Farabi ve İbn Sina düşüncesinde Mead

Transkript

FARABİ VE İBN SİNA DÜŞÜNCESİNDE MEAD
Hasan ÖZALP
Cumhuriyet Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü
Lisansüstü Eğitim, Öğretim ve Sınav Yönetmeliğinin Felsefe ve Din Bilimleri
Ana Bilim Dalı İslam Felsefesi Bilim Dalı için Öngördüğü
YÜKSEK LİSANS TEZİ
Olarak hazırlanmıştır
Tez Danışmanı
Yrd. Doç. Dr. Nuri ADIGÜZEL
SİVAS-2006
1
ÖZET
Bu çalışma da İslam dünce tarihinin iki öneli filozofu Farabi ve İbn Sina’nın
“Mead/eskatoloji” hakkında ki düşünceleri araştırılmıştır. Araştırma bu konu da iki
Meşşai filozof üzerine etki eden Yunan felsefesi ve bu filozofların yaşadığı dinî,
sosyolojik kültür esas alınarak yapılmıştır. Konumuza esas teşkil eden ruh, hayat,
ölüm, reenkarnasyon, mead gibi temel kavramlar incelendi ve özellikle ruhun varlığı,
ispatı, mahiyeti ve ölüm sonrası yasamı ve ölümsüzlüğü ilgili olarak Yunan
felsefesinde Platon, Aristo ve daha sonraki dönemlerde Plotinos ve yeni-Platonculuk,
Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslamiyet’in konuyla ilgili görüşleri belirtildi. Daha sonra
Farabi ve İbn Sina düşüncesinin genel karakteristiği ortaya konularak temel
kaynaklardan bu iki filozofun ruh/nefis’in varlığı mahiyeti, ispatı, bedenden
ayrılması, yeniden dirilisi, ölümsüzlüğü, mutluluğu hakkında ki görüşleri araştırıldı.
İslam dinin konuya ilişkin görüşleri de ortaya konularak uygun görülen yerlerde
Farabi ve İbn Sina’nın görüşleri gerek felsefi gerekse dini perspektifle kritize edildi.
Bu iki filozofun konuyla ilgili olarak etkilendikleri felsefi ve dini kaynaklar tespit
edilerek, görüşlerinin özellikle İslam dinindeki yeri tartışıldı. Ayrıca Farabi ve İbn
Sina’nın görüşlerinin birleştikleri ve ayrıldıkları yerler tespit edilerek karşılaştırmalı
olarak ele alındı.
2
SUMMARY
In this study, the opinions of the two important philosophers of Muslim Philosophy
Farabi and İbn Sina concerning “Mead/eschatology”, are put forth. The study is
carried out according to the Greek philosophy that influenced these two
(Messai/Peripatetic) philosophers lived. Basic notions, such as spirit, life, death,
reincarnation, eschatology, which make the foundation of our topic, our dealt with,
and especially, concerning the existence of spirit, its evidence, composition, its life
after death, and its eternity; Plato and Aristotle in Greek philosophy, and especially
Plotinous and Neo-Platonism in subsequent periods, the relevant points of view in
Judaism and Christianity are studied. And than by putting fort he general
characteristics of the thought of Farabi and İbn Sina the ideas of these two
philosophers about spirit, its existence, evidence, composition, its life after death,
eternity, happiness are searched through, Exposing the stance of Islam about the
topic, whenever appropriate, the ideas of Farabi and İbn Sina are criticized according
to both philosophic and religious perspective and especially how these idea are
viewed according to Islam is discussed. Moreover in every subject, the ideas of
Farabi and _bn Sina are compared when they differ, in the last part of the study, the
ideas of the two philosophers are dealt with in comparisen for each topic, and the
points where they agree and disagree with one another are pointed out. Concerning
the subject, the philosophic and religious sources that influenced them are
mentioned.
3
İÇİNDEKİLER
ÖZET ...................................................................................................................... 2
SUMMARY ............................................................................................................ 3
İÇİNDEKİLER ...................................................................................................... 4
KISALTMALAR ..................................................................................................... 6
ÖNSÖZ ................................................................................................................... 7
GİRİŞ ..................................................................................................................... 9
A. PROBLEME GİRİŞ ............................................................................................ 9
B.Farabi Ve İbn Sina Düşüncesine Giriş..........................................................38
2- İbn Sînâ Düşüncesinin Genel Karakteri ..................................................42
I. BÖLÜM: ............................................................................................................44
RUHUN VARLIĞI VE MAHİYETİ İLE İLGİLİ TEMEL KAVRAMLAR .....44
A. Ruh ve Nefs Kelimeleri.................................................................................45
1. Sözlük Anlamları .......................................................................................45
2. Ruh ve Nefis Kelimelerinin Istılah Anlamları ..........................................47
3. Ruh ve Nefis Kelimelerinin Kuran’daki Kullanımları ............................49
4. Ruhun Kıdem ve Hudusu ..........................................................................51
5. Ruh-Beden ilişkisi ......................................................................................53
B. Faal Akıl........................................................................................................54
C.Ölüm ..............................................................................................................57
D. Tekrar Dirilme/Ba’s .....................................................................................59
E. Tenasüh ve Reenkarnasyon ..........................................................................60
II. BÖLÜM:...........................................................................................................62
FARABİ VE İBN SİNA’YA GÖRE RUH/NEFS VARLIĞI, MAHİYETİ VE
MEAD AÇISINDAN ÖNEMİ ..............................................................................62
A. Farabi Ve İbn Sina’nın Ruh/Nefs Ve Mead Konularındaki Fikirlerinin
Kaynakları.........................................................................................................63
B. Farabi Ve İbn Sina’ya Göre Nefsin Varlığı Ve Mahiyeti ............................63
1. Farabi’ye göre nefsin/ruhun varlığı: ........................................................63
2. İbn Sina’ya göre nefis ve varlığı ...............................................................65
C. Nefsin Nitelikleri Ve Yetileri .......................................................................68
1. Farabi’de: ..................................................................................................68
2. İbn Sina’da: ...............................................................................................70
D. Farabi ve İbn Sina’ya Göre Nefsin Kadim Ve Hadis Olması- Bedenden
Önceliği ve Sonralığı .........................................................................................73
E. Farabi ve İbn Sina’ya Göre Ruh-Beden Bütünlüğü ve Bedenle İlişkisi
Bakımından Nefs ve İnsanın Tekâmülü ...........................................................74
III. BÖLÜM ..........................................................................................................78
ÖLÜM (RUHUN BEDENDEN AYRILIŞI) VE MEAD ......................................78
A. ÖLÜM (RUHUN BEDENDEN AYRILIŞI) VE MEAD .............................79
B. Farabi Ve İbn Sina’ya Göre Ölümün Mahiyeti ...........................................80
C. Öldükten Sonra Beden ve Ruh ilişkisi .........................................................82
1. Farabi’ye Göre ..........................................................................................83
2. İbn Sina’ya Göre .......................................................................................86
3. Haşr-i Cismani Ve Ruhani Tartışmasında İbn Sina, Gazali Ve İbn Rüşt
........................................................................................................................86
4
D. Farabi Ve İbn Sina’nın Tenasüh Hakkında ki Görüşleri ...........................94
2. İbn Sina’nın Tenasühü Reddi ...................................................................96
E. Ruhun Ebediliği Meselesi (Ölümsüzlük) .....................................................98
1. Farabi Düşüncesinde Ölümsüzlük ............................................................99
2. İbn Sina Düşüncesinde Ölümsüzlük ....................................................... 102
F. Farabi Ve İbn Sina Düşüncesinde Mutluluk (Mükafat - Ceza ve “Saadet’ül
Kusva”) ............................................................................................................ 102
1. Farabi’ye Göre Mutluluk ........................................................................106
2. İbn Sina’ya Göre Mutluluk ..................................................................... 108
A. FARABİ VE İBN SİNA’NIN GÖRÜŞLERİNİN KARŞILAŞTIRILMASI
......................................................................................................................... 114
SONUÇ ................................................................................................................ 120
KAYNAKÇA....................................................................................................... 122
5
KISALTMALAR
Age. Adı Geçen Eser
Agm. Adı geçen makale
AÜİFD. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
bkz. Bakınız
C. cilt
Çev. Çeviren
DİA. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi
EBT. Encylopedia of Biblical Theology
EÜİFD. Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
Haz. Hazırlayan
İA. İslam Ansiklopedisi
S. sayfa
Sy. Sayı
TEF. The Encylopedia of Philosophy,
Ter. Tercüme
TER. The Encylopedia of Religion
Vd. Ve devamı
6
ÖNSÖZ
Farabi ve İbn Sina’nın gerek şahsiyetleri gerek düşünceleri üzerinde sayısız
çalışmalar yapılmıştır. Biz bu çalışmamızı her iki düşünür açısından üzerinde çok az
çalışılmamış olan “Mead/eskatoloji” üzerine yaptık. Fakat araştırmamızı öncelikli
olarak her iki düşünüründe bilinçaltı diyebileceğimiz ve düşüncelerine temel aldıkları
felsefi ve sosyo-kültürel yapıya değindik. Bunun için Yahudi, Hıristiyan düşüncesi ve
Hint düşüncesi’nin konuyla ilgili görüşlerine değindik. Daha sonra filozoflarımızı
etkilemiş olabilecek felsefi düşünceleri inceledik. Konuyla ilgili temel kavramlara
değindik. Ve asıl sorunumuz olan filozoflarımızın konuyla ilgili düşüncelerini ortaya
koymaya çalıştık.
“Farabi ve İbn Sina düşüncesinde Mead/eskatoloji” daha önce müstakil olarak
hiç ele alınmamıştır. Sadece konuyla ilgili olarak filozofların düşüncelerinin aktarıldığı
kitaplarda alt başlık olarak veya makaleler şeklinde incelenmiştir. Bu incelemelerin
çoğu sathi olmakla birlikte doyurucu olmayıp bazen de yanlış bilgiler aktarılmıştır. Bu
sebeple biz filozoflara ait temel kaynaklardan yaralanmaya çalışarak, konuyla ilgili
felsefe tarihi araştırmacılarının görüşlerine değindik.
Çalışmamızın girişinde, problemin tarihsel gelişimi üzerinde duruldu. Daha
sonra eski kutsal metinlerde(özellikle eski ve yeni ahit) meadla ilgili görüşler araştırıldı
ve bunların epistemolojik değeri tartışıldı. Daha sonra, meadla ilgili felsefi düşünceler
araştırıldı. Bu başlık altında kadim Grek filozoflarından konuya ilişkin görüş belirtenleri
görüşleri üzerine duruldu. Bu dönem, Sokrates öncesi ve sonrası olmak üzere iki başlık
altında incelendi. Çünkü Sokrates sonrası Grek düşüncesi(Platon, Aristo ve daha sonraki
dönem Platoncuları olarak Plotinos ve Yeni-Platonculuk) hem Farabi hem de İbn Sina
üzerinde etkili olmuştur. Bu başlık altında Eflatun, Aristo ve Plotinos birinci el
kaynaklardan yaralanılarak incelenmiştir. Ayrıca Farabi ve İbn Sina düşüncesinin genel
karakteri hakkında konumuz açısından önemi noktalar ortaya kondu.
Birinci bölümde, ruhun/nefis varlığı ve mahiyeti ile ilgili temel kavramlar
üzerine duruldu. Aynı anlama gelip gelmedikleri tartışmalı olan ruh ve nefis kavramları
ve bu kavramlara Kur’an-ı Kerimin yüklediği anlamlar araştırıldı. Ve kavramlarla ilgili
felsefi tartışmalar üzerinde duruldu. Daha sonra mead ve ruh ile ilgili olarak felsefi arka
7
plan ifade eden, can, faal akıl, ölüm, tekrar dirilme, tenasüh/reenkarnasyon üzerinde
duruldu.
İkinci bölümde, Farabi ve İbn Sina’ya göre ruh/nefis ve mahiyeti ve mead
açısından önemi ele alındı. Farabi ve İbn Sina’nın konuyla ilgili kaynakları
incelendikten sonra filozofların, ruhun varlığı, mahiyeti, nitelikleri ve bunlarla ilgili
felsefi kavramlara ait görüşlerine değinildi.
Üçüncü bölümde, konumuz açısından merkezi bir önem sahip olan ölüm sonrası
ruh araştırıldı. Öncelikle İslam dinin konuya ilişkin görüşleri belirtildi. Bu başlığın
önemi filozofların özellikle bu konuda çok ciddi eleştirilmelerdir. Ayrıca bu bölümde
Gazali’nin filozofları tekfir ile suçladığı cismani – ruhani diriliş sorunu tartışıldı. Burada
İbn Sina, Gazali ve İbn Rüşt arasıdaki “tehafütler” tartışmasında değinildi. Ayrıca
Farabi ve İbn Sina’nın tenasüh hakkındaki görüşleri de ölüm sonrası yaşamla ilgili
olarak ortaya kondu. Her iki filozofun, Ölümsüzlük sorunu ve ölüm sonrası yaşamda
mutluluk ve mutsuzluk hakkındaki görüşleri araştırıldı.
Dördüncü(Sonuç) bölümünde, Farabi ve İbn Sina’nın görüşleri karşılaştırıldı.
Çalışmamızda elbette gözümüzden kaçmış, değinmediğimiz birçok konu
olmuştur. Özellikle incelediğimiz konunun soyut kavramlar üzerine oturması konunun
bazen anlaşılmamasına bazen de yanlış anlaşılmasına sebep olmaktadır. Bu sebeple
tezin gerek tavsiyesinde ve gerekse proje aşamasında değerli vaktini esirgemeyen, gerek
günün her hangi bir saatinde yada gece geç saatlerde konuyla ilgili olarak telefonla
verdiğim rahatsızları önemsemeyerek bana yardımcı olan ve beni İstanbul’a gönderip
Süleymaniye Kütüphanesi ve İslami Araştırmalar Merkezi Kütüphanesine(İSAM)
yönlendirip sürekli e-posta yoluyla destekleyen ve yardımcı olan ve benim İslam
felsefesi üzerine çalışmamı sağlayan ve bu niyetle gerek dil çalışmalarımda ve gerekse
felsefi incelemelerde sürekli destek olan saygı değer hocam ve tez danışmanım, “Yrd.
Doç. Dr. Nuri ADIGÜZEL” Bey’e teşekkür ve minneti borç biliyorum. Ayrıca saygı
değer hocalarım “Doç. Dr. B Ali ÇETİNKAYA”
ARICAN” Beylere de teşekkür ederim.
8
ve Yrd. Doç. Dr. Musa Kazım
GİRİŞ
A. PROBLEME GİRİŞ
İnsanoğlu tarih boyunca görünen varlığın dışında başka bir varlığın ve dünyanın olup
olmadığını hep merak etmiştir. Sıfırdan alarak en ilkel toplumlardan günümüz
modern ve teknik toplumlarına kadar hangi medeniyette, hangi dinde yada hangi
kültürde olursa olsun insanlar, her şeyin ötesinde kendilerini kuşatan başka bir evren
ve kendi özleri olabileceğini zannettikleri ruh hakkında bir takım inançlara
sahiptirler. Bu inançların temeli nedir? İnsanları ölüm sonrası ve ruh adlı
manevi/gaybi bir dünya hakkında düşünmeye sevk eden saikler nelerdir? Bunun
temeli ister dini isterse felsefi olsun netice de bu konular, üzerinde en çok
konuşulmasına rağmen en az netice alınan meselelerdir. Kur’an-ı Kerim’in
beyanıyla: “Ey Muhammed! Sana ruh hakkında soruyorlar. De ki: "Ruh Rabbimin
bildiği bir iştir ve size ilimden bu konuda çok az bilgi verilmiştir."1 Aristo’nun
ifadesi ile; “ruh konusunda güvenli bir bilgi edinmek tümüyle ve her alanda en güç
şeylerden biridir”2. Görüldüğü üzere hem dini hem de felsefi açıdan bakıldığında
kavramın bizzat tabiatı, üzerinde çok fazla konuşulmaya kapalıdır. Aynı durum ölüm
sonrası için de geçerlidir. Çünkü; ölüm sonrası yaşam, ruhun varlığı, mahiyeti,
nitelikleri ve akıbeti hakkında durumun tamamen gaybi ya da metafiziksel bir konu
üzerine konuşulmasından kaynaklanmaktadır.
Ruha ilişin düşüncenin ilkel insanlarda nasıl ortaya çıktığı ve geliştiği hakkındaki
teoriler farklı olmakla birlikte en eski devirlerdeki insanların kendilerinde bir ruhbeden düalizminin farkında oldukları genellikle kabul edilmektedir. İnsanlarda ölüm,
rüya ve sair tezahürlerle başlayan ruh düşüncesi irfan alanındaki olgunlaşma
oranında gelişmiş ve sonunda felsefi teoriler kurulmaya başlamıştır 3. Bu sebepledir
ki her toplum ya da kültürde “ruh” kavramını ifade etmek için bir kelime-kavram
kullanılmaktadır. İlkel toplulukların Ruh hakkında ki bu tavırlarının temelinde ise
ölüm düşüncesi vardır. Ölümün mahiyetini tanımlamaktan hareketle ruh, ruh beden
ilişkisi, ölümün mahiyeti, ölümden sonra ruhun durumu gibi düşünceler onların
1
17/İsra, 85
Aristoteles, De Anima(Ruh Üzerine), 402a,5, s. 2, çev. Zeki Özcan
3
M Şemsettin Günaltay, Felsefe-i Ula (İsbat-ı Vacip ve Ruh Nazariyeleri), s.151.
2
9
temel metafizik problemlerindendir. Onlar bu konuda bir takım spekülasyonlarda
bulunmuşlar ve daha sonra bu ifadeler gerçek hayatta karşılığını bulan hurafelere
dönüşmüşlerdir. Klan ve kabilelerin ölülerin arkasından yaptıkları ayinlere bakılırsa
bedenden daha önemli,
saygıya değer
bir
varlığın olduğuna
inandıkları
anlaşılmaktadır. Ruh-ölüm ilişkisinden kaynaklanan düşünceler başlangıçta ölüm
sonrası mükâfat ve ceza olarak kabul ediliyorken daha sonra bu mükafat ve cezanın
mahiyeti üzerindeki düşünceler-tartışmalar farklı inançların ortaya çıkmasına sebep
olmuştur. Biz burada şu kanıya varabiliriz; mahiyeti nasıl olursa olsun, ilkel
kabilelerde ölüm sonrası yaşamın var olduğu gerçeğidir. İnsanlığın tecrübî, dini ve
entelektüel birikimi sonucu oluşan ruh, ölüm ve ölüm sonrası düşüncesi özellikle
modern çağda bilimler arasında ki bölünmeden nasibini almıştır. Fakat her şeye
rağmen temelde felsefenin problemi gibi görünen bu konuya modern bilimler ilgisiz
kalamamış, her disiplin kendi perspektifinde konuyu ele almış ve hatta bu konuda
felsefeye ufuk
bile açmışlardır. Bugün psikolojiden eğitime sosyolojiden
antropolojiye hemen her disiplin konuyu incelemektedir.
İslam düşüncesinde ruh tartışmaları ta vahyin başlangıcına kadar gider. İlk
Müslümanlar, Hz. Peygambere Ruh hakkında sorular sormaya başlarlar. Bu durum
her ne kadar Yahudilerin isteği üzerine olmuşsa da neticede ortada bir ruh problemi
vardır. Sorunun sorulma sebebi ise, ruh konusunun Tevrat’ta kapalı olarak ifade
edilmesidir.4 Aslında soru üzerine inen Ayet, ruh konusunun neden tam olarak
anlaşılmadığına ışık tutmaktadır.“Ey Muhammed! Sana ruh hakkında soruyorlar. De
ki: "Ruh Rabbimin bildiği bir iştir ve size ilimden ancak az bir şey verilmiştir." 5
Buna rağmen İslam düşünürlerinin üzerinde en çok konuştukları mesele ruhtur.
Buradan şu çıkarılabilir mi: Bu ayet aynı zamanda bize ruhun metafizik bir problem
olarak yoruma açık bırakıldığını da göstermektedir. Ruh hakkında insana çok az bilgi
verilmiştir ve var olan bilgiler, kutsal kitapların haberleri, peygamberlerin sözleri ve
filozofların yorumlarından başka bir şey değildir. Görüldüğü üzere ruh, hem dinin
hem de felsefenin konusudur. Ayrıca o, bedeni yönetmesi açısından fiziğin, varlık
olması bakımından ise metafiziğin konusudur6. Peki, ruh neden bu kadar önemlidir?
4
Elmalılı, 17/İsra, 85.
17/İsra, 85.
6
Fatih Toktaş, İslam Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, s.153.
5
10
Ruhun bilinmesi tüm gerçeğin incelenmesine ve özellikle tabiat bilimine önemli bir
katkıda bulunur gibidir; çünkü ruh sonuçta hayvanların ilkesidir. 7 Aristo konuya
fiziksel bir maksatla yaklaşmaktadır. İlk dönem İslam âlimleri(selef), yukarıda ki
ayet sebebiyle ruhun niteliğini, kıdem ve hudusunu, bedenin parçalarından bir parça
mı yoksa cesetle kaim bir yetenek bir araz mı, cisimlerin arazlarına ait bir şey mi
olduğunu araştırmaktan kaçınmıştır. Çünkü ruh rabbin emrindedir ve onun hakkında
kullara az bir bilgi verilmiştir. Gerçi gerek kadim dönemlerde ve gerekse sonraki
dönemlerde ki tartışmalarda hiçbir teorinin tam bir sonuca varamaması selef
âlimlerini haklı göstermektedir. Ancak ruhun varlığını onaylayan büyük filozoflarda
ruhun hakikatine dair fikir beyan etmekten kaçınmış, ruhun sadece eser ve
tecellilerinden etki ve eylemlerinden söz etmekle yetinmiş olmaları ruh üzerindeki
muammanın hakikati üzerinde hemfikir olduklarını göstermektedir. Fakat selefin bu
tutumu, “müteahhirrun” denilen daha sonraki dönem İslam düşünürleri tarafından
değiştirilmiştir. Onlar ruh konusunda gerek Kitab-ı Mukaddes’e gerek diğer
kültürlerden etkilenerek ve gerekse Hz. Peygamberin haberlerine atıfta bulunarak
yorumlar yapmaya başlamışlardır.8
İster dini, isterse felsefi olsun, ruh konusundaki tartışmaların temelinde yatan şey
aşağıdaki sorular/başlıklar etrafında dönmektedir:
1
-Ruh9 var mıdır? Varlığına delil nedir? Varsa mahiyeti nedir? Hacimli midir,
hacimde bir durum mudur? Cevher midir, araz mıdır? Yetileri nelerdir? 10
2-Ruh-beden ilişkisinin mahiyeti nedir? Bedenin tekamülü için ruh, ruhun tekamülü
için bedenin değeri nedir?11
Ruh kadim midir? Sonradan mı yaratılmıştır? (Kadim ve Hâdis problemi)
Cesedin ölümü ve yok oluşundan sonra ruh baki kalıyor mu? Yoksa cesetle birlikte
yok mu oluyor? Ruh ölümsüzmüdür?12 (mead)
5-Ölüm sonrası ruhun mükâfat ve cezası ve bunların mahiyeti.(saadet ve
hasaret)13(mead)
7
Aristoteles, De Anima(Ruh Üzerine), s. 1, çev. Zeki Özcan.
Geniş bilgi için İbn Kayyım el-Cevzi, Kitabu’r Ruh.
9
Bu maddelerde nefisle eş anlamda.
10
İbn Kayyım el- Cevzi, Kitabu’r Ruh, s. 253-303.
11
Plotinos, “Enneadlar, s. 81,” Felsefe Arkivi, sy. 19, 1975 çev. H Vehbi Eralp.
12
Metin Yasa, Felsefi ve Deneysel Dayanaklarla ölüm Sonrası Yaşam, s. 44.
13
Fahrettin Razi, Tefsiri Kebir(Mefatihu’l Gayb) , s. 34-35, c.15; Günaltay, age. s. 223,
8
11
Görüldüğü üzere ruh, tarih boyunca düşünürlerin üzerinde çalıştıkları bir konudur.
Başlıklardan hareketle ruhun bu dünyadaki
muammasını
bir
de ölümle
irtibatlandırınca konu tamamen bir bilinmeze sürüklenmiş gibi gözükmektedir.
Biz burada kısaca yukarıdaki sorular etrafında durup, ruh konusunu ölüm ve ölüm
sonrası ile ilişkilendirerek, ileri sürülen dini ve felsefi görüşlere değinip arkasından
Farabi ve İbn Sina’nın görüşlerini inceleyeceğiz. Araştırmamızın konusu mead
olmasına rağmen ruh ve nefis konularına yoğunlukla girdiğimiz fark edilecektir.
Bunun sebebi, ruhun varlığı(oluşu, başlangıcı), mahiyeti ve bedenle ilişkisi aynı
zamanda onun akıbetini de ortaya koymaktadır. Ortada ölüm sonrası bir yaşamın
imkanı tartışıldığı için buna taalluk eden iki temel kavram ruh ve bedendir. Bu ruh
beden ilişkisinin bütün zamanlardaki yansımaları(hayat, ölüm, haşr, ba’s,
reenkarnasyon, saadet ve şekavet vb.) ya da bunların imkanı da konumuzun önemli
bir parçasını oluşturmaktadır.
Bizim çalışmamızda problem edindiğimiz mead ise, Arapça da“a-v-d” kelimesinden
müştak olan Mead, geri dönmek, iade ve tekrar etmek, iade edilmek, tekrar
döndürmek, dönüş ve varış yeri anlamlarına gelen mead kelimesi ile insanın ölüm
sonrası yaşamı kastedilmektedir. Tali olara ise; Ba’s, neşr, haşr, kıyamet ve hesap
anlamlarına gelmektedir. 14 Bir bilimin konusu olarak mead, “bedenden ayrıldıktan
sonra nefsin durumunu inceleyen bilimdir.” Şeklinde tanımlanmaktadır. Genel olarak
“mead” kelimesi “ba’s” kelimesi ile müteradif yani eş anlamlıdır.
15
İngilizcede “eskatoloji” en son şeylerle alakalı bilim ve öğretilerdir.
Yunanca
“eschatos” “en son” ve “eschata” en son şeyler olan terim on dokuzuncu yüzyıldan
önce İngilizcede kullanılmıyordu fakat bu tarihten itibaren özelikle Hıristiyan
teolojisinde önemli bir kavram olmuştur.16 Ondokuzucu ve yirminci yüzyıllarda da
mantıkçı pozitivistlerin doğrulama ilkesi ile Tanrının varlığının imkan ya da
imkansızlığı üzerine yönelttiği eleştirilere cevap mahiyetinde ortaya atılmıştır. Ölüm,
ölümsüzlük, hesap diriliş gibi öteki dünyaya ilişkin öğretileri konu edinir. 17 Özellikle
John Hick tarafından ileri sürülen ve savunulan “eskatolojik doğrulama(verifcation)”
Tanrının olabilirlik imkanını konu edinmektedir. Hick’e göre bir önermenin
14
İbn Sina, Adhaviye Fil Mead, s. 13 (Giriş Hasan Asi )
İbn Sina, age, s. 15
16
R J Zwi Werblowski, “eschatology” mad. V.5, s. 149 TER.
17
Muhsin Akbaş, Yahudi Düşüncesinde Holocaust, s. 110.
15
12
doğruluğuna ilişkin şüphe, konuyla ilgili bilgi eksikliğinin giderilmesiyle mümkün
olacaktır. Bu doğrulama ise ya mantıki ya da tecrübi yolla mümkündür. Bazı dini
önermeler ancak tecrübi olarak doğrulanabilir. Örneğin ölüm sonrası yaşamda buna
bir örnektir ve tecrübi yolla doğruluğu ortaya konulabilir. Bu yüzden doğrulama
ilkesine inanan bir kimse (Tanrı’nın varlığı ve yokluğuna inanmayan) “ölünceye
kadar sabret yada kısaca “öl ve gör” denilebilir. 18 Bu teorinin özü kısaca dünyada
iken imana konu olan bir şey ahirette bilgiye konu olabilir şeklinde özetlenebilir. 19
Genel olarak eskatoloji bireyin ve dünyanın akıbetini(özellikle insan soyunun) ifade
eden“Son”la ilgili doktrindir. Bireysel eskatoloji, her insanı ölümden sonra bekleyen
kaderin hesabıdır(account of), kozmik ya da sosyal cihetle eskatoloji ise, insanlık
tarihinin sonudur. Ve bu iki amaç bu dünya ve diğer dünya ile alakalıdır. 20 Bireysel
eskatoloji, ölüm sonrasında ya bireysel ruhun, dünya hayatında yaptıkları ile ilgili
olarak ahirette bir yargılama (judgment) veya birey ruhunun bu dünyaya tekrar geri
dönmesi yani ruh göçü (tarnsmigration) şeklindedir. 21 Burada Kozmik eskatoloji
konumuzla doğrudan alakalı olmadığı için fazla teferruata girmiyoruz.
Meadın imkanı üzerine Müslüman müfessirler ve kelamcılar ciddi tartışmalar
yapmışlar ve ahiretin varlığını ispatlamaya çalışmışlardır. Örneğin Fahrettin Razi
Yunus suresi 4. ayetin tefsirini yaparken, meadın zorunluluğu üzerine ciddi
değerlendirmeler yapmakta ve zorunluluğu ile ilgili deliller ortaya koymaya çalışır.
Razi, konuyu öncelikli olarak Allahın rahmeti ve adaleti açısından ele alır daha sonra
dünya nizamı ve adaleti noktasında “insan” merkezli bir sebeple ahiretin kabul
edilmesi gerektiğini savunur. Ve konuyla ilgili şüpheli soruları cevaplar. 22
Meadın zorunluluğu ile ilgili olarak da özellikle İslam felsefesi geleneğinde verilen
cevaplar dikkate değer. Örneğin İbn Sina’ya göre mead üç açıdan zorunludur.
Birincisi, ahlaki açıdan zorunluluk ki bununla erdem ve fazilet sahibi insanların
akıbeti ya da böyle yaşamanın bir gereği; ikincisi, sosyal açıdan zorunluluk,
18
Bkz. John Hick, Philosophy of Religion, s.94-105
Mehmet Aydın, Din Felsefesi, s. 131,
20
H P Owen, “eschatology” mad. v. 3-4, s. 48-49, TEF
21
R J Zwi Werblowski, “eschatology” mad. V.5, s. 149, TER
22
Fahrettin Razi, Mefatihu’l Gayb,(Tefsir-i Kebir), s.270-293,
19
13
toplumsal düzen ve dengenin korunması için üçüncüsü, insani açıdan zorunluluk ki,
insanın ölüm sonrası sadet ve şekavet beklentisidir.23
Ayrıca Bireysel mead’ı Tehanevi beş kısma ayırmıştır: birincisi, Kelamcıların
çoğunun kabul ettiği cismani meaddir. İkincisi, bazı ilahiyatçı felsefecilerin iddia
ettiği ruhani meaddır. Üçüncüsü, Gazali ve bir kısım kelamcıların kabul ettiği ruhani
ve cismani meaddir. Dördüncüsü, bir kısım eski tabiatçı filozofların iddia ettiği
ölümden sonra hiçbir şeyin var olmayacağı ile ilgili görüştür. Beşincisi, Galinos’un
kabul ettiği, ne ölüm sonrası yaşamın varlığı ve nede yokluğu konusunda bize bir şey
aktarılmadığı ve bizim bu konuda bilgimizin olmadığıdır. 24 Kuran’da mead, konu
olarak sıkça işlenmesine rağmen kelime olarak sadece bir yerde 25 geçer26 ve bu ayet
ise bu gün anlaşıldığı manada değildir. Kuran-ı Kerim konuyu sıkça işlemektedir. Ve
ölüm sonrası yaşamdan insanın tekrar diriltileceği*27 ve dünyada yaptıkları ile
hesaba çekileceği ve insan olarak mükafat ve cezaya mazhar olacağıdır. Kuranda
mükafat ve ceza ile ilgili ayetler ruhani olmakla birlikte ekseriyet itibariyle cismani
lezzetlerden bahsedilmektedir. Burada mükafat yani cennet anlamında mead yerine
kullanılan kelimeler: “Daru’s Selam”, “Naim”, “Adn Cennetleri”, “Cennetü’l Huld”,
“Cennet-i Me’va”, “Makam-ı Emin”, “Cennet-i firdevstir.”28 Ceza yada Cehennem
anlamında mead, “cehennem”, “sakar”, “Nar”, “Saîr”, “Lezâ”, “Hutame”,
“Haviyedir.”29
Görüldüğü üzere mead, genel olarak ruhun ölümle birlikte bedeni terk etmesi ile
başlamaktadır. Ve bu başlangıçla birlikte ruhun bundan sonra ne olacağı üzerine
yoğunlaşmaktadır. Konunun bu kadar çetrefilli ve girift olmasının ve konuya ilişkin
olarak birçok düşünürün farklı görüş serdetmesinin sebebi ruhun mahiyeti ile
ilgilidir. Maddi olmayan ve madde ile izah edilemeyen ruhun akibeti elbette
maddeden farklı olmalıdır ama nasıl olmalıdır soruya verilen cevap farklılık
23
İbn Sina, Adhaviyye fil Mead, s. 53-56,
İbn Sina, Adhaviye fil Mead, s.16-17, Giriş, Hasan Asi,
25
Kuran-ı Kerim, 28/85, Kuran'a uymayı sana farz kılan Allah, seni döneceğin yere döndürecektir.
Dönülecek yerden müfessirlerin bir çoğu Mekke anlamışlardır. Bkz. Elmalılı Hamdi Yazır, Konuyla
ilgili ayetin tefsiri.
26
D B Macdonald, “Kıyamet” maddesi, s. 777, C. 6, İA,
27
* Kuranda ruh-beden düalizmine değinilmez ve insan bir bütün olarak ele alınır. Sadece diriliş konusu
işlenir. Bu sebepledir ki gerek mütekellimin ve gerekse Müslüman filozoflar İslam merkezli olarak ölüm
sonrası yaşamı kabul ettikleri halde dirilişin mahiyeti noktasında ihtilaf etmişlerdir.
28
İbn Sina, Mead fil Kuran, (Kitabın tamamı bu konuyu incelemektedir.) Adhaviyye, s. 23.
29
İbn Sina, Adhaviyye fil Mead, s.27.
24
14
arzetmektedir. Ve genel olarak hemen hemen bütün dini, gnostik-irfani ve felsefi
düşüncelerin ele aldığı ve kabul ettiği bir konudur. Ve mahiyet itibariyle ruhun
bedenden ayrılmasının ardından bekası üzerine yoğunlaşılmaktadır. Hulasa yukarıda
izah ettiğimiz gibi meadı inkar edenleri tasnifin dışında bırakırsak ölüm sonrası
yaşamın mahiyeti hakkında üç temel görüş vardır: Birincisi; öldükten sonra sadece
bedenlerin var olacağını-bekasını kabul edenler, ikincisi; sadece ruhların ebedi
olacağını (nefsin tecessümü yada tenasüh) kabul edenler ve üçüncüsü; nefis ve
bedenin beraber bekasını kabul edenler. 30
1. Eski Kutsal Metinlerde Ruh, Nefs Ve Mead’la İlgili Bilgiler Ve Bunların
Epistemolojik Değeri
Allah gönderdiği peygamberler vasıtasıyla insanları dünya ve ahiret saadetine davet
etmiş ve bunun için de gerekli olan bilgileri indirdiği Kutsal kitaplar yoluyla
bildirmiştir. Her ne kadar Allah’ın bilgi verileri olan kutsal kitaplar ve içindekiler
zamanla gerek kitabı okuyanların kastı ve gerekse asırların gereksinimi ile değişime
uğrasa da bir takım kavramlar bu değişime karşı ya varlıklarının gereği olarak ya da
soyut/metafiziksel oldukları için buna pek maruz kalmamışlardır. Her ne kadar tevil
ve yorumlarla mahiyetlerinden sapmış gibi görünseler de neticede varlıklarını
korumuşlardır.
İşte ruh, nefis, ölüm ve ahiret gibi kelime ve kavramlar bu
kısımdandır. Ölüm sonrası yaşam yani ahiret inancı mahiyeti farklı olmakla birlikte
hemen hemen bütün düşünce sistemlerinde ve kutsal dinlerde kabul edilmektedir 31.
Özellikle ilahi/İbrahimi dinler açısından bu kavramlar İslam’ında ilahi/İbrahimi bir
din olması noktasında konumuz açısından önem taşımaktadır. Çünkü islamdan
önceki dinlerde/kutsal kitaplarda ruh, ölüm ve ahiret inancına ilişkin düşünce ya da
tasavvurların İslamla ne kadar benzer ve ayrı yönlerinin olduğu noktasından
önemlidir. Bu sebeple Yahudilik ve Hıristiyanlıkta ruh, nefs ve ahiret inancını
incelemek araştırmamız açısından önemlidir. İslam Ansiklopedisinde “kıyamet”
maddesini yazan D.B. Macdonald ve The Encylopedia of Religion’da “eschatology”
maddesini yazan R.J. Zwı Werblowsky’nin görüşlerinde dikkati çekmek istediğim
30
31
İbn Sina, Adhaviyye fil Mead, s.91, 159.
Bekir Topaloğlu, “ahiret” mad., Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi(DİA), c.1, s. 543.
15
bir nokta konumuz için önemlidir. Bu maddelerde, mead konusunda 1- İslam
düşüncesinin Yahudi ve Hıristiyan düşüncesinden etkilendiği 32
2- mead
düşüncesinin iptidai bir Arap düşüncesi olduğu ve Hz. Muhammed’in bundan
etkilendiği ve kendisine bir istinat noktası seçtiğidir. 33 Burada her iki düşünürün de
dikkate almadıkları ya da almak istemedikleri bir nokta vardır ki; yukarıda ifade
ettiğimiz gibi bu üç kutsal dinin aynı kaynaktan beslenmiş olduğudur.
a. Yahudilikte(Eski Ahit) Nefs/Ruh ve Ahiret İnancı
Eski Ahit’te genel olarak ruh manasında nefs, ruah ve neseme kelimelerinin
kullanıldığı görülmektedir. 34 Nefs kelimesinin ne anlama geldiği hakkında farklı
görüşler ileri sürülmektedir. Bir kısmına göre nefs, hayat soluğu ve canlılık prensibi
anlamında kullanılmaktadır. Bunun için ise; “Kaçacak yer bulamayacaklar, tek
umutları son soluklarını vermek olacak” 35,”yedi çocuklu kadın bayılıp son soluğunu
verecek”36,”İlyas Rabbe dua etti: Ya Rab! Bu çocuğa yeniden can ver. Rab İlyas’ın
yalvarışını duydu. Çocuk dirilip yenden yaşama döndü.37” ifadeleri ve buna benzer
ifadeler delil olarak kullanılmaktadır. Burada nefs kelimesi, nefes almak ve soluksuz
kalmak veya son nefesini vermek anlamlarında kullanılmıştır. Bazı Tevrat bilginleri,
buradan hareketle nefs kelimesinin üç temel anlamı üzerinde durmaktadırlar: önceleri
fiziki hayat, istek ve tüm hislerin kaynağı olarak nefis, daha sonraları “insanın
benliği” olarak algılanmıştır. Fakat günümüzde nefs kelimesi, daha somut bir anlam
kazanmış ve geniş anlamda beden, vücut ve ceset gibi manaları içerdiği kabul
edilmektedir.38 Bu anlamla nefsin maddi ve manevi değeri göz önüne alınmaktadır.
Ruh kelimesi; İbranice, Ruah şeklindedir. Elohim’n insanlara üflediği “can soluğu
anlamına gelen bu kelime, hava, rüzgar, koku yaymak, esmek, üflemek ve nefes
almak manasına semitik “rvh” kökünden türemiştir. 39 Bununla birlikte, insan ve
hayvanda ki nefes, tanrının ruhu, cin, şeytan, hastalık, cinnet olarak da
32
Bkz. R.J. Zwı Werblowsky, “eschatolgy” maddesi. The Encylopedia of Religion, v. 5, s.150 ed.
Mircea Eliade, Newyork 1987.
33
Bkz. Macdonald, “kıyamet” maddesi, İslam Ansiklopedisi, s. 777, C. 6.
34
Mehmet Dalkılıç, İslam Mezheplerinde Ruh, s. 100.
35
Eyup; 11/20.
36
Yeremya; 15/9.
37
1. Krallar; 17/21-22.
38
Dalkılıç, age. s. 102.
39
Dalkılıç, age. s.105.
16
ulanılmaktadır. Ruh ve buna bağlı kavramlar tarih boyunca Yahudi düşüncesinin
sürgün dolayısıyla öncelikle Babil kültüründen sonra Grek felsefesinden etkilenmesi
sonucu bu anlamaları kazandığı belirtilmektedir. Artık son dönemlerde ruhun
ölümsüzlüğü inancı baskındır. Ruhun ölümsüzlüğü ve bekası konusunda Yahudi
ilahiyatçı ve filozofların İslam filozoflarından dolayısıyla Grek felsefesinden
etkilendiği bir gerçektir. Maimonides(ö. 1135/1204) ise, Aristo’nun ruh teorisine
benzer şekilde ruhun, beslenme, hissi, hareket ettirici, şehvani ve akli olmak üzere
beş unsurdan meydana geldiğini ileri sürmüştür. Fakat Aristo’da olduğu gibi yok
oluş çok açık değildir.
Mead düşüncesi; İlk dönem Yahudi düşüncesinde ölümle birlikte cesetler yada ölüler
ne bu dünyaya geri dönebilirler ve ne de geride kalanlardan haberdar olabilirler.
Ölüm onlara göre mutlak bir yok oluştur. Bu sebeple Tanrı onlara ölülerin arkasından
ağlamayı da yasaklamıştır. Ruh-beden düalizmi olmadığı için ölüm sonrası yaşamda
ölümsüz olacak bir varlıkta yoktur. Beden yok olunca ruhta yok olur. “Mutlaka
öleceğiz ve yere dökülüp yeniden toplanmayan su gibiyiz” 40 ayetiyle insanın ebedi
olmadığı açıkça ortaya konur ve insan bedenin ölümüyle birlikte “kendi pisliği gibi
yok olur”41 Sürgün sonrası Yahudilerde Pers ve Helenistik kültürün etkisiyle ahir
zaman için “altın çağ” inancı gelişmeye başlamıştır. 42 Bu inanca göre ahir zamanda
bütün kötülükler ortadan kalkacak ve sadece iyiliğin ve adaletin egemen olduğu yeni
bir dönem başlayacaktır. Bununla birlikte eski ahitte ahir zamanda meydana gelecek
olaylar için “apocalypse” ve kıyamet için “eskatolojik” kehanetler vardır. Daha
sonraki dönemlerde Yahudi ilahiyatçılar Tevrat’ta ki bu farklı ve kapalı ifadeleri
uyumlu hale getirmeye ve sistematize etmeye başlamışlardır. 43 Ancak yine de eski
ahitte ölüm sonrası bireysel yaşam tam açık değildir. 44 Sonraki dönemlerde Yahudi
inancının Hint düşüncesi ile karşılaşmasının bir sonucu olarak ruh ve nefs ayrımına
gidilmiştir. Buradan nefs, canlılık özelliğini, hayatı ve bedene ait şeyleri ifade
40
II. Samuel, 14/14.
Eyup,20/7.
42
R. J. Zwı Werblowski, “eschatology” mad., TER. Vol. 5, s. 150 ed. Mircea Eliade, New York 1987.
43
Bkz. The Encylopedia of Religion, vol. 5, s. 150.
44
H. P. Owen, “eschatology” mad., The Encylopedia of Philosophy, vol. 3-4, s. 49 ed. Paul Edward,
New York 1967.
41
17
ederken ruh maneviyatı ve tanrısallığı ifade etmektedir. 45 M.Ö 170 dolaylarında
Yahudi inancında ölümsüzlük düşüncesi gözükmeye başlamıştır. 46
Daha sonra Grek felsefesinin de etkisiyle ölümsüzlük inancı pekişmeye başlamış
fakat bu daha çok bedenin yeniden dirileceği şeklinde kabul edilmiştir. Helenistik
dönemde ise, Yahudi ruh anlayışı ile Platon’un ruh teorisi bir birine oldukça
benzemektedir ki bunun anlamı ruhun müstakil bir varlık olarak yaşamını
sürdüreceği demektir. Bu düşünce aynı zamanda ilerleyen yıllarda ruh- beden
ayrımını ya da Tevrat’ı bu şekilde yorumlamaya iten faktörlerin temelini
oluşturmaktadır 47. Vaiz bölümünde geçen “âdemoğlun ruhunun yukarı çıktığını ve
hayvan ruhunu aşağı yere indiğini kim biliyor” 48 ayeti ruhun bedenden bağımsız
müstakil olarak yaşayabileceği ve ölümsüz ruhun tekrar tanrıya döneceği şeklinde
yorumlanmıştır. Bu aynı zamanda nefsin, bedenden önce olduğu düşüncesinin de
yerleşmeye başladığının bir kanıtıdır.
Ahiret inancını temelinde iyilerin mükâfatlandırıldığı, kötülerin ise cezalandırıldığı
cennet ve cehennem üzerine kurulmaktadır. İnsanların tanrı ile ilişkilerine bağlı
olarak öldükten sonra hesaba çekilme ve yaptıklarının hesabını vermek için tanrı
tarafından yargılanma vardır.49 Ölüm sonrası tanrı insanları diriltecek, hesaplarını
görecek, iyiler nimetlere gark olacak ve kötüler cezalandırılacaktır. Belki Yahudi
tarihinin bir sonucu olarak biz daha sonra ki dönemlerde ahiret inancının Yahudi
siyaset felsefesi, Yahudi halkının mutluluğu ve dünya görüşü ile birleştiğini
görmekteyiz.50 Tevrat’ta reenkarnasyon geçmemesine rağmen51 bazı Kabalistler
Tevrat’taki bazı ayetlerden52 hareketle ruh göçünü kabul etmektedirler. 53 Ancak
yirminci yüzyıl Yahudi mistisizminin en tanınmış düşünürlerinden biri olan Gershom
Scholem şöyle der: Yahudilikte reenkarnasyon’un varlığına dair kesin bir delil
45
Mezmurlar, 88/10, 115/17.
47
Dalkılıç, s. 110 vd.
48
Vaiz, 12/7.
49
The Encylopedia of Biblical Theology, s. 442-445, ed. Johannes B. Bauer, London 1970 Burada
“judgement” maddesiyle Kitab-ı Mukaddes’te ki yargılama incelenmektedir.
50
Ayrıca bkz. The Encylopedia of Biblical Theology, s. 442-445.
51
Adnan Bülent Baloğlu, İslama Göre Tekrar Doğuş, Reenkarnasyon, s. 85.
52
Eyup, 1/20-21.
53
Baloğlu, s. 84 vd; Dalkılıç, s. 116.
46
18
yoktur. Talmud’ta da buna atıf yoktur.54 Yahudilikte genel olarak reenkarnasyon
yoktur.
b. Hıristiyanlık’ta(Yeni Ahit) Nefs/Ruh ve Ahiret
Yeni Ahit’te ruh kelimesi, insanın manevi yönünü ifade etmek amacıyla havanın
hareketi, rüzgar ya da esinti anlamına gelen “pneuma” kelimesinin kullanıldığı
görülmektedir. Yine Latin kökenli spritus, İngilizce ghost, Almanca geist kelimeleri
İncil’de ruh yerine kullanılmaktadır. İncilde pneuma kelimesi, insan ruhu(sprit)
manasına da çok yerde kullanılmaktadır. Bunlar nefes, üfleme, hayat soluğu ve
tanrıdan geldiği ve ona döneceği söylenen hayat prensibi, 55 duyu ve hissin merkezi, 56
düşünce merkezi, 57istek ve arzu58, şuur ve ruh hali59, insanın şahsiyeti60 olarak
kullanılmaktadır.61 İncil’de bu kadar çok farklı anlamda ruh kelimesi kullanılmasına
rağmen, onun soyut olması, hakkında ki tartışmaları çeşitlendirmiştir. Kilise
babalarından Jerome(340-420) ruhun bedenden bağımsız ve kendine özgü bir vücuda
sahip olduğunu savunurken, Ambrossu’nun (340-397) onu bedensiz bir varlık olarak
tasavvur ettiği görülmektedir.62
Nefs tasavvuru ise, Grek felsefesi etkisinde şekillenen bir düşünce olarak
Gregorios(330-390) ve Augustinus(354-430) gibi düşünürler tarafından Hıristiyan
ilahiyatına kazandırılmıştır. Augustinus, ruh beden ayrımını kabul eder. İnsanın
mahiyeti itibariyle ruhtan ibaret olduğunu kabul etmiştir. Ona göre ruhun bedenden
bağımsız bir varlığı olsa bile bedensiz bir insan ruhunu düşünmek imkansızdır.
Eflatun düşüncesinde ki ruhların tanrıdan saf bir töz oldukları ve sonradan geçici
hayat kalıbını aldıkları düşüncesi Hıristiyanlar arasında yaygındır.
Mead düşüncesi; kilisenin ilk yüzyıllarında birçok ilahiyatçı, İsa’nın tekrar dönüşü
ile birlikte tarihin sonunda nihai bir yargılama için evrensel bir yeniden
54
Baloğlu, s. 87.
2.Selanikliler, 2/8, Rab İsa onun ağzının soluğuyla öldürülecek. Ayrıca bkz. Yuhanna, 20/22.
56
Matta, 27/50,Luka, 9/55, Yuhanna, 6/63.
57
Luka, 1/47.
58
Luka, 1/80, 18/25 bu anlamı ifade eden birçok ayet vardır.
59
Matta, 26/41.
60
Luka, 1/17; Matta, 5/3; Yuhanna; 4/23; Romalılara mektup, 12/11; Korintoslulara 1. mektup, 2/12,
4/21; Timoteosa 2. mektup, 1/17.
61
Dalkılıç, s. 118.
62
55
19
dirilişin(universal resurrection of the dead)
olabileceğini düşünüyorlardı. 63
Hıristiyanların “Baba” adını verdikleri Tanrı “ebedi, her şeye muktedir, her şeyi
bilen, evreni ve evrenin içindeki her şeyi yaratan her yerde hazır ve nazır, hayatı
ihsan eden, merhametli ve bağışlayıcı, içkin her şeye üstün Rab, kıyamette tüm
insanlığın adil yargıcı, 64 ebedi mükafat ve cezayı veren tek varlıktır. 65 Ve Tanrı,
insanları dünyaya imtihan için göndermiştir. Bu dünyada insanları sıkıntı ve
mükâfatlarla imtihan edebilir. O, bu dünyada olup bitenlerin hesabını ahirette
görecektir. Ölüm sonrasında ruh, bedenden ayrılıp ahirete 66 intikal ettiğinde insanlar
yeniden haşr olacaklar67 ve tanrı iyilere mükafat(cennet) ve kötülere ceza(cehennem)
verecektir.68 Ve ölümsüz bir yaşam vardır 69. Bu sebeple ahiret için dünyada
çalışılmalıdır. Öldükten sonra sevap yada günah kazanma yoktur70. Mükafat ve ceza
ebedidir. Bu mükafat ve ceza için ruh beden birliği esastır. 71 Yani diriliş hem ruhani
hem de cismanidir. Yakın bir gelecek için anlatılan bu ahiret inancı nihai anlamda bir
“Tanrının Krallığı/Kingdom of the God” olarak ta tanımlanabilir. 72 İsa’nın yeniden
gelişine paralel olan bu ahiret söylemleri mahiyetini kaybetmemekle birlikte İsa’nın
gelişinin zaman zaman ertelenmesine bağlı olarak farklı söylemlerle ifade
edilmiştir.73 Ancak yinede bir takım ayrılık noktaları bulunmakla birlikte
Hıristiyanlığın nefs, ruh ve ahirete ilişkin görüşleri İslama paralellik arz eder. 74
Hıristiyanlıkta reenkarnasyon inancı ise, son dönem Hıristiyan ilahiyatçılar
tarafından savunulan bir konudur.
Reenkarnasyona inanan Hıristiyan teologlar
Eflarun düşüncesinden de etkilenmişlerdir. Hıristiyanlıkta reenkarnasyonun olduğu
yönündeki diğer bir delil ise, yeni Ahitte, İsa’nın bazı öğretilerinin kaybolduğuna
dair şüphe götürmez işaretlerin olduğu ve kaybolan öğretilerden bazılarının
63
H. P. Owen, “eschatology” mad., The Encylopedia of Philosophy, vol. 3-4, s. 49 ed. Paul Edward,
New York 1967
64
Yuhanna, 5/27; Vahiy, 20/11 vd.; Yargılama için Bkz., The Encylopedia of Biblical Theology, s.
442-445, ed. Johannes B. Bauer, London 1970
65
Thomas Michel, Hıristiyan Tanrı Bilimine Giriş, s. 56 vd.
66
Matta, 16/19, Luka, 16/23, Yuhanna, 5/25-29, Elçilerin İşleri, 26/8; Sizler Tanrının ölüleri diriltmesini
neden inanılmaz görüyorsunuz. 1.Korintililer, 15/12,
67
Luka, 20/38, vahy, 20/6-7
68
The Encylopedia of Philosophy, vol. 3-4, s. 49
69
Matta, 11/23
70
Matta, 22/30
71
Suat Yıldırım, Mevcut Kaynaklara Göre Hıristiyanlık, s. 139 vd.
72
R. J. Zwı Werblowski, “eschatology” mad., TER, vol. 5, s. 150 ed. Mircea Eliade, New York 1987
73
Bkz., The Encylopedia of Religion, s. 150.
74
Adnan Bülent Baloğlu, İslama Göre Tekrar Doğuş, Reenkarnasyon, s.78.
20
reenkarnasyonu içerdiği yönündeki düşüncedir.75 Sonuç olarak Hıristiyanlıkta
reenkarnasyon düşüncesi tartışmalı olmakla birlikte, genel kabul bu düşüncenin
olmadığı yönündedir.
c. Genel İslam Düşüncesinde Mead Sorunu
Kuran, Tanrı ve insan merkezlidir ve aralarındaki ilişkiyi belirler. Kuran özellikle
insan üzerinde yoğunlaşır. Çünkü Allah evreni insan için yaratmıştır. İnsan ve
insanlık (Ahseni Takvim), dünya hayatı ve amacı (imtihan-fitne), tanrıyla olan
ilişkisi(ubudiyet), ölüm ve sonrası, bu konuların hepsi Kuran perspektifiyle insanın
serüvenidir. Öncelikli olarak “ontolojik olarak insan nedir? Sorusun da Kur’an,
insanı bir bütün olarak ele alır. Ve burada ruh-beden ayrımına gitmez yani bir
düalizm yoktur. Çünkü insan fonksiyonelliğini sadece ruh ya da bedenle değil her
ikisinin ortak organizasyonundan almaktadır. Ruh ve nefis kelimesi daha öncede
ifade ettiğimiz gibi Kur’an da farklı anlamalarda kullanılır. Özellikle ruh, özel bir
ayetle hakkında insanın çok az şey bildiği bir kelime olarak geçer. 76 Ve Ruh kelimesi
Kura’nda 21 kez geçmektedir.77 Ruhun bu bilinmezliğine rağmen insanın bekası
Kuranın üzerinde sıkça durduğu ve insanın gayesi konumuna getirdiği bir meseledir.
Kuran birçok ayette insanın ölüm sonrası dirileceğine ve hesaba çekileceğine
değinmekte ve ölüm sonrası yaşamda insanın dünya hayatına paralel olarak saadet ve
şekavetinden bahsetmektedir. Buradan hareketle Kuran açısından mead üç şekilde
ele alınabilir. İlki, mead niçin olmalıdır? İkincisi, ruhun ölüm sonrası nasıl dirileceği
?(ruh, beden, ruh ve beden) üçüncüsü, ikinci soruya paralel olarak mutluluk ve
cezasının mahiyetinin nasıllığıdır?
Temelde insanın ölümsüz yaşama arzusu, adeta insan ruhuna derc edilmiş ya da
insan buna programlanmıştır. İnsanın bu arzusunu sağlayan tek şey tanrı inancıdır.
Ve insan, Tanrı inancı sayesinde ölümsüzlüğe inanmaktadır. Yani Tanrı ve
ölümsüzlük adeta bütünleşmektedir. 78 Örneğin Kuran’da “Ölü idiniz sizleri diriltti,
75
Baloğlu, Age, s.77-84.
İsra 85,
77
Bakara: 2/87, 2/253, Nisa: 4/171, Maide: 5/110, Nahl: 16/2, 16/102, İsra: 17/85, Şuara: 26/193,
Mü’min: 40/15, Mücadele: 58/22, Mearic: 70/4, Nebe: 78/38, Kadr: 97/4, Şura: 42/52, Meryem: 19/17,
Enbiya: 21/91, Tahrim: 66/12, Secde: 32/9, Hicr: 15/29, Sad: 38/73
78
Koç, age, s. 175-181
76
21
sonra öldürecek sonra tekrar diriltecek ve sonunda O'na döneceksiniz; öyleyken
Allah'ı nasıl inkar edersiniz?” 79 ayeti Kuran’da Tanrı inancı ile ölümsüzlüğün nasıl
bütünleştirildiğini göstermektedir. İslam dininde ölüm sonrası yaşamı tartışmak için
önce Tanrının varlığının kabul edilmesi sonra konunun tartışılması gerekir. Biz,
“tanrı vardır.”80 düşüncesinden hareketle konuyu tartışıyoruz. Çünkü Tanrı ve
mahiyeti ölüm sonrası yaşamı belirleyen temel unsurdur. Burada yukarıda
bahsettiğimiz sorulara Kuran’da cevap aramaya çalışacağız. İlki, mead gereklimidir?
İnsan ölüm sonrası yok olup gitse ne olur? İkinci ve üçüncüsü, diril(t)me Kurana
göre nasıldır ve ölüm sonrası yaşamın mahiyeti nedir? İlki, mead niçin gereklidir?
Ölüm sonrası yaşamın zorunluluğu(mead) Tanrı, insan ve toplum açısından ele
alınabilir.
Tanrı açısından meadın gerekli oluşu: 1- Mükemmel bir varlık olan, mutlak güç ve
kudret sahibi olan Tanrı, kusurlu ve kötülüğün olduğu dünyadan farklı olarak daha
güzel bir dünya yaratmaya ve insana daha güzel bir şekilde hayat vermeye güç
yetirebilir. 2- Evreni ve insanı yaratan tanrı, insanı bu dünyada başı boş
bırakmayacağı gibi ölümüyle birlikte onu toprak altında yok olmaya mahkum etmez.
3- Tanrı, insanları yaratıp bu dünyada belalar, musibetler, sıkıntılar, hastalıklar,
kötüler ve kötülüklerle imtihan ettikten sonra elbette ölüm sonrası yaşamda insan için
emir ve buyruklarını yerine getirip musibetlere sabredenlere ve iyilere mükafat,
kendisine karşı gelenlere ve kötülere ceza verecektir. 4- Tanrı ölüm sonrası yaşamın
var olduğunu ve öldükten sonra insanlar, yeniden diriltip onlara mükafat ve ceza
vereceğini ve bu vadinden dönmeyeceğini kendisi vaat ediyor.
İnsan açısından meadın zorunluluğu: 1- İnsanın dünya hayatı boyunca devam eden
tekamülünü ölüm sonrasında da sürdürme 2- İnsanın içerisinde var olan ölümsüzlük
arzusu 3- İnsanın bu dünyada sıkıntılara, elemlere, hastalıklara ve belalara maruz
kalması, hak sahiplerinin haklarını alamadan kötü bir şekilde ölmesi ve zalimlerin
cezalarını bulamadan mutlu şekilde ölmeleri. 4- Erdemli ve ahlaklı insanların ölümle
birlikte kötüler ve zalimlerle birlikte yok olacağı düşüncesinin insan vicdanını
yaralayacağı düşüncesidir.
79
2/Bakara, 28.
Tanınmış ateist İngiliz filozofu J.M.E. Mctaggart, tanrıya inanmamasına rağmen metafizik fikirlere
dayanarak ölümsüzlüğün imkanı üzerinde durmaktadır. Bkz. Mehmet Aydın, Din Felsefesi, s. 247,
80
22
“İnsan kendisini bir nutfeden yarattığımızı görmez mi ki hemen apaçık bir hasım
kesilir ve kendi yaratılışını unutur da; "Çürümüş kemikleri kim yaratacak" diyerek,
Bize misal vermeye kalkar? De ki: "Onları ilk defa yaratan diriltecektir. O, her türlü
yaratmayı bilendir." Gökleri ve yeri yaratan, kendilerinin benzerini yaratmaya kadir
olmaz mı? Elbette olur; çünkü O, yaratan ve bilendir. Bir şeyi dilediği zaman, O'nun
buyruğu sadece, o şeye "Ol" demektir, hemen olur.” Her şeyin hükümranlığı elinde
olan ve sizin de kendisine döneceğiniz Allah münezzehtir.81
Toplum ve sosyal yaşam açısından meadın zorunluluğu: 1- İnsanlar ve toplumlar
arası ilişkileri düzenleyen yasaların ve kanunların işlevsellik kazanması açısından
mead gereklidir. 2- Sosyal yaşamda terör ve kaosun engellenebilmesi için güç ve
otorite sahibi suçluların ölüm sonrası yaşamda cezalandırılması gerektiğidir. 82
“Hepinizin dönüşü, O'nadır. Allah'ın vadi haktır. O, önce yaratır, sonra inanıp
yararlı işler yapanların ve inkâr edenlerin hareketlerinin karşılığını adaletle vermek
için tekrar diriltir. İnkârcılara, inkarlarından ötürü kızgın bir içecek ve can yakıcı
azab vardır.83
Ölüm sonrası yaşamın zorunluluğu ile ilgili temel sebeplerden bir kısmı bunlardır.
Görüldüğü üzere bir teist için tanrı inancının zorunluluğu aynı zamanda meadı
zorunlu kılmaktadır. Eğer Tanrı varsa ahirette vardır. Ahiret hayatına başlangıç ölüm
iledir. Ölümle birlikte ruh tekâmülünü tamamlamak üzere bedenden ayrılır.
Bizim sorunumuzun diğer boyutu ise, ölüm sonrası diriliş ve mahiyeti ile alakalıdır.
İnsanlar ölümden sonra nasıl diriltileceklerdir? Bu dirilişin ontolojik mahiyeti nedir?
Kuran konuya iki açıdan yaklaşır ve dirilişin iki boyutunu nazarı dikkate verir.
Birincisi ontolojik, ikincisi ahlakidir. Ontolojik olarak insanın nasıl diriltileceği,
tanrının ilim ve kudretinin buna muktedir olup olmadığıdır ki bu tür ayetler konu
hakkındaki itiraz ve şüphelere cevap mahiyetindedir. İkincisi, ahlaki boyut, dünya
hayatının bir imtihan ve ahirete hazırlık yeri olduğu gerçek yaşamın ahiret olduğu,
insanların ahirette mükafat ve ceza ile karşılık bulacakları şeklindedir.
81
36/Yasin, 77-83
Meadın zorunluluğu ile ilgili olarak bkz. İbn Sina, Adhaviyye fil Mead, s. 53, vd. (Giriş Hasan Asi);
Fahrettin Razi, Mefatihü’l Gayb, s. 274 vd., c. 12; Mezahiri, Mead fil Kuran, s. 15,29-34; Said Nursi,
Sözler s. 48-120.
83
Yunus, 4
82
23
Ontolojik olarak diriltmenin imkanı üzerine Kur’an-ı Kerim daha çok akli deliller
kullanır:“Ey insanlar eğer yaratılıştan şüphe ediyorsanız biliniz ki biz sizi topraktan
sonra nutfeden.. yarattık.84 Sen yer yüzünü de kupkuru ölü bir halde görürsün. Fakat
biz onun üzerine yağmur indirdiğimizde o kıpırdanır, kabarır ve her çeşitten iç açıcı
bitkiler verir85. Bu ayetlerin sayısını artırabiliriz. 86
Hz. İsa’nın Allahın izniyle ölüleri diriltmesi87Hz. İbrahim’in “Rabim ölüleri nasıl
dirilttiğini bana göster?”88 ayetin de geçen parçalanmış kuşların dört ayrı dağın
üzerine konulup sonra tekrar İbrahim’e geri dönmesi. Allahın ölüleri nasıl
dirilteceğine bir yanıttır. Bununla birlikte cennet, cehennem ve bunlara ilişkin
kavramlarda ölülerin maddi olarak diriltileceğini gösterir. Kurandaki diriliş hem
cismani hem de ruhanidir. Ruhlarla birlikte bedenlerde diriltilecektir. Buna en açık
delil, Kuranda cennet ve cehennemle ilgili tasvirlerin insanın maddi duyularına hitap
ediyor olmasıdır. Gerçi bu ifadelerin sembolik olduğunu kabul edenlerde yok
değildir. Ama zahiri mana açıkça buna delalet etmektedir. Cennet lezzetleri iki
türlüdür. Birinci kısım Ruha hitap edenler: Doğrusu bugün, cennetlikler eğlenceyle
meşguldürler89 O'na kavuştukları gün müminlere yapılacak dirlik temennileri
"Selam" demek olacaktır.90 Mesut olanlar ise cennettedirler. Rabbinin dilemesi bir
yana, sonsuz bir lütuf olarak, gökler ve yer durdukça, orada temelli kalacaklardır. 91
İkinci kısım cesede ait lezzetlerdir: Onlara orada tertemiz eşler vardır. Onları en
koyu gölgeliklere yerleştireceğiz.92 Orada meyveler ve her istedikleri onlarındır.93
Kura’nda azap çeşitleri de cesede ve ruha ait azaplar olarak tasnif edilebilir. Ruha ait
azap Kuranda şöyledir: Doğrusu ayetlerimizi yalan sayıp, onlara karşı büyüklük
taslayanlara, göğün kapıları açılmaz; deve iğnenin deliğinden geçmedikçe cennete
de giremezler. Suçluları böyle cezalandırırız. 94 Allah'a kavuşmayı yalanlayanlar
doğrusu kaybedenlerdir ki kıyamet saati onlara ansızın gelince, ağırlıklarını
84
22/Hac, 5
22/Hac, 5
86
2/Bakara, 72-73, 259-260
87
3/Al-i İmran, 110
88
2/Bakara, 260
89
36/ Yasin, 55.
90
33/Ahzap, 44,
91
11/Hud, 108,
92
4/Nisa, 57,
93
36/Yasin, 56-57
94
7/Araf, 40
85
24
arkalarına yüklenerek, dünyada işlediğimiz büyük kusurlardan ötürü yazıklar olsun
bize" derler.
Cesede ve hisse ait azap ise: Çılgın bir alev olarak cehennem yeter. Doğrusu,
ayetlerimizi inkar edenleri ateşe sokacağız; derilerinin her yanışında, azabı
tatmaları için onları başka derilerle değiştireceğiz. Allah güçlüdür, Hakim'dir.95
Konuyla ilgili ayetlerin sayısı artırılabilir. 96 Macdonald’ın ifadesi ile Kuran’da
konuyla ilgili “Canlı bir teferruat” vardır. 97 Görüldüğü üzere ayetler hem ruhani hem
de cismani ölüm sonrası yaşamdan saadet ve cezadan bahsetmektedir. Bu sebeple
genel İslam düşüncesi içerisinden Haşir hem ruhani hem de cismani olarak kabul
edilir.98
İslam’a göre reenkarnasyon ise, temelde akideye ve Kuran’ın anlam bütünlüğüne ters
bir inançtır. Ancak İslam da reenkarnasyonun olduğunu iddia edenler Kuran-ı
Kerimde geçen “hayatta iken öldürülen fakat yeniden bu dünya diriltilen” insanlarla
ilgili altı olaya99 dayanarak tezlerini savunurlar. Fakat müfessirler bu olayları
tekamülün ve varlığın bir parçası olan sıradan ve olağan olaylar kabul etmeyip
mucize
kategorisinde
değerlendirirler.
Ayetleri
kendi
konteksleri
içerinde
değerlendirdiğimiz zaman tenasüh mümkün gözükmemektedir. Müminun suresi 99100 ayetler ölüm sonrası tekrar dönüşün mümkün olmadığını ortaya koymaktadır.
“Onlardan birine ölüm gelince: "Rabbim! Beni geri çevir, belki, yapmadan
bıraktığımı tamamlar, iyi iş işlerim" der. Hayır; bu söylediği sadece kendi lafıdır.
Tekrar diriltilecekleri güne kadar arkalarında geriye dönmekten onları alıkoyan bir
engel vardır(Berzah). 100 Burada anahtar kelime berzahtır ve ayet çok açık bir şekilde
tenasühü reddetmektedir. Yani ruhlar ölümden sonra dünyaya dönmek isteyecekler
fakat asla geri döndürülmeyeceklerdir. 101
95
4/Nisa, 55-56
Bkz. İbn Sina, Adhaviyye fil Mead, s. 23-30, (Giriş Hasan Asi); Fahrettin Razi, Mefatihü’l Gayb, s.
274 vd., c. 12;, Mezahiri, Mead fil Kuran, s. 35-50.
97
Macdonald, “Kıyamet”, s. 777, c. 6, İA.
98
Yusuf Şevki Yavuz, Ba’s, s. 99, c. 5, DİA, Bekir Topaloğlu, “Ahiret”, s. 547 c. 2 DİA.
99
Bakara, 55-56, Bakara, 72-73, Bakara, 243, Bakara, 259, Bakara, 260, Al-i İmran, 49,
100
23/Müminun, 99-100
101
İslam ve Kuranda Reenkarnasyonun olmadığı ve niçinliği hakkında bkz. Celal Kırca, “İslam Dinine
Göre Reenkarnasyon”, EÜİFD, s. 223-242, sy. 3 1986,
96
25
2. Ruh, Nefs Ve Mead’a İlişkin İleri Sürülen Felsefi Teoriler Ve Bu Hususlarda
Bilgi Edinme İmkânı
Daha öncede ifade ettiğimiz gibi ruh konusu, hem dinin hem de felsefenin konusu
olmuştur. Çünkü o, bedeni yönetmesi açısından fiziğin, varlık olması bakımından ise
metafiziğin konusudur.102 Biz şimdi kısaca Grek düşünürlerinin ruha ait görüşlerini
sırasıyla inceleyeceğiz ve yeri geldiğinde onlara yapılan eleştirileri vermeye
çalışacağız. Çünkü Farabi ve İbn Sina’nın ruh düşüncesinin temelinde doğrudan ya
da dolaylı olarak bu felsefenin izlerine rastlanmaktadır. Aristo, De Anima’ya
girerken metoduna uygun olarak kendisinden önceki ruh konusundaki düşünceleri
zikretmektedir. Bizce bunu sebebi kendisinden önce ruh nasıl anlaşılıyordu ve
kendisi nasıl anlıyor. Biz de burada Farabi ve İbn Sina’nın kendisinden önce kimlerin
etkisinde kaldıkları ve kime rağmen düşüncelerini ortaya koyduklarını inceleyeceğiz.
Pisagor (MÖ.580–500) Pisagorcular: Pisagorun ruh hakkındaki görüşleri konusunda
Mısırlılar’dan etkilendiğini iddia edilmektedir. Çünkü felsefe tarihçileri Pisagor’un
Mısır ve Babil seyahatinden bahsetmektedirler. 103 Pisagora göre fert ölümlüdür.
Bedenin içeriği yok olmaya karşı emniyettedir. Ruh, eşyanın ezeli ve ebedi sırasında
yeri olan belli bir sayı, âlemin ruhunun bir parçası, gök ateşinin bir kıvılcımı, tanrının
bir düşüncesidir. Bu itibarla o, ölmezdir ve tanrı için veya kendisi için yaşadığına
göre, ölüm onu daha yüksek, daha aşağı veya şimdiki hayata benzeyen bir hale
koyar.104
Pisagor, Mısırlılara ait olan tenasühe inanmaktaydı. Takipçileri ya da tarikata
mensup kişilerde aynı inançtaydılar. Yani insan öldükten sonra insanın dünya
hayatına daha iyi ya da daha kötü bir şekilde döneceğine inanıyorlardı. 105 Ruhun
gayesi bu dünyada bedenden bağımsız yaşamaktır ve beden ruh için bir kafestir.
Çünkü ruh tanrısaldır. Böylece ruh, bir şekilde bedenden ayrılmalıdır ve bunun yolu
da nefs terbiyesidir. 106 Yukarıda geçen ölüm sonrası yüksek ya da aşağı düşüncesinin
temeli de onların ruh göçü inancının temelini ifade etmektedir. Sebebi ise insan
102
Fatih Toktaş, İslam Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, s.153.
Weber, s.24; Erdem, s.93.
104
Weber, s. 27.
105
Aristo, De Anima, 404a,15, s. 16; Eduard Zeller, Grek Felsefesi Tarihi, s. 58-59; Alfred Weber,
Felsefe Tarihi, s. 27; Hüsamettin Erdem, İlkçağ Felsefesi Tarihi, s.99; Necip Taylan, Ana Hatlarıyla
İslam Felsefesi, s. 57; M. Şemsettin Günaltay, Felsefe-i Ula, s. 186;
106
Erdem, s.99.
103
26
ruhunun tanrının bir düşüncesi olmasıdır. Biz daha sonra tenasühle ilgili bölümlerde
konuya tekrar değineceğiz.
Empedokles (MÖ. 492-532): Anasır-ı Erbaa(su, ateş, hava ve toprak) nazariyesini
formüle etmiş ilk düşünürdür 107. Oluşu inkar etmekle Elalılara, hareketin varlığını
kabul etmekle Ionyalılara yaklaşır.108 Ona göre varlık şüpheli bir iyiliktir. Ateş
prensibine benzettiği ruh, anlaşmazlıktan ayrılır ama tekrar oraya dönecektir.
Aristoteles bu zıtlığa itiraz eder. Sıcak ve soğuk arasındaki ilişkiyi ruhla ispatlamak
zordur109 ve bu iki şeyde ruh varsa ruhun yeri neresidir? Ve ruh bütün öğelerden
oluşur ve aynı zamanda bu öğeler bir ruhtur.110
Ve hayat, ruh için vardır.
Empedokles, canlılar arası, bitki, hayvan ve insan şeklinde ki ruh hiyerarşisine inanır.
Ve nefsi arındırmakla ideal ruh seviyesine ulaşılabileceğini kabul eder. İnsanda dört
temel element bulunmaktadır. Toprak elemanı vücudun katı kısımlarıyla, su sıvı
kısımlarıyla, hava hayat soluğu ile ateş ruhla temsil edilir 111. Empedokles bu madde
dünyasında sonra ikinci bir bahtiyar ruhlar dünyasının var olduğuna inanmaktadır.
Klasik Tenasüh inancında var olan, iyi ruhların yeni hayatında iyi olacağı ya da
tanrısal varlıklarla beraber yaşayacağı eğer ruhlarını kirletmiş iseler bitki, hayvan,
insan suretinde yaşayacakları görüşü Empedokles düşüncesinde mitoloji ile karışık
bir şekilde bulunmaktadır.
Anaksagoras (MÖ.500-428): Biz, ruh kavramını ilk defa felsefesine problem edinen
kişinin Anaksagoras olduğunu görmekteyiz. 112 Anaksagoras’a göre alemde daha
önce bir kaos hakimdi ve bu kaosu kozmosa çeviren Nous’tur. O, ezeli ve ebedidir,
alemin ruhudur. Ve bu ruh maddenin canlandırıcısıdır. 113 Mekanik evren görüşü ilk
defa filozofun düşüncesinde görülür. Nous zekadır evrenin ilkesidir ve âleme hareket
verendir114. Zekâ basit, katışıksız ve saftır. Onun “evreni hareket ettiren zekadır”
107
Zeller, s. 79; Necip Taylan, Ana Hatlarıyla İslam Felsefesi, s. 59.
Weber, s. 28.
109
Aristo, De Anima, s. 25.
110
Aristoteles, Age, 404b,10, s. 18.
111
Weber, s. 29-30.
112
Necip Taylan, Ana Hatlarıyla İslam Felsefesi, s. 61; M. Şemsettin Günaltay, Felsefe-i Ula, s. 189;
Hasan Küçük, Mukayeseli İslam ve Batı Felsefelerinde Sistematik Problemler, s .418.
113
Hasan Küçük, Mukayeseli İslam ve Batı Felsefelerinde Sistematik Problemler, s.418.
114
Aristoteles, De Anima, 404a,20-30, s. 17; Eduard Zeller, Grek Felsefesi Tarihi, s. 81-82; Alfred
Weber, Felsefe Tarihi, s. 32,33; Necip Taylan, Ana Hatlarıyla İslam Felsefesi, s. 60; Hüsamettin Erdem,
Age, s. 156
108
27
dediği zaman bilgi ve hareket ettiricilik gibi iki gücü aynı ilkeye verir. 115 Zeka
etkilenmez ve onun başka hiç bir şeyle ortak hiçbir şeyi yoktur.116
Demokritos (MÖ. 460-370), varlık ve oluş üzerine iki ayrı uç olan Heraklitos ve
Elea sistemleri arasında üçüncü ve uzlaştırmacı bir sistem olan atomculuğun 117
önemli düşünürlerinden biri olan ve Aristo’nun fikir hocalarından olduğu iddia
edilen118, filozof, atom nazariyesini ilk defa sistematik bir şekilde izah etmiştir.119
Demokritos,120 organik varlıklara özel bir itina göstermiştir. 121 Ona göre; Ruh en
ince, en düzgün ve en hareketli atomlardan oluşur. 122 Ve atomlar, bütün vücuda
yayılmışlardır. 123 Ruhu meydana getiren atomlar, tam olarak vücutta kaldıkları
sürece hayata ve bilince sahibiz. Bu atomlardan bir kısmı vücudu terk ettiği zaman
uyku ve kısmi bir bilinç kaybına maruz kalırız. Atomların büyük bir kısmı bedeni
terk ederse zahiri ölüm ve tamamı terk ederse ölüm meydana gelir. 124 Tanrılarda bu
mekanizmanın bir parçasıdır. Onlar sadece daha akıllı ve daha güçlü bir şekilde
organize olmuşlardır. Bu sebeple onlara saygı duymamız gerekir. Onlarda atomların
bu ezeli-ebedi evreninde ölümlüdürler, çünkü bu evrende hiç kimse için ayrıcalık
yoktur.
Sokrates (MÖ.469-399): Demokritos sonrası evren üzerine düşünme olan
kozmolojik devir biter ve insanı problem edinen Antropolojik devir başlar. Bu devir,
Sofistlerle başlar arkasından Sokrates gelir. Sokrates (MÖ.469–399) İyi bir retorikçi
olan Sokrat,125 kendisinin idare eden ve “Diamon”126 adını verdiği kutsal bir varlık
tarafından yönetildiğine inanıyordu. Sokratesin düşüncelerini tam olarak bilmiyoruz.
Fakat Platon’un ifadelerinden anlaşıldığı kadarıyla ölüm sonrası yaşam inanmaktadır.
115
Aristo, De Anima, 405a,15, s.23.
Aristo, Age, 405b, 15, s. 25.
117
Zeller, s. 87.
118
Mahmut Kaya, İslam kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, s.55.
119
Taylan, s. 61.
120
Taylan, s. 62.
121
Zeller, s. 90.
122
Aristo, De Anima, s.21-22; Weber, Age, s. 36; Zeller, Age, s. 90; Taylan, age, s. 62; Günaltay,
age,s. 188; Erdem, age, s.164.
123
Weber, age, s.36, Zeller, age, s. 90.
124
Weber, age, s.37.
125
Eflatun, Socrates’in Savunması, s.77.
126
Diamonun varlığı Socrates düşüncesinde metafizik bir varlık inancının göstergesidir.
116
28
“Siz Atina erkekleri! Sizleri ne ölçüde etkilediklerini bilmiyorum. Onların
söylediklerinin hemen hemen hiçbir doğru yanı yok.”127 Ancak ölüm buradan başka
bir yere bir tür göç ise ve anlatılan doğruysa ve bütün ölüler orada bir araya
geliyorlarsa, bundan daha büyük bir iyi olabilir mi siz hakimler?128
Platon’un “Phaidon” diyalogunda anlattığına göre; ruh ve onun bekası hakkında ilk
konuşan ve deliller ileri süren kişi Sokrat’tır. Ona göre ruh bedenden ayrı müstakil
bir varlıktır. Ve ruhun bedene hakim olması mümkündür. İdeal mutlulukta budur. 129
Asıl kötülüğü ruha yapılmış bir kötülük olarak kabul eden Sokrates, tam bir ahlak
filozofuydu130 ve meada yani Hades’in diyarına(ahiret) inanıyor, Ölüm sonrası
mükâfat ve cezaya değer veriyordu131. Sokrates, ruhu, cismani ve maddi bir cevher
olmadığını kabul etmekte ve bir tanrının varlığına inanmaktadır. 132
Platon (MÖ.427–347), Grek felsefesinin ve İlkçağ felsefesinin büyük düşünürü
Platon, metafizik, ahlak ve siyaset sahasında olmakla birlikte ruh ve ölümsüzlük
konusunda Müslüman düşünürleri etkilemiştir. 133 Anaksagoras ve Sokrates’ten sonra
ruh hakkında ilk ciddi tartışmalar yapan filozoftur. Platon’un ruh görüşünün
temelinde onun “Devlet” adlı eserinin yedinci kitabında geçen idealar nazariyesi ya
da meşhur mağara istiaresidir. Platon felsefesinde akıl ile madde, tanrı ile dünya, ruh
ile beden arasındaki ilişkiyle oluşan düalizmin sınırları kesin hatlarla ayrılmıştır.
Gerçek varlığı sadece akli olana atfeden ve ideal varlıkların zihindeki tümeller
olduğunu kabul eden filozofa göre maddi dünyadaki varlıklar tümel gerçekliğin
sadece bir gölgesidir. 134 Yani Platonik sistemin bölümleri söz konusu olduğunda
“ontolojik, lojik ve teolojik anlamıyla idealar teorisi en önemli yeri işgal eder.”135
Ruh ve mahiyeti, ruh-beden ilişkisi, ruhun erdemleri, ölüm ve ölüm sonrası ruh gibi
problemlere cevap bulabiliriz. Platon ruhun ne olduğunu tanımlarken “Phaidros”
127
Eflatun, Socrates’in Savunması, s.77,78.
Eflatun, Socrates’in Savunması, s. 127.
129
Platon, Phaidon, çev. Suud Kemal Yetkin, Hamdi R. Atademir. MEB yay. İst. 1997, Bu diyalog
baştan sona ruh ve mead konusunu içermektedir. Bu sebeple sayfa numarası vermedik. Ayrıca Bkz,
Hüsamettin Erdem, İlkçağ Felsefesi Tarihi, s. 193.
130
Weber, age, s. 45, Zeller, age, s.152.
131
Eflatun, Phaidon, s. 110-127; Socrates’in Savunması, s. 127 vd.
132
Günaltay,age, s. 188; Dalkılıç, İslam Mezheplerinde Ruh, s. 98.
133
Mehmet Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş, s. 48.
134
Platon, Devlet(VII. Kitap), s. 253; Phaidon, s. 41,44; Birinci Alkıbıades, s. 76-94; Phaidros, 52;
Weber, Felsefe Tarihi, s. 52-59.
135
Zeller, age, s.176.
128
29
diyalogunda ruhu, kanatlı atlarla arabacının bir araya gelmesinden doğan bir kuvvete
benzetmektedir. 136 Timaios diyalogunda antropolojik yorumlar yaparak ruhun nasıl
yaratıldığına değinmektedir.137 Yine aynı şekilde ruh, bölünmez, her zaman aynı
kalan, tözle cisimlerde bulunan ve bölünebilen tözü birleştiren, 138 yaratılmış, ne
parçalanabilen ve ne de ölen, hareketi kendi içinden gelen, başlangıcı ve sonu
olmayan, 139
görülmeyen,140
tanrılık
özelliğine
sahip,141
içerisinde
zıtlıkları
barındırmayan, 142 akıl, cesaret ve arzuya sahip olan143 şeklinde tanımlanmaktadır.
Ruh-beden düalizmi gerek ahlak ve gerekse tabiat felsefesi açısından çok önemlidir.
Ruhla bedenin birleşmesi ise çok ilginç bir sebebe bağlanmaktadır. Ruhlar alın yazısı
gereği tanrı-lar tarafından tenlere yerleştirilmiştir.144 Tenler ise, ateş, toprak, su ve
havanın çözülmez bir şekilde bağlanması sonucu meydana gelmiştir. 145 Fakat beden
ölümlü bir varlıktır. Platonun ruh anlayışı Aristo tarafından dokuz noktada ciddi
şekilde eleştirilir. 146 Aslın da bu eleştiriler Platon ve Aristo ile başlayan tümel-tikel
tartışmasının da bir parçasıdır.147 Konumuz doğrudan ruh olmadığı için bu itirazlara
değinmeyeceğiz. Platona göre ruh bağımsız ve müstakil bir cevherdir, bedenle
birleşmekle bir tekâmülü olur ancak bedenle birleşmekle aynı zamanda onun esiri
olmuştur. İdeal anlamda ve ölümsüzlüğü kazanmak için ruh beden hazlarından
kurtulmak ve maddeden soyutlanmakla, dindar ve güzel ahlaklı olmakla meydana
gelir148
Platona göre tanrı önce ruhu yaratmış ve arkasından ona beden kılıfını biçmiştir.
Yani onun düşüncesinde ruh bedenden öncedir. Platon ruhun kıdemine inanmakta 149
136
Eflatun, Phaidros, s. 51.
Eflatun, Timaios, s.37 vd.
138
Eflatun, Timaios, s. 37.
139
Eflatun, Timaios, s. 47; Phaidros, s. 50.
140
Eflatun, Phaidon, s. 50.
141
Eflatun, Phaidon, s.75.
142
143
Eflatun, Devlet, (IV.Kitap) s. 153-168.
144
145
146
Aristo, De Anima, s.32-38.
147
Aristo isim vermeden “ruhun ideaların yeri olduğunu ileri sürenler” diye bahsettiği kişi Eflatundur.
Aristo burada idealar olarak kastedilebilecek yerin sadece ruhun düşünen bölümü olabileceğini kabul
eder. Ruhun bu düşünene bölümünde bil fiil değil bil kuvve idealar vardır. Bkz. De Anima, s. 169 vd.
148
Eflatun, Phaidon, s. 19, 54; Timaios, s. 104; Yasalar-I, (IV.Kitap) s. 118 vd.
149
Eflatun, Phaidon, s. 41,44,45
137
30
ve dünyaya gelmeden önce ruhun bir hayatı olduğunu kabul etmektedir. 150 Bu görüş,
onun idealar düşüncesinin bir sonucudur. Platon insanın ölümüne ve ölüm sonrası
yaşama inanmaktadır ama tam olarak açık değildir. Çoğu kez reenkarnasyona inanan
Platon bazen Hades’in diyarı olarak ifade ettiği cennet ve cehennem mahiyetinde
ölüm sonrası yaşamdan bahsetmektedir. Platona göre ruh, bakidir, ölümsüzdür,
başlangıcı ve sonu yoktur. Sebebi ise ruhun tanrısal bir cevher olması 151 ve
kendiliğinden
hareket
edebilmesidir.152
Ona
göre
ölüm,
ruhun
tenden
ayrılmasıdır/kurtulması yahut tenin ruhtan ayrılarak kendi kendine kalmasıdır.153
Yada ölüm hayatın karşıtıdır. 154
Platon düşüncesinde tenasüh baskın bir yer tutmaktadır. Yaşamın zıddı ölüm ise
ölümün zıddı yeniden doğuştur. Yani ölümden sonra ikinci bir yaşam vardır ve bu
Hades’in diyarında-ahiret- dır.155 Platonu okurken cennet ve cehennemi andıran
ifadelere de rastlamaktayız.
“Gerçekte arınmaksızın Hadese varan her insanın çamurda yatacağı, halbuki
arınmış ve gizemlere ermiş kimselerin oraya varır varmaz tanrılarla beraber
bulunacağı156”
Bazı düşünürler 157 Platonun salt reenkarnasyona inandığını iddia etmesine rağmen
Platon öldükten sonra ahirete ve ahiret sonrası bir tenasühe inanmaktadır:
“Ruhların bu dünyayı terk ettikten sonra ahirete gittikleri, oradan da yine dünyaya
döndükleri fikri, hatırladığım eski bir geleneğe dayanır. Böyle ise, yaşayanlar
ölülerden doğuyorlarsa bundan,
ruhlarımızın orada oldukları sonucu çıkarmak
gerekecek, çünkü orada olmasalardı yenden dünyaya gelmezlerdi. Yaşayanların
ölülerden olduğunu apaçık göstermek onların hala var olduklarına yeter bir
delildir.”158 Ancak ölüm buradan bir yere göçtür ve anlatılan doğruysa ve bütün
150
Eflatun, Phaidon, s. 41,43,44; Devlet, s. 253 vd.
Eflatun, Birinci Alkıbıades, s.86.
152
Eflatun, Phaidros, s. 49-52; Phaidon, s. 108.
153
Eflatun, Phaidon, s. 15,22.
154
155
Eflatun, Phaidon, s. 29-32.
156
Eflatun, Phaidon, s. 26
157
Bkz. Baloğlu, age, s. 37, Zeller, age, s. 182.
158
151
31
ölüler orada bir araya geliyorsa, bundan daha büyük bir iyilik olabilir mi? siz
hâkimler!”159
Acaba Platon gerçekte bir tenasühe inanıyordu da, 160 Yunanlıların mitolojik ahiret
inancını doğrudan reddedemediği için mi böyle komplike bir düşünceyi savundu.
Ama genel olarak biz tenasühü görmekteyiz. Beden ise bileşik bir yapı olduğu için
yok olacaktır.161Fakat Platon’a göre ruh ölmeyecek ve yokta olmayacaktır. 162
Sonuç olarak Platon düşüncesinde bedenden önce var edilen ve basit bir cevher olup
hareketi kendinden olan ruh ebedidir, ölümsüzdür. Ölümsüzlüğünü tenasüh
vasıtasıyla sürdürür. Ölümsüzlüğünün sebebi ise: 1- Her türlü bozulmayı imkânsız
kılan basitliği, 2- Yaratıcının iyiliği-ihsanı 3- Bizzat hayatın prensibi olması ve
varlıktan yokluğa geçişin imkânsız olmasıdır. 163
Aristo (mö. 384-322) Platon’un öğrencisi ve Platon tarafından kendisine “Akıl” 164
adı verilen ve Müslüman düşünürler tarafından Muallim-i Evvel kabul edilen
Makedonyalı büyük filozof felsefe tarihinde sistematik düşüncenin kurucusudur.
Sistemi, ontoloji, epistemoloji metafizik, ahlak ve siyaseti içerisine almaktadır. Onun
metafizik düşüncesi ontolojisinin temeli ve parçasıdır. Platon düşüncesinde eşyanın
anlam ve mahiyeti tümellere bağlı iken Aristo düşüncesinde tikeller merkezdedir 165.
Bu sebepledir ki ontoloji Aristo felsefesinde büyük bir öneme sahiptir. Ve eşyanın
yada varlığın mahiyeti ancak tikelleri doğru anlamakla ortaya çıkar.
Bizim konumuz Farabi ve İbn Sina’da Mead olmasına rağmen mead’in önemli bir
parçası olan ruh/nefs ve mahiyeti üzerinde bu iki filozofun etkilendikleri filozofların
konuyla ilgili düşüncelerini ortaya koymak zorundayız. Bu filozofların en önemlisi
Aristo’dur. Fakat Aristo’nun konuya ilişkin görüşlerinin tamamını ortaya koymak
ayrı bir çalışma gerektireceği için biz temel bazı noktalar üzerinde duracağız.
Aristo konumuzla alakalı olarak ruh hakkında anlamına gelen “De Anima/Kitab el
Nefs”166 adlı bir eser telif etmiştir.
Fakat Aristo’nun böyle bir konuyla
159
Eflatun, Socrates’in Savunması, s. 127.
Eflatun, Phaidon, s.27; 70a-70d, 46.
161
Eflatun, Phaidon, s. 48,67 Bozulmanın sebebi için ayrıca bkz. Phaidon, s. 86 vd.
162
163
Weber, age, s. 63
164
Mahmut Kaya, İslam Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, s.29.
165
Aristo, Metafizik, s.108-116, 357-360.
166
Kaya, age. s. 179.
160
32
ilgilenmesinin sebebi yada ruh konusunu incelemesinde ki maksat bu gün modern
anlamda anladığımızdan farklı olarak Psikolojiden çok fizyoloji alanına giren
konuları kapsamaktadır. Çünkü Aristo düşünce sisteminde önce inorganik alem daha
sonrada organik alemi incelemektedir. Canlı varlıkların en bariz vasfı ruh olduğu için
onunda incelenmesi gerekmektedir.
“Ruhun bilinmesi, tüm gerçeğin incelenmesine ve özellikle tabiat bilimine önemli bir
katkıda bulunur gibidir. Çünkü ruh, sonuçta hayvanların ilkesidir.”167
Aristo düşüncesinde var oluşun temeli ya da varlığın anlamı madde ve form168 da
meydana gelmektedir. Zaten ona göre varlık, maddede gerçekleşen formdur. Aristo
tikelle formu özdeşleştirir 169. Yukarıda belirttiğimiz gibi Aristo felsefesinin temelini
tikeller ya da duyulur ve hissedilir alem oluşturmaktadır. Aristo, ruh derken bu
günkü anlamda salt bir “ego” dan bahsetmemektedir. Ruh, hiç fark gözetmeksizin
organik cisimlere de hareket ve hayat kaynağı oluşturan şeydir. 170
Aristo ruhu şöyle tanımlamaktadır: Ruh, doğal ve organize olmuş doğal bir cismin ilk
entelekheia’sıdır171. Bil kuvve hayata sahip doğal cismin biçimidir. Fakat biçimsel
cevher entelekheia’dır.172Burada sorulması gereken bir şey vardır o da “entelekheia”
nedir? Aristo’nun bazen bilim bazen de bilimin uygulaması olarak 173 anladığı bu
kelimenin karşılığı; metafizik tercümesinde Ahmet Arslan tarafından “tam
gerçeklik”174 olarak çevrilmiştir. Bununla birlikte bu kelime fonksiyon, 175 genleşme
veya olgunlaşma,176 anlamlarına gelmekle birlikte Aristo’nun ifadelerinden
anladığımız kadarıyla tam olarak “yetkinlik ve cevher 177 ayrıca cismin entelekheia’sı
demek onun “sureti” demektir.178 Bu kelime için teleioes yani istikmal anlamında
kullananlarda vardır. 179 Fakat bu kelimeyi Aristo’nun “telos ve logos” kelimelerini
167
Aristo, De Anima, 402a,5, s.1, Ve ayrıca bkz. Kaya, age. s.180.
Aristo, Metafizik, s.333-337, 487-490.
169
Zeller, age, s. 219.
170
Bkz. Günaltay, age, s. 198.
171
Aristo, De Anima, 412b, 5, s. 67.
172
173
174
Aristo, Metafizik, s. 399.
175
Weber, age, s. 83.
176
Bilal Kuşpınar, İbn Sina’da Bilgi Teorisi, s. 29.
177
Aristo, De Anima, s. 94, Kuşpınar, age, s. 29-30, Günaltay, age, 200,417.
178
Mübahat Türker, “İbn Sina’nın Felsefesinde Kişilik Meselesi”, s. 67.
179
Farabi, Medinetü’l Fazıla, s. 188, (açıklamalar ve yorumlar).
168
33
kullanarak icat etmiş olduğu hakkında literatür bulunmamaktadır. 180 Burada suret,
her şeyi yapan şeydir.181 Aristo ayrıca bu kelime için; madde, güç ve biçim
ifadelerini de kullanmaktadır.182
Peki, doğal ve organize olmuş doğal bir cismin ilk entelekheiası olan ruhun mahiyeti
ve yetileri nelerdir?
Ruhun mahiyeti ile ilgili olarak; Ruh, yaşamamızı, düşünmemizi ve algılamamızı
sağlayan şeydir. 183Canlı bedenin nedeni ve ilkesidir.184Varlığın biçimidir, erektir,
değişmenin ve büyümenin nedenidir, 185hem besleyici hemde türeticidir.186Kavram ve
biçimdir.187ruh, önce yerel hareketin ve ardından da yargının ve duyulmamanın
ilkesidir.188 Her şeye rağmen, Ruh, bil fiil değil bil kuvvedir.189
Madde ve form ayrımını dikkate alırsak ruh bir formdur. Maddenin formudur.
Aristo’ya göre ruh, bitkisel, hayvansal ve insani olmak üzere üç kademedir. Bu
hiyerarşik bir sıralamadır. En altta nebati ondan sonra hayvani ve arkasından nefs-i
natıka-insani ruh gelir. Ve hiyerarşinin bir sonucu olarak üstteki her ruh kendi
özellikleri ile beraber bir alt basamaktaki ruhunda özelliklerini içerir 190.
Nebati ruh, canlılığın veya yaşamın en alt basamağıdır. Bu ruhla, canlı, beslenir,
büyür ve neslinin devam ettirir. 191 Hayvani ruh, bitkisel ruhun bir üst basamağıdır.
Hayvanlarının bir gaye için hareketini sağlayan arzu ve dürtüsüdür. Hayvani ruhta
tasavvurun kaynağı duyumlardır. Bitkisel ruhtaki özelliklerle birlikte hayvani ruhta
şuursuzda olsa hatırlamaktır. İnsani ruh kendinden alttaki ruh çeşitlerinin
özelliklerini barındırmakla birlikte, en temel vasfı “akıl”dır. İnsan bu vasfı ile bitki
ve hayvanlardan ayrılır. Ve ruhun kemal manada en yüksek vasfı akıl-zekadır.
180
Türker, agm, s. 67.
Türker, agm, s. 67.
182
183
Aristo, age, s.78.
184
Aristo, age, s. 85.
185
Aristo, age, s. 86.
186
Aristo, age, s. 88.
187
Aristo, age, s. 77.
188
Aristo, age, s. 157.
189
Aristo, age, s. 93, 426 no’lu dipnot.
190
Küçük, age, s. 419.
191
181
34
Aristo’ya akıl(zeka) bil kuvve(pasif), bilfiil(aktif) ve etkin olmak üzere üçe ayrılır.
Pasif akıl, bilgisini duyulara dayandıran akıldır. 192 Ve bedene bağlıdır. Aktif akıl, tek
tek her insanda var olan ve bütün insanların ortak olduğu akıldır. 193 Etkilenmez, saf,
katıksız ve tamdır.194 Etkin akıl, diğer akılların kendinse yöneldiği ideal akıldır ve bu
akıl ölümsüz ve ebedidir. Etkin akıl ayrık bir akıldır.195 Akıllar arası ahengin sonucu
olarak insan mutludur. Ve erdem sahibi insan bu akılı dengeli kullanan kişidir. 196
Aristo düşüncesinde, ruhun ölümsüzlüğü, ferdi ve beşeri ruh ve mead konusunda çok
fazla bilgiye rastlanmaz ve varsa da bu kavramlar açık ve net değildir. Aristo sadece
akılsal ve ahlaki erdemler üzerinde durmaktadır. 197 Fakat felsefesi içerisinde yapılan
tahliller ruhun akıbeti hakkında bize ışık tutabilir. Şöyle ki Aristo, madde form
ilişkisi içerisinde ruhu bedenin formu olarak kabul etmektedir. Öyleyse
maddenin/bedenin yok olması ile birlikte ruhta yok olacaktır. Aristo daha sonra
Farabi düşüncesinde de göreceğimiz gibi ferdi ruhun ölümsüzlüğünü, sonsuzluğunu
kabul etmemektedir. Onun felsefi sisteminin mantıksal çıkarımı budur. Yine de konu
Aristo düşüncesinde çok açık değildir. Mead konusundaki bu kapalılığa rağmen
Aristo reenkarnasyon hakkında ciddi tahliller yapmaktadır.
Aristo reenkarnasyonu reddederek itirazda bulunur; eğer bedeni hareket ettirdiği için
ruhun, kendinin hareket etmesini sağlayan hareketleri bedene verdiği akla uygun
biçimde varsayılabilir bunun tersini de varsaymak mümkündür yani, bedeni hareket
ettiren şey ruhu hareket ettiren şey ise -yada aynı şey ise- ruhunda bütün olarak veya
bölümler halinde yer değiştirerek hareket etmesi gerekirdi. Fakat bu mümkün
olsaydı, ruhun bedenden uzaklaşması ve o”na geri dönmesi de mümkün olacaktı ve
bundan ölü hayvanların yeniden dirilebilecekleri sonucu çıkacaktı. 198 Burada şu
söylenebilir mi? Aristo tenasühü reddetmekle birlikte yeniden bir dirilişi de mümkün
görmemektedir. Biraz sonra daha teferruatlı inceleyeceğimiz gibi Aristo’nun
tenasühü reddettiği bir gerçektir ama yeniden diriliş konusunda “ölü hayvanların
192
Aristo, De Anima, s. 167–174 ve bkz. Weber, age s. 83-86.
Aristo, age, s. 174–178.
194
Aristo, age, s. 176 430a, 20-25.
195
Aristo, age, s. 176, 430a, 20-25.
196
Aristo, Nikomakhos’a Etik- II, 1104b vd. s. 26 vd.
197
Nikomakhos’a Etik adlı eserinde bireysel erdemler üzerine yoğunlaşan Aristo, Politika adlı eserinde
toplumsal erdemler ve devlet üzerine durmaktadır. Ve bkz. Kaya, İslam Kaynakları Işığında Aristo ve
Felsefesi(konuyla ilgili bölümler)
198
Aristo, De Anima, 406b, s. 29-30.
193
35
yeniden dirilebilecekleri sonucu çıkacaktı” ifadesinden başka bir
ifadeye
rastlayamadık. Mead konusunda Aristo’dan aktarabileceğimiz bu kadardır. Daha
önce de ifade ettiğimiz gibi Aristo bu konuda fazla konuşmamakla beraber kavramlar
açıkta değildir.
Plotinos ve Yeni- Eflatunculuk: İslam düşüncesinde felsefeden kelama ve tasavvufa
kadar hemen hemen bütün disiplinleri etkileyen199 bir düşünce olan yeniEflatunculuk’un kurucusu Ammonios Sakkas olmakla birlikte bu düşünce düşünürün
talebesi Plotinosla (205-270) kemale ermiştir ve daha çok ona izafe edilmektedir. 200
Platoncu Aristocu ve Stoacı unsurların eklektik bir sentezi olan bu düşünce temelde
Eflatun merkezde olmakla birlikte Aristo ve Eflatun’un düşüncelerinin bir sentezidir.
Ancak Eflatunda var olan toplumsal mutluluk anlayışı yeni eflatunculukta bireye
indirgenmiştir. 201
Yeni-Eflatunculuk metafizik olarak varlık hiyerarşisi üzerine kuruludur. Ve
bu hiyerarşinin başında Tanrı bulunmaktadır. Hiyerarşi temelde dört basamaklıdır.
Tanrı –Zeka- Ruh ve Cisim/maddedir. Tanrıdan aşağıya doğru bir taşma sonucu
ortaya çıkan bu varlık düşüncesinde bir yaratma değil sudur/taşma vardır. İslam
düşünürlerinin de etkilendiği nokta burasıdır. Ve özellikle Farabi metafiziği üzerinde
ciddi etkisi vardır. Bu düşünce sistemi içerisinde ontoloji, epistemoloji ve ahlak iç
içedir. Bu sebeple gerek Plotin ve gerekse Farabi’yi incelerken bu felsefi disiplinleri
bir birinden ayırmak neredeyse imkansızdır. İslam düşünürlerini derinden etkileyen
sudur üç aşamada gerçekleşir: ilk olarak, Tanrıdan ilk akıl sudur eder. İkinci olarak,
İlk akıldan ruh sudur eder. Sonra Ruhtan madde sudur eder.202
Ontolojik olarak en başta bir ve iyi olan tanrı(bir) bulunmaktadır. Ve Tanrı,
zeka, ruh ve Tanrı üçlemesinin en öneli parçasıdır. Tanrıya sıfatlar verilmez. Çünkü
Tanrı’ya sıfatlar vermek onu bir şekilde kalıba sokmak gibidir. 203
Tanrı, her şeydir ve hiçbir şey Tanrı değildir. Her şey ondan feyezan etmektedir. Her
şey tanrıdadır.204 Bu görüş “sudur teorisi” olarak bilinmektedir. Sudur yaratma
199
Plotinus, Enneadlar, s. 18, (Zeki Özcan Önsözü).
Zeller, Grek Felsefesi Tarihi, s. 338, Weber, Felsefe Tarihi, s. 110.
201
Zeller, age, s. 337.
202
İbrahim Hakkı Aydın, Farabi’de Metafizik Düşünce, s. 162.
203
Weber, age, s. 111 .
204
Plotinus, Enneadlar, s. 21.
200
36
değildir. 205 Buradan daha sonra külli ruh kavramı çıkacaktır. Ve ideal olan da bu
ruh’tur. Olma ve yok olma gitme ve gelme bu ruh içerisinde vuku bulmaktadır. Daha
sonra Farabi düşüncesinde bunun çok ciddi ve tartışmalı izleri görülecektir. Ferdi
ruhun ölümsüzlüğü noktasında Farabi ciddi eleştiriler alacaktır. 206 Çünkü Plotin
düşüncesinde ki “külli ruh” baki olandır.
Varlığın üç derecesinden biri olan zeka ise, Tanrı’dan(bir) çıkan ilk şeydir. Ruh ise,
zekanın bir altındadır ve zeka ile madde arasında bulunur ve maddeye hayat ve
canlılık verir. Asıl yönü tanrıya doğrudur. Madde onun için bir kılıftır. Ruh içerisine
girdiği şeyi dönüştürür. Bununla birlikte cisme girmek Weber’in ifadesi ile “rölatif
bir felakettir”207.
Şunu sorabiliriz; Plotinos düşüncesinde gerçek anlamda ruh nedir ve bedenle ilişkisi
nasıldır? Ruh bedeni kullanan bir ilke olursa bedenden ayrı kalır. Bu sebeple ruh
bedenin formu gibidir ve ondan ayrı değildir. 208 Ruh parçalanmaz, basittir.209
Plotinos ölüm sonrası ruhun yaşamına inanmaktadır. Bedenden ayrılan ruh evrensel
ruha katılır. Ve kitapta nefs alem ve nefs beden ilişkisi sıkça işlenmektedir. 210
Plotinos, İslam düşüncesi üzerinde çok ciddi etki yapmıştır. Peki bunun sebebi nedir?
Temel sebep Plotine ait olan ve Kitabu’l Usuluciya veya Kitabu’r Rububiyye ve
batıda Theolgie olarak bilinen Enneadların Süryani Hıristiyan mütercim İbn Naime
el- Hımsi ve ayrıca Yahya en- Nahvi tarafından Aristo’ya izafetle Arapçaya
çevrilmiş olmasıydı. 211 Macit Fahrinin: “İslam felsefi düşüncesinin tam merkezinde
bulduğumuz metafizik sudur nazariyesinde ki en çetin problem, her halde çokluk ya
da çokluğun birden sudur etmesi problemidir.”212
diye ifade ettiği bu sorun
tamamen Yeni-Eflatuncu Plotinus’un görüşlerine dayanıyordu. Peki bu düşüncenin;
Farabi, İhvanı Safa, İbn Sina,
213
bu kadar etkilemesinin sebebi ne idi? En azından
Felsefeciler açısından bu düşünce hem Yunan felsefesi içerisindeki tutarsızlıkları
205
Bkz. Feyz ve yaratma arasında ki ilişki için, Majit Fakhry, al-Farabi, s. 77 vd.
Bkz. Mehmet Aydın, “Farabi’nin Ruhun Ölümsüzlüğüne Dair Görüşü ile İlgili Bazı Yanlış
Anlamalar”, İslam Felsefesi Yazılar içinde, s. 25-37 daha sonra bu konuya değineceğiz.
207
Weber, age s. 117, Zeller, s. 344.
208
Plotinos, “Enneadlar I-IV”, s. 82, çev. H Vehbi Eralp, “Felsefe Arkivi,” sayı: 19, 1975, Taylan, s.
114, ruhun bedene inişi için bkz. Zeki Özcan çevirisi, s. 120.
209
Plotinus, Enneadlar, s. 51, (çev. Zeki Özcan).
210
Bkz. Hilmi Ziya Ülken, İslam Felsefesi Tarihi, s. 105-116.
211
212
Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s. 25.
213
206
37
hallediyordu hem de Grek felsefesi ile İslam düşüncesini uzlaştırıyordu. Bu sebeple
bu düşünürler Theologia’ya ilahi bir lutuf gibi baktılar. 214
Kindi ve Farabi bu eserin Aristo’ya ait olmadığını fark etmemişlerdir. Ancak İbn
Sina kitabın Aristo’ya ait olduğundan şüphe ettiğini ifade etmektedir fakat kesin bir
şey söylememiştir. Ve oda ciddi bir şekilde etkilenmiştir. 215 Ve kitabın Plotinus’a ait
olduğunu ilk defa söyleyen St. Thomas Aquin’dir. 216
Eski Mısırlılarda ve Çinlilerde ikili bir rûh inancı hâkimdi. Mısırlılar, ölümden sonra
rûh (soluk)'un birinin cesedinin yanın da kaldığına, tinsel (ruhî) olan diğerinin de
ölüler diyarına gittiğine inanmaktaydılar. Çinliler ise, insanın ölümüyle birlikte
kaybolan bir rûh yanında, ölümden sonra da yaşayan ve kendisine tapınılması
gereken üstün bir rûhun (Hun) varlığına inanmaktaydılar. Hintliler ise öldürdükleri
düşman savaşçılarının sağ ellerini keserlerdi. Böylece inançlarına göre ölüm sonrası
yaşamlarında silah kullanmaları engellenmiş olurdu.
B.Farabi Ve İbn Sina Düşüncesine Giriş
Farabi (871-950) ve İbn Sina (980-1037) İslam düşünce tarihinin iki büyük düşünürü
ve üstadıdır. Birincisi, İslam felsefesini metot, terminoloji ve problemler açısından
temellendiren217 Aristo’dan sonra ikinci büyük öğretmen Muallim-i Sani218, diğeri
ise, İslam Meşşai okulunun en büyük sistemci filozofu ve dünya tıp tarihinin
müstesna isimlerimden “Şeyhu’r Reis” 219 İbn Sina’dır.
Bizim konumuzla ilgili
olarak Farabi ve İbn Sina düşüncesinin genel karakteri üzerinde kısaca duracağız.
Zaten bu konuya girmeden önce bu iki düşünürün en fazla etkisinde kaldıkları Grek
düşünürlerinin konuya ilişkin görüşleri üzerinde yeteri kadar duruldu zannediyoruz.
214
Seyit Huseyin Nasr, Üç Müslüman Bilge, s. 44.
216
217
Mahmut Kaya, “Farabi”, s.146, DİA.
218
Aydın Sayılı, “Farabi ve Tefekkür Tarihindeki Yeri”, s. 2 Belleten, c. 15, sayı: 57, TTK, 1951, H
Ziya Ülken, İslam Felsefesi Kaynakları ve Tesirleri, s. 67.
219
Ömer Mahir Alper, “İbn Sina” mad. s. 319, DİA.
215
38
1-Farabi (h.258/339-m.870/950) Düşüncesinin Genel Karakteri
Künyesi Ebu Nasr Muhammed b. Muhammed(Mehmet) b. B. Tarhan b. Uzluğ el
Farabi et- Türkî220 870 yılında bu günkü Kazakistan sınırları içerisinde Otrar’da doğdu.
Babasının tavsiyesi ile Bağdat’a gidip orada hukuk okudu ve memleketinde kadılık
yaptı. Fakat asıl arzusu felsefe öğrenmek olan Farabi kadılığı bıraktı. Mantık ve
felsefeyi Sabit bin Kurre’nin felsefesinin ün saldığı Harranda Yuhanna bin Haylan’dan
öğrendi.221 Yetmiş kadar dil bildiği söyleniyorsa da bunların çoğu menkıbe ve efsane
kabilinden şeylerdir ve Türkçe, Arapça, Farsça ve Süryanice bildiği tahmin
edilmektedir.222 Farabi,
Hamdani emiri Seyfü’d Devlenin daveti üzerine Dımaşk’e
emirin sarayına gitti ve burada çalışmalarını sürdürdü. Ve bu tarihten üç yıl sonra öldü.
Bizim burada Farabi’nin hayatını incelememiz mümkün değildir. Biz sadece onun
düşünce yapısında öne çıkan bariz noktalara değineceğiz.
İslam dünyasında Meşşai okulunun ikinci kurucusu kabul edilen Farabi daha çok
Aristo ve Eflatun’un fikirlerinden etkilendi. Bununla birlikte, İskender, Plotin,
Porfiryus’un eserlerini de biliyordu.223 Mantık, fizik ve metafizikte Aristo’dan ahlak ve
siyaset konusunda Eflatundan etkilenen Aristo felsefesini temel alarak, onu Plotinci
düşünce ile İslam’a yaklaştırmaya çalışmıştır. 224 Farabi’nin metodu Ta’lildir. “sırf akıl
zeminin de kalmamak üzere akıl ve akıl yürütme yolunu tutar. Pisagor ve Pascal gibi
matematik sonuçlamadan başlayarak mistisizme ulaşır. Böylece başta mantıkçı ve akılcı
olan Farabi sonunda mistik olur. Ama onun mistisizmi felsefi bir sistem değil ruhi bir
haldir.”225 Farabi düşüncesi, Aristo ve Eflatun merkezli bir eklektik bir yapıdadır ama
onun genel düşünce yapısı içerisinde, kendi inanç ve kültürünün temelini oluşturan
uluhiyet, nübüvvet, mead, akidesinde Eflatun ve yani-Platonculuğun sentezini
görmekteyiz. Fakat Farabi’nin, fizikten metafiziğe kadar, Eflatun, Aristo ve yeni-
220
Mahmut Kaya, “Farabi” s. 145, DİA, Fahrettin Olguner, Farabi, s. 12, H Ziya Ülken, İslam
Felsefesi Kaynakları ve Tesirleri, s.66.
221
Ülken, age., s. 66, Kaya, s. 146.
222
Ülken, age., s. 66, Kaya, s. 146, Fahrettin Olguner, Farabi, s. 20 vd.
223
Ülken, age s. 67-68.
224
Ülken, age, s. 68.
225
Ülken, age., s. 69-70.
39
Plâtonculuktan gelen ve sisteminin bütünü içinde yer yer görülen eklektisizmi öyle
rasgele seçilmiş ve yerleştirilmiş olmayıp mantıksal bir tutarlılık içinde sunulmuştur.226
Metafiziği:
Ontolojik sistemi içerisinde eşyanın varoluşu ile ilgili yeni-
Platonculuğun sudur nazariyesini benimseyen Farabi, kozmik düzende yer alan her
varlığı bir sebep sonuç ilişkisine tabi tutar. İlk varlıktan ilk akılın suduru ve ilk akıldan
ikinci akılın suduru onuncu akla kadar gider ve bu akılların zatlarını düşünmeleri
sonucu kendilerinden felekler sudur eder.227 Mufarık akıllar olarak ifade edilen bu on
akıl ay üstü alemdir 228 Aralarında kesif bir hiyerarşi bulunmaktadır. Bir sonraki akıl bir
önceki akıla muhtaçtır.229 Başlangıçsız yaratma olarak da kabul edilen feyz, 230 temelde
yeni-Eflatunculuğun “bir’den bir sudur eder” 231(ex uno non fit nisi unum) ilkesinden
kaynaklan bu düşüncenin Farabi ve İbn Sina tarafından kabul edilmesi ya da
benimsenmesinin sebebi: 1- İlk sebep yada muharrik-i evvel(Aristo için) tek olmasıdır.
Eğer ondan birçok şey (çokluk) sudur ederse zatında çokluk meydana gelir ki bu onun
zatına terstir. 2- Varlığın sonradan yaratılmasına bağlı olarak ortaya çıkan zaman
problemi. Eğer Allah varlığı her hangi bir zamanda yaratmış olursa onun daha önce ne
yaptığı sorusu akla gelecektir. Ya da Tanrı bu anlamda ezeli bir hareketsizidir. 232 Ve
ayrıca yaratmadan önce ile sonrası arasında tanrının fikrinde değişme meydana
gelecektir. Bu onun zatına ve ilmine muhaldir. 3- Tanrı eğer doğrudan alemi yaratmış
olsaydı ay altı aleme (yaşadığımız dünya) ait kötü ve habis şeylere, kusurlu varlığa
temas etmiş olacaktı. Bu onun zatına yakışmaz. Burada kötülük problemi ele
alınmaktadır. Bunlarla birlikte “sudur nazariyesi” daha sonraki İslam düşünürleri
tarafından çok ciddi eleştiri almıştır. İslam inanç sisteminde ki yaratma fikrinden farklı
olan bu düşünce yaratıcının kudretini dışta bırakmakta ve aslında alemin kıdemi ile
sonuçlanmaktadır.233 Çünkü feyz daha öncede ifade ettiğimiz gibi başlangıçsız bir
yaratmadır. Gazali’nin filozofları tekfirinde ki üç sebepten biride budur. Her ne kadar
226
Kaya, s. 148.
Farabi, Medinetü’l Fazila, s. 45-47, (Bu eser için bazen el- Medine kısaltmasını kullanacağız.)
228
Ay üstü alem yani semavi varlıklar ve nefisleri, Farabi’nin Harran metafiziğinin etkisinde olduğunu
göstermektedir. Bkz. Cabiri, age., 136-142, H Z Ülken-K Burslav, Farabi, s.28.
229
Medine, s. 51-52.
230
Weber, s. 130.
231
“Birden ancak bir sudur eder” ilkesinin temelinde zannediyoruz, “birden ancak birlik sudur eder”
demek olmalıydı ki bu durum yaratıcının zatına daha uygundur.
232
Weber, age, s. 130.
233
Kaya, age, s. 149-150.
227
40
Seyyid Hüseyin Nasr, akletme ile yaratmayı aynı kabul etse de 234 sudur bir yaratma
değildir. O sadece tanrı iradesinin bir taşmasıdır. 235
Ayrıca Farabi, sisteminde önemli bir role sahip olan, akıllar hiyerarşisinin son
basamağını oluşturan ve tanrı-alem ilişkisinin en temel unsuru konumundaki “faal
akıl”236 Cebrail’e benzetilmektedir. Oysa Cebrail’in görevi sadece vahiyken Farabi ona
dünyayı idare etme görevi de vermektedir. Farabi’nin bu konuda açıkça yeni-Eflatuncu
ve Sâbi düşünceden etkilendiği müşahede edilmektedir. 237 Ay altı alemdeki varlıkların
kemali için faal akılla ittisalleri şarttır. Ve bu ittisal tahayyül ve taakkul vasıtasıyla
sağlanır. Ay altı aleme ait, ontoloji, epistemoloji, ahlak ve siyaset tamamen faal akılla
ilgilidir.238 Ve faal akınlın iki temel fonksiyonu vardır. Birincisi, “formları verendir”
yani “Vahibü’s Suver” ikincisi, bilfiil durumdaki insan aklını aydınlatır, ve ay üstü
aleme ait hakikatin anlaşılmasına yardımcı olur ve kendisiyle ittisale geçen varlıkların
mutluluğuna vesiledir. 239
Siyaset Felsefesi: Farabi’nin yaşadığı dönemde İslam alemi zirveye çıkmış fakat
yavaş yavaş kargaşalar başlamaktadır ve üç ayrı halife bulunmaktadır. Bu sebeple
Farabi,
münzevi
yaşamasına
rağmen
toplumsal
hayattan
tamamen
kendini
soyutlamamıştır. Ve siyasi içerikli eserler telif etmiştir. Farabi Siyaset düşüncesinde
“İdeal Devlet”, reisinin/reislerinin faal akılla ittisal edebildiği devlettir. Bu reis
peygamber ya da filozoftur. Ama siyaset düşüncesinde ki ideal yönetici dini kimlikli bir
kişi olmaktan ziyade büyük bir filozoftur. Hatta kendi düşüncesinde ki yönetici,
“Peygamber Muhammed elbisesine bürünmüş Eflatundur.”240 Buna Eflatun’un “Bilge
Kralı” diyelim. Bu ittisal aynı zamanda mutluluk demektir. Biz daha sonra Farabi de
mutluk konusunu incelerken siyaset düşüncesine tekrar değineceğiz.
Sonuç olarak Farabi, Eflatun, Aristo ve Plotinuscu yeni Eflatunculukla birlikte
İslam düşüncesinin de etkisiyle eklektik ir felsefeye sahiptir. Bununla birlikte kendine
özgü yanlarıda vardır. Farabi, genel düşünce sistemi içerisinde özellikle dini
234
Nasr, “İbn Sina”, (Üç Müslüman Bilge içinde) s. 43.
Majid Fakhry, al- Farabi, s. 79-91.
236
Farabi, Risale Fi Meani’l Akl,(Aklın Anlamları) s. 133-136 (İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri
içinde, çev. Mahmut Kaya)
237
Kaya, age, s. 150,
238
Farabi, el-Medine, s. 79; Siyasetü’l Medeni, s. 2.
239
Mehmet Aydın, İslam Felsefesi Yazıları, s. 27
240
Cabiri, s. 74, İ. Agah Çubukçu, Türk Düşünce Tarihinde Felsefe Hareketleri, s. 95
235
41
terminolojiden uzak durmaya çalışmaktadır ve bunların yerine felsefi kavramlar
kullanmaktadır.241 Ontolojiden, epistemolojiye, ahlak felsefesinden siyaset felsefesine
geniş bir düşünce harmanına sahiptir. Farabi, kendisinden sonra gelen İbn Sina, Gazali,
İbn Tufeyl, İbn Bacce, İbn Rüşt, İbn Miskeveyh, Nasireddin Tusi, İbn Arabî,
Sühreverdi, gibi düşünürleri etkilemiştir. 242 Özellikle metafizik düşüncesine paralel
olarak geliştirdiği siyaset felsefesi, teorik anlamda ideal bir devlettir. 243 O, adalet ve akıl
devleti kurmak adına Orta çağların Rousseau’sudur.244
2- İbn Sînâ Düşüncesinin Genel Karakteri
Ebu Ali el-Hüseyn b. Abdillah b. Ali b. Sina (h:370/428-m: 980/1037) Buhara
yakınlarında Efşen köyünde doğdu. Hayat hikâyesini öğrencisi Ebu Ubeyd el-Cüzcan’a
yazdırdığı otobiyografisinden öğreniyoruz. Babası Nuh b Mansur döneminde idareciydi.
Yine kendi ifadesi ile ilk felsefe derslerine küçüklüğünde evlerine gelen İsmaili
dâilerin(propagandacı) İhvan-ı Safa risalelerinden -ki bu risalelerde daha çok akıl ve ruh
konusu asıl olmak üzere geometri ve Hint matematiği incelenmekteydi 245- öğrenmeye
başlamıştı. 246 Fıkhı İsmail ez-Zahid’den mantığı ise Natıli’den İsagoji dersleri okuyarak
öğrendi. Fizik, Metafizik(ilahiyat) ve Tıp okudu. Daha sonra Aristo’nun Metafizik(Ma
ba’de et-Tabia) adlı eserini okur. Bu eseri kırk defa okuması ve hatta ezberlemesine
rağmen ne kitabı ve nede maksadını anlamaz. Daha sonra bu kitaba Farabi’nin yazdığı
şerh olan “Metafiziğin maksatları” adlı eseri okur ve eseri anlar. 247 Bu arada Buhara
Sultanı Nuh b Mansur hastalanır ve onu tedavi eder ve böylece kendisine saray
kütüphanesinin kapıları açılır. Burada Yunan Filozoflarının eserleri ile tanıştığı
zannedilmektedir. Gazneli Mesud’un İsfahanı almasından ve evini ve kütüphanesini
yağmalamasından sonra büyük bir sarsıntı geçirdi. Kendini tedavi etmeye çalışan İbn
Sina’nın hastalığı azdı ve 1037 yılında İsfahanda öldü. Kabri Hamedan’dadır. 248
Felsefesi (Metafizik ve Ahlakı): Deneycilik ve akılcılık İbn Sina felsefesinin iki
temel unsurudur.
Farabi ve Zekeriya Razi’nin sistemlerini sentezleyerek akılla
241
Mehmet Aydın, age., s. 39, Kaya, s. 155.
H Z ülken-K Burslav, Farabi, s.36-41.
243
Charles E. Butterworth, İslam Felsefesinde Siyasi Düşüncenin Gelişimi, s.108-123
244
Cabiri, age, s. 86
245
Ömer Mahir Alper, “İbn Sina”, s. 319, DİA,
246
İbn Sina, Eş Şeyh er-Reisin(İbn Sina) Hayatı(otobiyografi), s.11.
247
İbn Sina, age, s.13-14, Ö Mahir Alper, “İbn Sina”, s.319, DİA.
248
Ömer M Alper, “İbn Sina”, s. 329, DİA.
242
42
tecrübeyi birleştirir. İbn Sina felsefesinin temelinde varlık düşüncesi vardır ve varlık
kanıtını Saint Anselme’den önce başlangıç halinde kullanan ilk filozoftur. 249 Fakat O,
varlıktan ruha yükselir ve varlık onun için bir basamaktır.
Genel olarak Harran-Sabii doktrine bağlı olarak semavi cisimler ve felekler
nazariyesinin benimseyen İbn Sina, yeni-Eflatuncu düşüncenin temel prensibi olan
“Bir’den bir sudur” eder düşüncesini kabul ederek alemin ortaya çıkışını ve Tanrı-alem
ilişkisini bu şekilde izah eder. Bir olarak kabul ettiği zat Allah’tır ve zorunludur.250
İbn Sina felsefesi, bir yönüyle fiziğe diğer yönüyle metafiziğe bağlıdır. Ve
yukarda ifade ettiğimiz gibi “ruh” kavramı onun düşüncesinde önemli bir yer tutar.
Ahlak, varlık, mutluluk düşüncesinin temelinde ise faal akıl vardır. Ruhun
arındırılmasına dayanan bir ittisal ile insan mutlu olur. Konuyu yeri geldiği zaman izah
edeceğiz.
İbn Sina tamamen Aristo felsefesine bağlı kalmamıştır, ondan uzak’da
durmamıştır. Farabi ile arasında da ciddi ayrılıklar vardır. 251
Düşüncelerinden dolayı daha sonra birçok filozof tarafından eleştirilecek olan
İbn Sina, Gazali tarafından da tekfir edilmiştir. İbn Sina’nın, kozmoloji, psikoloji, akıl
nazariyesi ve peygamberlik gibi konular Farabi’nin doktrinleri üzerinde yapılan
olgunlaştırmalarsa da,
düşünürü etkelemiştir.
252
Farabi’den daha sitemlidir. Kendisinden sonra da bir çok
Bu sebeple İbn Sina, büyük düşünür ve tabip olarak doğunun
“Şeyhu’r Reisi”, batının “Avicenna” sı olarak düşünce tarihinde layık olduğu yeri
almıştır.
249
Ülken, age., s. 119.
İbn Sina, Metafizik, s. 100, Ayrıca Bkz. İlhan Kutluer, İbn Sina Ontolojisinde Zorunlu Varlık, (Kitap
bu konuya hasr edilmiştir.)
251
Nasr, “İbn Sina”, s. 50 Ali Durusoy, “İbn Sina”, s. 324, DİA, Cabiri, age, s. 153.
252
Macit Fahri, İslam Felsefesi, s. 105.
250
43
I. BÖLÜM:
RUHUN VARLIĞI VE MAHİYETİ İLE İLGİLİ TEMEL
KAVRAMLAR
44
A. Ruh ve Nefs Kelimeleri
1. Sözlük Anlamları
Ruh kelimesi, Türkçe olarak “can” kelimesi yada “canlı örgenliğin düşünsel yanı”253
“hayat veren güç, bedendeki etkin ilke, tin, canlılık duygusu, en önemli nokta, öz
esans,”254 “rahatlık ve istirahat manalarında”255 kullanılmaktadır. Arapça asıllı
kelime dilimize aynı şekilde geçmiştir. Arapça r-v-h sülasi fiilinden orta harfi dikkate
alınmadan “raha” ruh maddesi altında zikredilmektedir. Arapça “r-v-h” harflerinden
oluşan kelimeler, “Rîh”(rüzgar), “Raiha”(koku) ve “Revah (rahatlama) anlamlarında
kullanılmaktadır.256
Kelime farklı dillerde değişik kelimelerle ifade edilse de anlam olarak hava, rüzgar,
nefes, nefes almak manalarında ortaktır. Örneğin, Sanskritçe, hava, rüzgar ve esinti
manalarına gelen “atman”, yine hava ve rüzgar anlamında Grekçe, “Pshue” ya da
“Anima”, Yunanca, “Psiche”, Almanca soluk anlamında “ateme” yada “Seele”
Fransızca, “ruh demek olan, “Spirit”, İngilizce, “soul”, İbranca ruh anlamında “nefes
veya
revah”
Gotik
Lehçesinde
fırtına
anlamında,
“saivala”
kelimeleri
kullanılmaktadır.257
Felsefi olarak, bedeni harekete geçiren aktif ilke, pasif ve cansız olan beden üzerinde
etkide bulunan güçtür. Canlı ile bir tutulan tinden ayrı bir yaşam ilkesi. 258 Ruh çoğu
kez maneviyat ve nefsi natıka içinde kullanılır. 259 Ruh daha çok somut bir mana ifade
etmekte ve maneviyat için kullanılmaktadır. Bu noktadan hareketle bir sonraki
başlıkta işleyeceğimiz nefisten farklı olarak ruh insanın metafizik bir cephesini
oluşturmaktadır.
Nefs, Çoğul olarak “enfüs ve nüfus” olarak ifade edilen nefs kelimesi “ruh,
can, hayat; insanın yeme-içme gibi biyolojik ihtiyaçları, şahıs, asıl, maya,260 bir
şeyin tamamı, kendisi, bedeni, zatı, hakikati veya cevheri, özü, ruh, kan, şuur, akıl,
253
Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Sözlüğü, “Ruh” maddesi, s. 350.
Türkçe Sözlük, II, s. 1230.
255
İbn Kayyım el Cevziyye, Kitabü’r Ruh, s. 304.
256
İbn Manzur, Lisanü’l Arab, s. 455-462, c. 2.
257
Orhan Hançerlioğlu, “Ruh” mad. s. 350-351, Günaltay, age, s. 152.
258
Ahmet Cevizci, s. 293.
259
M Raif Ogan, “Ruhun Manası Mahiyeti, Nevileri”, s. 242-244, “Sebilürreşad”, c. III, sy. 66,
Ogan’nın bu makalede ruh hakkında ifade ettiği görüşler gerçekten çok ilginç ve tartışılması gereken
şeylerdir. Örneğin “Hayatı hasıl eden ruhtur.” gibi ifadeler.
260
Nuri Adıgüzel, İbn Sina’nın Nefs Teorisi, s. 13.
254
45
kardeş, kibir, izzet, himmet ve nazar değmesi, 261insanın yeme- içme ihtiyaçlarının
bütünü, istek uyandıran şey”262 manalarında kullanılmaktadır.
Burada ruh ve nefsin aynı şeyler olup olmadıkları üzerinde durmak gerekir.
Düşünürlerin bazılarına göre ruh v nefis aynı şeylerdir. Özellikle bir takım Arap
şiirlerinde nefs kelimesi ruhla aynı anlamda kullanılmıştır. “haracet nefsühü” yani
“canı çıktı anlamındadır. Arap dilinde “fâzat nefsühü, haracet nefsühü, farakat
nefsühü” gibi ifadeler nefsin ruh olarak kullanıldığı yerlerdir. 263 Burada görüldüğü
gibi ruh kastedilmektedir. Arap şiirinde daha çok şairin kastettiği manaya matuftur
yoksa özel olarak bir kullanım değildir. Kuranda geçen bir takım ayetlerde bu
maksatla kullanılmaktadır.
Ruh ve nefis kelimesi bir birinden ayrı şeylerdir diye düşünenler ise; kişinin ayrı
hayatı, ruhu ve nefsi olduğunu kabul etmektedirler. Buna delilleri ise kişi uyuduğu
zaman nefsi gider ama ruhu ve canı kalır şeklindedir. Özellikle bu görüş Mukatil b
Süleyman bu görüştedir.264
Ancak tartışma daha çok nefis ve ruhun ne oldukları yönündedir. Bazı âlimlere göre
nefis, ateşli çamurdan ruh ise, ruhani nurdan ibarettir. 265 Görüldüğü üzere mahiyeti
belli olmayan bir kavram yine aynı kavramla ifade edilmektedir. Bu durum da
kelimenin hakikatinin tam da belli olmadığını göstermektedir. Zaten konuyla ilgili
ayette buna işaret etmektedir. Ayrıca ruhu ilahi bir varlık nefs ise, insani bir varlıktır.
Ruh, nefis, nefiste ruh değildir. Nefsin varlığı ruha bağlıdır. Nefis, kulun suretidir.
Nefsin hamurunda heva, şehvet ve kötülük vardır. 266 İfadeler daha çok tasavvufi
anlayışı yansıtmaktadırlar.
Kelimelerin sözlük anlamalarına dikkat ettiğimizde ruh kelimesi maneviyat,
nefs kelimesi ise, beden üzerinde yoğunlaşmaktadır. İnsanın manevi temayülleri
duygulanımları, hisleri ve doğrudan bedene ait olmayan ve tamamen metafiziksel
yapıdaki duyumları soyut cevher olan ruh ile ifade edilirken, bedene ait olan, hayat,
hareket, canlılık, yeme, içme, konuşma gibi bedenle birlikte aktif olan duyumlar ve
hisler nefis kelimesi ile karşılanmaktadır. Genel olarak nefs kelimesi bedene ait
261
Bkz. Dalkılıç, İslam Mezheplerinde Ruh, s. 56.
Bkz. Erkan Yar, Ruh-Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu, s. 37.
263
İbn Kayyım el Cevziyye, Kitabü’r Ruh, s. 304-305.
264
265
İbn Kayyım, Kitabü’r Ruh, s. 305.
266
262
46
duyum ve hislerle birlikte ruhaniyatı da ifade etmesine karşın ruh sadece manevi bir
yapıyı ifade etmektedir. Bu sebeple çoğu kez nefs kelimesi ruhu da içine almaktadır.
Ve nefis, daha kapsamlıdır.267 Ruh kelimesi her zaman nefs kelimesini
karşılayamamaktadır.268 Ortak anlamda ruh ve nefs, hem bir canlılık ve hareket
ilkesi, hem bir uyum ve algı ilkesi, hem de bir düşünce ilkesidirler. 269 Bu iki kelime
çoğunlukla bir birinin yerine kullanılmaktadır. Bazen bu ayrım tanımlarda ciddi
olarak fark edilirken çoğu kez fark edilmemektedir. Nefis kelimesi özellikle Aristo
geleneğinde fizik merkezli olarak maddeyi ve canlılığı tanımlamak yani tabiat
düşüncesine katkıda bulunmak için kullanılmış bir kavramdır. Ve nefsin varlığı var
olan ontolojik evrenin bir parçasıdır. Aristo geleneğinde olan Meşşai İslam filozofları
Aristo’nun düşüncesinde olduğu gibi nefsi, canlılığın bir parçası olarak ele
almışlardır. Ancak gerek Eflatun düşüncesinin etkisi ve gerekse İslam dininin gereği
olarak ruh konusunu da incelemişlerdir. Özellikle mead ile ilgili görüşlerinde ruha
değinmişlerdir. Aşağıda Istılah anlamını vereceğimiz ruh ve nefs bazen yukarıda
gösterdiğimiz anlamlarına paralel bazen de bir birinin yerine kullanılmaktadır.
2. Ruh ve Nefis Kelimelerinin Istılah Anlamları
Ruh hakkında ilk dönem Grek filozoflarının görüşlerini daha önce belirtmiştik.
Burada özellikle Aristo ve Eflatunu ruh teorisi üzerinde kısaca durup daha sonra bu
düşünceden etkilenen İslam Filozofları’nın görüşlerini belirtmek istiyoruz.
Ruh
hakkında metafizik anlamda ilk konuşan ve onu meşhur mağara istiaresi ile
ilişkilendiren Eflatun’dur. Ona göre ruh, bölünmez, her zaman aynı kalan, tözle
cisimlerde bulunan ve bölünebilen tözü birleştiren,270 yaratılmış, ne parçalanabilen
ve nede ölen, hareketi kendi içinden gelen, başlangıcı ve sonu olmayan, 271
görülmeyen,272 tanrılık özelliğine sahip,273 içerisinde zıtlıkları barındırmayan, 274 akıl,
267
Mahmut Kaya, “Farabi”, s. 151, DİA,.
Mehmet Aydın, “İbn Sina’nın Mutluluk Anlayışı”, s. 40 (4 no’lu dipnot), (İslam Felsefesi Yazıları.)
269
Mübahat Türker, “İbn Sina’nın Felsefesinde Kişilik Meselesi”, s. 55-56.
270
271
Eflatun, Timaios, s. 47, Phaidros, s. 50.
272
273
274
268
47
cesaret ve arzuya sahip olan275 varlık şeklinde tanımlanmaktadır. Aristo’ya göre Ruh,
doğal ve organize olmuş doğal bir cismin ilk entelekheia’sıdır. 276 Aristo ruha daha
çok maddi açıdan bakmaktadır ki bu bizim tanımında ortaya koyduğumuz nefistir.
Yani bedene ait canlılıktır ya da bedenin canlılık sebebidir. Nefis, maddi bir cevher
olmamakla birlikte yine de maddede mündemiç bir ilkedir. 277 İlk İslam filozofu
kabul edilen Kindi’ye (801?/872?) göre nefis, canlılık yeteneği bulanan ve organı
olan tabi bir cismin tamamlanmış halidir,278 basit, şerefli ve yetkindir. Cisimden
bağımsız, ona aykırı, cevheri de ilahi ve ruhanidir. 279O’nun cevheri şanı yüce
Yaratıcının cevheri gibidir.280 İslam düşüncesinde materyalist filozoflardan kabul
edilen Ebu Bekir Zekeriya er-Razi (864-925) beş ezeli varlıktan biri olarak kabul
ettiği “külli nefisten” farklı olarak nefsi, bir şeyin tamamı, hakikati, zatı, künhü,
cevheri, bedeni etkin kılan canlılık ilkesi, bedenin yaşam gücü, canlı varlığın
dinamizmi, bir kimsenin tinsel etkinliğinin ve çok çeşitli bilim hallerinin merkezi
olarak kabul etmektedir.281 Görüldüğü üzere Razi, nefsi, canlılık ve beden üzerinde
etkin kuvve olmakla daha çok Aristo’ya yakın görünmektedir.
İslam düşünce
tarihinde dini-felsefi bir cemaat olarak hareket ve İlk Ansiklopedistler 282 kabul edilen
edilen İhvan-ı Safa’ya göre Ruh (nefisle müşterek anlamda), ruhani, semavi, nurani,
bilkuvve bilici, tabiatıyla hareket edici, bir canlıdır ki, öğrenmeye, cisimleri harekete
geçirmeye, onları kullanmaya kabiliyetlidir.283
275
Platon, Devlet, (IV.Kitap), s. 153-168.
Aristo, De Anima, 412b, 5, s. 67.
277
Ali Durusoy, age., s. 19.
278
Kindi, Tarifler Üzerine, s. 185.
279
Kindi, Nefis Üzerine, s. 243.
280
Kindi, Nefis Üzerine, s. 244.
281
Hüseyin Karaman, Ebu Bekir Razi’nin Ahlak Felsefesi, s. 52.
282
B Ali Çetinkaya, İhvan-ı Safa’nın Dini ve İdeolojik söylemi, s.335.
283
Çetinkaya, age, s. 186.
276
48
3. Ruh ve Nefis Kelimelerinin Kuran’daki Kullanımları
Ruh sözcüğü Kuran’da 21 kez geçmektedir.284 Bu kullanımların çoğu aynı anlamda
olmayıp bir birinden farklı olarak kullanılmaktadır. Bu farklılıklar temelde beş başlık
altında toplanabilir.
Vahiy manasında: “İşte sana da emrimizden böyle bir ruh(kitap) verdik.”285 “Allah,
emrinde olan ruhu(Kitabı) kullarından dilediğine indirir.”286Kuvvet, sebat ve yardım
manasında: “Allah onların kalplerine bir iman yazmış ve onları kendinden bir
ruh(kuvvet ve sebat)ile desteklemiştir.” 287Cebrail manasında: “Onu güvenilir
ruh(Cebrail) kalbine indirmiştir. 288 Yahudilerin Resulullah’tan sordukları ve Allah
Rasulü’nün “O, Allah’ın emrindendir.” dediği ruh: “O gün ruh ve melekler sıra sıra
dururlar”. 289 Meryem oğlu Mesih manasında: “Meryem oğlu İsa Mesih, sadece
Allah’ın elçisi, O’nun Meryem’e attığı kelimesi ve Onda bir ruhtur.”290
İnsanoğlunun ruhu ise, Kuran’da nefis olarak bildirilmiştir. İlgili ayetler: Ey Sükûna
ermiş ruh.291 Daima kendini kınayan nefse(ruh) and içerim.292Muhakkak ki nefis
kötülüğü emreder. 293 Nefislerinizi çıkarın.294 Nefse ve onu şekillendirene, onun
bozulduğunu ve korunmasını ilham edene yemin olsun ki.295 Her nefis ölümü
tadacaktır.296 Ali Durusoy, Elmalılı ve Macdonald’tan naklen Kuran’da ruhun asla
tanrı ve insan yerine kullanılmadığına değinmektedir. 297
Ayetler bağlamında Müslüman düşünürler, ruh kelimesine felsefi bir tanım
yapmışlardır. Genel kabul gören tanım ruh, binefsihi kaim, yükselen-alçalan,
birleşen- dağılan, çıkan, giden-gelen, hareket eden ve sakin olandır.
284
298
Dikkat
Bakara: 2/87, 2/253, Nisa: 4/171, Maide: 5/110, Nahl: 16/2, 16/102, İsra: 17/85-85, Şuara: 26/193,
Mü’min: 40/15, Mücadele: 58/22, Mearic: 70/4, Nebe: 78/38, Kadir: 97/4, Şura: 42/52, Meryem: 19/17,
Enbiya: 21/91, Tahrim: 66/12, Secde: 32/9, Hicr: 15/29, Sad: 38/73.
285
Şura, 42/52.
286
Mümin, 40/15.
287
Mücadele, 58/22.
288
Şuara, 26/193.
289
Nebe, 78/38.
290
Nisa, 4/171.
291
Fecir, 89/27.
292
Kıyamet, 75/2.
293
Yusuf, 12/53.
294
En’am, 6/93.
295
Şems, 91/7.
296
Al-i İmran, 3/185
297
Ali Durusoy, age., s. 25
298
49
edilirse tanım bir birine zıt kavramların bir araya getirilmesiyle oluşturulmuştur.
Bunun sebebi, ruhun manevi bir cevher olmasından kaynaklanmaktadır. Ruhun,
maddi olmaması ve maddeye indirgenememesi onun tanımlarının daha da
güçleşmesine sebep olmuştur. Biz burada İsra Suresi 85. ayet üzerinde biraz durmak
istiyoruz. Ayette ki ruh kelimesine İbn Kayyım “Cebrail” demiş olsa da İslam
düşünce tarihinde ruhla ilgili birçok tartışmanın temelinde ki ayet budur. Razi İsra
85’i tefsir ederken Yahudilerin bu ayeti sormalarında ki maksat salt ruhu sormak
değildi. Ve bu öyle basit bir soruda değildi manasında bu sorunun iki maksadı vardır
der: “Birincisi, Ruhun mahiyeti, konusu , ikincisi, Kıdem ve hudusu’dur.”299 Burada
şunu düşünebiliriz; Allah bu soruya neden böyle kısa ve çok ta açık olmayan bir
cevap verdi. Sorunun cevabının “emir” kelimesinde olduğunu düşünmekteyiz. Yani
“ruh, rabbin bir emri” ise emir ne demektir. Razi’ye göre Emir kelimesi “fiil, iş”
anlamlarına gelmektedir. Emrin bu anlamı, ruhun varlığı, kıdem ve hudusu üzene
tartışmalara imkan vermektedir.300 “Halk” kelimesi yaratılış anlamında kullanılırken
emir direktif anlamındadır. 301 Yani yaratıcı ruhu doğrudan doğruya hiçbir sebep ve
aracı olmaksızın kendi tasarrufunda yaratmıştır. Evrendeki diğer varlıklar “halk”
alemi olduğu için insan onların mahiyetini anlamaktadır fakat “emr aleminden” olan
ruhun mahiyeti kavranamamaktadır. Daha sonra bu konuyu tekrar ele alacağız.
Kur’an-ı Kerimde sık kullanılan kelimelerden biride şüphesiz nefistir. Ve çoğu defa,
“kendiniz, kendileri, kendin, kendim” gibi ifadelerle tek tek kişi ve çoğul olarak
kişiler hakkında kullanılmaktadır. Daha sonraki dönemlerde Arapçada “soluk alma,
soluma, soluk” anlamlarında kullanılan bu kelime bu anlamı ifade eden nefes kalıbı
ile Kur’an’da hiç kullanılmaz. 302 Kur’an da nefis kelimesi genelde şu manaları
muhtevidir.
Birey, Şahıs, Kimse: Allahın yasakladığı nefsi(birey, şahıs, kimse)haksız yere
öldürmeyin.303 Dönüşlü Zamir: Allah onlara zulmetmiyordu, fakat onlar nefislerine
zulmediyorlardı. 304 Cins: Size nefsinizden(cinsinizden), bir elçi geldi.305 Zihin
299
Fahrettin Razi, Tefsiri Kebir, s. 34-35, c. 15.
Razi, Tefsiri Kebir, s. 35, c. 15.
301
Muhammed İkbal, Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, s. 143.
302
Regis Blachére, “Nefs Kelimesinin Kur’anda Kullanılışı Hakkında Bazı Notlar”, s. 189, Atatürk
ÜİFD, sy, 5, çev. Sadık Kılıç, 1985.
303
En’am, 6/151.
304
Ankebut, 29/40.
300
50
düşünce: Biliniz ki Allah, nefislerinizde olanı bilir. 306 Onların nefislerine işleyecek
söz söyle. 307
Görüldüğü üzere Kuran nefs kelimesini muhtelif maksatlarda kullanmakta ve bu
kelime daha çok ontolojik bir varlığı ifade etmektedir. İki yerde308 Allah için
kullanılmakta diğerlerinin tamamı, beşeri varlık, beşeri şahsiyet, 309 insan ve onun
özellikleri ve halleri için kullanılmaktadır. 310
4. Ruhun Kıdem ve Hudusu
Maddi olmayan ve manevi bir cevher olan ruhun, dağılma, bozulma ve bedenle
birlikte çürüme ve yok olma gibi hususiyetleri de olmadığına göre acaba ilahi olmak
noktasında yaratıcıyla ilişkisi nedir? Eşya var olmadan önce onunla birlikte
miydi(kıdem) yoksa sonradan her mahluk gibi o da yaratıldı mı(hudus)? Ruhun
mahiyeti ve tanımı onun kıdemi ve hudusü hakkında ciddi tartışmaların yapılmasına
sebep olmuştur. Eğer ölümsüz varlık ise aynı zaman da kadimdir. Yok eğer kadim
değil yaratılmışsa ölümle birlikte ceset gibi oda yok olacaktır ki bu onun zatına
terstir. Öyleyse nedir? Bu sorunun cevabı ruh-beden ilişkisini ifade eden ontolojik bir
çözümleme içerisinde halledilebilir gözükmektedir. Ancak yinede gerek dini nasların
mahiyeti ve gerekse filozofların görüşleri konuyu daha da girift hale getirmektedir.
Ve her çözümün bir eleştirisi bulunmaktadır.311
Eflatuna göre ruhlar, ezelidirler ve cesetlerden önce vardılar. 312 Meşşai düşüncesinde
ki filozoflar, Aristo geleneğinde olduğu gibi ruhun bu şekilde kıdemini kabul
etmezler. Aristo’ya göre, nefis, bedenden önce var olsaydı bu durumda ya bütün
halinde ya da bağımsız fertler halinde bulunması gerekirdi. Nefs, bedenle birlikte var
olmuştur.313 Burada sorun daha çok kıdem tartışmasını sebebi ile ilgilidir. Müslüman
düşünürleri nefsin kıdemine iten asıl faktör ruhun ebedi olmasıdır. Peki niçin
305
Tevbe, 9/128.
Bakara, 2/235.
307
Enfal, 8/72.
308
Kura’n, 5/116, 6/12.
309
Regis Blachére, agm, s. 194.
310
Ali Durusoy, age., s. 24.
311
312
Eflatun, Phaidros, .57-58; Phaidon, s. 28, 32.
313
Fatih Toktaş, Felsefe Eleştirileri, s.165.
306
51
ezelidir? sorusu onun ebediliğini de açıklayacaktır. Düşünürleri ruhun ezeliliğine iten
faktörlerin birincisi, ruhun (nefs ve ruh eş anlamda kullanıyoruz), mahiyeti, ikincisi,
Allah’a izafe edilmesidir. Mahiyeti noktasında manevi bir cevherin yok olmayacağı
düşüncesidir. Allaha izafe edilmesi ise; eğer ruh “Allahın emri” 314 ise, Allah ezelidir
ve
emri
bakidir,
o
halde
ruhta
bakidir”
şeklinde
ki
bir
düşünceden
kaynaklanmaktadır. Diğer bir izafet ise, “Ona ruhumdan üfledim” 315 ayetidir.316
İslam düşünürleri birinci ayette geçen “ruhun Allahın emri olması” ona beka izafe
edilmesi Anlamına gelmez ve burada geçen emir bir vahiydir ve hatta bu emir onun
hudusuna delildir. 317 İkinci ayette geçen, üfürme ise, ruhun insan bedenine
üfürülmesi değil, Adem’in insan şeklinde yaratılmasıdır. Bu çıkış noktaları bize göre
fazla mukni görünmemektedir. Ancak ruhun hudusuna dair iddialı çıkış şudur. Ruh
mahiyeti ve Allaha izafeti dolayısıyla bakidir. Ancak bu beka, onun zatından
kaynaklanmamakta, bâki olan Allah’ın ona bahşetmesidir. Öyleyse ruhlar hadistir
fakat baki kalacaklardır ve onların bekası zatlarıyla ilgili değil Allahın kendilerine
bahş etmesinden kaynaklanmaktadır.318 Ruhların hudusu, yaratılış teorisi açısından
en doğru olandır. Çünkü eğer kıdemini kabul edersek Allah’ın zatına gölge düşer ve
başka kadim varlılara imkan tanır. Gerçi bilindiği gibi Zekeriya Razi, Allah’la
birlikte, ruh, madde, zaman ve mekanı ezeli kabul etmekte319 fakat konuyla ilgili çok
ciddi delillerde ortaya koyamamaktadır. 320 Oysa başka ezeli varlıklar yaratıcı ve
yaratılış düşüncesiyle çelişmektedir. Gerçi şu soru akla gelebilir: Allah neden sadece
nefislere beka verdi? Cevap olarak şunu söyleyebiliriz: Allah sadece ruhlara değil
ebedi yaşamda bedenlere de beka verecektir. Bu görüş daha sonra tartışacağımız
Haşr-i cismani başlığında tekrar ele alınacaktır.
Ruhların hudusu ile ilgili olarak ileri sürülen başka delillerde vardır. Örneğin “Allah
her şeyin yaratıcısıdır” 321 ayeti mutlaktır ve dışarıda hiçbir şey bırakmamaktadır.
Eğer ruhu Allaha izafe ederseniz; Allahın sıfatları yaratılmış olmadığına göre ruhta
314
İsra, 85.
Hicr, 15/29.
316
317
Fahrettin Razi, Tefsiri Kebir, s. 35-36, c.15.
318
Erkan Yar, Ruh-Beden Açısından İnsanın Bütünlüğü, s. 61-62.
319
320
321
Zümer, 34/62.
315
52
Allahın emridir öyleyse yaratılmamıştır şeklinde çürütülebilir. Ancak Ruh’un Allaha
sıfatlarıymış gibi izafe edilmesi de ne ölçüde doğru olabilir. Hatta mümkün değildir.
Ruhun kıdem ve hudusu noktasında düşünürlerin farklı görüş belirtmesinin sebebi
görebildiğimiz kadarıyla onların Tanrı düşünceleriyle de yakından alakalıdır. Ruhun
Hudusu ile ilgili olarak; “her nefis ölümü tadacaktır” 322 ayetide başka bir delil
olabilir. Hatta bu ayet nefsin tamamen yok oluşuna da kapı aralayabilir. Burası çok
önemlidir. “Her nefisi ölümü tadacaktır” ayeti zahiri anlamda ruhlarında öleceğini
göstermektedir. Bize göre ruhlara arız olan sevme, nefret etme vs. gibi haller onun
bir kararda kalmadığını göstermekle birlikte; tekamül için bedene ihtiyaç duyması
onun hadis olduğunu gösterir. Kuranda ki ayetler, daha çok ruhun, hudusuna delalet
etmektedir, peygamberler bu noktada müttefiktir ve genel düşünce, ruhun hadis
olduğu yönündedir. 323
5. Ruh-Beden ilişkisi
Burada üzerinde durmamız gereken iki sorun vardır. Birincisi, düalist insan
anlayışının bir zorunluluğu olarak, ruhun bedenden önce yada bedenle birlikte var
olup olmadığı(yaratılıp yaratılmadığı). İkincisi, ruhun beden üzerindeki tasarrufudur.
Genel İslam felsefesi düşüncesi içerisinde nefsin bedenle birlikte yaratıldığı
düşüncesi hakimse de feyz metafiziğine dayalı anlayışın bir parçası olarak, maddi
alem faal akıldan sudur ettiği için ruh bedenden önce var olmuştur. Ya da sudur
düşüncesine bağlı filozoflar nefsin bilkuvve de olsa bedenden önce var olduğunu
kabul etmek zorundadırlar.324 Aristo düşüncesinde ruh beden formudur. Farabi ve
İbn Sina’da Aristo ile aynı görüştedirler. Eğer ruh, bedenin bir formu ve bu sebeple
bedenle birlikte meydana gelmişse beden yok olunca ruhta yok olur. Yani bu durum
ruhun bekasına engeldir
Sorunun ikinci boyutu ise, ruhun beden üzerindeki tasarrufudur. Nasıl oluyor da
manevi bir varlık olan nefis, bedeni yönetebiliyor? Manevi varlık olan nefs maddi
olana etki edemez. Eğer harekete sebep olan şey nefsin maneviyatı ise, o aynı şekilde
diğer cisimlere de aynı uzaklıkta olacak ve bedeni hareket ettirdiği gibi başka şeyleri
322
Ali-i İmran, 85.
İbn Kayyım, age, s. 209.
324
Bkz. Toktaş, age, s. 167.
323
53
de hareket ettirebilmesi gerekecektir. Ayrıca o, bedeni bırakıp başka bir bedene de
geçebilirdi. 325 Oysa Meşşai düşüncede Sudur nazariyesinin bir sonucu olarak bir üst
varlık bir alt varlığa etki edebilmektedir. Bu sebeple nefis, bedene etki edebilir ve
etmektedir. Nefsin hareket için bedene ihtiyacı yoktur, bedeni sadece tekamül için
kullanılır. Hatta beden, nefis için bir kafestir. İslam filozofları, sistemleri içinde
tutarlı gözükmektedirler.326 Nefsin manevi bir cevher olarak başka bedene geçmesi
de gerekmez. İbn Sina’ya göre, şahsiyetin ferdiliği buna engeldir. Bu konu tenasüh
nazariyesinde tekrar ele alınacaktır.
B. Faal Akıl
Etkin akıl olarak ta çevirebileceğimiz bu kelime Arapça, akl-ı faal olarak
kullanılmaktadır.
Bu aklın özelliği akıl kelimesine birleşen faal kelimesinde
yatmaktadır. Etkin kelimesi, edilgin, tembel, durgun ve atıl kelimelerinin karşıtı olarak
başkasına etki yapabilen anlamındadır. 327 Türkçe olarak “hep etkin akıl” ifadesini
kullanabiliriz. 328 Bu akıla faal akıl denenmesinin sebebi, ay altı dünya(evren) ve
özellikle insanla yakın ilişkisidir.329
Felsefe tarihinde Aristo’dan başlayıp İslam
Felsefesine kadar gelen bu kelime hemen hemen bütün İslam düşünürlerinin üzerinde
durdukları bir konudur. Daha önce Aristo’yu incelerken bu konuya değinmiştik. Ama
yinede kısaca değinip İslam düşünürlerinin bu kelimeden ne anladıklarına bakacağız.
Aristo aklı üçe ayırırken üçüncü ve en yüksek akıl olarak aklı faali kabul etmektedir.
Aristo’ya göre Etkin akıl, diğer akılların kendisine yöneldiği ideal akıldır ve bu akıl
ölümsüz ve ebedidir. Etkin akıl ayrık bir akıldır 330.
Müslüman düşünürler Aristo’dan etkilenerek bu akla ciddi önem vermişler ve
hatta akıl ile ilgili Risaleler kaleme almışlardır. Aristo aklı üç sınıf olarak tanımlarken
akıl hakkında bir Risale yazan ve İlk İslam Filozofu kabul edilen Kindi, akıl çeşidini
dörde çıkarır ve ona göre akıl, “varlığın hakikatini kavrayan basit bir cevherdir.”331
325
İbn Kayyım, age, s. 276.
Toktaş, age, s. 167-168.
327
Orhan Hançerlioğlu, “etkin” maddesi, s. 97.
328
Bilal Kuşpınar, İbn Sina’da Bilgi Teorisi, s. 60.
329
Ali Durusoy, “İbn Sina” s. 327, DİA.
330
Aristo, De Anima, s. 176, 430a, 20–25.
331
Kindi, Felsefi Risaleler, s. 22, çev. Mahmut Kaya.
326
54
Faal akıl, varlıklara etki eden ve onları değiştiren fakat kendisi değişmeyen akıldır. 332
Faal Akıl hakkında değerlendirme yapan diğer bir düşünce ise İhvan-ı Safadır. Bazı
araştırmacılar İhvanı Safa’nın her ne kadar İbn Sina kendi üzerinde etkisinin olmadığını
söylese de333 İbn Sina’nın bir takım itirazlara rağmen334 İhvandan etkilendiği bir
gerçektir.335 Ve bu tesir özellikle ruh ve nefs konusundadır. 336 İhvanı Safa’ya göre Faal
Akıl, Tanrının yoktan meydana getirdiği ve sonradan meydana gelen, Tanrı tarafından
bizzat yaratılan ve tanrının kendi kudret ve iradesi ile yarattığı ilk varlık olup basit ve
nurani bir cevherdir.337
Konumuz açısından bu kavram çok önemlidir çünkü Farabi ve İbn Sina
kozmolojisinin büyük bir bölümü faal akla dayanır ve Tanrı-alem iliksinde faal akıl kilit
bir rol oynamaktadır. Farabi de akıl hakkında, insan aklının çeşitlerini konu alan bir
risale telif etmiştir. Farabi’ye göre Faal Akıl, ay üstü aleme ait akıllar hiyerarşisinin son
basamağıdır ve ay altı alem ile ay üstü alem arasında geçişi sağlayan akıldır. aklıdır, bir
birinden taşan akılların son basamağı olup tanrı alem ilişkisi içerisinde evrende tasarruf
yetkisine sahip akıldır. 338 Bu sebeple nefsinde kendisinden taştığı şeydir. Faal akıl,
altında bulunan maddi alemin yetkinliği için ay altı alemde kendilerinde bilkuvve akıl
özelliği taşıyan varlıkların taakkul ve tahayyül339 kuvveleri vasıtasıyla kendisine vasıl
olmayı arzuladığı-ki bu ittisal mutluluğu ifade eder340- yegane akıldır. Aynı zaman da
faal akıl, bil kuvve akılsalları bilfiil akılsallara; bilkuvve aklı bilfiil akıl haline getiren
akıldır. 341 Farabi’nin faal aklının karşılığı, İslam düşüncesinde “ruhu’l kuds”e tekabül
etmektedir.342 Bu akıl, tanrı alem ilişkisi içerisinde dış dünyaya şekillerini
332
Kindi, Akıl Üzerine, s.259, (Kindi, Risaleler içinde), Ayıca Kindi’nin faal akıl konusunda aynı
görüşte olmadığı savunanlarda vardır. Bakz. Farabi, İdeal Devlet(el- Medinetü’l Fazıla), s.221, çev.
Ahmet Arslan, Bu görüş “açıklamalar ve yorumlar” kısmındadır Farabiye ait değildir.
333
İbn Sina, Risaleler, s. 11, (otobiyografisi), çev. Alparslan Açıkgenç, Hayri Kırbaşoğlu, Ö mahir
Alper, “İbn Sina”, s.321.
334
Ö Mahir Alper, “İbn Sina” mad. DİA,
335
Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s. 107; Bayram Ali Çetinkaya, İhvan-ı Safa’nın Dini ve İdeolojik
Söylemi, s.91-94, Burada İhvan’ın İbn Sina’ya etkisi ayrı bir başlık altında incelenmektedir.
336
Cabiri, Felsefi Mirasımız ve Biz, s. 170.
337
Bayram Ali Çetinkaya, age, s. 234-235.
338
Farabi, İdeal Devlet(el- Medinetü’l Fazıla), 45-67, çev. Ahmet Arslan.
339
Farabi, Medinetü’l Fazıla, s.82.
340
Farabi, age,, s. 80, 95; Siyasetü’l Medeni, s. 39.
341
Farabi, Medinetü’l Fazıla, s. 84.
342
Farabi, Siyasetü’l Medeni, s. 2, Çünkü Faal aklın fonksiyonu Kuranda 3/87,253, 5/110, 16/102,
26/193, 6/75, 7/115 ayetlerine mukabil gelmektedir. Ve bu ayetlerde tema olarak; vahiy meleği, Cebrail,
55
veren(Vahibü’s Suver) akıldır. Fakat Allah değildir.343 Çünkü Faal akıl, sınırlı şekilleri
meydana getirir bu da onun eksikliğini gösterir. 344 Farabi’nin faal akıl düşüncesi onun
siyaset felsefesi ile de ilgilidir. Faal akılla ittisal peygamber ve filozof olmanın da
sebebidir. Ve bu ittisalin derecesi, beşeri ruhlar arasındaki saadet ve şekavetinde
belirleyicisidir.345 Bu durum Farabi’de Platon ve Yeni- Plâtonculuğun etkisinin
olduğunu da ortaya koymaktadır. Yeri geldiğinde konuya değinilecektir.
İbn Sina düşüncesinde de faal akıl Farabi ile hemen hemen aynı anlamdadır.
Arka arkaya bir birinden taşan akıllar hiyerarşisinin son basamağını oluşturan faal akıl,
cismani varlıklar alemi olan ay-altı dünya için önemli rol üslenir. Ay altı alem deki
varlıkların oluşumu için faal akıl, esastır ve bu varlıklar mutlu olmak için faal akılla
ittisal etmek zorundadırlar.346 İbn Sina, Faal Akıl’ın ay altı Alem için önemini Hay bin
Yakzan adlı eserinde sembolik bir dille ifade etmiştir. 347
Yukarıda ifade edildiği üzere faal akıl, ay üstü alemdeki akıllar silsilesine ait
Kutsi bir akıldır. Ay-üstü alem de ki akılların özelliği sudurda bulunmalarıdır. Fakat bu
sistem içerisinde muğlak kalan ve cevabı olmayan bir soru vardır ki, şudur: Mufarık
akıllardan başka akıl ya da varlıklar sudur ettiği halde Faal akılda bir mufarık akıl
olmasına rağmen ondan niçin başka akıllar sudur etmemiştir? Ve niçin feyz hareketi faal
akılda son bulmaktadır? Bu sorunun sudur düşüncesinde tatminkar bir cevabı yoktur. 348
Bu konuyu tartışmak çalışmamızın boyutunu aşacağı ve doğrudan konumuz olmadığı
için meseleye fazla eğilemiyoruz.
melekutun, göklerin hükümranlığı vs. incelenmektedir. Bkz. Medinetü’l Fazıla, s. 185 (açıklamalar ve
yorumlar)
343
Hilmi Ziya Ülken, Eski Yunandan çağdaş Düşünceye Doğru İslam Felsefesi, Kaynakları ve Tesirleri,
s. 76. (dipnot) Mehmet Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş, s.181, (dipnot) Faal Aklın tanrı olmaması
noktasında Farabi Aristo’dan ayrılır.
344
Hilmi Ziya Ülken, Eski Yunandan Çağdaş Düşünceye Doğru İslam Felsefesi, Kaynakları ve Tesirleri,
s. 77
345
Farabi, Fusulu’l Medeni, s. 59-61
346
İbn Sina, Risale Fil Hudud, (Tis’u Resail içinde) s. 68; Metafizik II, . 146-154; İşaretler ve Tenbihler,
s. 160-163; Seyyid Hüseyin Nasr, age, s.43; Ali Durusoy, İbn Sina Felsefesinde İnsan ve Alemdeki Yeri,
s.136; Bilal Kuşpınar, İbn Sina’da Bilgi Teorisi, s. 60.
347
İbn Sina, Risaleler, s. 27.
348
Hayrani Altıntaş, İbn Sina Metafiziği, s. 89.
56
C.Ölüm
Sözlükte ölüm yani “mevt” hareketsizlik ve sükunet demektir. 349 Bir zamanlar
hareket ve aksiyon sahibi olan bedenin artık maddi ve manevi olarak bu fonksiyonlarını
icra edememesidir. Hayat ve canlılık alametini kaybetmesidir. Peki, bu duruma sebep
olan şey nedir? Bedenin artık fizyolojik tekâmülünü tamamlaması mıdır? Eğer durum
böyle ise, genç yaşta hatta doğarken ve çocuk iken ölenler niçin ölmüşlerdir? Eğer
değilse bedenin böyle atıl duruma düşmesine sebep olan faktör nedir? Bedeni terk eden
her hangi bir şey midir? İlk çağlardan beri insanlar ölüm üzerinde düşünmüşlerdir. Ve
ortak kanı, bedeni terk eden bir şeyin olduğu yönündedir.- Ki bunun adı ister ruh olsun
isterse başka bir şey. Tabi bir hadise olan ölüm sonucu, iki ayrı cevher olan beden ile
nefis birbirinden bağımsız kalır 350 ve böylece ruh bedenden kesin bir şekilde ayrılır.351
Tarih boyunca insanların bir kısmı “Madem ki ölüm vardır, o halde hiçbir şeyin nihai
noktada bir anlam ve değeri yoktur” dediği gibi büyük bir çoğunluğu da asıl ve ideal
yaşamın ölümden sonra başladığına inanmaktadır.352 Bu sebeple insanlar ya da çoğu
kültürler, ölülerin ardından belirli ayinler ve törenler yaparak bedenin ölüm sonrası
tekrar dirileceğine olan inançlarını göstermişlerdir. Bu da bedenden ayrılan şeyin ona
tekrar dönmesi vasıtasıyla olacaktır. Bununla birlikte İslam dini/düşüncesinde de, ölüm,
ruhun bedeni terk etmesi ve bu alemden ikinci bir aleme geçmesi yada birinci
yaratılıştan ikinci yaratılışa intikal, eksik bir konumdan yetkin ve tam bir mertebeye
geçiş şeklinde tanımlanır. 353 Ölüm, ahiret hayatına bir geçiş ya da bir başlangıçtır.
Kuranı Kerim konuya etraflıca değinir.354 Ve hatta ölüm bir nimet ve mahlûk kabul
edilir.355 Fakat felsefi anlamda ölüm ve mahiyeti hakkında ne denilebilir? Hay Bin
Yakzan’ın ölen annesi(ceylan) üzerindeki tetkikleri aslında bize felsefi anlamda ölüm ve
mahiyeti üzerine filozofların ne düşündüğü ile alakalı cevaplar verebilir. Şöyle ki; ilkel
349
İbn Manzur, Lisan’ül Arap, s. 92, c. 2.
Toktaş, Felsefe Eleştirileri, s. 170.
351
Farabi, Medinetü’l Fazıla, s.187.
352
Mehmet Aydın, Din Felsefesi, s. 235.
353
Mezahiri, Mead fil Kuran, s.23.
354
Bkz. Kur’an-ı Kerim; 3/144,145,156, 2/132, 23/37, 9/84, 16/38, 19/15, 2/94, 4/15, 11/5, 4/100,
6/122, 25/49, 7/57, 3/143, vs.
355
67/Mülk, 2.
350
57
bir insan olan Hayy356 bir ceylan olan annesi ölünce üzerinde düşünmeye başlıyor.
Annesi niçin ölmüştü? Onu hareketsiz kılan şey nedir ve bunun yeri neresidir? Hangi
kapıdan vücudu terk etti. Eğer istemeyerek çıktıysa onu yerinden oynatan veya çıkmaya
zorlayan sebepler nelerdir? Kendi isteği ile çıktıysa onu bedenden tiksindiren şey nedir?
Niçin bedenden çıkma ihtiyacı duydu? 357 Görüldüğü üzere Hayy, ölüme inanmaktadır
ve ayrıca o, ruhu bedene canlılık özelliği veren ateşten yapılmış bir madde olarak
algılamaktadır.358 Onun Stoa düşüncesi tarzından ruhu bildiği fakat ontolojisinden
habersiz olduğu anlaşılmaktadır. Ölüm maddenin kemalinin bir sonucu olarak ruhun
bedeni terk etmesi midir? Bu sorunun cevabı etrafımızda ölen insanların tam
kemallerinin tamamlamadan ölmeleri ile olumsuzlanmaktadır. Bu sebeple ölümü
açıklayacak tek sebep dışardan müdahale eden metafizik bir kuvvetin ruhu bedenden
çıkmaya zorladığıdır. İslami açıdan ise, Allah bütün canlılara bir ömür tayin etmiştir ve
zamanı gelindiğinde ruhları cesetlerden ayırır ve dünyaya ait canlılığa son verir. Ölüm
hakkında yukarıda geçen soruların sayısı artırılabilir.
Ölümün değişmez bir gerçek olduğu açıktır. Bu gerçeğe paralel olarak ölüm
sonrası yaşam hakkında çeşitli inançlar gelişmiştir. Maddeci bir bakış açısını gösteren
ve ölüm sonrası her şeyin bittiğini ve gerek ruh ve gerek beden açısından yeniden
dirilmeyi reddeden ve ölümsüzlüğe şiddetle karşı çıkan görüşleri359 dahil etmezsek
inanç sahibi insanlarda (dini inançlarda) ölüm sonrası yaşam hakkında üç çeşit inanç
olduğu görülmektedir. Birincisi: ruhun yeniden dirilmesi/diriltilmesi, ikincisi: bedenin
yeniden diriltilmesi, üçüncüsü: reenkarnasyondur.360 Biz yeri geldikçe bu farklı
inançlara değineceğiz. Yukarıda ifade ettiğimiz gibi arkasında bir yaşam ister olsun
isterse olmasın ama ölüm denilen bir gerçek vardır.
356
“İlkel insan” ibaresini özellikle kullandık. Çünkü Hayy’ın bir adada insanlardan bağımsız bir şekilde
yaşaması yada yaşamaya başlaması bize göre Filozofların Hayy adına dinden bağımsız ilkel toplum
yada kabilelerin insan, yaşam ve mahiyeti üzerine akıl yürütmelerini kolaylaştırmıştır.
357
İbn Sina- İbn Tufeyl, Hayy Bin Yakzan, s. 32-33, vd.
358
İbn Tufeyl, Hayy bin Yakzan, s.35, 122.
359
Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s. 254.
360
Hugo Meynell, People and Life After Death, s. 286, Philosophy of Religion, Ed. B Davies O.P. 1999
58
D. Tekrar Dirilme/Ba’s
Sözlükte birini kaldırıp harekete geçirmek, uykudan uyandırmak, diriltmek, gibi
manalara gelen Ba’s, İslam düşüncesinde, Allah’ın her hangi bir şeyi yoktan var etmesi
anlamına geldiği gibi, “kıyamet gününde Allah’ın, ahireti başlatmak için ölüleri yeniden
canlandırması ve kabirlerinden çıkararak onlara yeniden hayat vermesi” anlamında
kullanılmaktadır.361 Ba’s inancı değişik farklılıklarla beraber İslamiyet’ten önce değişik
kültürlerde de (Mısır, İran, Çin, Hint) bulunmamaktadır. Bununla birlikte Hıristiyanlık
ve Yahudilikte de bulunmaktadır. Ölüm sonrası yaşamama ve dirilmeye inanmayanlar
olmakla birlikte genel olarak Ba’s düşüncesi insanların ortak inancı gibidir. İslam
inancında Ba’s Kuran, sünnet ve İcma ile sabit olduğundan iman esaslarından biridir.
Ve Kuran’da muhtelif ayetlerde dirilmenin imkanı mahiyeti ve nasıllığından
bahsedilmektedir.362 Genel İslam düşüncesinde ba’s, nasla sabit olduğu gibi akılla da
ispatlanabilir. Mutezileye göre ba’s Allahın üzerine vaciptir. Galiye ba’s’ı inkar
etmiştir.363 Genel İslam düşüncesi içerisinde Ba’sı inkar eden çok fazla bir gurup yoktur
ancak mahiyeti tartışmalıdır. İnsanlar ölümlerinden sonra tekrar diriltilecekler ve
dünyada yaptıklarından hesaba çekilmek üzere mezarlarından çıkarılarak, "mahşer"
denilen yere sevk edildiklerinde orada nasıl toplanacakladır. Ruhani olarak mı, Cismani
olarak mı yoksa hem ruhani hemde cismani olarak mı haşr olunacaklardır. 364 Tartışma
bu üç konu üzerinde yoğunlaşmaktadır. Ba’s’la ilgili ayetler genelde dirilişin
cismaniliği üzerinde yoğunlaşmaktadır.365 Kuran’da ki yeniden yaratma düşüncesine
paralel olarak366
etmektedirler.
367
genelde Ehli Sünnet, Şia ve Mutezile Haşr-i Cismaniyi kabul
Filozofların konuyla ilgili tartışmaları ayrı bir başlık altında
incelenecektir.
361
Yusuf Şevki Yavuz, “Ba’s”, s. 99, C.5, DİA.
Bkz., Kur’an-ı Kerim, 68/24, 36/78, 79, 30/50, 35/9, 80/21, 43/11, 31/28.
363
Yavuz, “Ba’s”, s. 99, C. 5, DİA.
364
İbn Sina, Adhaviye Fil Mead, s. 91.
365
İbn Sina, age, s. 18-33, Mezahiri, Mead Fil Kuran, s. 35-41.
366
De ki; ister taş veya demir ya da kalplerinizde büyüttüğünüz başka bir yaratık olun, yine de
diriltileceksiniz. Bizi tekrar kim diriltir diyecekler. De ki; sizi ilk defa yaratan..." (el-İsra, 17/50-51).
367
Yavuz, “Ba’s” s. 99, mad. C.5, DİA.
362
59
E. Tenasüh ve Reenkarnasyon
Arapça “tenasüh”, İngilizce “Reincarnation”, “rebirth”, regeneration”, “transmigration”
kelimeleri ile ifade edilen368 ruh göçü, insan ruhunun ölümsüzlüğü üzerine kurulmuş
olup, ölüm sonrası bireysel ruhun başka bir bedene geçtiğini ve bir dizi bedene can
vereceğini savunan öğretidir.369 Türkçede önceleri tecessüm, tecessüd, yeniden tevellüd
gibi kavramlarla ifade edilirken bu gün tekrar doğuş, ruh göçü ve yeniden doğuş
kavramları kullanılmaktadır.370 Bu kavram dilimizde iki anlamı ifade etmektedir.
Birincisi, ölen bir insanın ruhunun dünyaya yeni gelen bir insan, bitki ya da hayvana
geçmesi, İkincisi, ruhun mükerreren, ardı sıra tekrar tekrar canlanacağını ileri süren
anlayıştır. Reenkarnasyon bu ikincisini ifade etmektedir. Tenasüh daha şümullü olup
reenkarnasyonu da içine almaktadır.371 Tenasüh ruhun sadece bir insan bedeninden
diğerine değil bütün varlıklara geçişini ifade etmektedir. Esasta var olan bir şey vardır o
da ruhun göçtüğüdür.
Tenasüh inancı, Hindistan'da Hinduizm'den doğmuş ve buradan Hint Adaları, Tibet,
Çin, Kore, Japonya, ve eski Yunan'a yayılmıştır. Bu inanç, Hinduizm (Brahmanizm) ile
beraber, Budizm, Taoizm, Caynizm, Maniheizm gibi Asya'nın eski dinlerinde de
görülür. Tenasüh'ün en eski yazılı kaynağı, Hinduizmin kutsal metinleri olan
Upanişad'lardır (M.Ö. 7-6 yy). Tenasüh inancında manevi mükâfat ya da ceza, yaptığı
kötülük veya iyiliklerin karşılığı olarak ruhunun bir hayvan veya bir insan cesedine
girerek alçalması ya da yükselmesidir. Hinduizm'de ruhların bir bedenden diğer bedene
göçüne “Samsara” adı verilir. Hindulara göre bir insanın ruh göçünün başlangıcı belli
değildir. Ruh, daha önce bir bedendeki durumuna göre hayvan, insan ya da bir tanrı
olarak dünyaya gelebilir. Hindulara göre, tenasüh yalnızca insana mahsus değildir.
Tanrılar da ölür ve yeniden başka bir kalıpta doğabilir. Tenasüh inancı Hinduizm'in
esasıdır. Ruhunun kalıptan kalıba dolaşması insanı kemâle erdirebilir. İnsan ruhu,
hayvan veya beşer bedenlerine girerek pek çok sayıda var oluşlar yaşadıktan sonra
saflaşırsa (temizlenirse) bu dünyadan giderek saadete ulaşır Tanrı olan Brahma'ya
ulaşabilir. Veya Hinduizm'in bazı kollarına göre kâinatın ruhuna karışır. Budizm'e göre,
368
Baloğlu, İslama Göre Tekrar Doğuş Reenkarnasyon, s. 29-31.
Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s. 293.
370
Baloğlu, İslama Göre Tekrar Doğuş Reenkarnasyon, s. 29.
371
Baloğlu, age, s. 29.
369
60
bir ruh intikali en küçük böcekten insana varıncaya kadar bütün canlılara şamil olur.
Kurtuluş (Nirvana), insan varlığı safhasında ruhun bütün arzularını yenerek dünya ile
alakasını kesince meydana gelir. 372
Ruh göçünün esası tenasühe göre, eğer insan, dünya yaşantısında erdemli ahlaklı bir
birey olarak yaşarsa ikinci yaşamına bu yaşama uygun olarak ideal bir insan bedeninde
döner ya da yerleşir. Reenkarnasyonda ise sürekli insan bedenine geçme vardır. Ve bu
durum bir ceza değil sürekli bir tekamüldür. Reenkarnasyonun savunucularına göre
reenkarnasyon felsefi ve ilmidir, tenasüh gibi değildir. Müşahede ve gözleme dayanır.
Tenasüh düşüncesinde mükafat ve ceza varken reenkarnasyonda ruhun tekamülü vardır.
Reenkarnasyon savunucuları insanın ölüm öncesi yaşamındaki durumuna göre ikici
veya her hangi bir hayatının şekillenmesini ve buna paralel olara bitki, hayvan ve insan
bedenlerine geçmesini kör bir kader olarak algılamaktadır. Oysaki reenkarnasyonda
böyle bir ceza anlayışı yoktur. Ruh her ölümünün ardından ikinci hayatında yine insan
bedeninde hayata başlar ve tekâmül eder.
373
Sonuç olarak reenkarnasyon, tenasüh
inancının asırlar boyu aldığı eleştiriler sonucu tekamül etmiş ve eksikliklerini
tamamlamış, doğu ruh göçü anlayışı olan tenasühün batılılaşmış şeklidir ve bu anlamda
tenasühün mütemmimidir. İster tenasüh isterse reenkarnasyon olsun asıl sorun, meaddir
ve ruhun ölüm sonrası durumu ve ölümsüzlüğü üzerine bina edilmiştir.
372
373
Baloğlu, age, s. 48-59, Muhittin Bağçeci, Şamil İslam Ansiklopedisi, “Tenasüh” maddesi.
Baloğlu, age, s.32-33.
61
II. BÖLÜM:
FARABİ VE İBN SİNA’YA GÖRE RUH/NEFS VARLIĞI, MAHİYETİ VE
MEAD AÇISINDAN ÖNEMİ
62
A. Farabi Ve İbn Sina’nın Ruh/Nefs Ve Mead Konularındaki Fikirlerinin
Kaynakları
Tercüme hareketleriyle birlikte İslam dünyasına felsefi düşüncelerin taşınması İnançakide, siyaset, ahlak ve bilgi konusunda Müslüman coğrafya üzerinde ciddi tesirlerde
bulunmuştur. İslam’ın akla ve hikmete verdiği değer tartışılmazdır. Bu sebeple İslam
dünyasındaki düşünürler ellerine geçen bu bilgi birikimini irdelemeye başlamışlar ve
çoğunlukla İslamın kriterlerine tabi tutmuşlar ancak bazen dinle uyuşmayan felsefi
konuları tevil yoluna gitmişlerdir. Bunda bazen tutarlı olurken bazen de tutarsız
kalmışlardır. İslam düşünürleri üzerinde özelikle Grek düşünülerinin etkisi ise
tartışmasızıdır. Özellikle Eflatun ve Aristo’nun eserlerini iyi bir okumaya tabi tutan
düşünürler, siyaset ve ahlakta Eflatun, mantık ve Metafizik konusunda Aristo’dan
etkilenmiş ve onlara haşiyeler ve şerhler yazmışlar. Çünkü bu iki filozof hem daha
sistematik ve hem de konuları daha mantıklı ve tutarlıydı. Ve gerektiği zaman bu iki
düşünürün bir birine zıt düşüncelerini uzlaştırma yoluna gitmişlerdir. 374 “Arap
harfleriyle yazılmış Yunan felsefesinden” 375 de öte bu şerhlerle kendi özgünlüklerini
de ortaya koymuşlardır. 376 Biz daha önce Grek düşünürlerinin konumuzla ilgili
görüşlerini incelediğimiz için burada üzerinde durmuyoruz. Fakat Farabi ve İbn
Sina’yı ele aldığımız başlılar da gerekli gördüğümüz yerlerde kimlerden hangi
konuda etkilendiklerine değineceğiz. Felsefi düşünce ile birlikte Farabi ve İbn Sina
için diğer bir kaynak ise İslam dinidir. Filozoflarımız kendileri Müslüman olmakla
birlikte yaşadıkları toplumun bir parçası olarak da İslam dininden etkilenmişlerdir.
Biz şimdi Farabi ve İbn Sina’nın Mead’a ilişkin görüşlerini ortaya koyacağız.
B. Farabi Ve İbn Sina’ya Göre Nefsin Varlığı Ve Mahiyeti
1. Farabi’ye göre nefsin/ruhun varlığı:
Farabi’nin ruh tanımını yapmadan önce onun varlık ve varlığın ortaya çıkışı
düşüncesinin iyi belirlenmesi gerekir. Çünkü varlık olarak ruh, Farabi düşüncesinde
birbirinden taşan akıllar ve varlıklar hiyerarşisinin bir basamağıdır. Bu hiyerarşi
374
Örneğin Farabi’nin “Kitabü’l Cem Beyne Re’yeyi’l Hakimeyn” adlı eseri.
Cabiri, Felsefi Mirasımız, s. 24 vd.
376
Bkz. Cabiri, age., s. 82 vd; Mehmet Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş, s.106-110.
375
63
sisteminde her basamaktaki varlığın kendine özgü ortaya çıkış ve mahiyeti vardır.
Farabi, “Feyz Teorisi” (emanation) olarak ifade ettiğimiz ve yeni-Eflatuncu
düşünceye özgü olarak alemin ortaya çıkışı ve tanrı(bir)-alem ilişkisini açıklayan bir
yapıyla düşüncesini temellendirir. Ay üstü alemin oluşu birinci akıldan sonraki ve
arka arkaya gelen ve faal akıl olan onuncu akılda son bulan bir taşma sonucu alem
var olur.377 Ay üstü aleme ait akıllar ay altı alemde tasarruf yetkisine sahiptirler. Ay
altı alem, faal akıldan taşmıştır. Ve bu alemde tabiatları gereği mükemmellik yoktur.
Zaten varlıklar hiyerarşisi yukarıdan aşağıya doğrudur. Ve bu hiyerarşide aşağı doğru
inildikçe yetkinlik kaybolur.378 İlk mertebe tanrıdır ve ilk sebeptir ve bu mertebeden
madde-basitliğe(heyula) doğru bir inme vardır. İkinci varlık mertebesi, maddeden
ayrı akıllar (ukul-u mufarika), üçüncü mertebe, Cebrail veya Ruhu’l kudüs adı
verilen mertebedir. Dördüncü mertebede yine manevi ve basit bir varlık olan nefis
bulunmaktadır. Nefis, gök cisimlerinin dairevi hareketi, insan, hayvan ve bitkilerde
ise, biyolojik, fizyolojik, fizyonomik ve psikolojik her türlü aktiviteyi ifade eder.
Beşinci ve altıncı mertebede, madde ve suret bulunur. Ve bu iki ilkenin birleşmesiyle
ay-altı alemde öncelikle dört unsur(toprak, su, hava, ateş) meydana gelir.379
Farabi’nin yazılarında nefsin mahiyeti ile ilgili çok fazla açıklama bulunmamaktadır.
Ve hemen hemen hiçbir yerde nefsin bir tanımını da verilmemekte daha çok yetileri
üzerinde durmaktadır. Bununla birlikte Farabi, Aristo’nun nefis tanımına katıldığını
belirtmektedir.380 Hatırlanacağı gibi Aristo nefsi, “doğal ve organize olmuş bir
cismin ilk entelekheia’sı” olarak tanımlamıştı. 381 Yani nefis cismin kemalidir. Cisim
yetkinliğe nefisle ulaşır, nefs, insan doğasının aynasıdır, akıl onun ışığıdır. 382 Nefis,
latif ve hararetlidir. Duyuların kökünü teşkil eder.383 Farabi’ye göre nefiste, güç,
yetkinlik ve suret olmak üzere üç çeşit nitelik bulunur. Nefis-beden ilişkisi
377
Farabi, Medinetü’l Fazıla(Erdemli Şehir), s. 45-47 (Bu eser bundan sonra el- Medine olarak
kullanılacaktır), Majid Fakhry, al-Farabi,(Founder of İslamic Neoplatonism), s. 77 vd.
378
El-Medine, s. 51.
379
Farabi, es-Siyasetü’l Medeniye veya Mebadiü’l Mevcudat, s. 1-12(Bu eser bundan sonra es-Siyaset
olarak kullnaılacaktır.), Müfarikat, s. 99, (H.Z Ülken- Burslav tercümesi); Mahmut Kaya, Farabi, s. 149,
c. XII. DİA
380
Farabi, Mesailü’l Felsefiye, s. 108; Yaşar Aydınlı, Farabi’de Tanrı-İnsan ilişkisi, s. 80.
381
Aristoteles, De Anima, s. 67, 412b-5.
382
Bkz. Farabi, Fususu’l Hikem, s. 211; Hilmi Ziya Ülken, İslam Felsefesi Kaynakları ve Tesirleri, s.
76; Hasan Küçük, Mukayeseli İslam ve Batı Felsefelerinde Sistematik Problemler, s. 421.
383
Farabi, “Tabiat İlminin Kökleri Hakkında Yüksek Makaleler”, s. 87 vd. çev. Necati Lugal- Aydın
Sayılı.
64
bakımından nefsin bedenden bağımsız tinsel bir cevher olduğunu kabul ederek
Eflatuncu düşünceye yaklaşır. Bu şu anlama gelmektedir, nefis bedenin fonksiyonu
değil bedenden bağımsız manevi bir cevherdir. Buradaki çelişki “nefis suret ise
manevi cevher, manevi cevher ise suret olamaz.” şeklindedir. Farabi bu durumdan
kurtulmak için nefsin mahiyet itibariyle manevi cevher, bedenle ilişkisi bakımdan da
suret olduğunu kabul etmektedir.384 Bize göre Farabi’nin bu çözümü sözde bir
çözümdür. Çünkü nefis, aynı anda hem zatında vardır hemde nefisle ilişki
içerisindedir, bu şu demektir nefis aynı anda hem manevi cevher hemde surettir.
İnsani nefisler, müfarık varlıklardır. Madde ve maddeye ait özellik taşımazlar. Çünkü
insani nefislerde diğer cisimlerde meydana gelmeyen fiiller meydana gelmekte ve bu
fiiller nefsin cisimliğinden kaynaklanan şeyler değildir, kendi zatlarını idrak
edebilirler, kendilerinde zıt şeyleri barındırırlar ve bakidirler, 385 Nefis, hareketlerinin
bir kısmını bedene ait aletlerle yapar fakat bir kısmı -mesela akıl- gibi hareket için
maddeye ve cisme ihtiyaç duymaz.386 Ruh ise, bedenin cüzlerinden olup nefsin
kullanması için önüne konulan ilk şeydir.387 İnsani ruh cismani olmayan cevherdir.
Yer tutmaz çünkü emir âlemindendir yani emir âlemine ait bir cevherdir, cevherinin
şekli yoktur.388 Görüldüğü gibi Farabi, nefsi manevi-ruhani bir cevher olarak kabul
etmektedir.389 Ona göre nefis, kudretin sebeplere taalluk etmeden yarattığı emir
âlemindendir. Bu sebeple o, nurani bir cevher olup maddeye bağlı değildir.
Farabi Eflatun düşüncesine paralel olarak nefsi üçe ayırırı. Ay altı alemdeki bu
nefisler, nebati, hayvani ve insani nefislerdir.
2. İbn Sina’ya göre nefis ve varlığı
Etrafımıza baktığımızda birçok varlık görürüz. Bunların bir kısmı, duyan, isteyen,
istediğine göre hareket eden, büyüyen ve üreyen cisimlerdir. Onların bu özellikleri
sadece varlık olmalarından değildir. Onlara bu özelliği veren, onların ilkesi kabul
384
Farabi, Measilü’l Müteferrika, s. 18-19, Mahmut Kaya, “Farabi”, s. 151-152.
Farabi, Müfarikat, s. 106-108.
386
Farabi, Devaü’l Kalbiye, s. 125.
387
Farabi, Devaü’l kalbiye, s. 126.
388
Farabi, Fususu’l Hikem, s. 211-212, İ Agah Çubukçu, Türk Düşünce Tarihinde Felsefe Hareketleri, s.
97
389
Bkz. Cabiri, age, s. 118.
385
65
ettiğimiz nefisdir. Burada nefsi bize tanıtan şey onun fiilleridir. Ancak nefsin ne
olduğu olduğu onun zatıyla ilgili bir sorundur. Yani nefis iki şekilde tanınabilir.
Birincisi, fiilleri vasıtasıyla, ikincisi, doğrudan zatıyla ilgili olarak. 390 Zatıyla ilgili
olarak nefis, insan, hayvan ve bitki için müşterek olarak kullanılan bir isimdir. Ve
aynı zamanda insanla birlikte semavi melekler içinde kullanılır. Bil kuvve canlı (zi
hayat) varlıklarda tabî cismin yetkinliği için kullanılan cisimsiz cevherdir. 391 Bütün
yönleriyle maddeden mücerret bir cevherdir ki zatına duyduğu arzudan (şevk) dolayı
hareket ettiricidir. Birinci anlamda kuvve hayat özeliği olan tabi cismin kemalidir ki
burada İbn Sina, Aristo ile aynı tanımı yapmaktadır. İkici anlamda ihtiyari bir
hareketi gerekli kılan cisimden hariç kemal ve cevherdir. 392 Her iki anlamda da nefis
için kemal lafzının kullanıldığına dikkat etmek gerekir. Nefis bitki ve hayvanların
bilfiil var olabilmeleri için şart iken insanın bil kuvve var olabilmesi için
zorunludur.393
Görüldüğü gibi İbn Sina, hem fiillerinden hem de zatında hareketle nefsin varlığını
ispatlamaktadır. Fillerinden açıktır. Zatından nefsin varlığının ispatlanmasına gelince
filozof “uçan insan/insan-ı tâir” örneğini verir. İbn Sina’ya göre nefsin varlığının
ispatlanmasının en güvenilir ve en kestirme yolu nefsin kendi zatını idrak
edebilmesidir. Buna var olabilme bilinci diyebiliriz. İbn Sina’nın nefsin varlığını
ispatlama için ortaya koyduğu uçan adam örneği şöyledir. Bizden birisi organlarının
tam olarak bir anda yaratıldığını hayal etsin. Ve bu adam havada asılı durarak ve
rüzgârı da hissetmeyecek şekilde, organlarının da bir birbirine dokunmayacak
konumda bulunduğunu varsaysın. Sonra bu adamın dış dünyayı, iç ve dış organlarını
hesaba katmaksızın hiçbir şüpheye yer bırakmaksızın kendi varlığını idrak edip
edemeyeceği düşünülsün. Evet, bu adam, en, boy ve derinlik dışında kendi varlığını
ispat edebilir. Gerçekte de bu böyledir. Uyuyan bir adam ve sarhoş bir kimse kendi
zatını idrak edebilir.
394
Ve insan kendi zatında sağlıklı iken ve hatta sağlıklı
olmadığı bazı hallerde bile kendi varlığının farkındadır ve kendi nefsini ispat
390
Ali Durusoy, İbn Sina Felsefesinde İnsan ve Alemdeki Yeri, s.34.
İbn Sina, Fil Hudud, s. 69 (Tis’u Resail içinde) tahkik ve takdim: Hasan Asi.
392
Farabi, Fil Hudud, s. 70.
393
Bilal Kuşpınar, İbn Sina’da Bilgi Teorisi, s.30.
394
İbn Sina, Şifa-en-Nefs, s. 13, Fi İsbati Cevhere’n Nefs.., s. 31(En-Nefsü’l Beşeriye İnde İbn Sina
içinde)
391
66
edebilir.395 Burada İbn Sina, kendisinden sonra gelen ve “Düşünüyorum öyleyse
varım” diyen René Descartes’e(1596-1650) öncülük etmektedir.396 Descartes, “sonra
ne olduğumu inceden inceye gözden geçirdim. Ve hiçbir bedenim olmadığını, ne
bulunduğum bir dünya nede bulunduğum bir yer bulunmadığını farz edebildiğim
halde; bundan ötürü kendimin var olmadığını farz edemeyeceğim. 397 Dekart, İbn
Sina’yı okumamış olsa bile ondan tevarüs eden düşünceleri kendi kültürünü
hazırlayanlar aracılığı ile aldığı bir gerçektir. 398 Fakat İbn Sina ile Descartes arasında
biraz fark vardır. “İbn Sina Descartes gibi varlığı düşünce ile ispatlamaz, düşünceyi
de varlıktan çıkartmaz, onları özdeşleştirir. 399Descartes’e göre nefis, ne genişliğe ve
boyutlara ve nede maddenin diğer özelliklerine sahip olmayan bir tabiata maliktir.400
İbn Sina’da bilen nefistir. Descartes de ise, ruh ve bedenden müteşekkil insan
düşünmektedir. İbn Sina, ruhun bağımsız bir cevher olduğunu ifade ederken
Descartes, değişime rağmen varlığı ispat etmektedir. Her iki filozofta aynı şeyi
söylemekte ve ispat etmektedir ancak farklı temeller üzerine ve farklı maksatlar
içindir.
İbn Sina, nefsin varlığını bu şekilde ortaya koyarken, mahiyeti ve nitelikleri
ile ilgili olarak, nefis, manevi bir cevherdir, basittir, 401çoğalmaz, değişmez,402
nuranidir, 403 cisim yada cisimde bir şey değildir, cisimde bir kuvvedir 404 kendi başına
ayakta duran(var olan-kaim bi nefsihi) ve cismin arazlarına benzer bir arazı
olmayan, 405 hareket verendir,406 bedenden bağımsız ve kendinden bir çok varlıklar
sudur eden bir cevherdir, 407 algılayan, karışımı koruyan, bedende ve bedenin
395
İbn Sina, İşaretler ve Tembihler, s. 107.
Ali Durusoy, “İbn Sina”, s. 326, DİA, Hayrani Altıntaş, İbn Sina Metafiziği, s.126- 127, Bilal
Kuşpınar, İbn Sina’da Bilgi Teorisi, s. 44.
397
Descartes, Metot Üzerine Konuşmalar, s. 41-42, çev. M Karasan.
398
399
Hilmi Ziya Ülken, İslam Felsefesi Kaynakları ve Tesirleri, s. 120.
400
Hayrani Altıntaş, İbn Sina’nın Nefs Teorisi, s. 249
401
İbn Sina, Beyan Cevher en-Nefs, s. 259.
402
İbn Sina, Beyan Cevher en-Nefs, s. 264, Süleymaniye Kütüphanesi, İd Mehmet Efendi 85.
403
İbn Sina, Beyan Cevher en Nefs, s. 267.
404
İbn Sina, Adhaviyye fil Mead, s. 133.
405
El- Bir Nasri Nadir, En-Nefsü’l Beşeriye İnde İbn Sina, s.15, F Pınar Göktan Canevi, “İbn Sina
Felsefesinde Varolabilme Kavramı”, s. 280 vd.
406
İbn Sina, Risaleler, s. 95.
407
İsmail Yakıt, “İbn Sina’da İnsan Ruhunun Evrimi ve Modern Biyolojik Düşünceye Katkısı”, s.288,
1000. yıl Armağanı.
396
67
parçalarında tasarruf eden,408 ilim, hikmet ve amel cihetiyle yetkindir, ilahi ve meleki
nurları cezp eder,409 demektir. Görüldüğü gibi İbn Sina, nefsi zatı bakımından cevher
olarak tanımlamakta ve bu cevhere ait nitelikleri zikretmektedir. Ve nefsin zatına
ilişkin bu özellikler nefsin aynı zamanda fiillerinin de sebebidir. Yukarıda ifade
ettiğimiz gibi nefsin zatından farklı olarak fiilleri vardır ve nefis bu şekilde de
tanımlanabilir. İbn sina’ya göre nefis, sahip olduğu güçler ve alışkanlıklar
bakımından üç kısma ayrılır. Ve bu nefislerin kendilerine göre ayrı ayrı hasseleri
vardır. Bu hasseler nefsin fizikten metafiziğe doğru geçirdiği aşamaları ifade eder. 410
Zaten İbn Sina psikolojisi, kendi spritüalist felsefesinde bir yandan fiziğe, öte yandan
metafiziğe bağlıdır.411
C. Nefsin Nitelikleri Ve Yetileri
1. Farabi’de:
Farabi’ye göre insan, ruh beden bütünlüğünden oluşur ve bu düalizmde ruhun
varlığı zorunlu olarak bedenin varlığını gerektirir. Ve ruh yetkinliğini bedende
gerçekleştirir. Ruhun insani varlıktaki işlevi ise, ruhun yetileri arasındaki bir hiyerarşi
ve bu hiyerarşiye paralel olarak bedenin azaları arasındaki hiyerarşi şeklide düzenlenir.
Ve ruha ait her bir kuvve temsil ettiği organın bir suretidir. Ve insana ait asli ve tali
maddi ve manevi yetilerin ortak organizasyonunun sonucu ulaşacakları nihai gaye ve
son hedef akıldır ve insani hedeftir. 412
Farabiye göre nefsin beş yetisi vardır:
1- Besleyici Meleke(Kuva el-Ğaziyye)
2- Duyu melekesi (Kuva el-Hasse)
3- Hayal Meleksi (Kuva el-Mütehayyile)
4- Arzu Melekesi (Kuva en-Nuzuiye)
408
İbn Sina, İşaretler ve Tenbihler, s. 109
410
Nuri Adıgüzel, İbn Sina’da Nefs Teorisi, s.16
411
H Ziya, İslam Felsefesi, s. 111.
412
Farabi, El-Medine, s. 67-82, es-Siyase, s. 2-5, Yaşar Aydınlı, Farabi’de Tanrı-İnsan ilişkisi, s. 83-87.
409
68
5- Düşünme ve akletme Melekesi (Kuva en-Natıka)413
Farabi’ye göre, beslenme melekesi, genellikle besinde veya besinle yada
besinden kaynaklanan belli bir fiili yapma melekesidir. Merkezi kalpte bulunur ve
yardımcıları bedenin diğer organlarına yayılmıştır. Sindirimi, büyümeyi, üremeyi,
çekme ve itmeyi, ayırt etmeyi sağlayan yardımcı yetilerle birlikte çalışır. Burada doğan
canlının maddesini veren dişi, suretini veren erkektir. 414 Duyu melekesi, beş duyudan
birisi vasıtasıyla herkesçe bilinen şeyleri idrak eden melekedir. Zevk ve acı veren
şeyleri de algılar fakat iyi ve kötüyü ayırt edemez. 415 Tahayyül yetisi, Farabi düşünce
sisteminde çok önemli yeri olan bir kuvvedir. Bu meleke duyularla algılanabilen
nesnelerin izlerini duyuların işleminden geçtikten sonra hem uyanıkken hem
uykudayken bir birinden farklı şekillerde birleştirip tasnif eden ve üzerlerinde tasarrufta
bulunan, iyi ve kötünün dışında eylemlerden ve ahlaki davranışlardan yararlı ve zararlı,
zevk ve acı verici şeyleri algılayan ve merkezi kalp olan bir kuvvedir. 416 Bu kuvve
insani mutluluk, filozof ve nebi arasındaki farkı belirleyen bir melekedir. Ve faaliyetleri
bakımından tartışmaya açıktır. İlerleyen bölümlerde bu kuvve’ye tekrar değineceğiz.
Arzu gücü, canlının bir şeye cezp edilmesini, ona karşı istek ve nefret duymasını, tercih
ve kaçıma, öfke ve memnunluk, korku-cesaret, sevgi-nefret, hırs, şehvet gibi arazların
ortaya çıktığı adeta sarayda memleketin haberlerinin toplandığı yere benzeyen ve
merkezi kalp olan melekedir. 417
Düşünme ve akletme kuvvesi, bütün bu melekelerin emrine hizmet ettiği ve
nihai hedefi olduğu insanın ilim ve sanatları onunla öğrendiği ahlaki davranışlardan iyi
ve kötüyü ayırt ettiği, hazzı ve elemi ayırdığı, ölçüp biçmeyi, dikkatle çıkarsama
yapmayı meydana getiren kuvvedir. 418 Bu melekeye ait faliyetler teorik ve pratik olmak
üzere iki kısma ayrılır. Teorik olan ise; kendisiyle insanın yapabileceği ve bir halden
diğer hale değiştiremeyeceği cinsten olan varlıkları bildiği melekedir. Örneğin üç’ün tek
dört’ün çift olması gibi. Pratik yönü ise, kısmen beceri kısmen düşünceyle ilgilidir.
Bizim yapabileceğimiz ve bir halden diğer hale değiştirebileceğimiz cinsten olan şeyler,
413
Farabi, El-Medine, s. 67-70, Fusulu’l Medeni, s. 29-31, Es-Siyase, s.2-3, Devaü’l Kalbiye, s. 125,.
Farabi, El-Medine, s. 68, Fusul, s. 29.
415
Farabi, El-Medine, s. 68, Es-Siyase, s. 3, Fusul, s. 30.
416
Farabi, El-Medine, s. 69, Fusulu’l Medeni, s. 30, Es-Siyase, s ,3.
417
418
414
69
kendisiyle ayırt edilendir. Beceri ve sanatla ilgili olan ise, marangozluk çiftçilik,
hekimlik, denizcilik gibi maharetlerdir. 419 Bu kuvveyi icra eden yapı akıldır. Ve aklın
dereceleri vardır. Akıl, ay altı alemden yukarı doğru bir yükselme ile kemali bulur ve
nihai mertebe faal akılla ittisal edip kemal manada mutluluğu yakalar. Aklın dereceleri
ise, güç halinde ki akıl (bil kuvve akıl/İntellectu Potentia), fiil halindeki akıl(bilfiil akıl/
İntellectu in effectu), Kazanılmış akıl (müstefad akıl/ İntellectu Adeptus) ve faal akl(Akl
el Faal/ İntellectu agens) şeklinde sıralanır.420 Biz daha sonra Farabi’de mutluluk
konusunu incelerken akıllarla hakikate ve mutluluğa yükselme konusunu tekrar ele
alacağız.
Ruhun kuvveleri arasındaki ilişki şöyledir: Amir olan besleyici kuvvet amir olan
duyu kuvvetinin maddesi, duyu kuvveti se besleyici kuvvetin sureti gibidir. Amir olan
duyu kuvveti amir olan tahayyül kuvvetinin maddesi, tahayyül kuvvesi de duyu
kuvvetinin suretidir. Akıl kuvveti bir başka kuvvetin maddesi olmaksızın tahayyül
kuvvetinin ve daha önceki bütün kuvvetlerin suretidir. 421 Görüldüğü üzere ruhun en
yetkin yetisi akıl kuvvesidir. Onun aracılığı ile insan yetkinleşir. Ve akıl sayesinde
“insan olma” anlamını kazanır.
2. İbn Sina’da:
İbn Sina, nefsin üç şekilde tezahürünü kabul eder. Bitkisel, hayvani ve insani
nefisler.422 Bu nefislerden her birinin kendine özgü nitelikleri vardır. Hayvani nefis,
nebati nefsin, insani nefis ise hayvani nefsin bütün özelliklerini taşır. Buradan bir
canlıda üç çeşit nefis olduğu anlaşılmamalıdır. Sadece hayvani nefis için kullanılan
nebati özellikler ve insani nefiste var olan hayvani ve nebati özellikler mecaz
anlamdadır. Bu itibarla her bedende tek bir nefis vardır. 423 Varlıklara ait nefsin güçleri
hissi, hareket ve idrak(hissi ve akli) güçlerdir. Hissi idrak güçleri cismani bir organla
gerçekleşirken akli idrak gücü organa ihtiyaç duymaz. 424
419
Farabi, Fusul, s. 30-31.
Farabi, Risale fi Meani’l Akıl(Aklın Anlmaları), s. 127,137, Ülken, İslam Felsefesi, s. 76.
421
Farabi, El-Medine, s. 70.
422
İbn Sina, Necat, s. 197, Kuva’l İnsaniye ve İdrakatuha, s. 55(Tis’u Resail içinde), El- Bir Nasri
Nadir, En-Nefsü’l Beşeriye İnde İbn Sina, s. 70.
423
Durusoy, age, s. 37.
424
420
70
Bitkisel nefsin yetileri (kuva en nebatiyye), beslenme (el gaziyye), büyüme
(namiyye) ve üremedir (müvellide). Bu güçler nefsin en aşağı mertebesi olup bütün
canlılarda bulunur. 425
Hayvani idrak güçleri muharrik güçler ve idrak güçleridir. Muharrik güçler, bais
güç (şehvet ve öfke/gadabiyye güçleri) ve fail güçtür. İdrak güçlerinden bir kısmı dış
duyu güçleridir ve bunlar, dokunma, tat alma, koku alma, işitme ve görme duyuları
olmak üzere beş tanedir. Bu kuvveler yetilerini cisme ait ilgili uzuvlar vasıtasıyla
gerçekleştirilir ve fonksiyonlarını yürütürler. 426 İç duyu güçleri yine bunlarda beş
tanedir. Ortak duyu, hayal ve musavvire gücü, tahayyül ve müfekkire gücü, vehim gücü,
hatırlama ve ezberleme gücüdür. Konumuz açısından önemli olan nefsin iç duyu
güçeridir. 427 Bunları sırasıyla incelersek:
Ortak duyu(hissü’l müşterek): Beynin ön boşluğundaki duyu sinirlerinin
başlangıç yerindeki ruhta bulunan, dış ve iç duyuları birbirine bağlayan bu duyu, insanın
dış duyum güçleri tarafından aldığı verileri toplar ve anlamlı kılar bu iş için merkez
konumundadır. Biz buraya asıl duyumun gerçekleştiği merkezde diyebiliriz. Aristo
düşüncesinde de böyle bir duyumun olduğunu hatırlatmak gerekir. Zannediyoruz
filozofların böyle bir duyuma ihtiyaç duymalarının sebebi bir birinden tamamen
bağımsız olan duyular arası koordinasyonu sağlamaktır. 428
Hayal ve musavvire gücü (Kuvvetü’l hayliye ve’l musavvire): Beynin ön
boşluğunun tam gerisinde yer alan bu güç, dış güçlerden aldığı ve idrak ettiği suretleri
muhafaza eder. Beş duyunun idrak ettiği şeyler kaybolsa bile onlara ait hissi idrakler
burada saklı kalır ve korunur. Fakat bu duyu ortak duyu ile beraber çalışır ve ortak
duyunun beş duyudan alıp anlamlandırdığı bilgileri depo eder. Ortak duyumda bu
duyuya ihtiyaç duyar, çünkü beş duyudan aldığı ve birleştirdiği şeyleri doğrudan buraya
gönderir. Yani eşyanın ve bilginin anlamlandırılıp korunması bu iki kuvvenin karşılıklı
yardımlaşmaları ile mümkündür.429
425
İbn Sina, Necat, s. 197, Kuva’l İnsaniye ve İdrakatuha, s. 55.
İbn Sina, Necat, s. 197-198, Kuva’l İnsaniye ve İdrakatuha, s. 56-57.
427
İbn Sina, İşaretler, s. 111-112, Necat, s. 201, Uyunu’l Hikme, s. 30,(Tis’u Resail içinde)
428
İbn Sina, Necat, s. 201, İşaretler, s. 112, Uyunu’l Hikme, s. 30, Durusoy, age, s. 98 vd.
429
İbn Sina, Necat, s. 201, İşaretler, s.110.
426
71
Hayal kurma ve düşünme gücü (Kuvvetü’l mütehayyile ve’l müfekkire): Beynin
ortasında ki beyin kurtçuğunun yanında bulunan ruhta yer alan bu kuvve, hayal ve
musavvire gücündeki suretler ile hafıza ve zakire (belleme ve hatırlama) gücünde
bulunan anlamaları birbirinden ayırma, sentez ve tahlil etme işiyle görevlidir.
Hayvanlara nispetle tahayyül, insanlara nispetle tefekkür diye adlandırılır. 430 Bu işi
yaparken vehim gücü kullanılırsa “mütehayyile”, akıl gücü kullanılırsa “müfekkire”
denilir. 431
Vehim gücü (Kuvvetü’l vehmiyye): Beynin tamamında ve özellikle orta
boşlukta bulunan bu kuvve, beş duyu tarafından idrak edilen maddelerde bulunan fakat
bu duyular tarafından idrak edilemeyen “cüz-i manaları” idrak eder. Akıllı veya akılsız
bütün canlılarda bulunan kuvvedir. 432
Ezberleme ve Hatırlama gücü (Kuvvetü’l hafıza el-Mütezekkire): Beynin arka
boşluğundaki sıvıda bulunan bu kuvve, vehim gücünün idrak ettiği cüz’i manaları
gerektiğinde hatırlamak üzere saklayan güçtür. Saklama özelliğini ifade etmesi için
hafıza, gerektiğinde tekrar ortaya çıkarması için de zakire (hatırlama) adı verilmiştir. 433
Yukarıda saydığımız güçler hissi idrak güçleridir. Birde akli idrak güçleri vardır
ki bunlar eylemlerini maddeye ihtiyaç duymaksızın yaparlar. İbn Sina, bilme ve yapma
güçlerine akli idrak demektedir. Ve ifade edildiği gibi teorik/nazari ve pratik/ameli yönü
bulunmaktadır.
Nazari akıl gücü, Bilmeye yönelik olan ve tümel bilgilerin kendisinde
bulunduğu nazari akıl gücü, hissi idrak güçlerinden farklı olarak, bizzat nefsin varlığı
için gerekli olan bir güçtür. Ameli akıl gücü, bedende veya bedenle gerçekleşen bütün
kuvveleri; güç ve fiilleri içine alan külli bir güçtür.434
430
Adıgüzel, İbn Sina’nın Nefs Teorisi, s. 31.
İbn Sina, Necat, s. 201, İşaretler, s. 114, Durusoy, age, s. 103.
432
Farabi, Uyun, s. 30; İbn Sina, Necat, s. 201.
433
İbn Sina, Necat, s. 201; Adıgüzel, 40; Durusoy, s. 121.
434
İbn Sina, Necat, s. 202.
431
72
D. Farabi ve İbn Sina’ya Göre Nefsin Kadim Ve Hadis Olması- Bedenden
Önceliği ve Sonralığı
Konuya girmeden önce belirtmemiz gerekir ki gerek Farabi ve gerekse İbn Sina
düşüncesinde nefis iki kısma ayrılır. Semavi nefisler ve bireysel nefisler. Semavi
nefislerin kıdemi sudur teorisine bağlı olarak tartışmaya açıktır. Ve onlara ezeliyet
verilebilir ya da verilmez. Bizim konumuz bireysel-insani nefisler olduğu için semavi
nefisler konusuna girmiyoruz. Bu durum feyz teorisini kabul eden iki filozof içinde
geçerlidir.
Farabi, ruhun kıdem ya da hudusu, bedenden önceliği ve sonralığı noktasında
hiçbir tartışamaya girmez ve bu konuda hiçbir bilgiye rastlanmaz. Farabi sadece bir
yerde kısaca konuya değinir fakat ayrıntıya girmez. Ruhun bedende önce var olması
aynı zamanda onun bedenden bedene geçeceği (tenasüh) düşüncesini de mümkün
kıldığı için konunun hemen ardından tenasühe geçer. Farabi’ye göre ruh bedenden önce
değildir. Ruhun bedenden önce bulunduğuna inanan Eflatuna katılmadığını belirtir. 435
Farabi’nin bu düşüncesi genel İslam akidesine daha uygun düşmektedir. Ve İslam
filozoflarının çoğunluğu bu şekilde düşünmektedir.436
İbn Sina, ruhun ezeli olmadığına inanır. O genel İslam akidesine uygun olarak
ruhun sonradan yaratıldığını (hudus), başlangıçta olmadığını, insanların genel
kanaatlerinde geçen ruhun bedenlerden önce var olmadığı ancak beden yaratılırken
bedenle birlikte yaratıldığını ya da bedene yerleştiğini kabul eder.437 Bedenden önce
nefis var değildir ve şahsi varlığı da yoktur. Bedenle ortaya çıkar, ilgili bedene göre
kendinin hazırlar ve o bedene özeldir. Daha sonra bedenle birlikte bir insicam oluşturur.
Sonra bedenin parçalarını kullanmaya başlar. Eğer nefis, bedenden önce var olursa bu
durum, bütün halinde ya da bağımsız fertler halinde bulunmasını 438 ve onun her hangi
bir bedene gitmesinin de mümkün kılardı ki bu tenasüh demektir. 439 Nefsin bedenden
sonra olması durumunda ise, bedenin vücutta ruhun illeti olması gerekir. Oysa ruh
manevi, nurani bir cevherdir ve maddi cevher olan beden ruhta gerektirici ve işleyici
435
Farabi, Uyunu’l Mesail, s. 210(H Ziya- K Burslav tercümesi)
İbn Tufeyl, Hayy İbn Yakzan, s. 107(açıklamalar)
437
İbn Sina, Necat, s. 222, Şifa, 218, Adhaviyye fil Mead, s. 89, En-Nefsül Beşeriye, s. 21, Hayy b
Yakzan, s. 107.
438
Toktaş, Felsefi Eleştiriler, s. 165.
439
İbn Sina, Necat, s. 222, Şifa, 218, Adhaviyye Fil Mead, s. 89, Hayy b Yakzan, s. 107.
436
73
illet olamaz.440 Ayrıca Genel Meşşai düşüncesinde düşünürlerin, ruhun, hudusunu ve
bedenle birlikte var olduklarını kabul edip beka düşüncesini sadece ruha hasretmeleri
eleştirilmiştir.441
İbn Sina’nın varlık düşüncesinin bekli de en tartışmalı konularından biri ruhun
bedene girişidir. Bedenin kemal noktasına ulaşmasının ardından ona nefis zorunlu
olarak iner(tabi yaratma) ki bu durum her hangi bir şekilde, yapay bir ortamda insan
bedeni oluşturulunca ona nefsin girip giremeyeceği konusunu gündeme getirir.
E. Farabi ve İbn Sina’ya Göre Ruh-Beden Bütünlüğü ve Bedenle İlişkisi
Bakımından Nefs ve İnsanın Tekâmülü
Ruh-beden ilişkisi bakımından insanın bütünlüğü nedir? Beden ve ruhun ilişkisi
nasıldır? Bu ilişki içerisinde asıl olan ruh mudur beden midir ve her hangi birisi ise
niçin? gibi sayısını artırabileceğimiz onlarca soru “insan nedir?” sorusundan türetilmiş
tali sorulardır. Filozoflar açıkça ruh beden düalizmine inanmaktadırlar. İki farklı cevher
olduğu için cevherlerden birini ön plana çıkarmaktadırlar. Ruh-beden ilişkisi açısında
ruhun bedenle birleşmesi ise, insanın anne rahminde tekamülünün bir sonucu olarak mı
ona ruh gelmekte yani bedenin nihai tekamülü ruh mudur yoksa ruh bedenden tamamen
bağımsız bir cevher olarak mı vardır? Nasıl olursa olsun ruh, bedene nasıl dahil
olmaktadır? İnsanın faaliyetleri neye bağlıdır; ruha mı bedene mi? Örneğin duyma
yetimiz, yani gözümüz olmadan görebilir miyiz ya da ayağımız olmadan yürüyebilir
miyiz? Eğer bu yetilerimiz sadece bedene bağlı ise; niçin ölü insan faaliyetlerini
yürütememektedir? Eğer ruha bağlı ise ayaksız insan yürüyebilir mi? Gözsüz insan
görebilir mi? Nurani bir cevher olan nefis maddi bir cevher olan bedeni nasıl yönetir?
Normal şartlar altında her iki düşünce de mümkün görünmemektedir. Öyleyse insan
dediğimiz şey, ruh beden organizasyonudur. Fakat ölüm bu organize hareketi
bozmaktadır. Bundan sonraki durumda eli, ayağı, gözü olan bir insan artık bu
faliyetlerini yürütememektedir. Ancak ruh bundan sonra ne durumdadır?
Ruh-beden ilişkisini en bariz olarak ilk defa Eflatunda görmekteyiz. Ruhlar
yaratıldıktan sonra ölümsüz olan ruhlar, kendilerine uygun olan acıya, eleme ve hazza
440
441
Günaltay, age, s. 262.
Toktaş, age, s. 178.
74
maruz olan ve ölümlü bir bedene/tene indiler. Ten’e ne kadar yakın olur ve ne kadar
bitişirse ruh o kadar değer kaybeder yani ölümlü varlıklara o kadar yaklaşır. Ölümlü
beden ölümsüz ruha boyun eğmelidir. Ve böylece ruh bedende icraatlarını yürütür.
Kendini beden ve bedensel şeylerden arındırdığı müddetçe idealara ya da özüne yaklaşır
ölümle birlikte onu terk eder ve uygun bir bedene geçer. 442
Aristo düşüncesinde ise; bedenin kemali olan ruh, bedenin maddesi değildir.
Onun bedenin bölümlerinden birleşmiş olmasını reddetmek kolaydır.443 Ama asıl olan
ruhtur. Ancak yinede beden olmadan ruhun etkilendiği veya gerçekleştirdiği öfke,
cesaret, istek ve genel olarak duyulmama gibi hiçbir duygulanım yoktur. 444 Ruh,
bedenin duyularını kullanır ve ortak duyum adını verdiği bir duyum ile bunları
birleştirir. Ve anlamalı kılar.445 Kısaca ruh, canlı bedenin nedeni ve ilkesidir. 446 Aristo
materyalizm eğilimlidir. Ruh ona göre daha çok maddidir. Ve ruhun bekası
tartışmalıdır. 447
Meşşai gelenekten olan Farabi düşüncesinde ruh ve beden tam bir insicam
oluşturur. Ruh ve beden insicamı insanı oluşturur. Ruh gizli olan beden ise açık
olandır.448 Ve daha önce belirttiğimiz gibi ruhun kuvveleri bedenin uzuvlarının
suretleridir. Ve faliyetlerini ortak olarak yürütürler. Ruh ve beden bir birinin
mütemmimidir. Ruhsal kuvveler sinirlere bağlıdır ve tabi ruh kalpte bulunur. 449 Ruhi
istidatlar, içinde bulunduğu bedeninin gerektirdiği biçimde olur. Bedenler bir birinden
farklı olduğu için ruhlarda bir birinden farklıdır. 450 Ancak beden ideal cevher
olmadığından asıl olan ruhtur ve kemali zatındandır. Gerçek insan ruhtur ve bu ruh
bedenle birleştiği zaman beden ruhu bozar, fiillerini değiştirir. Erdemsizlikler,
kötülükler, ruhun bedenle birleşmesinin sonucu olarak bedenden ruha bulaşır. 451 Bu
sebeple ruhun bedenle birliği tabiata aykırıdır. Mükemmellik ve insanın nihai yetkinliği,
442
Eflatun, Timaios, 47-52, 41b-44b, Phaidon, 48-53,78c-80e.
Aristo, De Anima, s. 41, 408a-10.
444
Aristo, De Anima, s. 8 vd, 403a-5.
445
Aristo, age, s. 139.
446
Aristo, age, s. 85.
447
Günaltay, age, s. 206.
448
Farabi, Fususu’l Hikem, s. 210.
449
450
Farabi, El-Medine, s. 102-103.
451
443
75
ruhun bedenden kurtulmasını gerektirir.
452
Ruhun bedenden ayrılması ise, onun
kemalidir ve ölümle birlikte bedenden ayrılan ruh, artık fiillerini bedenin yetilerine bağlı
kalmadan ya da maddeye muhtaç olmadan yapar.453 Nefis bedenle birlikte kendi
duyumlarını yetkinleştirir. Nefis bedenin kuvvelerine yapışmış durumdadır. 454 “Bir
duyunun kaybı bir ilmin kaybıdır” sözü Farabi içinde geçerlidir. 455 Beden nefis için,
nefis ise son mükemmellik yani fazilet içindir. 456
İbn Sina düşüncesi: İbn Sina düşüncesinde varlığın madde ve suret olmak üzere
iki unsuru vardır. 457 Bu sebeple nefis, canlı cismin bilfiil, beden ise bilkuvve
dayanağıdır.458 Bu sebepledir ki; bedene faal akıl vasıtasıyla katılan nefsi, bedenle
birlikte var olur. Ve bedenin yetkinliği olur. 459 Beden madde iken nefis surettir. İnsanın
maddi kuvvelerini kullanır ve tekamül eder. İnsan görendir, duyandır, öfkelenendir
bütün bu halleri beden algılar ve nefse ait kuvveler bunları anlamlı kılar. Ayrıca nefiste
bedende olmayan ve eylemelerini bedenin azalarına ihtiyaç duymadan gerçekleştiren
akli kuvvelerde bulunmaktadır. Bu kuvvelerle insan nefsi, zatını doğrudan doğruya
kavradığı halde bedeni aletler vasıtasıyla tanımaktadır. Yani sadece akli kuvvelerle
insan bedenden bağımsız bir varlık kabul edilebilir diğer kuvvelerini icra etmek için
bedene ihtiyaç duymaktadır. Mesela bedenin bir kuvvesi olan tahayyül, beden dışında
her şeyi hayal edebilirken kendi zatını hayal edemez. Fakat bu durum nefsin maddi
cihette tamamen bedene bağlı olduğu anlamına gelememelidir. Çünkü insan yürüdüğü
zaman, ayakları yorulur ya da bir ışığa baktığı zaman gözleri zayıflar ancak bu fiillerin
nefse hiçbir etkisi yoktur. Nefsin bedenin bir parçası olmadığı, bedenle aynı cevheri
taşımadığı ve bedenden üstün olduğu hatta onunla yetkinleştiğinin bir başka kanıtı da
insan, bedeni yaşlandığında bedene ait kuvvelerin zayıflaması ve hatta fonksiyonlarını
icra edemez bir konuma gelmesidir. Oysa bu süreçte ruh bedenin aksine kemalini
bulmaktadır.460 Ruh ve bedenin bir birine ihtiyacı vardır fakat asıl olan ruhtur. Çünkü
452
Farabi, Fusulu’l Medeni, s. 64
454
Farabi, Talikat, s. 84-85.
455
Farabi, Talikat, s. 74, Bayraktar, age, s. 178.
456
Farabi, Fusul, s. 74.
457
İbn Sina, İşaretler ve Tenbihler, s. 89, Durusoy, age, s. 34,Altıntaş, İbn Sina Metafiziği, s. 104.
458
459
Altıntaş, İbn Sina Metafiziği, s. 129.
460
Hilmi Ziya Ülken, İslam Felsefesi, s. 114-115.
453
76
ruh, bedene hayat vermek ve onu yönetmek üzere kendi kutsal aleminden gelmiştir. 461
Daha sonra bedene arzu duymuş, bedenle kaynaşmış, maddenin tutsağı olmuş ve
saflığını kaybetmiştir. 462 Fakat ruh bu zaman diliminde madde ve mana alemindeki ilahi
sırları öğrenmiştir.463 İfadelerde İbn Sina’nın işraki-tasavvufi temayülleri açıkça
sezilmektedir. Nefis, bedeni ve bedenin azalarını kullanan bir cevherdir.464 Nefsin
bedene olan ihtiyacı ve nefs beden ilişkisinin dört işlevi vardır denilebilir. İlki; ruh
aracılığıyla kavramların kurulması: İlk ilkeler, ikincisi, bu kavram ve ilkelerden
hareketle sonuçlama, üçüncüsü, bir birine bağlı olaylar arsındaki ilişkiye dayalı bilgi ve
dördüncüsü, bir takım inançlar kazanmak: iman. 465 Nefsin amacı bedenle beraberken
bile salt düşünce(müfarık varlık) haline gelmektir. Ölümle birlikte nefsin bilincinde
bedene ait hazlardan hiçbir şey kalmaz. 466 Çünkü nefis bedenin ölümüyle birlikte ölmez.
O bakidir. 467
Burada nefsin nurani varlığı ve nurani bir varlık olan nefsin maddi bir cevhere
sahip olan bedenle ilişkisinin nasıl açıklanacağı konusu sorulması gereken ve İbn Rüşt
tarafından sorulan bir sorudur: “Nefis nasıl olurda yer kaplamayan, belirli olmayan, ne
bedende ve nede bedenin dışında bulunan, ne cisme bitişik ve nede ondan ayrı olan bir
tek şey olabilir.468Atom konusunu incelerken konuya değinen İbn Rüşt konu üzerinde
durmamaktadır. Kısaca ruh-beden ilişkisini insan diye tanımlarsak, İbn Sina’da bu
ilişki, yada insan, ruh ve beden olarak ontolojik bakımdan bir birinden tamamen farklı
ve bir birine irca edilemeyen ve sonradan varedilmiş iki cevherin ilişkisinden meydana
gelmiştir. Nefs, faal akıldan sudur etmiş manevi bir cevher iken beden semavi
varlıkların çeşitli hareketlerinin etkisi sonucu, mahiyetini, aklın kavrayamayacağı bir
tarzda tabi unsurların birlemesiyle meydana gelen cismani bir cevherdir. 469
461
İbn Sina, Ruh Kasidesi, s. 325, (Felsefe Metinleri içinde).
İbn Sina, Ruh Kasidesi, s. 327.
463
İbn Sina, Ruh Kasidesi, s. 333.
464
Hayrani Altıntaş, age, s. 129,
465
Hilmi Ziya Ülken, İslam Felsefesi, s. 115.
466
Durusoy, “İbn Sina”, s. 329, DİA.
467
İbn Sina, Necat, s. 223; Günaltay, age s. 261.
468
İbn Rüşt, Tehafüt et-Tehafüt, s. 308.
469
Taylan, Din Felsefeleri, s. 219.
462
77
III. BÖLÜM
ÖLÜM (RUHUN BEDENDEN AYRILIŞI) VE MEAD
78
A. ÖLÜM (RUHUN BEDENDEN AYRILIŞI) VE MEAD
İslam inancına göre insanın bu dünyaya gönderilmesinin maksadı ve gayesi alemin
yaratıcısını tanımak(marifetullah),470 ve bu alemde onun emirleri doğrultusunda
yaşamak ve ona kulluk etmektir(ubudiyet).471 Bu dünya hayatı fani, geçici, bir aldanma,
oyalanma, oyun ve eğlencedir. 472 Asıl yaşanılacak hayat ahiret hayatıdır. 473 Ve insan bu
dünyaya oyun ve eğlence olsun diye, başı boş, bırakılmak üzere gönderilmemiştir.
Dünyada insan yaratıcının emirleri ve yasakları doğrultusunda imtihana tabi
tutulmuştur.474 Emir ve yasaklara uyanlar ikinci bir hayat olan ve gerçek yaşamın orada
olacağı ahirette ya mükafatlandırılacak yada ceza göreceklerdir. 475 Yani insan ölümle
birlikte bir anlamsızlığa, hiçliğe, yokluğa, idama, tamamen toprak altına atılıp
çürümeye, mahvolmaya, unutulup gitmeye, sevdiklerinden ve dostlarında sonsuz bir
ayrılığa mahkum edilmemiştir.476 Evreni başlangıçta hiçbir şey yokken ortaya koyan
yaratıcı onu ikinci defa dağılmış bir ordunun borazan sesiyle bir araya toplanması gibi
tekrar yaratacaktır. Her varlığın tabi bir sonu vardır ve takdir edilmiş son geldiği zaman
ne bir zaman dilimi ileri nede geri ertelenebilir. Peki bu son nasıldır? Ölüm ve mahiyeti
nedir? Evrensel ölüm kıyamettir ki bu da Kur’an da çok korkunç bir şekilde tasvir
edilmiştir.477 Ölüm sonrasında insanlar kabre konulur ve iyiler ve kötüler kabirde
mükafat yada ceza görürler.478 Daha sonra kıyamet günü, yer içindeki her şeyi dışarı
atar ve bütün ölüler diriltilir ve kabirlerinden kalkarlar. 479 Hesapları görülmek üzere
mahşer meydanında toplanırlar.480 Hesapları görüldükten sonra dünyada yapmış
olduklarının karşılığı olarak cennet yada cehenneme giderler. Bu bağlamda Müslüman
birer düşünür olan Farabi ve İbn Sina’nın konuya ilişkin görüşlerini inceleyeceğiz.
470
Bakara 44, 73,75,76, 164, 169, 171, 251, 269, Al-i İmran 7,18,65, 118, Maide 8, 100, Araf, 169,
Nahl 12,17, 43, Zümer 9, Mümi 54, Ta-Ha 114, Fussilet 53.
471
Hicr 99, Zariyat 16, 56-57, Mülk 2.
472
Enam, 32, Ankebut 2-3,64, Muhammed 36, Hadid, 20, Kehf 15-16.
473
Gerçek yaşam ahiret yaşamıdır/ahiret hayatından başka hayat yoktur. Buhari Rikak 7.
474
Al-i İmran 153, Hud 7, Muhammed 31.
475
Zümer 70, Zilzal 7-8.
476
Kehf 21, Hac 7.
477
Lokman 33, Mürselat 6-9, Abese 33-42, Hac1-2.
478
Enam 98, Tevbe 84, Ta-Ha 124, Mümin 46.
479
Zilzal 1-8.
480
Enam 94, 134, Hicr 85, İsra 71.
79
B. Farabi Ve İbn Sina’ya Göre Ölümün Mahiyeti
Farabi ölümle ilgili görüşlerini belirtmeden önce kendisinden önce Porfiryus,
Plotinos ve bunların geç antik dönem Yunanlı ve Müslüman takipçilerinin görüşlerini
zikreder. Onlara göre ölüm iki türlüdür. Birincisi iradi ölüm ikinci ise tabi ölümdür. Her
iki ölümde de insanın maddi hazlardan, maddeden ve bedenden kendini iradi ya da tabi
olarak soyutlaması esastır. İradi ölümde insan, daha bedenle beraberken ruhi bir
tekamül ve saadet için bedenden ve bedene ait hazlardan vaz geçmeli, öfke, şehvet gibi
arazlar ortadan kaldırılmalıdır.481 Çünkü bu dünya insanı kendi öz benliğinden
koparmaktadır. Bu sebeple bu dünyadaki hayat insanın tabi durumu değildir, ruhun
bedenle birliği tabiata aykırıdır. 482 Tabî ölüm, ruhla bedenin kesin bir şekilde bir
birinden ayrılmasıdır. Tabî varlıklarla ilgili bu gözlem ret ve inkar olunamayacak kadar
açıktır. Farabi bunları “bozuk düşünceler” olarak zikreder. 483 Farabi’ye göre, tutum ve
düşünceler ve akıl dışı olanlar ortadan kaldırılmamalı, beden küçümsenmemeli, ondan
nefret edilmemeli ancak düşünceler bastırılmalı ve kontrol altına alınmalıdır. 484 Ruh,
bedende sürekli kalıcı olamaz. Ölüm denilen tabî hadise ise iki farklı cevher olan ruhun
bedenden ayrılmasıdır.485 Farabi’nin ölüm hakkındaki düşünceleri onun siyaset felsefesi
ile iç içedir. İnsan, hayatında erdemli, ahlaklı, ölçülü yaşamalı ve buna gayret etmelidir.
Bu şekilde yaşayan insan için hayat değerlidir. Çünkü insan hayatta olduğu müddetçe
akli melekelerini güçlendirir ve diğer erdemlerde yetkinleşir ve ölümden sonraki
mutluluğunu artırır. Erdemli ve ahlaklı yaşayan ve ölen insan ölümle birlikte, ahirette
mutluluğu artıracak fiilleri çoğaltabilmeyi kaybeder. Bu kişinin ölümden korkması ise,
ölüm sonrası yaşamın kötülüğünden değil- çünkü ölüm sonrasında dünyada
yaptıklarının kendisiyle beraber gideceğine inanır- mutluluğunu artıracak fiilleri
kaybetmesindendir. 486 Bu sebeple bu kişi ölümden korkmaz ama mutluluk fiillerini daha
da artırabilmek için yaşamayı ister. Faziletli insan ölümde acele etmemelidir ve hayatta
uzun süre kalabilmenin yollarını aramalıdır. Ölümden korkanlar ise, cahil insanlardır ve
481
Farabi, El Medine, s. 122-125.
Farabi, El Medine, s. 289-290.
483
Farabi, El Medine, 125.
484
Farabi, El Medine, s. 292.
485
Farabi, Fusulu’l Medeni, s. 64, El Medine, s. 187, Toktaş, Felsefe Eleştirileri, s. 170.
486
Farabi, Fusulu’l Medeni, s. 62.
482
80
ölümle birlikte geride bıraktıkları iyiliklerinden yani zevk veren mal, servet, mevki, gibi
şeylerden ayrı kalacaklarını düşünürler. Faziletli insan öldüğünde veya öldürüldüğünde
yas tutulmalıdır. 487
İbn Sina’ya göre ölüm: İbn Sina ölüm ile ayrıca ilgilenmiştir. Şöyle ki, ölüm ve
mahiyeti nedir? Ölüm korkusunun sebepleri nelerdir? Bu korkudan insanlar nasıl
kurtulabilir? gibi sorulara cevap vermek maksadıyla, “Ölüm korkusundan kurtuluş” adlı
müstakil bir risale kaleme almıştır. İbn Sina bu risalede bir insan tanımı vermektedir.
Ona göre insan, “yaşayan idrak eden (natık) ve ölendir.”488 Buradan hareketle İbn
Sina’da göre ölüm, nefsin bedenin aletlerini kullanmayı terk etmesidir. Yada kısaca
nefis beden ilişkisinin sona ermesidir. Ölümle birlikte nefis bağımsız kalır. 489 Beden,
ölümden sonra yok olmasına rağmen ruh, nurani bir cevher olduğu için yok olmaz.
Daha önce Farabi, ölümün bir takım insanlar tarafından tabî ölüm ve iradî ölüm olarak
sınıflandırıldığını ve bunun boş şeyler olduğunu ifade etmişti. Oysa İbn Sina bu tasnife
katılanlar arasındadır. Filozofa göre ölüm iki türlüdür. Tabî ölüm, İradî ölüm. Tıpkı
ölüm gibi hayatta iki türlüdür. İradî hayat, tabî hayat. 490 Aynen Farabi’de olduğu gibi
İbn Sina da konuyu kendinden önceki düşünürlerin görüşleri olarak nakleder. İradi ölüm
der, İbn Sina, Hükemanın da belirttiği gibi, “şehvetleri öldürmeyi, şehvet düşkünlüğünü
terk etmeyi gerektirir.”491 Yani bu ölüm, iradi olarak bedenin dünyevi hazlardan,
lezzetlerden ve zevklerden vazgeçmesidir. Tabi ölüm ise, insanın her hangi bir şekilde
ruhunun bedeni terk etmesidir. İradi hayat, insanın dünya hayatında, yeme, içme,
arzular, şehvetler, gibi her türlü maddi lezzetlerdir. Tabi hayat ise, sonsuza kadar
yaşayacak olan nefsin, özenilecek ebedi bir yaşam için ilimler öğrenmek ve onları
yaşamak ve cehilden kurtulmaktır. Anlaşıldığı kadarıyla insanın iradi olarak ölmesinde
ki gaye tabi olarak yaşamak içindir. Burada filozofumuz, Eflatuna ait olduğunu
söylediği, “iradenle öl ki tabiatla dirilesin” sözünü hatırlatarak iradi ölümü ve tabi
yaşamı desteklemektedir. İbn Sina’nın eseri kaleme almasında ki maksat hatırlanacağı
gibi, ölüm korkusundan kurtuluştu. Filozof, ölüm korkusundan korkuların “en büyüğü,
en tesirlisi, en şiddetlisi” diye bahsetmektedir. Bu korkudan kurtulmak için ise
487
Farabi, Fusul, s. 63-64.
İbn Sina, Ölüm Korkusundan Kurtuluş, s. 16
489
İbn Sina, Ölüm Korkusundan Kurtuluş, s. 13.
490
İbn Sina, age, s. 15-16.
491
İbn Sina, age. s. 16.
488
81
korkmaya sebep olan faktörlerin iyi bilinmesi gerektiğin değinmektedir. İbn Sina’ya
göre insanların ölümden korkmasının sebebi yedi tanedir. Bunlar kısaca şöyledir:
Ölümün mahiyetini bilmemek, ölüm sonrası dirileceğini bilmemek, nefsin mahiyetini ve
kıyameti bilmemek, cehennem korkusu, ölüm sonrası yaşam hakkında kararsız olmak,
dünyada bırakacağı mal-miras’tan teessüf etmektir.492 İbn Sina bu görüşler üzerine
tartışmakta ve nihayetinde ölüm korkusunun yersiz olduğuna değinmektedir.
C. Öldükten Sonra Beden ve Ruh ilişkisi
Düşünce tarihinde ölüm hep konuşula gelinen bir meseledir. Ancak ölümünde
ötesinde asıl tartışma ölümle birlikte insanın, hayatın ve varlığın ne olacağı
noktasındadır. Çünkü ölüm, insanı maddi ve manevi/ruhi bütün bağlarından
koparmaktadır. Ve bu durum gerek ölen ve gerekse hayatta kalan insanlar için acı veren
bir durumdur. Felsefi olarak ölüm sonrası yaşamın imkanı üzerine tartışmaları konu dışı
bırakırsak özellikle ilahi dinlerde ölüm sonrası yaşamın varlığı kabul edilmesine rağmen
insanları korkuya sevkeden şey nedir? Bunun için birçok sebep gösterilebilir, örneğin,
Tanrı inancında ki eksiklik yani Tanrının ölüm sonrası yaşamı tekrar var edip
edemeyeceği, ahiret hayatının içselleştirilememesi, dünya mutluluğundan kopmak
istememe ve ahireti tam bilememe, ahiret sonrası yaşama hazırlıklı olmama gibi
cevaplar verilebilir. Ölüm sonrası yaşamın imkanının daha çok vahye dayandırılarak ele
alınması gerektiği fikri özellikle İslam düşünce tarihinde çok yaygındır. 493
Ölüm sonrası yaşam nasıldır? Sorusuna verilen cevap beş türlüdür.
1- Ölüm sonrası yaşam yoktur.
2- Ölüm sonrası dirilme sadece bedenledir.
3- Ölüm sonrası dirilme sadece ruhladır.
4-Dirilme hem ruh hemde bedenledir.
5- Dirilme yoktur beka vardır bu da tenasüh ve reenkarnayonla mümkündür. 494
492
İbn Sina, age, s. 12.
Mehmet Aydın, Din Felsefesi, s. 240.
494
İbn Sina, Adhaviyye Fil Mead, s. 91 vd.
493
82
Phaidon diyologunda Sokrates’in ağzıyla kendisine “Sizi nasıl gömelim?” diye
soran Kriton’a Platon şöyle cevap vermektedir: “Zehiri içtikten sonra yanınızda
kalmayacağım; bahtlı insanların sonsuz saadetlerine kavuşacağım.(Nasıl gömerseniz
gömün)495 Bu durumda ölüm sonrası dirilme felsefi ve dini açıdan mümkündür.
Özellikle dini açıdan “şeriatların hepsi nasıl olacağı konusunda farklılık gösterseler de
ölümden sonra başka bir yaşamın varlığı üzerinde birleşmişleridir. 496 Fakat mahiyeti
hakkında düşünürlerimiz ne gibi fikirler ileri sürmektedirler.
1. Farabi’ye Göre
Farabi düşüncesinde metafizik, siyaset, ahlak ve din iç içedir ve bir birinin
mütemmimidirler. İnsan, ruh ve bedenden oluşan iki farklı cevher olduğu ve bedenin
dağılmaya, bozulmaya ve yok olmaya müsait olması bedene ait erdemlerinde bedenle
birlikte akıbetinin ne olacağı sorusunu beraberinde getirir. Ruh, dağılmayan ve
bozulmayan manevi, nurani bir cevher olduğu yada bedenden üstün bir cevher olduğu
için ruha ait erdemler ruhun zatına uygun olarak ruhla birlikte yok olmayacaklar mıdır?
Ruhun bedenle ortaklaşa gerçekleştirdiği erdemler ne olacaktır? Bedene ait
erdemsizlikler ve ruha ait erdemsizlikler arasındaki fark nedir? Madem ruh, manevi bir
cevherdir; Ruh niçin erdemsiz davranışlarda bulunmaktadır? Eğer bu davranışların
arkasında ruhun bedenin etkisinde kalması varsa maddi bir cevher olan beden manevi
bir cevhere nasıl etki etmektedir. Etki etmişse bedeni cevherin ruhi cevher gibi baki
olması gerekmez mi? Eğer bedene ait cevher bu şekilde baki olacaksa yok olmaya
müsait olan maddi bir cevherin bekası nasıl mümkün olabilir? Ruh ve beden aynı anda
ortaya çıkıyorlarsa her ikisini ortaya çıkaran güç ikisi için beka veremez mi?
Daha öncede ifade ettiğimiz gibi Kur’an merkezli genel İslam düşüncesi
içerisinde haşr-i cismani kabul görmektedir.497 Kuran’da ruhani bir ahiret hayatının
varlığına delalet eden ayetler olmakla birlikte ekser ayetler cismani olduğu yönündedir.
Ve ehl-i sünnet düşüncesi ahirette ruhlarla bedenlerin beraber tekrar diriltileceklerini
kabul etmektedir. Fakat bedenin ruha nispetle ontolojik yapısı filozoflar tarafından
yeniden diriliş yada beka için müsait gözükmemektedir. Maddi bir cevher olan nefsin
495
Eflatun, Phaidon, s. 126; 115d.
İbn Rüşt, Tehafütü’t Tahafüt, s. 329.
497
Yusuf Şevki Yavuz, “Ba’s”, s. 99, c.5, DİA.
496
83
yok olma ihtimalini tartışmaya gerek yoktur çünkü bu onun zatında zaten vardır. Nurani
bir cevher olan nefsin yok olması için ise üç şey gereklidir. Ya nefis bedenin yok
olmasıyla birlikte yok olacak; ya kendisinde bulunan bir karşıt dolayısıyla yok olacak;
yada neftsen daha güçlü bir varlığın müdahalesi ile yok olacaktır. Nefsin bedenin yok
olmasıyla birlikte yok olması imkânsızdır. Çünkü zatları ve maddeleri itibariyle aynı
değildirler ve nefis bedenden ayrıdır. 498 Belki nefsin yok olmasıyla bedeninde yok
olabileceği tartışılır. Nefsin zıttıyla birlikte yok olması ise yine mümkün değildir çünkü
ayrık cevherin zıttı yoktur. Bir diğeri ise daha güçlü bir varlığın, nefsi yok edebileceği
ki bu mümkündür.499 Beden, nefsin varlığı için şarttır fakat bekası için şart değildir.500
Nefsi natıka maddeden mücerret olduğu için bedenin ölümünden sonrada varlığını
devam ettirir. Bu şekle gelen nefis farklı bir özellik kazanır ve kendi kendini de bilme
istidadı oluşur. Müstefad akıl seviyesinden faal akıl seviyesine yükselir ve ittisal eder bu
ittisalin sonucu olarak beka bulur. Yani faal akıl nefse beka veren unsurdur. Zaten
bedene nefsi indirende odur. Ve bu sebeple “Vahibü’s Suver’dir. 501 Farabi, nefsin
ölümden sonraki durumu için ayrıntılı bilgi verir fakat nasıl ölümsüz olacağı noktasında
ayrıntılı deliller serdetmez. 502 Daha önce de ifade edildiği gibi nefsin bekası onun
toplumsal ve bireysel erdemlerde yetkinleşmesine bağlıdır. Erdemli şehirde yaşayan ve
ahlaki faziletlerde bulunan kimse ruhunu maddi ve bedene ait hazlardan arındırdığı
zaman bedenin arzularından ve tutsaklığından kurtulur ve faal akılla ittisal eder. 503 Faal
akılla ittisal görüldüğü gibi sadece bedenin hazlarından kurtulan akıla mahsustur. 504
Burada bedene ait kemal ve Allahın zatı göz ardı edilmektedir. 505 Bedene bağlı kalan
akıl bedenle birlikte yok olacaktır. Görüldüğü üzere nefsin ister saadet isterse şekavet
noktasında bekası verilmiş değil kazanılmıştır. 506 Ruhların beka kazanabilmeleri için
müstefad akıl seviyesine çıkabilmeleri gerekmektedir. Çünkü bu seviyede insani nefis,
bedensel varlığa ihtiyaç duymadan kendi başına varlığını devam ettirecek bir konuma
498
Bkz. Farabi’de Nefs-Beden ilişkisi.
İbn Rüşt, Tehafüt, s.327.
500
Farabi, El-Medine, s.123-124.
501
Farabi, Siyasetü’l Medeni, s. 2.
502
503
Bu görüş Farabi’nin hem Medinetü’l Fazıla’da hemde es-Siyasetü’l Medeni’de siyaset felsefesinin
amacı haline gelmiş bir idealdir.
504
505
Taylan, age, s. 154.
506
Yaşar Aydınlı, Farabi’de Tanrı-İnsan ilişkisi, s. 109.
499
84
gelir. Bu seviyeye ulaşamayan ruhlar yok olurlar. Fakat bil fiil akıl seviyesindeki
varlıklarda potansiyel olarak müstefad akıl seviyesinde oldukları için kısmen maddeden
mücerret
olmaları nedeniyle ölümsüzlük bütün insani ruhlar
için mümkün
görünmektedir.507 Daha sonra Farabi’nin mutluluk düşüncesinde ele alacağımız fakat
burada kısaca değinmek zorunda olduğumuz sorun, Farabi’nin ölümsüzlüğü sadece akli
ve ahlaki erdemlere ulaşanlara özgü kılması ve bu sebeple insanlar içinde özellikle
avamın ümitsizliğe düşmesine sebep olacağıdır. Çünkü herkesin akli erdemlere ulaşması
mümkün değildir. Bu konuya dikkat çeken ilk filozof İbn Tufeyl’dir. Daha sonra bu
konu tekrar ele alınacaktır.508 İnsanın ölümsüz olabilmesi için faal akılla ittisali
şarttır.509 Peki insan faal akılla nasıl birleşebilir. Farabi bunu iki şekilde mümkün
görmektedir. Birincisi taakkul diğeri ise tahayyül kuvveleri vasıtasıyla insan faal akılla
birleşir510 ve ölümsüz olur. Taakkul kuvvesi ile filozoflar tahayyül yoluyla ise
peygamberler faal akılla ittisal ederler. Fakat ahlaki erdemlerin tahayyülden üstün
olduğunu dikkate alınırsa filozofun peygamberden üstün olduğu görüşü ortaya
çıkacaktır ki bu ayrı bir meseledir. Ölümsüzlük için faal akılda yok olma vardır ve bu
külli bir beka düşüncesinin beraberinde getirir. Yani faal akıla yükselen akıllar onun bir
parçası olurlar.511 Bu sebeple O’leary, Hammond, Pines, Gadret ve Walzer gibi batılı
araştırmacılar Farabi’nin, ruhun bireysel ölümsüzlüğüne inandığı ve ölümden sonra
ruhun bireyselliğinin sürdüremeyeceğini kabul ettiğini iddia etmişlerdir. 512 Farabi’deki
bu düşüncenin kaynağının yeni-Eflatunculuk olduğu açıktır. Fakat Aristo felsefesinde
de ferdi ruhun ölümsüzlüğü tartışmalı bir meseledir. 513 Fakat Mehmet Aydın Bey’in
Uyunu’l Mesail’den naklettiği “bedenin ölümünden sonra nefis için mutluluklar ve
mutsuzluklar vardır. Bu haller nefisler arasındaki farklılıklara göre değişir.”
ifadelerden de anlaşıldığı gibi Farabi, ölüm sonrası farklı/bireysel ruhların varlığını
kabul etmektedir. Eğer tek tek ruhlar değilde evrensel ruh olacaksa farklı mizaçlardan
bahsetmenin ne anlamı vardır.514 Fakat yinede Farabi’nin ferdi ruhun ölümsüzlüğü
507
Mehmet Aydın, “Farabi’de Ruhun Ölümsüzlüğüne Dair Bazı Yanlış Anlamalar”, s. 27(İslam
Felsefesi Yazıları içinde); Yaşar Aydınlı, Farabide Tanrı-İnsan ilişkisi, s.112.
508
İbn Tufeyl, Hayy bin Yakzan, s. 17.
509
510
Farabi, El-Medine, s. 95-96.
511
Aydın, age, s. 28.
512
Mehmet Aydın, “Farabi’de Ruhun Ölümsüzlüğüne Dair Bazı Yanlış Anlamalar”, s. 26.
513
Bkz. Süleyman Hayri Bolay, Aristo Metafiziği ile Gazali Metafiziğinin Karşılaştırılması, s. 83.
514
Mehmet Aydın, agm s. 33. Aydınlı, age, s. 112.
85
hakkında ki görüşü ölümden sonra ikinci hayatın varlığı kadar doyurucu olmamıştır. 515
Farabi nefsi manevi bir cevher olarak görmüş ve onun bekasını da yine zatına hasretmiş,
bedeni ölümle ise birlikte yok olmaya mahkum etmiştir. 516 Fakat Aristo gibi ruhu
bedenin sureti ve yetkinliği olarak gören filozoflar bedenin yok olması ile ruhun nasıl
kaim olacağını açıklamaları zor görünmektedir. Farabi, kendi sistemi içerisinde tutarlı
gözükse de genel İslam düşüncesine ters düşmektedir ve kendini zora sokmuştur. 517 Ve
onun ölümsüzlük olarak anladığı şey sadece nefse ve hatta nefsin bir yetisi olan akla
özgüdür.
2. İbn Sina’ya Göre
İbn Sina mead düşüncesinin temellendirmek için nefsin varlık alanına çıkışını,
mahiyetini, bedenle ilişkisini, ölümsüz bir cevher olması sebebiyle bedenin ölümünden
sonra onun yok olmayacağı düşüncesini ortaya koyduktan sonra; ölümle birlikte yok
olmayan nefsin ölüm sonrası akibeti hakkında görüşlerini ortaya koyar. 518 Konuyu bir
sonraki başlığımızda teferruatlı olarak inceleyeceğiz.
3. Haşr-i Cismani Ve Ruhani Tartışmasında İbn Sina, Gazali Ve İbn Rüşt
İbn Sina’nın ruh görüşü ve buna paralel olarak ruhun akibeti ile ilgili tartışmalar
filozofun kendi ifadelerinde bile net değildir ve çok karmaşıktır. Ve bazen adeta bir
biriyle açıkça çelişmektedir. Bunun sebebi filozofun din ve felsefe arasında çelişkide
kalmasından kaynaklanıyor olabilir. Her ne kadar Cabiri, filozofun bu tavrı için
“hayatı boyunca ters yüz edilmiş bir vaziyette kaldı” 519 dese de bu çok aşırı bir
ifadedir. Ancak yinede filozofumuz nefs konusuyla çok ilgilenmesine rağmen net bir
sonuca varamamıştır. Bu sebepledir ki Gazali’nin eleştirileri filozofun bu tutarsızlığı
karşısında haklı gözükmektedir.520 İbn Sina’nın nefs tanımı ve nefsin mahiyeti ve
yetileri ile ilgili görüşlerini vermiştik. İbn Sina, meadla ilgili olarak muhtelif başlıklar
altında risaleler yazmıştır. Fakat bu risalelerin mahiyeti daha çok nefis ve mahiyeti ile
ilgilidir ve çok az meada değinmektedir. Evet, nefsin akıbetinden bahsetmektedir.
515
Mahmut Kaya, Farabi, s. 156, c.XII, DİA.
Farabi, Müfarikat, s. 107.
517
Aydın, age., s. 34, Aydınlı, age, s. 112.
518
Hayrani Altıntaş, İbn Sina Metafiziği, s. 139, Taylan, Din Felsefeleri, s. 221.
519
Cabiri, Felsefi Mirasımız ve Biz, s 175.
520
Bkz. Mehmet Aydın, İslam Felsefesi Yazıları, s. 59.
516
86
Ancak beklenen düzeyde değildir. 521 Burada tekrar belirtmek istediğimiz bir husus
Kur’an-ı Kerim nefsin bekası noktasında ruhani dirilişten bahsetmekle birlikte daha
çok cismani haşirden bahsetmektedir. 522 Yani genel İslam akidesi içerinde yeniden
diriliş daha çok ruhla birlikte bedeninde dirileceği yönündedir.523
İbn Sina, “Adhaviyye fil Mead” adlı eserinde ölüm sonrası yaşamla ilgili olarak
dirilişin imkanı noktasında dört sınıf saymaktadır. Dirilişi inkar edenler, sadece
bedenin dirileceğine inananlar, sadece ruhun dirileceğine inananlar, hem ruh hem de
bedenin birlikte dirileceğine inananlar. Ve bu sınıfa tenasühe inananlarda eklenerek
sayı beşe çıkarılabilir. 524 Filozofumuz bu sınıfları teker teker eleştirir. Tartışmaya
konulan olan bedenlerin dirileceği sorununu ise yine ayrı bir başlık altında inceler ve
böyle bir dirilişin mümkün olmadığını ortaya koyar. Ancak genel felsefi düşüncesi
içerisinde yeniden dirilişin hem nefsani hemde bedeni olması noktasında kendisinin
hem cismani hem de ruhani dirilişi desteklediğine delalet eden lafızlar vardır. Şöyle
ki; İbn Sina, Haşir konusunda öncelikli olarak ölüm sonrası diriliş konusunun nakli bir
mesele olduğunu, aklın bu noktada çok fazla bir şey söyleyemeyeceğini, bu konuda
peygamberler ve kutsal kitap ne demişse ona inanılması gerektiğini ifade eder.
“Bilinmelidir ki yeniden diriliş(mead) hakkında ki anlayış, bedenlerin yeni
baştan dirileceği gerçeğidir. Bu görüşün kanıtlanması, yalnızca peygamberlerin
söylediği haberlere iman etme gibi dini hüküm çıkarma yöntem aracılığıyla
mümkündür… yeniden dirilişle alakalı olarak diğer bir mesele de mutluluk(saadet) ve
bedbahtlık (şekavet) ile ilgili olarak nefislerin varlıklarını sürdürmesidir. Bu düşünce
hem peygamberlerce hem de filozoflarca burhani kıyas vasıtasıyla kanıtlanmıştır. 525
Daha öncede ifade ettiğimiz gibi İbn Sina tamamen bir birine zıt görüşler ortaya
sürmektedir. Yukarıda ki pasajda açıkça görüleceği gibi İbn Sina, ölüm sonrası
521
Örneğin bkz. Metafizik, Yedinci Fasıl Ahiret(mead), s. 169. İbn Sina, burada bedenlerini terk ettikten
sonra insan nefislerinin hangi halde olacaklarının incelenmesi gerektiğinden bahseder ama nefis,
nefis-beden ilişkisi ve mutluluk gibi konular üzerinde durur.
522
De ki; ister taş veya demir ya da kalplerinizde büyüttüğünüz başka bir yaratık olun, yine de
diriltileceksiniz. Bizi tekrar kim diriltir diyecekler. De ki; sizi ilk defa yaratan..." (el-İsra, 17/50-51) ;
İnsan neden yaratıldığını unuttu da bize örnekler vermeye kalkışıyor, ve şu çürümüş kemikleri kim
diriltecek? diyor. De ki, başlangıçta onu kim yaratmışsa o, diriltecek. (36/Yasin, 78-79)
523
Mezahiri, Mead fil Ku’an, s. 35 vd; Yusuf Şevki Yavuz, Ba’s, s. 99, c. 5, DİA; Bekir Topaloğlu,
Kıyamet, s. 547, c.1, DİA.
524
525
İbn Sina, Necat, s. 326, Metafizik, 169.
87
yaşamın Kur’anın ve peygamberin belirttiği gibi cismani olacağına inanmaktadır.
Örneğin Hayrani Altıntaş, bu pasajı delil göstererek filozofun haşri cismaniye
inandığını ifade etmektedir.526 İbn Sina’ya bu perspektiften bakıldığında doğrudur. İbn
Sina, dirilişin ruhla birlikte bedenle de olacağına inanmaktadır. Yukarıda ki
ifadelerden de anlaşılacağı üzere İbn Sina, felsefenin ölüm sonrası yaşamın mahiyetini
açıklayamayacağına inanmaktadır. Fakat filozof bu görüşüyle yetinmemiştir. Çünkü
filozofumuza göre şeriat avama hitap etmekte, cumhuru esas almakta ve teşbihi bir dil
kullanmaktadır.527 Oysa felsefe havassa özgüdür. Şimdi İbn Sina’nın haşri cismani
konusunda ki değerlendirmelerine bakalım.
Filozofumuza
göre,
nefislerin ayrıldığı
bedenler,
bozulmakta,
toprağa
karışmakta ve çözülmektedir. Bedenlere ait bu maddeler diğer başka varlıkların
maddesi olarak tekrar ortaya çıkmaktadır. Alemde sınırlı miktarda bulunan maddeye
karşı sonsuz sayıda insani nefisler bulunmaktadır. bu durumda sınırlı sayıda ki madde
sonsuz sayıda ki nefislere yetmeyecektir. Ancak burada bir sorun İbn Sina’yı zora
sokmaktadır ki, Allahın her bir nefis için bir beden yaratma kudretinin olduğudur. İbn
Sina, bu soruna cedeli bir tarzda Allahın, kendi yolunda savaşıp eli-ayağı kopmuş bir
şekilde ölen kimseyi bu şekilde cennete koyacağını söyleyen kimse, Allahın
cömertliğini ve ihsanını anlamamış demektir. 528 Filozofun, cismani haşri kabul
etmemesinin temelinde Eflatun düşüncesinde ki ölümsüzlük görüşü olabilir. Çünkü
Eflatun’a göre ölümsüzlük, hatırlanacağı gibi ruhun bedenden kurtuluşudur. Eğer
diriliş tekrar bedenî olacaksa bu kurtuluşun bir anlamı yok demektir. 529 Fakat burada
dikkatten kaçan bir mesele vardır oda Eflatunun tenasühü kabul ettiğidir. Oysa İbn
Sina’nın ruhani haşrin imkanına dair ileri sürdüğü bir delilde, “eğer cismani haşre
inanıyorsanız tenasühü de kabul etmek zorundasınız” görüşüdür. Çünkü ölümden
sonra bedenlerin diriltilip ruhun tekrar bedene iade edilebileceğine inanmak aynı
zamanda tenasühü de mümkün kılmaktadır. Yani ruh, bedenden ayrıldıktan sonra her
hangi bir bedene tekrar geçebilir.530 Ayrıca İbn Sina’nın da dahil edildiği Meşşai
düşüncenin cismani dirilişi kabul etmemesinin sebebi onların ölümsüzlük ile ilgili
526
İbn Sina, Adhaviyye, s. 97-100, 110-112.
528
İbn Sina, age s. 103, 104- 107.
529
Bkz. İbn Tufeyl, Hayy bin Yakzan(notlar), s. 101.
530
527
88
anlayışlarıdır. Çünkü Meşşailere göre canlıların ölümle, bedenlerinin dağılmasıyla
bitkisel ve hayvani nefislerde ortadan kalkarlar. Çünkü insan nefsinin bir bedeni diğeri
de nefsi yöneten iki boyutu vardır. Ölümle birlikte beden yok olunca bedeni yöneten
bitkisel ve hayvani nefisler de yok olurlar. Zaten var olmalarının da bir anlamı yoktur.
Bu durumda meşşailer, ölümsüzlüğü insanın sadece akli boyutuna hasretmektedirler.
Yani nefsin ölümsüzlüğü ile kastedilen şey aslında aklın ölümsüzlüğüdür. 531
Belirtmek gerekir ki İbn Sina düşüncesinde hem cismani haşre hem de ruhani
haşre yer vardır. Hatta filozofun haşir meselesinde, felsefenin çok fazla söz
söyleyemeyeceği, bu konuda dinin ve peygamberin görüşlerinin geçerli olduğu
görüşüne rağmen bir takım tartışmalara girmesinin sebebin, her ne kadar vahyin avam
ve havassa hitap eden boyutu ile alakalı desek de; bu tenakuzu, İbn Sina’nın özellikle
ruha ilgi duyması ve aşırı derecede onunla ilgilenmesinin bir sonucu olarak konu ile
ilgili spekülasyonlar yapmasına sebep olmuştur şeklinde açıklayabiliriz. Yani filozof,
cismani bir dirilişe inanıyordu fakat ruhani dirilişin imkanı üzerine de tartışmıştır
desek tekellüflü bir te’vil olmaz. Çünkü Farabi’ye baktığımızda diriliş sadece ruha
hatta akla özgüdür. Bu durumun İbn Sina’nın gözünden kaçması mümkün değildir.
Ayrıca İbn Sina’nın böyle farklı ki görüş ortaya atmasına sebep olarak haşri cismani
ile ruhaniyi bir birinden ayırması da sebep olabilir. Filozofun bu konuda “akıl. bir şey
söyleyemez, nakil konusudur, peygamberler ve kutsal kitaplar ne demişse doğrudur.”
dediği mesele Prof. Abdulgani’nin ifadesi ile “cismani diriliştir”. Yani felsefe ya da
filozoflar cismani diriliş ve mahiyetini bilemezler. Fakat ruhani diriliş hakkında görüş
bildirebilirler. Çünkü ona göre, cismani dirilişe akıl yoluyla delil getirmenin imkanı
yoktur.532 Fakat ruhani diriliş, din ile sabit olmuştur ve akıl ile de delillendirilebilir.
Biz buradan İbn Sina’nın cismani dirilişi inkar ettiğini çıkarabiliri miyiz? Bu konuda
evet ve hayır cevabını vermek mümkündür. Çünkü İbn Sina felsefesine nasıl ve ne
maksatla baktığımız aynı zamanda bu sorununda cevabını ortaya koymaktadır. Bu
durum İbn Sina’nın konuya yaklaşım tarzının da bir sonucudur. Aynı durum ya da
çelişkiyi Gazali’de de göreceğiz.
531
Fatih Toktaş, Felsefe Eleştirileri, s. 173.
Abdulmaksud Abdulgani, “İbn Sina’da Ölümsüzlük/Hulud Problemi ve Meadı Anlamasına olan
Etkisi”, s.306, Çev. Selim Özarslan, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 4, 1999.
532
89
Filozofları, haşrin ruhani olduğuna inanmaları ve cismani haşri kabul etmemeleri
noktasında eleştiren ve hatta tekfir eden Gazali’nin (450-505h/1059-1111m ) konuyla
ilgili görüşlerini açıklamadan önce ruh ve nefis hakkındaki görüşlerini kısaca
belirtmek gerekir. Gazali, konuya farklı eserlerinde yer vermektedir. Ancak nefis ve
ruh hakkındaki görüşlerini derli toplu olarak “Kimyay-ı saadet” adlı eserinde
incelemektedir. 533 Gazali, Kimayay’ı Saadet’in “dördüncü ünvan” adlı bölümünde
“ahireti tanımak” adlı bir başlık altında konuyu irdelemektedir. Konuya öncelikli
olarak ölümü bilmekle ahiretin bilinebileceğine değinerek giren Gazali’ye göre insan
ruh ve bedenin birleşmesinden meydana gelmiştir. Ruh, binici, beden ise,
taşıyıcıdır.534 Görüldüğü üzere Gazali Kur’an da var olmayan ve felsefecilerin
değindiği ruh-beden düalizmi ile konuyu incelemektedir. Gazali burada ruhani ve
cismani azabın varlığını kabul eder. Ruh, hayvani ruh ve insani ruh olmak üzere iki
kısımdır. Hayvani ruh, göğsün sol yanında bulunan ve yürek denen et parçasıdır.
Latif, güzel bir buğu, buhar gibi bir şeydir. Kan, balgam, safra ve sevdadan meydana
gelir.535 Gazali’ye göre bu ruh, bedenin canlılığını, devamını ve işlevselliğini sağlar.
Gazalinin insan ruhu dediği şey ise, kalp ve gönül anlamındadır. Cisim değildir,
parçalanmaz, taksim edilemez, candır, Allah bilgisinin bulunduğu yerdir. 536 Burada
görüldüğü üzere Gazali geçen bölümlerde ifade ettiğimiz gibi, birinci tanımda daha
çok nefse ikinci tanımda ruha değinmektedir. Çünkü birinci kısımda maddi kimlik ön
planda iken ikincisinde metafizik kimlik ortaya çıkmaktadır. Ruhun cevheri bedenin
yok olması ile yok olmaz. 537 Gazali düşüncesinde de ruhun bedenden üstünlüğü
vardır. Bu sebepledir ki Gazali, ölüm sonrası azabın en şiddetli olanının ruhani azap
olacağını ifade etmektedir. 538 Gazali’ye göre insan, ölüm sonrası ruh ve beden olarak
tekrar diriltilecek fakat bu dirilme aynı bedende olmayacaktır. 539 Gelelim Gazalinin
Tehafütler geleneğini başlatan ve özellikle İbn Sina’yı hedef alan tekfir meselesinde
haşri cismani konusuna: Gazali, “Tehâfütü’l Felâsife” (Filozofların Tutarsızlığı) adlı
filozofların tutarsızlığını ortaya koyduğu eserinin yirminci meselesinde “ filozofların
533
Hasan Küçük, İslam ve Batı Felsefelerinde Sistematik Problemler, s. 425.
Gazali, Kimya-yı Saadet, s. 105.
535
Gazali, age., s. 107.
536
Gazali, age, s. 108.
537
538
Gazali, age., s. 133.
539
Gazali, age,, s. 114.
534
90
cesetlerin dirilişini, ruhların bedenlere iadesini, maddi ateşin, cennet ve huriler ile
insanlara vaat edilen diğer şeylerin varlığını inkar etmelerinin, ayrıca bu gibi şeylerin,
ruhani ödül ve cezayı halkın geneline anlatmak için cismaniyetin ötesinde birer
sembol olduğu şeklindeki görüşlerinin çürütülmesi meselesini ele almıştır. 540 Gazali
konuya ilk girişte bu meselenin bütün Müslümanların inancına aykırı düştüğünü
söylemektedir. Buradan Gazali’nin ilerleyen bölümlerde ağır eleştirilerde bulunacağı
açıktır. Ama Gazali önce filozofların konuya ilişkin görüşlerini belirtmektedir.
Gazali, filozofların görüşlerini belirtirken, onlara göre nefislerin ya sonsuz
saadet ya da korkunç bir acı içerisinde yaşayacağını ayrıca bir takım nefislerin uzun
süre acı çektikten sonra mutlu olacağından bahseder.541 Hatırlanacağı gibi bu görüş
İbn Sina’ya aittir. Çünkü Farabi’ye göre saadet ve şekavete eren nefislerle birlikte
diğer bir kısım nefisler yok olacaklardır. Yani acı çeken nefislerin bir müddet sonra
mutluluğa ermesi gibi bir seçenekleri yoktur. Yani Gazali, daha sonra araştırmacıların
da ısrarla vurgulayacakları ve hatta eleştirecekleri gibi özellikle İbn Sina’yı hedef
almaktadır. Gerçi mead tartışmalarının temelinde ki mesele ölümsüzlük sorunuydu ve
Gazali bunun bilincindeydi. Çünkü nefsin ölümsüzlüğü kabul edilmeden ahiret
anlaşılmazdı. 542 Bu şu anlama gelmektedir; Gerek Farabi ve gerekse İbn Sina ahirete
inanıyorlardı. Bu yüzden tekfir edilmeleri gerekir miydi? Fakat Gazali’nin sorunu
onların ahirete inanıp inanmamaları değil inançlarındaki çarpıklıktı. Hatırlanacağı
gibi, İbn Sina, cismani haşri kabul etmekteydi. Çünkü bu konuda akıl bir şey
söyleyemez. Din ve peygamber ne demişse kabul edilir demişti. Ancak yinede
fikirlerini beyan etmiş. Bunun için birkaç sebep vardır. Bu sebeplerden biri de
Kur’anın insanların avam kısmını esas aldığıdır. Aynı durum Gazali de vardır ve
Gazali bu sorunun farkındadır. Gazaliye göre, evet, Kuran’ın bazı ayetleri avama
özgüdür ve te’vili gerekir. Fakat cismani haşirle ilgili ayetler, (Cennet, cehennem,
azap vs.) te’vili gerektirmeyecek kadar açıktır.543 İbn Sina’nın cismani dirilişi kabul
etmemesindeki bir diğer sebep, ölüm sonrasında her bir nefis için ayrı bedenin
gerekmesi ve nefislerin sonsuz sayıda olup, maddenin buna kifayet etmeyeceği ve
540
Gazali, Tehafütü’l Felasife(Filozofların Tutarsızlığı), s. 207. Ter. Mahmut Kaya- Hüseyin
Sarıoğlu.
541
Gazali, Tahafüt, s. 207.
542
Gazali, age, s.213.
543
91
nefsin hangi durumu için bir beden gerektiği sorunuydu. İbn Sina, Allahın her nefis
için ayrı bir beden yaratabilme kudretine sahip olduğu yönünde ki itiraza ise, Allah
yolunda öldürülenleri örnek vererek Allahın lütfunu bilmemekle ittiham etmişti. Fakat
filozofun bu yorumu tekellüflü bir te’vildir. Şöyle ki; Gazali, Allahın her nefis için
ayrı bir beden yaratacak kudretinin olduğunu ve nefisler aynı bedene değil benzer
bedene döneceklerdir.544 Ayrıca nefsin hangi bedende dirileceği sorununa Gazali,
“nefsin bedene girişi, ister, önceki bedenin maddesinden, ister bir başkasında, isterse
yeni baştan yaratılan bir maddeden olsun fark etmez. Çünkü insan bedeniyle değil
nefsiyle insandır.”545 şeklinde cevap verir. Çünkü Allahın kudreti bu işi yapmaya
yeterlidir. Fakat İbn Sina’nın tenasüh konusunu özel başlıklar altında ciddi eleştirilerle
incelediği hatırlanacak olursa; Gazali’nin bu yorumu İbn Sina düşüncesinde tenasühe
kapı aralar. Yani ruhun ölüm sonrası yaşamda her hangi bir bedende dirilmesi
mümkün ise, ölüm sonrası bağımsız kalan ruhun tekrar her hangi bir bedene dönmesi
de mümkündür.
Ancak hatırlamak gerekir ki, İslam dininde tenasühün olmadığını iddia edenlerin
ileri sürdükleri en ciddi delil, ölüm sonrasında ruhun tamamen serbest kalmadığı,
Kuran’da
“berzah”
adı
verilen
bir
şeyle
tekrar
dünyaya
dönüşlerinin
engellendiğidir.546 Ancak Gazali, isimler konusunda sıkıntıya girilmemesini, bizim
sadece bu dünyada ruh göçünü kabul etmediğimizi, ahirette ki yeniden dirilişe, ister
ruh göçü densin isterse denmesin bu meseleye karşı olmadığını belirtir. 547 Ayrıca İbn
Sina’nın sonsuz sayıdaki nefislerin yeniden diriltilmesi için sonlu sayıdaki maddenin
kifayet etmeyeceği görüşüne Gazali, bu onların alemi ezeli kabul etmelerinden
kaynaklanmaktadır. Oysa alem ezeli değildir ezeli olmadığı içinde nefisler sonsuz
değillerdir. Ayrıca nefisler sonsuz olsalar bile, Allah yeniden yaratmaya kadirdir.
Bunun inkarı cenabı hakkın kudretinin inkarını gerektirir. 548 Gazali, İbn Sina’yı çok
iyi okumuş ve çok ciddi eleştiriler getirmiştir. Gazali, “bu düşünürlerin neden cismani
dirilişin başka alternatiflerinin de olabileceğini düşünmediklerini” sorar,549 ve “işte
544
Gazali, age, s. 215-216
Gazali, Tahafüt, s. 218.
546
Bkz. Celal Kırca, “İslama Göre Reenkarnasyon”, s. 223-242, EÜİFD, Sy, 3, 1986.
547
548
549
545
92
yeniden dirilişi inkar eden mülhitlerin durumu budur.”550 diyerek filozoflara karşı
tavrını ortaya koyar.
Gazali’nin İbn Sina’ya göre şanslı olduğu bir gerçektir. Çünkü onun döneminde
düşünce artık zirveye ulaşmıştır. Bu sebeple Gazali’yi büyük yapanda belki Farabi ve
İbn Sina’dır. Bu sebeple Gazali’yi bir bütün olarak okuduğumuz zaman, onda bazen
kelamcı, bazen mutasavvıf bazen de felsefi bir kimlik görmekteyiz. Örneğin,
Tehafütü’l felasife’de felsefecileri cismani haşir konusunda eleştirip, tekfir ederken,
Mizanü’l Amel adlı eserinin baş tarafında felsefecilerin bu konuda ki yorumlarına
mutasavvıfların yaklaşımlarının da uygun düştüğünü, el- Münkız min ed-Dalal adlı
eserinde ise, kendi anlayışının dahi tasavvuf büyüklerinin yorumlarına uygun
düştüğünü söyler.551 Aynen İbn Sina’da olduğu gibi Gazali’de farklı yerlerde farklı
şeyler söyleyerek, kendisiyle çelişmiştir. Bu sebepledir ki İbn Rüşt, Gazali için:
“Yemenliye rastlarsam birgün Yemenliyim./Maad’lıya rastlarsam da Adnana’a
mensubum.” Mısrasını hatırlatarak, farklı zamanlarda, farklı guruplar için farklı
görüşler söylediğinin ifade etmektedir.552 Yukarıda kısaca değindiğimiz gibi Gazali,
eleştirilerinde daha çok İbn Sina’yı hedef almaktadır. Bunun sebebi onun daha çok
Farabi değilde İbn Sina’yı okuduğunu göstermektedir. 553Şimdi tartışmaya son noktayı
koyacak olan İbn Rüştün konuyu nasıl değerlendirdiğine bakalım.
İbn Rüşt,(520-592h/1126-1198m) Gazali’nin filozofları eleştirmek için yazdığı
“Tehafütü’l Felasife” (Filozofların Tutarsızlığı) adlı kitabına reddiye olarak
“Tehafütü’t Tehehafüt”(Tutarsızlığın Tutarsızlığı) adlı eseri yazmıştır. İbn Rüşt
konuyu incelerken her üç düşünüre(Farabi, İbn Sina, Gazali) objektif bir perspektifle
bakmıştır. Gazali’ye eleştiriri olarak yazdığı bu eserde yeri geldiği zaman, “Ebu’l
Hamid burada doğru söylemiştir.” diyebilmiştir. Hatta Cabiri’nin ifadesi ile; “İbn Rüşt
güya İbn Sina’yı savunmak için yazdığı bu eserde onu Gazali’den daha çok
eleştirmiştir.”554 İbn Rüşt’e göre ölüm sonrası yaşam vardır ve dinlerin hepsi nasıl
olacağı konusunda farklılık gösterseler de başka bir yaşamın varlığı üzerinde
birleşmişlerdir. Filozoflarda az-çok farklılık gösterseler de bu hususun ilkeleri akıl ve
550
Bkz. İbn Tufeyl, Hayy bin Yakzan, s. 17.
552
İbn Rüşt, Faslu’l Makal, s. 98. çev. Bekir Karlıağa.
553
Mehmet Aydın, İslam Felsefesi Yazıları, s. 35.
554
Cabiri, Felsefi Mirasımız ve Biz, s. 122.
551
93
nakilden elde edilen (İbn Sina’yı hatırlayalım) zorunlu bir görüş olduğunu kabul
ederler.555 Dinler bütün insanları mutluluğa yöneltmeyi amaçlarken felsefeler bazı
akıllı insanları bu amaca yöneltir.
556
Cismani haşrin varlığı konusunda Gazali
haklıdır. Bu hususta yeterli akli ve şer’i deliller getirmiştir. Öldükten sonra nefisler
aynı bedende değil benzer bedenlerde tekrar diriltileceklerdir. 557 Ancak burada İbn
Rüşt’ünde dikkati çektiği mesele Gazali’nin farklı eserlerinde farklı görüşler
belirtmesidir. Örneğin Gazali, Tehafüt’te ruhani haşiri filozofların ileri sürdüğünü
iddia ederken, başka bir eserinde bu görüşün sufilere ait olduğundan bahsetmektedir.
Buna rağmen Gazali, filozofları, “ümmetin ittifak ettikleri bir konuda farklı görüş
bildirmekle” ittiham ederek tekfir etmiştir. Oysa dirilmeye inanıp bunu sadece ruhani
dirilmeye hasreden filozoflar herkesin kabul ettiği üzere küfürle suçlanamaz. Fakat
yinede bu görüş herkesin birleştiği bir hususmuş gibi gösterilmiştir. 558 Yani Gazali,
filozofları haşri cismani konusunda haklı olarak eleştirmiştir fakat bu eleştiri küfür
seviyesine varmamalıydı.
D. Farabi Ve İbn Sina’nın Tenasüh Hakkında ki Görüşleri
Ölüm sonrası yaşama alternatif olarak ileri sürülen diğer bir düşünce de tenasüh ve
reenkarnasyondur. Farabi ve İbn Sina’nın yaşadığı dönemlerde insanlar böyle bir
düşüncenin farkındaydılar. Özellikle İbn Sina’nın yetişmiş olduğu toplumda ölüm
sonrası yaşam olarak bu görüş insanlar arasında rağbet görüyordu. Bu sebeple
özellikle İbn Sina konu üzerinde ciddi tahliller yapmaktadır. Şimdi filozofların konuya
ilişkin görüşlerini inceleyelim.
1. Farabi Düşüncesi
Tenasüh, Grek düşüncesinde Pisagor ve Eflatun’da görülmektedir. Özellikle Mısır ve
Babil seyahatinden sonra tenasühü hayat felsefesi yapan Pisagor, bunun için mistik bir
yaşam tarzını bile benimsemişti. Eflatun’a göre ise; ölümle birlikte bedenden ayrılan
ruhlar bedenden daha önce var oldukları için bedenden sonrada tekrar var
555
İbn Rüşt, Tehafü’t Tehafüt(Tutarsızlığın Tutarsızlığı), s. 329. çev. Kemal Işık-Mehmet Dağ,
Samsun 1986.
556
İbn Rüşt, Tehafü’t, s. 329-330.
557
İbn Rüşt, age, s. 331.
558
İbn Rüşt, Tehafü’t, s. 332.
94
olacaklardır.559 Hatırlanacağı gibi Aristoteles tenasühü tamamen reddetmişti. 560
Farabi’de aynen Aristo gibi ruhun nesh’ine inanmaz. Tenasühün ilk şartı ruhun
bedenden önce var olması yani kadim olmasıdır. Bu durum bedenden önce var
olmasının bir gereği olarak bedenden sonrada başka bir bedene gitmesi anlamına
gelmektedir. örneğin Zekeriya er-Razi ruh’u ezeli kabul ettiği için tenasühe
inanmaktadır. Farabi “Raziye Reddiye” adlı yazdığı söylenilen eserde bu konuda
Razi’ye hücum etmiş olabilir.561Farabi ruhun hâdis olduğuna yani yaratıldığına inandığı
için doğal olarak tenasühü kabul etmez. Bedenden ayrılan ruh saadet ve şekavet gibi
hallerle karşılaşır. 562 Ayrıca insan nefsi zatıyla kaim olsa bile bu onun bir bedenden
başka bir bedene geçebileceği anlamına gelmez. Çünkü her nefsin özelliği kendi bedeni
iledir. Tenasüh edemeyecek nefisler ayrı olduğu gibi bedenlerde ayrıdır. Yani bir beden
kendine özgü nefse uygundur. Başka bir nefis oraya giremez. 563 Fakat buna rağmen
Macit Fahri, Farabi’nin siyaset görüşüyle ilgili olarak erdemsiz ruhların sonsuzca
tenasüh edeceğini ve sonunda yok olacağını düşündüğünü söylemektedir.564 Farabi’nin
genel düşüncesi içinde bunun yeri ne kadardır tartışılır. Ama Farabi Uyunu’l Mesail’de
çok açık bir şekilde Eflatun’nun da ismini zikrederek tenasühü reddetmektedir.
“Nefis bedenden evvel mevcut değildir: ki Eflatun buna muhaliftir. Nefis bir
cesetten diğer cesede istihale etmez. Tenasüh ehli buna muhaliftir. Nefis bir bedenden
ayrıldıktan sonra iyi veya kötü olur. Bu haller nefis için farklıdır. O buna vücup ile
müstehak olur.”565
Yani araştırmacıların da ifade ettiği gibi Farabi ruh göçünü kesin bir dille
reddeder.566 Farabi İslam dinine uygun olarak tanasühü reddeder ve sebep olarak da
ölümden sonra nefsin saadet ve cezaya mazhar olacağını gösterir. Fakat daha sonra
göreceğimiz İbn Sina’da olduğu gibi Farabi bu konuda fazlada ayrıntıya girmez. Farabi
ve İbn Sina ruhun hâdis olduğu ve bu sebeple tenasühün mümkün olmadığı şeklide ki
559
Eflatun, Phaidon, s. 27,46.
Aristo, De Anima, s. 15-24, 30-38.
561
Farabi, El-Medine, s. 253 (açıklamalar).
562
Farabi, Devaü’l Kalbiye, s. 126.
563
Farabi, Ta’likat, s. 82, Hilmi Ziya, age, s. 86.
564
565
Farabi,Uyunu’l Mesail, s. 209-210.
566
Mahmut Kaya, Farabi, s. 156, Taylan, age, s. 156, Toktaş, age, s. 171,
560
95
görüşlerinden dolayı, konuyu tam ispatlayamadıkları ve kısır döngü içerisine düştükleri
yönünde Müslüman düşünürlerden eleştiriler almışlardır. 567
2. İbn Sina’nın Tenasühü Reddi
Tenasüh nazariyesi insanın ölümsüzlüğü üzerine kurulmuş bir nazariyedir. Fakat bu
ölümsüzlük hem ruhun mahiyeti (tekamül etme) hem de ölüm sonrası yaşamın nasıllığı
konusunda diğer ölümsüzlük teorilerinden ayrılır. Aristo geleneğinden olan Meşşai
filozofların tenasühe karşı tavırları açıktır. Farabi’de olduğu gibi İbn Sina da tenasühü
kabul etmez hatta İbn Sina özel başlıklar altında onu reddeder. İbn Sina’nın tenasühü
reddi çok önemlidir. Çünkü O bu konuda kendisinden öncekilerin değinmediği iki
konuya temas eder: İbn Sina tenasüh hakkında ilk olarak şahsiyyetin ferdiliği açısından
imkansızlığı üzerinde dururken ikinci olarak felsefe geleneğinde çoğulculuk adına
tenasühe imkan tanıyan görüşlere ciddi eleştiriler getirir. 568 Filozofun tenasühe karşı
çıkmasının en önemli sebebi ise öncelikli olarak bu düşüncenin rasyonel olmayışı ve
İslam akidesine ters oluşudur. İbn Sina eserlerinde konuya geniş yer ayırır ve özellikle
“Şifa”, “Necat”, “Adhaviye”, “İşarat” gibi eserlerinde konuyu bir başlık altında inceler.
İbn Sina ontolojik sisteminin bir gereği olarak da tenasühü reddeder. Özellikle, ruh ve
mahiyeti, bedenle ilişkisi, kıdemi, bedenle birleşmesi gibi temel konular üzerine
tenasühün imkânsızlığına değinir. Daha öncede incelediğimiz gibi İbn Sina’ya göre ruh
manevi bir cevher olup faal akıldan taşarak kendine uygun olan bedenle birleşmişti.
Cevherinin mahiyeti gereği, bozulma, dağılma, yok olma gibi hallere maruz değildir.
Fakat onun manevi nurani cevher olması sonradan var olamayacağı anlamına gelmez.
Nefis Allah tarafından sonradan var edilmiş (hâdis) ve kendisine uygun olan beden
yerleştirilmiştir. Ruh bedenle olan ilişkisinde bedenden bağımsız, müstakil bir
cevherdir. Bireyseldir ve bedende var oluşu bir yer işgal etme değildir. “Uçan insan”
örneğinde olduğu gibi bedenden bağımsız bir ruhun kendi zatını algılayabilir. Bu
sebeple insanın bedene ait ontolojik varlığının yanında onun aşkın yönünü temsil eden
birde nefis vardır ve bu nefis insanın benliğidir. Yani insanın aşkın varlığına ait benlik
nefislere özgüdür ve kendine uygun olan bedenle birliktedir. Fakat bu benlik maddi
cevher olan bedenin ölümle birlikte yok olmasıyla yok olmaz. Bu kısım meselenin
567
568
Toktaş, Felsefe Eleştirileri, 175.
A Bülent Baloğlu, İslama Göre Tekrar Doğuş(Reenkarnasyon), s. 146.
96
birinci boyutudur. Meselenin ikinci boyutu ise bu şartlar altında tenasühün mümkün
olmadığıdır. İbn Sina’nın tenasühü reddi, “İnsan şahsiyetin ferdiliği” üzerine
kurulmuştur. Bedenin yok olmasıyla birlikte ruhunda yok olmaması aralarında ki
mahiyet ve ilişki farklılığındandır. Ölümle birlikte beden yok olur ve ruh ölümsüzdür
fakat ruhun ölümsüzlüğü onun tenasühünü gerektirmez. Çünkü ruh hadistir, sonradan
var edilmiştir. Bu var ediliş bedenin ortaya çıkma zamanına denk düşer. 569 Çünkü bu
ruh kendisine uygun beden ortaya çıkınca doğrudan faal akıl tarafından o bedene
indirilir. Eğer ruh, bedenden önce olmuş olsaydı her hangi bir bedene kendisi
geçebilirdi. 570 Fakat bu mümkün değil ve biz bunun farkındayız. Şöyle ki; eğer ruh
bedenden önce olması bakımından her hangi bir bedene geçecek olsa bu onun şu beden
yada bu bedene geçmesi şeklinde olabilir yada ayrı iki ruhun tek bir bedene geçmesi
şeklinde olabilir. Her bedenin kendine özgü ruhu olduğunu biliyoruz.
“Eğer her biri kendisine bağlanmış ve her biri kendisine muhtaç olan birçok
bedene göç edebilen bir ruh olduğu varsayılırsa, o takdirde iki ayrı ruh aynı zamanda
bir arada bulunabilir demektir. Ayrıca, daha önce belirttiğimiz gibi, ruh ile beden
arasında ki ilişki, ruhun bedende gizli olması şeklinde değildir; fakat ruhun bedenin
bilincinde olacağı ve bedenin ruhun fiilleri ile etkileneceği şekilde, ruhun bedeni idare
edeceği bir ilişki manasındadır. Yaşayan her canlı varlık, kendisini idare ve denetim
altında tutan bir ruhunun olduğunun bilincindedir. Eğer, canlı varlığın şuurunda
olmadığı başka bir ruhu varsa, bu durumda böyle bir ruhun bedeni ile ilişkisi nasıl
olabilir? Bu, canlı varlık kendi bilincinde olmadığı gibi bedeni ile de ilgilenmiyor
demektir. Hâlbuki ruh ile beden arasında bir ilişki olamaz.571
Ayrıca bir bedende iki ruh bulunamayacağına 572 göre ruhlardan biri bedene
uyum için değişmeye uğramış demektir. Oysa nurani olan bir cevherin hem değişime
uğraması hemde maddi olan bir cevher için böyle bir şeyin olması mümkün değildir.
Yani cismani olan bir şey gayri-i cismani olan bir şeyin değişim sebebi olamaz. Hem
her insan kendisinde tek olan bir “benlik” olduğunun farkındadır. 573 Uçan insan örneği
bunu açıkça ortaya koymaktadır. Kişileri birbirinden ayrı ve farklı kılan şey ruhun
569
İbn Sina, Necat, s. 222.
İbn Sina, Adhaviyye, s. 114.
571
İbn Sina, Şifa, en-Nefs, s. 224 vd.
572
İbn Sina, İşaretler, s. 179.
573
İbn Sina, İşaretler, s. 107.
570
97
bireylerde ayrı ayrı olmasıdır.574 İşte bu durum “şahsiyetin ferdiliğini” ifade etmektedir.
Ruhun bir bedenden ayrı bir bedene geçmesi “ruh-beden ilişkisinin” bir sonucu ise, bu
ilişki ruh ve bedenin farklı yetkinliklerde olması ve birinin diğerinin sebebi olmasından
kaynaklanabilir. Bu ise mümkün değildir. Sebeplilik ilişkisi açısından olamaz çünkü
aralarında öncelik sonralık yoktur ki biri diğerine geçsin oysa ruh ve beden aynı anda
ortaya çıkmaktadırlar. Yetkinlik meselesi ise, bedenin ruhtan yetkin olması gerekir ki
ruh bir bedenden başkasına geçsin bu da mümkün değildir. Çünkü ruh, manevi bir
cevherdir. Ayrıca bu bir üstünlük değildir. Çünkü ikisi de cevherdir. Eğer ruh bir
bedenden diğerine geçebiliyorsa bu bir işgal etmedir. İşgal etmenin söz konusu olduğu
ortamda ilişkiden söz edilemez. 575 Bu ilişki mahiyetini bilemediğimiz “sır”
denilebilecek bir ilişkidir.576
Süleyman Dünya, el- İşarat’ın giriş yazısında İbn Sina’nın tenasühü reddi ile
haşr-i cismani arasında ilişki olduğundan bahsetmektedir. Çünkü dirilişin cismani
olacağını savunanlar bedenin tekrar aynı ruha iade edileceğini kabul etmektedirler. Eğer
bu mümkün olursa yani ruh bir bedene tekrar iade edilebilirse iki nefis –önceki nefis ve
yeniden diriltilmesini gerektiren nefis- bir bedende var olabilir. 577 demektedir. Bu görüş
Süleyman Dünya’nı çıkarımıdır. Burada göz ardı edilen sorun her halde yeniden dirilişte
önceki ruhun göz ardı edilerek beden için yeni bir ruhun var edilme zorunluluğudur.
Oysa bedenin dirilişine sebep olacak ruh eski ruh olabilir ve bedene girecek olan da
budur.
Kısaca İbn Sina üç eserde de “şahsiyetin ferdiliğini” esas alarak aynı
gerekçelerle tenasühü reddeder.578 Çünkü herkesin kendine ait bir benliği vardır. Ve bu
benlik bedenle birleşip insanı oluşturmaktadır.
E. Ruhun Ebediliği Meselesi (Ölümsüzlük)
Ölüm ve ölümsüzlük sorunu insanlık tarihinin en ciddi sorunlarından biridir. John
Hick’in ifadesiyle “ölüm söz konusu olduğunda hayvan türleri açısından bircik hatta iki
574
İbn Sina, Necat, s. 227 vd.
576
Fazlurrahman, İbn Sina, s. İslam Düşünce Tarihi ed. M Şerif
577
İbn Sina, el-İşarat ve’t Tenbihat, neş. Süleyman Dünya, Müessetü Numani, Beyrut 1992, s. 96.
578
İbn Sina, Şifa, s. 224-228, Necat, s. 227 vd, Adhaviyye, s. 114, Hayy bin Yakzan, s. 322, Baloğlu,
age., s. 148. Taylan, s. 219, Durusoy, İbn Sina, s. 327, DİA, Toktaş, age, s. 179.
575
98
açıdan biricik varlık insandır. Çünkü insan türleri arasında öleceğini bilen tek varlık
insandır bunu bilmekle kalmıyor dahası ona inanmıyo ya da inanmak istemiyor.579
Platon, felsefinin amacını nerdeyse ölümü anlamak ve ölüme hazırlıklı olmak olarak
kabul etmektedir.580 İnsan ister inansın isterse inanmak istemesin ortada bir ölüm
gerçeği ve buna bağlı olarak ölümün akabindeki “ne olacağız?”
sorusuna verilen
cevabın mahiyeti vardır. Farabi ölüm ve mahiyeti hakkında ayrıntılı bilgi vermezken
ölüm sonrası yaşam hakkında ayrıntılara değinir fakat ifadeleri İslami ve kelami
anlamda ölüm sonrası yaşamda beden ve ruhun saadetleri ve bu sadetlerin mahiyeti
olarak değil, ahlak ve siyaset felsefesinin bir devamı yada tamamı olarak insanın
dünyadaki yaşamına paralel olarak nasıl bir yaşam nasıl bir saadet doğurur şeklindedir
ve Farabi, ölümden sonra ruhların nerede toplanacakları hakkında hiç bir şey
söylemez.581 Fakat daha sonra tekrar ele alacağız ama belirtelim ki Platon düşüncesinde
olduğu gibi582 buradaki ölümsüzlük akla özgü bir ölümsüzlüktür.583 Ruh maddeden
bağımsız olma gücüne eriştiği ve bedenin maddi varlığı bittikten sonra kendi kendine
yaşamaya devam edebildiği zaman ölümsüzdür. Ve bu onun faal akılla ittisalinin bir
neticesi olarak bitişir. Peki ruh bunu nasıl başaracaktır.
1. Farabi Düşüncesinde Ölümsüzlük
Ölümsüzlük düşüncesi Farabi’de daha çok siyaset ve ahlak felsefesi ve bu düşüncenin
metafizik boyutu ile alakalıdır. Siyaset düşüncesinde yönetim anlayışı ve yönetilişleri
bakımından Farabi toplumları “erdemli toplumlar” ve “erdemsiz toplumlar” olmak
üzere iki sınıfa ayırır. Erdemli toplumların karşıtı olan erdemsiz toplumlar; a.
Bilgisiz(cahil) b. Fasık(bile bile kötülük işleyen) c. Sapık toplumlar olmak üzere üç
kısımdır.584 Siyaset düşüncesinin genel yapısı itibariyle bu toplumları bilgi ve yaşam
tarzlarına göre tasnif edecek olursak:
1- İlim ve Hikmeti bilen, akli ve ahlaki melekeleri üstün ve nazari/teorik
bilgilerini pratikte de yaşayan, ideal anlamda faal akılla iletişimi olan bir reis veya
579
Turan Koç, Ölümsüzlük Düşüncesi, s.10.
581
Eflatun, El-Medine, s. 249.
582
Farabi, El-Medine, s.245.
583
Bkz. Macit Fahri, s. 104.
584
Farabi, el-Medinetü’l Fazıla, s. 99, Es-Siyasetü’l Medeni, s. 52 vd, Fusulu’l Medeni, s. 69 vd.
Bayraktar Bayraklı, Farabi’de Devlet Felsefesi, s. 73 vd.
580
99
aralarında meşveret ve şura ile karar alan bir gurup tarafından yönetilen, Erdemli
toplumlar.585
2- ilim ve hikmeti bilen, kıymetini anlayan fakat bu bilgileri sadece teorik
planda tutup pratik anlamda hiçbir eylemde bulunmayan, karakteri değişmiş, doğru yolu
bulamamış ve fiilleri artık cahil insanların fiillerine benzemiş fasık şehirler. 586
3- Ne teorik anlamda ve ne de pratikte hiçbir bilgileri olmayan, başkalarını taklit
eden, mutluluğu bilmeyen ve ondan habersiz olan, maddi şeylere haz duyan bilgisiz ve
sapık şehirlerdir. 587
Görüldüğü gibi bu üç sınıf doğrudan doğruya siyaset ve toplum yapılarını
göstermektedir. Temelde akli erdemler ve buna paralel olarak akli erdemlerin pratik
boyutunu ele alan bir hiyerarşi vardır. Ve İslam dininde var olan “kamil insan, ilmiyle
amil insandır” düşüncesinin devamı niteliğinden erdemli insan- ki buna Farabi
düşüncesi için filozof dememiz daha doğru olacaktır- bilen ve bildiğini pratik olarak
uygulayan ve yaşayan insandır. Bu insan, kendisine doğuştan verilen heyulani (maddi)
akıl seviyesinden müstefad akıl (kazanılmış) seviyesine ulaşmış ve tahayyül ya da
taakkul vasıtasıyla faal akılla birleşmiştir. Bedenden ayrıldıktan sonra kendi zatını
ayakta tutacak bir mahiyet kesbetmiştir. Bu sebeple faal akılda kalacak ve onunla
bütünleşecektir. Bu sınıfa ait bireyler ve toplumlar ölümsüz kalacaklardır. Bu kişiler
erdemli şehirde yaşayanlardır. Fakat yine akli erdemleri bilen fakat maddeye olan
tutkusundan dolayı bu erdemleri yaşamayan bu sebeple maddeden kopamayan ve
maddenin
esiri
olan
fasık
bireyler
ve
toplumlar
erdemli
toplumlar
gibi
ölümsüzleşeceklerdir. Fakat maddeye olan tutkularından dolayı maddeden tam
kopamayacaklar ve bu sebeple hep acı ve ıstırap çekeceklerdir.588 Farabi’nin burada
bahsettikleri şeylerin bir kısmı tamamen kendine özgüdür. Ve bu görüşler Yunan
kaynaklarında tespit edilememiştir.589 Cahil şehrin halkının ruhları varlıklarını devam
ettirebilmek için her zaman maddeye muhtaçtırlar ve hiçbir zaman maddenin esiri
olmaktan kurtulamazlar. Bunlarda ilk akılsallar dışında hiçbir hakikatin imajı
585
Farabi, El-Medine, s. 95 vd.,
Farabi, El-Medine, s. 99-100, es-Siyase, s. 68.
587
Farabi, El-Medine, s. 99, es-Siyase, s. 53.
588
589
Farabi, El Medine, s. 242, (açıklamalar ve yorumlar).
586
100
gelişmemiştir ve hiçbir zaman müstefad akıl seviyesine çıkıp faal akılla ittisal etmeleri
mümkün değildir. Bundan dolayı bu kişiler arzuladıkları ve muhtaç oldukları madde
ortadan kalktığı zaman kendileri de ortadan kalkarlar yani yok olurlar. 590 Farabi’nin
erdemsiz/cahil ruhların tamamen yok olacağı görüşü Eflatun’un Phaidon diyalogunda
geçen “eğitim görmemiş ruhun bedenden ayrıldığında derhal ortadan kalkacağı”
görüşüne muvafık düşmektedir.591 Ancak bu düşüncenin temelinde ki kişi İskender elAfrodisi’dir. Çünkü bu filozof, nazari ve ameli erdemleri elde edememiş nefislerin yok
olacaklarına inanıyordu ve Farabi bu düşünürden etkilenmiştir. 592
Kısaca ölüm sonrası yaşamda bu toplumsal tasnife paralel olarak ilk sınıf baki
olacak yani ölümsüzleşecek üçüncü sınıf yok olacaktır. 593 Hayy bin Yakzan’da İbn
Tufeyl’in dikkati çektiği bu üçüncü guruptur. İbn Tufeyl burada Farabi’nin görüşlerini
tamamen “saçmalama (hezeyan) ve hurafe” kabul eder. Bu görüşün insanlardan avam
kısmını ümitsizliğe sevk edeceğini söyler. 594 Farabi’nin bu görüşü İslam düşüncesiyle
de pek uyuşmamaktadır. Çünkü her halükarda ister erdemli isterse erdemsiz olsun
insana ölümsüzlüğü bahşeden Allah’tır. Burada Farabi üç şekilde eleştirilebilir. İlki
sıradan insanların yok olmasıyla ilgili düşüncesidir. İkincisi, ölümsüzlük insana yaratıcı
olarak değil de kendi kesbi olarak verilmektedir. Burada daha öncede belirttiğimiz gibi
ilahi irade göz ardı edilmekte ve Allah’la birlikte Allahın haberi ve izni olmaksızın
ebedi varlıkların ortaya çıkmasına kapı aralanmaktadır. Üçüncüsü, Farabi ölümsüzlüğü
sadece akli olarak kabul etmektedir. Ölümsüzlüğün akli olması demek beraberinde
birçok sorunu getirmektedir. Öncelikli olarak ölümsüzlüğün vehbi değil kesbi olduğu
ortaya çıkmaktadır ki bu durum İslam inancında ölüm sonrası yaşama dönük olarak
Tanrı düşüncesini devre dışı bırakmaktadır. Ayrıca yeniden dirilişin bedeni değil ruhani
hatta ruhun bir kuvvesi olan akla özgü olduğu ortaya çıkmaktadır. Böylece ölüm sonrası
yaşamda insanlar yeniden diriltecek olan yaratıcının kudreti ortadan kaldırılmaktadır.
590
Farabi, El-Medine, s. 105, es-Siyase, s. 48.
Farabi, El Medine, s. 244, (açıklamalar ve yorumlar)
592
Bkz. İbn Sina, Adhaviyye, s. 154, Mehmet Aydın, “İbn Sina’nın Mutluluk(es-Saade) Anlayışı, s. 61,
593
Farabi, El Medine, s. 241, es-Siyase, s. 48.
594
İbn Tufeyl, Hayy bin Yakzan, s. 17.
591
101
2. İbn Sina Düşüncesinde Ölümsüzlük
İbn Sina’ya göre ruhun zatına ait tanımı aynı zamanda onun bekasını gösterir fakat beka
düşüncesi sadece ruhun zatıyla ilgili değil onun bedenle ilişkisi bakımından
yetkinleşmesi ve kendi zatını ayakta tutacak yani bedenden bağımsız bir şekilde yaşam
kabiliyeti kazanmasıyla da doğrudan ilgilidir. Bu açıdan bakıldığında ruhun
ölümsüzlüğü ruhun bir hassesi olan düşünme melekesi ile de ilişkilidir. Ruhun bedenle
ilişkisi ve bu melekenin bu ilişki ile yetkinleşmesi sonucu ölümsüzlük kazanır. Yani
ölümsüzlük nefise ve özellikle akli melekeye özgü olur. Ruhun zatıyla alakalı
ölümsüzlük onun manevi/nurani bir cevher olmasından kaynaklanmaktadır. Bu cevher
bozulmaya dağılmaya ve yok olmaya uğramaz çünkü maddi değildir. Fakat bu özellik
ona haricen verilmiş bir özelliktir. Çünkü mantıksal olarak, Allah tarafından sonradan
var edilmiş olması onun yok olmasını da mümkün kılmaktadır. Nefislerin ölümsüzlüğü
onların akli ve nazari erdemlerde yetkinleşmesi ile de alakalıdır. Nefisler ölümsüzlük
bakımından dört sınıfta değerlendirilebilir. a- Münezzeh olan kamil nefisler, sonsuz
saadet içerisinde ölümsüzdürler. b- münezzeh olmayan kamil nefisler, bunlarda
ölümsüzdür fakat berzahta kalırlar ve şiddetli sıkıntı içerisindedirler. Daha sonra
buradan
çıkarlar.
c-
Münezzeh
eksik(nakıs)
nefisler,
çocukların
nefisleridir
ölümsüzdürler. d- Münezzeh olmayan eksik nefisler, ne teorik ne pratik anlamda hiçbir
yetkinliği olmayan nefislerdir. Bunlarda ölümsüzdür.595 İbn Sina, kendisinin de ifade
ettiği gibi, Farabi’den farklı olarak cahil nefislerde olduğu gibi nazari ve ameli
erdemlerden yoksun nefislerin ölümsüzlüğü konusunda İskender
Afrodisi’nin
görüşlerine katılmaz. Bütün nefisler ölümlüdür. Yok oluş, diye bir şey yoktur. 596 Bir
birinden farklı bu nefisleri, ölüm sonrası durumları ile ilgili olarak mutluluk konusunu
incelerken tekrar ele alacağız.
F. Farabi Ve İbn Sina Düşüncesinde Mutluluk (Mükafat - Ceza ve “Saadet’ül
Kusva”)
İnsanın var oluş sebebi nedir? Bu dünyada gerek felsefi ve gerekse dini anlamda acılar,
elemler ve sonunda ölümle biten bir serüven yaşayan insanın gerek bu dünya için ve
gerekse ölüm sonrası için nihai gayesi nedir? Erdemli insanları erdeme ve kötüleri
595
596
İbn Sina, Adhaviyye fil Mead, s. 152 154.
İbn Sina, age, 154, Taylan, age, s. 223.
102
kötülüğe sevk eden sebepler nelerdir? Eğer bu sorunun cevabı iyilik ve mutluluk ise;
elemlerin ve kötülüğün olduğu ve her şeyin bozulmaya, dağılmaya ve ardından yok
olmaya mahkum olduğu bu dünyada insan ne ölçüde mutlu olabilir? Mutlu olmak
mümkünse mutluluk nedir? Kime göre mutluluk? İnsan bu dünyada mutlu olsa bile
sonunda ölüm olan bir hayatta mutluluğun değeri nedir? Mutluluğun ölüm sonrası
yaşama bakan bir boyutu var mıdır? Varsa imkanı nedir ve ölüm öncesi yaşamla alakası
ne olabilir ve mahiyeti nedir? Mutlulukla ilgili soruların sayısını artırabiliriz. Mutluluk
hakkında hem din hem de felsefe görüşlerini ortaya koymuşlardır. Felsefi düşünceler
mutluluğu daha çok dünyevi boyutta değerlendirirken dini inançlar mutluluğa hem
dünyevi hemde uhrevi bir perspektifte bakmaktadırlar. Felsefi anlamda mutluluk
hakkında antik filozofların görüşlerine önceki bölümlerde temas etmiştik. Ama
Müslüman filozoflar üzerinde daha çok Eflatun ve Aristo’nun etkisi olduğunu dikkate
alırsak burada iki filozofun görüşlerine yine kısaca değineceğiz.
Eflatun,
mutluluğu
hem
bu
dünya
hem
de
ölüm
sonrası
yaşamla
alakalandırmaktadır. Eflatun’a göre insanın mutluluğu idealara dönmeyle ilgilidir. İnsan
bir takım ahlaki erdemleri yaşayarak bedenin hegomanyasından kurtulur bedeni
hazlardan vazgeçer, kendini arındır ve bilge bir yaşamla ömrünü tamamlarsa hades’in
diyarında tanrılarla birlikte olur ve mutlu insanlar ülkesine katılır. 597 Erdemsiz ve
ahlaksız yaşayanlar, kendilerini oburluğa, zevklere, içkiye vermiş olanların ruhları tabi
bir takım eşek veya başka hayvan tenlerine girerler.598
Aristo, mutluluk nazariyesini geliştirmeden önce iyi ideasını açıklıyor,
mutluluğun ne olduğunu iyi kavramından hareketle ortaya koyuyor 599 ve birden çok
iyinin bulunduğunu ve insanların iyi anlayışlarının farklı farklı olduğunu ve bundan
sonra da kendisi iyi olan bir şeyin bulunduğunu, bununda; bütün bu iyi olan şeylerin
iyi olmasının nedeni olduğunu, 600 her bir iyinin iyisi, her şeyin en güzeli, en iyisi ve
en hoşu olan,601 bütün şeylerin onun uğruna yapıldığı, 602 yapılanlarda kendisi için
597
Eflatun, age, s. 56.
599
Hasan Hüseyin Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk, s. 27.
600
Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, Çev. Saffet Babür, S. 4, 1095a 25 – 30, Aristoteles, Eudemosa Etik,
Çev. Saffet Babür, S. 32, 1217b 1 – 5.
601
Aristoteles, Eudemosa Etik, S. 11, 1214a 5 – 10.
602
Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, S. 9, 1097a 15 – 20.
598
103
istediğimiz, başka şeyleri de onun için istediğimiz amaç olan, 603 her eylemin
kendinde bir değeri olan son bir erek olarak, 604 hiçbir zaman bir başka şey için değil
hep kendisi için tercih edilen, 605 kendi başına bir erek olan, yani herhangi bir başka
şeye erişmek için bir araç olmayan, kendi kendine yeterli olan, 606 hayatı kendisiyle
seçilmeye değer kılan,607 daha tanrısal ve daha kutlu ve iyi bir şey olan, 608 tüm
yapılabilecek şeylerin en ucundaki şeyin, 609 insanlar arasında ittifak olduğunu kabul
ederek,610 çoğunluğun görüşüne uygun olarak da yaşamın ereğinin Eudaimonia
611
yani mutluluk olduğunu belirtiyor. Ve buradan hareketle Aristo, mutluluğun yaşam
açısndan nasıl elde edilebileceğini ve nasıl yaşayanların mutlu olacağını belirliyor.
Aristo’ya göre, mutluluk, ruhun belli bir nitelikte olması, 612 akla uygun davranışta
bulunması, ya da ruhun akıldan yoksun olmayan etkinliği, 613 yetkin ve olgun bir
yaşam süren ruhun erdemli eylemi, 614 erdemin kendisine yöneldiği eylem biçimi,615
erdemle birleşmiş refah ya da yaşam bağımsızlığı, hazdan güvenli bir şekilde
yararlanma, insanın malını, mülkünü, bedenini koruma ve onları kullanma gücüyle
birlikte varlığın ve bedenin iyi bir durumda olması,616 ruhun fazilete uygun her hangi
bir davranışı, 617 en iyi, en güzel, en hoş olan bir şey, insansal şeylerin en iyisi, en
önemlisi ve en üstünü,618 kendinde arzu edilir ve kendi kendine yeterli bir şey olan,
uğruna bir çok şeyi seçtiğimiz, 619 erdemin yönettiği ve erdeme uyan bir çeşit eylem
olan, 620 gelişigüzel bir süre için değil, yaşam boyu amacını kendisinde taşıyan, 621
603
A.g.e, S. 2, 1094a 15 – 20.
Bedia Akarsu, Mutluluk Ahlakı, S.122 (İnkılâp Yayınları, İstanbul – 1998)
605
Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, S. 211, 1176b 1 – 10.
606
Bedia Akarsu, Mutluluk Ahlakı, S.124, Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, S. 211, 1176b 5
607
Davıd Ross, Aristoteles, S. 224.
608
Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, S. 20, 1101b 25 – 30
609
A.g.e, S. 4, 1095a 15 – 20.
610
Recep Kılıç, Ahlakın Dini Temeli, s. 19, TDV
611
Bedia Akarsu, Mutluluk Ahlakı, s.123.
612
Aristoteles, Eudemosa Etik, Syf. 17, 1215a 20 – 25
613
Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 11, 1098a 5 – 10.
614
Bedia Akarsu, Mutluluk Ahlakı, s.128, Aristoteles, Eudemosa Etik, s. 45, 1219a 35.
615
Davıd Ross, Aristoteles, s. 225.
616
Aristoteles, Retorik, s. 48 – 49, 1360b 10 – 15.
617
Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 15, 1099b 25 – 30.
618
Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 14, 1099a 20 – 25, Aristoteles, Eudemosa Etik, s. 31, 1217a 20 –
25.
619
Aristoteles, Retorik, s. 53, 1362b 10 – 15.
620
Bedia Akarsu, Mutluluk Ahlakı, s.125 – 126.
621
Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, Çev. Saffet Babür, s. 18, 1101a 10 – 20
604
104
mükemmellikle
uyum
içerisinde
olan
etkinlik, 622
bütün
güçlerimizin
iyiliklerimizin tam olarak -koşullu olarak değil mutlak bir şekilde kullanılması,
ve
623
tam erdeme uygun tam bir yaşama etkinliği, 624 aklın ezeli ve ebedi olan değişmeyen
nesnelerle ilgilenen bilimsel kısmının, yaşamının sonuna kadar ruhun erdeme uygun
etkinliğidir. 625 Aristo daha çok bireysel mutluluk üzerine durmaktadır. Belki bunun
sebebi insan mutluluğunu dışsal unsurlarda değil de insanın kendi zatından
kaynakladığına inanmasındandır.
Öyleyse her insan manevi ve zihni iyilikten pay aldığı ve bunlara dayanarak
hareketleri yaptığı ölçüde mutlu olur. Tanrının kendisi bunun doğruluğunun bir
kanıtıdır. Tanrı, dışsal şeylerden ötürü değil, kendi içinden ve kendi doğası
gereğince olduğundan ötürü, kutsal ve mutludur.626
Fakat Aristo düşüncesinde mutluluğu tamamen bireyselliğe indirgemek doğru
olmaz. Sosyal bir varlık olan insanın toplumun bir parçası olarak mutluluğu da
önemlidir. Bireysel erdemlerden bireysel mutluluğa bireysel mutluluktan toplumsal
mutluluğa geçiş vardır.
İslam düşüncesi içerisinde de mutluluk ayrı bir yer teşkil eder. Farabi ve İbn
Sina Türkçe olarak ifade ettiğimiz mutluluğu Arapça “es- Saade” kelimesi ile
karşılarlar. Es-Saade kelimesi, Yunancadaki eudaimonia kelimesine karşılık olarak
gelmektedir ve kurtuluş vesilesi, uğur
627
ya da “es-sa’ade el-kusva”, 628 insan için
son mutluluk629 “es-sa’ade el-uzma”, “es-sa’ade el-ulyâ” üstün mutluluk630
anlamlarına gelmektedir.631
622
Jonathon Barnes, Aristoteles, Düşüncenin Ustaları, s. 117.
Aristoteles, Politika, s.219, Kitap VII, XIII. Bölüm.
624
Aristoteles, Eudemosa Etik, s. 45, 1219a 35 – 40.
625
Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 213, 1177a 15 – 1177b 20 – 30, Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s
11, 1098a 15 – 25.
626
Aristoteles, Politika, s. 196 – 197, Kitap VII, II. Bölüm.
627
İslam Ansiklopedisi, “Saâdet” mad.,c. X, s.1 (Milli Eğitim Basımevi, 1967 – İstanbul)
628
Es- Sa‘âdet’ül Kusvâ; geçici bedensel mutluluktan sonra elde edilen akli mutluluktur. Bu tür
mutluluk bu dünyada ve ruh-beden birliği içinde mümkün olabilir. (Mehmet Vural, İslam Felsefesi
Sözlüğü, s. 321, Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi Kavramlar ve Akımlar, C. II, s. 5).
629
Farabi, Fusulü’l Medeni, s.. 39.
630
Ferit Develioğlu, Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lügat, s. 903 (Aydın Kitabevi Yayınları, XI. Baskı,
Ankara – 1993)
631
Bkz. Mehmet Aydın, İbn Sina’nın Mutluluk Anlayışı, s. 38 (İslam Felsefesi Yazıları).
623
105
1. Farabi’ye Göre Mutluluk
Farabi’ye göre mutluluk, insan ruhunun varlık bakımından maddeye ihtiyaç
duymayacağı, zatını zatıyla devam ettirebileceği (ki bu ancak faal akılla birleşmekle
mümkündür) bir mükemmellik seviyesine ulaşmasıdır. Mutluluk, kendisi için istenen
hiçbir zaman bir başka şeyin elde edilmesi için istenmeyen, iyiliktir. Onun ötesinde
insanın elde edeceği daha büyük bir şey yoktur.632 İnsanın yöneldiği en yetkin amaç
mutluluktur.633 Farabi mutluluk düşüncesine bireysel bir temel oluşturur. Aslında
mutluluğun kendisi insan yaşamının amacıdır. Mutluluk gayedir. Mutluluğa erişmek
için iradi filler gereklidir. İnsan yaşamının gayesini yüce mutluluğun elde edilmesini
bildikten sonra bu sefer mutluluğun ne olduğunu ve nasıl ona ulaşabileceğini merak
eder. Ve bunu için gayret gösterir. İnsanın bahsedilen bu mutluluğun ne olduğunu
bilebilmesi ve bunun için neler yapılması gerektiğini öğrenmesi için bir öğretmene
ve kılavuza ihtiyacı vardır.634 Aristo geleneğinden olan Farabi, bireysel mutluluğu
belirledikten sonra ideal mutluluk olan siyasi mutluluk için siyaset felsefesine geçiş
yapmaktadır ve ifadeler açıkça bunu göstermektedir. Burada tersinden de düşünerek
Farabi’nin siyasetten felsefeye geçiş yaptığı da düşünülebilir. 635 İster felsefen
metafiziğe ve isterse, felsefeden siyasete geçiş yapsın Farabi için insan mutluluğunu
siyaset belirlemektedir.636 Çünkü gerek “Siyasetü’l Medeni’de” ve gerekse
“Medinetü’l Fazıla” da Farabi bunu hedeflemektedir.
Burada hem siyaset ve hem de metafizik içerikli bir mutluluktan bahsettik.
Farabi’nin Mutluluk nedir? sorusuna verdiği cevap “insan nedir? sorusu ışığında
cevaplanabilir. 637 Bunun anlamı Farabi düşüncesinde mutluluğun hem teorik hemde
pratik boyutunun olduğudur. Ancak her iki şekilde de tinsel dünyaya vasıl olma
vardır. Fakat buradan dünyada mutlu olmak mümkün değildir gibi bir anlam
çıkarılmamalıdır. Bu dünyada da insan mutlu olabilir. 638 Bu düşüncesiyle Farabi, geç
Yunan öncüsü aşırı yeni-Plâtonculuk ve gnostiklerle ilgili bazı stoacı görüşlere karşı
632
Farabi, Tenbih ala Sebili’s Sade(Mutluluk Yoluna Yöneltme), s. 26.
634
Farabi, Es-Siyase, s. 43.
635
Fevzi en-Neccar, “Siyaset Biliminde Farabi,” s. 212.
636
Bkz. Charles E. Butterworth, age, s. 87.
637
Bkz. Mehmet Aydın, agm. S. 37-38
638
Farabi, El-Medine, s. 192
633
106
tavır almaktadır. Teorik ve pratik açıdan mutluluğa gelince: Teorik olarak
mutluluk(biz buna bireysel ruhun yetkinleşmesi ya da saadeti de diyebiliriz),
heyulani aklın müstefad akıl seviyesine çıkarak faal akılla taakkul ve tahayyül
vasıtasıyla ittisalidir. Faal akılla bitişen nefis/akıl faal akılda beka bulur. Buna mistik
türden bir yok olma639 da diyebiliriz. Bu yok oluşun mahiyeti tamamen maddeden
sıyrılmadır. Maddi akıldan maddi olmayan akla (faal akıl) bir geçiştir. Bu
nefisler/akıllar mutlu olurlar. Çünkü maddeden kurtulduklar için maddi acılar ve
elemlerden de kurtulmuş olurlar. Burada daha birkaç defa değindiğimiz gibi Farabi
akli bir saadeti amaçlamaktadır. 640 Faal akıla ulaşamayan insanlar ise maddeye
bağımlı oldukları için maddenin yok olmasıyla yok olurlar. 641 Farabi düşüncesinde
maddeden kurtulmak demek mistik ve tasavvufi anlamda insanın dünyadan kendini
tecrit etmesi anlamında bir çile yaşamı değildir. Maddeden tecerrüt akli erdemlerde
terakkidir.
Pratik anlamda mutluluk ise, Farabi metafizikten siyasete geçerek pratik
açıdan mutluluğun nasıl elde edilebileceğini açıklamaya çalışır. İlimler tasnifinde
pratik ilimler arasında yer alan siyasete ahlak en büyük yardımcıdır. 642 Farabi
Müslüman bir filozof olmasından dolayı ilimler tasnifinde Aristo’dan farklı olarak
Kelam ve Fıkhı ilimler sınıflamasına dahil eder ve bunları siyaset felsefesinin
yardımcıları olarak tanımlar. 643 Farabi düşüncesinde daha önce bahsettiğimiz, iyi
insan (erdemli), kötü insan (fasık) ve bilgisiz (cahil) insan olmak üzere üç insan
tiplemesinde ortaya çıkmaktadır. Erdemli insan, teorik ve pratik yetkinliği uyumlu
bir şekilde kendisinde birleştiren kimsedir. 644 Bu kişi filozoftur ve nazari erdemleri
her yönden en son yetkinliğe ulaşınca zorunlu olarak diğer bütün güçlere de sahip
olur.645 Bu kimseler erdemli devleti oluştururlar ve hem yöneticilerin hemde
yönetilenlerin erdemli olduğu bu şehirde ferdin saadeti ile toplumun saadeti
639
Yaşar Aydınlı, age, s. 103.
Bkz. Cabiri, Felsefi Mirasımız ve Biz, s. 111, M Fahri, age, s. 104,
641
Farabi, El-Medine, s. 107
642
Mehmet Aydın, “Farabi’nin Siyaset Düşüncesinde Saadet kavramı”, (İslam Felsefesi yazıları
içinde) s. 12
643
Farabi, İhsaü’l Ulum, s. 125 vd.
644
Yaşar Aydınlı, age, s. 120.
645
Farabi, Tahsilü’s Sade, s. 56.
640
107
birleşir.646 Böyle bir kişi peygamber ve filozoftur. Fasık kimse/toplum ise teorik
erdemler bakımından faziletli insan seviyesinde olan fakat pratikte eylemde
bulunmayan kimsedir. Bu kimseler nazari bilgileri bilmiş olsalar bile sonunda yavaş
yavaş bu bilgileri unuturlar.647 Teorik olarak mutluluğun ne olduğunu ve nasıl elde
edileceğini bilmelerine rağmen maddi hazlara bağlı oldukları için mutluluğun elde
edilmesi yönünde gayret göstermezler. Ölümle birlikte ruh bedenden ayrılınca
bunların ruhları maddeden tam kurtulamadıkları için ebedi azap içinde kalırlar. 648
Cahil kişi ve toplum ise erdemli kişinin tam zıttıdır. Bu kişilerin varlığı tamamen
maddeye bağlı olduğu için maddenin yok olmasıyla birlikte yok olurlar. Akılları
maddi aklı seviyesinden kurtulamamış ve kendi başına varlığını devam ettirecek
konuma gelmemiştir. 649
Farabi de en yüksek, en ideal mutluluk (saadetü’l Kusva) ancak erdemli
yöneticilerin ve erdemli halkın yaşadığı toplumda mümkündür. Bu toplumda insanlar
iyi bir yaşam için ve mutluluğu elde etmek için bir birine yardım etmeyi amaç haline
getirmişlerdir. 650 Bu kişiler dünyada mutludurlar. Ölüm sonrası akılları müstefad akıl
seviyesinde olduğu için faal akıla karışırlar ve sonsuz mutlu olurlar.
2. İbn Sina’ya Göre Mutluluk
Farabi de olduğu gibi İbn Sina felsefesinde de psikolojiyi metafizikten, metafiziği,
ahlaktan, ahlakı siyasetten ayırmak mümkün değildir. 651 İbn Sina mutluluk konusunda
küçük bir risalenin dışında müstakil bir çalışma yapmamıştır. Bu eserde bile nefis
konusunu işlemiştir. Mehmet Aydın’nda ifade ettiği gibi İbn Sina düşüncesi de filozofu
uğraştıran sorun nefistir.652 Mutluluk düşüncesi, yine nefis, nefis ve beden ilişkisi ve
nefsin yetkinleşmesi ile ilgilidir. İbn Sina, birçok filozof gibi insan için hayatta en
yüksek iyinin en yüksek gayenin mutluluk olduğunu kabul eder. 653 Bu bağlamda İbn
Sina’nın mutluluk anlayışını psikolojik, ahlaki ve eskatolojik açıdan mutluluk olmak
646
Aydın, agm., s. 13.
Farabi, Tahsil, s. 60.
648
649
650
651
Mehmet Aydın, İbn Sina’nın Mutluluk Anlayışı, s. 40.
652
Aydın, agm, s. 39.
653
Mahmut Kaya, “İbn Sina Felsefesinde Mutluluk Kavramı”, s. 498, 1000. yıl armağanı.
647
108
üzere üç başlık altında toplamak mümkündür.654 Bu tasniften açıkça anlaşılıyor ki İbn
Sina, psikoloji ve ahlakı mutluluk için temel yapmakta ve eskatolojide nihai mutluluğa
ulaşmaktadır.655 Psikolojik mutluluk olarak, maddi akıldan müstefad akıl seviyesine
yükselip faal akılla ittisali bireysel mutluluk için temel kabul eden İbn Sina bu konuda
Farabi’nin adeta tekrarını yapar. İnsana ait erdemler nazari ve ameli olmak üzere iki
türlüdür. Ahlaki mutluluk, ameli erdemlere ait bir mutluluktur. Gerek Eflatun ve Aristo
ve gerekse Müslüman filozofların üzerinde durdukları ve asla taviz vermedikleri bir
konu pratik erdemler ve bu erdemler üzerine kurulan mutluluktur.656 Ameli olarak
mutluluk ise, nefisin bedenin hazlarından sıyrılması, 657 aklın kötü dediği şeylerden
sakınması ile mümkündür. Pratik olarak mutluluk Aristo felsefesinde olduğu gibi
erdemli olmak ve ölçülülüğün bir yansımasıdır. Fakat İbn Sina, Aristo ve Farabi
düşüncesinden farklı olarak pratik erdeme dini bir boyut kazandırır. Uhrevi mutluluğa
temel oluşturan dünyevi ve ahlaki mutluluk için ibadetlere değinir. Hatta bu konuda
“ibadetlerin dünya ve ahiretteki yararları” hakkında eserinde özel bir başlık kullanır. İbn
Sina’ya göre bu fiiller insanı Allaha yaklaştırır.658
Fakat diğer filozoflar gibi İbn
Sina’da pratik saadetin siyaset vasıtasıyla gerçekleşeceğine inanmaktadır. Çünkü insan
sosyal bir varlıktır ve toplum içerisinde yaşamak zorundadır. Ve öğrenmiş olduğu teorik
erdemleri ancak toplum içerisinde uygulayabilir.659 Ve toplumsal saadetin temeli
ailedir.660 Teorik erdemler bireysel mutluluğu, teorik erdemlerin ibadetler ve ameli bir
takım toplumsallar kurallarla uygulanması ahlaki ve toplumsal mutluluğu oluşturur ve
bu mutluluk ölüm sonrası mutluluğa temel oluşturur. Yani mutluluğun ideal boyutu
eskatolojik mutluluktur. İbn Sina, uhrevi mutluluk konusunda Farabi gibi insan
nefislerini sınıflara ayırır ki aynı durum Gazali’de de vardır. Çünkü Kura’nı Kerim
böyle bir tasnife gitmektedir.661 Dünya hayatında nazari ve ameli erdemler kazanıp
654
Aydın, agm, s. 40.
Bkz. Kaya, agm., s. 498.
656
Bkz. Aydın, agm, s. 52.
657
İbn Sina, Metafizik, s. 193.
658
Metafizik, . 192, Mehmet Aydın, İbn Sina’da Ahlak ve Mutluluk, s. 251.
659
Metafizik, s. 200.
660
Metafizik, s. 195.
661
Bkz. 56/Vakıa, 10-35.
655
109
bunlarla yetkinleşen, sadece nazari erdemleri olan ve hiçbir erdemi olmayan insanların
uhrevi mutlulukların tasnifi ile ilgili olarak filozofumuz: 662
a- Yetkin ve arınmış nefisler (kamil münezzeh nefisler): Bunlar Farabi’de olduğu
gibi hem nazari hemde ameli erdemlerde yetkinleşmiş nefislerdir. Ve sonsuz saadet ve
mutluluk içindedirler. Tam yetkinlik kazanmış bu nefisler için, İbn Sina, “Mukaddes
nefisler”, “gerçek melik”, “kamil münezzih” ve “arif mütenezzih nefisler” ifadelerini
kullanmaktadır. Hatta İbn Sina, Nebi olmaya yetkin olan bu nefisleri (en-Nefsü’n
Nebevi) neredeyse Allahtan sonra kendisine tapmaya bir sakınca olmayan “rabbani
nefisler” yada “rabbani insan” olarak tanımlamaktadır. Çünkü bu kemale ulaşmış insan
yer yüzünün halifesidir. 663 İbn Sina “Ariflerin Makamları” başlıklı yazısında bu
yetkinliğe ulaşmış kimselerin, bedenlerinden elbiseler içinde oldukları halde, onlardan
soyunmuş ve kutsiyet alemine soyutlanarak yönelmiş kimseler olarak bahsederken,664
“Ariflerdeki olağan üstü hadiselerin sırrı” başlıklı yazısında adeta Allah kategorisine
çıkartılmış Ariflerle ilgili olarak, bu duruma şaşırılmaması, inkar edilmemesi ve
yadırganmaması gerektiğini ifade eder.
“Bazen
ariflerden
onların
neredeyse
“adeti”(doğal
düzeni)
ters
çevirebildikleriyle ilgili haberler sana ulaşır ve sen hemen onları yalanlamaya
yeltenirsin… böyle bir haber kaşısında sen de bekle ve acele etme! Çünkü buna benzer
şeylerin doğanın sırlarında birtakım sebepleri vardır… bunlar (arifler) güçleri
nedeniyle adeta alemin bir tür nefsi gibi olurlar.”665
İbn Sina’ya göre yetkinleşmiş ve arınmış nefisler hem bu dünyada hem ahirette
sonsuza kadar mutludurlar.
b- Yetkin olan ama arınmamış nefisler: Bu nefisler bedenden ayrıldıktan sonra
şiddetli bir acı içerisinde yaşayacaklardır. Çünkü bu nefisler mutluluğun ve erdemin ne
olduğunu bildikleri halde kötü amellerde bulunmuşlar, huylarını ve fiillerini
değiştirmemiş ve mutluluğu kazanmak için çaba sarfetmemişlerdir. Bunlar mutluluğa
erişinceye kadar belli bir berzahta kalırlar. Bu durum onlarda ebedi değildir. Sonunda
acılardan kurtularak gerçek mutluluğa erişirler.
662
İbn Sina, Adhaviye fil Mead, s. 152- 152, Bkz. Aydın, agm, s. 60-61, Taylan, age, 222-223.
Durusoy, İbn Sina Felsefesinde İnsan ve Alemdeki Yeri, s. 190.
664
İbn Sina, İşaretler ve Tenbihler (Ariflerin Makamı), s. 182.
665
İbn Sina, İşaretler, (Olağan üstü hadiselerin sırrı), s. 201-202.
663
110
c- Teorik yetkinlikleri olmamakla beraber ahlaki olarak temiz ve arınmış
nefisler: Bunlar deliler, çocuklar ve abid ve zahitlerin (ibadetleri cennet sevgisi ve
cehennem korkusu için olup Allahın rızası için olmayan kimseler) nefisleridir. Bunlar
için mutlak anlamda mutluluk ve mutsuzluk yoktur. Ve elem duymak söz konusu
değildir. Çünkü bunlar bunu kavrayacak olgunluğa erişmiş değillerdir. Bunlar yüce
mutluluğa erişemeyecek ancak Allah’ın rahmetinden bir rahatlığa ereceklerdir.
d- Nazari erdemleri olmayan ve kendilerini de arındırmamış olan nefisler:
Bunlar bedenden ayrıldıklarında yine bendenin zevklerini arzulayacakları için bu
nefislere sonsuz azap ve acı vardır. Ve sonsuz mutsuzluk (şekavet) içindedirler. Bu
nefisler yetkinleşmeye kabiliyetleri oldukları halde, iradi olarak yetkinleşmeyen ve
yetkinleşmekten uzaklaşan nefislerdir.
Hatırlanacağı gibi Farabi İskender Afrodisi’nin görüşü etkisinde kalmış ve bu
sonuncu sınıfı “yok olacaklar” diye tasnif etmişti. İbn Sina bu meseleye açıkça değinir:
“Ameli erdemleri elde edememiş nefislerin bedenlerle birlikte yok olacağı
görüşü Aristo’nun görüşü olmayıp İskender’in görüşüdür Ve doğru olmayan bir
görüştür. İfade ettiğimiz gibi nefis zorunlu olarak sonsuzdur(baki). 666
İbn Sina bahsin geçtiği aynı yerde, ölüm sonrasında bir araya gelen erdemli
nefislerin bir birlerinin saadetini artırdığı ve kötü nefislerin bir araya gelip bir birinin
acılarını artırdığını kendinden önceki filozofların kabulü olduğunu ifade etmekte ve
onaylamaktadır. Aynı düşünce Farabi’de vardır. Farabi’ye göre ise faal akılla ittisal
eden erdemli nefislerin saadetlerinin artacağı ve diğerlerinin ise azaplarının
ziyadeleşeceğidir.667 İfadelerden de anlaşıldığı gibi İbn Sina düşüncesinde nefsin yok
olması gibi bir şey yoktur. Nasıl olursa olsun bütün nefisler ölümsüzdür. Fakat
görüldüğü gibi İbn Sina düşüncesinin temelinde yine Farabi’nin görüşleri yatmaktadır.
Filozof bu noktada istisnalar olmakla birlikte Farabi’nin yolundan gitmektedir. İbn Sina
düşüncesinde saadetin akli olacağı hususu baskındır fakat açık değildir. Filozof, cennet
ve cehennemi anlattığı bir pasajda mükafatı daha çok akli olarak kabul etmektedir.
Fakat kullandığı terminoloji ekseriyetle dinîdir. 668
666
İbn Sina, age, s. 154, Aydın, agm, s. 63.
668
Bkz. Risaleler, s. 43-44.
667
111
İbn Sina İslam akidesine ters
düşmemek için nefsin ölümle birlikte bir çeşit bedenle birlikte dirileceğine inanır fakat
uhrevi saadet ve şekavetin sadece nefsin özelliği olduğunu kabul eder. 669 Yani filozofa
göre, akli mutluluk hissi mutluluktan üstündür. Bu sebeple filozoflar daha çok akli
mutluluğu kazanmayı tercih ederler. Burada Mehmet Aydın’ın ifade ettiği gibi, İbn
Sina, “bir ve aynı bölümde hem müminler topluluğunu, hemde kendisi gibi düşünenleri
tatmin etmeye çalışmaktadır. Bu sebeple de Gazali yönelttiği eleştirilerde haklıdır.” 670
Her iki filozofta da saadetin en yüksek noktası peygamber ve filozofa aittir. Çünkü
sadece bu ikisi yöntemleri farklı olmakla birlikte faal akılla ittisal edebilen yani nazari
ve ameli erdemleri beraber işleten kişilerdir.
669
670
Durusoy, İbn Sina, s. 329, DİA.
Aydın, İbn Sina’nın Mutluluk Anlayışı, s. 59.
112
IV. BÖLÜM
FARABİ VE İBN SİNA’NIN GÖRÜŞLERİNİN KARŞILAŞTIRILMASI
113
A. FARABİ VE İBN SİNA’NIN GÖRÜŞLERİNİN KARŞILAŞTIRILMASI
Farabi ve İbn Sina, düşünce tarihinin iki büyük filozofudur. Felsefi görüşleriyle
İslam düşünce tarihinde büyük açılımlar yapmışlar ve kendilerinden sonra gelen
Müslim, gayri Müslim birçok düşünürü etkilemişlerdir. İslam coğrafyasının yetiştirdiği
bu iki müstesna düşünür eğitimlerine entelektüel ortamda başlamışlar ve daha sonraları
çalışmalarının ve başarılırının bir karşılığı olarak kendilerine siyasetin ve sarayın
kapıları açılmış ve böylelikle büyük kütüphanelerde çalışmalarına devam etmişlerdir.
İslam dünyasında Kindi ile başlayan felsefe geleneğini Farabi, sistematize etmiş, İbn
Sina ile İslam felsefe düşüncesi kemale ermiştir. Her iki düşünürde hem İslam dininden
ve kültüründen hem de Kadim Grek düşüncesinden etkilenmişlerdir. Özellikle insanlık
düşünce tarihinin iki büyük filozofu Eflatun-u İlahi ve Muallim-i Evvel yani Platon ve
Aristo’yu çok iyi okumuşlar, analiz etmişler, düşüncelerini uzlaştırma gayretine
girmişler uygun gördükleri yerlerde eleştirmişlerdir. Temel İslam inancı ve Grek
felsefesi üzerine yoğunlaşan Farabi ve İbn Sina bazı noktalarda hem perspektif hem
düşünce ve amaç olarak bir birinden ayrılır. Bu farklılıkların başında doğdukları ve
yetiştikleri kültür gelmektedir. Farabi daha çok Aristo’ya yakınken İbn Sina’da ki ruhçu
temayül onu Eflatuna daha yakın göstermektedir.
Filozoflarımızı değerlendirebileceğimiz diğer bir unsur, her iki düşünürde var
olan “gök cisimleri” anlayışı filozoflarımızın Harran metafiziğinden ve dolayısıyla, Sâbi
düşüncesinden etkilendiklerini göstermektedir. Harran metafiziği özellikle İbn Sina
düşüncesinde ağır bir yer işgal eder. Peki neydi Harran metafiziği ve filozoflarımıza
niçin bu kadar etki etti? Harran metafiziği deyince karşımıza Eflatun’un ruhçuluğu,
Babil’in astronomisi ve İran’ın irfanı(gnostizm) çıkıyor. 671 Bu düşünce, dinin, kültürün,
fiziğin ve metafiziğin yani rasyonel ve irrasyonelin bir araya geldiği bir felsefedir. Bu
yapı İslam kültür ve medeniyeti için çok münbit bir zemindir. Buna paralel olarak İbn
Sina’nın doğuludur ve batılılar diye bahsettiği, daha çok mantıkçı olan mağripliler yani
İskenderiyeliler ki daha çok Aristo şarihi olan İskender el-Afrodisi, Themistius, Yahya
en Nahvi gibi düşünürlerdir. Farabi bu ekole daha yakınken İbn Sina, daha çok yeniEflatunculuğun okutulduğu doğulular olarak geçen Harranlıları kendine daha yakın
hissetmektedir. Bu durum Farabi ve İbn Sina arasındaki başka bir farktır. Ancak şunu
671
Bkz. Cabiri, age, s. 141.
114
da belirtmek gerekir Farabi batılılara yakın olmasına rağmen İbn Sina onu istisna
tutmaktadır. Çünkü Farabi üzerinde de “Dokuzluklar/Enneadlar” kitabını etkisiyle
meşriki bir eğilimle birlikte Horasan temayülü vardır. Bu sebeple İbn Sina nazariyesi,
ruh konusunda Aristo’dan ne kadar uzaklaşıyorsa Harran felsefesinin düşünce tarzı ve
feyz metafiziğine o kadar yaklaşmaktadır. Bununla birlikte Farabi, eserlerinde dini
terminoloji kullanmaktan özellikle sakınırken İbn Sina’nın eserlerinde felsefi, dini,
tasavvufi ıstılahlar yan yana ve iç içedir. 672 Bunun temelinde felsefe – din ilişkisini
arayabiliriz. Farabi, bu ilişki içerisinde felsefeye daha yakındır.
Her iki filozofun düşüncelerinin temelinde var olan ve Plotinuscu yeniEflatunculuğa ait “sudur” nazariyesi filozofların mead konusunda ki görüşlerinin de
temelini oluşturur. Bil kuvve akıl ile başlayan aklen terakki zincirinin son basamağı
olan faal akıla vasıl olmak ve onda ebedileşmek filozofların ölümsüzlük doktrinini ifade
etmektedir.
Bu bağlamda konumuza temel teşkil eden iki kelime ruh ve nefis, bir birinden
farklı anlam ve maksatlarla kullanılmaktadır. Ruh, daha çok insanın manevi, metafizik
boyutunu ve psikolojik yönünü ifade ederken, nefis kelimesi, ruh kelimesinden daha
geniş bir anlamda kullanılmaktadır. Nefis kelimesi, insanın manevi metafizik boyutunu
da ifade etmekle birlikte insana canlılık ve hareket veren şey, duyumların merkezi,
insanı yetkin bir varlık haline getiren soyut cevher olarak kullanılmaktadır. Yani daha
kapsayıcıdır. Bu sebeple biz araştırmamızda yeri geldiğinde ruh kelimesini kullandık
fakat bu kelime her zaman kastettiğimiz manayı ifade etmediği için genel olarak nefis
kelimesini tercih ettik.
Ruh konusunda Farabi, Aristo düşüncesinde olduğu gibi ruhu, fiziğin bir parçası
yani maddeyi daha iyi tanımlamak için kullanırken İbn Sina daha çok İşraki bir eğilimle
doğrudan doğruya metafizik ve ruhani bir maksatla ele almaktadır. Yani gaye
bakımından birbirinden ayrıdırlar. Aristo, her şeyi, maddeyi esas alarak maddenin
ruhlaşması olarak açıklarken; İbn Sina, ruhu esas alır ve her şeyin, ruhun derece derece
maddeleşmesi olarak kabul eder ve açıklar. 673
Farabi, ruhun tanımı ve mahiyeti
üzerinde çok fazla durmazken İbn Sina bu konuya çok fazla eğilmekte hatta bu düşünce,
672
673
Bkz. Mehmet Aydın, İslam Felsefesi Yazıları, s. 39.
115
filozofun sisteminin büyük bir yekûnunu teşkil etmektedir. Her iki filozof da ruhu
Aristo’da olduğu gibi aynı şekilde yani “doğal ve organize olmuş doğal bir cismin ilk
entelekheia’sıdır”674 şeklinde kemal vasfı olarak tanımlamaktadırlar. Burada manevi
nurani bir cevher olan (özellikle İbn Sina’da) ruh bedenin formudur. Organik hayatı,
tabi hayattan ayıran ana amildir.675 Ruhun bedenle organize olarak ve bedenden farklı
olmak üzere yetileri vardır. Öncelikli olarak bedene canlılığı ve hareketi veren şeydir.
Fakat yetkinleşmek için bedene ihtiyacı vardır. Bununla birlikte bedenden bağımsız
olarak icra ettiği düşünmeyle sonuçlanan “akıl” aleti vardır. Maddeyle birlikte yürüttüğü
faaliyetler açısından ruh, bitkisel, hayvani ve insani olmak üzere üç kısma ayrılır. Ve bu
bir hiyerarşidir. Ruhun bu en aşağı faliyeti –yani bitkisel nefisler açısından- beslenme,
büyüme ve üremedir. İnsani nefis ise bu yetilerle birlikte düşünme yetisine de sahiptir.
Akıl kuvvesiyle elde edilen bu meleke üzerine yapılan yorumlar daha sonra gerek nefsin
ölümsüzlüğü ve gerekse mutluluk açısından tartışmalara yol açacaktır.
Farabi ve İbn Sina’nın ruh, ruhun yetkinleşmesi, ebediliği, saadet ve şekavet
görüşleri onların metafizik düşüncesi içerisinde değerlendirilmelidir. Feyz teorisinin bir
parçası olan ay altı âlemdeki varlıklar, yetkinleşebilmek için ay üstü âlemin en alt
basamağı olan faal akılla taakkul yada tahayyül kuvvelerini kullanarak ittisal 676 etmek
zorundadırlar. Taakkul kesbidir. Kişinin kendi uğraşıları sonucu elde edebileceği bir
yöntemdir. Tahayyül kısmen de olsa vehbidir. Faal aklın doğrudan yardımıdır. Bu
durum aynı zamanda filozof ile peygamberi belirleyen bir unsurdur. Taakkulün
tahayyülden üstün olduğu açıktır. Bu noktada filozofun peygamberden üstün olduğu
ortaya çıkacaktır ki bu görüş İslam akidesine terstir. Burada peygamberlerde taakkul
kuvvesi vardır ve bu sebeple filozof peygamberden üstün değil sadece peygamber
seviyesine çıkartılmıştır denilirse bu durumda İslam inancının epistemolojik boyutu
olduğu ifade edilir. Vahyin kaynağına her hangi bir insan tarafından ulaşılabilmek
mümkündür. Yani bu kapının herkese açık olduğu görüşü ortaya çıkacaktır. Taakkul
674
Aristoteles, De Anima, 412b, 5, s. 67.
S Hayri Bolay, Aristo Metafiziği ile Gazali Metafiziğinin Karşılaştırılması, s. 83.
676
“İttisal” kelimesini çok sık kullanmamıza rağmen yerine ifade ettiği manaya mutabık Türkçe bir
kelime bulamadık. Bu kelimenin Türkçe karşılığı, ay altı alemde ki akılların müstefad akıl
seviyesinden sonra faal akla ulaşmaları, onunla buluşmaları, onda yok olmaları, onunla
yetkinleşmeleri ve bütünleşip onda yok olmaları(ölümsüzleşmeleri) olarak ifade edilebilir.
675
116
vasıtasıyla her hangi bir birey vahiy alabilir bu durum yine akideye terstir. Bu konu
üzerinde ciddi tartışmalar yapılabilir.
Burada tekrar faal akıla vasıl olarak yetkinleşme üzerinde duralım. Farabi’de bu
konu iki şekilde incelenebilir. Birincisi bireysel olarak faal akılla ittisal etmektir. Bu
durum Farabi’nin mistik yaşantısının bir parçası olarak da algılanabilir. Ancak ideal
anlamda faal akılla ittisal etmek Farabi düşüncesinde daha çok siyasidir. Erdemli Şehrin
görüşleri ya da yaşam prensipleri (Âra Ehlü’l Medinetü’l Fazıla) olarak bir eser kaleme
alan Farabi bu eserde toplumların nasıl mutlu olacağını da açıklamaktadır. Bu sebeple
Farabi bir siyaset filozofudur ve İslam’da siyasal felsefenin kurucusu kabul
edilmelidir. 677 Farabi bu eserde toplumları erdemli olan ve olmayan şehirler olarak
tasnif etmektedir. Yani Farabi mutluluk ve ölümsüzlüğü, bireysel ölümsüzlük/mutluluk
-ki kısmen nazaridir- ve toplumsal (amelidir/pratik) olmak üzere iki kısma ayırmaktadır.
İbn Sina’da Farabi gibi, ölümsüzlük ve mutluluğu iki kısma ayırmakta teorik ve
pratiktir. Fakat Farabi pratik/ameli mutluluğu toplumsal yaşamda yani siyaset
felsefesinin bir parçası olarak görürken, İbn Sina, kısmen siyasete değinmekle birlikte
daha çok nazari bilgilerin, ahlaki davranış ve pratik erdemlere çevrilmesi şeklinde
açıklamaktadır. Ve çok daha mistiktir. Nazari ve ameli erdemler ve bunların ilişkisi ile
alakalı olarak daha öncede ifade ettiğimiz gibi Kur’an gibi insanları tasnif eden
filozoflarımız, bu tasnife paralel olarak ölümsüzlük ve mutluluğu da açıklamaktadırlar.
Fakat Farabi bu hususta genel İslam akidesiyle açıkça çelişmektedir.
Farabi’nin üç kısma ayırdığı ruhlardan hem amelî hem de nazarî yetkinliğe sahip
olanlar sonsuz saadet ve mutluluk içerisinde yaşayacaklardır, nazari yetkinlikleri olup
bunları pratik anlamda uygulamayan insanların nefisleri sonsuz şekavet içerisinde
olacaktır. Üçüncü ve problemli sınıf ise, ne nazari ve nede pratik hiçbir yetkinliği
olmayan insanların ruhları –ki bunlar sıradan insanlardır- bedenleriyle birlikte yok
olacaktır. İbn Sina’nın da belirttiği gibi bu görüş İskender el-Afrodisi’ye aittir. Ve İbn
Sina bu görüşü kabul etmez. Ona göre ruhlar nasıl olurlarsa olsunlar zatları gereği
bedenlerle birlikte yok olmayacaklardır. Bu konuya en ciddi eleştiri İbn Tufeyl’den
gelmiştir. İbn Tufeyl, bu hususun insanlardan avam kısmını ümitsizliğe sevk edeceğini
söylemiştir. Farabi bu konuda açıkça İskender el-Afrodisi’nin etkisinde kalmıştır. İbn
677
Nasr, Üç Müslüman Bilge, s. 26.
117
Sina’da ruhları kendine göre tasnif eder. Ancak bu taksimde ruhlar hangi sınıfa ait
olurlarsa olsunlar ya sonsuz saadet ya sonsuz acı ya da ikisi arasında ölümsüzdürler.
Fakat burada bir sorun vardır ki, her iki filozofa ait mutluluk ya da ölümsüzlük daha çok
insanın akli boyutuna hastır. Ve bu durum inanç açısından ayrı bir sorundur. Burada
sona bıraktığımız sorun iki filozofunda özellikle Gazali tarafından ciddi olarak
eleştirilen ve Kur’an bütünlüğüne zıt olan haşir konusudur. Farabi’de açık bir şekilde
ölüm sonrası yaşam aklidir. Ve bedenden hiç bahsedilmez. Kaldı ki bir takım ruhlar bile
yok olmaktadır. Gerçi Gazali, bu konuda Farabi’ye hemen hemen hiç değinmemektedir.
Bu durum onun daha çok İbn Sina’nın kitaplarını okuduğunu göstermektedir. İbn Sina
eserlerinde haşir meselesinin, bir nakil sorunu olduğunu, bu hususta aklın hiçbir şey
yapamayacağını, dinin peygamberi ne demişse onun kabul edilmesi gerektiğini
söylemektedir. Ancak dini nasların daha çok avam-ı nâsı muhatap aldığını belirterek,
havassa özgü olabilecek nitelikte yorumlar yapar. “Adhaviye fil Mead” adlı eserinde
haşrin cismaniliği üzerinde de durmaktadır. Burada cismani haşri değerlendirmekte ve
açıkça reddetmektedir. Yani her iki filozofta genel İslam akidesi içerisinde haşir
konusunu reddetmez. Haşire inanmaktadırlar. Fakat mahiyeti hakkında farklı görüşler
belirtmektedirler. Öyleyse Gazali’nin tekfiri bu hususta çok makul değildir. Gazali bu
hususta aşırıya varan bir görüş belirtmiştir. Bu konuya ele alan İbn Rüşt Gazali’ye
yazdığı reddiyede:
“Buna göre, Cismani dirilmeyi değil, ruhani dirilmeyi ileri süren ve böylece bir
dirilmeyi mümkün gören kimse, herkesçe ortaklaşa kabul edildiği üzere, küfürle
suçlanamaz. Fakat yinede O(Gazali), bunun (Tehafütü’l Felasife) dışında bir başka
kitapta da küfürle suçlamayı, sanki herkesin birleştiği bir hususmuş gibi sürdürmüştür.
Gördüğün gibi, işte bütün bunlar karışıklığa düşmekten başka bir şey değildir.
Kuşkusuz bu adam felsefe(hikmet)konusunda yanıldığı gibi şeriat konusunda da
yanılmıştır.
Allah
doğruyu
bulmada
yardım
eden
ve
dilediğini
gerçekliğe
ulaştırandır.”678
Evet, İbn Rüşt’ün ifadesi ile Gazali’nin, Filozofları eleştirmesinde haklı olduğu
noktalar vardır fakat tekfir etmemeliydi. Ve filozoflar bu dereceye varan bir düşünceyle
678
İbn Rüşt, Tehafüt et-Tehafüt, s. 332.
118
itham edilmemeliydi. Bu sebepledir ki İslam dünyası daha sonra felsefeye ve filozoflara
tavır alacaktır.
119
SONUÇ
Farabi ve İbn Sina, meşşai İslam felsefesi geleneğinin iki önemli düşünürüdür.
Düşüncelerinin temelinde hem İslam dini hem de kadim Grek kültürü bulunmaktadır.
Bu sebeple düşünceleri eklektiktir. Ancak kendi özgün yanları da vardır. Grek
felsefesinde mead konusu Eflatun da ölüm sonrası yaşamı da ifade ederken Aristo da
mead sorunu yok denilebilecek ölçüdedir. Ancak Farabi ve İbn sina düşüncesinde mead
nefislerin cevherleriyle ilgili olarak ölüm sonrası yaşamı da içine almaktadır. Bu
bağlamda mead, ruhun varlığı ile ilgili olarak ölümsüzlüğü, saadet ve şekaveti, yeniden
dirilişin mahiyeti konularını da kapsamaktadır. Her iki filozofta da ruh/nefis bölünmez
manevi bir cevherdir. Onun bu özelliği dolayısıyla akibeti ile ilgilidir. Yani bölünmez
ve nurani bir cevher olan ruh aynı zamanda ölümsüzdür. Farabi düşüncesinde ruhun
ölümsüzlüğü daha çok akli bir ölümsüzlük şeklinde anlaşılabilir. Bireysel ruhun bil
kuvve akıl, bil fiil akıl ve müstefad akıl seviyesinden faal akıla ulaşması - ki bu
ulaşmanın adı ittisaldir- ve onda yok olmasıdır. Bu durum hem ruhun ölümsüzlüğünü
hem de mutluluğunu ifade eder. Faal akılla ilişkisi bakımından nefisler Farabi
düşüncesinde üç kategoride değerlendirilir. Hem nazari hem de ameli olarak faal akıla
ulaşan nefisler sonsuza kadar yaşayacaklardır ve mutludurlar. Nazari erdemleri elde
edipte pratik erdemlerde bulunmayan nefisler ölümsüzdürler fakat maddenin
bağımlığından kurtulamadıkları için sonsuz acı ve ıztırap duyacaklardır. Nazari ve ameli
erdemleri elde edemeyen kişilerin nefisleri yok olacaklardır. Bu düşünce İskender el
Afrodisi’ye aittir ve genel İslam düşüncesi ile çelişmektedir. Farabi düşüncesinde bir
başka sorunda ferdi ruhun ölümsüzlüğü ile ilgilidir. Bireysel ruhların faal akılla ittisal
etmeleri ve onda yok olup evrensel ve külli bir ruh oluşturmaları Farabi düşüncesinde
bireysel ruhun ölümsüzlüğünün olup olmadığı tartışmalarına sebep olmuştur. Ayrıca
Farabi bu konuda Plotinoscu sudur nazariyesinden etkilenmiştir. Burada Farabi’ye
yapılan diğer bir eleştiride ölümsüzlük ve mutluluğun kazanılmış olmasıdır. Oysa İslam
dininde ölümsüzlük Allahın kullarına verdiği bir nimet olarak telakki edilir. Farabi
düşüncesinde ölümsüzlük ve mutluluk aynı zamanda filzofun siyaset düşüncesiyle de
yakında alakalıdır.
İbn Sina düşüncesinde mead sorunu ise Farabi’de olduğu gibi ölüm sonrası
yaşamda insanın akıbetini konu almaktadır. İbn Sina düşüncesinde ölümsüzlük yine
120
ruhun varlığıyla ilgilidir. Nurani bir cevher olan ruh, aynı zamanda ölümsüzdür. Yine
Farabi düşüncesinde olduğu gibi İbn Sina’da düşüncesinde de Ruhun ölümsüzlüğü
mutluluk ve şekaveti pratik ve teorik erdemler vasıtasıyla faal akıla vasıl olmayla
açıklanmaktadır. Yine Farabi düşüncesinde olduğu gibi burada da ölümsüzlüğün kesbi
olduğu sorunu ortaya çıkmaktadır. Fakat filozoflar kendileri böyle bir şeyi sorun
edinmemektedirler. İbn Sina düşüncesinde faal akılla nazari ve ameli erdemler
vasıtasıyla ittisal edenler Farabi’den farklı olarak dört sınıftır. Burada Farabi’den farklı
olarak “münezzeh nakıs nefisler” başlığı altında çocuklar ve deliler vardır. Ayrıca İbn
Sina düşüncesinde nefislerin yok olması gibi bir sorunda yoktur. İbn Sina’ya ister saadet
isterse şekavet içerisinde olsun bütün nefisler ölümsüzdür. Filozof bu görüşün İskender
el Afrodisi’ye ait olduğunu ve doğru olmadığını savunur. İbn Sina düşüncesinde bir
başka sorun ise tenasühtür. Filozof şahsiyetin ferdiliğini yani her şahsa ait bir ruhun
bulunduğunu kabul ederek tenasühü reddeder. Ölüm sonrası dirilişin mahiyeti ile ilgili
olarak İbn Sina, bu konunun nakil konusu olduğunu, Peygamber ve Kutsal kitap ne
demişse kabul edilmesi gerektiğini söyler ancak ölüm sonrası yeniden dirilişin ruhani
olacağı üzerinde tartışır. Gazali haşr konusunda filozofları haklı tarafları olmakla
birlikte aşırıya varan bir tavırla eleştirir ve tekfir eder. Farabi ve İbn Sina bu konu da
kendilerinden sonra gelen İbn Rüşt, İbn Tufeyl, İbn Bacce gibi düşünürleri etkilemiştir.
Ancak Gazali ile birlikte felsefe daha çok tasavvufa ve Batıni düşünceye yönelecektir.
121
KAYNAKÇA
ABDULGANİ, Abdulmaksud İbn Sina’da Ölümsüzlük/Hulud Problemi ve
Meadı Anlamasına olan Etkisi, Çev. Selim Özarslan, Fırat Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 4, 1999.
ADIGÜZEL, Nuri İbn Sina’da Nefs Teorisi, CÜİF yay. Sivas 2000.
_____ İslam Felsefesinin Sorunsalları, Ankara 2005.
AKARSU, Bedia Mutluluk Ahlakı, İstanbul 1998
ALTINTAŞ, Hayrani İbn Sina Metafiziği, Ankara 1997.
ARİSTOTELES, De Anima(Ruh Üzerine), çev. Zeki Özcan, Bursa 2001.
_____ Eudemosa Etik, Çev. Saffet Babür, Ankara 1999.
_____ Metafizik, Çev. Ahmet Arslan, İstanbul 1996.
_____ Nikomakhos’a Etik, Çev. Saffet Babür, Ayraç Yayınevi, Ankara –
1997.
_____ Politika, çev. Mete Tunçay, İstanbul 2004.
AYDIN, İbrahim Hakkı Farabi’de Metafizik Düşünce
AYDIN, Mehmet Din Felsefesi, İzmir 2002.
_____ Farabi’nin Ruhun Ölümsüzlüğüne Dair Görüşü ile İlgili Bazı Yanlış
Anlamalar, İslam Felsefesi Yazılar içinde, İstanbul 2000.
_____ Farabi’nin Siyaset Düşüncesinde Saadet Kavramı, (İslam Felsefesi
Yazıları içinde), İstanbul 2000.
_____ İbn Sina’da Ahlak ve İnsanın Mutluluğu, Erciyes Ünv. İbn Sina
Sempozyumu.
_____ İbn Sina’nın Mutluluk(es-Saade) Anlayışı, (İslam Felsefesi Yazıları
içinde), İstnbul 2000.
_____ İslam Felsefesi Yazıları, İstanbul 2000.
AYDINLI, Yaşar Farabi’de Tanrı-İnsan ilişkisi, İstanbul 2000.
BARNES, Jonathon Aristoteles, Düşüncenin Ustaları, İstanbul 2002.
BİRCAN, Hasan Hüseyin İslam Felsefesinde Mutluluk, İstanbul 2001.
BAYRAKLI, Bayraktar Farabi’de Devlet Felsefesi, İstanbul 2000.
BAYRAKTAR, Mehmet İslam Felsefesine Giriş, Ankara 1998.
ALPER, Ömer M. İbn Sina, DİA,
122
BLACHÉRE, Regis “Nefs” Kelimesinin Kur’anda Kullanılışı Hakkında Bazı
Notlar, çev. KILIÇ Sadık, Atatürk Ünv. İlah. Fak. Sy. 5, 1982.
BOLAY, Süleyman Hayri Aristo Metafiziği ile Gazali Metafiziğinin
Karşılaştırılması, MEB yay. İstanbul 1993.
BALOĞLU, Adnan Bülent İslama Göre Tekrar Doğuş- Reenkarnasyon,
Kitabiyat, Ankara 2001.
BUTTERWORTH, Charles E. İslam Felsefesinde Siyasi Düşüncenin
Gelişimi, Çev. Ayaz, Selahattin İstanbul 1999.
CANEVİ, Fatma Pınar Göktan İbn Sina Felsefesinde Varolabilme Kavramı,
Uluslar Arası İbn Sina Sempozyumu 1000. yıl armağanı, Ankara 1984.
CEBECİ, Sadık Kılıç, Sadık Doğru, Ankara 1991.
CEVİZCİ, Ahmet Felsefe Sözlüğü, Paradigma İstanbul 2000.
ÇETİNKAYA, Bayram Ali İhvan-ı Safa’nın Dini ve İdeolojik Söylemi,
Ankara 2003.
ÇUBUKÇU, İbrahim. Agah Türk Düşünce Tarihinde Felsefe Hareketleri,
Ankara 1986.
DESCARTES, Metot Üzerine Konuşmalar, çev. M Karasan.
DURUSOY, Ali İbn Sina Felsefesinde İnsan ve Alemde’ki Yeri, İstanbul
1993.
_____ Ali İbn Sina, DİA,
DALKILIÇ, Mehmet İslam Mezheplerinde Ruh, İstanbul 2004.
DEVELİOĞLU, Ferit Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lügat, (Aydın
Kitabevi Yayınları, XI. Baskı, Ankara – 1993)
EFLATUN Devlet, çev. Neval Akbıyık- Serdar Taşçı, İstanbul 2002.
_____ Birinci Alkıbıades, çev. İlhan Şahinbaş, MEB, İstanbul 1997.
_____ Phaidon, çev. Suud Kemal Yetkin, Hamdi R. Atademir. MEB yay. İst.
1997,
_____ Phaidros, çev. Hamdi Akverdi, MEB, İstanbul 1997
_____ Socrates’in Savunması, Çev. Cüneyt Çetinkaya, İstanbul 2004
_____ Timaios, Çev. Erol Güney-Lütfi Ay, İstanbul 1997.
_____ Yasalar I- II, Türkçesi. Candan Şentuna- Saffet Babür, İstanbul 1998.
123
EL- CABİRİ, Muhammed Abid Felsefi Mirasımız ve Biz, Çev. A Said
Aykut, İstanbul 2003.
Encylopedia of Biblical Theology, ed. Johannes B. Bauer, London 1970.
ERDEM, Hüsamettin İlkçağ Felsefesi Tarihi, Konya 2000.
EN- NECCAR, Fevzi Siyaset Biliminde Farabi,
“İslam da Siyaset
Düşüncesi” içerisinde der. Kazım Güleçyüz, İstanbul 1995
FARABİ, Uyunu’l Mesail, Tercüme. Hilmi Ziya Ülken- Kıvamettin Burslav,
Kanaat Kitabevi, 1935, (Farabi içerisinde)
_____ Devaü’l Kalbiye, (Hilmi Ziya- Kıvamettin Burslav, Farabi içerisinde)
_____ es-Siyasetü’l Medeniye veya Mebadiü’l Mevcudat, çev. Mehmet
Aydın- Abdulkadir Şener- M Rami Ayas, İstanbul 1980.
_____ Fusulu’l Medeni(Siyaset Felsefesine Dair Görüşler), D M Dunlop
neşri, çev. Hanifi Özcan, İzmir 1987.
_____ Fususu’l Hikem, (Hilmi Ziya- Kıvamettin Burslav, Farabi içerisinde)
_____ İdeal Devlet(el- Medinetü’l Fazıla), çev. Ahmet Arslan, Ankara 2004.
_____ İhsaü’l Ulum, Çev. Ahmet Ateş, İstanbul 1990.
_____ Measilü’l Müteferrika, (Hilmi Ziya- Kıvamettin Burslav, Farabi
içerisinde)
_____ Müfarikat, (Hilmi Ziya- Kıvamettin Burslav, Farabi içerisinde)
_____ Risale fi Meani’l Akıl(Aklın Anlamları), (Hilmi Ziya- Kıvamettin
Burslav, Farabi içerisinde)
_____ Risale Fi Meani’l Akl,(Aklın Anlamları) (İslam Filozoflarından
Felsefe Metinleri içinde, çev. Mahmut Kaya)
_____ Ta’likat, (Hilmi Ziya- Kıvamettin Burslav, Farabi içerisinde)
_____ Tabiat İlminin Kökleri Hakkında Yüksek Makaleler,
çev. Necati
Lugal- Aydın Sayılı, Belleten, c. XV, Sy. 57, 1951.
_____ Tahsilü’s Saade, çev. Hüseyin Atay, AÜİF Yay.
_____ Tenbih ala Sebili’s Sade(Mutluluk Yoluna Yöneltme), çev. Hanifi
Özcan, İzmir 1993.
_____ Uyunu’l Mesail, (H Ziya- K Burslav tercümesi)
FAKHRY, Majid al-Farabi,(Founder of İslamic Neoplatonism), Oxford 2002.
FAHRİ, Macit İslam Felsefesi Tarihi, Çev. Kasım Turhan, İstanbul 1987.
124
FAZLURRAHMAN, İbn Sina, s. İslam Düşünce Tarihi ed. M Şerif
GAZALİ, Kimya-yı Saadet,
Sadeleştiren. M Faruk Gürtuna, İstanbul
(Tarihsiz)
_____ Tehafütü’l Felasife(Filozofların Tutarsızlığı), Ter. Mahmut KayaHüseyin Sarıoğlu, İstanbul 2005.
GÜNALTAY, M Şemsettin Felsefe-i Ula (İsbat-ı Vacip ve Ruh Nazariyeleri),
Haz. Nuri Çolak, İstanbul 1994.
GÜLEÇYÜZ, Kazım İslam da Siyaset Düşüncesi(Derleme), İstanbul 1995.
HİCK, John Philosophy of Religion, 1963.
HANÇERLİOĞLU, Orhan Felsefe Sözlüğü, İstanbul Tarihsiz.
İBN KAYYIM EL CEVZİYYE, Kitabü’r Ruh, çev. Şaban Haklı, İstanbul
2003.
İBN MANZUR, Lisanü’l Arab, Beyrut 1955.
İBN RÜŞT, Faslu’l Makal, çev. Bekir Karlıağa, İstanbul 1992.
_____ Tehafü’t Tehafüt(Tutarsızlığın Tutarsızlığı), çev. Kemal Işık-Mehmet
Dağ, Samsun 1986.
İBN SİNA Adhaviye Fil Mead, Tahkik. Hasan Asi, Beyrut 1987.
_____ İbn Tufeyl, Hayy Bin Yakzan(Ruhum Uyanışı), çev. Komisyon,
İstanbul 2003.
_____ Adhaviye Fil Mead, (Giriş Hasan Asi )
_____ Beyan Cevher en-Nefs, (Tis’u Resail içinde)
_____ Beyan Cevher en-Nefs, Süleymaniye Kütüphanesi, İd Mehmet Efendi
85,
_____ el-İşarat ve’t Tenbihat, neş. Süleyman Dünya, Müessetü Numani,
Beyrut 1992,
_____ Eş Şeyh er-Reisin(İbn Sina) Hayatı(otobiyografi),
_____ Fi İsbati Cevhere’n Nefs.., (En-Nefsü’l Beşeriye İnde İbn Sina içinde)
_____ Fil Hudud, (Tis’u Resail içinde) tahkik ve takdim: Hasan Asi
_____ İşaretler ve Tembihler, Çev. Ali Durusoy, Muhittin Macit, Ekrem
Demirli, İstanbul 2006.
_____ Kadere Dair, (Risaleler içerisinde)
_____ Kitabu’ş Şifa (Metafizik II), çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker.
125
_____ Kitabu’ş Şifa en- Nefs, (www. muslimphilosphy.com)
_____ Kitabu’ş Şifa en- Nefs, G C Anawati, Said Zaid, Abdullah İsmail,
Kahire 1965.
_____ Kuva’l İnsaniye ve İdrakatuha,Tis’u Resail içinde), Tahkik. Hasan Asi,
1986.
_____ Necat fil Hikmeti’l Mantıkıyye ve’t Tabiiye ve’l İlahiyye, Takdim.
Macit Fahri, Beyrut 1985.
_____ Ölüm Korkusundan Kurtuluş, Ter. M Hazmi Tura, 1959.
_____ Risale el Mebde ve’l Mead, Süleymaniye Kütüphanesi İd Mehmet
Efendi 85.
_____ Risaleler, (otobiyografisi), çev. Alparslan Açıkgenç, Hayri Kırbaşoğlu,
Ö mahir Alper,
_____ Ruh Kasidesi, (Felsefe Metinleri içinde)
_____ Tevhid ve Nübüvvetin İsbatı Üzerine,(Felsefe metinleri içersinde)
_____ Ti’u Resail, Tahkik. Hasan Asi, 1986.
İBN TUFEYL, Hayy Bin Yakzan,(Ruhun Uyanışı), Çev. Komisyon, İstanbul
2003.
İKBAL, Muhammed Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, Çev N Ahmet Asrar,
İstanbul.
İMAM NEVEVİ, Riyazü’s Salihin, Ter. Salih Uçan, İstanbul.
İslam Ansiklopedisi, “Saâdet” mad.,c. X, s.1 (Milli Eğitim Basımevi, 1967 –
İstanbul)
İslam Felsefesinin Sorunları, Sempozyumu, Ankara 2003.
KARAMAN, Hüseyin Ebu Bekir Razi’nin Ahlak Felsefesi, İstanbul 2004.
KAYA, Mahmut Farabi, c. XII. DİA
_____ İbn Sina Felsefesinde Mutluluk Kavramı, Uluslar Arası İbn Sina
Sempozyumu 1000. yıl armağanı, Ankara 1984.
_____ Farabi’nin “Kitabü’l Cem Beyne Re’yeyi’l Hakimeyn(Eflatun ile
Aristo’nun Görüşlerinin Uzlaştırılması ), (İslam Filozoflarından Felsefe
Metinleri içinde)
_____ İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, İstanbul 2003.
126
_____ İslam kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, Ekin Yay. İstanbul
1983.
_____ Kindi, Felsefi Risaleler, İstanbul 2002.
KAVASOĞLU, Zerrin Kurtoğlu, İstanbul 2002KIRCA, Celal İslam Dinine
Göre Reenkarnasyon, EÜİFD, sy. 3 1986,
KİNDİ, Akıl Üzerine, (Mahmut Kaya, Kindi- Risaleler içinde), İstanbul
2002.
_____ Cisimsiz Cevherler Üzerine, (Mahmut Kaya, Kindi- Risaleler içinde)
_____ Felsefi Risaleler, çev. Mahmut Kaya,
_____ Nefis Üzerine, (Mahmut Kaya, Kindi- Risaleler içinde)
_____ Tarifler Üzerine, (Mahmut Kaya, Kindi- Risaleler içinde)
KUŞPINAR, Bilal İbn Sina’da Bilgi Teorisi, Milli Eğitim Bakanlığı
Yayınlar, Ankara 2001.
KÜÇÜK, Hasan Mukayeseli İslam ve Batı Felsefelerinde Sistematik
Problemler, İstanbul 1974.
KUTLUER, İlhan İbn Sina Ontolojisinde Zorunlu Varlık, İstanbul 2002.
Kur’an-ı Kerim ve Açıklamalı Meali, Haz. Komisyon, Diyanet Vakfı yay.
Ankara 2002.
Kutsal Kitap(Eski ve Yeni Antlaşma, Tevrat-Zebur-İncil), İstanbul 2002.
KILIÇ, Recep Ahlakın Dini Temeli, TDV
KOÇ, Turan Ölümsüzlük Düşüncesi, İstanbul 2005.
MACDONALD, D B “Kıyamet” maddesi, c. 6, İA,
MACDONALD, “kıyamet” maddesi, İslam Ansiklopedisi, s. C. 6
MEYNELL, Hugo People and Life After Death, Edited by. O P Brian Davies
1999.
MEZAHİRİ, Mead Fil Kuran, Beyrut 1991.
MİCHEL, Thomas Hıristiyan Tanrı Bilimine Giriş,
NADİR, El- Bir Nasri En-Nefsü’l Beşeriye İnde İbn Sina, Beyrut “tarihsiz”
NURSİ, Said Sözler, İstanbul 2000.
NASR, Seyyid Hüseyin Üç Müslüman Bilge, çev. Ali Ünal, İstanbul 2003.
OGAN, M Raif Ruhun Manası Mahiyeti, Nevileri,
66,
127
Sebilürreşad, c. III, sy.
OLGUNER, Fahrettin Farabi, Ötüken, İstanbul 1999.
OWEN, H. P. “eschatology” mad., The Encylopedia of Philosophy, vol. 3-4,
ed. Paul Edward, New York 1967.
Philosophy of Religion, Edited. O P Brian Davies 1999.
PLOTİNOS, Enneadlar I-IV, çev. H Vehbi Eralp, Felsefe Arkivi, sayı: 19,
1975,
_____ Enneadlar, çev. Zeki Özcan, Bursa 1996.
RAZİ, Fahrettin Tefsiri Kebir(Mefatihu’l Gayb), Tercüme, Suat YıldırımLütfullah
ROSS, Davıd Aristoteles, Çeviren. Ahmet Arslan, İhsan Oktay Anar, Özcan
Yalçın
SAYILI, Aydın Farabi ve Tefekkür Tarihindeki Yeri, Belleten, c. 15, sayı:
57, TTK, 1951,
TAYLAN, Necip Ana Hatlarıyla İslam Felsefesi(Kaynakları – Tesirleri Temsilcileri), İstanbul 2000.
_____ İslam Düşüncesinde Din Felsefeleri, İstanbul 1997.
The Encylopedia of Philosophy, vol. 3-4, ed. Paul Edwads, Newyork 1967.
The Encylopedia of Religion, v. 5, ed. Mircea Eliade, Newyork 1987.
The New Testament(İncil), İstanbul 2000.
TÜRKER, Mübahat İbn Sina’nın Felsefesinde Kişilik Meselesi, Uluslar Arası
İbn Sina Sempozyumu 1000. yıl armağanı, Ankara 1984.
_____ “Kıyamet”, C. 24, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA)
TOKTAŞ, Fatih İslam Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, İstanbul 2004.
_____ İbn Sina’nın Nefs Teorisi, Uluslar Arası İbn Sina Sempozyumu 1000.
yıl armağanı, Ankara 1984.
TOPALOĞLU, Bekir “ahiret”, C. 1, Türkiye Diyanet Vakfı İslam
Ansiklopedisi(DİA).
ÜLKEN, Hilmi Ziya – BURSLAV, Kıvamettin, Farabi, Tarihsiz
ÜLKEN, Hilmi Ziya Eski Yunandan çağdaş Düşünceye Doğru İslam
Felsefesi, Kaynakları ve Tesirleri, İstanbul 1993,
_____ İslam Felsefesi Tarihi, İstanbul 1957
WEBER, Alfred Felsefe Tarihi, İstanbul 1998.
128
WERBLOWSKİ, R. J. Zwı “eschatology” mad.,
The Encylopedia of
Religion, v. 5, ed. ELİADE, Mircea Newyork 1987.
YAKIT, İsmail İbn Sina’da İnsan Ruhunun Evrimi ve Modern Biyolojik
Düşünceye Katkısı, Uluslar Arası İbn Sina Sempozyumu 1000. yıl armağanı,
Ankara 1984.
YAR, Erkan Ruh-Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu,
Ankara 2000.
YAZIR, Elmalılı Muhammed Hamdi Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul 1998.
YAVUZ, Yusuf Şevki Ba’s, c. 5, DİA;
YILDIRIM, Suat Mevcut Kaynaklara Göre Hıristiyanlık,
ZELLER, Eduard Grek Felsefesi Tarihi, İstanbul 2001.
129

Farabi ve İbn Sina düşüncesinde Mead

Transkript

Benzer belgeler

Hz. Peygamber`in (s) bu oniki Halifesi kimdir? - Al

ibn rüşd`ün skolastik ve rönesans felsefesi üzerindeki etkisi

RUHUN ve İNSANIN YARATILIŞI ve KADERİ

Tam Metin - Din Bilimleri

Arap Dilinde Seslerin Anlamı Yansıtması

İdrîs Fassı - İlk Harf Yayınevi

Marife Oksidantalizm Özel Sayısı, yıl 6, sayı: 3 Kış

Probă scrisă la disciplina LEGİSLAŢİE İSLAMİCĂ (FIKIH) Profil