sosyal araştırma derneği kapak27 SAYI baskı

Transkript

27
Social Sciences Research Journal
Yıl / Year 14, Sayı / Issue 27 (Bahar / Spring 2016/1)
ISSN 1304-2424
27
9 771304 242007
27
AKADEMİK ARAŞTIRMA ve DAYANIŞMA DERNEĞİ
SOSYAL BİLİMLER ARAŞTIRMA DERGİSİ
Yıl / Year 14, Sayı /Issue 27 Bahar / Spring (2016/1)
ISSN: 1304-2424
SAHİBİ / Owner
AKADER adına Prof. Dr. Nazım Hasırcı
SORUMLU MÜDÜR / Manager Responsible
Prof. Dr. Nazım Hasırcı
SORUMLU EDİTÖR / Editor Responsible
Prof. Dr. Eyyüp Tanrıverdi
(Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)
EDİTÖRLER KURULU / Editorial Board
SEKRETARYA / Secretary
Dr.Emine Gören Bayam
YAYIN TÜRÜ / Journal Type
Hakemli Sosyal Bilimler Dergisi
(Yılda 2 Sayı)
A semiannual peer-reviewed social sciences
research journal
GRAFİK TASARIM / Graphic Design
TAVOOS
Prof. Dr. Ali Akay
Doç. Dr. Adnan Çevik
UYGULAMA
TAVOOS
(Muğla Sıtkı Koçman Ü. Edebiyat Fakültesi)
Doç. Dr. Canan Seyfeli
Doç. Dr. Muammer Sarıkaya
(Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)
Yrd. Doç. Dr. Tahsin Kula
(Dicle Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)
Yrd. Doç. Dr. Faruk Gökçe
DİL EDİTÖRLERİ / Language Editors
Yrd. Doç. Dr. Ufuk Bircan
Öğr. Gör. Murat Kadiroğlu
Arş. Gör. İbrahim Tavukçu
Öğr. Gör. Serhat Toker
BASKI YERİ
Hermes Ofset Ltd. Şti.
İskitler/ Ankara
BASKI TARİHİ
NİSAN 2016
YAZIŞMA ADRESİ
Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 21280
Diyarbakır
[email protected]
Tel: 0 412 248 80 23 / 3815
Faks: 0 412 248 80 25
http://www.sbard.org
Yıl / Year 14, Sayı / Issue 27 (Bahar / Spring 2016/1)
YIL: XII SAYI: 2016/1
SBARD, uluslararası hakemli sosyal bilimler araştırma dergisidir, yılda iki kez yayınlanır.
SBARD is a semiannual international peer-reviewed social sciences research journal.
27
YAYIN KURULU / Advisory Board
Prof. Dr. Abdülkadir Çüçen
(Uludağ Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Ahmet Cihan
(Medeniyet Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Fethi Ahmet Polat
(Muş Alpaslan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Ahmet Hikmet Eroğlu
(Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Ahmet Keleş
Prof. Dr. Ahmet Taşğın
(Necmettin Erbakan Ü. Sosyal ve Beşeri Bilimler F.)
Prof. Dr. Ali Akay
Prof. Dr. Ali Güzelyüz
(İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Ali İhsan Öbek
(Trakya Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Cem Yaşın
(Gazi Üniversitesi İletişim Fakültesi)
Prof. Dr. Derya Örs
(Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu)
Prof. Dr. Emrullah İşler
(Gazi Üniversitesi Eğitim Fakültesi)
Prof. Dr. Erdal Cengiz
(Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi)
Prof. Dr. Faik Yılmaz
(Yıldız Teknik Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi)
Prof. Dr. Farhad Aziz Muhiaddin
(Kerkuk U. College of Education Arabic D., Iraq)
Prof. Dr. Faruk Bozgöz
(İstanbul Medeniyet Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Faruk Toprak
(Ankara Ü. DTCF. Doğu Dilleri ve Edebiyatları Bölüm)
Prof. Dr. Ferit Duka
(European University of Tirana Faculty of Social
Sciences and Education, Tirana / Albania)
Prof. Dr. Fikret Karapınar
(Necmettin Erbakan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Halim Öznurhan
Prof. Dr. Hicabi Kırlangıç
(Ankara Ü. DTCF. Doğu Dilleri ve Edebiyatları Bölüm)
Prof. Dr. Himmet Hülür
(Gazi Üniversitesi İletişim Fakültesi)
Prof. Dr. Hüseyin Yazıcı
Prof. Dr. İbrahim Maraş
(Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)
Prof. Dr. İbrahim Sezgin
Prof. Dr. Javaid Rehman Brunel
(London University Faculty of Law, England)
Prof. Dr. Kazım Sarıkavak
(Gazi Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Mehmet Mesut Ergin
Prof. Dr. Mehmet Yavuz
Prof. Dr. Metin Bozan
Prof. Dr. Mohammed Shaban Olwan
(Gaza Islamic U. Faculty of Literature, Palestine)
Prof. Dr. Muhittin Okumuşlar
(Necmettin Erbakan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Musa Yıldız
(Gazi Üniversitesi Eğitim Fakültesi)
Prof. Dr. Mustafa Çiçekler
(İstanbul Medeniyet Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Mustafa Doğan Karacoşkun
(Kilis 7 Aralık Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Mustafa Tekin
(İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Nafez Hussain Uthman Hammad
(Gaza Islamic University Faculty of Divinity, Palestine)
Prof. Dr. Talip Atalay
(KKTC Din İşleri Başkanlığı)
Prof. Dr. Yılmaz Çolak
(Polis Akademisi Başkanlığı Siyaset Bilimi)
Prof. Dr. Nuh Arslantaş
(Marmar Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Nevin Karabela
(Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Mohamad Shukri Zawiti
(U. of Duhok College of Law, Kurdistan Region / Iraq)
Prof. Dr. Mustafa Koç
(Bilecik Şeyh Edebali Ü. Fen-Edebiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Soner Gündüzöz
(Kırıkkale Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi)
Doç. Dr. Adnan Çevik
(Muğla Sıtkı Koçman Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)
Doç. Dr. Bülent Sönmez
Doç. Dr. Canan Seyfeli
Doç. Dr. Cüneyt Kaya
Doç. Dr. Davut İltaş
Doç. Dr. Ertuğrul Rufai Turan
(Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi)
Doç. Dr. İbrahim Mazman
Doç. Dr. İhsan Çapçıoğlu
(Ankara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi)
Doç. Dr. İlyas Karslı
(Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)
Doç. Dr. İrfan Yıldız
(Dicle Üniversitesi Ziya Gökalp Eğitim Fakültesi)
Doç. Dr. Mehmet Nesim Doru
(Mardin Artuklu Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)
Doç. Dr. Metin Aksoy
(Selçuk Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi)
Doç. Dr. Metin Becermen
(Uludağ Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi)
Doç. Dr. Muhammet Hekimoğlu
(Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu)
Doç. Dr. Mustafa Sarıbıyık
(N. Erbakan Ü. Sağlık Bilimleri F. Sos. Hizmet B.)
Doç. Dr. Nezir Akyeşilmen
(Selçuk Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi)
Doç. Dr. Ramazan Sarıçiçek
Doç. Dr. Sami Erdem
(İstanbul Şehir Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi)
Doç. Dr. Yıldız Deveci Bozkuş
(Yıldırım Beyazıt Ü. Doğu Dilleri ve Ed. Bölümü)
Doç. Dr. Yüksel Topaloğlu
Associate Professor, Abdelrahman Abdelhamid
Mohamed Hassanein
(Minia U. Faculty of Dar Al-Uloom, Minia, Egypt)
Associate Professor Giovanni Borriello
(Roma Tre University, Italy)
Associate Professor Mahmoud I. Abdalla
(Middlebury Institute of International Studies at
Monterey, Language Studies Faculty, Monterey/USA)
Yrd. Doç. Dr. Abdullah Tırabzon
(İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)
Yrd. Doç. Dr. Ahmet Okumuş
(Şehir Ü. İnsan ve Toplum Bilimleri Fakültesi)
Yrd. Doç. Dr. Anzavur Demirpolat
(Çanakkale Onsekiz Mart Ü. Fen-Edebiyat Fakültesi)
Yrd. Doç. Dr. Aytaç Aydın
(Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi)
Yrd. Doç. Dr. Aytaç Coşkun
Yrd. Doç. Dr. Bekir S. Gür
(Yıldırım Beyazıt Ü. Mühendislik ve Doğa Bilimleri F.)
Yrd. Doç. Dr. Burcu Zeybek
(İstanbul Ü. İletişim F. Halkla İlişkiler ve Reklam. B.)
Yrd. Doç. Dr. Esra Aslan
Yrd. Doç. Dr. Ferruh Özpilavcı
(Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)
Yrd. Doç. Dr. Hızır Murat Köse
(Şehir Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi)
Yrd. Doç. Dr. İbrahim Şaban
Yrd. Doç. Dr. İdris Demir
(Medeniyet Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi)
Yrd. Doç. Dr. Kenan Yakuboğlu
Yrd. Doç. Dr. Hadi Tezokur
Yrd. Doç. Dr. M.Salih Erpolat
Yrd. Doç. Dr. Mevlüt Kula
Yrd. Doç. Dr. Mustafa Hakkı Ertan
(Batman Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi)
Yrd. Doç. Dr. Necmi Derin
Yrd. Doç. Dr. Oğuzhan Durmuş
Yrd. Doç. Dr. Ömer İshakoğlu
Yrd. Doç. Dr. Rahman Dağ
(Adıyaman Ü. İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi)
Yrd. Doç. Dr. Tayyip Kılıç
Yrd. Doç. Dr. Cevriye Demir Güneş
(Gazi Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)
Yrd. Doç. Dr. Banu Alan Sümer
Yrd. Doç. Dr. Nazlı Gündüz
(Gazi Ü. Edebiyat F. Batı Dilleri ve
Edebiyatları B.)
Assistant Professor Marcello Mollica
(University of Pisa Department of Political Sciences,
Italy and U. of Fribourg D. of Social Anthropology
Honorary Research Fellow, Switzerland)
Assistant Professor Deldar Ghafur Hamadameen
(Salahaddin U. College of Languages Arabic D.
Semantics and Lexical, Kurdistan Region/Iraq)
Assistant Professor Nshat Ali Mahmood
(Salahaddin U. College of L. Arabic D., Kurdistan
Region / Iraq)
Assistant Professor Gous Mashkoor Khan
(Jawaharlal Nehru University(JNU) School of
Language Literature & Culture Studies(SLL&CS)
Department Of Turkish, New Delhi /India)
Assistant Professor Ahmed
Yehia Aly Mohamed
(Ain Shams University Faculty of Alalsun Arabic
Departement Literature and Critisicm, Egypt)
Assistant Professor Ahmed Abd Elazim Mohamed
(Ain Shams University Faculty of Alalsun Arabic
Departement Literature and Critisicm, Egypt)
Dr. Nassima Saidi
(University of Tlemcen, Faculty of Languages and
Literatures,Tlemcen / Algeria)
27. SAYI HAKEM KURULU / 27th Issue Advisory Board
Prof. Dr. Abdülkadir ÖZCAN
Doç. Dr. Serkan Güzel
Fatih Sultan Mehmet Vakıf Ü. Edebiyat Fakültesi
Pamukkale Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi
Prof. Dr. Ahmet Kayacık
Yrd. Doç. Dr. Anzavur Demirpolat
Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Çanakkale Onsekiz Mart Ü. Fen-Edebiyat Fakültesi
Prof. Dr. Ahmet Taşğın
Yrd. Doç. Dr. Ayça Akyol
Necmettin Erbakan Ü. Sosyal ve Beşeri Bilimler F.
İnönü Ü. İletişim F. Halkla İlişkiler ve Tanıtım B.
Prof. Dr. Halim Öznurhan
Yrd. Doç. Dr. Aydın Taş
Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Prof. Dr. Himmet Hülür
Yrd. Doç. Dr. Aytaç Aydın
Gazi Üniversitesi İletişim Fakültesi
Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi
Prof. Dr. Mehmet Yavuz
Yrd. Doç. Dr. Cevriye Demir Güneş
İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi
Gazi Üniversitesi Edebiyat Fakültesi
Prof. Dr. Metin Toprak
Yrd. Doç. Dr. Hasan Güler
Kocaeli Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi
Uşak Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi
Prof. Dr. Murat Çemrek
Yrd. Doç. Dr. İbrahim Şaban
Necmettin Erbakan Üniversitesi Sosyal ve Beşeri
Bilimler Fakültesi
Yrd. Doç. Dr. Mevlüt Kula
Prof. Dr. Musa Yıldız
Gazi Ü. Eğitim Fakültesi / Ahmet Yesevi Üniversitesi
Yrd. Doç. Dr. Mustafa Hakkı Ertan
Prof. Dr. Mustafa Koç
Batman Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi
Bilecik Şeyh Edebali Ü. Fen-Edebiyat Fakültesi
Yrd. Doç. Dr. Ömer İshakoğlu
Yrd. Doç. Dr. Özgür Tüfekçi
Prof. Dr. Ömer İŞBİLİR
Karadeniz Teknik Ü. İktisadi ve İdari Bilimler F.
Mimar Sinan Güzel Sanatlar Ü. Fen Edebiyat F.
Yrd. Doç. Dr. Süleyman Ertan Tağman
Doç. Dr. Ahmet Tarhan
Yüzüncü Yıl Üniversitesi Edebiyat Fakültesi
Selçuk Üniversitesi İletişim Fakültesi
Doç. Dr. Burcu Öksüz
Dicle Üniversitesi Edebiyat Fakültesi
İzmir Katip Çelebi Ü. Sosyal ve Beşeri Bilimler F.
Yrd. Doç. Dr. Zikri Yavuz
Doç. Dr. Kamil Kömürcü
Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Yrd. Doç.Dr. Davut Işıkdoğan
Doç. Dr. Muammer Sarıkaya
Dr. Hüsrev Tabak
Doç. Dr. Recep Alpyağıl
Recep Tayyip Erdoğan Ü. İktisadi ve İdari Bilimler F.
İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
TEMSİLCİLİKLER / Representative
Kıbrıs / Cyprus
Yrd. Doç. Dr. Samira Hasanova
(Yakın Doğu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi,
Lefkoşa / Cyprus)
İngiltere / England
Semra Akay
(PhD Researcher in Human Geography, Durham
University Department of Geography, Durham/
England)
Monterey, ABD / Monterey, USA
Associate Professor Mahmoud Abdalla
(Middlebury Institute of International Studies at
Monterey, Language Studies Faculty, Monterey/USA)
İsviçre / Switzerland
(University of Pisa Department of Political
Sciences, Italy and University of Fribourg
Department of Social Anthropology Honorary
Research Fellow, Switzerland)
İtalya / Italy
(University of Pisa Department of Political
Sciences, Italy and University of Fribourg
Department of Social Anthropology Honorary
Research Fellow, Switzerland)
Suudi Arabistan / Kingdom of Saudi Arabia
Dr. Majed Bin Zouba
(University of King Saud, College of Arts,
Department of History, Riyadh / Kingdom of
Saudi Arabia)
Mısır / Egypt
1. Mahmoud Abdelnaby Mohamed Shoush
(Mardin Artuklu Üniversitesi Edebiyat Fakültesi,
Mardin / Turkey)
2. Assistant Professor Ahmed Yehia Aly
Mohamed (Ain Shams University Faculty of
Alalsun Arabic Department Literature and
Critisicm, Kahire / Egypt)
3. Assistant Professor Ahmed Abd Elazim
Mohamed (Ain Shams University Faculty of
Alalsun Arabic Department Literature and
Critisicm, Kahire / Egypt)
Irak / Iraq
Dleen Salim Jafar
(Cajhiin High School, Dohuk, Kurdistan Region / Iraq)
Filistin / Palestine
Aladdin Al Hashim (Gaza Islamic University Head
of Student Grants Department, Gaza / Palestine)
Yemen / Yemen
Abobakr Abdullah Al Hasani
(Karamanoğlu Mehmet Bey Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi, Karaman / Turkey)
Sudan / Sudan
Dr. Muaz Mohammed Alamin Ali
(Diyarbakır Dini Yüksek İhtisas Merkezi,
Diyarbakir / Turkey)
Cezayir / Algeria
Dr. Nassima Saidi
(University of Tlemcen, Faculty of Languages
and Literatures,Tlemcen / Algeria)
Afganistan / Afghanistan
Ersin Selçuk
(Kâbil Üniversitesi Dil ve Edebiyat Fakültesi Türk
Dili ve Edebiyatı Yunus Emre Enstitüsü Kâbil
Türk Kültür Merkezi, Kabil / Afghanistan)
Hindistan / India
Assistant Professor Gous Mashkoor Khan
(Jawaharlal Nehru University (JNU) School of
Language Literature & Culture Studies (SLL&CS)
Department of Turkish, New Delhi / India
Kırgızistan / Kyrgyzstan
Yrd. Doç. Dr.Ferhat Gökçe (Oş Devlet
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Oş / Kırgızistan)
Kazakistan / Kazakhstan
Doç. Dr. Sultan Murat Abjalov (Farabi
Üniversitesi Almatı / Kazakistan)
Gürcistan / Georgia
(Doç. Dr. Azer Dilanchiev International Black
Sea University Faculty of Social Sciences, Tbilisi
/ Georgia)
Bulgaristan / Bulgaria
Teaching Assistant Menent Şukrieva (University
of Shumen Episkop Konstantin Preslavski
Faculty of Humanities, The Departmant of
Turkish Language and Literature, Shumen /
Bulgaria)
İÇiNDEKiLER
Content
MAKALELER
Articles
17 - 40
41 - 57
A. ÇAĞLAR DENİZ
YUSUF EKİNCİ
A. BANU HÜLÜR
RAHMAN DAĞ
SURİYELİ SIĞINMACILARIN KARŞILAŞTIĞI
SOSYAL DIŞLANMA MEKANİZMALARI
Social Exclusion Mechanism Encountered By the
Syrian Asylum Seeker
DIŞ YARDIMLARIN SINIRLARINI
BELİRLEYEN MEDENİYET KAVRAMININ
BİLEŞENLERİ
Components of the Concept of Civilization Drawing
the Borders of Foreign Aids
59 - 78
79 - 110
ZÜLFİYE ACAR
ŞENTÜRK
UFUK BİRCAN
HALKLA İLİŞKİLERDE ŞEFFAFLIK VE
HESAP VEREBİLİRLİK: TÜRKİYE’NİN
İTİBARLI 10 KURUMUNUN FAALİYET
RAPORLARININ ANALİZİ
Transparency and Acountability in Public Relations: the
Analyse of Corporate Governance Reports of Valuable
10 Organizations of Turkey
SOKRATES’TEN KİERKEGAARD’A İRONİ
Irony from Sokrates to Kierkegaard
111 - 125
NAZIM HASIRCI
HASAN B. MUSA EN-NEVBAHTÎ’NİN
KIYAS ELEŞTİRİSİ
Hasan B. Mūsā Al-Nawbakhtî Critique Of Syllogism
127 - 143
MUHAMMED
TAYYİB KILIÇ
145 - 164
A. BANU HÜLÜR
HABİBE AKÇAY
BEKİROĞLU
165 - 187
ESRA ASLAN
FIKIH TARİHİNİN İÇTİHAT MERKEZLİ
YAZILMASI PROBLEMİ
The Problem of the History of Fiqh Writing Based on
the Jurisprudence
ÇEVRİMİÇİ DİN: DİNİ İÇERİKLİ
BİR FACEBOOK SAYFASININ
GÖSTERGEBİLİMSEL ANALİZİ
Online Religion: a Semiotic Analysis of a Facebook
Page With Religious Content
DİYARBAKIR’DA GELENEKSEL KADIN
DİNDARLIĞI BİÇİMLERİ: MEVLİT, KABİR
ZİYARETİ
Traditional Woman’s Religiosity in Diyarbakır:
Mawlid, Visiting Shrines
189 - 194
MURAT KADİROĞLU
A FREUDIAN ANALYSIS OF THE FATHER
IMAGE IN LA SYMPHONIE PASTORALE BY
ANDRÉ GIDE
André Gide’in La Symphonie Pastorale Eserinde
Baba İmgesinin Freudyen İnceleme
195 - 208
209 - 219
EMİNE GÖREN
BAYAM
HALİL AKÇAY
AÇIK TEİZME GÖRE TANRI’NIN HER ŞEYİ
BİLMESİ MESELESİ
Divine Omniscience in Open Theism
İBN ZEYDÛN’UN ŞİİRİNDE İNSANİ
ERDEMLER
Humanitarian Virtue in Ibn Zeydun’s Poems
221 - 230
EYYÜP TANRIVERDİ
HASÎRÎZÂDE MEHMED ELÎF EFENDİ’NİN
MUHTÂRU’L-ENBÂ ADLI ESERİ
231 - 252
OSMAN DÜZGÜN
ŞAM DÜĞÜNLERİ VE BU DÜĞÜNLERDE
SÖYLENEN ZILGITLAR
A Work By Hasîrîzâde Mehmed Elîf Efendi on Arabic
Particles Titled Mukhtaru’l-Anba
The Weddings of Damascus and Their Ululations
252 - 264
MUSTAFA ÖKSÜZ
FİLİSTİN’İN ON ALTINCI YÜZYILDAKİ
NÜFUSUNA DAİR KANAKLAR: MUFASSAL
TAHRİR DEFTERLERİ
Ottoman Sources for the Demographic History of
Palestine in the Sixteenth Century: Mufassal-Tahrir
Registers
EDİTÖRDEN
S
uriye’deki koşullar nedeniyle Türkiye’de yaşamak durumunda kalmış olan Suriyeliler, Türkiye’nin bir realitesi olmuştur. Türkiye devlet olarak bu kesime insani yaşam şartlarını temin ve takdim etmek kadar eğitim, kültür ve sosyal açıdan da bu olguyu değerlendirmek durumundadır. Sivil alanların özellikle iş çevrelerinin de bu husus ile yüzleşmek dışında bir seçeneği bulunmuyor. Aynı şekilde halkın gündelik yaşam içinde Suriyeli olgusuna aşinalık oluşturan toplumsal hafıza kısa ve
uzun vadede çeşitli refleksleri şekillendirecektir. Toplumlar ve topluluklar arası dini, tarihsel, kültürel, davranışsal kısa ve uzun vadeli istikametin seyrinin belirleyicisi ise ileri görüşlü kavrayışlı ilim adamlarının
basiretli yaklaşımlarını dirayet, vukufiyet ve kararlılıkla takip eden uygulamalar olacaktır. Yeni sayımız bereket vesilesi olsun.
SOSYAL BİLİMLER ARAŞTIRMA DERGİSİ
MAKALELER / Articles
YIL / YEAR 14, SAYI / ISSUE 27 (BAHAR / SPRING 2016/1)
SURİYELİ SIĞINMACILARIN KARŞILAŞTIĞI
SOSYAL DIŞLANMA MEKANİZMALARI
YIL / YEAR 14, SAYI / ISSUE 27 (BAHAR / SPRING 2016/1) ss. 17 - 40
A. ÇAĞLAR DENİZ
Yrd. Doç. Dr., Uşak Üniversitesi
Fen Edebiyat Fakültesi, Sosyoloji Bölümü
[email protected]
YUSUF EKİNCİ
Doktora Öğrencisi, Yıldırım Beyazıt Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü, Sosyoloji Anabilim Dalı
[email protected]
A. BANU HÜLÜR
Yrd. Doç. Dr., Abant İzzet Baysal Üniversitesi
İletişim Fakültesi, Halkla İlişkiler ve Tanıtım Bölümü
[email protected]
Öz
Bu çalışmada; 2015 yılının çeşitli aylarında Türkiye’nin Suriye’ye sınır şehirleri olan
Gaziantep ve Kilis’te yaptığımız saha araştırmasından elde ettiğimiz nitel veriler kullanılarak, Suriyeli sığınmacıların maruz kaldıkları sosyal dışlanma deneyimleri analiz
edilmektedir. Çalışmada sosyal dışlanma olgusu, beş düzeyde ele alınmaktadır. Bu
boyutlar; mekânsal, ekonomik, kültürel, politik ve söylemsel düzeylerdir. Çalışmada
bu düzeylerin her biri, Suriyeli sığınmacıların yerleştikleri kent merkezlerinde yaşama tutunmaya çalışırken karşılaştıkları güçlükleri, sosyal dışlanma bağlamında ele
almaktadır. Araştırma, şu sorulara cevap aramaktadır: “2011 yılından itibaren sınıra
yakın olan Gaziantep ve Kilis şehirlerine yerleşmeye başlayan Suriyeli sığınmacılar bu
şehirlerin yerleşik nüfusu tarafından sosyal dışlanmaya maruz kalmakta mıdır? Sosyal
dışlanma söz konusuysa buna sebep olan toplumsal, mekânsal, ekonomik, kültürel
ve politik dinamikler nelerdir?” Çalışmanın amacı, Suriyelilerin sosyal dışlanma deneyimlerini nitel bir yöntemle analiz ve değerlendirmeye tabi tutmaktır. Bu araştırma
kapsamında Suriyeli ve Gaziantepli/Kilisli toplam 115 görüşmeciyle mülakatlar yapıldı. Görüşmelerde, yarı-yapılandırılmış görüşme formuna dayalı derinlemesine mülakat tekniği kullanıldı. Öte taraftan saha araştırması boyunca yapılan katılımlı gözlemler ve doküman incelemeleri de araştırmanın bulgularını desteklemek için kullanıldı.
Çalışmanın vardığı en önemli sonuç ise, Suriyeli sığınmacıların birçok boyutta sosyal
dışlanmanın kurbanı olduğu yönündedir.
Anahtar Kelimeler: Suriyeli sığınmacılar, Suriyeli mülteciler, Sosyal dışlanma, Gaziantep,
Kilis.
A. ÇAĞLAR DENİZ, YUSUF EKİNCİ, A. BANU HÜLÜR
SOCIAL EXCLUSION MECHANİSM ENCOUNTERED BY THE SYRIAN ASYLUM SEEKERS
Abstract
By using the quantitative data we achieved in Gaziantep and Kilis in different months of
2015, this study analyses the experiences of social exclusion that Syrian asylum seekers
have been subjected to. In the study the phenomenon of social exclusion is taken into
consideration in five levels: spatial, economic, cultural and discursive. Each of these levels
is considered in the context of the difficulties, the social exclusion Syrian asylum seekers
encountered when they tried to hold on to life. The research seeks to answer to the questions: “Have the Syrian asylum seekers who started to settle in the cities of Gaziantep
and Kilis in 2011 been subjected to social exclusion by the inhabitant population? If there
is social exclusion, what are the social, spatial, economic, cultural and political dynamics
that give way to it? The aim of the study is to make a qualitative analysis and an evaluation
of Syrian asylum seekers’ experiences of social exclusion. Within the scope of this study
interviews with the people from Syria and Gaizantep/Kilis were carried out. The deep
interview technique based on the semi-structured form was used. Moreover, throughout
the field study participant observation and document investigation were also used in
order to support the findings of the study.
Keywords: Syrian asylum seekers, Syrian refugees, Social exclusion, Gaziantep, Kilis.
Giriş
çişleri Bakanlığı’na bağlı Göç İdaresi Genel Müdürlüğü’nün 15 Ocak 2016
tarihinde yayınladığı rakamlara göre savaşın itici etkisiyle Türkiye’ye sığınan Suriyeli sığınmacıların toplam sayısı 2.540.284’tür. Bunların yaklaşık
%10’u (269.193) geçici barınma merkezlerinde, %90’ı (2.271.591) ise sınıra yakın kent merkezlerinde ve büyük şehirlerin çeperlerinde yaşamaktadır (Göç İdaresi Genel Müdürlüğü [GİGM], 15 Ocak 2016). Bu kesim içerisinde çoğunluk, göç yazınında bir olgu olarak görüldüğü gibi aile ve akrabalık
ilişkilerini kullanarak hedef ülkeye/şehre yerleşti. Bilindiği gibi özellikle aile, akrabalık ve hemşehrilik gibi ilişki ağları ve hemşehrilik temeline dayanan ilişkiler, kente göç eden bazı gruplar için dayanışmacı yönüyle sorunları aşmanın en önemli imkânı olarak işlev görmüştür (Erder, 2002: 43; Hynes,
2011: 155-170). Suriyeli sığınmacıların da ilk aşamada bu tür akraba ve hemşehrilik ilişkilerini kullanarak kentlere yerleştikleri görülmektedir. Fakat yerleştikleri bu kentlerde sığınmacı kimlikleriyle yaşadıkları trajediler, gündelik hayat deneyimleri, kente ve hayata tutunmak için gösterdikleri çabalar,
her ne kadar hemşehri ilişkileri temelinde sorunlarını çözebilecekleri bir zemin bulmuş olsalar da, onların çetin bir mücadele içerisinde olduklarını göstermektedir.
Aynı araştırmada (GİGM, 15 Ocak 2016) Göç İdaresi’nin il bazında verdiği
rakamlara göre Gaziantep’te geçici barınma merkezlerinde ve dışında yaşayan Suriyeli sığınmacıların sayısı 325.874’tür. Bu rakam Kilis’te 124.287’dir.
Dolayısıyla son resmi rakamlara göre Gaziantep-Kilis Bölgesi’nde toplam kayıtlı sığınmacı sayısı 450 bin civarındadır. Göç İdaresi bu rakamları il bazında
“geçici barınma merkezi” ve “bu merkezlerin dışında yaşayanlar” olarak ayırmamış, her şehir için toplam sayıyı vermiştir. Bu rakamların “kayıtlı” sığınmacılardan oluştuğunu bilmek gerekir. Kayıtlı olmayan Suriyelilerin sayısıyla birlikte düşündüğümüzde Gaziantep ve Kilis bölgesinde yaşayan sığınmacıların sayısının verilen rakamlardan daha yüksek olduğu rahatlıkla söylene-
İ
18
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
SURİYELİ SIĞINMACILARIN KARŞILAŞTIĞI SOSYAL DIŞLANMA MEKANİZMALARI
bilir. Sahada yaptığımız araştırmalar, birçok sığınmacının kayıtsız (kimliksiz)
olduğunu ve resmi rakamların gerçeği yansıtmadığını göstermektedir.
Savaşın patlak vermesinin ardından, Türkiye’nin sınır illerinden Gaziantep ve Kilis’te de kısa sürede yüz binlerce Suriyeli birikmeye başladı. Suriyeliler, savaşın temel itici faktör olduğu Suriye’den; coğrafi yakınlık, akraba ilişkileri ve çatışmasız bölge gibi çeşitli çekici faktörler dolayısıyla Türkiye’nin
sınır şeridindeki şehirlere yerleşti. Fakat yerleştikleri bu kentlerde sığınmacı kimlikleriyle yaşadıkları trajediler, kente ve hayata tutunmak için gösterdikleri çabalar, her ne kadar hemşehri ilişkileri temelinde sorunlarını çözebilecekleri bir zemin bulmuş olsalar da, onların çetin bir mücadele içerisinde
olduklarını göstermektedir. Elbette yepyeni bir yaşama tutunma mücadelesidir bu ve tüm bu zorlukları besleyen olgunun da, toplumun ana akımının
dışında yaşamak mecburiyetinde olan sığınmacıların adeta bir kaderi haline
gelen sosyal dışlanma olduğu görülmektedir.
Metod
Bu çalışmada 2015 yılının Ocak ve Şubat aylarında Gaziantep ve Kilis’te gerçekleştirdiğimiz alan araştırmasından elde edilen veriler kullanılarak,1 Suriyeli sığınmacıların maruz kaldıkları sosyal dışlanma deneyimleri analiz edilmektedir. Araştırma, şu sorulara cevap aramaktadır: “2011 yılından itibaren
sınıra yakın olan Kilis ve Gaziantep şehirlerine yerleşmeye başlayan Suriyeli
sığınmacılar şehrin yerleşik nüfusu tarafından sosyal dışlanmaya maruz kalmakta mıdır? Sosyal dışlanma söz konusuysa buna sebep olan toplumsal, hukuki ve ekonomik dinamikler nelerdir?” Bu sorulardan hareketle, çalışmanın
amacı, Suriyelilerin sosyal dışlanma deneyimlerini nitel bir yöntemle analiz
ve değerlendirmeye tabi tutmaktır. Bu araştırma kapsamında Gaziantepli/
Kilisli ve Suriyeli toplam 115 görüşmeci ile görüşmeler yapıldı. Bunlardan
48’i Gaziantepli ve Kilisli, 67’si Suriyelidir. Görüşmelerde, yarı-yapılandırılmış
görüşme formuna dayalı derinlemesine mülakat tekniği kullanıldı. Öte yandan görüşmeleri desteklemek için saha araştırması boyunca yapılan katılımlı gözlemler de araştırmanın bulgularını desteklemek için kullanıldı.
Araştırma sürecinde örneklem seçiminde “amaçlı örnekleme” (Creswell, 2015:156) kullanılmıştır; fakat örneklemin yer ve kişiler bazında net
olarak belirlenmesinin mümkün olmaması, çalışmanın amacı ve kapsamı
da göz önünde bulundurularak, Suriyeli sığınmacıların tümünün dahil edildiği bir stratejiyi zorunlu kılmıştır. Dolayısıyla çalışmanın amacı doğrultusunda rastgele bir biçimde ya da kartopu tekniğiyle karşılaştığımız ve görüşmeyi kabul eden tüm Suriyelilerle görüşmeler yapılmıştır. Zira hangi
katılımcıdan ne gibi veriler alınabileceğine dair ön-bilginin mümkün olma1
Suriyeli sığınmacılarla alakalı bilimsel araştırmalar YÖK’ün 06.04.2015 tarihli “Geçici ve Uluslararası
Koruma Talebinde Bulunanlarla İlgili Saha Çalışmaları” konulu genelgesi ile TC İçişleri Bakanlığının iznine tabi hale getirilmişse de, TC İçişleri Bakanlığı Göç İdaresi Genel Müdürlüğü Uluslararası Koruma
Daire Başkanlığının 14.12.2015 tarihli İzin Talebi konulu yazısıyla bu şart kaldırılmıştır. Ayrıca saha
araştırması, bu yasağın hükmünün geçerli olduğu dönemden önce gerçekleştirilmiştir.
19
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
20
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
ması ya da rastgele görüştüğümüz bir katılımcıyla yaptığımız mülakattan
çok verimli bir sonuç elde etme ihtimali sebebiyle, görüşmeler, katılımcılar önceden tespit edilmeden gerçekleştirilmiştir. Sahaya erişim ve veri
toplama sürecinde mümkün olduğunca aracılar kullanılmıştır. Katılımcıyla
güvenli bir iletişim sağlamak ve onun çekincelerini/kaygılarını en aza indirmek için kartopu tekniği olarak da bilinen bir aracı vasıtasıyla ulaşma tekniği, araştırma boyunca görüşmeciye ulaşmamızı sağlayan en güvenilir yol
oldu. Zira veri toplama sürecinde en çok zorlandığımız nokta da burada
ortaya çıkmıştır. “Sahaya götüren aracıların” bulunamadığı zamanlarda sokakta veya parkta karşılaştığımız, ya da evlerinde ziyaret ettiğimiz Suriyelilerle direkt olarak görüşme denemeleri gerçekleştirmeye çalıştık. Bu denemelerin bir kısmı başarılı olsa da, birçok potansiyel katılımcı görüşmek
hususunda olumsuz tavır takınmıştır.
Veri toplama süreci boyunca odak grup görüşmeleri, katılımcı gözlemler ve doküman incelemeleri de saha araştırmasında etkin bir biçimde kullanıldı. Katılımcı gözlemleri, görüşmelerin yapıldığı esnada ya da sadece
gözlem yapmak üzere Suriyeli sığınmacıların yoğun olarak yaşadığı mekanları ziyaretlerimizde gerçekleştirdik. Makalenin sınırları içerisinde kalmak kaydıyla bu verilerden faydalandık. Görüşmeler genellikle Suriyelilerin yoğun olarak yaşadığı Antep’in Ünaldı, Şehreküstü ve Vatan Mahallesi gibi yoksul; Yeditepe, Karataş gibi orta sınıfın yaşadığı semtlerde ve şehir merkezinin Suriyeli sığınmacıların yoğun olarak esnaflık ve işportacılık
yaptığı cadde ve sokaklarda (İnönü Caddesi gibi) gerçekleştirildi. Öte yandan çalışma ilişkileri ve emek piyasasında sığınmacıların profillerini tespit
etmek amacıyla, Küsget Sanayi Sitesi’nde de saha araştırması gerçekleştirildi. Kilis’te ise şehir merkezi ile merkeze bağlı mahalle statüsünde olan
bir köyde görüşmeler yapıldı.
Araştırma sürecinde örneklem seçiminde “amaçlı örnekleme” (Creswell,
2015:156) kullanılmıştır; fakat örneklemin yer ve kişiler bazında net olarak
belirlenmesinin mümkün olmaması, çalışmanın amacı ve kapsamı da göz
önünde bulundurularak, Gaziantep ve Kilis’te yaşayan Suriyeli sığınmacıların tümünün dâhil edildiği bir stratejiyi zorunlu kılmıştır. Dolayısıyla çalışmanın amacı doğrultusunda rastgele bir biçimde ya da kartopu tekniğiyle,
karşılaştığımız ve görüşmeyi kabul eden tüm Suriyelilerle görüşmeler yapılmıştır. Zira hangi katılımcıdan ne gibi veriler alınabileceğine dair ön-bilginin
mümkün olmaması ya da rastgele görüştüğümüz bir katılımcıyla yaptığımız
mülakattan çok verimli bir sonuç elde etme ihtimali sebebiyle, görüşmeler,
katılımcılar önceden tespit edilmeden gerçekleştirilmiştir. Bununla beraber
görüşmeciden çalışmanın konu ve kapsamına dair yeterince veri elde edilemeyeceği fark edildiğinde ise görüşme uzatılmadan sonlandırılmıştır.
Görüşmeler genellikle Suriyelilerin yoğun olarak yaşadığı Antep’in Ünaldı, Şehreküstü ve Vatan Mahallesi gibi yoksul; Yeditepe, Karataş gibi orta sınıfın yaşadığı semtlerde ve şehir merkezinin Suriyeli sığınmacıların yoğun
olarak esnaflık ve işportacılık yaptığı cadde ve sokaklarda (İnönü Caddesi
gibi) gerçekleştirildi. Öte yandan çalışma ilişkileri ve emek piyasasında sığınmacıların profillerini tespit etmek amacıyla, Küsget Sanayi Sitesi’nde de
saha araştırması gerçekleştirildi. Kilis’te ise şehir merkezi ile merkeze bağlı
mahalle statüsünde olan bir köyde görüşmeler yapıldı.
Sahaya erişim ve veri toplama sürecinde mümkün olduğunca aracılar
kullanılmıştır. Katılımcıyla güvenli bir iletişim sağlamak ve onun çekincelerini/kaygılarını en aza indirmek için kartopu tekniği olarak da bilinen bir aracı
vasıtasıyla ulaşma tekniği, araştırma boyunca görüşmeciye ulaşmamızı sağlayan en güvenilir yol oldu. Zira veri toplama sürecinde en çok zorlandığımız
nokta da burada ortaya çıkmıştır. “Sahaya götüren aracıların” bulunamadığı
zamanlarda sokakta veya parkta karşılaştığımız, ya da evlerinde ziyaret ettiğimiz Suriyelilerle direkt olarak görüşme denemeleri gerçekleştirmeye çalıştık. Bu denemelerin bir kısmı başarılı olsa da, birçok potansiyel katılımcı
görüşmek hususunda olumsuz tavır takınmıştır. Saha araştırmasının ilerleyen aşamalarında fark ettiğimiz gibi, görüşmeye yanaşmamanın asıl sebebinin “el-Muhaberat korkusu” olduğu sonucuna vardık. Suriye’de istihbarat
birimi üyelerinin genel adı olarak kullanılan Muhaberat, ülkede rejim karşıtı olanları deşifre etmesi, deşifre edilenlerin tutuklanması ve işkencelerden
geçirilmesinde pay sahibi olmasıyla bilinmektedir. Dolayısıyla bu durum, Suriyelilerde belirgin bir “Muhaberat korkusu” oluşmasına sebebiyet vermiştir. Saha araştırması boyunca birçok defa gözlemlerimizde ve bazı görüşmelerde bu korkuyu fark ettik.
Bu sebeple araştırmada sığınmacılara ulaşmada daha çok kartopu tekniğinden yararlanmak zorunda kaldık. Böylece daha çok bir aracı yardımıyla görüşmeciye ulaştık. Bu zorluk, veri toplama sürecinde görüşmelerin seyrinde de etkili oldu. Bazı görüşmeciler bu kaygıdan dolayı sorulara açık cevap vermekten çekindi. Bu da bazı mülakatlarda görüşmeci ile katılımcı arasındaki rollerin güvensizlik ve uyumsuzluk sorunlarıyla malul olmasında etkili oldu. Bu korkunun bariz olarak görünür olmadığı, katılımcının serbest ve
açık bir üslupla konuştuğu görüşmelerde ise katılımcı ve araştırmacının rolleri güven ve uyumun hâkim olduğu bir şekilde gerçekleşmiştir.
Bu araştırmada verilerin analizinde “tematik analiz” (Glesne, 2014:259)
olarak bilinen ve veriler içinde tema ve örüntüler aramak için analitik tekniklere odaklanma yöntemi kullanıldı. Araştırma sürecinde elde edilen görüşme ve gözlem verileri öncelikle bilgisayar ortamında gün ve sıra gözetilerek
düzenlendi ve dosyalandı. Erken veri analizi süreci olarak bilinen bu süreçte,
araştırmadan elde edilen benzer veriler aynı başlıklar altına toplanarak bir
ön-tasnif yapılmaya çalışıldı. Öte yandan okuma ve hatırlatıcı notlar da konu ve temalara göre tasnif edildi. Akabinde kodlamalar yapıldı ve kodlanan
temalardaki veriler betimlendi, sınıflandırıldı ve yorumlandı.
Saha araştırması boyunca, ortamın uygun olduğu durumlarda gerek görüşmelerde ve gerekse de gözlemler sırasında yanımızda bulunan deftere
hatırlatıcı ve çiziktirilmiş notlar, anahtar kavramlar, gözlem notları ve görüşmeler sırasında önemli noktaları belirten özet notlar tutmaya çalıştık. Daha
21
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
sonra verilerin yazımı aşamasında bu notlar, görüşme dökümleri ve katılımlı
gözlem notları kullanılarak kodlamalar yapıldı. Veri tabanının tümünden elde edilen veriler bu kodlar göz önünde bulundurularak sınıflandırıldı ve temalar belirlenerek çalışmanın alt başlıkları oluşturuldu. Temalar vasıtasıyla,
bir araya getirilen veriler yorumlanarak bulgular kısmının yazımı için kullanışlı kategoriler oluşturuldu.
22
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
Sosyal Dışlanma
Sosyal dışlanma kavramı, ilk olarak 1970’li yıllarda Fransa’da, sosyal güvenlik sistemi için bir yol gösterici rehber olan dayanışma, bütünleşme ve içerme gibi merkezi önemdeki ekonomi politik tartışmalardan türemiştir. Kavram ilk olarak 1974 yılında René Lenoir tarafından toplumdan dışlanmış kesimleri ifade etmek için kullanılmıştır. Sosyal dışlanma kavramı daha yaygın
olarak 1980’ler ve 1990’lar boyunca Avrupalı politikacılar tarafından kullanılmıştır (Gordon, 2007: 193). 1997 yılında Amsterdam Anlaşması ile “sosyal dışlanma ile mücadele” Avrupa Birliği’nin amaçlarından biri haline gelmiş ve 2011 yılında Lizbon toplantısında da bir anlaşma ile pekiştirilmiştir
(Dedeoğlu ve Gökmen, 2011: 19). Burada daha çok sosyal politika bağlamında ele alınan sosyal dışlanma; bazı yurttaşların –diğer yurttaşların bu etkinliklerden yararlanabildiği bir ortamda- ekonomik, siyasi, sosyal ve kültürel faaliyetlerden faydalanamaması, yani dışlanması anlamına kullanılmaktadır (Yükseker, 2012: 234). Daha sonra kavram, literatürde göç, mekân ve
yoksulluk olgularıyla ilişkili olarak birçok çalışmanın konusu olmaya başlamıştır. Byrne, ‘sosyal dışlanma’ kavramının Avrupa’da tam da esnek kapitalizmin küreselleştiği döneme denk geldiğini ve bir fren ya da emniyet subabı işlevi gördüğünü iddia etmektedir. Öte taraftan önemli bir ayrıntı da şu
ki; “‘sosyal dışlanma’ ile ilgili çağdaş tartışmalar siyasal söylemin alanında
başlamış ve ancak ondan sonra akademik sosyal bilimin gündemine girmiştir” (Byrne, 2005: 53).
Avrupa Konseyi’nin kabul ettiği tanıma göre Sosyal dışlanma (social exclusion), kişilerin yoksulluk, temel eğitim becerilerinden mahrumiyet ya da
ayrımcılık dolayısıyla toplumun dışına itilmeleri ve toplumsal hayata dilediklerince katılmalarının engellenmesi sürecine karşılık gelmektedir. Bu durum
bu kesimin bir yandan emek piyasalarına, gelir getirici faaliyetlere, eğitim ve
öğretim imkânlarına ulaşmasında zorluklar meydana getirirken diğer yandan da toplumsal ve çevresel ağlar ve etkinlikler kurmasında engeller oluşturmaktadır. Bu kesimin elindeki güç, oldukça sınırlı olup, karar alma süreçlerine katılımı sınırlı gerçekleşmektedir; dolayısıyla bu kesim genelde kendini güçsüz ve günlük yaşamını etkileyecek kararların alımında kontrolü elinde tutmaktan aciz hisseder (Joint Report on Social Inclusion, 2005: 10). Sosyal dışlanma sadece maddi yoksunluk ve maddi kaynakların yetersizliğiyle ilgili değil, aynı zamanda bazı kişi ve grupların toplum içerisinde marjinalleşmesi süreçleriyle de ilgilidir (Millar, 2007: 3). Sosyal dışlanma kategorisi içe-
risinde, özellikle göçmenler, geçici ve güvencesiz işlerde istihdam edilenler,
çocuklar, eğitimsizler, kadınlar, yaşlılar, hükümlüler ve engelliler sayılabilir.
Sığınmacıların toplam sayısının %90’ı kamp dışında yaşamakta ve gündelik hayatlarının çoğunu kentin yerleşikleri olan Türkiye toplumu ile birlikte
geçirmektedirler. Özellikle Gaziantep ve Kilis gibi sınıra yakın şehirlerin merkezlerine yüz binlerce sığınmacının yerleşmesi, bu şehirlerde çeşitli gerilimlere ve dışlanma olgusunun görünür olmasına sebebiyet vermiştir. Bilindiği gibi yerleşik olduğu varsayılan bir topluma dışarıdan yeni bir grup geldiği
zaman bu kesim istenen düzeyde toplumun içine alınamayabilmekte ve dışlanma sorunları gündeme gelebilmektedir. Yani, göç tecrübesi ve göçmenler, sözü edilen maddi imkânsızlıklar, dışlanma sarmalını sergileyen en yaygın olgu olarak ortaya çıkmaktadır (Adaman ve Keyder, 2006: 8). Dolayısıyla çoğu zaman sosyal dışlanma, göç olgusunun ardından ortaya çıkmakta ve
göç edenler toplumdan dışlanma potansiyeliyle birlikte var olmaktadır.
Adaman ve Keyder (2006: 9-10), sosyal dışlanmanın yeri geldiğinde birbirlerini besleyen/etkileyen ekonomik, mekânsal, kültürel, politik dışlanma
gibi çeşitli tezahürlerinin olduğunu belirtmektedir. Bizler bunlara ek olarak
bu makalede, söylemsel dışlanmanın da yeri geldiğinde Suriyeli sığınmacılara yönelik sosyal dışlanmayı etkileyen bir boyut olduğunu ortaya koymaktayız. Makale boyunca tüm bu boyutları (Ekonomik, mekânsal, kültürel, politik
ve söylemsel dışlanmayı) alt başlıklar halinde tartışmaktayız.
Ekonomik Dışlanma ya da Emek Piyasasından Dışlanma
En genel anlamıyla ekonomik dışlanma, insanların gereksinimlerini karşılayacak asgari gelirden yoksun olması şeklinde tanımlanabilir. Zira yeme, içme, barınma, eğitim, sağlık gibi temel ihtiyaçları dahi karşılayamayan kişiler
için toplumsal dışlanma kaçınılmaz olmaktadır (Çakır, 2002, s. 86). Konu Suriyeli sığınmacılar olduğunda, ekonomik dışlanmanın ciddi boyutlarda olduğu görülmektedir.
Her ne kadar Suriyeli sığınmacılar ilk geldikleri dönemlerde misafirperverlikle ve yardımseverlikle karşılanmış olsa da, aradan geçen süre ve sığınmacı sayısının artışı, yerleşik halkın sağlık gibi bazı hizmetleri almasında aksamalara, iş kayıplarına, kira artışlarına, ticari kayıplara ve güvenlik kaygılarına yol açmış ve bu da gerilimlerin artmasına, sosyal dışlanma olgusunun belirginleşmesine sebebiyet vermiştir (Erdoğan, 2015: 22-23). Suriyeli sığınmacılar Gaziantep ve Kilis’te genellikle gelirlerine uygun kiraların olduğu bir
mekân aramakta ve böylece çoğunlukla kiranın ucuz olduğu yoksul semtlere yerleşmektedirler. Araştırma bulgularımıza göre bu bölgelerdeki dışlanma, orta sınıfın ve varlıklı kesimin yaşadığı semtlerde daha az görünür olmamaktadır. Bu da, yoksul semtlerde ekonomik dışlanmanın bir olgu olarak ortaya çıktığını göstermektedir.
Ancak yine de varlıklı Suriyelilere yönelik de bir dışlanmanın olduğunu
söylemek mümkündür. Zira Adaman ve Keyder’in (2006: 7-8) belirttiği gibi maddi kaynaklara sahip olmada sorun yaşamayan, yani zengin olan kişi-
23
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
24
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
lerin de sosyal dışlanmaya maruz kalması olasıdır. Bu dışlanma türü, maddi kaynakların yeterli olmasına rağmen dinsel, cinsel ya da etnik nedenlerden kaynaklanmaktadır. Örneğin kalburüstü bir semt olarak görülebilecek
Gaziantep’in Yeditepe semtinde oturan varlıklı bir Suriyeli aileyi ziyaretimizde yaptığımız görüşmede, aile üyelerinden İman, Üniversite Hastanesinde
yaşadığı bir olayda açık bir dışlanmaya maruz kaldığını anlatmıştı. Buradaki dışlanma, zengin Suriyelilerin de etnik ve kültürel kimliklerinden dolayı
dışlanabildiklerini göstermektedir. Bu dışlanma türü yeri geldiğinde ev kiralama sürecinde Suriyeli olmalarından ötürü engellerle karşılaşmalarıyla da
görünür olabilmektedir. Kısacası varlıklı Suriyeli sığınmacılar ekonomik olarak dışlanmamakla birlikte, daha çok Suriyeli kimlikleri üzerinden dışlanma
yaşamaktadırlar.
Fakat yukarıda da ifade ettiğimiz gibi düşük gelir grubuna mensup kesimlerin yaşadığı yoksul semtlerde Suriyelilere yönelik dışlama olgusu, etnik ve kültürel nedenlerle de beslenmekle birlikte, daha çok ekonomik bir
motivasyondan beslenmektedir. Zira kira artışları ve ucuz işgücü olgusu, aynı kamusal alanı paylaşan Suriyeliler ve yerleşikler arasındaki gerilimin temel sebebi olmaktadır. Böylece sosyal dışlanmanın hem etnik hem de sınıfsal bir boyutunun olduğunu söyleyebiliriz. Etniktir çünkü sosyo-ekonomik
problemler Suriyelilik kimliğine bağlanmakta ve böylece etnik bir dışlamanın sebebi olmaktadır. Sınıfsaldır çünkü işçi sınıfına mensup yerleşikler, Suriyeli işçileri kendi işlerini ellerinden alacakları endişesiyle dışlamaktadırlar.
Yaşanan gerilim ve kavgaların da çoğunlukla böyle bir zeminden beslendiğini söyleyebiliriz. Gaziantep ve Kilis’te Suriyeli kimliğinin (dışlanan bir kimlik olması itibariyle) azınlık olması ve aynı zamanda sınıfsal bir mahrumiyetle
ilişkilendirilmesi, bu kimliğe karşı gelişen dışlayıcı refleksin şiddet boyutuna
varmasını kolaylaştırmaktadır.
Bu süreçte göçmenler, göç ettikleri topluma tutunma stratejisi olarak
düşük nitelikte de olsa işleri kabul edip çalışmaktadırlar. Diğer yandan, kitlesel göçle gelen göçmenler işverenleri için “ucuz işgücü deposu”dur. Her türlü işte çalışma arzusunda olan bu grup aynı zamanda yerli işgücünden düşük ücrete çalışmakla işverenler için çekici bir nitelik kazanmaktadır (Ciğerci, 2012: 124). Suriyeliler de bu anlamda “ucuz işgücü deposu” olarak görülmekte ve işverenler için “cazip” ve “ucuz işgücü” potansiyeli olmaktadır. Suriyeliler, çalıştıkları yerlerde yerli işçilerden çok daha ucuza ve sigortasız çalıştırılmaktadırlar. Çalışma izinleri olmayan ve geçimlerini sağlayabilmek için
çalışmak zorunda olan Suriyeliler, yetkililerin de göz yumduğu bu sömürü
ilişkilerinin kurbanı olmaktadırlar.
Saha araştırmasının Gaziantep ayağında Küsget Sanayi Sitesi’nde gerçekleştirdiğimiz görüşmeler, ucuz işgücü olgusunu net biçimde ortaya koymaktadır. İşçi olarak çalışan Suriyeliler çoğu zaman yerleşik işçilerden daha düşük ücretlerle çalışmaktadırlar. Benzer bir durum Ciğerci’nin Bursa’ya
1990’ların başında gelip yerleşen Bulgaristan göçmenleri üzerine yaptığı
araştırmasında da bulgulanmıştır. Yerleşik halkla göçmenlerin yaşadığı ge-
rilim sosyal dışlanma olgusunu doğurmakta ve bu dışlanmanın da daha çok
sosyo-ekonomik bir motivasyondan beslendiği görülmektedir:
Özellikle işgücü piyasasında karşı karşıya gelen yerli halk ve göçmenlerin ilişkilerinde gerilimler yaşanmıştır. Kitlesel göçün işgücü piyasasında bir anda işgücü arzını yükseltmesi, göçmenler ve yerli halk arasında
rekabet ortamının doğmasına neden olmuştur. Göçmenlerin göçün ilk
aşamalarında hayata tutunma stratejileri dışında, her işi kabul etme
eğilimleri diğer yandan, işverenlerin de ‘her işi yapmaya hazır’ mağdur
durumdaki göçmenleri ucuz işgücü deposu olarak görmeleri göçmenleri
tercih edilen işgücü haline getirmiştir. Bu durum yerli halkın ‘geldiniz
işimizi elimizden aldınız’ şeklinde tepkiler vermesine neden olmuştur
(Ciğerci, 2012: 131).
Benzer bir durum Suriyeli göçünde de yaşanmaktadır. Suriyelilerin
Gaziantep’teki istihdamı tamamıyla enformel sektörlerdedir. Bu sektörler;
katı atık işçiliği, ayakkabı boyacılığı, seyyar satıcılık, peçete ya da simit satıcılığı gibi alanlardır. Sığınmacılardan geçimlerini sağlamak, kira ve mutfak ihtiyaçlarını karşılamak için çoğunlukla hane halkından yaşı çalışmaya müsait olanların tamamı çalışmaktadır. Bu durumda genellikle çocuklar da çalışmakta; çocuklar daha çok sokak işleri denilen mendil satma, ayakkabı boyacılığı gibi işleri yapmaktadırlar. Dolayısıyla çocukların da sosyal dışlanmanın
kurbanı olduğu, erken yaşlarda aile bütçesine katkı sağlamak zorunda kaldıkları, eğitimlerini sürdüremedikleri görülmektedir.
Mekânsal Dışlanma
Bilindiği gibi neredeyse tüm göçlerin akabinde, göçmenlerin yerleştiği kentlerde kültürel, sosyo-ekonomik ve demografik dönüşümler meydana gelir.
Özellikle “kamp [geçici barınma merkezleri] dışındaki yaşam, aynı zamanda
yerleşik toplumla doğrudan iletişim anlamına gelmektedir. Doğal olarak bu
da son derece önemli etkileşimleri beraberinde getirmektedir” (Erdoğan,
2015: 37). Bunun bir sonucu olarak kamusal alandaki karşılaşmalar, dedikodular, siyasal ya da sosyo-ekonomik nedenlerin etkisiyle yerleşiklerle göçmenler arasında çeşitli gerilimler yaşanır. Sema Erder’in (2002) “Kentsel Gerilim”
olarak kavramlaştırdığı bu olgu, büyük kentlerde var olan gerilimli ortamın
önemli nedenlerinden birinin de bu kentlere yerleşen grupların yerleşme biçimi olduğu varsayımına dayanmaktadır. Kentlere enformel kanallarla (örn.
Akrabalık ilişkileri) yerleşmiş olan grupların kentle eklemlenme istekleri karşısında kentsel kurumların yetersizliği ve kentteki kaynakların kıtlığı bu gerilimi arttırıcı rol oynamaktadır (Erder, 2002: 51). Her ne kadar kentlere akrabalık ilişkilerini kullanarak yerleşen göçmenler, sosyal dışlanmanın boyutlarını
en aza çekebilse de (Erder, 2002; Çakır, 2002: 87; Hynes, 2011: 155-170), çoğu zaman bu enformel ilişkilerin sosyal dışlanma olgusunu engelleyecek kudrete sahip olmadığı görülmektedir.
Dolayısıyla “kentsel gerilim”in yerleşilen mekânla yakından ilişkisi vardır
ve sığınılan mekân çoğu zaman dışlanmayı tetikleyebilmektedir. Suriyeli gö-
25
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
26
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
çünde de “kentsel gerilim”in mekânla yakından ilişkili olduğu görülmektedir. Kahramanmaraş, Hatay, Şanlıurfa, İstanbul, Ankara, Gaziantep ve Kilis
gibi Suriyeli sığınmacıların tercih ettiği birçok şehirde, sığınmacı yoğunluğunun en fazla olduğu semtler yoksul semtlerdir. Zira “Sığınmacıların kentlere
veya bölgelere dağılımında akrabalık bağları kadar sınıfsal özellikler de etkilidir” (Gültekin, 2014: 28). Sığınmacılar, kentlerin uygun bir bütçeyle geçinmeye imkân tanıyan semtlerine yerleşmektedirler ve bu semtler, çoğunlukla kent çeperlerindeki yoksul bölgelerdir. Dolayısıyla bu bölgeler, kötü fiziksel yaşam koşullarıyla göçmenlerin dışlanmasının mekânsal boyutunu teşkil
etmektedir. Bunu görüşmemiz sırasında Gaziantep’in Ünaldı mahallesinin
muhtarının söyledikleri de doğruluyor:
Maddi durumu kötü olanlar bu mahalleye geliyor. Zaten bizim mahallelinin de maddi durumu çok kötü (Nurettin Nane, Ünaldı Mahallesi
Muhtarı).
Her koşulda olmasa da, sosyal dışlanmanın en temel sebebi olarak maddi yoksulluk gösterilmektedir.2 Adaman ve Keyder’in de belirttiği gibi sosyal
dışlanma süreçlerinin en yoğun yaşandığı alanların başında kentlerdeki yoksul mahalleler gelmektedir (2006: 18). Maddi anlamda yoksul olmak, sosyal, mekânsal dışlanmayı ve kamusal ilişkilerin dışına itilmeyi de beraberinde getirebilmektedir. Bu sebeple sosyal dışlanma çok-boyutlu bir perspektiften ele alınmalı, maddi boyut kadar sosyal ve politik boyutlar da dikkate
alınmalıdır (Millar, 2007: 13). Zira sosyal dışlanma sadece maddi yoksunlukla sınırlı değildir, bu boyutun beslediği ya da bu boyut tarafından beslenen
farklı etkenler de vardır ve bu boyutlar birbirlerini dolaylı olarak etkilemektedir: “Bir alandaki dışlanma süreci, başka süreçleri de tetikleyebilmekte, bir
unsurun varlığı başka bir diğer unsurun etkisini ağırlaştırabilmektedir” (Yükseker, 2012: 258). Ekonomik olarak dışlanma, beraberinde mekânsal dışlanmayı getirmekte ve bu da ileride göreceğimiz gibi kültürel ve etnik dışlanma olgusunu besleyebilmektedir.
Suriyeli sığınmacılar, barınma ihtiyaçlarını karşılama noktasında da sorunlar yaşamakta ve dolayısıyla kiralık ev ararken dışlanmaya maruz kalabilmektedirler. Çok çocuklu oldukları ya da birkaç aile birlikte aynı evde kaldıkları için Suriyeli sığınmacılar çoğu zaman kiralık ev ararken sosyal dışlanmaya maruz kalmaktadırlar. Ev sahipleri, çok nüfuslu olduklarından ya da önceki tecrübelerinden ötürü Suriyelilere evi kiraya vermek istememektedir. Hal böyle olunca mekânsal dışlanma, sığınmacıların barınma ihtiyaçları hususunda da kendisini göstermektedir. Öte yandan Suriyeli sığınmacıların yoksul semtleri tercih etmesiyle birlikte bu semtlerdeki yerleşiklerin de kiraları yükselmiş ve böylece “kentteki kaynakların kıtlığı” kentsel gerilimin önemli bir ayağını oluşturmuştur. Bu ise sosyal dışlanmanın en önemli sebebi olmaktadır. Zira kiraların yükselmesi sığınmacıların gelmesine bağlanmakta ve böylece sığınmacılara yönelik dışlayıcı mekanizmalar devreye girmektedir.
2
Sosyal dışlanmanın yoksullukla olan ilişkisini etraflıca ele alan bir çalışma için bkz. Şahin, 2009.
Kültürel Dışlanma: Kamusal Alanda Karşılaşmalar ve Kentsel
Gerilimin Kültürel Boyutu
Bazı göçmen gruplar, özellikle etnik ve dinsel yakınlık nedeniyle daha sıcak
karşılanabilirken bazıları ise, farklı kültürel geçmişlere sahip olması nedeniyle o toplum tarafından dışlanır ya da kabul edilmeyebilir. Bu durum bazen deri rengi gibi ırksal nedenlerden, bazen dinsel faklılıklardan dolayı ortaya çıkabilmektedir (Ciğerci, 2012: 113). Dolayısıyla kültürel ve dilsel farklılıklar dışlanmaya sebebiyet verebilmektedir. Suriyeli göçünde de bu tür bir
dışlanma söz konusudur. Aynı deri rengine, aynı dine sahip olan Türkiye ve
Suriye toplumunun farklı dil ve kültüre sahip olmaları, göç sürecinde dışlanmanın gerekçesi olabilmektedir.
Bununla beraber bazı göçmenler yeni göçmenlere karşı dışlamaya iştirak ederken, bazıları da bir dayanışma sergileyebilmektedir. Adaman ve
Keyder’in “dışlanmışlık dayanışması” (Adaman ve Keyder, 2006: 10) olarak
adlandırdığı bu olgu, bir mekâna göçle yerleşenlerin kendilerinden sonra
gelenlere empatiyle yaklaşmasını ve onlarla dayanışmasını ifade etmektedir. “Dışlanmışların dayanışması” olgusuna çeşitli örnekler vermek mümkündür. Örneğin Dedeoğlu ve Gökmen, İstanbul’da hazır giyim atölyelerinde çalışan Azerbaycanlı göçmen kadınlarla yaptıkları nitel çalışmada, Azerbaycanlıların yerleşik halk tarafından sosyal dışlanmaya maruz kaldığını; fakat Bulgaristanlı göçmenlerin Azerbaycanlılarla bir “dayanışma” geliştirdiğini ortaya koymaktadırlar. Dolayısıyla yerli halk tarafından sosyal dışlanmaya maruz kalan Azerbaycanlı göçmenlere, buraya kendilerinden önce yerleşmiş olan Bulgaristanlı göçmenler yardımcı olmakta, onlarla dayanışmaktadır (Dedeoğlu ve Gökmen, 2011: 45). Bir diğer örnekte 1990’lı yıllarda savaştan kaçıp İstanbul’a yerleşen Boşnak göçmenler, Kürt göçmenlerle empati ve dayanışma ilişkisi geliştirmektedir. Boşnakların ilk göç sırasında Türkçe bilmemelerinden dolayı çektikleri güçlükler, yeni gelen Kürtlerin sorunlarını algılamalarını kolaylaştırmıştır (Erder, 2002: 157). Bu olgu, Suriyeli göçünde de tekrar etmiştir: Gaziantep’te Suriyelilerle dayanışma sergileyenlerin ve onların tecrübesine dair bir empati geliştirenlerin, bu şehre daha önce göçle gelmiş Kürtler olduğu görülmektedir (Çelik, Alkış, Sayan ve Ekinci,
2014: 17). Kısacası göç, her zaman sosyal dışlanmaya sebebiyet vermemekte, bazen de “dışlanmış” olanların dayanışması söz konusu olabilmektedir.
Farklı kültürlerin karşılaşmasının ardından (özellikle göçler sonrasında)
yaşanan dışlanma çoğu zaman ırksal olmaktan çok “kültürel” motivasyonlardan beslenmektedir. Bourse’a (2009: 25) göre yeni-ırkçı ya da dışlayıcı söylemde, uzlaşmaz ya da eşitsiz olarak ilan edilen şey artık ırklar değil; adetler,
inançlar ve uygarlıklardır. Sözü edilen şey, kültürlerin çatışmasıdır ve reddedilen şey, siyah ya da sarı insan değil; mutfaklar, kokular, ibadetler, sesler, kısacası ötekilerin alışkanlıklarıdır. Bourse’un söylediklerinden hareketle söylersek; sosyal dışlanma daha çok kültürel bir temelden beslenmektedir. Dolayısıyla sosyal dışlanmayı tetikleyen şeyler daha çok, kültürel alışkanlıklar
ve yaşam tarzları olmaktadır. Gündelik hayattaki karşılaşmalar, dil, komşu-
27
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
28
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
luk ilişkileri ve kamusal alandaki ilişkiler, sosyal dışlanmayı besleyen kültürel
boyutun potansiyel halden pratik hale geçmesini sağlayan en temel ilişkilerdir. Sonuç olarak gündelik hayatta kültürlerin karşılaşması, yüz yüze ilişkiler
ve tecrübeler, sosyal dışlanmayı önemli derecede etkileyen faktörlerdir.
Sosyal dışlanma olgusu ile ilgili literatürde en iyi bilinen örneklerden biri, Elias ve Scotson’ın (1994) İngiltere’de bulunan Winston Parva adlı kasabada gerçekleştirdikleri saha araştırmasında bulgulanmıştır. Buna göre göçmenlerin “yabancı” olarak görülmesi ve “biz”in hâkim olduğu kamusal alanda bir “başkası” olarak yerleşmek istemeleri; yerleşik işçiler için “sınıfsal” bir
rakip olarak görülmeleri, dışlanmanın katmanlı bir yapıda olmasını sağlayan
etkenlerdir. Öte yandan Elias ve Scotson (1994), yerleşiklerin bu bölgeden
geçirdikleri zamanın uzunluğunu da dışlamanın sebepleri arasında sıralamaktadır: Zira “eskilik” (oldness), bir ölçüde üstünlük ve prestij sağlayan bir
özellik iken; “yenilik” (newness) utanç verici ve statü anlamında aşağılık bir
özelliktir. Yerleşiklerin daha eski bir tarihselliğe yaslanıyor olması, aralarındaki cemaatsel akrabalığın, birliğin ve bağlılığın kuvvetli olmasını sağlamış
ve bu durum da, cemaatsel bağlılığı zayıf olan yeni yerleşimcilerle karşılaştırıldığında sosyal statülerinin daha iyi olmasında etkili olmuştur. Öte taraftan Elias ve Scotson’ın yerleşikler-haricîler teorisine göre, yerleşiklerin algısında kendileri saygın, medeni, temiz ve kibar olarak nitelenmiş; hariciler ise
kaba, kirli ve barbar olarak damgalanmıştır.
Görüldüğü üzere yerleşik nüfus ile dışarıdan gelen nüfus arasındaki farklılık ne kadar belirsiz olsa bile, yani aynı etnik, dilsel, dinsel kodları paylaşıyor olsalar bile dışlanma gerçekleşmektedir: Dışarıdan gelen nüfus, yerleşikler tarafından “istilacı” ya da “bozguncu” olarak görülme potansiyeline sahiptir (Bauman, 2013: 60; Elias ve Scotson, 1994). Elias ve
Scotson’ın aktardığına göre yerleşik halkın ifadeleri de bunu kanıtlamaktadır: “Onlar tıpkı peynir ve tebeşir gibi bizden farklılar”, “Onlar çocuklarını kontrol edemiyorlar”, “sürekli kavga ediyorlar”, “ahlakları bozuk”, “Onlar yabancı ve suça yatkındırlar” (Elias ve Scotson, 1994: 78 ve 88). Kültürel dışlanmanın burada öne çıkan boyutları, her ne kadar “peynir” ve “tebeşir” gibi aynı renkte olsalar ve aynı dili konuşsalar da, söylemsel düzeyde “onlar” ve “biz” algısı üzerinden şekillenmekte; göçmenler suça yatkın
oldukları söylenerek kriminalleştirilmekte ve kültürel olarak toplumsal vasatın altında bir imajla damgalanmaktadırlar.
Buna benzer örnekleri çoğaltmak mümkün. Örneğin Dedeoğlu ve
Gökmen’in İstanbul’da yürüttüğü çalışmada da, etnik ve dinsel kimliğin aynı olduğu Azeri göçmenlerin sosyal dışlanmaya maruz kaldıkları bulgusuna
ulaşılmıştır (Dedeoğlu ve Gökmen, 2011). Gaziantep ve Kilis’e sığınan Suriyeliler de yerleşik halkın önemli bir kesimi tarafından “bozguncu” ve “istilacı” olarak görülmekte ve dolayısıyla sosyal dışlanmanın kurbanı olurken
dinsel veya etnik kimliği ayırt edilmeden “Suriyeli” kimliği üzerinden dışlanmaktadır. Zira görüşmeciler içerisinden Türkçeyi iyi konuşan bazı Türkmenler de dışlamaya maruz kaldığını söylemektedir. Örneğin bir başka araştır-
mada belirtildiği gibi Gaziantepli bir Türkmen, yaşadığı hayal kırıklığını şöyle anlatmaktadır:
Biz Suriye Türkmeniyiz. Suriye’deyken bizi ‘Osmanlı piçi’ diye aşağılarlardı. Ama biz gurur duyardık Osmanlılığımızla. Türkiye’ye geldik aynı aşağılanmayı, horlanmayı burada da gördük. Yaşadığımız büyük bir hayal
kırıklığı (Çelik, Alkış, Sayan ve Ekinci, 2014: 13).
Suriyelilerin yoğun olarak yaşadığı birçok şehirde sosyal dışlanma söylemsel düzeyde kalmadı, şiddetin ve linçin hâkim olduğu olaylar yaşandı.3
Gaziantep’te de yoksulların mekânsal olarak yoğunlaştığı bir semt olan
Ünaldı Mahallesi’nde Suriyeli bir kiracının ev sahibini öldürmesinin ardından
yaşanan linç olayları, ellerinde sopa ve döner bıçaklarıyla toplanan kalabalığın, beş kilometrelik cadde boyunca Suriyelilere ait ev ve iş yerlerini tahrip
etmesine ve sokakta gördükleri Suriyelileri bıçak ve sopalarla yaralamasına
sebep olacak boyuttaydı.
Bu saldırıların bir yönüyle biriken “Suriyeli nefreti”nden kaynaklandığı
rahatlıkla söylenebilir. Antep ve Kilis bölgesinde yaptığımız araştırma verilerinin de gösterdiği gibi, Suriyeli sığınmacıların gelmesinin ardından evlerin kiraları bazı yerlerde iki katına çıktı. Öte yandan Suriyelilerin ucuz işgücü olarak kullanılması ve enformel sektörlerde çalışmaya başlaması, Antepli işçilerin maaşlarında düşüşlere ve “iş kaybı kaygısı” yaşamalarına sebebiyet verdi. Bununla beraber kamusal alanlarda; otobüslerde, hastanelerde,
parklarda ve trafikteki karşılaşmalar da önyargı ve sosyal dışlanmayı besleyen önemli etkenlerden. Tüm bu sebeplerin etkisiyle Suriyelilere yönelik
hoşnutsuzluk, bir dışlama olgusu haline dönüşmeye başladı (Ekinci, 2015).
Bu hoşnutsuzluk ve gerilimler, Antep’te yaşanan bir cinayetin ardından toplumsal bir linç olayına dönüştü ve Suriyelilere yönelik baskı, dışlama ve fiziksel saldırılar yaklaşık bir hafta kadar sürdü.4
Suriyelilerin Antep ve Kilis’te kültürel boyutta yaşadığı bir diğer dışlanmanın konusu da, Suriyelilerin gece geç saatlere kadar gürültü yaptıkları,
sohbet ettikleri ve uyumadıkları yönünde. Araştırmamız sonucunda, Suriyelilerin özellikle yaz aylarında gece geç saatlerde uyumalarının sebebinin
kültürel bir arka planı olduğu bulgusuna ulaştık. Suriyeliler gece geç saatte
3
4
İstanbul, Ankara, Hatay, Şanlıurfa ve Kahramanmaraş’taki olaylarla ilgili haberler medyada sırasıyla
şu şekilde yer aldı: Güvercintepe: ‘Suriyeliler gitsin, huzur kalmadı, (2015, Mayıs 14). BBC Türkçe,
erişim tarihi: 22. 01. 2016, http://www.bbc.co.uk/turkce/haberler/2015/05/150514_guvercintepe_
suriyeli_gocmenler Ankara’da Suriyeli Gerginliği, Radikal, (09.12.2015), erişim tarihi: 17. 11. 2015,
http://www.radikal.com.tr/turkiye/ankarada_suriyeli_gerginligi-1191077. Hatay’da Suriyeliler ile
Mahalleli Arasında Taciz Gerginliği, (2015, Mayıs 16), Milliyet, erişim tarihi: 17. 12. 2015, http://www.
milliyet.com.tr/hatay-da-suriyeliler-ile-mahalle-gundem-2059882/ . Şanlıurfa’da Suriyeli Gerginliği: 3
Yaralı (04.05.2015), Sabah, erişim tarihi: 22. 05. 2015, http://www.sabah.com.tr/yasam/2015/05/04/
sanliurfada-suriyeli-gerginligi-3-yarali-1430726476 Kahramanmaraş’ta ‘Suriyelileri İstemiyoruz’ Mitinginde Olaylar Çıktı, (13. 07. 2014), CNN Türk, erişim tarihi: 22. 05. 2015, http://www.cnnturk.com/
fotogaleri/turkiye/kahramanmarasta-suriyelileri-istemiyoruz-mitinginden-olaylar-cikti?page=1.
Gaziantep’te Suriyelilere yönelik söz konusu linç olaylarını tetikleyen olay, Suriyeli bir kiracının Gaziantepli bir ev sahibi öldürmesinin ardından gerçekleşti. Söz konusu cinayet olayı ve ardından yaşananlarla ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Çelik vd. (2014). Gaziantep’te Suriyelilere Yönelik Saldırılar ve
Toplumsal Nefretin Sebeplerinin Analizine Dair Rapor. http://gaziantep.mazlumder.org/fotograf/
yayinresimleri/dokuman/Suriyeliler-1.pdf , internet sitesinden 18, 12, 2015 tarihinde edinilmiştir.
29
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
30
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
uyumaktadırlar; çünkü Suriye’deki hava koşulları, Suriyelilerin gündüz sıcağında uyuyup gecenin serinliğinden istifade etmelerine sebebiyet vermektedir. Dolayısıyla Suriyeliler Gaziantep ve Kilis’te de çoğunlukla, özellikle yaz
geceleri geç saatlerde uyumaktadırlar. Bu kültürel özellikleri, Türkiye’de Suriyelilere yönelik dışlamayı besleyen bir söylem üzerinden efsaneleşmektedir. Öte yandan Suriyeliler hakkında “çok gürültü yapıyorlar!” şeklindeki
şikâyetlerle de karşılaşmak mümkün. Bunun ise kır hayatında müstakil evlerde yaşamaya alışmış olanların apartman dairesinde de bu alışkanlıklarını
sürdürmesinden kaynaklandığını görülmektedir:
Fakat şehrin içerisinde sorunların büyük bir bölümü anlaşamamaktan
çıkıyor. Adamların kültürleri farklı, apartman kültürünü bilmiyorlar. Şehir kültürünü bilmiyorlar. Çünkü adamın bulunduğu yer öyle, avlulu evi
var adamın, 10 tane çocuğu var ve çok gürültülü bir hayatı var. Olduğu
gibi getirip o hayatı buraya taşıyor. Şimdi buraya taşıdığı zaman, kenar
semtlerde yine biraz kapatır. Ama bunu apartman kültürüne yansıttığı
zaman, gecenin saat ikisinde çok sesli müzik dinleyebiliyor. Çok ciddi gürültüler yapabiliyor. Çocukları oynuyor. Alt veya üst komşuları rahatsız
edebiliyorlar (Talip Çelik, Gaziantep İyilik-Der Başkanı).
Gaziantep ve Kilis’teki birçok görüşmeciden buna dair şikâyetler işitmek
mümkündür. Bu söyleme göre, Suriyeliler tembel millet olduklarından, gündüz geç saatlere kadar uyuyup gece geç saatlere kadar uyanık kalmaktadırlar. Bu özellikleri sebebiyle de, aynı evde kalabalık bir nüfusla yaşadıklarından, gece geç saatlerde komşularını rahatsız etmektedirler.
Bu kentsel gerilim; şehrin kamusal alanlarındaki karşılaşmalarla da beslenebilmektedir. Parklar, hastaneler, otobüsler, sokak ve çarşılar, Gaziantepliler/Kilisliler ve Suriyeli sığınmacıların karşılaşma mekânları olmaktadır.
Bu karşılaşmalar yer yer “kentsel kaynakların” paylaşılması ile birlikte yerleşiklerin sığınmacılara karşı hoşnutsuzluğunu besleyebilmektedir. Zira görüşmeciler içerisinden Suriyelilerden şikâyetçi olanların neredeyse tamamı,
Suriyelilerin gelmesinden bu yana hastanelerde sıra almakta zorlandıklarını,
parklarda ve otobüslerde oturamaz olduklarını söylemektedirler.
Öte taraftan bu şikâyetlerin bir kısmına göre ise kente sonradan gelen
Suriyeliler (newness), kentin yerleşiklerine (oldness) ait olan yerli kültürel
dokuyu bozmakta, nispeten homojen olan kent kültürünü melez bir kimliksizliğe mahkûm etmektedir. Dikkat edilirse buradaki melezlik korkusu, homojen ve istikrarlı kent kültürünün “yabancı” tarafından işgal edilmesi endişesinden beslenmektedir. Bu düşünce, bazılarında kültürel ve “kökensel
saflığın bozulması” (Bourse, 2009: 37) endişesini diriltmekte, kendi kültürünün yok olacağı kaygısını yaşatmakta ve “yabancı”yı bir “istilacı” olarak görme eğilimini kuvvetlendirmektedir. Örneğin Gaziantep’te yaptığımız odak
grup görüşmelerinden birinde öğretmen emeklisi Cemil’in Suriyeliler hakkındaki dile getirdiği düşüncesi, bu açıdan önemli bir temsildir:
Bunlar içimize bir virüs gibi girdiler. Bizim toplumsal dokumuzu kanser
ettiler (Cemil, Gaziantepli, emekli, 60).
Toplumsal ve kültürel yapıyı bir “kanser” hücresine, bir “virüse” benzeten Cemil Bey, aslında yaşadığı toplumu homojen kültürel yapıya sahip olarak görmekte ve bu topluma farklı bir kültüre mensup kesimin gelmesini
de bir “istila” olarak, yabancı bir güç olarak görmektedir. Bunun bir sonucu olarak da bu tür dışlama, kendi “otantik” kültürünün farklı bir kültür tarafından “işgal edilip bozguna uğratılacağı” korkusundan beslenmektedir.
Çünkü “toplumsal varlığın bazı bölümlerini yabani otlar olarak” (Bauman,
2007: 129) niteleyen görüşe göre “yabancı” olanlar, dilimizi, kültürümüzü ve hatta varoluşumuzu “yok” etmek üzere aramızdadır. Gaziantep’te ve
Kilis’te gerçekleştirdiğimiz saha araştırmasında bu gibi bilinçaltından hareket eden şikâyetlerle çokça karşılaştık. Yerleşik halkın bir kısmının Suriyeli algısının olumsuz bir boyutta olduğunu gösteren bu gibi düşünceler, Suriyeli sığınmacıların yaşadığı sosyal dışlanmanın önemli boyutunun kültürel temelde de işlediğini göstermektedir.
Bazı görüşmeciler Suriyelilere güvenmediklerini, onlar geldikten sonra “güven” sorunu yaşadıklarını söylemektedirler. “Kendini güvende hissetmemek” ya da daha ontolojik bir ifadeye çevirirsek, “kendini evinde hissetmemek” durumu, evin işgal edildiği düşüncesinden beslenmektedir. Gaziantepli bir görüşmeci, Suriyelileri niçin istemediğini anlatırken “ev” metaforunu şöyle kullanmaktadır: “Mesela sen evinde 5 kişilik ailenle yaşıyorsun.
Evine 5 Suriyeli alır mısın? Almazsın. Nasıl güveneceksin, namusun o ev senin!” (Azat, Gaziantepli, Esnaf, 35). Bu görüşmeciye “ev” ile neyi kastettiğini
sorduğumuzda, “şehrini”, “ülkesini”, “vatanını” kastettiğini söylemektedir.
“Kendini evinde hissetmemek” olgusu ve bu işgal edilmişlik hissi; “yabancıyı”, “ötekiyi” ve “düşmanı” da kolaylıkla yeniden üretebilmekte ve dışlama
potansiyelini diri tutabilmektedir.
Suriyelilere yönelik sosyal dışlanmayı besleyen bir bilinçaltının da önceden var olduğu söylenebilir. Zira toplumda zaten bir “Arap nefreti”ni
besleyen bilinçaltı hazırda beklemekteydi. Mesela milli eğitim sisteminde
bir ezber olarak zikredildiği gibi tarihte “Araplar bizi arkamızdan vurmuştu”. Bu cümleyi, Suriyeliler hakkında olumsuz kanaatlerini ifade eden birçok Gaziantepli görüşmeci kullandı. Bunlar içerisinden Gaziantep’te esnaflık yapan Azat’ın söylediklerini temsili örnek olarak verebiliriz. Azat
Gaziantepli bir Kürt. Suriyelilerle ilgili düşüncelerini sorduğumuzda, Kürt
olanlarıyla aralarının iyi olduğunu, ama Arapların “kirli” ve “güvenilmez”
olduklarını söylüyor:
Mesela dışarıda gördüm; adam aç. O gece onu eve götüreyim de misafir
edeyim diyemem. Tanımadığım bir Suriyeliye bunu yapamam; dışarıda
kalmış olsa bile. Güvenemem. Ama onlar güven vermiyor. Arap milletinin bize sıkıntısından dolayı. Arap milleti geçmişten bu yana güven vermiyor. Mesela Osmanlı Döneminde bazı tarihsel durumlara baktığımız
zaman hep arkamızdan vuran insanlardır onlar. Arap milleti güven vermiyor. Peygamberimiz Arap’tır. Araplara da belki bu yönden biraz saygı
duyuyoruz. Yoksa onu da yapmayız (Azat, Gaziantep, Esnaf, 35).
31
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
Azat’ın da vurguladığı “Araplar bizi arkamızdan vurdu!” söylemi, görüşme yaptığımız birçok Antepli/Kilisli’nin zikrettiği bir söylem. Buna göre Suriyeliler de Arap olduklarından ve her an tekrar sırtımızdan vurma potansiyeli
olan bir toplum olduklarından onlara güvenilmemesi gerekmektedir.
Suriyeli kimliğine dair olumsuz kanaatler yukarıda sıralandığı gibi sadece
“muhayyel” bir anlatıdan beslenmiyor. Suriye’ye sınır komşusu olmasından
ve özellikle son yıllarda yoğun Suriyeli göçünden ötürü Gaziantep’te Suriyelilere yönelik algı, “muhayyel” olmaktan çok gündelik hayatta yüz yüze karşılaşmalarla ve “deneyimlerle” inşa edilmektedir. Daha önce çeşitli anlatılar
aracılığıyla resmedildiği ölçüde tanınan Suriyeliler, artık şehrin kamusalında,
mahallenin parkında veya camisinde, komşu olarak gündelik hayatın merkezinde yer almakta ve pratik olarak deneyimlenmektedir. Bu sayede yerleşik
Suriyeli algısı büyük bir dönüşüme uğramaktadır (Çelik vd., 2014: 19).5 Elbette bu algı, aşağıda da belirtildiği gibi şehirde Suriyelilerle ilgili çeşitli dedikodu ve söylemlerden de etkilenmekte, sadece yüz yüze ilişki boyutuyla
sınırlı kalmamaktadır.
32
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
Şehir Efsaneleri, Söylemsel Dışlanma ve Damga
Sosyal dışlanmayı besleyen en önemli dışlama mekanizmalarından biri de
damgalamadır. Zira sosyal dışlanmanın, damgalama (stigmatization) ile yakından ilişkili olduğu bilinmektedir (Elias ve Scotson, 1994; Goffman, 2014).
Goffman, birbirinden oldukça farklı üç damga tipinden bahsetmektedir. Bunlardan ilki, bedenin korkunçlukları –muhtelif fiziki deformasyonları- ile ilgilidir. İkincisi, zayıf irade, doğal olmayan tutkular, sapkın ve katı inançlar ve ahlaksızlık olarak algılanan özelliklerdir –bireysel karakter bozuklukları, alkolizm,
eşcinsellik, işsizlik vb. Üçüncüsü ise ırk, kültür, ulus ve din gibi etnolojik damgalardır (Goffman, 2014: 33). Burada Suriyelilerin dışlanmasıyla ilişkili olanın
üçüncü tip damgalama olduğu görülmektedir. Zira birazdan da göreceğimiz
gibi, Suriyelilere yönelik damgalama ve dışlayıcı söylemlerin önemli bir kısmının, etnik ve kültürel temelli bir söylemle ele ele gittiği görülmektedir.
Suriyelilere yönelik toplumsal dışlamayı besleyen önemli boyutlardan ikisi, halkın dilinde olumsuz kanaatlerin dolaşımını sağlayan şehir efsaneleri ve
bunların yanında damgalayıcı stereotiplerdir. Söylemsel dışlanma, Gaziantep
ve Kilis’te Suriyeli kimliği üzerinden kültürel bir dışlanma ile kendini göstermektedir. Gaziantep ve Kilis bölgesinde halk arasında, Suriyelilere atfedilen
ve gerçekle ilgisi olmayan çok fazla söylenti dolaşımda. Bu söylenti ve dezenformasyonlar, Gazianteplilerin/Kilislilerin Suriyelilere yönelik algısını nefretle
besliyor. Birçok görüşmecinin tekrar ettiği bu efsanelerin bir kısmı şöyle: “Suriyeli kadınlar fuhuş yapıyor, toplumun ahlâkını bozuyorlar.” “Suriyeliler şehrin su şebekesine fare zehri atmış.”6 “Suriyeli erkekler kadınlarımızı taciz edi5
6
“Muhayyel öteki” ve “deneyimlenen öteki” kavramlarını yine bir zorunlu göçün ardından İzmir’e
yerleşen Kürtlere yönelik İzmirli orta sınıfın algısındaki dönüşümleri analiz etmek için kullanan bir
çalışma için bkz. Saraçoğlu, 2012.
Bu efsanenin dolaşımda olduğu gece Gaziantep’te hastaneler hınca hınç dolmuştu.
yor.” “Suriyeliler, ‘Türkler çok iyi, onlardan eşlerini dahi istesek verirler’ diyorlar.” “Suriyeliler sürekli kavga çıkarıyor, çok fazla suç işliyorlar”.
Dikkat edilirse bu stereotiplerin tamamı, sadece tekil ve bağlama özgü
değil, genellemeci ve Suriyeli kimliğini kötücülleştiren, kriminalize eden bir
niteliktedir. Diğer bir ifadeyle bu söylemler Suriyeli kimliğini kriminalleştirilmekte ve suç, tüm Suriyelilere atfedilerek etnik bir dışlamanın katalizörü olmaktadır. Böylece etnik kimlik kriminalleştirilmekte ve Suriyeli olmak suç işleme potansiyeli taşıyan bir kimliğe sahip olmak anlamına gelmektedir.
Bu olgu, Elias ve Scotson’ın (1994: 89-105) “dışlayıcı dedikodu” (blame
gossip) olarak kavramlaştırdıkları söylemsel dışlanmaya denk düşmektedir.
Elias ve Scotson, Winston Parva kasabasının yerleşik halkının kasabaya sonradan yerleşen göçmenlere dair negatif kanaatlerini ifade eden “dışlayıcı
dedikodu” kavramını, yerleşikler için toplumsal kimliğin inşasında ve korunmasında işlevsel bir araç olarak değerlendirmekle beraber, sosyal dışlanma
olgusunu besleyen bir katalizör olarak ele almaktadırlar. Dedikodudan beslenen bu dışlayıcı söylemlerin bir benzeri, Gaziantep ve Kilis’te Suriyeli sığınmacılara yönelik kullanılmaktadır. Suriyeli sığınmacılara yönelik dedikodu ve
şehir efsaneleriyle beslenen bu tür söylemlerin de, yerleşikler için “biz” imajını güçlendirdiğini ve göçmenlere yönelik sosyal dışlanmayı katmerleştirdiğini söylemek mümkündür. Suriyeli kadınların makyaj alışkanlıkları (“ülkelerinde savaş varken bunlar bakımlarını eksik etmiyorlar!”) ve Suriyeli erkeklerin savaştan kaçarak Türkiye’ye gelmesi dahi (“kadınlar ve çocuklar tamam
da, bu erkekler niye geliyor, savaştan kadın gibi kaçıyorlar, vatan haini bunlar!”) hem cinsiyetçi hem de etnik bir dışlama - damgalama mekanizmasını
işlerliğe sokabilmektedir.
Sonuç olarak “dışlayıcı dedikodu” şeklinde üretilen dışlayıcı söylem, her
seferinde kamusal alanın hâkimi konumundaki yerleşiklerce üretilmekte ve
bunun kurbanları da sığınmacılar olmaktadır.
Politik Dışlanma: Kamusal Hizmetlere Erişim ve Dışlanma
Araştırmanın vardığı bir sonuç da kamp dışında yaşayan Suriyelilerin kamusal hizmetlere erişimlerinde ve hukuki imkânlardan faydalanamamaları noktasında sorunlar yaşıyor olduklarını ortaya koymaktadır. Burada elbette devletin direkt politik bir dışlaması söz konusu değildir. Dışlanma, sığınmacıların sığınmacı olmanın gerektirdiği hukuki haklardan mahrum olması ya da bu hakların karmaşıklığı gibi dolaylı bir sebepten kaynaklamaktadır.
Zira göçmenlere “misafirlik” ve “geçici koruma statüsü” gibi muğlak bir statü tanınmakta ve bu da (yeri geldiğinde bir avantaj olsa da) onların uluslararası hukukun tanıdığı imkânlardan faydalanmalarının önünde bir engel olmaktadır.
Suriyeli sığınmacıların politik dışlanma hususunda karşılaştıkları en büyük zorluklardan biri, çalışma izninin bulunmaması noktasında yaşanmaktadır. Kamp dışında yaşayan sığınmacıların nüfusunun 1 buçuk milyonun üzerinde olması ve bunların geçimlerini sağlayabilmek için çalışmak zorunda ol-
33
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
34
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
maları, “çalışma hakkı” meselesini önemli bir gündem maddesi haline getirmektedir. Her ne kadar 2014 yılı itibariyle çalışma izni hususunda hükümet
yetkililerince çeşitli sözler verilmiş ve Geçici Koruma Kanunu (Ekim 2014) ile
bu hakkın sağlanacağı belirtilmiş olsa da, 2015 yılında henüz bu hakkın sadece “kısmen”, yani çok az bölgede tanındığı görülmektedir. Öte taraftan
belirtmek gerekir ki, sığınmacılar içerisinde pasaportu olanların çalışma izni konusunda daha az zorluk yaşadığı ya da bu izinleri alabildiği görülürken,
pasaportu olmayan ve Geçici Kimlik Belgesi bulunan sığınmacıların çalışma
izni alamadıkları görülmektedir (Erdoğan, 2015, s. 82). Hükümet yetkililerinin ifadeleri, çalışma izinlerinin 2015 yılı itibariyle peyderpey verileceği ve
bu mağduriyetin giderileceği yönünde olsa da, sığınmacılara çalışma izinlerinin verilmesi de sosyal dışlanmayı farklı bir boyutta süreklileştirmektedir.
Çalışma izni verilse de verilmese de, sığınmacılar her durumda sosyal dışlanmanın kurbanı olmaktadırlar. Fakat iznin verilmesi, en azından Suriyelilerin
geçimlerini sağlayabilecekleri bir işte çalışabilmelerini ve iznin olmadığı durumdaki kadar sömürülmelerini engelleyici bir işlev sağlayacaktır. En nihayetinde Bakanlar Kulu’nun 2016/8375 sayılı kararıyla “Geçici Koruma Sağlanan Yabancıların Çalışma İzinlerine Dair Yönetmelik” yürürlüğe konularak,
yabancıların çalışmalarının usül ve esasları belirlenmiştir.
Sığınmacıların kamusal hizmetlere erişiminde yaşanan en önemli sorunlar ise, eğitim ve sağlık alanlarında ortaya çıkmaktadır. Eğitim hakkından ve
fırsatlarından yararlanamama ile sosyal dışlanmanın birbiriyle doğrudan ilişkili olduğu bilinmektedir (Yükseker, 2012: 254). Eğitim hususundaki en temel sorun, her ne kadar Suriyelilerin kendi dillerinde ve müfredatlarında
eğitim alabilecekleri birkaç okul olsa da, bunların sayısındaki yetersizlikle ve
aldıkları bu eğitimin gelecekte üniversiteye yerleşme ya da formel işlerde
çalışabilmesini sağlayıp sağlamayacağına dair muğlaklıkla ilgilidir. Suriyeli sığınmacıların eğitim alma hizmetleri, Milli Eğitim Bakanlığı’nın (MEB) kontrolünde yürütülmektedir. Sığınmacıların bazıları MEB’e bağlı normal okullarda, bazısı ise yine MEB’e bağlı fakat sadece sığınmacılara tahsis edilen
okullarda kayıtlanarak okumaktadır. Bu okullarda verilen ders ve müfredatlar MEB tarafından kontrol edilmekte ve düzenlenmektedir. Ziyaret ettiğimiz bir okulda incelediğimiz kitaplarda da gördüğümüz üzere, Suriye’deki
müfredat Türkiye’deki müfredat ile yeri geldiğinde ortak bir şekilde işlenmektedir; fakat özellikle tarih ve coğrafya kitaplarındaki Suriye lehine olan
siyasi müfredat (örneğin Hatay Sorunu gibi siyasi bir olayın ele alınış şekli)
Türkiye’deki eğitim müfredatı göz önüne alınarak yeniden düzenlenmiştir.
“Haziran 2014 itibariyle kamp dışındaki çocukların en az %74’ünün okula
gidemediği tahmin edilmektedir” (Erdoğan, 2015: 86). Eğitim haklarından
yararlanamayan sığınmacıların oranlarının bu derece vahim olması, sığınmacıların çoğunluğunun eğitim haklarından mahrum olduğunu ve bu anlamda sosyal dışlanma yaşadığını göstermektedir. Her ne kadar Geçici Koruma Yönetmeliği’nde ana sınıfından üniversiteye kadar Suriyeli sığınmacıların eğitim hizmetlerinden yararlanmasına dair düzenlemeler yer alıyor olsa da (örneğin sınıra yakın bazı üniversitelere sınırlı sayıda sınavsız “özel öğ-
renci” kontenjanı açılmıştır), okulların ve öğretmenlerin yetersizliği, Suriyeli
sığınmacıların büyük çoğunluğunun bu haklardan yararlanamamasına sebebiyet vermektedir. 2015 yılı itibariyle Suriyeli öğrencilerin MEB’e bağlı okullara kayıt olabilmesi olumlu bir adım olsa da, sığınmacıların eğitim ile ilgili
problemlerinin kolay kolay giderilemeyeceğini söylemek mümkündür.
Sığınmacılar, 2013 yılına kadar eğer kamplarda yaşıyorlarsa sağlık hizmetlerinden ücretsiz faydalanabilmekteydiler. Bu tarihe kadar kamp dışında yaşayan Suriyeliler, sağlık kuruluşlarından ücretsiz faydalanamıyorlardı.
Bu süreçte sığınmacılar için sağlık hizmetlerini çoğunlukla gönüllü Suriyeli doktorların çalıştığı prefabrik hastaneler sağlamaktaydı. Fakat 2013 yılından sonra kamp dışında yaşayan Suriyeli sığınmacıların da devlete bağlı sağlık kuruluşlarından ücretsiz olarak faydalanabilmelerinin yolu açılmıştır (Erdoğan, 2015). Sığınmacılar, sağlık giderlerinden olan ilaç masraflarının %20
’lik kısmını karşılayarak eczanelerden ilaç alabilmektedirler.
Sağlık hizmetleri noktasında sığınmacılara sağlanan bu kolaylık, sosyal
dışlanmanın bir başka boyutta gerçekleşmesine sebebiyet vermektedir. Gaziantep ve Kilis bölgesinde kamp dışında yaşayan Suriyelilerin sayısının çok
fazla olması, bu şehirlerdeki hastanelerin de çok fazla kalabalık olmasına sebebiyet vermektedir. Dolayısıyla yerleşik halk hastanelerde sıra beklemekte ve bazen çok ileri bir tarihe randevu alabilmektedir. Hal böyle olunca yerleşik halktan en sık işitilen şikâyetlerden biri, hastanelerde çok fazla Suriyeli sığınmacının olduğu ve kendilerinin bu anlamda “ikinci sınıf” vatandaş hissettikleri yönünde. Bu sebeple bu durum yerleşikler tarafından sığınmacılara yönelik bir dışlamanın gerekçesi olmaktadır.
Tüm bu sebeplerin yanında sığınmacıların kamusal hizmetlerle ilgili yaşadıkları en temel sorunlardan biri, onların dil problemi ve hangi kuruma nasıl
başvuracaklarını bilmemeleri sebebiyle ortaya çıkmaktadır. Öte taraftan resmi olmasa da Suriyelilere “misafirlik” gibi muğlak bir statünün tanınması (en
azından bunu politikacıların kullanması), yerli halkta bir hoşnutsuzluğa ve Suriyelilere yönelik bir “dışlamaya” sebebiyet vermektedir. Zira yerli halktan görüşmecilerden en sık işittiğimiz söylemlerden biri de misafirliğin geçici olduğu fakat Suriyelilerin daha uzun süre burada kalacağı yönündedir. “Misafirlik
dediğin üç gün olur!” diyen Gaziantepli görüşmecinin sözü de “misafirlik” statüsünün yerleşik halkın bir kısmındaki karşılığını ortaya koymaktadır.
Öte yandan Suriyeli sığınmacılar, bir şehirden aldıkları kimliği başka bir
şehirde kullanamıyorlar. Alınan karara göre örneğin Kilis’te alınmış olan bir
kimlik, Gaziantep’te ya da başka bir şehirde kullanılamamaktadır. Bunun
amacının ise, sığınmacıların ülke içindeki hareketliliğini engellemek olduğu görülmektedir. Bu yasağın, kurumsal olarak istatistikî bilgiler derlenirken zorluk yaşanmasın diye uygulandığı tahmin edilmektedir. Fakat açıkça
bu yasağın, uluslararası hukuk metinlerinde de vurgulanan “seyahat özgürlüğünü” engellediği bilinmektedir. Bu durum, kimliğin alındığı şehrin haricindeki şehirlerde sağlık veya eğitim kurumlarına başvurmanın önünde de
ciddi engeller oluşturmaktadır.
35
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
36
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
Sonuç
Sonuç olarak Gaziantep ve Kilis bölgesinde yaşayan Suriyeli sığınmacıların
sosyal dışlanmaya farklı boyutlarda maruz kaldıkları görülmektedir. Bu boyutlar; mekânsal, ekonomik, kültürel, politik ve söylemsel düzeylerde görünür olmaktadır. Bu beş dışlanma boyutu da yeri geldiğinde iç içe geçmekte
ve bir araya gelerek sosyal dışlanmayı belirginleştirebilmektedir.
Mekânsal dışlanma boyutu, yoksul semtlerde nüfusun yoğunlaşması ve
dolayısıyla kentsel paylaşım temelinde bir gerilimin ortaya çıkmasıyla somutlaşmaktadır. Bu sebeple toplumsal dışlanmanın en etkili ve şiddete dönüşme potansiyelinin olduğu mekânlar, yoksulluğun yoğun olarak yaşandığı semtlerdir. Suriyeli sığınmacıların yoğun olarak yaşadığı; Antep, Kilis, Hatay, Maraş, Urfa, Ankara, İstanbul gibi şehirlerde Suriyelilere yönelik linç ve
şiddet olaylarının daha çok bu şehirlerin yoksul semtlerinde yaşanmış olması da bunu doğrulamaktadır. Ekonomik dışlanma ise, hem kira artışları
ile hem de emek piyasasından dışlanma ile görünürleşmektedir. Bu sosyoekonomik nedenler, geçim kaygısı yaşayan yoksul yerleşik halk tarafından
sığınmacılara yönelik bir dışlanmayı doğurmaktadır. Bir diğer boyut olan
kültürel dışlanma ise diğer tüm boyutlarla beslenmektedir. Politik dışlanma konusu ise, sığınmacıların hukuki tanımında ve resmi kurumlara erişimde yaşadıkları sıkıntılarla ilgilidir. Son olarak söylemsel dışlanma olgusu ise,
sığınmacılara yönelik dışlanma potansiyelini olumsuz manada beslemekte
ve toplumsal algı inşasında Suriyelilere yönelik olumsuz bir işlev görmektedir. Suriyeli sığınmacılara yönelik bu çok boyutlu dışlama pratikleri, her ne
kadar uyum politikaları çözüm olarak görülse de, kısa sürede ortadan kaldırılabilecek gibi görünmüyor.
Dışlanmanın damgalama ile başlayan mekanizması Antep ve Kilis kentlerinde Suriyeli sığınmacılara karşı işlerliğe sokulmuştur. Suriyeliler, din kardeşi/muhacir söyleminin yarattığı atmosferden savaş kaçkını/fırsatçı retoriğinin
içine doğru çekilmektedirler. Bu durum yakın ve uzun vadede Suriyeliler ve
Türkiyeliler arasında ciddi bazı gerilimlere gebe bir ortama sebebiyet vermektedir. Böylesi bir ortamın oluşmaması veya aşılabilmesi için, başta mülki idare
olmak üzere sivil toplum örgütlerine de sorumluluk düşmektedir.
Informative Abstract
Social Exclusion Mechanism Encountered By The Syrian Asylum Seekers
In this study the experiences of social exclusion encountered by the Syrian asylum seekers is analyzed by the way of using the qualitative data retrieved from the field study carried in two cities of Turkey; Gaziantep and
Kilis that are bordering Syria, in various months of 2015. The process that
started at March in 2011 with the democratic street protests and then become a state of war turned into a big human tragedy with the intervention of neighboring countries and global powers that lead to the deaths
and injuries of hundreds of thousands. An intense Syrian population started to gather in Turkey’s bordering cities such as Kilis, Gaziantep, Şanlıurfa,
Mardin, Hatay and Kahramanmaraş. Refugees sheltered in two ways. Here,
they started living in tents and containers with the opportunities that government offered. The second category, settled into the places that are
near to the border or to the perimeters of big cities. The Syrians who escaped from war and struggled to survive by settling to the peripheries of
bordering cities, number reached to hundreds of thousands in Gaziantep
and Kilis. The official numbers state that the numbers of the Syrian living
outside the camps are around 500 thousands. But the unofficial numbers
are far more than this. Because during our interviews we met too many Syrians who did not hold a temporary identity card.
As seen as a phenomenon in the literature on migration, the majority of Syrian refugees settled in the target country/city by using the family and kinship relations. As known especially the web of relations such as
family, kinship and fellowship and the relations on the basis of fellowship
have functioned as the most important opportunity to overcome problems
with its solidarity side for some groups that migrated to the city. It is seen
that Syrian refugees, in the first phase, have settled into the cities by using these kinship and fellowship relations. However, though their tragedies, everyday life experiences and efforts in order to hold on life and survive in the city provided a ground where they could solve their problems
through kinship relations, also indicate that they maintained a hard struggle. Of course this is a struggle to hold on a completely new life and it is
seen that the fact feeding these difficulties is social exclusion which become almost a destiny for refugees who have to live outside of the mainstream in the society.
The study deals with the phenomenon of social exclusion in five levels: spatial, economic, cultural, political and discursive. In the study each
of these levels deals with the difficulties Syrian asylum seekers encounter
when they try to survive in the city centers where they settled in the context of social exclusion. The dimension of spatial exclusion is embodied with
the population concentration in the poor quarters and thereby the appearance of a tension in terms of an urban sharing. For this reason, the spaces
where the social exclusion is the most apparent is the quarters where the
poverty is lived intensely. This is approved by the fact that the social exclusion is mostly lived in the poor quarters of the cities such as Gaziantep,
Kilis, Hatay, Kahramanmaraş, Şanlıurfa, Ankara and İstanbul. Economic exclusion becomes visible both with the rent rises and exclusion from the labor market. These socio-economic reasons create exclusion towards refugees by the poor natives that have economic difficulties. The cultural exclusion as another dimension is fed by all the other dimensions. Besides,
this dimension becomes more visible among natives who have a nationalistic exclusionist potential. Yet, different dimensions can be counted in relation to social exclusion. For example, the issue of political exclusion is related to the troubles in the legal definition of the asylum seekers and in their
achieving to the legal institutions. Lastly, the phenomenon of discursive ex-
37
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
38
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
clusion feeds the potential exclusion of the refugees and it functions negatively in building social perception towards Syrians. Although the adaptation policies looks like a solution to these multi-dimensional exclusionist practices toward Syrian asylum seekers, they cannot be eliminated easily in a short period. Because the phenomenon of exclusion can be continuous or cyclical, so it passes to the later generations. In this sense it should
not be forgotten that the practices of exclusion seen in a generation is effecting the later generations and the later generations will exist with the
exclusion potential. Although, the time that passed in the settled society is
an opportunity to adapt the dominant culture’s language and culture, the
exclusion cycle among generations is preparing a medium that next generations will also be excluded from various processes.
This study deals with the experiences of exclusion by the Syrian asylum
seekers settled in Gaziantep and Kilis as the bordering cities. The research
seeks answers to the questions: “Are the Syrian asylum seekers who started to settle in Gaziantep and Kilis which are near to the border subjected
to social exclusion by the natives of these cities from 2011? If the social exclusion is the case what are the social, spatial, economic, cultural and political dynamics giving way to this?” The aim of the study is to analyze evaluate
the experiences of social exclusion of Syrians with a qualitative method. In
the scope of this study interviews were conducted with the total of 114 interviewers. In the interviews, the deep interview technique was applied on
the basis of the semi-structured interview forms. Besides, the participatory
observations and document review were used during the field study.
The most important result that this study reached is, Syrian asylum seekers are the victims of social exclusion for many dimensions. As a result it is
seen that Syrians are exposed to social exclusion in different dimensions.
The five dimensions of exclusion are intertwined and they all together reinforce the social exclusion.
Keywords: Syrian asylum seekers, Syrian refugees, social exclusion, Gaziantep, Kilis.
Kaynakça
Adaman, Fikret; Keyder, Çağlar, Türkiye’de Büyük Kentlerin Gecekondu ve Çöküntü
Mahallelerinde Yaşanan Yoksulluk ve Sosyal Dışlanma, Avrupa Komisyonu, Sosyal Dışlanma ile Mücadelede Mahalli Topluluk Eylem Programı 2002-2006 Raporu 2006. http://ec.europa.eu/employment_social/social_inclusion/docs/2006/
study_turkey_tr.pdf.
Ankara’da Suriyeli Gerginliği, Radikal, (09.12.2015), erişim tarihi: 17. 11. 2015, http://
www.radikal.com.tr/turkiye/ankarada_suriyeli_gerginligi-1191077.
Bauman, Zygmunt, Modernite ve Holocaust, çev. Süha Sertabiboğlu, Versus Kitap,
İstanbul 2007.
Bauman, Zygmunt, Sosyolojik Düşünmek, 9.Basım, çev. Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2013.
Bourse, Michel., Melezliğe Övgü, çev. Işık Ergüden, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2009.
Byrne, David, Social Exclusion, Open University Press, Berkshire, England 2005.
Creswell, John. W., Nitel Araştırma Yöntemleri: Beş Yaklaşıma Göre Nitel Araştırma
ve Araştırma Deseni, 2.Basım, (çev. ed.) Mesut Bütün & Selçuk Beşir Demir, Siyasal Kitabevi, Ankara 2005.
Çakır, Özlem, Sosyal Dışlanma [Elektronik Versiyon]. Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü Dergisi, 4(3), (2002): 83-104.
Çelik, Abdurrahim; Alkış, Mehmet; Sayan, Sabri ve Ekinci, Yusuf, Gaziantep’te Suriyelilere Yönelik Saldırılar ve Toplumsal Nefretin Sebeplerinin Analizine Dair Rapor, 2014, http://gaziantep.mazlumder.org/fotograf/yayinresimleri/dokuman/
Suriyeliler-1.pdf
Ciğerci, Nihan, “Bursa-Kırcaali Hattı: 1989’da Gelen Bulgaristan Göçmenleri Örneği”,
Küreselleşme Çağında Göç: Kavramlar, Tartışmalar, (der.) S. Gülfer Ihlamur-Öner
ve N. Aslı Şirin Öner, İletişim Yayınları, İstanbul 2012, ss.107-134.
Dedeoğlu, Saniye. ve Gökmen, Çisel Ekiz, Göç ve Sosyal Dışlanma: Türkiye’de Yabancı Göçmen Kadınlar, Efil Yayınevi, Ankara 2011.
Elias Norbert. ve Scotson, John. L., The Established and the Outsiders: A Sociological
Enquiry into Community Problems, SAGE Puplication, London 1994.
Ekinci, Yusuf, ‘Misafirlik Dediğin Üç Gün Olur’: Suriyeli Sığınmacılar ve Sosyal Dışlanma, Birikim, sayı 311, 2015, ss. 48-54.
Erder, Sema, Kentsel Gerilim, 2. Basım, Uğur Mumcu Araştırma Vakfı (um:ag) Yayınları, Ankara 2002.
Erdoğan, M. Murat, Türkiye’deki Suriyeliler: Toplumsal Kabul ve Uyum, İstanbul Bilgi
Üniversitesi Yayınları, İstanbul 2015.
Glesne, Corrine, Nitel Araştırmaya Giriş, 4. Basım, çev. Ed. Ali Ersoy & Pelin Yalçınoğlu, Anı Yayıncılık, Ankara 2014.
Göç İdaresi Genel Müdürlüğü, (15 Ocak 2016), Geçici Koruma, http://www.goc.gov.
tr/icerik3/gecici-koruma_363_378_4713
Goffman, Ervin, Damga: Örselenmiş Kimliğin İdare Edilişi Üzerine Notlar, çev. Şerife
Geniş, Levent Ünsaldı, Suphi Nejat Ağırnasllı, Heretik Yayınları, Ankara 2014.
Gordon, David, History and Development of Social Exclusion and Policy, (Eds.) Dominic Abrams, Julie Christian & David Gordon, In, Multidisciplinary Handbook of
Social Exclusion Research, John Wiley & Sons Press, Chichester, England 2007,
ss. 193-210.
Gültekin, Mehmet Nuri, ‘Kardeş’ten ‘İstenmeyen Misafir’e: Suriyeli Sığınmacılar Meselesi ‘Hassas Vatandaşlara’ mı Havale Ediliyor, Birikim, sayı 305, 2014, ss. 4-35.
Güvercintepe: ‘Suriyeliler gitsin, huzur kalmadı, (2015, Mayıs 14). BBC Türkçe, http://
www.bbc.co.uk/turkce/haberler/2015/05/150514_guvercintepe_suriyeli_gocmenler
Hatay’da Suriyeliler ile Mahalleli Arasında Taciz Gerginliği, (16.05.2015), Milliyet,
http://www.milliyet.com.tr/hatay-da-suriyeliler-ile-mahalle-gundem-2059882/
Hynes, Patricia, The Dispersal and Social Exclusion of Asylum Seeker: Between Liminality and Belonging, The Policy Press, Bristol, UK 2011.
39
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
Joint Report on Social Inclusion (2005), European Commission http://ec.europa.eu/
employment_social/social_inclusion/docs/sec256printed_en.pdf
Millar, Jane, Social Exclusion and Social Policy Research: Defining Exclusion. (Eds.)
Dominic Abrams, Julie Christian & David Gordon, In, Multidisciplinary Handbook of Social Exclusion Research, John Wiley & Sons Press, Chichester, England
2007, ss. 1-15.
Kahramanmaraş’ta ‘Suriyelileri İstemiyoruz’ Mitinginde Olaylar Çıktı. (13. 07. 2014),
CNN Türk, http://www.cnnturk.com/fotogaleri/turkiye/kahramanmarastasuriyelileri-istemiyoruz-mitinginden-olaylar-cikti?page=1
Saraçoğlu, Cenk, Şehir, Orta Sınıf ve Kürtler: İnkârdan “Tanıyarak Dışlama”ya, 2.Basım,
İletişim Yayınları, İstanbul 2012.
Şahin, Tijen, Sosyal Dışlanma ve Yoksulluk İlişkisi, Sosyal Yardım Uzmanlık Tezi, T.C.
Başbakanlık Sosyal Yardımlaşma ve Dayanışma Genel Müdürlüğü, Ankara 2009.
Şanlıurfa’da Suriyeli Gerginliği: 3 Yaralı (04.05.2015), http://www.sabah.com.tr/
yasam/2015/05/04/sanliurfada-suriyeli-gerginligi-3-yarali-1430726476.
Yükseker, Deniz, Kürtlerin Yerinden Edilmesi ve Sosyal Dışlanma: 1990’lardaki Zorla
Göçün Sonuçları, Küreselleşme Çağında Göç: Kavramlar, Tartışmalar, (der.) S. Gülfer
Ihlamur-Öner ve N. Aslı Şirin Öner, İletişim Yayınları, İstanbul 2002, ss. 233-262.
40
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
DIŞ YARDIMLARIN SINIRLARINI BELİRLEYEN
MEDENİYET KAVRAMININ BİLEŞENLERİ
RAHMAN DAĞ
Yrd. Doç. Dr., Adıyaman Üniversitesi
İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Kamu Yönetimi Bölümü ve
CESRAN International (www.cesran.org) Türkiye Masası Direktörü
[email protected]
Öz
Dış yardımlar günümüzde dış politikanın ayrılmaz bir parçası olarak değerlendirilmektedir. Bu durum dış politika analizlerinin “yumuşak güç” (soft power) ve “sert
güç” (hard power) kavramları üzerinden yapılmasına sebep olmuştur. Dolayısıyla, bir
ülkenin dış yardım miktarı o ülkenin uluslararası politikadaki etkinliğini göstermesi
açısından önem kazanmıştır. Aynı zamanda dış yardımda bulunma şartları söz konusu
ülkenin dış politikasının temel dinamiklerini de ortaya koymaktadır. Bu makale, yumuşak güç kavramının tarihsel dönüşümünü ortaya koyduktan sonra Türkiye’nin dış
yardımlarının temel dinamiklerinin ne(ler) olduğuna “medeniyet” kavramı üzerinden
odaklanmaktadır. Bunun nedeni ise Türkiye dış politikasının daha pro-aktif olmaya
başladığı coğrafyalarda medeniyet kavramını kullanmasıdır. Bu minvalde, makalenin
temel argümanı, Türkiye’nin dış yardımlardaki temel kuruluşu TİKA’nın faaliyetlerine
bakarak dış yardımlarda kullanılan bu kavramının sınırlarını belirleyen bileşenlerinin
“Etnisite, Etnisite ve İslam, ve Osmanlı Hinterlandı” olduğudur.
Anahtar Kelimeler: Dış Yardımlar, Yumuşak Güç, Türkiye, Medeniyet
COMPONENTS OF THE CONCEPT OF CIVILIZATION DRAWING THE BORDERS OF
FOREIGN AIDS
Abstract
Foreign aids have recently been considered as inseparable part of foreign policy.
This situation directs foreign policy analysis towards the concepts of “soft” and
“hard powers”. Therefore, amount of foreign aids of a given state indicate effectiveness of that state in international politics. In the same coin, the terms that are conditioned for foreign aids by a given state determine the dynamics of foreign policy
of that state. In this sense, right after historical transformation of soft power, this
paper focuses on Turkey’s fundamental dynamics through the concept of “civilizati-
RAHMAN DAĞ
on”. The main reason of this is that Turkey has been employing the concept of civilization
in the areas where it has become dramatically more pro-active. In this sense, via looking
at activities of the TİKA, the main coordinator of Turkey’s foreign aids, the paper argues
that ethnicity, ethnicity and Islam and Ottoman hinterland are main components of the
concept of “civilization” used in Turkey’s foreign aids.
Keywords: Foreign Aids, Soft Power, Turkey, Civilization
Giriş
U
42
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
luslararası İlişkiler (Uİ) disiplinine “yumuşak güç” (soft-power) kavramının girmesiyle beraber, askeri ve ekonomik güce dayalı “sert güç”
(hard-power) önemini kaybetmese bile güncelliğini alternatifine bırakmak
zorunda kalmıştır. Dolayısıyla günümüz devletlerarası ilişkilerde, herhangi
bir anlaşmazlığın son raddeye gelene kadar kullanılan dil, söylem ve kavramlar değişmiştir. Bu vesileyle uluslararası sosyal, kültürel ve ekonomik ilişkiler yeni bir anlam kazanmış olup öncelikli dış politika yapma araçları olarak ön plana çıkmışlardır. Bu minvalde, realist ve liberal görüşler ve de neotürevleri üzerinden yapılan analizler, özellikle küreselleşen dünyada çoğu
zaman eksik bir görüntü çizmektedir.
Soğuk Savaş döneminin sona ermesiyle beraber, askeri karşılaştırma yapacak siyasal kamplaşmalar tamamen sona ermese bile etkinliği önemli derecede azalmıştır. Bu durum üzerinden Amerika’nın yeni bir dış politika aracı olarak ne kullanacağı tartışmaları devam ederken, Joseph Nye 1990 yılında Foreign Affairs dergisine yazdığı makalesiyle “yumuşak güç” kavramını ortaya atmış ve genel itibariyle Amerika’nın artık istediği dış politikayı uygulamak için
askeri caydırıcılıktan ziyade kültürel, kavramsal ve kurumsal çekiciliğini kullanması gerektiğini iddia etmiştir.1 Bu noktada, Çin hükümetinin Amerika’yı eleştirmesine rağmen Çin halkının büyük bir çoğunluğunun hâlâ Amerikan hayat
tarzı ve değerlerine meyletmesini2 örnek olarak vermesi çok anlamlıdır.
Sonraki yazılarında yumuşak güç kavramını daha da geliştiren Nye3, yumuşak gücü oluşturan elementlerden bahsederken demokratik değerlerden çevre duyarlılığına kadar film endüstrisinden eğitim ve yardım kuruluşlarının faaliyetlerine kadar neredeyse askeri caydırıcılık (salt askeri anlamda)
hariç Amerika’nın dünyaya sunmuş olduğu tüm maddi ve manevi etmenlerden bahsetmektedir. Katı ideolojik kamplaşmaların var olduğu ve sıcak savaş tehditlerinin savrulduğu Soğuk Savaş döneminde, hakim olduğu düşünülen değerlerin ve kavramların diğer devletlerin politika yapma süreçle1
2
3
Joseph S. Nye Jr., “Soft Power,” Foreign Affairs, Cilt.80 (1990): 153-171. Nye’ın yumuşak ve sert
güç kavramlarına ek olarak ortaya koyduğu üçüncü bir güç kategorisi olan “akıllı güç” kavramını
da burada zikretmek gerekmektedir. Makalenin kapsama alanına direk olarak girmediğinden dolayı
içeriğe alınmamıştır fakat detaylı bilgi için, Joseph S. Nye Jr., “Hard, Soft, and Smart Power,” içinde
The Oxford Handbook of Modern Diplomacy, ed. Andrew F. Cooper, Jorge Heine, and Ramesh Thakur
(Oxford: Oxford University Press, 2013).
Ibid. 169.
Joseph S. Nye Jr., “The Decline of America’s Soft Power,” Foreign Affairs, Cilt.83, No.3 ( 2004): 1621.; Joseph S. Joseph S. Nye Jr., “Public Dİplomacy and Soft Power,” The Annals of the American
Academy of Political and Social Science, Cilt.616, No.1 (2008): 94-109.; Joseph S Nye, Soft power: The
means to success in world politics (New York: Public Affairs, 2004).
DIŞ YARDIMLARIN SINIRLARINI BELİRLEYEN MEDENİYET KAVRAMININ BİLEŞENLERİ
rinde ve toplumlarında karşılık bulması çok mümkün değildi. Soğuk Savaş
sonrası siyasal gelişmelerin (Batı demokrasisinin yükselişi), ekonomik kalkınmaların (Kapitalism) ve bireysel özgürlüklerin (Liberalism) ön plana çıkması, dünya toplumunun öncelikli örneklemleri arasında yer alarak hem Batının dış politikalarını şekillendirdi hem de diğer devletlerin iç ve dış politikalarının şekillenmesinde model alındı.
Soğuk Savaş döneminde diktatörlük veya teokratik siyasal yapılanmaların 1990 sonrası, tabandan yani söz konusu devletlerin halklarından gelen
demokratikleşme talepleri Batı’nın yumuşak gücünün bir yansıması olarak
okunabilir. Bu minvalde, genelde Batı’nın ve özelde ABD’nin herhangi bir
askeri güç kullanmadan demokrasi ve de demokratik değerler (barış, özgürlük, eşit yurttaşlık, çoğulculuk, ekonomik istikrar vb.) üzerinden başka ülkelerin halklarını, siyasal ve sosyal gruplarını etkileyebilme gücü tam da yumuşak gücün pratik yansıması olarak değerlendirilmelidir. Dış politika yapımında direk etkisi yokmuş gibi görünse de, yumuşak güç aslında diktatörlük veya teokratik rejimlerdeki muhalif siyasal ve sosyal grupları harekete geçirmeleri ve etraflarında toplanabilecekleri kavramları üretmesi açısından etkin bir güç şeklidir. Tabandan gelen bu dinamizmin siyasal iktidarı elde etmeye vakıf olup olmadığı ise ayrı bir tartışma konusudur.
Yukarıdaki kavramsallaştırmadan sonra, pratik örneklere bakacak olursak, Fas’taki demokratikleşme çabaları, Kuveyt’te alt meclisin kurulması,
Latin Amerika ülkelerinden askeri yönetimlerin seçilmiş sivil yönetimlere devredilmesi süreçleri, Doğu Avrupa ve Orta Asya’da Sovyet etkisinden kurtulan veya bağımsızlığını kazanan devletlerin Batı’nın siyasal, sosyal ve ekonomik yapılanmalarına yönelmeleri belli başlı örnekler olarak ortaya konulabilir. Sayılan örneklere bakılacak olursa, bir ülkenin tüm vatandaşlarının veya çoğunluğunun takip edilmesi gereken en iyi örnek yapılanma olarak Amerika’daki eşdeğer kavramları, değerleri ve kurumları görmesi ve inanması veya inandırılması yumuşak gücün etkinliğini göstermesi açısından önemlidir. Dolayısıyla bir ülkenin sahip olduğu değerleri (adalet ve barış), kurumları (demokrasi) ve kavramları (insan hakları), askeri ve
ekonomik caydırıcılık üzerine kurulu uluslararası sistemi sadece devletlerin karar alma mekanizmaları ile yapılan ikili pazarlık olmaktan çıkarmıştır.
Ve bir ülkenin halklarını kapsayan “cazibe” (attraction)’nin de etkin olduğu
bir sisteme dönüştürmüştür.
Tarihi bir perspektiften yaklaşacak olursak eğer, yumuşak güç pratik anlamda Soğuk Savaş sonrası ortaya çıkan bir durum değildir. Nye, sadece bu
kavramsallaştırma yoluyla Uİ disiplinine bu kavramı büyük bir entellektüel
katkı olarak sunmuştur. Türkiye ile ilgili olması hasebiyle, Birinci Dünya Savaşı sonrası Sovyetlerin Türkiye’ye yaptığı silah desteğini ve resmi ilişki kurma şartını Türkiye’de bir komünist partinin kurulmasına bağlı kılması4 yumuşak gücün tarihselliğine örnek olarak verilebilir. Benzeri ikili ilişkiler, ideolo4
Tuğba Korhan, “Türkiye Cumhuriyeti’nin İlk Yıllarında Türk-Rus Ticari ve Ekonomik İlişkileri Üzerine,”
Abant İzzet Baysan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt.2012-1, No.24 (2012): 91-104.
43
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
RAHMAN DAĞ
44
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
jik yakınlık veya stratejik ilişkiler temelinde askeri destek, sosyal yardımlar,
kurumsal modelleme vb. şekillerde yapılagelir olmuştur. Yumuşak güç ile
dolaylı yolandan ilişkilendirilecek devletlerarası ilişkileri tarihin derinliklerine kadar götürmek mümkünken, yazının alan kısıtlamasından dolayı 20. yy
ile sınırlamak daha makul olacaktır.
Yirminci yüzyıldaki yumuşak gücün tarihi gelişimini üç safhaya ayırmak
mümkündür; Birinci Dünya Savaşı sonrası sömürge dönemi, İkinci Dünya Savaşı sonrası Soğuk Savaş dönemi ve son olarak Soğuk Savaş sonrası dönemi.
Sömürge döneminde, sömürge devletlerinin idari, ekonomik ve sosyal
yapılanmalarının kendilerini sömürge altında tutulan devletlerde model
alınması bir nevi yumuşak güç uygulamasıdır. Bu yapılanmaların savaş sonrası yenilgiye veya kendi kendilerini yönetememe fikri üzerine kurulmuş olması daha çok sert güç kavramı ile açıklanmıştır. Aslına bakılırsa, söz konusu
ülkelerde her ne kadar sömürgeleştirilmelerine karşıtlık olsa da, sömürülen
devletlerin bağımsızlık mücadelelerinde sömürgeci devletlerin argümanları, değerleri ve kurumsal yapılandırmalarının baz alınması dolaylı yoldan yumuşak güç kavramının bir yansıması olarak değerlendirilebilir. En açık ifadesiyle, sömürgeci Batılı devletlerin ulus-devlet yapılanmalarının bir ürünü
olarak ortaya çıkan milliyetçiliğin ulusal bağımsızlık mücadelelerinin temel
dayanağı haline gelmesi ve insanları ve sosyal siyasal grupları birbirine bağlayan ana etmen olarak kullanılması örnek olarak verilebilir.
İkinci safhada ise, iki kutuplu bir küresel sistemde büyük güçlerin stratejik
alan mücadelesinin bir sonucu olarak yine askeri yardımlar yapmak, söz konusu büyük güçlerin değerlerini savunan hükümet veya muhalif gruplara finansal yardımlarda bulunmak, kendi kutbunda yer alan devletlere karşılıklı veya
karşılıksız kredi sağlamak veya büyük altyapı projelerinde kreditör olmak gibi
yöntemlerle dış yardımlar üzerinden hakimiyet alanı oluşturulmaktaydı.5 Birinci safhadaki gibi söz konusu ilişkiler genellikle devletler ve hükümetler düzeyinde yapılmış ve daha çok zorlayıcı güç endeksli ilişkiler olarak literatüre
yansımıştır.6 Her ne kadar egemen iki devlet arasındaki ilişkiler gibi görünse
de, yardım alan devlet veya her iki kutuptan birine entegre olacak olan devlet söz konusu yardımları kabul ederek aslında taraf seçmekteydi.7 Dolayısıyla dış politika yapımında karar mekanizmalarını daha çok entegre olunan büyük gücün çıkar ve beklentilerine göre çalıştırmaktaydı.
Sert güç ile yumuşak güç arasındaki temel fark üçüncü safhada ortaya
çıkmaktadır. Eğer bahsi geçen askeri ve ekonomik yardımları almadan bir
devlet diğer bir devletin değerlerini, kurumsal yapılanmasını, ekonomik ve
siyasal sistemini ve de sosyal yapılanmasını kendisine örnek alıyor ve dolayı5
6
7
Carol Lancaster, Foreign Aid: Diplomacy, Development, Domestic Politics (Chicago: University of Chicago Press, 2008), 28.
Tomohisa Hattori, “Reconceptualizing Foreign Aid,” Review of International Political Economy, Cilt.8,
No.4 (2010): 633-660.
Bu durum Bourdieu’nun sembolik baskınlık (symbolic domination) kavramı ile daha detaylı bir şekilde açıklamıştır. Bourdieu Pierre, “Language and Symbolic Power,” Critique of Anthropology, Cilt.4
(1979): 77-85.
sıyla gönüllü bir şekilde uluslararası toplumda model alınan devletin yayında duruyorsa, bu şartlar altında yumuşak güç aktif bir şekilde işliyor demektir. Gönüllülük esası burada temel bir belirleyici rol oynamaktadır. Gönüllülüğün temel aktörleri ise insanlar ve topluluklardır.
İkinci Dünya Savaşı sonrası birinci demokratikleşme dalgası ve Soğuk Savaş sonrası ikinci demokratikleşme dalgalarından sonra ortaya çıkan bağımsız devletler, demokratikleşmenin bir gereği olarak seçimlerle iş başına gelen siyasal partiler tarafından yönetilmeye başlamıştır.8 Dolayısıyla, bir devletin dış politikada etkin olması ve kendi stratejik çıkarlarını koruması için
artık hükümet veya devlet yöneticileri ile pazarlık yapması sürdürülebilir iyi
ikili ilişkiler için yeterli değildir. İlişkileri sürdürülebilir kılmak için bir devleti
oluşturan siyasal ve sosyal grupları ve hatta bireyleri zorlayıcı bir güç kullanmadan sahip olunan ve savunulan değerler üzerinden gönüllü bir yakınlaşmaya ikna etmek gerekmektedir.
Bu şartlar altında, devletler, tüm insanlığa hitap edebilecek değerler, örneğin adalet, zulme karşı çıkmak, insan hakları, barışı savunmak gibi değerlere dayanan iç ve dış politikaya ihtiyaç duymaktadır. Bu konuda, Türkiye’nin Adalet ve Kalkınma Partisi (AK Parti) hükümetleriyle ortaya
koyduğu tez ise medeniyet kavramıdır. Hem savunduğu değerleri hem de
bir yumuşak güç aygıtı olarak kullandığı dış yardımların sınırlarını bu kavram üzerine inşa etmektedir.
Uluslararası ilişkiler de “güç”, istediğini elde etmek için diğerlerini etkileyebilme yeteneği olarak tanımlanmaktadır.9 Güç kavramının kavramsal ve
kuramsal çerçeveleri hâlâ siyaset bilimciler ve Uluslararası İlişkiler teorisyenleri tarafından tartışılmaktadır. Genel anlamda yapılan analizler güç kavramının ne olduğu, kaynağı, nerede bulunduğu, kimin sahip olduğu ve de
kimin uygulamaya koyduğu ile ilgilidir.10 Yapılan analizler söz konusu kavramın teorik tartışma kısımlarını oluştururken, bu makale konusu itibariyle gücün dış politikada ve uluslararası ilişkilerde vazgeçilmez bir araç olduğu kabulüne dayanmaktadır.11 Dış politikada sert güç askeri, materyal ve ekonomik güç olarak değerlendirilirken yumuşak güç, istenilen sonuca zorlamadan ziyade cazibe (attraction) üzerinden ulaşma kabiliyeti12 olarak tanımlanmıştır. Milli çıkarların korunması odaklı dış politika geliştiren devletler,
günümüz küreselleşen dünyasında bilgi araçlarının küreselleşmesi ve herkes tarafından ulaşılabilir olması bakımından13 artık zorlayıcı güçle çıkarlarını korumanın zorlaştığı bir uluslararası sistem içerisinde yer almaktadır8
9
10
11
12
13
Lancaster, “Foreign Aid,” 44.
Bakınız, Nye Jr., Soft Power
Heather Savigny ve Lee Marsden, Doing Political Science and International Relations: Theories in Action (Londra: Palgrave Macmillan, 2011), 43.
Martin Griffiths, Steven C. Roach ve M. Scott Salamon, Uluslararası İlişkilerde Temel Düşünürler ve
Teoriler (Fifty Key Thinkers in International Relations), Çev. CESRAN. (Ankara: Nobel Yayınevi, 2011),
1-58.
Nye, “Public Dİplomacy and Soft Power,” 94.
Chong Chia Siong, Foreign Policy in Global Information Space: Actualising Soft Power (Londra, London
School of Economics and Political Science (University of London), 2002).
45
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
RAHMAN DAĞ
46
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
lar. Sadece zorlayıcı güce dayanmanın ortaya çıkaracağı meşrutiyet sorunu,14
insan hakları ihlalleri vb. sorunsallar yumuşak gücün kullanılmasını neredeyse zorunlu kılmaktadır. Dolayısıyla, Nye’ın deyimiyle, “karizmatik kişilik, kültür, siyasi değerler ve kurumlar ve de meşruluğu ve ahlakiliği olan politikalar yürütmek”15 gibi yöntemler üzerinden “tercih edilebilirlik” oluşturmak
dış politikada başarının bir yöntemi olarak değerlendirilebilir. Başka bir ifadeyle, yumuşak güç, insanları bir devletin değerlerine duyduğu yakınlık olarak tanımlanabilir.
Türkiye’nin yumuşak güç için kullandığı argümanlardan ve hatta en
önemlilerinden biri, adaletli olmayı, insan haklarına saygıyı, zülüm nerede olursa olsun karşı durmayı, ekonomik kalkınmada çift-taraflı kazancın hedeflenmesi, insan merkezli bir dış politikanın yürütülmesi ve dış
yardımların yapılması gibi söylemlerin çatısını oluşturan “medeniyet”
kavramıdır. Ortaya konulan dış ve iç politika pratiklerine bakıldığında,
Türkiye’nin demokrasi ve insan hakları savunuculuğu üzerinden teokratik ve diktatör yönetimlere reformlar önermesi ve demokratikleşme üzerinden Kürt sorununa çözüm arayışları, söz konusu ülkelerin vatandaşları, hatta ilgili tüm bireyleri, arasında bir yakınlığa ve örnek alınmasına sebep olmaktadır. AK Parti hükümetlerinin iç ve dış politikada medeniyet
kavramı üzerinden (genel itibariyle dini bir perspektif olarak anlaşılmaktadır) söylem geliştirmeleri de medeniyet kavramını ne kadar etkili olduğunu göstermektedir.16
Siyasetin temel dinamiği olan siyasi partilerin merkeze aldığı kavramlar,
değerler ve normalar hem iç politikalarının hem de dış politikalarının arka
planında kendilerine yer bulmaktadırlar. Bu açıdan bakıldığında, bir ülkenin
yumuşak gücünü oluşturacak ve diğer devletler tarafından modellenecek
olan temel değerler ve kavramlar dış politikada pratik olarak görülebilir.17
Dolayısıyla, Türkiye’nin dış politikasının alt birimlerinden biri olan dış yardımları söz konusu kavram, değer ve normlardan biri olan medeniyet kavramı üzerinden okumak yanlış olmayacaktır.
Dış yardımlar, dış politikada insani diplomasi (humanitarian diplomacy)
adı altında gerçekleşmekte ve Türkiye’nin de üyesi olduğu Organization for
Economic Co-operation and Development (OECD; İktisadi İşbirliği ve Gelişme Teşkilatı) tarafından kurulan Development Assistance Committee (DAC;
14
15
16
17
Nye Jr., “Decline of Americ’s Soft Power,” 16-21.
Ibid. s. 95; Laura Roselle, Alister Miskimmon ve Ben O’Loughlin, “Strategic Narrative: A New Means
to Understand Soft Power,” Media, War & Conflict, Cilt.7, No.1 (2014): 70-84. Laura, Miskimmon ve
O’Loughlin’in makalesinde verilen insan hakları örneği anlamlı olması açısından değinilmesi gereken bir durum arz etmektedir. Onlara göre, eğer insanlar, insan haklarını korumak ve teşvik etmek
doğru, arzu edilen ve önemli bir değer olduğuna inanıyorlarsa, bunun aksine bir politikayı meşrulaştırmanın çok daha zor olacaktır.; İbrahim Kalın, “Soft Power and Public Diplomacy in Turkey,” Perceptions: Journal of International Affairs,Cilt.16, No.3 (2011): 5-23.
Detaylı bilgi için, bkz. İsmail Kara ve Asım Öz (editörler), Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi ve Hareketi:
Sempozyum Tebliğleri (İstanbul: Zeytinbunu Belediyesi Kültür Yayınları, 2013).
Hüsrev Tabak, “Normlar ve Dış Yardımlar,” içinde Türkiye’de ve Dünyada Dış Yardımlar, ed. Erman
Akıllı (Ankara: Nobel Yayıncılık, 2016): 34-54.
Kalkınma Yardımları Komitesi) aracılığıyla takip edilmektedir.18 21. yüzyılın
ilk yıllarına kadar sadece dış yardım alan ülke pozisyonunda olan Türkiye,
1980’lerde dış yardım yapma ve bunun organize edilmesi konusuna eğilmiş ve o dönemde Türk İşbirliği Ajansı olarak gelişmekte olan ülkelere cüzi yardımlar yapmaya başlamıştır. Bu kurum, tüm dış yardımların uygulanması, verilerinin toplanması ve DAC’a bildirilmesinden sorumlu Başbakanlığa bağlı Türk İşbirliği ve Koordinasyon Ajansı Başkanlığı (TİKA) adıyla günümüze gelmiştir.19
Yukarıda bahsedilen yakınlığı oluşturan etmenlerden biri olan dış yardımlar, Türkiye’nin iç ve dış politikasında referans aldığı “medeniyet” kavramının bileşenlerini ortaya çıkarmak için bu makalenin mikyası olarak kullanılacaktır. Dış yardımlar konusunda resmi olarak sorumlu olan kurumların başında gelen TİKA’nın amaçlarına ve nerelere yardımda bulunduğuna bakılarak bu ölçü birimi fonksiyonel hale getirilecektir.
Medeniyet Kavramının Bileşenleri
Medeniyet kavramının tam olarak tanımlanamamasının temel sebebi, kavramın çok geniş bir kullanıma olması ve içerisinde teke indirgenemeyecek
kadar farklı bileşenlerin yer almasıdır. Bugün var olan medeniyetler üzerinden yapılan analizlerin çoğu, bu kavramı ya sadece coğrafyaya (Avrupa medeniyeti), ya da dine (İslam medeniyeti) veya da etnisiteye (Çin, Türk, Arap
medeniyetleri) indirgenmiş olması bakımından eksik kalmaktadır. Çünkü kavramın kendisi çok daha genel ve yumuşak geçişlere sahip olan değerler ve kimlikler bütünüdür.20 Örneğin, Nobert Elias, “The Civilizing Process” adlı eserinde Nazi Almanya’sının holocaust uygulaması üzerinden düzenin barbarlığı yenmesi argümanı ile medeniyetin oluşturulması fikrini
savunmuştur.21 Argümanın bir olay üzerinden medeniyet tanımlaması yapmaya yönelik olması açısından eksik kaldığı sonraki sosyal bilimciler tarafından tartışılmıştır.22 Dolayısıyla medeniyet kavramı ortak paydaların zincirleme halinde birbirine entegre olmuş hali olarak değerlendirilebilir ve analizlerin, bu zincirleri oluşturan kimlik halkalarının hangileri üzerinden yapıldığının belirlenmesiyle mümkündür. Aynı zamanda, söz konusu zincirleme
olaylar, değerler veya kimlikler arasındaki geçişgenlik ele alınmalıdır. Böyle-
18
19
20
21
22
DAC tarafından yapılan resmi kalkınma yardımları (ODA; Official Development Assistance) tanımlaması standart tanım haline gelmiş ve resmi kalkınma yardımı, resmi yardım ve sivil toplum kuruluşlarının yaptığı yardımları kapsayan diğer resmi yardım akışları olmak üzere yardımları sınıflandırmıştır.
TİKA’nın yardımları resmi kalkınma yardımlarını ve resmi yardımları kapsamaktadır. Daha detaylı
bilgi için, bkz. http://www.oecd.org/dac/developmentassistancecommitteedac.htm
Engin Akçay, Bir Dış Politika Enstrümanı Olarak Türk Dış Yardımları (Ankara, Turgut Özal Üniversitesi Yayınları, 2012), 64-88; http://www.bilgesam.org/incele/1161/-tika--turkiye%E2%80%99ninkuresel-dis-politika-enstrumani/#.VdnERHHtl1E
Prasenjıt Duara, “Discourse of Civilization and Decolonization,” Journal of World History, Cilt.15,
No.1 (2004): 1-5.
Nobert Elias, The History of Manners:The Civilizing Process, Cilt.1. (Oxford: Basil Blackwell, 1978).
Ian Burkitt, “Civilization and Ambivalence,” The British Journal of Sociology, Cilt.47, No.1 (1996): 135150.
47
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
RAHMAN DAĞ
ce medeniyet kavramının sınırları her ne kadar kesin sınırlarla çizilemese bile temel bileşenleri ortaya konabilir ve de hangi durumlarda ve nerede kendi sınırlarını aşan bir anlam kazandığı ön görülebilir.
Türkiye özelinde, Türkiye’nin, medeniyet kavramı kapsamına alınabilecek yumuşak gücünü keşfetmesi, yukarıda belirtilen safhalardan üçüncüsünde başlamıştır.23 Dış yardımların yapılması ve koordinasyonundan sorunlu kuruluş olan TİKA’nın kurulması da bu döneme denk gelmektedir. Kuruluş
amacına ve kurulduğu zamanın uluslararası şartlarına bakıldığında günümüz
Türkiye’sinde kullanılan medeniyet kavramının temel bileşenlerinden biri (etnisite) oraya çıkmakmış ve müteakip gelişmelerle Medeniyet kavramının alt
bileşenleri (din, kültür, tarih ve coğrafya) daha görünür hala gelmiştir.
48
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
Etnisite
Batı medeniyetinin son yüzyıllarda ulus-devlet yapılanmasıyla etnisitenin ve
ulusun merkeze oturduğu bir siyasal yapılanmaya dönüşmesi ve elde ettiği siyasal, ekonomik ve askeri gücü ile alternatif medeniyet sahalarında etkili olmaya başlamasıyla beraber Türkiye de etnik merkezli bir siyasal yapılanmaya
dönüşmüştür. Bunun bir sonucu olarak, günümüz Türkiye’sinde kullanılan medeniyet kavramı her ne kadar daha çok Osmanlı tarihi mirasına dayansa da, dış
yardımlar açısından ilk bileşeni aslında etnik köken24 öncelikli olmuştur.
Bu minvalde, TİKA’nın kuruluş amaçlarında stratejik olarak Sovyetler
Birliği’nin yıkılmasıyla ortaya çıkan Türki Cumhuriyetlere dış yardımda bulunmak vardır.25 Akçay’ın, “İran’ın Şiilik eksenli yardım faaliyetleri, ABD’nin güvenlik eksenli yakınlaşma ve konuşlanma girişimleri ve Suudi kaynaklı Vahhabilik
yanlısı yardım çalışmaları dikkate alındığında, Türkiye’nin milli ve dini reflekslerle Türk Dünyasına yönelmesi elzem bir dış politik öncelik olmuştur.”26 ifadesi içerisinde “dini” etkeni barındırmasına rağmen diğer ülkelerin dış politikalarına karşın Türkiye’nin “Türk Dünyasına” açılması gerekliliğini vurgulaması öncellenen itici gücün etnik köken olduğunu doğrular bir nitelik taşımaktadır. Daha da ileri gidilerek, bölgenin eyalet valisinin, dini bir gereklilik olarak
Mekke’nin ziyaret edilmesini Hacc-ı Kurani (Kuran kaynaklı Hac) ve TİKA’nın
restorasyonunu üstlendiği Hoca Ahmet Yesevi Türbesinin ziyaret edilmesini
“Hacc-ı Turani” (Turan kaynaklı Hac) olarak değerlendirmesi yine dini bir çerçeve çizilmesine rağmen Türk dünyasını temsil eden Turan kavramı ile örneklendirmesi ortak etnik kökenin ön planda tutulduğu anlamına gelmektedir.
İlk dış yardımların, Türk dünyasına yönelik olması ve daha sonra bu yardımların devam etmesi salt ırkçılık düzeyinde bir milliyetçilikten kaynaklanmamaktadır. Çünkü Hoca Ahmet Yesevi’nin aynı zamanda bir İslam âlimi ol23
24
25
26
Bakınız, Akçay, Türk Dış Yardımları.
Modern Türkiye’nin kuruluşunda homojen bir Türk profili oluşturma çabası, Batıdaki gibi tamamen
seküler olmamıştır fakat uygulanan politikalar açısından sert bir laiklik anlayışının devlet düzeyine
kullanıldığı iddia edilebilir.
Akçay, Ibid, 88.
Ibid, 89. Burada bahsi geçen “Turani”lik salt etnik köken değildir. Alıntının içeriğinden de anlaşılacağı
gibi dini (İslami) bir yanın da olduğu bir gerçektir. Fakat etnik kökenin öncellenmesi söz konudur.
ması yapılan faaliyetin dini bir bağdan tamamen soyutlanamayacağı anlamını da taşımaktadır. Aynı zamanda, TİKA’nın kendi resmi web sitesinde belirtildiği gibi “ortak bir dile, ortak bir hafızaya ve ortak bir kültüre”27 sahip olmak üzerinden faaliyetlerin yürütülmesi hem dil, hem hafıza ve hem de kültür unsurlarının kesişim noktasının Türklük olduğu gerçeğini yansıtmaktadır. TİKA’nın Moğolistan’daki 1994’ten beri yürüttüğü Türklerin tarih sahnesindeki ilk kitabelerinden olan Orhun Anıtlarının ortaya çıkarılması ve restorasyonu yapılarak ve günümüze kazandırılması (Moğolistan’daki Türk Anıtları Projesi-MOTAP)28 bu kapsamda verilebilecek en önemli örneklerden birini oluşturmaktadır.
Siyasal çerçevede Türkiye’nin yeni kurulan devletler için model olma çabası, bağımsız olmalarına rağmen halen Rusya’nın etkisi altında kalan devletler
tarafından benimsenmemesi Türkiye’nin 1990’lardaki dış yardımlarının, daha
çok stratejik açıdan bakılması gereken bir konu haline getirmiştir. 29 Ancak,
söz konusu olası stratejiler geliştirme sürecinde kimlik öncellenmesi yapılmadığı fikri ise makul durmamaktadır. Dahası, 1990’larda, Türk-İslam Sentezi fikrinin Türkiye’de siyasal, sosyal ve ekonomik alanlarda baskın olmasından dolayı dış yardımlarda etnik kimliğin öncellenmesi açısından etkili olduğu düşünülebilir. Dolayısıyla, reel politik anlamda Rusya’nın etkisini kıramayan Türkiye, kültürel diplomasiyi etnik temelli bir yaklaşım ile kullanarak etki alanını yumuşak güç üzerinden genişletmeye çalışmıştır. 1990’lardan itibaren yürütülen faaliyet alanları arasında eğitim programlarından vizelerin kaldırılmasına
ve de ticari ilişkilerin arttırılmasına kadar çeşitli uygulamalar vardır. Günümüzde, etnisitenin, medeniyet kavramının tek unsuru olmadığı bir gerçektir fakat
dış yardımlar üzerinden medeniyet kavramının bileşenlerine bakacak olursak,
ilk kıvılcım etnik unsur olarak görünmektedir.
Etnisite ve İslam
Osmanlı sonrası Türkiye’sinde dinin etkisindeki veya kontrolündeki sosyal
ve ekonomik yapılanmanın Osmanlıyı Batılı devletlerin gerisinde bıraktığı
inancı dini değerlerden soyutlanmış bir idari yapıyı ortaya çıkardı. Katı seküler ve ulus (Türklük)-devlet yapılanmasının bir sonucu olarak dinin etkisinde olmaya devam ettiği düşünülen her türlü yapılanmadan da uzak duruldu. Sonuç olarak tamamen Batı bloğunda yer alan Türkiye, nüfusun büyük
çoğunluğu Müslüman olan ve de Osmanlı döneminden bağları olan birçok
devletle resmi tanıma ilişkileri dışında aktif bir dış politika geliştir(e)medi.
Daha açık bir ifadeyle, Ortadoğu, Balkanlar, Kafkasya ve Kuzey Afrika ülkeleriyle etkileşimini en asgari düzeyde tutup, yalnızca Türk nüfusu bulanan ülkelerde yine etnik merkezli bir yaklaşımla “Dış Türkler” tanımlaması ile ilişkilerine devam etti. Siyasal olarak çok büyük çalkantılar geçiren Ortadoğu’da
27
28
29
http://www.tika.gov.tr/tr/sayfa/hakkimizda-14649
http://www.tika.gov.tr/upload/2015/Prestij/T%C4%B0KA%20ile%2020%20Y%C4%B1l.pdf
Mustafa Aydın, “Kafkasya ve Orta Asya ile İlişkiler,” içinde Türk Dış Politikası, ed. Baskın Oran (İstanbul: İletişim Yayınları, 2004), 366-439.
49
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
RAHMAN DAĞ
50
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
Batı bloğu ülkeleriyle beraber yer alarak aktif bir siyasetten ziyade daha çok
onaylayıcı bir politika geliştirdi.
Dış politikadaki tıkanmışlığın giderilmesi, önceki istisnai durumlar hariç,
Özal sonrası küresel ekonomiyle bütünleşme süreci ile başladı. Dolayısıyla
yeni pazar ve kredi arayışları zengin Ortadoğu ülkeleriyle iletişim kanallarını
açmaya başladı. Resmi tanıma ilişkisi dışında, ekonomi temelli interaktif bir
dış politikayı Özal döneminin hem ekonomik hem de siyasal anlamda dışa
açılmanın doğal sonucu olarak görmek mümkündür.30 Daha sonra, ortak dini paydayı dış politikada kullanıma sokan Refah Partisi’nin (RP) koalisyon hükümetinin büyük ortağı olarak kısa süren iktidarı döneminde Müslüman ülkelere ziyaretler yapılması ve Developing 8’in (D8; Gelişmekte Olan 8 Ülke)
kurulmasına öncülük edilmesi, Türkiye’nin neredeyse bir asırdır kapalı tuttuğu kapıların açılmasına öncülük etmiştir. Günümüzde Müslüman ülkelerle olan sosyal, siyasal, kültürel ve ekonomik ilişkilerin büyük bir ivme kazanması ise muhafazakâr demokrasi kimliği ile Türkiye’nin son 15 yılına damga
vuran AK Parti hükümetleri vesilesiyle olmuştur.
Bu dönemde TİKA’nın nüfusu Müslüman olan ülkelere yaptığı dış yardımlar kayda değer bir şekilde çeşitlenmiş ve yardımların miktarı da bir o
kadar yükselmiştir. Asya kıtasında Afganistan ve Pakistan, Afrika kıtasında
Sudan ve Somali ve Ortadoğu’da Filistin ve Irak’a yapılan dış yarımlar dış
politikada stratejik politikalar gibi görünüyor olsa da seçicilik açısından etkin faktörün dini ortak payda olduğu yadsınamaz bir gerçektir. Detaylı bir
inceleme yapacak olursak, 2009 yılında Afrika kıtasındaki 41 farklı ülkeye
yapılan toplamda 46.58 milyon ABD Dolarlık dış yardımın yaklaşık olarak
üçte ikisi (14.58 milyon ABD Doları) Sudan’a yapılmıştır.31 Daha sonra ise,
Somali’ye yapılan dış yardımlar32 ve Türkiye’nin üst düzey diplomatik ziyaretleri Türkiye-Somali ilişkilerini derin ve olumlu bir yönde etkilemiştir. Diğer taraftan Türkiye’nin Afganistan33 ve Pakistan’a eğitim sektöründen sosyal ve ekonomik kalkınma temelli yardımları ile varlığını göstermesi de medeniyet kavramının alt birimi olarak dinin etkili olduğuna dair göstergeler
olarak değerlendirilebilir. Ortadoğu’da ise, bölge ülkeleriyle ekonomik ve
sosyal politikalar geliştirmenin yanında34 Irak ve Filistin en çok dış yapılan ülkeler arasında yer almışlardır.
30
31
32
33
34
Muhittin Ataman, “Interdependence and Diversification: A New Framework for Turkish Foreign
Policy,” Bilgi, Cilt.18, No.1 (2009): 38-57
Ferda Karagöz, “Bir Kalkınma Reçetesi Olarak Dış Yardım: Türkiye’nin Verdiği Resmi Kalkınma Yardımlarının Değerlendirilmesi,” içinde Kriz, Kalkınma ve Türkiye Ekonomisi Seçme Yazılar, ed. Türkel
Minibaş’a Armağan (İstanbul: Derin Yayınları, 2009), 317-351.
http://www.tika.gov.tr/tr/ara?s=somali
http://www.tika.gov.tr/tr/ara?s=afganistan ve http://www.tika.gov.tr/tr/ara?s=Pakistan
Rahman Dağ, “Türkiye’nin İsrail, Filistin ve Ürdün Politikası,” içinde Türk Dış Politikası Yıllığı 2014, ed.
Burhanettin Duran ve diğerleri (Ankara: SETA Yayınları, 2015), 263-286. Suriye krizinde Katar ile
ortak tavır geliştirmesi, İran’ın barışçıl nükleer çalışmalarının desteklemesi, Irak’ın toprak bütünlüğünün korunmasına destek vermesi, Filistin de iki devletli çözümü desteklemesi, Mısırdaki darbe
yönetimine mesafe koyması gibi örnekler çoğaltılabilir. Dış yardımda bulunulan tün ülkelerdeki faaliyet alanları, TİKA’nın resmi sitesinde 2005 yılında 2013 yılına kadar yayınlanan faaliyet raporlarında
bulmak mümkündür. http://www.tika.gov.tr/tr/yayin/liste/tika_faaliyet_raporlari-22
Dış yardımların yapıldığı ülkeler arasına Bosna-Hersek te katılacak olursa, ilk başlarda siyasi ve stratejik amaçlarla yapılan öncelemelerde etnik köken etkileyici bir faktör olarak dikkat çekerken, 21. yüzyıl başlarında ortak
dini paylaşmanın da medeniyet çerçevesini belirleyen etkenler arasında yer
aldığı iddia edilebilir. Dolayısıyla, etnik kökeni aşan bir medeniyet kavramına doğru yönelme gerçekleşmiştir.
Ortak etnik mensubiyetten sonra, 1990’lardan 2000’lere geçişte
Türkiye’nin tecrübe ettiği siyasal dönüşüm ortak dini mensubiyetin olduğu
coğrafyalarda da TİKA’nın faaliyet yürütmesinde etkin rol oynamıştır. Batı merkezli bir devlet yapılanmasına yönelen Türkiye’nin modernitenin vazgeçilmez bir parçası olarak algılanan ulus-devlet yapılanmasından kendisini sıyırması belki o dönemler için çok da mümkün değildi. Ancak, siyasal ve
ekonomik istikrarın göreceli olarak sağlandığı AK Parti hükümetleri döneminde hem partinin muhafazakâr demokrat kimliği hem de yaşanılan ekonomik büyüme ve pro-aktif dış politikanın kaçınılmaz sonucu olarak bölge
ülkeleriyle etkileşimden dolayı, kullanılan medeniyet kavramı daha altı doldurulabilir bir kavram haline gelmiştir. Etnik köken ve ortak dini mensubiyetin Türkiye’yi sürüklediği alanlar genişledikçe, tarihi referanslara dayalı otomatik bir refleks geliştirilmiş ve yeni Osmanlıcılık kavramı ortaya atılmıştır.
Evet, TİKA’nın faaliyet alanlarına bakarak Türkiye’nin etkin olmaya çalıştığı
alanlara bakılacak olursa günümüzde kullanılan medeniyet zincirinin bir halkası daha ortaya çıkacaktır.
Osmanlı Hinterlandı: Ortak Tarih, Coğrafya ve Kültür
TİKA’nın faaliyet alanlarını Orta Asya, Kafkaslar, Ortadoğu, Baklanlar ve Kuzey Afrika’ya doğru genişletmesi, Türkiye’nin küresel politikada etkin olma çabasının bir göstergesi olarak yorumlana bilir. Dış politika analizlerinde kullanılan bu argüman, Türkiye’nin güncel olarak kullandığı medeniyet
kavramının bileşenlerini ortaya çıkarması açısında da manidardır. Söz konusu faaliyet alanları ve ülkelerin çeşitlenmesi, yukarıda bahsi geçen etnik köken ve ortak dini mensubiyeti de aşan bir resim çizmektedir. Çünkü bahsi
geçen alanlarda hem etnik aidiyeti farklı olan hem de dini mensubiyeti farklı olan siyasal ve sosyal yapılanmalar mevcuttur. Bu çerçevede, Türkiye’nin
kullanmış olduğu medeniyet kavramının farklı etnik ve dini mensubiyetleri
de kapsadığı iddia edilebilir. Osmanlı hinterlandının sağlamış olduğu bu tarihi derinlik hem TİKA’nın faaliyet alanlarını genişletmesinde hem de dinamik dış politika açısından verimliliğini ortaya koymuş vaziyettedir.
Pratik örnek verecek olursak eğer, TİKA’nın yapmış olduğu yardımların
miktarlarından ziyade, Bosna’da Mostar köprüsünün restore edilmesi, Makedonya da Osmanlı mirasının canlandırılması, Selanik’te Atatürk’ün doğduğu
evin ve Arnavutluk’taki Mevlevihanelerin restorasyonu, İpek Yolu’nun canlandırılması için tren projeleri ve İstanbul-Mekke ve Bağdat arası demir yollarının
yeniden canlandırılması gibi projeler dikkat çekmektedir. Her birinin Osmanlının hakimiyeti altında yer almış yerler olması bakımından, tarihi bir birlikte-
51
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
RAHMAN DAĞ
likten bahsedilebilir. Bir başka açıdan yaklaşırsak, Davutoğlu’nun Artvin’in Batum ve Edirne’nin Selanik ile ayrılmasına karşı ortaya koyduğu suni yabancılaşma giderilmeye çalışılmaktadır. Bahsi geçen uzun ve ortak tarihi tecrübenin
ortaya koymuş olduğu kültürel benzeşmeler ve yakınlıklar, Yunanistan ve Bulgaristan ziyaret eden Türkiyelilerin kendilerinden bir parça bulduklarının ifade etmeleri veya bir Yunan’ın veya Bulgar’ın Türkiye’yi ziyaret etmesi halinde
aynı refleksi göstermesi tarihi, coğrafi ve kültürel ortak paydaları ile birbirlerine çok yakın duyguları paylaşmaları da Türkiye’nin kullanmış olduğu medeniyet kavramının bir bileşeni olarak değerlendirilebilir.
Bir dış politika enstrümanı olarak görülen yumuşak güç kavramının en
önemli uygulayıcılarından biri olan TİKA’nın faaliyet alanları ve yürüttüğü
projeler yazının argümanını destekler niteliktedir. Çünkü ortaya konulan faaliyetler devletlerarası mega projeler değil bilakis Osmanlı hinterlandında
kalan bölgelerin halklarını birbirine yakınlaştıran ve ortak tarihi ve kültürü
yeniden canlandırmaya yönelik projelerdir. Dolayısıyla yumuşak gücün asıl
amacı olan insanların kalplerinde yer edinmek ve söz konusu tarihi ve kültürel yakınlığın yeniden hatırlatılması açısından TİKA’nın aktif ve başarılı bir
yumuşak güç enstrümanı olarak faaliyet gösterdiği iddia edilebilir. Ortaya
konulan başarılarda ve bitirilen projelerin etkinliğinde ortak tarihin ve kültürel yakınlığın da etkili olduğu değerlendirmeye değer bir konudur.
52
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
İstisnai Durumlar (Kürt Sorunu ve Suriye Krizi) ve Hinterlant
Dışı Faaliyetler
Birincil derecede ele alacak olursak, Kürt sorununun hala Türkiye’nin iç sorunu gibi görünmesine rağmen uluslararası bir konum kazanması ve hâlâ
çözülememiş olması yukarıda bahsedilen medeniyet kavramının ortak dini mensubiyet ve tarihi, kültürel ve coğrafik ortaklık bileşenleri açısından
sorunsallığını korumaktadır. TİKA’nın faaliyet alanlarından birinin Kürdistan Bölgesel Yönetimi olması, bu makalenin ortaya koyduğu tezin kapsamına girerken kendi Kürt vatandaşları ile hâlâ sorunların devam ediyor olması
medeniyet kavramının uygulamadaki hataları olarak değerlendirilebilir. Sorunun medeniyet kavramı çerçevesinde nasıl çözüleceği ayrı bir konu olması açısından yazının dışında tutulabilir. Fakat sorunun aslının TİKA’nın ilk dönemlerindeki etnik köken öncellemesinin bir sonucu olarak değerlendirilirse, medeniyet kavramının en azından sorunun çözümüne kapı araladığı da
iddia edilebilir.
Medeniyet kavramının bileşenlerini, AK Parti hükümetlerinin kriz öncesi Suriye hükümetine tavsiye ettiği reformlarda aramak gerekir. Türkiye’nin,
halkların diktatörlüklere karşı olan tepkisine destek veren demokratik reform paketlerini ivedilikle hayata geçirmesini tavsiye etmesi, yine medeniyet kavramının bir sonucu olarak değerlendirilebilir. Suriye krizinin patlak
vermesinden önce, TİKA’nın yine aktif bir şekilde faaliyet gösterdiği alanlardan biri olması aslında bu yazıda ortaya konulan iddianın geçerli olduğu anlamına gelmektedir. Aynı zamanda Suriye’nin ve siyasal sınırları içerisinde
yer alan tüm halkların hem etnik köken, hem ortak dini mensubiyet (farklı etnik kökenleri de kapsayacak şekilde) ve hem de ortak tarih, kültürel ve
coğrafya (farklı dini mensubiyetleri kapsayacak şekilde) bakımından medeniyet kavramının neredeyse tüm bileşenlerini içerisinde barındırması kavramın uygulanabilir olduğu anlamına gelmektedir. Bunun sağlaması ise kriz
sonrası ortaya çıkacak yeni Suriye’de TİKA’nın faaliyetlerine yeniden başlayıp başlamayacağı ile yapılabilecektir.
Son olarak, TİKA’nın ne ortak etnik köken, ne ortak dini mensubiyet ne
de ortak tarihi, kültürel ve coğrafyayı paylaşmadığı alanlarda gösterdiği faaliyetler hinterlant dışı faaliyetler olarak önümüzde durmaktadır. Bu durumun AK Parti hükümetlerinin uygulamaya çalıştığı medeniyet kavramında
nereye oturduğu ayrı bir çalışma gerektirmektedir. İlk bakışta medeniyet
kavramının bileşenlerinden olan dinin yardımda bulunma konusundaki tavsiyesinin düstur alındığı akla gelebilir veya orta ölçekli bir devlet olma çabalarının bir yansıması da olabilir. Bu durumda, diğer ülkelerin yaptığı dış yardımların dini referanslarla yapılıp yapılmadığının araştırılması ve de küresel güçlerin yaptıkları dış yardımlar ile Türkiye’nin dış yardımları karşılaştırılması gerekmektedir. O halde dış yarımların yapılmasındaki temel sebeplerin (aleni olan veya arka plandaki) ne olduğuna bakılması gerekmektedir.
Türkiye’nin TİKA üzerinden hiç bir medeniyet kavramı bileşeni ile bağlı olmadığı yerlerde yaptığı projelerin kapsamına bakmak gerekir. Sadece insani yardım (humanitarian aid) temelli doğal afet durumlarındaki yardımlar
aynı zamanda Osmanlı mirası olarak da değerlendirilebilir. Osmanlı son dönemlerinde bile İrlanda’daki kıtlık zamanında yardımda bulunması hem büyük devlet algısından hem de dini referansı olan muhtaç olanlara yardımcı
olmak fikrinden kaynaklanmış olabilir. Bu durumda, medeniyet kavramı ile
tam olarak açıklanamayan TİKA faaliyetleri uluslararası ilişkiler alanında yapılacak çalışmalarla farklı bir açıdan değerlendirilebilir.35
Sonuç
Sovyetler Birliği’nin ve ABD’nin iki süper güç olarak sürdürdüğü Soğuk
Savaş döneminin askeri ve ekonomik güç odaklı mücadelelerinin yerine
Amerika’nın domine ettiği çok kutuplu bir dünyanın kurulmasıyla beraber,
uluslararası ilişkilerde güç kavramı yeniden ele alınmaya başladı. Eğer askeri teknolojiye dayalı bir güç karşılaştırması ile bir diğer devlete istediğini
yaptırabilmek artık mümkün olmayacaksa devletler milli çıkarlarının devamı için hangi enstrümanları kullanılacağı tartışmalarının sonucu olarak yumuşak güç kavramı ortaya çıkmış ve daha sonra kamu diplomasisi veya kültürel diplomasi adları altında kavramsallaştırılmıştır. Bu minvalde, her devletin yumuşak gücü değerlendirmeye alınmış ve Batı değerlerinin ve yaşam
35
Ziya Öniş, “Turkey and Post-Soviet States: Potential And Limits of Regional Power Influence,” Middle East Review of International Affairs, Cilt.5, No.2, (Summer 2001): 66-74.; Özgür Tüfekçi, “Yükselen
Güçler ve Dış Politika Aracı Olarak Dış Yardımlar,” içinde Türkiye’de ve Dünyada Dış Yardımlar, ed.
Erman Akıllı (Ankara: Nobel Yayıncılık, 2016): 101-119.
53
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
RAHMAN DAĞ
54
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
standartlarının gönüllü olarak dünya halkları tarafından örnek alındığı bir
küresel sistem ortaya çıkmıştır.
Sert güç baskısının azaldığı küresel sistemde, her ülkenin yumuşak güç
olarak kullanabileceği ve söz konusu yumuşak gücünün bölgesel ve küresel
anlamda kullanabileceği alanları araması doğal bir dış politika uygulaması haline geldi. Bu şartlar altında, Türkiye’nin, hem Batı merkezli modernizm (ulusdevlet) ve hem de Osmanlı’dan kaynaklanan dini ve ortak tarih ve kültürel
değerlere sahip olduğunun farkına vardığı iddia edilebilir. Batı değerlerini ve
kendi dini ve kültürel değerlerinin aynı anda uygulayabilme başarısını göstermesi açısından bölgesel ve küresel bir örneklem sunan Türkiye’nin, yumuşak
gücünü kullanıma soktuğu bir realite olarak karşımızda durmaktadır.
AK Parti hükümetleri ile elle tutulur hale gelen yumuşak güç kullanımı siyasal sınırlarını aşan ve bölgesel ve küresel anlamda söyleyecek sözü olan bir
Türkiye ortaya çıkarmıştır. Davutoğlu’nun AK Parti Genel Başkanı seçildiği genel kongrede36 çerçevesini çizdiği medeniyet kavramı söz konusu farkına varılan yumuşak gücün itici gücü olarak değerlendirilebilir. Çizilen çerçevenin
dış politikadaki uygulama alanları TİKA’nın faaliyet alanları ile nerdeyse örtüşmektedir. Bu makalenin iddia ettiği gibi, faaliyet alanlarının ve bu alanlarda hayata geçirilen projelerin içeriklerine bakıldığında Türkiye Başbakanı
Davutoğlu’nun çerçevesini çizdiği medeniyet kavramının temel bileşenleri ortaya çıkmaktadır. Daha detaylı bir inceleme ile atomik düzeyde bileşenlerine
ayırmak mümkün olmasına rağmen genel anlamda ortaya çıkan sonuç, medeniyet kavramının bileşenleri etnik köken, ortak dini mensubiyet ve Osmanlı
hinterlandı olarak tanımladığım ortak tarih, coğrafya ve kültürdür.
Components of the Concept of Civilization
Drawing the Borders of Foreign Aids
Power has been one of the key concepts on which political scientists and
international relation theorists have studied. During the Cold War, power
was measured via hard materials when it came to make comparison among
the states. Since the end of the Cold War, hard power which was based
mainly on military and economic capacity and core determinants of interstate relations has gradually lost its influence. Soft power which can be
defined as making someone to do something willingly not coercively has
superseded these measurements. Cultural, and economic and administrative model (capitalism and democracy) and value-based supremacy (human
rights) of the western states have been prevailing in international arena
as the only model from which the rest of the world should take. Right after the Cold War, Francis Fukuyama’s thesis of the End of History is actually all about the soft power since he argues that the western way of life and
36
https://www.akparti.org.tr/site/haberler/sayin-davutoglunun-ak-parti-1.-olagustu-buyukkurultayinda-yaptigi-konusman/66351#1
thinking would be only credible way in the world, based on the victory of
the USA (the West) against the Soviet Union (the East).
To crystalize, entrance of the McDonalds brand into the communist Russia and China did not forcibly occur but they had to permit the American
company as the demand came from the bottom, people of these states. In
this sense, soft power is about occupying the hearts and minds of people in
the world. If a certain state accomplishes that, then there is almost no weaponry power to prevent that given state’s influence over other states. For example, if it is believed that the most quality of certain products is provided by
a state, then people in the world would ask for it. That is the soft power as it
does not require for any material weaponry but belief and willing of people.
Activities to increase the soft power capability are ranging from producing technological equipment to entrainment industry, to humanitarian
policies and to promoting human rights. Foreign aids have been the coin of
the realm in terms of soft power activities and they have been used for foreign policy analysis since they are seemingly humanitarian but also provide
clues on the determinative dynamics of foreign policies of the states.
In this regard, this paper is analyzing foreign aids of Turkey to expose the
components of the concept of “civilization” which has been employed by the
AK Party governments since early years of the 21st century. Yet, Turkey’s foreign aids began far before AK Party governments. Therefore, by looking at
the aims of the aids, it is possible to trace the changes in foreign policy dynamics but also to explore driving forces of current foreign policy in which
the concept of civilization has been used in the foreign policy discourses.
Dissolution of the Soviet Union caused ethnically Turkic nation-states
gaining independence. This let Turkey to connect with them, as they have
common ethnic origin, through Turkish Cooperation and Coordination
Agency (TİKA-Türk İşbirliği ve Koordinasyon Ajansı Başkanlığı) in 1991. Then
foreign aids were, as the name implies, being directed to the Turkish communities in the Central Asia. Based on that, the paper claims that current
civilization discourse practically began via prioritizing ethnic origin. Later,
especially by the end of 1990s, the Middle Eastern states were taken into
the list to which foreign aids were delivered. In this sense, along with ethnic origin, sharing the same region regardless of ethnicity can be added into the component list of the concept of civilization. As the third component, Ottoman hinterland to which foreign aids have given the most can be
counted. These all three components cannot absolutely cover the civilization concept but can be considered fundamentals and also interrelated.
Keywords: Foreign Aids, Soft Power, Turkey, Civilization
Kaynakça
Akçay, Engin. Bir Dış Politika Enstrümanı Olarak Türk Dış Yardımları. Ankara, Turgut
Özal Üniversitesi Yayınları, 2012.
55
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
RAHMAN DAĞ
56
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
Ataman, Muhittin. “Interdependence and Diversification: A New Framework for
Turkish Foreign Policy.” Bilgi, Cilt.18, No.1 (2009): 38-57
Aydın, Mustafa. “Kafkasya ve Orta Asya ile İlişkiler.” İçinde Türk Dış Politikası, editör
Baskın Oran, 366-439. İstanbul: İletişim Yayınları, 2004.
Burkitt, Ian. “Civilization and Ambivalence.” The British Journal of Sociology, Cilt.47,
No.1 (1996): 135-150.
Dağ, Rahman. “Türkiye’nin İsrail, Filistin ve Ürdün Politikası.” İçinde Türk Dış Politikası Yıllığı 2014, editörler Burhanettin Duran, Kemal İnat ve Ali Balcı, 263-286. Ankara: SETA Yayınları, 2015.
Duara, Prasenjit. “Discourse of Civilization and Decolonization.” Journal of World
History, Cilt.15, No.1 (2004): 1-5.
Elias, Nobert. The History of Manners:The Civilizing Process, Cilt 1. Oxford:Basil
Blackwell, 1978.
Griffiths, Martin ve Steven C. Roach ve M. Scott Salamon, Uluslararası İlişkilerde Temel Düşünürler ve Teoriler (Fifty Key Thinkers in International Relations), Çev. CESRAN, Ankara: Nobel Yayınevi, 2011.
Hattori, Tomohisa. “Reconceptualizing Foreign Aid.” Review of International Political Economy, Cilt.8, No.4 (2010): 633-660.
İbrahim Kalın, “Soft power and public diplomacy in Turkey”, Perceptions: Journal of
International Affairs, Cilt.16, No.3 (2011): 5-23.
Kara, İsmail ve Asım Öz (editörler) Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi ve Hareketi: Sempozyum Tebliğleri. İstanbul: Zeytinbunu Belediyesi Kültür Yayınları, 2013.
Karagöz, Ferda. “Bir Kalkınma Reçetesi Olarak Dış Yardım: Türkiye’nin Verdiği Resmi
Kalkınma Yardımlarının Değerlendirilmesi.” İçinde Kriz, Kalkınma ve Türkiye Ekonomisi Seçme Yazılar, editör Türkel Minibaş’a Armağan, 317-351. İstanbul: Derin
Yayınları, 2009.
Korhan, Tuğba. “Türkiye Cumhuriyeti’nin İlk Yıllarında Türk-Rus Ticari ve Ekonomik
İlişkileri Üzerine.” Abant İzzet Baysan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi,
Cilt.2012-1, No.24 (2012): 91-104.
Lancaster, Carol. Foreign Aid: Diplomacy, Development, Domestic Politics. Chicago:
University of Chicago Press, 2008.
Nye Jr., Joseph S. “Decline of Americ’s Soft Power.” Foreign Affairs, Cilt.83, No.3
(2004): 16-21.
Nye Jr., Joseph S. “Public Dİplomacy and Soft Power.” The Annals of the American
Academy of Political and Social Science, Cilt.616, No:1 (2008): 94-109.
Nye Jr., Joseph S. “Soft Power.” Foreign Affairs, Cilt.80 (1990): 153-171.
Nye Jr., Joseph S. “Hard, Soft, and Smart Power.” İçinde The Oxford Handbook of Modern Diplomacy, editörler Andrew F. Cooper, Jorge Heine, and Ramesh Thakur,
559-576. Oxford: Oxford University Press, 2013.
Nye Jr., Joseph S. “The Decline of America’s Soft Power.” Foreign Affairs, Cilt: 83,
No:3 (2004): 16-21.
Nye Jr., Joseph S. Soft Power: The Means to Success in World Politics. New York: Public Affairs, 2004.
Pierre, Bourdieu. “Language and Symbolic Power.” Critique of Anthropology, Cilt.4
(1979): 77-85.
Roselle, Laura ve Alister Miskimmon ve Ben O’Loughlin. “Strategic Narrative: A New
Means to Understand Soft Power.” Media, War & Conflict, Cilt.7, No.1 (2014): 7084.
Savigny, Heather ve Lee Marsden, Doing Political Science and International Relations:
Theories in Action. Londra: Palgrave Macmillan, 2011.
Siong, Chong Chia. Foreign Policy in Global Information Space: Actualising Soft Power.
Londra: London School of Economics and Political Science (University of London), 2002.
Tabak, Hüsrev. “Normlar ve Dış Yardımlar.” İçinde Türkiye’de ve Dünyada Dış Yardımlar, editör Erman Akıllı, 34-54. Ankara: Nobel Yayıncılık, 2016.
Tüfekçi, Özgür. “Yükselen Güçler ve Dış Politika Aracı Olarak Dış Yardımlar.” İçinde
Türkiye’de ve Dünyada Dış Yardımlar, editör Erman Akıllı, 101-119. Ankara: Nobel Yayıncılık, 2016.
57
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
HALKLA İLİŞKİLERDE ŞEFFAFLIK VE HESAP
VEREBİLİRLİK: TÜRKİYE’NİN İTİBARLI 10
KURUMUNUN FAALİYET RAPORLARININ ANALİZİ
ZÜLFİYE ACAR ŞENTÜRK
Yrd. Doç.Dr., Uşak Üniversitesi
İletişim Fakültesi, Halkla İlişkiler ve Reklamcılık Bölümü
[email protected]
Öz
Kurumların paydaşları ile kurdukları iletişimde önemli bir yere sahip olan halkla ilişkiler faaliyetleri çift yönlü, açık ve güvene dayalı iletişim ile anlam kazanmaktadır. Bir
yönetim faaliyeti olan halkla ilişkilerin her aşamasında kurumsal yönetimin de ilkeleri olan hesap verebilirlik ve şeffaflık anlayışıyla hareket edilmektedir. Ürün ve hizmet aldıkları kurumların kendilerine şeffaf davranmasını isteyen paydaşlar, bu faaliyetlerin sonucunda hesap sorabilme hakkına da sahip olmak istemektedirler. Kurumların bilgilendirmeyi tam olarak yapması, hatalı olsa bile dürüstlükten ödün vermemesi ve tüm bunların sonucunda hesap verebilir olmayı kabul etmesi gerekmektedir. Bu çalışmada şeffaflık ve hesap verebilirlik kavramlarının halkla ilişkiler ile ilgisi
teorik olarak değerlendirilmiştir ve uygulama kısmında ise “Brand Finance” verilerine göre 2015 yılının en değerli 10 markasının kurumsal faaliyet raporları şeffaflık ve
hesap verilebilirlik ilkesinden hareketle incelenmiştir. Araştırmada kurumların faaliyet raporlarında şeffaf davrandıkları ve hesap verebilirlik adına paydaşlarını bilgilendirdikleri sonucuna ulaşılmıştır.
Anahtar Kelimeler: Halkla İlişkiler, hesap verebilirlik, şeffaflık.
TRANSPARENCY AND ACOUNTABILITY IN PUBLIC RELATIONS: THE ANALYSE OF
CORPORATE GOVERNANCE REPORTS OF VALUABLE 10 ORGANIZATIONS OF
TURKEY
Abstract
Public relations that had an important place in a relationship between institutions
and stakeholders mean something when they had open, mutual and trustworthy relationship. In every step of public relations there are transparency and accountability and they are also principles of institutional management.
When they pay for a service or a product from an institution, stakeholders expect
both transparency and accountability from that institution. Therefore, institutions
have to inform their stakeholders in detail, be trustworthy and accountable. Organizations need to provide their stakeholders with full information, be honest even
though they made mistakes and as a result be accountable. This study examines the
relations between public relations and transparency and accountability and in Brand
Finance 2015, the operation reports of 10 most valuable brands were assessed in terms
of transparency and accountability Corporate governance reports had been evaluated
acording to transparency. Examination shows that corporations are transparent and inform their stakeholders
Keywords: Public relations, accountability, transparency
Giriş
K
60
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
urumlar çalışanlardan yatırımcılara, finans şirketlerinden sivil toplum kuruluşlarına kadar tüm paydaşları ile karşılıklı diyaloğa dayanan, açık, sistemli ve katılımcı iletişim kurmaları halinde başarılı olmaktadırlar. Dinamik rekabet koşulları, hızla gelişen teknoloji, paydaşların çevre ve toplumsal konularda duyarlılıklarının artması, kurumları aldıkları kararlar ve yaptıkları faaliyetler konusunda başta paydaşlar olmak üzere toplumu bilgilendirmeye yöneltmektedir. Paydaşları ile iletişimde onlarla karşılıklı, uzun vadeli ve dürüst
iletişime dayalı ilişkiler geliştirip devam ettirmek için halkla ilişkileri kullanan
kurumlar, yaptıkları her faaliyette şeffaflığı esas almakta ve faaliyetlerinin sorumluluğunu alıp, onlar hakkında hesap verebilir olmayı kabul etmektedirler.
Kurumsal yönetim ile kurumlar müşterileri ve içinde yaşadıkları toplumun
çıkarlarını dikkate alırlar, yönetim kurulları sadece şirkete değil hissedarlarına
da hesap verme sorumlulukları olduğunu bilir. Ayrıca, iyi bir işletme anlayışına sahip kurumlar, iş ahlakının, toplumun sorunlarının ve değerlerinin farkında olmalarının kendi imajlarına ve uzun dönemli performanslarına katkı sağladığının farkındadırlar. Kurumların rekabet gücü ve başarısı çalışanlarla birlikte işletmeye kaynak sağlayan tüm tarafların katkılarının sonucudur. Buradan hareketle, kurumsal yönetim ilkeleri, paydaşların rolünü kabul etmekte
ve her anlamda sağlıklı kurumlar ortaya çıkarmak için tarafların onayını almış
etkin bir ortaklığı desteklemektedir (Tüsiad, 2000: 9-10).
Hesap verebilirlik, şeffaflık, adillik ve sorumluluktan oluşan kurumsal yönetim ilkeleri, sadece özel sektör şirketlerinde uygulanması gereken kavramlar olarak değerlendirilmektedir oysa hesap verebilirlik, şeffaflık, adillik ve sorumluluk, herkes tarafından benimsenmesi gerekli olan yönetim ilkeleridir. Kurumlar sadece ekonomik ve kâra yönelik faaliyetlerinden değil toplum için gerçekleştirdikleri faaliyetlerden de avantaj sağlamaktadır.
Geçmişte sadece kendisine finansal anlamda ortak olanları düşünen şirketler artık aldıkları kararlarda tüm paydaşları düşünerek hareket etmektedirler. Şirketler, iyi yönetimin, iş ahlakına uygun olarak faaliyet göstermenin,
toplumsal değerlerin ve çevre ile ilgili konuların farkında olmanın kendilerine sadece iyi bir imaj sağlamadığını, imajla birlikte rekabet avantajı getirdiğinin farkındadırlar (Özilhan, 2002: 7).
Bushman ve Smith’e göre (2005: 13) kurumsal yönetimin iki amacı vardır, bunlardan ilki yöneticiler ve büyük pay sahiplerinin yatırımlarının değeri konusunda küçük pay sahiplerini aldatmalarını önlemek ve şirketin değeri ile ilgili güvenilir bilgiye ulaşmalarını sağlamak, diğeri ise yöneticilerin kişisel amaçlarına öncelik vermesini engelleyerek onları şirketin değerini arttırma konusunda motive etmektir.
TÜRKİYE’NİN İTİBARLI 10 KURUMUNUN FAALİYET RAPORLARININ ANALİZİ
Kurumun başta iç paydaşlar olmak üzere tüm paydaşlarıyla olan iletişiminin yönetilme süreci olan halkla ilişkiler (Grunig ve Hunt, 1984: 7), kurumlar ve kurumsal yönetim açısından önemlidir. Kurumların paydaşlarıyla iletişiminde önemli bir yere sahip olan halkla ilişkiler çalışmaları kurumların paydaşları ve toplumla olan ilişkilerin olumlu bir hale gelmesini ve güvene dayalı olmasını sağlamaktadır. Paydaşlar birlikte çalıştıkları kurumun kendilerine doğru söylediğini, sadece kendi çıkarlarını değil, tüm toplumun hatta
dünyanın çıkarlarını düşündüğünü kurumun mesajlarında ve faaliyetlerinde görmek istemektedir. Kurumların aldıkları kararlarda diyalog halinde olduğu kitleler tarafından desteklenmek ve kriz ya da diğer durumlarda yalnız kalmamak için katılımcı bir politika izleyerek kararlara ilgili paydaşlarını
dâhil etmesi gerekmektedir. Bu da kurumların faaliyetlerini belirli bir yönetim anlayışında gerçekleştirmesine neden olmaktadır.
Kurumların kurumsal yönetim anlayışı ile birlikte esas aldıkları konulardan birisi olan, hesap verebilirlik ve sorumluluk kavramları ile birlikte anılan
şeffaflık, kurumların faaliyetlerinde açık olmasına karşılık gelmektedir. Şeffaflık ile amaçlanan kurumların paydaşlarına hesap vermesi değil aynı zamanda onlara istedikleri bilginin de verilmesidir. Paydaşların karar verme
sürecinde daha etkili olması için kurumlardan bilgi alması gerekmektedir.
Bu yönüyle şeffaflık tek yönlü bilgi akışını sağlayan bir sistem değil, kurum
ve paydaşları arasında bilgi paylaşımı ile devam eden bir süreçtir (Blagescu
vd, 2005:2). Kurumların paydaşlarına bilgi vermeye gönüllü olması ve bu bilgiyi paydaşların talebi olmadan yayınlaması kurumun kendisine ve faaliyetlerine olan güveni göstermesi açısından önemlidir.
Buna rağmen birçok yönetici için şeffaflık ve hesap verebilirlik hala uygulanması zor bir yük olarak görülmektedir. Hesap verebilirlik ve şeffaflık
uygulamaları bazı yöneticilerin çok sıcak bakmadığı konular olsa da kendileri ve kurumları için fayda sağlayacağını düşündükleri için yapılmasının gerekli olduğuna inandıkları uygulamalardır (Lee, 2013: 2).
Kurumsal şeffaflık son yıllarda yaşanan bazı olayların ortaya çıkmasıyla
önem kazanmıştır. Enron, World Com, ve Tyco örnekleri halkın büyük tepkisini çektiği için halkın kurumlara güvenmesini uzun süre ertelemiştir (Rawlins,
2009: 71). Bu krizler kamuoyunun şirketlerle olan iletişimini, güveni, kurumların saygınlığını sorgulamasına neden olmuştur. Hesap verebilirlik ve şeffaflık
kavramları daha çok anılmaya başlamış, sadece devlet ya da sivil toplum kuruluşları değil kâr amaçlı kurumlar da bu konulara önem vermeye başlamıştır.
Kurumların tüm paydaşları ile olan iletişimlerini sağlayan halkla ilişkiler
uygulamaları kurumların şeffaflığının, hesap verebilirliğin, simetrik iletişim
uygulamalarının, güvenin ve sorumluluk ilkelerinin ilk denetlendiği yer olması açısından da önemlidir. Kurumlar yıllık olarak yayınladıkları faaliyet raporları doğrultusunda paydaşları ile şeffaflık ve hesap verebilirlik üzerine
güven temelli ilişkiler geliştirmeyi amaçlamaktadırlar.
Çalışmada hesap verebilirlik, şeffaflık ve halkla ilişkiler kavramları teorik
olarak incelenerek, Brand Finance 2015 verilerine göre Türkiye’nin itibarlı
61
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
ilk 10 şirketinin web sayfalarından yayınladıkları kurumsal faaliyet raporları içerik analizi yöntemi ile değerlendirilmiştir. Bunun yanında bu şirketlerin
şeffaflık ve hesap verebilirlik ile ilgili olarak web sayfalarında yaptıkları uygulamalar da ele alınmıştır.
62
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
Halkla İlişkiler, Hesap Verebilirlik ve Şeffaflık İlişkisi
Sağlıklı demokrasi bilgilendirilmiş kamuoyunu gerektirir ve yönetimler kamuoyunu politikalar, ilkeler, kararlar ve eylemler hakkında bilgilendirmeyi ister. Halkla ilişkiler ilkeleri ile şeffaflık ve paydaş yönetimi teorileri bu
bilginin kamuoyu ile nasıl paylaşılacağı ve nasıl iletişim kurulacağı yönünde yönetime katkı sağlar (Fairbanks vd., 2007: 24). Halkla ilişkiler kurumlara kamuoyu hakkında bilgi sağlamasının yanında sahip olduğu diğer özellikler nedeni ile bir yönetim fonksiyonu ve bir iletişim disiplinidir (Peltekoğlu, 2003: 3). Bu nedenle kurum yöneticilerinin yaptıkları faaliyetlerde şeffaf
ve hesap verebilir davranma ve kamuoyunu faaliyetlerinden haberdar etme
anlamında halkla ilişkilere duydukları ihtiyaç artmaktadır.
Literatürde stratejik halkla ilişkiler veya stratejik iletişim yönetimi olarak
tanımlanan halkla ilişkiler kurumun içinde bulunduğu ortamın tanımlanmasını, hedef kitlelerin kim olduğunun tespitini ve paydaşların analizini yaparak, gündem ve sorunların yönetilmesinde etkin bir hale gelmiştir. Bu özellikleri halkla ilişkilerin stratejik yönetimin bir parçası olmasını da sağlamıştır
(Warnaby ve Moss, 2004: 7) .
Halkla ilişkiler sadece kamuoyu ile iletişim kurmaz, aktivist gruplarla, finans şirketleriyle, yasa düzenleyicilerle, ticari ve endüstriyel kurumlarla, rakiplerle, sivil toplum kuruluşlarıyla, eğitim kurumlarıyla, yatırımcılarla ve yerel siyaset temsilcileri ile olan ilişkileri inşa etmek için kullanılmaktadır. Bu
grupların her biriyle olan iletişim halkla ilişkilerin fonksiyonunun çerçevesinin ne kadar geniş olduğunu da göstermektedir. Bu ilişkiler yönetimin paydaşlara sunulacak bilgiyi hazır hale getirmesini de sağlamaktadır (Bowen,
2008: 274). Bilginin hazır hale gelmesi şeffaflık ile doğrudan ilgilidir. Bilgiyi
vermekten kaçınmayan kurumlar hesap verebilir olduklarını da yine halkla
ilişkiler aracılığıyla ifade etmektedirler.
Halkla ilişkiler karşılıklı anlaşma, uyum, anlama, dürüstlük ve saygıyı geliştirme anlamında gittikçe artan bir öneme sahiptir. Halkla ilişkiler kurumun iletişim halinde olduğu, farklı beklentileri, farklı değerleri olan, ekonomik gelişmeye katkı sağlamak isteyen ve toplum için iyi bir şeyler yapmaya çalışan birbirinden farklı kişi ve gruplara ulaşan bir sestir (Moloney, 2005:
551). Kurumlar paydaşları ile kurdukları simetrik iletişim aracılığı ile paydaşlarına seslerini duyurmayı ve onların da görüşlerini ve önerilerini alarak başarıya ulaşmayı amaçlamaktadırlar (Searson ve Johnson, 2010: 121).
Tek yönlü iletişim sadece kurum ya da kişilerin istediği bilgileri verirken;
çift yönlü iletişim temelini diyalog ve karşılıklı bilgi alışverişinden almaktadır. Asimetrik iletişimde amaç herhangi bir denge gözetmeksizin, kurumda
bir değişiklik gerektirmeden kamuyu kurumun tek yönlü bilgi akışıyla onun
istediği yönde değiştirmektir. Simetrik iletişim kurumla birlikte hedef kitlelerin çıkarını da gözetmekte ve kurumla kamu arasında bilgi alışverişini sağlayarak ilişkileri her iki tarafın lehine değiştirmek için çalışmaktadır (Grunig
ve Grunig, 2005: 311). Özellikle beklenmeyen ve olağanüstü olaylarla karşılaşıldığı durumlarda diyalog karşılıklı bilgi paylaşımı anlamına gelmektedir. Kamuoyu ve kurumlar karşılıklı olarak birbirlerine güvendiklerinde faydalı çözümler üretebilmektedir (Kent ve Taylor, 2002: 29). Asimetrik iletişimi kullanan kurumların bu durumda karşılaştıkları en büyük sorunlardan biri de paydaşlarından bilgi ve öneri gelmesini önlediği için gizlediği bilgilerin
olduğu yönünde kamuoyunda oluşan algıdır.
Paydaşlarla çift yönlü iletişimi sağlayan diyaloğun beş unsuru vardır. Bunlar; kurumun halkla ilişkilerini tanıma ve kabul etme anlamına gelen karşılıklılık, kamuoyu ile kendiliğinden ve zamanlı etkileşimler anlamına gelen yakınlık, kamuoyunun istek ve beklentilerini desteklemek ve anlayışla karşılayabilmek anlamına gelen empati, bireyler ya da gruplarla onların belirlediği zamanlarda iletişim halinde olma anlamına gelen risk ve son olarak kamuoyu
ile iletişimde onların dediklerini anlayabilmek ve kendisini ifade edebilmek
sorumluluğudur (Kent ve Taylor, 2002: 24-25). Diyalog paydaşların kurumu
nasıl yorumladığı, kurumun halkla ilişkiler ve diğer iletişim faaliyetlerini nasıl
algılayıp değerlendirdiğinin belirtilmesine fırsat vermesi açısından önemlidir.
Habermas’a göre ise iletişim çok yönlü bir süreç içinde gerçekleşir. Bu sürecin iyi işlemesi ve anlaşılması için iletişime dâhil olanların birbirlerine güven
duyması önemlidir. Bunun için şu kriterler gereklidir (Burkart, 2007: 250).
Anlaşılabilirlik ( dille ilgili kuralları kullanabilme yetisi)
Gerçeklik ( karşı tarafın da kabul edeceği ve var olan bir şey hakkında
konuşmak)
Güvenilirlik (dürüst olmak ve karşı tarafı kandırmamak)
Meşruluk (karşılıklı kabul edilmiş değer ve normlara uygun olarak davranmak)
Eğer taraflardan biri karşılıklı iletişim sürecine manipülasyon, onaylamama ya da reddetme gibi durumlarla zarar verirse diyalog kesintiye uğrar,
bu da taraflar için zor bir süreçtir çünkü diyalog için ara vermelerle devam
eden bir süreç değildir, sürekli iletişimle mümkün olmaktadır. Diyalog kurumun etik olarak davranması konusunda kurumlara baskı yapamayacağı için
böyle durumlarda halkla ilişkiler önem kazanır. Kurumların hedef kitleleri
ile gönüllü olarak diyalog halinde olmaları gerekmektedir (Kent ve Taylor,
2002: 24). Diyaloğun paydaşlara en önemli katkısı ise kurumların onları ciddiye aldığını görmeleridir. Sürekli ve olumlu bir şekilde işleyen süreç paydaşların kurumla ilgili bilgi sahibi olmalarının yanında, bilginin oluşumuna
katkı sağlamalarında da fırsat vermektedir.
Gün geçtikçe sahip oldukları haklar ve kurumların yapısı ve işleyişi konusunda daha da bilinçli hale gelen paydaşlar, kurumlar üzerinde sadece kâr etme odaklı olmamaları, toplumsal ihtiyaçları da dikkate almaları gerektiği yönünde çeşitli yöntemlerle baskı uygulamaktadır. Bu baskı ise kurumları ken-
63
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
64
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
di hedeflerine odaklanmalarının yanında, toplumsal beklentilerin ne olduğunun tespiti ile beklenti ve ihtiyaçlarının nasıl karşılanacağı yönünde kararlar
almaya ve bu kararları sistemli ve planlı bir biçimde uygulamaya yöneltmiştir.
Bunların sonucu olarak ise halkla ilişkiler uygulayıcılarına önemli görevler düşmektedir. Halkla ilişkiler uygulayıcılarının kurumun faaliyetlerinden doğrudan
ya da dolaylı etkilenen paydaşlara ulaşıp, kurumsal hedefleri de dikkate alarak programlar hazırlayıp yönetmesi, uygulamalarda etik ve sosyal sorumluluk ilkelerini dikkate alması, bilgiyi kurumun lehine olacak şekilde tek yönlü
değil, karşılıklı anlaşmayı ve ortaklığı getirecek şekilde vermesi gerekmektedir (Steyn, 2007: 139). Bilginin bu şekilde paylaşılması konusunda gösterilen
iyi niyet paydaşların kuruma güvenmesinin bir adımını oluşturmaktadır.
Halkla ilişkiler akademisyenleri iletişimin kurumlarda güven oluşturmadaki rolünü incelemişlerdir. Tüm bu çalışmalar şeffaf iletişimin önemini ortaya çıkarmıştır. Şeffaf iletişim sadece kamuoyunun kurumu anlamasını sağlamamakta aynı zamanda kurumsal hesap verebilirliği arttırmada da önemli
rol oynamaktadır (Fairbanks vd., 2007: 26). Güven karşılıklı ilişkiyi gerektirdiği için kurumların paydaşları ile olan ilişkilerinde iki taraflı güven gerekmektedir. Özellikle şeffaflığın söz konusu olduğu durumlarda kurumlar verdikleri
bilginin paydaşları tarafından sorumlu ve amaca uygun bir şekilde kullanılacağı konusunda emin olmak ve paydaşlarına güvenmek isterler (Rawlins, 2008:
2). İlişkilerde tarafların ortaklığını ve işbirliğini sağlayan güven duygusu ilişkilerin zarar görmesine neden olabilecek olumsuzlukları ve çatışmaları azaltabilir ve oluşacak krizlere etkin çözümler getirebilir (Rousseau vd., 1998:394).
Ayrıca güvenin kurumsal şeffaflıkta belirleyici olduğu bir yan da kurumsal rekabet, güvenilirlik ve etik standartlardır (Auger, 2014: 328).
Kurumların müşterileri ile ilişkilerini iyi bir seviyede tutmak ve toplumun
algısında sahip oldukları imajı korumak için etik ve profesyonel kodlar oluşturulmuştur. Dolayısıyla bir halkla ilişkiler etkinliğinde profesyonel standartların hesaba katılması gerekmektedir (Buzzoini, 2013: 209). Bu standartlar ve etik kodların kullanımı kurumlar için açıklık ve şeffaflık uygulamalarını da standart hale getirmektedir.
Şeffaflığın kurumlardaki önemini anlamak için akademik çevreler şeffaflığın farklı alanlardaki etkilerini incelemektedir. Bu çalışmaların temel alanları iş dünyası, halkla ilişkiler ve demokratik yönetimlerdir. Tüm bu alanlardaki çalışmalar şeffaflığın güveni arttıran rolüne dikkat çekmektedirler (Fairbanks vd., 2007: 25). Kurumlar halkla ilişkileri kendi ilgilendikleri konuları duyurmak için kullanırlar ancak sadece inandırıcı olan mesajlar halkın ihtiyaçlarını karşılayabilir (Buzoianu, 2012: 209).
Şeffaflık
Hesap verebilirlik ile birlikte anılan şeffaflık aslında hesap verebilirlikten daha önce gelmektedir. Yeterince açık olunduğu zaman yeterince hesap verebilinir de olunmaktadır. Şeffaflık sözlüklerde dürüstlük, açıklık, güven gibi
kavramlarla birlikte tanımlanmaktadır.
Şeffaflık, şeffaf olduğunu açıklayabilme özelliğidir, şeffaflık; sahtekârlık
ya da yalandan uzak olmak, açık sözlü olmak, her taraftan görülebilmek ve
kolaylıkla anlaşılabilmektir (http://www.merriam-webster.com/). Şeffaflık
bilgiye daha kolay ulaşma ve daha fazla açıklık demektir (Ball, 2009: 303).
Şeffaf davranış, iletişimde açıklığı varsaymaktadır (Plaisance, 2007: 188).
Kurumların iç ve dış paydaşlarla kurdukları iletişimin her adımında şeffaflığı esas alarak davranmaları kurumları istedikleri amaçlara daha kolay ulaşmalarını sağlamaktadır.
Şeffaflık hesap verebilirliği de gerektirmektedir. Şeffaf kurumlar eylemlerinden, söylediklerinden hesap verebilmelidir çünkü bu yaptıkları başkaları tarafından görülme ve değerlendirilmeye açıktır. Şeffaf kurumlardaki kişiler kararları ve davranışları ile bunların sonuçları hakkında düşünmek durumundadırlar çünkü kendilerini ilk yargılayacakları kişiler yine kendileridir
(Rawlins, 2008: 7). Şeffaflığın bir yönetim politikası olarak ve kurumun tüm
faaliyetlerinde uygulanması ile bireyler bu konulara daha çok özen göstermektedirler, bu özen bireylerin başta kendileri olmak üzere kurumun muhatabı olan herkese karşı rahatlıkla hesap verebilmesine neden olmaktadır.
Şeffaflık alınan kararların iç ve dış paydaşların göreceği şekilde belirli kurallar içinde alınma derecesine karşılık gelmektedir. Şeffaflıkta asıl önemli
olan alınmış kararın ne olduğu değil, kararın alınma süreci ve neden bu kararın alındığına akılcı bir yolla ulaşılmasıdır (Schafer, 2013: 133). Paydaşlar
karar verme sürecine katılarak etkili olmaya ve bilginin tanımlanmasına ortak olmaya yönlendirilmelidirler (Rawlins, 2009: 75). Çünkü şeffaflık kurumların açık bir karar verme sürecini desteklemeleri, kamudan gelen bilgiyi kabul etmeleri, kamuoyuna maksimum hizmet seçeneği sunmaları ve kurum
olarak kamuoyunun amaçları ile işbirliği halinde çalışmaları sonucunda oluşmaktadır (Ball, 2009: 302). Etkin bir katılımı esas alan karar verme süreci kurumların her konuda destek görmesini de kolaylaştırmaktadır. Kararlara katılan taraflar bu sürecin bir parçası olduklarında kriz zamanlarında bile kurumları desteklemeye devam etmektedirler.
Kurumsal şeffaflığın farklı uygulama şekilleri vardır, uygulamanın aktif ya
da pasif olması onaylanarak açıklanması ya da istek üzerine ortaya konulmasını belirler. Tek taraflı veya karşılıklı biçimde uygulanması ise kurumdan paydaşlara bilgi akışının olduğu ya da paydaşların beklentilerinin temel alınması şeklinde uygulanmaktadır. Kurumsal yönetim için şeffaflık, kurumların paydaşlarına sağladıkları bilginin ne kadar doğru ve erişilebilir olduğu ile ilgilidir.
Bilginin doğruluğu, kapsamı ve beklentilerle ilgisi kurumun güvenilir olduğunun gösterilmesine karşılık gelmektedir. Kapsamlı bilgiler kurumun ortaklık
yapısı, yönetimi ve performansı hakkında eksiksiz ve gerçek verileri içermektedir ve paydaşlar istedikleri zaman bu bilgilere ulaşabilmelidir. Bilgiye istenildiği zaman ulaşabilmek bilginin elde edilebilir olduğu anlamına gelmektedir.
Bilginin açık olması ise ortalama bir paydaşın onu anlaması ve ne kadar önemli olduğunu anlayabilmesi ile ilgilidir. Bu nedenle bilginin açık ve anlaşılır olması da gerekmektedir (Bandsuch vd., 2006: 16). Burada önemli olan kurum-
65
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
66
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
ların sadece bilgiyi vermesi değil, bilgilerin paydaşların beklentilerini karşılaması ve onların net bir şekilde algılayıp yorumlayacağı şekilde tasarlanmasıdır. Halkla ilişkilerin en önemli aşamalarından biri olan paydaş analizi, bilginin
nasıl hazırlanacağını ortaya koyması açısından önemlidir.
İyi yönetişim ve hesap verebilirliğin nasıl olması gerektiğinin temeli olan
şeffaflığın ne denli önemli olduğu 21. Yüzyıla girerken anlaşılmaya başlanmış ve bunlara önem veren kişi ve kurumlar tarafından uygulanmaya başlanmıştır (Hood, 2007: 192). Kurumlar için halkla ilişkiler literatüründe şeffaflık genellikle açıklık gibi tanımlanmaktadır. Güven literatürü de açıklığı
güvene dayalı ilişkiler için gerekli olan unsurlardan biri olarak tanımlamaktadır (Rawlins, 2008: 5-6).
Kurumların daha şeffaf olabilmesi için yapması gerekenleri şu şekilde sıralamak mümkündür (Restoring Trust in Business, 2003: 7):
Kurumun kendi sosyal ve çevresel performans hedeflerini oluşturması gerekmektedir. Şeffaflığın ne anlama geldiği tanımlanmalı ve şeffaflık ilkeleri oluşturulmalıdır.
Paydaşlarla olan diyalog proaktif bir şekilde oluşturulmalı, özellikle çalışanlar ve orta düzey yöneticilerle olan diyaloğa özen gösterilmelidir.
Dış paydaşların önceliklerine cevap verilebilmesi için bu paydaşların sürekli izlenmesi gerekmektedir.
Kurum yönetim politikaları ve diğer ilgili yayınlar web sitesinde yayınlanmalıdır.
Yönetim kurulunun kurumun resmini tam olarak incelediğinden emin
olması gerekir. Yönetimin kurum içi kontrolleri yapması için gerekli bilgileri
açıklayacak bir kurul oluşturulmalıdır.
Kamuyu ilgilendiren bir konuya dikkat çekildiğinde çalışanlar da kararlara dahil edilmelidir.
 Kurumların yaptıkları işle ilgili sosyal ve politik konularla ilgili düşüncelerini açıklamaya gönüllü olmaları önemlidir, bu durum kurumun rekabet
ortamındaki durumunu riske atmadığı gibi kurumlar için avantajlıdır.
Yukarıda ifade edilenler ışığında hazırlanan kurumsal faaliyet raporları
da kurumlar ve paydaşlar arasında şeffaflık ve hesap verilebilirlik değerlendirmelerinde kurumlara tutulan bir ayna görevi görmektedir. Bu raporların
web sayfalarında yer alması ise erişilebilirlik anlamında hedef kitlenin bilgi
almasını kolaylaştırmaktadır.
Dolayısıyla teknolojideki yenilikler ve internetin bilginin başkalarıyla
paylaşılma seviyesini arttırması için şeffaflığı da arttırmaktadır. İnternet çalışanların kimliklerini belli etmeden başka bir yerde duyulamayacak bilgileri paylaşmasına da imkân vermektedir. Birinin internette araştırdığı küçük
bir bilgi değerlendirilip yorumlanarak daha büyük bir haber şeklinde büyük
kitlelere birkaç dakika içinde ulaşabilmektedir (Rawlins, 2009: 72). Kurumların çalışanlarından ya da paydaşlarından gizledikleri bilgilerin dağılma ve
yayılma hızı çoğu zaman kurumun gerçek bilgiyi vermeye çalışmasından daha hızlı olmaktadır.
Hesap Verebilirlik
Hesap verebilirlik kavramı hesap kelimesinden dolayı sadece finansal bir terim gibi algılansa da günümüzde kurumların yaptıkları tüm faaliyetleri kapsamaktadır. Hesap verebilirlik tanımlarına baktığımızda farklı kaynaklar farklı tanımlamalar yapmaktadır.
Hesap verebilirlik, kişinin eyleminden dolayı hesap vermesi ya da sorumluluğunu kabul etmesi ile ilgili olarak kendisini zorunlu hissetmesi ya da gönüllü olmasıdır (http://www.merriam-webster.com/). Yeminli sözlük hesap
verebilirliği, “hesap verme sorumluluğu, sorumluluk, izlenebilirlik” olarak
tanımlamaktadır (www.yeminlisözlük.com).
Bir kişinin hesap verebilir olduğunu anlamanın en temel şekli; kişinin
yaptığı eylemlerden ahlaki olarak sorumlu olması, yapılan faaliyetten birilerinin zarar görmesi ve sorumlu kişinin davranışı için herhangi yasal bir mazeretinin olmamasıdır. Kuramsal olarak varsayılan ise kişinin eylemlerinden
sorumlu olması ve bu eyleminin sonucu ile ilgili olarak hesap verebilmesidir
(Bivins, 2006: 21). Burada vurgulanmak istenen kişi ya da kurumların dışarıdan gelen herhangi bir baskı ya da zorlama olmaksızın kendi özgür iradesi
ile yaptıklarının sorumluluğunu alabilmeleridir.
Kurumların sorumluluk duygusu ile davranmaları, şirketlerin paydaşları
için fayda sağlamasının yanında toplumsal değerlerlerle uyumlu olacak şekilde faaliyette bulunulmasına karşılık gelmektedir. Kurumsal yönetim ilkelerine göre kanunlar sorumluluk açısından gerekli olan minimum standartları oluşturmaktadır ancak gerçek anlamda sorumlu şirket olmak ve buna
uygun davranmak yasal zorunluluklar olmadan da sorumlu ve iyi olabilmektir. Bunu gerçekleştirebilmek için ise çalışanların yönetime katılımı desteklenmeli, bütün paydaşların paylaşmak istediklerini yönetime rahatlıkla iletebilmesi için gerekli ortam sağlanmalıdır (Türkiye Kurumsal Yönetim Derneği ve Deloitte Türkiye, 2006: 5). Bu da kurumların oluşturdukları iletişim
ortamları ile mümkün olmaktadır.
Hesap verebilirlik sorumluluk ve yükümlülük kavramlarıyla yakından
bağlantılıdır. Raporlamayı, açıklama yapmayı ve gerekçe göstermeyi içerir
ve yalnızca belirli bir andaki hesap verme eylemiyle/durumuyla değil, genel
olarak hesap vermeye hazır ve istekli bulunmayla ilişkilidir (Acar, 2002: 209).
Ayrıca hesap yetkili otoritelerin, bir faaliyet gerçekleşmeden önce ve sonra,
açıkça, alenen ve tam olarak kamuyu önemli ölçüde etkileyen sorumluluklarını nasıl taşıdıklarını izah etme yükümlülüğüdür (http://www.centreforpublicaccountability.org).
Hesap verebilirlik biçimsel bir biçimde formüle edilmiş ilk ilişki ile ortaya çıkar ve karşılıklı beklentilerin kesin bir biçimde artmasıyla da içeriği ve
rapor verme şekli tanımlanır. Hesap verebilirliğin tam olarak tanımlanması için farklı bilgi kaynaklarından beslenen ve ihtiyaçları farklı olan paydaşların da tanımlanmasını gerektirmektedir. Hesap verebilirlik bir sistemin
bağlayıcısıdır. Grupların sınırlarının net bir biçimde belirlenmesi kurumların faaliyetlerinin esas noktasıdır (Lazzini, 2012: 158). Hesap verebilirliğin
67
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
68
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
kendisi sürekli değerlendirmenin yapıldığı bir kavramdır ve kavramın kendisi hesap verebilirliğin nasıl ölçülebileceği ile ilgili birçok soruyu da barındırmaktadır. En temel düzeyde hesap verebilirlik iki soruyu ortaya çıkarmaktadır. Bu sorular kurumun kime hesap vereceği ve ne için hesap verecek olmasıdır (Dumont, 2013: 9).
Hesap verebilirlik sahip olduğu nitelikler itibarıyla üç temel özelliğe sahiptir. Hesap verebilirlik kişinin kendi dışındaki bir makam ya da otoriteye açıklamada bulunmasını zorunlu hale getirdiği için dışsaldır, hesap verebilirlik özellik olarak sosyal açıdan karşılıklılığı ve etkileşime açık olmayı kapsamaktadır.
Bu kapsamda hesap verebilirlik açıklamada bulunmak, cevapları araştırmak,
hataları düzeltmek, sorgulamak, tüm bunların sonucunda uygulanacak yaptırımları kabul etmek gibi zorunlulukları da içermektedir. Son olarak ise hesap
verebilirlik sürecinde hesap soranın yetkisi ve hesap sormaya hakkının olduğu baştan kabul edilmektedir (Mulgan, 2000: 555). Hesap verebilirliği önemli kılan da aslında kurumların paydaşların varlığını kabul etmesi anlamına gelen karşılıklılık ve paydaşların hesap verme hakkını kabul etmesi özelliğinden
gelmektedir. Buradan hareket eden kurumlar paydaşlarla kurdukları iletişimlerinde daha sorumlu ve katılımcı davranmaktadırlar.
Hesap verebilirlik ve şeffaflık kavramlarının kurumlar için çıkış noktası olan
sorumluluk kavramı, Türk Dil Kurumu tarafından “Kişinin kendi davranışlarını
veya kendi yetki alanına giren herhangi bir olayın sonuçlarını üstlenmesi, sorumluluk, mesuliyet” olarak tanımlanmıştır (TDK, 2016). Sorumluluk, bireyin
kendi rolüyle alakalı olarak ahlaki anlamda bir zorunluluğu da gerekli kılmaktadır ve bireyin ahlaki anlamda kesinlikle bir olgunlukta olması gerektiğini varsaymaktadır, sorumluluk sahibi kişilerin en belirgin özellikleri kendi kararlarını kendileri verme özgürlüğü ve yeteneklerine sahip olmalarıdır (Bivins, 2006: 20). Bu
yeteneğe sahip olan bireylerin yaptıkları işler ve aldıkları kararlarla ilgili sorumluluk kabul etmemesi ya da kararlarının sonuçlarından başkalarını sorumlu tutarak kendi üzerine düşen yükü hafifletmesi de pek mümkün değildir
Hesap verebilirliğin etkili olmasını sağlayan üç unsur vardır. Bunlardan
ilki standartlardır. Standartlar devlet kurumları ve diğer kurumları hesap
verebilir yapmaktadır. Belirlenen standartlar hesap verebilirliğin gelişimine katkı sağlamaktadır. Bir diğer unsur ise bilgidir. Bilgi kurumlarla ilgilenen paydaşlara karşı kurumu daha ulaşılabilir hale getirmektedir. Bu bilgi
ve standartlar ile hedef kitleler kime, neyi, nasıl yaptığını da kolaylıkla sorabilmektedir. Bilgi akışını sağlamakla aktif bir iletişimi de sağlamak mümkündür. Bir diğeri de hesap verebilirliğin tarafları yaptırım konusunda kararlı olmalıdır (Weber, 2014: 134).
Hesap verebilirlik tartışılırken genelde hissedarlar üzerinde durulur ancak kurumun çalışanlar, müşteriler ve gelecek nesiller gibi paydaşları da hesap verebilirliği içermektedir. Hesap verebilirliğin sağlanması büyük ölçüde
sıkı bir yönetim kontrolü ile mümkündür. Yakın zamanlardaki şirket skandalları yöneticilerin çalışanlarına ve meslektaşlarına hesap vermesi gerektiğini
göstermektedir (Messner, 2009: 918). Kurumun her bir paydaş kitlesi ken-
disine ait bir hesap verebilirlik vizyonuna sahiptir, kurumun yapması gereken her birinin ihtiyacına en iyi şekilde cevap vermektir (Dumont, 2013: 8).
Günümüz iş dünyasında iç ve dış paydaşlar, sadece kurumun bilgilerine ulaşmak için var olan engellerin kaldırılmasını değil aynı zamanda kurumların
stratejik kararlarında da hesap verebilir durumda olmasını beklemektedirler. Kurumların emeklilik fon yatırımları bile vatandaşlar ve diğer kurumlar
tarafından denetlenmektedir (Christinsen, 2002: 163).
İnsan hakları ile ilgili gelişmelerin kurumsal hesap verebilirlik sürecine katkı sağladığı ve ilerleme kaydedildiği ile ilgili iyi örnekler olsa da hala bazı şirketler bu konuda anlaşmazlığa düşmekte ve bu konudaki suçlara dâhil olmaktadır. Öncelikli olarak paydaşlara odaklanan hesap verebilirlik kabul edilse de edilmese de şirketlerin sosyal konulara verdiği önemin
derecesi kurumsal hesap verebilirliğin temel konuları arasında olacaktır
(Gray ve Gray, 2011: 786).
Araştırma ve Değerlendirme
Araştırmanın Amacı
Araştırmada Uluslararası marka değerlendirme kuruluşu “Brand Finance”
tarafından belirlenen Türkiye’nin en değerli ilk 10 şirketinin kurumsal faaliyet raporlarında şeffaflık ve hesap verilebilirlik ilkeleri ile hareket edip edilmediği değerlendirilmeye çalışılmıştır.
Araştırmanın Evreni, Örneklemi ve Sınırlılıkları
Araştırmanın evrenini Uluslararası marka değerlendirme kuruluşu “Brand
Finance” tarafından belirlenen (http://www.sabah.com.tr/) 2015 yılında
Türkiye’nin en değerli 100 markası olarak seçilen kuruluşlar oluşturmaktadır. Araştırmanın örneklemi olarak ise en değerli ilk 10 şirket seçilmiştir. Değerlendirmeler bu en değerli ilk 10 şirketin web sayfalarında yer alan kurumsal faaliyet raporlarıyla sınırlıdır.
Araştırmanın Uygulanması
Uygulama kısmında içerik analiz yöntemi kullanılarak kurumsal raporlardan
elde edilmek istenen bilgilerle ilgili kategoriler oluşturulmuş ve bu kategorilerin raporlarda yer alıp almadığı kontrol edilmiştir. Araştırma kategorileri iki bölümden oluşmaktadır. İlk bölümde kurumsal faaliyet raporlarında
yer alan şeffaflık ve hesap verilebilirlik kriterleri kategorilendirilir iken; ikinci bölümde ise e-kurumsal faaliyet raporlarında yer alan görsellik ve iletişim
kriterleri kategorilendirilerek değerlendirilmiştir. Bu kategoriler iki farklı
araştırmacı tarafından kodlanmıştır.
Kurumsal raporlara kurumların internet adresleri üzerinden ulaşılmıştır.
Değerlendirmeye 2015 yılı raporları tabi tutulmuştur.
69
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
THY
Garanti
Bankası
Arçelik
Turkcell
Yapı Kredi
Bim
Anadolu Efes
TOPLAM
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
İş Bankası
SBARD
Türk
Telekom
70
Akbank
Tablo 1. Kurumsal Faaliyet Raporlarının Şeffaflık ve Hesap Verilebilirlik Kriterleri Üzerine
Değerlendirilmesi
Güncellik
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
10
İşletme Hakkında
Bilgi
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
10
Vizyon
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
10
Misyon
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
10
Yönetim Kurulu
Hakkında Bilgi
1
1
1
1
1
1
1
1
1
0
9
2015 yılı Şirket
Performansı
Hakkında Bilgi
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
10
Durum
Değerlendirmesi
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
10
Yatırımlar
1
1
1
0
1
1
1
1
1
1
9
Yatırımcı İlişkileri
0
1
0
0
1
1
1
1
0
0
5
ARGE
0
1
1
0
0
1
1
1
1
0
6
İnsan Kaynakları
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
10
Ürün, Üretimler
Ya Da Hizmetler
Hakkında Bilgi
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
10
Ortaklar İle İlgili
Bilgiler
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
10
Kâr Dağıtım
Politikası
1
1
1
1
1
1
0
1
1
1
9
Kurumsal iletişim
Çalışmaları (Sosyal
Sorumluluk,
Sponsorluk İle İlgili
Bilgiler)
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
10
Sürdürülebilirlik
Faaliyetleri
1
1
1
1
1
1
1
1
0
0
8
Kurumsal Yönetim
Uyum Raporları
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
10
Finansal Tablolar
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
10
Denetçi Raporları
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
10
Rakiplerle
karşılaştırma
0
0
0
1
1
1
0
1
0
1
5
Ulusal Projeler
Hakkında Bilgi
1
1
1
1
1
1
1
1
0
1
9
Uluslararası
Projeler Hakkında
Bilgi
1
1
1
1
1
1
1
1
0
1
9
Web Sayfalarından
Kurumsal
Raporlara ulaşma
1
1
1
1
1
1
1
1
0
1
9
Web Sayfalarına
Farklı Dil Seçeneği
ile erişim
1
1
1
1
1
1
1
0
1
1
9
Ödüller
1
1
1
1
1
1
1
0
1
1
9
TOPLAM
22
24
23
22
24
25
23
23
19
21
226
Yapılan değerlendirme sonucunda tabloda da görüldüğü gibi Türkiye’nin
en itibarlı ilk 10 şirketi yayınladıkları kurumsal faaliyet raporlarında paydaşlarını yönetim kurulundan ortaklara, kurumsal iletişim çalışmalarından finansal durumuna kadar birçok konuda bilgilendirmektedir.
Güncellik, vizyon, misyon, 2015 yılı şirket performansı hakkında bilgi, durum değerlendirmesi, insan kaynakları, ürün, üretimler ya da hizmetler hakkında bilgi, ortaklar ile ilgili bilgiler, kurumsal iletişim çalışmaları (sosyal sorumluluk, sponsorluk ile ilgili bilgiler), finansal tablolar ile ilgili kriterleri hakkında tüm markalarda eşit bilgilendirme yapıldığı gözlemlenmektedir. Kurumsal faaliyet raporlarında en az bilgi verilen kriterler ise yatırımcı ilişkileri ve rakiplerle karşılaştırma olmuştur. Kurumsal faaliyet raporunda değerlendirme kriterleri kapsamında şeffaflık ve hesap verilebilirlik adına en fazla bilgi paylaşımı yapan marka Arçelik (25) olurken; Bim (19) ise en az bilgi
paylaşımı yapan marka olarak dikkat çekmektedir. Bu değerlendirmeleri yaparken kurumların hizmet verdikleri sektör ve hizmet biçimlerinin de etkili olduğu söylenebilir.
SPK (Sermaye Piyasası Kurulu) Kurumsal Yönetim İlkeleri ile düzenlediği
tebliğde kurumların uyması gereken ilkeleri belirlemiştir. Bu tebliğe göre;
kurumsal yönetim ilkeleri ülkenin ve piyasanın getirdiği şartlar çerçevesinde farklılaşsa da bazı temel değerler üzerinde durulmaktadır. Bunlar “eşitlik”, “şeffaflık”, “hesap verebilirlik” ve “sorumluluk”tur. Şeffaflık yaklaşımına
göre kurumlar, ticari sır niteliğinde olmayan ve henüz kamuoyu ile paylaşılmamış bilgiler dışındaki finansal ve finansal olmayan bilgileri paydaşlar ile
paylaşmak durumundadır. Bu paylaşımın zamanında, doğru, eksiksiz, okuyanların kolay anlayıp yorumlayacağı şekilde hazırlanmış olması gerekmektedir. Bilgiye ulaşma maliyetinin düşük ve bilginin kolay erişilebilir olması
gerekmektedir. Hesap verebilirlik yönetim kurulu üyelerinin esas pay sahiplerine karşı olan hesap verme zorunluluğuna karşılık gelirken, sorumluluk;
kurum yönetiminin şirket adına yaptığı tüm faaliyetlerinin belirli düzenlemelere uygun olduğu ve alınan kararlarla ilgili sorumlu olduklarını ifade etmektedir (www.spk.gov.tr). Dolayısıyla kurumlar için bu raporların yayınlanması gönüllülükle birlikte bir bakıma zorunluluktur. Bununla birlikte şeffaflık ve hesap verebilirlik zorunluluktan çok kurumların kendi istekleriyle uygulaması gereken ilkelerdir.
İncelenen raporlar hangi nedenle hazırlanmış olursa olsun kurumlar
hakkında paydaşların bilmesi gereken bilgileri verdiği için bir rehber ve el kitabı niteliğindedir. Kurumsal raporlar diğer raporlar gibi şirketlerin durumları, hedefleri, bir önceki yıla ait finansal, yönetimsel ve diğer tüm değerlendirmelerinin kamuoyu ile paylaşıldığı etkin bir iletişimin kurulduğu bir halkla ilişkiler aracı olarak tanımlamak mümkündür. Bu anlamda kurumsal faaliyet raporları aracılığıyla paydaşlara ulaşmak, paydaşların kurumlar hakkında
olumlu düşünmesine ve kurumlara güvenmesine neden olmaktadır. Bir şirketin, sadece kendisinin değil, hizmet verdiği toplumun da geleceğine yönelik olumlu faaliyetlerde bulunması ve bu faaliyetleri raporlar aracılığıyla
71
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
ve şeffaf bir şekilde paydaşlarla paylaşması kurumun paydaşlarla olan iletişiminin sürekliliğine de karşılık gelmektedir (http://www.campaigntr.com).
Şirket hakkında genel bilgi, yönetim, finansal durum, yatırım ve yatırımcı
ilişkileri, arge, denetçi raporları, sürdürülebilirlik, projeler hakkında bilgi ve
web sayfalarından ulaşılabilinmektedir. Şeffaflık ve hesap verebilirlik adına
değerlendirmek üzere bu bilgiler kurumsal faaliyet raporlarında yer almaktadır. Buradan hareketle kurumlar bilgilerini şeffaf bir şekilde paydaşları ile
paylaşarak hesap verebilir durumda olduklarını da ifade etmektedirler.
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
TOPLAM
1
1
1
1
10
1
1
1
1
0
7
Grafik
0
1
0
1
1
1
1
1
1
0
7
Tablolar
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
10
Bim
1
1
Turkcell
1
1
Arçelik
1
0
Bankası
1
1
Garanti
1
0
THY
Anadolu
Efes
Yapı Kredi
İş Bankası
1
Fotoğraf
Akbank
Ana sayfaya Yönlendirme
Kurumsal Faaliyet
Raporlarında Görsellik ve
İletişim
72
Türk Telekom
Tablo 2: E-Kurumsal Faaliyet Raporlarında Görsellik ve İletişim
Telefon
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
10
Fax
1
1
1
1
1
1
1
1
0
1
9
e-mail
1
1
1
1
1
1
1
1
0
1
9
Adres
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
10
Diğer Bayi ya da
Müdürlük iletişim
adreslerine ulaşabilme
0
0
0
0
1
0
1
1
1
0
4
Yurt Dışı Temsilcilikler
0
0
0
0
1
0
0
1
1
0
3
Sosyal Medya Hesapları
0
0
0
0
1
0
0
1
0
0
2
Mobil Uygulama Bilgileri
0
0
0
0
1
0
0
1
0
0
2
TOPLAM
6
8
6
8
12
8
9
12
8
6
83
Kurumların faaliyet raporları incelendiğinde ise paydaşların kurumla ilgili temel iletişim bilgilerine ulaşabilmelerine imkân verildiği görülmektedir.
Raporda bulunan görseller ise mesajların dikkat çekiciliğini sağlaması açısından önemlidir. Kurumların şeffaflık ve hesap verebilirlik adına bu raporlarda
grafikler, tablolar, kurum yöneticileri ve kurum fotoğrafları kullandığı gözlemlenmektedir. Rakamlarla tablolarda verilen görseller şeffaflık ve hesap
verebilirlik adına fayda sağlamaktadır.
E- kurumsal faaliyet raporlarında en değerli 10 markanın adres, tablolar,
telefon, ana sayfaya yönlendirme kriterlerinde paydaşlarını eşit biçimde bilgilendirdikleri gözlemlenirken; en az bilgilendirmenin ise yurt dışı temsilcilikleri, mobil uygulama bilgileri, sosyal medya hesapları gibi kriterlerde olduğu sonucuna ulaşılmıştır. E-kurumsal faaliyet raporlarında görsellik ve iletişimi en iyi kullanan markalar Garanti Bankası ve Yapı Kredi Bankası’dır. Akbank, İş Bankası ve Anadolu Efes ise görsellik ve iletişim kriterlerini en az
kullanan markalar olarak değerlendirilebilir.
Sonuç
Hesap verebilirlik ve şeffaflık kavramları bir birinden ayrılmayan iki kavram
olarak uygulandıkları takdirde birbirlerini desteklemekte aksi halde sadece
birbirlerine değil, kendilerini göz ardı eden kişi ve kurumlara da zarar vermektedirler. Tıpkı halkla ilişkiler gibi bu iki kavram da öncelikli olarak yönetimin önemini fark etmesi gereken kavramlardır.
Kurumsal yönetim anlayışından hareketle kurumların paydaşlarını iletişimin merkezine almaları gerçeği karşımıza çıkmaktadır. Paydaşların merkezde yer aldığı her yerde halkla ilişkiler uygulamaları vardır. Halkla ilişkiler kurumların şeffaf yanıdır.
İletişim halinde oldukları tüm paydaşları ile halkla ilişkiler aracılığı ile güvene dayalı ve çift yönlü iletişim kurabileceğinin önemini bilen ve bu şekilde
kamuoyu desteğini alabileceğinden hareketle faaliyetlerine yön veren yöneticiler, yaptıkları uygulamalarda şeffaf ve hesap verebilir olmaları gerektiğinin de farkındadırlar.
Halkla ilişkilerin en önemli özelliklerinin güven ve çift yönlü iletişim olduğunu göz önünde bulundurursak şeffaflık ve hesap verebilirliği de bu kavramlarla incelemek mümkündür. Çalışmada bahsedildiği gibi şeffaflık tek
yönlü bir bilgi akışı değildir, paydaşların da kurumla ilgili kararlar verebilmeleri ve kurum hakkında kanaat oluşturabilmeleri için bilgi akışının çift yönlü olması gerekmektedir. Kurumlar bu çift yönlü bilgi akışı için halkla ilişkileri kullanmaktadırlar. Araştırma kapsamında değerlendirilen bazı markaların
sosyal medya hesaplarının web sayfalarında olmaması da dikkat çekicidir.
Paydaşlar mobil uygulamalar ya da web sayfaları üzerinden kurumlara ulaşabilmek ve kurum hakkında bilgi sahibi olabilmektedirler. Sadece kurumdan paydaşlara değil, paydaşlardan da kuruma bilgi akışının oluşmasına izin
veren bu uygulamalar ile halkla ilişkilerin temel özelliği olan çift yönlü bilgi
akışı da sağlanmış olmaktadır. Ayrıca kurumlar farklı iletişim platformlarındaki paylaşımları ile paydaşların denetimine açık hale gelmektedir.
Güven halkla ilişkiler, şeffaflık ve hesap verebilirlik kavramlarıyla anılmaktadır. Çünkü paydaşlar ya da genel anlamda kamu bir şekilde iletişim
halinde oldukları kişi ve kurumların kendilerine doğruyu söylediklerinden
emin olmak istemektedirler. Güven oluşması uzun süre alan ancak çok çabuk yok olan kırılgan bir duygudur. Paydaşlarından ve kendilerine güvenen
kişilerden bilgi saklayan, onlara kasıtlı olarak yalan, yanlış ya da eksik bilgi
veren kurumlar kamuoyu nezdinde ciddi anlamda zarar görmekte sonunda
da yok olmaktadırlar.
Halkla ilişkiler kurumların paydaşlara yansımasıdır. Kurumlar faaliyetlerinde ne kadar şeffaf olurlarsa yansıma da o derece net ve pürüzsüz olmaktadır.
Faaliyet alanları ne olursa olsun tüm kurumların standartlarla belirlenmiş olsun ya da olmasın belirli ahlaki yükümlülüklerle hareket etmesi gerekmektedir. Ahlaki yükümlülüklerin başında dürüstlük, güven, şeffaf iletişim,
paydaşların fikirlerini dinleyip bu fikirlere sahip çıkmak ve saygı duymak gelmektedir. Kurumlar için bunların uygulanma alanı halkla ilişkilerdir. Kurum-
73
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
74
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
larla paydaşları arasındaki iletişimin en önemli unsurlarından biri olan halkla ilişkiler faaliyetlerinde şeffaflık ve hesap verebilirliğin ortaya konulması hem de halkla ilişkilerin kendi uygulamalarında şeffaf ve sorumluluk ilkesiyle hareket edilmesi gerekmektedir. Halkla ilişkilerin temel ilkelerini açık,
çift yönlü ve dürüst iletişim oluştururken, faaliyetlerinde açık, dürüst olmayan ve iletişimi yok sayan kurumların halkla ilişkiler faaliyetlerini kullanması mümkün değildir.
Kurumların şeffaflık ilkesi doğrultusunda kullandıkları ve halkla ilişkiler
araçlarından birisi olan kurumsal faaliyet raporları aracılığıyla kurumlar kendileri ile ilgili bilgileri paydaşlarına sunmaktadır. Bilginin kurumlar tarafından paydaşlara sunmaları onların hesap verebilir olduklarını ortaya koyması açısından da önemlidir.
Raporlarda yer alan tarihçe, vizyon, misyon, planlar gibi konular kurum hakkında hiç bilgi sahibi olmayan kişilere genel anlamda bilgi sunuyor olması nedeniyle önemlidir. Bu raporlar ile ilgili söylenecek olumsuz
bir özellik ise bilgilerin belli bir eğitim ve bilgi birikimi seviyesine hitap ediyor olması ile raporlara hızlı ve kolay bir ulaşımın olmayışıdır. Paydaşların
hepsinin teknolojiye hakim olmadığı düşünüldüğünde bu ciddi bir sorun
olarak görülmektedir.
Ülkemizde kurumların hesap verebilirlik ve şeffaflık konularında kurumları motive eden ve destekleyen organizasyonlardan birisi de BIST Sürdürülebilirlik Endeksi’dir. Endeks Borsa İstanbul’da işlem gören ve kurumsal sürdürülebilirlik performansları iyi seviyede olan şirketlerin yer alacağı bir endeks oluşturulmasını, Türkiye’de ve özellikle Borsa İstanbul şirketleri arasında sürdürülebilirlik konusundaki anlayış, bilgi ve uygulamaların artmasını
hedeflemektedir (http://www.borsaistanbul.com/).
İncelenen raporlarda dikkat çeken bir diğer konu da raporların SPK’nın
belirlediği kararlar sonucunda yayınlandığının ve ona uygun olduğunun belirtilmesidir. Nedeni ne olursa olsun, yeterince anlaşılmasa da tüm paydaşların dikkatini yeterince çekmese de bu raporlar kurumların şeffaf davranmak
konusundaki iyi niyetlerini ortaya koyması açısından önemlidir.
Paydaşların bu kurumların faaliyetleri ve raporlarla ilgili yorum, öneri ya da
beklentilerini ilgili yerlere iletmeleri paydaş ilişkilerinin daha etkin olmasını sağlayabileceği gibi raporların da ne kadar etkin olduğunu ortaya koymaktadır.
Transparency And Acountability In Public Relations: The Analyse Of
Corporate Governance Reports Of Valuable 10 Organizations Of Turkey
With their stakeholders from employees to investors, from finance companies to non-governmental organizations, the companies can achieve the
success only by establishing open, systematic and interactive communication based on the mutual dialog. The companies, utilizing the public relations for developing and sustaining long-term and mutual relations with
shareholders based on the honest communication, focuses on the transparency in all of their activities, and accept being accountable by taking the
responsibility of all their operations.
One of the tools indicating that the corporations are transparent and
accountable towards their shareholders is the corporate reports. As well
as other reports, it is possible to describe the corporate reports as a public relations tool for sharing the status, objectives, financial, administrative and all other assessments of the corporations with the public. (http://
www.campaigntr.com).
Within this context, based on the corporate reports of 10 most valuable corporation of Turkey, the accountability and transparency assessments
were performed.
The universe of this study consists of corporation determined by the
“Brand Finance”, an international brand assessment company (http://
www.sabah.com.tr/), and selected as 100 most valuable brands of Turkey.
The sample of the study consists of 10 most valuable companies selected
among them. The assessments are limited to the corporate reports in webpages of these 10 most valuable corporations.
In practice section, by using the content analysis method, the categories regarding the information expected from the corporate reports were created, and it was tested if these categories were included in those reports. Study categories consist of 2 sections. In first section, the transparency and accountability criteria were categorized, while the visuality and
communication criteria were categorized and assessed in second section.
These categories were coded by 2 different researchers.
10 most valuable corporations of Turkey provide information from corporate communication works to financial aspects for their shareholders, stakeholder, and board members. It was observed that equal information was
provided by the corporations in terms of actuality, vision, mission, information of corporate performance for year 2015, status evaluation, human resources, products, productions or services, stakeholders, corporate communication works (social responsibility, sponsorship, and etc.), and financial tables. The criterion, about which the least information was provided in corporate reports, is the investor relations and competitor comparison.
When the activity reports of the corporations are evaluated, it is seen
that the fundamental contact information are provided for the stakeholders. The images in report are important for ensuring the noticeability of
the messages. The components such as history, vision, mission, plans, and
etc. in report are also important for providing information for the individuals having no knowledge about the corporation. A negative feature of these reports is that the information addresses the individuals having certain
education levels and the access is not easy. Considering that not all the stakeholders have full knowledge about the technology, this problem seems
more important.
75
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
The stakeholders’ opportunity of sending their interpretations, suggestions and expectations regarding the activities and reports of the corporations may allow the shareholder relations to be more effective, besides
showing how efficient the reports are.
Keywords: Public relations, accountability, transparency
Kaynakça
76
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
Acar, Muhittin (2002). Bağımsız Düzenleyici Kurumların Hesap Verebilirliği, Bağımsız Düzenleyici Kurumlar ve Türkiye Uygulaması, Yayın No: TUSİAD-T/2002-12/349,
ss. 207-253.
Auger, Giselle A. (2014). Trust Me, Trust Me Not: An Experimental Analysis of
the Effect of Transparency on Organizations, Journal of Public Relations
Research,Volume 26 (4), ss. 325-343.
Ball, Carolyn (2009). What Is Transparency?, Public Integrity, Fall, Vol. 11(4), ss. 293307.
Bandsuch, Mark M.; Pate, Larry; Thies, Jeff (2008). Rebuilding Stakeholder Trust in
Business: An Examination of Principle-Centered Leadership and Organizational
Transparency in Corporate Governance, Business and Society Review, 113(1), ss.
99-127.
Bivins, Thomas H. (2006). Responsibility and accountability. In K. Fitzpatrick & C.
Bronstein (Eds.), Ethics in public relations: Responsible Advocacy, ss.19-38, Thousand Oaks, CA: Sage
Blagescu, Monica; Las Casas, Lucy; Lloyd, Robert A. (2005). Pathways to Accountability Short guide to the GAP Framework http://www.who.int/.
Bowen, Shannon A. (2008). A State of Neglect: Public Relations as ‘Corporate Conscience’ or Ethics Counsel, Journal of Public Relations Research,Volume 20 (3),
ss.271-296.
Burkart, Roland (2007). On Jürgen Habermas and Public Relations, Public Relations
Review, 33, ss.249-254.
Bushman, Robert M.; Smith, Abbie. J. (2003). Transparency, Financial Accounting Information and Corporate Governance, Economic Policy Review, ss. 65-87.
Buzoianu, Cîrtıţă Cristina (2013). Ethical Dilemmas in Practicing Public Relations, The
Scientific Journal of Humanistic Studies, Year 5(8), ss. 208 - 211.
Dumont, Georgette E. (2013). Transparency or Accountability? The Purpose of Online Technologies for Nonprofits, International Review of Public Administration, 7,
Vol. 18 (3), ss.7-29.
Fairbanks, Jenille; Plowman, Kenneth D.; Rawlins, Brad L. (2007). Transparency in
Government Communication, Journal of Public Affairs, 7, ss.23–37.
Gray, Robert H.; Gray, Susan (2011). Accountability and Human Rights: A Tentative Explorationand a Commentary, Critical Perspectives on Accounting, 22, ss. 781- 789.
Grunig, James E.; Grunig, Larissa. E. (2005). “Halkla İlişkiler ve İletişim Modelleri”, James E.
Grunig (ed), Halkla İlişkiler ve İletişim Yönetiminde Mükemmellik, E. Özsayar (çev), Rota Yayınları, İstanbul, ss.307-348.
Grunig, James; Hunt, Todd (1984). Managing Public Relations, New York: Holt, Rinehart and Winston.
Hood, Christopher (2007). What Happens When Transparency Meets Blame – Avoidance?, Public Management Review, 9(2), ss. 19-210.
Kent, Michael L.; Taylor, Maureen (2002). Toward a Dialogic Theory of Public Relations, Public Relations Review, 28, ss. 21-37.
Lazzini, Simone; Zarone, Vincenzo (2012). Network Accountability and Governance of
Local Publıc Groups: Evidence From Italy’s Local Governments, International Journal of Business, Accounting, and Finance, Volume 6, Number 1, (1) ss.156-170.
Lee, Mordecai (2013). Public Reporting Builds Agency Accountability, Patimes, Vol.
36, (1), s.2.
Messner, Martin (2009). The Limits of Accountability, Accounting, Organizations and
Society, 34, ss.918–938.
Moloney, Kevin (2005). Trust and Public Relations: Center and Edge”, Public Relations Review, 31, ss.550-555.
Mulgan, Richard (2000). Accountability: An Ever-Expanding Concept?,Public Administration, 78(3), ss.555-573.
Özilhan, Tuncay (2002). Özel Sektörün İhtiyacı: Kurumsal Yönetim, Görüş, Mart, ss.
6-7.
Peltekoğlu, Balta Filiz (2001), Halkla İlişkiler Nedir, Beta Basım, İstanbul.
Plaisance, Patrick L. (2007). Transparency: An Assessmentof the Kantian Roots of
a Key Element in Media Ethics Practice”, Journal of Mass Media Ethics, 22(2&3),
ss.187-207.
Rawlins, Brad (2009). Give the Emperor a Mirror: Toward Developing a Stakeholder
Measurement of Organizational Transparency, Journal of Public Relations Research, 21(1), ss. 71-99.
Rawlins, Brad (2008). Measuring the Relationship Between Organizational Transparency and Employee Trust, Public Relations Journal, Vol. 2, No. 2, ss.1-21.
Restoring Trust in Business: Models for Action, Pr Coalition , http://www.instituteforpr.org/ erişim tarihi: 18.09.2015.
Rousseau, Denis M.; Sitkin, Sim B.; Burt, Ronald; Camerer, Colin (1998). Not So Different After All: A Cross-Discipline View of Trust”, Academy of Management Review, Vol: 23, Iss: 3,ss. 393-40
Schafer, Joseph A. ( 2013). The Role of Trust and Transparency in the Pursuit of Procedural and Organisational Justice, Journal of Policing, Intelligence and Counter
Terrorism, Vol. 8( 2), ss.131-143.
Searson, Eileen M.; Johnson, Melissa A. (2010). Transparency Laws and Interactive
Public Relations: An Analysis of Latin American Government Web Sites, Public
Relations Review, 36, ss. 120 -126.
Steyn, Benita (2007). Contribution of Public Relations to Organizational Strategy
Formulation,E L Toth (ed), The Future of Excellence in Public Relations and Communication Mangement, Lawrence Erlbaum Associates, London, ss.137–172.
Türkiye Kurumsal Yönetim Derneği ve Deloitte Türkiye (2006). Nedir Bu Kurumsal
Yönetim, www.deloitte.com/view/tr_TR/tr/fikirlervecozumler/yayinverporlar/
77
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
78
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
kurumsalyonetim/be74d056580fb110VgnVCM100000ba42f00aRCRD.htm, erişim tarihi: 22 .11.2015.
Tüsiad, Kurumsal Yönetim İlkeleri (2000). http://cgft.sabanciuniv.edu/ erişim tarihi:
12.12.2015.
Warnaby, Gary; Moss, Danny (2004). The Role of Public Relations in Organisations, P
J Kitchen (ed), Public Relations Principles and Practice, International Thomson Business Press, London, ss. 2–21.
Weber, Rolf H. (2011), Accountability in the Internet of Things, Computer Law & Security Review ,2, s.7.
www.centreforpublicaccountability.org/, erişim tarihi: 27.06.2015.
www.merriam-webster.com/, erişim tarihi: 02.08.2015.
www. dictionary.reference.com, erişim tarihi: 25.06.2015.
www.macmillandictionary.com, erişim tarihi: 05.07.2015.
www.yeminlisözlük.com, erişim tarihi: 07.07.2015.
www.tdk.gov.tr, erişim tarihi: 11.10.2015.
www.borsaistanbul.com/ 01.02.2016.
www.spk.gov.tr, erişim tarihi: 02.03.2016.
www.campaigntr.com, erişim tarihi: 22.06.2015.
www.sabah.com.tr, erişim tarihi: 25.02.2016
http://www.bim.com.tr/FaaliyetRaporlari/2015/Faaliyet%20Raporu%202015.pdf,
erişim tarihi: 02.03.2016.
http://assets.yapikredi.com.tr/WebSite/_assets/pdf/yatirimci-iliskileri/2015_Faaliyet_Raporu.pdf, erişim tarihi: 03.03.2016.
https://www.garantiinvestorrelations.com/tr/images/pdf/Garanti-Bankasi-2015Faaliyet-Raporu.pdf, erişim tarihi: 03.03.2016.
http://investor.turkishairlines.com/documents/ThyInvestorRelations/yillik_raporlar/thy_yillik_rapor_2015.pdf, erişim tarihi: 05.03.2016.
http://investor.turkishairlines.com/documents/ThyInvestorRelations/download/faaliyet_raporu/YK_Faaliyet_Raporu_4Q2015_TR.pdf, erişim tarihi: 05.03.2016.
http://www.isbank.com.tr/TR/hakkimizda/yatirimci-iliskileri/finansal-bilgiler/yillikve-ara-donem-faaliyet-raporlari/Documents/FaaliyetRaporu2015.pdf, erişim tarihi: 06.03.2016.
http://www.ttinvestorrelations.com/_files/pdf/tr/2015-Faaliyet-Raporu.pdf, erişim
tarihi 06.03.2016.
http://www.akbank.com/tr-tr/Yatirimci-iliskileri/Documents/Faaliyet-Raporlari/
AKB_FRAT_2014.pdfhttp://www.anadoluefes.com/index.php?gdil=tr&gsayfa=y
i&galtsayfa=hyi&gicsayfa=5&gislem=&gbilgi, erişim tarihi 06.03.2016.
http://s.turkcell.com.tr/hakkimizda/tr/yatirimciiliskileri/InvestorReportLibrary/
Turkcell-FR2015-TR.pdf, erişim tarihi 04.03.2016.
http://www.anadoluefes.com/index.php?gdil=tr&gsayfa=yi&galtsayfa=kycp&gicsay
fa=1&gislem=&gbilgi, erişim tarihi: 04.03.2016.
http://www.arcelikas.com/sayfa/152/Yillik_Faaliyet_Raporlari,
erişim
tarihi:
04.03.2016.
YIL / YEAR 14, SAYI / ISSUE 27 (BAHAR / SPRING 2016/1) ss. 79 / 110
UFUK BİRCAN
Yrd. Doç. Dr., Dicle Üniversitesi
Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü
[email protected]
Öz
Bu çalışma Kierkegaard’ın ironi kavramının onun somut varoluş felsefesindeki yerini anlamlandırmayı amaçlamıştır. İroni dendiği zaman ilk başta Sokrates akla gelmektedir. Sokrates kendinden önceki felsefe alanının doğa felsefesine olan ilgisini
insana yönlendirmiştir. Dolayısıyla Sokratik ironi hayatın içindeki ahlaki ve insani olguları sorgulamaktır. İroni, Sokrates’in karşısındaki kişinin çaresizliğini, genel geçer
bir tanım yapamamasını ortaya koyan doğurtma yöntemi gibi bir söylem çeşidi ve
bir yöntemdir. Kierkegaard, Sokrates’in felsefi sorgulamalarının temelinde hakikatin
öğrenilebilir bir şey olup olmadığı fikrinin yattığını söyler. Diyalektik bir söylem olan
doğurtma, konuşanın kendi iddialarını veya yaptığı tanımları ortaya koymasını amaçlar. Romantik düşüncede ironi iki yönlüdür. Schlegel’de ironinin temeli mutlak ile
mutlağı meydana getiren öğeler arasındaki ilişkide ortaya çıkar. Aşkın ve içkin, içlem
ve kaplam olarak birbiriyle ilişki içerisindedir. Bütünü temsil eden mutlak her şeydir,
fakat tikel olanlar olmadan anlam bulmaz. Sonlu ben olarak insan sonsuzu hissetmesi sonsuzu sonlu yapmaz. Bütün ve parça arasındaki bu diyalektik ironik bir diyalektik
anlamına gelir. Kierkegaard’da ironi, söylev sanatında bir söz oyununun karşılığı olarak kullanılır ve söylenen sözün tersini ima etme özelliğini içinde barındırır. Kierkegaard Hegel’in soyut kurgusal düşüncesine varoluşçu deneyimi yansıtmadığı yönüyle
eleştiride bulunur. Kierkegaard dolaysız varoluşçu deneyimden hareketle varoluşçu
çelişkileri dikkate alan bir mantık girişimiyle Hegel’in spekülatif sistem felsefesindeki
en üst noktada varılan kavramsal alanı ironik bir tarzda eleştirir. Kierkegaard, ironik
yolla kişinin seçme, karar vermeyle karşıtlıklardan birini tercih etmesi değil de seçmeyi paradoksal bir dönüşüm olarak ele alır.
Anahtar Kelimeler: Kierkegaard, İroni, Sokrates, Hegel, Romantizm, Varoluşçuluk, Mizah
UFUK BİRCAN
IRONY FROM SOKRATES TO KIERKEGAARD
Abstract
This study aims to interpret the position of Kierkegard’s concept of irony in his concrete
existence philosophy. When irony is a matter of talk, first Socrates comes to mind. Socrates has led the previous philosophy’s interest in the natural philosophy to human being.
Thus the Socratic irony questions the moral and humanitarian facts in life. Irony is a maieutic method like a type of discourse and a method revealing the despair of the people
across Socrates and their incapability of making generally accepted definition. Kierkegaard says that in the basis of Socrates’ philosophical questioning, it is the idea lying behind
that if the truth is something can be learned or not. Being a dialectal discourse, maieutics
aims at the speaker’s revealing of his own claims and definitions. In the romantic thought
irony is a twofold phenomenon. In Schlegel the basis of irony emerges in the relation
between absolute and the elements constituting the absolute. Transcendent and immanent are in relation to each other as intention and extension. Absolute representing the
whole is everything, but they cannot find meaning without particulars. Human’s feeling
of infinite as a finite “I” does not make infinite as finite. This dialectic between the whole
and part means an ironic dialectic. Irony in Kierkegaard is used as the equivalent of a word
game in the art of discourse and includes the property of implying the opposite of the
spoken word. Kierkegaard criticizes Hegel’s abstract speculative thought because of not
reflecting existential experience. Kierkegaard criticizes the conceptual space at the highest point in Hegel’s speculative system philosophy in an ironic way with reference to the
direct existential experience. Kierkegaard discuses choosing as a paradoxical transformation not preferring one of the one’s choosing, deciding opposites in an ironic way.
Keywords: Kierkegaard, Irony, Socrates, Hegel, Romantism, Existentialism, Humour
80
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
Giriş
roni sözlü, dramatik ve romantik ironi şeklinde ele alınabilir. Sözlü ironi
Sokrates’te olduğu gibi kişinin kendisini karşısındaki insana karşı haklı çıkarmak için kullanılır. İronist bir şey söyler gibi görünürken aslında amacı
başka bir şeyi ifade etmektir. Karşıdaki insan bunu fark eder, fakat tarafsız kalır. Sokrates karşısındakinin cahilliğini ortaya koyarken dinleyenleri de
kendi lehine çekmeye çalışır. Dramatik ironi ise Sophokles’in oyunlarında
trajik kahramanlarında görülür. Yunan tragedyalarında ironi, yazgı ile ilişkili
olarak çokça kullanılmıştır. İroni, kahramanın trajik bir hatası ile kendi sonunu hazırlaması şeklinde ortaya çıkar. Kahraman bütün olanlardan habersizdir ve seyirci olayları dışardan gözlemler. İronik sözcükler burada çift anlamlılık ile kurban için ayrı ve seyirci için ayrı anlamlar ifade etmektedir. Tragedyalarda olduğu gibi ironide eleştirel bir tavır vardır. Sanatın eğiticiliğinden
faydalanarak eleştirel bir üslupla gerek toplumu gerekse bireyi düzeltme
çabasına girişilir. Romantik ironiye gelince, XVIII. yüzyıl Alman romantizmiyle gündeme gelmiştir. Toplumsal hayat içerisindeki karmaşada bireyin kendi varlığını fark etmesi ile yazar sürekli şekilde eleştirel davranmak zorunda
kalmıştır. Romantik birey hayatın absürtlüğü karşısında kayıtsız kalarak ironik tavır takınmıştır. Kierkegaard da bu durumdan hareketle ironiyi, ironi yapanın ciddi olmayan bir takım şeyleri ciddi bir tavırla söylemesi şeklinde ele
almıştır. Kierkegaard ironinin anlaşılabilmesi için onun belli bir mesafeden
algılanması gerektiğini söyler. Dolaylı iletişim, olgunun ortaya konmasında
ironi yapanın kendisini sınırlı bir şekilde ortaya koyması gibi problemleri de
içinde barındırır. Sokratik ironide olduğu gibi ironi yapan durumdan haberdardır, ironiye muhatap olan kurban ise durumdan tamamen habersizdir.
İ
Böylece ironi yapan ironiye muhatap olana göre merkezi bir konumda yer
alır. Hegel ise ironik dâhi sanatçının kendisini Tanrısal bir yaratıcı yerine koyarak sanatsal ürününün niyetinin önüne geçtiğini söyler. Bu durumda ironik dil ironi yapanın ironiye muhatap olandan üstte yer aldığını ifade eder.
I. Antik Yunan Düşüncesinde İroni
İroni kavramı geçmişten günümüze kadar değişik anlamlar kazanarak gelmiştir. İroni kavramı Antik Yunan kültürü ve felsefesinde retorik ve etik içerisinde yer almıştır. Retorikte konuşma becerisi olarak kişinin haksız olduğunda karşısındakini yanıltarak kendisini haklı çıkarmayı sağlayan bir araçtır
ironi. Bu durumda ironi kelimesi olumsuz bir biçimde karşısındakini yanıltma ve yerme amacıyla kullanılmıştır.
Felsefe tarihinde ironi (eironia=alay) kavramına ilk olarak Sokrates’te
rastlanır. Platon ütopik devlet anlayışını sunduğu Devlet eserinin üçüncü kitabında koruyucuların kendilerini gülmeye kaptırmamalarını salık vermektedir. “Ama koruyucularımız, gülmeye, pek düşkün olmamalı. Çünkü insan
aşırı bir gülmeye kendini kaptırdı mı, ruhunda da aşırı bir değişme olur” (Platon, 2002: 389a). Platon, tanrıların ve saygıdeğer insanların da gülmenin tamamen esiri olmuş gibi sunulmalarına dolayısıyla gülmeye karşı çıkmaktadır. Platon gülmeyi psikolojik bağlamında ele alarak aşırı gülmenin insanın
içinde aşırı tepkiler oluşturduğunu ifade etmektedir. Diyalektiğin bir metot olarak kullanılması ilk olarak Platon’da görülür. Kratylos diyaloğunda diyalektik kavramı ‘soru sorma’ ve ‘cevap verme’ sanatı, akıl yürütme olarak
yer alır. Sokrates’in akıl yürütme kurallarındaki yöntemi hem şaka hem de
alay içermektedir. Onun, karşısındaki insanı ironik bir şekilde düşünce tuzaklarına çekmesi antik Yunan’ın hem düşünüş tarzına hem de yaşamın gerçek alaycı haline bir işarettir. Ayrıca antik Yunan’da insanların gülünç durumdaki hallerinden alınan zevkin sahnelendiği doğaçlama halk komedyası da
vardı. Spartalılar komik maskelerle kendilerinden daha düşük, suçlu ve yabancı çok bilmiş doktorları taklit ederek komiklik yaparlardı (Jónsson, 1985:
37). Sokrates Hermogenes’le gerçekleştirdiği diyalogda sürekli soru sorar
ve cevap bekler: “Sokrates- Sorma sanatını bilen kişi değil mi bu? Hermogenes- Odur. Sokrates- Yanıtlama sanatını da bilen kişi değil mi? HermogenesEvet. Sokrates- Ama sorma ve yanıtlama sanatını bilen kişi, eytişimci diye adlandırdığın kişi değil mi? Hermogenes- Evet, eytişimci dediğim kişi” (Kratylos: 390d). Platon da, hocası Sokrates’in etik, erdem konularında yaptığı gibi soru-cevap yöntemiyle genel tanımlara varmak ister. İdealist gelenekte
diyalektik, kavram üzerine düşünme ve çözümleyici akıl yürütmedir. Bu yöntemde özelden genele, tikelden tümele giderek gerçeğe varılır.
Diyalektik yönteminde Sokrates basamaklar halinde önce kendisinin hiçbir şey bilmediğini söyleyerek diyaloğu başlatır. Daha sonra öğrenmenin bir
hatırlama olduğunu ifade eder. Sokrates’te diyalektik karşıtlar içinde düşünerek, tartışma yöntemini kullanarak tanımlara ulaşma yöntemidir. Sokrates diyalektiğinde kendisini bilgisiz gibi göstererek karşısındaki insana so-
81
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
UFUK BİRCAN
82
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
rular sorar ve karşısındakinin neyi ne kadar bildiğini ortaya çıkartmak ister.
Sokratik ironi Savunma’da “Ey insanlar! İçinizde en bilge kişi Sokrates gibi
bilgeliğinin gerçekte bir hiç olduğunu bilendir.” sözü ile açık ifadesini bulur
(Savunma: 23b). Bu durumda diyalektiğin iki aşaması belirir: eironia (alay=
ειρωνεία) ve maiotik (doğurtma= μαιευτικής). Sokratik yöntemin birinci basamağındaki ironinin temel amacı bir konuyu, bir tanımı karşısında duran kişiye tartışma yoluyla kabul ettirmektir. Sokrates öncelikle sorduğu şeyin genel tanımını kendisinin bilmediğine karşısındakini inandırır. Daha sonra konuşan kişinin çelişik düşüncelerinden vaz geçmesini sağlar, böylece o kişinin
doğru bilgiye ulaşabileceği düşüncesini aktarır. Sokrates bu aşamada kendi düşüncelerinin tutarsızlığını anlayan kişiyi konuşmaya zorlar, daha sonra
da basamak basamak karşısındaki kişinin bildiği doğrulardan hareketle yeni bilgileri o kişiye kendiliğinden buldurur. Sokrates, Theaitetos’ta “Tanrı beni başkalarını doğurtmaya zorluyor, fakat doğurmayı benim elimden almıştır. Onun için kendim hiç bilge değilim, ruhumun ürünü sayabileceğim hiçbir buluş da gösteremem. Fakat benimle temas edenler ilk önce hiçbir şey
bilmiyor gibi görünürler. Oysa tümü sohbetimizin devamı sırasında Tanrının inayetiyle, kendileriyle başkalarının da tanık olduğu gibi, şaşırılacak ilerlemeler gösterirler. Bununla beraber benden, hiçbir şey öğrenmedikleri de
açıktır. Bu güzel düşünceler hazinesini yalnızca kendi içlerinde bulur, onu
meydana koyarlar. Fakat doğurtma yalnız Tanrıya ve bana özgü olan bir iştir” (Theaitetos: 150d). Buna doğurtma yöntemi denir. Bu yöntemi Menon
diyaloğunda hiç geometri bilmeyen bir köleye üçgenin iç açıları toplamını
yaptırarak problemi çözmesini, ruhlar dünyasında sahip olduğu ideaları hatırladığı fikriyle temellendirir (Menon: 82bcde). Sokrates bu örnekle aynı zamanda ruhun ölümsüzlüğü fikrini ve bilmenin aslında hatırlamak olduğunu
da vurgulamaktadır. Sokratesçi ironi karşılıklı konuşma veya bilgiyi doğurtma benzetmesiyle işlenmiştir.
Nesnelerin birbirine zıt isimlerle adlandırılması temeline dayanan
Aristoteles’in karşıt anlamı ile bir tuttuğu retorik sanatına ironi adı verilir. İroni karşısındaki kişide komik veya eleştirel bir etki oluşturmayı, böylece iki öğe arasındaki karşıtlığın ortaya çıkarılmasını hedefler. Aristoteles,
Retorik’inin birinci kitabının dokuzuncu bölümünde epideiktik (törensel) konuşmacı ya erdem ya da kusurla ilgilenir, birisini överken diğerini eleştirir.
Bu türden konuşma yapanlar o kişinin ne olduğunun tersini kanıtlamayı hedeflerler. Törensel konuşma erdem ve etik ile ilgilidir. “Bir övgü konuşması yaparken dinleyicilerimizin doğasını da dikkate almak zorundayız; çünkü
Sokrates’in bir zamanlar söylediği gibi, Atinalıların önünde Atinalıları övmek
zor bir şey değildir” (Aristoteles, 1998: 67). Aristoteles ironinin hem hitabet sanatında konuşmacının karşıtlarına karşı kullandığı söze dayalı bir silah
hem de komedyada toplumsal çelişkilerden faydalanarak toplumun iç çelişkisini sanatta dile getirme yolu olarak kullanıldığını söyler. “İroni ‘yıkıcı’ bir
araçtır; sürüp gitmekte olanın, alışkanlığa dönüştüğü için farkedilmez olanın, geleneksel olanın korunaklı alanına saldırır. Komedinin üretmeye çalıştığı kahkaha bir tür boşalımdır. Gerginliğin çözülmesidir. İroni ise kahkaha-
nın değil, buruk gülümseyişin peşindedir. Boşalmanın değil, kavramanın ve
kavranılanın korunarak bir başka bilince dönüştürülmesinin sağlanmasıdır,
ironik sanatçının amacı” (Güçbilmez, 2005: 39).
Nikomakhos’a Etik’te ise bu olumsuz yönü olumlu bir anlama bürünmüştür. İroni Yunanca eiron kelimesiyle karşılanırken müstehzi anlamına kullanılıyordu. Bunun tersine bir durumda ise şarlatan anlamında alazon kelimesiyle karşılanıyordu (Aristoteles, 1997: 36). Aristoteles ironiyi söylenmek istenen şeyin tersinin söylendiği bir tür söz sanatı biçiminde ele alır. O,
Sokrates’in kendisine şöhret sağlayan özelliklerini inkar ederek ve olandan
daha azını söyleyerek böbürlenmekten kaçınma durumunu ironiye örnek
olarak gösterir. Aristoteles Poetika’sında komedyanın konusunu günlük yaşamda asil olmayan kişileri teşkil ettiğini söyler. Komikliği ortaya çıkartan da
bu kusurlu yandır. Komedya bu kusurlu kişilere gülme özelliğiyle ironinin sanat ile onu seyreden arasında yeni bir görme biçimi oluşturarak ironiyle yeni bir ilişki kurar. “Komedya, […] ortalamadan daha aşağı olan karakterlerin
taklididir; bununla birlikte komedya, her kötü olan şeyi de taklit etmez; tersine gülünç olan’ı taklit eder; bu da soylu olmayanın bir kısmıdır” (Aristoteles, 1993: 20). Aristoteles ayrıca gülmenin Atina toplumundaki yansımasını
değerlendirir. Bu değerlendirmeye göre rutin bir sorgulama yöntemi olarak
kölelere işkence yapıldığında insanlar işkence odalarının etrafında toplanıp
insana yapılan bu işkenceden zevk alırlar, aşırı biçimde eğlenir, gururlanır ve
gülerlerdi. Aristoteles insanların aşağı ve düşkün kişilere onlara nazaran daha üstün olunduğu için gülündüğünü söylemektedir.
II. Romantik Düşünürlerde İroni
Romantik Schlegel kardeşler ve Nietzsche, oyun yazarlığı hususunda
Euripides’in önemli bir dönüm noktası olduğunu söyleyerek Euripides’in
Aiskhylos’un Sophokles’ten farklı bir yazarlık ortaya koyduğunu belirler.
Aiskhylos’un tragedya yazarlığı sert ve yıkıcı iken Sophokles’in yazarlığı yüksek bir güzelliğe işaret eder. Euripides tragedyalarında mitosları kendine
göre yorumlaması ve ahlaki sorunlardaki çelişkilere herhangi bir çözüm getirmemesi Schlegel kardeşlere ve Nietzsche’ye göre tragedyanın bitmesine
neden olmuş ve komedinin ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır. “Nietzsche
için, Euripides’in temsil ettiği ‘estetik modernizm’, mantığın, bilincin, eleştirinin ve felsefenin klasik tragedyanın uyumunu bozan öğeler olarak yazarlık sanatına dahil edilmesiyle kendini gösterir” (Güçbilmez, 2005: 52). Euripides sadece mitosları kendine göre dönüştürmez aynı zamanda o bir sonraki sahnede seyircinin kestiremediği bir oyunla devam eder. Seyirci bundan
böyle bir sonraki sahnede ne olacağını kestirememenin gerginliğine kapılır.
Ayrıca Euripides ahlaki çelişkilere bir çözüm önerisi getirmediğinden dünyayı tüm çıplaklığıyla göstererek ironist bir tavırla seyircinin gülmesini başarmıştır. Onu ironik kılan sadece bunlar değil, anlatma biçiminin de ironik durumudur. Onun oyunlarının en belirgin tarafı oyuna kattığı habercilerdir. Seyirci en trajik olayları izlerken bile gözünü kırpmadan oyunu büyük bir dik-
83
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
UFUK BİRCAN
84
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
katle seyreder. Bu haberciler modern dönem romanlarının anlatıcı yazarları
gibi olayları sadece anlatan değil, aynı zamanda oyunun içinde var olan bir
görevi üstlenirler. Euripides metnin içerisine yazar olarak kendi varlığını hissettirir. Bu tarz bir anlatım oyunun bütünlüğünü parçalamaktan başka seyredilen oyunun hayal gücü yüksek kurgucu bir yazarı olduğunu hatırlatır. Nietzsche “ ‘satranç gibi’ olduğunu söylediği Euripides tiyatrosunda karşılığını haberci bölümlerinde bulur. Schlegel’in ‘ironi sürekli parabasistir’ formülasyonuna kanıt yaratırcasına Euripides taş taş kurduğu yapıyı yine kendisi,
kendisini devreye sokarak bozar. Habercinin izleyiciye gözüyle görmediğini
dolaylı olarak anlatması ve ona her şey olup biterken oradaymış duygusunu
vermesi, başlı başına ironik bir anlatım biçimidir aslında” (Güçbilmez, 2005:
55). Euripides koronun aktif görevini zayıflatarak habercinin görevini artırarak dengeyi korumuştur. Onun tiyatrosu ironinin bir özelliği olan dolaylı anlatım ve dolaylı eyleme dayanır. Dolaylı eylem Euripides’in tragedyalarında
kendisini intikam alma şeklinde gösterir. Antik Yunan’da ironi gerek felsefe,
retorikte gerekse tiyatro yazarlığında kendini göstermiştir. İroni, felsefede
Sokrates’in adıyla özdeşleştirilmiş ve onun ironik tavrıyla karşısındaki insanlar ironinin kurbanı olmuşlardır. İroni, adını andığımız üç büyük tiyatro yazarında da karşılığını bulmuştur. Euripides’in yazarlığında ironi bir yazma tekniğinden bir yazma tutumuna evrilmiştir. Euripides tragedyalarını mitoslara
dayanarak yazarken mitosları kendince tekrar yoruma açık hale getirmiştir.
Euripides’in dolaylı yoldan anlatım yöntemi olarak ironi bir anlatım aracı olmaktan ziyade antik Yunan yaşamı karşısında bir tutumu ifade etmektedir.
“Romantizm genel olarak edebiyatla olan ilgisi bağlamında dile getirilmiştir; ancak akımın hiç de hafifsenmeyecek felsefi bir arka planı olduğu unutulmamalıdır. Romantikler arasında Schlegel; Novalis ve Hölderlin’e
oranla felsefeyle daha çok ilgilenmiştir. Erken romantikler, hayatlarının belli bir döneminde Aydınlanmanın ilkelerini taşısalar da genel olarak bu düşünce sistemine karşıdırlar. Başlangıç ân’ının en mükemmel ân olduğunu,
sonrasında bu mükemmelliğin modernite ile bozulduğunu savunan romantiklerde, sonsuza ve koşulsuza duyulan özlem, hep varolan bir idealdir. Bu
ideali Nietzsche’nin ‘bengi dönüş’ kavramıyla ilişkilendirebiliriz. Nietzsche
de ilk (doğal) olandaki mükemmelliği savunmuş ve daha sonra değerlerin
decadence’a uğradığını söyleyerek, bu sürecin sürekli tekrarlanacağını vurgulamıştır” (Alan Sümer, 2012: 135). Duygu akıl karşıtlığından hareketle romantik düşünürler sanatı sanatçıdan üstün görmüşler ve aydınlanmanın sınırlayıcılığındansa insana daha özgür bir alan sunmuşlardır.
“Erken Alman Romantizmi düşüncesi, bilginin mutlak temeller üzerine kurulmuş bir tamamlanmışlık olmaktan öte, ereği bütünlüğe yaklaşmak olan ve ereğin doğası gereği sonsuza ertelendiği bir bütünselci yaklaşımı benimsemektedir. Bir başka deyişle, mutlak ya da tamamlanmışlık başlangıçta elde olan değil, sonuçta ulaşılacak bir noktadır. Bu bağlamda, Alman Romantikleri tamamlanmışlık iddiasındaki iki sistemi, Fichte ve Spinoza sistemlerini, ikisinin de öznelci ve dogmatik aşırılıklarını önleyerek eleştirel epistemoloji ve doğalcı ontoloji ile birleştirerek aşmayı hedeflemekte-
dirler” (Anlı, 2012: 172). Romantikler idealist ve realistlerin bütünselliği yakalama konusunda yetersiz kaldıklarını ve bölünmüşlüğü vurgulamaktadırlar. Bunun nedeni olarak da varlığın kaybedilmesini, tabiatla insan arasındaki uçurumun açılmasını ve bütün bunları anlamada insanın merkezi bir role
bürünmesini göstermişlerdir. Hölderlin tamamlanmamışlığın ve bütünselliğe ulaşılamamasının, yani hakikatin tek bir boyutta ele alınmasıyla ya tabiatın gerçekliğinin ya da insanın özgürlüğünün sorunlu olarak kalacağını söyler. Özgürlük ve zorunluluğun, düşünce ve tabiatın birbirine indirgenmesiyle bir çıkmaza girildiğini, dolayısıyla da bir bölünmüşlüğün ortaya çıktığını şu
sözlerinde ifade eder: “Biz hepimiz merkezden uzaklaşan bir yol tutmuş gidiyoruz, çocukluktan yetkinliğe götüren başka bir yol da yoktur. Biz o mutlu birliği, kelimenin tek anlamıyla Varlığı kaybetmişiz. Ona erişmemiz, onu
elde etmemiz için de önce kaybetmemiz gerekiyordu. Dünyanın o barışçı
έυ ăαί πάυ (Han kai pan, evrensel birlik)ından zorla ayrılıp uzaklaşıyor ve aynı şeyi bu kez kendiliğimizden kurmaya çabalıyoruz. Tabiatla bozuşmuşuz.
Vaktiyle, kanımızca, tek bir varlık olan şey, şimdi kendi kendisi ile boğuşuyor,
efendilik ve kölelik iki tarafın arasında yer değiştirmekte, bazen dünyayı her
şey ve kendimizi bir hiç görüyoruz, yine bazen kendimiz her şeyiz de dünya
bir hiç imiş sanıyoruz. Hyperion da bu iki kutbun arasında bocalıyordu” (Hölderlin, 1990: 112). Hölderlin insanla tabiat, düşünce ile gerçek arasındaki
tartışmayı bitirmek için tabiatla tekrar barışmak ve böylece onunla bütün
olmayı amaçlamaktadır. Ancak bu birleşme sonsuzlukta olacaktır.
Romantik ironi XVIII. yüzyılın sonlarında ortaya çıkan Alman idealist felsefesiyle bağlantılı bir kavramdır. “[…] insanın kendi kendisinin farkına varması,
buna paralel olarak, hayatın karmaşasına ve bu karmaşayı kabul zorunluğunu
anlaması temeline dayanır. Bu kabulün doğal sonucu ise hiç bitmeyen, sürekli
yenilenen ve yazarın kendisini de dahil ettiği bir eleştiri anlayışıdır, burada bir
yandan ‘dünyanın insana karşı ironik tutumu’ yani insanın bilinemezlikler içinde yaşamak zorunda olması ve bu dünyada bir düzen kurmaya yönelik ihtiyacının boşa çıkması, böylece, bir tür ‘kozmik alay’a maruz kalıyor olması, diğer
yandan da, ‘insanın dünyaya yönelik ironik tutumu’, yani, bireyin içinde yaşadığı irrasyonel ve saçma varoluş koşulları karşısında aldırışsız bir tavır takınması, ‘dünyayı alaya alması’ söz konusudur” (Cebeci, 2008: 90). Romantik felsefenin düşünce art alanını Fransız ihtilaline neden olan görüşler oluştururken kuramsal yönünü Alman idealizmi oluşturmuştur. Aydınlanma düşüncesi her ne
kadar insan aklını ön plana çıkarsa da sanat söz konusu olduğunda bu akıl geri planda kalmıştır. Bunun nedeni ise romantiklerin sanatın akıl ve mantık ile
ele alınamayacağını çünkü akıl doğabilimlerindeki bir determinizme bağlanmıştır. Halbuki sanatçı baskılanamaz, kurallarla sınırlandırılamaz sadece özgür
bırakıldığında bir eser meydana getirebilir. Romantik dönemde sanatçının yaratıları tanrısal olan ile özdeş hale getirilir. Dolayısıyla sanatçı dendiğinde üstün ve dahi bir insan anlaşılır.
Romantik ironinin temeli, sanatın kendi bilincinde ve hayatın karşıtlıklarının kabullenilmesi ile insanın dünyaya ironik bir tutum sergilemesidir. Romantik dönemdeki sanatçı bütün bir hayatı oyun olarak algılar ve kendi sa-
85
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
UFUK BİRCAN
86
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
natına da yukarıdan bakarak sanatı tarafsız olarak değerlendirmeye çalışır.
Romantik sanatçı eleştirel bakışıyla sonsuzluğun tüketilemeyeceği noktasından hareketle aşkın ve sonsuz olanla kendi yaratılarının sınırının kapanamayacağı düşüncesinden beslenir. Romantik ironi bu karşıtlığın farkına vararak bunları eserlerine yansıtır. Romantik dönemde sanat aydınlamada olduğu gibi doğaya öykünmez, sanat bundan böyle öznelliğin coşkulu bir şekilde açığa çıkarılmasını amaçlar. Özellikle şair, tanrının kendisini şiir dilinde
coşkulu bir tarzda açımladığını ortaya koymaya çalışır. Şiir dili okuru aşkın
olana yaklaştırmak ister. Coşkuculuk, Goethe ve Schiller tarafından benimsenmiş, Goethe’nin Werther, Prometheus ile Ganymed’inde ve Schiller’in Die
Raeuber’inde kendini göstermiştir. (Sayın, 1990: 104).
Romantik dönemin önemli düşünürlerinden olan Goethe, yaşamı karşıtlıklardan oluşan bir bütün olarak görmüş ve ironinin en güzel örneklerini
vermiştir. “ ‘Benim yazınsal ilkem nesnel yöntemdir. Ben bir sanatçıyım’ yaklaşımıyla, sanatçının kimliğinin metninin önüne geçtiği bir düşünsel ve kılgısal eğilimin taşıyıcısıdır” (Güçbilmez, 2005: 60). Bu karşıtlıklar birbirlerini
bütünleyici özelliğe sahiptirler. Karşıtlıklardan biri olmadan anlam meydana çıkmaz. Goethe hayatı bütün karşıtlıkları ile kucaklamış ve hayatın zıtlıklarına karşı tarafsız tutum takınarak nesnel bir yaklaşımla bunları eserlerine
yansıtmıştır. Goethe bu tarafsızlığı ile zıtlıkları bir uyuma kavuşturarak ironik bir biçim meydana getirir. Ona göre dünya sadece çözümsüz zıtlıklardan
ibaret değildir. Dünyada aynı zamanda bir uyum da söz konusudur. Goethe
çözümsüz gibi görünen karşıtlıkları hoşgörü, insanlık ve iyi bir karakter yoluyla aşmaya çabalar. Burada Alman idealist felsefesinin tez ile antitezden
sentez oluşturma diyalektik anlayışının izlerini görebiliriz.
Johann Gottlieb Fichte, Alman idealist felsefesinin Schelling ve
Hegel’den önceki önemli bir temsilcisidir. Fichte, Kant’ın eleştirel felsefesini bütünlüklü bir metafizik oluşturması açısından sistemleştirmeyi hedeflemiştir. O, Kant’a karşı Alman romantiklerinin dışında ilk sistemli eleştiriyi yapmıştır. Fichte’nin Wissenchaftslehre (Bilim Öğretisi) adlı eseri Kant’tan
itibaren Schelling ve Hegel’e kadar uzanan felsefi düşünce geleneğinde
önemli bir görev üstlenmiştir. “Felsefe bize Ben’e dahil her şeyi araştırmayı öğretti. Formu olmayan, ölü maddeye ilk kez düzen ve uyum getiren
Ben’dir. Düzenlilik, yalnızca insandan kaynaklanır, onu sarar ve onun görebildiği yere kadar alabildiğine uzanır. Öyle ki, gözlemlerin alanını genişlettikçe de, düzen ve uyumun alanı daha bir genişlemiş olur. İnsan gözlemi, sonsuz çokluktaki farklı şeylerin her birini yerli yerine oturtur; böylece hiçbiri diğerini yerinden etmez. Sonsuz çeşitliliğe birlik getirir. İnsanî gözlem, sadece onun sayesinde organize olmuş tek bir bütün oluşturan gezegenleri bir
arada tutar. Onun sayesinde güneşler, yörüngeleri doğrultusunda hareket
ederler. Kayalarda biten yosundan meleklere kadar bu müthiş hiyerarşi, varoluşunu Ben’e borçludur” (Fichte, 2006: 55-56).
Fichte, dünyanın inşa edilme sürecinde kişinin Kant’ın birinci ve ikinci kritiği arasında bir seçim yapmasına öneri olarak bilimsel dünya görüşünü de-
ğil de ahlaki bakış açısını seçmek gerektiğini ileri sürmüştür. Ona göre yapılan seçim insanın neliğine dair bir seçimdir. O, Kant’ın dünyayı, zorunluluklardaki kategoriler vasıtasıyla değil de ahlak alanındaki eylem ve özgürlüğümüzle ilgili kategorileri tercih eder. Fichte, Kant’tan hareketle dünyayı eylem olarak kurmaktan bahsederken bunu insan değil de birlikli bir irade veyahut da tin kavramınının eşliğinde anlatır. Fichte, Kant’ın bilinebilecek olanların numenler olduğunu iddia etmesindeki çelişikliği fark etmiştir. Onun açısından bir şeyin bilinemez olduğunu söylemekteki çelişiğin nedeni, bu iddianın bir şeyin var olduğunu bildiğimizi ve bu şeyin bu anlamda
bilinebilir olduğunu içermesidir. O halde kendinde şey anlayışı, Kant’ın kendi sisteminde varoluş ve neden kavramlarının, deneyimin nesneleri ile sınırlayan kurallarını hiçe sayması sebebiyle, geçerliğini yitirdiğini belirtir. Fichte, Kant’a karşıt olarak bilinebilir olanların var olanlar olduğunu söylemiştir. O, Kant’ın aşkın felsefe yöntemini, diyalektik bir yöntemle zenginleştirerek metafiziksel idealizme kapı aralamıştır. Fichte, Kant’ın felsefesindeki kategorileri, tikel nesnelerin ve evrenin mutlak bir benliğin eseri olduğu düşüncesine dönüştürmüştür. Fichte, tinin mutlak özgürlüğü düşüncesiyle doğa dünyasını anlamlandırmaya çalışır. Onun felsefesindeki tin, özgür, mutlak tin kavramları olgusal değil eylemseldir. Fichte, ben ve bilinç kavramlarını kullanırken eyleyen ben’i içerir şekilde kullanmıştır. Ben, bölünerek öznelere dağılır ve her öznede aşkınsal olarak bulunur. Bu yüzden ben veya bilinç tümeli de içerir. Onun bu düşünceleri bütün romantik düşünürleri etkileyerek onların düşüncelerindeki hareketliliği sağlamıştır. Örneğin Hegel,
Fichte’nin felsefesini “Fichte’nin dizgesinin temeli anlıksal sezgi, kendinin arı
düşüncesi, arı öz-bilinç, Ben=Ben, Benim’dir; Saltık, Özne-Nesnedir ve Ben,
Öznenin ve Nesnenin bu özdeşliğidir” (Hegel, 2006: 428) şeklinde açıklamıştır. Fichte’nin başlattığı Ben’in yüceltilmesi daha sonraları romantikler tarafından aşırı bireyselliğe kaymıştır. “Fichte’ye karşıt olarak Hölderlin’in ana
tezi, kendi kavramları içinde anlaşılamadığı için, öznelliğin felsefenin ilk ilkesi olarak çalışamayacağıdır. Ben özsel olarak yargılama yeteneğine sahip
olan ve bundan dolayı her zaman yargıya ait, ondan ayrı bir nesneyle ilişkili olarak tanımlanan bir Ben’dir. Hölderlin etimolojiyi biraz çarpıtarak bütün yargıların (Urteil) özne ve nesnenin temel bölünmesine (Ur-Teilung) dayandığını söyler. Tek başına bu durum, dünyayla herhangi bir bilişsel bağ
öncesinde varsayımsal olarak tanımlanabilir olan mutlak Ben’in olduğunun
düşünüldüğü gibi, Ben’in bir bilgi temeli olamayacağını gösterir” (Larmore,
2008: 78). Hölderlin, kendini tanımanın Ben’in doğasıyla açıklanamayacağını Ben’in bilen özne olarak kendisinin nesne ile olan ilişkisi dolayımında ele
alınacağını söyler. Ben, özbilincin içinde nesneye öncel olarak vardır.
Schlegel romantik yazını sürekli ilerleyen evrensel bir şiir şeklinde ele alır.
Schlegel, Fichte’nin sonsuz süreç kavramından hareketle ilerleme kavramını sürekli devinimlerle sonsuzluğa ulaşma çabası olarak ele alır. Schlegel’e
göre romantik ironi insanın sınırlılıklarının ayırdına varmasına rağmen sınırların dışına taşma gayretidir. Schlegel ironi sözcüğünün kullanımı ve kavramsallaştırılmasında bir dönüm noktasıdır. “Felsefe ironinin gerçek evidir
87
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
UFUK BİRCAN
88
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
ve ironiyi mantıksal güzellik olarak tanımlamak mümkündür” (Güçbilmez,
2005: 16). Schlegel ironiyi retorik ve felsefi olarak karşılaştırır. Retorik ironi
ona göre gösterişçi, felsefi ironi ise derinliklidir. Retorik ironide yazar metni üzerinde bir egemenlik kurar ve kendi kurgulayıcılığını belli eder. İroni
bu durumda metnin bütünlüğünde hissedilir. Schlegel antik Yunan düşünürü Sokrates’in ironisinin şiirde rahatlıkla kullanılabileceğini ve metnin bütününe bu ironik bakışın hakim olması gerektiğini söyler. O, romantik ironiniyi öznelliğin ortaya çıkışı şeklinde ele almaktadır. Romantik kişilik ilgisini
kendi dünyasının derinliğine yöneltmiştir. Bu öznellik, nesnelliğin karşıtı olarak, sanatçının bütün dış dünya gerçekliğinin determinizmi ötesine aşkın bir
anlamda kullanıldığına işaret etmektedir. Dolayısıyla ironi, XVIII. yüzyılın romantik dünyasının en önemli özelliğidir.
Schlegel kardeşler Athenaeum dergisinde romantik dönemle ilgili yazılarını kaleme almışlardır. Friedrich Schlegel, şiiri bütün veya bitmiş, son bulmuş bir poetika şeklinde değil de bitmemiş izlenimi oluşturan parçalar şeklinde ele almıştır. O, sanatın amacının bütünlük olamayacağını, “romantik
sanatın görevinin özgür ve özgün tin’in yardımıyla tüm sınırlı gerçek’i şiirle değiştirmek, aşmak, bu sonlu gerçek’i sonsuz ve mutlak olan tin’in bir işlevi durumuna getirmek olduğunu belirtir” (Sayın, 1990: 106). Diğer bir ifadeyle o sanatın amacının gerçeği dönüştürmek ve sınırlarını sonsuzluğa açmak olduğunu belirtmektedir. Çünkü tin, başlangıcı ve sonu belli olan sınırlı bir söylemde kendisini dışta açamaz. Bu yüzden romantikler kapalı biçimi
ve bütünü değil de açık biçimi ve parçayı tercih ederler.
Schlegel, yaratıcı yazarlık fikrinin arkasında Shakespeare’in olduğunu
belirtir. Romantiklerin önemli bir ironist saydığı Shakespeare, eserlerini yazarken ironiden fazlasıyla yararlanmıştır. “Hemen hemen bütün oyunlarında çift anlamlı sözler, sözün muhatabının kimi zaman aklını karıştırır, kimi
zaman yanlış yönlendirir; kimi zaman da sözün öte anlamı, sözün muhatabı olan oyun kişisinin zihnini sıyırıp geçer ve sadece izleyicinin algısında bir
yere oturduktan sonra anlam bütünlüğüne kavuşabilir” (Güçbilmez, 2005:
63). Shakespeare, eserlerinde hem anlatımsal ironi hem de anlam düzeyinde ironiyi kullanmıştır. Shakespeare, Hamlet’te olduğu gibi bir oyunu başka
bir oyunun içerisine yerleştirerek ironik bir etki yaratır ve gerçeklik ilişkisini tekrar inşa eder. Oyun içinde oyun bittiğinde seyirci bakış mesafesini muhafaza ederek ana oyunu izlemeye devam eder. Shakespeare, oyun içinde
oyunu kullanmadığı zamanlarda yazar olarak oyunun kahramanlarının üzerindeki egemen konumunu devam ettirir. Shakespeare’in kullandığı bu teknik, ona etkin bir ironik durum oluşturmasını sağlamıştır. Shakespeare’in
ironiye kattığı etkinlik “retorik ve dramatik bir anlatım aracı olmanın yanısıra, kurgusal/biçimsel bir özellik kazanmaya başlamış, yazarın sanat anlayışını ve dünya görüşünü metnine biçimsel düzeyde yansıtmasının mümkün
olabildiğini göstermiştir” (Güçbilmez, 2005: 73).
Georg Wilhelm Friedrich Hegel’e göre sanat hakikati kavramanın yollarından biridir. Hegel, edebiyat ile dil ilişkisini felsefi bir sistem içerisin-
de ele alan filozoftur. Estetik adlı eserinde edebiyatı sanatlar arasında en
üst konuma yerleştirmiştir. Dil, tinsel olduğundan edebiyat da bu tinsel dilin bir kez daha tinselleştirilmesiyle estetik hale getirilmiştir. Hegel’in Tinin
Görüngübilimi’nde soyut sanat yapıtı gözönünde bulundurulduğunda dil daha yüksek bir öğe olarak ele alınır, çünkü dil, dolaysız özbilinçli varlıktır. “Bu
yüksek öğe Dil’dir, -bir dış varlık ki dolaysızca özbilinçli varoluştur. Bireysel
özbilinç dilde dışsal olarak bulunuyorsa, gene öyle dolaysızca evrensel bir
buluşma olarak da bulunmaktadır; kendi – için - varlığın tamamlanan tikelleşmesi aynı zamanda akıcılık, ve birçok ‘kendi’nin evrensel iletişimli birliğidir; dil ruh olarak varolan ruhtur” (Hegel, 1986: 429). Özbilinç özünün nesneleşmesinde dolaysızca kendisinde kaldığı için dilin sanatta ortaya çıkması
doğaldır. Dilin daha yüksek bir öğe olması dilin düşünce ile olan ilişkisine de
işaret eder. Edebiyatta yazılı bir metnin sanat haline dönüşmesi ve ele alınan yazıya estetik bir özellik kazandırılması, yazarın dili dolayımında ortaya
çıkmaktadır. Dilin sanatlaştırılması bir takım edebi araçlar ile olur. Hegel’e
göre estetik yaşantı özerk bir alan olduğundan sanat, sanatçının içindeki
duyguları, hayatı ve tahayyül gücünün özgür yaratımının dışa vurumudur.
Ona göre sanat güzelliği, doğa güzelliğinden daha yüksektir. Sanatın amacı
“Var olan şeyin her durumda sanat eserleri değil, yalnızca teknik sanat hileleri doğurabilecek salt mekanik taklidinden daha başka bir şeyde bulunmak
zorundadır. Kendi temeli olarak doğal bir şekle sahip olmanın, bir sanat eserinde özsel bir öğe olduğu doğrudur; çünkü eser betimlediği şeyi dışsal ve
dolayısıyla da doğal bir fenomen biçiminde sergiler […] sanatın görevi ve
amacı, insan tininde bir yeri olan her şeyi duyumuza, duygumuza ve esinlenmemize getirmektir” (Hegel, 1994: 45-46). Bundan dolayı sanatın amacı doğa güzelliğini taklit olmamalıdır. O, sanatçının hayal gücünü taklitten daha
üstün görmektedir. Hegel, sanat ile Mutlak arasında bir ilişki kurarak sanatı
kendi başına bir olgu olarak ele almıştır.
Hegel de daha önceden Kant’ın deha üzerine yaptığı vurguya benzer
şekilde sanatın taklit değil de bir deha ürünü olduğunu “dehâ, bir sanat
eserini ince ince işleme ve tamamlama gücü olduğu kadar, onun hakiki
üretimi için genel yeterliktir de. Ama böyle olsa bile, bu yeterlik ve güç yalnızca öznel olarak mevcuttur; çünkü tinsel üretim, ancak böyle bir yaratımı kendi amacı kılan bir öz-bilinçli özne için olanaklıdır” (Hegel, 1994: 282)
sözleriyle vurgulamıştır. Hegel, sanatı kavramsal düşünceye indirgemediğinden sanatla hedeflenen şeyin ancak felsefi düşünce ile elde edilebileceğini ifade eder. Dehanın ve yeteneğin doğuştan olması, kendisinde dolayımsız bir şekilde verilmiş olmasına rağmen kendisinde sanatsal yaratım
bulmak zorunda olduğunu gösterir. O, sistem felsefesi içerisinde Mutlak
Tin’in kendisini sanat, dil ve felsefe olarak açtığını ifade eder. “Sanatın duyusal yönü tinselleşmiştir, çünkü tin sanatta duyusal kılınmış olarak ortaya çıkar” (Hegel, 1994: 39). Sanat ürünü tinin içerisinden geçerek ve tinsel
boyutta bir üretkenlik çıkardığı ölçüde varolabilir.
“Hegel’in ‘Alman İdealizminin En Eski Dizge Programı’ adlı yazısı, düşünsel derinliği ve yarattığı geniş etkiden dolayı, aynı zamanda ‘felsefede ve ya-
89
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
UFUK BİRCAN
90
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
zında Alman romantizminin en eski dizge programı’ ya da ‘romantiği bildirgesi’ olarak da adlandırılabilir” (Kula, 2009: 137). Hegel’in adı geçen makalesi onun estetiğini ve romantik yazına bakış açısını gözler önüne serer. Hegel, herşeyi birleştiren idenin güzellik idesi olduğunu, dolayısıyla aklın bütün ideleri kapsadığını; estetik eylemin, hakikat ve iyiliğin güzellikte birleştiğini belirtir. Hegel estetiğinin temelinde ideal ve ide kavramları vardır ve
ideal, akıl idesinin gerçekleştirimidir. Hegel, akıl idesini güzellik olarak belirler. O, ideal kavramını varolan gerçekliği değiştirmeye yönelik eylem ile ele
aldığında felsefenin akıl idesinin gerçekleştirimini yazın ile ilişkilendirir. Bu
şekilde düşünür ile edebiyat arasında bağlantı kurmuş olur. Ancak ona göre filozof bir şair, bir edebiyatçı kadar estetik bakışa sahip olmalıdır. Çünkü
estetik boyut olmadan felsefi düşüncede derinlik kazanılamaz. Hegel’in estetik anlayışı bu noktada Alman romantik sanat teorisinin önemli bir özelliği olmaktadır. Hegel, “sanat ya da estetik tasarımını, erken dönem romantizm, özellikle Friedrich Shlegel (1772-1829) ve doğal olarak aydınlanma ülküsü bağlamında biçimlendirir. Aydınlanma’nın ‘sanat, insanı ve toplumu aydınlatmalıdır’ savı, ‘Dizge Programı’nda, ‘yazın/şiir, her zaman halkın öğretmeni olacaktır!’ saptamasında somutlaşır” (Kula, 2009: 139).
Hegel, sistem felsefesinde sanat içerisindeki edebiyatı din düzeyine
yükselterek sanat ve edebiyatı din ile bir tutarken dinin estetikleştirilmesini
önemser. Hegel, sanatın belirleniminin aklın idelerini hayata geçirmek olduğunu söyler. Bu da onun romantik kuramcılara yaptığı en büyük etkidir. Aydınlanma filozoflarının halkı eğitmek için sanattan yararlanmaları gibi, Hegel de tinin halk ile bütünleşmesinin yolu olarak sanatı halkın kendi kendini
aydınlatmasının aracı olarak kabul etmiştir. O, sanatın dünyevileştiği oranda dünyanın sonluluklarına ulaştığını ve onlara geçerlik sağladığını dolayısıyla da sanatçının dünyevi sonlulukları olduğu şekliyle tasvir ettiğinde kendisini iyi hissettiğini belirtir. Hegel’in sistem felsefesi ve romantik sanattaki bu diyalektik ilişki romantik sanat anlayışının felsefi temellerini meydana
getirmiştir. Romantik edebiyat alanında verilen eserlerin felsefi ve estetik
açıdan yetkin hale getirilmesi ve felsefe düzeyine yükseltilmesi sonucunda
Hegel, en üst sanat biçiminin ortaya çıktığını belirtmiştir.
Hegel, Schlegel’in romantizmini anlatırken öncelikle ironik romantik sanatçının kendisini herşeyden üst bir mertebede görmesini eleştirir. Hegel,
ironiyi, yalıtılmış öznelliğinden kendini bütünleyici olarak görmesinden dolayı
eleştirmiştir. Çünkü Schlegelci ironi herşeyi oyun gibi algılar ve bütün aşkınsal
gerçekliği sıradanlığa indirger. Hegel, Schlegelci romantik ironinin en üstün
olan şeyde hiçbir şeyin olmamasının yıkıcı bir durum olduğunu söyler.
III. Kierkegaard’da İroni
Kierkegaard ironi konusunu işlediği eserlerinde ironiyi hemen hemen hiç
tanımlamamıştır. Çünkü ona göre tanımlama sınırlandırma ve durağanlaştırma anlamına gelir. Ancak onun eserlerinde rastlanan bir ironi tanımı olarak görülebilecek en belirgin ifadeler şöyledir: “Söylev sanatında sık kullanı-
lan bir söz oyununun adı ironidir ve özelliği, söylenen sözün aksinin ima edilmesidir. Böylece, ironinin her biçimi için geçerli olabilecek bir belirleme elde ederiz; yani fenomen öz değil, özün karşıtıdır. Ben konuşurken, düşünce
ya da anlam öz, sözcük ise fenomendir. Bu iki uğrak kesinlikle gereklidir ve
Platon bu bağlamda tüm düşüncelerin aslında diyalogdan ibaret olduğunu
söylemiştir” (Kierkegaard, 2009: 271).
Kierkegaard, İroni Kavramı adlı eserinden önce gençlik dönemi eserlerinde de ironiye yer vermiştir. “National Liberals’de yayınlanan Another Defense
of Woman’s Great Abilities gibi gazete yazılarından, akademik anlamda daha
ciddi olan Hans Christian Andersen’in romanlarını değerlendirdiği yazısı From
the Paper of One Still Living’e kadar birçok eserinde ironi yöntemini ustalıkla
kullanmıştır” (Çüçen: 2015: 80). Kierkegaard için ironi onun felsefesinde benlik olabilme sorunu ile doğrudan ilişkilidir. “Kierkegaard’ın ironi kavramı, kişinin kendisini diğerlerinden ayırmasını sağlayan kibirli bir yoldur. Diğerlerinden ayrılmak bir benlik olmak için gereklidir” (Çüçen: 2015: 81). Kierkegaard,
ironiyi kendi varoluş felsefesini ortaya koyabilmek için kullanmıştır. Öncelikle o, ironiyi edebi bir yöntem olmaktan çok bireyin toplum hayatından ayrılarak kendi durumunu değerlendirmesi için vazgeçilmez bir şeydir. Kierkegaard, takma adlarla yazdığı kitaplarda ironiyi okuyucusuyla iletişim kurmak için
kullanır. Bir anlatı dili olarak ironi ile okuyucularını kendisine çeker. Bu şekilde Kierkegaard okuyucularının yaşantılarını bir nebze de olsa ironi vasıtasıyla paranteze aldırarak kendi hayatlarını nesnel bir şekilde değerlendirebilmeleri imkanını sunar. Takma adlarla yazdığı kitapların ironisi aslında yazarın ciddi olduğu savıdır. “İroni artık sınırlar, sonlu kılar, tanımlar ve böylece doğruluk, edimsellik ve eçerik üretir; azarlayıp cezalandırmak yoluyla denge, kişilik ve tutarlılık sağlar. İroni, onu tanımayanların korktuğu, tanıyanların ise yere göğe sığdıramadığı bir amir olmuştur. İroniyi anlamayan ve onun fısıltılarını
duymayan kişi, özel hayatın mutlak başlangıcı diyebileceğimiz şeyden yoksundur” (Kierkegaard, 2009: 362-363). Kierkegaard, takma isimlerle yazdığı eserlerin, kendisini merkezi konumdan çıkarıp okurları başka başka gerçekliklerle
karşılaştırdığını ve böylece okuru başka türden bir gerçeklikle tanıştırarak ironinin okuru doğru yola yönelttiğini ileri sürer.
Kierkegaard’ın hayatında ironik yaklaşmadığı tek olay Regine Olsen ile
olan nişanlılığıdır. Kierkegaard, genç kıza evlilik teklifinden sonra nişanı bozup Berlin’e kaçmış ve Ya / Ya Da kitabını bu aşk ilişkisindeki stresini yenmek
için yazmıştır. Victor Eremita takma adıyla yazdığı Ya / Ya Da’dan sonra pek
çok eserini takma adla, Hegelci terminolojisiyle ve Sokratesçi ironik üslupla,
Alman romantik ironist Friedrich Schlegel’in etkisinde kaleme almıştır. (Kierkegaard, 2013a: 18, 26). Kierkegaard’ın takma adla eser üretimi iki evrede ele alınabilir “1843-1846 arasındaki yoğun faaliyet dönemi, estetik üretimin (Ya / Ya Da: Yaşamdan Bir Kesit, Yaşam Yolunun Uğrakları) ve egemen
Hegelcilikle polemik içinde varlık düşüncesinin oluşmasının (Felsefi Kırıntılar, Felsefi Kırıntılara Bilimsel Olmayan Sonuçlandırıcı Notlar) damgasını taşır” (Cauly, 2006:35). Kierkegaard, 1846’da ise Sonuçlandırıcı Notlar eseriyle
beraber dini aşamaya ait eserler vermeye başladığında takma adla yazmayı
91
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
UFUK BİRCAN
92
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
bir kenara bırakmıştır. Bunun sebebi ise onun kendi kişiliğini bulma arayışlarıdır. “İroni, ‘doğrudan mesaj’ biçiminde tasarlanmış olsa da, hakikatle ilişkisinin hâlâ öngörü düzeyinde olduğunu ve dinsel şairin öncelikle bu yüksek
konumu imgelem yoluyla ve geri çekilerek öngören kişi olduğunu belirtmek
için şiirselliği de işin içine katar” (Cauly, 2006: 38). Kierkegaard, Mesel Söylevler eserinde her bir kelimenin yazarının doğrudan doğruya kendisi olduğunu ve estetik üretimle arasına bir karşıtlık bulunduğunu söyler. Kierkegaard,
bu eserinde gerçek düşüncelerini ortaya koymuştur.
Kierkegaard, Hegel’in ironi ve diyalektik arasında kurmuş olduğu ilişki
yönteminin, dünyanın evrensel ironisi olduğunu söyler. Ona göre Hegel’in
gözünde ironi, hep hoşnutsuzluğu ve sevimsizliği ifade eder. Romantik
Schlegel’in ironisi estetikte duygusallığı eleştirdiği için Hegel, ironinin bu
aldatıcı yönünü düzeltmeye girişmiştir. Hegel, pek çok yerde ironistlerden
söz ederken onları alaycı bir üslupla eleştirmiştir. Kierkegaard’a göre Hegel,
Schlegel ve Fichte sonrası ironiye idealist felsefesi açısından yaklaştığından
ironiyi kendi zamanına en yakın insanlarla özdeşleştirerek eleştirir.
Hegel, Sokrates’in temel ilkesinin insanın hem kendi eylemlerinin hem de
dünyanın amacını kendisinden hareketle bulmak olduğunu ifade eder. Hegel, Schlegel’in ironi anlayışını reddederken ironinin sadece Sokrates’in etik
sorunların kişinin vicdanı tarafından sorgulanması ve bireyler tarafından cevaplanması gerektiğini ileri sürmüştür. Kierkegaard ise Hegel’in ironiyi sonsuz mutlak olumsuzluk olarak tanımlamasına bağlı kalarak Sokrates’in elinde ironiden daha fazla başka bir şey olmadığını belirtmiştir. Kierkegaard’a
göre bilinen anlamıyla “ironi, şu ya da bu tikel varoluşa [Tilværelse] değil,
belirli bir zaman ve durumun bütün edimselliğine doğru yönelir. Bu nedenle kendi içinde bir önsellik barındırır ve genel görünüşüne, gerçekliğin parçalarını ardı ardına yok ederek değil, genel görüşten yararlanıp tikeli yok
ederek ulaşır. Sub specie ironiæ olarak gördüğünü şu ya da bu fenomen değil, varoluşun [Tilværelse] bütünüdür. Bu bağlamda, Hegel’in ironiyi neden
sonsuz mutlak olumsuzluk olarak algıladığı anlaşılmaktadır” (Kierkegaard,
2009: 279). Nehamas’a göre ironi bu anlamıyla sonsuz, olumsuz ve mutlaktır. Sonsuz olmasının sebebi bütün olarak kültürü zan altında bırakması,
olumsuz olma sebebi karşı çıktığı şeyi aşındırması ve mutlak olma sebebi ise
ironicinin farkında olmadığı geleceğe örtük bir gönderme yaparak edimsel
olanı olumsuzlamasıdır (Nehamas, 2002: 133). Kierkegaard’a göre Sokrates
kendi çağının ötesine geçmiş ve dünyaya öznelliği ve bireysel vicdanı tanıtmıştır. Onun yorumuyla Sokrates pagan olmasına rağmen Hıristiyanlığın yüce değerlerini yüzyıllar öncesinden farkında olmadan sunmuştur.
Kierkegaard, ironiyi İroni Kavramı adlı eserinde onu düşünsel bir eylem şeklinde ele alan Sokrates’i merkezde tutarak incelemiştir. Kierkegaard, bu eserinde açık bir şekilde bir kavram olarak ironi ile ilgiliymiş gibi görünse de ironi kavramının açıklanmasına dair hiçbir çabasına rastlanmaz. Bunun yerine
Sokrates’in varoluş tanımının fenomenolojik bir yorumunu yapmaktadır. Kierkegaard ironinin iki biçiminden bahseder. İroninin en yaygın biçimi ciddi olma-
yan bir şeyi ciddi bir biçimde söylemektir. İkinci biçimi ise, ciddi bir şeyi bir jest
içerisinde, jestmiş gibi söylemektir ki bu daha ender görülür. Felsefi Parçalar’da
ironinin bu ender görülen ikinci biçimi kullanılmıştır (Evans, 2004: 67).
Kierkegaard İroni Kavramı adlı kitabında ironin olumsuzluğuna, bütün
bilgi iddialarının ironik duruşun eleştirel gücüne tabi olduğunu savunacak
kadar ileri seviyede vurgu yapar. İroni, gerçekliğin antitezidir ve ‘olası’nın
ideal sonsuzluğu yönüne odaklanmıştır. İroni kişinin gerçek motivlerinin ve
hislerinin izlenilmez hale getirilmesi, gizlenmesi ve bunun yalnızca imalar
ile yapılması için kullanılabilecek bir yöntemdir. İroni, ifade edilmesi mümkün olmayan yahut doğası gereği açıkça ortaya konulamayacak fakat yaşarken karşılaşılabilecek yahut emarelerine rastlanabilecek bir gerçeğin teşhis
edilebilmesi imkanını savunan, eleştirel bir dilbilimsel kiptir. İroni bir veya
birden fazla teorik açıklamanın mümkün olduğu çoklu ihtimallerin teşhisini içerir. İroni, gerçekte, karmaşık kiplilik ihtimalinin bir ifadesidir. İdeal (varsayımsal dahi olsa) ve gerçek olan arasındaki zıtlık, ironik gerilimi meydana
getirmektedir. İronist, çelişkileri yan yana koyar ve paradoksu ortaya çıkarır.
İronist, Kierkegaard’ın deyişiyle, Kendini, mutlak ihtiyaç ile bağlantılı, kaybolmakta olan bir özellik olarak sunabilir, hakikat; bunları bir araya getirebilir. Bu insan varoluşundaki en üst zorluğu ifade eder. Bu da farklılıkları hassas bir şekilde bir araya getirebilmekten ibarettir (Stack, 1969: 194-195).
Kierkegaard, bir kavramın veya düşüncenin anlamının mantıksal bir analiz ile değil de o kavramın, hayatın içinden ironik bir perspektif ile yaşayarak geçen bir şahıs şeklinde yorumlanması yaklaşımını benimser. Kierkegaard, ironiyi anlamak için çözümlemeye, özlere ilişkin soyut bir analizle değil;
bunun yerine çok daha somut olan, ironi ruhunun varoluşsal dışavurumuyla başlamaktadır. Bu nedenle Sokrates, -Kierkegaard’ a göre- ironinin ne olduğunu, benimsediğini ironik duruş ile ve başkalarıyla girdiği ironik ilişkilerle göstermiştir. Kierkegaard, Sokratik ironiye şahsi bir varoluşun, yani öznelliğin ortaya çıkışının bir işareti veya belirtisi gözüyle bakar. Burada -bir noktaya kadar- Hegel’i takip etmiştir. Hegel’e göre ironi öznelliğin en aşırı halidir. Sokrates’in ironisi, neyin iyi olduğunu tamamen gelişigüzel belirlese de
bir iyi kavramına/düşüncesine sahipti. Böylece özne aslında neyin iyi olduğuna dair karar verici ve belirleyici bir ilkedir. Hegel için yalnızca negatif bir
andan ibaret olan şey, Kierkegaard için öznenin, yani şahsın önemine dair
henüz olgunlaşmamış bir tehşistir. O, ironik duruşun idealistik sistem tarafından soğurulmasını reddeder. Sistem onu yalnızca olumsuzlayan bir kavram olarak görmekte ve bir şahıs olarak düşünürün gelişimindeki etkisini
yadsımaktadır. Kierkegaard’ın yaşamında onun nihilistik duruşu benimsediği bir dönem vardır ve bu dönem, onun bir kişi ve bir filozof olarak gelişiminde bir dönüm noktası oluşturmaktadır. Bu nedenle ironiye, ruhsal diyalektik
bir süreçteki basit olumsuz bir an olarak muamele edilmesini istememektedir. Gerçekte, ironik duruş üstesinden gelinmesi, aşılması gereken birşeydir;
ama o aynı zamanda, özellikle nasıl üstesinden gelineceğinin gösterilebilmesi için ifade edilmeli ve analiz edilmelidir (Stack, 1969: 193).
93
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
UFUK BİRCAN
94
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
Hegel, Tinin Fenomenolojisi’ni yeniden betimlemenin benimle sona erdiğini niçin düşünmeliyim, nasıl olur da bunu iddia edebilirim sorusuyla sonlandırmış, bazı kitaplarını da mutlak tin kendisini böyle açtı ve tarih son buldu cümleleriyle bitirmiştir. Kierkegaard, Hegel’in Mantık Bilimi’ne bunların
hepsinin bir düşünce deneyi olduğunu kabul etmiş olsaydı, onun felsefe tarihi boyunca görünen en büyük filozof olacağını söyler. Onun böyle bir şey
söylemiş olması, kendi sonunu da kanıtlamış olacaktı, fakat dolaylı bir iletişim ile yani ironik bir tarzda kendi sonluluğunun farkına varmayı istemiş olmasından dolayı kendisinden sonraki düşünürlerle polemik yaşamaktan da
kurtulmuş olurdu. Fakat Hegel, kendisini ne kadar ön plana çıkartırsa çıkartsın kendi sonluluğunu ortaya koyarken nasıl sonsuzlaştırılacağı meselesi, Kierkegaard için ironist teorinin en önemli sorunudur. Bu, “otorite iddiasında
bulunmaksızın otorite ile başa çıkma sorunudur. İronistin karşısına çıkan bu
sorun metafizikçinin görünüş ile gerçeklik, zaman ile ebediyet, dil ile dilsel
olmayan arasındaki gediği kapatma sorununun öbür yakadaki tamamlayıcısıdır” demektir (Rorty, 1995: 156).
Kierkegaard, Hegel’in ‘gerçek olan aklidir ve akli olan da gerçektir’ görüşüne karşı çıkarak varoluşun saf düşünce ve soyut bir şey olmadığını, tersine somut varoluşumuzu her gün yaptığımız ya/ya da kararlarımızla ortaya
koyduğumuzu savunur. İnsanın bir seçimde bulunması verdiği kararlar onu
sıkıntıya kaygıya ve korkuya itebilir fakat insan birey olarak somut varlığını
bu seçimleri vasıtasıyla oluşturur. “Kierkegaard, ‘olan’ (İng. being) kişi adını
verdiği şeyin getirdiği rahatlığı ve kendinden hoşnutluğu reddederek ‘oluş
halindeki’ (İng. becoming) kişinin […] dinamik, ama bazen acılı, bazen korkulu çabasından yana olmamıştır” (Billington, 1997: 224-225). Kierkegaard’ın,
Sokrates gibi, ilgiyi doğabilimlerinin zorunluluk alanına değil de somut insana çevirmesi söz konusudur. Sokrates’in Kierkegaard’a etkisinin en çok açığa
çıktığı kitabı Felsefe Parçaları ya da Bir Parça Felsefe’dir. Kierkegaard, bu eserinde ele aldığı tüm konuları Sokrates’e göndermelerle çözümlemeye çalışmaktadır. ‘Felsefe’ ve ‘sistem’ kavramlarının büyük ölçüde eşanlamlı olduğu Hegelci felsefede Felsefe Parçaları ya da Bir Parça Felsefe kitap adı olarak
hayli ironiktir; zira ‘kırpıntı’ ya da ‘parça’ şeklinde çevrilebilecek bir kelimenin felsefeyi karşılaması oldukça zordur. Tam teşekküllü bir tedavi için burada Shakespeare’e başvurmak, ‘epigraf’dan ve ‘önsöz’den ders çıkarmak yerinde olacaktır. (Evans, 2004: 70). Kierkegaard Felsefe Parçaları ya da Bir Parça Felsefe adlı eserini Johannes Climacus takma ismiyle yazmıştır. Climacus
utanmaz bir tavırla yazarlardan alıntılar yaptığını keyifle kabul eder ve kendi intihalinin diğerleri kadar kötü olmadığını savunur. Buna sebep olarak da
alıntıların kolaylıkla tespit edilebildiğini ileri sürer. Yaptığı ‘intihal’ tabi ki hedeflediği anlatım açısından gereklidir; onun hayalindeki, Sokratik doğrunun
‘alternatif’idir ve bunun öğreniliş biçimi de basitçe Hristiyan Ortodoks eğitiminden geçmiş herhangi bir çocuğun anlayabileceği şekilde geliştirilmiştir. Climacus’un okur kitlesinden her biri Hristiyanlığın Nasıralı İsa’nın insanların günahları sorunuyla başa çıkmak için insan olan, Tanrı’nın tecessüm etmiş oğlu olduğu iddiasıyla ortaya çıkmış yahut ortadan kalkmış bir din oldu-
ğunu bilir. Bu kitabın bütün okurları Hristiyanlığın İsa’nın sadece yeni bir felsefi doktrine sahip bir öğretmen olmayıp, aynı zamanda Yuhanna İncili’nde
geçtiği üzere ‘yol, gerçek ve yaşam’ın kendisi olduğunu da iddia ettiğini bilir (Evans, 2004: 71).
Sofistlerin tersine ücret ve itibar istemeden ders veren Sokrates öğretme işinin maddi bir karşılığının olmadığını düşünüyordu. Kierkegaard
Sokrates’in öğrencisi Platon’un yerine kendisini koyarak “Ben kendinden
geçmiş bir Platon olsaydım, […] Sokrates kuşkusuz bana gülümseyip şöyle derdi: ‘Sevgili dostum, kuşku yok ki sen düzenbaz bir âşıksın, zira beni bilgeliğimden dolayı putlaştırmak istiyorsun, böylece beni en iyi anlayan ve
takdir dolu kucaklayışından kendimi sıyıramadığım tek kişi olmak istiyorsun,
sen aslında bir ayartıcı değil misin?’ Ve ben onu anlamayı reddetseydim, ben
ona ne kadar borçluysam kendisinin de bana o kadar borçlu olduğunu açıkladığında, soğuk ironisi herhâlde beni umutsuzluğa sürüklerdi. Hiç kimseyi, aldanmak isteyen ve buna karşılık ebedi mutluluğunu pey süren kişiyi bile aldatmayan, ne kadar nadir bulunur bir dürüstlük” (Kierkegaard, 2013b:
18). Kierkegaard öğretmen öğrenci ilişkisini tanrı kul ilişkisindeki Tanrı’nın
sevgisinin birincil önemine göre değerlendirir. Böylece sevgi temelli bir eğitimde aldatmaca değil samimiyet bulunacağını ironik bir dille anlatır. Kierkegaard pagan Sokrates’i Hıristiyan öğretisi eşliğinde yeniden yorumlar.
İman ve yeni bir varsayım olan günah bilinciyle yeni bir karar eşliğinde an ve
Tanrı öğretmenin yol göstermesiyle hakikati aramaya devam eder. Kierkegaard tekil bireyin sürekli olarak zamanın her anında Tanrı ile iletişimde olduğunu söyler. Tekil birey mutluluğunu Tanrının kendisine borçludur çünkü
Tanrı vesilesiyle Tanrının sevgisini kazanır. Kierkegaard Sokrates’in ironisi ve
tekil bireye verdiği öneme binaen ona sürekli göndermelerde bulunur. O,
pagan Sokrates’in Hıristiyan öğretisine göre değerlendirildiğinde de kıymetini yitirmediğini belirtir ve onu aziz mertebesine kadar yükseltir.
Kierkegaard, İroni Kavramı adlı eserinin bir kısmını Sokrates problemine ayırmıştır. O, Sokrates problemini “Sokratik mirası tarihsel Sokrates’ten
gerçekten ya da fiilen savunmuş olduğu düşünce ve görüşlerle birebir örtüştürme veya bağdaştırma problemi” (Cevizci, 2006: 14) şeklinde tanımlamıştır. Kierkegaard, Sokrates’i günümüze taşıyan Ksenephon’dan hareketle Sokrates problemini çözmeye çalışır. Kierkegaard, Sokrates’i Sokrates yapan temel niteliklerden sıyırarak anlattığı için Ksenephon’un tanıklığını kabul etmez. Onun tanıklığını kabul etmemesinin diğer bir sebebi de ona göre, Ksenephon’un, Sokrates’i kavrayacak bir konumda olmamasıdır. Kierkegaard, bu iddiasını da Ksenephon’un, Sokrates’i Sokrates yapan ironisini
hiç aktarmamış olmasına dayandırmaktadır. Sokrates, arkasında hiçbir yazılı eser bırakmamıştır. Kierkegaard da bu bilinçle kendi Sokrates yorumunu
ortaya koymak için Sokrates problemi üzerinde durmuştur. Sokrates’in tarihsel bir kişilik olması nedeniyle Kierkegaard, onun düzgün ve doğru bir şekilde anlaşılamayacığını ileri sürer. Çünkü Sokrates sürekli sembolik ve ironik tutumundan hareketle değişik anlamlara gelebilecek cümleler kurmaktadır. Bundan dolayı “Sokrates hakkında yorum yapmak diğer insanlar hak-
95
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
UFUK BİRCAN
96
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
kında yorum yapmaktan farklıdır. Sokrates’in ancak integral hesaplamalardan sonra kavranabileceği olgusunun zorunluluğu da burada yatar” (Kierkegaard, 2009: 15) değerlendirmesini yapar.
Kierkegaard, Sokrates için tanıklık edebilecek iki kişiden daha söz eder.
Bunlar, Platon ve Aristophanes’tir. “Ksenephon’un azimli çarpıtmaları sonunda, Platon ve Atinalılar da işte bu duruma düşmüşlerdir. Hatta Ksenephon, Sokrates’teki tüm tehlikeli kısımları çıkarıp atarak onu düpedüz
anlamsızlaştırmıştır” (Kierkegaard, 2009: 20). Aristophanes de Ksenephon gibi bir filozof değildir. Onun bir tiyatro yazarı olması, Sokrates’e nispeten Ksenephon’a daha yakın olduğu anlamına gelebilir. Fakat bu onun,
Sokrates’i gelecek kuşaklara tam olarak aktarabildiği anlamına gelmez. Kierkegaard, Aristophanes’in Bulutlar adlı eserine göndermede bulunarak bu
tiyatro eserinin ironi ile ilişkisini değerlendirir. “Bulutlar oyununun temsiline, konu ile ilgili en sert eleştirmen, yani Sokrates’in kendisi katılmış ve
oyun sırasında ayağa kalkarak izleyiciyi benzerliğe ikna etmeye çalışmıştır”
(Kierkegaard, 2009: 144). Ksenephon, Sokrates’in savunmasında onun aleyhine şahitlik etmiştir. Aristophanes, savunmaya katılanlara Sokrates’i çarpık
bir karakter olarak sunmaya çalışmıştır. Kierkegaard, hem bir felsefeci olmaması hem de Sokrates’i benimsememesi dolayısıyla Aristophanes’in tanıklığını kabul etmez.
Kierkegaard, Platon’un Sokrates üzerine temel metni olan Sokrates’in
Savunması’ndan önemli ölçüde etkiler taşımaktadır. Etkilendiği temel konular, bireye yapılan vurgu ve Sokrates’in devletten kopuşu fikridir. Ölümcül Hastalık Umutsuzluk, adlı eserinde Sokrates’e bir çağrıda bulunur. “Dünyanın bir cumhuriyete gereksinimi olduğunu zannediyoruz, yeni bir sosyal düzene, yeni bir dine gereksinimimiz olduğunu zannediyoruz; ama bu
tüm bu bilimle karışmış bu dünyanın bir Sokrates’e gereksinimi olduğunu
kim düşünüyor! Doğal olarak, bunu bir kişi veya birçok kişi düşünseydi ona
daha az gereksinim olacaktı. Kaybolunduğu zaman en fazla eksik olan şey,
her zaman en az kuşku duyulan şeydir; çünkü onu düşünmek, kendini yeniden bulmaktır” (Kierkegaard, 1997: 109). Kierkegaard, çağımızda gereksinim duyulan şeyin, etik değerler ve ironinin anlamının yeniden düzenlenmesi olduğunu söyler. O bu noktada Sokrates’i aşmak yerine onu anlamaya
yönelir. Kierkegaard, ironinin etik hayat için bir hazırlık olduğunu iddia etmiştir. Bu iddia yaşamın diyalektiğinin fenomenolojisiyle bir tutarsızlık içermektedir. Kierkegaard’ın Sokrates’e yaptığı göndermelerdeki ironik duruş
hayatın estetik safhasının belirleyici özelliği olan romantik ironinin ortaya
çıkışından önce var olmuştur (Stack, 1969: 201-202). Kierkegaard’ın Sokrates portresi Sokratik ironinin etik adanmışlığa dönük bir yönelimin işaretçisi olmuştur. Kierkegaard’da ironinin neden varoluşun estetik kipinden
etik kipliğe doğru bir kaymanın belirtisi olduğu yeterince açık değildir. Sokrates söz konusu olduğunda bu açıklama doğrudan doğruya mantıksızdır
çünkü Sokrates’in ironik bakış açıyı benimsemesinden önce bir estetik safhadan geçmiş olduğunun kabul edilmesi gerekir. Ayrıca Sokratik ironi ile romantik ironi arasında hiçbir gerçek ayrım bulunmadığının varsayılması ge-
rekir. Kierkegaard böyle bir ayrımın yapılması gerektiğini savunur. Korku ve
Titreme’de Sokrates’in hareketinin agnostisizme doğru yöneldiğini söyler.
Kierkegaard’ın bu yaklaşım biçimi ile Sokrates’in bir etikçi olduğunu vurgulayan yargıları arasında çelişik bir durum var gibidir (Stack, 1969: 205-206).
Kierkegaard’ın İroni Kavramı ve Ya / Ya Da adlı eserlerini kaleme aldığı
yıllarda ironi konusu Avrupada belli bir olgunluğa erişmiş ve eleştirilmeye
başlamıştı. “Kierkegaard’ın estetik ve ahlak arasındaki karşılıklı ilişkiye yönelik görüşleri, Kant’ın eleştirel sistemine modern düşünceye dair bir başlangıç noktası olarak kabul etmesi açısından yalnızca Post-Kantçı değil, aynı zamanda, Hegel’in, Tieck, Solger, Schlegel kardeşler ve Novalis’e (ve Novalis’in
arkasındaki figür olarak, romantik ironi kuramlarına ve pratiklerine olan etkisi azımsanmaması gereken Fichte’ye) getirdiği sarsıcı eleştirilere dayandığı ölçüde Post-Romantik olarak da değerlendirilmelidir” (Ellison, 2008: 150151). Kierkegaard bütün bunlara rağmen ironiyle ilgilenmiş ve estetiğin içerisinde imgelem gücünü de kullanarak şiirsel bir ironi örneği sunmuştur.
Kierkegaard, tekil birey ve devlet konularında konuştuğu zaman hemen Hegel’in bu konudaki görüşlerini ve Sokrates yorumunu gündeme taşır. Onun deyişiyle insan genel olarak ironinin ideal olarak ele alınmasına
ve ironiye Hegel’in sistem felsefesinde aşılan bir an’da yer verilmesine alışıktır. Sistem felsefesi içerisinde somut bireyin varlığı hep unutulmuştur.
Sistem felsefesinde unutulan tek şey bireyin somut gerçekliği değil, kuşku
da unutulmuştur. “Hegel’in kendisinin de bir yerlerde dediği gibi, Sokrates
için önemli olan spekülasyon değil, bireysel hayattır. Ben de giriştiğim işteki yöntemim açısından, bu düşünceden yola çıkarak bir haklılık bulmaya çalışacağım; ama kendi eksikliğim nedeniyle bazı kusurlarım olabileceğini de
saklamak istemem” (Kierkegaard, 2009: 183). Kierkegaard, Hegel felsefesinde devletin ve etiğin, sistem içerisinde sürekli soyut düşünceye yer verilmesinden dolayı bulunmadığını belirtir. Etik ona göre sadece varoluşa aittir. O, varoluş ve etikle ilgili olmayan sistem felsefesindeki devletin içerisinde erdemden söz etmenin sorunlu olduğunu düşünür.
Kierkegaard, Sokrates’in insan bilerek kötülük yapmaz görüşündeki eksikliğin paganizmde günahın bulunmayışından kaynaklandığını ifade eder.
Ona göre eğer günah aslında bir bilgisizlik ise gerçekte varlığı yoktur. Çünkü haklılığın ne olduğunu bilen kişi asla haksızlık yapmaz veya bunun haksızlık olduğunu bilerek haksızlık yapacağına inanmaz. Kierkegaard, bu tartışmaya Hıristiyanlığın günah kavramı açısından bakarak bu durumu Hıristiyanlığın lehine kanıtlamak ister. Hıristiyanlıkla paganizm arasındaki fark
ona göre kurtuluş (emancipation) ilkesinden kaynaklanmaz, günahtan kaynaklanır. Kierkegaard’ın yorumuna göre mutlu, saf, ironik ve ziyadesiyle günahkar olması nedeniyle, eski Yunan kültüründe, bir kişinin bilgi donanımı
ile doğru olanı seçerken haksızlık yapabildiğini anlayamaması olasıdır. Hem
Sokrates’in zamanında hem de şimdi insanların anladıklarını değil de anlamadıklarını açığa çıkaran şey karşısında ne yapılmalı, gülünç olan böyle bir
uyumsuzluk karşısında Kierkegaard “Aman Tanrım! Anlamış olmaları nasıl
97
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
UFUK BİRCAN
98
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
mümkündür? Gerçek olan sadece bu mu? Burada eski ahlâkçı ve ironist şöyle yanıt verir: Hiçbirine inanma dostum; anladıkları hiçbir şey yok, anlasalardı yaşamları bunu gösterirdi ve eylemleri bilgilerini yansıtırdı” (Kierkegaard, 1997: 107) demektedir. Buradaki ikircikli durum, bir insanın bir şeyi gerçekten bilmemesini komik olarak görmek hiç de ironiye uygun değildir. Gerçekte dünyanın döndüğüne inanmadan yaşamanın ne türden bir komikliği olabilir. Zamanımızda bilimle karışmış bu dünyanın Sokrates’e ne kadar ihtiyacı vardır. Kierkegaard, çağımızın gereksinimi olan şeyin o döneme
benzer bir töre ve ironi düzeltimi olduğunu vurgular. Çünkü Sokrates’i aşmaktan daha önemli olan şey onu anlamaktır. Sokrates’in haklı olduğu yer
çağımızda doğruyu yapan insanın günah işlememiş olması, eğer doğruyu
yapmamışsa onu anlamamış olmasıdır. Kierkegaard, Hıristiyanlığın günah
doktrini ile anlamaktan eyleme geçmek için diyalektiğin bu türden bir paradoksla meydan okuyarak ve günahla karşılaşarak sürdüğünü ifade eder.
Tıpkı Hegel’in herşeyin zorunlulukla tamamlandığı felsefesinde olduğu gibi, anlamaktan eylemeye geçişin hiçbir engele takılmadan gerçekleşmesi
gibi. Kierkegaard’ın varoluşçu felsefesinde bu diyalektik süreçler rüzgar hızıyla aşılmaz, çok uzun bir serüven gerektirir.
Rasyonalist felsefede zihnin yaşamının hiçbir şekilde durağı yoktur. İnsan doğruyu gördüğünde bile doğru olanı yapmıyorsa öncelikle bilgisi tükenir ve istenci geride kalan şey üzerinde ne düşünmesi gerektiğini öğrenmek
ister. İstenç insanı yöneten diyalektik bir konumdadır ve bu noktada biriken
bilgiler daha da anlaşılmaz bir hal alır. İnsan idealist ve rasyonalist bir tarzda
düşünerek sadece ahlaki ve dini yasalar yerine estetik ve metafizik bir bilgi
ile meşgul olur. Kierkegaard, bu tuzaktan insanın doğruyu anlamamış olmasını değil de doğruyu istememiş olmasını söz konusu ederek günahkâr insanın Tanrının vahyiyle eğitilmesi ile kurtuluşunun yolunu gösterir. Bu durumda Sokratesçi anlayamamak ile anlamayı istememek arasındaki farkın bütün ironistlerin ortak noktası olduğu ortaya çıkmaktadır. Kierkegaard, bunun nedenini “Kendisi de doğru olanı istemeden reddetmeden kaynaklanan şeyi anlamayı yadsımaktır. Ve Hıristiyanlık daha sonra doğru olanı anlamaya rağmen doğru olmayan şeyin yapılabileceğini (bu, gerçek meydan
okumadır) veya doğruyu anlamaya rağmen doğruyu yapmaktan kaçınabileceğini öğretir; kısaca Hıristiyanlığın insana karşı acımasız bir şekilde saldırgan olan günah doktrini, kamusal arabulucu olan kutsalın insanı suçlamak
için dayandığı iddianamedir” (Kierkegaard, 1997: 112) şeklinde açıklar. Kierkegaard, anlamanın insanlar arasında olduğunu, tanrı söz konusu olduğunda ise inanmanın devreye girdiğini söyleyerek Hıristiyan için günahın bilginin içinde değil de istencin içinde ortaya çıktığını ve bireyin bilincini aştığını
söyler. Hıristiyanlık için gerçekten de günah mükemmellikten uzak bir şeydir. Günah ancak tanrısal bir esinlenme ile bilinebilir. Günahın bilgisizlik ile
olan ilişkisi, onun özyapısının gereği olarak Hıristiyanlığa özgü bir gerçektir. “Tanrının bir esininin doğasını bize açıklamasından sonra günah, Tanrı
önünde kendi olunmanın istenmediği umutsuzluktur veya kendi olunmanın istendiği umutsuzluktur” (Kierkegaard, 1997: 113).
Kierkegaard insanın öncelikle kendi benliğini bulabilmesi için kendini bilmesi gerektiğini söyler. “Bir insan ancak kendini böyle içedönük olarak anladıktan ve yolunu böyle gördükten sonra hayatı huzura ve öneme kavuşur;
ancak o zaman o sıkıcı, uğursuz yol arkadaşı, kendini idrakin alanında gösteren, hakiki idrakin Tanrının dünyayı yoktan varetmesi gibi, cehaletle başlayacağını emreden (Sokrates) hayatın ironisinden kurtulur. Fakat aslında o,
hâlâ erdemin alize rüzgarları içinde yer almayanlarla birlikte ahlâkın sularına aittir” (Kierkegaard, 2013a: 169-170). Kierkegaard için önemli olan ne
bilmeliden çok ne yapmalı sorusudur. Kierkegaard için varoluş sorunu kendini anlamak, ne yapılması ve neye yönelinmesi gerektiği sorunudur. Varoluş, “hayat ve hayatın anlamı demektir: varoluşun dolaysız bilincinin konusu olmadığı gibi, hakikat içinde kendinin gerçekleşmesi yönünde de yaşanmaz. Amaç olarak bu varoluş, ‘uğrunda yaşamam ve ölmem gereken hakikat bulma’ (at finde den Ide for hvilken jeg vil leve og døe) gerekliliğinden
ayrılmaz” (Cauly, 2006: 55). Kierkegaard, rasyonalist ve nesnellik içeren insan anlayışının tersine varoluşun peşinden gitmiştir, onun için önemli olan
tutku (passion), öznellik, bireydir. Nietzsche’nin üst insanı gibi, benzer şekilde Kierkegaard’ın birey’i yaşamanın ne olduğunu bilebilir. Önemli olan neye
değil nasıl inanıldığıdır. Kierkegaard için neyin doğru olduğundan çok uğruna öleceği şey doğrudur. Ona göre hakikat öznellik olduğu için bağlanılacak
şeyi seçmek gerekir, bu seçim de bireye özgürlük verir. Birey, yaptığı seçimler yoluyla kendini inşa eder.
Kierkegaard’a göre nesne, deney dünyasında tamamlanmamış bir süreç
içerisindedir ve bilen özne de bu oluşun içerisinde olduğundan, herşey oluş
içerisinde anlaşılmalıdır. Bu şekilde hakikat ancak yaklaşık olarak varolabilir.
Varoluş aşamaları kendi içlerindeki farklılaşmalarda kısmi olan hakikatlere
tanıklık ederler. Herşey değişim içerisinde ve oluş içerisinde olduğundan özne ve nesne arasında değişmez bir mütekabiliyet söz konusu değildir. Kierkegaard, hakikatin insan tarafından bilinemeyeceğini ancak Tanrı’nın hakikati tam anlamıyla bilebileceğini söyler. İnsanın Tanrısal bir bakış arzulaması
ona göre hem imkansız hem de komiktir. Hegelci soyut düşünce değeri ne
olursa olsun kesin bilgi vermez. Ona göre önemli olan bilme ve bir bilgi sorunu değildir. Kierkegaard, nesnel ve spekülatif düşüncenin varoluşun anlamını unuttuğunu söylerken varoluşun esasında bir bilgi sorunu olmadığını,
bir anlam sorunu olduğunu söylemektedir. O yüzden o, varoluş nedir şeklinde değil de varoluşun anlamı nedir şeklinde sorar. Bu şekilde varoluşu bilmenin alanında aramaz. Çünkü bilmek varoluşun anlamının elimizden kaymasına sebebiyet verir. “Bilgilerinin çokluğundan ötürü insanlar varoluşlarının ve içselliklerinin anlamını büyük olasılıkla unuturlar. […] Varolmak, bilmekten farklı bir şeydir” (CUP I, 242, 297’den aktaran Taşdelen, 2004: 139).
Yaşamanın anlamı, nesnellikte değil, öznellikte aranmalıdır. Bireyin modern
dönemde içine düşmüş olduğu kaygılı durum, ancak Tanrı, ruh, ölümsüzlük,
sonsuzluk gibi dini referanslarla anlam kazanabilir. Kierkegaard’ın öznelliği
içsellikle ilgili görmesi Sokratik yaşam felsefesi ile ilgilidir. Spekülatif felsefe bilen öznenin var olan bir kişiyi unutmasından dolayı Kierkegaard, sürek-
99
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
UFUK BİRCAN
100
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
li olarak bilen kişinin var olan bir birey olduğunu vurgulayarak bu açığı kapatmaya çalışmıştır. Kierkegaard’ın hakikat üzerine olan görüşlerinin temelini varoluş içinde kalarak varoluşa yönelmek oluşturmaktadır. Onun öznelci tutumundaki hakikat anlayışı varoluşun kendi içinde kendini düşünce ile
değil, düşüncenin varoluşa yönelmesiyle tanımasıdır.
Kierkegaard, aralarında seçim yapmak durumunda kalındığında hakikat ve akıl görüşünün birinden bakıldığında Hıristiyanlığın paradoksal göründüğü sonucunu çıkarır. O, Felsefi Fragmentler adlı eserinde Menon’da
Sokrates’in paradoksunu çözümler. Gerçekten de herhangi bir şeyi bilmeye başlamak nasıl mümkündür? Eğer bir şeyi biliyorsak bilmeye başlayamayız ve eğer daha önceden bilmiyorsak o şeyin bilmeyi arzuladığımız şey olduğunu kabul etmemiz ne derece mümkündür? Bu paradoksun, Platon’dan
Hegel’e kadar olan çözümü aslında bilmeye yeni başladığımız şeyin unuttuğumuz bir şeyin tekrar hatırlamaya başladığımız olduğudur. Geriye kalan sadece onu çıkartmaktır. Bu da Kierkegaard’ın idealist felsefenin hakikati kavrama yeterliliğini insan aklına ait görmesine bir eleştirisidir. Varoluş felsefesi açısından baktığımızda hakikate yabancı kalabiliriz ve hakikati insan aklının kaynaklarıyla kavrayamayız. Bu durumda hakikati bize dışarıdan getirecek bir öğretmenden daha fazlasına ihtiyaç duyarız. Bize bunları hatırlatacak kişinin kendisi ve öğretisi yoluyla etkileyen bir insan formunda olması gerekir. Bu da ancak bir köle formunda olmalıdır. Kierkegaard, bu akıl yürütmeler sonucunda bir insan olarak görünen Tanrı formunda bir vahyin gerekli olduğunu söyler. Kierkegaard, ironik bir şekilde “Hristiyan öğretiye yaptığı örtülü anıştırmalar, kendisinin insan aklının hakikatle
bağıntısı hakkındaki mümkün iki alternativ sayıltıdan birinin sonuçlarını yalnızca takip etmekte olduğunu vurgulamasından dolayı kazanç getirir” (MacIntyre, 2001: 13) demekle okuyucularını idealist felsefe ile Hıristiyan vahyi
arasında bir seçimle başbaşa bırakır. Kierkegaard’ın ironik bir şekilde yaklaştığı yer, Menon’da hakikatin geometrik olarak sunulması iken o buna önem
vermez ve ironik bir şekilde iki alternatif arasında taslağı yıkmaya çalışır. Kierkegaard, sonlu ben olan insanın sonsuz ben olan Tanrı huzurunda insanın kendisini kavraması gerektiğini ifade eder. O halde Hıristiyanlığı seçen
Kierkegaard’a göre Hıristiyanlık bir dışsallık değil içselliktir. Bu içsellik, Tanrı
huzurunda bireyin kendisiyle bağıntısını kavraması demektir.
Kierkegaard, Tanrı’ya iman eden kimsenin örneğini de Korku ve Titreme’de verir. İbrahim Peygamber, Tanrı’dan oğlunu kurban etme emrini aldığında, İbrahim’in ileri yaşlarda sahip olduğu oğlunu Tanrı’ya kurban etme
girişimi onu bir cani değil de iman şövalyesi yapar. “Kierkegaard, ethik-olan
ile dînsel-olan arasındaki ayrım çizgisini vurgulasa da, başka yerlerde, özellikle Ya / Ya da’da (Enten - Eller, Either / Or) dînsel-olanı ve ethik-olanı birbiri
içerisinde eritir ve bunu onların her ikisini ya da ikincisini ‘estetik-olan’ diye
adlandırdığı bir kategoriyle karşılaştırmak için yapar” (MacIntyre, 2001: 14).
Kierkegaard, varoluş aşamalarının ilki olan estetik aşamada kişinin mutluluğunu başka hiçbir kritere sahip olmayan insanın hayatı olarak, etik aşamayı ise bir kimsenin kendi lehine istisnası olmayan ödevin etik ilkelerin hayatı
olarak görür. Kierkegaard, estetik ile etik arasındaki seçimin kriterlerle yönlendirilmediğini bunun bir seçim olduğunu söyler. Kierkegaard’a göre estetik aşamadaki kimse, umutsuzluk ve can sıkıntısı içinde yaşarken, etik aşamadaki kimse gelecekte değil şu anda fiili olanın içerisinde sonsuz bir kararlılık tutkusuyla yaşar. Bu iki aşama arasında yapılabilecek tek şeyin seçim
olduğunu vurgulayan Kierkegaard, bunun için hiçbir kriterin bulunmadığını
söyler ve alternatifin bir diğerine tercih edilmesi durumunun anlamı üzerinde durur. Nesnel olana karşıt her tavır özneldir, dolayısıyla ironiktir. Kierkegaard, hakikatin öznellik olduğunu söyler ve bireyin sürekli olarak bu seçimlere karar verişlere katılması gerektiğini vurgular. Son aşamada birey seçimleriyle bir iman sıçramasıyla dini aşamaya varır. Hegel diyalektiğinde zorunlu olan bu geçişler, Kierkegaard’da zorunlu değildir.
Kierkegaard estetik aşamada aşık olan kişinin aşkını ilan etmek için uzun
bir süre hazırlanması gerektiğini söyler. Şairler de aşk temalı şiirlerinde aşıkları sanki çok uzun bir geçmişleri varmış gibi betimlerler. Buna göre, “Bir
genç kız için bu daima en güzel andır ve bunun tadını çıkarmak için daima biraz yükselmek gerekir, böylece, yalnızca vaftiz edilen kişi değil aynı zamanda rahip de olunur. Küçük bir ironi sonraki anı ilginç kılar, tinsel bir soyunmadır bu. Seremoniyi bozmamak için yeterince şair olunmalı, ama şakacı
da daima pusuda durmalıdır” (Kierkegaard, 2010: 49). Kierkegaard nişanlısını kendisine aşık olduğuna ve onu kendisi kadar koruyacak birisinin olmadığına iyice ikna etmeye çabalar. Ona çeşitli oyunlar oynar, ancak nişanlısı
bunların farkında değildir. Kierkegaard nişanlısı açısından çözülmesi güç bir
bilmece haline gelmiştir. Kendisinden kurtulmaya çalışmasının mümkün olmayacağını anlamasını başarmak için Cordelia’yı kendisi gibi her şeye gülen
bir hale getirip güldürmeyi başarmıştır. “Öğretilecek ilk düzenbazlık; ona
ironik bir şekilde gülmesini öğretmeliyiz; oysa bu gülümsemeyle nerdeyse
halası kadar bana da gülüyor; çünkü açıkça benim hakkımda ne düşüneceğini bilmiyor” (Kierkegaard, 2010: 57). Kierkegaard’ın Cordelia’yla ilişkisinde ne çekicilik ne de şefkat vardır. Tam tersine o, ilişkinin kıymetini yitirdiğini ve artık genç bir kız için sadece tinsellik içerdiğini söyler. Kierkegaard
değişik oyunlarla genç kızı kendisinden uzaklaştırmaya çalışır. Kimi zaman
Cordelia’ya dünyadan haberi olmayan bir çocuk gibi davranmış, kimi zaman
da bir iş sahibi olmadığı halde boş işlerle ilgili projeleri ciddiyetle nişanlısıyla paylaşmıştır. Bu şekilde Cordelia’nın ironinin farkına varmasına yol açmıştır. Kierkegaard Cordelia’ya alaycı bir üslupla yazdığı mektuplarla onu kuşkuya düşürmüş, daha sonraki mektuplarla da kendisini iyi hissetmesini sağlamıştır. Gerçek hayatta yapmadığı ve yapmayacağı şeyleri mektuplarında
ironi kullanarak yapabilmiştir. Gerçekte ayağına kapanmayacağı veya sevdiğini ifade etmeyeceği halde mektuplarında bunları çekinmeden yapmış gibi
söylemiştir. Davranışlarındaki bu iniş çıkışlar kızın aşkını uyarmış, güçlendirmiştir. Kierkegaard mektuplardaki amacına ulaşmada başarılı olduğunu şu
sözlerle ortaya koymaktadır: “Duygusallaşmasını ve yumuşamasını önlemek
için ironi duygularını yeniden sertleştirir ama en çok değer verdiği besin için
iştah da verir. Notlar, zirveyle ilgili, uzak ve muğlak anıştırmalar içerir. Bu
101
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
UFUK BİRCAN
102
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
önsezi onun ruhuna iniverdiği anda ilişki kopar. Benim direnişim sayesinde
bu önsezi onun ruhunda, sanki onun kendi düşüncesiymiş, kendi yüreğinin
gösterdiği yönmüş gibi biçimlenir. Benim istediğim de budur” (Kierkegaard,
2010: 102). Kierkegaard kadının varlığını çekicilik olarak niteler, kadın ona
göre doğanın kategorileri içerisinde kalmış ve sadece estetik olarak özgür
olan bir varlıktır. Daha açık bir ifadeyle Kierkegaard kadının erkek aracılığıyla özgür olabileceğini söyler. Elbette kadın da seçer fakat özgürleşme süreciyle bağlantılı olduğunda kadının seçmesi kadınca değildir. Kadın yapamayacağı halde bir başkasını özgürleştirmek ister, bu durum ise derin bir ironiyi
ifade eder. Çünkü Kierkegaard’a göre erkek diler, kadın ise seçer.
Kierkegaard Korku ve Titreme adlı eserinde varoluşun dini aşamasını Peygamber İbrahim örneğiyle verir. Korku ve Titreme’de derinlemesine işlenen üç sorundan sonuncusu konuşma ve susma ile ilgilidir. Çok geç bir yaşta çocuk sahibi olan İbrahim Tanrıya vermiş olduğu sözünden dolayı onu
kurban etmek üzere Moria Dağı’na yola çıkar. Bu olayda karısı Sara ve oğlu
İshak’a ne söyleyeceği ve neden suskun kaldığı tartışılmaktadır. İbrahim bildiği şeyin doğasından, ağırlığından dolayı suskun kalmıştır. Oğlu İshak’a Eski Ahit’te sadece bir söz söylediği görülür: “Oğlum, Tanrı yakmalık sunu için
koyunu kendisi tedarik eder.” (Kierkegaard, 2002: 168). Kierkegaard’ın yorumuyla İbrahim her an bunun ayartma sınavı olduğunu fark edip pişman olabilir ve konuşabilir. Konuşması durumunda da susup teslim olan iman şövalyesi İbrahim olamaz. “İlk ve en önemli şey İbrahim’in hiçbir şey söylememesi
ve bunun, söylemek istediklerini söyleme biçimi olmasıdır. Onun İshak’a cevabı ironi biçimindedir, zira bir şeyler söylemek ama yine de söylenmesi gerekeni söylememek daima ironidir. İshak İbrahim’e sorar, çünkü onun bildiğini varsaymaktadır. Şimdi eğer İbrahim; ‘Hiçbir şey bilmiyorum.’ diye cevap
verseydi, doğru olmayan bir şeyi söylemiş olacaktı. Hiçbir şey söyleyemez,
zira bildiği şey hiçbir şey söyleyemeyeceğidir” (Kierkegaard, 2002: 171). İbrahim Tanrının oğlunu kurban etme isteğini gayet iyi bir şekilde biliyordu ve
buna hazırdı. O yüzden İbrahim absürtün gücüyle hamlesine devam etmiş,
gerçek olmayan hiçbir şey söylememiş ve görevini tam bir teslimiyetle yapmıştır. Kierkegaard imanın paradoks olarak görür ve İbrahim’in sonsuz bir
teslimiyet hamlesi gerçekleştirdiğini ifade eder.
Kierkegaard kaygıyı asli günah bağlamında ele alarak insanın varoluşunu anlamaya çalışır. Kierkegaard kitaplarına İroni Kavramı veya Kaygı Kavramı adları verdiğinde Hegelci kavram anlayışı çerçevesinde bu kavramlara
spekülatif bir tanım getirmez. Onun bu şekildeki adlandırmaları son derece
ironiktir. Kierkegaard için varoluş bir süreç içerisinde öngörülemezliği içerir.
Mantık değişmezliği ararken varoluş sürekli değiştiği için öngörülemez ve
gerçek anlamı ortaya çıkarılamaz. Kierkegaard günahı etik, psikoloji ve felsefe dolayımlarında ele alır. Etik, günaha edimsel baktığı için günahkârları
yargılayarak günahın yok edilmesi gerektiğini düşünür. Kierkegaard günahın dünyaya nasıl geldiği konusunun psikolojinin ilgi alanına girdiğini söyler. Psikoloji, günah nedir veya günah niçin değil de nasıl edimsellik kazanır,
onunla ilgilenir. Dolayısıyla psikoloji günahın nasıl olanaklı hale geldiğiyle il-
gilenir. Etik günahın edimsel yönü ile ilgilenirken psikoloji günahın olanağı, kalıtsal günah ile ilgilenir. Kierkegaard günahkarlığın Âdem’in günahı ile
yeryüzüne indiği ve Âdem için günahın da cinselliği imlediğini söyler. Ancak
cinsellik kendi başına günahkârlık olmayıp kör güdülerin kölesi olarak eylemde bulunmakla ortaya çıkar. Tinin işin içerisine girmesiyle cinsellik kösnüllük olarak algılanmaz, buradaki çelişki örtük olarak utanç ile ortaya çıkar.
Erotiğin kendisini güzele dönüştürmesindeki çelişki tin için hem güzel hem
de komiktir. Bu durumu görenlerden birisi Sokrates’tir. Sokrates’in “çirkin
kadınları sevmek gerekir” sözü erotiğin kayıtsızlığa indirgenmesini ve komiğin altında yatan çelişkiyi, yani bunu ironik bir çelişki olarak görmesi bu yüzdendir. “Hıristiyanlık erotiğe günahkârlık atfetmiş, ama etik bir yanlış anlamayla kayıtsızlık olarak tanımlayarak bulanıklaştırmıştır. Çünkü Tin kadın
ile erkek arasındaki ayrıma kayıtsızdır. Burada erotik, ironi ile cinsiyetsiz hale getirilir, Hıristiyanlık’ın Tin’i yüceltme çabası ile de bulanıklaşır. Tin, utangaçlığıyla cinsiyet farkını ortaya çıkarmaya çekinir, bundan kaygılanır. İnsan
da, birdenbire ortaya çıkıp cinsiyet farkının içini etik olarak dolduracağı yerde, Tin’in en ulvi aşamasından bir açıklamaya tutunur. Bu, etik bir kesinlik ya
da hâkim bir temaşa da olsa, tek yanlı bir manastır görüşüdür” (Kierkegaard, 2013c: 65-66). Kaygı, hem utançta hem de erotik etkinliklerin tamamının altında yer alır. Rahip, çifti on kez takdis etse de Tanrı karşısında yine de
günahkârdırlar ve kaygı hiçbir şekilde ortadan tam olarak kalkmaz.
Kierkegaard, ciddiyetin günlük hayattaki yerinden bahsederken ciddiyetin ağırbaşlı bir kişilik olduğunu ve bunun da ciddiyetin bilgisinin nesnesini elde etmekle ortaya çıkacağını belirtir. İnsan her hangi bir konuyu konuşurken veya yazarken ciddi bir tavır takınır. İroni bu noktada yanlış yer
ve zamanda ciddiyet gösteren her kim olursa olsun onu ironik bir biçimde
komik olarak görür. Bunu kişinin gerçekten o konuya hakim olup olmadığını, laf kalabalığı yapıp yapmadığını anlamak için yapar. Konu gerçekten
ciddi bir konu olabilir, ama onu ifade eden kişi laf kalabalığı yapıyor olabilir. Burada sorun ciddiyetin nesnesi hakkında ciddi olup olmadığı konusunda şüphe uyandıran kişinin “tüm ciddiyetine rağmen nüktedan bir kişi olmaktan kurtulamayacak, bazen ironiyi de aldattığı halde, volente Deo
[Tanrı’nın inayetiyle] komik olmayı sürdürecektir, zira ironi ciddiyete haset eder” (Kierkegaard, 2013c: 149). Diğer taraftan ciddiyetin olduğu yerde ciddi kişi Tin’i olması gerektiği gibi duygusal ve şaka ile birlikte gösterir. Bu durumda ciddi olan kişi nerede şaka nerede ciddilik olduğunu unutup komik bir duruma düşebilir.
Kierkegaard tam olarak ne olduğunu ortaya koyabilmek için ironiyi, edimsel ve potansiyel ironi şeklinde ayrıma tabi tutar. Edimsel ironiyi tanımlama
yoluna gitmez de ne olmadığından hareketle açıklar. Bu bağlamda ironinin
ketumluktan öznel bir doyumu tamamlaması yönüyle ayrıldığını ifade eder.
İroninin tek amacı ironidir. İroni yapanın asıl amacı kendisini özgür hissetmektir, dolayısıyla amacı kendisindedir. Diğer bir konu ironinin ikiyüzlülük olmadığını söylemesidir. Potansiyel ironinin yine olumsuzu görme ve alay olmadığını
ifade eder ve ona göre ironi, “boşluğu kendi boşluğu içinde güçlendirir ve de-
103
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
UFUK BİRCAN
104
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
liliği daha da deli kılar. Buna, ironinin bağımsız uğraklar arasında arabuluculuk
yapma çabası diyebiliriz, ama daha yüksek bir birlikte değil, daha yüksek bir
delilikte” (Kierkegaard, 2009: 282). İroni varoluşun tamamına yöneldiği için
bu noktada öz-fenomen, içsel-dışsal karşıtlığı söz konusudur. İroninin kendi
pratikliği içerisinde kendi kendisiyle ilgilenir, bundan dolayı ironi söylenenin
arkasındaki söylenmeyeni görür. Son olarak ironinin bir çeşit dini inanış olmadığını söyler. İronik bir tavırla Tanrı karşısında her şey anlamsızlaşırken ironik
özne anlamsızlaşmaz, fakat kendi anlamsızlığını korur. Gecenin karanlığında
sessizliği duymak gibi ironik hiçlik de ölüm sessizliğidir.
Kierkegaard ironinin her şeye rağmen iyi bir şey olduğunu söyler. İnsan
varoluş sendromuna girdiğinde onun sıkıntısından kurtulmak için ironiye
muhtaçtır. Kierkegaard şöyle der: “eğer ironiye karşı baştan çıkarıcıdır diye uyarılar yapılması gerekiyorsa, rehberdir diye övgüler de düzülmesi gerekir” (Kierkegaard, 2009: 363-4). İnsan hayatın getirdiği bu ironiden kurtulmak istediğinde dahi öncelikle ironiye bir yer vermelidir, aksi takdirde varoluşsal gelişiminde problemler ortaya çıkar. İnsan hayatın sürüp giden kargaşası içerisinde bunu farketmeyebilir. “Yaşamın ironisinin büyük ölçüde çocukluğa, düş kurma çağına ait olması gerekir Ortaçağ’da bu kadar belirgin
olmasının ve Romantik okulda yer almasının nedeni budur. Dünyayla daha çok karşılaşan yetişkinlikte, ironiye pek yer yoktur” (Hannay, 2013: 157).
Kierkegaard’ın evliliği sürekli ertelemesinde olduğu gibi ironi insanı dünyadan uzaklaştırır, diğer taraftan insanı rahatsız edici bir şekilde olayları olduğundan daha fazla düşünen biri haline getirir.
Kierkegaard Romantiklerin idealist gelişim eleştirisine katılmakla beraber Novalis’in kişilik anlayışını felsefeye dahil etme fikrini desteklemiştir. Bilindiği gibi Fichte’nin ölümsüz ben anlayışı kişiliğin felsefeden uzaklaştırılması anlamına gelir. Kierkegaard’ın bütün varoluş aşamalarında kişiliğe vurgu önemli bir yer tutar. Hatta öyle ki genç Kierkegaard’ın kişilik hakkındaki düşünceleri Hegel’e yakındır. Kierkegaard, her ne kadar büyük bir Hegel
eleştirmeni olarak onun Tinin Görüngübilimi ve Mantık Bilimi’ndeki görüşlerini eleştirse de Hegel’in estetik derslerindeki kişiliğin yapısı hakkındaki içgörüsü olan düşüncedeki imgelemin önemine büyük değer vermiştir. Kierkegaard Romantik ironi eleştirisi yaparken Sokrates ironisini ilk olgunlaşmamış
meyvesini Romantik evrede verdiğini düşünür. Yunan dönemindeki ironi bozulmamış öznelliğin bir türü olarak, haklarını elde eden birinin özelliğidir. Bunun gelişmiş bir hali olarak Romantik ironiyse öznelliğin öznelliğinin biçimidir. “Yoluna koyulmuş bir uğrak olarak ironi, edimselliğe hak ettiği önemi vermek yoluyla, bize edimselliği edimselleştirmeyi öğreterek kendisini gösterir”
(Kierkegaard, 2009: 365). Kierkegaard, bu şekilde ironinin diyalektiğin olumlu yönüne olanak sağladığını ve katkıda bulunduğunu söyler.
Kierkegaard Hegel’in eleştirdiği şu üç düşünürü, Friedrich Schlegel, Tieck ve Solger’i eserinin, İroni Kavramı kısmında ele alır. Romantik Alman filozofu olan Solger, uzlaşma olasılığının sadece sonsuz idede olacağını iddia eder. Kierkegaard bu durumu şu şekilde dile getirir: “Solger, olumsuzun
metafizik şövalyesidir. Diğer ironistlerin yaptığı gibi edimsellikle çarpışmaz;
çünkü onun ironisi hiçbir şekilde edimselliğe karşı bir duruşa sahip olmamıştır. Solger’in ironisi potansiyel ironidir ve her şeyin içindeki hiçliği görür.
Bu nedenle ironi bir organon, olumsuza yönelik bir duyudur” (Kierkegaard,
2009: 344). Hegel, Solger’i geriye hiçbir diyalektik gelişme bırakmadığı için
eleştirir. Romantik ironistler romantik dönemde ironi üzerine düşünüp yazanlar ironide ironinin olumlu doğası üzerine düşündüklerini iddia ederken
Kierkegaard ise ironinin bir duruş olmayıp ironinin uygulama alanında geride hiçbir şey bırakmadığını ve onun bencilliğine yer kalmadığını ifade eder.
Kierkegaard Romantik ironiyi ele alırken Hegel’in mutlak olumsuzluğun
sonsuzluğu terimini benimser ve Hegel’de mutlak olumsuzluğun sonsuzluğu olmadığını gözlemler. Burada dikkat edilmesi gereken şey Hegel’in spekülatif felsefesinde bu olumsuzluğun bir öğe olarak ele alınmasıdır. Kierkegaard, Hegel’in bu olumsuzluğu yanlış bir şekilde mutlak diyalektik kargaşa
olarak ele aldığını belirtmiştir. “Solger sonlu ve sonsuzun mutlak kimliklerini oluşturmak, onları birçok yönden ayrı tutan sınırı yok etmek ister. Mutlak,
varsayımsız başlangıca erişmek için çabaladığından ötürü, hareketi tamamen spekülatiftir. […] Potansiyel ironisi, sonluyu Nichtige olarak, yani yok
edilmesi gereken şey olarak görür. Ancak sonsuzun da olumsuzlanması gerekir; öteki dünyadan bir ‘kendindelik’ halinde olmamalıdır. Böylece doğru
edimsellik meydana getirilmiş olur” (Kierkegaard, 2009: 346). Kierkegaard’a
göre Romantiklerin temel yanılgısı varlığı uygun biçimde düşünmenin deneyim tarzlarının gelişiminde mümkün olarak görmeleridir. Kierkegaard,
ironistin ironideki sonluluktan habersiz olması nedeniyle bakış açısının ironinin üzerinde olmayıp, bilakis altında ve egemenliğinde olduğunu söyler.
Kierkegaard kavramlar eşliğinde spekülatif felsefenin ironiyi çözüme kavuşturamayacağını belirtir. Solger’i de Tanrı’nın varlığını ironi haline getirdiğini söyleyerek bu konuda şöyle eleştirir:“Tanrı sürekli olarak kendisini hiçliğin içine yerleştirir, ardından geri alır, sonra bir daha yerleştirir; bu, tüm ironiler gibi, en korkunç karşıtlıkları ortaya koyan Tanrısal bir eğlencedir” (Kierkegaard, 2009: 353). Ona göre Solger, “romantiklere el uzatmış ve romantizm ile romantik ironinin felsefi sözcüsü olmuştur. Temelde yine aynı görüş
yatmaktadır; sonluluk hiçliktir ve yanlış bir edimsellik olarak yok edilmesi,
doğrunun ortaya çıkışı için gereklidir” (Kierkegaard, 2009: 354). Ayrıca Kierkegaard, Solger’in sıklıkla söylemiş olduğu sonsuz şeylerin nasıl olup ta dünyevi şeylerin arasına girmesini yok etmek gerektiğini belirtir. Kierkegaard
Solger’i, Hegel’in felsefesi çerçevesinde ele aldığı olumsuzlamanın olumsuzlanmasından söz ederken olumlamayı göremediği noktasında eleştirerek onun ironisinin spekülatif bir yapıya sahip olduğunu, onun için sonsuzun
mutlak olumsuzluk, yani spekülatif bir moment olduğunu söyler. İronik bakış açısı gerçeklik dışı bir durum olarak ele alındığında mantıksal olarak öznenin merkezi olarak oynadığı rolün yerinden edilmesi gerekmektedir. Bu
durumda “İroninin salt olumsuz öyküsünde, ‘varoluş ironik özneye, karşılığında da, ironik özne varoluşa tamamıyla yabancılaşır’, ‘gerçeklik ironik özne için geçerliliğini kaybederken kişi [de] belli bir dereceye kadar gerçeklik
105
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
UFUK BİRCAN
106
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
dışı olur’” (Hannay, 2013: 164). Kierkegaard, özellikle estetik aşamada estetikçinin başarısız bir şekilde kendisiyle baş başa kaldığını söyler, geriye hiçbir gerçekliğin kalmaması nedeniyle, ironiyi özne-nesne ilişkisinde uzlaşma
olasılığını ortaya koyan eş düzeye getirme biçiminde ele alır. Romantik ironi
farkı ortadan kaldırdığı için görevin işlevinin önermek olduğunu göremez,
Kierkegaard İroni Kavramı’nda, ironinin sonsuz geçerliliği sorununu, hem
sonsuz ben hem de sonlu ben terimiyle cevaplandırılabileceğini söyler.
Kierkegaard ironi ile mizahı karşılaştırırken ironinin yalnızca hiçbir şeyi beğenmeme olduğunu mizahın ise ironi yapan kişiyi bile içine alacak kadar büyük olduğunu söyler. Kierkegaard mizahı yaşamdaki en büyük ciddiyet, aynı
zamanda derin bir şiirsellik olarak görür. “Güldürü, ironiden çok daha derin bir
kuşkuculuk içerir; çünkü burada her şey sonluluğa değil, günahkârlığa bağlıdır.
Güldürünün kuşkuculuğu ile ironinin kuşkuculuğu arasındaki ilişki, bilgisizliğin
credo quia absurdum savıyla ilişkisine benzer; ancak güldürü aynı zamanda ironiden çok daha derin bir olumluluk da içerir çünkü hümanist belirlemelerde
değil, antropolojik belirlemelerde hareket eder; kişiyi insan yaparak değil, kişiyi tanrı-insan yaparak huzur bulur” (Kierkegaard, 2009: 366). İroni etik ile estetik arasında yer alırken mizah etik ile dini aşamanın arasındaki sınırda karşımıza
çıkar. Her iki sınır da öznellik uyandırsa da daha sonradan öznel düşüncede yaşamın gerilimleriyle ilişki içerisindedir. İronistler için ironi, korunan içedönüklüğün göstergesi iken mizah için de durumun aynı olması söz konusudur. Mizahçı da ironist gibi içedönüktür ve gördüklerini açıkça ifade etmez.
Sonuç
İroni kavramı ortaya çıktığı Antik Yunandan bugüne değin değişik anlamlarda kullanılmıştır. Sokrates sonrası Aristoteles, Romantik dönemde Schlegel kardeşler, Fichte, Hegel ve Kierkegaard ironi kavramına önemli katkılarda bulunmuşlardır. İroniye felsefenin ilk dönemlerinde retoriğe dair bir söz
sanatı olarak rastlanır.
Felsefe tarihinde önceki tragedya yazarları bir kenara bırakılırsa
Sokrates’in ironiye yaklaşımı bir ilk olarak kabul edilebilir. Sokrates’in ironisinde -mış gibi yaparak alaylı tarzda doğurtma ve diyalektik yöntem gizil olarak bulunur. Onun ironi yöntemi ayrıca ciddi konuları bile şaka yollu söylemesini de içerir. Platon, Devlet adlı eserinde Sokrates’in kullandığı anlamıyla ironiyi konuşma hilesi olarak ele alır. Aristoteles ise ironiyi gerek Retorik
gerekse Poetika eserinde komedya ve tragedyalardan hareketle söylenmek
istenen sözün tam tersini söylemek olarak ele alır.
Romantik dönemde ironi, romantik sanat anlayışına bağlı bir şekilde sanatçıya bir yaratıcılık atfetmiş ve yazarın öznelliğini baş tacı etmiştir. Fransız
Devrimi sonrası gelişen romantizm akımı hayatın zorluklarının kabulü sonrasında dünyadaki zorluklarla ancak ironi ile başa çıkılabileceğini iddia eder. İroni kavramı bu şekilde daha da genişletilerek yaşamın tüm açmazlarını uzaktan
görebilmek anlamına kavuşmuştur. Yaşamdaki çelişkileri gören sanatçı diğer
insanlarda üstün bir şekilde bu durumu nesnel olarak değerlendiren kişidir.
Kierkegaard, romantik ve idealist felsefe geleneğine de gönderimlerde
bulunarak İroni Kavramı adlı müstakil bir eser kaleme almıştır. Romantik ironiyi ele alırken Schlegel kardeşlere, Fichte’ye, Solger’e ve Hegel’e göndermelerde bulunur. Schlegeller için ironinin hem açık hem kapalı olması bakımından kendini oluştururken aynı zamanda yok ettiğini belirtmiştir. Hegel
de Schlegel kardeşlerin ironideki aşırı tutumlarını düzeltme çabasına girişmiştir. Kierkegaard da sistem felsefesi eleştirileri yapmasına rağmen Hegel
ile bir olup Schlegel kardeşlerin ironide konu dışına çıkmalarını düzeltme çabası içindedir. Kierkegaard’a göre ironi, söylenen sözün tersinin ima edilmesi ile meydana gelen bir söz oyunudur. İroni, muamma ile çözümü bir arada
barındırır. İronist, insanları ironinin baştan çıkarıcı özelliği ile değişik hallere
düşürür ve bu durumdan kendilerini kurtarmaları için onları düşünceye davet eder. Kierkegaard’ın eleştirileri kendi döneminin Hegelci idealist kilisesine, krallıktan cumhuriyete geçişteki burjuva toplumsal yaşantısına yöneliktir. O, bu toplumsal baskı altında bireyin kendi kişiselliğini ancak ironi yoluyla aşabileceğini savunmuştur. Kierkegaard, ironiyi sıklıkla kişinin gerçekte ciddi olmayan bir şeyi ciddi olarak söylemesi anlamında kullanmıştır. Bu
noktada tartışma, mizahın dönüştürücü gücüne doğru evrilmiştir. Kierkegaard, ironiyle mizahı karşılaştırırken ironinin yalnızca hiçbir şeyi beğenmeme,
mizahın ise ironisti bile içine alacak derinlikte olduğunu söyler.
107
SBARD
Irony from Sokrates to Kierkegaard
The concept of irony is first encountered in Socrates in the history of philosophy. The main objective of irony in the first step of the Socratic method is to impose a subject or a definition to an opponent through discussion.
Socrates primarily convinces his opponent that he does not know the general definition. After that he provides speaker to give up his contradictory
thoughts with which he conveys the idea of being able to reach the accurate information. At this stage, Socrates forces the person who realizes the
inconsistency of his thoughts to talk, then step by step he makes the person he is talking to find out the new information moving out from the facts
he already knows.
Aristotle says that irony is both a weapon based on words used against
opponents of the speaker in the art of oratory and a way to express the inner contradictions of society in the arts by benefiting from the social contradictions in comedy. Irony is a devastating tool attacks the protected area of the traditional one, the imperceptible one which goes unnoticed because of becoming a habit and the ongoing one. The laughter that comedy
produces is a kind of relaxation, a resolution of the tension. Irony, on the
other hand, pursues bitter smile not laughter.
Romantic irony is a concept that emerged at the end of the 18th century in connection with the German idealist philosophy. It depends on selfawareness of the human being and in parallel to that the basis of the cha-
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
UFUK BİRCAN
108
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
os of life and an understanding of the obligation to accept that chaos. The
corollary of this assumption is a never-ending, continuously updated critical
approach that the author includes himself too. The issue in question here
is on one hand the ironic attitude of the world towards the people, that is,
human’s obligation to live within his darkness and his fail to establish an order he needs in this world, thus in a sense being exposed to a cosmic irony
and on the other hand, the ironic attitude of people towards the world that
is, the individual assumes a careless attitude against the irrational and ridiculous conditions of existence he lives in, his sarcasm to the world.
Hegel’s article First Systematic Program of German Idealism has an intellectual depth and a wide influence it created. This article reveals Hegel’s
aesthetic and perspective on romantic literature. Hegel discusses that the
idea combining everything is the idea of beauty, so the mind covers all the
ideas; aesthetic action, truth and goodness unite in beauty. The concepts
of idea and ideal are on the basis of Hegel’s aesthetics and ideal is the realization of mind idea.
Kierkegaard has barely defined irony in the works he studied irony. Because for him, definition means stabilizing and limitation. However, the
most obvious expressions can be seen as the definition of irony encountered in his writings is ‘Irony is the name of a commonly used word trick
in the art of discourse’. The feature of irony is the implication of contrary
meaning of what is said. At this point phenomenon is not the essence, but
the opposite of the essence. When I talk thought or meaning are the essence and words are the phenomenon. Within this context Plato said that
all thoughts are nothing more than dialogues.
Kierkegaard utters that Hegel’s method of establishing a relationship
between irony and dialectic is universal irony of the world. According to
him, in Hegel irony, always expresses discontent and angularity. In romantic Schlegel’s irony sentimentality is criticized in aesthetics, thus Hegel has
attempted to fix this deceptive aspect of irony. Hegel, in many places, has
criticized ironists with a cynical manner while talking about them. According to Kierkegaard, as Hegel approached irony in terms of idealist philosophy after Schlegel and Fichte he criticized irony by identifying it with the
closest people to his own time.
Kierkegaard puts irony into a separation as actual and potential irony to
reveal exactly what it is. He doesn’t define actual irony instead he tries to
explain what it is not. Within this context, he states that irony differs from
the reticence in the way it completes a subjective satisfaction. The sole purpose of the irony is irony. The main objective of irony maker is to feel himself free, therefore his aim is in himself.
Another issue is Kierkegaard’s of saying irony isn’t hypocrisy. He utters that potential irony is not sarcasm and to see negative. To him irony
strengthens gap in its gap and makes madness even more crazy. We can
state this as the attempt of irony to mediate between independent haunts
but not in a high unity but in a higher insanity. As irony turns towards to the
whole existence at this point the issues of self- phenomenon, internal-external opposition are concerned. Irony in its own practicality takes care of
itself thus it sees the untold behind the told. Finally, he expresses that irony is not a kind of religious belief. Ironically in the presence of God everything becomes meaningless but the ironic subject and maintains its own
meaninglessness. Ironic nihility is the silence of death, the total muteness
like to hear the silence in the darkness of night.
Keywords: Kierkegaard, Irony, Socrates, Hegel, Romantism, Existentialism, Humour
Kaynakça
Alan Sümer, Banu: (2012) “Erken Alman Romantiklerinin Aydınlanma’ya İlişkin Tutumları Üzerine”, A. Ü. Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi, cilt: 52, sayı: 1, Ankara, s. 131-145.
Anlı, Ömer Faik: (2012), “Çağdaş Dil Felsefesinin ve Erken Alman Romantizminin
‘Anti-Temelcilik’ Anlayışlarının Karşılaştırılması”, FLSF (Felsefe ve Sosyal Bilimler
Dergisi), sayı: 13, s. 165-186.
Aristoteles: (1993). Poetika, çev.: İsmail Tunalı, İstanbul, Remzi Kitabevi.
Aristoteles: (1997). Nikomakhos’a Etik, çev.: Saffet Babür, Ankara, Ayraç Yay.
Aristoteles: (1998). Retorik, çev.: Mehmet H. Doğan, İstanbul, Yapı Kredi Yay.
Billington, Ray: (1997). Felsefeyi Yaşamak; Ahlak Düşüncesine Giriş, çev. Abdullah Yılmaz, İstanbul, Ayrıntı Yayınları.
Cauly, Olivier: (2006). Kierkegaard, Ankara, Dost Kitabevi Yayınları.
Cebeci, Oğuz: (2008). “Tarihsel Bir Perspektif Üzerinden İroni Tür ve Tekniklerinin
Gelişimi ve Bazı Uygulama Örnekleri”, Cogito, sayı 57, s. 87-104.
Cevizci, Ahmet: (2006). Sokrates, İstanbul, Say Yayınları.
Çüçen, A.Kadir: (2015) (ed.). Varoluş Filozofları, Bursa, Sentez Yayıncılık.
Ellison, David: (2008). “Kierkegaard: Şiirsel Yaşantının Tutumluluğu Üzerine”, çev.:
Mehmet Barış Albayrak, Cogito, sayı 57, s. 149-163.
Evans, C. Stephen: (2004). “The Role of Irony in Kierkegaard’s Philosophical Fragments”, Kierkegaard Studies: Yearbook 2004, Berlin/New York, Walter de Gruyter, p. 63-79.
Fichte: (2006). “İnsanın Saygınlığı Üzerine”, çev. Cihan Camcı, Alman İdealizmi I Fichte,
Ankara, Doğu Batı Yayınları, s. 55-59.
Güçbilmez, Beliz: (2005). Sophokles’ten Stoppard’a İroni ve Dram Sanatı, Ankara, Deniz Kitabevi.
Hannay, Alastair: (2013), Kierkegaard, çev.: Nur Nirven, İstanbul, İş Bankası Yayınları.
Hegel: (1986). Tinin Görüngübilimi, çev. Aziz Yardımlı, İstanbul, İdea Yayınları.
Hegel: (1994). Estetik, çev. Taylan Altuğ-Hakkı Hünler, İstanbul, Payel Yayınevi.
Hegel: (2006). “Fichte’nin Dizgesinin Açınımı”, çev. Eyüp Ali Kılıçaslan, Alman İdealizmi I Fichte, Ankara, Doğu Batı Yayınları, s. 428-461.
Hölderlin: (1990), Hyperion II, çev.: Melâhat Togar, İstanbul, MEB Yayınları.
Jónsson, Jakob: (1985). Humour and Irony in the New Testament, Leiden, Brill Academic Publication.
109
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
UFUK BİRCAN
110
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
Kierkegaard, Soren: (1997). Ölümcül Hastalık Umutsuzluk, çev. Mehmet Mukadder
Yakupoğlu, İstanbul, Ayrıntı Yayınları.
Kierkegaard, Soren: (2002). Korku ve Titreme, çev.: İbrahim Kapaklıkaya, İstanbul, Anka Yay.
Kierkegaard, Soren: (2009). İroni Kavramı Sokrates’e Yoğun Göndermelerle, çev.: Sıla
Okur, Ankara, İmge Kitabevi Yay.
Kierkegaard, Soren: (2010). Baştan Çıkarıcının Günlüğü, çev.: Süha Sertabiboğlu, İstanbul, Ayrıntı Yay.
Kierkegaard, Soren: (2013a). Kahkaha Benden Yana, çev.: Nedim Çatlı, İstanbul, Ayrıntı Yay.
Kierkegaard, Soren: (2013b). Felsefe Parçaları ya da Bir Parça Felsefe, çev.: Doğan Şahiner, İstanbul, İş Bankası Yay.
Kierkegaard, Soren: (2013c). Kaygı Kavramı, çev.: Türker Armaner, İstanbul, İş Bankası Yay.
Kula, Onur Bilge: (2009). “Hegel’in “Alman İdealizminin En Eski Dizge Programı” ve
Romantik Yazın Kuramı”, Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, cilt 26,
sayı 1, (2009), s.135-143.
Larmore, Charles: (2008), “Hölderlin ve Novalis”, çev. Metin Bal, Bibliotech, Sayı 6, s.
75-86.
MacIntyre, Alasdair: (2001): Varoluşçuluk, çev. Hakkı Hünler, İstanbul, Paradigma Yayınları.
Nehamas, Alexander: (2002). Yaşama Sanatı Felsefesi, İstanbul, Ayrıntı Yayınları.
Platon: (1986). “Theaitetos”, çev.: Macit Gökberk, Diyaloglar 2, İstanbul: Remzi Kitabevi.
Platon: (1989). “Kratylos”, çev.: Teoman Aktürel, Diyaloglar 1, İstanbul: Remzi Kitabevi.
Platon: (1989). “Menon”, çev.: Adnan Cemgil, Diyaloglar 1, İstanbul: Remzi Kitabevi.
Platon: (1989). “Sokrates’in Savunması”, çev.: Teoman Aktürel, Diyaloglar 1, İstanbul: Remzi Kitabevi.
Platon: (2002). Devlet, çev.: Hüseyin Demirhan, İstanbul, Sosyal Yayınları.
Rorty, Richard: (1995). Olumsallık, İroni ve Dayanışma, çev. Mehmet Küçük, Alev Türker, İstanbul, Ayrıntı Yayınları.
Sayın, Şara: (1990). “Alman Yazınında Romantik Dönem”, Alman Dili ve Edebiyatı Dergisi, Sayı 7, 1990, s. 99-112.
Stack, George J.: (1969). “Kirerkegaard’s Ironic Stage of Existence”, Erudit, vol: 25,
no: 2, p.192-207.
Taşdelen, Vefa: (2004), Kierkegaard’da Benlik ve Varoluş, Ankara, Hece Yayınları.
HASAN B. MUSA
EN-NEVBAHTÎ’NİN KIYAS ELEŞTİRİSİ
NAZIM HASIRCI
Prof. Dr., Dicle Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi
[email protected]
Öz
Nevbahtî felsefi eserlerin Arapçaya tercüme edilme sürecinde yaşamış, çok yönlü
bir bilim adamıdır. Ailesi, mezhebi ve kelâmcılığı ile meşhurdur. Kırktan fazla eserinden yalnızca Fıraku’ş-Şia tam olarak, birçok ilmi ihtiva eden el-Ârâ ve’d-diyânât ise bazı
fragmentler halinde günümüze intikal edebilmiştir. İbn Teymiyye bu kitaptan mantık
eleştirisiyle ilgili uzun bir pasaj nakletmiştir. Pasajda Nevbahtî kıyası, öncüllerinin sayısı, döngüsel olması ve diğer kıyas şekilleriyle kurulan kıyasların birinci şekle indirgenmesi gibi hususlarda eleştirmiştir. Kıyası çürütecek nitelikte olmamakla birlikte
İslâm dünyasında mantığa karşı ilk defa yöneltilen bu eleştiriler, sonrakilere temel
teşkil etmiştir.
Anahtar kelimeler: Şia mezhebi, kelâm, mantık, kıyas, öncül, eleştiri.
HASAN B. MŪSĀ AL-NAWBAKHTÎ CRITIQUE OF SYLLOGISM
Abstract
al-Nawbakhtî was a versatile scholar lived during the translation period when philosophical texts was translated into Arabic. He was famous with his family and by his
theological views and his sect (ash-Shīà). He was author of more than forty books
but his works have not been remained, except for two books: Fırāq ash-Shīà and
Kitāb al-Ārā` we-l-Diyānāt that includes many knowledge and we have some its fragments. Ibn Taymiyyah cited the latter book a long text on critique of logic. In the text
al-Nawbakhtî criticized of syllogism about to the numbers of premise, be petittio
principii, and the reduction of the syllogisms established with the other syllogism
figures to first figure and etc. Although not qualified to refute the syllogism, these
critiques, is the first critiques towards logic in Islamic thought, have been formed
the basis for the next critiques.
Keywords: the sect of Shīà, kalām, logic, syllogism, premise, critique
NAZIM HASIRCI
Giriş
istemleştirildiği tarihten günümüze mantık, gerek doğulu gerekse batılı bilim adamları tarafından ilim elde etme aleti olarak yaygın bir şekilde
kullanılmakla beraber çeşitli şekillerde de eleştirilmiştir. Eleştirilerin bir kısmı dini yorumlardan kaynaklanırken, önemli bir kısmı da mantığın bir metot
ilmi kabul edilmesine ve doğrudan konularına yöneliktir. Biz çalışmamızda
Hasan b. Musa en-Nevbahtî (öl. 310/922?)’nin mantığın kıyas konusuna yaptığı eleştirileri ele alacağız.
Nevbahtî bazı kaynaklarda ailesi, Şia mezhebine mensubiyeti ve kelamcılığı ile ön plana çıkarılan, fakat mantık ve felsefeye olan ilgisi ve bu alanlardaki çalışmaları ikinci planda görülen bir bilim adamıdır. Henüz Müslümanların felsefe ve mantığa tam anlamıyla hâkim olamadıkları, Yunan felsefesinin Arapçaya tercüme edilme sürecinin tamamlanmadığı bir dönemde yaşamış olmasına rağmen eserlerinin isimlerinden ve zamanımıza intikal eden
parçalarından, onun eleştiri yapabilecek kadar mantık ve felsefeye vakıf birisi olduğu ve bu ilimlere çeşitli eleştiriler yönelttiği anlaşılmaktadır.
Nevbahtî’nin mantığa yönelttiği eleştiriler, İslam dünyasında bu alanda
bilinen ilk eleştirilerden biri olmasının yanında kendisinden sonra gelenlere de kaynaklık etmesi bakımından önemlidir. Örneğin onun eleştiri konusu edindiği meseleleri, İbn Teymiyye (1263-1328) kendi mantık eleştirisinde temel kaynak olarak kullanır. Bu nedenle çalışmamız, İslâm dünyasında
mantık eleştirileri sürecinin nasıl başladığı ve sonraki dönemlerde ne şekilde bir gelişme gösterdiği hususunda yol gösterici olacaktır.
Nevbahtî’nin eserlerinin büyük çoğunluğu kaybolmuş, mantık eleştirisiyle ilgili eserinden küçük bir parça günümüze intikal edebilmiştir. Çalışmamızın önemini ortaya koymak açısından onun hayatı, fikirleri ve eserlerinden
kısaca bahsetmek gerekmektedir.
S
112
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
1.Hasan b. Musa en-Nevbahtî
Tam adı Ebu Muhammed el-Hasan b. Mûsâ b. el-Hasan b. Muhammed elBağdâdî en-Nevbahtî olup Bağdat’ta doğdu. İran asıllı Nevbaht ailesine1
mensuptu. Ailesi Emevîlerin son devrinde ve Abbâsîlerin ilk dönemlerinde
sarayda müneccim ve mütercim olarak görev yapmaktaydı. O birçok Abbasi halifesine müneccimlik yapan Ebû Sehl İsmail b. Ali (öl. 924)’nin kız kardeşinin oğludur. Babası Ebû Mûsâ mütedeyyin, müneccim, kelâmı iyi bilen ve
bu konuda çeşitli eserler yazan biri olup, Bağdat’ta Şiîlerin tanınmışlarından
ve sayılıp sevilenlerindendi.2
Nevbahtî’nin ailesi müneccimliği ve nücûm ilmiyle ilgili eserleri Farsçadan Arapçaya tercüme etmenin yanında Farsça yazılmış felsefe kitapla1
2
Geniş bilgi için bkz. Abbas İkbal, Hânedân-ı Nevhbahtî, Tahran, 1357.
İbn Nedîm, el-Fihrist, Beyrut, 1997, s. 220; Abdullah Ni’me, Felâsifetü’ş-Şia, Beyrut, 1987, ss. 191192; Sönmez Kutlu (Ed.), Şii Fırkalar (Kitâbu’l-Makâlât ve’l-Frak, Fıraku’ş-Şia tercümesi içinde) Ankara,
2004, ss. 12-14; İlyas Üzüm, “Nevbahtî, Hasan b. Musa”, İslâm Ansiklopadisi (DİA), C. 33, İstanbul,
2007, s. 35; J. L. Kraemer, “al-Nawbakhtî”, The Encylopedia of Islam, c. VII, Newyork, 1993, s. 1044.
HASAN B. MUSA EN-NEVBAHTÎ’NİN KIYAS ELEŞTİRİSİ
rını da Arapçaya kazandırmışlardır. Bu ailenin mensupları İslâm dünyasına
telif, tercüme, öğretim metodu, kelâmi tartışmalar gibi konularda hizmet
etmişlerdir.3
Nevbahtî’nin doğum tarihi kesin olarak bilinmemekte, hicri üçüncü miladi dokuzuncu asrın ortalarında doğduğu tahmin edilmektedir. Doğum tarihi gibi ölüm tarihi de kesin olarak tespit edilememektedir. Ölüm tarihi olarak 300/912 yılı verildiği gibi, Abdullah Ni’me başta olmak üzere birçok yazar tarafından ise 310/922 yılı gösterilmektedir.4 Günümüz de genellikle daha doğru olarak tercih edilen tarih 310/922’dir.
Kaynaklarımızda Nevbahtî’nin öğrenim hayatı ve hocaları hakkında yeterli bilgiye sahip olunmamakla birlikte zengin bir ilmi birikimi olan ailesi tarafından iyi yetiştirildiği anlaşılmaktadır. Eski İran kültürünün izlerinin bulunduğu, belli ölçüde Yunan düşüncesine ait fikirlerin ve İslam inancının birbirine karıştığı bir aile içerisinde yetişmesi kültürünün genişliğine delalet
eder. Zira dedesi müneccim Nevbaht, babası matematikçi Ebu Mûsâ, dayısı
ise kelâmcı Ebu Sehl’dir.5
Nevbahtî’nin Bağdat’ta yaşaması da çok yönlü yetişmesinde ve bakış
açısının gelişmesinde önemli katkılar sağlamış, genç yaşta döneminin felsefe ve kelâm âlimleriyle irtibat kurmasına vesile olmuştur. İbn Nedîm (öl.
995?)’in el-Fihrist’inde belirtildiği üzere Sabit b. Kurra (öl. 901), İshak b.
Huneyn (öl. 911) ve Ebû Osman ed-Dımaşkî (öl. 932) gibi mütercim ve bilim adamlarıyla yakın ilişkiler kurmuş, çağının kelâmcılarıyla ilâhi sıfatlar,
rü’yetullah, imâmet, tenâsüh gibi konularda tartışmalar yapmıştır.6 Farklı bir
kültürel arka plana sahip kültürel çevreden gelmiş olmasının kelâm konularına daha geniş açıdan bakmasına sebep teşkil ettiği söylenebilir.7
Mevcut olan bazı bilgilerden hareketle Nevbahtî’nin hayatını bilimsel çalışmalarla Bağdat’ta geçirdiği, Yunan felsefesine ait bir kısım eserleri Arapça’ya tercüme ettiği, döneminin ilim çevreleriyle sıkı ilişkiler içinde
bulunduğu, muhtemelen dedesi gibi nücûm ilmine dair bilgiler aktardığı
söylenebilir.8
Felsefe, kelâm, dinler tarihi, İslâm mezhepleri, astronomi ve tıp gibi alanlarda eser veren Nevbahtî’nin dini ilimlerdeki üstünlüğü, astronomide çağdaşlarını geride bırakması, mezhepler ve dinler alanındaki kudreti, sohbetiyle seçkinlik kazanması, felsefi ilimlerde derinliği, filozofları eleştirisindeki us-
3
4
5
6
7
8
Kutlu, age., ss. 14-15.
Ni’me, age., s. 192; Kutlu, age., s. 47; Wael B. Hallaq, “Introduction” İbn Taymiyya Against the Greek Logicians, içinde, Oxford, 1993, s. 42. (Hallaq, Suyuti’nin Savnu’l-Mantık isimli eserinde, İbn
Teymiyye’nin er-Redd ala’l-mantıkıyyîn’ini, Cahdu’l-kâriha fi tecridi’n-nasiha adıyla özetlediği ikinci
bölümü, İngilizceye Jahd al-Qariha fi Tajrid al-Nasiha şeklinde çevirerek, bir giriş yazmış ve çevirisine
de dipnotlar koymak suretiyle bazı açıklamalarda bulunmuş, çeviriye İbn Taymiyya Ağainst the Greek
Logicians başlığını koymuştur. Sonraki referanslarımızda, bu çeviri Jahd, Hallaq’ın “Introduction” yazısı agm., şeklinde verilecektir.
Bkz. Üzüm, agm., s. 36; Kutlu, age., ss. 18-20.
İbn Nedîm, ay.
Kraemer, ay.; Nî’me, age., s. 191.Üzüm, ay.
Bkz. Üzüm, ay.; Ni’me, age., ss. 191-193.
113
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
NAZIM HASIRCI
talığı ve ilmi derinliği tabakât kitabı yazarları tarafından genellikle kabul edilen bir husustur.9 İbn Nedîm, onun felsefedeki yerini belirtmiş ve İmâmiyye
Şiası’nın kelâmcıları arasında saymış, yine Nevbahtî’yi hem Mu’tezile’nin hem
Şia’nın kendi mezheplerine mensup olarak gösterdiklerini ifade etmiştir.10
Nevbahtî ilmî şahsiyeti açısından kelâmcılığı ile şöhret bulmuş olup geleneksel Şii anlayışına bağlı kalmıştır. O, Mu’tezile mezhenin fikir sisteminden
de faydalanarak Şiiliğin akli temele oturtulmasına önemli katkılar yapmıştır.
Ancak Mu’tezile’nin fikirlerini de olduğu gibi kabul etmemiş eleştiriye açık
gördüğü hususlarda Ebu’l-Hüzeyl el-Allâf (öl. 849-50?), Câhız (öl. 869), Ebû
Ali el-Cübbâi (öl. 915) gibi âlimlerin görüşlerini reddetmiştir. Aynı zamanda Aristoteles (m.ö. 384-322)’in görüşleri hakkında eser yazacak kadar Yunan felsefesine aşina olan ve tabiat bilimlerine ilgi duyan Nevbahtî dinler ve
mezhepler tarihinde de derin bilgi sahibidir.11
114
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
1.1. Eserleri
Eserlerinin büyük çoğunluğu kelâm, mezhepler tarihi ve Şia düşüncesiyle,
diğer kısmı ise felsefe, mantık ve dinler tarihiyle ilgilidir. Çeşitli kaynaklarda
Nevbahtî’ye ait kırk adetten fazla eser ismi zikredilir. Ancak bu eserlerden,
günümüze sadece birinin tamamı, diğer birinin ise bazı küçük pasajları intikal edebilmiştir. Biz aşağıda günümüze intikal eden eserini belirtip, mantık
ve felsefeyle ilgili olanların da isimlerini verdikten sonra bazı pasajları zamanımıza ulaşabilen ve mantık eleştirisi içeren çalışmasını ele alacağız:
1. Fıraku’ş-Şia: Günümüze tam olarak intikal eden bu eserde başlangıçtan
on birinci imam Hasan el-Askerî (846- 874)’nin vefatına kadar ortaya çıkan Şii
gruplar ele alınır. Zamanımıza kadar birkaç defa neşredilen eserin ilk neşri, H.
Ritter (1892-1971) tarafından 1931 yılında İstanbul’da yapılmıştır. O aynı zamanda Fransızca, Rusça ve Farsça’ya,12 2004 yılında da el-Kummî (öl. 913?)’nin
Kitâbu’l-makâlât ve’l-fırak kitabıyla birlikte Türkçe’ye tercüme edilmiştir.
2. el-Ârâ ve’d-diyânât.
3. İhtisâru’l-kevn ve’l-fesâd li-Aristotâlîs.
4. Hucecun tabii’yetün müstahrecetün min kütübi Aristotâles fi’r-redd alâ
men za’ame enne’l-felek hayyun nâtıkun.
5. er-Redd alâ ehli’l-mantık
6. er-Rasad alâ Batlîmûs13
1.1.1. el-Ârâ ve’d-diyânât
İbn Nedîm’in el-Fihrist’inde tamamlanmadığı belirtilen bu eserin büyük ve
değerli olduğu, Yunan felsefesinin özellikle de Sofistler ve Stoa’lıların var9
10
11
12
13
Bkz. Kutlu, age, ss. 16-18.
İbn Nedîm, ay.
Bkz. Kutlu, age., s. 17; Üzüm, ay.
Bkz. Kutlu, “Editörün Notu” age., ss. 7-8.
Diğer eserleri için bkz. İbn Nedîm, ay.; Kutlu, age., ss. 21-24; Ni’me, age., ss. 195- 197.
lık ve bilgi anlayışını, Hint dinlerine ait önemli bilgileri, mantık hakkında çeşitli eleştirileri ve daha pek çok ilmi ihtiva ettiği kaydedilmektedir.14 Abdullah Ni’me, eserin çeşitli görüşler ve dinler hakkında telif edilmiş ilk kitap olduğunu, Bakıllani (1012-13?), İbn Hazm (994-1064) gibi birçok âlimin ondan
nakiller yaptıklarını ifade eder.15
el-Ârâ ve’d-diyânât günümüze bir bütün olarak intikal edememiş, ancak
ondan Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî (1116-1201) ve İbn Teymiye’nin parçalar halinde yaptıkları bazı alıntılar ulaşabilmiştir.
Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Telbîsü İblis isimli kitabında bizzat Nevbahtî’yi ve
eserinin adını belirterek çeşitli konularla ilgili bilgileri, bu eserden parçalar
halinde alıntı yapar. Konu ve sayfa sırasına göre İbnü’l-Cevzî’nin yaptığı alınıtlar; kelâmcıların sofistlerle tartışıp onların görüşlerini reddedetmeleri fakat kendilerinin de aynı hataya düşmeleri, sofistlerin hakikatın herkese göre değiştiği ve eşyanın da daima değiştiği hakkındaki görüşleri, Sokretes (
m.ö. 469-399)’in eşyanın “fail illet, unsurlar ve suret” olmak üzere üç unsurdan meydana geldiği düşüncesi, son olarak Hint dinleri ve inanç esaslarıyla16 ilgili bilgilerdir.
İbn Teymiyye’ye gelince o, er-Redd alâ’l-mantıkıyyîn isimli kitabında sık
sık Şii, Sünni, Kerrami vb. birçok Müslüman kelâmcının adlarını vererek onların mantığı kınadıklarını, eleştirdiklerini ve mantıkçıların tanım ve kıyasa ilişkin yanlışlarını teşhir ettiklerini belirtir.17 İbn Teymiyye kitabının ikinci cildinde kelâmcıların mantığa karşı birçok reddiye yazdıklarını söyledikten sonra Nevbahtî’nin el-Ara’ ve’d-diyanât isimli eserinde Aristoteles mantığına yıkıcı ve ayrıntılı bir eleştiri yaptığını ifade eder. O bu tür bir eleştiriyi ilk defa Nevbahtî’nin zikredilen eserinde gördüğünü söyler18 ve eserden uzun bir
alıntı yapar.
İbn Teymiyye’nin, özellikle de kıyasın öncüllerinin sayısına ilişkin eleştirisinde Nevbahtî’ye çok şey borçlu olduğu açıktır. Bu durumun en büyük
kanıtı İbn Teymiyye’nin mantık eleştirisinde uzun bir alıntı yapması ve ondan övgüyle bahsetmesidir. Araştırmalarımızda mantık eleştirisi konusunda
İbn Teymiyye üzerinde daha büyük bir etkiye sahip başka birine tam olarak
rastlayamadık.19 Bunun nedeni olarak, İbn Teymiyye’nin mantığa yönelik ilk
eleştirilerle Nevbahtî’nin eserinde karşılaşmış olması gösterilebilir.
el-Ara’ ve’d-diyanât’la ilgili şu hususların da açıklığa kavuşturulması, ele
aldığımız konu açısından önem arz ermektedir:
14
15
16
17
18
19
Bkz. İbn Nedîm, ay.; İbn Teymiyye, er-Redd ala’l-mantıkıyyîn, c. II, thk. Refik el-Acem, Beyrut, 1993,
ss. 84-85; Nicholas Rescher, The Development of Arabic Logic, Pitsburgh, 1964, s. 41; Ni’me, age., s.
198-199; Kutlu, age., s. 21; Üzüm, ay.
Nime, age., s. 198.
Bkz. Ebu’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Telbîsü İblîs, nşr., Seyyid el-Cümyelî, Beyrut, 1986. ss. 52-53, 54, 60, 82.
(Sayfa numaraları alınan parçalardaki konuların sırasına göre verilmiştir). Ayrıca bkz. Ni’me, age., ss.
198-201.
İbn Teymiyye, age., c. I., ss. 42-43; c. II, `ss, 82-84; Suyuti, Savnu’l-mantık ve’l-kelâm an fenni’l-mantık
ve’l-kelâm, thk. Ali Sami en-Neşşar, Kahire, 1947, ss. 206-207
İbn Teymiyye, age.,c. II, s. 84-85; Suyuti, age., s. 324; Jahd, s. 154.
Bkz. Nazım Hasırcı, İbn Teymiyye’nin Mantık Eleştirisi, Ankara, 2010.
115
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
NAZIM HASIRCI
116
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
Ulaşabildiğimiz kadarıyla Nevbahtî hakkında gerek günümüzde gerekse önceki yüzyıllarda yazılmış kaynakların tamamı, Ebü’l-Ferec İbnü’lCevzî’nin Telbîsü İblîs isimli eserinde el-Ârâ ve’d-diyânât’tan çeşitli pasajlar
aktardığını belirtirken, Wael B. Hallaq dışında hiç bir müellif İbn Teymiye’nin
er-Redd alâ’l-mantıkıyyîn isimli kitabındaki mantık eleştirisine yönelik aldığı
uzun pasajdan bahsetmemektedir.
İkinci olarak kaynaklarda, yukarıda günümüze ulaşmayan çalışmaları
arasında zikrettiğimiz fakat isminden mantığı çürütmek için yazıldığı anlaşılan er-Redd alâ ehli’l-mantık isimli eserin de yazarı olarak Nevbahtî gösterilmektedir. Hallaq bu kitabın, hacimli bir eser kabul edilen el-Ara’ ve’ddiyanât’dan alıntı yapılan bir mantık bölümü olmasının daha doğru ihtimal olduğunu belirtmektedir.20 Bu görüş doğru kabul edilebilir; çünkü İbn
Teymiyye de el-Ara’ ve’d-diyanât’ı okuduğunu açıkça ifade ederken21 diğer
eserden hiç bahsetmemektedir.
Üçüncüsü Hallaq zikrettiğimiz görüşünü, İbn Teymiyye’nin “öğrencisi
İbn Kayyim el-Cevzîyye (1292-1350) tarafından yapılan birçok alıntıda bu
onaylamanın varlığı bir gerçektir”22 sözüyle pekiştirmekte fakat söz konusu alıntının el-Cevziyye’nin hangi kitabında yer aldığı hakkında bir bilgi vermemektedir. Hallaq’ın müelliflerin isim benzerliğinden kaynaklanan bir karıştırma yaptığı söylenebilir. Zira yukarıda da belirttiğimiz gibi, el-Ara’ ve’ddiyanât’tan çeşitli alıntılar yapan öğrenci İbn Kayyim el-Cevzîyye değil, daha İbn Teymiyye doğmadan yaklaşık altmış yıl önce ölmüş olan Ebü’l-Ferec
İbnü’l-Cevzî’dir.
İbn Teymiyye’nin yaptığı alıntıya gelince, o er-Redd’inde ilk defa
Nevbahtî’nin el-Ara’ ve’d-diyanât isimli eserinde kıyası çürütmeye dair oldukça faydalı bir bölüm gördüğünü belirterek, “Nevbahtî, Aristoteles’in
mantıktaki kıyas metodunu zikrettikten sonra şöyle söyledi”23 der ve aşağıdaki pasajı aktarır:
Bazı Müslüman kelâmcılar mantık prensiplerine karşı çıktılar.
Kelâmcılar, mantıkçıların ‘kıyas bir tek öncülden kurulamaz’ demelerinin yanlış olduğunu söylediler. Çünkü eğer akıl yürüten, sözgelimi, “İnsan cevherdir” [sonucuna] delil getirmek isterse, bu önermenin aynısını iki öncül koymaksızın şöyle delillendirebilir: “İnsanın cevher olduğunun delili, onun farklı zamanlarda zıt [nitelikleri] kabul etmesidir.” İkinci öncüle ihtiyaç yoktur. Bu, “farklı zamanlarda zıtlıkları kabul eden her
şey, cevherdir” şeklinde de söylenebilir. “Farklı zamanlarda zıtlıkları kabul eden her şey, cevherdir” delili, bu delilin kapsadığı farklı şeyler için
de aynen geçerlidir. Zira tikel, tümelin içinde bulunur. Bu durumda delil
getirmek için diğer öncüle ihtiyaç yoktur. Bir kimse, bir sonucu gözlemleyerek onun sebebini ve bir yazıyı gözlemleyerek de onun yazarını çıkar-
20
21
22
23
Hallaq, agm., s. 43.
Bkz. İbn Teymiyye, ay.
Hallaq, ay.
İbn Teymiyye, ay.
tabilir. Dolayısıyla akıl yürütmenin (istidlal) geçerli olması için iki öncüle ihtiyaç yoktur.
Mantıkçılar şöyle cevap verdiler: ‘Biz kesinlikle iki öncül olması gerektiğini iddia ediyoruz. Diğer öncül muhatap tarafından bilindiği zaman öncüllerden yalnızca bir tanesi zikredilir, bu durumda muhatap zaten terk edilen
öncüle ihtiyaç duymaz.’
Biz şöyle cevap veririz: Biz, sonucun geçerlilik [şartlarında] kendileriyle
delil getirilen iki tümel öncüle gerek olmadığını söylüyoruz. Çünkü akıl yürüten, “Cevher bütün canlıların niteliğidir” ve “Canlılık bütün insanların niteliğidir” dediğinde, bunun sonucu “Cevher bütün insanların niteliğidir” olacaktır. “Cevher bütün canlıların niteliğidir” sözü, zihinlerdeki “Cevher bütün
insanların niteliğidir” sözüne eşit olacaktır.
Sen şöyle dersin:24 Bunun manası, “Her insan canlıdır ve her canlı cevherdir” sözümüzün, onların “Her insan canlıdır ve her canlı cevher veya cisimdir” sözüne eşit olması gibi zihinlerde “Her insan cevher veya cisimdir” bilgimiz ile “Her canlı cevher veya cisimdir” bilgimiz [birbirine] eşit olacaktır. Bir
kimse “Her canlı cevherdir”i bilirse, “Her insan cevherdir”i de bilir.
Onlar, tartışmalı meselelerde ihtiyaç duyulan “burhan”a ulaşmak için kendileriyle akıl yürütülen ve apaçık bilinen (bedihi evveli) iki öncülün bulunmadığını, aslında öncüllerden biri veya her ikisinin de gayri bedihi olduğunu kast
etmektedirler. İki öncülün de bedihi olduğu kabul edildiği zaman, örnekte
[zikredildiği] gibi öncüllerden bir tanesi yeterli olur. Öncüllerden bir tanesinin nazari olduğu kabul edilirse, nazari olanın açıklanması gerekir. Eğer öncüllerin ikisi de nazari olursa her ikisinin de açıklanması gerekir, öncüllerin üç tane olması durumu da böyledir. Açıklanmaya ihtiyaç duyulan şey hakkında delil getirilir (istidlal) sonra da onun kendisiyle delil getirilir. Akıl yürütmenin en
başında bedihiyyat gibi bizzat apaçık olan ile delil getirilir.
Onlar ilmi meselelerde sonucun, apaçık iki öncüle dayandığını bulamayacaklardır. Gerçekte durum böyle olduğundan öncüllerden bir tanesi yeterli olacaktır. Bize öncül olarak kondukları burhana ihtiyaç duymayan ve
kendileri ile ihtilaflı bir meselenin ispatlandığı iki apaçık önerme gösteriniz,
ki bu iki önerme de zihinlerde kabule sonuçtan daha uygun (evlâ) olsun.
Eğer böyle önermeler bulamıyorsanız, sizin iddia ettiğiniz şey geçersizdir.
Nevbahtî şöyle dedi; Onların birden fazla önderinden bana bunu göstermelerini istedim, fakat yapamadılar.’ Aristoteles’in söylediği şey ne mevcuttur ne de bilinir.
Bundan sonra Aristoteles’in diğer iki şekle ilişkin söylediklerine gelince;
bu iki şekilden hiçbiri, Aristoteles’in onları oluşturduğu [prensipler]e göre
kurulmaz. Eğer diğer şekiller, iki öncülü yer değiştirip, döndürüp birinci şekle indirgeme yoluyla geçerli hale getirilirse, bu durumda birinci şekil hakkında söylediklerimiz, onlar için de geçerlidir.25
24
25
Bu paragraf İbn Teymiyye’ye ait olabilir.
İbn Teymiyye, age., c. II., ss. 85-86. Bu pasajın Arapça ve İngilizce özeti için bkz. Suyuti, age., ss. 325326; Jahd, ss. 154-155.
117
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
NAZIM HASIRCI
İbn Teymiyye’nin el-Ara’ ve’d-diyanât’tan naklettiği bu pasaj, Nevbahtî’nin
Aristoteles’in kıyas anlayışına yönelttiği eleştiriler hakkında doğrudan bilgi edinmemizi sağlamaktadır. Yine bu pasaj, Nevbahtî’den sonraki mantık
eleştirmenleri için olduğu kadar günümüz mantık araştırmacıları için de ciddi bir kaynak oluşturmaktadır.
2. Kıyas Eleştirisi
Alıntı yapmaya başlamadan önce İbn Teymiyye’nin “Nevbahtî Aristoteles’in
mantıktaki kıyas metodunu zikrettikten sonra şöyle söyledi” ifadesinden,
Nevbahtî’nin el-Ara’ ve’d-diyanât’ta Aristoteles’in kıyas anlayışı hakkında çeşitli açıklamalarda bulunduktan sonra eleştiri yaptığı anlaşılmaktadır. Alıntılanan pasajda Nevbahtî kıyası üç hususta eleştirmektedir. Bu eleştiriler; 1Kıyasta kullanılan öncüllerin sayısı, 2- Kıyasın döngüsel olması, 3- Diğer kıyas
şekilleriyle kurulan kıyaslar ve birinci şekle indirgenmelerine yöneliktir. Şimdi bunları ayrı başlıklar altında inceleyelim.
118
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
2.1. Kıyasta Öncüllerin Sayısı
Mantıkta ‘kıyas’ terimiyle genellikle yüklemli kesin kıyas ifade edilir.
Nevbahtî’nin eleştirdiği de bu tür kıyastır. Yüklemli kesin kıyasta sonuç,
öncüllerde anlam olarak bulunurken şekil olarak bulunmaz ve onun iki öncül bir sonuçtan meydana gelmesi zorunludur. Aristoteles de bir tek öncülden meydana gelen kıyasın sonuç vermeyeceğini ve kıyasta iki öncülün
bulunması gerektiğini belirtir.26 Nevbahtî böyle bir düşüncenin yanlış olduğu görüşündedir.
Nevbahtî, kelâmcıları da dayanak göstererek, kıyasın iki öncül bir sonuçtan meydana gelmesinin zorunlu olmadığını, bir tek öncülle de kıyas kurulabileceğini ileri sürmektedir. Bu görüşüne kanıt olarak da “İnsan cevherdir”
sonucunu elde etmek için iki öncüle ihtiyaç olmaksızın “İnsanın cevher olduğunun delili, onun farklı zamanlarda zıt [nitelikleri] kabul etmesidir” şeklinde örnek vererek, ikinci bir öncüle ihtiyaç bulunmadığını ifade etmektedir. Yine o tümel için doğru olanın, bu tümelin kapsadığı tikeller için de doğru olacağı görüşünden hareketle “İnsan cevherdir” sonucunun bir tek “farklı zamanlarda zıtlıkları kabul eden her şey, cevherdir” tümel önermesinden
çıkartılabileceğini; zira tikelin tümel hükmün içinde bulunduğunu, bir sonucun gözlem yoluyla sebebini ve bir yazının da gözlem ile yazarının çıkartılabileceğini söylemektedir. Bütün bu örneklerden hareketle de o, geçerli bir
akıl yürütme yapmak için “iki öncüle ihtiyaç yoktur” 27 demektedir.
Nevbahtî bu eleştiriyi mantıkçıların kabul etmediklerini ve muhatap tarafından bilindiği durumlarda öncüllerden bir tanesinin zikredilebileceğini,
çünkü muhatabın ikinci öncüle ihtiyaç duymayacağı görüşünü ileri sürdüklerini belirtmektedir. Mantıkta bu kıyas şekli zamir veya matvi kıyas olarak bi26
27
Aristoteles, Birinci Analitikler, çev. H.R. Atademir, İstanbul, 1996, s. 42.
İbn Teymiyye, age., s. 85.
linir. Nevbahtî ise başka örnekler vererek mantıkçıların bu görüşünün doğru
olmadığını göstermeye çalışmaktadır.
Matvi kıyas anlayışını farklı bir şekilde yorumlayan Nevbahtî, mantıkçıların iki öncüle ihtiyaç duyma nedenlerinin kesin bilgiye ulaşmada öncüllerin ikisinin de apaçık bilinen değil, öncüllerden biri veya ikisinin de bilinmediğini, iki öncülün de açıkça bilinmesi durumunda birinin terk edilebileceği
görüşünü kastettiklerini söylemektedir. Kendisi açıkça bilinmeyen önermelerle akıl yürütülemeyeceğini, kıyasta bir, iki, üç vb. kaç tane öncül kullanılıyorsa, önce açıklanmaları sonra onlarla akıl yürütülmesi gerektiğini ifade
etmekte28 ve bir tek öncülle akıl yürütülebileceği fikrinin daha doğru olduğunda ısrar etmektedir.
Kıyasta sonuç çıkartmak için bir tek öncül yeterlidir ikinci bir öncüle gerek yoktur şeklinde özetleyebileceğimiz bu eleştiri, ulaştığımız kaynaklarda
daha önce ileri sürülmemiş, Nevbahtî’nin eleştirilerinden sonra meşhur olmuştur. Örneğin Fahreddin Razi (1149-1210) el-Muhassal isimli eserinde “katırın hamileliği” örneğini vererek aynı hususta İbn Sina (980-1037)’ya eleştiri
yöneltmektedir.29 İbn Teymiyye de bu iki müellifin görüşlerinden faydalanarak kıyasın iki öncülden kurulmaması gerektiğini er-Redd ala’l-mantıkıyyin’de
defalarca tartışmaktadır.30 Bununla birlikte böyle bir eleştirinin günümüzde
artık terk edildiği ve yapılmadığı görülmektedir.
Nevbahtî’nin öncüllerin sayısı hakkında kıyasa yönelttiği bu eleştirinin,
kıyasla ilgili bazı hususları gözardı etmesinden kaynaklandığı söylenebilir.
Öncelikle mantıkta genel olarak tümdengelim, tümevarım ve analoji/fıkhi
kıyas olmak üzere üç ayrı akıl yürütme metodu bulunmaktadır. Nevbahtî,
mantıki kıyas ile fıkhi kıyası aynı akıl yürütme gibi kabul ediyor ve fıkhi kıyasın akıl yürütme kurallarını mantıki kıyasa uygulamak istiyor. Bu durum
dilsel olarak iki akıl yürütmeyi de aynı tanımla karşılama çabası olarak da
düşünülebilir.
Bilindiği üzere fıkhi kıyasın sonucu zorunlu değil zanni bilgi verir. Mantıki
kıyasın sonucu ise zorunlu bilgi verir ve bu sonuç öncüllerden zorunlu olarak
çıkar. Bu durum Aristoteles tarafından kıyasın tanımında açıkça belirtilmiştir. O şöyle der; “Kıyas bir sözdür ki, kendisine, bazı şeylerin konulmasıyla,
bu konulan şeylerden başka bir şey, sadece bunlar dolayısıyla zorunlu olarak
çıkar.”31 Bu tanıma göre kıyasta birden fazla öncül bulunmalı, bunlardan da
zorunlu olarak sonuç önermesi elde edilmelidir. Burada öncülün iki olması
sonucun onlardan zorunlu bir şekilde çıkartılması için bir gerekliliktir.
Diğer bir husus da, Nevbahtî’nin mantıkta önermeler arası ilişkiler başlığı altında incelenen altıklık ilişkisini kendi görüşüne delil getirmesidir. O tümel için doğru olanın kapsadığı tikeller için de doğru olacağı görüşünü ileri
sürmektedir. Bu durumda “İnsan cevherdir” sonucu bir tek “farklı zamanlar28
29
30
31
Bkz. İbn Teymiyye, ay; Suyuti, age., s. 325.
Fahreddin Razi, Kelâm’a Giriş (el-Muhassal), çev. Hüseyin Atay, Ankara, 1978, ss. 42-43.
İbn Teymiyye, age., c. I, ss. 173-175; c. II, 86-88; Ayrıca bkz. Hasırcı age., ss. 127-141.
Aristoteles, age., s. 5.
119
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
NAZIM HASIRCI
120
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
da zıtlıkları kabul eden her şey, cevherdir” tümel önermesinden çıkartılabilir. Zira o tikelin tümel hükmün içinde bulunduğunu ifade etmektedir.32 Bu
husus mantıkta zaten incelenmekte olup kıyastan ziyade iki önerme arasındaki ilişkiyi göstermektedir.
Üçüncü olarak Nevbahtî, verdiği örneklerde öncüllerin formundan daha çok içeriğine dikkkat çekmektedir. Halbuki klasik mantık formeldir ve kıyasta da öncüllerin içeriği değil formu esas alınır. Onun geçerliliği kullanılan
önerme ve terimlerin doğru veya yanlışlığına değil doğru bir şekilde düzenlenmesine bağlıdır. Mantığın alet ilmi kabul edilmesinin temel sebebi de bu
özelliğinden dolayıdır.
Dördüncüsü, Nevbahtî, öncüllerden biri muhatap tarafından bilindiği zaman ortaya çıkan matvi kıyas anlayışını içeriksel olarak yorumlamakta ve bilinmeyen öncülün araştırılması gerektiğini söylemektedir.33 O bir
anlamda bilinçli olarak matvi kıyas ile burhanı karıştırmakta ve öncülün
apaçık olması gerektiğini söylemektedir. Halbuki matvi kıyasta öncüllerden birinin terkedilmesi, öncüllerin bizzat apaçık olup olmadığından değil muhatap tarafından bilinmesinden kaynaklanmaktadır, bu da formla ilgilidir. Öncüllerden birini terk etmekteki en önemli amaç, konuşmada akıcılığı sağlamak ve hitabeti güçlendirmektir. Burhanda ise önemli
olan, kullanılan öncüllerin muhatap tarafından bilinip bilinmemesi değil
epistemolojik değerleridir. Burhanda formun yanında öncüllerin içeriği
de önemlidir. Matvi kıyasta dikkate alınan retorik yani ikna etme, burhanda ise ispatlamadır.
Son olarak Nevbahtî kıyastaki öncül sayısını her ne kadar eleştirse de,
öncüllerin sayısı konusunda kendisini kaynak alan İbn Teymiyye bile konuyla
ilgili eleştirisinin sonunda ondan farklı olarak şu sonuca ulaşır: “Eğer ‘Her A,
B’dir,’ ve ‘Her B, C’dir’ dersek öncüller de kesin ise, bu telifin ‘Her A, C’dir’ kesin sonucunda neticeleneceği hususunda şüphe olmayacaktır. Kıyasın formunun geçerliliği hakkında konuşmaya gerek yoktur”.34 İbn Teymiyye’nin
sözünden de anlaşıldığı gibi bu husus gayet açık olup Nevbahtî’nin “onlar ilmi meselelerde sonucun, apaçık bir şekilde iki öncüle dayandığını bulamayacaklardır” şeklindeki hükmünün isabetli olmadığı görülmektedir.
2.2. Kıyasın Döngüsel Olması
Kıyasın döngüsel olduğu, mantığa yöneltilen en önemli ve en eski eleştirilerden biridir. Bu eleştiri, Nevbahtî’den çok önce Yunan kültür dünyasında
Sextus Empricus (m.ö. 210-160) tarafından yapılmış35 İslam dünyasında ise
tespit edebildiğimiz kadarıyla ilk defa Nevbahtî ile başlatılmış, ondan sonra
Müslüman olan ya da olmayan birçok bilim adamı tarafından dile getirilmiş32
33
34
35
Bkz. İbn Teymiyye, age., c. II, s. 85
Bkz. İbn Teymiyye, ay.; Suyuti, ay.
İbn Teymiyye, age., c. II, s. 47.
Bkz. Sextus Empiricus, Against the Logicians, Edited by Richard Bett, Cambirdge, 2005, ss. 119-120;
A. N. Prior, “Logic Traditional” Encyclopedia of Philosophy, c.V., London, 1967, s. 41.
tir. Bir mantık yanlışı olarak döngüsellik meselesinin çağımızda da güncelliğini koruyan bir problem olduğu söylenebilir.
Döngüsellik mantıkta bir içerik yanlışı kabul edilir. Kıyasın döngüsel olup
olmadığı hususuna mantık tarihinde ilk defa Aristoteles dikkat çeker ve
döngüsel çıkarımı “başlangıçta konulan meseleyi iddia etmek, kendi kendine apaçık olmayan bir şeyi kendisiyle ispat etmek”36 şeklinde tanımlar. Tanımda da görüldüğü üzere döngüsellik eleştirisine göre kıyas, öncüllerden
sonuca geçerken yeni bilgi elde etmenin gerçek bir adımı olmayıp, önceden
kabul edilen sonuca uygun öncüller yerleştirme işlemidir. Dolayısı ile kıyasta, daha önceden bilinenler tekrarlanmaktadır. Nevbahtî de şu ifadelerinde
kıyası benzer şekilde eleştirmektedir:
Bize öncül olarak kondukları burhana ihtiyaç duymayan ve kendileri
ile ihtilaflı bir meselenin ispatlandığı iki apaçık önerme gösteriniz, ki bu iki
önerme de zihinlerde sonuçtan kabule daha uygun (evlâ) olsun. Eğer böyle
önermeler bulamıyorsanız, sizin iddia ettiğiniz şey geçersizdir.37
Nevbahtî bu pasajda açıkça kıyasla her hangi bir ihtilaflı meselenin çözülmediğini, yeni bir sonucun çıkartılmadığını ve sonucun zihinlerde öncüllerden önce kabul edildiğini, bir anlamda kabul edilen sonuca göre öncüllerin yerleştirildiğini ifade etmektedir. Böyle bir görüşe mantıkta petitio principii, müsadere ala’l-matlub veya kıyasın döngüsel olması denmektedir. Günümüzde kıyas yapılarak yeni bilgi elde etme işleminde döngüsellik yanlışına düşülmediğini ispatlayan birçok çalışma bulunmaktadır.38
Aristoteles daha böyle bir eleştiri yapılmadan evvel kıyasın döngüsel
olmadığını ortaya koymaktadır. Ona göre bir sonuç önermesi çıkarmak
için, öncüllerin ‘birlikte düşünülmesi’ gerekir ve eğer öncüller birbirleriyle ilişkileri içinde göz önüne alınmazlarsa sonuç önermesi bilinemeyebilir;
hatta açık olarak çelişki ilkesine aykırı davranmaksızın onun yerine, zıddına inanılabilir. Öncüllerden sonuç önermesine ilerleme, düşüncenin gerçek bir hareketi, örtük olanın açığa kavuşturulması, daha önce potansiyel
halde olan bilginin edimselleştirilmesidir.39 Aristoteles’in düşüncesinde kıyas, döngüsellikten şu bakımdan farklıdır: “kıyasta iki öncülün birlikte sonuç önermesini içermesine karşılık, döngüsellikte yalnız başına bir tek öncül sonuç önermesini içerir.”40
Aristoteles’ten sonra gerek İslam gerekse de batı dünyasında kıyasın
döngüselliği konusunda çeşitli çalışmalar yapılmış ve onun döngüsel olmadığı gösterilmiştir. Şimdiye kadar tespit edebildiğimiz en önemli mantık eleştirmenlerinden biri olan İbn Teymiye bile kıyası döngüsel kabul etme
36
37
38
39
40
İbn Teymiyye, age., c. II, s. 86; Suyuti, age., s. 326.
Bkz. İbrahim Emiroğlu, Petitio Principii Nedir?, Felsefe Dünyası Dergisi, Sayı 9, 1993; Nazım Hasırcı,
John Stuart Mill’in Tüme Varım Anlayışı, Ankara, 2005 (AÜ. Sos. Bil. Ens. Yayınlanmamış Doktora Tezi);
Aynı müellif, John Stuart Mill’e Göre Kıyasın Değeri, Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi, Sayı 10, 2007.
David Ross, Aristoteles, çev. A. Arslan- İ.O. Anar- Ö. Kavasoğlu- Z. Kurtoğlu, İstanbul, 2002, s. 56; Bkz.
Aristoteles, age., ss. 176-179; İkinci Aanalitiler, çev. H. Rağıp Atademir, İstanbul, 1996, ss. 95-96.
Aristoteles, Birinci Analitikler, s. 167; Ross, a.y.
121
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
NAZIM HASIRCI
noktasında çok istekli değildir. O daha ziyade bu tür akıl yürütme metodunun İslâmi ilimlerde kullanılmaması taraftarıdır.41 Dolayısıyla Nevbahtî’nin
“onların birden fazla önderinden bana bunu göstermelerini istedim, fakat
yapamadılar. Aristoteles’in söylediği şey ne mevcuttur ne de bilinir”42 sözünde çok da haklı olmadığı söylenebilir.
122
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
2.3. Diğer Kıyas Şekilleri ve Birinci Şekle İndirgeme
Mantık tarihinde diğer kıyas şekillerinin birinci şekle indirgenmesine yönelik bir eleştiri, tespit edebildiğimiz kadarıyla ilk defa Nevbahtî tarafından ileri sürülmüştür. Ondan sonra indirgeme işlemi, gerek İbn Teymiyye
gibi mantık karşıtları43 gerekse mantığı bir ilim kabul edip tahsilini yapan
mantıkçıların bizzat kendileri44 tarafından çeşitli şekillerde değerlendirilmiş ve eleştirilmiştir.
Bilindiği üzere Aristoteles, orta terimin kıyastaki konumuna göre üç kıyas şekli kabul eder. O bu üç kıyas şeklinden birincisini mükemmel, diğerlerini ise eksik kıyas olarak nitelendirir. Aristoteles bu nitelemeyi şöyle açıklar:
Sonucun gerekliliğinin apaçık olması için öncüllerde konulmuş olanın dışında hiçbir şeye muhtaç olmayan kıyasa yetkin kıyas; kendileri, gerçekten
konulan terimlerden gerekli olarak çıkan, ama öncüllerde açıkça zikredilmemiş olan bir veya birçok şeye muhtaç olan kıyasa eksik kıyas derim.45
Aristoteles’in sözüne göre birinci şekil, apaçık kanıt olup geçerli ya da
geçersizliği ilk bakışta anlaşılırken, diğer şekillerde aynı apaçıklık yoktur.46
Birinci şeklin mükemmel olma nedenlerinden biri de tümel, tikel, olumlu,
olumsuz dört kategorik önermeyi de sonuç olarak verebilmesidir. Oysa ikinci şekil olumlu önermeleri, üçüncü şekil de tümel önermeleri sonuç olarak
veremez. Burada sayamadığımız daha birçok nedenden dolayı diğer şekillerle kurulan kıyaslar gayri mükemmel kabul edilir ve birinci şekle indirgenerek mükemmel hale getirilir.
Nevbahtî, “Aristoteles’in diğer iki şekle ilişkin söylediklerine gelince, bu
iki şekilden hiçbiri, Aristoteles’in onları oluşturduğu [prensipler]e göre kurulmaz” sözüyle bir anlamda Aristoteles’in mükemmel ve eksik kıyas ayrımını doğrulamaktadır. Bununla birlikte o “diğer şekiller, iki öncülü yer değiştirip, döndürüp birinci şekle indirgeme yoluyla geçerli hale getirilirse, bu durumda birinci şekil hakkında söylediklerimiz, onlar için de geçerlidir”47 ifadesiyle de hem birinci şekle indirgemeyi hem de kıyasın tamamını reddetmektedir. Nevbahtî’nin kıyasla ilgili eleştirilerini yukarıda değerlendirdiğimizden
burada kısaca indirgeme işlemi üzerinde duracağız.
41
42
43
44
45
46
47
Bkz. Hasırcı, age., ss. 169-181.
İbn Teymiyye, ay.; Suyuti, ay.
İbn Teymiyye, ay.
Nazım Hasırcı, “Kıyasta Birinci Şekle İndirgeme”, Felsefe Dünyası Dergisi, Sayı 57, 2013/1.
Bkz. Farabi, “Küçük Kıyas Kitabı”, Fârâbî’nin Bazı Mantık Eserleri, çev. Mübahat Türker-Küyel, Ankara,
1990, s. 102.
İbn Teymiyye, ay.; Suyuti, ay.
Kıyasta birinci şekle indirgeme işlemi, diğer şekillerdeki kıyasların sonucunun apaçık olmaması yani geçerli olup olmadıklarının ilk bakışta anlaşılamaması nedeniyledir. İndirgeme bir anlamda yapılan kıyasın geçerli olup olmadığının belirlenmesi ve ortaya konması işlemidir. Bu işlem diğer şekillerle kurulan kıyas modlarının birinci şeklin geçerli modlarına dönüştürülmesiyle gerçekleştirilir. Birinci şekle dönüştürme de diğer şekillerdeki modların öncüllerinin düz döndürülmesi, yer değiştirilmesi veya sonucunun çelişiğinin saçma olduğunun gösterilmesi yoluyla olur. Bu durum için şu örnek verilebilir:
Her ahlaklı sözüne sadıktır,
Hiçbir yalancı sözüne sadık değildir,
Hiçbir yalancı ahlaklı değildir.
Orta terimi her iki öncülde de yüklem olup ikinci şekle göre kurulan bu
kıyas, küçük öncülünün düz döndürülmesi, öncüllerinin de yer değiştirilmesi suretiyle birinci şekle indirgenir. Bu şartlar gerçekleştirildiğinde kıyas aşağıdaki gibi birinci şekle dönüşür:
Hiçbir sözüne sadık yalancı değildir, (düz döndürüldü)
Her ahlaklı sözüne sadıktır, (öncüller yer değiştirildi)
Hiçbir ahlaklı yalancı değildir.
Dönüştürülen bu kıyasta orta terim büyük öncülde özne küçük öncülde
yüklem konumunda olup birinci şekildir. Bu kıyasın sonucu düz döndürüldüğünde ise “Hiçbir yalancı ahlaklı değildir” önermesi meydana gelir. Böylece
yukarıdaki ikinci şekilden kıyas ile aynı sonuç elde edilir ve kıyas mükemmel
hale getirilmiş olur.
Aristoteles, diğer şekillerde kurulabilen bütün kıyas modlarını birinci şekle indirgeyerek onların geçerliliğini ispatlamıştır.48 Daha sonra gelen
mantıkçılar da bu işlemi yapmışlar; hatta yeni metotlar geliştirmişledir.
Nevbahtî ve diğerleri tarafından yapılan birinci şekle indirgeme işlemine
yönelik eleştiriler çeşitli çalışmalarda ayrıntılı bir şekilde ele alınmış ve gerekli açıklamalar yapılarak eleştirilerin çok da yerinde olmadığı değerlendirmeleri yapılmıştır.49 Dolayısı ile sözü daha fazla uzatmaya ihtiyaç yoktur. Bununla birlikte Nevbahtî’nin kıyasın bu yönüyle de eleştirilebileceğini fark etmesi önemli bir husustur.
Sonuç
Zengin bir kültür ikliminde yetişen Nevbahtî günümüzde kelâmcılığı, Şia
mezhebine mensubiyeti ve bu alanlardaki çalışmaları ile şöhret bulmuş, ancak mantık ve felsefe çalışmaları fazla dikkat çekmemiştir. Ona atfedilen
kırktan fazla eserden yalnızca Fıraku’ş-Şia zamanımıza intikal edebilmiştir.
Bazı pasajları günümüze ulaşabilen el-Ârâ ve’d-diyânât isimli eseri ise pek
çok ilmi ve mantığa dair ciddi eleştirileri ihtiva etmektedir.
48
49
Bkz. Aristoteles, age., ss. 9-25.
Bkz. Hasırcı, agm.
123
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
NAZIM HASIRCI
Mantığın Arapçaya tercüme edilme sürecinde iken yaşamış olmasına
rağmen, Nevbahtî’nin bu ilmi eleştirebilecek derecede kavradığı açıktır. Tespit edebildiğimiz kadarıyla o, İslam dünyasında mantığa eleştiri yöneltenler
arasında, eleştirilerini bizzat kendi yazdıklarından öğrenebildiğimiz ilk kişidir. Eleştirilerinde mantığı dini açıdan ele alıp ön yargılı bir şekilde hareket
ederek haram ya da helal hükmü vermediği, konuya bilimsel açıdan yaklaştığı görülmektedir. Yine ileri sürdüğü görüşlerinden, kendisinden sonraki dönemde dil mantık tartışması yapan mantık eleştirmenlerinin bir çoğu gibi
mantığı, nahiv ilmi kategorisinde değil metot ilmi kategorisinde kabul ettiği anlaşılmaktadır.
Kıyası tamamen ortadan kaldıracak kadar güçlü olmadığı tesbit edilmekle birlikte Nevbahtî’nin, kıyasın öncüllerinin sayısı, döngüselliği ve birinci şekle indirgenmesine yönelik ileri sürdüğü eleştirileri gayet önemli ve değerlidir.
Yapılan çalışmalarda, eleştirileriyle kendisinden sonra gelen Müslüman olan
ya da olmayan mantık eleştirmenlerine kaynaklık teşkil ettiği görülmektedir.
124
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
Hasan b. Mūsā al-Nawbakhtî Critique of Syllogism
Al-Nawbakhtî was born in Baghdad. He was a member of the Nawbakht
family that worked as court astrologers and as translators from the end of
Umayyads to the early Abbasids period. Although there is not enough information about al-Nawbakhti’s education life and his teachers, looking at
his works, it is understood that he was raised well by his family. When he
was young, he conversed with the philosophers and kalam scholars and discussed with them about different subjects.
Al-Nawbakhtî was known as a scholar of kalam and he depended on the
sect of Shīà. Using the thought system of Mutazila, he contributed to the
Shīà about rational grounding. At the same time, he was familiar with the
Greek philosophy enough to write books about the thoughts of Aristotle
and was also interested in the natural science, religions, and the history of
the sects.
He was author of more than forty books but his works have not been
remained, except for two books: Fırāq ash-Shīà and the some chapters of
Kitāb al-Ārā` we-l-Diyānāt. It is understood that the latter book is very important and included the different topics: the epistemological and ontological understandings in the Greek philosophy, the important information
about Indian religions, and the some critiques of logic.
Ibn Taymiyyah, in his work of ar-Radd ‘ala al-Mantiqiyyin, cited Kitāb alĀrā` we-l-Diyānāt a long text. He stated that he saw an important chapter about the refuting syllogism in that book. In the text in question, alNawbakhtî criticized of syllogism about to the numbers of premise, be petittio principii, and the reduction of the syllogisms established with the other syllogism figures to first figure. Although not qualified to refute the syl-
logism, these critiques are very important and they have been formed the
basis for the next critics who are Muslim or non-Muslim.
Although al-Nawbakhtî lived during the translation period when logical texts was translated into Arabic, it seen that he comprehended the science of logic and criticized it. As far as we know, he is first person whose
critiques are learned from his works among the critics of logic in Islamic
world. In his critiques of logic, he didn’t religiously reject logic and didn’t
prejudge it but rather he interested in it scientifically. When we look at his
works, it is seen that he didn’t hold the logic is a part of the study of nahw,
which affirmed by most critics after him. According to al-Nawbakhtî the
logic is a part of methodology.
Keywords: the sect of Shīà, kalām, logic, syllogism, premise, critique
Kaynakça
Aristoteles, Birinci Analitikler, çev. H.R. Atademir, İstanbul, 1996.
İkinci Aanalitiler, çev. H. Rağıp Atademir, İstanbul, 1996.
Emiroğlu, İbrahim, Petitio Principii Nedir?, Felsefe Dünyası Dergisi, Sayı 9, 1993.
Empiricus, Sextus, Against the Logicians, Edited by Richard Bett, Cambirdge, 2005.
Farabi, “Küçük Kıyas Kitabı”, Fârâbî’nin Bazı Mantık Eserleri, çev. Mübahat TürkerKüyel, Ankara, 1990.
İbnü’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec, Telbîsü İblîs, nşr., Seyyid el-Cümeylî, Beyrut, 1986
İkbal, Abbas, Hânedân-ı Nevhbahtî, Tahran, 1357.
Hallaq, Wael B., “Introduction” İbn Taymiyya Against the Greek Logicians, içinde, Oxford, 1993.
Hasırcı, Nazım, John Stuart Mill’in Tüme Varım Anlayışı, Ankara, 2005 (AÜ. Sos. Bil. Ens.
Yayınlanmamış Doktora Tezi).
İbn Teymiyye’nin Mantık Eleştirisi, Ankara, 2010.
John Stuart Mill’e Göre Kıyasın Değeri, Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi, Sayı 10,
2007.
“Kıyasta Birinci Şekle İndirgeme”, Felsefe Dünyası Dergisi, Sayı 57, 2013/1.
Kraemer, J. L., “al-Nawbakhtî”, The Encylopedia of Islam, c. VII, Newyork, 1993.
Kutlu, Sönmez, (Ed.), Şii Fırkalar (Kitâbu’l-Makâlât ve’l-Frak, Fıraku’ş-Şia tercümesi içinde) Ankara, 2004.
İbn Nedîm, el-Fihrist, Beyrut, 1997.
Ni’me, Abdullah, Felâsifetü’ş-Şia, Beyrut, 1987.
Prior, A. N., “Logic Traditional” Encyclopedia of Philosophy, c.V., London, 1967
Razi, Fahreddin, Kelâm’a Giriş (el-Muhassal), çev. Hüseyin Atay, Ankara, 1978
Rescher, Nicholas, The Development of Arabic Logic, Pitsburgh, 1964.
Ross, David, Aristoteles, çev. A. Arslan-İ.O. Anar-Ö. Kavasoğlu-Z. Kurtoğlu, İstanbul,
2002.
Suyuti, Savnu’l-mantık ve’l-kelâm an fenni’l-mantık ve’l-kelâm, thk. Ali Sami en-Neşşar,
Kahire, 1947.
İbn Teymiyye, er-Redd ala’l-mantıkıyyîn, c. I-II, thk. Refik el-Acem, Beyrut, 1993.
Üzüm, İlyas, “Nevbahtî, Hasan b. Musa”, DİA, C. 33, İstanbul, 2007.
125
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
FIKIH TARİHİNİN İÇTİHAT
MERKEZLİ YAZILMASI PROBLEMİ
MUHAMMED TAYYİB KILIÇ
İlahiyat Fakültesi İslam Hukuku Ana Bilim Dalı
[email protected]
Öz
Fıkıh ilmi doktrinde usul ve füru şeklinde iki ana çerçevede gelişmiş, bu ilmin tarihçesiyle ilgili her hangi bir alt disiplin veya literatür kaleme alınmamıştır. XX. yy’dan itibaren diğer İslamî ilimler gibi fıkhın da tarihçesiyle ilgili eserler yazılmaya başlanmıştır.
Ancak yazılan eserler, dönemin hâkim bakış açısına göre şekillenmiş ve içtihadı merkeze alan bir yaklaşımla fıkıh çeşitli dönemlere ayrılmıştır. Buna göre fıkıh, mutlak
içtihadın bulunduğu ilk üç dönemde bir gelişme göstermiş, sonraki dönemlerde ise
duraklama ve gerileme dönemlerine girmiştir. Son yüzyıl ise fıkhın uyanma ve canlanma dönemidir. Bu makalede fıkıh tarihini konu edinen eserlerin meseleye içtihat
merkezli bakmalarının bir sonucu olarak yapmış oldukları bu sınıflandırmanın tarihî
açıdan ne kadar tutarlı olduğu ele alınmıştır.
Anahtar Kelimeler: Fıkıh Tarihi, İslam Hukuk Tarihi, İçtihat Tarihi, Fıkıh Tarihi Literatürü,
Fıkhın Gelişim Süreci
THE PROBLEM OF THE HISTORY OF FIQH WRITING BASED ON THE
JURISPRUDENCE
Abstract
The development process of fiqh is discussed in the manuscripts written under the
names of history of Islamic law, history of fiqh and history of Islamic legislation.
These manuscripts are the works of the last century. Generally, similar systems are
followed up and the history of fiqh is treated in five or six terms in the manuscripts.
The starting point in the way the history of fiqh is presented is the idea of legal
precedent. The period in which the very first manuscripts about the subject were
written is the same period in which discussions on legal precedent were quite popular. The periodisation of fiqh centering the legal precedent in the historiography of
fiqh suits ill to the annals. Particularly the period named as the period of stagnation
and regression of fiqh is not a regression period as these manuscripts claim. On the
contrary, this period beared a witness to the upgrowth of many scribes and they
put pen to invaluable writings. In this paper, It is discussed the periodisation of fiqh
centering the legal precedent in the historiography of fiqh.
Keywords: History of Fiqh, History of Islamic Law, History of Islamic Legislation, History
of Fiqh Literature, Development Process of Fiqh
Giriş
ütün İslâmî ilimler gibi fıkıh ilmi de İslâm medeniyetinde ortaya çıkan ve
gelişiminde çeşitli sâiklerin etkili olduğu bir ilimdir. Başta fıkıh olmak üzere neredeyse bütün İslâmî ilimlerin tarihî açıdan gelişim süreçleriyle ilgili kaleme alınan eserler yaklaşık son yüzyılın ürünüdür ve bu durumda oryantalistlerin bu yöndeki çalışmaları oldukça etkili olmuştur. Hadis Tarihi,1 Tefsir Tarihi,2
Kelâm Tarihi,3 Tasavvuf Tarihi,4 Fıkıh Tarihi vb. eserlerin yazımı daha ziyade bu
ilimlerin modern dönemde yeniden ele alınmasının bir sonucudur.
Fıkıh ilmi malum olduğu üzere doktrinde usul ve füru şeklinde iki ana
çerçevede ele alınmakta, bu ilmin tarihçesiyle ilgili her hangi bir alt disiplin veya literatür bulunmamaktadır. Gerek fıkıh gerekse diğer ilimler açısından çeşitli tabakât ve terâcim kitapları o ilmin tarihiyle ilgili çok değerli bilgiler vermekle birlikte bunlar daha ziyade eserlere ve şahıslara ait bilgiler
konumundadır.5 Bizim burada her hangi bir ilmin tarihinden kastımız ise o ilmin gelişim serüveniyle ilgili bilgilerin belirli bir disiplin içinde sunulmasıdır.
Bu makalede fıkıh tarihini konu edinen modern dönem eserlerinin meseleye içtihat açısından yaklaşmalarının bu eserlerin yazım metodu ve planına olan etkilerini ele alacağız. Bunun için de ilk olarak konuyla ilgili yazılan bir takım eserlerde fıkıh tarihinin nasıl ele alındığını arz edip sonrasında
da konuyla ilgili mülahazalarımızı serdedeceğiz. Bu eserlerin seçiminde herhangi bir kriter olmamakla birlikte daha ziyade yaygın bilinilirliği ve tarafımızdan ulaşılabilirliği dikkate alınmıştır.
B
128
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
Fıkıh Tarihi Eserlerinde Konunun İşleniş Tarzı
Fıkhın tarihî serüvenini ele alan eserlerin yazımı son dönem telifâtı kapsamındadır. Aynı şekilde fıkıh tarihi dersinin eğitim kurumlarının müfredatlarında yer alması da yine son dönemlerdedir.6 İslâm dünyasında bu türün
ilk örneği olarak Mısırlı hukukçu Muhammed el-Hudari Bey’in (1872-1927)
ders kitabı olarak hazırlamış olduğu Târîhu’t-Teşrîi’l-İslâmî adlı eseri kabul
edilmektedir.7 Eser Haydar Hatipoğlu tarafından “İslâm Hukuk Tarihi” (İstanbul, 1974) adıyla Türkçeye çevrilmiştir. Osmanlının son dönemlerinde, Arap
dünyasında, Cumhuriyet sonrası ülkemizde ve Batıda bu yönde kaleme alı1
2
3
4
5
6
7
İsmail Hakkı İzmirli, Hadis Tarihi, Tenkitli Neşir; İbrahim Hatipoğlu, İstanbul, 2001; Talat Koçyiğit, Hadis Tarihi, Ankara, 1997; Ali Osman Koçkuzu, Hadis İlimleri ve Hadis Tarihi, İstanbul, 1983.
Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi: Tabâkâtü’l-Müfessîrîn, Ankara, 1971; Muhammed Reşâd
Halîl, el-Menhecü’l-İslâmî li Dirâseti’t-Târîhi ve’t-Tefsîrî, Dârü’l-Menâr, Kâhire, 1984; İsmail Cerrahoğlu,
Tefsir Tarihi, 1-2, Ankara, 1988; Muhsin Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, İstanbul, 1998.
Mehmed Şerafettin Yaltkaya, Kelam Tarihi, Dârü’l-Fünûn Neşriyatı, İstanbul, 1924; Bekir Topaloğlu,
Kelam İlmi: Giriş, İstanbul,1981; Şerafettin Gölcük, Süleyman Toprak, Kelam: Tarih, Ekoller, Problemler, Tekin Kitabevi, Konya, 2001
Cavit Sunar, Tasavvuf Tarihi, Ankara, 1975; Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, İstanbul,
1985; Mustafa Aşkar, Tasavvuf Tarihi Literatürü, İstanbul, 2006.
Eyyüp Said Kaya, Tabakât, TDV DİA, c. 39, İstanbul, 2010, s. 292.
Ahmet Hamdi Furat, Darülfünun İlahiyat Fakültesi’nde Okutulan Fıkıh Tarihi Dersi ve Muhtevası, Darülfünun İlahiyat Sempozyumu 18-19 Kasım 2009 Tebliğleri, 2010, s. 357-363.
Sami Erdem, Fıkıh Tarihi: Osmanlı Hukuk Düşüncesinde Modern Yorumlar İçin Yeni Bir Referans Çerçevesi, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, c.3, sy. 5, 2005, s. 100.
FIKIH TARİHİNİN İÇTİHAT MERKEZLİ YAZILMASI PROBLEMİ
nan eserlere Târîh-i İlm-i Fıkıh,8 Tarih-i Fıkıh Dersleri,9 Târîhu’t-Teşrîi’l-İslâmî,10
Târîhu’l-Fıkhi’l-İslâmî,11 Müslüman Türk Hukuku,12 Hukuk Tarihinden İslâm
Hukuku,13 Hukuk Tarihinde İslâm Hukuku,14 Türk-İslâm Hukuk Tarihi,15 İslâm Hukuk Tarihi16, A History of Islamic Law17 gibi çeşitli adlar verilmiştir. Ayrıca “elMedhal” şeklinde isimlendirilen ve hukuka giriş tarzında bilgilerin verildiği
kimi kitapların giriş veya ilk bölümlerinde fıkhın tarihsel süreciyle ilgili bilgiler de verilmektedir.18 Fıkhın, “İslâm Hukuku / Islamic Law” terkipleriyle ne
kadar uyumlu olduğu veya birbirini karşıladığı şeklindeki tartışmalar19 konumuz dışıdır. Ancak bir genelleme olarak şunu ifade etmek mümkündür ki
farklı isimler adı altında da olsa kaleme alınan eserler temelde fıkhın tarihî
gelişim sürecini işlemektedir.
Konuyla ilgili mülahazalarımızın temellendirilmesi açısından fıkhın tarihî
gelişimini işleyen çeşitli kitapların meseleyi ele alışlarıyla ilgili örnekler vermek istiyoruz. Burada makalenin sınırlarını zorlamamak için kitaplarda ele
alınan konu başlıklarının muhteva ve detaylarına girmeyeceğimizi özellikle ifade ediyoruz.
1- Muhammed el-Hudarî Bey (1872-1927) Târîhu’t-Teşrîi’l-İslâmî adlı eserinde İslâm hukuk tarihini Hz. Peygamber döneminde teşrî’, büyük sahabeler döneminde teşrî’, genç sahabeler döneminde teşrî’, hicrî 2. yüzyılın başlarından dördüncü yüzyılın ortalarına kadar süren teşrî’, mezheplere dayalı
dönem ve Bağdat’ın düşmesinden günümüze kadar süren (mutlak/sırf) taklit dönemi20 şeklinde altı dönem halinde ele almıştır.
2- Mehmed Seyyid Bey (1873-1925) Tarih-i Fıkıh Dersleri’nde fıkıh tarihini
Hz. Peygamber dönemi, hicrî birinci yüzyılın yarısına kadar süren sahabe dönemi, hicrî ikinci yüzyılın başlarına kadar süren tâbiîn dönemi, hicrî dördüncü yüzyıla kadar olan müçtehit imamlar dönemi, hicrî dördüncü yüzyıldan
yedinci yüzyıla kadar süren ve Bağdat’ın Moğolların eline geçmesine kadar
süren dönem ve Bağdat’ın düşmesinden günümüze kadar süren taklit dönemi şeklinde altı dönem olarak işlemiştir.
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
Karahisarlı Mehmed Kâmil (Miras) Efendi, Târîh-i İlm-i Fıkıh, 1-2, İstanbul, 1331.
Mehmed Seyyid Bey, Târih-i Fıkıh Dersleri, Dârülfünûn Matbaası, İstanbul, 1924.
Muhammed el-Hudari Bey, Târîhu’t-Teşrîi’l-İslâmî, Dârü’l-Fikr, Beyrut, 1967.
Muhammed Ali es-Sâyis, Târîhu’l-Fıkhi’l-İslâmî, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût, 2000.
İzmirli İsmail Hakkı, Müslüman Türk Hukuku ve Dini, Türk Tarihinin Ana Hatları Eserinin Müsveddeleri,
Seri: III, No. 2, Akşam Matbaası, İstanbul, 1936.
Ali Himmet Berki, Hukuk Tarihinden İslâm Hukuku, Ankara, 1955.
Sabri Şâkir Ansay, Hukuk Tarihinde İslam Hukuku, Ankara, 1958.
Halil Cin-Ahmet Akgündüz, Türk-İslâm Hukuk Tarihi,1-2, İstanbul, 1990.
Hayreddin Karaman, Başlangıçtan Zamanımıza Kadar İslâm Hukuk Tarihi, Nesil Yayınları, İstanbul,
1989.
Noel James Coulson, A History of Islamic Law, Edinburgh University Press, Edinburgh, 1964.
Muhammed Yûsuf Musa, el-Medhal li Dirâseti’l-Fıkhi’l-İslâmî, Dâru’l-Fikri’l-Arabî, Kahire, 2009.
Talip Türcan, Fıkıhdan İslâm Hukukuna -Fıkhın İslâm Hukukuna Evrilme Süreci Üzerine Bazı Düşünceler,
İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, sayı: 6, 2005, s. 16.
Eserde geçen (taklîd-i mahz) ifadesini Ferhat Koca bu şekilde kullandığından biz de bu kullanımı
tercih ettik. Ayrıca Hudari Bey’in hayatı ve Târîhu’t-Teşrîi’l-İslâmî adlı eseri hakkında değerlendirme
için bkz: Ferhat Koca, Mısırlı İslam Tarihçisi ve Hukukçusu Muhammed Hudarî Bek (1837-1927): Hayatı,
Eserleri ve Fıkhî Görüşleri, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sayı: 6, 2005, s. 167-178.
129
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
130
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
3- Muhammed b. el-Hasen el-Hacvî el-Mâlikî (1956) el-Fikru’s-Sâmî fî
Târîhi’l-Fıkhi’l-İslâmî21 adlı eserinde fıkhın kaynaklarını, teşri tarihine göre konularını, sahabenin ve tâbiînin önde gelenlerinin tercüme-i hâlini, içtihat,
taklit vb. konuları ele almıştır.
4- Muhammed Yusuf Musa (1899-1963) el-Medhal li Dirâseti’l-Fıkhi’lİslâmî adlı eserinde fıkıh tarihini Hz. Peygamber dönemi, Sahabe ve büyük
tabiin dönemi, hicrî dördüncü yüzyılın ortalarına kadar devam eden olgunluk dönemi, mutlak müçtehitlerin ortaya çıkmadığı ve günümüze kadar devam eden taklit dönemi olmak üzere dört dönem şeklinde tasnif etmiştir.
5- Muhammed Ebû Zehra (1974) Târîhu’l-Mezâhibi’l-İslâmiyye fi’s-Siyâseti
ve’l-Akâidi ve Târîhi’l-Mezâhibi’l-Fıkhiyye’sinde22 genel olarak fıkhın geçirdiği tarihsel süreçten ziyade mezheplerin temel özellikleri ve önemli fakihlerin hayat hikâyelerinden hareketle konuyu ele almaktadır. Eserde ayrıca fukahanın ihtilaf sebepleri, içtihat, taklit vb. çeşitli konulara da yer verilmiştir.
Eser, Abdülkadir Şener tarafından İslâm’da Fıkhî Mezhepler Tarihi (İstanbul,
1976) adıyla tercüme edilmiştir.
6- Muhammed Ali es-Sâyis (1901-1976) Târîhu’l-Fıkhi’l-İslâmî adlı eserinde fıkıh tarihini Hz. Peygamber, Hulefâ-i Râşidîn, hicrî 2. yüzyılın başlarına
kadar olan dönem, hicrî 2. yüzyılın başlarından dördüncü yüzyılın ortalarına
kadar olan dönem, hicrî dördüncü yüzyılın ortalarından Bağdat’ın düşmesine kadar olan dönem ve Bağdat’ın düşmesinden günümüze kadar olan dönem şeklinde beş dönem halinde ele almıştır.
7- Osman Keskioğlu’nun (1907-1989) Fıkıh Tarihi ve İslâm Hukuku adlı
eseri iki bölümden (kitaptan) müteşekkildir.23 Eserin birinci bölümünde fıkıh tarihi vahiy, sahabe, tâbiîn, içtihatlar, taklit ve duraklama devri olarak altı dönem halinde ele alınmıştır.
8- Muhammed Mustafa Şelebî (1997), el-Medhal fi’l-Fıkhi’l-İslâmî24 adlı
eserinde fıkıh tarihini Hz. Peygamber dönemini ifade eden tesis (kuruluş)
dönemi, Hz. Peygamber’in vefatıyla başlayıp hicrî dördüncü yüzyıla kadar
süren olgunluk dönemi, ilerlemenin durduğu taklidin başladığı ve günümüz
dönemi şeklinde dört dönem halinde ele almıştır.
9- Mennâ’ el-Kattân (1925-1999) Târîhu’t-Teşrîi’l-İslâmî25 adlı eserinde
İslâm hukuk tarihini Hz. Peygamber dönemi, fıkhın oluşum dönemi (Emeviler dönemi), hadisin tedvin edildiği ve mezheplerin teşekkül ettiği dönem,
taklit dönemi ve uyanış dönemi olarak beş dönem halinde işlemiştir.
10- Ömer b. Süleyman el-Aşkar (1940-2012) Târîhu’l-Fıkhi’l-İslâmî26 adlı eserinde fıkıh tarihini Hz. Peygamber, sahabe, tâbiîn, tedvîn ve müçtehit
21
22
23
24
25
26
Muhammed b. el-Hasen el-Hacvî, el-Fikru’s-Sâmî fî Târîhi’l-Fıkhi’l-İslâmî, 1-2, Beyrût, 1976.
Muhammed Ebû Zehra, Târîhu’l-Mezâhibi’l-İslâmiyye fi’s-Siyâseti ve’l-Akâidi ve Târîhi’l-Mezâhibi’lFıkhiyye, Dârü’l-Fikr, Kahire, ty.
Osman Keskioğlu, Fıkıh Tarihi ve İslam Hukuku, Ankara, 1969.
Muhammed Mustafa Şelebî, el-Medhal fi’l-Fıkhi’l-İslâmi, ed-Dârü’l-Câmiiyye, Beyrût, 1985.
Mennâ’ el-Kattân, Târîhu’t-Teşrîi’l-İslâmî, Riyad, 1997.
Ömer b. Süleyman el-Aşkar, Târîhu’l-Fıkhi’l-İslâmî, Dâru’n-Nefâis, Ammân, 1991.
imamlar dönemi, taklit ve donukluk dönemi ve günümüzde fıkıh şeklinde altı dönem halinde ele almıştır.
11- Hayreddin Karaman Başlangıçtan Zamanımıza Kadar İslâm Hukuk Tarihi adlı eserinde fıkıh tarihini Hz. Peygamber devri (fıkhın doğuşu), sahabe
devri (fıkhın gelişme çağı), Abbâsîler devri (fıkhın olgunluk çağı), Selçuklular
devrinde fıkıh (fıkhın duraklama çağı), Moğol istilasından Mecelle’ye kadar
süren dönem (fıkhın gerileme çağı) ve Mecelle’den günümüze kadar süren
dönem şeklinde altı dönem halinde ele almıştır.
Ayrıca müellif TDV İslâm Ansiklopedisi “Fıkıh” maddesinde de fıkhın gelişim sürecini aynı plan çerçevesinde yazmıştır.27
12- Abdülazîm Şerefüddîn’in Târîhu’t-Teşrîi’l-İslâmî ve Ahkâmü’l-Milkiyye
ve’ş-Şuf’a ve’l-Akd28 adlı eseri çeşitli bölümlerden oluşmaktadır. Müellif, eserin fıkıh tarihiyle ilgili bölümünü Hz. Peygamber dönemi, Hulefâ-i Râşidîn döneminde fıkıh, genç sahabeler ve tâbiîn büyükleri döneminde fıkıh, müçtehit
İmamlar dönemi, taklit dönemi ve diriliş dönemi başlıkları altında işlemiştir.
13- İlyâs Derdûr Târîhu’l-Fıkhi’l-İslâmî29 adlı eserinde fıkıh tarihini İslâm
hukukunun tesis dönemi, sahabe ve tâbiîn dönemi, mezheplerin teşekkül
ettiği dönem, hicrî üçüncü yüzyıldan beşinci yüzyıla kadar süren mezhep fıkhının esas alındığı dönem, hicrî beşinci yüzyıldan yedinci yüzyıla kadar süren
eleştiri, ayıklama ve tercih dönemi, hicrî yedinci yüzyıldan on üçüncü yüzyıla
kadar süren taklit dönemi ve on dördüncü yüzyıldan günümüze kadar süren
kanunlaştırma dönemi olarak yedi dönem şeklinde işlemiştir.
14- Nasr Ferîd Muhammed Vâsıl, el-Medhalü’l-Vasît li Dirâseti’ş-Şerîati’lİslâmiyye ve’l-Fıkhi ve’t-Teşrî30 adlı eserinde İslâm hukuk tarihini sahabe,
tâbiîn, mezhepler döneminde fıkıh, taklit döneminde fıkıh, tecdid ve uyanma döneminde fıkıh başlıkları altında beş dönem halinde ele almıştır.
15- Ekrem Buğra Ekinci İslâm Hukuku Tarihi’nde31 konuyu Hz. Peygamber devri, sahabe-i kirâm devri, tâbiîn ve tebe-i tâbiîn devri, hukukun tedvini ve mezhepler, taklid devri ve taknin devri olmak üzere altı dönem halinde ele almıştır.
Fıkıh tarihinin ele alınışıyla ilgili bu eserlerin dışında daha pek çok örnek
vermek mümkündür. Ancak zikredilen eserler erbabınca malum olduğundan bu örnekler meseleyi ortaya koymak açısından kanaatimizce yeterlidir.
Fıkıh Tarihi Yazımının İçtihat Merkezli Olmasının Sebebi
Yukarıda vermiş olduğumuz örneklerden de anlaşılacağı üzere fıkıh tarihiyle ilgili yazılan eserlerin büyük çoğunluğu aynı plan doğrultusunda kaleme
alınmıştır. Bu plana göre fıkıh tarihi, içtihat tarihi olarak değerlendirilmiş ve
27
28
29
30
31
Hayreddin Karaman, Fıkıh, TDV DİA, c. 13, İstanbul, 1996, s. 1-14.
Abdülazîm Şerefüddîn, Târîhu’t-teşrîi’l-İslâmî ve Ahkâmü’l-Milkiyye ve’ş-Şuf’a ve’l-Akd, Bingazi, 1985.
İlyâs Derdûr, Târîhu’l-Fıkhi’l-İslâmî, Dâru İbn Hazm, 1-2 cilt, Beyrût, 2010.
Nasr Ferîd Muhammed Vâsıl, el-Medhalü’l-Vasît li Dirâseti’ş-Şerîati’l-İslâmiyye ve’l-Fıkhi ve’t-Teşrî, elMektebetü’t-tevkîfiyye, by, ts.
Ekrem Buğra Ekinci, İslam Hukuku Tarihi, Arı Sanat Yayınevi, İstanbul, 2006.
131
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
132
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
mutlak / müstakil içtihadın bulunduğu dönemler fıkhın “gelişme ve olgunluk” dönemleri, bulunmadığı dönemler ise “duraklama, gerileme ve çöküş”
dönemleri olarak nitelendirilmiştir.
Kanaatimizce fıkıh tarihi yazımında bu bakış açısının etkili olması iki sebepten kaynaklanmıştır.
Birincisi; Konuyla ilgili yazılan ilk eserin (Hudarî Bey’in Târîhu’t-Teşrîi’lİslâmî) bu tarz bir plana ve içeriğe sahip olmasıdır. Eser bu yönüyle kendisinden sonra telif edilen kitaplara büyük oranda örneklik oluşturmuş ve daha
sonra kaleme alınan eserler plan veya muhteva açısından Hudarî Bey’in eserini dikkate almışlardır.32 Burada şu hususu hatırlatalım ki, Hudarî Bey’den
sonra yazılan eserlerin gerek plan gerekse muhteva açısından konuya yaklaşmalarında bir takım farklılıklar doğal olarak ortaya çıkmıştır. Ve nitekim
yukarıda örneklerini verdiğimiz üzere yazılan eserlerin planları veya konuyu
ele alışları Hudarî Bey’den farklılık da göstermiştir. Bizim vurgulamaya çalıştığımız husus, hukuk tarihi eserlerinin planları ya da konuyu ele alışlarının
ana hatlarıyla aynı olduğu ve daha ziyade bu taksimatı ilk yapan kişi olması
hasebiyle Hudarî Bey’in eserinin dikkate alındığıdır.
İkincisi; Hudarî Bey’in yaşadığı dönem (1900’ler) içtihat tartışmalarının
çok canlı olduğu bir dönemdir.33 Hudarî Bey muhtemelen bu tartışmaların
da etkisiyle bu alanda ilk olarak kabul edilen Târîhu’t-Teşrîi’l-İslâmî’sini yazarken içinde bulunduğu dönemin genel atmosferinden etkilenmiş ve konuları içtihat merkezli bir bakış açısıyla ele almıştır.
Hudarî Bey’in fıkıh tarihini yazarken içtihadı merkeze almasının o günkü koşullarda haklı gerekçeleri de bulunmaktadır. Çünkü 1900’lü yıllar İslâm
dünyasının çok çeşitli problemlerle karşılaştığı bir dönemdir. Bir taraftan
İslâm dünyasının siyasî birliğini temsil eden Osmanlı İmparatorluğunun yedi
düvelle mücadele etmesi ve sömürgeci batılı devletlerin İslâm dünyasını sömürgeleştirme yönünde faaliyetleri diğer taraftan sosyal hayatın baş döndürücü gelişmeleri karşısında fıkhın mevcut problemlere çözüm bulmakta
zorlanması bu problemlerin siyasî ve sosyal yönünü oluşturmuştur.
Muhammed Abduh, Reşid Rıza, Hudarî Bey, Manastırlı İsmail Hakkı, İzmirli İsmail Hakkı, Seyyid Bey, Mehmet Akif gibi dönemin aydınları, mevcut
tıkanıklığı aşmanın yegâne yolunun “içtihat” müessesesini işler hale getirmek olduğu kanaatindedirler.34 Bu nedenle “içtihat” tartışmaları dönemin
en önemli tartışma konusudur. Dolayısıyla fıkıh tarihiyle ilgili ilk eserlerin
kaleme alındığı bu dönemde, içtihat tartışmaları dönemin münevverlerine
32
33
34
Kemal Yıldız-İlyas Yıldırım, Fıkıh İlmi/İslâm Hukuk Tarihi Kaynakları ve Çalışmaları Üzerine Bir Derleme
Denemesi, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, sayı: 7, 2006, s. 379.
Kâşif Hamdi Okur, İslâm Hukukunda Çağdaşlaşma Arayışlarının Arka Planı: Son Dönem Osmanlı Düşüncesinden Günümüze Uzanan Süreç, İslâmî İlimler Dergisi, Yıl 3, Sayı 1, 2008, s. 163; Özgür Kavak,
“Tecdîd Mi Yeniden İnşâ Mı? Şah Veliyyullah Dihlevî’den Muhammed İkbal’e Hint Alt-Kıtasında İctihad
ve Taklide Farklı Yaklaşımlar”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sayı: 17, 2011, s. 193-206; Şevket
Topal, Ziya Gökalp’in İçtimâi Usûl-i Fıkıh Önerisi ve İzmirli İsmail Hakkı’nın Karşı Eleştirisi, Recep Tayyip
Erdoğan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy.2, 2012, s. 7-25.
Osmanlı’da içtihat tartışmalarıyla ilgili olarak daha ayrıntılı bilgi için bkz. Erdem, Fıkıh Tarihi: Osmanlı
Hukuk Düşüncesinde Modern Yorumlar İçin Yeni Bir Referans Çerçevesi, s. 85-88.
de etki etmiş ve meseleler hep “içtihat merkezli” bir bakış açısıyla değerlendirilmiştir. Daha sonra yazılan eserlerde de bu bakış açısı etkili olmuş ve yukarıda çeşitli örnekler çerçevesinde yer verdiğimiz kitaplar birbirinin tekrarı
mahiyetinde kaleme alınmışlardır.
Fıkıh Tarihi Yazımında İçtihadın Merkeze Alınmasına İtirazlarımız
İslâm hukuk tarihinin içtihat merkezli olarak okunması ve fıkıh tarihinin bu
çerçevede şekillenmesinin tarihî gerçeklerle örtüşmediği kanaatindeyiz. Bize göre fıkıh tarihinin dönemlendirilmesinde dördüncü, beşinci ve altıncı
dönemlerin “duraklama, gerileme ve uyanış” dönemleri şeklinde adlandırılması problemlidir. Konuyla ilgili gerekçelerimiz şunlardır;
1. Fıkhın Teşekkül Dönemindeki Mutlak/Müstakil İçtihat Hareketinin
Sonraki Dönemlerde Hız Kaybetmesinin Tabii Olması
Fıkıh, Hz. Peygamber döneminde Kuran ve sünnet gibi iki temel kaynak çerçevesinde teşekkül etmiş, sahabe döneminde içtihat müessesesi işler hale
gelmeye başlamış, tâbiîn döneminde meselelerin ilim halkalarında tartışılmasıyla birlikte mezhepleşme yönünde ilk adımlar atılmış ve nihayet Abbasiler döneminde mezhepler “kurucu imam-öğrenci ve eser” sacayağıyla müesses bir nizam olarak ortaya çıkmıştır.
Doktriner yapının teşekkül ettiği, mezheplerin temel usul ve esaslarının belirlendiği, neredeyse bütün mezheplerin kendilerine ait belirli bir
yekûnda literatüre sahip olduğu, farazî fıkıhla muhayyel meselelere bile çözüm üretilebildiği bir zaman diliminde (H. IV/M. X. yy), örneklerini daha ziyade fıkhın ilk dönemlerindeki kurucu imamlar çağında (H. 80-200/M. 700830) gördüğümüz mutlak / müstakil içtihadın ortaya çıkması esasen zor bir
durumdur. Çünkü bir mezhebe bağlı olmak veya bir mezhebin çizmiş olduğu sınırlar içinde hareket etmek bir yönüyle müstakil içtihadı da sınırlamıştır. Mezheplerin gelişimine etki eden “sürdürülebilir bir hukuk güvenliği düşüncesi” beraberinde içtihadın alanını daraltma riskini de getirmiştir. Bu nedenle fıkhın / mezheplerin kendi içinde oturmuş kurumsal bir yapıya dönüşmesi bir taraftan içtihada olan ihtiyacın azalmasına yol açmış −çünkü meselelere mezhep içi istidlâl yoluyla çözüm bulunmuş ve konu hükümsüz kalmamıştır− diğer taraftan da bu durum içtihat yapabilmenin imkân ve sınırlarını daraltmıştır. Dolayısıyla fıkıh tarihi kitaplarında fıkhın dördüncü (veya
beşinci) dönemi olarak zikredilen dönemdeki mutlak içtihat faaliyetlerinin,
bir önceki döneme kıyasen hız kaybettiği düşüncesi doğru olmakla birlikte,
bu durumun temelde bir zaaftan ziyade ihtiyaç ve imkândan kaynaklandığı
göz önünde bulundurulmalıdır.
Mutlak/müstakil çtihat müessesesinin önceki dönemlere nazaran hız kaybetmesinde etkili olan bir diğer amil de Moğol istilasıdır. Özellikle XIII. yüzyıl İslâm dünyasında bir Moğol travmasının yaşandığı dönemdir. Moğolların
İslâm dünyasında çok ciddi bir tahribat meydana getirdiği herkesçe bilinen
133
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
134
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
bir husustur. Kaotik zamanlarda toplumların eldekini koruyabilmek gayesiyle
“muhafazakârlaşıp” içine kapandıkları ve yeniliklere açık olmadıkları insanlık tarihinde birçok kez tecrübe edilmiş bir durumdur. Dolayısıyla o günkü İslâm toplumunun da kaosun hâkim olduğu bir dönemde “mezhep ve taklidi” güvenli bir
sığınak olarak görmesi ve yeniliği çağrıştıran içtihadî düşünce ve faaliyetlere
mesafeli durması toplumun kendini koruma refleksinin bir sonucudur.
Konu bütünlüğünün sağlanması açısından bir başka hususu da vurgulamak istiyoruz. Moğol istilasının fıkhın ve içtihadın gelişimine menfi etkisinin
olduğu tartışılmaz bir husustur. Nitekim makalenin ilk başlarında çeşitli hukuk tarihi kitaplarından verdiğimiz örneklerde de bu durum ortaya konmuştur. Ancak bu etkinin değerlendirilmesinin makul bir çerçeveden çıktığı düşüncesindeyiz. Çünkü Moğol istilası dünya tarihi açısından her ne kadar yüzyıllık bir dönemi (1200-1300) ifade etse de bunun Anadolu, Bağdat, İran, Suriye gibi İslâm bölgeleriyle ilgili kısmı daha ziyade 1230-1260 yılları arasındadır.
Moğolların tarih sahnesindeki etkisi genellikle kısa süreli ancak oldukça yakıcı olan saman alevine benzetilmektedir. Bu yakıcı ateşin gücünün −1258’de
Bağdat’ın düştüğü ve 1300’lerde Moğolların tarih sahnesinden silindikleri dikkate alındığında− 1400’lere, 1500’lere teşmil edilmesi, müelliflerin fıkıh tarihinin bu dönemini gerileme çağı olarak gösterme gayretlerinin bir sonucudur. Nitekim bu dönemi tavsîf eden müelliflerin temel hareket noktalarından biri Moğol istilası sonrasında İslâm dünyasının siyâsî birliğinin ortadan
kalktığıdır. Tarihî açıdan kısmî bir dönemde bu birliğin ortadan kalktığı doğrudur. Ancak 1300’lerde Memlük Devletinin, 1500’lerde ise Osmanlı İmparatorluğunun tarih sahnesine çıktığı da bir başka tarihî hakikattir.
2. Fıkhın / İslâm Hukukunun İçtihat Merkezli Bir Hukuk Sistemi Olması
Fıkıh, Kuran ve sünnet gibi sınırlı sayıda nasların içtihat müessesesiyle işler hale getirilmesi ve sınırsız hayat olaylarına tatbik edilmesidir. İslâm toplumları asırlarca içtihat müessesesini çalıştırarak önceki dönemlerde karşılaşmadıkları problemlere çözüm üretebilmişlerdir. Yukarıda da ifade ettiğimiz üzere müstakil içtihat tarzında bir faaliyet belirli bir aşamadan sonra doğal olarak ivme kaybetmiştir ancak bu durumun içtihat kapısının kapanması
şeklinde nitelenmesi kendi içinde bir çelişkiyi de barındırmaktadır. Bir taraftan İslâm hukukunun bir içtihat hukuku olduğunu ifade etmek diğer taraftan ise içtihat kapısını kapamak ne kadar tutarlı bir yaklaşımdır? İddia edildiği üzere içtihat kapısı kapandıysa bu durumun zorunlu sonucu olarak fıkhın gelişiminin de durması gerekmez miydi? Nitekim İbn Kemal Paşazâdenin
yapmış olduğu ve genel kabul gören tasnifte bile −bu ehliyete sahip kişilerin kimler olduğuyla ilgili tartışmalar bir kenara konulacak olursa− içtihat sadece mutlak içtihat olarak değerlendirilmemiş, mezhepte içtihat, meselede
içtihat, tahrîc, tercîh şeklinde bir sıralamaya tabi tutularak İslâm toplumunun meselelerinin çözümüne kapı açılmaya çalışılmıştır.35
35
Hasan Özer, İbn-i Kemâl ve Tabakâtü’l-Fukahâ Adlı Eseri, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sayı: 14,
2009, s. 358.
3. Fıkhın Bu Dönemde Gelişmiş Olması
Fıkıh tarihi yazımındaki mevcut hâkim anlayışın aksine biz bu dönemde fıkhın oldukça geliştiği kanaatindeyiz. Bizi bu düşünceye sevk eden çeşitli sebepler bulunmaktadır. Bunlar;
a. Bu Dönemde Yazılan Eserlerin Sayı İtibariyle Çok Olması
İslâmî ilimler tarihiyle ilgili yaygın kanaat, temel eserlerin H. V/M. XI. yüzyıla kadar yazıldığı bundan sonraki sürecin “şerh ve hâşiye” şeklinde oluştuğu
şeklindedir. Tarihlendirme açısından doğru olmakla birlikte bu bakış, mevcut şerh ve hâşiye çalışmalarını küçümseyen, önemini ikinci plana atan bir
düşünceyi de içinde barındırmaktadır.36
Fıkıhta şerh ve hâşiye çalışmalarının ortaya çıkmasındaki en önemli faktörlerden biri mezheplerin kurumsal yapılarını tamamlamalarıdır. Mezhep
içinde otorite olarak kabul edilen temel metinlerin anlaşılmasına yönelik
çaba muazzam bir literatürün doğumuna da öncülük etmiştir. Yaygın kanaatin aksine şerh ve hâşiye çalışmaları kendi içinde belirli bir disiplin gerektiren ve emek isteyen bir süreçtir. Temel metin içinde yer alan fıkhî
hükümlerin edille-i şeriyye ve mezhep içi istidlâl kaynaklarıyla irtibatlarının kurularak hükümlerin delillendirilmesi ve temellendirilmesi, şerhe konu olan metinle ilgili yapılan önceki şerhlerin kritiğe tabi tutulması, metnin kaleme alındığı dönemde bulunmayan bir takım ıstılahların kullanılması, muğlak ifadelerin okuyucunun anlayabileceği sadelikte kaleme alınması ve şerhe konu olan metne şârihin getirmiş olduğu kimi itirazlar şerh ve
hâşiye çalışmalarının değerini göstermesi bakımından dikkate alınması gereken hususlardır.37
Başta fıkıh olmak üzere neredeyse bütün İslâmî ilimlerde ana metni gölgede bırakan, metnin kendisinden ziyade şerhinin veya hâşiyesinin meşhur
olduğu pek çok çalışma bulunmaktadır. Gerileme dönemi içinde mütalaa
edilen 1800’lü yıllarda bile kendisinden önceki fıkhî birikimi aktarmasıyla oldukça meşhur olan ve günümüzde Hanefî fıkhının temel başvuru eserlerinden biri olan İbn Âbidîn’in (1252/1836) Reddü’l-Muhtâr ale’d-Dürri’l-Muhtâr
adlı eseri Timurtâşî’nin (1004/1596) Hanefî fıkhına dair Tenvîrü’l-Ebsâr adlı eserine Alâeddîn Haskefî’nin (1088/1677) ed-Dürrü’l-Muhtâr adıyla yaptığı şerhin hâşiyesidir.
Elimizde istatistikî bir veri olmamakla birlikte kanaatimizce bu dönemde dört fıkıh mezhebi çerçevesinde kaleme alınan eser sayısı diğer dönemlerle mukayese edilemeyecek kadar çok sayıdadır. Örneğin 1197’de vefat eden Merginânî’nin kaleme aldığı ve Hanefî fıkhının
temel metinlerinden el-Hidâye üzerine yapılan yaklaşık altmış civarın-
36
37
İsmail Kara, Şerh ve Haşiye Geleneği Kuşatılmadan İslam’ın Klasik Kaynakları ve İlim Mirası Anlaşılabilir Mi? Türkiye IV. Dini Yayınlar Kongresi: Dini Klasikler: Tebliğler-Müzakereler (30-31 Ekim 2009 /
Ankara), 2011, s. 63.
Eyyüp Said Kaya, Şerh, TDV DİA, c. 38, İstanbul, 2010, s. 560-564.
135
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
136
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
da şerh ve hâşiye çalışması38 fıkhın duraklama ve gerileme dönemi olarak tavsîf edildiği bu dönemin ürünüdür. Meselenin anlaşılmasına katkı sağlaması açısından bu dönemin önemli fakihleriyle meşhur eserlerinden bir kısmını verecek olursak örneğin; İzzeddîn İbn Abdüsselâm’ın
(660/1262) Kavâidü’l-Ahkâm’ını, Ebü’l-Ferec İbn Kudâme’nin (682/1283)
eş-Şâfî’sini, Karâfî’nin (684/1285) Envârü’l-Burûk fî Envâi’l-Furûk’unu,
Habbâzî’nin (691/1292) el-Muğnî fî Usûli’l-Fıkh’ını, İbn Dâkîku’lIyd’in (701/1302) Ehâ-dîsü’l-Ahkâm’ını, Ebü’l-Berekât en-Nesefî’nin
(710/1310) Kenzü’d-Dekâık’ını, Takıyyüddîn İbn Teymiyye’nin Fetâvâ’sını
(728/1327), Şemsüddîn İbn Kudâme’nin (744/1343) el-Muharrer’ini,
Sad-ru’ş-şerîa Ubeydullah b. Mesûd’un (747/1346) et-Tenkîh’ini, İbnu’lKayyim el-Cevziyye’nin (751/1350) ‘Ilâmu’l-Muvakkîn’ini, Takıyyüddîn esSübkî’nin (756/1355) Tekmiletü’l-Mecmu’unu, Celâlüddîn el-Kürlânî’nin
(767/1366) el-Kifâye’sini, Tâcüddîn es-Sübkî’nin (771/1369) Cem’u’lCevâmi’ini, Cemâlüddîn el-İsnevî’nin (772/1370) Tırâzu’l-mehâfil’ini,
Ekmelüddîn el-Bâbertî’nin (786/1384) el-İnâye’sini, Şâtıbî’nin (790/1388)
el-Muvâfakât’ını, Teftâzânî’nin (793/1390) et-Telvîh’ini, Bedreddin ezZerkeşî’nin (794/1392) el-Bahru’l-Muhît fî Usûli’l-Fıkh’ını, Sirâcüddîn elBulkînî’nin (805/1403) et-Tedrîb fi’l-Furu’unu, Cürcânî’nin (816/1413)
Hâşiye ale’t-Telvîh’ini, Şeyh Bedreddîn’in (823/1420) Câmiu’l-Fusûleyn’ini,
Molla Fenârî’nin (834/1431) Füsûlu’l-Bedâyi’ini, İbn Hacer el-Askalânî’nin
(852/1447) Fethü’l-Bârî’sini, Bedrüddîn Aynî’nin (855/1451) el-Binâye’sini,
Kemâlüddîn İbnü’l-Hümâm’ın (861/1457) Fethu’l-Kadîr’ini, Celâlüddîn elMahallî’nin (864/1459) Tefsîrü’l-Celâleyn’ini zikretmek mümkündür. Listeyi uzatmak konunun dağılmasına sebep olacağından sıralamayı 1460 tarihiyle bitiriyoruz. Dikkat edilirse ismini saydığımız bu fakîhler fıkhın “gerileme dönemi” olarak isimlendirildiği bir dönemin şahsiyetleridir ve burada 1460’dan fıkhın “uyanış çağı” olarak adlandırıldığı 1868’e yaklaşık dört
yüzyıllık bir süre bulunmaktadır.
b. Fıkhın Çeşitli Alt Disiplinlerinin Oluşması
Bu dönemde fıkhın gerilemeyip geliştiğine dair bir diğer gösterge de
fıkhın çeşitli alt disiplinlerinin ortaya çıkmasıdır. Bu çerçevede kavâid,
furûk, eşbâh ve nezâir, lugaz, tabakât, ahkâm-ı sultâniyye, siyaset-i şeriyye, edebü’l-kâdî, ferâiz vb. konuları ihtiva eden eserlerin birkaç farklı istisna dışında neredeyse tamamı hicrî dördüncü yüzyıldan sonra kaleme alınmış veya ilgili literatür esas gelişimini bu dönemde göstermiştir. Yine aynı şekilde fetva koleksiyonları bu döneme damgasını vuran eserler konumundadır. Fakîh bir kişinin sorulan fıkhî bir meseleye yazılı veya sözlü olarak verdiği cevap, ortaya koyduğu hüküm anlamına gelen fetva, bu dönemde gelişim göstermiş ve fıkıh tarihinin en meşhur fetva mecmuaları bu dönemde ortaya çıkmıştır.39 Esasen bunların bir kısmı sistematik fı38
39
Cengiz Kallek, el-Hidâye, TDV DİA, c. 17, İstanbul, 1998, s. 472.
Fahrettin Atar, Fetva, TDV DİA, c. 12, İstanbul, 1995, s. 486-496.
kıh kitapları tarzında yazıldığı halde yine de fetva kitabı olarak şöhret bulmuştur. Buna göre Hanefî fıkhına yönelik Fetâvâ-yı Kâdîhân, el-Fetâvâ’lBezzâziyye, el-Fetâva’l-Hindiyye (Âlemgîriyye), el-Fetâva’t-Tatarhâniyye, elFetâva’l-Velvâliciyye, Şafii fıkhına dair Takiyyüddîn es-Sübkî’nin Fetâvâ’sı,
İbn Hacer el-Heytemî’nin (974/1567) el-Fetâva’l-Hadîsiyye’si ve Süyûtî’nin
(911/1505) el-Hâvî li’l-Fetâvâ’sı ve Hanbeli / Selefi âlim Takıyyüddiîn İbn
Teymiyye’nin (728/1328) fetvaları dönemin meşhur fetva mecmuaları
arasındadır. Osmanlı muhitinde kabul gören fetva kitapları arasında ise
Fetâvâ-yı Ebüssuûd Efendi, Fetâvâ-yı Ali Efendi, Behcetü’l-Fetâvâ, Fetâvâyı Feyziyye, Netîcetü’l-Fetâvâ, Fetâvâ-yı Abdürrahîm, Fetâvâ-yı Ankaravî, elFetâva’l-Hayriyye ve Fetâvâ-yı Minkârîzâde’yi zikretmek mümkündür.
4. Bu Dönemde Sosyal Hayatın Önceki Dönemlere Göre
Hızlı Bir Değişim Göstermemesi
Sosyal hayatın değişimini belirleyen çeşitli etkenler bulunmaktadır. Bunlar
arasında en önemlilerini iktisadî açıdan; üretim ve tüketim modellerinin değişimi, siyasî açıdan; yönetim biçimlerinin farklılaşması, eğitim açısından;
okuryazar oranının artması/eksilmesi, yeni eğitim-öğretim kurumlarının
açılması/kapanması, insan ilişkileri açısından; aile yapısındaki değişim, kadın
erkek ilişkilerinin farklı bir boyut kazanması, kadının sosyal hayattaki konumunun değişimi vb. şekilde sıralamak mümkündür.
Değişimin temel dinamiğini oluşturan yukarıdaki faktörler açısından
meseleye bakıldığında hicrî dördüncü yüzyılla altıncı yüzyıl arasında veya
sekizinci yüzyılla onuncu yüzyıl arasında −her ne kadar aralarında iki yüzer
yıllık bir zaman dilimi olsa da− çok da bir farklılık bulunmamaktadır. Örneğin toplumsal değişimin öncü kuvveti olan iktisadî ilişkilerde mevcut ekonomik yapı her iki dönemde de benzerlik göstermektedir. Her iki zaman
diliminde de temel ekonomik aktivite toprağa bağlıdır. Henüz finans kapital tarzında bir ekonomik aktivite söz konusu değildir. Aralarındaki kısmî
ve cüzî farklılıklara rağmen o günkü dünyanın ekonomik döngüsü ziraat
ve ticarete dayalı bir yapıdadır. Üretim ve tüketim alışkanlıkları çok ve çeşitli bir yapıda değildir. Siyasî açıdan da durum aynıdır. Devlet, feodal beylikler veya imparatorluk tarzındaki siyasî yapılar monarşik esaslar çerçevesinde şekillenmiştir. Henüz ulus devlet telakkisi dünyanın gündemine girmemiştir. Medeniyetin temelini oluşturan şehirlerin kurulması/yapılanması ve mimarî anlayış genel hatlarıyla benzerlik göstermektedir. Burada ifade etmeye çalıştığımız husus, değişimin temel dinamikleri açısından mesele değerlendirildiğinde fıkhın olgunluk çağı olarak zikredilen H. IV./M. X.
yüzyılla gerileme çağı olarak nitelenen H. VI./M. XII. yüzyıl arasında esasta
çok da bir farklılığın olmadığıdır. Nitekim zikrettiğimiz hususlar çerçevesinde esas değişim XIX. yüzyılda kendisini göstermeye başlamıştır. Dolayısıyla fıkhın gerileme çağı olarak zikredilen dönemdeki sosyal hayatın değişimi ürkütücü boyutta değildir ve fıkıh mevcut haliyle ortaya çıkan meselelere çözüm bulabilmiştir.
137
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
138
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
5. Fıkhın İslâm Toplumlarının Hukuk Sistemi Olması
Fıkıh, tefsir ve hadis gibi İslâmî ilimler kategorisinde yer alan bir ilimdir.
İslâmî ilimlerin gelişim seyri açısından örneğin tefsir ilminin gelişim seyriyle
fıkhın gelişim seyri arasında bir benzerlik veya ilişki kurulabilir. Ancak fıkhı,
diğer İslâmî ilimlerden ayıran en bariz özelliklerinden biri, fıkhın sadece teorik bir ilim olmadığı aynı zamanda İslâm toplumunun hukuk pratiğini inşâ
ettiğidir. Dolayısıyla fıkıh ilminin gelişim serüvenini diğer ilimlerde olduğu
üzere sadece literatürden takip etmek sağlıklı sonuçlar doğurmayabilir. Fıkıh, son yüzyıl hariç bin üç yüz yıllık sürede İslâm toplumlarının hukuku olarak uygulanmıştır. Özellikle Endülüs, Memlük ve Osmanlı hukuk tatbikatı temelde fıkıh merkezlidir. Uygulamada tek bir mezhebin esas alınması, kimi
durumlarda örfî hukuka da yer verilmiş olması veya idarecilerin zaman zaman fıkhın/hukukun dışına çıkması gibi istisnalar bir kenara koyulursa fıkıh,
İslâm toplumlarının hukuk sistemini oluşturmuştur.
Fıkıh tarihi kitaplarında “duraklama ve gerileme” olarak nitelenen bu dönemde fıkhın teori kısmının pratiğe yönelik oldukça önemli örnekleri görülmüştür. 1258’de Bağdat’ın Moğolların eline geçmesinden 1868’deki
Mecelle’ye kadar tarihlendirilen gerileme döneminde başta Memlük ve Osmanlı olmak üzere pek çok İslâm devleti, fıkhı, hukuk sistemlerinin merkezine almışlar ve Müslüman toplumun hukukî ilişkilerini fıkha göre çözmüşlerdir. Malum olduğu üzere adlî teşkilât hukukun mücessem hale geldiği formdur. Bu yönüyle Osmanlı adlî teşkilatı, kadılık sistemiyle, mahkemelerin yapısıyla, fıkhın (Hanefî mezhebinin) uygulamaya esas kabul edilmesiyle İslâm
tarihindeki ender örneklerden birini oluşturmuştur. Nitekim şeriyye sicilleri
üzerine yapılan son çalışmalar aile hukukundan mirasa, ceza hukukundan ticaret hukukuna kadar geniş bir alanın İslâm hukukunca tanzim edildiğini ortaya koymaktadır. Osmanlı hukukunun şerîliği konusundaki tartışmalar40 bir
kenara bırakılacak olursa Osmanlı devletinin uygulamada İslâm hukukunu
esas aldığı tarihî bir gerçekliktir.
Yaklaşık altı yüz yıl uygulamaya esas olan bir hukuk sisteminin “durakladığına veya gerilediğine” dair her hangi bir tarihi kayıt da bulunmamaktadır. Yukarıda örneklerini verdiğimiz fıkıh tarihi eserlerinde ele alındığı
üzere bir duraklama veya gerileme söz konusuysa, İslâm devletleri bu süre zarfında hangi hukuk sistemini uyguladılar veya Müslüman toplumun
hukuk ihtiyacını ne ile giderdiler? Bilindiği gibi hukuk, sosyal gelişme ile
uyumlu olmadığı zaman diğer bir ifadeyle hukuk, sosyal hayatın değişim
ve dönüşüm hızına ayak uyduramadığı zaman problemler ortaya çıkmaya başlar. Nitekim özellikle XX. yüzyılda fıkhın karşılaştığı esas sorun, toplumda yeni ortaya çıkan meselelere çözüm getirmede zorlanması ve hukukun sosyal hayatın değişim hızının gerisinde kalmasıdır. Fıkıh tarihiyle ilgili yazılan eserler, temelde bu düşünceden hareket ederek bu soruna çözüm aramışlar ve bunun yolunu da içtihat mekanizmasının harekete geçi40
Ahmet Yaman, Osmanlı Pozitif Hukukunun Şeriliği Tartışmalarına Eleştirel Bir Katkı, İslâmiyât, sayı 1,
2005, s. 113-125.
rilmesinde görmüşlerdir. Bu sayede hukukun, sosyal hayatın değişim hızına ayak uydurabileceğine inanmışlardır.
6. Fıkhın Son Döneminin “Uyanış Çağı Olarak” İsimlendirilmesinin Tarihî
Gerçeklere Uygun Olmaması
Fıkıh tarihi eserlerindeki bir diğer problem de son yüzyılın “uyanış ve canlanma” olarak adlandırılmasıdır. Tarihî açıdan kendi içinde bir çelişkiyi barındıran bu isimlendirmede uyanışın hangi kriterlere göre oluştuğu yeterince
açıklanmamıştır. Bu bakış açısına göre örneğin İslâm dünyasının 1940 yılındaki durumunun 1740 yılına göre daha iyi olması gerekir. Peki, tarihî açıdan
durum böyle midir? 1250-1868 arasındaki yaklaşık altı yüz yılı gerileme olarak isimlendiren bakış açısı “İslâm dünyasında ne oldu da bir uyanış meydana geldi ve Müslümanlar fıkhı yeniden hukuk sistemlerinin merkezine aldılar” sorusuna cevap verememektedir. Fıkıh tarihi eserlerinde bu soruya cevap olarak örneğin kanunlaştırma faaliyetleri gerekçe olarak gösterilmektedir. Mecelle, Mürşidü’l-Hayrân, Hukuk-ı Aile Kararnamesi gibi son dönem
çalışmaları fıkıh kitaplarında dağınık halde bulunan hükümlerin modern kanun formuna dökülmesi açısından önem arz etmekle birlikte bu dönemin
uyanış olarak adlandırılması için yeterli midir? Veya bu çalışmalar yapılmış
olsa bile örneğin 1926 tarihli Medeni Kanun Mecelle’yi mülga hale getirmiş,
Hukuk-ı Aile Kararnamesi ise İmparatorluk dağılmadan önce 1919 yılında
yürürlükten kaldırılmış, Mürşidü’l-Hayrân ise yürürlüğe girme imkânını bulamamıştır. Ayrıca başta İmparatorluk bakiyesi Türkiye olmak üzere Müslüman nüfusa sahip neredeyse bütün ülkelerde batı kanunları resepsiyon yoluyla benimsenmiş ve hukuk sistemleri Roma hukuku merkezli batı hukukuna göre şekillenmiştir. Diğer taraftan XX. yüzyılda örneğin yukarıda bir kısmının isimlerini zikrettiğimiz İbn Teymiyye, Bedrüddin el-Aynî, Molla Fenârî,
İbn Hümâm, İbrahim el-Halebî, İbn Kemâl Paşazâde, Ebüssuûd Efendi, Zenbilli Ali Cemâlî Efendi, Güzelhisârî ve İbn Âbidîn gibi âlimler de henüz yetişmemiştir. Aynı şekilde bir Mültekâ veya Reddü’l-Muhtâr da telif edilmemiştir. Dolayısıyla uyanışın temel sâikinin ne olduğu sorusu hala cevap bulamamıştır. Kanaatimizce fıkıh tarihi müelliflerinin buradaki temel hareket noktası yine içtihat düşüncesidir. Diğer bir ifadeyle İslâm dünyasının içinde bulunduğu sıkıntılı durumdan çıkışın içtihat müessesini işler hale getirmek olduğu şeklindeki son dönem tartışmaları, fıkıh tarihi müelliflerini etkilemiş
ve mesele hep bu zaviyeden değerlendirilmiştir.
Fıkıh tarihini mutlak/müstakil içtihat merkezli okumanın kendi içindeki
bir diğer çelişkisi de şudur; mademki mesele “mutlak/müstakil içtihat” çerçevesinden değerlendirilerek bu tarz içtihadın olmadığı 1250-1868 arası
gerileme dönemi olarak ifade edilmektedir. O halde “uyanış çağında” mutlak içtihadın ortaya çıkma ihtimali ne kadar gerçekçidir? Soruyu tersten soralım, klasik fıkıh kitaplarında içtihadın tanımı ve müçtehitte bulunması gereken vasıflar geçerliliğini koruduğu sürece fıkıh tarihinin “duraklama ve gerileme” dönemi nasıl sona erecektir?
139
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
140
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
Sonuç
İslâm hukuk tarihi, fıkıh tarihi, İslâm teşrîi tarihi gibi çeşitli adlarla yazılan
eserlerde, fıkhın gelişim süreci ele alınmıştır. Bu tür eserler son yüzyılın
ürünüdür.
Eserlerde genel olarak birbirine benzer bir sistem takip edilmiş ve fıkıh
tarihi beş veya altı dönem halinde işlenmiştir. Buna göre Hz. Peygamber dönemi fıkhın doğduğu, Sahabe dönemi fıkhın geliştiği, Abbasiler dönemi ise
fıkhın olgunluk dönemleri olarak ifade edilmiştir. Yaklaşık olarak hicrî beşinci yüzyıldan on üçüncü yüzyıla kadar süren dönem ise fıkhın duraklama
ve gerileme dönemi olarak isimlendirilmiştir. Bu dönem tavsif edilirken bin
dört yüz yıllık İslâm Medeniyetinin altı yüz yılı yek pare bir biçimde tek bir
dönem olarak ve çöküş, donukluk, mutlak/müstakil içtihat kapısının kapandığı, içtihatla meşguliyetin sona erdiği, cedel ve münazaraların yaygınlaştığı, mezhepler arasındaki ihtilafların zirve yaptığı, fitnenin ve cehaletin topluma hâkim olduğu ve ilme olan rağbetin azaldığı bir dönem şeklinde ve
olabildiğince olumsuz bir dille anlatılmıştır. Son yüzyıl ise fıkhın uyanma ve
canlanma çağı olarak ele alınmıştır.
Fıkıh tarihinin bu şekilde ortaya konmasındaki temel hareket noktası içtihat düşüncesidir. Konuyla ilgili ilk eserlerin yazıldığı dönem aynı zamanda
içtihat tartışmalarının İslâm dünyasında oldukça canlı olduğu bir dönemdir.
Yazılan eserler bu tartışmaların etkisinde kalmış ve fıkıh tarihi, içtihat tarihi olarak okunmuştur. Ancak içtihat olgusu da örneklerini daha ziyade fıkhın teşekkül dönemindeki kurucu imamlar çağında gördüğümüz mutlak ve
müstakil içtihat olarak değerlendirilmiştir.
Bir içtihat hukuku olan fıkhın gelişim sürecinde, mezheplerin ortaya çıkmasıyla birlikte mutlak/müstakil içtihat faaliyetinin ilk dönemlere göre eski
hızını kaybettiği tarihî bir gerçektir. Ancak bu durum içtihadın ortadan kalkmasından ziyade meselelerin, mezheplerin vaz ettiği usul ve esaslar çerçevesinde çözülmesinin bir sonucudur. Diğer bir ifadeyle içtihadın Sahabe ve
Abbasiler dönemine göre ivme kaybetmesi bilinçli bir tercih veya zaaftan ziyade içtihada gereksinim duyulup duyulmaması ve içtihadın imkân ve sınırlarıyla ilgili bir durumdur.
Fıkıh tarihinin yazımında içtihadın merkeze alınarak fıkhın dönemlendirilmesi, tarihî vakalara uygun düşmemektedir. Özellikle fıkhın duraklama ve
gerileme devri olarak konumlandırıldığı dönem, bu eserlerde iddia edildiği
gibi fıkhın gerilediği bir dönem değildir. Aksine bu dönemde pek çok fakîh
yetişmiş ve bunlar çok değerli eserler kaleme almışlardır.
Fıkhın gerilediği iddia edilen zaman diliminde fıkıh, kavâid, furûk, eşbâh
ve nezâir, fetva usulü gibi çeşitli alt disiplinleriyle gelişimini sürdürmüştür.
Diğer İslâmî ilimlerden ayrı olarak fıkıh, aynı zamanda Müslüman toplumların hukuk sistemi işlevini de görmüştür. Tarihî bir realite olarak İslâm
toplumları ve bu toplumların kurmuş oldukları devletler, hukuk sistemlerini
fıkıh çerçevesinde şekillendirmişler ve yüzyıllar boyunca çok ciddi bir problemle karşılaşmamışlardır.
Fıkıh tarihinin son dönemi ise içinde bulunduğumuz zaman dilimine karşılık gelen uyanış ve canlanma dönemi olarak isimlendirilmiştir. Ancak bu
dönemin bir önceki döneme göre –içtihat tartışmaları bir kenara bakılırsa−
nasıl bir farklılık arz ettiği ve neye göre uyanış ve canlanma dönemi olarak
tavsîf edildiği izaha muhtaçtır.
The Problem of The History of Fiqh Writing Based on The Jurisprudence
The development process of fiqh is discussed in the manuscripts written
under the names of history of Islamic law, history of fiqh and history of Islamic legislation. These manuscripts are the works of the last century.
Generally, similar systems are followed up and the history of fiqh is
treated in five or six terms in the manuscripts. According to that, they stated the period of Prophet Muhammad with the period in which fiqh rose,
the period of Sahabah with the period in which fiqh developed, the period of Abbasids with the period of the matureness of fiqh. The period lasted approximately from the fifth century to the thirteenth century Hijri is
named as the period of stagnation and regression of fiqh.
The starting point in the way the history of fiqh is presented is the idea
of legal precedent. The period in which the very first manuscripts about the
subject were written is the same period in which discussions on legal precedent were quite popular. The written works were effected by these discussions and the history of fiqh was read as the history of legal precedent.
However, the doctrine of legal precedent was interpreted as precedent of
absolute and conditional authority the examples of which we see rather in
the time of the constituent imams in the formation period of fiqh.
It’s a historical fact that when compared with the first terms, the sphere
of activity of the legal precedent lost its extensity with the rising of the
sects in the process of fiqh which is a decisional law.Yet, this situation is a
consequence of the fact that the issues were handled in the frame of the
procedures and principles which the sects imposed rather than the disappearance of legal precedent.
The periodisation of fiqh centering the legal precedent in the historiography of fiqh suits ill to the annals. Particularly the period named as the period of stagnation and regression of fiqh is not a regression period as these
manuscripts claim. On the contrary, this period beared a witness to the upgrowth of many scribes and they put pen to invaluable writings.
In the period claimed to be a recession for fiqh, fiqh, kavaid, furuk,
eşbah and nezair kept on growing with several sub-disciplines as fetwa
procedure.
Apart from other Islamic disciplines, fiqh also functioned as the legal
system of the Muslim communities. As a historical fact, Islamic communities and the states founded by these communities formed their legal sys-
141
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
tems in the framework of fiqh and they have not confronted any problem
for centuries.
The last period of the history of fiqh is named as the period of awakening and revival which equals to the present. However how this period differs from the previous period -when discussions on legal precedence put
aside- and for which reason it’s named as the period of awakening and revival are in need of further explanation.
Keywords: History of Fiqh, History of Islamic Law, History of Islamic Legislation, History of Fiqh
Literature, Development Process of Fiqh
Kaynakça
142
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
Ansay, Sabri Şâkir, Hukuk Tarihinde İslam Hukuku, Ankara, 1958.
Aşkar, Mustafa, Tasavvuf Tarihi Literatürü, İstanbul, 2006.
Aşkar, Ömer b. Süleyman, Târîhu’l-Fıkhi’l-İslâmî, Dâru’n-Nefâis, Ammân, 1991.
Atar, Fahrettin, Fetva, TDV DİA, c. 12, İstanbul, 1995, s. 486-496.
Berki, Ali Himmet, Hukuk Tarihinden İslâm Hukuku, Ankara, 1955.
Bilmen, Ömer Nasuhi, Büyük Tefsir Tarihi: Tabâkâtü’l-Müfessîrîn, Ankara, 1971.
Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Tarihi, 1-2, Ankara, 1988.
Cin, Halil, Akgündüz, Ahmet, Türk-İslâm Hukuk Tarihi,1-2, İstanbul, 1990.
Coulson, Noel James, A History of Islamic Law, Edinburgh University Press, Edinburgh, 1964.
Demirci, Muhsin, Tefsir Usûlü ve Tarihi, İstanbul, 1998.
Derdûr, İlyâs, Târîhu’l-Fıkhi’l-İslâmî, Dâru İbn Hazm, 1-2 cilt, Beyrût, 2010.
Ebû Zehra, Muhammed, Târîhu’l-Mezâhibi’l-İslâmiyye fi’s-Siyâseti ve’l-Akâidi ve Târîhi’lMezâhibi’l-Fıkhiyye, Dârü’l-Fikr, Kahire, ty.
Ekinci, Ekrem Buğra, İslam Hukuku Tarihi, Arı Sanat Yayınevi, İstanbul, 2006.
Erdem, Sami, Fıkıh Tarihi: Osmanlı Hukuk Düşüncesinde Modern Yorumlar İçin Yeni Bir Referans Çerçevesi, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, c.3, sy. 5, 2005, s. 100.
Furat, Ahmet Hamdi, Darülfünun İlahiyat Fakültesi’nde Okutulan Fıkıh Tarihi Dersi ve
Muhtevası, Darülfünun İlahiyat Sempozyumu 18-19 Kasım 2009 Tebliğleri, 2010,
s. 357-363.
Gölcük, Şerafettin, Toprak, Süleyman, Kelam: Tarih, Ekoller, Problemler, Tekin Kitabevi, Konya, 2001.
Hacvî, Muhammed b. el-Hasen, el-Fikru’s-Sâmî fî Târîhi’l-Fıkhi’l-İslâmî, 1-2, Beyrût,
1976.
Halîl, Muhammed Reşâd, el-Menhecü’l-İslâmî li Dirâseti’t-Târîhi ve’t-Tefsîrî, Dârü’lMenâr, Kâhire, 1984.
Hudari Bey, Muhammed, Târîhu’t-Teşrîi’l-İslâmî, Dârü’l-Fikr, Beyrut, 1967.
İzmirli, İsmail Hakkı, Hadis Tarihi, Tenkitli Neşir; İbrahim Hatipoğlu, İstanbul, 2001.
İzmirli, İsmail Hakkı, Müslüman Türk Hukuku ve Dini, Türk Tarihinin Ana Hatları Eserinin
Müsveddeleri, Seri: III, No. 2, Akşam Matbaası, İstanbul, 1936.
Kallek, Cengiz, el-Hidâye, TDV DİA, c. 17, İstanbul, 1998, s. 472.
Kara, İsmail, Şerh ve Haşiye Geleneği Kuşatılmadan İslam’ın Klasik Kaynakları ve İlim Mirası Anlaşılabilir Mi? Türkiye IV. Dini Yayınlar Kongresi: Dini Klasikler: TebliğlerMüzakereler (30-31 Ekim 2009 / Ankara), 2011, s. 63.
Kara, Mustafa, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, İstanbul, 1985.
Karaman, Hayreddin, Başlangıçtan Zamanımıza Kadar İslâm Hukuk Tarihi, Nesil Yayınları, İstanbul, 1989.
Karaman, Hayreddin Fıkıh, TDV DİA, c. 13, İstanbul, 1996, s. 1-14.
Kattân, Mennâ’, Târîhu’t-Teşrîi’l-İslâmî, Riyad, 1997.
Kavak, Özgür, “Tecdîd Mi Yeniden İnşâ Mı? Şah Veliyyullah Dihlevî’den Muhammed
İkbal’e Hint Alt-Kıtasında İctihad ve Taklide Farklı Yaklaşımlar”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sayı: 17, 2011, s. 193-206.
Kaya, Eyyüp Said, Şerh, TDV DİA, c. 38, İstanbul, 2010, s. 560-564.
Kaya, Eyyüp Said, Tabakât, TDV DİA, c. 39, İstanbul, 2010, s. 292.
Keskioğlu, Osman, Fıkıh Tarihi ve İslam Hukuku, Ankara, 1969.
Koca, Ferhat, Mısırlı İslam Tarihçisi ve Hukukçusu Muhammed Hudarî Bek (1837-1927):
Hayatı, Eserleri ve Fıkhî Görüşleri, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sayı: 6,
2005, s. 167-178.
Koçkuzu, Ali Osman, Hadis İlimleri ve Hadis Tarihi, İstanbul, 1983.
Koçyiğit, Talat, Hadis Tarihi, Ankara, 1997.
Miras, Kâmil, Târîh-i İlm-i Fıkıh, 1-2, İstanbul, 1331.
Musa, Muhammed Yûsuf, el-Medhal li Dirâseti’l-Fıkhi’l-İslâmî, Dâru’l-Fikri’l-Arabî, Kahire, 2009.
Okur, Kâşif Hamdi, İslâm Hukukunda Çağdaşlaşma Arayışlarının Arka Planı: Son Dönem
Osmanlı Düşüncesinden Günümüze Uzanan Süreç, İslâmî İlimler Dergisi, Yıl 3, Sayı 1, 2008, s. 163.
Özer, Hasan, İbn-i Kemâl ve Tabakâtü’l-Fukahâ Adlı Eseri, İslam Hukuku Araştırmaları
Dergisi, sayı: 14, 2009, s. 358.
Sâyis, Muhammed Ali, Târîhu’l-Fıkhi’l-İslâmî, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût, 2000.
Seyyid Bey, Mehmed, Târih-i Fıkıh Dersleri, Dârülfünûn Matbaası, İstanbul, 1924.
Sunar, Cavit, Tasavvuf Tarihi, Ankara, 1975.
Şelebî, Muhammed Mustafa, el-Medhal fi’l-Fıkhi’l-İslâmi, ed-Dârü’l-Câmiiyye, Beyrût,
1985.
Şerefüddîn, Abdülazîm, Târîhu’t-teşrîi’l-İslâmî ve Ahkâmü’l-Milkiyye ve’ş-Şuf’a ve’l-Akd,
Bingazi, 1985.
Topal, Şevket, Ziya Gökalp’in İçtimâi Usûl-i Fıkıh Önerisi ve İzmirli İsmail Hakkı’nın Karşı
Eleştirisi, Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy.2, 2012,
s. 7-25.
Topaloğlu, Bekir, Kelam İlmi: Giriş, İstanbul, 1981.
Türcan, Talip, Fıkıhdan İslâm Hukukuna -Fıkhın İslâm Hukukuna Evrilme Süreci Üzerine
Bazı Düşünceler, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, sayı: 6, 2005, s. 16.
Vâsıl, Nasr Ferîd Muhammed, el-Medhalü’l-Vasît li Dirâseti’ş-Şerîati’l-İslâmiyye ve’lFıkhi ve’t-Teşrî, el-Mektebetü’t-tevkîfiyye, by, ts.
Yaltkaya, Mehmed Şerafettin, Kelam Tarihi, Dârü’l-Fünûn Neşriyatı, İstanbul, 1924.
Yaman, Ahmet, Osmanlı Pozitif Hukukunun Şeriliği Tartışmalarına Eleştirel Bir Katkı,
İslâmiyât, sayı 1, 2005, s. 113-125.
Yıldız, Kemal, Yıldırım, İlyas, Fıkıh İlmi/İslâm Hukuk Tarihi Kaynakları ve Çalışmaları Üzerine
Bir Derleme Denemesi, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, sayı: 7, 2006, s. 379.
143
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
ÇEVRİMİÇİ DİN: DİNİ İÇERİKLİ BİR FACEBOOK
SAYFASININ GÖSTERGEBİLİMSEL ANALİZİ
A. BANU HÜLÜR
Yrd. Doç. Dr., Abant İzzet Baysal Üniversitesi
İletişim Fakültesi, Halkla İlişkiler ve Tanıtım Bölümü
[email protected]
HABİBE AKÇAY BEKİROĞLU
Dr., Yıldız Teknik Üniversitesi
[email protected]
Öz
İletişim teknolojilerinde son otuz yıllık süreçte gerçekleşen gelişmelerden en çok etkilenen alanlardan biri, dini düşünce ve pratiklerdir. Geleneksel medyadan farklı olarak yeni
medya aracılığıyla sunulan dini içerik ve söylem, yeni medyanın doğasına uygun bir nitelikte gerçekleşmektedir. Zaman ve mekân sınırlılığının olmadığı ve katılımcı bir özelliğe
sahip olan bu yeni ortamda, kurum, kuruluş, grup ve bireylerin kendi din anlayışlarını ve
uygulamalarını özgürce ve nispeten sınırsızca paylaşmaları söz konusu olmaktadır.
Bu bağlamda dinin, iletişim teknolojilerindeki gelişmelerden nasıl etkilendiğinin
ortaya konulması önemli görülmüştür. Yeni medya ve din ilişkisi üzerine odaklanan
bu çalışmada bir Facebook sayfasının göstergebilimsel analizi yapılmaktadır. 1 milyondan fazla kullanıcısı olan ve paylaşımları yüksek beğeni alan Hz Muhammed-S.A.V
Sevdalıları adlı Facebook sayfasının 2016 yılı Mart ayındaki 10 paylaşımı incelenerek
çevrimiçi ortamda dinin görüntüsü ortaya konulmaya çalışılmıştır.
Anahtar Kavramlar: Din, Çevrimiçi din, Sosyal medya, Göstergebilim.
ONLINE RELIGION: A SEMIOTIC ANALYSIS OF A FACEBOOK PAGE WITH
RELIGIOUS CONTENT
Abstract
Religious thoughts and practices are among the ones which are most affected from
the developments that took place in communication technology within the last thirty
years. Unlike traditional media, the religious content and discourse that is displayed by
new media is occurring harmoniously to the nature of new media. In this new environment, in which time and space is not limited and has a participatory feature, institutions, groups and individuals sharing their religious understandings and practices freely
and partially limitless becomes possible.
In this context, how religion is effected by the developments within communication
technologies is considered significant. In this study, which is focused on the relationship between new media and religion, a Facebook page is examined with semiotic
analysis. The first 10 sharing of the Facebook page that have more then one million
users, which is named ‘Hz Muhammed-S.A.V Sevdalıları’ is analysed on March 2016 and
online religious image is tried to be revealed.
Keywords: Religion, Online religion, Social media, Semiology.
A. BANU HÜLÜR, HABİBE AKÇAY BEKİROĞLU
Giriş
u makalede din ve yeni medya konusu ele alınmaktadır. Medyanın dini
düşünce ve pratikler üzerinde önemli etkileri bulunmaktadır. Geleneksel kitle iletişim araçları ile sunulan mesajlar, tarihte hiç olmadığı kadar fazla sayıda kişiye ulaşma olanağı bulmuştur. Gazete, radyo ve televizyon gibi araçlar sayesinde kişiler, başka dünyaları, kültürleri ve inanışları tanıma
olanağına sahip olmuştur. Bireyler, sunulan enformasyonun etkisiyle kendi
inanç ve uygulamalarında da birtakım değişiklikler yaşarlar. Dolayısıyla din
açısından hem bireysel hem toplumsal yaşamda medya, dikkate değer bir
alan olarak görülür.
Son otuz yıl içinde iletişim teknolojilerinde yaşanan hızlı gelişme ile insanoğlu, fiziki sınırlılıkları ortadan kaldıran, ses, görüntü, bilgi hatta duyguların anlık iletildiği araçla tanışmış, böylece interneti hayatının önemli bir parçası haline getirmiştir. Öte yandan iletişim alanına eklemlenen yeni araçlarla (cep telefonu, taşınabilir bilgisayarlar, internet erişimli saatler, oyuncaklar vs.) McLuhancı bir ifadeyle teknoloji, âdeta bedenin bir uzantısı haline
gelmiştir. İletişimin sayısallaşma, uydu gibi uygulamalarla niceliksel dönüşümü artarken, anlık ve sürekli enformasyon ağı içinde etkileşimin kurulmasına olanak tanıyan, esnek ağ yapıları ile geleneksel kitle iletişim araçlarından
farklı olarak, niteliksel bir değişim de yaşanmıştır. Bilgisayar tabanlı yeni iletişim teknolojileri sayesinde “İnternet Galaksisi”ne (Castells, 2001) dönüşen
dünyada, bilginin iletimi ve yayılması konusunda da şimdiye kadar eşi görülmemiş bir hız yaşanmaktadır.
Etkileşim özelliği sayesinde çevrimiçi ağlar, grupların ve bireylerin eşzamanlı karşılıklı iletişimini, tıpkı bir yüz yüze iletişimde olduğu gibi kolaylaştırmaktadır (Timisi, 2003: 26). Bu noktada internet sadece bilgisayar ağlarının değil, aynı zamanda milyonlarca insanın birbiri ile ilişkili veri alışverişidir.
Sosyal ağların internet aracılı iletişime sağlamış olduğu imkânlar, internetin
evrimindeki son aşama olan Web 2.0’ı ifade etmektedir.
Durkheim dinin, toplumun minyatürleştirilmiş bir modelini temsil ettiğini söyler (Mardin 1995: 47). Neredeyse bütün dinler, dinsel mesajı yayma
çabası içerisindedir. Mesajın yaygınlaşması ile kitleselleşme ve küreselleşme
kavramları arasında yakın bir ilişki bulunmaktadır. Geleneksel zamanda dini
mesajlar, camii ve kilise gibi kurumsallaşmış yapılar yoluyla yayılırdı. Modern
zamanda ise geleneksel yapılarla birlikte teknolojik araçların, bu tür mesajların daha büyük kitlelere ulaştırılmasında büyük bir öneme sahip olduğu
görülmektedir (Hülür, 2014: 7). Geleneksel ve modern araçların her ikisinin
kullanılması sonucunda ise dinin daha başka, yeni bir yapıya büründüğünü
söylemek de yanlış olmaz.
Medyanın din üzerinde büyük etkileri bulunmaktadır. Matbaacılıkla
başlayan süreç, dinsel yaşam açısından da son derece dikkate değerdir.
Bununla birlikte Amerika’daki çeşitli dini hareketler ve seküler Amerikan
yayıncılığı din ve medyanın yakın ilişkisinin sonuçları olarak karşımıza çıkmaktadır. Radyonun ilk ortaya çıktığı dönemdeki başlıca ilk yayınlardan bi-
B
146
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
ÇEVRİMİÇİ DİN: DİNİ İÇERİKLİ BİR FACEBOOK SAYFASININ GÖSTERGEBİLİMSEL ANALİZİ
rini dinsel yayınlar oluştururken, 1950’lerde ticari televizyonların yaşama
dâhil olmasıyla dinsel yayınlar yeni bir platformda yerini almıştır (Hoover,
2012a: 149, 150, 153). Bu gelişmeler sonucunda insanlar yer ve zaman sınırı olmadan dini mesajlara ulaşabilmekte ve çeşitli, farklı görüşlere muhatap olabilmektedir.
Medyanın çoğunluk tarafından kabul edilen güçlü etkileriyle ilişkili olarak
her bir toplumsal yapı medyayı kendi dinsel görüşleri çerçevesinde şekillendirmeyi hedeflemektedir. 1980 sonrası dönemde İslam toplumlarında mevcut dini örgütlenmeler, serbest piyasa ekonomisinde “İslami sermaye” olarak
faaliyete geçmişlerdir. İslami sermaye, dini bilgileri medya yoluyla sunarak,
medyayı dini eğitimin önemli bir aracı olarak kullanmıştır. Bu amaç doğrultusunda; dini programlar, filmler, diziler ve sohbet programları gibi yayınlar kullanılmıştır (Akşit ve diğ., 2012: 413). Son dönemlerde aynı gruplar tarafından
internet ortamının da etkin şekilde kullanıldığı görülmektedir. Yeni medyadaki enformasyon sayesinde ortak bir anlayış ve kültür oluşturulmakta ve bu,
sürekli pekiştirilmektedir. İnternet, dini içerikli ürün ve hizmetlerin serbestçe
dolaştığı önemli bir platform olarak karşımıza çıkmaktadır.
Geleneksel medyadan farklı olarak yeni medya ortamı kullanıcılarına çok
daha kendine özgü bir ortam sağlar. İnternetin temsil, ağ oluşturma ve propaganda aracı olarak din mensupları tarafından kullanılması din ve internet
ilişkisi açısından son derece dikkate değerdir (Bunt, 2012: 176). Din, inanış
ve ritüellerin toplamıdır. Öte yandan din, toplumda formasyon işlevi görerek, belirlemiş olduğu ahlaki değer yargıları ile toplumsal düzeni tesis etmektedir. Kullanıcıya paylaşılan içerik üzerinde hâkim olma özgürlüğünü
sağlayan iletişim aracı olarak sosyal medyada din, gerek kullanılan dil, gerekse içerik açısından çeşitli amaçlara yönelik olarak kullanmaktadır. Farklı
algılara ve deneyimlere sahip, çoğu zaman birbirlerini gerçek hayatta tanımayan bireyleri birbirine bağlayan ortak ağ olarak sosyal medyada üretilen
ve dağıtılan tüm içerik kültürel bir işlevi de yerine getirir.
Dinin çevrimiçi ağlarda nasıl kullanıldığı sorunsalından yola çıkılarak,
sosyal medya metinleri göstergebilim kullanılarak analiz edilmiştir. Bu
amaca yönelik yönelik olarak çalışmada, Facebook’ta 1 milyondan fazla
kullanıcıya sahip Hz Muhammed - S.A.V Sevdalıları1 sayfasının 2016 Mart
ayı içinde yapmış olduğu ve analiz edilmeye uygun bulunan on adet paylaşımı incelenmiştir.
Yeni İletişim Teknolojileri ve Din
Teknolojik gelişmeler birçok alanı derinden etkilemiş, dini düşünce ve yaşantı üzerinde de önemli etkileri olmuştur. Teknolojik gelişmelerin dini
yapılar üzerinde nasıl bir etkiye sahip olduğunun ortaya konulması sorunu, çeşitli araştırmalara konu olmuştur. Teknoloji, dini bir bağlam içinde
çok farklı şekillerde kullanılmaktadır. Örneğin 2004’te Finli bir şirket, kısa
1
Bkz. https://www.facebook.com/SeviyoruzSeniPeygamberimiz/?fref=ts
147
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
148
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
mesajla insanların dileklerini İsa’ya ilettikleri ve cevap aldıkları bir servis
açmıştır. Müslümanlara günde 5 kez namaz vaktini bildiren Sun Dial adlı
elektronik bir uygulama geliştirilmiştir. Bunlar ve modern toplumdaki daha başka çok sayıda örnek, dini teknolojilerin son biçimlerini göstermektedir. Mesajın daha geniş kesimlere ulaştırılmasını sağlayan teknolojiler
önemli bir dini teknoloji biçimidir. Bunun yanında önemli bir rolü de topluluk bağlarını güçlendiren teknoloji veya topluluk kurucu teknoloji oynamaktadır (Verschoor-Kirss, 2012: 3-4).
Teknolojik gelişmelerin dini yapılar üzerinde iki farklı etkisinin olduğuna
yönelik görüşler bulunmaktadır. İlk görüşe göre teknoloji dini yapıları zayıflatırken diğerine göre teknoloji dini yapıları güçlendirmektedir. Daha açık
olarak Verschoor-Kirss’e göre (2012: 1-3) teknolojik gelişmelerin dini yapıları ve değerleri zayıflattığı şeklindeki görüş, dini inançların bilimsel inançlarla uyuşmadığını vurgular. Ancak, din ve teknoloji her zaman birbirine karşıt değildir. Teknoloji, dini toplulukları oluşturarak ve yaygınlaştırarak dini
pratikleri güçlendirir. Diğer taraftan teknoloji topluluk bağlarının kopmasına neden olduğunda dini pratikleri zayıflatır. Teknolojinin dini hem zayıflattığı hem de desteklediği bir örnek; internettir. Din ve bilim, kendilerini meşrulaştırmak için inanç veya vahiy karşısında akıl yürütme ve deneyden oluşan farklı argümanlara dayansalar bile bunlar arasındaki uyumsuzluk ancak
bireyler bunlardan birini kapsayıcı bir dünya görüşü olarak benimsediğinde
ortaya çıkar. Başka bir ifadeyle din veya bilim biri diğerinin aleyhine mutlak
doğrular olarak benimsendiklerinde birbiriyle uyuşmaz. “Ancak, din ve teknolojinin birbiriyle uyuşmadığını iddia etmek imkânsızdır”
Bununla birlikte dinler değişmektedir ve bu değişim günümüzde büyük
ölçüde medya aracılığıyla gerçekleşmektedir. Bu aynı zamanda medyanın
kendisinin de geleneksel işleyiş biçiminin değişmesi anlamına gelir. Medya,
dünyayı bize anlaşılır kılan bir çerçevedir. Dinin medya tarafından yeni biçimlerde çerçevelenmesi bir taraftan dijital ve sosyal medyanın eğlence ve
sanat içeriğinde, diğer taraftan gazeteciliğin dönüşen yapısında ve pratiklerinde kendisini göstermektedir (Hoover, 2012b: 29).
Hoover’a (2012b: 31-32) göre medyanın üretim, aktarım ve alımlanması alanlarındaki teknolojik değişimler “televizyon, yayın ve filmin ‘eski
medya’sından internet, dünya çapında ağ ve ‘dijital’ ve ‘sosyal medya’nın
yeni medyasına kadar kanallar ve kaynaklar açısından büyük bir artışa yol
açmıştır.” Bu değişimlerle birlikte medya daha fazla küreselleşmiştir. Bunun
üç önemli sonucu olmuştur. Birincisi, kanalların artması az sayıda yayıncı ve
habercinin geleneksel otoritesini sarsmıştır. 1960’lara kadar din, medyada
kendisine çok az yer bulabilirken, kanalların artmasıyla birlikte engeller azalmış, erişim artmıştır; giderek daha özel konularda medya içeriği ortaya çıkmıştır. Bu gelişmeler “şaşırtıcı sayıda dini, manevi, yarı-dini, örtük-olarak-dini
ve dine-yakın iddialar, ürünler, semboller, ağlar ve hareketlerin medya piyasasında kendilerine yer bulmaları” ile sonuçlanmıştır. Bir zamanlar “seküler”
olan medya, mezhepsel, dinsel ve manevi konulara giderek daha açık hale
gelmiştir. Piyasa güçlerinin yarattığı bu süreç, “dinin ‘metalaşması’ ve ‘popülerleşmesi’ olarak” görülebilir. İnternet, Web 2.0 ve yeni ‘sosyal medya’ biçimlerini kapsayan dijital medya bu süreci daha da pekiştirmektedir.
Özellikle iletişim teknolojilerinde ortaya çıkan değişimlerin yerleşik dini
biçimleri nasıl etkilediği konusu, araştırmacıların merakını uyandırmıştır. İnternet ve yeni medyanın dinle ilişkisi konusundaki araştırmalar, geleneksel
dini pratik ve anlayışların ne ölçüde değiştiğine özel bir ilgi göstermektedir.
Bu değişim genel olarak dinin geleneksel yapısında meydana gelmekte ve
dini inanç ve değerlerin yeni biçimlerde varlığını gösterdiklerine işaret etmektedir. Foltz ve Foltz’un (2003: 320) araştırmalarında ortaya koydukları
gibi internet, dini topluluk bağlarını pekiştirici bir rol oynayabilir. Diğer taraftan, yeni medyanın geleneksel din anlayışları ve uygulamalar açısından negatif etkilerinin de dikkate alınması gerekir. Bu bağlamda, Verschoor-Kirss
(2012: 7), çevrimiçi sosyal ağların dini pratikler açısından olumlu etkilerinin
yanı sıra olumsuz etkilerinin de bulunduğunu ileri sürer. Örneğin sosyal ağ
sitelerinde harcanan zaman, dini aktiviteler için harcanacak zamanın yerine
geçebilir. Ayrıca toplumsal ağlar bireylerin yalnızlaşmasına yol açabilir.
Buna karşın yeni medyanın dinin geleneksel kalıplarını zayıflatmadığına
yönelik çeşitli araştırma bulguları ortaya konulmaktadır. Sözgelimi Jansen
ve diğerleri (2010: 39), internette dini arama ile ilgili çalışmalarında birkaç
sonuca ulaşmışlardır. İlk olarak, dini arama davranışında bir azalma olmadığını bulmuşlardır. İkincisi, bu aramalar daha çok etkileşimli içeriklere yönelmiştir. Üçüncü olarak ana akım dinlerden ana akım olmayan dinlere doğru
bir kayma olduğuna dair bir kanıt bulunmamıştır. Aramaların çoğu yerleşik
dinlerle ilişkilidir. Dördüncüsü ise geleneksel dini bağlılığın teknolojiye daha
az uyum sağladığı hipotezinin yanlışlığıdır.
Casey (2001: 33) internet ve din arasındaki ilişkiyi şu soruyla açığa kavuşturmayı amaçlar; “dini kimlikler, tapınma pratikleri ve dini topluluk duygumuz açısından internetin sonuçları nelerdir?” Cray, internetin, mekânsal ve
zamansal sınırların ötesine geçtiğini, tümüyle yeni bir etkileşimli ilişkiler sistemine girmemizi sağladığını, bu anlamda “siber mekânın, dini yaşamın toplumsal temelini genişlettiğini” ve “dini kimliklerin bulunduğu yerin önemini azalttığını” ileri sürer.
Casey (2001: 39-40), internetin inançlı insanlar için yepyeni bir imkânlar
bütünü sağladığının altını çizer. Dini kurumlar, internete meraklı üyelerini
memnun etmek için gündelik uygulamalarında internetten giderek daha
fazla yararlanmaktadır. Elektronik ortamda manevi keşif biçimlerine imkân
tanımakta, yeni topluluk bağları ve kişiler arasında yeni ilişkiler mümkün olmaktadır. Bu açıdan elektronik medyada, kültür ve din arasında kendine özgü bir ilişki kurulmakta; kimlik, dini pratik ve dini topluluk bu yeni teknoloji
dünyasında tümüyle yeni bir biçimde ortaya konulmaktadır.
Hoover (2012b: 32-33) yeni medyanın dini kurumlar ve otoriteler üzerinde dört temel etkisinin bulunduğunu ileri sürer. Birincisi, “dinler kendi sembolleri üzerindeki kontrollerini kaybetmektedir. Dini işaretlerin, sembolle-
149
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
150
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
rin ve dillerin anlamlarını artık medya ve onun magazin kültürü belirlemektedir.” İkincisi, dinle medya arasındaki yarışı bazı dinler kazanacak, bazı dinler ise
kaybedecektir. Bugün kurumların var olmaları, kamusal alanda etkin olmaları için medyada var olmaları zorunludur. Bu duruma bazı dinler ve dini gelenekler diğerlerinden daha fazla uyum sağlamaktadır. Üçüncüsü, bu eğilimler
dini otoriteyi giderek daha fazla “göreceleştirmektedir”. Medya, dini semboller ve değerlerin üretimi ve dağıtımında kendisini daha fazla gösterdikçe ve
medyanın damga vurduğu dini arz piyasası geliştikçe mevcut dini otoritelerin
önemi azalmakta ve tarihsel olarak rakipsiz olan bu kurumların yanında çok
sayıda başka sesler de dini piyasada ortaya çıkmaktadır. Müşteriler bu farklı
sesler arasında seçim yapmaktadır. Dördüncüsü, geleneksel dinler bugün biçim, doktrin, gelenek ve tarihle pek bağlantısı bulunmayan bir din piyasasıyla
birlikte yaşamak zorundadır. Bu da din otoritelerinin “banal” ya da “ölçüsüz”
dedikleri dini anlayış ve pratiklerin artması demektir.
Hoover (2012b: 33-34) küreselleşmenin medya ve din açısından birkaç temel sonucunun olduğunu vurgulamaktadır. Her şeyden önce “özel
konuşma”dan artık söz edemeyiz. Eskiden belirgin sınırları olan bölgesel, ulusal, etnik ve dinsel topluluklar var olduğu halde bugün bu topluluklar açık hale gelmiştir. Ayrıca, dini kurumlar kendi simgelerini ve dillerini medyanın çerçevelemesinden bağımsız olarak denetleyememektedir çünkü verdikleri mesajlar çok farklı izleyicilere ulaşmaktadır. Bunun yanında, dinler giderek uluslarötesi hale gelmiş; medya göçmen toplulukların ülkeleriyle irtibatlarını sürdürmelerini sağlamış ve uluslarötesi dini hareketler ortaya çıkmıştır. Dahası,
küresel düzeyde bir medya piyasası geliştikçe enformal ve popüler dini anlayışlar, yerleşik dini kurumları ve otoriteleri sarsmaya başlamıştır.
Daha özel olarak Hoover (2012b: 34) yeni medyayla yakından bağlantısı
olan Arap Baharı ayaklanmalarının üç temel sonucundan söz etmektedir. Birincisi, bugün dini bir inanç olarak anladığımız kadar bir siyaset olarak da anlamamız gerektiğidir. İkincisi, Arap Baharı uluslarötesi hale gelmiştir; “işgal
et” (occupy) hareketi içinde de bunun izleri bulunmaktadır. Üçüncüsü, dijital medya bu gelişmelerin merkezindedir; dijital medya bu gelişmelere neden olmadığı halde protestoculara güç vermiş ve “dine dayalı otoriteler de
dahi otoritelerin gücünü sarsmıştır”.
İnternet başından beri birbirinden uzak kullanıcıların sanal kanallar vasıtasıyla enformasyon ve fikir paylaşma biçimi olmuştur. Özellikle 2004’te
Facebook’un kurulmasından sonra kullanıcılar ilişkilerinin ve arkadaşlarının dijital bir uzantısını oluşturabilmişlerdir. Dini gruplar bu teknolojiye, ya
kendi din merkezli toplumsal ağ sitelerini kurarak ya da Facebook gibi daha
geniş toplumsal ağları kendi yararlarına kullanarak iki farklı yaklaşım geliştirmişlerdir. Facebook gibi siteleri dini örgütlerin ve dindar grupların sayısız kullanma biçimi vardır. Bu da çevrimiçi ağlardan dinin sadece “dini” olarak yaralanmadığını göstermektedir. Dindar bireyler ve kurumlar için toplumsal ağların topluluk bağlarını güçlendirici özelliği önemlidir (VerschoorKirss, 2012: 4-6). Dindar bireylerin ve dini örgütlerin Facebook’u iki biçimde
kullandıkları görülmektedir. Birincisi, kimlik bildirici eylemlerdir. Bu eylemler bir kişinin ağdaki diğer kişilerin dindar bireyler olduklarını bilmesini sağlar, bireyi grubun üyesi olarak tanımlamaktan başka amaçları yoktur. Bir kişinin kendisini dindar biri olarak bildirmesinin en kolay yolu benimsedikleri dini inancı “profil”lerinde veya ana sayfalarında belirtmeleridir. İkincisi, kimlik
bildirici eylemlerden farklı olarak başkalarını bir gruba girmeye ikna etmeyi amaçlayan ikna edici eylemlerdir. İkna edici eylemler dini topluluğu genişletmeyi amaçlar. Genellikle birkaç cümleden oluşan durum güncellemeleri
ve kurulan gruplara başkalarının davet edilmesini kapsayan eylemler bu türdendir (Verschoor-Kirss, 2012: 6-7).
Dini internet kullanımının toplumsal boyutları çeşitli araştırmalarda incelenmektedir. Kitap, magazin dergileri ve televizyon gibi geleneksel medya, dini piyasadaki arzı ve arz edicileri görmemizi sağlarken internet, tüketicinin bakış açısını da dikkate almayı gerektirir. “İnternet sohbet odalarını, ziyaretçi defterlerini, sıkça sorulan soruları ve daha özel olarak dinle ilişkili web sitelerindeki tartışma forumlarını ve tartışma listelerini (normalde
arşivlenen) gözleyerek dini bilginin çevrimiçi bir toplulukta nasıl yayıldığını ayrıntısıyla görürüz” (Krüger, 2005: 1). Bu yeni iletişim süreçleri kullanıcılar arasında yeni hiyerarşi biçimlerinin ortaya çıkışına yol açmaktadır. Bilginin bu yeni yayılma biçimi, dini topluluğun geleneksel yapısında önemli değişmelere neden olmaktadır.
Çevrimiçi dini pratik, dini sadece dönüştürmekten ziyade genel olarak
kültürdeki değişimi yansıtmaktadır. Bu açıdan “ağ dini” kavramı, dinin çevrimiçi olarak nasıl işlev gördüğünü açıklar ve çevrimiçi dinin, başlıca toplumsal ve kültürel değişimlerin dindeki yansımaları ifade eder. Ağ dininin beş
temel özelliği vardır: “ağ topluluğu, hikâye edilmiş kimlikler, değişen otorite, yöndeşen pratikler ve çok mekânlı gerçeklik”. İnternette dinin araştırılması, dini pratikteki trendleri olduğu kadar ağ toplumundaki trendleri de
anlamamıza katkıda bulunur (Campbell, 2012: 64).
Hackett’e (2006: 67) göre, teknolojinin günümüz toplumu açısından en
önemli sonuçlarından biri, “internetin, algılarımızı ve bilgimizi olduğu kadar
öznellik, topluluk ve faillik hakkındaki düşüncemizi temelden değiştirmiş olmasıdır”. Din için, internetin icadı matbaanın icadı kadar önemlidir. İnternetin din açısından sonuçları çok boyutludur ve çok disiplinli bir çalışmayı gerektirir. Bu yeni aracın dini olarak kullanımı ve dini olarak algılanışı öncelikli araştırılması gereken konulardır. Ayrıca Hackett (2006: 68) “çevrimiçi olan
din” ile “dinin çevrimiçi olması” arasındaki ayrımın önemine değinir. Çevrimiçi olan din, “internetteki dinle ilgili enformasyon”u, dinin çevrimiçi olması
ise “internetteki dini tecrübe veya pratik”i ifade etmektedir.
Çok işlevli bir araç olarak internet, din açısından bazı alanlarda köklü değişimlere neden olmuştur. Hackett’in (2006: 68-72) tek tek açıkladığı, internetin dini amaçlarla kullanımının çeşitli biçimlerine kısaca değinmekte yarar vardır. Birincisi, internet öncelikle ortak ilgilere sahip insanların daha geniş bir
ağ içinde iletişim kurmalarına imkân verir. İkincisi, dini mesajları başka insan-
151
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
152
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
lara ulaştırma açısından internetin çok büyük bir imkân sağlamasıdır. Üçüncüsü, dini örgütlerin internetin ve bilgisayar aracılı iletişimin önemini kavrayarak
üyelerine ve üye olmayanlara yönelik enformasyon sağlamalarıdır. Dördüncüsü, İnternetin dini metinlere erişmede sağladığı kolaylıklardır. Beşincisi, internet, dini veya manevi açıdan adanma, zevkten arınma, çekilme, birlik ve
cemaat gibi deneyim biçimleri açısından yeni imkânlar sağlar. Altıncısı, bilgisayar aracılı iletişim, dini pratik açısından son derece önemli sonuçlar doğurmuştur; sanal mekan önemli bir ritüel alanı olmasının yanında çevrimdışı din
için bir ilham kaynağı haline gelmiştir; sanal-maneviyat veya dini pratik, çevrimdışı mekandaki maneviyat ve dini pratikten daha cazip ve daha az kaçınılan bir karaktere sahiptir; siber alanın, zaman ve mekan sınırlarını aşma kapasitesi olduğu için mali sıkıntıları ve fiziksel yetersizlikleri olanlar açısından değeri büyüktür. Yedincisi, internetin hipermetinsel yapısı, zaman ve mekânı sıkıştırarak dini veya manevi arayışa sayısız imkân sağlamaktadır. Sekizincisi, internet aracılığıyla her türlü kutsalın pazarlanması büyük bir ticari faaliyet haline gelmiştir. Dokuzuncusu, internet vasıtasıyla insan hakları çevrecilik, seks
ticaretiyle savaşma veya hayvan hakları gibi konularda dini mücadele güçlenmektedir. Onuncusu, internet medyası aracılığıyla hastalıklara yönelik dini tedaviler ve sorunlara yönelik dini çözümler sunulabilmektedir.
Farklı toplumsal gruplar bilgisayar aracılı iletişimi (BAİ) tekdüze ve standart bir biçimde kullanmazlar. Bir grubun üyeleri, bu tür teknolojileri, grubun değerlerini dikkate alarak kullanırlar. Dini gruplar kendi değerlerine,
diğer gruplardan daha fazla kapsayıcı ve bütünlüklü bir tarzda yaklaşırlar
ve bu şekilde pratiğe aktarma eğilimi gösterirler (Tsai, 2015: 121). Teknolojinin toplumsal biçimlendirilmesi veya kültürlenmiş teknoloji kavramları genel olarak teknolojinin özel olarak ise internetin kullanımında toplumsal grupların değerlerinin önemini ifade etmektedir. Dini grupların üyeleri, BAİ’yi kendi amaçları doğrultusundan kullanmak istemelerine karşın, bu
teknolojinin zaman içinde onların kendi değerleri üzerinde de etkisinin olacağı söylenebilir (Tsai, 2015: 123).
Campbell’e (2007: 1043-1044) göre araştırmalar, internetin geleneksel
dini otoriteyi hem destekleme hem de tehlikeye sokma potansiyelinin bulunduğunu ortaya koymuştur. Ancak, bu çalışmalarda çevrimiçi otorite tanımlanmamıştır, otorite genel olarak ele alınmıştır. Campbell, farklı dini geleneklerde otoritenin farklı anlamları olduğunu ileri sürer. Müslüman, Hıristiyan ve Yahudilerle yapılan mülakatları karşılaştırarak internet ve dini otoriteyle ilgili farklı tutumları değerlendirir. Ona göre internetin otoriteyi dönüştürdüğünü veya sarstığını söylemek yeterli değildir, hangi spesifik otorite türünün etkilendiğini de açıklamak gerekir. Çevrimiçi otoritenin araştırılması, hangi dini rollerin, sistemlerin, inançların ve kaynakların etkilendiğini açığa çıkarmayı gerektirir. Campbell, Hıristiyan, Müslüman ve Yahudilerin
internetle ilişkili olarak otoriteyi nasıl algıladıklarını, bu dinlere mensup insanların, kendisinin otoritenin dört spesifik biçimi olarak gördüğü; hiyerarşi, yapı, ideoloji ve metinle ilişkili tutumları açısından inceler.
İnternetin dini otoriteyi etkileme biçimini ele alan çalışmaların hangi otorite türünden söz ettiklerini belirtmeleri gerekir. Bu yapılmadığında çevrimiçi ve çevrimdışı dini topluluklar arasındaki ilişkilerin karmaşık doğası anlaşılamaz. Dolayısıyla çevrimiçi otoriteyle ilgili herhangi bir tartışmanın, spesifik
otorite biçimleri olan hiyerarşi, yapı, ideoloji ve metinden hangisini kastettiğine açıklık getirmesi gerekir. Otoritenin bu şekilde kavranması genel olarak
internet çalışmalarında araştırmacıların, çevrimiçi otoritenin kapsamına giren faktörleri, güçleri ve ilişkileri yeterli bir şekilde inceleyebilmelerini sağlar
(Campbell, 2007: 1058). Daha özel olarak çevrimiçi alanda spesifik dini otorite biçimlerinin anlaşılması için üç dini gelenek bağlamında da bazı temel gözlemlere ihtiyaç vardır. İlk olarak, çevrimiçi alanda ortaya çıkan yeni dini hiyerarşilerin anlaşılması için, çevrimdışı dini otorite rollerinin belirlenmesi ve bu
rollerin çevrimiçi alana ne derecede aktarıldıkları, ne derecede değiştirildikleri ve ne derecede terkedildikleri saptanmalıdır. İkinci olarak, çevrimdışı otorite yapılarına ek olarak hangi çevrimiçi otorite yapılarının mevcut olduğunun
bulunması, çevrimiçi otorite yapılarının nasıl ortaya çıktıklarının anlaşılması
gerekir. Üçüncü olarak, çevrimiçi etkileşim içinde ortak inançların ne kadar
değiştiği, bu süreçte “küreyerel” dini kimliklerin ne derecede ortaya çıktığı
gözlenmelidir. Dördüncü olarak, çevrimiçi alanda dini metinlerin geleneksel
önemlerini ne derecede korudukları araştırılmalıdır (Campbell, 2007: 1059).
Amerika’da yapılan bir araştırmada internet kullanıcılarının % 64’ünün
interneti dini amaçlar için kullandıkları bulunmuştur. Burada Amerikalı internet kullanıcıları arasında dinin önemli bir yerinin olduğu görülmekle birlikte
aynı araştırma, internet kullanımının dini örgütlerin beklentilerine uymadığını da göstermiştir. Kullanıcıların çoğu zaten yerel dini örgütlerin üyeleridir
ve internet aktivitelerinin çoğunu dini içerikli e-posta, tebrik kartı gönderme ve alma ve dini olayları ve gelişmeleri okuma oluşturmuştur (Lövheim,
2008: 206). Ancak, aynı yerde Lövheim, Amerika’daki dini pratiklerle başka
ülkelerdeki dini pratikler arasındaki farklılıkların dini internet kullanımında
da yansıma bulduğunun altını çizer. Amerika’da gençlik ve din hakkındaki bir
araştırmaya göre, 13-17 yaş arasındaki ergenlerin yüzde 75’i kendisini Hıristiyan olarak görmüş, yüzde 60’ı haftada en az bir kez kiliseye gittiğini belirtmiştir. Bununla birlikte, İsveç’te 16-24 yaş arasındaki nüfusun yüzde 80’i İsveç Kilisesi’ne üyedir ve kiliseye haftada bir gidenlerin sayısı yüzde birkaçı
geçmemiş, yüzde 36 ise kiliseye hiç gitmediğini söylemiştir. İsveç geleneksel dini değerlerden seküler rasyonel ve bireyci değerlere en fazla dönüşüm
gerçekleştirmiş ülkelerden biri olmasının yanında bilgisayar aracılı iletişimde de hızlı gelişme göstermiştir. İsveç’te ergenler, geleneksel dini kurumların ve otoritelerin etkisinden büyük ölçüde uzaklaşmıştır ve dini inançlar ve
pratikler hakkında alternatif bilgi kaynaklarına yönelmişlerdir.
Çalışmanın Yöntemi
Bu çalışmada sosyal medya metinlerinin incelenmesinde göstergebilim kullanılmıştır. “Zihnin nesneleri anlamak için veya bilgisini başkalarına aktar-
153
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
mak için kullandığı göstergelerin öz yapısını ele alan bir çaba” (Mutlu, 2004:
114) olarak göstergebilim, göstergeleri temel alarak, onların çalışma prensiplerinin araştırmaktadır (Fiske, 1990: 62). Bu nedenle Göstergebilim görünenin arka planındakini ortaya çıkarmak için metinin anlatımını analiz etmeyi amaçlar. Göstergebilimin önemli temsilcilerinden biri olan Saussure’a göre anlam öğeleri şu şekildedir (Fiske, 1990: 67):
Gösterge
Gösteren
artı
lik ya da anlam
(Göstergenin
fiziksel varlığı)
154
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
Gösterilen
Anlamlandırma
Dışsal gerçek-
(zihinsel kavram)
Göstergenin maddi olan parçasını ifade eden gösteren, Saussure’e göre bir göstergenin fiziksel biçimi, bir sözcüğün yazılı ya da sözlü hali ve bir
fotoğrafın görünümüdür. Yani gösterenin duyu organları ile algılanan halidir (Mutlu, 2004: 112). Gösterge kendinden başka bir şeye (nesneye) göndermede bulunur ve alıcı tarafından okunur; yani yorumlayıcının zihninde
bir etkiye sahip olur (Fiske, 1990: 65). Barthes, gösterge kavramını açıklarken gül örneğini kullanır. O’na göre gül normalde bir çiçektir, ama genç bir
adam tarafından bir kıza verildiğinde bir göstergeye dönüşür ve adamın romantik tutkusuna gönderme yapar. Öte yandan gülün bu anlamı genç kız
tarafından da kabul edilmektedir (Mutlu, 2004: 113). Gösterilenler ise gerçekliği anlayabileceğimiz şekilde sınıflandırmak için kullandığımız zihinsel
kavramlardır (Fiske, 1990: 69).
Barthes, göstergebilimin ilkelerini dört başlıkta ele alır. Bunlar 1. Dil ve
Söz, 2. Gösteren ve Gösterilen, 3. Dizge ve Dizim ve 4. Düzanlam ve Yananlamdır (Bircan, 2015: 19). Barthes, metnin anlamlandırılmasında düzanlam
ve yananlama başvurur. Düzanlam, göstergenin dışsal gerçeklikteki göndergesiyle ilişkisini anlatır ve göstergenin ortak anlamına gönderme yapar. Yananlam ise metin, yazar ve okuyucu arasındaki anlam müzakeresine yöneliktir (Dağtaş, 2012’den akt. Ardıç, 2013: 221). Metinde yananlamı oluşturan
yapılar, simgeler ve mitlerdir.
Göstergebilim, medya metinlerinin taşıdığı açık ve örtük anlamların ortaya çıkarılmasını sağlar. Bireyin gündelik hayatında önemli bir yere sahip
olan sosyal medya ve bir ortam olarak sosyal medyada üretilen ve yayılan
metinler de apaçık görünenin ardında pek çok anlamı barındırmaktadır.
Sosyal medya başlı başına bir iletişim ortamıdır. Her iletişim ortamı gibi kendi kültürünü, simgelerini ve dilini oluşturmuştur. Öte yandan bir göstergeyi ya da kodu anlayabilmek ve yorumlayabilmek, göstergenin işlerlik kazandığı süreci ve iletişim aracının doğasını anlayabilmek ile mümkündür. Sosyal
medyada dini içerikli paylaşımların göstergebilim kullanılarak analiz edildiği
bu çalışmada, belli dini gösterenler kullanılarak oluşturulan mesajların düz
ve yananlamlarının ortaya çıkartılması amaçlanmıştır.
Bu çalışmada 1 milyondan fazla kullanıcısı olan ve paylaşımları yüksek beğeni alan Hz Muhammed-S.A.V Sevdalıları adlı Facebook sayfasının 2016 yılı
Mart ayındaki 10 paylaşımı göstergebilim yöntemiyle analiz edilmektedir.
Göstergebilim analizi bulguları
Görsel 2
Görsel 1
Görsel
No
Sözcükler
Yerde ve gökte ne varsa
secde ediyor. Bu kedi de
sahibiyle beraber secdede
Cennetmekan Sultan
Abdülhamit Han’ın
kollarında ruhunu teslim
ettiği, biricik eşi Müşfika
Hanımefendinin nadir
fotoğraflarından biri.
Koskoca Hünkar’dan
kalan mirası ise resimde
görülen bu soba ve
duvarda asılı bir levha..
Vefatından önce tam
30 yıl evinden hiç
çıkmamış. Elbette
Müşfika Hanımefendi de
kocasına çok bağlıydı ve
hiç unutamamıştı. Koca
Hünkarın vefatından
sonra 30 yıl evinden
çıkmaması oldukça
ibretlidir. Ama o kocasının
üzüntüsünü duvarında
asılı; “Gönül tahtına
senden özge sultan
olmaya Ya Rab” Yazılı
levhasıyla teselli olmuştu.
Yani kalbime Allah’tan
daha iyi ve güzeli var mı?
Çok hisse alınacak bir
levha bu..
Bir röportajında muhabir;
“30 yıldır kapıdan
çıkmadığınıza göre vücut
hareketiniz çok az oluyor
demektir. Hiç rahatsızlık
çekmiyor musunuz?” diye
sorusuna, cevabı çok
hoştur; “Namaz kılıyorum
evladım. Beş vakit namaz,
beni hem Allah’ıma
yaklaştırıyor, hem de
sıhhat kazandırıyor.
Namazdan iyi hareket
olur mu?
Ruhuna el-fatiha...
Gösterge
Gösteren
Gösterilen
Canlı
Kadın ve kedi
Dindar kadınla birlikte evde
yaşayan hayvan ve ibadet
eden kedi
Eylem
Secde etmek
Hayvanın secde etmesi
Nesne
Seccade
Namaz kılmak
Düzanlam
Yananlam
Kedinin dahi Allah’a
ibadet (secde)
etmesi
Teslimiyet, masumiyet,
nankörlük, içgüdü
Padişahın eşi
Sadakat
Tek başına
sandalyede oturan
yaşlı kadın
Siyah-beyaz bir fotoğrafta
sandalyede oturan bir
kadın, kapısı açık bir soba ve
kadının arkasında duvarda
asılı ne olduğu anlaşılmayan
bir tablo.
Soba ve duvarda asılı
levha
Sobalı ev, mütevazı bir
ortam
Düzanlam
Yananlam
Mütevazi bir evde,
kendini ibadete
adamış dindar bir
padişah eşi.
Refah, saltanat, geçmişe
özlem, değer, kalıcılık,
geleneksellik
Canlı
Eylem
Nesne
155
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
Görsel 4
Görsel 3
Ezan okununca karıncalar
tavaf ediyor
Canlı
Karıncalar
Ezan sesini telefondan
duyup telefonun etrafında
tavaf etmeleri
Eylem
Tavaf etmek
Karıncaların ezan sesine
saygıyı göstermeleri
Nesne
Telefon
Ezan sesi çıkan teknolojik
alete karıncaların saygı
duyması
Düzanlam
Yananlam
Karıncaların ezan
sesine saygı duyması
İçgüdü, çalışkanlık,
üretkenlik, toplum, birlikte
hareket etme
Canlı
Çocuk
Savaş ortasında Suriyeli
çocuk
Eylem
Açlık
Kendini görüntüleyenlerden
yiyecek isteyen küçük çocuk
Yıkık dökük sokak
Savaştan dolayı yıkılmış
sokaklar
Düzanlam
Yananlam
Savaşın ortasında
kalmış aç bir çocuk
ve onu görüntüleyen
kişinin çaresizliği
Masumiyet, acımasızlık,
vatansızlık, siyaset
Suriyeli kardeşimizin
yürek dağlayan hali
Görsel 5
Nesne
156
Adı Muharrem 14
yaşında. Kızılay’da dün
kâğıt topluyordu. O da
patlamada öldü. Ama
medya onu kayda değer
bulmadı…
Canlı
Çocuk
Eylem
Patlama
Nesne
Kâğıt toplama
arabası
SBARD
Görsel 6
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
Mültecilere para atıp
eğlenen medeniyetin
başkenti Avrupa!
Yarın bu duruma düşmek
istemiyorsan, Vatanına
sahip çık!
Görsel 7
Görsel 8
Düzanlam
Yananlam
Kâğıt toplayan bir
çocuğun patlamada
ölmesini medyanın
haber yapmaması
Modernlik, sıradan
vatandaş, siyaset,
eşitsizlikler
Mülteciler
Atlına paraları toplamaları
Eylem
Mültecilere para
atan Avrupalar
Avrupalıların mültecilere
para atıp eğlenmeler
Nesne
Para
Fakir mültecilere atılan para
Düzanlam
Mültecilere
para atarak
onları aşağılayan
Avrupalılar
Hz. Meryem ve Hz.
Yusuf
Yananlam
Eylem
İffet ve namus
Nesne
Hz. Meryem ve Hz.
Yusuf’a ait fotoğraf
Düzanlam
Canlı
İzmit Körfezi Köprüsü
son hali, rabbim bu
millete hizmet eden, eser
bırakanlardan razı ve
hoşnut olsun. Amin
Fakirlik
Canlı
Canlı
Rabbim bütün
kadınlarımızı Hz.
Meryem gibi iffetli, tüm
erkeklerimizi de Hz. Yusuf
gibi namuslu eylesin.
Sokakta kâğıt toplayan
çocuk
Ölüm
Günümüz kadın
ve erkeklerinin Hz.
Meryem ve Hz. Yusuf
gibi iffetli olmasını
istemek
-
Medeniyet, Hristiyanlar,
değerlerin yok olması,
Doğu-Batı arasındaki fark
Dini figür
Hz. Meryem’in iffet, Hz.
Yusuf’un ise namusu
simgelemesi
Günümüz kadın ve
erkeklerine örnek olarak
sunulan figürler
Yananlam
Modernlik, çarpıklık,
cinsellik, ahlaksızlık, günah,
toplumsal yozlaşma
-
Eylem
İzmit Köprüsü’nün
inşa edilmesi
Köprünün inşaatının başarılı
bir şekilde yapılması
Nesne
İzmit Köprüsü
İzmit Köprüsü’nün millete
hizmet için inşa edilmesi
Düzanlam
Yananlam
İzmit Köprüsü’nün
millete hizmet
için hazırlanması,
buna önayak olan
siyasilere minnet
sunulması
Siyaset, hizmet, Ak Parti,
başarı, vatan sevgisi
Görsel 10
Görsel 9
Besmeleli evlilikler,
Kıbleli evler ve Amentülu
hayatlar nasip et Allah’ım
İki idam sehpası
kurulsun istiyorum, biri
tecavüzcülere, biri vatan
hainlerine
Canlı
Gelin ve damat
Eylem
Nişan töreni
Nesne
Kurdele, makas,
yüzük
Düzanlam
Evlilik için ilk adım
Aileler huzurunda evliliğe ilk
adımı atan gençler
Evliliğe hazırlık
Yananlam
Canlı
Ailelerinin
huzurunda evliliğe
ilk adımı atan
gençler.
-
Eylem
İdam için hazırlık
Tecavüzcülerin ve vatan
hainlerinin idam edilmesini
istemek
Nesne
İdam Sehpası
Tecavüzcülerin ve vatan
hainlerinin sonu
Düzanlam
Yananlam
Tecavüzcü ve vatan
hainlerinin sonun
idam olmasını
dilemek
Sapkınlık, vatanı hainliği,
ahlaksızlık, yargılama, kural
tanımazlık
Toplumun onayı, kabul
edilmek, Allah rızası, cennet,
huzur, mutluluk
-
Yazılı ve görsel metinlerde dindarlık ve dindar kadın miti, ibadet (Görsel
1), sadakat (Görsel 2), iffet (Görsel 7) ile aktarılırken, dindar erkek miti ise
Hz. Yusuf ile açıklanmış (Görsel 7), namuslu olma ile anlamlandırılmıştır. Öte
yandan insan dışı varlıklar da din ve ona ait ritüellere uygun hareket ettiği
içgüdüsel hareket etme (Görsel 3) ve insani bir davranışı tekrarlama (Görsel 1) ile gösterilmiştir. Ayrıca dini ritüelleri yerine getirme (Görsel 2) sağlık miti ile özdeşleştirilmiştir. Ayrıca Suriyeli mülteciler açlık miti ile anlatılmış (Görsel 4) görselde çocuk kullanılarak masumiyet ve çaresizlik anlamları güçlendirilmiştir. Öte yandan mülteci olmak yine fakirlik, yoksulluk ve çaresizlik ile sunulurken (Görsel 6) Avrupalılık görgüsüzlük, duyarsızlık ve Hristiyanlık mitleri ile anlatılmıştır. Ankara’da yaşanan patlama ve sonrasında
ölen bir kâğıt toplayıcısı çocuğun fotoğrafının yer aldığı görselde (Görsel 5),
medyanın haber yapma sürecinde, patlamada ölen çocuğa yer vermemesi
medyanın elitist haber yapma sürecine göndermede bulunurken, kâğıt toplayan çocuk göstergesi, seçkinci siyasetin ve siyasetçilerin, modernitenin sıradan vatandaş yok sayması ve eşitsizlikler ile anlatılmıştır. Öte yandan paylaşımlarda siyasetçilerin ve yönetimin icraatları da yine dini öğelerle sunulmuş (Görsel 8), yapılan icraatlar hizmet, Ak Parti, başarı, vatan sevgisi gibi
mitler kullanılarak aktarılmıştır. Aynı zamanda görselin arka planında şimşeğin kullanılması güç ve hâkimiyetin bir simgesidir. Bir başka paylaşımda
ise İslami şartlara uygun evlilik (Görsel 9) toplumun onayı, kabul edilmek,
Allah rızası, cennet, huzur, mutluluk anlamları ile verilmiştir. Son görselde
idam sehpası (Görsel 10) ile tecavüzcüleri ve vatan hainleri aynı ceza ile yargılanmaları gerektiği vurgulanarak, tecavüz ve vatan hainliği sapkınlık, vatanı hainliği, yargı, kural tanımazlık, ahlaksızlık yananlamları ile özdeş kullanılmıştır. Sözel göstergelerden çok görsel göstergelerin kullanıldığı paylaşımın düz anlamına bakıldığında ise Tecavüzcü ve vatan hainlerinin idam edilmesi istenmektedir. Bu, idam sehpası ile görsel anlamda desteklenirken, yazılı ile de açıklanmıştır.
157
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
158
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
Sonuç
Sosyal medyadaki dini içerikli paylaşımların göstergebilim kullanılarak analiz edildiği bu çalışmada, dini inançlara ilişkin sosyal medyada üretilen ve anlam yüklenen simgelerin, sembollerin ve mitlerin taşıdıkları düz ve yananlamların ortaya çıkartılması amaçlanmıştır. Analiz edilen Facebook sayfasının kayda değer sayıdaki takipçiye sahip olması ve paylaşılan görsellerin oldukça fazla beğeni ve paylaşım alması, dini unsurları kullanan çevrimiçi ortamların insanlar üzerinde etkili olabileceğini göstermektedir.
Sosyal medyadaki metinlerin göstergebilim kullanılarak analiz edildiği çalışmada sosyal medyada paylaşılan içeriklerde; din, dindar erkek, dindar kadın, sosyal hayat, evlilik, ibadet, Suriyeli mülteciler, yoksulluk, sıradan vatandaş, Avrupalılık, siyasi otoritenin icraatları, tecavüzcüler, vatan
hainliği gibi kavramlar, dini mitler ve semboller kullanılarak ortaya konulmuştur. Bununla birlikte çalışmada, yapılan paylaşımlarda kullanılan görseller incelenerek ne tür anlamların üretildiği ve aktarıldığı açığa çıkarılmaya çalışılmıştır.
Buna göre din; ibadet, Allah’ın emirlerine uyma, teslimiyet, içgüdü,
sağlıklı olma gibi mitlerle sunulmuşken, dindar kadınlık rolü; ibadet, sadakat ve iffet, dindar erkek rolü; namus kavramı ile anlamlandırılmıştır. Öte
yandan sosyal hayat daha çok ibadet, insan dışındaki canlıların da Allah’a
ibadet etmesi gibi unsurlar üzerinden anlamlandırılmıştır. Suriyeli mültecilere ilişkin paylaşımlarda ise açlık; masumiyet ve çaresizlik anlamları üzerinden üretilmiştir. Ayrıca Avrupalıların Suriyeli mültecilere para atarak
eğlenmelerini içeren görüntü ile Avrupalıların davranışı, görgüsüzlük, duyarsızlık ve Hıristiyanlık gibi mitlerle aktarılmıştır. Ankara’da yaşanan patlama ve sonrasında ölen bir kâğıt toplayıcısı çocuğun fotoğrafının yer aldığı görselle seçkinci yapısı, haber yapım sürecinde sıradan vatandaşın yer
bulamaması, yoksulluk, önemsizlik, değersizlik mitleri ile anlatılmıştır. Ayrıca siyasetçilerin icraatları; Ak Parti, başarı, vatan sevgisi gibi mitler kullanılarak aktarılmıştır. Bir başka paylaşımda evlilik; toplumun onayı, kabul
edilmek, Allah rızası, cennet, huzur, mutluluk anlamları ile verilmiştir. Tecavüzcüler ve vatan hainlerine ilişkin paylaşımda ise bu iki kavram aynı eksende değerlendirilerek, aynı ceza ile yargılanmaları gerektiği vurgulanmış, bu iki kavram; sapkınlık, vatan hainliği, yargı ve kural tanımazlık olarak anlamlandırılmıştır.
Sayfanın paylaşımlarında kullanılan dil ve görsellerin, popüler kültürün
bir unsuru olan sosyal medya ortamının kurallarına uygun olarak seçildiği
görülmektedir. Yeni medya ortamının dini görme, algılama ve pratiğe aktarma açısından yeni bir kültürü beraberinde getirdiği, paylaşımlarda özellikle dini söylemlerin ön plana çıkartılarak yeni bir ideolojik araç işlevi gördüğü, dil ve anlatımlarında kısa-öz ve anlaşılır cümlelerin seçildiği ve görsellerinde ise ortak simge ve sembollere başvurulduğu analizle elde eden
sonuçlardandır.
EK: Görseller
Görsel 1
Görsel 2
159
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
Görsel 3
Görsel 4
160
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
Görsel 5
Görsel 6
Görsel 7
161
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
Görsel 8
Görsel 9
Görsel 10
162
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
Informatıve Abstract
Online Religion: A Semiotic Analysis of a Facebook Page
with Religious Content
In this article, religion and the subject of new media is discussed. Media has
important effects on religious thoughts and practices. The messages which
are presented by traditional mass media tools are now reaching to more
people than ever before. People start to have the opportunity to know different worlds, cultures and religions with tools such as; newspaper, radio
and television. Individuals, have some changes in their beliefs and practices
by the effect of presented information. So, for both individual and social life, media seems as a remarkable field.
Religious thoughts and practices are among the ones which are most
affected from the developments that took place in communication technology within the last thirty years. Religious content in the new media is
different from the religious content in the traditional media. In this new
environment in which time and space is not limited and has a participatory
feature, institutions, groups and individuals sharing their religious understandings and practices freely and partially limitless becomes possible.
How much technological development effects religious structures has
been discussed in various studies. Both the view which suggests that technological developments weakens the religious structures and the wiew
that suggests just the opposite is true. It is possible to claim that religious
structures and values are gaining strength due to technology. Especially,
online environment is an environment that two situations are observed.
In this context, how religion is effected by the developments within
communication technologies is considered significant. In this study, which
is focused on the relationship between new media and religion, a Facebook page is examined with semiotic analysis. The first 10 sharing of the Facebook page that have more than one million users, which is named ‘Hz
Muhammed-S.A.V Sevdalıları’ is analyzed on March 2016 and online religious
image is tried to be revealed.
It is seen that selected examples, in social media as an element of popular culture, are determined appropriately according to the used language
and visuals, to the rules of this environment. Ideological construction through religious discourses, the selection of language and short and understandable sentences, common signs and symbols in visual materials are results that are reached by the analysis.
Kaynakça
Akşit, Bahattin ve diğ.; Türkiye’de Dindarlık, İstanbul, İletişim Yayınları, 2012.
Ardıç, Çobaner A., Sağlık İletişiminde Korku Öğesinin Kullanımı: Sigara Paketlerinde
Kullanılan Sigara Karşıtı Görsellerin Göstergebilimsel Analizi, İletişim Kuram ve
Araştırma Dergisi, Sayı 37, ss. 212-235, 2013.
Bircan, Ufuk, Roland Barthes ve Göstergebilim, Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi, Yıl:
13, Sayı: 26, Güz/2, ss.17-41, 2015.
Bunt, Gary R.; “Din ve İnternet”, çev. Ahmet Yıldız, Din Sosyolojisi. Çağdaş Gelişmeler,
çev. ed. İhsan Çapcıoğlu, Ankara, İmge Kitabevi Yayınları, s. 175-198, 2012.
Casey, Cheryl A., Online Religion and Finding Faith on the Web: An Examination of
Beliefnet.org., Proceedings of Media Ecology Association, Volume 2, 32-40, 2001.
163
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
164
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
Castells, Manuel, The Internet Galaxy (1. Edition). New York: Oxford University Press,
157, 2001
Fiske, John, İletişim Çalışmalarına Giriş, Süleyman İrvan (Çev.), Ankara: Bilim ve
Sanat, 2003.
Foltz, F. Ve Foltz, Frederick, Religion on the Internet, Community and Virtual Existence, Bullletin of Science, Technology & Society, 23, pp. 321-330, 2003.
Campbell, Heidi, Who’s Got the Power, Religious Authority and the Internet, Journal
of Computer-Mediated Communication, 12, pp. 1043-1062, 2007.
Campbell, Heidi A., Understanding the Relationship between Religion Online and
Offline in a Networked Society, Journal of the American Academy of Religion, 80
(1), pp. 64- 93, 2012.
Hackett, Rosalind I. J., Religion and the Internet, Diogenes, 211, pp. 67-76, 2006.
Hoover, Stewart, M., Religion and the Media in the 21th Century, Tripodos, no 29,
pp. 27- 35, 2012a.
Hoover, Stewart M.; “Din ve Medya”, çev. Necmettin Pehlivan – Ahmet Yıldız, Din Sosyolojisi. Çağdaş Gelişmeler, çev. ed. İhsan Çapcıoğlu, Ankara, İmge Kitabevi Yayınları, s. 149-173, 2012b.
Hz Muhammed – S.A.V. Sevdalıları https://www.facebook.com/SeviyoruzSeniPeyga
mberimiz/?fref=ts Erişim: 1-30 Mart 2016.
Hülür, A. Banu, İnançlara Yönelik Söylemin İdeolojik İnşası: Cuma Hutbeleri, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayınlanmamış Doktora Tezi, 2014.
Jansen, Bernard J. vd., Searching for Salvation: An Analysis of US Religious Searching on the World Wide Web, Religion, 40, pp. 39-52, 2010.
Krüger, Oliver, Methods and Theory for Studying Religion on the Internet, Online –
Heidelberg Journal of Religions on the Internet 1.1, pp. 1-7, 2007.
Lövheim, Mia, Rethinking Cyberreligion? Teens, Religion and the Internet in Sweden, Nordicom Review, 29 (2): 205-217, 2008.
Mardin, Şerif; Din ve İdeoloji, İstanbul, İletişim Yayınları, 1995.
Mutlu, Erol, İletişim Sözlüğü, (4. Basım), Ankara: Bilim ve Sanat, 2004.
Timisi, Nilüfer, Yeni İletişim Teknolojileri ve Demokrasi. (1. Baskı). Ankara: Dost K i t a bevi Yayınları, 2003.
Tsai, Shu-Chen, Computer Mediated Communications and Religion: An Evolutionary
remier, Open Journal of Social Sciences, 3, pp. 117-126, 2015.
Verschoor-Kirss, Alex, Even Satan Gets Likes on Facebook. The Dynamic Interplay of
Religion and Technology in Online Social Networks, Journal of Religion and Society, 14, pp. 1- 12, 2012.
DİYARBAKIR’DA GELENEKSEL KADIN
DİNDARLIĞI BİÇİMLERİ: MEVLİT,
KABİR ZİYARETİ1
ESRA ASLAN
İlahiyat Fakültesi, Din Sosyolojisi Anabilim Dalı
[email protected]
Öz
Bu çalışmada Türkiye’de geleneksel halk dindarlığının önemli iki figürü olan mevlit ve
türbe ziyaretleri, kadın dindarlığının da en belirgin parçaları olarak Diyarbakır şehir
merkezi üzerinden incelenmiştir. Bu eksende kültürle ve ona bağlı yerleşik cinsiyet
algılarıyla uyumlu yapısı nedeniyle halk dindarlığı olarak kavramsallaştırılan alanın,
yine kültür ve geleneğin taşıyıcıları olan kadınlar üzerinden varlığını sürdürdüğü kabul edilmiştir. İçinden geçtiği hızlı şehirleşme, nüfus artışı ve çeşitlenmeye rağmen
Diyarbakır, geleneksel değerler sisteminin her sınıftan insan üzerinde hala etkili
olduğu bir şehirdir. Bu makale, farklı sınıfsal yapıdan birçok kadınla yaptığımız görüşmeler çerçevesinde, mevlit ve türbe ziyaretlerinin kadın dinsel alanının önemli
unsurları olduğu, hatta özellikle ve çoğunlukla kadınlar üzerinden taşındığı için “kadınsılaşan” iki dinsel ritüel olduğunu iddia etmektedir. Bu çerçevede mevlit ve türbe
ziyaretlerinin sosyal olanla uyumu kendileriyle kitabi dindarlık arasına mesafe koyarken onu, yine bu merkezi dindarlık alanına uzak bir mesafede kurulan kadın dindarlığı
alanıyla yakınlaştırmaktadır. Kadınların geleneksel olarak konumlandıkları yerin taşıdığı imkân ve imkânsızlıklar, kendilerine özgü bir dindarlık alanı kurmalarının zemini
olurken bu alanı halka ait olanın taşıdığı imkân ve imkânsızlıklarla da buluşturmaktadır. Bu temelde çalışma, mevlit ve türbe ziyareti örnekleri üzerinden çeperdeki dindarlık biçimlerinin yine çeperdeki cinsiyet olan kadınlar üzerinden taşınarak varlığını
pekiştirdiği sonucuna varmıştır.
Anahtar Kelimeler: Toplumsal cinsiyet, toplumsal cinsiyet ve din, kadın dindarlığı, mevlit,
kabir ziyareti.
1
Bu makale Şehirleşme ve Din: Diyarbakır’da Kadın Dindarlığı isimli doktora tezinden üretilmiştir.
Çalışmada tez için 2012-2013 yıllarının değişik zamanlarında yapılan alan çalışması sırasında
gerçekleştirilen mülakatlardan elde edilen veriler ve bu veriler üzerinden yapılan değerlendirmeler kullanılmıştır.
ESRA ASLAN
TRADITIONAL WOMAN’S RELIGIOSITY IN DIYARBAKIR: MAWLID, VISITING SHRINES
Abstract
In this study, two significant religious activities in folk religion; mawlid and visiting shrines, which are also important to indicate woman’s religiosity, have been studied in the
case of Diyarbakır city centre. In this realm, it has been asserted that because of being
coherent with the culture and culture based gender perception, so-called the concept of
folk religion has sustained its existence through women who also preserve cultural and
traditional entities. Despite the rapid changes in urbanization, and population growth,
and cultural diversification, Diyarbakir is still the place where traditional values have a
profound influence on every social class who lives there. Based on the interviews with
women from different classes, this paper argues that mawlid and visiting shrines are two
important components of women’s religiosity. It further argues that these two rituals
are “feminised” because they have been performed specifically and mostly by women. In
this sense, mawlid and visiting shrines, which are compatible with social values, distance
women from book-centred religiosity, whereas they close to ‘women religiosity’ that is
also founded away from central religiosity. The possibilities and impossibilities of position where women have been traditionally placed on the one hand lead women to have
their own style religiosity on the other hand this connects these possibilities and impossibilities with the folks. On this context, based on the examples of mawlid and visiting
shrines, it has been concluded in this paper that peripheral religiosity has been carried
out again by the gender perception in periphery.
Keywords: Gender, gender and religion, woman religiosity, mawlid, visiting shrines.
166
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
1. Geleneksel Cinsiyet Düzeninde Kadınlık
lasik aile hayatı, kadın için belli bir davranış örüntüsü sunarken aynı zamanda bir dinsellik biçimi de üretmekte; kadın dini hayatı da öncelikle
bu kültürel üretim ve aktarımın imkân ve imkânsızlıkları üzerinden şekillenmektedir. Diyarbakır şehri, 90’lardan itibaren yaşamaya başladığı hızlı nüfus
artışı ve şehirleşme ile gelen değişim ve çeşitlenmelere rağmen geleneksel
örgütlenme ve buna bağlı değerler sisteminin hala güçlü olduğu bir şehirdir.
Hızlı şehirleşme ve siyasallaşma eski yaşam düzeni ve ona bağlı cinsiyet algılarını değiştirmeye başlamış, değişimin en fazla yansıdığı cins kadınlar olmuştur. Çünkü kadınlar eğitim, iş hayatı, siyasallaşma gibi eskiden sahip olmadıkları veya daha az sahip oldukları birçok yeni imkânla karşılaşmıştır. Bu karşılaşmalar da değişim veya sürekliliği onlar üzerinden tartışmayı anlamlı hale getirmiştir. Değişim ve farklılaşmalara rağmen kadınların geleneğin taşıyıcısı olma rolü şehir ortamında da devam etmekte, bu durum en çok toplumsal cinsiyet koşullanmaları ve dinin buluştuğu halk dindarlığı alanda kendini belli etmektedir. Kadınlarca taşınan halk dindarlığı kalıpları, Diyarbakır şehir merkezinde değişime rağmen sürekliliğin sembolleri olmaktadır.
Geleneksel yapıda gündelik hayatın örgütlenmesi kadın ve erkek cinslerinin belli ve keskin ölçülerle birbirinden ayrılan işlevsellik ve mekânsal faaliyetleri üzerinden formüle edilir.2 Yaş ve cinsin belirli statülere işaret ettiği
bu yapıda herkes kendi alanındaki faaliyetlerine göre değerlendirilir ve buna dayalı olarak üretilen kalıp yargılara muhatap olurken yine yaş ve tecrübeyi merkeze alan sosyal yapılanma ile uyum ve bütünlüğünün sağlanması hedeflenir. Toplumsal statü aile ve görev merkezli olarak kurulurken ai-
K
2
Tahire Erman, “The Meaning of City Living for Rural Migrant Women and Their Role in Migration:
The Case of Turkey”, Women’s Studies İnternational Forum, Vol.20, No.2, 1997, s.264.
DİYARBAKIR’DA GELENEKSEL KADIN DİNDARLIĞI BİÇİMLERİ: MEVLİT, KABİR ZİYARETİ
le, toplum hayatı ve buna bağlı yakın ilişkilerin merkeze alındığı bir yapılanma biçimi oluşturulmuş olur. Kadın ve erkek arasında yapılan işbölümü üzerine kurulan beraber yaşama ve toplumsallaşma kuralları bunlara bağlı değer ve duyguların kuşaktan kuşağa aktarımını sağlar. Bu çember içinde her
birey toplumsal sorumlulukların gerçekleştirilmesi ve aktarımından sorumlu olarak toplumun yeniden üretimine katkıda bulunur.3 Bu açıdan kırsal ve
kentsel kesimler, sınıflar ve bölgeler arasında farklılıklar olsa da geleneksel
toplumsallaşma kalıpları, kadınların kendince hareket etmelerine pek fazla
imkân tanımaz.4 Dolayısıyla bu düzen içinde kadınlar ve erkekler çoğunlukla
hayatın belli alanlarında kontrole sahiptir ve rol konumları, geleneksel toplumun yararına ise hayatta kalabilirler.5
Kırsal yaşam düzeni içinde cinsiyet kodlarını en iyi karşılayan kavramlardan biri namustur. Namus dini öylemle de meşrulaştırılmış bir kavram
olarak kadınların davranışları ve cinselliklerinin aile tarafından denetlenmesini ifade eder. Evli ve bekâr kadınlar birbirinden farklı değerlendirilir
ve bekâr ya da evlilik sırasında bir başka cinsel ilişki kesin bir tabu olarak
öğretilir. Bunun kontrolü ve sorumluluğu da ailenin erkeklerine verilir.6 Bu
sistemin nasıl ekonomik, siyasi ve ahlaki bir düzen olduğuyla ilgili ayrıntılı çalışması Harem ve Kuzenler’de Germaine Tillion, namusun, sadece kadın bedeni değil tüm bireylerin toplumdaki yerlerini, davranış ve arzularını kontrol altına alan bir toplumsal olgu olduğunun altını çizer. Tillion, akraba evliliği, kan davası, namus cinayeti, kızların mirastan mahrum bırakılması ve başörtüsü gibi gelenekleri; bu olguların birbiriyle ilişki içerisinde
olduğu ve esas gayesi malı içerde tutmak olan bir sistem şeklinde analiz
eder. Akrabalık sistemi, getirdiği ahlak anlayışıyla sevgi, kin, dostluk, düşmanlık, intikam, kıskançlık, korku, kaçınma, emretme ve kollamanın, topluluğu oluşturan kişiler arasındaki dağılımının koşullarını belirleyen, gündelik yerel hayatı yönetme biçimi olur.7 Kadın ve erkekten ayrı ayrı beklenenler etrafında yapılanan roller, bu rollerin uygulanma mekân ve koşulları da aynı düzenin devamını sağlar.
Bu düzenin sağlanması için kadınların, içe dönük kapalı bir yapı içerisinde yetişmeleri ve bunun makbul olması hali, onlar açısından aile, akraba ve yakın çevreyle sınırlı bir yaşam hali ortaya çıkarır. Bu da bu dar çevreden çıkıp başka bir dilin hüküm sürdüğü dünyayla bağ kuramama, eğitim
imkânlarından yeterince yararlanamama, gelir getiren bir işte çalışamama,
sadece aile üyeleri üzerinden sosyal güvenlik sistemlerine dâhil olmak gi3
4
5
6
7
Barlas Tolan, “Aile, Cinsiyet ve Cinsel Roller”, Aile Ansiklopedisi, TC Başbakanlık Aile Araştırma Kurumu Yayınları, Cilt.1, Ankara 1991, s. 208-210.
Nermin Abadan Unat, “Toplumsal Değişme ve Türk Kadını”, Türk Toplumunda Kadın, Nermin AbadanUnat (drl), Türk Sosyal Bilimler Derneği Yayınevi, Ankara 1982, s. 1.
Christine Alisson, “Folklor ve Fantezi: Kürt Sözlü Geleneğinde Kadınların Sunumu”, Shahrzad Mojab
(Ed.), Devletsiz Ulusun Kadınları Kürt Kadınları Üzerine Araştırmalar içinde, Avesta Basım Yayın, İstanbul 2005, s. 260-261.
Lale Yalçın-Heckman, Kürtlerde Aşiret ve Akrabalık İlişkileri, İletişim Yayınları, İstanbul 2002, s. 290294.
Germaine Tillion, Harem ve Kuzenler, Nükhet Sirman (çev.), Metis Yayınları, İstanbul 2005, s. 21-27.
167
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
ESRA ASLAN
168
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
bi erkeğinkinden farklı bir hayat yaratacak koşullar üretir.8 Çalışma alanı
olan Diyarbakır’da, şehrin kadınlar için yarattığı bireyselleşme, özgürlük gibi
imkânlara rağmen şehrin hem kırsal kültürün etkisinden bütünüyle uzak bir
yer olmadığını hem de şehirde işleyen düzenin, ister geleneksel ister modern şehir olsun kadın bağlamında birbirinden pek te farklı özellikler göstermediğini ifade etmek gerekir. Kadınlara dair algı ve beklentiler, şehirli
olunsa bile, kadınlara bakışın sürekliliğini nasıl da koruduğunu kolaylıkla ortaya koyabilir.9 Muğla’da kasaba, köy ve kentte yaşayan birkaç kadının anlatımları üzerinden yapılan bir çalışmada, eril sosyal yapının şehirde değişime uğrayarak, modernleşerek sürdüğü ve erkeklerin karar verme pozisyonlarının çoğunlukla devam ettiği, dolayısıyla da köyde, kasabada veya kentte kadın olmanın, muhafazakârlığın şehre taşınmasıyla onlar için hala ortak
deneyimler üretebildiği ifade edilir.10 Antropolog Hart bu bağlamda Müslüman kadınların kültürel çerçevedeki faillik ifadelerinde engellerle mücadele edip onları aşan veya kişisel tatmini için çabalayan bireysel direnişin güçlüğüne vurgu yapar. Buna göre geleneklere bağlı, özerk bir birey olarak davranmaya değer vermeyen bağımlı ve vakur davranış biçimleri, kadınlardan
beklenen faillik biçimleridir.11 Geleneksel toplum hayatıyla ilgili yapılan çalışmalarda özellikle kadının erkeğe bağlı olarak tanımlanan ve onunla bağlantısına göre şekillenen bir kimliği olduğu üzerinde durulur. Aile üyelerinin
her birine özgü ihtiyaçları ev içinde veya evden kopmadan gerçekleştirmesi beklenen kadın, zaman içinde bu durumu içselleştirir ve kendi taleplerini
bencil istekler şeklinde tanımlayarak yaşadığı düzenle uyumlu hale gelmeyi
öğrenir. Çünkü kadının kendine ait özel istekleri dahi bu şekilde kurgulanan
bir hayata uygun olmalıdır. Bunun dışında olanlar bencillik, hoppalık, genç
kıza veya evli kadına yakışmayan hareketler olarak tanımlanır.12 Bu mekanizma yoluyla üretilen kadınlık kimliği, erkeğin korumacılığı altında bir yaşam
tarzı ve bunu kültürel olduğu kadar dinsel bir görev olarak ta görmeyi kolaylaştırır. Bugünün Diyarbakır’ında geleneksel cinsiyet davranış ve algıları
şehrin çoğulcu yapısı içinde farklılaşma imkânları bulsa da kadınların tamamı içinde, düzeyi farklı farklı oranlarda varlığını devam ettirmektedir. Şehre
gelmenin veya şehirde olmanın asıl yaptığı şey bu konudaki tekdüzeliği ortadan kaldırmak, başkalıklara da müsaade etmek olarak gözlenmiştir.
Handan Çağlayan’ın Diyarbakır’da kentli kadınlarla ilgili yaptığı sınıflandırmaya göre kentte doğan ya da en azından zorunlu göç öncesi şehre gelen genişçe bir kesim kadın, genellikle ev içi üretim dışına çıkmamış, ailenin ekonomik olarak zorlandığı durumlarda dantel, örgü yapıp satarak ge8
9
10
11
12
Handan Çağlayan, Kürt Kadınların Penceresinden Resmi Kimlik Politikaları, Milliyetçilik, Barış Mücadelesi, İletişim Yayınları, İstanbul 2013, s. 117.
Aliye Çınar, “Kent Dindarlığı ve Toplumsal Hafıza: Kent Dindarlığını Kadın Algısı Üzerinden Okumak”,
Demokrasi Platformu Dergisi, Kent Dindarlığı I, Cilt.6, Sayı.21, Bahar 2010, s. 33.
Nurgün Oktik, “Köy, Kasaba ve Kentte Kadın Olmak: Muğla Bölgesinde Kadının Değişen Konumu”,
Kadın Yaşantıları, Ayşegül Yaraman (hzl), Bağlam Yayınları, İstanbul 2003, s. 90-91.
Kimberly Hart, Modernliği Dokumak: Bir Batı Anadolu Köyünde Hayat, Aşk, Emek, Elçin Gen (çev.), Koç
Üniversitesi Yayınları, İstanbul 2011, s. 182-183.
Jenny B. White, Para İle Akraba, Aksu Bora (çev.), İletişim Yayınları, İstanbul 1999, s. 63-146.
lir sağlamaya çalışmışlardır. Ailelerinin durumu nispeten iyi olanlar daha çok
ev içine kapanmış, çok kötü ekonomik şartlarda olanlarsa mecburen düşük
ücretli iş piyasasına dâhil olmuşlardır.13 Kentli kadınlar içinde, ev dışında gelir getirici bir işte çalışanlar ise ailelerinin sosyo ekonomik durumları ve eğitim düzeyiyle bağlantılı olarak öğretmen, avukat, esnaflık yapan kadınlar ve
tamamen ekonomik zorunluluklar nedeniyle, eğitim yetersizliğine ve memnuniyetsizliğe rağmen çalışmak zorunda olan kadınlardır.14 Buna rağmen
modern yeni hayatlar geleneksel cinsiyet sosyalizasyonunu tamamen ortadan kaldırmamıştır. Bu anlamda değişimin hemen yanı başında güçlü cinsiyet sosyalizasyonu sürekliliğini korumakta, ister modern-seküler ister eğitimli veya dindar, her kesimden kadınların hayatları üzerinden birbirine benzeyen güçlü temsiller şeklinde ortaya çıkabilmektedir. Kadınların gündelik
hayatlarının bir parçası olan dini hayatları da bu cinsiyet sosyalizasyonu içinde, kadın olmaya dair koşulları yansıtacak şekilde yapılanır. Bu temelde dinsellik te geleneksel cinsiyet rollerinin izlenebileceği bir alan olarak aile ve
kadınlık yoluyla taşınan unsurlar barındırmakta; toplumsal kadınlık ve kadınlığın beslendiği temel birim olan aile, geleneksel halk dindarlığının güçlü zeminleri olmaktadır. Dolayısıyla cinslere yüklenen anlamlar ve konan sınırlar,
onların dini yaşamları da biçimlendirmektedir.
2. Gelenek Temelli Kadın Dinselliği
İlk basit dini bilgilerin öğrenildiği, dinsel tutum ve davranışların şekillendiği
yer olması bakımından aile ilk dini kurum sayılır. Aile yoluyla aktarılan bilgiler gündelik hayatın içinde işler halde olan güç ilişkileri, adetler, tecrübeler,
dinsel algı ve tutumlar gibi kültürel unsurlar şeklinde faaliyet gösterir. Bu
aktarım geleneksel halk dinselliği biçimlerinin oluşması ve muhafaza edilmesinde de önemli işlevler görür.15 Aile geleneği taşırken aynı anda bir dini
aktarım birimine de dönüşür. Annenin dini birikiminin ve tavır alışlarının, çocuğun dini kimliğinin şekillenmesindeki etkisi çok büyüktür. Hem bir hayat
paylaşım ortamı olduğu için bu kaçınılmaz ve kendiliğinden hem de “masrafsız” bir durumdur. Bu nedenle kişilerin dinle ilgili birikimleri, inanç ve davranışları öncelikle ve genellikle aile yoluyla kazanılır. Din, gündelik hayatın
birçok alanına sızarak insanlarda farkında olmadıkları bir rutin oluşturur. Dinin kültürle girdiği bu ilişki aslında dinin belki de en temel aktarıcısı olan ailede ortaya çıkar.16 Çünkü kültürel hayat farkında olunmadan, üzerinde çok
düşünülmeden, hazır elde edilip çok fazla tekrar edilerek süregelen şeylerin kalıcılığı üzerinden varlığını sürdürmektedir.
Türkiye’de dindarlığın referansı olan ve birbirinden kısmi olarak farklılaşan genellikle üç dini bilgi kaynağı olduğu ifade edilir. Gelenek, dini oto-
13
14
15
16
Deniz Kandiyoti, “Sex Roles and Social Change: A Comparative Appraisal of Turkey’s Women”, Women and National Development: The Complexities of Change, Vol. 3, No. 1, Autumn 1977, s. 60.
Handan Çağlayan, Analar, Yoldaşlar, Tanrıçalar, İletişim Yayınları, İstanbul 2007, s. 52-53.
Şerif Mardin, Modern Türkiye’de Din ve Toplumsal Değişim, İletişim Yayınları, İstanbul 1999, s. 15-17.
Nevin Meriç, Değişen Kentte Dini Hayat, Kapı Yayınları, İstanbul 2005, s. 70-82.
169
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
ESRA ASLAN
170
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
rite (dini grup önderleri) ve dini araştırmalar şeklindeki bu genel üç kaynak,
haliyle dindarlığın yapısını da belirlemektedir.17 Bunlardan güçlü ve yaygın
olanı gelenek, halk dini olarak kavramsallaştırılan kültürel dinin de çoğu zaman kendisi olmakta, ayıplar günahlara karışabilmektedir.18 Geleneksel din
bilinçli bir tercih ya da herhangi bir muhasebe olmaksızın kazanılmakta; daha sonra din ile ilgili belirli bir eğitim süreci veya psikolojik sorgulama sürecinden geçmeyen çoğu insan için en belirleyici dinsel arka planı oluşturmaktadır. Bu durum, yani aile ve kültürün dinsel aktarım için en önemli kaynak
olması, özellikle de kadınlar için daha ciddi bir gerçekliğe sahiptir. Çünkü kadınlar din ile de desteklenmiş mevcut cinsiyet hiyerarşisi içinde normal eğitim süreçlerine dâhil olmak bakımından erkeklere göre hep daha dezavantajlı bir konumda olmuşlardır. Bu durum kendisine paralel bir şekilde dinsel
bilgi kaynaklarına erişimi de kısıtlayarak kadınları aileye ve erkeklerin verdiği bilgilere daha fazla bağımlı bir hale getirmiştir. Bir din dersi öğretmeni bu
durumu şu şekilde anlatmıştır:
“Kadınlar camiden ve cemaatten uzak olduğu için bilgi düzeyleri düşük
oluyor. Genellikle kendi aralarında ya da komşu gibi kendisine yakın kadınlarla fikir alış verişinde bulunarak bilgi elde ediyorlar. Böyle hem ulaşmak
daha kolay hem daha kısa zamanda bir işi çözüyor, hem de yorulmuyorsun.
O yüzden yanlış oluyor, eksik oluyor. Din bilgisi veren kişilerin hepsi din âlimi
değil ki.” (Din Kültürü dersi öğretmeni, 40 yaş, Yeniyol)
Geleneksel ortamda kendi kendilerine öğrenme imkânları kısıtlı olduğu için kadınlar genellikle aileden öğrendikleri temel bilgilerle yetinmek durumunda kalmışlardır. Kültürel üretim ve algılama biçimleri ile iç içe aktarılan bu bilgiler temelinde kadınlar, kendilerine ayrılan alanın bütün imkân ve
imkânsızlıkları içinde şekillenen bir dinsel alanın üreticisi ve taşıyıcısı olmuşlardır. Özellikle de halk dindarlığı şeklinde kavramsallaştırılan dindarlık kategorisi halka ait olan üzerinden kendini var ettiği için toplumsal cinsiyet koşullanmalarının da izlerini taşır. Halk dindarlığı, entelektüel düzeyi düşük, inanç
ve ibadet bakımından geleneksel ve esnek; kitabi ve merkezi din tanımlarında mevlit ve kabir ziyareti gibi üzerinde çok durulmayan ve dinin temel esası
olarak görülmeyen, hatta dini ilkelere zıt bileşimler taşıdığı ifade edilen belli
bir takım kültürel öğeleri de kendine katarak hayat bulmaktadır. Halk dindarlığı, bu açıdan hem kitabi dine hem de eski kültür ve dinlere ait dini inanış ve
uygulamaların bir arada olduğu bir dindarlık tipidir. Aynı zamanda kökleşmiş
olma, şekilcilik, geleneksellik ve derin teolojik konulardan uzak olmak gibi popüler özellikleri barındırır. Burada öğretiden çok büyü, hükümlerden çok coşku öndedir.19 Halk dindarlığını şekillendiren şeylerden biri bu nedenle tanrının bilinmezliğinin ve onun eylemlerinin daha doğrudan kabulü ve bununla il-
17
18
19
Niyazi Akyüz, Gecekondularda Dini Hayat ve Kentlileşme, Gündüz Eğitim ve Yayıncılık, Ankara 2007. s.
171-173.
Vejdi Bilgin, “Dindarlığı Değerlendirebilmek”, Demokrasi Platformu Dergisi, Kent Dindarlığı II, Cilt.6,
Sayı.21, Bahar 2010, s. 17.
Mustafa Arslan, Türk Popüler Dindarlığı, Dem Yayınları, İstanbul 2005, s. 56-57.
gili hissedilen hazır ve kesin huşudur.20 Bu algılama biçiminin baskınlığı, inancı
ve bilinmezliği ibadet ve dini bilginin de önüne çıkaran bir işlev görmüş olur.
Bu nedenle de halk İslam’ı dinin soyut içeriğinden ziyade algılanabilir, sembol ve imajları önemseyen ve dolayısıyla büyüsel ve mistik unsurlara daha fazla meyleden bir nitelik gösterir. Bu çalışma açısından önemli olan nokta kenardaki dindarlık olarak değerlendirilen halk dindarlığının, yine kenardaki cins
olan kadın üzerinden devamlılığı sağlanan bir form olduğudur. Kadınların bilgi ve karar alma mekanizmalarına olan mesafesi, aile ve toplum içinde işgal
etmesi beklenen pozisyon ve yerine getirmesi tasarlanan roller, kendilerine
ait kadınsı alanlar yaratmalarına yol açmıştır. Bu alan yine güç ve bilgi merkezine uzak konumlanan halk dindarlığı alanıyla birçok yönden kesişen özellikler göstererek halk dindarlığı dediğimiz formu çoğunlukla kadınlar üzerinden
yürüyen bir alan haline getirir.
Erkek merkezli şekillenen geleneksel gündelik hayat, çevreyi bağlılıktan
ziyade güç ve iktidar olgusunu merkeze alarak tanımlamıştır.21 Bu durum
da ailede kadın erkek ilişkilerinin erkeğin talepleri etrafında şekillenmesini üstün sayan bir algılayışın oluşmasına neden olmuştur. Dolayısıyla gündelik hayat dini davranma biçimleri de dâhil olmak üzere erkeğin izni çerçevesinde şekillenebilmiştir. Erkeğin fiziksel gücünün öne çıkarılıp ayrı bir zihni derinliğe sahip olduğunun kabullenilmesi, kültürel bir değer ve dinsel bir
görev olarak belirmiş, erkeğin gücünü kadının tasdik etmesiyle sürdürülegelen güçlü bir gelenek oluşmuştur.22 Antropologlara göre Müslüman kadınların itaat ve dindarlıkları, İslami pratiğin baskısı altında olduklarının göstergesi olmayıp toplumsal cinsiyetin damgasını taşıyan performanslarıdır.
Özellikle Türkiye’de batılı liberal geleneklerle İslami gelenekler iç içe geçmiş; bu karmaşık kültürün eril karakteri ise hem şehirdeki hem de kırsaldaki kadını farklı biçim ve düzeylerde de olsa etkilemeye devam etmiştir.23 İstanbul müftülüğüne gelen fetvalar üzerinden değişen kadın yaşamını irdelemeye çalışan bir araştırmada, şikâyet edilen ya da bilgi talebinde bulunulan çoğu konuda, kadınlarda mevcut bu bağımlılık psikolojisinin izlerini
açıkça görmek mümkündür. Aile hayatı içinde kadının sıkıntı çektiği, şiddete
maruz kaldığı veya boşanma ihtiyacı hissettiği çoğu durumda; çevreyle ilişki kurma, kendini geliştirme hatta bazen dini konularda bile erkeğin izninin
gerekip gerekmediği veya bunların günah olup olmayacağı yönündeki sorular, kadınların bu mekanizmayı nasıl içselleştirdiğini24 gösterirken bu işleyişin, din yoluyla da meşrulaştırıldığını ortaya koymaktadır.
Kadınlar özel ve bilinçli bir şekilde olmasa da devraldıkları dini tutmakta ve din gelenek sayesinde güç bulabilmektedir. Kadınların kendileriyle konuştuğunuzda boş vakitlerinin erkeklere göre daha fazla olduğu için dini
20
21
22
23
24
Hart, s. 32.
Leslie Francis, “The Psychology of Gender Differences in Religion: A Review of Empirical Research”,
Religion, Vol.27, No.1, 1997, s. 83-84.
Nevin Meriç, Fetva Sorularında Değişen Kadın Yaşamı, Elest Yayınları, İstanbul 2004, s. 68-83, 190, 199.
Hart, s. 55-61.
Kandiyoti, s. 62.
171
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
ESRA ASLAN
172
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
meşguliyet imkânlarının arttığını; erkeklerin ise sürekli dışarıda oldukları ve
başkalarından etkilenme ihtimalleri de çok yüksek olduğu için daha umursamaz olabildiklerini söylediler. Ayrıca, birçok kadın erkeklere nazaran kendilerinin dine daha yakın olduklarını düşünebiliyor:
“Tabii ki kadınlar daha dine yakın, çünkü her şeyden korkmuşlar, korkmaya alışmışlar… Korunmaya alışmışlar, istemeye alışmışlar. Bir de ev içinde kaldıkları için daha rahat onlar için...” (İlkokul mezunu, ev hanımı, 35 yaş,
Diclekent)
Erkeğin sosyalleşme biçimi kadınınkinden daha seküler olarak tanımlanabilecek nitelikler taşır. bunu yansıtacak şekilde kadınlar, erkeklerin, çoğunlukla dışarıda vakit geçirdiği için ibadetler için düzenli temizlik yapma,
buna sabretme ve bunu sürdürme eğilimlerinin, kadınlara göre daha düşük
olduğunu da ifade ettiler. Kadınlara göre, buna, arkadaş çevresinin etkisi de
eklendiğinde, erkeklerden kadınlar kadar dine meyilli olmalarını beklemek
daha zor olacaktır. Bu tür yorumlar, kadınlar tarafından genellikle bu durumun kabul edilebilir olduğunu yansıtan bir tonda yapıldı. Michael Argyle ve
Benjamin Beit-Hallahmi, annelik ve kadınlığın bir arada giden ve birbirine
paralel olarak düşünülen şeyler olduğunu ifade ederler. Buna göre kadınlar, erkeklerden daha fazla acı çekmeye tahammül edebilmektedirler. Çünkü onlar mensturasyon, hamilelik ve doğum gibi erkeklerin yabancı olduğu
pek çok pratikle daha sabırlı olmayı öğrenirler. Benzer şekilde birçok kadın,
kendini feda etme ideolojisi ile mutluluğundan ve gelecek planlarından, kocalarının memnuniyeti ve çocuk yetiştirmek uğruna vazgeçmeyi değerli bir
şey olarak görürüler. Yani kadınlar, erkeklere ve çocuklara bakmak için kendilerini feda etmeye cesaretlendirilmişlerdir.25 Çünkü erken dönemlerden
itibaren erkek evden ayrılıp kendi başınalığı deneyimlemeye başlamakta,
kız çocukları ise kimliklerini hep başkaları üzerinden, başkalarına bağlı olarak tanımlamayı öğrenmektedirler.26 Bu cesaretlendirme ve teşvikin dinsel
meşrulaştırımdan da beslendiğini ifade etmek gerekir. Çünkü gelenek ve
kültür çoğunlukla dinsellikle ilişkilidir. Bu çerçevede namus, şeref, haysiyet
ve bunlar gibi gündelik hayatın birçok alanı için kadınlara davranış kuralları koyan; onun, kocasıyla, abisiyle, babasıyla ilişkisini düzenleyen birçok düzenleme; kendince dinden de destek alarak kadınların dinsel hayatıyla ilgili
güçlü bir algı zemini oluşturmuştur.
Kültür, gündelik hayatın işleyiş biçimini çoğunlukla belirleyen bir şeydir
ve bu işleyişin içerisinde dinin yeri tam da kültürün doğasına zıt bir biçimde
bireysel bir müdahale, bilinçli bir iç hesaplaşma şeklinde, iradidir. Kültürün
sürekliliğini sağlayan muhafazakâr yapı ise bu iradi müdahaleye çoğunlukla fırsat vermeyecek biçimde, kendi üretimlerini kadınları kontrol etmek için
dinselleştirmiş; yerleşik kadın rolleri kadın dindarlığını veya dindarlık algısını
25
26
Michael Argyle ve B. Beit-Hallahmi, The Social Psychology of Religion, Routledge, London 1975, s.
77-78.
Tony Walter ve Grace Davie, “The Religiosity of Women in The Modern West”, Biritish Journal of
Ssociology ,Vol. 49, No.4, 1998, s. 650.
ciddi bir biçimde etkilemiştir. Kadının kapanması, ev dışına çıkarak eğitim almak ve çalışmak gibi aktivitelerde bulunması, kendine yakın ve uzak erkeklerle ilişkilerinin sınırlarının belirlenmesi gibi pek çok şey, dinselliğin de dâhil
edilerek kurulduğu değerler olmuştur. Böylece kadından beklenenler onun
dini hayatına da ciddi, hatta sarsılamaz etkilerde bulunmuştur. Bir görüşmeci bu durumu bir şikâyet şeklinde şöyle ifade etmişti:
“Kadın önceden evde çocuk bakar, yemek yapar, ev işlerini halleder, eşine itaat eder ve çocuklarına annelik yapar diye bilinirdi. Kadınlık görevi de
annesinin yerini almak olmalı diye düşünülürdü. Bu itaat kültürüdür, kadınlar eziliyor, şiddete maruz kalsa da sesini çıkaramıyor çünkü ayıp biliniyor.
En önemlisi de ondan bu bekleniyor, kızına da bunu öğretiyor. Şikâyet etmeyen daha makbul oluyor, çünkü evin sıkıntılarını dışarıya yansıtan kadın
iyi kadın değildir. Kocasına da Allaha da isyan etmiş olur, iyi karılık yapmamış
olur. …” (Kadın, ilkokul mezunu, 37 yaş, Diclekent)
Öte yandan, erkeklerin olgunluk ve bilgeliği, kadınınsa gizemi ve duyguyu temsil ettiği düşüncesi ve buna bağlı kabuller, kadınları dini yaşayış açısından şekillendirirken bu durum yine aynı kabuller etrafında şekillenen erkek dini söylemince küçümsenebilmektedir. Fakat kadınların bilgi merkezleri ve kamusal alandan dışlanmış halleri, bir erkeklik eleştirisi şeklinde olmaktan ziyade daha “doğru bir İslam’ın” yaşanmıyor oluşuyla ilgili şikâyetler şeklinde ifade bulmuştur. Bu şikâyetler de erkekleri eleştirmekten çok kadınları, geri kaldıklarını düşündükleri bazı konularda, daha dindar bir toplum oluşumuna dâhil etme vurgusu taşımıştır. Dolayısıyla bu yaklaşım bir ataerkil
sistem eleştirisi olmaktan ziyade dindarlık alanında bugün, şehir ortamında
var olduğu düşünülen eksiklikleri daha çok kadın üzerinden onarma çabası
olarak görülebilir. Bir din görevlisi bu konuda benzer şeyler söylemiştir:
“Kadınların eğitimdeki geriliği dini eğitimde de geri olmalarına neden olmuş. Kültür dini de olumsuz etkilemiş. Elde bir şey, bir bilgi olmayınca da en
kolay ulaşabildiğin şey senin dinin oluyor, ya da kolayına uyduruyorsun. Bu
yüzden de kadınlar daha duygusal, daha dindar. ... Kadınlar camiye alışkın
değiller. Kadınlar evde olmalı şeklinde yorumlanan ayet ve hadisler yanlış
bir algı oluşturmuş; kadınlar camiden uzak tutulmuş, gittiklerinde azarlanmış, tepki görmüşler. Bu durum halen devam ediyor. Cemaat, hatta imam,
kadın geldiğinde onu garip görmüş, kızmış onu küçümsemiştir. Bence bu
yüzden, kadınlar kendilerini daha fazla günahkâr hissetmişlerdir. Kadının camide alanı olsa bile yok gibidir neredeyse. En köhne, dar ve özensiz alanlar
kadınlara ayrılmıştır. Camide fiziki mekân kadın düşünülmeden düzenlendiği için pısırık bir kadın dinsel hayatı ortaya çıkmıştır. Bu bir handikaptır, kendini günahkar hissetme duygusu iyi bir motivasyon değildir. … Şimdilerde
Kur’an kursları altın çağını yaşıyor. Aşırı ilgi var, hep taleplerle ilgili... Cumaya
da ilgi artmış durumda kadınlar tarafından. Oysa erkekleri bir araya getirmek daha zordur, kadınların hem zamanı var hem daha kolay organize olabiliyorlar, dine de daha meyilliler. …” (Müftü yardımcısı, erkek, yüksek lisans
mezunu, 35 yaş, Gaziler)
173
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
ESRA ASLAN
174
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
Çalışma alanı olan Diyarbakır’da hızlı bir şehirleşme sürecinden geçen
ve değişmekte olan dinsel hayatlara karşın; dinin kendini muhafaza etmesinde, kadınların ciddi rolleri vardır. Bu nedenle de halk katında geçerliliği
olan yaygın dini uygulamaların sürekliliğinde, kadınların daha fazla görünür
ve etkili aracılar olduğu düşüncesiyle ikisi arasında bir bağ kurulmaya çalışılmıştır. Buna göre, yaygın dini uygulamaların, cinsiyete göre farklılaşan yapısı din sosyolojisi açısından dikkat çeken bir konu olmuştur. G. Mensching,
kadınların birtakım popüler dini uygulamalara erkeklerden daha fazla eğilimli olduklarını söylemiştir.27 Bu durum, kadınların yaşadıkları yer, aldıkları eğitim, sosyal sınıfları, aile yaşantıları gibi faktörlerce kendi aralarında da
farklılaşıyor olsa da genel bir durum olmayı sürdürmüştür. Örneğin mevlit, hatim okutma, hıdrellez etkinliklerine katılma, türbe ziyareti, adak adama, bazı doğaüstü varlıkların ve dini şahsiyetlerin ihtiyaç giderebileceğine
dair inanç gibi erkeklere nispetle kadınlar arasında daha yaygın rastlanabilen dini ve yarı-dini inanç ve uygulamalar vardır. Cinsler arasındaki bu tür dini uygulamaların nitelik olarak birbirinden farklı olması, kadın ve erkek arasındaki psikolojik, sosyolojik farklara atıf yapılarak açıklanmıştır. Geleneksel
resmi-kitabi dinsel uygulamaların daha çok erkeklere yönelik olması kadının kendine özgü bir dinsel alan inşa etmesine etkide bulunmuştur.28 Bu nedenle de kadınların türbe ziyareti, erkeklerden daha geniş bir eylem alanına denk gelir. Çünkü erkekler dini aktivitelerde görece daha sade ve sınırları belli bir şekilde davranabilirken kadınlar, dini aktivitelerini, kendileri ve yakınlarının dünyevi ihtiyaçları ve isteklerini de katarak daha geniş beklentilerle gerçekleştirirler. Yine kadınlar, kendilerini aileden sorumlu gördükleri için
çeşitli dini gün ve gecelerde ve türbe ziyaretlerinde, bütün aile için adaklarda bulunmaya daha meyilli olmakta, günahların affı ve ilahi destek için
bu eylemleri oldukça gerekli görebilmektedirler. Richard Tapper, kadınların
bu şekilde, çeperde yer alan bir dindarlık biçimine meyletmelerinin sosyal
yoksunluk duygusunu telafi etme amacıyla bağlantılı olduğunu söyler. Buna
göre, kadınların kurumsal dindarlığa alternatif uygulamaları, kurulu cinsiyet
rollerine karşı bir eleştiriyi de içeren bir fail olma durumudur. Kadınların bu
vesilelerle de olsa dini olana yoğun eğilim ve yöneliminde onlarla ilgili mevcut günahkârlık söyleminin de etkisi vardır.29 Bunun yanında kadınların, erkeklere oranla daha fazla hayal kırıklığı yaşadığı, böyle durumlarda din, kadınların kendilerini suçlu hissetme duygularına iyi cevap veren bir destek
haline de gelebilmektedir.30
Halkın olan yani folk olan, resmi dinin hakikate ve varoluşun nedenlerine odaklanan tarzına karşın daha çok ölüm, kötülük, mutluluk, bilinmezlik ve adaletsizlik gibi daha acil meselelere yoğunlaşır. Buna göre başa gelen kötülük ve adaletsizliklerin uğursuzluk, nazar ve cinlerin musallat olma27
28
29
30
Gustav Mensching, Dini Sosyoloji, Mehmet Aydın (çev.), Tekin Kitabevi, Konya 1994, s. 140.
Arslan, s. 202-205.
Nancy Tapper ve Richard Tapper, Tapper, “ The Birth of the Prophet: Ritual and Gender in Turkish
Islam”, Man, New Series, Vol. 22, No. 1, March 1987, s. 42-49.
Francis, s. 86-87.
sı gibi nedenleri olabilir. Bu gibi durumlarda da bulunan çözümler, genellikle normatif İslam’ın tavsiye etmediği; muska, şeyhe gitmek, nazar boncuğu
takmak, kurşun döktürmek gibi daha kültürel ve eski dinsel öğeleri de barındıran nitelikler taşır.31 Daha çok kadınların itibar ettiği bu tür ritüeller yeni kuşaklara da daha çok onlar vasıtasıyla aktarılmakta ve korunmaktadır.
Antropolog Joe Piercenin de gözlemlediği gibi etkinlikler ve ahlaki davranış biçimleri, genç kuşaklara resmi bir öğretim yoluyla değil çoğunlukla örneklemeler yoluyla aktarılmakta, daha çok kadınların dâhil olduğu bir süreç
boyunca öğretilmekten ziyade, konuşulur ve yaşanırken çocuk için, bilgi, fikir ve tutum kaynağı haline gelmektedir.32 Bu da geleneksel halk dindarlığın
kadın dindarlığı ile birçok yerde kesiştiğini göstermektedir.
3. Geleneksel Kadın Dindarlığının Önemli Bileşenleri Olarak
Mevlit ve Türbe Ziyaretleri
Geleneksel halk dindarlığı, inanç, ibadet, ahlaki değerler, dinsel tutum ve
tavırların çeşitli düzeylerde gündelik hayat çıkarlarıyla uzlaştırılmış hali olarak tanımlanabilir.33 Lila Abu-Lughod, gündelik olanın tutarlığı yok ederek
ve işin içine zamanı sokarak bakışımızı, akışkanlığı ve çelişkiyi görmek üzere
eğittiğini söyler. Buna göre bireyler toplumsal kurallara göre programlanmış ve toplumsal rollerin gereğini yerine getiren robotlar olarak değil, yaşamın yollarında, neler yapmaları gerektiğini düşünerek, hatalar yaparak, fikir yürüterek, kararsızlığa kapılarak, iyi görünmeye çalışarak kayıplara katlanarak ve onlara karşı önlemler alarak gündelik hayatlarını esnetirler. Bu
esneklik ve uzlaşı dini alanda, elbette sadece halk dindarlığı şeklinde kavramsallaştırılan bir dindarlık biçiminde değil elit dindarlığında da gözlenmesi muhtemel bir yansıma bulmaktadır.34 Halk dindarlığı çerçevesinde bu uzlaşının; kapalı bir toplumda dini bilgi kaynaklarına ulaşma konusunda yaşanan eksikliklerin, kırsal alanın zorlu yaşam biçimleriyle birleşmesinin etkisiyle oluştuğu söylenebilir. Yerelliğin, dinsel doktrinle etkileşimiyle alakalı olarak yaptığı alan çalışmasında Barth, İslam’ın kırsal Kürtler üzerinde elbette etkiler bıraktığını; fakat belirli alanlarda çatışmalar yaşandığını gözlemlemiştir. Buna bağlı olarak özellikle iktidar olgusuna yapılan vurgu, Müslüman
âlimane kutsallık idealleriyle, yani Allaha karşı alçakgönüllülük ve iyi amele
verilen önemle direkt bir çatışma içerisindedir. Diğer yandan Barth, bütün
bu kırsal alanda yaşayan halkın, bu ideallere sadece görünürde değer verdiklerini söyler. Köylünün, yaşantısında, şüphesiz İslami buyrukları uygulamak için elinden geleni yaptığını; fakat bu uyuşmazlıkların da büyük oranda
ifade edilemez olduğunu ve genellikle bilinç dışına itildiğini söyler. Buna göre dünya dinleri, belli bir yerellikte yorumlandığında dinin aşırı vurgulanmış
31
32
33
34
Ali Murat Yel, “Türk İslamı”, İslamiyat, Cilt.5, Sayı.4, 2002, s. 164-165.
Joe E. Pierce, Bir Türk Köyünde Yaşam, Zeycan Sarıhacıoğlu (çev.), Epsilon Yayıncılık, İstanbul 2003, s.
168-171.
Yel, s. 164-165.
Lila Abu Lughod, Kadınların Dünyası, Suat Ertüzün (çev.), Epsilon Yayıncılık, İstanbul 2004, s. 50-51.
175
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
ESRA ASLAN
176
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
yönleri yerel duyarlıkların baskısına maruz kalmakta; bu durum da kitabi olmayan çeşitli dindarlık biçimlerinin ortaya çıkmasına zemin hazırlamaktadır.
Bu tür dindarlık biçimleri de Barth’a göre kırsal alanda ve nüfusun en az ayrıcalıklı kesimleri arasında genel bir eğilim olarak ortaya çıkar.35 Halk dindarlığına temel oluşturan kırsalda yorumlanan İslam, camideki gibi kitabi bilginin hayata geçtiği salt metinsel bir gelenek olarak değil, sorunları ve cemaat
içindeki gerginlikleri çözmede başvurulan pratik bir bilgi dağarı olarak kullanılagelmiştir. Antropolog Kimberly Hart İslam’ın popüler kullanımı ve algılanışının, metin kaynaklarla kodlanmamış bir yerel ve kültürel ahlak anlayışıyla bağlantılı olduğunu söyler. Buna göre köylüler, dindar Sünni Müslümanlar
olarak ekonomik kalkınma, sosyal değişim ve hane içindeki çatışmalarla baş
edebilmek için kendilerine özgü bir İslami anlayış sahibi olmuşlardır.36 Herhangi bir zorluk veya kötülükle baş etmenin veya selamete erişmenin, kutsalla bağ kurmanın dinsel biçimi olarak algılanan mevlit okutma ve türbe ziyaretleri de bu türden dinsellikler olarak ortaya çıkmaktadır.
Bu temelde geleneğin taşıyıcısı olan kadınlar geleneğin biçimlendirdiği
halk dinselliklerinin de birincil temsilcileri olmuşlardır. Kadınların bu rolleri, mevlit ve türbe ziyaretleri gibi çok belirgin ve yaygın iki örnek üzerinden
daha net görülebilir. 15. yüzyılda yazılmış ve peygamberin yaşamını anlatan
uzunca bir şiir olan mevlit, ya Allahın takdirini kazanmak ya da yardım için
şükran borcunu ödemek gibi çeşitli nedenlerle, planlanan zamanlarda okutulabilen ve bu nedenle de peygamberin doğumunu kutlamanın ötesine
geçen bir dini tören haline gelmiştir. Kadınlar açısından ise dinsel gelenek
ve toplantıların en önemli figürü olan mevlit okutmak veya mevlite katılma
ritüeli için birçok fırsat yaratılır.37 Bir ölümden sonra, genellikle “ölmüşlerin
ruhu için” eşini dostunu bir araya toplamak gayesiyle okunur. Her yaştan kadının geldiği mevlit töreninde, üzerine mevlit okunmuş kutsanmış ikramlar
da dağıtılmak üzere hazırlanır. Mübeccel Kıray’ın anlatımıyla, zaman ilerledikçe mevlit bol konuşmalı ve gülüşmeli bir toplantı haline gelir. Bu sosyalleştirici işlevlerinden dolayı Kıray, mevlit toplantılarını erkek kahvehanelerine benzetir.38 Kadınlara din eğitimi veren Kuran kursu hocalarıyla yaptığımız görüşmelerden çıkan sonuçların önemli bir kısmı, kadınların çoğunlukla duygusal bir dindarlık türüne sahip oldukları, bu nedenle de Kuran öğrenme ve vaaz dinlemeyi önemserken mevlit dinlemeyi daha çok sevdikleri olmuştur. İman konusunda herhangi bir varoluşsal problemi olmayan inançlı
kadınlar, Kuran kursu hocalarına göre daha çok bilgisizlik ve inancı davranışa
dönüştürme konusunda sıkıntı yaşamaktadırlar. Yani kurs hocaları bir kandil gecesi, heyecanla camiye koşan kadınların camiye vardıktan sonra kendi
aralarında yer kavgası yaşayabildiklerini veya dedikodunun günah olduğu35
36
37
38
Fredrik Barth, Kürdistanda Toplumsal Örgütlenmenin İlkeleri, Ruken Şengül ve Hişyar Özsoy (çev.),
Avesta Basım Yayım, İstanbul 2001, s. 107-108.
Hart, s. 147-148.
Tapper ve Tapper, s. 73.
Mübeccel Kıray, “Küçük Kasaba Kadınları”, Türk Toplumunda Kadın, Nermin Abadan-Unat (drl), Türk
Sosyal Bilimler Derneği Yayınevi, Ankara 1982, s. 351.
nu dinlerken ve birbirine bunu telkin ederken dini sohbetin ardından fırsatını bulunca dedikodudan da geri durmadıklarını söylediler. Bu nedenle, daha çok, külfeti olmayan mevlit gibi, Kuran dinlemek gibi şeyler, kadınlarda
yüksek düzeyde bir dini duygu hali yaratmaktadır. Ayrıca mevlit, sırf duygusal olması, herhangi bir külfet getirmemesi bir tarafa, konuşulan dilde, kafiyeli ve ezgili okunan bir şiir olması dolayısıyla da bu kadar önemli bir etkiye
sahiptir. Kadınların erkeklerden daha fazla mevlit vesilesiyle bir araya gelmeleri, kadınların nasıl sosyalleştikleriyle ilgili izler taşırken bu törenleri cinsiyetlendirmiş olur. Kur’an kursuna devam eden orta yaşlı bir kadının söyledikleri, bu eksende mevlidin yeri ve anlamı ile ilgili önemli bilgiler taşır:39
“Mevlit, Kuran’dan önde yani gelenek ve örf dinden daha önde. Ölünün
arkasından 3., 7. ve 40. günlerde mevlit okutmak lazım. Eğer okutmazsan
ayıplanırsın. Ama zordur, mevlit tek değil ki, yemeği var, bisküvisi, şekeri
var. Masraflıdır. O yüzden insan yapmasa ayıp görüyorlar.” (Ev hanımı, okuryazar değil, 50 yaş, Suriçi)
Nancy ve Richard Tapper’in Türkiye’nin bir bölgesinde mevlit üzerine
yaptıkları antropolojik çalışmalarında belirttikleri gibi, erkelerin ölüm, düğün ve kandil gecelerinde katıldıkları, daha basit, sade ve diğerine nispeten
kısa süren mevlit törenlerine karşın kadınlarınki yılın her döneminde, herhangi bir amaç için düzenlenebilen ve kadınların kendi misafirperverlik ve
dindarlıklarını da gösterdikleri bir tören haline gelir.40 Diğer taraftan birçok
şey kadınların kendi ana dillerinde değilken mevlite, onu daha iyi anladıkları için ekstra bir iltifat gösterdikleri, kendilerini daha güvende ve daha konforlu hissettikleri de söylenebilir. Mevlitte peygamberin hayatının akıcı bir
hikâye şeklinde anlatılmasının, onu takipte bir zorlanma yaratmaması; tersine daha da sürükleyici bir güçle dinlemeyi kolaylaştırması ile anlatılan şeyin
peygamberin hayatı olması, anne-evlat ilişkisinin naifliğini yansıtan vurgular taşıması gibi güçlü dini ve gündelik öğeler birleşince mevlit, dinsel kültürün çok önemli bir unsuru haline gelmiştir. Öyle ki çoğu din âliminin, mevlitin dinsel bir gerekliliğe sahip olmadığını söylemesine rağmen onu, ölünün
ardından okuma geleneği hala çok güçlüdür.41
Bununla bağlantılı olarak yine, geleneksel kadın dindarlığının veya kadının önemli bir taşıyıcısı olduğu halk dindarlığının bir diğer belirgin bileşeni olan türbe ziyaretlerinden bahsetmek gerekir. Türbe ziyaretleriyle ilgili mevlite karşı olandan daha sert, caydırıcı görüşler olmasına, birçok dini otorite tarafından hurafe olarak tanımlanmasına rağmen bu gelenek te
varlığını devam ettirmektedir. Bu bağlamda İran’da bir Kürt köyünde, kadınların sağlık tercihleriyle ilgili olarak yaptığı bir alan çalışmasında Maria
O’shea, ziyarete gitmek şeklinde ifade edilen ve olağanüstü bir değer yüklenen kutsal kişilerin mezarlarını, kutsal ağaçları veya türbeleri ziyaret et-
39
40
41
Bilgin, s. 18.
Tapper ve Tapper, s. 77-81.
Musa Öztürk, “Modern Dünyada Dindarca Bir Yaşam Sürdürebilmenin İmkânı”, Demokrasi Platformu
Dergisi, Kent Dindarlığı I, Cilt.6, Sayı.21, Bahar 2010, s. 66-75.
177
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
ESRA ASLAN
178
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
menin, bölge kadınlarının en yaygın dini ve tabii ki sosyal faaileyetlerinden
biri olduğunu söyler. Kadınlardan bazıları, bu mekânlarda, eskiye oranla
azalmışsa da, bez bağlar, kutsanmak için mezardan toprak ya da taş getirir. Bu tür ziyaretler erkeklerin de kimi zaman dâhil olduğu genellikle ve
büyük çoğunlukla kadın hâkimiyetinde olan faaliyetlerdir. Kadınlar bu tür
ziyaretleri herhangi bir hastalığa çare aramak, hamile kalabilmek veya diğer kadınlara özgü sorunlarla bağlantılı bir dileğin gerçekleşmesi ümidiyle yaparlar. Ziyaret bir tedavinin parçası olarak, sosyal bir gezinti eşliğinde ve kutsanma amaçlarıyla yapılır ve bunlar genellikle de iç içe geçer. Dolayısıyla kadınların başvurduğu geleneksel, yarı dinsel tedavi yöntemlerinden birinin de çeşitli dinsel şahsiyetlerin kabirlerini ziyaret ederek belirli
ritüeller gerçekleştirmek olduğu söylenebilir. O’shea, modern tıbbın yaygınlığına rağmen belirli geleneksel uygulamaların, çok az eğitim verilmiş
kadınların çoğunluğu için önemini sürdürdüğünü söyler. Özellikle de çeşitli “halk hastalığı” türleri ve elbette “kadın sorunları”, genellikle “halk dininin” uygulayıcılarının yetki alanı içindedir. Bunlara, yola getirilemeyen sorunlar veya geleneksel doktorlarca tedavi edilebilir olarak tanınmayan durumlar için de başvurulur. Maria T. O’shea’ya göre kadınların dini inançları, doğaüstünün önemini vurgulama eğilimi taşır ve ruhsal yaşamlarına kılavuzluk etmeleri için yarı dini uygulayıcılara bağımlıdır. Çünkü onlar geniş oranda geleneksel dini uygulamalardan ve daha geleneksel dini temsilcilerden uzak tutulmuştur. Erkeklerse daha şüpheci olmuşlar; çünkü genellikle daha az eğitimli ve aile dışındaki dünyayla daha az temas halindeki kadınlardan daha fazla, egemen söylem yaratan dünya ile temas halinde yaşamışlardır.42 Antropolog Fredrik Barth ise bu tür dini aktivitelere daha çok iştirak eden kırsal alan kadınlarından bahsederken, onların, genellikle erkeklerin politik alanlarının dışında kalan, bu alanla çeşitli informel
yollarla kesişen ve daha çok dedikodu üzerinden bir haber alma ve etkileşimin yaşandığı bir alana sahip olduklarını söyler. O bu alanı su alanlarında karşılaşan ve birlikte dedikodu yapan kadınlar topluluğu şeklinde diğer alanlar yanında sınıflandırmış ve “su alanı” ile politik, resmi, akli erkek alanı dışında kalan daha kadınsı ve görünmeyen bir bilgi alanına işaret
etmiştir.43 O’shea ise saha çalışması sırasında yaptığı gözlemlerinin çoğunun; halk hastalığı veya halk dininin, sosyal gerçekliğe dair tanımlamalarda tıp dilini kendine daha fazla yakıştıran, eğitimli, elit kitlenin yaşamlarında daha az önemli rol oynadığını gösterdiğini söylemiştir. Bu tür ritüellerin genel görünüşleriyle kendilerini modern olarak değerlendirenler veya
profesyonellerden ziyade, şehirli çalışan kesim ile yeni şehirli olmuş, kırsal
yörelerden göç edenlerin alışkanlıklarıyla bağlantılı olduğunu eklemiştir.44
Diyarbakır’da çocuğu olmayanların ziyaret ettiği, birbirine tavsiye ettiği
42
43
44
Maria O’shea, “Doktor Mu, Gizemci Mi, Büyücü Mü? Bir Kürt Şehrinde Kadınların Sağlık Tercihleri”,
Shahrzad Mojab (Ed.), Devletsiz Ulusun Kadınları Kürt Kadınları Üzerine Araştırmalar içinde, Avesta
Basım Yayın, İstanbul 2005, s. 241-242.
Barth, s. 139.
O’shea, s. 217-218, 240-242.
Sultan Şeyhmus türbesi özellikle bu kesimlerden insanların gittiği, fakat
üst sınıftan kimselerce de itibar edilen yerlerden biridir.
Kadınlar önemli dini şahsiyetlerin kabirlerini müthiş bir inançla belirli dileklerde bulunmak için sık ziyaret eder ve bunu dinin bir parçası olarak görürler. Tanrıdan yardım istemek halk dindarlığının önemli bir bileşeni olarak
özellikle tanrının gücünü, her şeyi bilmesini ve onlara istediği şekilde varlık vermesi inancını daha çok ön plana çıkaran bir unsurdur. Burada dikkat
çeken şey O’shea’nın dediği gibi ziyaret sırasında istenilen şeyin çoğunlukla gündelik hayatın dilinin kapsamı içerisinde anlaşılabileceğidir. Buna göre
mesela hastalık geçirme ve patoloji gibi durumları anlamak için kullanılan
bilimsel dil ve referanslar, kitlelerce paylaşılmamaktadır. Üstelik hastalıkların bir kısmı, bilim tarafından izah edilemeyebilmektedir. İnsanların çoğu,
özellikle de kadınlar için bu durum, tıbbi referanslar dışında bir kozmoloji
içerisindeki “halk dini” ni kapsar ve rahatsızlıklar kozmolojik ve dini inançların yardımıyla açıklanır. Bu durum, yabancı bir dilde tıp eğitiminin yarattığı
uzaklık, erişim imkânsızlıkları, az masraflılık gibi etkenlerle de birleşince bilimsel tıbbın halktan uzaklaşmasını sağlamış, yerine daha “halktan” öğelerin
geçmesine müsaade etmiştir.45 Genellikle bir halk dindarlığı bileşeni olarak
değerlendirilen türbe ziyaretleri ve adak adama gibi ritüellerle ilgili yapılan
bir araştırmaya göre kişilerin %78 sağlık, %74 eğitim, %46 çocuk, %44’ün
de aile huzuru nedenleriyle kabir ziyaretinde bulundukları şeklinde sonuçlar elde edilmiştir. Dua ve isteklerin kabul edilmesi durumunda verilen karşılık ise %82 ile yiyecek dağıtmak, %66 ile oruç tutmak, dua okumak/okutmak %62 olmuştur. Adak adama, muska ile korunma, sadece şehrin varoşlarında rastlanabilen dinsel davranış biçimleri olmayıp her kesimden grup
içinde rastlanabilecek, etkisi ve yaygınlığı hala güçlü olan ritüellerdir. Bu gibi yaklaşımların önemsenmemesi veya değersizleştirilmesi ise ciddi gerginlikler yaratabilmektedir.46 Kültürel olarak her zaman yapıcı, affedici ve daha
esnek olarak tanımlanan ya da kendisinden beklenenler açısından böyle olması arzulanan ve öyle yetiştirilen kadının, bilgiye ulaşma kısıtlılığı bir tarafa konulduğunda din ve kültür arasında yapıcılık ve bir araya getiricilik işlevi öne çıkar. Kendilerinden ideolojik veya “kitabına uygun” davranmaları da
beklenmeyen kadınlar, böylece halk dindarlığının üreticileri ve devam ettiricileri olmuşlardır.47
Halk dindarlığının cinsiyet vurgusu olan bir tanımlama olmadığı halde
genellikle kadınlara atfedilen, duygusal ritmi yüksek özellikte bir dindarlık tipini karşılaması, bizi, onun kadınsılık özelliği taşıdığı şeklinde bir okuma yapmaya da götürebilir. Çünkü halk dindarlığının tipik gösterenleri olan
dini eylem veya tutumlar insan varlığının daha çok kadınsı yönünü temsil
eden, çoğunlukla toplumsallaşma biçimleriyle aktarılan cinsiyetlendirilmiş
45
46
47
O’shea, s. 223-224, 241.
Meriç, Değişen Kentte Dini Hayat, s. 105-107.
Ladislav Holy, “Gender and Ritual in an Islamic Society: The Berti of Darfur”, Man, New Series, Vol.23,
No.3, 1988, s. 469.
179
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
ESRA ASLAN
180
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
unsurlardır.48 Özellikle de dini ilkeler açısından gerekli ve sahici sayılmayan
kabir ziyareti ve mevlit gibi unsurlar biraz dini bilginin eksikliği, biraz ibadet
konusundaki yetersizlik duygusunun yarattığı hissiyat, biraz da kolay ulaşılabilirlik ve sahip oldukları duygusal tonun belirginliği nedeniyle kadınların
hayatında çok güçlü ve sürekli dinsel gelenekler olarak var olagelmişlerdir.
Halk dindarlığı biçiminde insanların din ile bağlantılarını güçlü ve canlı tutan
şeyler, genellikle bilgiye oranla duygu tarafının yoğun olması ve mevcut dini bilginin sürekli güncellenebilir, kendini yenileyebilir ve değişme açık bir
yapıda olmaması gibi özelliklerdir. Hatta sıradan insanlar için dinle bağlantıyı canlı tutan şeyin tam da bu tür dini-kültürel öğeler olduğunu söylemek
mümkündür.49 Özellikle de kadınlar açısından, tanrıyı ve öte dünyayı hatırlatıp ruhlarını yeniden dinginleştirecek duygusal tonu yüksek ritüeller, her
zaman daha cazip daha çekici olmuştur. Bu durum dinin temeli olarak görülmeyen hatta büyük ölçüde din dışı sayılan, fakat uygulayıcılar tarafından
dinsel anlamlar yüklenen ritüellerin yaygınlığı ve gücü ile tam anlamıyla bir
paradoks ortaya çıkarmaktadır. Çünkü bunların, halk dindarlığının asıl yürütücüleri olan kadınların hayatlarında bu kadar önemli bir yer tutması, bir taraftan kitabi dine aykırı ve sahiciliğe karşı bir tehdit olarak algılanırken diğer
taraftan da dinsel duygunun kendisini canlı tutan ve sürekliliğini sağlayan
asıl unsur olmaktadır. Bu da taşıyıcı ve dinle bağlantıyı kuran kişi olan kadınların kadınlıklarından yansıyan deneyim ve ihtiyaçlarca şekillenen dinin feminenleşmesi teorisini hatırlatır.50 Dinin feminenleşmesi görüşme yaptığımız bir imamın ifadeleriyle, kadın alanında kendiliğinden üretilen yeni tür
dinsellikleri de karşılıyordu:
“Mesela ben geçtiğimiz ay umre rehberiydim. Safa Merve arasında baktım herkes iki rekât namaz kılıyor. Diyorum yok böyle bir şey nereden çıkardınız. Kadınlar diyor ki e hocam herkes kılıyor. Seni hiç dinlemiyorlar. Bunda bile bir rekabet, bir gösterişçilik var. Gidip fazladan tavaf ediyor, hayırdır
diyor. Bunda, bence dini zamanında yaşayamamış olmanın psikolojik baskısı var. Suçluluk hissinden oluyor bu fazlalıklar bazen. Ödeme ödeme sonra
hepsini peşin öde gibi bir durum var sanki. Kadınlar arayışa daha yatkın olduğu için bu durum onlarda daha baskın. Mesela teravihte kadınlar gittikçe artıyor. Erkeklerse günden güne azalıyor. Erkekler psikolojik, duygusal
konularda daha mı kanaatkârlar, daha mı rahatlar nedir… Güçle de bağlantısı var, kadın ihtiyaç duyar, kadın dilenir, böyle alışmış. Hem ekonomik durum düzelirse hem de insanlar birbirini doğru bilgilendirdikçe huzur da artar, doğru dindarlık ta.” (İmam, lise mezunu, 38 yaş, Suriçi)
Dinsel güç ve mekânların, tamamen erkek cinsiyetine göre düzenlenmesi ve kadını ev içine itmesinden dolayı kadın dindarlığından bahsetmek bi48
49
50
Leslie C. Francis, ve Carolyn Wilcox, “Religiosity And Femininity: Do Women Really Hold A More
Positive Attitude Toward Christianty?”, Journal for the Scientific Study of Religion, Vol.37, No.3, 1998,
s. 463-467.
Akyüz, s. 179-185.
Michael Carroll, “Give Me That Ol’ Time Hormonal Religion”, Journal for the Scientific Study of Religion, Vol.43, No.2, 2004, s. 275-277.
raz gayri resmi biraz informel ve denetlenemeyen bir alana girmek anlamına geliyor. Bu nedenle geleneksel halk dindarlığı şeklinde tanımlanan, bilgi düzeyi düşük, hurafelerin de fazlasıyla yer tuttuğu ve yüksek oranda duygusal öğeler barındıran kategorinin asıl taşıyıcıları kadınlar olmuştur.51 Yani kadının toplumca nasıl tanımlandığı ve ondan beklenenler kadının olduğu yerden veya eksik kaldığı yerin karşısında öğeler barındıran bir dindarlık
türü üretmiştir. Dolayısıyla kadınların dinsel aidiyeti, katılımı ve dini değerleri muhafaza etme biçimi toplum içinde kendilerinden beklenenlerce şekillenen, onlara özgü dinsellikler kurmuştur.52 Kadınların kendi anlattıkları da
onların, genellikle ruha hitap eden şeylerden hoşlandıkları ve bu yönüyle erkek dindarlık biçimlerinden farklılaştıkları için daha akıl dışı ve kavranamaz
olana duydukları ilginin, onların dindarlıklarının asıl karakterini belirlediği ve
bunun da onları kitabi dinden uzaklaştırıp din dışı da olabilen bazı kültürel
unsurlardan etkilenmeye açık hale getirdiğini göstermiştir. Bu durum, görüşme yaptığımız bir müftü yardımcısının da uzun uzun üzerinde durduğu
bir mesele olmuştur:
“…Kadınlar anne oldukları için de daha duygusal bir yapıları vardır. Mesela bir peygamber ismi söylenince kadınlar daha coşkulu ve daha duygusal tepkiler verirler erkeklere göre. Normal hayat içinde de evdeki alana çoğunlukla sahip olduğu için ve her türlü tepkilere muhatap olduğu, evdeki
duygusal atmosferin akışından yüksek oranda sorumlu olduğu için duygusal tepkileri daha yüksek ve çeşitlidir. Dışarıdaki çalışma şartları ise erkekleri daha katı ve coşkusuz hale getirmektedir.” (Müftü yardımcısı, 50 yaş, erkek, Gaziler)
“Kadın dindarlığının öpmeci, koklamacı, ağlamacı kendine has bir yapısı
vardır. Dini duygular bilgisizlik veya az bilgiyle beraber duygular ve cehaletle
birleşince kendine özgü bir kadın dindarlığı oluşuyor. İçine birçok yerden birçok şey katılmış kendine özgü hem savunmasız hem de güçlü bir şeydir bu. Bir
taraftan da kadınlar dindarlıklarını mecburen o şekilde gösterebiliyorlar. Ellerinde ne varsa odur.” (Dini sendika başkanı, erkek, 42 yaş, Diclekent)
Kadınlar duygusal bağlılıkları ve sorumluluk duygularının yüksekliği nedeniyle sadece kendileri için değil yakınları ve çocukları için de dileklerde
bulunup dua etmek üzere türbelere giderler. Cinsiyet dindarlığı ile ilgili yapılan çalışmalardan bazıları, anneliğin ahlaki değerler eğitimini içermesi ve
annelerin aile üyelerinin fiziksel ve psikolojik olarak iyiliklerini düşündükleri için de anneliğin dindarlıkla doğru orantılı olduğunu söyler.53 Benzer şekilde bazı araştırmalarda çocuklu kadınların çocuksuz olanlara göre kilise-
51
52
53
Helen Rose Ebaugh ve Janet Saltzman Chafetz, “Agents for Cultural Reproduction and Structural Change: The Ironic Role of Women in İmmmigrant Religious Institutions”, Social Forces, Vol.78,
No.2, 1999, s. 585-612.
John P. Bartkowskı ve lynn M. Hempel, “Sex and Gender Traditionalism Among Conservative Protestants: Does the Difference Make a Difference?”, Journal for the Scientific Study of Religion, Vol.48,
No.4, 2009, s. 805.
Alan S. Miller ve Rodney Stark, “Gender And Religiousness: Can Socialization Explanations Be Saved?”, American Journal Of Sociology, Vol.107, No.6, s. 1402.
181
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
ESRA ASLAN
182
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
ye katılım oranlarının daha yüksek düzeyde olduğu, anneliğin dinselliğe yakın bir psikoloji yaratabildiği ortaya konulmuştur.54 Türbelere en çok kadınların gitmesi ve oralarda kendileri ve yakınları için dileklerde bulunup dualar etmeleri de yine bu türde kadın yaşantıları zemininde anlam kazanmaktadır. Diyarbakır’ın belli günlerde kadınlar tarafından yoğun bir şekilde ziyaret edilen, içinde sahabe mezarları olduğuna inanılan ve bu yüzden de halkın, özellikle de kadınların çok rağbet ettiği bir camisinde (Hz. Süleyman Camii) görev yapan bir müezzin arkadaşla yaptığımız görüşmede de bunu destekleyecek ifadeler geçmişti:
“Yasin, mevlit okutma, cami avlusunda ve yakınında her gün yapılıyor,
perşembe günleri bisküvi gofrette satış patlaması yaşanır. Kadınlar aileleri için de dileklerde bulunurlar. Bunun dışında caminin anahtarını konuşmayan çocuğun ağzına sürme, sınav kalemini cami ya da türbe duvarına sürme gibi şeyler oluyor. Alt tabakadan özellikle türbe ziyareti, çaput bağlama,
şişlere ip bağlama yani, kilit takma ve Cuma cemaatine kilidi açtırma (para
ya da kısmet için) gibi şeyler oluyor. Durumu iyi kadınlar da var ama daha
çok alt tabakadan kadınlar. Bazen başı açıklar bile geliyor.” (İmam, üniversite mezunu, 30 yaş)
“Kadınlar perşembeleri Hz. Süleyman’a giderler, o başlı başına bir ibadet
gibi algılanır. Kendi aralarında da sen gittin mi Perşembe günü ya da ben
geçen hafta gittim, gibi konuşmalar da yaparlar. Mesela Diyarbakır’a yakın
Seyfü-l Müluk diye bir yer var. Mart sonunda piknik havasında gidilir oraya.
Kına yapılır, orda dua edilir ve kına sürülür gerçekleşsin diye. Gitmeyenler
de giden yedi kişiden toplayıp o kınayı eline sürer. Orda yatan kişiler, kavuşmadığı için onların düğününü yapmış gibi olurlar. Onlar muradına ermiş gibi sanki kendileri de dua edip gerçekleşmesini dilerler. Evlilik, şifa gibi şeyleri istiyorlar genelde.” (İmam, lise, 38 yaş)
Bu şekilde kültürel birçok öğeyle beslenerek dinsel bir gelenek haline getirilmiş bol sembollü kabir ziyaretlerinin sürekliliği; ekonomik, psikolojik ve
sosyal birçok problemin yarattığı yardım ihtiyacının güçlü ve görünmeyen yüce bir varlığa haber verilmesi şeklinde okunabilir. Yani kabir ziyaretleri dünyevi arzu ve meşakkatlerin duygusal bir tutumla “öteler”e bildirilmesi isteğinin
en halk düzeyindeki halidir. Bu nedenle de halkın ve halkı üreten kadınların
gündelik hayat formlarının dışında olmayan bir dinsel davranış biçimidir.
Değerlendirme
Geleneksel kadın dindarlığını, onun iki önemli bileşeni olan mevlit ve türbe ziyaretleri üzerinden incelediğimiz bu çalışma Diyarbakır kent merkezinde gerçekleştirildi. Farklı eğitim, ekonomik sınıf ve geçmişten gelen birçok
kadın ve kadınların geleneksel ve dini hayatlarında etkin öğretmen, imam
gibi erkeklerle yapılmış görüşmeler çerçevesinde kadın dindarlığı şeklinde
54
David A. De Vaus, “The İmpact Of Children On Sex Related Differences İn Church Attendance”,
Sociological Analysis, Vol.43, No.2, 1982, s. 147
isimlendirilen alanı oluşturan sosyal ve kültürel şartlar anlaşılmaya çalışıldı.
Mülakatlardan elde edilen hikâyeler ile cinsiyet ve din ilişkisi üzerine yapılmış çalışmalar kadın dindarlığı alanının geleneksel hayat ve onunla bağlantılı cinsiyet kalıplarıyla ilişkili olduğunu gösterdi. Bu durum yine geleneksel
hayat ve onun taşıdığı şartlar etrafında şekillenen halk dindarlığı alanı ile kadın dindarlığı arasında bir bağlantı kurma zorunluluğu ortaya çıkardı.
Halk dindarlığının gündelik hayat çıkarlarıyla uzlaşan, senkretik, eski din
ve kültürlere ait unsurlar barındıran ve bu yönleriyle kitabi din alanına olan
mesafeli yapısı, yine toplumsal şartlar ve cinsiyete dayalı algılar nedeniyle
merkezde ve kitabi olan dindarlık alanından uzakta kurulan yapısı, bu iki alanı birbirine yaklaştırmıştır. Halk dindarlığı tanımı özellikle kitabi bilgiye ulaşma ve bunu kullanma konusundaki yetersizliği ima ederken bu yetersizlik ve
imkânsızlığı en çok yaşayan cins olan kadınları halk dindarlığı dediğimiz alanın en etkin aktörleri yapmıştır. Yani merkeze ve merkezi söyleme uzak olan
cins olan kadınlar kendi alanlarını kurarken aynı anda bir dinsel alan da üretmişlerdir. Kadınlara özgü dinsellik alanı bu nedenle yine güç konumlarından
uzak olmakla nitelendirilebilecek halk dindarlığı ile birçok yönden kesişen
özellikler göstermiştir.
Öncelikle kadınlar, geleneksel sosyal düzen içinde ev içi alandan ve çocuğun yetiştirilmesinden sorumlu cinsler olarak kültürel aktarımın birincil
taşıyıcılarıdır. Öte yandan aynı düzen içinde kadının, bilgiye ulaşmak ve karar verici konumlarda bulunmak açısından erkeğe göre daha dezavantajlı
bir yerde olması, onu dinsel anlamda daha duygusal ve mistik bir dindarlık alanına itmiştir. Cinsiyet değişkeni temelinde yapılan dindarlık çalışmaları ve alandan elde edilen verilerin bir arada ortaya koyduğu şey de kadınların içinden geçtikleri cinsiyet sosyalizasyonu sürecinin, kendilerini kadın olma deneyimleri etrafında şekillenen bir dindarlık üretmeye ittiği olmuştur.
Geleneksel cinsiyet düzeni içinde kendilerinden beklenen roller açısından
daha vakur, itaatkâr, yardımsever, duygusal ve sabırlı olmaları, erkeklerden
daha fazla beklenen kadın cinsi, bilgiyi elde eden, yöneten ve dağıtan konumundaki erkek alanının dindarlığından daha uzakta bir dindarlık inşa etmiştir. Dolayısıyla erkek dindarlığında olduğu gibi kadın dinsel alanı da kültürel
koşulların imkân ve imkânsızlıkları etrafında şekillenmiştir.
Kadının çeperde inşa ettiği dinsellik alanının yine çeperde konumlanan
halk dinselliği türleriyle çoğu zaman örtüştüğünü gösteren yaygın iki ritüel mevlit ve türbe ziyaretleri olmuştur. Bu makale, içinden geçtiği hızlı şehirleşme ve buna bağlı değişme sürecini yaşamasına rağmen geleneksel değerler sisteminin hala etkili olduğu Diyarbakır kent merkezinde, birbirinden
farklı sınıflardan kadın için mevlit ve türbe ziyaretlerinin, hala önem verilen
iki ritüel olduğu sonucuna varmıştır. Mevlit ve türbe ziyaretleri, erkelerin
de iştirak ettiği ritüeller olmasına rağmen çoğunlukla kadınlarca yürütülen
ve bu nedenle de özellikle kadınlıkla alakalı algılarının yönlendirdiği bütün
o duygusal konumlanış, sosyalleşme ihtiyacı ve toplumsal beklentileri daha
çok yansıtan bir içerik ve şekle bürünmüştür. Şehirde olunsa bile eğitim, iş
183
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
ESRA ASLAN
hayatı ve bireyselleşme imkânları kadınların farklılaşması için seçenekler yaratsa da geleneksel cinsiyet sosyalizasyonu hala gücünü korumakta ve bu
da şehirli olma ve kırsal olma arasındaki Diyarbakır şehrinde yaşayan kadınların geleneğin ve ona bağlı dindarlık biçimlerinin de taşıyıcısı olmayı sürdürmelerine neden olmaktadır.
184
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
Traditional Woman’s Religiosity In Diyarbakır: Mawlid, Visiting Shrines
In this study, two significant religious activities in folk religion; mawlid and
visiting shrines, which are also important to indicate woman’s religiosity,
have been studied in the case of Diyarbakır city centre. The study has been
carried out on the basis of the interviews which were made with the women from every social class. Diyarbakır was chosen for the study because
of evaluating the influences of rapid urbanization and the social change
process which the city has been getting through since last 25 years on the
gender and religiosity.
The studies which examine the relation between religion and gender
argue that gender socialization produces the gender-specific religiosity.
Accordingly, being have the disadvantaged positions compared to the men
canalized women to build more sensual and mystic religiosity. İn the traditional value system the women are expected to be more calm, obedient,
helpful, emotional and patient than men produce the religiosity compatible with these features. These studies and fieldwork both show that gender
socialization process direct the women to produce the religiosity which is
formed by womanhood. On this basis it has been asserted that folk religion
which is coherent with the culture and culture based gender perceptions
carries on with the women who carriers of the culture and tradition.
Because of that the folk religion is adaptable to daily benefits, syncretic
and includes some parts of the ancient religions and cultural elements and
these distance it from the book-centered religion show similarity with the
women religiosity which social conditions and gender perceptions distance it from the book-centered religion. Therefore women religiosity crosses in many aspects with the folk religion which also distances from the
positions of power. Mawlid and the visiting shrines are two common rituals which reveal the religious area which women built on the periphery coincide with the folk religion frequently. Despite the fact that the men also
participate to the rituals of mawlid and visiting shrines they are performed
mostly by women and for this reason they represent the emotional positioning, socialization needs and social expectations related with the womanhood. Even though the opportunity of education, business life and individualization processes in the city produce the alternatives for women to
change, gender socialization is still very strong and this makes women to
maintain of being the carriers of the tradition and the religiosity types connected with it.
Based on the interviews with women in Diyarbakır, this paper argues that
mawlid and visiting shrines are two important components of women’s religiosity. It further argues that these two rituals are “feminised” because
they have been performed specifically and mostly by women. In this sense,
mawlid and visiting shrines, which are compatible with social values, distance
women from book-centred religiosity, whereas they close to ‘women religiosity’ that is also founded away from central religiosity. The possibilities
and impossibilities of position where women have been traditionally placed
on the one hand lead women to have their own style religiosity on the other hand this connects these possibilities and impossibilities with the folks.
On this context, based on the examples of mawlid and visiting shrines, it has
been concluded in this paper that peripheral religiosity has been carried out
again by the gender perception in periphery. Diyarbakır is the city which still
traditional values have influences on the people who lives there from every
classes despite of the fact that it has been getting through the rapid urbanization which has been changing the people’s lives.
Kaynakça
Abadan Unat, Nermin, “Toplumsal Değişme ve Türk Kadını”, Türk Toplumunda Kadın,
Nermin Abadan-Unat (drl), Türk Sosyal Bilimler Derneği Yayınevi, Ankara 1982,
s. 1-32.
Abu Lughod, Lila, Kadınların Dünyası, Suat Ertüzün (çev.), Epsilon Yayıncılık, İstanbul
2004.
Alisson, Christine, “Folklor ve Fantezi: Kürt Sözlü Geleneğinde Kadınların Sunumu”,
Shahrzad Mojab (Ed.), Devletsiz Ulusun Kadınları Kürt Kadınları Üzerine Araştırmalar içinde, Avesta Basım Yayın, İstanbul 2005, s. 245-263.
Akyüz, Niyazi, Gecekondularda Dini Hayat ve Kentlileşme, Gündüz Eğitim ve Yayıncılık, Ankara 2007.
Argyle, Michael ve B. Beit-Hallahmi, The Social Psychology of Religion, Routledge,
London 1975.
Arslan, Mustafa, Türk Popüler Dindarlığı, Dem Yayınları, İstanbul 2004.
Barth, Fredrik, Kürdistanda Toplumsal Örgütlenme’nin İlkeleri, Ruken Şengül ve Hişyar
Özsoy (çev.), Avesta Basım Yayım, İstanbul 2001.
Bartkowskı, John P. and lynn M. Hempel, “Sex and Gender Traditionalism Among
Conservative Protestants: Does the Difference Make a Difference?”, Journal for
the Scientific Study of Religion, Vol.48, No.4, 2009, s. 805-816.
Bilgin, Vejdi, “Dindarlığı Değerlendirebilmek”, Demokrasi Platformu Dergisi, Kent Dindarlığı II, Cilt.6, Sayı.21, Bahar 2010, s. 15-27.
Carroll, Michael, “Give Me That Ol’ Time Hormonal Religion”, Journal For the Scientific Study of Religion, Vol.43, No.2, 2004, s. 275-278.
Çağlayan, Handan, Analar, Yoldaşlar, Tanrıçalar, İletişim Yayınları, İstanbul 2007.
Çağlayan, Handan, Kürt Kadınların Penceresinden Resmi Kimlik Politikaları, Milliyetçilik, Barış Mücadelesi, İletişim Yayınları, İstanbul 2013.
Çınar, Aliye, “Kent Dindarlığı ve Toplumsal Hafıza: Kent Dindarlığını Kadın Algısı Üze-
185
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
ESRA ASLAN
186
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
rinden Okumak”, Demokrasi Platformu Dergisi, Kent Dindarlığı I, Cilt.6, Sayı.21,
Bahar 2010, s. 29-44.
De Vaus, David A, “The İmpact Of Children On Sex Related Differences İn Church Attendance”, Sociological Analysis, Vol.43, No.2, 1982, s. 145-154.
Ebaugh, Helen Rose ve Janet Saltzman Chafetz, “Agents for Cultural Reproduction
and Structural Change: The Ironic Role of Women in İmmmigrant Religious Institutions”, Social Forces, Vol.78, No.2, 1999, s. 585-612.
Erman, Tahire, “The Meaning of City Living for Rural Migrant Women and Their Role
in Migration: The Case of Turkey”, Women’s Studies İnternational Forum, Vol.20,
No.2, 1997, s. 263-273.
Francis, Leslie, “The Psychology Of Gender Differences İn Religion: A Review Of Empirical Research”, Religion, Vol.27, No.1, 1997, s. 81-96.
Francis, Leslie C. ve Carolyn Wilcox, “Religiosity And Femininity: Do Women Really
Hold A More Positive Attitude Toward Christianty?”, Journal for the Scientific
Study of Religion, Vol.37, No.3, 1998, s. 462-469.
Hart, Kimberly, Modernliği Dokumak: Bir Batı Anadolu Köyünde Hayat, Aşk, Emek, Elçin
Gen (çev.), Koç Üniversitesi Yayınları, İstanbul 2011.
Holy, Ladislav, “Gender and Ritual in an Islamic Society: The Berti of Darfur”, Man,
New Series, Vol.23, No.3, 1988, s. 469ă487.
İlkkaracan, Pınar, “Giriş: Müslüman Toplumlarda Kadın ve Cinsellik”, Müslüman Toplumlarda Kadın ve Cinsellik, Pınar İlkkaracan (Drl), Ebru Salman (çev.), İletişim Yayınları, İstanbul 2004, s. 11-32.
Kandiyoti, Deniz, “Sex Roles and Social Change: A Comparative Appraisal of Turkey’s
Women”, Women and National Development: The Complexities of Change, Vol. 3,
No. 1, Autumn 1977, s. 57-73.
Kıray, Mübeccel, “Küçük Kasaba Kadınları”, Türk Toplumunda Kadın, Nermin AbadanUnat (drl), Türk Sosyal Bilimler Derneği Yayınevi, Ankara 1982, s. 341-356.
Mardin, Şerif, Modern Türkiye’de Din ve Toplumsal Değişim, İletişim Yayınları, İstanbul 1999.
Mensching, Gustav, Dini Sosyoloji, Mehmet Aydın (çev.), Tekin Kitabevi, Konya 1994.
Meriç, Nevin, Fetva Sorularında Değişen Kadın Yaşamı, Elest Yayınları, İstanbul 2004.
Meriç, Nevin, Değişen Kentte Dini Hayat, Kapı Yayınları, İstanbul 2005.
Miller, Alan S. ve Rodney Stark, “Gender And Religiousness: Can Socialization Explanations Be Saved?”, American Journal Of Sociology, Vol.107, No.6, s. 1399-1423.
Oktik, Nurgün, “Köy, Kasaba ve Kentte Kadın Olmak: Muğla Bölgesinde Kadının Değişen Konumu”, Kadın Yaşantıları, Ayşegül Yaraman (hzl), Bağlam Yayınları, İstanbul 2003, s. 75-91.
O’shea, Maria, “Doktor Mu, Gizemci Mi, Büyücü Mü? Bir Kürt Şehrinde Kadınların
Sağlık Tercihleri”, Shahrzad Mojab (Ed.), Devletsiz Ulusun Kadınları Kürt Kadınları
Üzerine Araştırmalar içinde, Avesta Basım Yayın, İstanbul 2005, s. 217-243.
Öztürk, Musa, “Modern Dünyada Dindarca Bir Yaşam Sürdürebilmenin İmkânı”, Demokrasi Platformu Dergisi, Kent Dindarlığı I, Cilt.6, Sayı.21, Bahar 2010, s. 66-75.
Pierce, Joe E., Bir Türk Köyünde Yaşam, Zeycan Sarıhacıoğlu (çev.), Epsilon Yayıncılık,
İstanbul 2003.
Tapper, Nancy ve Richard Tapper, “ The Birth of the Prophet: Ritual and Gender in
Turkish Islam”, Man, New Series, Vol. 22, No. 1, March 1987, s. 69-92.
Tillion, Germaine, Harem ve Kuzenler, Nükhet Sirman (çev.), Metis Yayınları, İstanbul 2005.
Tolan, Barlas, “Aile, Cinsiyet ve Cinsel Roller”, Aile Ansiklopedisi, TC Başbakanlık Aile
Araştırma Kurumu Yayınları, Cilt.1, Ankara 1991, s. 208-210.
White, Jenny B., Para İle Akraba, Aksu Bora (çev.), İletişim Yayınları, İstanbul 1999.
Walter, Tony ve Grace Davie, “The Religiosity Of Women İn The Modern West”, Biritish Journal of Ssociology ,Vol. 49, No.4, 1998, s. 640-660.
Yalçın-Heckmann, Lale, Kürtlerde Aşiret ve Akrabalık İlişkileri, İletişim Yayınları, İstanbul 2002.
Yel, Ali Murat, “Türk İslamı”, İslamiyat, Cilt.5, Sayı.4, 2002, s. 163-170.
187
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
A FREUDIAN ANALYSIS OF THE FATHER
IMAGE IN LA SYMPHONIE
PASTORALE BY ANDRÉ GIDE
MURAT KADİROĞLU
Dr., Kocaeli University
Department of English Language and Literature
[email protected]
Abstract
Sigmund Freud has a great influence in many scientific fields such as psychology,
philosophy and literature. Especially in literature, Civilization and Its Discontents is
one of his works which has become an inspiring source for scholars. His main discussion in this book centres on how civilization controls human instinct. ‘Storification’
of such an instinct is well-provided in Andre Gide’s novel, La Symphonie Pastorale.
The family depiction in this work embodies a relationship between a father and a
son, which can be effectually analysed in Freudian theories regarding the primitive
instinct behind the human will and act.
Keywords: Father image, Sigmund Freud, Civilization and Its Discontents, Andre Gide,
La Symphonie Pastorale
ANDRÉ GIDE’IN LA SYMPHONIE PASTORALE ESERİNDE BABA İMGESİNİN
FREUDYEN İNCELEMESİ
Öz
Sigmund Freud psikoloji, felsefe ve edebiyat gibi birçok bilim dalında büyük bir
öneme sahip bir yazardır. Özellikle edebiyat alanında Medeniyet ve Hoşnutsuzlukları
adlı eseri araştırmacılar için ilham verici eserlerinden biri olmuştur. Bu kitapta ana
tartışma medeniyetin insan içgüdüsünü ne denli kontrol ettiği üzerine yoğunlaşır.
Öte yandan Andre Gide’in La Symphonie Pastorale adlı romanı bu tür bir içgüdünün
‘hikayeleştirilmesi’ne dönük önemli bir çalışmadır. Bu eserdeki aile betimlemesindeki ilişki türü, insan iradesinin ve eyleminin arkasında yatan ilkel içgüdüye dönük
Freudyen teoriler bağlamında etkin bir şekilde incelenebilecek bir baba-oğul ilişkisini
örnekler.
Anahtar Kelimeler: Baba imgesi, Sigmund Freud, Medeniyet ve Hoşnutsuzlukları, Andre
Gide, La Symphonie Pastorale
MURAT KADİROĞLU
A
190
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
ndre Gide’s La Symphonie Pastorale is considered as a novella because
of its length. Although it is a short novel, it is full of images and themes
that take the attention of a critical reader and provide comprehensive discussions. First of all, for instance, blindness is dealt with not only physically but metaphorically. Furthermore, the idea of sin is paradoxically presented through a character, the father, who should be totally against it. On the
top of these contents, the representation of the father serves as a primitive figure in Freudian view. In this paper, ‘father image’ in terms of Freudian doctrines will be examined by referring to theoretical Freudian terms
written in Civilization and Its Discontents.
La Symphonie Pastorale was written by the beginning of the 20th century. It
is about a pastor who brings home a blind orphan, Gertrude, who has recently lost her deaf grandmother with whom she used to have an estranged relationship. She has never been talked and has never gone out of her own house.
Therefore, she cannot talk and is even believed to be deaf. The pastor takes
responsibilities of her education and spends more of his time with her, to the
degree of neglecting his children. His wife is aware of his attachment to her
and cannot do anything, though she has warned him many times. One day, the
pastor sees his son, Jacques, talking to Gertrude in his absence. Getting furious, he talks to him and bans him from any type of communication with her.
He also makes Jacques set off on a pre-arranged one-month-journey. The reason why he treats him like that is actually because he is jealous of them. In fact,
the pastor is in love with Gertrude, but he rejects this idea and replaces it with
the love given by God’s grace. Therefore, it is Gertrude who first mentions
their love, which the pastor does not deny. After talking to one of his friends
who is a doctor, he learns that she will be able to see after an operation. Thereupon, he starts to become anxious as she will see his face. After a successful
operation, she gains sight. However, what she sees is different from what the
pastor has told her. She does not find the world as beautiful as the pastor has
been telling her. Disillusioned, she jumps into a river to commit suicide. She
gets terribly ill and just before her death, she confesses to the pastor that she
has imagined Jacques’ face instead of his face while she was blind.
Considering the relationships of the characters, it can be observed
that none of the characters express their feelings overtly, except Gertrude. The pastor’s wife implies her husband’s love for her many times,
but cannot say it directly. On the other hand, Jacques is in love with Gertrude and wants to marry her. Just before revealing this to his father, he
gets caught while talking to Gertrude and severely punished. He is accused of complicating Gertrude’s inexperienced mind by his father. Similarly, the pastor loves her, but it takes some time to tell her. Jacques is
not aware of his father’s love for her, though his mother suspects and insinuates this. This lack of communication and the confidentiality of feelings and thoughts hint Freudian observations stated in Civilization and Its
Discontents.
A FREUDIAN ANALYSIS OF THE FATHER IMAGE IN LA SYMPHONIE PASTORALE BY ANDRÉ GIDE
The pastor as a father in this novel can be observed in two ways in
Freudian terms. The father can be taken as the controlling figure, the rival
for the child who has reached his phallic phase once his interest is centred
upon his penis, on which “this interest soon gives rise to a feeling of sexual attraction towards the mother associated with feelings of jealousy or resentment directed against the father” (Brown, 1964: 24). This notion can
be interpreted in terms of the pastor’s relationship with his son, Jacques.
The second one is the primitive man who adopts “the habit of forming families” (Freud, 1994: 29). This can be explained in the sense of the pastor’s relationships with all the members of the family, including Gertrude.
The tension between a father and a child, explains Freud, goes back
to the end of the third year of a child when he directs his sexual interest
towards his mother. This tension, however, is eliminated “because of the
boy’s fears that his illicit desires might be punished by the father with castration (the castration complex)” (Brown, 1964: 24). Jacques, at the age of
15, has certainly overcome this sense of attraction for his mother; however, this archaic sense or instinct is unearthed. This phase can be called “second phallic phase” or “late phallic phase” as the drives are similar as in the
previous one. Mother as the object of desire is replaced with Gertrude with
her inclusion in the family. The mother is no longer an object of the rivalry
between him and his father, and that is why the first conflict is aroused in
the novel when Jacques talks to Gertrude:
When I saw Jacques again the next morning, I seemed to be looking at
him for the first time. I suddenly realized that my son was no longer a
child but a young man: so long as I thought of him as a child, the love which I had accidentally discovered might appear monstrous. I had
passed the whole night persuading myself that on the contrary it was
perfectly natural and normal. Why was it that my dissatisfaction only
became keener still? It was not till later that this became clear to me.
In the meantime I had to speak to Jacques and tell him my decision.
Now an instinct as sure as the voice of conscience warned me that this
marriage must be prevented at all costs (Gide, 1963: 40)
Gertrude becomes the second sexual object for them after the mother/
wife. Therefore, it will be natural for the pastor to threaten his son, again, with
the activity of castration. The fear inside Jacques unconsciously comes to the
surface and he obeys his father’s will. In the novella, castration as a punishment
by the main authority here is expulsion from Gertrude. The father dispels the
threats and once more shows that it is him who has the only right over his sexual object: “It is I who have charge of Gertrude and I will not suffer you to speak
to her, to touch her, to see her for one single day more” (1963: 39. Italics mine).
He does not hesitate to practise his power over his son once more.
For the mother and her daughters, Gertrude is not a property of gain.
Therefore, there is no tension of self-possession between them and the
pastor. However, for the wife, there is an apprehension of over-negligence.
191
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
MURAT KADİROĞLU
192
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
She is not content with the situation, naturally, and implies this many times
but she is still submissive in front of that absolute power:
[Pastor] ‘For that matter, perhaps Jacques will have got over his love by the
time he gets back. At this age one hardly knows what one wants.’ [The wife] ‘And even later one doesn’t always know,’ said she at last, rather oddly.
Her enigmatical and slightly oracular way of speaking irritated me, for I am
too frank by nature to put up easily with mystery-making. Turning towards
her I begged her to explain what she meant to imply that. ‘Nothing, my dear,’ she answered sadly. ‘I was only thinking that a moment ago you were
wishing to be warned of the things you didn’t notice yourself’. (1963: 44)
The wife is helpless in this matter, and no matter what she says, the pastor does not accept it or he behaves as if he does not understand her. The
strength that his wife can find in herself to tell the truth (that he is in love
with Gertrude and socially, no nobody will appreciate their love) is overcome by the ultimate authority’s selfishness. As being the father, the pastor not only punishes his son but also the mother (by ignoring her) in order
to fight against the risk of losing his second sexual object.
As for the primitive man, Freud puts forward that “the life of human beings in common … had a twofold foundation, i.e., the compulsion to work, created by external necessity, and the power of love, causing the male to wish to
keep his sexual object, the female, near him, and the female to keep near her
that part of herself which has become detached from her, her child” (1994:
30). First, primitive man realized the advantage of living with somebody “to
improve his lot on earth by working”. Thus, “his first helpers were probably the
members of the family”. Apart from establishing a family as a result of searching for a ‘fellow-worker’, “forming families can be connected to the need for
genital satisfaction, no longer appearing like an occasional guest who turns up
suddenly and then vanishes….the male acquired a motive for keeping the female, or rather, his sexual objects, near him” (24). The female wanted to stay
by the stronger male, too. Consequently, a grouping based on mutual concerns was established. These two factors led to living together in common
(29). When this theory is considered in terms of the world of the novel, the
pastor can be seen as the primitive man who has fulfilled his aim by having an
ideal family. First, he finds his business and sexual partner and establishes his
basement. Then, they multiply co-workers by giving birth to ‘detached’ parts,
the children, and keep them near, too, by living together. However, when the
pastor’s interest is diverted to Gertrude, the foundation of this association is
shaken. The pastor, now, wants to keep Gertrude near him, a new member
who can damage this reunion. He inexhaustibly has taught this unnatural detached part, guided her and finally fell in love with her. His ex-love object is replaced with a new one. Consequently, this new membership needs new arrangement in the family, which is suggested by the journey of Jacques.
Jacques, previously losing his sexual object regarding the final phase of
the ‘Oedipus complex’, challenges his father once more; not as a child now,
A FREUDIAN ANALYSIS OF THE FATHER IMAGE IN LA SYMPHONIE PASTORALE BY ANDRÉ GIDE
but as a primitive rival who is seeking for fulfilling his wish of ‘genital satisfaction’. The pastor, as the father and fellow primitive co-worker, is sure that he
has to rule out this menace: “The extra-ordinary self-possession he showed
brought my exasperation to a climax. Feeling that I was about to interrupt
him, he raised his hand, as much as to say, ‘No, you can speak afterwards; let
me finish first.’ But I seized his arm and shook it” (Gide, 1963: 38-39). Jacques,
once again, is defeated by both his father and this ancient, prehistoric man.
In “Totem and Taboo”, Sigmund Freud recounts the “communal existence in the form of a band of brothers. By overpowering father, the
sons had discovered that several men united can be stronger than a single man” (Freud, 1994: 30). After killing their father, brothers eat his flesh
as the sign of respect. This ceremony is exemplified in La Symphonie Pastorale. After the father quarrelled with his son about seeing Gertrude, he
makes him agree with him on remaining away for at least one month:
(Jacques) ‘Very well, Father, I will obey’.
I thought he turned extremely pale- so pale that the colour even left
his lips. But I persuaded myself that such prompt submission argued no
very great love, and I felt inexpressibly relieved. I was touched besides
by his obedience.
‘That’s the child L love,’ I said gently. And drawing him to me, I put my
lips to his forehead. There was a slight recoil on his part, but I refused to
feel hurt by it. (1963: 41)
This ritual of kissing the forehead is the gift for the son, according to
primitive father, as he is a well-bred member of the family who obeys and
respects the head of the family.
Civilization is formed by men who consciously or unconsciously perform
certain acts that regulate human relations. Sigmund Freud decodes these relations and skilfully unveils the subconscious urges within these structures
as a psychologist, whereas one can find a storification of these hidden compulsions by Andre Gide, an author who tries his hand at illustrating such primordial motives. The father, both in oedipal period and primitive time, is
mainly up against his closest enemy, the son. In both situations, it is the father who wants to enjoy the total freedom of possessing the sexual object,
and encounters other candidate possessors of the same object. The role of
the woman becomes an article on which the father cherishes his own might.
While Freud takes this instinct to the prehistoric times and subconscious domain, Andre Gide successfully displays this in a narrative example.
Genişletilmiş Öz
André Gide’in La Symphonie Pastorale Eserinde Baba İmgesinin
Freudyen İncelemesi
Sigmund Freud psikoloji, felsefe ve edebiyat gibi birçok bilim dalında büyük
bir öneme sahip bir yazardır. Özellikle edebiyat alanında Medeniyet ve Hoşnut-
193
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
MURAT KADİROĞLU
194
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
suzlukları adlı eseri araştırmacılar için ilham verici eserlerinden biri olmuştur.
Bu kitapta ana tartışma medeniyetin insan içgüdüsünü ne denli kontrol ettiği
üzerine yoğunlaşır. Öte yandan Andre Gide’in La Symphonie Pastorale adlı romanı bu tür bir içgüdünün ‘hikayeleştirilmesi’ne dönük önemli bir çalışmadır.
Bu eserdeki aile betimlemesindeki ilişki türü, insan iradesinin ve eyleminin arkasında yatan ilkel içgüdüye dönük Freudyen teoriler bağlamında etkin bir şekilde incelenebilecek bir baba-oğul ilişkisini örnekler.
Romandaki papaz bir baba olarak Freud açısından iki bağlamda değerlendirilebilir: kontrol figürü ve ilkel adam. İlkinde cinsel organı ile ilgili farkındalığı oluşmuş ‘fallik’ dönem aşamasındaki çocuğun rakibi baba konumundadır. Anneye karşı hissedilen aşırı sevginin kıskançlık nedeniyle babaya karşı öfkeye dönüştüğü bu dönemde çocuk hadım edilme korkusuyla babaya itaat etmekle sonuçlanan bir dönemden geçer. Papaz ve oğlu Jacques
arasında ‘geç fallik dönem’ yada ‘ikinci fallik dönem’ olarak nitelendirebileceğimiz bir aşamada evin yeni üyesi Gertrude için yeni bir mücadeleye girilmiştir. Rakiplerin çatışması burada da kontrol figürü babaya itaatle sonuçlanmıştır. İkincisinde ise baba bir aile kurma alışkanlığını yerine getiren ilkel
adamdır. Diğer bütün aile bireyleri ile ilişkisini düzenleyen bu kimlikle baba çalışmakla yükümlü iken sevdiği insanları ve özellikle cinsel nesnesini yakınında tutmaya programlanmış ilkel bir benliğe sahiptir. Bu bağlamda kadın kendi için bir eş olmanın yanında aileyi kurmasında yardımcı olan bir “iş
arkadaşı”dır. Roman dünyasında bu eş/iş arkadaşlığı sonucunda kurulan ailenin temelinde aileye yeni dahil olan Gertrude ile çatlak oluşur. Yeni cinsel nesnesini yanında tutmaya çalışan ilkel insanın modern temsili babanın
karşılaştığı bu durumda eskiden gelen arkaik dürtülerin yeni düzenlemeleri zorladığı görülmektedir; çünkü Jacques’in evi terk etmesi gerekmektedir.
Her iki durumda da baba galip gelir, ancak asıl yenilgiyi beklemediği cepheden alır. Uğruna oğlu ile savaştığı Gertrude aslında Jacques’i sevmektedir.
Freud’un kuramları çerçevesinde Gide’in hayal dünyasındaki karakterler incelendiğinde birbirinden bağımsız olan bu kuram ile kurgusal uygulamanın ne denli örtüştüğü görülmüştür. Medeniyet ve Hoşnutsuzlukları’ndaki
baskı uygulayan babanın ve aile kuran ilkel babanın bu yönleri La Symphonie
Pastorale’daki baba karakterinde birleşerek Freudyen bir baba figürüne tanıklık edilmektedir.
References
Brown, J.A.C. (1964), Freud and Post-Freudians, Middlesex: Penguin Books.
Gide, André (1963), La Symphonie Pastorale, Middlesex: Penguin Books.
Sigmund, Freud (1994), Civilization and Its Discontents, New York: Dover Publications.
AÇIK TEİZME GÖRE TANRI’NIN
HER ŞEYİ BİLMESİ MESELESİ1
EMİNE GÖREN BAYAM
Dr. Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Din Felsefesi Ana Bilim Dalı
[email protected]
Öz
Bu makalede açık teistlerin, Tanrı’ya atfedilen her şeyi bilme sıfatını nasıl ele aldıkları incelenmiştir. Teistik dinlerde Tanrı’nın her şeyi bilmesi yani âlim-i mutlak oluşu,
kâdir-i mutlak olmasıyla birlikte onun asli sıfatlarından biridir. Tanrı’ya atfedilen bu
sıfata göre Tanrı, her şeyi mutlak yanılmaz bir şekilde bilendir. Bu bilginin kapsamına
insanların gelecekteki özgür eylemlerinin girip girmediği ise din felsefesinde oldukça
tartışmalı bir konudur. Açık teistler Tanrı’ya, insanların gelecekteki özgür eylemlerinin bilgisini içermeyen kendi içinde sınırlı bir her şeyi bilme sıfatı atfederler. Biz de bu
çalışmamızda ilk olarak, açık teizmin bu sıfatı nasıl bu şekilde yorumladığını ele aldık.
İkinci olarak açık teizmin söz konusu yorumuna yöneltilebilecek eleştirileri değerlendirdik. Bunlarla birlikte özellikle çağdaş analitik din felsefesinde Tanrı’nın her şeyi
bilmesi sıfatı hakkındaki tartışmaların bir yönünü gözler önüne sermeye çalıştık.
Anahtar Kelimeler: mutlak ilim, sınırlı her şeyi bilme, özgür irade, açık teizm, çağdaş
analitik din felsefesi.
DIVINE OMNISCIENCE IN OPEN THEISM
Abstract
In this paper I investigated divine omniscience in open theism. Attributing omniscient to God is one of the essential doctrines for the theistic traditions. According to
divine omniscience, God infallibly knows everything that happens in the universe.
But at the same time in philosophy of religion, it is controversial whatever the divine
omniscience embraces the future acts of being with free will or not. Open theists
attribute to God limited omniscience that doesn’t include the free future actions of
people. In this article, I began with how open theists reconsider the attribution in
question. I went on to show the critiques to open theists’ interpretation of omniscience. Finally I tried to present some debates on divine omniscience in the contemporary analytical philosophy of religion.
Keywords: divine omniscience, limited omniscience, omniscient, free will, open theism,
philosophy of religion.
1
Bu makale, “Açık Teizm Bağlamında Tanrı’nın Önbilgisi ve İnsan Hürriyeti” (İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı Doktora Tezi, İstanbul 2015,
Danışman: Doç. Dr. Recep Alpyağıl) adlı tezimizden üretilmiştir.
EMİNE GÖREN BAYAM
Giriş
eistik geleneklerde, âlim-i mutlak olmak Tanrı’nın asli sıfatlarından biridir. Yani Tanrı, yanılmaz bir şekilde her şeyi bilendir, dünyada olan bütün
şeylerden haberdardır. Tanrı hakkındaki bu görüş, teizmde Tanrı’nın mükemmel varlık olmasına dayanır. Çünkü Tanrı kendisinden daha mükemmeli
düşünülemeyen bir varlık olarak tasavvur edildiğinde, bilginin iyi bir şey olduğu ve daha çok bilginin daha iyi olduğu varsayılır.2 Buna göre mükemmel
varlık, mükemmel bilgiye de sahip olmuş olur. Yani hiçbir boşluk olmadan
tam bir bilgiye, her olayın, her doğrunun bilgisine sahiptir.
Bunun yanında Tanrı’nın her şeyi bilmesi, her ne kadar onun asli sıfatlarından biri olarak kabul edilse de bu sıfatın nasıl anlaşılması gerektiği, din
felsefesinde bazı yönlerden tartışmalı bir konudur. Örneğin her şeyi bilmedeki “her şey” tabiri ile ne kastedildiği ve bunun kapsamının ne olduğu, teolojik determinizm ile ilgili tartışmaların bir yönüne işaret etmektedir. Diğer yandan bilginin, zamanla ve değişme ile ilişkisi ve Tanrı’nın mükemmelliğinde bu tür bir değişimin yeri olup olmadığı da ihtilaflı konular
arasındadır.3 Ayrıca Tanrı’nın bilgisinin nasıllığı da kendi içinde farklı tartışmalara kapı açmaktadır. Örneğin Tanrı’nın bilgisinin önermesel olup olmadığı ya da Tanrı’nın ezeli hakikatleri bilmesi üzerinden yaratma mefhumuna
nasıl bakılacağı hakkında farklı görüşler vardır.4 Biz, bu çalışmamızda her biri kendi başına kapsamlı çalışmaları gerektirecek bu meselelerden, Tanrı’nın
her şeyi bilmesi derken, bu “her şey”in ne olduğu hakkında yapılan tartışmalar bağlamında, açık teizmin bu sıfatı ele alışını değerlendireceğiz.
T
196
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
‘Tanrı’nın Bilmesi’nin Sınırları
Açık teizm, Tanrı’nın önbilgisi ile insan hürriyetinin bağdaşıp bağdaşmadığı meselesinde, insan hürriyeti lehine bağdaşmazcı tarafta yer alan bir görüştür. Açık
teizm on dönem din felsefesinde bu özgürlükçü tavrıyla dikkat çekmektedir.5
Tanrı’ya inananlar, onun her şeyi eksiksiz ve yanılmaz bir şekilde bildiğini kabul
ederken aynı zamanda insanın da eylemlerinde özgür olduğunu kabul ederler. Bu iki şeyi birlikte kabul etmek, bir dilemma olarak görülebilir.6 Açık teizmin bu probleme çözümü kısaca şu şekildedir: Bu dilemmanın her iki tarafından yalnızca birini kabul etmek gerekecektir. Yani ya insanın özgür olduğu ya
da Tanrı’nın her şeyi bildiği kabul edilmelidir. Her ikisini de kabul eden bağdaşırcı bazı çözümler de bulunmaktadır ancak açık teizmin bu çözümlere yönelik ciddi eleştirileri vardır. Açık teistlerden özellikle William Hasker, bağdaşır2
3
4
5
6
George I. Mavrodes, “Omniscience”, A Companion to Philosophy of Religion, ed. Charles Taliaferro,
Paul Draper, Philip L. Quinn, Wiley Blackwell, Oxford, 2010, s. 251.
Bu konuda bkz. Thomas P. Flint, “Omniscience”, Routledge Encyclopedia of Philosophy, VII, ed. Edward Craig, Routledge, London, 1998, s. 108-109.
Bkz. Anthony Kenny, The God of Philosophers, Clarendon Press, Oxford, 1979, s. 15-26.
Bu konuda bkz. Clark H. Pinnock, Richard Rice, John Sanders, William Hasker, David Basinger, The
Openness of God: A Biblical Challenge to the Traditional Understanding of God, InterVarsity Press,
Downers Grove IL, 1994.
Bkz. Linda T. Zagzebski, The Dilemma of Freedom and Foreknowledge, Oxford University Press, Oxford, 1991.
AÇIK TEİZME GÖRE TANRI’NIN HER ŞEYİ BİLMESİ MESELESİ
cı çözümlerden olan basit önbilgi ve orta bilgi teorilerinin çıkmazlarını ortaya
koymaya çalışır.7 Açık teistlerce insan, gerçek anlamda özgürdür ve bu dilemmanın çözümü için Tanrı’nın her şeyi bilmesi sıfatı doğru yorumlanmalıdır. Bu
doğru yorum, açık tesitlere göre Tanrı’nın bilgisinin insanın gelecekteki özgür
eylemlerini kapsamayacak şekilde sınırlandırılmasıdır. Bu sınırlandırma insanın
özgür olduğunu doğrulamak için açık teistlerce gereklidir.
Öncelikle Tanrı’nın her şeyi bildiği söylenirken; klasik teizmin çağdaş savunucularından Paul Helm, her şeyi bilen varlık (omniscient) tanımındaki her
şey (omni) ile, kapsanabilecek en geniş alanın kastedildiğini söyler.8 Yukarıda da ifade ettiğimiz üzere bu, Tanrı’nın mükemmel varlık olmasının bir gereğidir ve geleneksel görüşte bütün doğru önermeleri kapsamaktadır, herhangi bir sınırlama kabul etmez.
Aynı anlayış, Tanrı’nın her şeye gücü yetmesin anlamındaki kudret sıfatında da vardır. Fakat Tanrı’nın her şeye gücü yetmesinde bir sınırlamanın olup
olmadığı, her şeyi bilme sıfatının sınırlanması meselesinden çok önceleri literatüre girmiştir. Bazı istisnalar hariç, bu konuda çoğunluğun kabul ettiği görüş, Tanrı’nın kudretinin mantıksal olarak mümkün olanla sınırlandırılmasıdır.
Çağdaş dönemde Richard Swinburne, Thomas Aquinas’tan ilham aldığını ifade
ederek, Tanrı’nın her şeyi bilmesinde de mantıksal olarak mümkün olanı bilmenin söz konusu olduğunu söyler.9 O, kudretin mantıksal olarak sınırlandırılmasının teizmin tanrı anlayışına zarar vermezken ve kabul edilebilirken, bilginin sınırlandırılmasının da böyle bir imkânının olduğunu düşünür. Bunun neticesinde, Tanrı’nın ilmi hakkında, mantıksal olarak Tanrı için bilinmesi mümkün olmayan bazı bilgilerin var olduğu çağdaş dönem din felsefesinde artık konuşulan bir konu olmuştur. Açık teistler de bu konuda Swinburne ile aynı fikirdedir.
Hasker, her ne kadar Swinburne kendisini açık teist olarak isimlendirmese de,
yukarıdaki dilemmada Tanrı’nın bilgisi yönünde bir sınırlamayı öngören Swinburne ile aynı görüşte olduklarını ifade eder.10 Açık teistler de Tanrı’nın ilmini,
tıpkı kudretinde olduğu gibi mümkün olan ile sınırlamaktadırlar. Bu bağlamda,
açık teistler için bazı öyle bilgi türleri vardır ki bunlar kendi doğaları itibariyle,
Tanrı’nın bilmesinin mümkün olmadığı şeyler olarak karşımıza çıkmaktadırlar.
Ve Tanrı’nın mutlak ilmi de buna göre yeniden tanımlanır. Geleneksel tanrı tasavvurunda her şeyi bilmek için aşağıdaki gibi bir tanımlama yapılır:
Klasik her şeyi bilme tanımı: Eğer bir varlık, bütün doğru önermeleri biliyorsa her şeyi bilen bir varlıktır.11
7
8
9
10
11
Hasker’in bu konuda birçok çalışması bulunur. Türkçede Akıl ve İnanç: Din Felsefesine Giriş, (ed. M. Peterson, W. Hasker, B. Reichenbach, D. Basinger, çev. Rahim Acar, Küre Yayınları, İstanbul, 2006) adlı
kitabın “İlahi Fiil: Tanrı Alem ile Nasıl İlgilidir” (s. 215-237) bölümüne bakılabilir. Ayrıca bkz. William
Hasker, God, Time and Knowledge, Cornell University Press, Ithaca and London, 1989, s. 18-63.
Paul Helm, “God Does Not Take Risks”, Contemporary Debates in Philosophy of Religion, ed. M. Peterson, R. J. Van Arragon Blackwell Publishing, Oxford, 2005, s. 231.
Richard, Swinburne, The Coherence of Theism, Clarendon Press, Oxford, 1977, s. 180.
William Hasker ile olan kişisel iletişimimizden.
Mavrodes, “Omniscience”, s. 251; Edwards Wierenga, “Omniscience”, Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/en tries/omniscience/ 25.09.2014; Flint, “Omniscience”, s. 108-109.
Flint, “Omniscience”, s. 108.
197
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
EMİNE GÖREN BAYAM
198
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
Açık teizmde ise kudret tanımında olduğu gibi mantıksal olan ile sınırlanan bir ilim sıfatı söz konusudur. Swinburne’ün bu konuda yaptığı aşağıdaki
tanıma açık teistler katılmaktadırlar:
Sınırlı her şeyi bilme tanımı: Eğer bir varlık, her bir zamanda mantıksal
olarak mümkün olan bütün doğru önermeleri onların her bir zamanında bilirse, her şeyi bilen bir varlıktır.12
Bu tanımla birlikte her şeyi bilme mantıksal ve zamansal olarak sınırlandırılmıştır. Swinburne’e göre, mantıksal problemlerin gün yüzüne çıkmasıyla Aquinas’ı daha dikkatli bir her şeye gücü yetme anlayışına götüren şey,
teistleri de daha dikkatli bir her şeyi bilme anlayışına yönlendirmektedir.13
Bu nedenle, Tanrı açık tesitlere göre bilinebilen şeyleri bilmektedir.14 Hasker, Tanrı’nın her şeyi bilmesini “herhangi bir zamanda Tanrı’nın onları bilmesi mantıksal olarak mümkün olan bütün önermeleri bilmesidir” şeklinde tanımlar.15 Diğer açık teistler de benzer tanımlamalar yapar. John Sanders, “Tanrı mantıksal olarak bilinmesi mümkün olan her şeyi bilir, Tanrı her
şeyi olduğu gibi bilmektedir. O, geleceği gelecek gibi bilirken, mümkünü de
mümkün gibi bilmektedir” der.16 Richard Rice, “mükemmel bilgi ya da mutlak ilim ‘her şeyi bilme’ değildir; aksine bilinmenin mümkün olduğu her şey
bilmektir”17 derken, Clark H. Pinnock “Tanrı bilinebilen her şeyi bilmek zorundadır ve onları doğru bir şekilde bilir”18 diye ifade eder. Bundan dolayı onlara göre, bazı şeyler vardır ki Tanrı’nın onları bilmesi mantıksal olarak
mümkün değildir, bazı şeylerin mantıksal olarak Tanrı’nın gücü dâhilinde olmaması gibi. Tartışmanın odağı bu noktada artık Tanrı’nın bilmesi meselesinden, bilinen şeylerin ne olduğuna kaymıştır. Açık teistlere göre bu bağlamda Tanrı’nın mantıkî olarak bilmesinin mümkün olmadığı bazı bilgi türleri vardır. Bunları aşağıda iki şekilde ele alacağız. Birincisi, insanların gelecekteki özgür eylemlerinin ve ikinci olarak insanın sahip olduğu de se bilgi türünden bilgilerin Tanrı tarafından bilinmesi mümkün değildir.
Tanrı’nın Geleceği Bilmesi
Açık teistlerin en büyük iddiaları Tanrı için geleceğin açık olmasıdır. Yani Tanrı, insanın gelecekte ne yapacağını bilmez. Bunu bilmesi yukarıdaki açıklamalara binaen Tanrı için mümkün değildir. Tanrı geleceğin mutlak
bilgisine sahip değildir. Çünkü gerçek anlamda özgür iradeye sahip insan12
13
14
15
16
17
18
Swinburne, a.g.e., s. 172. (İtalik vurgu bize aittir.)
Swinburne, aynı yer.
David Basinger, “Can an Evangelical Christian Justifiable Deny God’s Exhaustive Knowledge of the
Future?”, Christian Scholar’s Review, 25/2, 1995, s. 133.
William Hasker, “A Philosophical Perspective”, The Openness of God: A Biblical Challenge to the Traditional Understanding of God, InterVarsity Press, Downers Grove IL, 1994, s. 136.
John Sanders, The God Who Risks: A Theology of Divine Providence, InterVarsity Press, Downers
Grove IL, 2007, s. 121.
Richard Rice, The Openness of God: The Relationship of Divine Foreknowledge and Human Free Will,
Herald Publishing Association, Nashville TN, 1980, s. 46.
Clark H. Pinnock, “Systematic Theology”, The Openness of God: A Biblical Challenge to the Traditional
Understanding of God, InterVarsity Press, Downers Grove IL, 1994, s. 121.
ların eylemleri, mümkün olduğundan ve şu anda var olmadığından onlar,
Tanrı’ya açıktırlar.
Bu düşünce, gelecekteki mümkün eylemlerin, yapılmadan veya oluşmadan önce doğruluk değerlerine sahip olup olmadığı tartışmasının başka bir
ifadesidir. Tanrı’nın bu konudaki bilgisinin sınırlı olduğunu düşünen açık teistlerin, doğruluk değeri meselesinde mütekabiliyetçi bir anlayış sergilediklerini söyleyebiliriz. Bu anlayışa göre “bir önerme, ona tekabül eden olgunun veya durumun var olması koşuluyla doğrudur.”19 Doğruluk kuramlarından en eskisi olarak kabul edilen bu teori, Aristoteles’e kadar götürülür. Metafizik kitabında o, “varlığın var olmadığını veya var olmayanın var olduğunu söylemek yanlıştır. Buna karşılık varlığın var olduğunu, var olmayanın var
olmadığını söylemek doğrudur”20 diyerek bir olgunun var olduğunu söylemeyi onun bizzat var olmasıyla ilişkilendirir. Bu durumda insanın gelecekteki özgürce yaptığı eylemler, ancak var olduklarında yani fail onu bizzat icra
ettiğinde var olacak ve bilinebilecektir. Başka türlü bilinmesi mümkün değildir ve Tanrı için de bu şekildedir. Açık teizm de bu görüşe tutunarak insanın
gelecekte yaptıklarının ancak bilfiil icra edildiği zamanda doğruluk değerine sahip olacağını kabul eder.
Açık teistlerin bu iddiaları onların, açık gelecek fikrini kabul ettiklerini
göstermektedir. Açık teistlerden A. R. Rhoda’ya göre, gelecek beş yönden
açıktır: Kozal (K), ontik (O), epistemolojik (E), inayetsel (providental) (İ) ve doğruluk değeri yönünden (alethic) (A). Ve bu açık olma durumları şu şekilde birbirine bağlıdır:
Öncelikle gelecek doğruluk değeri yönünden açık ise, epistemolojik
yönden de açıktır;
A→E: Bu, açık teistlerin tanımlamasına göre zorunlu bir hakikattir. Eğer
X’in, t zamanda ne elde edileceği ne de elde edilmeyeceği doğruysa, o zaman Tanrı, t zamandaki bu önermeleri bilemez. Yani gelecek, doğruluk değeri yönünden bilinmiyorsa, epistemolojik olarak da bilinmeyecektir. Çünkü
bilinecek herhangi bir şey yoktur. Bu, yukarıda ifade ettiğimiz doğruluk kuramlarından biri olan mütekabiliyetçi anlayışın bir gereğidir. Bunun yanında
epistemolojik açıklık diğer yönlerden açıklığı da gerektirmektedir.
E→K: Gelecek kozal olarak açık değilse kozal yasalar tek bir gelecek durumu belirler, demektir. Tanrı da bu dünya durumunu bileceğinden geleceği de bilecektir. Oysaki gelecek, kozal olarak açık olursa, Tanrı’nın bilmesi
açısından da açık olacaktır.
E→O: Temel teistik inanca göre her şey, Tanrı’nın varlığından kaynaklanır ya da yaratmasının bir parçasıdır. Tanrı kendi mükemmel bilgisine sahip
olduğu için, her şeyi yaratan ve devam ettiren Tanrı, bütün yarattıklarının da
bilgisine sahiptir. Yani gelecek Tanrı için epistemolojik olarak açık ise ontolojik olarak da açıktır.
19
20
Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, İstanbul, 2005, s. 537.
Aristoteles, Metafizik, 1011b, 25, çev. Ahmet Arslan, İstanbul, Sosyal Yayınları, 1996.
199
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
EMİNE GÖREN BAYAM
200
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
E→İ: Tanrı her şeyi inayetsel olarak düzenlediği için, bizzat etkin olarak
düzenlediği şeyleri de bilmektedir.
Bu durumda;
A→E, E→K öyleyse A→K
A→E, E→O öyleyse A→O
A→E, E→İ öyleyse A→İ
Buna göre de,
A→(K∧O∧E∧İ): Gelecek doğruluk değeri açısından açık ise bütün anlamlarda açık demektir.21
Bu bağlamda açık teistler için gelecek önermelerin doğruluk değerleri, ancak o önermeler şimdide oldukları zaman söz konusu olacaktır. Bu
durum, gelecek eylemlerin ve bu eylemleri ifade eden önermelerin doğası gereği böyledir. Dolayısıyla, doğaları gereği bilinemeyen olduklarından
dolayı Tanrı’nın onları bilmesi mümkün değildir. Daha önce ifade edildiği
üzere bu durum, Tanrı’nın bilgisiyle ilgili değil; gelecek önermelerin doğası ile ilgilidir.
Klasik teizmde ise, Tanrı’nın her şeyi bilmesi daha önce gördüğümüz
üzere bütün doğru önermeleri bilmesi demektir. Yani Tanrı gelecekteki
bir eylemin doğruluk değerini bilmektedir. Bu da geleceğin doğruluk değeri yönünden Tanrı için kapalı olduğu anlamına gelir. Eğer gelecek doğruluk değeri yönünden kapalı ise epistemolojik yönden de Tanrı için kapalıdır, yani Tanrı’nın bilgisi dâhilindedir. Ancak bu epistemolojik kapalılık, klasik teizmde insanların kendi eylemlerini özgürce yapmalarını engellemez,
bu anlamda kozal ya da ontik olarak gelecek açıktır. Yani klasik teizmde
doğruluk değeri yönünden gelecek, Tanrı için kapalıyken diğer yönlerden
açık olmaktadır. Oysaki açık teizme göre eğer gelecek doğruluk değeri yönünden açık ise diğer yönlerden de açık, kapalı ise aynı şekilde diğer bütün
yönlerden de kapalı olmalıdır.
Gelecek eylemlerin Tanrı tarafından bilinip bilinmediği meselesinin,
sonuç olarak, gelecek eylemlerin veya bu eylemlerin içinde ifade edildiği önermelerin doğruluk değeri meselesinde düğümlendiği görülmektedir. Açık teistler, doğruluk değeri tartışmalarında mütekabiliyetçi bir tavır
benimsedikleri için gelecek eylemler ancak bizzat icra edildiklerinde, yani
şimdiki zaman olduklarında bir doğruluk değerine sahip olmaktadırlar. Bu
da zaten doğruluk değerine sahip olmayan gelecek eylemlerin, Tanrı için
bilinmesi mümkün olmayan bir sahada bulunduğu anlamına gelir. Böylece
gelecekte yapacaklarımız açık teizmin sınırlandırılmış mutlak ilim tanımına
göre, Tanrı’nın ilminin sınırlarına girmemektedir.
21
Alan R. Rhoda, “The Fivefold Openness of the Future”, God in an Open Universe: Science, Metaphysics and Open Theism, ed. William Hasker, Thomas Jay Oord, Dean Zimmerman, Pickwick Publications, Eugene OR, 2011, s. 70-79. Bu konuda ayrıca bkz. Alan R. Rhoda, Gregory A. Boyd, Thomas
G. Belt, “Open Theism, Omniscience, and the Nature of the Future”, Faith and Philosophy, 23/4,
2006, 432-459.
Tanrı’nın Bilgisi ve De se Önermeler
Yapılan sınırlandırılmış her şeyi bilme tanımına göre Tanrı, sadece bilinmesi mümkün olan şeyleri bildiğinden gelecek eylemleri bilememesinin yanında o, insanların sahip olduğu de se bilgiye de sahip değildir. De se bilgi kavramı, insanların kendileriyle ilgili sahip oldukları bazı birincil bilgiler için kullanılmaktadır. Bunlar, birinci şahıs zamir içeren önermelerle ifade edilir. De
se bilgi demek, kendini bilmek ve kendinde bilmektir.22 Örneğin Ali, kendisiyle ilgili;
Önerme-1: “Şimdi odamdayım.”
dediğinde bu bilgi, Ali ile ilgili de se bilgidir. Başka birinin, bu konuda
Ali ile aynı bilgiye sahip olduğu söylenemez. De se bilgi sadece birinci şahıs
önermeleriyle ifade edilebilir ve bu kişinin dışında ifade edilmesi mümkün
değildir. Bu da kişinin kendisi hakkında bildiği, ancak başkasının bilmesinin
mümkün olmadığı doğruların var olduğu anlamına gelir. Patrick Grim, de se
bilgiyi, Tanrı’nın her şeyi bilmesi sıfatı meselesiyle birlikte ele aldığı makalesinde şöyle der:
Her şeyi bilen olmak için bir varlık en azından bilinen her şeyi bilmek
zorundadır. Böyle bir varlık, o zaman benim [de se bilgi olarak] bildiğim
şeyi de bilmek zorundadır. Ancak böyle bir durumda benim bildiğim şey,
öyle görünüyor ki her şeyi bilmeyen varlık [olan benim] tarafından bilinir. Buradaki “ben”, de se bilmede, bildiğim şey için asli bir öğedir. Ancak
“ben” ifadesini sadece kendime referansla kullanabilirim –kendimden
başka bir varlık için böyle yapamam. Ben her şeyi bilen değilim. Ancak
benden başka kimsenin bilmesinin mümkün olmadığı bir şey vardır. (…)
O zaman her şeyi bilen varlık yoktur.23
Çünkü böyle bir durumda her şeyi bilen varlık yani Tanrı, bir kişiye ait de
se bilgiye ancak o kişi ile eşitlenmeksizin sahip olamayacaktır. Bu da Tanrı’nın
alim-i mutlak olmasının, onun diğer insanlardan ayrı bir zat olduğu doktriniyle bağdaşmadığını göstermektedir.24 Burada problemin ortadan kalkması için bir kişinin de se olarak bildiği şeyi başka birinin bilmesinin ne kadar
mümkün olduğu araştırılmalıdır. Örneğin başka biri, önerme-1’in ifade ettiği bilgi için şu önermeyi kurarak bu konuda de dicto bilgiye (önermeye dayalı) sahip olabilir:
Önerme-2:“Ali şimdi odasındadır.”
Eğer önerme-1 ve önerme-2’nin, anlamsal ve mantıksal olarak birbirinden farklı oldukları düşünülüyorsa, o zaman de se bilgiye, söz konusu özneden başka kimsenin sahip olamayacağı söylenebilir. Fakat bu iki önermenin
anlamsal olarak aynı şeyi ifade ettiği söylenirse o zaman da de se bilgi problemi ortadan kalkabilir.
Söz konusu iki önermeyi anlamsal ve mantıksal olarak eşitlemek için,
önerme-1’in önerme-2’ye indirgenebileceği düşünülebilir. Yani, de se bilginin
22
23
24
Mavrodes, “Omniscience”, s. 252.
Patrick Grim, “Against Omniscience: The Case from Essential Indexicals”, Noûs, 19/2, 1985, s. 154.
Wierenga, a.g.md.
201
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
EMİNE GÖREN BAYAM
202
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
ifade ettiği şeye başka biri de dicto olarak sahip olabilir. Ancak söz konusu eşitlik nihayetinde bir indirgemecilik olmaktadır. De se bilgi hakkında çalışmalarıyla
bilinen Stephan Torre, bir bilgiye sahip olmanın dışavurumu olarak, o bilginin
yönelttiği veya yöneltebileceği davranışlara bakılabileceğini ve de se bilgi ile de
dicto bilginin kişiyi, aynı davranışa yöneltmeyeceğini söyleyerek bu tür bir indirgemeciliği kabul etmez. Örneğin saçlarının yanmakta olduğunu bilen bir kişi,
kendisini havuza atabilecekken, o kişinin saçlarının yanmakta olduğunu bilen
başka bir kişi ise böyle bir davranışta bulunmayacaktır. Bu da, ona göre, tartışmanın indirgemecilik ile çözülemeyeceğini göstermektedir.25 Bu örnekler de se
bilginin varlığının öznelliğini gösterir. Hatta bu öznellik o derecedir ki bu tür bir
bilgi karşılığı bulunan de dicto bilginin yokluğunda bile bulunabilir. Yani önermesel olarak ifade edilmese bile kişi, bu tür bir bilgiye sahip olabilir.
De se bilginin öznelliğini savunan herkesin açık teist olduğunu elbette
düşünemeyiz. Açık teistler, de se bilgi ile Tanrı’nın her şeyi bilmesi arasındaki bu probleme dikkat çekerek de se bilginin doğası gereği Tanrı için bilinemeyenler arasında yer aldığını düşünürler. De se bilginin bu öznelliğinin
yanında örneğin söz konusu bilginin nesnesi düşünüldüğünde de Tanrı’nın
her şeyi bildiği sıfatı ile ilgili problemler oluşabilir. Örneğin bizim somut ve
sonlu varlıklar olarak, bazen bir nesne ile birebir ilişkili olabilen de se bilgimizin aynısına Tanrı’nın da sahip olduğunu ne derece söyleyebiliriz? Bu bağlamda, bir insanın başının ağrıdığı bilgisine, Tanrı’nın da de se olarak sahip
olması için onun da başının mı olması gerekir? gibi sorular akla gelebilir. Buna binaen, Hasker’e göre çoğu insanın, Tanrı’nın bizim de se bilgimize sahip olmadığı görüşü ile aynı fikirde olması gerekirken, bu görüş, klasik teizmde Tanrı’nın kognitif olarak mükemmelliğine zarar verdiği düşüncesine
dayanarak kabul edilmez. Oysaki açık teizme göre Tanrı’nın de se bilgiye sahip olmaması onun mükemmelliğine zarar vermez.26 Çünkü bu tür bir bilgiye sahip olmak, Tanrı için kaldıramayacağı bir taşı yaratmak gibi mantık dışıdır. Yanı sınırlı her şeyi bilme sıfatına dayanarak, de se bilgi açık teistlere göre Tanrı’nın bilgisinin sınırlarının dışındadır.
Tanrı’nın Bilgisini Sınırlandırmaya Yönelik Eleştiriler ve Değerlendirme
Tanrı’nın her şeyi bilmesini, gelecek eylemler ve de se bilgiye dayanarak sınırlayan açık teizmin bu iddialarına karşı çağdaş din felsefesinde bazı eleştirilerin olduğunu görmekteyiz. Bunlardan birisi, Tanrı’nın her şeyi bilme sıfatının, Tanrı’nın her şeye gücü yetmesi sıfatındaki sınırlamaya dayanarak sınırlandırılması hakkındadır. Bu konuda yanlış bir analoji yapıldığını düşünen
çağdaş din felsefecilerinden Jonathan L. Kvanvig, sınırlı her şeyi bilme sıfatını, çalışmalarında eleştirmektedir.27
25
26
27
Stephan Torre, “De se Knowledge and the Possibility of Omniscient Being”, Faith and Philosophy,
23/2, 2006, s. 193-194.
Hasker ile olan kişisel iletişimimizden.
J. L. Kvanvig eleştirilerini doğrudan açık teistlere değil, Swinburne yöneltir. Ancak Hasker bu konuda
yapılan eleştirilerin açık teistlerce geliştirilen görüşe de aynı şekilde uygulanabileceğini söyler. Bkz.
Hasker, God, Time and Knowledge, s. 187.
Kvanvig, Tanrı’nın bilgisinin, kudretine benzer bir şekilde sınırlandırılmasında bir analoji hatası olduğunu ifade eder ve sınırlamacıların bu sıfatları
şöyle tanımlandığını söyler:
Kudret: B her şeye gücü yetendir: doğru olan p önermesi için B onu meydana getirebilir.
Bilme: B her şeyi bilendir: bütün p önermelerini B bilir.28
Burada kudret tanımı, gelenekte bilindiği üzere doğru olan ile sınırlanmışken, bilme tanımında böyle bir sınırlama yoktur. Bu da, Kvanvig’e göre sınırlamacı anlayışın geleneksel her şeyi bilme anlayışını bu şekilde yanlış olarak değerlendirdiğini gösterir. Tanımlar böyle kurulunca istenen analojinin
nasıl yapıldığı konusu da şüpheli duruma düşer.
Çünkü Kvanvig bu tanımlara göre, bunları birbirlerinin yerine koymak
için nasıl bir yeterlilik şartı ile bu tür bir analojiye başvurulduğunun açık olmadığını düşünür. Burada kudret için, zorunlu olarak yanlış olan şeyi doğru
yapabilmeye ihtiyaç olmadığından dolayı böyle bir tanımlamanın yapıldığını
söyleyen Kvanvig, kudreti yeniden şöyle ifade eder:
Kudret*: Her şeye gücü yeten bir varlık, p eğer zorunlu olarak yanlış değilse, p’nin doğruluğunu meydana getirebilen bir varlıktır. 29
Buna göre bilme kavramını da kudret tanımına benzeterek yeniden
şöyle tanımlar:
Bilme*: Her şeyi bilen bir varlık sadece p eğer zorunlu olarak yanlış değilse p’yi bilen varlıktır.30
Kvanvig, burada, yaptığı her şeyi bilme tanımında, kudret tanımındaki
gibi bir sınırlama çizmiş olur. Bu bilme tanımı ona göre zaten doğrudur ve
klasik anlayıştakine eşittir. Çünkü klasik anlayışta, Tanrı’nın her şeyi bilmesi,
doğru olan her önermeyi bilmesi olarak zaten yer alır. Ancak bu tanım, sınırlamacıların söylediği tanıma benzememektedir. Kvanvig’e göre sınırlamacıların yaptığı analoji de bu şekilde yanlışlanmış olur.31 Yani ona göre bir analoji hem de doğru bir şekilde zaten yapılmıştır. Klasik tanrı anlayışında, kudret, mümkün olan ile sınırlandırılmışken, bilme de bütün doğru önermelerle
sınırlandırılmıştır. Bunun üzerinden tekrar bir analoji yapmak mümkün değildir ve hatalıdır. Bilmenin bütün doğru önermelerle sınırlandırılması, sınırlamacıların dayandırdığı kudret tanımıyla zaten eşit bir statüdedir.
O halde sınırlamacıların Tanrı’nın mutlak ilmi hakkında klasik tanımı yanlış ele aldıkları ve bunun üzerine yapılan analojinin de yanlış olduğunu söylemek, açık teistlerin yorumunu yanlışlamak için yeterli midir? Öyle anlaşılmaktadır ki açık teistler ve Swinburne, klasik tanımdaki “bütün doğru önermeler” ifadesinin bizce farkındadır.32 Ancak buradaki tartışma, bütün doğ28
29
30
31
32
Jonathan L. Kvanvig, “The Analogy Argument for a Limited Account of Omniscience”, International
Philosophical Quarterly, 29/2 1989, s. 4. https://bearspace.baylor.edu/Jonathan_Kvanvig /www/tex/
analogyargumentforomniscience.pdf 29.07.2014.
Kvanvig, a.g.m., s. 5.
Kvanvig, a.g.m., s. 5-6.
Swinburne, a.g.e., s. 171-172.
203
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
EMİNE GÖREN BAYAM
204
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
ru önermelerin ne olduğu hakkındadır, diyebiliriz. Kvanvig, doğru önermeler arasına gelecek eylemleri de koyarken, gelecek eylemlerin şu anda doğruluk değeri olduğunu ve Tanrı’nın bunları bildiğini kabul etmektedir.
Aynı zamanda Kvanvig’e göre, her şeye gücü yetme, bir kişi tarafından
yapılabilme zorunluluğu taşırken, gerçekte yapılabilme zorunluluğu taşımaz,
yani modal bir durumdur. Oysaki her şeyi bilme, gerçekte bilinen şey ile ilgilidir ve bilinebilir şeyle ilgili değildir. Yani onun için modal bir durum yoktur.
Hatta mümkün dünyalar diliyle söylendiğinde her şeye gücü yetme, bir kişinin herhangi bir mümkün dünyada yapabildiği şey ile ilgilidir. Her şeyi bilme ise diğer dünyalarla ilgili değil bilfiil gerçek olan dünyada bilinen şey ile
ilgilidir.33 Çünkü burada Kvanvig gibi düşünenlerin zaman anlayışına göre
Tanrı için gelecek, bir mümkün durum değildir ve gerçekte bizzat Tanrı’nın
şimdisinde var olan bir şeydir. Gelecek, mümkün ya da bilinebilen olarak değil, bilinen olarak ifade edilir. Bu nedenle onun için doğru önerme dediğimizde, bizim için gelecek olan şey, ve açık teistlere göre doğruluk değeri
daha tanımlanmamış olan şey, Tanrı’nın ezeli şimdisinde zaten doğru veya
yanlış olduğu belli olan bir statüdedir. Oysaki sınırlamacı her şeyi bilme görüşüne sahip olanlarda ise, gelecek de Kvanvig’in her şeye gücü yetme hakkında söylediği gibi, gerçek olanda değil, modal bir tarzda, başka bir mümkün dünyayı ilgilendiren bir durum içerisindedir. Çünkü onlar için, Tanrı’nın
şimdisi diye bir şey söz konusu olamadığından, onun için de gelecektir. Bu
nedenle, bu ayrımı belirtmeden, bu anlayıştan önceki bütün varsayımları aynıymış gibi davranılması Kvanvig’in değerlendirmesini zayıf kılabilir. Çünkü
temel argümanlarının birbirlerinden farklı olduğu görülür.
Açık teizme göre ise gelecek eylemlerin doğruluğunun her zamanda olması fatalizmdir. İnsan eylemlerinin alternatif ihtimallerinin olması, onların
bilfiil olmadan doğruluk değerine sahip olmadıkları anlamına gelir. Bu nedenle böyle bir zaman tasavvurunda olguları ifade eden doğruluk değerleri ancak mütekabiliyetçi bir anlayışla uyum içerisinde olacaktır. Dolayısıyla, bilme
meselesi, kudret meselesi gibi tek başına ele alınmayacak bir konudur. Bilmenin kendi içinde özellikle de zamanla koparılamaz bir ilişkisi söz konusudur.
Zamanla ilişkisi göz önüne alındığında, örneğin ezeli bir tanrı anlayışına göre,
gelecek, bilinmesi mümkün olmayan bir alanda bulunmamaktadır. Bu nedenle Peter van Inwagen’in de dediği gibi, eğer Tanrı zamanın içinde bir varlık olarak düşünülürse, onun bilmesi mantıksal olarak sınırlandırılabilir. Çünkü böyle
bir durumda, Tanrı’nın özgür bir insanın gelecek eylemini bilmesi, dört köşeli
bir çemberin varlığının imkânsız olması gibi imkânsız olur.34 Swinburne ya da
açık teistlerin bunu bu kadar kolay söylemelerinin en önemli nedeni, kendilerinin zamansız bir tanrı anlayışını benimsememeleridir.
Açık teistler için geleceğin dışında, Tanrı’nın bilmesinin mümkün olmadığı
şeylerden biri de de se bilgiydi. De se bilgi tartışmaları, görüldüğü üzere öner33
34
Peter van Inwagen, “What Does an Omniscient Being Know about the Future”, Oxford Studies in
Philosophy of Religion I, ed. Jonathan L. Kvanvig, Oxford University Press, Oxford, 2008, s. 218-220.
meler üzerinden yapılmıştır. Tanrı’nın bilgisinin ne olduğu, neleri kapsadığı meseleleri ele alınırken, çağdaş analitik din felsefesinde genellikle, Tanrı’nın da
sanki bir mantıksal çıkarıma dayanarak, öncüller arasında bir ilişkiyi esas alarak
bilgiye sahip olduğu ele alınır. De se önermeler ile ilgili tartışmalar da bu bağlamda değerlendirilebilir. Nihayetinde, Tanrı’nın bilgisinin nasıl olduğu, önermesel olup olmadığı teolojinin en zor problemlerinden biridir. Sonlu varlığıyla
insan çoğu zaman, kendi kognitif yapısına paralel olarak bazı analojiler yapmakta ve Tanrı’nın bilgisini de buna göre tanımlamaktadır. De se bilgimize Tanrı’nın
sahip olmadığını düşünmek, Tanrı’yı bizim ile ilgili, bizim dışımızdaki herhangi
bir varlık gibi görmek demektir. Oysaki açık teistlerin kendileri de Tanrı’nın her
şeyi yoktan yarattığını ve her şeyin Tanrı’ya bağlı olduğunu kabul ederler. Fakat onlara göre Tanrı, kendini bilerek ve isteyerek sınırlandırmıştır. O, insanlara ve insanlarla iletişimine verdiği değerden dolayı bu düzende bir dünya yaratmıştır ve bu düzende de se bilgi öznelliğinden dolayı, bizzat o bilgiye sahip
olanın dışında kimse tarafından bilinemez. Bu, klasik teizme göre Tanrı’nın mükemmelliğine zarar vermektedir. Çünkü Tanrı, klasik teizmde önermeler yoluyla bilgi elde etmez. Thomas Aquinas’ın ifade ettiği üzere, muhakemeye dayalı
diskürsif bilgi Tanrı için söz konusu edilemez. Böyle bir bilgi, ardışıklık ve kozaliteye dayanarak elde edilir. Ancak Tanrı, doğrudan bir kavrama ile insanın bir
bütünün parçalarını bir arada bilmesi, aynadaki şeyleri bir arada görmesi gibi
her şeyi bir anda görür. Onun için ardışıklık ve kozalite yoktur.35
Sonuç olarak açık teistler, Tanrı’nın her şeyi bilmesine yaptıkları yorum
ile Tanrı’nın, insanların gelecekteki özgür eylemlerini ve biri hakkındaki de se
bilgiyi bilemeyeceğini iddia ederler. Nasıl ki Tanrı’nın kudreti, klasik teizmde
mümkün olan ile sınırlandırılmıştır, buna benzer bir şekilde Tanrı’nın bilgisi
de mümkün olan ile sınırlandırılır. Ancak vardığımız noktada görülmektedir
ki bütün bunların altında Tanrı’nın zamanla ilişkisi yatmaktadır. Tanrı’nın zamansal olduğunu düşünenler için gelecek eylemler veya bu eylemleri bildiren önermelerin doğruluk değerleri, Tanrı için de henüz oluşmamıştır. Ancak zamansız ezeli bir bakışta, kudretin sınırlandırılması sorun teşkil etmezken, bilgide bu tür bir sınırlandırma Tanrı’nın mükemmelliğine zarar vermektedir. Açık teistler için ise Tanrı’nın mükemmelliği bilinmesi mümkün olmayan şeyleri bilmemekle zarar görmemektedir.
Divine Omniscience in Open Theism
This paper analyses the attribution of omniscience to God in open theism.
Omniscient is one of the essential attributes of God in theistic traditions.
According to this attribute, God knows all true preposition. Because God is
the most perfect being, his knowledge is perfect, that is the most perfect
being has the perfect knowledge about universe.
35
Bkz. St. Thomas Aquinas, The Summa Theologica, Part I (I-XXVI), soru 14, çev. Fathers of the English
Dominican Province, Burns Oates and Washbourne Ltd., London, 1920.
205
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
EMİNE GÖREN BAYAM
206
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
Open theism is an understanding that values the free will of human greatly in recent philosophy of religion. The prominent thinkers of open theism
are William Hasker, David Basinger, John Sanders, Richard Rice, and Clark H.
Pinnock. This five evangelical thinkers wrote the book named The Openness
of God: A Biblical Challenge to the Traditional Understanding of God in 1994. In
this book, they claimed that if a person has free will, God doesn’t know the
future act of the person. But according to classical divine omniscience, God
knows everything, all true prepositions about us in advance. Then, open theists suggest that divine omniscience should be reconsider. On the one hand
divine omniscience has some troubles about time and changing. A knowledge occurs in time and depends on what is changed. But God is immutability and outside of time in classical theism. On the other hand the nature of
God’s knowledge is not known by the creatures. Is it a prepositional knowledge or non-prepositional knowledge? After all it is seen that divine omniscience is a problematic topic in philosophy of religion.
To overcome these problems, open theists want to redefine the attribution of omniscience to God. For example Hasker said that “to say that God
is omniscient means that at any time God knows all prepositions such that
God’s knowing them at that time is logically possible.” This new definition is
seen in Swinburne’s understanding of God. Swinburne defines omniscient as
follows “a being is omniscient if he knows at each time all true prepositions
which is logically possible”. According to the new definition of omniscient,
God knows what is logically possible. It is remained us the attribute of omnipotent which is limited by possible logically. Swinburne and open theists claim
that we can make an analogy between omniscient and omnipotent. When
the some theist scholars like Thomas Aquinas faced with problems about
omnipotent, they limited the attribute of omnipotent by possible logically.
Then, we can limit omniscience by possible logically.
As I have seen in open theism, what is logically possible for God to
know are the future acts of free people and de se knowledge. The knowledge of a future act cannot be known because the future doesn’t occur.
The future has fivefold openness: causal, ontic, epistemological, providential, and alethic in open theism. On my view, the main openness of
the five openness is that future is alethically open. To be alethically open
means that the future have no truth values. That is, for a future act, neither “it will be obtain now” nor “it will not obtain now” is true. The other
kinds of openness depend on this openness. Because the future intrinsically cannot be known and cannot be occurred, God doesn’t know it and
the future is open to God, which don’t diminish the perfection of God. As
for de se knowledge, it is defined by first-person knowledge which each
of us possesses. Nobody knows de se knowledge but who possesses it
knows. If there is such kind of knowledge, each of us has a special knowledge which nobody knows. God also doesn’t know this knowledge if God
is distinct from us. As Patrick Grimm stated, this notion is contrary to the
attribution of omniscience to God.
This ideas of open theism are criticized by the some classical theists, like
Jonathan L. Kvanvig. In this paper I showed that Kvanvig’s critiques toward
limited omniscience depend on his idea of time which affirms timelessness
for God. But open theists accept that God is in time. Therefore, the idea of
future in open theism differs from Kvanvig’s. He evaluated and criticized
limited omniscience as if both of them have the same assumptions. But as I
seen, there is the main different between open theism and Kvanvig’s ideas.
After all, I concluded, limited omniscience in open theism is based on the
temporality of God. In addition, the notion of which God don’t have de se
knowledge that a person possesses are subject to whether God has propositional knowledge or not. Open theists hold that God has a propositional knowledge because of having a belief. Hence God doesn’t know de se
knowledge of us. Finally I concluded that there are a few important ideas
in the background of open theism: the temporality of God and the idea
that God has beliefs. Regardless of these assumptions, we cannot evaluate
rightly open theism.
Keywords: divine omniscience, limited omniscience, omniscient, free will, open theism, philosophy of religion.
Kaynakça
Aquinas, St. Thomas, The Summa Theologica, Part I (I-XXVI), çev. Fathers of the English
Dominican Province, Burns Oates and Washbourne Ltd., London, 1920.
Aristoteles, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, İstanbul, Sosyal Yayınları, 1996.
Basinger, David, “Can an Evangelical Christian Justifiable Deny God’s Exhaustive
Knowledge of the Future?”, Christian Scholar’s Review, 25/2, 1995, s. 133-145.
Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, İstanbul, 2005.
Flint, Thomas P., “Omniscience”, Routledge Encyclopedia of Philosophy, VII, ed. Edward Craig, Routledge, London, 1998, s. 107-112.
Grim, Patrick, “Against Omniscience: The Case from Essential Indexicals”, Noûs, 19/2,
1985, s. 151-180.
Hasker, William, “A Philosophical Perspective”, The Openness of God: A Biblical Challenge to the Traditional Understanding of God, InterVarsity Press, Downers Grove
IL, 1994, s. 126-154.
Hasker, William, God, Time and Knowledge, Cornell University Press, Ithaca and London, 1989.
Helm, Paul, “God Does Not Take Risks”, Contemporary Debates in Philosophy of Religion, ed. M. Peterson, R. J. Van Arragon, Blackwell Publishing, Oxford, 2005, s.
228-240.
Inwagen, Peter van, “What Does an Omniscient Being Know about the Future”, Oxford Studies in Philosophy of Religion I, ed. Jonathan L. Kvanvig, Oxford University
Press, Oxford, 2008, s. 216-230.
Kenny, Anthony, The God of Philosophers, Clarendon Press, Oxford, 1979.
Kvanvig, Jonathan L., “The Analogy Argument for a Limited Account of Omniscience”, International Philosophical Quarterly, 29/2 1989, 29.07.2014.
Mavrodes, George I., “Omniscience”, A Companion to Philosophy of Religion, ed.
207
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
EMİNE GÖREN BAYAM
208
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
Charles Taliaferro, Paul Draper, Philip L. Quinn, Wiley Blackwell, Oxford, 2010,
s. 251-257.
Peterson, Michael. vd, (ed.) Akıl ve İnanç: Din Felsefesine Giriş, çev. Rahim Acar, Küre
Yayınları, İstanbul, 2006.
Pinnock, Clark H., “Systematic Theology”, The Openness of God: A Biblical Challenge
to the Traditional Understanding of God, InterVarsity Press, Downers Grove IL,
1994, s. 101-125.
Rhoda, Alan R., “The Fivefold Openness of the Future”, God in an Open Universe: Science, Metaphysics and Open Theism, ed. William Hasker, Thomas Jay Oord, Dean
Zimmerman, Pickwick Publications, Eugene OR, 2011, s. 69-93.
Rhoda, Alan R.; Boyd, Gregory A.; Belt, Thomas G., “Open Theism, Omniscience, and
the Nature of the Future”, Faith and Philosophy, 23/4, 2006, 432-459.
Rice, Richard, The Openness of God: The Relationship of Divine Foreknowledge and Human Free Will, Herald Publishing Association, Nashville TN, 1980.
Sanders, John, The God Who Risks: A Theology of Divine Providence, InterVarsity Press,
Downers Grove IL, 2007.
Swinburne, Richard, The Coherence of Theism, Clarendon Press, Oxford, 1977.
Torre, Stephan, “De se Knowledge and the Possibility of Omniscient Being”, Faith
and Philosophy, 23/2, 2006, s. 191-200.
Wierenga, Edwards, “Omniscience”, Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/en tries/omniscience/ 25.09.2014.
Zagzebski, Linda T., The Dilemma of Freedom and Foreknowledge, Oxford University
Press, Oxford, 1991.
İBN ZEYDÛN’UN ŞİİRİNDE İNSANİ ERDEMLER
HALİL AKÇAY
Okt., Dicle Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi
Arap Dili ve Belagatı
[email protected]
Öz
İbn Zeydûn, Endülüs’ün önemli şairlerindendir. Onun muhtelif ilimlerle meşguliyeti,
edebî yetkinliği, geniş kültürü ve devlet idaresinin çeşitli kademelerinde görev alması hasebiyle edindiği büyük tecrübe ve sahip olduğu insani hasletler şiirlerine önemli
oranda yansımıştır. Bu da şiirlerine edebî açıdan bir değer kattığı gibi onları hikmet
ve insani erdemler açısından da önemli kılmıştır. Bu çalışmada, İbn Zeydûn’un şiirleri,
insani erdemler boyutuyla değerlendirilmiş, onun insani erdemler çerçevesinde ön
plana çıkardığı insani meziyetler ele alınmıştır.
Anahtar Kelimeler: İbn Zeydûn, şiir, erdem, öğüt, dostluk.
HUMANITARIAN VIRTUE IN IBN ZEYDUN’S POEMS
Abstract
Ibn Zeydun is one of the most important poets of Andalusia. By working on the various sciences, having a literary competence, wide culture and also involving several
state administration at diffrenet stages; he acquired a great experience and humanistic traits which reflected his poem substantially. So, these situations besides adding a literary value to his poem they made his poem impotant in terms of wisdom
and humanitarian virtue. In this study, Ibn Zeydun’s poems have been evaluated by
their humanitarian virtue aspect and also humanitarian merit which was highlighted
in aspect of humanitarian virtue has been discussed.
Keywords: İbn Zeydun, poem, virtue, advice, friendship.
HALİL AKÇAY
İ
210
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
bn Zeydûn, Endülüs’te Mulûku’t-tavâif döneminde hicrî V. miladî XI. yüzyılda yaşamış bir şair, edip ve aydındır. Aynı zamanda Kurtuba merkezli Cehverî emîrliği ile İşbîliye merkezli ‘Abbâdî emîrliğinde kâtiplik, elçilik,
vezirlik, başvezirlik gibi üst düzey kademelerde resmi görevler üstlenmiş
bir devlet adamıdır. Tam adı, Ebu’l-Velîd Ahmed b. ‘Abdillâh b. Ahmed b.
Gâlib b. Zeydûn el-Endelusî el-Kurtubî olan İbn Zeydûn1, 394/1003 yılında
Kurtuba’da doğmuştur2. Hem baba hem anne tarafından Kurtuba’da kadılık makamında görev almış köklü bir aileye mensuptur3. Babası Ebû Bekr
‘Abdullâh b. Ahmed el-Mahzûmî’dir (ö. 405/1015)4. Annesi, Ebû Bekr Muhammed b. Saîd el-Kaysî el-Karamîd’in (ö. 422/1031) kızıdır5. İbn Zeydûn,
eğitimini babasının ve anne tarafından dedesinin yanında tamamlamıştır. İbn
Zeydûn, ayrıca Ebu’l-‘Abbâs İbn Zekvân (ö. 413/1022), Ebû Bekr İbn Zekvân
(ö. 435/1044) ve Ebu’l-‘Abbâs Ebû Bekr b. Musellim b. Ahmed el-Eflah enNahvî (ö. 433/1042) gibi ilim adamlarından ders almıştır6. İbn Zeydûn, tefsir,
hadis, fıkıh, tarih, edebiyat, felsefe ve coğrafya gibi dinî ve sosyal alanlarda
birçok ilim dalı ile meşgul olmuştur.
İbn Zeydûn’un hayatında, 422/1031 tarihinde Kurtuba’da meydana
gelen ayaklanmalar bir dönüm noktası olmuştur. Yönetimdeki Berberîlere
karşı çıkan ayaklanmalarda ön saflarda yer almış ve şûra ile yönetim taahhüdünde bulunan Cehverîleri desteklemiştir7. Bu desteğinden dolayı
Ebu’l-Hazm İbn Cehver (ö. 435/1043) liderliğindeki yeni yönetimde vezirlik makamına getirilmiştir8. Endülüs Emevî halifelerinden el-MustekfîBillâh’ın (416/1025) kızı Vellâde’yle yaşadığı aşk da İbn Zeydûn’un hayatında önemli yer tutar. Vellâde’nin edebiyat meclisinde başlayan bu münasebet, İbn Zeydûn’un özel hayatını etkilediği gibi edebî ve siyasi hayatını da etkilemiştir. Vellâde’nin meclisine sık sık gitmesi üzerine Emevîlerin
tekrar işbaşına gelmeleri için uğraştığına dair dedikodular yayılmıştır9. Bu
ise ispat edilememiş, ancak İbn Zeydûn başka bir itham ile hapse atılmış-
1
2
3
4
5
6
7
8
9
Ebû Nasr el-Feth b. Hâkân, Kalâidu’l-‘ikyân, Mektebetu’l-menâr, Ürdün 1989, s. 209; Ebu’l-‘Abbâs
Şemsuddîn Ahmed b. Muhammed İbn Hallikân, Vefeyâtu’l-a‘yân ve enbâu ebnâi’z-zemân, thk. İhsân
‘Abbâs, Dâru Sâdır, Beyrut, 1994, I/139; Hayruddîn ez-Ziriklî, el-A‘lâm, 15. Baskı, Dâru’l-‘ilmi li’lmelâyîn, Beyrut 2002, I/158; Salâhuddîn Halîl b. Aybeg es-Safedî, el-Vâfî bi’l-vefeyât, thk. Ahmed
el-Arnâût, Turkî Mustafâ, Dâru ihyâi’t-turâsi’l-‘Arabî, Beyrut 2000, VII/56; Carl Brockelmann, Târîhu’ledebi’l-‘Arabî, çev. ‘Abdulhalîm en-Neccâr, 3. Baskı, Dâru’l-ma‘ârif, Kahire, V/137.
İbn Nubâte el-Mısrî, Serhu’l-‘uyûn fî şerhi risâleti İbn Zeydûn, s. 16; ez-Ziriklî, a.g.e., I/158; İbn Beşkuvâl,
es-Sila fî târîhi eimmeti’l-Endelus, 2. Baskı, Mektebetu’l-Hâncî, Kahire 1994, s. 252.
İbn Bessâm Ebu’l-Hasan ‘Alî eş-Şenterînî, ez-Zahîre fî mehâsini ehli’l-Cezîre, thk. İhsan ‘Abbâs, Dâru’sSakâfe, Beyrut 1997, I/337, 417.
İbn Beşkuvâl, a.g.e., s. 252; Ebu’l-‘Abbâs Ahmed b. Muhammed et-Tilimsânî el-Makkarî, Nefhu’t-tîb
min gusni’l-Endelusi’r-ratîb, thk. İhsân ‘Abbâs, Dâru Sâdır, Beyrut 1968, IV/23; Ebu’l-Fadl ‘İyâd b. Mûsâ
b. ‘İyâd el-Yahsubî el-Kâdî ‘İyâd, Tertîbu’l-medârik ve takrîbu’l-mesâlik li ma‘rifeti a‘lâmi mezhebi Mâlik,
Dâru’l-kutubu’l-‘ilmiyye, Beyrut 1998, II/294.
İbn Zeydûn, Dîvânu İbn Zeydûn resâiluhu ahbâruhu şi‘ru’l-melikeyn, thk. Kâmil Kîlânî, ‘Abdurrahmân
Halîfe, s. 152; Ebu’l-Velîd Ahmed b. ‘Abdillâh b. Gâlib İbn Zeydûn, Dîvânu İbn Zeydûn ve resâiluh
(nâşirin girişi), thk. ‘Alî ‘Abdul‘azîm, Nahdatu Mısra, Kahire 1957, s. 22-23.
Şevkî Dayf, İbn Zeydûn, 12. Baskı, Dâru’l-ma‘ârif, Kahire 1953, s. 16.
Feth b. Hâkân, Kalâidu’l-‘ikyân, s. 209; Rahmi Er, “İbn Zeydûn”, DİA, XX/464.
İbn Bessâm, a.g.e., I/337.
Er, a.g.m., DİA, XX/464.
tır10. Bu arada mevkidaşı vezir İbn ‘Abdûs’un da Vellâde’ye ilgi duyması, iki
veziri aşkta ve siyasette karşı karşıya getirmiştir11.
İbn Zeydûn’un hapiste, affedilmesi için emîre yazdığı risaleler ve özellikle sevgilisi Vellâde’ye yazdığı şiirler, ona bir edebiyatçı olarak şöhret kazandırmıştır. Bir buçuk yıl hapiste kalan İbn Zeydûn, af ümidini yitirince firar
etmiş ve Kurtuba yakınındaki Medînetu’z-Zehrâ’da gizlenerek itibarını geri almak için şiirler ve risaleler yazmaya koyulmuştur12. Sonunda çocukluk
arkadaşı Veliaht Ebu’l-Velîd’in aracılığı sayesinde affedilmiştir13. Babasının
vefatından sonra emîrlik makamına oturan Ebu’l-Velîd, İbn Zeydûn’u tekrar görevine getirmiştir14. Hasımları tarafından sürekli baskı altında tutulan
İbn Zeydûn, Kurtuba’da kendini güvende hissetmemiş ve 441/1049 yılında
daha rahat bir ortam bulmak ümidiyle İşbîliye’deki ‘Abbâdî yönetimine katılmıştır15. Hayatının sonuna kadar İşbîliye’de kalan İbn Zeydûn, bazı siyasi
çekişmeler dışında İşbîliye’de huzurlu ve istikrarlı bir siyasi hayat yaşamıştır.
Yakalandığı bir hastalık sonucu 15 Receb 463/18 Nisan 1071’de İşbîliye’de
vefat etmiş ve orada defnedilmiştir16.
İbn Zeydûn’un günümüze ulaşan sekiz risalesi ve 167 şiirden oluşan bir
divanı vardır. Birçok risalesi ve Endülüs Emevî tarihine dair et-Tebyîn fî hulefâi
Benî Umeyye bi’l-Endelus adlı eseri ise günümüze ulaşmamıştır. Risaleleri,
edebî kıymeti ve zengin telmihleriyle dikkat çekmiştir. Özellikle er-Risâletu’lhezliyye ve er-Risâletu’l-ciddiyye bu yönleriyle ön plana çıkmıştır.
İbn Zeydûn, güçlü bir edebî kişiliğe sahiptir. Özellikle aşk temalı şiirleri edebi çevrelerde hayranlık uyandırmıştır. Bu yönüyle Endülüs’te duygu şairlerinin
üstadı kabul edilmiştir17. Onun gazel, tasvir ve mersiye türü şiirleri de beğeni ile
takip edilmiş, sahip olduğu akıcılık, lirizm ve ahenk sayesinde Doğulu ve Batılı
birçok şair için ilham kaynağı olmuştur18. Özellikle en-Nûniyye’si birçok şair için
esin kaynağı olmuştur. Safiyyuddîn el-Hillî (ö. 749/1348), Salâhuddîn es-Safedî
(ö. 764/1363) ve emîru’ş-şu‘ara lakaplı Mısırlı Ahmed Şevkî (ö. 1351/1932) bunlardan sadece bir kaçıdır19. İbn Zeydûn, şiirlerinde klasik Arap şiiri formundan
çıkmamıştır. Bu formu yenilikçi ve geliştirici uslupla kullanmasından dolayı neoklasik şairlerden sayılmış20 ve ona “Endülüs’ün el-Buhturî’si” denilmiştir21. İbn
Zeydûn’un, methiyeleri ve din içerikli şiirleri ise çok başarılı sayılmaz22.
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
İbn Zeydûn, Dîvânu İbn Zeydûn ve resâiluh, s. 727-730.
İbn Bessâm, a.g.e., I/432; İbn Nubâte, a.g.e., s. 24; es-Safedî, a.g.e., XXVII/262.
Feth b. Hâkân, a.g.e., s. 210-211; es-Safedî, a.g.e., VII/59.
Feth b. Hâkân, a.g.e., s.224-226; İbn Nubâte, a.g.e., s. 16; İbnu’l-Ebbâr, İ‘tâbu’l-kuttâb, thk. Sâlih Eşter,
2. Baskı, Dâru’l-Evza‘î, Beyrut 1986, s. 205.
İbn Bessâm, a.g.e., I/338; İbnu’l-Ebbâr, a.g.e., s. 210.
İbn Bessâm, a.g.e., I/339; es-Safedî, a.g.e., VII/56.
İbn Bessâm, a.g.e., I/419; es-Safedî, a.g.e., VII/59; ez-Ziriklî, a.g.e., I/158.
Şavkî Dayf, İbn Zeydûn, s. 42.
ez-Zeyyât, Târîhu’l-edebi’l-‘Arabî, Dâru’l-ma‘rife, Beyrut 1995, s. 241; Er, a.g.m., DİA, XX/465.
Ahmed Muhammed ‘Atâ, Nûniyyetu İbn Zeydûn beyne’t-te’sîr ve’t-te’essur, Mektebetu’l-âdâb, Kahire
2005, s. 204-339; Şavkî Dayf, İbn Zeydûn, s. 43; Ahmet Kazım Ürün, “Ahmet Şevki ve Mehmet Âkif’te
Ortak Unsurlar”, Nüsha Şarkiyat Araştırmaları Dergisi, 2. Yıl, 7. Sayı, Güz 2002, s. 83-98.
Mehmet Özdemir, Endülüs Müslümanları (Kültür ve Medeniyet), TDV, Ankara 2012, s. 271.
el-Makkarî, a.g.e., III/566; es-Safedî, a.g.e., VII/59.
ez-Zeyyât, Târîhu’l-edebi’l-‘Arabî, Dâru’l-ma‘rife, Beyrut 1995, s. 241; Er, a.g.m., DİA, XX/465.
211
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
HALİL AKÇAY
212
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
İbn Zeydûn, gazel, medih, mersiye, özlem, şarap, tasvir, hiciv gibi klasik Arap şiirinde mevcut temaları kullanmıştır. Bunun yanı sıra İbn Zeydûn,
mutayyarât denilen ve kuş türleri hakkında karşılıklı söylenen bilmecebulmaca/muamma tarzında bir şiir türünün mucididir. Bu şiir türü ona has
kalmış ve devam etmemiştir23.
İbn Zeydûn, geniş bir kültüre, idari ve özel hayatında engin bir tecrübeye
sahiptir. Hitabette söz ustası, yazıda etkili bir kalem üstadır. Aydın, bilge,
entelektüel ve sosyal bir kişiliği vardır. Meseleleri vukufiyetle ele alıp çözümlemedeki hüneri ve halkın yönetimle yaşadığı sorunlarda yaptığı işbitirici arabuluculuk kabiliyeti ile öne çıkmıştır. Bu vasıfları sayesinde önemli
vazifeler üstlenmiştir. Elçilik, kâtiplik, vezirlik, başvezirlik ve zimmîlerin işlerinden sorumlu olma, bu görevlerdendir. Onun idari tasarruflardaki başarılı
uygulamaları, hayat sahasındaki tecrübe ve birikimi aynı zamanda sözel ifade kabiliyeti ile taçlanmıştır. İbn Zeydûn, bilgisini, birikimini ve tecrübesini
etkili ifade kabiliyetiyle birleştirebilmiş bir aydındır. Bunun sonucunda hayatın pek çok cihetine dair tecrübesinin dönüştüğü özlü sözleri ve etkili anlatımı toplumsal kabul ile karşılanmış, edebi çevrelerde rağbet görmüştür.
İbn Zeydûn’un duygu yönü, yaşadığı uzun soluklu aşk ve bu aşkın kavuşma
ve ayrılık gibi boyutlarını önemsemesi onun duygusal dünyasını güçlendirmiştir. Bu ise onun iç dünyasına coşkunluk, şiirlerine derinlik ve duygusal
tekamül şeklinde yansımıştır.
İbn Zeydûn, bilgi, birikim ve tecrübesinin yanında erdem sahibi bir insandır. Hasımlarıyla münasebette yatıştırıcı, toplum ile idare arasında arabulucu, toplumun farklı dini grupları arasında birleştirici role sahiptir. Bu yönüyle toplum nezdinde itibar gören bir şahsiyettir. İbn Zeydûn’un şiirleri, onun
bu hasletleri münasebetiyle insani erdemlerin bir tezahür alanı olmuştur.
İbn Zeydûn’un insani erdem tasavvuru, insanların huzur ve saadetini
temin amacı üzere kuruludur. İbn Zeydûn, gerçek hayatta geleneksel Arap
kültürü kadar İslam ahlakının da önem atfettiği bazı hasletleri özellikle
önemsemiştir. Ön plana çıkardığı erdemlerin başında vefa gelmektedir. İbn
Zeydûn vefayı, gerçek dostluğun sürekliliği için önemli görmüştür. Bu konuda emîr, dost, sevgili, hasım ayırımı yapmadan bütün muhataplarına doğrudan veya dolaylı bir şekilde güzel öğütlerde bulunmuştur. İbn Zeydûn, muhataplarına sahip olmaları gereken insani erdemler noktasında gafletten
uyanmaları için dünyanın geçiciliğine vurgu yapmış, musibetler karşısında
sabra ve nimetlerin karşılığında şükre dikkat çekmiştir. Onun vefa, ölüm,
kanaat, tevekkül konusundaki düşüncelerini hikmetle ifade etmeye meylettiği görülmektedir.
İbn Zeydûn’a göre vefa ve sadakat itina ile üzerinde durulması gereken
insani erdemlerdendir. O, dostlarını, ayrılan sevgiliyi, kendilerinden kötülük
gördüğünü düşündüğü Kurtuba emîrlerini muhatap aldığı şiirlerinde sözlerine sadakatle bağlı kalmaya, vefalı olmaya ve vefalarında samimi olmaya
23
İbn Zeydûn, Dîvânu İbn Zeydûn ve resâiluh (nâşirin girişi), s. 85, 594.
davet etmiştir. Vefalı olmayı, kişinin takdire şayan bir özelliği olarak kabul
etmiştir. İbn Zeydûn, sadece vefalı olmayı öğütlemekle kalmamış, vefanın
nasıl olması gerektiği konusunda da tanım ve tespitlerini şiirlerinde ifade
etmiştir. O, vefanın bir erdem olma vasfını süreklilik şartına bağlamıştır.
Ona göre vefa, bir gül gibi çabuk solmamalı, devamlı yeşil olan ve her mevsim yeşil kalan mersin ağacı gibi canlı ve dayanıklı olmalıdır. Bu da dostun
her zaman hatırlanmasıyla, dostun dosta daima hüsnüzan beslemesiyle
mümkün olabilir:
24
‫آس‬
ُ ‫ إ ﱠن َﻋ ْﻬﺪِي ﻟَ َﻚ‬- !ً‫ﻻ ﻳَ ُﻜ ْﻦ َﻋ ْﻬ ُﺪ َك َوْردا‬
“Sözün gül gibi çabucak solmasın, benim sözüm mersin ağacı gibi sağlamdır.
İbn Zeydûn, özellikle yöneticilere vefa vasfını yakıştırmıştır. Yönetici sözüne bağlı kalmaya hususiyetle özen göstermelidir. Bu itibarla İbn Zeydûn,
yöneticilerin vefalı olma vasfını methederek aslında onlara vefalı olmayı
tavsiye etmiştir:
ُ ‫ َﻓـﻌ‬،‫ ﻟِ ِﻤﺜْﻠِ َﻬﺎ‬،‫ِﻳﺮ‬
َ ‫َﻛﻔ‬
‫ﱠﺎل‬
َ ‫َﻞ‬
ْ ‫ ﺑِ َـﺠﺒْ ِﺮﻫ‬،‫ أَﺑُﻮ اﻟْ َﻮﻟِﻴ ِﺪ‬،‫ِﻳﺮ‬
َ ‫ إ ﱠن اﻟْ َﻮز‬- ‫ِﻢ؛‬
ُ ‫اﻟﻮز‬
25 ُ
‫ﱠ‬
ٌ ‫َﻣﻠ‬
‫إﺧﻼل‬
ْ ،‫ ﻓِـﻲ ذِي ُﺧﻠ ٍﺔ‬،‫ِﺎﻟﻌ ْﻬ ِﺪ‬
َ ‫ ﺑ‬- ‫ ﻓ ََﻤﺎ ﻟَُﻪ‬،‫َﺎء‬
ُ ‫اﻟﻮﻓ‬
َ ‫ِﻚ َﺳ ِﺠﱠﻴـﺘُُﻪ‬
“Vezir Ebu’l-Velîd onlara yardım etme sözü verdi. O, sözünü elbette tutar.
Vefalı olmak onun karakteridir. Dostlarına verdiği sözü tutmadığı görülmüş
değildir.”
İbn Zeydûn’a göre insani erdemler arasında sabır ve şükür de önemli
yer tutar. O, insanın nimet karşısında şükretmesini, musibet karşısında sabır
göstermesini bir erdem olarak görmüştür. Ona göre şükür, verilen nimetlerin artmasını sağlar. Sabır ise sevap getirir. Peygamberlerin dahi başına
gelen ölüm imtihanında metaneti korumak gerekir:
‫ْﻦ ُﺷ ْﻜﺮاً َو َﻋ َﺰ َاء‬
َ ‫ ﻓَﺎﻗ‬- ،‫َﺳ ﱠﺮ َك اﻟ ﱠﺪ ْﻫ ُﺮ َو َﺳ َﺎء‬
‫ َواْﻗـﺘَ َﻀﻰ ﱡ‬- ،ً‫اﻟﺼْﺒـ ُﺮ أَ ْﺟﺮا‬
‫اﻟﺸ ْﻜ ُﺮ ﻧَ َـﻤ َﺎء‬
‫َﻛ ْﻢ أَﻓﺎ َد ﱠ‬
‫ ِت ﻗَ ْﺪ أَ ْﻋﻴَﺎ اﻟ ﱠﺪ َو َاء‬- ‫داء اﻟ َـﻤ ْﻮ‬
‫أَﻧْ َﺖ ﻃ ﱞ‬
َ ‫َﺐ أَ ﱠن‬
َ ‫ اﻟ َـﺨ ْﻄ َﺐ ﻏ‬- ‫ذاك‬
َ ‫َﻓـﺘَﺄَ ﱠس! إ ﱠن‬
‫ِﻴﺎء‬
َ ‫َﺎل اﻷَﻧْﺒ‬
26
َُ ‫َو َﺳَﻴـ ْﻔﻨَﻰ اﻟ َـﻤ‬
‫ ـﻟَﻰ إذَا َﻣﺎ اﻟﻠﱠ ُﻪ َﺷ َﺎء‬- ‫ﻸ اﻷَ ْﻋـ‬
“Zaman sevindirir seni, üzer de. Sana düşen şükretmek ve teselli bulmaktır
teselli.
Sabır her zaman fayda sağlamıştır. Şükür de nimeti artırmıştır.
Bilirsin ki ölüme asla çare yoktur.
Üzülme! Peygamberler de ölümü tatmıştır.
Allah ne zaman dilerse o zaman gökkubbe yıkılacaktır.”
24
25
26
İbn Zeydûn Ebu’l-Velîd Ahmed b. ‘Abdillâh b. Gâlib, Dîvânu İbn Zeydûn ve resâiluhu, ‘Alî ‘Abdul‘azîm
(Thk.) Dâru Nahdati Mısra, Kahire 1957, s. 277.
İbn Zeydûn, Dîvânu İbn Zeydûn ve resâiluhu, s. 277.
İbn Zeydûn, Dîvânu İbn Zeydûn ve resâiluhu, s. 559-60.
213
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
HALİL AKÇAY
İbn Zeydûn’un, sabrın mahiyeti hakkında zihinsel bir faaliyete sahip olduğu anlaşılmaktadır. Ona göre sabır iki türlüdür. Biri tasvip edilen sabırdır.
Bu sabır sevap temin eder. Ümitsiz ve tevekkülsüz sabır ise olumsuzdur. Bunun insana faydası yoktur, hatta ümitsiz ve tevekkülsüz sabır insanı günaha
sürükler. İbn Zeydûn’un sabır anlatımı bu çerçeve üzerine kuruludur. Şiirlerinde tasvip edilen sabrı öğütlemiş, sonradan pişmanlığa sebep olacak ve
günah getirecek davranışlardan kaçınmalarını istemiştir:
‫اﻟﺼْﺒـ ُﺮ‬
‫ ﱠ‬،‫ ﻓِـﻲ ِﻣﺜْﻠِﻬﺎ‬،‫ِﻦ ِﺷﻴَ ِﻢ اﻷَﺑْﺮا ِر‬
ْ ‫ُﻫ َﻮ اﻟ ﱠﺪ ْﻫ ُﺮ ﻓ‬
ْ ‫ ﻓَﻤ‬- ،‫َﺎﺻﺒ ِْﺮ ﻟِﻠﱠﺬِي أَ ْﺣ َﺪ َث اﻟ ﱠﺪ ْﻫ ُﺮ‬
‫ اﻟﱠﺬِي َﻣ َﻌ ُﻪ ِوْزُر‬،‫ِﺎﻟﺼﺒْ ِﺮ‬
‫ضﺑ ﱠ‬
َ ‫ ﻓَﻼ َﺗـ ْﺮ‬-‫ أَ ْو َﺻْﺒـ َﺮ ِﺣ ْﺴﺒَ ٍﺔ‬،‫َﺳﺘْ ْﺼﺒ ُِﺮ َﺻْﺒـ َﺮ اﻟﻴَْﺄ ِس‬
27
َ ‫ َﻋ ْﻦ ِﻣﺜْ ِﻞ أَ ْﺧﻼﻗ‬،‫ﻴﻖ ﻟَـﻬﺎ‬
‫ْر‬
ُ ‫ ﻳَ ِﻀ‬- ‫ِﺐ اﻟ ﱡﺮْزُء ﻓِْﺘـﻨَ ًﺔ‬
ُ ،‫ِﻚ‬
ْ ‫ﺬار َك ﻣ‬
َ ‫ِﻦ أَ ْن ُﻳـ ْﻌﻘ‬
َ ‫ِﺣ‬
ُ ‫اﻟﻌﺬ‬
214
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
“Zamandır bu. Sabret başına getirdiğine. Zor zamanlarda sabretmek erdemli insanların karakteridir.
Ya ümitsizce ya da karşılık bekleyerek sabredersin. Sen günaha götüren sabra talip olma.
Belanın fitneyi körüklemesinden sakın. Aksi halde hiçbir mazeretin kalmaz.”
İbn Zeydûn’a göre insanın sahip olması gereken erdemlerden biri de şükürdür. İbn Zeydûn, şükürde anlam aramaktadır. Ona göre şükür anlamlı olmalıdır, şükür aynı zamanda samimiyet üzere olmalıdır. Göstermelik şükür,
gerçek anlamda şükür olmaktan uzaktır. Bundan dolayı şükür duyuların ve
duyguların samimi ifadesi olarak samimiyet üzere tezahür etmelidir:
ِ ‫اﺻ ِﻄ‬
‫ﺒﺎﺣﻲ‬
ْ ‫ﻓَﻬﺎ أﻧﺎ ﻗَ ْﺪ ﺛَـ ِﻤﻠ‬
ْ ‫ِﻦ اﻷَﻳﺎدِي – إ ِذ اﺗﱠ َﺼ َﻞ ا ْﻏﺘِﺒﺎﻗِﻲ ﻓﻲ‬
َ ‫َﺖ ﻣ‬
28
‫ ﻓَﺈ ﱠن ﱡ‬،‫ َو ْإن أَ ْﺷ ُﻜ ْﺮ‬- ،‫ْﻒ‬
‫ﺻﺎح‬
ْ‫ﻓ‬
ٌ ‫ﱡﺼ َﺢ َﺛـﻘ‬
ِ ‫اﻟﺸ ْﻜ َﺮ‬
ْ ‫ ﻓَﺈ ﱠن اﻟﻨ‬،‫َﺈن أَ ْﻋ ِﺠ ْﺰ‬
“İşte, sabah akşam kesilmeden bana verilen nimetlerin sarhoşuyum ben.
Güzelliğe karşılık vermeye aciz olsam da güzel tavsiyelerim vardır. Teşekkür
edersem, içten ederim.”
İbn Zeydûn’un üzerinde durduğu erdemli insanın vasıflarından biri de
hayatın gerçekleriyle barışık kalmaktır. Sıkıntılı durumlar da hayatın olası
gerçekleri arasında yer alır. Ona göre insan sıkıntılara göğüs germeyi de
bilebilmelidir. O, ahirete olan yakini inancından dolayı, sevdiklerinin ayrılmasından sonra, insanın kendini harap etmemesini ve ahiret inancının onun
için bir teselli unsuru olması gerektiğini ifade etmiştir. Ayrılan sevgiliye yazdığı şu beyitte, ona kavuşacağı ümidini, ahiret inancı sayesinde, kuvvetle
taşığını belirtmiştir:
29
ُ ‫ّﻘﺎء ﺑ‬
ُ ‫ِﻒ اﻟ َـﺤ ْﺸ ِﺮ َﻧـﻠ‬
ِ ‫ ﻓِـﻲ َﻣ ْﻮﻗ‬- ‫ِﻜ ْﻢ‬
‫ْﻘﺎﻛ ْﻢ َوَﺗـ ْﻠﻘُﻮﻧَﺎ‬
ُ ِ‫ْإن ﻛﺎ َن ﻗَ ْﺪ َﻋ ﱠﺰ ﻓِـﻲ اﻟ ﱡﺪﻧْﻴﺎ اﻟﻠ‬
“Madem bu dünyada imkansız oldu, vuslat umudu artık mahşere kaldı.”
İbn Zeydûn’un insanın cemiyet hayatı içinde bakımlı olması gerektiği27
28
29
İbn Zeydûn Ebu’l-Velîd Ahmed b. ‘Abdillâh b. Gâlib, Dîvânu İbn Zeydûn, thk. Yûsuf Ferhât, 2. Baskı,
Dâru’l-kutubu’l-‘Arabiyye, Beyrut 1994, s. 119.
ne dair kanaati Endülüs’ün zarafet medeniyeti özelliği ile uyumludur. İbn
Zeydûn harici tezahür ile yetinmez, insanın iç dünyasının zarafetine de vurgu yapar. Ona göre insan, dış görünüşüyle zarif olmalı, güven vermelidir.
Ancak ondan daha önemlisi iç dünyasıdır. İnsanın iç dünyası iyilikle donanmalı, ihsan ve saadetle kuşanmış olmalıdır. Bu manada İbn Zeydûn, bir beytinde hükümdarın ihsan ve saadet ridâsına bürünmesinin gerekliliğini dile
getirmiştir:
‫اﻟﺴ ْﻌ َﺪ ِرَد ْاء‬
‫ﻓَﺎﻟْﺒَ ِﺲ ﱡ‬
‫ َو ْاﺳ َﺤ ِﺐ ﱠ‬- ‫ﻼء؛‬
ً ‫اﻟﺼﻨْ َﻊ ُﻣ‬
“Elbisen ihsan olsun. Onun üstüne de saadet giy.”
İbn Zeydûn, aşkı ve aşkın sebep olduğu duyguları büyük bir coşku içinde,
akıcı ve güzel bir üslupla şiirlerine yansıtmıştır. Bu münasebetle Endülüs’te
duygu şairlerinin üstadı olarak tarif edilmiştir. İçten, samimi ve doğal bir şekilde aşkını dile getirirken aşkta vuslatın lezzetine ve firakın acısına dair özdeyiş olacak öğütler sunmuştur. Aynı şekilde aşkın süreklilik arz etmesi için
bazı hususlara dikkat çekmiştir. Ona göre âşık olmak, insanın iradesi dışında
bir bakışla gelişebilmektedir. Yine ona göre insanoğlu kaderden kaçamaz.
Aşık da gönlüne söz geçiremez:
30
‫ َﻫ ْﻞ ﻳَ ْﺴﺘَ ِﻄﻴ ُﻊ اﻟ َﻔﺘَﻰ أَ ْن ﻳَ ْﺪﻓَ َﻊ اﻟ َﻘ َﺪرا‬- ‫ِر ْت‬
َ ‫ﻣﺎ ﻛﺎ َن ُﺣﺒﱡ ِﻚ إِّﻻ ﻓِْﺘـﻨَ ًﺔ ﻗُﺪ‬
31
“Senin aşkın bir kaderdir, bir imtihandır, kaderin karşısında ise kimse duramaz.”
‫ِﻦ َﻣ ْﺬ َﻫ ِﺐ‬
ْ ‫ ﻓَﻤﺎ ﻟِ َﻘ ْﻠﺒِـﻲ َﻋﻨْ ُﻪ ﻣ‬- ‫ْﺲ إﻟَﻴْ ِﻪ ا ْذ َﻫﺒِﻲ‬
ُ ‫أَﱠﻳـﺘُﻬﺎ اﻟﱠﻨـﻔ‬
32
“Ey gönül ona git, başka gidecek yolun yok.”
Aşkın mahiyeti ve keyfiyeti hakkında da İbn Zeydûn’un nazari bir çerçeve
oluşturduğunu görmekteyiz. Onun aşka dair tutum ve tasarrufları bu zihinsel çerçeve içinde karşılık bulmakta ve anlam kazanmaktadır. Ona göre aşk
halinde âşığın maşukla bütünleşmesi gerekir. Çünkü âşığın düşüncesinde,
zihninde, hayalinde hep maşuk vardır. Âşığın tek istediği sadece maşukla
vuslattır. Uzaklık ya da ayrılık kalbinde aşkı söndürmemektedir, hatta daha
da alevlendirmektedir:
‫ﺎب‬
ُ ‫ َوداﻋِﻲ اﻟـ َﻬ َﻮى ﻧَ ْـﺤ َﻮ اﻟﺒَﻌِﻴ ِﺪ ُﻣ َـﺠ‬- ‫ﱠﻮى َﺗـ ْﻌ ُﺪو اﻟـ َﻬ َﻮى َﻋ ْﻦ َﻣ َﺰارِﻫﺎ‬
َ ‫ﺗَ ُﻈ ﱡﻦ اﻟﻨـ‬
33
“Gönülden ırak olan gözden ırak olan değildir, hasretlik, aşkın can suyudur.”
İbn Zeydûn, sevgilinin tavrı ne olursa olsun, naz ve cilveleri istediği kadar
çok olsun, âşık, aşkın yularından tutmalı ve aşkını muhafaza etmelidir. Ona
göre sevgili de aşkında sebat etmelidir. Bunun için, aşkında samimi olmalı,
aşkın bitmesini isteyen hasımlara açık kapı bırakmamalı ve onların sihirli fısıltılarına kulak asmamalıdır. Aksi olsa bile, sevgili, âşığa elem çektirse bile
âşığın aşkı baki olmalıdır:
30
31
32
33
İbn Zeydûn, Dîvânu İbn Zeydûn ve resâiluhu, s. 367
215
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
HALİL AKÇAY
ِ ‫ إ ْذ ُﻫ َﻮ‬،‫ِﺎﻟﻌ ْﻬ ِﺪ‬
‫ﻧﺎﻛ ُﺚ‬
ُ ‫ ﻋﺎﺑ‬،‫ ﻓﻲ اﻟ ُـﺤ ِّﺐ‬،‫ َوَﻣﻦ أَ ْﻫ َﻮا ُﻩ‬،‫أَ ِﺟ ﱡﺪ‬
َ ‫ِﺚ – َوأُوﻓِـﻲ ﻟَُﻪ ﺑ‬
ِ ،‫ْﺐ‬
ِ ‫ ﻓﻲ ُﻣ ْﻀ َﻤ ِﺮ اﻟ َﻘﻠ‬،‫ِﻴﻢ ﻟَُﻪ‬
‫ﻣﺎﻛ ُﺚ‬
ٌ ‫َﺣﺒ‬
ٌ ‫ ُﻣﻘ‬-‫ِﻴﺐ ﻧَﺄَى َﻋﻨِّﻲ َﻣ َﻊ اﻟﻘ ُْﺮ ِب َواﻷَ َﺳﻰ‬
ِ ‫ َرأْ ٌي ﻓﻲ اﻟﻘ‬،‫اﻟﻮ ْﺻ ِﻞ‬
ِ ْ‫َﺟﻔﺎﻧِـﻲ ﺑِﺈﻟ‬
‫ِث‬
ُ ‫َﻄ َﻴﻌ ِﺔ ﺣﺎد‬
َ ‫ َﻋ ِﻦ‬- ‫ َوأَزاﻟَُﻪ‬،‫ﻄﺎف اﻟ ِﻌ َﺪا‬
َ ‫ ﺑ َِﻌ ْﻬﺪ‬- ً‫ َوﻣﺎ ِزﻟْ ُﺖ واﺛِﻘﺎ‬،‫َﺗـ َﻐﱠﻴـ ْﺮ َت َﻋ ْﻦ َﻋ ْﻬﺪِي‬
ِ ،‫ِك‬
‫ِث‬
ُ ‫ﻟﻜ ْﻦ َﻏﱠﻴـ َﺮﺗْ َﻚ اﻟ َـﺤﻮاد‬
34
‫ِث‬
ِ ‫ َﺟﺪِﻳ ٌﺪ َوَﺗـ ْﻔﻨَﻰ َوْﻫ َﻮ ﻟ ِْﻸ ْر‬- ‫ َواﻟﻮِدا ُد ﺑِـﺤﺎﻟِِﻪ‬،‫َﺳَﺘـْﺒـﻠَﻰ اﻟﻠﱠﻴَﺎﻟِـﻲ‬
ُ ‫ض َوار‬
216
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
“Benim ona aşkım yürektendir, o ise aşk adına oyalayıp durmaktadır. Ona
verdiğim sözü yerine getiririm ama o, sözünde durmadı.
Yakınken ve onunla teselli bulurken, uzaklaştı sevgili. Ama durmaktadır kalbimin derinliklerinde.
Hasımların şirinliklerine kanmakla eziyet bana etti. Ayrılıktaki ısrarı ise onu
vuslattan uzaklaştırdı.
Aramızdaki sözü tutmadın. Ben sözümün sahibiyim ama devran seni değiştirdi.
Geceler eskir, geçer ama sevgi bakidir ilk haliyle ve yeryüzünün varisi olacaktır.”
İbn Zeydûn, hasımların yaptığı kötülükleri cehaletlerine saymak gerektiğini öğütlemektedir. Ona göre hasımların desiselerine karşı sabırlı olmak,
hoşgörülü bir tavır takınmak da bilgeliğin bir tezahürüdür. Yine ona göre
bazı durumlarda cahillerin cahilce hareketlerine karşı hilim göstermek, onların ibret almasını sağlamaktır ve bu da bir nevi o suçu cezalandırmaktır:
‫ﺾ ﱡ‬
ِ ُ‫اﻟﺬﻧ‬
‫ِﻘﺎب‬
ِ ‫ إ ِذ اﻟ ِـﺤﻠ ُْﻢ َﻋ ْﻦ َﺑـ ْﻌ‬- ،‫ِﻴﻦ أَﻧﺎﺗُُﻪ‬
ُ ‫ﻮب ﻋ‬
َ ‫ ﺗَﻼﻓَﻰ اﻟـﺠﺎ ِﻫﻠ‬،‫ِﻴﻢ‬
ٌ ‫َﺣﻠ‬
35
“Emîr, hilim sahibidir. Onun aklı ve anlayışı, cahillerin cehaletini defeder.
Çünkü bazen yumuşak davranmak bir nevi cezalandırmak demektir.”
İbn Zeydûn’un, şiirlerinde dikkat çektiği önemli bir husus da dünyevi makam ve mevkilerin geçici, dünya hayatının aslında bir uyku, ölümün ise gerçek uyanış olduğudur. Ona göre ölümlü bir dünyaya gönülden bağlanmak
akıl kârı değildir:
36
َ ‫ ُﻣْﺘـ َﻌ ٌﺔ‬- ‫ َوﻟَ ِﻜ ْﻦ‬،‫َﻧـﻠْﺒَ ُﺲ اﻟ ﱡﺪْﻧـﻴَﺎ‬
‫ّﺒﺎس‬
ُ ِ‫ذاك اﻟﻠ‬
“Bağlanırız dünyaya lakin bir aldatmacadır sadece.”
َ ‫ﻟَﻴْ َﺲ اﻟ ﱡﺮُﻛﻮ ُن إﻟﻰ اﻟ ﱡﺪﻧْﻴﺎ َدﻟ‬
‫ أَﻳﱠﺎ ُﻣ َﻬﺎ ُﻣﺘَ ُﻊ‬،‫ ﻓَﺈﻧﱠـﻬﺎ ُد َو ٌل‬- ،‫ِﻴﻞ ِﺣ ًﺠﻰ‬
37
“Akıl kârı değildir dünyaya demir atmak. dünya bazen sevindirir, bazen üzer,
hayat bir eğlenmeden ibarettir.”
İbn Zeydûn, ölümü de hayata ve dünyaya dair genel bakışı içinde değerlendirmiştir. Ona göre insanın kabre defnedilmesi gerçek ölüm, gerçek
musibet değildir. Gerçek musibet, insanın musibetlere sabretmeyip isyan
etmesi ve bu yüzden sevabının kalmamasıdır. Sabır ve tevekkül arasında sıkı
34
35
36
37
bir bağ vardır. İnsan, ilahi bir koruma altında olduğunu bilmeli, hiç kimseye
muhtaç olmayan ama herkesin O’na muhtaç olduğu Allah’ın inayetine ve
yardımına güvenmelidir:
ٌ ‫اب ﻫﺎﻟ‬
َ ‫ ﺑَ ِﻞ اﻟ ﱡﺮْزُء ُﻛ ﱡﻞ اﻟ ﱡﺮْزِء أَ ْن ُﻳـ ْﻬﻠ‬- ،‫ِﻚ‬
‫ِﻚ اﻷَ ْﺟ ُﺮ‬
َ ‫َوَﻣﺎ اﻟ ﱡﺮْزُء ﻓِـﻲ أَ ْن ﻳُﻮَدَع اﻟﺘﱡﺮ‬
38
َ ،‫ِﻦ اﻟﻠﱠ ِﻪ‬
َ ‫َوَﻣﺎ ﺑ‬
ِ َ‫ِﻦ َﻓـ ْﻘ ٍﺮ إﻟَـﻰ ﻧَ ْﺼ ِﺮ ﻧ‬
‫ﱠﺼ ُﺮ‬
ْ ‫ﻼء ُة َواﻟﻨ‬
َ ‫ ﻣ‬،‫ َﻛ َﻔﺘْ َﻚ‬- ،‫ﺎﺻ ٍﺮ‬
ْ ‫ِﻚ ﻣ‬
َ ‫اﻟﻜ‬
“Felaket, bir insanın ölmesi değildir. Asıl felaket insanın sevaptan yoksun
kalmasıdır.
Yardıma ihtiyacın yok kimseye. Allah’ın inayeti ve hıfzı yeterdir sana.”
İbn Zeydûn’a göre dünya yaşamının geçiciliği aşikar olduğuna göre asıl
zenginlik, insanın, onurunu kaybetme pahasına büyük miktarda mal ve mülk
biriktirmesi değildir. Asıl zenginlik, onuru korumak ve kanaatin ta kendisidir:
‫ ﻳَ ْﺸﺘَ ﱡﻒ ﻧُ ْﻄ َﻔ َﺔ ﻣﺎ ِء َو ْﺟ ِﻪ اﻟﻘﺎﻧِ ِﻊ‬- ‫ ﻻ اﻟﱠﺬِي‬،‫إ ﱠن اﻟ ِﻐﻨَﻰ ﻟَـ ُﻬ َﻮ اﻟﻘَﻨﺎ َﻋ ُﺔ‬
39
“Zenginlik, kanaattir. Zenginlik, saygınlığını kaybederek çok mal biriktirmek
değildir.”
Sonuç olarak İbn Zeydûn’un hareket ve aktivite dolu hayatı, geniş bilgi
ve kültürü, zengin birikimi, engin tecrübesi olaylara bakış açısını genişletmiş, basiretini sağlamlaştırmıştır. Onun hayata bakışı, saadeti elde etme
prensibi üzerine kurulmuştur. Ona göre huzur ve mutluluğu elde etmenin
en önemli yolu, toplum arasında kabul görmüş erdemli davranışlara güçlü bir inançla ve sadakatle sahip olmaktır. Bu manada onun şiirleri, gerçek
hayatta uygulandığında yarar sağlayacak, huzur ve mutluluk getirecek
hikmetleri haizdir. İbn Zeydûn, yaşarken gerek karşılaştığı olumsuzluklarla
mücadele ederken ve gerek dostlarıyla yaptığı muhabbetlerde ahlaki bazı
değerlere dikkat çekmiştir. Bilgeliğinden ve tecrübesinden muhataplarını
esirgememiş, onlara şiirlerindeki hikmetli beyitleriyle öğütlerde bulunmuştur. Onun şiirlerinde ön plana çıkmış değerlerin başında vefalı olmak gelmektedir. Ona göre vefalı olmak dostluğun, muhabbetin, aşkın, saygınlığın
sürdürülebilirliği için çok önemlidir. Dostluk, musibete sabır, nimete şükür,
hayatın anlamı ve lezzeti için aşk, cahilce davranışlara karşı hilim ve hoşgörü
ve sadakat gibi değerler de İbn Zeydûn’un şiirlerinde vurgulanan diğer insani meziyetlerdir.
Humanitarian Virtue In Ibn Zeydun’s Poems
In this study, humanitarian virtue in Ibn Zeydun’s poems have been discussed. Ibn Zeydun is one the most important poet, litterateur and politician
of Andalusia. He lived between 364/1003-463/1071 in Andalusia period of
Muluku’t-tavaif. His wide culture, literary competence and knowledge in
various sciences, strengthened his poetry the aspect of literary. In addition
38
39
217
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
HALİL AKÇAY
to these characteristic, his human personality has made his poem remarkable in aspect of humanitarian virtues.
According to Ibn Zeydûn humanitarian merits should have equivalents
in the practical life. This merits should give people happiness and peace.
Ibn Zeydun highlighted in his poem some values that he experinced in real
life and found them crucial. So, he advised to his interlocuters to have these values and to protect them as well. This values are fidelity, loyality, patience, gratitude, trust, tolerance and the good suspicion. He has important
assesment and recommendations for each of these values.
Ibn Zeydûn’s overview of the moral virtues are consistent with the view
of Islam. Therefore he advised and reminded to all interlocutors; no matter
to whom friend or hostile one and command or lover one, to be loyal and
to have good suspicion for survival of friendship, to have a patience made
with resignation during calamity and impermanence of the world at the
pride moment. He emphasized that the life is a distraction, the death is a
real awakening and the belief in the Hereafter when despair.
Keywords: İbn Zeydun, poem, virtue, advice, friendship.
Kaynakça
218
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
‘Atâ, Ahmed Muhammed, Nûniyyetu İbn Zeydûn beyne’t-te’sîr ve’t-teessur, Mektebetu’lâdâb, 2005.
Dayf, Şevkî, İbn Zeydûn, 12. Baskı, Dâru’l-ma‘ârif, Kahire 1953.
el-Kâdî, Ebu’l-Fadl ‘İyâd b. Mûsâ b. ‘İyâd el-Yahsubî, Tertîbu’l-medârik ve takrîbu’lmesâlik li ma‘rifeti mezhebi Mâlik, Dâru’l-kitâbi’l-‘ilmiyye, Beyrut 1998.
el-Makkarî, Ebu’l-‘Abbâs Ahmed b. Muhammed et-Tilimsânî, Nefhu’t-tîb min gusni’lEndelusi’r-ratîb, 1-16, thk. İhsân ‘Abbâs, Dâru Sâdır, Beyrut 1968.
Er, Rahmi, “İbn Zeydûn”, DİA, TDV, İstanbul 1999, XX/464-466.
ez-Zeyyât, Ahmed Hasan, Târîhu’l-edebi’l-‘Arabî, Dâru’l-ma‘rife, Beyrut 1995.
İbn Bessâm, Ebu’l-Hasan ‘Alî eş-Şenterînî, ez-Zahîre fî mehâsini ehli’l-Cezîre, 1-8, thk.
İhsân ‘Abbâs, Dâru’s-sakâfe, Beyrut 1997.
İbn Beşkuvâl, Ebu’l-Kâsım Haleb b. ‘Abdulmelik, es-Sila fî târîhi eimmeti’l-Endelus, thk.
Ebû Usâme ‘İzzet el-‘Attâr el-Huseynî, 2. Baskı, Mektebetu’l-Hâncî, Kahire 1994.
İbn Hâkân, Ebû Nasr el-Feth b. Muhammed, Kalâidu’l-‘ikyân ve mahâsinu’l-a‘yân, thk.
Huseyn Yûsuf Haryûş, Mektebetu’l-menâr, Zarkâ 1989.
İbn Hallikân, Ebu’l-‘Abbâs Şemsuddîn Ahmed b. Muhammed, Vefeyâtu’l-a‘yân ve
enbâu ebnâi’z-zemân, 1-8, thk. İhsân ‘Abbâs, Dâru Sâdır, Beyrut 1972.
İbn Nubâte, Ebû Bekr Cemâluddîn Muhammed b. Muhammed el-Mısrî, Serhu’l-uyûn
fî şerhi risâleti İbn Zeydûn, thk. Muhammed Ebu’l-Fadl İbrâhîm, el-Mektebetu’l‘asriyye, Beyrut 1987.
İbn Zeydûn, Ebu’l-Velîd Ahmed b. ‘Abdillâh b. Gâlib, Dîvânu İbn Zeydûn resâiluhu
ahbâruhu şi‘ru’l-melikeyn thk. Kâmil Kîlânî, ‘Abdurrahmân Halîfe, Mustafâ el-Bâbâ
el-Halebî ve evlâduh, Mısır 1932.
İbn Zeydûn, Ebu’l-Velîd Ahmed b. ‘Abdillâh b. Gâlib, Dîvânu İbn Zeydûn ve resâiluhu,
thk. ‘Alî ‘Abdul’azîm, Dâru Nahdati Mısra, Kahire 1957.
İbn Zeydûn, Ebu’l-Velîd Ahmed b. ‘Abdillâh b. Gâlib, Dîvânu İbn Zeydûn, thk. Hannâ
el-Fâhûrî, Dâru’l-ceyl, Beyrut 1990.
İbn Zeydûn, Ebu’l-Velîd Ahmed b. ‘Abdillâh b. Gâlib, Dîvânu İbn Zeydûn, thk. Ferhât
Yûsuf, 2. Baskı, Dâru’l-kutubu’l-Arabiyye, Beyrut 1994.
İbnu’l-Ebbâr, Ebû ‘Abdillâh Muhammed b. ‘Abdillâh b. Ebî Bekr el-Kudâ‘î, İ‘tâbu’lkuttâb, thk. Sâlih Eşter, 2. Baskı, Dâru’l-Evzaî, Beyrut 1986.
Özdemir, Mehmet, Endülüs Müslümanları (Kültür ve Medeniyet), TDV, Ankara 2012.
Ürün, Ahmet Kazım, “Ahmet Şevki ve Mehmet Âkif’te Ortak Unsurlar”, Nüsha Şarkiyat
Araştırmaları Dergisi, 2. Yıl, 7. Sayı, Güz 2002, s. 83-98.
es-Safedî, Salâhuddin Halîl b. Aybeg, el-Vâfî bi’l-vefeyât, 1-29, thk. Ahmed el-Arnâût,
Turkî Mustafâ, Dâru ihyai’t-turâsi’l-‘Arabî, Beyrut 2000.
Brockelmann, Carl, Târîhu’l-edebi’l-‘Arabî, 1-6, çev. ‘Abdulhalîm en-Neccâr, 3. Baskı,
Dâru’l-ma‘ârif, Kahire 1977.
ez-Ziriklî, Hayruddîn, el-A‘lâm, 1-8, 15. Baskı, Dâru’l-‘ilm li’l-melâyîn, Beyrut 2002.
219
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
HASÎRÎZÂDE MEHMED ELÎF EFENDİ’NİN
MUHTÂRU’L-ENBÂ ADLI ESERİ
EYYÜP TANRIVERDİ
Prof, Dr., Dicle Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi, Arap Dili ve Belagatı
[email protected]
Öz
Bu çalışma, Hasîrîzâde Mehmed Elîf Efendi’nin Muhtâru’l-enbâ adlı eserini ele almaktadır. Sütlüce’deki Hasîrîzâde Tekkesi postnişini Mehmed Elîf Efendi, son dönem Osmanlı ulemasının üretken alimlerinden biridir. Yazdığı eserlerin sayısı çok fazla olmamakla beraber, eserlerinin alan çeşitliliği ve etkinliği onun ilmi kudretinin şahididir.
Tasavvufi kişiliğinin de son derece etkin olması muhtemelen onun alimlik vasfını geri
planda bırakmıştır. Kur’an’a dair çalışması olan en-Nûru’l-Furkân ilmi eserlerinin en
başta gelenidir. Arapça gramerin hurûfu’l-ma‘ânî sahasında yazdığı Muhtâru’l-enbâ
adlı eseri ise günümüze kadar saklı kalmıştır. Bu eserin ilim erbabına tanıtılması yakın
kültür tarihimize bir katkı olarak kabul edilmiştir.
Anahtar Kelimeler: Hasîrîzâde Elîf Efendi, Yûsuf Zâhir, Hasîrîzâde Tekkesi, en-Nûru’lFurkân, Muhtâru’l-enbâ
A WORK BY HASÎRÎZÂDE MEHMED ELÎF EFENDI ON ARABIC PARTICLES TITLED
MUKHTARU’L-ANBA
Abstract
Hasîrîzâde Mehmed Elîf Efendi is one of the eminent mystic figures of the late Ottoman and he ise a productive scholar as well and wrote many books in different fields
and his books are very effective, nevertheless he is not well known for his writing
activities, whic was, I think, because of his dominant mystic personality. He wrote
a voluminous book on the interpretation of the Quranic vocabulary, and another
smaller called Mukhtar al-anba on arabic grammer field, which is about the particles and conjunctions called hurûf al-maânî in Arabic, and that was a product of the
new aproach in writing about the arabic language and literature arised in Tanzimat
period and so on.
Keywords: Hasîrîzâde Elîf Efendi, Yûsuf Zâhir, The Hasîrîzâde Teke, al-Nur al-Furqan,
mukhtar al-anba
EYYÜP TANRIVERDİ
222
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
Hasîrîzâde Elîf Efendi (1850-1927) adıyla tanınan Mehmed Elîf Efendi, son
dönem Osmanlı ulemasının kabiliyetli ve çok yönlü şahsiyetlerinden biridir. Bir
dergah postnişini olarak şöhreti alimlik kişiliğinin önüne geçmiştir. Elif Efendi, 1880’de Sütlüce’deki Hasîrîzâde Tekkesi şeyhi olan babası Ahmed Muhtâr
Efendi’den tarikat hilafeti aldı. Aynı yıl babasının hacca gitmesi üzerine vekaleten Hasîrîzâde Tekkesi postnişini oldu ve bu görevi babasının ölümüne yani
1901’e kadar vekaleten sürdürdü. Bu tarihten 1925’e kadar da bu görevi asaleten yürüttü. Elif Efendi, babasının ve Hüsâmeddin Efendi’nin tarîk ve sülûk
terbiyesi ile yetişti. Postnişin olduğu yıllarda Sadiyye’nin kurucusu Sadeddin
el-Cebâvî neslinden Şeybâniyye şeyhi Şeyh Yûnus eş-Şeybânî’den Şeybâniyye
icâzeti, Şâzeliyye’nin Medeniyye kolunun kurucusu Şeyh Zâfir halifesi İbrâhîm
el-Berrâde’den Şâzelî-Medenî hilafeti almıştır. Elif Efendi vekaleten postnişin
olduğu yıllarda Osmân Salâhaddîn Dede’den mesnevihan icazeti ve Mevleviyye hilafeti almıştır. Daha sonra Konya çelebisi Abdülvahid Çelebi tarafından 1898’de gönderilen meşihatname ile onun Mevlevi şeyhliği tasdik edilmiştir. Onun tarikat ehli ile olan itibarlı münasebeti bu şekilde resmedilebilir. Postnişin olduğu Hasîrîzâde Tekkesi’ndeki faaliyetleri ise kendisine mensup alt tasavvufi çevreyi oluşturmuştur. Koska’da bulunan Abdüsselâmiyye
Dergahı’nın son şeyhi Yusuf Zahir Efendi, Elif Efendi’nin oğludur. Bir toplum
insanı olarak tasavvufi ortamlardaki etkinliği, muhtemelen Elif Efendi’nin
postnişin kişiliğini, onun ilmi kişiliğinin önüne geçirmiştir.1
Elif Efendi, Nakşibendi şeyhi Hoca Hüsameddin Efendi’nin yanında temel tahsilini tamamladıktan sonra sonra Şah Sultan Mektebi’nde okumuştur. Bu arada Hoca Faik Efendi’den Arapça tahsil etmiş, Beyazıt dersiâmı
Hadimîzâde Ahmed Hulusi Efendi’nin derslerine devam etmiş, onun ölümünden sonra Ahmed Nüzhet Efendi’den icazet almıştır. Bu arada Bursalı Zeki Dede’den VE Râkım Efendi’den hat meşketmiştir. Dönemin namlı
alimlerinden Hafız Şakir Efendi ile Büyük Ali Haydar Efendi’den de dersler
almıştır. Elif Efendi ilim ve tarikat çevreleri ile münasebetlerini ve iki alandaki faaliyetlerini hep bir arada yürütmüştür. Kendisi dahi postnişin olduğu Hasîrîzâde Tekkesi’nde Mesnevî, şemail, hadis ve diğer dini ilimleri okutmuştur. 1907’de Meclis-i Meşâyıh başkanlığına tayin edilmiş fakat bu görevi bir süre sonra bırakmıştır.2
Elif Efendi’nin ilmi kişilinin tanığı ise onun eserleridir. İstikamet ve istikbalinin şekillendiricisi olmak vasfıyla, Mehmed Elîf Efendi’nin kendisinden “mebde-i feyz ü fütûhu olan üstâd-ı evveli”3 şeklinde söz açtığı
ilk hocası Hoca Hüsâmeddin hakkında yazdığı eseri Tenşîtü’l-muhibbîn bimenâkıb-i Hâce Hüsâmeddîn (matbaa-i bahriyye 1342) adını taşımaktadır.
Hoca Hüsâmeddîn’in hayatını ele alan bu eser aynı zamanda dönemin ilmi
ve tasavvufi hayatına da vukufiyetle ışık tutmaktadır. Onun el-Kelimâtu’l1
2
3
Nihat Azamat, “Elif Efendi, Hasîrîzâde”, DİA, 19/37-38. Kaleme alınan yeni bir biyografi Hasîrîzâde Elîf
Efendi, en-Nûru’l-Furkân fî şerhi lugati’l-Kur’ân, I-II, haz. Mustafa Koç, Eyyüp Tanrıverdi, Türkiye Yazma
Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul 2015, ss.31-46.
Nihat Azamat, “Elif Efendi, Hasîrîzâde”, DİA, 19/37-38.
Mehmed Elîf Efendi, Tenşîtü’l-muhibbîn bi-menâkıb-i Hâce Hüsâmeddîn, Matbaa-i bahriyye, 1342, s.3.
HASÎRÎZÂDE MEHMED ELÎF EFENDİ’NİN MUHTÂRU’L-ENBÂ ADLI ESERİ
mucmele fî şerhi’t-Tuhfeti’l-mursele (İstanbul 1342) adlı eseri ise Muhammed
Burhânpûrî’nin (ö.1029/1620) et-Tuhfeti’l-mursele adlı eserinin tercüme ve
şerhidir. Mehmed Elîf Efendi, el-Mebde adllı Arapça eserinde de İsâgûcî’yi
şerh etmiştir. Nur suresinin tefsirini yaptığı Arapça eseri ed-Durru’l-mensûr fî
hizâneti esrâri’n-nûr adını taşımaktadır. Ecel ile ilgili kendisine yöneltilen sorulara verdiği cevapları derlediği Türkçe eseri ise Def‘u’l-vecel bi-cunneti’lecel’dir. el-Bârikât adlı Arapça eserinde kendisinin özdeyişleri toplanmıştır.
Türkçe yazdığı diğer bir eseri et-Tenbîh adını taşır ve zikir ve âdâb ile ilgili
bir çerçeve ihtiva eder. Akaide dair Arapça manzum eseri en-Nehcu’l-kavîm
li-men erâde en yestekîm adını taşır. Elîf Efendi, namazda surelerin Türkçe
okunmasının uygun olmadığına dair de bir eser kaleme almıştır. Bu eser ise
Tasrîhu’l-umme bi-tavzîhi hukmi’s-salâti bi’t-terceme adını taşımaktadır.4
Elif Efendi’nin dikkat çekici eserlerinden biri de Darvin’e Cevap kısa adını taşıyan İrşâdu’l-gâvîn bi-reddi nazariyyeti Feylesûf Darvîn adını taşımaktadır. en-Nûru’l-Furkân naşirlerinin de işaret ettikleri üzere bu eserin bilinen
bir nüshası elde mevcut değildi.5 Ancak Sayın M.Koç’un ısrarlı alaka ve arayışının bir tezahürü olarak yakın zamanda bu eserin kendisini ona arz etmesiyle artık eser hakkında bir içerik mütalaası yapılabilmektedir. Toplam elli altı sayfa olan bu eser, Elîf Efendi’nin oğlu Yûsuf Zâhir tarafından 1344
yılı rebîülevvel ayı başlarında yani Elîf Efendi hayatta iken onun hatt-ı desti olan asıl nüshadan istinsah edilmiştir. Elîf Efendi eserine Kitâb ve sünnette tekâmülü red, cerh, men‘ ve inkâr eden bir hüküm bulunmadığına aksine tekamülün sıhhatine delalet eden ayetlerin, hadislerin ve alimlerin görüşlerinin mevcudiyetine dikkat çekerek giriş yapmıştır. Buna göre tekamülün varlığı konusunda alimler hemfikir olmakla beraber tekamülün mahalli, keyfiyeti, şekil ve sureti hakkında farklı görüşler bulunmaktadır. Bu şekilde sözü Darvin nazariyesine bağlayan Elîf Efendi, bu nazariyenin ilim dünyasında yayılmasıyla buna karşı iki tutumun ortaya çıktığını belirtmektedir.
Birincisi red, inkar ve tekfir üzere olan tutumdur, diğeri de körükörüne kabul ve tasdike mail olup inkar edenleri cehaletle ve hamakatle itham eden
tutumdur.6 Elîf Efendi müteakiben “Darvîn nazariyyesi mutlakan tekevvün-i
mevcûdâtta tekâmül kânûnunu isbât ve kabûl ettiği için red olunamaz çünkü kânûn-ı tekâmül aklen ve şer‘an sâbit ve sahîhtir”7 diyerek kainattaki tekamül olgusuna dair tutumunu ortaya koymuş, Darvîn nazariyyesini ise “ancak Darvin nazariyesinde beyân olunan tekâmülün şekil ve sûret ve keyfiyyetinden meselâ bir şey tekâmül ede ede bir zamân sonra bir başka şey olur
netîcesi hâsıl oluyor. İnsânın aslı maymun olup tekâmül ederek nihâyet insân
olduğu bahsi gibi ki bu aklen ve hikmeten ve şer‘an münker ve merdûd ve
mecrûhtur, hîçbir akl-i selîm sâhibi bunu kabûl edemez”8 şeklinde değerlen4
5
6
7
8
Nihat Azamat, “Elif Efendi, Hasîrîzâde”, DİA, 19/38. Yazma olan eserlerin bulundukları yerler DİA’da
gösterilmiştir.
Hasîrîzâde Elîf Efendi, en-Nûru’l-Furkân fî şerhi lugati’l-Kur’ân, naşirin girişi, 1/ 37.
Mehmed Elîf Efendi, İrşâdu’l-gâvîn bi-reddi nazariyyeti Feylesûf Darvîn, 1-2.
Mehmed Elîf Efendi, İrşâdu’l-gâvîn, 3.
Mehmed Elîf Efendi, İrşâdu’l-gâvîn, 4.
223
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
EYYÜP TANRIVERDİ
224
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
dirmiş, bu nazariyenin temeli olan tekamül fikrinin değil, bu tekamül fikrinin uygulanma keyfiyetine karşı düşüncesini ortaya koymuştur. İslamî yaratılış düşüncesi esası üzere konuyu detaylandıran Elîf Efendi, ilim adına ortaya konulan görüş ve teorilerin ilmi olarak ele alınıp değerlendirilmesi, tartışılması ve delil ile teyid edilmesi veya çürütülmesi gerektiğine vurgu yaptığı
bir sonuç bölümü ile eserini sonlandırmıştır.
Elif Efendi’nin Kur’an’ın kelime kadrosu ile ilgili eseri en-Nûru’l-Furkân fî
şerhi lugati’l-Kur’ân’dır. en-Nûru’l-Furkân, Kur’an’da bir izah gerektirdiği düşünülen kelime kadrosunu açıklama amacı taşıyan bir eserdir. Elif Efendi, bu eserini Ebû Bekr Muhammed b. Uzeyz es-Sicistânî’nin (330/941) garibü’l-Kur’an
alanında klasik kaynaklar arasında yer alan Nuzhetu’l-kulûb’unu esas alarak
hazırlamıştır. Eserde ilgili kelime, yapı ve terkipler, gramatik ve semantik çözümlemeler ışığında, okuyucuyu ikna edecek şekilde, anlamlandırılmıştır. enNûru’l-Furkân, Elif Efendi’nin özellikle zor ilmi hususları suhuletle okuyucuya
aktarma konusundaki kabiliyetinin rahatlıkla görülebildiği hacimli eseridir.9
Elîf Efendi, Türkçe, Farsça ve Arapça kaleme aldığı kasidelerini ise
Divân’ında derlemiştir. Şiirleri son döneme dair önemli ebediyat ve kültür
tarihi kaynaklarında yer bulabilmiştir.10
Literatürde Elif Efendi’nin eserleri arasında adı geçtiği halde nüshası bilinmeyen eserlerinden biri de Muhtâru’l-enbâ’dır. Eserin Hüseyin Vassâf’ın
bilgilendirmesi11 doğrultusunda literatürde yer aldığı anlaşılmaktadır. Tam
adı, Muhtâru’l-enbâ fi’l-hurûf ve’z-zurûf ve ba’zi’l-esmâ olan bu eserin de muhtemelen tek olan nüshası yine M.Koç’un gayretleri sonucunda tespit edilmiş
ve nüshanın Milli Kütüphane, 06 Hk 305 numarada yer aldığı anlaşılmıştır.
Muhtâru’l-enbâ, Arapçada en genel ifadesiyle “hurûfu’l-ma‘ânî” kavramı
altında toplanan ve kimi zaman “edat” olarak tanımlanan kelimelerin gramatik işlevlerini, kullanımlarını ve anlamlarını tespit ve izaha matuf bir eserdir. Elif Efendi’nin de dikkat çektiği üzere bu edatların bir kısmı Arapça gramerin sarf kısmına dahil olup sarf ilminin konusudur. Ancak bunların “amil”
olanları yani cümle içinde gramatik etki icra edenleri ise bu açılardan nahiv
ilminin konusu olurlar. Her biri gramer kitaplarında ilgili oldukları konu çerçevesinde açıklanır.
Esasen bu kelimelere dair bilgi ve açıklamalar Arapça literatürde üç tür
eserde görülür. Arapça sözlükler ilgili sırada harf, zarf ve isim düzeyinde bu
özellikli yapıları detaylandırırlar. Gramer kitapları da bu yapılara ilgili oldukları konu başlıkları altında yer vermektedir. Sözü edilen yapıları müstakil olarak konu edinen kitaplar da Arapça kültürü içinde bir kategori oluşturmuş
bulunmaktadır.
9
10
11
Eserin naşirler tarafından yapılmış detaylı tanıtımı için bkz. Hasîrîzâde Elîf Efendi, en-Nûru’l-Furkân fî
şerhi lugati’l-Kur’ân, 1/31-46.
Divan’ı bir makaleye konu olmuştur, bkz. Hüseyin Kurt, “Osmanlı Son Dönem Mutasavvıfı Mehmed
Elîf Efendi ve Divân Adlı Eseri”, Harran Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı 16, 2006, ss. 161188. Ayrıca en-Nûru’l-Furkân naşirleri de bu eseri detaylı bir şekilde ele almışlardır, bkz. Hasîrîzâde Elîf
Efendi, en-Nûru’l-Furkân fî şerhi lugati’l-Kur’ân, 1/39-41.
Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, 1/356.
Sözlüklerin özellikle hurûf-ı ma‘ânîye dair tutumunun Arapça sözlük yazıcılığının gelişimi çerçevesinde gittikçe detaycı ve bütüncül bir seyir gösterdiğine şahit olmaktayız. Bu durum gramer konularının sözlüklere yansımasında da aynı niteliği göstermiştir. Bir atıf harfi olan “‫”ﺛﻢ‬, el-Cevherî’nin
Sıhâh’ında ardıllık (tertîb) ve zaman aralığı (terâhî) ifade etmek amacıyla
kullanılan bir atıf harfi olarak tanımlanmış, kendisine “tâ” bitişme durumuna dikkat çekilerek bir örnek tespit edilmiş, sonra bu kelimenin “‫ ”ﻫﻨﺎك‬anlamında da kullanıldığına işaret edilerek madde kapatılmıştır.12 İbn Manzûr
ise Lisânu’l-arab’da bu kelimenin atıf harfi olma hususunu atıf bahsinin gramatik boyutu içinde çok daha detaylı bir şekilde ve çok sayıda örnek kullanım üzerinde, filologların görüşlerini karşılaştırarak işlemiştir.13 Sözlüklerin detaylayıcı tutumu doğal olarak ilgili sözlüğün toplam hacminden de etkilenmiştir. Hacim itibariyle küçük olmakla beraber maddelerin anlam ve
kapsamını tespitte sahip olduğu mükemmel tasnif ile el-Fîrûzâbâdî’nin elKâmûs’u “‫ ”ﺛﻢ‬maddesini hükümde müşareket, tertîb ve mühlet şeklinde üç
özellik üzerinden örneklerle özetleyerek tespit etmiştir.14 Bunun şerhi olan
ez-Zebîdî’nin Tâcu’l-arûs’unda ise el-Fîrûzâbâdî’nin kısaca işaret ettiği hususlar, kaynakları, örnekleri ve gerektiği yerde farklı görüşler eşliğinde detaylı olarak tespit edilerek ortaya konulmuştur.15 Arap dili ve kültürünün temel
kaynakları olan klasik sözlükler hurûfu’l-ma‘ânî konusunda da her hâlükârda
birinci derecede referans kaynaklarıdır.
Konuya dair malumat içeren diğer bir kategori, gramer kaynaklarıdır.
Sîbeveyhî’nin gramerin temel kroniği olan el-Kitâb adlı eserinde hurûfu’lma‘ânîden meselâ “‫ ”ﺣﺘﻰ‬ile ilgili hususi bir bölüm açılmıştır. Bu bölümde
“‫ ”ﺣﺘﻰ‬nın bütün detaylarıyla ele alındığı görülmektedir.16 Aynı şekilde bu
eserde “‫ ”ﻫﺬا ﺑﺎب أو‬19; “‫ ”ﻫﺬا ﺑﺎب اﻟﻮاو‬18; “‫ ”ﻫﺬا ﺑﺎب اﻟﻔﺎء‬17;“‫; ”ﻫﺬا ﺑﺎب إذن‬20 gibi hurûf-ı
ma‘ânî kapsamındaki pek çok kelimenin detaylarıyla ve eserin muhtelif yerlerinde ayrıca ele alınmış olduklarına rastlanmaktadır. Hurûfu’l-ma‘ânînin ilgili oldukları gramer konusu kapsamında gramer kitaplarında yer almış olmasının yanı sıra bazı gramer yazıcıları gramer bahislerinin tamamlanma-
12
13
14
15
16
17
18
19
20
el-Cevherî, Ebû Nasr İsmâîl b. Hammâd, es-Sihâh, 1-6, tah. Ahmed Abdulgafûr Attâr, 4.bs., Dâru’l-ilm
li’l-melâyîn, Beyrut 1987, 5/1882, “‫ ”ﺛﻤﻢ‬maddesi.
İbn Manzûr, Ebu’l-Fadl Cemâleddîn M. b. Mukerrem, Lisânu’l-Arab, 1-15, 3.bs. Dâru sâdır, Beyrut 1414,
12/81, “‫ ”ﺛﻤﻢ‬maddesi.
el-Fîrûzâbâdî, Mecduddîn Ebû Tâhir M.b. Ya¡kûb, el-Kâmûsu’l-Muhît, tah: M.Nuaym el-Araksûsî, Mektebetu tahkîki’t-turâs, Muessesetu’r-risâle, 8.bs. Beyrut 2005, s. 1085, “‫ ”ﺛﻤﻢ‬maddesi.
ez-Zebîdî, Ebu’l-Feyz Muhammed b. Muhammed el-Murtadâ, Tâcu’l-arûs, 1-40, tah. Abdussettâr Ahmed Ferrâc, Vizâretu’l-irşâd ve’l-enbâ, Kuveyt 1965, 31/360-362, “‫ ”ﺛﻤﻢ‬maddesi.
Sîbeveyhi, Ebû Bişr Amr b. Osmân, el-Kitâb, 1-5, thk. Abdusselâ M.Hârûn, 3.bs. Mektebutu’l-hâncî, Kahire 1988, 3/16-20.
Sîbeveyhi, a.g.e., 3/12-16.
Sîbeveyhi, a.g.e.,3/28-41.
225
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
EYYÜP TANRIVERDİ
226
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
sından sonra hurûf-ı ma‘ânîyi ayrıca eserlerinin sonuna bir bölüm halinde
alfabetik olarak tespit etmeyi daha kullanışlı görmüşlerdir. M.el-Antakî, elMinhâc’ında birinci bölümde temel gramer konularını işledikten sonra açtığı
ikinci bölümde hurûf-ı ma‘ânîyi alfabetik düzen ile her birinin bütün gramatik özelliklerini örnekleriyle ve gramatik çözümlemeleriyle tespit etmiştir.
Bu ise el-Minhâc’ın Arapça tedrisatında yer edinmesini sağlayan en önemli özelliği olarak durmaktadır. Son dönem Arap dili mütehassıs ve muallimlerinden Mehmed Zihni Efendi de el-Muktadab adlı nahiv kitabının sonuna
hurûf-ı ma‘ânîyi “Hurûf ve Zurûf (yâhûd) Edevât” başlığı altında alfabetik dizi ile tespit, anlam ve kullanımlarını izah etmiştir.21
Hurûf-ı ma‘ânî, Arapça grameri çerçevesinde ayrı bir telif alanı da oluşturmuştur. Halîl b. Ahmed el-Ferâhidî, el-Hurûf’u, er-Rummânî’nin Menâzilu’lhurûf’u, Ebu’l-Kâsım ez-Zeccâcî, Kitâbu hurûfi’l-ma‘ânî’si, İbnu’s-Sikkît’in elHurûf elletî yukellemu bihâ fî gayri mevdi‘ihâ’sı, Ebu’l-Kâsım el-Hasen b. Bişr
el-Âmidî’nin el-Hurûf fi’l-luga’sı, Ebû Abdullâh M.b. Ca‘fer el-Kazzâz’ın elHurûf fi’n-nahv’i, er-Râzî’nin el-Hurûf’u, Ebu’l-Kâsım Huseyn b. el-Velîd b. elArîf’in Ma‘âni’l-hurûf’u, Abdulcelîl b. Feyrûz el-Gaznevî’nin Ma‘âni’l-hurûf’u,
el-Mucâşi‘î’nin Şerhu Ma‘âni’l-hurûf’u, İbnu’l-Kayyım’ın Ma‘âni’l-edevât ve’lhurûf’u, İbn Hişâm’ın Mugni’l-lebîb’i, el-Mâlekî’nin Rasfu’l-mebânî’si elAntâkî’nin el-Minhâc’ı, Ebu’l-Hasan el-Muzenî, el-Hurûf’u, Herevî’nin elUdhiyye fî ilmi’l-hurûf’u, Muhammed b. Ali, b. el-Hatîb el-Muvezzi‘î’nin
Mesâbîhu’l-ma‘ânî fî hurûfi’l-ma‘ânî’si, Suyûtî’nin Mu‘cemu’l-edevâti’nnahviyye ve i‘râbuhâ fi’l-Kur’âni’l-kerîm’i gibi eserler ise hurûfu’l-ma‘ânî alanında telif edilmiş müstakil klasik eserlerin başlıcalarını oluşturur.
Modern dönemde de hurûfu’l-ma‘ânî alanının yazarlar için işlek bir araştırma alanı olmaya devam ettiği görülmektedir. Modern çalışmalar kapsamında Abdulfettâh Şelebî’nin Me‘ânî’l-hurûf’u, Abdulkâdir Ahmed Abdulkâdir’in
el-İrâbu’l-kâmil li’l-edevâti’n-nahviyye’si, Abdulkâdir Muhammed Mâyû’nun
el-Mu‘temed fi’l-hurûf ve’l-edevât’ı, Ahmed Cemîl Şâmî’nin Mu‘cemu hurûfi’lme‘ânî’si Anton Kîkânû’nun el-Muncid fi’l-hurûf ve i‘râbihâ’sı, Emîl Bedî‘ Yakûb’un
Mevsûatu’l-hurûf fi’l-lugati’l-arabiyye’si Hâdî Atıyye Matar Hilâlî’nin el-Hurûfu’lâmile fi’l-Kur’âni’l-kerîm beyne’n-nahviyyîn ve’l-belâgiyyîn’i İbn Abdullâh Ahmed
Şu‘ayb’ın Mu‘cemu’l-edevâti’n-nahviyye ve i‘râbuhâ’sı, Muhammed Altunci’nin
Mu‘cemu’l-edevâti’n-nahviyye’si gibi eserler örneklenebilir.22
Hurûfu’l-ma‘ânî literatürüne Türkçe kültüründe de ilgi gösterilmiştir. Özellikle Tanzimat sonrası dönemlerde Arap dili ve edebiyatı sahasına dair çok sayıda eserin neşredildiği bilinmektedir. Son dönemde ise özellikle hurûfu’lma‘ânî kapsamındaki yapıların modern metinlerdeki kullanımını örnek cümle ve metinler aracılığıyla ortaya koyma eğiliminin ağır bastığı görülmektedir. Hüseyin Yazıcı’nın Arapça’da Örnekleriyle Bağlaçlar ve Yapılar adlı çalışması bunun en güzel örneğidir. Ayrıca Hasan Akdağ’ın Arap Dilinde Edatlar,
21
22
Mehmed Zihni, el-Muktadab, 1304, s.297-378.
Bu eserler, Hulusi Kılıç tarafından yapılmış taramaya göredir. H.Kılıç ilgili literatürü imkanlar ölçüsünde tespit etmiştir.
Hüseyin Günday-Şener Şahin’in Arapça’da Edatlar, Kâzım Ürün’ün Örneklerle
Arap Dilinde Bağlaçlar ve Terkipler, Mehmet Çelen’in Arapça’da Edatlar, Mehmet Yalar’ın Arap Dilinde Harf, Mustafa Kurt’un Arap Dilinde Cer Harfleri, Nasrullah Hacımüftüoğlu’un Mezheplerin Oluşumunda Arap Dili ve Edatlarının Yeri
ve Rolü, Selami Bakırcı-M.Sadi Çögenli’nin Arapça Edatlar Sözlüğü gibi eserler
hurûfu’l-ma‘ânî literatürü kapsamına dahildir.
Geleneksel tabirle “hurûf-ı ma‘ânî” veya “hurûf ve zurûf” başlığı ile ifade
edilen bu kategori, cerr harfleri, atıf harfleri, istisna harfleri, istifham harfleri, cevap harfleri, nefiy harfleri, nida harfleri, tenbih harfleri, teşvik harfleri,
şart harfleri, tefsir harfleri, istikbal harfleri, müfacee harfleri, tevakku‘ harfleri, red harfleri, masdar harfleri, fiile benzeyen harfler, sıla harfleri, ta‘lîl
harfleri, ta‘rîf harfleri, meftûh lâm’lar , tenvin ve tekid nûn’ları, müenneslik hâ’ları şeklindeki alt kategorileri içerir. Arapçada bunların dışında gramatik etki icra eden bir kelime grubu da zarf kategorisini oluşturur. Zarflar,
Arapçada isim, fiil ve harf şeklindeki kelime tipi taksimatında isim kategorisine dahil olur. Zarflar da dahil olmak üzere bu yapısal etki icra eden yani
amil olan kelime kadrosu bundan dolayı “hurûf ve zurûf” şeklinde daha üst
bir kategoride toplanmıştır. Bazı filologlar delaletindeki belirsizlik nedeniyle tasvip etmese dahi Arapça açısından edat kavramı bu üst kategorideki
unsurları karşılamak üzere kullanılmıştır.
Elîf Efendi de eserinin ismini Muhtâru’l-enbâ fi’l-hurûf ve’z-zurûf ve ba’zi’lesmâ şeklinde tespit etmekle bu üst kategorinin bütün muhtevasının eserine konu olduğunu ifade etmiş olmaktadır. Bu itibarla eserin ismi ile muhtevası arasında oluşabilecek istisna türü çelişkileri dahi ortadan kaldırmak istemiştir. Son derece detay olan bu durum dahi Elîf Efendi’nin ilmi birikimi ile
mükemmeliyetçi kişiliğinin izlerini açığa çıkarmaktadır.
Elîf Efendi, Muhtâru’l-enbâ’ya kısa sayılabilecek bir giriş ile başlamış ve bunu
“i‘tizâr” adını verdiği bir kısa açıklama ile bitirmiştir. Girişte Elîf Efendi, bu eserin amaçlarını, özelliklerini ve hedeflerini açıklamıştır. Arapçaya dair vukufiyetli genel bazı değerlendirmelerle konuya giren Elîf Efendi, “edevât-ı Arabiyye”
dediği kelime kadrosunun hurûf-ı ma‘ânîyi, bazı zarfları ve isimleri kapsadığını
ifade ile hurûf-ı ma‘ânînin gramer kitaplarında âmillik durumunun izahı sadedinde yer bulabildiğini bunun dahi konuya dair müstakil müellefatın telifini zaruret haline getirdiğine işaret etmiştir. Hurûf-ı ma‘ânîye dair kitaplarda ise sadece gramatik tarifiyle harf kapsamına dahil olan kelimeler ele alınmaktadır.
Bu ise hariçte kalan kelimeler konusunda müteferrik kaynaklara müracaat etmeyi gerektirmektedir.23 Elîf Efendi bu boşluğu farkederek konuya dair kapsamlı Türkçe bir eser yazma gereğini bu şekilde açıklamıştır.24 Eserinin gerçekte Arapçaya dair telifat içinde nerede durduğunun farkında olan Elîf Efendi,
konunun telife değer ve eserin önem verilmeye müstahak oluşunu, arifane bir
ifade beyan etmiş25 ve bu eseriyle ilme ve irfana katkı sağlamıştır.
23
24
25
Mehmed Elîf Efend, Muhtâru’l-enbâ fi’l-hurûf ve’z-zurûf ve ba’zi’l-esmâ, Milli Kütüphane, 06 Hk 305, s.2-3.
Mehmed Elîf Efend, Muhtâru’l-enbâ, 2.
227
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
EYYÜP TANRIVERDİ
228
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
Elîf Efendi, telifatın ilgili alandaki müktesebata müstenid olması gerektiğine inanan bir alimdir. Buna göre yazar o sahada telif edilmiş ve kültür tarihinde müsellem niteliği kazanmış olan kaynakları muhteva ve yöntem itibariyle göz önünde tutmalıdır. Eser telifinin gerekliliği de zaten buna mebnidir.
Akabinde de Elîf Efendi çoğunlukla yazarın en çok işlevsel gördüğü klasik bir
metni esas almak gerektiğine inanmaktadır. Onun sözgelimi en-Nûru’l-Furkân
gibi diğer eserlerinde de aynı anlayışı görmek mümkündür. Kendisi bu anlayış ışığında İbn Kâsım el-Murâdî’nin el-Cene’d-dânî fî hurûfi’l-ma¡ânî adlı eserini mihver yaptığını belirtmiş, istifade ettiği kaynaklara da işaret etmiştir. Bunlardan da İbn Hişâm Ensârî’nin Mugni’l-lebîb’i, Ebu’l-Bakâ Kefevî’nin Kulliyyât’ı,
Mütercim Âsım’ın Kâmûs Tercemesi gibi eserlerin isimlerini anmış, ayrıca temel nahiv kaynaklarını elinden geldiğince incelediğini belirtmiştir.26
Muhtâru’l-enbâ’nın yöntemi de Elîf Efendi tarafından girişte açıklanmıştır. Buna göre ele alınan kelimenin kullanıma göre yüklendiği bütün işlev ve
anlamlar maddeler halinde sıralanmıştır. Bunların gramatik işlevleri açıklanmıştır. Kullanım örnekleri, ayet, hadis, şiir metinleri ve sair örnekler aracılığıyla gösterilmiştir. Elîf Efendi kullandığı Arapça ibarelerin Türkçe karşılıklarını da tespit etmiştir. Bu arada kullanımlar konusunda dilcilerin kayda değer görüş farklılıklarına da işaret edilmiştir.27
Elîf Efendi, eserini “fasıl” adını verdiği bölümleri Arapça alfabetik dizi ile
oluşturmuştur. Eser yirmi üç fasıl içermektedir. Fasıllarda da kendi içinde alfabetik dizilmiştir. Keskin “z”, “sâd”, “dâd”, “tı” ve “zı” harflerinde fasıl yoktur. Fasılların hacmi kendileriyle başlayan kelimelerin sayısı ve bunların anlatım hacmine bağlı olarak şekillenmiştir. Örneğin elif, ba, lâm, mim gibi fasıllarda bulunan kelime sayısı fazladır. Bazı maddeler de kullanımda çeşitlilik
gösterdiğinden hacimleri artmıştır.
Muhtâru’l-enbâ’nın ilk maddesi olan “‫ ”ا‬yani hemzenin nida ve soru harfi olarak kullanımı şeklinde ikiye taksimi yapıldıktan sonra her biri ayrı ayrı
izah edilmiştir. Soru takısı olarak kullanımı da tasavvur ve tasdik taksimi yapılarak açıklanmıştır. Bu arada bunun soru takısı olup meani ilmi kapsamında sorunun soru anlamının dışına çıktığı durumlar açısından kulllanımı sekiz
madde halinde açıklanmıştır. Bütün bu kullanımlar ve anlatımlarının tamamı örneklerle açıklanmıştır. Bu durumda sadece fethalı olan elifin bir madde olarak anlatımı eserde dört sayfalık hacme ulaşmıştır.
Bu şekilde eserde anlam, gramer ve kullanım açısından özellikli olan
harf, isim ve birkaç tane de fiil olmak üzere 200 civarında kelimenin anlamları, kullanımları, gramatik özellikleri detaylı olarak açıklanmıştır. Bu yapılara dair teorik anlatımlar seçilmiş örnekler üzerinde de açıklanmış, örneklerin de Türkçe karşılıkları gösterilmiştir. Bazı durumlarda Arap filoloji ekolleri ile otorite Arap dili mütehassıslarının görüşlerine işaret edilmiştir. Bu işaretleme okuyucuya ilgili konuda bu şekilde bir bilgilendirme yapma gerekli-
26
27
liğinin düşünüldüğü durumlarda yapılmıştır. Mesela şart edatı olan “‫ ”إن‬bahsinde28 bu tür durumlar bütün çeşitliliği ile görülebilmektedir.
Elîf Efendi’nin kendine has akıcı anlatımı ve rahat üslubu, zihinsel faaliyet gerektiren gramer konularını ele alan eserinde anlatıma canlılık katmıştır. Elîf Efendi’nin diğer eserlerinden de aşina olunduğu üzere onun
Muhtâru’l-enbâ’da da yer yer tenbîh, fâide, latîfe gibi başlıklar altında ek bilgilendirme notlarına rastlanabilmektedir.
Nüshadaki ferag kaydına göre eser Mehmed Elîf tarafından 2 cumadelula 1309’da tamamlanmıştır. İstinsah kaydına göre nüsha 1326’da Hâfız Alî
tarafından 1326’da Sütlüce’de yazılmıştır. Mukabele kaydına göre ise Mehmed Elîf’in oğlu Yûsuf Zâhir tarafından müellif hattıyla mukabele görmüştür. Bu nüsha halen Milli Kütüphane, 06 Hk 305 numarada mahfuzdur. Bu
nüsha, 23 satırlı 213 sayfadan müteşekkildir.
A Work by Hasîrîzâde Mehmed Elîf Efendi on Arabic Particles Titled
Mukhtaru’l-Anba
Known Hasîrîzâde Elîf Efendi or Elîf Efendi briefli, Hasîrîzâde Mehmed
Elîf Efendi is famous for his mystical practices. He was the shaykh of the
Hasîrîzâde Teke in other name Sa‘dî Dergahı in the distict of Sütlüce in İstanbul, perhaps he is most known shaykh of the Sa‘dî sect in İstanbul in late times, besides he had permission to perform ceremonies of many other
Islamic mystical sects like Shazali, Madani, Mawlawi sects. He hold the permission to teach Masnawi of Calaladdin al-Rumi for instunce.
Besides his mystical activities Mehmed Elîf Efendi is an eminent scholar of the late Ottoman period, though his mystical fame dominated on
his scholar personality. He wrote many books in various fields. A biographic work on his favourite teacher Khoca Husâmaddin who had deep effect
in construction of Elîf Efendi’s personality, was one of his first writing attemp. In his early writing trial Elîf Efendi criticised the Darwin theory confirming the evolution as a fact in the universe but refused the way Darwin
applied the evolution to prove the transformation between the species.
This work was lost but due to persistent attemp of Mustafa Koc of Bilecik
University it is offered to the academicians.
Another voluminous work by Mehmed Elîf Efendi titled al-Nur al-Furqan
is an interpretation of the vocabulary of the Holy Quran, based on alSicistani’s Nuzhat al-qulub a work in garib al-quran field, Mehmed Elîf Efendi had carried great effort to improve the work in Turkish and he succeded
in his attemp. This work was published recently by Mustafa Koc of Bilecik
Universtiy and Eyyup Tanriverdi from Dicle University of Diyarbakır.
Mukhtar al-Anba by Mehmed Elîf Efendi, which known but lost till now,
28
Mehmed Elîf Efend, Muhtâru’l-enbâ, 39-42.
229
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
EYYÜP TANRIVERDİ
is appeared to Mustafa Koc in same way in Natioal Library of Ankara and
its content can be examined in details. In Muhktar al-Anba, Mehmed Elîf
Efendi, classified a list of particles and conjunctions which called huruf almaani in Arabic grammatik literature and explained each one considering
its meaning, usage and grammatical effects with a large amount of examples. Written in Turkish, all examples are translated too. Mukhtar al-Anba is
a exclusive work focusing on the particles and conjunctions which are explaned in classical dictionaries, grammar works and exclusive work about huruf al-maani which contains particles and conjonctions and adverbs and nouns and verbs in small number.
Keywords: Hasîrîzâde Elîf Efendi, Yûsuf Zâhir, The Hasîrîzâde Teke, al-Nur al-Furqan, mukhtar
al-anba
Kaynakça
230
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
Azamat, Nihat, “Elif Efendi, Hasîrîzâde”, DİA, 9/38.
el-Cevherî, Ebû Nasr İsmâîl b. Hammâd, es-Sihâh, 1-6, tah. Ahmed Abdulgafûr Attâr,
4.bs., Dâru’l-ilm li’l-melâyîn, Beyrut 1987.
el-Fîrûzâbâdî, Mecduddîn Ebû Tâhir M.b. Yakûb, el-Kâmûsu’l-Muhît, tah: M.Nuaym elAraksûsî, Mektebetu tahkîki’t-turâs, Muessesetu’r-risâle, 8.bs. Beyrut 2005.
Hasîrîzâde Elîf Efendi, en-Nûru’l-Furkân fî şerhi lugati’l-Kur’ân, I-II, haz. Mustafa Koç,
Eyyüp Tanrıverdi, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul 2015.
Hüseyin Vassâf Bey, Sefîne-i evliyâ-yı ebrâr, 1-V, 1904.
İbn Manzûr, Ebu’l-Fadl Cemâleddîn M. b. Mukerrem, Lisânu’l-Arab, 1-15, 3.bs. Dâru
sâdır, Beyrut 1414.
Kurt, Hüseyin, “Hasîrîzâde Mehmed Elîf Efendi’nin Hayatı, Eserleri ve Tasavvufi Görüşleri”, Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora tezi, Ankara 2003.
Kurt, Hüseyin, “Mehmed Elîf Efendi (ö.1345/1927)’nin “el-Kelimâtü’l-mücmele fî
şerhi’t-tuhfeti’l-mürsele” Adlı Eserine Göre Vahdet-i Vücud Anlayışı”, Tasavvuf, yıl
4, sayı 11, Ankara 2003, ss.323-350.
Kurt, Hüseyin, “Osmanlı Son Dönem Mutasavvıfı Mehmed Elîf Efendi ve Divân Adlı
Eseri”, Harran Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı 16, 2006, ss. 161-188.
Mehmed Elîf Efendi, İrşâdu’l-gâvîn bi-reddi nazariyyeti Feylesûf Darvîn, Süleymaniye Ktp.
Mehmed Elîf Efendi, Muhtâru’l-enbâ fi’l-hurûf ve’z-zurûf ve ba’zi’l-esmâ, Milli Kütüphane, 06 Hk 305.
Mehmed Elîf Efendi, Tenşîtü’l-muhibbîn bi-menâkıb-i Hâce Hüsâmeddîn, Matbaa-i bahriyye, 1342.
Mehmed Zihni, el-Muktadab, 1304.
Sîbeveyhi, Ebû Bişr Amr b. Osmân, el-Kitâb, 1-5, thk. Abdusselâ M.Hârûn, 3.bs.
Mektebutu’l-hâncî, Kahire 1988.
Tanman, M. Baha, “Hasîrîzâde Tekkesi”, DİA, 16/ 384-387.
ez-Zebîdî, Ebu’l-Feyz Muhammed b. Muhammed el-Murtadâ, Tâcu’l-arûs, 1-40, tah.
Abdussettâr Ahmed Ferrâc, Vizâretu’l-irşâd ve’l-enbâ, Kuveyt 1965.
ŞAM DÜĞÜNLERİ VE BU DÜĞÜNLERDE
SÖYLENEN ZILGITLAR 1
OSMAN DÜZGÜN
Yrd. Doç. Dr., Yıldırım Beyazıt Üniversitesi
İnsan ve Toplum Bilimleri Fakültesi, Arap Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı
[email protected]
Öz
Evlilik, toplumun temeli olan aile kurumunu oluşturmaktadır. Evlilikler; nesilden
nesle aktarılarak hayatiyetini devam ettiren ve toplumu bir araya getiren, geçmişle
bağlar kuran değerlerdendir. Bölgeden bölgeye farklılık gösteren bu merasimler, insanların en çok önem verdiği toplantılardan biridir. Şam halkının kültürünü yansıtan
düğün ve bu düğünlerde terennüm edilen zılgıtları inceleyeceğimiz bu çalışmada,
kız görme, kız isteme, söz kesme, çeyiz alma, hamam faslı, düğün günü ve gelin alma
gibi düğün ritüelleri ele alınacaktır. Çalışmada ayrıca, es-Samde (‫اﻟﺼﻤﺪة‬
‫ ﱠ‬/gelinin tahta
َ ‫اﻟ َـﻤ‬/gelinin oturduğu taht) ve et-Telbîse (‫اﻟﺘﱠﻠﺒﻴﺴﺔ‬/damaoturtulması), el-Mastaba (‫ﺼﻄﺒﺔ‬
dın giydirilmesi) gibi bu bölgeye ait düğün gelenekleri hakkında bilgi verilecektir.
Anahtar Kelimeler: Şam Düğünleri, Zılgıt, es-Samde, el-Mastaba, et-Telbîse
THE WEDDINGS OF DAMASCUS AND THEIR ULULATIONS
Abstract
Marriage leads to the formation of the family institution, which is the backbone of
society. Marriages are part of the fabric of society, a connection with the past kept
alive through passing it from one generation to the other. With noticeable differences from region to region, these ceremonies are one of the most important occassions in the human life. This study will examine the wedding and the ululations
uttered in these ceremonies as refelected by the culture of the people of damuscus.
Wedding aspects such as seeing the bride to be, asking the bride’s hand in marriage, making a promise to wed, paying the dowry, setting the wedding date and the
taking the bride to her new home will be adressed. The study will also shade some
light on traditions such as al-Samdah (‫اﻟﺼﻤﺪة‬
‫ ﱠ‬/the tradition of seating the bride on
َ ‫ اﻟ َـﻤ‬/the throne the bride sits on) and al-Talbeesah (‫اﻟﺘﱠﻠﺒﻴﺴﺔ‬/
throne ) al-Mastaba (‫ﺼﻄﺒﺔ‬
dressing of the groom).
Keywords: Damascus Weddings, Ulutation, al-Samdah, al-Mastabah, al-Talbeesah
1
Bu çalışmada yer alan birçok zılgıt, Türkmen asıllı Suriye vatandaşı ve emekli tarih öğretmeni Îmân
ed-Derâvşe (Ummu Hişâm)’den yönlendirilmiş görüşme (mülakat) yöntemiyle elde edilmiştir.
OSMAN DÜZGÜN
Giriş
nsanın varlığı milletlerin varlığıyla eş değerdir ve bu durum neslin devamıyla mümkündür. Çünkü insanlar ve milletler ancak bu devamlılıkla hayatta kalır, topraklarına/köklerine tutunurlar. Bu devamlılığın en önemli ve
meşru parçası evliliktir. Evlilik, toplumun temeli olan aile kurumunu oluşturmaktadır. Evlilikler; nesilden nesle aktarılarak hayatiyetini devam ettiren ve
toplumu bir araya getiren, geçmişle bağlar kuran önemli değerlerdendir ve
bölgeden bölgeye, coğrafyadan coğrafyaya farklılık göstermektedir.
Aile kurmak maksadıyla icra edilen merasimlere düğün adı verilmektedir. Evlenme törenlerinde yaşayan birçok gelenek ve görenek vardır. Toplumların tarihsel boyutları, ekonomik yapıları, yerleşim düzenleri, üretim
ilişkileri kısaca kültürleri evlenme biçimlerini de belirlemektedir. Her toplum ya da grup, kendi yapısına uygun evlenme biçimlerini tercih ederken
kendisine aykırı düşecek olanları da önlemeye çalışmaktadır2.
Şam düğün ve bu düğünlerde terennüm edilen zılgıtları inceleyeceğimiz bu çalışmada, düğün gelenek ve göreneklerine değinilecek ve kız görme, kız isteme, söz kesme, çeyiz alma, hamam faslı, düğün günü ve gelin alma gibi düğün ritüellerinden bahsedilecektir. Ayrıca bu aşamalarda terennüm edilen zılgıtlara yer verilecektir.
İ
232
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
Kız Görme
Oğlan evlenecek yaşa geldiğinde ona ve aileye münasip bir gelin arama aşaması başlar. Bu aşamada komşu kızlar, tanıdıkların ve akrabaların kızları değerlendirilir. Bununla birlikte bazı erkekler, akraba kızlarıyla evlenmek istemeyebilmektedirler3. Sonrasında anne, gelin adaylarının isimlerini takdim
eder: Falancanın kızı, Ebu falanın kızı, ya da ..nın amcasının kızı, ya da ..dayısının kızı vb. Bu durum, bir aday üzerinde muvafakat sağlanıncaya kadar devam eder. Daha sonra anne, ismi belirlenen kızın evine ziyarete gider, bunu
birkaç ziyaret daha takip eder.
Yapılan her ziyarette oğlanın annesi kızın; öpüşünden başlayarak ağzının kötü kokup kokmadığı, dişlerinin düzgün olup olmadığı, yüzünün yuvarlaklığı, tenin rengi, boyu, vücut azalarının intizamı vb. birçok hususa bakar.
Bu ziyaretler sırasında anne, oğlunun iyi ahlak üzere olduğunu, boyunu posunu ve genel özelliklerini, dolaylı yolla anlatır. Örneğin, anneye sütlaç tak-
ِ ‫( ”ﻳﻮ ﺑِﻘﺒِﺮﻧﻲ ﺷﻮ ﺑ‬Allah canımı alsın, (oğlum) sütdim edildiğinde: “‫اﻟﺮّز ﺑِﺤﻠﻴﺐ‬
ِّ ‫ِﻴﺤ ِّﺐ‬
lacı ne çok sever..)4der. Bu ve buna benzer birçok vesile ile anne oğlundan
üstü kapalı olarak bahseder. Bu arada anne, sık sık sözü gelin adayına getirerek “ ‫ﺷﺎء اﻟﻠﻪ‬
َ ‫( ﻣﺎ‬Maşallah!), “‫( ” ِﺣ ﱠﺼﻨﺘَﻚ ﺑِﺎﺳ ِﻢ اﻟﻠﻪ‬Bismillah diyerek seni nazardan
2
3
4
Sedat Veysi Örnek, Türk Halkbilimi, Kültür Bakanlığı, Ankara 1995, s. 185. Ayrıca bkz. Nihat Nirun, M.
Cihat Özönder, “Türk Sosyo-Kültür Yapısı İçinde Âdetler, Örfler, Görenekler, Gelenekler”, Milli Kültür
Unsurlarımız Üzerinde Genel Görüşler, Ankara 1990, s. 252.
Bu konuda “‫ﺎﻟﻌﻘﺎرِب‬
َ ‫( ”اﻷَﻗﺎرِب َﻛ‬Akrabalar akrepler gibidir) atasözü Şam halkının dilinde dolaşmaktadır.
‘O, beni kabre koysun/Allah canımı alsın’ anlamında Suriye lehçesinde kullanılan bir tabir.
ŞAM DÜĞÜNLERİ VE BU DÜĞÜNLERDE SÖYLENEN ZILGITLAR
korudum!), “‫( ” ُﺳﺒﺤﺎن ﻳِﻠّﻲ َﺧﻠَﻘﻠَﻚ ﻫﺎﻟﺘﱠﻜﺎوﻳﻦ‬Seni bu, boy ve posta yaratan Allah her
ِ ‫( ”ﻳﻲ اﺑﻨﻲ ﺷﻮ ﺑ‬Oy, Oğlum da betürlü noksanlıktan münezzehtir!), “‫ﺐ اﻟﺒَﻴﺾ‬
ِّ ‫ِﻴﺤ‬
yaz tenlileri ne çok sever!) vb. övgü ifadeleri kullanır. Bu ziyaretlerde, oğlan
ve kız tarafı çocuklarının ahlak ve tavırlarından bahsederek kafalardaki sorulara cevap bulur.
Her iki tarafı temsilen anneler, ön ittifakı sağlamaları durumunda, sıra istihare yapmaya gelir. Herkes diğer tarafa yönelik bu birliktelik için istihare
yapar. İstihare hayırlı çıkarsa hayırlısıyla devam ederler, aksi takdirde oğlanın annesi başka bir aday aramaya başlar.
İstihare neticesinde her iki taraftan onay alınmasıyla, aileler birbirini sormaya, soruşturmaya başlarlar. Bu sorgu-sual aşamasının da olumlu sonuçlanmasının ardından nikâh aşamasına geçilir. Bu aşamada kadınlar birbirleriyle fikir alışverişinde bulunurlar. Bu durum onların kafalarında herhangi
bir noktada soru kalmayıncaya kadar devam eder. Kadınlar arasında karşılıklı mutabakat sağlandığında sıra erkeklere gelir. Bu aşamada, her iki anne, diğer aileye ait bildiği malumatları kocalarına aktarır. Bunu takiben de erkeklerin bir araya geldiği ve onaylarının alındığı aşamaya geçilir.
Damadın babası konuyla ilgili görüşlerini almak için başta kardeşleri olmak üzere diğer yakın akrabalara fikir danışır ve onaylarını aldıktan sonra,
kızı babasından istemeye gidilir. Bu esnada akrabalardan, kendisine eşlik etmeleri talebinde bulunur. Baba, kız evine belirli gün ve saatte ziyaret ve nişan için müsait olup olmadıklarını sorması için oğullarından birini gönderir.
Kız İsteme ve Söz Kesme
Kız isteme vakti belirlendikten sonra damadın babası, misafir sayısını belirler ve onları rahat ettirmek için imkânlarını seferber edecek ortamı hazırlar. Bu münasebet yaz mevsimine rastlamış ise, bu durumda ağırlama elBerrânî (‫ )َﺑـ ّﺮاﻧﻲ‬ya da ardu’d-diyâr (‫رض اﻟ ّﺪِﻳﺎر‬
ُ َ‫ )أ‬adı verilen, evin5 avlusunda yapı5
Şam’daki eski Arap evleri, Dehlîz(‫) َدﻫﻠﻴﺰ‬, Berrânî (‫ )َﺑـ ّﺮاﻧﻲ‬ya da ardu’d-diyâr (‫رض اﻟ ّﺪِﻳﺎر‬
ُ َ‫ )أ‬veya Cuvvânî (‫) ُﺟ ّﻮاﻧﻲ‬
ve Îvân (‫ )إﻳﻮان‬ya da Lîvân (‫ )ﻟﻴﻮان‬adı verilen dört bölümden oluşmaktadır. Dehlîz(‫) َدﻫﻠﻴﺰ‬: Üzerindeki hendesi şekilleri oluşturan çivilerin fazlalığıyla bilinen ağır ve oyma tahta kapıdan girişte başlayan ve son
zamanlarda koridor olarak da isimlendirilen uzun bir girişe denir. Bu koridordan, gelen misafirlerin
ağırlanması için ayrılan küçük bir oda bulunur. Bu koridorun sonunda Berrânî (‫ )َﺑـ ّﺮاﻧﻲ‬olarak adlandırılan
-ardu’d-diyâr (‫رض اﻟ ّﺪِﻳﺎر‬
ُ َ‫ )أ‬olarak da bilinen-, ortasında küçük bir fıskiye ve havuz bulunan, etrafı gül, yasemin, çeşitli çiçek ve bitkilerle çevirili, küçük bir bahçe niteliğini taşıyan bölüme geçilir. Bu bölmede;
üstü kapalı, ancak etrafı açık, daha çok çardağa benzeyen ve ev büyüklerinin oturduğu Îvân ‫ إﻳﻮان‬-ya da
Lîvân ‫ ﻟﻴﻮان‬- adı verilen bölme yer alır. Cuvvânî (‫ ) ُﺟ ّﻮاﻧﻲ‬adı verilen bölmede, kadın ve çocuklar için ayrılmış
Haremlik (‫اﻟﺤ َﺮﻣﻠِﻚ‬
َ ) adı verilen odalar yer alır. Genelde 11 odadan oluşan Cuvvânî kısmına yabancılar
girememektedir, buranın kullanımı yalnız ev halkına aittir. Geniş bilgi için bkz. Muhammed Mervân
˛
Murâd, “Ebhâ me῾âlimi’l-῾imârâti’l-῾arabiyye fî Dımaşk: el-Beytu’d-dimeşkî” et-Turâsu’ş-şa bî, Dımaşk
2013, S. 3, S.41-51; http://esyria.sy/ecal/article/%D8%A7%D9%84%D8%A8%D9%8A%D8%AA-%D
8%A7%D9%84%D8%AF%D9%85%D8%B4%D9%82%D9%8A-%D9%88%D8%B9%D8%B1%D8%A7
%D9%82%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D8%B9%D9%85%D8%A7%D8%B1%D8%A9 (12.11.2015)
233
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
OSMAN DÜZGÜN
lır. Eğer, mevsimlerden kış ise, bu durumda misafirleri ağırlama, misafir odasında gerçekleşir. Bu ortamda, gelinin babası misafirlerini karşılar ve sohbet etmeye başlarlar. Sohbetin uygun bir yerinde, konu mihre, çeyize ve
dinî nikâha getirilir. Bu hususlarda tam ittifak sağlandıktan sonra, celsenin
güç ve yaş bakımından en ileride olanı ya da en çok tanınanı, bu hayırlı işlerinin yine hayırla sonuçlanması, onlara bereket, mutluluk getirmesi adına dua
eder. Bu kişi, önce herkesten, Hz. Peygamber’in sünnetine uygun olarak, Fatiha suresini okumasını ister. Bunun akabinde duasını yapar. O meclisteki
234
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
herkes, duadaki her cümlenin ardından “‫ اَﻟﻠﱠ ُﻬ ﱠﻢ ﺑﺎرِك ﻟَ ُﻬﻢ آﻣﻴﻦ‬،‫( ”آﻣﻴﻦ‬Amîn, Allah’ım
sen onlara bu işi hayırlı kıl, Amîn!) der.
Dua faslından sonra, gelinin babasından aile defteri ya da gelinin nüfus cüzdanı istenir. Bu, resmi nikâh işlemlerine hazırlıkların başladığı anlamına gelir.
Bu surette dinî nikâh, şer῾î mahkeme nezdinde resmiyet kazanacaktır. Bu süreçte her iki taraf da düğün6 merasimi için kendilerini hazırlamaya başlar. Bu
bağlamda, davetiyeler hazırlanır. Davetiye sayısı genelde kız ve erkek tarafına
eşit olacak şekilde belirlenir. Damadın babası, kararlaştırılan düğün gününde
Hz. Peygamber’e methiyeler düzüp mevlit okuyacak bir ilahi grubuyla anlaşır.
Kapılar ardına kadar açılır ve davetliler gelirler. Herkes yerini, kendilerinden önce gelmiş olan ilahi grubunun etrafında aldıktan sonra dinî merasim başlar. Genellikle bu ilahi grubunun sağında; damadın babası ya da
vekâletini üstlenen kişi (Velî/veliyyu emrih), yanında da damadın kendisi
oturur. Bu arada kız tarafı ise kapıda bulunur ve gelen misafirleri karşılarlar.
Kız tarafının yanında, gelenleri tanıştırmak için damadın erkek kardeşlerinden birisi bulunur. Bu karşılama ve tanışma faslında her iki taraf istisnasız,
teker teker birbiriyle tanışır.
Mevlit ve methiyelerin başlangıcı, grup başkanının bir aşır okumasıyla gerçekleşir. Bu aşamada ortamdaki ses ve gürültü son bulur. Sıra kulak
verip dinlemeye gelmiştir. Sonrasında mevlid-i şerife başlanır. Bunu Hz.
Peygamber’e söylenmiş methiyelerin okunması takip eder.
Okunan mevlid-i şerifin ardından mevsime göre, kış ise mahlâye7
( ‫) َﻣﺤﻼﻳﺔ‬, kuşku’l-fukarâ’8 ( ‫اﻟ ُﻔ َﻘﺮاء‬
6
7
8
9
ُ ‫) ُﻛ‬, yaz ise bûzâ9 ( ‫ )ﺑﻮﻇﺔ‬ikramı yapılır. Bu
‫ﺸﻚ‬
Türk folklorunda önemli bir yere sahip olan düğün türküleri için bkz. Doğan Kaya, Anonim Halk Şiiri,
Ankara 2004,s. 199-205.
Mahlâye (‫) َﻣﺤﻼﻳﺔ‬: Bir tür muhallebi. Geniş bilgi için bkz. http://www.souronline.org/EventDetail.
aspx?id=3602. (15.12.2015)
ُ ‫) ُﻛ‬: Fıstık ve bademle birlikte servisi yapılan bir tür muhallebi. Lehçelere
Kuşku’l-fukarâ’ (‫ﺸﻚ اﻟ ُﻔ َﻘﺮاء‬
göre ismi değişen bu tatlı için, Mısır’da muhelbiyye, Libya’da muhallebiyye, Cezâyir’de muhallebî vb.
farklı isimlendirmeleri bulunmaktadır. Geniş bilgi için bkz. http://www.esyria.sy/edamascus/index.p
hp?p=stories&category=misc&filename=201408230107291(15.12.2015)
Bûzâ (‫)ﺑﻮﻇﺔ‬: El ile dövülerek hazırlanan, içine gül suyu da katılan ve fıstıkla ikram edilen bir tür
dondurma. Geniş bilgi için bkz. (http://tareekaa.com/%D8%A8%D8%AF%D9%88%D9%86%D9%81%D8%A6%D8%A9/3158-%D8%B7%D8%B1%D9%8A%D9%82%D8%A9%D8%B9%D9%85%D9%84-%D8%A8%D9%88%D8%B8%D8%A9-%D8%A8%D9%83%D8%AF%D8%A7%D8%B4-%D8%A7%D9%84%D8%B3%D9%88%D8%B1%D9%8A%D8%A
9-%D8%A7%D9%88-%D8%A7%D9%84%D8%A8%D9%88%D8%B8%D8%A9(15.12.2015)
ikramdan sonra, ilahi grubu ve misafirler Hz. Peygamber’e salat ve selam getirmek, Allah’a bu iki çifte tevfik, başarı, huzur ve mutluluk vermesi adına dua etmek için ayağa kalkarlar. İlahi grubuyla birlikte meclisten ayrılmak isteyenlere mülebbes10 ( ‫ ) ُﻣﻠَﺒﱠﺲ‬adı verilen fıstıklı bir tatlı ikram edilir. Bu ikramdan sonra, topluluk içinde din adamları ya da bilginlerden biri bulunuyorsa söz hakkı ona verilir, o da evlilik hakkındaki ayet
ve hadislerden bahsederek kısa bir konuşma yapar ve konuşmasını, evlenecek çiftlere Allah’tan rahmet, lütuf ve keremiyle ihsanda bulunması duasıyla sonlandırır.
Bu tören esnasında damadın babası, damatla bir odada bir araya gelir ve mahkeme yazıcısı (Kâtibu’l-mahkeme) ya da el-Me’zûn11 evlilik akdini yapar. Bu aşamada görevli, her iki tarafa da nikâh akdiyle ilgili şeri
ibareleri telkin eder. Nikâhla ilgili diğer hususlar (mihrin12 mukaddem mi
yoksa muahhar mı olduğu vb.) bu aşamada konuşulur. Her iki tarafın rızası ve onayı, bir perde arkasından ya da yan odada bulunan geline seslenerek alınır.
el-Me’zûn, görevini şu şekilde gerçekleştirir: Damadın babasına seslenerek ardından şöyle tekrar etmesini ister: Falanca oğlu falancayı, akil
baliğ olmuş bekâr kızınla, miktarı falanca olan mu῾accel ya da mu’eccel
mihre Allah’ın ve Resulü’nün sünnetine uyarak evlendirdim. Sonra görevli, gelinin babasına bakar ve ona, ardından tekrar etmesini isteyerek
şöyle söyler: Kızımın, falanca oğlu falanca ile …. evlenmesini kabul ettim.
Bu işlemin akabinde el-Me’zûn, her iki tarafa kabul edip etmediğini sorar. Her ikisi de “kabiltu/ ‫ِﻠﺖ‬
ُ ‫”ﻗَﺒ‬diyerek ikrar eder. Bu kabulün duyulmasından sonra13, orada bulunan herkes, erkek ve kız tarafına tebriklerini sunar ve dualarını ederler. Damadın babası, mihri gelinin babasına
takdim eder. Şahitlerle birlikte nikâh akdi imzalanır. Bu şekilde nikâh işlemi sonlanır.
İç kısımda bulunan kadınlara bu akdin bittiği haberi ulaşır ulaşmaz14, ilk
olan şu zılgıt çekilir:
10
11
Mulebbes (‫) ُﻣﻠَﺒﱠﺲ‬: Dışı renkli çikolata kaplı, içinde badem bulunan bir tür şekerleme. Geniş bilgi için
bkz. https://ar.wikipedia.org/wiki/%D9%85%D9%84%D8%A8%D8%B3. (15.12.2015)
el-Me’zûn (‫)اﻟ َـﻤﺄذون‬: Arap ülkelerinde, dinî nikâhı kıymakla görevli memur. Şam kırsalında bu dinî
görevliye Molla (‫ ) ُﻣ ّﻼ‬denilmektedir. (bkz. Muhammed es-Semmûrî, “Tekâlîdu’z-zevâc fi’l-cezîrati’s-
sûriyye”, es-Sekâfetu’ş-şa῾biyye, Kış 2012, S. 16, s. 93)
12
13
14
Şam kırsalında mehire, es-Siyâk (‫اﻟﺴﻴﺎق‬
ِّ ) denilmektedir (bkz. es-Semmûrî, a.g.m., s. 93)
Bu ilana, tesmî῾ ( ‫)ﺗَﺴﻤﻴﻊ‬, musârara ( ‫ﺴﺎررة‬
َ ‫) ُﻣ‬ve ittifâk ( ‫ )اِﺗِّﻔﺎق‬gibi isimler de verilmektedir (bkz. Adil
el-Batûsî, “el-Egâni’ş-şa῾biyye fi’l-a῾râsi’l-῾arabiyye”, es-Sekâfetu’ş-şa῾biyye, Kış 2011, S. 12, s.
18).
Kadınların bu aşamadan sonra kendi aralarında yaptıkları eğlencelere, mihr (‫)ﻣِﻬﺮ‬, zehbe (‫) َزﻫﺒﺔ‬, dezze
(‫ ) َد ّزة‬ve melîk (‫ ) َﻣﻠﻴﻚ‬denilmektedir (bkz. el-Batûsî, a.g.m., s. 18).
235
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
OSMAN DÜZGÜN
‫ َﻛﺘﺒ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻮ ْﻛﺘﺎﺑـَـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻬﺎ‬15‫أَ ِوﻫ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎ‬
‫أَ ِوﻫـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎ ْو َﻋﻠّـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻮ ْﺟﻮاﺑَـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻬﺎ‬
‫أَ ِوﻫـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎ ِوﺳـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ َـﻮدﱠت َورﻗَﺘـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻬﺎ‬
16
‫ﻟﻲ ﻟﻲ ﻟﻲ ﻟﻲ ﻟَﻴﺶ‬
Akdini yazmışlar,
Cevabını yüksek sesle söylemişler,
Kâğıdını karalamışlar17.
Oyy oyy oyyyy…
Bu aşamada damadın bilezik, kolye vb. bir hediye getirmesi âdettendir.
Bu hediyenin, geline kendisinin takması konusunda ısrarcı davranır. Gelinin
yanına girer, önce yüzüğü sonra da getirdiği hediyesini, kadınların zılgıtları
arasında takar.
236
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
Çeyiz Alma
Kız ve oğlan tarafı, çeyizle ilgili her türlü hususta ittifak ettikten sonra, özellikle kız tarafı kendisini ilgilendiren bu görevi hakkıyla yerine getirmek için bir
koşuşturma içine girer. Kız tarafının hazırlığı genellikle pamuk ve elyaf yastık,
halı ve perdeden oluşan döşeme, damada verilecek ve özel eşyaların muhafaza edildiği özel bir sandık, ayna, yorganlar, yastık yüzleri, küçük bir somya, çeyizin temel parçalarından olan seccade, duvara asmak için kullanılan süslenmiş bir Kur’ân-ı Kerîm mahfazasından oluşur. Kız tarafının hazırlayacağı çeyizde18 genellikle, süs niteliği taşıyan eşyalar da bulunur. Bunlar işlemeli bir tepsi, altın yaldızla süslenmiş bardak, kaşık, çatal, bıçak, leğen vb. eşyalardan oluşur. Çeyizin olmazsa olmazları arasında ῾ulbetu mekkî (‫) ُﻋﻠﺒﺔ َﻣ ّﻜﻲ‬19 de bulunmaktadır. Bu, yaşlı kadınlar tarafından yapılan ve ten renginin beyazlaştırılmasında kullanılan kimyevi bir makyaj malzemesi ve diğer makyaj malzemelerinin
15
Zılgıt, Şam yöresinde genellikle ‫أَوِﻫﺎ‬/Aviha, Halep yöresinde ‫ﻫﺎ‬/hâ olarak telaffuz edilen bu ibarelerle
başlatılır. “Amanın, oyy” vb. anlamlara gelen bu ibarelerin zılgıt öncesinde terennümü, dinleyicilerin
dikkatini çekmek içindir. Zılgıta başlarken terennüm edilen bu ibareler, bölgeden bölgeye farklılık
arz edebilmektedir. Örneğin, Suriye’nin bazı bölgelerinde, ‫إﻳﻬﺎ‬/îhâ, ‫أَﻳﻬﺎ‬/eyhâ, ‫وﻳﻬﺎ‬/vîhâ, ‫آوﻳﻬﺎ‬/âvîhâ, ‫آﻳﻬﺎ‬/
‫آﻳﻴﻬﺎ‬/âyîhâ, ‫آ ﻳﻲ ﻳﺎ‬/â yî yâ, ‫أَوﻫﺎ‬/evhâ, ‫آوﻫﺎ‬/âvhâ, ‫أَوﻳﻪ‬/evîh, ‫أَﻫﻲ‬/ehî, ‫ﻫﻴﻪ‬/hiyh, ‫ﻫﻲ‬/hî, ‫ﻫﺎ ﻫﺎ‬/hâ hâ, ‫ﻫﺎو‬/
hâv, ‫آﻩ‬/âh, ‫آ‬/â ve ‫إي‬/iy şeklinde zılgıtlara başlanılmaktadır. (Geniş bilgi için bkz. Mahmûd Muflih elâyhâ,
16
17
18
19
Bekr, Urcûzetu’l-mer’a fî bilâdi’ş-Şâm “el-Mahâhâ”, Menşûrâtu’l-hey’eti’l-῾âmmeti’s-Sûriyye li’l-kuttâb,
Dımaşk 2014, s. 12-29). Bu ibare(ler) her zılgıtta bulunduğu için, bundan sonraki zılgıt çevirilerinde
anlam olarak verilmeyecektir.
Zılgıtın metni için bkz. Muhyiddin Kayrût, Zegârîd ve emsâl ve ῾arâdât şâmiyye, Dımaşk 1994, s. 11.
Bu ibare ile evlilik akdinin tamamlandığı, siyah mürekkebin beyaz kâğıda döküldüğü anlaşılır.
Kız çeyizine Şam kırsalında ez-Zehâb (‫ )اﻟﺰﱠﻫﺎب‬da denilmektedir.(bkz. Muhammed es-Semmûrî,
“Tekâlîdu’z-zevâc fi’l-cezîrati’s-sûriyye”, es-Sekâfetu’ş-şa῾biyye, Kış 2012, S. 16, s. 94).
ِ ‫῾( ”ﻟَﻮﻻ ُﻋﻠﺒﺔ َﻣ ّﻜﻲ‬ulbetu mekkî olmasaydı,
Bu çeyiz müştemilatı, Şam halk atasözlerinde “‫ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺤﺎﻟﺔ ﺑِﺘﺒَ ّﻜﻲ‬
durum içler acısıydı!) şeklinde yer almaktadır. Gerdek gecesinden sonraki sabah, gelininin makyajsız
hâlini gören kaynanası, “Eğer ῾ulbetu mekkî olmasaydı ağlanacak durumdaymışsın!” diyerek gelinine
takılır ve bir başka âdet de bu şekilde yerine getirilmiş olur.
içine konduğu özel bir kutudan ibarettir. Çeyizde yer alan diğer eşyalar arasında, gelin ve damat için çeşitli elbiseler de bulunmaktadır20.
Sıra çeyizin damat evine götürülmesine geldiğinde, bunun için özel bir
konvoy oluşturulur ve çeyizi almaya gelen damat tarafının öncülüğünde,
gelin tarafı da eşlik ederek şu zılgıtlar söylenir21:
‫ِﺴﻠّ َِﻤﻚ ﻳﺎ أَﺑ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻮﻫ ـ ـ ــﺎ‬
َ ‫أَ ِوﻫ ـ ــﺎ اﻟﻠﻪ ﻳ‬
َ ‫أَوِﻫﺎ ﻳ‬
‫ِﻜﺘِّﺮ َﺧ َﻴﺮك َواﻟـﻤﺎل َﻋﻠَﻴـ ــﻚ‬
‫دارك َﻃﻠَﻊ‬
َ ‫أَ ِوﻫـ ـ ــﺎ َواﻟﻠﻪ َﻃﻠَﻊ ﻣِﻦ‬
‫أَ ِوﻫ ــﺎ َﻃﻠَﻊ ِﺟﻬ ـ ـ ـ ـ ــﺎز اﻟ ُـﻤ َﺪﻟﱠﻠﺔ َﻃﻠَﻊ‬
Allah senden razı olsun ey babası!
Allah senin üzerindeki hayrını ve parasını arttırsın.
Vallahi evinden çıkan çiçeğin özü gibidir.
Nazlı kızın çeyizi evinden çıktı.
ِ ‫أَوِﻫﺎ ﻳﺎ َﻋﺮوس ﻳﺎ ﺑ‬
‫اﻟﺨﻴﺮ‬
َ ‫ِﻨﺖ اﻟ ّﺪِﻻل َو‬
‫أَوِﻫﺎ ﻳِﻠّﻲ َﻃﻠَﻊ ﺑِﺠﻬﺎ َزك أَﻟﻒ ُﻛﻢ َودﻳـ ــﻞ‬
‫أَوِﻫﺎ ﻳِﻠّﻲ َﻃﻠَـ ـ ـ ــﻊ ﺑِﺠﻬ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎ َزك أَﻟـ ـ ــﻒ ِﺳ ِﺮﻳِّﺔ‬
ِ ‫أَوِﻫﺎ َوﻣِﻴّـ ـ ـ ــﺔ َﺷـ ـ ـ ـ ـ ــﺐ َﺷـ ـ ـ ّﺪو ِر‬
‫اﻟﺨﻴﻞ‬
َ ‫ﻛﺎب‬
Nazlı ve hayırların kızı olan gelin!
Çeyizinin ardından bin elbisesi (evden) çıkan!
Çeyizinin ardından bin yatak ve yastık çıkan!
Çeyizin bulunduğu at arabasını yüzlerce gencin çektiği!
Bu zılgıtlar eşliğinde çeyiz, damat evine nakil için yola çıkar. Çeyiz, damat
evine ulaştığında çeşitli zılgıtlar söylenir. Bunlar arasında damadın annesinin söylediği şu zılgıt örnek olarak verilebilir:
‫اﻟﺴ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻼﻣـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺔ‬
ِّ ‫أَ ِوﻫ ـ ـ ـ ـ ــﺎ َوِﻣﻴﱠـ ـ ـ ـ ـ ــﺖ‬
ً ‫ﻼ ﻓﻴ ـ ـ ــﻜﻢ أَﻫ ـ ـ ـ ـ ـ‬
ً ‫أَ ِوﻫ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎ وأﻫ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ‬
‫ﻼ‬
‫أَ ِوﻫـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎ َواﻟ َﻔـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ َـﺮح ﺑِ ِﺪﻳ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎرُﻛ ـ ـ ـ ــﻢ‬
‫ﺑﻴﺨ ّﻼ‬
َ ‫أَوِﻫﺎ َواﻧﺸﺎ اﻟﻠﻪ ُﻋ ّﻤ ُﺮﻩ ﻣﺎ‬
22
Yüzlerce selam olsun size!
Hoşgeldiniz safalar getirdiniz!
20
21
22
Geniş bilgi için bkz. (Hasen Necât Kassâb, Hadîsu Dımaşk, Dâru Tallâs, Dımaşk 1988, s. 13-17).
Bu aşamada terennüm edilen diğer zılgıtlar için bkz. (Karin Sâdır, Zegârîdu’l-a῾râs fî bilâdi’ş-Şâm,
Menşûrât vizârati’s-sekâfe, Dımaşk 2010, s. 8-10).
Sâdır, a.g.e., s. 9
237
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
OSMAN DÜZGÜN
Beldenizde mutluluk eksik olmasın!
İnşallah Allah orayı mamur kılsın, ve (orası) boş kalmasın…
Bu işlemlerden sonra çeyiz, gelin ve damat annelerinin eşliğinde eve
yerleştirilir. Daha sonra evin kapısı kapatılır ve böylece bu aşamadaki işlemler de tamamlanmış olur.
Hamam Faslı
Sıra, gelinin hamama götürülmesine gelmiştir23. Bu aşama, genelde düğünden üç gün önce gerçekleştirilir. Bu gün için elbise, havlu vb. malzemeler
hazırlanır. Bu arada gelinin annesi gelinin halaları ile teyzelerini ve yakın akraba ile komşuları davet eder. Belirlenen günde, hazırlığı yapılan eşyaları da
ِ )
alarak toplu bir şekilde hamama giderler. Sâhibetu’l-Hammâm (‫ـﺤ ّﻤﺎم‬
َ ‫ﺻﺎﺣﺒﺔ اﻟ‬
ya da el-mu῾allime (‫ )اﻟ ُـﻤ َﻌﻠِّﻤﺔ‬adı verilen hamamın kadın ağası, topluca oraya gelen gelinin yakınlarını samimi bir selamlamayla karşılar ve onları içeriye buyur eder. Genelde bu karşılamada şu ve benzeri ibareler yer alır:
ُ ‫ﻼ‬
ً ‫ أَﻫ‬،‫ َواﻟﻠﻪ آﻧَﺴﺘﻮﻧﺎ َو َﺷ ﱠﺮﻓﺘﻮ‬،‫ﻓﻴﻜﻦ‬
ً ‫ﻼ َو َﺳﻬ‬
ً ‫أَﻫ‬
‫ اﻟﻠﻪ ﻳِ َﻬﻨّﻴﻚ‬،‫اﻟﻌﻴﻦ َوﻣﺎ ﺷﺎ اﻟﻠﻪ َﺣﻮﻟَﻚ‬
َ ‫ ﻳِﺨﺰي‬،‫ِﺎﻟﻌﺮوس‬
َ ‫ﻼﺑ‬
‫ِﺎﻟﻌﺮﻳﺲ‬
َ ‫ﺑ‬...
238
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
Hoşgeldiniz, safalar getirdiniz! Allah’a yemin olsun ki siz bize iyi dost oldunuz ve şeref verdiniz. Gelin sen de hoş geldin! Kem gözler gitsin, Allah seni
maşallah’la kuşatsın. Allah sana damadı hayırlı kılsın inşallah.
Bu alay, hamamda kendileri için ayrılmış bölmeye girer. Bu bölme elberrânî (‫)اﻟَﺒـ ّﺮاﻧﻲ‬24 olarak adlandırılır. İçerideki bütün hazırlıklar bitene kadar
alay burada bekler. Çok geçmeden el-mu῾allime’nin sesi duyulur: “‫اِﻟ َـﻤﻴّﺔ ِﺳﺨﻨﺔ‬
‫ﺴﺐ ﱠ‬
‫اﻟﻄﻠَﺐ َو َﺣﺒّﺔ ﻣِﺴﻚ‬
َ ‫(”ﻳﺎ َﺟﻤﺎﻋﺔ ِﻛ ّﻞ ِﺷﻲء ﺟﺎﻫِﺰ َﺣ‬Su sıcak ey cemaat! Her şeyi istedi-
ğiniz şekilde hazırladık, fazlası da var…). Bu sesle birlikte, grup el-vustânî
(‫اﻟﻮﺳﻄﺎﻧﻲ‬
ُ )25 olarak adlandırılan orta ve sonrasında el-cuvvânî (‫)اﻟ ُـﺠ ّﻮاﻧﻲ‬26 olarak
adlandırılan asıl kısma geçerler. Bu sırada zılgıtlar söylenmeye başlar.
23
24
25
26
Geniş bilgi için bkz. Mahmûd Muflih el-Bekr, el-῾Ursu’ş-şa῾bî (et-Tervîde), Beyrut 1995, s. 28-33;
Hâlid῾Avvâd el-Ahmed, ῾Âdâtve mu῾tekadât fî muhâfazati Hums, Menşûrâtu’l-hey’eti’l-῾âmmeti’sSûriye li’l-kuttâb, Dımaşk 2011, s. 33-40.
El-Berrânî (‫)اﻟَﺒـ ّﺮاﻧﻲ‬: Hamamın giriş kısmı sayılan bu bölüm, Osmanlı hamamlarında soğukluk olarak
isimlendirilmiştir. Soyunmalık olarak da adlandırılan bu mekânda, hamam sonrası keyifli sohbetler
de yapılabilmektedir. el-Ahmed, a.g.e., s. 33; (Soğukluk hakkında geniş bilgi için bkz. Yılmaz Önge,
“Anadolu Türk Hamamları Hakkında Genel Bilgiler ve Mimar Koca Sinan’ın İnşa Ettiği Hamamlar”,
Mimarbaşı Koca Sinan: Yaşadığı Çağ ve Eserleri, c. 1, 1988, s. 407).
el-Vustânî (‫اﻟﻮﺳﻄﺎﻧﻲ‬
ُ ): Sıcaklık bölümünde terledikten sonra, kesenin yapıldığı alandır. Osmanlı hamamlarında ılıklık ya da aralık olarak isimlendirilmiştir. el-Ahmed, a.g.e., s. 33. (Aralık hakkında geniş
bilgi için bkz. Yunus Kaplan, “Türk Hamam Kültürünün Divan Şiirine Yansımaları”, A.Ü. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, Erzurum 2010, S. 44, s. 132).
el-Cuvvânî (‫ـﺠ ّﻮاﻧﻲ‬
ُ ‫)اﻟ‬: Göbek taşı, eyvanlar ve halvetlerden oluşan bölümdür. Osmanlı hamamlarında
sıcaklık olarak isimlendirilmiştir. el-Ahmed, a.g.e., s. 33; (Sıcaklık hakkında geniş bilgi için bkz. Önge,
a.g.e., c. 1, s. 409).
Gelinin annesi27:
‫أَوِﻫﺎ ﻳـ ــﺎ ِﺻ ِﺤـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻦ ﺗﻴ ـ ـ ـ ـ ــﻦ‬
‫ِﺠﻠﱠﻞ ﺑِﺎﻟﻴﺎﺳﻤﻴﻦ‬
َ ‫أَوِﻫﺎ َوﻣ‬
‫ﺮوﺳﺘﻨﺎ َﺻﻐﻴﺮة‬
َ ‫أَوِﻫﺎ َو َﻋ‬
‫أَوِﻫﺎ ﻣﺎ َﻃَﺒـﻘَﺖ اﻟﻌِﺸﺮﻳﻦ‬
28
Bir tabak incir gibi olan,
(Tabağı) yaseminle dolu olan,
Bizim gelinimiz küçükmüş,
Daha yirmisine bile varmamış…
ّ ‫أَوِﻫﺎ ﺷﻮ ﻫﺎﻟﻨﱠﻬ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎ ِر‬
‫اﻟﻼﻳِـ ـ ـ ـ ــﻖ‬
‫اﻟﺨﻼﻳِـ ـ ـ ـ ــﻖ‬
َ ‫ِﺮﺣﺖ ِﻛ ِّﻞ‬
َ ‫أَوِﻫﺎ َوﻓ‬
ِ ‫أَوِﻫﺎ َو َﻃ ﱠﻘﺖ ﻗ‬
‫ُﻠﻮب اﻷَﻋﺎدي‬
‫اﻟﺤﻘﺎﻳِﻖ‬
َ ‫أَوِﻫﺎ ﻟِـﻤﺎ َﺣ ﱠﻘﺖ ِﻛ ِّﻞ‬
Ne güzel bir gün!
Bütün yaratılmışlar da seviniyor,
Düşmanların kalbi çatlıyor.
Bütün iyilikler (gerçekler) gerçekleştiği için…
Damadın annesi:
‫أَوِﻫﺎ ﻳﺎﻣﺎ دِﺑﻜ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻮ ﺑِﺮِﺟﻠَﻴ ِﻬـ ـ ـ ـ ـ ــﻢ‬
‫أَوِﻫﺎ وﻳَﺎﻣﺎ ﺗﻐﺎﻣِﺰوا ﺑ َِﻌﻴﻨَﻴﻬِﻢ‬
29
‫أَوِﻫﺎ َوﻗﺎﻟـ ـ ـ ـ ـ ـ ـﻮا ﻣـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎ ﺑﻴﺘـ ـ ـ ـ ـ َﺰوﱠز‬
‫ﺗِـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ َﺰوﱠز َوﻗِﻠـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻊ ﻋِﻴﻨَﻴـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـﻬِﻢ‬
Ayaklarıyla halay çekiyorlar anneciğim!
Gözlerinin ucuyla bakıyorlar anneciğim!
Onun için evlenemez dediler.
Gözlerine soka soka evleniyor işte…
Kadınlardan biri:
27
28
29
Bu
aşamada
söylenen
zılgıtlar
için
bkz.
http://m3hdna.ahlamontada.com/t12759topic(19.12.2015)
Bu zılgıtın bir benzeri de, Lübnan düğün zılgıtlarında yer almaktadır. Geniş bilgi için bkz. Hasan Emin
el-Ba῾înî, el-῾Âdât ve’t-tekâlîd fî Lubnân fi’l-efrâh ve’l-a῾yâd ve’l-ahzân, Beyrut 2001,s. 210.
Aslı
‫( ﺑِﻴﺘ َﺰوﱠج‬biytzevvec) olan kelime, Halep lehçesinde cim harfinin ze olarak telaffuz edilmesinden,
‫( ﺑِﻴﺘ َﺰوﱠز‬biytzevvez) şeklinde yazılmıştır.
239
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
OSMAN DÜZGÜN
‫اﻟﻌﺼﻔ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻮر‬
َ ‫أَ ِوﻫـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎ َزﻗ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ َﺰ ِق‬
‫ﺗﺨﺒّـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎ ﺑِﻴـ ـ ـ ـ ـ ِـﻦ اﻟـ ـ ـ ـ َـﻮَرق‬
َ ‫أَ ِوﻫ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎ َو‬
‫أَ ِوﻫ ـ ـ ـ ـ ــﺎ َواﻟ ِﻌـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ُﺪ ّو ﻣﺎ ﻧﺎل ﻣﺮادو‬
‫أَوِﻫﺎ وِﻛ ّﻞ ﻳﻮم ِﻋﻨّﺎ َﻓﺮح َوﺳﺮور‬
Kuşlar şakıdı da şakıdı.
Yapraklar arasına gizlendi.
Düşmanlar muradına eremedi.
Her günümüz böyle, mutluluk ve sevinçle dolu olsun...
‫أَ ِوﻫـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎ َدﺧﻠَ ـ ـ ـ ـ ــﻚ ﻳﺎ ﻣ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻮ ﻟَّﻔﻴ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻨﻲ‬
ِ ‫اﻟﺴﻴﻜﺎرة ﻻ‬
‫ﺗﻮﺟﻌﻴﻨﻲ‬
ِ ‫أَوِﻫﺎ وﻣ‬
ّ ‫ِﺘﻞ‬
‫أَ ِوﻫ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎ أﻧ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎ ﻫـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻮن ﺑَﺮداﻧـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺔ‬
‫أَ ِوﻫ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎ ﺑِﺘـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻮﺑَﻚ َدﺧﻠَـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻚ ﻟَﻔﻴﻨﻲ‬
240
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
Allah için beni kucakla anneciğim!
Sigara gibi beni yakma (canımı acıtma).
Ben burada üşüyorum!
Allah için elbisenle sar beni…
Bütün kadınlar hep bir ağızdan:
‫أَ ِوﻫ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎ وﻣ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎ ﺷ ـ ـ ـ ـ ــﺎ اﻟﻠﻪ‬
‫أَ ِوﻫ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎ واﺳـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ِﻢ اﻟﻠﻪ‬
‫ﺤﻦ ِﺻ ـ ـ ـ ـﺮﻧﺎ اﻫﻠِﻴّﺔ‬
َ َ‫أَ ِوﻫ ـ ـ ـ ــﺎ وﻧ‬
‫أَوِﻫﺎ وِاﻟﻌِﺪو ﻣﺎ ُﻳـ َﻮﻓِّ َﻘ ُﻪ اﻟﻠﻪ‬
Maşallah!
Allah’ın ismiyle,
Biz artık bir aile olduk.
Allah düşmanları muvaffak etmesin…
Bu tür zılgıtlar eşliğinde, gülerek, şarkı söyleyerek ve yıkanarak hamam faslı tamamlanır. Bu faslın ardından, orada bulunanlar bir halka
oluştururlar ve hamamın resmi âdeti olan yemek faslına geçilir. Gelinin
güzel görünmesi için herkes elinden geleni yapar ve sonrasında evlerine dönerler.
Düğün gününe üç gün kala gelinin, günde birkaç kez olmak üzere, her
gün bedenine gül ve menekşe sularıyla masaj yapılır.
Düğün Günü
Düğün günü gelinin hazırlığı ikindi vakti başlar. Evin ivanında bulunan, biraz
َ ‫ ) َﻣ‬adı verilir. Gelin buyüksek bir koltuk hazırlanır. Bu koltuğa mastaba (‫ﺼﻄﺒﺔ‬
raya oturtulur. Gelinin saçı, yine zılgıtlar eşliğinde, gelen davetlilerin de katılımıyla taranmaya başlanır.
Kadınlardan biri30:
‫ ﻳﺎ ﻗَﺼﺎﻗﻴﺺ اﻟ ﱠﺪ َﻫﺐ‬31‫أَوِﻫﺎ ﻳﺎ َﺷﻌﺮ ﻓِﻼﻧﺔ‬
‫اﻟﻌﺮﻳـ ـ ــﺲ َوَﻗـﻠَﺐ‬
َ ‫أَوِﻫﺎ ﻳﺎ َﺷﻌﺮ ﻓِﻼﻧﺔ ﺷﺎﻓ ُﻬﻢ‬
‫أَوِﻫﺎ ﻳ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎ َﺷﻌ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺮ ﻓِﻼﻧﺔ ﻳﺎ ﻃـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻮل ﻃ ـ ـ ـ ـ ــﻮل‬
ِ ‫أَوِﻫﺎ ﻳﺎ َﺷﻌ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺮ ﻓِﻼﻧـ ـ ـ ـ ــﺔ ﻳﺎ ﺑِﻨ ـ ـ‬
‫ـﺖ اﻷُﺻـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻮل‬
Saçları altın sarısı olan falancanın saçı,
Saçını görünce damadın kendini kaybettiği falancanın saçı,
Falancanın saçı, ne kadar da uzunsun sen!
Asaletlilerin kızı olan, falancanın saçı…
Daha sonra, bugün gibi her güzel günde söylenebilecek zılgıtlar karşılıklı söylenmeye başlanır ve gelinin annesi şöyle der:
‫أَوِﻫﺎ َوﻫﺎﻟﻠﱠﻴﻠﺔ ﻣ ـ ـ ــﺎ ﻓـ ـ ــﻲ ﻣِﺘﻠَـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻬﺎ‬
‫أَوِﻫﺎ ﻳ ـ ـ ـ ــﺎ َر ِت اﻟﻠﱠﻴﺎﻟﻲ ِﻛﻠﱠﻬﺎ ﻣِﺘﻠَﻬﺎ‬
‫أَوِﻫﺎ َوﻫﺎﻟﻠﱠﻴﻠ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺔ ﺑِﻨﺘﻲ َﻋ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺮوس‬
‫ِﺮﺣﺖ إﻟﻬﺎ‬
َ ‫أَوِﻫﺎ َوِﻛ ِّﻞ‬
َ ‫اﻟﺤﺒﺎﻳِﺐ ﻓ‬
Bu gecenin bir benzeri var mıdır acaba?
Keşke bütün geceler aynen böyle olsa!
Bu gece kızım gelin oluyor!
Bütün dostlar, buna sevincinden uçuyor...
Bunu duyan, gelinin hala ya da teyzelerinden biri şöyle söyler:
ِ ‫ﻌﺮﻫﺎ َع ر‬
‫اﺳﻬﺎ ِﻛﺪاس ِﻛﺪاس‬
َ ‫أَوِﻫﺎ ﻳﺎ َﻣﻦ َﺷ‬
‫أَوِﻫﺎ ﻳﺎ َﻣﻦ َدﺑﻠَﺖ ُﻋﻴﻮﻧﻬﺎ ِﻣـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻦ ﻏِﻴﺮ ﻧُﻌ ـ ـ ـ ــﺎس‬
‫أَوِﻫﺎ َﺷﺒ َﻬﺖ َﺣﻤﺮة ُﺧﺪوَدك ﻟ َِﻮَرق اﻟﺒِﺴﺒﺎس‬
‫أَوِﻫﺎ َﻃ َﻪ َوﻳﺲ ﻳِـﺠﻴﺮوك ﻣِﻦ ُﻋﻴـ ـ ـ ــﻮ ِن اﻟﻨّـ ــﺎس‬
32
Ey saçları, başının üzerinde kat kat olan,
30
31
32
Bu aşamada söylenen zılgıtlar için bkz. Sâdır, a.g.e., s. 10
Burada gelinin adı söylenir.
Muhammed Halid Ramazan, Zagrûde (dirâsât fi’z-zagrûdeti’ş-şa῾biyyeti’s-Sûriyye), Menşûrâtu’lhey’eti’l-῾âmmeti’s-Sûriyye li’l-kuttâb, Dımaşk 2009,s. 19.
241
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
OSMAN DÜZGÜN
Ey, uykusuz biri gibi gözleri kısık olan33,
Ey yanağının alı, rezene yaprağına benzeyen!
Tâhâ ve Yâsîn suresi seni insanların kem gözerinden korusun...
Bu zılgıtlar eşliğinde geline, gelinliği giydirilir ve makyajı yapılır. Altın yüzüğü, bilezikleri, inciden kolyeleri takılır. Başına, herkesçe malum olan bir taç
giydirilir. Sonrasında gelin oturtmasına geçilir. Es-Samde (‫اﻟﺼﻤﺪة‬
‫ ) ﱠ‬olarak isimlendirilen bu fasılda gelin, büyük bir koltuğa oturtulur ve çevresinde, onun
için hayır duada bulunulup şarkı söylenir ve oyun oynanır34. Es-Samde’nin
gerçekleştiği ortamda bulunan kadınlar, beğenilerini ifade etmek ve nazar-
ِ ‫ َﺣ ﱠﺼﻨ‬،‫ِﺳﻢ اﻟﻠﻪ ﻋﻠﻰ ﺑَ َﺪﻧِﻚ‬
dan sakındırmak için, “‫ِﺳﻢ اﻟﻠﻪ َوﻣﺎ ﺷﺎ اﻟﻠﻪ‬
َ ‫ ا‬،‫ِﺖ ﺑِﺎﻟﻠﻪ‬
َ ‫ ا‬،‫ِﺳﻢ اﻟﻠﻪ َﻋﻠَﻴﻚ‬
َ ‫”ا‬
(Allah’ın ismi üzerine olsun; Allah’ın ismi bedeninin üzerine olsun! Seni Allah
korusun; Allah’ın ismiyle maşallah!) vb. ibareleri dillerinden düşürmezler.
Gelin oturtması (es-Samde) bu şekilde akşam ezanına kadar devam eder.
ُ ‫) ُﻛ‬
Bu süreçte gelen davetlilere kahvenin yanında kuşku’l-umerâ’ (‫ﺸﻚ اﻷُ َﻣﺮاء‬
adı verilen bir tür muhallebi ya da çeşitli tatlıların, meşrubatların, fıstıklı lokumların ikramı yapılır. Bu ikram, düğün vaktinin durumuna göre yaz-kış değişiklik arz edebilmektedir.
242
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
Gelin Alma
Sıra gelinin uğurlanmasına gelmiştir. Bu aşama, es-Samdeden hemen sonra
şu zılgıtların eşliğinde gerçekleşir35:
‫أَوِﻫﺎ َع اﻟﻬﺎدي َع اﻟﻬ ـ ـ ــﺎدي‬
‫أَوِﻫﺎ رِِﺟﻌﻨﺎ َوَﻣﻌﻨﺎ ِﻏ ـ ـ ـ ـ ـﺰاﻟَﻪ‬
‫أَوِﻫﺎ َواﺻﻄﺎدﻫﺎ ﻳﺎ َﻋ ّﺮﻳﺲ‬
‫أَوِﻫﺎ إذا ِﻛﻨـ ـ ـ ـ ــﺖ َﺻﻴّـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎدي‬
Yavaş olun, yavaş!
Yanımızda bir ceylan yavrusuyla döndük.
Damat, sen onu avla!
Eğer iyi avcılardan biriysen...
Kadınlardan biri:
‫أَ ِوﻫـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎ ﻳﺎ َﻋـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺮوس اﻟﻠﻪ ﻳِﻜ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻮن َﻣ َﻌـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻚ‬
‫أَ ِوﻫـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎ ﻫـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎﻟﺒِﻜ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻲ ِﻛﻠﱡـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻪ ﻣ ـ ـ ـ ـ ــﺎ ﻳِﻨﻔ ََﻌ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻚ‬
‫أَ ِوﻫـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎ إن ﻛـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎن إﻟَـ ـ ـ ــﻚ ﺷـ ـ ـ ـ ــﻲ ﻣِﺴﻤ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎر‬
33
34
35
Şam halkı, kadının gözlerinin biraz kısık olmasını, ona ait bir güzellik olarak kabul etmektedir.
Gelin ve damadın oturduğu bu koltuğa, Lübnan halk kültüründe bulûc (‫ )ﺑُﻠﻮج‬adı verilmektedir. Geniş bilgi için bkz. Şerif Ken῾âne, Abdullatif el-Bergûsî, Hânî el-῾Amd, Ömer es-Sârîsî, el-Me’sûrâtu’şşa῾biyye, Amman 2009, s. 176.
Bu aşamada söylenen zılgıtlar için bkz. Sâdır, a.g.e., s. 52
‫ِﺎﻟﺨﻴﻂ ﻋِﻨ َﺪ أﻫﻠَﻚ ﻗَﻠﻌﻴﻪ َوﺧﺪﻳﻪ َﻣ َﻌﻚ‬
َ ‫أَوِﻫﺎ ﺑ‬
Allah seninle beraber olsun gelin!
Bu ağlamanın sana hiçbir faydası yoktur!
Sana ait, bir çivi bile varsa,
Baba evinde bir ipin bile kalsa, al götür yanında.
Gelinin annesi:
ِ ‫أَوِﻫﺎ ﻳﺎ َﺣﺒﻴﺒَﺘ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻲ أﻧ ـ ـ ـ ــﺎ ﻣﺎ ﺑَـﺤﺘﺎج و‬
‫ِﺻﻴﱠـ ـ ـ ـ ـ ــﻚ‬
‫ﺗﺨﻠّﻲ َﺣ َﺪ ﻣِﻦ ﺑِﻴﺖ ِﺣﻤﺎك ﻳِﺸﻜﻴﻚ‬
َ ‫أَوِﻫﺎ ﻻ‬
‫اﻟﺴﻠﻒ َواﻟﺠـ ـ ـ ـ ـ ــﺎرة‬
ِّ ‫أَوِﻫﺎ ِﺣﺒّﻲ ِﺣﻤ ـ ـ ــﺎك َو ِﺣﺒّﻲ‬
‫ِﻲ ﺑَ َﺪل أُﻣﱠﻚ ُﺗـ َﺮﺑِّﻴﻚ‬
ِّ ‫أَوِﻫﺎ َو ِﺣﺒّـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻲ ِﺣﻤﺎﺗَـ ــﻚ ﻫ‬
Canım kızım, sana nasihat etmeme gerek yok!
Kayınbabanın evinde kimsenin seni şikâyet etmesine izin verme.
Kayınbabanı, eltini, komşunu sev.
Kaynananı sev, çünkü o annen gibidir, seni yetiştirir…
‫أَ ِوﻫ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎ ﻳ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎ ﻧ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎس َﺻﻠّـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻮ َع َرﺳـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻮل اﻟﻠﻪ‬
‫اﻟﺤﺴـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻮد ﺗِﺒﻠ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻰ َوﺗِﻨﺒِـ ـ ـ ـ ــﻖ ﻟََﺒـ ّﺮا‬
َ ‫أَ ِوﻫ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎ َﻋﻴ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻦ‬
‫ﱠ‬
‫ِﻲ‬
َ ‫أَوِﻫﺎ َﻋﻴﻦ ﻳِﻠّﻲ ﺷﺎﻓَﺖ‬
ّ ‫اﻟﻌﺮوس َوﻣﺎ َﺻﻠﺖ َع اﻟﻨﱠﺒ‬
ِ ‫أَ ِوﻫ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎ ﺗ‬
‫ِﻄ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻖ َوﺗﻤـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻮت َوﻣﺎ ﻳِﻐ َﻔ ـ ـ ـ ـ ــﺮ ﻟَﻬﺎ اﻟﻠﻪ‬
36
Ey insanlar, Hz. Peygamber’e salatu selâm getirin!
Kem gözler kurusun ve yerlerinden dışarı çıksın!
Gelini gören gözün sahibi Hz. Peygamber’e salatu selâm getirmezse,
Ölsün gebersin de Allah onu bağışlamasın…
Gelini almaya gelen grup, bu zılgıtlar eşliğinde gelini alır ve eve varırlar.
Eve girerken gelinin yanında zılgıt çeken kadınlar (el-Med῾uvvât/‫)اﻟ َـﻤﺪ ُﻋ ّﻮات‬
devreye girer, mutluluk ve sevinç ibareleriyle dolu zılgıtları söylerler.
et-Telbîse (‫ )اﻟﺘﱠﻠﺒﻴﺴﺔ‬olarak adlandırılan bir tür kutlamadan önce, geline elbise giydirilir ve giydirilen her bir elbise için ayrı şeyler söylenir. Daha sonra
et-Teftîliyye (‫ )اﻟﺘﱠﻔﺘﻴﻠِﻴّﺔ‬olarak adlandırılan bir merasim yapılır. Bu aşamada, gelinin üzüntüsünü azaltıp onu sevindirmek için kadınlar zılgıtlar eşliğinde oyun
36
Bu zılgıtın bir benzeri de, Lübnan düğün zılgıtlarında yer almaktadır. Geniş bilgi için bkz. Frederik
Ma῾tûk, et-Tekâlîd ve’l-῾âdâtu’ş-şa῾biyyetu’l-Lubnâniyye, Trablus, b.t.y., s. 52.
243
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
OSMAN DÜZGÜN
oynar. Birtakım endişelere kapılan gelinin bunlardan kurtulması için yapılan
bu küçük merasimde damadın annesi zılgıtına şöyle başlar:
‫اﻟﻌﺼﻔﻮر َﻻﻧ َﻔﻠَﻖ‬
َ ‫أَوِﻫﺎ َزﻗ َﺰ ِق‬
‫اﻟﻮَرق‬
َ ‫أَوِﻫﺎ ﺑَﻴـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ِـﻦ اﻟ ﱠﺪواﻟﻲ َو‬
‫أَوِﻫﺎ ﻳﺎ َﻣﺤﻼ ﺷﻮﻓﺔ اﻟﻐﺎﻳِـ ــﺐ‬
َ ‫أَوِﻫﺎ َوَوﺟ َﻬ ُﻪ ﻣ‬
‫ِﺎﻟﻌـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ َـﺮق‬
َ ‫ِﻜﻠِّﻞ ﺑ‬
Serçe, çatlayana kadar ötsün
Sarmaşıkların ve yaprakların arasında.
Gurbette olan kimseyi görmek ne güzeldir!
Alnı terli olan kimseyi...
Bu ve benzeri birçok zılgıt bu merasimde dile getirilir. Eğer gelin beyaz
tenli ise zılgıtlarında benzetme; beyaz gül anlamına gelen el-Fulle (‫ )اﻟ ُﻔﻠّﺔ‬ile,
gelin esmer ise bu durumda kırmızı gül anlamına gelen el-Verdetu’l-Cûriyye
244
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
(‫اﻟﻮردة اﻟـﺠﻮِرﻳّﺔ‬
َ ) ile yapılır.
Diğer tarafta ise damadın hazırlanmasına başlanmıştır. Bu aşamada, damat erkek kardeşleri ve bazı arkadaşları ile hamama giderler. Hamamdan
sonra berber damadın evine gelerek onun saç ve sakal tıraşını yapar. Aynı
gün, akşam namazından sonra telbîse (‫ﺗَﻠﺒﻴﺴﺔ‬/damatlık giydirme) merasimine
geçilir. Bu merasim damadın evinde gerçekleştirilmez. Çünkü bu aşamada
damadın evi kadınlarla doludur. Merasim için gelen erkek misafirler ise akraba, tanıdık ya da komşularının evlerinde konaklarlar. Misafirler bir müddet kendi aralarında sohbet ettikten sonra, damat tarafını tebrik ederler.
Daha sonra damadın evinde mevlid-i şerif okunur, misafirlere şeker ve içecek ikramı yapılır.
Bu sırada sağdıç, damat, damadın amcaları ve arkadaşlarından bazıları
kalkar ve damatlık giyimi için hazırlanan odaya geçerler. Bu odada, eski elbiselerini çıkaran damada yeni damatlığı giydirilir ve çeşitli parfümler sürülür. Damadı, damatlığı içinde gören davetliler arasında biri öne çıkarak, yüksek sesle şöyle der:
‫َﻋﺮﻳﺲ اﻟﺰﱠﻳﻦ ﻳِﺘ َﻬﻨّﻰ‬
‫ﻳﺘﻤـﻨّﻰ‬
‫ﻳِﻄﻠُـ ـ ــﺐ َﻋﻠ ﱠ‬
َ ‫َﻲ َو‬
Güzel damadımız mutlu olsun!
Benden ne isterse ona verin…
Bu ibareleri duyan diğer davetliler de şu şekilde tekrar ederler:
‫َﻋﺮﻳﺲ اﻟﺰﱠﻳﻦ ﻳﺎ ﻏﺎﻟﻲ‬
‫َﻲ َوﻳﻼﻟ ـ ـ ـ ــﻲ‬
‫ﻳِﻄﻠُ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺐ َﻋﻠ ﱠ‬
Güzel damat, çok kıymetli!
Beni istermiş oyy oyyy...
Davetliler arasında yerini alan başka biri şu ibareleri yüksek sesle söylemeye başlar, orada bulunanlar da bunları tekrar ederler:
ِ ‫ َﻣ‬،‫ َزﻳﻦ َزﻳﻦ‬،‫ َﺻﻠّﻮ ﻋﻠﻰ ُﻣ َﺤ ﱠﻤﺪ‬.
‫ ﻣﺎ ﺷﺎ اﻟﻠﻪ‬.‫ َوِﻫﻴﱠﻪ‬،‫ َو َﻋﺎﻟ ﱡﺪﻧﻴﺎ‬،‫ َﻧـﻴِّﺮ َوﻏَﻀﻴﺮ‬،‫اﻟﻌﻴﻦ‬
َ ‫ﻜﺤﻮل‬
Gözleri sürmeli, hoş ve güneş gibi parlayan Hz. Peygamber’e dünyada güzel güzel salavat getirin, haydi! Maşallah...
Bu güzel ibareler dillerde dolanırken, damadın bazı arkadaşları ona yaklaşır ve iğne batırır. Bu âdetteki amaç, damada cesaret vermektir.
Damada damatlık giydirme merasiminden sonra, damat davetlilerin ortasına oturtulur ve kılıç kalkan oyunu sergilenir. Bu oyunla birlikte merasimin son aşamasına geçilerek gelini evden almak için yola çıkılır.
Kılıç ve kalkan oyununda usta olan kişiler, gelini almak için yola çıkan davetlilerin önünde maharetlerini sergileyerek yer alırlar. Davetlilerin ortasında, damat, damadın babası, amcaları, dayıları ve bölgenin önde gelen simaları bulunur. Konvoy bu şekilde tamamlandıktan sonra ‘akîd37 (‫ َﻋﻘﻴﺪ‬/başkan) olarak isimlendirilen biri, konvoyun önüne geçer ve şöyle söyleyerek yürümeye başlar:
‫اﻟﻌـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ِﺪﻳّﺔ‬
َ ‫ﻳﺎ اﻫ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ِـﻞ‬
‫اﻟﺼـ ــﻮت‬
‫ﻳﺎ ﺳـ ـ ـ ــﺎﻣﻌـ ـ ــﻴﻦ ﱡ‬
ِ ‫ﻳﺎ ِرﺟـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ‬
‫ـﺎل اﻟ ّﺪﻳـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺮة‬
َ ‫اﻟﻠﻪ ﻻ ﻳ‬
‫ِرﻳِّﻪ‬
ِّ ‫ِﻘﻄﻊ ﻟَ ُﻜﻢ ذ‬
‫ِﻲ اﻟـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ّـﺮاﻳِﺔ اﻟـﻤِﺠﻠِﻴّـ ـ ـ ـ ـ ــﺔ‬
ِّ ‫ﻫ‬
Ey düşmandan koruyanlar,
Ey bu sesleri işitenler,
Ey yörenin erkekleri,
Allah sizin soyunuzu kesmesin!
Bu şerefli bir sancaktır!
‘Akîd yukarıdaki ibarelerin her birini söylerken onu takip eden düğün
konvoyu da ‫( ﻫﻴﻪ‬heyye/haydi) diyerek ona eşlik eder. Konvoy bu şekilde ilerlerken ‘Akîd aşağıdaki ibareleri yüksek sesle söyler:
ِ
‫اﻟﺮاﻳﺔ َوراﻳﺔ ﻧَﺒﻴﻨﺎ‬
ّ ‫ﻛﺎﻧﺖ‬
‫اﻟﺼﺎﻟِﺤﻴﻦ‬
ّ ‫َوراﻳ ِﺔ اﻷَﻧﺒِﻴﺎء َو‬
‫َوراﻳﺔ ُﺳﻠﻄﺎ ِن اﻟﻌﺎرِﻓﻴﻦ‬
‫َوراﻳ ِﺔ اﻟﻮاﻟﻲ َواﻟ ُـﻤﺸﻴﺮ‬
37
Önceleri sadece Şam ve çevresinde kullanılan bu tabir, geçen yüzyılın 20’lerine ait, Şam sosyal hayatının bir aynası kabul edilebilecek drama türündeki Bâbu’l-Hâra (‫ﺑﺎب اﻟﺤﺎرة‬
ُ ) vb. dizilerin yayımlanmasıyla, daha geniş bir coğrafyaya yayılarak Suriye’nin bütün şehirlerinde kullanılmaya başlanmıştır.
245
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
OSMAN DÜZGÜN
‫ﻴﺦ اﻟﺤﺎرة‬
ِ ‫َوراﻳ ِﺔ َﺷ‬
‫َوراﻳ ِﺔ اﻷَﻛﺎﺑِﺮ‬
‫اﻟﺤ ّﻲ‬
َ ‫َوراﻳﺔ ُوﺟﻮِﻩ‬
‫اﻟﻌﺮﻳﺲ‬
َ ‫َوراﻳ ِﺔ‬
‫اﻟﻌﺮﻳﺲ‬
َ ‫َوراﻳ ِﺔ أَﺑﻮ‬
‫اﻟﻌﺪﻧﺎن‬
َ ‫ِﻲ‬
ّ ‫َوراﻳﺔ ِﻛ ّﻞ َﻣﻦ َﺻﻠّﻰ َﻋﻠﻰ اﻟﻨﱠﺒ‬
‫َوراﻳﺔ َﻣﻦ َﻃﻴﱠ َﺐ اﻟﻠﻪ َوﺟ َﻬﻪ اﻟﻠﻪ اﻟ ﱠﺪﻳّﺎن‬
246
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
Sancak, Peygamberimizin sancağıdır,
Peygamberlerin ve salihlerin sancağıdır,
Arifler sultanlarının sancağıdır,
Vali ve mareşalin sancağıdır,
Mahalle muhtarının sancağıdır,
Büyüklerin sancağıdır,
Mahallenin ileri gelenlerinin sancağıdır,
Damadın sancağıdır,
Damadın babasının sancağıdır,
Adnan’ın soyundan gelen Peygambere salat getiren herkesin sancağıdır,
Deyyân olan Allah’ın, yüzlerini pak kıldığı kimselerin sancağıdır!
Konvoydaki gençler, onu takiben bu ibarelerinin ardından, “‫ َوﻣﺎ ﺷﺎ‬،‫ﺐ اﻟﻠﻪ‬
َ ‫َﻃﻴﱠ‬
‫( ”اﻟﻠﻪ‬Allah hoş kılsın, Maşallah!) derler.
Yukarıdaki sancak kaldırma işlemine (er-Râye/‫)اﻟ ﱠﺮاﻳﺔ‬, râyetu sâhibi’t-telbîse
ِ ‫ )راﻳﺔ‬denir. Bundan sonra konvoy, kılıç kalkan oynayanların gösِ ‫ﺻﺎﺣ‬
(‫ﺐ اﻟﺘﱠﻠﺒﻴﺴﺔ‬
terilerini izleyerek yoluna devam eder.
Erkek çocukların konvoyunda ise, yaşı büyük olan biri öne çıkarak, her-
kesçe bilinen bir tekerleme (uhzûce/‫ )أُﻫﺰوﺟﺔ‬olan aşağıdaki ibareleri söyler,
bunu takiben de diğer çocuklar “Yû yû!” (‫ )!ﻳﻮ ﻳﻮ‬diyerek ona eşlik eder.
‫ﻳﺎ ا ْوﻻد ْﻣﺤﺎرِب‬
‫َﺷ ّﺪو اﻟ َﻘﻮارِب‬
‫ِﻲ‬
ّ ‫ﻗَﻮارِب ﺻﻴﻨ‬
‫ِﻲ‬
ِ ‫ِﺷ‬
ّ ‫ﻜﻞ اﻟ َﻔﻨّﻴﻨ‬
‫ﻳﺎ َﺣ ّﺞ ُﻣ َﺤ ﱠﻤﺪ‬
‫ِﺼ ﱠﻤﺪ‬
َ ‫ﻗِ ﱠﺪﻳﺶ ﻣ‬
‫ِﺼ ﱠﻤﺪ‬
َ ‫َﻣﺼ ِﺮﻳّﺔ ﻣ‬
‫اﻟﺮِﺑﻌِﻴّﺔ‬
ّ ‫ﻗِ ِّﺪ‬
Ey cengaver çocuklar!
Kayıkları hazırlayın.
Kayıklar sini gibidir,
Cama benzerler.
Ey Hacı Muhammed!
Ne kadar biriktirdin?
Biriktirdiği para
Çeyrek lira civarında...
Gençlerden oluşan konvoy ise aşağıdaki ibareleri, aralarından birinin
söylemesinin ardından tekrar ederler:
‫ َﻫ ﱠﻲ ﻟِﻴﻨﺎ‬..‫َﻫ ﱠﻲ ﻟِﻴﻨﺎ‬
ِ ‫َﺿ‬
‫اﻟﺴﻴﻒ ﻃﺎع ﻟَﻨﺎ‬
‫ﺮب ﱠ‬
‫ َﻫ ﱠﻲ ﻟِﻴﻨﺎ‬..‫َﻫ ﱠﻲ ﻟِﻴﻨﺎ‬
ِ َ‫اﻟﻌ َﺮب ﺑِﺄ‬
‫رﺿﻨﺎ‬
َ ‫ِﻋ ِّﺰ‬
Bakın buraya, bakın buraya!
Kılıç kullanımı bize hastır.
Bakın buraya, bakın buraya!
Arapların şerefi, topraklarımızdadır...
Yörenin önde gelenlerinin içinde bulunduğu konvoy, ellerinde kılıçlarla
yürüyerek yine herkesçe bilinen şu ibareleri söylerler:
‫اﻟﺸﺎم‬
ّ ‫ارﺣﻞ ﻳﺎ أَﻣﻴ ِﺮ‬
َ ‫ﻗﻮِم‬
‫ﻫﻮن ﻣﺎﺑﻘﺎ ﻟَﻚ َﻣﻘﺎم‬
‫َﻣﻘﺎ َﻣﻚ ﺑ َِﻤ ّﻜﺔ‬
‫اﻟﺴﻼم‬
‫ َﻣ ّﻜﺔ َﻋﻠَﻴﻬﺎ ﱠ‬...
Ey Şam’ın prensi, kalk ve yola çık!
Senin burada bir makamın kalmadı artık!
Makamın Mekke’dedir.
Ki o Mekke’ye selam olsun…
Konvoyun en sonunda bulunan başka bir grup ise, kendi ‘Akîdlerinin söylediklerini tekrar ederler ve her bir ibarenin sonunda salleynâ/salavat getirdik anlamında (‫ﺻﻠﱠﻴﻨﺎ‬
َ ) derler:
‫ِﺼﻠّﻲ‬
َ ‫َﺻﻠّﻮ ﻟِﻨ‬
‫َﻋﻠَﻴﻚ ﻳﺎ ﻧَﺒﻴﻨﺎ‬
‫َو َﻋﻠﻴﻚ ﻳﺎ ﺗِﻬﺎﻣﻲ‬
‫ِﻲ‬
ّ ‫ﻣِﺼﺮ‬
ّ ‫ِي َوﺷﺎﻣ‬
Siz salavat getirin, biz de getirelim,
Senin üzerine ey Peygamberimiz!
Senin üzerine ey Mekkeli!
247
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
OSMAN DÜZGÜN
Mısırlı ve Şamlı!
Konvoyun baş kısmında yer alan ‘Akîd, şu ibareleri söyleyerek konvoyu
ilerletir:
‫وإن َﻫﻠﱠﻠﺘﻲ َﻫﻠﱠﻠﻨﺎ ﻟَﻚ‬
‫َﺻﺒﱠﻴﻨﺎ اﻟﺒﺎرود ﻗِﺒﺎﻟَﻚ‬
‫وإن َﻫﻠﱠﻠﺘﻲ ﻳﺎ ُﻋﺮوﺑِﻴّﺔ‬
ِ ‫اﻟﻮ‬
‫اﺣﺪ ِﻣﻨّﺎ ﻳِﺴﺎوي ﻣِﻴّﺔ‬
Sen söylersen biz de senin ardından tekrar ederiz.
Silahımızı seni korumak için doldururuz.
Eğer asil Arap gibi düşmanın üzerine atılırsan,
Bizim birimiz, yüz kişiye denk olur!
Bu ibarelerin ardından, gruptaki herkes ‘Akîdin söylediği ibareleri tekrar
eder ve her cümlenin sonunda, bir ağızdan şu ibareyi söylerler:
‫ َزﻳﻦ َزﻳﻦ‬،‫ َﺻﻠّﻮ َﻋﻠﻰ ُﻣ َﺤ ﱠﻤﺪ‬...
Güzel olan Hz. Muhammed’e salavat getirin!
Gelinin evine yaklaşıldığında, ‘Akîd:
248
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
‫ ِﺷﻦ ِﻛﻠِّﻴﻠﺔ‬،‫ِﺷﻦ ِﻛﻠِّﻴﻠﺔ‬
‫ ﺷﻮ ﻫﺎ ﻟﻠِّﻴﻠﺔ‬،‫ﺷﻮﻫﺎ ﻟﻠِّﻴﻠﺔ‬
‫اﻟﻠﻪ ﻳَﻌﻴﻨُﻪ َﻋﻠﻰ ﻫﺎ ﻟﻠِّﻴﻠﺔ‬
‫اﻟﻠﻪ ﻳُ َﺪﺑّ ُِﺮﻩ ﺑِﻬﺎ اﻟﻠِّﻴﻠﺔ‬
‫ﻣِﻦ ﻫﺎﻟِّﻴﻠَﻪ َﺻﺮﻟﻮ ﻋِﻴﻠﺔ‬
Nasıl bir gecedir bu, nasıl bir gece?
Allah ona bu gece yardım etsin!
Allah ona bu gece desteğini versin!
Bu gece ile onun bir ailesi olacak!
Gelinin baba evinden çıkması sırasında, yerleşik olan inanca göre gelin
arkasına dönüp bakmamalıdır. Çünkü geriye dönüp evine bakarsa, eşiyle bir
geçimsizlik yaşayacağı ve bunun sonucunda da baba evine tekrar geri geleceğine inanılmaktadır38.
Damadın konvoyu, gelini evinden alıp yeni evine bıraktıktan sonra bu şekilde sonlandırılır. Kapıdan içeriye damat, babası, abisiyle birlikte girer. Bu
esnada kadınlar zılgıt çekmeye ve şarkılar söylemeye başlarlar.
Kına gecesi ve düğünün bir bölümünde, damadın yakınlarından bir bayan, damadın arkasına geçer ve elbisesinin bir kısmını ucuna düğüm atılma38
Edîb Kundurak, “Ehâzîcu’z-zevâc ve mu῾tekadâtu’ş-şa῾biyye”, es-Sekâfetu’ş-şa῾biyye, Kış 2013, S. 20,
s. 96.
mış bir iğne ve iplikle diker. Halk arasında bunun, damada akrabaları ya da
arkadaşları tarafından yapılan sihri boşa çıkaracağına inanılmaktadır39.
Damatla gelin bir süre yan yana kaldıktan sonra gelin ve damadın annesi, gelinle damadı kendileri için hazırlanmış odaya götürürler.
Bu aşamanın öncesinde, damadın annesi oğluna, şu meşhur atasözünü40
َ ‫”!ﻗ‬41 (Kedinin başını gerdek gecesinde kopar!).
ّ ‫أس اﻟﻘ‬
söyler:”‫ِﻂ ﻣِﻦ ﻟِﻴﻠﺔ اﻟﻌِﺮس‬
َ ‫ِﻄﻊ َر‬
ِ ‫اﻟﺼ‬
Bununla birlikte düğün merasimi tamamlanır, es-Subhiyye (‫ﺒﺤﻴّﺔ‬
‫ ) ﱡ‬ve el-
Mubâreke (‫ﺒﺎرﻛﺔ‬
َ ‫ )اﻟ ُـﻤ‬adı verilen diğer aşamalar sonraki günlerde yapılır.
Sonuç
Düğünler, diğer sosyal ilişkilerde olduğu gibi insanları bir araya getirerek birlikte hareket etmelerini sağlayan kültürel unsurlardandır. Bir toplumun zevki, yaşayışı, hayalleri, hayata dair duygu ve düşünceleri hakkında bilgi edinilebilen en önemli toplantılardan biridir. Bu toplantılarda; insanların dinî görüşleri, dilleri, musikisi, aile bireyleri arasındaki iletişimi ve toplumsal ilişkileri kolaylıkla müşahade edilebilir.
Şam düğünleri de yöre halkının kültürünü yansıtan ögelerden biridir.
Aday kızı görmeye gitme, kız isteme, söz kesme, düğün hazırlıkları, nikâh,
düğün töreni gibi merasimler; çeyizde bulunan eşyalar; merasimlerde çekilen zılgıtlar halk değerlerinin ürünleridir.
Bu çalışmada Şam düğünleri hakkında şu sonuçlara ulaşılmıştır:
Doğu toplumlarında olduğu gibi Şam’da da düğünler en önemli merasimlerdendir ve belirli aşamaları vardır: Öncelikle gelin olamaya aday kız görülür, aileler arasında anlaşma sağlandığı vakit karşı taraf evlenecek kız ve
erkek hakkında araştırma yapar, sonuçlar uygun olursa erkek tarafı kızı istemeye gider ve söz kesilir, gelinin hamama götürülmesinden sonra nikâh merasimine başlanır.
Çeyizde bulunması gereken malzemeler, gelinin güzelleşmesi için yapılanlar, merasimler sırasında ikram edilen tatlılar, zılgıtlar ile zılgıtlarda geçen benzetme ve mecazlar Şam halkının ne kadar ince bir zevke ve estetik
anlayışa sahip olduğunu, toplumsal ilişkilere ne kadar değer verdiklerini ve
kültürlerinin genişliğini gözler önüne sermektedir.
Şam düğünlerinde zılgıtlar; genellikle evlenecek gençleri övmek veya
hüzünlerini gidermek için; gelin/damat hazırlanırken, gelinin çeyizi çıkartı39
40
41
Kundurak, a.g.m., s. 96; Türk düğün gelenekleri için bkz. (Cengiz Çetin, “Türk Düğün Gelenekleri ve
Kutsal Evlilik Ritüeli”, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi, Ankara 2008, S. 48, s.
111-126.)
Düğün hakkında telif edilen halk atasözleri için bkz. Fâris Yusuf, el-Me῾âni’l-ganiyye fi’l-emsâli’şşa῾biyye, Hâsbayâ 2013, s. 174-178; İhsan Hindî, Mu῾cemu’l-hikem ve’l-emsâli’ş-şa῾biyye, Menşûrâtu’lhey’eti’l-῾âmmeti’s-Sûriyye li’l-kuttâb, Dımaşk 2007, s. 40-41.
Damadın gerdek gecesinde gelinin gözleri önünde kedinin başını kesmesi, Lübnan Halk atasözle-
ِ ‫( ﻗ‬Kedinin başı, gerdek gecesinde koparılır!). Yusuf,
rinde şöyle geçmektedir: ‫ ﺑِﻴﻜﻮن ﻟَﻴﻠﺔ ﻋِﺮس‬،‫ِﺲ‬
َ ‫ِﻄﻊ ر‬
ّ ‫اس اﻟﺒ‬
a.g.e., s. 178. Damadın, otoritesini kabul ettirmek için gerçekleştirdiği bu âdet, bazı Anadolu illerinde ve Güneydoğuda güvercinin başını koparma şekliyle hâlâ uygulanmaktadır.
249
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
OSMAN DÜZGÜN
lırken, gelin evden çıkarken vb. duyguların üst safhaya çıktığı durumlarda
söylenir. Bu sayede insanlar, hissettiklerini dile dökerek hem rahatlar hem
de hoş vakit geçirirler.
Ayrıca bu çalışmada görülmüştür ki; aile, Şam halkında en önemli unsurlardan biridir. Özellikle annenin evlilik başlangıcında oynadığı rol, ailenin gelin/damat adayını onaylaması, evlenme sürecinin her aşamasında ailenin evlenecek gençlerin yanında bulunması bu görüşü onaylamaktadır.
250
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
The Weddings of Damascus and Their Ululations
Societies’ historical extends, economic structures, settlement formations, relations of production, briefly their cultures determine their marriage manners. Thus, each society or group, whereas they are choosing their marriage manners suitable to their own life style, tries to prevent some
which is not appropriate to their life style.
Customs, observances, traditions and folkways directly influence
people’s emotions, thoughts and behaviours. These cultural elements socially strengthen relations between people and attach them to certain rules.
Importance of socio-cultural elements, namely customs, observances, traditions and folkways is that these have some contents which creates them
and make them alive.
Weddings, as other social events, are an important cultural occasion
that bring people together. It is one of the most important events through
which we can gain information about a society’s way of life, thoughts, and
feelings. In addition to that, that society’s religious beliefs, their languages,
music, and commmunication between family members and other social relationships can also be observed.
Weddings in Damascus reflect the culture of the local community. Ceremonies such as going to see the prospective bride, asking for her hand
in marriage, preparations for the wedding, the marriage contract, the wedding ceremony, the dowry, and the zılgıts (ululations) in the ceremonies are
all highly valued by the people.
The Zılgıts (Ululations) at these weddings are usually sung during various occasions, for example they may be sung to praise the couple who is
going to marry, during the dowry exchange, when the bride is leaving her
house, and during extremely happy moments. In this way, people are able
show how they feel and also have a good time.
Objects included in bride’s dowry, makeups for bride, desserts served
during ceremony, ululations and metaphors in ululations reveal Damascus’s
people sense of aesthetics, values in social relations and cultural richness.
Keywords: Damascus Weddings, Ulutation, Samdah, Mastabah, Talbeeseh
Kaynakça
el-Ahmed, Hâlid ῾Avvâd (2011) ῾Âdât ve mu῾tekadât fî muhâfazati Hums, Menşûrâtu’lhey’eti’l-῾âmmeti’s-Sûriyye li’l-kuttâb, Dımaşk.
el-Ba῾înî, Hasan Emin (2001) el-῾Âdât ve’t-tekâlîd fî Lubnân fi’l-efrâh ve’l-a῾yâd ve’lahzân.
el-Batûsî, Adil (2011) “el-Egâni’ş-şa῾biyye fi’l-a῾râsi’l-῾arabiyye”, es-Sekâfetu’ş-şa῾biyye,
Kış 2011 (12).
el-Bekr, Mahmûd Muflih (1995) el-῾Ursu’ş-şa῾bî (et-Tervîde), Beyrut.
el-Bekr, Mahmûd Muflih (2014) Urcûzetu’l-mer’a fî bilâdi’ş-Şâm “el-Mahâhâ”,
Menşûrâtu’l-hey’eti’l-῾âmmeti’s-Sûriyye li’l-kuttâb, Dımaşk.
Çetin, Cengiz (2008) “Türk Düğün Gelenekleri ve Kutsal Evlilik Ritüeli”, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi, Ankara 2008 (48).
Hindî, İhsan (2007) Mu῾cemu’l-hikem ve’l-emsâli’ş-şa῾biyye, Menşûrâtu’l-hey’eti’l῾âmmeti’s-Sûriyye li’l-kuttâb, Dımaşk.
Kaplan, Yunus (2010) “Türk Hamam Kültürünün Divan Şiirine Yansımaları”, A.Ü. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, Erzurum 2010 (44).
Kassâb, Hasen Necât (1988) Hadîsu Dımaşk, Dımaşk: Dâru Tallâs.
Kaya, Doğan (2004) Anonim Halk Şiiri, Ankara.
Kayrût, Muhyiddin (1994) Zegârîd ve emsâl ve ῾arâdât Şâmiyye, Dımaşk.
Ken῾âne, Şerif; el-Bergûsî, Abdullatif; el-῾Amd, Hânî; Es-Sârîsî, Ömer (2009) elMe’sûrâtu’ş-şa῾biyye, Amman.
Kundurak, Edîb (2013) “Ehâzîcu’z-zevâc ve mu῾tekadâtu’ş-şa῾biyye”, es-Sekâfetu’şşa῾biyye, Kış 2013 (20).
Ma῾tûk, Frederik (b.t.y.) et-Tekâlîd ve’l-῾âdâtu’ş-şa῾biyyetu’l-Lubnâniyye, Trablus.
Murâd, Muhammed Mervân (2013) “Ebhâ me῾âlimi’l-῾imârâti’l-῾Arabiyye fî Dımaşk:
el-Beytu’d-Dimeşkî” et-Turâsu’ş-şa῾bî, Dımaşk 2013 (3).
Nirun, Nihat; Özönder, M. Cihat (1990) “Türk Sosyo-Kültür Yapısı İçinde Âdetler,
Örfler, Görenekler, Gelenekler”, Milli Kültür Unsurlarımız Üzerinde Genel Görüşler, Ankara.
Önge, Yılmaz (1988) “Anadolu Türk Hamamları Hakkında Genel Bilgiler ve Mimar Koca Sinan’ın İnşa Ettiği Hamamlar”, Mimarbaşı Koca Sinan: Yaşadığı Çağ ve Eserleri, c. 1.
Örnek, Sedat Veysi (1995) Türk Halkbilimi, Ankara: Kültür Bakanlığı.
Ramazan, Muhammed Halid (2009) Zagrûde (Dirâsât fi’z-zagrûdeti’ş-şa῾biyyeti’sSûriyye), Menşûrâtu’l-hey’eti’l-῾âmmeti’s-Sûriyye li’l-kuttâb, Dımaşk.
Sâdır, Karin (2010) Zegârîdu’l-a῾râs fî bilâdi’ş-Şâm, Menşûrât vizârati’s-sekâfe, Dımaşk.
es-Semmûrî, Muhammed (2012) “Tekâlîdu’z-zevâc fi’l-cezîrati’s-Sûriyye”, esSekâfetu’ş-şa῾biyye, Kış 2012 (16).
Yusuf, Fâris (2013) el-Me῾âni’l-ganiyye fi’l-emsâli’ş-şa῾biyye, Hâsbayâ.
Web Kaynakları:
http://esyria.sy/ecal/article/%D8%A7%D9%84%D8%A8%D9%8A%D8%AA-%D8%A
7%D9%84%D8%AF%D9%85%D8%B4%D9%82%D9%8A-%D9%88%D8%B9%
D8%B1%D8%A7%D9%82%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D8%B9%D9%85%D8%A7%D8%B1%D8%A9 (12.11.2015)
251
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
OSMAN DÜZGÜN
http://m3hdna.ahlamontada.com/t12759-topic(19.12.2015)
http://tareekaa.com/%D8%A8%D8%AF%D9%88%D9%86-%D9%81%D8%A6%D8%A9/3158%D8%B7%D8%B1%D9%8A%D9%82%D8%A9-%D8%B9%D9%85%D9%84%D8%A8%D9%88%D8%B8%D8%A9-%D8%A8%D9%83%D8%AF%D8%A7%D8%B4%D8%A7%D9%84%D8%B3%D9%88%D8%B1%D9%8A%D8%A9-%D8%A7%D9%88-%D
8%A7%D9%84%D8%A8%D9%88%D8%B8%D8%A9 (15.12.2015)
http://www.esyria.sy/edamascus/index.php?p=stories&category=misc&filename=2
01408230107291 (15.12.2015)
http://www.souronline.org/EventDetail.aspx?id=3602. (15.12.2015)
https://ar.wikipedia.org/wiki/%D9%85%D9%84%D8%A8%D8%B3 (15.12.2015)
Görüşme (Mülakat)
Türkmen asıllı Suriye vatandaşı ve emekli tarih öğretmeni Îmân ed-Derâvşe (Ummu
Hişâm).
252
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
FİLİSTİN’İN ON ALTINCI YÜZYILDAKİ
NÜFUSUNA DAİR KAYNAKLAR:
MUFASSAL TAHRİR DEFTERLERİ1
MUSTAFA ÖKSÜZ
Dr. Dicle Üniversitesi Edebiyat Fakültesi
Tarih Bölümü
[email protected]
Öz
Tahrir defterleri Osmanlı demografi tarihi çalışmalarının en önemli kaynaklarından
biridir. Bu defter serilerine göz atmaksızın tahrirlerin yapıldığı bölgelerdeki nüfus
hareketleri ile ilgili sağlıklı değerlendirmeler yapmak mümkün değildir. Elinizdeki bu
kısa makalede bugün Filistin olarak adlandırdığımız bölgenin on altıncı yüzyıl nüfusuna dair Osmanlı kaynakları ve bu konuda yapılan çalışmalar incelenmiştir.
Anahtar Kelimeler: Tahrir Defterleri, Filistin, Osmanlı Demografi Tarihi
OTTOMAN SOURCES FOR THE DEMOGRAPHIC HISTORY OF PALESTINE IN THE
SIXTEENTH CENTURY: MUFASSAL-TAHRIR REGISTERS
Abstract
The Ottoman fiscal survey registers (tahrir defterleri) are indispensable sources for
studies on the Ottoman demographic history. It is not possible to have correct interpretation of the population movements in Ottoman history without looking at
these registers for the areas where the surveys carried out. This short paper depicts
the Ottoman sources related to demography of the modern day Palestine in the
sixteenth century and anaylses the current state of scholarship on the subject.
Keywords: Tahrir Registers, Palestine, Ottoman Demographic History
1
Bu çalışma doktora tezinden üretilmiştir. Mustafa Öksüz, Şam Eyaleti’nin Güney Sancaklarında
(Filistin) Nüfus XVI. Yy, Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi, İstanbul, 2016. Katkılarından dolayı Öğr. Gör. M. Fatih Çalışır’a teşekküre
ederim.
MUSTAFA ÖKSÜZ
Giriş
G
254
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
ünümüz dünyasının tartışmalı meselelerinin başında gelen Filistin’in tarihî
süreçte hangi bölgeleri kapsadığını tespit etmek kolay bir iş değildir.2 Mevcut karineler ışığı altında Filistin’in on altıncı yüzyılda Aclûn, Nâblûs, Leccûn,
Gazze, Kudüs ve Safed sancaklarını kapsayan bir bölge olduğunu ileri sürmek
mümkündür.3 Nitekim 1921’de Milletler Cemiyeti’nin İngilizlere yönetmesi
için tevdi etmiş olduğu Filistin, bugünkü Ürdün, İsrail, Batı Şeria ve Gazze’yi
kapsamaktaydı.4 Bu coğrafi tanım, Osmanlıların on altıncı yüzyıldaki idari taksimatına büyük ölçüde uymaktadır. Bu sebeple “on altıncı yüzyıl Filistin tahrirleri” denildiğinde adı geçen sancaklarda yapılan tahrirler akla gelmektedir.
Memlüklere karşı yapılan Merc-i Dâbık Savaşı’ndan (25 Receb 922/24
Ağustos 1516) sonra Osmanlı Devleti’nin hâkimiyeti altına giren Aclûn,
Nâblûs, Leccûn, Gazze, Kudüs ve Safed sancaklarında Osmanlı devlet otoritesinin tesisi hemen gerçekleşmemiştir. Merc-i Dâbık Savaşı’nın ardından
Osmanlı’ya tabi olan Memlük valisi Canbirdi Gazali (ö. 1521) diğer Memlük emirlerinin de Osmanlı egemenliğine girmelerinde aracı rolü üstlenmiş ve bu hizmetinin karşılığını Osmanlılar tarafından Şam valisi atanarak
almıştır.5 Ne var ki 1520 yılında Sultan I. Selim’in (Yavuz) ölümü üzerine
isyan eden eski Memlük valisi, tahta geçen Sultan I. Süleyman’ın 22 Safer 927/26 Şubat 1521’de isyanı bastırması ile başarılı olamayarak hayatını kaybetmiştir. Sultan I. Süleyman (Kanuni), Canbirdi Gazali isyanını bastırdıktan kısa bir süre sonra bölgenin tahririnin yapılmasını emretti. Yapılan bu ilk tahrirde bölgenin yeni bir idârî taksimata tabi tutularak Şam Beylerbeyiliğinin 13 sancaktan teşekkül ettiği görülmekte ve bu taksimatın
ufak değişikliklerle Haleb Eyaleti’nin kurulduğu 1549 yılına kadar muhafaza olunduğu anlaşılmaktadır.6 Modern Lübnan’ın güneyi ile Ürdün, Filistin
ve İsrail’i kapsayan Şam Eyaleti’nin yukarıda bahsettiğimiz güney sancakları (Aclûn, Nâblûs, Leccûn, Gazze, Kudüs ve Safed), Şam valisinin idaresi altında müstakil sancaklar olarak yönetilmiştir.
İlk Tahrir/ler
Osmanlılar, bir bölgeyi ele geçirdikten sonra bölgenin sınırlarını tayin ve
burada meskûn vergi mükellefi halkı tespit etmek amacıyla tahrir işlemi-
2
3
4
5
6
Roger Garaudy, İlâhî Mesajlar Toprağı Filistin, çeviren Cemal Aydın, Türk Edebiyat Vakfı Yayınları,
İkinci Baskı, İstanbul, 2011, sayfa 9.
İngiliz Donanma İstihbaratı’nın hazırladığı 1943 tarihli kitapta Filistin “güney Suriye” olarak tarif
edilmektedir. Bakınız: Palestine and Transjordan, Geographical Handbook Series, Naval Intelligence
Division, December 1943, sayfa 2.
Michael Curtis, “Introduction” The Palestinians People, History, Politics, Michael Curtis Joseph Neyer,
Chaim I. Waxman, Allen Pollack (ed.), Transaction Books New Brunswick, New Jersey, 1975, sayfa 2.
Osmanlı hâkimiyetinin bölgede yerleşmesinde mühim rol oynayan bir diğer Memlûklu Emiri Hayırbey’dir. Bu hususta bakınız: Seyyid Muhammed es-Seyyid Mahmud, XVI. Asırda Mısır Eyaleti, Edebiyat
Fakültesi, İstanbul, 1990, sayfa 63-64
Enver Çakar, “XVI. Yüzyılda Şam Beylerbeyiliğinin İdari Taksimatı” Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler
Dergisi, Cilt: 13, Sayı: 1, Elazığ 2003, sayfa 358-363.
FİLİSTİN’İN ON ALTINCI YÜZYILDAKİ NÜFUSUNA DAİR KANAKLAR: MUFASSAL TAHRİR DEFTERLERİ
ni gerçekleştirirlerdi.7 Fethedilen topraklar zaman içerisinde çeşitli idarî
ve malî değişikliklere uğrardı. Kimi zaman idârî taksimatta merkezî bir
konuma sahip olan yerler çeşitli siyâsî, malî ve sosyal sebeplerden ötürü
değişime maruz kalarak var olan ehemmiyetlerini kaybetmişler ve kendilerine tâbî nahiye ve köylere konumlarını kaptırmışlardır. Bu açıdan tahrirler dönemin idare, iktisat, maliye, hukuk, coğrafya ve nüfus bilgilerini içeren defterler olarak tarihçiler ve sosyal bilimciler için vazgeçilmez
kaynaklardır. Bu defterler olmaksızın Osmanlı hâkimiyetinin ilk asrında
Filistin’deki idari gelişmeleri ve nüfus hareketlerini takip etmek mümkün
olmayacaktır.
On altıncı yüzyıl Filistin’ine ait mufassal tahrir defterleri, Başbakanlık
Osmanlı Arşivi (İstanbul) ile Tapu ve Kadastro Genel Müdürlüğü’ne bağlı
Kuyud-ı Kadîme Arşivi’nde (Ankara) muhafaza edilmektedir. Sultan I. Selim,
Mısır seferi dönüşü Şam Eyaleti’nin tahririnin yapılmasını emretmiş, bu emir
üzerine yapılan ilk tahrir 1519’da tamamlanmıştı. Ancak bu tarihe ait tahrir, ne yazık ki bugün mevcut değildir. Muhtemelen 1519 tahririnde, eyaletin güney sancakları da kayıt altına alınmış olmalıdır.8 I. Selim’in saltanatına
ait tahrir defterlerinin bulunmayışından dolayı eldeki ilk tahrirler, oğlu Kanuni Sultan Süleyman devrinden kalmıştır. Kanuni’den sonra da bölgede II.
Selim, III. Murad ve III. Mehmed dönemlerinde muhtelif zamanlarda tahrir
yapıldığı mevcut defter serilerinden anlaşılmaktadır.
Problemler
Modern anlamda nüfusa ait verilerin bulunmadığı on altıncı yüzyıla, yirmi
birinci yüzyıldan bakarak bir nüfus tahmininde bulunmak oldukça riskli ve
sorunlu bir iştir. Nüfusun tam olarak tespit edilememenin esas sebebi, bizatihi kaynakların keyfiyetinden kaynaklanmaktadır. Yalnızca hane sayısını
esas alan tahrir kayıtlarının tutulmasındaki maksat, vergiye mükellef ahalinin malî kudretini belirleyerek bölgenin yıllık vergi geliri cetvelini oluşturmaktır. Dolayısıyla defterlerde sadece vergiye muhatap haneler ve reislerinin adları bulunmakta, buna mukabil, kadınlara, kölelere ve ergenlik çağına
gelmemiş çocuklara dair malumata tesadüf olunmamaktadır.
Tahrir defterleri, hanenin kaç kişiden teşekkül ettiği konusunda da
bir bilgi ihtiva etmemektedir. Hane sayısının tam olarak tespit edilememesi bu hususta muhtelif görüşlerin ortaya atılmasına neden olmakla
birlikte,9 Ömer Lütfi Barkan’ın ileri sürmüş olduğu bir hanenin beş kişiden oluştuğu önerisi10 ekseriyetle kabul görmüştür. Hane sayılarının ne
kadar olduğu ya da olması gerektiği meselesi bölgeye ait nüfusun tes7
8
9
10
Tahririn hangi gayeler ile gerçekleştiği konusunda bakınız: Halil İnalcık, Suret-i Defter-i Sancak-ı Arvanid, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1954, sayfa XVIII
Feridun M. Emecen, “The Early Period of Ottoman Rule in Jerusalem” Proceedings of the International
Congress on Al-Quds During The Ottoman Era, Damascus 22-25 June 2009, Ircica, İstanbul 2012, sayfa 31
Nejat Göyünç, “Hane” DİA XV, İstanbul 1997, sayfa 552-553
Ömer Lütfi Barkan, Osmanlı Devleti’nin Sosyal ve Ekonomik Tarihi Tetkikler-Makaleler Cilt 2, İstanbul,
2000, sayfa 1413.
255
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
MUSTAFA ÖKSÜZ
256
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
pitinde farklı rakamların ortaya çıkışına sebebiyet verecektir. Bu sebeple nüfus tespitinde yapılacak en doğru şey defterlerdeki hane sayıları ile
mücerredlerin olduğu gibi aktarılması ve bu sayılar üzerinden bir hesaplamaya gidilmesidir.
Defterlerdeki mücerred ve hane sayılarının hesaplanması ise her zaman kolay değildir. Zira tahrire memur devlet görevlilerinin tahrir kayıtlarının sonlarında yer alan hesaplamaları, kimi zaman mevcut hane sayılarıyla uyuşmamaktadır. Tahrir yapan kişinin hesaplama esnasında yaptığı hatalar bu uyumsuzluğun nedeni olabileceği gibi bazen de köylerde ya da
mahallelerde vergiden muaf tutulan şahısların (imam, müezzin vb.) tahrir
kaydına geçilirken isimleri kaydedilmekle beraber nihai sayımda bu kişiler
hesaplama dışı bırakılmışlardır. Dolayısıyla hane ve mücerred sayımlarında
tahriri yapan kişinin (muharrir) verdiği rakamdan ziyade sayım sonucu elde
edilen rakamlar esas alınmalıdır.
Filistin ya da Şam Eyaleti’nin güney sancaklarına ait tahrirleri havi defterler köylerde, mahallelerde ve şehirlerde yaşayan hane reislerini kaydederken aynı durum göçebe ya da yarı göçebe kabileler için geçerli değildir.
Bulundukları sancaklarda toplumsal hayatın vazgeçilmez bir parçası olan
kabileler, kimi zaman devlet otoritesine baş kaldırarak tahrire tabi olmaktan kaçınmışlardır. Dolayısıyla defterlerde onların isimlerine ve devlet tarafından onlara tarh olunan vergilere tesadüf olunmakla birlikte kaç haneden oluştukları noktası ekseriya belirsizdir. Bu durum on altıncı yüzyıl nüfus tahminlerinde bölgedeki Müslüman nüfusunun tayin ve tespitinde çeşitli boşluklara neden olmaktadır.
Filistin’in semavi din müntesipleri nezdindeki ehemmiyeti tarih boyunca muhtelif yerlerden hacıların, tüccarların, seyyahların ve ziyaretçilerin bölgeye gitmelerine neden olmuş ve bunun neticesinde hatırı sayılır bir seyahatname külliyatı oluşmuştur. Bölgenin Osmanlı egemenliğine
girmesinin akabinde kutsal topraklara yapılan seyahatler devam etmiştir.11
Hristiyan ve Yahudilerin dindaşlarına kutsal topraklara ait izlenimlerini aktardıkları seyahatnameler, erken modern dönemde Avrupa’da neşredilmeye başlanmıştır. Bu seyahatnameler, büyük çoğunluğu itibariyle çeşitli genellemeleri, yanlı değerlendirmeleri ve önceki eserlerden yapılan nakilleri içerdiğinden12 sunmuş oldukları verileri dikkatli kullanmak gerekir.
Buna mukabil özellikle nüfusa ait veriler noktasında tahrir defterleri daha
sağlam bilgiler sunmaktadır.
11
12
1522 yılında Şam’da bulunan Rabbi Moses Bassola, aynı yıl içinde Hamursuz Bayramı’nı geçirmek
üzere Filistin’e gitmiştir. Bu konuda bakınız: Bernard Lewis, “A Jewish Source on Damascus Just After the Ottoman Conquest” Bulletin of the School of Oriental Studies, University of London, Volume
10, Issue 1 February 1940, sayfa 184
Amnon Cohen, “New Evidence on Demographic Change: The Jewish Community in the 16th
Century Jerusalem” Mémorial Ömer Lütfi Barkan, ed., R. Mantran. Paris: Librairie d’Amérique et
d’Orient Adrien Maisonneuve, 1980, 58. Benzer bir seyyah eleştirisi için bakınız: Bernard Lewis,
“Some English Travellers in the East” Middle Eastern Studies, Volume 4, No. 3, (Apr., 1968), sayfa
299
On Altıncı Yüzyıl Tahrirleri
Sancak/Nahiye:
1) GAZZE: I) 427 BOATD13, 932?/1525-26? II) 1015 BOATD14, 945?/1538?
III) 265 BOATD15, 955/1548-49 IV) 304 BOATD16964 Recep/1557 Nisan V) 192
KKTD17, 1005/1596-97
2) KUDÜS: I) 427 BOATD, 932?/1525-26?18 II) 1015 BOATD19, 945?/1538? III) 289
BOATD20, 961/1553-54 IV) 112 KKTD21, 970/1562-63 V) 178 KKTD22, 1005/1596-97
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
Kanunnamesi olmayan ve “Defteru’l-Mufassal Livâ’-i Safed ve’l-Gazze ve’l-Kudüsi’ş-Şerîf” başlığını
taşıyan Başbakanlık Osmanlı Arşivi’ndeki defter, 321 sayfadan oluşmaktadır. Başlığın da işaret ettiği üzere defterin içinde sırasıyla Safed (1-160), Gazze (161-260) ve Kudüs (261-321) sancaklarına
ait mufassal tahrir kayıtları bulunmaktadır. Bu deftere dayalı Gazze nahiyesi hakkında yapılan bir
çalışma için bakınız: Nûfân Recâ Es-Sevâriye, “Nâhiyetü Gazze fi’n-Nısfi’l-Karni’l-Evvel mine’l-Karni’l˛
˛
Âşiri’l-Hicrî/En-Nısfi’l-Evvel mine’l-Karni’s-Sâdisi Aşeri’l-Mîlâdî Dirâse fi’l-İdâre ve’s-Sükkân ve’t˛
Timar” El-Mecelletü’l-Ürdüniyye li’-Târîh ve’l-Âsâr, El-Mücelled 2, El- Aded 3, 2008. Türkiye’de yapılmış
bir diğer çalışma için bakınız: Ümit Koç, 1527-28 (H. 934) Tarihli Gazze Mufassal Tahrir Defteri’nin
Değerlendirilmesi, basılmamış yüksek lisans tezi, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1996.
Başbakanlık Osmanlı Arşivi’nde 1015 numarada kayıtlı mufassal tahrir defteri toplam 308 sayfadır.
Kanunnamesi, padişah tuğrası ve tahrir tarihine dair bir malumat bulunmayan defterde Kudüs (180309) ve Gazze (1-179) sancaklarının mufassal tahrir kayıtları vardır.
Başbakanlık Osmanlı Arşivi 265 numarada kayıtlı defter 309 sayfadır. Kabı ve kanunnamesi mevcut
olmayan defterin ilk sayfasında sancak hakkında icmal malumat verilmiştir. İkinci sayfada sancağın Gazze ve Remle olmak üzere iki nahiyeden teşekkül ettiği belirtilmiştir. 3, 4 ve 5.inci sayfalarda
Gazze’deki Hâss-ı Hümâyûn’un listesi verilmiştir. Abdülfakir Mehmed’in riyasetinde Derviş ve Ahmed
adlı kâtiplerin tayin edilmesiyle tahrir 955/1548-49’da tamamlanmıştır. Bu deftere istinaden hazırlanan yüksek lisans tezi için bakınız: Sinan Yalçınkaya, 265 Numaralı Mufassal Tahrir Defterine Göre 1548
Yılında Gazze Sancağı, basılmamış yüksek lisans tezi, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2006
Başbakanlık Osmanlı Arşivi 304 numarada kayıtlı defter 323 sayfadır. İlk sayfasında Kanuni Sultan
Süleyman’ın tuğrası bulunduğu kapsız defterin ikinci sayfasında ise Gazze Kanunnamesi vardır. Ahmed
ve Kâtib Rüstem’e tevcih edilen Gazze Sancağı’nın tahriri, Receb Ayı’nın başında 964hc/1557ml Nisan
senesinde tamamlanmıştır. Dördüncü sayfada sancağa dair icmal; beşinci sayfada ise sancak umumi
fihristi ve 6-18.ci sayfalar arasında hâss-ı hümayun fihristi vardır.
Tapu Kadastro Genel Müdürlüğü Kuyud-ı Kadime Arşivi’nde (Ankara) 192 numarada kayıtlı defterin
kapağı, kanunnamesi ve tuğrası (III. Mehmed) vardır. Muharrirlerin isimleri meçhul olmasına mukabil
Safed ile Kudüs muharrilerinin aynı kişiler oluşu Gazze Sancağı’nın da bu şahıslar tarafından tahrir
edildiği ihtimalini akla getirmektedir. Defter 162 varaktır.
Defterin Kudüs Şerif Sancağı kısmı yayımlanmıştır. Bakınız: Muhammed Adnan El-Bahît, Nûfân Recâ
Es-Sevâriye, Livâ’ü’l-Kudüsi’ş-Şerîf Livâ’ü’l-Kuds min-Defter-i Mufassal-i Livâ’-i Safed ve’l-Gazze ve Kuds-i’şŞerîf min-Defter-i Tahrîr (T.D. 427) 932hc/1525-26-934hc/1527-28ml, Amman, 2005
Defterin Kudüs Şerif Sancağı kısmı neşredilmiştir. Bakınız: Muhammed Adnan El-Bahît, Nûfân Recâ
Es-Sevâriye, Livâ’ü’l-Kudüsi’ş-Şerîf min-Defter-i Tahrîr (T.D. 1015) 945hc/1538-39ml, Amman, 2008
234 sayfadan ibaret ve Başbakanlık Osmanlı Arşivi 289 numarada kayıtlı mufassal tahrir defterinin kabı ve kanunnamesi mevcut değildir. Defterin 1.ci sayfasında sancağa dair bir icmal verilmiştir.
Dördüncü ve beşinci sayfalarda Kudüs-i Şerif’in fihristi vardır. Neşr olunan defter için bakınız: Muhammed Adnan El-Bahît, Nûfân Recâ Es-Sevâriye, Livâ’ü’l-Kudüsi’ş-Şerîf Defter-i Mufassal (T.D. 289)
961hc/1553-54ml, Amman, 2010
Tapu Kadastro Genel Müdürlüğü Kuyud-ı Kadime Arşivi’nde (Ankara) 112 numarada kayıtlı defterin kapağı ve kanunnamesi vardır. Kapağında “Kubbe Altında Müdevver Átîk Kudüs Mufassal Defteri” yazmakta ve kapağın altında “Yeni No: 112” kaydı (eski no 516) bulunmaktadır. Defterin tahrir tarihi 970
hc/1562-63’tür. 1.ci varakta Kudüs’ün kanunnamesine yer verilmiştir. 5.ci varakta Kudüs Şerif’in mahallelerinin tahriri başlamaktadır. Yayımlanan bu defter için bakınız: Muhammed Adnan El-Bahît, Nûfân Recâ
Es-Sevâriye, Livâ’ü’l-Kudsi’ş-Şerîf, Defter-i Mufassal (516) (970hc/1562-63ml), Ammân, 2011
Tapu Kadastro Genel Müdürlüğü Kuyud-ı Kadime Arşivi’nde (Ankara) 178 numarada (eski numarası
518) kayıtlı defterin kapağı, kanunnamesi, tuğrası ve defterin 1005/1596-97 senesinde Hasan bin
Sinan ile Derviş Mehmed tarafından tutulduğuna dair kayıt vardır. Neşredilen bu defter için bakınız:
Muhammed Adnan El-Bahît, Nûfân Recâ Es-Sevâriye, Livâ’ü’l-Kudsi’ş-Şerîf, Defter-u Mufassal (T.D.
515) (1005hc/1596-97ml), Ammân 2012
257
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
MUSTAFA ÖKSÜZ
1) SAFED: I) 427 BOATD, 932?/1525-26? II) 1038 BOATD23, 945?/1538?
III) 72 KKTD24, 955/1548-49 IV) 300 BOATD25, Zilkade 970/Temmuz 1563 V)
MAD 17738-559 BOATD26, 981?/1574? VI) 686 TD27, 1005/1596-97
2) NABLUS: I) 1038 BOATD, 945?/1538? II) 258 BOATD28, 955/154849 III) 100/549 KKTD29, 1005/1596-97
3) ACLÛN: I) 970 BOATD30, 945/1538 II) 266 BOATD31, 955/1548-49
III) 185 KKTD32, 1005/1596-97
23
24
25
26
27
258
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
28
29
30
31
32
Safed (1-144) ve Nablus (146-299) sancaklarını ihtiva eden mufassal tahrir defteri, Başbakanlık Osmanlı Arşivi’nde 1038 numarada kayıtlı olup kanunnamesi, tuğrası ve tarihi yoktur. Mezkûr defterin
nakıslığından dolayı Safed’in mahalleleri ile Cîre Nahiyesi (yalnızca dört köyün kaydı vardır.) hakkındaki veriler eksiktir.
Tapu Kadastro Genel Müdürlüğü Kuyud-ı Kadime Arşivi’nde (Ankara) 72 numarada (Eski Numara 541) kayıtlı defterin kapağı ve kanunnamesi vardır. 955hc/1548-49ml tarihli defter Abdülfakir
Mehmed’in riyasetinde ve Kâtip Derviş ile Kâtip Ahmed’in yardımlarıyla hazırlanmıştır.
Başbakanlık Osmanlı Arşivi 300 numarada kayıtlı defter 381 sayfadan oluşmaktadır. Kabı olmayan
defterin kanunnamesi vardır. Sayfa 5’teki kayıttan Kanuni Sultan Süleyman’ın emriyle tahririn yapıldığı anlaşılmakla birlikte defterin girişinde tahrir tarihi yoktur.
Mad_17738 numaralı defter 559 numaralı tahrir defterinin başıdır. Her iki defterde de kanunname,
tarih ve tuğra mevcut değildir.
III. Mehmed’in tahta çıkışının akabinde yeni padişahın emri üzerine Hasan bin Sinan ve Derviş
Mehmed’in marifetiyle Safed sancağı 1005 (1596-97) yılında tahrire tabi tutulmuştur. Bu kayıt defterin ilk sayfasındadır ve ayrıca padişahın tuğrası bu sayfaya çekilmiştir. Devam eden 3-5. Sayfalarda
Safed Kanunnamesi vardır. Kanunnamenin hitamından sonra 6. Sayfada Safed Livası’nın (Safed nahiyesi) mahallelerinin fihristi ile geri kalan nahiyelerin isimlerini zikreden sayfanın altında bir başka
fihrist daha vardır. 7. Sayfadan itibaren Safed nahiyesinin nüfusu ilk fihriste uygun düşecek tarzda
mahalle sırasına göre verilmiştir. Defter eksiktir.
Başbakanlık Osmanlı Arşivi 258 numarada kayıtlı Nablus Sancağı’nın tahririni ihtiva eden defterin
kabı bulunmamaktadır. 1 numaralı sayfada sancağın icmali; 3-4’te Nablus’un kanunnamesi; 5’te padişah hasları ile sancak beyi hasları ve timarlarına yer verilmiştir. 6’da Nablus’un fihristi vardır. Sayfa
˛
7’de ise Dergâh-ı Âlî Defterî Kâtiblerinden Kâtib Derviş ve Kâtib Ahmed tarafından 955/1548-49
senesinde sancağın tahrir edildiği kayıtlıdır.
Tapu Kadastro Genel Müdürlüğü Kuyud-ı Kadime Arşivi’nde (Ankara) mevcut olan defterin kabı var olup
eski numarası 549, yeni numarası 100’dür. Kaptan sonraki sayfa müzeyyen ve boştur. Defterde kanunname, padişah tuğrası (III. Mehmed) ve Dergâh-ı Âlî Müteferrikalarından Ahmed bin Derviş Muhammed ile
Hasan bin Sinan tarafından 1005/1596-97 senesinde tutulmuş olduğuna dair malumat vardır.
128 sayfadan ibaret olan ve Başbakanlık Osmanlı Arşivi’nde 970 numarada müseccel defterin
eksik de olsa bir kanunnamesi vardır. Ancak padişah tuğrası ve defterin tarihi mevcut değildir.
Defterin içindeki karinelere nazaran Aclun Sancağı’nın ikinci mufassal tahriri olduğu ortaya
çıkmaktadır. Neşredilen bu defter için bakınız: Muhammed Adnan El-Bahît, Nûfân Recâ Es˛
Sevâriye, Defter-u Mufassal Livâ’-i Aclûn Tapu Defteri rakam 970, Dirâseh ve Tahkīk ve Tercüme, Amman, 2011
187 sayfalı Başbakanlık Osmanlı Arşivi 266 numarada kayıtlı tahrir defterinin kabı yoktur. 1.ci sayfada sancaktaki köylerin, mezraaların, timar ehlinin adedi, mücerred, hane ve muafların sayıları verilmiştir. Sayfa 3’te Kanunname bulunmaktadır. Sayfa 9’da ise Kanuni Sultan Süleyman’ın emriyle Mehmed ve ona yardımcı tayin olunan Derviş ve Ahmed kâtiplerin marifetiyle 955/1548-49 senesinde,
Aclun Sancağı’nın tahririnin ikmal edildiği kaydı vardır. Sancağın şehir ve kasaba nüfusuna dair bir
makale için bakınız: Ünal Taşkın, “XVI. Yüzyılda Aclun Şehri ve Kasabalarının Nüfusu” Turkish Studies
International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, Volume 8/7
Summer 2013, sayfa 645-654.
Tapu Kadastro Genel Müdürlüğü Kuyud-ı Kadime Arşivi’nde (Ankara) 185 numarada (Eski Numara 532) kayıtlı defterin kapağı, tuğrası ve kanunnamesi vardır. Dergâh-ı Âlî Müteferrikalarından
Ahmed bin Derviş Muhammed ile Hasan bin Sinan tarafından 1005/1596-97 senesinde sancak
tahrir edilmiştir. Neşredilen bu defter için bakınız: Muhammed Adnan El-Bahît, Nûfân Recâ Es˛
Sevâriye, Defter-i Mufassal Livâ’-i Aclûn Tapu Defteri rakam-i 185 Dirâseh ve Tahkīk ve Tercüme, Amman, 1991
4) LECCÛN: I) 181 KKTD33, 1005/1596-97
5) MERC-İ BENÎ ÂMİR: I) 192 BOATD, 945/153834
Burada zikredilen tahrir defterlerin haricinde tarihleri belli olmayan “Defter-i evkāf-ı Nâblûs” başlığını taşıyan fakat varak 2b’de “Evkaăf-u
Hazret-i Halîlurrahmân ‘Aleyhi’s-Salâtu ve’s-Selâm der-Livâ’-i Nâblûs ma‘a
Livâ’-i Leccûn ve Livâ’-i Gazze án-mûceb-i defterin cedîd” kaydı bulunan
546 numaralı evkaf defter35 ile Safed Sancağı’na ait harap olmuş 18054
numaralı Maliyeden Müdevver Defteri36 ve hulasa olarak Gazze, Safed ve
Salt-Aclun’un avarız hanelerinden bahseden 998 numaralı, 937/1530 tarih˛
li Muhâsebe-i Vilâyet-i Diyâr-i Bekr ve Arab ve Zü’l-Kâdiriyye Defteri37 yukarıdaki listeye eklenebilir.
Akka, Taberiyye ve Cîre nahiyelerine ait bazı kuraların tahririne rastlanılan ve kötü bir vaziyette olan 18054 numaralı MAD defterinin üzerinde yaptığımız çalışmalar, onun on altıncı yüzyıla ait yeni bir tahrir defteri olduğunu
ortaya çıkardı. Defter muhtemelen III. Murad devrine aittir. Bu defterler birlikte 937/1530 tarihli defteri de listeye eklediğimizde bölgenin en az sekiz
kere tahrir edildiği ortaya çıkmaktadır.
Şam Eyaleti’nin güney sancaklarının on altıncı yüzyılda farklı zamanlarda
tahrir eylemine tabi oldukları tabloda gözükmektedir. Safed yedi mufassal
tahrir defteriyle en fazla tahrir defterine sahip sancaktır. Diğer sancakların
tahrir defter sayıları, Safed’e nispetle daha az ve sancaktan sancağa farklılık
arz eden bir yapıdadır. Örneğin Kudüs ile Gazze’nin beş; Aclun ile Nablus’un
üç ve Leccun’un ise bir adet tahrir defteri bulunmaktadır.
Mevcut veriler ışığı altında sancakların aynı zamanda tahrir olup olmadıkları meselesi gündeme gelmektedir. Bu konuda kesin bir şey söylemek
33
34
35
36
37
Tapu Kadastro Genel Müdürlüğü Kuyud-ı Kadime Arşivi’nde (Ankara) 181 numarada (Eski Numara
535) kayıtlı defterin kapağı, tuğrası ve kanunnamesi vardır. Dergâh-ı Âlî Müteferrikalarından Ahmed
bin Derviş Muhammed ile Hasan bin Sinan tarafından 1005/1596-97 senesinde Gazze, Kudüs, Aclun,
Safed, Nablus sancaklarıyla birlikte Leccun’u da tahrir etmişlerdir. Yayımlanan bu defter için bakınız:
Muhammed Adnan El-Bahît, Nûfân Recâ Es-Sevâriye, Defter-i Mufassal Livâ’-i’l-Leccûn Tapu Defteri
˛
˛
˛
181 Dirâse Tahlîliyye li’n-Nassi’l- Osmânî ve tercümetühu ile’l- Arabiyye ma a’ş-Şurûhâti’l-Îzâhiyye,
Amman, 2010
Mezkûr tahrir defteri, Tarabay Ailesi’nin elinde bulunan yerlerin tahririni ihtiva eden bir derlemedir.
Defterde Nâhiye-i Sâhil-i ´İslîs El-Garbî min-Merc-i Benî ´Âmir, Nâhiye-i Merc-i Benî ´Âmir, Nâhiye-i
Gavr Der-Livâ-i Áclûn, Nâhiye-i Benî Kinâne Der-Livâ-i Şâm, Nâhiye-i Benî Ábekî? Der-Livâ-i Şâm,
Nâhiye-i Benî Cühme Der-Livâ-i Şâm ve Nâhiye-i Kakun Der-Livâ-i Nablus gibi yerlerin tahrirleri bulunmaktadır. Yayımlanan bu defter için bakınız: Muhammed Adnan El-Bahît, Nûfân Recâ Es-Sevâriye,
˛
˛
Defter-i Mufassal Nâhiye-i Merc-i Benî Âmir ve tev’abi uhâ ve levâhikuhâ elletî kânet fî tasarrufi’l˛
Emîr Tarabay Sene 945hc/1538ml, Dirâsetün Tahlîliyyetün li’n-nassi’l- Osmânî ve tercümetühu ile’l˛
˛
Arabiyye ma a’ş-Şurûhâti’l-Îzâhiyye, Ammân, 2010
Eski numarası 548 olan defter Tapu ve Kadastro Genel Müdürlüğü Kuyud-u Kadime Arşivi’nde kayıtlıdır. Defter yukarıda işaret olunduğu üzere Nablus, Cebel-i Şâmî, Cebel-i Kıbelî, Benî Sa´b, Kakun,
Gazze, Remle, Şifa ve Şa´râ nahiyelerinde mezkûr vakfa tahsis olunan köyler ile gayrimüslimlerin
tahrirlerini ihtiva eden tarihsiz ve derleme bir defterdir.
Başbakanlık Osmanlı Arşivi’nde Maliyeden Müdevver Defter serileri içinde bulunan 18054 numaralı
defter, Safed Sancağı’na ait bir tahrir defterinin parçasıdır. Defterin tertibinde köylerin birbirine
karışması, haraplığı ve tarihsizliği istifade edilmesini zorlaştırmaktadır.
Yayımlanan defter için bakınız: Ali Coşkun, Ahmet Özkılınç, Abdullah Sivridağ, Murat Yüzbaşıoğlu
˛
(haz), 998 Numaralı Muhâsebe-i Vilâyet-i Diyâr-i Bekr ve Arab ve Zü’l-Kâdiriyye Defteri (937/1530)
II, Ankara 1998
259
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
MUSTAFA ÖKSÜZ
mümkün gözükmemektedir. Defter serilerine bakıldığında sancakların bazen aynı anda tahrir edildiği (III. Mehmed dönemi, ilk iki tahrir gibi) ve bazen
de ayrı tahrir edildikleri ortaya çıkmaktadır. Tahrir defterlerinin bazılarının
tarihlerinin tam olarak tespitinin mümkün olmaması, sancakların tahririnin
aynı anda olup olmadığı meselesini vuzuha kavuşturmada zorlaştırıcı bir etkendir. Sancakların birbirlerine yakın oluşları, birinin tahrir edilirken diğerinin ihmal edilme olasılığını aza indirmekle beraber tahrirlerin aynı anda icra
edildiği anlamına da gelmemektedir.
260
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
Çalışmalar
Filistin hakkında bol miktarda makale, fıkra ve kitaplar başta olmak üzere ilmi,
edebi eserlere günümüzde fazlasıyla tesadüf olunmaktadır. Filistin’in dünya
siyasetinde kanayan bir yara olması ve üç semavi dinin müntesiplerinin nazarlarını celp etmesi kesif neşriyatın ardındaki en büyük nedendir. Ancak burada on altıncı yüzyıl Aclun, Leccun, Nablus, Kudüs, Gazze ve Safed sancaklarına dair yapılan çalışmalar ele alınacak diğerlerine temas olunmayacaktır. Zira Filistin hakkında yapılan neşriyatın derlenilmesine teşebbüs olunsa makalenin hacmini aşacak bir çalışma ortaya çıkacaktır. Ayrıca mezkûr hususa ilaveten bu kısımda tablonun dipnotlarında kendilerine işaret olunan çalışmalara
tekrardan kaçınılmak maksadıyla değinilmemiştir.
Müslümanların ikinci kıblesi Kudüs’ün tarihine ait pek çok çalışma kadim
zamandan günümüze kadar devamlı bir surette artış kaydetmektedir. Ancak burada yukarıda işaret olunan sebeplerden ötürü yalnızca demografiye
ait çalışmalara bakılacaktır. 1984 yılında Ehud R Toledano tarafından sancağın topoğrafik ve demografik yönlerine dair bir makale kaleme alınmıştır.38
Mevcut çalışmayı Amy Singer’ın 1990 senesinde Kudüs Sancağı’nın nahiyesi
olan Remle’ye dair çalışması takip etmiştir.39 1992’de Adar Arnon, on altıncı yüzyıl Kudüs Şehri mahallelerini ele alan bir makale yazmıştır.40 Türkiye’de
1998’de XVI. Yüzyılda Kudüs Merkez ve Nahiyesinde Nüfus ve Etnik Yapı41
Emine Erdoğan tarafından yüksek lisans tezi olarak çalışılmıştır.
On altıncı yüzyılda Yahudi kabalistleri ve mistikleri tarafından tercih edilen
Safed hakkında mebzul miktarda çalışma bulunmakla birlikte burada sadece
nüfusa ve sancağa dair çalışmalar dikkate alınacaktır. 1979 yılında Amerika’da42
38
39
40
41
42
Ehud R Toledano, “The Sanjaqof Jerusalem in the Sixteenth Century: Aspects of Topography and
Population” Archivum Ottomanicum, IX, 1984, Otto Harrassowitz Wiesbaden, sayfa 279-319
Amy Singer, “The Countryside of Ramle in the Sixteenth Century: A Study of Villages with Computer Assistance” Journal of the Economic and Social History of the Orient, Volume XXXIII, No 1, 1990, sf. 51-79
Adar Arnon, “The Quarters of Jerusalem in the Ottoman Period” Middle Eastern Studies, Vol.28,
No.1 (Jan., 1992), pp.1-65
Emine Erdoğan, XVI. Yüzyılda Kudüs Merkez ve Nahiyesinde Nüfus ve Etnik Yapı, yayımlanmamış
yüksek lisans tezi, Gazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1998
Harold Rhode, The Administration and Population of the Sancak of Safed in the Sixteenth Century,
(basılmamış doktora tezi) Colombia University, 1979. Aynı yazarın on altıncı yüzyıl Safed Sancağı’nın
coğrafyasına dair bir makalesi vardır. Bkz: agy, “The Geogrpahy of the 16th Century Sanjak of Safad”
Archivum Ottomanicum, X, 1985 [1987], Otto Harrassowitz Wiesbaden, sayfa 179-213
ve 2010 senesinde Türkiye’de43 iki farklı doktora tez çalışmasına konu olan
Safed Sancağı nüfusu, Mustafa Öztürk tarafından bir makaleye mevzu bahis
edilmiştir.44
Coğrafi sınırları üzerinde tam bir ittifakın bulunmadığı Filistin’in on altıncı yüzyılı nüfusuna dair çalışmalar, yetmişli yılların sonunda başlamıştır. Bir
Alman Müsteşrik ile Arap tarihçinin Historical Geography of Palestine, Transjordan and Southern Syria in the Late 16th Century başlığıyla hazırladıkları
müşterek çalışma bu konudaki ilk eserdir.45 Filistin, Ürdün ve Suriye’nin güneyindeki nüfusu on altıncı asrın son tahririne dayanarak inceleyen çalışma
yalnızca Osmanlı hâkimiyetin ilk asrının son tahririne odaklanmaktadır. III.
Mehmed devrinde yapılan son tahrire ait defterleri kullanan yazarlar, Kudüs, Nablus, Gazze, Leccun, Aclun ve Safed sancaklarına ilaveten Havran
Kazası’nı da Filistin tanımı içine katmışlardır.
Population and Revenue in the Towns of Palestine in the Sixteenth Century
adını taşıyan sahadaki ikinci çalışma iki Yahudi tarihçi Bernard Lewis ile Amnon Cohen’e aittir.46 Filistin’in coğrafi tanımının zor olduğundan hareketle
Ürdün’ü çalışmanın haricinde tutan yazarlar, yalnızca bugünkü Filistin yönetimi ile İsrail’in elinde olan bölgenin şehir merkezlerinin nüfuslarını inceleyerek buralardan alınan vergileri ortaya koymuşlardır. Eserin yazıldığı tarihte Safed Sancağı’nın tüm tahrir defterleri henüz bulunmadığından mevcut
çalışma mezkûr sancağın tahrirlerinin hepsini içermemektedir.
Değerli bilgiler veren iki çalışmanın bıraktığı boşlukları ve eksikleri doldurma iddiasında olan Şam Eyaleti’nin Güney Sancaklarında (Filistin) Nüfus XVI. YY47
başlıklı doktora tezi, Osmanlı Devleti’nin ilk yüzyılındaki Filistin nüfusunu, Osmanlı sancak taksimatına uygun düşecek şekilde köyleri ve kasabalarıyla bir
bütün olarak Aclun, Nablus, Leccun, Kudüs, Gazze ve Safed sancakları bağlamında inceleyen en yeni çalışmadır. Tezde tahrir defterlerinin verileri aynen
aktarılmayıp yeniden sayılarak nüfus buna göre hesaplanmıştır.
Sonuç
Tahrir defterlerinde bazı sancaklara ait verilerin eksikliği, tarihlendirmenin
yapılmaması, kanunnamelerin olmayışı ve yılların sebep olduğu tahribat, bu
önemli defter serilerinden tam anlamıyla faydalanmayı zorlaştırsa da sahip
oldukları tarihî değere gölge düşürmemektedir. Bütün eksik ve kusurlarına
rağmen tahrir defterleri, bölge nüfusuna, iktisadına, timar sistemine, içti-
43
44
45
46
47
Ünal Taşkın, Osmanlı İdaresinde Safed (1516-1600), Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,
2010. Adı geçen doktora tezi 2011’de Elazığ’da Fırat Üniversitesi Orta Doğu Araştırmaları Merkezi
Yayınları tarafından neşredilmiştir.
Mustafa Öztürk, “Population of Safad in the First Half of 16th Century According to the Tahrir Defters” Orta Doğu Araştırmaları Dergisi, VII/1, Elazığ, 2010, sayfa 61-93
Wolf-Dieter Hütteroth ile Kamal Abdulfettah, Historical Geography of Palestine, Transjordan and
Southern Syria in the Late 16th Century, Erlangen 1977
Amnon Cohen and Bernard Lewis, Population and Revenue in the Towns of Palestine in the Sixteenth Century, Princeton University Press, Princeton-New Jersey, 1978
Tezin künyesi için ilk dipnota müracaat ediniz.
261
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
MUSTAFA ÖKSÜZ
mai hayata, vakıflara, coğrafyaya, yetiştirilen mahsule, alınan vergilere, bugün artık kendilerinden hiçbir eser bulunmayan köy isimlerine ve Filistin’in
çeşitli yönlerine dair çok önemli tarihi verileri ihtiva etmektedirler.
Tahrir defterleri sayesinde Osmanlı hâkimiyetinin ilk asrında bu topraklarda yaşayan farklı dinlerden, mezheplerden ve kavimlerden kişi ve toplulukların yaklaşık bir yüzyıl boyunca geçirdikleri değişim ve dönüşümleri takip etmek mümkündür. Zaman içerisinde değişen ve unutulan köy ve topluluk isimleri tahrirlerdeki kayıtlar sayesinde gün ışığına çıkmaktadır. Özellikle defterlerin ihtiva ettikleri demografik bilgiler sayesinde bölgenin on altıncı yüzyıldaki
nüfusunu tespit etme noktasında oldukça sağlam verilere sahibiz.
Ottoman Sources for the Demographic History of Palestine in the
262
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
Sixteenth Century: Mufassal-Tahrir Registers
Although it is hard to determine the geographical boundaries of Palestine
in the early modern period, the evidence at our disposal indicates that the
boundaries of Palestine encompasses the territories of Ajlun, Nablus, Lajjun, Gaza, Jerusalem, and Safad sanjaks in the sixteenth century.
After the Battle of Marj Dabiq in 1516 where they defeated the Mamluks,
the Ottomans became the new rulers of the Bilad al-Sham. The first land survey (tahrir) of the region, which has not survived to our day, was carried out
during the reign of Sultan Selim I (1512-20). The existing mufassal (detailed)
tahrirs date back to the reign of Sultan Suleyman I (1520-1566). The land surveys that were completed during the reigns of Selim II (1566-1574), Murad III
(1574-1595) and Mehmed III (1595-1603) are also available today.
The detailed land surveys that were kept in Istanbul (Başbakanlık
Osmanlı Arşivi) and in Ankara (Kuyud-u Kadîme Arşivi) are essential sources to understand the demographic composition of Palestine and its change
throughout the sixteenth century. Their pitfalls and limitations arising from
their physical as well as contextual defects such as the lack of kanunnames,
dates, and missing pages, however, do not diminish their values as primary
sources for the population of Palestine in the given period.
Furthermore in this short paper it was demonstrated that new tahrir
registers (MAD 18054, 546 KKTD) related to demography of the modern
day Palestine in the sixteenth century which are not known for current
scholarship. The new tahrir registers will enrich our knowledge and make
valuable contribution to this field.
Keywords: Palestine, Ajlun, Nablus, Lajjun, Gaza, Jerusalem, Safad, Bilad al-Sham, Mufassal
Tahrirs
Kaynakça
Arnon, Adar, “The Quarters of Jerusalem in the Ottoman Period” Middle Eastern Studies, Vol.28, No.1 (Jan., 1992), 1-65.
el-Bahît, Muhammed Adnan, Nûfân Recâ Es-Sevâriye, Livâ’ü’l-Kudüsi’ş-Şerîf Livâ’ü’lKuds min-Defter-i Mufassal-i Livâ’-i Safed ve’l-Gazze ve Kuds-i’ş-Şerîf min-Defter-i
Tahrîr (T.D. 427) 932hc/1525-26-934/1527-28ml, Amman, 2005.
el-Bahît, Muhammed Adnan, Nûfân Recâ Es-Sevâriye, Livâ’ü’l-Kudüsi’ş-Şerîf minDefter-i Tahrîr (T.D. 1015) 945hc/1538-39ml, Amman, 2008.
el-Bahît, Muhammed Adnan, Nûfân Recâ Es-Sevâriye, Livâ’ü’l-Kudüsi’ş-Şerîf Defter-i
Mufassal (T.D. 289) 961hc/1553-54ml, Amman, 2010.
el-Bahît, Muhammed Adnan, Nûfân Recâ Es-Sevâriye, Livâ’ü’l-Kudsi’ş-Şerîf, Defter-i
Mufassal (516) (970hc/1562-63ml), Ammân, 2011.
el-Bahît, Muhammed Adnan, Nûfân Recâ Es- Sevâriye, Livâ’ü’l-Kudsi’ş-Şerîf, Defter-i
Mufassal (T.D. 515) (1005hc/1596-97ml), Ammân 2012.
˛
el-Bahît, Muhammed Adnan, Nûfân Recâ Es-Sevâriye, Defter-i Mufassal Livâ’-i Aclûn
Tapu Defteri rakam 970, Dirâseh ve Tahkīk ve Tercüme, Amman, 2011.
˛
el-Bahît, Muhammed Adnan, Nûfân Recâ Es-Sevâriye, Defter-i Mufassal Livâ’-i Aclûn
Tapu Defteri rakam-i 185 Dirâseh ve Tahkīk ve Tercüme, Amman, 1991.
el-Bahît, Muhammed Adnan, Nûfân Recâ Es-Sevâriye, Defter-i Mufassal Livâ’-i’l˛
Leccûn Tapu Defteri 181 Dirâse Tahlîliyye li’n-Nassi’l- Osmânî ve tercümetühu ile’l˛
˛
Arabiyye ma a’ş-Şurûhâti’l-Îzâhiyye, Amman, 2010.
el-Bahît, Muhammed Adnan, Nûfân Recâ Es-Sevâriye, Defter-i Mufassal Nâhiye-i
˛
˛
Merc-i Benî Âmir ve tev’abi uhâ ve levâhikuhâ elletî kânet fî tasarrufi’l-Emîr Tara˛
bay Sene 945hc/1538ml, Dirâsetün Tahlîliyyetün li’n-nassi’l- Osmânî ve tercümetü˛
˛
hu ile’l- Arabiyye ma a’ş-Şurûhâti’l-Îzâhiyye, Ammân, 2010.
Barkan, Ömer Lütfi, Osmanlı Devleti’nin Sosyal ve Ekonomik Tarihi Tetkikler-Makaleler
Cilt 2, İstanbul 2000.
Cohen, Amnon, “New Evidence on Demographic Change: The Jewish Community in
the 16th Century Jerusalem” Mémorial Ömer Lütfi Barkan, ed., R. Mantran. Paris:
Librairie d’Amérique et d’Orient Adrien Maisonneuve, 1980, 57-64.
Cohen, Amnon, and Bernard Lewis, Population and Revenue in the Towns of Palestine in the Sixteenth Century, Princeton University Press, Princeton-New Jersey,
1978.
Coşkun, Ali, Ahmet Özkılınç, Abdullah Sivridağ, Murat Yüzbaşıoğlu (haz), 998 Numa˛
ralı Muhâsebe-i Vilâyet-i Diyâr-i Bekr ve Arab ve Zü’l-Kâdiriyye Defteri (937/1530)
I-II, Ankara 1998.
Curtıs, Michael, “Introduction” The Palestinians People, History, Politics, Michael Curtis Joseph Neyer, Chaim I. Waxman, Allen Pollack (ed.), Transaction Books New
Brunswick, New Jersey, 1975, 1-5.
Çakar, Enver, “XVI. Yüzyılda Şam Beylerbeyiliğinin İdari Taksimatı” Fırat Üniversitesi
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt: 13, Sayı: 1, Elazığ 2003, sayfa 351-374.
Emecen, M. Feridun, “The Early Period of Ottoman Rule in Jerusalem” Proceedings
of the International Congress on Al-Quds During The Ottoman Era, Damascus 2225 June 2009, IRCICA, İstanbul 2012, 27-35.
Erdoğan, Emine, XVI. Yüzyılda Kudüs Merkez ve Nahiyesinde Nüfus ve Etnik Yapı, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Gazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1998.
Garaudy, Roger, İlâhî Mesajlar Toprağı Filistin, Çeviren Cemal Aydın, Türk Edebiyat
Vakfı Yayınları, İkinci Baskı, İstanbul, 2011.
263
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
MUSTAFA ÖKSÜZ
264
SBARD
YIL / YEAR 14
SAYI / ISSUE 27
BAHAR / SPRING
2016/1
Göyünç, Nejat, “Hane” DİA XV, İstanbul, 1997, 552-553.
Hütteroth, Wolf-Dieter, Kamal Abdulfettah, Historical Geography of Palestine, Transjordan and Southern Syria in the Late 16th Century, Erlangen 1977.
inalcık, Halil, Suret-i Defter-i Sancak-ı Arvanid, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara
1954
Koç, Ümit, 1527-28 (H. 934) Tarihli Gazze Mufassal Tahrir Defteri’nin Değerlendirilmesi,
basılmamış yüksek lisans tezi, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1996.
Lewis, Bernard, “A Jewish Source on Damascus Just After the Ottoman Conquest”
Bulletin of the School of Oriental Studies, University of London, Volume 10, Issue
1 February 1940, 179-184.
Lewis, Bernard, “Some English Travellers in the East” Middle Eastern Studies, Volume
4, No. 3, (Apr., 1968), 296-315.
Öksüz, Mustafa, Şam Eyaleti’nin Güney Sancaklarında (Filistin) Nüfus XVI. Yy, Mimar
Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi, İstanbul, 2016.
Öztürk, Mustafa, “Population of Safad in the First Half of 16th Century According to
the Tahrir Defters” Orta Doğu Araştırmaları Dergisi, VII/1, Elazığ, 2010, sf. 61-93.
Palestine and Transjordan, Geographical Handbook Series, Naval Intelligence Division, December 1943.
Rhode, Harold, The Administration and Population of the Sancak of Safed in the Sixteenth Century, (basılmamış doktora tezi) Colombia University, 1979.
Rhode, Harold, “The Geography of the 16th Century Sanjak of Safad” Archivum Ottomanicum, X, 1985 [1987], Otto Harrassowitz Wiesbaden, 179-213.
es-Sevâriye, Nûfân Recâ, “Nâhiyetü Gazze fi’n-Nısfi’l-Karni’l-Evvel mine’l-Karni’l˛
˛
Âşiri’l-Hicrî/En-Nısfi’l-Evvel mine’l-Karni’s-Sâdisi Aşeri’l-Mîlâdî Dirâse fi’l-İdâre
ve’s-Sükkân ve’t-Timar” El-Mecelletü’l-Ürdüniyye li’-Târîh ve’l-Âsâr, El-Mücelled 2,
˛
El- Aded 3, 2008, 72-117.
es-Seyyid Mahmud, Seyyid Muhammed, XVI. Asırda Mısır Eyaleti, Edebiyat Fakültesi, İstanbul, 1990
Singer, Amy, “The Countryside of Ramle in the Sixteenth Century: A Study of Villages with Computer Assistance” Journal of the Economic and Social History of the
Orient, Volume XXXIII, No 1, 1990, 51-79.
Taşkın, Ünal, Osmanlı İdaresinde Safed (1516-1600), Fırat Üniversitesi Orta Doğu
Araştırmaları Merkezi Yayınları, Elazığ, 2011.
Taşkın, Ünal, “XVI. Yüzyılda Aclun Şehri ve Kasabalarının Nüfusu” Turkish Studies International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, Volume 8/7 Summer 2013, pp. 645-654.
Toledano, Ehud R., “The Sanjaqof Jerusalem in the Sixteenth Century: Aspects of
Topography and Population” Archivum Ottomanicum, IX, 1984, Otto Harrassowitz Wiesbaden, 279-319.
Yalçınkaya, Sinan, 265 Numaralı Mufassal Tahrir Defterine Göre 1548 Yılında Gazze
Sancağı, basılmamış yüksek lisans tezi, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2006.
SOSYAL BİLİMLER ARAŞTIRMA DERGİSİ YAYIN İLKELERİ
1. Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi (SBARD), uluslararası hakemli bir dergidir, yılda iki sayı olarak yayınlanır.
2. SBARD’da sosyal bilimler alanıyla ilgili bilimsel makaleler, çeviriler, tanıtım
yazıları, yayınlanmamış sempozyum bildirileri, röportajlar vb. bilimsel çalışmalar yayınlanır. Bu bilimsel çalışmaların tamamı aşağıda “çalışma” olarak
anılacaktır.
3. SBARD’a gönderilen bilimsel çalışmalar, başka bir yerde yayınlanmamış ya da
yayınlanmak üzere gönderilmemiş olmalıdır.
4. Çalışmanın SBARD’a gönderilmesi, yayını için başvuru olarak kabul edilir.
5. Tanıtım yazıları hariç bütün çalışmalar üç hakem tarafından değerlendirilir.
Çalışmanın yayınlanabilmesi için en az iki hakemin görüşü olumlu olmalıdır.
6. Yayınlanan çalışmalar için telif ücreti ödenmez. Çalışması yayınlanan yazarlara
ilgili sayıdan ikişer nüsha, sayı hakemlerine birer nüsha gönderilir.
7. SBARD, gönderilen çalışmalarda düzeltme istemek, çalışmaları yayınlamak ya
da yayınlamamak hakkına sahiptir.
8. SBARD’da yayınlanan çalışmaların bütün yayın hakları SBARD’a geçer. SBARD,
ilgili bütün yayın haklarına sahip olmuş olur.
9. Yayın dili Türkçedir. Türk lehçeleri, İngilizce, Almanca, Fransızca, Rusça,
Arapça gibi dillerde yazılmış çalışmalar da yayınlanır.
10. Referans gösterimi, bilimsel ölçütlere uygun olmalıdır. Dipnot veya bağlaç
yöntemi kullanılabilir.
11. Tanıtım yazıları hariç bütün çalışmalar için Türkçe Öz ve 3-5 kelimelik Anahtar Kelimeler ayrıca İngilizce Abstract ve 3-5 kelimelik Keywords eklenmelidir.
12. Çalışmanın sonuna ayrıca en az 250 kelimeden oluşan Informative Abstract /
Genişletilmiş Öz eklenmelidir. Informative Abstract çalışmanın dilinden farklı bir dil ile yazılmalıdır. Genişletilmiş özde konunun sınırları, amacı, yöntemi
işlenmeli ve özellikle sonuçları atıf yapılabilecek şekilde detaylandırılmalıdır.
Informative Abstract / Genişletilmiş Öze de başlık konulmalı ve 3-5 kelimelik
Keywords / Anahtar Kelimeler eklenmelidir.
13. Çalışmaya kaynakça eklenmelidir. Örnek: Tulum, Mertol, Tarihî Metin Çalışmalarında Usul, Deniz Kitabevi, İstanbul 2000.
14. Çalışmanın 20 sayfayı aşmaması önerilir.
15. Bir sayıda aynı yazara ait birden fazla makale yayınlanmaz.
16. Yazarlar, kurum bilgilerini ve işlek olan e-mail adreslerini açıkça belirtmelidir.
17. Çalışmalar, bahar sayısı için en geç 1 Şubat, güz sayısı için en geç 1 Eylül’e
kadar elektronik ortamda dergiye ulaştırılmalıdır.
18. SBARD’da yayınlanan çalışmalardan alıntı yapılması durumunda, kaynak belirtilmesi zorunludur.
19. SBARD’da yayınlanan çalışmaların içerikleri hiçbir şekilde SBARD’ı bağlamaz.
20. SBARD’da yayınlanan çalışmaların içerikleriyle ilgili her türlü yasal sorumluluk, yazarlarına aittir.
YAZIM KURALLARI
1. Çalışma başlığı büyük harflerle yazılmalı, iç başlıklarda ise kelimelerin sadece
ilk harfleri büyük yazılmalı, başka hiçbir biçimlendirme yapılmamalıdır.
2. İmlâ ve noktalama açısından, çalışmanın ya da konunun gerektirdiği zorunlu
durumlar dışında, Türk Dil Kurumu İmlâ Kılavuzu esas alınmalıdır.
3. Çalışmalar, Microsoft Word’de yazılmalıdır. Özel bir yazı tipi (font) kullanılmış
çalışmalarda ilgili fontlar ayrıca gönderilmelidir.
4. Çalışmalar, Times New Roman yazı tipi, metin 11, dipnot 9 punto ile bütün
kenarlarda 2,5 cm boşluklu, tek satır aralıklı, paragraf öncesi 6 nk sayfa yapısı
ile düzenlenmelidir.
5. Çalışmalarda sayfa numarası, üst bilgi ve alt bilgi gibi ayrıntılara yer verilmemelidir. Otomatik maddeleme yapılmamalıdır.

sosyal araştırma derneği kapak27 SAYI baskı

Transkript

Benzer belgeler

Yöntem Posta`yı Okumak İçin

Hz. Peygamber`in (s) bu oniki Halifesi kimdir? - Al

04 Nisan – 08 Nisan 2016

2015-2016 Bahar Yarıyılı Lisans Önlisans Akademik Takvimi

yazarlara duyuru - Sosyoloji Bölümü

IB Programı Tanıtıldı

Uzlaşı Sanatı - TED Bursa Koleji

Dünya Bülteni Haber Portali