Cemal Ka.fadar Kim var imiş biz burada yoğ iken

Metis Yayınları
Ipek Sokak 5, 34433 Beyoğlu, Istanbul
Tel: 212 2454696 Faks: 212 2454519
e-posta: [email protected]
www.metiskitap.com
Kim var imiş biz burada yağ iken
Dört Osmanlı: Yeniçeri, Tüccar, Derviş ve Hatun
Cemal Kafadar
© Cemal Kafadar, 2009
© Metis Yayınları, 2009
Cemal Ka.fadar
Kim var imiş
biz burada yoğ iken
Dört Osmanlı: Yeniçeri, Tüccar, Derviş ve Hatun
Birinci Basım: Ekim 2009
Yayıma Hazırlayan: Tuncay Birkan •
Kapak Tasanmı: Emine Bora
Kapak Resmi ve Vinyetler:
Murat Morava, "Menazir-i Mensiyye N, 2007
Dizgi ve Baskı Öncesi Hazırlık: Metis Yayıncılık ltd.
Baskı ve Cilt: Yaylacık Matbaacılık ltd.
Fatih Sanayi Sitesi No. 12/197-203
Topkapı, Istanbul Tel: 212 5678003
@}j metis
ıçindekiler
2. Ben ve Başkalan
On Yedinci Yüzyıl İstanbul'unda
Bir Dervişin Güncesi ve Osmanlı Edebiyatında
Birinci Ağızdan Anlatılar 39
3. Venedik'te Bir Ölüm (1575)
Serenissima'da Ticaret Yapan
Anadolulu Müslüman Tüccarlar 73
4. Mütereddit Bir Mutasavvıf
Üsküplü Asiye Hatun'un Rüya Defteri
1641-1643 123
Teşekkürler ve Yayın Bilgileri
,
1986-94 ARASINDA ayrı yerlerde ve dillerde (üçü İngi, ...lizce biri Türkçe) yayımladığım bu yazıların bir bütün -l.=~~"
oluşturabileceğini gören ve bir kitapta toplanmasını öneren, dosturn Fatih Özgüven oldu, kendisine minnettarım. Aynca İngilizce
metinlerin Türkçeye aktarılmasına ve giriş yazısına emek verdiği,
ve benim kaplumbağa yavaşlığında çalışmama tahammül ettiği
için kendimi taHhli addediyorum. Kitap kapağında "çeviren", hatta
"çekip çeviren" başlığıyla Fatih Özgüyen adı çıkmamışsa, bu onun
cömertliğindendir.
Yok olmaya yüz tutan canlı türlerinden editörleri yaşatmakta ıs.rarlı olduğu için Metis Yayınları'na, özellikle Tuncay Birkao'a ve
Müge Sökmen'e ne kadar teşekkür etsem azdır.
Ressam Murat Morova, "Menazir-i Mensiyye (Unutulmuş Manzaralar)" isimli nefis panosundan kapak resmi yapmam konusunda
son derece eliaçık davranarak sanat ehlinin hala fütüvvet ehli olabildiğini gösterdi; kendisine müteşekkirim.
Dipnotlar ve tashihlerde yardımlarını esirgemeyen meslektaşlanm İklil Erefe, Himmet Taşkömür ve Ekin Tuşalp'a da teşekkürlerimi sunarak makalelerin yayın bilgilerini bu kitaptaki sırasıyla veriyorum:
"On the Purity and Corruption of the Janissaries", Turkish Studies Association Bul/etin 15 (1991): 273-80. Aynı yıl Princeton
Üniversitesi'nde Michael Cook'un düzenlediği bir seminer için hazırlayıp sunduğum ve Yeniçeriler'le ilgili çalışmalarımın çok daha
geniş bir panoramasını veren tebliğ, Norman Itzkowitz için hazırla:~anbir armağan içinde (armağanın editörlüğünü yapan Baki Tez-
can'ın ısran ve sabn sayesinde) yayımlandı: "Janissaries and Other
Riffraff of Ottoman Istanbul: Rebels Without a Cause?", International Journal of Turkish Studies, 13 (2007). Aynca bkz. Cemal Kafadar, "Yeniçeriler", Tarih Vakfı İstanbul Ansiklopedisi.
"Self and Others: The Diary of a Dervish in Seventeenth-Century Istanbul and First Person Narratives in Classical Ottoman Literature", Studia Islamica 69 (1989): 121-50.
"A Death in Venice (1575): Anatolian Muslim Merchants Trading in the Serenissima", Journal of Turkish Studies 9 (1986) [=
Raiyyet Rüsumu: Halil İnalcık'a Armağan, haz. Şinasi Tekin], s.
191-218. Doktorasını bitirrnemiş bir öğrenciye güvenerek bu makaleyi İnalcık armağanı için yazmarnı öneren rahmetli hocarn Şinasi Tekinti hürrnede ananm. Makalede ele aldığım belge, Latin harfli çevrimyazı ile birlikte Mahmut Şakiroğlu tarafından yayımlandı:
"Venedik Arşivi ve Kitaplıklarından Türk Tarih ve Kültürüne Ait
Kayıtlar II", Erdem 6 (1990): 454-62.
"Mütereddit Bir Mutasavvıf: Üsküplü Asiye Hatun'un Rüya
Defteri, 1641-43", Topkapı Sarayı Müzesi Yıllık 5 (1992): 168-222.
O yıllarda saray kütüphanesinin, daha sonra da tüm sarayın, müdiresi olarak Topkapı Sarayı'nda canlı bir araştırma ve kültürel alıŞveriş ortamı yaratmak için büyük çabalar veren, bu arada yayımIadığı yll1lkta benim çalışmama da yer ayıran Filiz çağrnan'a şükranlanmı sunanm. Bu makalenin (bir sadeleştirme ile birlikte) kitap
olarak yayımlanması ve daha geniş bir okur kitlesine ulaşması
dostlanm Şenay Haznedaroğlu ve Raşit Çavaş sayesinde oldu: Oğlak Yayınlan, 1994; burada tekrar yayımlarnama izin verdikleri
için teşekkür ederim. Sadeleştirrne, yani Osmanlı Türkçesi ile yazılmış metinlerin günümüz Türkçesine çevirisi, konusunda hep
ikircikli oldum. Ama eğer bu işe koyulmasaydım, Saffet Murat Tum'mn (bkz. "Şeyh ve Ayna", Şeyh ve Arzu içinde, İstanbul: Metis,
2002) dü~ündürücü yorumlanm okumak gibi büyük bir zevkten
mahrum kalmış olacaktık.
Şu yalan dünyaya geldim geleli
Tas tas içtim ağuları sağ iken
Kahpe felek vermez benim muradım
Viran oldum mor sümbüllü bağ iken
Aradılar bir tenhada buldular
Yaslandılar şıvgalarım kırdılar
Yaz bahar ayında bir od verdiler
Yandım gittim ala karlı dağ iken
Farımaz da deli gönlümfarımaz
Akar gözlerimin yaşı kurumaz
Şimden geri benim hükmüm yürümez
Azil oldum güzel/ere beğ iken
Karac'oğlan der ki bakın olana
Ömrümün yarısı gitti talana
Sual eylen bizden evvel gelene
Kim var imiş biz burada yoğ iken
Giriş
sorusunu neden
hayatın acılarından dem vuran, "tas tas içtiID ağuları
sağ iken" diyerek başladığı bir şiirin sonunda sorar Karacaoğlan?
Kah aşık kah düpedüz çapkın sesi ile tanıdığımız şiirlerinde pek görülmeyen, ya da açık edilmeyen bu felsefi-tarihi duyarlığı, neden
kendisine kolayca yakıştıramadığımız efkarlı bir şiirin sonuna yerleştirir?
Bu soru sizde bir merak uyandırınadıysa, hatta tarihçilerin bu
tür sorularla uğraşmasını yadırgıyorsanız bu kitabı okumanızı tavsiye etmem.
Burada bir araya getirdiğim dört denemede, on altı ve on yedinci yüzyıllar Osmanlı dünyasından oldukça mütevaz} dört kişi ve onlarla ilgili bulduğum belgelerin ışığında peşine düştüğüm bazı sorular ele alınıyor: Babasından kalan arazi üzerindeki haklarını korumak için IS2I'de divan-ı hümayuna başvuran Mustafa adlı Yeniçeri; 1660-64 arasında İstanbul'da günce tutan Seyyid Hasan adlı derviş; ticaret için gittiği Venedik'te lS7S'te ölen Ayaşlı Hüseyin Çelebi; rüyalarını kaleme alarak şeyhine mektupla gönderen ve bu yolla irşad edilmeyi bekleyen Üsküplü Asiye Hatun. Yazıların her biri
ampirik malzemeye, arşivlerde ve yazma kütüphanelerinde bulduğum kaynaklara dayanmakla birlikte, tarihçinin "uzak gözlüğü"
saydığım yöntem, paradigma ve felsefe meseleleriyle de uğraşır.
KiM VAR iMiş Biz BURADA YOÜ iKEN
Karacaoğlan'ın "bizden evvel gelen"lere seslenişi, Yunus Emre'nin
"biz bu ilden gider olduk / kalanlara selam olsun" şiirinde ahiret ale-
mine göçerken bu ölümlü dünyanın insanlarına yönelen sesinin içbükey yansıması gibidir.' Yunus'un aklında hep ölüm ve ahiret vardır, orayı anlamaya çalışır, cevapsız kalacağını bilse de mezartaşlanna sorar, ölümlü olmanın ne menem bir şeyolduğunu idrak etmek
için uğraşır, buralılara yani dünyalılara bu ince elemelerinden bir
hisse çıkarır, selam verir, sonra da başını çevirip öteye bakan yoluna devam eder. Karacaoğlan ise hayat doludur, malum, baharın gelip de çiçeklerle donattığı bir dağa baktığını, ya da bir biçimde hayatın ortayerinde durduğunu ifade edecek imgelerle lafa girmeyi sever. Bu efkarlı şiirinde bile, üzerinde ömrünün yarısını tükettiği ama
demek ki öbür yansının hala önünde uzanıp gittiğini düşündüğü bum'dan, ayaklarını sağlamca bastığı dünyadan öteye doğru sual eyler
(daha doğrusu, sual eyleme işini bile okura havale eder).2
Aradaki fark belli belirsizdir, ama benim için önemlidir: Tarih,
yok olanla değil bir zamanlar var olanla ilgilidir. Nitekim, Karacaoğlan da "kim var imiş" diye sorar, onların kanlı canlı insanlar olduklarını hatırlatacak şekilde, şimdi yok olduklannı değil bir zamanlar var olduklarını ifade ederek. Dönüp seyir ettiğimiz zamanlar için bir yokluk söz konusu ise, o bizim yokluğumuzdur, anlama
çabasıyla telafi etmeye çalıştığımız yokluğumuz. "Onlardan sonrası" olduğumuzun ve bir de "bizden sonrası" olacağının bilinciyle,
yani bugüne ait ve geleceğe dönük bir perspektifle anlamağa çalıştığımız birileridir mazinin insanlan. Yunus gibi ölüm gerçeği ve ahiret üzerine düşünmek isteyenler felsefeye yöneIse gerektir, Karacaoğlan gibi hayat ve dünya üzerine düşünmek isteyen ise tarihe ...
İnsanların tarihini yazmak için onları anlamak, tecrübelerini
duyumsamak ve yorumlamak (kökten şüpheci olacaksak, "başkala-
ı. Burada Karacaoğlan'ın "tarihi kimliği" meselesi üzerinde durmayacağım,
çünkü zaten değişik Karacaoğlan'lann halk muhayyilesinde ve telif hakkı-öncesi yazma kaynaklarda bir araya getirilmesiyle ortaya çıkan yan-efsanevi Karacaoğlan'dan söz ediyorum. 16.-17. yüzyıııarın efsane şairinden üç yüzyıl geriye
doğru bakuğım gibi, bugüne doğru bir sıçrama daha yaparak, Edip Cansever'in
"ne kalır benden geriye, benden sonrası kalır. asıl bu kalır"ı aynı çerçevede bir
değerlendirmek isterdim ama bu yazıda değiL.
2. Öte dünyadan bu tarafa bakası olduğunda, aklına düşenler Yunus'tan çok
farklıdır: Karac'oğlan der öldüm bilsinler i toplansınlar namazımı kılsınlar i mezanmı yol üstünde koysunlar i geçerken uğrasın yolu kızların.
nnı anlamanın mümkün olduğu kurmacasına katılmak" diyebiliriz)
gerekir. "İnsan kalbi," der Tanpınar, "başkalarının duygularına ancak kendi tecrübeleri nisbetinde açıktır." İyi hoş, ama insan kendi
tecrübelerine, yani onlardan bir şeyler öğrenmeye ne kadar açıktır?
Kendinin farkında olduğu, kendisi üzerine düşünmeye katlandığı
kadar. Yani tarihçinin zenaatında ilerlemesi, kaynak çalışması ve
yöntem bir yana, onun kendisine ve dünyasına dair farkındalığını
geliştirmesi, duyarlık perdesini tecrübelerini kendine kılavuz edinecek şekilde genişletmesi ile mümkündür.
Tecrübe deyince muhakkak acı ve yanlış ve pişmanlık girer işin
içine. Bizi geliştirdiği için güzel şeydir tecrübe ama çoğu insanın ve
çoğu toplumun çoğu tecrübesi acılarla örülmüştür. Kolonileri de
kendisi gibi ufak bir Avrupa ülkesine hükmettiği için, yirminci yüzyılın fazla adı geçmeyen diktatörlerinden Salazar'ın "mutlu uluslann tarihi yoktur," derken kastettiği budur. Şimdilerde, acıdan bahsedilir edilmez, arabesk nitelernesi yapıştınlıyor, oysa tango da acıdan bahseder, Billie Holliday de. Reklamların yansıttığı mutlu aile
tablolarının normallik olduğu yanılsamasına kapılmamışsanız acıdan konuşmanın utanılacak bir yanı yoktur. Amerika'nın onyıllar
boyu kendini, hem halkına hem dünyaya, bir talih beldesi, bir Eldorado olarak sunduğu uzun reklamın bir süre inandıncı olabilmesi,
herhalde, "tarih noksanlığı"na bağlıdır. Yoksa, tarihli toplumlar
ütopyadan çok distopyaya meyleder. "Öncesiz sonrasız şimdiyi tam
tamına benimsemiş olsaydık," eioran'a göre, "tarih vuku bulmazdı
ya da her halükarda ağır yük veya azapla eşanlamlı olmazdı" .3
"Nedir bu dünyanın hali? Nedir bu insanların çekisi?" sorularının peşinden gitmek isterseniz tarihle ilgilenrneğe başlamışsınız
demektir. Burada maksat, çekilmiş çileleri, yaşanmış zulümleri tekrar tekrar terennüm etmek değiL. İnsanların hayata nasıl anlam ve
zevk, derinlik ve eğlence kattıklarını, kendilerine özerk yaşama ve
ifade alanları açtıklarını, üreticiliklerini ve yaratıcılıklarını sergilediklerini, hınzırlıklarını ve hergeleliklerini anlamak da bu işin parçası, hatta -Cioran'ın affına sığınarak- benim tercihimdir, ama tosladıkları ve ördük1eri duvarları, çektikleri ve çektirdikleri kahırları
3. E. M. Cioran, Tarih ve Ütopya, çev. Haldun Bayrı (İstanbul: Metis, 1999),
s.98.
unutmadan. On yedinci yüzyılın büyük düşünürü ve tarihçi si Katip
Çelebi, herkesin tabiatında kendi tekliğini (bireyliğini?) ve bağı msızlığını ("teferrüd ve istiklal") yaşamaya eğilim olduğunu yazar,
ama aynı zamanda başkalannın. üstüne çıkmaya, reis olmaya da
("riyaset") meylettiklerini söyler. Ve ekler: Bu "tek ve bağımsız olma" halini tatmanın derecesi, "cemiyette mevcut olan sınıfların makam ve rütbelerine göre olur", yani toplumsal hiyerarşi, sınıflı ve
zümreli yapı, eşit bir şekilde yaşanmasına izin vermez, "akran ve
emsale tabi olmaktan insana ar (utancın verdiği ağırlık hissi) gelmeye başlar". Peygamberler için bile bu insanlık hali ve ezici hiyerarşi geçerlidir: "Hatta rivayet ederler ki Hazreti Musa, [kendi] asnnda nebilerin vücuduna nza vermeyip dua etti, ruhlarını kabzettirdi. "4
Devletlerin, milletlerin, sınıfların, maddi kültürün, çevrenin tarihini yazmak için farklı kaynaklar, okuma yöntemleri, beceriler,
vurgular ve hassasiyetler gerekebilir, ama onları da insansız yazamayacağımız aşikardır. Hele bu kitaptaki gibi çalışmaların oluşturduğu tarihçiliğin öncelikle anlamak istediği, "kim var imiş" sorusunun davet ettiği üzere, insanlar ise ... Toplumsal yapıların, süreçlerin, aidiyetlerin ~erçevesinde anlamağa çalışsak da tekillikleri ile
ele alınan insanlar ... Kendilerine dair, biyografi veya mikrotarih
yazacak kadar çok şey bilmediğimiz kimseler.5 Hele, buradaki yeniçeri ve tüccar gibi, kendilerine dair bildiklerimiz, kısa ve işlevsel
bir-iki arşiv belgesinden ibaretse; yani kaynaklar, hayatlarından ancak küçük bir kesit üzerinde yoğunlaşmamıza izin veriyorsa. Ama
bu kadarıyla bile bu belgeler, "sıradan insanlarltın hayatına sokulmak isteyenler için bir nimet. Bilhassa daha geniş ölçekli birtakım
toplumsal yapılar veya süreçler ile bireylerin hayatının kesişme
noktalarına dair soruları olanlar için. Venedik'te ölen Ayaşlı bir tüccarın ardından kalan bilgi kınntılarının önemi, onu 16.-17. yüzyıllarda ülkelerarası ticaret ağının içine yerleştirdiğimizde belirginleşiyor. Öte yandan, bu ağı ören insanları, hayal meyal de olsa, tanı4. Katip Çelebi, Mi:ônu 'I-Hak ji ihliyôri'l-Ehakk, haz. Süleyman Uludağ ve
Mustafa Kara (İstanbul: Marifet, 2001), s. 226-7 (sadeleştirmede: 125-6).
5. Belki Seyyid Hasan'ı bu yargının dışında tutabiliriz; güncesinden yola Çıkarak bir mikrotarih çalışması yapma fikri yıllardır 'hnimde dönüp duruyor ama
burada okuyacağınız yazıda böyle bir işe girişmedim.
madan oluşturacağımız ticaret verileri kuru birer istatistik yığınından ibaret benim için.
"Sıradan insanlar" deyiminin aldatıcı bir yanı var. "Seçkinlerden gaynsı, Tarih yapan, Tarihle geçen insanlardan gaynsı" gibi bir
şeylerin kastedildiği belli, ama sıradan herhangi birini ele aldığımızda o sıradışı olmuştur zaten. Yakından baktığımızda sıradışı olmayan mı var? Hem, sıradışı olanı sıradanlığına da bakmadan anlayabilir miyiz? (Reşat Ekrem Koçu bu soruların hakkını verdiği
için hem iyi hem öncü bir tarihçidir, hatta toplum ve kültür tarihçisidir diyeceğim ama kendisi bu terimleri eminim yadırgardı.)
Modem tarih yazıcılığının öncesinde tarihçilerin bu yaklaşımlara tamamıyla yabancı olduğunu düşünmek yanlış 01ur.6 Örneğin,
Osmanlı tarih yazıcılığını, bu geniş ve derin ve çok kulvarlı sahada
sadece bir janr olan vakanüvisliğe indirgemek, bu geleneği de "hep
sarayı, hep askeri olayları anlatmışlar" diye yargılamak doğru olmaz. Bir kere, vakanüvislerin vakaolarak ele aldığı olgular, bu dar
tanımın sınırlarım çok aşar. Koçu'nun malzemesinin önemli bir
kısmı bu kaynaklardadır. Hem, sultanı ve komutanı da insan o~arak, hatta sıradan insan olarak ele almak mümkündür. Gelibolulu
Mustafa Anlnin "Hülasatü'l-Ahvaı der-Letaif-i Mevroz-i Sahih-i
Haı"inde, sultandan başlayarak toplumsal hiyerarşide aşağı doğru
her sınıftan insanın, elbette sultan ve vezirlerin de, bu dünyada payına düşen kendine has dertleri anlatılır.?
Yirminci yüzyılda insan ve toplum bilimlerinin hikayesini özetlemenin en iyi yollarından biri, sanının, yapısalcılık ile yapısakIlık
sonrası arasındaki çekişmeye odaklanmak olurdu. Tarihçiler için
bunu, yapı ile süreç arasındaki gerilim meselesi olarak ifade edebiliriz. "Vaka" yapısal olan ile süreç içindeki anın kesişme noktası
6. Osmanlı dünyasında eğitim imkiinlarının cılız olduğu erken dönemde bahtını Mısır'da arayan nice yetenekli Rumi genç gibi, ömrünün çoğunu Kahire'de
geçiren ve eserlerini Arapça yazan, Bergama doğumlu Kafıyeci'ye (1386- 1474)
göre, "tarihçinin asli maksadı, muteber bir şekilde insanın kaydını tutmaktır".
Kafıyeci'nin daha önce bir benzeri olmayan Kitabü'l-Muhıasar ji ilmi'ı-Tarih adlı eserinin Türkçe çevirisi için bkz. Kasım Şulul, Kafiyec;'de Tarih Usulü (İstanbul: İnsan, 1003); alıntı s. IOl'dendir.
7. Mustafa A.li'nin bu manzum eserinin metni ve İngilizce çevirisi için bkz.
A. Tietze, "Poet as Critic of Society," Turcica (1977): 110-6 ve 145-60.
18
KİM VAR İMİ Ş Bİz BURADA YOG İKEN
olarak ele alındığında, tarihçinin bu-ezeli derdine mütevazı ve zarif
bir çözüm sayılabilir. Vaka yazarlığını küçümsemek do~ru ,?l~az,
zaten tarihçi tekil olan ile ilgilenmezse ölçüyü sosyolo]ı yonunde
kaçırmış demektir.
',.
Aristoteles tam da bu yüzden şiiri/tragedyayı tarıhten daha ~stün daha felsefi bir bilme yolu sayar, çünkü tarih tekil olanın ~şı~dedir ("Akhilleus'un neler yaptığı, neler çektiği"), f:~sefe v~ şı~rgıbi evrenselolanın değiL. Çağdaş dünyada sosyolo]ıye ve iktısada
imrenenler, daha da ileri gidip toplumsal hayatı.n ."ya~~larını" ~amıyorsak bilim yapmadığımızı iddia edenler, tarıhı te~l.e olan duşkünlüğünden ve hikaye edici eğiliminden arındırmak ıçın çok çaba
gösterdiler. Bilhassa 2. Dünya Savaşı'nın ardından, mode~leşme
teorilerinin serpildiği dönemde. Türkiye'de de Osm~.lı- Turk mo~
demleşmesinin sıkıntıları, "sosyoloji beyaz, antropolo]ı.~~hve.rengı
derililer içindir" vecizesinin işaret ettiği yönde, sosyolo]ı uzerınde?
tartışıldı. Üstelik, o yıllarda teori fetişizmi şi.mdikinde~ de beterdı.
Aslolan, yani ciddi bir entelektüel için önemlı olan, te~rık ve sosyolojik bir söylem kullanmaktı. Toplumsal gerçeklerle ~g~aşır~en ampirik düzlemden fazla uzaklaşmayan bilgi üretrn~ bıçımlerı, baş~a
tarih, en iyi şartlarda, ne yaptığını bilen birer. hı~metkardı:. Tarı~
okumak hele Osmanlı tarihi okumak, yararlı, ılgınç, hatta onemlı
olabilirdi ama sosyal teori okumak ve konuşmak, o dilin canbazı olmak kadar saygın olamazdı.
.
Tarihi sosyal bilimlerden bir bilim olarak yenıden tasarlama
gayretleri bir yere kadar başarılı oldu, bir yere kadar h~yırlı d~.oldu. Ama bir yere kadar. Sonuç olarak tarih, toplum ve ı~~an bıl~mleri arasında kendine salıncak kurmayı yeğledi, hatta bılımsellikle
hikaye etme arasında tercih yapmanın da şart ~~madığına k~aat
getirdi. Tekil ile bağını koparınadan yapılardan, sureçlerden, dızgelerden de bahseden bir dil geliştirdi.
Tekil ile Çoğul, Ben ile Biz
Günümüz Türkiye'sinde birinci çoğul şahıs enflasyonuna ~~e. bulak ı'çin dilden kaç "biz" atmak gerekir bilmiyorum. Kendısını Osm
.
"b'"
manlı devletinin yönetici iradesiyle sorunsuz özdeşleştıren
ız
den ("almışız, beş yüzyıl elimizde tutmuşuz," gibisinden), Orta As-
ya'dan atına atlayıp Anadolu'ya geldiği tahayyüt edilen kahramanların çocukları konumundaki "biz"e ("göçebelikten taş ev mimarisine geçemedik"), ve tabii en büyük seferberlik mekanizmalarından futbol un "biz"ine ("içimizdeki İrlandalılar" ya da, en mükemmeti, "taç kullanıyoruz"), sıcak bir hamam gibi rahatlatıcı, gevşetici o kadar çok biz var ki gündelik dilde. Çoğu, bir yandan "onlardan
farkımız"ın altını çiziyor, bir yandan da "ayağını denk alması gereken sizler"in üstünü.
Karacaoğlan'ın sorusunda geçen biz ise "biz, halihazırda dünyayı paylaşan insanlarltın biz'i. "Burada" dediği yer de hem durduğu noktadan gördüğü yerler, hem bütün dünya. Bu anlamda Karacaoğlan'ın şiiri evrenseldir. Onun şiirinin sesini ve duyarlığını paylaşan çağının insanlarını da, kuşatıcı bir insanlık tarihinin özneleri
olarak anlayabiliriz ancak, sadece Türk veya Osmanlı veya İslam
tarihinin özneleri olarak değiL.
Bugün, "sayalım bakalım kim var imiş, Sümerler, Hititler, Frigler..." gibi bir cevap hiç yadırganmazdı, ama Karacaoğlan'ın aradığı cevap ne bu tür bir şeyle karşılanır ne de "hıristiyanlar putperestler" gibi bir şeyle. Tabii burada onun bir cevap beklediği, hele somu! verilere dayalı tarihi bir cevap beklediği, çok şüphelidir. "Şu
dünyadan kimleeer geçti?" gibi de okunabilir sorusu. Ömrünün yarısının "talana gittiğini" hisseden bir adam, j,şu dünyanın tasası daha kimleri öğüttü?" diye hayıflanmaktadır belki de. Ama Karacaoğlan bunu sadece kendisi ile ilgili bir mesele olarak sunmakla kalmaz, bir insanlık hali ile de özdeşleştirir, çünkü ilk defa çoğul şahısa geçer. Şiir boyunca ve o can alıcı sorusunu sormadan hemen önce "ömrumün yarısı" derken tekil kullanmıştır, oysa artık "biz"den
söz etmektedir, ve bu bir milletin ya da bir ümmetin, o tür bir aidiyetin biz'i ile sınırlı değildir.
Her-tercih, her perspektif bir şeyleri daha iyi görmemizi sağlayabileceği gibi bir şeyleri de örter. Birim olarak milletlerin üzerinde durmanın da elbette yeri ve yararı vardır. Seçilen konuya ve sorulan soruya göre, bazı perspektifler diğerlerinden daha iyidir, kullanışlıdır, yararlıdır, vs. Ancak Osmanlı toplumunda sıradan insanı
ya da, gerek sıradışılıkları gerek sıradanlıklarıyla, kişileri anlamaksa maksat, onların hikayesini tarihötesi bir millet kavramının varlığından hareket ederek kurmak pek yararlı olmaz. İnsanlar bir Z3-
manlar "Türk" veya "Hırvat" veya "Alman" veya "Japon" olmakla
bizim şimdi olduğumuz kadar meşgul·değillerdi. Günümüzün şu
veya bu ölçüde sekülerleşmiş toplumlanna göre "müslüman" veya
"hıristiyan" olmakla daha bir ilgiliydiler belki ama o da zannedildiği gibi kuşatıcı değildi, yekpare değildi, ve en azından 16. yüzyıldan bu yana sekÜıerleşmenin etkileri hissediliyordu.
Modem toplumlann siyasal düzenine hakim olan ulus-devlet modelinde kaçınılmaz olarak ben ve biz kavrayışlan da değişti. Eğitimin ve kitle iletişim imkanlannın yaygınlaşması ile bu kavrayışlar
içselleştirildi, hatta (okulda, orduda, vb.) toplu hareket ve tören disiplini ile bedenselleştirildi. Yeni biiler ve yeni ben'ler çıktı.
Bu meyanda, 15.-16. yüzyıllardan beri Batı dünyasının rotası
modernite dediğimiz şeye doğru evrilirken "birey"in ortaya çıktığı,
klan ve geniş ailenin yerini çekirdek ailenin aldığı, insanlann cemaat veya klan içinde erimektense kendilerini bireyolarak idrak
etmeye yöneldikleri, bununla birlikte mesela hatırat ve günce yazımının serpildiği, ya da sanatçılann ortaçağlarda eserlerine imza atmazken modernleşme ile birlikte isimleriyle tanınma peşine düştükleri, bu gelişmelerin çok daha geç ve sancılı ve kusurlu olarak
Batıdışı toplumlarda da boy gösterdiği gibi moti~er içeren anlatılar, 19. yüzyılın ortalanndan bu yana çok yaygın olarak kabul görüyor. Otoriteye itaat etmektense kendi kararlarını özgür bir şekilde verebilen, en azından vermek için mücadele eden bireylerin varlığı modernleşmenin ölçütlerinden addediliyor.
Bu kitaptaki yazılarda ele aldığım dört Osmanlı, bu bireyleşme
hikayesinin neresinde duruyor? Önce, bireyin ortaya çıkması ve modem hayata damgasını vurması hikayesi günümüz tarihçiliğinde nerede duruyor, sorusuna bakmak gerekir.
"Ben ve Başkalan" yazısında ele aldığım gibi, tarihçiler bu anlatıyı nicedir sorunsallaştınyor. Hem ampirik düzlemde hem yöntem ve yaklaşım açısından. Sorun, geçmiş ile olduğu kadar bugün
ile de ilgili.
Rekabet ile tanımlanan dünya çapında bir organizasyona, Olimpiyatlara bakarsak mesela, bireyolarak atletin giderek ikinci plana
düştüğü, uluslar arasındaki yanşma boyutunun öne çıktığı görülür:
1936'dan bu yana adetlerin performansı ulus puanı içinde değerlendiriliyor, kabul edilen takım oyunlannın artmasıyla ulusal takım
müsabakalan artıyor ve profesyonellik ile ilgili sınırlamalann büyük çapta gevşetilmesiyle bu müsabakalann seyirci sayısı ve pazar
değeri almış başını gidiyor.
Sonuncusu, yani olimpik olsun olmasın sporun kapitalist pazar
mantığının biçimlendirdiği bir eğlence endüstrisine dönüşmesi, modem toplumlarda bireyleşme konusunu bir diğer açıdan sorgulamamızı gerektirir. Kendini tüketim tercihleriyle ifade ettiğine giderek
inandınlan, aynı zamanda son yıllann teknolojik imkanlanyla, her
harcaması izlenebilen ve hatın sayılır bir ölçüye kadar yönlendirilebilen insanlann "kendileri olmak" konusunda ne kadar bağımsız
davranabildiğini sorgulamak gerekir. Cep telefonu ve internet yoluyla dünyanın her yerinde her an ulaşılabilen insanlann kendilerini dünyadan yalıtma halini yaşayabildiklerinden şüphe etmek için
çok sebep var. Tefekkür ve/veya zühd ile içine dönmek günümüzde nereye kadar mümkün? Cioran için mesela "liberal toplum ... bireyi birey yapan kendi derinliğinden uzaklaştırarak (onu) kendi başına" bırakır.
Öte yandan, bu değerlendirmeden bir oldubittiye varmak, "bir
zamanlar cemaatle birey huzur içinde bir arada yaşarmış meğer, bireyleşme hikayesi bir safsatayınış" diyerek bireyleşme anlatısının
defterini dürmek o kadar kolay değiL. Teba olmaktan vatandaş olmaya geçişin önemli olduğunu, kişilerin otorite önünde ben-lik algılannda büyük dönüşümler yaşandığını, modem sanayi toplumlannda bireylerin yeni ve vazgeçilmez bazı özerklik ve özgürlük alanlan kazandığını inkar etmek, kolaycılığa, düpedüz nostaljiye kapılmakolur.
En azından şunu söyleyebiliriz: Aile, klan, cemaat, ümmet içinde erime halinden bireyolma haline geçiş, diye özetlenebilecek
çizgisel bir hikaye yok. Değişik zamanlarda ve bağlamlarda, kişilerin ben-lik algısının ve bireyliklerini yaşama biçimlerinin değişmesidir söz konusu olan. Kendilerini aşan yapılarla kah uyuşarak
kah didişerek iç içe yaşayan insanlann gelgitli hikayesi.
Bu kitapta ele alınan dört kişiden hiçbiri, bir ulusun bireyi/parçası değiL. "Tabii canım, onlar bit ümmetin parçası" demek kolay
ama bu da sorunsuz değiL. Bir kere, Osmanlı toplumunda yekpare
bir Müslümanlık yoktu (makalelerde ele alınan kişiler dolayısıyla
tartışmayı Müslümanlar ile sınırlıyorum ama söylediklerimin, üç
aşağı beş yukarı, diğer cemaatler için de geçerli olduğunu düşünüyorum). Kızılbaş veya Sünni olmak, köylü veya şehirli olmak, tarikat mensubu olmak veya olmamak gibi nice fark düşünebiliriz.
Hemşehri (hemşeri) olan Sünni Müslümanlar arasında bile değişik
tasavvurlar olduğunu, hatta zaman zaman bunların çatıştığını biliyoruz. On yedinci yüzyılın ortalarında İstanbul ahalisinin yaşadığı
keskin kamplaşmadaki fay hatlarından birisi, "ümmet-i Muhammed'den" olan kimselerin "millet-i İbrahim'denim" demesinin caiz
olup olmadığı etrafında biçimlenmiştir. Katip Çelebi'ye göre "İbrahim milletindenim, halk arasında yayılmış ve kökleşmiş bir sözdür." Bir yandan da, Müslümanların kendilerini bu şekilde tanımlamasına şiddetle karşı çıkanlar vardır. Müslüman kimliğine sahip çıkarken, diğer semavi dinlerle bağını vurgulamayı da seçebilirsiniz,
sınırları tahkim etmeyi de.
Modernizm, kendine biçtiği büyük tarih anlatısında, geleneksel, modern öncesi gibi nitelernelerle ele aldığı toplumların, mesela bu kitapta ele alınan 16.-17. yüzyılOsmanlı şehir ehlinin, ne derece sofistike olduğunu gözlerden uzak tutmayı başarmıştır.
.
Bu ideolojik çarkın dişlileri o kadar öğütücü ki, tarihçilerin nice zamandır uğraştığı revizyonun etkisi küçük çevrelerle sınırlı kalıyor. Osmanlı toplumunda insanların kendilerini bireyolarak ifade
etmekten, bu uğurda ai1eyse aile, cemaatse cemaat, devletse devletle çatışmaktan imtina ettiğini düşünmek hala yaygın. Oysa Evliya
Çelebi, seyyahlık kariyerine başlamadan önce İstanbul sokaklarında "peder ü mader, üstad [ü] birader kahrından nasıl kurtulur da cihan gezgini olurum?" diye kıvranarak dolaştığını yazar. FuziHi ise,
çok düşünerek bulduğu mahlasından memnun olduğunu söyler,
çünkü "hakikaten bu mahlas birçok yönden benim istediğim gibi
ve davama uygun bir lakap oldu. Evvela, ben alemde tek kalmak
isteyen bir insandım. Bunu mahlasım temin etti. Ferdiyetimin eteği ortaklık elinden kurtu1du."8
8. Farsça Divan'ın ön sözünden çeviren Hüseyin Yorulmaz, "Fuzuli'nin Poetikası", M erdiven Şiir 3 (Mayıs-Haziran 2005), s. 116-7. Başka şairler de, FuziHi kadar yaratıcı olamasalar dahi, yek ve yegane olma arzusu ile hareket ederler; yine
ı6. yüzyılın şairlerinden Şahi'nin bu adı almasını Kınahzade şöyle açıklar: "mahlası 'Zeyni' iken başkalan ile şirketden mahlas bulmagicun (ortaklıktan kurtulmak
için) tebdil-i mahlas etmiştir." Bkz. Kınalızade Hasan Çelebi, Tezkire, 1:514-5.
Elbette kişiler kendilerini birtakım bireyüstü toplumsal yapılara
ait hissediyordu, şimdi de hissediyor. Bunların haritasını çıkarmak
bugün için oldukça zor olmakla birlikte, Osmanlı dünyasındaki değişik aidiyet duygularının ve tasavvurlarının kaynaklardaki izini
sürerek, ortaçağdan moderniteye çizgisel bir hikaye içine yerleştirmek amacı gütmeden, "keşif' çalışmalarına başlayabiliriz. Bilhassa, Seyyid Hasan'ın ve Asiye Hatun'un kaleme aldıkları gibi, birinci tekil şahıs sesi ile yazılmış metinleri mercek altına alarak. İşin
hoş tarafı, bu tür örneklerin sanıldığı kadar nadir olmadığının artık
farkına varılıyor.9
İnsanların ve toplumların geçmişini anlama derdi taşıyan tarihçinin en önemli melekeleri arasında empati vardir, yani kendini
başkalarının yerine koyma, başka hayatları, başka tecrübeleri adeta kendi bedeninde duyma yetisi. Bu açıdan tarihçi, bir romancı veya bir tiyatro-sinema oyuncusu gibidir. Nasıl ki oyuncu kendini
kah mahpus kah zindancı rolünde bulacak ve sıra hangisindeyse bu
kişilikleri içinde bir yerlerde tanıyarak yansıtmağa çalışacaksa, tarihçi de hem aşıkı, hem maşuku, hem çöpçatanı, hem kıskananı anlamak için elinden geleni ardına koymayacaktır. Dil(ler) bilecektir,
ama her şeyden önce okumayı bilecektir, okurken başkalarının sesine kulak vermeyi bilecektir. Duygu ve duyarlıklarını da anlamak
isteyecektir.
Duyguların da tarihi mi olur? derseniz, edebiyat okumanızı,
mesela Oğuz Atay'ı okumanızı öneririm: '''Moralim bozuldu,' di-
9. Tek tek eserlerin ötesinde "otobiyografık" bir janr için bkz. Haluk Gökalp,
Eski Türk Edebiyatında Maıızunı Sergüzeşt-Ilômefer (İstanbul: Kitabevi, 2009).
Benzeri bulgular ve değerlendirmeler, Osmanlı çalışmalannda olduğu gibi çeşitli
alanlarda tarihçilerin Batımerkezli kabullerini hızla değiştiriyor. Çin tarihinde birinci Şahıs anlatılan için bkz. Lynne Struve, haz. ve İng. çev., Voices from the
Ming-Qing Cataclysm: China in Tigers' Jav.'s (New Haven: Yale University Press,
1993); Jonathan D. Spence, Return to Dragon Mountain: Memories of a Late
Ming Man (New York: Penguin, 2007). Yine bu çerçevede ortaçağ ve yeniçağ
Arap edebiyatı sahasında süregiden revizyon, Osmanlı tarihi meraklılan için çok
önemli çünkü söz konusu olan kaynaklar Osmanlıların bildiği, okuduğu, klasik
addettiği bir edebiyat dünyasına ail. Zaten bu değerlendirmelere kaynak olan eserlerin bir kısmı, Osmanlı kütüphanelerinde bulunuyor. Bkz. Dwight F. Reynolds,
haz., lnterpreting the Self.· Autobiography in the Arabic Literary Tradition (Berkeley: University of Califomia Press, 200 1).
yordu cahil herif; öyle plastik terlik giyen birinin morali olurmuş
gibi."IOToplumsallığını, yani sınıfsallığını kabul ettiğimiz her şey
tarihseldir.
"Acılardan, duygulardan bahsettin durdun; tarih mevzuunu aşkla karıştırmış olmayasın" diye soran okurlar olabilir. Fransız Devrimi üzerine bunca büyük tarihçi yazmışken, kendi kitabının nasıl
olup da diğerleri arasında sivrildiği sorulduğunda, Michelet açık
konuşmuştur: "Ben daha çok sevdim i j'aimais davantage."
aşklar da bakım istiyor ögrenemedin gitti
seviş yolcu büyük sözler söyle ve hemen aynı
uçurumlar birleştirir yüksek tepeleri
Cemal Süreya'mn hatırlattığı (ve sonradan kaçmamızı önerdiği)
bakım meselesini, yani emeğe ve meşke dayalı düzlemi dikkate almanın sırasıdır.1I Selvi Boylum Al Yazmalım'da Asya'nın (filmde:
Türkan Şoray), hercm sevgilisi İlyas (Kadir İnanır) ile aşka emek
vermenin değerini bilen Cemşit (Ahmet Mekin) arasında seçim
yapması gerekir, ama tarihçinin tasası her ikisi ile birden yaşamayı
öğrenmek olmalı.
Maksat, anlamaya çalıştığımız insanların duygu ve düşünce
dünyasına nüfuz etmekse, bu ille de onların duygularını paylaşmakta, yaşadıkları karşısında "hislenmekle" hasıl olmaz. Başkalannın acısını "gösteren" fotoğraflara bakarken duyacağımız sempati, Susan Sontag'ın yazdığı gibi, vicdanlı ve masum olma ayncalığını, ya da avuntusunu, tatmamızı sağlayarak tahlil zahmetinden
kaçmamızın vasıtası olabilir. ıı
ıo. Oğuz Atay, "Bir Mektup". Korkuyu Beklerken. s. 118-9.
ll. Kafiyeci de tarih araştırmacısını bekleyen zorlukları anlatırken Ebu'l Ala
el-Maarri'den bir beyit zikreder: "Eyevi dağın yamacında bulunan sevgili! Ziyaret yerin yakındır. Fakat önünde tehlikeli engeller vardır." [Şulul, 104.]
12. Susan Sontag. Regarding The Pain ofOthers (New York: Farrar, Straus
and Giroux. 2(03).
Kendimizi duyguların sıcaklığına, tepkilerin güdüsüne bırakmamamız için de eğitim, yöntem ve sürekli bir çaba gerekir. çağdaş Türk tarih yazıcılığının kuruluş döneminde, Zeki Velidi Togan
ve Mehmet Fuat Köprülü gibi yazarların çok emek vererek Türk
üniversitelerinde yerleştirdi ği usul veya metod eğitiminin demode
olduğunu, veya olacağını, düşünmek büyük bir yanlış olur. 13 Tarihçi, istediği kadar felsefi derinlik kazansın, istediği kadar yeni tarihçilik; anlayışlarına ve metin okuma stratejilerine aşina olsun, edindiği ve edineceği filolojik ve paleografık becerileri geliştirmek ve
düzenli bir şekilde ampirik malzeme üzerinde uygulamak anlamında meşk etmiyorsa bir yere varamaz. Hammaliye ise hammaliye.
Tonlarca arşiv belgesi arasında ıdının dıdısı ile uğraşmanın romantizmini de yabana atmamalı. Kaynakların zenginliği ve öğrenile-'
ceklerin uçsuz bucaksızlığı keşif yolculuğunun yükünü de arttınr,
zevkini de.14
Dolayısıyla, burada tarihçilik üzerine söylediklerimi, Togan ve
Köprülü'nün metod konusunda yazdıklarına bir ek (daha doğrusu,
eski tabirle bir "zeyil") sayabilirsiniz. Bu zeylin devamında, aşk ve
meşkin ötesinde birtakım tavır ve duyarlıklara da değinmek gerekir.
Tarihselolanın doğallaştınlmasına ("büyük balık küçük balığı
yutar, dünyanın kanunu bu") izin vermemek, bunların başında gelir. Bazı söylemlerde doğallaştırmanın yerini kutsallaştırma alır, ya
da bu iki tavır birbiriyle harmanlanır: "kadınla erkek eşit olur mu?
Tann böyle yaratmış." Oysa tarih, bir şey gösterirse eğer, her düzenin, her sömürü biçiminin, her kurumun, her kavramın, her hiyerarşinin, her karşı çıkış imkanının ve söyleminin, 'insanlar eliyle
başka başka biçimlerde inşa edildiğini, usul usul da olsa tekrar tekrar dönüştürüldüğünü, yapılıp bozulduğunu gösterir.
13. Togan'ın 1929-32 ve 1939-41 yıllan arasında İstanbul Üniversitesi'nde
verdiği ders notlarını temel alan deveseri için bkz. Tarihte UsUl (İstanbul: Edebiyat Fakültesi. 1969. 2. baskı).
14. Tek tek tarihçiler için mümkün değil ama sahanın ortak aklının ve bilgi
birikimin. Osmanlı tebası arasında kullanılan bütün diHere (hiç olmazsa. butun
yazılı dillere) ermesi arzulanacak bir şeydir. Alfabetik sırayla: Abhazca -ki Evliya Çelebi'nin annesinin dilidir-ı Aramice. Arapça. Arnavutça •... Daha a'ları bile
bitiremedik.
Cinsiyet dahil: toplumsalolan her şeyin tarihselolduğunu, zaman içinde hem biçim hem anlam değiştirerek evrildiğini söylemek, her şeyin imkan dahilinde olduğu anlamına gelmez. Bizzat
kendi yazdığına göre, Hannah Arendt totaliterlik üzerine yaptığı
çalışmalarda şunu göstermeye gayret etmiştir: "totaliterlik olgusu
... her şeyin mümkün olduğu kanaatine dayanır."15
Totalitarizmin günahlarının önemli bir kısmını Marx'a yazmaya
çalışanlar bile, Alman düşünürü bu açıdan suçlayamazlar. Onun deyişiyle, "İnsanlar tarihlerini kendilerl yaparlar, ama tamamen kendi diledikleri gibi değil - kendi seçtikleri koşullarda değil, doğrudan yüz yüze geldikleri, geçmişin aktardığı ve onlara temin ettiği
koşullarda yaparlar." Yeniçeri Mustafa'yı, tüccardan Hüseyin Çelebi'yi, Seyyid Hasan'ı, Asiye Hatun'u anlama isteği, içinde yaşadıkları düzenin ve dünyanın onlara sağladığı imkanları ve önlerine çıkardığı sınırları oluşturan sosyal, ekonomik ve kültürel yapıları da
tanıma çabasını birlikte getirir. İşin güzel tarafı, yapısal olanı ve
olayların içinde cereyan ettiği dizgeleri ne kadar iyi tanırsak tanıyalım, insanlar bizi şaşırtacaktır.
Bu kitaptaki tüccar makalesine konu olan sof ticaretinin 16.-17.
yüzyıldaki merkezlerinden Ayaş'ı gezmeye gitmiş, bugünün Ayaşlılarına sokakta rastgele "sof nedir?" diye sormuştum. Sorduklarım
arasında kimsenin kelimeyi bilmemesine saşırdığımı anlatmıştım
bir keresinde, dinleyenlerden bir yakınım, "tabii bilmezler" demişti. Bu tepki de beni şaşırtmıştı: Neden tabii? Bilmek, anlamak, çözümlemek veya en azından irdelemek istediğimiz çoğu şey, mantık-zeka-tahsil gibi vasıf ve melekelerin yeteceği şeyler değiL.Tarihçinin ampirik veri ile olan ilişkisi, bir yanıyla meşk konusuna girer, bir yanıyla da tekilolana yönelik bir tavır meselesidir. Hiç bir
teori, insanlık hallerinin her bir tezabürünün hayrete şayan olması
gerçeğini tüketemez.
15. HannahArendt, "The Concept of History", Between Post and Future: Six
Exereises in Political TllOught (New York: The Yıking Press, 1961) adlı kitabının
içinde s. 41-90; alıntı s. 8Tdendir. Aklıma ünlü bir spor malzemesi firmasının
reklamı geliyor: "imkansız diye bir şey yok (impossible is nothing)." Arendt, bu
totaliterlik tanımını, her şeyin makbulolduğunu öneren nihilizmden ayın etme
gereğinin de altını çizer.
Bu kitapta okuyacağınız yazıların her biri şaşkınlık ürünüdür.
Yeniçerilerin "bozulma" devrinden önce askerlik dışında hiçbir işle uğraşmadığını; uluslararası ticarette Müslümanların rol oynamadığını; modem Batı değerlerini özümseyene kadar Osmanlı dünyasından kimselerin günce tutmadığını, hatta kişisel tecrübelerini kaleme almadığını sanıyordum. Karşıma çıkan belge ve kaynaklar
beni hayrete düşürdü. Bu karşılaşmanın bende uyandırdığı macera
dürtüsüyle araştırmak ve anlamak istedim.
122
KİM VARİMİş Bİz BURADA YDa İKEN
ter~nı' am
b a t~buta eşlik eden gondo1cuya (meyyit ile giden kanudan)
ven en ahşış ve kazm k" ~ k d
.
r.
a urege a ar her masrafı terekeden öde ecek kadar ~e~?ekçıv~ hesabını bilen biri olan Hace Ahmed bin K~ss~b ~e Musl~man tuccar cemaatide beş gondola (beş kondel e
b~ndıler.~~ıle, Hace Hızır bin İlyas oğlu Ayaş1ısof tüccan H.? ~
yınÇelebı'nın gömüldüğü meçhul mezara doğru Venedik'in sa~~~k
Lagunalarından yola çıktı.
~
Mütereddit Bir Mutasawıf:
Üsküplü Asiye Hatun'un Rüya Defteri
1641-1643
Tarihçi, ele aldığı kişilerin zamanlannın büyük bir kısmını uyuyarak geçirdiklerini, uyurken de rüya gördüklerini gözden kaçırma teh"
likesi altındadır.l
süregiden tarihçilik tartışmalarını izleyenIerin bileceği gibi, yeni tarihçiliğin en belirleyici yanlanndan biri yayılmacılığı, yani eskiden araştırma dışı kalan birçok
konuyu sahiplenerek incelemeye açması: Bir yandan tarihin altın
sayfalarının kenar çizgisinin dışında kalan sosyal kümeler (deliler,
fahişeler, eşcinseller, çalgıcılar, güruh olarak değil karmaşık kişilikler olarak isyancılar, vb.), bir yandan toplumun her kesiminden
insanlann zihniyet ve duyarlıkları, ölçmesi güç, hatta gizli kapaklı
yanlanyla iç dünyaları (düşleri, korkuları, ölüm konusunda tavırlan, okuma alışkanlıklan, zaman anlayışları, atasözlerine yansıyan
derin zihniyet kalıpları, vb.), bir yandan da hünsa1ık ya da Hindistan'ı ararkenAmerika'nın bulunması gibi "garip vakalar" (Reşat Ekrem Koçu'nun okurlan açısından pek büyük bir yenilik yok yani.)
Bu bağlamda tarihi kavrayışımızı en köklü şekilde değiştiren öğelerden birisi, aynı anlamda marjinalleştirilmiş olmasalar bile ancak
satır aralarında yer verilen, kadınların ve çocuklann da tarihe katılçEşİTLİ ÜLKELERDE
1. Peter Bmwn, The World of Late Antiquity, AD 150-50 (Londra, 1971), s. 49
(Türkçesi: Geç Antik Çağda Roma ve Bizans Dünyası, çev. Turhan Kaçar, İstanbul:
Tarih Vakfı, 2000).
MÜfEREDDİT BİR MUTASAVVIF .
ması. Gerçi şimdiye kadar tarihçilerin kadınları tümden unuttuklarını iddia etmek haksızlık olur, ama bu ilginin genellikle "asıl'"tarihe "ek" düzeyinde kaldığını, toplumların geçmişini incelemeye yönelenlerin çoğu zaman yetişkin erkeklerin evlerinin kapısını çekip
sokağa çıkmalarını ya da at sırtına atlamalarını beklediklerini söylemek büyük bir abartma olmaz sınırım. Kadınların tarihi, önceleri
siyasal yanı ağır basan geçici bir moda olarak görüldüyse de, giderek usta tarihçilerin elinde, bir cinsin ayrı bir tarihini yazmaktan
çok tarihi cinsiyetIendinne ("gendering") programının çerçevesine
oturtuldu.2 Kimi tarihçi düpedüz bu konu üstünde çalışıyor, yani
cinsler arası ilişkilerin, işbölümünün, katmanlaşmanın çeşitli toplumlarda ve zaman dilimlerinde nasıl biçimlendiği ve değiştiği konularını inceliyor. Ama birçok tarihçi için cinslilendirme, yapılan
çalışmanın bir, ama kaçınılmaz bir, boyutunu oluşturuyor. Yani, toplumların kendi içlerinde veya karşılaştırmalı olarak değişme süreci
ele alınırken kullanılan kategoriler arasına bilinçli ve sistemli bir
şekilde toplumsal cinsiyet öğesi de katılıyor.
Türk tarihinde kadınların varlığı sözkonusu olduğunda, yeterince araştınlmamış iki büyük iddiayla yetiniriz genellikle: Türklerde kadınlar diğer İslam toplumlarına göre çok daha serbest davranabilmişlerdir; Osmanlılarda kadınlar bir ara devlet işlerine bumnlarını sokmuş, "zayıflama ve çöküş döneminin zayıf padişahlarım" parmaklarında oynatarak siyasi hayatın "dejenere olmasına"
katkıda bulunmuşlardır. Tanzimat'la birlikte başlayan ve büyük bir
oranda matbu kaynaklara dayanarak çalışılabilen çarpıcı değişme
. dönemi, son yıllarda Prof. Dr. Zafer Toprak ve diğer bazı araştırmacıların çeşitli yazılarına konu olduğu için nisbeten talihli. Ama
özellikle 15 ile 18. yüzyıllar arasına yerleştirdiğimiz "klasik" devrin Osmanlı toplum tarihini, kadınlı erkekli, çoluklu çocuklu, yani
gerçek bir toplum gibi yazabilmek henüz imkansız görünüyor. Ka-
dınların Osmanlı siyaset dünyasındaki rolleri hakkında, özellikle
Hürrem Sultan İle Kösem Sultan arasındaki döneme ilişkin, bilgimiz yok denemez, ama konunun derinlemesine monog~~fik ~alışmalarla etraflı bi\-şekilde ele alınması gerektiği ortada. Ustelık soru saraylı kadınlarla sınırlanmamalı elbette. İktisadi ve sos~al hayata nasıl katıldıklarına dair bilgiler birikmekte ama daha bır sentez
çabasına ilham kaynağı ohicak yoğunluğa ulaşmadı.3 Konunun sanırım en az bilinen cephesine, yani kadınların kültür ~nemindekikonum ve etkinliklerine gelince, ansiklopedik birkaç şair biyografisinden öte gitmek mümkün değiL.4
.
. Osmanlı toplum ve kültür hayatında kadınların yeri ~onusu~~a
daha derinlemesine araştırmalara ve sentezlere geçebılmek ıçın
şüpheniz bu konuya ışık tutacak şekilde bili~en ~ayn~ların taranması ve yenilerinin ortaya çıkarılması gerekır. ~o~lesıne mua~za~
arşiv ve yazma hazinelerine sahip bir sahada çeşıtlı konulardakı b~~gisizliğimizin temel sebebini kaynaksızlıktan ön.c~.o konulara yonelik soru sorulmayışında aramalı herhalde. Yenı tur soruların, yeni tür kaynakların keşfine ve bilinenlerin yeniden değerlendirilmesine yol açacağı ümidiyle başladığımız araştınnaları~~z .s~rasında
Topkayı Sarayı Kütüphanesi'nde karşımıza çıkan hoş s?"rprızlerden
birini tanıtmak istiyoruz burada, on yedinci yüzyılda Usküp'te yaşayan Asiye Hatun'un rüya defterini.
3. Önemli örnekler arasında, bkz. Ronald C. Jennings, "Wome.n in Early
17th Century Ottoman Judicial Records -. the Sharia Co~rt of Anatolıa~ Kayse~
ri" ,Journal of the Economic and Social HI~tory of the Orıen~, 18 (1975). 53-1~4,
Haim Gerher, "Social and Economic Posıtion of Women ı~ an Ottoman Cıty,
Bursa 1600-1700",lnternational Journal ofMiddle East Studı~s, 12 (1980):.23144; Gabriel Baer, "Women and Wakf: An Analysis of the Istan?ul !ahrı~ of
1546", Asian and African Studies, 17 (1983): 9-27. Bazı ~vrupa dın:rınde~ seyalıatnameler dışında kaynaklara inmeden hazırlanmış bır ge~el degerlendıı:me
için, bkz. Ian Dengler, "Turki~h Women in the <?ttoman E~pıre: The Classı~al
Age'.' Lois Beckve Nikki Keddie, haz., Women ın the Muslım World (Cambrıd,
2. Burada v~rgulamaya çalı§tığım toplumsal cinsiyet (gender) kavramının,
t~plı:~la.rın. (ve kum dillerin) belirlediği bir gerçeklik olarak, tabiatın biçimlendırdıgı cınsıyetten (sex) farkı üzerine, bkz. A. Oakley, Sex, Gender and Society
(Londra, 1972). Bu konunun uygulama yanıyla ilgilenenler, cinsiyetlendirmiş tarihin öncülerinden Joan W. Scott'un yazılarından derlenmiş kitaba bakabilirler:
Gender and the Politics of History (New York, 1988).
125
i
ge, ABD, 1978),229-44.
.
..'
.
.
4. Bkz. M. Uraz, Kadın Şair ve Muharrırlerımız (IstanbuL. T~feyYliz,.1941).
Bir diğer konuda, bkz. Ülkü Bates, "Women as Patrons of Arclııtecture ın Turkey", Beck ve Keddie'nin a.g. derlemesi içinde, s. 24?-60~ Daha ~aşka y~yı~l~a
da değinilebilir elbette ama amacımız sadece genel bır deger1e~diı:me.Surduruldliğünü bildiğimiz ama daha yayımlanma aşama:.ın~ gel~e~ış bırçok çalışmanın önümüzdeki yıllarda bu karamsar tabloyu degıştırecegını umuyoruz.
KİM VAR İMİŞ Bİz BURADA YOa İKEN
Bir kad~nın elinden çıkmış olmaktan öte, metin eski edebiyatı~ı~da çok ~adir olduğu (neredeyse olmadığı) düşünülen anı/hatıra
tu~ne dahıl olması açısından da ilgi çekici. Gerçi ben demektense
çogu kez "fak~:e".~~.~r
kere de "hakfre'~)demeyi yeğliyor Asiye HatU?, a.~a b.u sozcugu tasavvuf terbiyesinden geçmiş ya da etkilenmış.~ışıle~n kull~~dığı gibi birinci tekil şahıs zamiri olarak kullanıyor.. Fakıre dahı o~le el bağlayıp karşısında dururum").5
. Insa~ların kendı sergüzeştlerinden dolaysızca söz ettikleri otobıy~grafık yazılann varlığı, genellikle Rönesans/kapitalizm Avrup~s~.n~aort~y~çıktığı ve Batılılaşmamış Doğulularda bulunmadığı
duşunulen bıreyl~ş~e" olgusuna dayanılarak açıklanagelmiştir.
Son zamanlarda tarıh ıle edebiyat çözümlemesini birleştiren incele~~lerde bu açıklamanın yeniçağ Avrupası için bile çok su götürdügu ortaya atılmıştır. Ayrıca genelolarak İslam edebiyatında Yeözel
olar~ Osmanlılarda bu tür metinler sanıldığından çok daha fazlad~:..~ır .~:.~k~.makalede ele aldığımız6 ve ileride yeniden dönmeyi
duşundu~um~.zbu konu üzerinde durrnayacağız burada,ancak Asiye Hatu~.u~ ruya anılarını ve~ken Dİrnoktayı vurgulamadan geçe~~ye~e~ı~. ~atı~ıl.aş~a devrınden önce yazılmış, şimdiye kadar
gor~bıl~ıgımız bırıncı şahıs metinleri arasında bir tek Asiye Hatun unki baştan sona tereddütle örülmüştür. Diğerlerinin hiçbiris'
buradaki gibi ken?ini sorgulayan bir içe bakış, hatta suçluluk du;~
?~suyla karışık bır "itiraflar" havası yansıtmaz. Hatun'un çağdaşı
ıkı erkek mutasavvıfın, Seyyid Hasan ve Niyazi-i Mısn efendilerin
anılarına bakarsak mesela, bu tür bir kendinden şüphe bulamayız.
i 5. ~etnin !ümü aşağıda eski Osmanlı Türkçesi'nin özelliklerini korumaya
ça ışan ır çevrıyazımla verildiği için, giriş kısmında Asiye Hatun'dan atV
mız
alıntılarda
bir-iki ufak
p,ıgıi' k
.... .. T"
. . değişiklikle ' özellikle .b"t"
u un uzatma ii seslerı.Y
belırtee , gun~mu~ urkçesın~n yazım kurallarını uyguladık. On sekizinci üz ıl son~sı metınl~:ınde~ yaptıgımız alıntılarda da'aynı ilkeye göre hareke/ett~ E k'
smanlı Turk?esı~de yazılmış metinlerde (ve Arapça harflerle azılmı' ki: i
. oz
.. / yabY"
ap
ipaşlıklarında)
..' d ıse yıne
" çevriyazım kullandık . TU"rkd'l'
i ını,
ancı gıbı Şayrım
:.nn otesın e, tarılım a~ışı içinde evrilen bir yapı olarak değerlendirirsek bi;
rapça ya da Fransızca ıle karşllaştırıldıgVında çok çok daha h f'f b'l i '..
den ci ' t'
Id v
..
a i i e o sa tums'"
nv~IY~
sız o vug~n~ soyleyemeyiz. Asiye Hatun'un kendine "fakire" cteme-
~~;~fı:;,:e~rs?~~:ı~I~~~:;b~;n:b~~ı;~~;~~~~:~~n~:r~~li:%;~
~::e~~~s~~~
6
.
' . "emure gı i azı sozcukler kullanılmıyor mu?
. Bu kıtaptakı Ben ve Başkaları" makalesi.
.
Bir tek Asiye Hatun'un rüya defterinden yola çıkarak, bu farkı, yazarların kadın"'Veyaerkek oluşları ekseninde açıklamak acelecilik
olur, ama kadrır elinden çıktığını bildiğimiz tek hatıra metninin bu
özelliği kesinlikle dikkat çekici. Bunun cinsiyetlerin toplumdaki
değişik konum, rol ve güçleriyle ilişkili olmadığını düşünmek zor.
Elimizdeki metin Topkapı Sarayı Kütüphanesi'nin yazmaları
arasında gösterişsiz küçük bir mecmuanın i~indedir. Mecmuada topu topu iki metin vardır: Biri (lB-45a) Nergisi'nin Hamse'sinden
"Kanfinü'r-reşad" adlı kısmın, diğeri de (46b-55a) burada ele aldığımız Asiye Hatun'un rüyalarının aynı müstensih tarafından kağıda
döküımüş birer nüshasıdır.7 Birinci bölümün ketebe kaydında istinsah tarihi olarak Hicn 1114Muharrem'i veriliyor (28 Mayıs-26 Haziran 1702). İkinci bölümde hiçbir tarih kaydı yoksa da, kağıt ve yazıda görülen devamlılık açısından, birinci metninüzerinden pek
fazla zaman geçmeden tamamlandığı tahmin edilebilir.
Müstensihin kimliği belli değil; bu yüzden pek alışılmadık türden bir metin olan bu rüyalarla ilk yazılışIarından yaklaşık altmış
yıl sonra neden ilgilendiğini kestirrnek güç. Asiye Hatun'un kendisini değilse bile ailesini tanımış olduğu düşünülebilir. Daha açık
olan, müstensihin Asiye Hatun gibi Halveti tarikatına mensup olduğu; çünkü istinsaha başlamadan önce yazdığı kısacık girişte, hatunun "tank -i hakka sülfik" ettiğini belirtiyor ki sonradan metinde bunun Halvetilik olduğunu öğreniyoruz. Bir ihtimal, Asiye Hatun'un
Halveti yolundaki olumlu tecrübelerini böyle bir metin aracılığıyla
yayarak başkalarını (belki de özelolarak başka kadınlan) da özendirmek niyetindedir. Ya da bizzat kendisi, hatunun ruhi gelişmesini
anlattığı satırlardan etkilenmiş ve bir kopyasını elinde bulundurmak istemiş olabilir. Metni bir müstensihe olduğu kadar bir "müs8
tensiha"ya borçlu olabileceğimiz ihtimalini de gözardı etmemeli.
7. Topkapı Sarayı Kütüphanesi (aşağıda, TSK), H. 388. Bir de 1a'da bir başka elden çıkma bir göz ilacı tarifesi ile bir beyit vardır. Sonradan mecmuanın sahiplerinden biri eklemiş olabilir.
8. Anonim eserlerin yazarlarının (dolayısıyla anonim nüsha1ann yazıcııarının) cinsiyeti üzerine yerleşik erkek-ağırlıklı önyargıları sorgulayan ilginç yayınlar var: S. Sclıibanoff, "Medieva1 Frauenlieder: Anonymous Was A Man?" Tu/sa
Studies in Women's Literature, 1(1982):189-200; Marilynn Desmond, "The Voaxon
ice of Exile: Feminist Literary History and the Anonymous Anglo-S
Elegy",
Bu girişten öğrendiğimize göre, Asiye Hatun tasavvufta yolunu
seçmiştir ama şeyhi başka bir şehirde olduğu için rüyalannı yazılı
olarak göndermesi gerekmiştir. Bu mektuplann birer müsveddesini
de kendi evinde saklamıştır. Hatunun vefatından sonra bizzat kendi
elinden çıkma müsveddeler ve bazı cevap mektupl~ (yazı masası
olarak kullandığı?) peştahtasında bulunmuş ve müstensih bu pusulalardan elimi~de bulunan nüshayı meydana getirmiştir. Ve bu işi
yaparken belkı müstensihlikten öte bir rol oynayarak editörlük de
yapmıştır. Yani burada, hazır bulduğu başı sonu belirli bir metni olduğu gibi yeniden yazdığından emin olamayız. Birtakım yazışmalann ~ü.sveddelerini bulmuş, bunları belki de kendince sıralamıştır; bu ışı yaparken bir-iki yerde yanılmış da olabilir.9
Bu durumda Asiye Hatun'un bir "rüya günlüğü" yazarı olarak gö~l~esi ne ka~ar geçerlidir? Sadece mektup yazan olarak görülmesının daha dogru olup olmayacağı sorulabilir. Bir kere mektup yazarlığı anı yazarlığına o kadar da uzak değildir. Üstelik işin ilginç yanı, Hatun kendi yazdığı mektuplann müsveddelerini ve gelen cevaplardan bazılarını saklamıştır. Dolayısıyla bir çeşit hatıra defteri oluşturmuştur; ~önüp dönüp okuyabileceği, kendi elinden çıkma bir "hatırlama malzemesi" biriktirmiştir. Buradan yola çıkarak, yazarlann
~endi biriktirdikleri, kendi ellerinden çıkma mektuplarından oluşan
ınşa mecmualannı, anı kitapları, ya da daha geniş bir şekilde tanımlamak gerekirse, "birinci şahıs anlatılan" arasına katabiliriz. Hatta,
C:iti.c~llnquiry, 16 (1990) 572-90. Bu konuda feminist yazarların esin kaynağı,
Vırgınıa Woolfun yayımlanmamış son denemeleri arasında yer alan "Anon" adlı yazısı: "Anon kimi zaman erkektir, kimi zaman kadın. Açıklık yerlerde şarkı
söyleyen bir sestir. Evi yoktur. Anon 1477 dolaylarında öldü. Yazarın isminin ekl~~?iği mat~~ ki.tapla~on,~öldürdü" (alıntılayan: M. Desmond). Gaza ve sefer gi~rkeklerı ılgılen?ı~n kon~larda bile ~ol.ayyargılara sapla!1mamakgerektiği
uzerı?~.,Osı:ıa~lıtarı~ınde.~ve~ılecek çok ılgınç bir örnek var: Imam Dımaşki'nin
F~za!:~ l-.C,ıhatfını Imadu I-cıhad adıyla Türkçeye çeviren ve şimdiye kadar
k!.ml!.~ı
..bı~ı~meyen "anonim", Dr. Müjgan Cunbur'un ikna edici bir şekilde öne
surdugu gıbı, III..Mura.d'ın nedimesi Ayşe Hubbi Hatun olabilir. Bkz. M. Cunbur
"Battal Gazi'yle Ilgili Iki Eski Kaynak ve Birkaç Beyit", Il. Battal Gazi ve Ma~
latya Çevresi Halk Kültürü Sempozyumu: Tebliğler (Malatya, 1987), s. 86-92.
9. Dah~ As.iye..Hatun'un ilk mektubuna gelen karşılıkta sözü geçen "arkurı
yoldan Medıne-ı munevvereye vasıl olmak" motifi, hatunun daha sonradan okud~ğu~~z b~: rüy~sında geçer. Bu aynı düş motifinin yine1enmesi olabileceği gibı edıtor-mustensıh yanılması da olabilir.
?I
mecmua ve cönk adını verdiğimiz derlernelerin çoğu, derleyiciler
açısındaıt"okuduklarımdan
notlar" ya da "en sevdiğim şiirl~~" gibi
kategoriler içinde ele alınarak, anı türünün akrabası sayılabılır.
AsiyelHatun'un hayatı ve ailesi hakkında metinde verilenlerden
öte bir bilgimiz yok şimdilik. Babası Kadri ..Efendi büyük bir ihtimalle ilmiyedendir ve 1630'larda ailesiyle Usküp'te yaşamaktadır.
İkinci Viyana kuşatmasından sonra bpyük demografik çalkantılar
yaşayacak olan Üsküp, bu devirde'birçoR Balkan şehri gibi çoğunluğu Müslüman olan bir ahaliye sahiptir; 17. yüzyılın ortaıannda
50-60 bin tahmin edilen nüfusuyla, bölgesinde idari ve ilmi bir merkez rolü oynadığı gibi, ikibinden fazla kargir dükkanıyla ve üzerinden akan hatın sayılır ticaretle kendi çapında ünlenmiş bir üretim
ve pazar şehridir. Gerçi 17. yüzyılın ilk yarısında Makedonya dağlarında haydutlar cirit atmaya başlamıştır; mesela 1611 yazında Polonyalı Simeon'u Venedik'e götüren kervan, "levend ve h~ramiler yüzünden yollar korkulu" olması dolayısıyla on iki gün Usküp'te konaklamak zorunda kalır. 10 Ancak, bunlann yerleşim merkezlerindeki gündelik hayatı ne kadar etkilediğini tam olarak bilemesek d~, b~
devrin belgelerini daha sonrakilerle karşılaştırdığımızda, etkılerınin sarsıcı olmadığını tahmin edebiliriz. Elimizdeki yazışmalardan
yaklaşık yirmi yıl sonra Üsküp'te bulunan Evliya Çelebi, on bini aşan
ll
kiremit damlı evleriyle oldukça mamur bir şehir tablosu çizer.
ıo. Polonyalı Simeon'un Seyahatnamesi, çev. Hrand Andreasyan (İstanbul:
İstanbul Üniv. Edb. Fak., 1964), s. 24.
1ı. Seyah~tname, 5. ci1t (İstanbul, 1899), s. 553-62. Bu ':~ diğer ~aynaklar
ışığmda daha genel bir değerlendirme için, bkz. Nazif Hoca, "Usküb", Islam Ansiklopedisi ve A. E. Vaca1opoulos, History ofMacedonia, 1354-1833, çev. P. Megann (Selanik, 1973), s. 220-1 (ve dizin). On yedinci yüzyıldan başla~arak Manastır ve Üsküp yörelerindeki aSayişsizliklerle ilgili Osmanlı b~lgelerı.(A. Matkovski tarafından) yayımlanmıştır: Turski izvori va ajdutsvoto i aramıstvoto vo
Makedonija/Sources turques pour le moııvement des haidouques et des brigands
en Macedoine (Üsküp, 1961'den başlayarak), ı.cilt: 1620-50,2. cilt: 1650-1700...
Ayrıca bkz. A. Matkovski, "Haiduken-aktionen in Mazedonien in der ersten Ha1fte des 17. Jahrhunderts", Süd-Ost Forschungen, 21 (1962): 394-402. Matkovski'nin bazı okuma/çeviri yanlışlarmm düzeltildiği ve kullandığı belgelerden bir
kısmını oluşturan Manastır (Bitola) kadı sicillerinin daha etraflı olarak yayımlandığı, dolayısıyla daha dengeli bir tablo veren bir de~lem~ içi~.bk~. V. Bos~ov vd.,
haz., Documents turcs sur l'histoire du peuple macedonıen (Uskup, 1963 ten başlayarak), ı. cilt: 1607-23.
MÜTEREDDİTBİR MUl'ASAVVIF
İşte bu şehirde, 163ü'lu yılların sonlarında, Kadri Efendi'nin kızı Asiye Hatun, Veli Dede adlı bir şeyhe bağlanmış ve iki seneden
kısa bir sürede birer birer ilerleyerek esma-yı seb'ayı (Allah'ın yedi
ismini) zikretmeye icazet alacak kadar mesafe katetmişken, şeyhinden soğur. Tasavvufi bir yola girerken beklediği şekilde" kalbilnin]
gözü tam bir mikdar açılmağa başlamışken" ruhi gelişmesi duraklar, nefsiyle giriştiği mücadelede gerilerneye başlar. Sebebini kendisi de bilmez ama şeyhe bir suç atfetmekten çekinir, kabahatin
kendinde olduğunu düşünür. Hatun böyle "gamkm ve mahzun" iken
bir başka şehirde, Uziçe'de bir Halveti dergahında postnişin olan
Muslihüddin adlı bir şeyhin ünü ve herhalde çeşitli kerametleri kulağına gelir. Belki de karizma denilen kavrama her zaman bir nebze
katılması gereken bir diğer yanı duyulmuştur şeyhin, yakışıklılığı.
Cezbe jle cazibenin örtüştüğü alanı kestirmek zor ama tasavvuf tarihini cinsiyetlendirmek istiyorsak bu alan üzerinde düşünmemiz
şart sanırım. (Zaten Asiye Hatun'un rüyalarında kıyafet/fizyonomi
bilimi geleneğinde görüldüğü gibi, iyi insanlar hep güzeldir, kötüler de çirkin.) Konuyu babasına açıp Muslihüddin Efendi'ye "bazı
bahane ile" bir adam gönderir ve bu şekilde aşinalık kesbettikten
sonra "muhabbet gönül tahtında karar eyler". Bu yeni "muhabbet
kemendi boynuna" bağlanmakla, dertli hatun eski ruhi gelişme çizgisine kavuşur gibi olduğunu hisseder. Hisseder ama pusulasız ve
kılavuzsuz olarak yön değiştirmiş olduğu için yaptığı işin doğruluğundan emin değildir. Hiç olmazsa meşrulaştırmak gereği duyduğu
tahmin edilebilir.
İşte Asiye Hatun'un elimizdeki metni oluşturan mektupları bu
noktada başlar. Kendisine "muhkem ızdırap" veren bu iç çelişkisini
bir mektupla "biraderim" diye hitap ettiği, Uziçeli şeyhin Üsküp'te
halifesi olduğunu tahmin ettiğimiz, Mehmed Dede adlı, ilmine güvendiği birine açıklar ve akıl danışır: Gönül alemindeki bu değişiklikler olumlu bir gelişmeye mi işaret etmektedir, yoksa bir nefs
oyunu mudur? Hem bu değişikliği eski şeyhine nasıl açacağını bilemez. Gelen cevapta Muslihüddin Efendi'nin hatunun eski şeyhinden üstün olduğu belirtilir; eski şeyhin irşadı da bir işe yaramıştır
ama bundan ilerisi Uziçeli şeyhten gelecektir. Bu yeni gelişmelerin
izlenip yönlendirilmesi için de makulolan hatunun rüyalarını yazıp
göndermesidir. Gizli kalması gerektiği sıkı sıkı vurgulanan bu ya-
zışmaların getirilip götürülmesinde
131
Asiye Hatun'un kendine sudaş
bildigi bir "hace kadın" aracılık yapar. .
.
~..
Asıye Hatun, rüyalarını yazıya döktüğü sıralarda evlı d~gıldır
anlaşıran. Yaşını bilmiyoruz, ama kendini evlilik çağı~ı ~eç~ın olarak görmediği tahmin edilebilir. Bir düşünde kör ve ç~rkın ~ır.y~ş~ı
kadın olarak beliren, "vemer aldayıcı, sükker gösteritp zehır ıçurıci" dünyaya kardeşlerinin nikah (daha doğrusu, "kabin") kıyıp sonra talak verdiklerinden ama kendisinin hiç kıymadığından söz eder.
Acabakardeşleri evlenmiş ve boşanmış dakendisi evlenmemiş midir? Kesin bir şeysöylemek zor. Ancak evlilik motifi rüyalard~ sık
sık boy gösterir. Elimizdeki ilk rüyasında Muslihüddin EfendI'yle
evlendirildiğini gölür. Yine bir suçluluk duygusuyla, sade~e ve sadece ruhların birleşmesi anlamında yorumlar bu rüyay.ı: Cınsel yakınlaşma içeren dünyalık bir evlilik olarak anlaşılması ihtimalinden
belli ki rahatsız olur. Ancak, bu düş evliliklerin nasıl anlaşılması gerektiğini belirledikten sonra, birkaç kere daha kendini şeyhinin ya
da Hazreti Muhammed'in nikahlısı olarak görür ve kah "safa ile"
kah "sürur ile" uyanır.
.
Şeyhinin bir kere kendisini kucaklayıp sıktığını görür, a~a b~
"Hazret-i Ömer İslam'a geldükde Hazret-i Resul (s.a.s.) Omer'ı
böyle koçup" sıkması gibidir. Bir başka kez birisi g~~nür v~ nika?tan sonra şeyhiyle aralarında "mahremfyet olup mubarek ~lı:le cısmine" dokunacağını ve hatunun tüm beden marazIarının ıyıleşeceğini müjdeler; hatuna önce hicab gelir ama ut~nıp sıkılm~~ın~ ~.er~~
yoktur, çünkü "ol azfzde beşerfyet yokdur ... ruh-ı sırfdur. G~ruld~~
ğü gibi, bu düşleri yazarken, hatta görürken, yanlış anl~şıl~bıl.ec~gı
konusunda kaygılanır ve bunu açıkça ifade eder. Ama yırmıncı. yuzyılda kendisini okuyanların rüyalarda boy göstere~ b~zı ~otı~ere
bambaşka kulplar takabileceğinden elbette habersızdır: Bır ruyasında ot bürümüş bir bahçede yılanlar görüp kaza ile sokmalarından
korktuğunu, bir diğerinde şeyhin oturduğu sakfı tutan "direğe dayanmış; bir mertebe hicabla ... azfze katı yakın" durduğunu; yorumsuz iletir.
12
12. Burada amacımız birtaklIt\ motifterin anlaşılmasınd~ zam.~ i~~n.~eortaya çıkan kültürel değişikliklere değinmek, yoksa Freudc.~ psıkOlOJikçozumleme
ayrı bir eğitim gerektirir; aksi takdirde sık sık yapılan vulger Freudculuk hatası-
Yazışmalann başlamasından bir süre sonra şeyhin vefatı haberi
gelir. Bu olay dolayısıyla Asiye Hatun'un rüya ve mektuplarını yaklaşık olarak tarihleyebiliyoruz, çünkü Uziçeli Şeyh Muslihüddin
Efendi tezkire kitaplarına geçen önemli bir mutasavvıf.13 Bir diğer
ünlü mutasavvıfın, yani Sofyalı Bali Efendi'nin öğrencilerinden.
Yine Topkapı Sarayı'nın arşivinde bulunan ve bir bölümünde Silahdar Mustafa Paşa'nın gündelik masraflarını veren bir defterde, 1046
yılının kurban bayramı (1636 Haziran) sırasında 12 bin akçe ihsan
olunduğu belirtilen "Uziçe şeyhi" sanırım Muslihüddin Efendi olsa
gerek. 14 Şeyhin "1052 hudCiduna doğru" yani Miladi 1648 yılının
başlarında öldüğü belirtildiğine göre, Asiye Hatun'un ilk mektubu
1051 ya da 1052 yılında (1641-42 dolaylarında) yazılmış olmalı.
Son yazdıkları ise 1053 ve belki 1054 yılından, ama bu yazışmaların d$a uzun bir zaman dilimine yayılmış olması tümden ihtimal
dışı tutuİamaz.
Şeyh, ölümünden sonra bile, Asiye Hatun'u rüyalar aracılığıyla
irşada devam eder. Başından beri uzaktan kumandalı yürüye}\ ilişki
iki şehir ara,sında olmaktan çıkarak iki alem arasında sürer. Yalnız
bu kez merhum şeyhin yerine geçen oğlu Hasan Efendi de devreye
girer, çünkü artık rüyalar yeni şeyhe gönderilir. Merhumun ahiret
na düşmek kolaydır. Öte yandan, rüyaların yorumlanmasında uzun ve sivri nesnelerin erkeklik uzvunu simgelediği görüşünün modem insana has bir görüş olduğunu ve birdenbire Freud'la başladığını düşünmek yanlış olur. İkinci Bayezid
devrinde, çeşitli tabir kitaplarından derlenerek oluşturulan Kiimilü't-ta'bfr adlı
eserde, İbn Sirin zikredilerek şu görüş belirtilir: "bıçak te'vflde oglan ola ve bıçak kını avret ola", TSK, R. 1769, 210Bb.
13. Bkz. Uşşakizade, Zeyl-iŞakii'ik, haz. H. J. Kissling, (Wiesbaden: Viyana nüshasından tıpkıbasım, 1965), 129-130; ve Şeyhi, Vekayi'ü'l-fuzelii, haz. Abdülkadir Özcan (İstanbul: Bayezit Ktp. nüshasından tıpkıbasım, 1989), i: 146
(Şakaik-ı Nu'maniye ve Zeyilleri dizisinin 3. cildi).
14. Acaba Asiye Hatun'un rüyalarının İstanbul'daki saray kütüphanesine
ulaşmasında bu tür bir tarikat bağlantısı mı roloynadı? Bk. D. 3194 (Katalogda
yanlışlıkla "kuyumcubaşı defteri" olarak belirtilmiş. Arşiv yöneticisi Sayın Ülkü
Altındağ'ın hazırlamakta olduğu ve yayımlamaya başladığı yeni kataloğun devamını dört gözle beklemek için bir sebep daha). Bir diğer ihtimal, eğer hayattaysa
Asiye Hatun'un, değilse de varislerinin, 1689'da Üsküb'ün Habsburg generali
Piccolomini'nin emriyle yakılması üzerine gerçekleştirilen ve yirminci yüzyıla
kadar süren Balkan muhacirliğinin mukaddimesi sayılabilecek, büyük göçle İstanbuI'a yerleşenlerden olması ve yazışmaların İstanbul içinde el değiştirmesidir.
aleminden ilettiği direktifler mahdumun bu dünyada onayıyla yürürlüğe""girer.
Musİihüddin Efendi'nin ölümü sırasında sadece ikinci isim olan
"Allah"A gelmiştir Asiye Hatun. Şimdiden sonraki gelişmesi daha
da dolaylı bir yoldan geçerlik kazanır. Rüyada görülen Muslihüddin Efendi, Hatun'a ruhi gelişmesinin ~uraklarıyla ilgili uyarıları
verir, yani daha üst bir aşamaya ~eçmeyi hak ettiğini belirtir, "fakire" bd üstün hali kendine yakıştırmaz ve kabullenmek istemez: "zira fakirede tereddüd var idi". Merhum, Hatun'a bir kere daha görünür ve üsteler, hatta "benden iyi mi bileceksin" demeye getirir, Hatun bu rüyalan kendi çekinceleriyle mahdum şeyhe (ve bir süre
Mehmed Halife'ye) gönderir, rüyada uyarıldığı üzere bir üst aşamaya geçmesi konusunda icazet verilir. Bu şekilde, üçüncü isim olan
"HO"ya yükselir önce, sonra "Hakk"a hak kazandığını yazar, sonra
"KayyOm"a.15 Bu ismi sürmeye icazet aldıktan bir süre sonra AIlah'ın cemalini görür. Uyanır.
Bu uyanışı mecazi olarak da yorumlayabiliriz. Elimizdeki metin
her ne kadar kopuk kopuk rüya anlatılarından oluşuyorsa da, sanırım Asiye Hatun'un ya da derleyicisinin bir bütünlük amaçladığını
düşünmek yanlış olmaz: Kalp gözünün açılmaya başladıktan sonra
yine kapanması ve zulmette kalması imgeleriyle başlayan rüya defteri son bulduğunda, hatun görmeyi (Arapça rüya sözcüğü "görmek"ten gelir) öylesine öğrenmiştir ki peygamber ona Allah'm cemalinin görüldüğü aynayı verir. Daha ilk rüyalardan birinde de bu
nur dolu aynayı Muslihüddin Efendi'nin göğsünde görmüştür Asiye
15. Rüya günlüğünde sadece beş isim olması şaşırtıcı. F. de Jong'a göre
(Encyclopedia of Islam, yeni basım, "Khalwatiyya") Halvetllikte yedi isim şöyle
sıralanır: 1) e1-Teh11l;2) Allah; 3) Hfı; 4) Hayy; 5) Hakk; 6) Kayyfım; 7) Kahhar.
Rüya günlüğünde sözü geçen son isim "kayyum" olduğuna göre, yedinci isme
gelmeden yazışmalar bitmiş ya da soması yitmiş olabilir. Ayrıca "hu"dan "hakk"a
geçtiğini açıkça belirtir hatun; de Jong'un listesindeki dördüncü isi~ ?lan
"hayy"dan hiç söz edilmez. Demek ki hiç olmazsa isimlerin sırası, zaman ı~ınde
ya da Halvetlliğin kolları arasında değişiklik gösterir. Merhum Cerrahi şeyhı ~uzaffer Özak'ın Ziynetü'l-kulUb (İstanbul: Salah Bilici Kitabevi, 1973) adlı eserınde verdiği liste Asiye Hatun'unkine daha yakındır ama yine de "Hayy'in atlanmasına açıklık getirmez; bkz. s. 40-41: 1) Tehm; 2) Allah; 3) Hfı; 4) Hakk; 5) Hayy;
6) Kayyum; 7) Kahhar. Bu kaynağa dikkat~mi çeken Andras Riedlmayer'e teşekkür borçluyum.
MÜTEREDDİTBİR MUTASAVVIF
H~tun ama içine bakmayı becerememiştir; oysa bu kez ayna kendi
elındeyken uyanır, yani gözleri gerçek anlamıyla açılmıştır artık.
Rüyalarıyla içli dışlı bir diğer Osmanlı'nın, yani Sultan III. Murad'
ın, sonradan bestelenen şiirinde "uyan ey gözlerim gafletten uyan"
derken kastettiği uyanmak da budur.
Muslihüddin Efendi dışında, metinde beliren kişiler hakkında
pek bir şey bilinmiyor şimdilik ..Bir rüyasında Asiye Hatun'u istemediği bir evlilikten kurtarıp Uziçeli şeyhe nikahlayan "merhUm
Veysi Efendi" yedi kez Üsküp kadılığında bulunan ve orada defnedilen meşhur H abname yazarı (ö. 1628) olabilir, ama bu konuda kesin ~i~ şey söyleyemeyiz. Hasan Efendi anlaşılan babası kadar şöhretlı bır şeyh olamamıştır; gerek UşşaldzMe gerekse Şeyhi, mahdumu, kendisine ayrı bir verecek kadar önemsemezler. Babasına ayrılan yerde Hasan Efendi'den söz edilmesi de Muslihüddin Efendi'nin
bir kerameti dolayısıyladır: Gençliğinde kendini içkiye kaptıran
Hasan'ı babası olağandışı güçleri sayesinde yola getirmiştir. Çelebi
şe~h posta geçtiğinde kendini kabul ettirmekte güçlük çekmiş olabilır: Muslihüddin Efendi, ölümünden hemen sonra Asiye Hatun'a
görünerek, oğluna güvenmesini, kendi ruh makamına onun da çıkacağını söylediğine göre bu konuda şüphesi olanlar vardır. Hatta sanırım Hatun'un kendisi çelebiyi yeterince önemsemez; "hu" ismine
geçmek için Uziçe'den gelecek cevabı beklemeden Üsküp'teki halif~ Mehmed Dede'den icazet alma yolunu seçer. Belki de bu yüzden
bır .süre sonra rüyalarını artık Mehmed Dede'ye bildirmemesi söylemr. Hakkında başka bir şey bilmediğimiz bu Mehmed Dede'nin
Hatun'a gönderdiği bir mektubu ve Hasan Efendi'nin bir-iki cevap
pusulası metne katılmış olmasaydı, bu kişiler birer isim olmaktan
öte ~eçemeyeceklerdi.16 Asiye Hatun'un daha önceki şeyhi Veli Dede 'mn, yedi isim süren bir yolun temsilcisi olmasının dışında bir
şey söyleyemeyeceğiz. Özellikle Yugoslavya'da, bugün o ülkenin
sınırları içinde kalan tekkeler ve o yörelerde yaşamış mutasavvıflar
. 16. Muslihüddi? ~f~ndi'nin nesIi Uziçe'nin ötesine kadar yayılan nüfuzunu
hıç olmazsa o~ sekızıncı yüzyılın sonlarına kadar korumuştur. Bilhassa oğlu
Mehmed Efendı ~ö. 1750) devrinin siyaset olaylarına adı karışan ilginç bir şahsiyet. Hakkında bır~ok mak~le. bulun~ ~ehmed Efendi'yle ilgili yayınlar için,
bkz. Cemal Ceha.ııç, Dervıskı redovı u jugoslevenskim zemljama sa posebnim
osvrtom na Bosnui Hercegovini (Saraybosna, 1986), 105-8.
135
hakkında hatırı sayılır bir araştırma birikimi varsa da,17 on yedinci
yüzyıl~. Üsküp tarikat ehli üzerine bili~enle:?u kişileri daha yakından tanımamıza yarayacak kadar zengın degıL.
. .
Asiye Hatun'un sırdaşı "hoca kadın" kimliğind~n öte bır dıger
soru uyandırır: Tasavvufa yönelen tek tek örneklerın yanı sıra kadınlar arasında ne gibi bir ilişkiler ağı vardır? Bu sorunun c~:abı
zaman içinde ve değişik tarikatlar arası?da büyük farklılıklar gost~recektir elbette. Tasavvuf tarihinin en ünlü kadın mutasavvıfı, tarıkat türü yapılanmaların ortaya çıkışından çok daha önce yaşayan,
Basralı Rabia'mn (ö. H.185/M.8ül)
çevresindekileri~ çoğu erkektir, sözü geçen kadınlar da hane halkındandır.18 Ancak en azından
hicretin altıncı yüzyılından başlayarak önce Mekke'de sonra baş~a
şehirlerde kadınlara has ribatların kurulduğu biliniyor. ~~krizı'mn
yazdıklarından, Kahire'de H.684/M.1285'te
kurulan S!ttı Z~y~~p
zaviyesinin Timur devrinin çalkantılarına kadar canlılıgını surdu~düğü ve vakfının özellikle dul ve terk edilmiş kadınları barındırdıgı
v
anlaşılıyor.19
On üçüncü ve on dördüncü yüzyııı~rın An~dolusun~.a Osm~~lı
tarihçilerini çok daha yakından ilgilendıren gelı~~eler gozle?e~ılı~.
Bazı menakıbnamelerde "jakfregan"dan söz edılır~ daha da ılgıncı,
17. Bu konudaki çalışmalara genel bir bakış ~e Asiye H.atu~'u.~y~ş.a~ığıdevirden hemen sonra o yörede faaliyet gösteren tarıkatların bı~ d?kumu ıçın, bkz.
A. Popovic, "Les ordres mystiques musulmans dans !es terrıtoıres yougosl~ve.s
au dix-huitieme siecle" Melanges Professeur Robert M~nt,.an, hz. A. Temımı,
(Zaghouan, 1988), 201-8. Ayrıca bu konuda sorul~rım~bır mektupla cevaplandıran Sayın Prof. Popovic'e burada teşekkür etmek ısten~. .
.
18. M. Smith, Rabia the Mystic and herfellow-saınts i~ Islam (CaJ?bndge,
İng., 1928), s. 18-9 (Türkçesi: Bir Kadın Sufi: Rabia, çev. O. Er~y~ı~.'Istanbul:
İnsan, 1991). Bir yandan Rabia Hatun'un hayatını :~ d~şüncel~rını,.ote ya~?an
genel olarak kadınların tasavvuf tarihinde~i roll~rını b~~çokyonlenyle oflJlnal
kaynaklardan aydınlatan bu kitap, Annemane Schıt~~e1.ın.l ?84 ~b~sımınayazdığı girişte (yine Cambridge, İng., s.xxvi-xxxv) be~lrttığı gıbı: hala .aşılmamıştır.
Tasavvuf tarihinde kadınlar ve tasavvuf düşüncesınde ka~ın ımg~s.ıkonularında
daha kısa ve daha yeni bir değerlendirıne için Schimme~'ın bu g~~ışyazısı~a.ve
Mystical Dimension of Islam, (Chapel Hill, 1975) adlı kıtabının The ~e!Uınıne
ın
Element in Sufism" adlı ek bölümüne (s. 426-35) bakılabilir (Türkçesı: lslan:
Mistik Boyutları, çev. E. Kocabıyık, İstanbul: Kabakı, 2?O1). Ay~ıcab~Z..Emıne
Gürsoy-Naska1i, "Women Mystics in Islam", Women ın lslamıc Socıetıes, Bo
Utas, haz. (Londra, 1983),238-43.
19. Kadınlara has ribatlar için, bkz. Smith, s. 171-5.
.
136
KİM VARİMİş Bİz BURADA YDa İKEN
derviş-tarihçi Aşıkpaşazade, defalarca zikredilen ama ancak son
yıllarda bir araştırmaya konu olan gözleminde, "müs4firan-ı Rum"u
oluşturan dört taifeden birisi olarak "bacıyan-ı Rum"u sayar. "Bacı~
y~'dan ~aı:ı olarak kimlerin kastedildiği (ki diğer üç taife, yani gazıyan, ahıyan ve abdalan da tam olarak anlaşılmış değildir kanımca), bu ~acılann ne dereceye kadar kurumlaşmış olduğu ve burada
ele aldıgımız konu çerçevesinde daha da önemlisi, daha sonraki devirle.~de..de~.işi~ tarikatlarda karşımıza çıkan kadınlann on üçüncüon dorduncu yuzyılın bacıları ile ne gibi bir devamlılık çizgisi içinde ele alınabileceği soruları daha araştınlmaya muhtaçtır.2D
Kadınların tarikat ehli arasında hiç olmazsa anne, eş, kardeş vb.
olarak yer aldığı ve bu rolleriyle de tasavvuf geleneklerinin oluşmas~na..ve yayılmasına katkıda bulunduklan unutulmamalı. On beşinc~.~I;lz~ıhn ba!~annda Semerkant'tan Eğridir'e gelip yerleşen Şeyhulıslam Berdaı: ,d~madı Şeyh Pi~ ~ehmed Hôyı Veonun oğlu Şeyh
Mehmed ~elebı nın menkıbelerını anlatan eserin yazan, ketebe
kaydında kıtaptaki bilgilerin kaynağını şöyle verir:
'
"B~ fakır-i ~e~ırü't-taksır validem Nefsa Hatfin ibnet-i Seyyid
~ahmud Efendı bın eş-Şeyh Burhan Efendi -kuddise ervfthuha-dan
bız-zat kavl-i sarih ve nakl-i sahlh üzere, mezbfir hatfin dahi babasınun ügey validesi Emme Hatfin'dan istima'itdügidür. Mezbfir
Emme Hatfin Hazreti Şeyh Burhan Efendi'nün mu 'takası ve menkfihesi, gayet makbfilesi imiş. Temmet... "21
Zama~ ':.e ~e~an açısından Asiye Hatun'a yaklaşırsak, Şeyh
~asan Kaımı'nın (o. 1679/80) sürgüne giderken yerine karısını vek~l bırakması örneğinde görüldüğü üzere, on yedinci yüzyılın ikinC~ yarısında Bosna'da kadın dervişlerin oldukça etkin oldukları bilinıyor. Bu k~nuda ?ir araştırma yayımlayan Hadzihahic'e göre, baCılar-arası bır teşkılatlanma bu şekilde oluşmuş "gülbacı"l
B _
'
.r
.
,
ar os
na nın çe?ıt ı şe?ır!erin~ yayılmış ve 2. Dünya Savaşı'na kadar Saraybosna da etkınlıklerı süregelmiştir.22
ra e~?' İlk iki soru h~.~ıiıda şimdiye kadar söylenenleri değerlendirdikten sony B bulgular v~ orıJınal yorumlar getiren bir araştırma için, bkz. Mikail B _
ram, acıyan-ı Rum: Anadolu Selçukluları Zamanınd G
.ay
(Kony.a: Selçuk Üniv. 1987) "FakA A" .. d
.. a. enç Kızlar Teşkılatı
.
'..'
"
ı~egan gon ermesııçın, bkz. s. 12-3.
21. Kıtaplıgımdakı (şımdılık bIldiğim tek) nüsha. İstinsah tarihi: H. 1220.
Aynı devirde Üsküp'te de gülbacılar var mı~dı? A~iye.~a~~~'a
gelen bir mektupta karşımıza çıkan "bacı kadın başlıg~, soz~~gun
ve arIffisında yatan kavramın hitap tarzı olarak yaşadıgını gostermekted öte gitmez, ki günümüzün bazı siyasal yapılarına ~a~ar bunun süregeldiği bilinir. Asıl ilgi uyandıncı olan, Hasan Kaımı Efendi'nin de Muslihüddin Efendi'nin müridlerinden 0lması,23 ama bu
bağlantı tek başına Asiye Hatun'u fIadzihahic'in ele aldığı bacılar
örgütü bağlamına yerleştirmeye yetmez. Bosna'dak.i ~l~şu~a be~zer örneklerin başka zamanlarda ve Osmanlı memalıkının dıger yorelerinde de bulunabileceğini, on dokuzuncu yüzyılda Kavala'da,
ölen kocasının yerine geçerek şeyhlik eden bir hatunun idare~in~e
bir bacılar tekkesinin varlığından anlıyoruz. Bu bilgiyi veren Ingıliz kadın seyyah, başka bir Osmanlı kadınından bir diğer bacılar
tekkesi hakkında bilgi almak istemişse de, derviş hanım sır vermemiştir.24 Bütün bu dağınık veriler, kadınların Osmanlı tasavvuf dünyasındaki rollerinin izlediğini ve bunun değişi~ za.manl~rda -~,erek
kadınların kendi istek ve çabalarıyla gerekse tarıkat sıyasetı nedeniyle- gösterdiği değişiklikleri toparlayıcı bir şekilde ele ~la.b~lrnek için yetersizdir, ama umulur ki bazı araştırmacıları bu ış ıçın
gereken bir nice incelemeye iştahlandırmaya yeter.
MeJ..:tupla irşad tasavvuf tarihinde pek de seyrek olmayan bir durum.25 Birbirinden uzaktt. olan şeyh ve müridin bir süre bu yola başvurması doğaldır, ama Asiye Hatun gibi hiç görmediği şeyhiyle ilişkilerini mektupla başlatmak ve sürdürmek zorunda kalmak, daha
22. Muhammed Hadzijahic, "Badzijanije u Sarajevu i Bosni", Anali Gazi
Husrev-Begove Biblioteke, 7-8(1982): 109-33.
23. ŞeyhI, 1:576.
24. L. Garnett, Mysticism and Magic in Turkey (Londra, 1912), 175-7; ayrıca aynı yazarın şu eserine bakınız: Women of Turkey (~ondra, 1891), .s.5~7. Tekkelerin kapatılmasından az önceyazılmış (kütüphanecı dostu~ Andr~s Rı:dlm~yer'in dikkatimi çektiği) bir yazıda, İst~nbul'da Gü~üş?anelı (~akşıbendı-Halıdi) dergiliına bağlı bir kadınlar tekkesı hakkında bılgı ve dedıkodular aktarılmaktadır; Resimli Ay; I/9 (Teşrinievvel, 1340/1924): 27-8.
.
25. Örnek olarak bkz. Correspondence spirituelle echangee entre Nuroddın
Esfarayeni et son disciple 'Alaoddawleh Semnani, haz. H. Landoldt (Tahran, Pa-
KİM VARİMİş Bİz BURADA YDa İKEN
çok kadınlara özgü bir durum olsa erek 26 .•
••
anlatım ve yorumu irşad"
'.
~
. Üte yandan ruyalann
Ün altıncı yüzyılın en ön:~~:c;ı~ s~tematik. öğelerinden biridir.
Efendi'nin Tarikatname'sinde ı "~;etı ..şeY~len~den Sünbül Sinan
rilir: "Her ne düş g" ..
m~n e duşlerıyle ılgili şu Öğütlerve-
orurse şeyhe arz eyley . t 'b" .
mezse ta'bfri nedür d'
e, a ır ıderse dinleye, itımeye ... Ve şeyhden gay
"k '
meger şeyh ta'yın ı'du"p+a'b" ".
rıya va i asln dimeye
" ıre ızin vırd" . "d
'
pfşkademden öndin vakı'a 'a . 't
ugı a em ola, ana diye ... Ve
ola yahT1d danışa. "27
rz i meye, meger ol olmadugı meclisde
Tasavvuf hayatında oynadı ı r id·"
..
bir olgu olarak yaygınlığına ~ o. en .ote, ruya tabirinin kültürel
ve onemıne ışaret etmek gerekir. Remil
v
ris, 1972). Bu mektublita yazdı ~ "
de değinir.-Ruhi eğitimin mek~1 r~rış yazısınd.a: Prof. Landoldt başka örneklere
şında da 'rastlanır şüphesiz. Bizats tog~:~kleştl~~lmesi olgusuna İslamiyet'in dıluna adama çabasına ginniş tahsilli:' k ~nu~ ust sl,nıfından, ömrünü Tanrı yomalard~n oluşan, dolayısıyl~ Asiye H i~ ~ ındıle keşış mürşidi arasındaki yazışteren bır örnek için bkz A ur
, a un un urumuna büyük bir koşutluk go"s
.
rromans Questfi
S'"
,.
of Princess Irene Eulogia Chou
o~ PLJ ltu~l Gu~dance: The Cm'resAngela C. Hero (Brookline, 1986).
mnama PalalOlogma, haz, ve İng. çev.
pondence
,2~.~nı yüzyıldan çok daha i i bilin
' .~ ..
Şah~~~anın kızı Cihanara BegÜm'dKr E k en bır dı!?er ornek, Hindistan Sultanı
lı:n?ıgı Molla Ş~h adlı şeyhi birçok m'ek;uek kardeşınden çO,kdinlediği ve etkinara, babasını zıyaret vesileSı'Ylee l'
P yazdıktan sonra ıkna edebilen Ciha".. ..
v erıne gelen M II Ş h' '
gonnuş ..ve on,un YOlunaginniştir. Molla ah'ı
o a a i bır ~afes arkasından
Tevekkul Beg den aktaran' M S 'h
Ş n menakıbnamesıni yazan mÜrı'd'
f
..
mlt,s.154-5A'
H
'
i
~e ırsatı bulup bulamadığını şimdilik b 'I : sıye ~tun un kendi şeyhini görruyalarında "gönne" olgusu "
i e.mıyoruz. Eger gönnediyse bu
e h'
ti Muhammed'i "mübarek h~ya;~ı~cşeersliflOYeut.
~~rha~a verir, Belki düşlerinde H~:re~
tasvi d
i
rı Uzere gönn ' 'b'
r en yo a çıkarak gerçekleştirdig~ı'b' 'h'
, esı gı i, şeyhini de sözlü
notta sözü
B'
ır Zl ın resmıyle g....
d
'
geçen ızanslı prenses mür 'd"
i
oruyor ur. Bır önceki
~ıkı,pazarlıklara ginnek zorunda kal
I~I?,I da kaç kere göreceği konusunda
Isa.ıle evlendiğini gönne motifine
ıri ırıs~,ıyankadınların rüyalarında da Hz,
Samt Cat~erine of Siena As Seen 1ra;/ anır. Ornek olarak bkz, Vida D. Scudder
27. Istanbul Üniversite Ktp n · e:'ILet~ers (Londra, 1911), s. 21-2
'
46b-52b H
,~
., Ib nu emın M K İ i
.
"
. . atun un çagdaşı bir di ~er H
" '. '. ~a yazmaları, no. 2956,
çıktım erık dalına" diye başlayan ~., alvetı,~Nıyazı-ı Mısıi', Yunus Emre'nin
terakkisin" (yani iniş ve çıkışını) bfılIrı~e,yaZdlglşerhte, batınlarının "tenezzüı Ye
ma ile bile gönül kitabına ve 'ilm-i t;~" ıste~e!!-le~e,:'telkm-i mürşid ve usfil-i esre davranan mürid, her gün ne düş ör~~~e~~r~~a,at ;tmelerini SÖYler;buna göy~ e~ler ol müşkili de hall olup sürfik e i ~urşıde arz eyler ve ana ahvali be~IŞ Turkçesi için bkz. İsmail Hakkı Bur y ~rN,TS~, ,H. 303, 2b-3a (Sadeleştiril_
unus Emre'nin Bir Şiirinin Üç Şerhi sa~e~ı, . ıyazı-ı Mısıi', Çıktım Erik Daima'
,
e eştıren Suat Ak, Ankara: Mor, 2007):
iı
ve dfr gibi çeşitli "bilim" dallanyla ilintiliyse de, tabir bunlardan
çok daha merkezi bir roloynar. Herhangi bir heterodoks yanı yoktur.28 çeşitli kültürlerde olduğu gibi, rüyaların, objektif olarak varlığındad şüphe edilmeyen bir öte-dünyadan, doğru yorumladığı
takdirde geçediği kuş~.usuz haberler getirdiği kabul edilmiştir. Ancak Freud'la birlikte, düşlerin anlamları ve gerçekliği yalnızca düşü
görenin psişik dünyası düzeyiyle kısıtlanmıştır; yani rüyalar yine
anlamlıdır, ama sadece rainin (dÜşgörenin) kişiliği ve geçmişi hakkında bir şeyler anlatırlar. Oysa metafizik inanışları Batı-tipi modemizmden farklı olan çeşitli kültürlerde rüya, vahiy ve keşifkadar
önemli olmasa bile, onlar gibi görünürün ötesindeki objektif gerçekliği bilip anlamanın yöntemlerinden biri, bir epistemolojik yoldur. Çok sık tekrarlanan bir hadiste belirtildiği üzere, İslami gelenekte "rüya,· nübüvvetin kırkaltıda biridir". 29
28. Bilakis rüyanın gerçekliğine inanmak, genelde şeriat ehli olmanın gereklerinden sayılmıştır. Hamzeviliğe karşı yazılan bir risalede Bosnah Hamza
Balı'nın doğru yoldan ne kadar uzaklaştığını belirtmek için "rüyayı inkar" ettiği
belirtilir, bkz. A. Gölpınarlı, Mellimflik ve Melamfler (İstanbul, 1931), s, 76. Asiye Hatun'un çağdaşı olan Ahmed Vecdi, "hakikat-ı rüya" konulu risalesinde
(TSK, M, R. 1062, 23b-27b.) şöyle yazar: "Mu'tezile didiler ki: ol [yani rüya] hayalatdur, anlara hakıkatyokdur, Bu ma 'na Mu'tezileden caridüı; usulleri üzerine
ki ol usul şer'i inkardur", Ahmed Vecdi'nin bu eseri her ne kadarbir derlerneyse
de, Hatun'un çağdaşı bir Osmanlı yazarı olması açısından, görüşlerinin on yedinci yüzyılın zihniyetini yansıtmakta değerli olduğunu düşünerek burada ve aşağıda rüya konusunda bu risaleyi zikretmeyi tercih ettik. Yoksa buradaki fikirler, yazarın kaynak olarak kullandığı ve sık sık zikrettiği çeşitli hadis ve tabir kitaplarında defalarca ele alınmıştır. Mesela, yukarıdaki notta geçen İsferaini, Ahmed
Vecdi Efendi'nin kaynaklarından biridir. Yine de bağlamın, dilin, söyleme, katılan diğer öğelerin vb. değişmiş olmasından dolayı her ele alındıklarında görüşlere yeni anlamlar yüklenebilir, Gelenekleşmiş bazı davranışları dinden ayıklamak
gerektiğini, bu tür geleneklerin bazı noktalarda gerçek dini yozlaştırdığını düşünerek, yozluk ve hurafe addettiği çeşitli görüş ve davranışlarla mücadele eden bir
İslami tavır da, Hamzevilik ve Mutezile'den farklı bir cepheden bir bilgiye ulaşma yöntemi olarak rüyayı reddeder. Bu konuda İktihas dergisinin tavrı günümüzden bir örnek olarak verilebilir. Bu tavrı gözlerken Ruşen Çakır rüyalardan yana
taraf tutar: İslami geler.ekte ya da İslam tarihinde değil de "İslam'da çok önemli
bir yer işgal eden rüyaları ihmal hatta iptal" ettiği için İktihas'ı eleştirir (Ayet ve
Slogan, İstanbul: Metis, 1990, s. 189) ve nefıs kitabında çok doğru bir seçimle
yer verdiği, Bayan Çokbilmiş müstear adıyla bilinen bir diğer "akletme"ci tarafından cevaplandırılır. Bkz. Yelda Doğan, "Nokta ve Ayet ve Slogan ve Sol ve
Din ve Çağrıştırdıkları", Kitap Dergisi, 51-2 (Nisan-Mayıs 1991): 48-55.
KiM VAR iMİş Bİz BURADA YOG iKEN
nisb~~:~yp.e~ga~~erlere, keşif de ermişlere nasip olur ama rü a
eşıtlıkçıdır, herkes tarafından görül bT Y'
Y
lamıyla "demokratik" Id v..
. e ı ır. ıne de tam anyaygın olarak kullanıl~n ~~~:~~::~~~
I?n Ar~iJe aLfedilerek
lük yiyeceğini düşünen ve aklı ve fikri ;nu~~m~ena a asın~ ve gün-
ların rüyalarına fazla kulak asmamak
. .ş~ul olan yoksulgayrimüslimler " ~, ~. ~d k""
gerektıgını yazar.3°Ayrıca
ru ya-ı sa ı a gormekte " . '1 "
dür" ama "nur-i ilahi ile mü'e
"
" ~u~~ın~ı.e ~üşterekler"zira 01 nübüvvetden bir cüz~~;d ~~a:~fr;uıah-~ sal~~~"göremezler
yoktur" 31Ama k
'"
a ır e ıç nubuvvetden cüz
kinciliği M esnev;;:muz
açısından en dikkat çekici olan rüya seçdüşük old
k çıkar karşımıza. Akll melekeleri göreli olarak
ugu ıçın, adınların düşlerinin de erkeklerinki kadar gerv
v
••
:ı.~
29. Burada çok kaba hatlarıyla d ~. d'ğ' . ..
şünce tarihi bağlamında çok dah t
ı..ımı~ ruya metafiziğinin, İslam düönemli bir roloynayan "aAlem' ~ Aeı"
nkı yonlerıyle tartışılması ve bu konuda
-ı mısa
avramı iç' bk G
ve Roger Caillois , haz ., The
D ıeam
.
.d
ın, z. . E. von Grünebaum
1,
an Huma S . .
les, 1966) içinde Henry Corbin "Th V .
n ocıet~es, (Berkeley, Los Ange381~~08 ve Fazlur Rahman "Drea; ısıo~ary.Dream ı~ Islamic Spirituality", s.
19. üzellikle "klasik" İslam'tarihind; ~~a~ın~tı~~,.and Alam al-mithal", s. 409da geçen düş anlatıları, rüya ve tabir kr:~~ ıle ılgı-\l~anışlar ve çeşitli kaynaklarbakış getiren bu kitapta, von Grüneba u ;ı~:ııdu turler arası karşılaştırmalı bir
larında ele alınmıştır. Günümu"zm"" uı:ı ':
' J. Lecert ve F. Meier'in yazıd" ..
Uıessırıerınden Sayın S"L
A ,. .
uş~nce geleneği çerçevesinde rüyanın 't r~'"
. u ey~an teş ın Islamı
lendırme ve kısa da olsa modern s'k n~.e ıgı uzerıne yaptıgı genel bir değerıoJıte,?risiyle bir karşılaştırma için, bkz.
İnsan ve İnsanüstü: Ruh', Melek ~i~
yazarın burada değindiği gibi biiinçd' ~an (Istanbul: Dergah, 1979), s. 69-18.
Islamı (ve genel olarak Tanrılı) i ışı avramına dayalı Freudcu rüya anlayışı,
ları birbirinin tümden zıddı gibı:n ~yışt~n oldukça far~lı olmasına rağmen, bunvardır. Eflatun'dan Freudculuk gorme yanlış olur; örtüştükleri bazı noktalar
.
sonrasına Batı düşünce i ~..
şıya
ındu medeniyetinı'n go"ru·.şl·
i
ge enegının rüya anlayıI H . .
enn onto oji ve . tl"
ayrıntılı bıçımde karşılaştıran farkı
i
epıs emo OJIsorunları olarak
l~yan, İslam medeniyetini hi~ ele a~rı vurgu a~~n ama örtüşme noktaları da yakbır çalışma için, bkz. Wendy D ü'F~~sa da, yontem açısından göz açıcı önemli
es (Chicago, Londra, 1984).'
a erty, Dreams, Illusions and Other Realiti-
i
. 3.0- Muh.iddini Arabf Ta'birnamesi:
edılmış en mlikemmel
ta'birnamedir
Yeni Hav+J i
. .
..
'.
'J,ar e, yem l~sana gore tercüme
tüphanesi, 1932) s 5 Yı'ne b b ~l' çedv.Suleyman Tevfik (Istanbul: İkbal Kü, ..
u ag am a II Abd"lh
. ,.
Hasbi Efendi'nin Arapçadan e . d' ~.
' .. ' A U amıd ın emriyle Süleyman
lü tabirnamesi Ta'tfrü'l_enl1mÇfivıtra'bı~ı,.~1
bdul~anı el-Niibulsı'nin (1641-1731) ün'
m -menam'da geçe
.. i .
.1306 , s. 9) dıkkat çekici: "bir kimsen' h AL" "k A
n şu cum e (Istanbul, H.
da ve liMsı tl1hir ve cedld bulu
"
A
31 . Ah me d vecdı, 27a.
. ın a i su u~etde ve kendisi huzur ve rôhatnur ıse ... onun ruyl1s1 sahfholur "
.
çek olmadığım ima eder Mevlana.32Rüyalarında şeyhinden aldığı
olumluişaretlere rağmen Asiye Hatun'un kendiyle ilgili tereddütlerinin sürmesi bir ölçüye kadar böylesi bir anlayışın yaygınlığına
bağlı oft>agerek.
İslamı kaynaklarda sık sık karşımıza çıkan bir sınıflandırmaya
3
göre, rüyalar ya Allah'tan gelirler ya da şeytan'dan.3 Şeytanı olanlar yorumlanmailar. Hatta bunları; kimseye anlatmamak gerekir.
"Bir kimse hazrete geldi didi kt 'Ya resul/ah! Düşimde gördüm ki
guya başum kesilmiş.' Hazret (sal/allahu 'aleyhi ve sellem) geldi
dedi ki: 'Kaçan şeytan birin üz ile düşinde oynasa, anı kimseye söylemesin."'34 Ot tutamı anlamına gelen Arapça "azgas" sözcüğüyle
karşılanan bu tür rüyalar "vesavis-i şeytanfden ve hevacis-i nefsanıden alet-i hayal vasıtasıyla idrak olınur ve anı şeytan ibka ider. Ve
hayal ana münasib bir nakış bağlar ve nefsün nazarına getürür. Ve
ana ta'bır olmaz. Aşufte ve perfşan vakı'alar olur. Andan isti'aze vacibdür ve anı bir kimseye hikayet ca'iz degüldür."35 Dolayısıyla
"saçma" ve "edepsiz" rüyaların anlatılmasına ve yazıya geçmesine
set çeken güçlü kültürel değerler vardır.
32. Bkz. Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, s. 429. Abdülbaki Gölpınarlı'nın çevirisiyle: "kadının rüyasını, aklının noksan, canının arık olması bakımından, erkeğin rüyasından aşağı bil", Mesnevi ve Şerhi, 6 cilt (İstanbul: Milli
Eğitim Basımevi, 2. basılış, 1985), Vi: 642 (beyit VI: 4330).
33. Ahmed Vecdi, 25a. Rüyalara daha başka, üçlü, beşli vb sınıflamalar da
uygulanır, ama bütüıibu sınıflamaların genel yapısı bu iki kutbu korur. Üçlü sınıflamalardaAllah'tan gelenlerle Şeytan'dan gelenler arasına yerleştirilen rüyaların nefse atfedilmesi, S. Ateş'in belirttiği gibi (s. 70) çağımızın bilinçdışı anlayışına benzerlik gösterir. Benzeri bir görüş Hıristiyan düşüncesinde de, en azından
ikinci yüzyılda yazan Tertullianus'tan yakınçağ Avrupası'na kadar geçerlidir. George Calofonos, "Dream Interpretation: A Byzantinist Superstition?" Byzantine
and Modern Greek Studies, 9 (1985): 215-20. On yedinci yüzyıl hatırat yazarlarından İngiliz rahip George Fox, rüyaları üçe ayırır: Şehevı, şeytanı ve Tanrı'nın
insanla musahabe1eri. Zikreden: Alan MacFarlane, The Family Life of Ralph Josselin, a Seventeenth-Century
Clergyman:
an essay in historical
anthropology
(New York, Londra, 1977), s. 183. Krş. hadis: "rüyl1-i mu'min, kell1mdur ki kul
anunla düşde Rabbiyle söyleşür." Zikreden: Ahmed Vecdi, 25b. Hıristiyanlığa
dayalı kültür geleneklerinde şeytanı düşler çok daha ciddiye alınır, zira Hıristiyan geleneklerinde genellikle Şeytan çok daha ciddiye alınır. Bu konuya ışık tutan gözlemler için bkz. Hüsrev Hatemi, Yozlaşmadan Uzlaşmak (İstanbul: Dergah, 1988), s. 74-5.
34. A. Vecdı, 25b.
35. A.g.y., 27a.
142
KİM VARİMİş Bİz BURADA YOa İKEN
Öte ya~?an .özellikle Hazreti Muhammed'in görüldüğü rüyala~.n :n ç~k ~z,~~nde d~~lan ",veyazılan rüyalar olması şaşırtıcı degıldı~, ç~nku bır hadıs-ı şerifde dahı buyurur ki: kim ki beni düşinde gordı, ~l gerçek gördi, zira şeytan benüm suretüme girmez. "36
Sonra ı.nsanın düşü çok değerlidir; olur olmaz kişiye aktarmamak gerekır. çünkü rüya yorumlanmadığı sürece bir şey söylemiş
saYıl~a~: ~olayısıyl~ insanın davranışına yön vermez, kaderini çizmez .. ~u~a ~ç~cu bır kuşun ayağı üzerindedir, tabir olunmadıkça
onun ıçın I~tıkrar. ve,~a:ar yoktur. "37 Ancak yorumlandığı anda, yo~n,ıl~~a~ ıst:r b~l~ı!.ı ıster cahilolsun,
ister hayra şerre yorsun,
ınun
ta bı:
. hukr:ıı ra. ıye sabit olur". 38 Artık rüyanın mantığı yorumlandıg~ halı~le ışl~rlik kazanır ve düşü nesnel bir dünyada yatsa bile bu, ?znenın r~lun~ ~adsımaz;. bilakis, bütün idealist düşünce sistem~erınde oldugu gıbı, ancak bır özne tarafından algılandığında ve
a~la~~andırıldığında gerçeklik kazanır. Dolayısıyla aynı rüya deği. şık ~şıler ~arafından görüldüğünde değişik anlamlar taşıyabilir.
Işt~ ~sıye Hatun'un rüyalarına ve ilgili yazışmalarına sinmiş
~~an cıddıyet ve ağırlık bütün bu kültüreloluşumun sonucudur. Ünlu ~ntrop~l~g Malinowski'nin, geleneğin belirlediği çizgiler çerçevesınd.e bıçımlenen rüyalara verdiği isimle "resmi" rüyalardır bunlar. As~y~ ~a~~n "~erbest" rüyalar da görmüş olabilir ama o "aşufte
ve pe,:ışan. d~şlerı yazmaktan kaçındığını varsayabiliriz,39
~. ~ı~ tarıhçı, hel~ hel.e psikolojik çözümleme yapmaya niyeti ve
egıtı~ı olmay~ ~~rt~~~i ~yalarla niye ilgilensin? Bir kere görülenlerın ya da gorulmuş gıbı anlatılanların içerikleri bir yana, rüyaların nası.ı değerlendi~ldiği ve yorumlandığı, bir kültürel geleneği
anlam~ ıst~!.e~ler~ b.ırçok konuda önemli ipuçları verebilir. Yukarıda degındıgımız gıbı, modem toplumlar dahil her toplumda rüya~~rı.nyorumlan.~ası!~özü~lenmesi
belirli metafizik ve epistemoloJık ınanışlara gore bıçımlenır.40 Ayrıca tarih boyunca değişik toplum36. A,g,t, 25b.".
37. EI-Nabulsi', s. 17.
38. A. Vecdi',27b.
39: ~a~:~owsk~ n~~Ku~ey Amerika yerlilerinden dinlediği düşleri ele ahrken geIıştırdıgl resmı ( officıal") ve serbest ("free") rüyalar sınıflaması için bk
Sex and Repressio~ in S~vage Society (New York, 1955), s. 89-90 (Türkçe~i: i~~
kel Toplumlarda Cıns~ll~k ve E!askı, çev. H. Portakal, İstanbul: KabaıCı, 1989).
40. Eflatun ve ÇınIı Daoıst düşünür Cuang Tzu'nun çoktan ortaya attıkları
daha yakın zamanlarda Descartes'ın modem Batılı düşünceye mal ettiği, kabac~
larda rüyanın "nasıl bir şey" olduğunu ele alanlar, dini-felsefi inanışlarının yanı sıra, kendi tıp geleneklerinin beden/ruh/zihin ilişkilerihakkındaki varsayımlarına göre hareket etmişlerdir. Bu yüzden
Ahmet! Vecdi Efendi "hakikat-i rüya" konulu risalesine başlamadan
önce "uykunun hakikatı" konulu bir risale yazmış, burada uyku sı~
••
••
41
rasında bedene ve ruha ne haller oldugunu açıklamaya gırışmıştır.
Bu bağlamda değinilmesi gereken bir diğer nokta, uyku ile uyanıklığın sınırlarının bile değişik toplumlarda farklı şekillerde çizildiği42 ve bugün uyanıklık sırasında görülen ya da uydurulan hayaller olarak nitelediğimiz -Hızır'ın (veya Hıristiyanlık'ta çok sık rastlandığı üzere Hazreti İsa'nın, Meryem'in, vb.) görünmesi, tecelli, ilham gibi- birçok "görme" olgusunu modernizm-öncesi toplumların
genellikle rüya ile aynı kategoride ele aldıkları. Asiye Hatun gibi,
ama başka sebeplerden, şeyhiyle aynı mekanda bulunamayan ve bu
yüzden rüyalarını mektupla göndererek yol alan Sultan III. Murad'ın rüya defterinde kendisine "vaki'olan" düş, tecelli, ilham, müşahede, hayal ve hatta çeşitli sesler aynı bütünün parçaları olarak
ele alınırlar.43 Asiye Hatun'un gördükleri de ille bugün anladığımız
manada uykuda düşen düşler değildir; kimini "gaflet olur gibi" 01dukta görür, kimini "alem-i batında ... müşahede" eder, kimi zaman
da uyanık diyeceğimizbir anında, mesela "akşam namazın kılarken,
efendi hazretleri kalbü[njde mutasavver olup kalbü gözüyle müşahedefI eder ve bu haldeyken şeyhiyle konuşmaya girer. Burada önemli olan Hatun'un irrasyonelolduğu ya da belki bu konuşmayı uydurması değil, karşısındakilerin (ve başka kaynaklardan kolayca anlaşılacağı gibi daha nice insanın) böyle bir görmeyi ve böyle bir görüşmeyi olabilirin, makulün sınırları içinde saymasıdır. Osmanlı külözetlersek "şu anda rüya görüyor olmadığım nereden belli?" sorusu başta olmak
üzere rüya olgusunun uyandırdığı felsefi soruların, yirminci yüzyıl anali.tikfelsefe geleneği içinde irdelenmesi için bkz. Philosophical Essays on Dreamıng, C. E.
M. Dunlop, haz. (Londra, 1977).
41. A.g.y., 24a-b.
42. Bu konuda bkz. W. D. O'Flaherty, "Inside and Outside the Mouth of
God: The Boundary between Myth and Reality", Daedalus, 109(1980):93-125.
43. Kitab-i Menamal, Nuruosmaniye Ktp., yazma no. 2599. Bizanshların
rüya anlayışl!1daki koşutluklar için bkz. A His:ory of Privale Lif.e,.ı. cilt, Paul
Veyne, haz., Ing. çev. A. Goldhammer (Cambrıdge, ABD, 1987) ıçınde, s. 553641 arasında Evelyne Patlagean'ın Bizans'a ilişkin yazısı, s. 624-5.
, MÜTEREDDİTBİR MUTASAVVIF
türünde "görsel" sanatların niteliği tartışılırken belki de işe Osmanlıların görmek'ten ne anladığı ile başlamak gerek.
Ayrıca, 'tabir, fal ve nücum gibi "bilimlere" başvunna eğilimi,
siyaset tarihinin büyük devam!ılık gösteren öğelerinden biridir.
Ahd-i Atik'te ve Kuran'da sözü edilen firavundan Ronald Reagan'a
. kadar, hükümdarların tabir ve nücum gibi yollarla bir yerlerden haber almaya çalıştıkları bilinir. Osmanlı hanedanında rüyaya hürmet,
kuruluş efsanesinden, yani Fuat Köprülü'nün haklı olarak tabiroloji alanından çıkarıp mitolojiye yerleştirdiği, bazı kaynaklarda Osman Gazi'ye bazılarında babası Ertuğrul Gazi'ye yakıştırılan devlet
kunna rüyasından, II. Abdülhamid'in emriyle el-Nabulsı tabirnamesinin çevrilmesine kadar çeşitli örneklerle karşımıza çıkar. Bunların belki de en ilginci III. Murad'dır: Şehzadeyken Manisa'da gördüğü bir Jiiyasını tabir ederek cülusunu haber veren Şüca Dede'ye
(ö. 1581) tahta çıktıktan sonra büyük iltifatlarda bulunması bir yana, rüyalarıyla olan yakın ilişkisini ömür boyu sürdünnüş, gördüklerini Şeyh Şüca'ya yazılı olarak iletmiş ve bunlar, geleceğin araştınnacılarını düşünürcesine, bir kitapta derlenmiştir.44 Aynı sultan
daha sonra, rüyalarını yıldızı yeni yeni parlamaya başlayan Şeyh
Mahmud Hüda'l'ye gönderme yolunu seçmiştir.
Rüya konusunda zaman içinde ve çeşitli kültürler arasındaki sürekliliklere değinirken, değişiklik ve farklılık olmadığı, rüyanın tarihte tarih-öncesi bir konumu olduğu izlenimini vennek yanlış olur.
Gerçi çok uzun süreli, ağır kanlı zihniyet kalıplan arasındadır. Mesela, antik çağın "en çok satan" tabirnamesi, yani Efesli Artemidorus'un Oneirocritica'sındaki temel görüşlerin birçoğu Hıristiyan ve
Müslüman gelenekler içinde bu yüzyıla kadar yinelenmiştir.45 Ama
44. Bkz. bir önceki not. Türk edebiyat tarihinin büyük ustası Sayın Orhan
Şaik Gökyay'm bir makalesi ("Rüyalar Üzerine", ll. Milletlerarası Türk Folklor
Kongresi Bildiri/eri, 4. cilt, Ankara, 1982) sayesinde haberdar olduğumuz bu kitabm dışmda, III. Murad'm rüyalarının izi çeşitli tarihi kaynaklara düşmüştür;
mesela, Mustafa Ali'nin Künhü'l-ahMr'mda, Mahmud Hüda'ı Efendi'nin MektuMt'mda, hatta bir AvrupaImm, Reinhold Lübenau'nun seyahatnamesinde (Reisebeschreibung, 1:263) örnekler bulmak mümkün,
45. Antik çağda Yunanlıların bu konulardaki inanışları ve rüya metafiziğinin değişik bazı küıtürlerdeki ortak yanları için bkz. E. R. Dodds, The Greeks
and the lrrational (Berkeley, 1951),4. bölüm. Daldianus Artemidoros, The OneA
145
yeni şartlar ve kavramlaştırmalar bağlamında evrilerek. Örn~ğin,
Avrup'i ortaçağ tarihinde "on ikinci yüzyıl rönesansı" adı verıl~n,
"diren~ii derin yapıların devamlılığı içinde [beliren] k~lt~rel ve zı.hni sıçrahıa" olgusunun bir boyutu da, L~ Goffun deyımıy~~,..Hırıstiyanlığın ilk binyılında daha çok şeytanı yanı vurgulanan . ru~anın
yeniden fethi", yavaş da olsa fizyolojik yanlarının daha cıddıyetle
ele alınmasıdır.46•
•
•
•
• •
•
••
Öte yandan, aynı devirde hatta~aynı sosyal zümre ı~ı~d~,~II~ go-o
rüşler farklılaşabilir. Gelibolulu Ali, III. Murad devrının ~htılal-ı
zaman ve havadis-i kevn ü mekan"ı arasında dördüncü hadıse olarak, Şüca Dede'nin sözünü ettiğimiz "ta/bıri takdfre (yani, ~l~ah'ın
yazdığına) muvafık olup" doğru çıktı diye nice .ilti~at gönnesı~ı ka~deder ve uzun uzun eleştirir.47 Ama buna basıt bır rasyonalızm-ırrasyonalizm çatışması olarak bakmak yanlış olur, Ali'yi P?zitivist
bir yaklaşımla çağdaşlarının akıldışı eğilimlerini .eleş~iren bı~ ~n,~~kuzuncu yüzyıl düşünürü gibi algılamamak gere~~r.~ır kere ~lı, ~yayı inkar" etmez. Yine Künhü'l-ahbilr:da kend~sının anlattıgına go~
re, Saatçi Hasan Paşa'nın bir rüyasını bızzat tabır eder ve III. Murad
iroeritica, İng. çev. R. J. White (Ann Arbor, 1971). ~itabm Grek bil~m,ve fels~fe eserlerini Arapçaya aktarma hareketinin, öncülermden Huneyn bm I~hak (o.
873) tarafmdan yapılmış çevirisi de yayımlanmıştır: Toufic ~ahd, .Le ,L,ıvred~s
songes (Şam, 1964). Bu kitabm girişinde ve von Grunebaum ıle Caılloıs nın ed.ltörlüğünü yaptıkları Dream and Human Societies'deki .~azıs~n~a("Th~ DreaI? m
Medieval Is1amic Society", S. 351-63) Fahd, Osmanlı-oncesı / .rap t~bır edebıyatının ayrmtılı bir dökümünü yapar. K~lt~r~l,sürekliliklerden söz etmışk:n: bu SO?
sözü geçen kitap üzerine bir gözlemımızı Ifa~e etme.de~ g~ç~~eyecegız: Şarkıyatçılarm en büyük grubu oluşturduğu böylesme hacımlı kulturlerarası bır çalışmada, klasik Şarkiyatçılıkta sık sık karşılaştığımız üzere, Osı,nanlılar neredeyse
tümden unutulmuşlardır. Oysa, Fahd'm nefis araştırmasının dıpnotları?a bakılırsa, başta Huneyn bin Ishak'm çevirisini~ t~k nüs~a~ı olm,aküzere, ~l~sık Arap ~abirnameİerinin çoğu, çeşitli Türkç~ çevırılerle ?ırl~k~e,Istanbul kutuphanel:r~?dedir. Osmanlı kütüphanelerinin, Islam medenıyetmm (v~ aynı ~amanda bır 01çüde antik çağ eserlerinin) korunması ve yaşatılmasmdakı rollerı depolamaktan
öte olmuş olsa gerek.
,
.
46. Jacques Le Goff, "Les reves dans la culture et la psychologıe collectıve
de I'Occident medieval", Scolies, 1(1971): 123-30. Bu ve benzeri veriler ekseninde, Peter Brown, İslam bilimlerinin de etkisiyle, on ikinci yüzyılda cılız da olsa fark edilir bir "natüralizm"den söz eder, "Society and the Supernatural: A Medieva1 Change", Daedalus, 104(1975): 133-51.
47. Künh, Nuruosmaniye 3409, 292a-293a.
ın pek yakında öleceğini kestirir.48 Yani eleştirisinin asıl hedefi felsefi değil politiktİr. Gelibolulu'nun burada "ihtilal" diye niteleyerek
hedef aldığı olgu, sanırım, Şeyh Şüca gibi birisinin bunca nüfuz elde etmesi olduğu kadar, dolaylıNr şekilde, şeyhin hamisi olduğunu
belirttiği Raziye Hatun ve bu vasıtayla, genelolarak "mukarribin"in
özelolarak da haremin III. Murad devrinde artan müdahaleleridir.
Açık olan şu ki, rüya anlatıları bağlamında siyasal bir söylem
geliştirilir ve güç ilişkileri şebekesinde kimin nereye oturacağı konusunda taraflar arasında bir tart(ış)ma, bir gözden geçirme, bir
"pazarlık" sürdürÜıür. Bu yüzden rüyanın hakikati konusunda şüpheciliğe fazla prim vermeyen toplumlarda bile düşler ve yorumları
siyasal açıdan her zaman tekin olmamıştır. Tabir ve tefaül gibi yollarla edinilen "bilgiler", sİyasal rejimIeri ve sosyal yapıların içerdiği bı;ıskıunsurlarını tehdit edebilir. Buradan, görüldüğü anlatılan rüyaların başka amaçlarla uydurulduğu sonucu çıkmaz: İnsanlar gerçekten fetih, zafer, kargaşalık, isyan ya da kurtuluş rüyaları görebilir elbette. Hatta rüyaların, hiç olmazsa bir yanlanyla, kişilerin kaygılarını ve üzerlerinde hissettikleri baskı unsurlarını "gözden geçirmeye" yaradıklarını söylemek için, Freudcu olmaya gerek yoktur
sanırım. Hükümdarın zaferi rüyası görülebileceği gibi, zulümden
kurtuluşun rüyası da görülebilir; babanın mesleğine girme rüyası
görülebileceği gibi, evden uzaklaşma rüyası da görülebilir. Bu yüzden kimi zaman, görülmüş de uydurulmuş da olsalar, düşler ve yorumlar kovuşturmaya uğrayabilir. Bizans imparatoru Justinyanus
(521-565) çeşitli fal yöntemleri ile aynı kalemde tabirciliği de yasaklar mesela. Ama modernizm öncesi Müslüman geleneğinde olduğu gibi, Hıristiyan geleneğinde de rüyaların uzun vadede sarsıl48. A.g.y., 417a-419a. Kanunı'nin önemli bir roloynadığı bu rüya konusunda bkz. Kafadar, "The Myth of the Golden Age: the Image of Sultan Süleyman
the Magnificent in Ottoman Histarical Consciousness", H. İnalcık ve C. Kafadar,
haz., The Age. of Sultan Süleyman: Proceedings of the Chicago and Princeton
Conferences (Istanbul: ISIS, 1992). Gerek bu rüya, gerekse Altnin genelolarak
tasavvuf konusundaki tavırları için, bkz. Corneıı Fleischer, Bureaucrat and lntellectual in the Ottoman Empı~oe:The HistOloianMustafa Aif (1541-1600) (Princeton, 1986), s. 150-1, 135-6. Aıı'nin hayatına ve eserlerine bir bütün olarak bakan
Fleischer'in güzel bir "kariyerizm" örneği olarak gösterdiği gibi (s. 74), Aıı daha
önce Şeyh Şüca'yı şarlatanlık suçlamalarına karşı savunarak ona yanaşmaya çalışmış ama yüz bulamamıştır.
mayan saltanatı şuradan bellidir ki, imparator II. Konstans (641668) kendine özel bir düş yorumcusu tutar ve birkaç yüzyıl sonra
Porfirbgenitus'un (VII. Konstantin, 913-957) Bizans teşrifatını ele
alan eshinde imparatorun sefere götürdüğü kit~plar arasında bir de
tabirnameye rastlanır.49
Düş anlatılarının siyaset dünyasının dışındaki kişisel ilişkilerde
de karşılıklı bir gÖzden geçirme ıbir:pa;zarlık aracı olabileceğine güzel bir örnek, Asiye Hatun'un defteri. Hatun yazdıklarıyla konumunu değiştirmeyi, bir yerlere varmayı umar (Bunu art niyetlilik, sa.mimiyetsizlik olarak görmediğim açıktır sanırım). B u uğurda yerleşik gelenek ve kurumların kendisine verdiği imkanlardan yararlanmak konusunda azimlidir, ama ölçüyü kaçırmış olabileceğinden de
sürekli şüphe duyar. Hiç olmazsa bu konudaki duyarlığını sürekli
belirtmek gereğini duyar. Görülen rüyaların ya da görüldüğü iddia
edilen rüyalar ekseninde geliştirilen söylemin, insanların dünya
kaygılarını dile getirmekte ve çözmeye yönelmekte bir rol oynamasını mümkün kılan sosyal protokol, İslami gelenekte "istihare" kavramında daha da billurlaşır. Yani insanların, kafalarını kurcalayan
bir konuda cevap almak ümidiyle daldıkları uykularda o konuyu
aydınlatacak bir şeyler görmeyi isteyebilecekleri, bir çeşit bilinçli
düş çağırma tekniğinin geçerliği, kabul edilmiştir.
Asiye Hatun'un Muslihüddin Efendi ile yazışmaya başlamasından yaklaşık on yıl önce, aile ve meslek baskılarından kurtulmak ve
dünyayı gezmek ümidiyle kıvranan İstanbul'lu bir gencin, derdini
halletmesinde böyle bir stratejik rüyanın, hiç olmazsa edebi açıdan,
yardımına koşması bu sayededir. Gerçi "şefaat" diyecekken "seyahat" demesini düş sırasında dilinin sürçmesi gibi anlatır Evliya Çelebi, modem okurlar da -kendimden ve okul sıralarından beri bu
ünlü düş anlatısını konuşma fırsatı bulduğum çeşitli arkadaşlarımdan yola çıkarak bir genellerne yapmama izin verilirse- "bizi aldattığını mı sanıyorsun?" diye bilgiçlenirler. Ama Evliya'nın niyeti
kimseyi aldatmak değildir ya da hiç olmazsa her iyi edebiyatçının
yaptığı gibi aldatmacasına okuru da ortak ederek işi çetrefilleştirir.
Düş anlatısmın nasıl anlaşılması gerektiği konusunda okuyucuya
çok ipucu verir, dolayısıyla rüyayı asıl metinden okuyan ve rü-
148
KİM VARİMİş Bİz BURADA YDa İKEN
y~/ ~ö~ek konu~u~daki yaklaşımlara aşinalığı olanlar, Evliya'nın
b~r o~ur ve o~ cı!tlık gezginIiğ!nin mukaddimesi olan düşünü sevımlı ama basıt bır aldatmaca değil, birkaç düzeyde okunabilecek
kaı:naşık. ?ir anlatı olarak görebilirler sanıyorum. Kendini Ahi Çelebı ~amıınde sahabe-i kiramın huzurunda bulduğu rüyayageçmeden once uzun zamandır, "peder ü mader ve üstad [ü] birader kah~r~arınd~~~i~e ~alas ~lup cihangeşt oluram?" diyerek "istihareye
talzb ve mudavım oldugunu ve "cenab-i hazret-i celfl tarafindan istimdad tal~b"..e.~tiğiniya~ar. Üstüne üstlük, sonradan dili sürçüp
peygamberı gulumsetmesı ve seyahat dileğinin kabulü müjdesiyle
doruklanan düşünü "beyne'n-nevm ve'l-yakaza," yani uyku ile uyanıklık arasında, gördüğünü söyleyerek okurlara bir de göz kırpar.5ü
~em unutulmamalı ki kimse rüyası nı "olduğu gibi" bir başkasına g~stetemez, ancak anlatır. Dolayısıyla elimizde rüyaların kendileri değil, gö~lmüş ya da uydurulmuş rüyaların, sözlü ya da yazılı
anlatıları, yanı çatılmış kurgulanmış metinler olabilir ancak. Bu nedenle tarihI rüyalar edebiyat tarihinin de ilgi alanına girerler.5I
R~yaların ya da rüya anlatılarının içeriğine gelince, bu konu bi~~ psık~.logların tekelinde değildir. Çeşitli tarihçilerin savunduğu
uz~re, ı:ıy.al.arın yüzey ve hiç olmazsa bir ölçüye kadar derin içeriklerı .tarıh ı?ınde oluşa~ kültürel yapılar çerçevesinde biçimlenir.52
Melık Danışmend Gazı fethedeceği şehirleri görür, III. MuradAvusturya imparatoruyla güreşe tutuşup sırtının yere geldiğini görür.53
. 50. TSK, B304, 6b. Bu çok kuııanılan şaheserin daha hala sağlam bir metninın yayımlanmamış olmasının, dolayısıyla Abdülhamid devrinde yayımlanmaya
başlanan matbu metnin, hatta matbu metne dayanan çeşitli sadeleştirmelerin
~raştırmacılar ~a~afı~da~çokça kuııanılır olmasının sakıncalarına bizden önc~
ışaret e?~n.ç~şıt,~1t~rı~~!~~r.~ibibiz de burada değinmek istiyoruz: Matbu metin
(~: 2.~) ıstıh~re sozcugunu atlar; sadeleştirmeler arasında filolojik hassasiyeti
guçlu"olan.Nıhal ~t~ız'ınki bile; g~rek bu sözcüğü, gerek "uyku ile uyanıklık arasında belırlemesını, gerekse 'aıle ve üstad kahırlarından kurtulma" motifini
metne ~lmaz. ~u metnin ilk ya~ımlanışından bugüne kadar geçen zamanda merhum Yucel ~~glı v~ Yapı Kredı Yayınları sayesinde bu boşluk dolduruldu.
5 i. Tarıhı metı~lerde geçen rüya anlatılarının edebi tahliline ilginç bir örnek
olarak, Pedwa Malt~-?~~glas'ın körlerle ilgili bir Memluk tezkiresini incelediği
çalışma.sına bakıiabılır: Dreams, the Biind, and the Semiotics of the Biographical Notıce", Studia Islamica, 51(1980):137-62.
52. Peter Burke, "L'histoire sociale des reves", Annales ESC, 28(1973): 32942. Ayrıca, bkz. A. MacParlane, a.g.y., 183-7.
Orhan Veli'nin Altındağlıları gibi, değişik sosyal katmanlardan ve
cinslerden gelenlerin de aynı rüyaları görmeyeceği tabiidif. Kısacası rüy! anlatıları, görenin kimliğine, görülenin bağlamına ve yorumlanışın~ göre değerlendirildiğinde,
tarihçilerin ilgilendiği birçok
sosyal ve kültürel meseleye ışık tutabilir.
Asiye Hatun'un rüyalarla ilgili edebiyata gerek sözlü gerekse yazılı
kaynaklar aracılığıyla yakından aş ina olduğu tahmin edilebilir. Zira
metindeki çeşitli değinmelerden Hatun'un okuryazar olmaktan öte
okuyup yazdığını, kitaplarla haşır neşir bir dünyası olduğunu anlıyoruz. Mesela, Uziçe'deki dergaha vakfettiğini tahmin ettiğimiz bir
Kuran-ı Kerim'den söz ediliyor. Bir rüyasında Asiye Hatun bu mushafın Muslihüddin Efendi tarafından Hazreti Muhammed'e takdim
edildiğini görür. Gerçi İslamiyet'in kutsal kitabının bir Müslümanın
elinde bulunması entelektüel açıdan pek dikkate değer bulunmayabilir, bumin bilmek ve anlamak arzusundan çok inanmanın ya da
geleneğe bağlı olmanın bir dışavurumu olduğu öne sürülebilir. Nitekim Prof. İsmail ErünsaI'dan ilham alarak, tereke defterlerinde
çeşitli sınıflardan Osmanlıların miras kayıtlarını inceleyerek yaptığımız araştırmalarda en çok kişinin sahip olduğu (ve sanırım okuduğu) kitabın, kolayca tahmin edilebileceği gibi, Kuran-ı Kerim olduğunu gördüysek de, sadece bu veriden bu kişilerin düşünce dünyası hakkında bir sonuç çıkaramayacağımızı biliyoruz.
AncakAsiye Hatun'un adeti yerine getirmekten öte kaygıları olduğunu, kutsal metinle daha zihni bir şekilde de ilgilendiğini, bir de
Ebussuud tefsirine sahip olmasından anlıyoruz.54 Bu kitabı da şey53. Mehmed Gülşeni, Kül!iyat-i Hazret-i Hüda'f (İstanbul, H. 1338-40), s.
9. Gerçi Mahmud Hüda'i Efendi zeki bir buluşla bu rüyayı hayra yorar: Sultanın
sırtı toprağa değer, toprak kuvvettir, demek ki ... Ama, sultanın ömrü boyu kaynaklara izi düşen rüyalarıyla ilgili haberlere bakacak olursak, şeyhin çabaları ne
olursa olsun, başta dedesi olmak üzere atalarının şanına yakışacak bir hükümdar
olarnama kaygısı, III. Murad'ı uykularında bile pek rahat bırakmamıştır.
.
54. Atsız'ın (İstanbul Kütüphanelerine Göre Ebussuud Bibliyografyası, Istanbul, i 967) yalnız İstanbul'da iki yüzden fazla nüshasını belirlediği,bu tefsir ve
önemi için bkz. Abdullah Aydemir, Büyük TÜ~'kBilgini Şeyhülislam Ebussuud
Efendi ve Tefsirdeki Metodu (Ankara: Diyanet Işleri Başkanlığı, 1968).
hine göndermiştir ve bir rüyasında şeyhi kendisine muhabbetini ifade etmek için bu olayı hatırlatır: "Bize Ebussuud te/sfri irsal eden
Asiye Hatun. Sen ki benim muhibbem ve mahMbemsin, talibem ve
matıubumsın. "
. Ayrıca iyi bir mürid olmaya çalışırken bu konuda yazılmış "el
kıtapları"ndan, yani tarikatnamelerden yararlanır. Daha ilk mektubunda eski şeyhinden soğuyup yeni bir şeyle meylettiğini belirtirken, Mehmed Dede'ye sorar: "Tarikatnamelerde görmüşüm ki bir
kimse kendi şeyhinden gayri yere tablatı çekinse batını hazret-i vahidiyyeye açılmaz. Acaba sultanım, kendi şeyhimden mi açılmaz
yoksa hiçbir tara/dan mı açılmaz?"
Bir ~uta~avvıfdan bekleneceği üzere şiirle de ilgilenir Asiye
H~tun. Ozellılde ~evlana Celaleddin Rumi'nin yazdıklarına iyice
aşına olmali; şeyhı "atem-i dünya bir hankahullahtll~ hadim biziz"
dediğinde düş görmektedir ama bu sözün Mevlana'dan alıntı olduğ~na h.e~en u~anır. A~nca kendisi de beyit düzmekten aciz değildı~; Alıs ~n harıkalar dıyarına düşüşünü andıran bir diğer düşünde,
~vı?de bır mermer kapağı kaldırıp rastIadığı merdivenden aşağıya
ındıkten ve karşısına çıkan çeşmenin suyundan içtikteri sonra kendini Medine'de bulunca, Ravza-i şerife yüz sürer ve içinden bir şeyler taşar: "evvel ü ahır vücudundur sebeb her devlete / el-meded ey
destgfr-i evvelfn vü ahirfn / haşre tahsfs etme sultanım şe/aat-karını / atem-i dünyada da ol destgfr-i acizfn. "55
Okuduklarından ve rüya defterini kaleme alış biçiminden Asiye
I-!atu?'un oldukça iyi bir öğrenim görmüş olduğunu tahmin edebilirız. (Vsküp gibi on bin haneye -ki bunun hepsi Müslüman değildir70 mektep, 9 darülkurra ve 6 medrese düşen bir şehirde, hele bir
alim kızı için, bu hiç şaşırtıcı olmamalı. Asıl şaşırtıcı olan, kadın-erkek Osmanlılar'ın eğitimi hakkında ne kadar az şey bildiğimiz.)
Arapça, Farsça sözcüklere ve terimlere hakimdir. Ayrıca öğrenimle
pek ilgisi olmayan bir diğer açıdan da başarılı bir yazar sayılmalı bizce: Gönül hallerini süssüz olduğunca etkileyici bir dille ifade eder.
.
55.. ~et?i. ok~~a~da yardımını esirgemeyen Sayın Prof. Gönül Tekin'in
ışaret ett~gı gıbı, bırıncı mısra çok yaygın olarak zikredilen, "eğer sen olmasayd~neflakı yaratmazdım" mealindeki bir hadis-i kudsıye telmihde bulunur: "Levlake levlake lema halaktu el-eflak". Bkz. A. S. Levend, Divan Edebiyatı (İstanbul: Enderun, 3. basım, 1980), s. 104-5.
Mistik deneyimlerin yazıya aktarılmasında genellikle görüldüğü
üzere, kIsa cümleler metne hakimdir. Kendi ruh gelişmesiyle ilgili
şüphe v~ 'tereddüdlerini ortaya koyarken yalın ve içten bir anlatım
tutturur; nçüncü ismi sürmeye hak kazandığını bildiren rüyalar sıklaşınca, şöyle yazar: "Bunlar hatıra mıdır yoksa sahfh midir? Haşa
sümme haşa, azfz hazretlerine inkarımız yoktur. Amma benim bunlara fiyakatım yoktur. Alayiş-i dünya ile alude olmuşum. Hakka layık bir nesnemiz yok. Bunlara istilıkakım hiç yoktur. Hakk sqbhanehu ve teallinın lutfu çoktU!: Benim sultanım ne buyurursuz? /lam eylen." Burada ve daha birkaç yerde "hatıra" sözcüğünün yanıltıcı zihin oyunu anlamında kullanılması da ilgi çekici.
Metnin yansıttığı değerler dünyasını yorumlamak şimdilik çok
zor. Gerek Asiye Hatun hakkında gerekse genelolarak
kadınlar
hakkında o kadar az şey biliyoruz ki. Her şeyden önce Asiye Hatun'un ne kadar tipik olduğunu bilemiyoruz. Çevresi onu ne gözle
görüyordu? Takdir edenler olduğu gibi, acıyanlar, "vah zavallı, kendini bir şeyhe kaptırdı, evde kaldı," gibisinden değerlendirmeler yapanlar var mıydı? Israrla evliliğe muhalefet edişini nasıl yorumlayacağız? İslamiyet'te, Hıristiyanlık'ta olduğu gibi keşişçesine toplumdan uzaklaşmanın yüceltilmediği, dolayısıyla kendilerine din
bilimleri, din hizmetleri gibi alanlarda meslek seçenlerin, hatta mutasavvıfların bile evlenip çoluğa çocuğa karışmasının garipsenmediği bilinir. Ancak İslamiyet'te Allah yolunda bekarlığın hiç olmadığını söyleyemeyiz.56 Asiye Hatun'un "rüya defterinde de, gelin olacağı gün evden kaçıp uzun ömrünün sonuna kadar tek başına yaşayan Afgan Mutasavvıfı Hazret Babacan (ö. 1931) kadar radikal olmasa bile,57 tecridi yeğleyen ve bunu nefis mücadelesinin ve dünyayı reddetmenin doğal bir uzantısı olarak gören bir tavır belirgin.
Hele "sipah cinsinden" bir "adem"le evlendirildiğini g~rdüğü, kendisine bir süre elem çektiren bir rüyası dikkat çekici. Alim kızının
sipahiye varması özellikle istenmeyen bir durum muydu acaba?
56. Bu konuda, evliliğe yönlendirilen çeşitli hadislere rağmen mutasavvıflar arasında süregiden tartışmalar için, bkz. Smith, a.g.y., 165-71. Birçok evlenme teklifini reddeden Rabia Hatun'un kendi tavrı için, s. 10-3. Yukarıdasözü geçen Cihanara Begüm de hiç evlenmemiştir.
.
57. K. Shepherd, A Sufi Mafriarch: Hazraf Babajan (Cambridge, Ing. 1985),
s.30-1.
152
KİM VARİMİş Bİz BURADA YOo İKEN
Sosyal zümre tabaka
fl
'"
i'
'.
.'
ve sını ar arası ılışkı ve çelişkileri anlamak
çın bırbırlerıne karşı tavırlarımn çok daha' . bT'
.
konuyu araştırmanın en i .
. . ıyıv.ı .ınmesı gerekır; bu
lik strateiilerine bakın k yııyollarından bın degışık zümrelerin evli••
J
a o sa gerek.
k Ote yandan, gerçekten Muslihüddin Efendi'yle evlenmes' ..
onus~ olsaydı, pek karşı çıkacakmış gibi bir izlenim bır
ı soz
Haakzrı~~kFanAatsmalYıla
ildgi~iolarak inanıldığı gibi hem evli hem=ıi~~
m
•••
ız o ma ıgına"
b Iki
şeyhinin "irşad üslubu" hoşuna gitmemiştir. Prof. Frederic de Jong,
Türk Malvetiliğinde, bilhassa Karabaşı kolunda, şeyhin genellikle
pasifbir rol üstlendiğini yazar; bu anlayışa göre, vücut için ruh neyse, müıti.tiçin de şeyh odur.61 Karabaşiliğin Üsküp'te kendine bir yer
edindiği düşünülürse, Asiye Hatun'un soğuduğu şeyhinin Üsküp
Karabaşı Halvetilerinden olduğu akla gelebilir, ama Halvetiliğin bu
kolunun o yörelere daha bu tarihte ~erIeşmiş olmasına pek ihtimal
verilemez.62 Zaten gayri-müdal1ele~i irşad sadece Karabaşilere has
değildir; Halvetilik içinde var olan bir eğilimi daha uca sürmüştür
bu kolun izleyicileri. Öte yandan bir diğer Halvetı, yani MusIihüddin Efendi, de Jong'un bu tasvirine uymayan, mürşidin yaptıklarına
~::e:::~=!:ng~~ı~:
=~~~r
:~~ıat~~~~fı;:~~:::
:i~~~~
tun 'b' k
'.
ıgı ıny e olursa. Yada belki, Asiye Hagı ı o umuş bır mutasavvıfın tanım
i
. .
veremeyeceğimiz Basralı R b' H
ı~or o masına pek ıhtımal
,
a ıa atun u ornek alar k h'
i
meye kararlıdır.59 Evlilik ve tecridle ilgili t
i
ak ı~ e~.enmesek de bir fikir edind·v".
avır arını esın çozemekimlerle' ne derece e ~;~mız Asıye Hatun, bu tavırları çevresinde
b'l'l
'.
y
ar paylaşırdı? Hiç olmazsa mektuplardaki
ı gı ere aşına olan üç dört kiş' .
d v
bile b
. . .
ının, Hynı egerlere göre yaşamasalar
, ~ açıdan kendısım anlayacağını düşünüyor 1 i
Asıye Hatun'un üslubundan 01 k
o ma ı.
kapılmış, güçsüz ve iradesiz bir\a~ı~ı o%.~:UygUlarının ~kışına
yanıImış olmaz mıyız? Körü kö"
b'
s~nucuna gıdersek
'd'
rune ır şeyhe baglanmad v
..
şı ınden ne istediğini bildig i b k
d
.
ıgı, murd i
v
' u onu a kaderıne razı olacak bir
YearPeıdd~to
mı
a
dıgı,
şeyh
değiştirmesinden
belli oluyor. Ne kadar mu"t
ı o ursa olsun bud v· 'kl"v'
.
disi atmış mü ş" d'
eg~şı ~~~yerıne getirecek adımları kenne ile" ad '
~ ıdı o ~asını ıstedıgı yabancı bir şeyhe "bazı bahaam gon ermış, ancak sonradan bu dI'
zandıracak şekilde desteklenmek ihr
d a ım ara meşruıyet kaıyacı uymuştur.60 Belki de ilk
i
V
i
58. "Pla.tonik ev!ilik" örnekleri için bkz. Smith, s. 140-1
59.RabıaHatununasırlarbo
ud ,. 'k'
~
ve 156-7.
örnek/model gösterilmesi konusu~d ~fŞIS I~~amıtoplun:ıla~da,.hattaAvrupa'da
zısı, s. xxvii-xxviii ve xxxiii.
a z. c ımmel, Smith'ın kıtabına giriş ya60. Hatun'un bu konuda fazla ileri itmi i b'
,.
.
tubunda açıkça ifade edildiği 'b' d h g
Ş o a ılecegıne daır kaygısı ilk meanlaşılıyor: Bu rüyada Muslif~d~ina E~son~a ~a..aklına ~~kıldığıbir rüyasından
seni biz aldık" der ve Hatun'un e h d ,:n~ı goı:u~e~ek Velf Dede'nin elinden
ğini vUrgular.Asiye Hatun'un b~
egış.tı~esının ıradesi dışında gerçekleştiçıkarak duyduğunu söylemes/ er'
t~rıka~~~melerdeokuduklarından yola
dürtüsü ve şeyhler arasında bu~u sız .~glldır. Murıdler arasında şeyh değiştirme
rikat hayatında hiç olmadığı düş:::Jı: erne ya da sı~ırl~ma arzusu, herhalde tamalı. On dokuzuncu yüzyılın başı
;e~chek gergın~ık unsurlarından biri oların a a ya Efendı zaviyesi türbedarı olan
k
aYt~~
Şeyh Mehmed Nuri, müridIeri "kırk senedir basıretim feth olmadı" diye şeyh değiştirmeye yeltenmemeleri, ancak kendi şeyhleri buna gerek görür ve izin verirse böyle bir hareketin uygun olacağı konusunda uyarır: "yohsa şeyhi tecdıd etmekle füyfizat-ı ilahiyye teceddüd bulmaz." Bkz. TSK, Y. Y. II62, 15b.
61. El, "Khalwatiyya" maddesi.
62. HalvetlIiğin çeşitli kollarıyla özellikle 18. yüzyılda Makedonya'da yayılma tablosunu çizen G. Palikruseva'ya göre, 1685'te ölen Karabaş Ali Efendi'den gelen Karabaşı kolunun Üsküp dahil birçok Makedonya şehrine yerleşmesi 18. yüzyıldadır; "Derviskiot red Halveti vo Makedonya" Zbornik na Stipskiot
Naraden Muzej 1(1958-9: 105-19, bkz. s. II 1-2, (Sırpçadan sözlü olarak çeviren
Dr. Dariusz Kolodziejczyk'e teşekkür ederim.) Karabaş Ali Efendi konusunda H.
1. Kissling birbiriyle çelişen bilgiler veriyor: Bir yazısında Sicilli-i 'Osmani'ye
dayanarak 1685'te öldüğünü yazıyor; bkz. "Şa'ban Veli und die Şa'banijje", Serta Monacensia: Fransız Babinger zum 15. Januar 1951 als Fetsgruss Dargebracht, haz. Kissling ve A. Schmans (Leiden,I 952), 86- 109. Ama burada (s. 109)
Kissling, Ali Efendi'nin aynı zamanda Şaban Veli'nin öğrencisi olduğunu söylüyor ki Şaban Veli 976/1569'da ölmüş olduğuna göre Karabaş hakkındaki bu iki
veriden birinin yanlış olması gerekiyor. Kissling'in bu konudaki notlarında bir
karışma olmuş galiba: Ayvansarayi'yi tanık göstererek Karabaş Ali Efendi'nin
Üsküdar Mehmet Paşa Camii'nde şeyh olduğunu yazıyor, ama zikrettiği yerde
(Hadfkatü'l-cevami', İstanbul, B. 1281,1:193) Üsküdar'daki (Rum) Mehmed Paşa Camii değil, Kadırga'daki (SokuIIu) Mehmed Paşa Camii anlatılıyor ve sadece 1691'de posta geçen Karabaşzade Mustafa Manevi Efendi'den söz ediliyor (s.
194). Üstelik yine Kissling, bir başka yazısında Ali Karabaş'ın ölüm tarihi olarak
bir soru işaretiyle 159.8'iveriyor; "Aus der Geschichte des Chalvetijje-Ordens",
Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft 103 (1953), s. 285. Bu
bilgi doğru olsaydı, Karabaşlıik Üsküp'e Asiye Hatun'un zamanında ulaşmış olabilirdi. Ama en güvenilir biyografi Şeyhi'deki (a.g.y., i: 581-2 ve 51) olsa gerek:
Kastamonu'da Şaban Veli zaviyesinde seccadenişin olan Çorumlu İsmail Efendi'den (ö. 1640) feyiz alan Karabaş Ali, 1669'da Üsküdar'a gelip önce Rum Mehmed Paşa sonra da Atik Valide Camiierinde şeyh olmuş, bir ara Limni'ye sürülmüş, hac dönüşü Mısır'da 1685'te ölmüştür.
MÜTEREDDİTBİR
ve ahvaline oldukça aktif bir şekilde karışan bir şeyh izlenimi veriyor bu metinde.
Üstelik şeyhi öldükten sonra da tasavvuf yolunda ilerleme (ve
belki de bununla birlikte gelecek.bir sosyal saygınlık) arayışını ısrarla sürdürür Asiye Hatun. Rüyalarda sık sık karşımıza çıkan evlenme imgesinden yararlanırsak, bu kurumun geleneksel kültürümüzdeki en köklü "arketip"lerinden birine, yani nazlanan bir geline
benzetebiliriz Hatun'u. daha ileri bir aşamaya hak kazandığı konusunda gelen çeşitli uyarılara rağmen bunu kabullenmek istemez
ama bir yandan da sabırsızlanır, bir an önce icazet verilsin ister. Me~
sela, "hu" ismine geçmeden önce çok uyarı almıştır ama kendini layık g~~ez; ~~slihüddin Efendi ısrar eder, bunları çelebi şeyhe yazıp bıldırmesını söyler. Hatun mektubu yazar, ama bu kez Hasan
Efen~i'den gelecek cevabı beklerneye dayanamaz; bu konuda bir
rüya daha görür ve merhum .~eyh, Uziçe ile yazışmanın 'sonuçlanmasını beklemeden durumu Usküp'teki Mehmed Dede'ye bildirmesini söyler. Hatun bu kestirme yolu kullanır ve "hu"ya geçer.
Bunları tartışmaktan amacımız, Asiye Hatun'un Osmanlı toplumundaki cinsler hiyerarşisini devirmeye yönelmiş bir protofeminist
o~duğunuiddia e~mekdeğil elbette. İstemediği bir evlilik ilişkisine
'gırmemekte gerçı direnir, ama "safa ile" uyanmasına neden olan
şe,~hiyl: ~i~ahlanma rüyasında efendinin" hatunu olup hizmetin eyle yecegı.nın.farkındadır. Bir başka rüyas~nı anlatırken, daha çok
Avrupa dıllerınde rastlanan ve bugünlerde ıncil'in yeniden yazılması tartışmalarına neden olan bir "cins kayırması" yapar, yani erkeklere has bir sözcü~.herkes için kullanılabilir gibi, düşüne giren "bir
hUbru hatun"un "Usküb ademine benzeme"diğini yazar. Daha da ilginci, insanın tasavvuf yolunda ilerlemesini bayağı ihtiyaç ve heveslerle engelleyen "vemer aldayıcı" dünyayı, aynen erkek mutasavvıflarda (ve daha da kuvvetle Hıristiyan aleminde) rastlanan bir
imgeyle, bir "bedçehre ... a'ma avret" olarak görür.
~e.lirli.so.syalgrupların tarihi çalışılırken, o grupların konumunu bılınçlı bır şekilde dönüştürme çabalarına (işçi hareketleri kadın hareketleri, vb.) öncelik veriliyor genellikle. Ancak, bu tü; hareketlerin değişik toplumlarda nasıl biçimlendiğini veya başarılı
olup olamadıklarını sağlıklı bir perspektiften değerlendirebilmek
için gereken ve toplum hayatını bütüncüI bir şekilde anlamaya ça-
MUTAS,AVVIF
155
lışan tarihçinin er veya geç gündemine ge~~nda~a mütevazı bir iş
var: misttinlikle isyan arasındaki sabrada gunbegun koşuşuturan ~iradan irısanların, kişiliklerini ve ilişkilerini yoğururken attıkları ıddiasız vf!! gösterişsiz adımların izini sürerek, gündelik hayatta geleneksel rolleri yerine getirirken bile kişilere açık olan hareket ala~larını ve sınırları kestirmek ve bunlarda zamanla ortaya çı~an ~uçük deprenmeleri ölçmek. Asiye ~a~u~ gi~i (hiç olmazsa ş.~mdıye
kadar bildiklerimiz kadarıyla) tarıhe yon çızme, toplumu yonetme
veya dönüştürme gibi bir iddiası. olmayan birinin kendisiyle ve
çevresiyle ilgili yazdıklarını ok.u~anı~ en bü?,ük yararı, bu alana
ve özellikle Osmanlı toplum tarıhındekı rollerı açısından çok az tanıdığımız kadınların dünyasına, ufak da olsa, bir pencere açmasında yatıyor sanırım.
Acaba kitaplara düşkünlüğü açık olan Asiye Hatun başka neler
okurdu? Okuduklarını kimlerle ve ne şekilde tartışırdı? Babasının
arkadaşlarının, diyelim Veysi Efendi'nin, sohbetlerine katılır mıy;
dı? Annesi ve kardeşleri de okumaya, tasavvufa meraklı mıydılar.
Nerede ve ne tür musiki dinlerlerdi? Osmanlı dünyasının dışında
olup bitenlerden nasıl h~ber alırlardı? Hacca ~idi~ gelenlerden ,ya
ya
da doğudan mal getirip Usküp ve Saraybosna uzerınden.Avr,upa
aktaran ticaret kervanlarından, Hindistan'da Sultan Şahcıhan ın t~m
o yıllarda karısı Mümtaz Mahal için bir ulu türbe'y~ptırdığını, kızları CiMnara'ya bir şeyhin cezbesi dokunup kendını tasa~v~fa ve;,diğini işitmiş miydi acaba? Bunları ve sa~ece kadınlar ıçın degıl
tüm Osmanlı toplumunun kültür hayatı baglamında sorul~ası gereken, nice benzeri soruyu şimdilik cevaplandıramayacagız. Anak Sultan İbrahim'in saltanatının başlangıcına rastlayan yıllarda,
~iy~set sahnesinin dışında, ilim ve tasavvufa bi~gili?~r ş~ki~dedalmış Üsküp'lü bir kadının iç dünyasına ve şeyhıyle ılışk~lerıne ~ş~k
tutan bu kaynağı, benzeri kaynakların aranması ve degerlend.ırı~mesi ümidiyle, yayımlayarak, şimdiye kadarki siyaset, kurum, ıktısat ve erkek ağırlıklı gelişme çizgisini aşmaya doğru yönelen O~manlı tarihçiliğinin merak ufuklarının genişlemesine küçücük bır
katkıda bulunabiliriz belki.
KİM VAR İMİş Bİz BURADA YOG İK~N
~
* Metni okurken karşılaştığım güçlükler konus~nd~ yar~ımlarını esirgemeyen Sayın Orhan Şaik Gökyay, Gön~l Tekin, şı~a~.ı ~~kın v~.Andreas
Tietze'ye ne kadar teşekkür etsem azdır. ,Yıne de metnı t~muyle muphem ve
yanlış okumalardan kurta!a?1a?ıysapı, kab:ınat bunca hımmetten yararlanmasını bilmeyen bu acemınındır.
Haza risale Üsküb! merhUm Kadrl Efendi kerlmesi Asiye HatOn tarıK-i hakka sülOk itdükde 'azızleri ahar diyarda olmagla rO'yalarım
tezkire ile i'lam itmek iktizası hasebiyle tezkirelerinün müsveddelerini pişta?talannda hıfz idüp di1rü'I-bekaya irtihal itdükIerinde piştahtalaı:nôa bulunan gendü hattları ile olan nüshalardan tahrir olındı.
Sahha.
SOret-i mektOb. 'İzzetIü sa'adetıÜ sultanum efendi hazretlerinün mübarek dest-i şerlflerin bUs idüp enva'-i ta'zim birIe du 'alar 'arz olındukdan sonra: Benüm sultanum, ma'IOm-i şerlfdür ki bir kaç senedür tarik-i hakka sülOk bi-sebeb gendümüz tali b olmadın zuhUr itmiş idi.
Ben dahı mÜmkin oldugı mertebe cehd eyledüm ve şeyhe 'azIm
muhabbet itmiş idüm. TanKat mOcebince emrine muti' idüm. Her ne
emr itse candan kabUl iderdüm. Muhkem muhabbetüm ve i'timadum var idi. Muhabbetüm ve i'tikadum sebebIle az zamanda iki sene mürur itmedin esma-i seb'ayı tamam eyledüm. 'Avn-İ ilahi ile her
biri bir vechile zuhOr itmişdür. Ve'l-hasıI kalbüm gözi bir mikdar
açıIn.ıaga başlamış idi. Bu halde iken hikmetullah şöyle iktiza itdi,
şeyhümden muhabetüm za'iI oldı. BI-sebeb. Anlardan zahiren ve batınen bir keder gelecek nesne yogiken gendü nefs üm kabahatinden
muhabbetüm teskin oldı. Sa'İr halüm dahı tenezzül itdi. Mesela zulmetde kalmış. Ne kadar ıslaha sa'y itdüm tabiatumı, mümkin olma-
Bu risale, Üsküp'lü merhum Kadri Efendi'nin kızı Asiye Hatun hak
yola girdiğinde, şeyhleri başka diyardaolduğu için rüyalarını me~tupla iletmesi gerektiğinden, öldüğünde yazı tahtasında sakladıgı
müsvetteler arasında kendi elyazısı ile bulunan sayfalardan kopye
edildi.
Mektup sureti: İzzetIi, saadetli sultanım efendi h~~retIerin~n mübarek ellerini öper, nice hürmetIerle dualar gönderınm: Be~ı~.sultamm, bilirsiniz ki birkaç senedir hak yola giriş, öyle kendılıgınden,
biz talip olmadan, gerçekleşmişti.
Ben de mümkün olduğunca uğraştım ve şeyhe çok muhabbet
göstermiştim. Tarikatın kuralları gereği emrine it~at ediy.~rdu~.
Her ne emretse candan kabul ediyordum. Çok sevgım ve guvemm
vardı. Bu sevgi ve inanç sebebiyle az zamanda, ik~ ~e~e geç~eden,
yedi ismi tamamladım. Allah'ın yardımı i.le h~r bın bır şekılde ortaya çıkmıştır. Kısacası, kalbimin gözü bır ~ıktar ~çıIma~a başlamıştı. Bu haldeyken, Allah'ın hikmeti, öyle ıcap etti:. ş~~~ıme olan
muhabbetim .azaldı. Sebebsiz. Onlardan ne açık ne ortulu ba?a sıkıntı verecek bir şey olmamışken, kendi nefsimin ka~ahatınden
muhabbetim zayıfladı. Sair ahvalim de inişe geçti. Sankı karanlıkta kalmış gibi tabiatıma çekidüzen vermeye ?~ kadar çahşt~ys~m
da mümkün olmadı. Bu halde gam ve hüzün ıçındeyken, Uzıçe de
MÜTEREDDİT BİR MUTASAVVIF
dı. Bu halde gamkin ve mahzOn iken Uziçe'de Şeyh Muslihüddin
Efendi hazretlerinün muhabbeti kalbüme düşdi. Ve gün be-gün ziyade olmaga başladı. Geçende [47a] validüme ikdam idüp ba'zı behane ile adem gönderdük. Mahza aşinalık olsun içün. Hikmet Allahun,
aşinalık olduktan sonra muhabbet dahı ziyade olup hatta şimdi bir
mertebe derunumda galibdür ki bir an bir sa'at gönlüm anlardan farig degüldür. Muhabbet gönül tahtında karar eyledi. Bir mertebe ki
mümkin olsa hak-i kademine canlar feda itmek cana minnetdür. Likin anlarun muhabbeti galib oldukça evvelki muhabbet teskin oldı.
Likin yine yeni muhabbet kemendi boynuma bend olmagla yine bir
mikdar evvelki halüme 'avdet olur gibidür.
Benüm sultanum, ahvalümüz budur ki huzOr-i 'izzete i'lam olın- .
dı. Sa'ir ahv~Hi hamil-i varaka hace kadından su'al buyurun, tafsil
eylesün. imdi benüm efendim, liHahi te'ala ve liresOlihi, bu razum
dünya ve -ahiretde katunuzda emanet olsun. Bir kaç zaman idi ki kalbümde gizli idi. Allahdan gayri kimse bilmezdi. Şimdi bi'z-zarure
hace kadına işrab alındı. Zira başum beraberi dostum ve her husOsda mahrem-i razumdur. imdi benüm sultanum, dünya ve ahiretde biraderüm olasız. Sizi gendü biraderümden 'aziz bilürem. Benüm sultanum, siz 'iUimsiniz. 'ilm ve 'akıl kuvvetiyle ne ma'kOl görürsiz ve
ne nasihat buyurursız? Ahvalümi 'aziz hazretlerine i'lam itmek ma'
kül midür yohsa sükOt mı evladur? Eger mahfi sizün vasıtanuz ile
i'lam itmek ma'kül ise i'lam idelüm. Amma bolayki mahfi ola. Şeyhümün kalbi bana müntesir olmaya, zira katı çok ihsanın gördüm.
Amma neyleyim biihtiyar? Mahfice kağıd ile i'lam itsem mi? Benüm sultanum, lillahi te'ala 'ilm 'akıl kuvvetiyle müşkilime bir çare
görün. Tabi'atumda muhkem ıztırab vardur. Bilmem bu hal 'alameti hayr mıdur yoksa nefs hilesi midür? Biihtiyar bir haldür, zuhür itdi. Benüm sultanum ne buyurursınız? Hace kadına bildüresiz, bize
i'lam itsün. Cevaba muntazıruz. Öyle ma'IOm-i 'izzet ola. Benüm
sultanum, tarlkatnamelerde görmişem ki bir kimse gendü şeyhinden
gayri yire tabi'atı çekinse batım hazret-i vahidiyyeye [47b] açılmaz.
'Acaba sultanum gendü şeyhümden mi açılmaz yoksa hiç bir tarafdan mı açılmaz? 'ilm ile nice bilürsiz? Lutf idüp i'lam buyurun.
Zira ki kalbümde 'azim ıztırab vardur. Baki himmet-i 'ilm [ülma'arif
mezid bad.
159
Şeyh Muslihüddin Efendi Hazretleri'nin sevgisi kalbi me düştü. Ve
günden "'güne artmaya başladı. Geçenlerde mesele?,~ babam~ açt~m
ve bir bahane ile adam gönderdik. Aşinalık olması ıçın. ~llah ı~ ~ık~
meti, aşilıalık olduktan sonra muhabbet arttı, hatta şimdı artık ıçımı
öylesine kapladı ki, bir an bir saa~ gönlüm o~lar~an ~azgeçmez.
Muhabbet gönül tahtına yerleşti. Bır mertebe kı mu~kun ~lsa ay~ğının bastığı toprağa canımı fed,a e~ek canıma mınnettır. Lakın
onların muhabbeti yerleştikçe öncekı [şeyhe olan] muhabbet ~ayıfladı. Ama yeni muhabbet kemendi boynuma bağlanmakla yıne az
biraz evvelki haline dönüş oluyor sanki.
. ..'
.
Sultanım, ahvalimiz budur ki yüce huzurunuza ~ıldı.rıldı. ~aır
ahvali mektubu getiren hoca kadına sorun, anla~sın. Şı~.dı efendım,
Allah için ve Resulü için bu sımm dünya ve ahırette sızın katınızda
emanet olsun. Uzun zamanlar kalbimde gizli idi. Allah'tan ~~şk~
kimse bilmezdL Şimdi zorunlu olarak hoca kadına açıldı. Çunku
başımla beraber dostum ve her konuda ~ı~daşı~dı~. Şim~i sultanım,
-dünya ve ahirette kardeşim olunuz- sızı k~~dı bıraderır~d:n daha
aziz bilirim. Benim sultanım, siz alimsiniz. Ilım ve akıl gucuyle ~eyi makul görürsünüz ve ne önerirsiniz? Ahvalimi.ş~y? haz!etle~ı~e
bildirmek mi makuldür yoksa suskunluk daha mı ıyıdır? Eg~r ~ızlıce sizin aracılığınızla bildirmek makulse bildirelim. Ama gızlı kalsın. Şeyhimin kalbi bana kırılmasın, çünkü. g~rçekten ço~ ~eyler
verdi. Ama elimde değil ki ne yapayım? Gızlıce yazıp bıl~ırse~
mi? Benim sultanım, Allah için, ilim ve akıl gücüyle bu derdıme bır
çare görün. Tabiatımda çok ıztırap var. Bilmem bu hal ~ayra a~amet
midir yoksa nefsimin bir hilesi midir? Elde olmayan bır hal~ır,. ~rtaya çıktı. Benim sultanım, ne buyurursu?uz? Hoca kadına bıldırın,
o bize aktarsın. Cevabınızı bekliyoruz. üylece malumunuz olsun:
Benim sultanım, tarikatnamelerde okudum ki birisinin tabiatı kendı
şeyhindenbaşka yere yöneIse, içi birliğe açılmaz.
.'
Acaba sultanım, kendi şeyhimden mi açılmaz yoksa .hıç .bı~ ~araftan mı açılmaz? ilim sahibi ?larak ne der~i~i~? Lütfedıp bıldırın.
Zira kalbimde çok ıztırap var. Ilim ve maarıfınız bololsun.
Cevab-i mektilb. Selamdan sonra: kadın hazretleri, bu fakiri dünya
ve ahıret kardaşlıga ihtiyar itmişsiz. KabUl eyledük. Siz dahı bizüm
dünya ve ahıret kardaşumuz olasız. Hakk sübhanehil ve te'ala cümle ümmet-i Muhammed ile cümlemüzi dünyadan ahırete iman-i kamil ile göçrnek müyesser eyleye. 'Arz eyledügünüz ahviHün küllisi
ma'lOm oldı. ol demnuhuzda galib olan 'aziz hazretlerinün muhabbeti güzel haldür. Al~ahü te'ala mübarek eyleye. Ve halünüzden anlanan oldur ki inşa'allahu te'ala sizün muhabbetünüz 'azizün kalb-i
şeriflerine te'sir itmişdür. Elhamdü1illahi te'ala canib-i Hakkdan size
'azim lutf u ihsandur. Ganimet bilün. Ve AllaM te'alaya çok şükr eylen ki ziyad eyleye. Her kimseye bu mertebe müyesser olmaz. Heman Hakk sübhanehft ve te'ala devam-i sebat müyesser eyleye. Ve
salike lazım olan heman muhabbet ve i'tikaddur. Allahü te'ina muhabbet ve i'tikadunuzı ziyade eyleye. Ve gendü şeyhünüz ile anlarun
mabeyninde fark-ı 'azim vardur. Heman geçendeki arkun yoldan
Medine-i münevvereye vasıl olmak m'yanuzdan kıyas buyurun.
Efendi hazretlerinün nice nice ancılayın hulefilsı ve müridleri vardur. Heman Hakk celle ve 'ala size ve bize dahı çok çok 'azizün mübarek yüzlerin baş göziyle görmek müyesser ve mukadder itmiş ola.
Ve şeyhünüz sizi ol mertebeye dek getürmiş. Andan ziyadesi inşa'allah 'azizden zuhftr idecekdür. Anun içün anlardan muhabbetünüz bir
mikdar kesilmiş. Ve esma-i seb'ayı tekmll itmişsiz ve anlardan murad ve maksUd olan tezkiye-i nefs ve tasfiye-i kalbdür. Elhamdülillah müyesser olmış maksuda [vusill] [48a] vusill. İnşa'allahü te'ala
'aziz hazretlerinün muhabbeti delildür. Ve ahvalünüzi m'yalarunuzı
'arz itmek katı ma'kUldur. Heman maksildunuz üzre mektilb yazun
ve mühürlen. Fakir dahı bolayki mu'temedün 'aleyh bir iidem ile irsal idebile idüm. Ve gendüye ısmarlayalum ki bu kağıd katı mahfidür sizden gayri kimse muttali' olmasın. Ve mukabelesinde cevabın
i'lam buyurdukda bir mu'temedün 'aleyh kimse ile fakire irsal buyurasız ve tenbl'h idesiz ki bu fakirden gayri kimsenün eline degmeye.
Ve du'iinuz rica ideruz. Bu fakiri du'ii-i hayırdan feramuş itmeyesiz.
Zira kardaşlıkdan murad oldur ki _birbirumüzi du'adan unutmayayuz. Hakk sübhanehil ve te'iila cümle ümmet-i Muhammed ile cümlemüze erenler ve evliyalar himmetiyle cümle taliblere muradat-i
maksildIann hayr ile müyesser ve mukadder eylemiş ola. Amin bihürmet-i seyyidü'l-enbiya' ve'l-mürselln. Temme.
Mektı1bun cevabı. Selamdan sonra: Kadın hazretleri, bu faklri dünya ve '<dıret kardeşliğine seçmişsiniz. Kabul eyledik. Siz de ~~zim
dünya ~e ahret kardeşimiz olunuz. Hak sübhanehu ~e teala c~m~e
Muhammet ümmeti ile cümlemizin dünyadan ahırete eksiksız
iman ile göçmesini sağlasın. Bildirdiğiniz ahvalin hepsini öğrendim. O içinizi kaplayan aziz hazret!erinin muhabbeti güzel bir.h~ldir. Allahü teala mübarek etsin. 'Ve halinizden anlaşılan odur kı, ınşallahü teala sizin muhabbetiniz azizin yüce kalbine. tesir etmiş~r.
Elhamdü1il1ahi teala Allah canibinden size büyük bır lütuf ve ıhsandır, ganimet bilin. Ve Allahü tealaya çok şükür eyleyin ki artırsın. Herkese bu kadar nasip olmaz. Hakk süphanehu ve teala devamını sağlasın. Ve tarikata giren kişiye gereken muhabbet .ve in~n?tır. Allahü teala muhabbet ve inancımızı artırsın. Ve kendı şeyhınız
ile onlann arasında büyük fark vardır. Hemen geçenlerde arka yoldan Medine'ye varma rüyanızı hatırlayın. Efendi hazretlerinin onun
gibi nice halifeleri ve müritleri vardır. Yüce Allah hem size h~m b.ize azizin mübarek yüzünü kendi gözümüzle çok çok görme yı nasıp
etsin. Şeyhiniz sizi bir noktaya kadar getirmiş. Ondan fazlası inşallah aziz [Muslihüddin Efendi] sayesinde gerçekleşecektir. Bu yüzden ondan [yani, önceki şeyhten] muhabbetiniz bir miktar kesilmiş. Yedi ismi tamamlamışsınız, bundan maksat nefsin temizli~i ve
kalbin antılmasıdır. Elhamdü1illah maksadınıza varmışsınız. Inşaallahü teala, aziz hazretlerinin sevgisi buna delildir. Ahvalinizi, rüyalannızı mektupla arz etmeniz gayet makuldür. Hemen istediğiniz
üzere bir mektup yazın ve mühürleyin. Fakir de güvenilir bir kimseyle göndereyim, kendisine de tenbih edeyim ki bu kağıtta yaz~lanlar son derece gizlidir, başka kimse bilmesin. Karşılığında bır
cevap gelince, siz de güvenilir bir kimseyle fakl're gönderin ve tenbih edin ki bu faklrden başka kimsenin eline değmesin. Ve du anızı
rica ederiz, bu fakiri hayır duadan mahrum etmeyin. Zira kardeşlikten murat birbirimizi duada unutmamamızdır. Hak süphanehu
ve te'ala cümle Muhammet ümmeti ile cümlemize, erenler ve evliyalar yardımıyla, cümle taliplere maksatlanna ulaşmayı nasip etmiş olsun. Amin, peygamberlerin efendisi hürmetine. Bitti.
RO'ya: 'Id-i şerifden mukaddem biizar irtesi sabah namazın eda idüp
ta'y'in buyurdukları evrad-i şerıfi dörtyüz tilavet idüp işriik namazIn
eda itdükden sonra bir mikdar istirahat eyledüm. RO'yada gördüm ki
bir adem bana dir ki: "Üsküb'den kat'-i'alaka idüp Uziçe'ye varup ol
'azizün nikahına dahil olmak sana lazımdur. HatAnı yokdur. Sen MtAnı olup hıdmetin eyle. Nikah olduktan sonra mabeynünüzde mahremiyet olup mübarek eliyle cismüne dokunup ne kadar emraz-i bedeniyen var ise zahiren batınen cümle izale olur. Cemi' muradatun
Msıl olur. Kalbün mütesellim olmışdur, hissün dahı hükmine girsin.
Elbetde elbetde 'azizün nikahına dahil olmak gerek" diyü bana ikdam ider. Likin söyleyen kimdür fark itmedüm. Hele 'avret degül er
ademdür, bilürem. Anun bu söziden bana hicab geldi. "Ne sözdür ki
dirsin? Benüm muhabbetüm rOhanidür. Allahü te'alanun makbOlüdür. OLecilden kalbüm teslim oldı" direm. Yine ol adem didi ki: "OL
'azizde beşeriyet yokdur. Zahirde gerçe nas içinde beşer sOretdedür,
amma rOh-i sırfdur. Anda hiç beşeriyet (48b] yokdur. Likin nikahına
dahil olduktan sonra mahremiyet olup cismini mesh ider, derdine
deva ve rencine şifa olur, direm. 'Aklun başında ise fursab fevt itme" diyü bana tenbih ider. Fakire dahı ke-enne nasihatiyle 'amil
olup, ya'ni Üsküb'de olan 'alakarnı mukatta' idüp Uziçe'ye gitmek
tedarikin iderem. Bu Mlile uyandum.
Rüya: Bayramdan önceki Pazartesi sabah namazını kılıp (şeyhin]
tayin ettikleri evrad-ı şerifi dörtyüz kere okuyup işrak namazını
kıldıktan sonra biraz dinlendim. Rüyada bir adam gördüm, bana:
"Üsküp'le alakanfkesip Uziçe'ye gitmen ve o azizin nikahına girmen gerekir. Hatunu yoktur. Sen hatudu olup hizmet et. Nikahtan
sonra aranızda yakınlık olur, mübarek eliyle cismine dokunur ve ne
kadar beden rahatsızlığın varsa gerek yüzeyde gerek içinde olsun
hepsi geçer. Bütün dileklerin yerine gelir. Kalbin teslim olmuştur
zaten, duyuların da onun hükmüne girsin. Elbette azizin nikahına,
girmen gerekir" diyerek yön veriyor. Bu konuşanın kim olduğunu
çıkaramadım, yalnız kadın değil erkekti. Onun bu sözü beni utandırdı. "Nasıl söz bu? Benim sevgim ruhanidir. Allahü tealanın makbuıüdür. O yüzden kalbirn teslim oldu," dedim. Yine o adam dedi
ki: "O azizde beşedik yoktur. Gerçi görünüşte halk arasında insan
görünümündedir, ama sırf ruhtur. Onda hiç beşedik yoktur. Ama
nikahına girdikten sonra aranızda yakınlık olur, senin bedenine elini sürer, derdine devam, yarana şifa olur, diyorum. Aklın başında
ise fırsatı kaçırma" diye bana tenbih etti. Fakire de sanki onun nasihatına göre davranıp, Üsküp'le ilişiğimi kesmeye ve Uziçe'ye gitmeye hazırlanırken bu hal ile uyandım.
Yine tekrar uyudum. Yine rA'yada gördüm ki Uziçe'ye varmışam.
Bir yirde 'aziz hazretleri oturur. OLsakfun altında bir direk vardur ki
ol sakfı tutar. Fakire dahı eyle el baglayup karşusında duraram. OL
direge dayanmış, bir mertebe hiciibla, öninde dururam. Heman namazda kıyama durur gibi. illa ki 'azize katı yakın. Bu esnada ogulları geldi. Vardum, ikisinün dahı dest-i şerifterin bOs idüp ol direk
yanına geldüm. Öninde dururken uyandum.
Yine tekrar uyudum. Yine rüyada gördüm ki Uziçe'ye varmışım.
Bir yerde aziz hazretleri oturuyor. Ol kerevetin altında bir direk var
ve kereveti tutuyor. Fakire de öyle el bağlamış vaziyette karşısında
duruyorum. O direğe dayanarak, biraz hicap içinde, önünde duruyorum, sanki namazda kıyama durur gibi. Ancak azize bayağı yakın. Bu esnada oğulları geldi. Vardım, ikisinin de mübarek ellerini
öptükten sonra yine o direğin yanına geldim. Önünde dururken
uyandım.
~
Yine bir gün bu şaşkınlık ile kendi halime hayretlenirken bir gaflet
aldı. Yine gördüm aziz bana hitap edip buyurur ki: "Seveni biz de
severiz. Bize aşık olana biz de aşık oluruz. Aşık olduğumuz kimseyi muradına erdiririz." Bana adt(ta bir ~afa geldi, uyandım.,
Yine bir gün bu tahayyür ile gendü halüme ta'accüb iderken gaflet
aldı. Yine gördüm 'azız bana hitab idüp buyurur ki: "Seveni biz dahı severüz. Bize 'aşık olana biz dahı aşık oluruz. Aşık olduğumuz
kimseyi bermurad iderüz" diyü buyururlar. Keenne bana bir safa gelüp uyandum.
Yine bir kerre beni gaflet alup hayali müşahede olınup buyurur ki:
"Evvel biz sana muhabbet eyledük. Vel1 Dede'nün elinden seni biz
alduk. ;htiyarun elünde degüldür. Bizdenmuhabbet zuMr idüp sana
nakl eyledi" diyü buyurdı. Ekser hayali müşahede-i kalb oldukda tebessüm ile haklr[eye?] nazar iderler gib~dür.
!
Ba'dehu bir gice bir mikdar gaflet[d]e gördüm ki efendi hazretleri
gelmiş. Mübareksınesin açdı. Görürem, slne-i mübarekinde güneş
mesabesinde bir ayine vardur. Güneş gibi müdevver, nQtanlyeti ziyade, rengi gayet mücella, musaffa, altuna benzer. OLayinenün nun
mübarek beyaz sakalınun arasından taşra çıkar, şu'le virür. Bir ayinedür ki ta'blri mümkin degüldür. Ve'l-hasıl dünyada bir nesneye
benzemez. Müdevverligi güneşe benzer, amma nuranlyeti güneş gibi degÜl. Bir ['ad'ib] [49a] 'aca'ib nesne ki göz görmiş degüldür.
Ya'nl ol ayine mübarek gögsinde bünyad olmışdur. Anyetl komak
degüldÜr. Heman cism-i mübarekindendür. OLayine[yi] bana gösterüp buyurdı ki: "Bu ayine içine bakan kimse cemal-i hazret-i AIlahrı] müş§hede ider" diyü buyurdı. Ba'dehu mübarek sınesin örtdi.
Amma haklre içine bakmadum. Likin ayine[yi] gördüm. Ba'dehu
beni önine getürüp mübarek boynından ridasın bir ucın gendü tutup
bir ucın bana tutdurup bl'at virdi. Adet üzre Halvetl şeyhleri nice
bl'at virürse evvel istigmr du'asın okudup ba'deM tevbe ayetin okudup ba'deM şehadet getürüp telkın eyledi. Buyurdı ki: "Ta'yln eyledüm ki dörtyüz evrad-ı şer1fe müdavemet idesin. İstigfar-bu minval
üzre:
Yine bir kere beni gaflet aldı ve [şeyhin] hayali göründü. Buyurdu
ki: "Önce biz sana muhabbet eyledik. Veli Dede'nin elinden seni
biz aldık. İraden elinde değiL. Muhabbet bizden çıkıp sana naklonuldu." çoğu zaman hayali kalp gözüyle müşahade olunduğunda
tebessüm ile bakar gibi geliyor.
Sonra bir gece bir miktar gaflet sırasında gördüm ki Efendi Hazretleri gelmiş. Mübarek göğsünü açtı. Gördüm ki mübarek göğsünde
güneş gibi bir ayna var. Güneş gibi yuvarlak, çok ışıklı, rengi gayet
parlak, altına benziyor. O aynanın ışığı mübarek beyaz sakalının
arasından çıkıyor ve şule veriyor. Öyle bir ayna ki tabiri imkansız.
Kısacası, dünyada bir şeye benzetemem. Yuvarlaklığı güneşe benziyor ama ışıltısı güneş gibi değiL. Bir acayip nesne ki göz görmüş
değiL. Yani o ayna mübarek göğsünde kurulmuş, geçici olarak ora-,
ya konmuş değiL. Sanki mübarek cisminden oluşmuş. Aynayı bana
gösterip buyurdu ki: "Bu aynanın içine bakan, Hazreti Allah'ın cemalini görür." Sonra mübarek göğsünü örttü. Ama haklre içine
bakmadım, ancak aynayı gördüm. Sonra beni önüne getirip mübarek boynundaki şalın bir ucunu kendi tutup bir ucunu da bana tutturup biat verdi. Halvetl şeyhleri adetlerince el vererek telkin eyledi: Önce istiğfar duasını sonra tövbe ayetini okutup sonra da şehadet getirip buyurdu ki: "Dört yüz evrad-ı şerif oku. İstiğfar -bu şekilde:
.•..
"Estağfurullahi'l-azim
~.
~
-:ından sAalavat-işerif, andan fatiha andan ihlas-i şerif okuyasın. İşrak namazın ve subhi namazın bizüm us01ümüz üzre kılasın. İşrak
namazın altı rek'at kılup iki rek'at salavatü'l-İşrak İki rek'at isti'aze
iki dahı istihare kılasın. Subhi namazın dört rek'at kılasın. Tevhide
meşgOI olasın. İsimleri dahı evvelki usOI üzre müdavernet idesin
bizde dahı eyledür" diyü buyurdılar. Ba'dehu el kaldurup du'a itdiler:
Hakire dahı mübarek damenin öpdüm. Ü~ kere mübarek eliyle ba~umı sıgadı. "Şimdiden sonra sen benümsin" diyü buyurdı. Bu sürOr
ıle uyandum. Amma katı muhkem uyumaz idüm. Ke-enne heman
aşikare gibi- vaki' ·oldı. Elhamdmillahi te 'ala bir an bir sa'at gönlüm
anlardan farig degü1dür. Da'ima hayali müşahede-i kalb oldukda nice dürlü işaretler vaki' olur. Bu kadar i'lam olındı. Temme.
~~ger: .Bi~ü~ 'Ali Çelebi gitdükden sonra yedinci gice rO'yada gördum kı bır kımse geWp bana dir ki: "Senün hanende define zuhOr
e~ledi':. ~ak~e dahı [49bJ 'azim mesrOr olup ol mevzi'e varup gördum kı bır cahun agzına yekpare bir mermer komışlar. "Define bunun altındadur" dirler. Ben dahı mermeri kaldurup cahun içine bakdum. Bir nerdüban gördüm. NerdüMndan aşaga inerken bir latif
rOzgar eser ki cana safa virür, ta'bir olmaz. Bu mevzi'de rOzgar kandangelür diyü ta'accüb iderken bir kimse dir ki: "Bu rOzgar Medine'den geWr. Bu yol Medine yolıdur ve ravza-i şerif yakındur" didiler. Benüm tahayyürüm dahı ziyade oldı. Nerdübanun nihayetine
geldükde bir latif çeşme, kuma mesabesinde yapılmış. Katı latıf a'la
suyı var ki ab-i hayata benzer. Andan bir mikdar su içdüm. Dahı biraz gİtdükde bİr ~'la Mgçe gördüm. Bagçe ha. Mukabelesinde Ravza-i ResOluIlah. "Işte bu Mgçe Medınedür, işte Ravza" didiler. Fakir~.dahı şevkümden seraseme gibi olup Ravza-i şerif e yüz sürüp gözum yaşın tazarru' ve niyaz idüp 'isyanum yad idüp şefa'at taleb idüp
reca iderüm. "Şefa'at ya habibullah" diyü derdIe gözyaşlann dökerüm. Hatta bir iki beyit okurum. Beyit: evvel ü ahır vücOdundur sebeb her devlete / el-meded ey destgır-i evvelIn vü ahırin / haşre tah-
ellezi la ilahe illa hüve'l-hayym-kayyOm
ve etibu ileyh"
-ondan sonra salavat'ı şerif, sonra Fatiha sonra da İhlas-ı şerifoku.
İşrak ve sabah namazını bizim usu1ümüz üzere kıL. İşrak zamanı altı rekat kılıp iki rekat işrak namazı :iki rekat istiaze iki de istihare
.
kıL. Sabah namazını dört rekat kıL. Tevhide devam et. Isimleri
de
evvelki gibi sürdür, bizde de aynıdır." Sonra ellerini kaldırıp dua
ettiler. Hakire, mübarek eteğini öptüm. Üç kere mübarek eliyle baŞımı sıvadı. "Şimdiden sonra sen benimsin," diye buyurdu. Bu sevinçle uyandım, ama sıkı sıkıya uyuyor değildim, sanki gözümün
önündeymiş gibi oldu. Elhamdü1illahi teala bir an bir saat gönlüm
onlardan vazgeçmez. Hayali kalp gözüne düştüğünde, daima nice
türlü işaretler olur. Bu kadar ilam olundu. Bitti.
'.
Bir diğeri: Bizim Ali Çelebi gittikten sonra yedinci gece rüyada gördüm ki birisi gelip bana şöyle dedi: "Senin evinde define çıktı." Fakıre, çok sevindim ve oraya vardım, gördüm ki bir yerin ağzına bir
mermer koymuşlar, "define bunun altında" dediler. Ben de mermeri kaldırıp yerin içine baktım. Bir merdiven gördüm. Merdivenden
aşağı inerken hoş bir rüzgar esti ki cana zevk verir, anlatması imkansız. Oradadurmuş "bu rüzgar nereden geliyor?" diye şaşlI1I1ışken birisi dedi ki: "Bu rüzgar Medine'den geliyor. Bu yol Medine yoludur. Ve o mübarek kabir [Hazret-i Muhammed'in kabriJ yakındır."
Benim şaşkınlığım iyice arttı. Merdivenin sonuna gelince hoş bir
çeşme gördüm, kuma gibi yapılmış. Çok iyi, çok tatlı suyu vardıki,
hayat suyuna benziyordu. Biraz su içtim. Biraz ilerlediğimde güzel
bir bahçe gördüm. Bahçe ha. Karşısında resuluIlahın kabri. "İşte bu
bahçe Medine'dir, işte Ravza" dediler. Fakire, şevkimden sersem gibi olup mübarek Ravzaya yüz sürüp gözyaşlan içinde niyaz edip isyanımı hatırlayıp şefaat diledim. "Şefaat ya habibullah" diye dertli
gözyaşlan döktüm. Hatta bir-iki beyit okudum. Beyit: Evvel ü ahır
vücudundur sebeb her devlete / el-meded ey destgır-i evvelfn vü ahirın / haşre tahsıs itme sultanum şefa'at-kdrını / 'alem-i dünyada da
SISitme su1tanum şefa'at-karını / 'alem-i dünyada da ol destgır-i 'acizın. Okuduğum beyit budur. Ba'de~u muradumca tazarm' niyaz itdükten sonra geldügüm yoldan yine taşra baneme çıkdum. Ol cahun
agzını yine mermer ile kapadum. Ya'nı kimse vakıf olmaya. Bir nadan ona yol bulmaya. MahsOs gendüm içün hıfz eyledüm. Bir mertebe mesrOr oldum ki dünyada öyle sürOr olmak mümkin degüldür.
Ya'nı öyle yildigare layik oldum ki günde on kere murad itsem Ravza-i şerife yüz sürmek mümkindür. Ta'accüb eyledüm ki Medıne-i
şerif bu kadar mesafe-i ba'ıd iken nice yakın oldı. Bu esnada bana
bir kimse dir ki: "Bu yol Medıne'ye arkurı yoldur. Gayrı yolı altı ayIıkdur, amma AIHihü te'ala sana bu arkurı yolı virdi. Kaç kerre istersen varmak mümkindür" diyü. Bu safa ile [50a] sürOr ile uyandum.
Yine bir defa: Rü'yada gördüm ki dahı bile bir iki batOnlar vardur.
Bana dir ki: "Ben seni bir ademe nikah eyledüm. Bu batOnlar anun
canibinden gelmişdür. Bunlara şerbet virmek lazımdur" dir. "Ol
adem sipah cinsinden bir kimsedür" dir. Bana ziyade ızlırab geldi.
"Bana er lazım degüldür, ana varmam" diyü katı mücadele eyledüm.
Sonra, ol batOnlar gitdükden sonra, merhOm Veysı Efendi ol mahalde hazır oldı. Benüm ıztırabumı gördükde bana hitab eyledi: "Kız~m zinhar elem çekme. OLma'hUd ademe seni kimse vermege kadır degüldür. Amma ben seni Allahun emri peygamberün sünnetiyle
Uziçe'de Şeyh Muslihüddın Efendi hazretlerine 'akd-i nikah eyledüm. Minba'd elem çekme. Mutlak ana tezvle eyledüm" dir. Veysı
Efendi'nün bu cevabından 'azım mesrOr oldum. Ke-enne tahkık anlarun taht-i nikahında oldum bil üp bu safayile uyandum.
Yine bir defa: Yine bir gice rO'yada Hazret-i Habıbullah[ı] gördüm.
Hilye-i şerifleri şeklinde. Ol mübarek alnında nOrını bile. Ya'ni Mi'taca çıkarmış. Buraka binmiş. Mela'ike-i mukarrebın cevanib-i erba'asında bögrişüp ni da iderlerki: "Haza batemü'l-enbiya, baza sirac-i beşIrü'n-nezır, baze Muhammed el-mustafa salla'llahu 'aleyhi
~e sellem" diyü Habıbullahı Mi'raca çıkarurlar. Evc-i a'Iaya hurOc
ıderken uyandum. Şimdi Receb ayında, Mi'rac gicelerinde gördüm.
ol dest.Gır-i 'acizın. Okuduğum beyit buydu. ~~.nra dilediği~ce af ve
merhamet dileyerek yalvardıktan sonra geldıgım yoldan yıne dışarı
evime 'iıktım. O yerin ağzını yine mermerle ~apadım. Yani kiı:nse
öğrenmesin. Aptalın biri ona yol bulmasın. Ozel olarak kendıme
sakladım. Öyle sevindim ki dünyada böyle sevinmek mümkün değildir. Yani öyle bir yadigara eriştim ki günde on kere istesem o mübarek mezara yüz' sürmek mümkün «:ılacak.Medine'nin o kadar uzak
mesafedeyken böyle yakın olm~sına şaştım kaldım. Bu esnada biri
bana der ki: "Bu yol Medine'ye arka yoldur. Öteki yolu altı ay çeker
ama Allahü teala sana bu arka yolu verdi. Kaç kere istersen varmak
mümkündür." diye. Bu keyifle bu sevinçle uyandım.
Yine bir kere rüyada gördüm ki birlikte bir-iki hatun var. Bana diyor ki: "Seni birisine nikahladım. Bu hatunlar onun tarafından gelmiştir. Bunlara şerbet vermek gerekir. Adam sipahi zümresinden
birisi." Bana ıztırap bastırdı. "Bana adam gerekmez, ona varmam"
diye sıkı mücadele ettim. Sonra o hatunlar gittikten sonra mer~um
Veysı Efendi orada bulundu. Benim ıztırabımı görünce bana hitap
ederek: "Kızım sakın elem çekme. Kimse seni o adama vermeye
kadir değildir. Ama ben seni Allah'ın emri peygamberin sünnetiyle
Uziçe'de Şeyh Muslihüddin Efendi hazretlerine nikahladım. Artık
elem çekme. Mutlaka onunla evlendirdim," dedi. Veysi Efend~'nin
bu cevabına çok sevindim. Gerçekmiş gibi, kendimi onunla nikahlı bilip bu safa ile uyandım.
Yine bir defa: Yine bir gece rüyada Hazret-i Habibullahı [H&ret-i
Muhammed'i] gördüm. Hilye-i şeriflerindeki gibi. O mübarek alnındaki num ile. Mirac'a çıkarken, Burak'a binmiş olarak. Dört bir
tarafında melekler bağrışıp sesleniyorlardı: "Bu, peygamberlerin
mührü [yani sonuncusu], insanları doğru yola sevkedenlerin mt"şalesi; bu, Muhammed Mustafa (s.a.s.)" diyerek Hazret-i Muh,mmed'i Mirac'a çıkarıyorlardı. En üst cennete çıkarlarken uyandım.
Şimdi Recep ayında Mirac gecelerinde gördüm.
~
Yine bir defa: Yine bir gice gördüm ki bir bObrOhatOn. Katı taze degül. Kim idügin bilmem. Ukin Üsküb ademine benzemez. Bir kimse geıÜp bana didi ki: "Bu hatOn 'azız hazretlerinün batOnı, ogullarınun validesidür. Anlardan degüldür". Fakıre dahı 'azım hicab €yledüm. Bilmeyüp ri'ayetde kusOr eyledügüme 'özür iderken ol hatOn
bana dir ki: "Yakın gel. Kulagına bir iki söz söyleyeyim, kimse işitmesün". Ben dahı yakın geldükde kulaguma söyleyüp dir ki: "Efendi sana var ir selamlar ve du'alar eyledi. Hem buyurdı ki: "Sana müjde olsun. Senün rOhınl yaramaz işden geçürdÜk. Mesela [50b] hamr
gibi. Dahı anun emsali ne ise, ol yaramazhkdan geçürdük. Minba'd
hatırun hoş tutasın" diyü haber virdükde 'azım mesrOr oldum. Elhamdülillahi te 'ala böyle olmış. Anlar ki kutbü'l-aktabdur, anlara bu
kadar nesne çokdegüldür. Anlara aşinalık itdükde cümle muradum
basıl olmasına kalbüm şehadet iderdi. "Elhamdülillah zubOr eyledi"
diyü bu sürOr ile uyandum.
Yine bir gice: Ril'yada gördüm ki bir kaç bed-çehre 'avretler. Gözleri a'ma. Dahı bir 'avret ol a'ma 'avretün önine oturup ke-enne gözlerine 'ilac ider gibidür. Ol a'ma 'avretden kalbüme kerahat gelüp
"'aceb kimdür" diyü tefekkürde iken ol 'avret söyleyüp bana dirki:
"İşte dünya benüm. Bil ve agah ol". Bunı bildükde bana gazab müstevIl olup 'avrete şetm-i 'azım idüp: "Bre mekkare tarrare sahrare
(sahhare?), bre vellİer aldayıcı, sükker gösterüp zehir içürici. Yıkıl
git, yanuma gelme. Benüm kardaşlarum sana kabm idüp yine tiz talak virdiler. Amma ıben sana kabin kıymadum ki talak virem. Yüri
git yakınuma gelme" diyü muhkem tenbıh iderken, ol mel'One bana
dir ki: "Eger bana muhabbetün olmasa kırmızı atlas hatıruna hoş
gelmezdi" diyü bana söyler. Bana da ziyade gazab müstevIl olup bu
gazab ile uyandum. Bu vakı'anun dahı tafslli vardur.
Yine bir defa: Yine bir gece gtizel yüzlü !?irkadın gördüm. ~ek ge~ç
değiL. Kim olduğunu bilmiyorum. Ama Usküpl~'y~ benzemı~or. Bırisi gelip bana dedi ki: "Bu kadın, ~ziz.hazretl~rının karısı, ~gullarının annesidir. Onlardan değildir." Fakire bayagı utandım. Bılmeden
saygıda kusur ettiğime özür dilerken, o kadın: "Yaklaş. Kulağına
bir-iki söz söyleyeyim; kimse işitmesin" dedi. Ben yaklaşınca ~ulağıma şunu söyledi: "Sana müjde olsun. Seni? ~uhunu yaramaz ışlerden geçirdik. Mesela içki gibi. Daha onun gıbı ne ~~r~a, o yaramazhklardan geçirdik. Şimdiden sonra hatırını hoş tut. dıye ha~er alınca çok sevindim. Eihamdülil~ahi teala bö!.le .olmuş. Onl~r kı ~ut~?~
ların kutbudur, onlara böyle ışler çok degıldır. Onlara aşınahgı. sur
dükçe bütün dileklerimin gerçekleşeceğine ~albim şehadet edıyordu. "ElhamdÜıillah gerçekleşti" diye bir sevınçle uyandım.
Yine bir gece: Rüyada gördüm ki birkaç berbat suratl~ kadın. ?özleri kör. Bir kadın o kör kadının önüne oturmuş sankı on~~, gozlerine ilaç sürüyor gibi. Kör kadından k~lbime sıkıntı ~eldı,. Ac~~a
kimdir" diye düşünürken karı dedi ki: ':ışte düny~ b~nı~. B~l ~~ ogren." Bunu öğrenince bana gazap gel~lı, karı ya cıddı k~:red~p. B~e
mekkare, tarrare, sabrare, bre veliler aldatıcı, şeker gosterıp zehır
içiricİ. Yıkıl git, yanıma gelme. Kardeşlerim sana nik~h kıyıp sonra tez elden boşadılar, ama ben sana nikah kıymadım kı boşayayım.
Yürü git, yakınıma gelme," diye sıkı sıkı tenbih ederken, o melune
bana "Eğer bana muhabbetin olmasa kırmızı atlastan hoşlanmazdın" diye seslendi. Bayağı bir gazaba kapıldım. Bu gazapla uyandım. Bu düşün daha çok ayrıntısı var.
Bir kaç defa vliki olmışdur ki ismull.aha müdavemet iderken, gaflet
~ü~tevl~ olur ~ibi, 'azız hazretlerini kalbüm göziyle müşahede idüp
bız ısm-ı evvelı sürerken, anlar mukabilde ism-i sanı, ki "AIlah"dur
müdavemet iderler. Bunlara hatıradur diyü mukayyed olmadum.
'
Yine bir defa ismullaha müdavemet iderken gaflet havale olur gibi
o~dı. Ke-enne sag canibümden bir kimesne bir murassa' hançer virdı. Kabzası beyaz, galiba ya incu ya cevher elmasdur. Kını dahı murassa'. Gendümi cem' idüp gözüm [açdum?], nesne yok.
Yine gaflet müstevIl oldı. Yine gördüm ki bir kimesne. Bir altun tabak [içinde] [5Ia] içinde birmurass-a' bıçak ve birmurassa' hançer ve
b~~murassa' k~lıç ön?mde kodılar. 'Aca'ib tuhfe ki gözler görmiş degul. Bundan bır mehabet geIüp gendümi cem' idüp, hiçbir nesne yok.
B.a'dehO yine bir defa ismullaha müdavemet iderken gaflet olur gibı oldum ..Efendi hazretleri karşumda zahir olur gibi hayali musavv~~ ~ldı. Is~-i evveli fakıre müdavemet iderken anlaroism-i sanıye
mudavemet ıderler. Hatta lafz-ı AIlahı tamam eyledükde mübarek
agızlanndan güneş mesabesinde bir nur çıkar, yukaru gider. Ba'zı
~zer~eri~e dökülür gibi, üzerlerine altun saçılur gibi gelür. Her bar
ısm-ı şenfi tamam itdükde, böyle fakıre ism-i evveli tamam itdükde
a~la~ i.sm-i sanıyi tamam iderler. Bu halde iken uyanur gibi oldum~
Bır ıkı defa Hazret-i HabıbuIlahı 'alem-i rO'yada gördüm. Efendi
hazret~eri ile bir yirde otururlar. Çak diz-be-diz olup otururlar. Keenne hazret buyurur ki: "ha-ene Muhammed, hatemü'n-nebiyyın.
Haze Muslihüddm, mahbub-i hüda, ma'şuk-i enbiya. Temme.
Bir kaç(Iefa öyle oldu ki ismuIlahı zikre devam ederken gaflet geldi gibi 0ldu. Aziz hazretlerini kalp gözüyle gördüm. Ben birinci ismi sürerken onlar karşılarında ikinci isme -ki AIlah'tır- devam
ederler. Bunları zihin oyunudur diye fazla ciddiye almadım.
Yine bir defa ismuIlahı zikre devam ederken kendimi
bi oldum. Güya sağ tarafımdan birisi bir mücevherli
Kabzası beyaz, galiba ya inci ya elmas cevherinden.
cevherli. Kendimi toparladım, gözümü açtım. Hiçbir
kaybeder gihançer verdi.
Kım da müşey yok.
Yine gaflet geldi. Yine gördüm, birisi var. Bir altın tabak içinde bir
mücevherli bıçak ve bir mücevherli hançer ve bir mücevherli kılıç
koydular önüme. Acayip nadide bir şey ki gözler görmüş değiL.
Bundan bir huşu gelip kendimi toparladım, hiçbir şey yoktu.
Sonra yine bir defa ismuIlahı zikre devam ederken gaflet gelir gibi
oldu. Efendi hazretleri karşımda belirir gibi hayali biçimlendi. Fakrre birinci ismi sürerken o ikinciyi süiüyor. Hatta Allah sözünü tamaniladığında mübarek ağızlanndan güneş gibi bir nur çıkar yükselir. Bazen de üzerlerine dökülür gibi, üzerlerine altın saçılır gipi
iner. Her defa kutsal ismi tamamladıkça, böyle fakire birinci ismi
tamamladıkça o ikinci ismi tamamlıyor. Bu halde iken uyanır gibi
oldum. Biriki defa hazret-i peygamberi rüya aleminde gördüm.
Efendi hazretleri ile bir yerde oturuyorlar. Böyle diz dize oturuyorlar. Güya hazret buyurdu ki: "İşte ben Muhammed, peygamberlerin
sonuncusu. Bu da Muslihüddin, Hüda'nın sevdiği, nebilerin aşık
olduğu." Bitti.
Yine bir defa: Cum'a gicesi ahşam namazın kılarken efendi hazretleri kalbümde mutasavver olup kalbüm göziyle müşahede iderem.
Hitab idüp buyurdılar ki: "Namazd~n sonra ism-i sanıye mübaşeret
eyle. Vakit mübarekdür". Fakıre dahı namazı tamam idüp karşudan
ta'llm ider gibi evvelki ismi üç kerre didükden sonra "rabbena tekabbel [ve] 'ateyna" ahıra dek okıyup fatiha-i şerifre] okuyup el yüze sürüp, ba'dehu buyurdılar ki: "Di imdi. Allahun 'inayeti ve Resulullahun mu'cizat-i kesırü'l-berekatı ile ve bizüm icazetümüz ile sana ism-i sanıye izin verildi. Allah mübarek eyleye" diyü. Karşudan
fakıreye usuli üzre ta'IIm buyurdılar ki bir kaç kerr[e] didükden sonr~.d~'a eylediler. Ba'dehu buyurdIlar ki: "Sen bana sa'irler gibi degulsın. Muhabbet heman sende midür? Bil ki [51b] bizde on mertebe ziyadedür. Tereddüdi defeyle" diyü buyurdılar Zıra fakırede tereddüd var idi.
Yine bir gice: Teheccüd namazın eda idüp İsmuııiha müdavernet
iderken gaflet müstevII olup efendimüz hazretlerini 'alem-i batında
müşahede idüp ke-enne buyurdılar ki: "Sana itdügüm muhabbeti
mahlük kısmından bir kimseye itmedüm". Ba'deM fakırenün hatırumahutur eyledi ki bende mücahede yok. Ke-enne bunlar Mlüm degül diyü kalbüme tereddüd geldi. Ba'dehu buyurdılar ki: "Benüm
mücahede eyledügüm senündür". Bu esnada fakırenün hatıruma hutur eyledi ki el'iyazu billah 'ucb kalbüme yürünmesün diyü bir havf
geldi. Ba'dehu buyurdılar ki: "Kalbüne 'ucb gelse elüm ile men' iderem. Gönlün ben üm hükmümdedür. İstedügüm nesneyi gönlüne komam" diyü buyurdılar.
Yine bir defa İsmullaha müdavemet iderken ke-enne bir kase ile su
getürdiler. İçer gibi oldum. Nazar itdüm, kase içinde su meger altun
imiş. Altunı içdüm. Efendi hazretleri buyurdılar ki: "Sıhhatler 'afiyetler olsun". Ba'dehu Ramazan-j şerifün evvel gicesi tedivıh kılurken kalbüm imarnet idüp fakire ardında namaz kıluram. Çok cema'at bile. Ba'deM oturup tesbıh okurken efendi hazretlerini kal-
Yine bh' defa Cuma gecesi akşam namazını kılarken efendi hazretlerinin tasviri kalbime düştü, kalp gözüyle gördüm. Şöyle seslendiler: "Namazdan sonra ikinci isme başla. Vakit mübarektir". Faklre
de namazı tamamlayınca karşıdan ders çalıştırır gibi birinci ismi üç
kere tekrarladıktan sonra "Rabbena tekabbel [ve] ateyna"yı sonuna
kadar okuyup, bir de Fatiha'yı oku)!up, ellerini sürüp, buyurdular
ki: "Şimdi söyle. Allah'ın yardımı ve resulullahın bol bereketli mucizeleri ile ve bizim icazetimiz ile sana ikinci isme izin verildi".
Karşıdan fakıreye usulüne göre yapılacağını birkaç kere tekrarlayarak gösterdikten sonra duaettiler. Sonra buyurdular ki: "Sen bana ötekiler gibi değilsin. Muhabbet yalnız sende midir? Bil ki bizde on misli fazlası vardır. Tereddütü gönlünden kov." Zira fakırede
tereddüt vardı.
Yine bir gece teheccüd namazını kıldıktan sonra İsmullahı sürüyorken gaflet geldi, iç aleminde efendimiz hazretlerini gördüm. Güya
buyurdular ki: "Sana gösterdiğim muhabbeti başka hiçbir Tanrı kuluna göstermedirn." Sonra fakırenin aklıma geldi ki nefsimle yeterince cihad etmedim. Sanki bunlar benim halim olamazmış gibisinden kalbime tereddüt geldi. Bunun üzerine buyurdular ki: "Benim
ettiğim cihad senindir." Bu esnada fakıre düşündüm ki Allah korusun kalbimi mağrurluk kaplamasın diye bir korku geldi. Bunun
üzerine buyurdular ki: "Kalbine gurur gelse elimle engellerim.
Gönlün benim hükmümdedir. İstediğim şeyi gönlüne koyanm."
Yine bir defa: Allah'ın ismini zikre devam ederken güya bir kas e ile
su getirdiler. İçecek gibi oldum, baktım, kase içindeki su meğer altınmış. Altını içtim. Efendi hazretleri buyurdular ki: "Sıhhatler afiyetler olsun." Sonra Ramazan-ı şerifin ilk gecesi teravih namazını
kılarken kalp gözüyle öyle gördüm ki efendi hazretleri önümde
imamlık ediyor, faktre arkasında namaz kılıyorum. Çok cemaat
var. Sonra-oturmuş tesbih okurken efendi hazretlerini kalp gözüyle
büm göziyle müşahede iderem. Ke-enne buyurdı ki: "Nicesin hasret-i firakum ile, nicesin nar-i iştiyakum ile". Ba'dehil buyurdılar ki:
"Sen bilür misin benüm nemsin? Nilr-i dldem, servet-i sınemsin."
gördüm. Güya Quyurdu ki: "Nicesini ayrılığımın hasretiyle, nicesini özlemimin ateşiyle." Sonra buyurdular ki: "Sen bilir misin benim nemsin? Gözümün nuru, sinernin servetisin."
~
Yine bir d~fa: Alem-i batında efendi hazretIerini [gördüm]. Buyur·dılar ki: "Alem-i dünya hankahuIIahdur, hadim bizüz". Fakırenün
hatıruma geldi ki hazret-i Mevlana bu kelamı dimişdür. Yine tekrar
buyurdılar ki: "Mevlana hayatda olaydı, haşiyem [gaşiyem?] götürmegi canına minnet bileydi".
Yine bir defa: İç aleminde efendi hı:rzretlerini gördüm. Buyurdular
ki: "Dünyaalemi AIIah'ın hanka'hıdır, hizmetçisi biziz." Fakırenin
aklına gelôi ki bu sözü Hazret-i Mevlana söylemiştir. Yine buyurdular ki: '.'Mevlana hayatta olsaydı haşiyem [gaşiyem?] götürmeyi
canına minnet bilseydi."
Yine bir defa: Ramazan-i şenfün ahır Cum'a gicesi 'alem-i batında
Habıb-i Ekrem (saIIa'IIahu 'aleyhi ve seIIem) hazretlerini müşahede
idüp ya'nı bu mahalde efendi hazretIeri karşudan zahir aldı. Hazret
buyurdı ki: "Merhaba yar-i men, [can-i men] [S2a] can-i men. Mahbilb-i hüda, ma'şilk-i enbiya". Ya'nı efendi hazretIeri Habıb-i Ekrem
hazretIerinün yanında oturdılar. Habıb-i Ekrem hazretIeri mübarek
elin efendi hazretlerinün omuzına koyup, "hiize kutbü'l-aktab" buyurdıIar. Hem ol mevzi'de dahı ademler vardur, ya'nı anlara bildirür
gibi. Bundan sonra uyudum. Alem-i ril'yada görürem ki bir bagçe.
Agaçları, otIarı kurumış. Bir bed-zemın ki olmaz. Bunun içinde yılanlar var imiş. Bu bagçeden kaIbüme bir mertebe nefret gelür. Ve
bu yılanlardan dahı havf iderem kaza ile biri sokmasun diyü. Bu esnada karşumda bir adem zahir aldı. Yanında bir taze oglan var. OL
ademe minnet iderem ki bu oglana tenbıh ide, ol bagçede kurumış
agaçları otları biçüp kesüp gidere. Bu ıztırabla uyandum. Kalbümde
'azım keder zuhOr eyledi. ol bagçede olan har ü haşak benüm 'amelüm, ol yılanlar nefs-i emmaremdür, diyü melilI mahziln teheccüd
namazına müdavemete meşgilI .oldum, amma kaIbümde şevk yok.
Hatıruma gelür ki mukaddem böyle görem sonra bunı görmek [?]
ma'ıamdur ki bunlar benüm haıüm degüIdür, diyü kalbüme tereddüd
geldi. !Iele namazı tamam idüp ism-i şenfi müdavemete meşgilI oldum. Alem-i batında efendi hazretlerini kalbüm göziyle müşahede
eyledüm. Buyurdılar ki: "OL gördüğün bagçe dünyadur. Ol içinde
. Yine bir defa: Ramazan-ı şerifin son Cuma gecesi iç aleminde Habib-i Ekrem (s.a.s.) hazretIerini gördüm; efendi hazretIeri karşıdan
göründü. Hazret buyurdu ki: "Merhaba, yarim, canım, Tann'nın
sevdiği, peygamberlerin aşık olduğu." Yani efendi hazretleri Habib-i
Ekrem hazretlerinin yanına oturdular. Habib-i Ekrem hazretleri mübarek elini efendi hazretIerinin omzuna koyup "Bu kutupların kutbu olur" buyurdular. Orada başkaları da vardı, onlara bildirir gibi.
Bundan sonra uyandım. Rüya aleminde görürüm kibir bahçe. Ağaçları, otları kurumuş. Bir kötü zemin ki olamaz. Bunun içinde yılanlar var imiş. Bu bahçeden kalbime son derece nefret geldi, ve bu yılanlardan da korktum. Kaza ile biri sokmasın diye. Bu esnada karşımda bir adam belirdi. Yanında bir taze oğlan var. O ademe rica ettim, bu oğlana tenbih etsin de bahçedeki kurumuş ağaçları, otları
biç ip kesip gidersin diye. Bu ıztırapla uyandım. Kalbime büyük bir
keder çöktü. O bahçedeki dikenler, çöpler benim amelim, o yılanlar
da beni şehvete yönlendiren nefsimdir, diye üzgün, mahzun teheccüd namazına devam ederek meşguloldum. Ama kalbimde şevk
yoktu. Düşündüm ki önce böyle göreyim sonra böyle görmek malumdur ki bunlar benim halim değildir diye kalbime tereddüt geldi.
Namazı tamamlayıp ism-i şerifi zikre devam etmeye koyuldum. İç
aleminde efendi hazretlerini kalbimin gözüyle gördüm. Buyurdular
ki: "O gördüğün bahçe dünyadır. İçindeki yılanlar dünyanın malı ve
metaıdır. Dünyanın malı yılandır. AIIahü teaIanın inayetiyle bizim
olan yılanlar dünyanun mal cü] meta'ıdur. Dünyanun miUı mardur.
Allahu te'alanun 'inayeti ile ve bizüm himmetümüz ile dünyayı sana
öyle gösterdiler ki hubbi kalbünden bi'l-küIliye ihrac ola. Ol yılanlardan havf itdügün, dünyanun mal [u] menalinden nefret idersin. OL
dünyadur. Tabl'atuna niçün tereddüd getürürsin? Bize münkir misin?" diyü buyurdılar. Fakire dahı: "haşa sultanum. Size münkir degülüm. Ukin 'amelüm az, 'isyanum çok. Anunçün bu hali gendüme
hamI idernem." Buyurdılar ki: "Senün'isyanundan Allahu te 'ala rahmeti katı çok ziyadedür". Bu halden gendümi cem' eyledüm.
Yine bir defa: 'Alem-i ru'yada gördüm ki efendi hazretleri beni
muhkem tutup koçdı. Gendüne [52b] eyle sıkdı ki guya cemi' vücudum hamir oldı sandum. Amma elem çekmedüm. Bir kimesne dir
ki: "Hazret-i 'Ö~er İslama geldükde Hazret-i ResUl (salla'llahu 'aleyhi ve sellem) 'Omeri böyle koçup sıktı. 'Ömerün küfri, şirki ayagı
tırnagmdan çıkdı. Fakire direm ki: "El-hamdülillah ben üm küfrüm
yokdur". Yine dirler ki: "Senden açlık ve toklık çıksun". Mehmed
Efendi Uziçe'de iken bu zuhur itdi.
hizmetimizle dünyayı sana öyle gösterdiler ki sevgisi hepten kalbinden çıksın gitsin. O yılanlardan korkmanın anlamı şu ki dünyanın malitidan varlığından nefret ediyorsun. O dünyadır. Niye tereddüt ediyörsun? Bizim söylediklerimizi inkar mı ediyorsun?" diye
buyurdular. Fakire de: "Haşa sultanım. Söylediklerinizi inkar eder
miyim? Ama amelim az isyanım çok. Onun için bu halikendime
mal edemem." Buyurdular ki: "AllaJı.ü tealanın rahmeti senin isyanından çok daha fazladır." Toparliındım:
Yine bir defa rüya aleminde gördüm ki efendi hazretleri beni sıkıca tutup kucakladı. Kendine doğru öyle bir sıktı ki bütün vücudum
hamur gibi yoğruldu sandım. Ama acı çekmedim. Birisi dedi ki:
"Hazret-i Ömer müslüman olduğunda Hazret-i Peygamber (s.a.s.)
Ömer'i böyle kucaklayıp sıktı. Ömer'in içindeki küfür, şirk ayağının tırnağmdan çıktı." Faklre dedim ki: "Elhamdülillah benim küfrüm [zaten] yoktur." Yine derler ki: "Senden açlık ve tokluk çıksın." Mehmed Efendi Uziçe'deyken bu düş görüldü ..
Yine bir defa: 'Aziz hazretlerinün vefatı haberi geldükden sonra bir
gün 'alem-i batında 'aziz hazretlerini müşahede idüp buyurdılar ki:
"Bizüm içün elem çekme. Beşeriyet kaydından haHis oldum. Senün
her ahvalün ile yine ke-zalik takayyüd olınur".
Yine bir defa: Aziz hazretlerinin vefatı haberi geldikten sonra bir
gün iç aleminde aziz hazretlerini gördüm, buyurdular ki: "Bizim
için acı çekme. İnsanlık kaydından kurtuldum. Senin her halin ile
yine eskisi gibi ilgilenirim."
Ba'dehu yine bir gün kalbüm göziyle 'aziz hazretlerin müşahede
idüp buyurdılar ki: "Oglum Hasana ittiba' eyle. Az zamanda biz üm
mertebemüze süud ider".
Sonra yine bir gün kalbimin gözüyle aziz hazretlerini gördüm, buyurdular ki: "Oğlum Hasan'a bağlan. Az zamanda benim mertebeme yükselecektir.
Yine bir defada ism-i sanıye müdavernet iderken cemI' eşyadan
"M" sadası gelür gibi oldı. Bu hal bkkaç defa vaki' oldı.
Yine bir defa ism-i şerife müdavernet iderken ke-enne 'azız hazretleri mukabelede "ha" dirler. Bana dahı hitab idüp buyurur ki: "Ha
ismin sür. Sana icazet". Bir nice defa vaki' oldı. İsm-i şerif e müdavemet iderken gendümi zayi' ider gibi olup "M" ismi kalbüme ilham
olur. Bir nice defa gaflet müstevl1 oldukda 'azız hazretleri zahir olup
"M" ismin telkın ider.
Yine bir defada 'azız hazretleri 'alem-i batında buyurddar ki: "Bize
i'tihar İtmez misin? İsm-i salis, ki 'hO'dur, emr-i hakk ile, peygamber
hazretlerinün mu'cizatile sana ta'yın oldı". Ve ba'zı zamanda gendüme meşgUl iken ke-enne cemı' eşyadan "hO" sadası kalbüme gelür
gibidür.
Yine birkeresinde ikinci ismi zikretmeye devam ederken bütün eşyadan "hb" sesi gelir gibi oldu. Bu hal bir kaç kez daha oldu .
.
Yine bir kere ism-i şerifi zikre de~am ederken güya aziz hazretleri
karşılık olarak "hu" diyor. Bana hitap eder~k buyuruyor ki: "Hu ismini sür. Sana İzin." Nice kere böyle oldu. Ism-İ şerifi zikre devam
ederken kendimi kaybeder gibi oluyordum ve kalbime "hu" ismi ilham oluyordu. Birçok kere uyku hali bastırdığında aziz hazretleri
görünüp "hu" ismini telkin ediyordu.
Yine bir keresinde aziz hazretleri iç ~neminde buyurdular ki: "Bize
saygın yok mu? Üçüncü isim, ki hu'dur, Allah'ın emri peygamber
hazretlerinin mucizesi ile sana verildi." Ve bazen kendimle meşgul
iken aynı şekilde bütün eşyadan "hu" sesi kalbime gelir gibi oluyor.
Yine bir defa dahı ra'yada gördüm, "hO" ismine müda[ve]met iderem.
Yine bir gice yatsu namazın eda idüp ism-i şerife müdavernet iderken kalbüme ilam oldı: "Ha ismine müdavernet eyle". Bu tahayyürde iken kalbümde 'azız hazretlerini müşahede idüp buyurddar ki:
"Canib-i Hakkdan emr oldı. HO ismine meşgUl ol. Bizüm icazetümüz ile". Yine tekrar ke-enne kulaguma yapışup "M" dir. Bana dahı [buyurur] [53a] buyurur: "Benüm sultanum, bunIan yazup çelebi
efendiye isal eyledün."
Yine bir gece yatsı namazını kılıp ism-İ şerifi zikre devam ederken
kaIbime ilham oldu: "Ru ismine devam et." Bu şaşkınIıktayken
kalbimde aziz hazretlerini gördüm, buyurdular ki: "Allah tarafından buyuruldu. Hu ismine koyu!. Bizim iznimizle." Yine tekrar
sanki kulağıma yapışıp "hu" dedi ve buyurdu: "Sultanım, bunları
yazıp oğlum Çelebi Efendi'ye gönderin."
Sonra bunlar zuhur eyledi. Bir nice defa vaki' oldı. İsmuIlaha müdavemet iderken gaybet vaki' olup "hfi" ismi kalbüme ilham olur. Bir
nice defa gaflet müstevIi olup 'azız hazretIeri zahir olup "hfi" isim
telkın ider. Nice defa vakit oldukda i'tibar itmeyüp bir defada buyurdılar ki: "Bize i'tibar itmez misin? İsm-i salisri] sana ta'yın eyledüm."
Yine bir defa 'azız hazretleri buyurdılar ki: "Emr-i Hakk ile, peygamber ha~retlerinün mu'cizatiyle sana ism-i salis, ki 'hfi'dur, sana
ta'yın olundı:" Bu hal Rebıü'l-evvelün evvel Pençşenbe güni ikindiden evvel vaki' oldı. Ve ba'zı zamanda gendüme meşgUl iken ke-enne cemI' eşyadan "hu" sadası gelür gibidür. Bir kaç aydur ki gendü
halüme meşgul iken 'azız hazretIerini kalbüm göziyle müşahede
idüp "hfi" ismin telkın buyururlar. Yine "bunlar hatıradur, benüm liyakatum yokdur," diyü mukayyed olmadum.
Sonra bufılar oldu. Birçok kere. AIlalı'ın ismine devam ederken,
kendimi kaybeder gibi oldum ve "hu" ismin kalbime düştü. Nice
kere uyku hali bastınp aziz hazretleri belirip "hu" ismini telkin etti.
Nice kere böyle olmasına rağmen bel\ kulak asmayınca buyurdular
. ki: "bize kulak asmaz mısın? Üçüncü ismi sana tayin eyledim."
{ine bir kere aziz hazretIeri buyurdular ki: "AIlah'ın emri, peygamber hazretIerinin mucizesiyle sana üçüncü isim olan "hu", sana tayin olundu." Bu hal rebiülevvel ayının ilk perşembe günü ikindiden önce gerçekleşti. Ve bazen kendimle meşgulken sanki bütün
eşyadan "hu" sesi gelir gibiydi. Bir kaç ay boyu böyle kendi halimdeyken aziz hazretIerini kalb gözüyle gördüm ve "hu" ismini telkin
etti. Yine "Bunlar zihin aldatmacasıdır, ben bunlara layık değilim"
diye ciddiye almadım.
Yine bir gün ismuIlala meşgUl iken 'alem-i batında buyurdılar ki:
"Hu ismine meşgUl oldukda her murada vasıl olursın. Her müşkil
feth olur." Her bar böyle vaki' olup bir kaç defa yine te'kId eylediler, "bize muhalefet mi idersin," didiler. Eger du'ada eger namazda
her halde anlar canibinden kalbüme ilham olur: "Elbetde 'hfi' ismine
meşgUl ol," diyü.
Yine bir gün AIlah ismini zikre koyulmuşken iç aleminde buyurdular ki "Hu ismini zikredersen, her dileğine ulaşırsın. Her zorluk açılır." Her keresinde böyle olup bir kaç kez yine tekrarladılar. "Bize
muhalefet mi edersin?" dediler. İster duada ister namazda, her halimde, onlardan kalbime ilham düşer: "Elbette 'hu' ismine devam
et" diye.
Yine bir defada 'azız hazretIeri canibinden kalbüme ilham oldı ki:
"Evvel hfi, ahır hfi, zahir hfi, batın hfi. Benüm sultanum, bu halleri
Çelebi efendiye yazup gönderün." Anlardan cevaba müntazır iken
'azız hazretIeri canibinden işaret oldı ki: "Oglum Hasan'dan haber
gelince tavakkuf eyleme, Mehmed Dede'ye i'lam eyle." İmdi huzurunuza i'lam olundı. Ne buyurursız? Bunlar hatıra mıdur yoksa sa-
Yine bir keresinde aziz hazretIeri tarafından kalbime ilham oldu ki:
"Evvel Hu, Ahir Hu, Zahir Hu, Batın Hu. Sultanım, bu halleri oğlum Çelebi efendiye yazıp gönderin." Onlardan cevap beklerken
aziz hazretIeri tarafından işaret oldu ki: "Oğlum Hasan'dan haber
gelince bekleme, Mehmed Dede'ye bildir." Şimdi ,size bildiriyorum. Ne buyurursunuz? Bunlar zihin oyunu mudur yoksa gerçek
hlh midür? Haşa sümme haşa; 'azız hazretlerine inkarumuz yokdur.
Amma benüm bunlara Iiyakatum yokdur. AJayiş-i dünya ile alude
olmışam. Hakka layık [53b] bir nesİıemüz yok. Bunlara istihkakum
hiç yokdur. Hakk sübhaneht1 ve te'alanun lütfi çokdur. Benüm suItanum [ne] buyurursuz? j'lam eylen.
Cevab: Her vechile ism-i saIis hakkunuz olmış. Allahü te'ala mübarek eylesün. Heman müdavemet eylen. Fakırden dahı icazet olsun.
midir? Haşa sümme haşa aziz hazretlerinin söylediklerini inkar
edemem, ama ben bunlara layık değilim. Dünya derdine dalmışım,
Hakk'a "layık bir nesnemiz yok. Bunları hiç hak etmiyorum. Hakk
süpha&hu ve tealanın lütfu çoktur. Sultanım, ne buyurursunuz?
Bildirin.
Cevap: Her açıdan üçüncü isim hakkınız olmuş. Allahü teala mübarek eylesin. Hemen devam edin. Fakırden izin olsun.
Bir defa dahı: ·Pençşenbe gicesi rt1'yacta görürem ki Hazret-i Habıb-i Ekrem (salla'llahu 'aleyhi ve sellem) hazretlerinün nikahına
dahil olup Habıb-i Ekrem hazretleri ya'nı sahlh bana nikah idüp hatunı olmışam. Bir kimse bana dir ki: "Bu zamanede peygamber hatunlanndan heman sensin. Şimden sonra senün elün öperler." Gendü halüme ta'accüb iderem ve bilürem ki sahıh bana nikah idüp anlar ile mülakat olmışam. Ve Ilkin hazret-i sultanı 'ayanen gördüğüm
bilmem.
Bir keresinde de perşembe gecesi rüyada gördüm ki hazret-i peygamber (s.a.s.) hazretlerinin nikahına girmişim, yani peygamber
hazretleri hakkaten bana nikah edip hatunu olmuşum. Birisi bana
dedi ki: "Bu zamanda peygamber hatunlarından başta sensin. Şimdiden sonra senin elini öperler." Kendi halime şaştım ve öyle bildim ki gerçekten benimle nikahlanmış ve onlarla buluşmuşum.
Ama hazret-i peygamberi açıkça gördüğümü söyleyernem.
Bir defa dahı: Yine 'alem-i batında efendi hazretlerini müşahede
idüp kalbüm ile ke-enne 'arz iderem: "Bu esrarumı 'aceb kimseye
i'Iam itdügüm ma'kt1I midür yoksa degül midür?" Buyurdılar ki:
"Bizüm ile olan mu'ameleyi bizüm Mehmed Dede'ye [üstü çizilmiş]
Halife'ye ol hatuna didügünden nesne lazım gelmez. Anlara dahı
fa'idedür ve bize dahı takarrüb rt1'yacta olur," diyü buyurdılar.
Bir kere de, yine iç aleminde efendi hazretlerini gördüm, kalbirn ile
güya diyorum ki: "Bu esrarımı acaba kimseye duyurmam makul
müdür değil midir?" Buyurdular ki: "Bizim ile olan muameleyi bizim Mehmed Halife'ye ol hatuna dediğinden bir şey [söylemen?]
gerekmez. Onlara böylesi daha yararlıdır. Bize yakınlaşmanız rüya
ile olur."
Yine bir defa: 'Arefe gicesi muhkem sıtma tutup şiddet-i hararetde
iken öyle müşahede iderem ki efendi hazretleri katı yakınumda. Keenne başuma yapışup halüm sorar gibi. Dahı buyurdılar ki: "Bu sıt-
Yine bir kere: Arefe gecesi sıkı bir sıtmaya tutuldum, hararetim
şiddeti etkisinde öyle gördüm ki efendi hazretleri hemen yakınımda. Sanki başıma yanaşıp halimi sorar gibi. Hem buyurdu ki: "Bu
manun tahtından çok fii'ide vardur. Nice biL. Gündüz sa'im gice
ka 'im olsan buna vasıl olamazdın.
sıtmamn altında çok yararlı şeyler var. Öyle biL. Gündüz oruç tutsan, gece namaz kılsan, bu yararlara ulaşamazdın.
Bir defa 'id-i şerif güni tenhada gendü halüme meşgOl olup du 'ada
iken gendümi zayi' idüp 'aklum dagılmış. Yine efendi hazretleri zahir olup buyurdılar ki: "Id-i şerifün mübarek ola. İnşa'allah 'azim
bayrama senün ile ma'an vasıl olavuz," diyü buyurdılar.
Bir kere mübarek bayram günü tenhada kendi halimde duada iken
kendimi kaybettirn, aklım dağılmış. Yine efendi hazretleri görünüp
buyurdular ki: "Bayramın mübarek olsıtn. İnşaIlah büyük bayrama
birlikte ulaşırız," diye buyurdular.
Yine bir defa: Ramazan-i şerifün ahır Cum'a gicesi msfü'l-leylde
evradum olan ism-i şerife meşgOl iken ke-enne 'aziz hazretleri karşumda ziihir olup fakire "hfi" didükde mukabelede anlar "hakk" dirler. Yine [bundan sonra] [54a] bundan sonra bir hfib-cemal oglan.
Başında altun tac giyer. Sag kulaguma yapışup ben "hO" didükçe ol
"hakk" dir. Yine buna mukayyed olmadum. Bu hatıradur, diyü iltifiit
itmernek istedüm. Tekrar 'azız hazretleri karşumda zahir olup fakireye bu vechile hitab idüp buyurdılar ki: "Bize Ebı1's-su'Od tefsırin
irsal iden Asiye HatOn. Sen ki benüm muhibbem ve mahbObemsin,
talibem ve matlObumsın. Bu gice, ki mübarek Ramazan-i şerifün
ahir Cum'ası msfü'l-leyldür, Hakk te'a[1a]nun emr-i şerifi ve Habib-i
Ekrem (salla'llahu 'aleyhi ve sellem) hazretlerinün mu'cizat-i kesırü'l-berekatı ile ism-i rabi' ki, 'hakk'dur, sana iştigal itmege izin virildi," diyü buyurdılar.
Yine bir defa: Ramazan-ı şerifin son Cuma gecesi, geceyarısında
evradım olan ismi zikretmekle meşgul iken aziz hazretleri aynen
karşımda belirip, fakire "hu" deyince karşılığında onlar "hakk" diyorlardı. Yine bundan sonra bir güzel yüzlü oğlan gördüm. Başına
bir altın taç takmış. Sağ kulağıma yapışıp ben "hu" dedikçe o
"hakk" diyor. Bunu da pek ciddiye almadım. Zihin oyunudur, diye
yüz vermemek istedim, ama aziz hazretleri tekrar karşımda belirip
fakireye şöyle hitap ettiler: "Bize Ebussuud tefsirini gönderen Asiye Hatun. Sen ki benim sevenim ve sevdiğim, isteyenim ve istediğimsin. Bu gece, ki Ramazan-ı şerifin son Cuma'sının geceyarısıdır, Hakk tealamn emri ve Peygamber (s.a.s.) hazretlerinin bol bereketli mucizeleri ile, dördüncü isim olan "hakk"ı zikre sana izin
verildi."
Ba'dehu: Yine fakireye gaflet müstevll olup 'alem-i m'yada görürem
ki bir bi-nazir ota. Dıvarı gümüşden. Üzerinde "la ilahe illaIlah Muhammedun resOluIlah" altundan yazılmış. Cevanib-i erba'ası böyle.
Yukarıda bi-kıyas kandiller asılmış. Ba'zısı altundan, ba'zısı enva-i
cevherden. Bu odamn [dal ile] ortasında bir şazerü'r-revan var, altundan. Suyı dahı altun akar. Ve'l-hasıl bir odadur ki 'akl-i beşer idrak idemez. Ya'ni 'aziz hazretleri ol sudan fakireye virdiler, amma su
da altun gibidür. Yine görsem, bu odanun sadrında Habib-i Ekrem
(salla'llahu 'aleyhi ve sellem) hazretleri cülOs itmişler. Sagında so-
Sonra: Yine fakireye gaflet geldi. Rüya aleminde gördüm ki benzersiz bir oda. Duvarı gümüşten. Üzerinde altından "la ilahe illaIlah Muhammedün resulullah" yazılmış. Dört tarafı böyle. Yukarıda
eşsiz kandiller asılmış. Bazısı altından, bazısı çeşitli mücevherlerden yapılmış. Bu odamn ortasında bir şadırvan var, altından. Suyu
bile altın akıyor. Velhasıl öyle bir oda ki insan aklı kavrayamaz.
Aziz hazretleri o sudan fakireye verdiler, ama su da altm gibidir.
Ne görsem, bu odamn başında Habib-i Ekrem (s.a.s.) hazretleri
oturmuşlar. Sağında solunda dört halife oturmuş. Birileri de ayakta
bnda ciharyar-i güzin oturmışlar. Ba'zılar ayag üzre dururlar. Habibi ekrem (sall'allahu 'aleyhi ve sellem) hazretlerini mübaret hilye-i
şerifleri üzre gördüm. Be-'aynihi öyle gördüm. Hatta mübaret alnı
nurın ve mübarek çeşm-i şeriflerini ve ebruların gayet 'ayan fark eyledüm, zahirde görür gibi. Ve ciharyar-i güzin hazretlerini, hey 'etleri ve şekl ü şemMillerin, 'ayan gördüm. Taşradan tabaklar ile hediyeler ke-enne sultan-i enbiyaya getürürler. Ayag üzre olanlar bu hediyeler ile takayyüd iderler. Bu esnada 'aziz hazretleri karşudan gelüp, "selamun 'aleyküm ya seyyidü'l-evvelin ve'l-ahirin, habib-i rabbü'l-'alemin," diyüp mukabelede sultan-i enbiya redd-i selam idüp,
"mahbUb-i güzin hazretlerinün çak ortasında oturup fakire vakf eyledügüm mu sh af 'aziz hazretlerinün elinde imiş. Ke-enne sultan-i
enbiyaya 'arz idüp, "bu, fakirenün sultanum hazretlerine hediyesidür," didiler. Habib-i ekrem hazretleri tebessüm idüp "tekabbel al1ahu bekabOlin hasenin sümme kabbilna sümme kabbilnas ümme kabbilna" diyü buyurup mushaf-i şerifi mübarek eline alup açup nazar
eyledjler: Ciharyar-i güzin dahı alup nazar eylediler. Yine sultan-i
enbiya hazretlerinün mübarek eline virüp anlarun elinde iken faktre
uyandum.
Yine bir defa: İsm-i şerife meşgUl iken fakire "hu" didükçe 'aziz
hazretleri "hakk" diyü buyurdılar.
Yine bir defa ism-i şerife müdavemet idüp "bU" didükçe ke-enne
'aziz hazretleri zahir olup buyurdılar ki: "Hakk' di. Hakk'dan buyuruldı".
Ve yine ol gice, Ramazanun ahir Cum'a gicesidür, nısfü'lleylden
sonra sabaha karib otururken ke-enne bana didiler ki: "Hakk te'ala
sana selam eyledi". Amma kulagıla sada işitmek degül, heman kalbüme ilham oldı.
duruyor. Habib-i ekrem hazretlerini (s.a.s.) mübarek hilyele~indeki
gibi gördüm. Aynen öyle gördüm. Hatta mübarek alnındaki nuru,
mübareK gözlerini ve yüzlerini açıkça seçiyordum, sanki gerçekt~n
görüyorgibi. Ve dört halife hazretlerini, cüsseler~ ve şekl ü ş~maıllerini açıkça gördüm. Dışarıdan tabaklarla hedıyeler, san~ı peygamberlerin sultanına getiriliyordu. Ayakta olanlar bu hedıyelerle
ilgileniyorlardı. Biı esnada aziz hazr~tleri karşıdan gelip, "Sela~~n
aleyküm, öncekilerin ve sonrakilerin efendisi, alemlerin rabbının
sevgilisi" dedi, Peygamberler Su1tanı, karşılığında selamı alı~ "Tanrı'nın sevdiği, peygamberlerin aşık olduğu" buyurdular. Azız hazretleri de dört halife hazretlerinin tam ortasına oturdu. Fakirenin
vakfeylediğim Kuran-ı Kerim aziz hazretlerinin elindeymiş. Güy.a
peygamberlerin sultanına sunup "Bu, fakirenin su1tanım hazretlerıne hediyesidir" dediler. Hazret-i Muhammed tebessüm edip "tekabbel Allahu bekabulin hasenin sümme kabbilna sümme kabbilna
sümme kabbilna" diyerek mushaf-ı şerifi mübarek eline alıp açtı ve
baktı. Dört halife de alıp gözden geçirdiler. Yine hazret-i peygamberin mübarek ellerine verdiler, onların elindeyken fakire uyandım.
Yine bir defa: İsm-i şerife devam ederken fakire "hu" dedikçe aziz
hazretleri "hakk" buyurdular.
Yine bir defa ism-i şerife devamla "hu" dedikçe sanki aziz hazretleri görünüp "Hakk de. Hakk'tan buyruldu." buyurdular.
Ve yine o gece, Ramazan'ın son Cuma gecesi, geceyarısından sonra sabaha yakın otururken bana sanki "Hakk teala sana selaı:ı eyl~di" dediler. Ama kulakla ses işitmek gibi değil, adeta kalbıme ılham oldu.
Cevab: Bacı kadın, bı-hadd ve la-yu'add selam ve du'alardan sonra:
Allahü te'ala mübarek eylesün. Hüccet ve burhiin ile ve her vechile
hakkunuz olmış. Bu 'ası yüzi karanun icazetine ihtiyacunuz yok,
amma te'eddüb itmişsiz. Allahü te'ala adabunuz ziyade eyleyüp günden güne terakkınüz ziyade ola. İcazet olsun. İsm-i hakkı süresiz.
Bu yüzi kareyi dahı du'adan unutmayasız ve's-seıam.
Cevap: Bacı kadın, sınırsız ve sayısız selam ve dualardan sonra:
Allahü teala mübarek etsin. Her türlü kanıt ile hakkınız olmuş her
açıdan. Bu asi yüzü karanın iznine ihtiyacınız yok, ama edeplilik
göstermişsiniz. Allahü teala edebintzi artırsın ve ilerlemeniz günden güne çoğalsın. Bu izin olsun', hakk 'ismini sürün. Bu yüzü karayı da dua1anmzda hatırlayın vesselam.
Yine bir defa: Müşahede iderem ki bir kaç muhteşem 'azızler bir yire cem' olu!? fevhıd iderler. Ba'dehu ismullah sürüp "kayyum" ismin
çekerler. Fakıreye dahı hitab iderler ki: "Sen dahı 'kayyum' ismin
sür". Şeyhüme 'arz itdüm, "kayyum" ismin virdi.
Yine bir kere: Gördüm ki bir kaç muhteşem aziz bir yere toplanıp
kelime-i tevhidi zikrederler. Sonra ismullahı sürüp "kayyum" ismini çekerler. Fakıreye de "Sen de 'kayyum' ismini zikret" derler.
Şeyhine sordum, 'kayyum' ismini verdi.
Yine bir defa 'Id-i şerif gicesi 'alem-i [55a] batında görürem ki habıb-i ekrem (salla'llahu 'aleyhi ve sellem) hazretIeri ve efendi hazretleri bir yirde otururlar. Habıbullahun mübarek başında siyah dülbend var. Üzerinde kisve-i mübareki 'asel1 renk. Hilye-i şerıfdeki
şeklinde görürem. Ba'dehu Habıb-i Ekrem hazretleri bir filori çıkarup efendi hazretlerine virdiler. Anlar dahı bu fakıreye virdiler. Sag
elüme alup bu filori elümde büyüdi. Bir büyük müdevver ayine gibi
oldı. Amma rengi altundur, l1kin ayine mesabesindedür. Gayet mücella musaffa ki ta'bıri mümkin degüı. Elümde tutarken hiitıruma
hutur itdi ki "galiba bu ayinedür ki Cemal-i Hazretullah müşahede
oİınur" diyü. Ayine elümde kaldı. Uyandım.
Yine bir kere: Bayram gecesi iç aleminde gördüm ki Habib-i Ekrem (s.a.s.) hazretleri ve efendi hazretleri bir yerde otururlar. Habibullah'ın başında siyah tülbent var. Üzerinde bal renkli mübarek
giysisi. Hilyedeki şeklinde görüyorum. Sonra peygamber hazretl~ri bir altın para çıkarıp efendi hazretlerine, onlar da fakıreye verdıler. Sağ elime aldım. Bu para elimde büyü~~. Bir büyük yuvarla~
ayna gibi oldu. Rengi altın, ama ayna gibi. Oyle saf, öyle parlak kı
anlatması mümkün değiL. Elimde tutarken aklıma düştü ki "Galiba
Hazret-i Allah'ın cemalinin görüldüğü ayna budur." Ayna elimde
kaldı. Uyandım.
i
CEMAL KAFADAR İLE SÖYLEşİ
"KİM VAR İMİş
Biz BURADA YOG iKEN"
Cemal Ka~adar'ın Meti6 yayınları'nca
yayınlanan kitabı "Kim var imi~ biz burada
yoğ iken", 16-17. yüzyıl 06manlı dünya6ından dört "mütevazı" in6anın hayatından
ke6itleri; kitabın ba~lığından da anla~ılabileceği üzere, tarih6el bağlamı içinde
değerlendirerek yeniden in~a ediyor. Katadar'la kitabı üzerindenyola
60hbette makalelerinde 6orun6all~tırdığı
çıktığımız
06manlı toplumunda bireY6ellik, kimlik
me6ele6i gibi birçok konu ile 60n yılların tarihyazımı dünya6ının açtığı 606yal ve
kültürel tarih, zihniyetler tarihi, mikro-tarihçilik
06manlı çal~malarına
gibi belli ba~lı alanlar ve bunların
na6ıl yan6ıtılabileceği üzerine konu~tuk.
Iıjıyla, daha önce farklı zamanlarda yayınladıjınız dört makaleyi bir araya getiriyor. Kitabm giriş bölümünde "Bu kitaptaki çalışmaların oluşturduIUtarihçili~ öncelikle anlatmak istedilf 'kim var imiş' sorusunun
davet etti~ üzere insanlar" diyorsunuz. Hayatlarından kesitler okuyacalJmız bu dört insanı, bu kitapta oldulU gibi aynı
bajlam içine yerleştiren nedir?
Bu "dört Osmanlı", sizin yeniden inşa ettiliniz 16-17. yüzyıllar
OsmanIısı'ndave tarihyazımı anlayışmıziçinde nasıl bir çerçeveye oturuyor?
Folograf:
Garbis özatay
16
Başlangıçta böyle bir kitap yapmayı
öngörememiştim,
toplu makaleler
gibi sıkıcı bir yayın düşünüyorqum.
Bu arada Fatih Özgüven yazılarımı
okuyunca bu dördünü bir arada ve
bir bütün olarak degerlendirmenin
anlamlı olacağını önerdi, bana da
makul geldi, çok doğru bir karar oldu.
Insan yıllar içinde birtakım değişik
soruları izliyor. Geriye dönüp bak-
"Kim var imiş biz burada yot
iken"; "Dört Osmanlı: Yeniçeri,
Tüccar, Dervişve Hatun" alt baş-
tıgımda o sorular arasında birtakım
ortaklıklar, hatta uzun vadede hepsini birleştiren şeyler olduğunu bu-
gün daha rahat görüyorum. Bu dört
yazı bir yerde tabii birey meselesine
bağlanıyor. Bir yerde hayret konusuna da bağlanıyor çünkü bunların
hepsi beni şaşırtan karşılaşmaların
sonucu: Arşivde ya da bir yazma
kütüphanesinde
beklemediğim bir
belgeyle karşılaşıyorum ve o belge,
öğrendiğim, hatta benimsediğim birtakım yargıları sarsıyor; o şaşırmanın üzerine bir macera dürtüsüyle
hareket ederek bir şeyler arıyorum.
Bu yazıların hepsi böyle oluştu, o
açıdan da birbirlerine benziyorlar.
Temel meseleye gelince, tarihçi için
mikro-tarihten de farklı bir sorun var
burada. Ilk mikro-tarih örnekleri ve
mikro-tarihi bir ekol haline getiren
çalışmalar, en azından çıkış noktası
olarak, kendileri hakkında engizisyon raporlarından uzun uzadıya bir
şeyler okuduğumuz insanlar üzerine
yazıldı. Halbuki burada benim gibi
yüzlerce tarihçinin karşılaştıgı çok
daha yaygın başka bir olgu var: 'Sıradan" bir insanla ilgili sadece bir iki
kısa belge, birkaç bilgi kırıntısı bulmuşuz, bunlardan bir lokma yapabi-
lir miyiz? Kitapta ele aldıgım belgelerin bir kısmı, Asiye Hatun örneğinde
olduğu gibi, yine bir anlatıya müsait
bir şey sunabilir bize. Bazıları ise,
Venedik'te ölen tüccar örne~indeki
gibi, hakkında çok az şey bildigimiz,
bilebilece~imiz birinin terekesi olabilir. Bununla ugraşmak, oradan bir
şeyler çıkartmak, o insanı o yolla
mümkün oldu~u kadar tanımak bana
cazip geldi, heyecan verdi. Beni ilgilendiren örnekler üç aşagı beş yukarı
o kalıba uyuyor. Oturup biyografisini yazacagım diyernem, mikro-tarih
yazacagım zor derim. Ama onları bir
yönden tanıma fırsatı bulmuşum, o
yönlerinden hareket ederek Osmanlı
toplumundaki 'sıradan" insanı anlamaya çalışabilirim.
gerlendirebilecegim vakıf muhasebe
kayıtları gibi başka birçok belge var
(ki yıllardır toplamaya gayret ediyorum). Seyyid Hasan'ın kendisi dahil,
güncesinde adı geçen, onun çevresinden çeşitli insanlar vakıflardan
maaş alıyor. Dervişse -ki Seyyid Hasan derviş- vakıflarIa ilgili arşiv malzemesi hayatlarının maddi boyutuna
dair bize çok şey verebilir. Ayrıca,
yazıda sadece bır şüphe olarak bahsetmiştim ama babasının şeyhi Adli
Efendi ile ilgili kütüphanede anonim
görünen bir yazmanın Seyyid Hasan
tarafından yazıldıgını (istinsah da
olabilir), onun elinden çıktıgını düşünüyorum. Bunu derinleştirmek mümMikro-tarihin çıkış noktasının kün. Dervış zümreleri söz konusu 01engizisyon raporlarına dayan- dugunda başka türden vakıf kayıtları
dıtından bahsettiniz. Engizisyon var, birtakım biyografiler var; bunlar
kayıtlarının, genellikle yapılan menakıbname genişliginde olmasa
işkencelerden söylenen sözle- dahi, Seyyid Hasan'ın çevresi, muhiti
re olaylan oldukça detaylı bir ile ilgili bir prosopografiye dogru geşekilde kayıt altına aldıtım dü- nişletilebilir. Mimari, mikro-tarihte
şÜddü~üzde size Osmanlı ça- çok kullanılmıyor, bu çok yanlış.
lışmalan içinde de mikro-tarih Belki de engizisyon belgelerıne yan-
Modemizme içkin bir oryantalizm,
Seyyid Hasan'ın güncesi batlamında ele aldığınız temel problematiklerden biri de Osmanlı
edebiyatında birinci atızdan
anlatılar, buna batlı olarak bireysellik meselesi... Yıllarca
kabul gören, bireysellilin dışavurumunun Rönesans sonrası
Avrupa toplumuna özgü olduğu;
dolayısıyla Osmanlı toplumunda
bireyden söz edilemeyeceli gibi
gerçek anlamda otobiyografi,
hatırat vs. olamayacağı yönÜd-
Türk
dü~ünce6inde haLa ve ideoLojik yeLpazenin
her keöiminde oLdukça etkili oLuyor. Birtakım
inöanLar bunu 6ahipLenmek i6teyebilir ama
60nuçta en azından iki k~aktır
oryantali6t
bu modemiM ve
yakLa~ıma kar~ı bir eLe~tiri birikimi
var, bu birikim dikkate aLınmak zorunda.
yöntemine başvurulmasıolanaklı geliyor mu? Kitabınönsözünde
bir dipnotta belirttitiniz, "Ben
ve Başkalan" makalesinde güncesini ele aldıtınız derviş Seyyid
Hasan üzerine bir mikro-tarih
çalışması yapma fikri üzerinden
örneklersel<, böyle bir çalışmada hangi kaynaklara başvurulabilir?
Prensip olarak, bazı örnekler için bir
mikro-tarih çalışması yapılabilir gibi
gözüküyor diyebiliriz. Peki hangileri?
Mesela ben Seyyid Hasan'ın sadece güncesini ele aldım ama kendisi
degiise dahi, çevresi hakkında de-
sıyan insanların sosyal kökeni iltibariyle bu konuda dogal bir sınırlama
oluyor. Mesela Menocchioı'nun nasıl
bir evde yaşadıgını, nerelerde "takıldıgını" bulmak çok daha zor olabilir
ama Seyyid Hasan için bu konuda
avantajlı durumdayız. Onun şeyhlik
ya da müritlik yaptıgı yani hayatının
çogunu geçirdigi Kocamustafapaşa
Tekkesi, Balat Tekkesi, gittigini söyledigi çarşıların bir kısmı, yolların
bir kısmı, mimari açıdan ve şehireilik
açısından bizim bugün degerlendirmemize müsait. Dolayısıyla Seyyid
deki ön kabuller hakkında ne
söylemekistersiniz?
Kım ııor ımı,
bl% burada yog
iken. Metis
Yayınları'ndan
Bu kitaptaki giriş yazısını genişleterek
tarih metodu, tarih yazıcılıgı üzerine
daha geniş bir başka kitap yapmak
üzerine anlaştık Metis Yayınları'yla;
buradaki bazı temaları orada genişletmek ve derinleştirmek istiyorum.
Orada ele almayı düşündügüm, giriş
yazısına birkaç kez ekleyip sonunda çıkardı~ım meselelerden biri de
tarihçiligin, sorunuzun çerçevesini
belirleyen tarafıyla hesapıaşmayı
çıktı.
Hasan gibi biri söz konusu oldu~unda mikro-tarih için mimari ve şehir
topografyası da kullanılabilir ...
gerektiriyor, yani tarihçilerin 'varyok çetelesi" tutma saplantısıyla. Aslında bence bu tarih degiı, metafizik
Fuzuli'nln
dernist ve oryantalist yaklaşıma karşı
bir eleştiri birikimi var. Eğer insan o
oryantalist tavra devam etmek istiyorsa en azından bu birikimi dikkate
almak ve ona cevap vermek zorunda.
Ben de birçok tarihçi gibi bu varlar
yoklar çetelesiyle bir mücadele, bir
hesaplaşma halindeyim. Dolayısıyla
zaten birey vardır yoktur sorusuna
indirgemek bana çok yanlış geliyor.
Türkçe ve
Farııça ılivanına
yazdı~ iki
ayrı giriş
yazısı, miitlılş
derin birer
felsefi poetika
risalesidlr .
ya da ontoloji. Batıda şunlar var ...
Şimdi bakalım Çin'de, Hindistan'da,
Osmanlı toplumunda, Mayalarda
hangileri yok? Onların Avrupa gibi
olamaması ne gibi eksiklerden kaynaklanmaktadır?
Bunlar malum
Avrupa merkezli, teleolojik, iki yüz
yıl kadar dünya tarihçiliğine hakim
olmuş bir kavrayışın sonuçları. Sayalım: Aristokrasi yok, kapitalizm
yok, burjuvazi yok, hatta sınıf yok
-bu Türkiye'de çok tartışıldı; herkes
illa böyle demiyor tabii ama ben en
radikal halini söylüyorum-, felsefe
yok, psikoloji yok, otobiyografi yok,
birey yok, roman yok... Bunlar Batıdışı toplumlara çok geç geldi, kısmen
anlaşılmamış ve kısmen yozlaşmış biçiml~r1egeldi. Bu toplumların kimisi
başarılı oldu: Japonya gibi -tarihçiler
bir ara onunla çok uğraştılar-; kimisi
ise başarılı olamadı. Her halükarda
böyle bir (Batı'da) varlar (Doğu'da)
yoklar çetelesinden hareket eden bir
tarih yazıcılığl birkaç kuşak boyunca
attı tuttu -ki Avrupa tarihçiliği aynı
tavrı kendi Ortaçağı'na yönelik olarak da gösterdi: Ortaçağ'da şu yok,
bu yok... Burckhardt'ın bütün birey
tartışmalarının dönüp dolaşıp bağlandığı Renaissance'la ilgili meşhur
kitabındaı yola çıkış noktası aynı:
Ortaçağ toplumunda birey yok, otobiyografi yok, girişimcilik ruhu yok;
oradan da yol Weber'e doğru gidiyor
zaten. Bu varlar yoklar çetelesini aslında modernist düşüncenin bir türevi olarak görüyorum. Avrupa merkezli olması tabii ki modernizmin de öyle
olmasından dolayı. Modernizmin bir
diğer türevi de oryantalizm. Oryantalizmi en azından başat haliyle, mesela Edward Said'in ele aldığı haliyle
modernizmin bir kardeşi, türevi gibi
yorumlayabiliriz sanırım. OryantaIizmde de benzer bir varlar yoklar
meselesi mevcut: Doğu toplumlarında şunlar şunlar yok -yine aşağı yukarı aynı şeyler yok: birey yok, tarih
yok hiçbir oryantalist bu açıklıkta
söylemiyor ama tarih yokmuş gibi
yazıyor- çünkü dinamizm yok. O toplumu dönüştürücü unsurlar, mesela
çarpıcı teknolojik sıçramalar ya da
sınıfsal mücadele yok, o olmayınca
da Doğu toplumları genellikle hantal, uyuşuk, kendi yağıyla kavrulan,
ağır despotik yapılar gibi görülüyor;
dini veya coğrafi şartların verdiği bir
kadercilik varsayılıyor. Eric Wolf'un
meşhur "Europe and People Without History" kitabı aslında bu temaya
bağlanıyor. Modernizme içkin bir
oryantalizm, Türk düşüncesinde hala
ideolojik yelpazenin her kesiminde,
kimi zaman doğrudan, kimi zaman
Şu veya bu toplumda, şu veya bu dönemde nasıl bir birey, ne gibi durumlarda ve hangi biçimlerde karşımıza
çıkıyor diye sorduğumuzda iş değişiyor. Giriş yazısında verdiğim bir
iki örnek var. Gerek Iran şiiri, gerek
Osmanlı şiirinde olsun, 15-17. yüzyıııarda çok ciddi ferdiyetçi bir tavır
var. (Burckhardt'ın da malzemesinin
çoğu sanatçılardan gelir, yani şairler
tali bir konu değil haliyle.) Ya da mesela sanatçılar çok derviş-meşrep ya
da çok mütevazıydılar, o yüzden hiçbir eserlerine isimlerini koymak, imzalamak istemezlerdi iddiası vardır.
Geçenlerde imzalı mimari eserlerle
ilgili bir kitap çıktı, görüyoruz ki Ortaçağ Anadolu'sunda yüzlerce eser,
mesela köprüler bile, imzalanmış.
Selçuklu döneminden pre-modern
Osmanlı dönemine yazma eserler,
köprüler, mihraplar, minberler ...
Sanatçılarının imzaladığı yüzlerce
eser karşımızda duruyor. Peki, bunu
öbür argümanın yanında nasıl yorumlayacağız? Bir yandan o imzalar,
hatta açıkça rekabetçi, ferdiyetçi bir "\
tavır var; Fuzuli'de, Evliya Çelebi'de
..
\..J
karşımıza çıkan... Ote yandan hala
yaygın olan bir görüş var -ona modern bireycilik ideolojisi diyeceğim
ben: pre-modern insanların aileden,
klandan, aşiretten, cemaatten bir
türlü kaçamadığını, hatta belki kaçmak istemediğini, bu yönde bir irade
olmadığını söyler. Alman sosyolojisinin meşhur ikilemi de buralara gelir
dayanır: "Gemeinschaft ve Gesellschaff. Bu kavramlar elbette yararsız
değildir ama Osmanlı toplumunu anlamak hususunda verebilecekleri çok
sınırlıdır. Fuzuli'ye dönersek, üstelik
o taşralılığının bilincindedir, kendi-
dolaylı bir şekilde oldukça etkili oluyor. Olabilir, birtakım insanlar bunu
sahiplenmek de isteyebilir ama sonuçta en azından iki kuşaktır bu mo-
si "benim yazdıklarımı belki büyük
şehirlerde, büyük saraylarda kimse
dikkate almayacak, çünkü ben çorak
çöl topraklarının çocuğuyum" diyor.
kü bir de Febvre çizgisi var) Annales ekolünün maddi/istatistiki tarih
e~i1imiçok daha kuvvetliydi. Bugün
o hala var ama onun yanı sıra kültür
tarihçisi olmaya, bu ikisini harmanlamaya çalışan Osmanlı tarihçileri de
var. Ama bence bu önemli eşigi hala
yeterince aşmış degiIiz. Bu böyle bireysel inisiyatiflere baglı kalmamalı, bunu egitimin, formasyonun içine almalıyız. Osmanlı tarihçisi olarak
yetişrnek demek, çok ciddi Osmanlı edebiyat tarihi de görmek demek
olmalı. Görselokuryazarlık da diger
bir önemli mesele. Ben mesela kendi tarih formasyonumda hiç sanat tarihi görmedim; birçok meslektaşım
Ama orada bile kendi ferdiyetini ilan
etmek, ortaya koymak ve rekabet
ederek başkalarının önüne geçmek
istiyor. Uzun uzun Fuzuli mahlasının
ne kadar anlamlı oldugu üzerinde
duruyor. Fuzuli'nin Türkçe ve Farsça
divanma yazdıgı iki ayrı giriş yazısı,
müthiş derin birer felsefi poetika
risalesidir. Tarihçiler olarak bu tür
metinleri neden daha sık ve daha
dikkatli okumadıgımızı da bilmiyorum. Bizimsahamızda diger bir sorun
şu oldu sanıyorum: Sanat tarihi, edebiyat tarihi, müzik tarihi ve asıl tarih
-o neyse?- hep ayrı kulvarlarda gittiler. Hiç olmazsa, bir süredir birçok
insan bunu aşma niyetinde.
"Ben ve Ba~kaları"nı
maddilif,tatiMiki
yazdığımda
sun, dogal diyorsun oysa Colorado
Nehri insan eliyle acayip degişmiş.
Yani çevreye bakıp topografyadan,
bitki örtüsünden de ögrenmek ayrıca mümkün. Hele bu gözlemleri yazılı kaynaklarla ve laboratuvar tahlilIeriyle (mesela polen veya agaç kesitleri üzerinde) birleştirebilirsek ...
Dogu Karadeniz'e bakarsak, Osmanlı döneminde mısır ekiminin başlamasıyla veya 20. yüzyılda çay ekiminin başlamasıyla yaşadıgı muazzam
bir degişiklik var. "DoguKaradeniz'in
bitki örtüsü" dedigimiz şeyin de tarihini yazmak lazım. Mesela Sakarya Suyu'yla Sinop arasına Osmanlılar
agaç denizi diyor. Kastamonu civa-
Braudel çizgi~indeki Annaleö ekolünün
tarih eğilimi çok daha kuvvetliydi.
ama onun yanı öıra kültür
tarihçif,i
çalL~an Of,manlı tarihçileri
de var. O~manlı tarihçif,i
olmaya, bu ikif,ini harmanlamaya
demek, çok ciddi O~manlL edebiyat tarihi
Bu ba~lamda, "Ben ve Başkalan"nda da tarihçilerm edebi kaynaklara olan ilgisinin azaldılından, edebiyatın "betimleme düzeyinde fonnel estetik meselelerle uğraşan bir uzmanlaşma alanı" haline geldi~den söz
ediyorsunuz. Bu meseleyi biraz
açabilir misiniz? Disiplinlerin bu
denli kendi içlerine kapanması
durumu nasıl aşılabilir?
Bugün o hdld var
olarak yeti~mek
de görmek demek olmalı.
Ben o yazıyı 80'lerde yazmıştım. Bu
arada ortaya bu durumu aşmaya çalışan araştırmacılar çıktı. Mesela Osmanlı sanat tarihi yazıcılığında ciddi
bir dönüşüm görüyorum: Arşiv kaynaklarını, yazılı kaynakları aynen tarihçiler gibi kullanarak, bunu kendi has malzemesi addederek sadece
görsel estetikle, formel estetikle i1gilenmenin ötesine geçerek bir çeşit sanat tarihi yapma çabası. Belki şu anda hala hakim tavır bu değil ama bu yönde birtakım eserler, bunu aşmaya yönelik bir heves,
gibi kendi özel meraklarımla okudum. Insan başka meslektaşlarla gezerek ya da öğrencilerden de çok şey
ögreniyor. Amerika'da Türkiye'den
daha fazla sanat tarihinden, edebiyattan, sosyolojiden, matematikten,
fizikten ögrenci gelir mesela. Akademik disiplinler arası sınırlar Türk
akademyasında hala güçlü. Bu sınırların aşılması yönünde çok ciddi düşünmek lazım. Tarih egitimine, tarih
formasyonuna dönersek; tarih eğitimi içinde görselokuryazarlık diyebilecegim şey gelişmiyor. Başka açılardan çok iyi tarihçi yetişenlerde
bile. Bu görselokuryazarlık bir yandan mimari ve sanat eserlerine yönelik ama bir diğer yandan ·benim
daha da yeni keşfettigim ama hızla
ögrenmeye çalıştlğım çevreye. Yani
hep baktığımız, içinde dolandığımız
ve do~al çevre dediğimiz şeyin doğallığını sorunsallaştıran bir tarihçilik hızla gelişiyor. Almanya'nın meşhur 'Schwarzwald"ının insan eliyle
18-19. yüzyıllarda ne kadar degiştigi
kimi zaman hevesten öte bazı çalışmalar var ortada. Ben o yazıyı yazdıgımda Braudel çizgisindeki (çün-.
üzerine yeni yeni kitaplar yazılıyor.
Ya da Colorado Nehri üzerine bir kitap okudum, hayran oldum. Gidiyor-
rında çok kesif, çok ulu gürgen ağaçları vs. olduğu bir bitki örtüsü var;
donanmanın direkleri de büyük çapta oradan geliyor. Peki, ne zamandan beri? Ne zamana kadar? Ne gibi
üretim biçimleriyle ve toplumsal yapılarla? Bu yönde görsel okuryazarlığın gelişmesi, tarih eğitimine alınması çok önemli bence. Burada da iki
damar görüyorum. Birincisi mimari
ve insan yapısı sanat eserleri. IkinCisi; bitki örtüsü, hayvanat, nebatat ve
suyolları diyebileceğimiz taraf. Çevre tarihçiliginin (environmental history) son yıııarda verdiği güzel örneklerle bu ikinci taraf iyice pekişiyor. Tabii sırf bakarak ö~renilmiyor
hiçbir şey. Ne kadar do~al tarih okursam okuyayım sadece bitki örtüsüne
bakarak bir şey öğrenemeyecegim
belki, onun da bir araştırma faslı var
ama önce bakmasını, soru sormasını
öğrenmek gerek.
Buradan historiografi tartışma-
larına dönersek, kitabın girişinde Tanpınar'ın "Insan kalbi başkalarının duygulanna ancak kendi tecrübeleri nispetin-
Mütercim
Asım 18. yüzyıl
sonundaki
lügatlerinde
"bizim Türki"
ile "tran,
çaptay Türki'si"
gibi ayrımlar
yapıyor; "kadim
Türki'de böyle,
bizim Türki'de
böyledir" gibi
toplumsal yapılara indirgeyebiliriz
ne de kültür ve söylem düzlemine.
karşıJııştınnalar
yapıyor.
Asım Efendi'nin günlük
nal defıerinden iki
sayfa. M. Fuad Köprülü
Yazmalan, nr. 577,vr.
ııb-ııa
de açıktır." cümlesini almtıIıyorsunuz. Bu batlamda sizce, zihniyetler tarihi yapmaya çalışırken
tarihçinin anlatıdaki boşlukIan
doldurabilmesi; tarihçiyle, üzerinde çalıştıtı konu/ldşi arasındaki -sizin deyiminizle- "zihinsel mesafe"yi aşabilmesi ne kadar ve nasıl mümkün?
Öncelikle o mesafeyi kabul etmek
önemli. Benim gibi düşünen birçok
tarihçinin şiar edindigi deyişlerden
birisi "mazi yabancı bir ülkedir." Aslında 20. yüzyılın ortalarında bir Ingiliz romanındaı geçen bir cümle ama
o zamanlar gelişmekte olan tarihçi
tavrını harika yakalıyor. Birçok ülkede oldugu gibi, Türkiye'de de hala
geçmişe yönelik "bizimseyici" diyebilecegimiz bir tavır çok hakim. Ulusal tarihçiler 19. yüzyılda ve 20. yüzyılın başlarında bunu içselleştirdiler. Bizim geçmişimiz bizimdir, biz biliriz, biz ona yabancı degiliz. Mesela yine Türkiye'den bahsedersek, büyük iSimlerden sayalım: Fatih Sultan
Mehmed, Kanuni Sultan Süleyman,
Ebu's Suud Efendi, Mimar Sinan ... Biz
bunları kolayca anlarız çünkü zaten
onların devamıyız. Aradan kuşaklar
geçmiş ama onlar bize yabancı degiı,
biz buyuz; onların hayat/arı hakkında bilgi toplamak gerekir ama onların yaşadıgı dünya yabancı bir dünya
degiı. Tabii burada ıslamiyetle ya da
Türklükle ilgili özcü birtakım varsayımlar çok önemli rol oynuyor. Islam
budur, Ebu's Suud da büyük bir Islam
Bahsettitiniz
İslamiyet ya da
Türklükle ilgili özcü yorumlardan
devam edecek olursak buna batlanan diter bir problematik de
kimlik/tanımlama meseleleri gibi
görünüyor. Birim olarak milletlerin üzerinde durmanın sakıncaIanndan bahsediyor, ümmetin de
her zaman yekpare bir kategori
olmadıtını söylüyorsunuz. Peki,
bu kitaptaki makalelere konu
olan 16.-17. yüzyıllar Osmanlı
toplumunda insanlar kendilerini
nasıl kimliklendiriyorlardı ve öte
yandan sizce bir tarihçi onlan tanımlamaya çalışırken ne gibi kriterler kullanmalı?
düşünürüdür, dolayısıyla 16. yüzyılda o düşüncenin zirvesini temsil etmiştir vb. Bunlar bir yere kadar dogru ama 16. yüzyılın dünyası bize yabancı bir dünya, orası başka bir ülke,
o baglam içinde Ebu's Suud'un söyledikleri nasıl anlam kazanmış? O
baglamla Ebu's Suud'un ilişkisini nasıl kurmalı, nasıl anlamalıyız? Ebu's
Suud'un Islam anlayışıyla Gazali'nin
Islam anlayışı sadece birtakım söylem özellikleri dışında birbirinden
nasıl farklılaşıyor? Bir kere mazinin
tuhaf, yabansı garipligiyle tanınması gereken bir yanı oldugunu kabul
ederek yola çıkmamız ve baglamı çok
önemsememiz gerekiyor. Baglam dedigimizde benim hiçbir zaman kopmak istemeyecegim, tarihçilerin zaman zaman Foucault'cu söylem analizine fazlasıyla kaptırarak koptugunu düşündügüm bir düzlem var: toplumsal ve iktisadi tarih düzlemi. "Ben
ve Başkaları" yazısına yazdıgım girişte "toplum ve iktisat tarihine fazla vurguyapılıyor; edebiyat, söylem,
kültür hayatı önemsenmiyor" derken, birisi göz ardı edilsin de öteki
yazılsın diye bir derdim yoktu. Bilakis o kazanımları ben çok önemsiyorum ve devam etmesi gerektigini düşünüyorum; kendim de para tarihiyle, çeşitli sosyal hareketliliklerle, yeniçeri isyanları gibi birçok konuyla yakından ilgilendim ve ilgilenme-
Sorunun cevabı biraz da içinde aslında: 16.-17. yüzyıllarda insanlar kendilerini nasıl kimliklendiriyorlardı diye
yola çıkmamız lazım; bizim dışarıdan
bir kimlik dayatmamız burada tarih
ötesi bir tavır olur. 16.-17. yüzyıllarda
degişik sosyal sınıflar, degişik toplum
kesimleri, degişik yörelerin insanları
bu konularda bize ışık tutacak neler
yazıyorlardı, neler söylüyorlardı; onlara hassas bir şekilde egilmemiz ve
onların bizi yönlendirmelerine
izin
vermemiz gerekiyor. Mesela Kızılbaş
Sünni farklılaşması. Onu da 20. yüzyılın perspektifinden empoze etmek
çok yanlış. 16. yüzyılda bu kategorilerin hepsi degişim halindeydi, degişik kesimler arasında bir sürü tartışma ile biçimleniyordu. O zaman,
diyelim 16. yüzyılda ele aldıgımız bi.r...
karakterin dünyasında bizim bugün
kimlik dediğimiz şey üzerine ne gibi,
tartışmalar vardı, sorusuna egilmek
gerekir. Bu konuda "ıbrahim milletindenim" tartışmasını örnek verdim
kitabın girişinde: Kiltip Çelebi'nin Kadızadeliler ve rakiplerini anlatırken
ele aldıgı meseleler arasında beni
en çok ilgilendirenlerden
biriSidir:
çok önemli bir tartışma, bu açıdan
benim gözümü açtı. Siz hangi millettensiniz diye soruldugunda -burada
kastedilen ulus degiı, milletin eski
ye devam ediyorum. Ama bir yandan
da dedigim gibi göz ardı edilmiş birtakım konular var. Baglam konusuna
dönersek bunu ne iktisadi hayata ve
anlamında- birtakım insanlar "Hazreti ıbrahim milletindenim" diyormuş. Bunlar Müslüman, şehirli, Istanbullu. Belli ki Kiltip Çelebi burada
Şii, Alevi ya da Kızılbaş zümrelerden
bahsetmiyor. Işte o Sünni IstanbulIular arasında çok ciddi bir fark var, bu
farkı herhalde kimse hafife alamaz.
Katip Çelebi, farklı kimlik tanımlarının neye dayandı~ını da açıklıyor:
"ıbrahim milletindenim" diyenlerin
Kuran-ı Kerim'de yaslandıgı bir ayet
var. Ama birileri de diyor ki: "Siz o
ayeti çok eksik yorumluyorsunuz,
böyle yapmakla çok yanlış bir yola
giriyorsunuz. Islamiyete de zarar verebilirsiniz, böyle yapmayın, hatta
yapmanıza izin vermiyoruz; Hazreti
ıbrahim milletini bırakın, siz Hazreti
Muhammed milletindenim diyeceksiniz." Demek ki tek mezhebin hakim
oldugu bir tek şehirde bile bu kadar
ti Hasan'la Hazreti Hüseyin'e Tanrılaştırıcı bir şekilde baktıgını, hatta
onların son peygamberden sonra
peygamber oldugunu iddia ettigini
ileri sürüyor. Bunlar çok önemli tartışmalar.
Aynı bağlamda tarihsel -ya
da ço~lukla
tarih dışı olarak- gündeme gelen bir mesele de "Türk"lük tanımlaması.
"Ve~edik'te Bir Ölüm" makaleSinde bu meseleyt de tartışıyorsunuz. Makalede sözü geçen
16. yüzyıl Levanten dünyası için
Türk deniJditfnde
kastedilen(Ier)in kim(ler) oldu~u
söyleyebilir misiniz?
lanılabileceğini söylüyorlar. Mesela
Adriyatik'te korsanların arasındayız,
"Bizim Luici Türk oldu." diyorlar. Bu
Avrupa dillerinde 16-18. yüzyıllarda
çokça kullanılan bir söz -Ingilizcede
"turn Turk"-, "din değiştirdi, Müslümanlığı benimsedi" anlamında kullanıyorlar. Genellikle "pikaresk noveııa" denilen türde korsan romanlarında geçer, "Captain Smith turned
Turk" denir mesela. Bu Ortaçag'daki
Folograf,
Garbi'
16. -17. yüzyıllarda in6anlar kendilerini na6ıl
kimliklendiriyorlardı diye yola çıkmamız lazım,
bizim dı~artdan bir kimlik dayatmamız tarih
öte6i bir tavır olur.
ciddi bir farklılaşma kendini gösterebiliyor. O pasajdan yola çıkarak kimler kendilerini ne şekilde tanımlıyordu diye devrin metinlerine bakmak
gerekir.
Evet kesinlikle. Üstelik bu devamlı
degişiyor. Yani biz burada sürekli diyakronik olanla -zaman içinde degişenle- senkronik olanın -bir zaman
kesitinde fotograf enstantanesi gibi
tespit ettigimiz bir şeyin- çakışma
noktalarını bulmalıyız. Diyakroni ve
senkron i meselesi tarihçilerin ezeli
meselesi. Ama işin heyecan veren
yanı da bu. Burada mesela Derin
Terzio~lu'nun çalıştl~1 Niyazi-yi Mısri
iyi bir örnek. Tamam, NiyaZi-yi Mısri
Halveti ama Halvetiler içinde bile ya-
Türkiye'de birtakım meseleler güncel siyasi ve ideOlOjik konularla hemen iç içe geçiyor ve bu durum bilimsel bir düzlemde kalmak istesek
bile parazit yapıyor. O parazitten de
kaçınmak istiyor insan. Türk nedir,
ne degildir tartışmaları Türkiye'de
şu anda bir şekilde cereyan ediyor.
Bu konuda ne söylerseniz söyleyin
birileri bir yere çekebilir ama sonuçta şu konuşma çerçevesinde kaygımız bu degiı. Türklük denilen şeyin
zaman ve mekan içinde degişen tarihi algıları üzerine bir şeyler yazmak
istiyorum ileride. Bizim buradan bakıp "Türklük budur ve tarih boyunca
hep bu olmuştur" diyebilecegimiz
tek bir şey yok. (Illa Türklüğe has bir
durumdan da bahsetmiyorum; Fransızlık da, ÇinIilik de böyle ...) Türk
derken kastedilebilecek birkaç düzlem var. Aslında bu dilbilimcilerin,
bilhassa anlambilimcilerin üzerinde
durduğu bir şeydir: Bir noktadan bakıld@nda anlamı çok sabit gibi gözüken bir kelimenin bağlamına göre
-burada kastedilen sözcükleri kul-
"Sarrasin" ya da "Moor" kullanımı
gibi biraz. Bugün biz bu sözcüklerde belli bir etnisite görmeye çalıştığımızda yanılıyoruz. Moor'da ırki,
Sarassin'de dini, Türk'te bazen ırki
ama çogu zaman dini-siyasi bir taraf
var. Avrupa literatüründe Tevraı'tan
yola çıkarak Sara'nın çocukları oldugu düşünüldüğü için Müslümanlara
"Sarrasin" deniyor. Daha önce de,
7-8. yüzyıııarda Hacer'in çocukları
anlamında "Hagarin" deniyor. Michael Cook'la Patricia Crone'nin "Hagarism" adlı bir kitabı var. Kitabın argümanıyla hiç hemfikir değilim ama
şu anda üzerinde durmak istediğim
ortaya koydukları veriler: 7.-8. yüzyıllarda Süryani, Ermeni kaynaklarına bakıyorlar; Islam diye bir laf yok,
"Hagarism" diye bir laf var. Çünkü
Hacer'den geldiklerini düşünüyorlar. Bu şekilde baktığında Avrupalılar Ortaçağ'da Türk ordularına da,
diyelim Selçuk ordularına, "Sarrasin"
diyebiliyor. Ama Avrupa'nın Islam
dünyası içinde karşılaştığı hakim un-
dırganan birtakım tavırları var, kimileri Bektaşilige çok yakın düştügünü
düşünüyor. Birtakım rakipleri Hazre-
lanan insanlar arasındaki belirli bir
diyaloğun bağlamı- farklı farklı düzlemlerde ve farklı anlamlarda kul-
olunca bu sefer zaman zaman bütün
Müslümanlara Türk diyor, bir düzlemde Türk kelimesini bu kadar ge-
Yekpare bir Islam olmadıjpıun
ötesinde, kesin bir heterodoks islam ortodoks Islam ayrımı yapmanın, hatta tarikatlan keskin çizgilerle bölmenin de modem -ve
kimi zaman anakronik- bir bakış
oldu~u söyleyebilir miyiz?
sur 14.-15. yüzyıllardan itibaren Türk
ÖZaıay
niş kullanıyorlar. Mesela benim baktıgım Venedik kaynaklarında Türk
geçiyor, az sonra aynı kaynaktan ögreniyorsun ki adam Grek. Yani, Osmanlı tebaası söz konusu oldugunda
Müslüman olmayanlar bile bazen
Türk olarak geçebiliyor. Dolayısıyla
Türk kelimesinin ifade ettigi aidiyetler arasında zaman zaman bütün
Müslümanlar var, zaman zaman Osmanlı dünyasının Müslümanları, bazen de Osmanlı dünyasındaki herkes
var; bunlar, baglamına göre degişen
ifadeler. Osmanlılar arasında daha
yaygın olan kullanım ise çok daha
dar bir anlamda Türkmenlikle, göçebelikle ilgili, (aşagılayıcı çagrışımları
hariç) şimdikine belki daha yakın bir
Sonra aynı yazar bir yabancı elçiyi konuşturuyor, o elçinin agzında
"Türk" Osmanlı ile eşit ve tahkir boyutu olmayan bir anlam kazanıyor.
Kısacası, Türk kelimesinin Osmanlı
dünyasındaki kullanımları da çok
katmanı ı. Kendi konuştukları dile,
hiç aşağılamadan "Türki" diyorlar.
Mütercim Asım 18. yüzyıl sonundaki
lügatierinde "bizim Türki" ile "Iran,
Çagatay Türki'si" gibi ayrımlar yapıyor; "kadim Türki'de böyle, bizim
Türki'de böyledir" gibi karşılaştırmalar yapıyor. Dolayısıyla Türk keIimesinin hem Osmanlı dünyasında
hem de Osmanlı dünyası dışındaki
kullanımlarına indirgemeci bir şekilde bakmak çok büyük bir hata olur.
şimciligiyle, tüccarlıgıyla ilgili verileri
ve tartışmaları bulup analiz etmişti.
Şunları söyleyebiliriz: Birincisi, bu tür
faaliyetleri tasvip edenler ve etmeyenler var. Ikincisi; askeri sınıftan insanların ticaret dahil askeri olmayan
birtakım faaliyetlerde bulunması saçma, düşünülmesi imkansız, kesinlikle
yasak, zinhar denilecek bir durum degil. Burada konu yine özcülÜge geliyor.
Askeri sınıftan insanların bazı şeyleri
yapmaması için birtakım kurallar ve
kurallaşmamış beklentiler muhakkak
vardı. Vardı ama bu kurallar ne kadar
katıydı, nasıl degişikliklerden geçti
(sonradan yazılmış metinler "kanun
budur, hep böyleydi, bozulmaya kadar da hep uygulandı" dediginde en
Kapıkullarının
ailelerinden, köylerinden, geçmi~lerinden tamamiyle
öoyutlandıklarını
dü~ünemeyiz artık. Örneğin MakbullMaktul
İbrahim Pa~a'nın
anne ve babaöını yanına getirdiği biliniyor. Babaöı ihtida ediyor, anneöi din
deği~tirmek i6temiyor; anne6ine 6araya yakın bir yer tutuyor, ziyarete gidiyor.
Ü6t düzey kapıkullarından
alt düzeylere bu tür örnekler artık çoğaldı; kapıkulu
müe66e6e6ini yeniden değerlendirmek gerekiyor.
kullanım. Ama Osmanlılar arasında bile sadece bir düzlemde ve hep
aynı anlamda kullanılıyor diyemeyiz.
200ide Muqamaö dergisinde (Salih
Özbaran'ın da nefis bir kitabına konu
olan) "Rumi" kimligi ile ilgili bir yazı
yazmıştım. Osmanlı kaynakları Türk
sözcüğünü sadece ve sadece "kaba
saba, etrak-ı bHdrak" anlamında
kullanmıyor. Tabii o kullanım yaygın, çok örnegini bulabiliriz. Modern
Türk milliyetçiligi de haklı olarak
kendi ideolOjik gereklerine göre,
kendini farklılaştırmak için işin bu
yanını vurgulamıştır. Ama Osmanlı
kaynaklarına baktığımızda bazen bütün Osmanlılardan, mesela Osmanlı
ordusundan da Türk diye bahsediyorlar. Çok sık olmasa da mümkün.
Benim yaptıgım analize göre bunu
çoğunlukla Avrupalıların agzından
konuşurken yapıyorlar. Diyelim bir
tarih metninde Türk kelimesi yal-
nızca daha önce bildigimiz gibi, göçebe ya da yerleşik hayata yeni geçmiş eğitimli olmayan Türkmenler,
Türkçe konuşanlar için kullanılıyor.
Şimdi biz bütün bu katmanlardan bir
tek Türklük biçmeye çalışıyoruz, karışıklık biraz da bundan çıkıyor. Her
ulus- devlette benzeri sorunlar, farklı dozlarda ve farklı sonuçlar dogurarak, yaşanmış ve yaşanıyor.
"Venedik'te Bir Ölüm" makalesinde, Fatih Sultan Mehmed'in
vezirlerinden bahsederken tipik
bir tüccar unvanı olan 'hace'yi
rahatça kullandığım zikrediyorsunuz. Bu durumdaki gibi askeriyönetici sınıfıyla tüccar sınıfının
iç içe geçmeSi istisnai bir durum
mu? Bu ve benzeri örnekler bize
bu sınıflar arasındaki sınırlar
hakkında neler söylüyor?
azından şüpheci olmalıyız) ve gündelik, somut hayatın gerçekleri içinde
nasıl uygulandı? Sanırım sorun askeri
sınıftan olan insanların görevleri olarak düşünülen şeyleri bir noktadan
sonra yapamayacak duruma gelmeleri, o raddede bir tüccarlık ya da rençperlik yapmaya girişmeleri düzeyinde
ortaya çıkıyordu.
"Çandarb ailesini eleştiren ahlakçı yazarlar bile onları düzenli
bir mali bürokrasi kurmak gibi
çeşitli günahlarla
suçlarken,
gavurlarla ticari ilişkileri konusunda ses çıkarınıyorlar." diyorsunuz. Benzeri durumlarda
pragmatizme dayalı bir esneklik
görmek mümkün mü?
Istisnai demezdim çünkü oldukça yaygın ve belirli bir kabul görüyor ama
bence yine de birtakım sınırlar, ya da
sorunlu boyutlar var. Metin Kunfun
Evet mümkün, esnek tavırlar konusu.
Her toplum bir düzeyde pragmatik;
Osmanlı toplumunun da kendine has,
17. yüzyılın çok girişimci bir veziri
olan Derviş Paşa'yla ilgili çok önemli
bir yazısı vardır4. Naima'da ve başka
kaynaklarda Derviş Paşa'nın bu giri-
zaman içinde degişen pragmatizm
biçimleri var ve bunları illa laçkalık.
olarak degerlendirmemek gerekiyor.
Çandarlı Halil, Bizans /stanbulu'yla
ticaret yapıyordu diye bizim burada
bir çeşit yozluk görmemiz gerekmez;
o devirde de görüldügüne dair hiçbir
işaret yok. Avrupa'daki aristokratiksınıfların birtakım ticaret-karşıtı degerleri ve burjuvaziyle olan mücadelesinin hatırası 17.-19. yüzyıllarda Avrupa
tarihçiligine bayagı entegre olmuş.
Oradaki bazı yargıları, ön kabuııeri bizim de kabul etmemiz gerekmez, buna
karşı dikkatli olmak gerekir.
Konuyla ilgili bir başka ön kabul
de "Osmanlı tmparatorluju'nun
Müslüman-Türktebaasmın ticaret konusunda becerikli ya da
istekli olmadıjt" miti. Bu konu
hakkında ne düşünüyorsunuz?
Bu, 19. yüzyılda ortaya çıkan -ya
da daha önce ortaya çıktıysa dahi
19. yüzyılda belirginleşen- etnik işbölümünü geçmişe yansıtmak gibi
bir tavırdan kaynaklanıyor. Bu da
oryantalizmle örtüşerek gidiyor.
"Müslümanlar ticaretle hele hele
uluslararası ticaretle pek ugraşmaz."
degeriendirmesi çok yaygın. Sadece
19. yüzyıla baktıgımızda, yine indirgemeci bir tavır olmakla birlikte,
bir ölçüde ve özellikle batı yönünde
geçerli bir gözlem olurdu. Ama 19.
yüzyılın etnik işbölümü 16. yüzyılın
etnik işbölümü ile aynı mıydı? Hele
hele Islamiyetin daha erken devirlerine gidersek... Malum, dönemi
inceleyen birçok Islam tarihçisi
Ortaçag'da Araplar arasında ortalıgı
kasıp kavuran son derece rekabetçi
ve girişimci bir ticaret dünyası buluyorlar. Bu durum sırf Araplar için
degil; Iran'da ve Iran'ın Asya baglantısını oluşturan coğrafyadaki, Hint
Okyanusu'ndaki degişik Müslüman
gruplar için de geçerli. Ya da Isenbike Togan'ın çalışmalarında ele aldıgı
Ipek Yolu denilen Asya'yı birbirine
baglayan ticaret yoııarında bir sürü
degişik etnik gruptan insanın ticari
faaliyet gösterdigi, devletlerin de en
azından vergilendirmek için bununla
yakından ilgilendigi biliniyor.
"Yeniçeri Nizamınm Bozulması Üzerine"de bu kez yeniçerilerle ilgili alışılagelenin dışında
bir ömegi ele alıyorsunuz: Yeniçeri Mehmet'in, kardeşinin ta-
sarnıf ettigi, babalarından kalma bir çiftlikle ilgili şikiyeti. Bu
ömek kullarla aileleri arasındaki ilişkiler, kulun aile topraklarına bajt, yeniçerilerin hukuken
birer köle oldukları iddiası vb.
konularda bize neler gösteriyor?
Kapıkullarının ailelerinden, köylerinden, geçmişlerinden tamamiyle
soyurlandıklarını ya da igdiş edildiklerini düşünemeyiz artık. Sırf benim
bu makalemden dolayı degiı, birçok
başka araştırmacının başka bulguları da var. Örnegin Makbul/Maktullbrahim Paşa'nın anne ve babasını yanına getirdigi epeydir biliniyor. Babası ihtida ediyor, annesi ise din degiştirmek istemiyor; annesine saraya yakın bir yer tutuyor, sık sık ziyarete gidiyor. Üst düzey kapıkullarından alt düzeylere bu tür örnekler artık çogaldı; kapıkulu müessesesini yeniden degerlendirmek gerekiyor. Zaman içinde kapıkulları, daha
dogrusu kulocaklarının mensupları,
Osmanlı şehirlerinde sosyal ve siyasi hareketliliği temsil eden bir numaralı kesim haline geliyor. Tabii bu artık eski kapıkullarına ne kadar benziyor, bu tartışılır. Ön tarihi ve sonraki
bu siyasaııaşma süreciyle yeniçerilik ve kapıkullugu üzerinde çok ciddi
bir şekilde durmak gerekiyor. Öncelikle devşirme olan ve olmayan farkını çok ciddi gözetmemiz gerekiyor.
Devşirme olanlar oldugu gibi, esaretten gelenler de var. Bu ikisi birbirinden farklı ve bence hukuki statüleri de farklı. DeVşirmelikten gelenlere köle demek kesinlikle yanlış. Tabii ki, sosyolojik ve felsefi anlamda köleleştirici bir süreçten geçtikleri söylenebilir ama hukuki anlamında "sahip olunan şey" olarak tanımladıgımız, Mısır'daki Memluklar
gibi bir hukuki statüde degiIler. Ayrıca, büyük çogunluğu uzunca bir süre
gayrimüslim çocukları olmakla beraber devşirme içinde sadece ve sadece gayrimüslimler yok. Bu da zaman
içinde degişiyor ama klasik dediğimiz
dönemde dahi yüzde yüz degiı. Çok
daha karmaşık ve hareketli toplumlar düşünmeliyiz. Daha çok preskriptif, yani betimleyici değil de kural koyucu, kaynaklardan yola çıkarak, bunlar gerçeği yansıtırmış gibi
sınıflandırmalar yaparak hareket etmişiz. Oryantalizm de bunu pekiştirmiş ve çok katı kuraııar, katı sınıfsal ya da zümresel aidiyetler görmeye alıştırmış. Gerçek böyle de~il. Bir
kere devşirme de olsa birisi, küçük
yaşında -genellikle 16-17 yaşlarında geldiklerini biliyoruz- köyünden
koptu geldi, dinini değiştirdi; orada
kalan babasının annesinin kardeşlerinin daha sonra din değiştirmemesi için hiçbir sebep yok. Son derece
akışkan bir toplumdan bahsediyoruz;
bunu son zamanlarda hepimiz giderek daha kuvvetle fark ediyoruz. Kapıkullarına da bu akışkanlıkları dikkate alarak bakmak gerekir.
Yeniçeri
Mehmed'in
şikayeti:
Yukanda adı
geçen bölgede babamdan
bit intikal etıııJŞ
bit çiftlik var.
Çiftli~ kardeşim
Mustafa tasamıf
ederdi. Mustafa
sık sık benim
yanıma
geldi~ için
yörenin amfIi
kardeşimin
oldutunu
söyleyerek
çiftU~ hazineye
kattı ve
içindeki
hayvanlar ve
mallarla
bitUkte sattı.
Yeniçeri Mehmet'in de aileSinden
kopmadığı, kardeşiyle birlikte babalarından tevarüs ettiğini söylediği
çiftliğe bakmaya devam ettiklerini
okuyoruz bu belgede. Kimselerin gerileme, bozulma yakıştırmadıgı 1521
yılına ait bu örnek beni çok şaşırttı.
Buradan sizi şaşırtan bir di~er
ömeğe, royalarını kaleme alarak şeyhine gönderen mutasavvıf Asiye Hatun ömetine dönecek olursak; makalenin girişinde "Kadınlann tarihi önceLeri.siYll6aL yanı agır ba.san geçici bir
23
moda olarak görüldüyete de, giderek IUta tarihçtıerin etinde,
bir cimin ayrı bir tarihini ya:maktan çok tarihi cimiyetlendirme programının çerçeveetine
otunuldu." diyorsunuz. Tarih
çalışmalarında toplumsal cinsiyeti ne şekilde kullanmak gerekir, bu konudaki düşüncelerinizi açabilir misiniz?
24
kötüdür, kadınlar böyle şeylere düşkündür." diyormuş. Bu, nasıl bir kadın erkek anlayışına, bizim için geçerli olsun olmasın ne gibi gözlemlere dayalı; buralara bakmak gerekiyor. Kadın "tabiatı"na neler yakıştlrılıyor, buradan ne sonuçlar çıkarılıyor, bu konuda ne gibi farklı düşünceler var? Toplumsal cinsiyet meselelerini de o toplumun kendi algı,
yargı, kanaat, tartışma ve söyleminden dönüp kurmamız gerekiyor. Bu
konuda tıp söyleminde çok malzeme var; kahve içilsin mi, içilmesin mi tartışmalarını da örnek olarak verebiliriz. Katip Çelebi "kadınlar için fena değildir" diyor; "çünkü
onların metabolizması yaştır, kahve
ise kurudur, kadınlara iyi gelir. Erkeklerinse çok fazla kahve içmeleri halinde kısırlığa kadar giden bir
tehlike vardır çünkü bünyeSine uymaz." Galen yani Calinus tıbbını çok
dikkate almak gerekiyor, bunda çok
geç kaldık bence. Geçmiş tuhaf bir
ülkedir demiştik, o tuhaf alemin
kendi iç mantığını anlamalıyız ama
insanları yüzyıllar boyu o mantık
yönlendirmişse hele. "Calinus tıbbı
da çok ilkel canım; modern tıp bunu
çok aştığı, eski tıbbın hiçbir geçerliliği olmadığını gösterdiği için dönüp
onunla i1gilenmek saçmadır; bizim
için ancak ansiklopedik bir bilgi mahiyetinde gerekli olabilir," diye bakarsak Osmanlı zihin dünyası ile ilgili çok önemli bir şeyleri görmemeyi baştan kabul etmiş oluruz. Halbuki o tıp anlayışını bence dönüp bizzat o insanları anlamak için değerli bir zihniyet formu şeklinde düşünmeliyiz. Ancak öyle düşündÜğümüzde bence bu toplumsal cinsiyet meselesini biraz daha derinleştirebileceğiz. 1600'lerde Osmanlı toplumunda değişik çevrelerin zihninde
sağlıklı erkek, sağlıklı kadın; sağlıklı insan nedir, insan sağlığını bozan
şeyler nedir sorularının peşinden
gitmeliyiz. Çok şaşıracağımıza eminim, o şaşırma da güzel bir şey.
Toplumsal cinsiyet bizim ıçın artık sınıf gibi vazgeçilmez bir kategori oldu ama tabii nerede ne kadar ağırlık verileceği çok dikkatle değerlendirilmelidir. Sahada çok
eksik bıraktığımız bir şey "Osmanlı antropolojisi" diyebileceğim alan.
Kastettiğim günümüz antropolojisinin Osmanlı tarihi çalışmalarına uygulanması değil, bu zaten bir ölçüde şimdilerin tarihçiliğine girdi; kastım bizzat Osmanlıların "insan biIimi." Mesela Osmanlı tıbbı bunun
önemli bir kısmını teşkil eder bence. Dror Ze'evi kitabındas buna biraz
girdi ama çok daha derinleştirilmesi gerekiyor. Daha önce kimlik konusunda bahsettiğimiz tavra geliyoruz: Kendi tasniflerimizi, kendi kavramlarımızı önceden belirleyip oraya dayatmak yanlış. Kadından ve erkekten ne anlıyorlar? Osmanlı toplumunun kendi içinde, her toplumda olduğu gibi ciddi bir kadın erkek söylemi var. Çocukluk, kadınlık, erkeklik ve kadınsılık, erkeksilik üzerine birçok şey yazılmış. Anadolu Medeniyeti'nde Kadınlar sergisine yazdığım bir katalog yazısında Osmanlı tezkirecilerinin yani biyografi yazarlarının Mihri Hatun'la
ilgili gözlemlerine değinmiştim. Örneğin biri, "güzel şiirleri vardır, ama
ruspiyane yazmıştır" diyor. Bu o kitapta hiçbir erkek için kullanılmamış bir tabir. Zihinsel tavırlarla ilgili değerlendirmelere de bakmak lazım. Mesela mezar ziyaretleri tartışması Islam tarihinde sıkça karşımıza çıkar, Katip Çelebi'nin ele aldıklarından da biridir. Mizanü'l- Hakk'ta,
Kadızadeliler ve rakipleri arasındaki tartışmaları aktarırken "bu
Son olarak, belki özellikle riyalar veya menakıpnameler
daha çok kadınların işidir" dedik-
gibi bilinçaltı,
lerini söylüyor. Demek ki 17.yüzyıl
Istanbulu'nda öyle bir kanaat varmış. Kadızadeliler "Mezar ziyareti
inanç gibi birçok boyutu bulunan metinlerle ilgili bir sorunsalı açmak anlamlı olabilir. Ör-
sembolizmler,
nelin Evliya Çelebi'nin bir düşünü "birkaç düzeyde okunabilecek karmaşık bir anlatı" olarak tanımlıyorsunuz. Bir tarihçi
olarak bu ve benzeri metinlerin
çok katmanlılığıyla başa çıkmanın ne şekilde mümkün olduğıınu düşünüyorsunuz?
Kimse, Asiye Hatun'un rüyalarının yorumu budur ve bu iş bitmiştir, diyemez; böyle bir şey yazamayız. Sorduğumuz sorulara, kendi zihnimizde açılan pencerelere göre
çok katmanlı analizler getirmeye
çalışıyoruz. Daha sonra Saffet Murat Tura, Defter dergisinde Asiye
Hatun'a psikanalist gözüyle bakan
bir yazı yazdı. Çok parlak bir analiz ama tamamiyle tarihsiz ya da tarih ötesi. O da öyle bakıyor. Benim
demin değindiğim Calinus tıbbı vb.
şeylerin hiç önemsenmediği ve daha
önceki bütün analiz modellerini aşmış olduğunu düşünen bir paradigmadan değerlendiriyor. freud'un
Musa'yı değerlendirdiği gibi. 20.
yüzyılın freud-sonrası psikanalitik
tarih yöntemlerinde 17.yüzyılda bir
rüya metnine de, lı. yüzyılda bir erkeğin rüyalarına da, Akadlarda bulduğumuz bir rüya metnine de aynı
analitik yöntemleri uygulayabiIiriz gibi bir tavır var. Ama ben tarihçi olarak böyle bakamıyorum, bu da
belki benim kusurum. "Binçiçek açsın, bin kuş uçsun" diye tahrif etmek
geliyor içimden o vecizeyi. Bu metinlerde muhakkak kendi sorularımıza, kendi baktığımız pencerelere
göre hepimiz değişik şeyler bulacağtZ,öyle de olmalı; hiçbirinin tüketici olmadığını da bilmeliyiz.
DIPNOTLAR
Menoeehio. Carlo Glnzburg'un
Kurtlar kitabında mikro-tarih
üzerine Inşa etligi 16. yüzyılın
da ıtalya'nın bir dag köyünde
mencidir.
Peynlr ve
çalışmasını
sonIannyaşayan deglr-
jaeob Burekhardt. The Civillsation of the
Renaissance In Italy.
L.P. Hartley. The Go-8elWeen. 'The past is
a foreign eountry; they do thingo differently
there:
Kunt. Metin. "Dervış Mehmed Paşa. vezir and
entrepreneur; a study in Otloman politiealeeonomie theory", TUreiea, 9/ı (ı977). s. '97-214
Bu makale mi?
Produeing Desire: Changing Sexual Discourse in
the DUaman Middle East. 1500-1900. California
UnıverSity Press. i Müslüman
Osmanlı Toplumunda Arzu ve Aşk. Kitap
Yayınevı.