din ve postmodern: eski problemler, yeni ihtimaller

bilimname, XX, 2011/1, 209-227
DİN VE POSTMODERN: ESKİ PROBLEMLER, YENİ İHTİMALLER
David LYON
Çev. Mustafa TEKİN
Doç. Dr., İstanbul Ü. İlahiyat F.
[email protected]
RELIGION AND THE POSTMODERN: OLD PROBLEMS, NEW PROSPECTS
The postmodernity is a new age for some of sociologists and it is an
extension of the modernity for some of sociologists. The postmodern
condition requires to discuss both old problems and new prospects
connected with religion. To consider religion as a reflection of society, and
to define it within a social theory or within limits of modern institutions are
the most important problems. In this context, this question must be ask;
‘How can be defined religion without drifting towards an abyss falses that
cause these problems. The writer suggests new comments on this issue in
this article.
The Key Words : Religion, Postmodern, Secularism
Postmodernite, sosyologların bazısına göre yeni bir çağ, bazı
sosyologlara göre ise, modernitenin bir genişlemesidir. Postmodern durum,
hem eski problemler hem de yeni ihtimallerin dinle bağlantılı tartışmasını
gerektirir. Dini toplumun bir izdüşümü farzetmek, onu sosyal teori ya da
modern kurumların sınırları içinde tanımlamak en önemli problemlerdir.
Bu bağlamda şu soru sorulmalıdır: Bu problemlere neden olan yanlışlar bizi
uçuruma sürüklemeden din nasıl tanımlanabilir? Bu makalede yazar, bu
konuda yeni yorumlar önermektedir.
Anahtar Kelimeler: Din, Postmodern, Sekülerizm
David LYON
Sayfa | 210
Şimdiye kadar din ve postmodernite arasındaki ilişkiler hakikaten
bulanık (karmaşık) tır. Genelde din sosyologları postmodernite hususunda
çok fazla gayret (istek) sergilememiştir. Postmodernite teorisyenleri din
hakkında aynı derecede ilgisiz görünür, beyanlarında göze çarpacak ölçüde
tasvir ettikleri bir yayınları yoktur. Şayet modern sosyoloji –sekülerleşme
teorisine başvuran- dini ölmekte olan bir fenomen olarak kabul sayesinde
marjinalleştiriyormuş gibi görünmüşse, postmodern teorisyenler bunun
âlâsını yapmışlardır.
21. yüzyılın başında din, bazı gözden kaybolma işaretleri
göstermektedir. Bunu dolaylı yoldan kabul ederek sekülerleşme teorileri
giderek terk ediliyor ve teorisyenler, dini çağdaş sosyal analizler içine dahil
etme vasıtalarına yöneliyorlar. Sorun, postmodernite üzerindeki
tartışmalarla teklif edilen şey nedir? şeklinde ortaya konulabilir. Dinin
kaybolmasını ister görünen eski normatif sosyoloji biçimi zeminini
kaybetmiştir. Fakat buna rağmen postmodern teorisyenler de benzer
şekilde dini fenomenin negatif analizlerinin ötesine gidemeyecek gibi
görünüyorlar.
Eski problem yine ortaya çıkıyor. Din hem başka bir şeyin yansıması
derekesine düşürülüyor hem de eski moda fonksiyonalist bir ele alış tarzı
olarak görülen şeyle uzlaştırılıyor. Dini kendi gerçekliği içerisinde bir
fenomen olarak tanımadaki eski zorluk, çağdaş tartışmalarda yeniden su
yüzüne çıkıyor. Bununla birlikte şimdi postmodernite üzerindeki tartışma
yeni ihtimâller önermektedir. Din, epifenomen ya da bir sosyal patoloji türü
olarak ve birtakım modern tanımlar çerçevesinde tetkik edilmemelidir.
Alternatif, dini, sahip olduğu kendi bütünlüğü, tarihiliği ve kapasitesi içinde
görmektir.
Tabii ki bu, problemleri ortadan kaldırmaz. Burada amaçlanan
yaklaşım, teori üzerinde etkili olan dini bakış açıları hakkında teorisyenleri
samimi olmaya teşvik etmektir. Analiz için çok ortak zemin varken,
sonunda, dinsel anlayışlar için farklı teori biçimleri uygunsuz olabilir. Aynı
zamanda belli bir dine bağlılıkları olan teorisyenler,
görüşlerinin
diğerlerinden daha doğru olduğunu varsayamazlar. Eskisine tercih
edilebilir sosyolojide yeni sınırlamaları göstermek, din ve postmodernite
arasında ilgi kurmak isteyen teorisyenlere kalmıştır.
Bu alanda araştırma yapmak isteyen kimse üç ana görevle karşı karşıya
kalır. Birincisi, 19. yüzyıl cetlerini takip eden sosyal teorisyenlerce
Din ve Postmodern: Eski Problemler, Yeni İhtimaller
ciddiyetten mesafe almış ve dinin entegre olmuş izahlarını ihtiva eden yolu
tekrarlamak. Sonuç üç katmanlıydı; Din, daralabilir bir fenomen ya, ana
akımdan kolayca marjinalize edilen bir mecra olarak incelenmeye başlandı;
yahut dini olanın dini izahlar olarak alınmaması gerektiği ciddi biçimde
varsayıldı.
İkinci ana görev, sosyal teori bakımından postmodern üzerindeki
tartışmanın uyanması çerçevesinde yeniden canlanmakta olan dine ilgi
biçimlerine dikkat çekmektir. Bunu sezmek de üç göreve götürür. Birincisi,
postmodern teorisyenlerin baskısı altındaki sosyal teorinin “kültürel”in
genel ihmalini nasıl yeniden tetkik ettiğini görmektir. İkincisi, “Yeniçağ-New
age) gibi fundamentalizmin boy vermesi ve ruhçulukların yükselmesi ile
İslam ve Hıristiyanlığın yeniden canlanması ve gelişmesi gibi olayların
ışığında sekülerleşme tezinin yeniden tespiti; üçüncüsü, önceki din
izahlarının üzerinde temellendiği epistemolojik faraziyeleri sorgulamaktır.
Üçüncü ana görev, (çözüm) daha zordur. Ancak yıkılan eski
paradigmanın izleri ile ilgili açıklamalar yapılabilir. Yine klasik dinsel öğüt
ya da Habermas’ı savunmalarla birlikte üç noktanın altı çizilebilir. İlki, bir
kere sosyal açıklamadan çıkarılan tanımla dışarıda bırakılan dini
varsayımlara sosyal teorinin daha lütufkar olması gerektiğidir. Diğeri,
bugün dinin sosyal rolünün nasıl anlaşılacağının yeniden düzenlenmesidir;
indirgemecilik –öyle görünüyor ki yalnızca modern bir zaaf değildir.
Üçüncüsü, bu, sosyal düzenin daimi bir karakteri olarak dinsel olanın teorik
yeniden entegrasyonunu kolaylaştıracaktır.
Bazı klasik sosyolojik izahlara göre, din artan bir biçimde modernize
edilmiş baskıların kurbanı oldu. Sekülerleşme süreci, dinin olsa olsa
marjinal ve etkisiz bir güç olacağı anlamına geldi. Bugün din, post yahut geçmodern sosyal durumun açıklamaları içinde yeniden görünür. Örneğin
Anthony Giddens, dinin sadece kaybolmayı reddetmediğini aynı zamanda
yeniden canlandığını ifade eder.1
Bunun çok çeşitli kanıtları vardır. Bir kısım kanıtlar tiyatro ya da
alışılmamış şeyler üzerinde, diğer kısmı ise sosyal değişmenin can alıcı bir
dinamiği olan din üzerinde yoğunlaşır. Örneğin 1970’lerin sonundaki İslami
devrim, dinin modernite ile ilişkisinin nasıllığını ciddi olarak yeniden
tetkike zorladı. Modernitenin büyük ölçüde bir dış zorlama olarak İran gibi
1
Anthony Giddens, Modernity and Self-Identity, Cambridge, Polity Press, 1991, s. 195.
Sayfa | 211
David LYON
ülkelere girmesi paradokstur –bu Max Weber’in zihnindeki dönüşümü
gösterir.- ve onun vardığı yer muhafazakar bir yönelim içinde ani bir dini
değişim olarak görünmektedir.2
Sayfa | 212
Aynı dönemde Amerika’da dini hakikat şeklinde isimlendirilen şey,
kültürlü Doğu kıyısı liberalleri iç sıkıntısına ve bir çok Avrupalı aydınları
şaşkınlığa uğratan büyük bir güç ve nüfuz kazandı. 1980’lerin manevi
erginlik fenomeni, kendi kendine gerçekleşen bir kehanet haline gelmiş
görünüyor. 1990’ların kültür savaşları, gelenek, din ve ahlak ile parçalanan
bir zemin üzerinde sürdürüldü.3 Tüm bunlar bu zaman aralığında modern
toplumların zirvesi denilen Amerika’da olmuştu.
Aynı derecede mezhep hareketleri etkilerinden herhangi bir şey
kaybetmemiş görünür. Ulusal himaye altında Wace ve Texas’taki dini bir
sohbetin hararetli sonu, mezhebi aktiviteyi baskı altında tutmaya varacak
güçlerin boyutunu gösterir. Yine Japonya’da bir mezhep grubu –Aum
Shinrikyo- bu satırların kaleme alındığı sırada, 1994’de Matsumoto’da yedi
ve 1995’de Tokyo Metrosunda 12 kişiyi öldüren sarin gazı saldırılarının
ciddi şüphesi altındadır.
Daha sonra her ne sebeple olursa olsun, dinin hissedilir ısrarı, sosyolog
ve tarihçileri sekülerleşme üzerinde yeniden düşünmeye zorladı. Son
eserinde önemle fundamentalizmin izahını yapan Anthony Giddens böyle
birisidir. Fundamentalizm fenomeni, çağdaş din-toplum ilişkilerini teorize
etme teşebbüsleri için uygun bir analitik imkan sağlar, bundan dolayı hiç de
az olmayan bu tür analizler, modern şartlarda dinin geçiciliğinden ziyade
sürekliliğini öne sürerler. Böylece dini temalar ana sosyal teori içindeki
yerlerini tekrar ele geçirmeye başladılar. Bu, din sosyolojisine küçük bir
teşekkür borçludur.
Sosyal teorisyenlerin çok sık olarak alanı daralmış, iflas etmiş veya
ölmüş bir fenomen farzettikleri dinin yeri, bir yüzyıl değilse onlarca yıl
sonra bugün yeniden gözden geçirilmektedir. Fakat bu, yalnızca dinin
kendisini her nasılsa akademik alana taşıması sebebiyle değildir. Aynı
zamanda modernite bizzat, postmodernite, dönüşümlü modernleşme ve
benzeri konular üzerindeki mevcut tartışmalar çerçevesinde yeniden
düşünüldü. Bu kendi içindeki yeni teorik gezinti dinin rolüne yeniden değer
biçme yolunu açar mı?
2
3
Ernest Gellner, Postmodernism, Reason and Religion, London, Routledge, 1992.
James Davison Hunter, Culture Wars: The Struggle to Define America, New York, Basic Books, 1994.
Din ve Postmodern: Eski Problemler, Yeni İhtimaller
Bir taraftan modernitenin genel anlamdaki sorgulayıcı temel
söyleminin, dinlerin sonlu geleceğine ilişkin belli başlı seküler eleştirilerin
gevşemesine yol açtığına dair görüş uygun görülebilir. Şayet modernite
yenilmez bir güç değilse- önce bahsedildiği gibi- sadece sosyal süreçlerin
bir epifenomeni olarak değil, belki kendi doğrusuna göre okunabilirdi.
Diğer taraftan bilerek ya da bilmeyerek dine alan açmak amacıyla
postmodern şartlara ait bazı tespitler belirirken, bunlar hala din tasarımına
âdeta sınır çizen bir yorumdur ve bunun temel indirgenemezlik ilkesine
itibar edeceği de kesin değildir.
Din için ihtimaller sosyal teorinin öngörebildiği ya da izin verdiği şeyle
her nasılsa sınırlanmazken- sosyal teorinin bu ihtimalleri etkilediği yerde
önemli bir anlam bulunmakla birlikte- sosyal teorisyenler açıklamalarında
dinin rolünü yeniden düşünmeye zorlandılar. Bunu yapmak, bir kısmı fena
halde karışmış olan iplikleri büyük ölçüde çözmeyi gerektirir.
Klasik dönem ve Ortaçağ sosyolojisinde dinin marjinalleştirme
vasıtalarına en iyi kılavuz “Gelişmiş Sanayi Toplumlarında Din” adlı eseriyle
James A. Beckford’dur.4 Mevcut argüman onu aşmasına rağmen Backford’un
eseriyle bağlantılıdır. O, bir taraftan –haklı olarak- dini faraziyeleri dikkate
alan sosyolojinin daha ileri derecede bir problem yapılmasının dışında din
sosyolojisinin daha geniş sosyolojik tartışmalardan nasıl izole edileceğini
göstermeyi ister. Diğer yandan- ve yine bu alkışlanır- Marksist teorinin dine
daha lütufkar hale geldiği tarzları geliştirir. Burada benzer bir problem kimi
sözde postmodern teori hakkında yaratılmaktadır.
Beckford, erken modernleşme teorilerinin dinin sosyolojik yönünü üç
şekilde çerçevelediğini gözlemler. Fonksiyonalist argümanlar, dinin bizzat
demode kılınması ve ilerlemeyi engellemesine rağmen, dini kurumların
hala entegrasyon yoluyla sosyal olarak rolünü yerine getirdiğini ileri
sürerler. Daha çok Marksçı açıklamalar yalnızca dini düşüncelerin değil,
dini kurumların da tamamıyla insan gelişimine engel olduğunda ısrar
ederler. Her halükarda insana kendi akibetinin sorumluluğuna sahip
çıkması ve dini cevapların ürettiği sosyal şartları kaldırması için kutsala ait
olan ile olgunlaşmamış ilgiyi terketmesi tavsiye edildi. Üçüncü bir
yaklaşım- diğerleri arasında Weber, Troeltsch ve Simmel’de görülür- dini,
dünyanın anlamını veren bir araç, sembolik bir anlam kaynağı olarak
görmekti.
4
James A. Beckford, Religion and Advanced Industrial Societies, London, Unwin-Hyman, 1989.
Sayfa | 213
David LYON
Sayfa | 214
Böylece negatif de olsa dini anlamak, modernitenin tabiatını anlama
görevinin bir parçasıdır. Bu sık sık sekülerleşme sürecinin hastalıklı
tanımının direktifi altında oldu.5 Bununla birlikte din, bu merkezi yerini
sosyal teorinin sınırları içinde tutamadı. Niçin? Öncelikle gittikçe artan fark
meydana gelirken, eğitim ve refah gibi modern sosyal kurumlar dini
köklerinden ayrılırken; sosyoloji din hakkında söyleyecek daha az şeye
sahipti. Diğer bir şey, din, kurum, bilgi, inanç, duygu, ahlak, ayin gibi farklı
bir boyuta sahip olmaktan ziyade, yekpare bir varlık olarak görünmeye
meyletti.
Aslında baskın hale gelen bu tür sosyolojinin geri düşüşüne karşı fonksiyonalizmin ortodoks konsensusu- din, sosyal çözümlemeler
çerçevesinde bir yere sahip oldu. Bu tür sosyal fonksiyonlara herhangi bir
toplumda bir miktar ihtiyaç vardı, bu, dinin içeriği değişse bile zımnen ifade
edildi. Fakat 1970’ler boyunca genel ve akademik ilgi din üzerinde yeniden
yoğunlaşmaya başlarken, aynı dönemde fonksiyonalizm sarsılmaya ve
zayıflamaya başladı.
Batı’nın ana gövdesi olan protestanlık ölümcül çöküşün işaretlerini
gösterir görünürken, Roma Katolikliği çözülmeye başladı. Fundamentalist
gruplar (ve manevi erginlik de denilen) çok önemli hale geldi, yeni dini
hareketler filiz verdi ve İslam’ın bir ya da iki versiyonu politik yönünü
gevşetti. Eşzamanlı olarak hıristiyanlığın çekim merkezi güney yarımküreye
doğru yön değiştirdi; kiliseler Afrika ülkelerinde, Latin Amerika ve Büyük
Okyanus kıyısının bir kısmında gelişiyordu. Tabii ki bunlar, sanki devamlı
elde edilebilir saf dini fenomenler değildirler. Bazı ihtidalar, hıristiyanlığın
teknolojik gelişmeyle eşitlenmesine bağlıdır. Bu ülkelerde dini, ekonomik
değişimin önemsiz bir yansıması olarak görmek, mamafih kesin gerçeklere
karşı gelmek olacaktı.
Sosyoloji, bir savunma saiki içinde, artan karmaşıklığı gözönünde
bulundurarak bu yön değiştirmeleri genel olarak fonksiyonalist kavramlar
içinde açıklamaya devam etti. Ancak açıkça din, varsayıldığı gibi yalnızca
hareketsiz ve statüko destekçisi değildi. Eleştirel, tartışmalı, tahrip edici:
Bunlar kurtuluş teolojisinden Ayetullah’a kadar her şey için kullanılan sıfat
türlerindendi. Hatta bir çoklarının dini, sekülerin ilave tanıklığı içerisinde
politikleştirme gayretlerine ya da “kutsallaştırma” ile “sekülerleşme”
5
David Lyon, The Steeple’s Shadow: On the Myths and Realities of Secularization, London, SPCK, and
Grand Rapids: Eerdmans, 1987.
Din ve Postmodern: Eski Problemler, Yeni İhtimaller
süreçlerini eş zamanlı olarak konuşmalarına rağmen, sekülerleşme kavramı
bu yeni durum için yetersiz görünmektedir.
Beckford’un da ileri sürdüğü gibi, din sosyolojisi, gerçekten ana
gövdeyle çok az etkileşimi olan sonucuyla birlikte, sosyoloji de daha geniş
eğilimlerden hem ayrılır hem de kendisini ayırır. Din sosyolojisi içerisindeki
bir takım güçlü faaliyetlere rağmen, paradoksal olarak bu etkinlikleri
gerçekleştirenler, modern- ve postmodern- sosyal şartlarla din ilişkisinde
mevcut ilgiyi teşvik eden din sosyolojisi dışında çalışan teorisyenlerdi.
Sekülerleşme söz konusu olduğunda, kavram kendi içinde tartışmalara
yol açarken ve diğer tür tartışmaları çerçevelerken, kullanımının daralması
noktasında küçük bir şüphe vardır. Peter Berger, sekülerizmin krizini
1980’lerin başında belirtti ve o zamandan beri bu kriz her şeye rağmen
derinleşti.6 Berger bunu, “The Heretical Imperative”de detaylı biçimde
anlattı. Pluralist bir durumda neyin ortodoks olduğunu, hatta neyin
ortodoks sekülerizm sayılacağını kim söyleyecek?7 Her halükarda kutsal
kavramı olmaksızın sekülerizm nedir? 1990’larda heretik söylem sorunu,
postmodernite üzerindeki tüm sosyo-kültürel tartışmalarda merkez hale
gelmiştir.8
Sekülerleşme adı altında ne gizlendiğine gelince, bu konudaki karışıklık
on yıllarca hüküm sürdü. Bunun bir yönü, sekülerizmin süreç olduğu kadar
ondan daha çok siyaset olabileceği şüphesidir. David Martin’in (1965)
rasyonalist ve din-dışı gibi tali anlamlara bağlı olarak kavramın
terkedilmesi önerisinden9, Jeffrey Hadden’ın (1987) sekülerliğin sistematik
bir teoriden ziyade ideolojik bir tercih olduğunu ifade eden hücümlarına
kadar10 bir kesim, sekülerliğin kurumu vasıtasıyla sosyoloji bakımından
dini olmayan bir düşünceyle uzlaştırıldığını savunurlar.
Bununla birlikte tartışmanın bu boyutunda da karışıklık vardır. Martin,
sekülerlik hakkında söylenebilecekleri yalın olarak kuşatan mükemmel bir
“Sekülerizmin Genel teorisi”ni (1978) yazmaya devam etti.11
Peter L. Berger, “From the Crisis of Religion to the Crisis of Secularity”, Religion and America:
Spirituality in a Secular Age, Ed. Mary Douglas-Stephen Tipton, Boston, MA: Beacon Press, 1983.
7 Peter L. Berger, The heretical İmperative, New York, Doubleday, 1980.
8 Bkz. Barry Smart, Postmodernity, London and Boston, MA: Routledge, 1993.
9 David Martin, “Towards Eliminating the Concept of Secularization”, Penguin Survey of the Social
Sciences, Harmondsworth, Penguin, 1965.
10 Jeffrey Hadden, “Towards Desacralizing Secularization Theory”, Social Forces, C. 65, S. 3, 1987, ss.
587-610.
11 David Martin, A General Theory of Secularization, Oxford: Blackwell, 1978.
6
Sayfa | 215
David LYON
Sayfa | 216
Sekülerleştirmenin genel olarak din –ya da Hıristiyanlık- değil, dini
kurumlar hakkında olduğunu o doğrular. Hadden’in tezi genelleştirilemez;
sekülerleşme kavramının bir çok önemli kullanıcıları genellikle de
Hıristiyanlar, bu kavramı dini olarak işlemektedirler. Fakat bu, dini
varsayımların sekülerleşme teorileri versiyonlarının içine yerleştirilmesi ya
da, bu varsayımların sekülerleşme teorilerinin tasvir etmek için gösterdiği
sosyal mevkileri etkileyebilmesi ihtimalinden daha çok tesirli değildir.
Zamanı gelince buna tekrar döneceğiz.
Şüphesiz din sosyolojileri modernleşme teorileri tarafından
çerçevelenmiştir. Fakat ya modernitenin kendisi başarısız olmuşsa yahut
bir dönüşüme maruz kalmışsa? Sekülerleşme teorisi kendi başına modern
bir düşünce midir ve hem sosyo-kültürel değişmeler hem de bu tür
değişmelerle ilgili teoriler ışığında kendisine yeniden değer biçmeye hazır
mıdır?
Burada
ayrıca
“Postmodern
dönüşüm”ün
anlamı
vuzuha
kavuşturulmalıdır. Bir kısım postmodern savunucularının abartılı sözlerine
rağmen, postmodernite kavramı modernitenin belli başlı can alıcı
dönüşümüne dikkat çekmede iyi servis sunar. Buna esas teşkil edecek şey,
bilgi teknolojileri ile tüketici kapitalizmin yayılması gibi iki önemli süreç
tarafından sırasıyla teşvik edilen ve açıkça ifade edilen küreselleşmedir. Bu
konuda postmodernliğin mevcut olduğunun bir işareti anlamına gelmeyen
tam anlamıyla olgunlaşmış bir postmodern durum yoktur. Hakikaten bu
ibare, postmodern sürekliliğin hiçbir izi olmadığı anlamına alınırsa, tam
olarak olgunlaşmış bir modernitenin var olmadığı da –Amerika Birleşik
Devletleri’ne rağmen- ileri sürülebilir.
Postmodern dönüşümü sosyolojiden başka yere yönelmek olarak
yorumlamak gerekmez. Aksine bu (postmodern dönüşüm), hızlı sosyal
değişme zamanlarında klasik sosyal anlayışı araştırmaya, sosyal ve kültürel
arasındaki ilişki ile insan özne ve onun tarihi yapısına dair klasik konulara
geri dönüş olarak yorumlanabilir. Bununla birlikte postmodern dönüşüm,
ekonomik aktivite olarak iş ve akıl buhranı olarak hesaplama üzerine tipik
odaklanmasıyla modernitenin sosyal etikeleşim için ölçü oluşturmaya
devam edeceği varsayımından bir geri dönüştür. Öyle ise bir anlamda,
postmodern dönüşüm, modernite üzerine odaklanmayı keskinleştirir,
çünkü O, modernitenin herşeyin üzerinde yeniden değerlendirilmesini
gerektirir.
Din ve Postmodern: Eski Problemler, Yeni İhtimaller
Sekülerleşme özel durumlarla sınırlandırılır.12 Bu, Martin’in dini
inhisarcılık diye isimlendirdiği şeyle Avrupa’nın dağılması arasında kurulan
ilişki gibi evrensel bir süreç değildir. Sekülerleşmeyi büyüten modern
faktörlerin –ağır sanayi, sınıf farklılaşmaları vb- çağdaş gelişmiş
toplumlarda sosyal önemi azalmaktadır. Bunun kendi başına dini bir ihyayı
getirebileceğine inanmak için bir sebep olmadığı halde, sosyologların vuku
bulmakta olan sekülerleşme türünü resmetmede ihtiyatlı olmaları gerekir.
Diğer yandan bazen sosyoloji tarafından önem verilmeyen faktörler –
özellikle kültürel alanda- artan şekilde sosyal yeniden üretimin can alıcı
ögeleri olarak görülmektedir.13 Zevk üzerine vurgusu, ona eşlik eden sosyal
hayatın estetikleştirilmesi ve yeni merkezciliği ile tüketicilik, bir “kutsal
benlik” olarak adlandırılabilir. Bunlar sadece sembolik krallığın yeni bir
değerlendirmesini işaret etmekle kalmaz, aynı zamanda, aşkın anlam için
bir araştırmanın delili olarak dini olanın düşünülmesini şiddetle önerir.14
Klasik modernitenin monolitik ve durgun karakterine dair şüpheler-yeni
sembolleştirme formlarının açıklamalarıyla birlikte- bazı modernite ve
sekülerlik teorilerinin keyfi sınırlamalarından din sosyolojisini kurtarmada
katkıda bulunabilecekti.
Din sosyolojisinin dışında, dine artan ilgi, bir çok kaynaktan neşet etti.
Bunlardan biri, eğitim politikalarıyla, (müslümanların okulları ayırmaları
gerekli mi?- kıyafet, -Sihler Krallığa ait kanada atlı polisi ya da kanada ordu
binalarında başlık giyebilir mi?) vb. ile ilgili birbirini takip eden sorunlarla,
ileri toplumlarda gelişen çok kültürlülük realitesinden gelir. Bunlar yeni bir
formla eski sorunlar olmadığı kadar yeni sorunlar da değildir. Meselâ
Kanada’daki İngilizce konuşan okullar genelde katoliktirler ve geçmişte
birkaç defa geleneksel elbise, taşımacılık ve hatta eski Mennonites tarikatı
gibi gruplar tarafından refah devletinden bağımsızlaşma kararı için yasal
izin verilmiştir.
Dine ilgi, Kuzey Amerika, Afrika ve Avrupa’da çeşitli gelişme
biçimlerindeki gibi körfez bölgesinde de İslami uyanışın etkisinin bir
sonucu olarak ortaya çıktı. Diğer sekülerlik, anormal olarak daha çok
Kenneth Thompson, “The Secularization Debate”, Religion and Power, Decline and Growth, Ed.
Peter Gee-John Fulton, London: British Sociological Assaciation, Sociology of Religion Group,
1991, ss. 7-14.
13 David Lyon, Postmodernity, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1994.
14 David Lyon, “Jesus in Disneyland: The Church Meets the Postmodern Challenge”, ARC: The Journal
of the Faculty of Religious Studies, McGill, c. 23, 1995, ss. 7-36.
12
Sayfa | 217
David LYON
Sayfa | 218
İslam’ın fundamentalist versiyonunu gösteren, modernleşen İran’da
gizlendi.15 Bir başkası, daha geleneksel Hıristiyanlık ve fundamentalizm
biçimleri kendilerini 20. yüzyılın sonunda çözümlemeci gündem üzerinde
durmaya zorluyorlardı. Bu, Giddens’ın daha önce alıntıladığım “dinin yok
olmadığı” düşüncesidir. Giddens, geç modern durumların kronik şüpheci
niteliğine bir cevap olarak geleneksel dini güvene geri dönüyor
görünmektedir.16
Geç ya da postmodern dünyada din sorununu etkileyen bir diğer ilgi
alanı da, yukarıda belirtildiği gibi küreselleşmedir. Hem evrensel eğilimler,
hem de onlara karşı özel yerel tepkiler –yeni kilise-devlet ilişkileri gibiküreselleşme sürecinin bizzat dini ve dinle ilgili sorunları arttıracağını
Roland Robertson’a ima yoluyla hatırlatır.17 Robertson, 20. yüzyılın
sonlarında insan olmanın ne anlama geldiğine dair ilginin iki farklı şekilde
teşvik edildiğini ileri sürer. Bir yandan birçok duygu devletten
uzaklaştırılırken, devlet hayatın anlaşılmaz çehreleriyle, onun tanımı ve
niteliği, dinin düzenlenmesi ve benzerleriyle başa çıkmak için büyük
imkanlara sahiptir. Diğer yandan, toplumlar arasındaki ilişkiler bizi, iyi
toplum olarak bildiğimiz şeyde şüpheye sevk ediyor. Böylece insan
telosunun ne olabildiği sorusu, şimdi, insan hakları söylemi gibi alanlarda
görülen uluslararası diyaloga doğru genişleyebilir. Küreselleşme hem
“kendimiz” hem de “toplumlar”a ilişkin yardımda bulunabilir, böylece ön
hazırlık soruları, daha çok dini kesimde hemen dikkate alınır.
Bununla ilgili sosyoloji içinde kültürel çözümlemelere yakın daha geniş
bir eğilim vardır. Kültürel süreçleri, güya daha derin sosyo-ekonomik
süreçlerin belli başlı epifenomen türü olarak görmek bir yana, sosyal
düşünce içerisinde postmodern dönüşüm, sosyal yeniden üretimde
kültürün rolüne dikkati çeker. Stil, moda, mimari, müzik, edebiyat ve
özellikle televizyon bu değişim içerisinde büyük rol oynarken, yeni usullerle
inceleme altındaki dini sorunlar da daha az değildir. Bu, popüler kültüre
olan ilgiden kaynaklandığı kadar, din sosyolojileri ve özellikle
sekülerizasyon içinde önceden sıkça baskın durumda olan fikirler
yaklaşımının geleneksel tarihine olan ilgiden de kaynaklanmaktadır. Bu
Ernest Gellner, Ibid.
Ayrıca bkz. Anthony Giddens, The Consequences of Modernity, Cambridge: Polity Press, 1991, ss.
103-111 ve Ulrich Beck, Anthony Giddens and Scott Lash, Reflexive Modernization: Politics,
Tradition and Aesthetics in Modern Social Order, Cambridge: Polity Press, 1994.
17 Roland Robertson, “Humanity, Globalization and Worldwide Religious Resurgence”, Sociological
Analysis, C. 46, S. 3, 1985, ss. 219-242.
15
16
Din ve Postmodern: Eski Problemler, Yeni İhtimaller
hareket, çağdaş dinin yüzeysel olmaktan ziyade derinliğine analizini teşvik
edebilecektir.
Belki bunun en önemli yönü –Yeni çağ gibi “benlik dinleri”ni de içine
alan- yeni dini hareketler ve fundamentalizmlerin artmasıdır.18 Yeniçağ,
kendi üzerine merkezileşme, dogmatik olmayan varoluş, meydana getirilen
kurumsal bir temelden ziyade iletişim ağını gerektirmesi gibi belli başlı
hususlarda postmodern durum denilen şeyle örtüşür, fakat bu, yeni çağın
yalnızca postmodernle ilgili olduğu anlamına gelmez: Tam aksine.19
Yeniçağ, belki modern yönetimin, teknolojik toplumların manevi
boşluğuna cevap olarak harekete geçirilen kültürel bir kaynak olarak
görülebilir, ancak yeniçağ, birçok hususda onlarla meşguliyet ya da onların
eleştirisinden ziyade kurtuluş önerir. Bu hususta görüldüğü gibi o,
moderniteye bir cevaptır da. Fakat yeniçağın akışkan, hoşgörülü ve kendi
yönelimli tabiatı onu alışılmışın dışında postmodern zamanlarda çekici
kılar. Diğer dini sembolizm türleri, tamamen farklı yönelimler içinde
geliştirilebilirler.
Bununla birlikte yeniçağın “kurtuluşçuluğu”nu yorumlamak, bu tür
kurtuluşçuluğu “çağdaş toplumlar nasıl organize edilir?” konusuna katkı
yaptığı yerde minimize etmektir. Bu paradoksal bakış şekli, belki diğerleri
içinde Michael Foucault’un anlayışına bağlanabilir. Foucault’a göre,
özelleştirilmiş birey ve özel dinin, dinin kendisi olmaktan ziyade kültürel
bir insan ürününden kalır yanı yoktur. Foucault’un tıp, psikiyatri ve
hapishane söylemleri, Ortaçağ dininden yayılan daha önceden pastoral gücü
olan insanları bireyselleştirir.
Şahsiyet, beden, iyi olmak ve insan haklarının bu tür söylemleri halen,
günümüz toplumunun hükmü altındaki tüm örnekleri ile suç ortaklığı
yapan bireysel özel konular yaratmada bir rol oynamaya böylelikle devam
edebilecek dini düşünceler tarafından şekillendirilmektedir. Şayet Foucault
haklıysa, varsayıldığı üzere modernitenin özerk bireyleri ancak daha önceki
zamanlardan farklı şekilde çizilen bireylerdir. Verilen zamanda geçerli olan
güç ve hükmün tanzimine bağlı olan bu tür bireyleri nasıl mütalaa edeceğiz?
Bkz. Martin Marty, The Fundamentalism Project, c. 1-4, Chicago: Chicago University of Chicago
Press, 1991-1994; David Lyon, “A Bit of a Circus: Notes on Postmodernity and New Age”, Religion,
c. 23, S. 2, 1993, ss. 117-126; Jonathan Sacks, The Persistence of Faith, Leiden, Weidenfeld &
Nicolson, 1991.
19 Paul Heelas, “The New Age Cultural Context: The Premodern, the Modern and the Postmodern”,
Religion, c. 23, S. 2, 1993, ss. 103-116.
18
Sayfa | 219
David LYON
Sayfa | 220
“Foucault ile nereye kadar gidebiliriz?” açık bir sorudur, fakat Derrida
ve Lyotard gibi diğerleri ile birlikte Foucault’un eserinde ilginç olan şey;
bunların temel epistemolojik varsayımları ele geçirmek için hazır
bulunmasıdır. Ne bireyler ne de din, herhangi bir anlamda varoluşu
sabitleştirmezler. Görünüşte insan hayatının tek evrensel niteliği –
Foucault’un dünyasında- güçtür. Tabii ki Foucault, öznelerini güç veya
başka bir şeyin esareti altında görme eğilimindedir. Elbette o, Katolik
kiliseleri içerisinde icat edilen papazlık gücü diye isimlendirdiği şeye biraz
sempati gösterir. Ancak ona göre reformasyon dinin belki yeni metotlarla
kavramsallaştırıldığı alanlara uzanan yeni bir öznellik mücadelesiydi.
Daha sonra din, post ya da geç modern toplumların sosyolojik
açıklamalarında yeniden görünür oluyor. Bununla birlikte bizzat bu
açıklamalar, daha önceki sosyolojik ele alış tarzları üzerinde henüz büyük
bir tekamül oluşturacak derecede görünür değillerdir. Giddens gibi
Bauman’a göre de, dini sorunlar başlıca ahlâkî ve varoluşsal ikilemler
kisvesi altında yeniden ortaya çıkıyor. Meselâ Bauman, dinsel ve yarı dinsel
hareketlerin yeniden canlanışını, ahlâkî değerlerde uzmanlık iddia eden
kurumlara karşı yenilenen cazibe merkezinin bir parçası olarak düşünür.20
Tabii ki dinin sosyal rolünü kabul, postmodern bir bağlam içinde dinin
oynayacağı aktüel rolde diyalog için açılacak penceredeki hakiki bir ışık
altında görülebilecektir. “Burada hepsi bundan mı ibaret?” diye sormak
affedilebilir. Dogmatik sekülerizm tezinin çöküşü, kültürel alanın yeniden
değerlendirilmesi,
teorik
olarak
yeni
dini
hareketler
ve
fundamentalizmlerden bahsetmenin gerekliliği; tüm bunlar göreceli şüphe
ya da ahlâki aporia’nın geç modern kırıklığının bir göstergesi olarak dini
uyanışla ilgili yarı fonksiyonalist bir argümana başvuran bir cevap
üretmektense, sosyal düşüncede dinin daha temelden yeniden
düzenlenmesini gerekli kılıyor gibi görünmektedir.
Biz daha önce, sosyal teorinin öngördüğü ya da izin verdiği şeyle
sınırlanmamış
dine
dair
ihtimalleri
ortaya
koymuştuk.
Bu
gerçekleşebilirken, din nasıl –en azından potansiyel olarak- tezahürleri
üzerinde bir etkiye sahip sosyal teori içerisinde değerlendirilir? Yine de dini
açıklamaların akla yatkınlığı kısmen onların ne çeşit rol üstlendiklerinin
idrak edilmesine bağlıdır. On yıllardır sözde din ve bilim arasındaki
mücadele, eşyayı algılamanın makul bir yoluydu. Çünkü –konuyla ilgili
20
Zygmunt Bauman, Intimations of Postmodernity, London: Routledge, 1992, ss. 202-203.
Din ve Postmodern: Eski Problemler, Yeni İhtimaller
gazetelerin belli başlı başmakale politikaları- az sayıda alternatif görüşler
mevcuttu.
Kütüphanede dergi yığınları içinde duran sosyal teori, burada hiçbir rol
oynama olasılığı yoktur. Ancak halkın tasavvuruna güçlükle ilerleyen teori –
din halkın afyonudur ya da daha önce dinin baba figürünün bir yansıması
olması gibi- kendisinin ilk telkin edildiği yerde mevcut sosyal durumlardaki
değişimi getirmesi de dahil bazı sosyal sonuçlara sahiptir. Tabii ki bazı
şartlarda dinin ölümüne dair resmi açıklamalarla ilgili popüler şüphecilik,
1989 sonrası Doğu Avrupa’da olduğu gibi dinin kesin bir teorisi olarak
vazife gördü.21 Pekala bu tür bir sosyal teori bir hayli önemli olabilir.
Klasik din sosyolojileri, dini sosyal olarak önemli diye tanımlarlarken,
teori içerisinde dinin değerini düşürmeye varan bu teoriler üzerine farklı
düşünceler inşa edildi. Bugün bizim yüzümüze çarparak amprik tanıklık ve
yeni kültürel fenomen için mesafe oluşturan modernist teorilerin ölümü ile
sosyal teorisyenler –belki de kıskanarak- dine artık daha fazla yer
buluyorlar. Fakat din, sınırlı bir yerde olmaya temayüllüdür, belki de sorun
çerçevesinde daima teorisyenlerin öngörüleriyle sınırlandırılmıştır.
Bu sebeple Beckford’un, özellikle dinin artık sosyolojik olarak sosyal
kurumlara bağlı bir şey değil, daha çok kültürel bir kaynak olarak görülmesi
önerisi oldukça caziptir.22 Bu sıfatla o, sonuçlarıyla birlikte görünüş ve form
farklılığı içinde tezahür eden oldukça esnek ve önceden kestirilemez bir
şeydir. O, muhafaza etmek, fakat aynı derecede meydan okumak ya da
değiştirmek için çabalayabilir. Din formel dini kurumlara bağlı gerekliliğini
kaybederken, muhtemelen tartışmalı olacaktır. Nitekim Beckford, dinin
yeniden düzenlenmesi, sekülerleşmenin gizli ironilerinden biri olacaktır. O,
sosyoloji klasikleri döneminde hemen hemen anlaşılmaz olan tarzlarda dini
sosyolojik olarak problematik kılmaya devam eder der.23
Şu anda artan sosyolojik ve tarihi ilgiye maruz kalan bir fenomen de
fundamentalizmdir. Bu, din, postmodernite ve sosyal teori ilişkisi için iyi bir
nihai durum çalışması ortaya koyar. Fundamentalizm, hızlı değişen
moderniteye dair eleştirel yayınlarla karşılaşmaya hazırlayan kültürel bir
kaynak olarak görülebilir. Fakat o iki önemli niteliğe sahiptir. İlki,
Ivan Varga, “Modernity or Pseudo-Modernity? Secularization or Pseudo-Secularization:
Reflections on East-Central Europe”, Religion and Transformations of Capitalism, London:
Routledge, 1994, ss. 231-247.
22 James A. Beckford, a.g.e., s. 171.
23 James A. Beckford, a.g.e., s. 172.
21
Sayfa | 221
David LYON
fundamentalizm şu andaki tepkilerine aykırı şartlarla anlamlı tarihi
bağlantılara sahiptir. İkincisi, dinin nihai indirgenemezliğinin altını
çizmekten başka bir şey yapamaz.
Sayfa | 222
Fundamentalizm aslında kutsal kitap doktrinlerinin belli başlı
meselelerini görüşmeyi reddeden teolojik bir modernizme karşı
muhafazakar Hıristiyanlığa dair Amerikan savunusuna başvurur. Bugün
Giddens fundamentalizmi, geleneksel tarzda sunulan gelenek olarak
düşünür.- Savunma biçimine geniş ölçüde itiraz edildiği yer müstesna-24 O,
Fundamentalizmi uzun vadeli değil, gelenekselleşmeden mahrumiyet,
küreselleşme, diasporic kültürel değişime tepki gösteren yakın zamana ait
bir cevap olarak görür.25 Giddens, sadece görünüşte dini olana değil, aynı
zamanda meselâ “cinsel fundamentalizm”e de refere etmek için
fundamentalizmi kullanmayı savunur.
Bununla birlikte Giddens paradoksal olarak fundamentalizmden
dersler çıkarılabileceğini, en azından çağdaş nihilizmin hiçbir şeyin kutsal
olmadığını ilan etmesinin yanlış olduğunun öğrenilebileceğini düşünür.
Nietzsche’nin bu yalın okumasına itiraz edilirken, açıktır ki Giddens’ın
korktuğu şey, rakip dünya görüşlerinin çatışması yüzünden parçalanan çok
yönlü fundamentalizmler dünyasıdır.26 Fakat onun farkına vardığı şey,
insan hayatının kutsallığı, evrensel mutluluk hakkı ve kendini
gerçekleştirmeyi de kapsayan evrensel değerleri ortaya çıkarıyor.27
Robertson’un küreselleşmenin yeni dini değerleri gerektirdiği öngörüsü,
Giddens’ın o değerleri elde etmek için yaptığı analitik teşebbüste
gerçekleşiyor.
Giddens, mevcut fundamentalizmleri, çağdaş modernitenin açık
krizlerine cevaplar olarak ortaya çıkıyor görmekte haklıdır, ve o
fundamentalizmleri her nasılsa kaybolacakları mevcut şartlar içinde hayal
etmede miyop olacaktı. Fakat moderniteye dini cevaplar pek çoktur. Sadece
Hıristiyanlıkta bile, eski litürjiyi ayinsel olarak yeniden canlandırıcılardan
uyumlu Evangelikalizm’e kadar bir dizi çeşitlilik vardır. Bunlardan ikincisi,
Tanrı’nın inayetine ait bozulmamış İncil’in bakışını kaybetmeksizin bilimsel
ve sosyal gelişmeye eşlik etme yeteneğini öne çıkarır. Tabii o, ara sıra
Anthony Giddens, Beyond Left and Right: The Future of Radical Politics, Stanford, CA: Stanford
University Press, 1994, s. 6.
25 Anthony Giddens, a.e., s. 84.
26 Anthony Giddens, a.g.e., s. 252.
27 Anthony Giddens, a.g.e., s. 20.
24
Din ve Postmodern: Eski Problemler, Yeni İhtimaller
bugünden geri kalmamada kendisini çok istekli gösterebilir. Bilimde amprik
metodu seve seve kabul, bazılarının kanaatine göre, İncil’i ucuzlatan
Evangelizm için televizyon reklamı taktiklerini benimserken, Hıristiyanlığın
bazı tuhaf akılcı türlerini ortaya çıkardı. Fakat Evangelizm, temellerini feda
etmeksizin adapte olmaya teşebbüs ederek daha genel anlamda “dünyadan
olmayan ama dünyanın içinde” bulundu.
Daha da ötede buradaki paradoks, -Weber’cilerin farkında oldukları
üzere- en azından Kuzey Atlantik bölgelerinde (başka yerde yoksa)
Evangelizmcilik modernite ile beraber gelişti. Meselâ Kanada’da William
Westfall, Tanrı’nın hakimiyeti fikrinin nasıl daima çatallı bir saldırıya sahip
olduğunu gösterdi. Bu bayrak altında, aynı insanlar tarafından hem
Tanrı’nın yollarına uygun olarak kıta Avrupa’sı, hem de bir denizden diğer
denize ekonomik üstünlük araştırıldı.28 Bu durumda dinin moderniteye
karşı basit bir analizinin henüz ele geçirilmediği hususlarda, din ve
modernite biri diğerine bağlıdır. Dinin iki dünyası ve modern hayat biri
diğerinden ayrılan belli başlı hususlara sahipken, bizzat sekülerleşme
tanımı ve süreç tamamlanmış ya da değiştirilemez olmaktan uzaktır.
Modern hayatın imal edilmiş belirsizliğiyle ilgisi olması dışında bunun
sebepleri şüphesiz farklıdır.29 Başlangıçta sığınak, modern hayatın yeni
“gelenekler”i içinde gelenekselleşmeyi azaltıcı olumsuz etkilerden
korumakta iken, değerlerin yerini yeniden takdiri gerektiren derin
şüphecilik birçokları için şu anda açıktır. Aynı zamanda Giddens, kabul
edilemez bir fanatizm ve potansiyel şiddetin gizli olduğu fundamentalizm
tehlikesine götürmesi muhtemel bir dünya görüşüne teslimiyetten
kaçınarak, kişi kendi kalıplarında gerçekten nihai değerleri elde edebilir ve
fundamentalizmi aşındırabilir mi?
Bu, sosyal teori içinde çağdaş fundamentalizmin rolünü göz önünde
bulunduran hayati derecede önemli bir projedir. Tehlike, muhtemel bazı
dini olmayan değerlerin kutuplaşması ve kavgacı, topuk direten
fundamentalizmdir. Moderniteyi karşılayan fundamentalist olmayan dini
modlara dair ihtimallerin olabileceği Giddens tarafından dikkate alınmaz,
fakat henüz bu imkan Evangelikalizm gibi bu tür çalışma şeklinden çıkıyor.
Sosyal teori ve siyasete pozitif katkılar, dünya kaynaklarının dağıtımında
William Westfall, Two Worlds: Nineteenth Century Protestanism in Ontario, Kinston ve Montreal:
McGill-Queen’s University Press, 1991.
29 Anthony Giddens, a.g.e.
28
Sayfa | 223
David LYON
Sayfa | 224
dengeli ekosistem ve adalet vizyonunun gerekliliğini kabul eden bu tür
alternatiflerle yapılabildi ve yapılmaya da devam etmektedir.30 Fakat bu tür
sosyal ve siyasal teori de, konuşulan tüm “değer” ve “anlatı” ların ötesine
uzanan insan âmentülerinin, karar verilmeyen bir mücadele olduğunu
kabul eder.31
Dinin susturduğu ve soldurduğu varsayımı, 19. yüzyılda sosyal teoriye
bulaştırılan Aydınlanma kibrinin parçasıydı. Sekülerleşme kavramı karışık
dini ideolojilerin bir aracı olarak anlamlı bir rol oynasa da oynamasa da32,
dinin sosyal teorinin içinde inşa edilen varsayımlarının, sık sık modern
dünyada onun yerini anlamada zarar verdiği gerçeği olduğu gibi
durmaktadır. Bu, Bauman’ın normatif dediği sosyolojidir.
Sosyal teori içinde postmodern dönüşüm, bugün dini daha olumlu
tarzlarda anlamak için kapıyı açmada yardım edebilecektir. Her şeyin
ötesinde din araştırması, başka şeylerin yansımasına bağlı olmaktan ziyade
kendi doğrusu içinde -kendi anlaşılabilirliğine bir merkez teşkil edecek
şekilde- bir ilgi alanı haline gelebilecektir. Bu kalkış noktasından, örneğin,
fonsiyonalist, rasyonalist ya da amprik dogmanın belli başlı kriterinin
aracılığı olmaksızın bir dizi dini fenomeni diğeri sayesinde görmek oldukça
meşru olabilecektir.
Şüphe Hermenötiği, dini kurumlar, etkiler ve hareketlerin güç
ilişkileriyle ilgilerini araştırmak için hala kabul edildiği sürece, bu çağdaş
din sosyolojisi ihtimallerini tüketmez. İlk anlamı yeniden elde etme
Hermenötiği –terim Paul Ricaeur’undur_ bize sadece dini, genel olarak
insanları çeken bir kaynaklar bütünü olarak değil, aynı zamanda sosyolojik
ve diğer tür analizler için kaynak sağlayan olgu biçiminde görmemize izin
verir. Yeniden elde etme sorusunu dillendiren Scott Lash, postmodern bir
eğilime karşı tarihsel olarak erteleme ve anlamı reddetmeyi öne sürer.
Bundan başka O, varoluş durumlarına dair ortak anlamlara girebilmek için
gösterişsizce alttan bakılabileceğini söyler.33
Bir taraftan ilk anlamı yeniden elde etme hermenötiği, kavram
oluşumu ve teorik gelişmeler sürecine girmek için dini olarak yapılan
Meselâ, Bob Goudzwaard ve Harry De Lange, Beyond Poverty and Affluence: Towards an Economy
Care, Toronto: University of Toronto Press, 1995.
31 John Milbank, “Problematizing the Secular: The Post-Postmodern Agenda”, Shodow of Spirit, Ed.
Phillipa Berry-Andrew Wernick, London: Routledge, 1992, s. 43.
32 David Martin, “Towards Eliminating the Concept of Secularization”.
33 Ulrich Beck, Anthony Giddens, ve Scott Lash, a.g.e., s. 146.
30
Din ve Postmodern: Eski Problemler, Yeni İhtimaller
betimlemelere izin verebilir. Evangelikalizm söz konusu olduğunda –
yukarıda bahsedildi- kendi tanımlarından çıkarılan maddeler verimli
şekilde, dört taraflı bir odaklanma, incil, ihtida, İsa’nın haçı ve eylemsellik
kadar ideal tipler üzerindeki analizde de kullanılagelmektedir.34 En azından
bu yaklaşım insanların kendi bağlılıkları hakkında söylediği şeyi ciddi
olarak yakalar.
Diğer taraftan ilk anlamı yeniden elde etme hermenötiği, eninde
sonunda dini bağlılıklar ile epistemoloji (bu durumda sosyal bilim) arasında
bir ayrılığın mümkün olmadığını hatırlatıcı olarak hizmet sunar. Yayılmış ve
kaçınılmaz olan dönüşlülük fenomenini tanımak bir dini bakış açısından
istenen şeyi muhafaza edecektir: Bilme sorumluluğu. Teorisyenlerin dini
varsayımları göstermeye nasıl olupta izin verdiklerini ima etmek, sanki bu
varsayımlara engel olunabilirmiş gibi davranmakta diretmeleri için değil,
onlara –fark edilene dek- kabul etmek ve teoriye katkılarına işaret etmek
için bir delil olacaktı.
Postmodern dönüşüm, ne kendi kendine referansta bulunabilme
uçurumuna doğru sürüklenme, ne de postmodern toplumun çağdaş
şartların bir betimlemesi olduğu görüşüne bağlılık imasına ihtiyaç duymaz.
Bununla birlikte o, radikal, analitik ve etik olarak yeniden değerlendirmede
içtenlik gösterir. Bu, özelde iki şeyi vurgular: İlki, fundamentalist azaltma
kadar diyalojik Evangelikalizmi de içine alabilen sosyolojik araştırmaların
daha geniş taramasında dini olanın yerini daha dikkatli bir analiz, ikincisi,
şayet amentüler değer ifade eden şeyler ise, onların kesinlikle anlaşmazlık
ve belki de düşmanlık husule getireceğini kabul. Modern şartlar bilim için
sonuçta anlaşılmaz bir fenomen olarak dinin hem açık analizine hem de onu
anlamaya engel olur. Bugünün yön değiştiren şartları, belki yeni tür
analizler için kapıyı açabilir.
Şayet –iddia edilmekte olduğu gibi- dini olanın arkaplanı teori
oluşumunu ve analiz şekillerini etkilerse, o vakit iman eğitiminin açık bir
şekilde ortaya konması, daha dürüst ve açık bir bilim ortaya koyabilir. Bir
çalışmadaki tutum yeni kayracılık, olumlu agnostisizm veya başka bir
şeyden kaynaklansa da, sık sık sonuçlar hakkında niteliksel bir farklılık
meydana getirir ve bu, samimiyetle ifade edilebilir. Diğer taraftan, sonunda
onlar arasında dini oransızlık bulunsa bile, kökenleri farklı olmakla birlikte
analizin detaylarında daha çok ortak zemin bulunabilir. Önemli olan şey, din
34
David Bebbington, Evangelicalism in Modern Britain, London: Unwin-Hyman, 1989, ss. 2-17.
Sayfa | 225
David LYON
sosyolojisinin, sınırlarının sadece metodolojik değil aynı zamanda teolojik
de olabileceğini kabul etmeye razı olmasıdır. Birinden diğerine kadar
parantez açmak yalnızca en iyi mantıksal bir yöntemdir.
Sayfa | 226
Aynı zamanda hem inananları hem de inanmayanları temiz olmaya
teşvik edince, özel imtiyazlı bakış açılarına yer kalmaz. Jung psikolojisi,
gezegenlerle ilgili teoloji, postyapısalcılık ya da fenomenoloji basit biçimde
oldukları gibi görülebilirler. Kabul edilmemiş varsayımların felsefi örtüsünü
çıkarmaya çağrılması ile bilginler yalnızca mevcut en iyi delillerle
desteklenmiş argümanlarla silahlanmış akademik arena içindeki yerlerini
alabilirler. Elbette, özellikle postyapısalcılar gözlem yapmada bu kadar
aceleci iken, delil olarak neyin gözönüne alınacağı devam edegelen bir
tartışma konusudur.
Sonuçta paradoksal olarak dinin işleyişi, en postmodern açıklamalarda
hayli zayıf olmakla birlikte, postmodern üzerindeki tartışmaların bağlamı
din sosyolojisi için yeni ihtimaller önerir. Bu yeni ihtimaller, dini,
modernitenin daima daraltan çerçeveleri, sekülerleşme ve sıklıkla dini
uyumsuzluk hatta düşmanlık çınlatan çatılar dışında görmek için bir fırsatı
ihtiva eder. Bu, teori ve metodun farklı formlarının dini kökenleri hakkında
yeni bir dönüşümü ve böylece alternatif inanç perspektifleri arasındaki
farklılıkların kaçınılmazlığının farkındalığını gerektirir. Bu, kafasını kuma
gömmüş kolay ve sahte bir hoşgörüden daha iyi görünmektedir.
Bu şekilde din, –sadece din sosyolojisinde değil, genel sosyal teoride
de- kendi özel, çeşitli çağdaş tezahürleri içinde insan varlığının
küçültülemez bir veçhesi, kendi doğruluğu, tarihselliği içinde ve yukarıda
bahsedilen birçok örneği kapsayan hacme sahip olarak görülebilir. Din,
belki bundan daha iyi –fakat kesinlikle daha az değil- olabilir.