vasi tayini yoluyla sağladıkları bilgisine ulaştık. Aynı
şekilde beden ve akıl sağlığı yerinde olmayan kişilerin de haklarını savunmak için vasî veya vekil tayini yoluyla bunu sağladıklarını müşahede ettik.
407
Nejdet GÖK
Hangi ırk ve mezhebten olursa olsun halkı oluşturan hiçbir kesim arasında
ayrım yapılmadan, adaletin eşit bir şekilde sağlandığını gördük. Söz konusu devirde Nevşehir ve civarında dikkat çekici derecede adil bir yönetimin
var olduğunu veya iki toplum arasında kayda değer derecede bir anlaşmazlık veya çatışmanın patlak vermediği şeklinde yorumladık.
Daha önce de belirttiğimiz üzere Nevşehir şeriyye sicilleri 30 defterden
oluşmaktadır. Öğrencilerimden Cemal Kebapçı’nın hazırladığı ve savunduğu tezin konusu ise 17 Numaralı Nevşehir Şeriyye Sicilidir. Hicri 15 Rebiülahir 1323 – 23 Cemaziyelahir 1324, Miladi 19 Haziran 1905 - 14
Ağustos 1906 tarihleri arasındaki hükümleri içermektedir. 17 Numaralı bu
sicilde toplam 137 adet hüküm yer almış olup vekalet, miras, nafaka, gibi
mahkeme kayıtları ağırlıktadır. Bununla birlikte arazi gasbı, darb, mihr,
tapu ve devir gibi kayıtlara da rastlanmaktadır. Merkezden gelen kayıtlara
rastlanmamıştır. Buradan bu kayıtların başka bir defterde bulunduğunu
çıkarabiliriz.
Osmanlı Devleti toplumun temel öğesi olan aile kurumunun devamlılığını
sağlamaya çalışmış, kadınların ve çocukların hakkını gözetmiştir. Sicillerde
nafaka ile ilgili kayıtlar bunu açıkça göstermektedir. Bu belgelerden anlaşıldığı kadarıyla aile kurumunun korunması amaçlanmıştır.
Belgelerde vekâlete ait hükümlerin fazlalığı dikkat çekmektedir. Nevşehir’deki tüccarlar ya da halk herhangi bir işi takip için vekil tutmuştur. Vekil olanlar, kişilerin işlerini onların yerine takip etmişlerdir. Bu işler, alacak
tahsili, miras paylaşımı, kira işleri, gibi görevlerdir.
Nevşehir’de Müslümanlarla Gayrimüslimler birlikte yaşamaktadırlar. Gayrimüslimler Rumlar ve Ermenilerdir. Müslümanlarla gayrimüslimler arasında
yoğun temaslar vardır. Birbirlerine vekil bile olabilmektedirler. Bu Osmanlı
toplum barışı ve hoşgörüsünün güzel bir örneği olarak kabül olunabilir.
Gayrimüslimlerin Civarzile, Maccan, Melegübi gibi karyelere, Hıristiyan
Aşağı, Hıristiyan Orta Mahalle gibi kendilerine ait mahalleleri olduğunu
görmekteyiz. Mahallelere Müslümanlar ve gayri Müslimler arasında genelde bir problem yaşanmadığını anlıyoruz. Yaşanmışsa da halkın içinde
tatlıya bağlanıp mahkemeye intikal etmediği sonucuna varabiliriz.
İncelediğimiz 137 hükmün 72’sinin gayri müslimlere ait olması Nevşehir’deki gayri müslim nüfus hakkında bize önemli bilgiler vermektedir.
Nevşehir’in şenlendirilmesi amacıyla Türkmenler bölgeye getirilmiş ve nüfus dengesi sağlanmıştır.
408
Netice itibarıyla XX. Yüzyılın başında bir Osmanlı şehrinin olan Nevşehir’in
kozmopolit yapısını ve bu yapının işleyişinin özelliklerini yansıtmaya çalıştık.
Bir başka öğrencimiz olan Bircan Şahin de 29 Numaralı Nevşehir Şeriyye
Sicilini hazırlamıştır 16 Receb 1324 ve 29 Şaban 1326 Hicri (5 Eylül 190626 Eylül 1908 Miladi) tarihleri arasını kapsayan bu sicil de teknik bazı
eksiklikler dışında tamamlanmış durumdadır.
29 Numaralı şer’iyye sicilinde geçen isim, unvan ve lakaplara bakıldığı zaman bölgenin ekonomik, sosyal, dini ve kültürel özellikleri hakkında bilgi
sahibi olunabilmektedir. Bu şer’iyye sicilinin farklı konularla ilgili belgeler
içermesi, Şer’iyye Sicillerinin toplum yaşantısı ile ilgili ne kadar
geniş
bilgiler ihtiva ettiğinin delilidir. Mahalle ve köy isimlerinden o dönemdeki
iskan yerlerine ait bilgilere ulaşabilmekteyiz ve bölgenin demografik yapısını ortaya koyabilmekteyiz. Tarih boy çok kültürlü bir yapıyı içerisinde
barındıran Nevşehir Osmanlı Devleti döneminde de bu özelliğini kaybetmeden devam etmiştir. Şahıs isimleri ve aşiret isimleri Nevşehir’in demografik yapısı hakkında bilgiler vermektedir. 1906-1908 yıllarını kapsayan bu
belgelerden elde edilen bilgilere bakarak, bu dönemde Nevşehir’in
gayrimüslim unsurlardan Ermeniler, Rumların yaşadığına dair bilgilere ulaşılmaktadır. “Hacı” “hoca,” “şeyh,” “derviş,” “molla,” “seyyid,” ve “ dede”
gibi dini nitelikli unvanlara sıkça rastlanması, toplum hayatında dini hassasiyetlerin canlı olduğunun işaretidir. Sadece Türk unsurların değil aynı
zamanda Ermeni ve Rum unsurların varlıkları ve kendilerini ortaya koyan
bilgilerin ve bir devletin ortak vatandaşları olarak bir arada yaşadıklarının
bilgilerini bizlere arz etmektedir.
Yine bu kayıtlarda, kadınların da boşanmak için mahkemeye başvurduklarına dair bilgiler, kocasından şiddet gören kadının mahkemeye müraacatı
ve miras davalarında kadınların da yer alması günümüzde sık sık gündeme
gelen kadına şiddet konusunda yüz yıl önce nasıl bir yöntem ve korumaya
gidildiğinin bilgisini görmekteyiz. Bu döneme ait belgelerde vakıflara ve
ekonomik ilişkilere dair bilgilere de rastlamaktayız.
Sonuç
Kuşkusuz, siciller incelenmeden Osmanlı Devleti’nin siyasî, idarî ve sosyal
tarihini bir bütün olarak ortaya koymak mümkün değildir .
Ancak Şer’iyye sicilleri veya mahkeme kayıtları tutuldukları şehir ve toplumun genel yapısına göre farklılık gösterir. Çeşitli din ve kültürlerin mozayiği olan İstanbul şehrinin sicilleri ile dar ve tekdüze bir yaşamın hüküm
409
Nejdet GÖK
sürdüğü küçük şehirlerin sicillerini aynı bakış açısıyla değerlendirmek veya
aynı zenginliği aramak yanlış olur. Ayrıca siciller bir toplumun kültür ve
sosyal tarihi için zengin bir malzeme olmakla birlikte tek başına bölgenin
tarihini yazacak kadar esaslı bilgiler vermez. Neticede bunlar birer resmi
mahkeme kaydıdır. Bağımsız bir gazete, bir dergi veya o toplumu anlatan
sosyal veya siyasi tarih kitapları değildir. Maalesef şer’iyye sicilleri üzerinde
yapılan bir çok çalışmada bu abartıyı görüyoruz. Kuşkusuz bir toplum veya
devlet sadece mahkeme kayıtlarıyla anlatılamaz. Diğer kurum ve kuruluşların belgelerinin yer aldığı arşivlerlerle desteklendiği oranda sicillerin
değeri ve önemi de artmış olacaktır. Özellikle doktora çalışmalarında bu
hususa dikkat etmek gerekir.
410
NEVŞEHİR VE ÇEVRESİNDEKİ SELÇUKLU KERVANSARAYLARININ
SÜSLEME PROGRAMI ÜZERİNE GÖRÜŞLER
VIEWS ON ORNAMENTATION PROGRAM OF SELJUK
CARAVANSERAIS IN AND AROUND NEVSEHIR
Nermin ŞAMAN DOĞAN*
ÖZET
Anadolu Selçuklu döneminin en anıtsal yapılarını kervansaraylar
oluşturmaktadır. Dönemin imar faaliyetleri içinde en prestijli yapılar
kervansaraylardır. Bu nedenle çoğunlukla Selçuklu sultanları olmak
üzere dönemin vezir, atabey, subaşı gibi devlet adamları ile zengin
tüccarları ve hekimleri de bu kervansarayları/hanları inşa ettirmişlerdir. Nevşehir ve çevresinde özellikle Konya-Aksaray-Nevşehir-Kayseri
yolu üzerinde banileri (yaptıranları), plan tipleri, mimari öğeleri ve
süslemeleri çeşitlilik gösteren çok sayıda kervansaray bulunmaktadır.
Selçuklu kervansaraylarında süsleme taçkapılarda yoğunlaşmaktadır. Özellikle avlu ile barınak/kapalı bölümlerin taçkapıları kurgu ve
süslemeleri önem taşır. Bazı örneklerde avlu taçkapıları mukarnas
kavsaralı, barınak/iç taçkapıları tonoz kavsaralı düzenlenerek adeta
dış ve iç kapıların ayrımı yapılmıştır. Ağzıkara Han ve Avanos Sarı
Han örneklerinde bezeme avlu ve çevresine de yayılmıştır. Her iki
yapıda da taçkapı, mescit ve eyvanlardaki süslemeler öne çıkar. Yapıların mescitleri farklı özellik yansıtmakla birlikte, taş mihrapları ve
bezemeleri ortak özellikler gösterir.
Anahtar Kelimeler: Selçuklu, Kervansaray, Süsleme.
ABSTRACT
Caravanserais are the most important monumental constructions
of the Anatolian Seljuk period. Caravanserais are the most prestigious constructions among the building activities of the period.
Therefore, goverment officers of the period such as viziers, atabegs, governors and mostly Seljuk Sultans and rich merchants and
* Doç. Dr., Hacettepe Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Sanat Tarihi Bölümü,
411
doctors also had caravanserais built. In and around Nevşehir, and
especiallly on the Konya-Aksaray-Nevşehir-Kayseri highway, there
are numerous caravanserais that vary in patronage, plan types, architectural features and ornamentation styles.
Ornamentation in Seljuk caravanserais is dense on the portals. Especially, ornamentation and construction of the portals of courts
and indoors has significance. In some examples, court portals have
muqarnas intrados and indoor portals have been constructed with
vault inrados, which gives the feeling of difference between indoor
and outdoor portals. In the examples of Ağzıkara Han and Avanos Sarı Han, ornamentation spreads in and around the court. In
both of the constructions, ornamentations of portals, mosques and
iwans becomes significant. Although mosques of these two buildings a reflect different features, stone mihrabs and decorations
have common characteristics.
Key Words: Seljuks, Caravanserai, Ornamentation.
Anadolu Selçuklu mimarisinin anıtsal yapılarını kervansaraylar oluşturmaktadır. Selçukluların siyasi ve kültürel ortamı incelendiğinde en prestijli yapılar
medrese, darüşşifa ve kervansaraylardır. Bu nedenle çoğunluğu Selçuklu sultanları olan dönemin vezir, atabey, subaşı gibi devlet adamları ile bazı zengin
tüccarları ve hekimleri de kervansaraylar/hanlar inşa ettirmişlerdir. Nevşehir ve çevresinde özellikle Selçuklu başkenti Konya’dan Aksaray-NevşehirKayseri-Sivas’a uzanan yol üzerinde banileri (yaptıranları), plan tipleri, mimari öğeleri ve süslemeleri çeşitlilik gösteren çok sayıda kervansaray yer alır.
Selçuklu dönemi siyasi tarihinde özellikle I. Gıyaseddin Keyhüsrev’in (12051211 ikinci kez) 1207 yılında güneydeki liman şehri Antalya’yı fethetmesiyle kara ve deniz yollarının önemi anlaşılarak denizlere açılma politikası
öncelenmiştir (Aksarayi: 1944, 129; Anonim: 1952, 27; İbn Bibi: 1996,
115-121; Baykara: 1998, 127; Turan, 2004, 305-308; Redford ve Leiser:
2008, 11-15). Ticaretin gelişmesine yönelik çabalar Keyhüsrev’in oğlu I.
İzzeddin Keykavus (1211- 1220) zamanında 1214 yılında kuzeydeki liman
şehri Sinop, 1216 tarihinde tekrar Antalya’nın fethiyle sürdürülmüştür
(Anonim: 1952, 28; İbn Bibi: 1996, 162-172; Baykara: 1998, 126-128;
Koca: 2006b, 93-96; Turan: 2004, 324-333). Selçukluların yükselme devri
olarak kabul edilen I. Alâeddin Keykubad (1220- 1237) döneminde ise
hem kara ticareti, hem de 1221 yılındaki Alanya’nın ve Alara’nın fethiyle,
daha sonra tüm Çukurova Bölgesi’nin ele geçirilmesiyle doruğa ulaştırılarak güney ve kuzey limanları işlek hale dönüştürülmüştür (Anonim: 1952,
412
Nevşehir ve Çevresindeki Selçuklu Kervansaraylarının Süsleme Programı Üzerine Görüşler
30; İbn Bibi: 1996, 258-271; Turan: 2004, 357-359; Redford ve Leiser:
2008, 19; Şaman Doğan: 2010, 231-251).
Selçuklu döneminin ilerleme ve genişleme siyasetini başkent Konya’nın
kavşak oluşturduğu kuzeyden- güneye ve doğudan- batıya uzanan yollar
ve bu yollar üzerindeki kervansaraylardan anlaşılmaktadır1. Selçuklu sultanlarının siyasi ve özel yaşamlarında Konya-Kayseri-Sivas şehirlerinin yeri
ve önemini bu yerleşimler arasındaki gidiş-gelişler göstermektedir. Özellikle Konya- Aksaray- Nevşehir- Kayseri- Sivas yol güzergâhındaki kervansaraylar daha büyük boyutlu ve çoğu I. Alâeddin Keykubad döneminde yaptırılmış ya da yapımına başlanmış örneklerdir. Başkent Konya’dan sonraki
ilk menzil olan Aksaray Selçuklu Sultanı II. Kılıç Arslan’ın kurduğu bir şehir
olarak karşımıza çıkmaktadır. Kuruluşu ile “Sultani” bir şehir olan Aksaray
kaynaklarda “Dârü’z-Zafer, Dârü’l-Cihâd veya Dârü’l-Ribât” ünvanlarıyla
anılmıştır (Baykara: 1988, 57; Turan: 2004, 258; Koca: 2006a, 88). KonyaAksaray yolu üzerinde bugün mevcut olan Zazadin/Sadettin Köpek, Obruk ve Aksaray Sultan hanları, Aksaray- Nevşehir yolu üzerinde Ağzıkara,
Alay ve Öresin hanları, Nevşehir- Kayseri yolu üzerinde Avanos Sarı Han
bulunmaktadır. Bu kervansarayların çoğunun I. Alâeddin Keykubad (12201237) döneminde yaptırıldığı ya da yapımına başlandığı anlaşılmaktadır.
Selçuklu kervansaraylarında süslemenin yoğunluğu/dağılımı ve çeşitliliği plan şemasıyla yakından ilişkilidir. Yalnızca barınağı olan kapalı tipteki
(Şarapsa Han vb.) ve avlu ve barınağı düşey dikdörtgen planlı örnekler
(Altınapa, Kızılören, Kuruçeşme, Kadın, Ertokuş hanları vb.) ile açık bir
avlunun bir kanadını barınağın oluşturduğu tek kütle halinde tasarlanmış
karma tipte yapıların (Kargı ve Kırgöz hanlar vb.) taçkapıları çoğunlukla
tonoz kavsaralı ve kademeli dizilen bezemesiz bordürlerle kuşatılmıştır2.
İncelediğimiz örnekler anıtsal boyutlarda dikdörtgen ya da yaklaşık kare
planlı bir avluya eklemlenen düşey dikdörtgen planlı kapalı bölüm/barınağa sahip dıştan iki ayrı kütle olarak algılanan karma tipteki kervansaraylardır. Dönemin anıtsal ölçekli “Sultan Han” olarak tanımlanan yapılarında
uygulanan bu planda özellikle dış/avlu ve iç/barınak taçkapılarında süsleme oldukça yoğundur. Karma tipteki hanların ön cephelerinde avluya
girişi sağlayan anıtsal taçkapıları ile kapalı bölüme/barınağa açılan ikinci
1
Anadolu Selçuklu Dönemi Kervansarayları için bkz. Turan: 1946, 471-496; Erdmann: 1961a,
1961b; Özergin: 1965, 141-170; İlter: 1969; Karamağaralı: 1970, 4-5; Erdmann-Erdmann: 1976;
Yavuz: 2006, 435-445; Ersoy: 1995, 22-26; Bektaş: 1999; Tuncer: 2007.
2 Örnekler için bkz. Erdmann:1961b, Resim 2 (Altınapa), 12 (Kuruçeşme), 48 (Kızılören), 60 (Ertokuş), 322-323 (Şarapsa), 334-335 (Kırkgöz), 340 (Kargı).
413
bir taçkapıları bulunur. Kervansaraylarda süsleme iki taçkapılarda yoğunlaşmakla birlikte, varsa köşk mescitler, eyvanlar, mescit mihrapları, avluya
açılan bazı kapılar, payandalar ve çörtenlerde karşımıza çıkar. Özellikle avlu
ile barınak/kapalı bölümlerin taçkapıları kurgu ve süslemeleri önem taşır.
Bazı örneklerde avlu taçkapıları mukarnas kavsaralı ve daha süslü, barınak/
iç taçkapıları tonoz kavsaralı ve sade düzenlenerek adeta dış ve iç kapıların
ayrımı yapılmıştır. Dış taçkapıların daha anıtsal ve süslü tutulması hanın
dışa açılan her milletten kullanıcı ya da önünden geçen kişileri karşılaması
ile iç/barınak taçkapısının ise daha sınırlı kişiye/yalnızca kullanıcıya hitap etmesiyle ilişkilidir. Bu bağlamda ikisi de I. Alâeddin Keykubad (1220-1237)
tarafından inşa ettirilen ve dönemin en büyük boyutlu yapıları olan Aksaray Sultan ve Tuzhisarı Sultan3 hanlarının hem dış, hem de iç taçkapılarının
mukarnas kavsaralı düzenlenmesi bu yapıları Konya-Aksaray-NevşehirKayseri-Sivas yolu üzerindeki diğer hanlardan farklı/özel kılar.
Bu bölümde Aksaray Sultan, Ağzıkara ve Avanos Sarı hanlarının süsleme
programından örnekler verilecektir. Örneklerin avlu ve kapalı bölümden/
barınaktan oluşan karma tipteki planları ile özelikle geometrik süslemenin
dili (motif, kompozisyon ve üslup), dağılımı ortak özellikler yansıtır.
Levha 1/ 1 Aksaray Sultan Han, plan (C. Parla, 1997) 2. Ağzıkara Han, plan (T.
Özgüç-M. Akok, 1957) 3. Avanos Sarı Han, plan (T. Özgüç- M. Akok, 1956)
3
Tuzhisarı Sultan Han taçkapıları için bkz. Erdmann: 1961b: Resim 147, 157; Ögel: 1966, Resim 39;
Erdmann-Erdmann 1976: Levha 73, 78, 82, 91, 94; Mülayim: 1982, 170, Levha 56; Özbek: 2007,
177, 189.
414
Aksaray Sultan Han dış/avlu ve iç/barınak taçkapıları mukarnas kavsaralı,
Ağzıkara ve Avanos Sarı hanlarında dış/avlu taçkapıları mukarnas kavsaralı, iç/barınak taçkapıları tonoz kavsaralı düzenlenmiştir. Örneklerde dıştaki
diğer bir deyişle gelen- geçen- kalan- giden kullanıcıların öncelikle algıladıkları ön cephedeki taçkapılar anıtsal tasarımları ve yoğun bezemeleriyle
öne çıkarıldıkları gözlenmektedir. Aksaray Sultan, Ağzıkara ve Avanos Sarı
hanlarında bezeme avlu ve çevresine (mescit ve eyvanlar) de yayılmıştır.
Yapıların mescitleri farklı özellik yansıtmakla birlikte, taş mihrapları ve bezemeleri benzerlik gösterir.
Aksaray Sultan Han avlu taçkapısı üzerindeki kitabesine göre I. Alâeddin
Keykubat tarafından 1229 tarihinde yaptırılmıştır. Ayrıca taçkapıda mimar
Şamlı Muhammed’in adını veren bir kitabe mevcuttur4. Selçuklu döneminin en büyük boyutlu hanı doğuda açık avlu ve batısına bitişik enine dokuz
sahınlı kapalı bölümden oluşan karma tipte planı, kurgu, malzeme- teknik
ve süsleme programı ile banisinin/Keykubad’ın siyasi kimliğini, gücünü,
görkemini yansıtmaktadır. Hanın avlusunun ortasında köşk mescit vardır.
Kervansarayın ön/doğu cephesindeki oniki sıra mukarnas kavsaralı anıtsal
taçkapısı ile dilimli payandaları ve diğer payandalar dıştan, avlunun ortasına yerleştirilen köşk mescit ve mukarnas kavsaralı kapalı birim/barınak taçkapısı içten süslemeleriyle algılanan önemli elemanlardır (Fotoğraf 1). Hanın bezeme programı konusunda araştırmacılardan S. Ögel (2006, 478),
“…I. Alâeddin Keykubâd yapısı Sultan Han taçkapısı, hanın kendisi gibi, bir başyapıttır. Taçkapı bezeme programı, bundan sonrakilere bir yol gösterici olabilecek şekilde en ince ayrıntılarına
kadar planlanarak, çeşitlilik içinde birliğe nasıl varılacağını sergilemektedir. …Devam edecek bir özellik, yapının uzun ekseni
üzerinde sıralanmasıdır. Taçkapıdan başlayarak avlu ortasındaki
köşk mescitte, kapalı kısmın taçkapısı olan iç taçkapısında, içeride orta bölüm üzerinde yükselen küçük kubbede bezemenin
ağırlık merkezleri bulunur. …Kapalı kısmın taçkapısı mukarnaslı
nişi ile ana kapı gibidir. Ancak bundan sonra kervansaraylarda
avlu kapısı mukarnasız, derin sivri kemerli olacaktır.”,
betimlemesiyle yapının önemini vurgulamaktadır.
4
Yapı için bkz. Ülgen: 1954, 10-13; Erdmann: 1961a, 83-90; Erdmann: 1961b, Resim 119-141;
Ögel: 1966, 16-20; İlter: 1969, 24-26; Erdmann-Erdmann 1976: 11-37; Schneider: 1980, Levha
46/425; Mülayim: 1982, 161-167, Levha 47-53; Schneider: 1989, 267; Sönmez: 1989, 221; Baybutluoğlu: 1993, 141-142; Durukan: 2007, 141-159.
415
Fotoğraf 1. Aksaray Sultan Han, doğu cephe.
Yapının dış ve iç taçkapıları- köşk mescidi- barınaktaki aydınlık açıklığı bölümü aynı/dikey eksende konumlanmıştır. Taçkapıların doğrusal aksta olması ideal bir uygulamadır. Ayrıca dıştaki taçkapının mermer olması, bazı
bölümlerinin çift renkli mermer işçiliği yansıtması da vurguyu artırmaktadır. Oniki sıra mukarnas kavsaralı avlu taçkapısının dış bordürünü karşılıklı
ikisi merkeze, diğer ikisi merkezden dışa doğru yönlendirilmiş dört ok ucu
motifi/kompozisyonu bezemektedir (Fotoğraf 2).
Fotoğraf 2. Aksaray Sultan Han, taçkapı, dıştan birinci bordür, ayrıntı.
Dıştan ikinci dar bordür çokgen ve kırık çizgilerin kesiştiği geometrik motiflerle süslenmiştir. Üçüncü bordürdeki bezeme tek bir şeridin çift yönlü (ters/
düz) T motifi oluşturarak çerçeveye düğümlenmesiyle biçimlenir. Dördün-
416
cü bordür kademeli silmelerin oluşturduğu yatay kırık çizgi/zikzak, beşinci
bordür düşey/yan yana dizilen palmet motifleriyle süslenmiştir (Fotoğraf 3).
Fotoğraf 3. Aksaray Sultan Han, taçkapı, dıştan dört ve beşinci bordürler, ayrıntı.
Taçkapının yan kanatlarına hâkim olan beşinci/en geniş bordürün yüzeyini
dairesel dizilmiş merkezdeki on altı kollu yıldızın dikey eksenlerini oniki
kollu yıldızlar (dört yıldız) ile çapraz eksenlerini on kollu yıldızlar (dört yıldız) süslemektedir (Fotoğraf 4). Ortadaki on altı kollu yıldızın çevresinde
dönüşümlü sıralanan on iki kollu yıldızlar altıgenlerle, on kollu yıldızlar
beşgenlerle kuşatılarak vurgulanmıştır. 16, 6/12, 5/10 gibi uyumlu sayılarla sunulan yıldız kümeleri evrendeki kozmolojik sayıları gösteriyor olmalıdır (Şaman Doğan: 2002, 402-403).
Fotoğraf 4. Aksaray Sultan Han, doğu cephe, taçkapı, geniş bordür
(K. Erdmann- H. Erdmann, 1976)
417
Taçkapıda basık kemerli giriş kapısının üzerindeki düz kemerin taşları ile
yan nişlerinin kuşatma kemeri ve köşeliğinde beyaz ve koyu gri damarlı mermerler dönüşümlü kullanılarak çift renkli almaşık örgü/yuvarlak ve
köşeli düğüm motifleri tercih edilmiştir. Bu uygulamalar taçkapıda adını
gördüğümüz Suriyeli sanatçı Muhammed’in imzası niteliğindedir.
Fotoğraf 5. Aksaray Sultan Han, doğu cephe, taçkapı, yan niş, ayrıntı.
Yapının dokuz sıra mukarnas kavsaralı iç taçkapısında da dış taçkapıda olduğu gibi geometrik süslemeler yoğundur (Fotoğraf 6). Taçkapının dıştan
birinci bordürü iki şeritli zencirek, ikinci bordürü altı kollu yıldız kesitleri,
üç ve beşinci bordürler yine iki şeritli zencirek motifleriyle süslenmiştir. Taçkapının yan kanatlarına hâkim olan dördüncü/en geniş bordürün yüzeyi
kırık çizgilerin kesişmesiyle biçimlenen on kollu yıldız kompozisyonlarıyla
bezenmiştir. On kollu yıldızların ortasında bazıları sivri, bazıları yuvarlak
yapraklı çiçekler, çarkıfelekler ile yıldız bezeli rozetler yer alır. On kollu iki
yıldızın ortasındaki rozetlerin yüzeyinde ise başları ve yüzgeçleri birleşmiş
ikişer balık motifi görülür. Kapının kavsara kuşatma kemerinin yüzeyi rumilerin çerçeve oluşturduğu dilimli palmetlerle süslenmiştir. Kavsara köşeliğinde bazıları dışa taşkın, bazıları hem yüz işlenmiş çoğunlukla yıldız
kompozisyonlarıyla bezenmiş daire biçimli sekiz rozet bulunur.
418
Fotoğraf 6. Aksaray Sultan Han, iç taçkapı ile geniş bordür, ayrıntı (M. Görür, 2011)
Aksaray- Nevşehir yolu üzerindeki ikinci büyük ölçekli yapı Ağzıkara
Han’dır. Yapı kapalı bölüm/barınak taçkapısı üzerindeki kitabesine göre
628 H./1230- 1231 M. yılında Sultan Han’ın yapımından yaklaşık bir
yıl sonra inşa edilmiş, avlu taçkapısı üzerindeki kitabesine göre de 637
H./1239 M. tarihinde tamamlanmıştır5. Karma tipteki yapı yaklaşık kare
planlı avluya eklemlenen kuzey- güney yönünde dikdörtgen planlı ve enlemesine altı sahınlı kapalı bölüm/barınaktan oluşur (Levha 1/2). Yapının
avlusunun ortasında köşk mescit bulunur. Kervansarayın plan, boyut, mimari öğeleri ve süslemeleri Sultan Han örneği ile örtüşmektedir. Yapılar
arasındaki yakın mesafe ve benzer kuruluş özellikleri aynı sanatçı grubu
tarafından inşa edilmiş olabileceğini düşündürmektedir. Hanın batı cephesinin yaklaşık eksenindeki dış taçkapı ile avlunun kuzey/kapalı bölümün
güney cephesi ortasındaki iç taçkapı aynı eksende değildir. Yapıda taçkapıların yönelişleri farklı olsa da iki taçkapının açıldığı ortak alana köşk
mescidin yerleştirilmesi ideal bir uygulamadır.
5
Han için bkz. Özgüç- Akok: 1957, 93-104; Erdmann: 1961a 97-102; Erdmann: 1961b, Resim
161-175; Ögel: 1966, 27-32;; İlter: 1969, 42-43; Erdmann-Erdmann: 1976, Levha 48-66; Schneider: 1980, 189, Levha 37/378, 47/429; Mülayim: 1982, 180, Levha 66; Schneider: 1989, 263;
Deniz: 2007, 321-345.
419
Fotoğraf 7. Ağzıkara Han, batı cephe, taçkapı.
Ağzıkara Han’ın dokuz sıra mukarnas kavsaralı olan dış/avlu taçkapısı yoğun bezemeli, tonoz kavsaralı düzenlenen iç/barınak taçkapısı ise daha
yalındır. Böylece anıtsallığı ile ön cepheyi vurgulayan, çok sayıda kullanıcıyı
karşılayan dış taçkapı kurgu ve süslemelerinin yoğunluğu ile içteki taçkapıdan ayrılmıştır. Dıştaki taçkapıda dıştan birinci bordür on kollu yıldızlarla,
içbükey olan ikinci bordür altı kollu yıldız kesitleri ile üçüncü/en geniş bordür merkezdeki oniki kollu yıldızın çevresinde on ve dokuz kollu yıldızlarla
süslenmiştir. İçe pahlı olan dördüncü bordür çift yönlü kesişen sekizgen
kesitleri ile kavsara köşeliği ise gamalı haçlarla süslenmiştir (Fotoğraf 8).
Fotoğraf 8. Ağzıkara Han, avlu taçkapı 1, 2, 3. Bordür (Çizim. G. Schneider, 1980).
420
Ağzıkara Han’ın iç/barınak taçkapısı tonoz kavsaralıdır. Avlunun ortasındaki köşk mescidin kapısına yönlendirilen taçkapı daha sade tutulmuştur.
Taçkapının dış bordürü iki şeritli zencirek, içbükey olan ikinci bordürü altı
kollu yıldız kesiti, üçüncü bordür on kollu yıldız, içe pahlı olan dördüncü
bordür ise dört şeritli zencirek motifleriyle süslenmiştir. Bu süslemelerin
dışında avlu taçkapısının yan nişleri ile üzerindeki beş sivri kemerli nişin,
barınak taçkapısının yan nişlerinin üzerinde de aynalı kemerli nişlerin düzenlemeleri ve süslemeleri çok ilginçtir.
Fotoğraf 9. Ağzıkara Han, iç/barınak taçkapı, ayrıntı.
Nevşehir-Kayseri yolu üzerindeki Avanos Sarı Han bu yol üzerindeki büyük
ölçekli hanlardan biridir. Yapı dış taçkapısı üzerindeki kitabesine göre II.
Gıyaseddin Keyhüsrev (1237- 1246) döneminde inşa edilmiştir6. Karma
tipteki yapının yaklaşık kare planlı avlusunun batısına eklemlenen enine
beş sahınlı kapalı bölün/barınak bulunur (Levha 74). Kapalı bölümün ortasında kubbe ile örtülü aydınlık açıklığı yer alır. Yapıda doğu cephe eksenindeki dış/avlu taçkapısı ile avlunun batı duvarı/kapalı bölümün doğu
cephesi eksenindeki iç taçkapı aynı/dikey eksendedir.
6
Yapı için bkz. Özgüç-Akok: 1956), 379-383; Erdmann: 1961a, 130-135; Erdmann: 1961b, Resim
251-258; Ögel: 1966, 45; Erdmann-Erdmann: 1976, Levha 67-75; Schneider: 1980, 193, Levha
43/418; Karaçağ: 2007, 211- 235.
421
Fotoğraf 10. Avanos Sarı Han, doğu cephe, taçkapı.
Yapının dış/avlu taçkapısı dokuz sıra mukarnas kavsaralı, iç/barınak taçkapısı tonoz kavsaralı düzenlenmiştir (Fotoğraf 10). Her iki taçkapının da üst
bölümü büyük ölçüde yenilenmiştir. Avlu taçkapısının dıştan birinci bordürü tek bir şeritle biçimlendirilmiş ters ve düz Y motifleriyle, ikinci bordür
bezemesiz, üçüncü bordür yatay zikzak, dördüncü bordürü altı kollu yıldız
kesiti, beşinci/en geniş bordürü merkezdeki on bir kollu yıldız çevreleyen
on ve dokuz kollu yıldızlar süslemektedir (Fotoğraf 11). Ayrıca taçkapıda
basık kemerli giriş kapısının geçmeli kemer taşları beyaz, sarı, kahverengi
renkleri ile almaşıklık oluşturmaktadır.
422
Fotoğraf 11. Avanos Sarı Han, doğu cephe, taçkapı, ayrıntı.
Yapının iç/barınak taçkapısı tonoz kavsaralıdır (Fotoğraf 12). Taçkapıyı kuşatan dış bordürde iki şeritli zencirek, ikinci bordür altı kollu yıldız kesitleri,
üçüncü bordür çift yönlü kesişen sekizgen kesitleriyle süslenmiştir. Taçkapıda basık kemerli giriş kapısının geçmeli beyaz ve sarı renkli kemer taşları
dışta olduğu almaşıklık oluşturmaktadır.
Fotoğraf 12. Avanos Sarı Han, doğu cephe, taçkapı, ayrıntı.
423
Avanos Sarı Han’ın her iki taçkapısında da yan nişlerin kurgusu ve süslemeleri
önem taşır. Ayrıca yapıda taçkapıların dışında avluya açılan bazı mekânların
kapıları ile giriş eyvanının üzerinde yer alan mescidin giriş kapısı ile mihrabı
ve kubbeye geçişi sağlayan tromp aralarında da bezemeler görülür.
İncelenen üç örnekte görüldüğü gibi dönemin en büyük boyutlu kervansaraylarında ortak plan, benzer kuruluşta mimari öğeler ile süslemenin
dağılımı, türü, motif ve kompozisyon özellikleri bütünlük yansıtmaktadır.
Yapıların kitabe verilerinden 13. Yüzyılın ilk yarısında ard arda zaman diliminde inşa edildikleri ortaya çıkmaktadır. Özellikle hanların iki kütle olarak
dışa yansıyan cephelerini taçlandıran köşe kuleleri ve payandalar ile beden
duvarından dışa taşkın ve yüksek olan taçkapıları yoğun süslemeleri ile
dikkati çeker. Özellikle dış/avlu taçkapılarının yan kanatları içte ve dışta
dar şeritler/bordürlerle düz, içe pahlı, içbükey ya da dışbükey kademelenirken, kapılara egemen olan en geniş ve düz bordür yıldız örgülere ayrılan bezemeleriyle öne çıkmaktadır. Kapılara hâkim olan yıldız örgüler her
yapıya özgü tasarlanmakla birlikte merkezdeki on altı, on iki, on bir kollu
yıldızların çevresinde dairesel dizilen on iki, on, dokuz kollu yıldızlar olarak
gruplanırlar. Her yapının taçkapısında çok geniş tutulan bordürleri süsleyen yıldız örgülerin dairesel dizilimi sonsuzluk ilkesi yaratan kompozisyonlar oluşturmaktadır. Çoğu araştırmacının vurguladığı gibi özellikle KonyaAksaray-Nevşehir-Kayseri-Sivas yolu üzerindeki büyük boyutlu hanların dış
ve iç taçkapı kurguları ve süsleme dili (taşın oyma teknik ve üslupları) aynı
sanatçı ya da gezici taş ustalarının çalışmaları olduğunu göstermektedir.
Kaynaklar
Aksarayi/Aksaraylı Kerimüddin Mahmud. (1944), Selçuki Devletleri Tarihi, M. N.
Gençosman-F. N. Uzluk (Çev.), Ankara: Recep Ulusoğlu Basımevi.
Anonim. (1952), Anadolu Selçukluları Devleti Tarihi, F. N. Uzluk (Çev.), Ankara:
Örnek Matbaası.
Bayburtluoğlu, Z. (1993), Anadolu’da Selçuklu Dönemi Yapı Sanatçıları, Erzurum:
Atatürk Üniversitesi Yayınları.
Baykara, T. (1988), Anadolu’nun Tarihi Coğrafyasına Giriş I Anadolu’nun İdari
Taksimatı, Ankara: Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları.
Baykara, T. (1998), “Bir Selçuklu Şehri Olarak Antalya”, Antalya Selçuklu Semineri,
Bildiriler/Seçkiler, Antalya: Antalya İl Kültür Müdürlüğü Yayınları, 126-131.
Bektaş, C. (1999). Selçuklu Kervansarayları, Korunmaları ve Kullanılmaları Üzerine Bir Öneri, İstanbul: Yapı-Endüstri Merkezi Yayınları.
Deniz, Bekir (2007). “Ağzıkara Han”, Anadolu Selçuklu Dönemi Kervansarayları,
H. Acun (Ed.), Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları,321-345.
424
Durukan, A. (2007), “Aksaray Sultan Hanı”, Anadolu Selçuklu Dönemi Kervansarayları, H. Acun (Ed.), Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları,141-159.
Erdmann, K. (1961a), Das Anatolische Karavansaray des 13. Jahrhunderts, I, Berlin: Verlag Gebr. Mann.
Erdmann, K. (1961b), Das Anatolische Karavansaray des 13. Jahrhunderts, II,
Berlin: Verlag Gebr. Mann.
Erdmann, K.-Erdmann, H. (1976), Das Anatolische Karavansaray des 13. Jahrhunderts, II-III, Berlin: Verlag Gebr. Mann.
Ersoy, B. (1995). “Osmanlı Öncesi Anadolu Kervan Yolları ve Üzerindeki Kervansaraylar”, Kültür ve Sanat, 25: 22-26.
Gordlevski, V. (1988), Anadolu Selçuklu Devleti, A.Yaran (Çev.), Ankara: Şahin
Matbaası.
Göde, K. (1996), “Türkiye Selçuklu Devleti’nin Kuruluşu ve Yükseliş Dönemlerine Genel Bir Bakış”, Süleyman Demirel Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi
Sosyal Bilimler Dergisi, 2, 99-117.
İbn Bibi. (1996), El Evamirü’l-Ala’iye Fi’l-Umuri’l-Ala’iye (Selçuk Name) I, M. Öztürk (Haz.), Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları.
İlter, İ. (1969). Tarihi Türk Hanları, Ankara: Karayolları Genel Müdürlüğü Yayınları.
Kafalı, M. (1998), Anadolu’nun Fethi ve Türkleşmesi, Ankara: Atatürk Kültür
Merkezi Yayınları.
Karaçağ, A. (2007), “Avanos Sarı Han”, Anadolu Selçuklu Dönemi Kervansarayları, H. Acun (Ed.), Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 211- 235.
Koca, S. (2006a), “Sultan II. Kılıç Arslan”, Anadolu Selçukluları ve Beylikler Dönemi Uygarlığı 1, A. Y. Ocak (Ed.), Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 71-89.
Koca, S. (2006b), “Sultan I. İzzeddin Keykâvus”, Anadolu Selçukluları ve Beylikler
Dönemi Uygarlığı 1, A. Y. Ocak (Ed.), Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı
Yayınları, 91-105.
Kuban, D. (2002), Selçuklu Çağında Anadolu Sanatı, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
Mülayim, S. (1982), Anadolu Türk Mimarisinde Geometrik Süslemeler Selçuklu
Çağı, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları.
Ögel, S. (1966), Anadolu Selçukluları’nın Taş Tezyinatı, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları.
Ögel, S. (2006), “Taçkapılar”, Anadolu Selçukluları ve Beylikler Dönemi Uygarlığı
2, A. U. Peker-K. Bilici (Ed.), Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları,
469-486.
Özergin, K. (1965), Anadolu’da Selçuklu Kervansarayları”, Tarih Dergisi, 15, s.
141-170.
Özbek, Y. (2007), “Tuzhisar Sultan Hanı”, Anadolu Selçuklu Dönemi Kervansarayları, H. Acun (Ed.), Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 175-193.
425
Özgüç, T.- Akok, M. (1956). “Sarıhan”, Belleten, XX: 379- 383.
Özgüç, T.- Akok, M. (1957). “Ağzıkara Han”, Yıllık Araştırmalar Dergisi, I: 93-104.
Schneider, G. (1980), Geometrische Bauornamente Der Seldschuken in Kleinasien, Wiesbaden.
Schneider, G. (1989), Pflanzlıche Bauornamente Der Seldschuken in Kleinasien,
Wiesbaden: Dr. Ludwig Reichert Verlag.
Redford, S. ve Leiser, G. (2008), Taşa Yazılan Zafer Antalya İçkale Surlarındaki
Selçuklu Fetihnâmesi, Antalya: Suna- İnan Kıraç Akdeniz Medeniyetleri
Araştırma Enstitüsü Yayınları.
Sevim, A.-Yücel, Y. (1989), Türkiye Tarihi Fetih, Selçuklu ve Beylikler Dönemi,
Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi.
Sevim, A-Merçil, E. (1995), Selçuklu Devletleri Tarihi, Siyaset Teşkilat ve Kültür,
Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi.
Sönmez, Z. (1989), Başlangıcından 16. Yüzyıla Kadar Anadolu Türk-İslam Mimarisinde Sanatçılar, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları.
Şaman Doğan, N. (2002), “Anadolu Selçuklu Dönemi Geometrik Süslemelerine (Yıldız Kompozisyonlarına) Yüklenen Anlamlar”, Ortaçağ’da Anadolu,
Prof. Dr. Aynur DURUKAN’a Armağan, N. Şaman Doğan (Haz.), Ankara:
Rekmay Reklam ve Tanıtım Ltd., 397- 413.
Şaman Doğan, N. (2010), “Selçuklu Döneminde Siyasi ve Bani Kimliği İle Mübarizeddin Ertokuş”, Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, 27/1:
231- 251.
Şaman Doğan, N.-Görür, M. ( 2007), “Anadolu Selçuklu Kervansaraylarında Süsleme”, Anadolu Selçuklu Dönemi Kervansarayları, H. Acun (Ed.), Ankara:
Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 451-469.
Tuncer, O. C. (2007), Anadolu Kervan Yolları, Ankara: Vakıflar Genel Müdürlüğü
Yayınları.
Turan, O. (1946). “Selçuklu Kervansarayları”, Belleten, X/39: 471-496.
Turan, O. (2004), Selçuklular Zamanında Türkiye, Ankara: Ötüken Yayınları.
Turan, Ş. (1990), Türkiye-İtalya İlişkileri I Selçuklulardan Bizans’ın Sona Erişine,
İstanbul: Metis Yayınları.
Uyumaz, E. (2006), “Sultan I. Alâeddin Keykubad ve Zamanı”, Anadolu Selçukluları ve Beylikler Dönemi Uygarlığı 1, A. Y. Ocak (Ed.), Ankara: Kültür ve
Turizm Bakanlığı Yayınları, 107-115.
Uyumaz, E. (2003), Sultan I. Alâeddin Keykubad Devri Türkiye Selçuklu Devleti
Siyasi Tarihi (1220-1237), Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi.
Ülgen, A. S. (1954). “Aksaray Sultan Hanı”, Türkiye Turing ve Otomobil Kurumu
Belleteni, 145: 10-13.
Yavuz, A. (2006), “Kervansaraylar”, Anadolu Selçukluları ve Beylikler Dönemi
Uygarlığı 2, A. U. Peker-K. Bilici (Ed.), Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı
Yayınları, 435-445.
426

5. Cilt - Nevşehir Hacı Bektaş Veli Üniversitesi

Transkript

Benzer belgeler

nevşehir hacı bektaş veli üniversitesi öğrencisi olmayan kesin kayıt

SAYI 12 - Nevşehir Hacı Bektaş Veli Üniversitesi

KKW212 - Türk-Alman Üniversitesi

2005 Hacı Bektaş Veli Anma Törenleri Programı Ayrıntılarını Görmek

Türkiye`nin Sendikası - Türk Eğitim Sen Nevşehir Şubesi

T.C. NEVġEHĠR HACI BEKTAġ VELĠ ÜNĠVERSĠTESĠ

BİTİRME TEZİ YAZIM KILAVUZU 1 - Nevşehir Hacı Bektaş Veli

“NAZAR DÖKÜM SÜREÇ VERİMLİLİĞİ VE İHRACAT ARTIRIMI