İlim ve Kültür Tarihinde Sivasiler

Transkript

Sempozyum Koordinatörü : Alim YILDIZ
Yayına Hazırlayan Abdusselam BULUT
Bilim Kurulu : Prof.Dr. H.İbrahim DELİCE
Prof.Dr. Hüseyin YILMAZ
Doç.Dr. Galip YAVUZ
Yrd.Doç.Dr. Sadık ÖNCÜL
Yrd.Doç.Dr. Osman ALACAHAN
Yürütme Kurulu : Siret KARASOY
Bilal TIRNAKÇI
Ali ŞİMŞEK
Vahit YILDIZ
Hüseyin AKTAŞ
Osman ÇAĞLAK
İLİM VE KÜLTÜR TARİHİNDE
SiVÂSÎLER
ULUSAL SEMPOZYUMU TEBLİĞLERİ
Sekreterya : Abdusselam BULUT
Osman KAVAKLIOĞLU
Abdullah ALTUNKES
Şaban TUTÇU
Mustafa YALÇINKAYA
SİVAS KEMAL İBN-İ HÜMAM VAKFI
Osmanpaşa Cad. Kavukçu İşhanı
Kat: 3 No: 308 Merkez Sivas
Tel: 0346 221 41 50
Faks: 0346 226 40 64
www.sivasibnihumam.vakfi.org
30 NİSAN – 1 MAYIS 2010
SİVAS, TSO KONFERANS SALONU
içindekiler
07
09
11
13
AÇILIŞ KONUŞMALARI
Temel KARAMOLLAOĞLU
Doğan ÜRGÜP
Ali KOLAT
İlim Tasavvuf ve Şiir
Prof.Dr. Süleyman ULUDAĞ
I. BÖLÜM
SIVÂSÎ AİLESİ
23 Şemseddîn-i Sıvâsî Ailesi
Dr. Fatih GÜNEREN
33 Şemseddin Sivâsî Hazretleri (1520-1597) ve Son Sivâsîlerden Hatıralar
Müjgân Üçer
69 Şiir Vadisinde Bir Ailenin Hikayesi: Şemsî’den Fatih Güneren’e Uzanan
Halka
Doç. Dr. Alim YILDIZ
81 Osmanlı’da Bir Fikrî Mücadele: Kadızâde-Sivâsî Tartışmaları
Yrd. Doç. Dr. Yüksel GÖZTEPE
105 Sivâsîler-Kadızâdeliler Olayı ve İnanç Boyutu
Cağfer KARADAŞ
185
217
239
289
305
337
359
375
125
139
159
165
II. BÖLÜM
ŞEMSEDDİN SİVÂSÎ VE MUHİTİ
Şemseddin Sivâsî’nin Muhiti ve Şemsiyye’ye Giden Süreç
Dr. Ali ÖZTÜRK
Şemseddin Sivâsî Hayatı Eserleri ve Mevlid’i
Prof. Dr. Hasan AKSOY
Şemseddin Sivasi’nin Şiir Dünyası
Prof.Dr. Recep TOPARLI
Şemseddin Sivâsî ve Menâkıb-ı Çehâr-yâr-ı Güzîn Bağlamında Tarihçiliği
Ünal KILIÇ
389
III. BÖLÜM
SİVASİYYE’YE GİDEN YOL
Sivas’tan Doğan Bir Şems-i Ma‘nâ: Sivasiyye Yolu’nun Bânîsi Abdülmecîd
Sivâsî
Doç.Dr. Cengiz GÜNDOĞDU
Sivâsî Ailesinin Tefsir İlmine Katkıları Çerçevesinde Abdulmecid Sivâsî’nin
“Fâtiha Sûresi Tefsîri”
Ömer ASLAN
Âlim, Şâir, Sûfî Abdülehad Nûrî-İ Sivâsî
Dr. İbrahim BAZ
Abdülehad Nûrî-i Sivâsî’nin Midilli’deki Faaliyetleri
Dr. Necdet YILMAZ
Eyüp’te Sivasi Dergahı Haziresi ve Mezar Taşları
Hicabi GÜLGEN
IV. BÖLÜM
SİVÂSÎLER VE İLİM
Şemseddin Sivâsî ve Hadis İlmi
Doç. Dr. Salih KARACABEY
Sivâsîlerin Fıkıh Kültürü
Prof. Dr. Abdullah KAHRAMAN
Şeyh Ahmed Rindî Sivâsî ve Şiirlerinde Melâmet Neşvesi
Yrd. Doç. Dr. Necdet ŞENGÜN
Sivâsî İlâhiler
Ahmet Hakkı Turabi
SONUÇ VE DEĞERLENDİRME
403 Aynaya Bakmak: Şemseddin Sivâsî’nin İzinde Tarihi Yeniden Okumak
Bilal KEMİKLİ
Prof. Dr. Osman TÜRER
415 SİVAS KEMAL İBN-İ HÜMAM VAKFI
TEMEL KARAMOLLAOĞLU
KEMAL İBN-İ HÜMAM VAKFI MÜTEVELLİ HEYET BAŞKANI
Sayın Valim, Belediye Başkanım, Siyasi Partilerimizin kıymetli başkanları, kıymetli davetliler, hanım kardeşlerimiz, gençlerimiz; bütün katılımcılara hoş geldiniz diyorum. Bu programda bizlerle beraber olduğunuz
için hepinize teşekkür ediyorum.
Bir beldenin, bir ilin, bir memleketin ne seviyede olduğu onun yetiştirdiği insanlarla ve o insanların geride bıraktığı eserlerle anlaşılır.
Sivas’ımız gerek Selçuklular gerekse Osmanlılar dönemlerinden bu
yana çok güzel eserlere zemin hazırlamış, çok önemli şahsiyetler yetiştirmiştir.
Hakikaten ecdadımız bizlere çok güzel eserler bırakmış.
Ecdadımızın muhteşem mirasına karşılık bugünkü dünyada İslam aleminin durumu maalesef hiç de iç açıcı değil. Müslümanlar geri bırakılmış,
ezilmiş ve her geçen gün de ezilmeye devam etmekte maalesef.
Yeniden tarihteki şanlı yerimizi almak, o şanlı mirasa uygun bir ülke
meydana getirmek hepimizin arzusudur. Bu arzumuzun gerçekleşmesi
sadece sözle olmuyor. Bunun meydana gelebilmesi için güzellikleri bizlere miras bırakan ecdadımızı iyi anlamak zorundayız. Ecdadımızı bulundukları mevkiiye yükselten inanca, onların ilmine, onların fedakârlığına,
gayretine, azmine ihtiyacımız var. Bunun için Sivas Kemal İbni Hümam
7
8
İLİM VE KÜLTÜR TARİHİNDE SİVASİLER
Vakfı’nın kuruluşundan bu yana düzenlemiş olduğu sempozyumlar son
derece önemlidir.
Bugün de şehrimizin manevi önderlerinden Sivasiler ailesinin el alındığı İlim ve Kültür tarihinde Sivasiler Sempozyumunu gerçekleştirmek
amacıyla bir araya gelmiş bulunuyoruz. Bu sempozyum da bizlere ışık
olacaktır.
Ecdadımız nasıl inanmış? İnançlarını topluma nasıl mal etmişler? O
dönemin gençlerini, çocuklarını nasıl yetiştirmişler? Yetiştirdikleri nesiller asırlarca sürecek devletleri nasıl kurmuşlar? Nasıl yönetmişler? Bu
sempozyum; bu hususları anlamamızı ve hayatımıza yansıtmamızı sağlayacak etkiler oluşturmalıdır. Bütün çabamız bu yönde olmalıdır.
Bu sempozyumun hazırlanmasında emeği geçen; gerek başka şehirlerden gerekse Sivas’tan katılan saygıdeğer ilim adamlarımıza ve sempozyum icra heyetine katkılarından dolayı teşekkür ediyorum.
DOĞAN ÜRGÜP
SİVAS BELEDİYE BAŞKANI
Sayın Valim, Sayın Başkanım, Parti temsilcileri, Sivasilerin ahvadı ve
kıymetli katılımcılar.
Sivas’ta Kemal İbni Hümam Vakfı’nın kurulmuş olması, şehrimizin
ilim adamlarının unutulmamış olması isimlerinin yaşatılıyor olması ebetteki çok önemli.
Sivas tarihin her döneminde özellikle de Selçuklular ve Osmanlılar
döneminde önemli bir şehirdir. Bu sempozyumda ele alınan Sivasiler de
şehrimizin önemli değerlerindendir.
Zile’den Sivas’a yerleşerek o günkü Sivas’ın sosyal hayatına, sosyal dokusuna ciddi manada hizmet etmiş ve en son temsilcisine kadar da bu
çizgiye devam e irmişlerdir.
Şehrimizde Sarı Hatipzadeler diye bilinen Şeyh Numan Efendi ve ahvadı aynı şekilde İhramcızade İsmail Hakkı Toprak hazretleri ve onun
yolu hem ilmi hem manevi manada şehrimize güzellikler katmışlardır.
Bu yıl şehrimizde sempozyumlar ardı ardına yapılmaktadır. Bu ve benzeri faaliyetler şehrimizin dokusunu kuvvetlendirici, her açıdan faydalı
faaliyetlerdir. Mayıs ayı içersinde yapılacak olan İlahiyat Fakültesi’nin düzenlediği Hz. Ali Efendimizin ve Ehli Beyt’in inceleneceği Kerbela Sempozyumu da oldukça önemli bir faaliye ir.
9
10
Başlangıçtan bu yana bu çizgiye önemli katkılar sağlayan başta Temel
KARAMOLLAOĞLU ağabeyimizi ve aynı yoldan giden herkesi kutluyorum. Sivas Belediyesi olarak biz de bu çizgi üzerinde, bu çizgiyi daha
yukarılara taşıma gayreti içersinde olacağımızı bayan ediyor bu hususta
bütün Sivaslıların dualarını ve desteklerini beklediğimizi arz ediyorum.
Tüm katılımcılara saygılarımı sunar ve çalışmanın hayırlara vesile olmasını temenni ederim.
ALİ KOLAT
SİVAS VALİSİ
Vakıf medeniyetinden gelen bir millet olarak Sivas Kemal İbni Hümam
Vakfı’nın ve bunun gibi faaliyetler gösteren vakıfların hizmetleri bizi son
derece mutlu etmektedir. Vakıflar tarafından gerçekten güzel hizmetler
sunulmakta, Allah vesile olanlardan razı olsun.
İnsanımız geçmişte yaptıkları ile de, şimdi görüyoruz ki mükemmel
eserler bırakmış, mükemmel insanlar bu bölgeden bu diyarda yaşamışlar. Bizler de bu insanların gi ikleri yoldan gitmeye, bu insanlara layık
olmaya çaba sarf etmeliyiz. Ecdadımıza layık olmak için çaba sarf etmek
hepimizin bilmesi gereken önemli bir husustur.
Kemal İbini Hümam Vakfı’nın düzenlediği bu tür programları sivil
toplum kuruluşlarımız, vakıflarımız sürekli devam e irmelidir. Sivas
zaten bir kongre şehridir. Bu tür sempozyumları, toplantıları, kongreleri
yaygınlaştırarak insanımızın gelişimine katkı sağlayacak daha çok ortamlar sağlamalıyız. Bu ve benzeri faaliyetlerin çoğalmasını temenni etmekteyiz.
İlim ve Kültür tarihinde Sivasiler Sempozyumu’nu düzenleyen Sivas
Kemal İbni Hümam Vakfı’na ve bu güzel çalışmanın hazırlanmasına katkı
sağlayan herkese teşekkür ediyorum.
11
Prof.Dr. SÜLEYMAN ULUDAĞ
ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ ÖĞRETİM ÜYESİ
Çok muhterem katılımcılar. Hepinize en derin muhabbetlerimi arz
ederim.
İslam bir dindir. Din olması münasebetiyle bir inançlar sistemidir. Ancak içerisinde hukuku, ahlâkı, edebiyatı, terbiyeyi, iktisadı barındıran bir
sistem olması itibariyle de bir dünya görüşüdür.
Benim bugün yapacağım konuşma itibariyle, İslam dininin iki yönü
vardır.Birincisi İslam dininin ilimle olan ilgisi. İlim bakımından dinimiz
nasıldır kısaca bunu belirteceğim. İkincisi sanatla İslam dininin ilgisi nasıldır, kısaca bunlara temas edeceğim. Konuyu şunun için ikiye ayırdım.
Bu akşam bir konser dinlemek için buraya gelmiş bulunuyorsunuz bu
sana ır, konuşmamın ikinci kısmı bununla ilgilidir. İlk kısmı ise yarınki sempozyumla gerçekleşecek olan ilimdir. Yarın Kemal İbn-i Hümam
Vakfı’nın düzenlediği sempozyumda ilmi meseleler tartışılacaktır. Kısaca
ilim konusuna da temas edeceğim. Bunun için ikiye ayırdım.
Önce ilimden bahsetmek istiyorum. İslam dini hak din olması itibariye
insanların bütün ihtiyaçlarını karşılamak üzere Allahu Teala tarafından
Hz. Muhammad (sav) vasıtasyla tebliğ edilmiş bir dindir.Çok çeşitli değerler ihtiava eder. Bu değerlerin başında da ilim bulunur. Biliyorsunuz
13
14
Kuran-ı Kerim “ikra” diye, oku ayeti ile başlar. İlme İslam dini büyük
önem vermiştir. İlmin faziletleri ile ilgili ayet ve hadisleri sıralamak istemiyorum; ancak İslam dininin ilme verdiği önem noktasından hareket
eden alimler dini ilimleri geliştirmişiler.Bu dini ilimleri 5-6 kategoride
görüyoruz. Bunların birincisi Allah’ın kelamı olan Kuran-ı Kerim’le ilgili
olan ilimdir. Tefsir ve kıraat ilmi gibi. ikincisi Hz. Peygamber’in hayatı,
davranışları, sözleri, düşünceleri ile ilgili bir ilim. 3.sü hukuki meselelerle
ilgili bir bilim dalı: buna fıkıh diyoruz.4.sü inançlarla ilgili kısmıdır: biz
buna akaid diyoruz ve 5.si tasavvufdur. Tasavvuf ve ahlâk diyoruz; çünkü
tasavvuf ahlâkı içine alır. Bu 5 ilim kaynağı ayet ve hadis olan, referansı
ayet ve hadis olan, ilimlerdir.İslam’da daha başka ilimler de vardır. Bunlar
naklî ilimlerdir. Birde aklî ilimler vardır. Tarih gibi, fizik gibi, coğrafya
gibi, matematik gibi... İslam dini bunlara da önem vermiştir. Bu ilimlere
dinimiz büyük önem vermiş ve bu alanlarda büyük alimler yetişmiştir.
Tefsir alimleri, kıraat alimleri dediğimiz müfessirler, muhaddis dediğimiz
hadis alimleri, kelam alimleri fakihler, mutasvvıflar ve ahlâkçılar yetişmiş
ve bunların çok önemli eserleri var.Bu eserleri Sivas’ta da görmek mümkündür. Bugün öğleden sonra Cuma namazından sonra Sivas’ın eski medreselerini gezdik dolaştık gördük. Bu medreseler bu ilimlerin öğretildiği
mekanlardı.Bu medreselerde talebeler yetişmişti, kıymetli kitaplar yazılmıştı. Sadece buna dikkat çekmek istiyorum.Bu medreseleri imar ederek,
tamir ederek topluma kazandıran yeni nesillerin tarihlerini tanımalarına
vesile olan ilgililere emeği geçen herkese buradan teşekkür ederim. İnşallah bu faaliyetler devam eder. Sivas aynı zamanda bir kongre şehri olur,
eski eserlerin sanat eserlerinin mevcut olduğu bir şehir olur. Bunlar zaten
var ama gün ışığına çıkartılması ve tanıtılması gerekiyor.İlim konusunda
söyleyeceklerim bu kadar. Gelelim sanat konusuna.
Sanat deyince ne anlıyoruz ve İslam dininin sanata verdiği değer
nedir?İslam dininde akli ilimlere ve diğer ilimlere çok önem verilmiştir.
Bunun yanında sanat faaliyetleri ihmal edilmemiştir. Zaman zaman gayet
tabi tenkit edildiği olmuştur. Tenkit ilim faaliyetleri için de sanat faaliyetleri için de gereklidir. Eleştirel yaklaşımlar yeni yorumlar getirmek gerekiyor. Ben bunu bir kusur olarak görmüyorum. Sanat deyince çeşitli şekillerde sınıflandırılır bu.Sanat konusu olan hususlar mesela görsel sanatlar,
gözle görülen elle tutulan sanatlardır bunlar. Duyusal sanatlar bizim 5
duyumuza hitap ediyor şu ya da bu şekilde. Gözümüze hitap ediyor.
Görsel sanatlar nelerdir? Görsel sanatların en tipik örnekleri Sivas’ta
da oldukça çok var mesela mimaridir. İkinci olarak resim yine görsel bir
sana ır.Bu vesile ile ifade edeyim; sanki İslamiyet’te resme karşı olumsuz
bir tavır takınılmış gibi eskiden beri bir kanaat vardır. Bu konu ulemanın kitaplarına da yansımıştır. Bu konuda Kuran’da herhangi bir yasak
olmamakla beraber hadislerde bunu yasaklayan birtakım ifadeler görmekteyiz. Ama incelendiğinde görülür ki biraz sonra heykele de temas
edeceğim. Heykelle ilgili yasaklar meselenin özüne yönelik değil, tamamen o günün şartlarına kaynaklanan geçici bir yasaktı. Nedir o günün
şartlarından kaynaklanan durum şudur: Hz Peygamber İslamiyet’i tebliğ
etmeye başladığı zaman insanlar ağaçlardan, taşlardan yon ukları ha a
hamurdan çamurdan yaptıkları putlara tapıyordu. İslam dini puta tapmayı yasaklayınca gayet tabii bu şeklide putları yapmayı da yasaklamış
ve ortadan kaldırılmasını emretmiştir. Bunlar bir şekilde Kuran’da da geçse de hadislerde daha açık ifade edilmiştir. Hz. Peygamberin Mekke fethedildiği zaman Kabe’deki putlara karşı tavrını hepimiz biliyoruz, bunu
sadece hatırlatmak istiyoruz; ama bu gelenek ortadan kalktıktan sonra
yani yapılan heykellere, putlara, taşlara ibadet etmek sakıncası ortadan
kalktıktan sonra çeşitli sebeplerden bunların yapılmasında bir mahsur
görülmemiştir. Bugün genel kanaat budur. Sadece Türkiye’de değil bütün
İslam aleminin, alimlerinin katıldığı bir görüştür.Buna muhalif görüşler
olabilir. Bunlar istisnai şeylerdir. İstisnai şeylerde önemli olmakla beraber genel geçerliliği olan görüşlerdir. Resim sanatı toplumda birtakım
ihtiyaçları karşılıyor, birtakım hak ve hukukun daha iyi işlemesini temin
ediyor.Heykel dediğimiz zaman biz eski Yunanın eski Romanın çıplak insan resimlerini anımsıyoruz; ama heykeli öyle değil de bir yontma sanatı
olarak, üç boyutlu bir sanat olarak düşünecek olursak heykelcilik ondan
ibaret değildir. Üç boyutlu taşları veya ağaçları yontma böyle bir sanat
eseri meydana getirme İslam dininden sonraki dönemlerde büyük ölçüde
birçok toplumda var. Bizim toplumumuzda da var. Osmanlı geleneğinde
bunun örneklerine sık sık rastlıyoruz. Mezar taşları; vafaat eden bir insanın başına dikilen taşlar üç boyutludur; bazısı taş oyma sanatı içerisine
girer. Bunun yasaklı olmadığına dair ulemanın geniş ölçüde bir kanaati
var. Ha a ulemanın kabirlerinin başında dahi bunu görmek mümkündür. O taşlara bakarak bir hanıma mı, bir erkeğe mi ait olduğu veyahut bir
alime mi, bir şeyhe mi ait olduğu anlaşılır. Uzaktan baktığınızda da yine
üç boyutlu bir gölgesi olabilir.
Fakat bundan daha önemli olan Sivas’la ilgili de olması hasebiyle de
başka bir örnek vermek istiyorum. O da Divriği’deki Ulu Camii’dir. Divriği Ulu Camiine baktığınız zaman, eminim çoğu gitmiş görmüştür onu.
Orada da üç boyut var.Taşın üç boyutunu orada görmeniz mümkündür.
Mesela orada kuş ve hayvan motifleri dışında pek çok şey yapılmıştır ki
15
16
adeta taş oymacılığının en güzel örnekleri dünyada bir eşi daha bulunmayan bir sanat eseri meydana getirilmiştir. Bu sanat eserinin meydana
getirilişinde taş sanatının, taş oymacılığının etkisi altındadır.Mimari, taş
oymacılığını tesiri altındadır. Şimdi işitsel sanatlar üzerinde durmak istiyorum. Bunlardan da ikisi üzerinde durmak istiyorum. Bunlardan biri şiir
sanatıdır. İşitsel bir sana ır. Önemli bir sana ır, estetik bir sana ır, güzel
bir sana ır. Eski tabir ile Funun ı Cemiledendir veya Senayiye Bedia denilir.Sonraki dönemlerde güzel sanatlar veya estetik sanatı adı veriliyor.
Şiir konusunda da Kuran-ı Kerim’de de hadislerde de sanki bu iyi
görülmüyormuş gibi dini açıdan ifadeler var; ama hadislerin çoğu ve
Kuran-ı Kerim’de şiirin güzel bir sanat olduğu, teşvik edildiğini görüyoruz. Bir iki örnek vermek isterim. Bunlardan birincisi Ubeydiye bin Salt
diye meşhur bir arap şairi var onun şiiri günümüze kadar gelmiştir. Hıkemi şiirleri vardır. Didaktik dediğimiz öğretici şiirleri var. Onun şiirlerini
okurmuş, okuturmuş ve zevkle dinlermiş. Tuhaf şeydir ki bu zat bir İslam
düşmanıdır ve bir müşriktir.Fakat Hz. Peygamber’in şiire duyduğu ilgiyi
göstermesi açısından enteresandır bu. Okutuyor, zevkle dinliyor ve şöyle diyor: adam müşrik ama nerdeyse şiirde İslamiyet’i bulacakmış.Adam
kendisi müşrik; ama şiiri Müslüman diyor. Hz Ali’nin bu konudaki sözünü hatırlatmak istiyorum “Kimin dediğine değil, ne dediğine bak. Diyene
bakma.” Hz. Peygamber’in de bu konuda tavrı böyledir. Velid isminde
bir zât var. Şairdir ve müşriktir aynı zamanda. Hz. Peygamber hutbede
onun şirini okuyor ve nasihat kabilinden sahabeye dünyanın faniliğinden
sadece Allah’ın bakiliğini orada hatırlatmak istiyor. Sonra bununla ilgili
önemli bir şey daha var. Hz. Peygamber döneminde Araplar arsında şiir
çok revaçta idi. Müşrik şairler, inşa e ikleri şiirler ile İslam dinin ve Hz.
Peygamber’i kötülüyorlardı. Hicviyeler yazıyorlardı. Karalama şiirleri yazıyorlardı. O zaman şimdiki gibi bir medya olmadığı için bu şiirler ağızdan
ağza dolaşarak o zamanın bir çeşit medyasıydı. Hz. Peygamber buradan
gelen zararı önlemek için Hasan bin Sabit isimli şair bir sahabeyi şiir söylemeye teşvik ediyordu. Ve diyordu ki “onlara şiir yazarak cevap ver ve
Cebrail de senin yardımcın olsun.” Cebrail’i niye söylüyor? Cebrail vahiy
meleğidir. Cebrail ilham meleğidir. Velilere, Peygamber olmayanlara da
Cebrail Allah tarafından ilham getiriyordu. Hz. Peygamber böyle teşvik
ediyordu.Kab bin Zübeyr müşrik bir za ır ve Mekke fethedildiğinde kafir
olduğu için ve söylediği şiirler için sürekli Hz. Peygamber’i kötülediği
için kanı helal görüldüğü için, Hz. Peygamber bunu nerede görürseniz
öldürün dediği için tebdili kıyafet ederek bu zat Hz. Peygamber’in huzuruna geldi ve dedi ki Kad bin Zübeyr huzurunuza gelse ve yaptıklarından
pişman olduğunu söylese affeder misin diye sordu. Affederim cevabını
alınca bir kaside okudu. Hz. Peygamber’i ve İslam dinini öven bir kaside
okudu. Hz. Peygamber onu tanımıyordu. Hz. Peygamber çok etkilendi,
çok duygulandı ve üzerindeki elbisesini giydirdi ve söylediği şiirden dolayı onu ödüllendirmiş oldu. Bu şiir, bugün de en çok okunan tarihte de
en çok okunmuş şiirlerden birisidir.
Bu olay şiir sanatına karşı İslam’ın tavrını göstermesi bakımından
oldukça önemli bir hadisedir. Müşrik şairlerin İslam’ı kötüleyici şiirlerine rağmen hoş görüldüğünü de söylememiz mümkün değildir. Buna
da dikkat etmemiz gerekir. Hazreti Peygamber’in daha başka şairleri de
vardır ama onları sıralamak mümkün değildir. Sahabe zamanında ve
sonraki zamanlarda ilgisi olduğu için söylüyorum bir şiir türü daha ortaya çıktı. Dindar Müslümanlar arasında abid ve zahid insanlar arasında duygularını düşüncelerini inançlarını ahlâklarıyla ilgili hususları bu
şiirlerle izah ediyorlardı. Bunların zuhdiyat deniliyordu yani zahidlerin
şiirleri insanların zühde takvaya ve iyiliğe teşvik eden, ahirete teşvik
eden şiirler demektir. Bu şiirler zamanla gelişti ve 12.asırdan itibaren
mahabete şiirleri ortaya çıktı. Zühd edebiyatının yani didaktik edebiyatın yanında bir de böyle lirik bir edebiyat Allah aşkı Peygamber aşkı din
sevgisi olan bir edebiyat ortaya çıktı. Basralı bir kadın bunun en önde
gelen temsilcilerindendir. Hem zahidce şiirleri hem de muhabbe ullahı,
aşkullahı anlatan şiirler İslam toplumunda yayılmaya başladı ve İslam
toplumlarında Müslüman şairler çok önemli eserler ortaya çıkar ılar.
Ben bunları da uzun uzadıya da anlatmak istemiyorum ama bir iki isimle de bu konuyu geçmek istiyorum.
Bunlardan birkaçı Arap edebiyatından birkaçı Fars edebiyatından birkaçı da Türk tasavuf edebiyatından olacak. Arap edebiyatından İbn-i Faris
dediğimiz Mısırlı bir sufidir. Şiirleri aşk ve muhabbeti esas alan şiirlerdir
ve baştan başa Fas’tan Malezya’ya Endonezya’ya kadar bütün İslam alemini etkilemiştir. O sebepten İbn-i Fariz’e Sultanü’l Aşıkin derlerdi. Onun
kasideleri çok meşhurdur ve Türkçeye de tercüme edilmiştir, aşıkhane şiirlerdir. Fars edebiyatında bunun örnekleri daha çoktur. Ama sadece A âr
gibi ve özellikle de Mevlana gibi birkaç şairden söz etmemiz maksadımızı
ifade etmeye yeter diye düşünüyorum A âr da Mevlana Celaleddin Rumi
de dini düşüncelerini tasavvufi düşüncelerini şiirler ile ifade etmişlerdir.
Şiirleri aşk şiirleridir. Baştan sona işledikleri aşktır, tabii diğer hususları da
bunu içine alacak şekilde işlenmiştir. Mevlana’nın ölümsüz eseri Mesnevi,
Divan ı Kebir böyle bir özelliğe sahiptir. Feridüddin A âr’ ın da eselerinin
çoğu nazımdır ve o eserler de bu özelliktedir. Yüzlerce binlerce mutasav-
17
18
vıf şair dini hayatı şiirleştirmiştir. Dini hayatı sevgi temelinde izah etmişler aşkla şevkle Allah’a ulaşmanın, insanlara ulaştırmanın birleştirmenin
yolarını aramışlardır.
Türk edebiyatında ise Orta Asya Türk Edebiyatı’nda etkin olan Ahmet
Yesevi’dir. Ahmet Yesevi’nin Divan - ı Hikmet adlı eserleri Türk Tasavvuf
Edebiyatı’nın ilk eserlerindendir. Türklerin Müslümanlığı kabul etmesinde oldukça tesirlidir.Ahmet Yesevi’ nin çığırı Yeseviye tarikatı Anadolu’ya
da gelmişlerdir ve Anadolu’da Yunus Emre gibi büyük şairleri yetiştirmişler ve halen Anadolu’da zevkle okunmaktadır. Niyazi Mısri gibi, Eşrefoğlu Rumi gibi Galip Dede gibi büyük şairler de bu şekilde sanat anlayışı ile
eserler ortaya getirmişlerdir.
Everensel çapta bir tesir alanına sahip olmaları bakımından ve dünyaca da belirli zamanlarda UNESCO tarafından kutlanmalarından da anlaşılacağı gibi çok önem taşıyan şahsiyetlerdir bunlar. Bunlar bizim klasiklerimizdir. Bizim evrensel değerlerimizdendir. Her yerde i ihar e iğimiz
şairlerdir. Eserleri de öyledir.
İşitsel sanatlardan birisi de musikidir. Musiki de çok önemli bir sanattır. Musiki konusunda da, şiir konusunda ifade e iğimiz şeyleri söylememek mümkündür. Bu konuda da Hz. Peygamber döneminden bir iki
örnek vermek mümkündür.
Musiki hakkında bizim fıkıh kitaplarımızda ve bazı ahlâk kitaplarında sanki İslam tarafından yasaklanmış günah sayılmış gibi bir kanaat
vardır. Bunu doğru olmadığını söylemek istiyorum. Gerçi böyle bir musiki var. İslam tarafından yasaklanan musiki meyhane musikisidir. İçki
müziğidir. O musiki şirk musikisidir, putperestlerin musikisidir. Putperestler, putlarını övmek için şiir yazıyor, sonra besteliyor, ezgi haline getiriyorlardı. İslam dininde musikiye yönelik yasaklar bununla ilgilidir.
Bununla sınırlıdır. İslam dini musikiye hoşgörü göstermiş ama ne yazık
ki musiki yeteri kadar ilgi görmemiştir, takdir görmemiştir. Bazen de
yanlış anlaşılmıştır. Bunlardan bir iki örnek vermek istiyorum, birisi şu:
Hz. Peygamber Mekke’den Medine’ye gelirken hicret esnasında bu haber
Medine halkına ulaşınca Medine halkı buna çok sevinir ve heyecanla Hz.
Peygamberi bekliyorlardı.
Onun Medine’ye yaklaştığını görünce karşılamaya çıktılar. Nasıl karşılamaya çıktılar, yaşlısı ile genci ile çoluğu ile çocuğu ile kadını ile erkeği ile.
Bunlar Hz. Peygamber’i karşılamaya çıkarken o olayı anlatan hadisler ve
siyer kitapları açık açık şunu söylüyor, cariyeler şarkılar söyleyerek karşıladılar diyor. Hangi şarkıdır bu; “ Taleal Bedru Aleyna “ İşte o zamandan
kalan bir şarkıdır ve hala da biz onu dinliyoruz. O zaman bu şarkı hanımlar tarafından Hz. Peygamber’i karşılama esnasında söylenmiştir.
Hz. Peygamber’in bir düğün olduğu zaman bu düğünde tef çalınmasını
şarkı söylenmesini teşvik e iğine dair sahih hadis kitaplarında pek çok örnekler vardır. Ha a Buharide ve Müslimde bir bayram dolayısıyla iki genç
kızın Hz. Peygamber’in hane i saadetinde şarkılar söylediği rivayeti vardır.
Hz. Ömer bir rivayete de göre Hz. Ebubekirdir bu, hane i saadetinde yani
vahyin geldiği bir evde bu kızların şarkı söylediğini duyunca şarkı söyleyen
kızlara kızıyor, men ediyor Hz. Peygamber’in evinde böyle bir şey olmaz
diyor. Hz. Peygamber ona mani oluyor. Bırakın söylesinler her kavmin bir
bayramı vardır bu da bizim bayramımızdır, bayramda bunlar söylenir diyor. En kuvvetli rivayetlerde bunlar vardır. Şimdi bir de dini musiki var.
Dini musiki demek dini metinleri, bunlar hadisler olabilir işte Taleal Bedru
Aleyna olabilir tasvip e iği bir şey olduğu için de bir hadistir bu.
Hz. Peygamber Kuran’ın güzel sesle okunmasını istiyor, ezanın güzel sesle okunmasını istiyor. Bilal Habeşi’nin sesi güzel olduğu için onu
müezzin olarak tayin e iği ve kuranı okumak isteyenlere diyordu ki Hz.
Peygamber Kuran - ı Kerim’i güzel seslerinizle süsleyiniz. Ve Hz. Peygamber Ebu Musa’nın güzel kıraati ile okuduğu kuranı zevkle dinlerdi ve
takdir ederdi. Ebu Musa Kuranı Kerim sana nazil odu bana niçin oku uruyorsun dediği zaman ben onu senden dinlemeyi istiyorum, hoşuma gidiyor buyururlardı. Dini musiki dediğimiz zaman bu Kuran’ın güzel sesle
okunması, işte Yunus Emre’nin şiirleri, münacatlar, tarikatlarda tekkelerde mevlevihanelerde söylenen ilahiler tevhitler veyahutsa naatlardır. Hz.
Peygamber konu alan şiirler, dünya ahiretle ilgili şiirler bunlar dini musikidir. Bunun ne demek olduğunu birazdan Nuri Bey öncülüğünde düzenlenen bu konseri zevkle dinleyeceğiz diye düşünüyorum. Bunun dışında
pek çok güzel sanatlar var. Böyle tezhip gibi, hat gibi, ciltcilik gibi. Yalnız
şunu söylemek isterim tasavvuf açısından tekkelere zaviyelere baktığınız
zaman Konya’da Mevlana tekkesine veya dergahına veyahut Galatasaray
Mevlevihanesinde veyahutsa istanbul’da Üsküdar’da Âziz Mahmut Hüdayi tekkesine baktığımız zaman adeta bir güzel sanatlar galerisi gibidir.
Sanatın her dalında güzel örnekler verilmiş ve o örnekler hala itina ile
muhafaza ediliyor. Sufilerin İslam kültürüne hizmetleri daha çok sanatlar
alanında olmuştur. Öbür alimler ilim alanında eserler yazarken sufilerde
İslam’ın sanat alanında hizmet vermişler, bu çok öneli bir şeydir. Giderek
bunun önemi daha çok anlaşılıyor ve İslam’ın sesinin duyulması toplumları etkilemesi bakımından büyük önem taşıyor.
19
20
SiVÂSÎ AİLESİ
Ben bundan sonraki konseri hepimizin büyük bir zevkle dinleyeceğine
inanıyorum ve bu nedenle sözümü fazla uzatmak istemiyorum. Konuşmamın ağırlığını musiki giderecek diye düşünüyorum ve bu güzel etkinliği düzenleyen bizleri bir araya getiren Kemal İbn-i Hümam Vakfı yetkililerine teşekkür ediyorum.
I. BÖLÜM
SİVÂSÎ AİLESİ
21
SiVÂSÎ AİLESİ
Şemseddîn-i Sivâsî Ailesi
DR. M. FATİH GÜNEREN
SİVÂSÎ AHFADINDAN
Muhterem Hanımefendiler, Beyefendiler, değerli ilim adamları,
Şemseddîn-i Sivâsî hazretlerinin muhibleri, mânevî ve sulbî evlâdları,
aziz Sivaslı hemşehrilerim, hepinizi muhabbetle selamlıyorum,
Bu sempozyumda büyük velî, Halvetiyye-i Şemsiyye’nin müessisi,
Şemseddîn-i Sıvâsî ks. Hazretleri’nin hayatının muhtelif cepheleri hakkında çok değerli ilim adamlarımızın tebliğleri yer aldığı; ayrıca Hazretin
hayatının maddi mânevi her vechesi, yeğeni ve damadı, aynı zamanda da
halîfesi olan Şeyh Receb’üs Sıvâsi’nin yazmış olduğu “Necm-ül Hüdâ fi
Menâkıb-ış Şeyh Şemsed-din-i Eb-is-Senâ” adlı kitapta teferruatlı olarak
verilmiş olduğundan, biografik konuları ehline bırakıp, tesbit edebildiğimiz kadar Hazretin bugüne uzanan soyağacını takdime gayret edeceğim.
Sıradan insanların şeceresi, kan bağı olan atalarının nesilden nesile
kronolojik düzende tesbit edip şemalaştırdıkları listeler ile oluşur.
Büyük gönül adamlarının ise iki türlü evlâdı vardır:
Evlâd-ı mânevî: Yetiştirdikleri, mânevî zenginlik ve sırlarına vâris
kıldıkları, en kıymetli oğulları mesâbesinde tu ukları insanlar ki, bunlar
asırlar boyu bir zincirin halkaları gibi devam ederler.
Evlâd-ı sulbî: Döl evlâtları.
Bazı Gönül sultanlarının, “Biz evlâd-ı sulbiyye’ye değil, evlâd-ı
mâneviyye’ye itibar ederiz” buyurdukları bilinmekte isede, döl evlâtları
23
24
da, eğer genlerinde taşıdıkları değerin bilincinde iseler, ve o değere layık
olmaya çalışırlarsa, atalarının himmeti ile iyiye ve güzele, kemâlata doğru
yol alıp evlâd-ı mânevi de olurlar.
Konumuz Şems-i Sıvâsi Hazretlerinin sulbî soy ağacı ise de, kendisinin
feyz aldığı yüce zâtlardan oluşan tarikat silsilesini ve kendilerinden sonra
Sıvas’daki Dergâh’da post-nişîn olmuş zevâtı da, özellikle bu son konuda
halen müşahade edilen bazı çelişkili bilgileri açığa kavuşturmak için burada zikretmek, kayda geçirmek istedik.
ŞEMSEDDÎN-İ SIVÂSÎ HAZRETLERİ’NİN TARÎKAT SİLSİLESİ
Şeyh Şemseddîn-i Sivâsî hikmet ve ulûm-i ledünniyeyi şeyhi
Abdülmecîd-i Şirvânî Hazretlerinden almışlardır.
SiVÂSÎ AİLESİ
Hazret-i Seyyid-il-Enbiyâ ve Sened-il-Asfiyâ’ ya vâsıl olur
Hazret-i Nebiyy-i Zi-şân Efendimiz de Fey z-i Akdes’ i Rûh-ül-Emîn’
den; o da,
Cenâb-ı Rabb-il-Âlemîn’ den almıştır.
ŞEMSEDDÎN-İ SIVÂSÎ HAZRETLERİ’NİN VEFATLARINDAN
SONRA SIVAS’DAKİ DERGÂHDA POST-NİŞÎN OLAN ZEVÂT:
Hazreti Şemsin vefâtından sonra yerine oğlu Pîr Mehmet Efendi,
O’nun vefâtında yeğeni ve dâmâdı Şeyh Receb-üs Sıvâsî,
O’ndan sonra diğer bir yeğeni olan Abd-ül Mecîd-i Sıvâsî Hazretleri
Dergâh’ta post-nişîn olmuşlardır.
o da, Şeyh Şeyhkubâd-ı Şirvânî’den;
Onları tâkiben post-nişîn olan zâtlar kronolojik sırayla şunlardır:
o da, Şeyh Muhammed Rukiyye’den;
Şeyh Müeyyed Efendi,
o da, Mevlânâ Şeyh Mahdûm Yusuf‘dan;
Şeyh Halil Efendi,
oda, Kutb-ül-aktâb ve seyyid-ül-evtâd, vâris-i Resûl-ul-lâh Eş-şeyh
Seyyid Yahyâ-i Bâkûyî’den almıştır ki, tarîkat-ı halvetiyye’yi bu zât-ı âlî
izhâr etmiştir. Seyyid Yahyâ Hazretlerinin silsile-i tarîkatı da,
Şeyh Ömer Efendi,
Şeyh Müeyyed-i Sâni Efendi,
Şeyh Ömer Efendi,
Şeyh Sadr-ed-dîn;
Şeyh Ahmed Sûzî Hazretleri,
Şeyh İzzet-dîn;
Şeyh Mehmed Behlûl Efendi,
Şeyh Ahî Mirem;
Şeyh Hüseyin Efendi,
Şeyh Zâhid-i Ceylânî;
Şeyh Ahmed Efendi,
Şeyh Cemâl-üd-dîn;
Şeyh Mehmed Efendi,
Şeyh Şehâb-üd-dîn-i Söhreverdî;
Şeyh Hüseyin Şemsi Güneren.
Şeyh Necâşî;
Şeyh Kutb-üd-dîn;
Şeyh Nüceyd-üd-dîn;
Şeyh Mimşâd-i-dî-neverî;
Şeyh-i Kâmil Cüneyd-i Bağdâdî;
Şeyh Serri Pür Nûr-i Sakatî;
Şeyh-ür-Rabbânî Marûf-i-kerhî;
Şeyh Davûd-i Tâî;
Şeyh-ün-nurânî Habîb-i Acemî;
Kutb-ül-aktâb Gavs-ül-evtâd Şeyh Hasan-ı Basrî’den;
Esed-ül-lâh-il gâlib ve Seyf-ul-lâh-ül mügâlib Hazret-i Ali İbn Ebî
Tâlib razıy-el-lâh-ü anh vasıtasıyla;
ŞEMS-İ SIVÂSÎ HAZRETLERİNİN SULBÎ EVLÂTLARI:
Hazret-i Şems’in kendisinden sonra yaşayan üç erkek ve yedi kız evlâdı
olmuştur. Eski teâmüle göre soykütüklerine yalnız erkek evlâtlar kaydedilegelmiştir. Bundan dolayı elimizdeki soykütüklerinde Hazret’in yalnız
erkek ahfãdı yazılıdır. Vefatlarından sonra geçen 412 yıl içinde, hem erkek
hem kız evlatlarından bu yüce zâta kan bağı ile bağlı olan insanların sayısı
yüzlercedir. Bunların toplamı böyle büyük bir zâtın torunlarından olmak
şerefini genlerinde taşıyan bir büyük ailedir, ki, bunu topluca SIVÂSÎ
AİLESİ olarak adlandırmak yerinde olur düşüncesindeyim. Ancak biz,
şu anda elimizde mevcut soykütüğü verilerine yapabildiğimiz mütevazi
ilâveler ile yetinmek zorundayız.
Elimdeki oldukça detaylı soyağacı şemaları şu kaynaklardan oluşmaktadır:
25
26
-Dergâh’ın son post-nişîni olan rahmetli pederim Hüseyin Şemsi Bey’den bana intikal eden ve esas itibariyle Hazreti Şems’den sonra
Dergâhta post-nişîn’lik zincirini oluşturan zevâtı ve bazı yandalları ihtiva
eden şema..
- Muhterem Hacı Adnan Meral Bey vasıtasıyla tanişmak mutluluğuna erdiğim ve muhterem eşinin Hazreti Şems’in torunu olduğunu öğrenmiş olduğum Sn.Cemil Çınargil Bey’den aldığım eski harflerle yazılı soyağacı şeması
- Uzun yıllar Yalovada hekim olarak çalıştığı için mesleki yönden tanıştığımız, ancak vefâtından çok kısa bir süre önce aramızdaki aile bağını
öğrendiğimiz rahmetli Dr. Ertuğrul Kiper Bey’den aldığım bilgiler. Burada kendisini rahmetle anıyorum.
- Son zamanlarda Sn. Haluk Çağdaş Bey ve Sn. Alper sılığ Bey’in yaptıkları katkılar
- Sn. Alper Sılığ Bey vasıtası ile varlıklarından haberdâr olduğumuz
ve Şemseddîn-i Sıvâsî Hazretlerinin Rumeli’ye hicret etmiş torunlarından
olduğu bilinen Ünaydın ve Merter ailelerinin şecere kayıtları. Bu belge ve
tamamlayıcı bilgiler tarafımıza sayın Mehmet Tuna Ünaydın Bey tarafından iletilmiştir. Başlığında:
“Şemseddin-i Sıvâsi Hazretlerinin torunlarından olduğu bilinen ve
H.1088, M. 1677-1678 tarihlerinde Köprülü’yü teşrif eden Şeyh Ahmed
Efendi Hazretleri’nden sonra tevellüd eden zâtları gösteren şema” yazan
bu soyağacını da sunuyorum. Bu şemada ne yazık ki Şeyh Ahmed Efendinin elimizdeki ana soykütüğünde nereye bağlandığı meçhuldür.
Bu belgede Köprülü’de yaptırılan caminin kapısında eski türkçe olarak
‘tamam oldu ibadetgâhı Ahmet’ yazmakta olduğunu, bu caminin o yörede
Halvetî Camii olarak bilindiği ve Bulgarlar tarafından Balkan Harbinde yakıldığı, bunun, o zamanın Yugoslavya sefiri olan Tevfik Ünaydın Bey tarafından tesbit edildiği de bildirilmektedir. Yine şecerede (*) işaretli diğer not ile
Sıvas’da türbesi olan ‘Şeyh Abdurrahman Velî’ isimli zâta atı a bulunuluyor.
Belgenin otantikliğine işaret edecek diğer bir husus da, 1930 lu yıllarda şöhret kazanmış şair Ruşen Eşref Ünaydın’ın Konyayı ziyaretinde
Hazret-i Mevlâna’nın Türbe-i şerîfindeki müzede müdür muavini olan
babam Hüseyin Şemsi Bey ile karşılaşmasında kısa kısa almış olduğu notlar ki aynen şöyle:
“ Konyada müze.. Şemsi Aziz .. memuru.. Sivaslı Şeyh Mehmed Efendi’nin
oğlu, Şeyh Ahmed Efendi’nin torunu Hüseyin Bey”
Bu da gösteriyor ki, Ruşen Eşref Bey Şemsed-dini Sıvâsî Hazretlerine
olan kan bağının farkında idi ve babamla bu konuyu konuşmuşlardı. Bü-
SiVÂSÎ AİLESİ
tün bunlar bugünkü Ünaydın ve Merter ailelerinin Sıvas’tan Köprülü’ye
göç eden atalarının çok kuvvetli ihtimalle Şemseddîn-i Sıvâsî Hazretlerinin torunları olduğunu göstermektedir.
Acizane toparlamaya çalıştığımız Sıvasi soykütüğü’nün en büyük eksiği, İstanbula Padişah daveti ile gelen ve Şemsiyye’nin Sıvasiyye kolunun
müessisi olan Abdül Mecid-i Sıvasi ve yeğeni Kutb’ul Aktab Abdül Ehad
Nuri Hazretlerinin soy ağaçlarının tespit edilememesi olmuştur. Araştırıcı
ilim adamlarımızın bunları da tespite çalışacağını ümid ederim.
Sözlerimi bitirmeden buraya önemli bir not düşmek istiyorum.
Son zamanlarda bazı kişilerin, Şemseddîn-i Sıvâsî Hazretlerinin ‘Seyyid’ olduğu, yani Hazreti Hüseyin Efendimizin ‘Sülâle-i Tâhiresi’ nden
geldiğini iddia e ikleri duyumunu alıyorum. Buna dayanarak kendilerini
de ‘Seyyid’ veya ‘Seyyide’ unvânı ile takdim edecek kimseler olabilir. Bilmediğim şeyler için hüküm yürütmekten Allah’a sığınırım. Ancak, Şeyh
Receb-üs Sıvâsî, Hazreti Şems’in yeğeni, damadı ve halîfesi olarak ömrü
boyunca birlikte yaşadığı amcasının hayatını Necm -ül Hüdâ isimli kitabında çok detaylı olarak yazarken, eğer ‘Seyyid’lik gibi çok şerefli bir
soy bağlantısı bilgisi mevcut olsa idi bu durumu mutlaka ve özenle vurgulayarak belirtirdi diye düşünüyorum. Ayrıca, Dergâhın son post-nişîn’i
olan, bu konularda çok geniş bilgiye sahip olan pederim Hüseyin Şemsi
Bey’den de hiç bir zaman bu konuda bir söylem duymadım. Böyle şerefli
bir aidiyet mevcut olsaydı bunu mutlaka i iharla söylerdi. Bu düşüncemde hata varsa Cenâb-ı Hakk’dan affımı niyâz ederim.
Aziz Peygamberimiz (sav) Hazretleri, ‘Vedâ Hutbesi’ nde şöyle buyuruyor:
“Ey mü’minler... sözümü iyi dinleyin, iyi anlayın... Muhakkak ki Rabbiniz birdir. Babanız birdir. Hepiniz Âdem’densiniz. Âdem de topraktandır. Hiç kimsenin başkaları üzerinde üstünlüğü yoktur. Şeref ve üstünlük
ancak fazîlet iledir.....”
Son olarak, bu yüce buyruğun istikametinde vurgulamak istiyorum ki,
böyle çok büyük bir zâtın sülalesinden gelmiş olmak, başkalarına karşı bir
üstünlük duygusuna yol açmamalı, maddî veya mânevî faydalanma sebebi olmamalı. Ancak, bize o büyük ceddimize lâyık olabilmenin gayretini
aşılamalı; daha iyi bir insan, daha dürüst bir vatandaş; kul hakkı’ndan sakınan, daha inançlı, daha merhametli ve yardımsever insanlar olmamıza
vesile teşkil etmeli.
Kısacası, Şemseddîni-i Sıvâsî Hazretlerine lâyık torunlar olmaya çalışılmalı.
Sabırla dinlediğiniz için teşekkürlerimi sunarım. Allah’a emânet olunuz.
27
28
SiVÂSÎ AİLESİ
29
30
SiVÂSÎ AİLESİ
31
32
SiVÂSÎ AİLESİ
33
34
SiVÂSÎ AİLESİ
SİVÂSÎ EVLADINDAN DÖRT NESİL
Hüseyin Şemsi Bey’in Dedesi
Şeyh Ahmed Efendi (v. 1318)
Hüseyin Şemsi Bey’in Babası
Şeyh Mehmed Efendi (v. 1331)
Hüseyin Şemsi Güneren
(1888-19.03.1956)
Dr. M. Fatih Güneren
(1929- )
35
36
SiVÂSÎ AİLESİ
Şemseddin Sivâsî Hazretleri
(1520-1597) ve Son Sivâsîlerden
Hatıralar
MÜJGÂN ÜÇER
ARAŞTIRMACI - YAZAR
Ahmed Yesevî’nin tutuşturmuş olduğu aşk kütüğünün Anadolu’daki
çerağlarından olan Sivâsîler; tasavvuf, tefekkür ve sosyal hayat üzerinde
büyük tesirleri olan şahsiyetler yetiştiren kadim bir ailedir. Devrinde ilim
ve irfanıyla temayüz etmiş Sivâsîler gerek aileleri, gerekse içinde bulundukları sosyal çevreleri itibariyle iyi bir şekilde yetişmişler ve toplumu
da etkilemişlerdir. Mehmed Ebu’l-Berekât Efendi, XVI. yüzyılda kırk, bir
rivayete göre de yirmi sekiz sofîsiyle, Horasan’dan Anadolu’ya gelerek,
Sivas vilayetinin Tokat sancağına bağlı Zile kasabasına yerleşmişti. Mehmed Ebu’l-Berekât Efendi’nin oğulları; Muharrem Efendi, Ahmed (Şemseddin Sivâsî) Efendi, Şeyh İbrahim Efendi ve İsmail Efendiler de babaları
gibi âlim şahsiyetlerdi. Şemseddin Sivâsî divanında babasının Anadolu’ya
gelişlerini şöyle ifade etmişti:
Sefer kıldım giderem dost iline
1933 Sivas Darü’l-Eytam (Yetimler Okulu) İdarecisi olan
Hüseyin Şemsi Bey (sakallı, gözlüklü)
Esen kal hey Semerkand u Buhâra 1
1 Recep Toparlı, Şemseddin Sivâsî Divanı, Sivas, 1984, s.105.
37
38
SiVÂSÎ AİLESİ
“Sivas’ın güneşi” Şemseddin Sivâsî Hazretleri, gönül eri bir mutasavvıf, âlim ve mürşid-i kâmil bir velîdir. Bu ocaktan yetişen ve Sivâsî
olarak anılan bu şahsiyetler ilim, irfan ve tasavvuf sahasında eserler vermişler, irşâdda bulunmuşlar, içten ve özden gönül ürperişleriyle, Yunus
vâdisinde manzum eserler de vücuda getirmişlerdir. Şemseddin Sivâsî
Hazretleri’nin ilim ve irfan muhitinde yetişen, feyzini amcası Şemseddin
Sivâsî’den alan Abdülmecid Sivâsî (1563-1639) ise Sultan III.Mehmed’in
davetiyle, Sivas’tan İstanbul’a giderek, XVII. yüzyıldaki SivâsîlerKadızâdeliler mücadelesinde, tekke-medrese tartışmalarına doğrudan
katılmış ve devrin fikrî, siyasî ve içtimaî hayatı üzerinde dinî-tasavvufî
düşünceleriyle doğrudan ve dolaylı olarak etkili olmuş, önemli tarihi
kimliğe sahip bir şahsiye ir.2
Ebu’l-Berekât Efendi ve büyük oğlu Muharrem Efendi’nin kabirleri
Zile’dedir. Okula yeni başlayacak çocukların, önce bu büyük zevatın türbelerini ziyaret etmeleri Zile’de uygulanan bir gelenektir. “Âlim, fazıl, fakîh,
müstakim ve vefatında kitaplarından başka bir şey bırakmamış olan Muharrem Efendi”, Abdülmecid Sivâsî’nin babasıdır. Ebu’l-Berekât Efendi’nin
Muharrem Efendi’den sonra dünyaya gelen oğlu Sivas’ta Hasan Paşa
Camii’nde (Meydan Camii) imamet görevinde bulunmuş olan Şeyh İbrahim Efendi’dir. İbrahim Efendi’nin oğlu olan Ş. Recebü’s-Sivâsî, eserinde
babasının kabrinin Sivas’taki Erzani Kabristanı’nda olduğunu belirtiyor.5
Ebu’l-Berekât Efendi’nin Şemseddin Ahmed’den sonraki oğlu İsmail Efendi de Sivas’ta mü ülük görevinde bulunmuş, Mü ü İsmail Efendi olarak
şöhret kazanmış ve vefatında Halfelik Mezarlığı’na defnedilmiştir.
İlim ve tasavvuf âlemine Sivâsî olarak nakşını vuran, asıl adı Ahmed,
künyeleri Ebu’s-Senâ, lakapları Şemseddin, mahlasları Şemsî olan Şemseddin Sivâsî’nin Sivas’taki şöhretleri ise Şems Hazretleri, Şemsü’l-Aziz
ve esmer oldukları için de Kara Şems’tir. Şemseddin Sivâsî Hazretleri’nin
hayat hikâyelerini ve menkıbelerini ihtiva eden eser; hem yeğeni, hem damadı, hem de halîfesi olan Ş. Recebu’s-Sivâsî tarafından Necmü’l-Hüdâ Fî
Menâkıbu’ş-Şeyh Şemsü’d-dîn Ebu’s-Senâ ismiyle Arabça olarak yazılmıştır.
Daha önce Şemseddin Sivâsî Hazretleri hakkında yazılan hal tercümeleri ve menkıbelerin de asıl mehazı olan bu kitap, Şemseddin Sivâsî Hazretlerinin 10. göbek torunu ve tekkelerin kaldırılmasına kadar dergâhın
Sivas’taki son temsilcisi Hüseyin Şemsi Güneren Bey (1888-1956) tarafından 1952 yılında Türkçe’ye tercüme edilmiştir. Bu önemli eser, Hüseyin
Şemsi Güneren’in oğlu Dr. M.Fatih Güneren Bey tarafından yayına hazırlanarak Türkçe’ye kazandırılmış bulunuyor.3
Recebü’s-Sivâsî, eserinde; Cenâb-ı Hakk’ın, Şemseddin Sivâsî Hazretlerini her yerde aziz ve mübarek e iğini belirterek, “Hazret’in Evsâf ve
Ahlâkı” başlığı bölümünde amcasını şöyle anlatıyor: “Hazret, tab’an kerim, uysal, mülâyim, taassubdan âzâde, kalbi kaviyy ve cesur, sûreti ve
siyreti güzeldi. Fakir ve zayıfların yardımcısı, yetimlerin ve dul kadınların hâmisi, düşmüşlerin ilticahgâhı, eli açık, açları doyurur, nimeti bol,
kerem ve atâsı mebzûl, minnet ve şükran istemeden kerem ihsan ederdi.
Affı, edebi, hayâyı, sahâyı, ihsânı ve misâfiri çok severdi. Dâima hayır ve
hasenât eder, kalbi tâhir, sadrı sâlim, sinesi pâk idi, halîm selîmdi. Asla
gazab etmezdi. Cismi, gövdesi küçük, kadri çok büyük, bedeni zayıf fakat sıhhatli, himmeti kasdı yüce, şecî ve bahâdır idi. (...) Sesi çok güzel
ve tesirli idi, işitenler ağlardı. Çocukları, biraderleri, ihvân ve ehibbâsı ile
beraber üç defa hac e iler. (...) İslâm gâzileri, din ve vatan muhafızları
ile birlikte gazâ ve cihâda iştirak etmiş, Sultan Mehmed (III. Mehmed)
ile Eğri muharebesinde bulunmuşlardı. Sıyt ve şöhreti âfâka yayılmış, Semerkand, Buhara ve Gıcdüvan’da tanınmıştı.(...) Hazret çok mütevâzı idi.
Büyüğe hürmetli, küçüğe şe atli, özürleri kabul eder, nasîhatleri dinlerdi. Aslâ kibirlenmez, hiçbir vakit kimseyi burunlamaz, istihkâr etmezdi,
gariblere iltifat eder, güler yüz gösterirdi.” 6
Bu eserde, Şemseddin Sivâsî’nin babası hakkındaki sözleri şöyle kaydediliyor:
“Babam Ebu’l-Berekât, ulemâyı, sülehâyı ve hangi tarîkten olursa olsun müteverrî meşâyıhı sever, ‘Bire irâdet, bine muhabbet’ diyerek onlara dâvetler, ziyafetler yapar, hediyyeler verirdi. Çünkü insanlar arasında
muhabbet ve ülfet için gereken bu idi. (...) Böyle olunca zülm ve cevr yayılmaz, mahsuller bereketli, köyler, kasaba ve şehirler mâmur olurdu.”4
2 Cengiz Gündoğdu, Abdülmecid Sivâsî, Kültür Bakanlığı Yayını, Ankara, 2000, s. XIII.
Abdülmecid Sivâsî ile İstanbul’a giden yeğeni Abdülahad Nuri /Nuri-i Sivâsî (1604-1651) de
divan sahibi bir mutasavvı ır.
3 Ş. Recebü’s-Sivâsî, Necmü’l- Hüdâ Fî Menâkıbu’ş-Şeyh Şemsü’d-dîn Ebu’s-Senâ, Tercüme eden:
Hüseyin Şemsi Güneren, Yayına Hazırlayan. M.Fatih Güneren, Hidayet Yıldızı Şemsü’d-dîn - i
Sivâsî Hazretlerinin Menkıbeleri, İstanbul, 2000.
4 Ş. Recebü’s-Sivâsî,a.g.e., s.8.
İstanbul’da zamanla müderrisliği yükselen ve geniş bir çevrenin sevgi ve saygısını kazanan Şemseddin Sivâsî hacca gitmiş, tekrar İstanbul’a
5 Ş. Recebü’s-Sivâsî, a.g.e., s.73.
Erzani Mezarlığı Sivas’ın eski mezarlıklarındandı ve Seyrantepe’ye (Amerikan Koleji mevkii) çıkan
yolun karşısında bulunuyordu. Bu mezarlık 1987 yılında kaldırılıp yerine park yapılmıştır. Mezarlığın karşısından akan suya da Erzani Pınarı denirdi. Bu pınarın suyu Kolej’in üst tarafındaki tarlalardan çıkar, bir kolu Amerikan Koleji’ne gider, içilecek evsa a olan bu suyun bir kolu da mezarlığın
karşısındaki çeşmede akardı. Bkz. Kadir Üredi, Bir Şehrin Beş Hali, İstanbul, 2006, s. 228.
6 Ş. Recebü’s-Sivâsî,a.g.e., s. 54-55.
39
40
dönerek ders ve vaazlarına başlamıştı. Daha sonra tasavvufa yönelişleri
Necmü’l-Hüdâ’da şöyle anlatılıyor:
“Tahsile devam ile ilimden hayli zevk alınca Dâru’s-Saltanat’a gi im.
(...) Medresedeki arkadaşlardan çoğunun murat ve gâyelerinin ilim ve irfan değil, zevahiri süsleyip geçinmekti.(...) Bir gün Kadıasker Divânı’na
gitmiştim. Oraya devam eden kadı ve müderrisleri gördüm ki ipekli elbiseler giyinmişler, büyük büyük sarık sarınmışlar, geniş sof kumaştan
hırkalarını çeke çeke dolaşıyorlar.(...) Bu hali görünce oradan Sultan Mehmed (Fatih) Camii’ne girdim. Hâlî bir köşede namazı kıldıktan sonra her
şeyi yakından duyan ve dilekleri kabul eden Rabbime kemal-i tezellül ve
tazarrû ile ağlayarak ‘Allah’ım beni kadıların, zenginlerin, zâlimlerin, ağyarın ve etibbânın kapılarına muhtaç etme, beni onlardan müstağni ve
gece gündüz fukarâ ve ahyârla beraber daim senin kapına devam edenlerden kıl, sana has ve lâyık olan rahmet ve mağfiretinden ihsân et ve her
işimde bana doğru yolu hazırla ve göster’ diye dua e im.”7
Daha sonra Zile’ye ailesinin yanına gelen Şemseddin Sivâsî, görmüş olduğu rüya üzerine Abdülmecid Şirvanî Hazretleri’ne intisap etmiş, Sivas
valisi Hasan Paşa’nın (? - 1567) talebi üzerine de Sivas’a gelerek zamanını öğretim ve irşâdla geçirmiş, eserlerinin büyük bölümünü Sivas’ta yazmıştır. Şemseddin Sivâsî Hazretleri’nin Sivas’a gelişleri kendi ifadeleriyle
Necmü’l-Hüdâ’da şöyle anlatılıyor:
“Sivas Valisi Hasan Paşa, Sivas’ta yaptırdığı Maruf Câmiine âlim, fazıl
bir va’iz ararmış. Beni haber vermişler. Bir münasebetle bir gün Sivas’a
gitmiştim. Hasan Paşa beni görmeye geldi ve pek çok hürmet ve ikram ve
Sivas’a gelmekliğimi ısrarla reca e i. Zile’de bir sürü alakam olduğunu,
evlerim latif bostanlarım ve bir çok ehibba ve akrabalarım bulunduğunu
söyleyerek özür diledim. Paşa çok ısrar edince, ‘Pek muhterem bir şeyhim
ve ihtiyar aziz bir pederim var, bu iş onların rızasına bağlıdır’ dedim. Paşa
onlara kıymetli hediyyelerle adamlar gönderdi, izin vermelerini reca e i.
Zile’ye döndüğümde pederim istihare et dediler. İstihâre e im ve sonra
7 Recebü’s-Sivâsî, Necmü’l-Hüdâ Fî Menâkıbu’ş-Şeyh Şemsü’d-dîn Ebu’s-Senâ,Tercüme eden: Hüseyin Şemsi Güneren, Yayına Hazırlayan. M.Fatih Güneren, Hidayet Yıldızı Şemsü’d-dîn-i Sivâsî
Hazretlerinin Menkıbeleri, İstanbul, 2000, s. 15. Sivâsî’nin hayatı ve eserleri için bkz. Vehbi Cem
Aşkun, Sivas Şairleri, Sivas, 1948, s. 11-36; Hasan Aksoy, Sivâsî, Hayatı, Eserleri ve Mevlidi (Tenkidli çalışma), Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi basılmamış Doktora Tezi, 1983; Hasan
Aksoy, “Sivâsî, Hayatı, Şahsiyyeti, Tarikatı, Eserleri”, C.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. IX, s. 2143, Aralık 2005; Recep Toparlı, Şemseddin Sivâsî Divanı, Sivas, 1984; Hasan Yüksel, “Sivas’ta Bir
Şeyh Ailesinin Ortaya Çıkışı ve Vakıflar Üzerine Bir Deneme (Şeyh Şemseddin Ailesi)”, Revak,
Sivas, 1990; Hüseyin Akkaya, “Şemseddin Sivâsî”, Yedi İklim, Sayı: 66, Eylül 1995, İstanbul, s.
96-102; M. Fatih Güneren, Sivâsî Şiirleri, İstanbul, 2006; Alper Sılığ, “Sivas’tan Yükselen Güneş
Mevlana Şemseddin-i Sivâsî”, Hayat Ağacı, Sayı:10, Bahar 2008, Sivas, s. 60-65.
SiVÂSÎ AİLESİ
düşündüm. Hicret, enbiyâ ve evliyânın sünnetidir. Sivas Arz-ı Mukaddes’e
daha yakındır dedim, Hasan Paşa’ya muvafakat haberi gönderdim. Bizi
ve eşyalarımı almak üzere adamları ile deve ve katırlar yolladı. Biraderim
Şeyh İbrahim ile birlikte Sivas’a hareket e ik. Yolda bizi götüren paşanın
adamına Sivas’a varınca nereye ineceğimizi sordum. Adam, Gücük Minare denilen yeşil bir kubbenin yanında sizin için güzel bir menzil hazırlandı
dedi. Sivas’a varınca eski bir hatıra yadıma geldi. Vaktiyle yolum Sivas’a
uğramıştı, ahâlisi, ulemâ ve eşrafı bana ikram ve hürmet göstermişler, Âl-i
Selçuktan Sultan Eratna’nın oğlu Şeyh Hasan Bey’in üzerine yapılmış bu
kubbenin yanında güzel bir bahçeye davet etmişlerdi. İçinde tatlı su gözeleri akıyordu, yetişmiş yüce ve ulu ağaçları vardı. Havası mutedil, sabah
akşam ruh-i reyhan gibi sabâ rüzgârları esiyor, Seba bahçelerine benziyordu. Çok sevmiş, kalbim buraya meyl etmiş, kâşki Sivas’ta bulunsam
burada otururdum demiştim. Nice seneler sonra paşanın bize bu mevkide
bir ikametgâh kurduğunu görünce taaccüble melik ve hâbir olan Cenâb-ı
Hakk’ın geçmiş zamanda hatırıma geleni, fazl u keremiyle ihsan buyurduğuna şükre im. Yerleşip kaldığımız bu yurt bize çok uğurlu ve hayırlı
oldu. Neşr-i ulûm ve ekseri tasnîfâtım, hidmet-i irşâdım hep burada oldu.
Atıyyeleri bahşeden Cenâb-ı Allah, lütûf ve kereminden bu hicret bereketiyle bana çok evlâd ve ahfâd da ihsân buyurdu.”8
Ş. Recebü’s-Sivâsî Efendi, “Bu yur a halen hazretin mükerrem mahdumu Hasan Çelebi’nin oturduğunu, yeniden güzel binalar yaptırdığını
ve eskilerini de tâmir e iğini” kaydediyor ve kitabında o günlerin Sivas’ı
hakkında birçok bilgiler de veriyor. Seba bahçelerine benzetilen bu mevkinin adı Paşabostanı’dır. 1980’li yıllarda yıkılan Sivâsî konağının da bulunduğu bu mevkide, tarihî seyri içinde menzil, çilehane, kütüphane, kasır
ve fırın gibi birçok binalar yapılmıştır. Mahallenin iskân oluşu ve mahalle hüviyetine girmesi mescid, mektep ve çeşme ilavesiyle XVII. yüzyılda
böylece hızlanmıştır. Eratna oğlu Şeyh Hasan Bey’in Güdük Minare adıyla bilinen kümbetinin yakınında olduğu için mahalle kaynaklara Güdük/
Gücük/Küçük Minare Mahallesi olarak geçmiş bulunuyor.9
Sivas’a hicretle Hasan Paşa Câmii’nde (Meydan Camii) göreve başlayan Şemseddin Sivâsî hazretlerinin günden güne şöhreti artmış, erkek kadın bütün halk yürekten sevgi ve çok büyük ta’zim ve tevkir göstermiştir.
Sivas’ta bu camide otuz dört sene ve Sivas’a gelmeden önce de on altı yıl
8 Recebü’s-Sivâsî, a.g.e., s. 38-39.
9 Ömer Demirel, Sivas Şehir Hayatında Vakıfların Rolü, TTK. Ankara, 2000, s. 64.
[Güdük ile küçük aynı şey değildir. Güdük, boyu kısa eni geniş olan için kullanılır.Halk Şeyh
Hasan Bey’in türbesini (yapılış tarihi M. 1347) kısa ve geniş bir minareye benzetmiştir. M.Ü.]
41
42
vaaz ve nasihat etmiş olan Şemseddin Sivâsî’nin vefatı hakkında Necmü’lHüdâ‘da şu bilgiler yer alıyor:
“Sultan III. Mehmed’in Eğri Fethinden döndükten sonra H.1006 senesinde vefat e ikleri, cenazesinin çok kalabalık olduğu, Hasan Paşa
Câmii’nin avlusuna defnedildiği, Sivâsî hazretlerinin sağlığında bu yerden gelip geçerken burada dua etmeği adet edindiği, niçin dua e ikleri
sorulduğunda, ‘Bu yeri bana kabir olarak hîbe etmesini câmi sahibinden
istemiştim, hibe e iler’ şeklinde buyurdukları ve vefatından üç yıl sonra
üzerine güzel kârgir türbe yapıldığını, türbe-i şeriflerinin duaların kabul
edildiği mübarek bir yer olduğu, bilhassa şiddet, belâ ve musibet zamanlarında ziyaret edildiği kaydediliyor ve şu ifadelere yer veriliyor: “Mübarek mezarları, evcâ-ı redîe ve emrâz-ı şedîdeden (ağrılar ve hastalıklardan) muztarip ve bilhassa cin tutmuş olanlar ziyaretle kesb-i şifâ ederler.
Sivas halkı, hac, gazâ ve sair hayırlı bir sefere çıkmazdan evvel kabirlerini
ziyaret etmeyi âdet i ihaz etmişlerdir.”10
Şemseddin Sivâsî’nin Menkıbeleri
Evliyanın, âlimlerin, şehitlerin, halk şairlerininin hayatları ve türbeleri etrafında teşekkül eden menkabe, inanış ve efsaneler onların Türk
toplum hayatı içindeki etkilerinin önemli göstergeleridir. Din büyüğü,
âlim ve mutasavvıf, gönül ehli ve keramet sahibi bir velî olan Şemseddin
Sivâsî’nin üstün vasıfları ve ahlâkî meziyetleri, olağanüstü iş ve davranışları da Sivas halkı tarafından destânî-efsanevî bir üslûpla menkıbelerinde
yaşatılıyor.
Evliyâullah her ne kadar keramet göstermek istemezse, halk daima
menkıbelere meyle iğinden, Şemseddin Sivâsî ile ilgili olarak halkımızın inanışlarında, hatıralarında ve sözlü kültürümüzde bir çok menkıbe
bulunuyor.11
1938 yılında, Erzincan depreminin olduğu gece Sivas’ı iki yerde; Yukarı Tekke üzerinde Abdulvehhab Gazi, Kızılırmak üzerinde de Şemseddin Sivâsî’nin maneviyatının koruduğu anlatılıyor. Abdülvehhab Gâzi ve
Şemseddin Sivâsî Sivas’ın mânevî koruyucusu olarak biliniyor ve Sivas’ın
“on yedi aslan bekçisi vardır”, deniliyor. 12
10 Recebü’s-Sivâsî, a.g.e., s. 83-84, 97.
Rivayete göre cenazesinde 50 evladı ve torunları ile 60.000 kişi katılmıştır.
11 Müjgân Üçer, “Şemseddin Sivâsî ve Sivas’ın Sosyal Kültürel Hayatındaki Yeri Üzerine”, Erciyes, Sayı: 171, Mart 1992, s. 12-16.
12 Melahat Ertekin’den 4.12 1979 tarihinde derlenmiştir.
SiVÂSÎ AİLESİ
Şems Adının Verilmesi
Bu menkıbeye göre; Zile’de oturan genç Molla Ahmed, rüyasında Tokat’ta
bulunan Şeyh Abdulmecid Şirvanî Hazretlerini görür. Şeyh ona “Gel altununu turalat/tuğralat” der. Molla Ahmed, arkadaşı Molla Mehmed ile Tokat’a
gelir ve şeyhin huzuruna çıkarlar. Şirvanî Hazretleri, Molla Ahmed’le meşgul
olmaz, Molla Mehmed’e iltifat eder. Bunun üzerine, Molla Ahmed rüyasını
unutarak kalkıp gitmek üzereyken, şeyh, “Altununu turalatmadan nereye gidiyorsun?” diye sorar. Bunun üzerine Molla Ahmed Tokat’ta kalır ve Şirvanî
Hazretleri’ne intisab ederek dersini tamamlar. Şeyhi câmide vaaz etmesini
ister. Minbere çıkan Molla Ahmed bir türlü konuşamaz, çok sıkıntılı ve üzgün
bir halde kalmışken, Şeyh Şirvânî’nin, “Konuş, şems gibi etrafına ışık saç”
demesi üzerine vaaza başlar, o kadar güzel konuşur ki dinleyenlerin büyük
ilgi, sevgi ve takdirini kazanır. O günden sonra genç Molla Ahmed’in adının
başına Şems eklenir. Şirvânî Hazretleri, “Haydi artık Sivas’a git, dargâhını aç,
altunun turalandı” diyerek Sivas’a gitmesini ister. 13
Şemseddin Sivâsî Hz. ile ilgili olarak Sivas’ta derlediğimiz diğer menkıbelerden bazı örnekler verelim:
Tokat’ta Şeyh Şirvanî Hazretleri, Molla Ahmed ve kardeşlerinden, üç
işkembeyi birbirlerine değdirmeden yerden alarak taşımalarını ister. İki
kardeş ellerine birer işkembe alırlar, işkembenin biri yerde kalır. Yedi seneden beri şeyhine hizmet etmekte olan Molla Ahmed, iki eline birer işkembe alarak, üçünçüyü de ağzıyla tutarak taşır. Onun bu davranışı şeyhi
tarafından çok takdir görür.14
Hasan Paşa’nın, 1564 yılında Meydan Camii’ni (Hasan Paşa Camii)
yaptırmasıyla ilgili olarak şu menkıbe anlatılır: Şemseddin Sivâsîye büyük hürmet gösteren Hasan Paşa, bir cami yaptırmak arzusunda olduğunu ve nerede yapılmasını istediğini şeyhe sormuş. ‘Ola ki bir gün şehrin
merkezi olur’ diyerek Şemseddin Sivâsî’nin bugün caminin bulunduğu
yeri göstermiş olduğu anlatılır. Meydan Camii’nin yanındaki dükkânlar
ve kuyumcular çarşısı da bu camiye vakfedilmiştir.15
13 Halil İbrahim Arslan’dan 21.4. 1961 tarihinde derlenmiştir. Bu menkıbe Vehbi Cem Aşkun’un
Sivas şairleri (s.15.) kitabında da benzer şekilde kaydedilmiş, tura/tuğra yerine sikke kelimesi
yer almıştır.
14 Leman Gökseyitoğlu’ndan 5.4.1995 tarihinde derlenmiştir.
15 Zeki Hayran, “Koca Hasan Paşa”, İslâm Güneşi, S.12, Kasım 1975, Sivas, s.7. Sivas’a bir çok
hayrat bırakan Hasan Paşa, medrese, muhtesep hanı ve Eski Paşa Hamamı’nı da yaptırmıştır.
Bkz. Ömer Demirel, Sivas Şehir Hayatında Vakıfların Rolü, TTK. Ankara, 2000, s. 75, 105,106.
43
44
Külliyelerin yapımında camiden önce hamamın yapılması konusunda, ülkemizin birçok yerinde anlatıldığı şekilde Sivas’ta da Meydan
Camii inşaatında çalışan ve taş taşır gibi yapıp da taşımayan genç bir
işçinin durumunu üzerine camiden önce hamamın (Meydan Hamamı)
yaptırıldığı söylenir.
Hz. Şems Sivas’a gelince medrese hocaları, ders verebilmesi için ilmini belirten bir eser yazmasını istemişler. Menâkıb-ı Çehâr-yâr-ı Güzîn adlı
eserini bu vesile ile yazmış olduğu anlatılır.16 Bu eser, Şemsi Sivâsî’nin
Sivas’ta -ve yurdumuzda da- en çok okunan eseridir. Eserin birçok defa
basılması bunu gösterir. 1581 yılında tamamlanan bu eser başta dört halifenin olmak üzere, aşere-i mübeşşere, ehl-i beyt ve sahabelerin menkıbelerini anlatan hacimli bir kitaptır.
Bir gün esna an bazı kimseler Şems’in yanına gelerek, “göster şems
olduğunu” demişler. Şems, onlardan bir yumurta istemiş ve avcuna almış,
gökteki güneş avcuna inerek yumurtayı pişirmiş. 17
Şems, Sivas’a gelince, sıcak bir günde, aldığı bir ciğeri fırıncıya vererek
pişirmesini istemiş. Fırıncı ekmek pişirdiğini, bu sebeple ciğeri pişiremeyeceğini söylemiş. Hangi fırına gi iyse aynı sözle karşılaşmış. Yorgun ve üzgün bir halde bir taşın üzerine oturmuş ve ciğeri de yanındaki taşın üzerine
bırakmış. Birden burnuna pişmiş ciğer kokuları gelmiş. Bakmış ki sıcaktan
ciğer pişmiş. Bu sebeple, temmuz sonu ile ağustos ayının başındaki on-on
beş günlük aşırı sıcağa Sivas’ta “ciğeri pişiren Şems sıcağı” adı verilmiştir.
Bu menkıbenin bir hanım tarafından anlatılan şekli şöyledir:
“Yeni gelindim, bir yaz günü kayınpederim eve geldi ve sıcaktan çok
bunalmıştı. ‘Gelin, bir ayran getir, bugün Şems sıcağı var’ dedi ve şunları
anla ı. ‘Şems Hazretleri Sivas’a ilk gelişinde yaz mevsimi temmuz sonu
ağustos başıdır. Şems Hazretleri acıkır, ciğer alır ve bir fırına götürür. Fırıncı ekmek pişireceğini, bu sebeple ciğeri pişiremeyeceğini söyler. Başka
fırına gider aynı cevabı alır. Ne kadar fırına gi iyse cevap hep aynıdır,
yorulur bir taşın üstüne oturur. Ciğeri avucuna koyar güneş de tam tepededir, “Ey Şems, sen de Şems ben de, bir yüzünü sen bir yüzünü de ben
pişireceğiz” der. Bir müddet sonra avucuna gelen taraf pişer ama güneşe
bakan kısım pişmez. Bunun üzerine, “Anlaşıldı bu tarafını da bu Şems
pişirecek” der. İşte temmuz sonu ağustos başı Sivas’ta sıcak günler olur ki
buna da Şems sıcağı denir. 18
16 Hüseyin Tarçın’dan 21.12. 1968 tarihinde derlenmiştir.
17 Ba al Bulut’tan 29.8.1981 tarihinde derlenmiştir.
18 Suna Akkaya tarafından 5.5.1979 tarihinde derlenmiştir.
SiVÂSÎ AİLESİ
Bir başka rivayet ise şöyledir:
Şems, fırına et vermek istemiş, eti eline almış, güneşe tutunca, sen
Şems, ben Şems, bu eti kim pişirecek?” demiş. 19
Dervişlerinden biri, Sivas’ın Dikilitaş mevkiine adını veren tarihî mermer sütunu kucaklayarak Hz. Şems’in huzuruna getirmiş. Gömülü olan
bu ağır taşı kucaklayıp getiren müridinin gururunu farkeden Şems, dervişe ibriği işaret ederek, abdest almaya hazırlanır. Derviş ibriği yerden
kaldıramaz, ibrik âdeta yere çakılmış gibidir, kımıldatamaz bile. Bunun
üzerine derviş yaptığı hatayı anlamış.
Aşkar Paşa20, Şemseddin Sivâsî’nin türbesini ikinci kez tamir e irmiş
ve o zamanki şeyh efendiye, “Buraya sarhoşlar geliyor” diye şikâyet etmiş. Bunun üzerine şeyh, “Buraya herkes gelir, gelme diyemeyiz” diye
cevap vermiş.
Şeyh Ahmed Efendi (Vefatı. H 1318 /M.1902)’nin kızı ve Şeyh Mehmed
Efendi (Vefatı H.1331/M.1915)’nin kızkardeşi Emine Hanım’ın oğlu olan
Fertellizâde Derviş Efendi (Vefatı. 1959), 6 yaşındayken annesinin vefatı
ve babası Fertellizâde Rıfat Efendi’nin de Erbil’de kaymakam olması sebebiyle küçüklüğünde bir süre dergâhda dayısının yanında kalmıştı. Derviş
Efendi, daha sonra da Sivas’ta bulunduğu zamanlarda sabah namazlarını
Meydan Camii’nde kılar ve Hz. Şems’in türbesinin penceresinden tutarak
dua edermiş. Derviş Efendi, “Hz. Şems’in himmeti ile Allah’tan ne istedimse geri çevrilmemiştir.” Der, evlatlarına da daima Sivâsî’nin türbesi yakınından geçerken dua etmelerini öğütlermiş. Kızı Leman Gökseyitoğlu’nun
gelinci arabası da türbenin yanındaki yoldan geçirilmiştir. 21
19 Mustafa Seçilmiş’ten 29.1.1974 tarihinde derlenmiştir.
20 Ali Aşkar Paşa (Vefatı: 1868) 1845 de Sivas valiliğine atanmıştır. Sayısız hizmetleri olan paşa,
cesur ve sözünü sakınmaz bir kimse imiş. Annesi Rukiye Hanım’ın kabri de Meydan Camii
haziresindedir. Bkz. İsmail Hakkı-Rıdvan Nafiz, Rıdvan Nafiz, Sivas Şehri, İstanbul, s.133.
21 Derviş Fertelli Efendi ile ilgili bilgiler Kızı Leman Gökseyitoğlu’ndan derlenmiştir.
Abdülmecid Sivâsî’nin yeğeni olan ve onunla birlikte İstanbul’a gelen Abdulahad Nuri Sivâsî
hakkındaki bir menkıbeyi de Leman Gökseyitoğlu şöyle anlatıyor: Nuri Sivâsî’nin yaşadığı
devirde İstanbul’da veba salgını varmış. Nuri Efendi, vebaya, “Sakın Eyüb halkına dokunma”
demiş. Veba Eyüb semtine gelmemiş. Nuri Sivâsî’nin havuzda balıkları varmış. Veba “ben de
balıkları telef ederim” demiş. Balıklar bir gecede ölmüşler. Nuri Sivâsî’nin evinin bahçesinde
bu balıkların kabri varmış Eyüp Camii imamından L.Gökseyitoğlu tarafından derlenmiştir.
(27 Ekim 2007)
Leman Gökseyitoğlu ile bir mevlidde olduğumuz gün orada bulunan bir misafir hanıma Leman Hanımı tanıtırken, babaannesinin Sivâsî evladından olduğunu söylemiş idim. Misafir
hanım, ayağa kalktı, geldi Leman Hanımla bir derviş selamlaşması gibi musâfaha yaptı ve
şöyle söyledi: “Bir ha a önce Hz. Şems’in türbesine gitmiştim, okudum, dualar e im ve ‘Senin Sivas’ta kimsen yok mu? Birini görmeyi isterdim’ diye dilekte bulunmuştum. Çok şükür
Allah nasip e i.” demişti. (M.Üçer)
45
46
Sesi güzel olan Derviş Efendi, Sivâsî dergâhında okunan birçok ilâhiyi
bilir ve yakınlarına ilâhiler ve mevlid okurmuş. Bir gün rüyasında Hz.
Şems’i görmüş, “Neden benim mevlidimi okumuyorsun?” diye sormuş.
Derviş Efendi o günden sonra Hz. Şems’in mevlidini okumaya başlamış.
Şems’e olan sevgisi ve yakınlığı sebebiyle Şarkışla’da bir çocuğun adını
da Şemsü’l-Aziz koymuş.
Hacca gitmeyi çok isteyen fakat maddi imkânsızlıktan dolayı gidemeyen bir adam Hz. Şems’e müracaat eder. O da: “Yum gözünü” der ve ensesine bir tokat vurarak hacca gönderir ve ilave eder: “Arafat’ta bir eskici kalas
var, ona selam söyle: Ben nasıl gönderdiysem o da seni öylece geri göndersin” der. Adam hacceder. Oradaki Sivas kafilesiyle görüştüğü kimseler de
olur. Adam geri dönünce, birkaç gündür nerede olduğu sorulur. O da hacc
yaptığını söyler. İnsanlar inanmakta tereddüt ederler. Hacı kafilesi dönünce
hakikaten bu insanı orada görüp görmediğini sorarlar. Gerçekten gördüklerini söyleyince, böylece adamın gerçekten hacca gitmiş olduğu anlaşılır.”22
Sivaslı bir adam, hacca gitmiş. Çok sıcak aylara rastladığı için susayan adamcağız, Ravza’yı ziyaretinde, “Ah şimdi bizim köyün ayranı olsa”
diye içinden geçirmiş. Bu duygular içindeyken, Hz. Peygamber’in, “Ayran
içmeyi tercih ediyorsun, yürü dön, memleketine git” şeklindeki hitabını
işitmiş. Kendi durumuna üzülen bu adamın şaşkınlığını gören Arab bekçi, adamdan olanları dinleyince ona, “Sivas’a git, Şemsü’l-Aziz’e yalvar,
senin bu işini halleder” demiş. Adam yola koyulmuş, Sivas’a gelmiş, Hz.
Şems’in yeni vefat e iğini öğrenince çok üzülmüş. Kabrine kapanmış,
kırk gün iki gözü iki çeşme, “Beni Hz. Peygamber’e affe ir” diye ağlamış.
Kırk birinci gün kulağına hafi en gelen bir ses şöyle diyormuş: “Daha
sorgumu sualimi bile veremeden kırk gündür sen bana, ben Resulullah’a
yalvardım, ikimizin de duaları kabul oldu, affoldun, haydi var git, ben de
kendi sualimi cevaplayayım.” 23
Necmü’l-Hüdâ ‘da Şems Hazretleri’nin türbesinin ziyareti konusunda
verilen bilgiler gibi günümüzde de türbesi çaresizlerin, hastaların umut
kapısı olarak ziyaret ediliyor. Eskiden hasta çocuklar getirilir, burada
okunurmuş. O zamanlar Şemseddin Sivâsî’in türbesinde bulunan tıhtap/
tiktap tası 24 (şifa tası) denilen, kırk anahtarlı bir tas varmış ve bu tasla
hastalara su içirilirmiş.
22 Prof. Dr. Ahmet Turan Arslan’dan 1 Mayıs 2010 tarihinde Sivas’ta kaydedilmiştir.
23 Suna Akkaya’dan 11.3. 1976 tarihinde derlenmiştir.
24 Tıhtap (Tiktap) / Şifa Tası: İçine çeşitli âyet ve duâlar yazılmış olan pirinç bir tastır. Bazılarının
yanında madenî bir tel ile bağlı kırk küçük anahtar bulunur, hastaya su içirileceği zaman
anahtarlar tasın içindeki suya konur. Sivas Etnoğrafya Müzesi’nde kırk anahtarlı bir tiktap
(şifa) tası vardır ki bu türbeden getirilmiş olabilir.
SiVÂSÎ AİLESİ
Sivas’a yeni gelenler, uzun bir yolculuğa çıkanlar veya dilekte bulunmak isteyenler de Hz. Şems’in türbesini ziyaret ederler. 1970’li yıllarda,
hacı kafilesi de türbe önünden hareket ediyordu.
Şemseddin Sivâsî Hazretleri, yağmurlu bir günde, akşam üzeri
dergâhına gitmek üzere aceleyle yürürken, yolunu kesen bir sarhoş, yalvararak vefat etmiş babası için Yasin okumasını istemiş. Şems Hazretleri,
“akşam namazının yakın olduğunu, yağmurun da çok yağdığını söyleyerek sonra okurum”, demişse de sarhoş ısrarla okuması için yalvarmış. Bir
evin saçak altına ceketini çıkararak seren sarhoş, toprağa diz çökmüş ve
Şemseddin Sivâsî’nin oturması için saygı ile beklemeye başlamış. Bunun
üzerine, Şemseddin Sivâsî yayılan ceket üzerine oturmuş ve Yasin okumuş. Kendisini huşû içinde dinleyen sarhoşun bu içten davranışı karşısında, “Oğlan olsun da meyhanede olsun” demiş. Bu deyimi; sonradan
içkiyi bırakacağı, düzeleceği düşüncesiyle, “Oğlan olsun da koy kırkına
kadar sarhoş olsun” şeklinde anlatanlar da vardır. Şemseddin Sivâsî’nin
bu hoşgörüsü soyundan gelenler arasında içki kullanan birinin olacağına
ve ilerde de içkiyi bırakacağı şeklinde yorumlanıyor. 25
Hatıraların İzinde
Şehrimizin “Mevlanası” ve “Yunus’u” olan Şemseddin Sivâsî Hazretleri ne zaman ve nasıl öğrenmiştim? Günümüzden elli beş yıl öncesine gidelim. Öğrenim hayatımın sadece bir yılını Sivas’ta okuduğum, 1955-1956
öğretim yılında, Sivas Lisesi’nde birinci sını ayken, Hz. Şems’in türbesi
önünden, günde dört defa geçiyordum. Karaağaç köprüsüne yakın olan
anneannemin evinden başlayan güzergâhta, Şah Hüseyin, Seyit Paşa, Eğri
Köşe, Demircilerardı, Zincirli Minare, Meydan Camii ve Şemsü’l-Aziz’in
türbesi yanından ve Atatürk Caddesi’nin devamında, “Sarayın önü” denilen Hükümet Meydanı’ndan geçerek liseye geliyordum. Bazen, türbe kenarında durur, okurdum ama büyük veli Şems Hazretlerinin şahsiyetini,
ailesini ve Sivâsîleri o zamanlar hiç bilmiyordum.
Sivas’ı ve Sivasla ilgili bütün zenginlikleri ancak Sivas’ta göreve başladığım 1963 yılından sonra öğrenmeye ve tanımaya başladım. Şems Hazretlerini aziz kardeşim, hemşehrim Suna (Ertekin) Akkaya vesilesiyle tanıdığımı söylemeliyim. Kendisi iktisad eğitimi almıştı, dededen ve babadan
tevarüsle şair olduğu gibi tasavvufa ve edebiyata da merakı vardı. Galiba
1980 yılındaydı, Suna Akkaya bir gün, Hz. Şemseddin Sivâsî’nin:
25 Kâzım Arslan’dan 27 10. 1985 tarihinde derlenmiştir.
47
48
Vâsıl olmaz kimse Hakk’tan cümleden dûr olmadan
Kenz açılmaz şol gönülden tâ ki pürnür olmadan
mısralarıyla başlayan mâruf gazelini yazıp bana vermiş ve “tasavvufla
ilgili olarak her ne okusam bu gazel karşıma çıkıyor” demişti. Ehl-i dil için
bu gazelden etkilenmemek mümkün müydü? Yine bir gün annesinin bir
kitabında gördüğü, Şemseddin Sivâsî’nin şu kıtasını da bana okumuştu:
Gözle seni sen sende
Düşme diğer sevdaya
Sende seni buldunsa
Edersin vuslat yâre 26
Suna Akkaya, Şemseddin Sivâsî’nin türbesini ziyareti vesileyle orada
içine doğan duygularla yazdığı şu şiirini okudu:
Horasan’dan yola çıktı, Sivas’ta tu u mekân
O Aziz bir güneştir etrafa ışık saçan
Sen Sivas’ın Azizi gönüller sultanısın
Mânâ âleminin sırrı evliyâlar hasısın
Bir padişah ikramı câmi ile tekkesi
Ruhuma ilham verdi asırlar sonra Şemsî
O günlerde Suna Akkaya ile türbeye gi ik, daha doğrusu beni götürdü. Öğleden sonra idi, türbe kapalı, türbedar yoktu, içeri giremedik. Orada bulunanlardan türbenin perşembe günleri açıldığını öğrendik. O gün,
Sivaslı yaşlı bir büyüğümüz, caminin kapısının sağ ve sol kanadında üst
bölümde bulunan madenî bir levha üzerine oyularak yapılmış şu ha ı
okumuştu:
Accilü bi’s-salâti kable’l-mevt
Accilü bi’t-tevbeti kable’l-fevt 27
O günden sonraki ilk perşembe günü türbeye gi ik. Türbedar kilidi
açtı, orĳinal, boru gibi silindirik bir kilidi vardı. Sivas’ta bu tarz kilide “puhavi kilit” deniliyordu. Türbedeki azîzan sanki zikr halindeydiler. Fakat,
türbenin içi bakımsız ve tozlu idi. Çok üzüldük, ne yapılabilir, kim ilgileniyor (aslında hepimiz ilgilenmeliydik) diye üzüntümüzü söyledik. O
günlerde zaten esna an bazı hayır sahibleri türbe içinde tamirat ve temizlik yapmayı istiyorlarmış. Sonra öğrendiğimde tamirat başlamış ve kısa
26 Bu kıtanın yer aldığı kaynak, araştırmalarımıza rağmen tesbit edilememiştir.
27 Allah Rasulü diyor ki, “namaz geçmeden önce namaz konusunda acele edin-namazı
geçirmeyin-Ölüm gelmeden önce de tövbe konusunda acele edin.” Anlamındaki bu hadis-i
şerifi o günkü ziyaretimin hatırası olarak unutmadım. (Daha sonra, ikinci mısraın; Accilü bi’ssevâbi kable’l-fevt şeklinde de söylendiğine de rastladım.)
SiVÂSÎ AİLESİ
zamanda da bitmişti. Türbede hiçbir yazı ve bilgi olmadığından ziyaret
gelenler soruyorlarmış. Tamirata öncü Tuğut ailesinin hanım fertleri Suna
Akkaya’dan Şemseddin Sivâsî hakkında, türbe içine asmak için bir yazı
istemişler. Arkadaşım da bu işe beni memur e i. Hazırlayarak daktiloda
yazdığım bu metin çerçeveletilerek türbe içine asıldı.
Sivaslı öğretmen Feyzullan Demiray (1914-1994), Osmanlıcaya vâkıf
ve şiirle ilgilenen hafızası çok kuvvetli bir hocamızdı. Kendilerinden çok
şey öğrendiğim bu bilgili insan, tarih ve edebiyatla yakından ilgilenir ve
alimlerin, ediblerin özlü sözlerini söylerdi. Hocamız, bir gün Şemseddin
Sivâsî’ye ait olduğunu belir iği şu anlamlı beyti bize de öğretmişti:
Yemek içmekte varsan itidâle
Etibbâdan he hâce ir sûale
Bu beyt; Hz. Şems’in yukarda verilen; “Allah’ım beni kadıların, zenginlerin, zâlimlerin, ağyarın ve etibbânın kapılarına muhtaç etme, beni onlardan müstağni kıl...” duasına ne kadar da uygun düşüyor!
“Sivas’ın Güneşi Amerika’da”
Ailece, 1999 yılında Newyork’ta, hekim olarak görev yapan kızımızın
yanına gitmiştik. 28 Mart 1999 Kurban bayramı akşamı, oradaki Türkler,
Tosun Bayrak Beyi ziyarete gideceklerini söyleyerek bizleri de davet etmişlerdi. Tosun Baba’nın biyografisi hemşehrimiz Beşir Ayvazoğlu’nun
De erimde 40 Suret 28 kitabında okumuş idim. Aslında ressam ve meşhur
bir heykeltraş iken, manevî arayışları sonunda Muzaffer Özak Efendi’nin
yolunda, Amerika’da hizmete başlamış olan Tosun Baba, Newyork’taki
dergâhında çoğu ihtida etmiş birçok insana huzur ortamı sağlayarak gönlünü ve dergâhını herkese açmıştı.
Sivas’tan bu uzun yolculuğa çıkarken okumak için götürdüğüm dergilerden birinde (Erciyes 1992, Sayı:171) Şemseddin Sivâsî hakkında bir
yazım bulunuyordu ve o bayram akşamı, yapacağımız bu ziyaret sebebiyle yazımdan bir fotokopi yaptırarak yanıma almış idim. Shaykh Tosun Bayrak al-Jerrahi al-Halveti dergâhına geldik, çok kalabalık vardı, herkes sessiz
oturuyor, Tosun Baba’nın konuşmasını dinliyorlardı. Bütün misafirlere
etli bademli pilav ikramı yapıldı. Pilavın Tosun Baba’nın nezaretinde pişirildiğini söylediler. Hizmet yapan şahsa makaleyi vererek, Tosun Baba’ya
iletmesini istedim. Biraz sonra bizi yanına çağırdılar. Sivaslı olduğumuzu ve burada bulunuş sebebimizi söyledik. Makaleyi okuyan Tosun Baba
28 Beşir Ayvazoğlu, De erimde 40 Suret, İstanbul, 1996, s. 78-83.
49
50
Şemseddin Sivâsî’nin yazıda yer alan “Göster cemalin şem’ini yansın oda pervaneler” mısraıyla başlayan ilâhisini icra için heyetin bir ha adır çalıştığını, tevafuk olduğunu söylemiş, “Şemseddin Sivâsî Hazretleri Amerika’da
da bizimle” demişlerdi. Gerçekten, insan nereye gitse sevdikleri ile beraber değil miydi?
Eyüp Nişancası’ndaki Sivâsî Kabirleri
1991 yılında Abdülahad Nuri hakkında yaptığım bir çalışma 29 sebeyle,
Abdülmecid Sivâsî ve Abdülahad Nuri Hazretlerinin türbelerini ziyaret
etmek istediysem de ancak 5 Mayıs 2000 tarihinde kısmet oldu. Türbeler
ve bahçesi çok bakımlı idi. Burada Hz. Şemseddin Sivâsî’nin Abdülmecid
Sivâsî’ye vermiş oldukları cübbe ve takkesi de camekânlı bir dolapta muhafaza ediliyordu.
Son Sivâsîlerden Hatıralar
Ali Kasım Karaşemis
Sivâsî ahfadından, Ali Kasım Karaşemis Bey’i (1928-1990), 1984 yılında Sivas’a geldiğinde tanımıştım. “Türbeyi ziyaret e iğini, bakımlı bulduğunu ve türbe içine asılmış olan yazının metnini görünce çok
memnun olduğunu, kimin yazdığını sorduğunu ve adımı verdiklerini,
eczanenin yerini tarif e iklerini” söylemişti. O günkü ziyare e, ailenin
Zile’deki büyüklerinden ve Şemseddin Sivâsî’den bahisle, yurdumuzun
birçok yerinde, Batı Anadolu’da, bazı şehirlerde Hz. Şems’in mevlidinin
okunduğu anlatmıştı. Babası Ş. Ahmed (Rindî) Güneren’in şiirlerini toplayarak yayımlamış olduğu “Mutasavvıf Şair Şeyh Ahmed Rindî Son İkram”
adlı kitabı hediye etmişti. Ali Kasım Bey, Elektrik mühendisi olduğunu,
bir süre Libya’da görev yaparak Türkiye’ye döndüğünü ve İstanbul’da
ikamet e iğini söylemişti.30
29 Yunus İzinde bir Şair Nurî-i Sivâsî (Abdulahad Nuri) Uluslararası Yunus Emre Sempozyumu
Bildirileri (Ankara, 7-10 Ekim 1991), Ankara, 1995. s. 313-328. Aynı makale: Revak, Sivas, l993,
s. 56-65.
30 Mutasavvıf Şair Şeyh Ahmed Rindî Son İkram, Hazırlayan: Ali Kasım Karaşemis, İstanbul, 1966.
Ali Kasım Karaşemis, kitabın önsözünde, babası ile kendi soyadlarının farklı oluşlarını şöyle
açıklıyor: Babasının nüfusa kayıtlı adının Şeyh Ahmet Güneren (1908-1960) olduğunu, büyük
dedeleri Şemseddin Sivâsî, Karaşemis olarak tanındığı için babasının bu soyadı almak istediğini, ikinci defa soyadı değiştirmesi imkânsız olduğundan bu soyadını oğlunun almasını arzu
e iğini belirtiyor. Güçlü bir şair olan Ahmed Rindî’nin kitabının sonunda yer alan, “Mezar
Taşım İçin” dediği şu beyti hayat serancamını da özetliyor:
Küsüp dünyaya kahr-ı firkat-i cânâna hıncımdan
Bulup cânânı canda, yerlere geçtim utancımdan
SiVÂSÎ AİLESİ
Fatıma Rukiye (Özgüneş) Kuşhan
Sivâsî ahfadından Rukiye (Özgüneş) Kuşhan hanımla 1984 yılında
Sivas’a geldiklerinde Suna Akkaya vasıtasıyla tanışmıştım. Ş. Receb Kâmil
Özgüneş’in kızı olan Fatıma Rukiye (Özgüneş) Kuşhan Hanım, 1929 yılında Şam’da doğmuş ve eğitiminden sonra kısa bir süre öğretmenlik yapmış
ve hayır kurumlarında fahri olarak çalışmıştır. Rukiye Kuşhan Ankara’da
ikamet etmektedir.Yazmış olduğu; Kendi Kaleminden İslâmiyetin İçyüzünün
Özünden Özünün Açıklanması-Enfüs adlı kitabını 2 Şubat 2010 tarihinde
imzalayarak teyzezâdesi Mimar Songül Gözüküçük Aydın ile bana göndermişti. Bu kitapta tasavvufî konulara yer verilmiştir.31
Dr.M. Fatih Güneren Bey 1987 yılında Sivas’a geldikleri zaman
halazâdeleri Arslan Başyurt Bey ile beraber eczanemizi teşrif etmişlerdi.
M.Fatih Beyefendi’nin, Şems Hazretleri hakkında konuşurlarken, göz pınarındaki damlaları, daha sonra kitabındaki 32 şiirinden anlayacaktım.
İstanbul’a gi iklerinde bana tasavvufla ilgili Kuşadalı İbrahim Hakkı Hz.
ile ilgili kitaplar göndermişlerdi. Hayat Ağacı Dergisi’nin 10. sayısında,
Şemseddin Sivâsî hakkında bir çalışma yapan ve Hz. Şems’in ahfadından
olan genç mühendis Alper Sılığ, 2008 yılında M.Fatih hocamız ile irtibatımızı sağladı. A. Sılığ İstanbul’a gi iklerinde M.F. Güneren Bey’in babası
tarafından hazırlanan ve kendilerinin yayımlamış olduğu Necmü’l-Hüdâ,
Sivâsî İlâhileri ve Sivâsî Şiirleri adlı üç kitap ile kendilerinin yazmış olduğu
Halvetiyye-i Şâbaniyye-i Azîzân’ın Hikmetli Sözleri ve Hâtıralarım adlı kitabı
ve ağabeyi M.Behlül Güneren’nin İstanbul’da Üniversitede okurken Sivaslı öğrencilerle çektirdikleri tarihî fotoğrafı göndermişlerdi.33
Bu sempozyum vesilesiyle, aile büyükleri ve dergâh hakkında lütfettikleri bilgiler, belgeler, aile albümünden fotoğraflar ve gönderdikleri özgeçmişi için Dr. M.Fatih Güneren beyefendiye çok teşekkür ediyorum.
31 Rukiye Kuşhan, Kendi Kaleminden İslâmiyetin İçyüzünün Özünden Özünün Açıklanması – Enfüs,
Ankara, 1992. Kitaptan bir yakarışına yer verelim: (s. 17)
Sabır silâhımız
Edep haya kûlahımız
Hizmet iş’arımız
Lütfundan lûtuf kârımızdır, amin.
32 Dr. M.Fatih Güneren Göz Yaşları başlıklı şiirine epigraf olarak şöyle yazmış bulunuyor:
“Dünyadaki tek zenginliğim gözyaşlarımdır, Ağlayabilmeyi nasib e iğin için şükürler olsun
Yârabbi!” Bkz. M.Fatih Güneren, Sivâsî Şiirleri, İstanbul, 2005, s. 182.
33 Bu tarihi fotoğrafı okuması için Haluk Çağdaş’a vermiştim. Yapmış olduğu araştırma sonucunda yayınlanmış bulunuyor: Bkz. Haluk Çağdaş, “Bir Fotoğraf’ın Anatomisi 3”, Hayat Ağacı, S.11, Yaz, 2008, Sivas, s. 38-41.
51
52
Fotoğraflarla Hatıralar
Sivâsî Konağı
Sivas halkı tarafından Sivâsî konağına “Tekke” adı verilir ve bu ko34
nakta oturan ve Şemseddin Sivâsî soyundan gelenlere de “Tekkeliler”
denirdi. Sivâsî dergâhı ve ailenin ikametgâhı olarak kullanılan muhteşem
yapıdan şimdi sadece fotoğraflar kalmış bulunuyor. Güdük Minare yakınında olan ve geçmişte, Halveti Dergâhı olarak kullanılan bu yapı, misafirlerin konakladığı, çilehane ve semahane bölümlerinden oluşan büyük
bir konaktı. Semahanenin yanında bir de çay, kahve ocağı bulunmaktaydı.
Yapıya ait diğer bölümler ve mutfak da konağın yakınında idi. Varisleri
tarafından 1940’lı yılların sonlarında Mehmed Çerikçi’ye (Çerikçi Molla)
satılan bu konakta, 1981 yılına kadar Çerikçi ailesin evlatları evin müstakil bölümlerinde oturmuşlardı.
Konağın eski fotoğraflarına baktığımızda, Sivas evlerinin özelliklerinden olarak çatısının mahyasında bulunan testi dikkati çekiyor ki bu testiler nisan yağmurlarının bolluk ve bereketi inancıyla çatılara konuluyordu.
Yine konağın yıkıldığı zamana kadar duran, alt katın dış köşesinde pencere seviyesinin üzerinde bulunan geyik boynuzu da yöremizde nazara
karşı, evlere asılırdı.
1966 yılında Sivas Anıtlar Derneği üyeleri olarak bu konağı gezmiştik. Müze müdürü de dernek yönetim kurulu üyesiydi ve konağı gezenler
arasındıydı. Semahane metruk, alt katlar muntazam ve bakımlı idi.
O günlerde basında Kültür Bakanlığı’nın bu konağa sahip çıkacağı
şeklinde haberler çıkıyordu, ne yazık ki bu yapılamadı. Çerikçi ailesi evi
kurtarmak için girişimlerde bulundularsa da başarılı olamadılar. Bu konakta, 1981 yılında varislerden biri kendi oturduğu orta bölümü satışa
çıkarmıştı. Konağın satılan ve yıkılan her bölümü yerine beton bir inşaat
çok gecikmeden yapılmaya başlanmıştı.35 Bu günlere gelindiğinde ise ko34 Sivas’ta yakın zamanlara kadar; Tekkeşinler (Tekkenişinler) adı verilen aileler ise Yukarı Tekke
Tekkeşinleri ve Ali Baba Tekkeşinleri olarak adlandırılan ailelerdir.
35 Tekin Şener, Anadolu şehirlerinin ahşap çehrelerinin değişerek beton bir silüet kazandığını,
ahşap sıcaklığının sindiği evlein, sokak ve mahallelerin betonun işgalciliğine direnemediğini, ahşabın yakın dostu taş ile beraber bu inşa tekniğinin mimarî sahnesinden çekilmesiyle
birlikte geleneksel ev hayatı ve şehir kültürünün de yok olduğunu, ahşaptan betona geçişin
kayıtsız, özensiz ve anî olduğunu, insan yığınlarına dönen ruhsuz şehirlerin suçunu betonda
değil, betonlaşan zihniyet ve estetik dünyamızda olduğunu belirtiyor. Bkz.Tekin Şener, “Önsöz”, Kadir Üredi’nin, Şehrin Ahşap Zamanı (2009), İstanbul, s. 10.
Tarihî şehirler, tarihî binalarına saygı gösteren şehirlerdir ve şehirler de binalarında yaşarlar.
Türk evi ise kültürümüzün adsız bir kahramanı gibidir. Sivas, elli yıl öncesine kadar, Türk
şehirlerine has olan bahçe şehir özelliğini taşımakta ve yeşillik içinde yüzyıllarca, unutulmaz
SiVÂSÎ AİLESİ
nak tamamen yok oldu. Yıkılan/yıktırılan sivil mimarimizin bu muhteşem yapıları için Sivas’ta söylenen; “Han evler harab oldu, şen evler viran
oldu” atasözümüz ne kadar da uygun düşüyor:
Bugün ise elimizde, sadece konağın fotoğrafları ve de bir rapor kaldı.
Prof. Dr. Yılmaz Önge tarafından bu bina hakkında 1967 yılında yazılan
bu rapor şöyledir:
Sivas’ta Güdük Minare Yanındaki Eski Ahşap Ev Hakkında Rapor
Devlet bakanı sayın Hüsame in Atabeyli’nin Sivas’ı ziyaretleri sırasında,
maliklerinin müracaatı üzerine ilgilendikleri eski ahşap evi 26.8.1967 cumartesi günü Vakıflar Bölge Müdürü ile birlikte tetkik e im.
XIX. Yüzyıl Türk sivil mimarisinin ampir üsluptaki güzel bir örneği
olan bu eski ev, mimari kompozisyonu itibariyle dikkate değer bir yapıdır.
Benzeri eski Sivas evlerinde olduğu gibi kesme taştan subasman duvarları
üzerinde kısmen iki katlı olarak inşa edilmiştir. Duvarlarının içi kerpiç
dolgu ahşap karkas (hımış), döşeme ve tavanlar ahşaptır. İç ve dış sıva ile
ahşap aksamda görülen kısmî harabiyet nazar-ı itibare alınmazsa sağlam
ve kullanılabilir durumdadır.
Eski Türk mimarî geleneklerine uygun olarak harem ve selamlık olmak
üzere iki bölüm ihtiva eden alt katın ve bunların arasındaki orta sofanın
üstüne rast gelen büyük salon bilhassa ilgi çekicidir. Sahiplerinden öğrendiğimize göre, bu tarihi ev, evvelce yakınında bulunan, bilahere yıkılan
bir tekkenin şeyhleri tarafından inşa e irilmiştir.
Alt kat halen kullanılmaktadır. Boş olan üs eki büyük salon (cihannüma) ise metruk durumdadır. Bu salonun Güdük Minare’ye bakan ve aynı
zamanda Sivas şehrinin enteresan bir manzarasını çerçeveleyen camekânlı
kısmı kanaatimizce turistik hüviyete haizdir.
Böyle bir tesisin kurulabilmesi için; bahçesinin tanzimi, evin orĳinalitesini bozan muhdes ilavelerin tamamen kaldırılması veya asgariye indirilmesi, dahilde halen pek azı kalmış alçı duvar nakışlarının muhafazası,
kaybolanların ihyası, bozuk sıvalarının ve ahşap aksam ile kiremitli ça-
güzelliğini sergilemekteydi. 1980 li yıllarda, şehrin içinden akan Murdar Irmak ve Pünzürük
Deresi yerin altında beton kanallara hapsedildi, üzerleri yol oldu. Mısmıl Irmak’ın Aksu projesiyle ihya edildiği gibi, bu ırmaklar da islah edilip, temiz tutularak etrafı yeşillendirilebilirdi.
Ülkemizdeki bir çok eski şehirler gibi Sivas’ta da yeşil alanlar betonlaştı. Bir zamanların bahçe
ve bostanların, yeşil alanların şimdi sadece adları kaldı; Gökçebostan, Çukurbostan, Ferhatbostanı, Bahtiyarbostanı, Paşabostanı, Bezirci Tarlaları, Çayırağzı ve Harman Çayırı gibi. Bkz.
Müjgân Üçer, Anamın Aşı Tandırın Başı, Sivas Mutfağı, İstanbul, 2006, s. 117.
53
54
SiVÂSÎ AİLESİ
tısının şekil değiştirmeksizin ihyası ve nihayet diğer detaylar hususunda Sivas’taki orĳinal eski evlerin mimari detaylarından istifade edilerek
onarılması gereklidir. Bunun için öncelikle, evin detaylı rölöve projesinin
hazırlanması, onarım detaylarının tesbiti ve tefriş sisteminin kararlaştırılması lüzümludur. Tefriş hususunda eski Türk evlerinin karakteristiği olan
alçak sedirler, minderler, halı ve kilimler, mangal ve kandillerden istifade
edilmelidir. Bütün bunlar realize edildiği takdirde bu tarihi ev turistlerin
zevkle oturup çay ve kahve içebilecekleri, yorgunluklarını giderebilecekleri güzel bir tesis olacaktır.
Kanaatimize göre Avrupa’da turistlere para ile gezdirilen veya çayhane
yahut kahvehane olarak tahsis edilen bu çeşit evler Sivas’taki tarihi ev için
örnek alınabilir. Bilhassa Yugoslavya’daki eski Türk şehirlerinde itina ile
muhafaza edilen eski evler bu konuda iyi bir fikir vermektedir.
Her halikârda muhafazası ve turistik gayelerle kıymetlendirilmesi uygun olan bu tarihi evin onarım ve fonksiyone edilmesinde gerekirse mahalli turizm müdürlüğünden de istifade edilebileceği görüşünde olduğumu bilgilerinize sunarım.
29.8.1967
Yük. Müh. Mimar Yılmaz Önge”36
Kazino “Şeyh Receb’in Kazinosu”
Sivas’ta Sivâsî vakfına ait Meydan Camii’nin karşısında, “Şeyh Receb’in
Kazinosu” olarak bilinen ve 1940’lı yıllarda yıkılmış olan ahşap bir bina
vardı. İki dönemeç merdivenle çıkılan bu bina “Şeyh Receb’in Kazinosu”
olarak anılan mâruf bir mekândı. Kahvehane olan odanın üç tarafında
peykeler bulunuyordu. Buralara daha çok eşra an yaşlılar otururdu. Orta
bölümde, arkalıksız sandalyelerde oturanlar da olurdu. Sivas’ın diğer
kahveleri ise sıra kahveler denilen ve Meydan Camii’nin karşısında olan
4-5 kahve ile daha çok köyden gelen hayvan sahiplerinin rağbet e ikleri
ahırlı kahvelerdi. 37 Akşam köyüne gidemeyenler, gece ahırlı kahvelerde
kalırlardı. 1920’li yıllarda ünlü halk hikâyecisi Ağa Dayı (93 Kars muhaciri) saz çalan arkadaşı ile kış geceleri akşam namazı ile yatsı arasında
türkülü hikâyelerini Şeyh Receb’in Kazinosu’nda anlatmıştı. 90-100 yıl
öncesinin ünlü hikâyecisi Ağa Dayı’nın çok güzel anlatımı sebebiyle bu
kazinonun/kahvenin müşterisi çok olurdu. 38
36 Rapor, Faruk Aburşu’nun arşivinden alınmıştır.
37 Müjgân Üçer, “Halk Kültürümüzde Kahve ve Eski Sivas Kahveleri”, Revak, Sivas, 1992, s.
31.(Bilgiler Kâzım Arslan ve Hilmi Atacan’dan alınmıştır.)
38 Ağa Dayı, her akşam hikâyeyi en heyacanlı yerinde keser, ertesi akşam kaldığı yerden devam
Bu gazinoya daha önceleri ise “Ahmed Efendi Gazinosu” denildiğini
ve Sivas’ın ünlü ve talihsiz şairlerinden Külhaşoğlu Rahmi’nin burada
kaldığını şöyle öğreniyoruz:
“Küpeli köyünün ileri gelen ailelerinden olan Gülhaşoğlu Rahmi 18761911 yıllarında yaşayan içli ve derbeder bir şairdi. Ziya Başara ile birlikte Mektubî Kalemi’nde çalışır, 400 kuruş olan maaşını da matbaa bütçesinden alırdı. Bekâr yaşayan şair kalender bir yaşantı sürmüştü. Meydan
Camii’nin karşısındaki Şeyh Ahmet Efendi Gazinosu’ndaki bir odacıkta
yaşardı. Yatar kalkar kimseye baş eğmez, ömrünü varlıkla yokluk arasında tüketirdi.39
Şemseddin Sivâsî’nin Duası
Şemseddin Sivâsî Hazretleri’nin, feyz aldığı Abdülmecid Şirvânî’ye
intisabı için “Saadet ayı ve güneşi üzerime doğdu” dedikleri gibi, Şemseddin Sivâsî’nin muhabbet ve ilim güneşi de şehrimize doğmuştu. Hz.
Şemseddin Sivâsî’nin Meydan Camii’ndeki türbesi dünyevî seferlerinin
sırlandığı bir mekândır. Şemseddin Sivâsî de; “Her dem yeni doğarız, bizden
kim usanası” diyen Hz. Yunus gibi şöyle söylemişti.
Diriyiz daim ölmezüz çürüyüp toprak olmazuz
Karanu yerde kalmazuz bize leyl-i nehar olmaz 40
Bu vesile ile hatıralarını tazîz e iğimiz Sivâsî ocağının âhirete intikal
eden bütün mensuplarını minnet, şükran ve rahmet ile anıyor; haya a
olanlara sağlık ve afiyet dileklerimizle, Hz. Şemseddin Sivâsî’nin kitaplarının sonunda Sivas ve Sivaslılar için yaptığı dualardan; Mevlid’inin son
beytinde yer alan duası ile sözlerimize son veriyoruz.
Şehr-i Sivas oldı bu nazmuma câ
Ehline şâfi’ ola nûru’d-dücâ 41
eder ve her konuşmasında açılış cümlesi olarak:
“Ele gardaş biz heberi nerden vereh” diye söze başlarmış. Halûk Çağdaş’ın vermiş olduğu bilgi.
(14 Nisan 2010)
39 İbrahim Olcaytu, Folklor De eri.1907-1945 sayfa.147.
Bu kaynaktaki bilgileri veren Kadir Üredi, “Osman Saraçoğlu’nun (Doğumu: 1925) babasının Sıra
Kahveler’de kahvehanesi olduğunu, kendisinin de çocukluğunda Şeyh Receb’in Kazinosu’nda
çalıştığı” bilgilerini vermiştir.
40 Recep Toparlı, Şemseddin Sivâsî Divanı, Sivas, 1984, s.26.
41 Şemseddin Sivâsî’nin Mevlidi, Günümüz Türkçe’sine aktaran: Recep Toparlı, Erzurum, 1993.
Beyt, no:75. (Mevlid’in telif tarihi: 988/1580) “Bu manzume Sivas’ta yazıldı. Karanlıkların nuru
olan Hz. Muhammed bütün Sivaslılara şefaat etsin.”
55
56
Dr. M. FATİH GÜNEREN’İN ÖZGEÇMİŞİ*
13 Temmuz 1929 da babam Hüseyin Şemsi Bey ve annem Ayşe Sıdıka
Hanımın, Nuriye Betül ve Hatice Nihan Hanımlar ile Mehmet Behlül Bey
adlı üç evlâdından sonra dünya’ya gelmişim. Baba tarafından büyük ceddimiz 16. asrın büyük tasavvuf âlimi, Halvetî Tarîkatı’nın dört ana dalından biri olan Şemsiyye kolunun kurucusu; Şems-i Sivâsî, Şems-i Azîz ve
Kara Şemis adları ile de meşhur olan Anadolu’nun yüce velilerinden “Şeyh
Ahmed Şemsü’d-dîn Ebu’s-Senâ” (k.s.) Hazretleridir. 1517 (Hicri:924) Tarihinde doğmuş ve 1597 (Hicri: 1006) de Hakka rücû etmişlerdir.
Aslen Zile’li olup, zamanın Sivas ‘ãmili’ Hasan Paşa’nın daveti üzerine Sivasa hicret ederek, onun hibe e iği Paşabostanı’na ailesini yerleştirmiş, vefatlarına kadar tãliplerini irşâda devam etmişlerdir. Türbeleri
Sivas’da Meydan Câmii yanındadır. Allah aziz sırrını takdîs buyursun,
himmeti üzerimizden eksik olmasın.
İstanbulda Hukuk tahsil etmiş olan babam, o zamanki hüviyetiyle Şeyh
Hüseyin Şemsi Bey, Şemseddîn-i Sıvãsî Hazretlerinin onuncu kuşaktan
torunudur. Kendinden küçük erkek kardeşleri, Dr. Nuri Şemsi Güneren
ve (Rindî mahlaslı) Ş. Ahmed Karaşemis Beyler ve kız kardeşi Zehra
Başyurt Hanımdır.
Annem Merzifonlu Gurapzâdeler’den öğretmen Mehmed Hilmi
Efendi’nin kızıdır. Lütfiye ve Remziye isimli iki ablası ve Hasip Muhtar ve
Tãha adlı iki kardeşi vardır.
Dedem Şeyh Mehmed Efendi’nin H.1331’ de Sivas Vilâyet Makamında ikrâm edilen kahveyi içtikten sonra zehirlenme belirtileri göstererek vefat etmesi üzerine yerine geçen babam Hüseyin Şemsi Bey
şeyhlik tacını giymiş, tekke ve zâviyelerin yasaklanmasına kadar Sivas Halvetiyye-i Şemsiyye Dergâhının son post-nişîni olarak zikir ve
devrân merâsimlerini îfâ etmiştir.
Dergâhın kapanışını takip eden süreçte, yüz yıllara dayanan vakıflarımıza ve özel mülklerimize vâki olan kasıtlı olumsuz müdâhaleler sonunda
büyük maddî zorluklarla karşılaşmıştır. Burada parantez açıp, 1940’lı yıllarda dahî devam eden bu kasdî tutumlara bir örnek vereyim. 1944 Yılında Sivas vâlisi Necme in Ergin bir mektupla babamdan eski Ziyâ Gökalp
Okulu yerine yapılacak yeni okul için mülkümüz olan Paşabostanı’ndan bir
bölümünü teberru etmesini ister. Babam, kendisinin 400 yıllık aile yurduna
tek bağı olarak kalan bu arsayı bağışlamasının mümkün olmadığı cevabını
verir. Vâli Bey’in “... bu arsanın alınması sizin muvãfakatinize bağlı değildir.
....derhal istimlâk muamelesine teşebbüs edilecektir “ şeklindeki cevabını
SiVÂSÎ AİLESİ
takiben okul yeri ücretsiz istimlâk edilir, Paşabostanı’nın geri kalan kısmı
da ‘yeşil alan’ ilan edilerek muhtemel satış değeri sıfırlanır.
Sivas’ta geçim imkanı kalmayınca yaptığı müracaat üzerine Hüseyin
Şemsi Bey Ankara’da Maãrif Vekâleti’nde (Milli Eğitim Bakanlığı) memuriyete atanmış, Ankara yolunda bizleri, annemizin memleketi Merzifon’a
bırakmış, ablalarımı Merzifon’daki Amerikan Koleji’ne yazdırmış. Ablalarım koleji bitirinciye kadar kolej kampüsü içinde kiraladığımız bir evde yaşadık. 1934 Yılında babam Konya’da Mevlânâ Hazretlerinin Dergâh’ında
tesis edilmiş ‘Konya A’sâr-ı Atîka (eski eserler) Müze ve Kütüphanesi’ ne
Müdür Muavini olarak atandı ve bizleri de alarak Konya’ya götürdü.
İlkokul 4.sınıf sonuna kadarki çocukluğum, o yüce Dergâhta Hazreti Mevlânâ’nın huzurunda dualar edip Gümüş Eşiği öperek, Dergâhın
bahçesinde oyunlar oynayarak geçti. Aradan geçen 70 küsur yıla rağmen
o nûrânî mekânda elini öpmek bahtiyarlığına erdiğim Mehmed Dede
isimli zâtı hiç unutamadım. Tekkeler kapandıktan sonra bütün dervişler
tahliye edildiği halde, Mehmed Dede’nin Müze girişi solunda yer alan
dervişân hücrelerinden birinde kalmasına müsaade edilmiş. Beyaz sakallı, zayıf, nur yüzlü bu muhterem zâtın odasında hatırladığım kadar bir
kilimi, bir seccâdesi ve bir yatağı mevcu u. Ne yer, ne içer, ne ile geçinirdi? Okul saatleri dışında babamın odasına gelirdim. Babam. “Haydi
Mehmed Dede’ye kahve yap” derdi. Ben de onun öğre iği şekilde Sivas
usûlünce, iyice kaynatılarak köpüğü kesilmiş, mangalın külünde dinlendirilmiş sade kahveyi hazırlar, telvesini karıştırmamaya özen göstererek
Mehmed Dede’ye ikrâm eder, onun dualarını alırdım. Aradan çok uzun
yıllar geçtikten sonra, 2009 da bu muhterem zâtın hikâyesini öğrenmek
nasîb oldu. Dergâhtaki dervişlerin tahliyesi sırasında, o yılların meşhur
Maarif Vekili olan ve Yenikapı Mevlevihânesine intisãbı olduğu söylenen Hasan Âli Yücel’e, rüyâsında Hazret-i Mevlânâ, “Mehmedime dokunmayın” buyurmuş. Onun için vefatına kadar Dergâhta yaşamasına
izin verilmiş. Mehmed Dede’nin rûh-u azîzine Cenâb-ı Hakk’dan sonsuz
rahmet diliyorum.
Konyada çok güzel günler geçirdik. Kış geceleri babam akşam yemeklerinden sonra bizlere anektodlarla vurgulayarak nasîhatlar ederdi.
Konuşmalarının mihverini bütün yaratılmışlara sevgi, kul hakkına kesin riãyet, doğruluk, sabır, hoşgörü, özü sözü bir olmak, haram şüphesi olandan ve ifra an sakınmak, hurâfelerden ve yobazlıktan kaçınmak
gibi hasletleri bizlere aşılamak teşkil ederdi. Allah’a ve Kitâb’ına katıksız
îman, Resûlüne ve O’nun muazzez Ehl-i Beyt’ine sonsuz sevgi ve hürmet
57
58
etmemizi vurgulardı. Vatan, millet ve bayrağımıza sevgi, millet ve vakıf
mallarını titizlikle korumak hususunda telkinde bulunurdu.
Babam bazan bize kitaplar da okurdu. Filibeli Ahmed Hilmi’nin
‘A’mãk-ı Hayâl’ adlı kitabını açıklayarak okuduğunu şimdi bile çok iyi
hatırlıyorum.
1938 Sonbaharında babam İstanbul’da Beyazıt Câmi’nin karşısındaki
medrese binasında yer alan ‘İnkılâp Müze ve Kütüphânesi’ne müdür
olarak atandı. Daha sonra ‘İstanbul Belediye Kütüphânesi’ adını alan bu
binada halen ‘Hat Eserleri Müzesi’ bulunmaktadır.
O günlerde hepimizin hayatına yön veren en önemli hadise, İstanbula gelişimizden çok kısa bir süre sonra babamın, Beyazıt Câmii arkasındaki Beyazıt Devlet Kütüphânesinde Tasnif Heyeti Başkanı olarak çalışan
ve ‘Hoca Efendi’ ismi ile ma’ruf Maraşlı Ahmed Tâhir Memiş (Marâşî)
(k.s) Efendi Hazretlerinin elini öperek bu yüce zâtın irşâd ve terbiyyet dairesine girmesidir. Hoca Efendi Hazretleri, Fatih’deki Seman Medreselerinde din ilimleri tahsilini bitirdikten sonra, o zamanın üniversitesi olan
Darülfünûn’da Tabiî İlimler (biyoloji), ayrıca hukuk tahsil etmiş böylece üç üniversite diploması almış. Arapça, Farsça ve Fransızcayı çok
iyi derecede bilirmiş. İstanbulda Ayasofya Dersiâmlığında bulunmuş.
Ayasofya kapatıldıktan sonra Beyazıt Dersiâmlığına getirilmiş. Beyazıt Câmii arkasında bulunan Beyazıt Devlet Kütüphânesi’nde Tasnif
Heyeti Başkanı olarak memuriyete devam etmiştir. Ramazan aylarının
her Cuma gününde Nûr-u Osmaniye Câmiindeki vaazlarını dinlemek için
trenle Ankara’dan gelenler olurdu.
Hoca Efendi Hazretleri, Fatih Sertürbedârı Ahmed Amîş Efendi (k.s.)
Hazretlerinin ve onun halifesi Mehmed Tevfik Kayserî (k.s) Hazretlerinin hizmetinde seyr-i sülûk’unu tamamlamış, İnsân-ı Kâmil mertebesinde, Hakk’dan halk’a dönüp, kütüphâne memuru olarak kendisini
perdelemiştir. O’na bağlanıp sohbet ve terbiyyet dairesine girenlerin
hemen hepsi yüksek tahsil yapmış seçkin kişilerdi. Temyiz âzâları, ağır
cezâ mahkemelerinin reisleri, mühendisler ve bir çok Askerî Tıbbiye
talebesi Hazret’in sohbet dairesini oluştururdu.
İstanbul’da 5.İlkokulda, Kumkapı ve Nişantaşı Orta Okullarında okuyup, 1946 da Vefâ Lisesi’nden mezun oldum. Kumkapı Orta Okulu’nda
edebiyâtı bana sevdiren, kelime hazinemi geliştiren Celâl Hoca’mı, Vefâ
Lisesinde Felsefe ve Mantık okutan ve İmam Hatip Lise’lerinin kuruluşunda önemli rolü olan Mahmud Celâleddin Ökten Hocamı, Tarihçi Reşat Ekrem Koçu ve Sâim Ağabey’i, İngilizce öğretmeni Selma Bodur, Sağır
SiVÂSÎ AİLESİ
Muhiddin gibi çok kıymetli hocalarımı hiç bir zaman unutamadım ve onları daima minnetle, rahmet dileklerimle yâd ediyorum. Evi evimize çok
yakın olan Celâleddin Ökten Hocam’ın kapısı, matematik, felsefe, yabancı
dil gibi derslerde zayıf olan talebelere daima açıktı. Bazı karlı kış günlerinde sabahları hocamın çantasını taşır, karda ayağı kaymasın diye elinden
tutarak beraberce Vefâ Lisesine yürürdük.
Nur Sokaktaki komşularımız arasında Ahmed Amîş Efendi Hazretlerinin bağlılarından, mutasavvıf Abdülaziz Mecdi Tolun Bey ve zamanın
meşhurlarından Haydar Molla’nın ailesi vardı. O zamanlar Soğanağa temiz, güzel ve asil bir sem i.
1950-52 Yıllarında babam Sivas’daki Dergâhta icrâ olunan âyinlerde
okunan, çoğunun beste ve gü esi ailemiz mensuplarına ait olan ilâhileri ve
zikir usüllerini toparlamaya başladı. Önce, askerden yeni dönmüş, henüz
tanınmamış olan merhum Ârif Sami Toker Bey daha sonra Teknik Üniversiteli bir genç ha ada bir iki defa evimize geliyor, babamın usul üzere
okuduğu ilâhileri notaya alıyorlardı. Babam ayni zamanda Şeyh Receb’sSivâsî’nin, Şemseddin-i Sivâsî Hazretlerinin hayat hikâyesi olarak telif ettiği Necmü’l-Hüdâ adlı eseri de tercüme ediyordu. Maddî imkânsızlıklar
yüzünden onun bastıramadığı bu iki eseri ancak 2000 yılında, Tasavvuf
Musikîsinde Sivâsî İlâhileri ve Hidâyet Yıldızı adları ile yayınlayabilmek
mazhariyetine erdiğim için hamd ve şükür ediyorum.
1946 Yılında İstanbul Tıp Fakültesine girip 1952 yılında Hekimlik diplomamı aldım. O zaman Türkiyede tek Tıp fakültesi vardı ve bünyesinde Çapa’yı, Aşağı ve Yukarı Gurebâ Hastanelerini, Haseki ve Cerrahpaşa
Hastanelerini kapsıyordu. Biz 5. sınıfa geçtiğimizde Ankara Tıp Fakültesi
açılmıştı ve Askeri Tıbbiye öğrencisi arkadaşlarımız Ankaraya gönderildi. O yıllarda Nazilerden kaçan ancak Batı devletlerinin kabul etmediği
Alman Yahudisi ilim adamlarına Türkiye kucak açmıştı. Böylece İstanbul
Üniversitesi kabuk değiştirdi. Esâsen bizim, Tevfik Sağlam Paşa, Neşet
Ömer İrdelp, Sedat Tavat, Tevfik Remzi Kazancıgil gibi çok değerli hocalarımız vardı. Alman kökenli Emil Frank, Philip Schwartz, Hans Winterstein, Hugo Braun, Kurt Koswig, Zuber, Heilbronn gibi dev isimler bunlara
eklendi ve daha sonraki dönemlerde göremediğimiz kadar yüksek kalitede bir hoca kadrosu oluştu.
Fakülte hayatımız oldukça monoton geçti. Ha a sonları grup halinde
Beyoğlunda sinemaya gitmek, otomatik büfede sandviç ve kuru yemişçide ucuz çikolata yemek başlıca lüksümüzdü. O grup içinde yıllarca can
ciğer dost olduğumuz birkaç arkadaş ile 2 yıl önce tekrar buluşmaya başladık. Ancak benim alkol almadığımı, oruç tu uğumu öğrendiklerinde o
59
60
birkaç eski ‘dost’, “Sen dinci olmuşsun” diye beni de erden sildiler. Böylece ‘Mahalle Baskısı’nı da tatmış oldum.
Mezuniyet sonrası için o zamanın modası Amerika’ya gitmekti. Ben
de, Hoca Efendi Hazretlerinin izin ve dualarını alarak 1953 Baharında
Wilmington, North Carolina’ daki James Walker Memorial Hastahanesine
intern olarak gi im. Evde vedâ ederken rahmetullah babamın gözlerini
gözlerime dikerek uzun uzun bakması, beni derinden etkileyen hala unutamadığım olağanüstü mânevi bir mesaj idi.
Nisbeten küçük bir Amerikan kasabasındaki yeni hastahanemde bile
teknolojik imkânlar yönünden ne kadar yetersiz eğitildiğimizi idrâk ettim. İstanbul Tıp Fakültesi içinde o zaman o almoskop ile göz dibi muayenesi yapan tek kişi, Sivas mebusu ve babamın akrabası Mu alip Öker
Bey’in oğlu, sonradan müessif bir uçak kazasında hayatını yitiren rahmetli Doç. (Prof.) Dr. Celâl Öker ağabeyimizdi. ABD’deki hastahanemde
ise yeni mezun internlerin hepsinin arka cebinde bir o almoskop vardı
ve rutin olarak her hastanın göz dibini muayene ediyorlardı. “Bu Türkler
çok cahil” diye ülkeme laf getirmemek için ben de her hastanın gözüne,
hiç bir şey görmesem de bakıyordum. Tâ ki bir gün şans eseri bir hastanın
göz dibini görene kadar!
ABD’de, o zamanın ırkçı ortamına hayret ve dehşetle şahit oldum. Beyaz hastaların bulunduğu binanın arkasında, ‘Coloured Ward’ denen 60
yataklık tek koğuşta, erkek kadın zenci hastalar hep bir arada yatıyorlardı. Ameliyathaneleri bile ayrı ve çok ilkeldi. Hastanenin yemekhanesinde
ilk yemeğimi alırken servis yapan Susan adlı yaşlı siyâhî hanıma “Thank
you madam” diye teşekkür edince, sırada hemen arkamda duran Amerikalı intern böğrüme bir dirsek atmış ve “Biz bu siyâhîlere (negro’lara) teşekkür etmeyiz ve madam demeyiz. Onun adı Susan ve sende ona yalnız
Susan diyeceksin” diye ilk ırkçılık dersini vermişti.
İntern’lik sürecinin sonunda, Ohio’daki Cleveland City Hospital’da üç
yıl iç hastalıkları asistanlığı, bunu takip eden yılda da yine Cleveland’da
Saint Luke’s Hastahanesinde akciğer fonksiyonları üzerinde fellowship
yaptım. Bu hastahaneler eğitim amaçlı olduğu için aylık ücretim çok yetersizdi. Bunun için ha anın iki üç günü civardaki özel hastahanelerin âcil
servislerinde gece nöbeti tutardım. Buna rağmen cebimde hiç para kalmadığı ve odamdaki buz dolabının tamtakır olduğu bir pazar günü, açlığımı
unutmak için elime İngilizce Kur’an-ı Kerim meâlini alıp rastgele bir sayfa
açtım. Gözüme ilk takılan Bakara Suresi 155. ayet oldu: “Andolsun, sizi
biraz korku, (biraz) açlık, (bıraz da) mallardan, canlardan ve mahsullerden yana
eksiltme ile imtihan edeceğiz. Sabredenlere (lütuf ve keremimi) müjdele” Bu müt-
SiVÂSÎ AİLESİ
hiş mesajın etkisi ile içimden hem sabırsızlığım için nedâmet hissi, hem
de sabretme gayreti yükselmeye başladı. Kısa süre sonra kapı çaldı. Gelen
Gaziantepli Dr. Okutan adlı bir arkadaştı. Yaşça bizden büyük olduğundan sık görüşmezdik. Ellerindeki büyük alışveriş torbalarında belki de
on kişiyi doyuracak kadar çeşitli yiyecekler vardı. “Yalnız oturmaktan sıkıldım, beraber yemek yiyip sohbet edelim diye geldim” dedi. Birkaç saat
sohbet ve yemekten sonra gitmek üzere kalktı. Ben artan onca yiyeceği
paketleyip ona vermeye çalıştım ama “Benim hastanede bunlar için yerim
yok” diyerek almadı.
1954 Yılında Hoca Efendi Hazretlerinin, 1956 da babamın Bekâ Âlemi’ne
hicretlerini gurbe e öğrendim. Babamın vefâtından sonra, henüz evden
haber almamışken, rüyamda Hoca Efendi Hazretleri’ni gördüm. Bana,
daha önce okumamı emretmiş oldukları duaları hatırlatarak, “Evlâdım
bunları niçin okumuyorsun?” buyurdular. Uyanınca babamın vefat etmiş
olduğu hissi uyandı ve ruhu için dualar etmeye başladım.
1955 Yılında, çocuk felci aşısı bulunmuştu. Bu korkunç hastalık salgın
halinde idi ve City Hospital’ın içinde, yeni hastalar, hastalık sonrası
solunum felci oluştuğu için respirator denen sun’i solunum cihazlarına
ömür boyu mahkum yaşayan hastalar ve diğer komplikasyonlar oluşmuş
hastalar için üç ayrı polio (çocuk felci) ünitesi ağzına kadar dolu idi. O yıl
yapılan kampanyada bizim hastanede binlerce kişiye aşı tatbik e ik. Ertesi yıl hiç yeni hasta görmedik ve Amerikada poliomyelit bu kampanyalar
ile tamamen ortadan kalktı.
1958 Sonbaharında Amerika’dan kesin dönüş yaptım ve ihtisas imtihanına girerek İç Hastalıkları Uzmanı oldum. Askerlik hizmeti için yedek
subay olarak Erzurum’daki Mareşal Çakmak Hastanesi’ne tayin edildim.
Orada benim servisime bazan günde 100-110 yeni hasta yatıyor ve onlara hizmet vermek benim için hem yorucu hem de çok zevkli oluyordu.
Ayrıca, Taşmağazalar’da tu uğum evde muayenehane de açtım. Ancak
oradaki teamüle göre hasta simsarları tâciz etmeye başlayınca, mesleki
hayal kırıklığı yaşadım. Daha ziyade diğer doktorların gönderdiği hastaların EKG’lerini çekip kalp ve akciğerler yönünden konsültasyon hizmeti
vermeye yöneldim.
1961 İhtilâlinden kısa süre sonra terhis edilip İstanbula döndüm. Kadro
kıtlığı yüzünden ücretsiz olarak Haseki Tedavi Kliniği’nde bir Akciğer Fonksiyon Laboratuarı kurmam ve eleman yetiştirmem önerildi. Maddi yönden
buna imkân bulamazdım. O sırada bir ilân üzerine Ortaköy’deki Pfizer İlâç
firmasının Tıbbi Direktörlük pozisyonuna müracaat e im. 50 Aday arasından çeşitli imtihan ve mülâkatlar sonunda, Pfizer’in ve Türkiye’nin ilk Tıbbi
61
62
Direktörü seçildim. Dürüst bir firmada son derece kıymetli mesai arkadaşları ile yürü üğüm yeni işimi hem çok seviyordum, hem de her gün yoğun
bir şekilde hastalarla haşır neşir olmaya alışık birisi olarak masa başında
ofis mesaisi beni hiç tatmin etmiyor, ruhen sıkılıyordum.
O günlerde Almanya doktor açığını kapatmaya çalışıyordu. Bir tanıdığın tavassutu ile Batı Berlin’deki Staedisches Krankenhaus Wilmersdorf
İç Hastalıkları Bölümünden bir davet geldi ve 1962 yaz sonunda Berlin’e
gi im. Orada o zamanın Alman tıbbının son derece geri olduğunu gördüm ve ancak 11 ay dayanabildim. Süre sonunda, Berlin’de konuşlanmış
Amerikan birliklerine hizmet veren Berlin U.S. Army Hospital’da dahiliye
uzmanı olarak 1969’a kadar çalıştım. Bu arada bir evliliğim oldu.
Almanya’ya gitmeden önce rahmetli ağbeyim Y.Mimar Mehmet Bey,
Hoca Efendi Hazretlerinin vefâtını takiben babamın onun halefi olan Mustafa Özeren Bey’in elini öptüğünü anlatmıştı. Hoca Efendi Hazretlerinde
kokladığı ‘Muhammedi Rayiha’nın artık Mustafa Bey’den intişâr e iğini
söylermiş. Ben de bu muhterem Zât’ı arada bir ziyâret eder ve elini öpüp
duasını alırdım. Almanya’dan döndükten sonra bu büyük zât’ın sohbet
ve irşâd dairesine girmek mazhariyetine erişebildim. Berlinde bulunduğum sırada çok amansız bir kanser türüne yakalanan ağbeyimi orada tedavi e irmiştik. Ancak uzmanlar hiç yaşama şansı vermiyorlardı. Gördüğüm bir rüya üzerine bunu Mustafa Bey Hazretlerine arz e iğim zaman,
“Mehmet’e bu olamaz” buyurdular ve duaları himmeti ile ağabeyim on
yıl daha yaşayıp çocuklarını büyü ü, ailesini geçindirdi, sonra uykuya
yatmış aynı tümörün alevlenmesi ile vefât e i.
Almanya’dan döndükten sonra muayenehane açtım ve Amerikan
Hastanesi’nin İç Hastalıkları uzman kadrosuna girdim. Bir gün eski arkadaşlarımı görmek üzere Pfizer’e uğradım. Meğer benden sonra birkaç
Tıbbi Direktör değiştirmişler ve halen pozisyon boşmuş. Hemen teklif
yaptılar ve bu sefer part-time olmak üzere yeniden işe başladım.
Bir süre sonra ilk eşim vefat e i. Mustafa Bey Hazretleri benim yeniden evlenmemi ve çocuk sahibi olmamı emre iler. Şimdiki eşim Güner ile
evlendim ve 1982 yılında efendimin duasıyla Deniz adlı bir kızım oldu.
Deniz Nişantaşı Işık Lisesini bitirdikten sonra İngiltere’de University of
East Anglia’da İngiliz dili ve edebiyatı tahsil e i. Daha sonra University of
Bournemouth’da Global Marketing masteri yaptı. Hâlen bir Amerikan ilâç
şirketinde klinik artaştırmalar administratorü olarak çalışıyor.
1982 Yılında Mustafa Bey Efendim Dâr-ı Bekâ’ya göçtüler ve bizleri hatıralarımızla baş başa bıraktılar. Hoca Efendi Hazretlerinin kabr-i
SiVÂSÎ AİLESİ
şerîfi Fatih Câmii haziresinde Sertürbedâr Ahmet Amîş Efendi Hazretlerinin yanı başında, Mustafa Bey Hazretlerinin ise Sahrâyı Cedit
Kabristanında Mehmet Tevfik Kayserî Hazretlerinin kabri şerîfinin yanındadır. Allah bu yüce zâtların sırr-ı azîzlerini takdis buyursun, himmetleri hep üzerimizde olsun.
1986 yılında, Pfizer’in ısrarı üzerine Amerikan Hastanesinden ayrılarak Pfizer İlaçları’nda full-time çalışmaya başladım. 1995 de yaş limitini
doldurduğumdan emekli oldum. Son dokuz yıl içinde aktif hekimlik yapmadığım için tıptaki bir çok yenilikleri takip edememiştim. Yarım bilgi
ile hastaların mes’uliyetini taşımanın vebâlini üstlenmemek düşüncesi ile
hekimlik pratiğine nokta koydum.
Emeklilik sonrası rahmetullah babamın hazırladığı halde mâlî
imkânsızlıklar yüzünden bastıramadığı Necmü’l-Hüdâ ve Sivâsî İlâhileri
eserlerini yayına hazırlayarak neşretmek lütfuna eriştirdiği, daha sonra
Sivâsî Şiirleri adlı kitabı ve Halvetiyye-i Şâbaniyye - Azîzân’ın Hikmetli Sözleri
ve Hâtıralarım adlı risâleyi hazırlayıp yayınlamayı bu âciz kuluna nasib
kıldığı için Cenâb-ı Rabbü’l-Âlemin’e sonsuz hamd ve şükürler ederim.
Geri kalan ömür diliminde de faydalı işlere yöneltip rızâ-i şerîfine nâil
kılmasını ãcizâne niyâz ederim.
Teşvikiye-İstanbul
* Aruzumuz üzerine, Dr. M. Fatih Güneren’in, e-posta olarak 20.4.2010
tarihinde göndermiş oldukları bu özgeçmişi, daha önce kısaltılarak Sivas Kültür dergisinde de yayımlanmıştır. (Bkz. Hasan Sarıtaş, “Şemsî
Sivâsî Hazretlerinin Torunu Dr. M.Fatih Güneren”, Sivas Kültür, Sayı.5,
2009 Ekim Kasım Aralık, s. 34-37, Özgeçmişin devamı: Sivas Kültür,
Sayı.6, 2010 Ocak Şubat Mart, s.42-44.)
63
Güdük Minare Önündeki Fotoğraf (1313/1314 – M.1897)
Şemseddin Sivâsî’nin kitabında bulunan mührü
SiVÂSÎ AİLESİ
1- Şeyh Ahmed Efendi, 2- Hacı Ahmed Efendi Fincancızâde, 3- Nuri Efendi ....Azizzâde, 4- Şeyh Hasan, Şeyh Ahmed Efendi Torunu,
5- Şeyh İbrahim Şeyh Alaaddin, 6- Kara Hacı Ağa, 7- Zileli Şeyh Nusret Bey......İbrahim Efendi, 8- Hüseyin Efendi Altıparmakzâde, 9Kahveci Hoca, 10- Şeyh Hanbel Şeyh Abdullah..., 11- Hademe.......Mahmud, 12- Hademe......Seyyid.
64
65
SiVÂSÎ AİLESİ
Bahçedeki Fotoğraf (1313/1314 – M.1897)
(Dergâh, Evler ve Güdük Minare) Şeyh Ahmed Efendi ve Hademe Kahveci Hoca
Sivâsî Dergâhı Önündeki Fotoğraf (Tarih 1313/1314 - M.1898)
1-Şeyh Ahmed Efendi, 2-Dağıstanlı Hacı Ali Efendi, 3-Fincancızâde Şeyh Hacı Ahmed Efendi, 4-Hademe Mahmud, 5-Şeyh Ahmed Efendi Torunu Abdülahad
Nuri, 6-Hazreti Pirin Türbedarı Ahmed Efendi, 7-.....Hasan Ağa, 8- .....İbrahim Çavuş, 9-Hacı Azizzâde Mehmed Efendi, 10- Azizzâde Hayri Efendi, 11-.....Azizzâde
Nureddin Efendi, 12-Ekmekçi Ahmed, 13-Kahveci.....Hoca, 14-Çerkes...., 15-Şeyh Ali Efendi Mahdumu Şeyh İbrahim Efendi, 16-Şeyh Ahmed Efendi Torunu Zehra
(Nuri Bey’in eşi Zehra Başyurt), 17-.....Seyyid
66
67
68
SiVÂSÎ AİLESİ
Grup Fotoğrafı 1327/1911
Şeyh Mehmed Efendi, Arkada ayakta duranlar: Sağda Ş. Hüseyin Şemsi Güneren (1888-1956),
Solda Dr. Nuri Güneren (1894-1954), Şeyh Mehmed Efendi’nin önünde kızı Zehra (Başyurt), Şeyh
Mehmed Efendi’nin kucağında oğlu Ahmed (1908-1960) “Ahmed Güneren-Rindî”, Öndeki erkek
çocuk, Şeyh Mehmed Efendinin kız kardeşi Emine Hanım’ın oğlu Fertellizâde Derviş Ef. (v.1956)
7- 1327/1911 yılında Sivas’ta Hükümet konağı önünde hacca gidiş
Ş. Mehmed Efendi ve Eşi Şerife Hanım’ın 1911 yılında hacca gidişleri vesilesiyle
aile albümlerinde bulunan fotoğraf. (Hükumet Konağı, Hükumet Meydanı ve
havuzun orĳinal durumu, yaylı arabalara yüklenen eşyalar dikkat çekiyor.) O
dönemde hacı kafilesi, “yumurta yaylısı” adı verilen bu arabalarla Ulukışla’ya
intikal ederek, buradan trenle Hicaz’a gidiyorlardı.
69
70
SiVÂSÎ AİLESİ
Şiir Vadisinde Bir Ailenin Hikâyesi:
Şemsî’den Fatih Güneren’e
Uzanan Halka
DOÇ. DR. ALİM YILDIZ
CUMHURİYET ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ
Sivas Anadolu’nun ortasında uzun ve çetin geçen kışı ve ekonomik
imkansızlıklarıyla bilinen bir şehirdir. Yoksulluk ve acılar insanları şair
yapar. Eğer Türkiye’de bölgelere göre bir şair haritası çıkarılsa, ekonomik
yönden gelişmiş yörelerde, özellikle de deniz kıyısında bulunan şehirlerdeki şair sayısının azlığı dikkati çekecektir.
Sivas ve şair denildiğinde ilk akla gelenler Halk şairleri, başka bir ifade
ile Âşıklardır. Halk edebiyatında yüzlerce şair yetiştirmiş olan Sivas, Divan
ve Yeni Türk edebiyatı sahalarında da birçok ile göre oldukça ilerdedir.
Aile vakfı olan ve “Gazino” olarak bilinen bina
Sivas sivil mimarisinin özgün örneklerinden biri olan konaktan iki ayrı görünüş.
Tahminen 1935-1940’lı yıllar.
* Fotoğrafları arşivinden göndermek lütfünde bulunan Dr. M. Fatih Güneren’e ve fotoğraflarda numaralanmış isimleri okuyan Cafer Kelkit’e teşekkür ederim. (M. Üçer)
Şehir merkezinde dikkati çeken husus, şairlerin sanki tevarüs yoluyla
belli ailelerde yoğunlaştığıdır. Sarıhatipzadeler, Mor Ali Baba Ailesi, Külhaşoğulları, Şemseddin Sivâsî ailesi bunların başta gelenleridir. Bu aileler
içerisinde en çok şair çıkaran aile Şemseddin Sivâsî ailesidir.
Tespitlerimize göre Sivâsî ailesinden on şair yetişmiştir. Şemseddin
Sivâsî (ö. 1597) başta olmak üzere, Abdülmecid Sivâsî (ö. 1639), Abdü-
71
72
lahad Nuri (ö. 1651), Abdülbaki Sivâsî (ö. 1710), Şemsî Ahmed (ö. 1718),
Ahmed Sûzî (ö. 1830) ve Recep Kamil (ö. 1833) söz konusu ailenin Cumhuriyet öncesinde yetişen şairleridir. Özellikle Tekke ve Tasavvuf edebiyatında muhteşem örnekler bırakan bu şairlerin yanı sıra, Cumhuriyet
sonrası da bu aileden şairler yetişmiştir. Bunlar, Hüseyin Şemsi Güneren
(ö. 1956), Şeyh Ahmed Rindî (ö. 1960) ve Fatih Güneren’dir.
Yüzyıllara Göre
XVI. yüzyıl: Şemseddin Sivâsî
XVII. yüzyıl: Abdülmecid Sivâsî (ö. 1639), Abdülahad Nuri (ö. 1651),
XVIII. yüzyıl: Abdülbaki Sivâsî (ö. 1710), Şemsî Ahmed (ö. 1718)
XIX. yüzyıl: Ahmed Sûzî (ö. 1830) ve Recep Kamil (ö. 1833)
XX. yüzyıl: Hüseyin Şemsi Güneren (ö. 1956), Şeyh Ahmed Rindî (ö.
1960) ve Fatih Güneren
Aile XVII. Yüzyıldan itibaren Tokat, Sivas ve İstanbul olmak üzere üç
ayrı merkezde yaşamıştır. XVI. Yüzyıldan günümüze kadar her yüzyılda şair üyelerine rastladığımız bu ailenin saydığımız şairlerinden dördü
oldukça meşhurdur. Bu dört şairden Şemseddin Sivâsî ve Ahmed Suzî
Sivas’ta, Abdülmecid Sivâsî ve Abdulahad Nurî İstanbul’da yaşamış ve
vefat etmişlerdir.
Bu dört şairi incelediğimizde Şemsî ve Suzî’nin içe dönük ve mütevazi bir hayat yaşadıkları, Şeyhî ve Abdülahad Nurî’nin ise dışa dönük ve
belki de yaşadıkları dönemin, gereği olarak meydan okuyan bir tarzda
hayatlarını sürdürdükleri söylenebilir.
Şemsî, Şeyhî ve Nurî çok velud yazar ve şairlerdir. Her birinin yirminin üzerinde telifatı bulunmaktadır. Suzî ise bu üçüne göre daha az eser
vermiştir.
Eser açısından bir sıralama yapacak olursak Şemseddin Sivasi, Abdülahad Nurî, Abdülmecid Sivâsî ve Ahmed Suzî sıralaması yapılacaktır.
Bu girişten sonra şairlere geçebiliriz.
Burada Şemsî, Şeyhî ve Nurî üzerinde fazla durmayacağım. Çünkü
bunlar hakkında bu sempozyumda kıymetli bilim adamları tarafından
sunulacak tebliğlerde detaylı bilgiler verilecektir..
1. ŞEMSEDDİN SİVÂSÎ (ö. 1597)
1520 yılında Zile’de doğdu. Taşkent ulemasından olan babası Ebü’lBerekât Muhammeddir. Ebû’l-Berekât Muhammed ez-Zîlî, Amasya’da
SiVÂSÎ AİLESİ
Şeyh Habîb Karamânî halîfelerinden olan Hacı Hızır’ın halîfesidir. Zile’de
vefât etmiştir. Şemseddin Sivâsî dışında Muharrem, İbrâhim ve İsmâil adlarında üç oğlu daha vardır. Bunlardan Muharrem ve İbrâhim Şemseddin
Sivâsî’den büyük, İsmail ise küçüktür.
Şemseddin Sivâsî dönemin Sivas valisi Hasan Paşa (ö. 1567)’nın daveti
üzerine Sivas’a gelmiş, Meydan Camii Şeyh Vaizliği görevinde ve yaptırdığı tekkede irşat faaliyetlerinde bulunmuştur. Sivas’ta çok sayıda öğrenci yetiştirmiştir. Halveti tarikatının Şemsiyye kolunu kurmuş, seksen
yıla yakın ömrünü ilme, öğrenci yetiştirmeye, eserlerini yazmaya ve irşat
faaliyetinde bulunmaya vakfetmiştir.
Kaynaklarda Eğri seferi için İstanbul’a geldiğinde Azîz Mahmûd Hüdâî
(v. 1628) tarafından karşılandığı, Hüdâî’nin büyük bir hürmet ve muhabbet gösterdiği, elini öptüğü, üç gün müddetle Hüdâî tekkesinde kalıp,
bu esnâda İstanbul’un bütün ileri gelen zevâtı tarafından ziyâret edildiği
kaydedilmektedir. Buna ilâveten Sultân III. Mehmed’in kendisi için Sinân
Paşa köşkünde ziyâfet verdiği, ziyâfe e bulunanlar ve Şeyhülislâm Hoca
Sadeddin (v. 1599) Efendi tarafından büyük bir saygıya mazhar olduğu da
belirtilmektedir.
Seferden sonra bir süre İstanbul’da istirâhat etmiş, III. Mehmet’in ısrarla İstanbul’da kalmasını istemesine rağmen, rahatsızlığı gerekçesiyle
Sivas’a dönmüştür. Yaşlılığı sebebiyle seferde çekmiş olduğu zahmet ve
şiddetli soğuktan etkilenmesi sonucu 1597’de Sivas’ta vefât etmiştir.
Namazını Receb Sivâsî kıldırmış, Meydan Câmii’nin batı tarafında bulunan türbesine defnedilmiştir. Günümüzde Sivas ve çevresinin önemli
ziyâret yerlerinden biri olan bu türbe, daha sonra genişletilerek, üzerine
bir kubbe yapılmıştır.
Yazmış olduğu kırka yakın eserde, yüksek bir din kültürüne sahip
olduğu görülen Şemseddin Sivâsî, Arapça ve Farsça’ya da çok iyi vakıf
velûd bir müelli ir.
2. ABDÜLMECİD SİVÂSÎ (ö. 1639)
Şemseddin Sivâsî’nin yeğeni ve Abdülahad Nuri’nin kayınpederidir.
1563 yılında Zile’de doğdu. Babasından ve amcası Şemseddin Sivâsî’den
ders okuyarak iyi bir öğrenim gördü. Otuz yaşında iken amcasına intisap
e i. 1600 yılında Şemsi Dergâhına şeyh oldu. III. Mehmed’in daveti üzerine İstanbul’a gi i. Ayasofya, Sultan Selim, Süleymaniye ve bir çok camii ve
dergahta va‘z ve irşat görevinde bulundu. 9 Haziran 1617’de ibadete açılan Sultan Ahmed Camii’nin açılışına dua etmek üzere davet edildi ve bu
73
74
caminin cuma vaizliği görevine getirildi. Tarihte “Kadızâdeliler-Sivâsiler”
mücadelesi olarak bilinen medrese ile tekke arasındaki çatışmada, tasavvufu savunan taraf olarak Kadızâde’ye karşı çıktı. Şiirlerinde Şeyhî mahlasını kullandı. Çeşitli kütüphanelerde kayıtlı yirmi civarında eseri ve Divanı
vardır. Şeyhî, Ekim 1639 tarihinde İstanbul’da vefat e i. Türbesi Eyüp’tedir.
SiVÂSÎ AİLESİ
da dedesi Abdülmecid Sivâsî Efendi bahçesinde babasının kabri yanında
medfundur.
Arzu eyler hevâ-yı zülf ü ha ın her zamân
Mürg-ı dil âvâredir bir yerde tutmaz âşiyân
6. AHMED SÛZÎ (ö. 1830)
3. ABDÜLAHAD NÛRİ (ö. 1651)
1595 yılında Sivas’ta doğdu. Dedesi Sivas mü üsü İsmail Efendi, babası Kadı Muslihiddin Mustafa Efendi’dir. Annesi, Şemseddin Sivâsî’nin
yeğenidir. Halvetî Tarîkati’nin en tanınmış şeyhlerinden olan Abdülahad
Nuri, küçük yaşta babasını kaybetmesi üzerine dayısı Abdülmecid Sivâsî
tarafından yetiştirildi. Dayısı ile birlikte İstanbul’a gi i. Devrin alimlerinden tahsilini, dayısından da sülûkunu tamamladı. Yirmi yaşlarında kitaplar yazmaya başlayarak yirmi eser meydana getirdi. Kırk erba‘în çıkararak, 1600 gün îtika a kaldı. Midilli’ye giderek vaaz ve irşat faaliyetlerinde
bulundu. 1621’de tekrar İstanbul’a döndü. 1635’den itibaren Ayasofya,
Fatih ve Sultan Ahmet camilerinde kürsi şeyhliğinde bulundu. 1651 yılında vefat e i. Mezarı Eyüp Nişancası’nda Abdülmecid Sivâsî’nin türbesi
karşısındadır. Müre ep bir Divan’ı olan Abdülahad Nuri’nin, büyük bir
kısmını Arapça olarak kaleme aldığı yirmi sekiz tane eseri vardır. Divanı,
Hüseyin Akkaya tarafından Abdülahad Nuri ve Divanı (İstanbul 2003) adıyla yayımlanmıştır.
4. ABDÜLBAKİ SİVÂSÎ (ö. 1710)
Abdülmecid Sivâsî Efendi’nin oğludur. 1614 yılında İstanbul’da doğdu. İyi bir eğitim aldı. Babasının vefatından sonra Sivâsî tekkesine postnişîn oldu. Çok uzun bir süre Sultan Ahmet camii cuma vaizliği görevinde
bulundu. 15 Rebiü’l-Evvel 1122 / 14 Mayıs 1710 tarihinde İstanbul’da vefat
e i. Tekkedeki türbesinde medfundur. Müstakil bir eserini bulamadığımız Abdülbaki Sivâsî’nin, Tezkire-i Ayvansarayî’de aşağıya aldığımız bir
beyti yer almaktadır.
BEYT
İlâhî sen beni yarlığa lütf et
Ledünnî ilmine mazhar olam tâ
5. ŞEMSÎ AHMED (ö. 1718)
Asıl adı Şemsî Ahmed Efendi, Muhammed Emin Efendi’nin oğludur.
Müderristir. Abdülmecid Sivâsî ahfâdındandır. Vefatı 13 Safer 1130 /15
Ocak 1718 tarihinde İstanbul’da vefat etmiştir. Eyüp’te Nişancı yakınların-
Asıl adı Ahmed’tir. Şiirlerinde Suzî mahlasını kullanmıştır. 1765 tarihinde Sivas’ta doğmuştur. Şemseddin Sivâsî’nin 6. kuşak torunlarındandır. Halvetiye tarikatının Sivasiye koluna mensuptur. Tekke çevresinde
yetişmiştir. Kaynaklarda eğitimine dair net bir bilgi yoksa da Sivas’ta dönemin alimlerinden dersler almıştır. [Alet ilimlerini Hadimî’den, tasavvuf ilmini de Abdülmecid Sivâsî’den almıştır.] Divanı’nda ilim tahsili için
birkaç yıl gurbe e gezdiğinden bahsetmesine rağmen bu yerlerin nereler
olduğu belli değildir. Henüz on dokuz yaşındayken hicri 10 Mart 1198 (m.
1783) tarihinde Sivas’tan hac farizasını yerine getirmek üzere ayrılmıştır.
Önce İstanbul’a giderek buradan bir gemi ile yola çıkmıştır. Yolculuk sırasında Kahire’ye uğrayarak burada birkaç gün kalmıştır. Medine’de 72 gün
kalan Suzî, bu yolculuğu, Divan’ında yer alan 39 beyitlik bir Hacnâme’de
anlatmaktadır. Dönüşünde karayoluyla Şam’a uğrayıp oradan da Sivas’a
ulaşmıştır. Hac farizasından döndükten bir süre sonra Sivâsî dergâhının
post-nişîni olmuştur. Bu göreve ne zaman geçtiği tam olarak belirtilmese
de Divan’da bulunan bir beyi e annesinin vefat tarihinden bir süre sonra
olduğu bilgisi mevcu ur. Annesi 1211’de (m. 1798) vefat etmiştir. Buna
göre Sûzî 1798 veya 1799’da postnişin olmuş olmalıdır. Hicri 1246 (m. 1830)
senesinde vefat e iğine göre otuz yıl kadar bu görevi sürdürmüştür.
Babası Şeyh Ömer Efendi’den sonra dergâhın şeyhi olmuştur. Sûzî’nin
tasavvuf ilmini kendisinden öğrendiği bildirilen Abdülmecid Sivâsî, Şeyhî
mahlasını kullanan büyük dedesi Abdülmecid Sivâsî değildir. Tarihlerimizde Kadızadeliler-Sivâsîler tartışması olarak bilinen Medrese-Tekke
çatışmasının taraflarından biri olan Abdülmecid Sivâsî 1049 (m. 1639)’da
İstanbul’da vefat etmiştir. Hiç evlenmemiş olan Suzî’nin cenazesi Meydan Camii’nin kuzey batısında bulunan türbeye büyük ceddi Şemseddin
Sivâsî’nin yanına defnolunmuştur.
Anlaşılır ve sade bir dil kullanan şairin şiirlerinden bir kısmı çeşitli
bestekarlar tarafından ilahi formunda bestelenmiştir. Müellifin bilinen
beş eseri vardır. Bunlar; Farsça Divan, Türkçe Divan, Sülüknâme-i Suzî ve
Pendnâme-i Suzî’dir.
Bunların dışında Süleymannâme isimli bir mesnevisi ve Vasiyetnâmesi ile
manzum Abdulvahab Gazi Menkıbesi de tarafımızdan tespit edilmiştir.
75
76
Süleymannâme: Suzî’nin hiçbir kaynakta bahsedilmeyen manzum
eseridir. Tarafımızdan bulunan bu eserin şimdilik tek nüshası vardır.
28 varak olan bu eser Hz. Süleyman ile Belkıs kıssasını anlatmaktadır.
Fā‘ilātün fā‘ilātün fā‘ilün ölçüsüyle kaleme alınan bu mesnevî şu beyitlerle
başlamaktadır
Çün bu kıssa buraya geldi tamām
Diňle n’oldı mā-cerā bulmaz hıtām
Bu kitābın alt yanı olmuş telef
Böyle geçdi elimize der selef
Kaside-i Bürde Tercümesi: Suzî ile ilgili yapılan tez ve yazılan makalelerde bir de kaside-i bürde tercümesi olduğundan hep bahsedilmiş
fakat herhangi bir kütüphanede bulunamadığı belirtilmiştir. Bu eserin iki
nüshası tarafımızca bulunmuştur. Toplam 162 beyit olan bu tercüme şöyle
başlamaktadır:
Cānā aňdıň mı ol semt-i kemān-ebrū-yı cānānı
Ki halt etdiň revān-ı eşki çeşme ahmer kanı
Tercüme şu şekilde sona ermektedir:
Gülistānda sabā tahrīk itdükce çü eşcārı
Tarab şevk virdüğünce ‘ays hoş na‘me-i rūhānī
Habībiň āsitānında göňül mahzūn durur dāim
Sevindir ‘izzetiň hakkı kuluň Sūzī-i sūzānı
Menakıb-ı Abdülvahhab Gazi: Toplam 89 beyi en oluşmaktadır.
“Fahr-i Âlem (s.a.v.) hazretlerinin alemdârı olan Abdulvehhâb Gazi hazretlerinin menkıbe-i hasenelerinin cümle ihvâna neşr ve beyanı ümîd-i hayriyesiyle Sivaslı Sûzî’nin tanzîmine lutuf buyurdukları manzûme-i aliyyeleridir” açıklamasıyla başlamaktadır. Menakıb’ın ilk beyitleri şöyledir
Naķl idüp Şems-i Sivâsî-yi ‘azîz
İstimāı gelür ihvāna lezīz
Nice oldı hāl-i ‘Abdü’l-Vehhāb
Sıdķ ile diňlesün anı ahbāb
7. RECEP KAMİL (ö. 1833)
XIX. yüzyıl şairlerinden olan Recep Kamil’in doğum tarihi belli değildir. Şemseddin Sivâsî’nin torunlarındandır. Hayatı hakkında detaylı bilgi
yoktur. 1833 yılında Hicaz’da öldüğü bilinen Recep Kamil’in; Hazînetü’lNükûl ve Rûhü’l-Maksûd isimli iki eseri ile bir Divanı olduğu, Vehbi Cem
Aşkun tarafından verilen bilgiler arasındadır. Eserleri basılmamıştır.
SiVÂSÎ AİLESİ
GAZEL
Lebleri âb-ı zülâl çeşme-i hayvân bana
Hastayım bahş eylesin yok gayri bir dermân bana
Mihribânım olmayaydı iltifâtın ey sanem
Havf-i gamzen günde bin kez yu ururdu kan bana
Etse ağyâr zârıma beyhûde ey dildâr ben
Pây-mâl-i hâk-pâyin olduğum burhân bana
Sînede sad dağ açar tîğ-ı sitemle her zaman
Yâre şerh etsin deyi derd-i dil müjgân bana
Ahd-i peymânın kılıp Kâmil şikeste neyleyim
Lutf-ı ağyâre firâvân zerre yok ihsân bana
8. HÜSEYİN ŞEMSİ GÜNEREN (ö. 1956)
Şemseddin Sivâsî’nin onuncu göbekten torunudur. 1888’de Sivas’ta
doğdu. Babası Şeyh Mehmed Efendi, annesi Şerife Hanım’dır. İstanbul’da
Mekteb-i Hukuk’dan mezun oldu. Babası Şeyh Mehmed Efendi’nin hicrî
1332 (1914)’de vefat etmesi üzerine Şemseddin Sivâsî’nin tesis etmiş olduğu Halvetî dergahına post-nişîn olmuştur. Bu dergahın son post-nişîni
olan Hüseyin Şemsi Güneren, tekkelerin kapatılması üzerine Konya’da
bulunan Mevlana Müze ve Kütüphanesi’nde bir süre müdür muavini olarak görev yapmıştır. Daha sonra İstanbul Beyazıt’ta bulunan ve sonradan
Belediye Kütüphanesi olan İnkılap Müze ve Kütüphanesi müdürlüğüne
getirilmiş ve 1952’de buradan emekli olmuştur. Nuriye ve Hatice isimli
iki kızı ile Mehmet Behlül ve Mehmet Fatih isimli iki oğlu olan, Hüseyin
Şemsi Güneren’in derin bir tasavvuf ve musikî bilgisinin yanında besteleri de bulunmaktadır. Ailesiyle ilgili bazı eserleri hazırlamasına rağmen
bunları yayımlama imkanı olmamıştır. Şemseddin Sivâsî’nin menkibelerini anlatan Receb Sivâsî’nin Necmü’l-Hüdâ isimli eserini tercüme etmiş,
Fütüvvetnâme’nin de tercümesini yapmıştır. Büyük dedelerinin farklı bestekarlar tarafından bestelenmiş şiirlerini ve kendi bestelediklerini de notaya aldırarak yayıma hazır hale getirmiştir. Hazırlamış olduğu bu eserlerden Necmü’l-Hüdâ (İstanbul 2000) ve Sivâsî İlahileri (İstanbul 2000) oğlu
Dr. Fatih Güneren tarafından yayımlanmıştır.
Oğlu Dr. Fatih Güneren’in verdiği bilgiye göre şair olan Hüseyin Şemsi
Güneren, 19 Mart 1956’da İstanbul’da vefat etmiştir.
9. ŞEYH AHMET RİNDÎ (ö. 1960)
1908’de Sivas’ta doğan şairin asıl adı Ahmet Güneren’dir. Şemseddin
Sivâsî’nin 9. kuşak torunlarından Şeyh Mehmet Efendi (ö. 1332/1914)’nin
77
78
oğlu ve Sivâsî tekkesinin son şeyhi şair ve bestekâr Hüseyin Şemsi Güneren (ö. 19 Mart 1956)’in biraderidir. İlk ve orta öğrenimini Sivas’ta tamamlayan Ahmet Güneren, kısa aralıklarla Orman müfe işliği, posta idaresi ve
demiryollarında çalıştı. Bir ara ziraatle de meşgul olan şair, 1941’de eşinin
vefatı üzerine memuriye en ayrılarak İstanbul’a göçtü. Hayatının bundan
sonraki döneminde resmi görev almayan Ahmed Güneren, sürekli olarak
çeşitli işlerle meşgul oldu. Kapalıçarşı ve Bitpazarı’nda seyyar elbisecilik,
simsarlık, ressamlık ve kapıcılık gibi birçok işe girip çıktı. Abdullah Azmî
ve Neyzen Tevfik’le sıkı dostluklar kurdu. Sivas’ta iken Doğuş ve Ülke
gazetelerinde şiirleri yayımlanan şair, şiirlerinde Karaşemis ve Rindî mahlaslarını kullandı. İstanbul’da iken de şiirleri çeşitli gazetelerde yayınlanmaya devam e i.
1960 yılında İstanbul’da vefat eden Şeyh Ahmed Rindî, halk ve tasavvuf
şiiri alanında yetişmiş en güçlü şairlerden olmasına rağmen, şöhret ve şandan kaçan bir kişiliğe sahip olmasından dolayı çevresi dışında yeterince tanınamamıştır. Gazel ve koşma tarzında irticâlen söylediği şiirleri de vardır.
Uzun boylu, iri yarı, gür ve uzun saçlı bir görünüşü olan Rindî külfetsiz bir söyleyişe sahiptir. Binin üzerinde şiiri olmasına rağmen, sadece yüz
civarındaki şiiri oğlu Ali Kasım Karaşemis tarafından seçilerek 1966’da
Son İkram adıyla kitap haline getirilmiştir.
GÖNDERNÂME
Oku arîzamı lütfet efendim
Cevapla beraber vefa da gönder
Ar ıkça artmakta maraz-ı rindim
Muzdaribim cam-ı şifa da gönder
Gerçi ben elimle buldum bu derdi
Yoktu ihtiyarım: kaderim verdi
Ne bigâne kaldım, ne aklım erdi
İlhâm-ı ülûmu, mâna da gönder
Çokça düştüm, kalktım bunca senedir
Bilmem ki çektiğim bu çile nedir?
Acizim nefsime olmuşum esir
Himmet-i halâsla dua da gönder
Bir aydır perişan gezemez oldum
Dert, mihnet, gam, gussa elemle doldum
Zindan-ı zille e sarardım soldum
Bunaldım bir miktar hava da gönder
SiVÂSÎ AİLESİ
Yatıp dinlenemem hep solum sağım
Çıbanlar içinde kolum bacağım
Lastikten siyatik oldu ayağım
Bir pabuç, don, gömlek, aba da gönder
Sızlanır her kolum birer saz oldu
Unutuldum kimsem aramaz oldu
Bu kafam bir şeye yaramaz oldu
Bir işe yarayan kafa da gönder
İçimi tımar et dışımı onar
Ben de el aleme benzeyim ne var
İhmal etme zira ateş intizar
Gözümü yıllarda koma da gönder
Borç, bela, musibet gırtlağa çıktı
Ben candan usandım can benden bıktı
Hele şu aşk, sevda evimi yıktı
Bir tesbih, seccade, esma da gönder
An olur ki evet candan bezerim
Dem gelir ki durmam hemen yazarım
Zulmet-i kesre e şaşkın gezerim
Nurundan bir nur-ı ziya da gönder
Aşkıyla geçtimse namustan ardan
Tecerrüd etmedim hiss-i ten vardan
Çıkartma gönülden atma nazardan
Beklerim müjde-i rıza da gönder
Bir ilmi yerim var şu İstanbul’da
Fakat nazarlar hep parada pulda
Yorulup kalmadan bu çıkmaz yolda
Ya taksi ya uçak imdada gönder
Müsavi ise de yoklukla varlık
Diyar-ı ademde bunaldım artık
Yapacaksan eğer son bir kardaşlık
Ukbaya koma da dünyada gönder
Bin Kâbe yıkmaz mı bir gönül yıkan
Hâlimi soran yok, yüzüme bakan
Bana değil, içten zahirden çıkan
Nutkumdaki zâhir feryada gönder
79
80
Dîde-i kâmil hiç noksan mı görür
Bu gemi karada bu kadar yürür
Âşıklar ne ölür ne yerde çürür
Bir dolu iksîr-i bekâ da gönder
Buyurmuş cenâb-ı Şemsi Sivâsî
Aşkı münkir asi Hakka’da asi
O sabır denilen devâ-yı hassı
Eyyub’a gönderme, Ferhad’a gönder
Çünkü buldu Eyyup derdine çare
Nuh bindi gemiye çıktı kenare
Ferhad kaldı yârdan uzak, avare
Deleyim dağları cihada gönder
Sözlerim samimi Mevlâ şahi ir
Ârife fazla söz, tarif zai ir
Mükâfat, mücâzat şey-i vahi ir
Rahatım istersen belâ da gönder
Yıllarca sıfırla olmuştum hemrah
Bulmadım derdime bir çare eyvah
Edemedim nefs-i Fir’avnı ıslah
Bir Musa elinde asa da gönder
Karardı ocağım dağıldı yuvam
Hâlâ da iptilâ etmekte devam
Sevdiğimden de yok bir yıldır peyam
Bu aceb dâvaya fetva da gönder
Düşeli sarhoşum varta-ı aşka
Me ûrem mua al şuurum laçka
Dersen de haklısın yok sözü başka
Hep gönder, hep gönder hâlâ da gönder
Gönder de et dil-i hastayı ihya
Ali’nin sünneti değil mi saha
Soğuk sözdür gerçi kızarsın amma
Parayı her şeyden ziyade gönder
Hudâ, lüzûmu yok neyi yaratmış
Deyemem şu bülbül o da hoyratmış
Aşkı köprü sandım meğer Sıratmış
Cesaret, metanet, irade gönder
SiVÂSÎ AİLESİ
Düşünmem yarını, unu um dünü
Ne idim, ne oldum kim bilir beni
At senden senliği unutup kini
Rindiyâ nefsine asa da gönder
Kalender gılamam şakayı sever
Af ede efendim ağbeyim meğer
Suçun gayrı evsaf bende ne gezer
(La) mebzul subhunda (illa) da gönder
Şerefyab olunca şi’rim destinle
Nabzıma el koy da kalbimi dinle
Dile şad et dil-i nâşâdı dile
İntihar denilen cilâ da gönder
10. FATİH GÜNEREN
Sivâsî dergahının son şeyhi olan Hüseyin Şemsi Güneren’in oğludur.
1929 yılında Sıvas’ta doğdu. Babası Hüseyin Şemsi Güneren, annesi
Ayşe Sıdıka Hanım’dır. İlk ve orta tahsilini Konya ve İstanbul’da yapmış, 1946 yılında Vefa Lisesi’ni bitirdikten sonra İstanbul Üniversitesi
Tıp Fakültesi’ne girmiştir. 1952 yılında mezun olmuş ve ihtisas yapmak
üzere ABD’ye gitmiş, Wilmington’da (N. Carolina) James Walker Memorial Hastahanesi’nde internship ve Cleveland City Hospitalde (Ohio)
iç hastalıkları bölümünde resident olarak ihtisasını tamamlamış, yine
Cleveland’daki St. Luke’s Hospital’da Dr. George W. Wright’in Pulmonary Function araştırma laboratuarında fellow olarak çalışmıştır. 1958
sonunda yurda dönerek vatani görevini 1960 Haziranına kadar Erzurum
Mareşal Çakmak Askeri Hastahanesi’nde tabip yedek subay olarak yapmış, 27 Mayıs İhilali’nden sonra terhis olmuş, ve İstanbul Tıp Fakültesi’nin
Haseki Hastahanesi Tedavi Kliniği’nde sınava girerek dahiliye uzmanlık
diplomasını almıştır. 1960 - 1962 yılları arasında Pfizer İlaçları A.Ş de Medikal Direktör olarak çalıştıktan sonra Batı Berlin’e giderek Städtisches
Krankenhaus Wilmersdorf’da ve US Army Hospital’da 1969 yılına kadar
Dahiliye Uzmanı olarak çalışmıştır. 1969’ da yurda dönüşünü takiben
yeniden Pfizer İlaçları Medikal Direktörlüğüne atanmış ve 1995 yılında
buradan emekli olmuştur. 1970-1986 Yılları arasında Amiral Bristol Amerikan Hastahanesi’nde dahiliye uzmanı olarak çalışmıştır.
Güner Güneren ile evli olup, Deniz adlı bir kızı vardır.
Pederi Hüseyin Şemsi Güneren’in ‘Tasavvuf Musikisinde Sıvasi İlahileri’
ve ‘Hidayet Yıldızı - Şems-ed-dini Sıvasi Hazretlerinin Menkıbeleri’ adlı eser-
81
82
SiVÂSÎ AİLESİ
lerini yayına hazırlayarak 2000 yılında neşretmiştir. 2003 Yılında, Fatih
Sertürbedarı Ahmed Amiş Efendi Hazretlerinin ve onun halefleri Mehmet Tevfik Kayseri, Ahmed Tahir Memiş ve Mustafa Özeren Efendiler
Hazeratının sözlerini ve kendi anılarını ihtiva eden ‘Halvetiyye-i Şabaniyye
- Azizanın Hikmetli Sözleri ve Hatıralarım’ adlı kitapçığı yayınlamıştır. 2006
Yılında, Şems-i Sıvasi, Abdül-Mecid-i Sıvasi, Abdül-Ehad Nuri ve Ahmed
Suzi Hazeratının divanlarından seçilmiş bazı şiirler ile bunların sadeleştirilmelerini ve kendi bazı manzum düşüncelerini içeren ‘Sıvasi Şiirleri’ adlı
kitabı yayınlamıştır.
Uzaya Bakış
Aman Yârab! Bu evrende neler vardır, neler vardır
Akıl almaz, hesaplanmaz, sonsuz mesafeler vardır.
Bakarsın bir ufak nokta parıldar İlahî nurla
Gözlerini kırpıştıran inci gibi o bir damla
Savrulan bir galaksidir uçsuz bucaksız uzayda
İçinde milyarla güneş sayısız dünyalar vardır
Zamana ters bir bakıştır görünen sanki o anda
Hakika e gördüğün şey mâziden bir hatıradır
Milyarlarca ışık yılı öncesinde olup bitmiş,
Bugün olmuş zanne iğin nice efsaneler vardır.
MUHARREM’İN ONU
Kerbelâ!
Belâlı yer,
Fakat ne mutlu o güzel insanlara,
Senin uğursuz çorak topraklarında
Susuz ve yorgun,
Binlerce zalime karşı
İnançla savaştılar,
Ve şehâdeti
En büyük ibadet saydılar,
Allah yolunda kurban oldular.
Yâ Hüseyin, senin yasın
Mü’min yürekleri dağlar,
Kalplerimiz elem dolu,
Gözlerimiz sana ağlar.
Osmanlı’da Bir Fikrî Mücadele:
Kadızâde-Sivâsî Tartışmaları
YRD. DOÇ. DR. YÜKSEL GÖZTEPE
Giriş
Kadızâdeliler ile Sivâsîler arasında cereyan eden tartışmalarına geçmeden önce Osmanlı Devletinin o dönemdeki genel durumunu kısaca göz
atmak istiyoruz. Önümüzdeki tablo şudur:
Osmanlı Devleti o devirde her alanda duraklama içine girmiştir. Savaşlarda alınan yenilgiler devletin ekonomik yapısını öylesine zayıflatmıştır ki, el altından rüşvet karşılığı verilen memuriyetler, bizatihi yönetim
tarafından açık artırmayla satılmaktadır. Asker zaman zaman isyanlar
çıkararak yönetimi zor durumda bırakmaktadır. Padişahlar, küçük yaşta ve yeterli eğitimi alamadan tahta çıkartıldıkları için, devlet yönetme
tecrübesine sahip değillerdir. Devletin her alanına sirayet eden bozulma,
ilmiye teşkilatında ve halk içinde kendini iyice göstermiştir. Askerî ve
idarî kesim, israf ve lüks bir hayat içinde yaşamakta, toplumun ekseriyetini oluşturan halk ise işsiz ve sefalet içerisindedir. Halk üzerinde belli
bir etkiye sahip vaizler, dinin aslıyla alakası olmayan mevzular üzerinde
durmakta, dinde füru dahi kabul edilemeyecek konuları ele almakta ve bu
83
84
tür eylemlerde bulunanları, vaazlarında, dinden sapmış gibi göstermeye
çalışmaktadırlar. Böylece halkın zihni karıştırılmakta, düşünce ve enerjisi,
boş şeylerle meşgul edilmektedir.
Rüşvet ve iltimas yoluyla ilmî payeler ya satılmakta ya da ileride söz
konusu olacak muhtemel menfaatler uğruna hibe edilmekte ve sonuçta,
liyakatsiz ve ilmî altyapıdan yoksun bu kişiler, aklî ve felsefî ilimlere karşı
gelmektedir. Rüşvetle paye alan kadılar, harcamış oldukları paraları, gördükleri davaları satarak gayr-ı meşru yoldan temin etmeye çalışmaktadır.
Medreselerde âlimlerin birbirlerine güvenleri ve iç huzur kalmamıştır.
İlmî çevre de, askerî ve idarî kesimde olduğu gibi lüks ve israf içerisinde
bir hayat sürdürmektedir. Medreselerde matematik, felsefe ve kelam gibi
aklî ilimler artık okutulmamaktadır. İlimden başka kaygısı olmayan, sade
bir hayat yaşayan ve herkesin saygı duyduğu müderrisler, özlenir hale
gelmiştir. İlim ve fenden yoksun, cahil ve taassup ehli ilim adamları, pratikte sonuca hiç tesir etmeyen ve gündelik haya a karşılığını bulmayan
ayrıntılar üzerine yoğunlaşmakta, sert bir üslupla tartışmalar yapmakta
ve içinde bulundukları taassubun da etkisiyle birbirlerini dinden çıkmakla itham etmektedirler.
Kadızâdeliler-Sivâsîler: Genel Bir Bakış
Kadızâdelilerin ilham kaynağı Bilgivî’dir. Bilgivî’nin ilham kaynağı ise
13-14. yüzyıllar arasında yaşamış olan din bilgini İbn Teymiyye’dir. Gerek
İbn Teymiyye gerekse Bilgivî, yaşadıkları toplumun içinde bulundukları
buhranın sebebini, sonradan ihdas edilmiş olan bidat ve hurafelere dayandırmışlardır. Bu iki âlim, toplumun kurtuluşunu, dinin aslına dönmekte görmüşlerdi. Bilgivî, Osmanlıdaki bozulmanın, insanların, bidat ve
hurafeler konusunda dikkatli davranmamalarından kaynaklandığını düşünüyor ve bundan kurtuluş çaresinin de Kur’an ve sünnete dönmekte olduğunu ileri sürüyordu. Ona göre, kabirler üzerinde türbe yapmak, buralarda mum yakmak, ücret karşılığında Kur’an okumak ve sonradan ihdas
edilen nafile ibadetlerle mücadele etmek gerekir. Nitekim kendisi de hem
kadılar hem de devlet adamları arasında yaygınlaşan rüşvete ve zengin
çocuklarına hak etmediği halde para karşılığında ilmî payeler verilmesine
karşı mücadele etmiştir. Bilgivî, geçmişte ulemanın da hoş görmediği bu
davranışlara karşı hem mücadele etmiş hem de devrin Şeyhu’l-İslam’ının
verdiği bazı fetvalara, dine uygun olmadığı gerekçesiyle reddiye yazmaktan geri durmamıştır. Aynı zamanda bir ara tasavvufa da yönelmiş,
fakat tasavvufa ters düşen mizacı ve bu bidat ve hurafelerin toplumda
yaygınlaşmasında mutasavvıfların da etkisinin olduğunu düşündüğün-
SiVÂSÎ AİLESİ
den, onları da eleştirmekten kaçınmamıştır. Ancak şunu da belirtmeliyiz
ki, Bilgivî, var gücüyle bidatlere savaş açarken, İslamiyet’i, toplum hayatından ayrı düşünmek ve İslam toplumlarının asırlarca meydana getirdiği
kültür birikimini bir hamlede yok edebileceği riskini göz ardı etmek gibi
bir hatanın içine düşerek bu hamlenin toplumsal sonuçlarını hiç düşünmemiştir. Üstelik örf ve adetlerin, şer’î kurallara ters düşmediği ve onun
temellerine bir halel getirmediği sürece, bir kültür zenginliği olduğunu
da idrak edememiş veya etmek istememiştir.1 Fakat her iki bilgin de -her
ne kadar mutasavvıflara acımasız tenkitler yöneltseler de samimi ve kendi düşüncelerinde tutarlı idiler. Fakat, aynı kanaati Kadızâdeliler için de
taşımak biraz zor görünmektedir.
Bilgivî’nin fikir düzeyinde yürü üğü bu samimi mücadele, Kadızâdelilerde, -arkalarına sarayın da desteğini alarak- önce hakaret etmeye
sonra da fiziksel şiddet uygulamaya dönüşmüştür. Kadızâdeler ve takipçileri, hem eserlerinde hem de kürsülerde, özellikle semâ ve devrân meselelerinde devrin Halvetî ve Mevlevîlerine karşı hakaret etme ve şiddete
başvurma yoluna başvurmuşlardır.
Başta Şemseddin Ahmed es-Sivâsî el-Halvetî olmak üzere Sivâsîler’in
temel yaklaşımları ise sûfî meşreplidir. Sivâsîlerin takip e ikleri Şemseddin
Sivâsî, Sahn medresesinde müderris iken bir vesileyle devrin âlimlerinin,
kazaskerin huzurunda mevki ve mansıp elde etmek için yaşamış oldukları zillete şahit olduktan sonra bugünkü karşılığı profesörlük olan payesini
bırakarak memleketine gitmiş ve Halvetiye tarikatında seyrü sülûkunu
tamamlayarak irşat faaliyetleriyle meşgul olmuştur. Şemseddin Sivâsî, irşat faaliyetleriyle uğraşırken devrin sultanı tarafından sevilen ve takdir
edilen bir mürşid-i kâmil olmuştur. Nitekim, III. Mehmed’in, büyük dedesi Fatih Sultan Mehmed’i kastederek “Fatih’in Akşemseddin’i varsa bizim de
Kara Şemseddin’imiz var” dediği rivayet edilir. Şemseddin Ahmed es-Sivâsî,
otuzdan fazla eser veren ve tasavvuf tarihinin seçkin bir sûfisi olan Aziz
Mahmud Hüdâi’nin elini öpüp saygı sunduğu bir mürşid-i kâmildir.
Kadızâdeliler ile Sivâsîler arasındaki ilk tartışma, Kadızâde Mehmed
Efendi ismindeki bir vaizin, İmam Bilgivî’nin fikirlerinden yararlanarak
mutasavvıflar aleyhine vaazlar vermesiyle başlamıştır. Aslında İmam
Bilgivî’nin Kadızâdelerle bir alakası yoktur. Kadızâde Mehmet Efendi
(ö. 1635), Şemseddin Sivâsî’den sonra yerine Halveti şeyhi olan Abdül1 Ahmet Yaşar Ocak, “XVII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğunda Dinde Tasfiye Teşebbüslerine Bir
Bakış: Kadızâdeliler Hareketi”, Türk Kültür Araştırmaları, Yıl-sayı 17-21/1-2, Ankara 1979-1983,
ss. 208-212; Kenan Yakuboğlu, “Osmanlı Medrese Eğitimi ve Felsefesi, Gökkube Yay., İstanbul
2006, ss. 123-124.
85
86
mecid Sivâsî (ö. 1639)’nin yazmış olduğu eserlerdeki fikirleri eleştirerek
tartışmayı başlatmıştır. Bu eleştiriler, fikrî olmaktan ziyade hakaret içeren saldırılardır.
Bilgivî’nin talebelerinden ders alan Kadızâde Mehmed Efendi, vaizliği ile İstanbul’da büyük bir şöhret kazandıktan sonra, devrin mutasavvıflarına yöneltmiş olduğu ağır eleştiri ve hakaretlerle, Osmanlıda
yüzyıl sürecek olan Kadızâdeliler-Sivâsîler tartışmasının fitilini alevlendirmiştir. Yaptığı vaazlar yoluyla halk arasında etkisini artıran ve Küçük Kadızâde lakabıyla tanınan Mehmet Efendi, hem devrin padişahı VI.
Murad’ı etkilemiş hem de saraydaki nüfuzunu artırmıştır. Nitekim, VI.
Murad, kahvehanelerde muhalefet yaparak kendisi hakkında dedikodu
yapan halkı sindirmek amacıyla Kadızâdelerin tütün hakkındaki görüş
ve fetvalarından da faydalanarak tütün içmeyi yasaklayacaktır. Padişah,
tütünü yasaklayarak kahvehanelerdeki sohbetlerde yönetim aleyhinde
konuşanlar üzerinde bir baskı kurmak istemiştir. Padişahın tütün yasağına Kadızâde’nin, destek vermek amacıyla “ûlu’l-emrin yasaklamasıyla haram olur ve bu emri çiğneyenler cezalandırılır,” şeklinde fetva
vermesi, onun, saraydaki güç ve nüfuzunu artırmasına vesile olmuştur.
Nitekim Kâtip Çelebi, Kadızâde’nin padişah katındaki itibarını, onun,
tamamen siyasî irade lehinde verdiği fetvasına ek olarak, “aykırı davran,
tanınırsın” ilkesiyle hareket etmesine de bağlamaktadır. Zira Kadızâde
Mehmed Efendi, başta Sivâsîler olmak üzere bütün Halvetî ve Mevlevî
mutasavvıfları, ilmî hudutlar içerisinde takipçisi olduğunu iddia e iği
Bilgivî gibi ilmî delillerle tenkit etmek yerine, Katip Çelebi’nin ifadesiyle,
onlarla “tahta tepenler ve düdük çalanlar, yetiş Toklu dede, yetiş B.klu Dede”
diye va’azında alay etmekten ve onlara taş atmaktan geri kalmıyor,” onlara,
düşmana saldırır gibi saldırıyordu.2
Kadızâde Mehmed Efendi’den (ö. 1635) sonra Kadızâdelilerin liderliğini yapan Üstüvânî Mehmet Efendi, -Naimâ Mustafa Efendi’nin eserinde nakle iğine göre- Şam’da bir adamı öldürmüş ve kısasla öldürülme kaygısıyla İstanbul’a gelerek izini kayde irmiş ikiyüzlü bir vaizdir.3
Üstüvânî’nin, semâ ve devrâna karşı takındığı tutum, hakaret-vârî ve şiddet eğilimlidir. Üstüvânî’den sonra hareketin lideri olan Vanlı Mehmed
Efendi de Üstüvânî gibi, işi, kitlesel saldırı boyutuna taşıdığı içindir ki,
yönetim tarafından sürgün edilmiştir.
2 Katip Çelebi, Mîzânü’l-Hak fi ihtiyâri’l-ahak (Haz. Orhan Şaik Gökyay), Tercüman 1001 Temel
Eser, İstanbul 1980, ss. 114-115.
3 Naimâ Mustafa Efendi, Naimâ Tarihi, Çev. Zuhuri Danışman, Zuhuri Danışman Yay., İstanbul
1969, c. V, s. 2091.
SiVÂSÎ AİLESİ
Sivâsiler-Kadızâdeler Tartışması:
Kadızâdeliler–Sivâsîler tartışmasında öne çıkan isimler şunlardır:
Küçük Kadızâde Mehmed Efendi (ö. 1635), Abdülmecîd Sivâsî (ö. 1639),
Üstüvânî Mehmed Efendi (ö. 1661), Abdülehad Nûrî Sivâsî (ö. 1651), Vânî
Mehmed Efendi (ö. 1685) ve Niyazî Mısrî (ö. 1694).
Kadızâdeliler-Sivâsîler arasında yapılan tartışmalar ise genellikle şu
konular üzerinde yoğunlaşmaktadır:
1. Kelamla İlgili Konular: Hz. Peygamber’in (a.s) anne ve babasının ahirete imanlı gidip gitmediği; Hızır’ın (a.s.) haya a olup olmadığı;
Firavun’un son anda imana ulaşıp ulaşmadığı; İbnü’l-Arabî’nin küfrüne
hükmedilip edilemeyeceği; Hz. Hüseyin’i şehit eden Yezid’e lanet edilip
edilemeyeceği gibi konular bu türdendir.
2. Fıkıhla İlgili Konular: Kur’ân-ı Kerim, ezan, mevlid-i şerif ve na’t-ı
nebevî gibi şeylerin nağmelerle okunup okunamayacağının hükmü, hutbede Hz. Peygamber’in ve ashab-ı kiramın ismi anıldığında tazim kastıyla
“sallahu aleyhi vesellem” ve “radıyallahu anh” demenin uygun olup olamayacağı gibi meseleler bu türdendir. Yine kabir ziyaretleri, kandil gecesi
kutlamaları ve bu gecelerde nafile namazı kılmanın caiz olup olmayacağı
gibi mevzular da tartışma konusu olmuştur. Ayrıca, “emr-i bi’l-ma’ruf ve
nehy-i ani’l- münker”in hükmü de bunlar arasındadır.
3. Tasavvufla İlgili Konular: Tarikatlarda yapılan semâın, devrânın ve
cehrî zikrin hükmü, türbe ziyaretlerinin, şeyhlere gösterilen saygının ve
onların ellerinin öpülmesinin caiz olup olmaması gibi hususlar, tartışma
konusu yapılan tasavvufî mevzular arasındadır.
4. Toplumsal Mevzularla İlgili Konular:
Kahve, tütün, afyon, şurup vb. keyif verici şeyleri tüketmenin haram
olup olmayacağı, belli bir makamdaki kişinin hediye ya da rüşvet almasının, tokalaşır ya da selamlaşırken eğilmenin caiz olup olmayacağı gibi
hususlar toplumsal türden tartışma konularıdır.
Şunu belirtmeliyiz ki, bu tür konularda eser yazanları araştırma konusu yapanların dayandıkları ilk kaynak, Kâtip Çelebi’nin Mîzânü’l-Hak adlı
eseri ve Naima Tarihi’dir. Ha a Naima Tarihi, Kadızâdeliler ile Sivâsîler arasındaki tartışmalarla ilgili farklı bilgiler verse de bunları, yukarda bazılarını sıraladığımız konu başlıkları çerçevesinde, Kâtip Çelebi’nin eserinden
almıştır. Kâtip Çelebi’nin eseri, öğüt kısmı çıkarılırsa, tamamen bu konu
üzerinde yoğunlaşmıştır.
Biz bu tebliğimizde, itikatla alakalı konular bir başka tebliğ konusu
olduğundan, “tartışılan ikinci derece meseleler” başlığı altında bu hu-
87
88
susa çok kısa bir şekilde değineceğiz. Aslında genelde sûfiler ile, özelde
Sivâsîler ile Kadızâdeliler arasındaki asıl tartışma konusu sema ve devrân
meseleleridir. Nitekim, her iki taraf da bu iki konu hakkında birçok eser
kaleme almışlardır. Biz de bu tebliğimizde temel olarak bu iki hususa
ağırlık vereceğiz. Diğer konulara kısaca değinmekle yetineceğiz.
Taraflar arasındaki tasavvufî tartışmalarda öne çıkan kavramlar semâ,
zikir ve deverândır. Zikirle ilgili yüzlerce ayet olduğu için, tartışmanın seyri zikrin bizzat kendisi değil yapılış şekli üzerinde yoğunlaşmıştır. Özelikle semâ ve deverânın yapılış şekli, Kadızâdelerin şiddetle karşı çıktıkları
konu olmuştur. Onlar, bu şekilde icra edilen zikri, ibadetin ruhuna aykırı
olarak değerlendirmiştir. Sûfilerin bir noktada temsilcileri konumunda olan
Sivâsîlere göre ise zikirde önemli olan zikrin amacıdır. Ki bu da, Hakka kurbiyet kesp etmek ve vuslata ermektir, zikrin yapılış şekli değildir.
Kadızâdeliler ile Sivâsîler arasında tartışmaya konu olan yirmiden fazla meseleye baktığımızda bu tartışmaların, Kur’an ve sünne e olmayan,
sonradan zuhur etmiş ve halk tarafından yapılır hale gelmiş yeni uygulamalardan kaynaklandığını görüyoruz. Kadızâde tara arları, “her sonradan olan şey, bida ir” ilkesinden hareketle Peygamber (a.s.) zamanında
olmayan ama sahabe ve tabiîn zamanında yapılan ve ismine de “bidat-ı
hasene” denilen uygulamaları görmezden gelmişlerdir.
Cehrî Zikir
Haddizatında Allah’ı zikretmekle ilgili çok sayıda ayet ve hadis olduğundan, salt zikir hakkında gerek mutasavvıfların gerekse fıkıh âlimlerinin
her hangi bir şey söylemeleri mümkün değildir. Tartışmanın, zikrin yapılış şekli üzerinde olması, bu konuda zikredilen delillerin, her iki tarafın görüşünü destekleyici nitelikte olması da etkili olmuştur. Sivâsîler ile
Kadızâdeliler arasında en ciddi tartışma konularından bir cehrî zikir meselesidir. Zira Sivâsîler, Halvetî olmaları dolayısıyla cehrî zikir yapmakta
idiler. Gerçi cehrî zikir-hafî zikir meselesinde hangisinin daha üstün olduğu konusu, sûfiler arasında da asırlarca tartışma konusu olmuştur.
Kadızâdeli Mehmed Efendi’ye göre, Ebu Hanife, cehrî zikrin haram
olduğu görüşündedir. Diğer üç mezhep imamının görüşü ise cehrî zikrin,
ayakta sallanarak yapılmadığı sürece caiz olacağı yönündedir. Mehmed
Efendi, bu görüşlerden hareketle, kişi cehrî zikri yaparken ayağını dahi
kıpırdatsa, bu şekilde yapılan bir zikir i ifakla haram olacağı için, buna
helal diyenin kâfir olacağını ileri sürer.
Kadızâdeli Vânî Mehmed Efendi ise sessiz zikir yapmaya dair Kur’an-ı
Kerim’de geçen ayetlerden ve Peygamber’den (a.s.) nakledilen bazı ha-
SiVÂSÎ AİLESİ
dislerden4 hareketle, cehrî zikrin caiz olmadığını vurgulamıştır. Vânî
Efendi’ye göre İbn Ömer ve İbn Abbas gibi sahabeler, gerek Kur’an-ı
Kerim’in okunmasını gerekse cehrî zikretmeyi, bunları mesci e yapanlara, bidat olduğu gerekçesiyle mani olmuştur. Buna karşılık Abdulahad
Sivâsî, İbn Mesud’un, cehrî zikir meclislerinde bulunduğunu ve asla cehrî
zikri inkâr etmediğini ileri sürerek, İbn Mesud’a isnat edilen hadislerin
sahih olmadığını belirtmiştir. O, cehrî zikrin hafî zikirden de faziletli olduğuna dair çok sayıda ayet ve hadisin var olduğunu belirtmiştir. O, kişinin,
Kuran’ı açıktan okurken riyaya düşme tehlikesi varsa, ancak o zaman gizli okuyabileceğini, aksi halde açıktan okumanın daha faziletli olduğunu
vurgulamıştır. Ona göre, Celaleddin Suyutî de cehrî zikrin haram olmadığını yirmiden fazla hadisle ispat etmiştir.5
Abdulahad Nûrî, cehrî zikre cephe alan kimselerin iddia e iğinin aksine, “Korkarak ve ürpererek Rabbini zikret” ayet-i kerimesinin, birçok yönden cehrî zikrin caizliğine işaret e iği üzerinde durur. O, mezkûr ayetin,
Mekke’de ve müşriklerin eziyet etme ya da Kur’an’a sövme ihtimali olduğu bir dönemde nazil olması ve Peygamber’e has bir emir olması ve gizli
zikrin en büyük tehlikesi olan vesvese ihtimalinin peygamberde bulunmamasından dolayı gelmiş bir emir olduğunu belirtir.
Nûrî es-Sivâsî, cehrî zikir ve hafî zikrin üstünlüğü meselesinin,
âlimlerin ihtilaf e iği konulardan biri olduğunu söyledikten sonra şöyle
devam ediyor: “Şunu kabul etmek gerekir ki, zikrin kerahiyetine dair herhangi
bir ayet ve hadis bulunmamaktadır. Ha a riya korkusunun olmadığı zamanlarda
açıktan zikir yapmanın pek çok faydası vardır. Evlerin nurlanması, kalplerin yumuşaması, vesveselerin def’ edilmesi, gafletin giderilmesi, tüm organların zikirle
meşgul olması, zikir yapılan yerin kıyame e şahitlik yapacak olması, zikri işiten
meleklerin yapacağı niyazlar, mümin cinlerin bu zikri işitebilecek olması ve bu
zikrin şeytanı uzaklaştırması, bunlara örnek olarak verilebilir.”6
Görüldüğü gibi, bu iki ekol arasında bu konuda meydana gelen tartışma, esas üzerinde değil sadece şekil üzerinde olduğu için, fazla önemli
gözükmemektedir. Çünkü zikir, Allah’ı hatırlamaktır. Kişi, ister sesli yapsın ister hafi yapsın, zikir esnasında ihlâslı ve samimi değilse, yaptığı zikir
kişiyi hedefe zaten ulaştırmayacaktır. Eğer zikir esnasında kişide sıdk ve
4 Bunlar arasında şu iki hadisi zikredebiliriz: “Ey insanlar nefislerinizi dizginleyin. Siz kör ve
sağır olana değil, ancak işiten ve gören bir Allah’a dua ediyorsunuz. O sizinle beraberdir.”
Bkz. Buhari, el-Camiu’s-sahih, 168, VIII, İstanbul 1315. “ Zikrin hayırlısı gizli olanıdır. Çünkü o
riyadan uzaktır.” Bkz. Müsnet, III, 168.
5 Muhammed Raşit Akpınar, Kâdızâdeliler ve Sivâsîler Arasındaki Fıkhî Tartışmalar (Basılmamış
YLT) İstanbul 2009, ss. 134-138.
6 Akpınar, age, s. 139. (Nuri, Riyâzu’l-ezkâr, vr.38-39a)
89
90
ihlâs varsa ister dönerek yapsın isterse ayağını yere vurarak yapsın, Allah
bu kulu maksadına ulaştıracaktır. Çünkü, tüm ibadetlerde önemli olan
halis niyet ve ihlâstır.
Semâ ve Devrân
Kadızâdeliler ile Sivâsîler arasında en ciddi tartışmalardan bir diğeri
hiç şüphesiz, zikrin semâ ve devrân şeklinde yapılışıdır. Şu bir gerçektir
ki, zikrin yapılış türlerinden biri olan devrân ve semâ üzerindeki tartışmalar, tasavvufun ortaya çıkışının ilk devirlerine kadar uzanır. Mutasavvıflar
semâ yapmanın caiz olduğunu savunurken, bazı fıkıhçılar semâı şiddetli
bir şekilde tenkit etmişlerdir. Tarih boyunca semâ ile alakalı birçok kitap
kaleme alınmıştır. Tasavvufun seçkin simalarından birçok sûfinin semâı
övdüğüne dair rivayetler geldiği gibi devirlerindeki ulemanın tepkisinden dolayı sema hakkında suskun kalan sûfiler de olmuştur. Ha a bazı
önde gelen sûfiler, semâ yapmanın, her sûfinin harcı olmadığını da söylemişlerdir. Aslında tasavvuf tarihine bakıldığında semâ hususunda gerek ârifler sultanı adıyla meşhur Cüneyd-i Bağdadî gerekse Ebu’l-Hasan
Harkanî ve Ebu’s-Said Ebu’l-Hayr gibi tasavvufun seçkin simalarından
birçok sûfi, semâı her zaman savunmuşlardır. Ama bu seçkin sûfilere göre
bile her önüne gelen semâ yapamaz. Semâı yapmak için seyr ü sülûkta
belli bir derece kat’ etmiş olmak gerekir. Zira Ebu’l-Hasan Harkanî’ye
göre semâ yapmaya kalkan dervişin, ayağını vurduğu zaman, ruhunun
arşa yükselecek kadar dinginliğe sahip olması elzemdir. İşte bu sebepten
dolayı büyük sûfi Abdulkerim Kuşeyrî’nin semâya iştirak etmesine, şeyhi
Ebu Ali ed-Dakkak tarafından, henüz vaktinin gelmediği söylenerek izin
verilmemiştir. Hem fakihler hem de sûfiler nazarında büyük itibar sahibi
olan Gazâlî’ye kadar semâ, zahir uleması tarafından sürekli eleştirilmiş ve
kabul görülmemiştir. Gazâlî, İhyau Ulûmiddin adlı eserinde semâa uzun
bir bölüm ayırmış ve orada, semâı enine boyuna tartışmıştır. Eserinde,
diğer âlimler üzerinde etkisi olmuş olmalı ki uzun bir müddet semâ konusunda âlimler, negatif ifadelerden kaçınmışlardır. Gazâlî, semâya birçok
boyu an bakarak, onu, kişinin durumuna göre mubah, vacip ve haram
olarak değerlendirmiştir. O, İhyau Ulumiddin adlı eserinin vecd ve semâ
bölümlerinde konuyu geniş şekilde ele almıştır. İlk devir sûfileri, semâa
böyle bakarken, sonraki dönemlerde semâı dervişlikte bidayet/başlangıç
aşamasında olan birçokları da yapmaya kalkmış, semâa soğuk bakan zahir
ulemasının şimşeklerini de üzerlerine çekmişlerdir. Her ne kadar Gazâlî’
ile birlikte semâ, bir oranda meşrutiyet elde etmişse de gerçek sema yapanlara dahi olumlu bir gözle bakmayan zahir uleması, sûfileri, eskiden
SiVÂSÎ AİLESİ
olduğu gibi ha a daha şiddetli tenkit etmekten de geri durmamışlardır.
Sivâsîler ile Kadızâdeliler olayına da bu gözle bakmak gerekir. Şunu da
belirtmeliyiz ki, günümüzdeki folklorik manada icra edilen semâı, hem
Sivâsîlerin hem de Kadızâdelilerin pek hoş karşılayacaklarını söylemek
zordur. Her ne kadar bu folklorik bir mahiye e yapılıyor olsa da bunu,
zikre saygısızlık olarak değerlendirmeleri uzak bir ihtimal değildir.
Kadızâdeliler, kaleme aldıkları eserlerde ve yaptıkları vaazlarda,
semâ ve devrânın bir tür raks olduğunu belirterek bunun haram olduğunu ve devletin bunu yasaklaması gerektiğini ifade etmişlerdir. Örneğin
Üstüvânî Mehmet Efendi bu konu hakkında Favâid adlı eserinde şöyle diyor: “Sûfilerin vecd ve raks diyerek yaptığı şeyi, İsrâiloğulları’nın Sâmirîsi
icat etmiştir. Def çalmak ve raks etmek, bu esnada saçı başı açmak, elbiseyi
parçalayarak kendinden geçmek, bağırmak, sıçramak ve yere kapaklanmak, haramdır. En azından tahrîmen mekruhtur. Tüm bu fiillerin, Kur’an
okurken bile yapılması doğru değildir. Raks etmeyi Allah emretmemiş,
Peygamber (a.s.) sünnet kılmamıştır. Böyle bir amel olduğuna dair imamlardan da bir rivayet sâdır olmamıştır. Dolayısıyla sûfilerin, âyinleri sırasında dükük (muhtemelen ney), def veya başka bir çalgı aleti çalmaları
doğru değildir...”7
Sivâsîler ise devrân ve semâın mezhep imamları zamanında olmadığını, dolayısıyla raksla devrânın aynı şeyler olamayacağını, bunların birbirine kıyasla hüküm çıkarılamayacağını belirtmişlerdir. Raksla devrân
aralarında hiçbir illet benzerliği olmadığı için kıyasla hüküm çıkarılamaz.
Onlara göre raksın haramlığı hususunda bile i ifak olmadığına göre nasıl
olur da raksa kıyasla devrânın haramlığına fetva verilebilir. Nitekim Abdulehad Nuri’ye göre, hakkında kesin bir hüküm bulunmayan devrân’ın,
yorumlandığında ancak cevazlığına hüküm çıkarılabilecek çok sayıda
ayet bulunmaktadır. Bu ayetlerden biri; “Allah’ı ayakta iken, oturarak ve yanınız üzere yatarken zikredin” (Nisa, 4/103), “Allah’ı çok zikredin” (Ahzab,
33/41), “Her durumda Allah’ı zikre devam edin” vb. ayetleri delil getirerek o, şöyle diyor: “... ayet ve hadisler, ayakta iken, otururken, uzanırken,
hasta iken, sıhhatli iken, gece ve gündüz vakitlerinde, gizli ve alenî olarak, hareket ederek ve sükunetle, karada ve denizde, seferde ve mukim iken, sakinken ve
ö eli iken, sevinçliyken, yorgunken, itaat ve isyan halinde, gusül veya abdest
almayı gerektiren durumlarda kısaca tüm hallerde O’nu zikretmenin gerekliliğine
işare ir.” Görüleceği üzere, Sivâsîler, “bir şeyin haram olduğu hususunda nas olmadıkça o şeyde aslolan ibâhadır,” kaidesinden hareketle semâ
7 Akpınar, age. s. 140: (bkz. Üstüvânî, Favâid, vr. 181a)
91
92
ve devrânın mubah olduğuna hükmetmişlerdir. Ehl-i tevhidin semâ ve
devrân yapması, hata bile olsa tekfir edilemez. Semâ yaptığından dolayı
bir kişiyi küfürle itham eden kişinin kendisi kâfir olur. Zira Sivâsî’ye göre
zaten cezbe ehli olmayan avam ve çocukların semâ yapmasına sûfiler de
ruhsat vermemişlerdir.8
Gerek geçmiş ulemadan bazı fakihlerin fetvaları gerekse Kadızâdeliler
gibi düşünen âlimlerin tutumu, devrin Şeyhu’l-İslamlarını da etkilemiştir.
Zira IV. Mehmed devrinin (1648-1687) Şeyhu’l-İslam’ı Minkarizâde Yahya
Efendi (ö. 1666) devrân, semâ ve bunları icrada kullanılan müzik aletlerinin hükmü hakkında kendisine sorulan bir soruya verdiği cevapta, bunların, İslam’da kesin olarak haram olduğunu belir ikten sonra da şöyle demiştir: “Yüce padişah, içinde kötülük ve günah barındıran bu davranışları
yasaklayarak güzel gelenekleri ve hayırlı emanetleri icra etsin.” Bu ulemanın görüşlerine yakın bazı tarikat şeyhlerinin de raks ve devrân hakkında olumsuz beyanları vardır. Bunlardan biri Şeyh Münir-i Belgradî’dir.
O, raks ve devrânı faydasız ve haram olarak değerlendirir. Ona göre şer’î
hukuktan meşrutiyetini alan şeyler faydalıdır. Semâ ve devrân ise abes
ve sefih şeylerdir. O, Risâle fi Reddi’s-Semâ isimli eserinde semâ ve ilahiler
eşliğinde icra edilen devrânla meşgul olan insanlara, şeytanın, bu kötü fiillerini güzel gösterdiğini ifade eder. O, nasihat edilerek bu tür kimselerin,
bu kötü icraatlarından vazgeçirilmesi gerektiğini belirtir. Tabi bu duruma
bazı sûfiler sessiz kalmamış, cevap niteliğinde eserler kaleme almıştır.9
Kadızâdeli Mehmet’in takipçisi Vâni Efendi, Hz. Ömer’in, bidat işlenmesine sebep olduğu gerekçesiyle Rıdvan biatının yapıldığı ağacı kestirmesini, İbn Mesud’un ise sesli zikir yapanları mesci en uzaklaştırmasını delil
getirerek, insanları kötülükten alıkoymak için eylemde bulunulmasının
gerekliliğini savunmuştur. Kadızâdeliler, bu delillerden hareketle devrin
kadı ve Şeyhu’l-İslamlarından fetva almışlardır. Üstüvânî Mehmed Efendi,
devrin Şeyhu’l-İslamı Bahâyı Efendi’den aldığı izin sonrasında tekke şeyhi
olan Abdulkerim Çelebi’ye şöyle bir tehdit mektubu göndermiştir: “Raks ve
devrân e iğin için senin menedilmen vacip olmuştur. Tekkeni basıp seni ve adamlarını katlederiz ve tekkenin temelini birkaç arşın kazıp toprağını denize dökeriz ki,
işe bu derece ehemmiyet vermeyince orada namaz kılmak caiz olmaz.”
Abdulkerim Çelebi tehdit mektubunu hemen götürüp Şeyhü’l-İslam’a
verir. Bunun üzerine Şeyhü’l-İslam hiddetlenerek, Üstüvânî’ye hita8 M. Raşit Akpınar, age, s. 144-145. (bkz. Nur, Riyâzu’l-ezkâr, vr. 40.)
9 Bkz. Bilal Kemikli, “Türk Tasavvuf Edebiyatında Risâle-i Devrân ve Semâ Türü ve Gaybî’nin
Konuya
İlişkin Görüşleri”, A.Ü. İlahiyat Fakültesi Derg., C. XXXVII, Ankara 1997, s. 456.
SiVÂSÎ AİLESİ
ben, “Sen ki Üstüvânîsin, varaka (kağıt, mektup) ulaşınca gelesin.. Muhalefet edersen zarar çekmen mukarrerdir,” diyen bir çağrıyı adamıyla gönderir.
Üstüvânî, gelen adamı, geleceği yönünde ikna edip gönderdikten sonra
vezire aracılık yapması için gider. Vezir, başkâtibini Şeyhü’l-İslama göndererek Üstüvânî’yi affetmesini ister. Şeyhü’l-İslam kâtibi azarlayarak
şöyle der: “Bak efendi, bugün devlet-i Aliyyede rüşvetler alınup, memuriyetler
açık artırma ile satılup, men olunanlardan ve kabahatlerden bunca kötü işler
yürütülürken neden icap eyledi ki, bu makule (bu çeşit) fitneci alçaklar himaye
olunur? Bu tasavvuf erbabının devrânı ve fukahânın inkârı bir eski hikâye ve
eski bir meseledir. Biz dahi ona binaen bâhir-i Şer’ ile raksın hürmeti (haramlığı)
içün fetva vermekte bizden evvelkilere uymuşuz. Amma şu kat’idir ki, nice muazzam padişahlar ve kendinden evvel bunca değerli kimseler, vezirler ve bizden
bilgili ve bizden daha hâkim mü üler gelüp, vâkıâ devleti korumak ve zâhir-i
şer’a riayet içün bu fetvâlar verilmiştir. Yine kimse sofuları dövüp öldürmeye ve
onları men’e çalışmamıştır. On yaşında mâsum, temiz İslam padişahı, bir bölük
kötü ve fitneciler tarafından ihâta edilüp (etrafı çevrilüp), fukahanın bedduasına
uğratmak neden icap e i? Elbe e ya ol Üstüvânî cezalandırılır ve illâ sakalını
tıraş edüp küreğe korum.”10
Üstüvânî Mehmed’ten sonra bu hareketin liderliğini Vânî Mehmed
Efendi yapmıştır. Vâni Mehmed Efendi, IV. Mehmed üzerinde bıraktığı tesir sebebiyle sarayda kendisine tara ar bulmuştur. Vânî’nin nüfuzu Köprülü Fazıl Ahmet Paşa’ya (ö. 1676) kadar dayanmaktaydı. Vânî Mehmed
Efendi’nin etki ve nüfuzunun artması tarikat çevreleri için sıkıntılı yılların
başlangıcı olmuştur. Nitekim o yıllarda Mevlevî dergâhlarında semâ yapılamaz bir hale gelmiştir. Sûfiler, baskının ar ığı h. 1077/ m. 1665 yılına ebced hesabıyla “yasag-ı bed”/kötü yasak diyerek tarih düşmüşlerdir. Ha a
yasakla birlikte baskı ve saldırı o hale gelmiştir ki, Mevlevî büyüklerinden
Sakıp Dede semâın yasak edilmesiyle birlikte bine yakın Mevlevî’nin öldürüldüğünden, bazı dervişlerin de baskı ve ölüm korkusuyla hicret etmek durumunda kaldığından bahseder.
Tabi şunu da belirtmeliyiz ki, Kadızâdelileri bu derece cüretkâr davranmaya iten sebeplerden biri de hiç şüphesiz ki, daha önceki bazı şeyhu’lİslamların vermiş olduğu fetvalardır. Semâ, devrân ve ayakta zikir yapmanın caiz olup olmadığına dair İbn Kemal, Ebu’ssuud ve Zembilli Ali
Efendilerin, Kadızâde-Sivâsî ekollerinin tartışmalarından önce, semâ ve
devrânın caiz olmadığı yönündeki fetvaları da kadızâdelilerin saldırgan
bir tavır takınacak boyu a hareket etmelerine zemin hazırlamış olmalıdır.
10 Naime, age, c. V, ss. 2094-2095; Muhammed Raşid Akpınar, YLS tezi, s. 110.
93
94
Ancak, gerek Zembilli Ali Efendi gerekse İbn Kemal’in sema ve deverânın
caiz olduğuna dair yazmış oldukları eserler, Kadızâdeliler tarafından ya
bilinmemekteydi ya da dikkate alınmamaktaydı. Zira Zembilli Ali Efendi, Zeyniye tarikatı şeyhi Vefa Efendi’ye intisap etmiştir.11 Şeyhu’l-İslam
İbn Kemal, hayatının sonuna doğru Sünbül Efendi’yle kurduğu dostluk
vesilesiyle devrân hakkındaki görüşünü değiştirerek, onun yerine geçen
İbrahim Gülşenî’ye intisap etmiştir. İbn Kemâl, son olarak kaleme aldığı risalesinde: “Sûfilerin raks diye nitelendirilen hareketleri, her ne kadar bir kısım benzerlikler ihtiva etse de, bizâtihi raks değildir. Zira raksta
“tekessür” (kırılma) ve “tehannüs” (kadın gibi davranma) vardır. Doğrusu sûfiler devrân ile kadınlara benzemeyi kastetmiyorlar. Bütün ezkâr ve
ibadetlerin asıl maksadı, kalbi, mâsivadan temizlemek ve Allah tarafına
yöneltmektir. Sâlih ve sahih niyetle semâ eden kimsenin, vecd için kendini zorlayarak veya şevke gelerek yaptığı hareketler, kalp huzuruna ve
dünyadan yüz çevirmeye vesile olması hasebiyle mahzâ hayırdır” açıklamasını yapmıştır.12
Abdulehad Nûrî es-Sivâsî, devrâna karşı olan Kadızâdelilerin eleştirilerine Risale fi cevâzi devrâni’s-Sufiyye isimli eseriyle cevap verdiği gibi
aşağıdaki şiirle de cevap vermiştir:
Su’âl-i Tâlibân
Ey mürşid-i halk-ı cihan
Müşkilimiz eyle beyân
Matlubumuz budur hemân
Göster bize râh-ı sevâb
Zikreylemek devrân ile
Tevhîd idüp i’lân ile
Lâ-yüsemmâ elhân ile
Caiz midür ver gel cevâb
İstanbul’ın vâ’izleri
Sarf babının âlimleri
Devrân ile zâkirleri
Teşni’ iderler nâ-sevâb
SiVÂSÎ AİLESİ
Cevâb-ı Abdu’l-Ehad Efendi
Aşk-ı ilâhîden duyan
Zikrinde bir halet bulan
Devrân ile hayran olan
Âşıklara yokdur hesap
Fetva virenler gördiler
Tahrîme nâs bulmadılar
Ehline caiz didiler
Ey isteyen şâfi cevâb
Beş altı yüz yıldan beri
İtmiş meşâyih pirleri
Bulmuş delilin her biri
Yazmışlar anda çok cevâb
Bu yolda ehl-i i’tizâl
Evvel gelüp itmiş cidal
Anların yolun tutan rical
Bulmadılar râh-ı sevâb
Fâkılara tağlîz içün
Evvel semti tutdı mü i çün
Ayb olmıya anın içün
Kim oldur ehl-i ihtisâb
Mahsûs olanları koyan
Râh-ı ta’assubda olan
Nefsî hevâsına uyan
Cahillere vardır ikâb
Bizi bunda gör kim neyleriz
Ne ît diyü emir eyleriz
Ne îtmiye deyü söyleriz
İnsâf-ı ensâbdır bu bâb
Tafsîlini istersen eğer
Nûrî’ye gel sen al haber
11 Reşat Öngören, Osmanlılar’da Tasavvuf: Anadolu’da Sûfiler, Devlet ve Ulemâ (XVI. Yüzyıl), İz Yay.,
İstanbul 2000, ss. 369-370 (Öngören, dipno a, Çivizade Mehmed Efendi’nin, Risâle fî hakki
devrân adlı eserin, Zembilli Ali Efendi’ye ait olmadığını, bunu, sûfilerin uydurduğunu söylediğini nakleder.).
12 Raşit Öngören, a.g.e., s. 379 (İbn Kemal Semseddin Ahmed, “Risâle fi’d-Devrâni’s-Sûfiyye”,
_OLR, Or. 12933, vr 2a-b,)
Akvâl-ı cem’ı îtmiş ol er
Vallahu âlem bi’s-sevâb
95
96
Tütün ve Kahve
Kadızâdeli ekolünden Kadızâde İlmî Efendi, tütün içmenin haramlığı
ile ilgili Mebhas-ı imân adlı eserinde müstakil bir bölüm ayırmıştır. O,
eserinde, tütünün zararları ve kötü yönleri, yasaklanmasının sebep ve
illetlerini detaylarıyla anlatmıştır. Ona göre tütün, İngiliz ve Yahudilerin Osmanlı ekonomisini çökertmek ve Müslümanlara zarar vermek için
ülkeye soktukları zararlı bir maddedir. O, olaya ekonomik yönden bakarak şöyle diyor: “Bir milyon insan her gün yüz bin kuruş değerinde bir parayı
sigara için harcamaktadır. Malını sigara için saçıp savuran kişiler şeytanın kardeşleri olup, zulmün ve kötülüğün artmasına neden olmaktadırlar. İkinci olarak
sigara akla, bedene ve dine zarar verdiğinden yasaklanmalıdır. Bir şeyin zararlı
olması, onun haramlığına kâfi gelir...”13
Ha a İlmî Efendi daha sert bir üslupla şöyle der: “yılda bir kere yorgunluğu def’ etmek için içilen sigara, ejderha olup içen kimse öldüğünde kefenine
sarılıp onu cehenneme çeker.” Yine ona göre sigara içenler dünyada cehennemlilere benzedikleri gibi ahre e onlarla birlikte haşredilecektir.14
Sivâsîler, ileri sürülen bu görüşlere karşı, pek çok âlimin sigaranın caiz
olduğu yönündeki fetvaları hatırlatarak sigaranın insanlarda bir alışkanlık yaptığında artık yasaklanamayacağını belirtmişlerdir. Sivâsîler, vaiz ve
fakihlerin, tütünle ilgili insafsızca fetvalar verirken alışkanlık haline gelen
davranışların kolayca bırakılamayacağı gerçeğini dikkate almadıklarını
vurgularlar.
Sivâsîler görüşlerini desteklemek için devirlerindeki Şeyhu’l-İslamların
verdiği fetvalardan da yararlanmışlardır. Şeyhu’l-İslam Bahayi Efendi’nin
fetvası bunlardan biridir ki şöyledir: “Tabâ-i selimeye mülayim olan eşya
tayyibâ an olup haramlığına kat’i delil olmadıkça eşyada asl olan ibâhadır. Tütün,
halk arasında yayılmış bir şey olup artık yasaklanmasının mümkün olmadığı gerçektir. Nitekim Murad-ı Rabi zamanında birçok kanlar dökülmüşse de yine ortadan
kalkmamış. Bunlar göz önünde bulundurulduğunda yüz binlerce halkı mûbah olmayan bir şeyi içirip de günaha sokmaktan ise, mubahtır diyerek onları günahtan
kurtarıp yalnız kendimiz günaha girmeği haif gördüm.”15 Kadızâdeliler, Bahayi Efendi’nin bu fetvası yüzünden ona düşmanlık beslemişlerdir.16 Kâtip
Çelebi Bahayi Efendi’nin de sigara tiryakisi olduğunu söyleyerek, vermiş
olduğu bu fetvada tiryakiliğinin etkisinin varlığını imâ eder.17 Sivâsîlerin
13
14
15
16
17
M. Raşit Akpınar, age, s. 124 (bkz. Kadızâde, Mebhas-i imân, vr. 267)
M. Raşit Akpınar, age, s. 125.
Akpınar, age, s. 126; Hammer, Osmanlı Devleti Tarihi, c.V, s. 488.
Naima, age, c.V, s. 2093.
Kâtip Çelebi, age, s. 45.
SiVÂSÎ AİLESİ
yaşadığı dönemde sigaranın zararları günümüzdeki kadar net bir şekilde
bilinmediğini de dikkate almak gerekir.
Bazı yazarlar Kadızâdelileri tütünün haramlığı noktasında keskin davranışlarını sûfilere olan düşmanlıklarına bağlamaktadırlar. IV. Murad devlet aleyhine konuşulduğu gerekçesiyle kahvehaneleri kapatmış, tütünün
de insanların bir araya gelmesine vesile olan bir içecek olması dolayısıyla
Kadızâdelilerin sigara hakkındaki fetvasından da yararlanarak sigara içicilerin birçoklarını cezalandırmıştır. O devirde İstanbul’da çıkan yangınların sebebinin de tütün içenlerden kaynaklandığının iddia edilmesi de
sigaranın yasaklanmasına zemin hazırlamıştır.18
Kahvehanelerde devlet yönetimi aleyhinde konuşulduğundan Ebussuûd
Efendi, kahvenin haram olduğuna fetva vermiş, bu fetvanın akabinde kahve getiren gemiler delinerek içindeki kahveler denize boşaltılmıştır. Daha
sonra Şeyhu’l-İslam Bostanzâde ise kahvenin insanlara birçok faydası olduğu gerekçesiyle mubah olduğuna dair fetva vermiştir.
Kahve, o devir sûfi meclislerinde şevk yenilemek için içilen bir içecek
olarak algılanıyordu. Kadızâde Mehmed Efendi, kahvenin haramlığına
dair bazı âlimlerin, “kahve haramdır, helal diyerek içenler kâfir olurlar
ve hanımları boş olur” şeklinde vermiş oldukları fetvalar üzerine, halktan
bazı insanların, Allah’ın helâl kıldığını haram saydıkları için bu âlimlerin
kâfir olduğunu söylediklerini belir ikten sonra, Ebussuûd Efendi’nin fetvasından sonra kahveye haram diyen âlimlere kâfir diyen insanların kâfir
olacağını söylemiştir. Kahvehanelerin içinde dedikodu, gıybet, gevezelik
yapıldığı ve satranç, tavla gibi oyunların oynatıldığından bunu helal ve
mubah gören insanların fâsık oldukların belirtmiştir.19
Kadızâdeli ekolünden İlmî Efendi, kahvenin bizatihi haram olmadığı ve kişinin, kendi evinde kahve içmesinde bir haramlığın söz konusu
olmadığı görüşündedir. Ancak satranç, tavla ve çalgılı ortamda içmesinin haram olduğunu söyleyerek bir noktada Mehmed Efendi’nin kastını
şerh etmiştir. O, ayrıca şöyle der: “çünkü bu konuda gelen pek çok rivayete göre, tavla ve satranç bulunan eve melek girmez ve bu evde bereket
kalmaz. Ney, tambur, ağızla ve elle çalınan tüm sazlar da haramdır. Kim
evinde bulundurursa o eve rahmet melekleri girmez ve o ev, şeytan ve
cinlerle dolup taşar.”20
18 Naimâ, age, c. III, ss. 1219-1221.
19 Kâtip Çelebi, age, s. 48.
20 Akpınar, age, s. 130; Kadızâde, Mebhas-ı imân, vr.271b.
97
98
Kadızâdeliler, direkt olarak kahveye haram diyemedikleri için olsa gerek, bu alanda araştırma yapanlar Sivâsîlerin bu hususta görüşlerine yer
vermemektedirler.
Kabir Ziyareti
Kabir ziyareti de Kadızâdelilerle Sivâsîler arasında tartışma konusu olmuştur. Tarihte bilindiği gibi Peygamber, İslam’ı iyice anlayamayan bedevilerin kabirlerde göstermiş oldukları taşkınlıkları nedeniyle başlangıçta
ziyaretleri yasaklamıştı. Sonra, bizzat kendisi de kabir ziyaretinde bulunarak, buna müsaade etmişti. Aslında Kadızâdeliler ile Sivâsîler arasında
meydana gelen tartışma, basit bir kabir ziyaretinden ziyade, evliya kabirleri ziyareti esnasında yaşanan aşırılıklardır. Kadızâdeliler bu tür ziyaretleri dinin ruhuna aykırı bulmakta, veli kabirleri ziyaretine ise kesin olarak
karşı çıkmaktadırlar. Aslında Sivâsîler de veli kabirleri de olsa ziyaretlerin
uygunsuz yapılmasına tara ar değillerdir. Ancak Kadızâdelilerin keskin
muhalefetine karşılık, masum ziyaretlerin ve velilerden himmet taleplerinin normal olduğunu savunan Sivâsîler, şiddetli reaksiyon göstermek
durumunda kalmışlardır. Bu, bir noktada ifrat-tefrit meselesidir. Aslında
velilerin kabirlerinin bir tapınma yeri haline getirilmesine Kadızâdeliler
kadar Sivâsîler de karşıdır. Ancak fıkıhtaki sedd-i zeria’nın yani kötülükleri önlemek için hükümler koymanın, masum ve iyi niyetli ziyaretlere de
teşmil edilmesi, karşı tepkiye yol açmıştır.
Gerçekte Kadızâdeliler kabir ziyaretine karşı değildir. Onların karşı olduğu şey, ziyaret esnasında yapılan -günümüzde de âlimlerin karşı
oldukları- aşırılıklardır. Onlar, kendi dönemlerinde kabir ziyaretlerinde
görülen çıra ve mum yakmak, kabirlere ellerini ve yüzlerine sürmek gibi
yanlışlıkların bidat olduğu gerekçesiyle, bu tip ziyaretlerin dinde haram
olduğunu belirtmişlerdir. Üstüvânî Mehmed Efendi, Fatiha, üç veya on
İhlâs ve Tekâsür Surelerini okumanın caiz olduğunu vurgularken, kabir
taşını öpmenin ve onu saygıyla sıvazlamanın veya kucaklamanın, Hıristiyan âdeti olduğu gerekçesiyle haram olduğunu vurgular. Sivâsîler ise
ölüleri ziyaret etmenin kişideki gurur ve dünyaya aşırı dalma hevesini
giderdiğini, kişinin, kabir ziyareti esnasında hüzün ve gam çektiğini ve
bunun da günahlara kefaret olduğunu ve bundan dolayı, kabir ziyaretinin müstehap olduğunu zikreder. Yine onlara göre, veli kulları ziyaret
etmek ve böyle kimseleri anmak, kişiyi Allah’a yakınlaştıracak ve bu tür
bir ziyaret, Allah’ın, ziyaret eden kişinin günahını bağışlanmasına -belki
de- vesile olacaktır.21
21 Akpınar, age, ss. 131-133.
SiVÂSÎ AİLESİ
Rüşvet
Çalışan memurların, yaptığı işe karşılık hediye kabul etmeleri, bazı İslam âlimleri tarafından “rüşvet” olarak kabul edilmiştir. Ha a, İslam’ın ilk
devirlerinde zekât memurluğu yapan bir görevlinin, vergileri toplarken
kendisine verilen hediyeleri almaya kalkışmasına bizzat Peygamber (a.s.)
karşı çıkmış ve hediyeleri devlet bütçesine katmıştır. Kendisine verilen hediyeleri almaya hak sahibi zanneden zekât memuruna da: “eğer sen bu görevde olmasaydın sana hediye verecekler miydi” şeklinde ikazda bulunmuştur.
Rüşvet, hem Kadizâdelilerin hem de Sivâsîlerin karşı çıktığı bir husustur. Ancak Kadızâdeli vaizlerin servetlerinin aşırı olması ve adamlarını, devlet dairelerinde kolaylıkla istihdam etmeleri, halk arasında hep,
onların rüşvet alıp verdikleri kuşkusunu uyandırmıştır. Nitekim şu olay
bunun en bariz örneği gibidir: Vanî Efendi’nin vaazlarını takip eden taraftarlarından biri halk arasındaki söylentilerden zihni karışmış olmalı ki
Vanî Efendi’ye, zevkü sefa aleyhine vaaz yaptığını ama kendisinin altın ve
gümüş biriktirip birçok cariyeye sahip olmasının çelişki olup olmadığını
sorması üzerine Vanî Efendi şöyle cevap verir: “Behey nadan, dünya kendisi
aslında çirkin ve fena değildir. Herkesin isteği bir büyükçe nime ir. Çirkin olan
taraf bu nimetin elde edilme şekli ve yemesidir. Nimet elde edip yemekte sen bana
benzemesin. Her hangi bir lokmanın yenmesi sana haram iken, ilim kuvveti ve
akıl yolu ile bana helal olur.”
Soru soran bir misal istemiş. Vanî Efendi de şöyle devam etmiş: “Mesela
yemek yerken dişler arasına giren et parçasını sen kürdan ve zorla dışarı çıkarıp
yutarsın, sana mekruh olur. Ben nazik bir şekilde dilimle hareket e irerek diş arasından kurtarıp yutarım bana helal olur.”22
Belki de o devirde kadı ve memurlar arasında rüşvetin yaygınlığına
en iyi örneklerden birisi Naimâ Tarihi’nde geçen şu olaydır: “Boynuyaralı Mehmed Paşa vezir olunca Türkmenlik tabiatı iktizasınca ulemâya ve
şeyhlere danışmak ve onların medihlerinden ve kötülemelerinden elem
çekmek nedir, idrâk etmeyip asla kimseye ehemmiyet vermedi. Bütün
memuriyetleri açıktan açığa bey’i men yezid (açık artırma ile) sa ı. Ha a
kendilerine mevleviyet ve kadılık verilen kimseleri bile haklayıp: ‘devletin sıkıntısı vardır.”deyu, rüşvet almaktan da çekinmeyip, tedbirli ve akıllı
kimseler gibi el altından alarak gizlemek kaydına düşmedi. El altından
rüşvet almağa vasıta olan işgüzarların işleri bozuldu. Bu yüzden kârları
ellerinden gidip Boynuyaralı’ya fevkalade düşman olmuşlardı.
22 Naimâ, age, c. VI, s. 2728-9.
99
100
Donanma bozulup kâfirler Bozcaada ve Limmi’yi alınca, bu musibet
haberini fırsat sayıp kürsülerde, meclislerde açıktan açığa veziri kötülemeye başlarlar.”23
Kadızâdeli tara arların servetlerine bakılınca, vaazlarında her ne kadar rüşvete karşıymış gibi görünseler de fiiliya a rüşvet çarkının içinde
oldukları tarih kitaplarında görülmektedir. Sivâsîler bunun farkında olduklarından onları eleştirmekten geri durmamışlardır.
O devirde rüşvet çarkını anlamak için Naimâ Tarihi’nde geçen şu olayı
anlamak bile yeterli olacağını kanaatindeyim: “Muslihiddin Efendi, rüşvet
kapısı açıldığı vakit Bahâyi Efendi’den bir mansıb isteyüb, pâyesinde olmamakla
vermeyince;
‘Siz bu mansıbı (memuriyeti, makamı) virmessiz amma mevleviyet ile yüksek
mansıba nâil olmamız mukadderdir’ deyu varıp bazı padişah yakınlarına büyük
hediyeler verüp kapulanmakla, anların ricası ile Şam kadılığını emri alup, Bahâyi
Efendi’nin evinin önünden geçerken, Bahâyı Efendi’nin adamlarına övünerek;
- Bizden falan mansıbı kıskandınız amma, işte Şâm-ı Şerif mollası olduk...
deyu sevinç ve gurur ile evine varup Şam’a gitmiş idi. Birkaç ay sonra gelüp, aynı
sene içinde İstanbul kadısı ve birkaç gün sonra da Rumeli Kazaskeri de olup halk
arasında oldukça şöhret buldu.”24
Naimâ Tarihi’nde yukarda geçen olaylara benzer birçok rivayet vardır.
Bunlardan anlaşılmaktadır ki Kadızâdeli tara arları her ne kadar kürsülerde ve eserlerinde rüşvetin haram olduğunu söyleseler de uygulamada
bu hususa riayet e iklerini söylemek zor gözükmektedir. Kadızâdelilerin
rüşvet çarkı içinde etkin bir konumda oldukları gerek Naimâ Tarihi’nde
gerekse Katip Çelebi’nin eserinde açıkça gözükmektedir.
Tartışılan Diğer Meseleler
Sivâsîler ile Kadızâdeliler arasında cereyan eden tartışma konularından biri de inanç ve ibadetle ilgili olanlardır. Kadızâdeliler, Hz.
Peygamber’in anne ve babasının imanlı ölmediğini iddia ederken,
Sivâsîler, Peygamber’in anne ve babasının fetret döneminde vefat e iklerinden tek Tanrı inancı olan Hanif dini üzere öldüklerini savunmuşlardır.
Kadızâdeliler, Peygamber’in (a.s.) bir sahabeye hitaben “senin annen ve
baban da ateşte, benimki de ateştedir” mealindeki zayıf veya mevzu bir
rivayete dayanarak Peygamber’in (a.s.) anne babasının cehennemlik olduğunu iddia ederken, Sivâsîler, muteber hadis kitaplarında bulunmayan
23 Naimâ, age, c. VI, ss. 2722-2723.
24 Naimâ, age, c. IV, s. 1846.
SiVÂSÎ AİLESİ
bir rivayeti delil göstererek Peygamber’in (a.s.) anne ve babasını dirilterek
onların iman etmelerinin sağlandığını savunmuşlardır. Sivâsîler gibi Peygamber (a.s.)’ın anne ve babasının imanlı öldüklerini, çağdaş sûfilerden
Abdulhakim Arvasî de savunmuştur. Aslında Peygamberin anne babasının imanlı veya imansız gitmeleri ne itikadî bir inanç meselesidir ne de
pratikte insana bir fayda sağlar. Bu, insanın, Peygambere olan saygısından dolayı, sadece, meseleye hüsn-i zanla mı yoksa su-i zanla mı bakıp
bakmadığını gösterir.
Ezan, mevlit ve ilahilerin makamlı okunması Osmanlı Devletinde ulema arasında sürekli olarak tartışılmıştır. Mevlit ve ilahilerin özellikle camide okunması Cumhuriyetin ilk yıllarında da tartışma konusu edilmiştir. Ha a Mevlid okutmanın bidat olduğu söyleyenler olduğu gibi mevlit
okumanın bir noktada Peygamber (a.s.)’a salâvat okunmasına vesile olduğu için güzel bir adet olduğu da iddia edilmiştir. Kadızâdeliler, mevlidin
camilerde okunmasının kötü bir bidat olduğunu savunurken Sivâsîler,
bunun güzel bir adet olduğunu iddia ederler.
Kadızâdeliler ile Sivâsîler arasındaki cereyan eden diğer bir tartışma
konusu da imamın hutbe okuduğu sırada cemaatin “âmin” demesi veya
salâvat okumasının uygun olup olmaması meselesidir. Aslında Hanefi
mezhebine göre imam hutbede, cemaatin “âmin” demesine sebep olacak
şeylerden kaçınmalıdır. Bu görüşü otuz yıl önceye kadar İHL’deki meslek
hocaları arasında bile hutbe esnasında salâvat dahi olsa hutbede konuşmanın hutbeye zarar vereceği söylenirken bugün hutbelerde hatipler tarafından dua ediliyor ve cemaat de “âmin” diyerek duaya iştirak ediyor. Bu
vb. şeyler aslında mezhepler arasında ihtilaflı konular olması dolayısıyla
Kadızâdeliler ile Sivâsîler arasında o asırda hararetli tartışmalara neden
olmuştur. Dinin aslıyla pek de alakası olmayan bu tür mevzular, hasımlar
arasında sanki dinin aslındanmış gibi çeşitli ithamlarla sürmüştür.
Deniz hayvanlarının helal olup olmadığı hususu da tartışma konusu
edilmiştir. Şu bir gerçektir ki, deniz hayvanlarının helal olup olmaması
meselesi, mezhepler arasındaki ihtilaflı konular arasında yer alır. Hanefi
mezhebi dışındaki mezhepler deniz hayvanlarını helal kabul ederler. Yani
Şafiî, Malikî ve Hanbelî mezhepleri deniz ürünlerini helal kabul ederler.
Mezhepler arasındaki ihtilaflı konuların Kadızâdeliler ile Sivâsîler arasında tartışma konusu olması gerçekten tuha ır.
Hızır’ın yaşayıp yaşamadığı mevzuu tarih boyunca tartışılan diğer bir
konudur. Kadızâdeliler gibi bazı âlimler Allah’ın hiç kimseye ebedilik vermediğini, bir ayete dayanarak iddia ederler. Sivâsîler ise Hızır’ın bizim
gibi yaşamadığı görüşündeler, ancak onlara göre Hızır’ın haya aki rolü
101
102
tıpkı şehitlerin yaşaması gibi bir şeydir. Onlar, “Allah yolunda öldürülenlere
ölüler demeyin, bilakis onlar yaşarlar fakat siz onun farkında değilsiniz,” ayetini
delil getirerek Hızır’ın farklı bir hayat formunda olduğunu savunmuşlardır. Aynı zamanda birçok velinin Hızır ile bizzat görüştüğünü ve ondan
bilgi aldığını da öne sürmüşlerdir.
Büyüklere saygı ve ta’zimde ileri gidilmesi, Sivâsîler ile Kadızâdelileri
karşı karşıya getiren diğer bir konudur. Bazı tasavvuf çevrelerinde saygının dozu kaçırılarak ayak öpmek ve rükû edercesine saygıda bulunmak,
Kadızâdelerin, normal saygı ifadesi olan el öpmenin ve ayağa kalmanın
dahi bidatliğine hükmetmelerine sebep olmuştur. Bu, bir noktada ifratla yapılan saygının tefritle karşılık görmesidir. Kadızâdeli ekolünden
Üstüvânî Mehmed Efendi, bayram ve Cuma namazlarından sonra camide
musafaha yapmanın bid’at ve mekruh olduğunu savunarak hiçbir mezhep
imamı zamanında bu gibi bidatlerin olmadığını ve buna müsaade edilmediğini belirterek, kadıların, bunu yapan insanları men’ etmesi gerektiğini
belirtmiştir. Bunun karşılık Sivâsiler, musahafanın bir sevgi göstergesi olduğunu, iki müminin birbirlerini Allah için sevmelerini teşvik eden ayet
ve hadisleri delil getirerek, bu fiilin haram olduğuna dair risale yazanların,
hiçbir sahih rivayet dayanmadıklarını belirtmişlerdir. Onlara göre, hiçbir
fıkıh eserinde musahafanın haramlığına dair bir hüküm bulunmadığı
halde bu fiili haram kabul eden ve bunun haramlığını kabul etmeyenleri
tekfir edenler, fıkıh bilgisinden ve insa an yoksun kimselerdir. Selam verirken büyüklere ta’zim kastıyla eğilmenin, el ve eteklerini öpmenin caiz
olup olmadığı ve namazdan sonra musâfaha yapmanın bid’at mi yoksa
sünnet mi olduğu gibi konular etrafında uzun tartışmalar olmuştur.
Abdulmecid Sivâsî bu hususta şöyle diyor: “Hz. Peygamber (a.s.)’in
ehli ve ashabı için “radiyallâhu anh” ve tabiîn, müçtehitler ve diğer ulema için “rahmetullah aleyhim” denilmesi menduptur. Güzel bir gelenek
halinde tevarüs e iğinden, talebenin hocası için ‘radiyallahu anh’ demesinde ve kâtiplerin bu isimleri eserlerine kaydederken ta’zimle hareket
etmelerinde bir sakınca yoktur. Bir mecliste Peygamber (a.s.)’ın ismi anıldığı zaman bir grubun salâvat getirmesi, diğer kişilerin üzerinden bu
borcu düşürmez.
Firavun’un son anda Hz. Musa’ya inandığını söyleyen Muhiddin
İbnü’l-Arabî’nin görüşlerini tenkit edenler, İbnü’l-Arabî’nin de bunun
gibi birçok meseleden dolayı küfre düştüğünü iddia etmişlerdir. Aslında
son anda yapılan imanın sahih olup olması, Ehli Sünnet mezheplerinin de
ihtilaf e iği bir meseledir. Firavun’un son anda iman edip etmediği meselesi aslında Sivâsîleri de pek ilgilendirmez. Fakat onlar, İbnü’l-Arabî’nin
SiVÂSÎ AİLESİ
küfürle itham edilmesi nedeniyle bu meseleye dâhil olmak durumunda
kalmışlar ve İbnü’l-Arabî’nin, tahkik ehli büyük bir sûfi ve veli olduğunu
savunmuşlardır.
Yukarda verilen tartışmalara bakıldığında, her ne kadar Kadızâdelilerin
hariciler gibi aşırı gi ikleri gerçeği açık ve net olsa da, tartışmaların temelde halkı bidatlerden uzaklaştırmak ve halk arasında oluşan örfü yeniden
tanımlamak ve “emr-i bi’l-ma’ruf ve nehy-i ani’l- münker”25 yapma gibi
düşünce temelleri arkasına gizlendiği görülecektir.
Kadızâdeliler, bütün mezheplerde olduğu gibi tartışmalar esnasında
fikirlerini dinî naslara dayandırmak için nasları kendi fikirleri doğrultusunda yorumluyorlardı. Nitekim gerek semâ ve devrân olsun gerekse
diğer sosyal münasebetlerde olsun sonradan halk arasında yaygınlık kazanmış olan türbe ziyareti, el öpme âdeti gibi şeylere karşı çıkarken “emr-i
bi’l-ma’ruf ve nehy-i ani’l- münker” yapmalarının kendilerine bir sorumluk yüklediği gerekçesiyle hareket etmişlerdir. Onlar bunu yaparken kendilerine birçok ayet ve hadisi dayanak yapmışlardır. Bu hadislerden biri
de şudur: “Kim bir kötülük görürse eliyle, buna güç yetiremezse diliyle
önlesin, buna da güç yetiremezse kalbiyle bu kötülüğe buğz etsin, bu ise
imanın en zayıf derecesidir.”26
Ancak şu da var ki, Sivâsîler de insanlara “emr-i bi’l-ma’ruf ve nehy-i
ani’l- münker” yapılmasının gerekliliğini kabul ederler. Ancak onların bu
olaya yaklaşımı, metot ve üslup noktasında Kadızâdelilerden ayrılır. Onlar, bu görevi ifa edecek olan vaiz ve kişilerde belli başlı şartların bulunması gerektiğini düşünürler. Her şeyden önce insanlara karşı yumuşak ve
merhametli davranılmasının elzem olduğunu belirtirler.
O devirdeki sûfilerin Kadızâdeli tara arı, kadıların sert ve acımasız
tutumlarından nasıl muzdarip olduklarını gösteren şu anekdotu vermeden geçemeyeceğiz. Şöyle ki, Sûfîler, Kadızâdelilerin saldırısından o kadar bunalmış ki Gafurî Mahmut Efendi, Cennet Efendi, Erdebilî-zâde Ahmed Efendi gibi devrin büyük sûfileri, Hanefî Efendi’ye gelerek kadıların
sûfileri tekfir etmesine mâni olmasını istemişler. Hanefi Efendi de bu zatlarla birlikte Bolevî Mustafa Efendi, Minkârîzâde ve bunlar gibi devletin
ileri gelenlerinin de bulunduğu bir mecliste şöyle demiştir: “Kadı-zâdeliler
bu devlete dal budak salmış bir köklü ağaca benzer. Bir dalı bostancılar ocağına,
bir dalı baltacılar ocağından tâ saray-ı hümayuna, bir büyük dalı bütün çarşı
25 Âl-i İmran, 3/110. Bu ayet şöyledir: “Siz insanların iyiliği için ortaya çıkarılmış en hayırlı ümmetsiniz, iyiliği emreder, kötülükten men eder ve Allah’a inanırsınız.”
26 Müslim, İman, 78; Ebû Dâvud, Salat, 232.
103
104
esnafına sirayet ederek sağlamlanmıştır. Güzellikle nasihat kabul etmiyorlar, ne
suretle def’ edelim,” demiş. Bolevî Mustafa Efendi söze girip: “Beyeh azizler!
Allah adamları arasında meşhur bâtın (S.B) kılıcı vardı. Onunla intikama havale
etsenize,” demiş. Gafurî başını önüne eğerek dinlerken, başını kaldırır:
-Sultanım! Biz zahir emri ile iş bitsin deriz. Yoksa bâtın ahvaline kalursa Hz.
Kahhar intikam alıcıdır, deyip: Ve ekû fitneten lâ tusîbennellezîne zalemû minküm..” okuduktan sonra “Fatiha” diyerek dağılıyorlar. Bu olaydan sonra
bir ha a geçmeden saray tarafından Kadızâdelilerin ileri gelenleri sürgüne gönderilirken Bolevî Mustafa Efendi, görevden azledilerek Mısır’a sürgün ediliyor. Bunu anlatırken Mustafa Efendi latife olarak şöyle dermiş:
“Herifler, bâtın (S.B) kılıcını fazlaca salladılar, Ha a ucu bizlere de dokundu.”27
Asılında tartışmalar Kadızâdeliler tarafından tekfir ve saldırı boyutuna ulaşmasaydı tarihte yüz yıl süren ve Osmanlı fikir dünyasını meşgul eden mücadele, bu şekilde olmayacaktı. Aynı zamanda tarafların
olaylara şartlı gözle bakması, tartışmaların uzamasına neden olmuştur.
İslam’ın temel kuralları göz önüne alınıp, müsamahayla yaklaşılıp, öz
eleştiriyle hareket edilseydi, tartışmalar daha farklı gerçekleşirdi. İfrat
derecesindeki hareketler her zaman karşıtına gebedir. Bu durum tarih
boyu böyle devam e iği gibi bu gün de böyle cereyan etmektedir, gelecekte de bu böyle olacaktır.
Sonuç olarak, tartışılan bu konuların hepsi insan bakışına göre farklı
yorumlara müsai ir. Bu mevzular kişini yetişme şartları, kültür düzeyi
ve bilgi donanımlarıyla alakalıdır. Ha a gerek mezheplerin zuhurunda
gerekse naslara yaklaşımda bile bu özellikler son derece etkilidir. Zira kişi
yeni karşılaşmış olduğu bir şeyi değerlendirirken yaşadığı çevreden iktisap e iği kültür ve bilgileri bir kenara bırakarak yargıda bulunması mümkün değildir. Yani yüzde yüz olaylara nesnel yaklaşmak çok zordur. Bir de
işin içine makam, mevki, para, nüfuz ve itibar gibi insanı cezbeden şeyler
de dâhil olursa kişinin olaylara objektif yaklaşması imkânsızdır. Çünkü
genelde insan bir mevzuu değerlendirirken, ona, kendisine sağlayacağı
maddî ve manevî zarar ve yarar cihetinden bakar. Eğer bir husus menfaatlerine uygun geliyorsa tara arı olup onu savunurken, zararına olan
şeylere karşı da cephe alıp o şeyi tenkit eder. Bazen de kişi muhalefet yapmak suretiyle güç ve nüfuz elde eder. Nitekim Kadizâdeliler hareketine
baktığımız zaman vaizlerin serveti ve saraydaki nüfusu bunu göstermektedir. İlk kaynaklardan Mîzânü’l-Hak ve Naimâ Tarihi’nde bunlar açıkça
belirtilmiştir.
27 Naimâ, age, c.VI, ss. 2729-2730.
SiVÂSÎ AİLESİ
Şunu da belirterek ifadelerime son vermek istiyorum: Kadızâdelilerin
tekfirleri, dinî temellerden yoksun olup tamamen siyasîdir. Devrin yönetimi daha önceki sultanların karşılaştıkları olumsuz olayları yaşamamak ve
sûfilerin daha güçlü bir konuma gelmemesi için vaizleri kullanmışlardır.
Zira el altından şeyhlerin gönlünü alırken, zahirde de kadızâdelilere maddi destek vermiş ve memuriyet atamalarındaki rüşvet çarkına çoğu zaman
göz yummuşlardır.
KAYNAKLAR
Kâtip Çelebi, Mîzânü’l-Hak fî ihtiyâri’l-ahak (Haz. Orhan Şaik Gökyay), Tercüman 1001 Temel Eser, İstanbul 1980.
Naimâ Mustafa Efendi, Naimâ Tarihi (çev. Zuhuri Danışman), c. III, IV, VI,
Zuhuri Danışman Yay., İstanbul 1969.
Ahmet Yaşar Ocak, “XVII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğunda Dinde Tasfiye
Teşebbüslerine Bir Bakış: Kadızâdeliler Hareketi” Türk Kültür Araştırmaları, Yıl-sayı 17-21/1-2, Ankara 1979-1983.
İbrahim Baz, Abdülahad Nûri Sivâsî: Hayatı, Eserleri ve Tasavvufi Görüşler, Basılmamış Doktora Tezi, ss. 33-46, Ankara.
Reşat Öngören, Osmanlılar’da Tasavvuf: Andolu’da Sûfiler, Devlet ve Ulemâ
(XVI. Yüzyıl), İz Yay., ss. 369-384, İstanbul 2000.
Kenan Yakuboğlu, “Osmanlı Medrese Eğitimi ve Felsefesi, Gökkubbe Yay.,
İstanbul 2006.
Muhammed Raşit Akpınar, Kâdızâdeliler ve Sivâsîler Arasındaki Fıkhî Tartışmalar (Basılmamış YLT), İstanbul 2009.
105
106
SiVÂSÎ AİLESİ
Sivâsîler-Kadızâdeliler Olayı
ve İnanç Boyutu
Doç. Dr. CAĞFER KARADAŞ
ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ.
Giriş
XVII. yüzyıl Osmanlı toplumunda meydana gelen Sivâsîler ve
Kadızâdeliler tartışması, dindarlar arasında farklı anlayışların birbiri ile
çatışmasının en açık örneklerinden biridir. Bu tür tartışmalar farklı din
mensupları arasında olduğu gibi, aynı toplum içinde olup aynı dini benimseyen grupların anlayış farklılığından hareketle birbirlerini eleştirmeleri,
kınamaları, suçlamaları ve ha a varlıklarına yönelik bir tahammülsüzlük
göstermeleri şeklinde olabilir. Ancak bunların anlaşılması, çözümlenmesi
ve zararlı bir boyuta taşınmadan önlenmesi için yapılacak çalışma, önceki
benzer gelişmelerin incelenmesi ve oradan birtakım çözüm önerileri çıkarılması ile mümkün olur. Zaten tarihin insanlığa sağlayacağı en önemli
katkı da bu olsa gerektir. Bu bildiride ele alacağımız konu tarihin bir döneminde yani XVII. yüzyıl Osmanlı coğrafyasında meydana gelmiş bulunan Sivâsîler ve Kadızâdeliler tartışmasına ışık tutmak ve günümüzden
geriye doğru bir çözümlemede bulunmaktan ibare ir.
107
108
İslam tarihi içinde meydana gelmiş benzer birkaç olayı zikretmek, anılan olayın zihinlerde belli bir yere oturmasını ve berraklaşmasını sağlaması bakımından önemlidir. İslam tarihinin ilk dönemlerinde ortaya çıkan
Hz. Osman ve isyancı askerler, Hz. Ali ve Cemel Ashabı ve yine Hz. Ali
ve Hz. Muâviye arasında cereyan eden siyasi yönü ağırlıklı çekişmeler ile
İslam tarihi içinde ilk örgütlü isyan hareketi olan Haricileri bir tarafa bırakırsak, ele alacağımız Sivâsîler-Kadızâdeliler olayına benzerlik gösteren
ilk olay Ehl-i Hadîs-Ehl-i Rey çatışmasıdır. Ehl-i Hadîs’i çoğunlukla Hicaz ve Şam uleması temsil ederken, Ehl-i Rey’i başta Kûfe ve Basra olmak
üzere Irak uleması temsil etmekteydi. Aralarındaki temel tartışma Kur’an
ve Sünnete bakış, imanın nasıl tanımlanacağı ve insanın olaylar içindeki etkinliğinin boyutunun ne olduğu yani kader meselesi idi. Bu tartışma
esnasında suçlamalar, yakıştırmalar, ha a birbirini kâfir saymaya varan ithamlar söz konusu olmuştur.
H. III./M. IX. yüzyıl başlarında ise, Kur’an mahiyeti yani yaratılmış
olup-olmadığı tartışması gündeme geldi. Aslında bu tartışmanın temelinde Allah’ın sıfatları meselesi ile insanın etkinliğinin boyutu yani kader
meselesi bulunmaktaydı. Dönemin etkili mezheplerinden Mutezile’nin
Bağdat grubu, devletin desteğini arkasına alarak Me’mun, Mu’tasım ve
Vasık dönemlerinde sistematik bir terbiye ve inanç birliği sağlama operasyonu başlatmıştı. Bunun karşısında yer alan Ehl-i Hadis grubu ise halkın
çoğunluğunun desteğini arkasına alarak kendilerine karşı uygulanan bu
operasyonu boşa çıkarmayı başarmıştı.
Tara arları acı çekmiş, eziyete uğramış ve anlamsız bir operasyona
kurban gitmiş Ehl-i Hadis benzer bir operasyonu bir yüzyıl sonra kendileri başla ı. Berbehârî (ö. 329/941) liderliğindeki Hanbelîler, gönüllü ahlâk
polisi/muhtesip gibi, Bağdat sokaklarında adeta terör havası estirdiler. İçki
içenleri dövmek, çalgı aletlerini kırmak, bir kadınla yolda yürüyen insanları sorguya çekmek ve eziyet etmek gibi olmadık rahatsızlıklar verdiler.
İlginç olan bütün bunları da her grup din adına yaptığını ve dindarlığının
bir gereği olarak yerine getirdiğini düşünüyordu.1
SiVÂSÎ AİLESİ
imamları arkasına namaz kılar olmuşlardır. Bu durumun Müslümanların
kardeş olduğu ve tek bir kıblelerinin bulunduğu anlayışı ile ne kadar tezat
teşkil e iği düşünmeye değer.2
Osmanlı Toplumu
Osmanlı’nın toplum yapısı yöneticiler ve yönetilenler olmak üzere temelde iki gruba ayrılmaktaydı. Yönetici sınıf; saray sakinleri, ilmiye, seyfiye ve kalemiyeden oluşurken saray sakinleri, padişah yakınları ve hizmet
edenler ile sınırlıydı; ilmiye sınıfı, başta şeyhülislam olmak üzere müderris, kadılar, mü üler ve vaizleri; seyfiye, muvazzaf asker kişileri, kalemiye
ise bugünkü anlamda bürokrasiyi ifade etmekteydi. Katip Çelebi, Osmanlı
toplumunu ulema, asker, tüccar ve reâyâ şeklinde dört grup olarak taksim
eder. Bu dört grubun birbiri ile uyumlu ve yine birbirini destekler mahiyette olmasının önemini belirtir. Yönetilenler anlamına gelen reâyâ, şehir ve
köylerde oturan yerleşik nüfusu ifade e iği gibi göçerleri ve farklı üretim
gruplarını da kapsamaktadır. Ancak reâyâ kelimesi zaman içinde anlam
daralmasına uğramış ve sadece ziraatla uğraşan kesimleri ifade eder hale
gelmiştir. İlk ve geniş anlamıyla yani yönetilenler şeklinde düşünürsek
reâyâ sınıfı içerisine Müslüman nüfus kadar gayr-ı müslim nüfusun da
girdiğini söylemek gerekir. Osmanlı devleti toprak genişliği olarak çok
geniş bir alanı kapsadığından içinde Müslüman olmayan kişi ve grupları
barındırması çok doğaldır.3
Osmanlı coğrafyasında Müslüman nüfus, yekpare, yeknesak ve tek renk
değildir. Sünnî çoğunluğa rağmen, İmamiye Şiîlerinden, Haricîlere kadar
birçok mezhep mensubunun olduğu açıktır. Anadolu, Kırım, Ka aslar ve
Balkanlarda ağırlıklı olarak Hanefî nüfus söz konusu iken Irak, Şam, Mısır
gibi bölgelerde Şafiî kitle çoğunluğu oluşturur. Yine Irak’ın güneyi ile Arap
yarımadasının doğusunda Şiî gruplar bulunmaktadır. Anadolu’nun çeşitli
bölgelerinde Aleviler ve Güneyinde Nusayrilerin bulunduğu görülmektedir. Kuzey Afrika’da baskın Sünni mezhep Malikilik olmakla birlikte yer yer
Haricî/İbazî gruplara rastlamak mümkündür. Arap Yarımadasının Güneyinde Zeydî ve İbazi bir kitlenin varlığı bir gerçektir.
Selçuklular dönemine gelindiğinde Hanefi-Şafiî çekişmesi, Şiîlere yönelik baskı politikası, Eş’arî-Hanbelî çatışması yine hatırlanması gereken
örneklerdir. Zaman içinde öyle bir noktaya gelinmiştir ki, ünlü seyyah
İbn Cübeyr’in verdiği bilgiye göre, Mekke’de Harem-i Şerif içinde beş
mezhebin ayrı ayrı mihrabı oluşturulmuş ve her mezhep mensubu kendi
Osmanlı toplumu içerisinde gayr-i müslim nüfusun çoğunluğunu
Şam, Irak, Mısır ve Balkan kökenli Hıristiyanlar oluşturmaktadır. Hıristiyanlar da tek bir mezhep etrafında toplanmış değildir. Süryanîler, Ermeniler, Nasturîler ve Melkitler gibi Doğu kiliselerinin yanı sıra özelikle
1 İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-târîh, Beyrut 1386/1966, VIII, 115, 213, 273, 307-308; A. Saim Kılavuz,
“Hasan b. Ali el-Berbeharî, Hayatı ve İtikadî Görüşleri”, UÜ. İlahiyat Fak. Der. sy. 2, yıl 2, Bursa
1987, s. 112-123.
2 Cağfer Karadaş, Gazzalî, İstanbul 2004, s. 29-32.
3 Katip Çelebi, Bozuklukların Düzeltilmesinde Tutulacak Yollar (sad. Ali Can), Ankara 1982, s. 2225; Ziya Kazıcı, Osmanlı’da Toplum Yapısı, İstanbul 2003, s. 21-86.
109
110
Anadolu’nun batısı ve Balkanlarda Ortodoks ağırlıklı bir nüfus söz konusudur. Yine Balkanlarda azımsanamayacak sayıda Katoliklerin bulunduğunu da söylemek gerekir. Yahudiler ise parçalı bir yapı oluşturur.
İspanya’daki baskılar sonucu Osmanlı toprağına getirilen Yahudiler, başta
İstanbul olmak üzere Bursa ve diğer önemli kentlere yerleştirilmişlerdir.
Yapısı bu olan Osmanlı toplum düzeninin XVII. yüzyıldan itibaren ciddi bir erozyona uğradığı, dokuda uyumsuzluklar ve bozuklukların ortaya çıktığı ve ülkenin harap olmanın eşiğine geldiği açıkça görülmektedir.
Katip Çelebi’nin şu ifadeleri bu durumu açıkta gösterir mahiye edir: “Bu
eserin yazarı 1045/1635 tarihinden itibaren on iki (12) yıl Osmanlı ülkesinde
dolaştı. Gezip gördüğü köylerden birçoğu haraptı. Halbuki Acem Şahı ülkesinde
Hemedan ve Tebriz’de 15-20 menzil kadar mesafede bir tek harap köy görmek
mümkün olmadı. Oysa o toplum duraklama döneminin sonlarındaydı. 20 yıla
yakın bir sürede taşraların bütünü ile harap olduğu ağızdan ağza yayılmıştır.”4
Katip Çelebi bunun sebebi olarak fazla vergi, rüşvet, makamların para ile
satılması, makamı para ile alanın ödediğini halktan çıkarması gibi kötü
alışkanlıklar olduğunu dile getirir. Bu reaya’nın bunalıma girmesine ve
devle en soğumasına neden olmuştur.
Osmanlı Uleması
SiVÂSÎ AİLESİ
Koçi Bey, dönemin sorunları ve çözümleri için yazdığı risalede ilim
camiasına yönelik önemli değerlendirmelerde bulunur. Ona göre dinin
devamı ilim iledir, ilmin devamı da ulamının varlığına bağlıdır. Bu durumda dinin ve devletin varlığı bilgin kişilerin kendilerini iyi yetiştirmelerine, ehliyet sahibi olmalarına, kişiliklerinin düzgün olmasına ve
hiçbir şekilde haktan ve hak söz söylemekten kaçınmamalarına dayanır.
Öyle görünüyor ki zamanla bilgin kişilerin halleri bozulmuş, şöhret ve
gösteriş peşinde koşmaya başlamışlardır. Kendilerinden kaynaklanan bu
olumsuz durumların yanında uygulamadan kaynaklanan bozukluklar da
yok değildir. Sözgelimi, padişahın veya sadrazamın gerekli gereksiz kadı
efendileri azletmeleri, bilgin kişileri bu zevat yanında ezik duruma getirmiş, göze girmek için dalkavukluklar, iltimaslar, araya adam koymalar
başlamıştır. Atamalarda ve azillerde ehliyetin yerini kayırmacılık almış,
yetenekli ve ehliyetli olmayan birçok cahilin kadılıkları, müderrislikleri
ve mü ülükleri doldurduğu görülmüştür. İlim sahası böylece cahillerle
doldurulmak suretiyle hiç olmaması gereken rüşvetin buraya girmesi söz
konusu olmuştur. Kimi zaman da bilgi yerine yaş dikkate alındığından
ilim ocağı bilginin ikinci dereceye itildiği bir kuruma dönüştürülmüştür.
Mülâzimlikler fazla verildiğinden ilmiye sınıfı içinde yapay şişkinlikler
meydana getirilmiştir.7
Osmanlı uleması, ilmiye sınıfını oluşturan bilgin kişilerin genel bir
adıdır. Bunlar yukarıda kısaca belirtildiği gibi başta şeyhülislam olmak
üzere müderris, kadı, mü ü ve vaizlerden oluşmaktadır. İlmiye sınıfının
bir kısmı sarayın birûn denilen bölümünde hizmet eden, padişah hocaları, hekimbaşı, hünkar imamı ve padişah vaizi gibi kişilerden müteşekkil
iken saray dışında yer alanlar ise daha çok medreselerde ve kadılıklarda
bulunmaktaydılar. Bunun yanı sıra camilerde görev yapan müezzin, vâiz,
hatip, ders-i âmm ve hâfız-ı kütüp gibi kalabalık bir ilmiye sınıfının varlığı
da bir gerçektir. Bunların yanı sıra camilerde temizlik ve vakitlerin tayini
ile uğraşan bir kadroda söz konusudur.5 Katip Çelebi ulema sınıfını insan bedenindeki kalbe benzetir. Kalbin bedene kan pompalaması ve kanın
vücudun her noktasında bu sayede dolaşması gibi alimler toplumun her
kademesinde dolaşarak hareket, bereket ve bolluğu yayarlar. Beden mesabesinde olan toplumun bütün azaları ilim kanı ile diri ve dinç hale gelir.
Bu sayede cahiller bilgi sahibi olur, halk ise aydınlanır.6
Sivâsîler-Kadızâdeliler tartışmasının söz konusu olduğu dönemde
yani XVII. yüzyılda ulema sınıfının fotoğrafı yukarıda kısaca izah e iğimiz gibidir. Bu bozukluk sadece ulema sınıfı ile sınırlı değildir. Koçi Bey
veya Katip Çelebi gibi zevatın bu konudaki risaleleri dikkatli okunduğunda aslında o dönemde bütün kurumların ciddi bir erozyona uğradığı fark
edilir. Sözgelimi devşirme sisteminde gayr-i müslim reayaya yönelik ciddi
zulümler söz konusudur. Yeniçerilik sistemi bozulmuş, kanun ve kurallar
rafa kaldırılmış, yeni kurallar icat edilmiş ve ocakların asker sayısı haddinden fazla şişirilmiştir. Beylerin ve bazı asker kişilerin hukukun açıklarından yararlanarak halka açıktan eziyetler e ikleri, ha a karılarına kızlarına göz koydukları, elde etmek için türlü ahlâksızlıklar peşinde koştukları kayıtlara geçmiş vaziye edir.8 Ancak ilmiye sınıfının bozulması adeta
tuzun kokması gibidir. Düzelme de oradan başlamalıdır. Hele ilmiye sınıfı
içinde birbirleri ile didişen, çatışan ve varlıklarına kasteden bir zümrenin
ya da zümrelerin çıkması kabul edilebilir bir durum değildir.9
4 Katip Çelebi, Bozuklukların Düzeltilmesi, s. 24-25.
5 Ziya Kazıcı, Osmanlı’da Toplum Yapısı, s. 46-47, 61-71.
6 Katip Çelebi, Bozuklukların Düzeltilmesi, s. 22.
7 Koçi Bey, Koçi Bey Risâlesi (sad. Zuhuri Danışman), Ankara 1985, s. 50-56.
8 Koçi Bey, Risale, s. 64-67; De erdar Sarı Mehmet Paşa, Devlet Adamlarına Öğütler (sad. H. Ragıp
Uğural), İzmir 1990, s. 108, 138; ayr. bk. Sami Şener, Osmanlı’da Siyasî Çözülme, İstanbul 1986, s.
93-148 Vecdi Bilgin, Fakih ve Toplum, İstanbul 2003, s. 83-150.
9 Koçi Bey, Risale,s. 53; De erdar, Devlet Adamlarına Öğütler, s. 62.
111
112
Dönemin Temel Problemi: Bid’at
Devlet ve toplumda işlerin yolunda gitmediği dönemlerde yeni tedbirlerin alınması ve bozuklukların düzeltilmesi için birtakım girişimlerde bulunulması kaçınılma olur. Her tedbir ve düzeltme ameliyesi bazen
yeni sorunları da beraberinde getirir. Yeni sorunlarla birlikte varolan
sorunlar kimi zaman işlerin daha da zorlaşmasına ve problemlerin katmerleşmesine yol açar. Bu durum toplumda iki sonuç doğurur: Eskiye
özlem ve yeniye tepki.
Osmanlı toplumu XVII. yüzyıldan itibaren hemen her katmanında
meydana gelen çeşitli sorunlarla yüz yüze geldiği bir gerçektir. Savaşlar,
yenilgiler, vergiler, ahlâksızlıklar, hırsızlıklar bütün bu sorunların temel
kaynağı gibi görünmektedir. Devlet hantallaşmış, düzen yürüyemez hale
gelmiş, halk vergilerden ve baskılardan bunalmıştır. Halk tabiriyle “her
gelen gideni aratır” olmuştur. Bu şartlar altında eskiye özlem ve yeniye
tepki, yeni kural koymak ve yeni adet çıkarmak anlamında bid’at olarak adlandırılmış ve buna yönelik düşmanlık da böylece meşrulaştırılmıştır. Devletin ve toplumun düzelmesi için yazılan raporlar ve dönemin sorunlarına
işaret eden kitaplara bakıldığında sanki temel sorunun işte bu bid’at olduğu açıkça görülür. Sözgelimi De erdar Sarı Mehmet Paşa, ortaya çıkan
zulüm ve kötü bid’atleri resmî de ere geçirip bir kural halinde getirilmesinin önlenmesine vurgu yapar. Ardından bid’atlarin tamamıyla kötü olmadığı iyi ve kötü şeklinde iki kısma ayrıldığına dikkat çeker ve bu görüşünü Hz. Peygamber’in hadîsi ile destekler.10 Onun söylediğinden şunları
çıkarmak mümkündür: Her yeni kötü değil, ama her yeninin gündeme
getirilmesinde ve uygulamasında özen gösterilmesi ve dikkatli davranılması gerekir. Özensiz uygulama ile meşruiyet temeli oluşturulmamış bir
uygulama hem halk nazarında hem de ulema nazarında kötü bid’at olarak
algılanıp reddedilebilir.
Bilgivî Mehmed Efendi ise, bid’atın ciddi bir problem olduğunu özellikle et-Tarîkâtü’lk-Muhammediyye adlı eserinde buna dair bir bölüm ayırarak gösterir. Daha öncesinde de bu konuyla ilgili es-Seyfü’s-sârim, İnkâzü’lhâlikîn ve ikâzü’n-nâimîm ile Cilâu’l-kulûb adlı eserler kaleme aldığını ifade
eder. Zaten bid’at konusunu alimler arasında ve bu düzeyde ilk ve etkili bir
şekilde gündeme getiren sanki Birgivî’dir. O bid’atı ilk asır (sadr-ı evvel)
diye nitelediği Hz. Peygamber ve sahabe döneminden sonra ihdas edilen
ve dinî görünüm verilen hususlar olarak tarif eder. Bid’at işleri yapanları
10 De erdar, Devlet Adamlarına Öğütler, s. 154-155; hadîsler için bk. Aclûnî, Keşfu’l-hafâ, II, 292,
335.
SiVÂSÎ AİLESİ
takvâ ve vera’ iddiasıyla hareket eden bir kısım sufiler olarak nitelemesi kayda değerdir. Onun değerlendirmesine göre o dönemde bid’atlerin
en yaygın olduğu toplum kesimi sufilerdir. Bid’atlerin yaygınlaşmasının
nedeni ise takva ve vera’ görüntüsüne sokularak meşrulaştırılmış olmasıdır. O bid’atlere örnekler de verir. Sözgelimi temizlik güzel bir hasle ir ve
sünne ir ama işi abartıp vesvese boyutuna taşımak ve lüzumsuz su israfında bulunmak bid’a ir. Ölünün arkasından para ile Kur’an okumak ve okutmak, bunun
için vasiye e bulunmak, mezar başında günlerce beklemek ve Kur’an okumak
bu bid’atlerden bazılarıdır.11 Bahse iği bid’atlarin sayıca oldukça kabarık
olduğunu kendisinin sadece önemli birkaç tanesini saydığını dile getirir.
Aslında saydığı bid’atlere dikkat edilirse o dönem alimlerinin ve sufilerinin bunları meşru saydıkları ve aynı zamanda bir kısmının uygulayıcılar
içinde yer aldığı anlaşılır. Denilebilir ki, Birgivî’nin hedefinde esasında
dönemin ulaması ve sufileri bulunmaktaydı. Nitekim onun dönemin şeyhülislamı Ebussuûd ile özellikle para vakıfları gibi konulardaki tartışması
meşhurdur. Zaten Sivâsîler ile Kadızâdeliler arasındaki tartışmanın başlangıcı olarak bu ikilinin tartışmasını almak mümkündür.
Birgivî-Ebussuûd Tartışması
Ebussuûd ile Birgivî arasındaki tartışma para vakıfları çerçevesinde
gerçekleşmiştir. Aslında bu konudaki tartışma da neticede varıp bid’at
konusunda dayanmakta ve o çerçeve içinde değerlendirmeye imkan vermektedir. Çünkü ortaya konulan tepki her ne kadar kurumun işleyişine
yönelik ise de, onun gerisinde ‘yeni’ olmasının da büyük payı vardır. Para
vakıfları bugünün bankaları ya da finans kurumları gibi işleyen bir kurumdur. Az bir oranda da olsa bu kurumlarda faizli muamelenin varlığı tartışmanın kaynağını oluşturur. Para vakıfları konusunda Kemal Paşazade’nin
(ö. 940/1033) olumlu yönde fetva verdiği bilinmektedir. Ebussuûd’un da
onu takip e iği anlaşılmaktadır. Ancak Kemal Paşazade’den sonra gelen
Çivizâde Mehmed Efendi (ö. 954/1547) aleyhte fetva vermiş ve para vakıfları bir süre takibata alınmıştır. Onun ölümü ve Ebussuûd Efendinin
(ö. 982/1574) şeyhülislam olmasıyla birlikte para vakıfları lehinde fetva
çıkmış ve bu müesseseler işlerliklerini yeniden kazanmıştır.12
Birgivî’nin para vakıflarına karşı çıkması ve aleyhte fetva vermesi yine
Ebussuûd dönemindedir. Ancak tartışma, öncelikle dönemin kadılarından Bilâlîzade Mehmed Efendi ile Birgivî arasında cereyan etmişken daha
11 Birgivî, et-Tarîkâtü’l-Muhammediyye, İstanbul 1301, s. 199, 219.
12 Para vakıfları konusunda bk. Murat Çizakça, Risk Sermayesi Özel Finans Kurumları ve Para Vakıfları, İstanbul 1993, s. 67-72; Vecdi Bilgin, Fakih ve Toplum, s. 150-159.
113
114
sonra tartışmaya Ebussuûd Efendi, Bilalîzâde lehinde katılmış ve olay
Birgivî ile Ebussuûd tartışmasına dönüşmüştür. Tartışmayı değerlendiren
Katip Çelebi, Ebussuûd ve Birgivî’yi fetvalarında ve duruşlarında samimi
bulurken Bilalîzâde Mehmet Efendiyi muhalif tavır üzerinden şöhrete kavuşmaya çalışan bir kişi olarak niteler. Ona göre, para vakıfları konusunda
hem Kemal Paşazâde hem de Ebussuûd Efendi kanunları şer-i şerîf üzere
tatbik ve aksaklıkları ıslah ederek nizam ve intizamı korumaya çalışan bir
tutum içindedirler. Buna karşın Birgivî davasında samimi olmakla birlikte
aklî ilimleri, mantığı önemsememesi ve tarih okumamış olması dolayısıyla halkın örf ve ahvalini anlayamamış, kuralcı bir yaklaşımı benimseyerek
ve müteşerri bir tutum takınarak yukarıda sıralanan hususları ret ve inkar
yoluna gitmiştir. Ancak dönemin kudretli şeyhülislamı Ebussuûd’u hatalı
olmakla suçlayacak kadar gözü pek ve gerçekleri söylemek noktasında
korkusuz olduğu da bir gerçektir.13 Ondaki samimiyet, gözü peklik ve
gerçekleri dile getirme gibi güzel hasletler, halkın günlük ihtiyaçlarını ve
günün gelişmelerini takip etmeksizin sadece kitap satırlarından okunan
ile fetva vermesi durumunda isabet etmesini gerektirmemektedir. Para
vakıflarına karşı çıkarken, onların yerine neyin konulacağını göstermesi
ve alternatif bir kurum geliştirmesi veya en azından önermesi ondan beklenirdi. Katip Çelebi’nin deyimiyle onun bu samimi ve istikrarlı duruşu
talebeleri tarafından sert tartışma ve atışma boyutuna götürülmüş ve kavga ortamlarının oluşmasına sebep olmuştur. Takipçilerinden vaiz olarak
görev yapan Kadızâdeliler, yaptıkları sert vaazlar, kaba tartışmalar ve katı
tutumlarıyla XVII. yüzyıl İstanbul’unda adeta bir kavga ve kargaşa ortamının oluşmasına sebep olmuşlardır.14
Sivâsîler-Kadızâdeliler Tartışması
Birgivî ile Ebussuûd’un tartışması biri Birgi’de diğeri İstanbul’da olduğu için uzaktan bir tartışmaydı ve tartışmanın araçları da yazılan kitaplar
ve verilen fetvalarla sınırlıydı. Ancak Sivâsîlerle Kadızâdeliler arasındaki
tartışma, İstanbul ortamında meydana gelmiş, kitap ve fetvanın yanı sıra
özellikle cami kürsüleri ve vaazlar araç olarak kullanılmıştır. Her biri kendi
kürsüsünden diğerine bazen açıktan bazen üstü kapalı eleştiri yöneltmek
suretiyle tartışmanın dozunun gi ikçe yükselmesine sebep olmuşlardır.
Sivâsîler-Kadızâdeliler tartışması, temelde bir medrese-tekke çekişmesi, sufilerler zâhir uleması arasında eskiden beri var olan ve kimi zaman
13 Katip Çelebi, Mîzânü’l-Hak fî İhtiyâri’l-Ehak –İslam’da Tenkit ve Tartışma Usûlü- (sad. S.Uludağ,
M. Kara), İstanbul 2001, s. 133-136; Ahmet Turan Arslan, İmam Birgivî, İstanbul 1992, s. 56-63.
14 Katip Çelebi, Mizânü’l-Hak, s. 131-136; Ahmet Turan Arslan, İmam Birgivî, s. 56-62.
SiVÂSÎ AİLESİ
derinde kimi zaman da yüzeyde devam eden gerilimlerin Osmanlı toplumunda XVI. yüzyılın sonları ile XVII. yüzyılın başlarında gün yüzüne çıkması ve zaman içinde rahatsızlık verecek bir boyuta ulaşmasıdır.
Bu olaylar, Sivas civarında Şemseddîn Sivâsî’den tarikat dersi almış olan
Abdulmecid es-Sivâsî’nin ve Birgivî Mehmet Efendi’nin öğrencilerinden
ders almış bulunan Kadızâde Mehmed Efendinin XVII. yüzyıl başlarında
İstanbul’a gelmeleriyle başlar.
Abdülmecid es-Sivâsî, Şemseddin Sivâsî’nin yeğeni olup, 1000/1592
tarihinde İstanbul’a gelmiş ve Sultan III. Ahmet tarafından tamamlanan
Yeni Camiî’de kürsü şeyhliğine getirilmiştir. Güzel sesli, ‘şeyhî’ mahlasıyla şiirler yazan, nicelik ve nitelik itibariyle kayda değer kitaplar telif etmiş
olan yetenekli ve bilgili bir za ır. Bu tartışmalarda kendi elinde yetişmiş
olan müridi ve halifesi Abdülahad Nüri’nin de payını unutmamak gerekir. Çünkü tartışma Sivâsî’den sonra onunla devam etmiştir.
Kadızâde Mehmet Efendi ise Birgi’de Birgivî Mehmet Efendinin öğrencilerinden ilim öğrenmiş, Balıkesirli Kadî Mustafa Efendi’nin oğlu
olması dolayısıyla kendisine Kadızâde (kadı oğlu) lakabı verilmiş bir
şahsiye ir. Abdülmecid es-Sivâsî sufî meşrep bir zat iken Kadızâde Mehmet Efendi tam zı ı bir konumdadır. Yolundan gi iği ve aynı meşrebi
benimsediği Birgivî Mehmed Efendi’ye savunduğu değerler itibariyle
benzemekle birlikte üslup ve tavır itibariyle oldukça farklıdır. Bu durumu Katip Çelebi de tespit etmekte ve üstelik hem Kadızâdelileri hem de
Sivâsîleri gayr-i samimi olmak ve şöhret peşinde koşmakla suçlamaktadır. Zamanla büyüyen bu tartışma sadece anılan iki şahsiyet ile sınırlı
kalmamış, etkisi ve kapsam alanı genişleyerek devam etmiştir. Özellikle Kadızâdelilerin tarafında yer alan Vanî Mehmed Efendi ile Halvetî
Sivâsîlerin tarafından bulunan Niyazî Mısrî arasındaki tartışmalar bu etkinin boyutunu ve derinliğini göstermesi bakımından çok önemlidir. Zaman içinde tartışmanın alevlenmesi ve toplum huzuru için tehdit unsuru
haline gelmesiyle Osmanlı devleti içinde tedbir alma yoluna gidildiği de
bir gerçektir. Nitekim taraflar kimi zaman zecri tedbirlerle sakinleştirilirken kimi zaman da sürgüne gönderilmek suretiyle tartışmanın dozu
düşürülmeye çalışılmıştır. Buna rağmen söz konusu tartışmanın kişileri
ve hükümdarları aşan boyutu olmuş ve neredeyse bir asra yakın bir süre
İstanbul kamuoyunu meşgul etmiştir. Ebussuûd-Birgivî tartışmasını hesaba katarsak XVI. yüzyıl ortalarından başlayan bu tartışma XVII. yüzyıl
15
ortalarına kadar canlılığını sürdürmüştür.
15 Katip Çelebi, Mizânü’l-Hak, s. 137-143; Hüseyin Vassaf, Sefîne-i Evliya (trc. M. Akkuş, A. Yılmaz), İstanbul 2006, s. 479-482; Hüseyin G. Yurdaydın, İslam Tarihi Dersleri, Ankara 1982, s.
115
116
Tartışılan Konuların İtikadî Boyutu
Dönemin tartışılan konularını üç başlık altında toplamak mümkündür:
İtikadî, fıkhî ve ahlâkî. Her ne kadar görünüşte bu şekilde üçlü taksim
yapmak, anlamak ve anlamlandırmak için kolaylık sağlıyor gibi görünse
de, konuların birbirleri ile irtibatını koparması bakımından da aslında bu
taksimat sakınca oluşturmaktadır. Çünkü o dönemde tartışılan konular
zahiren itikadî, fıkhî ve ahlâkî görünmekle birlikte nedenlerine ve arka
planına bakıldığında her birinin diğeri ile irtibatlı olduğu ve ortak nedenlerden kaynaklandığı görülür. Sözgelimi Birgivî’nin hassasiyetle üzerinde
durduğu temizlikteki aşırılığın neticesi olarak fazla su kullanılması aslında görünüş itibariyle fıkhî bir mesele iken arka planına bakıldığında
bunun vesveseden veya dinî kuralları uygulamada meydana gelen aşırılıktan kaynaklandığı anlaşılmaktadır. Vesvese bir yönüyle itikadî ve psikolojik bir yönüyle ahlâkî bir sorundur. Şeytandan kaynaklanması dolayısıyla itikadîdir, insanın iç alemini ilgilendirmesi bakımından psikolojiktir,
vesvese doğrultusunda davranış göstermek ise ahlâkîdir. Öte yandan dinin kurallarını uygulamada aşırı davranmak da aynı şekilde bir yönüyle
psikolojiktir, çünkü kişi tatmin olma peşindedir ve tatmin olamadığı durumda aşırıya gitmektedir. Diğer yönüyle ise bu konu ahlâkîdir, ifrat ve
tefrit İslam ahlâkı bakımından hoş görülmeyen ha a yasaklanan bir davranıştır. Ancak aynı konunun biraz daha arka planına gidildiğinde Birgivî
tarafından sufilerin dinî konulardaki hassasiyetlerine yönelik bir eleştiri
olduğu fark edilir. Bu takdirde konu vesvese ve aşırılıktan çıkmakta ve
gruplar arası dinî hassasiyet algısının farklığına dönüşmektedir. Diğer bir
ifade ile her kesim kendi dindarlığını ispat etme, öne çıkarma ve kabul
e irme kaygı ve davası peşindedir. Birgivî Mehmet Efendi zahirden hareket etmek suretiyle Hz. Peygamber ve sahabe uygulamasının esas alınması gerektiğini vurgularken, sufî kesim insanların tatmin duygularını
dikkate almakta ve hassasiyetlerini/dindarlıklarını bu şekilde ortaya koymaktadırlar. Her iki taraf aslında kendi açısından haklı görünmektedir.
Sözgelimi aşırılık ve vesvese boyutuna varmış bir dindarlık algısı aslında
sufî taraf bakımından da makbul değildir. Ancak bu noktaya varılıp varılmadığının tespiti ihtilafa neden olmakta bu da problem oluşturmaktadır.
Problemi tespi e ve çözümde Birgivî Mehmed Efendi Hz. Peygamber dö125-130; İrfan Gündüz, Osmanlılarda Devlet-Tekke Münasebeti, İstanbul 1984, s. 80-82, Hatice
Kelpetin Arpaguş, Osmanlı Halkının Geleneksel İslam Anlayışı, İstanbul 2001, s. 91-95; Necdet
Yılmaz, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, İstanbul 2001, s. 197-212; Cağfer Karadaş, “Vânî Mehmet Efendi”, Avrupa Diyanet Aylık Dergi, sy. 128, Aralık 2009, s. 44-45; Salih Çi , “Dönemin
Aktüel Meseleleri Ekseninde Vanî Mehmet Efendi-Niyazî Mısrî İhtilafı”, Vani Mehmed Efendi
Sempozyumu, Bursa 7-8 Kasım 2009.
SiVÂSÎ AİLESİ
nemi şartlarını ve ölçülerini kullanırken, Sivâsîler kendi dönemi şartlarını
ve ölçülerini kullanmaktadırlar. Aslında anlaşmazlık da tam bu sebepten
kaynaklanmaktadır.
XVI. ve XVII. yüzyıllarda tartışılan konuların geneline bakıldığında
tartışmaların büyük ölçüde yukarıda anılan nedenlerden kaynaklandığı
ve yine anılan çerçevede cereyan e iği açıkça görülür. Hz. Peygamber dönemi şartlarına göre değerlendirildiğinde anılan hususların bid’at veya
dindışı sayılması mümkün iken dönemin şartlarına göre değerlendirildiğinde aslında dine aykırı olmayan ha a dinî hayatın kuvvetlenmesi
çabasının bir sonucu olduğu söylenebilir. Söz konusu olan problemlerin
büyük bir kısmını Katip Çelebi Mizânü’l-Hak fî İhtiyâri’l-Ehak adlı eserinde
dile getirmiştir. Onun dile getirdiği hususlar bazıları, dönemin sorunlarını dile getirmek üzere yazılmış raporlarda ve münazara eserlerinde de yer
almaktadır. Bu problemleri kısaca şöyle sıralamak mümkündür:
—Aklî-naklî ilim tartışması,
—Hızır’ın hayatı meselesi,
—Musikî, raks ve deveranın dindeki yeri,
—Hz. Peygambere salavat okuma ve sahabeye tarziyede bulunma,
—Sigara, kahve ve afyon gibi keyif verici maddelerin dini hükmü,
—Hz. Peygamber’in anne babasının dinî durumu,
—Fravun’un imanı ve Şeyh Muhyididin’in dinî konumu,
—Yezid’e lanet okuma meselesi,
—Bid’atler
—Kabir ziyareti
—Kandil gecelerine ait namazlar,
—Bayram ve Cuma namazlarından sonra musafaha,
—Selam verirken eğilmek veya el ile işaret yapmak,
—İyiliği emir Kötülüğü nehiy,
—Rüşvet meselesi.16
Katip Çelebi’nin saydığı hususlar yaklaşık on beş mesele kadar vardır.
Buna Birgivî’nin et-Tarîkatü’l-Muhammediyye adlı eserinin üçüncü bölümünde söz konusu e iği şu hususları da ilave edebiliriz:
—Temizlikte aşırılık, israf, vesvese,
16 bk. Katip Çelebi, Mîzânü’l-Hak fî İhtiyâri’l-Ehak –İslam’da Tenkit ve Tartışma Usûlü- adlı kitabın
bölüm başlıkları.
117
118
—Öldükten sonra Kur’an okunsun diye mal vakfetmek, vasiye e bulunmak,
—Öldüğü gün yemek ve ziyafet verilmesi için vasiye e bulunmak,
—Kabir başında kırk gün ve gece beklemek,
—Kabir üzerine bina yapmak, türbe inşa etmek.17
Bunların yanı sıra Koçi Bey ve De erdar Sarı Mehmet Paşa gibi şahıslar
tarafından kalem alınan layihalarda (raporlar), devletin uygulamalarından ve kurumların zafiyetlerinden kaynaklanan maliyenin bozulması, askerlerin sayı ve nitelik olarak sorun teşkil etmesi, mahkemelerde yaşanan
olumsuzluklar ve yolsuzluklar gibi çeşitli sorunlara ayrıca işaret edilmektedir. Bunların bir kısmını yukarıda konuya açıklık getirmek veya meseleyi temellendirmek için dile getirdik. Bu noktada yukarıda sıraladığımız
konuların itikat ile ilişkili olanlarını değerlendirmeye geçebiliriz
Konuları tek tek incelediğimizde her birinin itikat/inanç yönünün bulunduğu veya inanç ile bir şekilde irtibatlı olduğunu söyleyebiliriz. Sözgelimi birinci konu olan aklî ve naklî ilim tartışması bütün İslamî ilimlerin
usûlünu ilgilendiren bir konudur. Çok erken dönemlerden itibaren İslam
tarihi içinde sürekli tartışılan bu konu üzerinde bugün dahi bir çözüme
ulaşıldığı veya üzerinde uzlaşma sağlandığı söylenemez. XVII. Yüzyılda
medreselerde mantık ve felsefenin okutuluyor olması, dini bilimlerin içine
aklî unsurların fazlaca girmiş bulunması özelikle dönemin muhafazakar
diyebileceğimiz çevrelerini rahatsız etmiş görünmektedir. Nitekim Katip
Çelebi, Birgivî Mehmet Efendiyi tanıtırken onun felsefe ve aklî ilimlerden
uzak durduğunu, ilaveten halkın örf ve ahvalini anlamanın vesilesi olacak tarih ilmine de bigane kaldığını ifade eder.18 Onun bu tanımlaması o
dönemdeki aklî-naklî ilim tartışmasının hem nedenini hem de boyutlarını
göstermesi bakımından anlamlıdır. O dönem ulemasını bu husus karşısında üç grup olarak değerlendirmek mümkündür: Naklî ilimlere öncelik
verilmesin savunan ve Birgivî’nin başını çektiği Kadızadeliler, keşfî bilginin önemini vurgulayan başta Halvetî-Sivâsîler olmak üzere sufî kesim ve
aklî ilimlerin gerekli olduğunu savunan medrese ulemasının kahir ekseriyeti. Katip Çelebi’nin sitayişle bahse iği ve “akıllı olanlar” olarak nitelediği kesim aslında bu üçüncü kesimi olsa gerektir.19
Hızır’ın haya a olması meselesi her dönemde tartışılmakla birlikte
Sivâsîler döneminde daha bir alevlendiği görülür. Bunun en önemli de17 Birgivî, et-Tarîkâtü’l-Muhammediyye, s. 199-219.
18 bk. Katip Çelebi, Mîzânü’l-Hak, s. 135.
19 bk. Katip Çelebi, Mîzânü’l-Hak, s. 138.
SiVÂSÎ AİLESİ
lili Anadolu ve İstanbul coğrafyasına uzak yerlerde bile bu meselenin ele
alınıyor ve tartışılıyor olmasıdır. Sözgelimi devrin alimlerinden Heratlı olup da Mekke’de yaşayan Ali el-Karî, Hızır ile ilgili bir risale yazma
ihtiyacı hissetmiştir.20 Bu meselenin iki boyutu vardır: Birincisi Hızır’ın
hal-i hazırda yaşıyor olması ikincisi kıyamete yakın ineceğine inanılan Hz.
İsa’nın, Ebû Hanife’nin mezhebi üzere amel edeceği iddiasıdır. Hızır’ın
yaşadığını iddia edenlerin bir kısmı, onun Ebû Hanife ile Hz. İsa arasında
ilim kuryeliği vazifesi göreceği, yani Ebû Hanife’den aldığı fıkıh bilgisini Hz. İsa’ya ulaştıracağına inanmaktadır. Bazı sufilerin de içinde bulunduğu geniş halk kesimi Hızır’ın darda kalan insanlara bir kurtarıcı gibi
yetişeceği inancını benimsemektedirler. Bu duruma karşı çıkanlar ise, bu
konuda kesin bir nassın yani Kur’an ve Sünnet’ten bir delilin olmadığını
ileri sürerler. Aslında bu mesele son derece kapalı yani gayb alemine ait
bir konu olduğu için, bir fikir yürütmek son derece zordur. Ölmüş olan
insanlar ile irtibat ne kadar mümkündür, mümkün ise bu gözle mi, kalp
ile mi, yoksa hayalen mi gerçekleşir konusu da kapalıdır. Katip Çelebi bu
olayların cismanî değil ruhanî gerçekleştiğini ancak halkın bunu sanki
cismanî gerçekleşme gibi algıladığını ileri sürer ve tartışmanın da buradan kaynaklandığına işaret eder. Ancak onun da cismanî-ruhanî ayrımına
açıklık getirmediği görülür.21
Hz. Peygamber’in anne-babasının imanı meselesi ise aynı şekilde
gaybî ve tarihî bir olaydır. Ebû Hanife’nin el-Fıkhu’l-Ekber adlı risalesinde, “Ebeveyn-i Rasûl, küfür üzere öldüler” şeklindeki ibare her dönemde tartışma konusu olmuştur. Üzerine çokça şerh yazılan ve elden ele okunan
bir eser olması bu meselenin sürekli gündemde kalmasını beraberinde
getirmiştir. Özelikle Ekmelüddîn el-Babertî tarafından yazılan şerhteki
iddialara karşılık Suyutî bir eser kaleme almış ve mesele aynı dönemde
Osmanlı toplumunda da tartışılmaya başlanmıştır. Nitekim, şeyhülislam
İbn Kemal bu konuda bir risale yazmış daha sonra diğer risaleler bunu
takip etmiştir. Ali el-Karî gibi bir kısım alim, Babertî’yi desteklerken diğer
bir kısmı Suyutî’yi desteklemektedir. Tartışma XVII. yüzyılda adeta alevlenmiş meseleye müdahil olanların sayısı artmıştır. Sivâsîler de tartışmaya
bigane kalmamışlar Abdulmecîd es-Sivâsî, yeğeni Abdulahad en-Nurî’ye
konuyu araştırması ve bir risale yazması için talimat vermiş, o da Te’dîbü’lmütemerridîn adlı risalesini kaleme almış ve netice Hz. Peygamber’in anne
20 Ali el-Karî, Keşfu’l-Hıdr fî hâli’l-Hızır, Fatih Ktp, no: 5327, Es’ad Efendi Ktp. no: 1446; Cağfer
Karadaş, Ali el-Karî’nin Akaide Dair Eserleri ve Bazı İtikadî Görüşleri, MÜ Sosyal Bilimler Ens.
Yüksek Lisans Tezi İstanbul 1991, s. 43-44.
21 Katip Çelebi, Mîzânü’l-Hak, s. 51.
119
120
babasının küfür üzere öldüğü fikrini benimsemediğini ifade etmiştir. Öyle
görünüyor ki, bir kısım Hanefî zahir uleması Ebû Hanife’nin ibaresini olduğu gibi kabul edip benimserken Sufiler ve buna yakın düşünen zevat
farklı görüşe gitmişlerdir. XVII. yüzyılda ise Kadızadeliler Ebû Hanife,
Babertî ve Ali el-Karî çizgisini benimserken, Sivâsîler aksi bir görüş ve duruş belirlemişlerdir. Katip Çelebi’nin verdiği bilgiye göre Birgivî’nin babasının amcazadesi olan Muhammed b. Bahaeddin yazdığı el-Fıkhu’l-ekber
şerhinde bu konunun gaybî olduğunu belir ikten sonra Ebû Hanife’nin
“küfür üzere öldüler” sözünden maksadın görünürde yani zahirî deliller ışığında küfür olduğudur (küfr-i hükmî) yoksa gerçekte/Allah katında
küfür olmayabileceği şeklinde bir değerlendirme yaptığını nakleder.22
Firavun’un imanı meselesi yine benzer başka bir konudur. Meselenin
kaynağı Yunus Suresi 90-91. ayetlerinde geçen “Firavun, boğulacağını anladığı sırada ‘İsrailoğullarının inandığının dışında Tanrı olmadığına inandım ve ben
teslim olanlardanım’ dedi.” Bunun üzerin Allah “Şimdi mi? Daha önceleri sen
isyan ediyordun ve bozgunculuk çıkarıyordun” buyurdu. Bu ayetlerdeki ifadelerden hareketle Muhyiddîn İbn Arabî zahiren Fravun’un iman e iğini belirtir. Ancak bu imanın ye’s halinde (son nefeste) olması dolayısıyla ancak
dünya azabını kaldırdığını da eklemeyi ihmal etmez. Daha sonra onun bu
ifadelerini ünlü kelamcı Devvanî destekledi ve bu konuda bir risale yazdı.
Söz konusu risaleyi Ali el-Karî satır satır eleştirirek Ferru’l-avn min muddaî
imane Firavn adlı bir reddiye kaleme aldı. Katip Çelebi’nin verdiği bilgiye göre Osmanlı toplumunda da bu mesele İbn Arabî’nin Fususü’l-Hikem23
adlı eserinde geçen ifadeler çerçevesinde tartışılmış ve buna dair eserler
yazılmıştır. Nitekim Sivâsîler tarafında yer alan Abdulmecid Sivâsî’nin
Risâle-i Firavun adlı bir eser kaleme aldığı bilinmektedir.24
Sonuç ve Değerlendirme
İnsanların bulunduğu yerde tartışma, çekişme, çatışmanın olması kaçınılmazdır. Ancak her zaman kaçınılmaz olan, ideal olan, beklenen ve arzulanan değildir. İnsandan ve insanların oluşturduğu toplumdan beklenen
22 bk. Ekmeleddîn el-Baberti, Şerhu’l-Fıkhı’l-ekber, Hacı Mahmud Efendi 297.3, vr. 78a-79a; Ali elKarî, Edilletu Mu’takad Ebî Hanife fî ebeveyi’r-Rasûl, Ahmet Akın Çığman özel ktp.; Katip Çelebi,
Mizanü’l-Hak, s. 79-86; Bu konudaki tartışmalar ve değerlendirmeler için bk. Mustafa Akçay,
“Hz. Peygamber’in Anne Babasının (Ebeveyn-i Rasûl) Dinî Konumuna Dair Ebû Hanife’ye
Atfedilen Görüş Etrafındaki Tartışmalar”, Sakarya Ü. İlahiyat F. Dergisi, 19/2009, s. 1-27.
23 bk. İbn Arabî, Füsûsü’l-hikem (nşr. Ebü’l-Alâ Afifî), Beyrut ts. Daru’l-Kütübi’l-Arabî, s. 211-213.
24 bk. Muhyiddin İbn Arabî, Rahmetün mine’r-Rahmân fî tefsîr ve işarâti’l-Kur’ân min kelami’şŞeyhi’l-Ekber (cem ve tah. Muhmud el-Gurâb) Dımaşk1410/1989, II, 315-317; Ali el-Karî, Ferru’lavn min muddaî imane Firavn, İstanbul 1294; Katip Çelebi, Mizanü’l-Hak, s. 87-90; Vassaf, Sefine-i
Evliya, III, 482.
SiVÂSÎ AİLESİ
çatışma ve çekişmeyi meydana getiren olumsuzlukları ortadan kaldırıp
bir arada yaşama becerisi göstermesidir. Bunun için öncelikle ve özellikle
hakların verilmesi ve sorumlulukların yerine getirilmesi gerekir. Ancak
bu bile ideal bir toplum meydana getirmenin yeterli koşulu olamaz. Bu
ancak asgarî düzeyde hukukî koşulların sağlanmasıdır. İdeal olan, ahlâkî
kuralları hayata geçirmiş kişilerin oluşturduğu bir toplumdur. Buradan
yola çıkarak insanın nihai hedefi güzel ahlâkın yerleşik hale geldiği bir
toplum oluşturma ve bunu sürdürülebilir hale getirmesidir.
Geriye dönüp tarihî süreç içindeki çatışma ve çekişmelere baktığımızda,
her ne kadar görüntüde bunların hakların verilmemesi veya gasp edilmesi
ile sorumlulukların yerine getirilmemesi veya sorumluluktan kaçınılması
şeklinde hukuki problemler gibi görülüyorsa da, işin derinine inildiğinde,
altında yatan gerçek nedenin ahlâk sorunu olduğu fark edilir. Ahlâkı öne
çıkaran insanlar ve bu tür insanların oluşturduğu toplumlarda meydana
gelmeyen, gelirse de suhuletle ve sükunetle çözülebilen meseleler ahlâki
zafiyetin baş gösterdiği bir toplumda kaba kuvvete baş vurularak çözümlenme yoluna gidildiği, bunun da çatışma ve çekişmelere yol açtığı bir vakıadır. Öyleyse tarih içinde meydana gelmiş büyük olayların arka planında
ahlâkî zaafiyetin ya ığı inkar edilemez bir gerçektir. Hırs, tamah, haset ve
bencillik toplum fertlerinin şuurunu istila etmişse, burada kanaa en, katlanmaktan, rızadan, başkalarını düşünmekten, hoşgörüden ve saygıdan
bahsetmek zordur. Böylesi bir ortamda insanlar kendini düzeltmek yerine
karşısındakini suçlamak kolaylığını seçerler. Kendini kontrol etmek, hal ve
hareketlerine çeki düzen vermek yerine her suçun ve kötülüğün karşı tarafta olduğu veya olması gerektiği anlayışını benimserler. Böylece kargaşa ve
kavga ortamının bütün unsurları hazırlanmış olur.
Sivâsîler ve Kadızâdeliler olayının da işte böylesi bir ortamda meydana geldiği tarihi verilerden anlaşılmaktadır. Ancak bu olayı zahir kesim
veya sufi kesimden olsun ulema ile sınırlamak ve sadece onları ilgilendiren bir tartışma ve çekişme olarak görmek büyük bir yanılgıdır. Bir toplumun bir unsurunda bozulma veya çözülme baş göstermişse paralel ve
oransal olarak aynı bozulma ve çözülmelerin diğer unsurlarda bulunması veya meydana gelmesi kaçınılmazdır. Adliyesinde rüşvetin döndüğü,
askerleri arasında çeteleşmelerin ve zorbalıkların baş gösterdiği, esnafın
hile ve hurdaya yöneldiği, devlet adamlarının iltimas ile iş yaptığı bir dönemde ulema sınıfının bundan bağımsız olması veya bu olumsuzluklardan etkilenmemesi imkan dahilinde değildir. Dönemin sorunlarını dile
getiren kitaplar veya raporlar gösteriyor ki, diğer devlet kurumları veya
toplum katmanlarının yaşadığı sorunların benzerleri dönemin ulema sı-
121
122
SiVÂSÎ AİLESİ
nıfını da etkilemekte ve o kesim içinde ciddi sıkıntıların oluşmasına neden olmaktadır. Bu sıkıntılar Sivâsîler-Kadızâdeliler olayında olduğu gibi
kimi zaman gruplar arası tartışma ve çekişmeyle gün yüzüne çıkmaktadır. Öyleyse bu sıkıntıların arka planında toplumun genelinde var olan
ahlâkî yozlaşmanın olduğu bir gerçektir. Çatışan ve çekişen alimler tek
tek değerlendirildiğinde her birinin ahlâklı kişiler olması, çatışma anındaki tavırlarının meydana getirdiği sonucun veya oluşturduğu havanın
ahlâka uygun olmasını gerektirmemektedir. Öyle görünüyor ki, bu dönemde oluşan hava veya ortaya çıkan sonuçlar bir anafor gibi kişilerin
alimlik imajlarını zedeleyecek bir boyuta ulaşmıştır. Neticede fert olarak
da değerlendirildiğinde iyi ve ahlâka uygun kişi tipi görüntüsü buharlaşmakta ve Katip Çelebi’nin dediği gibi birbiri ile çatışmak ve muhalefet
etmekten prim devşirmek isteyen bir alim tipi ortada boy göstermektedir.
Yazdığı, konuştuğu ve yetiştirdiği ile gündeme gelmek yerine bir başkasını eleştirerek ve ona muhalefet ederek gündeme gelmek isteyen bir alim
tipinin fert olarak da ahlâkî noktadan kusurlu olduğu açıktır. Nitekim
dönemin vicdanı mesabesinde bulunan Katip Çelebi bu sebepten olsa gerek bu tartışma içinde yer alan her iki tarafı da aynı oranda kusurlu bulmaktadır. Kadızâdelilerin kabalıkları her ne kadar onların kusurlarının
biraz daha net görülmesine neden oluyorsa da nezaket örtüsü altındaki
kabahatlerin de onların kusurlarından daha aşağı olduğu iddia edilemez.
Nezaket kusuru kabalıktan çıkarabilir ama yok edemez. Nitekim “aşırı
tevazu kibir alametidir” veya “aşırı dindarlık riya alametidir” gibi eski
kurallar bunun için konulmuştur.
***
Toplumda meydana gelen münakaşalar ve tartışmalar bütünüyle yararsız anlamına gelmez. Şairin dediği gibi “müsâdeme-i e ardan bârika-i
hakîkat doğar”. Öyleyse bunların faydaya tahvil edilebilmesi mümkündür. Bir diğer deyişle bu münakaşaların faydalı yönlerinin görülmesi
ve gündeme getirilmesi de gerekir. Çünkü dünyada var olan her olgu
ve olayın zararlı yanı kadar yararlı bir yanı da bulunmaktadır. Nitekim,
Sivâsîler-Kadızâdeliler tartışmasının insan ve toplum açısından faydalı
yönünün bulunduğunu da unutmamak gerekir. Bu faydalardan birincisi
bu tür tartışmaların toplum içinde var olan bir rahatsızlığı gün yüzene
çıkarması ve toplumun bütün fertlerince fark edilmesini sağlamasıdır. Bu,
aynen insan vücudunun ağrı, sızı ve acı ile içteki rahatsızlığı açığa vurması ve bildirmesi gibidir. Nitekim tabipler vücudun ağrı ile tepki vermesini
bir sigorta olarak değerlendirirler. Bunun gibi toplumda meydana gelen iç
rahatsızlıkları bu çatışma ve çekişmeler haber verir ve toplumu tedaviye
yönlendirir.
İkincisi ise bu tür tartışma ve çatışmalar, canlı ve dinç bir toplum içinde
dengenin ve adaletin kurulmasını sağlar. Böylece toplum içinde sivriliklerin ve pasifliklerin eskilerin deyimi ile ifrat ve tefritin meydana gelmesinin önüne geçilir. Çünkü tartışma ve çekişme toplumun enerjisinin bir
göstergesidir. Hareket eden ve sürekli üterim içinde olan toplumlarda,
kabalığa ve sertliğe başvurmaksızın tartışmaların olması aslında sağlıklı olmaya işare ir. Çünkü toplum insanlardan oluşur, insanlar da sürekli
olarak birbirleri ile iletişim ve ilişki içindedir. İletişim ve ilişkilerin zaman
zaman tartışmaya dönüşmesi doğaldır. Bunun nedeni de sorumlulukların ve hakların kimi zaman yeniden düzenlenmesi veya var olanın hatırlatılma ihtiyacının hissedilmesidir. Bu tür tartışmalar eğer ahlâkî ilkeleri
benimsemiş fertler arasında olursa adalet ve denge gözetilerek çözülmesi
mümkündür ve her getirilen çözüm toplum kültürüne bir katkıdır ve dolayısıyla bir zenginliktir. Böylece toplum tartışma ve çekişmeden dengeli
bir yapı meydana getirmiş, ha a kâr elde etmiş olur.
Üçüncü fayda ise, toplum içinde taraflar birbirlerini eleştirerek aslında kusurlarını açığa çıkarırlar ve birbirlerini kusurlardan arınmaya sevk
ve tahrik ederler. İnsan sevdiğine karşı çoğu zaman kördür, kusurlarını
görmez veya görse de hazımkar davranır. Ancak rakibinde, hasmında ve
muhalifinde gördüğü kusurları asla affetmez ve olduğu gibi ortaya döker.
Halk arasındaki deyimle bu, kirli çamaşırların ortaya dökülmesidir ve yapılan muamele bir çirkinliktir. Ancak kişiler kendi kirli çamaşırlarını temizlemez ise bir başkası gelir onu ortaya döker. Taraflar bu şekilde ortaya
dökülen kusurlarını giderme veya hatalarını telafi etme yoluna giderlerse
buradan son derece faydalı bir sonuç elde etmiş olurlar. Bu aynı zamanda
diğerleri için de bir ihtardır. Bilinmelidir ki, hiçbir kusur ilelebet gizlenemez. Denildiği gibi gizlendiği düşünülen kabahatlerin bir gün gelip ortaya çıkmak gibi kötü bir huyu vardır. Bundan kaçış yoktur. Bu dünyada
gizlenen suçlar, öte dünyada huzur-ı ilahîde “oku kitabını” dendiğinde
insanın önüne çıkacaktır.
Son bir fayda olarak şunu söylemek mümkündür: Her yeni olay ve
olgu bir dizi tartışmayı beraberinde getirir. Çünkü her yeninin tara arları
olduğu kadar aleyhtarları da bulunur. Yeni olan olay veya olgular eğer
çıktığı zamanda tartışılır ve toplum tarafından çözümlenir ve çözümler
de özümsenirse gelecek nesillere tartışmasız bir dünya bırakılmış olur.
Sivâsîler-Kadızâdeliler tartışmasında tartışılan unsurların bir kısmının
yeni olay ve olgular olduğu açıktır. Sözgelimi kahve, tütün ve afyon gibi hususlar Osmanlı toplumuna yeni girdiğinden insanlar bu maddeler karşı-
123
124
sında nasıl bir tavır alacakları konusunda açık bir düşünceye ulaşmış ve
bir karara varabilmiş değildirler. Nitekim o dönemde yapılan tartışmalar,
bu gibi maddeler konusunda toplumun sağlıklı bir karara ulaşmasına da
neden olmuştur. Sözgelimi kahve ciddi bir zararı tespit edilemediğinden o
günden bugüne artık tartışılan bir konu olmaktan çıkmıştır. Afyon da bugün tartışılan bir konu değildir, çünkü zararlı olduğu o dönemde keşfedilmiş, toplum zararlı olduğu noktasında ikna olmuş ve ulema tarafından da
haram madde olarak tescillenmiştir. Tartışması bugüne kalan sadece tütün
yani sigaradır. Keşke sigara da o gün daha derinliğine ve bilimsel düzeyde
tartışılsaydı, toplum zararı konusunda ikna olsaydı ve devlet tarafından
yasaklansaydı, bugün bu illeti bizler tartışmıyor olurduk. Vesselam...
II. BÖLÜM
125
126
Şemseddin Sivâsî’nin Muhiti
ve Şemsiyye’ye Giden Süreç
DR. ALİ ÖZTÜRK
DOKUZ EYLÜL ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ
Giriş
Şemseddîn Sivâsî (ö. 1006/1597), Halvetiyye tarikatı içerisinde kendi
adıyla anılan bir şubenin müessisi olmuş müceddid bir Halvetî şeyhidir. Müntesibi olduğu Halvetiyye, Rûşeniyye, Cemâliyye, Ahmediyye ve
Şemsiyye olmak üzere başlıca dört ana kola, bu kollardan da sayıları kırkı
bulan tâlî şubelere ayrılmıştır. Tasavvuf tarihinde çok sayıda şubeye ayrılması dolayısıyla Halvetiyye tarikatı “tarikat kuluçkası”, “tarikat fabrikası” olarak da nitelendirilmiştir. Halvetiyye’nin ana kollarından sonuncusu
olan “Şemsiyye”1 Şemseddin Sîvâsî tarafından kurulmuştur. Manzum ve
mensur çok sayıda eser kaleme alan Şemseddîn Sivâsî’nin hayatı ve eserleri şimdiye kadar pek çok incelemeye konu olmuştur.2 Bazı eserlerinin
1 Halvetiyyenin Şemsiyye şubesi ile ilgili bk. Sâdık Vicdânî, Tomâr-ı Turuk-ı Aliye, s.114; Abdülbaki Gölpınarlı “Şemsiye”, İslam Ansiklopedisi, c. XI, ss. 422-423.
2 Bu araştırmalardan bazıları şunlardır: Hasan Aksoy, Şemseddin Sivâsî, Hayatı, Eserleri ve Mevlidi (Tenkidli Basım), (Yayımlanmamış öğretim üyeliği tezi), İstanbul Yüksek İslâm Enstitüsü, İstanbul 1980; Recep Toparlı, Şemseddin Sivâsî Dîvânı, Gurbet Yayınları, Sivas 1984; Hasan
Aksoy, Şemseddin Sivâsî Gülşenâbâd, İnceleme-Metin-Sözlük, İslâm Medeniyeti Vakfı Yayınları, İstanbul 1990; Hüseyin Akkaya, Osmanlı Türk Edebiyatında Süleyman Peygamber ve Şem-
127
128
yeni ortaya çıkması da bu çalışmaların devam edeceğini göstermektedir.
Sunacağımız bildiri, onun aile çevresinden başlayarak muhitini ve ilk
tasavvufî eğitiminden itibaren “Şemsiyye”nin oluşumuna kadar geçirdiği merhaleleri öne çıkarmayı hedeflemektedir. Bildirimizde, Şemseddin
Sivâsi’den bahsederken Necmü’l-Hüdâ3 müellifi Receb Sivasi (ö.1008/1599)
ve Hediyyetü’l-ihvân4 müellifi Mehmed Nazmî (ö. 1112/1701)’nin ifadelerini ödünç alarak “Hz. Şems”5 tabirini kullanacağız.
1. Muhiti
1.1. Aile çevresi:
Hz. Şems’in ailesi ile ilgili bilgiyi daha çok hayatını anlatan menâkıp
kitaplarından öğreniyoruz. Bu başlık altında onun anne-baba, kardeşler,
eş ve çocukları içeren aile çevresini tanıtmaya çalışacağız. Hz. Şems’in
babası Ebu’l-Berekât Muhammed Efendi, yirmi sekiz sofusuyla Horasan
tarafından gelip6 Zile’ye yerleşmiş bir Halvetî dervişidir. Ebu’l-Berekât’ın
babasının adı Arif, dedesinin adı da Hasan’dır.7 Ebu’l-Berekât, Amasya’da
Habîb-i Karamânî (ö. 902/1497/98)’nin halifelerinden el-Hâc Hızır Efendi
(ö. ?)’nin yanında tasavvufî eğitimini tamamlamıştır. İrşada icazetli olmakla birlikte kendi “nefs-i nefîse”leriyle meşgul olduğu nakledilmiştir.
Nazmî onu, “mücâhid ve murtâz, târik-i dünya ve ukbâ, tâlib-i Mevlâ,
mazhar-ı ‘Evliyâî tahte kıbâbî lâ ya’rifuhum gayrî’8 bir merd-i kâmil...” olarak
tanıtmaktadır. Ebu’l-Berekât Muhammed Efendi, halk arasında misafir-
3
4
5
6
7
8
seddin Sivâsî’nin Süleymaniyyesi (Süleymâniyye), Harvard Üniversitesi Yakındoğu Dilleri ve
Medeniyetleri Bölümü, Harvard 1997; Birgül Toker, Şemseddîn-i Sivâsî’nin Mir’âtü’l-ahlâk adlı
Mesnevîsinin Tenkildi Metni ve İncelemesi Yayımlanmamış Doktora Tezi, (Dnş: Emine Yeniterzi), Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 2003; Erol Çöm, 16. Yüzyıl Ahlâkî
Mesnevîleri ve Şemseddîn-i Sivâsî’nin İbret-nümâ Adlı Mesnevîsi (İnceleme-Metin), Yayımlanmamış Doktora Tezi, (Dnş: Emine Yeniterzi) Selçuk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya
2007.
Receb es-Sivâsî, Necmü’l-Hüdâ fî Menâkıbı’ş-Şeyh Şemsi’d-dîn Ebi’s-Senâ (çev. Hüseyin Şemsi
Güneren)[Receb Sivâsî, Necmü’l-Hüdâ], Seçil Ofset, İstanbul 2000.
Mehmed Nazmî Efendi,Osmanlılarda Tasavvufî Hayat, -Halvetîlik Örneği- Hediyyetü’l-İhvân,
(Hzl. Osman Türer) [Nazmî, Hediyye], İnsan Yayınları, İstanbul 2005.
Nazmî, Kibâr-ı evliyaullahtan üç Şems’in meşhur ve maruf olduğunu belirtir. Bunlardan birincisi Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin mürşidi Şems-i Tebrizî, ikincisiFatih Sultan Mehmed’in
hocası ve Hacı Bayrâm-ı Velî’nin Halifesi olan Akşemseddin, üçüncüsü de III. Mehmed ile birlikte Eğri seferine katılan Kara Şems (Şemseddîn-i Sîvâsî)’tir. Nazmî, Hediyye, s. 315-316.
Hasan Aksoy, “Şemseddin Sivâsî, Hayatı Şahsiyeti, Tarikatı, Eserleri”, Cumhuriyet Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt IX/2, Sivas, (Aralık) 2005, s. 2.
Receb Sivâsî, Necmü’l-Hüdâ, s. 72
(Benim velilerim kubbelerimin altındadır. Onları benden başkası bilmez.) Kudsî hadis olarak
nakledilen bu söz hiç bir hadis mecmuasında geçmemektedir. Bk. Muhi in Uysal, Tasavvuf
Kültüründe Hadis, Yediveren Yayınları, Konya 2001, s. 285.
perverliği ile şöhret bulmuştur. Fakr ve fena yolunu benimsemiş olmakla
birlikte evi gelip geçen yolcuların ve konu-komşunun gece gündüz uğrak
yeri olmuştur. Menâkıbnâmelerde, onun ilahî lütuf olarak Hz. Ali (K.V.)
ile ruhen mülâkat ve sohbet, Hızır (A.S.) ile de cismen ülfet ve muhabbet
e iği, bu iki zatın kendisine ilim, amel, irfan, fazilet ve de çok çocuk sahibi
olması için duacı oldukları nakledilmektedir.9
Hz. Şems’in annesinin adı Ümmî Sultan Hâtûn’dur. Hz. Şems yedi yaşındayken, babası, annesine hitaben oğlunu Hacı Hızır Efendiye götürmek istediğini söylemiş ve ondan sefer için tedarik ve şeyh hazretlerine
hediye hazırlamasını istemiştir.10
Hz. Şems’in Muharrem Efendi, İbrahim Efendi ve İsmail Efendi isimlerinde üç erkek kardeşi vardır. Her biri eser sahibi, âlim ve fâzıl kimseler
olarak tanınmışlardır.
Muharrem Efendi, Hz. Şems’in büyük ağabeyi olup Abdülmecîd Sivâsî
(ö. 1049/1639)’nin babasıdır. Abdülmecîd Şirvânî (ö. 971/1563)’nin ashabındadır. H. 1000 (m. 1592) senesi sonlarında doksan yaşlarında iken vefat
etmiştir. Hediyyetü’s-sülûk fî Şerhi Tuhfetü’l-mülûk isminde bir kitabı vardır.
Molla Câmî’nin Nefehât’ını Arapçaya tercüme etmiştir.11 Ayrıca Türkçe
yazılmış pek çok risalesi de vardır. Hz. Şems, Menâkıb-ı İmâm-ı A’zam isimli eserini ağabeyinin tavsiyesi üzerine kaleme aldığını adı geçen eserinde
ifade etmiştir.12
İbrahim Efendi, Hz. Şems’in küçük ağabeyi olup Necmü’l-Hüdâ müellifi Receb Efendi’nin babasıdır. Gece gündüz Kur’an tilavetiyle meşgul
hâfız-ı Kur’an bir zât olduğu nakledilmektedir. Hz. Şems’e intisap etmiş
ve icazet almıştır. Onunla birlikte Sivas’a hicret ederek Hasan Paşa Camiinde imamlık görevinde bulunmuştur. Ağabeyi Muharrem Efendi gibi h.
1000 (m.1592) senesi sonlarında vefat etmiştir.13
Ebu’l-Berekât’ın dördüncü oğlu olan İsmail Efendi, Hz. Şems’in küçük
biraderidir. Hz. Şems’ten zahiri ilimleri tedris etmiştir. Özellikle Fıkıh ve
Hadis ilimlerine vukufiyetiyle temayüz etmiş, Sivas mü ülüğü görevinde
bulunmuştur. Halebî’nin Mültekâ’l-ebhur’una benzersiz bir şerh yazmıştır.
Hz. Şems’in evliliği konusundaki bilgilerimiz oldukça sınırlıdır. Receb
Sivâsî, onun, İstanbul’dan ayrıldıktan sonra haccını edâ edip Zile’ye yer-
9
10
11
12
13
Receb Sivâsî, Necmü’l-Hüdâ, s. 72; Nazmî, Hediyye, s. 318.
Receb Sivâsî, Necmü’l-Hüdâ, s. 73; Nazmî, Hediyye, 387.
Şemseddin Sivâsî, Menâkıb-ı İmâm-ı A’zam, s. 35.
129
130
leştiği sırada evlendiğini bildirmektedir.14 Bu sıralarda yirmili yaşlarda
olması gerekir. Hz. Şems’in kız-erkek elli altı15 (Nazmî’nin nakline göre
elli yedi)16 çocuğu olmuştur. Hz. Şems’in çocuklarının fazlalığından birden
fazla evlilik yaptığı anlaşılmaktadır. Çocuklarının çoğu kendinden önce vefat etmişlerdir. Kendisinden sonra yedi kız ve üç erkek çocuğu kalmıştır.17
Menakıbnâmelerden isimlerini öğrendiğimiz çocukları şunlardır:
Pîr Mehmed Efendi (ö.1008/1599): Hz. Şems’in büyük oğlu ve kaimmakâmıdır. Kendisinden sonra iki sene kadar irşad görevinde bulunmuş,
vefatını müteakip yerine Receb Efendi geçmiştir.
Hasan Çelebi(ö.1020/1611): Hz. Şems’in ortanca oğludur. İlmiye mesleğinde ilerlemiş, müderris ve kadı olmuştur. Daha sonra kadılık görevin bırakarak babasının yoluna yönelmiştir. Abdülmecîd Sivâsî’nin
İstanbul’a hicretinde sonra irşad makamına geçmiş ve on beş yıl kadar
bu görevde kalmıştır.
Müeyyed Efendi(ö.1070/1659): Hz. Şems’in küçük oğludur. Tasavvufî
eğitimini h. 1020 (m. 1611) yılında, Abdülmecîd Sivâsî’nin yanında tamamlayıp irşad görevine geçmiştir. Elli yıldan fazla bu görevde kalmıştır.18
Safiye Hâtun: Hz. Şems’in büyük kızıdır. Hz. Şems onu yeğeni Receb
Sivâsî ile evlendirmiştir.19
1.2. Hocaları:
Hz. Şems, İlk tahsiline Zile’de başlamıştır. Buradaki âlimlerden sarf ve
nahiv okumuştur. Babası onun tahsilini ilerletmesi için ağabeylerinin yanına Tokat’a göndermiştir.20 Burada Arakıyyecizâde diye bilinen Şemseddin Nahvî’den ders almıştır.21 Hz. Şems üstadını, zamanın Zemahşerî’si
ve devrin Sîbeveyh’i olarak nitelendirmiştir.22 Tokat’ta Hocası Arakıyecizâde’nin yanı sıra ağabeylerinden de ders okumuş olmalıdır. Zira, ağabeyi Muharrem Efendi’den “üstadım” diye bahsetmektedir.23 Bunlardan
başka İstanbul’da da dönemin âlimlerinden ders almış olması muhtemel14 Bk. Receb Sivâsî, Necmü’l-Hüdâ, s. 15.
15 Receb Sivâsî, Necmü’l-Hüdâ, s. 74.
16 Nazmî, Hediyye, s. 384; Kemaleddin Harîrîzâde, Tibyânu Vesâili’l-Hakâik fî Beyâni Selâsili’t-Tarâik
(I-III)[ Harîrîzâde, Tibyân], Süleymaniye Ktp. Fatih, nu: 430-432. c. II, vr. 215/a.
18 Nazmî, Hediyye, s. 385, 478-479.
19 Receb Sivâsî, Necmü’l-Hüdâ, s. 66; Nazmî, Hediyye, s. 353.
20 Nazmî, Hediyye, s.319.
21 Nazmî, Hediyye, 319; Harîrîzâde, Tibyân, c. II, 210/a.
22 Nazmî, Hediyye, s. 319.
23 Şemseddin Sivasi, Menâkıb-ı İmâm-ı A’zam, s. 35.
dir. İstanbul’a tahsil için mi tedris için mi gi iği kesin olmamakla birlikte
Tomâr-ı Turuk-ı Aliyye’de Tokat’tan İstanbul’a gelerek tekrar ulûm-ı âliye
tahsiline başladığı nakledilmiştir.24
1.3. Şeyhleri:
Hz. Şems, tasavvufi eğitimine ilk olarak Muslihuddîn Halîfe (ö.963[’ten
önce]/1556)’nin yanında başlamıştır. Muslihuddîn Efendi, Amasya’da
Habîb-i Karamânî’nin hulefâsından Hacı Hızır (ö. ?)’ın halifesidir. Hz.
Şems, Muslihuddin Efendi’nin yanında dördüncü makama (tavr-ı râbi)
kadar yükselmiştir. Muslihuddin Halife Hz. Şems’e icazet verdikten birkaç gün sonra vefat etmiştir.25 Hz. Şems tasavvufî eğitimini Hz. Şems’i
irşad etmek için manevî bir işaretle Şirvan’dan Tokat’a hicret e iği nekledilen26 Abdülmecîd Şirvânî’nin yanında tamamlamıştır.
1.4. Halifeleri:
Hz. Şems yüzden fazla halife yetiştirmiş ve çoğu yakın çevresindeki
şehirler olmak üzere etrafa göndermiştir.27 Receb Sivâsî, onun yirmi bir
halifesini kısa hâl tercümeleriyle birlikte zikretmektedir.28 Nazmî de Hz.
Şems’in önde gelen yirmi beş halifesi hakkında bilgi vermiştir.29 Nazmî
Efendi’nin menâkıbına göre Hz. Şems’in başlıca halifeleri ve görevlendirildikleri yerler şöyledir:
1. Abdülmecîd Sivâsi: III. Mehmed’in ha -ı hümayunuyla İstanbul’a
davet edilmiştir. Şemsiyye’nin İstanbul’da intişar etmesi Abdülmecîd
Sivâsî vasıtasıyla olmuştur. Sivâsiyye şubesinin kurucusudur.
2. Veliyyüddîn Efendi: Abdülmecîd Şirvânî’nin oğlu olup tasavvufî
eğitimi Hz. Şems’e havale edilmiştir. Eğri Seferi dönüşünde yolda şehîd
olmuştur.
3. Muhammed b. Abdülmecîd Şirvânî: Veliyyüddin Efendinin kardeşidir.
4. Mevlânâ Abdülhay el-Kayserî: Kayseri’de görevlendirilmiştir.
5. Alaaddîn: Hz. Şems’in seyahate çıktığı zamanlar vekil bıraktığı halifesidir.
6.Muhyiddîn: Hamidüddîn-i Aksarâyî neslinden bir zât olup
24 Sâdık Vicdânî, age., s. 115.
25 Nazmî, Hediyye, 321-322.
26 Bk. Receb Sivâsî, Necmü’l-Hüdâ, s. 21; Nazmî, Hediyye, s. 323; Nazmî, “Hediye-i Râbia”yı
Abdülmecîd Şirvâni’nin menâkıbına tahsis etmiştir. bk. Nazmî, Hediyye, ss.295-314.
28 bk. Receb Sivâsî, Necmü’l-Hüdâ, ss. 60-65.
131
132
Dârende’ye halife olarak gönderilmiştir.
7. Sinan Halife: On sekiz sene Hz. Şems’in hizmetinde bulunduktan
sonra hilafet görevi verilmiştir.
8. Muslihuddîn-i Sivâsî: Ankara’ya halife gönderilmiştir.
9. Mahmud Dede: Hz. Şems’in yardımcısıdır.
10. Şuayb Halife: Merzifon’a halife gönderilmiştir.
11. Mahmud Dede: Divriği’ye halife gönderilmiştir.
12. Hasan Halife: Canik’e halife gönderilmiştir.
13. Zeynelâbidîn Halife: Turhal’a halife gönderilmiştir.
14. Mustafa Halife: Canik’e halife gönderilmiştir.
15. Âmâ Mehmed Halife: Hz. Şems’in vasiyeti üzere türbedârlık görevinde bulunmuştur.
16. İdris Halife: Kırşehir’e halife gönderilmiştir.
17. Muhyiddîn Halife: Emlâk’e30 halife gönderilmiştir.
18. Ahmed Halife: Yakacık nahiyesine halife gönderilmiştir.
19. Mısırlı Hacı Mustafa Halife: Mısır’a halife gönderilmiştir.
20. Kemâl Halife: Karadeniz Ereğli’sine halife gönderilmiştir.
21. Kıbrıslı Hacı Mustafa: Kıbrıs’a halife gönderilmiştir.
22. Mükâşif Mehmed Efendi: Türbedârlık görevinde bulunmuştur.
23 Pîr Mehmed Efendi: Hz. Şems’in oğludur. Babasının vefatından sonra iki yıl kadar irşad görevinde bulunmuştur.
24. Kemâlât Efendi (Muhyi’l-Kemâlât): III: Murad(1574–1595) devrinde İstanbul’a halife gönderilmiştir.
25. Receb Efendi: Hz. Şems’in yeğeni ve damadıdır. Pîr Mehmed
Efendi’nin vefatından sonra Sivas’ta postnişîn olmuştur.
1.5. Mülâkî Olduğu Bazı Devlet Adamı, Âlim ve Şeyhler
Hz. Şems, taşrada irşad görevini sürdürmüş olmasına rağmen dönemin padişahlarının ilgisine mazhar olduğu görülmektedir. Uzun süre
hükümdarlık yapan Kanuni Sultan Süleyman dışında devrindeki bütün
padişahlarla bir şekilde ilişki kurmuştur. İstanbul’u ziyaret e iğinde Sultan II. Selim (1566-1574) kendisine çok hürmet ve muhabbet göstermiştir.31
30 Şarkışla ilçesine bağlı “Emlak Karacaören” isimli bir köy bulunmaktadır. (Bk. www.emlakkaracaorenkoyu.com [Nisan’10]).
31 Osmanzâde Hüseyin Vassaf, Sefîne-i Evliyâ I-V (Hzl.Mehmet Akkuş-Ali Yılmaz) [Vassaf,
Sefîne], c. III, s. 474.
Mir’âtü’l-ahlâk kitabını sultan III. Murad’a hediye etmiş; padişah da Sivas
yakınında “İşhanı” denilen köydeki tuzlayı Hz. Şems’e hibe etmiştir.32 Hz.
Şems’in Üçüncü Murad zamanında İstanbul’a gönderdiği halifesi Muhyî
Kemâlât Efendi, önde gelen pek çok âlim ve devlet adamının yanı sıra
padişah tarafından da tebrik edilmiştir.33 Hz. Şems, III. Mehmed (15951603)’in daveti üzerine Eğri Seferi’ne katılmıştır.34 Eğri Seferi’nden zafer
kazanılmış olarak İstanbul’a dönüldüğünde III. Mehmed, burada kalması
için Hz. Şems’e çok ısrar etmiştir. Ancak o, yaşlılığını ve çoluk çocuğunun yanında ruhunu teslim etmek arzusunu bahane ederek Sivas’a geri
dönmüştür.35
Hz. Şems, Eğri Seferi’ne katılmak üzere İstanbul’a gelişinde Şeyhülislam Hoca Sade in Efendi(ö. 1008/1599) ve Aziz Mahmud Hüdâyî (ö.
1038/1623) gibi devrin önde gelen simalarıyla karşılaşmış ve onlarla sohbet
etmişlerdir. Hz. Şems, sefer için İstanbul’a gelmekte iken, padişahın isteği
üzerine Aziz Mahmud Hüdâyi tarafından Gebze’de karşılanmış ve üç gün
Üsküdar’daki tekkesinde misafir edilmiştir. Aziz Mahmud Hüdayi kendisine, yaşlılık ve zayıflığını ve zaten sürekli büyük cihadla (cihâd-ı ekber)
meşgul olduklarını hatırlatarak kendisini yormamasını söylemişse de Hz.
Şems, şimdiye kadar icra etme imkânı bulamadığı küçük cihad (cihâd-ı
asgar) sünnet ile amel edebilmek için sefere çıktığını ifade etmişlerdir.36
Hz. Şems İstanbul’a gelip birkaç gün dinlendikten sonra Padişah, Sinan
Paşa Köşkü’nde bir ziyafet tertip etmiştir. Bu ziyafete davet edilen Şeyhülislam Hoca Saadeddin Efendi, Hz. Şems ile sohbet etmişlerdir.37
Hz. Şems’in Sivas eşrafından bazı ilim sahibi ve faziletli kişiler ile de
münasebetleri olmuştur. Bunlar; Şeyh Mehmed el-Hatîb, Mevlânâ Bünyâd
Efendi, Mevlânâ Musâ Efendi, Hacı Bedreddîn, Süleyman Hoca, Mevlânâ
Emîr Muhammed, Mevlânâ Hasan Çelebi, Mevlânâ Sûfî Himmet ve Hacı
Bayram isimli şahıslardır.38
34 Receb Sivâsî, Necmü’l-Hüdâ, s. 78; Nazmî, Hediyye, s.366-367; Mahmud Celaleddin Hulvî, Lemezât-ı
Hulviyye ez-Lemezât-ı Ulviyye (hzl. Mehmet Serhan Tayşi), Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi
Vakfı Yayınları, İstanbul 1993, s. 597; Vassaf, Sefîne, c. III, s. 474; İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı
Tarihi, c. III, TTK Yayınları, 3. Bs., Ankara 1983, s. 348; Hasan Aksoy, Eğri seferine katılması ile ilgili
kaynaklardaki bilgileri değerlendirerek Şemseddin Sivâsî’nin Eğri seferine iştirak e iği hakkındaki kanaatin kuvvet kazandığını belirtmektedir (Aksoy, agm., s. 8).
36 Nazmî, Hediyye, s. 368; Harîrîzâde, Tibyân, c. II, 211/b-212/a; Hasan Kamil Yılmaz, Aziz Mahmud Hüdâyî ve Celvetiyye Tarikatı, Erkam Yayınları, İatanbul,1982, s. 58.
37 Nazmî, Hediyye, s. 369;Harîrîzâde, Tibyân, c. II, 212/a.
38 Receb Sivâsî, Necmü’l-Hüdâ s. 75-77.
133
134
1.6. Görevleri ve Bulunduğu Şehirler:
Hz. Şems, yüksek tahsilini ikmal e ikten sonra İstanbul’da Sahn medreselerinde bir süre müderrislik yapmıştır. İstanbul’dan ayrılıp hac görevini ifâ etmesini müteakip memleketi Zile’ye dönmüş, burada müderrislik
ve vaizlik görevinde bulunmuştur.39 Bu esnada Abdülmecîd Şirvânî’ye intisap etmek için Tokat’a gitmiş, onun yanında tasavvufi eğitimin tamamlamasının ardından mürşidinin izni ile tekrar Zile’ye dönmüş ve irşad
görevine başlamıştır. Bilahare Sivas Valisi Hasan Paşa’nın daveti üzerine
gi iği Sivas’ta Hasan Paşa’nın yaptırdığı camii ve dergâhta görevini sürdürmüştür. Hz. Şems’in hilafetle irşad görevi toplam elli yıl sürmüştür.40
Şemseddin Sivâsî’nin irşad görevi Sivas ve Zile ile sınırlı kalmamıştır. Zaman zaman çevre illere irşad amacıyla ziyaretler yapmıştır. III. Murad zamanında da İstanbul’da irşad faaliyetinde bulunmuştur.41 Ayrıca ordunun
maneviyatını güçlendirmek amacıyla Eğri Seferi’ne iştirak etmesi de irşad
görevi çerçevesinde değerlendirilmelidir.
Hz. Şems, gerek eğitim gerekse irşad görevi sebebiyle doğum yeri
Zile’nin dışında Tokat, İstanbul, Sivas ve Şam vilayetlerinde bulunmuştur. Daha yedi yaşlarında iken babasıyla Amasya’ya seyahat e iği bilinmektedir. Bunlardan başka irşad maksadıyla civardaki beldelere gidip
geldiğini bu minvalde bir davet üzerine kısa süreli olarak Karahisâr-ı
Şarkî (Şebinkarahisar)’ye gi iğini öğreniyoruz.42 Hz. Şems, üç kere hacca gitmiştir. Dolayısıyla Hicaz bölgesinden Eğri Kalesi’nin bulunduğu
Macaristan’a kadar olan güzergâhta birçok şehir hakkında bilgi sahibi olduğu düşünülebilir.
2. Şemsiyeye Giden Süreç
Hz. Şems’in tasavvufî serüveni henüz çocuk denecek yaşlarda iken
başlamıştır. Mutasavvıf bir babanın çocuğu olması münasebetiyle çocukluğundan itibaren tasavvufî bir ortam içinde büyüdüğüne kuşku yoktur.
Henüz yedi yaşlarındayken babası tarafından Habîb-i Karamânî’nin halifelerinden Amasya’da bulunan Hacı Hızır Efendi’ye götürülmüş ve onun
duasına mazhar olmuştur.43 Hz. Şems hayatının ilerleyen dönemlerinde
39 Receb Sivâsî, Necmü’l-Hüdâ, s. 15,23; Nazmî, Hediyye, s. 320.
40 Nazmî, Hediyye, s. 341. Elli yıllık süre muhtemelen ilk mürşidi Muslihuddin Efendi’den icazet
aldıktan sonra başlamış olmalıdır. Zira Abdülmecîd Şirvânî Tokat’a h. 963 (m. 1555-56) yılında
gelmiştir. Hz. Şems, bu tarihte otuz yedi yaşındadır ve h. 1006 (m. 1597-98) tarihinde seksen
yaşında vefat e iğine göre geriye kırkı üç yıl kalmaktadır.
41 Vassaf, Sefîne, c. III, s. 474
43 Receb Sivâsî, Necmü’l-Hüdâ, s. 9; Harîrîzâde, Tibyân, c. II, 209/b; Vassaf, Sefîne, c. III, s. 347.
Allah’ın kendisine bahşe iği ihsan ve kemâlâtı bu hayır duanın eseri ve
bereketi olarak gördüğünü ifade edecektir.44
Hz. Şems’in tasavvufa yönelmesinde dönüm noktası sayılabilecek hadiselerden birisi, genç bir ilim yolcusu iken görmüş olduğu rüyadır. Bir
gece rüyasında gayet geniş bir sahrada çok parlak bir nûr içinde oturduğunu, her tara an gelen genç ihtiyar insanların kendisine teveccüh edip
yanına geldiklerini ve etrafına halka olup Kâbe gibi tavaf e iklerini görür.
Tokat’ta Köstekcizâde şöhretiyle tanınan ve rüya tabirinde ehil bir zât vardır. Hz. Şems, rüyasını ona tabir e irir. Köstekçizâde onun zahir ve batın
ilimlerinde, tarikat, marifet ve hakika e zamanının yegâne kişisi olacağını
ve her tara an gelen öğrencilerin kendisinden istifade etmek için etrafında toplanacağını müjdelemiştir.45
Hz. Şems’in, zahiri ilimleri bırakmasına sebep olan başka bir hadise
de İstanbul’da cereyan etmiştir. Bir gün Kazasker Efendi’nin makamını
ziyarete giden Hz. Şems, Kazasker Efendi’nin huzurunda bazı âlim ve
kadıların dünya menfaati için nasıl hakir ve zelil düştüklerini görmüş
ve onların bu zavallı hâli onu zahirî ilimlerle yolunu ayırma noktasına
getirmiştir. Derhal oradan ayrılarak Fatih Camiine gider. Abdest tazeleyip iki rekat namaz kıldıktan sonra Allah’tan kendisini bu kişilerin arasından çıkarmasını ve sûfiyye tayfasına dâhil etmesini niyaz eder. Duası
kabul olmuş olacak ki, hac vesilesiyle İstanbul’dan ayrılır ve haccını eda
e ikten sonra Zile’ye döner. Burada vaaz ve ilim tedrisi ile meşgul iken
gönlündeki aşk ateşinin ve sülûk arzusunun artması üzerine Cumapazarı (Ezinepazarı)’na giderek babasının mürşidi Hacı Hızır’ın halifelerinden Muslihuddîn Efendi’ye intisap eder ve onun yanında “tavr-ı râbi”a
kadar sülûkunu ilerletir. Bir gece rüyasında yüksek bir dağ üzerinde büyük bir ağaç, ağaçta birbiri üzerinde yedi dal olduğunu görür. Elinde bir
Mushaf vardır ve en yüksek dala asmak için çaba göstermektedir. Ancak
dördüncü dala kadar yükselerek Mushafı buraya asmış; ne kadar çabaladıysa yukarıdaki dallara ulaşması mümkün olmamıştır. Akabinde bir
şiddetli rüzgâr gelerek ağacı kökünden yıkmıştır... Muslihuddîn Efendi
rüyanın aynen vaki olacağını, ağaçtan murad kendi vücudu olduğunu
ve dünyadan göçme vaktinin yaklaştığını söylemiştir. Önceki şeyhlerin
dört makamı tekmil edenlere hilafet verdiğini belirtip, Hz Şems’e icazet
yazıp hilafet vermişlerdir. Gerçekten de Muslihuddin Efendi bir müddet
sonra vefat etmiştir.46
44 Receb Sivâsî, Necmü’l-Hüdâ, s. 10; Nazmî, Hediyye, 319.
45 Receb Sivâsî, Necmü’l-Hüdâ, s. 13; Nazmî, Hediyye, s. 320; Harîrîzâde, Tibyân, c. II, 209/b-210/a.
135
136
Şeyhinin vefatı üzerine Hz. Şems’in tasavvufî eğitimi yarım kalmıştır. Vefat hadisesinden pek müteessir olan Hz. Şems “...yetîm kaldım.
Şem’i sönmüş hâneye ve suyu çekilmiş değirmene döndüm” diyerek
hâlet-i rûhiyyesini gayet vecîz ve etkileyici bir biçimde ifade etmiştir. Hz.
Şems’in, Muslihuddin Efendi’nin vefatından sonra mürşid aramaya başladığını görüyoruz. O sıralarda Amasya’da iki kâmil şeyh vardır, ancak
ümmî olduklarından dolayı onlardan birine intisap etmek kendisine ağır
gelmiştir. Tokat’ta Şeyh Mustafa Kirbâsi’ye müracaat etmişse de yüz yaşını aşmış olan Kirbâsî bu genç müridi kabule yanaşmamıştır; ancak, bir
müddet murakabe yaptıktan sonra, Cenâb-ı Hakk’ın mürşidini ayağına
göndereceğini, kendisini irşad edecek mürşidin altı ay sonra Tokat’a geleceğini Hz. Şems’e müjdelemiştir. Şeyh Kırbâsi’nin duasını ve müjdesini
alan Hz. Şems, Zile’ye dönmüş ve ilim tedrisine devam etmiştir.47
Hz. Şems, Zile’de zahirî ilimlerle meşgul olurken Tokat’taki hocası
Arakıyeci-zâde’den bir mektup alır. Mektupta Şirvân’dan Abdülmecîd isminde bir şeyh geldiği haber verilir ve Tokat’a davet edilir. Hz. Şems derhal
Tokat’a giderek Abdülmecîd Şirvânî’nin huzuruna varmış ve ona intisap
etmiştir. Şeyh Abülmecid-i Şirvânî, Hz. Şems’in İbret-nümâ’sında belir iğine göre 963 yılında Tokat’a gelmiştir.48 Abdülmecîd Şirvânî, memleketini
ve yakınlarını terk ederek manevî bir işaretle Tokat’a geliş sebebinin kendisini terbiye ve irşad için olduğunu söylemiştir.49 Hz. Şems, çok sıkı bir
riyâzât ve mücâhedenin ardından altı ay gibi kısa bir sürede50 tasavvufî
eğitimini tamamlayarak icazet almıştır. Mürşidinin izni ile Zile’ye dönmüş
ve burada hem zahirî ilimler tedrisi hem de tevhid ve zikrullah ile meşgul olmuştur. Bir ara Abdülmecîd Şirvânî’yi Zile’ye davet eden Hz. Şems,
şeyhi tarafından tekrar bir tür manevî eğitime tabi tutularak bu eğitimi de
başarıyla tamamlamış51; bir müddet sonra seccâde, asâ ve hilafetle irşada
memur edilmiştir.52 Hz. Şems, İbret-nümâ isimli eserinin “Hâtime” kısmında Abdülmecîd Şirvânî ile tanışmasını ve intisabını şöyle anlatır:
İrişdüm Hazret-i Abdül’l-Mecîde
Ki Şirvân idi mevlid ol Hamîde
48 Şemseddin Sivâsî, İbretnümâ, Süleymaniye Ktp., Mihrişah Sultan bl., nu: 248, vr. 192/a.
49 Nazmî, Hediyye, s. 323; Receb Sivâsî, Hz. Şems’in bir iş için Tokat’a gi iğini ve hocası
Arakıyyecizâde’yi ziyareti sırasında Şirvânî’nin Tokat’a geldiğini öğrendiğini nakleder. bk.
Receb Sivâsî, Necmü’l-Hüdâ, s. 21.
50 Sâdık Vicdânî, age. s. 115; Hocazâde, Ziyaret-i Evliya, s. 91.
Tokuz yüz altmış üç içinde Rûma
Kadem basdı fidâ cânum kudûma
Ki ol cümle ulûma mazhar idi
Sülûk ehline rûşen rehber idi
Husûsâ bahr-i tevhîde o sultân
Aceb gavvâs idi ol kân-ı irfân
Yapışdum dâmen-i pâkine anun
Yüzüm hâk eyledüm hâkine anun
Niyâz itdüm didüm ey mürşid-i Hâd
Beni irşâdun ile eyle dil-şâd
Didi ol pîr o dem ey merd-i monlâ
Ne istersin dimezsin çün ki men lâ
Vücûd ile gidilmez anda heyhât
Yüri var vaz u dersün eyle kerrât 1117
Sanursın sen bu şehrün kâmilisin
Hakîkatde bu dehrün gâfilisin
Vücûdundan dü cevdür çün ki hâsıl
Dü cevle kim ola dergâha vâsıl
Bıragursan cevi cevher olursın
Urup iksîre el berter olursın
Bu mektebde olursan tıfl-ı nâdân
Yazıla levhüne bir demle irfân
Kesersen ger lisân-ı itirâżı
Bulasın külhan içinde riyâżı
Safâ anlar isen saff-ı niâli
Bu bâbun reddi yokdur pes teâli
Didüm sem’ân vü tâ’an bende oldum
O dem teslîm olup efgende oldum
Çü oldum mektebinde tıfl-ı ebced
Bu dem hak oldı dilden zikr-i eb ced
Ne-dânem dersini pes itdi talîm 1118
Uyûb-ı nefsi fehm itdüm be-te îm
Çü aybı bey idüp oldum haberdâr
Şu sûd itdüm ki itmemişdi tüccâr
Bu dem bildüm beni benden usandum
Geçen ahvâli zikr itdüm utandum
137
138
Bana himmetler itdi gûne gûne
Aceb şe atler itdi gûne gûne
Derûnî anda hamd itdüm Hamîde
Ki irgürdi beni Abdü’l-Mecîde
Çü oldum hıdmetinde sâl ü eyyâm
Civâr-ı Hakka göçdiler ser-encâm53
Zile’de irşad görevini sürdürürken çevre vilayetlere de şöhreti yayılan
Hz. Şems, Vali Hasan Paşa tarafından Sivas’a davet edilmiştir. Bu davet
üzerine Hz. Şems, mürşidi Abdülmecîd Şirvânî’nin ve Zile’de meskun
yaşlı babasının izinlerini alarak ailesiyle birlikte Sivas’a hicret etmiştir.
Vefat edinceye kadar irşad görevini Sivas’ta sürdürmüştür.54 Hz. Şems’in
tarikat silsilesi iki koldan Yahyâ Şirvânî (ö. 868-869/1464-1465)55’ye ulaşmaktadır: Birinci kol, Muslihuddin Efendi, Hacı Hızır Efendi ve Habîb-i
Karamânî vasıtasıyla; ikinci kol, Abdülmecîd Şirvânî, Şah Kubad eşŞirvânî (ö. 950/1543), Şeyh Muhyiddin Muhammed Rukıyye (ö. 902/1497)
ve Pîr Ziyaüddin Yusuf Mahdûm Şirvânî (ö. 890/1485) vasıtasıyla Yahyâ
Şirvânî’ye ulaşır.56
Hz. Şems, Halvetiyye tarikatında kendi adıyla anılan şubenin kurucusu olması hasebiyle müceddid bir mürşid olarak kabul edilmiştir. Mezhep imamları nasıl fıkhî konularda ümmetin dinî meselelerini halletmek
için ictihad etmişlerse mürşidler de müridlerin eğitimini kolaylaştırmak
için bazı yollar ve usuller tespit etmişlerdir. Mürşidlerin ictihadlarının
keşif ve şuhûd ile olduğu nakledilmiştir. Müridler, Cüneyd-i Bağdâdî’ye
kadar sadece kelime-i tevhîd ile eğitilirken bu devirden itibaren birer
birer “Allah”, “Hû” ve “Hakk” isimleri ilave edilerek dört isimle eğitilmeye devam etmiştir. Halvetiyye tarikatının ikinci pîri kabul edilen
Yahyâ Şirvânî bu dört isme “Hayy”, “Kayyûm” “Kahhâr” ism-i şeriflerini ilave ederek yediye çıkarmıştır. Böylece yedi isim (esmâ-i seb’a) ve
buna karşılık gelen yedi tavır (etvâr-ı seb’a) Halvetiyye tarikatının ayırıcı
vasıflarından biri olmuştur.
Şemsiyye’de yedi isim, “furu’ât-ı esmâ” denilen “Kâdir”, “Kaviyy”,
“Cebbâr”, “Mâlik”, “Vedûd” ism-i şerifleri ilave olunarak on ikiye çıka53 Erol Çöm, age., s. 673-674.
54 Receb Sivâsî, Necmü’l-Hüdâ, s. 38-39; Vassaf, Sefîne, c. III, s. 348; Hocazâde, age., s. 91.
55 Yayhâ Şirvânî, Halvetiyye’nin kurucusu Ömer Halvetî (ö. 800/1397)’den sonra tarikatın “pîr-i
sânî” (ikinci pîr)’si kabul edilmektedir. Hayatı hakkında bk. Mehmet Rıhtım, Seyid Yahyâ
Bakuvî ve Halvetîlik, Bakû 2005.
56 Receb Sivâsî, Necmü’l-Hüdâ, s. 71; Nazmî, Hediyye, s. 58; Harîrîzâde, Tibyân, c. II, 209b-210a;
Vassaf, Sefîne, c. III, s. 347; Sâdık Vicdânî, age., s. 114.
rılmıştır. “Vedûd” isminin ebced hesabına göre on iki sayısına karşılık
gelmektedir. Nazmi’nin nakline göre ilk defa on iki isimle süluk çıkartan
Yahyâ Şirvânî’dir. Yahyâ Şirvânî müridlerini yedi isimle terbiye etmiş ancak gözde halîfesi Yusuf Mahdûm (Hz. Şems’in silsilesinin bu zat yoluyla
Seyyid Yahyâ’ya ulaştığını tekrar hatırlatmış olalım.)’u on iki isimle terbiye etmişlerdir.57
Şemsiyye kolunun ayırıcı vasıflarından biri de Halvetiyyedeki beyaz
çuha ve keçe üzerine siyah dikişli olan tâcın Şemsiyyede sarı çuhadan yapılmış olmasıdır. Tâcın tepesine en küçüğü üs e olmak üzere birbirinden
küçük üç daire, en üste de bir düğme ilave edilmiştir.58 Halvetî tâcının
üzerine konulan bu düğmenin Yahyâ Şirvânî tarafından Yusuf Mahdûm’a
verildiği rivayet edilmiştir. Bu yüzden Şemsiye tarikatı haricinde tâclarda
düğme yoktur.59
Sonuç:
Hz. Şems, Osmanlı toplumunda dinî-sosyal hayatın üç önemli ayağını
oluşturan cami, medrese ve tekke bütünlüğünü tek başına temsil özelliğine sahip yegâne manevî önderlerden biri olarak karşımıza çıkmaktadır.
Onun hayatı, ilmî ve tasavvufî bir muhit içerisinde şekillenmiştir. Mutasavvıf bir baba ve ilim ehli ağabeylerin olduğu bir aile içinde yetişmiştir. Ayrıca babasının misafirperverliği dolayısıyla evlerinin sürekli misafirle dolup taşması, Hz. Şems’in çocukluğunun nasıl bir aile ortamında
geçtiği konusunda fikir vermektedir. Hz. Şems bir yandan ilim yolunda
dereceler elde ederken, diğer yandan da tasavvufî eğitimi için teşebbüslerde bulunmuştur. Devrin önde gelen şeyhlerinin yanında tasavvufî eğitimini tamamlamış ve onlardan icâzet almıştır. Zahirî ilimlerle tasavvuf
onun kişiliğinde birleşmiş ve İlmî ve tasavvufî kişiliğini birleştirmiş bir
mümtaz şahsiyet olarak yaşamış ve takipçilerinde de bunun tesiri görülmüştür. Halvetiyye şeyhleri arasında eserleri sayıca en fazla olanlardan
biridir. Zahirî ilimlere ve tasavvufî ilimlere ait eserlerinin çokluğunda da
bu birlikteliği görmek mümkündür. Sivas Valisi Hasan Paşa’nın “Hâlâ
devlet-i Osmaniyye’de zâhir ve bâtını câmi’ müellif ve musannif ve nakl-i
Tefsîr ve Hadîs’te yegâne bir vâiz ve nâsih onlar gibi bulunmaz. Bulunursa az bulunur”60 sözleri onun bu yönünü pek güzel ifade etmektedir.
İstanbul’un taşrasında faaliyet göstermiş olmasına rağmen zamanın meş57
58
59
60
Nazmî, Hediyye, s. 329-330.
Gölpınarlı, agm., s.423
Nazmî, Hediyye, s. 331.
139
140
hur âlim ve şeyhlerinden, bazı devlet adamı ve padişahlara kadar uzanan bir sosyal çevresi olmuştur. Şöhreti Buhara ve Semerkant şehirlerine
kadar yayılmıştır. Onun müessisi olduğu Şemsiyye şubesi, Orta Anadolu
şehirleri başta olmak üzere İstanbul, Kıbrıs ve Mısır’a gönderdiği halifeler
vasıtasıyla geniş bir coğrafyada temsil imkânı bulmuştur.
Şemseddin Sivâsî Hayatı Eserleri
ve Mevlid’i
Prof. Dr. HASAN AKSOY
MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ
Mevlânâ’nın Şemsi’nden, Fatih’in Akşemseddini’nden sonra tarihimizde üçüncü Şems, Kara Şems ha a Sultan III. Mehmed’in Şemseddin’i
olarak kabul edilmiş, Sivas ve civarında Ehl-i sünnet inancına bağlı tarikat
anlayışının yayılmasında ve yerleşmesinde büyük gayreti olmuştur.
Kaynakların çoğunun belir iğine göre 926 (1520) yılında Tokat’ın Zile
kazasında doğdu. Tam adı Ahmed Şemseddin Ebü’s-Senâ b. Muhammed
Ebi’l-Berekât b. Ârif Hasan ez-Zîlî es-Sivâsî’dir. Biraz esmer oluşu dolayısıyla Kara Şems diye de tanınmıştır. Babası Ebü’l-Berekât Muhammed ezZîlî, Amasya’da Şeyh Habîb Karamânî halifelerinden Hacı Hızır’ın halifesidir. Horasan’dan Zile’ye gelmiş ve orada vefat etmiştir. Şemseddin Sivâsî
dışında Muharrem, İbrâhim ve İsmail adlarında üç oğlu daha vardır.
Şemseddin Sivâsî tahsile başlamadan önce duasını almak için babası
tarafından Amasya’da bulunan Şeyh Hızır Efendi’ye götürüldü. İlk tahsiline Zile’de başladı, daha sonra Tokat’ta bulunan biraderleri Muharrem ve İbrâhim efendilerin yanına gönderildi. Zamanın âlimlerinden
141
142
Arakiyecizâde Şemseddin Mahvî Efendi’nin istifade e i. Arapça-Farsça
yanında aklî ve naklî ilimlerde belli bir seviyeye ulaştı. Yirmi yaşlarında müderris olduktan sonra İstanbul’a gelerek müderrislik yapmaya
başladı. Tasavvufî kaynakların verdiği bilgilere göre birgün kazaskerin
huzuruna vardığında müderrislerin ilmî haysiyete yakışmayacak tarzda
mutabasbısâne tavırlarına mukabil aşağılanmalarına tahammül edememiş, bu durumdan müteessir olarak Fatih camiine gidip iki rekat tevbe namazı kılmış ve sülûk yoluna girmeye kara vermiştir. Şam’a gitmiş oradan
da hac farizasını ifa e ikten sonra Zile’ye dönerek vaaz ü nasihata başlamıştır. Bu arada Amasya’da babasının şeyhi Hacı Hızır’ın halifesi Muslihuddin Efendi’ye tabi oldu. Şeyhinin vefatı üzerine Tokat’a ve oradan da
Zile’ye dönerek tedris faaliyetine devam e i. Bir müddet sonra Tokat’a gelerek Şeyh Mustafa Efendi’ye biat etmek istediyse de o yaşlılığını bahane
ederek ona hayır duada bulunmuş, altı ay sonra Tokat’a gelecek olan Şeyh
Abdülmecid Şirvânî’ye (ö. 972/1565) intisap etmesini tavsiye etmiştir.1
Şemseddin Sivâsî on sene civarında şeyhine hizmet etmiş, daha sonra
kendisi 35 yaşlarında iken irşad vazifesine başlamış ve izin alarak Zile’ye
dönmüştür.
1567’de vefat eden vali Hasan Paşa Sivas’ta inşa e irdiği Meydan
Camii’nin (Yeni Cami) şeyh ve vaizliği için Şemseddin Sivâsî’yi Sivas’a davet etmiştir. Şemsî de bu daveti Zile’deki yaşlı babasının ve Tokat’taki şeyhinin izniyle ve evlad ü iyâli ile talebelerini de beraberinde getirmek şartıyla
kabul etmiştir ve böylece Sivas’a hicret etmiştir. Burada bir tekke bina ederek tâat, ibâdet ve riyazetle camide de vaaz ü nasîhatla meşgul olmuştur.
Hac ibadetini hayatı boyunca üç kere ifa etmiş bulunan Şemseddin Sivâsî
ömrünün sonlarına doğru Osmanlı Devleti’nin Avrupa hudutlarında mevcut düşman hücumu ve müslüman katliamına karşı bir harekât lâzım geldiğini belirtmiş, büyük bir iman ve kuvvetli bir cihad aşkı içinde yaşı 80’lere
varmışken sefer hazırlıklarına girişmiştir. Nitekim bu sıralarda İstanbul’da
Sultan III. Mehmed’in (ö. 1012/1603) emriyle aynı sebebe binaen Eğri Seferi
hazırlıklarına başlanılmıştır. Tasavvufî kaynakların belir iğine göre Şemseddin Sivâsî sefer hazırlıklarını tamamladıktan sonra halkla vedalaştığı
sırada padişahın davet mektubu kendisine ulaşmış ve akabinde İstanbul’a
doğru yola koyulmuştur. İstanbul’da başta padişah, devlet adamları, ulemâ
ve evliyaullahın büyük bir hürmet ve sevgisiyle karşılanmıştır. Aziz Mahmud Hüdâî Hazretleri bir sohbet esnasında bu yaşta (80 yaşlarında) böyle
1 Buraya kadar anlatılan hususlar için bk. Hasan Aksoy, Şemseddin Sivasi Hayatı Eserleri ve
Mevlid’i, doktora tezi 1983, M.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 1-10. Bu konu için de ayrıca bk.
İbretnümâ, Hâtime kısmı.
bir sefere katılmasının sebebini sorduğunda şimdiye kadar cihâd-ı ekber
yaparak Peygamber’in sünnetine i ibâ e iğini ve fakat cihâd-ı asgara katılamadığını, bu yolda da onun sünnetine uymak arzusunda bulunduğunu
ve bu niyetle sefere iştirak etmek istediğini söylemiştir.
Şemsî’nin bu sefere iştiraki hususuna tarihi kronikler bir ikisi dışında
pek yer vermemektedir. Ancak tasavvufî bütün kaynaklar ve birkaç arşiv
belgesi bu hususta hemfikirdir. Nitekim Târîh-i Peçevî’de padişahtan naklen şöyle bir ifade yer almaktadır.
“Akşemseddin İstanbul fethinde Sultan Mehmed-i evvel ile bulunmuşlar.
Kara Şemseddin Sultan Mehmed-i sâlis ile Egre’de bulunsalar aceb midir”.2
Elimizdeki bilgiler ışığında Şemsî’nin 19 Safer 1005 (11 Ekim 1596)’da
fethedilen Eğri kalesi ve hemen arkasından 6 Rebiülevvel 1005’te (27 Ekim
1596) kazanılan Haçova meydan muharebesi seferine iştirak e iğini söyleyebiliriz. Ha a bu bilgiler onun Haçova’da ordunun bozulması sırasında üstün gayreti sayesinde muharebe seyrinin Osmanlılar lehine dönmesini sağladığını bildirmekte, ha a bazı tarihî kaynaklar Hoca Sadeddin
Efendi’ye (ö. 1008/1599) atfedilen gayret ve sözlerin Şemsî’ye ait olduğunu haber vermektedir.3
Eğri seferi dönüşünde sefer yorgunluğu ve şiddetli soğuklardan dolayı
biraz rahatsızlanmış ve İstanbul’da bir müddet istirahat etmişti. Dönüş
için padişahtan izin istediğinde Sultan III. Mehmed onun İstanbul’da kalmasını istemişse de makul sebepler neticesinde Sivas’a dönmesine müsaade etmiştir. Sivas’a döndükten kısa bir müddet sonra da kaynakların
ekseriyetinin belir iği gibi Rebiülevvel 1006’da (Ekim 1597) vefat etmiştir.
Vefatından kısa bir süre önce yeğeni Receb Efendi’yi (Necmü’l-hüda müellifi onunla ilgili ana kaynaktır.) defin, cenâze, borçlar vb. işler için vekil
tayin etmiştir.
2 Târîh-i Peçevî, II, 290 vd.
3 Şemseddin Sivâsî İstanbul’a geldiğinde Üsküdar’da Azîz Mahmûd Hüdâî dergâhında kalmış,
üç gün Azîz Mahmûd Hüdâî ile sohbet etmiş, bilâhare Ayasofya yakınlarında bir evde mukîm
olmuştu. Bir gün Pâdişâh’ın Sinan Paşa köşkünde verdiği ziyâfe e, Şemseddin Sivâsî’ye Sultan
III. Mehmet tarafından harbin netîcesi sorulduğunda zaferle netîceleneceğini müjdelemişti.
Bundan hemen hemen bir ay sonra da sefere çıkılmıştı. Muhârebe esnâsında İslâm ordusunun
dağılması üzerine Pâdişah, Şemseddin Sivâsî’ye; “Müşâhedeniz yanlış çıktı. Biz yeniliyoruz”
dediğinde Sultan III. Mehmed’e sâkin olmasını ve daha henüz vaktin gelmediğini bildirmişti.
Nitekim yarım saat geçmeden Hz. Hızır (a.s.) zuhûr edince; “Vakt-i fetihdir” diyerek müjde
vermiş ve meşâyihin önüne geçmiş, kuvvetli bir şekilde bağırarak; “Eyyühe’l-mü’minûn, eyne
gayretü’l-İslâm ve eyne gayretü hayri’l-enâm ve eyne gayretü’s-Sultânı ekremü’l-kirâm” diyerek hücûm etmiş ve bu şekilde durum İslâm ordusu lehine dönmüştü (bk. Necm, vr. 56a-b;
Hediyye, vr. 73a-b; Tuhfe, vr. 566a; Hülâsa, vr. 171a-b; Tıbyân, II, vr. 213a). Feth-i Bilâd-ı Engürüs
(48a)’te hâdise buna yakın anlatılarak bu sözler ricâlu’l-lahtan birisine isnâd olunmaktadır.
143
144
– Mekân u câyı oldu cilve-gâh-ı kurb-ı lâhûtî
Tolındı hayf Şems mânâ-yı dîdemden nihân oldı (1006)
Kadriyâ târîh-i fevtini didüm
Nuh felek Şems tolındı nûr ile (1006)
Ey Hüsâmî fevtine târîhdür
Ruh-ı pâk-i Şemsiye Firdevs câ (1006)
beyitleri vefatına düşürülen tarihlerdir. Vefatı için bazı kaynaklarda daha
farklı tarihler ileri sürülmüştür.4
Receb Efendi tarafından kıldırılan cenaze namazına 60.000 civarında
cemaatın katıldığı rivayet edilmektedir. Vaaz ve irşa a bulunduğu Meydan Camii hazîresine defnedilmiştir. Türbesi vefatından üç sene sonra
inşa edilmiş olup bugün Sivas’ın önemli ziyaretgâhlardandır.
İyi bir aile reisi olan Şemsî kız ve erkek çok sayıda evlada sâhip (50 civarında) olmuştur. Erkeklerden bir kısmı seccâde-nişîn olmuşlardır. Bunlar içinde Mehmed Efendi en tanınmışıdır.
Şemseddin Sivâsî’nin şahsiyeti hakkında malûmât veren kaynaklar,
onun iyi huylu, güzel yüzlü, ihsân sâhibi, ilim ve irfan ehli, herkese iyilik
yapmayı seven bir şahıs olduğunu belirtirler.5 Ölünceye kadar, gece gündüz tekkesinde zikr-i şerîfe ara vermemiştir.6
Necmü’l-Hüdâ yazarı, Şemseddin Sivâsî’nin
“Muhammed (S.A.V.) meşrebinden, Hanefî mezhebinden, Halvetî tarikatından” olduğunu belirtir (bk.vr.15b). Aynı zamanda kaynaklar onun
özü sözü doğru, olduğu gibi görünen ve herkesin de böyle olmasını isteyen bir şahsiyete sâhip olduğunu ileri sürerler.
Arapça eserlerinden anladığımıza göre Arap gramer ve lisânına hayli
vâkı ı. Farsça’dan tercüme eserler meydana getirmesi, Farsça edat ve harfleri hakkında kısa bir risâle telif etmesi ve ayrıca Ramazan gecelerinde
Meşnevî-yi manevî’yi mürîdlerine okuyup açıklama âdetinde oluşu, onun
Farça’yı çok iyi bildiğini göstermektedir.
Usûl-i fıkıhta Muhtasarü’l-Menâr’a hâşiye yazacak kadar iyi bir fıkıh
malûmâtına sâhipti.
Eserlerinin tetkîkinden de anlaşılacağı gibi ileri denecek seviyede Kur’ân-ı Kerîm ve Hadîs ilmine vukûfu vardı. Râfizîler’e, Şîa’ya ve
4 Silsiletü’l-mukarrabîn (vr. 98a) ve Tuhfe (vr. 566b)’de 1007, Sefîne (III, 348) 1006 veya 1009, Lemezât
(vr. 219b) 1009, Kāmûsu’l-alâm (IV, 2799)’da yanlış malûmâtla birlikte 1009, Sicill-i Osmânî (III,
165)’da 1010 tarihleri verilmektedir.
5 bk. Tibyan, II,215a.
6 Necm, vr.14b,15a; Silsiletü’l-mukarrabîn, 98b.
Bektâşîler’e karşı son derece sert çıkışlar yapmıştır. Ehl-i sünnet ve’lcemâat inancına tâbî idi. Şerîat içi bir mutasavvı ır. Şemseddin Sivâsî’nin
şöhreti Sivas dışında Osmanlı hudutlarını da aşmış, ünü çok yayılmıştır.
Semerkand, Buhâra gibi ilim merkezlerinde de isminden bahsedilir olmuştu. Hayatı boyunca herkesten hürmet, tâat ve muhabbet görmüştür.
Dört Osmanlı sultânının [Kanûnî Sultan Süleyman (vf. 1566), II. Selim (vf.
1574), III. Murad (vf. 1595) ve III. Mehmed (vf. 1603)] devirlerini idrâk
etmiş, hepsinden de hürmet ve ilgi görmüştür.
Kaynaklarda Eğri seferi için İstanbul’a geldiğinde Azîz Mahmûd Hüdâî
(vf. 1628) tarafından karşılandığı, Hüdâî’nin ona büyük bir hürmet ve muhabbet gösterdiği, elini öptüğü, üç gün müddetle Hüdâî tekkesinde kalıp,
bu esnâda İstanbul’un bütün ileri gelen zevâtı tarafından ziyâret edildiği
kaydedilmektedir.7 Buna ilâveten Sultan III. Mehmed’in kendisi için Sinan
Paşa köşkünde ziyâfet verdiği, ziyâfe e bulunanlar ve Şeyhülislâm Hoca
Sadeddin Efendi (vf. 1599) tarafından büyük bir saygıya mazhar olduğu
da belirtilmektedir.8
Şiirlerinde Şemsî mahlasını kullanan Şemseddin Sivâsî çok sayıda
manzum eser sahibi olmasına mukabil zamanının birinci sınıf şairleri arasına girememiştir. Şiiri halkı irşadda bir vasıta olarak kullanmayı tercih
eden Şemsî vazıh, samîmî bir dil ve üslûb sahibidir. Ağdalı, giri , mazmunlarla dolu bir ifadeden kaçınmış, anlaşılır olmayı tercih etmiştir. Şiirlerinde âyet ve hadisleri iktibas veya telmih yoluyla çokça kullanmış, zaman zaman tasavvufî ıstılahlara temas etmiş, Arapça ve Farsça terkiplere
yer vermiştir. Aruzun kolay kalıplarını tercih etmiş, bunlarda da zaman
zaman zorlandığı olmuştur. Gazel ilâhîleri ise daha akıcı olup çoğunda
redifli kafiyeyi tercih etmiştir.9 Bu tür şiirleri çok tutulmuş ve ha â bir
kısmı da bestelenmiştir.10
TARİKATİ
Şemseddin Sivâsî Halvetiyye tarîkatinin bir şubesi olan Şemsiyye’nin
müessisidir. Tarikat silsilesi iki koldan Seyyid Yahyâ Şirvânî’ye oradan da
Hz. Ali’ye ulaşmaktadır. Tarikat tacı sarı yün çuhadandır. Müridlerin se7 Hediyye, vr. 70b-71b; Hülâsa, vr. 170a; Tıbyân, II, vr. 211b; Sefîne, III, vr. 348.
8 - Hediyye, 70b-71b; Hülâsa, 170a; Tıbyân, II, 211b; Sefîne, III, 348.
9 - Şairliği, dili ve üslûbu için bk. Hasan Aksoy, Şemseddin Sivâsî, Hayatı, Eserleri ve Mevlid’i
(Doktora tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü), s. 17-20 ve Recep Toparlı, Şemseddin Sivâsî Divanı, s. 16-25.
10 Bk. Sadeddin Nuzhet Ergun, Türk mûsikîsi antolojisi, Dînî eserler, I-II (Muhtelif sayfalar). Hüseyin Şemsi Güneren, Tasavvuf Musikîsinde Sivâsî İlâhiler, haz. M. Fatih Güneren, yer yok, yıl yok
(İstanbul: Sevil Ofset).
145
146
viyelerine göre tacın kenarlarına gül nakışları konulurdu. Tarika a zikr-i
celî esastır.
Hâc Hızır Amâsî Kaddesellâhu sırrahû, Muslihuddin Halîfe Kaddesellâhu
sırrahû, Şemseddin Ahmed es-Sivâsî Kaddesellâhu sırrahû
Şemseddin Sivâsî virde çok önem vermiştir. Ona göre vird okunan
evde ve memleke e bereket, rahat, huzur olur, her türlü belâ ve âfet ise
uzak bulunurdu.11
İkinci kol ise şudur: Mevlânâ Yusuf Mahdûm Kaddesellâhu sırrahû, Muhammed Rukiyye Kaddesellâhu sırrahû, Şâh Kubâd Şirvânî Kaddesellâhu
sırrahû, Abdülmecîd Şirvânî Kaddesellâhu sırrahû, Şemseddin Ahmed
es-Sivâsî Kaddesellâhu sırrahû
Şemseddin Sivâsî’nin muhtelif yerlerde vazife gören çok sayıda halifesi olmuştur. Hayatında 29 halife nasbe iği ileri sürülmektedir. Sivâsiyye
tarikati ise Şemsiyye’nin bir kolu olup yeğeni Abdülmecid Sivâsî yoluyla
onun da yeğeni Abdülahad Nuri Sivâsî’ye nisbet edilmektedir.
Tarîkat silsilesi.
Çeşitli silsilenâmelerden çıkarılan netîceye göre tarîkat silsilesi
şöyledir:12
Hz. Muhammed (S.A.V), Hz. Ali (R.A) Kerremellâhu veche, Hasan
Basrî Kaddesellâhu sırrahû, Habîb A’cemî Kaddesellâhu sırrahû, Dâvud
Tâî Kaddesallâhu sırrahû, Ma’ruf Kerhî Kaddesellâhu sırrahû, Seriyy-i
Sakatî Kaddesellâhu sırrahû, Cüneyd Bağdâdî Kaddesellâhu sırrahû,
Mimşâd Dîneverî Kaddesellâhu sırrahû, Hâce Muhammed Dîneverî
Kaddesellâhu sırrahû, Kadı Vahyüddîn Kaddesellâhu sırrahû, Ömer
Bekrî Kaddesellâhu sırrahû, Ebû Necîb Sühreverdî Kaddesellâhu sırrahû,
Kutbuddîn Ebherî Kaddesellâhu sırrahû, Rükneddîn Necâşî Kaddesellâhu
sırrahû, Şihâbuddîn Tebrizî Kaddesellâhu sırrahû, Seyyid Cemâleddîn
Kaddesellâhu sırrahû, İbrâhim Zâhid Geylânî Kaddesellâhu sırrahû, Muhammed Halvetî Kaddesellâhu sırrahû, Pîr Ömer Halvetî Kaddesellâhu
sırrahû, Ahî Mîrim (İbrâhim) Halvetî Kaddesellâhu sırrahû, İzzeddîn
Halvetî Kaddesellâhu sırrahû, Pîr Sadreddîn Halvetî Kaddesellâhu
sırrahû, Seyyid Yahyâ Şirvânî Kaddesellâhu sırrahû,
Buradan sonra tarîkat silsilesi iki koldan Şemseddin Sivâsî’ye ulaşmaktadır. Birinci kol şudur: Şeyh Habîb Karamânî Kaddesellâhu sırrahû, el11 - Abdülbaki Gölpınarlı Şemsiyye’nin bugün halen Mısır’da devam e iğini, yaşayan bir tarikat
olduğunu ileri sürmüştür (“Şemsiyye”, İA, IV, 423). Mısır’da 1987’de bizzat yaptığımız araştırmalar neticesinde oradaki Şemsiyye’nin başka bir tarikat olduğu ve Şemseddin Sivâsî’ninki ile
ilgili bir tarafı olmadığı bugün artık anlaşılmış bulunmaktadır. Şemsiyye hakkında daha fazla
bilgi için bk. Hasan Aksoy, a.g.e., s. 55-64.
12 - bk. Sinâneddin Yusuf b. Yakub, Tezkire-i Halvetiyye (Süleymâniyye Ktp., Esad Efendi Bölümü,
nr. 1774/2); Abdulahad Nûrî, Silsile-nâme-i Abdulahad Nûri (Süleymâniye Ktp., Çelebi Abdullah
Efendi Bölümü, nr. 172/6); Halvetiyye Tarîkatı Silsilesi (Süleymâniye Ktp., Fâtih Câmii Bölümü,
nr. 2863, varak 32a’da); Necm, 50b-51a; Suzî Ahmed Efendi, Silsile-i pîr li-meşâyihi’l-Halvetiyye
(Süleymâniye Ktp., O. Huldi Öztürkler Bölümü, nr. 63/3); Mehmed Sâmî Bey, Esmâr-ı Esrâr,
s. 54; Ebû Rıdvan M. Sâdık Vicdânî, Turuk-ı Tomâr-ı Aliyyeden Halvetiyye Silsile-nâmesi (s. 114115).
Sivâsiyye tarîkatı ise Şemsiyye’nin şubelerinden olup silsilesi Şemseddin Sivâsî, Abdülmecîd Sivâsî ve Abdülahad Nûri (Şemsî’nin vefâtını
müteâkib vasiyeti üzerine türbedâr oldu), İdris Halîfe13, Muhyiddin
Halîfe, Ahmed Dede14, Mısrî el-Hâc Mustafa Halîfe15, Kemâl Halîfe16,
Mustafa Halîfe17, Pîr Muhammed Efendi (Şemseddin Sivâsî’nin büyük
oğlu), Muhyi’l-kemâlât Efendi18, Şeyh Receb Efendi (Necmü’l-Hüdâ
müellifi).19
Şemseddin Sivâsî, vefat e ikten sonra, yerine oğlu Pîr Mehmed Efendi
iki sene müddetle post-nişîn oldu. Ondan sonra da O’nun en yakınlarından biri olan Şeyh Receb Efendi seccâdenişîn oldu.20
ŞEMSEDDİN SİVÂSÎ’NİN ESERLERİ
Bizzat kendisinin ve Necmü’l-Hüdâ müellifi Şeyh Receb Efendi’nin verdiği malûmâta göre 21 adet eseri vardır. Yapılan kütüphane çalışmalarında birkaçı dışında geri kalanlar tespit edilebilmiştir.
Bu eserlerden on biri manzum diğerleri mensurdur. Mensur eserlerinden ikisi Arapça’dır.
A. Manzûm Eserleri:
1. Süleymânîye (Süleymân nâme):
Şemseddin Sivâsî’nin Süleymânîye adlı bir Türkçe manzum eseri olduğunu bizzat kendi ağzından ve kaynaklardan öğrenmiş bulunmaktayız.
Menâkıb ı İmâm ı Âzam adlı eserinde (s. 163);
“Süleymâniyye’dür üçünci manzûm
En evvel nazmum oldur ola malûm”
13
14
15
16
17
18
19
20
- Şemsî tarafından Kırşehir’e tâyin edildi.
- Yakacık nâhiyesine gönderildi.
- Mısır’a nasbedildi. 999 (1591)’da vefat e i.
- Karadeniz Ereğli’sine tâyin edildi.
- Şemsî tarafından Kıbrıs’a nasbedildi.
- İstanbul’a tâyin edildi. 1010’da (1601/1602) vefat e i.
- Necm, 43a-40b; Hediyye, 57a-61b; Hülâsa, 161a.
- Hediyye, 80b; Tıbyân, II, 215a.
147
148
şeklinde de belir iği gibi bu eser, kendisinin ilk manzum eseridir. Keşfü’zzunûn (II, 1001) ve Necmü’l-Hüdâ (51b)’da da Şemsî’nin adı geçen eserinin,
manzum olduğu ifâde edilmektedir.
Fakat yaptığımız kütüphâne araştırmalarında Şemsî adına kayıtlı böyle bir esere tesâdüf edemedik. Ancak, Hamdî adına kayıtlı Zile’de 964
(1557)’te nazmedilen Süleymâniye adlı bir eser üzerinde yapılan bir inceleme neticesinde, bu eserin birkaç yerinde her ne kadar Hamdî mahlası
geçmekteyse de Şemsî’ye âit olduğu anlaşılmış bulunmaktadır.
Süleymâniyye takrîben 1460 beyi en müteşekkil bir mesnevîdir. Aruz
vezninin Remel bahrinde Fâilâtün / Fâilâtün / Fâilün kalıbıyla nazmedilmiştir. Eser tevhid ve na‘tla başlamaktadır. Daha çok Hz. Süleymân’dan,
peygamberliğinden ve Sabâ melîkesi Belkıs ile geçen kıssadan bahsetmektedir. Umûmiyetle fasıl başlıklarını Kur’ân ı Kerîm’de mevcût Hz.
Süleymân ile ilgili âyet ve bunun yanısıra hadis ve Arapça beyitler teşkil
etmektedir. Hâdiseler mümkün olduğu kadar Kur’ân ı Kerîm’de bildirilenlere yakın bir şekilde anlatılmaya çalışılmıştır. Sonra Kaside der medh
i Hazreti Sultan Süleyman Han ve Hatimetü’l-kitab fasılları mevcû ur.
Eserin dili oldukça sâdedir.21
2. İbret-nümâ (Terceme i İlahi nâme i A âr).
İbret-nümâ, A âr (v. 1139 ?)’ın İlâhî-nâme adlı eserinin manzum bir tercemesidir. Ancak tam, tıpa tıp bir terceme değildir. Hâtime i kitâb’da;
“İlahi nâme’sinden Şeyh Ferîdin
Ki A âr idi nâmı ol hamîdin
Çıkardım sad hikâyet zübdesinden
Ki ya’nî lübbün aldım habbesinden
Acem dilinden itdüm anı ihrâc
Bihamdillâh ki oldı sifr i vehhâc
Kodum her kıssaya ibretle ünvân
Göre tâ aynı ibret bula ihvân”
beyitlerinde görüldüğü üzere İlâhî-nâme’menin manzum bir hülâsâsıdır.
Yukarıdaki beyitlerde de görüldüğü üzere eser yüz hikâyeden müteşekkildir. Hikâyeler peygamber kıssalarından, İslâm târihinden ve evliyâ
menâkıbından seçilmiştir. Her hikâye sonunda “ibret” başlıklı bir fasılda,
21 Süleymânnâme Hüseyin Akkaya tarafından M.Ü Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde yüksek lisans
tezi olarak hazırlanmış (1988), daha sonra birtakım ilâvelerle Osmanlı Türk Edebiyatında Süleyman Peygamber ve Şemseddin Sviasi’nin Süleymannâmesi- Tenkidli Metin ve Tıpkı Basım başlığıyla
yayımlanmıştır. (I-II, Cambridge 1997)
hikâyenin bir değerlendirilmesi yapılarak okuyuculara nasîhatlar yer almaktadır. İbret-nümâ hacimli bir eserdir. Aruz vezninin Hezec bahrinde
Mefâîlün / Mefâîlün / Feûlün kalıbıyla, mesnevî tarzında nazmedilmiştir.
Eser, Der temsil i dünya ve kār ı Hudavend i teâlâ, Temsil i diğer, Kaside
fi’l-münâcât der medh i Peygamber, Kaside fi Medhi’n-Nebi ile başlayıp
ashâb, Hulefâ i râşidîn, Hz. Hasan ve Hüseyin hakkında medhiyelerle devam etmektedir. Fasıllara başlamadan önce Sultân III. Murâd (v. 1595)’a
medhiye de mevcu ur. Öte yandan hâtimede müellifin kendisi ve eser
hakkında malûmât verilmektedir. Esere Sultân II. Selim zamanında başlanılmıştır. (Menâkıb ı İmâm ı Âzam, s. 163). Hâtimede verilen malûmâta göre
eser, Sivas’ta 983 (1575) tarihinde nazmedilmiştir.
“İdüp urdum ana İbret nümâ nâm”
mısrâı ile de esere bizzat nâzımının İbret nümâ adını verdiği görülmektedir. Diğer eserlerinde olduğu gibi bu eserin de dili sâde ve akıcıdır.22
3. Gülşen-âbâd (Bahâru’s-sûfiyye).
Tasavvufî orjinal bir mesnevîdir. Aruz vezninin Hezec bahrinde
Mefâîlün / Mefâîlün / Feûlün kalıbıyla nazmedilmiştir. 560 civarında beyi en müteşekkildir.
Şâir eserini öğretici bir gâyeye matûf olarak nazmetmiştir.Çiçeklerin
remiz olarak kullanıldığı eserin gayesi, mürîdânına kâinâtın yaradılışı ve
sülûk hikmetlerinden dersler vermektir. Nitekim Hatimetü’l-kitab’da da
bunu açıklamaktadır:
“Bahâne eyledüm ezhâr u verdi
Beyân itdüm sana ahvâl i derdi”23
4. Mevlid.
Aruz vezninin Remel bahrinde Fâilâtün / Fâilâtün / Fâilün kalıbıyla
nazmedilmiştir. Yapılan nüsha karşılaştırmalarından edilen netîceye göre,
1217 beyi ir. Esere, bizzat Şemsî’nin de belir iği gibi
660
Cümle karnı seyr idüp nûr ı Nebî
Geldi za târihi hem seksen yedi (987)
22 Eser Burhan Enginoğlu tarafından Şemseddin Sivasi’nin İbret-nümâ Mesnevisi İnceleme- Edisyon
Kritikli Metin, CÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1997) yüksek lisans; Erol ÇÖM tarafından XVI.
Yüzyıl Ahlâk Mesnevileri ve Şemseddin Sivasi’nin İbretnümâ Adlı Mesnevisi (İnceleme-Metin) adı
altında doktora çalışması olarak hazırlanmıştır (S.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü 2007).
23 Eser Hasan Aksoy tarafından Gülşenâbâd: İnceleme-Metin-Sözlük (İstanbul 1990) başlığıyla yayımlanmıştır. Eser üzerinde Hasan Aksoy tarafından Gülşenâbâd’da Dinî ve Tasavvufî Unsurlar:
Tahkik ve Sistematik İndeks (İstanbul 1997) adlı ayrı bir çalışma daha yapılmıştır.
149
150
987 (1579)’da başlanmış ve
660
Nüh sad u heştâd u heştî târihin
Gurresinde hem rebîu’l-evvelin
1201 Hamdülilâh kim tamâm oldı kitâb
Umaram Hak’dan ki ola müstetâb
Rebîu’l-evvel 988 (Nisan 1580)’de tamamlanmıştır.
Eser Orta Anadolu ve Doğu’da hayli tanınmış ve kandil vb. çeşitli vesilelerle tıpkı Süleymân Çelebi Mevlid’i gibi okunagelmiştir.
Şemsî Mevlid’i çeşitli kereler tab edilmiştir. Ancak bu matbû nüshaların hiçbirisi de tam değildir. Asıl nüshadan çok eksiktir.24
5. Heşt Behişt.
Mesnevî tarzında olan eser, aruzun Feilâtün / Mefâilün / Feilün kalıbıyla nazmedilmiştir.
Heşt Behişt Osmanlı Devleti vezirlerinden Osman Paşa’ya ithaf edilmiştir. Diğer manzum eserlerinde olduğu gibi başta, tevhid ve münâcaat
mevcu ur. Daha sonra Peygamberimiz ve Ashâb’a, Hulefâ-i râşidîn’e
medhiyeler vardır. Bilâhare, devrin pâdişâhı Sultân III. Murad (v. 1595) ve
vezir Osman Paşa’ya medhiyeler yer almaktadır.
Hayli hacimli olan eser, 2300 beyit civârında olup, Faslun fi’d-du‘â ve
Mukaddimetü’l-kitâb ile başlamaktadır.
Müellifin eserini Osman Paşa’ya hediyye etmesinin sebebi; Osman
Paşa’nın Irak’ta Râfızî nüfûzunu kırıp yok etmesi ve Ehl-i sünnet inancını
tesis etmesidir. Bu husus Mukaddimetü’l-kitâb’da şöyle belirtilmektedir:
“Râfızî bulalı Irak’ta zuhûr
Bulmış ıdı ferâyiz anda küsûr
Râfızî nakşını bozup o dilîr
Ola ha ı ferâyiz anda münîr”
Mukaddimede, eseri nazmederken, 60 yaşında olduğunu bildiren
Şemsî hâtimede telîf târihini söylemektedir.25
6. Mir’âtü’l-ahlâk ve mirkâtü’l-eşvâk.
Mesnevî tarzında ve aruzun Mefâîlün / Mefâîlün / Feûlün kalıplarıyla
nazmedilmiş olup, ahlâk ı hamîde ve zemîmeden bahsetmektedir. Ese24 Eser Hasan Aksoy tarafından Şemseddin Sivâsi Hayatı Eserleri ve Mevlid’i adıyla doktora çalışması olarak hazırlanmıştır (MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü 1983).
25 Eser Nermin Buluz tarafından Şemseddin Sivasi’nin Heşt-Bihişt Mesnevisi (İnceleme-Edisyon Kritikli
Metin) adıyla yüksek lisans tezi olarak hazırlanmıştır (CU Sosyal Bilimler Enstitüsü 1997).
re, Tevhîd, Tevhîd i efâl, Medh-i Muhammed Mustafa (s.a.v.), Kasîde fî
medhihî (s.a.v.), Der medâyih-i âl ü ashâb (r.a.) ve Mukaddime bölümleri
ile başlanmaktadır.
Müellif eseri, Receb 996 (Mayıs 1588)’da Sivas’ta nazme iğini söylemektedir:
Tokuz yüz toksan altıdaydı târih
Bunı yazardı hep ehl-i tevârih
Receb ayında idi hayrü’l-eyyâm
Bi-hamdillâh kitâbum buldı encâm
Çü Sivas oldı bu tasnîfüme câ
Hafîz ismün ola ehline mencâ
Eserin çeşitli kütüphanelerde pek çok yazma nüshası bulunmaktadır.26
7. Menâsik i Hac.
Şemseddin Sivâsî’nin bu isimde bir eseri olduğunu bizzat kendisinden
ve diğer kaynaklardan öğrenmiş bulunmaktayız. Mesnevi nazım şekliyle yazılmış olan eser 700 beyit civarında olup Mustafa Toker tarafından
ilim alemine tanıtılmıştır. Eser isminden de anlaşılacağı üzere menâsik ve
menâzillerden bahsetmektedir.27
8. Dîvân ı Şemsî (İlâhiyyât ve Gazeliyyât).
Tevhid, na’t ve gazellerden teşekkül etmiş bir dîvânçedir. Ancak
mevcût şiirler, her şeye rağmen ustalıkla söylenmiş olup zaman zaman da
nâzımını birinci sınıf şâirler arasına sokacak seviyededir. Şiirlerin (gazelilâhîler) hemen hepsi de tasavvufî mâhiyet arzetmektedir.
26 Kütüphanelerde yazma nüshaları şunlardır: Süleymâniye Kütüphanesi, Hekimoğlu Ali Paşa
Bölümü, nr. 612; Süleymâniye Kütüphanesi, Fâtih câmii Bölümü, nr. 2863/3; 2835; Süleymâniye
Kütüphanesi, Hâlet Efendi ilâvesi Bölümü, nr. 17; Süleymâniye Kütüphanesi, Mihrişâh Sultân
Bölümü, nr. 260; Süleymâniye Kütüphanesi, Şehid Ali Paşa Bölümü, nr. 1555; İ.Ü. Kütüphanesi, Türkçe Yazmalar Bölümü, nr. 2750; 6372; Topkapı Sarayı Kütüphanesi, Yeniler Kitaplığı, nr.
1760; Mir’âtü’l-ahlâk üzerinde bir mezûniyet tezi yapılmıştır: Sabaha in Küçük, Şemsüddîn-i
Sivâsî, Mir’ât-ı ahlâk, A.Ü. Dil Târih ve Coğrafya Fak., Türk Edebiyâtı 1975-76, nr. 577. Ayrıca
eser üzerinde Eşref Biçen, Şemseddin Sivasi’nin Mir’atü’l Ahlâk Mesnevisi Üzerine Bir Gramer
İncelemesi, Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1996) ile Ömer Aldanmaz, (Şemseddin
Sivasi’nin Mir’atü’l Ahlâk ve Mirâtü’l-Eşvâk Adlı Mesnevisi İnceleme- Tenkidli Metin; CÜ Sosyal
Bilimler Enstitüsü, 2001) tarafından yüksek lisans ve Birgül Toker tarafından doktora çalışması hazırlanmıştır (Şemseddin Sivasi’nin Mir’atü’l-Ahlâk Adlı Mesnevisinin Tenkidli Metni ve
İncelemesi, SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2003).
27 Bk. Mustafa Toker, “Şemseddin Sivasi’nin Menâsikü’l-Huccac veya Umdetü’l-huccâc Adlı
Eseri”, Uluslar arası Türklük Bilgisi Sempozyumu 25-27 Nisan 2007 Erzurum. Bu tebliğ daha
sonra Turkish Studies adlı dergide yayımlanmıştır.
151
152
Millet Kütüphanesi, Manzûm eserler Bölümü, nr. 232 nüshasında ise
şunlar vardır: Bu nüsha doğrudan doğruya gazellere geçiyor ve baştaki
tevhid, na’t (harfü’l-hâ) ve daha sonra tahmîsler (harfu’n-nûn) kâfiye sırasına göre gazeller içinde zikrediliyor; buna göre harfü’l-eli e (2), harf
i bâda (1), harfu’r-râda (14), harfu’z-zâda (3), harfü’l-aynda (2), harfü’lķâfda (1), harfü’l-kâfda (3), harfü’l-lâmda (3), harfü’l-mîmde (6), harfu’nnûnda (15), harfü’l-hâda (14), harfü’l-yâda (17) adet gazel mevcû ur. Ayrıca (8) adet te beyt vardır.28
9. Terceme i Kasîde- i Bürde.
İmâm Busîrî (v. 694/1295)’nin meşhûr Kasîde i Bürde’sinin manzûm
tercemesidir. Aruz vezninde Mefûlü / Mefâîlün / Mefûlü / Mefâîlün kalıplarıyla nazmedilmiştir. 160 beyi ir. Eser, tam bir tercemedir.
Öte yandan (İ.Ü. Kütüphanesi, Türkçe Yazmalar Bölümü, nr. 3053) nüshasındaki ferağ kaydında eserin yazılış ve tercemesinin 986 (1578)’da tamamlandığı zikredilmektedir.
10. Şerh i Gazeliyyât ı Sultân Murâd ı Sâlis.
12. Menâkıb ı İmâm ı Âzam.
1001 Cemâziye’l-evvel (Şubat 1593)’de telifine başlanan eser, aynı sene
Şâban (Mayıs) ayında tamamlanmıştır. Şemsî’nin Türkçe manzûm eserlerindendir. Umûmiyetle mesnevî tarzında ve aruzun Hezec bahrinde
Mefâîlün / Mefâîlün / Feûlün kalıbıyla nazmedilmiştir.
Şemseddin Sivâsî fasıllar hâlinde nazme iği eserinin hemen her faslını, meşhur Arapça kitaplardan veya meşhur bir siyer müellifinin ağzından rivâyet etmektedir.
Şemsî, eserinde Alevî, Râfizî ve Bektâşîler’i zemmetmekte ve asıl yolun şerîat yolu olduğunu ileri sürmektedir. Bu arada zamâne fukahâsının
hatalarından da bahsederek, İmâm-ı Âzam’ın örnek şahsiyetinden ibret
alınması lâzım geldiğini söyler. İmâm-ı Âzam’ın fıkıhtaki kudretini anlatırken, O’nun zekâsına da temâs etmektedir.30
B. Mensûr Eserleri:
1. Arapça Mensur Eserleri
a) Hallü ma‘âkıdi’l-kavâ‘id.
Sultan III. Murâd (v. 1003/1595)’ın gazellerinden bir kısmının mensûr
şerhidir.
Arapça mensûr bir eserdir. İbn i Hişâm (v. 762/1361)’ın Kavâ‘idü’l-i‘râb
adlı Arapça nahvine dâir eserinin bir hâşiyesidir.
Sadece bir tek yazma nüshasını tesbit edebildiğimiz (Süleymâniye
Kütüphanesi, Amca zâde Hüseyin Bölümü, nr. 282/2, 114a-167a) mezkûr
nüshanın başında eserin Şemsî’ye âit olduğu zikredilmekte ise de iç tarafında herhangi bir yerinde onun Şemsî’ye âidiyetini gösterir bir kayıt
bulamadık.
Mukaddimede belir iğine göre, yakın dostlarının arzusu üzerine
Kavâ‘idü’l-i‘râb’ı misaller ve şâhitler getirerek, daha anlaşılır hâle sokmak
gâyesi ile telif etmiştir. Esere bizzat kendisi Hallü ma‘âkıdi’l-kavâ‘id ismini
vermiştir.
Eser, herhangi bir gazelin bir kısmının veya bütününün beyit beyit
mensûr açıklaması şeklindedir.
11. İrşadü’l-avâm.
Şemseddin Sivâsî’nin bu isimde bir eseri olduğu bizzat kendi eseri
Menâkıb-ı İmâm-ı Âzam (s. 163)’da ve Keşfü’z-zunûn (I, 66)’da zikredilmektedir. Eser 255 beyitlik bir mesnevidir. Tasavvufî konuların işlendiği eser
aruzun “mefâîlün, mefâîlün, feûlün” kalıbıyla nazmedilmiştir. Üç adet
yazma nüshası bulunan eser yayımlanmıştır.29
28 Eser Recep Toparlı tarafından Şemseddin Sivasi Divanı adıyla yayımlanmıştır (Sivas 1984).
29 Eser Hüseyin Akkaya tarafından mevcut nüshalara dayanılarak neşredilmiştir (Cumhuriyet
Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, VII/2[2003],s.1-30)
Eser, bizzat kendisi tarafından belirtildiğine göre 967 Zi’l-kâde / Temmuz 1560)’de Tokat’ın Zile kasabasında telif edilmiştir. Sonunda ayrıca
Kânûnî Sultân Süleymân (v. 1566)’a duâ da mevcû ur.31
b. Zübdetü’l-esrâr fi şerĥ i muhtaŝari’l-menâr:
Arapça mensûr bir eserdir. Ebi’l-Berekât ‘Abdullâh b. Ahmed Hâfızu’ddîn en-Nesefî (v. 710/1310)’nin, usûl i fıkha dâir Menârü’l-envâr adlı eserinin bir muhtasarı olan Muhtasaru’l-menâr’ın bir şerhidir. Menârü’l-envâr’ı
ihtisâr eden ise Tâhir b. Hasan İbn-i Habîb el-Halebî (v. 807/1405)’dir.
Menârü’l-envâr ve muhtasarı, hacim bakımından emsâline nisbetle küçük olmasına rağmen, sahâsında hayli kıymetlidir. Şemseddin Sivâsî, işte
30 Eser üzerinde Mustafa Eliaçık tarafından Şemseddin Sivasi’nin Menâkıb-ı İmâm Azam Mesnevisi
Transkribe Çeviri-İnceleme adı altında yüksek lisans tezi olarak hazırlanmıştır (Erciyes Ü. Sosyal
Bilimler Enstitüsü, 1997).
31 Muhammed Zeynelabidin Salame eseri yanlış olarak Ahmed b. Muhammed Şümünnî’ye (v.
872/2468) nispet ederek doktora çalışması yapmıştır (Ezher Üniversitesi 1393/1973).
153
154
böyle bir eseri, açıklamak ve daha anlaşılır bir hâle fetirmek maksadı ile
şerhetmiştir. İsmini bizzat kendisi koyduğu bu eseri Şâban 974 (Şubat
1567)’de Sivas’da telif etmiştir.32
2. Türkçe Mensur Eserleri
a) es-Safâyıh fî tercemeti’l-Levâyıh.
Eser, Molla Câmi (v. 898/1492)’nin Levâyıh adlı Farsça mensur (yer
yer manzum) tevhidiyle (vahdet i vücûd) alâkalı eserinin bir tercemesidir. Şemseddin Sivâsî, başta Allâh’ın büyüklüğünden bahsederek,
Peygamber’imize medih ve duâda bulunmakta daha sonra Allah’ın birliği
üzerinde durmaktadır.
Eser çeşitli lâyihalardan müteşekkildir. Her lâyihada da mevzû ile
âlâkalı çeşitli Farsça beyit veya rubâîler yer almaktadır.
Bi-zâin ve fâin ve hâin harf i ebced
mısrâının gösterdiği gibi 985 (1577) târihinde telif edilmiştir.
b) Menâzilü’l-ârifîn.
Türkçe mensûr bir eserdir. Tasavvufî bir eser olup, dört bâbdan müteşekkildir. Yer yer âyet ve hadîsler delil olarak zikredilmekte olup, ayrıca meselelerle âlâkalı olarak her bahis içinde, çok sayıda Türkçe rubâîler
mevcû ur. Eser fazla hacimli değildir.33
c) Menâkıb-ı Çehâr yâr-ı Güzîn.
Şemseddin Sivâsî eserini çeşitli eserlerden istifâde ederek telif e iğini
belirtmektedir.
Eser, harf sırasına göre alfabetik olarak hazırlanmıştır.
e) Dâiretü’l-usûl.
Şemseddin Sivâsî, Menâkıb-ı İmâm- ı Âzam (s. 173) adlı eserinde:
“Biri de Dâire ilm i usûle
Kifâyet ider ebvâb u fusûle”
şeklinde belir iği gibi, Dâire isimli bir eser telif etmiştir. Ayrıca Keşfü’zzunûn (I, 729)’da da Şemseddin Sivâsî’ye Dâiretü’l-usûl adlı bir eser isnâd
edilmektedir.
Ancak, yapılan kütüphâne çalışmalarında Dâiretü’l-usûl’ün herhangi
bir nüshasına tesâdüf edilememiştir. Kaynaklardan anlaşıldığına göre,
eser Türkçe, mensûr ve ilm i usûle dâirdir. Belki de başka bir eserinin diğer bir ismidir.
f) Emr i İlâhî ve Hüccet- i İlâhî.
Türkçe, tasavvufa dâir, mensûr iki bölümden ibâret küçük bir risâledir.
Birincisi, Emr-i İlâhî; ikincisi de Hüccet-i İlâhî’dir. Emr-i bi’l-ma’rûf, ana
mevzûyu teşkil etmektedir. Sâlik bu gâye içinde mânevî mekânları dolaşmaktadır. Eserde mevzû ile âlâkalı çok sayıda âyet zikredilmektedir.
g) Nakdü’l-hâtır.
Türkçe mensûr bir eser olup, Kehf sûresi’nin tefsîri mâhiyetindedir.
Eser, Şemseddin Sivâsî’nin en hacimli eserlerindendir. Anlaşılır bir
ifâde kullanan Şemseddin Sivâsî, zaman zaman öztürkçe kelimeler yanında Arapça ve Farsça kelime ve terkiplere de yer vermektedir.
Şemseddin Sivâsî, eseri 1003 (1595)’te yetmiş yaşını geçtikten sonra birçok tefsir ve benzeri kitap tetebbû e ikten sonra telif e iğini ve bu yüzden
geciktiğini söylüyor.
Eser, on iki bâbdan müteşekkildir.34Eser, Osmanlılar zamanında çok
okunmuş ve yayılmıştır. Çeşitli yazma ve matbû nüshaları mevcû ur.
Eserin başında hamd ve Allâh teâlâ’ya hamd ve duâdan sonra,
Peygamber’imize salât ve Sultân III. Mehmed’e uzunca bir duâ mevcû ur.
d) ‘Umdetü’l-edîb fî’t-ta‘lim ve’t-te‘dib.
Kavâid i Fârisiyye adı da verilen eser, Türkçe, mensûr küçük bir risâledir.
Eser Farsça’da edat ve harflerin görevlerini açıklamaktadır.
32 Eser üzerinde Yakup Takcı yüksek lisans tezi hazırlamıştır (CÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü,
1999). Ayrıca Muhammed Hüseyin de Ayn Şems Üniversitesi’nde bir doktora çalışmasına
başlamış bulunmaktadır.
33 Eser üzerinde Yüksel Göztepe Şemseddin Ahmed es-Sivasi’nin Menâzilü’l-arifîn adlı Eserinin Sadeleştirilerek Marifetullah Konularının Değerlendirilmesi adıyla bir yüksek lisans çalışması yapmıştır (Erciyes Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1996).
34 Bablar için bk. Hasan Aksoy, Şemseddin Sivasi Hayatı Eserleri ve Mevlid’i, s. 46.
Nakd i hâtır, mevzûlar ile âlâkalı mesnevî, rubâî ve beytlerle süslenmiş bulunduğundan, kısmen manzûm bir hüviyet arzetmektedir. Sebeb
i telif’te her ne kadar dört kıssadan bahsederek, onları yazacağını belirtiyorsa da, onlar üzerinde fazla tetebbuun zaman istediğini ileri sürerek,
asıl ağırlık noktasını Hz. Hızır ve Mûsâ (a.s.) kıssası teşkil etmektedir.
Eser, sekiz meclisten müteşekkildir.
Netîce olarak denilebilir ki, Nakdü’l-hâtır Kehf sûresinin bir kısmının
tasavvufî bir tefsîri ve burada geçen kıssaları ve bilhassa Hz. Hızır ve
Mûsâ (a.s.) kıssasını hâvî bir eserdir.35
35 Eser üzerinde Yusuf Yıldırım Şemseddin Sivasi ve Nakdü’l-hatır Adlı Eserinin Tahlili ismiyle bir
155
156
Eserin sonunda mevcût bulunan Mesnevî-yi der bahr-i hezec’de telif
târihini ve yerini söylemektedir:
“Çü Nakd i hâtır’ım düşmüşdi târih (1004)
Bununla add idüp yazdum tevârih
Kitâbum hatmine cây oldı Sivas
Vekâhullâhu şerre’l-cinni ve’n-nâs”
Şemsî Mevlidi
Şemseddin Sivasi, bu eseri bir orta yol adamı olarak ehl-i sünnet akidesini yaymak ve Peygamber sevgisini gönüllere yerleştirmek için nazmetmiştir. Bu hususu ve eserin yazılış şeklini kendisi Mevlid’de şu şekilde
anlatmaktadır:
“Peygamber’imize hizmet etmek maksadıyla kalbime mevlid yazmak
fikri düştü. Çok sayıda mevlid yazılmış olmakla birlikte bunlardaki zorluk ve ihtilâf beni menetmeye koyulduysa da netîcede kalemi, kâğıdı ve
kitapları elime aldım. O sırada; ‘Ey yazmayı çok arzu eden sana yardım
edeyim mi?’ şeklinde bir ses geldi. Bu ses doğuların ve batıların efendisinin sesiydi. Kalem ve kâğıtlar elimden düştü. Kalbime harâret çöktü.
Başımı önüme eğdim ve ağladım. Namaz kılıp, salât ü selâm getirdim.
Yüzümü Allâh’a ve Resûl’üne çevirip, Peygamber’in istiğrak denizine
daldım, uyudum. Bu halde kendimi Makâm-ı asgar’da ayakta duruyor
gördüm. İlerde bir cemâat vardı ki, onlar Peygamber’imiz ve ashâbı idiler.
Onlardan biri bana teveccüh e i. Zannederim o kişi Hz. Ali idi. Kucağında kokular saçan bir çocuk vardı. Hz. Ali:
‘Bunu al. Sana Resûlullah verdi’, dedi. Sonra uyandım. Kalbim nûr,
hikmet ve ilimle dolu idi. Yazmaya başladım. Allâh Teâlâ bana mevlid
husûsunda daha önce kimseye açılmamış kapıları açtı. Çünkü insanlar
‘Peygamber’in mevlidi apaçıktır.’ diyorlar. Halbuki ben diyorum ki, O’nun
mevlidi hem zâhirî ve hem de mânevîdir. Bu husus başlangıçtan sona kadar hep böyledir. Nitekim Peygamber’imiz ‘Ümmetimden bir topluluk,
kıyâmet gününe kadar dâimâ hak üzere bulunacaklardır’ buyurmuştur.
Bu kişiler âlimler, sultânlar ve kadılardır...”
Şemsî, kendinden önce birçok mevlid nazmedildiğini biliyor ve bunları okuduğunu da îmâ ediyor:
660 Gerçi dinilmiş kitâblar bî idâd
Lîk her birinde var bin dürlü dad
Ha â tıpkı Süleymân Çelebi Mevlid’i gibi Peygamberimiz’in dünyâya
geldiği gece olan Mevlid kandilinde okunmasını da istiyor ve kendisine
bu vesîle ile hayır duâ edilmesini arzu ediyor:
44 Tâ ki hayr ıla cihânda yâd olam
Yılda bir kez yâd ıla âbâd olam
Bunlardan anlaşıldığına göre Şemsî, Süleymân Çelebi Mevlid’ini tanımış
ve okumuştur. Ancak, bu Mevlid’ten faydalanmışsa da kullandığı dil, vezin,
uslûb ve muhtevâ yönünden farklı bir mevlid meydana getirmiştir.
Şemsî Mevlid’i şu fasıllardan meydana gelmiştir:
Tevhid (Giriş);
Fi Tevhidi’l-efal;
Kaside fi medhi’n-Nebiyyi ve ashabihi sallallahu teala aleyhi ve sellem;
Sebeb-i telif-i in kitab;
Ahlâk-ı Nebi;
Âgāz-ı kitab;
Faslun fi siret-i nurihî sallallahu aleyhi ve alâ âlihî ve ashâbihî ve alâ
aşîretihî ve ehibbâihî;
Hikayet-i münâsib-i hal;
Faslun fi teşerrüfi’l-vâlidihî bi-nûri’n-Nebiyyi sallallahu aleyhi ve sellem;
Hikayet-i diğer fi fazlı’n-Nebiyyi sallallahu teâlâ aleyhi ve sellem;
Faslun fi himmetihî fi hakkı ümmetihî sallallahu aleyhi ve sellem;
Faslun fi rizâihî sallallahu teâlâ aleyhi ve sellem;
Faslun fi kemâlâtı Resulillah sallallahu teâlâ aleyhi ve ala âlihî ve
ashâbihî;
Faslun fi seyri hazreti Resulillah ila’ş-Şâmi aleyhi’s-salatü ve’s-selam;
Faslun fi ahvâlihî kable’n-nübüvveti ve bedeiha sallallahu teâlâ aleyhi
ve sellem;
Faslun fi mevlûdi’l-mâneviyyi ve zuhûri nûrihi fi ümmetihi bi-hasebi’listidat ila yevmi’t-tenad;
Münacat-ı Kāzıye’l-hâcât;
Kaside fi medhihi’l-kerim yani Resulillah aleyhi’s-selam
Faslun fi mi‘râcı Resul sallallahu teâlâ aleyhi ve sellem
Fasl-ı diger;
Fî mirac;
yüksek lisans çalışması yapmıştır (Erciyes Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1995).
157
158
Faslun fi seyrihi mine’s-sidreti ila mâ-şaallah;
Faslun fi esrâri’z-zâhiri leyleti’l-mi‘râc sallallahu teala aleyhi ve sellem;
Faslun fi bişareti min bişarati’l-mi‘râcı’n-Nebiyyi sallallahu aleyhi ve
sellem;
Faslun fi inşikakı’l-kameri bi-duaihi ve işaretihi Resul sallallahu aleyhi
ve sellem;
Faslun fi icabeti’ş-şecereti li-davetihi sallallahu teala aleyhi ve sellem;
Faslun fi hanini’l-cezi bi-firakıhi ve teskinıhi bi-vadihi sallallahu teala
aleyhi ve sellem;
Faslun fi tekellümi’z-zibi’l-murai ve tergibihi’l-İslami sallallahu teala
aleyhi ve sellem;
Faslun mucizatihi’l-müteferrikati sallallahu teala aleyhi ve sellem;
Faslun fi hatimeti’l-kitab.
Şemsî, vezinde, tertibde ve manâ bütünlüğünde hayli muvaffak olmuştur. Herşeye rağmen Süleymân Çelebi Mevlid’ine de hayli yakın bulunmaktadır. Ancak, Şemsî Mevlid’i, Süleymân Çelebi’ninkinden daha uzundur ve okuyucu ile dinleyiciye tesir etmesi bakımından da diğeri kadar
müessir olamamıştır. İşte bu sebebe mebnî olarak onun kadar yayılmamış
ve okunmamıştır. Buna rağmen Orta Anadolu ve Doğu’da Şemsî Mevlid’i
hayli tanınmış ve mevlidlerde tıpkı Süleymân Çelebi Mevlid’i gibi okunagelmiştir.
Şemseddin Sivasi Mevlid’inde Peygamber’e olan sevgisini ve muhabbetini çeşitli şekillerde dile getirip bunları medhiye ve na’t şeklinde çok
güzel bir şekilde dile getirmiştir. Bunlar içinde Cenâb-ı Hakk’a niyâzı da
unutmayan Şemsî, Mevlid’in Münâcaât-ı Kâdıye’l hâcât ve onun arkasında gelen Kasîde fî medhihi’l-kerîm adlı fasıllarda bu hislerini yüksek bir
sanat gücüyle içten gelen bir arzu ve iştiyakla ifade etmiştir.
Bibliyografya. Abdülmecid Sivâsî: Miskalü’l-kulûb, İÜ Ktp.,TY, nr.2311,
vr.4b-5b; GeliboluluMustafaÂlîTuhfetü’l-mücâhidîn el-behcetü’z-zâkirîn,
Nûruosmâniye Ktp, nr. 2293; Halvetiyye tarîkatı silsilesi, Süleymâniye Ktp.,
Fâtih câmii, nr. 2863, vr. 132a; Harîrîzâde Mehmed Kemâleddin Efendi,
Tıbyânü’l-vesâili’l-hakâik fî beyâni selâsili’t-tarâik, Süleymâniye Ktp., İbrâhim
Efendi, nr. 430-432, I-III, II, 215a, ayrıca bk. tür yer; Hüseyin Vassâf, Sefîne-i
Evliyâ-yı Ebrâr,I-V Süleymâniye Ktp., Yazma bağışlar, nr. 2305-2309, III, 251,
255, 348, ayrıca bk. tür. yer; Mahmûd b. Ahmed el-HulvîLemezât-ı Hulviyye ez-lemeât-ı ulviyye, Süleymâniye Ktp., Düğümlü baba, nr. 565; Mehmed Nazmi Efendi,Hediyyetü’l-ihvân, Süleymâniye Ktp., Raşid Efendi, nr.
495, vr. 17b,40a-40b,50a-51a, 57a-61b, 70b-71b, 80b-82a, ayrıca bk. tür. yer;
a.e.(Osmanlılarda Tasavvufî Hayat, Hediyyetü’l-ihvân [nşr. Osman Türer], İstanbul 2005; Münîrî Belgradî, Silsiletü’l-mukarrebîn ve menâkıbü’l-mü ekîn,
Süleymâniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 2819/3, vr. 98b; Abdülehad Nûrî
Sivâsî, Silsile-nâme-i Abdülehad Nûrî, Süleymâniye Ktp., Çelebi Abdullah
Efendi, nr. 172/6, vr. 83b-87a; Receb Efendi, Necmü’l-Hüdâ fî menâkıb-ı eşŞeyh Şemseddîn Ebû’s-Senâ, Süleymâniye Ktp., Lala İsmâil, nr. 694/2, vr.,3a,
14b, 15a-b, 38a-38b,43a-45b, ayrıca bk. tür. yer; Selânikî, Târih (Matbû olmayan kısım), TSMK, Revan Köşkü, nr. 1138, vr.151a; Sinâneddîn Yusuf b.
Yakub (Sinân el-halvetî), Tezkire-iHalvetiyye (Süleymâniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1774/2; Sûzî Ahmed Efendi, Silsile-i pîrân li-meşâyihı’l-Halvetiyye,
Süleymâniye Ktp., O. Huldi Öztürkler, nr. 63/3, vr. 29b-31b; Aksoy, Hasan
Şemseddin Sivâsî ve Mevlidi, yayımlanmamış doktora tezi, 1984, MÜ, Sosyal
Bilimler Enstitüsü,s. 1-60; a. mlf., “Şemseddin Sivâsî” Cumhuriyet Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, IX/2 2005,s.1-44;Yusuf Akyurt, Sivas şehri,
Resimli Türk âbideleri (Türk Târih Kurumu, Latin harfli yazma, nr. 594),
XVII (5 Haziran – 9 Temmuz1946); Vehbi Cem Aşkun, Sivas şâirleri (Sivas halkevi yayını, nr. 13), Sivas 1948; Hediyyetü’l-ârifîn esmâü’l-müellifîn ve
âsâru’l-musannifîn (İstanbul 1951-1955), I-II; Osmanlı müellifleri, I, 95, 120;
Sâdık Vicdânî, Tomâr, s. 50, 114-115; Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn, I, 66, 729;
II, 1001, tür. yer; Vasfı Mâhir Kocatürk, Tekke Şiir Antolojisi, Ankara 1955;
a.mlf., Büyük Ttürk Edebiyatı Târihi, Ankara 1970, 2. Baskı; Âgâh Sırrı Levend, Türk Edebiyâtı Târihi, Ankara 1973; Sicill-i Osmânî, III, 400; Rıdvan
Nâfiz-İ. HakkıUzunçarşılı, Sivas şehri, İstanbul 1346; Peçevî, Târih, II, 290
vd.; Neclâ Pekolcay, Türkçe Mevlid Metinleri, İÜ, Edebiyat Fakültesi, Doktora tezi, 1950, I-II; Şemseddin Sivâsî, Menâkıb-ı çehâr-yâr-ı Güzîn, İstanbul
1309; a.mlf., Menâkıb-ı İmâm-ı Âzam, İstanbul 1291, s. 163, ayrıca bk. tür.
yer; J. Spencer Trimingham, The Sufi Orders In Islam, New York 1973, 3.
Baskı; İsmâil Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Târihi, Ankara 1947-1959, III/1,
s. 348-349; Hüseyin Gâzî Yurdaydın, İslâm Tarihi Dersleri, Ankara 1971,
s. 106;Recep Toparlı, Şemseddin Sivasi Divanı, Sivas 1984, s. 16-25; Cengiz
Gündoğdu, Bir Türk MutasavvıfıAbdülmecîd Sivâsî: Hayatı Eserleri Tasavvufî
Görüşleri, Ankara 2000, s. 173 vd.;H. Fuchs, İA, “Mevlid” (Neclâ Pekolcay
tarafından ikmâl edilerek),VIII,170176; M. Tayyib Gökbilgin, İA, “Eğri”,IV,
196-198; Abdülbâkî Gölpınarlı, a.e.“Şemsiyye”, XI, 422-423; Nathalie Clayer, EI2, “Shamsiyya”, IX,299-300; M. Tayyib Okiç, “Çeşitli dillerde mevlidler ve Süleymân Çelebi Mevlid’inin tercemeleri”, Atatürk Üniversitesi
İslâmî İlimler Fakültesi Dergisi, sy.I (Aralık 1975 [Erzurum 1976]), s. 17-79.
159
160
Şemseddin Sivasi’nin Şiir Dünyası
Prof. Dr. RECEP TOPARLI
CUMHURİYET ÜNİVERSİTESİ REKTÖR YARDIMCISI
Şemseddin Sivasi, kaleme almış olduğu çok sayıdaki eserinin yanında şiirlerini ihtiva eden bir divana da sahiptir.1 Şemsî mahlasını kullanarak şiirlerini mısralara döken Sivasi, küçük hacimli divanında divan
edebiyatı nazım şekillerinden yalnızca gazel, murabba, muhammes, kıta
ve müfredi kullanmıştır. Şiirlerin büyük bir çoğunluğunu gazeller oluşmaktadır. Divanda 104 gazel, 5 murabba, 2 muhammes, 1 kıta ve 8 müfret yer almaktadır.
Sivasi’nin şiirlerinde tasavvuf hâkim bir unsurdur. Dinî fikirler de bu
şiirlerde işlenen en önemli konulardır.
Şiirlerinden hareketle şunları söyleyebiliriz:
Sivasi’ye göre bu dünya fânidir, vefasızdır, insanı gaflet ve kesret içinde
bırakır, boş ve gereksiz şeylerle onu oyalayarak onun Allah’a ulaşmasına
engel olur. Bu dünyanın geçici lezzetlerine aldanmamak gerekir. Dünyadaki her şey insanın kesre e kalmasına neden olmakta ve onun fenafillaha
ermesine yani Allah’a kavuşmasına, Allah’ta yok olmasına engel olmaktadır. Hâlbuki kesre en kurtulup vahdet şarabını, birlik şarabını içmek
ve ilahî aşkı tatmak gerekir. İnanan bir kimse için bu dünyanın gerçek
1 Divan Dr. Recep TOPARLI tarafından hazırlanarak yayımlanmıştır (Şemseddin Sivasi Divanı,
Sivas 1984, 183 s.)
161
162
bir değeri ve önemi yoktur. Asıl önemli olan öbür dünya yani ebedî olan
ahiret âlemidir. İnsanlar geçici, fâni olan bu dünya için değil gerçek olan
öbür dünya için çalışmalıdırlar. Bir yola azık olmadan çıkılmayacağı gibi,
bu dünyada da iyi işler yapmadan, sevap kazanmadan ahiret âlemine gidilemez. Fırsat elde iken onu ganimet bilmeli ve değerlendirmelidir. Ecel
celladı geldiğinde insanın son pişmanlığı ona bir yarar sağlamaz.
Doğru yolu bulmak için bir mürşidin veya bir şeyhin müridi olmak,
bir tekkeye bağlanmak gerekir. Bu tekkede nefsi masivadan yani Allah’tan
başka olan her şeyden temizlemek, onu övünmekten vazgeçirmek ve ıslah
etmek gerekir. Gerçek mutluluğa ancak bu şekilde ulaşılabilir.
Rint ve zahitler Allah’a ulaşmak, onun rızasını kazanmak için değişik yöntemlerle hareket etmektedirler. Zahitler; namaz, oruç, zekât gibi
dinî emirlere sıkı sıkıya bağlanarak amaçlarına ulaşacaklarını savunurlar. Rintler ise mutluluğu tekkede (meyhanede) ararlar. Orada içilen ilahî
şarap (yapılan zikir) insanı amacına ulaştırır, nefsini temizler. Dünyanın
lezzetlerinden uzaklaşmak için Allah’ı çokça zikretmek, onun adını dillerden düşürmemek gerekir. İnsan ancak benliğinden kurtulduğu zaman
mutlu olabilir. Kendisine yabancı olmayan, kendi benliğini terk etmeyen
kimse Allah’a ulaşamaz. Rintler yalnızca Allah’a yakın olmayı, onun güzelliklerini görmeyi isterler. Zahitlerin amacı ise köşk, saray, Tuba ağacının gölgesi, cennet vb.dir.
Peygamberimizin (SAV) şefaati çok önemlidir. Onun şefaati olmazsa
insanların hâli çok perişandır. Şefaatine erişebilmek için onun sünnetlerine uymak, ona dil uzatmamak gerekir. O, yaratıkların en şereflisidir, son
peygamberdir. Herkes ondan şefaat ummaktadır.
Sevgiliden gelen eziyete sabır göstererek katlanmak gerekir. Sevgilinin
cefası âşıka vefadır, onunla ilgilendiğini gösterir. Âşıklar için en kötü durum sevgilinin ilgisizliğidir.
Doktorlar ölüm haricindeki dertlere deva bulabildikleri hâlde gönül
yarasına ilaç bulamazlar, çünkü onun ilacı yoktur.
Şemsî’ye göre sevgiliye kavuşmak için bu vücut ağırlığından kurtulmak, ondan tamamen vazgeçmek gerekir. Canlarını sevenler, nefislerine
yenik düşenler ilahî aşkı tadamazlar.
İnsanoğlu, sevgilisinden ayrı iken çektiği acılarla olgunlaşır, gerçek ve
mükemmel bir insan olur. Gerçek sevgilisini bulan, Allah’a kavuşan için
artık bu dünyanın bir önemi yoktur.
Allah’tan gelen sayısız nimetlere şükretmek gerekir. Çünkü Allah bütün
nimetlerinin insanoğlu için yaratmıştır. İnsanını kendisine verilen bütün bu
nimetlere karşılık şükretmesi gerekirken o, kalbini kötü fikirlerle doldurarak masiva ile, Allah’tan başka olan şeylerle uğraşmaktadır. İnsanoğlunun
dili de sürekli kötü sözler söylemektedir. Bu durum çok kötüdür ve de üzücüdür. İnsanın dilinin ve kalbini sürekli olarak Allah’ı zikretmesi gerekir. Bu
durum ise nefse ağır gelmektedir ama bu duruma alışmak gerekir. Aslında
kâina aki her şey sürekli olarak Allah’ı zikretmektedirler. Esen yeller, tozan
yollar, cinler, hayvanlar, melekler hep ona âşıktırlar ve onu zikrederler. İnsan da ancak Allah’a âşık olmakla, onu zikretmekle mutlu olabilir.
Allah’ın lütfu ve keremi o kadar çoktur ki denizler onun cömertliğinden bir damla bile değildirler.
İnsanoğlu bu dünyaya nasıl hiçbir şeysiz geldiyse yine o şekilde gidecektir. Hiçbir sultanın, padişahın saltanatı sürekli olmamıştır. Şimdi onların yerlerinde yeller esmektedir. Öldüklerinde yanlarında hiçbir şey de
götürememişlerdir.
İnsanoğlu bu dünyadaki makam ve mevkisine güvenerek gururlanmamalıdır. Zamanlarına hükmeden Kisra ve Kayser’den bugün hiçbir eser
bulunmamaktadır. İnsanoğlu ancak iyi bir eser bırakabildiği takdirde hayırla anılabilir.
Şemsî, Kur’an-ı Kerim’i iyice okuyup ne demek istediğini anlamanın
gerekli olduğunu bildirmektedir. Kimi insanlar Kur’an-ı Kerim’i çok okudukları hâlde onun ne demek istediğini anlayamadıkları için cahillikten
kurtulamamışlardır.
Şemsî’ye göre insanoğlu kendi ayıbını, kusurunu hiçbir zaman görmez
ve görmek de istemez. Tam tersine başkalarının kusurunu araştırır ki bu
da iyi bir şey değildir.
Şemseddin Sivasi’nin şiirlerinde işlediği konular kısaca böyle özetlenebilir. O, şiirlerinde hem aruz veznin hem de hece veznini kullanmıştır.
Yazmış olduğu çok sayıdaki eseriyle yüksek bir din kültürüne sahip
olduğu; Arapça ve Farsçayı çok iyi bildiği ve Hanefi Mezhebine sıkı sıkıya
bağlı olduğu açıkça anlaşılan Şemsî, bir tarikat şeyhi olması nedeniyle şiirlerini daha çok tasavvufla ilgili fikirlerini ifade etmek ve yaymak amacıyla
yazmıştır. Onda herhangi bir sanat endişesi yoktur. Şiir onun için amaç
değil araçtır. Onda parlak bir şairlik hüviyeti aramak boş bir çabadan ibare ir. Fuzuli, Baki gibi şairlerle onu karşılaştırmak yerinde bir hareket olmaz. O, fikir ve düşüncelerini hiçbir sanat gayesi gütmeden, samimi bir
biçimde ifade etmeye çalışmıştır. Onun şiirinde iç içe girmiş mazmunlar,
edebî sanatları aranmaz. Onun şiirleri öğretici bir mahiyet arz etmekte-
163
164
dir. Aruz veznini de başarıyla kullandığını söyleyemeyeceğim Şemseddin
Sivasi’nin Divanı’ndan seçtiğim iki şiiri sizlere sunmak istiyorum.
(1)
Hudâvendâ şu âlemde esen yeller seni ister
Ayakları gubâr olmuş tozan yeller sesi ister
Ey Allahım! Şu âlemde esen yeller seni istemektedir.
Ayakları toz olmuş, tozan yeller de seni istemektedir.
Eğer cindir eğer hayvan eğer melek eğer insan
Seni zikretmede yeksân dönen diller seni ister
Cinler, hayvanlar, melekler, insanlar,
Seni zikrederken dönen diller her zaman seni istemektedir.
Bulam diye diler anı gezer arayı arayı
Dolaşıp kûh u sahrâyı akan seller seni ister
Allah’ı bulmak isteyerek her tarafı arayıp gezen,
Dağları, kırları dolaşarak akan seller de seni istemektedir.
Ayağın gerçi hâr almış velakin bikarar olmuş
Gezip elden ele salmış güller seni ister
Ayağına diken ba ığı için kararsız olup
Elden ele gezen güller de seni istemektedir.
Seherlerde okur virdi verir âşıklara derdi
Bahane eylemiş verdi gezen güller seni ister
Seher vaktinde sürekli olarak âşıklara dert veren,
Gülü de bahane ederek dolaşan güller de seni istemektedir.
Kevâkib ay güneş bî-cân kararı yok eder seyran
Olup sergeşte vü hayrân dönen gökler seni ister
Bir yerde durmayıp dönen yıldızlar, güneş ve ay,
Sersem ve şaşkın bir biçimde dönen gökler de seni istemektedir.
Tutuşup hicr-ile yanmış ezelde aşka boyanmış
Duhânın göklere salmış yanan otlar seni ister
Ayrılık ateşiyle yanan, ezelde aşka tutulan,
Dumanlarını göklere salarak yanan otlar da seni istemektedir.
Boyamış göklere taşın seherleri döker yaşın
Çimende kaldırıp başın biten otlar seni ister
Dış tarafını göklere kaldıran, seher vakti gözyaşı döken,
Çimende başını kaldırıp biten otlar da seni anmaktadır.
Çü sensin vâhid-i mutlak mekânım yok alelıtlak
Bahane kışlak u yaylak göçen iller seni ister
Sen gerçekten bir olan Allahsın. Benim genellikle mekânım yoktur.
Yaylağı ve kışlağı bahane ederek göç eden insanlar da
seni istemektedirler.
Yolın seddeylemiş ağyar kalıp gurbe e eyler zâr
Bu Şemsî gibi her kim var duyan kullar seni ister
Yolu düşmanlar tarafından bağlanan, gurbe e kalıp için için ağlayan,
Bu Şemsî gibilerini duyup işiten kullar da seni istemektedir.
(2)
Aşkın ile okur ilmi ulema
Aşkın ile giyer dervişler aba
Aşkın ile halvetî rızk u safa
Allah Allah meded eyle sultanım
Âlimler ilmi senin aşkın ile okumaktadırlar.
Dervişler hırkayı senin aşkın ile giymektedirler.
Halvetîlere rızık ve gönül rahatlığı senin aşkın iledir.
Allah Allah! Yardım et sultanım.
Aşkın ile zeynederler cenneti
Aşkın ile giyerler hem hilati
Aşkın ile kıl Muhammed ümmeti
Cenneti aşkınla süslerler.
Senin aşkınla ka an giyerler.
Beni senin aşkınla Muhammed ümmeti yap.
Aşkın ile döner gökler felekler
Aşkın ile tesbih okur melekler
Aşkın ile kabul olur dilekler
Gökler ve felekler senin aşkınla dönmektedirler.
Melekler senin aşkınla tespih etmektedirler.
Dilekler senin aşkınla kabul olur.
Aşkın ile eder zikir zâkirler
165
166
Aşkın ile eder şükür şâkirler
Aşkın ile eder sabır sâbirler
Seni ananlar senin aşkınla seni anmaktadırlar.
Sana şükredenler senin aşkınla şükretmektedirler.
Sabredenler senin aşkınla sabretmektedirler.
Aşkıyla eder gaziler cengini
Aşkıyla vururlar nefse sengini
Aşkıyla terk eder nâm u nengini
Gaziler cenklerini onun aşkıyla yaparlar.
Nefislerine taşı onun aşkıyla vururular.
Şan ve şöhreti onun aşkıyla terk ederler
Aşkında eyle hâdim Şemseddin’i
Mamur eyle ya Aziz ya Gani
Cümle ihsan eyle ver maksadını
Şemseddin’i senin aşkında hizmetçi yap.
Aziz ve Gani olan Allahım! Onu şenlendir.
Ona iyilikler ver, amacına ulaştır.
Şemseddin Sivâsî ve Menâkıb-ı
Çehâr-yâr-ı Güzîn Bağlamında
Tarihçiliği
Doç. Dr. ÜNAL KILIÇ
Giriş
Öyle insanlar vardır ki yaşadıkları bölgeye, şehre ve mekâna adlarını verirler; kendilerinden sonra yaşadıkları mekânlar onların adlarıyla
anılır. Mesela Hz. Peygamber’in hicretiyle beraber Yesrib (Medine) kenti
Medinetü’n-Nebî ismiyle isimlendirilmiştir. Diğer tara an öyle şehirler
de vardır ki bağrında barındırdığı pek çok insana kendi ismini verir, adeta
mühür gibi ismini kazır yıllar boyu havasını soluyan suyunu yudumlayan
sokaklarında gezen, kültür ve medeniyetine katkılar sağlayanlara. Böylece bazı insanlar çeşitli vesilelerle katkı sağladıkları şehirlerin nisbesiyle
isimlendirilirler ve kendi isimlerinden ziyade nisbet olundukları şehrin
ismiyle hatırlanıp yâd olunurlar.
Anadolu’nun ortasında yer alan ve tarih boyunca pek çok medeniyete
merkezlik yapan Sivas şehrinin de kendi ismini verdiği ve Sivâsî nisbesiyle
167
168
isimlendirilen çok sayıda değerli ilim ve irfan ehli vardır.1 Bunlardan birisi de Şemsüddin Ahmed b. Ebi’l-Berekât Muhammed b. Arif Hasan’dır.
Doğum yeri itibarıyla Sivas’a hiç de uzak bir yer olmayan Tokat’ın Zile
ilçesinde doğan ve bu sebeple de ez-Zîlî şeklinde bir künyeye de sahip
olan Şemseddin Ahmed, uzun zaman boyunca Sivas’da bulunduğu ve
ömrünün en verimli çağlarını bu şehirde pek çok güzel ve önemli faaliyetlerle geçirdiği için es-Sivâsî künyesiyle meşhur olmuştur.2 Diğer tara an
Sivâsî, yetiştirdiği öğrenciler, geride bıraktığı ve her biri tasavvufi yönden
hatırı sayılır mertebelere ulaşan halifeler, en önemlisi de pek çok sahada
yazdığı birbirinden değerli eserlerle3 söz konusu şehre ismiyle katkı sağlamış, Sivas şehrinin bilinip tanınmasında önemli bir rol oynamıştır.
Sivâsî’nin ilim ve irfan yönünden oldukça mümbit ve doyurucu bir
çevrede doğup büyümesi, onun küçük yaşlardan itibaren düzenli bir
eğitim görmesine yol açmıştır. 926/1520’de Zile’de doğan Şemseddin Ahmed, daha küçük yaşlarından itibaren dini-tasavvufi bir ortamda yetişmiş, öncelikle Zile’de babasından almaya başladığı eğitimini kendileri de
ilmi bakımdan bölgenin önemli simalarından olan ağabeylerinin yanında sürdürmüştür. Babasının henüz yedi yaşlarındaki oğlu Şemseddin’i
Amasya’daki şeyhine himmet için götürmesi onun hayatında adeta bir
dönüm noktası olmuştur.4 Şeyhinin kendisine verdiği himmetin tesiriyle hayatının akışının değiştiğini düşünen Şemseddin Ahmed kısa sürede
akli ve nakli ilimlerde ilerlemiş, bilahare İstanbul’a giderek ilmini ikmale çalışmış, burada temayüz edip belli rütbeleri elde e ikten sonra Sahn
Medreselerinden birinde müderris olmuştur.5
İstanbul’da bulunduğu süre içerisinde özellikle medreselerde görev
alan ilim adamlarının birbirleriyle ve hiyerarşi bakımından kendilerinden daha üst makamda bulunan Kazaskerle olan muamelelerindeki ta1 Nitekim bu sempozyum vesilesiyle Sivâsî nisbesiye meşhur olan alimleri tanıma imkanını
elde edeceğiz.
2 Anadolu’da yetiştiği halde hakkında künye zikredilen nadir âlimlerden biridir. Bu künye meselesinden ötürü, ailenin “seyyidliği” ve Arap asıllı olma ihtimali ileri sürülmektedir. Ahmet
Turan Arslan, Hallü’l-Mekâsıd Şerhü’l-Kavâid, İstanbul 1993 s.1.
3 Şemseddin-i Sivâsî’nin yetiştirdiği öğrenciler/halifeleri ve telif e iği eserler hakkında geniş
bilgi için bkz., Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmânî, İstanbul 1311, III, 165; Hasan Aksoy, “Şemseddin Sivâsî, Hayatı, Şahsiyeti ve Eserleri”, Cumhuriyet ÜİFD (Sivaslı Din Bilginleri Özel Sayısı), IX, 72, ivas 2005, s.1-46; Hüseyin Akkaya, Osmanlı Türk Edebiyatında Süleyman Peygamber
ve Şemseddin Sivâsî’nin Süleymaniyyesi, Harvard Üniversitesi, 1997; Fikret Mutlu, Şemseddin
Sivâsî’nin Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Düşüncesi, CÜSBE (yayınlanmamış yüksek lisans tezi),
Sivas 2005, 35-67; Cengiz Gündoğdu, Bir Türk Mutasavvıfı Abdülmecid Sivâsî, Ankara 2000, s.4857; Vehbi Cem Aşkun, Sivas Şairleri, Sivas 1948, s.11-12
4 Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul 1333, I, 95
5 Gündoğdu, s.46.
vırlarını beğenmeyen Şems, samimiye en uzak olarak değerlendirdiği
bu ortamı terk etmeye karar vermiş, görevinden istifade ederek önce
Şam’a, sonrasında ise Hacca gitmiştir. Hac dönüşü memleketi Zile’ye gelen Şemseddin, buradan ayrılıncaya kadar talebe yetiştirmeye ve halkı
irşad etmeye devam etmiştir.6
Şemseddin Ahmed sadece dinî ilimleri tahsil etmekle kalmamış, devrin önemli tasavvufi önderlerinin gözetiminde seyr ü sülûkunu tamamlamaya çalışmıştır. Zile’de bulunduğu dönemde vaaz verip öğrenci yetiştirmekle meşgul olan Şems, aynı zamanda önceden beri hasretini çektiği
bir şeyhe mürid olma, ondan feyiz alma arzusunu gerçekleştirmek üzere Cumapazarı (Ezinepazarı)’na giderek babasının şeyhi Amasyalı Hacı
Hızır’ın halifelerinden Muslihiddin Efendi’ye intisab etmiştir. Şeyhinin
vefatına kadar tasavvufi merhalelerdeki ilerleyişini sürdüren Şems, şeyhinin vefatı üzerine tekrar yalnızlık ve inkisara düşmüştür.7
Şemseddin Efendi gönlünün derinliklerinde hisse iği yalnızlık ve inkisardan kurtulmak için kâmil bir şeyhe intisab etmesi gerektiği düşüncesiyle tekrar kendisine uygun bir şeyh arayışına yönelmiştir.
Bu noktada onun döneminde Amasya’da bulunan iki şeyh olmasına
rağmen onlardan hiçbirisine intisab etmediği dikkat çekmektedir. Zira
kendisi âlim bir zat olmasına karşın söz konusu şeyhlerin ümmi olmaları, onun, bu şeyhlere intisabına mani olmuştur. Kendisine uygun bir
şeyh arayışını sürdüren Sivâsî nihayet Tokat’a gelen ve irşad faaliyetlerinde bulunan Halveti büyüklerinden Abdülmecid Şirvânî’ye daha önce
başından geçen bir işarete binaen gidip intisab etmiştir. Burada bulunduğu on bir yıllık süre içerisinde şeyhinin gözetiminde seyr ü sülûkunu
tamamlamış, hilâfet alıp tekrar memleketi Zile’ye dönerek talibleri teslik
ve irşada devam etmiştir.
Diğer tara an Sivas valisi Koca Hasan Paşa (öl. 974/1566) Sivas’da yaptırdığı cami (Meydan Camii veya Yeni Camii) ve dergâh için (972/1564)
uygun bir şeyh ve imam arayış içerisindeyken Şemseddin Ahmed’in şöhretini duymuş, bunun üzerine kendisini şeyhlik ve imamlık yapmak üzere
Sivas’a davet etmiştir. Bu davet üzerine Şemseddin, ailesi ve müritleriyle
birlikte Sivas’a gelmiş, vefatına kadar burada ilim ve irşad faaliyetlerini
sürdürmüştür.
6 Abdülbaki Gölpınarlı, “Şemsiye”, İA, XI, 422
7 İbrahim Baz, Abdülehad Nûrî-i Sivâsî’nin Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, Ankara ÜSBE
(yayınlanmamış doktora tezi), Ankara 2004, s.95
169
170
Şemseddin Efendi devr-i saltanatlarını müşahede e iği dört padişahtan
başka döneminin ulema ve meşâyihinîn de takdir ve beğenisini kazanmış,
çeşitli vesilelerle pek çok kesimin teveccühlerine mazhar olmuştur.8 Öyle
ki III. Mehmed’in daveti üzerine Eğri Seferine katılmak üzere İstanbul’a
gi iğinde9 kendisini padişahın isteği üzerine büyük velilerden Aziz Mahmud Hüdâyî hazretleri karşılamıştır.10 Sefer sonrası Padişahın ricasına
rağmen Şemseddin irşad ve talim vazifesini devam e irmek üzere bu teklifi kabul etmeyerek tekrar Sivas’a dönmüş ve ölene kadar da söz konusu
görevleri en güzel şekilde yapmaya çalışmıştır. Vefatı sonrasında gerçekleştirilen Cenaze merasimine o dönem için çok büyük bir kalabalık sayılabilecek bir miktarda cemaatin iştirak etmesi, Şemsinin yerine getirmeye
çalıştığı ilim ve irşat hizmetleri ile insanların ne kadar beğenisini kazandığının bir göstergesi olmuştur.11
Güzel işler yapan bu güzel insan, vefatından sonraki dönemlerde de12
ha a günümüzde bile sevilmeye devam edilmiştir. Türbesi şehrimizde en
fazla ziyaret edilen mekânlar arasında yer almıştır. Binlerce Müslüman
onun şefaat ile sıkıntılarından kurtulup, arzularına kavuşabilmek için türbesi başında Cenab-ı Allah’a niyazda bulunmaktadırlar.
Arapça ve Farsçayı o dillerde eser telif edecek derecede iyi bilen Şemseddin Sivâsî oldukça velûd bir müellif olup13, manzum ve mensur pek
çok eser telif etmiştir.14
Eserleri daha ziyade tasavvufi muhtevalı olmakla birlikte tasavvuf dışında Arap ve Fars Dili, Fıkıh, ahlâk, tarih, tefsir vb. konularda da eserler
telif etmiştir. Aslında onun çeşitli konularda kitaplar yazmış olmasına şaş-
8 Sivâsî’nin gerek Osmanlı padişahları nezdinde saygınlığı, gerekse Anadolu ve diğer bölgelerdeki şöhreti hususunda bkz., Hasan Aksoy, “Şemseddin Sivâsî, Hayatı, Şahsiyeti ve Eserleri”,
Cumhuriyet ÜİFD (Sivaslı Din Bilginleri Özel Sayısı), IX72, Sivas 2005, s.10-11.
9 Bursalı Mehmed Tahir, I, 95; Mehmed Süreyya, III, 195.
10 Hasan Kamil Yılmaz, Aziz Mahmud Hüdayi ve Celvetiyye Tarikatı, İstanbul 1990, s.63. XVII.
Yüzyıl’da devlet ricalinin tasavvufa dair yaklaşımları ve padişah-meşâyih, ulema-meşâyih
ilişkileri ile meşâyihe sağlanan imkanlar konusunda ayrıntılı bilgi için bkz., Necdet Yılmaz,
Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, İstanbul 2001, s.53-249.
11 Hüseyin Akkaya, Osmanlı Türk Edebiyatında Süleyman Peygamber ve Şemseddin Sivâsî’nin Süleymaniyyesi, Harvard Üniversitesi, 1997, s.139.
12 Vefatından sonra çocukları ve tekke ile ilgilenen müritlerinden başka kardeşinden de devletin
vergi almadığına dair bir bilgi, onun devlet nezdinde ne kadar önemsendiğini göstermesi
bakımından oldukça dikkat çekici niteliktedir. Devletin sağlamış olduğu vergi muafiyeti hususunda bkz., Hasan Yüksel, “Sivas’ta Bir Şeyh Ailesinin Ortaya Çıkışı ve Vakıflar Üzerine Bir
Deneme (Şeyh Şemseddin Ailesi)”, Revak, c.1, sy.1, Sivas 1990, s.41.
13 Sivâsî’nin otuzdan fazla eser telif e iği hususunda bkz., Bursalı Mehmed Tahir, I, 95; Gölpınarlı, “Şemsiye”, İA, XI, 423.
14 Gündoğdu, s.50.
mamak gerekiyor, zira tabiri caizse zülcenaheyn denilebilecek bir şekilde
çi yönlü bir kişi olarak o, hem ilmi-edebi hem de tasavvufî sahada, yani
zahirî ve bâtınî alanlarda eserler telif edebilecek bilgi ve birikime sahip
bir kimsedir. Bu sebeple de her iki cihe e de kitaplar ve risaleler kaleme
almış, gerek döneminde gerekse sonraki devirlerde telif e iği eserlerle
adından sitayişle bahse irmeyi başarabilmiştir.
Sahn Medreselerinden birisinde müderrislik yapabilecek kadar ilmi
bakımdan yetkinliğe sahip olan Sivâsî, tasavvufla meşgul olduğu dönemlerde de ilmi faaliyetlerden kopmamış, bir yandan tekkesinde müritlerinin terbiyesiyle meşgul olurken diğer tara an da ilim öğrenmek üzere gelen öğrencilerine ilim öğretmiştir. Bununla birlikte eserlerine bakıldığında
daha ziyade tasavvufî muhtevalı olduğu, müritlerini tasavvufî bakımdan
yetiştirecek bilgilere sahip bulunduğu, ayrıca halkı irşad edecek tarzda
yazıldığı söylenebilir. Bir camide imameti yanı sıra tekke şeyhliği yapan
bir kimse olarak Sivâsî, avamı özellikle hedef kitle olarak alan bir kimse
olarak avama hitab edecek muhteva ve yöntemlere sahip eserler telif etmiştir. Halk kitlelerinin kolay anlayacağı ve aklında muhafaza etmekte
zorlanmayacağı anlatımları eserlerinde sıkça kullanmıştır. Çoğu ezberlenilen şiirleriyle, dilden dile anlatılan hikâyeler ve menkıbeleriyle vermek
istediği mesajları halka aktarmaya çalışmış, böylece örgün eğitim alma
fırsatını kaçıran insanların dini tasavvufi bakımdan eğitilmesinde önemli
başarılar elde etmiştir. Avamı hedef kitle olarak aldığı eserlerinde özellikle
sade ve samimi bir üslup ve dil kullanmış, bu sebeple de eserleri zorlanmadan okunmuş, dinlenilmiş ve elden ele nesilden nesile nakledilmiştir.
Tekke edebiyatı bakımından da önemli eserler telif eden Sivâsî, pek çok
konuyu şiirlerle anlatmaya çalışmış, şiiri ilmî- tasavvufî eğitimin vazgeçilmez bir aracı olarak kullanmıştır. Ezberlenilmesi daha kolay, okuyanı
ve dinleyeni etkileme bakımından daha etkili olan şiirsel anlatımlar onun
eserlerinin toplumda çok okunmasına yol açmıştır. Benzer şekilde eserlerinde İslâm büyüklerinin başlarından geçen ibretlik olaylar ve menkıbeler
de Sivâsî tarafından ilmi ve edebi bir üslupla zikredilmiş, yüce şahsiyetlerin kıssaları anlatılarak hisseler çıkartılmaya çalışılmıştır.
I-Menâkıb-ı Çehâr-yâr-ı Güzîn’in Yöntem Bakımından
Değerlendirilmesi
Sivâsî’nin bu eseri hacim, muhteva ve üslup bakımından müellifimizin
tarihi olaylarla ilgili bakış açısı ve yöntemi hakkında bizler için yeterli fikirler verebilecek karaktere sahiptir. Bu sebeple de bu eserinden hareketle
Sivâsî’nin tarihle ilgili yöntemini ortaya koymaya çalışacağız.
171
172
Eser dil olarak oldukça sade bir şekilde yazılmıştır. Yer yer Arapça ve
farsça kelime ve kavramlara yer verilmişse de anlaşılması zor olmayan bir
kitaptır. Zaman zaman şiirlere yer verilen eserde sık sık ayet ve hadis-i
şeriflerle konu işlenmeye çalışılmıştır.
İslâm tarihi kaynakları arasında Kur’ân-ı Kerim’in önemli bir yeri vardır. Özellikle İslâm’ın doğup gelişmeye başladığı dönemle ilgili olarak,
gerek Hz. Peygamber gerekse sahâbîler hakkında nazil olan pek çok ayet-i
kerimede bilgiler bulunmaktadır. Tefsir kaynaklarından özellikle meşhur
müfessirlerden Zemahşerî, Beydâvî, Râzî, Nesefî gibi kendi döneminde
de çok okunan ve bilinen eserlerden alıntılarda bulunmuş, ilgili ayetlerin
özellikle sebeb-i nüzûlu hususunda bu tefsirlere işaret etmiştir.
Sivâsî, hadisler söz konusu olduğunda Begâvî (ö. 516/1122)’nin15 hadise dair eserine16 müracaat e iği gibi ayetlerle ilgili izahlar hususunda
da aynı müellifin tefsire dair yazmış olduğu Meâlimü’t-Tenzil17 isimli eserine sıkça başvurmuştur. Müellif menkıbeleri zikrederken ayetlere
çokça yer verdiği gibi bu ayetlerle ilgili tefsir kitaplarından da iktibaslarda
bulunmaktadır. Böylece Hz. Peygamber ve sahâbeyi anlatırken Kur’ân’ı
en önemli kaynak olarak ele almakta, Asr-ı Saadet olaylarına Kur’ân perspektifinden istifade ederek yaklaşmaktadır.
Hadis-i şerifler de İslâm tarihinin en önemli kaynakları arasındadırlar.
Hz. Peygamber’in söz, fiil ve takrirlerinden oluşan Hadis-i şeriflerde gerek peygamberimiz gerekse sahâbîlere dair ha a bunlara karşı iyi hisler
içerisinde olan veya olmayanlarla ilgili pek çok bilgiler bulunmaktadır.
Muhaddisler tarafından titiz çalışmalar sonucu çeşitli kriterlere tabi tutularak oluşturulan hadis literatürlerinde İslâm tarihine dair en sahih bilgilere ulaşmak mümkündür. Bir başka ifadeyle sahih tarihi verilere ulaşmak
hususunda endişeleri olanlar gibi müellifimiz de Sahâbeyle ilgili bilgiler
verirken Hadis-i şeriflere sık sık müracaat etmiştir.
Eserde, Hadis-i şeriflerin sened zinciri devrin bir yöntemi olarak tam
verilmemiş, genellikle ilk râvîsinin ismi zikredilmekle yetinilmiştir.18 Ba15 Kur’ân ve Sünet kültürünün yaygınlaşmasına gayret ederek Müslümanları bu iki kaynağa çağıran, bu sebeple de kendisine “Muhyissünne” ve “Rünnüddin” lakapları verilen muhaddis,
müfessir ve Şâfiî fakihidir. Mevlüt Güngör, “Beğâvî, Ferrâ”, DİA, V, 340.
16 Güvenilir hadis kaynaklarından senedlerini çıkararak seçtiği hadislerden oluşan ve 4719 hadisi muhtevi olup üzerinde otuzdan fazla şerh çalışması yapılmış olan Mesâbihu’s-Sünne isimli
eserdir. Güngör, “Beğâvî, Ferrâ”, DİA, V, 340; İsmail Lütfi Çakan, Hadis Edebiyatı, İstanbul
1989, s.152-153.
17 Beğâvî’nin ayetleri hadislerle, sahâbe ve tabiîn müfessirlerinin ve daha sonraki âlimlerin görüşleriyle açıkladığı tefsire dair eseridir. Güngör, “Beğâvî, Ferrâ”, DİA, V, 340-341.
18 Sivâsî eserinde zikre iği hadisleri genellikle Beğâvî’nin “Mesabih” isimli eserinden almıştır. Dola-
zen de râvî ismi ve hangi kaynakta geçtiğine hiç değinilmeden doğrudan
hadis-i şerif nakledilmiştir. Hadis-i şeriflerin râvîsinden başka bazen de
hangi hadis kaynağında zikredildiği söylenmiştir.
Sivâsî eserine almış olduğu hadisleri, hadis usulü açısından ele almamakta, hadisin sahihlik derecesine açıklık getirmemekte ve çoğu kere kaynağını belirtmemektedir.19
Özellikle geniş halk kitlelerine hitab eder tarzda kaleme alınan ve
tasavvufî perspekti en olaylara yaklaşan20 bir tarzda yazılan bu eser, bir fıkıh veya akaid-kelam kitabı değildir. Daha ziyade ahlâki- manevi güzelliklerin benimsetilmesine yönelik bir eserdir. Dolayısıyla da eserde hadislerle
ilgili teknik hususlardan, sıhhat derecesinden ve râvîlerinden ziyade verilmek istenilen mesaj üzerinde durulmuştur. Sahâbenin sevdirilmesi, onlara
karşı kin ve düşmanlık besleyenlerin bundan korkutularak vaz geçirilmesi
için secili sözler, menkıbeler, hikâyeler, darb-ı meseller yanında hadislere
de yer verilerek söylenilen sözlerin tesirleri artırılmaya çalışılmıştır. Dolayısıyla verilmek istenilen mesajın benimsetilmesi için terğib ve terhib hadisleri diyebileceğimiz ve aslında pek çoğu sıhhat bakımından sahih hadis
kategorisine girmeyen pek çok hadise sık sık yer verilmiştir. Zaten okuyucu
kitlesinin büyük bir bölümünün de kitapta nakledilen hadislerle ilgili teknik bilgiden ziyade verilmek istenilen mesaja odaklandığı da söz konusu
olduğu için bunda yadırganılacak bir durum da görülmemiştir.21
Sahih hadislerin hangi kaynaktan alındığı belirtilmekle birlikte diğer
hadislerin kaynağı zikredilmemiş, onun yerine senet zincirinin ilk halkasında bulunan râvînin ismi verilmiş, bazen de bir rivayete göre, sahih bir
rivayete göre itimatlı kimseler Rasûlüllah’ın şöyle buyurduğunu ifade ettiler gibi ifadelerle hadis-i şerifler zikredilmiştir.
Hadis kaynaklarından özellikle Buhârî ile Müslim’in “Sahih” isimli
eserlerinden istifade edilmiş, özellikle bu iki eserde yer alan hadisleri derc
etmiş olan İmam-ı Begavî’nin (öl.1126) “Mesâbihu’s-Sünne” veya “Mişkât”
yısıyla Begâvî’nin hadisteki yöntemini kendisi de uygulamıştır. Beğâvî, hadis metinleri üzerinde
daha fazla durulmasını sağlamak için senedsiz hadis nakil geleneğini başlatmış, sahâbeden olan
râvî zikredilmekle yetinilmiştir. Güngör, “Beğâvî, Ferrâ”, DİA, V, 340. Esasen hadislerin senedsiz
zikredilmesi Sufilerin genelinde görülen bir uygulamadır. Bkz., Yıldırım, s.34-35 Dolayısıyla Sivâsî
de aynı gelenekten gelen birisi olarak söz konusu uygulamayı benimsemiş olmalıdır.
19 Yusuf Yıldırım, Şemseddin Sivâsî ve Nakdu’l-Hatır Adlı Eserinin Tahkiki (yayınlanmamış yüksek
lisans tezi), Erciyes ÜSBE., Kayseri 1995, s.74.
20 Akkaya, s.132.
21 Tasavvuf ehlinin hadis-i şeriflerin sıhhati hususundaki genel yaklaşımı konusunda geniş bir
değerlendirme için bkz., Yıldırım, s.14-15.
173
174
da denen “Mişkâtü’l-Mesâbih” adlı eserinden referanslar verilmiştir.22 Osmanlı medreselerinde Hadis alanındaki temel öğretim kitaplarından olan
bu eserde Buhârî ve Müslim’den alınmış 4719 hadis bulunmaktaydı. Mişkât
dışında diğer hadis kaynaklarından da nakillere rastlanılmaktadır.
Sivâsî’nin kaynakları arısında tasavvufi eserler de yoğun olarak kullanılmaktadır. Kendisi de bir tasavvuf erbabı olan Sivâsî, özellikle tasavvufi
düşüncenin yaygınlaştığı, gerek ehl-i sûfiyye gerekse halk arasında tasavvufi düşüncenin rağbet gördüğü bir dönemde, ulema ve idarecilerin de tasavvufa meyle iği bir ortamda23 konuşmalarında olduğu kadar eserlerinde
de Sûfîler tarafından yazılmış olan eserlerden bolca istifade etmiştir. Ebü’lLeys es-Semerkandî’nin Tenbîhü’l-Ğâfilîn, Şeyh Gulâbadî’nin Taarruf’isimli
eserlerinden başka tasavvufi muhtevalarıyla meşhur olan Sefînetü’l-Evliya
ve Ravzatü’l-Üdebâ isimli eserlerden de referans göstermektedir.
Yukarıdaki bilgiler ışığında şunu söyleyebiliriz ki Sivâsî çok yönlü
bir İslâm âlimi olarak hem tasavvufi karakterli eserlerden hem de dini
ilimlerin diğer dallarında yazılan eserlerden ziyadesiyle istifade ederek
sahâbîlerle ilgili eserini telif etmiştir.
II-Menâkıb-ı Çehâr-yâr-ı Güzîn’in Muhteva Bakımdan
Değerlendirilmesi
Menâkıb-ı Çehâr-yâr-ı Güzîn, Sivâsî’nin İslâm Tarihi bilgisini ve birikimini yansıtan, asırlar boyunca İslâm dünyasında beğeniyle okunulan
ve çeşitli meclislerde müzakere edilen ve beğeniyle dinlenilen eseridir.
Menakibü’l-Hulefâ24, Riyâzu’l-Hulefî’r-Râşidîn25 adlarıyla da bilinen
bu eser, 8 Cemaziyelevvel 989 (10 Temmuz 1581)’de26 tamamlanmıştır.
Toplam on iki babdan oluşan kitapta başta dört halife olmak üzere aşere-i
mübeşşere, ehl-i beyt ve diğer sahâbîlerin menkıbelerine yer verilmiş22 Söz konusu eserden ne kadar sıklıkla alıntılar yapıldığının anlaşılması bakımından mesela
bkz., Sivâsî, s. 21, 32, 33, 34, 35, 39, 100, 101, 105, 106, 107137, 143, 176 vd.
23 Sivâsî’nin de yaşadığı dönem olan XVI. ve XVII. Yüzyıl Osmanlı toplumunda tekke ile medresenin sıkı ilişkiler içerisine girdiği, bir medresede müderrislik yapan bir şahsın aynı zamanda
bir tarikata mensup olduğu ha a bazen de şeyh olarak faaliye e bulunduğu olağan bir durumdu. Nitekim devlet yöneticileri de başta padişahlar olmak üzere tarikatlarla iyi ilişkiler
içerisinde olmuşlar, çeşitli tarikatlara intisab ederek tasavvufi bakımdan bir şeyhin yönetiminde ders görmüşlerdir. (Sivâsî’nin yaşadığı dönemde devlet ricali ve ehl-i tasavvuf ilişkileri
hakkında geniş bilgi için bkz., Yılmaz, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, s.53-249). Bu anlamda
Sivas valisinin inşa e irdiği cami ve tekke için Şemseddin Sivâsî’yi görevlendiriş olması da
dikkat çekicidir.
24 Katib Çelebî, Keşfü’z-Zünûn, II, 184.
25 Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-Ârifîn, I, 150.
26 Söz konusu eserin müellif ha ıyla yazılan bir nüshasının hatime kısmında düşülen tarih
989/1581 şeklindedir. Bkz., Kahire/Mısır.
tir. Kitabın isminden sadece dört halife ile ilgili menkıbelere değinildiği
akla gelmekle birlikte aşere-i mübeşşerenin diğer fertleri, ehl-i beyt mensuplarından özellikle Hz. Fatıma ve Hz. Hasan ile Hz. Hüseyin’in ibretli
hikâyelerine27 yer verildiği gibi diğer bazı sahâbîlerle ilgili de menkıbelere28 işaret olunmuştur. Aynı şekilde Hz Peygamberin ümmetinin fazileti
hususunda da pek çok menkıbeye işaret olunmuştur.29 Böylece sahâbîlerin
sadece ehl-i bey en veya dört halifeden ibaretmiş gibi telakki edilmesine
engel olunmak istenilmiştir. İsmi ön plana çıksın veya çımasın, hepsinin
Müslümanlar nezdinde öneme haiz oldukları, ibretli hikâyelerinin bilinerek gerekli derslerin çıkartılması, gerek Hz. Muhammed gerekse onun
her biri çeşitli yönlerden faziletli sahâbîlerinin yolunu takip ederek İslâm’ı
yaşayan Müslümanların da öyle sıradan topluluklardan farklı olarak faziletli bir ümmet olduğu vurgulanmak istenmiştir. Bu eser Şemsî tarafından
telif edilenler içerisinde en hacimli olanıdır.30 Dili ve üslubu kadar muhtevası ve olaylara yaklaşımı bakımından da Osmanlı toplumunda çok beğenilen bu kitap, müstensihler tarafından defalarca yazıldığı31 gibi sonraki
dönemlerde de pek çok kere basımı gerçekleştirilmiştir.
Müellif kitabın mukaddimesi niteliğindeki ilk sayfada eserin hangi gerekçeyle yazıldığını şu ifadelerle ifade etmektedir:
“Muhammed Aleyhisselam’ın dinine, şeriatına gönül veren, bağlanan,
onun sünneti üzerine bulunmayı içten dileyen din kardeşlerim ve yakın
dostlarım iyi bilirler ki, bu zamanda kalemlerin yazdıklarının en önemlisi, bilginlerin öğrendiklerinin en mükemmel olanı, Hulefâ-yi Râşidîn’in
güzel menkıbelerini açıklamak ve din imamlarının üstün makamlarını beyan etmektir. Ta ki dostların kalpleri safa bulup gözleri aydın olsun. Düşmanların da kalpleri cefa dolup gözlerine diken batmış gibi eza gelsin. İşte
günahkâr kul, Şeyh Şemseddin Sivâsî diledi ki, o din sarayının mimarlarının, yakınlık meydanında önde gidenlerin fazilet deryalarından, susamış
âşıkların dudaklarına bir damla sunsun...”32
27
28
29
30
31
Sivâsî, s.500-516.
Sivâsî, s.517-524.
Sivâsî, s.524-550.
Kâtib Celebi, II, 184; Bursalı Mehmet Tahir, I, 95.
989/1581, Kahire Kütüphanesi, 337 vr. (Müllif Ha ı); 1082/1671, Kahire Kütüphanesi, 554 vr;
1207/1792, Kahire Kütüphanesi, 132 vr.; 1225/1810, Milli Kütüphane, 213 vr; 1205/1790, Topkapı Sarayı Müzesi, 479 vr; 1166/1753, Topkapı Sarayı Müzesi, 114 vr; 1142/1730, Topkapı Sarayı
Müzesi, 219 vr; 1086/1675, Murat Molla Kütüphanesi, 48 vr; 1258/1842, Milli Kütüphane, 312
vr; 1113/1700, Kastamonu İl Halk Kütüphanesi, 79 vr; 1051/1640, Kastamonu İl Halk Kütüphanesi, 156-47a. Süleymaniye Kütüphanesi yazma eserler kataloğu taranarak oluşturulan liste
için bkz., h ps://www.yazmalar.gov.tr/detayli_arama.php.
32 Sivâsî, s.1.
175
176
Sivâsî mukaddimedeki belir iği esaslara eserinin son sayfasına kadar
riayet etmiştir. Hz. Peygamber’e ellerinden geldiği kadar yardım eden,
onun uğrunda canla başla mücadele eden, ondan öğrendiklerini sonraki kuşaklara aktarmada önemli bir fonksiyon ircaa eden sahâbîlerin faziletlerine dair pek çok bilgi verilmiştir. Zaten Sivâsî’ye göre “Hulefâ-yi
Râşidîn’in sevilmesi dinin gereğidir, zira bu insanlar peygamberlik binasının temelidirler.”33
Sahâbeyi sevmemenin ise hem dünyada hem de ahre e hüsrana sebep
olacağı şu şiirsel ifadelerle vurgulanmıştır:
“Şu beş günlük dünya hayatında, dört sahâbeyi sevmeyen
Altıncı gün olan ahre e dert ve azaptan kurtulamaz.”34
Sivâsî’nin başta dört halife olmak üzere tüm sahâbîlerin sevilmesi gerektiği, onlara buğz etmenin ise mahrumiyet ve azaba yol açacağı şeklindeki düşüncesi tüm eserde sık sık ifade edilmektedir.
Müellif kendisinin de mezhep ve meşrep olarak benimsediği çizgi olan
ehl-i sünnet ve’l-cemaat’in sahâbeyle ilgili düşüncesini benimsemiş ve bu
düşünceyi başkalarına da benimsetebilmeyi bir görev telakki ederek eserinde sık sık sahâbeyi sevmenin gerekliliği, onlara karşı düşmanlık beslemenin ne kadar kötü sonuçlara vesile olabileceği üzerinde durmuştur.35
Ehl-i sünnetin sahâbîlerin derecelendirilmesi hususundaki yaklaşımı36 da
Sivâsî tarafından kabullenilmiştir. Buna göre sahâbîlerin en faziletlisi Hz.
Ebû Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali’dir.37 Yani ilk dört halife fazilet
konusunda diğer sahâbîlerden öndedirler. Onları Aşere-i mübeşşere’nin
diğer mensupları takip etmişlerdir. Sonrasında ise sahâbîler her biri değişik yönleriyle türlü türlü faziletlere nail olmuşlardır.38 Bu yaklaşım, aslında tüm ehl-i sünnet mensuplarınca benimsenmiş ve Sünni akidenin bir
gereği olarak kabul edilmiştir.
Özellikle Şiî propagandistler ile Anadolu’da on beş ve on altıncı asırda yoğunlaşan Anadolu Alevilerince ilk üç halifeye karşı takınılan menfi
33
34
35
36
Sivâsî, s.1.
Sivâsî, s.1.
Sivâsî, s.214, 216
Sahîbîlerin fazilet bakımından derecelendirilmesinde daha ziyade kabul gören tasnif, Hâkim
en-Nişabûrî tarafından yapılan tasni ir. Geniş bilgi için bkz., Hâkim en-Nişâbûrî, Ma’rifetü
Ulûmi’l-Hadîs, nşr., Seyyid Muazzam Hüseyin, Medine 1397/1977, s.22-24; İyâde Eyyûb elKubeysî, Sahâbetü Rasûlillah fi’l-Kitâb ve’s-Sünne, Dımaşk, 1407/1986, s.245-251.
37 Sivâsî, s.6.
38 Nitekim bu düşünceyi benimsemiş olan Sivâsî eserini de söz konusu sıralamayı esas alarak
yazmıştır. Yani önce Hulefâ-yi Râşidîn, onlardan sonra aşere-i mübeşşerenin diğer mensupları, ehl-i beyt ve diğer sahâbîlerle ilgili menkıbelere yer verilmiştir.
tutum ve anlayışa karşılık Hz. Ali’nin üstünlüğüne dair var olan düşünceler ve propaganda faaliyetleri söz konusudur. İşte böylesi bir ortamda
Sivâsî elinden geldiğince hem Sünni düşüncenin fikirlerini savunmak
hem de Şiî anlayışla mücadele edebilmek için gayret sarf etmiştir. Yazdığı
eserlerle bunu fikir bazında gerçekleştirmeye çalışmıştır. Nitekim Çehâryâr-ı Güzîn’de bunun izlerini görmek mümkündür. Özellikle Râfızîlerin
Hz. Ali ve ehl-i beytin diğer üyeleri dışındaki sahâbîlerle ilgili düşüncelerinin İslâmi anlayış bakımından ne kadar yanlış olduğu, oysa sahâbeyi
sevmenin dinin bir gereği olduğu üzerinde ayrıntılı bir şekilde durularak
Râfizîlere karşı çıkılarak Sünni Müslümanların sahâbeye olan sevgilerini
korumalarının önemi üzerinde durulmuştur.
Sahâbeyi sevmek konusu bir emri vaki ile topluma benimse irilmek yerine gerekçeli bir şekilde ikna yoluyla anlatılmaya çalışılmıştır. Sahâbîlerin
İslâmiyet uğrundaki fedakârlıkları, maruz kaldıkları çeşitli işkencelere ve
azaplara rağmen dinde sebat etmeleri, en zor ve sıkıntılı anlarında bile
Hz. Peygambere mallarıyla, canlarıyla, çoluk çocuklarıyla nasıl yardımcı
oldukları, böylelikle hem Cenab-ı Allah’ın hem de Hz. Peygamber’in sevgisini, rızasını ve takdirini elde e ikleri, dolayısıyla da bütün inananlar
nezdinde çok üstün mertebelere ulaştıkları ifade edilmektedir. Sahâbîliğin
rast gele elde edilmiş, tesadüfen ulaşılmış bir makam olmadığı, çekilen
sıkıntılar, verilen imtihanlarla söz konusu olduğu üzerinde durulmuştur.
Böylece sonraki asırlarda yaşayan Müslümanların onlara karşı minnet
borçlarının olduğu, güzel bir şekilde yaşayan sahâbe neslinin hem Allah’ın
hem de Rasûlüllah’ın takdirini kazanacak şekilde yaşadıktan sonra İslâm
mirasını kendilerinden sonraki nesillere eksiksiz, hilesiz bir şekilde aktarmak için azami derecede gayret ederek ahrete irtihallerinden sonra model
ve örnek olarak kabul edilmesi vurgulanmıştır.
Diğer tara an sahâbîlerin derecelendirilmesiyle ilgili olarak da bütün
sahâbîlerin diğer inananlardan üstün olduğu peşin bir kabulle ifade edilmiş39, sonrasında ise sahâbîlerin kendi içerisinde bir derecelendirilmesinden bahsedilmiştir. Buna göre sahâbîlerin derecelendirilmesinde onların
haya a iken İslâmiyet uğrunda gerçekleştirdikleri fedakârlıklar neticesinde haklarında nazil olan ayet-i kerimeler, varit olan hadis-i şerifler ve bunlardan hareketle İslâm toplumunun bakış açısı etkili olmuştur, yoksa bir
grubun kendi sübjektif düşüncelerine göre tasnifi değil.
İşte yukarıdaki mülahazalarla Sivâsî özellikle dört halifenin faziletleri
hususunda menkıbeler zikrederken onların İslâmiyet bakımından ne tür
39 Sivâsî, s.517-519
177
178
önemli fedakârlıklarda bulundukları üzerinde ayrıntılı bir şekilde durmuş, onlara izafe edilen faziletli olma durumunun nereden kaynaklandığını ifade etmeye çalışmıştır. Bu doğrultuda olmak üzere Hz. Ebû Bekir’in
ilk Müslümanlardan oluşu, dindeki sebatı, pek çok kişinin hidayetine
vesile oluşu, maddi bakımdan sıkıntı içerisinde bulunan Müslümanların yardımına koşması, elinde avucunda ne varsa Allah için infak etmesi,
ilmî kudreti, Hz. Peygamber’in en samimi arkadaşı ve kayınpederi oluşu,
hicret anında yanında yer alarak ikinin ikincisi şeklinde Kur’ân’da kendisinden bahse irmesi, halifeliği esnasında gerçekleştirdiği ve İslâm’ın
geleceği açısından son derece önemli olan icraatları, mürtetlere karşı dik
duruşu, fetihlerde bulunmuş olması, Kur’ân-ı cem etmiş olması vb. faaliyetlere yer verilmiştir. 40
Hz. Ömer’le ilgili olarak ise her daim Hz. Peygamberle birlikte bulunması, bütün gazvelerde yer alması, ilk Müslümanlardan olması, İslâmiyet’in
doğduğu günlerde cesaretiyle Müslümanlara psikolojik destek sağlaması,
Hz. Peygamber’in en yakın arkadaşlarından olması, Peygamber’in eşlerinden birisinin babası olması, ileri sürdüğü pek çok görüşün nazil olan
ayetlerle uygunluk arz etmesi, Ebû Bekir döneminde halifenin yanında
yer alarak ona sürekli destek olması, kendisinin halifeliği esnasında gerçekleştirdiği ve her biri İslâm kültür ve medeniyeti bakımından son derece önemli olan icraatları vb. gibi hususlar hakkında bilgiler verilmiştir.41
Hz. Osman’la ilgili olarak ise Hz. Peygamberle nesebinin birleştiği
yani onunla aynı soydan geldiği, ilk Müslümanlardan olduğu, özellikle
servetiyle en sıkıntılı günlerinde Hz. Peygamber ve diğer Müslümanların
imdadına koştuğu, Hz. Peygamber’in iki kızıyla evlilik yaptığı, hayâsıyla
tüm Müslümanların takdirini kazandığı, Kur’ân-ı cem e irdiği vb. gibi
hususlar üzerinde duruluyor.42 Hz. Osman’ı eleştirenlerin gerekçeleri
karşısında zikre iği delillerle onu savunmaya çalışan müellif, Tebuk Gazvesi esnasındaki fedakârlığı sebebiyle Hz. Peygamber’in onun hakkındaki
“Bundan sonra Osman’ın yaptıkları, Osman’a zarar vermez” hadis-i şerifi43 ile onun hakkında nazil olan pek çok ayeti kerime ve varid olan hadis-i
şerife yer vermektedir.44
Hz. Ali ile ilgili olarak ise henüz çok küçük yaşta iken ilk Müslümanlar arasında yer alması, Hz. Peygamber’in evinde, onun gözetiminde bü40
41
42
43
44
Sivâsî s.5-71.
Sivâsî, s.130-157.
Sivâsî,s.193-215.
Sivâsî, s.191-192.
Sivâsî, 217-215.
yümesi, gazve ve seriyyelerdeki yiğitliği, hicret gecesi Hz. Peygamber’in
yatağına korkusuzca yatması, muahât esnasında Hz. Peygamber’in onu
kendisine kardeş kılması, ilmi birikimi ve cömertliği, hitabe eki mahareti, Hz. Peygamber ailesi içerisinde (ehl-i beyt) yer alması, kızının
kocası olması vb. gibi hususlar üzerinde duruluyor.45 Hz. Ali hakkında
nazil olan ayet ve Peygamberimizden Hz. Ali ile ilgili varit olan hadis-i
şeriflere ayrıntılı bir şekilde yer veriliyor.46 Hz. Ali’nin fazileti babında
olduğu söylenilen ayet ve hadislerin bazı Rafızî gruplar tarafından onun
imametine bir delil olduğu hususundaki iddiaları da Sivâsî tarafından
özellikle tefsir ve hadis şerhleri kitaplarında bulunan bilgilerden hareketle çürütülmeye çalışılmaktadır. 47
Dört halifenin fazileti ve hilafetlerinin meşruiyeti hususunda ehl-i
sünnetin genel çizgisini benimseyen Sivâsî, dört halifeden her birisi için
Kur’ân ve sünne en deliller getirmeye çalışmıştır. Özellikle onlar hakkında olduğunu söylediği ayet ve hadislere bolca yer vererek her birisinin faziletine işaret etmektedir. İmametle ilgili halkta oluşabilecek tereddütlere
ve yanlış anlaşılmalara karşı ehl-i sünnetin dört halifeyle ilgili duruşunu
ifade etmekten çekinmemiştir. Bu noktada menkıbelerden bolca istifade
ederek özellikle avam kesiminin yanlış fikri akımlara meyletmesini engellemeye çalışmıştır. Sahâbenin faziletine dair pek çok menkıbe anlatarak
onları sevmenin Müslüman olmanın bir gereği olduğu üzerinde ısrarla
durmuştur. Bu noktada menkıbeleri anlatırken yer verdiği ve sahâbenin
faziletine işaret eden bazı hadislerin zayıf nitelikte olmasını da fazla önemsememiştir. İlk planda müridanın veya kendilerine itibar eden halkın hassas dini konularda eğitilmeleri ve ikna edilmelerini önemseyen Sivâsî de
diğer Sûfî geleneği takip eden pek çok mutasavvıf gibi zaman zaman özellikle bu eserinde zayıf hadisleri kullanarak insanları doğru yöne kanalize
etmeye çalışmıştır. Sivâsî’nin menkıbe geleneğini sıkça kullanmadaki asıl
maksadı, Kur’ân ve sünnete uygun olduğunu düşündüğü inançları, halkın daha rahat ve çabuk anlayabileceği ve büyük bir heyecan ve arzuyla uygulamaya geçebilmelerine katkı sağlayabileceği tarzda aktarmaktır.
Örneğin Gazâlî, İhyâ adlı meşhur eserinde zayıf hadisleri kullanmakla
tenkit edilmektedir. Hâlbuki o, hadis konusunda kritik yapabilecek, onların sahihini zayıfından ayırt edebilecek yeterlikte bir âlimdir. Bununla
birlikte o, yukarıda belir iğimiz türden bir eğitim ve öğretim geleneğini
benimsediği için, hedeflerine ulaşmada faydalı gördüğü her türlü hadis45 Sivâsî, s.276-350.
46 Ayet-i Kerimeler ve Hadis-i Şerifler için bkz., Sivâsî, s. 291-304.
47 Sivâsî, s.279, 280
179
180
ten ve menkıbeden yararlanma yoluna gitmiştir.48 Bununla birlikte şunu
da söylemek gerekir ki, Sivâsî zaman zaman zayıf denilebilecek hadislerin
yer aldığı menkıbelere yer vermekle birlikte çoğunlukla sahih karakterli
hadisleri zikretmiş, özellikle Buhâri ve Müslim’in sahih adlı eserlerinde
geçen hadislerin derc edildiği Mesâbih adlı eserden sık sık alıntılarda
bulunmuştur. Ha a menkıbelerde kullandığı pek çok hadisin kaynağını,
kim tarafından rivayet edildiğini ve sahih olduğunu da kaydetmiştir.
Dört halifenin fazilet sıralamasıyla ilgili olarak ehl-i sünnetinin sıralamasını esas almakla birlikte özellikle Hz. Osman ile Hz. Ali arasında bazı
fırkalar tarafından farklı şekillerde benimsenen sıralamasına dair var olan
ihtilafa da değinmekten çekinmemiş49, buna mukabil bu husustaki kendi
düşüncesini gerekçeli bir şekilde ortaya koymuştur.
İlk üç halifenin ne kadar faziletli olduğuna dair rivayet edilen pek
çok hadisi bizzat Hz. Ali tarafından rivayet edilen hadislerle vermeye çalışmıştır.50 Böylece aslında dört seçkin sahâbînin aralarında, öyle
sonraki zamanlarda birileri tarafından iddia edildiği gibi kin, nefret ve
husumetin olmadığını, birbirlerini gâsıplıkla ve haksızlıkla itham edip
kendilerini diğerlerinden daha üstün olarak görmedikleri vurgulanmak
istenmiştir. Bu dört seçkin sahâbînin birbirlerinin haklarını teslim e iklerini, yekdiğerlerinin fazileti hususunda Hz. Peygamber’den vârid olan
hadisleri nakle ikleri ve bunun da ötesinde birbirleri hakkında onura edici ifadelerde bulunduklarına sık sık değinilmektedir. Böylece Sivâsî, bu
sahâbîlerin aralarında düşmanlığın olmadığını, onların aralarında ciddi
ayrılıklara yol açabilecek ihtilafların söz konusu olmadığına işaret ederek
onlardan sonra yaşayan Müslümanların bu insanlardan hareketle ihtilafa düşmemelerinin gerekliliği üzerinde durmuştur. Zira pek çok fırka ve
mezhebin oluşumunda ve Müslümanların derin ayrılıkla düşmelerinde
dört halife ve diğer sahâbîlerin birbirleriyle ilişkilerinin gerekçe gösterilmesi söz konusu olmuştur.
Bu noktada şunu da ifade etmek gerekir ki, Şiî propagandistlerin etkisiyle Anadolu’da yayılmaya başlayan Şiîlik ve Aleviliğin Hz. Ali’ye bakış
açısını peşinen reddederek51 onların bu inanışlarını yok farz etmek yerine
Sivâsî’nin bu eserinde gerek Şiîlerin gerekse Alevilerin de benimseyip kabul
48 Metin Özdemir, “Şemseddin Sivâsî’nin İtikadi Görüşlerinin Değerlendirilmesi”, Osmanlılar
Döneminde Sivas Sempozyumu Bildirileri, 21-25 Mayıs 2007, s.93. Gazalî’nin İhyasındaki hadislerin sıhhat derecesiyle ilgili geniş bir değerlendirme için bkz., Ahmet Yıldırım, Tasavvufun
Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Temel Dayanakları, Ankara 2000, s.59, 62-63.
49 Sivâsî, s.6.
50 Örnek olarak bkz., Sivâsî, s.6, 58-59, 60, 89, 132, 153, 157, 185, 186, 239 vd.
51 Sivâsî, s.278, 280.
edebileceği tarzda menkıbelere ve rivayetlere yer vermiştir. Hz. Ali’nin de
Peygamberimizin diğer üç dostu gibi cennet ehlinden olduğu, çeşitli hizmetleri ve özellikleriyle sahâbenin en faziletlileri arısında öyle gerilerde
değil ilk dört arasında bulunduğuna dair pek çok menkıbeye ve rivayetlere yer vererek adeta bu kesimin gönlüne hitab etmeye çalışmıştır. Öyle ki
dört halifeyle ilgili menkıbelere yer verdiği eserinde en fazla menkıbe Hz.
Ali hakkında zikredilmiştir.52 Ayrıca Hz. Ali’den başka ehl-i beytin diğer
mensupları için de pek çok sayıda menkıbeye yer verilerek Hz. Fatıma, Hz.
Hasan ve Hüseyin’in Müslümanlar için ne kadar önemli insanlar oldukları,
kısacası ehl-i önemi ve faziletine dair tespitlerde bulunulmuştur. Böylece
aslında ehl-i beytin Şiîlerle Sünnîlerin müşterek paydası53 olabileceği, bu
kesimin her iki grup açısından da önemli olduğu, bunları sevmenin Müslüman olmanın bir gereği olduğu, bunlar hakkında kötü söz söylemenin
kişiyi dinden çıkartabilecek sonuçlara götürebileceği vurgulanılmaya çalışılmıştır. Hz. Ali ile ilgili olarak yanlış kanaa e olanların akıbetlerinin hiç de
iyi olmayacağı bizzat Hz. Ali’nin ifadeleriyle vurgulanmaya çalışılır: İnsanların çoğu benim yüzümden cehenneme giderler. Mesela beni severler ve
sahâbenin bazısına buğz ederler. Yine bazı kimseler bana buğz edip ashab-ı
kiramı severler. İşte bu iki sınıf insanlar cehenneme giderler.” Bu rivayetin
sonrasında Hz. Ali ile ilgili bir başka yanlış kanaat, yine bizzat onun dilinden şu şekilde düzeltilmeye çalışılır: “Ben peygamber değilim, bana vahiy
gelmez, ancak gücüm ye iği kadar Kuranı Kerim ile amel ederim....”54
Sivâsî’nin kullandığı menkıbe üslubunda zaman zaman aşırıya kaçtığı,
İslâmî bakımdan doğruluğu söz konusu olamayacak kimi menkıbelerle
sahâbîlerin faziletlerine işaret olunmaya, onları sevmenin gerekliliğine, buğz
etmenin ne türlü sakıncalarının olabileceğini işaret olunmaya çalışılmıştır.55
Sahâbe sevgisinin, özellikle de ilk üç halifenin topluma sevdirilebilmesi
için aklen ve mantıken asla doğru kabul edilemeyecek menkıbelere eserde yer verilmiştir.56 Bu bağlamda İbn Abbas’dan nakledilen bir menkıbede Hz. Âdem henüz cenne en çıkartılmadığı bir sırada arşta kelime-i şehadet, Ebû Bekir Sıddık, Ömerü’l-Fâruk, Osman-ı Zinnureyn ve Aliyyü’l-
52 Mesela Hz. Ebû Bekir altmış beş, Hz. Ömer seksen bir, Hz. Osman elli beş menkıbe ile kitapta
anlatılırken Hz. Ali için zikredilen menkıbe sayısı ise doksan dokuzdur.
53 İnsanların Ali sevgisinde birleşmeleri mümkün olsaydı, Allah’ın cehennemi yaratmasına gerek kalmazdı tarzında bir ifade bu noktada dikkat çekici niteliktedir. Bkz. Özdemir, s.98 (Sivâsî, s.334)
54 Sivâsî, s.326.
55 Mesela müellif Hz. Ömer’in fazileti bağlamında Hz. Ömer’in bir emriyle depremin sona erdiği, yanmakta olan bir ateşin de derhal söndüğüne dair bir menkıbe anlatmaktadır. Sivâsî,
s.130-131.
56 Örneklerden bazıları için bkz., Sivâsî, s.5, 22, 40, 45, 169, 214, 234, 258, 265, 344 vb.
181
182
Mürteza’nın isimlerinin yazılmış olduğunu görür. Allah’a bu isimlerin ne
anlama geldiklerini sorar. Allah da ona kendisinin ve neslinden gelen tüm
Âdemoğullarının dualarının ancak onların şefaatiyle kabul olunduğunu
söyler. Hz. Âdem yasak ağaçtan yemesi sebebiyle cenne en atılınca tam üç
yüzyıl boyunca Allah’a tövbe edip affı için yalvarır. Sonuç alamaz. Nihayet
bir gün yukarıdaki isimleri hatırlar ve onların hürmetine af ve mağfiret diler. Bunun üzerine hemen Cebrail gelir ve şöyle der: “Ey Âdem! senin tövben o kimselerin hürmet ve haşmetine binaen kabul edildi.”57
Sahâbîleri eleştirenlerin eleştiri esnasında ileri sürdükleri gerekçeleri
vermekten kaçınmayan Sivâsî bu eleştirilere cevap niteliğinde deliller ve
sebepleri de zikretmektedir. Özellikle Hz. Osman’a yöneltilen eleştirilerle
ilgili olarak yapılan eleştiriler ve bu eleştirilere verilen cevaplar eserde yer
bulmuştur. Diğer tara an Hz. Osman’ın faziletine dair pek çok rivayet
zikredilerek, ha a çoğu da Hz. Ali tarafından rivayet edilen hadislerle Hz.
Osman’ın halifeliği esnasındaki faaliyetleri sebebiyle asla sebb edilemeyeceği, ona dil uzatılmaması gerektiği, zira onun fazileti hususunda Hz.
Peygamberin mutlak ifadelerinin olduğu üzerinde durulmuştur. Özellikle
Tebuk Gazvesi esnasındaki fedakârlığıyla ileride ne işlere işlesin Allah katında cezalandırılmayacağına dair hadis çerçevesinde Osman’a kusurlarına rağmen buğz edilmemesi gerektiği vurgulanmaktadır.58
Diğer tara an İslâm tarihinin en netameli konularından olan Hz. Ali ile
Muaviye ve yandaşları arasında gerçekleşen olaylar ve bu olaylar bağlamında daha sonraki dönelmede ortaya çıkan görüş ayrılıklarına da eserde
kısaca da olsa yer verilmiştir. Bununla birlikte Hz. Ali’nin Muaviye’yi kötülediği, onun aleyhinde ağır ifadelerde bulunduğuna dair hiçbir rivayete
yer verilmemiştir. Böylece müellif bu konuda da ehl-i sünnetin klasik bakış
açısını muhafaza etmiş, sahâbî olması sebebiyle hatalı bile olsa Muaviye’ye
buğz edilmesine sebep olabilecek ifadeleri eserine almamıştır. Geçmişte
sahâbe arasında yaşanılan talihsiz olaylarla ilgili şu ifadeleri ehl-i sünnetin
klasik bakış açısını göstermesi bakımından dikkat çekici niteliktedir:
“Muaviye, Amr b. el-As ve tara arları Hz. Ali’den Osman’ın katillerini
yakalamasını ve cezalandırılmasını istediler. Bu ve bunun gibi bazı sebeplerden dolayı onlar arasında tarihte görülen büyük hadiseler gerçekleşti.
Ashab-ı Kiram arasında vaki olanların zikredilmesi Müslümanlara zarardan başka bir şey sağlamayacağından, bilginler bu hadiselerin nakledilirken de tarihi yönden yazılırken de dikkatle hareket edilmesi gerektiğini
57 Özdemir, s.99 (Sivâsî, 458).
58 Sivâsî, s. 215-217.
tavsiye ederler. En doğrusu sahâbîlerin hepsine aynı gözle bakıp, aralarındaki ihtilaflı olan hadiseleri Cenab-ı Allah’a havale etmektir.”59 Bu düşünce
tarzı müellif tarafından tüm sahâbîleri kapsayacak tarzda eserde muhafaza edilmiş, sahâbeyi Peygamber’e olan destekleri ve İslâmiyet uğrundaki
fedakârlıkları sebebiyle, varsa kusurlarına ve hatalarına rağmen sevmek
gerektiği düşüncesiyle sahâbenin tamamını, ayrım yapmadan sevmek gerektiği, onların dolaylı da olsa sebb edilmemesi üzerinde durmuştur.60
Sahâbe arasındaki ihtilaflara kısaca da olsa değinen, ancak onların birbirleri aleyhindeki sözlerine eserinde yer vermeyen Sivâsî, Haricilerle ilgili olarak ise gerek Hz. Ali gerekse diğer sahâbîlerin sözlerine sıkça yer
vermiştir.61 Bu onun Haricilerin ehl-i sünnet çizgisi dışına çıktıklarını düşünmüş olmasıyla alakalı bir tutumunun bir sonucudur denilebilir.
Sonuç
Müellifin eserleri arasında en hacimli olanı sahâbîlerin özellikle de Râşid
Halifeler ile ehl-i beytin menkıbelerine dair yazdığı Çehâr-yâr-ı Güzîn
isimli elimizdeki kitabıdır. Daha öncede ifade e iğimiz üzere kendisi daha
ziyade tasavvufi bir bakış açısıyla eserler telif etmiş, bu eserlerden bazılarında fikri ve edebi bakımdan oldukça karışık ve ağır meselelere temas
etmiştir. Bununla birlikte Sivâsî bu eserinde özellikle Sûfîler başta olmak
üzere halk kesimine yönelik sahâbeyle ilgili bir bakış açısı kazandırmaya,
ehl-i sünnet çizgisinde bir düşünceyi onlara benimsetmeye çalıştığı için bu
eseri yazmıştır. Bu sebeple de anlatılanlar Türkçe ve oldukça sade bir dille yazılmış, ağır tartışmalı konulara mümkün mertebe girilmemiş böylece
genel okuyucu kitlesi diyebileceğimiz kesimin zihni karışıklığa düşmeden
sahâbeyi sevmesi sağlanmak istenmiştir. Sahâbeyle ilgili çoğu hadislerden
müteşekkil rivayetler, anlatımlar ve sözler, hikâye tarzında, menkıbe geleneğinde anlatılarak örgün eğitim talebesi olmayan halk kitlelerinin akıllarında kolay bir şekilde kalması sağlanmaya çalışılmıştır.
Kitapla ilgili olarak belirtilmesi gereken hususlardan birisi de şudur ki,
en azından biz ve bizden önceki kuşakların sahâbelerin faziletlerine dair
bildiğimiz, duyduğumuz pek çok menkıbeyi bu eserde görmek mümkündür. Bu tespi en sonra herhalde şunu ifade edebiliriz ki, Osmanlı döneminde en çok okunan ve defalarca yayınlanan bu eser62 Cumhuriyet dönemi59
60
61
62
Sivâsî, s. s.341, 518-520.
Sivâsî, s. s.401.
Sivâsî, s.351-354.
Menâkıb-ı Çaharyar-ı Güzîn’in kütüphanelerdeki matbu nüshalarından tespit edebildiklerimizin basım tarihleri: 1258, 1264, 1275, 1278, 1289, 1290, 1309 ve 1325’dir. Karşılaştırmak için
bkz., h p://209.85,135.132/search?q=cache:YtwCO2kdvMQJ:www.suleymaniye.gov.tr/fmi....
183
184
nin de ilk dönemlerinde yoğun bir şekilde okunmuş ve hikâye tarzındaki
anlatımıyla akıllarda muhafaza edilebilmiştir. Özellikle Türkiye’mizin din
eğitimi bakımından kritik günler yaşadığı dönemlerde kahvehanelerde,
köy odalarında ve dost meclislerinde toplu bir şekilde bir kişinin okuyup
diğerlerinin sükûnetle ve muhabbetle dinlediği Ba algazi, Ebû Müslim elHorasanî destanları, Hz. Ali’nin cenkleri, Kesikbaş hikâyeleri, Ahmediye,
Muhammediye vb. eserler arasında Sivâsî’nin Çehâr-yâr-ı Güzîn de yer almıştır. Böylece eserde anlatılan menkıbeler yüz binlerce insan tarafından
duyulmuş ve sonraki kuşaklara anlatılmıştır. Dolayısıyla biz ve bizden
önceki nesle mensup olanlar, bu kitabı okuduklarında, eserde anlatılan
çoğu menkıbeyi zaten bildiklerini, yani bu kitabın kendilerine yabancı olmadığını, sanki önceden beri tanıdıklarını hissedeceklerdir.63
Tarihçiliğiyle meşhur olmayan ve tarihe dair başka da eser telif etmeyen Sivâsî’nin sahâbeyle ilgili olayları ele alırken İslâm tarihinin en
önemli kaynaklarından olan Kur’ân ve hadislerden ustalıkla istifade ettiği görülmektedir. Dolayısıyla eserde konular sübjektif mütalaalardan,
peşin hükümlü yaklaşımlardan ziyade pek çok eserde yer alan hadisler
ve sahâbe kavilleri ile ele alınmaya çalışılmıştır. Sahâbenin Peygamber’in
sohbetinde bulunmakla üstün bir mertebeyi kazanmış oldukları peşin kabulünden hareketle hiç birisi hakkında kötü söz söylenmemesi, buğz edilmemesi ve eleştiri sınırlarını zorlayan ifadelerle haklarında konuşulması
asla tasvip edilmemiştir. Bununla birlikte sahâbîlerin İslâmiyet uğrundaki
fedakârlıkları ile birbirlerine üstünlük sağlayabilecekleri, birisinin diğerinden daha üstün olabileceği ifade edilmiş, sahâbenin derecelendirilmesinde ise daha ziyade ehl-i sünnet çizgisi benimsenmiştir. Sahâbîlerin
arasında sonraki dönemlerde sanılanın aksine derin fikri ve fiili mücadelelerin yaşanmadığı, onların birbirleri aleyhinde sözler söylemek yerine
birbirlerini övücü sözler söyledikleri, bu doğrultuda sahâbî kardeşleri lehine pek çok hadis rivayet e ikleri belirtilmiştir. Özellikle Hz. Ali’nin başta Hz. Ebû Bekir olmak üzere Hulefâ-yi Râşidîn’in diğer mensuplarının
fazileti babında rivayet etiği pek çok hadise kitapta yer verilmek suretiyle
sonraki dönemlerdeki Müslümanların bu halifeler bağlamında ayrılıklara
düşmelerinin ne denli yanlış olduğu vurgulanmaya çalışılmıştır.
Biz tebliğimizi hazırlarken matbu nüshalardan Muharrem Efendi el-Bosnevî matbaasınca yayımlanan 1289 tarihli nüshadan yararlandık.
63 Eserde yer verilen ve bu gün pek çok vatandaşımız tarafından duyulan veya bilinen pek çok
menkıbeden bazılarına örnek olarak bkz., s. 21, 33, 38, 49, 107, 120, 129, 131, 132, 134, 158, 160,
165, 170, 279, 285 vd. Nitekim eser Cumhuriyet döneminde de pek çok yayınevi tarafından
sadeleştirilerek yayımlanmıştır. Mesela bkz., Pırlanta Yayınları, İstanbul 1980; Bedir Yayınları,
İstanbul 2000; Sûfî Kitap Yayınları, İstanbul 2005; Eser Neşriyat, İstanbul trz.; Girgin Yayınları,
İstanbul 2002; Ailem Yayınevi, İstanbul 2008.
III. BÖLÜM
185
186
Sivas’tan Doğan Bir Şems-i Ma‘nâ:
Sivasiyye Yolu’nun Bânîsi
Abdülmecîd Sivâsî
DOÇ.DR. CENGİZ GÜNDOĞDU
ATATÜRK ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ
“Sivas’da bahr idik, İstanbul’a geldik nehr olduk.
Dâvetlerdeki yüksek ayaklı sahnlar bizi bu şekle koydu.”
(Abdülmecîd Sivâsî)
Abdülmecîd Sivâsî, Horasan civarında yetişen bilginlerin ve tasavvuf
büyüklerinin batıya doğru gönderdikleri temsilcilerinden oluşan ve Sivas
civarında yerleşip, Anadolu’da Türk kültürü ve tasavvufuna yön vermiş
olan bir aileye mensuptur.
971/1563’te Zile’de doğmuştur. “Sivâsî” nisbesiyle meşhûr olmuştur. Babası Taşkent ulemasından Ebu’l-Berekât Muhammed’in (Ebu’l-Berekât Muhammed b. Ârif b. Hasan)1 oğlu Muharrem Efendi (Zilî) (ö.1000/1591)’dir.
1 Ebu’l-Berekât Muhammed, Doğu Karadeniz sahillerinin Fatih Sultan Mehmed tarafından
zaptı ve Rum Pontus Devleti’nin işgali üzerine bu çevre halkının İslamlaştırılması ve Türkleş-
187
188
Muharrem Efendi, Ebu’l-Berekât Muhammed’in dört oğlundan en
büyüğü ve Halvetî büyüklerinden Abdülmecîd Şirvânî(ö.971/1563)’nin
talebesi ve halîfesidir. Üç kardeşinden biri Şeyh Ebü’l-Meâlî
İbrâhîm(ö.1000/1591)’dir. Bu zât Necmü’l-Hüdâ adlı eserin sâhibi Receb
Sivâsî’nin babasıdır. Bir diğeri Ebü’s-Senâ Şemseddin Sivâsî’dir. Üçüncü
ve en küçük kardeşi ise Mevlânâ İsmâil Efendi’dir2.
Hemen bütün âile efrâdı Halvetî olan Abdülmecîd Sivâsî’nin pek tabii
olarak küçük yaştan îtibâren bu çevrenin kültüründen etkilendiğini söyleyebiliriz. Otuz yaşına kadar dînî ilimleri tahsil e ikten sonra gerek bulunduğu çevrenin te’sîri, gerekse öteden beri ders ve sohbetlerine iştirâk
ederek feyz aldığı amcası Şemseddîn Sivâsî’nin etkisinde kalarak tasavvufa yönelmiş ve ona intisab etmiştir.
Abdülmecîd Sivâsî’nin dört kardeşi vardır. Bunlardan biri Abdülehad Nûri (ö.1061/1651) annesi olan Safâ Hatun, diğerleri de Feyzullâh,
Abdülkerîm, Abdurrezzâk’tır.
Abdülmecîd Sivâsî bîat etmek istediğinde amcası; “Abdülmecîd sen
zâhir-bînsin ve ilm-i zâhirde ferîd olduğundan, ilim sana gâyet vücûd vermiştir.
İrşâd ve tecellî sana geç vâki olur. Ama gâyretli olursan cümle ihvânını sebk edip,
cümleden âli olursun.” (Nazmî, Hediyyetü’l-İhvân, 121) şeklinde bir çekinge
ortaya koysa da bilahare ısrarını kıramayıp intisabını kabul etmiştir.
***
Babası Muharrem Efendi ve amcası Şemseddîn Sivâsî’den zâhirî ilimleri tedris eden Abdülmecîd Sivâsî’nin, gerek Halvetî şeyh ve halîfelerinden
oluşan, ilim, irfân ve takvâsıyla temâyüz etmiş âilesi, gerekse sosyal çevresi îtibâriyle iyi bir şekilde yetişmesine müsâit bir ortam içinde doğup
büyümüştür.
Yedi yaşına geldiğinde Kur’ân-ı Kerîm’i ezberlemiş, ilk tahsilini babasından almış, amcası Şemseddîn Sivâsî’den de zâhiri ilimleri tedrise devam ederek kısa zamânda Arapça, Farsça gibi âlet ilimleriyle, fıkıh, tefsîr
ve hadîs ilimlerinde paye sahibi olmuştur.
tirilmesi gayesi ile 1470 yıllarında Pontus (Trabzon) bölgesine getirilmiş, daha sonra Zile’ye
yerleşmiştir. V. Cem Aşkun, Şemseddîn Sivâsî’nin Sivas’ta yaşayan torunlarından aldığı bilgiye dayanarak Ebü’l-Berekât Muhammed’in yirmisekiz dervişiyle beraber Horasan taraflarından Zileye göç e iğini, Hz. Hüseyin soyundan geldiğini ifade etmiştir. H. Yüksel 1036/1627
tarihli Mufassal Tahrir De eri kayıtlarına dayanarak bu rivayetin doğru olmadığını, bu yirmi
sekiz dervişin Ebü’l-Berekât Muhammed’in değil Şemseddîn Sivâsî’nin dervişleri olduğunu
tespit etmiştir. Yüksel, Tahrir De eri kayıtlarına (1180 tarihli hüküm, SVBMA, Def. No: 1, s.
185) dayanarak şunları da söylemektedir: “Ailenin Horasan’dan geldiğine ve “Seyyid”liğine
dair yaygın rivayet, bu husustaki ilk kaynak ve belgelerde yer almamaktadır. Yalnız, ailenin
“seyyid”liğine ilişkin iddialar (bilgiler) Şemseddîn Sivâsî’nin çocuklarından ve torunlarından
itibaren belgelere yansımıştır.”
2 Bu zatın üç oğlundan biri, Hasan Paşa Camii’nde hatiblik yapan ve Sivas’taki eşkıyalar tarafından öldürülen Fazlullah Efendi, ikincisi, Şemseddin Sivâsî’yle birlikte İstanbul’a giden ve
orada Sultan Murad’ın hocası Sadeddîn Efendi’den dersler alıp, sonra da bazı medreselerde
müderrislik yapan Avnullah Efendi’dir. Üçüncü oğlu ise Ataullah Çelebi’dir.
Hediyyetü’l-İhvân’da Muslihiddîn Mustafa Safâî, İsmail b. Ebi’l-berekât’ın, Abdulahad Nûrî
(ö.1061/1651) de Muslihiddîn Mustafa Safâî’nin oğlu olarak gösterilmektedir. (Abdulahad ibn
Muslihiddin Safâî b. İsmail b. Ebi’l-berekât) Oysa Necmü’l-Hüda’da İsmail Efendi’nin Muslihiddin Safâî diye bir oğlundan bahsedilmemektedir. Recep Efendi’nin sözkonusu zatlara
dönem olarak daha yakın olmasını ve Necmü’l-Hüda’da buna değinmemesini dikkate alarak
Muslihiddîn Mustafa Safâî’nin İsmail Efendi’nin oğlu olmadığını söyleyebiliriz. Muslihiddîn
Mustafa Safâî, Abdülmecîd Sivâsî’nin Kız kardeşi Safâ Hatun’un kocasıdır. Abdülmecîd
Sivâsî İstanbul’a göç etmeden önce bu zat vefat etmiş, bundan dolayı da Abdülmecîd Sivâsî
kız kardeşi Safâ Hatun ve onun evlatları Abdülehad Nûri (ö.1061/1651), Abdussamed Efendi
ve Kâmil Ağa’yı himayesine alarak İstanbul’a birlikte götürmüştür.
Şeyhinin talim e iği sıkı riyâzet ve mücâhe sonucu kısa zamanda
sülûkunu tamamlayarak hilâfet almaya ehil hale gelmiştir. Bu yoldaki
samimiyetinden ve gayretinden dolayı Şemseddîn Sivâsî ona; “Bizi bi’ttemam yağmaladın ve nasb-ı aynım oldun.” (Nazmî, Hediyyetü’l-İhvân, 123)
demek sûretiye iltifa a bulunmuştur. Recep Sivâsî de onun bu yönünü;
“Abdülmecîd cümle hulefânın esah ve a’lâ ve cümle akrabâmızın ekmel ve efdalıdır ve âdetâ Şemseddîn Sivâsî’nin nüsha-i sâniyesidir” (Receb Sivâsî, Necmü’lHüdâ, vr. 32b)diye dile getirmektedir.
Abdülmecîd Sivâsî tekmîl-i tarîkat e ikten sonra Şemseddîn Sivâsî kendisine icâzetnâme vermiş, Merzifon ve civârındaki halkı irşâd için halîfe
nasb ve tâyin etmiştir. Bu beldelerde Abdülmecîd Sivâsî’ye karşı oldukça
fazla teveccüh olmuş, pek çok kimse onun va’z, nasîhat ve devrânlarına
iştirâk etmiştir.
Daha sonra Şemseddîn Sivâsî onu 1005/1596’da kendisiyle beraber Eğri
Seferi‘nden dönüşünde yolda vefât eden Pîr-zâde Şeyh Velîyyüddin’in yerine Zile’deki Halvetî Dergâhı(Velîyyüddîn Dergâhı)’na halîfe olarak görevlendirmiştir.
Şemseddîn Sivâsî’nin 1006/1597’de ölümünden sonra yerine oğlu
Sivas’taki Şemsî Dergâhı post-nişîni Pîr Mehmed Efendi geçmiştir. Bu zâtın
da iki yıl sonra vefâtı üzerine Şemseddîn Sivâsî’nin dâmâdı Recep Sivâsî
seccâde-i irşâda oturup müridleri terbiyeye devâm etmiş ancak kısa bir
süre sonra o da vefat etmiştir. Bunun üzerine halifeler Zile’de irşâd hizmetini yürüten Abdülmecîd Sivâsî’nin Sivas’da Şemsî Dergâhı’nda irşâd için
ikametleri hususunda i ifak etmişler, o da bu davete icâbet ederek Sivas’a
gelmiş ve bu dergâhta meşihât makâmına oturmuştur. Abdülmecîd Sivâsî
meşîhat makâmına oturduktan sonra irşâd konusundaki mahareti sebe-
189
190
biyle pek çok kimsenin tarîkate intisap etmesinde ve Şemsîliğin Sivas ve
çevresinde yayılmasında etkili olmuştur.
***
İlim ve irfân yolunda kazandığı şöhreti dönemin padişahı III. Mehmed’e
ulaşmış ve padişahın çıkar ığı bir ha -ı hümâyün’la İstanbul’a davet edilmiştir. Pâdişah, kendi el yazısıyla yazdığı ve Kapıcıbaşı’yla gönderdiği
ha -ı hümâyünda ona şu çağrıda bulunmuştur:
“Faziletli ve kerâmetli Abdülmecîd Efendi, merhum ‘ammin Şems Efendi’nin
Eğri Seferi’nde refâkatınden, zâhiren ve bâtınen çok menâfi’ler müşâhede itmişizdir. Ba’de’r-rücu’ Dâru’s-saltana’da (İstanbul) ikâmetlerin murâd etmiş idim.
Pîrliği özr-i kavî olmağın izin vermiştim. Hâlâ seni kavlen ve fi’len ve vasfen, ona
müşâbehet-i tâmme ile müşabehetin olduğu mesmu’um olmağın, derunumuzdan
meyl-i tâm etmişizdir. Ha -ı şerîfim vusûlunde, Dâru’s-saltana’ya hicret itmen
emrim olmuşdur. İhmâl olunmaya.” (Nazmî, Hediyyetü’l-İhvân, s. 124).
Kaynakların ifâdesine göre, Abdülmecîd Sivâsî ha -ı hemâyün’ü alır
almaz birkaçgün içinde İstanbul’a hareket etmiştir. Abdülmecîd Sivâsî’nin
İstanbul’a gidişi muhtemelen 1599 veya 1600 târihlerinde olmuştur.
***
Abdülmecîd Sivâsî’nin İstanbul’a gidişiyle birlikte Halvetiyye’nin
Şemsiye kolu taşradan merkeze taşınmış ve böylece taşra kökenli bir
şeyh ailesinin XVII. Yüzyıl şehir hayatına katılımı gerçekleşmiştir. Bu
arada Şemsîlik, Abdülmecîd Sivâsî’nin İstanbul’a taşınmasından sonra
Sivas’taki Şemsiyye Dergâhı’nda sürdürülmüşse de bu tekkenin etkinliği
ikinci planda kalmıştır.
Şemsîlik Abdülmecîd Sivâsî’den sonra Sivas’daki Şemsiyye Dergâhı’nda
şu zatlar tarafından sürdürülmüştür: Şemseddîn Sivâsî’nin ortanca oğlu
Hasan Çelebi Efendi (ö.1020/1611), Abdülmecîd Sivâsî’den tekmîl-i tarîkat
eden Şemseddîn Sivâsî’nin küçük oğlu Müeyyed Efendi (ö.1070/1659),
Müeyyed Efendi’nin büyük oğlu Halil Efendi, Halil Efendi’nin oğlu
Ömer Efendi, Ömer Efendi’nin oğlu Müeyyed Sânî, Müeyyed Sânî’nin
oğlu Ömer Sâni, Ömer Sâni’nin büyük oğlu Ahmed Sûzî (ö.1246/1830),
Ömer Sâni’nin küçük oğlu olup Ahmed Sûzî’den tarîkat alan Mehmed
Behlûl Efendi (ö.1256/1840), Mehmed Behlûl Efendi’nin oğlu olup Şemsî
dergâhında okunagelen ilahilerin büyük bir kısmının bestekârı olan Hüseyin Efendi (ö.1279/1862), Hüseyin Efendi’nin büyük oğlu Ahmed Efendi
(ö.1317/1899), Ahmed Efendi’nin büyük oğlu Şemseddîn-zâde Mehmed
Efendi (ö. 1331/1912), Mehmed Efendi’nin büyük oğlu Hüseyin Şemsi Güneren (ö. 1376/1956).
Sivas’taki Şemsî kolu meşihat hizmetleri tekke ve zâviyeleri lağv
eden kanunun kabulünden sonra bu son halkada yer alan Hüseyin Şemsi Güneren’in dergâhı kapatmasıyla birlikte sona ermiştir. Sivas’taki
dergâhta post-nişînlik görevi Recep Sivâsî, Abdülmecîd Sivâsî, Ahmed
Sûzî hariç hep babadan oğula intikal ederek devam etmiştir.
***
Abdülmecîd Sivâsî İstanbul’a geldiğinde Ayosofya yakınında bir eve
yerleşmiş ve padişahın isteği üzerine Ayasofya Câmii’nde va’z ve nasiha e bulunup, hadîs ve tefsîr dersleri vermeye başlamıştır. Bir süre sonra kendisine bî‘at eden Reisü’l-Kü âb La’li Efendi’nin hediye e iği Eyüp
Nişanca’da bahçe içinde bulunan bir eve yerleşmiştir. Çarşamba Pazarı
yakınında Dâru’s-saâde ağalarından el-Hac Mehmed Ağa tarafından inşa
olunan Mehmed Ağa Tekkesi boş kalınca da kendilerine tevcîh olunmuş
ve 1010/1601 târihinde oraya yerleşip, meşihâta ve halkı irşâda devam
etmiştir. Abdülmecîd Sivâsî’ye karşı muhabbeti olan Rûmeli Kazaskeri Şeyhülislâm Sun‘ullâh Efendi, Sun‘ullâh Efendi Câmii olarak da bilinen Atpazarı yakınındaki Hüsâm Bey Mescidi’ni câmi yapıp, vâizliğini
Abdülmecîd Sivâsî’ye teklif etmiş, o da teklifi kabul edip cum’a vâizi
olarak burada göreve başlamıştır. Birkaç ay va’z ve nasiha e bulunduktan sonra Şehzâde Câmii vâizliği boşalınca oraya atanmış, Hüsâm Bey
Mescidi’ndeki va’zını cumartesi gününe almıştır. Mehmed Ağa Tekkesi
meşihâtında üç sene kadar kaldıktan sonra Sultan Selim Câmii yanındaki Şeyh Yavsî Tekkesi (Sivâsî Tekkesi)’ne şeyh olmuştur. Şehzâde Câmii’nde
iki yıl kadar görev yaptıktan sonra Sultan Selim Câmii vâizliği boşalınca
oraya geçmiş ve 1026/1617 senesine kadar orada vâizlik yapmıştır. Naîmâ
onun, Süleymâniye Câmii’nde tefsîr dersleri verdiğini, Hüseyin Vassâf da
Fatih Câmii’ne vâiz olarak ta’yin olduğunu kaydetmişlerdir.
***
Abdülmecîd Sivâsî, İstanbul’a taşındıktan sonra bir tara an tekkesinde mürîdlerini irşâda çalışırken, diğer tara an da başta Ayasofya olmak üzere İstanbul’un merkez câmilerinde verdiği va’zlarla halkı irşâd
etmeye devâm etmiştir. Sultan Ahmed Câmii’nin temel atma gününde
(1018/1609) duâ etmek üzere dâvet edilmiş, Câmi’nin açılış merâsiminde
ilk cuma va’zını da o yapmıştır. Padişahın talebi üzerine daha o günden
bu camiye cuma vâizi olarak atanmış ve ölünceye kadar buradaki görevini sürdürmüştür.
Abdülmecîd Sivâsî’nin bu camide görevlendirilmesiyle ilgili Muhammed Nazmin’nin Hediyyetü’l-İhvân adlı eserinin Süleymâniye Ktp. Hacı
191
192
Mahmûd Ef., nr. 2413 ve İÜ Ktp. nr. 1604 numaralardaki nüshâların sayfa
kenarında şu ibâre mevcû ur:
“Sika an menkûl olan budur ki, Sultan Ahmed merhum Câmii Şerîf binasına
şuru’ etdikte, evvelâ bi’z-zât cuma va’ziyesi’ni Üsküdârî Mahmûd Efendi’ye teklif
ederler. “Beğim, kırk senedir kendi câmimizde va’z u nasîhat ederiz zâviyemizde.
Nihâyet ha ada bir gün hâtırınız için varalım.” deyince, Sultan merhûm; “Ayda
bir gün de varılsa memnun olurum azîzim.” demiş. Ba’dehu merhûm Cerrâh
Şeyhi İbrahîm Efendi’ye teklif ederler. Anlar dahi kabûl etmezler ve derler ki;
“Pâdişahım merhûm Cerrâh Paşa ile muahede olundu. Ahde hilâf mümkin değildir.” Ba’dehu Sivâsî Efendi’ye teklif ederler, anlar kabûl iderler. Nakl-i sahîh la
gayru.” (Nazmî, Hediyyetü’l-İhvân, 126-127).
Gerek hâtiblik, gerekse vâizlik hizmetlerinin, hem dinî hem de resmî
yönüyle ehemmiyetli ve toplum içinde etkin bir görev olduğu ve pek
çok ilim adamı ve vâizler zümresinin bulunduğu bir dönemde onun
İstanbul’un merkezî ve önemli câmilerine vâiz olarak ta’yin edilmesi ve
yaptığı va’zlara karşı gösterilen büyük teveccüh, onun zâhirî ve bâtınî
ilimlere olan vukufiyeti yanında, hatipliğini de gerek devlet erkânı, gerek
ilmî çevreler, gerekse halka kabul e irmiş birisi olduğunu ortaya koymaktadır. Nitekim Peçevî, Târih’inde Bâki Paşa’nın “bu azîz mahza bunun için
(va’z verme) mahlûktur” dediğini nakletmektedir.
***
Abdülmecîd Sivâsî, va’zı, emr bi’l-ma‘rûf nehy ani’l-münker yapmak
olarak ta‘rîf etmekte, “Sizden, iyiye çağıran, doğruluğu emreden ve fenalıktan
meneden bir cemaat olsun...” (el-Bakara, 2/104) âyet-i kerîmesinin delâletiyle
va’z etmenin farz-ı kifaye olduğunu, ihlâsla yapılmadığı takdirde mekrûh
olacağını belirtmektedir. Yine, “Vâiz, va’zını ihlâsla ve Allah için yapmasa,
va’z e iği kişilerin tevbe ve ıslâhını murâd etmeyip, günâhlarını zikretmekle onu
rüsvay etmek için va’z etse, günâhkâr olur.” (Sivâsî, Letâifü’l-Ezhâr, vr. 40b). diyen Sivâsî, halk içinde birisinin aybını ortaya koymak için nasihat etmenin
va’z değil başa kakmak olduğunu ifâde etmektedir3.
***
3 Muhammed Nazmî, kendi silsilesini teşkil eden şeyhlerin va’zlarına Abdülmecîd Şirvânî
(ö.971/1049)’nin husûsî tarzları üzere başladıklarını, kendisine gelinceye kadar Şemseddîn
Sivâsî, Abdülmecîd Sivâsî ve Abdülehad Nûrî’nin de hep aynı tarzı uyguladıklarını ancak kendisinden başka bu tarzı uygulayan kimsenin kalmadığını belirtir. Bu uygulamaya
göre va’za, “Te’avvüz” ve “Besmele”yi müteakip “Fâtiha Sûresi”, peşine mevzuya münasip
“te’sirli bir duâ”dan ibâret bir bölümle başlanıp, bu başlangıçtan sonra va’za bazen tefsîr
olunacak âyet-i kerîme yahut, hadîs-i şerîfe uygun bir ilâhi ile girilirmiş.(Nazmî, Hediyyetü’lİhvân, 54-56.)
Abdülmecîd Sivâsî halktan sultanlara kadar uzanan geniş bir tesir halkası meydana getirmiş, devrin idarecileriyle ve özellikle padişahlarla iyi
ilişkiler içinde olmuş, devlete hizmet ve sadâkati benimsemiş, pâdişahları
ulü’l-emr görüp onları yeri geldiğinde övmüştür. Ancak zaman zaman
toplumdaki bozulmalara dikkat çekerek onları uyarmaktan da kaçınmamıştır.
III. Murat (982/1574-1003/1595), III. Mehmed (1003/1595-1012/1603), I.
Ahmed (1012/1603-1026/1617), I. Mustafa (Üç ay), II. Osman (1027/16181031/1622) ve IV. Murat (1032/1623-1049/1640) dönemlerinde ilim ve irfânı,
fazîlet ve kemâliyle büyük bir nüfuz ve hürmete mazhar olan Abdülmecîd
Sivâsî’yi, pâdişah ve devlet erkânı tarafından da fikir ve re’yine başvurulan, duâsına mürâcaat olunan bir şahsiyet olarak görüyoruz.
Muhammed Nazmî’nin nakle iğine göre, IV. Murat Bağdat seferine
çıkarken kılıç kuşanma ve duâ için Abdülmecîd Sivâsî, İsmâil Efendi ve
Kadızâde’yi huzûrlarına dâvet etmiş, âdet olduğu üzere pâdişahın beline
Hz. Ömer’in kılıcını Abdülmecîd Sivâsî bağlamış, ordu hareket e iğinde
Sivâsî ve İsmâil Efendi pâdişahın önünde yürüyerek onu uğurlamışlardır.
I. Ahmed ile karşılıklı îtîmad esasına dayanan samîmî ve sıcak bir
münâsebet içinde olduğu ve ha a pâdişahın kendisine, “Pederim” diye
hitab e iği rivâyet edilir. Abdülmecîd Sivâsî’nin pâdişahın zâtına karşı
tavrı ise hep sevgi, ta’zimkâr ifâde ve duâ hissiyle doludur. Nitekim onun
hakkında: “Pâdişahımız ehl-i Hak’dır. Niyeti hâlis ve murâdı hakdır. Mercûdur
ki, nûr-ı Hakla derûnu pür nûr olup, dâimâ kalb-i Şerîfi i’lâ-i şer’le mesrûr ve
a’dâsı makhûr ola.” (Sivâsî, Letâifü’l-Ezhâr, vr. 174a) diye temennide bulunurken, eserlerinde bu temennisini zamân zamân dile getirmekte, halka
ve muhiblerine ulu’l-emre itâati sık sık telkîn etmektedir.
Dini hassasiyetin ihmal edildiği hususlarda ise idârecileri usulünce
eleştirmektedir. Mesela Letâifü’l-Ezhâr adlı eserinde pâdişaha şu îkaz ve
tavsiyelerde bulunmaktadır:
“Halkı men sâdedinde olan hükkâm şerîatin hudûduna tecâvüz edip,
harâmdan kaçmayınca, avâm-ı nâsdan şerîat hudûdunun dâhilinde kimse kalmaz. Şu hâlde bu insanlar üzerine nazîr olan halîfetullâh hazretlerine kulların
hizmetini bunlara ısmarladıktan sonra ihmâl etmeyip, onların ne hâlde olduklarını, şerîatın emirlerini uygulayıp uygulamadıklarını, dîni ve ırz-ı saltanatı ve
halîfetullâh hazretlerinin devletini himâye üzereler mi, yoksa evvelâ kendileri
bu hudûdu çiğneyip de avâm-ı nas dahi bilkülliye bu hudutları çiğneyip, âlemi
fesâda vermişler midir bilmesi gerektir. Zîra kullar içinde garazsız kimse eksik
değildir. Onlardan bunu sormaya ise himmet ve fesâdı def edecek hâlis niyet
193
194
gereklidir. Yoksa haşir gününde sual ve azab, Resûl’u incitmekten korku vardır.”
(Sivâsî, Letâifü’l-Ezhâr, vr., 28a-28b.)
Bu ifadeleriyle o idarî yükümlülükte âhiret sorumluluğunun ihmal
edilmemesine vurgu yaparak adeta hakk-ı müdahalede bulunmaktadır.
İçkinin İslâmda değer taşımadığı için mâl sayılamayacağı husûsuna
işâretle kendi döneminde onun mâl-ı mütekavvim sayılmasını tenkid
eden Abdülmecîd Sivâsî, bu husûsta da aynı vurguda bulunmakta ve
pâdişahı (I. Ahmed) uyararak şunları söylemektedir:
“Pâdişah-ı İslâm’a bu konuda lâyık olan âyet ve hadîsde harâmlığı sâbit olan
şeyden hâsıl olan mâldan vazgeçip, kötülüklerin anası olan pisliği kaldırmaktır.
Zîra “Ey inananlar! Doğrusu müşrikler pistirler...” âyeti üzere bu murdar şey
murdar olan kâfirlerin iken, İslâm yurduna girip, kulların hizmetine sarf edilmesi lâyık görülmekte ve insanlardan olan şeytân tabîatlılar tarafından “hazîneye
sa’yediyoruz” diye hak sûretinde gözüküp, İslâm pâdişahını gururlandırma yoluna gitmekte ve bu hareketleri hazînenin bereketini götürmeye sebebiyet vermektedir. Kasemle söylüyorum ki, onların bu tutumları samîmî olmayıp, bu necis şeyin
bir akçesini dahi hazîneye koymak sa’y değildir. Belki tahribdir. Şâyet pâdişahımız
bunu kaldırıp yerine hazîne için gaybdan onun daha azını dilese hazîne bereketlenirdi. Bu konuda varid olan âyât ve hadîslere ta’zîmen bütün fesâdların kökü
olan bu kapıyı kapayasınız. Belki de Allâh’ın gazabına mazhar olup, etra a fesâd
ve mezâlimin şuyu’una ve düşmanların hücûmuna sebep, bu necisin İslâm beldelerinde alınıp satılmasıdır. Kaldıki bu necis olan şeyin alınıp satılmasından hâsıl
olan kazancın mevcûd fesâdın def’i için harcanması, Allâh’ın gazabı ve fesâdın
artmasına sebebiyet vermektedir. Bu durumun ortadan kaldırılması ilâhi lâtîfelere
sebep olup, pek çok zahmet ve mihnet ile def olacak fesâdlar ve zulumler Allâh’ın
kudret eliyle ref’ olurdu.” (Sivâsî, Letâifü’l-Ezhâr, vr., 28b-29a)
Padişaha yönelik diğer bazı uyarıları da şöyledir:
“İslâm yurdunda manastır ve kilise ihdâs etmek câiz değildir. Eğer eskiden
yapılmış iseler, yıkıldığında öncekinden yüksek ve geniş olarak yapılması da câiz
değildir. Oysa günümüzde Yahûdiler yeni manastırlar ihdâs etmişlerdir. Yoklansa görülecektir. Îtîmad edilir yaşlılardan işitilmiştir ki, atanız Sultan Muhammed
Han İstanbul’u fethe iğinde bir tâne dahi Yahûdi yokmuş. Buna göre İstanbul’da
hâlen mevcûd olan Yahûdiler ve kiliseler burası İslâm yurdu olduktan sonra olmuş olur. Hristiyanların çan çalmaktan, şarab içmekten, domuz eti yemekten icmâ
ile menolunmaları gerekir. Diğer tara an şu anda İstanbul’da fırıncılık yapan
zımmîlerin ekmek işledikleri fırınlarında at değirmenleri vardır. O değirmenlerde
domuz beslerler. Sebebi sorulduğunda ise, “at hastalığına faydalı” diye cevap verirler. Oysa domuz necistir ve bu hayvanlar fırında bulunan un, buğday anbarı
ve bâzı aletleri yalarlar. Dolayısıyla bunların yaladığı ve ağzının suyu değdiği
herşey necis olur. Kâfirler buna îtiraz etmezler ve ehl-i İslâm’a murdar yedirirler.
Ebûssuûd Efendi ehl-i kitâbın boğazladığı hayvanın yenilmeyeceğine dâir fetvâ
vermişti. Fakat onlar sonradan ihmâl edip bu fiili yapmaya devam e iler. Bu şehrin hayvan kesme yerleri muayyendir. Pâdişahımız tarafından ferman çıkarılıp da
mücerred hayvan kesmek için birkaç kişi tâyin olunsa, hayvan kesildikten sonra
yine zımmîler yüzseler de ehl-i İslâm murdar et yemek sûretiyle kalplerini kararmaktan kurtarsalar, sevâbı mahşer gününde mâlum olurdu. Bu ne gariptir ki,
Yahûdiler müslümanların kestiği hayvanları yemezler. Ehl-i İslâm’a lâyık mıdır
ki, ihtimâm göstermeyip, bir sürü din düşmanına îtîmad ederler? Bu durumdan
sakınıp, îtiraz etmek dînin müstehablarındandır. Hele bütün İstanbul’da âlim,
sâlih, küçük büyük pek çok müslüman murdar yiyince kalb nûrâniyeti rûh safâsı
nasıl sağlanır. Ve bu hâlle kalbin kasvetiyle olan tâat ve duâ Dergâh-ı Hakk’da
nasıl makbûl olur.” (Sivâsî, Letâifü’l-Ezhâr, vr., 46b- 47b).
Bu arada ahirete taalluk eden meseleler sözkonusu olduğunda muhakkik kimselerle meşveretin lüzûmunu şu şekilde dile getirmektedir:
“Pâdişah hazretleri, devletinin ömrünün uzun olmasını, dünyâ ve âhiret
saâdetini istiyorsa ehl-i Hak kimseleri arayıp bulmalı ve vâki hâli onlardan sormalıdır.” (Sivâsî, Letâifü’l-Ezhâr, vr., 159a)
Muhammed Nazmî, Abdülmecîd Sivâsî ile IV. Murat arasında geçen
bir hadîseyi şöyle naklediyor:
“Sahîh bir nakille anlatıldığı üzere; Sultan Murat Bağdat’ı feth etmeğe
niyet e iğinde Sivâsî Efendi’yi dâvet edip; “Bağdat’ı feth etmeğe niyet ettiğimi duymuşsundur. Fetih müyesser olur mu? Bize haber ver.” dediğinde, Sivâsî Efendi; “Evet pâdişahım, “...Siz Allah’(ın dînine, peygamberine)
yardım ederseniz, o da (düşmanınıza karşı) size yardım eder...” (Muhammed,
47/7) âyeti ile sâbi ir ki, eğer reâyâya adâlet eder ve üzerlerinden zulmu
def ve gadaba uğrayanlardan afv, fukarâya in’âm ve ihsân ile Allah’a nusret edersen, Allah da sâdece Bağdat’ın fethi ile değil daha nice beldelerin
fethiyle nusret eder.” demiştir. Taraflar arasında bu ve benzeri pek çok sual
ve cevaptan sonra, Sultan Murat; “Ben senin müşâhedenden sual ediyorum. Bana müşâhadenden haber ver. Zîrâ kâmil şeyhler Levh-i Mahfûz’a
bakıp hakîkate mu ali olabilirlermiş. Ben seni tecrübe ediyorum. Eğer
sen onlardansan elbe e müşâhadenden söylemelisin” der. Sivâsî Efendi
de bu ısrâr üzerine “Evet pâdişahım, otuz dokuz gün muhâsara edip, kırkıncı gün fetih müyesser olur.” diye müşâhedesini belirtir. Pâdişah; “ya
vezîrlerden kimse şehid olur mu?” diye sorduğunda da; “Vezîr-i âzam’ın4
şehîd olur Pâdişahım. Lutfedip başka sual sormayın” demiştir.”
4 Uzunçarşılı’ya göre bu zât, Vezîr-i âzam Tayyar Paşa’dır. Savaş esnâsında şehid olmuştur.
Muhâsara otuzdokuz gün sünmüş, Kırkıncı günü cuma vakti Bağdat alınmıştır.
195
196
***
İstanbul’da Kadızâde Mehmed Efendi’nin başını çektiği vâizler zümresinin kürsülerde tarikat erbabına karşı takındığı olumsuz tavırlar ve
sataşmalar neticesinde tarikat erbabı da sessiz kalmamış ve her iki taraf
arasında fikrî planda ciddî tartışmalar olmuştur. Bu tartışmalar zamanla
ilmî ve ahlâkî çizgiyi aşmış, her iki tarafın birbirlerine bakışında değişme ve sertleşme görülmeye başlamıştır. Bu tezâhürler, söz konusu çevrelerin birbirlerini toplumdaki bozulmalardan sorumlu tutup, idâreye
şikâyet etmeleri ve değişik mahfillerde birbirlerini suçlamaları şeklinde
ortaya çıkmıştır.
Abdülmecîd Sivâsî bir tara an tekkesinde diğer tara an da cami kürsülerinde halkı irşad etmeye devam ederken döneminde ortaya çıkan taşkın
fikirli vaizlerle özellikle de bid’atler, tarîkat faaliyetleri ve bâzı tasavvufî
meseleleri kendine göre tartışma mevzûu yapıp bu yolda gidenlere aşırı
hücumlarda bulunan Kadızâde Mehmed Efendi5 ve tara arlarına karşı
sessiz kalmamış, câmi kürsülerinde ve değişik mahfillerde tartışmalara
doğrudan katılarak iddiâlara cevâplar vermiştir. Ha a o, bu iddiâlara cevap vermekle kalmayıp, Kadı-zâde’yi, “Ermişleri ve tarîkatı tanımıyor,
zındıktır.” diye ağır bir dille itham da etmiştir. Bu tartışmalarda mutasavvıfların savunduğu fikirler Sivâsî ile karşı görüşler de Kadızâde Mehmed
Efendi ile özdeşleşmiş ve taraflar arasındaki tartışmalar “KadızâdelîlerSivâsîler” mücâdelesi olarak târihe geçmiştir.
Kadızâde’nin sebep olduğu bu münâkaşaların doğurduğu vahim sonuçlar karşısında döneminde İstanbul’da bir çok mutasavvıf ve âlim bulunmasına ve bunlar Kadı-zâdeli vâizlerin yaptıklarından rahatsız olmalarına rağmen belki de çözüm üretememiş veya ilgilenmemişlerdir. Târihçi
Mehmed Murad’ın ifâdesine göre; “Batınî ilimlerin esrârına vakıf olanlar
(mutasavıflar) da bu çevrelerden uzak durmuş, onlara techil ve istihfâfla
mukabele etmişlerdir”.
5 Kadı-zâde Mehmed Efendi 990/1582 târihinde doğmuştur. Balıkesirli Doğancı Mustafa Efendi
adında bir kadının oğludur. Bu yüzden Kadı-zâde diye şöhret bulmuş, Kadırga’da Sokullu
Mehmed Paşa Tekkesi’nin şeyhi Sofyalı Büyük Kadı-zâde Mehmed Efendi’den ayırt edilmek için kendisine Küçük Kadı-zâde denilmiştir. İlk tahsîlini Balıkesir’de Birgivî Mehmed
Efendi’nin talebelerinden almış, daha sonra İstanbul’a gelerek tahsîlini orada tamamlamıştır.
Tercüman Yunus Tekkesi Şeyhi Ömer Efendi’nin teşvikiyle önceleri sûfîliğe heves etmişse de
bilahare meşrebine uygun bulmadığından bu yolu bırakıp, kürsü vâizi olmuştur. Bâyezid,
Süleymâniye, Ayasofya gib İstanbul’un selatin câmilerinde vâazlar vermiştir. 1044/1634 yılında Pâdişah ile Revan Seferi’ne giderken yolda hastalanıp, Konya’dan geri döndükten sonra
1045/1635 târihinde vefât etmiştir. Topkapı hâricindeki İki Kapı civârında metfundur.
Bu dönemde bilgi birikimleri ve yetkinlikleri giderek zayıflayan ulemâ
sınıfının yara ığı boşluğu, halk üzerinde etkili bağnaz vâizlerin doldurmasına karşılık Sivâsî’nin öne çıkıp mücadele etmesi ona önemli bir tarihi
kişilik de kazandırmıştır.
Kâtip Çelebi iki taraf arasındaki yaşanan münâkaşalardan dolayı; “Bu
iki şeyh zamânında birbirlerinin tam zıddı olup, meşreblerinin başka başka oluşu yüzünden aralarında Besûs savaşı vardı”6 demek sûretiyle hadisenin boyutuna dikkat çekmektedir.
Kadı-zâde ve Abdülmecîd Sivâsî arasında tartışma konusu olan ve biraz da o günkü fikrî ortamı yansıtan husûsları kaleme alan Kâtip Çelebi,
“Bu yazdığım konuların çoğunda Kadı-zâde bir tarafı, Abdülmecîd Sivâsî
de öbür tarafı tutup, ifrat ve tefrit tarafına giderler, iki şeyhin tarafını tutanlar da birbirleriyle tartışıp kavga ederlerdi.” demektedir.
İlk defa Kadı-zâde Mehmed Efendi tarafından tartışma konusu olarak
ortaya atılan meselelerde Kadı-zâde müsbet ilimlerin tahsilinin gerekli
olmadığı, Hızır (as)’ın hayâ a olmadığı, ezan ve na’t-ı nebevî, mevlüt,
Kur’ân ve sâir dinî metinleri makamla ve güzel sesle okumanın câiz olmadığı, tarîkat erbâbının “devrân” ve “semâ’” yapmalarının meşrû’ olmadığı, sigara, kahve ve keyif verici şeylerin harâm olduğu, cemaatle nâfile
Regâib, Berat ve Kadir gecesi namazı kılmanın câiz olmadığı, eşyânın
tesbihinin kâl ile değil, hâl ile olduğu, denizde avlanan her hayvanın yenilebileceği gibi husûsları dile getirmiş, örf, adet ve gelenekleri dikkate
almayıp, hissiyatı da işe karıştırarak itidalden uzak, müfrit bir tavır takınmıştır. Kâtip Çelebi’nin ifâdesiyle, “ihtilâflı soruları ahmakların ayağını
bağlayacak köstekler gibi kullanmıştır”.
Aslında bu tartışmaları, içtimâî hayâtın bütününde meydana gelen
sarsıntının bir tezâhürü şeklinde yorumlamak mümkündür ve burada
dikkat çekici ve vahim olan söz konusu meselelere Kadı-zâde’nin veya
Abdülmecîd Sivâsî’nin ne şekilde cevâp verdikleri değil, meselelerin bizzat kendileri, yâni mâhiyetleridir.
Kadı-zâde ile Abdülmecîd Sivâsî arasında geçen münâkaşalarda devlet
erkânı ve özellikle IV. Murat oldukça siyâsî davranmıştır. Nitekim o, iki
taraf arasında vukû bulan münâkaşalara müdâhale etmediği gibi kendi
icrââtına uygun va’zlar yapıp fetvâlar veren Kadı-zâdeyi himâye etmiş,
diğer tara an Sivâsî’ye iltifatlarda bulunmuştur. Bunun sebebi ise açıktır. Çünkü Pâdişah muhtemelen yakın adamlarının da telkîniyle, iki taraf
6 Besûs iki Arap kabilesinin kırkyıl savaşmasına sebep olan bir kadının adıdır. Uzayıp giden ve
barışla sonuçlanmayan savaşlar için kullanılan bir tabir olmuştur.
197
198
arasında dengeyi muhâfaza etmenin hem devlet hem de toplum nizâmı
açısından daha iyi sonuç vereceğini hesap ediyordu. Aksi halde Kadızâde’nin açıkça ve fiilen desteklenmesi karşı tarafın ezilmesiyle sonuçlanacağından ve bunun hâsıl edeceği tehlikeli olaylardan korkulurdu.
Kadı-zâde-Sivâsî münâkaşası IV. Murad’ın uyguladığı siyâset sâyesinde
sözlü ve yazılı sa ada kalmış, fiilî bir harekete dönüşmemiştir. Ancak
Kadı-zâde ve Abdülmecîd Sivâsî’nin ölümünü müteâkip, Kadı-zâde’nin
yolundan giden mutaassıp zümre ile Sivâsî tara arları arasında aynı
münâkaşalar müsâmahasız ve hoşgörüsüz bir tarzda büyüyüp gelişmeye,
ha â fiili mücâdele hâlini almaya başlamıştır.
Bu iki grup arasındaki tartışmalar Kadı-zâdelileri temsilen Üstüvânî
Mehmed Efendi (ö. 1072/1661) ile sûfîleri temsilen Abdülmecîd Sivâsî’nin
halifesi Abdülahad Nûrî ve bunlardan sonra da üçüncü kuşakta Mehmed
Vanî Efendi ile Niyazî Mısrî arasında aynı şidde e devam etmiş, bu hal
Köprülü Mehmed Paşa(ö.1072/1666)’nın vezir-i âzamlığına kadar sürmüştür. Köprülü Mehmet Paşa ileri gelen ulemâyı toplayıp bu vâizlerin
davranışlarının doğru olup olmadığını görüşmüş, onlar da bunların hareketlerinin bâtıl olduğunu beyân edip, fitne çıkaranların cezâlandırılmaları
gerektiğini söylemişlerdir7. Ulemanın kanaatlerini paylaşan Köprülü,
şeyhleri ve tekkeleri bunların elinden kurtararak Kadı-zâdeliler hareketinin fiilen sona ermesini sağlamıştır (1066/1656).
***
XVII. yüzyılın ilk yarısında tekke ile medreseden yetişme vaizler arasında cereyân eden bu tartışmalara rağmen inhitat ve inhilâl dönemlerinde en
son çözülen müessese olmaları itibariyle yine tarîkatların canlılıklarını kaybetmedikleri, tasavvuf anlayışlarını yaymayı sürdürdükleri görülmektedir.
Bunda Osmanlı idâresinin tasavvuf erbabına karşı göstermiş olduğu müsamahanın katkısı da önemlidir. Ancak bu müsamaha zaman zaman istismâr
da edilmiştir. Bu istismar sünnî anlayışın temsîlcisi olan tarîkatlarda görüldüğü gibi, daha ziyade sünnî olmayan unsûrlar tarafından yapılmıştır. Nitekim devletin gösterdiği müsamahadan istifâde ile kimi zaman Şii-Bâtınî
düşünceler siyasî bir görünüm arz ederek taşkınlık göstermiş, bu taşkınlıklar bazen tasavvufî cereyânlara da ulaşmıştır. Neticede Osmanlı’nın te‘sîs
etmeye çalıştığı devlet kontrolündeki dînî ve siyasî güce karşı muhalif
7 Muhammed Nazmî, Köprülü Mehmed Paşa’nın Kadı-zâdelilerin teaddi ve tecâvüzlerini görüp o dönemde şeyhülislâm olan Hanefi Efendi’den fetva istediğini, Şeyhülislâm’ın da “Kadızâde’ye mensup olan vâizlerin ekserisi yeryüzünde fesat için çalışanlar olmağın, nefyolunmaları lazımdır.” şeklinde fetvâ verdiğini, bunun üzerine tarîkat erbabının bir müddet müsterih
olduklarını nakletmektedir. (Bk. Nazmî, Hediyyetü’l-İhvân, 233).
siyasî, fikrî ve bâzı tasavvufî hareketler şerîat’ın örselenmesine yönelik tavırlar olarak görülmüş ve sert tepki ile karşılanmıştır.
H. Gazi Yurdaydın’a göre, umûmiyetle esas dînî akîdelerin muhafaza
edilmesiyle kendilerini vâzifeli addeden âlimler, zaman zaman böyle fikirler ileri süren tarîkat ehlinin idâmı yahut da hapsedilmesi şekillerinde
beliren olaylarda önayak olmuşlardır.
Bilhassa Melâmîlerin cezbe halinde söyledikleri ve yaptıkları, âlimler
ve bâzı sûfîlerce tepki ile karşılanmış, genç ve mübtedi melâmîlerin ya
da cezbe halindeki melâmî ihvânının zahir şeraite tutunanlar tarafından
tekfîr edilircesine horlanması diğer melâmî erbabını da isyân e irmiş ve
arkadaşlarını koruma yolunu tutmuşlardır. Bu yüzden erbab-ı şerîat ile
melâmîlerin arası gi ikçe açılmış, Melâmî çevreler sık sık hükümdarın takibine ve mahkemeye sevk edilme ve şikayete muhâtab olma talihsizliğini
tatmışlardır. Aslında Osmanlı Devleti, tarîkat şeyhlerinden şerîat çizgisini
muhafaza edenleri daima kollamış, haklarında bir isnâd söz konusu ise
bunlar en ince noktasına kadar tetkik edildikten sonra hüküm verilmiş,
suçsuz olanlardan özür dilenip gönülleri alınmaya çalışılmıştır. Öbür
tara an idâre sünnî akîdeyi yerleştirme politikasının bir gereği olarak
tarîkat erbabını bu yola tevcîh etmiş, onları himâye ederek Anadolu’nun
vahdetini temine çalışmıştır.
***
Abdülmecîd Sivâsî bu dönemde bir tara an tarîkatlere karşı yürütülen
taassub ile mücâdele ederken, diğer tara an da, faaliyetlerini gizlice sürdüren Melâmîler, Hamzavîler ve özellikle İdris-i Muhtefî’nin şerîate muhâlif
gözüken görüş ve davranışlarına şiddetle karşı çıkmış, halkın havsalasına
sığmayacak taşkın fikirlerin yayılmasına mâni olmaya çalışmıştır.
Abdülmecîd Sivâsî’nin İdrîsîler ve Hamzavîler hakkındaki kanaatleri şöyledir: “Ehl-i sünnetin nasla sabit olan mezhebine îmân getiren bilir
ki, Hamzavîler’in ve İdrîsiler’in ve Hurûfîler’in cümlesi kâfirdirler. Bunların
i’tikadları ve mezâkları, Hacı Bayrâm Velî i’tikad ve mezakkı olmayub, bir gayri revişdir. Fakir-i kesîrü’t-taksîr, İdrîsîler’in mübtedî ve ümmî câhillerinden,
gulât-ı Revâfız’dan Revâfız i’tikadı üzere kelâm-ı dalâlet-encâm istima’ itmişimdir.” (Nazmî, Hediyyetü’l-İhvân, 175).
“Bunların gizli meclislerinde biri birine secde e tikleri ve sair fesâdları ve
ulemâ ve sülehâ ve meşâyihle karışmadıkları ve hilaflarına kız vermedikleri,
meclis-i şer’-i Muhammedi’de kat’â yüzleri olmadıklarına şâhid yeter. Eğer nisbet
olunan ahvâli işidilen gibi vaki’ ise. Husûsen Bayrâmî geçinürler. Hacı Bayrâm
Hazretlerinin kapusundan açık kapu yoktur. Zâhirdür ki, dîn-i Muhammedî’den
sonra Sultân Ahmet eyyâmında ve dâru’s-saltanat olan şehrinde dinlerin sakla-
199
200
dıkları dinsizliklerine şâhiddir. Bunların Hacı Bayrâm’a muhabbetleri Nasârânın
Hz. Îsâ’ya ve Revâfizûnun Hz. Ali’ye muhabbet ve intisâb da’va etdikleri
gibidir.”(Sivâsî, Dürer-i Akâid, vr. 68b-69a)
Muhammed Nazmî de onların zikir ve ibâdetlerini rahatça yapabilecekleri bir ortam olmasına rağmen kendilerini gizlemelerinin haklarında
süpheye sebebiyet verdiğini söylemektedir:
“Ma’lûm ola ki; Sarban Ahmed’in hulefâsından Alâaddîn Vizevî’ye müntesib
olanlar, aşikâren icrâ-yı âyîn–i tarîkat idüb, cümlenin makbûl ve mahbûbu olup,
kimesnenin dahl ve taarruzu yoktur. Ve Kâsımpaşa’da zâviyelerinde Seyyid Osman Efendi ve Ok Meydanı’nda damadları Hamdî Efendi ve İstanbul’da Halvâyî
Baba dimekle ma‘rûf olan Şeyh Yakub, tarîk-i Bayrâmî üzere icrâ-yı âyîn iderler, kimesnenin dahl ve ta’arruzu yokdur. Husûsen kerâmetleri meşhûrdur. Pes
ma’lûm oldu ki; Hamzavîler’in ve İdrîsîler’in hânkâhlarda olmayub ve muhtefî
olmaları ve şeyhlerinin maktûl olması, ba’is-i kîl ü kâl olub, ekseri kizb ve i irâ-i
akvâl ve ef’al ile mü ehem oldular. Ve mecmu’-i nâs, bunların dalâletine zâhib
oldular.”(Nazmî, Hediyyetü’l-İhvân, 176)
Muhammed Nazmî Abdülmecîd Sivâsî’nin Hamzavîler ve İdrîsiler’e
karşı yaklaşımını da onun karekteriyle alakalandırmakta ve şunları söylemektedir: “Pîrimiz Hz. Sivâsî, gayet gayret-i Şeri’at ve tarîkat çektiğinden, emr
bi’l-ma‘rûf ve nehy ani’l-münker itmekte ifrât-ı mübâlağa iderlerdi. Zira nâsın
İdrîs’e nisbet etdikleri kelimât-ı küfür ve ilhâd ve zındıkayı istima’ itdikde, mü’min
ve muvahhidden kizb ve bühtân ve i irâ sâdır olmaz îtikâdında idiler.”(Nazmî,
Hediyyetü’l-İhvân, 174)
Melâmîler’in idâre tarafından sürekli takibat altında bulunmaları ile ilgili rivâyetler dikkate alındığında onların tarîkat faaliyetlerini gizli olarak
yapmaları makul karşılanabilir. Ancak Sivâsî’nin itiraz e iği gibi kendilerini Hacı Bayram Velî’ye nisbet edenlerin onun tavrını takınıp alenî olarak
faâliyetlerini sürdürmemiş olmaları -ki ifadalerden Bayramî faaliyetinin
bu dönemde alenî olarak sürdürüldüğü anlaşılmaktadır- Sultan Ahmed
gibi tasavvuf ehline saygılı bir pâdişah döneminde dikkat çekici olmaktadır. “Açık yaraya kurt düşmez ” atasözünde olduğu gibi bu tür gizlilikler
şüpheyi de beraberinde getirir ki, Sivâsî’nin bu açıdan kısmen haklı olduğu söylenebilir ama bu hususta belki de doğrusu Muhammed Nazmî’nin
şu yaklaşımıdır: “Fakîr içtihâdımda böyle buldum ki, bunların eyüsi eyü ve
kemi gâyet kem. Ve bi’l-cümle durûb-ı emsâl-i Türkiye’dendir ki; “Ne kara yerde
yat, ne kara kura düş gör.” (Nazmî, Hediyyetü’l-İhvân, 176)
Kanaatimize göre gerek Abdülmecîd Sivâsî’nin gerekse idarî çevrelerin bu guruplara karşı takınmış oldukları tavrın iki gerekçesi vardır:
Bunlardan biri, şerîatin hamisi olma sıfatıyla dînî ve siyasî gücünü koruma çabası, diğeri ise bâzı tarîkat ehlinin veya bu kisveye bürünen çevrelerin şerîate muhalif sözlerinin avam tarafından yanlış anlaşılabileceği,
dolayısıyla onları şaşırtıp, dalâlete sevk edebileceği endişesidir ki, her
iki halde de gaye toplumun birlik ve beraberliğinin temini ve sosyal zemini sağlam tutma çabasıdır.
***
Abdülmecîd Sivâsî’nin en mümeyyiz vasfı belki de Ehl-i Sünnet’in sıkı
bir bağlısı ve savunucusu olmasıdır. Onun bütün arzusunun müslümanların yaşayışlarını Kur’ân ve sünnete uydurmaları ve ahlâklarını yüceltmeleri olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz.
Müteşerri’ bir sûfî vasfıyla öne çıkan Sivâsî, tarîkat anlayışında tevhîd
merkezli, hâlis niyet esâslı ve amelî ağırlıklı davranmayı hâkim kılmaya
çalışmış, bir şeyi nazarî olarak bilmenin, fiilen yaşanmadıkça insana fazla
bir şey kazandırmayacağı kanâatini taşımıştır. Bunun için, ona göre gerekli olan, öncelikle şerîati yaşamak, sonra bir mürşidin rehberliğinde nefsi
tezkiye ve rûhu tasfiye ile sülûkü tamamlamaya çalışmaktır. Kısaca onun
ısrarla vurguladığı husus, nefse muhalefet edip, doğrudan Allah’a yönelmek, Allah’tan alıkoyan şeylerden uzak durup, sâlihlerle sohbet ve kâmil
bir şeyhin rehberliğinde yürümektir. Ona göre amellerin sahîh olması ancak bu husûslara bağlılıkla mümkündür.
Abdülmecîd Sivâsî tasavvufî görüşlerini verirken meseleye bir pratisyen ve eğitici sıfatıyla yaklaşmış, sülûkun tatbikî yönüne eğilmiştir. Yani
o, tasavvufun teorik yönüyle ele alınmasındansa, bizzat yaşanarak ortaya
konmasına vurgu yapmıştır. Bunun yanında tasavvufun teorik yönüne de
değinmiş, vahdet-i vücûd anlayışına yakın açıklamalarda da bulunmuş,
fakat bu meselelerle ehil olanların ilgilenmesini istemiştir.
***
Abdülmecîd Sivâsî tasavvuf meselelerine ve tarîkat âdâbına vâkıf
bir şahsiyet olduğu halde tarîkat usûl ve âdâbı açısından tecdîde gitmemiştir. Ancak devrinde Halvetiyye tarîkatının önde gelenlerinden olup,
yetiştirdiği halifeleri vasıtasıyla, Şemsiliğin İstanbul başta olmak üzere
Anadolu ve Rumeli’de geniş kitlelere ulaşmasında etkili olmuştur. Neticede gerek o, gerekse halifesi Abdülahad Nûri ile birlikte Halvetî-Şemsî
örgütlenmesi toplumsal bir zemine oturarak merkezi bir misyon üslenmiş
Şemsiyenin vücud verdiği tek şube olan Sivâsîyye adıyla hizmet vermiştir. Abdülmecîd Sivâsî’nin Şemsiyye kolunu taşradan merkeze taşınmış
olması, onun şahsiyetinin ve bağlı bulunduğu tarîkatı temsîl kabiliyeti-
201
202
nin gücünü ortaya koyması bakımından önemlidir. Fakat Sivâsîyye şûbesi
Abdülmecîd Sivâsî ve Abdülehad Nûrî, dönemlerinde İstanbul’da ve sâir
bölgelerde kısa zamanda yayılmış olmasına rağmen, bu yaygınlığı ve şöhreti, onlardan sonra devam edememiştir.
Muhammed Nazmî de bu husûsu dile getirirken şöyle demektedir: “
Fî zemâninâ bu tâife-i âlî-şân ve bu zümre-i ârifân-ı kerâmet-ünvân ve bu câmi’-i
kemâlât-ı insâniyye-i ilâhiyye olan mahbûb-ı cenâb-ı Rahmân, ekall-i kalîl, belki
inkırâz mertebesine varmıştır. (Nazmî, Hediyyetü’l-İhvân, 172) Muhammed
Nazmî bu inkırâzın gerekçesini ise şöyle açıklamaktadır; “ Hak budur ki,
mürşidler ümmî olub, evlâd-ı meşâyih seccâde nişîn-i peder olalı, ekserî dervîşan,
tağyirü’ş-şekli li-ecli’l-ekl etmişlerdir.” (Nazmî, Hediyyetü’l-İhvân, 173)
Hüseyin Vassâf Bey Tomâr-ı Turuk-ı Aliyye’ye dayanarak, İstanbul’da
zamanla bu şûbeye mensûb kırk kadar zâviyenin teşekkül e iğini, bunların hayli şöhret kazanmalarına ve Abdülehad Nûrî’nin zamanının müceddidi olmasına rağmen, tarîkatın devamını sağlayacak kudretli hâlefler
yetiştirilememiş olmasından dolayı, daha fazla yayılamadığı gibi, mevcûd
zâviyelerinin de zamanla diğer kollara mensûb meşâyihin idaresine verildiğini söylemektedir.
***
Türk tasavvuf ve tefekkür târihi, ha â Türk edebiyât târihi açısından önemli bir şahsiyet olan Abdülmecîd Sivâsî, 1049/1639 Ekiminde
yetmiş sekiz yaşında İstanbul’da vefat etmiştir. Vefatından sonra Eyüp
Nişanca’sında Nişancı Câmii civârında, kendisine âit evin bahçesinde defnedilmiştir.
***
IV. Mehmed’in annesi Mahpeyker Vâlide Sultan (ö.1062/1651),
Abdülmecîd Sivâsî’nin vefâtından iki yıl sonra gördüğü bir rüyâ üzerine
kâhyası Behrâm Ağa nezâretiyle kabrinin üzerine bir türbe yaptırmıştır.
Hüseyin Vassâf bu türbede her iki bayramın son günlerinde meşâyih
ve Hak âşıklarının toplanıp, sandûkalarını ortaya alarak etrâfında devrân
ve zikir e iklerinden bahsetmektedir.
R. Ekrem Koçu türbe hakkında bilgi verirken kendi döneminde buranın çok harap bir hâlde olduğunu, tavanının çökmüş, içinin taş, toprak dolduğu ve duvarlarının da çökmek üzere olduğundan bahsetmekte,
semt halkınca Abdülmecîd Sivâsî’nin türbesinin, “Büyük Türbe”, Abdülehad Nûrî’nin türbesinin de “Küçük Türbe” diye meşhûr olduğunu söylemektedir. Fındıklılı, Abdülmecîd Sivâsî’nin türbesinin bulunduğu bahçenin hazîresinde Halvetî tarîkatinin büyüklerinden ve bu âileye mensûb
seksen kadar zevâtın mezarlarının bulunduğundan bahsetmektedir.
Nişancı Mehmed Paşa Tekkesi şeyhi Şemsiyye büyüklerinden Şeyh
Abdülbâki Efendi’nin (ö.1166) Rûmeli Hisârı’ndayken vefât etmesi üzerine, kışın şiddetli olması ve naklinin güçlüğü ndeniyle babası ve dedesinin
bulunduğu hazîreye değil de Rûmeli Hisârı yakınındaki “şehidlik” kabristanına gömüldüğüne dâir Fındıklı’nın nakle iği rivâyet, Şemsî-Sivâsî
âilesine mensûb meşâyih ve mürîdânın bu türbenin bulunduğu bahçenin
hazîresinde gömülmesi gibi bir geleneğin olduğunu düşündürmektedir.
Koçu’nun yazısının yayınladığı yıllarda (1946) harap hâlde olduğunu
öğrendiğimiz bu mekân, Vakıflar idâresi tarafından 1970’te aslına uygun
olarak inşâ olunmuştur. Türbe günümüzde hâla ma’mur bir hâlde olup
Şirin Baba diye tanınan rahmetli İskender Korkmaz Bey’in nezaretinde bu
hâle getirilmiştir. Aynı zâtın nezaretinde türbe hazîresinde toprak altında gömülü kalan mezar taşları ve kabirler ortaya çıkarılmaya çalışılmıştır.
Türbe hâlihazırda bakımlı ve tertemiz bir halde olup ziyaretçilere açıktır.
***
Eşi hakkında bilgimiz olmayan Abdülmecîd Sivâsî’nin biri erkek dört
çocuğu olmuş ve nesli oğlu Abdülbâki Efendi ve kızları Râziye, Safiyye,
Âlime Hatun’la devam etmiştir. Hüseyin Vassâf, Sivâsî’nin kızlarından birini 1033/1623 târihinde Abdülehad Nûrî ile evlendirdiğini nakletmekte
ancak evliliğin bu kızlardan hangisiyle olduğunu belirtmemektedir.
***
Eyüp Nişanca semti, Düğmeciler mahallesi, Nişanca caddesi üzerinde türbesinin de bulunduğu bahçede 120 ada 34 parsel üzerine inşâ
edilen Abdülmecîd Sivâsî’nin evi o henüz haya a iken vezîrler, ulemâ,
devlet erkânı, tarîkat şeyhleri, fukarâ ve dervîşlerden, her gün kırk-elli,
belki daha fazla kimsenin toplandığı ve sabah akşam beşer altışar sofra
yemek verilen, sohbet ve zikir halkaları oluşturulan bir mekân olarak
hizmet vermiştir.
Nazmi Efendi Sivâsî’nin hânesinde onbeş-yirmi kadar hizmetçisinin
bulunduğunu ve hiç bir maddi sıkıntı çekmediği gibi onlara oldukça rahat
bir hayât temin e iğini, eline geçenleri evlâtlarına paylaştırdığını, meselâ
türbesi civârındaki bahçeyi oğlu Abdülbâki Efendi için, aynı civârda küçük kızı Râziye için çok odalı bir hâne, büyük kızı Âlime ve ortanca kızı
Safiye için birer hâne satın aldığını, her birini tezyin ve tefriş e iklerini
naklediyor ki bu rivayet Sivâsî’nin hanesinin oldukça büyük olduğunu,
ailesinin bu bahçe ve etrafında kümelendiğini ve buranın adeta bir Sivâsî
ocağı şeklinde hizmet verdiğini göstermektedir.
203
204
Bu ev Sivâsî henüz haya a iken resmen tekke niteliğine kavuşmamış
olsa da, çok sayıda mürîdinin uğrağı olduğu ve fiilen bir tekke gibi çalıştığı söylenebilir. Baha Tanman’ın tesbit e iğine göre Vakıflar İstanbul
Baş Müdürlüğü Arşivi’ndeki Tekâyâ ve Zevâyâ De eri’nde Abdülmecîd
Sivâsî’nin Eyüp’te bir tekke vakfetmiş olduğunu belirten, târihsiz bir kayıt
buranın daha sonraları tekke olarak hizmet verdiğini te’yîd etmektedir.
Tanmanın tespitine göre, Batıda Eyüp-Nişanca caddesi, diğer yönlerde komşu parsellerle çevrili olan tekke arsasının batı kesimi türbelere ve
hazîreye, doğu kesimi tekkenin diğer bölümlerine tahsis edilmiştir. Geçen yüzyılda yenilenmiş olması gereken, hepsinin ahşap olduğu bilinen
tevhîdhâne, harem, selâmlık ve diğer birimler Cumhûriyet döneminde
ortadan kalkmış, arsanın bir kesimine Nişancı Ortaokulu inşâ edilmiştir.
Tanman, bâzı kaynaklarda(kaynak belirtmiyor) Eyüp’teki Sivâsî
Tekkesi’nin Abdülehad Nûrî’nin adıyla anıldığını söylemektedir. Diğer tara an tekkenin hazîresinde bir çok başka tekkenin (Mehmet Ağa,
Ferrûh Kethüdâ, Zıbın-ı Şerîf, Yahyâ-zâde) postnişînlerine âit mezarların
bulunduğunu, bunların dışında hazîrede mezarları tesbit edilen Şeyh Abdussamed Efendi (ö.1067/1656), Şeyh Abdülmecîd Efendi (ö.1130/1717),
Yahyâ oğlu Şeyh Mehmed Efendi (ö.1165/1751) ile Şeyh Seyyid Ahmed
Bey’in (ö.1245/1829) de burada postnişîn olmalarının ihtimâl dâhilinde
olduğunu belirtmektedir. Ayrıca II. Mahmûd’un kızı Sâliha Sultan’ın
1249/1834’teki düğününe dâvet edilen Halvetî şeyhleri arasında “Eyüb
Ensâri’de Abdülehad Nûrî Tekkesi(?) şeyhi Seyyid İbrâhîm Efendi’nin...”
şeklinde bir ibarenin bulunduğunu, Bandırmalı-zâde A. Münib Efendi’nin
1307/1889-90 târihli Mecmûa-i Tekâyâ’sında da Şeyh Tevfik Efendi’nin ismi
geçtiğini, son postnişînin de Şeyh Salâhî Bey olduğunun bilindiğini,
Dâhiliye Nezâreti’nin R. 1301/1885-86 târihli istatistik cetvelînde de tekkede 5 erkek ile 5 kadının barındığı şeklindeki bilgilerden hareketle, bu tekkede meşîhâtın Sivâsîlik’ten Sünbülîlik’e intikal e iğini; ancak Mecmuâ-i
Tekâyâ’daki kayı a Eyüp’teki Sivâsî tekkesinde Sivâsîliğin yaşatıldığı, bayram ha alarında Sünbülî âyînine yer verildiğini belirtmektedir. Bu durumda aynı mahalde iki tekkenin faaliyet verdiği bunlardan birinin tekke
olmasa da tekke hüviyetinde olan Sivâsî’nin evi diğerinin ise Abdülehad
Nûrî Tekkesi olduğu söylenebilir.
***
Abdülmecîd Sivâsî haya a iken pek çok halîfe yetiştirmiş ve bunları Anadolu’nun muhtelif bölgelerine göndermiştir. Halifelerinin başında
hemşire-zâdesi ve damadı Abdülehad Nûrî ve oğlu Abdülbâki Efendi gelmektedir.
1- Abdülehad Nûrî Sivâsî: Sivâsî Efendi’nin himâyesinde annesi ve
kardeşleriyle birlikte İstanbul’a hicret eden Abdülehad Nûrî ona olan
bağlılığını intisâb ederek tarîkat yoluyla da sürdürmüştür. Kısa zamânda
şeyhinin telkîn ve teslîkiyle “usûl” ve “fürû’” dan oluşan on iki ismi
tekmîl etmiştir. Seyr u sülûkunu uzun riyâzât ve halvetlerle devâm ettirmiş, Sivâsî Efendi; “Abdülehad, sana bu kadar riyâzât ve mücehedât ile
teslîkimize sebep, bir zaman gelecek sen İstanbul’da ferîd (benzeri nâdir bulunan) bir mürşid-i kâmil olacaksın. Zamânında olan şeyhlerin, bütünü sana
serfürû (itâat etme, saygı duyma, söz dinleme) ve ilticâ ve mürâcaat edecekler.
Herkesin sana tâbi olması için bu kadar gayret göstermen gerekiyordu. Bu durumda, Hz. Resûlullâh (s.a.v.)’in işâret-i şerîfeleri ile Midilli’ye halîfe nasb ve
tâyin olundunuz.” (Nazmî, Hediyyetü’l-İhvân, 220-221) diyerek seccâde,
asâ, ridâ ve kemer verip ona duâ etmiştir.
Bunun üzerine Abdülehad Nûrî annesini de yanına alıp Midilli’ye gitmiş, orada Sultan Mehmed tarafından yaptırılan câmide va’z ve irşâda
başlamıştır. Zamânla şöhreti yaygınlaşmış, pek çok kimse kendisine
mürîd ve muhib olmuştur. Burada kendilerine mürîd olan Deryâ Beylerinden Bâli-zâde Hasan Bey, onun için bir câmi ve zâviye inşâ e irmiş,
zâviyenin bütün giderlerini de üzerine alarak Abdülehad Nûrî’den sonra
da halîfelerinin tekkeyi kullanmalarını şart koşmuştur.
Bilahare Abdülmecîd Sîvâsî, Şeyhulislâm Yahyâ Efendi’nin ricası üzerine Abdülehad Nûrî’yi İstanbul’a çağırmış ve 1020/1611’de Mehmed Ağa
Zâviyesi kendilerine tevcih edilmiştir.
Abdülehad Nûrî İstanbul’a geldikten sonra 1033/1623 târihinde şeyhine dâmâd olmuş ve tam yirmi sekiz yıl bu zâviyede şeyhlik yapmıştır.
1045/1635 târihinden îtibâren de Fatih, Bâyezid, Sultan Ahmed ve Ayasofya Câmilerinde vâizlik yapmıştır.
Abdülehad Nûrî ömrünün sonlarına doğru ders ve va’z vermeyi bırakmış, kendini tamâmen sâdık mürîd ve tâlibleri irşâda adamıştır. 1 Ocak
1061/1650 cuma günü vefât etmiştir. Eyüp Nişancadaki mezarının üzerine
daha sonra Yûsuf Ağa-zâde Mustafa Ağa (ö.1070/1659) tarafından bir türbe yaptırılmıştır.
2- Abdülbâki Efendi: Abdülmecîd Sivâsî’nin oğludur. 1023/1614’de
doğmuştur. “Sivâsî-zâde” diye meşhûrdur. Babasından sonra onun tekkesinde şeyh olmuştur. İbtidâ ilimleri babasından tedris etmiştir. Döneminin
muhakkik ve müdakkik üstâdlarından da zâhirî ilimleri tedrîse devâm
etmiş, bilâhare Şeyhulislâm Yahyâ Efendi’ye mülâzım (stajyer) olmuştur.
Medâris-i Erba’îniyye (Kırk akçe medreseleri)’den mezun olmuş, resmî
205
206
olarak haric medreselerinden birinde hocalık yapmıştır. Daha sonra tasavvufa meyletmiş ve babasına intisab etmiştir. Bâtınî ilimlerde ilerleyerek
zamânının önde gelenlerinden birisi olmuştur. Babasının ölümü üzerine
zâviyeleri ve Sultan Ahmet Câmii ile Fâtih Câmii dördüncü gün vâizliği
(çarşamba) kendilerine tevcîh olunmuştur. Yetmiş üç yıl ser halka-i tevhîd
ve tezkîrde bulunmuş, kürsülerde hadîs ve tefsîr dersleri vermiştir.
1122/1710 senesi Rebiülevvel ayının onbeşi, çarşamba gecesi vefât etmiş,
cenâzeleri Eyüp Nişanca’da babasının kabri yanına defnedilmiştir.
3- Şeyh Mısrî Ömer Efendi: Şemseddîn Sivâsî’nin büyük oğlu Mehmed
Efendi’nin oğludur. Zile’de dünyâya gelmiştir. Amca-zâdesi, Abdülmecîd
Sivâsî’den zâhirî ilimleri tahsil etmiş, bilâhare tasavvufa yönelmiş, irâdet
ve bîat aldıktan sonra halvet, riyâzât, ve mücâhedelerle seyr ü sülukunu
tamamlamıştır. Abdülmecîd Sivâsî İstanbul’a dâvet edildiğinde, onunla
berâber İstanbul’a hicret etmiştir. İstanbul’a geldikten sonra Beşiktaş’ta
Sinan Paşa Hânikâhı’na halîfe nasbolunmuş, daha sonra Tophâne’de “Karabaş Tekyesi” diye de bilinen “Kapı Ağası Zavîyesi”ne, oradan da Yeniçeri Otaları yakınında “Sûfîler Tekkesi”ne şeyh olmuştur. Tophâne’de
Kılıç Ali Paşa Câmii’nde vâiz iken, Tabanı Yassı Mehmet Paşa’nın ricâsı
üzerine Sivâsî Efendi onu Mısır’daki Hânıkâh-ı Nizâmiyye’ye halîfe olarak göndermiştir. Onbeş sene bu zâviyede hizme e bulunduktan sonra,
1053/1643’da Mehmed Paşa (Civan Kapıcıbaşı-zâde) vezîr-i âzam olunca aralarında olan muhabbe en dolayı Ömer Efendi’yi tekrar İstanbul’a
dâvet etmiştir. İstanbul’a gelince kendilerine yine “Sûfîler Tekkesi” kendisine tevcîh olunmuştur. Bilahare Sultan Selim Câmii ile, Süleymâniye
Câmii vâizliğine tâyin olunmuştur.
1069/1658 Zilkade ayında yetmiş yaşında vefât etmiş, zâviyelerinin yanına defnedilmiştir.
4- Yeniçeri Mehmed Efendi: Kundakçı Hüseyin Dede’nin tavsiyesiyle
İstanbul’a gelerek Sivâsî Efendi’ye bîat etmiş, onun denetiminde seyr u
sülukunu tamamlamıştır. Abdülmecîd Sivâsî onu Orta Câmii’nde akşam
namazı öncesi toplanan dervîşlere zikir yaptırmak için halîfe olarak görevlendirmiştir.
5- Arâklı Mehmed Efendi: Şeyhülislâm Hanefî Efendi’nin Medîne ve
Mekke’de kadı iken hizmetlerinde bulunmuştur. Abdülmecîd Sivâsî’ye
bîat etmiş, tekmîl-i tarîka en sonra hilâfete nâil olmuştur. Şeyhinin isteği
üzerine Yeni Vâlide Sultan Câmii’nde şeyh ve Ayasofya Câmii’nde çarşamba günü vâizi olmuş, burada otuz seneden fazla hizme e bulunmuş,
1070/1659 senesinde vefât etmiştir.
6- Şeyh İbrâhîm Efendi: Zile’de doğmuş Sivas’ta ikamet etmiştir.
Abdülmecîd Sivâsî henüz Sivas’ta iken kendisine bîat etmiş, tekmîl-i
tarîka en sonra Zile ve civârına halîfe olarak tâyin edilmiştir. Bilâhare
İstanbul’a taşınmış, Tercüman Yûnus Zâviyesi’nde şeyh ve Hâce Paşa
Câmii’nde cuma vâizi olmuşlardır. 1060/1650 târihinde vefât etmiştir.
7- Şeyh Mehmed Efendi (Şâmî): Bu zât Abdülmecîd Sivâsî’ye yirmi
sene ser-tarîklik yapmış olup, tekmîl-i tarîka en sonra Şam’a halîfe olarak
gönderilmiştir. Orada büyük şöhrete ulaşmıştır. Yirmibinden fazla insana
tarîkat hırka ve kisvesi giydirdikleri rivâyet edilmiştir.
8- Murâd Efendi: Abdülmecîd Sivâsî’den tekmîl-i tarîkat e ikten sonra hilâfet almış ve Safranbolu’ya halîfe olarak tâyin olunmuştur. Murâd
Efendi bir tara an Câmi-i Kebîr’de vâizlik yapmış, diğer tara an da
zâviyelerinde tarîkatını neşr ve mürîdleri irşâdda bulunmuştur.
9- Sivaslı Kadızâde Mehmed Efendi: Abdülmecîd Sivâsî’nin eski
halîfelerinden olup, uzun süre ona hizmet etmiş, tekmîl-i tarîka en sonra
hilâfete nâil olmuş, bilâhare şeyhi tarafından Gümilcine’ye halîfe olarak
gönderilmiştir. Gümilcine ve etrâfında kırk sene kadar irşâdda bulunmuş,
1060/1650 yılında vefât etmiştir.
10- Kadızâde Şeyh Küçük Mehmed Efendi: Aslen Amasya’lı olup,
Abdurrahman Efendi’den ilim tahsil ederek bilâhare Sivâsî Efendi’nin
irfân dâiresine girmiştir. Amasya’da Sultan Bâyezid Câmii vâizliğinde bulunmuş, 1030/1620 târihinde Amasya’da vefât etmiştir.
11- Karabaş Ahmet Efendi: Sivâsî Efendi’den tekmîl-i tarîkat ederek
hilâfet almış, Karadeniz Ereğlisi’ne halîfe gönderilmiştir. Uzun süre o
civârda halkı irşâd ve tenvirde bulunmuş, Abdülmecîd Sivâsî’den önce
vefât etmiştir.
12- Kazgânî-zâde Süleymân Ağa: Abdülmecîd Sivâsî, Sipâhîler zümresinden olan Süleymân Efendi’yi yirmi yıl kadar terbiye ve teslîkten sonra hilâfet vermiştir. İlm-i tıb, ilm-i nücûm gibi ilimlerde ehliyet sâhibi olan
Süleyman Ağa sûrî cihâd terakkîsini elde etmek için hiç bir seferden geri
kalmazmış. Girit’in fethinden sonra 1080/1669 yılında vefât etmiş.
13- Yûsuf Beğ: Mısır Beğlerinden olan bu zat, Abdülmecîd Sivâsî’den
tekmîl-i tarîkat e ikten sonra irşâd için Mısır’a halîfe tâyin edilmiştir.
Ümmî olan bu zât tahmînen 1070/1659 yılında vefât etmiştir.
14- Ankara’lı Şeyh Hasan Efendi: Aslen Ankara’lı olup, İznikmid’e
halîfe gönderilmiştir. Mücâhede, riyâzet ve âdâb-ı tarîkatde temâyüz
etmiş, pek çok kimsenin tarîkata intisâbına vesîle olmuştur. Tahmînen
1070/1659 yılında vefât etmiştir.
207
208
15- Şeyh Müeyyed Efendi: Şemseddîn Sivâsî’nin küçük oğludur.
Abdülmecîd Sivâsî’den zâhirî ve bâtınî ilimleri tahsilde bulunmuş, onun
terbiyesi altında tekmîl-i tarîkat etmiş, kendilerinden sonra babasının
makâmına halîfe nasb ve tâyin edilmiştir. Elli seneden fazla Sivas’da
tâlibleri irşâda devâm etmiş, 1075/1664 târihinde vefât etmiştir. Cenâzeleri
babasının kabri yakınına defnedilmiştir.
34-Şeyh Abdülalîm
16- Dîvâne Ali Efendi: Merzifon’lu olan bu zat, Abdülmecîd Sivâsî
Merzifon’da halîfe iken kendisine intisâb etmiştir. İstanbul’a da berâber gidip âsitânelerinde Abdülmecîd Sivâsî’ye hizmet etmiş, tekmîl-i tarîka en
sonra, Dikili-taş yakınındaki Ali Paşa-yı Atîk zâviyesine halîfe olarak tâyin
edilmiş, aynı zâviyede otuz seneden fazla tâlibleri irşâdla meşgul olmuştur. Ümmî ve cezbe sâhibi birisi olan Ali Efendi, ulemâ ve devlet erkânı
arasında saygın bir yer edinmiştir. 1070/1659 yılında vefât etmiştir.
39- Endülüslü Şeyh Mustafa Efendi
Abdülmecîd Sivâsî’nin diğer bazı halifeleri ise şunlardır:
17- Şeyh Hasan Efendi: Sakız Adası’na halîfe gönderilmiştir.
18- Mısırlı Şeyh Hüsâm Efendi
19- Sivaslı Şeyh İbrâhîm Çelebi Efendi: Sivas’a halîfe gönderilmiştir.
20- Karamürselli Şeyh Hasan Efendi.
21- Kırımlı Şeyh Ali Efendi: Tekmîl-i tarîka en sonra Silistre’ye halîfe
gönderilmiştir.
22- Sivaslı Şeyh Mustafa Efendi: Gelibolu’ya halîfe gönderilmiştir.
23- Şeyh Hamza Efendi: Kendi vVilâyetleri olan Gelibolu’ya halîfe gönderilmiştir.
24- Şeyh Abdurrahman Efendi: Tekmîl-i tarîka en sonra kendi memleketi olan Bozok (Bozöyük)’a halîfe gönderilmiştir.
25- Sâlih-zâde Şeyh Mehmed Efendi: Memleketi olan Kedüs’e halîfe
gönderilmiştir.
26- Şeyh Vâiz Hasan Efendi: Memleketi olan Lofça’ya halîfe gönderilmiştir.
27- Şeyh Vâiz Ahmed Efendi: Mulva’ya halîfe gönderilmiştir.
28- Şeyh Şaban Efendi: Memleketi olan Erzincan’a halîfe gönderilmiştir.
29- Kumlulu Şeyh Osman
30- Şeyh İdrîs Dede
31- Şeyh Abdülkerîm Efendi
32- Şeyh Abdi-zâde Mustafa Çelebi
33- Meczub İbrâhîm Yorganî
35- Şeyh Latîf Dede
36- Boyabadlı Şeyh Hamza Dede
37- Şeyh Mustafa Efendi
38- Hatib Şeyh Mehmed Efendi
40- Ergilili Şeyh Ahmed Efendi
41- Sakızlı Şeyh Mustafa Efendi
***
Döneminde ilmî hayâtın canlılığını sürdürmesi adına değerli katkıları
olduğunu, yazmış olduğu eserleriyle ortaya koymaya çalışan Abdülmecîd
Sivâsî, aynı zamanda dönemin velûd yazarlarından biridir. Yirmibeşten
fazla eseri bulunmaktadır. Bu eserlerden bir kısmı te’lif, bir kısmı da tercüme ve şerhtir. Eserlerini devrinin anlayışına uygun olarak Türkçe, Arapça
ve Farsça olarak kaleme almıştır. Bu eserlerden bir kısmı te’lif, bir kısmı da
tercümedir. Bu eserleri onun, tefsîr, hadîs, fıkıh, kelâm gibi dînî ilimlerle,
Arapça ve Farsça gramer ilmine vâkıf derin bilgi sâhibi bir âlim ve tasavvuf kültürüne hâkim kâmil bir zât olduğunu açıkça ortaya koymaktadır.
Vahdet-i vücud anlayışına bağlı bir mutasavvıf olan Sivâsî bu anlayışını gerek eserlerinde gerekse şiirlerinde yansıtmaya çalışmıştır.
Halka yarar sağlamayan zâhirî ve bâtınî ilmin kıymetsiz olduğunu sıkça dile getirmiş, eserlerini halkın dinî, içtimâî ve rûhi eğitimi için kaleme
almıştır. Bu yüzden ifâdeleri samîmî, müessir, çekici ve nüktelidir.
Dönemi meşâyihinden Azîz Mahmûd Hüdâyî onun için “Abdülmecîd
bir deryâdır” derken, Hulvî Mahmûd Efendi de “Hazret âlim, ârif ve ilâhî
ma’rifete ulaştırıcı azîzlerin seçkinlerindendir.” demektedir. Muhammed Nazmî Onu “âlim ve âmil, ârif ve vâsıl, câmi’u’l-’ilmeyn, mecmau’lbahreyn” gibi vasıflarla zikrederken, Peçevî, Târih’inde zâhirî ve bâtınî
ilimlerde benzersiz birisi olduğunu dile getirmiştir.
Şeyhî mahlasını kullanan Abdülmecîd Sivâsî’nin şiirlerinin hemen
hepsi tasavvufî muhtevâlı olup tekke kültürünü yansıtmaktadır. Dönemindeki çoğu şâirden farklı olarak, şiiri sırf sanat telâkki etmemiştir. Yani
şiiri sanat için değil, halkın dînî içtimâî ve rûhî eğitimi için bir vâsıta olarak kullanmıştır. Ekseriya gazel nazım türünü kullanmış, hece ve aruz
vezniyle yazdığı şiirlerinden bir çoğunu Dîvân’ında toplamıştır.
Düşünce ve fikirlerini okuyucuya sâde bir tarzda ve samîmî bir şekilde
ifâde etme ve aktarma gayretinde olmuş, ekserîsi Türkçe olmakla berâber,
209
210
az da olsa Arapça ve Farsça şiirler de kaleme almıştır. Ayrıca Mesnevî’ye
yazmış olduğu şerhin, ilk Mesnevî şerhlerinden birisi olması ve Cezîre-i
Mesnevî’ye yaptığı şerhin de diğerlerine nisbetle daha kapsamlı olması,
onun bu sâhada da yetkili birisi olduğunu göstermektedir.
***
Abdülmecîd Sivâsî’nin tespit edebildiğimiz eserleri şunlardır:
1- Dîvân: aruz vezninde kaleme aldığı Dîvân’ı 588 beyi en müteşekkil
olup bunlardan 79 tanesi gazel üç tânesi de na’ ır. Dîvân’da yer alan gazellerden biri Arapça olup yer yer Arapça, Farsça beyit ve mısralara da
raslanmaktadır. Eserin bir nüshası İÜ Ktp. TY., nr. 510 da bulunmaktadır.
Bu nüsha Recep Toparlı tarafından Abdulmecid Sivâsî Divanı adıyla yayınlanmıştır. (Dilek Matb., Sivas 1984).
2- Letâifü’l-Ezhâr ve Lezâizü’l-Esmâr: I. Ahmed’in emri üzerine kaleme
aldığını ifâde e iği bu eserini kendi ifâdelerine göre elliyedi kaynaktan
istifâde ederek hazırlamıştır. Eserde toplumdaki, rüşvet, cehâlet, riyâ gibi
kötü ahlâkların taklîdî îmânın birer netîcesi olduğuna dikkat çekilmekte
ve bunlardan, farzları îfâ, hakkı halka tercih, bid‘atlerden ve bid‘at ehlinden uzaklaşıp her şeyde orta yolu tutmakla kurtulunabileceğini, pâdişahın
tavrının da halka örnek olacağı anlayışından hareketle ona bu yolda telkîn
ve tavsiyelerde bulunmaktadır. Eserin bir nüshası Süleymâniye Ktp. Mihrişah Sultan, nr. 255’da bulunmaktadır.
3- Dürer-i Akâid ve Gurer-i Külli Sâikin ve Kāid: Akāid, kelâm, tasavvuf ve
îtikadî mezheplerle alâkalı bilgileri ihtivâ eden bu eseri Mevâkıf, Makâsıd,
Milel, Umde, Şerh-i Akâid-i Ta azânî, Bahru’l-Kelâm, Fıkh-ı Ekber, Müsâyere-i
İbn Hümâm ve Melekût gibi ilm-i Kelâm’a dair onyedi kitaptan derlediği,
muhtelif tefsîr ve fetvâ kitâblarıyla Akâid-i Şâfi’îyyeden mahalline münâsip
bulduklarını ekleyip ilm-i îtikâdı tavzih maksadıyla kaleme aldığını ifâde
etmektedir. Pek çok yazması bulunan eserin en eski nüshası İÜ Ktp. TY.,
nr. 2339’da bulunmaktadır.
4- Tefsîr-i Sûre-i Fâtiha: Fâtiha sûresinin tasavvufî tefsîri olan bu eserde
ağırlıklı olarak “kendilerine nimet verilen kimseler”in vasıfları üzerinde
durulmuştur. Eserin bir nüshası Süleymâniye Ktp. Mihrişah Sultan, nr.
300/2’da bulunmaktadır.
5- Bidâ’atü’l-Vâizîn: Muhtelif hadîs kitaplarını mütâlaa ederek tasavvufî
ahlâkla ilgili derlediği kırk hadîse bilâhare yirmi hadîs daha ilave ederek
şerhe iği bu eserin tek yazma nüshası Süleymâniye Ktp. Kılıç Ali Paşa, nr.
1032/2’de bulunmaktadır.
6- Kahru’s-Sûs: Tasavvufî ahlâkla ilgili olan bu eseri Arapça olarak kaleme almıştır. Muhammed Nazmî, bu eser hakkında “Sivâsî’nin şerîat,
tarîkat, ma’rifet ve hakîka e benzerinin olmadığı, bu eseri mütâlaa edenlerin ma’lûmudur.” demektedir. Eserin bir nüshası M. Fatih Güneren’in
hususi kütüphanesinde bulunmaktadır.
7- Miskâlü’l-Kulûb: Tasavvuf ilmi ve tarikat meselelerine dair olan bu
eseri, “zikir halkası” ve “evliyâ” yı inkâr edenlere karşı bu yolun Kitâb ve
Sünnet kaynaklı olduğunu ortaya koyma amacıyla kaleme almıştır. Eserin
tek nüshası İÜ Ktp. TY., nr. 2311’de bulunmaktadır.
8- Mi’yâr-ı Tarîk: Tasavvufî hayatın adab ve erkânına dair bilgi veren bu
eserde, mürîd ve şeyhlerin vasıflarıyla, onların bu yolda takılıp kalmaması
için dikkat etmesi gereken husûsları sıralamakta, nefsi terbiyenin şerîatle,
kalbi tasfiyenin tarîkatle ve rûhu tahliyenin de hakîkat yoluyla gerçekleşeceğini çeşitli temsîllerle anlatmaktadır. Eserin bir nüshası Süleymâniye
Ktp. Mihrişah Sultan nr. 300/3’de bulunmaktadır.
9- Şerh-i Mesnevî: Bu eseri Rüyâda Mevlânâ’nın kendisine Mesnevî’sini
şerh etmesini istemesi ve I. Ahmet’in de emri üzerine kaleme almıştır.
Mevlânâ’nın Mesnevî’sine yapılan şerhlerin ilklerindendir. Şerhi Mesnevî’nin
birinci cildinin ortalarında kalmıştır. Eserin müellif ha ıyla yazılmış bir
nüshası MEB Ankara Genel Kitâblık nr. 683’de bulunmaktadır.
10- Şerh-i Cezîre-i Mesnevî: XVI. yüzyılın Mevlevî şâirlerinden Yûsuf
Sîne-çâk’ın Mevlânâ’nın Mesnevî’sinden 366 beyit seçerek meydana getirdiği Cezîre-i Mesnevî’nin şerhidir. 1011/1602 tarihînde Cezîre-i Mesnevî’de
yer almayan beyitleri de ilâve edip aralarında münâsebet kurduğu beyitlerle birlikte şerhetmiştir. Eserin bir nüshası Süleymâniye Ktp. Hacı
Mahmûd Efendi, nr. 2453’de bulunmaktadır.
11- Şerh-i Gazel-i Mîmiyye: Mevlânâ’ya nisbet edilen ve onbir beyi en
oluşan bir gazelin şerhidir. Bir nüshası Süleymâniye Ktp. Mihrişah Sultan,
nr. 300/4’de bulunmaktadır.
12- Kasîde-i Abdülmecîd Sivâsî: Şam’da 1011/1602 senesinde Yahyâ
peygamber’in türbesi civârında, zâhir ulemâsından birinin Sûfîler taifesini inkâr etmesi üzerine ona cevâben Arapça olarak kaleme aldığı bu
kasîdeyi, bilâhare Abdullâh Bosnevî’ye göndermiş, o da bu kasîdeyi tahkik
ve şerhetmiş ve bu şerhini Cilâu ‘Uyûni’l-’Arayîsi’l-Muhaddara diye isimlendirmiştir. Eserin bir nüshası Süleymâniye Ktp. Ayasofya, nr. 2077/5’de
bulunmaktadır
13- Kasîde fî Medhi’n-Nebî Aleyhisselâm: Hz. Peygamber’i medhe dâir yazmış olduğu 132 beyi en oluşan bu kasîdenin bir nüshası Süleymâniye Ktp.
Şehid Ali Paşa, nr. 2755/4’de diğeri ise İÜ Ktp. TY., nr. 196’da bulunan Cezîre-i
Mesnevî’nin sonunda 114b-115a varakları arasında yer almaktadır.
211
212
14- Şerh-i Hilye-i Rasûl: Hind b. Hale’nin Hz. Peygamberi tavsif e iği
Tirmizî’nin Şemâil’inde yer alan Hilye hadîsini esâs aldığı bu esere hadîsin
mezkûr kitaptaki metninin muhtevâsına başka hadîs kitaplarından da ilaveler yaparak kendine âit şiirleri de serpiştirmek sûretiyle bir hilye ortaya koymaya çalışmıştır. Eserin bir nüshası Süleymâniye Ktp. Serez, nr.
3935/1’de bulunmaktadır.
15- Makâsıd-ı Envâr-ı Gaybiyye ve Mesâ’id-i Ervâh-ı Tayyibe ve ‘Ayniyye: Yâr
Ali b. Siyavûş b. Avren Divriğî (ö.812/1409)’nin Farsça olarak kaleme aldığı Kitâbu’l-Makâsıd’ın-Nâciye fî’l-Mebdei ve’l-Me’aşi ve’l-Mead adlı eserinin
Abdülmecîd Sivâsî tarafından yapılan Türkçe tercüme ve şerhidir. Sivâsî bu
kitaptaki hikmetli ibâre ve işâretleri, ıstılâh ve kavramları tahkik ve şerh
etmiş, ifâdeler arasındaki insicam ve bütünlüğü sağlayarak ilâvelerle metni zenginleştirmiş. Eserde muhtevâ olarak varlık âleminin sırları, esmâ-i
ilâhîyye, sıfât-ı ilâhîyye, nüzûl ve urûcun mertebeleri, nefis ve mertebeleri,
ilmin dereceleri, kâinatın mertebeleri ve tevhîdin sırları gibi husûslar işlenmiştir. Eserin bir nüshası İÜ Ktp. TY., nr. 2233’de bulunmaktadır.
16- Risale-i Kazâ ve Kader: İrâde-i Cüziyye Risâlesi diye de adlandırılan bu eserinde Kaderiyye, Cebriyye, Mu’tezile ve Ehl-i Sünnet’in kader
konusundaki yaklaşımları Hz. Ali, İmâm Gazâlî, İbn Arabî, Ebûssuûd,
Ebû’l-Mu’in en-Nesefî gibi zâtların görüşleri doğrultusunda ele almıştır.
Eserin Bâyezid Devlet Ktp. Velîyüddîn Efendi, nr. 347/8’de bulunan nüshası Zeki Hayran tarafından Kaza ve Kader Risalesi adıyla yeni harflerle
Sivas’ta yayınlanmıştır.
17- Firavun’un İmânına Dâir Risâle: Firavun’un imanla ölüp ölmediğine dair İbn Arabî’nin görüşünün değerlendirildiği bu risâle Abdülmecîd
Sivâsî tarafından değil de onun isteği üzerine müntesibleri tarafından hazırlanmıştır. Süleymâniye Ktp. Mihrişah Sultan, nr. 294/5’de kayıtlı bulunan risâleyi hazırlayan zât, intinsah kaydına göre göre Hacı İsmâil b. Hacı
Sinân es-Sivâsî’dir.
18- ‘Uddetü’l-Müsta’iddîn: Arapça sarf ilmine dâir yazdığı bir eserdir.
Mevcûd tek nüshası Süleymâniye Ktp., Kasîdeci-zâde, nr. 731/2’de kayıtlı
bulunmaktadır.
21- Nasîhatnâme (Pendnâme): İmâm Azam’ın İmâm Ebû Yûsuf’a yaptığı nasîhatlerin tercümesinden oluşan küçük bir risâledir. Bir nüshası
Süleymâniye Ktp., Murat Buhari, nr. 326/4’de bulunmaktadır.
22- Mektubları: Abdülmecîd Sivâsî’nin Hüsam Dede tarafından kendisine gönderilen mektublara muhiblerinden olan İsmâil Efendi’nin ricâsı
üzerine verdiği cevapları ihtivâ eden bir mektupta “Lâ ilâhe illallâh” ve
“Hasbunallâh” kelimelerinin tahkîki üzerinde durulmakta, “esmâ-ı
hüsnâ’nın her biri bir ceberû ur” ifâdesini değerlendirmekte daha sonra da “hazerât-ı hamse” hakkında bilgi verilmektedir. Mektubun bir nüshası Süleymâniye Ktp. Mihrişah Sultan, nr. 300/5’de bir diğer nüshası
ise Süleymâniye Ktp. Şehid Ali Paşa, nr. 1364/4’de bulunmaktadır. Halifelerinden birine gönderdiği bir başka mektubu Muhammed Nazmî’nin
Mi’yar-ı Tarîkat-ı ilâhî adlı eserinin başında yer almaktadır. Abdülehad
Nûrî’ye gönderdiği nasîhat tarzında yazılmış bir mektubu da Muhammed
Nazmî’nin Hediyyetü’l-İhvân’ adlı eserinde yer almaktadır.
23- İhlasnâme, Milli Kütüphane Yazmalar Koleksiyonu No: 288, 180 vr.
24- Risâle fî Beyâni’ş-Şerîa, Amasya Beyazıt İl Halk Kütüphanesi, 189b191b vr.
25-Risâle fî Beyâni’l-Mekruh ve’l-Harâm, Amasya Beyazıt İl Halk Kütüphanesi, 1b-3a vr.
Abdülmecîd Sivâsî’nin kaynaklarda adı geçen eserlerinden bazıları da
şunlardır:
Risâletü’l-İslâm ve’l-Îmân(Risâle-i Mufassala fî Hakki’l-Îmân ve’l-İslâm),
Şurûtu’s-Salât(Risâle-i Mufassala fî’s-Salât), Keffâratu’l-Hams (Kitâb-ı
Keffarât-ı Hams), Şerh-i Hadîs-i Âfâk, Metin fi’n-Nahv, Risâle-i Mufassalâ fî’lEcnihâ, Risâle-i Hızır Aleyhi’s-selâm, Kerâhiyye, Metin fî’-Sarf, Risâle-i Niyet,
Risâle-i Savm, Tercüme-i Kelâm
***
Abdülmecîd Sivâsî Letâifü’l-Ezhâr adlı eserinde mürid ve muhiblerine
şu nasîhatlerde bulunmaktadır:
Kulun yaptığı amellerin en hayırlısı; i’lâ-yi şer’-i Muhammedî’de dikkat-i fikr
ve iz’ân-ı mütâlaâ etmek ve ehl-i gayret olan mütedeyyin kullarla meşveret etmektir.
19- Meyâdînü’l-Fursân: Farsça gramer kaidelerini de içeren FarsçaTürkçe bir luga ir. Bir nüshası Süleymâniye Ktp. Aşir Efendi, nr. 3935/1’de
bulunmaktadır.
Kulun iyi hâli; kalbin mâruz kaldığı havâtır-ı beşeriyye, vesâvis-i nefsâniyye
ve murâdat-ı dünyeviyyeden sâkin olduğu zamândadır.
20- Riyadü’l-Ğufran: Süleymâniye Ktp. Hacı Mahmud Efendi No: 297.1,
(Taşbaskı), İstanbul 1313, 86 s.
Kulun en güzel ibâdeti ise; Cenâb-ı Hakk’ın her hâlini görüp, bildiğini düşünerek kendini her an O’nun huzûrunda bilip ona göre edebe riâyet etmesidir.
213
214
Her kimden hak söz işitse söyleyeni koyup, söze ve söyletene bakıp, Hak için hak
sözü kabûl edip huzûrsuz olmamaktır. Zirâ ulemânın büyükleri derler ki; “Hak
söyleyiciler, Hak dellâllarıdır.” Şu hâlde dellâlın şekline ve sözüne bakmayıp, hak
metâına bakıp onu almaya gayret etmek, insaf ve basîret ehlinin alâmetidir.
yakın münasebetler içinde problemlerin çözümüne katkıda bulunmaya
çalışırken, diğer tara an da hem tarîkatlere karşı sürdürülen taassub ile
mücâdele etmiş, hem de, tarîkat ve tasavvuf yolundan herkesin havsalasına sığmayacak taşkın fikirlerin yayılmasına mâni olmaya çalışmıştır.
Bütün ayıpların başı kibirdir. Kibrin başı ise Hakk’ın emrine muhâlefet ve
tekebbür ve kavl-i Hakk’a ucb satmaktır.
Sivâsî sadece vaizlik ve tasavvuf kültürüne vakıf vasfıyla değil, aynı
zamanda tefsîr, hadîs, fıkıh, kelâm gibi dînî ilimlerle, Arapça ve Farsça
gramer ilimleri yanında, yazdığı şiirler ve oluşturduğu Dîvan’ıyla da üzerinde durulmaya değer edebî bir kişiliğe sâhiptir. Netice olarak tetkiklerimiz göstermiştir ki, Abdülmecîd Sivâsî Osmanlının tasavvuf ve tefekkür
târihi olduğu kadar, siyasî, ha â edebiyât târihi açısından ihmâl edilmemesi gereken önemli bir şahsiye ir.
Cümle a’mâl-i sâlihânın başı; sabır mahâllinde sabır ve şer’a muvafık şiddet
ve gazap mahâllinde gazap, sevdiğini Hakk için sevip, sevmediğini Hak için sevmemektir. Her hâlde fikir ve teemmül etmeden bir işi işlemek mûcib-i şer ve bâis-i
nedâme ir.
Halka bakıp kendi ayıbın aramamak; sebeb-i şehvet ve tama’ ve hubb-ı câh ve
bâis-i humk ve hubb-ı dünyâ ve temeddühdür.
Ölümü unutup, dâimâ merâtib-i dünyeviye talebinde ve hasmından intikam
almak maslâhatında olmak, sebeb-i feth-i ebvâb-ı belâ ve zahmet ve bâis-i hırs ve
haseddir.
Hak söylemeyi ar edip, yâhut başkasının hâtırı için sükût ve sükûn gazab-ı
Hakk’a sebeptir. Hak için intikam almak hükkâma farzdır.
Ebvâb-ı râhat riyâzet-i vustâ iledir.
Faydalı ilimle meşgul olmak, doğru sözlü sâlih arkadaşla mukarenet, kötü
arkadaştan uzlet, mahâlsiz sözden sükût, mâlâyâni söz ve fiilden ferağat emr
maîşe e kanâat, dünyânın fânî olduğunu dâimâ fikredip hîlesinden korkmak,
gaflet perdesini bürünüb ölümü unutan gafiller sohbetinden kaçmak, ehl-i Hak
olanlara tevâzu’, mütekebbir ve zâlim olanlara Hakk için tekebbür, güzel huylu ve
tatlı dilli olmak, halkın cefâsına sabr, elem ve şiddet deminde rızâ ve tahammül,
bi’t-tab’ şecâat ve gördüğü aybı örtmek mü‘minin yerine getirmesi gereken şi‘ârı
olmalıdır.(Sivâsî, Letâifü’l-Ezhâr, vr., 161b-162b.)
Sonuç
Şemsî-Sivâsi ailesi değişik kesimlere mensup şahısların ya doğrudan
veya bilvesile feyz aldıkları bir ocağın samimi temsilcileri olarak Türk kültür tarihinde önemli misyonlar yüklenmişlerdir. Bu ailenin bir bireyi olan
Abdülmecîd Sivâsî de Tasavvufî hayatın geniş kitlelere aktarılması, ilmî
hayatın gelişmesi, edebiyat, fikir ve sanat dünyâsına katkı yanında siyâset,
alanlarında da önemli roller oynamıştır.
Osmanlı Devleti’nin gerek siyasî, gerek iktisadî, gerekse idarî açıdan
problemlerin yaşandığı, bunun yanında dinî ve fikrî yönden ayrılıkların
ve kavgaların giderek ar ığı bir ortamda yaşayan Abdülmecîd Sivâsî,
ayrılık sebebi olan tartışmalara doğrudan katılmış, bir tara an idâreyle
Abdülmecîd Sivâsî ve bağlı bulunduğu ailenin kurdukları ocaklar, yarım asır ayakta durmuş ve bu ocakların bağlıları 1925’de Türkiye’de tekkelerin kapatılmasıyla faaliyetlerine resmen son vermişlerse de her biri birer
Şems-i mana olan Şemsî-Sivâsîlerin tasavvuf neş’esi eserleriyle günümüze
kadar taşınmıştır.
Kaynakça
Ahmed Rif’at (Topal), Mir’âtu’l-Makâsıd fi Def’il-Mefâsid, İstanbul 1293/1876.
Arslan, A. Turan, İmam Birgivi, Hayatı Eserleri ve Arapça Tedrisatındaki Yeri,
Seha Neşriyat, İstanbul 1992
Aşkun, Vehbi Cem, Sivas Şairleri, Sivas 1948.
Ayvansarâyî, Tercümetü’l-Meşâyih, Süleymâniye Ktp., Esat Efendi, nr.
1375.
Bağdatlı İsmâil Paşa, Hediyyetü’l-Arifîn Esmâü’l-Müellifin ve Âsâru’lMusannifîn, İstanbul 1945-1947.
Baz, İbrahim, Abdülahad Nurî-i Sivâsî: Hayatı, Eserleri, Görüşleri, İnsan Yay.,
İstanbul 2007.
Büyük Larousse Sözlük ve Ansiklopedisi, “Abdulmecid Sivâsî” md. Gelişim
Yay., İstanbul 1986.
Danişmend, İsmâil Hakkı, İzahlı Osmanlı Târihi Kronolojisi, Türkiye Yayınevi, İstanbul 1961.
Ekrem Işın, “Yavsî Baba Tekkesi”, DBİA(Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi)Kültür Bakanlığı ve Târih Vakfının Ortak Yayını, İstanbul 1994
Evliyâ Çelebi, Seyahatnâme, İstanbul ts.
Fındıklılı İsmet Efendi, Tekmiletü’ş-Şakâik fî Hakkı ehli’l-Hakâik, (nşr. Abdulkadir Özcan), İstanbul 1989.
215
216
Gündoğdu, Cengiz, Bir Türk Mutasavvıfı Abdülmecîd Sivâsî Hayatı Eserleri
Tasavvufî Görüşleri, Ankara 2000.
Mehmed Sâmi’ Sünbülî, Esmâr-ı Esrâr, Cemâl Efendi Matb., İstanbul
1898.
Gündüz, İrfân, Osmanlılarda Devlet-Tekke Münâsebetleri, Seha Neşriyât,
İstanbul, ts., Harîrî-zâde Mehmed Kemâleddin, Tibyânu Vesâili’lHakâyik fî Beyâni Selâsili’t-Tarâik, Süleymâniye Ktp., Yazma Bağışlar,
nr. 2305-94.
Mehmet Süreyya, Tezkire-i Meşâhir-i Osmâniye (Sicilli-i Osmâni), İstanbul
1311/1893.
Harîrî-zâde Mehmed Kemâleddin, Tibyânu Vesâili’l-Hakâyik fî Beyâni
Selâsili’t-Tarâik, Süleymâniye Ktp., Yazma Bağışlar, nr. 2305-94.
Hayrüddîn Ziriklî, el-A’lâm Kâmûsu Terâcim, Beyrut 1389/1969.
Hoca-zâde Ahmed Hilmi, Ziyâret-i Evliyâ, Dâru’l-Hilâfeti’l-Âliyye, İstanbul 1317/1899.
Hulvî, Cemâleddîn, Lemezât-ı Hulviyye ez-Lemeât-ı Ulviyye, Süleymâniye
Ktp., Hacı Mahmûd Efendi, nr. 4546; Millet Ktp., Şeriyye, nr. 1100.
Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ-ı Ebrâr ve Şerh-i Esmâr-ı Esrâr, Süleymâniye
Ktp., Yazma Bağışlar, nr. 2306-2309
Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ-yı Ebrâr Şerh-i Esmâr-ı Esrâr, Süleymâniye
Ktp.,Yazma Bağışlar, nr. 2305-2309.
Işın, Ekrem, “Abdulahad Nurî”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, İstanbul 1994.
Mehmet Tâhir(Bursalı), Meşâyih-i Osmaniyyeden Sekiz Zâtın Terâcim-i
Ahvâli, (nşr. Tüccâr-zâde İbrahim Hilmî), Kütüphâne-i İslâm, İstanbul 1318/1900
Mehmet Tâhir(Bursalı), Osmanlı Müellifleri, İstanbul 1323/1905.
Muhammed Nazmî, Hediyyetü’l-İhvan, (İnceleme ve Edisyon Kritikli Metin) (haz. Osman Türer), (Doktora Tezi İkinci Kısım) Ankara 1982.
Muhammed Nazmî, Hediyyetü’l-İhvân, Süleymâniye Ktp., Raşid Efendi,
nr. 945 (Müellif ha ı).
Müstakim-zâde Süleyman Sa’deddîn, Hülâsatü’l-Hediyye, Millet Ktp., Ali
Emiri, Şeriyye, nr. 1082.
Müstakim-zâde Süleyman Sa’deddîn, Mecelletü’l-Ensâb fi’n-Nisebî ve’lKünâ ve’l-Elkâb, Süleymâniye Ktp., Halet Efendi Kitablığı, nr. 628.
Müstakim-zâde Süleyman Sa’deddîn, Terâcim-i Ahvâl-i Şüyûh-ı Ayasofya,
Süleymâniye Ktp., Es’at Ef., nr.1716/2.
Işın, Ekrem, “Abdülmecid Sivâsî”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi,
İstanbul 1994.
Naîmâ, Mustafa, Tarih-i Naîmâ, (Ravzati’l-Hüseyin fî Hülasâti Ahbâri’lHafikîn), çev. Zuhuri Danışman, Zuhuri Danışman Yay., İstanbul
1967.
İnan, Yusuf Ziya, İslâmda Melâmîliğin Târihi Gelişimi, Bayramaşık Yayınevi,
İstanbul 1976.
Nev’i-zâde Atâî (Atâullah), Hadâikü’l-Hakâik fî Tekmîleti’ş-Şakaik, (nşr. Abdülkadir Özcan), Çağrı Yay., İstanbul 1989
Kara, Mustafa, Niyazi-i Mısrî, TDV Yay., Ankara 1994.
Ocak, Yaşar, “XVII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğunda Dinde Tasfîye
(Pürütanizm) Teşebbülerine Bir Bakış, “Kadızâdelîler Hareketi”,
Türk Kültürü Araştırmaları, XIX (1-2), Ankara 1979-1983.
Kâtip Çelebi, Fezleke-i Kâtip Çelebi, Ceride-i Havâdîs Matbaası, İstanbul,
1310.
Kâtip Çelebi, Mîzânü’l-Hak fî İhtiyari’l-Ahak, Haz.: Orhan Şaik Gökyay,
MEB Yay., No: 2122, İstanbul 1993.
Kehhâle, Ömer Rıza, Mu’cemü’l-Müellifin Terâcimi Musannifi’l-Kütübi’lArabiyye, (nşr. Rıfat Rıza Kehhâle), Dımeşk 1352/1958.
Koçu, R. Ekrem, “Abdülmecid Efendi” İstanbul Ansiklopedisi, İstanbul,
1946.
La’li-zâde Abdulbaki, Sergüzeşt, (Tarîkat-ı Âliye-i Bayramiyye’den Tâife-i
Melâmiyye’nin An’ane-i İrâdetleri), İstanbul ts.
Mehmed Murad (Mizancı), Târih-i Ebu’l-Fâruk, Matbaa-i Amidi, İstanbul
1329/1911.
Osman Türer, “Osmanlı imparatorluğunda Padişah-Tarîkat Şeyhî
Münâsebetine Dair Târihi Bir Örnek”, Türk Dünyası Araştırmaları,
sayı: 28, (Şubat 1984), ss. 181-194.
Öngören, Reşat, “Şerîatin Kestiği Parmak: Kânûnî Sultan Süleymân Devrinde İdam Edilen Tarîkat Şeyhleri”, İLAM Araştırma Dergisi, İstanbul, I, (1), (Ocak-Hazîrân 1996), ss.123-140.
Özdamar, Mustafa, Dersaadet Dergâhları, Kırk Kandil Yay., İstanbul 1994.
Peçevi İbrâhîm Efendi, Târih-i Peçevî, İstanbul 1283/1866.
Receb Sivâsî, Necmü’l-Hüdâ fî Menakıbı’ş-Şeyh Şemseddîn Ebû’s-Senâ,
Süleymâniye Ktp., Lala İsmâil Kitâblığı, nr. 694/2.
217
218
Sâdık Vicdanî, Ebû Rıdvân, Tomâr-ı Turuk-ı Aliyye’den Halvetiyye, İstanbul
1919-1922.
Savaş, Saim, Bir Tekke’nin Dini ve Sosyal Târihi, Dergâh Yay., İstanbul 1991.
Şemseddîn Sâmi, Kâmûsu’l-A’lâm, Mihrân Matb. İstanbul 1311/1893
Şeyhî Mehmed Efendi, Vakâyi’ü’l-Fuzalâ, Neşre haz.: Abdulkadir Özcan,
Çağrı Yay., İstanbul 1989.
Tanman, M. Baha, “Sivâsî Tekkesi”, DBİA, İstanbul 1994.
Taşköprülü-zâde, ’İsamüddîn Ebû’l-Hayr Ahmed, eş-Şekâiku’n-Nu’mâniye
fi ‘Ulemâi’d-Devleti’l-Osmâniye, (İnceleme ve notlarla nşr. Ahmet
Suphi Furat), İÜ Ed. Fak. Yay., nr. 3353, İstanbul 1985
Tevfik, Mecmûatü’t-Terâcim, İÜ Ktp., TY. 192.
Türer, Osman, Türk Mutasavvıf ve Şairi Muhammed Nazmî, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., nr. 957, Ankara 1988.
Türk Ansiklopedisi, “Abdulmecid”, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1968.
Uzunçarşılı, İsmail Hakkı, Osmanlı Tarihi, TTK Basımevi, Ankara 1973.
Yılmaz, Necdet, Abdülehad Nûrî-i Sivâsî ve Mir’âtü’l-Vücûd ve Mirkâtü’şŞühûd Adlı Eseri, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Marmara Üniv.
Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1993.
Yılmaz, Necdet, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, Sûfîler Devlet ve Ulemâ, İstanbul 2001.
Yurdaydın, Hüseyin Gazi, İslâm Tarihi Dersleri, AÜİF Yay., No:182, Ankara
1988.
Yüksel, Hasan, “Sivas’ta Bir Şeyh Ailesinin Ortaya Çıkışı”, Revak, I(1), Sivas 1990.
Sivâsî Ailesinin Tefsir İlmine
Katkıları Çerçevesinde
Abdulmecid Sivâsî’nin
“Fâtiha Sûresi Tefsîri”
YRD. DOÇ. DR. ÖMER ASLAN
CUMHURİYET ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ ÖĞRETİM ÜYESİ
Giriş
Tarihe “Kadızadeliler-Sivâsîler”1 mücadelesi olarak geçen münakaşaların Sivâsîler cephesinde yer alan “Sivâsî Ailesi”nde birbirinden farklı şahsiyetler yer almakla birlikte2 aile daha ziyade, Şemseddîn Sivâsî, Abdulmecid
Sivâsî ve Abdulahad Nûri isimleriyle öne çıkmaktadır. Bir tasavvuf ekolu
1 Bkz., Ahmet Yaşar Ocak, “XVII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu’nda Dinde Tasfiye (Püritanizm)
Hareketlerine Bir Bakış: Kadızadeliler Hareketi”, Türk Kültürü Araştırmaları, (1979-1983), S.
XVII-XXI-2, s.212; Hüseyin Akkaya, Abdulahad Nûri ve Divanı, İstanbul 2003, s.23-39; Cengiz Gündoğdu, Bir Türk Mutasavvıfı Abdulmecid Sivâsî: Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, Ankara 2000, s.85-96.
2 Örneğin; Muharrem Efendi, Muslihuddîn Mustafa Safâyî, Recep Efendi, Sivas Mü üsü İsmail
Efendi, vs.. Bunlardan Muharrem Efendi (1000/1591) muhaddis, müfessir ve fakih bir za ır.
Sivas Mü üsü İsmail Efendi de Halebî (956/1549)’nin meşhur Mülteka’l-Ebhur isimli eserine
şerh yazmıştır. Bkz., Hüseyin Akkaya, Abdulahad Nûri ve Divanı, İstanbul 2003, s.51; Gündoğdu, s.40-43.
219
220
olarak tanınan Sivâsîler, dinî ilimler sahasında da yoğunlaşarak başta tasavvuf ve ahlâk eserleri olmak üzere, akâid-kelâm, fıkıh, tefsir, hadis ve İslam
tarihi gibi muhtelif alanlarda çok kıymetli eserler yazmışlardır.
Bu çerçevede biz, Sivâsî Ailesinin tefsir ilmine katkılarını ele alıp, Abdulmecid Sivâsî’nin “Tefsir-i Sûre-i Fatiha”3 adlı tefsir ilmine dair eserini
tanıtmaya çalışacağız. Fakat, asıl konuya geçmeden önce aile içerisinde
namı değer bu üç şahsiyeti kısaca tanıtmak istiyoruz.
1 - Şemseddîn Sivâsî (1006 / 1597)
Anadolu’da yetişen büyük velilerden. Halvetiyye’nin bir kolu olan
Şemsiyye’nin kurucusudur.4 Babasının adı Ebü’l-Berakât Muhammed
olan Şemseddîn Sivâsî’nin asıl adı Ahmed, künyesi Ebu’s-Senâ, lakabı
Şemseddîn’dir. Kara Şems5 namıyla da anılan Şemseddîn Sivâsî, 926 / 1519
senesinde Tokat’ın Zile ilçesinde doğmuş olup, 1006 / 1597 yılında Sivas’ta
vefat etmiştir. Kabri, Sivas Meydan Camii avlusunda bulunmaktadır.6
yer, tarih, eğitim, fıkıh ve tefsire dair çalışmaları olmakla birlikte eserlerindeki genel temanın vaaz, nasihat ve irşat eksenli olduğu söylenebilir.
Şemseddîn Sivâsî’nin tefsire dair eserlerine gelince, her ne kadar bu
hususta Nakdü’l-Hâtır adlı bir tek eseri olmuş olsa da onun, diğer çalışmalarında da tefsir kayaklarından istifade e iği müşahede edilmektedir. Ayetlerin tefsir ve nüzul sebebi söz konusu olduğunda meşhur tefsir
kaynaklarına müracaat etmiştir. Zemahşerî,11 Beydavî,12 ve Begavî13 gibi
tefsirlere atıflar yaparak bunlardan yararlandığını İslam tarihine dair
Menâkıb-i Çeharyâr-ı Güzîn adlı eserinde görmek mümkündür.
Sivâsî, Türk-İslam tarihinde meşhur olan üç Şems’ten biri olarak tanınmaktadır. Bunların ilki Mevlâna Celâleddin-i Rûmi’nin hocası olan Şems-i
Tebrizî olup, ikincisi İstanbul’un fethinde Fatih Sultan Mehmed Han’ın
yanında bulunan hocası Akşemseddîn ve üçüncüsü de III. Mehmed Han
ile birlikte Eğri Seferine katılan7 Şemseddîn Sivâsî’dir. Bu üç şahsiyet de
Osmanlı Devleti’nin ünlü simaları arasında yer almaktadır.
Onun Nakdü’l-Hâtır isimli bu tefsiri, Osmanlı Türkçesi’nde yazma bir
eser olup, Kehf Sûresi’nin tefsiri mahiyetindedir.14 Müellifin yetmiş yaşından sonra kaleme almış olduğu bu eser, Kehf sûresinde anlatılan “MûsaHızır” kıssası üzerinde yoğunlaşmaktadır. Ayetler filolojik olarak ele alınmış, bazı kıraat farklılıklarına da yer verilerek, ayetlerin zahirî ve batınî
manaları üzerinde durulmuştur. Diğer eserlerinde olduğu gibi müellif
bu eserinde de belli başlı tefsirleri kaynak olarak kullanmıştır. Beydavî,
Zemahşerî ve Razî’yi bunlar arasında zikredebiliriz.15 Eserde Gazalî’nin
İhyâ ve Kimyâ-yı Saâdet’ine de sık sık atıflar yaptığı gözlemlenmektedir.
Vaiz ve sûfi bir şahsiyet olması hasebiyle Sivâsî bu eserinde, okuyucuya
ders ve ibret vermek üzere, pek çok hikâye, menkıbe ve israîlî rivayete yer
vermektedir.16
Kaynaklarda yer alan bilgilere göre Şemseddîn Sivâsî yirmi bir tane
eser yazmıştır.8 Bununla birlikte onun eserlerinin sayısı konusunda tam
bir i ifak söz konusu değildir.9 Bu eserlerin birkaçı hariç pek çoğu tespit
edilmiştir. Eserlerinin büyük bir kısmı manzum iken bazıları da mensûr
eserlerdir.10 Onun mutasavvıf kişiliğini eserlerinin pek çoğunu tasavvufî
konulara ayırmasından da görmek mümkündür. İnanç, ahlâk, ibadet, si-
Şemseddîn Sivâsî, eserini kaleme almasının sebebinin, “Kehf sûresinde
yer alan Ashab-ı Kehf, Bahçe sahipleri, Hızır Mûsa kıssası ve Zülkarneyn kıssasındaki ibretler ve özellikle de Hızır Mûsa kıssasındaki sonsuz hikmet,
ders, işaret, müjde, uyarı, emir, nehiy ve gizli sırları anlatmak; bu şekilde
de sülûk erbabına sened, muhaliflerine reddiye olacak şekilde anlatmk”
olduğunu bildirmektedir.17
3 Bkz., Tefsir-i Sûre-i Fâtiha, Süleymaniye Kütüphanesi, Mihrişah Sultan, nr: 300 / 2.
4 Hasan Aksoy, “Şemseddîn Sivâsî, Hayatı, Şahsiyeti, Tarikatı, Eserleri”, Cumhuriyet Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sivas 2005, IX/2, 11; Muhi in Eliaçık, “Şemseddîn-i Sivâsî’nin Nakd-ı
Hâtır Adlı Eserinin Münih Bayerische Staatsbıblıothek Nüshası”, Osmanlılar Döneminde Sivas
Sempozyumu Bildirileri, (21-25 Mayıs 2007), Sivas 2007, II, 137.
5 Muhammed Nazmi, Hediyyetü’l-İhvân, (Edisyon Kritikli Metin), Haz: Osman Türer, (Doktora Tezi, İkinci Kısım), Ankara 1982, s.57.
6 Receb b. İbrahim Cemaleddin Sivâsî, Necmü’l-Hudâ fî Menakıbi’ş-Şeyh Şemseddîn Eb’sSenâ, vr.51a; Aksoy, s.9.
7 Cemaleddin Sivâsî, Necm, vr.55a-b; Nazmi, vr.70a-b.; ayrıca bkz., Aksoy, s.6.
8 Cemaleddin Sivâsî, Necm, vr.15a-17a.
9 M. Tahir Efendiye göre onun otuz eseri bulunmaktadır. bkz., M. Tahir Efendi, Osmanlı Müellifleri, İstanbul 1333-1342, I, 95.; Ayrıca bkz., Yusuf Yıldırım, Şemseddîn Sivâsî ve Nakdü’lHatır Adlı Eserin Tahlili, (EÜSBE, Yüksek Lisans Tezi), Kayseri 1995, s.40.
10 Aksoy, s.18.
11 Bkz., Menâkıb-i Çeharyâr-ı Güzîn, Muharrem Efendi el-Bosnevi Matbaası, Dersaadet 1289,
s.38.
s.39
s.103, 105, 106.
14 Katip Çelebi, Keşfü’z-Zunûn, yy., 1973, II. Eserin yazma nüshaları hakkında bilgi için bkz.,
Yıldırım, s.63-67.
15 Bkz., Şemseddîn Sivâsî, Nakd-i Hâtır, Süleymaniye Ktp. Nafiz Paşa, no:474, vr.49b, 50b-51a,
85a, 86b, 93a, 95a, 101a, 153a, 153a-b, 177a.
16 Yıldırım, s.63-134.; Ali Akpınar, “Şemseddîn Sivâsîye Göre Hz. Hızır’ın Kimliği / Mahiyeti (Nakd-i
Hâtır Adlı Eser Bağlamında)”, Osmanlılar Döneminde Sivas Sempozyumu Bildirileri, (21-25
Mayıs 2007), Sivas 2007, II, 129.
17 Bkz., Şemseddîn Sivâsî, vr.7a-b.
221
222
Böyle olmakla birlikte eserde sadece 60-82.ayetler arasında yer alan
Mûsa-Hızır kıssası işlenmiştir. Bu çalışma, Müellifin son kitabı olduğundan Sivâsî’nin bütün birikiminin esere yansıtılmış olduğunu söyleyebiliriz. Eserde Müellifin, Türkçe, Farsça ve Arapça pek çok şiir, ata sözü,
menkıbe ve hikâyeye yer verdiği de müşahede edilmektedir.18
Sivâsî’nin bu eser dışında, isimlerinden tefsire dair eserler olabileceklerini düşündüğümüz, “Letâifü’l-Âyât ve Nukûşu’l-Beyyinât” ve “Kıssat-u
Mûsa ve Hızır” adlı iki eserinin olduğundan bahsedilmektedir.19 Ancak
kayıtlarda bu eserlere rastlanılamamıştır. İkinci sırada yer alan“Kıssat-u
Mûsa ve Hızır” adlı eserin ise Nakdu’l-Hâtır’la karıştırılmış olunabileceği
düşünülebilir. Zira, Nakdu’l-Hâtır’da, Kehf sûresinin tamamının işlenmesi hedeflenmekle birlikte, zaman darlığı sebebiyle sadece Mûsa-Hızır
kıssasına yer verilmiştir.20 Yani, burada anlatılan hikaye de sadece MûsaHızır kıssasıdır.21
2 - Abdulmecid Sivâsî (1049 / 1639)
Ebu’l-Hayr Mecdüddin Abdulmecid b. Muharrem b. Ebu’l-Berekât
Muhammed bin Ârif Hasan ez-Zilî es-Sivâsî el-Hanefî, namıyla Abdulmecid Sivâsî 971 / 1563 yılında o dönemlerde Sivas vilayetinin Tokat sancağına bağlı olan Zile kasabasında doğmuştur.22 Künyesi, Eu’l-Hayr ve lakabı,
Mecdü’d-Dîn olan Abdulmecid Sivâsî, Zile’de doğmasına rağmen, daha
sonraları Sivas’a yerleşmesinden dolayı Sivâsî, namıyla meşhur olmuştur.23
Tasavvu a, Halvetiyye yolunda Şemsiyye kolunun kurucusu Şemseddîn
Sivâsi hazretlerinin yeğenidir.24
Anadolu’da yetişen evliyanın büyük simalarından olan Abdulmecid
Sivâsî, ilim, irfan, ahlâk ve tasavvu a temayüz etmiş bir aile ve sosyal
çevrede doğmanın avantajını çok iyi bir şekilde değerlendirerek, yedi yaş
gibi daha çok küçük yaşlarda hıfzını tamamlamış ve babasından Arapça
dersleri almıştır.25 Daha sonraları Arapça ile birlikte Farsça, fıkıh, tefsir
ve hadis ilimlerini tedris ederek, Amcası Şemseddîn Efendi’den zâhiri ve
bâtini ilimleri tahsil etmiştir.26 İlim ve irfan sahasında temayüz eden Ab18
19
20
21
22
23
Bkz., Şemseddîn Sivâsî, vr.74a-75b, 114a-116b, 117a-118b.
Bursalı Mehmet Tahir, Osmanlı Müellifleri, I, 95.
Bkz., Şemseddîn Sivâsî,; Aksoy, s.38.; Akpınar, s.129.
Bkz., Akpınar, s.128-132.
Cengiz Gündoğdu, s.39.
Muhammed Nazmi, Hediyyetü’l-İhvân, (Edisyon Kritikli Metin), Haz: Osman Türer, (Doktora Tezi, İkinci Kısım), Ankara 1982, s.119. Ayrıca bkz., Gündoğdu, s.39-40.
24 Nazmî, s.118; Gündoğdu, s.40.
25 Nazmî, s.120; Gündoğdu, s.44.
26 Mustafa Kılıç, Ebu’l-Hayr Abdulmecid b. Muharrem es-Sivâsî’nin “Fâtiha Tefsiri” nin Tahkiki, (MÜSBE, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul 2005, s.10
dulmecid Sivâsî, devrinin önde gelen bir çok alim ve şairi gibi İmparatorluğun kültür, sanat ve edebiyat ortamlarında kullanılan Türkçe, Arapça ve
Farsça’ya da ileri derecede hakim olmuştur.27
Şiirlerinde şeyhi mahlasını28 kullanan Abdulmecid Sivâsî, uzun bir
müddet Şemseddîn Sivâsi’nin sohbetlerine katılıp, tasavvufî hakikatlere
kavuşmuş ve manevi derecelere yükselmiştir.29 Manevi eğitimini tamamladıktan sonra Şemseddîn Sivâsî tarafından kendisine icazet verilen Abdulmecid Sivâsî, Merzifon ve çevresindeki şehir, kasaba ve köyleri irşat
için halife tayin edilmiştir.30 Daha sonra da Zile’deki Halvetî Dergâhında
irşatla görevlendirilmiş ve burada talebe yetiştirmekle meşgul olmuştur.31
Abdulmecid Sivâsî, ilim ve irfandaki şöhretini duyan Sultan Üçüncü
Mehmed Han’ın daveti üzerine32 İstanbul’a gitmiş ve İstanbul’daki çeşitli câmilerde va’z-u nasihatler yaparak halkı irşat etmeye devam etmiştir.
Sultan Selim civarındada bir mescit ve Sivâsi dergahını inşa e irmiştir.
Sultan Ahmet Câmii’nin temel atma ve açılış törenlerine katılıp, açılışta
dua etmiş ve camide ilk va’zı vermiştir.33 Vefat edinceye kadar da Sultan
Ahmet Câmii’nin vaizliğini yapmıştır.34
Sultan Üçüncü Mehmed, Birinci Ahmed, Birinci Mustafa, Genç Osman
ve dördüncü Murad Han devirlerinde yaşayan Abdülmecid Efendi, sultanlara ve diğer devlet adamlarına nasihatlerde bulunmuş, Karayazıcı ve
Uzunbölükbaşı isyanlarının bastırılmasında önemli rol oynamıştır. Sultan
Dördüncü Murad’a Bağdat’ın fethedileceğini müjdelemiş, Padişah sefere
çıkarken de Hz. Ömer’in kılıcını beline o bağlamıştır.35
İlim, irfan ve güzel âhlak sahibi olan Sivâsi Abdülmecid Efendi, zaman zaman padişahlara verdiği manzum şikayetnâmelerde memleketin
ve milletin içinde bulunduğu hali anlatmış, başarıya ulaşmak için adaletli davranılmasını, istişare edilmesini ve ehline danışılmasını tavsiye
27
28
29
30
31
32
33
34
35
Gündoğdu, s.44.
Gündoğdu, s.40; Kılıç, s.179.
Nazmî, s.122.
Nazmî, s.123.
Recep Sivâsî, Necmü’l-Hüdâ fî Menâkıbi’ş-Şeyh Şemseddîn Ebu’s-Senâ, Süleymaniye Kütüphanesi, Lala İsmail Kitaplığı, no: 694 / 2.vr.33b; Nazmî, s.123.
Cengiz Gündoğdu, s.57; Nure in Ceviz, “Abdulmecid Sivâsî ve ‘Uddetu’l-Musteiddîn’ Adlı Eseri”, Osmanlılar Döneminde Sivas Sempozyumu Bildirileri, (21-25 Mayıs 2007), Sivas 2007,
II, 175.
Bkz., Gündoğdu, s.60-64; Ceviz, s175.
R. Ekrem Koçu, “Abdulmecid Efendi”md., İstanbul Ansiklopedisi, İstanbul 1946, I, 100; Gündoğdu, s.64.
R. Ekrem Koçu, I, 100; Cengiz Gündoğdu, s.84.
223
224
etmiştir.36 İslam dininin hep ilerlemeyi emre iğini anlatmış, gelişmelere
karşı çıkan din adamı kılığına girmiş din düşmanlarıyla, tarikatçı geçinen
cahil ve sapık kimselere ve bidat ehliyle mücadele etmiştir. İstanbul’da
va’z-u nasihat ve irşat faaliyetlerine devam ederken 1639 yılında vefat etmiş ve Eyüp Nişanca semtindeki evinin bahçesine defnedilmiştir.37
Şeyhi mahlasıyla pek güzel şiirler yazan Sivâsi Abdülmecid Efendinin eserlerinden bazıları şunlardır: Tefsir-i Sûret-i Fatiha, Şerh-i Mesnevi, Lezâizü’l-Âsar ve Letâifü’l-Ezhâr, Dürer-ül-Akâid, Divan-ı İlâhiyat,
İrade-i Cüz’iyye ve Hadis-i Erbâin.38
Abdulmecid Sivâsî’nin “Tefsîr-i Sûre-i Fâtiha” Adlı Eseri
Abdulmecid Sivâsî’nin tefsire dair tek eseri, Fâtiha Sûresinin tefsiri mahiyetinde olup bu eserin bazı nüshalarının, muhtelif isimlerle Sülymaniye
Kütüphanesinin değişik bölümlerinde bulunduğu bilinmektedir.39 Ulaşılabilen mevcut nüshaları şu şekilde tasnif edebiliriz:
“Kitab-u Tefsîr-i Fâtiha” Adlı Nüshanın Tanıtımı
Eser bir mukaddime, Fâtiha sûresi tefsiri ve muhtelif dinî ve özelikle
de tasavvûfî konuları içeren üç ana bölümden oluşmaktadır.
“Hâzâ Kitab-u Tefsîr-i Fâtiha li-Müellifihî Sivâsî Efendi” ibresinden
sonra Mukaddime bölümü, besmele ile başlamaktadır. Allah’a hamd ve
Rasûlüne salât ve selamdan sonra, “Allah, Sana bilmediğin şeyi öğretmiştir,”43,
“Biz (Kur’ân’ı) Sana okuyacağız, Sen de asla (Onu) unutmayacaksın,”44, “(Onu
Allah) vahye i,”45, “O, hevadan konuşmaz,”46, “Sonra yaklaştı,”47 ve “Birleşmiş iki yay arası kadar,”48 meallerindeki ayetleri zikrederek, vahyin mahiyeti, vahiy ile Hz. Peygamber arasındaki iletişim ve Allah’ın vahiy nimetiyle
Onu şereflendirdiği hususlarına işaret etmektedir.49
a) Tefsîr-i Sûreti’l-Fâtiha: Bu nüsha 1-69 varak olup, Süleymaniye Kütüphanesi, Şehid Ali Paşa Kitaplığı, no: 1367 / 1’de bulunmaktadır.
Daha sonra Hz. Peygamber’in âl ve ashabına selam edilerek “Sonra Kitabı, kullarımız arasından seçtiklerimize verdik”50 mealindeki ayeti zikrederek onların Kur’ân atmosferine dahil olduklarına ve “Muhakkak ki Sen, çok
büyük bir ahlâk üzeresin,”51 ayetiyle de onların, bu ahlâk sahibinin meclisinde bulunduklarına ve onun ahlâkî sırlarına mazhar olduklarına işaret
etmektedir.52
b) Risâle fî Tefsîr-i Sûreti’l-Fâtiha bi Lisâni’t-Türkî: Bu nüsha, Süleymaniye Kütüphanesi, Mihrişah Sultan no: 300 / 2’de, bir mecmuanın
121a-171a varakları arasında bulunmaktadır. Bu nüshanın kayıt numarası, elimizdeki nüsha ile aynı olmakla birlikte, isim farklılığı ve bizdeki
nüshada müstensihin kimliğinin belli olması40 gibi durumlar, bunların
farklı müstensihler tarafından yazıldığını göstermektedir.
Mukaddimenin son kısmında da padişaha övgü ve medhiyyeler yer
almaktadır. Bunları yaparken de, “O halde insanlar arasında adaletle hükmet,
heva ve hevese uyma,”53 mealindeki ayet ve çeşitli öğütlerle onların hakkaniyete riayet etmeleri hususuna da dikkat çekmiştir. Padişahların adalet,
ahlâk, sehavet, kuvvet ve semahat gibi güzel vasıflara haiz olmalarını isteyerek onların muzafferiyeti için de dua ve niyazda bulunmuştur.
c) Bu nüshanın ismi belirtilmemiş olup, Süleymaniye Kütüphanesi, Reşid Efendi no: 394 / 1’de, 1-26 varak olarak bulunmaktadır.41
Müellif bu eserini yazma sebebini şöyle anlatmaktadır: “Bir gün
ihvân-ı dinden birisi Sûre-i Fâtiha’nın tefsirini mülahhasan beyan ve ‘en’amte
aleyhim’den murad kimdir? Yani müna’mun aleyh olup gadabullahtan ve gümrahluktan kurtulan kimlerdir? Ayan eylen deyu tazarru’ etmegin ‘sual edeni reddetmek mürüvvet değildir’ mazmununca, kadru’l-kudret derc-i vücudumuzda
d) Sûre-i Fâtiha: Bu nüsha, Süleymaniye Kütüphanesi, Hüsrev Paşa
Böl. no: 121 / 2’de, 113-137 varak halinde bulunmaktadır.42
e) Kitab-u Tefsîr-i Fâtiha: Bizdeki bu nüsha “Kitab-u Tefsîr-i Fatiha”
adını taşıyıp Süleymaniye Kütüphanesi, Mihrişah Sultan no: 300 / 2 de
kayıtlı bir mecmuanın içerisinde 91b – 128a varakları arasında yer almaktadır.
36
37
38
39
40
41
42
Gündoğdu, s.70.
Nazmi, s.120.
Daha geniş bilgi için bkz., Cengiz Gündoğdu, s.50-51.
Bilgi için bkz., Kılıç, s.69-71.
Bu nüshanın müstensihinin belli olmadığına dair bkz., Kılıç, s.71.
Bkz., Kılıç, s.69.
Nüshalar hakkında bilgi için bkz., Kılıç, s.69-71.
43
44
45
46
47
48
49
50
51
52
53
Nisâ, 4 / 113.
Â’lâ, 87 / 6.
Necm, 53 / 10.
Necm, 53 / 3.
Necm, 53 / 8.
Necm, 53 / 9.
Bkz., Abdulmecid Sivâsî, Kitab-u Tefsîr-i Fâtiha, Süleymaniye Kütüphanesi, Mihrişah Sultan
no: 300 / 2, vr.91b.
Fatır, 35 / 32.
Kalem, 68 / 4.
Bkz., Abdulmecid Sivâsî, vr.92a
Sâd, 38 / 26.
225
226
bulduğumuzı ‘la havle ve la kuvvete illa billahi’l-aliyyi’l-azîm’e i’tikadi selimle
dayanarak silk-i zührâ nazme ik.”54 Bu ifadeler onun, bu tefsiri, birinin sorduğu bir soruya bağlı olarak yazdığını göstermektedir.
Fâtiha sûresinin tefsirine “besmele”nin Fâtiha’dan bir ayet olup olmaması hususunda çeşitli görüşlere yer vererek başlamaktadır. Bu hususta,
Mekke, Kûfe, Medine, Basra ve Şam kurrâsının, İmam Şafiî (150-204 /
767-820), İmam Malik (93 / 711)), İmam A’zam (80-150 / 699-767) ve Evzaî
(88-157 / 707-774) gibi alimlerin görüşlerine yer vermiştir. Konu ile ilgili
bazı hadisler zikretmekle birlikte hadis kaynaklarına pek değinmemiştir.
Besmelenin Fatihadan bir ayet olup olmaması hususunda tefsirinin adını
vermeden Kadı Beydavî’ye atıflarda bulunmuştur.55
Besmele konusundan sonra, Allah’ın, “Allah” adı hususundaki kanaatlerini ifade ederek, “Allah” adının ism-i a’zam olabileceğine yer
vermektedir.56 Daha sonra, “el-Hamdu lillahi” ifadesi altında hamd
ve şükür kavramlarını, “Rabbi’l-Âlemîn” ifadesinden sonra da, Allah
(cc)’ın on sekiz bin alemin, yer-gök ve arasındakilerin yaratıcısı olduğunu
belirtmektedir.57
“er-Rahmâni’r-Rahîm” ayetindeki Rahmân ve Rahîm kavramlarını birbirinden ayırmayıp, ikisini birlikte, Allah’ın dünya ve ahre e lütuf, kerem
ve rahmet sahibi olduğu, şeklinde anlamlandırmıştır.58
“Mâliki yevmi’d-Dîn” ayetine, Allah kıyamet günün padişahıdır, şeklinde anlam vermekle birlikte; gerçi O, her şeyin sahibidir ama, kemal-i saltanat
ve nihayet-i tasarruf o günde (Kıyamet gününde) olduğu için, Mâliki yevmi’dDîn (Din gününü sahibi), dendiğini söylemektedir.59
“İyyâke Na’budu ve İyyâke Neste’în”’i, sonsuz güç, kudret ve nimet
sahibi olması hasebiyle kulluğun sadece Yüce Allah’a olabileceğini ifade
etmektedir.60
“İhdine’s-Sırata’l-Müstekîm” bu ayeti bir önceki ayet bağlamında ele
alarak, Allah, kulum sana ne zaman yardım edeyim, deyince; biz de (cevaben),
nefsimiz, kalbimiz ve ruhumuzu, sırat-ı müstakîme hidayet eyle dedik, şeklinde
tefsir etmiştir.61
54
55
56
57
58
59
60
61
Bkz., Abdulmecid Sivasi, vr.93b.
Bkz., Abdulmecid Sivasi, vr.93b-94b.
Bkz., Abdulmecid Sivasi, vr.93b-95a-b.
Bkz., Abdulmecid Sivasi, vr.93b-96a.
“Sırata’lllezîne En’amte Aleyhim” ayetini de bir önceki ayet bağlamında tefsir etmektedir. Sanki Allah (cc) şöyle demektedir: Kulum sırat-ı
müstakîmden muradın nedir? Kul da şöyle cevap vermektedir: Mü’minlere
has olan ve sevdiğin kullarının gi iği yoldur.62
“Ğayri’l-meğdûbi a’leyhim ve le’d-dâllîn” bu aye e yer alan “gadab”
kavramını, gadabına layık ve kahrına mazhar olan, “dâllîn” kavramını da,
Din-i İslam yolundan azanlar, olarak değerlendirmiş ve her ikisine birlikte, Yahudi ve Hıristiyanlar olarak, değerlendirmiştir.63
Dua ve temenni içerikli ayetlerle biten Fâtiha sûresinin sonunda “âmîn”
diyerek yapılan duanın müstecap olmasını temenni edip, ârifler katında
bundan daha a’lâ, daha ebkâ ve daha enfa’ murad yoktur, demektedir.64
Sonuç itibariyle, Kur’ân’ın esrarının, Fâtiha sûresinde olduğunu ifade
ederek, ashab, tabiîn, müctehid ve müfessirinîn Kitap, Sünnet, icma’ ve
kıyasla bunları beyan e iklerini söylemektedir.65 Bu ifadesiyle biz onun,
üçüncü bölümde ele alacağı konuları bu esrara mebni olarak işleyeceğine
işaret etmiş olabileceğini düşünmekteyiz.
Fasıllar halinde muhtelif konuların işlendiği üçüncü bölümün başındaki ilk (birinci) fasılda, bazı Tasavvuf mezhepleri hakkında görüşler ortaya
koyarak sûfilikle ilgili şunları söyler: Şeriata muhalif tarikat ve ma’rifet
olamaz.66 Kelâm ve hikmet ilimlerini bilmeyen, özellikle de umûr-i âmme
ve vücûd konularını okumayan tarika a mülhid olur. Cahil veli olamaz,
önce ilim sonra velâyet gelmektedir.67 Cahillerin şeyhlik ve müridlik iddiası kıyametin alametlerindendir. Kur’ân’ın manasından murad, batındır
deyip, zahiri manasına gerek yoktur diyenler kafir olur.68 Şeriatle tarikatı
birleştiren ancak kamil mü’min olur. Zira tek kanatla kuş uçmaz. Kur’ân
ve Sünnete sarılmayan kişi şeyh değil ancak kafir olur.69
Bunlara devamla zahirî ve Batınî ilimlerin birlikte olması gerektiğini
vurgulayarak, Halvetiyye hakkında kısa bir bilgiden sonra onların, bu hususiyetlere harfiyyen riayet e iklerini ifade etmektedir.70
62
63
64
65
66
67
68
69
70
Bkz., Abdulmecid Sivasi, vr.93b-96a-b.
Bkz., Abdulmecid Sivasi, vr.97a.
Bkz., Abdulmecid Sivasi, vr.99a
227
228
(İkinci) Fasılda, hakikî sûfilerin kavlen, fiilen ve itikaden nûr-i Hak
ve sırr-ı Muhammedi ile dolması gerektiğini, gönlünü bu nur ve sır ile
dolduramayanların ise sûfi olamayacaklarını,71 Tanrıyı gördüm diyenin,
gerçekte şeytanı gördüğünü,72 hakikat ile marifet binasının şeriat esasları
üzerine olabileceğini73 ve sûfi çoğaltmaya çalışan şeyhlerin ârif değil, sefih
olacağını,74 ifade etmektedir.
(Üçüncü) Fasılda, Melâmiyye tarikatı, bölümleri, ve bu tarikata mensup
olanlar hakkında bilgi verip,75 (dördüncü) fasılda, zahidlerin özellikleri,76
mürşitsiz sûfinin, ümmiyi şeyh edinenden daha kazançlı olduğunu,77
(ama) sülûkün (sadece) kitap ve lafızla olamayacağını,78 söylemektedir.
(Beşinci) Fasılda velâyet konusuna girmekte ve velâyetin iki kısma ayrılarak bunlardan birinin “velâyet-i âmme”,79 diğerinin (bir sonraki –altıncı- fasılda yer almaktadır) “velâyet-i hâssa”80 olduğundan bahsetmektedir.
Velâyet-i âmme başlığı altında, sırat-ı müstakîmin ancak, Ehl-i Sünnet yolu
olabileceğini,81 Ehl-i Sünne en olabilmenin alametlerinin ise; beş vakit namazı cemaatle kılmak, Ashab-ı kiram hakkında olumsuz sözler söylememek, Müslüman idarecilerle savaşmamak, imandan şüphe etmemek, kaza
ve kadere inanmak, din hakkında kimse ile akılla mücadele etmemek, ehl-i
kıblenin cenaze namazını kılmak, salih ya da günahkar kişinin arkasından
namaz kılmak vs. hususiyetler olduğuna işaret etmektedir.82
(Altıncı) Fasılda, “İman yetmiş küsur şubedir. Onun en faziletlisi, lâ ilâhe
illallâh, demek, en ednası ise, insanlara eziyet veren şeyleri yollardan kaldırmaktır.
Hayâ da imandan bir şubedir,”83 hadis-i şerifini zikrederek iman ve amelin
şubeleri hususuna yer vermektedir. Bu çerçevede imanın şubelerini fenn-i
itikâdî, fenn-i amelî gibi kısımlara ayırmış ve Allah Teâlâ’nın mü’minin
taatini ve kafirin de küfrünü dilemiş olduğunu, fakat küfre razı olmadı-
71
72
73
74
75
76
77
78
79
80
81
82
83
Bkz., Abdulmecid Sivasi, vr.101a-102b.
Buhârî, Îmân, 3; Müslim, Îmân, 57; Tirmîzî, Îman, 6.
ğını belirterek84 Kelâm; ahlâkî hamide ve ahlâkî zemîme85 gibi konularla
ahlâk-tasavvuf; keffâret, yemin, evlilik, ana-babaya itaat, sıla-i rahim, kul
hakkı, köle azad etme ve umuma ait meselelerle fıkıh ve adab-ı muaşeret
konularıyla iman ve amel konusunu izah etmeye çalışmıştır.86
Faslın sonuna doğru yeniden velayet konusuna temas ederek, velâyetin
iki kısma ayrıldığını, “velâyet-i âmme”yi geride izah e iğini; “velâyet-i
hâssa”nn ise, ehl- sülûk ve âriflerin kâmil ve vuslata erenleri,87 olduğunu
belirtir. Daha sonra da Yûnus Emre’den bir şiirle devam edip, nefis ve rûh
hakkında bazı bilgilere yer verir.88
(Yedinci) Fasılda, insanı kurtaracak olan imanın, îman-ı müncî (îman-ı
kâmil) olduğunu ve bu mertebeye de ehl-i keşfin erişebileceğini söyleyerek, sabah akşam “lâ ilahe illallahu vehdehû lâ şerîke lehu, lehu’l-mülkü ve
lehu’l-hamdü ve hüve alâ külli şey’in kadîr,” kelime-i tayyibesini söyleyen
insanın, şeytandan emin olacağını, şirk-i hafî ve imansız ölmekten kurtulacağını89; ibadetleri eda e ikten sonra onların kabul edilip edilmediğine
dair bir zannın da caiz olmadığını,90 ifade etmektedir.
(Sekizinci) Fasılda, insanın îman-ı kamile ulaşması için, kulluğa layık
olmayan şeylerden sakınması ve Mevlâ’nın onu her zaman gördüğü bilinciyle güzel ameller yapmasıyla mümkün olabileceğini belirterek; güzel amelinde hizmet, hüsn-ü muaşeret ve nefsi tezkiye ile oluşabileceğini91
vurgulamaktadır.
(Dokuzuncu) Fasılda, tabakât-ı ricâl konusuna değinip, bunu yedi kısma ayırarak şöyle tasnif etmektedir: 1- Tabakâtü’t-tâlibîn, 2- Tabakâtü’lmüridîn, 3- Tabakâtü’s-salikîn, 4- Tabakâtü’’s-sairîn, 5- Tabakâtü’t-tairîn,
6- Tabakâtü’l-vasılîn, 7- el-Kutub, Kutbu’l-evtâd. Bu tasni en sonra kutbun; kutbu’l-evtâd, kutbu’l-irşâd ve kutbu’l-abdal şeklindeki kısımlarından bahsedip, aziz pederi Muharrem Efendi’nin Ka’be’de kutupla buluştuğuna yer vermektedir.92 Daha sonra Hz. Hızır ve Hz. İlyas’ın kutupla
buluştuğunu ve Hz. Hızır’ın peygamber olduğunu ve kendisinin Mina’da
Hızır (as) ile görüştüğünü, Muhiddin-i Arabî, Abdulkadir Geylanî ve
84
85
86
87
88
89
90
91
92
Bkz., Abdulmecid Sivasi, vr.116a-b.
Bkz., Abdulmecid Sivasi, vr.123a-127a.
229
230
Şemseddîn Sivâsî’nin Hızırla görüştüklerini ve Hz. İlyas’ın Peygamber
(sav) Efendimizle görüştüğünü bildirmektedir.93
—Umdetü’l-Kârî fî Şerh-i Sahîhi’l-Buhârî, Ebu Muhammed Bedruddin mahmud b. Ahmed b. Mûsa b. Ahmed el-Aynî.
Faslın sonuna doğru, tasavvuf ricalinin bulunduğu konum ve mevkilere yer vererek, “Allahümme yessir li-ibadike, Allahümme salli a’lâ men
ersele ve nebiyyün evvelen ve ahiran ve a’alâ âlihi ve sahbbihî batınen
ve zahiren – Allahım! (tüm zorlukları bu) kulun için kolay kıl. Tüm insanlığa
peygamber olarak gönderdiğin Elçiye Onun ailesine, zahir ve batın olarak ona
ashab olan herkesi selame e kıl,” duasıyla eser hitama ermektedir.
—Süyûtî, (eserde Süyûtî’den alıntı var (bkz., 101a) ama, hangi eserinden alıntı yapıldığını tespit edemedik.)
Eserin son paragrafındaki, bu kitab-ı şerifin yazılması Allah’ın açık ve gizli inayetiyle, bin kırkbeş senesinin aylarından Şaban ayının yarısında Hasan b.
Abdurraûf ez-Zîlî (adlı) kulun zayıf ve nahif elinde tamamlanmıştır,94 ibaresi,
daha Abdulmecid Sivâsî haya a iken bu eserin müstensihler tarafından
istinsah edilmeye başladığını göstermektedir.95
Değerlendirme
Abdulmecid Sivâsî’nin “Kitab-u Tefsîr-i Fâtiha” adlı tefsire dair bu
eserinde, mukaddime ile birlikte Fatiha sûresinin tefsirine ayrılan bölüm,
6,5 varaktan yani 13 sayfadan ibare ir. Eserin geride kalan 31 varağı, yani
62 sayfası ise başta tasavvuf, ahlâk ve i’tikâd konuları olmak üzere dinî
meselelerle ilgili muhtelif konulara hasredilmiştir. Müellif bu kısımda
daha ziyade, tarikatla şeriatin birbirine muvafık olduğunu ve aralarında
herhangi bir çelişkinin olamayacağını ifade etmeye çalışmıştır. İlgili konular işlenirken doğrudan Fatiha sûresine hiçbir atı a bulunulmamıştır.
Müracaat edilen eserler, müellif ve eser adıyla değil, daha çok meşhur
oldukları ünvanlarıyla zikredilmişlerdir. Bunlardan tespit edebildiklerimizin bir kısmı şunlardır:
—Füsûsu’l-Hikem, Muhyiddîn İbnu’l-Arabî. İbnu’l-Arabî’den, şeyhü’lEkber, diye bahsetmekte ve en fazla alıntıya bundan yapmaktadır.
—Futûhâtü’l-Mekkiyye, Muhyiddîn İbnu’l-Arabî.
—Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl, Nasîruddîn Ebu Said Abdullah b.
Ömer b. Muhammed b. Ali el-Beyzâvî.
—Kutu’l-Kulûb, Mekkî b. Ebu Tâlib.
—Keşşâf, (eserde Keşşâf’ın adı geçmekte (bkz., 100a) fakat, nereden
alıntı yapıldığını tespit edemedik.)
93 Bkz., Abdulmecid Sivasi, vr.135b-137b
94 Bkz., Abdulmecid Sivasi, vr.135b-139a.
95 Bu eserin tanıtılması hususunda müracaat edilen kaynaklar arasından özellikle, “Mustafa Kılıç,
Ebu’l-Hayr Abdulmecid b. Muharrem es-Sivâsî’nin “Fâtiha Tefsiri” nin Tahkiki, (MÜSBE,
Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul 2005” adlı tez çalışmasından istifade edilmiştir.
—Lübabü’t-Te’vil ve Mealimü’t-Tenzil, (Tefsîru’l-Lübâb), el-Hazin
el-Bağdadi Alaaddin Ali b. Muhammed.
—el-Hidâye, Burhaneddîn el-Merginânî.
—el-Bahru’r-Raîk, Ebu’l-Berakât en-Nesefî.
—Mesnevî, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî.
—Menakibü’l-İmami’l-A’zam Ebî Hanîfe, Hafîzuddîn Muhammed b.
Muhammed b. Şihab el-Kerderi el-Harizmî el-Bezzâzî.
İbnü’l-Farız Dîvanı, Ebu Hafs Şerefüddîn Ömer b. Ali b. Mürşid esSâdî el-Hamevî el-Mısrî.96
Fâtiha’nın tefsir edildiği yerlerde besmelenin izah kısmı hariç, ayetlerin tefsiri noktasında hiçbir müfessire müracaat edilmemiştir. Sadece besmelenin işlendiği yerlerde, Kâdı (Beydavî)’ye atıflarda bulunulmuştur.97
Sûre içerisinde ise bazı ayetlerle tefsire katkı sağlanmıştır.98
Bu bölümün son kısmında, Fâtiha’nın, tüm Kur’ân’ın esrarına cami’ olduğunun ifade edildiği yerde, “ashâb, tabiîn, müctehidîn ve müfessirînin
Kitap, Sünnet, icma’ ve kıyas ile Fâtiha’nın esrarı hakkındaki görüşlerini beyan e ikleri” ifade edilerek, bir yerde “müfessirîn” kavramına yer
verilmiştir.99
Eser içerisindeki diğer bölümlerde ayetler doğrudan ele alınmış, genelde hiçbir sûre adı, ya da ayet numarasına yer verilmemiş ha a ayet
olduğu bile ifade edilmeyip, sadece ayetlerin üst kısmından bir çizgi çekilmiştir. Hadisler bazen doğrudan, bazen de ravilerinden bir ikisi zikredilerek verilmiştir.
Eserin genelinde ise, başta tasavvuf olmak üzere muhtelif kaynaklara
atıflarda bulunulmuştur. Ortamın ve Abdulmecid Sivâsî’nin vazife şeklini
dikkate aldığımızda, eserde izlenen metodolojinin normal olabileceğini
söyleyebiliriz. Zira gerek bu, gerekse diğer eserlerin hemen hepsinin vaaz
ve irşat amaçlı olarak kaleme alındığı müşahede edilmektedir.
96 Not: Listede müellife ait olan bu kitaplar, Sivâsî’nin ilgili eserinde sadece künye, ya da bilinen
kısa adlarıyla yer almaktadır. Bu eserler hakkında bilgi için bkz.; Kılıç, s.71-85.
97 Bkz., Abdulmecid Sivasi, vr.93b-94a.
98 Bkz., Abdulmecid Sivasi, vr.95a-b, 96b, 97a.
99 Bkz., Abdulmecid Sivasi, vr.97a.
231
232
Kanaatimizce Müellifin adı geçen bu eserde anlatmak istediği asıl
meseleler, üçüncü bölümdeki hususlardır. Böyle olması durumunda, o
halde müellifin Fâtiha sûresinin tefsirine yer vermesinin sebeb-i hikmeti nedir, şeklinde bir soru akla gelebilir. Mutasavvıflığı yanında, üstün
bir ilmi şahsiyetinin olması onu, böyle bir yaklaşıma sevk emiş olabilir. Şöyle ki; Kur’ân ve Sünnet onun için en temel kaynaklardır. Kur’ân
ve Sünnete muğayir olabilecek hiçbir anlayışa geçit vermemektedir. Bu
nedenle o, ortaya koyacağı meselelerden önce Fâtiha sûresinin tefsirine
yer vererek, her ne kadar doğrudan bir atı a bulunmamış olsa da takdiren böyle bir atfın varlığını hisse irmektedir. Zira kendisi de Fâtiha
sûresinin tefsiri kısmında, Fâtiha’nın, tüm Kur’ân’ın esrarına cami’ olduğunu beyan etmiştir. Zaman zaman ayet, hadis, tefsir ve bazı kaynaklara müracaat ederek anlatmaya çalıştığı konuları temel kaynaklarla
temellendirmeye çalışmıştır.
Netice itibariyle eser hakkında şu sonuca varabiliriz: Tasavvûfi konuların ağırlıklı olarak ele alındığı bu eser, işârî / tasavvûfî bir tefsir görünümü arz etmektedir. Tarihe “Kadızadeliler-Sivâsîler tartışması” olarak
geçen münakaşalarda Sivâsî’nin tasavvuf ve tarikatler tarafında yer almasından100 dolayı, bu eserde işarî yorumun yoğunluk kazanmasının da son
derece tabiî olduğu söylenebilir.
3 – Abdulahad Nûri (1061 / 1651)
XVII.yüzyılın önemli simalarından olan Abdulahad Nûri, 1003 / m.1595
tarihinde Sivas’ta doğmuştur. Halvetiyye tarikatının Sivâsîyye kolunun
kurucusu olan Abdulahad Nûri’nin adı, Evhaduddin Ebu’l-Mekârim Abdulahad en-Nûri ibn Muslihuddin Mustafa Safâyî ibn İsmayıl ibn Ebi’lBerekât olup lakâbı Evhadüddin, künyesi Ebu’l-Mekârim, ismi Abdulahad, şöhreti Nûri’dir.101 Abdulahad Nûri, ilim ve irfanda temayüz etmiş
mutasavvıf bir ailenin çocuğudur. Şemseddîn Sivâsî amcası, Abdulmecid
Sivâsî ise dayısıdır.102
100 Bkz. Gündoğd, s.85-95.
101 Muhammed Nazmî, Hediyyetü’l-İhvân, Süleymaniye Ktp., Reşid Efendi Böl., nr. 495, vr.147b;
Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-Ârifîn Esmâü’lMüellifîn ve Âsâru’l-Mûsannifîn, (Haz: İ. M.
K. İnal – Kilisli Rifat Bilge), İstanbul 1951, I, 493; Ayrıca bkz., Hüseyin Akkaya, Abdulahad Nûri
ve Divanı, İstanbul 2003, s.51, 67-68; İbrahim Baz, Abdulahad Nûri-i Sivâsî’nin Hayatı, Eserleri
ve Tasavvufî Görüşleri, (AÜSBE, Yayınlanmamış Doktora Tezi), Ankara 2004, s.84-192.
102 Nazmi, vr.147b.; ayrıca bkz., Hasan Keskin, “Abdulahad Nûri es-Sivâsî’nin Tefsir İle İlgili İki
Risalesi”, Osmanlılar Döneminde Sivas Sempozyumu Bildirileri, (21-25 Mayıs 2007), Sivas
2007, II, 187.
Abdulahad Nûri, ilk tahsiline Sivas’ta başlamış, Kur’ân-ı Kerim okumasını öğrendikten sonra yaşının elverdiği ölçüde Arapça’nın temel gramer bilgisi olan sarf ve nahivi okumuş ve daha sonra İstanbul’a gitmiştir.
Burada devrin büyük alimlerinden aklî ve naklî ilimleri tahsil etmiştir.103
Bu arada Halvetiyye şeyhi olan dayısı Abdulmecid Sivâsî’den manevî
ilimleri de öğrenerek hem zahirî hem de batınî ilimlerde yüksek merhalelere ulaşmıştır.104 Tahsil hayatından sonra irşat görevi için önce Midilli’ye
gönderilmiş, daha sonra da İstanbul Mehmet Ağa Tekkesi şeyhliği, Fatih
Camii, Beyazid Camii ve Ayasofya Camii vaizliklerine getirilmiştir.105
Abdulahad Nûri, kendisini XVII.yüzyıl Osmanlı toplumunda dini ve
sosyal hareketliliğin yaşandığı bir ortamın içerisinde bulmuştur. Adını IV. Murat vaizlerinden Kad-ı Zâde Mehmet Efendi (1045/1635)’den
alan Kadızâdeliler hareketi, bu dönemin siyasi, sosyal ve dini alanlarında önemli ölçüde etkiler bırakmıştır.106 Bu hareketin mensupları Kad-ı
Zâde’nin ölümünden sonra onun görüşlerini yayarak belli bir zümre oluşturmuş ve hocalarına nisbeten Kadızadeliler namıyla anılmaya başlamışlardır. Kadızadeliler hareketi, Kad-ı Zâde Mehmet Efendi ile Abdulmecid
Sivâsî arasındaki fikri tartışmalarla başlamış,107 camii kürsüleri ve padişah meclislerinden sonra siyasi, sosyal ve dini hayata sirayet etmiştir. Kadı
Zâde Mehmet Efendi’nin bidatler, tarikat faaliyetleri, tasavvuf hareketleri
ve özellikle de Halvetî ve Mevlevîlere yönelik ağır eleştirilere karşı, hem
diğer tarikat hem de Halvetîler ile Mevlevîler tarafından derin bir tepki
ve mukavemet cephesi oluşturmuştur.108 Bunlara karşı sessiz kalmayan
Abdulmecid Sivâsî, sohbet ve vaazlarında bunlara sadece cevap vermekle
kalmamış, aynı zamanda ağır dille de eleştirmiştir. Bu cephede Abdulmecid Sivâsî’nin yanında yer alanlara da Sivâsîler denilmeye başlanmıştır.
Abdulahad Nûri de Abdulmecid Sivâsî’den sonra Sivâsîler’in öncülüğünü yapmaya devam etmiştir.109 İlmiye sınıfına mensup olan Abdulahad Nûri, aynı zamanda Halvetiyye tarikatının ana kollarından olan
103 Nazmî, vr.148b.
104 Nazmî, vr.149b.
105 Abdullah Uçman, “Abdulahad Nûri” md, DİA, İstanbul 1988, I, 178.
106 Ahmet Yaşar Ocak, “XVII.yüzyılda Osmanlı İmparatorluğunda Dinde Tasfiye (Püritanizm)
Teşebbüslerine Bir Bakış: “Kadızadeliler Hareketi”, Türk Kültürü Araştırmaları, sayı 1-2, Ankara 1979-1983, s.208.
107 Cengiz Gündoğdu, “XVII.yüzyıl Tekke-Medrese Münasebetleri Açısından SivâsîlerKadızâdeliler Mücadelesi”, İlam Araştırma Dergisi, İstanbul 1998, III/1, 41.
108 Gündoğdu, “Sivâsîler-Kadızâdeliler Mücadelesi”, III/1, 41.
109 Gündoğdu, “Sivâsîler-Kadızâdeliler Mücadelesi”, III/1, 46.
233
234
Şemsiyye’nin Sivâsîyye şubesinin de kurucu şeyhidir.110 Ömrünün sonuna
kadar vaaz ve irşat faaliyetlerine devam eden Abdulahad Nûri, 1061/1635
senesinde İstanbul’da vefat etmiş olup,111 türbesi Eyüp ilçesinin Nişanca
semtindedir.112
Müellifin yazma olarak mevcut olan diğer iki eserini kısaca şu şekilde
tanıtabiliriz:
Abdulahad Nûri, vaaz ve irşat programlarını ilim ve irfanla süslemiş,
muhtelif dinî konular olmakla birlikte daha ziyade pek çok tasavvufî eser
kaleme almıştır. Kaynaklarda, biri manzûm olmak üzere otuzun üzerinde
eserinin olduğu bildirilmektedir.113
Bu eser kaynaklarda, “Risaletün fî Tevfîki Te’âruzi’l-Âyât”120, “Risale fî
Tevfîki Mu’arizi’l-Âyât”121 ve “Tevfîku Te’âruzi’l-Âyât”122 şeklinde birkaç
benzer isimde yer almaktadır.123 İstanbul Köprülü Kütüphanesi 1590 numarada yer alan bu eser 58 varaktan oluşmaktadır.
Abdulahad Nûri, ömrünün yaklaşık elli yılını ilim tahsili yolunda
harcadığını, bunun yirmi küsür yılını da Kur’ân-ı Kerimi tefsir etmeye
ayırdığını, meşhur müfessirlerin eserlerine müracaat ederek ilgili ayetleri
seçtiğini ve bunları tanzim e iğini, daha kimsenin ele almadığı konulara
temas e iğini ve pek çoklarının yakalayamadığı hususlara işaret e iğini
beyan etmektedir.114
Abdulahad Nûri’nin tefsire dair eserleri gelince; “Risâletün fi’l-Kelâmi
alâ ba’zi Âyâtin mine’l-Kur’âni’l-Kerîm”,115 “Risâletün Müteallikâtün:
Kul in-Küntüm Tuhibbûnellahe fe’t-tebiûnî Yuhbibkümüllah”116,
“Hikmetü’t-Teâruz fî Sûreti-Tenakuz” ve “Risaletün Müte’allikatün biKavlihi Te’alâ: ve en-Leyse li’l-Nsani illâ mâ-se’â” adlarında dört eserinin olduğundan bahsedilmektedir. Fakat, “Risâletün fi’l-Kelâmi alâ ba’zi
Âyâtin mine’l-Kur’âni’l-Kerîm” ve “Risâletün Müteallikâtün: Kul in-Küntüm
Tuhibbûnellahe fe’t-tebiûnî Yuhbibkümüllah” adındaki ilk iki eserin kaynaklarda adı geçmekle birlikte mevcudiyetlerine dair herhangi bir bilgiye
ulaşılamamıştır. “Risâletün fi’l-Kelâmi alâ ba’zi Âyâtin mine’l-Kur’âni’lKerîm” adlı eserin, belli başlı konuları ihtiva eden bazı ayetlerin tefsirini
içerdiği, “Risâletün Müteallikâtün: Kul in-Küntüm Tuhibbûnellahe fe’t-tebiûnî
Yuhbibkümüllah” adlı eserin ise, isminden de anlaşıldığı gibi ilgili ayetin117
tefsiriyle alakalı bir risale olduğu düşünülmektedir.118
110 Bkz., Akkaya, s.67-68; Baz, s.84.
111 Nazmî, Hediyyetü’l-İhvân, vr.156b-158b.
112 Nazmî, Hediyyetü’l-İhvân, vr.156b-158b; Akkaya, s.63.
113 Bursalı Mehmet Tahir, Osmanlı Müellifleri, I, 121-122.; Hocazade Hilmi, Ziyâret-i Evliyâ, İstanbul 1325 (1907), s.89.; Detay bilgi için bkz., Akkaya, 71-79.
114 Abdulahad Nûri, Hikmetü’t-Teâruz fî Sûreti-Tenakuz, vr.1b.
115 Bursalı Mehmet Tahir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul 1915, I, 122.
116 Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, Süleymaniye Kütüphanesi, Yazma Bağışlar Böl., no: 2307, III, 372.
117 Âl-i İmrân, 3 / 31.
118 Bkz., Hasan Keskin, “Abdulahad Nûri es-Sivâsî’nin Kur’ân ve Tefsirle İlgili İki Risalesi”, Osmanlılar Döneminde Sivas Sempozyumu Bildirileri, (21-25 Mayıs 2007), Sivas 2007, II, 189.
a - Hikmetü’t-Teâruz fî Sûreti’t-Tenâkuz119
Adından da anlaşılacağı gibi eser, müşkilü’l-Kur’ân124 çerçevesinde bazı
ayetler, ya da ayetler ile sahih hadisler arasında varmış gibi görünen tenakuzları / çelişkileri gidermek amacıyla kaleme alınmıştır. Müellif, ayetler
arasında veya ayetler ile sahih hadisler arasında gerçekte böyle bir çelişkinin olmadığını ortaya koyarak bu tür durumların Ku’ân’da yer almasının
bir hikmete mebni olduklarını göstermeye çalışmıştır. Nitekim daha ilk
sayfalarda, “yardımıyla müşkiller açıklanan, kudretiyle kapalılıklar giderilen,
iradesi ile sürçmeler bağışlanan Allah’a hamdolsun...”125 şeklinde yapmış olduğu dua ile de bu amacını gerçekleştirmeyi temenni emiştir. Müellif bu
eserine çok büyük bir önem vermiş, “..bunu başaramasaydım perişan olacaktım..” ve “Allahım! Sen onu övünç kaynağı olan eserlerden eyle ve onu benim
için ahiret azığı kıl.”126 dualarıyla da bunu göstermiştir.
Müellifin, konuya yaklaşımını şöyle bir örnekle de gösterebiliriz:
“Allah’ın, peygamberleri toplayıp da onlara: ümmetleriniz tarafından
size ne cevap verildi? diye soracağı gün onlar: Bizim bir bilgimiz yok.
Bütün gizli olan şeyleri tam olarak bilen yalnız Sensin, diyecekler”127
mealindeki bu aye e peygamberlerin, ümmetleri ile ilgili şahit oldukları bazı meseleleri gizledikleri ve dolayısıyla bu ayetin, “Böylece sizi insanlara şahitler olasınız ve bu peygamber de sizin üzerinize şahit olsun
diye, sizi vasat / dengeli bir ümmet yaptık,”128 mealindeki ayetle çeliş119 Köprülü Ktp., nr: 1590, vr. 1b-58a. (Hüseyin Akkaya, Abdulahad Nûri ve Divanı, İstanbul
2003, s.91.)
120 Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, I, 122; Hocazade Hilmi, Ziyaret-i Evliya, İstanbul
1325 (1907), s.89.
121 Hüseyin Vassaf, Sefine-i Evliyâ, III, 372.
122 Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-Ârifîn, I, 493.
123 Naklen, Hüseyin Akkaya, Abdulahad Nûri ve Divanı, İstanbul 2003, s.91.
124 Kur’ân’ın bazı ayetleri arasında ihtilaf ve tezat gibi görünen hususlara müşkilü’l-Kur’ân denilmektedir. Bkz., Muhsin Demirci, Tefsir Usûlü, İstanbul 2006, s.222.
125 Abdulahad Nûri, Hikmetü’t-Teâruz fî Sûreti-Tenakuz, Köprülü Ktp., nr: 1590, vr.1b.
126 Hikmetü’t-Teâruz fî Sûreti-Tenakuz, vr.1b.
127 Mâide, 5 / 109.
128 Bakara, 2 / 143.
235
236
tiğinin ileri sürülebileceği bir soruya Abdulahad Nûri şöyle bir cevap
vermektedir: Biz deriz ki; “Allah’ın, peygamberleri toplayıp da onlara:
ümmetlerini tarafından size ne cevap verildi? diye soracağı gün onlar:
Bizim bir bilgimiz yok. Bütün gizli olan şeyleri tam olarak bilen yalnız
Sensin, diyecekler” ayetinin manası şöyledir: Senin ilminin yanında bizim (peygamberler) ilmimiz ilim sayılmaz. Çünkü sen, bizim gönderildiğimiz ümmetlerin kalplerindeki şeyleri de bilirsin. Biz ise ancak senin
bize öğre iklerini bilebiliriz.129
Abdulahad Nûri, bu eserinde Zemahşerî,130 Râzî,131 Beydavî132 ve Ebu’sSuûd Efendi133 gibi belli başlı müfessirleri zikrederek eserlerine müracaat etmiş, bazen de müfessirin adına hiç değinmeden, fudelâu’l-müfessirîn,
kâle’l-müfessirûn... gibi ifadelerle muhtelif müfessirlerin görüşlerine yer
vermiştir.134 Buhari,135 Müslim,136 İbn Mâce,137 Ebu Davud,138 Tirmizi139
gibi hadis kaynaklarına da müracaat eden müellif, hadisleri bazen rivayet
zinciriyle verirken bazen de doğrudan Rasûlullah (sav)’den nakletmektedir. Dil, kelam, fıkıh, tasavvuf ve dinler tarihi gibi çeşitli alanlardan da
nakiller yapmış, başta ehli sünnet ve mu’tezile olmak üzere muhtelif ekollerin görüşlerine de yer vermiştir.140
b - Risaletün Müte’allikatün bi-Kavlihi Te’alâ “ve en-Leyse li’l-Nsani
illâ mâ-se’â”
Eserin bilinen bu tek nüshasının141 bazı kaynaklarda, adında küçük
farklılıklar olduğu müşahede edilmektedir.142 Abdulahad Nûri, bu eserini, bazı insanların; insan için ancak ve ancak kendisi için, şahsı adına ne
yaptıysa onların bir değeri vardır, aksine başkaları adına yapılan hayır
ve hasenatın hiçbir hükmü yoktur, şeklindeki anlayışlarına karşı koymak
129 Hikmetü’t-Teâruz fî Sûreti-Tenakuz, vr. 31a.
130 Bkz., Hikmetü’t-Teâruz fî Sûreti-Tenakuz, vr.4a, 52a.
131 Bkz., Hikmetü’t-Teâruz fî Sûreti-Tenakuz, vr.41b.
133 Bkz., Hikmetü’t-Teâruz fî Sûreti-Tenakuz, vr.4a, 52a.
134 Hikmetü’t-Teâruz fî Sûreti-Tenakuz, vr. 46a.
136 Bkz., Hikmetü’t-Teâruz fî Sûreti-Tenakuz, vr.40b, 45a.
137 Bkz., Hikmetü’t-Teâruz fî Sûreti-Tenakuz, vr.42a.
138 Bkz., Hikmetü’t-Teâruz fî Sûreti-Tenakuz, vr.43b, 45a.
139 Bkz., Hikmetü’t-Teâruz fî Sûreti-Tenakuz, vr.43b, 44a, 45a.
140 Hikmetü’t-Teâruz fî Sûreti-Tenakuz, vr. 50b.; Daha geniş bilgi için bkz., Keskin, s.193-195.
141 Bkz., Beyazit Devlet Kütüphanesi, Veliyyüddin Efendi Böl., nr: 1827 / 8, vr. 126b-132b.
142 Mesela; “Risaletün fî-Kavlihi Te’alâ “ve en-Leyse li’l-İnsan” şekli için bkz., Carl Brockelmann,
Geschichte der Arabischen Li eratur,Supplement Band, Leiden 1949, II, 662.
için kaleme aldığını ifade etmektedir.143 Müellif söz konusu ilgili iddiayı
muhtelif ayetler, hadisler, hikayeler ve alimlerin görüşleriyle beş başlık
(bab) altında cevaplandırmaya çalışmaktadır.
Abdulahad Nûri, birinci babta, “insan için ancak, çalıştığının karşılığı
vardır,”144 mealindeki ayeti delil olarak kullanıp, bir kimsenin başka bir
kimseye faydasının olamayacağı iddiasında bulunanların,145 ayetin zahiriyle hareket edip yanıldıklarını146 şefaatin hak olduğunu, bir mü’minin başka
bir mü’mine fayda, ya da zararının dokunabileceğini,147 ölen kişiler adına
sadaka vermenin, haccetmenin, yapılan bir ibadet, ya da hayır hasenatın
sevabının bağışlanmasının onlara fayda vereceğini beyan etmektedir.148
Bu kanaate sahip olanların iddialarının Kitap, Sünnet ve icma’ya uymadığını, ikinci babta delillendiren149 Müellif, üçüncü babta da, aynı hususu
muhtelif müfessirlerden yaptığı nakillerle temellendirmeye çalışmaktadır.
Ayet-i kerimedeki “li’l-insâni” ifadesinde yer alan “lam” harf-u ceri üzerinde durarak ayete şöyle bir mana vermektedir: “İnsan için çalışmasından
başka hak e iği bir karşılık yoktur, ancak Allah’ın, mü’min kullarına karşı
bağış ve inayeti her zaman geçerlidir. Bir mü’minin diğerine karşı yapmış
olduğu şeyler de, onun için Allah (cc)’ın bir lütfudur.”150
Dördüncü babta, ilgili ayetin nesh edilip edilmediği hususuna değinip,
iman noktasında her şeyin kişinin kendinden olması gerektiği ve başkalarının bir faydası olamayacağını vurgulayan151 Abdulahad Nûri, ayetin
me umuna adalet nokta-i nazarından bakılacak olunursa, kişi ancak çalıştığının karşılığını alır ama, lütuf yönünden bakılınca da Allah’ın nimet,
af, mağfiret vs.. hususlarının kat kat olabileceğini ifade etmektedir.152
Netice itibariyle yapılan hiçbir şeyin karşılıksız kalmayacağına, iyi ya
da kötü, yapılan her şeyin sahibini mutlaka bulacağına ve ha a ölülere yapılan duaların bile onlara ulaşacağı hususunda görüşler serdetmektedir.153
143 Abdulahad Nûri, Risaletün Müte’allikatün bi-Kavlihi Te’alâ “ve en-Leyse li’l-İnsani illâ mâse’â”, Beyazit Devlet Kütüphanesi, Veliyyüddin Efendi Böl., nr: 1827 / 8, vr.126b.
144 Necm, 53 / 39.
145 Bkz., Risaletün Müte’allikatün bi-Kavlihi Te’alâ “ve en-Leyse li’l-İnsani illâ mâ-se’â, vr.16b-127b.
146 Bkz., Risaletün Müte’allikatün bi-Kavlihi Te’alâ “ve en-Leyse li’l-İnsani illâ mâ-se’â, vr.127a.
147 Bkz., Risaletün Müte’allikatün bi-Kavlihi Te’alâ “ve en-Leyse li’l-İnsani illâ mâ-se’â, vr.127a
148 Bkz., Risaletün Müte’allikatün bi-Kavlihi Te’alâ “ve en-Leyse li’l-İnsani illâ mâ-se’â, vr.127a-b;
Keskin, s.196.
149 Bkz., Risaletün Müte’allikatün bi-Kavlihi Te’alâ “ve en-Leyse li’l-İnsani illâ mâ-se’â,
vr.128a-b.
150 Bkz., Risaletün Müte’allikatün bi-Kavlihi Te’alâ “ve en-Leyse li’l-Nsani illâ mâ-se’â, vr.129b.
151 Bkz., Risaletün Müte’allikatün bi-Kavlihi Te’alâ “ve en-Leyse li’l-Nsani illâ mâ-se’â, vr.130a.
152 Bkz., 130a-131b.
153 Krş., Keskin, s.195-197.
237
238
Bibliyografya
Akkaya, Hüseyin, Abdulahad Nûri ve Divanı, İstanbul 2003.
Akpınar, Ali, “Şemseddîn Sivâsîye Göre Hz. Hızır’ın Kimliği / Mahiyeti
(Nakd-i Hâtır Adlı Eser Bağlamında)”, Osmanlılar Döneminde Sivas Sempozyumu Bildirileri, (21-25 Mayıs 2007), I-III, Sivas 2007.
Aksoy, Hasan, “Şemseddîn Sivâsî, Hayatı, Şahsiyeti, Tarikatı, Eserleri”,
Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sivas 2005,
IX/2.
Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-Ârifîn Esmâü’lMüellifîn ve Âsâru’lMûsannifîn, (Haz: İ. M. K. İnal – Kilisli Rifat Bilge), İstanbul 1951.
Baz, İbrahim, Abdulahad Nûri-i Sivâsî’nin Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî
Görüşleri, (AÜSBE, Yayınlanmamış Doktora Tezi), Ankara 2004.
Bursalı Mehmet Tahir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul 1915.
Carl Brockelmann, Geschichte der Arabischen Li eratur, Supplement
Band, Leiden 1949.
Ceviz, Nure in, “Abdulmecid Sivâsî ve ‘Uddetu’l-Musteiddîn’ Adlı Eseri”, Osmanlılar Döneminde Sivas Sempozyumu Bildirileri, (21-25
Mayıs 2007), II, Sivas 2007.
Demirci, Muhsin, Tefsir Usûlü, İstanbul 2006.
Eliaçık, Muhi in, “Şemseddîn-i Sivâsî’nin Nakd-ı Hâtır Adlı Eserinin
Münih Bayerische Staatsbıblıothek Nüshası”, Osmanlılar Döneminde Sivas Sempozyumu Bildirileri, (21-25 Mayıs 2007), II, Sivas
2007.
Gündoğdu, Cengiz, “XVII.yüzyıl Tekke-Medrese Münasebetleri Açısından Sivâsîler-Kadızâdeliler Mücadelesi”, İlam Araştırma Dergisi,
III/1, İstanbul 1998.
Gündoğdu, Cengiz, Bir Türk Mutasavvıfı Abdulmecid Sivâsî: Hayatı,
Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, Ankara 2000.
Hocazade Hilmi, Ziyâret-i Evliyâ, İstanbul 1325 (1907).
Katip Çelebi, Keşfü’z-Zunûn, yy., 1973.
Keskin, Hasan, Abdulahad Nûri es-Sivâsî’nin Tefsir İle İlgili İki Risalesi, Osmanlılar Döneminde Sivas Sempozyumu Bildirileri, (21-25
Mayıs 2007), II, Sivas 2007.
Kılıç, Mustafa, Ebu’l-Hayr Abdulmecid b. Muharrem es-Sivâsî’nin
“Fâtiha Tefsiri” nin Tahkiki, (MÜSBE, Basılmamış Yüksek Lisans
Tezi), İstanbul 2005.
Koçu, R. Ekrem, “Abdulmecid Efendi”md., İstanbul Ansiklopedisi, İstanbul 1946.
Nazmî, Muhammed, Hediyyetü’l-İhvân, (Edisyon Kritikli Metin), Haz:
Osman Türer, (Doktora Tezi, İkinci Kısım), Ankara 1982.
Nazmî, Muhammed, Hediyyetü’l-İhvân, Süleymaniye Ktp., Reşid Efendi
Böl., nr. 495.
Nûri, Abdulahad, Hikmetü’t-Teâruz fî Sûreti-Tenakuz, Köprülü Ktp., nr:
1590.
Nûri, Abdulahad, Risaletün Müte’allikatün bi-Kavlihi Te’alâ “ve enLeyse li’l-İnsani illâ mâ-se’â”, Beyazit Devlet Kütüphanesi, Veliyyüddin Efendi Böl., nr: 1827 / 8.
Ocak, Ahmet Yaşar, “XVII.yüzyılda Osmanlı İmparatorluğunda Dinde
Tasfiye (Püritanizm) Teşebbüslerine Bir Bakış: “Kadızadeliler Hareketi”, Türk Kültürü Araştırmaları, sayı 1-2, Ankara 1979-1983.
Sivâsî, Abdulmecid, Kitab-u Tefsîr-i Fâtiha, Süleymaniye Kütüphanesi,
Mihrişah Sultan no: 300 / 2.
Sivâsî, Receb b. İbrahim Cemaleddin, Necmü’l-Hudâ fî Menakıbi’ş-Şeyh
Şemseddîn Eb’s-Senâ, Süleymaniye Kütüphanesi, Lala İsmail Kitaplığı, no: 694 / 2.
Sivâsî, Şemseddîn, Nakd-i Hâtır, Süleymaniye Ktp. Nafiz Paşa, no:474
Uçman, Abdullah, “Abdulahad Nûri” md, DİA, İstanbul 1988.
Vassâf, Hüseyin, Sefîne-i Evliyâ, Süleymaniye Kütüphanesi, Yazma Bağışlar Böl., no: 2307, III, 372.
Yıldırım, Yusuf, Şemseddîn Sivâsî ve Nakdü’l-Hatır Adlı Eserin Tahlili,
(EÜSBE, Yüksek Lisans Tezi), Kayseri 1995.
239
240
Âlim, Şâir, Sûfî
Abdülehad Nûrî-i Sivâsî
DR. İBRAHİM BAZ
ARAŞTIRMACI - YAZAR
Gözlerüm yaş yerine kan ağlasun
Dîdeye kıymaz mı dîdâr isteyen.
Abdülehad Nûrî
GİRİŞ
Abdülehad Nûri Efendinin yaşadığı XVII. yüzyılın ilk yarısı, Osmanlı tarihinde önemli bir dönüm noktasıdır. Celâlî isyanlarının Anadolu’yu
sarmış, I. Ahmed, II. Osman, IV. Murad ve IV. Mehmed’in daha çocuk yaşta padişah olmuş, Sultan I. Mustafa ve Sultan İbrahim’in sinirsel rahatsızlıklar yaşadığı bir dönemde tahta geçmiştir. Bunun yanında Kösem Sultan
başta olmak üzere saray kadınlarının devlet yönetiminde etkili olduğu,
şehzâdelerin vilâyetlere gitmediği ve böylece devlet tecrübesi edinemedikleri ve devletin sınırlarını dahi bilmedikleri,1 cülûs bahşişlerinin sa-
1 Özcan, Abdülkadir, “Osmanlı İmparatorluğu’nun Duraklama ve Gerilemesinin Sebepleri Hakkında Bazı Tespitler ve Alınan Tedbirlere Genel Bir Bakış”, İlim ve Sanat, sy. 44-45 (1997), s. 23.
241
242
rayın altın eşyalarının sikke kesilmesi ve zenginlerden borç alınarak ödenecek kadar hazinen boşalıp kaynakların tükendiği ve giderin gelirden
daha fazla olduğu,2 lükse önem verildiği, rüşvetin yaygınlaştığı, halkın
vergilerden bıktığı ve göçebe hayatın ar ığı, Anadolu ve Rumeli’de birçok
yerin harabeye döndüğü bir süreç yaşanmıştır.3 Ancak bütün bunlara birlikte özellikle II. Osman ve IV. Murad gibi yenilikçi ve kararlı padişahların
bulunmasına, toplumdaki bozuklukları teşhis ve tespit ederek çıkış yollarını gösteren layihaların sunulmasına rağmen,4 önceki yıllara nazaran
ihtişam ve parlaklığın azaldığı,5 bütün bunların neticesinde doğal olarak
buhran dönemlerinin başladığı siyâsî ve iktisâdî bir dönemdir. Abdülehad Nûrî, içerisinde yaşadığı ortamın siyâsî ve içtimâî alanlarında gördüğü bozulmaları şâir kimliği ile ele alarak tasvîr eder. “Kasîde Der Beyân-ı
Ahvâl-i Zamân” başlığı ile yazdığı dokuz kıtalık şiirde, rüşvet, zulüm, işlerin çocuklara bırakılması, ilmî mesnedi bulunmayan fikirlerin ortaya
atılması gibi bozuklukların sebebini teşkil eden noktalara vurgu yapar.
Şiirin beşinci kıtasında, vâizlerin oyununa gelen devlet yönetimindeki
basîretsiz kişileri kastederek, “Osmâniyân” ın din sarayını yıkmaya karar
verdiği şeklinde, idam edilmenin çok zor olmadığı bir dönemde kendisini
tehlikeye atabilecek cümleleri söylemekten geri durmaz. Rüşvetle zulmün
baskısı altındaki halkın “eyne’l-mefer-kaçacak yer yok mu”6 diye feverân
e iğini dile getirerek, şiirin son kıtasında Hz. Peygamberden medet diler.
Şiir şu şekildedir:
2 Katip Çelebi, Bozuklukların Düzeltilmesinde Tutulacak Yollar (Düstûru’l-Amel li-Islâhi’lHalel), haz.: Ali Can, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., Ankara 1982, s. 30; İnalcık, Halil, “Osmanlı Tarihine Toplu Bir Bakış”, Osmanlı, c. I, s. 110; Halaçoğlu, Yusuf, XVI-XVII. Yüzyıllarda
Osmanlılarda Devlet Teşkilatı ve Sosyal Yapı, Ankara 1996, s. 77.
3 Suraiya, Faroghi, “İktisat Tarihi 17. ve 18 Yüzyıllar”, Türkiye Tarihi, İstanbul, 1995, c. II, s. 191-196.
4 İslam tarihinde, devlet başkanın veya diğer yöneticilerin nasıl olması gerektiği hakkında bilgi veren ve toplumdaki aksaklıkları teşhis ve bunların çıkış yollarını gösteren bir çok eser
kaleme alınmıştır. Farabî’nin Medînetü’l-Fâzıla’sı (Fârâbî, el-Medînetü’l-Fâzıla, çev: Ahmet
Aslan, KB Yay., Ankara 1990), Nizâmülmülk’ün Siyâsetnâme’si, Kanûnî devri sadrazamlarından Lütfi Paşa’nın Asaf-nâme’si ve incelediğimiz dönemdeki Koçi Bey Risâlesi (Koçi Bey,
Koçi Bey Risâlesi, sad: Zuhuri Danışman, Kültür ve Turizm Bakanlığı, Ankara 1985) ve Katip Çelebi’nin Düstûru’l-Amel li Islâhi’l-Halel (Katip Çelebi, Bozuklukların Düzeltilmesinde
Tutulacak Yollar (Düstûru’l-Amel li-Islâhi’l-Halel), haz: Ali Can, Kültür ve Turizm Bakanlığı
Yay., Ankara 1982) bunlardan bazılarıdır. Geniş bilgi için bkz. Yurdaydın, Hüseyin Gazi, İslam
Tarihi Dersleri, Ankara 1971, s. 121. Ayrıca Bkz. Öz, Mehmed, “Onyedinci Yüzyılda Osmanlı
Devleti: Buhran, Yeni Şartlar ve Islahat Çabaları Hakkında Genel Bir Değerlendirme”, Türkiye
Günlüğü, sy., 58 (Kasım-Aralık 1999), ss. 48-53.
5 Mantran, Robert, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi, çev: Server Tanilli, İstanbul 1992, c. I, s. 277.
6 Abdülehad Nûrî, yaşadığı dönemde, adaletsizlik, zulüm ve rüşvet neticesinde kime güvenip,
tehlike anında nereye kaçacağını bilemeyen halkın durumunu kıyamet sahnesi ile benzeştirerek tasvir eder. Nûrî Efendi’nin kullandığı “eyne’l mefer” ibâresi Kur’an-ı Kerim’de kıyâmet
günündeki insanın halini anlatmaktadır. Bkz. Kıyâmet Sûresi, 75/10.
KASîDE DER BEYÂN-I AHVÂL-İ ZAMÂN7
1. Âteş-i gayret vücûdum içre sûzân bir yana
Nâr-ı hasret kab-i vîrânumda pinhân bir yana
Ten-güzârân bir yana hayran-dil ü cân bir yana
Baş-ı galtân bir yana a’zâ-i perişân bir yana
2. Nûr-ı vechün pertevin salmazsa ol hayra’l-beşer
Muntazam olmaz bu ‘alem bir dahi gitdi gider
Bir birünün zıddıdur şimdi muhâlif devr ider
Çarh-ı gerdân bir yana dulâb-ı devrân bir yana
3. Zulm ile rüşvet ile pür oldı çün rûy-ı zemîn
Gâyet ile müşkil oldı intizâm-ı emr-i dîn
Şath-ı tâmât ile yüz bin lâf urur her bî-yakîn
Za’f-ı îmân bir yana da’vî-i merdân bir yana
4. Milk-i dîni bir alay bî-dine taksim itdiler
Cem’ olup bünyâd-ı dîni hedme terkîm itdiler
Emr-i tedbîri biraz oğlana teslim itdiler
Meyl-i sıbyân bir yana maksûd-ı pîrân bir yana
5. Ref’-i şer’-i Ahmedîye kasd idince kâdıyân
Kasr-ı dîni yıkmağa şart eyledi Osmâniyân
Bahr-ı gaflet içre gark oldı kamu halk-ı cihân
Gitdi mîzân bir yana âyât-ı bürhân bir yana
6. Kişver-i İslâm olup zulm âteşiyle pür-şerer
Her tarafdan halk-ı âlem çağırur eyne’l-mefer
Saltanât muhtell olupdur cümle yârân bî-haber
Emr-i sultân bir yana ashâb-ı tuğyân bir yana
7. Dîdeler hün-bâr olup ağlar re’âyâ zâr zâr
İtdi vâhşiler gibi her biri seyr-i kühsâr
Bahr u berde fitne vü âşûb oldı âşikâr
Zulm-i büldân bir yana ahvâl-i ‘ummân bir yana
8. Râh-ı şer‘i terk idüp bi’llah ‘isyân itdiler
Dâr-ı İslâm’un esâsın cümle vîrân itdiler
Şer’i tebdil eyleyüp kânuna tuğyân itdiler
Ehl-i dîvân bir yana ahkâm-ı Kur’ân bir yana
7 Abdülehad Nûrî, Dîvân, Süleymaniye Ktp., Mihrişah Bl., nr. 159, vr. 10a.
243
244
9. Yâ Rasulallah meded ‘âlem harâb oldı harâb
Lutf u ihsân u mürüvvet eyle olsun feth-i hâb
Yanlarında Nûriyâ mensûha dönmişdür kitâb
Şimdi insan bir yana takvâ vü îkân bir yana.
Abdülehad Nûrî’nin yaşadığı XVII. yüzyılın ilk yarısında, tasavvuf tarihinin önemli simâlarının yaşadığını görüyoruz. En başta, Celvetiyye tarîkatının kurucusu Aziz Mahmud-i Hüdâyî (öl.1038/1628),8
Halvetiyye’nin Ramazâniyye kolunun kurucusu Ramazan Mahfî
(öl.1052/1642), Ramazâniyye’nin alt kolu olan Cihangiriyye’nin kurucusu Pîr Hasan Burhâneddîn-i Cihangirî (öl. 1074/1663), Halvetiyye’ye bağlı
Uşşâkiyye’nin alt kolu olan Câhidiyye’nin kurucusu Pîr Ahmed-i Câhidî
Efendi (öl. 1070/1660), Abdülehad Nûrî ile görüşmüş kişilerden biri
olan Halvetiyye’ye bağlı Karabâşiyye’nin kurucusu Karabaş Velî Pîr Alî
Alâeddîn Atvel (öl.1097/1685), Kâdiriyye’ye bağlı Rûmiyye (İsmâiliyye)
kolunun kurucusu İsmâil Rûmî Efendi (öl.1041/1631 veya 1053/1643),
Olanlar Şeyhi İbrahim Efendi (öl. 1065/1654), Galata Mevlevîhanesi şeyhi İsmail-i Ankaravî (öl. 1041/1631), Halvetiyye-i Şemsiyye’yi İstanbul’a
taşıyan Abdülmecîd-i Sivâsî. Müellifimizin vefâtından sonra, XVII.
yüzyılın ikinci yarısına tekâbül eden dönemde ise, başta Halvetiyye-i
Ahmediyye’nin alt kollarından Mısriyye’nin kurucu Niyazî-i Mısrî
(öl. 1105/1694), Halvetiyye’nin Nasûhiyye kolunun kurucusu Muhammed Nasûhî Efendi (öl. 1130/1718) ve İsmâil Hakkı Bursevî (1063/16531137/1725) gibi mutasavvıfların yaşadığını görüyoruz.
Bu dönem sûfîlerinin şiirlerinde görülen Yunus Emre çizgisi, Aziz
Mahmud Hüdâyî, Abdülehad Nûrî ve Niyâzî-i Mısrî başta olmak üzere,
şâir sûfîlerin gü elerinin bestelenmesine ve günümüze kadar ulaşmasına
etkide bulunmuştur.9 Ancak, buraya kadar değinmediğimiz mutasavvıflarla fıkıh ehli arasında meydana gelen ve padişahlardan halkın bütün
tabakasına kadar herkesi bir şekilde etkileyen ve Kadızâdeler-Sivâsîler ismiyle tarihteki yerini alan tartışmalar döneme damgasını vurmuştur. Abdülehad Nûrî Efendi, bu tartışmada birinci dereceden yer almış, eserleri-
8 Hasan Kamil Yılmaz, Aziz Mahmud Hüdayî; Yılmaz, Necdet, OTT, ss. 359-378.
9 Dönemin önde gelen bestekarları ve dîvân şâirleri arasında tarîkatlara girerek tasavvuf terbiye almış kişiler bulunmaktadır. Örneğin devrin en önemli bestekârı kabul edilen ve ilerde
bestelenen ilâhîlerini ele aldığımız bölümde bilgi verileceği üzere Abdülehad Nûrî’nin de bir
ilâhîsini besteleyen Hafız Post Halvetî’dir. Bkz. Ergun, Antoloj, c. I, s. 25; Mustafa İsen, Divân
Şâirlerinin Tasavvuf ve Tarîkat İlişkileri” Milli Eğitim, sy.: 84 (Nisan 1989), ss. 23-24. Ayrıca
bkz. Yılmaz, OTT, ss. 464-467, 529-531.
nin çoğunu çarpık bir din anlayışı veya dini menfaate alet etmek şeklinde
tanımlanabilecek bu tartışmanın konuları ile ilgili kaleme almıştır.
ABDÜLEHAD NÛRÎ’NİN HAYATI
I. HAYATI
A- İsmi, Unvanı ve Mahlası
Abdülehad Nûrî Efendi’nin tam adı, Evhadü’d-Dîn Ebu’l-Mekârim
‘Abdü’l-Ehad en-Nûrî ibn Muslihu’d-Dîn-i Safâyî b. İsmâil b. Ebi’l-Berekât’tır10.
Sivas’lı olması nedeniyle de bazı kaynaklarda ‘Abdü’l-Ehad en-Nûrî esSivâsî şeklinde kaydedilmektedir11.
Abdülehad Nûrî Efendi, kendisini “muvahhidlerin en fakîri Abdülehad”
lakâbını ise “Evhadüddîn en-Nûrî”12 olarak, halîfesi Nazmî Efendi ise şeyhini, ismi Abdülehad, künyesi Ebü’l-Mekârim, lakabı Evhadüddîn, mahlası
ise Nûrî’dir13 şeklinde tanıtır ve yazdığı bir şiirde onu şöyle tavsif eder:
“...
Gel eyleyelüm seninle tavsîf,
Ya‘ni ki, cenâb-ı Pîr’i ta’rîf .
‘Abdü’l-Ehad ism, Nûrî mahlas,
Ol Pîr idi feyz-i külle muhtass.
Nûrî idi mahlas ana zîrâ,
Nûr olmuş idi beğim serâ-pâ...”14
11 Müstakimzâde, Mecelletü’n-Nisâb, vr., 429a; Mehmed Sâmi, Esmâr-ı Esrâr, s. 51; Brockelmann, Carl, Geschichte der Arabischen Li eratur Supplementband, Leiden 1937-1942, c. II, s.
662 (GAL).
12 A. Nûrî, Mir‘âtü’l-Vücûd ve Mirkâtü’ş-Şühûd, Süleymâniye Ktp., Hasan Hüsnü Paşa Bl., nr.,
1193, vr. 1b
13 Nazmî,Hediyye., aynı yer. Diğer kaynaklar da onu bu şöhretiyle zikretmektedir. Bkz.:
Uşşâkîzâde Seyyid İbrahim, Zeyl-i Şakâik (Hans Joachim Kissling tarafından önsöz ve alfabetik fihrist ilavesiyle yapılan tıbkıbasım), Wiesbaden 1965, s. 539; Şeyhî, Mehmed Efendi,
Vekâyiu’l-Fudalâ, haz. Abdülkadir Özcan, İstanbul 1989, c. I, s. 547; Müstakimzâde Süleyman
Sa’deddîn, Hülâsatü’l-Hediyye, Millet Ktp., Ali Emîrî, nr. 1082, vr. 37a; Müstakimzâde, Mecelle, vr., 429a; Harîrîzâde, M. Kemaleddin, Tibyânu Vesâili’l-Hakâik fî Beyânı Selâsili’t-Tarâik,
Sül, Ktp., İbrahim Ef., nr. 431, c. II, vr. 216b; Kehhale, Ömer Rıza, Mu’cemü’l-Müellifîn, İstanbul 1901, c. 5, s. 493; İsen, Mustafa, “Mutasavvıflara, Sûfî Şairlerce Yazılan Mersiyeler ve Sufî
Düşüncesine Göre Ölüm”, Türklük Araştırmaları Dergisi, VII(1991-92), s. 320; Erdemir, Avni,
“Nuri”, Anadolu Sahası Musikişinas Divan Şairleri, Ankara 1999, s. 349.
14 Nazmî,Hediyye, 212
245
246
B- Doğum Yeri ve Doğum Tarihi
Abdülehad Nûrî Efendi, Sivas’ta dünyaya gelmiştir.15 Abdülehad Nûrî
Efendi’nin doğum tarihi hakkında kaynaklarda üç farklı tarih zikredilmektedir. Abdülehad Nûrî Efendi’nin halîfesi Muhammed Nazmî Efendi
Hediyyetü’l-İhvân isimli eserinde, şeyhinin doğumunu anlatırken:” Sene,
selâse ve elfde vücûd-i mes‘ûd, ‘âlem-i mevdûdu bedr-i münîr, tamâm kâmil zâhir
ve bâhir olup eşi’â-i lemeât-ı zât-ı kerâmet-sıfâtları, ‘âlem ve ‘âlemiyânı münevver eyledi. Ya‘ni, vilâdetleri Sivas’da bin üç tarihinde vâki‘ olmuştur” diyerek
1003/159416 tarihini vermektedir.17 Buna rağmen 1013/160418 ve 1001/159219
tarihleri verimiş olsa da doğrusu 1003/1594 olmalıdır.20
15 Nazmî, Hediyye,s. 214; Uşşâkîzâde, Zeyl, s. 539; Şeyhî, Vekâyiu’l-Fudalâ, c. I, s. 547;
Müstakimzâde, Süleyman Sadeddin, Terâcim-i Ahvâl-i Şüyûh-ı Ayasofya, Sül. Ktp., Es’ad
Ef., 1716/2, vr. 13b; Safâyî, Mustafa, Tezkiretü’ş-Şuarâ, Sül. Ktp., Es’ad Ef., nr. 2549, vr. 335a;
Kemiksizzâde Saffet Mustafa, Nuhbetü’l-Âsâr min Ferâidi’l-Eşâr, İÜ. Ktp., Türkçe yazma, nr. 6189, vr. 140b; Tevfik, Mecmûatü’t-Terâcim, İÜ. Ktp., Türkçe yazma, nr. 192, vr. 42b
(Tevfik,Tezkire); Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ-yı Ebrâr Şerh-i Esmâr-ı Esrâr, Sül. Ktp., Yazma Bağışlar, nr. 2307, c. III s. 357; Hocazâde Ahmed Hilmi, Ziyâret-i Evliyâ, İstanbul 1325, s.
88; Sadık Vicdânî, Tomar-Halvetiyye (haz. İrfan Gündüz), İstanbul 1995, s. 251; Bursalı, OM
(Ahmed Remzî Akyürek’in “Mi âhu’l-Kütüp ve Esâmî-i Müellifîn Fihristi ile birlikte tıpkı basım, (haz.: Mustafa Tatçı,Cemal Kurnaz), Bizim Büro Basımevi, Ank., 2000, c. I, s. 121; a. mlf.,
Meşâyîh-i Osmâniyyeden Sekiz Zâtın Terceme-i Ahvâli, İst., 1318, s. 35(Bursalı, sekiz zât); a.
mlf., “Şeyh Abdülehad en-Nûrî” (Terâcim-i Ahvâl), Sırât-ı Müstakîm, VII, (161), 9. 1327, s. 69;
Hüseyin Ayvansarâyî, Mecmuâ-i Tevârih, haz. Fahri Ç. Derin-Vahid Çabuk, İstanbul 1985,
s. 212; Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmânî Yâhud Tezkire-i Meşâhîr-i Osmâniyye, I-IV, c. III,
İstanbul 1313, s. 294; Tuman, Nail, Tuhfe-i Nâilî, (Divan Şairlerinin Muhtasar Biyoğrafileri),31
Mart 1949, “Nûrî” md., c. 2, s. 1103; Kehhale, Ömer Rıza, Mu’cemü’l-Müellifîn, Beyrut. Trs., c.
5, s. 66; Pakalın, M.Zeki, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü (I-III), MEB. Yay. İst.,
1993 c. III, s. 208; Heyet, Evliyalar Ansiklopedisi, Türkiye Gazetesi Yay., İstanbul, 1992, c. I, s.
273; Heyet, İslam Alimleri Ansiklopedisi, Türkiye Gazetesi Yay., İstanbul, c. 14, s. 118; Heyet,
Meydan Larousse, İstanbul, 1992, c. I, s. 25; Tekin,Arslan, Edebiyatımızda İsimler ve Terimler,
Ötüken Yay. İkinci Basım, İstanbul 1999, s. 11-12.
16 Unat, Faik Reşit, Hicrî Takvimleri Milâdi Tarihe Çevirme Kılavuzu, TTK. Basımevi, Ank.,
1994, s. 68.
17 Nazmî, a.g.e., 214; Ayrıca bkz. Uşşakîzâde,a.g.e. 539; Şeyhî, a.g.e.,c. I, s. 547; Süreyya, a.g.e.,
c. III, 294; Nail Tuman, a.g.e., c. 2 s. 1103; Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-Ârifîn, Esmâü’lMüellifîn ve Âsârü’l-Musannifîn, c. I, İstanbul 1951, s. 493.
18 Bursalı, a.g.m., s. 69; Bursalı, Sekiz Zât, s. 35; Hocazâde, Ziyâret, s. 88; Vicdânî, a.g.e., 251.
19 Mehmed Sâmi, Esmâr-ı Esrâr, s. 51. Ha a, Hüseyin Vassaf, bu tarihlerden hangisinin doğru
olduğu konusunda tam bir karar veremediği için olsa gerek, 1003 veya 1013’de diyerek iki ayrı
tarih zikretmektedir. Bkz.: Vassâf, a.g.e., c. III, s. 357.
20 Bkz. Yılmaz, Necdet, OTT, s.202; a. mlf., Abdülehad Nûrî-i Sivâsî ve Mir’âtü’l-Vücûd ve
Mirkâtü’ş-Şühûd Adlı Eseri, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), MÜSBE, İstanbul 1993, s.
12; Akkaya, Hüseyin, Abdülahad Nûri ve Divanı, s. 53; Çelik, Nilüfer, Abdülahad Nûrî ve
Divanını Tenkitli Metni (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), FÜSBE, Elazığ, 1999, s. III; Üçer,
Müjgan, “Yunus İzinde Bir Şair: Nûrî-i Sivâsî (Abdülehad Nuri)”, Revak, 1993, s. 56; Işın,
Ekrem, “Abdülahad Nuri”, DBİAi, c. I, s. 21; a.mlf., “Abdulahad Nuri”,Yaşamları ve Yapıtlarıyla Osmanlılar Ansiklopedisi,Yapı Kredi Yay., İstanbul, 1999, c. II, s. 33; Uçman, Abdullah,
“Abdülahad Nuri“ Sahabeden Günümüze Allah Dostları, Şule Yay., İstanbul 1995, c. 8, s. 228;
C- Ailesi
Abdülehad Nûrî Efendi’nin babası, çok küçük yaşta iken kaybe iği, kadılar zümresinden Muslihuddin Mustafa Safâî Efendidir.21 Dedesi, ağabeyi
Şemseddin-i Sivâsî’den ilim okumuş ve onunla 999/1591’de hacca gitmiş,22
özellikle fıkıh ve hadis konusunda kendini yetiştirmiş ve Mültekâ’l-Ebhur’a23
şerh yazmış, dönemin Sivas mü üsü Mevlânâ İsmâil Efendidir.24
Nûrî Efendi’nin annesi, Muharrem Efendinin kızı ve Abdülehad
Nûrî’nin şeyhi Abdülmecîd-i Sivâsî’nin (ö. 1049-1639) kız kardeşi Safâ
Hatun’dur.25 Babası ile annesi amca çocuklarıdır. Nûrî Efendi’nin şeyhi
Abdülmecîd-i Sivâsî, aynı zamanda dayısıdır.
Abdülehad Nûrî’nin Abdüssamed ve Kâmil Ağa isminde iki kardeşi
vardır.26
Görüldüğü gibi Abdülehad Nûrî Efendi, hem ilmî ve hem de tasavvufî
açıdan yaşadıkları devrin önde gelen âlim ve sûfîlerinden olup, her iki
sahada da kıymetli eserler telif etmiş, irfan ve takvasıyla şöhret olmuş
köklü bir aileye mensuptur.27 Onun gerek Sivas’ta ve gerekse dayısı
Abdülmecîd-i Sivâsî ile hicret e iği İstanbul’da bulunduğu aile ortamı ve
sosyal çevre, kendisini yetiştirmesi açısından büyük bir imkan olmuştur.
21
22
23
24
25
26
27
a.mlf., “Abdülahad Nuri”, Büyük Türk Klasikleri, İstanbul 1987, c. 6. s.35. Abdullah Uçman,
bu iki kaynakta 1003/1594 tarihini verirken, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi’nde
ise Hüseyin Vassaf gibi 1003 veya 1013 şeklinde iki tarih takdim etmektedir. Bkz. Uçman,
Abdullah, “Abdülahad Nuri”, TDVİA, c. I, s. 178; Heyet, “Abdülahad Nuri” Türk ve Dünya
Ünlüleri Ansiklopedisi, İstanbul 1983, c. I, s. 41; Serin, Rahmi, İslam Tasavvufunda Halvetîlik
ve Halvetîler, Petek Yay., İstanbul 1984, s. 162; Kemikli, Bilal, “Sivaslı Şâir-Mutassavvıf Abdulehad Nûri ve Bir Şiiri”, Sivas Altıncı Şehir, yıl:1, sy. 2, (Nisan-Haziran), 1997, s. 33; Özdamar,
Mustafa, Pîrân, Kırk Kandil Yay., İstanbul, 2002 s. 355.
Recep Sivâsî, Necmü’l-Hüdâ fî Menâkıbı’ş-Şeyh Şemseddin Ebu’s-Senâ, Süleymâniye Ktp.,
Lala İsmâil Kitaplığı, nr. 694/2, vr. 41a.
İbrahim b. Muhammed Halebî’nin (ö.956/1549) Osmanlı Medreselerinde uzun yıllar ders kitabı olarak okutulan bu eser 17.000’ den fazla fıkhî meseleyi ihtiva etmektedir. Üzerine elliden
fazla şerh yazılmış ve çeşitli ülkelerde çok sayıda basımı yapılmıştır. Bkz: Has, Şükrü Selim,
”Halebî İbrahim b. Muhammed, TDVİA, İst., 1997, c. XV, ss. 231-232
Nazmî, Hediyye, s. 213
Nazmî, Hediyye, aynı yer; Uşşakîzâde, Zeyl, s. 539; Şeyhî, Vekâyiu’l-Fudalâ, c. I, s. 547; Vassâf,
Sefîne, c. III s. 357; Bursalı, OM, c. I, s. 121; Mehmed Süreyya, kanımızca küçük bir dikkat
kayması sonucu Abdülehad Nûrî’nin annesi Safâ Hatun’u Abdülmecid-i Sivâsi’nin yerine
Şemseddin-i Sivâsî’nin kız kardeşi olarak göstermiştir ki, bu doğru değildir. Bkz. M. Süreyya,
Sicilli Osmânî, c. III, s. 294.
Nazmî, Hediyye, s. 173, 215.
Geniş Bilgi için bkz. Gündoğdu, Cengiz, “Türk Tasavvuf Kültürü’nde Bir Şeyh Ailesi: ŞemsîSivâsîler”, Türkler, (Ed: H. Celal Güzel), Ankara, 2002, c. XI, ss. 128-140; Kılıç, Rüya, “Sivas’tan
İstanbul’a Bir Tarîkat Portresi: Şemsiyye ve Sivâsiyye”, Türkler,, (Ed: H. Celal Güzel), Ankara,
2002, c. XI, ss. 120-127.
247
248
Abdülehad Nûrî Efendi’nin soy kütüğünü, şema halinde28 şu şekildedir:
Hasan Efendi
Ârif Efendi
Abdülehad Nûrî Efendi, aile yapısından anlaşılacağı üzere gerek
Sivas’ta, gerekse İstanbul’da, zahirî ilimlerle tasavvufî atmosferin beraber
teneffüs edildiği dindar bir aile ortamında büyümüştür.
Ebu’l-Berekât Muhammed ez-Zîlî
Muharrem Efendi
(ö.1000/1591)
øbrâhim Efendi
Ahmed
ùemseddin-i Sivâsî
(öl.1006/1597)
Müfti øsmail Efendi
(öl. ?)
Recep Sivâsî
Pir Mehmed Ef.
Abdülmecid-i
Sivâsî
(öl.1049/1639)
Safâ
Hâtun
Feyzullah
Ef. Abdurraûf Ef.
Hasan Çelebi
Müeyyed Ef.
Abdülkerim Ef.
Mustafa Safâî
ve Kâmil Ağa’yı da alır32. Bu hicret 1008/1599 veya 1009/1600 tarihlerinde
gerçekleşmiştir33 ve Nûrî Efendi beş-altı yaş civarında iken İstanbul’a gelmiş olmalıdır.
Avnullah Ef.
Fazlullah Ef
Abdülbâki Ef
Abdülehad Abdüssamed Kâmil A÷a
Nûrî Efendi
Efendi
(öl. 1061/1651)
Mustafa (öl.1102/1690)
D- İstanbul’a Hicreti ve Tahsili
Nûrî Efendi, çok küçük bir yaşta babasını kaybetmişti.29 O tarihlerde şöhreti Sivas ve civarını aşarak İstanbul’a ulaşan Abdülmecid-i Sivâsî,
Padişah III. Mehmed (1003/1595-1012/1603) tarafından bir ferman30 ile
İstanbul’a davet edilir.31 Giderken, yanına kendi ailesi ile birlikte, kocasını
kaybetmiş olan kardeşi Safâ Hatun ve çocukları Abdülehad, Abdüssamed
28 Müstakimzâde, Mecelletü’n-Nisâb’da Nûrî Efendi hakkında bilgi verirken, benzer bir şemâ
çizdiği gibi (bkz. Müstakimzâde, Mecelle, vr. 429a).
29 Kaynaklarda kaç yılında vefat e iğine dair bir kayda rastlayamadık. Ancak, Nûrî Efendi’nin
1594 yılında doğduğu ve İstanbul’a hicretinin de 1008/1599 veya 1009/1600’da olduğu kabul
edilirse, babasını altı yaşında önce herhangi bir tarihte kaybe iği ortaya çıkmaktadır.
30 Bu ferman şöyledir: “Fazîletli ve kerâmetli Abdülmecid Efendi, merhum ‘ammin Şems
Efendi’nin Eğri Seferi’nde refâkatından, zâhiren ve bâtınen çok menâfi’ler müşâhede etmişizdir.Ba’de’r-rücu’ Dâru’s-Saltana’da ikâmetlerin murad etmiş idim. Pîr’liği özr-i kavî olmağın
izin vermiştim. Hâlâ seni kavlen ve fi’len ve vasfen ona müşâbehet-i tâmme ile müşâhebetin
olduğu mesmû’um olmağın, derunumuzdan meyl-i tâm etmişizdir.Ha -ı Şerîfim vüsûlunda
Dâru’s-Saltana’ya hicret etmen emrim olmuştur.İhmâl olunmaya”. Bkz. Nazmî, Hediyye, s.
124; Şeyhî, Vekâyiu’l-Fudalâ, c.III, s. 63; Müstakimzâde, Hülâsa, vr. 24a.
31 Nazmî, Hediyye, s. 124; Şeyhî, Vekâyiu’l-Fudalâ, c.III, s. 63; Hocazâde, Ziyâret, s. 85; Vicdânî,
Tomar, s. 251;Bursalı, OM, s.120; Bilmen, Ömer Nasuhî, Büyük Tefsir Tarihi (Tabakâtü’lMüfessirîn), Bilmen Yay., İstanbul 1974, c.II, s. 693; Bursalı, Sekiz Zât, s. 35
Nazmî Efendinin bildirdiğine göre, babasının amcası olan Şemseddin-i
Sivâsî, vefatına yakın bir zamanda:” Abdülehad’ı bana getirin” buyururlar. Kendisine getirilen Abdülehad’ı alıp bir saat kadar bağrına basarak
“teveccüh-i tâm ile müteveccih olurlar.”34 Müstakimzâde, bu durumu:”
Hazret-i Şems-i mezkûrun âhir-i ‘ömrlerinde manzûr-ı nazar-ı himmetleri ve
mazhar-ı du’â-yı hayr u bereketleri olmuşdur”35 diyerek ifade eder.
Nûrî Efendi, ilk dînî bilgileri aile içerisinde almaya başlamıştır.
İstanbul’a hicret etmeden önce, “Sivas’ta iken, sığar-ı sinnlerinde Kur’an-ı
‘Azîmü’ş-şân ve Nahv u Sarf’dan kadr-i mâ yümkin’i ta’allüm etmişler”dir36.
İstanbul’a vardıktan sonra dayısı Abdülmecid-i Sivâsî, yeğeninin iâşesi ile
ilgilendiği gibi, onun tahsili ile de yakından ilgilenmiştir. Nazmi Efendi,
hocası Abdülehad Nuri Efendi için İstanbul’da zamanın “ulemâ-yı kirâm
ve fuzelâ-yı izâmından akliyye ve nakliyyeyi bi’t-tahkîk ve tedkîk tahsîl”37 edip,
Sivas’ta başladığı zâhirî ilimlerdeki eğitimini “İstanbul’da ikmal e i.”38 der
ve “’âlem-i tufûliyye en Hz. ‘Azîz’in himmet ve terbiyesi ile ‘ömrüm yiğirmi seneyi tecâvüz idince, ulûm-i zâhirede ta’lim ve ta’allüm ve ifâde ve te’lif ve tasnife
masrûf olunup”39 sözünü nakleder.
Nûrî Efendinin yukarıdaki ifadesinden yola çıkarak diyebiliriz ki, bir
çok âlimden ilim tahsil etmiş olsa da, tasavvufî terbiyeyi aldığı dayısı
Abdülmecîd-i Sivâsî, onun aynı zamanda zâhirî ilimlerde de en çok istifade e iği hocası olduğu bir gerçektir.
32 Nazmî, Hediyye, s. 125, 215; Şeyhî, Vekâyiu’l-Fudalâ, c.III, s. 63 Müstakimzâde, Hülâsa, vr.
24a; Gündoğdu, Abdülmecîd-i Sivâsî, s. 58.
33 Gündoğdu, Abdülmecîd-i Sivâsî, aynı yer.
35 Müstakimzâde, Hülâsa, vr. 37a.
36 Aynı eser, aynı yer.
37 Nazmî, a.g.e., aynı yer.
38 Aynı eser, Aynı yer; Uşşakîzâde, Zeyl, s. 539; Şeyhî, Vekâyiu’l-Fudalâ, c. I, s. 547; Hocazâde,
Ziyâret, s. 88; Vicdânî, Tomar, s. 251; Bursalı, a.g.e., s.121; Yılmaz, OTT, s. 204; Akkaya, Abdülahad. Nûrî ve Dîvânı, s. 55.
39 Nazmî, a.g.e., s. 216.
249
250
E- Tarîkata İntisâbı ve Midilli’ye Gönderilmesi
Abdülehad Nûrî Efendi, ailesine ilişkin bilgi verilirken görüldüğü gibi,
zâhirî ve bâtınî ilimlerde temâyüz etmiş bir aile ortamında büyümüştür.
Üç yaşlarında iken Halvetiyye’nin Şemsiyye kolunun kurucusu ve babasının amcası Şemseddîn-i Sivâsî’nin teveccühüne mazhar olmuştur.40 Bu
sırada küçük yaşta babasını kaybetmesi neticesinde dayısı Abdülmecid-i
Sivâsî’nin yanında kalmaya başlamış, günlük yaşantısından dînî eğitimine kadar şahsiyeti, hep onun terbiyesi ile şekillenmiştir. Abdülehad Nûrî
bunu: “âlem-i tufûliyye en Hz. ‘Azîz’in himmet ve terbiyesi ile taallüm...”41
şeklinde ifâde eder.
Tasavvufî eğitimde, tekke gibi yerlerde gerçekleştirilen yaşayarak öğrenme, tecrübe, gözlem ve kendisini her bakımdan yetiştirmiş bir mürşide
ilk başta tam teslimiyet ve sonra “fenâ fi’ş-şeyh” şeklinde ortaya çıkan
örnekleme metotları önemli yer tutmaktadır. Genel eğitim açısından ise,
çocukların ilk yıllarda, bilinçli olmaktan ziyâde, etrafında gördüklerini tekrar ve taklitle davranışlarını şekillendirdiklerinden dolayıdır ki,42
karşılarındaki bir “örnek insan” modelinin varlığı43 büyük önem arz etmektedir. Bu açıdan baktığımızda, Abdülehad Nûrî’nin hayata gözlerini
açtığı ilk yıldan itibaren ve özellikle babasını kaybe ikten sonra, dayısı
Abdülmecîd-i Sivâsî’nin “mânevî baba”lığı altında tasavvuf terbiyesi ile
büyüdüğünü söyleyebiliriz.
Nûrî Efendi bu konuyla ilgili: “‘âlem-i tufûliyye en Hz. ‘Azîz’in himmet
ve terbiyesi ile ‘ömrüm yiğirmi seneyi tecâvüz idince, ulûm-i zâhirede ta’lim
ve ta’allüm ve ifâde ve te’lif ve tasnife masrûf olunup ke-zâlik ‘ilm-i tarîka a
mücâhedât ve riyâzât ve halvât ile sülûk olunup, tekmîl-i esmâ-i usûl ve furu’-i
isnâ ‘aşer müyesser ve mukadder oldu ”45 demektedir. Bu dönemde bazı manevi işaretler üzerine Abdülmecîd-i Sivâsî’nin yanına varır, elini öper ve
erbaîne girmek için duasını alır.46 Tarih 1614-15 yıllarıdır.
Aldığı duâ ile erba’in’e başlayan Abdülehad Nûrî, yalnız Allah rızasını göze iği bu çetin riyâzetinde, örneği az görülebilecek tarzda uzun
zaman devam eden ve dört yıl, beş ay, on gün süren, peş peşe tam kırk
halveti çıkarır.47 Bu da 1620 gün demektir. Hüseyin Vassaf, bu olayı şu
ifâdelerle anlatmaktadır: “Mu asılan 1600 gün hâl-i îtika a yaşamak işitilmemiş riyâzetlerdendir. İnsan neş’e-i mânânın açılması emrinde şu mücâhedeyi
nazar-ı teemmüle alırsa, Abdülehad en-Nûrî’nin ne büyük bir zât-ı âlî-kadr olduğuna mu ali’ olabilir.”48
Nûrî Efendi şâir bir sûfî olduğu için, halve e yaşadıklarını şiirle şu
şekilde ifade etmiştir:
Çü kânum lâ-mekândur, bî-mekânam bu mekân içre,
Zamânumdur bu gün, sâhib-i zâmânam bu zamân içre.
Ehad çün hükm-i vahde e kavîdür vâhidiyye en,
Bilindüm vahdet ile bu zemîn ü âsmân içre.
Bulur bu ‘âlem-i kesre e vahdet sırrını el-Hâk,
Bakup mir‘at-ı ‘âyâna gören ‘aynam ‘ayân içre.
Serâser ğayb-ı ağyebdür şü’ûn-ı sırr-ı pinhânum,
Çü şânum bî-nişânlıkdur nişânâm ben o şân içre.
Ben o Mûsâ’yı ma’nîyem Tûr’am Sînâ-yı sırrumda,
Okuyam âyeti “innî ene’llâh49 câna cân içre.
Vücûdum hâteminde nakş olınmış İsm-i A’zam-çün,
Süleymân-ı zamân olsam revâdur ‘arifân içre.
Abdülehad Nûrî Efendi dayısı ile birlikte İstanbul’a gitmiş ve bir yandan zâhiri eğitimini tamamlarken diğer tara an berâber kaldığı dayısı
Abdülmecîd-i Sivâsî’ye intisab ederek tasavvufî terbiyesini ondan tekmîl
etmiştir.44
40 Nazmî, a.g.e., s. 214.
41 Aynı eser, s. 216.
42 Psikolojik açıdan öğrenme, “tekrar, ya da yaşantı sonucu davranışta meydana gelen oldukça
devamlı bir değişiklik” şeklinde tanımlanmıştır Bkz. Morgan, Clifford, Psikolojiye Giriş,(çev.:
Kurul), Ank., 1984, s. 177.
43 İnsan fıtratında, daima bir başkasını örnek alma temâyülü vardır. Buna, eğitimde “Örnekleme” (özdeşleşme) denir. Bir insanın diğer bir insanla bağlantılı büyümesi ve kendisini bir bütünün parçası gibi hissetmesiyle eğitim gerçekleşir. (Bkz. Gözütok, Şakir, Tasavvu a Şahsiyet
Eğitimi, Seha Neşriyat, İstanbul 1996, s. 119). Örnekleme (özdeşleşme) açısından Kur’an, Hz
Peygamber’in bizim için bir örnek olduğunu bildirmiştir: “Andolsun ki, Rasûlullah,sizin için,
Allah’a ve âhiret gününe kavuşmayı umanlar ve Allah’ı çok zikredenler için güzel bir örnektir.” Ahzâb Sûresi, 33/21. Ayrıca bkz. Mümtehine Sûresi, 60/4, 6.
44 Mustafa Safâyî, müellifimizin tarîkatla ilgileri ilk olarak Şemseddin-i Sivâsî’den aldığını ve
ha a ona uzun müddet hizmet e iğini ve hilâfet aldığını söylemektedir. (Bkz. Safâyî, Mustafa,
Tezkiratu’ş-Şuarâ, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi Bl., nr. 2549, vr. 266a.) Safâyî bu bilgileri sehven yazmış olmalıdır. Zira Şemseddin-i Sivâsî 1006/1697’de vefat e iğinde Abdülehad
Nûrî Efendi henüz üç yaş civârındadır. Abdülehad Nûrî Efendi, Şemseddin-i Sivâsî arasındaki
45
46
47
48
49
münasebeti yukarda arzetmiştik. Hülâsa olarak, Safâyî’nin vermiş olduğu bilgi doğru olmayıp, diğer bütün kaynaklara da aykırıdır. Bu konuda ayrıca bkz. Akkaya, a.g.e., s. 56, 60’nolu
dipnot.
Nazmî,a.g.e., s. 220.
Aynı yer; Vassaf, Sefîne, s. 357.
Vassaf, a.g.e., s. 357.
Kasas Sûresi, 28/30.
251
252
Hümâ-yı himmetim ger sâye salsa bir gedâ üzre,
Ana hemtâ bulınmaz bunca şâhân-ı cihân içre.
Atar tîr-i kazayı câna cânum kavs-i kudre en,
Urur maksûdımı itmez hatâ tîr ol kemân içre.
N’ola mazhar olursam enbiyâ esrârına cümle,
Nebîlerle görüştüm her biriyle âsmân içre50.
Mesîh’e uğradı rûh-ı revânum çarh-ı çârumda,
Bir itdüm rûhı Rûhu’llâh ile ey Nûrî ân içre. 51
Abdülmecîd-i Sivâsi, halvetin tamamlanmasından kısa süre sonra
Nûrî Efendi’yi yanına çağırır ve “el-Hâletü hâzihi, Hz. Rasûlullâh (s.a.v.)’in
işâreti ile Midilli’ye halîfe nasb ve ta’yin olundunuz”52 diyerek onu hizmete
gönderir. Nûrî Efendi, bu şekilde seccâde, asâ, ridâ ve kemer verilip, ardından duâlar yapılarak Midilli Adası’na halîfe tayin olunur.53 Yıl, 1618
veya 1619’dur.54 Bu hicret, islamlaştırma faaliyetlerine sufilerin katkılarını
önemli örnekleriden biridir.55
Abdülehad Nûrî Efendi, Midilli’de kısa zamanda herkesin sevgisini
kazanır, etrafında mürid ve muhibbânı ar ığı gibi, rivâyetlere göre ada
halkından yaklaşık yetmiş kişi onun vasıtasıyla müslüman olur. Ha a
bunların çoğunluğu ona intisab ederek sülûklarını tamamlarlar.56
50 Abdülehad Nûrî Efendi, bu mısrada dile getirdiği, nebîlerle görüştüğüne dâir ifâdeleri,
halîfesi Nazmî’ye de uzun bir şekilde anlatmıştır. Bu gibi olaylar, yaşayanı bağlayan rûhî hallerdir. Nazmî Efendi olayı hikâye etmektedir. Bkz. Nazmî, Hediyye, ss. 219-220.
53 Nazmî, a.g.e., s. 221; Müstakimzâde, Hülâsa, vr. 37a; Bursalı, OM, s. 121.
54 Nûrî Efendi 1003/1594’de doğduğuna göre, yirmi yaşında iken, 1614-15 yıllarında halvetlere başlamış ve 1618-1619 yıllarında bitirmiş olmalıdır.Dolayısıyla Halvetlerden hemen sonra
yola çıktığına göre Midilli Adasına gitmesi de yine bu tarihlerde olmalıdır.
55 Mutasavvıfların İslamlaştırma konusundaki çalışmaları hakkında geniş bilgi için bkz. Barkan, Ömer Lütfi, “Kolonizatör Türk Dervişleri”, Vakıflar Dergisi, c. II, ss. 279-304; Köprülü,
Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, DİB. Yay.,Yedinci Baskı, Ankara, 1991, ss. 201-203;
Osman Çetin, Anadolu’da İslâmiyetin Yayılışı, İkinci Baskı, İstanbul 1990; Mehmet Şeker, Fetihlerle Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslâmlaşması, Ankara 1991; Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve
Tarîkatlar, MÜİF. Vakfı Yay.,Beşinci Basım, İstanbul 1997, ss. 299-301; Akkuş, Mehmet, “Tasavvufun Anadolu’ya Girişi ve İslâmlaşmada Rolü”, Tanımı, Kaynakları ve Tesirleriyle Tasavvuf,
Seha Neşriyat, İst.,1991,ss. 133-142; Cebecioğlu, Ethem, “İslam Tebliğcileri Olarak Mutasavvıflar”, I. Somuncu Baba ve es-Seyyid Hulûsi Efendi Sempozyumu Tebliğleri, haz. İhsan Özkes,
İstanbul, 1991, ss. 101-118; a. mlf, “Seyyid Ali Hemedânî’nin Keşmir’de İslâmı Yayma Faaliyetleri ve Siyâsî Düşünceleri”, Tanımı, Kaynakları ve Tesirleriyle Tasavvuf, ss. 101-132; a. mlf.,
“Güney Asya’da İslâm’ın Yayılmasında Sûfîlerin Rolü”, AÜİFD, c. XXXIII, Ankara 1992, ss.
157-178; Türer, Osman, “Batının İslâmı Tanımasın Tasavvuf’un Rolü”, Tanımı, Kaynakları ve
Tesirleriyle Tasavvuf, ss. 143-176; a. mlf., “Orta Asya’da İslâm’ın Yerleşmesi ve Muhâfazasında
Tarîkatların Rolü”, İlim ve Sanat, sy. 35-36, (Temmuz 1992), ss. 19-27.
56 Nazmî, a.g.e., s. 221.
Nûrî Efendi’ye gönül vererek intisab edenlerden Deryâ Beylerinden
Bâlizâde Hasan Bey, Rebîulevvel 1032/1623 tarihinde şeyhinin çalışmalarını daha rahat yürütebilmesi için bir cami ve yanına derviş hücreleri,
ta‘amhânesi ve şeyhin oturacağı evden müteşekkil bir zâviye inşa eder.57
Ha a, buranın giderlerini karşılamak üzere zeytin ağaçlarını vakfe iği
gibi,58 ayrıca bir vakıf kurarak, cuma günleri camide vaaz ve meşîhat vazifesi mukabili ve fukarayı doyurmak için ve her türlü harcamaları şeyhin
reyine bırakılmak üzere tüm hizmetlerin Nûrî Efendi ve ondan sonra da
halîfeleri tarafından yürütülmesini şart koşmuştur.
Nûrî Efendi’nin Midilli Adası’ndaki irşad hizmeti 1033/1623-24’e kadar, yaklaşık beş yıl sürmüştür.
F- Mehmed Ağa Tekkesi Şeyhliğine Atanması ve Vaizliği
Midilli Adası’ndaki gayret ve hizmetlerini, en yakından takip edenlerden Şeyhülislam Yahyâ Efendi, bu dileğini Abdülmecîd-i Sivâsî’ye bildirir. O da yeğenini çağırarak: “Oğul ‘Abdülehad, Şeyhülislam Yahyâ Efendi sizi
ister. Varun ziyâret idün ve murâd-ı şerîfleri nedir görün” der. Abdülehad Nûri
Efendi, derhal Yahyâ Efendi’nin yanına varır. Şeyhülislam: “Abdülehad
Çelebi, sana merhum Mehmed Ağa Zâviyesi’ni tevcîh i ik. Bir şerîf zâviyedir.
Hem ‘azîzin makamıdır.”59 buyurarak, görevi tebliğ eder. Oradan çıkan
Nûrî Efendi, şeyhi Sivâsi Efendi’nin yanına tekrar gelir ve olanları anlatır. Sîvâsî Efendi, duâ, tebrik ve iltifat ederek, hemen Midilli’ye gitmesini,
annesi ve kendisiyle gelmek isteyen müridlerini yanına alarak dönmesini;
yerine bir halîfe nasb etmesini ister. Bunun üzerine Nûrî Efendi, şeyhinin emrine icâbetle derhal Midilli’ye gider. Yerine, halîfelerinden ‘Âlimî
Efendi’yi bırakarak, annesi ve birkaç müridi ile birlikte, 1033/1623-1624
tarihinde İstanbul’a döner. Mehmed Ağa Zaviyesi’ne yerleşerek, irşad faaliyetlerine başlar. Aynı yıl dayısı ve şeyhin kızı ile evlenerek ona damat
60
olur. Bu evlilikten Mustafa isminde bir oğlu olmuş61 ve kendisinden
sonra Mehmet Ağa Tekkesinde şeyhlik vazifesini üstlenmiş, babasının
57 Aynı yer; Vassâf, Sefîne, c. III s. 357. Medîne-i Midilli varoşunda sâhibü’l-hayrât ve’l-hasenât
Bali-zâde Hasan Bey binâ eylediği câmi‘-i şerîf ve zâviye-i münîf evkâfına (s. 9)
58 Hasan Bey’in vakfiyesindeki ilgili bölüm şu şekildedir: “ve yine şart eyledi ki mesfûr Abdülahad Efendi’ye mâdâm ki hayâtdadır ve ba‘dehû evlâdına ve evlâd-ı evlâdına vakf eylediğim
eşcâr-ı zeytünün mahsûlünden beher sene yirmi bardak zeyt yağı virile ba‘dehe’l-inkirâzi’levlâd-ı vakfın levâzımına sarf oluna...” Bkz. Yılmaz, Necdet, Bâli-zâde Hasan Bey’in Midilli
Adasındaki Vakfiyesi, (EV.VKF. 1032 Ra. A. 5/76), (Yayınlanmamış makale), s. 3.
60 Vassâf, a.g.e., c. III s. 357.
61 Nazmî, a.g.e., s. 334; Müstakimzâde, Mecelle,vr. 429a; Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmânî, İstanbul, 1971, c. III, s. 294.
253
254
62
türbesinin yanına defnedilmiştir. Nûrî Efendi, yaklaşık otuz yaşında irşad vazifesine başladığı Mehmet Ağa tekkesinde vefâtına kadar tam 28 yıl
görev yapmıştır.63
Abdülehad Nûrî Efendi, Midilli Adası’ndan dönüşünden iki yıl sonra 1035/1625-26 yılında, Boşnak Osman Efendi’den boşalan Fatih Sultan
Mehmed Camii cuma vâizliği kendisine tevcîh olunur.64
Nûrî Efendi, Fatih Camii’nde, yaklaşık on beş yıl kadar vaizlik yaptıktan sonra, yine Osman Efendi’den boşalan Bâyezid Camii’ne,1051/1641 tarihinde65 ve daha sonra, 1057/1647 tarihinde ise Büyük Ayasofya Camii’ne
cuma vâizi olarak atanır.66 Müstakimzâde’nin tespitine göre, Abdülehad
Nurî Efendi, vâizlik silsilesinin son mertebesi olan Ayasofya kürsü şeyhliğine atanan yedinci şeyhtir.67 Vaizlik görevi yirmibeş yıl sürmüştür ve
Müstakimzâdenin, Hülâsatü’l-Hediyye’de bildirdiğine göre, “...rıhletlerine
68
bir sene kaldıkta dersleri bi’l-külliyye terk...” etmiştir. Sohbetlerinde Beyzâvî
Tefsiri’ni esas alarak, Kur’an-ı Kerim’i takiple sohbetlerini sürdürmüştür.
Abdülehad Nûrî Efendi, Fatih Camii’nde, Fatiha Suresi ile başladığı
Kur’an-ı Kerim’in tefsirini, diğer camilerde kaldığı yerden devam ederek büyük ölçüde tamamlar. Ancak, sonuna kadar gelememiştir. Fâtih Camii’nde,
Fâtihâ Sûresi ile başladığı Kur’an tefsirinde, Fâtır Suresi’nin69 sonunda
kaldığı için, Beyazıt Camii’nde, Yasin Suresi70 ile başlamış ve Muhammed
Suresi’nin71 sonuna kadar gelmiş, böylece, Ayasofya Camii’ndeki vaazına
62 Süreyya, a.g.e., aynı yer; Müstakimzâde, a.g.e., aynı yer; Tabibzâde, İstanbul Hânkâhları
Meşâyihi, s. 18; Özdamar, Dergahlar, s. 96.
63 Müstakimzâde, Hülâsa, vr. 37b; Vassâf, a.g.e., c. III, s. 358.
64 Nazmî, a.g.e., s. 224. Nazmî’nin 1035 tarihini vermesine rağmen Şeyhî, Uşşakîzâde, Hocazâde
ve Bursalı Mehmed Tâhir ve İslam Ansiklopedisi’nde Abdullah Uçman, Nûrî Efendi’nin Fatih
Camii kürsü şeyhliğine atanma tarihini 1041/1631 olarak (Şeyhî, Vekâyiu’l-Fudalâ c. I, s. 547;
Uşşakîzâde, Zeyl, s. 540; Hocazâde, Ziyâret, s. 88; Bursalı, a.g.e., c. I, s. 121; Bursalı, “Abdülehad Nûrî”, s. 69; Uçman, Abdullah, “Abdülahad Nuri “,TDVİA, c.1, s.178), Sâdık Vicdânî ise
1040 olarak vermektedir (Vicdânî, Tomar, s. 251). Hüseyin Vassâf ise Rebiülâhir 1045 (Eylül1635)’ten itibaren Ayasofya, Fatih, Sultan Ahmed Câmileri kürsü şeyhliğinde bulunduğunu
bildirmektedir (Vassâf, a.g.e., c. III, s. 358).
65 Nazmî, a.g.e., s. 225; Uşşakîzâde, a.g.e., s. 540; Hocazâde, a.g.e., s. 88; Bursalı, a.g.e., c. I, s. 121.
Şeyhî bunlardan bir yıl farklı olarak 1052-1642 tarihini vermektedir (Şeyhî, a.g.e., c. I, s. 547).
66 Nazmî, a.g.e., s. 225; Şeyhî, a.g.e., c. I, s. 547; Müstakimzâde, Şüyûh-ı Ayasofya, vr. 13a;
Müstakimzâde, Mecelle, vr. 429a; Nathalie Clayer, Mystques Etat et Societi Les Halvetis dans
I’aire balqaninique de la fin du XVe siecle a nos jours, Leiden 1994, s. 100.
67 Müstakimzâde, Şüyûh-ı Ayasofya,aynı yer; a.mlf. Mecelle,vr. 429a.
68 Müstakimzâde, Hülâsa, vr. 38a.
69 Fâtır Suresi, Kur’an-ı Kerim’in tertibine göre 35. suredir. Mekke’de nazil olmuştur. 45 âye ir.
70 Kur’an-ı Kerim’in tertibine göre 36. suredir. Mekke’de nazil olmuştur. 83 âye ir.
71 Kıtâl Suresi de denilmiştir. Kur’an-ı Kerim’in tertibine göre 47. suredir. Medine’de nazil olmuştur. 38 âye ir.
Fetih Suresi72 ile başlamış ve son vaazında, Hadîd Suresi’nin73 üçüncü ayetini74 tefsir ederek, resmî vâizlik görevini tamamlamıştır.
Hüseyin Vassaf, Abdülehad Nûrî Efendi’nin, Ayasofya Camii’nde va’az
ederken, aşağıdaki şiiri irticâlen okuyarak,75 o esnâda, kendisine tevcîh
olunan makâm-ı kutbiyyeti izhâr eylediğini ve bu esnada gündüz olmasına rağmen “câmi-‘i şerîfin derûnunda kandillerin birden bire şu’le-feşân” oluverdiğini nakletmektedir.76
“Semâdan sırr-ı tevhîdi, duyan gelsün bu meydâna,
Derûn içre bu gün Allah, diyen gelsün bu meydâna.
Duyanlar sırr-ı Se âr’ı, görenler nûr-ı Gaffâr’ı,
Cihânda şîşe-i ârı, kıran gelsün bu meydâna.
Salâdır ehl-i irfâna, getürsün cânı meydâna,
Fedâ kılmağa ol cânı, duyan gelsün bu meydâna.
Gönül maksûdunu buldu, cihân envâr ile doldu,
Bugün Nûrî imâm oldu, uyan gelsün bu meydâna.”77
G- Vefâtı ve Türbesi
Ömrünün son on yılında, verdiği dersleri ve yaptığı sohbetleri tedricî
olarak azaltan ve nihâyet son bir yılında, dersleri tamamen bırakan ve
vaaz için de, halîfesi Bülbülcü-zâde Abdülkerim Efendi (1106/1694)’yi
vekil tayin eden Abdülehad Nûrî Efendi, bütün vaktini dervişlerinin
irşâdı ve gecelerin ihyâsı ile ibadet yaparak geçirmeye başlar.78 1061/1651
72 Kur’an-ı Kerim’in tertibine göre 48. suredir. Hudeybiye Antlaşması dönüşü, Mekke ile
Medine’de nazil olmuştur. 29 âye ir.
73 Kur’an-ı Kerim’in tertibine göre 57. suredir.Medine’de nazil olmuştur. 29 âye ir.
74 Hadîd Sûresi, 57/3: “Hüve’l-Evvelü ve’l-Âhirü ve’z-Zâhirü ve’l-Bâtinü.Ve Hüve bikülli şey’in
‘Alîm”. Ayetin anlamı şöyledir: “O İlktir, Sondur, Zâhirdir, Bâtındır. O, her şeyi bilendir.”
75 Hüseyin Vassaf, Abdülehad Nûrî Efendi’nin bu şiiri, Sultan Ahmed Camii’nde okuduğu şeklindeki bilgisinin yanlış olduğunu, Ali Behçet Efendi’den öğrendiğini ve “ bu vak‘anın Sultan
Ahmed Câmii’nde değil, Ayasofya Kürsî şeyhliğinde iken zâhir olduğunu” (Vassâf, Sefîne, c.
III, s. 358) zikreder. Zâten, Nûrî Efendi’nin Sultan Ahmed Camii’nde de, görev yaptığı anlamına gelebilecek şeklindeki bu rivâyet, başka hiçbir kaynakta geçmemektedir. Sadece Rehber
Ansiklopodisi’nde Sultan Ahmed Camii’inde meydana geldiği yazılıdır. Bkz. Heyet, “Abdülehad Nuri”, Rehber Ansiklopodisi, c. s. 121. Buradaki yanlış bilgi, eserin ilgili maddesinin kaynakları arasında yer alan Sefîne’den alınırken yukarda izah edilen bilgilerin tam okunmamış
olmasından kaynaklanmış olmalıdır.
76 Vassâf, Sefîne, c. III, s. 358.
77 Vassâf, Sefîne, c. III, s. 358; Bu şiir, çalışmamıza esas aldığımız nüshada bazı kelime değişiklikleri ile zikredilmekdir. Ayrıca son beyi en önce “ geçüp bu ‘âb ile gîlden dahi cümle
heyâkilden / Bu dünya nakşını dilden yuyan gelsün bu meydâna” beyti mevcu ur. Bkz. Nûrî,
Dîvân, 62b.
78 Nazmî, Hediyye, s. 226; Vassâf, Sefîne, c. III, s. 358.
255
256
Muharrem’inin sonlarına doğru hastalanır. Bunun üzerine dönemin Padişahı IV. Mehmed (1648-1687), Vâlide Sultan, Vezir-i Âzam ve Şeyhülislam
birçok doktor gönderirler, ancak o, bunların hiçbirini kabul etmez. Ha a,
tedâvi için gelen “Lokmân-ı zaman” olarak kabul edilen Kazgânî-zâde Süleyman Efendi’ye: “ A Süleyman Ağâ, siz hod bizim ahvâlimize vâkıfsız. Biz
da‘vet olunduk ve muhtârız. Mele-i a‘lâ da bize muntazırlar. Biz hod, huzûr-i
Rabbü’l-âlemîni ihtiyâr i ik. Teklîf-i bârid itmen” şeklinde, son sözünü söyler ve bundan sonra abdest ve namazdan başka ef’âl ve akvâl-i terk eder.
Hastalıklarının yedinci gününe rastlayan, 1061 yılı Sâfer ayının ilk Cuma
günü (27 Ocak 1651), ikindi vaktinin sonlarına doğru, güneşin batışına
eşlik eder gibi, 57 yaşında hayata gözlerini yumar.79 Böylece Abdülehad
Nûrî Efendi, yazdığı bir beyi e ifâde e iği gibi, ummâna kavuşur:
“Ey Nûrî olup behre, eğme başını dehre,
Sal katreni ol bahre, ‘ummân idegör ‘ummân”.80
Mehmed Ağa Tekkesi Camii imamı Tatar Ali Efendi tarafından yıkanır81ve Sultan Mehmed (Fatih) Camii’ne getirilir. Cenâze namazını, öğle namazını müteâkip, şeyhi ve dayısı Abdülmecîd-i Sivâsî’nin oğlu Abdülbâki
kıldırır. Namaza devlet erkânından ve ulemâdan bir çok kişi katılır.
Abdülehad Nûrî’nin naaşı, Şeyhi Abdülmecîd-i Sivâsî’nin türbesinin
karşısına defnedilir.82
Abdülehad Nûrî Efendinin vefâtına, çağdaşı ve sonraki şair ve ulemâ
tarafından altmış kadar tarih düşürülmüştür.83
Halîfelerinden Nazmî Efendi tarafından düşürülen bir tarih şu şekildedir:
Hasretle Nazmî didüm târih-i fevtin ânun,
‘Abdülehad Efendi olsun mukîm-i cennet84. (Sene:1061/1651)
Müstakîmzâde Süleyman Sadeddin Efendi ise, “Eş-Şeyh Abdülehad”
terkibiyle vefâtına tarih düşürmüştür.85
79
80
81
82
Nazmî, a.g.e., aynı yer; Vassâf, a.g.e., c. III, s. 361.
Nazmî, a.g.e., s. 266.
Nazmî, Hediyye, s. 227;Vassâf, Sefîne, c. III, s. 361.
Aynı yer; Müstakîmzâde, Mecelle, vr.429a; Şeyhî, Vekâyiu’l-Fudalâ, c. I, s. 547; Vassâf, a.g.e., c.
III, s. 361; Süreyya, Sicill-i Osmânî, c. 3, s. 294; Vicdânî, Tomar, s. 252; Bursalı, OM, c. I, s. 121;
Işın, Ekrem, “Abdulahad Nuri”, DBİA, c. I, s. 21; Uçman, Abdullah, “Abdülahad Nuri”, Büyük
Türk Klasikleri, Ötüken-Söğüt Yay., İstanbul, 1987, c.6, s. 35; Demiriz, Yıldız, Eyüp’de Türbeler,
KB. Yay., Ankara 1989, s. 8.
83 Nazmî, a.g.e., s. 229; Vassâf, a.g.e., c. III, s. 361.
84 Nazmî, Hediyye, s. 229; Şeyhî, Vekâyiu’l-Fudalâ, c. I, s. 548. Uşşâkîzâde ve Bursalı Mehmed
Tahir, sadece son mısrasını kaydetmiştir. Bkz. Uşşâkîzâde, Zeyl, s. 540; Bursalı, OM, c. I, s. 121.
85 Müstakimzâde, Şüyûh-ı Ayasofya, vr. 13b; Ayvansarâyî, Mecmuâ-i Tevârih, s. 212.
Vefâtından kısa süre sonra, sevenlerinden Yusuf Ağa-zâde Mustafa Ağa tarafından mezarın üzerine bir türbe inşâ e irilir. Hüseyin Vassaf, türbeyi ziyaret etmiş ve gözlemini şu sözlerle kaydetmiştir: “‘Azîm-i
müşârünileyhin türbelerini mükerreren ziyâret şerefine mazhar oldum. Harem-i
âlîleri de yanında medfundur. Sandukası kafesle muhât olup, türbede, meydanda
yalnız Abdülehad en-Nûrî hazretlerinin kabri görünür. Edeben harem-i âlîleri
kabrine bakılmaz.”86
Türbe, uzun yıllar süren bakımsızlık sonucu harap olmuş ve nihâyet
Vakıflar İdâresi, aynı bahçede bulunan Abdülmecîd-i Sivâsî’nin türbesi ile
birlikte, aslına uygun olarak 1970 yılında restore e irmiştir.87 Ardından
1982 yılından sonra bir restorasyon daha yapılmıştır.
H- Abdülehad Nûrî’nin Hayat Kronolojisi
Dönem
Yaşı
Hicrî
Mîlâdî
Meydana Gelen Olaylar
--
1003
1594
Doğumu
Sultan III.
Mehmed
5-6
1008-9
1599-1600
İstanbul’a Hicreti
Sultan I.
Ahmed
20
1023
1614
Peş peşe Çıkardığı Kırk
Halvete başlaması
Sultan II.
Osman
25
1028
1618-9
Midilli Adası’na Halîfe
Olarak Gitmesi
Sultan IV.
Murad
30
1033
1623-4
Midilli Adası’ndan
İstanbul’a Dönüşü
Sultan IV.
Murad
30
1033
1623-4
Mehmed Ağa Tekkesi’ne
Şeyh Olması
Sultan IV.
Murad
30
1033
1623-4
Abdülmecîd-i Sivâsî’nin
Kızı ile Evlenmesi
Sultan IV.
Murad
37
1041
1631
Fatih Camii Vaizliğine
Atanması
Sultan IV.
Murad
45
1049
1639
Şeyhi Abdülmecîd-i
Sivâsî’nin Vefâtı
Sultan İbrahim
47
1051
1641
Beyazıt Camii Vaizliğine
Atanması
86 Vassâf, a.g.e., c. III, s. 362.
87 Haskan, Mehmet Mermi, Eyüp Tarihi, Türk Turing Turizm İşletmeciliği Vakfı Yay., İstanbul,
1993, s, 273; Tanman, Baha, “Sivâsî Tekkesi”, DBİA, c. 7, s. 17; Yalçın, Ayhan, Gönül Sultanları
İstanbul Evliyâları ve Ziyâret Yerleri, Çelik Yay., İstanbul, 1996, s. 240.
257
258
Sultan İbrahim
53
1057
1647
Ayasofya Camii Kürsü
Şeyhliğine Atanması
Sultan IV.
Mehmed
57
1061
1651
Vefatı
II. TARİKATI, ESERLERİ VE TESİRLERİ
A- Sivasiyye
Şemsiyye, şubelerinin çokluğu ile bilinen Halvetiyye Tarîkatının dört
ana kolundan biri olmasına rağmen, diğer üç kolun aksine, sadece bir şubeye sahiptir: Sivâsîyye.88
a- Şubeleşmesi ve Tarihî Süreçteki Yeri
İlk dönemlerde, Şemsiyye ve Sivâsîyye diye bir ayrım yapılmayarak
Şemseddîn-i Sivâsî’nin kurmuş olduğu tarîkat, ismine nisbetle Şemsiyye, memleketine nisbetle de Sivâsîyye ismiyle tanınmış ve şöhret olmuş;
Abdülmecîd-i Sivâsî ve Abdülehad Nûrî Efendi ise, bu şubeyi İstanbul’a
taşıyan ve orada temsîl eden kişiler olarak görülmüştür.
Şemsiyye ve Sivâsîyye şubeleri arasındaki bu durum, son dönem
kaynaklarında, farklı değerlendirmelere sebep olmuştur. Sâdık Vicdânî,
Şemsiyye’yi, Halvetiyye tarîkatının dört ana kolundan biri kabul ederek,
Sivâsîyye’yi de, bu kolun tek şubesi şeklinde gösterir.89 Fakat, Hüseyin
Vassaf, Sefîne-i Evliyâ’da, Halvetiyye tarîkatının şubeleri hakkında bilgi
verirken, Şemsiyye’yi bu isimle değil, “Sivâsî-i Halvetî Şu‘besi”90 ismiyle
tanıtmaktadır. Şemseddîn-i Sivâsî için, “Şu‘be-i Halvetiyye-i Sivâsîyye’nin
müessisidir” dedikten sonra, Abdülehad Nûrî Efendi’nin bu tarîkatı
İstanbul’da intişâr etmesinden sonra, Halvetîliğin bu koluna Şemsiyye isminin verildiğini ifâde etmektedir.91 Abdülbâki Gölpınarlı ve Ekrem Işın,
Şemsiyye’nin ilk yıllarda “Sivâsîyye” olarak bilinmekte iken, zamanla, Abdülehad Nûrî Efendi’ye nisbet edilen kola Sivâsîyye denilmesinden sonra,
Şemseddîn Ahmed-i Sivâsî Efendi’ye nisbet edilen kola da, ismine nisbetle Şemsiyye denildiğini belirtmektedir.92 Yukarda adı geçen kaynaklardan
88 Masssignon, Louis, “Tarîkat”, İA, İstanbul, 1974, c. XII, s. 15; Vicdanî, a.g.e., ss. 251; Eraydın,
Tarîkatlar, s. 407; Yılmaz, H. Kâmil, Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 262; Türer, Osman, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, Seha Neşriyat, İstanbul, 1995, s. 185; Şapolyo, Mezhepler ve Tarîkatlar
Tarihi, s. 188; Işın, Ekrem, “Abdülahad Nuri”, DBİA, c. I, s. 21; Vassaf, Sefîne, c. III, s. 376.
89 Vicdanî, a.g.e., ss. 250-51.
90 Vassaf, Sefîne, c.III, s. 347.
91 A. mlf., a.g.e., c. III, s. 351.
92 Gölpınarlı, “Şemsiyye”, İA, c. X, s. 422; a. mlf., Türkiye’de Mezhepler ve Tarîkatlar, s. 213.
Abdülbâki Gölpınarlı, bu eserinde, Abdülehad Nûrî Efendi’yi Şemseddîn-i Sivâsî’nin halîfesi
sonra, günümüzde kaleme alınan eserlerde bu isimlendirme ayrımı daha
netleşerek, Şemseddîn-i Sivâsî’nin tesis e iği şubenin ilk dönemi Şemsiyye, müellifimizden itibâren özellikle İstanbul’da tanınıp intişâr etmesiyle
birlikte Sivâsîyye adıyla anılmaya başlanmıştır.93
Hülâsâ olarak, Şemsiyye ve Sivâsîyye arasındaki kavramsal düzeydeki
bu karmaşıklığı çözümlemek noktasında, tekkelerin kapatılmasına kadar
Sivas’ta merkez âsitâne ile mevcûdiyetini devam e iren bu Halvetiyye şubesine Şemsiyye; her ne kadar bir yenilik ortaya konulmamış olsa da, Osmanlı başkentinin ulemâ ve âvâmı arasında büyük bir tara ar ve yaygınlık kazanması şeklinde İstanbul’da temsil edilmesi ile Şemsiyye’nin almış
olduğu isim de Sivâsîyye’dir. Sivâsîyye aynı zamanda Şemsiyye’nin tek
şubesi olma özelliğini taşımaktadır.
Yukarda ifade edildiği gibi, Abdülmecid-i Sivâsî ve Abdülehad Nûrî
Efendi, XVII. yüzyılın ilk yarısına tekâbül eden dönemde, Şemsiyye’nin
İstanbul’daki temsilcisi konumundadırlar. Gerek Nûrî Efendi, gerekse
onu İstanbul’a getiren dayısı ve şeyhi Abdülmecîd-i Sivâsî, Semseddîn-i
Sivâsî’nin Halvetiyye tarîkatında yaptığı gibi, Şemsiyye şubesinde herhangi bir yenilik veya değişiklik yapmamış, Şemsiyye’ye âit olan zikir, riyâzet
ve mücâhede usulleri ile irşâd faaliyetlerini aynı şekilde sürdürmüşlerdir. Sadık Vicdânî, Nûrî Efendi’nin tarîkat ve seyr ü sülûkta herhangi bir
ictihad ve yenilik yaptığına dâir bilgiye rastlamadığını ifâde eder.94 Ancak, buna rağmen, İstanbul’da Sivâsiyye diye müstakil bir şube teşekkül
etmiş ve bu şube yerli kaynaklar yanında, yabancı kaynaklarda da Nûrî
Efendi’ye nisbet olunmuştur.95
olarak, ismini de, Abdülahad Nûrüddîn şeklinde göstermektedir. (Bkz. Gölpınarlı, a.g.e., aynı
yer.) Ancak, bu iki bilgi de yanlıştır. Halbuki Gölpınarlı, Nûrî Efendi’nin ismini diğer eserlerinde doğru şekilde zikretmektedir. Bkz. a.mlf., “Şemsiyye”, İA, c. X, s. 422; a.mlf., Yunus
Emre ve Tasavvuf, İnkılap Kitabevi, İstanbul, 1992, s. 225.
93 Pakalın, “Sivâsiyye”,OTDTS, c. III, s. 208; a. mlf., “Şemsiyye”, a.g.e., ss. 335-36; Mehmed Sami,
Esmâr, ss. 50-51; Şapolyo, Mezhepler ve Tarîkatlar Tarihi, s. 188; Masssignon, Louis, “Tarîkat”,
İA, c. XII, ss. 9, 15; Uludağ, “Halvetiyye”, TDVİA, c. XV, s. 393; Serin, Halvetîlik, ss. 162,170;
Eraydın, Tarîkatlar, s. 407; Yılmaz, H. Kâmil, Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 262; Türer, Osman,
Tasavvuf Tarihi, s. 185; Tanman, “Halvetîlik”, DBİA, c. III, s. 534; Uçman, “Abdülahad Nûrî”,
SGAD, c. VIII, s. 229; Aşkar, “Bir Türk Tarîkatı Olarak Halvetiyye’nin Tarihî Gelişimi ve Halvetiyye Silsilesinin Tahlili”, AÜİFD, c. XXXVIII, 561; Yılmaz, Necdet, OTT, s. 202; Gündoğdu,
Abdülmecîd-i Sivâsî, ss. 173-181; Clayer, Nathalie, Mystques Etat et Societi Les Halvetis, ss. 30,
169-170.
94 Vicdânî, Tomar, s. 252. Vicdânî’nin bu ifâdesine rağmen Rahmi Serin, Abdülehad Nûrî
Efendi’nin Halvetiyye içerisinde bazı yenilikler yaptığını dile getirmektedir ki (Serin,
Halvetîlik, s. 162) başka hiçbir kaynakta böyle bir ifâdeye rastlamadık.
95 Nathalie Clayer, Mystques Etat et Societi Les Halvetis dans I’aire balqaninique de la fin du XVe
siecle a nos jours, s. 19, dipnot 89.
259
260
Cengiz Gündoğdu, adı geçen iki zâtın da, Şemsiyye’de bir tecdîd yapmamış olmalarını hatırlatarak; eğer, bir şube kurucusu olmanın şartı mensub bulunulan tarîkatın yeni ve geniş çevrelere yayılması kabul ediliyorsa, bu durumda, Şemsiyye’yi taşradan İstanbul’a taşıyan ve bu konuda
öncülük eden, döneminin en seçkin sûfî şahsiyetlerinden biri olan ve hatta Abdülehad Nûrî Efendi’yi yetiştiren kişi olarak, Sivâsîyye şubesinin
öncelikle Abdülmecîd-i Sivâsî’ye nisbet edilmesinin söz konusu olabileceğini ifâde etmektedir.96 Sivâsîyye’nin Nûrî Efendi’ye izâfe edilmesinin
sebebi, mensup olduğu tarîka a yapmış olduğu bir yenilik veya yenilikler değildir. Bu konuda Sadık Vicdânî, Nûrî Efendi’nin Şemsiyye kolunu
İstanbul’da geniş kitlelere yaymış olması sebebiyle, Sivâsîyye’nin kurucusu olarak kabul edildiğini söyler.97 Gerçekten de, Nûrî Efendi’den sonra, sadece İstanbul’da Sivâsîyye koluna mensup kırk civârında tekke ve
zâviye kurulmuş ve yetiştirdiği halîfeler buralarda görev yapmışlardır.98
Abdülmecîd-i Sivâsî ve Nurî Efendi’nin İstanbul’a gelmeleri sonrasında, Kadızâdeliler’le yapmış oldukları fikrî ve ilmî mücâdele netîcesinde
ortaya koydukları tavır ve eserlerle Osmanlı başkentinin o tarihlerdeki
gündeminde en çok yer alan kişiler arasında bulunmuş ve memleketlerinin Sivâs olması sebebiyle, kendilerine Sivâsîler denilmiştir. Buna bağlı
olarak da, onların temsil e ikleri Şemsiyye, İstanbul’da Sivâsîyye şeklinde
isimlendirilmiştir. Bu sosyal vakıânın bir kişiye nisbet edilmesi zarûretine
binâen de, Sadık Vicânî’nin bahse iği şartlardan birincisini gerçekleştirdiği, yani, adı geçen şubenin İstanbul’da intişâr etmesinde büyük katkıları olduğu için Abdülehad Nûrî Efendi’ye nisbet edildiği kanaatindeyiz.
Bu kanaati destekler şekilde Ekrem Işın, Abdülehad Nûrî’nin Sivâsîyye
tarîkatı ile İstanbuldaki Halvetî örgütlenmesini geniş bir toplumsal zemine
otur uğunu ve bu sayede taşra kökenli şeyh ailelerinin XVII. yüzyıl şehir
hayatında kazandıkları nüfûzun başlıca temsilcilerinden birisi durumuna
geldiğini söyler.99 Abdülehad Nûrî, Bayramîlerle yakın ilişki içerisinde olmuş ve böylece Sivâsîyye’nin şehir hayatındaki etkisini sürdürmüştür.100
Osmanlı Devletinin XVI. yüzyıldan itibaren Safevîlerin Şii propogandasına karşı bir yandan siyâsî mücâdele verirken, bir yandan da Sünnîliği
yaymak için gayret sarfediyordu.101 Bu konjonktür, ilmî ve sünnî hüviyeti
96 Gündoğdu, a.g.e., s. 176.
97 Vicdânî, a.g.e., 252.
99 Işın, Ekrem, “Abdülahad Nuri”, DBİA, c. I, s. 21.
100 Işın, Ekrem, a.g.m., aynı yer.
101 Ocak, Ahmet Yaşar, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler (15-17. Yüzyıllar), İstanbul, 1998, s. 94.
ön planda olan Sivâsîyye meşâyihinin ulemâ yanında, devlet erkânı yanında da hürmet ve takdir görmesine yardım etmiştir.102
Nûrî Efendi’den sonra Sivâsiyye, halîfelerinin yaklaşık kırk tekkede görev yapmaları ile XVII. yüzyılın sonuna kadar İstanbul’da etkili bir şekilde
mevcûdiyetini devam e irir. Bu yüzyılda Kadızâdelilerle mücâdelesi ve
temsil e iği tekkelerin çokluğu sayesinde, Halvetîlik kolları arasında kaydedeğer bir yükseliş gösteren Sivâsîyye, daha sonraki yüzyıllarda bu konumunu koruyamamıştır. Sadık Vicdânî’ye göre, Sivâsîyye meşâyihinin,
etkili halîfeler yetiştirememesi, bu şubeye ait tekkelerin başka tarîkatlara
verilmesine sebep olmuştur.103
XVIII. yüzyılın başından itibaren tekkelerin kapatılmasına kadar,
Sivâsîyye’nin Osmanlı devleti gibi kemâlden zevâle doğru gi iğinini görüyoruz. XVII. Yüzyılda kırk civârında tekke ile temsil edilirken, tekkelerin kapatılması esnasında sadece bir tekke kalmıştır.
Abdülehad Nûrî Efendi’nin yaşamış olduğu XVII. yüzyılın özellikle
ilk çeyreğinden sonuna kadar geçen zaman dilimi Sivâsîliğin en parlak
dönemidir. Bu dönemde Abdülehad Nûrî Efendi’den hilâfet almış bulunan başta Muhammed Nazmî Efendi (öl. 1112/1701) Yavaşca Mehmed
Ağa Tekkesi, Simkeşzâde Hasan Feyzî Efendi (1102/1690) Emir Buhârî
Tekkesi, Nefes Anbarı Zâkir Osman Efendi (öl. 1095/1684) Şemsi Paşa
Tekkesi, Esircizâde Hüseyin Efendi (1105/1694) Mehmed Ağa Tekkesi
ve Bülbülcüzâde Abdülkerîm Fethî Efendi (öl. 1106/1695) ise Atik Vâlide
Tekkesi’nde olmak üzere, isimleri tespit olunan 48 şeyh İstanbul’un önemli tekkelerinin meşîhatını üstlenmişlerdi.
Necdet Yılmaz XVII. Yüzyılda Halvetîliğin çeşitli kolarına bağlı olarak
irşad hizmeti yürüten 207 şeyh ismi tespit etmiştir.104 Bunlardan 48 tanesi Sivâsîliğe mensup şeyhlerdir. Bu durumda XVII. Yüzyılda Sivâsîliğin
Halvetîlik içerisindeki oranı % 24 civarındadır. Sonuç olarak Sivâsîlik,
XVII. Yüzyılda isimleri tespit edilemeyenlerle birliklte 40 civârındaki tekkede 48 şeyh ile temsil edilmiştir.
XVIII. Yüzyılda, Sivâsîyye şeyhlerinden Mehmed Sadrî Efendi (öl.
1118/1707), Şeyh Abdülbâkî (öl. 1122/1710), İsâ Mahvî (öl. 1127/1715),
Rafîâ Abdurrahman Efendi (öl. 1132/1719) ve Ahmet Ve î Efendi (öl.
1116/1748) gibi büyük şahsiyetlerin varlığını görüyoruz.
102 Kılıç, Rüya, “Sivas’tan İstanbul’a Bir Tarîkat Portresi: Şemsiyye ve Sivâsiyye”, Türkler, Edit.:
Komisyon, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, 2002, c. XI, s. 125.
103 Vicdânî, a.g.e., s. 252.
104 Yılmaz, Necdet, OTT, ss. 534-539.
261
262
XVIII. Yüzyılda Sivâsîyye toplam 40 şeyh tarafından 14 tekkede faaliyetlerini sürdürmüştür. Bu tekkelerden ikisi XVIII. asırda faaliyete geçmiştir. Yüzyıl itibariyle, büyük bir yükseliş gösteren Halvetiyye’nin bütün
tarîkatlar içerisindeki oranı % 40.06;105 Sivâsî şeyhlerin Halvetîlik içerisindeki oranı ise % 13 tür.106 Bir önceki asırla mukayese edildiğinde, yirmiden
ondörde düşen tekke sayısında % 30’luk107, şeyhlerin sayısında ise kırksekizden kırka düşerek %16’lık bir gerilemenin olduğunu görüyoruz.
XIX. Yüzyılda Sivâsîlik beş tekkede yedi şeyh ile temsil edilmiştir. Bu
durumu bir önceki yüzyılla karşılaştırdığımızda şeyh sayısının kırktan
yediye düşerek % 82.5 lik, tekkeler ise on dör en beşe düşerek %65’lik
bir gerileme göstermiştir. XX. Yüzyıla geldiğimizde, Hüseyin Vassaf,
Şeyh Kâsım Efendi isminde bir zât ile Sivâsîyye’nin devâm e iğini bildirir. Kasım Efendi, 1197/1783’de Dağıstanda dünyaya gelmiş, bilâhare
İstanbul’a gelerek aslında bir Nakşî zâviyesi olan Taşkasap’daki, Zibîn-i
Saâdet Dergahı’nda108 postnişîn olmuş, Mayıs 1326/1908’de109 vefât ederek mezkûr tekkenin hazîresine defnedilmiştir.110 Vassaf, okuduğu bir
levhâda, bu zâtın Nakşî ve Halvetî usullerini icrâ e iğinin111 yazılı olduğunu bildirir.112 Bu zâtın oğlu, Şeyh Seyyid Yusuf Ziyâeddîn Efendi(öl.
1941)113 babasından sonra meşîhatı üstlenmiştir.114 Hülasa olarak tekkelerin kapatılmasına kadar geçen çeyrek asırda sadece iki şeyh ve bir tekkenin mevcûdiyetini görüyoruz.
105 Muslu, a.g.e., s. 747.
107 Kaynaklarda Sivâsiliğin XVII. Yüzyılda sadece İstanbul’da kırk civârında tekke ile temsîl edildiği yazılıdır. (Bkz. Vicdânî, Tomar, s. 252; Vassaf, Sefîne, c. III, s. 376) Ancak burada, isimleri
tespit edilebilen 20 tekke esas alınmıştır. Tekke sayısını kırk olarak kabul edecek olursak, %65
oaranında bir gerileme olduğunu söyleyebiliriz.
108 Rahmi Serin bu tekkenin ismini “Zeytin-i Sefâdet Dergahı” şeklinde yanlış kaydetmiştir. Bkz.
Serin, Halvetîlik, s. 163.
109 Tabibzâde, vefât tarihi 1328/1910 olarak vermektedir. Bkz. Tabibzâde, a.g.e., s. 63.
110 Vassaf, Sefîne, s. 376.
111 Tabibzâde Zâkir Şükrü, Kasım Efendi’nin ismini, “eş-Şeyh el-Hâc es-Seyyid Mehmed Kâsım
Efendi-i Dağıstânî el-Halvetî eş-Şemsî” şeklinde vermektedir. Tabibzâde, a.g.e., s. 65.
112 Vassaf, a.g.e., s. 377.
113 Bu zâtın “10 Ramazan 1360/1941” da vefât e iğine dâir, sadece Tabibzâde’nin Turgut Kut
tarafından hazırlanan nüshasında bilgi bulunmaktadır. Eserin orĳinalinde olmadığı halde bu
zâtın vefât tarihinin kırmızı kurşun kalemle ismi belli olmayan birisi tarafından sonrada ilâve
yapdığı kaydı bulunmaktadır. Bkz. Tabibzâde, a.g.e., s. 63.
114 Vicdânî, a.g.e., s. 252; Vassaf, Sefîne, c. III, s. 376; Tabibzâde, a.g.e., s. 65. Rahmi Serin, Yusuf Ziyâeddîn Efendi’nin Abdülehad Nûrî Efendi’nin torunlarından olduğuna dâir bir
silsilenâme olduğunu kaydetmektedir. Bkz. Serin, Halvetîlik, s. 163. Ancak, bu rivâyet diğer
kaynaklarda yer almamaktadır.
b- Sivâsiyye’nin Tarîkat Silsilesi
Abdülehad Nûrî Efendi tarafından kurulan Sivâsîyye, Halvetiyye’nin
dört ana kolundan biri olan Şemsiyye’nin tek şubesidir. Şemsiyye silsilesi,
kurucusu Şemseddîn Ahmed Sivâsî’den, Halvetiyye’nin Pîr-i Sânîsi kabul
edilen Seyyid Yahya eş-Şirvânî’ye kadar115 iki ayrı koldan ulaşmaktadır.
Birinci silsile şöyledir:
24. Pîr-i Sânî Seyyid Yahya eş-Şirvânî (öl. 890/1485).
25. Habîb-i Karamânî (öl. 902/1497-98)
26. el-Hâc Hızır Amâsî (öl.öl.?)
27. Muslihuddîn Halîfe (öl.?)
28. Şemseddîn Ahmed Sivâsî (öl.1006/1597)
116
İkinci silsile ise şu şekildedir:
24. Pîr-i Sânî Seyyid Yahya eş-Şirvânî (öl. 890/1485).
25. Ziyâeddîn Yûsuf Mahdum-ı Şirvânî (öl. 890/1485)
26. Muhyiddîn Muhammed Rûkiyye (öl. 903/1597-98)117
27. Şahkubad-ı Şirvânî (950/1543/44)
28. Abdülmecîd-i Şirvânî (971/1563)
29. Şemseddîn Ahmed-i Sivâsî (öl.1006/1597).
115 Halvetiyye Tarîkatı’nın Seyyid Yahya Şirvânî’den önceki silsilesi şu şekildedir:
1-Ser- Çeşme-i Evliyâ Hazreti İmam Ali Kerrema’llâhü Vechehu ve (r.a), 2- Hz. Hasan ElBasrî (r.a), 3-Hz. Habîb-i ‘Acemî (k.s.), 4-Hz. Dâvût-i Tâî (k.s.), 5-Hz. Ma’rûf el-Kerhî (k.s.),
6-Seriyyü’s Sakatî (k.s.), 7-Seyyidü’t-Tâife Hazret-i Şeyh Cüneyd-i Bağdâdî (k.s.), 8-Mimşâd
ed-Dîneverî(k.s.), 9-Şeyh Muhammed ed-Dîneverrî (k.s.), 10-Şeyh Muhammed el-Bekrî (k.s.),
11-Şeyh Vecîhü’d-Din el-Kâdî (k.s.), 12-Şeyh Ömer el-Bekrî(k.s.), 13-Şeyh Ebu’n-Necîb esSühreverdî (k.s.), 14-Şeyh Kutbu’d-Dîn el-Ebherî(k.s.), 15-Şeyh Rüknü’d-Dîn Muhammed
Necâsi (k.s.), 16- Şeyh Şehâbeddîn Muhammed et-Tebrîzî (k.s.), 17-Şeyh Seyyid Cemâleddîn
et-Tebrîzî (k.s.), 18-Şeyh İbrâhim Zâhid el-Gîlânî (k.s.), 19-Şeyh Ahî Muhammed b. Nûru’lHalvetî(k.s.), 20-Pîr-i Tarîkat-ı Halvetiyye Hz.Ömer Halvetî (k.s.), 21-Şeyh Fânî Ahî Mîrem
Halvetî (k.s.), 22-Şeyh Hacı İzzeddîn Hiyâvî (k.s.), 23-Şeyh Sadreddîn Hiyâvî (k.s.), 24-Pîr-i
Sânî el-Halvetî Hz. Seyyid Yahyâ eş-Şirvânî (k.s.). Bkz. Abdülehad Nûrî, Silsilenâme, vr. 8387; Vassaf, Sefîne, c. III, s. 92; Harîrîzâde, Tibyân, c. III, vr, 134; Vicdânî, Tomar, ss. 171-176;
Sûzî Ahmed Efendi, Silsile-i Pîrân li Meşâyihi’l-Halvetiyye, Süleymaniye Ktp., Osman Huldi
Öztürkler, nr. 63, vr. 29b-31b; a. mlf. Dîvân-ı Sûzî, Mustafa Efendi Matbaası, İstanbul, 1290, ss.
21-22; Aşkar, Bir Türk Tarîkatı Olarak Halvetiyye, ss. 555-558.
116 Pîr-i Sânî Seyyid Yahya eş-Şirvânî (öl. 890/1485), Hz. Peygamberden başlayarak saydığımızda, Halvetiyye silsilesinde 24. sırada yer almaktadır. (Bkz. Mehmed Sami’, Esmâr, s. 27). Biz
de silsilenin daha iyi anlaşılabilmesi için numaralandırmayı bu şekilde yapmayı uygun gördük.
117 Sadık Vicdânî, gördüğü bir silsile-nâmede “bu saygıdeğer şeyhin ismi yoktu” der. Bkz.
Vicdânî, Tomar, s. 250’deki 95 numaralı dipnot.
263
264
Bu iki ayrı silsile bütün kaynaklarda yer almamaktadır. Şemsiyye’nin
en temel kaynaklarından olan Necmü’l-Hüdâ ve Hediyye yanında Sadık
Vicdânî’nin Tomar’ında ve Harîrîzâde’nin Tibyân’ında ve Sefîne-i Evliyâ
gibi kaynaklarda bu iki silsile de yer almasına rağmen,118 Mehmed Sami
Esmâr-ı Esrâr’da Sivâsîyye silsilesini verilirken ikincisini yazmaktadır.119
Müellifimize atfedilen bir risâlede,120 Abdülehad Nûrî’ye ulaşan
Sivâsîyye silsilesinde, Şemseddîn Ahmed-i Sivâsî (öl.1006/1597)’den sonra 30. sırada, dayısı ve şeyhi Abdülmecîd-i Sivâsî, 31. sırasında ise Abdülehad Nûrî Efendi yer alır. Bu eserde, yukarda verdiğimiz ikinci kol
zikredilmektedir.121 Abdülehad Nûrî, silsilesini verirken de, ikinci silsileyi
zikreder.122 Muhammed Nazmî’nin de aynı silsileyi verdiğinden yola çıkarak ikinci rivâye eki isimleri içeren silsilenin daha doğru ve meşhur
olduğunu söyleyebiliriz.
Sivâsiyye silsilesinde öne çıkan hususiyetlerden biri, her ne kadar geniş bir aile çevresi içerisinde kalmış olsa dahi, genel olarak meşîhat babadan oğula şeklinde devam etmemiştir.
c- Abdülehad Nûrî’nin Halîfeleri
Abdülehad Nûrî Efendi’nin kaynaklarda ismi zikredilen altmış civarında halîfesi vardır. Bu halîfelerden bir kısmı İstanbul’un önemli tekkelerinde görev yaparken, İstanbul dışında Anadolu ve Rumeli’nin çeşitli
bölgelerinden bir çok kimseye hilâfet vermiştir. Abdülehad Nûrî Efendi
118 R.Sivâsî, Necmü’l-Hüdâ, vr. 38b; a. mlf., Hidâyet Yıldızı (Necmü’l-Hüdâ), s. 71; Nazmî, Hediyye, ss. 58-267-268; Nazmî, Dîvân, Topkapı Sarayı Müzesi Ktp., Hazine, nr. 920, vr. 3a-4a;
Vicdânî, Tomar, s. 250; Harîrzâde, Tibyân, c. II, vr. 209b; Vassaf, Sefîne, c. III, s. 347; John S.
Trimingham, The Sufi Orders in Islam, Oxford, 998, s. 76; Fındıklılı, Tekmîletü’ş-Şekâik, s.
361.
119 Mehmed Sami, Esmâr, s. 50.
120 Abdülehad Nûrî, Silsilenâme-i Abdülehad Nûrî, Süleymâniye Ktp., Çelebi Abdullah, 172,
vr. 83a-86b. Bu eser, her ne kadar müellifimize adına kayıtlı olsa da (Bkz. Uçman, Abdullah,
“Abdülahad Nûrî”, TDVİA, c.I, s. 179), Hüseyin Akkaya’nın da dikkat çektiği gibi (Bkz. Akkaya, Hüseyin, a.g.e., s. 79) Abdülehad Nûrî’ye âit olması mümkün değildir. Zira, “Beyân-ı
Silsile-i Halvetiyye kuddise esrârühüm” başlığı taşıyan eserde, silsilenin sonunda Abdülehad Nûrî’den sonra Abdülbâki Efendi’nin ismi yazılıdır. Tarihi olarak müellifimizin silsilede
kendisinden sonraki kişiyi zikredebilmesi imkan dahilinde değildir. Ayrıca müellifimizden
sonra bir kişi tarafından da ilâve yapılmış olamaz, çünkü, manzum ve 65 beyi en oluşan
eser, bir bütünlük içerisinde kaleme alınmış, sonradan ilâve yapılmamıştır. Yazı karakterleri
eserin başından sonuna kadar aynı olup, bir kalemden çıkmış olmalıdır. Ancak, Abdülehad
Nûrî’den sonra, Abdülbâki Efendi veyâ Sivâsiyye silsilesine mensup bir başka kimse tarafından yazılmış olabilir. Süleymâniye Kütüphanesi kataloğunda müellifimiz adına kayıtlı olması ve bu zamana kadar böyle bilinmesi nedeniyle biz de müellifimiz adına zikre ik.
121 A. Nûrî, a.g.e., aynı yer.
122 Nazmî, a.g.e., s. 267-268.
şeyhlik yaptığı otuz beş yıl müddetince, yirmi binden fazla kişinin biatını kabul e iğini ve bunlardan üç yüz kadarının “ tarîkat-ı aliyyeden behredâr” olduklarını elli kadarının hilâfet aldıklarını ve yedi tanesinin de
“vâsıl-ı ilallâh” olduklarını bildirir.123 Onun ilk halîfesi, irşâd için gi iği
Midilli Adası’ndan İstanbul’a davet edilmesi üzerine kendi yerine bıraktığı Âlimî Efendi’dir. Diğer halifelerinden bazıları şunlardır: Muhammed
Nazmî Efendi,124 Vekâyiu’l-Füzelâ’nın yazarı Medmed Şeyhî’nin babası Simkeşzâde Feyzî Hasan Efendi,125 Bülbülcüzâde Abdülkerîm Fethî
Efendi.126 Şeyh Seyyid Hüseyin Efendi,127 Esircizâde Hüseyin Efendi128,
Nefes Anbarı Zâkir Osman Efendi129, Hamza Efendi130, Çelebi Mustafa
Efendi131, Kubûrîzâde Ortanca Mustafa Efendi (1068/1658)132, Kutub Ahmed Efendi (1075/1664-65)133, Gevrekcizâde Mehmed Efendi (1078/166768)134, A’mâ Mehmed Efendi (1080/1669-70)135, İmam Süleyman Efendi
(1080/1669-70)136, Bosnalı Karabaş Osman Efendi (1085/1674)137, Vâiz Süleyman Efendi (1090/1679)138, Mekkî Mehmed Efendi (1084/1673-74) 139,
Selebâf Mehmed Dede (1100/1689) 140. İstanbul dışından ise Şeyh Âlimî
Mehmed Efendi (Midilli Adası) (1040/1630-31)141, Ankaralı Karabaş Mahmud Efendi (Ankara ve Edirne) (1088/1677)142, Varnalı Osman Efendi
123 Nazmî, Hediyye, ss. 267.
124 Türer, Osman, Şeyh Mehmed Nazmî, Hayatı Eserleri ve Hediyyetü’l-İhvân’ı, AÜ. İlahiyat
Fakültesi, Ankara 1982.) Bu çalışmanın araştırma bölümünü oluşturan birinci bölümü yayınlanmıştır. (Bkz. Türer, Osman, Türk Mutasavvıf ve Şairi Muhammed Nazmî Kültür ve
Turizm Bakanlığı Yay., Ank., 1988.)
125 Hasan Feyzî ve Dîvanı hakkında hakkında Ali Osman Coşkun tarafından bir doktora tezi hazırlanmıştır. Bkz Çoşkun, Ali Osman, Simkeşzâde Feyzî ve Dîvânı, Gazi Ünv., SBE, Ank., 1990.
127 Nazmî, Hediyye, s. 334; Vassaf, Sefîne, c. III, s. 372; Bursalı, OM, c. I, s. 62; Tevfîk, Tezkire, vr.
61b; Abdulkadiroğlu, Abdulkerim-Özsoy, Ülkü Ayan, Safranbolu Meşhurları, 1. Baskı, Ankara 2000, s. 117.
128 Nazmî, Hediyye, s. 338; Tevfîk, Tezkire, vr. 61b; Vassaf, Sefîne, c. III, s. 373; Süreyyâ, Sicill-i
Osmânî, c. II, s. 199.
129 Besteleri için bkz. Ergun, Antoloji, ss. 76-77.
131 Nazmî, Hediyye, s. 333; Şeyhî, Vekâyiu’l-Füzelâ, c. I, s. 42.
132 Nazmî, Hediyye, s. 312-13.
133 Nazmî, Hediyye, ss. 316-17
134 Nazmî,Hediyye, ss. 317-18.
135 Nazmî,a.g.e., ss. 318.
136 Nazmî,Hediyye, s. 318.
137 Nazmî,a.g.e.,s. 321; Tabibzâde, a.g.e., s. 63; Özdamar, Dergahlar, s. 107.
138 Nazmî, a.g.e., s. 326.
139 Nazmî,Hediyye, ss. 324-25.
140 Nazmî, a.g.e., s. 330.
141 Nazmî, a.g.e., s. 309; Clayer, Mystques Etat et Societi Les Halvetis, s. 103,158.
142 Nazmî, a.g.e., s. 323; Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, c. IV, s. 321.
265
266
(Varna) (1092/1681)143, Filibeli Abdullah Efendi (Filibe) (1090/1679)144,
Vânî Seyyid Mehmed Efendi (Van) (1055/1645)145, Kırımlı Cârullah Efendi
(Kırım) (1058/1648)146, Şeyh Ali Efendi (Medine) (1100/1698)147
B- Edebî Şahsiyeti
Abdülehad Nûrî Efendi, tasavvufî şahsiyetiyle temâyüz etmesine rağmen, kendi döneminde ve sonraki dönemlerde özellikle ilâhîleriyle tanınan, divân sahibi özgün bir şâirdir.
Müstakîmzâde Süleyman Sadeddîn Efendi, müellifimizin divânını
incelemiş veya ilâhîlerini dönemindeki tekkelerde dinlemiş olmalı ki,
“İlâhiyyâtı sermâye-i ehl-i zikr ü temcîddir” 148 ifâdesiyle övgüde bulunur.
Safâyî, şiirlerinden “Ekser gü ârı münâcât-ı Hüda ve na‘t-ı Müctebâ”149dır
diye bahseder. Sadık Vicdânî ise, şiirlerinin bir inci gibi olduğunu, “le‘âlî-i
sûfiyye”150 ifâdesiyle açıklar.
Abdülehad Nûrî, şiirlerini sade, anlaşılır ve akıcı bir Türkçe ile yazmıştır. Şiirleri, ifâdelerindeki lirizm, şekil ve uslûbu ile Yunus Emre’yi
çağrıştırmaktadır. Müellifimiz hakkında yazı yazan herkesin ortak kanaati budur.151 Çok az da olsa Arapça ve Farsça şiirler yazmış, tamlamalar
kullanmıştır. Tam bir divanı bulunmaktadır.
“Semâdan sırr-ı tevhîdi duyan gelsün bu meydâna
Derûnice bugün Allah diyen gelsin bu meydâna”152
şeklinde başlayan ve müellifimizin Ayasofya Camii’de, vaaz esnâsında
irticâlen okuduğu ve kendisine tevdî edilen kutubluk makamına işâret
e iği rivâyet edilen,153
143 Aynı eser, ss. 326-27; Clayer, Mystques Etat et Societi Les Halvetis, ss. 103, 158.
144 Aynı eser, s. 326; Clayer, a.g.e.,ss. 103, 158.
147 Aynı eser, ss. 330.
148 Müstakîmzâde, Terâcîm-i Ahvâl-i Şüyûh-i Ayasofya, Süleymâniye Ktp., Esad Efendi Bl., nr.
1716, vr. 13a-13b.
149 Safâyî, Tezkire, Süleymâniye Ktp., Es‘ad Efendi Bl., nr. 2549, vr. 335b.
150 Vicdânî, Tomar, s. 116.
151 Yunus Emre ve Abdülehad Nûrî’nin şiir ve dil özellikleri hakkında mukayese ve benzerlikler
hakkında bkz. Gölpınarlı, Abdülbâki, Yunus Emre ve Tasavvuf, İnkılap Kitabevi, İst., 1992,
s. 225; Üçer, Müjgan, Yunus İzinde Bir Şâir: Nûrî-i Sivâsî (Abdülehad Nûrî), Revak, 1993, ss.
56-65; Akkaya, Hüseyin, a.g.e., ss. 163-165; Coşkun, Ali Osman, Abdulahad Nûrî Dîvânı, s. 8;
Yılmaz, Necdet, OTT., s. 209; a. mlf., Osmanlı’da Tasavvuf ve Mutasavvıflar ve XVII. Asırda
Yunus İzinde Bir Âlim Sûfî Abdülehad Nûrî Efendi, (Yayımlanmamış makale), s. 12.; Çelik,
Nilüfer, Abdülehad Nûrî ve Divanının Tenkitli Metni, s. XXXII; Erdemir, Avni, Anadolu Sahası Musikişinas Divan Şâirleri, Türk Sanatı ve Eğitimi Vakfı Yay., Ankara 1999, s. 349-352.
152 A. Nûrî, Dîvân, vr. 62b.
153 Nazmî, Hediyye, s. 173; Vassâf, Sefîne, c. III, s. 358.
Gönül maksûdunu buldu cihan envâr ile doldu
Bu gün Nûrî imâm oldu uyan gelsün bu meydâna154
beytiyle biten şiirinin, Yunus Emre’nin aşağıdaki şiirinden alınan ilham ile söylendiğine dikkat çeker:
Bu ‘ışk meydânı içinde çağırdım bir avâz etdüm
Müezzinlik bizim oldu imâm oldum uyan gelsün.155
Abdülehad Nûrî Efendinin 40’dan fazla şiiri bestelenmiş, ilâhîler yazdığı gibi bizzat kendisi “Ey dil bize bir haber ver” mısrasıyla başlayan ilâhîsini
bestelemiştir.156 Aşağıda sunacağımız gibi, özellikle kendi dönemindeki
bestekarlar onun gü elerine büyük bir rağbet göstermişlerdir.157
Müellifimizin bestelediği ilâhînin gü esi şöyledir:
Ey dil bize ver bir haber
‘Işk ellerine kim gider
Hasret ile yandı ciğer
‘Âşıklara vakt-i seher
Andan nesîm-i ‘ışk eser
Ol ne aden alup haber
İster gönül ol illeri
Müşgîn kokar sümbülleri
Solmaz o bağun gülleri
Ey hâb-ı gafle e kalan
Fırsat geçer bir dem uyan
Bâkî değül bezm-i cihân
Bi’llâhi ol ilün yolu
Nûrî’ye cândan sevgili
Bağlandı ‘ışkın mahmili
‘Işk ellerine kim gider.158
154 A. Nûrî, Dîvân, vr. 63a.
155 Gölpınarlı, Abdülbâkî, Yunus Emre ve Tasavvuf, s. 225.
156 Öztuna, Yılmaz, Büyük Türk Mûsikîsi Ansiklopedisi, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1990, c.
II, s. 148.
157 Tekin, Arslan, Edebiyatımızda İsimler ve Terimler, Ötüken Yay. İkinci Basım, İst., 1999, s. 11-12.
158 A. Nûrî, Dîvân, vr. 30b-31a.
267
268
Abdülehad Nûrî Efendi’nin kendi dönemindeki ve sonraki bestekarlar
tarafından bestelenmiş şiirleri ve bestekarları Sade in Nüzhet Ergun’un
Türk Mûsikîsi Antolojisi ve Ali Rıza Şengel’in Türk Mûsikîsi Klasikleri’de geniş şekilde yer almaktadır. Ayrıca Müjgan Üçer159 ve Hüseyin Akkaya da160
çalışmalarında bestelenmiş eserlerle ilgili bilgi sunarlar. Nuri Efendinin
eserlerini besteleyenler arasında Dede Efendi de vardır.161
Abdülehad Nûrî’nin en fazla rağbet gören ve bestelenen “Bâğ-ı cemâle
çün irem” isimli şiiri şu şekildedir:
Bâğ-ı cemâle çün irem
Vuslat gülin anda direm
Hakk’ın tecellâsın görem
Ben hû direm yâ hû direm.
Gice ve güzdüz ey dede
Kesretde de vahdetde de
Mahşerde de cennetde de
Cümle vücûdum mû-be-mû
Hû ile dolmuşdur kamu
Milk oldı bana çünki hû
Ayrılsa cismimden bu can
Yıkılsa bu kevn ü mekan
Münkir olursa hep cihan
‘Âşıklar içre olsa sûr
Bu Nûrî’ye irse sürûr
Anda tecellî itse nûr
Ben hû direm yâ hû direm.162
Daha kendi döneminde birçok şiirinin bestelenerek tekkelerde okunması şiirlerin tasavvufî şevk ve zevk açısından değerine işâret ederken,
aynı zamanda Derviş Ali Şirugânî (öl.1126/1714), Nikâbî Ömer Efendi ve
Halîfezâde Tâhir Efendi gibi önemli bestekarlar tarafından bestelenmesi
onun şiirinin tasavvufî muhtevâ yanında şekil ve üslup önünden edebî bir
kıymete hâiz olduğunu gösterir.
159 Üçer, Müjgan, Yunus İzinde Bir Şâir: Nûrî-i Sivâsî, ss. 61-65
160 Akkaya, a.g.e., s. 157-162.
161 Şengel, Ali Rıza, Türk Musikîsi Klasikleri, c. I, s. 89.
162 A. Nûrî, Dîvân, vr. 50a-b.
C- Eserleri
Abdülehad Nûrî Efendi, ağırlıklı olarak tasavvufî konuların ele alındığı yirmi civârında eser kaleme almış bir müelli ir. Bursalı Mehmed Tahir,
28 eser ismi zikreder.163 Aynı şekilde Hüseyin Vassaf da, eserlerinin sayısının yirmi sekiz olduğu söyler ve “tahkîk edebildiklerim ber vech-i âtîdir” diyerek, yirmi eserin ismini zikreder.164 Hocazâde Hilmi Efendi, “müellefât-ı
‘aliyyelerinin başlıcaları ber vech-i âtîdir” diyerek, on yedi eser ismi zikreder
ve ardından “vesâirdir” ifâdesiyle başka eserlerinin de olduğuna işâret
eder.165 Sadık Vicdânî de, Hocazâde gibi, on yedi kadar değerli eserinin
olduğunu ifâde eder.166 Bağdatlı İsmâil Paşa, Hediyyetü’l-Ârifîn’de yirmi
yedi,167 Brockelman ise GAL’de on dokuz eser ismi kaydeder.168
Yukarıdaki kaynaklarda geçen eserleri incelediğimizde, bazı eserlerin mükerrer olarak zikredildiği ortaya çıkmaktadır. Bazı risâleler, çeşitli eserlerin içerisindeki bölümlerdir. Ancak, belki de önemine binâen
müstakil eser gibi kaydedilmiştir. Örneğin, Risâletün fî Hayâti’l-Hızır ve
İlyâs, Kasmu’l-Mübtedi‘în içerisinde; Risâletün fî Cevâzi Edâi’n-Nevâfili bi’lCemâ‘ati, el-‘Adlü ve’l-İksât beyne’t-Tefrîti ve’l-İfrât içerisinde; Risâletün fî
Nef’i Mesâ‘i’l- Ahyâ’i ve’l-Emvât, Risâletün fî İsbâti’ş-Şu‘ûr li-Ehli’l-Kubûr içerisinde bölüm olarak yer almaktadır.169
Kütüphanelerde tespit edebildiğimiz müstakil eserleri şu şunlardır.
Arapça Eserleri
1) Mir‘âtü’l-Vücûd ve Mirkâtü’ş-Şuhûd170 (Tasavvuf)
2) Riyâzu’l-Ezkâr ve Hiyâzu’l-Esrâr171 (Tasavvuf)
163 Bursalı, OM, c. I. ss. 121-122. Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri’nde yirmi sekiz eser
kaydederken, “Sekiz Zâtın Terceme-i Ahvâli” isimli eserinde on sekiz eser ismi kaydeder.
Bkz. Bursalı, Sekiz Zât, ss. 37-38.
164 Vassaf, Sefîne, c. III, s. 368.
165 Hocazâde, Ziyâret, s. 89.
166 Vicdânî, Tomar, s. 252.
167 Bağdatlı İsmâil, Hediyyetü’l-Ârifîn, c. I, s. 493.
168 Brockelman, GAL, c. II, s. 591.
169 Bu konuda Necdet Yılmaz da aynı bulgulara ulaşmıştır. Bkz. Yılmaz, OTT, s. 211.
170 Süleymâniye Ktp., Hasan Hüsnü Paşa Bl., nr., 1193; Aynı Ktp., Es‘ad Efendi Bl., nr. 3614; Aynı
Ktp., Hacı Mahmut Efendi Bl., nr. 2341; Aynı Ktp., Hacı Mahmut Efendi Bl., nr. 2905; Aynı
Ktp., Hacı Mahmut Efendi Bl., nr. 1061; Aynı Ktp., Reşid Efendi Bl., nr. 457; Koca Râğıp Paşa
Ktp., nr. 714; Nazmî, Hediyye, s. 215; Bursalı, OM, c. I, s. 122; a. mlf., Sekiz Zât, s. 38; Vassaf,
Sefîne, c.III, s. 368; Bağdatlı İsmail, Hediyyetü’l-Arifîn, c. I, s. 493; Brockelman, GAL, c. II, s.
591; Hocazâde, Ziyâret, s. 89; Kehhâle, Mu‘cemu’l-Müellifîn, c. V, s. 66.
171 Süleymâniye Ktp., Mihrişah Sultan Bl., nr. 212; Aynı Kpt., Hacı Mahmud Efendi Bl., nr. 2575;
Aynı Ktp., Hacı Mahmud Efendi Bl., nr. 2438/2; Aynı Ktp., Hasan Hüsnü Paşa Bl., nr. 1193; Beyazıt Ktp., Veliyyüddîn Efendi Bl., nr. 1827; Edirne Selimiye Ktp., nr. 1113 (Bkz. Yılmaz, Necdet,
269
270
3) Risâletün Müte‘allikatün bi-Tayyi’l-Mekân172 (Tasavvuf)
3. Dîvân182
4) Kasmu’l-Mübtedi‘în bi-Sinâni’s-Sünne173 (Tasavvuf)
4. Tercüme-i Te’dîbü’l-Mütemerridîn183
5) el-‘Adlü ve’l-İksât beyne’t-Tefrîti ve’l-İfrât174 (Tasavvuf-Fıkıh)
6) İsbâtü’l-‘Âlim ve’ş-Şu‘ûr limen Kâne
min-Ehli’l-Kubûr175
(Tasavvuf)
7) Risâletün Müteallikatün bi-Kavlihî Te‘âlâ “ve en-Leyse li’l-İnsâni illâ
mâ-Se‘â176
8) İnkâzu’t-Tâlibîn ‘an-Mehâvi’l-Gâfilîn177
9) Hikmetü’t-Te‘âruz fî Sûreti’t-Tenâkuz178 (Tefsir)
Abdülehad Nûrî’ye atfedilen ancak mevcut eserler içerisinde bir bölüm olan veya kütüphanelerde nüshalarını tespit edemediğimiz eser isimleri şunlardır:184
Risâle-i Şerh-i Erba‘iniyyât,185 Risâle fî-Muhabbeti’l-‘Abdi li-Rabbihî,186
Risâle fî Şurûti Talebi li-‘ilmi’n-Nâfî‘,187 Risâle-i Şart-ı İsticâbeti’d-Du‘â,188
Risâle fî Hakîkati Leyleti’l-Kadr,189 Ravdatü’l-Cinân fî-Esrâri’d-Deverân,190
Vâridât,191 Sülûk,192 Ebeveyn-i Nebî,193 Risâle fî’l-Evliyâ ve fî-Hayâti’l-
10) Te’dîbü’l-Mütemerridîn179
Türkçe Eserleri
1. Risâletün fî-Deverâni’s-Sûfiyye180 (Tasavvuf)
2. Terceme-i Risâle-i Deverâni’s-Sûfiyye181 (Tasavvuf)
OTT, s. 210); Bursalı, OM., c. I, s. 121; a. mlf., Sekiz Zât, s. 37; Vassaf, Sefîne, c. III, s. 368; Bağdatlı
İsmail, Hediyyetü’l-Arifîn, c. I, s. 493; Brockelman, GAL, c. II, s. 591; Hocazâde, Ziyâret, s. 89.
172 Süleymâniye Ktp., Es‘ad Efendi Bl., nr. 1446/19, vr. 258b-260b; Beyazıt Ktp., Veliyyüddin
Efendi Bl., nr. 1827/10, vr. 142b-144a; Bursalı, OM, c. I, s. 121; a. mlf., Sekiz Zât, s. 38; Vassaf,
Sefîne, c. III, s. 368; Bağdatlı İsmail, Hediyyetü’l-Arifîn, c. I, s. 493; Brockelman, GAL, c. II, s.
591; Hocazâde, Ziyâret, s. 89.
173 Beyazıt Ktp., Veliyyüddin Efendi Bl., nr. 1827/2, vr. 19b-31b; Bursalı, OM, c. I, s. 122; Bağdatlı
İsmail, Hediyyetü’l-Arifîn, c. I, s. 493; Brockelman, GAL, c. II, s.591.
174 Beyazıt Ktp., Veliyyüddin Efendi Bl., nr. 1827/6, vr. 104b-112a; Bursalı, OM., c. I, s. 122; Bağdatlı İsmail, Hediyyetü’l-Arifîn, c. I, s. 493; Brockelman, GAL, c. II, s. 591.
175 Beyazıt Ktp., Veliyyüddin Efendi Bl., nr. 1827/7, vr. 112b-124b; Bursalı, OM, c. I, s. 122; a. mlf.,
Sekiz Zât, s. 38; Vassaf, Sefîne, c. III, s. 368; Bağdatlı İsmail, Hediyyetü’l-Arifîn, c. I, s. 493;
Hocazâde, Ziyâret, s. 89; Brockelman, GAL, c. II, s.591.
176 Beyazıt Ktp., Veliyyüddin Efendi Bl., nr. 1827/8, vr. 126b-132b; Süleymaniye Ktp., Es‘ad Efendi Bl., nr. 1446, vr. 258-260;Nazmî, Hediyye, s. 255; Brockelman, GAL, c. II, s. 591.
177 Beyazıt Ktp., Veliyyüddin Efendi Bl., nr. 1827, vr. 133b-141b; Bursalı, OM, c. I, s. 122; Bağdatlı
İsmail, Hediyyetü’l-Arifîn, c. I, s. 493; Brockelman, GAL, c. II, s. 591; Kehhâle, Mu‘cemü’lMüellifîn, c. V, s. 66.
178 Köprülü Ktp., nr. 1590; A. Nûrî, el-‘Adlü ve’l-İksât beyne’t-Tefrîti ve’l-İfrât, vr. 7b; Bursalı,
OM, c.I, s. 122; a. mlf., Sekiz Zât, s. 37; Vassaf, Sefîne, c.III, s. 368; Bağdatlı İsmail, Hediyyetü’lArifîn, c. I, s. 493;; Hocazâde, Ziyâret, s. 89; Kehhâle, Mu‘cemu’l-Müellifîn, c. V, s. 66.
179 Beyazıt Ktp., Veliyyüddin Efendi Bl., nr. 1827/4, vr. 68b-82b; Bursalı, OM, c. I, s. 122; a. mlf., Sekiz Zât, s. 37; Vassaf, Sefîne, c.II, s. 368; Hocazâde, Ziyâret, s. 89; Bağdatlı İsmail, Hediyyetü’lArifîn, c. I, s. 493; Brockelman, GAL, c. II, s. 591; Kehhâle, Mu‘cemü’l-Müellifîn, c. V, s. 66.
180 Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmut Efendi Bl. nr. 3044/2; Beyazıt Ktp., Veliyyüddin Efendi Bl., nr.
1827/11; Bursalı, OM, c. I, s. 122; a. mlf., Sekiz Zât, s. 38; Hocazâde, Ziyâret, s. 89; Vassaf, Sefîne,
c. III, s. 368; Bağdatlı İsmail, Hediyyetü’l-Arifîn, c. I, s. 493; Brockelman, GAL, c. II, s. 591.
181 Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi Bl., nr. 3122/2; Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud
Efendi Bl., nr. 3172; Süleymaniye Ktp., Es‘ad Efendi Bl., nr. 1434. Abdülehad Nûrî’nin başkasına âit eserlerden yaptığı tek tercümedir. Müellifimizin deverân konusuna verdiği önem ve
hassâsiyetin netîcesi olsa gerek, Sünbül Sinan Efendi (öl. 936/1529-30)’nin konuyla ilgili bu
eserini tercüme etmiştir
182 İÜ. Ktp., TY, nr. 483; İÜ. Ktp., TY, nr. 510; İÜ. Ktp., TY, nr. 1350; Sül. Ktp., H. Hüsnü Paşa,
nr. 1039; Sül. Ktp., Mihrişah Sultan, nr. 159; Sül. Ktp., H. Mahmud Ef., nr. 3484; Sül. Ktp.,
H. Mahmud Ef., nr. 3586; İstanbul Bel. Ktp., YZM, nr. 474; İstanbul Bel. Ktp., YZM, nr. 100;
Selim Ağa Ktp., Hüdai, nr. 1875/21. Akkaya, Hüseyin, “Kadızâdeliler-Sivâsîler Tartışmasının
Önemli İsimlerinden Abdülahad Nûrî ve Dîvanı”, Sivas 1998. Bu çalışma “Abdülahad Nûrî
ve Dîvanı”adıyla Kitabevi Yayınları arasında yayınlanmıştır. (İstanbul 2003.); Çelik, Nilüfer,
Abdülahad Nûrî ve Dîvân’ının Tenkitli Metni, Yüksek Lisans Tezi, Elazığ, 1999; Coşkun, Ali
Osman, Abdülahad Nûrî Dîvânı, M.E.B. Yay., İstanbul 2001.
183 Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi Bl., nr. 4411; Süleymaniye Ktp., Pertevniyal Bl., nr.
96/11; Süleymaniye Ktp., Es‘ad Efendi Bl., nr. 3065; Süleymaniye Ktp., Çelebi Abdullah Bl.,
nr. 196; Beyazıt Ktp., Veliyyüddin Efendi Bl., nr. 1827/5; Bursalı, OM., c. I, s. 121; a. mlf.,
Sekiz Zât, s. 37; Vassaf, Sefîne, c. III, s. 368; Bağdatlı İsmail, Hediyyetü’l-Arifîn, c. I, s. 493;
Hocazâde, Ziyâret, s. 89; Brockelman, GAL, c. II, s. 591.
184 Konuyla ilgili geniş bilgi için bkz. İbrahim Baz, Abdülehad Nûrî-i Sivâsî, İnsan Yayınları,
İstanbul 2007, ss: 269-308.
185 Vassaf, a.g.e., c.III, s. 368. Nazmî Efendi müellifimizin bu isimde bir eserinin olduğu haber
vermektedir: “Te’lîfât-ı şerîfelerinden kitâbı-ı Erba‘iniyyât’da ...” Bkz. Nazmî, Hediyye, s. 257.
Nazmî bu eserde Abdülehad Nûrî’nin, Hz. Adem’in yaratılışına dâir “İnnallâhe hammera
tînete Âdeme erba‘îne sabâhen” şeklindeki bir hadisi (Böyle bir hadisi kaynaklarda bulamadık ancak, Avârifü’l-Maârif’te bu rivâyete yer verilir. Bkz. Sühreverdî, Avârif, s. 264.) sekizinci
hadis olarak şerh e iğini belirtir ve kısa bir alıntı yapar. Bkz. Nazmî, Hediyye, s. 257-258. Anlaşılan o ki, Abdülehad Nûrî bu eserde tasavvufî düşüncede önemli bir yere sahip olan, çile
ve erbaîn şeklinde literatürde yerini alan “kırk” sayısı hakkında çeşitli hadis, muhtemelen
âyet ve erbaînin sülûk açısından önemi üzerinde durmuştur. Hüseyin Vassaf’ın incelediğine
göre, bu eserin İstanbul kütüphânelerinde halen bulunma imkânı söz konusudur. Bulunduğunda, konuyla ilgili kıymetli bilgilere ulaşılacağı muhakkaktır.
186 Vassaf, Sefîne, c.III, s. 368. Abdülehad Nûrî böyle bir Risâlesinin olduğunu Te’dîbü’lMütemerridîn isimli eserinde “Fî Risâletine’l-Müteallikatü bi-kavlihi “Kul in-küntüm
tuhibbûne’llâhe fe ebi‘ûnî yuhbibkümullâh” ifâdesiyle beyân eder. (Bkz. Abdülehad Nûrî,
Te’dîbü’l-Mütemerridîn, vr. 75b.)
190 Vassaf, Sefîne, c. III, s. 368.
191 Aynı eser, c. III, s. 368.
271
272
Hızır ve’l-İlyâs,194 Risâle-i mâ-‘Arafnâke,195 Risâletün fî nef‘i Mesâ‘i’lAhyâ‘i li’l-Emvât,196 Risâletün fî Cevâzi Edâi’n-Nevâfili bi’l-Cemâ‘a,197
Şerh-i Kelimâti Kümeyl bin Ziyâd,198 Merâtibi Ma‘rifeti’r-Rahmân,199
Risâletü’l-Itriyye,200 Dürer-i Nûri,201 Risâletü’t-Tâc,202 Hüccetü’l-Vidâd,203
Risâletün fi’r-Reddi ‘alâ men-Enkera ‘İntifâ‘a Ba‘zi’l-Mü’minîn bi-Sa‘yi
Ba‘zi İhvânihim, Risâletün fi’l-Kelâmi ‘alâ Ba‘zi ‘Âyâtin mine’l-Kur’âni’lKerîmi, Silsilenâme-i Abdülehad Nûrî.204
D-Tesirleri
Bir tarîkat şeyhinden etkilenecek kişilerin başında, hiç şüphesiz kendi müridleri gelir. Abdülehad Nûrî Efendi açısından olaya baktığımızda, Nazmî Efendi bunların en önemlilerindendir. Osman Türer’e göre,
Nazmî Efendi “Hasbelkader tanımış olduğu bir şeyhe intisâb etmeyip, bilakis bağlanacağı şeyhin manevî seviyesini ve irşâd kudretini kendi açısından
195 Vassaf, Sefîne, c.III, s. 368; Hocazâde, Ziyâret, s. 89; Bursalı, Sekiz Zât, s. 38.
196 Bursalı, OM., c. I, s. 121; a.mlf., Sekiz Zât, s. 37; Hocazâde, Ziyâret, s. 89; Bağdatlı İsmail,
Hediyyetü’l-‘Ârifîn, c. I, s. 493.
197 Bursalı, OM., c. I, s. 121; a.mlf., Sekiz Zât, s. 37; Hocazâde, Ziyâret, s. 89; Bağdatlı İsmail,
Hediyyetü’l-‘Ârifîn, c. I, s. 493; Kehhâle, Mu‘cemü’l-Müellifîn, c. V, S. 67.
198 Bursalı, OM.,c. I, s. 122; a.mlf., Sekiz Zât, s. 37; Bağdatlı İsmail, Hediyyetü’l-‘Ârifîn, c. I, s.
493.
199 Bursalı, OM., c. I, s. 122.
201 Bursalı, OM., c. I, s. 122.
202 Bursalı, OM., c. I, . 122; Bağdatlı İsmail, Hediyyetü’l-‘Ârifîn, c. I, s. 493. Müellifimizin bu
isimde bir eserinin olduğu Türk ve Dünya Ünlüleri Ansiklopedisi’nde de zikredilmekte ve
“tarîkat şeyhlerinin başlarına giydikleri tacın, yapılışını, renklerini, ve üzerinde bulunan simgelerin özelliklerini açıklar” tanıtılmaktadır. (Bkz. Heyet, “Abdülahad Nuri”, Türk ve Dünya
Ünlüleri Ansiklopedisi, İstanbul, 1983, c. I, s. 41). Ansiklopedideki ilgili maddenin kaynakları
arasında Osmanlı Müellifleri ve Sicill-i Osmânî eserlerinin isimleri gösterilmektedir. Ancak
bu iki eserde de Risâletü’t-Tâc isimli müellifimize atfedilen eserin muhtevâsı hakkında böyle
bir bilgi bulunmamaktadır. Anlaşılan muhtevâya dâir bilgiler eser ismine uygun şekilde tahmini olarak yazılmıştır. Mehmed Alî Aynî de böyle bir eserin varlığına işâret eder. Bkz. Aynî,
Tasavvuf Tarihi, s. 274, 18 no’lu dipnot.
203 Bursalı, OM., c. I, 122.
204 Uçman, Abdullah, “Abdülahad Nûrî”, TDVİA, c.I, s. 179. Süleymâniye Ktp., Çelebi Abdullah,
172, vr. 83a-86b’de kayıtlı olan bu eser, her ne kadar müellifimize adına kayıtlı olsa da Hüseyin Akkaya’nın da dikkat çektiği gibi (Bkz. Akkaya, Hüseyin, a.g.e., s. 79, 138 no’lu dipnot.)
Abdülehad Nûrî’ye âit olması mümkün değildir. Zira, “Beyân-ı Silsile-i Halvetiyye kuddise
esrârühüm” başlığı taşıyan eserde, silsilenin sonunda Abdülehad Nûrî’den sonra Abdülbâki
Efendi’nin ismi yazılıdır. Tarihi olarak müellifimizin silsilede kendisinden sonraki kişiyi
zikredebilmesi imkan dahilinde değildir. Ayrıca müellifimizden sonra bir kişi tarafından da
ilâve yapılmış olamaz, çünkü, manzum ve 65 beyi en oluşan eser, bir bütünlük içerisinde
kaleme alınmış, sonradan ilâve yapılmamıştır. Ancak, Abdülehad Nûrî’den sonra, Abdülbâki
Efendi veyâ Sivâsiyye silsilesine mensup bir başka kimse tarafından yazılmış olabilir.
muhâsebe edip, o hususlarda kalbi iyice kanaat getirdikten sonra şeyhine mürid
olmuştur.”205 Bu ifâdelerden anlıyoruz ki Nazmî Efendi, kendince yaptığı incelemeler netîcesinde mânevî terbiyeyi alabilecek kişi olarak Nûrî
Efendi’yi görmüştür. Ayrıca onun hayatını Hediyyetü’l-İhvân isimli eserinde uzun şekilde anlatmıştır.
Abdülehad Nûrî’nin önemli halîfelerinden biri olan Simkeşzâde
Feyzi Efendi, müellifimizin takipçilerinden olmuş, Şeyhülislâm Yahyâ
Efendi’nin verdiği “Sîmî” mahlasını kullanırken, Nûrî Efendi’nin “Hasan Çelebi senün mahlasun ba’de’l-yevm Feyzî olsun” diyerek verdiği “Feyzî”
mahlasını kullanmaya başlamıştır.206
Feyzî Efendi, Abdülehad Nûrî hakkında kasîde türü dört medhiye, iki
terkîb-i bend ve bir tahmîs yazmıştır. Bu medhiyelerden ilki, kırk beş,207
ikincisi on iki,208 üçüncüsü altmış,209 dördüncüsü ise elli sekiz210 beyitten müteşekkildir. Terkibi bendler de, medhiyeler gibi uzundur.211 İkinci
medhiyenin son beyti şöyledir:
“Gelse kapuna nâ-şâd feyzünle olur ol şâd
Zâtunda konmuş irşâd diller sana musahhar.”212
Zamanının kutbu olarak kabul edilen Abdülehad Nûrî’ye, kendi döneminin önemli şahsiyetlerinden Abdülmecîd-i Sivâsî’nin “Sânî-i İbn Arabî”
şeklinde hitap e iği213 “Olanlar Şeyhi”214 olarak maruf İbrahim Efendi
(öl.1065/1655) saygı ve hürmet göstermiş, ondan tefeyyüz etmiştir.215 Hatta kendisini Aziz Mahmud Hüdâyî’ye nisbetle Celvetî sayarken, Abdülehad Nûrî’den aldığı feyz ile de halvetî addeder.216
205 Türer, a.g.e., s. 38.
206 Nazmî, Hediyye, s. 331; Şeyhî, a.g.e., c. I, s. 38; Çoşkun, Ali Osman, a.g.t., s. 8.
207 Çoşkun, a.g.t, ss. 189-192.
208 Aynı tez, ss. 192-193
209 Aynı tez, ss. 193-198.
210 Aynı tez, ss. 198-2002.
211 Aynı tez, ss. 227-238.
212 Aynı tez, s. 193.
214 Hayatı hakkında bkz. Vassaf, Sefîne, c. II, s. 290-294; Kemikli, Bilal, Sun‘ullah Gaybî Dîvânı
(inceleme-metin), MEB Yay., İstanbul, 2000, ss. 29-32.
215 Nazmî, Hediyye, ss. 306-308; Uşşâkîzâde, Zeyl, ss. 545-546; Vassaf, Sefîne, c. II, s. 290; Aynı
eser, c. III, s. 364; Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, c. III/1, s. 351; Yılmaz, Necdet, OTT, s. 330.
216 Vassaf, Sefîne, c. II, s. 291; Bursalı, OM, c. I, s. 26. Kemikli, Bilal, Sun‘ullah Gaybî Dîvânı,
ss. 26-27; a. mlf., “Yunus Yolunda Bir Mutasavvıf Şâir: Olanlar Şeyhi İbrahim Efendi”, VII,
Uluslar arası Türk Halk Edebiyatı Semineri, 7-9 Mayıs 1997, Eskişehir. Ayrıca bkz. Olanlar
Şehyi İbrahim, Müfîd-i Muhtasar, haz.: Bilal Kemikli, Kitabevi Yay., İstanbul 2003, ss. 13, 36,
44, 45.)
273
274
Abdülehad Nûrî ile görüşen kişilerden biri de, Şeyh Şa‘ban-ı Velî’nin
halîfelerinden biri olan Üsküdârî Karabaş Ali Efendi’dir.217 Mesnevî
şârihlerinden olan Sarı Abdullah Efendi de (öl. 1071/1661), Olanlar şeyhi İbrahim Efendi’nin de bulunduğu bir mecliste Abdülehad Nûrî ile görüşmüştür.218
Abdülehad Nûrî Efendi’den sonra, Kadızâdelilere karşı mücedelede ismi ön
plana çıkan Niyazî-i Mısrî’nin müellifimizin eser ve şiirlerini okumuş olması
muhtemeldir. Aşağıdaki şiirlerdeki benzerlik buna delil olarak gösterilebilir:
Abdülehad Nûrî:
“es-Salâ gelsün gelen meydân-ı ‘ışka es-salâ
Bâş u câna bakmayan merdân-ı ‘ışka es-salâ
İbn-i Edhem gibi tâc u tahtın terk eyleyüp
Kul olan gelsün berü sultân-ı ‘ışka es-salâ.”219
Niyazî-i Mısrî:
“es-Salâ her kim gelür bâzâr-ı ‘aşka es-salâ
es-Salâ her kim yanarsa nâr-ı ‘aşka es-salâ
İbn-i Edhem gibi tâc u tahtın terk eyleyen
Soyunup ‘abdâl olan hunkâr-ı ‘aşka es-salâ.”220
Halvetiyye Tarîkatının kollarından Salâhiyye’nin221 kurucusu olan Abdullah Salahaddîn-i Uşşakî (1117/1705-1197/1782),222 Abdülehad Nûrî’nin
eserlerini okumuş ve mensur eserlerinde onun fikirlerine yer vermiş, nakiller yapmıştır.223
Abdülehad Nûrî’den etkilenen kişilerden biri de İmam Abdülganî enNablûsî (öl. 1143/1731)’dir. İmam Nablûsî, müellifimizin “Mir‘âtü’l-Vücûd
ve Mirkâtü’ş-Şuhûd” adlı eserini “Itlâku’l Kuyûd fî Şerhji Mir‘âtü’l-Vücûd”224
ismiyle şerhetmiştir.
Hüseyin Vassaf, müellifimizin türbesini ziyâret etmiş, onun bir na‘tını
tahmîs yazmıştır. 225
217 Nazmî, Hediyye, s. ss.303-304.
218 Nazmî, a.g.e., s. 175-176.
219 A. Nûrî, Dîvân, vr. 18b.
220 Erdoğan, Kenan, Niyazî-i Mısrî Dîvânı, Ankara, s. 210.
221 Salahiyye Tarîkatı hakkında geniş bilgi için bkz. Akkuş, Mehmed, Abdullah Salâhaddîn-i
Uşşakî (Salâhi)’nin Hayatı ve Eserleri, MEB Yay., 1998, ss. 42-63.
222 Hayatı, tarîkatı ve eserleri hakkında geniş bilgi için bkz. Akkuş, Mehmed, a.g.e. ss. 11-188.
223 Akkuş, a.g.e., s. 90.
224 Bu eserin nüshaları bkz.: 1-Süleymâniye Ktp., nr. 332 . Bir mecmuanın 50-117 varakları arasında bulunmaktadır. 25 satıra, nesih hatla yazılmış olup, çalışmamızda bu nüshadan istifâde
edilmiştir. 2- Hacı Selim Ağa Ktp., Hüdâî Bl., nr. 321; 3- DTCFKtp., İsmail Saib Bl., 1.234; 4DTCF. Ktp., İsmail Saib, 1.234; 5- DTCF. Ktp., İsmail Saib, I. 803.
225 Hüseyin Vassaf’ın yazdığı bu tahmîs Sefîne’nin numaralı sayfalarında olmayıp, üçüncü cil e
müellifimizn hayatını anla ığı bölümde 370-371 sayfaları arasında müstakil bir sayfadır.
E- Kadızâdeliler-Sivâsîler Tartışması ve Abdülehad Nûrî Efendi
Genel anlamda İslam tarihi, spesifik olarak da Osmanlı tarihi içerisinde önemli bir yeri olan ve meydana geldiği XVII. yüzyıldan günümüze
kadar bir çok ilim ve fikir adamının çalışmalarının konusunu teşkil eden226
fıkıh ehli ile mutasavvıflar arasındaki bu dinî-fikrî tartışma, ilk olarak
Kadızâde Mehmed Efendi ismindeki bir vâizin başlatması münâsebetiyle,
“Kadızâdeliler Hareketi”,227 Kadızâdelilerin karşısında mutasavvıfları
temsîl eden ve “Sivâsî” olarak tanınan Abdülmecîd-i Sivâsî ve onun takipçilerinden başta Abdülehad Nûrî’ye nispetle de, “Kadızâdeliler-Sivâsîler”228
mücâdelesi şeklinde tarihteki yerini almıştır. Ayrıca kadızâdeliler hareketi, Osmanlı Devleti’nin her kademesine karşı ortaya koyduğu din anlayışı
ve bunun siyâsete uzanan fikrî boyutu ve baskı yönüyle “Hoca Nüfûzu”,229
hedef kitleleri olan mutasavvıflara karşı ise her açıdan “tasfiyeci”230 bir hüviyet taşımaktadır.
226 Necati Öztürk, Islamic Ortodoxy, Among The O omans In The Seventeenth Century With
Special Referance to The Qâdı-zâdeMovement, (Basılmamış Doktora Tezi), Edinburg Üniversitesi, 1981; Semiramis Çavuşoğlu, The Kadizâdeli Movement: An A emp of Şerî’atMinded Reform in the O oman Empire, (Basılmamış Doktora Tezi), Princeton University,
1990; M.Hulusi Lekesiz, XVI. Yüzyıl Osmanlı Düzenindeki Değişimin Tasfiyeci (Püritanist)
Bir Eleştirisi: Birgivî Mehmed Efendi ve Fikirleri, (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara, 1997;
Madeline C. Zilfi, “The Kadızâdelis: Discordent Revivalism in Seventeenth-Century Istanbul, Journal of Near Eastern Studies, 4 (1986), çev: Hulusi Lekesiz, “Kadızâdeliler: Onyedinci
Yüzyıl İstanbul’unda Dinde İhyâ Hareketleri”, Türkiye Günlüğü, sy.: 58 (Kasım-Aralık, 1999),
ss. 65-79; M S. Çapanoğlu, “Dördüncü Murad Devrinde Fıkıhçı Yobazların Dâvâsı” Tarihten
Sesler, c. I, sy., 2 (Şubat 1943), ss. 37-39; Hans George Mayer, “İçtimâî Tarih Açısından Osmanlı Devleti’nde Ulemâ-Meşâyih, Münâsebetleri, KAM, yıl: 9, sy., IV (1980).
227 Ahmet Yaşar Ocak, “XVII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu’nda Dinde Tasfiye (Püritanizm)
Teşebbüslerine Bir Bakış: Kadızâdeliler Hareketi”, Türk Kültürü Araştırmaları, yıl: XVIIXXI/1-2, (1979-1983), Ankara, 1983, ss. 208-225.
228 Necdet Sakaoğlu, “Kadızadeliler-Sivâsîler”, DBİA, c. IV, ss. 367-369; Yılmaz, Necdet, OTT,
ss. 449-452; Akkaya, Hüseyin, “XVII. Yüzyıl Osmanlı Devleti’nde Görülen Fikir Hareketlerinde Kadızâdeliler-Sivâsîler Tartışması”, Osmanlı, Editör: Güler Eren, c. VII, ss. 170-177;
Cengiz Gündoğdu, “XVII. Yüzyılda Tekke-Medrese Münâsebetleri Açısından Sivâsîler-Kadızâdeliler Mücâdelesi”, İLAM, c. III, sy., 1, (Ocak-Haziran 1988), ss. 37-72; Kara, Mustafa, “Osmanlılarda Tasavvuf ve Tarîkatlar”, Osmanlı Ansiklopedisi, Tarih-Medeniyet-Kültür, İz Yay.,
İstanbul, 1996, c. I, s. 221; Türer, Osman, Muhammed Nazmî, ss. 22-29.
229 Ahmet Refik, Osmanlı’da Hoca Nüfûzu,Toplumsal Dönüşüm Yayınları, İstanbul, 1997. Bu eserde temel olarak XVII. Yüzyıl ile başlayan ve Kadızâdeliler ile zirve noktasına ulaşan devlet
yönetimi üzerindeki ulemânın nüfûzu ele alınmakla birlikte, Kadızâdeliler zümresine dâhil
olmayan ulemâ ve ha a Aziz Mahmud Hüdâyî gibi sûfîlerin de etkilerine değinilmektedir.
230 Ahmet yaşar Ocak,konuyla ilgili yazdığı makaleye “XVII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu’nda
Dinde Tasfiye (Püritanizm) Teşebbüslerine Bir Bakış: Kadızâdeliler Hareketi” ismini vermiştir.
Bkz. Ocak, a.g.m. s. 208.; Unan, Fahri “Dinde Tasfiyecilik Yahut Osmanlı Sünnîliğine Sünnî
Muhâlefet: Birgivî Mehmet Efendi”, Türk Yurdu, sy., 36, Ankara, 1990; Karagöz, Mehmet, “Osmanlı Fikir Hayatında Kadızâdeliler”, Türkler, Edit: Komisyon, Ankara, 2002, c. XI, s. 141.
275
276
Tartışmanın ne şekilde cereyan e iğine geçmeden önce, Kadızâdelilerin
fikrî referansı konumundaki Birgivî Mehmed Efendi ve İslam tarihinde
benzer tavırlar ortaya koyan diğer şahıs ve hareketleri kısaca tanıtmak
faydalı olacaktır. Çünkü, Kadızâdeliler olayında görüldüğü gibi, bu tür
gelişmelerin, hasbelkader meydana gelmiş değil, tarihin seyri içerisinde
siyâsî, içtimaî ilmî ve dînî açıdan birtakım gerekçelere dayanan bir zihniyetin tezâhürü olduğu kanaatindeyiz. Burada hemen belirtmek gerekir
ki, bu tür hareketlerin özünde, zaman içerisinde çoğunlukla örfe dayalı olarak ortaya çıkan bid’atlarden231 uzaklaşmak ve yeniden Kur’an ve
sünnete dönmek çerçeveli bir İslam anlayışı sergileme mantığı yatar. Bu
çağrı, görünüşte prensip olarak doğru ve kimsenin itiraz edemeyeceği bir
hakîka ir. Ancak, her nedense bu hareketler, istikrarın bozulduğu, siyâsî
ve içtimâî buhranların yaşandığı dönemlerde meydana gelmesiyle dikkat
çeker.232 Onun için bu yöndeki sosyal kültürel hareketlerin bir tesâdüf sonucu olduğunu söylemek zordur.233
Bu anlamda İslam âlimleri arasında tara ar toplayan ve tartışmalara
sebebiyet veren ilk ciddi hareket, Moğol istilasının etkilerinin hala devam
e iği bir ortamda İbn Teymiye (661/1263-728/1328) ile başlamış, talebesi
İbnü’l-Kayyim el-Cevziyye ile devam etmiştir.234 Bu çizginin XVI. yüzyıldaki temsilcisi ise Birgivî Mehmed Efendi (929/1523-981/1573)’dir.
İslam toplumlarında din anlayışı sorgulandığında, Birgivî’nin yaklaşımında da görüldüğü gibi, ilk hedef, her an göz önünde olan mutasavvıflar olmuştur. Hulusi Lekesiz, bu açıdan Birgivî’nin devrin genel durumu
hakkındaki problemi görmekle birlikte, bunun sebepleri konusunda aynı
başarıyı gösteremeyerek, tenkitlerini günlük haya a her an göze çarpan
aksaklıklara ve dolayısıyla devrin şartlarına göre, günlük haya a büyük
etkisi olan tarîkatlara yönel iğini ifâde eder.235 Bu tür yaklaşımlar, hangi alanda olursa olsun, problemleri doğru tespit etmek ve bunlara köklü
çözümler sunmak yerine, günü kurtarmaya yönelik popülist adımlardır.
231 Kadızâdeliler hareketinin taşımış olduğu selefî anlayışın temel karakteristik özelliklerinden
biri muhâliflerini “Bid’at” ehli olmakla itham etmektir. Bkz. Atay, Hüseyin, İslam’ın İnanç
Esasları, Ankara, 1992, s. 125.
232 İktisadî gelişmeler ve bunların özel olarak tasavvufî genel olarak da ahlâkî yönü üzerine incelemelerde bulunan Sabri Ülgener, siyâsî, ve içtimâî buhranların yaşandığı dönemlerde bu
gelişmelere paralel ve doğru orantılı olarak toplumların da zihniyet gelişim ve değişiklikleri
yaşadığını söyler. Bkz. Ülgener, Sabri F., İktisâdî Çözülmenin Ahlâk ve Zihniyet Dünyası,
İstanbul, 1991, s. 11 vd.
233 Ocak, Kadızâdeliler Hareketi, s. 208.
234 Ocak, a.g.m., ss. 212-213.
235 Lekesiz, M.Hulusi, “Osmanlı İlim Zihniyeti: Teşekkülü Gelişmesi ve Çözülmesi Üzerine Bir
Tahlil Denemesi”, Türk Yurdu Dergisi, c. XI, sy., 49, (Eylül 1991), ss. 24-25.
Ayrıca ifade etmek gerekir ki İmam Birgivi ile Kadızadeliler olarak tanımlanan şahıslar arasında samimiyet ve zihniyet farkı bulunmaktadır.236
Kadızâdeliler tartışmasında vâizlerden ve sûfîlerden ön plana çıkan
üçer kişi bulunmaktadır. Bunlar
1. Küçük Kadızâde Mehmed Efendi (öl.1045/1635) ve karşısında
Abdülmecîd-i Sivâsî Efendi (öl. 1049/1639),
2. Üstüvânî Mehmed Efendi (öl.1072/1661) ve karşısında müellifimiz
Abdülehad Nûrî Efendi(1061/1651),
3. Vânî Mehmed Efendi (öl. 1096/1685) ve karşısında Niyazî-i Mısrî (öl
1105/1694).
Tartışmayı başlatan Kadızâdeliler olup, mutasavvıflar cevap veren ve
savunan konumundadırlar.
Tartışma konularını üç ana başlık halinde ele alabiliriz:237
1. Tasavvufî konular: Semâ‘ deverân ve zikirle ilgili olanları
2. İnanç ve ibâdetlere dâir konular: Hızır’ın sağ olup-olmadığı, ezan ve
mevlidin makamla okunabilmesi (teğannî), Hz. Peygamberin ismi duyulunca söylenen salavât (tasliye) ve sahâbeye söylenen tarziyenin câizliği,
İbn Arabî’nin küfürle ithâmı, Yezid’e lânet okunması, kabir ziyâretleri,
bid‘atler, cemaatle nafile namaz kılmanın câizliği gibi konulardır.
3. İçtimâî Konular: Tütün ve kahve, rüşvet, selam verirken eğilme ve
namaz sonrası musâfaha gibi konulardır.
Tartışma konularına dikkat edildiği takdirde, birçoğunun islam inanç ve
ibadet esasları açısından aslî hususların olmayıp talî ve ha a bir kısmının
âfâkî konular olduğu görülmektedir. Şimdi Abdülehad Nûrî Efendi’nin
tartışmadaki yerini ve tartışma konularıyla ilgili fikirlerini görelim.
Naimâ’ya göre, Abdülehad Nûrî Efendi, Kadızâdelilerin el kitabı haline gelen Birgivî’nin Tarîkat-ı Muhammediyye’sini alaya alarak tanıdıklarına da böyle yapmaları konusunda tekli e bulunurdu.238 Bunun üzerine,
Abdülehad Nûrî’nin dostlarından biri olan ve Kürd Molla olarak bilinen
236 Bkz. İbrahim Baz, “Kadızadeliler Hareketi ve Fikri Referansları İmam Birgivî Arasındaki Zihniyet Farkı”, Bakı İslam Üniversiteti Zaqatala Şöbesinin Elmi Mecmuasi, Zaqatala 2007, ss:
7-30.
237 Çavuşoğlu, Semiramis, “Kadızâdeliler”, TDVİA, c. XXIV, s. 100.
238 Naimâ, a.g.e., c.V, s. 2300. Naimâ, Abdülehad Nûrî’nin Tarîkat-ı Muhammediyye’yi alaya
aldığını belirtmekle birlikte, Abdülehad Nûrî’nin eserlerinde alay ifâdelerine rastlayamadık.
Kanaatimizce müellifimiz, Kadızâdelilerin bu esere istinâd ederek türlü tahrik ve tacizlerde
bulunmaları münasebetiyle, bu eserin de hatadan beri olmadığını ortaya koymak istemiş ve
bu konuda tanıdığı ilim erbabına konuyla ilgili çalışma yapmalarını tavsiye etmiş olmalıdır.
277
278
Süleymâniye dersiâmlarından Mehmed Efendi (öl. 1066/1656), Tarîkat-ı
Muhammediyye’de bulunan zayıf hadislerle ilgili bir eser yazar.239 Yine
Abdülehad Nûrî’nin dostlarından biri olan ve Tatar İmam olarak bilinen,
Mehmed Ağa Camii imamı Kefeli Hüseyin Efendi de aynı minvalde bir
eser kaleme alır. Naimâ’nın bildirdiğine göre, bu eserler çoğaltılarak elden
ele dolaşmaya başlar ve ha a Kadızâdelilerin de eline geçer.240
Abdülehad Nûrî, Kadızâdelilerin yaptığı gibi meydanlara çıkarak
insanları dışlayıcı, ilmî olmaktan uzak konuşmalar yapmaktan ziyade,
uzlaştırıcı olmayı ve yukarıda belirtildiği üzere dostlarına konuyla ilgili eserler yazmalarını tavsiye etmiş, aynı zamanda kendisi de fikirlerini
bu yolla ifâde etme yolunu seçmiştir. Bu açıdan tarih kitaplarında onun
Kadızâdeliler hareketindeki konumu hakkında fazla bilgi bulunmamaktadır. Bu tartışma ile ilgili en fazla eser kaleme alan kişilerin başında Abdülehad Nûrî Efendi’nin geldiği söylenebilir.241
Abdülehad Nûrî Efendi’nin Kadızâdeliler hakkında ön plana çıkan düşüncesi onları “orta yolu terk eden” bir grup olarak görmesidir. Nûrî Efendi, Kadızâdelilerden “kassâs”, “câvizü’l-haddi’l-vüstâ (orta yolu aşanlar)”,
“ehl-i taassup” şeklinde bahseder ve onların, herşeyin en iyisini yaptıkları
zannında olduklarını söyler.242 Bu yönlerinden dolayı onlara “zamanımızın âciz evlatları”243 der ve onların insa an uzak mütecâviz tavırlarından
dolayı el-‘Adlü ve’l-İksât beyne’t-Tefrîti ve’l-İfrât isimli eserini kaleme alır.
Bu eserde, “ifrat ve tefritin vartalarından sakındıracak orta yolu açıklamak bize
vâcip oldu” der.244 Nûrî Efendi, “Allah bizi fazlı ile “ümmeten vüsta”245 kıldı
ve her zaman bütün işlerde ihsan üzere olmayı ve iktisâdlı davranmayı emre i.”
der.246 Kısaca diyebiliriz ki, Nûrî Efendi’nin Kadızâdelilere karşı takındığı
tavır, orta yolu takip etmek olmuştur.
Abdülehad Nûrî yazdığı şiirlerde de Kadızâdeliler hakkındaki düşüncelerini ortaya koymuştur. Aşağıdaki beyi e, Kadızâdelileri hakîkati göremeyen kişiler olarak kabul eder ve onların nezdinde bütün insanlara
meşâyihin aydınla ığı yolu görmeyi tavsiye eder:
239 Naimâ, a.g.e., c. V, s. 2300-2301; Arslan, İmam Birgivî, s. 117.
240 Aynı eser, c. V, s. 2301.
241 Eserler ve konuları hakkında geniş bilgi için bkz. Baz, İbrahim, a.g.e., ss269-308.
242 A. Nûrî, el-‘Adlü ve’l-İksât beyne’t-Tefrîti ve’l-İfrât, vr. 1b.
243 Aynı eser, vr. 2a.
244 Aynı eser, vr. 1b.
245 Bakara Sûresi, 2/143: “İşte böylece sizin insanlığa şâhitler olmanız, Rasûl’ün de size şâhit
olması için mûtedil bir ümmet kıldık...”.
246 A. Nûrî, a.g.e., vr. 1b.
Körler ile haşr ola247 kim görmeye Hakk’ı
Pür itmiş iken ‘âlemi âsâr-ı meşâyih.248
Hülasa olarak Abdülehad Nûrî Efendi, Kadızâdelileri nefsini öven, olmadığı halde kendilerini hâmisi ve hizmetkârı gibi görmelerine rağmen,
dinin detaylarını bilmeyen ve kendine tabi olanları yoldan çıkaran, kesin
ahkamı göremeyen, taassup ehli ve nasîha an anlamaz, ancak kendilerine
velî süsü veren kişiler olarak tanıtır ve onların şerrinden Allah’a sığınır.
Müellifimizin tartışma konularıyla ilgili görüşleri ise şöyledir:
Nûrî Efendi, ilimler arasında bir ayırım yapmaksızın, Allah rızası için
olduğu takdirde bütün ilimlerin tahsilinin câiz ve gerekli olduğu kanaatindedir. Aklî ilimler bundan hâlî olamayacağı gibi, Kadızâdelilerin karşısında oldukları ilm-i tasavvufun tahsîlinin de, bu ilimler arasında olması
gerekliliğine dikkat çeker. İlim öğrenmeyi, varlığın hakîkatini anlamaya
yönelik bir çaba olarak ele alacak olursak, objektif bir yaklaşımla bütün
ilimler insanı mutlak hakîkate götürürür. Çünkü varlıkta, vâr edenin
işâretleri vardır. Bu işâretler hangi ilim dalı ile anlaşılabiliyorsa, o ilmin
tahsilinin cevâzı değil, zarûreti vardır. Ona göre, Hızır haya a olduğu
gibi, İlyas, İdris ve İsa peygamber de haya adır. “Deverân-ı sûfiyyenin
hıll u hürmetine mahsus Şâri‘den bir delîl-i katı‘ veyâhut eimme-i erbaadan bir kavl-i şâyi‘ vakı‘ olmamıştır.”249 Çünkü deverânın zuhûru onlardan sonradır. Deveran, istekle meydana gelen yalnız kuru bir ritüel olmayıp, ilâhî cezbe ile gerçekleşir. O, semâ‘daki lezzetin nefsânî değil, aşk ile
ortaya çıkan ilâhî ve rûhânî bir lezzet olduğunu söyler.250 Hz. Peygamberin isminin her söylenişinde salavâtın gerekli olduğunu, İslam âlimlerinin
ekserinin de bu kanaa e olduğunu söyler.251
Tütün ve kahvenin câiz olduğunu dile getirir ve bizzat kendisi kahve
içer. Hz. Peygamber’in anne babasının iman üzere vefat e iklerini dile
247 Abdülehad Nûrî, bu mısralarla “Bu dünyada kör olan kimse, âhire e de kördür, üstelik iyice yolunu şaşırmıştır.” mealindeki İsrâ Sûresi’nin 72. âyetine ve “ Kim beni anmaktan yüz
çevirirse şüphesiz onun sıkıntılı bir hayatı olacak ve biz onukıyânet günü kör olarak haşredeceğiz; O: Rabbim! Beni niçin kör olarak haşre in? Oysa ben hakîkaten görür idim!, der.”
mealindeki Tâhâ Sûresi’nin 124. ve 125. âyetlerine telmih yapılmaktadır.
248 A. Nûrî, Dîvân,,vr. 8a.
249 A. Nûrî, Deverân, s. 1.
250 Sûfîlerin Allah’ı hatırlatan ilâhîleri dinleyerek, cezbelenmesi veya deverân yapmasına hususunda Kur’an-ı Kerim’de (Mâide Sûresi, 5/83) ashâbın anlatılan şu özelliklerinin methedildiğine dikkat çekerler: “Rasûle indirileni duydukları zaman, hakkı tanıklıklarından dolayı
gözlerinden yaşlar boşandığını görürüsün.”
251 A. Nûrî, el-‘Adlü ve’l-İksât beyne’t-Tefrîti ve’l-İfrât, vr. 9a. Tasliye konusunda Dihlevî, Hz.
Peygamberi hayırla anmanın Allah’a yönelmenin en güzel yollarından bir olduğu ve daha
önemlisi Allah’tan ona rahmet etmesini dileyerek peygamberi yanlış bir tavır sergileyerek
tanrılaştırma yolunun da kapatılacağını söyler. Dihlevî, Hüccetüllâhi’l-Bâliğa, c. II, s. 208.
279
280
getirir.252 Bidatler konusunda ise, “her bid’at dalâle ir” ibâresinin âm
olduğunu ve bunun tahsisinin bulunduğunu söyler. Ona göre bid’atin
dalâlet olmasının sebebi “çirkin” olmasına bağlıdır. Buna göre hadisin
asıl anlamının “Küllü bid‘atin kabîhatün dalâlatün” ve “küllü bid‘atin haseneteün hidâyetün” şeklinde anlaşılması gerektiğini söyler.253 Ona göre
kabir ziyâreti, muvahhidlerin kalbinde dînî faydalar doğuran İslam’ın şiarlarından biridir254 ve kabir ziyâreti sözlü, fiilî ve takrîrî bir sünne ir.255
Abdülehad Nûrî Efendi, sûfîlere göre nâfile namazları cemaatle kılmanın
kerih değil, i ifak ile câiz olduğunu söyler.256 “Eşyânın zikri hâl ile midir
kâl ile midir?” hususunda eşyânın zikrinin kâl ile olduğu görüşünü kabul
eder. Buna eşyânın zikrini duyabilmek için tevhîdin sırrının kalbe yerleşmesi gerekir.
Hudâ tevhîdün esrârın gönülde eylese ikâ‘
Sadâ-yı hûyı eylerdi kamu eşyâ sana ismâ‘257
SONUÇ
Abdülehad Nûrî Efendi, gerek ilmî yetkinliğinin ve gerekse tasavvufî
derinliğinin ve samimiyetinin doğal bir neticesi olarak, zâhiri anlamda
döneminin en önde gelen şeyhleri arasında görüldüğü gibi, birçok büyük
mutasavvıfın beyânı, kendisinin de Ayasofya Camii kürsüsünden “Gönül
maksûdunu buldu / Cihan envâr ile doldu / Bugün Nûrî imam oldu / Uyan gelsin bu meydâna” şeklinde irticâlen dile getirdiği itirâfı ile, zamanının kutbu olarak kabul edilmiştir. Tasavvufî anlamda irşâd hizmetlerine devam
ederken bir yandan da selâtin câmilerinden sırâsıyla Fâtih, Bâyezid ve
Ayasofya câmilerinde Cuma vaizliği yapmıştır.
Çok sayıda kudretli halîfeler yetiştirmiş, zamanında İstanbul’un önemli kırk civârındaki tekkesi onun kurucusu olduğu Sivâsiyye’ye hizmet
vermiştir. Ancak, XVIII. yüzyıldan itibâren Osmanlı devletinin kemâlden
zevâle doğru yürümesine paralel olarak, Sivâsiyye’de gerek tekke ve gerekse hizmet verecek halîfeler yetiştirememiş olması sebebiyle devamlı bir
küçülme ile, tekkelerin kapatıldığı XX. Yüzyılın ilk çeyreğinde sadece iki
şeyh ve bir tekke ile varlığını sürdürebilmiştir. Bunun yanında, Sivas’taki
mevcûdiyetini koruyan Sivâsiyye’nin kendisinden ayrıldığı Şemsiyye kolunda da aynı tarihe kadar irşad hizmetleri devam etmiştir.
252 A. Nûrî, Tercüme-i Te’dîbü’l-Mütemerridîn, vr. 2b.
253 A. Nûrî, el-‘Adlü ve’l-İksât beyne’t-Tefrîti ve’l-İfrât, vr. 6a.
254 A. Nûrî, İsbâtü’l-‘Âlim ve’ş-Şu‘ûr limen Kâne min-Ehli’l-Kubûr, vr. 1b.
255 A. Nûrî, a.g.e., vr. 3a.
256 Aynı eser, vr. 2b.
257 A. Nûrî, Dîvân, vr. 33b, Der-Beyân-ı Püser-ı Dil ve Hâne-i Tâlib-i ‘Âşık Mevcûdest,1.
Abdülehad Nûrî Efendi, çok sayıda kıymetli eser kaleme almış velûd
bir yazar, tasavvufî neş’e ile yazdığı onlarca şiiri ünlü bestekarlarca bestelenmiş önemli bir tekke şâiri, yetiştirdiği büyük hâlifeler ve hizmet yürüttüğü onlarca tekke ve Sivâsiyye’nin müessisi olarak kendi döneminde ve
sonraki yüzyıllarda birçok kişiyi etkilemiş XVII. yüzyılın en önde gelen
sûfîlerinden biridir.
Kadızadeliler-Sivasiler tartışmasının en önemli aktörlerinden biri olan
Abdülehad Nûrî Efendi’ye göre de Kadızâdeliler, orta yolun dışına çıkmış,
haddi aşan, söylediklerinin dahi künhüne vâkıf olmayan, ilimleri amele
varmayan ve takvaya götürmeyen, asırlardır tartışılan ve üzerinde i ifak
sağlanamayan tâli ve ihtilaflı meseleleri, itikâdî ve en mühim meselelermiş gibi gündeme getirerek böylece işlerin en iyisini yaptıkları zannında
olan, şöhret sevdalısı vâizlerdir.
Kaynakça
Abdülehad Nûrî, el-‘Adlü ve’l-İksât beyne’t-Tefrîti ve’l-İfrât, Beyazıt Ktp., Veliyyüddin Efendi Bl., nr. 1827/6, vr. 104b-112a
____, Mir‘âtü’l-Vücûd ve Mirkâtü’ş-Şuhûd, Süleymâniye Ktp., Hasan Hüsnü
Paşa Bl., nr. 1193.
____, Risâletün Müte‘allikatün bi-Tayyi’l-Mekân, Beyazıt Ktp., Veliyyüddin
Efendi Bl., nr. 1827/10, vr. 142b-144a
____, Riyâzu’l-Ezkâr ve Hiyâzu’l-Esrâr, Süleymâniye Ktp., Mihrişah Sultan
Bl., nr. 212.
____, Kasmu’l-Mübtedi‘în bi-Sinâni’s-Sünne, Beyazıt Ktp., Veliyyüddin
Efendi Bl., nr. 1827/2, vr. 19b-31b.
____, İsbâtü’l-‘Âlim ve’ş-Şu‘ûr limen Kâne min-Ehli’l-Kubûr, Beyazıt Ktp., Veliyyüddin Efendi Bl., nr. 1827/7, vr. 112b-124b.
____, Risâletün Müteallikatün bi-Kavlihî Te‘âlâ “ve en-Leyse li’l-İnsâni illâ mâSe‘â, Beyazıt Ktp., Veliyyüddin Efendi Bl., nr. 1827/8.
____, İnkâzu’t-Tâlibîn ‘an-Mehâvi’l-Gâfilîn, Beyazıt Ktp., Veliyyüddin Efendi Bl., nr. 1827, vr. 133b-141b
____, Hikmetü’t-Te‘âruz fî Sûreti’t-Tenâkuz, Köprülü Ktp., nr. 1590
____, Te’dîbü’l-Mütemerridîn, Beyazıt Ktp., Veliyyüddin Efendi Bl., nr.
1827/4.
____, Tercüme-i Te’dîbü’l-Mütemerridîn, Beyazıt Ktp., Veliyyüddin Efendi
Bl., nr. 1827/5.
____, Risâletün fî-Deverâni’s-Sûfiyye, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmut
281
282
Efendi Bl. nr. 3044/2.
____, Terceme-i Risâle-i Deverâni’s-Sûfiyye, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi Bl., nr. 3122/2.
____, Dîvân, Süleymâniye Ktp., Mihrişah Bl., nr. 159.
____, “Kadızadeliler Hareketi ve Fikri Referansları İmam Birgivî Arasındaki Zihniyet Farkı”, Bakı İslam Üniversiteti Zaqatala Şöbesinin Elmi Mecmuasi, Zaqatala 2007.
Bilmen, Ömer Nasuhî, Büyük Tefsir Tarihi (Tabakâtü’l- Müfessirîn), Bilmen
____, Silsilenâme-i Abdülehad Nûrî, . Süleymâniye Ktp., Çelebi Abdullah,
172, vr. 83a-86b. (Abdülehad Nûrî’ye ait omayıp, onun adına kayıtlıdır.)
Brockelmann, Carl, Geschichte der Arabischen Li eratur Supplementband, Leiden, 1937-1942.(GAL).
Abdulkadiroğlu, Abdulkerim-Özsoy, Ülkü Ayan, Safranbolu Meşhurları, 1.
Baskı, Ankara 2000.
Bursalı, Mehmed Tâhir, Meşâyih-i Osmâniyeden Sekiz Zâtın Terceme-i Ahvâli,
İstanbul 1318.
Ahmet Refik, Osmanlı’da Hoca Nüfûzu, Toplumsal Dönüşüm Yayınları, İstanbul 1997.
____, Osmanlı Müellifleri I-II-III ve Ahmet Remzi Akyürek-Mi âhu’l-Kulûb ve
Esâmî-i Müellifîn Fihristi (Haz: Mustafa Tatçı-Cemal Kurnaz), Bizim
Büro Basımevi, Ankara 2000.
Akkaya, Hüseyin, Abdülahad Nûri ve Divanı, Kitabevi Yay., İstanbul 2003.
____, “XVII. Yüzyıl Osmanlı Devleti’nde Görülen Fikir Hareketlerinde
Kadızâdeliler-Sivâsîler Tartışması”, Osmanlı, Editör: Güler Eren, c.
VII.
Akkuş, Mehmed, Abdullah Salâhaddîn-i Uşşakî (Salâhi)’nin Hayatı ve Eserleri, MEB Yay., 1998.
____, “Tasavvufun Anadolu’ya Girişi ve İslamlaşmada Rolü”, Tanımı Kaynakları ve Tesirleriyle Tasavvuf, haz.: Coşkun Yılmaz, Seha Neşriyat,
İstanbul, 1991.
Arslan, Tekin, Edebiyatımızda İsimler ve Terimler, Ötüken Yay. İkinci Basım,
İstanbul 1999.
Arslan, Ahmet Turan, İmam Birgivî Hayatı, Eserleri ve Arapça Tedrisâtındaki
Yeri, Seha Neşriyet, İstanbul 1992.
Aşkar, Mustafa, “Bir Türk Tarîkatı Olarak Halvetiyye’nin Tarihî Gelişimi
ve Halvetiyye Silsilesinin Tahlili”, AÜİFD, c. XXXIX, s. 542.
Atay, Hüseyin, Hüseyin, İslam’ın İnanç Esasları, Ankara 1992.
Aynî, Mehmed Ali,Tasavvuf Tarihi, sad.: Hüseyin Rahmi Yananlı, Kitabevi
Yay.İstanbul 1992.
Ayvansarâyî, Hüseyin, Mecmuâ-i Tevârih, haz. Fahri Ç. Derin-Vahid Çabuk, İstanbul 1985.
Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-Ârifîn Esmâü’l-Müellifîn ve Âsârü’lMusannifîn, İstanbul 1951.
Barkan, Ömer Lütfi, “Kolonizatör Türk Dervişleri” Vakıflar Dergisi, c. II, ss.
279-304.
Baz, İbrahim, Abdülehad Nûrî-i Sivâsî, İnsan Yayınları, İstanbul 2007.
____, “Şeyh Abdülehad en-Nûrî” (Terâcim-i Ahvâl), Sırât-ı Müstakîm, VII,
(161), 9. 1327, s. 69.
Cebecioğlu, Ethem, “İslam Tebliğcileri Olarak Mutasavvıflar”, I. Somuncu
Baba ve es-Seyyid Hulûsi Efendi Sempozyumu Tebliğleri, haz. İhsan Özkes, İstanbul 1991.
____, “Seyyid Ali Hemedânî’nin Keşmir’de İslâmı Yayma Faaliyetleri ve
Siyâsî Düşünceleri”, Tanımı, Kaynakları ve Tesirleriyle Tasavvuf, ss.
101-132;.
____, “Güney Asya’da İslâm’ın Yayılmasında Sûfîlerin Rolü”, AÜİFD, c. XXXIII, Ankara 1992.
Clayer, Nathalie, Mystques Etat et Societi Les Halvetis dans I’aire balqaninique
de la fin du XVe siecle a nos jours, Leiden 1994.
Coşkun, Ali Osman, Simkeşzâde Feyzî ve Dîvânı (İnceleme-Metin-İndeks),
Gazi Ünv. SBE., (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara 1990.
Coşkun, Ali Osman, Abdülahad Nûrî Dîvânı, M.E.B. Yay., İstanbul 2001.
Çapanoğlu M S., “Dördüncü Murad Devrinde Fıkıhçı Yobazların Dâvâsı”
Tarihten Sesler, c. I, sy., 2 (Şubat 1943).
Çavuşoğlu, Semiramis, The Kadizâdeli Movement: An A emp of Şerî’atMinded Reform in the O oman Empire, (Basılmamış Doktora Tezi),
Princeton University, 1990.
Çavuşoğlu, Semiramis, “Kadızâdeliler”, DİA, c. 24, s. 100.
Çelik, Nilüfer, Abdülahad Nûrî ve Divanını Tenkitli Metni (Yayınlanmamış
Yüksek Lisans Tezi), FÜSBE, Elazığ 1999.
Çetin, Osman, Anadolu’da İslâmiyetin Yayılışı, İkinci Baskı, İstanbul 1990.
283
284
Demiriz, Yıldız, Eyüp’de Türbeler, KB. Yay., Ankara 1989.
Eraydın, Selçuk, Tasavvuf ve Tarikatlar, MÜİF. Vakfı Yay.,Beşinci Basım, İstanbul 1997.
Harîrîzâde Mehmed Kemâleddîn, Tibyânu Vesâili’l-Hakâik fî Beyâni Selâsili’tTerâik, Süleymaniye Ktp., İbrahim Efendi Bl., nr. 430-432.
Has, Şükrü Selim, ”Halebî İbrahim b. Muhammed”, DİA, İst., 1997.
Erdemir, Avni, Anadolu Sahası Musikişinas Divan Şâirleri, Türk Sanatı ve
Eğitimi Vakfı Yay., Ankara 1999.
Haskan, Mehmet Mermi, Eyüp Tarihi, Türk Turing Turizm İşletmeciliği
Vakfı Yay., İstanbul 1993.
Erdoğan, Kenan, Niyâzî-i Mısrî Dîvânı, Akçağ Yay., Ankara 1988.
Ergun, Sade in Nüzhet, Türk Mûsikîsi Antolojisi, İst., 1942.
Heyet, “Abdülahad Nuri”,Türk ve Dünya Ünlüleri Ansiklopedisi, İstanbul
1983.
Fârâbî, el-Medînetü’l-Fâzıla, çev: Ahmet Aslan, KB Yay., Ankara 1990.
Heyet, Evliyalar Ansiklopedisi, Türkiye Gazetesi Yay., İstanbul 1992.
Fındıklılı İsmet Efendi, Tekmiletüş’Şakâik fî Ehli’l-Hakâik, (neşr.: Abdülkâdir
Özcan), Çağrı Yay., İst., 1989.
Hocazâde Ahmed Hilmi, Ziyâret-i Evliyâ, İstanbul 1325.
Fırat, Erdoğan, Şahsiyet Gelişiminde Tevbenin Fonksiyonu, (Doçentlik Tezi,
Ankara1982.
Işın, Ekrem, “Abdülahad Nuri”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, Kültür Bakanlığı ve Tarih Vakfı Ortak Yayını, İstanbul 1994.
Fidan, Mehmet Emin, Tarihi Gelişimi İçerisinde Sûfîlik, İstanbul 1997.
____, “Abdülahad Nuri”,Yaşamları ve Yapıtlarıyla Osmanlılar Ansiklopedisi,
Yapı ve Kredi Kültür Sanat Yayıncılık, İstanbul 1999.
Filiz, Şahin, İslam Felsefesinde Mistik Bilginin Yeri, İnsan Yay., İstanbul 1995.
____, “Abdulahad Nuri”, DBİA, c. I. s. 21.
Fîruzâbâdî, Muhammed b. Yakub, el-Kâmûsu’l-muhît, Beyrut 1991.
İnalcık, Halil, “Osmanlı Tarihine Toplu Bir Bakış”, Osmanlı, c. I, s. 110.
Freud, Sigmund, Neue der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse,
(Psikanaliz Üzerine), çev.: A. Avni Öneş, Say Yay., İstanbul 2001.
İsen, Mustafa, “Divân Şâirlerinin Tasavvuf ve Tarikat İlişkileri” Milli Eğitim, sy.: 84 (Nisan 1989).
Gazâlî, Ebû Hâmid, İhyâ u Ulûmi’d-Dîn, Temel Neşriyat, İstanbul 1985.
____, “Mutasavvıflara, Sûfî Şairlerce Yazılan Mersiyeler ve Sufî Düşüncesine Göre Ölüm”, Türklük Araştırmaları Dergisi, VII(1991-92).
____, İhyâ u Ulûmi’d-Dîn, ter.: Ahmet Serdaroğlu, İstanbul 1975.
____, Kimya-yı Saâdet, çev: Faruk Meyan, Bedir Yay., İstanbul 1979.
Gölpınarlı Abdülbâki, Melâmîlik ve Melâmîler, İstanbul 1992.
____, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, İnkılap ve Aka Yay., İstanbul 1983.
Gölpınarlı Abdülbâki, Türkiye’de Mezhepler ve Tarîkatlar, İnkılap Kitabevi,
İstanbul, trs.Yay., İstanbul 1977.
____, “Şemsiyye”, İA, c. X, s. 423.
____, Yunus Emre ve Tasavvuf, İnkılap Kitabevi, İst., 1992.
Gözütok, Şakir, Tasavvu a Şahsiyet Eğitimi, Seha Neşriyat, İstanbul 1996.
Gündoğdu, Cengiz, Bir Türk Mutasavvıfı Abdülmecîd Sivâsî, KB Yay., Ankara 2000.
____, “XVII. Yüzyılda Tekke-Medrese Münâsebetleri Açısından Sivâsîler-Kadızâdeliler Mücâdelesi”, İLAM, c.III, sy. I (Ocak-Haziran 1998).
____, “Türk Tasavvuf Kültürü’nde Bir Şeyh Ailesi: Şemsî-Sivâsîler”, Türkler, (Ed: H. Celal Güzel), Ankara 2002.
Halaçoğlu, Yusuf, XVI-XVII. Yüzyıllarda Osmanlılarda Devlet Teşkilatı ve
Sosyal Yapı, Ankara 1996.
John S. Trimingham, The Sufi Orders in Islam, Oxford 1998.
Kara, Mustafa, “Osmanlılarda Tasavvuf ve Tarîkatlar”, Osmanlı Ansiklopedisi, Tarih-Medeniyet-Kültür, İz Yay., İstanbul 1996.
Karagöz, Mehmet, “Osmanlı Fikir Hayatında Kadızâdeliler”, Türkler, Edit:
Komisyon, Ankara, 2002, c. XI, s. 141.
Katip Çelebi, Mîzânu’l-Hak fî İhtiyâri’l-Ehakk (İslam’da Tenkit ve Tartışma
Usûlü), haz: Süleyman Uludağ, Mustafa Kara, Marifet Yay., İstanbul
2001.
____, Bozuklukların Düzeltilmesinde Tutulacak Yollar (Düstûru’l-Amel liIslâhi’l-Halel), haz.: Ali Can, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., Ankara 1982.
Kehhale, Ömer Rıza, Mu’cemü’l-Müellifîn, İstanbul, 1901.
Kemikli, Bilal, Sun‘ullah Gaybî Dîvânı (inceleme-metin), MEB Yay., İstanbul
2000.
____, “Sivaslı Şâir-Mutassavvıf Abdulehad Nûri ve Bir Şiiri”, Sivas Altıncı
Şehir, yıl:1, sy. 2, (Nisan-Haziran), 1997.
285
286
____, “Yunus Yolunda Bir Mutasavvıf Şâir: Oğlanlar Şeyhi İbrahim Efendi”,
VII, Uluslar arası Türk Halk Edebiyatı Semineri, 7-9 Mayıs 1997 Eskişehir.
Müstakimzâde, Hülâsâtü’l-Hediyye, Millet Ktp., Ali Emirî Bl. nr. 1082.
Kemiksizzâde Saffet Mustafa, Nuhbetü’l-Âsâr min Ferâidi’l-Eşâr, İÜ. Ktp.,
Türkçe yazma, nr. 6189.
____, Terâcim-i Ahvâl-i Şüyûh-ı Ayasofya, Sül. Ktp., Es’ad Ef., 1716/2.
Kılıç, Rüya, “Sivas’tan İstanbul’a Bir Tarîkat Portresi: Şemsiyye ve
Sivâsiyye”, Türkler,, (Ed: H. Celal Güzel), Ankara, 2002, c. XI, ss.
120-127.
Koçi Bey, Koçi Bey Risâlesi, sad: Zuhuri Danışman, Kültür ve Turizm Bakanlığı, Ankara 1985.
Köprülü, Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, DİB. Yay.,Yedici Baskı,
Ankara 1991.
Lekesiz, M.Hulusi, XVI. Yüzyıl Osmanlı Düzenindeki Değişimin Tasfiyeci
(Püritanist) Bir Eleştirisi: Birgivî Mehmed Efendi ve Fikirleri, (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara 1997.
____, “Osmanlı İlim Zihniyeti: Teşekkülü Gelişmesi ve Çözülmesi Üzerine
Bir Tahlil Denemesi”, Türk Yurdu Dergisi, c. XI, sy., 49, (Eylül 1991),
ss. 24-25.
Mantran, Robert, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi, çev: Server Tanilli, İstanbul
1992.
Masssignon, Louis, “Tarîkat”, İA, İstanbul, 1974, c. XII, s. 15.
Mayer, Hans George, “İçtimâi Tarih Açısından Osmanlı Devletinde
Ulemâ-Meşâyih İlişkileri” ter. Hüseyin Zamantılı, Kubbealtı Akademi
Mecmuası, sy. IV, yıl, IX, Ekim 1980, ss. 55.
____, “XVII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu’nda Dinde Tasfiye (Püritanizm) Teşebbüslerine Bir Bakış: Kadızâdeliler Hareketi”, Türk Kültürü Araştırmaları, yıl: XVII-XXI/1-2, (1979-1983), Ankara, 1983, ss.
208-225.
Mehmed Sami‘, Esmâr-ı Esrâr, İstanbul 1316.
Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmâni (The O oman National Biography),I-IV, İstanbul, 1308/1890-1315/1897.
____, Sicill-i Osmâni,Haz: Nuri Akbayır, Kültür Bakanlığı ve Türkiye Ekonomik ve Toplumsal Kalkınma Vakfı Ortak Yayını, İstanbul 1996.
Morgan, Clifford, Psikolojiye Giriş,(çev.: Kurul), Ank., 1984.
Muslu, Ramazan, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf (18. Yüzyıl), İnsan Yayınları, İstanbul, 2003.
____, Mecelletü’n-Nisâb fi’n-Nesebi ve’l-Künâ ve’l-Elkâb, KB Yay., Ankara
2000.
Naimâ, Mustafa Efendi, Naîmâ Tarihi,(Ravzatü’l-Hüseyn fî Hülâsât Ahbâri’lHafîkâyn), çev: Zuhuri Danışman, Zuhuri Danışman Yay., İstanbul
1967.
Nazmî, Muhammed, Hediyyetü’l-İhvân,(Osman Türer tarafından hazırlanan doktora tezi olarak hazırlanan tahkikli metin), Ankara 1982.
____, Dîvân, Topkapı Sarayı Müzesi Ktp., Hazine, nr. 920.
Ocak, Ahmet Yaşar, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler (15-17. Yüzyıllar), İstanbul 1998.
Oğlanlar Şehyi İbrahim, Müfîd-i Muhtasar, haz.: Bilal Kemikli, Kitabevi
Öz, Mehmed, “Onyedinci Yüzyılda Osmanlı Devleti: Buhran, Yeni Şartlar ve Islahat Çabaları Hakkında Genel Bir Değerlendirme”, Türkiye
Günlüğü, sy., 58 (Kasım-Aralık 1999), ss. 48-53.
Özcan, Abdülkadir, “Osmanlı İmparatorluğu’nun Duraklama ve Gerilemesinin Sebepleri Hakkında Bazı Tespitler ve Alınan Tedbirlere Genel Bir Bakış”, İlim ve Sanat, sy. 44-45 (1997), s. 23.
Özdamar, Mustafa, Dersaâdet Dergahları, Kırk Kandil Yay., İstanbul 1994.
____, Pîrân, Kırk Kandil Yay., İstanbul 2002.
Öztuna, Yılmaz, Büyük Türk Mûsikîsi Ansiklopedisi, Kültür Bakanlığı Yay.,
Ankara 1990.
Öztürk, Necati, Islamic Ortodoxy, Among The O omans In The Seventeenth
Century With Special Referance to The Qâdı-zâdeMovement, (Basılmamış Doktora Tezi), Edinburg Üniversitesi 1981.
Pakalın, M.Zeki, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü (I-III), MEB
Yay. İst., 1993.
Recep Sivâsî, Necmü’l-Hüdâ fî Menâkıbı’ş-Şeyh Şemseddin Ebu’s-Senâ,
Süleymâniye Ktp., Lala İsmâil Kitaplığı, nr. 694/2.
Recep es-Sivâsî, Hidayet Yıldızı (Necmü’l-Hüdâ), Ter: Hüseyin Şemsi Güneren, Haz.: M.Fatih Güneren, Seçil Ofset, İstanbul 2000.
Safâyî, Mustafa, Tezkiratu’ş-Şuarâ, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi Bl., nr.
2549, vr. 266a.)
Sakaoğlu, Necdet, “Kadızadeliler-Sivâsîler”, DBİA, c. IV, ss. 367-369.
287
288
Serin, Rahmi, İslam Tasavvufunda Halvetîlik ve Halvetîler, Petek Yay., İstanbul, 1984.
____, “Orta Asya’da İslâm’ın Yerleşmesi ve Muhâfazasında Tarîkatların
Rolü”, İlim ve Sanat, sy. 35-36, (Temmuz 1992).
Suraiya, Faroghi, “İktisat Tarihi 17. ve 18 Yüzyıllar”, Türkiye Tarihi, İstanbul, 1995, c. II, s. 191-196.
Uçman, Abdullah, “Abdülahad Nuri”, Büyük Türk Klasikleri, Ötüken-Söğüt
Sûzî Ahmed Efendi,. Dîvân-ı Sûzî, Mustafa Efendi Matbaası, İstanbul
1290.
____, “Abdülahad Nûrî”, DİA, c.I, s. 179.
Sûzî, Ahmed Efendi, Silsile-i Pîrân li Meşâyihi’l-Halvetiyye, Süleymaniye
Ktp., Osman Huldi Öztürkler, nr. 63.
____, “Abdülahad Nuri”, Sahabeden Günümüze Allah Dostları, Şule Yay., İstanbul 1995.
____, Dîvân-ı Sûzî, Mustafa Efendi Matbaası, İstanbul 1290.
Unan, Fahri, “Dinde Tasfiyecilik Yahut Osmanlı Sünnîliğine Sünnî
Muhâlefet: Birgivî Mehmet Efendi”, Türk Yurdu, sy., 36, Ankara 1990.
Sühreverdî, Avârifu’l-Meârif, haz: H.Kâmil Yılmaz-İrfan Gündüz, İslam
Dergisi Hediyesi, İstanbul 1990.
____, Osman, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, Seha Neşriyat, İstanbul
1995.
Şapolyo, Enver Behnan, Mezhepler ve Tarikatlar Tarihi, Türkiye Yay., İstanbul 1964.
Unat, Faik Reşit, Hicrî Takvimleri Milâdi Tarihe Çevirme Kılavuzu, TTK. Basımevi, Ankara 994.
Şeker, Mehmet, Fetihlerle Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslâmlaşması, Ankara
1991.
Uşşâkîzâde, Seyyid İbrahim, Zeyl-i Şakâik (Hans Joachim Kissling tarafından önsöz ve alfabetik fihrist ilavesiyle yapılan tıpkıbasım), Wiesbaden 1965.
Şemseddin Samî, Kâmus-i Türkî, İstanbul 1317.
Şengel, Ali Rıza, Türk Musikîsi Klasikleri, Yayına Haz.: Yusuf ÖmürlüAbdulkadir Töre. Kubbealtı Yay., 1982.
Şeyhî, Mehmed Efendi, Vekâyiu’l-Fudalâ, haz. Abdülkadir Özcan, İstanbul,
1989.
Tabibzâde Zâkir Mehmed Şükrü, Die Istanbuler Derwish-Konvente Und Ihre
Scheiche (Mecmûai Tekâyâ), haz. M. Serhan Tayşi, Berlin 1980.
Tabibzâde Zâkir Mehmed Şükrü, İstanbul Hânkâhları Meşâyihi, haz: Turgut
Kut, Harvard 1995.
Tanman, M.Baha, “Halvetîlik”, DBİA, c. III, s. 534.
____, “Sivâsî Tekkesi”, DBİA, c. VII, s. 16.
Tevfîk, Mecmûatü’t-Terâcim, İÜ Ktp., TY. nr. 192. (Tevfik, Tezkire)
Tuman, Nail, Tuhfe-i Nâilî, (Divan Şairlerinin Muhtasar Biyoğrafileri),31 Mart
1949, “Nûrî” md., c. 2, s. 1103.
Türer, Osman, Şeyh Mehmed Nazmî, Hayatı, Eserleri ve Hediyyetü’l-İhvân’ı
–II (Metin), AÜİF, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara 1982.
____, Türk Mutasavvıf ve Şairi Muhammed Nazmî, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., Ankara 1988.
____, “Batının İslâmı Tanımasın Tasavvuf’un Rolü”, Tanımı, Kaynakları ve
Tesirleriyle Tasavvuf, Seha Neşriyat, İstanbul.
Uzunçarşılı, İsmail Hakkı, Osmanlı Tarihi, TTK Yay., Ankara 1988.
Üçer, Müjgan, Yunus İzinde Bir Şâir: Nûrî-i Sivâsî (Abdülehad Nûrî), Revak, 1993.
Ülgener, Sabri F., İktisâdî Çözülmenin Ahlak ve Zihniyet Dünyası, İstanbul
1991.
Vassaf, Hüseyin, Sefîne-i Evliyâ-yı Ebrâr Şerh-i Esmâr-ı Esrâr, Süleymaniye
Ktp., Yazma Bağışlar, nr. 2305-2309.
Vicdânî, Sâdık, Tomar-ı Turûk-ı ‘Aliyye (Tarîkatlar ve Silsileleri), haz: İrfan
Gündüz, Enderun Kitabevi, İstanbul 1995.
Yalçın, Ayhan, Gönül Sultanları İstanbul Evliyâları ve Ziyâret Yerleri, Çelik
Yılmaz, Hasan Kâmil, Aziz Mahmud Hüdâyî (Hayatı, Eserleri, Tarîkatı), Erkam Yay., İstanbul 1999.
____, Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, Ensar Yay., İstanbul, 2000.
Yılmaz, Necdet, Abdülehad Nûrî-i Sivâsî ve Mir’âtü’l-Vücûd ve Mirkâtü’şŞühûd Adlı Eseri, Yüksek Lisans Tezi, MÜSBE, İstanbul 1993.
____, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf (Sûfîler Devlet ve Ulemâ), Osmanlı Araştırmaları Vakfı, İstanbul, 2001. (Yılmaz, OTT)
____, Osmanlı’da Tasavvuf ve Mutasavvıflar ve XVII. Asırda Yunus İzinde Bir
Âlim Sûfî Abdülehad Nûrî Efendi, (Yayımlanmamış makale)
289
290
____, “Bâli-zâde Hasan Bey’in Midilli Adasındaki Vakfiyesi”, (EV.VKF. 1032
Ra. A. 5/76), (Yayınlanmamış makale)
Yurdaydın, Hüseyin Gazi, İslam Tarihi Dersleri, Ankara 1971.
Zilfi, Madeline C. “The Kadızâdelis: Discordent Revivalism in SeventeenthCentury Istanbul, Journal of Near Eastern Studies, 4 (1986), çev: Hulusi Lekesiz, “Kadızâdeliler: Onyedinci Yüzyıl İstanbul’unda Dinde
İhyâ Hareketleri”, Türkiye Günlüğü, sy.: 58 (Kasım-Aralık, 1999).
Abdülehad Nûrî-i Sivâsî’nin
Midilli’deki Faaliyetleri
DR. NECDET YILMAZ
SABAHATTİN ZAİM ÜNİVERSİTESİ
Giriş
Halvetiyye tarîkatinin Seyyid Yahyâ-yı Şirvânî’ye dayanan dört ana
kolundan birisi Şemsiyye’dir. Bu kolun kurucusu aynı zamanda alim ve
şair olan Şeyh Şemseddin-i Sivâsî’dir (v. 1006/1597).1 Zileli olduğu halde
Sivas’a yerleşerek, irşat faaliyetlerini burada sürdürmüş ve yine burada
vefat etmiştir. Müessisi olduğu kol, ismine izâfeten Şemsiyye olarak anılagelmiştir. XVII. asırda, tarîkati, Sivas’da kendi âsitânesinde, İstanbul’da da
1 Şemseddin-i Sivâsî ve Şemsiyye şûbesi için bk. Nazmî, Hediyye, s. 315-388; Receb b. İbrahim-i
Sivâsî, Necmü’l-hüdâ fî menâkıbı’ş-Şeyh Şemseddin Ebü’s-Senâ, Süleymaniye Ktp., Lala İsmail, nr. 694/2; Sâmi, Esmâr, s. 50-51; Vicdânî, Tomar,s. 250-253; Harîrîzâde, Tibyân, II, vr.
209b-216b; Bursalı, Osmanlı Müellifleri, I, 95-96; Aksoy, Şemseddin Sivâsî: Hayatı, Eserleri
ve Mevlidi (Tenkitli Basım), basılmamış doktora tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, İstanbul 1983, s. 1-14; Yüksel, “Sivas’ta Bir Şeyh Ailesinin Ortaya Çıkışı ve Vakıflar
Üzerine Bir Deneme (Şeyh Şemseddin Ailesi)”, Revak, I/1, Sivas 1990; Aksoy, Gülşen-Âbâd,
(inceleme-metin-sözlük), İstanbul 1990, s. 8-15; a.mlf., “Şemseddin Sivâsî”, Sahabeden Günümüze Allah Dostları, VIII, 175-182; Öngören, Osmanlılar’da Tasavvuf, s. 107-110; Akkaya,
Osmanlı Türk Edebiyatında Süleyman Peygamber ve Şemseddin Sivâsî’nin Süleymâniyyesi
İnceleme, Tenkidli Metin ve Tıpkıbasım (1. Kısım: İnceleme) (yay. Şinasi Tekin-Gönül Alpay
Tekin), Harvard Üniversitesi 1997, s. 127-143; Gündoğdu, Abdülmecîd-i Sivâsî, s. 45-51.
291
292
yeğeni ve halifesi Abdülmecid-i Sivâsî Efendi ve Abdülehad Nûrî Efendi
ile temsil edilmiştir.
Şemseddin-i Sivâsî Efendi’nin vefatından sonra yerine, oğlu ve halifesi
Pîr Mehmed Efendi geçmiştir.2 Bu vazifeyi iki yıl sürdürdükten sonra vefat etmiş, ardından Şemseddin-i Sivâsî Efendi’nin, aynı zamanda yeğeni
ve dâmâdı olan diğer halifesi Receb Efendi posta oturmuştur.
di Ayasofya Câmii’nde tesirli vaazlar etmeye başlamış, burada erbaîn çıkardıktan sonra bağlılarından Reisülkü âp La’lî Efendi’nin (v. 1007/1598)
Eyüp Nişanca’da kendisine hediye e iği bahçe içinde bulunan eve
yerleşmiştir.7 Fazla geçmeden Çarşambapazarı’nda bulunan Mehmedağa
tekkesi meşîhatı kendisine tevcih olunmuş, bu sûretle oraya yerleşip irşat
hizmetlerini yürütmeye başlamıştır.8
Receb Efendi’nin vefatıyla boşalan Şemseddin-i Sivâsî âsitânesi şeyhliğini diğer halife ve müridlerin isteği üzerine Zile’de postnişîn olan
Abdülmecid-i Sivâsî Efendi üstlenmiştir.3 Abdülmecid Efendi’nin İstanbul’a
hicret etmesiyle yerine Şemseddin-i Sivâsî Efendi’nin bir diğer oğlu Hasan
Çelebi postnişîn olmuş, ondan sonra Hüseyin Çelebi, ardından da küçük
kardeşi Şeyh Müeyyed Çelebi vazifeyi devralmıştır.4
Abdülmecid Efendi üç yıl bu vazifeyi yürü ükten sonra Sultan Selim
Câmii yanındaki, daha sonra kendi adıyla anılacak olan Şeyhyavsî tekkesine postnişîn olmuştur.9
Sivas’daki Şemsiyye âsitânesi, her ne kadar XVII. yüzyılda faaliyetlerini devam e irmişse de, Müeyyed Efendi’nin Abdülmecid Efendi’nin halifesi olmasından da anlaşılacağı gibi Şemsiyye, asıl olarak Abdülmecid
ve ondan sonra da Abdülehad Nûrî Efendi tarafından temsil edilmiştir.
Bu dönemde Sivas’daki merkez tekkenin etkinliği İstanbul’a göre ikinci
planda kalmıştır.
Aynı zamanda kuvvetli ve tesirli bir hatip olan Abdülmecid Efendi, idarecilerin talebi doğrultusunda Sunullahefendi câmii ve Ayasofya, Fâtih, Sultanselim ve Sultanahmed câmilerinde halkı vaz u nasihatla irşat etmiştir.11
Abdülmecid-i Sivâsî Efendi Zile’de doğmuş, ilmî ve tasavvufî gelişimi
Sivas’da gerçekleşmiştir. Olgunluk devresinde İstanbul’a giderek Devlet-i
Aliyye’nin merkezinde irşat faaliyetlerinde bulunmuş alim, vâiz ve şair bir
sûfîdir. XVII. asrın ilk yarısında gerek devlet adamlarına yakınlığı ve onları etkilemesiyle, gerekse halka karşı tesirli bir irşat siyaseti yürütmesiyle
ve aynı zamanda Kadızâdeliler’e karşı sûfîler tarafının bir sembol ismi
olmasıyla dikkatleri üzerine çekmiş önemli bir şahsiye ir. Zileli olmasına
rağmen Sivas’a yerleşmiş bir aileye mensup olduğundan diğer büyükleri
gibi kendisi de Sivâsî nisbesiyle meşhur olmuştur. Babası, Şemseddin-i
Sivâsî Efendi’nin de büyük kardeşi, Zileli Ebü’l-Leys Şeyh Muharrem
Efendi’dir (v. 1000/1591).5
Abdülmecid Efendi’nin bağlıları arasında hilâfete mazhar olan pek çok
kişi olmuştur. Bunlar arasında en önemlisi yeğeni de olan ve Şemsiyye
kolu içerisinde Sivâsiyye şubesinin kurucusu sayılan Abdülehad Nûrî
Efendi’dir.16
Abdülmecid Efendi’nin ilim ve irfandaki şöhretini duyan dönemin padişâhı III. Mehmed (1595-1603) bir Ha -ı Humâyûn’la kendisini
İstanbul’a davet etmiştir.6 Vâki davet üzerine İstanbul’a gelen Sivâsî Efen2 Receb b. İbrahim-i Sivâsî, Necmü’l-hüdâ, vr. 38a; Nazmî, Hediyye, s. 351, 355, 385; Şeyhî,
Vekâyiu’l-fudalâ, I, 63; Müstakimzâde, Hülâsatü’l-hediyye, vr. 23a.
3 Nazmî, Hediyye, s. 355, 385; Şeyhî, Vekâyiu’l-fudalâ, I, 63.
4 Hocazâde, Ziyâret, s. 93. Ayrıca bk. Nazmî, Hediyye, s. 385.
5 Nazmî, Hediyye, s. 389 vd.; Şeyhî, Vekâyiu’l-fudalâ, s. 52; Bursalı, Osmanlı Müellifleri, I, 393.
Muharrem Efendi’nin şahsiyeti ve eserleri için bk. Gündoğdu, Abdülmecîd Sivâsî, s. 40-41.
6 Bk. Nazmî, Hediyye, s. 395; Şeyhî, Vekâyiu’l-fudalâ, I, 63; Gündoğdu, Abdülmecîd Sivâsî, s. 57-59.
Abdülmecid Efendi, bu tekkelerde yürü üğü irşat hizmetleri yanında, Süleymâniye câmiinde tefsir dersleri vermek sûretiyle de talebe
okutmuştur.10
İstanbul’a geldikten sonra biri Sivas12 diğeri Bursa’ya13 olmak üzere iki defa
sürgün, bir defa da hac14 vesilesiyle olmak üzere buradan üç defa ayrılmış ve
1 Cemâziyelâhir 1049/29 Eylül 1639 tarihinde İstanbul’da vefat etmiştir.15
Halifelerinden Abdülehad Nûrî Efendi’yi Midilli’ye, Mısrî Ömer
Efendi’yi bir ara Mısır’a, Mehmed Şâmî Efendi’yi Şam’a, Murad Efendi’yi
7 Müstakimzâde, Hülâsatü’l-hediyye, vr. 63b; Gündoğdu, Abdülmecîd Sivâsî, s. 60-61.
8 Nazmî, Hediyye, s. 396; Şeyhî, Vekâyiu’l-fudalâ, I, 63; Tevfik Tezkiresi, vr. 39b; Ayvansarâyî,
Hadîka, I, 198; Süreyya, Sicill-i Osmânî, III, 400; Vassaf, Tibyân, III, 256; Hocazâde, Ziyaret, s. 86.
10 Gündoğdu, Abdülmecîd Sivâsî, s. 62 (Naîmâ, Târih (çev.: Zuhuri Danışman), II, İstanbul 1968,
s. 705’den naklen).
11 Nazmî, Hediyye, 396 vd.; Gündoğdu, Abdülmecîd Sivâsî, s. 61-62; a.mlf., “Sutan Ahmed
Câmii İlk Cum’a Vâizi: Abdülmecid Sivâsî (971/1563-1049/1639) (Vâizlik Hizmetleri, Sutan
Ahmed Câmii’ne Atanması, Va’z Uslûbu)”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi,
VI/14 (2005), s. 43-46.
12 Bk. Gündoğdu, Abdülmecîd Sivâsî, s. 134-138.
13 Bk. Gündoğdu, Abdülmecîd Sivâsî, s. 138-139.
14 Bk. Gündoğdu, Abdülmecîd Sivâsî, s. 138.
15 Gündoğdu’nun adı geçen çalışmasında gösterilen kaynaklara ilâveten bk. Îsâzâde Târîhi (Metin
ve Tahlil) (haz.: Ziya Yılmazer), İstanbul 1996, s. 3 (vefatın Cemâziyelâhir’in birinci gününde
vâki olduğu sadece bu kaynakta geçmektedir); Tevfik Tezkiresi, vr. 39b; Mucîb Tezkiresi, s. 38.
16 Bk. Nazmî, Hediyye, 470 vd.
293
294
Safranbolu’ya, Sivaslı Kadızâde Mehmed Efendi’yi Gümülcine’ye,
Kadızâde Şeyh Küçük Mehmed Efendi’yi Amasya’ya, Karabaş Ahmed
Efendi’yi Karadeniz Ereğlisi’ne, Yusuf Beğ’i Mısır’a,17 Ankaralı Şeyh Hasan Efendi’yi Gölcük Örcün Köyü’ne,18 Karamürselli Şeyh Hasan Efendi’yi
Karamürsel’e19 göndermesi, Şemsiyye’nin İstanbul dışında da ne denli bir
tesir sahasına sahip olduğunu göstermesi bakımından önemlidir.
Abdühelad Nûrî Efendi ve Sivâsiyye
Abdülehad Nûrî Efendi, Sivas’ta,20 1003/1594 senesinde21 dünyaya gelmiştir.
Babası, Kadı Muslihiddîn Mustafa Safâyî Efendi, Ebu’l-Berekât Muhammed ez-Zîlî’nin dört oğlunun en küçüğü olan İsmail Efendi’nin oğlu,
Şemseddin-i Sivâsî’nin kardeşidir. Annesi ise yine Ebu’l-Berekât’ın büyük
oğlu Muharrem Efendi’nin kızı Safâ Hatun’dur.22
Babasını küçük yaşta kaybeden Abdülehad Nûrî Efendi, Sultan III.
Mehmed’in daveti üzerine, yerleşmek için hilâfet merkezi İstanbul’a giden dayısı Abdülmecid-i Sivâsî Efendi’nin himayesinde, annesi ve iki kardeşiyle birlikte buraya gelmiştir.23
17 Bk. Gündoğdu, Abdülmecîd Sivâsî, s. 198.
18 Galitekin, Gölcük Örcün Köyü ve Baba Sultan Zâviyesi, ? 1998, s. 66, 67. Baba Sultan zâviyesinin
padişah veya hâkim tarafından tevliyet, nezâret ve zâviyedârlığının Abdülmecid-i Sivâsî’ye verilmesi üzerine, halifesi mezkûr Hasan Dede’yi buraya zâviyedâr olarak göndermiştir (Gös. yer).
19 Galitekin, Gölcük Örcün Köyü, s. 68. Bu zâtın kabri Karamürsel’in merkezinde bulunmaktadır (Gös. yer).
20 Nazmî, Hediyye, s. 499; Uşşâkîzâde, Zeyl, s. 539; Şeyhî, Vekâyiu’l-Fudalâ, I, 547; Müstakimzâde,
Terâcim-i Ahvâl-i Şüyûh-ı Ayasofya, Süleymaniye Kütüphanesi, Es’ad Efendi, 1716/2, vr. 13b;
Safâyî Mustafa, Tezkiretü’ş-şuarâ, Süleymaniye Kütüphanesi, Es’ad Efendi, nr. 2549, vr. 335a;
Kemiksizzâde Saffet Mustafa, Nuhbetü’l-âsâr min ferâidi’l-eş’âr, İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi, TY, nr. 6189, vr. 140b; Tevfik Tezkiresi, vr. 42b; Ayvansarâyî, Mecmuâ-i Tevârih, s. 212;
Vicdânî, Tomar, s. 251; Vassaf, Sefîne, III, 357; Hocazâde, Ziyâret, İstanbul 1325, s. 48; Bursalı,
“Şeyh Abdülehad en-Nûrî”, VII, (161), 9. 1327, s. 69-70; a.mlf., Osmanlı Müellifleri, I, 121; Süreyya, Sicill-i Osmânî, III, 294; Baz, Abdülehad Nûrî-i Sivâsî, s. 69.
21 Nûrî Efendi’nin doğum tarihi konusunda kendisine yakın kaynaklar ile son devirde yazılanlar
arasında farklılıklar vardır. Özellikle ona yakın olan kaynaklar doğum tarihini 1003/1594 olarak (bk. Nazmî, Hediyye, 499; Uşşâkîzâde,Zeyl, s. 539; Şeyhî, Vekâyiu’l-fudalâ, I, 547; Süreyya,
Sicill-i Osmânî, III, 294; Nail Tuman, Tuhfe-i Nâilî, İstanbul Üniversitesi Şarkiyat Araştırma
Merkezi Ktp., “Nûrî” md., s. 4405; Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn, esmâü’l-müellifîn
ve Âsârü’l-musannifîn, I, İstanbul 1951, s. 493) verirken sonraki kaynaklar ise 1013/1604 tarihini kaydetmektedir. (bk. Bursalı, “Şeyh Abdülehad en-Nûrî”, s. 69; Hocazâde, Ziyâret, s. 88;
Vicdânî, Tomar, 251). Mehmed Sâmi, Esmâr-ı Esrâr’ında 1001/1592 tarihini verirken (İstanbul
1316, s. 51), Hüseyin Vassaf ise Sefîne’de 1003/1594 veya 1013/1604-05 tarihlerini beraber zikretmektedir (III, 357). Değerlendirme için bk. Baz, Abdülehad Nûrî-i Sivâsî, s. 70-71.
22 Nazmî, Hediyye, s. 499; Uşşâkîzâde, Zeyl, s. 539; Şeyhî, Vekâyiu’l-fudalâ, I, 547, Vassaf, Sefîne,
III, 357; Süreyya, Sicill-i Osmânî, III, 294; Baz, Abdülehad Nûrî-i Sivâsî, s. 71-74.
23 Nazmî, Hediyye, 500-501; Uşşâkîzâde, Zeyl, s. 539; Şeyhî, Vekâyiu’l-fudalâ, I, 547, Tevfik Tez-
Nûrî Efendi kısa sürede ilmî yönden tebârüz etmiş, yirmi yaşına geldiğinde kitap ve risale telîfine başlamıştır.24
Nûrî Efendi’nin, dayısı Abdülmecid Efendi’ye olan bağlılığı tarîkat yoluyla da sürmüş, yirmi yaşlarına geldiğinde ona intisap ederek mücâhede,
riyâzet ve halvetlerle sülûk olunmuş, “usûl” ve “furû”dan oluşan on iki
ismi tekmîl etmiştir.25
Nûrî Efendi, üstün bir kabiliyet ve kapasiteye sahip olmasına rağmen
tekmîl-i tarîkat etmesi için olağanüstü bir gayret göstermiş, tam kırk halveti peş peşe çıkarmıştır. 1600 gün yani dört yıl beş ay on gün süren bu
halvet hayatının sonunda Abdülmecid-i Sivâsî Efendi ona böyle zorlu
bir mücâhedenin sebebini anlatma sadedinde, “Abdülehad, seni bu kadar
riyâzât ve mücâhedât ile sülûk e irmemizin sebebi, zaman gelip İstanbul’da
benzeri az bulunan bir mürşid-i kâmil olup o zaman şeyhlerinin, sana itaat edip
iltica ve müracaat edecek olmalarındandır.” demiş, kendisine seccade, asâ,
ridâ ve kemer vererek “Resûlullah’ın işâret-i şerîfesi” ile Midilli adasına
halife nasb ve tayin etmiştir.26
Nûrî Efendi, şeyhinin emrine uyarak, iki dervişle birlikte annesini de
yanına almak suretiyle Midilli’ye gitmiş ve orada Fatih Sultan Mehmed tarafından yaptırılan câmide vaaz, irşat ve tedris çalışmalarına başlamıştır.27
Midilli Adası’nda takriben dört-beş yıl müddetle irşat, vaaz ve tedris çalışmalarında bulunmuş olan Nûrî Efendi’nin şöhretinin, saltanat
merkezi olan İstanbul’a yayılması sonucu, daha önce de muhiblerinden
olan Şeyhülislâm Yahya Efendi, onu Mehmedağa zâviyesine şeyh olarak
görevlendirmek istemiş,28 bu arzusunu Abdülmecid-i Sivâsî Efendi’yi
ziyaret ederek beyan etmiştir. Abdülmecid Efendi de kabul edip Nûrî
Efendi’yi İstanbul’a çağırmıştır. O da şeyhinin emrine icabet ederek derhal
24
25
26
27
28
kiresi, vr. 42b; Vassaf, Sefîne, III, 357; Hocazâde, Ziyâret, s. 88; Vicdânî, Tomar, s. 251; Bursalı,
Osmanlı Müellifleri, I, 121; Baz, Abdülehad Nûrî-i Sivâsî, s. 74-74.
Nazmî, Hediyye, 501; Vassaf, Sefîne, III, 357. (Muhammed Nazmî Efendi, “... sinn-i şerîfleri
işrûna bâliğ oldukda, müellefât ve musannafâtı ışrûndan ziyâde...” demiş olmasına rağmen
yazdığı eserlerin keyfiyeti ele alındığında büyük çoğunluğunun ömrünün ilerleyen yıllarında
telif edildiği anlaşılmaktadır. Bu yüzden Sefîne’de geçen, “...hazret-i Nûrî’nin sinn-i âlîleri
yirmiye bâliğ olduğu sırada tahrîr-i âsâra başlayub yirmi kadar eser vücûda getirmişlerdir”
ifâdesi daha doğru olmalıdır.).
Nazmî, Hediyye, s. 507; Müstakimzâde, Hülâsatü’l-hediyye, vr. 37a.
Nazmî, Hediyye, s. 509-510; Müstakimzâde, Hülâsatü’l-hediyye, vr. 37b; Vassaf, Sefîne, III,
vr. 357 (Hüseyin Vassaf zühûlen olsa gerek, adı geçen Şeyhülislâm’ın Es’ad Efendi olduğunu
kaydetmektedir.).
295
296
İstanbul’a gelmiş, şeyhi ve Şeyhülislâm ile görüştükten sonra da onların
vâki talepleri ile karşılaşmıştır.29
Nûrî Efendi, 1061/1651 senesi Muharrem’inin sonlarına doğru rahatsızlanmış, kısa bir süre sonra vefat etmiştir.
Bunun üzerine alelacele Midilli’ye giden Nûrî Efendi, halifelerinden
Alîmî Efendi’yi yerine halife nasb ederek, vâlidesi ve dervişlerinden birkaçı ile birlikte 1033/1623 tarihinde İstanbul’a dönmüştür.30
Mehmedağa câmiinde imamlık yapan Tatar Ali Efendi kendisini gasletmiş, Fatihsultanmehmed câmiinde Abdülmecid-i Sivâsî Efendi’nin
oğlu Abdülbâkî Efendi’nin kıldırdığı cenâze namazına kırk binden fazla
cemaat iştirak etmiştir. Cenâzesi Eyüb Nişanca’daki şeyhinin kabrinin bulunduğu bahçeye defnedilmiş, daha sonra Yusuf Ağazâde Mustafa Ağa
tarafından üzerine bir türbe inşa e irilmiştir.38 Kaynaklardan ismini öğrenemediğimiz Abdülmecid-i Sivâsî Efendi’nin kızı olan hanımı da, aynı
türbe içine defnedilmiştir.39 1970 tarihinde restore edilen türbe40 halen ziyaret edilmektedir.
Şeyhülislâm Yahya Efendi’nin daveti üzerine İstanbul’a gelen Nûrî
Efendi, İstanbul’a gelir gelmez Mehmedağa zâviyesinde ikâmet ederek
burada irşat çalışmalarına başlamıştır.31 Aynı yıl şeyhinin kızı ile evlenmek suretiyle ona damat olan Nûrî Efendi, adıgeçen tekkede vefatına kadar, tam yirmi sekiz yıl şeyhlik yapmıştır.32
Nûrî Efendi’nin İstanbul’a dönüp Mehmedağa tekkesine şeyh oluşundan iki yıl sonra 1035/1625-26 tarihinde kendisine Boşnak Osman
Efendi’den boşalan Fatihsultanmehmed câmii kürsü şeyhliği tevcih
olunmuş,33 bu suretle Cuma günleri halka vaaz vermeye başlamıştır.
Bu silsile diğer câmilerle; 1051/1641 tarihinde Bayezid câmiinde,34
1057/164735 tarihinde ise Büyükayasofya câmiinde36 görevlendirilmek suretiyle devam etmiştir.
On beş sene kadar süren onun bu aktif vaizlik dönemi kendi isteği ile
tedrîcen sona erdirilmiş ve ömrünün son on yılını tamamen bağlılarının
yetiştirilmesine adamıştır.37
29
30
31
32
33
34
35
36
37
Nazmî, Hediyye, s. 510; Müstakimzâde, Hülâsatü’l-hediyye, aynı yer; Hocazâde, Ziyâret, s. 88.
Müstakimzâde, Hülâsatü’l-hediyye, aynı yer; Vassaf, Sefîne, III, 358.
Nazmî, Hediyye, s. 512. Şeyhî, Uşşâkîzâde, Hocazâde, Bursalı Mehmed Tâhir, Nûrî Efendi’nin
Fatih câmii kürsü şeyhliğine başlama tarihini 1041 olarak (Şeyhî, Vekâyiu’l-fudalâ, I, 547;
Uşşâkîzâde, Zeyl, s. 540; Hocazâde, Ziyâret, s. 88; Bursalı, Osmanlı Müellifleri, I, 121; Bursalı,
“Abdülehad Nûrî”, s. 69), Sâdık Vicdânî 1040 olarak vermektedir (Vicdânî, Tomar, s. 251).
Vassaf ise 1045 Rebiülevvelinden itibaren Ayasofya, Fatih, Sutan Ahmed câmileri kürsü şeyhliğinde bulundu, demektedir. (Vassaf, Sefîne, III, 358).
Nazmî, Hediyye, s. 512; Uşşâkîzâde, Zeyl, aynı yer; Hocazâde, Ziyâret, aynı yer; Bursalı, Osmanlı Müellifleri, I, aynı yer; Vicdânî, Tomar, aynı yer.
Nazmî, Hediyye, s. 512; Şeyhî, Vekâyiu’l-fudalâ, I, 547; Müstakimzâde, Şüyûh-ı Ayasofya, vr.
13a-13b.
Ayasofya Kürsü Şeyhliği, Cuma günleri kalabalık cemaate namazdan sonra vaaz edilmesi
Osmanlılar’da bir gelenek olup bu konuda bir silsile teşekkül etmişti. “Katar şeyhliği” adı
verilen bu silsilenin son kademesi Ayasofya kürsü şeyhliği idi. “Ayasofya vâizi”, “Ayasofya
Cuma vâizi” de denirdi. Bu görevi yapanlar aynı zamanda birer tekke şeyhi olduklarından
bu isimle anılmışlar ve protokolde en önlerde yer almışlardır. (Bk. Müstakimzâde, Şüyûh-ı
Ayasofya, 10b-16a; Mehmet İpşirli, “Ayasofya Kürsü Şeyhliği”, DİA, IV, 224; Necdet Sakaoğlu,
“Ayasofya Kürsü Şeyhi”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, İstanbul 1993, 1, 459).
Nazmî, Hediyye, s. 513; Vassaf, Sefîne, III, 358. Hülâsatü’l-hediyye’de “...rıhletlerine bir sene
kaldıkta dersleri bi’l-külliyye terk...” diyerek ömrünün son bir yılında vaazlarını bıraktığını
belirtmektedir. (vr. 38a).
Abdülehad Nûrî Efendi, otuz beş senelik şeyhliği müddetinde bizzat
kendi ifâdesine göre, yirmi binden fazla kimseyi tarîkatine kabul ederek bi’atlarını almıştır. Bunlardan üç yüz kadarının “tarîkat-ı aliyyeden
behre-dâr” olduklarını, elli kadarının hilâfete nail olduklarını, yedisinin
de “vâsıl-ı ilallah” olduğunu bildirmiştir.41
Sivâsiyye, Halvetiyye tarîkatinin yukarıda saydığımız dört ana kolundan biri olan ve Şemseddin Ahmed-i Sivâsî’ye nisbet edilen Şemsiyye’den
doğmuş Nûrî Efendi’ye nisbet edilen bir şubesidir.42
Sivâsiyye, Şemsiyye’nin vücut verdiği tek şube olmuştur. Bu şube ilk
dönemlerde Şemsiyye’nin İstanbul’daki temsilcisi konumunda iken daha
sonra müstakil bir şube olarak ortaya çıkmış, Nûrî Efendi’den itibaren bu
adla anılagelmiştir. Bunun sebebi ise Nûrî Efendi’nin Şemsiyye’yi İstanbul başta olmak üzere Anadolu ve Rumeli’de halifeleri vasıtasıyla geniş
bir kitleye yaymış olmasıdır.43
38 Nazmî, Hediyye, s. 515-516; Uşşâkizâde, Zeyl, s. 540; Şeyhî, Vekâyiu’l-fudalâ, I, aynı yer;
Müstakimzâde, Ayasofya-i Kebîr’e Şeyh Olanlar, vr. 13b; Tevfik Tezkiresi, vr. 43a; Vassaf, Sefîne,
III, 263; Hocazâde, Ziyâret, aynı yer; Süreyya, Sicill-i Osmânî, aynı yer; Bursalı, Osmanlı Müellifleri, aynı yer; Tuman, Tuhfe, aynı yer; Bağdatlı İsmail Paşa, Esmâü’l-Müellifîn, I, 493.
39 Vassaf, Sefîne, III, 363; Baz, Abdülehad Nûrî-i Sivâsî, s. 89.
40 Haskan, Eyüp Tarihi, I, 273.
42 Sami, Esmâr, s. 50-51; Vicdânî, Tomar, s. 252; Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri
Sözlüğü, III, 298; Louis Massignon, “Tarikat” md., MEBİA, XII/1, İstanbul 1974, s. 15; Şapolyo,
Mezhepler ve Tarîkatlar Tarihi, s. 459; Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 407; Baz, Abdülehad
Nûrî-i Sivâsî, s. 161 vd.
43 Vassaf, Sefîne, III, 362; Vicdânî, Tomar, s. 252; Baz, Abdülehad Nûrî-i Sivâsî, s. 162 vd.
Vicdânî, İstanbul’da Sivâsiyye koluna mahsus kırk kadar tekke ve zâviyenin kurulduğunu
kaydeder (s. 252).
297
298
Midilli Adası
Midilli, Ege denizinin kuzeydoğusunda Anadolu sahillerine yakın,
1630 km2 yüzölçümüyle, bugün Yunanistan’ın üçüncü büyük adasıdır.
Ada 821, 881 ve 1055 yıllarında müslüman Araplar tarafından kuşatılmıştır. 1091’de Çaka Bey’in burayı kısa bir süre için ele geçirmesiyle Türklerle
bağlantısı başlamıştır. 1462 yılında Fatih Sultan Mehmed zamanında Sadrazam Mahmud Paşa kumandasındaki Osmanlı ordusu şiddetli bir kuşatma sonucunda Midilli’yi ele geçirmiştir. Bilahare ada bir sancak haline
getirilerek Midilli kasabası ve Molova, kadılık merkezi yapılmıştır.44
Midilli, Osmanlı döneminde Deryâ kalemine (Cezâyir veya Kapudan Paşa eyâleti) bağlı bir sancak olarak örgütlenmiş, sancakbeyi, kale
dizdârı, topçubaşı, liman hocası, alaybeyi gibi sancağı yönetenler yanında dört zeâmet ve 83 tîmâra bölünmüştü. Sancakbeyi bir gemi donatacak
hâslara sahip bulunurdu. Bu görevlere ise Kapudan Paşa inhâsı ile tayinler yapılırdı.45
Midilli adasının nüfusu huzurlu geçen XVI. yüzyılda ikiye katlanmış,
kısmen Anadolu’dan gelenler tarafından ve genelde mahallî nüfusun
ihtidâsı neticesinde İslâmiyet zamanla yayılmaya başlamıştır. XVII. yüzyıl boyunca da bu nüfus artış göstermiştir. İslâmlaşma 1602-1644 tarihleri
arasında en üst noktaya varmış, 1644’ten sonra XIX. yüzyılın başına kadar
sabit kalmıştır.
Midilli kalesi onarılarak burada Fatih Sultan Mehmed adına Fethiye
câmii inşa edilmiştir.46 Midilli’nin aşağı hisarındaki bir kilisenin Fatih
adına mahalle mescidine çevrildiği, 1709 tarihli bir tahrir de erindeki
kayda göre Fatih’in Midilli kalesinde bir câmii ve bir de mescidi bulunduğu tespit edilmektedir.47
Barbaros Hayreddin Paşa kasabaya on odalı bir medrese, bir dergâh ve
bir imaret yaptırmıştır.
1544 yılından itibaren Derviş Hamîdî tarafından Mevlevîlik yerleştirilmeye başlanmış, bir Mevlevîhâne kurulmuştur.
Aşağıda ayrıntılı olarak bahsedeceğimiz ada için önemli bir vakfiye,
derya beylerinden Bâlîzâde Hasan Bey’e ai ir. Bâlîzâde Hasan Bey, kuzey
limanı yanındaki susuz kısımda Abdülehad Nûrî Efendi ve onun men44
45
46
47
Kiel, “Midilli”, DİA, XXX, 11-14.
Parmaksızoğlu, “Midilli”, Türk Ansiklopedisi, XXIV, 140.
Parmaksızoğlu, “Midilli”, Türk Ansiklopedisi, XXIV, 140.
İşbilir, “Ege Adaları’nda Sosyal Yapı”, Ege Adaları’nın İdarî, Malî ve Sosyal Yapısı (ed. İdris
Bostan), Stratejik Araştırma ve Etüdler Milli Komitesi Araştırma Projeleri Dizisi 2/2003, Ankara 2003, 115-134, 124.
supları için bir câmi-tekke, buraya bağlı beş adet derviş hücreleri ile harem binası inşa e irmiştir.
Bir Bektâşî tekkesinin varlığı 1699’dan itibaren kaynaklarda geçmektedir.
1304 (1887) yılına ait salnâmeye göre adanın üç kazasında altmış bir
cami, otuz sekiz hamam, yedi tekke ve dört medrese bulunmaktadır.
Abdülehad Nûrî Efendi’nin Midilli’deki Faaliyetleri
Abdülehad Nûrî Efendi, Midilli adasına yirmili yaşlarında iken gelmiştir. Buna göre 1620’li yıllardan bir-iki sene önce gelmiş olmalıdır.48
Burada, Fatihsultanmehmed câmiinde tebliğ, irşat ve tedris hizmetleri neticesinde kısa zamanda insanların sevgisini celbetmiş, ada ahalisinin çoğu kendisine muhib ve mürid olmuştur. Rivâyete göre yetmiş
civarında kâfir onun vasıtasıyla İslâm’ı kabul etmiş, bunların tamamına yakını sülûkünü tamamlamıştır. Bu başarılı çalışmalarını haber alan
Abdülmecid-i Sivâsî Efendi, “Aferin! Abdülehad’ın malumumuzdan ziyade
kuvvet-i tasarrufu varmış.” diyerek kendisine iltifat etmiştir.49
Midilli adasında Nûrî Efendi’nin müntesipleri arasına girmiş, hayır ve
hasenâtı ile tanınan, Deryâ Beyleri’nden Bâlîzâde Hasan Bey, şeyhi için
derviş hücreleri, taamhâne, harem kısımlarının bünyesinde bulunduğu
bir câmi-zâviye inşa e irmiş,50 giderlerini karşılamak için vakıf tayin etmiş ve bu yapının Nûrî Efendi’den sonra da onun halifeleri tarafından
kullanılmasını şart koşmuştur.51
Hizmetlerin neler olduğu, nerelerden beslenip nerelere harcanacağı
hususu ayrıntısıyla anlatılmış olan vakfiye metni Başbakanlık Osmanlı
Arşivi Daire Başkanlığı’nda bulunmaktadır.52 Buna göre Bâlîzâde Hasan
Bey, ilk vakfiyeyi Rebiülevvel 1032/Ocak-Şubat 1623 yılında tanzim e irmiş, 1035/1625, 1036/1626 yıllarında altı adet vakfiye ile ilavelerde bulunmuştur.
Bâlîzâde Hasan Bey’in vakfiyesine göre, vakfe iği bazı menkul ve gayrımenkuller şöyledir:
48
49
50
51
52
Bir değerlendirme için bk. Baz, Abdülehad Nûrî-i Sivâsî, s. 84.
Nazmî, Hediyye, s. 508-509.
Nazmî, Hediyye, s. 509; Vassaf, Sefîne, III, 357.
Nazmî, Hediyye, s. 509; Müstakimzâde, Hülâsatü’l-hediyye, vr. 37b.
EV.VKF Dosya no: 5, Gömlek no: 76. Vakfiye’nin bir sureti Vakıflar Genel Müdürlüğü
Arşivi’ndeki 987 numaralı de erin 187. sayfa, 61 sırasında kayıtlıdır. Bu suret 17 Cemâziyelâhir
1262/12 Haziran 1846 tarihinde, mütevelli el-Hâc Mehmed Kâmil tarafından Midilli kadısı Ali
b. Hüseyin’e tescil e irilmiştir.
299
300
Bir adet hamam; bir adet yel değirmeni; bir adet su değirmeni; içinde
kule, banyo, ahır, fırın, çeşme, su havuzu, bahçesinde pek çok meyveli ve
meyvesiz ağacı, tohum ekilebilir tarlasıyla birlikte bir adet altlı üstlü ev;
1630 adet zeytin ağacı; dört kıta bağ; üç kıta incir bahçesi; iki yağ değirmeni; bir göz su değirmeni; içinde banyo, anbar vs. bulunan bir ev; 250 bin
akçe nakit para; Bâlîzâde’nin hanımı Zeynî Hâtûn tarafından bağışlanan
bir bahçe ile 100 adet zeytin ağacı...
İnşa e iği câmi-tekkede, postnişînliğin gereklerini icra etmek ve ayrıca cuma günleri vaazetmek karşılığında şeyh efendiye günlük elli akçe,
fakirlerin/dervişlerin yeme içme ihtiyaçlarını karşılamak için günlük kırk
akçe akçe tayin edilmiştir. Ayrıca câmi-tekkenin tevliyet, cibâyet, kitâbet,
imâmet, hitâbet ve diğer hizmetleri için de belli miktarlarda günlük tayin
edilerek bütün bu hizmetlilerin seçimini şeyh efendiye bırakmıştır.53 Ayrıca zaman içerisinde olabilecek ihtilaflı durumlar için de şeyh efendinin
kararına bağlı kalınacağı ifade edilmiştir.
Nazmî Efendi’nin Hediyyetü’l-İhvân adlı eserinde verdiği bilgiye göre,
Nûrî Efendi’nin oğlu, bilâhare Mehmedağa tekkesine şeyh olan Mustafa Efendi’nin (v. 1102/1690) sertarîki olan Seyyid Abdülaziz Efendi
1080/1670’li yıllarda bir vesile ile Midilli’ye gi iğinde Nûrî Efendi vesilesiyle ihtidâ edip kendisinden tekmîl-i tarîkat eden zâtlardan üç-dört tanesini görmüştür.54
Abdülehad Nûrî Efendi, Midilli adasındaki hizmetlerini anlatırken,
“Midilli adası irşadımızın nuruyla aydınlandı. Ada ahalisinin çoğu iradet ve biat e i. Aralarında muhabbet oluştu. Davetler ve ziyaretler olmaya başladı. İhvan arasındaki muhabbet ve ülfet hayli kuvvetlendi.”
demektedir.55
Abdülehad Nûrî Efendi’nin Midilli’deki Halifeleri
Abdülehad Nûrî Efendi yetiştirdiği halifelerini özellikle İstanbul’daki
önemli tekkelerde görevlendirmiş, “kurduğu Sivâsî tarîkatiyle İstanbul’daki
Halvetî örgütlenmesini geniş bir toplumsal zemine oturtmuş ve bu sayede
taşra kökenli şeyh ailelerinin XVII. yüzyıl şehir hayatında kazandıkları
nüfuzun başlıca temsilcilerinden birisi durumuna gelmiştir.”56
Sivâsiyye, İstanbul ve Anadolu’da kısa sürede yayılıp etkin olmasına
rağmen uzun müddet devam edememiştir. İstanbul’da zamanla kırk ka53
54
55
56
Işın, “Abdülahad Nuri”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, I, 21.
dar tekkede temsil edilen bu şûbe Vassaf’ın beyanına göre tarîkatin devamını sağlayacak kudretli halifeler yetiştirilememesinden dolayı, daha fazla yayılamamıştır. Yine Vassaf’a göre bu şûbe son zamanlarda Taşkasap’ta
Zibin-i Sa’âdet tekkesinde Şeyh Yusuf Ziyâeddin Efendi tarafından temsil
edilmiştir.57
Nûrî Efendi Midilli’den ayrılırken sonraki dönemlerde ismi kurucusundan dolayı Bâlîzâde tekkesi diye anılacak olan dergâhın şeyhliğine
halifesi Alîmî Efendi’yi tayin etmiştir. Bilâhare tekkenin postnişînliğini
üstlendiğini tespit e iğimiz kişiler de şunlardır:
1. Alîmî Efendi
Alîmî Efendi Midillili’dir. Abdülehad Nûrî Efendi Midilli’de iken kendisine intisab etmiş, hem şer’î ilimleri hem de seyr ü sülûkunu şeyhinden
tamamlamıştır. Nûrî Efendi’nin İstanbul’da Mehmedağa tekkesine şeyh
olmasıyla Midilli’deki tekkesi postnişînliğine getirilmiştir. On yıl kadar bu
hizme e bulunduktan sonra 1040/1631 civarında vefat ederek Midilli’ye
defnedilmiştir.58
2. Mustafa Efendi
Edirne yakınlarında bir köyden olan Mustafa Efendi, şer’î ilimleri tahsil
e ikten sonra Nûrî Efendi’ye intisab etmiştir. Uzun zaman hizmet ederek
hilâfete nâil olmuş ve Alîmî Efendi yerine, Midilli’deki tekkeye postnişîn
olarak vazifelendirilmiştir. On yıl kadar bu hizme e bulunduktan sonra,
1050/1640 senesi civarında vefat ederek Midilli’de Alîmî Efendi’nin yanına
defnedilmiştir.59
3. Esircizâde Hüseyin Efendi
Hüseyin Efendi İstanbul’da doğmuştur. Dönemin ulemâsındandır. Şer’î
ilimleri tahsil e ikten sonra tasavvufa meylederek, Nûrî Efendi’ye intisab
etmiştir. Tekmîl-i tarîkat ile hilâfete nâil olmuş, Konyalı Seyyid Mehmed
Efendi’nin yerine tekkenin sertarîkliğine getirilmiştir. Şeyhi tarafından
Midilli’deki tekkeye halîfe tayin edilerek burada iki yıl irşat hizmetinde
bulunmuş, iki yıl sonra İstanbul’a şeyhinin yanına tekrar dönmüştür. Burada da şeyhi tarafından tekkede pîşkademlikle60 görevlendirilmiştir.61
57
58
59
60
Vassaf, Sefîne, III, 376.
Pîşkademlik, sertarîk olanların üzerine bir nevi denetci ve dervişlerin bâtınlarının terbiyesi
için görevlendirilmiş kimseler için kullanılır bir tabirdir. (Bk. Nazmî, Hediyye, s. 640).
61 Nazmî, Hediyye, s.638-640.
301
302
Süreyya, Sicill-i Osmânî’de Hüseyin Efendi’nin, şeyhi Nûrî Efendi vefat
e iğinde Kemhacıbaşı62 olduğunu kaydetmektedir.63 Buradan onun maişet temini için esnaflık yaptığını ve esnaf arasında da saygın bir yerinin
olduğunu anlıyoruz.
Şeyhi’nin vefatından sonra, pîrdaşlarından Yusuf Ağazâde Mustafa
Ağa’nın, Nûrî Efendi halîfelerine meşrûta olmak üzere Fethiye câmii yanında yaptırdığı mescidde imam ve şeyh olarak kırk sene kadar hizme e
bulunmuştur.64 Pîrzâdesi Mustafa Çelebi’nin 1102/1690-91 senesinde vâki olan
vefatının akabinde de Mehmed Ağa Câmii’ne vâiz ve tekkesine şeyh olmuştur. Bu vazîfeyi üç yıl kadar yürü ükten sonra, 9 Şevvâl 1105/3 Haziran 1694
tarihinde vefat ederek65 Şeyhi Nûrî Efendi’nin türbesi civârına defnedilmiştir.66
Vefatına Şeyhü’l-kuds ibaresi ve Muhammed Nazmî Efendi’nin
Vefatına dedim târîh ey Nazmî du’â idüb
Makâmı ola yâ Rabbî Hüseyn’in Cennet-i Me’vâ (sene: 1105)
beyti tarih düşürülmüştür.67
Hüseyin Efendi’nin Fethullah ve Yahyâ isminde iki oğlu olmuştur.
Vefatıyla boşalan Mehmed Ağa Tekkesi şeyhliğini oğlu Yahyâ Efendi (v.
1153/1740) üstlenmiştir.68
Bir diğer oğlu Fethullah Efendi de dönemin önemli zâkirbaşılarındandır. 1066/1655 senesinde doğmuş, bir tara an ilim tahsîlinde bulunurken bir tara an da mûsikî ile iştigal etmiştir. 1098/1687 senesinde
mülâzım, 1108/1696-97 senesinde de Bali Paşa Hâric Medresesi’nde müderris olmuştur. 1111/1699-1700 senesinde Bağdat Valisi tayin edilen Hasan Paşa’nın imamı olmuş, aynı senenin Cemâziyelâhir’inde Şehrezûr’a
vardıklarında vefat etmiştir. Güzel sesli olan Fethullah Efendi, ilâhîler de
bestelemiş bir bestekârdır.69
Tevfik, Mecmûatü’t-Terâcimi’nde, Esircizâde Hüseyin Efendi’nin, şeyhi Nûrî Efendi’nin Mir’âtü’l-Vücûd adlı eserini Türkçe’ye tercüme e iğini
kaydetmektedir.70
62 Kemhacıbaşı, kemha denilen ipekli kumaş yapan esnafın kâhyası hakkında kullanılan tabirdir. Kemhacılar kethüdası denir. Bunlar esnaf tarafından seçilir, hükümet tarafından atanırdı.
(Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, II, 241).
63 Süreyya, Sicill-i Osmânî, II, 199.
64 Nazmî, Hediyye, s. 640-641.
65 Nazmî, Hediyye, s. 641; Tevfik Tezkiresi, vr. 61b; Tabibzâde, Meşâyih, s. 18; Süreyya, Sicill-i
Osmânî, II, 199.
66 Nazmî, Hediyye, s. 641; Tevfik Tezkiresi, vr. 61b.
67 Nazmî, Hediyye, s. 641; Tevfik Tezkiresi, vr. 61b.
68 Ayvansarâyî, Tercümetü’l-Meşâyih, vr. 31a; Tabibzâde, Meşâyih, s. 18.
69 Ergun, Antoloji, I, 51.
70 Tevfik Tezkiresi, vr. 61b.
4. Şeyh Ali Efendi
Muhammed Nazmî Efendi’nin mühtedî olduğunu söylediği Ali Efendi, muhtemelen Nûrî Efendi Midilli’de iken ihtidâ etmiş olan bir zâ ır.
İntisabla tekmîl-i tarîk etmiş ve Medîne-i Münevvere’ye halife olarak
gönderilmiştir. 1100/1689 senesinde burada vefat etmiş ve Yenbu’da
defnedilmiştir.71
5. Şeyh Ahmed Dede
Hakkında ayrıntılı bilgi edinemediğimiz Midillili Şeyh Ahmed Dede de
Nûrî Efendi’nin halîfelerindendir. Nazmî Efendi onun Şeyh Mustafa Efendi yerine halîfe olarak gönderilebilmiş olabileceğini tahmin etmektedir.72
Bu tahminden anlaşıldığına göre Nûrî Efendi’nin Mustafa Efendi adlı bir
halifesi de Midilli’de postnişînlik yapmıştır.
Sonuç
Abdülehad Nûrî Efendi, XVII. yüzyılın taşra kökenli bir şeyh ailesine mensup olup İstanbul’da oldukça tesirli olmuş alim ve şair bir sûfîdir.
Midilli’deki dört-beş senelik irşat hayatı boyunca, ada ahâlisinin mânevî
hayatını derinden etkilemiş, çok sayıda ihtidâya vesile olmuştur. Midilli adasının İslâmlaşma süreci Abdülehad Nûrî Efendi döneminde en üst
seviyesini bulmuş, ondan sonra da, bu süreç bir müddet daha devam etmiştir. Deryâ Beylerinden Bâlîzâde Hasan Bey yaptırdığı bir câmi-tekke
ve onun hücrelerini Nûrî Efendi’ye tahsis etmiş, bunların giderlerini
karşılayacak yüksek miktarda menkul, gayrimenkul ve para vakfederek
ilânihâye Nûrî Efendi’nin anlayışını ve yolunu devam e irecek olanlara
şart koşmuştur.
Abdülehad Nûrî Efendi’nin halifeleri kendisinden sonra Sivâsiyye’yi
Midilli’de hakkıyla temsil etmiş, ada ahalisinden gayrimüslimlerin ihtidâsı
ve müslüman olanların da mânevî gelişimi onlar eliyle sağlanmıştır.
Nûrî Efendi gerek halkın yaygın eğitiminde ve ihtidâ hareketlerinde
göstermiş olduğu olağanüstü gayretle ve gerekse yöneticilerle olan münasebetleriyle Osmanlı meşâyihinin özellikle XVII. yüzyıldaki tipik örneklerindendir.
71 Vassaf, Sefîne, s. 330.
72 Bk. Nazmî, Hediyye, s. 646.
303
304
KAYNAKLAR
Akkaya, Hüseyin, Osmanlı Türk Edebiyatında Süleyman Peygamber ve Şemseddin Sivâsî’nin Süleymâniyyesi İnceleme, Tenkidli Metin ve Tıpkıbasım
(1. Kısım: İnceleme) (yay. Şinasi Tekin-Gönül Alpay Tekin), Harvard
Üniversitesi 1997, s. 127-143.
Aksoy, Hasan, “Şemseddin Sivâsî”, Sahabeden Günümüze Allah Dostları, I-X,
Şûle Yayınları İstanbul 1995, VIII, 175-182.
Gündoğdu, Cengiz, Bir Türk Mutasavvıfı Abdülmecîd Sivâsî Hayatı Eserleri
ve Tasavvufî Görüşleri, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2000.
Harîrîzâde, M. Kemaleddin, Tibyânu Vesâili’l-hakâik fî beyâni selâsili’t-tarâik,
I-III, Süleymaniye Kütüphanesi, İbrahim Efendi, nr. 430-432.
Haskan,, Mehmet Mermi, Eyüp Tarihi, I-II, Türk Turing Turizm İşletmeciliği Vakfı Yayınları, İstanbul 1993.
Hocazâde, Ahmed Hilmi, Ziyâret-i Evliyâ, İstanbul 1325.
Aksoy, Hasan, Gülşen-Âbâd, (inceleme-metin-sözlük), İstanbul 1990.
İpşirli, Mehmeti, “Ayasofya Kürsü Şeyhliği”, DİA, IV, 224-25.
Aksoy, Hasan, Şemseddin Sivâsî: Hayatı, Eserleri ve Mevlidi (Tenkitli Basım),
basılmamış doktora tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1983.
Îsâzâde Târîhi (Metin ve Tahlil) (haz.: Ziya Yılmazer), İstanbul 1996.
Ayvansarâyî, Hüseyin, Mecmuâ-i Tevârih (haz. Fahri Ç. Derin-Vâhid Çabuk),
İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul 1985.
Ayvansarâyî, Hüseyin, Hadîkatü’l-cevâmi’, I-II, Matbaa-i Âmire, İstanbul
1281.
Ayvansarâyî, Hüseyin, Tercümetü’l-Meşâyih, Sül. Ktp., Es’ad Efendi, nr.
1375.
Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn, esmâü’l-müellifîn ve âsârü’lmusannifîn, I-II, İstanbul 1951.
Baz, İbrahim, Abdülehad Nûrî-i Sivâsî Hayatı, Eserleri, Görüşleri, İnsan Yayınları, İstanbul 2007.
Bursalı Mehmed Tâhir, “Şeyh Abdülehad en-Nûrî”, Sırât-ı Müstakîm, VII,
(161), 9. 1327, s. 69-70.
Bursalı, Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, I-III, Matbaa-i Âmire, İstanbul
1338.
Ekrem Işın, “Abdülahad Nuri”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, I-VIII,
İstanbul 1993-1995, I, 21.
Eraydın, Selçuk, Tasavvuf ve Tarikatlar, MÜİF Vakfı Yay., İstanbul 1997.
Ergun, Sadeddin Nüzhet, Türk Mûsikîsi Antolojisi, I-II, Rıza Coşkun Matbaası, İstanbul 1942.
Galitekin, Ahmed Nezih, Gölcük Örcün Köyü ve Baba Sultan Zâviyesi, ?
1998,
Gündoğdu, Cengiz, “Sutanahmed Câmii İlk Cum’a Vâizi: Abdülmecid Sivâsî
(971/1563-1049/1639) (Vâizlik Hizmetleri, Sutan Ahmed Câmii’ne Atanması, Va’z Uslûbu)”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi,
VI/14 (2005), s. 43-46.
İşbilir, Ömer, “Ege Adaları’nda Sosyal Yapı”, Ege Adaları’nın İdarî, Malî ve
Sosyal Yapısı (ed. İdris Bostan), Stratejik Araştırma ve Etüdler Milli
Komitesi Araştırma Projeleri Dizisi 2/2003, Ankara 2003.
Kemiksizzâde Saffet Mustafa, Nuhbetü’l-Âsâr min Ferâidi’l-Eş’âr, İstanbul
Üniversitesi Kütüphanesi, TY, nr. 6189.
Kiel, Machiel, “Midilli”, DİA, XXX, 11-14.
Louis Massignon, “Tarikat” md., İslâm Ansiklopedisi, XII/1, İstanbul 1974.
Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmânî Yahud Tezkire-i Meşâhîr-i Osmâniyye, I-IV,
Matbaa-i Âmire, İstanbul 1308.
Mucîb, Mustafa, Tezkire-i Mucîb (İnceleme-Tenkidli Metin-Dizin-Sözlük) (haz.
Kudret Altun), Ankara 1997.
Müstakimzâde, Terâcim-i Ahvâl-i Şüyûh-ı Ayasofya, Süleymaniye Kütüphanesi, Es’ad Efendi, 1716/2.
Müstakimzâde, Süleyman Sa’deddin, Hülâsatü’l-Hediyye, Millet Ktp., AEŞ,
nr. 1082.
Müstakimzâde, Süleyman Sa’deddin, Meşâyihnâme-i İslâm, Süleymaniye
Kütüphanesi, Es’ad Efendi, nr. 1716/1.
Nail Tuman, Tuhfe-i Nâilî, İstanbul Üniversitesi Şarkiyat Araştırma Merkezi Kütüphanesi, “Nûrî” md., s. 4405.
Nazmî, Mehmed Efendi, Hediyyetü’l-ihvân (haz. Osman Türer), İnsan Yayınları, İstanbul 2005.
Necdet Sakaoğlu, “Ayasofya Kürsü Şeyhi”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, I-VIII, İstanbul 1993-1995.
Öngören, Reşat, Osmanlılar’da Tasavvuf Anadolu’da Sûfîler, Devlet ve Ulemâ
(XVI. Yüzyıl), İz Yayıncılık, İstanbul 2000.
Pakalın, M. Zeki, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, I-III, Milli
Eğitim Basımevi, İstanbul 1993.
305
306
Parmaksızoğlu, İsmet, “Midilli”, Türk Ansiklopedisi, XXIV, 140-141.
Receb b. İbrahim-i Sivâsî, Necmü’l-Hüdâ fî Menâkıbı’ş-Şeyh Şemseddin Ebü’sSenâ, Süleymaniye Kütüphanesi, Lala İsmail, nr. 694/2.
Safâyî Mustafa, Tezkiretü’ş-Şuarâ, Süleymaniye Kütüphanesi, Es’ad Efendi,
nr. 2549.
Sami, Mehmed, Esmâr-ı esrâr, İstanbul 1316.
Şapolyo, Enver Behnan, Mezhepler ve Tarîkatlar Tarihi, İstanbul 1964.
Şeyhî, Mehmed Efendi, Vekâyiu’l-Fudalâ (haz. Abdülkadir Özcan), I-II,
Çağrı Yayınları, İstanbul 1989.
Tabibzâde, Mehmed Zâkir Şükrü, Die Istanbuler Derwisch-Konvente Und hre
Scheiche (Mecmua-ı Tekâyâ) (haz. M. Serhan Tayşî), Berlin 1980.
Tevfik, Mecmûatü’t-Terâcim, İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi, TY, nr. 192
(Tevfik Tezkiresi).
Uşşâkîzâde, Seyyid İbrahim, Zeyl-i Şakāik (Hans Joachim Kissling tarafından önsöz ve alfabetik fihrist ilâvesiyle yapılan tıbkıbasım), O o
Harrossowitz, Wiesbaden 1965.
Vassaf, Hüseyin, Sefîne-i Evliyâ (haz. Mehmet Akkuş-Ali Yılmaz), I, Sehâ
Neşriyat, İstanbul 1991.
Vicdânî, M. Sâdık, Tarikatler ve Silsileleri (Tomâr-ı Turûk-ı ‘Aliyye) (haz. İrfan
Gündüz), Enderun Yayınları, İstanbul 1995.
Yüksel, Hasan, “Sivas’ta Bir Şeyh Ailesinin Ortaya Çıkışı ve Vakıflar Üzerine
Bir Deneme (Şeyh Şemseddin Ailesi)”, Revak, I/1, Sivas 1990, s. 38-53.
Eyüp’te Sivasi Dergahı Haziresi
ve Mezar Taşları
HİCABİ GÜLGEN
Amasyalı Pir İlyas (ö. 837 / 1433) tarafından Anadolu’ya getirilen Halvetiyye tarikatının dört önemli büyük kolundan birisi Şemseddin Sivasi
(ö. 1006 / 1597) tarafından kurulmuş olan Semsiyye’dir.1 Kurulduğunda
Sivas’taki Şemsiyye dergahı merkezli olarak faaliyetlerini yürütmüş olan
tarikat, Şemseddin Sivasi’den sonra post-nişîn olan Abdülmecid Sivasi (ö.
1049 / 1639)’nin Sultan III. Mehmed’in2 davetiyle merkezini İstanbul’a
taşımıştır.3 Abdülmecid Sivasi, İstanbul’da ilk olarak Fatih’teki Şeyh Yavsi
tekkesi postuna oturmuş, bu tarihten sonra da tekkenin ismi “Sivasi” olarak
değişmiştir. Bu değişimle birlikte, önceleri Şemsiyye’nin İstanbuldaki şubesi gibi görülen Abdülmecid Efendi, müstakil bir hüviyet kazanarak, “Sivasiyye” diye tanınmaya başlamıştır. Bir diğer tara an Reîsülkü âb Lâ’lî
Efendi’nin Abdülmecid Efendi’ye hediye e iği Eyüp Nişanca’daki bahçeli
1 Uludağ, Süleyman, “Halvetiyye”, DİA, c. XV, s. 394.
2 Abdülmecid Sivasi’nin İstanbula davetinin III. Murad tarafından yapıldığını bildirirken, Cengiz Gündoğdu, III Mehmedi göstermektedir. Bkz. Tanman, M. Baha, “Sivasi Tekkesi”, DİA,
c. XXXVII, s. 288; Gündoğdu, Cengiz, “Eyüpte Medfun Bir Halveti- Sivasi Şeyhi Sivâsîzâde
Abdülbâkî Efendi”, Tarihi Kültürü ve Sanatıyla Eyüp Sultan Sempozyumu IX, s. 315.
3 Gündoğdu, agm, s. 315.
307
308
konak, bilahere Fatihteki tekkeye bağlı bir zaviyeye halini almıştır.4 Abdülmecid Efendi’nin vefatından sonra Sultan IV. Mehmed’in annesi Mahpeyker Vâlide Sultan tarafından, üzerine bir türbe inşa e irilmiştir. Bilahere Abdülmecid Efendi’nin yeğeni,de aynı yerde başka bir türbeye defnedilmiştir.
Çalışmamızın asıl hedef ve içeriği nedeniyle, tali konuları geçerek,5 hazire
ve hazirede bulunan mezar taşları konusuna geçmek istiyoruz.
Eyüp Nişanca Caddesinde bulunan Sivâsî Tekkesi, iki türbe binası ile
bunların etrafında sıralı ve dağınık haldeki mezarlardan müteşekkildir.
Tekke arazisinin doğu ve güney duvarı boyunca komşu binalar, kuzey duvarı boyunca cadde, batı duvarı boyunca da bir zamanlar tekke binasının
bulunduğu düşünülen fakat sonradan arazisi üzerine inşa olunan bir okul
yer almaktadır. Hazireye, kuzeydoğu ucunda yer alan Abdülahad Nûrî
Sivâsi’ye ait kırma çatılı kagir türbenin bitişiğindeki kapıdan girilir. Girişin tam karşısında daha özenle inşa edilmiş bulunan Abdülmecid Sivâsi
ve oğlu Abdülbâkî Sivâsî’ye ait yine kırma çatılı kâgir türbe bulunur. Her
iki türbenin cephe ve yan duvarları boyunca mezarlar sıralanmıştır. Dış
etkiler ve zamana bağlı sebeplerle mezar ve mezar taşlarının büyük bir
kısmı kaybolmuş, kırılmış veya zarar görmüş durumdadır. Mahalle sakinlerinden gönüllü kimselerin gayretiyle bazı mezarlar korunabilmiştir.
Çalışmamızda biri hariç tarihsiz mezar taşı kataloglamaya girmemiştir.
Toplam 29 mezar taşının incelendiği çalışmada öncelikle mezar taşlarının
katalog fişleri ortaya konmuş, daha sonra da değerlendirme yapılmıştır.
KATALOG
Katalog No
Bulunduğu Yer
İnceleme Tarihi
Kimliği
:1
: İstanbul Eyüp Sivasiler Tekkesi Haziresi.
: 30. 03. 2010
: Seyyid Abdülkerim Efendi oğlu Muhammed Hâşim
Çelebi.
Vefat Tarihi
: 11 Ramazan 1258 H. / 16 Ekim 1842 M.
Fotoğraf No
:1
Ölçüleri
: BŞ: 152 x 32 x 14cm.
AŞ: 140 x 27 x 14cm.
Malzeme ve Teknik : Mermer, dik kesim - yüksek kabartma.
4 Tanman, agm., s. 288.
5 Sivâsî ailesi, düşüncesi ve ilim kültür hayatına ait geniş bilgi için bkz. Türer, Osman, Mehmed
Nazmî Hayatı, Eserleri ve Hediyyetü’l-İhvan’ı, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi, Ankara 1982; Arıcan, M. Kazım, “Şemseddin Ahmet es-Sivâsî’nin Ahlak
Anlayışı”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. XII/1, 2008, s. 121-146; Fikret
Mutlu, Şemseddin Sivâsî’nin Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Düşüncesi, Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Sivas 2005; vd.
Yazı Dili ve Türü
Kitabe
: Türkçe, Celî Sülüs.
:
BŞ Dış
‫ مرحوم‬/ ‫ پوست نشين لرندن‬/ ‫ بلاطده طريق سنبلي‬/ ‫ شمس سيواسلي اولادلرندن‬/ ‫يا هو‬
‫ پوست نشين شيخ سيد‬/ ‫ مخدومي مرحوم و مغفور‬/ ‫ عبد الكريم افندينك‬/ ‫و مغفور سيد‬
‫ ن‬۱۱ ‫ في‬۱۲۵۸ ‫ الفاتحة سنة‬/ ‫ هاشيم چلبي روحيچون‬/ ‫محمد‬
BŞ Dış
Yâ Hû, Şems-i Sivâsî’nin torunlarından Balat’da Sümbülî
Tarikatı postnişinlerinden Seyyid Abdülkerîm Efendi’nin
oğlu postnişîn Şeyh Seyyid Muhammed Hâşim Çelebi’nin
rûhu için el-Fâtiha. Sene 1258 / 11Ramazan.
Genel Özellikleri ve Süsleme: Mezarın baş ve ayak şahidesi bulunmaktadır. Baş taşı dikdörtgen prizmatik bir kaide ile bunun üzerinde bulunan Sümbülî kavuktan oluşmaktadır. Baş taşının iç ve yan yüzleri boş
bırakılmıştır. Ayak taşının iç yüzünde yemişleriyle birlikte hurma motifi
yine kabartma olarak çalışılmıştır. Ayak taşının dış ve yan yüzleri de boş
bırakılmıştır. Yakın tarihli bir tamirde taşın yazı, kavuk ve süslemeleri
koyu yeşil yağlı boya ile boyanmış bulunmaktadır.
Katalog No
Bulunduğu Yer
İnceleme Tarihi
Kimliği
Vefat Tarihi
Fotoğraf No
Ölçüleri
Malzeme ve Teknik
Kitabe
:2
: 30. 03. 2010
: Abdülmecid ?
: 1135 H. / 1722-23 M.
:2
: BŞ: 132 x 26 x 16 cm.
AŞ: 132 x 22 x 12 cm.
: Mermer, alçak kabartma.
: Türkçe, Ta’lik.
:
‫ هاتف غيبي‬/ ‫ فريد‬... ‫ خانقاه بي بقادن‬/ ‫ سواسيده شيخ‬... / ‫هو الباقي‬
۱۱۳۵‫ سنه‬/ ‫ و له العبد المجيد‬. ‫ جلوه كاهك كلشن‬/ ‫ديدي تاريخ سال رحلتن‬
BŞ Dış
BŞ Dış
Hüve’l-Bâkî. Sivâsî’de Şeyh hangâhı .... Gaybî bu dünyadan göçmesine tarih olarak “Cilvegâhın gülşen ve lehu’labdülmecîd” dedi. Sene 1135
Genel Özellikleri ve Süsleme: Mezarın baş ve ayak şahideleri bulunmaktadır. Baş taşı köşelikli üstüvane biçiminde çalışılmış olup, sadece dış
yüzünde altı satırlık yazı panosu oluşturulmuştur. Yazı panolarının en
üstünde taşın köşeliklerine uygun olarak daralan bir alınlık panosu hazırlanmış ve içine yarı realist üslupta bir yonca – penç motifi yerleştirilmiştir.
309
310
Mezarın ayak taşı ise sade bir üstüvane biçiminde olup, üzerinde herhangi bir yazı ve süs unsuruna yer verilmemiştir. Taşın yazı panoları yakın
tarihli bir tamira a yeşil renkte yağlı boya ve yaldız boya ile boyanmıştır.
Katalog No
Bulunduğu Yer
İnceleme Tarihi
Kimliği
:3
: 30. 03. 2010
: Muhammed Şükrü Efendi oğlu Seyyid Muhammed
Nureddin Efendi.
Vefat Tarihi
: 21 Rebiyülevvel 1293 H. / 16 Nisan 1876 M.
Fotoğraf No
:3
Ölçüleri
: BŞ: 121 x 30 x 9 cm.
Malzeme ve Teknik : Mermer, yüksek kabartma.
Kitabe
:
‫ مخدوم‬/ ‫ محمد شكري افندينك‬/ ‫ مرحوم و مغفور الشيخ‬/ ‫الله هو‬
‫ ايچون كافه اهل‬/ ‫ نور الدين افندينك روح شريفي‬/ ‫مكرملري السيد محمد‬
‫ را‬۲۱ ‫ في‬۱۲۹۳ ‫ سنه‬/ ‫ ارواحيچون الفاتحة‬/ ‫ايمان‬
BŞ Dış
BŞ Dış
Allah Hû. Merhum, mağfûr Şeyh Muhammed Şükrü
Efendi’nin oğlu Seyyid Muhammed Nureddin Efendi’nin
ve bütün iman ehlinin rûh-ı şerîfleri için el-Fâtiha. 21 Rebiyülevvel 1293 H.
Genel Özellikleri ve Süsleme: Mezarın yalnızca baş şahidesi bulunmaktadır. Sümbüli başlıklı şahidenin dış yüzünde sekiz satırlık yazı panosu oluşturulmuştur. Yazı panoları ve sarığın alt kısmı yeşil ve sarı renkte
yağlı ve yaldız boyalarla yakın tarihli bir tamira a boyanmıştır. Şahidenin
iç ve yan yüzlerinde herhangi bir yazı ve süsleme unsuruna yer verilmemiştir.
Katalog No
Bulunduğu Yer
İnceleme Tarihi
Kimliği
Vefat Tarihi
Fotoğraf No
Ölçüleri
Malzeme ve Teknik
:4
: 30. 03. 2010
: Sivâsîzâde Şeyh Abdülbâkî Efendi.
: 10 Safer 1213 H. / 24 Temmuz 1798 M.
:4
: BŞ: 126 x 25 x 15 cm.
: Mermer, mail kesim – yüksek kabartma.
Kitabe
:
/ ‫ زاده شيخ عبد‬/ ‫ و مغفور سيواسي‬/ ‫ اشيان مرحوم‬/ ‫جنت مكان فردوس‬
۱۰ ‫ ص‬۱۲۱۳ ‫ سنه‬/ ‫ روحنه فاتحة‬/ ‫الباقي افندي‬
BŞ Dış
BŞ Dış
Mekanı cennet, yuvası Firdevs olması umulan merhum ve
mağfûr Sivâsî torunlarından Şeyh Abdülbâkî Efendi ruhuna
Fatiha. Sene 1213 S. 10.
Genel Özellikleri ve Süsleme: Mezarın yalnızca baş şahidesi bulunmaktadır. Köşegenli üstüvane şeklindeki şahidenin dış yüzünde yedi satırlık yazı panosu yakın tarihli bir onarımda yeşil renkte yağlı boya ile
boyanmıştır. Taşın üzerinde başka bir süs unsuru yoktur. Ayak taşı yerinde bulunan taşın sonradan oraya konduğu ve başka bir mezarın ayak taşı
olduğu tahmin edilmektedir.
Katalog No
Bulunduğu Yer
İnceleme Tarihi
Kimliği
:5
: 30. 03. 2010
: Şeyh Abdülmecid Sivasi sülalesinden Şeyh Seyyid
Muhammed Şükrullah Efendi.
Vefat Tarihi
: 25 Rebiyülâhir 1283 H. / 6 Eylül 1866 M.
Fotoğraf No
:5
Ölçüleri
: BŞ: 145 x 34 x 11 cm.
AŞ: 122 x 34 x 10 cm.
Malzeme ve Teknik : Mermer, mail kesim, yüksek kabartma.
Kitabe
:
‫ شيخ عبدالمجيد سيواسي‬/ ‫ قطب العارفين غوث الوارثين‬/ ‫الله هو‬
/ ‫ شيخ سيد محمد شكرالله‬/ ‫ سلالئ طاهره لرندن مرحوم‬/ ‫قدس سره‬
‫ ربيع الاحر )كتبه( امين‬۲۵ ‫ في‬۱۲۸۳ ‫ سنه‬/ ‫افندينك روحنه فاتحة‬
BŞ Dış
BŞ Dış
Allah Hû, Âriflerin kutbu, verâset ehli’nin gavsı, Şeyh Abdülmecid Sivasi hazretlerinin pâk sülâlelerinden, Seyyid
Muhammed Şükrullah Efendi’nin rûhuna Fâtiha. Sene 1283,
25 Rebiyülâhir. Emin ...
Genel Özellikleri ve Süsleme: Mezarın baş ve ayak taşları günümüze
sağlam ulaşmıştır. Baş şahidesi dikdörtgen prizmatik bir kaide üzerinde
sümbülî kavuklu, ayak taşı ise sade sivri kemer alınlıklıdır. Baş ve ayak
taşları yine dikdörtgen bir kapak taşı üzerine yerleştirilmiştir. Baş taşı dış
311
312
yüzünde yedi satırlık yazı panosu oluşturulmuş; en üst ve al aki panolarda uçlara doğru daralma meydana getirilmiştir. Bu daralmalar simetrik
bir görüntü oluşmasını temin etmişlerdir.
Katalog No
Bulunduğu Yer
İnceleme Tarihi
Kimliği
Vefat Tarihi
Fotoğraf No
Ölçüleri
Malzeme ve Teknik
Kitabe
:
:
:
:
:
:
:
:
:
:
6
İstanbul Eyüp Sivasiler Tekkesi Haziresi.
30. 03. 2010
Seyyid Şeyh Cezbî Ahmed Bey.
Receb 1245 H. / Ocak 1829 M.
6
BŞ: 132 x 27 x 16 cm.
Mermer, alçak kabartma – mail kesim.
Türkçe, Celî Sülüs.
‫ الغفور السيد الشيخ‬/ ‫ المحتاج الى رحمة ربه‬/ ‫ مرحوم و مغفور‬/ ‫هو الحي الباقي‬
‫ في ب‬۱۲۴۵ ‫ سنة‬/ ‫ تعالى فاتحة‬/ ‫ روحيچون رضاء لله‬/ ‫ جزبي احمد بكك‬/
BŞ Dış
BŞ Dış
Hüve’l-Hayyü’l-Bâkî, tevbeleri kabu edici rahmet sahibi
rabbinin merhametine çok muhtaç olan Seyyid Şeyh Cezbî
Ahmed Bey’in rûhuna Allah rızası için Fâtiha. Sene 1245 Receb ayında.
Genel Özellikleri ve Süsleme: Mezarın yalnızca baş şahidesi bulunmaktadır. Dikdörtgen prizmatik bir kaide üzerine Sümbülî kavuklu taşın
iç yüzünde sekiz satırlık yazı panosu yer almaktadır. Yakın bir tarihte yeşil
ve sarı yaldız boyayla boyanmış olan taşın dış yüzü sade ve boştur.
Katalog No
Bulunduğu Yer
İnceleme Tarihi
Kimliği
Vefat Tarihi
Fotoğraf No
Ölçüleri
Malzeme ve Teknik
Kitabe
:
:
:
:
:
:
:
:
:
:
7
30. 03. 2010
Hatice Hâtun.
1117 H. / 1705 – 1706 M.
7
BŞ: 71 x 30 x 8 cm.
AŞ: 65 x 23 x 7 cm.
Mermer, mail kesim alçak kabartma.
۱۱۱۷ ‫ سنه‬/ ‫ روحنه فاتحة‬/ ‫ مرحومة خديجة خاتون‬/ ‫الباقي‬
BŞ Dış
BŞ Dış
El-Bâkî (cc). Merhûme Hatice Hâtun ruhuna Fâtiha. Sene 1117.
Genel Özellikleri ve Süsleme: Sivri kemer alınlıklı baş ve ayak taşlarından meydana gelen mezarın yalnızca baş taşı iç yüzünde dört satırlık
yazı panosu bulunmaktadır. Baş taşının dış yüzü ve ayak taşının her iki
yüzü sade ve boş bırakılmıştır. Yazılar yeşil ve sarı renkte boyalarla yakın
tarihte boyanmıştır.
Katalog No
Bulunduğu Yer
İnceleme Tarihi
Kimliği
:
:
:
:
Vefat Tarihi
Fotoğraf No
Ölçüleri
Malzeme ve Teknik
Kitabe
:
:
:
:
:
:
8
30. 03. 2010
Hacı Ahmed Efendi oğlu Rum eli kadılarından
Hâfız İsmail Efendi.
1182 H. / 1768 -1769 M.
8
BŞ: 89 x 27 x 14 cm.
Mermer, alçak kabartma mail kesim.
/ ‫ رحمت ايليه امين روم‬/ ‫ جميع مؤمنين مؤمناته‬/ ‫حق سبحانه و تعالى‬
/ ‫ احمد افندي روحنه‬/ ‫ اسمعيل افندي ابن الحاج‬/ ‫ايلي قضاتندن حافظ‬
۱۱۸۲ ‫فاتحة سنه‬
BŞ Dış
BŞ Dış
Hak Sübhânehû ve Teâlâ bütün mü’min ve mü’minelere
rahmet eyleye, âmin. Hacı Ahmed Efendi oğlu Rumeli kadılarından Hâfız İsmail Efendi rûhuna Fâtiha. Sene 1182.
Genel Özellikleri ve Süsleme: Mezarın yalnızca baş şahidesi bulunmaktadır. Baş şahidesi başlıksız olup bir tarafı düzlenmiş üstüvane biçimindedir. Yedi satırlık yazı panosu yeşil ve sarı renkte boyalarla boyanmış
bulunmaktadır.
Katalog No
Bulunduğu Yer
İnceleme Tarihi
Kimliği
Vefat Tarihi
Fotoğraf No
Ölçüleri
Malzeme ve Teknik
:
:
:
:
:
:
:
:
:
9
30. 03. 2010
Abdüssamed Efendi.
1067 H. / 1656 – 1657 M.
9, 10
BŞ: 173 x 85 cm.
AŞ: 162 x 82 cm.
313
314
Kitabe
:
‫ ترك ايليوب سواي عقبايه قلدي رحلت‬/ ‫اول عالم زمانه اول فاضل بيگانه‬
‫ غرق ايده روح پاكك درياي فضل‬/ ‫ اخواني جمله يا رب سندن رجا ادرلر‬/
‫ عبد الصمد افندي اوله‬/ ‫ تاريخ فوتي ايچون نظمي بو كلدي ياده‬/ ‫رحمت‬
۱۰۶۷ ‫ سنه‬/ ‫مقيم جنت‬
BŞ Dış
BŞ Dış
Zamanının âlimi ve fâzılı, dünyayı ukba için terk edip, (ahirete) göçtü. Ey Allahım! Bütün sevenleri (kardeşleri) senden
onun temiz ruhunu rahmetinle kuşatmanı dilerler. Vefat tarihi
için Nazmî şunu söyledi: “Abdüssamed Efendi ola mukîm-i
cennet” (Abdüssamet efendi Cennetin sakinlerinden olsun).
Sene 1067.
Genel Özellikleri ve Süsleme: Mezar üstü açık tekne lahit mezar ile
buna baş ve ayak kısmında yer alan üstüvâni iki şahideden oluşmaktadır.
Baş taşının bir yüzünde yedi satırlık yazı panosu bulunmaktadır. Ayak
taşı sade ve boş olarak çalışılmıştır. Yan taşları üzerinde ikişerli gülçe motifi bulunmaktadır. Lahit yakın tarihte onarımdan geçmiş ve yazılar ile
gülçeler yeşil-sarı renkte boyalarla boyanmıştır.
Katalog No
Bulunduğu Yer
İnceleme Tarihi
Kimliği
Vefat Tarihi
Fotoğraf No
Ölçüleri
Malzeme ve Teknik
Kitabe
:
:
:
:
:
:
:
:
:
:
10
30. 03. 2010
Yahya Efendi torunu Molla Feyzullah
1175 H. / 1761 – 1762 M.
11
BŞ: 76 x 20 x 10,5 cm.
Mermer, mail kesim – alçak kabartma.
‫ مخدومي مرحوم‬/ ‫ يحيى افندينك كريمه سنك‬/ ‫مرحوم محمد اغا شيخي‬
۱۱۷۵ ‫ سنه‬/ ‫ روحنه فاتحة‬/ ‫ منلا فيض الله‬/
BŞ Dış
BŞ Dış
Merhum Muhammed Ağa şeyhi Yahyâ Efendi’nin kızının
oğlu merhum Molla Feyzullah ruhuna Fâtiha. Sene 1175.
Genel Özellikleri ve Süsleme: Mezarın yalnızca baş şahidesi günümüze ulaşmıştır. Sümbülî kavuklu baş şahidesi iç yüzünde beş satırlık
yazı panosu bulunmaktadır. Taşın boyun kısmının uzun yapılmış olması
dikkatlerden kaçmıyor. Kapak taşı orĳinaldir.
Katalog No
Bulunduğu Yer
İnceleme Tarihi
Kimliği
Vefat Tarihi
Fotoğraf No
Ölçüleri
Malzeme ve Teknik
Kitabe
:
:
:
:
:
:
:
:
:
:
11
30. 03. 2010
Şeyh Kutbü’l-Ârifîn Yahyâ Efendi.
1153 H. / 1740 – 1741 M.
12
BŞ: 135 x 22 x 17 cm. AŞ: 116 x 62 cm.
Mermer, mail kesim alçak kabartma.
Türkçe, Ta’lîk.
‫ محمد اغا جامع‬/ ‫ مرحوم و مغفور‬/ ‫ طريق شمسيه حلويه دن‬/‫هو الحي الباقي‬
۱۱۵۳ ‫ الفاتحة‬/ ‫ يحيى افندي روحيچون‬/ ‫ شيخي قطب العارفين‬/ ‫شريفي‬
BŞ Dış
BŞ Dış
Hüve’l-Hayyü’l-Bâkî. Halvetiyye’nin Şemsiyye kolundan
merhum ve mağfûr Muhammed Ağa Camii şerifi şeyhi,
kutbü’l-ârifîn Yahya Efendi ruhu için el-Fâtiha. 1153.
Genel Özellikleri ve Süsleme: Mezar, ortası açık bir kapak taşı ile bunun her iki ucunda bulunan baş ve ayak taşlarından müteşekkildir. Baş
taşı köşegenli üstüvâne şeklinde olup, iç yüzünde yedi satırlık ta’lik yazı
panosu bulunmaktadır. Ayak taşı ise sade üstüvânî olup, üzerinde herhangi bir yazı ve süs unsuruna yer verilmemiştir.
Katalog No
Bulunduğu Yer
İnceleme Tarihi
Kimliği
:
:
:
:
Vefat Tarihi
Fotoğraf No
Ölçüleri
Malzeme ve Teknik
Kitabe
:
:
:
:
:
:
12
30. 03. 2010
Şeyh Seyyid Yahya oğlu Seyyid Muhammed Şerefüddin.
1177 H. / 1763 – 1764 M.
13
BŞ: 58 x 21 x 14 cm.
AŞ: 61 x 21 x 15 cm.
Mermer, alçak kabartma, mail kesim.
‫ شيخ‬/ ‫ الدين بن السيد يحيى‬/ ‫ السيد محمد شرف‬/ ‫مرحوم و مغفور له‬
‫ ه‬۱۱۷۷ ‫ سنه‬/ ‫زاوئ محمد اغا‬
BŞ Dış
BŞ Dış
Muhammed Ağa Zâviyesi Şeyhi Seyyid Yahya oğlu merhum
ve mağfûr Seyyid Muhammed Şerefüddin. Sene 1177 h.
315
316
Genel Özellikleri ve Süsleme: Mezarın baş ve ayak şahideleri köşegenli üstüvane biçimlidir. Bugün baş ve ayak şahidelerinin üzerinde bulunduğu kapak sonradan ilave edilmiştir, orĳinal değildir.
Katalog No
Bulunduğu Yer
İnceleme Tarihi
Kimliği
Vefat Tarihi
Fotoğraf No
Ölçüleri
Malzeme ve Teknik
Kitabe
:
:
:
:
:
:
:
:
:
:
13
30. 03. 2010
Yahya oğlu Şeyh Muhammed.
1165 H. / 1751 – 1752 M.
14
BŞ: 145 x 28 x 19 cm. AŞ: 123 x 76 cm.
/ ‫ الشيخ محمد بن يحيى‬/ ‫ مرحوم و مغفور له‬/ ‫الله سبحانه و تعالى‬
‫ ه‬۱۱۶۵ ‫ سنه‬/ ‫روحنه فاتحة‬
BŞ Dış
BŞ Dış
Allah Sübhânehû ve Teâlâ. Merhum ve mağfûr, Yahya oğlu
Şeyh Muhammed ruhuna Fâtiha. Sene 1165 h.
Genel Özellikleri ve Süsleme: Mezarın baş ve ayak taşları mevcu ur.
Baş taşı köşegenli üstüvane, ayak taşı ise tamamen düz üstüvane biçimlidir. Baş taşı iç yüzünde beş satırlık yazı panosunda Celî Sülüs yazı metni
yer almaktadır. Yakın bir tarihte metin zemini ve yazılar yeşil-sarı yaldız
boya ile boyanmıştır. Kapak taşı orĳinal değildir.
Katalog No
Bulunduğu Yer
İnceleme Tarihi
Kimliği
Vefat Tarihi
Fotoğraf No
Ölçüleri
Malzeme ve Teknik
Kitabe
:
:
:
:
:
:
:
:
:
:
14
30. 03. 2010
Şabanzâde Muhammed Efendi.
1120 H. / 1708 – 1709 M.
15
BŞ: 157 x 26 x 19.5 cm.
/ ... ‫ شعبان زاده‬/ ‫ الى رحمة ربه الغفور‬/ ‫مرحوم و مغفور له المحتاج‬
۱۱۲۰ ‫ الفاتحة سنه‬/ ‫محمد افندي روحيچون‬
BŞ Dış
BŞ Dış
Merhum ve mağfur, Rabbinin rahmetine muhtaç Şabanzâde
... Muhammed Efendi ruhu için el-Fâtiha. Sene 1120.
Genel Özellikleri ve Süsleme: Üstü açık bir kapak taşı ile buna baş ve
ayak ucunda eklenmiş şahidelerden meydana gelen mezarın ayak şahidesi bugün mevcut değildir. Baş taşı köşegenli üstüvane biçimlidir. Ayak
taşının da ya aynı şekilde ya da tam üstüvane olması düşünülmektedir.
Katalog No
Bulunduğu Yer
İnceleme Tarihi
Kimliği
Vefat Tarihi
Fotoğraf No
Ölçüleri
Malzeme ve Teknik
Kitabe
:
:
:
:
:
:
:
:
:
:
15
30. 03. 2010
Ayşe Hoca.
1234 H. / 1818 – 1819 M.
16
BŞ: 80 x 40 x 5 cm.
‫ نوري خادمة الفقرا و‬/ ‫ مرحومه و مغفور لها زوجهء شيخ‬/ ‫سبحان الباقي‬
/ ‫ فحر كائنات عليه السلام عائشه‬/ ‫ حجرء سعادت و راجيهء شفاعت‬/ ‫فراشهء‬
۱۲۳۴‫ سنه‬/ ‫حواجه روحنه فاتحه‬
BŞ Dış
BŞ Dış
Sübhâne’l-Bâkî. Şeyh Nûri’nin zevcesi, fakirlerin hizmetçisi,
Hücre-i Saâdet’in temizlikçisi ve kâinâtın kendisiyle övündüğü (Hz. Peygamber) aleyhi’s-Selâm’ın şefâatini uman, merhume ve mağfure Hatice Hoca ruhuna Fâtiha. Sene 1234.
Genel Özellikleri ve Süsleme: Mezarın yalnızca baş şahidesi bulunmaktadır. Şahide sivri üçgen alınlıklıdır. Taşın iç yüzünde bulunan yedi
satırlık yazı panosu yakın tarihli bir onarımda yeşil ve sarı renkte boyanmıştır. Mezarın kapak taşı yerinde yine yakın tarihli bir onarıma ait beton
şebeke yer almaktadır.
Katalog No
Bulunduğu Yer
İnceleme Tarihi
Kimliği
Vefat Tarihi
Fotoğraf No
Ölçüleri
:
:
:
:
:
:
:
16
30. 03. 2010
Şeyh Mehmed Nûri Efendi.
1234 H. / 1818 – 1819 M.
17
BŞ: 128 x 30 x 14 cm.
317
318
Malzeme ve Teknik : Mermer, yüksek kabartma - mail kesim.
Kitabe
:
‫ و راجي‬/ ‫ مرحوم و مغفور له حادم الفقرا‬/ ‫هو الحي الذي لا يموت‬
‫ محمد نوري افندينك روح‬/ ‫ باني تكيه شيخ نقشيبندي‬/ ‫شفاعت رسول الله‬
۱۲۳۴ ‫ سنه‬/ ‫ پر فتوحلريچون لله الفاتحه‬/
BŞ Dış
BŞ Dış
Hüve’l-Hayyü’l-lezî Lâ Yemût. Fakirlerin koruyucusu, Rasulüllah (as.)’dan şefaat uman, tekkenin bânii, Nakşibendi
şeyhi, merhum ve mağfûr Muhammed Nûri Efendi’nin ferahlık dolu ruhları için, Allah için el-Fâtiha. Sene 1234.
Genel Özellikleri ve Süsleme: Mezarın baş şahidesi ve kapak taşı bulunmaktadır. Ayak taşı yeri var ise de günümüze ulaşmamıştır. Baş şahidesi dikdörtgen prizmatik bir kaide ile buna üs e ilave edilmiş Sümbülî
kavuktan müteşekkildir. Kapak taşının ortası açık bırakılmıştır. Şahide yakın tarihli bir onarımda yeşil ve sarı renkte yağlı boya ile boyanmıştır.
Katalog No
Bulunduğu Yer
İnceleme Tarihi
Kimliği
Vefat Tarihi
Fotoğraf No
Ölçüleri
Malzeme ve Teknik
Kitabe
:
:
:
:
:
:
:
:
:
:
17
30. 03. 2010
Şerife Havva Hanım.
2 Cemâziye’l-evvel 1282 H. / 23 Eylül 1865 M.
18
BŞ: 165 x 90 cm.
AŞ: 126 x 86 cm.
Türkçe, Ta’lîk.
‫ باشا‬/ ‫ رئس اركاني سامح‬/ ‫ بشنجي اردوي همايون‬/ ‫اه من الموت‬
/ ‫ خانمك روحيچون رضاء‬/ ‫ محترمه لري شريفه حوا‬/ ‫حضرتلرينك والدهء‬
۲ ‫ في جا‬۱۲۸۲ ‫ سنه‬/ ‫لله تعالى الفاتحه‬
BŞ Dış
BŞ Dış
Âh mine’l-Mevt. Beşinci Orduy-ı Hümâyûn reis erkânı
Sâmih Paşa hazretlerinin muhtereme vâlideleri Şerife Havva hanımın ruhu için, Allah rızası için el-Fâtiha. Sene 1282
Cemâziye’l-evvel 2.
Genel Özellikleri ve Süsleme: Mezar, sonradan beton şebeke ile çevrilmiş bir kapak taşı ile bunun iki ucunda yer alan üstüvâni baş ve ayak şahidelerinden müteşekkildir. Baş şahidesinin iç yüzünde sekiz satırlık yazı
panosu yer alır. Taşın diğer yüzü ve ayak taşı tamamen boş bırakılmıştır.
Katalog No
Bulunduğu Yer
İnceleme Tarihi
Kimliği
Vefat Tarihi
Fotoğraf No
Ölçüleri
Malzeme ve Teknik
Kitabe
:
:
:
:
:
:
:
:
:
:
18
30. 03. 2010
Ma’mer (?) Kadın.
1123 H. / 1711 – 1712 M.
19
BŞ: 90 x 29 x 7 cm.
۱۱۲۳ ‫ تحه سنه‬/ ‫ حيچون الفا‬/ ‫ قادين رو‬/ (‫مرحوم معمر )؟‬
BŞ Dış
BŞ Dış
Merhûm(e) Ma’mer (?) kadın ruhuna Fâtiha. Sene 1123.
Genel Özellikleri ve Süsleme: Mezar, ortası açık bir kapak taşı ile
buna baş tarafından ilave edilmiş sivri üçgen alınlıklı bir şahideden
oluşmaktadır. Kapak taşı üzerindeki izden, orĳinalinde ayak taşının olduğu anlaşılmaktadır. Baş taşı iç yüzünde dört satırlık yazı panosu bulunmaktadır. Yazıdaki imlâ hatalarından taş ustasının acemi veya ümmi
olduğu tahmin edilmektedir.
Katalog No
Bulunduğu Yer
İnceleme Tarihi
Kimliği
Vefat Tarihi
Fotoğraf No
Ölçüleri
Malzeme ve Teknik
Kitabe
:
:
:
:
:
:
:
:
:
:
19
30. 03. 2010
Ayşe Sıddıka Hanım.
6 Receb 1101 H. / 15 Nisan 1690 M.
20
BŞ: 106 x 31 x 8 cm.
AŞ: 83 x 28 x 7 cm.
Türkçe, Ta’lik.
‫ خلفاسندن بهجت افندينك‬/ ‫ ديوان همايون مهمه اوطاسي‬/ ‫اه من الموت‬
‫ و كافهء اهل‬/ ‫ عايشه صديقه خانمك روحنه‬/ ‫ والده سي مرحومه و مغفور لها‬/
‫ رجب‬۶ ‫ في‬۱۱۰۱ ‫ فاتحه سنه‬/ ‫ايمانك ارواحنه‬
BŞ Dış
BŞ Dış
Âh mine’l-Mevt. Dîvân-ı Hümâyûn mühimme odası
hulefâsından Behcet Efendi’nin annesi merhume ve mağfure Aişe Sıddıka Hanım’ın ruhuna ve bütün ehl-i imanın
ruhlarına Fâtiha. Sene 1101 Receb 6.
319
320
Genel Özellikleri ve Süsleme: Mezar baş ve ayak taşları ile bunların
üzerine oturduğu ortası açık kapak taşından müteşekkildir. Baş taşı oval
üçgen alınlıklıdır. Taş alnında iri yaprak bezemeleri dış hatlar boyunca
oval sınırları teşkil eder. Bunun hemen altında yedi satırlık yazı panosu
eğimli şeritler halinde düzenlenmiştir. Ayak şahidesi de üst sınırlarındaki
kırığa rağmen, aynı tipolojide olduğunu göstermektedir. Alınlığın hemen
altında ve taşın dış yüzünde yarı stilize gül ağacı motifi bütün yüzeyi kıvrılarak doldurmuş bulunmaktadır. Taşların diğer yüzleri boş bırakılmıştır.
Katalog No
Bulunduğu Yer
İnceleme Tarihi
Kimliği
Vefat Tarihi
Fotoğraf No
Ölçüleri
Malzeme ve Teknik
Kitabe
:
:
:
:
:
:
:
:
:
:
20
30. 03. 2010
Zöhre Kadın.
1182 H. / 1768 – 1769 M.
21
BŞ: 60 x 26,5 x 5 cm.
Mermer, yüksek kabartma - mail kesim.
۱۱۸۲ ‫ سنه‬/ ‫ قادين روحنه فاتحه‬/ ‫ زوجهسي زهره‬/ ‫مرحومه حسين اغانك‬
BŞ Dış
BŞ Dış
Hüseyin Ağa’nın eşi merhume Zöhre Kadın ruhuna Fâtiha.
Sene 1182.
Genel Özellikleri ve Süsleme: Mezar yalnızca palmet tepelikli bir baş
şahidesinden müteşekkildir. Ayak ve kapak taşı mevcut değildir. Taşın
üzerinde yazı dışında herhangi bir yazı veya süsleme unsuru bulunmamaktadır.
Katalog No
Bulunduğu Yer
İnceleme Tarihi
Kimliği
Vefat Tarihi
Fotoğraf No
Ölçüleri
Malzeme ve Teknik
Kitabe
:
:
:
:
:
:
:
:
:
:
21
30. 03. 2010
Hacı Hafız Mehmet Şükrü Efendi.
Belli değil.
22
BŞ: 107 x 39 x 8 cm.
Türkçe, Ta’lik.
BŞ Dış
‫ خطيبي و‬/ ‫ نشانجي جامع شريفي‬/ ‫ جهانك معروفي اولان‬/ ‫رضاء لله فاتحه‬
‫ محمد شكري افندينك‬/ ‫ الشيخ سياهي )؟( حاجي حافظ‬/ ‫مكتبي خواجهسي‬
...‫مرقد شريفي‬
BŞ Dış
Rızâen lillâhi Fâtiha. Bütün dünyanın tanıdığı Nişancı Camii
şerifi (imam) hatibi ve mektebi hocası eş-Şeyh Seyyâhî (Siyâhî)
! Hacı Hâfız Muhammed Şükrü Efendi’nin mezarı ...
Genel Özellikleri ve Süsleme: Mezarın yalnızca dolamı destarlı müderris kavuklu baş şahidesi bulunmaktadır. Kapak taşı sonradan iliştirilmiştir. Ayak taşı ise mevcut değildir. Betondan kapak taşı yapılırken şahidenin tarih kısmı beton içinde kaldığından, vefat tarihi okunamamıştır.
Şahidenin iç yüzünde bulunan yedi satırlık yazı panosu haziredeki en güzel yazı örneklerinden biridir.
Katalog No
Bulunduğu Yer
İnceleme Tarihi
Kimliği
Vefat Tarihi
Fotoğraf No
Ölçüleri
Malzeme ve Teknik
Kitabe
:
:
:
:
:
:
:
:
:
:
22
30. 03. 2010
Hatice Enîse Hanım.
Cemâziye’l-âhir 1318 H. / Eylül – Ekim 1900 M.
23
BŞ: 104 x 30 x 7 cm.
Mermer, alçak kabartma dik kesim.
Türkçe, Ta’lik.
‫ دردنجي‬/ ‫ محاسبات دائره سنك‬/ ‫ باب والاي سر عسكري‬/ ‫اه من الموت‬
‫ خانمك‬/ ‫ حليله سي خديجه انيسه‬/ ‫ معاوني جمال بكك‬/ ‫شعبه سي مدير‬
‫ في جماذي الاخر‬۱۳۱۸ ‫ سنه‬/ ‫روحنه فاتحه‬
BŞ Dış
BŞ Dış
Âh mine’l-mevt. Yüksek askeri muhasebe bölümü dördüncü şubesi müdür yardımcısı Cemal Bey’in eşi Hatice Enîse
Hanım’ın ruhuna Fâtiha. Sene 1318 Cemâziye’l-âhir.
Genel Özellikleri ve Süsleme: Hazirede dağınık taşlar arasında bulunan baş şahidesi. Taşın alt kısmı kırık durumdadır. Gül tepelikli şahidenin
bir yüzünde sekiz satır halinde ta’lik yazı ile panolar sıralanmış bulunmaktadır. Taşın arka yüzü sade ve boştur.
321
322
Katalog No
Bulunduğu Yer
İnceleme Tarihi
Kimliği
Vefat Tarihi
Fotoğraf No
Ölçüleri
Malzeme ve Teknik
Kitabe
:
:
:
:
:
:
:
:
:
:
23
30. 03. 2010
Ayşe Kadın.
1164 H. / 1750 – 1751 M.
24
BŞ: 76 x 21 x 6
‫ ربه الغفور‬/ ‫ المحتاج الى رحمة‬/ ‫ مرحومه و مغفوره‬/ ‫هو الخلاق الباقي‬
۱۱۶۴ ‫ الفاتحه سنه‬/ ‫ قادين روحيچون‬/ ‫عائشه‬
BŞ Dış
BŞ Dış
Hüve’l-Hallâku’l-Bâkî. Bağışlayıcı rabbinin merhametine
muhtaç olan merhume ve mağfûre Ayşe Kadın’ın ruhu için
el-Fâtiha. Sene 1164.
Genel Özellikleri ve Süsleme: Mezarın yalnızca baş şahidesi günümüze ulaşmıştır. Katibi kavuklu şahidenin iç yüzünde altı satırlık yazı
panosu yer almaktadır. Katibi sarığın sonradan şahidenin ana gövdesine
oturtulmuş olduğunu düşünmekteyiz. Zira hanım mezarlarında bu tür
örneklere rastlanmamaktadır.
Katalog No
Bulunduğu Yer
İnceleme Tarihi
Kimliği
Vefat Tarihi
Fotoğraf No
Ölçüleri
Malzeme ve Teknik
Kitabe
:
:
:
:
:
:
:
:
:
:
24
30. 03. 2010
Beyli Abdurrahman Efendi kızı Fatma Hatun.
1165 H. / 1751 – 1752 M.
25
BŞ: 102 x 40 x 5,5 cm.
Türkçe, Ta’lik.
‫ عبد‬/ ‫ مرحومه فاطمه خاتون ابنته المولى المرحوم بكلي‬/ ‫هو الباقي‬
۱۱۶۵ ‫ سنه‬/ ‫ روحيچون الفاتحه‬/ ‫الرحمن افندي‬
BŞ Dış
BŞ Dış
Hüve’l-Bâkî. Merhum Beyli Abdurrahman Efendi kızı
merhume Fatma Hatun ruhu için el-Fâtiha. Sene 1165.
Genel Özellikleri ve Süsleme: Mezarın yalnızca baş şahidesi günümüze sağlam ulaşabilmiştir. Yukarı doğru genişleyen şahidenin alınlığında
Barok tarzı iri yaprak motiflerinin, taşın üst sınırlarını belirlediği dilimli
bir taç bulunur. Bunun altında tek bir pano içinde Ta’lik yazı ile altı satırlık
yazı metni bulunmaktadır. Panonun köşelerine sade birer kare ve daire
biçimli köşebentler yapılmıştır. Taşın diğer yüzleri sade ve boştur.
Katalog No
Bulunduğu Yer
İnceleme Tarihi
Kimliği
Vefat Tarihi
Fotoğraf No
Ölçüleri
Malzeme ve Teknik
Kitabe
:
:
:
:
:
:
:
:
:
:
25
30. 03. 2010
Mehmed Şâkir Efendi.
1285 H. / 1868 – 1869 M.
26
BŞ: 150 x 39 x 13 cm.
Mermer, alçak kabartma – dik kesim.
‫ اولي محمد‬/ ‫ موازنه قلمي مميز‬/ ‫ باب سر عسكريده‬/ ‫هو الخلاق الباقي‬
۱۲۸۵ ‫ سنه‬/ ‫ رضاء لله الفاتحه‬/ ‫ افندينك روحيچون‬/ ‫شاكر‬
BŞ Dış
BŞ Dış
Hüve’l-Hallâku’l-Bâkî. Harbiye nezaretinde birinci yazı
sorumlusu olan Mehmed Şükrü Efendi’nin ruhu için, Allah
rızası için el-Fâtiha. Sene 1285.
Genel Özellikleri ve Süsleme: Mezarın yalnızca baş şahidesi günümüze sağlam ulaşabilmiştir. Abdülmecid usulü fesli baş şahidesinin iç
yüzünde yedi satırlık yazı panosu bulunmaktadır. Panonun üst kısmında
omuzlar arasında yarı stilize yaprak motifleri yer almaktadır. Aynı şekilde
sade yaprak motiflerinin zencirek şeklinde yazı panosunun tamamını kuşatan bir bordür olarak kullanıldığı da görülmektedir.
Katalog No
Bulunduğu Yer
İnceleme Tarihi
Kimliği
Vefat Tarihi
Fotoğraf No
Ölçüleri
Malzeme ve Teknik
:
:
:
:
:
:
:
:
:
26
30. 03. 2010
Beyli Abdurrahman Efendi.
1131 H. / 1718 – 1719 M.
27
BŞ: 93 x 115 cm.
Mermer, yüksek kabartma - dik kesim.
323
324
Kitabe
:
/ ‫ عبد الرحمن افندي‬/ ‫ دامادي بكلي‬/ ‫ سيواسي زاده‬/ ‫مرحوم و مغفور له‬
۱۱۳۱ ‫ سنه‬/ ‫روحيچون الفاتحه‬
BŞ Dış
BŞ Dış
Sivâsîzâde damadı, Beyli Abdurrahman Efendi ruhu için elFâtiha. Sene 1131.
Genel Özellikleri ve Süsleme: Mezarın yalnızca baş şahidesi mevcut
bulunmaktadır. Bodur üstüvâni tarzda şekillenmiş şahidenin iç yüzünde
bir pano açılarak, altı satırlık yazı bu panonun içine yerleştirilmiştir. Bugün tekne biçimli kapak taşı sonradan beton ile inşa edilmiştir.
Katalog No
Bulunduğu Yer
İnceleme Tarihi
Kimliği
Vefat Tarihi
Fotoğraf No
Ölçüleri
Malzeme ve Teknik
Kitabe
:
:
:
:
:
:
:
:
:
:
27
30. 03. 2010
Seyyid Hacı İbrahim Bey.
2 Şa’ban 1280 H. / 12 Ocak 1864 M.
28, 29
BŞ: 160 x 120 cm.
AŞ: 158 x 113 cm.
Mermer, alçak kabartma – dik kesim.
‫ قرق سنهء متجاوز‬/ ‫ طريقت عليه سادات سنبليه دن‬/ ‫لا وجود الا هو‬
‫ لاهوت‬/ ‫ ملوكانه ده براز صداقت ايدرك عازم كلزار‬/ ‫خدمهء ركاب فرتاب‬
‫ الحاج ابراهيم بك افندينك و جميع مؤمنين‬/ ‫اولان محب العباني الامين السيد‬
‫ شعبان‬۲ ‫ في‬۱۲۸۰ ‫ سنه‬/ ‫ مؤمناتك روح طيبه لريچون الفاتحه‬/
BŞ Dış
BŞ Dış
Lâ Vücûde illâ Hû. Sümbüliyye Tarikatından olup kırk seneyi
aşkın huzurda görev yaptıktan sonra ruhani alem gitmeye azmeden, güvenilir olan, Seyyid Hacı İbrahim Bey Efendi’nin ve
bütün mü’min hanım ve beylerin güzel ruhları için el-Fâtiha.
Sene 1280, 2 Şa’ban.
Genel Özellikleri ve Süsleme: Mezar, üstü açık tekne lahit ile buna baş
ve ayak kısmından tu urulmuş iki şahideden müteşekkildir. Her ikisi de
üstüvâni olan şahidelerden baş taşının (yola bakan) yan yüzlerinde aynı
yazı metni tekrar edilerek yazılmıştır. Her iki yazı arasında ufak farklar
göze çarpmaktadır. Şahideler üzerinde başka bir yazı ve süsleme unsuru
bulunmamaktadır. Tekne lahdin her iki yüzünde ise yine birbirinin tekrarı
olan üçerli vazo içinde stilize çiçek buketleri motifi çalışılmıştır.
Katalog No
Bulunduğu Yer
İnceleme Tarihi
Kimliği
Vefat Tarihi
Fotoğraf No
Ölçüleri
Malzeme ve Teknik
Kitabe
:
:
:
:
:
:
:
:
:
:
28
30. 03. 2010
Polis Mustafa Efendi oğlu Osman Efendi.
5 Receb 1327 H. / 23 Temmuz 1909 M.
29
BŞ: 70 x 26 x 8 cm.
Türkçe, Ta’lik.
‫ روحنه‬/ ‫ مخدومي عثمان افندينك‬/ ‫ پوليس مصطفى افندينك‬/ ‫هو الباقي‬
۵ ‫ رجب‬۳۲۷ ‫الفاتحه سنه‬
BŞ Dış
BŞ Dış
Hüve’l-Bâkî. Polis Mustafa Efendi’nin oğlu Osman Efendi’nin
ruhuna el-Fâtiha. Sene 327 Receb 5.
Genel Özellikleri ve Süsleme: Mezar, bir kapak taşı ile buna baş kısmında ilave edilmiş fesli bir şahideden müteşekkildir. Şahidenin yola bakan dış yüzü tamamen dört satırlık yazı panosuyla doldurulmuş bulunmaktadır.
Katalog No
Bulunduğu Yer
İnceleme Tarihi
Kimliği
Vefat Tarihi
Fotoğraf No
Ölçüleri
Malzeme ve Teknik
Kitabe
:
:
:
:
:
:
:
:
:
:
29
30. 03. 2010
Polis Mustafa Efendi kızı Nazmiye Hanım.
4 Teşrîn-i evvel 1332 R. / 17 Ekim 1916 M.
30
BŞ: 70 x 27 x 9 cm.
AŞ: 64 x 26 x 8 cm.
Türkçe, Ta’lik.
‫ روحنه‬/ ‫ كريمه سي نظميه خانمك‬/ ‫ پوليس مصطفى افندينك‬/ ‫هو الباقي‬
۱۳۳۲ ‫ تشرين اول سنه‬۴ ‫لله الفاتحه‬
BŞ Dış
BŞ Dış
Hüve’l-Bâkî. Polis Mustafa Efendi’nin kızı Nazmiye Hanım’ın
ruhuna Allah (rızası) için Fâtiha. 4 Teşrîn-i Evvel 1332.
Genel Özellikleri ve Süsleme: Mezar, bir kapak taşı ile bunun iki
ucunda bulunan baş ve ayak şahidelerinden müteşekkildir. Baş şahidesi
yuvarlak kemer alınlıklıdır. Alınlıkta iri bir gülçe ile bunun iki yanında
325
326
aşağıya doğru salınan barok tarzı birer yaprak dilimi yer alır. Al a ise beş
satırlık yazı panosu bulunmaktadır. Sivri üçgen alınlıklı ayak taşının her
iki yüzü boş bırakılmıştır.
DEĞERLENDİRME
Eyüp Nişanca’da bulunan Sivâsîler tekkesi haziresine ilk defin işlemi
bilindiği kadarıyla 1639 M. tarihinde Abdülmecid Sivâsî’nin vefatıyla gerçekleşmiştir. Bilahare yakınları ve müridleri de şeyhlerine yakın defnedilmişlerdir. Oğlu Abdülbâkî Efendi ile yeğeni Abdülahad Nûri Efendi’ler’in
kabirleri, Abdülmecid Sivâsî gibi türbe içinde yer almaktadır.6 Hazirede
özellikle tekke binasının yıkılması ve yerine bugün de mevcut bulunan
ortaokulun yapılması, türbenin tamiratları ve bir dönem kendi haline terk
edilmiş olmasına bağlı olarak, birçok mezar taşının kaybolduğu, kırıldığı
bir gerçektir.7 Zira büyük bir arsaya sahip bulunan bahçede çalışabileceğimiz 29 mezarın olması makul değildir. Hâkeza hazirenin farklı yerlerinde birçok kırık mezar taşına tesadüf edilmektedir. Gönüllü birkaç kişinin
gayretleriyle haziredeki mezar taşları temizlenip, ayıklanmış, ve küçük
tamiratlarla muhafaza edilmiştir.
Hazirede mevcut durumda, tarih ve-veya isim kaydıyla muhafaza
edilmiş 29 adet mezar bulunmaktadır. Türbe içindekiler hariç tutulursa
en eski defin işlemi 1657 M. tarihli olup, Abdüssamed Efendi’ye ai ir
(Kat: 9; Foto: 9,10). En erken tarihli hanım mezarı ise 1690 M. tarihinde
vefat eden Ayşe Sıddıka Hanım’ın mezarıdır (Kat: 19; Foto: 20). Hazirede
17. yy’a ait 2; 18. yy’a ait 14; 19. yy’a ait 9 ve nihayet 20. yy’a ait 3 mezar
bulunmaktadır. Görüldüğü üzere en fazla defin işlemi 18. yy’a ai ir. Hazireye 20. yy başlarında da defin işleminin devam e iği anlaşılmaktadır.
Ancak bu mezarların tekke ile organik irtibatlarının olduğu söylenemez.
Bu mezarlar mahalle ahalisinden nüfuz sahibi kimselere ait olsa gerektir.
(Kat: 22, 28, 29). Bunlardan 22 numaralı katalogda yer alan mezar taşında “Yüksek askeri muhasebe bölümü dördüncü şubesi müdür yardımcısı
Cemal Bey’in eşi Hatice Enîse Hanım” şeklindeki ifade bu düşüncemizin
doğruluğunu kuvvetlendirmektedir. Çalıştığımız 29 mezardan 10 tanesi
hanımlara geri kalanı erkeklere ai ir. Erkeklere ait mezar sayısının çokluğu tekkenin işlevsel yapısında erkeklerin üstelendiği rolün çokluğunu
göstermesi bakımından önemlidir.
6 Ayvansarayi, Hüseyin Efendi, Hadikatü’l-Cevâmî, Matbaa-i Âmire, 1281, s. 121.
7 İstanbul Ansiklopedisindeki tekkeyi gösteren bir çizim, türbe ve civarındaki hazirenin eski
durumunu göstermesi bakımından önemli bir fikir vermektedir. Bkz. Koçu, Reşat Ekrem,
“Abülmecid Efendi (Şeyh Sivâsî)”, İstanbul Ansiklopedisi, İstanbul 1958, c. I, s. 140.
Osmanlı mezar taşları 15. Yüzyılın sonlarında klasik formu diye tarif edebileceğimiz sarıklı formuyla yapılmaya başlanmıştır.8 Ama klasik form asıl gelişimini 16 ve 17. yüzyıllar boyunca devam e irmiştir.
Sivâsîler tekkesi haziresinde bulunan mezar taşları da klasik ve gerileme
devri özelliklerine sahip şahide formlarının bulunduğu örneklere ev sahipliği yapmaktadır. Tespit edebildiğimiz en erken tarihli mezar olan Abdüssamed Efendi’ye ait 1657 M. tarihli mezar, erken devir mezar taşlarında da örneklerine rastlanılan ama klasik dönemde çokça kullanılmış olan
üstüvânî şahide tipolojisindedir (Fot: 9, 10). Ortası açık bir tekne mezar
üzerine, baş ve ayak uçlarına dikilen bu üstüvânî şahidelerden en az birinde kitabe yer alır. Bu kitabelerin yönü, daha rahat okunabilmesi için yola
bakar. Bu şahide de kitabenin yol cihetine baktığı görülür. Tekne lahdin
her iki yanındaki gülçe motifleri, yine devrin süsleme anlayışına paralel
olarak sadelik içinde güzelliği esas almış bulunmaktadır. Çalışılan 29 mezardan 5 tanesi tam üstüvânî hazırlanmıştır. 1709 M. tarihli Şabanzâde
Muhammed Efendi’nin mezar taşıyla birlikte hazirede köşelikli üstüvâni
tarz gelişmiştir. Bu formdaki mezar taşlarından 6 tane mevcu ur. Hazirede dikkat çeken bir diğer şahide formu ise “Sümbülî” kavuklu mezar taşlarıdır. Toplam 6 adet örneği bulunan bu şahidelerden en eski tarihli olanı
Yahya Efendi torunu Molla Feyzullah’a ait 1762 M. tarihli mezar taşıdır
(Kat: 10; Foto: 11). Tekke ile ilgili bazı kaynaklarda Sivâsîler silsilesinden
Abdülbâkî Efendi’nin çocuksuz vefat etmesiyle posta XIX. yüzyılın başlarında Halvetiyye’nin Sümbüliyye kolundan Seyyid Abdülhâlik Efendi’nin
geçtiği ifade edilmektedir.9 Halbuki bu mezar taşı da göstermektedir ki,
tekkenin Sümbüliye ile irtibatı daha eskidir. 19. Yüzyılın ikinci yarısından sonrasına ait iki erkek mezarında Abdülmecidî Fes’li şahide örneği
bulunmaktadır. Hanım mezarlarında ise genellikle, klasik devrin en çok
kullanılan örnekleri olan sivri üçgen alınlıklı mezar taşları ile karşılaşılır.
Bu şahidelerin bir kısmında taşın alınlık kısmı çeşitli çiçek ve bitki desenleriyle tezyin edilmiş, bazıları ise sade bırakılmıştır (Kat: 7, 15, 18, 19 ve
22). 1752 ve 1769 M. tarihli iki hanım mezarında ise, erken devir Osmanlı
mezarlarında da örnekleriyle karşılaşılan palmet tepelikli şahide kullanılmıştır (Kat: 20, 24; Foto: 21, 25).
Osmanlı mezar taşları özellikle 18. Yüzyılın sonu ve 19. Yüzyılın başlarından itibaren Batılı sanat üsluplarının tesirlerinden etkilenmiş; buna
bağlı olarak daha süslü ve gösterişli yapılmaya başlanmıştır. Bu bağlamda
8 Gülgen, Hicabi, Osmanlı Mezar Taşlarının Bursa ve Civarında İlk Örnekleri, Basılmamış Doktora Tezi, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa 2009, s. 205.
9 Tanman, agm., s. 288.
327
328
Sivâsîler tekkesi haziresinde bulunan taşlardan özellikle hanım mezarları ve geç devir özelliği taşıyan mezarlarda bazı süs unsurlarına rastlanılmaktadır. Bunlardan en dikkat çekeni Muhammed Haşim Çelebi’ye ait
1842 M. tarihli mezarın ayak taşıdır. Taşın iç yüzünde alçak kabartma tekniğinde hazırlanmış bulunan hurma ağacı ve yemişleri motifi, haziredeki
en süslü örnek olarak karşımızda durmaktadır (Kat: 1; Foto: 1).
Katalogda yer alan mezar taşı yazılarından çoğu Celî Sülüs yazı ile yazılmışlardır. İkinci sırada ise 9 mezar taşında örnekleri görülen Ta’lik yazı
gelir. Ta’lik yazının ilk örneği 1690 M. tarihli Ayşe Sıddıka Hanım’ın mezar taşında görülür (Kat: 19; Foto: 20). Son Ta’lik örneği ise 1909 M. tarihli
olup, Osman Efendi’nin mezar taşında görülür (Kat: 28; Fot: 29).
Sonuç itibariyle Sivâsîler üzerine yapılacak araştırmalarda gerek tekke
haziresinde gerekse dışarıda yer alan mezarların dikkatlice incelenmesi
icab etmektedir. Tekke haziresinde yapılacak daha kapsamlı kazı faaliyetleri yeni taş örneklerinin ortaya çıkmasına vesile olabilir. Bu mezar ve
şahidelerin korunması aynı zamanda milli ve manevi mirasımızın korunması bakımından da önem arz etmektedir.
Fotoğraf 1
Fotoğraf 2
Fotoğraf 3
Fotoğraf 4
Fotoğraf 5
Fotoğraf 6
329
330
Fotoğraf 7
Fotoğraf 8
Fotoğraf 11
Fotoğraf 12
Fotoğraf 9
Fotoğraf 10
Fotoğraf 13
Fotoğraf 14
331
332
Fotoğraf 15
Fotoğraf 16
Fotoğraf 19
Fotoğraf 20
Fotoğraf 17
Fotoğraf 18
Fotoğraf 21
Fotoğraf 22
333
334
Fotoğraf 23
Fotoğraf 24
Fotoğraf 27
Fotoğraf 28
Fotoğraf 25
Fotoğraf 26
Fotoğraf 29
Fotoğraf 30
335
336
IV. BÖLÜM
337
338
Şemseddin Sivâsî ve Hadis İlmi
Doç. Dr. SALİH KARACABEY
ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ
Ahmed Şemseddin, Ebu’s-Senâ b. Ebu’l-Berekât Muhammed ezZîlî’nin oğlu olup 926/1520 yılında Tokat’ın Zile ilçesinde dünyaya geldi.
Babası da ilim ve irfan ehlindendi. Dolayısıyla öğrenim hayatında destek ve teşvik göreceği bir muhit içerisinde doğup büyüdü. Yetişmesinde
hem önünde örnek bir şahsiyet, hem de desteği ile katkıda bulunduğu
belirtilen1 ağabeyi Ebu’l-leys Muharrem Efendi vardı. Tefsir ve hadis başta olmak üzere dinî ilimlerde âlim bir şahsiyet olan ağabeyi, onun ilmî
hayatına katkı sağlayan önemli faktörlerden biriydi. Ahmed Şemseddin,
Zile’de başladığı tahsiline Tokat’ta devam e i. Dinî ilimler için gerekliliği
tartışılmayacak olan Arapça’yı ve edebiyat dili Farsça’yı öğrendi. İstanbul
medreselerinde müderrislik yapacak bir ilmî seviyeye ulaştı. Çevresinin
de katkısıyla dinî ilimlerin birçok alanında bilgi sahibi olduğu anlaşılan
Şemseddin Sivâsî özellikle tasavvufî yönüyle öne çıktı. Hayatının büyük
bir bölümünü geçirdiği şehirde 1006/1597 yılında vefat e i. Sivas Meydan
Camii haziresine defnedildi.
1 Aksoy Hasan, “Şemseddin Sîvâsî, Hayatı, Şahsiyyeti, Tarîkatı, Eserleri,” Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Aralık 2005 Sivas, XII, 2.
339
340
Nesir ve nazım türünde yazılmış birçok eserinin varlığı bilinmektedir.
Ancak hadis ilminde müstakil bir eserine rastlanamamaktadır. Kendisinden çok etkilendiği anlaşılan ağabeyinin hadis alanında da öne çıktığına
ve aile çevresinin ilim ehlinden oluşuna dair bilgiler, eserlerinde yer verdiği hadisler, bu alanda geniş bilgi sahibi olabileceğini düşündürmektedir. Osmanlı zamanında hadis öğretimi medrese programlarında yer almakla kalmamış, hadis öğretimine tahsis edilen daru’l-hadisler ülkenin
her bölgesinde faaliyetlerini sürdürmüştü. Ayrıca onun yaşadığı dönemde ve bulunduğu şehirlerde, bilhassa Buhârî ve Müslim’in sahihleri ile hadis rivayet kitaplarından derlenen, başta Kadı Iyaz’ın eş-Şifa isimli eseri
olmak üzere Şemâil, Menâkıb veya Megâzî türünde bazı derleme eserlerin
ve şerhlerinin; hem medreselerde, hem de camilerde yaygın olarak okunduğu bilinmektedir.2 Dolayısıyla doğrudan hadis ilmiyle ilgilenmeyen
ilim adamları, ha a halk arasında bile, geniş bir hadis bilgisi ve zengin bir
sünnet kültürü oluşmuştu.
Müellifin yaşadığı dönem, hadis ilimleri tarihi açısından şerh ve derlemecilik devri olarak değerlendirilebilecek bir zaman dilimidir. Bu sebeple, hadiste “rivayet ilimleri” alanında yapılan çalışmalar, çoğunlukla
ilk üç asırda yazılan temel kaynakları esas alan eserlerdir. Aynı dönemde
“dirayetü’l-hadis” alanında yapılan yeni çalışmalar olmakla birlikte bunun sayısı da önceki dönemlere göre oran olarak düşmüştür. Fakat hadisle ilgili çalışmalar sona ermiş değildir. Bilhassa temel hadis kaynaklarını
ve onlara dayalı yeni eserleri toplumun geneline yaymak ve zengin bir
nebevî kültür oluşturmak yolundaki çabalar artarak devam etmiştir. Toplumun kültürünü oluşturan dinî hayatı, sanat ve edebiyatı hadis kültürü
ile şekillendirilme yolunda büyük gayret gösterilmiştir. İnsânî ilişkiler ve
ahlâkî değer yargılarının Hz. Peygamber’in sünnetine göre şekillenmesi
için hadis, hayatın her alanına taşınmaya çalışılmıştır. O dönemde edebi
eserlerde de, doğrudan veya dolaylı olarak nebevî kültürün izlerine sıkça
rastlanmaktadır.3
Şemseddin Sivâsî’nin eserleri arasında bilhassa Mevlid ve Menâkıb-ı
Ciheryâr-ı Güzîn, bilgi kaynağı itibariyle hadis kitapları ile onlara yakın
muhtevaya sahip Delâilü’n-Nübüvve ve Siyer kitaplarına dayanmaktadır.
Dinî edebiyatımızda Mevlid çok yaygın olan edebî türlerden biridir. Muh-
2 Bkz. Karacabey Salih, Hadis Öğretiminde Medrese ve Dâru’l-Hadislerin Yeri (Osmanlılar Dönemi) (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), U.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa 1984, s. 103 vd.
3 Bir yandan bazı hadislerin manzum çevirileri yapılırken bir yandan da manzum eserlerde o
kültür işlenmekte idi. Bkz. Karacabey Salih, “Vesîletü’n-Necat’ın Hadis Açısından Analizi”,
Yayınlanmamış Tebliğ, s. 2.
tevasında yer alan münâcât, tevhid, velâdet, mirâc, ahlâku’n-nebî, mucizât gibi
başlıklar aynı zamanda müstakil olarak da ele alınan ve haklarında manzum eserler yazılan konulardır. Bu tür eserlerde hadisler nadiren tam metin olarak veya iktibas yoluyla bir bölümü nakledilir. Özellikle “Mi’râc”
gibi bölümlerde metnin neredeyse tamamı bilgi kaynağı olarak hadislere
dayansa da, anlatım telmih yoluyla hadisteki bilgiye müracaat etmek şeklindedir. Manzum bir siyer-i nebî olarak değerlendirilebilecek mevlidlerin dayandığı kaynakların başında hadislerin gelmesi tabii bir durumdur.
Çünkü hadis kaynaklarında yer alan rivayetler Hz. Peygamber’in sadece
sözlerini değil, fiillerini, takrirlerini, yaratılış özelliklerini ve ahlâkî güzelliklerini de içine almaktadır. Bu şekilde Hz. Peygamber’in hayatını bütünüyle kapsayan başka bir ilim yoktur. Ayrıca Hz. Muhammed’i (sav)
anlatan her metin hadis ilminin ilgi alanına girmektedir.
Kur’ân ve sünnete bütün dinî ilimlerin kaynağı durumundadır. Bu sebeple her bir ilim dalının kendi alanıyla ilgili sıkça müracaat e iği bazı
ayetler ve hadisler vardır. İlgili eserler incelendiğinde bu husus açıkça
görülebilir. Böylece her ilim dalının ve her alanın kendisine göre bir hadis kültürü de oluşmuştur. Özellikle “Cami’” türündeki eserlerde yer alan
cihad, megâzî, siyer, menâkıb ve fezâil gibi bölümler İslâm tarihi eserlerinin
müracaat kaynağı olan hadisleri içermektedir. Hadis kaynaklarındaki zikir, dua, rikâk ve zühd bölümler ile bu konulardaki hadisleri ihtiva eden
müstakil eserler, tasavvuf erbabının sıkça müracaat e iği hadislerdendir.
Hadis tarihi açısından bakılınca bazı hadislerin; rivayet edildikleri bölgelere, bazen sıkça kullanıldıkları ilim dallarına, mesleklere veya mezheplere göre şöhret kazandıkları olmuştur. Bundan dolayı bazı hadislere sıhhat sorgulaması yapılmadan, ilgi alanındaki bütün eserlerde yer verildiği
görülebilir. Bazı alanlarda veya eserlerde hadis âlimlerince zayıf sayılan
hadislerin sıkça yer almasının sebeplerinde biri de budur.
Dinî ilimlerin herhangi birinde meşhur olup çalışmaları doğrudan hadis
ilimleriyle ilgili olmayan âlimlerin de hadis ilmi ile bir şekilde ilgisi bulunmaktadır. Çünkü hadis, dinî ilimlerin iki temel kaynağından birisidir. “Hadis ilmi” ifadesi metin, isnad ve rivayet yöntemlerini de içerisine alan çok
geniş bir kavramdır. Şemseddin Sivâsî’nin, rivâyet ve dirâyet açısından,
doğrudan hadise tahsis edilen bir eseri bilinmemektedir. Dolayısıyla sempozyum programında ilan edilen “Şemseddin Sivâsî ve Hadis ilmi” başlığı
onun eserlerinde, özellikle de mevlidinde kullandığı hadisleri değerlendirmekle sınırlı tutulacaktır.4 Hadis ilmi ile irtibatı bu şekilde olan âlimlerin
4 Tebliğde kullanılan nüsha Prof. Dr. Hasan Aksoy Bey’in henüz yayınlanmamış doktora tezidir. İstifade edebilmem için tezini bana gönderdiği için kendilerine teşekkür ederim.
341
342
hadisçiliğini, daha çok Hz. Peygamber’e bakışları ile hadisleri anlama ve
yorumlama yaklaşımları çerçevesinde düşünmek, konunun içeriğine daha
uygun düşmektedir. Dolayısıyla tebliğde Şemseddin Sivâsî’nin hadisçiliği; mevlid’inin hadis kullanımı açısından zenginliği, kullandığı hadislerin
güvenilirliği, hadisleri anlama ve yorumlama konusundaki yaklaşımları
açısından değerlendirilmeye çalışılacaktır. Mevlid’in esas alınması ise, genel olarak mevlidlerin bütünüyle Hz. Peygamberi konu almalarındandır.
Nitekim müellif de eserin telif sebebini açıklarken;
“Dâimâ dilden geçerdi bu hayâl - Kim koyam bu yolda ben de bir misal,
Ya’ni söyleyem o Şâhın mevlidin - İşide evsâfın erbâb-ı din,”5
beyitlerinde mevlidi dinleyenlerin Hz. Peygamber’in özelliklerini duymalarını istediğini açıklamaktadır.
Mevlid’lerin yazılış sebeplerinden biri, belki de en önemlisi, Hz.
Peygamber’i tanıtmak ve diğer peygamberlerden farklı olan yönünü ortaya koymaktır. Nitekim mevlidlerin velâdet ve mucizât bölümlerinde
bunu açıkça görmek mümkündür. Aynı yaklaşım Şemseddin Sivâsî’de de
görülmektedir.
A- Hz. Peygamber’in Konumuna Bakış
Kendileri açıkça ifade etmeseler de, Hz. Peygamber’in konumunu
mevlid yazarlarının gözüyle değerlendirmek gerektiğinde, iki ayrı gözlük kullanmak gerektiği anlaşılıyor. Birincisi, nübüvvet kurumu içerisinde son peygamber olma özelliğinin de tabii bir sonucu olarak Hz.
Muhammed’in diğer peygamberler arasındaki yeri; ikincisi ise iman ve
itaat açısından İslâm dini içerisinde Hz. Peygamber’in yeri ve konumu
meselesidir. Özellikle mevlid yazanların Hz. Muhammed (sav) ile diğer
peygamberleri kıyaslamaları dikkati çekmektedir. Örneğin, Süleyman
Çelebi gibi yazarlarda da bu hassasiyeti görmek mümkündür. “Yaygın
bilgiye göre Süleyman Çelebi Vesîletü’n-Necât’ı imam olarak görev yaptığı Bursa Ulu Camii’nde bir vaizin Hz. Muhammed ile başta Hz. İsâ ve
Hz. Musa olmak üzere, bütün peygamberlerin eşit olduğuna dair yaptığı
bir konuşma üzerine yazmıştır. Her birinin Allah’ın elçisi olduğunu tasdik, imanın gereği olmakla birlikte, peygamberlerin de kendi aralarında
derecelerinin olduğu ayetlerde de ifade edilmektedir. Eserin içeriği tahlil
edildiğinde, Hz. Muhammed’in önceki peygamberlerden derece farkının
açıklanmak istenildiği görülebilir.”6
5 Şemseddin Sîvâsî, Mevlid, (Thk. Hasan Aksoy) (Yayınlanmamış Doktora tezi), İstanbul 1984,
b. 42-44, s. 6.
6 Karacabey, Salih, “Vesîletü’n-Necât’ın Hadis Açısından Analizi”, Yayınlanmamış Tebliğ, s. 1.
Şemseddin Sivâsî de kendisinden önceki mevlid yazanlar veya benzeri
manzum eserlerinde Hz. Peygamber’i konu edinenlerin anlayışına benzer
bir yaklaşım içerisindedir. Bu anlayışı; varlık âleminde Hz. Muhammed
(sav) ve nübüvvet kurumu içerisinde Hz. Muhammed (sav) olmak üzere
iki başlık altında ele almak mümkündür.
1- Yaratılanlar Âleminde Hz. Muhammed
Şemseddin Sivâsî, Halvetiyye tarikatına mensup tasavvuf ehli arasında saygın bir yeri olan önemli bir şahsiye ir. Dolayısıyla bakış açısını şekillendiren tasavvufî düşüncedir. Bu bağlamda Hz. Muhammed’in (sav)
varlık âlemindeki yerini bu düşünce sistematiği içerisinde değerlendirmesini beklemek tabii bir durumdur. Hakikati ve sonuçlarıyla, tasavvufî
düşüncede var olan Nûr-ı Muhammedî anlayışı, Şemseddin Sivâsî’nin de
en temel bakış açısıdır. Ona göre kâinât Hz. Muhammed için ve O’nun
nurundan yaratılmıştır. Bu düşüncenin temel dayanağı da hadis-i kudsî
olduğu benimsenen bir ifadedir. Hz. Peygamber’in faziletini anla ığı bölümde gökyüzü ile yeryüzü arasında geçtiğini öne sürdüğü bir tartışmayı nakleder. Anlatımına göre, üstünlüğü ile övünen gökyüzü karşısında
üzülen7 yeryüzünü Allah şöyle teselli eder:
“Ol habîbime sen olursın mekân - Kim ânun-çün oldı emr-i “kün fekân”,
Yok-durur halkımda andan muhterem - Mebde-i halkımdur ol kân-ı kerem
Olmasa ol yaradılmazdı felek - Olmaz- ıdı ins ile cinn ü melek”8
Bu ifadeler (‫“ )قال الله تبارك و تعالى لولاك لما خلقت ال ٔافلاك‬Şânı yüce olan Allah, ‘Sen
olmasan âlemleri yaratmazdım buyurdu.”9 lafızlarıyla nakledilen ve tasavvuf çevrelerinde kudsî hadis kabul edilen metnin tercümesi ve yorumu
olarak değerlendirilebilir. Ayrıca beyitlerde yer alan ay, yıldızlar, yer gök,
cennet ve cehennem gibi varlıkların her birinin zikredildiği hadisler de
nakledilmektedir. “Sen olmasaydın dünyayı yaratmazdım. Sen olmasaydın
10
cenneti yaratmazdım. Sen olmasaydın cehennemi yaratmazdım.” ifadeleriyle nakledilen hadislerin de dikkate alındığı anlaşılmaktadır. Yukarıdaki
beyitlerin fikrî temelinin Cabir b. Abdillah’ın nakle iği mevkuf bir habe-
7
8
9
10
Mevlid, b.263- 290, s. 32-36.
Mevlid, b. 290-292, s. 36.
İsmail Hakkı, Rûhu’l-Beyan,(I-X) Dâru Ihyâı’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut ty., V, 404; VI, 111.
et-Trablusî, Muhammed b. Halil b. İbrahim, el-Lü’lü’l-Marsû fî mâ la asle leh ev bi-Aslihî
Mevzû, Thk. Fevvaz Ahmed Zemreli, Dâru’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, Beyrut 1415, s. 154. Bu hadislerin tahrici ve sıhhati hakkında daha fazla bilgi tebliğ’in hacmini zorlayacağı düşüncesiyle
kısa tutulmuştur. Konuyla ilgili Yıldırım Ahmet, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, TDV. Yay. Ankara 2000, s. 121-134 den bilgi alınabilir.
343
344
re de11 dayandığı düşünülebilir. Suyûtî’nin “Allah, Muhammed’in nûrunu
yara ı. Sonra onu dört parçaya ayırdı. Birinci parçadan arş’ı, ikinci parçadan
kalemi, üçüncü parçadan levh’i yara ı. Dördüncü parçayı da dört parçaya ayırdı.
Birinci parçasından aklı, ikinci parçasından marifeti, üçüncü parçasından güneşin, ayın, gözlerin ve gündüzün nurunu yara ı.”12 diye nakle iği hadis de bu
fikrin kaynağı hakkında bilgi verebilir. Bu hadise yakın içerikte bir hadis
de İbn Abbas’tan nakledilmiştir.13
O, Hz. Muhammed’in (sav) yaratılışın başından beri diğer yaratılmışlardan üstünlüğüne işaret eder. Tasavvufî kültürde var olan ve İslâm kültürüne yansıyan Nûr-ı Muhammedî veya Hakîkat-i Muhammediye anlayışı14
Şemseddin Sivâsî tarafından da aynen benimsenmektedir. Ha a beş vakit
namazı Hz. Peygamber’in ruhunun ilk yaratıldığında Rabbine yaptığı beş
secde ile izah eder. Konuyu anlatmaya,
“Ahmed’in nûrını evvel kıldı var - Zât-ı nûrından okurdu girdi-gâr”15
beytiyle başlar. Devam eden beyitlerde Nur-ı Muhammedî’nin Hz.
Âdem’den Hz. İsmail’e gelinceye kadar peygamberleri, ondan sonra da Hz.
Muhammed’e (sav) ulaşan soyunu takip e iğini işlemektedir. Tasavvufî
çevrelerde yaygın olan bu anlayışın hadisteki kaynağı (‫) ٔاول ما خلق الله نوري‬
“Allah’ın ilk yara ığı şey benim nûrumdu”16 lafızlarıyla nakledilen hadis
olduğu anlaşılmaktadır. Hadisin Cabir b. Abdillah’tan geldiği belirtilen
rivaye e, Hz. Peygamber’in kendisine; “Allah’ın ilk yara ığı şey peygamberinin nurudur. (‫ ) ٔاول ما خلق الله نور نبيك‬dediği kaynaklara girmiştir.17
“Rûh-ı Ahmed’den de rûh-ı Enbiya - Yaratıldı cümleten buldı ziya
Enbiya ervahı çün buldu zuhur - Evliya ervahı andan aldı nur”18
beyitleriyle Şemseddin Sivâsî “nur” yerine “ruh” kelimesini de kullanmaktadır. Aslında bu konuda daha yaygın olan hadislerde “Ruh”
kelimesi geçmektedir. Nitekim ((‫ قال النبي عليه السلام اول ما خلق الله روحي‬Peygamber (as) “Allah’ın ilk yara ığı şey benim ruhumdu,” buyurdu19, lafızlarıy11 Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, (I-II), 4. Baskı, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1405, I, 311.
12 Suyûtî, el-Hâvî, (I-II), Thk. Abdullatif Hasan Abdurrahman, 1. baskı, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye,
Beyrut 1421/2000, I, 311.
13 Hâkim, el-Müstedrek, II, 671.
14 Bkz. Döner, Nuran, Tasavvuf Kültüründe Hz. Peygamber Tasavvuru, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), UÜSBE. Bursa 2007. s. 7-46.
15 Mevlid, b. 191, s. 24.
16 İsmail Hakkı, Ruhu’l-Beyan, II,296; X,77; Leknevî, Abdulhayy, el-Âsâru’l-Merfû’a fi’l-Ahbâri’lMevzûa, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, ty., s.43.
17 Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, (I-II), 4. Baskı, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1405, I, 311.
18 Mevlid, 194-195, s. 24.
19 İsmail Hakkı, Ruhu’l-Beyan, III, 56; III, 194,; VIII, 221; Ali el-Kârî, Mirkâtu’l-Mefâtîh, (I-XI) Beyrut
la kaynaklarda yer almaktadır. Her ne kadar hadisin metnini yazmasa
da kendisinden önceki mevlid yazarlarının konuyu işlerken bu metni
kullandıkları görülmektedir.20 Kendisinden öncekilere benzer tarzda
“Nûr-ı Muhammedî”nin Hz. Âdem’den Hz. Muhammed’e gelinceye kadar geçen serüvenine işaret eder. Bu yolculuk esnasında dikkat çektiği
bir nokta önemlidir.
“Böyledür nakl-i sahih içre haber - Hıfz idüp ol nûrı hôş Rabbü’l-Beşer,
Kankı sulb u rahme kim kondı o nûr - Bulmadı şirk ü zina anda zuhûr,
Seyr idüp aslâb’ı tâhirden ol şâh - Tâhirât erhamına kondı ü mâh”21
Bu ifadeler Hz. Peygamber’in; “Hz. Âdem’den ta öz annem ve babamdan
doğduğum ana kadar, asla nikâhsız bir soydan gelmedim, hep nikâhlı bir soydan
geldim.”22 hadisine telmihtir. Aynı zamanda Hz. Peygamber’in, “Allah İsmailoğulları içerisinden Kinane’yi, Kinane’den Kureyşi, Kureyşten Haşimoğullarını,
Haşimoğullarından da beni seçti.” 23 hadisinin de anlamını yansıtmaktadır.
Devam eden beyitlerde bu nur çerçevesinde Hz. Peygamber’in babasının herkesin beğendiği bir genç oluşuna ve Âmine ile evlilikten sonra bu
nurun ona geçişine ve Abdullah’ın önceki durumunun değiştiğine bilhassa işaret eder.
2- Diğer Peygamberlere Göre Üstünlüğü
Kâinât kendisinin hatırına yaratılan Hz. Muhammed (sav) her ne kadar en son gelen peygamber olsa da en nübüvvet kurumunda önemli konuma sahiptir.
“Enbiyâya kimisin serdâr ider - ‘Arşına da’vet idüp sır-dâr ider”24 beyti bile
Sivâsî’nin, Hz. Muhammed’in (sav) diğer peygamberler ile arasındaki
ilişkiyi nasıl gördüğünü anlatmaya yetecek niteliktedir. Şüphesiz onu bu
düşünceye sevk eden bazı naslar da bulunmaktadır. Hz. Peygamber’in
kendisini “Seyyidü’l-Mürselîn” olarak tanı ığı hadisler bu konuda etkili
olabilir.25 Ayrıca Mevlidin başında “tevhid” bölümünün ardından “Kaside fi
20
21
22
23
24
25
2001, I, 307; Ke ânî, Ebû Abdillah Muhammed b. Cafer, Nazmu’l-Mütenâsir, Dâru’l-Kütübi’lSelefyye Mısır ty., s.172.
Bkz. Aymutlu Ahmed, Süleyman Çelebi ve Mevlid-i Şerif, M.E.B. İstanbul 1995, s. 82-83.
Mevlid, b. 220-222, s. 27.
Beyhakî, es-Sünenü’l-Kubrâ,(I-X) thk. Muhammed Abdulkadir Ata, Mekke 1414/1994, VII,
190. Heysemî, Mecmau’z-Zevâid, (I-X) Dâru’l-Kitâb Beyrut, 1967, VIII, 214.
Müslim, Fezâil, 1; Ahmed b. Hanbel, IV, 107; Ebu Ya’lâ, Müsned, (I-XIII) Thk. Hüseyin Selim
Esed, Dâru’l-Me’mûn Dımeşk, 1404/1984, XIII, 391.
Mevlid, b. 24, s. 4.
Bkz. Ali el-Mü ekî el-Hindî, Kenzu’l-Ummâl, fî Süneni’l-Akvâl ve’l-Ahvâl, Müessesetü’rRisâle 1401/1981, XI, 435.
345
346
medhi’n-Nebiyyi ve ashabihi sallallahu teala aleyhi ve sellem” in yer alması ve
bu kasideye;
“İy nübüvvet gülşenine bâğubân - Cennet oldı makdemünle bu
cihân”26
beyti ile başlaması da nübüvvet kurumu içerisinde Hz. Peygamber’in
yerine ve konumuna bakışını yansıtması açısından önemlidir. Konuya girerken;
“Tut kulak evsâfına iy yâr-ı din - Bilesün kimdür o fahrü’l-Mürsel’in”27
beytiyle devam eder. Önceki peygamberlerden bazıları ile açıktan kıyas yaptığı beyitlerin birkaç tanesi şöyledir:
B- Hadis Kullanımı Açısından Değerlendirme
Hadislerin manzum tercümesi olmayan metinlerde hadis, şairin ondan
anladığı ve ifade etmek istediği şekilde bir nazım olarak okuyucusuyla
buluşmaktadır. Manzum eserlerde ender olarak hadis metinlerine yer
verilmekte, büyük çoğunlukla da hadis olduğuna bile işaret edilmeden
muhtevasından manzum bir metin çıkarılmaktadır. Ayrıca en çok başvurulan usullerden biri de iktibas yoluyla hadislerin tamamına işaret edilmesidir. Şemseddin Sivâsî’nin eseri bu gözle incelendiğinde benzer yöntemin kullanıldığı görülmektedir. Benzeri eserlere göre Mevlid’de metin
nakline daha az yer verdiği söylenebilir.
“Ne denlü enbiyâ geldi kamusı ânı medh itdi - Anun hüsnini vasf itdi olup
Yûsuf anâ sâni,
Halîlullah’a ger berd ü selâ oldı-sa ger nâr - Söyindi hep bu doğdukta mecûsun
cümle nîrânı,
Ne var Musa âsâsın ejderha itdi-se destinde - Bu tiryak-ı nübüvvetle âdem itdi
cümle su’bânı”28
beyitleri ile başlayarak, devam eden beyitlerde Hz. Süleyman ve diğer
peygamberler ile kıyaslayıp üstünlüğüne işaret eder.29
Hz. Muhammed’in (sav) son peygamber olarak gönderilmesinin, yıldızlardan sonra doğan güneş gibi bütün mevcudatı aydınla ığını30 ifade
e ikten sonra; “ ‫ين‬
َ ِ‫ َو َما َٔا ْر َس ْل َن َاك إ َِّلا َر ْح َم ًة ِل ْل َعا َلم‬Biz seni ancak âlemlere rahmet olarak
gönderdik.”31 ayetine ve Hz. Peygamber’in, ‫ شفاعتي‬:‫قال رسول الله صلى الله عليه و سلم‬
‫“ ل ٔاهل الكبائر من ٔامتي‬Şefaatim ümmetimden büyük günah işleyenleredir.”32 hadisine
telmihen;
1- Metnin Nakli
Hadislere dayanmakla birlikte tam metin aldığı pek görülmeyen Şemseddin Sivâsî, “Faslun fi mevlûdi’l-mâneviyyi ve zuhûri nûrihi fi ümmetihi
bi-hasebi’l-istidat ila yevmi’t-tenad”35 başlığı altında
“Mevlid-i zâhir ‘avâmındur sehâ - Mevlid-i bâtın nasîb-i müntehâ”36 beytiyle havassın mevlid anlayışı olarak nitelediği bu ifadeyi, kıyamete kadar
her an ortaya çıkan sırr-ı Rasûl olarak nitelemektedir.
“Dem-be- dem toğmaktadur sırr-ı Rasûl - Anı kat’ oldı sanur her bir fuzûl”37
“Dem –be- dem mevliddedir ehl-i safâ - Her zaman doğmaktadur nûr-ı Mustafâ”38
beyitleri bu durumu açıklamaktadır. Ona göre sahabeyi nurlandıran odur.
O nur sahabeden tabiûna intikal e iği için hidayete erdirmiştir. Nûr-ı Nebî
bütün kuşakları geçerek geldiği için pek çok kişi onunla kemal bulmuştur.
Çok kısa özetlenebilecek bu açıklamalardan sonra der ki:
“Ger bu söze şâhid istersen ‘ıyan - Bu hadîsi gel okı gitsün gümân”39
“Rahmeten li’l-âlemîndir Mustafâ - Hem Şefî’al müznibîndir Mustafâ”33
beytini yazdıktan sonra, İnşirah, Leyl, Duhâ gibi birçok sure ve ayete
işaret ederek, Allah’ın kendisini Kur’ân da medhe iği bir peygamber hakkında insanın övgüsünün çok cılız kalacağını;
“Kim ola Şemsi ânı meddâh ola - Tâ meğer ‘avnı anun Fe âh
dile getirir.
26
27
28
29
30
31
32
33
34
Mevlid, b. 30, s. 4.
Mevlid, b. 89, s. 11.
Mevlid, b. 744-746, s. 90-91.
Mevlid, b. 748 vd. s. 91 vd.
Mevlid, b. 94, s. 12
Enbiya, 21/107
Ahmed, Müsned, III, 213.
Mevlid, b. 97, s. 12
Mevlid, b. 99, s. 13.
ola”34
beytiyle
‫لا تزال طائفة من ٔامتي ظاهرين على الحق إلى قيام الساعة‬
“Ümmetimden bir gurup, kıyamet kopuncaya kadar, hakka yardımcı olmaya
devam edecektir”40. Hadisin kaynaklardaki en yakın lafzı
ُ ‫ َي ُق‬-‫صلى الله عليه وسلم‬- ‫ول ال َّل ِه‬
َ ‫ول َسمِ ْع ُت َر ُس‬
ُ ‫َجا ِب َر ْب َن عَ ْبدِ ال َّل ِه َي ُق‬
‫ول » َلا َت َز ُال َطا ِئ َف ٌة م ِْن ُٔا َّمتِى‬
َ ‫ُي َقا ِت ُل‬
‫ون عَ َلى ا ْل َحقِّ َظا ِه ِر َين إِ َلى َي ْو ِم ا ْل ِق َيا َم ِة‬
35
36
37
38
39
40
Mevlid, b. 580 vd. s. 70 vd.
Mevlid, b. 594, s. 72.
Mevlid, b.597, s. 73.
Mevlid, b. 603, s. 73
Mevlid, b. 668, s. 81.
Hadis bu lafızlarla bkz. Muhammed Derviş el-Hût, Esne’l-Metâlib, Beyrut, 1403/1983, s. 345.
347
348
Cabir b. Abdillah, Rasûlullah’ın (SAV) ümmetimden bir gurup, kıyamet gününe kadar hak uğruna mücadeleye destek olmaya devam edecektir buyurduğunu işi im dedi.41 Mevlidinde hadislerin tam metinlerini nadiren kullandığı görülen müellifin bir anlamda bu hadisin yorumu
sayılabilecek “mevlidi’l-manevî” bölümü her devirde yaşayan inananlara
Allah’a kulluk ve insanlara karşı görevler adına bütün sorumluluklarını
hatırlatmaktadır. Nitekim sözüne,
“Pes bu sırrın mazharıdur beş namaz - cem’ olup her gün kılur ehl-i niyâz
Şark u garbda yüğrişür ehl-i gazâ - İrişür küfr ehline bi’se’l cezâ”42 beyitleriyle devam eder. Şemseddin Sivâsî’nin bu anlayışı kendisinden önce43
ki alimlerin düşünce yapılarına uygun düşmektedir.
Müslümanlar
arasında en çok itibar gören iki hadis kitabında aynı hadisin bab başlığı olarak kullanılması manidardır.44 Ama bu tebliğ açısından daha da
önemlisi Şemseddin Sivâsî’nin bu hadisi eserine alarak manevî mevlidin
sürekliliğine delil olarak yorumlamasıdır. Hadisin değişik rivayetleri Hz.
Peygamber’in mevlidini her an yeni meydana gelmiş gibi algılayacak,
Allah’a ve Allah’ın kullarına karşı45 görevlerini yerine getirme bilincinde
olacaklarına işaret olarak algılanabilir.
2- Metnin Manzum Tercümesi
Her ne kadar bir metnin doğrudan tercümesi olduğu iddia edilemese de, mevlid türü eserlerin genelinde “Mi’râc”, “Ahlâk-ı Nebî”ve
“Mu’cizât”gibi konular, ilgili hadislerin me um olarak tercümesi gibidir.
Müellifin, “Faslun fi rizâihî sallallahu teâlâ aleyhi ve sellem” başlığı altında
uzunca anla ığı46 Hz. Peygamber’in sütanneye verilişi ve orada iken yaşadığı önemli olaylar hadis kaynaklarındaki bilgilerin manzum tercümesi
niteliğindedir. Ha a zengin çocuklarını almak isteyen hanımların yetim
diye onu almayışlarını, Halime Hatun ile Onu buluşturan ortak kaderi47,
dönüş yolundan başlamak üzere48 Halime Hatun’un hanesindeki bereket
ve güzel gelişmeleri, orada iken Hz. Muhammed’in göğsünün açılması
olayını detayları ile nazmetmektedir. Ha a,
41
42
43
44
45
46
47
48
Müslim. İmaret, 173; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, IX, 180;
Mevlid, b. 669-670, s. 81.
Bkz. Bûsırî, İthâfu’l-Hıyeretu’l-Mehera, VII, 349.
Buhârî, I’tisâm, 10; Müslim, İmaret 53.
Buna işaret eden rivayet için Bkz. Müslim, İmaret, 171.
Mevlid, b. 411-504, s. 50-61.
Bkz. İbn Sa’d, Tabakât, I, 111; İbn Kesîr, es-Sîretü’n-Nebeviyye, I, 226.
İbn Hıbbân, Sahîh, (el-İhsân bi-tertîb’i Sahîh’i İbn Hıbbân, (tertîb, Ali b. Bâlbân el-Fârisî), (nşr.
Kemal Yusuf el-Hût), Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1987, VIII,83.
“Kalbini şeytânî hazdan itdi pâk - yinine iman ü hikmet kodı pâk”49
beytinde de görüldüğü gibi hadis içerisinde önemli bir ayrıntıya dahi
dikkat e iği görülmektedir. Nitekim bu olay hadiste “...Sonra kalbini açtı
içerisinden küçük bir kan pıhtısı çıkardı ve bu şeytanın sendeki hazzıdır
dedi”50 lafızlarıyla yer alır.
Kırk beş beyi e işlediği “Ahlâk-ı Nebî” başlığı altında başlarken ve
bitirirken inananlara nasihat içeren on beyit dışındakiler, konuyla ilgili
sahih hadislerin me um olarak tercümesi gibidir. Bilhassa Şemâil-i Şerif
gibi eserlerde Hz. Peygamber’in ahlâkını anlatan bölümlerde yer verilen
hadislerin manzum tercümesi denilebilir. Ha a konuya başlarken önce
ayetlere yer verdiği ni görmek mümkündür.
“Zâtı Mahbûb-ı Hudâ hulkı azîm - Adı Mahmûd-ı Muhammmed hem Rahîm”51 beytinde öncelikle (‫يم‬
ٍ ِ‫“ ) َوإِن ََّك َل َع َل ٰى خُ ُل ٍق عَ ظ‬Şüphesiz sen büyük bir ahlâka sahipsindir.”52
ٌ ‫َل َقدْ َجا َء ُك ْم َر ُس‬
ٌ ‫يص عَ َل ْي ُك ْم بِا ْل ُم ْؤ ِمن َِين َر ُء‬
ayetinin peşinden de ‫وف‬
ٌ ‫ول م ِْن َٔا ْن ُفسِ ُك ْم عَ ِزي ٌز عَ َل ْي ِه َما عَ ِنت ُّْم َح ِر‬
‫“( َرحِ ٌيم‬Ey inananlar! And olsun ki, içinizden size, sıkıntıya uğramanız kendisine ağır gelen, size düşkün, inananlara şe atli ve merhametli bir peygamber
gelmiştir.”53 ayetinin verdiği mesaj yansıtılmıştır.
“Fakr-ıla cûd ü sehâ idi işi - Batıla itmezdi her gîz cünbüşi”54
beyti pek çok sahâbîden nakledilen “Rasûlullah (sav),başkalarına yardımda
insanların en cömerdi idi.”55 hadisinin tercümesi niteliğinde iken,
“Hayr işe “lâ” dimedi ol hande-rû - Bitürürdü kim gelirse yalvarû”56 beyti de;
‫ ما سئل النبي صلى الله عليه و سلم شيئا قط فقال لا قال ٔابو محمد قال بن‬:‫عن جابر قال‬
‫عيينة إذا لم يكن عنده وعد‬
“Cabir b. Abdillah diyor ki: Hz. Peygamber kendisinden yapılan bir isteğe
karşılık hiçbir zaman ‘hayır’ veya ‘yoktur’ demedi. Ebu Muhammed dedi ki İbn
Uyeyne şöyle dedi, ‘Şayet istenilen yoksa temin eder veya söz verirdi”57 hadisinin manzum çevirisi denilebilecek durumdadır.
49 Mevlid, b.475, s. 58.
50 Müslim, İman 261; Ahmed b. Hanbel, I, 390; İbn Ebî Şeybe, el-Musannaf, XIV, 294; İbn Hıbban,
Sahih, XIV, 242, 249.
51 Mevlid, b. 114, s. 14.
52 Kalem 68/4.
53 Tevbe, 9/128.
54 Mevlid, b.115, s. 15.
55 Buhari, Savm, 7, II, 672; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 288;, 363; İbn Hıbban, Sahih, (İbn Balaban Tertibi), Thk. Şuayb el-Arnavut, Müessesetu’r-Risale, Beyrut, VIII, 125,
56 Mevlid, b.116, s. 15.
57 Dârimî Mukaddime 12, I,34; Ayrıca bkz. Buhârî, Edeb, 39, V, 2244; Ebu Ya’lâ, Müsned, IV, 6;
349
350
“Hoş güleç yüzlüydi ğam tutmaz-ıdı - Kakıyup kimseye kaş çatmaz-ıdı”58
beyti Hz. Hüseyin’in babası Hz. Ali’den nakle iği “O devamlı herkese
karşı güler yüzlü idi...”59 anlatımını yansıtmaktadır.
“Sabr iderdi kendüye olsa ezâ - Yâ sükût ile ya husn-i edâ” beytine kaynak
olabilecek pek çok rivayet bulunabilir ama Hz. Aişe’nin “Rasulullah (sav)
kendisine yapılan bir kötülüğün intikamını almadı.”60 tespitini örnek vermek
mümkündür. Mevliddeki beyitlerden birçoğu61 Şemâil kitaplarında Hz.
Peygamber’in ahlâkını anlatan “O, kötü kelimelerle konuşmaz ve konuşturmazdı. Çarşılarda yüksek sesle bağırıp çağırmazdı. Kötülüğe kötülükle karşılık
vermez, kötülük edenleri affedip iyilik ederdi.”62 hadisinin, Enes b. Malik’den
nakledilen “Hz. Peygamber insanların en güzeli, en cömerdi ve en cesuru idi,”63
ifadelerinin manzum tercümesidir. Sahabenin Hz. Peygamber’in hayatında gördüğü birçok şaka sonucunda özetlediği cümle64 Sivâsî tarafından;
“Ger mizah itse iderdi şer’ ile - Hatırına ta ki vahşet gelmeye”65 beytiyle
nazmedilmiştir.
Sahabe Hz. Peygamber’in hayatında yaşadığı yokluğu ve bundan kurtulmak için nübüvvet nazını kullanmayışını birçok örnek vererek anlatı66
yor. Sivâsî ise bu boyutu;
“Günler olurdı ki yimezdi ta’âm - Yir ü gök mi âh-ı eldeyken tamâm”67
beytiyle yansıtıyor. Kaynaklarda yer alan “Hz. Peygamber elenmiş undan yapılmış ekmek yemedi”68 rivayetini;
“Arpa ununu eletmezdi ol şâh - Hoş mubarekdür diyû yirdi o mâh”69
beytiyle nazmediyor. Hz. Peygamber’in yenilmesi caiz olduktan sonra
yemek seçmediğini, kendisini davet eden herkese gi iğini, ikram edilen
yemeği beğenmese de övdüğünü ve verdiği her nimet için Allah’a daima
58 Mevlid, b.118, s. 15.
59 Tirmizî, Şemâil, 354; Taberânî, el-Mucemü’l-Kebîr, XXII, 155; Bûsırî, Ahmed b. Ebu Bekir,
İthafu’l-Hıyere, VII,22;
60 Buhari, Menâkıb, 20, III, 1306.
61 Örneğin, Mevlid, b. 122, s. 15.
62 Tirmizi, Şemâil-i Şerif, çev. Hüsamüddün en- Nakşibendî, sadeleştiren M. Sadık Aydın, Hilal Yay. 1976, 350-351; Beyhakî, Şuabu’l-Îmân, (I-VII), thk. Muhammed es-Saîd za’lul, Dâru’lKütübi’l-İlmiyye Beyrut, 1410, VI, 312.
63 İbn Mace, Cihad, 9.
64 Tirmizi, Şemâil-i Şerif, s, 260-264.
65 Mevlid, b. 127, s. 16.
66 Bkz. Ahmed, el-Müsned, I, 373; İshak b. Râhûye, Müsned, (I-V) thk. Abdulğafûr b. Abdulhak
el- Belûşî, Medine 1412/1991, III, 881.
67 Mevlid, b. 128, s. 16.
68 Tirmizî, Şemâil, 177.
69 Mevlid, b. 129 s. 16.
hamd e iğini ifade eden beyitler de70 hadis kitaplarında geçen ve çoğu
şemâil türü eserlerde bir araya getirilen hadislerin manzum tercümesidir.71
Hz. Peygamber’in hayatında ihmal etmediklerinden biri de yaşlı-genç,
zengin-fakir, kadın-erkek ve ha a din ayırımı yapmadan hastaları ziyaret
etmektir.72 Bu durumu Sivâsî,
“Hasteler sorup iderdi ta’ziyet - Uluya hurmet kiçiye merhamet”73 beytiyle
özetlemektedir.
Mi’râc olayını anlatırken Hz. Peygamber üzerinde Mekkeli müşriklerin maddî ve manevî baskılarının ar ığına da dikkati çeker. Bazı mevlid
yazarları gibi mi’racı hadislerde anlatılan sıraya göre yazmasa da, konuyu
belli fasıllara ayırarak, oradaki motifleri kullanmaktadır.74 Kâbe, gözünün
gördüğü yere ayağını basan burak75, Kudüs76, Mescid-i Aksâ’da kılınan
namaz77, iki kâsede Hz. Peygamber’e sunulan içecek ve Hz. Peygamber’in
sütü tercih etmesi ile fıtratı tercih e iğinin beyanı. Tersi olsaydı ümmetinin yoldan çıkacağı bilgisinin kendisine verilmesi78 aynen hadisin ilgili bölümünün tercümesi gibidir. Mi’racı anlatırken sîret kitaplarındaki
bilgileri kullandığının işaretini de vermektedir.79 Mi’rac esnasında Hz.
Peygamber’in diğer peygamberlerle karşılaşması80 Sidretü’l-Müntehâ ve
sonrasının sadece Hz. Peygamber’in geçişine izin verildiği,
“Senden özge kimse basmadı kadem - Bu makâma iy nebiyy muhterem”81
Yine Mi’racın temel motiflerinden olan refref ve beyti ma’mûr82
“Pes nihayet buldu esrâr-ı niyaz - Bana farz oldı o dem beş vakt namaz”83
beytiyle ifade e iği beş vakit namazın Mi’râc esnasında farz kılındığı
malum olup konunun ilgili hadislerin manzum tercümesi ile işlendiği
70 Mevlid, b. 130-133, s. 16-17.
71 Bkz. Buhârî, Et’ime, 20, V, 2065; Tirmizî, Şemâil, 170- 185; Ebu Ya’la, Müsned, (I-XIII), Thk. Hüseyin Selim Esed, Dımeşk 1404/1984, XI, 77; Ebu Avâne, Müsned, (I-V) Dâru’l-ma’rife, Beyrut,
ty. V, 212-213; Beyhakî, Şuabu’l-İman, V,84.
72 Ahmed, Müsned, III, 260; Tayâlisî, Müsned, (I-IV), Thk. Muhammed b. Abdulmuhsin et-Türkî,
Dâru Hicr, 1419/1999, I,475; İbn Hıbban, Sahih, XI, 242; Taberânî, el-Mu’cemü’l-Kebîr, XIV, 405;
Beyhakî, Şuabu’l-İman, VII, 169.
73 Mevlid, b. 134, s. 17.
74 Mirac bölümü, b. 784, s. 95.
75 Mevlid, b. 835, s. 102.
76 Mevlid, b. 841, s. 102.
77 Mevlid, b. 866-876, s. 106-107.
78 Mevlid, b. 853-857, s. 104.
79 Bkz. Mevlid, b.859, s. 105
80 Bkz. Mevlid, b. 886-903, s. 108-110.
81 Mevlid, b. 927, s. 113.
82 Mevlid, b. 927-933, s. 113.
83 Mevlid, b. 1015, s. 123.
351
352
açıktır.84 Özellikleri itibariyle namazın bütün ibadet şekillerini içine aldığını, faziletini ve Allah’a yakın olmanın yegâne yolu olduğunu beyan ettikten sonra dönüşte Hz. Peygamber’in karşılaştıkları ile ilgili olarak yine
hadislerde zikredilen Kureyş’in Kudüs ve kervanları ile ilgili sorularına
ve Hz. Peygamber’in cevabına değinir.”
Kuds’i keşf itdi o dem Rabbu’l-enâm - Yirlü yirince haber virdi imâm”85
Hz. Peygamber, “Kureyş beni yalanladığında Hıcr de ayağa kalktım.
Allah Beytü’l-Makdisi yüksel i. Ona bakarak özelliklerini haber verdim.”86
O gece için müşriklerin sorularından biri de yoldaki kervanları idi.
“Didiler gerçek budur Kuds’den haber - Lîk varmı bizim ‘îrden haber,
Didi Ravha’da konupdı karîban - İrte gün doğdukta olurlar ayân,
İrte geldi ol zamân ‘îr-ı Kureyş - Gördi ânı şâhid-i tedbîr Kureyş”87
Olay burada işaret edildiği gibi, Hz. Peygamber’in haber verdiği şekilde gerçekleştiğine dair bilgi kaynaklarda yer almaktadır.88 Sonuçta Hz.
Peygamber’in söylediklerinin doğru çıktığını “Sıdkını gördükte ol kavmi
esîr - Didiler “câ’e bi-sıhrin müstemir”89 beytinde onların Hz. Peygambere
inanmak yerine sözlerinin veya yaptıklarının sihir olduğunu iddia etmek
suretiyle başkalarının da inanmalarını engellemeye çalıştıklarını anlatır.
Mu’cizât yoğun olarak işlediği ve hadislerin metin tercümesi şeklinde
değerlendirilebilecek bölümlerden biri de Mu’cizât’tır. Bu bölümde özellikle Kadı Iyaz’ın eş-Şifâ isimli eserini esas aldığı intibaını vermektedir.
Mu’cizât’ı işlerken özellikle Kur’ân’ı birinci sırada zikretmesi anlamlıdır.
3- İktibas
Hem halk arasında hem de belli konuları içeren eserlerde konular ve
kaynakları olan ayetler ve hadisler herkes tarafından bilindiği düşünülünce yazarlar bazen bir iktibas ile ana kaynaktaki bilgiye işaret edebilmektedirler. Böylece yaygın olarak bilinenler tekrar edilmemiş olmaktadır.
Özellikle manzum eserlerde bu kullanım daha yaygındır. Mevlid’de de
bunun örnekleri vardır.
84
85
86
87
88
Buhari, Salat, 1;Nesâî, Salat, 1; İbn Mace, Salat, 194, I, 448; İbn Hıbban, Sahih, XVI, 419.
Mevlid, b. 1038, s. 126.
Buhari, Salat, 199, IV, 1743.
Mevlid, b. 1039-1041, s.126
el-Bûsırî, Ahmed b. Ebî Bekir, İthafu’l-Hıyereti’l-Mehera bi Zevâidi’l-Mesânîdi’l-Aşera,
VII,49.
89 Mevlid, b. 1043, s.127.
“Küntü kenz”ün mahzeninden feth-i bâb - Eyleyüp tâliblere kaldır nikâb” 90
ُ :‫ ” يقول الله تعالى‬:‫قو ُله عليه الصلاة والسلام‬
‫حببت ٔان ُٔاعْ َر َف‬
derken ( َ‫فخلقت الخلق‬
ُ
ُ ‫نت كنز ًا مخفي ًا ف ٔا‬
ُ ‫»ك‬
91
‫ )ل ُٔاعرف‬hadisinden iktibas yaparak konuyu açıklamaktadır. Bu iktibas,
“Küntü kenzen sırrı yüz urur o dem - Ânun ile işidürsin dem-be-dem”92
beytinde tekrar eder.
Aynı şekilde; “Men Aref” sırrı bulur ol dem zuhur - Rabbini bilip olursın
cümle nûr”93 beytiyle yapılmak istenen (‫“ )من عرف نفسه فقد عرف ربه‬Nefsini bilen
Rabbini bilir.”94 sözleriyle nakledilen metnin iktibas yoluyla aktarımıdır.
4- Telmih
İslâmî Türk Edebiyatı’nda dinî bilgilerin kaynağına büyük ölçüde telmih yoluyla bazen de iktibas yapılarak işlenmektedir. Aynı uygulamayı
Şemseddîn Sîvâsî’de de görmek mümkündür. Edebiyatımızda yaygın
olan bu durum sebebiyle bazen bilgilerin Kur’ân ve Sünnet olan ana kaynaklardan mı, yoksa onlara dayanan diğer edebî eserlerden mi alındığını
belirlemek zor olabilmektedir. En azından şunu söylemek mümkündür.
Dinî kaynaklardaki bilgiler edebî eserlerden alınsa bile onun ayetlere veya
hadislere dayandığını bilerek kullandıkları anlaşılmaktadır. Sıkça görünen bu uygulamalar Şemseddîn Sivâsî’de de rastlanmaktadır.
“Yoğ iken eşyâyı icâd eyledin - “Kün” dedün vîrânı âbâd eyledün”95
beytini, Hz. Peygamber’in Sahabeye yaratılışı anlatırken söylediği;
“(‫“ ”)كان الله ولم يكن شيء غيره‬Allah vardı. O’nun dışında hiçbir şey yoktu”96 hadisine telmihen söylediği düşünülebilir. Aynı zamanda Süleyman Çelebi’nin
“Cümle âlem yoğ iken ol varidi - Yaradılmışdan gani Cebbâr idi”97 beytinden etkilendiği de akla gelebilir. Ama her iki durumda da bu beytin kaynağı ayet ve hadistir.
“Hakk ıla söyler ü hak ıla görür - Hakk ıla tutar u Hakk ıla yürür”98 beyti
90 Mevlid, b. 161, s. 20.
91 İsmail Hakkı, Tefsîru Rûhu’l-Beyan, IV, 280; Aclûnî, Keşfu’l-Hafa, II, 132; Ebu Şehbe, elİsrâiliyyât ve’l-Mevzûât fî Kütübi’t-Tefsîr, 4. Baskı, Mektebetü’s-Sünne, s. 15.
92 Mevlid, b. 721, s. 88.
93 Mevlid, b. 719, s. 87.
94 Makdisî, Tezkiretü’l-Mevzûât, s. 35; İbn Arrâk, Tenzîhü’ş-Şerîa, II, 494.
95 Şemseddin Sîvâsî, Mevlid, (Thk. Hasan Aksoy) Yayınlanmamış Doktora tezi, b. 2, s. 1, İstanbul
1983.
96 Buhârî, Bed’ü’l-Halk, 1,III, 1166; İbn Hıbban, Sahih, XIV, 11; Taberânî, el-Mucemü’l-Kebîr,XVIII,
204;
97 Vassâf Hüseyin, Mevlid Şerhi Gülzar-ı Aşk, Hazırlayanlar, Tatçı Mustafa - Yıldız Musa - Üstüner Kaplan, Dergah Yayınları İstanbul, ty, s. 87.
98 Mevlid, b. 723, s. 88.
353
354
ُ ‫َق َال َر ُس‬
‫ول ال َّل ِه َص َّلى ال َّل ُه عَ َل ْي ِه َو َس َّل َم إ َِّن ال َّل َه َق َال َم ْن عَ ا َدى لِي َو ِل ًّيا َف َقدْ آ َذ ْن ُت ُه بِا ْل َح ْر ِب‬
‫َو َما َت َق َّر َب إِ َل َّي عَ ْبدِ ي بِشَ ْي ٍء َٔا َح َّب إِ َل َّي م َِّما ا ْف َت َر ْض ُت عَ َل ْي ِه َو َما َي َز ُال عَ ْبدِ ي َي َت َق َّر ُب إِ َل َّي بِال َّن َواف ِِل‬
‫َح َّتى ُٔاحِ َّب ُه َف ِٕا َذا َٔا ْح َب ْب ُت ُه ُك ْن ُت َس ْم َع ُه ا َّلذِ ي َي ْس َم ُع ِب ِه َو َب َص َر ُه ا َّلذِ ي ُي ْب ِص ُر ِب ِه َو َيدَ ُه ا َّلتِي َي ْبطِ ُش ب َِها‬
... ‫َو ِر ْج َل ُه ا َّلتِي َي ْمشِ ي ب َِها‬
Rasûlullah (sav): “Allah, her kim beni tanıyan ve ihlâs ile bana ibadet
eden bir kuluma düşmanlık ederse, ben de ona harb ilân ederim. Kulum
bana, kendisine farz kıldığım şeylerden daha sevgili olan bir şeyle yaklaşamaz. Kulum bana nafile ibadetlerle de yaklaşmaya devam eder. Nihayet
ben onu severim. Ben kulumu sevince de artık onun işiten kulağı, gören
gözü, tutan eli, yürüyen ayağı mesabesinde olurum...”99 hadisine telmih
yoluyla işare ir.
“İlâhi bu kulun senden yana sana sığınmışdur - Senin kahr-ı celâlinden yine
sen ol nigeh-bânı”100 beyitleri Hz. Peygamber’in;
‫ قال لي رسول الله صلى الله عليه و سلم )إذا ٔاتيت مضجعك فتوض ٔا وضوءك للصلاة ثم‬:
‫اضطجع على شقك ال ٔايمن وقل اللهم ٔاسلمت وجهي إليك وفوضت ٔامري إليك و ٔالج ٔات ظهري‬
‫إليك رهبة ورغبة إليك لا ملج ٔا ولا منجى منك إلا إليك آمنت بكتابك الذي ٔانزلت وبنبيك الذي‬
‫ فقلت ٔاستذكرهن وبرسولك الذي ٔارسلت‬. (‫ٔارسلت ف ٕان مت مت على الفطرة فاجعلهن آخر ما تقول‬
(‫ قال )لا وبنبيك الذي ٔارسلت‬.
Berâ b. Âzib diyor; yatacağın zaman abdest al, sonra sağ tarafına yat
ve şu duayı oku buyurdu. “...Senden kaçıp sığınacak senden başka kimse yok,
senden kaçıp kurtulacak yine senden başkası yok...”101
‫ فقدت رسول الله صلى الله عليه و سلم ذات ليلة في الفراش فجعلت ٔاطلبه‬:‫عن عائشة قالت‬
‫ اللهم إني ٔاعوذ برضاك من‬:‫بيدي فوقعت يدي على باطن قدميه وهما منتصبتان فسمعته يقول‬
‫سخطك و ٔاعوذ بمعافاتك من عقوبتك ٔاعوذ بك منك لا ٔاحصي ثناء عليك ٔانت كما ٔاثنيت على‬
‫نفسك‬
Hz. Aişe diyor ki; “Bir gece yatakta Rasûlullah’ı (sav) kaybe im. Ellerimle
aramaya başladım. Elim ayaklarının iş tarafına değdi. O esnada şu duayı yaptığını
duydum. “Allahım! Ö enden rızana, cezandan affına, senden sana sığınırım. ...”102
99 Buhari, Rikak, 38.
100 Mevlid, b. 774, s. 94
101 Buhari, Deavât, 6; Müslim, Zikir, 56; İbn Hıbban, Sahih, XII, 337.
102 Nesâî, es-Sünenü’l-Kübrâ, (I-VI) Beyrut 1411/1991, I,452; İbn Hıbban, Sahih, I,335; Hâkim, elMüstedrek, I,449.
C- HadisYorumu
Sivâsî’nin beyitlerinde hadislerin yorumunu da bulmak mümkündür.
Örneğin Hz. Peygamber’in tevazuu, kendisine inanmayan üstelik eziyet
edenlere bile Allah’tan marifet dilemesi, yetimlerin başını okşayıp gözlerinin yaşını silmesini örnek verirken; ipek elbiseyi bile fakirlere karşı
büyüklenme olmasın, onlar kendisinden uzaklaşmasın diye giymediğine yorumlamaktadır.103 Halbuki hadiste Hz. Peygamber kendisine hediye gelen ipek elbiseyi (‫ﺍﻵﺧﺮﹶ ﹺﺓ‬
‫“ )ﺇﹺﳕﱠ ﹶﺎ ﻳﹶﻠﹾ ﹶﺒ ﹸ‬Bunu ancak ahire en
‫ﺲ ﹶﻫ ﹺﺬ ﹺﻩ ﹶﻣ ﹾﻦ ﻻ ﹶ ﺧﹶ ﻼﹶ ﹶﻕ ﻟﹶ ﹸﻪ ﹺﻓﻰ ﹺ‬
nasibi olmayanlar giyer” buyurarak giymemişti.104 Mi’râcın sebebi hikmeti
gibi gösterilen anlatım da bir anlamda ilgili hadislerin yorumu gibidir.
Şemseddin Sivâsî’nin anlatımı ile yeryüzündeki ve yeryüzü semasındaki her şey Rasûlüllah (sav) ile anlam kazanmıştır.105 Hz. Muhammed’in
(sav) kendisinde bulunmamasına üzülen gökyüzünü teselli için Allah Hz.
Peygamber’e Mi’râc yaptırdı.106
Bazen hadisin yorumu ile metne işaret eden cümlenin iktibas edilişini
birlikte görmek mümkündür. Hz. Peygamber’in mucizelerine ayırdığı fasılda; “Hazret-i Kur’ân’dur evvel mu’cize - Dinle benden kim diyem anı size”107
beytinde,
‫ َق َال ال َّنب ُِّي صلى الله عليه وسلم َما م َِن ال َٔا ْن ِب َيا ِء َنب ٌِّي إ َِّلا ُٔاعْ طِ َي َما ِم ْث ُل ُه آ َم َن‬:‫حديث َٔابِي هُ َر ْي َر َة َق َال‬
َ ‫ َف َٔا ْر ُجو َٔا ْن َٔا ُك‬،‫ َوإِن ََّما َك َان ا َّلذِ ي ُٔاوتِي ُت ُه َو ْح ًيا َٔا ْو َحا ُه الل ُه إِ َل َّي‬،‫عَ َل ْي ِه ا ْل َبشَ ُر‬
‫ون َٔا ْك َث َرهُ ْم تَا ِب ًعا َي ْو َم ا ْل ِق َيا َم ِة‬
“Her peygambere insanların benzerine iman e ikleri bir mu’cize verilmiştir.
Bana verilen (mucize) ise ancak Allah’ın bana vahye iği (Kur’ân-ı Kerîm) dir.
Bunun için kıyamet gününde ben peygamberlerin en çok tabiî bulunanı olmayı ümid ederim.”108 hadisinin hem metnine işaret etmiş hem de kullandığı
ifadeden tek mucizenin bu olmadığına, en büyük ve ilk verilen mucizenin Kur’ân olduğuna işaret etmiştir. Nitekim devam eden on bir beyi e
Kur’ân’ın neden mucize olduğunu açıklamaktadır.109
103 Bkz. Mevlid, b.142-148, s. 18.
104 Buharî, Cuma, 6, I,302; Libas, 66, V, 2258; Ebu Davud, Libas, 9, IV, 46; İbn Hıbban, Sahih, XI,
514.
105 Mevlid, b. 293-306; s. 36-37.
106 Mevlid, b. 307-310.
107 Mevlid, b. 1067, s. 130.
108 Buhari, Fezâilü’l-Kur’ân, 1, IV,1905; Müslim, İman, 239; Ahmed b. Hanbel, II, 451.
109 Bkz. Mevlid, b. 1068-1079, s. 130-131.
355
356
D- Kaynakları ve Sıhhat Açısından Değerlendirme
“Gerçi dinilmiş kitaplar bî Idâd - Lîk her birinde var bir türlü dâd”110 beytinde işaret e iği gibi kendisinden önce birçok mevlid yazılmıştı. Dolayısıyla
bilgi kaynağı olarak onları kullanmış olması da düşünülebilir. Ancak özellikle müellif adı ve bilim dalı olarak adını zikre iği eserler onun kaynakları hakkında bilgi vermektedir.
Her zaman kaynaklarını zikretmemektedir. Kadı Iyaz’ın Şifâ-i Şerif
isimli eseri Osmanlı medreselerinde de ders kitabı olarak okutulan kitaplardan biridir. Ayrıca o dönemde cami derslerinde de aynı eserler okutulmaktadır. Bu durumda müellifin kaynakları hakkında bilgi sahibi olmak
mümkündür.
Hz. Peygamber’in mucizeleri arasında, emri üzerine yerinden sökülüp
gelen ağacı anlatırken;
“Nakl ider bunu dahî Kadî Iyâz - Cennet işre bula reyhân u riyaz”111
Geldi bir gün bir ‘arabî hazrete - Didi geldim ya Muhammed hizmete,
Gösteresin tâ bana bir mu’cize - Ben de iman getürem ol dem size”
Henüz iman etmemiş bir çobanın sürüsüne saldıran bir kurt ile arasında geçen diyaloğu anla ığı olay da112 yine Kadı Iyaz’ın eserinden alınmış
gibi gözükmektedir.113
Mucizelerini bitirirken yazdığı “Sîre ehli lîk bin mikdarını - Add idüp esfara yazdılar anı”114 beyti kaynaklarının önemli bir kısmının da “Siyer” kitapları olduğu konusunda bilgi verecek niteliktedir.
Kullandığı hadislerin sıhhat değeri hakkında kendisinin herhangi bir
beyanına rastlanamamaktadır. Ancak konuyla ilgili diğer eserlerde yer
alan ve kültürel olarak kabul edilen ama hadis âlimlerinin belirlediği sahihlik kriterlerine uymayan bazı hadislere de eserinde her hangi bir şekilde yer verdiği görülmektedir. Örneğin iktibas e iği ((‫ ﻛﻨﺖ ﻛﻨﺰﺍ‬ifadesi ile
başlayan metin için yapılan değerlendirme “Sahih veya zayıf herhangi bir
senedi yoktur.”115
Yine Hz. Peygamber’in diğer varlıklara üstünlüğü konu edilen “Sen
olmasan âlemleri yaratmazdım.”116 lafızlarıyla nakledilen kudsî hadisin
110 Mevlid, b. 48, s. 7.
111 Mevlid, 1090, s. 132.
112 Mevlid, b. 1132-1160, s. 137-141.
113 Bkz. Kadı Iyaz, 308-310.
114 Mevlid, b. 1194, s. 145.
115 Trablusî, Muhammed b. Halil, el-Lü’lü’l-Mersû fî mâ lâ Asle leh ev bi-Aslihi Mevzû, Beyrut
1415, s. 143.
116 İsmail Hakkı, Rûhu’l-Beyan,(I-X) Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut ty. V,404; VI, 111.
sahih olmadığı hakkında da geniş değerlendirmeler yapılmıştır.117 Keza
telmih yoluyla işaret e iği ve kendisi hadis demese de tasavvuf çevrelerinde kudsî hadis olarak bilinen “Küntü kenzen” ifadesinin hadis olmadığı birçok eserde bilhassa mevzuat kitaplarında belirtilmektedir.118
SONUÇ
Şemseddin Sivâsî hadis ilimlerini konu alan bir eser yazmamış olsa da
özellikle Mevlid’i, Hz. Peygamber’in hayatı, şahsiyeti, nübüvveti hakkında bilgi veren bir eser olduğu kadar, müellifin peygamber sevgisini ve
hadis kültürünü de yansıtan bir eserdir. Konusu Hz. Muhammed olan bir
eserin öncelikli kaynağı elbe e ki hadislerdir. Bununla birlikte hadis ve
sünnet temeline dayanan fakat bilgi naklinde kendisini daha rahat hisseden Şemâil, Siyer-i nebi ve Delâilü’n-nübüvve kitaplarının da bu eserin kaynakları arasında olduğu anlaşılmaktadır.
Mevlid büyük ölçüde hadislere dayanmasına karşılık müellifin her
bir hadisi kaynaklarından seçerek almaktan ziyade yüzyıllar boyunca
kaynağı hadisler olan kültürü yansıtan eserlerden daha çok istifade ettiği anlaşılmaktadır. Özellikle tasavvufî kültürün etkisi ile yazılan bölümlerde doğrudan metnine müracaat e iği veya atıflarda bulunduğu
hadislerden bunu anlamak mümkündür. Olumlu açıdan bakıldığında
bu durum kültürümüzün her karesini hadislerin ördüğü gerçeğini karşımıza çıkarır ki bu durum, nebevî kültürün topluma mal olduğunu göstermesi açısından önemlidir.
Bilgi kaynağı olarak hadis temeli üzerine oturmasına rağmen eserde
metin olarak kullanılan hadis sayısı bir tanedir. Buna karşılık kaynağı verilmeden de olsa eserin Mirâc, ahlâku’n-nebî ve mucizât gibi bölümleri
neredeyse tamamen hadis metinlerinin manzum çevirisi niteliğindedir.
Ayrıca bu konularda esas alındığı tespit edilen hadislerin temel hadis
kaynaklarında yer alan sahih hadisler olduğu da anlaşılmaktadır. Hadis
ilimlerine dair müstakil bir eseri tespit edilemese de Şemseddin Sivâsî’nin
geniş bir hadis bilgisi ve zengin bir nebevî kültürünün olduğu söylenebilir. Ayrıca eserlerini peygamber sevgisinin ve O’nun sünnetinin topluma
yerleşmesi için yazmış olduğunu kabul etmek, hakkını teslim etmek olur.
117 Makdisî, Tezkiretü’l-Mevzûât, s. 52; Ali el-Kârî, el-Masnû’, thk. Abdulfe ah Ebû Gudde,
Müessesetü’r-Risâle, 2. baskı, Beyrut 1398, s. 254; Şevkânî, Muhammed b. Ali, el-Fevâidü’lMecmûa fi’l-Ehâdîsi’l-Mevzûa, Thk. Abdurrahman Yahya el-Muallimî, el-Mektebü’l-İslâmî,
Beyrut 1407, s. 326.
118 İbn Teymiyye, Ehâdîsü’l-kussâs, s. 69; Zerkeşî, et-Tezkire fi’l-Ehâdîsi’l- Müitehire, Thk. Mustafa Abdulkadir Atâ, Dâru’l-Kütübil-İlmiyye, Beyrut 1406/1986, s. 136; Fe enî, Tezkiretü’lMevzûât, s. 11; Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, II,132.
357
358
KAYNAKLAR
Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, (I-II), 4. Baskı, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1405.
Ahmed b. Hanbel, Müsned, Beyrut 1985.
Aksoy Hasan, “Şemseddin Sîvâsî, Hayatı, Şahsiyyeti, Tarîkatı, Eserleri,” Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XII, 1-43, Aralık
2005.
Ali el-Kârî, el-Masnû’, thk. Abdulfe ah Ebû Gudde, Müessesetü’r-Risâle,
2. baskı, Beyrut 1398.
Ali el-Kârî, Mirkâtu’l-Mefâtîh, (I-XI) Beyrut 2001.
Haris b. Ebî Üsame, Müsned (Zevâidü’l-Heysemî), (I-II), Thk. Hüseyin Ahmed Salih el-Bâkirî, 1. baskı, Merkezi Hıdmeti’s-Sünne, Medine,
1413/1992.
Heysemî, Mecmau’z-Zevâid, Beyrut 1967.
İbn Ebî Şeybe, el-Musannaf, (I-VII) Thk. Kemal Yusuf el-Hût, Riyad, 1409.
İbn Hacer, Telhîsu’l-Habîr,(I-IV), Thk. Seyyid Abdullah Hâşim el-Yemânî
el-Medenî, Medine 1964.
İbn Hıbbân, Sahih, Thk. Şuayb el-Arnavut, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut,
1414/1993.
Ali el-Mü ekî el-Hindî, Kenzu’l-Ummâl, fî Süneni’l-Akvâl ve’l-Ahvâl,
Müessesetü’r-Risâle 1401/1981.
İbn Huzeyme, Sahih, M. Mustafa el-Azamî, Beyrut, 1390/1970.
Âlûsî, Ebû’l-Fazl Seyyid Mahmud, Rûhu’l-Meânî, Beyrut, ty.
İbn Mace, Sünen, Thk. Muhammed Fuad Abdulbâkî, Beyrut 1390/1970.
Âşık Paşa, Garib-nâme, Thk. Kemal Yavuz (tıpkı basım) TDK. Yay, İstanbul
2000.
İbn Sa’d, et-Tabakâtu’l-Kübrâ, Beyrut ty.
Aymutlu, Ahmed, Süleyman Çelebi ve Mevlid-i Şerif, M.E.B. İstanbul 1995.
İbnü’l-Mülakkın Ömer b. Ali, Hulâsatu’l-Bedri’l-Münîr, (I-II), Thk. Hamdî
Abdulmecîd İsmail es-Silefî, 1. Baskı, Mektebetü’r-Rüşd, Riyad
1410.
Beyhakî, el-Îtikâd, Beyrut 1401.
Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ,(I-X) Thk. Muhammed Abdulkadir Ata, Mekke 1414/1994.
Beyhakî, Şuabu’l-İman, (I-VII) Thk. Muhammed es-Saîd Zalul, Beyrut
1410.
Buhârî, Muhammed b. İsmail, Sahih, İstanbul 1979.
İbn Kesîr, Tefsîr, (I-IV), Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1401.
İbn Teymiyye, Ehâdîsü’l-Kussâs, Beyrut 1972.
İshak b. Râhûye, Müsned, (I-V) thk. Abdulğafûr b. Abdulhak el- Belûşî,
Medine 1412/1991.
İsmail Hakkı, Rûhu’l-Beyan,(I-X) Dâru Ihyâı’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut ty.
Dârimî, Ebû Muhammed Abdullah, Sünen, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut ty.
Karacabey Salih, Hadis Öğretiminde Medrese ve Dâru’l-Hadislerin Yeri (Osmanlılar Dönemi) (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi) U.Ü. Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Bursa 1984.
Derviş el-Hût, Esne’l-Metâlib, Beyrut, 1403/1983.
____, “Vesiletü’n-Necât’ın Hadis Açısından Analizi”, Yayınlanmamış Tebliğ.
Deylemî, el-Firdevs bi-Me’sûri’l-Hıtâb, (I-V), Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1406/1986.
Ke ânî, Ebû Abdillah, Nazmu’l-Mütenâsir, Dâru’l-Kütübi’l-Selefyye Mısır
ty.
Döner, Nuran, Tasavvuf Kültüründe Hz. Peygamber Tasavvuru, (Yayınlanmamış Doktora Tezi,) UÜSBE. Bursa 2007.
Leknevî, Abdulhayy, el-Âsâru’l-Merfû’a fi’l-Ahbâri’l-Mevzûa, Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, ty.
Ebu Avâne, Müsned, (I-V) Dâru’l-Ma’rif, Beyrut, ty.
el-Makdisî, Ebû Abdillah, el-Ehâdîsü’l-Muhtâra, (I-X), thk. Abdulmelik b.
Abdullah b. Düheyş, Mektebetü’n-nehzati’l-Hadîsiyye, 1.baskı,
Mekke 1410.
Ebû Dâvud, Sünen, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, ty.
Ebu Şehbe, el-İsrâiliyyât ve’l-Mevzûât fî Kütübi’t-Tefsîr, 4. Baskı, Mektebetü’sSünne.
Ebû Ya’lâ, Müsned,(I-XIII), Thk. Hüseyin Selim Esed, Dımeşk 1404/1984.
Hâkim, el-Müstedrek ale’s-Sahîhayn, (I-IV) Thk. Mustafa Abdulkadir Atâ,
Beyrut 1411/1990.
Ma’mer b. Râşid, el-Câmi’, (el-Musannaf’ın) sonunda Beyrut, 1403.
Müslim, Sahih, Thk. Muhammed Fuad Abdulbâkî, Beyrut, ty.
Nesâî, es-Sünenü’l-Kübrâ, Beyrut 1411/1991.
____, Sünen, Haleb 1406/1986.
359
360
er-Râzî Ebû’l-Kâsım Temâm b. Muhammed, el-Fevâid, (I-II), Thk. Hamdi
Abdulmecîd es-Silefî, 1. Baskı, Mektebetü’r-Rüşd, Riyad 1412.
Suyûtî, el-Hâvî, (I-II), Thk. Abdullatif Hasan Abdurrahman, 1. baskı,
Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1421/2000.
Şemseddin Sivâsî, Mevlid, (Thk. Hasan AKSOY) (Yayınlanmamış doktora
tezi), İstanbul 1984.
Şevkânî, Muhammed b. Ali, el-Fevâidü’l-Mecmûa fi’l-Ehâdîsi’l-Mevzûa,
Thk. Abdurrahman Yahya el-Muallimî, el-Mektebü’l-İslâmî, Beyrut
1407.
Taberânî, ed-Duâ, Thk. Mustafa Abdulkadir Atâ, 1. baskı, Dâru’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrut 1413.
Taberânî, el-Mucemü’l-Evsat, thk. Tarık b. Ivazullah b. Muhammed ve Abdulmuhsin b. İbrahim, Dâru’l-Haremeyn, Kahire 1415.
____, el-Mucemü’l-Kebîr, (I-XXV), thk. Hamdi b. Abdulmecîd es-Silefî,
Mektebetü’l-Ulûm ve’l-Hikem, 2. baskı, Musul 1404/1983.
Tayâlisî, Müsned, (I-IV), Thk. Muhammed b. Abdulmuhsin et-Türkî, Dâru
Hicr, 1419/1999.
Sivâsîlerin Fıkıh Kültürü
PROF. DR. ABDULLAH KAHRAMAN
CUMHURİYET ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ ÖĞRETİM ÜYESİ.
Tirmizî, Sünen, Beyrut, ty.
____, Şemâil-i Şerife, Terceme ve Şerheden Hüsamüddîn en Nakşibendî,
Sadeleştiren M. Sadık Aydın, Hilal Yay. İstanbul 1976.
Trablusî, Muhammed b. Halil, el-Lü’lü’l-Mersû fî mâ lâ Asle leh ev bi-Aslihi
Mevzû, Beyrut 1415.
Vassâf, Hüseyin, Mevlid Şerhi Gülzar-ı Aşk, Hazırlayanlar: Mustafa TatçıMusa Yıldız-Kaplan Üstüner, Dergâh Yayınları İstanbul ty.
Yıldırım Ahmet, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları,
TDV. Yay. Ankara 2000.
Zehebî, Mizanu’l-İtidâl, Beyrut 1995.
Zerkeşî, et-Tezkire fi’l-Ehâdîsi’l- Müştehire, Thk. Mustafa Abdulkadir Atâ,
Dâru’l-Kütübil-İlmiyye, Beyrut 1406/1986
Zeyla’î, Tahrîcü’l-Ehâdîs ve’l-Âsâr, Thk. Abdullah b. Abdurrahman b. esSa’d, 1. baskı, Dâru İbn Huzeyme, Riyad 1414.
Giriş
“Sivâsî ailesi” denilince, ilmi ve irfanı içine sindirmiş, bu yönleriyle insanlara rehber olabilmiş bir aile akla gelmektedir. Gerçekten de bu aileden
yetişen güçlü ilim ve irfan adamları, dini olması gereken şekilde anlama
bahtiyarlığına ermiş, fıkıh ve tasavvuf bütünlüğünü isabetle yakalayıp
temsil edebilmişlerdir.
Burada Sivasilerden maksat “Sivâsî” nisbesini kullanan bu ailenin üç
güzide ve mümtaz şahsiyeti olan Şemsüddin Sivasi, Abdulehad Nuri ve
Abdulmecid Sivasi’dir. Ebulleys Muharrem Efendi de her ne kadar bu aileye mensup ve bu ailenin büyüğü ise de, Zile’de kalması dolayısıyla daha
çok “Zîlî” nisbesini kullanmıştır. Bu sebeple tebliğde esasen diğer üç zatın
fıkha katkısı ele alınacak ise de, fıkıhla daha yakın ilgisi sebebiyle Muharrem Efendi’den de kısaca bahsedilecektir. Ancak o tarihlerde Zile’nin
Sivas’a bağlı olduğu düşünülürse onu da Sivâsî nisbesiyle anmak mümkün olur.
I. Muharrem Efendi (1000/1591-92)
Dini ilimler sahasında eserler veren bir zat olup Zile’lidir ve Zîlî nisbesiyle anılmaktadır. Şeyhler ve mutasavvıflar faslında sözü geçen biri-
361
362
dir. Halveti büyüklerinden Abdülmecid Şirvânî’nin halifesidir1. Sivas’lı
meşhur mutasavvıf Şemsüddin Sîvasî’nin büyük kardeşi, Abdülmecid
Sivâsî’nin de babasıdır2. Babası Arif Efendi’nin oğlu eş-Şeyh Mehmet
Ebü’l Berekât Efendi’dir3. Annesi Sultan Hatun’dur4. Sivas’lı olmasının
yanı sıra Kastamonu’lu olduğu da rivayet edilmektedir5.
Muharrem Efendi fıkıhta Hanefi mezhebine mensuptur. O, mezhep
olarak Hanefî, meşrep olarak ise Halvetî’dir6. Ebu’l-Leys künyesini de
kullanan bu âlim, fakih olmasının yanında, başta nahiv olmak üzere, bazı
ilimlere de vâkı ır. Dolayısıyla âlim, fâzıl, fakih, müstakim ve kanaatkâr,
hile ve hud’a bilmez bir şahsiye ir. Vefat e iğinde miras olarak kitaplarından başka bir şey bırakmamıştır. Muharrem Efendi’nin büyük oğlu Feyzullah Efendi’dir. Ondan sonra ‘Şeyhî’ lakabı ile meşhur olan Abdülmecid
Efendi gelir. Diğer iki mahdûmundan Abdülkerim Efendi Zile Camii’nin
hatibi idi. Küçük mahdûmları ise Abdürraûf Efendi’dir7.
Yaşadığı devirde ilmî hayatın canlılığını sürdürmesi adına değerli katkıları olduğunu yazmış olduğu eserleriyle ortaya koyan Muharrem Efendi, dönemin kıymetli âlimlerinden ve velûd yazarlarından biridir. Fakat
onunla ilgili hala yeterli çalışma mevcut değildir8. Araştırmacıları teşvik
için eserlerinin kütüphane kayıtlarına dipno a işaret edilmiştir.
Eserleri:
Muharrem Efendi farklı sahalarda birçok eser vermiştir. Eserlerini
Türkçe, Arapça ve Farsça olarak kaleme alan müellifimizin bu dilleri kullanmadaki kudreti, onun ilmî kapasitesini akse iren önemli bir diğer hususiye ir. Fıkıhla ilgili olan eseleri şunlardır: Hubbu’l Mesâil, Hediyyetü’s1 Mehmet Tahir, Osmanlı Müellifleri (sadeleştiren: A. Fikri Yavuz- İsmail Özen), İstanbul 1975,
I, 393; Gündoğdu, Cengiz, “Türk Tasavvuf Kültüründe Bir Şeyhler Ailesi”, Türkler Ansiklopedisi, XI, 130.
2 Mehmet Süreyya, Sicil-i Osmanî, Kültür Bakanlığı Yay. İstanbul 1996, IV, 1097.
3 Bağdadî, Hediyyetü’l Arifin, İstanbul 1955, II, 5.
4 Receb Sivâsî, a.g.e. 9.
5 Ziriklî, onun ismine “Kastamonî” nisbesini de eklemiştir. Bk. Hayrüddîn Ziriklî, el-A’lâm
Kâmûsu Terâcim, Beyrut, 1389/1969, VI, 172. Bu nisbe Muharrem Efendi’den bahseden ona
yakın kaynakların hiç birisinde yer almamaktadır. Kanaatimize göre Ziriklî ona bu nisbeyi
Süleymaniye vaizi olan Kostamonu’lu müderris Muharrem Efendi (ö. 983/1575) (Bk. Mehmet Süreyyâ, IV, 1097) ile karıştırmış olduğundan dolayı vermiştir. Bk. Bağdadî, Hediyyet’ül
Arifîn, Beyrut 1955, VI, 5.
6 Bağdadî, VI, 5. Ayrıca bk. Halid Reyyan, Fihris Mahtutatu Daru’l Kitabi’z-Zahiriyye, Dımeşk
1973, 465.
7 Receb Sivâsî, 73; Gündoğdu, XI, 130-131.
8 Hubbu’l-mesâil ve Hediyyetü’s-su’lûk adlı eserlerinin bizim danışmanlığımızda ve Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsünde Tasavvuf Anabilim dalında Fıkıh-Tasavvuf ilişkisini tespit bağlamında Yüksek Lisans tezi olarak hazırlanmaktadır.
Sü’lûk fî şerhi tuhfetü’l-mülûk.
Diğer eserleri: Haşiye ale’l-Fevâidi’z-Zıyâıyye (Muharrem diye meşhurdur), Künûzu’l-Evliyâ ve Rumûzu’l-Esfiyâ, Tergîbü’l-Müteallim, Menâkıbu
Ebû Hanife ve eimmeti’l-mezahib9, Tercüme-i Hilyetü’n-Nebî, Sarf Tertibi Üzere Lügat-ı Fârisî, Risâle Tergîbî’n-nâs ile’l-ilm ve’l-hazzi ale’l-amel, Umdetü’nNisa’dır10.
Fıkha katkısı:
Muharrem efendi’nin fıkha dair iki eserini tespit etmiş bulunuyoruz. Bu eserlerden birini “Hubbu’l Mesâil” adıyla kendisi telif etmiştir.
“Hediyyetü’s-Sü’lûk fî şerhi tuhfetü’l-mülûk” adını taşıyan diğer eseri ise,
Hanefi fıkıh âlimlerinden ve Muhtâru’s-sıhâh adlı meşhur lügatın müellifi
Zeynüddin Muhammed b. Ebû Bekir er-Râzî (666/1268)11 tarafından yazılan
“Tuhfetü’l-mülûk fi’l-İbâdât” adlı eserin şerhidir. Müellifin her iki eserinin
ortak noktası, fıkıh içerisinden bir seçki ve ayıklama özelliği taşımalarıdır.
Pek çok fıkıh konusundan günümüzdeki ilmihal geleneğine benzer şekilde
bir yöntem izlenmiş ve halkın günlük yaşayışında en fazla fıkıh konuları seçilerek bir kitapta toplanmıştır. Zeynüddin er-Râzî, fıkhın on temel ve
önemli konusunu özet olarak ele almıştır. Onun kitabında özetlediği konular şöyledir: Temizlik, namaz, zekat, oruç, hac, cihad, avlanma ve kurban,
helal-haram, ferâiz ve helal kazanç esasları. Muharrem Efendi de bu konuları Hanefi fıkıh literatürüne bağlı kalarak açıklamıştır12. Buna göre her
iki kitapla Muharrem Efendi’nin ilmihal geleneğinin öncülerinden olması
yönüyle fıkha önemli bir katkı sağladığı söylenebilir.
Muharrem Efendi’nin kendi telifi olan, fıkha katkısının en güzel örneğini
9 Ömer Rıza Kahhale, Mu’cemü’l Müellifin, Müessesetü’r-Risale, Beyrut, c.3, s.17
10 Receb Sivâsî, a.g.e. 73. Eserlerin kütüphane kayıtları için bk. “Hediyyetü’s-Sü’lûk”, Ziyâbey
Kütüphânesi, Demirbaş No: 83, Yazma Eser, (166 Sayfa). “Tercüme-i Hilyetü’n-Nebî”,
Süleymâniye Kütüphânesi, Servili Bölümü, Demirbaş No: 0145 (10 Varak). “Hâşiye ale’lFevâidi’z-Zıyâıyye”, Süleymâniye, Tâhir Ağa Tekkesi, DBN: 18.(2 cilt) (Çok farklı nüshaları var).
“Künûzu’l-Evliyâ ve Rumûzu’l-Esfiyâ”, Süleymâniye Kütüphânesi, Düğümlü Baba, DBN:523.
(38 sayfa). “Sarf Tertibi Üzere Lügat-ı Fârisî”, Süleymâniye Kütüphânesi, Yazma Bağışlar, DBN:
140. (9 varak). “Risâle Tergîbî’n-nâs ile’l-ilm ve’l-hazzi ale’l-amel”, Süleymâniye Kütüphânesi,
Çelebi Abdullah Efendi, DBN: 395. “Umdetü’n-Nisa”, Süleymâniye Kütüphânesi, Mahmûd
Efendi, DBN: 562. “Tergîbü’l-Müteallim”, Süleymâniye Kütüphânesi, Antalya(Tekelioğlu),
DBN: 854. “Menâkıbu Ebû Hanîfe ve eimmeti’l-mezâhib”(Arapça), Süleymâniye Kütüphânesi,
Bağdatlı Vehbî, DBN: 1147. “Muharrem”, Süleymâniye Kütüphânesi, Hamidiye, DBN: 1297.
“Hubbu’l-Mesâil”, Süleymâniye Kütüphânesi, Fatih, DBN:2155.
11 Aynı zamanda mutasavvıf olan Zeynüddin er-Râzî’nin hayatı ve eserleri için bk. Kâtip Çelebi,
Keşfü’z-zunun, 92, 135, 633, 1072, 1073, 1208; Bağdâdî, İzahu’l-meknûn, I, 475, II, 389; Zirikli,
el-A’lâm, VI, 279; Kehhâle, Mu’cenmü’l-müellifîn, III, 168.
12 Hediyyetü’s-su’lûk eserinin hemen her sayfasında onun Hanefi fıkıh iteratürüne atıflarına
rastlanmaktadır.
363
364
oluşturan ve Türkçe olarak kaleme aldığı “Hubbu’l Mesâil” adlı eseri ise beş
temel fıkıh konusu esas alınarak yazılmıştır. Ancak kitapta fıkhın hemen her
konusuna da değinilmiştir. Müellif, dini (şer’î) meselelerle dopdolu olması
dolayısıyla eserine “Hubbu’l Mesâil” adını verdiğini ifade etmiştir. Kitaptaki hedefini açıklarken de, seksen iki yaşında yazdığı bu kitapla halk nezdinde unutulmaya yüz tutan bazı önemli fıkhî meseleleri hatırlatmayı ve
kendisi için dua ve rahmet vesilesi kılmayı düşündüğünü söylemiştir13.
Kendi ifadesiyle kitapta yer alan konular ve bunları tercih sebebi kısaca
şöyledir: “...Yokladım ve mahalle münasip dini hükümlerden beş önemli
konu buldum. Bunların üçünün yapılması vacip kılınırken terk edilmesi
yasaklanmıştır. Bunlar namaz, oruç, ve Allah’a yemindir. Zira namazı vaktinde kılmak, ramazanda oruç tutmak ve yemini yerine getirmek İslamî
vecibelerdendir. Diğer iki konunun da yapılmaması vacip, yapılması ise
yasaklanmıştır. Bunlar da haksız yere adam öldürmek ve hanımını anasına benzetmek (zıhar)ten ibare ir. Zira Allah’ın helal kıldığını haram hale
getirmek yasaklanmıştır. Bu beş önemli konuyu değiştirmek de Allah katında büyük ve kesin haramlardandır”14.
Muharrem efendi’nin kendi derlemesi olan bu kitap beş ana bölüm,
bazı önemli fetvalar ve sonuç bölümünden oluşmaktadır15. O bu kitabını
klasik fıkıh, fetva ve tasavvuf kitaplarına bağlı kalarak ve onları referans
alarak hazırlamıştır. Ancak içerik ve sistematik olarak fıkıh kitaplarıyla bu
kitap arasında önemli farklar vardır. Mesela eserin bir bölümünde sorucevap yöntemi kullanılmıştır. Eserde didaktik bir yöntem izlenmiştir. Dilinin Türkçe olması, seçilmiş meselelere yer verilmesi, yer yer menkıbevi
olayların anlatılması eserin bu yönüne ışık tutmaktadır. Daha da önemlisi,
eser fıkıh-tasavvuf ilişkisinin en önemli ve başarılı örneklerinden biridir.
Fakih ve mutasavvıf olma özeliğine sahip bir âlim şahsiyetin ilmî ve irfanî
seviyesi kitabın her sayfasına yansımıştır. Kitapta inanç-fıkıh ve ahlâk iç
içe, başarılı bir insicamla ve adeta gergef gibi işlenmiştir. Böylece İslam’da
inanç-ibadet-ahlâk ve hukukun birbirini nasıl beslediği ve ayrılmaz bir
bütün oldukları çok net bir biçimde fotoğraflanmıştır. Bu yönüyle de müellif eseriyle, farklı bir tür ortaya koyarak fıkha katkı sağlamıştır. Zira bu
kitabıyla o, fıkhı teoriden, içinden zor çıkılan ihtilaflı konular olmaktan
çıkararak yaşanabilir hale getirmiştir.
13 Bk. Hubbu’l-mesâil, vr. 2ab-3a.
14 Bk. Hubbu’l-mesâil, 2b.
15 Bk. Hubbu’l-mesâil, 3a-b.
II. Şemsüddin Sivasi (1006/1597)
XIII. asırda İran’da kurulan Halvetiyye tarîkatinin halifelerindendir.
Şemsüddîn Sivâsî’nin ilmiye sınıfında en yüksek derece olan “Mevlanâ”
payesine eriştiği ve “Diyar-ı Rûm’da vücûd-ı mahz-ı hüsn-i âlem” olduğu
ve vâizlik vazifesiyle görevli bulunduğuna işaret edilmektedir16.
Zâhiri ve bâtınî ilimlere vâkıf, ârif, ve takvâsıyla meşhûr olan Şemsüddîn
Sivâsî, Kânûnî, II. Selim, III. Murâd, III. Mehmed, zamânında İstanbul’da
va’z ve irşâdda bulunmuş, hepsinden hürmet görmüştür. Aynı zamanda
devrinde yaşayan ulemânın da teveccühünü kazanmıştır. Eserleri incelendiğinde onun, tasavvuf düşüncesini şeriata dolayısıyla fıkha dayandıran,
kriter olarak fıkhı alan (müteşerri’) bir sûfî olduğu, ehl-i sünnet akîdesine
muhâlif, Râfizî, Bektâşî ve Hurûfîler gibi gruplara karşı son derece sert çıkışlarda bulunan, sünnî akîdenin güçlü bir savunucusu olduğu görülür17.
Arapça ve Farsça’yı o dillerde eser te’lif edecek derecede iyi bilen
Şemsüddîn Sivâsî’nin velûd bir bir müellif olduğu dikka en kaçmamaktadır. Manzum ve mensur otuzdan fazla eser te’lif etmiştir. Bu eserlerden bir
kısmı basılmış, bir kısmı ise kütüphânelerde yazma halindedir. Eserlerinin
çoğu tasavvufî muhtevâlı olup, daha çok tasavvufî fikirlerini ifâde etme ve
yayma gâyesiyle yazılmıştır. Bu durum onun eserlerinin, mücerred duyguları ifâdeden ziyâde halkı irşâda yönelik olduğunu göstermektedir18.
Fıkha Katkısı
Fıkıhla ilgili bilinen tek eseri, Zübdetü’l-esrâr fî şerhi muhtasar menâr’dır.
Eser, fıkhın temeli, yöntemi, ve bir anlamda da felsefesi sayılan fıkıh usulüne dairdir. Meşhur Hanefi fıkıh alimlerinden Ebu’l-Berekât Abdullah b.
Ahmed Hafızuddin en-Nesefî (710/1310) tarafından kaleme alınan, çok
tutulduğu için üzerine çok fazla şerh ve hâşiye yazılan19 ve medreselerde
temel ders kitabı olarak okutulan Menâru’l-envâr üzerine şerh yazabilmek
önemli bir ilmî birikim gerektirir. Zira fıkıh usulüne dair olan Menar, bu
ilme giriş mahiyeti taşıması, hacminin küçüklüğüne rağmen fıkıh usulünün temel meselelerine yer vermeye çalışması ve çetrefilli ifadeler içermesi bakımından şerhi zor bir kitaptır. Bunun içindir ki, ilk şerhi müellifin
16 Bk. Yüksel, Hasan, “Sivas’ta Bir Şeyh Ailesinin Ortaya Çıkışı”, Revak, c. 1, sayı, 1, s. 41.
17 Gündoğdu, a.g.m, XI, 130.
18 Eser isim listeleri ve mevzuları için Bk. Receb Sivâsî, a.g.e., vr., 3a-5a, Nazmî, Hediyye, s. 93;
Vassâf, Sefîne, s. 254-255; İsmâil Paşa, a.g.e., I, 150-151; Hoca-zâde, a.g.e., s. 91-92; Mehmet
Tâhir, Meşayih-i Osmaniye, s. 10-11; Mehmet Tâhir, Osmanlı Müellifleri, s. 206-207; Gündoğdu, a.g.m, XI, 130.
19 Bk. Atay, Hüseyin, “İslam Hukuk Felsefesine Giriş” (İslam Hukuk Felsefesi içinde), Ankara
1985, 146-157.
365
366
kendisi yapmıştır. Kitabın taşıdığı bazı zorluklar dolayısıyla bazı müellifler metni yeniden düzenlemiş, ayıklamış ve bazı ilaveler de bulunmuşlardır. Belirtilen bu tasarrufları yapanlardan biri de Zeynüddin Ebu’l-İzz
Tahir b. El-Hasen İbn Habib (v.808/1406)dir. Şemsüddin Sivâsî de şerhini
İbn Habib tarafından yapılan Muhtasar menar adlı eser üzerine yapmıştır.
Bunun da ayrıca bir önemi vardır. Zira İbn Habib Nesefi tarafından kaleme alınan Menar metnini gözden geçirerek bazı ayıklama ve ilavelerde
bulunmuştur. Bu haliyle İbn Habib’in kitabı daha rafine hale gelmiştir20.
Sivas’nin şerhetmek için bunu esas alması da seçiciliğini göstermesi bakımından önemlidir.
bu konuda delil aldığı başka âyet25 ve hadisler26 mevcu ur. Şemsüddin
Sivâsî bunları kısaca verdikten sonra çok açık olmamakla birlikte cumhurun görüşüne meyletmiştir. Onun kullandığı şu ifadeden bunu anlamaktayız: “İlham ihtimalden kurtulamaz, ihtimalli bir şeyle de delil getirilmez. Sufîlerin delillerine ise gerekli cevap verilmiştir”27. Onun böyle
bir ifade kullanması, en azından bazı sufiler gibi, ilhamın delil olmasını
savunmaması, bu konuda cumhurun görüşüne katıldığını göstermektedir. Dolayısıyla ona göre de ilham objektif dini delillerden biri değildir.
Şemsüddin Sivâsî, fıkhın en temel konusunda müstakil kitap yazmak
yerine, bu alanda yazılmış muteber bir metne şerh yazmayı tercih etmesi
de önemlidir. Bu durum onun geleneğe bağlı olduğunu göstermek yanında, öğretici bir yöntemi hedeflediğini de göstermektedir. Zira şerhinde
metnin sınırlarını fazla zorlamamasından, açık ifadeler kullanmasından
ve detaya girmemesinden anlaşılan budur. Çalışmasıyla adeta fıkıh usulünün temel kavramlarının en iyi şekilde anlaşılmasını hedeflemiştir21.
Aynı zamanda bu eseriyle manevi ilimler yanında zahirî ilimlere önem
verdiğini ve o konuda da yetkinliğini ispat etmiştir.
Şerhini yaptığı kitapta Hz. Peygamber’in fiilleri, mubah, müstehap,
vâcip ve farz olmak üzere dört kısma ayrılmaktadır. Şemsüddin Sivâsî,
“zelle” adı verilen ve kişinin kastı olmadan kendisinden sâdır olan fiiller
diye tarif e iği bir kısım fiiller daha bulunduğunu fakat uyulma bakımından esas alınamayacağı için bunların zikredilmediğini ifade eder. Diğer
kısımları oluşturan fiilleri dinen bağlayıcı olup olmama bakımından ele
alan Sivâsî, kısaca şu değerlendirmeleri yapar: Hz. Peygamber’in fiilleri,
ümmetinin uyması noktasında mutlak değildir. Yani bir fiilin sadece Hz.
Peygamber’den sâdır olması, onun uyulması için gerekli ve yeterli sebep
değildir. Şayet fiillerin bağlayıcılık yönü açıklanmışsa onun göz önünde
bulundurulması gerekir. Şayet uyulmasının vâcip olduğu anlaşılıyorsa
uymak zorunlu, müstehap olduğu anlaşılıyorsa uyulması tercih sebebi,
uyulup uyulmama noktasında bir yönlendirme yoksa o zaman da mubah
olarak değerlendirilir28. Bu konuda Sivâsî, klasik fıkıh usulü çerçevesindeki bilgileri aşmamıştır.
Bazı konulara yaklaşımı22
1. İlhamın Delil Değeri
Şerh yaptığı Menar metninde ilhamın delil olup olmadığı konusunda
başlıca iki görüşe yer verilmiştir. Cumhurun temsil e iği birinci görüşe
göre, ilham kesinlik ifade etmeyip, ihtimal ve subjektiflik içerdiği için delil kabul edilmemiştir. Bazı sufilerin benimsediği diğer görüşe göre ise,
ilham dini hükümler konusunda amel edilmeye elverişli bir delildir. İkinci görüşü savunan sufiler, bazı âyetlere23 ve hadislere24 dayanarak “Allah
bal arısına ilhamda bulunduğuna göre mümin kuluna haydi haydi ilham
eder” diyerek görüşlerini delillendirmeye çalışmışlardır. Cumhurun da
20 Bk. Takçı, Yakup, Şemsüddin Sivâsî’nin Zübdetü’l-Esrâr fî şerhi muhtasari’l-menâr Adlı EserininTahlil ve Tahkiki (Basılmamış Y. Lisans Tezi, Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Sivas 1999), 40.
21 Şemsüddin Sivâsî, Zübdetü’l-esrâr, Süleymaniye Kütüphanesi Kılıç Ali Paşa Bölümü, vr.1a1b.
22 Şemsüddin Sivâsî’nin bu eserini temel alarak kelam açısından incelediğini belirten, bu konuda yanlışlarla dolu, bu zatı yanlış tanımaya sevkedebilecek kadar eksik fikirler içeren ve
Abdurrahim Güzel tarafından sunulan bir tebliğin tenkidi için bk. Takçı, 60-64.
23 Nahl, 16/67.
24 Tirmizî, “Tefsîr”, 15.
2. Bağlayıcılık Açısından Hz. Peygamber’in Fiilleri
Her şeyden önce şunu belirtmek gerekir ki, Şemsüddin Sivâsî, fıkıh
alanında teceddüt peşinde olan, farklı fikirler ileri sürme iddiası taşıyan
bir âlim değildir. Onun esas çabası, dinin doğru anlaşılması ve en güzel
şekilde yaşanmasıdır. Fıkıh usulün iyi anlaşılması da onun hedefleri arasındadır. Bu sebeple o geleneğe bağlı kalarak fukaha metoduyla yazılmış
bir fıkıh usulü eserinin daha iyi anlaşılmasına yardımcı olmak maksadıyla
Zübdetü’l-esrâr adlı eserini kaleme almıştır. Örnek verdiğimiz konularda
aslında başka mutasavvıfların kendilerine mahsus, duygusallık ağırlıklı değerlendirmeleri vardır. Mesela ilhamın delil olduğunu, ha a diğer
delillerden üstün olduğunu savunan mutasavvıflar bulunduğu gibi, Hz.
25
26
27
28
Bakara, 2/111.
Müslim, “Munâfıkîn”, 4.
Bk. Şemsüddin Sivâsî, Zübdetü’l-esrâr, Vr., 51a-51b.
Şemsüddin Sivâsî, Zübdetü’l-esrâr, Vr., 37b-38ab.
367
368
Peygamber’in bütün fiillerinin delil değeri taşıdığını ve örnek alınması
gerektiğini düşünenler de vardır. Fakat Sivâsî, mutasavvıflarla fıkıh ve
usulcüler arasında tartışmaya konu olan bu iki temel meselede usulden
yana tavır koymuştur. Bu durum onun fıkıh ve usul bilgisinin sağlamlığı
kadar seçiciliğine de işaret etmektedir. Aynı zamanda onun bu tavrından
şeriat-tasavvuf dengesini çok iyi kurduğu ve fıkha hâkim tasavvuf yerine
fıkıhla beraber ve fıkhın rehberliğinde yürüyen bir tasavvuf anlayışına sahip (müteşerri’) olduğu sonucu da çıkarılabilir.
III. Abdülmecîd Sivâsî (1563-1639).
971/1049 yılında Zile’de doğan Abdülmecîd Sivâsî, “Sivâsî” nisbesiyle meşhûr olmuştur. Zâhirî ilimleri, babası Muharrem Efendi ve
amcası Şemsüddîn Sivâsî’den tedris etmiştir. O, gerek Halvetî şeyh ve
halîfelerinden oluşan ve devrinde ilim, irfân ve takvâsıyla temâyüz etmiş
âilesi, gerekse sosyal çevresi îtibâriyle iyi bir şekilde yetişmesine müsâit
bir ortam içinde doğup büyümüştür. Otuz yıl kadar bu ilim ve irfan ortamında medrese tahsîli gördükten sonra tasavvufa yönelerek amcası Şemseddin Sivâsî’ye intisâb etmiş, kısa zamanda sülûkünü tamamladıktan
sonra hilâfet almış, amcasının ölümü üzerine Sivas’daki Şemsî Dergâhı’na
şeyh olmuştur29.
Abdülmecid Sivâsî’nin en mümeyyiz vasfı, Ehl-i Sünnet’in sıkı bir bağlısı ve savunucusu olmasıdır. Onun bütün arzusu, Müslümanların yaşayışlarını Kur’an ve sünnete uydurmaları ve ahlâklarını yüceltmeleridir.
Bu doğrultuda o, gerek tarîkat gerekse şerîat meselelerini îzah ederken,
İslâmî geleneğe uymuş, görüşlerini dile getirirken âyet ve hadîsleri sıkça
kullanmış, farklı kaynaklardan yaptığı nakillerle bu görüşlerini te’yid etmeye çalışmıştır30.
Sivâsî’nin tefsîr, hadîs, fıkıh, kelâm ve tasavvuf gibi dînî ilimlerle ilgili
telif ve tercüme yirmiden fazla eseri bulunmaktadır. Bununla birlikte o,
daha çok tasavvufî kişiliğiyle ön plana çıkmıştır. Fıkha vukufiyetini ise
daha çok Kadızadelilerle giriştiği tartışmalardan takip etme imkânı bulmaktayız.
yanında güçlü bir fıkıh kültürüne de sahip olmasını sağlamıştır. Herne
kadar müstakil bir fıkıh kitabı bulunmasa da, özellikle tasavvufla ilgili
eserlerinde konuların takdiminde gerekli olduğu kadar fıkhî açıklamalarda bulunmuştur. Söz konusu risaleler gözden geçirildiğinde bu âlimin de
mücerred fıkıh yerine fıkıh ve tasavvufu iç içe işlediği görülür. Fakat onun
fıkıh bilgisini esas yansıtan ve fıkha katkısını gösteren Kadızadeliler karşısındaki performansıdır.
Gerek Abdülmecid gerekse Abdulehad Nuri’nin fıkhî düşüncelerinin
tespitinde merkezi bir yer işgal eden Sivâsî-Kadızade tartışmalarının mahiyetini şöyle özetleyebiliriz:
Abdülmecid Sivâsî, III. Mehmed tarafından yapılan daveti ederek
İstanbul’a göç etmiştir31. Onun yaşadığı dönemde Osmanlı’da tarîkat ve
medrese erbâbı arasında dikkat çekici olaylar tezâhür etmiş, her iki tarafın
birbirlerine bakışında değişme ve sertleşme görülmeye başlamıştır. Bundan dolayı da her iki taraf arasında ciddî tartışmalar cereyân etmiştir. Bu
tartışmalara doğrudan katılan Abdülmecid Sivâsî, tasavvuf ve tarîkatleri
savunmuş ve mutasavvıfların savunduğu fikirlerin temsilcisi olarak görülmüştür. Karşı görüşlerin temsilcisi olarak da Kadızâde Mehmed Efendi
(1045/1635) kabul edilmiştir. O dönemde meydana gelen bu tartışmalar
“Kadızâdelîler-Sivâsîler” mücâdelesi olarak târihe geçmiştir32.
Kadızâdelilerin sebep olduğu bu münâkaşalar vahim sonuçlar doğurmuştur. Fakat o dönemde İstanbul’da bulunan bir çok âlim ve mutasavvıf bu sonuçlardan rahatsız olmalarına rağmen çözüm üretememiş
veya ilgilenmemişlerdir. Neticede bilgi birikimleri ve yetkinlikleri giderek zayıflayan ulemâ sınıfının yara ığı boşluğu, halk üzerinde etkili olan vâizler doldurmaya çalışmıştır. Bunların dini aslına döndürmek
adına geleneğe aykırı fikirlerine karşı koymak Sivâsî’lere düşmüştür. Bu
durum onların öne çıkıp mücadele etmesini ve önemli tarihi kişilik kazanmalarını sağlamıştır33.
Kadızadeliler, daha çok bir dönem İbn Teymiye (728/1328) ile temsil
edilen ve Osmanlı toplumunda Birgivî (981/1573) tarafından savunulan
bidatlere karşı mücadele söyleminden etkilenmişlerdir. Bazı araştırmacı-
Fıkha Katkısı
Esasen bir sufî olmakla birlikte, ilim geleneğine sahip bir aileden gelmesi ve otuz yılı aşkın medrese ve tekke tahsili alması bütün İslamî ilimler
29 Gündoğdu, Bir Türk Mutasavvıfı Abdulmecid Sivâsî, Ankara 2000, 39vd.; a.mlf., a.g.m, 131132.
30 Gündoğdu, agm, 132.
31 Bk. Mehmet Süreyya, Tezkire-i Meşâhir-i Osmâniye (Sicilli-i Osmâni), Matbaa-i Amire, İst.
1311/1893, III, 400; Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, I, 50; Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük
Tefsîr Târihi (Tabakatü’l-müfessirin), Bilmen Yay. İst. 1974, II, 693;Gündoğdu,
32 Tartışmaların fıkıh açısından bir değerlendirmesi için bk. Akpınar, M. Raşit, Kadızadeliler ve
Sivasiler Arasındaki Fıkhî Tartışmalar (yayınlanmamış Y. Lisans tezi, Marmara Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2009), 84vd.
33 Akpınar, 23vd.
369
370
lar Kadızadelilere kaynaklık eden Birgivî’nin İbn Teymiye’den doğrudan
etkilendiğini, adeta onun Osmanlı toplumundaki temsilcisi olduğunu ileri sürmektedirler. Bu iddia tam olarak ispat edilememiştir. Zira Birgivî İbn
Teymiye ile çağdaş olmadığı gibi eserlerinde onun fikirlerine isim vererek
atı a da bulunmamıştır. O zaman bu iddia iki âlim arasında, özellikle bidatlar karşısındaki tutumları ve savundukları fikirler noktasında kabaca
bir benzerliğe işare en başka bir anlam taşımamaktadır.
Kadızadeliler, tasavvuf erbabının din adına yapıp e ikleri bazı uygulamaları dine aykırı bidatler kapsamında değerlendirmiş ve onlara karşı
çok sert ifadeler kullanarak mücadele etmişlerdir. Sivasiler ise, onların bidat saydığı pek çok hususun örf haline geldiğini ve bunları birden söküp
atmanın toplumsal dengeyi olumsuz yönde etkileyeceği kanaatini benimsemişlerdir. Söylemlerinde bu nokta üzerinde dururken bir tara an da Kadızadelilerin sufilere atfen iddia e iği her davranışın aslında bidat olmadığını ve dinde açıktan yasaklanmadığını da ispat etmeye çalışmışlardır.
Sivasilerin bu tartışmalarda en önemli yönlerinden biri, İstanbul ulemasının vâizler grubunu oluşturan Kadızadelilere rakip olabilme cesaretini göstermeleridir.
Söz konusu tartışmalarda Kadızadeliler kendi bakış açılarına göre bir
anlamda yeniliği, yenileşmeyi daha doğrusu dini bidatlerden arındırarak özüne döndürmek suretiyle bir yeniliği temsil etmişlerdir. Sivasilerin
ağırlıklı söylemi ise, geleneği ve klasik duruşu savunup meşrulaştırma
noktasında odaklanmaktadır. Ancak onların yaklaşımı sosyolojik olarak
ve toplum psikolojisi bakımından incelendiğinde, denge ve istikrarın sağlanması adına önemli unsurlar taşıdığı görülür. Kadızadelilerin hurafeleri
temizleme adına başla ıkları bu girişimin üslubu ve yöntemi tu urulabilseydi onların da bu noktada özellikle dinin doğru anlaşılmasında gözardı
edilemeyecek katkılarından bahsedilebilirdi.
Şimdi de onun fıkhî yaklaşımlarına bazı örnekler verelim:
1. Müsbet ilimlerin tahsilinin dini hükmü
Tıp, astronomi, fizik gibi müsbet ilimlerin tahsilinin dinen caiz olup
olmadığı noktasında Kadzadeliler, bu gibi ilimler farz-ı ayın değilse de
farz-ı ayın olan dini ilimler özellikle de, itikat ve ilmihal bilgileri öğrenildikten sonra öğrenilmelerinde beis yoktur. Abdulmecid Sivâsî’ye göre ise
kişiyi Allah’a ulaştıran her türlü ilmi iyi niyet taşımak kaydıyla öğrenmek
dinen caizdir. Zira ilimsiz sufi kapısız eve benzer. Dışarıdan gelecek zararlardan kendini koruyamaz34.
34 Bk. Abdulmecid Sivâsî, Mi’yâr-ı tarîk, vr. 28a; Akpınar, 118-119.
2. Tütün kullanmanın dini hükmü
Kadızadeliler, tütün ve tütün mamullerinin kullanılmasını dinen kesin
haram saymışlardır. Buna karşı Abdulmecid Sivâsî, bu konuda kesin delil
bulunmaması, insanların alışkanlıklarını birden terk e irmeye kalkışmanın fitneye sebep olacağı, Allah hakkını kul hakkına takdim etmenin farz
olması, tütün kullanmanın cevazına dair fetva verilmiş olması gibi gerekçelere dayanarak tütün kullanmanın cevazına hükmetmiştir. Kul hakkına
riayetin Allah hakkına riaye en önce geldiğine şu örnekleri vermiştir: Bir
kimse namazını vaktin sonuna kadar tehir etse, tama namaza başladığı
sırada suda birinin boğulduğunu görse namazının geçme tehlikesi bulunsa bile, namazı bozup boğulmak üzere olanı kurtarması gerekir. Hamile
bir kadın oruç tu uğu taktirde çocuğuna zarar vereceğini bilse orucunu
kazaya bırakır. Burada Abdulmecid Sivâsî, Allah’ın hakkı olarak tütünün
“haram olmasını”, kul hakkı olarak ise, haramlığı ve zararı kesin olmayan
tütünü içmeyi alışkanlık haline getirmesini ve yasaklanması durumunda
ortaya çıkacak olan fitneyi değerlendirmiştir35.
3. Kabir ziyareti
Kadızadeliler dinin belirlediği şartlara ve adaba uygun kabir ziyaretini
sadece mubah olarak değerlendirir, kabir ziyaretinde başvurulan bidatlerin yasaklanması gerektiğini savunur. Abdulmecid Sivâsî ise, adabına uygun kabir ziyaretinin sadece mubah değil müstahap olduğu ve Allah’ı zikir anlamı taşıdığı kanaatindedir. O bu görüşünü şöyle gerekçelendirmiştir: Ölüleri anmak gururu ve aşırı sevinci giderir. Dünyada hüzünlenmek
ve gam çekmek günahlara keffâret olur ve kişiyi cennete yaklaştırır. Bu bakımdan kabirleri ziyaret etmek ve ölüleri anmak müstehaptır. Burada fikrini ispat için “İşleriniz zora girdiğinde kabir ehlinden yardım talep edin”36
şeklindeki uydurma bir hadisi delil olarak kullanan Abdulmecid Sivâsî şu
görüşlere yer verir: Hadiste geçen “kabir ehli”nden maksat, Allah’ın veli
kullarıdır. Böyle kimseleri ziyaret etmek Allah’ı zikretmek gibidir. Ayrıca
ölülerin arkasından dua etmek, onlar namına sadaka vermek ve kurban
kesmek onlara çok sevap kazandırır. Sâlih bir kimsenin kabrini ziyaret
eden günahkâr kimse bağışlanabilir. Nitekim Kabir ziyaretini inkâr eden
İbn Teymiye tepkiler sonunda tövbe etmek zorunda kalmıştır37.
Onun bu görüş ve değerlendirmelerinde aşırıya kaçtığı ve delillerinin çok
zayıf olduğunu söylemeye hacet yoktur. İşte Kadızadelilerin sert tavırlarını
biraz da sufilerin işi mecrasından çıkaran bu aşırılıklarına bağlamak gerekir.
35 Bk. Abdulmecid Sivâsî, Dürer-i akâid, vr. 77b, 78a; Akpınar, 126-127.
36 Hadisin değerlendirmesi için bk. Güler Zekeriya, “Vesile ve Tevessül Hadislerinin Kaynak
Değeri”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, 10 (Ocak-Haziran 2003), s, 81.
37 Bk. Abdulmecid Sivâsî, Dürer-i akâid, vr. 82a.
371
372
IV. Abdülehad Nûrî (1061/1650)
Abdülehad Nûrî, 1003/1594-95 târihinde Sivas’da doğmuştur. Babası,
Abdülmecîd Sivâsî’nin amcası İsmâil Efendi’nin oğlu Kadı Muslihuddîn
Mustafa Sâfâyî, annesi de yine Abdülmecîd Sivâsî’nin kız kardeşi Safâ
Hatun’dur. Küçük yaşta babasını kaybeden Abdülehad Nûrî, dayısı
Abdülmecîd Sivâsî’nin’nin himâyesinde annesi ve kardeşleriyle birlikte
İstanbul’a hicret etmiştir38.
Henüz küçük yaşta iken Sivas’da Kur’ân, Arapça nahiv ve sarf dersleri
almış olan Abdülehad Nûrî, İstanbul’a geldikten sonra devrin önde gelen
ulemâsından zâhirî ilimleri tedris etmiş ve kısa zamânda dikkat çekici bir
ilmî seviye elde etmişti. Yirmi yaşında iken kitap yazmaya başlamış, her
kesimden insanın istifâde edebileceği muhtelif dînî mesele ve konuyla
alakalı yirmiyi aşkın eser telif etmişti39.
Abdulehad Nûrî’nin iki önemli özelliğine dikkat çekilmektedir. Bunlardan birisi, yetiştirdiği halifelerini özellikle İstanbul’daki önemli tekkelerde görevlendirmesidir. Böylece o, Sivâsî ekolüyle İstanbul’daki Halvetî
örgütlenmesini geniş bir toplumsal zemine oturtup, taşra kökenli şeyh ailelerinin XVII. yüzyıl şehir hayatında kazandıkları nüfuza katkı sağlamıştır40. Dikkat çekilen bir diğer özelliği de, dönemde Kadızâdeliler’e karşı
yapılan mücadelede aktif rol alıp sûfiyyenin mukabil fikirlerini beyan ve
onların görüşlerini red sadedinde gayet ciddi ve ilmi risaleler kaleme almış olmasıdır41. Bu eserlerden özellikle, el-Adlu ve’l-iksât beyne’t-tefrîti ve’lifrât, İsbâtu’l-âlim ve’ş-şuûr li-men kâne min ehli’l-kubûr, İnkâzu’t-tâlibîn an
mevâhi’l-gâfilîn, Risâletü’l-ezkâr ve hıyâzu’l-esrâr, Risâletün fî cevazi deverâni
sûfiyye fi’l-lügati’t-Türkiyye adlı risale tarzı eserlerindeKadızadelilere cevap verirken fıkıh birikimini ortaya koymaktadır.
Fıkha Katkısı
Abdulehad Nurî Kadızadelilerle tartışmaya adeta Abdulmecid Sivâsî’nin
bıraktığı yerden devam etmiştir. Şimdi de onun fıkhı yaklaşımlarına ışık tutan bazı örnekler üzerinde duralım.
38 Nazmî, a.g.e., s. 215; Mehmet Tâhir, Osmanlı Müellifleri, I, 51; Mehmet Süreyyâ, a.g.e., III, 294;
Akkaya, Hüseyin, Abdulehad Nurî ve Divanı, İstanbul 2003, 51vd.; Baz, İbrahim, Abdulehad
Nurî’nin Hayatı Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri (Basılmamış Doktora Tezi, Ankara Ünv. Sos.
Bil. Enst., 2004), 46vd.
39 Nazmî, a.g.e., s. 215; Gündoğdu, a.g.m, XI, 134; Akkaya, 55.
40 Ekrem Işın, “Abdülahad Nuri”, DİA, I, 21; Gündoğdu, a.g.m, XI, 135.
41 Yılmaz, Necdet Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, Sûfîler Devlet ve Ulemâ, İstanbul OSAV yay.,
2001, 208; Baz, 192-195.
1. Cehrî zikrin dini hükmü
Kadızadelilere göre, sabah ve akşam Allah’ı zikretmek dinin kesin bir
emridir ve buna kimse karşı çıkamaz. Ancak alenî zikir yapmak hem riya
tehlikesi taşıdığı hem de bidat olduğu için caiz değildir. Bu sebeple camilerde tesbih dualarının açıktan yapılması dahi yasaklanmalıdır. Onların
bu görüşlerine karşı çıkan Abdulehad Nurî, pek çok âyet ve hadisin cehrî
zikrin gizli zikirden faziletli olduğuna işaret e iğini savunmuştur. Üstelik, riya tehlikesi gibi olumsuz durumlar olmadığı taktirde Kur’ân’ı bile
açıktan okumak gizli okumaktan daha faziletlidir. Zikrin gizli olmasını
gösteren deliller, açık zikrin haramlığını değil, gizli zikrin mubahlığını
gösterir. Esas olan zikrin açıktan yapılmasıdır. Gizli zikir ilgili âyet42 gereğince, Mekke döneminde müşriklerin olumsuz davranışlarını bertaraf
etmek için geçici süre olarak önerilmiştir. Açık zikri yasaklayan âyet ve hadis olmadığı için, riya tehlikesi olmadığı zaman böyle zikir yapmak daha
faziletlidir. Zira açık zikir, evleri nurlandırır, kalpleri yumuşatır, vesveseleri bertaraf eder, bu zikri duyan eşyanın şahitliğini kazandırır...43.
2. Tegannî, Sema, Raks ve Devrân
Tasavvuf edebiyatında tegannî, sema, raks ve devran kelimeleri zaman
zaman birbirinin yerine kullanılır. Her üçü de zikir esnasında yapılan birtakım hareketleri ve söylenen sözleri ifade eder. Tegannî, nâme söylemek;
sema, cezbeye gelen sufilerin şiir ve ilahi dinlerken kendilerini tutamayarak sağa-sola yönelerek birtakım hareket yapmaları; raks ve devran, zikrin ayakta dönerek yapılmasıdır44. Zikrin bu şekillerde yapılmasının bir
nevi dans anlamına geldiğini, dinde yeri olmadığını ve haram olduğunu
savunan Kadızadeliler karşısında Abdulehad Nûrî, bunun helal olduğunu savunmuştur.
Abdulehad Nûrî görüşünü savunurken bu konuda haram kılıcı kesin
bir nass bulunmadığını, aksine cevaz veren bazı âyet ve hadislerin bulunduğunu söyleyerek görüşünü, bazı âyetlere, hadislere ve fetvalara dayanmıştır. “Allah’ı ayakta zikretme”yi ifade eden âyetlerle45, “her halde Allah’ı
zikre devam edin”46 mealindeki hadisler ve sahabe uygulamaları onun dayanakları arasındadır. Ona göre aynı şey olmadıkları halde, devranı raksa
kıyas ederek haram olduğuna fetva veren bazı şeyhulislamların bu fetva-
42
43
44
45
46
Enfâl, 9/205.
Bk. Abdulehad Nurî, Risâletü’l-ezkâr, vr. 36-39; Akkaya, 91.
Pakalın, Mehmet Zeki, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, MEB, 1983, III, 162.
Al-i İmrân, 3/191, Nisâ, 4/103.
Bk. Abdulehad Nurî, Riyâzu’l-ezkâr, vr. 40-41.
373
374
ları isabetsiz, hükümleri ise oldukça katıdır. Nitekim devranın cevazına
fetva veren İzzüddin b. Abdisselam, Gazali ve Suyutî ve Ali Cemali Efendi
gibi büyük âlim ve Şeyhulislamlar da vardır. Bu da göstermektedir ki, raks
başka sufilerin dönerek zikretmesi demek olan devran başkadır. Mahiyetleri farklı olan iki şeyi kıyas ederek aynı hükümde birleştirmek usul açısından doğru değildir, raks haram olsa da devran caizdir. Nasıl ki, sarhoşluk veren her içecek şarap (hamr) değilse,içinde oyun bulunan her devran
da raks değildir. Devranı bir oyun olarak kabul etsek bile mubah oyunlar
çerçevesinde değerlendirmemiz gerekir47. O, bu arada kendine göre güçlü
deliller serdederken devranın ehline câiz olduğuna dair bir ifade de kullanarak, her kesin bunu adabınca yapamayacağına da dikkat çekmiştir48.
3. Nâfile namazları cemaatle kılmak
Hanefi mezhebinde nâfile namazların cemaatle kılınmasının mekruh
olması hükmünden hareketle, bu gibi namazları cemaatle kılmayı âdet
haline getirmenin bidat ve mekruh olduğunu dolayısıyla da terk edilmesi gerektiğini savunur. Buna karşılık Abdulehad Nurî, el-Adlu ve’l-iksât
beyne’t-tefrîti ve’l-ifrât adlı eserinde, Regâib, Berat, Kadir gibi mübarek gecelerde kılınacak olan nâfile namazların cemaatle kılınmasının mendup
ve çok sevap olduğunu savunur. Ancak o, savunmasını muknî delillerle
ortaya koyar ve fıkıh-usul dengesini sağlamaya çalışır. Öncelikle nâfile
namazları cemaatle kılmanın dini hükmü konusunda iki aşırı uç bulunduğunu tespit eder. Bunlardan birine göre, nâfile namazı cemaatle kılmak asla caiz değilken, diğerine göre nâfileyi cemaatle kılmak neredeyse
farzdan bile faziletli kabul edilir. Orta yolu bulma adına ise şu görüşleri
ortaya koyar. Üç veya üç kişiden az olan cemaatle nâfile namaz kılmanın
caiz olduğu ve mekruh olmadığı konusunda Hanefî âlimleri görüş birliği
etmiştir. Kerahet üçten sonrasındadır. Aynı zamanda nafile kılanın nafile
kılana uymasının da caiz olduğu konusunda i ifak vardır. Sonuç olarak
da özel davet yani ezan ve kametle bu namaz için cemaat oluşturulmadığı
müddetçe nafile namazı cemaatle kılmanın mekruh olmayacağı görüşünü
savunan Abdulehad Nurî, görüşlerini farklı fetva, fıkıh ve fıkıh usulü kitabına dayandırır49. Ona göre fıkıh kitaplarında yer alan bu gibi yasaklar,
kişileri namazdan engellemek anlamında olmayıp aksine bu gibi ibadetlerin keraheten caiz olduğunu anlatmaya yöneliktir. Bu konuda engelleyici
47 Abdulehad Nurî, Risâle-i Raks ve Devrân, 1avd.; amlf., Riyâzu’l-ezkâr, vr. 1-2, 3a, 6a, 6b, 3940, 43b; Akkaya, 81-83, 91; Akpınar, 142-149.
48 Abdulehad Nurî, Risâle-i Raks ve Devrân, 3a.
49 Bk. Abdulehad Nurî, el-Adlu ve’l-iksât beyne’t-tefrîti ve’l-ifrât, Vr. 105a-112b.
rivayetler ihtiyatla değerlendirmek gerekir. Zira namaz ile meşgul olmayan kişilerin cami dışında pek çok kötü işle oylanması mümkündür50.
Ele Aldığı Diğer Bazı Fıkhî Konular
Başka bir risâlesinde dönemin tartışmalı meselelerinden biri olan
Hz. Peygamber’in anne-babasının mümin olup olmadığı meselesini ele
alır. Farklı düşünenlerin delillerini çürüterek, Hz. Peygamber’in annebabasının muvahhid, müminve Hanif dini üzere olduklarını savunur51.
O, bir başka risâlesinde, cehrî zikrin fazileti, cevazı, bunun devran halinde yapılmasının dinen sakıncalı olmadığı konusunu ele alır ve karşıt
görüşte olanlara güçlü cevaplar verir52. Kabir ziyaretini ele aldığı bir risalesinde de, müminlerin özellikle de âlim ve sâlihlerin kabirlerini ziyaret
etmenin dinen câiz olduğunu delillerle ispata koyulur ve muhalif düşünenlere mukni cevaplar verir53.
Ölünün arkasından yapılan iyiliklerin, hayır hasenâtın, onun namına
verilen sadakaların, okunan Kur’ânların, yapılan haccın ona mutlaka faydası dokunacağını delillerle ortaya koyan Abduehad Nurî, bu konuda “İnsan için kendi çalışmasından başka bir şey yoktur” mealindeki âyetin bu
görüşe aykırı olmadığını savunur. Ona göre bu âye en hareketle başkasının yaptığı salih amelin diğer mümine faydasının olmadığını savunanlar
âyetin zâhirî manasını esas aldıklarından isabet edememişlerdir54.
Abdulehad Nurî, Kadızadelileri hedef aldığı bir risalesinde, bazı
vâizlerin kendilerini âlim ve fakih göstermek için halkın benimsediği bazı
konuların dinde yeri olmadığını cami kürsülerinde söyleyerek halkı aldattıklarını dile getirerek ilmin Allah için olması gerektiğini, ilim amel bütünlüğünü sağlayamayanların ilminin kendileri kurtaramayacağını savunur. Burada da kendi görüşlerini delillerle ispata çalışır. Bu gibi kimseleri
55
gâfil olarak nitelendirir .
Değerlendirme ve Sonuç
Şemseddin Sivâsî hariç tutulursa, diğer Sivâsîlerin fıkhî görüşlerini ve
sahip oldukları fıkıh kültürlerini, daha çok, Kadızadelilerle girmiş oldukları tartışmalardan takip edebiliyoruz. Onlar, bidat, örf-adetin dindeki
50
51
52
53
54
Akpınar, 153.
Bk. Abdulehad Nurî, Te’dîbü’l-mütemerridîn, Vr., 68b-82b.
Bk. Abdulehad Nurî, Riyâzu’l-ezkâr ve hıyâzu’l-ebrâr, vr. 16bvd.
Bk. Abdulehad Nurî, İsbâtu’l-âlim ve’şuûr li-men kâne min ehli’l-kubûr, Vr., 112bvd.
Abdulehad Nurî, Risâletün müteallikatün bi-kavlihî Teâlâ “ve en leyse li’l-insâni illâ mâ se’â”,
Vr., 127avd.
55 Bk. Abdulehad Nurî, İnkâzu’t-tâlibîn an mevâhi’l-gâfilîn, Vr., 133bvd.
375
376
yeri, dini ilimler yanında müsbet ilimlerin tahsili, rüşvet, tütün, kahve,
kabir ziyareti, cehri zikir, cemaatle nafile namaz kılma, teganni, sema ve
devran ile zikir yapma gibi pek çok konuyu akaid-ve fıkıh ve tasavvuf
ekseninde tartışmışlardır. Bu konular, güncel olmasının yanında aynı zamanda tartışmaya müsait olmaları dolayısıyla da önem arzetmektedirler.
Bu konularda bağlayıcı ve yönlendirici görüş beyan etmek hayli ilmî-fıkhî
birim yanında cesaret de gerektirmektedir. Sivâsîler verdikleri cevaplarda
bu yöndeki yetkinliklerini ispat etmişlerdir. Özellikle Abdulehad Nurî’nin
tartışmalar esnasında kullandığı kaynaklar ve referans gösterdiği âlimler
asla azımsanamayacak bir ilmî seviyeye dikkatlerimizi çekmektedir. İstanbul ulemâsına rağmen bu konuların tartışılmasında ön plana çıkabilmek özgüven yanında Sivâsîlerin belli bir saygınlık ve güvenilirliklerinin
bulunduğunu da göstermektedir. Aslında yoğun olarak tasavvufla iştigal
eden bu gibi âlimlerin derin fıkıh bilgisi gerektiren bu konularda söz söyleyebilmesi de onların fıkıh sahasına olan aşinalıklarını göstermektedir.
Sivasilerin fetva ve görüşlerinde farklı bir yaklaşımı benimserken daha
çok örf deliline ve bidat kavramına yükledikleri anlama dayanmışlardır.
Sivasiler örfleşmiş bulunan birtakım uygulamaların yasaklığı hakkında
kesin delil yoksa toplumsal dengeyi koruma adına bunlara dinen tahammül edilebilir, derken Kadızadeliler, dinde uygulaması bulunmayan hususları bidat kabul edip uygulamamak, uygulanıyorsa kaldırmak gerektiğini savunmuşlardır56. Sivasilere göre, Kadızadelilerin bidat diye reddettikleri âdet ve ibadetler aslında farzları takviye eden şeylerdir. Buna göre
mesela, tesbih ve tehlillerin fazla yapılmasının bidatla alakası olmayıp,
Hz. Peygamber tarafından teşvik bile edilmiştir. Mescitlerin kandillerle
aydınlatılması, Hz. Peygamber’e açıktan ve toplu olarak salavat getirilmesi de İslam ulemasının örf haline getirdiği güzel uygulamalar olup hepsi
dinin ruhuna uygun ve terki gereken bidat kapsamında değerlendirilemeyecek hususlardır57.
Bu tebliğde adı geçen Sivâsîlerin fıkıh kültürlerine genel olarak ışık
tutma ve mutasavvıf olarak meşhur olan bu zevatın fıkıh yönlerine dikkat çekme hedefi güdüldüğünden sadece bazı görüşlerinden örnekler verilmekle yetinilmiştir. Aslında her bir risaleleri başlı başına incelenmeye
değer durumdadır. Meselenin bu yönü gayretli ve titiz araştırmacıları
beklemektedir.
56 Abdulehad Nurî, el-Adlu ve’l-iksât beyne’t-tefrîti ve’l-ifrât, vr. 109a-112b; Akpınar, 92-97.
57 Abdulehad Nurî, el-Adlu ve’l-iksât beyne’t-tefrîti ve’l-ifrât, vr. 109a-112b.
Şeyh Ahmed Rindî Sivâsî
ve Şiirlerinde Melâmet Neşvesi
YRD. DOÇ. DR. NECDET ŞENGÜN
DEÜ İLAHİYAT FAKÜLTESİ TÜRK İSLAM EDEBİYATI ANABİLİM DALI ÖĞRETİM ÜYESİ
Rindî mahlasımız Ahmed adımız
Sergeşte-i mestlikdir mu’tâdımız
Bizi teskîn eden hep feryâdımız
Handemizde zâhir efgânımız var
Giriş
Sivas şehri, Türklerin Anadolu’ya geldikleri ilk günlerden beri önemli
ilim ve kültür merkezlerinden biri durumundadır. Bu ilmî ve kültürel
muhit zamanla kendi dinamiklerini oluşturmuş ve pek çok sanat ve kültür adamı yetiştirerek bu durumunu daha da güçlendirmiştir. Zamanla bu duruma katkı sağlayan ailelerin, sülalelerin ortaya çıktığı ve bu
aileler içerisinden pek çok kültür adamının neşet e iği bilinmektedir.
Bu ailelerden biri de Tokat’tan gelerek Sivas’a yerleşen, daha sonraları
Halvetiyye’nin Şemsiyye kolunun kurucusu olarak tanıdığımız Şemseddin Sivâsî (ö. 1597)’nin1 başını çektiği Karaşemsîler ailesidir. Bu aile, içe1 Hasan Aksoy, “Şemseddin Sivâsî, Hayatı, Şahsiyeti, Tarikatı, Eserleri”, Cumhuriyet Üniversitesi
377
378
risinden pek çok ilim ve sanat adamı yetiştirmiş bir ailedir. Şemseddin
Sivâsî yanında Abdülmecid-i Sivâsî (ö. 1640)2, Abdülehad Nûrî (ö. 1651)3,
Ahmed Sûzî (ö. 1830)4 ve Recep Kâmil bahsi geçen ailenin diğer tanınmış
fertlerindendir.
Bizim bu tebliğimizde konu edeceğimiz şahıs, yukarıda adı geçen
ailenin Cumhuriyet dönemindeki mensuplarından 1908 doğumlu Şeyh
Ahmed Rindî’dir. Şeyh Ahmed Rindî, Cumhuriyet döneminde, Sivâsî
dergahının5 son postnişini olan Hüseyin Şemsi Güneren’in kardeşidir.
Ahmed Rindî, ne Sivas’taki dergahta ne de başka bir yerde şeyhlik yapmış olmasına rağmen, sırf bu aileye duyulan saygı gereği Şeyh olarak
isimlendirilmiştir.
Şeyh Ahmed Rindî’nin hayatı ve görüşleri üzerinde bazı çalışmalar yapılmıştır. O nedenle ben burada hayatı hakkında ayrıntılara girmek istemiyorum. Fakat sizleri bu çalışmalardan haberdar etmem gerektiğini de
düşünüyorum. İlk olarak ifade etmem gerekir ki, Şeyh Ahmed Rindî’nin
oğlu Elektrik Yüksek Mühendisi Ali Kasım Karaşemis, babasının dağınık
vaziye e bulunan şiirlerinden bir kısmını bir araya getirerek Son İkramŞiirler adıyla 1966 yılında yayımlamıştır. Ali Kasım Karaşemis, bu eserin baş tarafında çok kısa olmak üzere babası ve şahsiyeti hakkında bazı
bilgiler sunmuştur. Bu husus, aile içinden birisi olmak hasebiyle son derece önemli bir bilgi paylaşımıdır. Diğer tara an bu eser, Şeyh Ahmed
Rindî’nin kimliği ve kişiliği adına çok önemli bilgileri hâvîdir.
Şeyh Ahmed Rindî üzerinde müstakil ilk yazıyı kaleme alan kişi, Rindî
ile zaman zaman görüştüğü anlaşılan İbrahim Arslanoğlu’dur. Arslanoğlu, daha önce Türk Folkloru dergisinde yayımladığı makaleyi, Sivas Meşhurları 6 adlı eserine almış, burada Şeyh Ahmed Rindî’yi tanıtmıştır.
İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. IX/2, Sivas 2005, ss. 1-43.
2 Abdülmecid Sivâsî hakkında bilgi için bk. Cengiz Gündoğdu, Bir Türk Mutasavvıfı Abdülmecid
Sivâsî: Hayatı Eserleri ve Tasavvufî Görüleri, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2000.
3 Hüseyin Akaya, Abdülahad Nûri ve Divanı, Kitabevi Yayınları, İstanbul 2003.
4 Metin Ceylan, “Ahmed Suzi ve Divanı”, Afyon Kocatepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, C.
II, S. 2, Afyon, Şubat 2001, ss. 237-251. (Metin Ceylan, Ahmed Sûzî ve Divanı üzerine bir yüksek
lisans tezi hazırlamıştır. Bkz. Metin Ceylan, Ahmed Sûzî Dîvânı’nın Edisyon Kritiği: Afyon 1999,
Afyon Kocatepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Ortaöğretim Sosyal Alanlar Eğitimi Ana
Bilim Dalı Türk Dili ve Edebiyatı Eğitimi Bilim Dalı Yüksek Lisans Tezi.)
5 Bu dergahın adının ehl-i beyt dergahı olduğu Şeyh Ahmed Rindî’nin oğlu Ali Kasım
Karaşemis tarafından haber verilmektedir. Şeyh Ahmed Rindî, Son İkram-Şiirler, (Hazırlayan:
Ali Kasım Karaşemis), İstanbul 1966, s. 5.
6 İbrahim Arslanoğlu, Geçmişten Günümüze Sivas Meşhurları, Sivas Valiliği İl Kültür ve
Turizm Müdürlüğü Yayınları, C. II, Sivas 2006, ss. 310-322.
Prof. Dr. Bilal Kemikli, 27-30 Ekim 2008 tarihlerinde tertip edilen Cumhuriyet Döneminde Sivas Sempozyumu’nda “Cumhuriyet Döneminde Sivaslı Bir Şair: Şeyh Ahmed Rindî ve Şiiri Üzerine Bazı Değerlendirmeler”
adlı bir tebliğ sunmuş, daha sonradan bu çalışmasını “Cumhuriyet Döneminde Bir Rind Şair başlığı” ile Sûfi Şairin İzinde Şiir ve İrfan adlı kitabına
7
dahil etmiştir. Kemikli’nin bu makalesi, ailenin haya aki son temsilcisi
ve şu an aramızda bulunan Dr. Fatih Güneren Beyefendi’nin, mektup vasıtasıyla ile iği, amcası Şeyh Ahmed Rindî hakkındaki bilgilerini de içeren canlı bir vesika hükmündedir.
Yine Doç. Dr. Alim Yıldız 2003 yılında hazırladığı Sivaslı Şairler
Antolojisi’nde Şeyh Ahmed Rindî’nin adını halk edebiyatı şairleri arasında zikretmiş,8 onu tanıtmış, daha sonra Sivas’ta yayımlanan Sultan Şehir
dergisinde çıkan “Rind Meşreb Bir Şair Ahmed Rindî” başlıklı yazısında9,
Şeyh Ahmed Rindî hakkında müstakil bir yayın yaparak kıymetli bilgiler
sunmuştur.
Tüm bu bilgiler çerçevesinde Şeyh Ahmed Rindî’nin Sivas’ın yetiştirdiği önemli şahsiyetlerden biri olduğu açıkça görülmektedir. Ne var ki
o, Kemikli’nin ifadesiyle “kendisini melâmet neşvesiyle sırlamış, yazdığı
şiirler dağınık bir şekilde kalmış, biraz da nisyana mahkum olmuştur.”10
Son yıllarda artan Sivasla ilgili çalışmaların onu bu nisyandan kurtarmaya
yönelik birtakım sonuçları olmuştur. Naçizane hazırladığım bu tebliğ, bu
amaca hizmet eden küçük bir çalışma hükmündedir.
A. Şeyh Ahmed Rindî’nin Tasavvufî Yönü
Şeyh Ahmed Rindî, Şemsî-Sivâsî dergahının bir üyesi olmasına rağmen onun, ne Sivâsî dergâhında ne de başka bir tekkede postnişînlik
yaptığına dair bir bilgimiz vardır. Fakat bu durum, onun bu dergahtan
feyz almadığı anlamına gelmez. Tam aksine Son İkram’daki şiirlere bakılırsa iyi bir tasavvufî eğitimden geçtiği, tasavvufun inceliklerine vâkıf
olduğu ve dergahtaki sohbetlerden yeterince istifade e iği görülecektir. Ha a onun Halvetî-Şemsî geleneğini içselleştirdiği ve bu birikimini melâmet ile buluşturduğu11 iddia edilebilir. Şiirlerinde kendisinin
bir ilim ve irfan merkezinde yetiştiğine dair zaman zaman gönderme7 Bilal Kemikli, Sûfi Şairin İzinde Şiir ve İrfan, Kitabevi Yayınları, İstanbul 2009, ss. 201-212.
8 Alim Yıldız, Sivaslı Şairler Antolojisi, Sivaslılar Eğitim Kültür ve Yardımlaşma Vakfı
Yayınları, İstanbul 2003, ss. 818-823.
9 Alim Yıldız, “Rind Meşreb Bir Şair Ahmed Rindî”, Sultan Şehir, II (7), Yaz 2008, ss. 82-84.
10 Kemikli, age, s. 202.
11 Kemikli, age, s. 204.
379
380
ler yaptığı da vakidir. Bu şiirlerde Rindî’nin tasavvuf edebiyatına olan
vukûfiyeti açıkça görülmektedir:
Getirmiş Sivas’a beş asır evvel
Ecdâdım Belihden emr-i Mübeccel
Âsâr-ı irfânı harf-i bî-bedel
Kulaklara sığmaz kâl olsa eğer
(Son İkram, s. 41)
Kesre e görmeyen vech-i vahdeti
Hayalde arar hep hak hakîkati
Tadıp mest olmak çün mey-i vuslatı
Kendinde kendini bulmuş olmalı
(Son İkram, s. 50)
Diğer tara an şairin derbeder bir hayat yaşadığı, gençlik yıllarında Sivas’ta iken arkadaşları tarafından kendisine alıştırılan içki
müptelâlığından bir türlü kurtulamadığı, ibadetlerini aksa ığı yönünde
bilgiler vardır.12 Şairin kendisi de bu hayat tarzından muztaribdir. Böyle
bir aileden olmasına karşın yaşantısı ile bu aileyi tam olarak temsil edememenin üzüntüsü içerisindedir. Bazı şiirlerinde bu hususa vurgu yapmaktadır:
Medâr-ı i ihârın kemterisin Hazret-i Şemsin
Fakat sen ey gönül hâlâ esîr-i dâm-ı perçemsin
(Son İkram, s. 34)
Bu durumuna karşın tasavvuf düşüncesini asla terk etmemiş, şiirlerinde genellikle tasavvuf anlayışını işlemiştir. Ha a tasavvufla olan irtibatını göstermesi bakımından şu bilgiler önemlidir. Rindî, İbrahim
Arslanoğlu’ndan, ilerde kendisi ile ilgili bir yazı yazarsa kendisini tasavvuf şairi olarak anmasını istemiş ve bu bağlamda: “Rindî demek, tasavvuf demek, tasavvuf benim her şeyim” ifadelerini kullanmıştır.13 Diğer
tara an kendisi Güneren soyadını almış olmasına karşın hayatının son
zamanlarında oğlu Ali Kâsım’dan Karaşemis soyadını almasını istemesi14
Şemseddin Sivâsî ile dolayısıyla Şemsiyye-Sivâsiyye tarîkatı ile olan bağlantısını kuvvetlendirme çabalarından biri olarak yorumlanabilir.
Bununla birlikte Şeyh Ahmed Rindî’nin Bektâşî olduğu yönünde hüküm vermemize sebep olabilecek birtakım hususlar da söz konusudur.
Örneğin Rindî kendisini kastederek “Bektâşîden Allâh’ına Açık Mektup” isimli bir broşür yayınlamış, bu nedenle sorguya çekilmiştir. Son
İkram’daki “Cenâb-ı Allâh’a Tarziye” başlıklı şathiyesini bu sorgudan
sonra yazmıştır.15 Yine aşağıda örnekleri verilen bazı şiirlerinde kendisini
Bektâşî veya Kızılbaş olarak tanıtmaktadır.
12
13
14
15
Rindî, Son İkram-Şiirler, s. 6.
Kemikli, age, s. 205.
Rindî, Son İkram-Şiirler, s. 5
Rindî, age, ss. 44-47.
Bektâşîdir öz adım
Şaka nükte mu’tâdım
Yükselirim her adım
Sevdâlı bir periyim
(Son İkram, s. 48)
Bizi dışımızla ölçen yanılır
Çünkü ne renk ne bir elvânımız var
İsmimiz dillerde zındık anılır
Kızılbaşlık gibi ünvanımız var.
(Son İkram, s. 9)
Şeyh Ahmed Rindî şiirlerinde pek çok yerde Hz. Ali’ye ve ehli beyte
olan sevgisini dile getirmiştir. Diğer tara an Ali Kasım Karaşemis, babası
Şeyh Ahmed Rindî’nin doğum yerini Sivas’taki ehl-i beyt dergahı olarak
dile getirmektedir. Bu tür bilgiler onun Bektâşîliğe yakın biri olduğunu
bize göstermektedir. Fakat şunu hemen belirtmek gerekir ki sadece bu bilgilere dayanarak onun Bektâşî olduğunu söyleyebilmemiz zor görünmektedir. Kanaatimize göre bu tür şiirler, biraz da bölgenin ve Rindî’nin yakın
çevresinin etkisiyle, girdiği çevrelerde Bektâşîliğin bir artı değer olarak
algılanıyor olmasının sonucu meydana getirilmiş ürünlerdir.
Diğer tara an Rindî “Kalender gılâmam şakayı sever” (Son İkram, s.
30), “Ehl-i harâbâtım kalender-serim” (Son İkram, s. 43), “Bir kalender kızılbaşım” (Son İkram, s. 105), gibi ifadelerde ve Arzuhâl-i Kalenderânem
(Son İkram, s. 167) şeklindeki bir şiir başlığında kendisini Kalenderî olarak tanımlamıştır. Fakat bu anlayışın da yine çevresindeki bu meşrebdeki
adamlar, özellikle Neyzen Tevfik, Rıza Tevfik gibi şahıslar etkisiyle söylenmiş ifadeler olduğu kanaatinde olduğumuzu belirtmek isterim. Yine
kendisini melâmî olarak tanımlayan Rindî’nin melâmîlik-kalenderîlik ilişkisinden16 haberdar olduğu sonucunu da çıkarmamız mümkündür.
Şiirlerine göre kendisini pek çok tasavvuf ekolünün içerisinde gösteren
Şeyh Ahmed Rindî’nin hangi ekole mensup olduğunu bu bilgilere dayanarak tam olarak ortaya koyamasak da onun tasavvuf terminolojisine hakim olduğu, daha önceki mutasavvıf şâirlerin manzûmelerinde işledikleri
pek çok konuyu günümüz diliyle yeniden işlediği söylenebilir. Bu konuların en başında vahdet-i vücûd anlayışı gelmektedir. Şeyh Ahmed Rindî
de pek çok mutasavvıf şâir gibi vahdet-i vücûd anlayışını benimsemiş ve
16 Ahmet Yaşar Ocak Kalenderîlik-Melâmîlik ilişkisine vurgu yapmış ve “Kalenderîlik mistik
temellerini oluştururken hem doğrudan doğruya hem de Melâmetîlik vasıtasıyla Hint-İran
mistisizmine dayanmıştır. Ama Kalenderîliğin bir sûfî zümre olarak ortaya çıkışı bizzat
Melâmetîlik akımının tabiî bir gelişim süreci içindeki doktrin ve amelî alandaki farklılaşmasının bir sonucudur” görüşünü ortaya koymuştur. (Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sufilik Kalenderîler (XIV-XVII. Yüzyıllar), TTK Yayınları, Ankara 1992,
s. 16.) Diğer tara an Sâdık Vicdânî de bu ilişkiye temas eder ve bu bağlamda Kalenderîlere
olumsuz bir nazar atfederek: “Melâmetiyyeden gayrı olarak sûfiyye miyânında Kalenderiyye nâmıyla bir kısım türedi ve onların akîdelerini bozdu, ibâdetleri azal ı” ifadelerine yer verir. (Sâdık Vicdânî, Tomâr-ı Turuk-ı Aliyye: Melâmîlik, E âf-ı İslâmiyye Matbaası, İstanbul
1338-1340, s. 18)
381
382
şiirlerinde bu hususa sıklıkla yer vermiştir:
Mevcûdu bildik ki bir vücûd imiş
Bahr-i vahdet bî-hadd ü hudûd imiş
Avâlim âdemde hep mevcûd imiş
Bunu ısbât eder Kur’ânımız var
(Son İkram, s. 10)
Kesre e görmeyen vech-i vahdeti
Hayâlde arar hep hak hakîkati
Tadıp mest olmak-çün mey-i vuslat
Kendinde kendini bulmuş olmalı
(Son İkram, s. 50)
B. Rindî’nin Şiirlerinde Melâmet Neşvesi
Melâmet kelimesi, Arapça “‫ ”لوم‬kökünden gelir ve “kınamak” “kötülemek” “ayıplamak” gibi anlamlara sahiptir. Kur’ân-ı Kerîm’de “lvm” kelimesi hem kök hem de müştakları itibarıyla birkaç yerde geçmektedir. Bu
âyetlerden birinde geçen “kınayanın kınamasından korkmazlar”17 şeklindeki ifade, melâmet anlayışının ana felsefesi haline gelmiştir. Melâmet anlayışını temellendirmeye çalışanlar görüşlerini, bu âyetlerle birlikte, tebliğe ilk başladığı dönemde Hz. Peygamber’in de halk tarafından kınandığı,
melekler tarafından kınanması sebebiyle ilk melâmînin Hz. Âdem olduğu
gibi düşüncelere veya “Halkın beğendiğini Hakk’ın beğenmeyeceği” gibi
birtakım ilkelere dayandırmaktadırlar.18 Tasavvuf tarihinde özellikle de
Anadolu sahasında neşv ü nemâ bulan tasavvuf düşüncesinde melâmet
anlayışı önemli bir yere sahiptir. Fakat hemen hatırlatmamız gerekir ki
melâmet anlayışı konunun uzmanları tarafından iki şekilde değerlendirilmiştir. Bunlardan birincisi melâmîliğin sistemli bir tarikat olduğu yönünde; diğeri ise, melâmet anlayışının her tasavvuf ekolü ve her tarikat içerisinde bulunabilecek bir yaşam biçimi, bir anlayış olduğu yönündedir.19
Bu anlayışa sahip olanlara da ehl-i melâmet, melâmî, melâmetî gibi
isimler verilmektedir. Bu tür şahısların kınayanın kınamasından korkmadıkları, halkın beğenisini kazanmak için süslenmedikleri, görünüşlerine
önem vermedikleri, gönül dünyalarını yüceltmek için Allah’a yöneldikleri, hayrı gizleyip şerri açığa vurmadıkları, havf ve reca arasında oldukları,
batınlarında iddia zahirlerinde riya bulunmadığı, ha a gönül dünyalarından kendilerinin bile haberdar olmadığı ifade edilmektedir.20
Tasavvuf tarihinde melâmet anlayışının ortaya çıkışı oldukça erken
dönemlere rastlamaktadır. İlk defa Orta Asya’da ortaya çıktığı, Anadolu
topraklarında Hacı Bayram-ı Velî’nin halifesi Dede Ömer Sikkînî ile ikin17 5 Mâide / 54.
18 Nihat Azamat, “Melamet” DİA, XXIX, Ankara 2004, s. 24.
19 Mustafa Kara, “Farklı Bir Tasavvufî Yol: Melâmetiye”, Dervişin Hayatı Sûfînin Kelâmı,
Dergah Yayınları, İstanbul 2005, s. 124; “Melâmiyye” DİA, XXIX, Ankara 2004, s. 25.
20 “Melâmiyye”, s. 26.
ci devre melâmîliğinin başladığı, bazı görüşleri dolayısıyla özellikle ehl-i
sünnet tarafından pek tasvip görmediği, bu nedenle bazı melâmî şeyhlerinin öldürüldüğü ve Nûru’l-Arabî ile üçünce devresini yaşadığı, konuyla
ilgili kaynaklarda belirtilmektedir.21
İlk dönemlerde daha sistemli bir tarîkat formatıyla ortaya çıkan
melâmîliğin esasları, Sülemî’nin Risâletü’l-Melâmiyye’sinde ortaya konulmuştur. Bu eser, melâmilîk hakkında söz söyleyenlerin birincil kaynağı
durumundadır. Nitekim yakın dönemlerde yerli ve yabancı araştırmacılar, bu esere dayanarak melâmîliğin ne olduğu gibi bir soruya cevap aramışlardır. Ömer Rıza Doğrul22 ve Ali Bolat23 melâmîliğin ilkelerini bu
eseri esas alarak ortaya koymaya çalışmışlardır.24
Melâmîliğin ehl-i sünnet tarafından tasvip edilmemesi nedeniyle başından geçen birtakım hadiselerden sonra sistemini kaybe iği, yakın dönemlerde ve günümüzde bir yaşam biçimini aldığı söylenebilir. Dolayısıyla herhangi bir tarikat içerisinde bulunan bir şahsın melâmet neşvesini
taşıyabileceği ve bu anlayışı benimseyebileceği kabul edilmelidir.
Şeyh Ahmed Rindî, son dönem mutasavvıf şâirlerimizden biri olarak
kendisini tanımladığı pek çok şiirinde melâmî olduğunu ifade etmektedir.
Yukarıda ifade e iğimiz gibi Şemsî-Sivâsî bir gelenek içerisinde yetişmiş
olmasına rağmen yaşadığı birtakım hâdiselerin veya içerisinde bulunduğu çevrelerin etkisi ile o, kendisini, sistemli bir tarikat içerisinde görmemiş, buna mukabil tasavvufa olan ilgisini hiç kaybetmeden yaşamaya devam etmiştir.
Şeyh Ahmed Rindî’nin hayat hikâyesine baktığımızda onu bu duruma
sevk eden çok önemli bir hâdisenin gerçekleştiğini görüyoruz. Bu hâdise
hanımının vefatı hâdisesidir. Rindî, uzun boylu ve yapılı vücûduna mukabil, yaratılış itibarıyla hisli bir yüreğe sahip, kırılgan gönüllü ve çabuk
incinen bir yapıdadır. Dolayısıyla bu vefat hâdisesi onu derinden etkilemiş ve belki de dünyanın fânîliğini ayne’l-yakîn müşahede etmesine sebep
olmuştur. Şiirlerinde ölünceye kadar aynı tazelikte tu uğu bu acı hâdiseyi
21 Geniş bilgi için bkz. Abdülbaki Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, Gri Yayınları, İstanbul 1992; Rüya Kılıç, “Bir Tarikatın Gizli Direnişi: Bayramî Melâmîleri veya Hamzavîler”
Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Yıl: 4, Sayı: 10, Ocak-Haziran 2003, ss. 251-272;
Kara, age, s. 126.
22 Bkz. Ömer Rıza Doğrul, İslam Tarihinde İlk Melâmet, İnkılap Kitabevi, İstanbul Tarihsiz.
23 Bkz. Ali Bolat, Bir Tasavvuf Okulu Olarak Melâmetîlik, İnsan Yayınları, İstanbul 2003.
24 Risâle üzerinde R. Hartman bir inceleme yapmış, bu inceleme‚ “As-Sulami’s Risâlât
al-Malâmatiya” adıyla Der Islam, 8 (Nisan 1918)’de yayınlanmış, bu inceleme, Köprülü-zâde
Ahmed Cemal tarafından Türkçeye çevrilmiştir. Bkz. Darulfünûn Edebiyat Fakültesi Mecmuası, İstanbul 1924, S. 6, ss. 277-322.
383
384
sık sık dile getirmekte, ha a böyle bir acıyı kendisine ta ırdığı için feleğe
sitem etmektedir. Üstelik hanımı vefat e ikten sonra ailesi parçalanmış,
çocukları İzmir’deki kardeşinin yanına gönderilmiş ve mutlu bir aile ocağı
böylece dağılmıştır.
Bir darbe vurdu ki sineme ölüm
Açılmadan soldu sarardı gülüm
Yavrular uzakta erişmez elim
Yârânın hasreti ne olur olsun
(Son İkram, s. 29)
O ev ocak evlâd u ıyâl
Şimdi hepsi oldu hayâl
Bende kalmadı bir miskâl
Îmân yâ Rabbi yâ Rabbi
(Son İkram, s. 78)
Karardı ocağım dağıldı yuvam
Hâlâ da iptilâ etmekte devâm
Sevdiğimden de yok bir yıldır peyâm
Bu aceb da’vâya fetvâ da gönder
(Son İkram, s. 21)
Bu hâdise onun daha da içe kapanmasına, memuriye en istifa ederek,
derbeder bir hayat tarzını benimsemesine, dünyadan el etek çekmesine,
himmete muhtaç bir hale gelmesine sebep olmuştur. Adeta kendisini unutturmak, bu fânî alemde hiçbir şeye tevessül etmemek gibi bir anlayışa
doğru sürüklenmiştir. Hiç şüphesiz onun bu hale gelişinde tasavvu a zaten var olan bu tür anlayışların etkisi olmuştur. Şeyh Ahmed Rindî’nin tasavvuf içerisindeki melâmet damarından haberdar olduğu ve bu anlayışı
benimsediği ve hayatını buna göre yeniden dizayn e iği söylenebilir.
Şeyh Ahmed Rindî, Son İkram’daki pek çok şiirinde melâmet neşvesini
benimsediğini dile getirmekte, kendisini melâmî olarak tanımlamakta ve
bu melâmet neşvesinden hoşnud olduğunu ifade etmektedir. Bu tür şiirlerde şâirin ilâhî aşka tutulduğu ve bu durumun onu melâmet anlayışına
götürdüğü ifade edilmektedir. O tıpkı annesinden tokat yiyen bir çocuğun
yine annesinin kucağına atılması gibi ta ığı bu acı ile kendini Allâh aşkına
kaptırmış ve hemen her şiirinde bu durumunu dile getirmiştir:
Soyundum cübbe-i destârı meydânı melâme e
İmanım dâm-ı küfr ü perçem-i gılmânede kaldı
(Son İkram, s. 40)
Beni bu Rindî ve melâmet perişân etmededir
Buna püsküllü belâ mı buna devlet mi desem
(Son İkram, s. 58)
Vurundum tâc-ı aşkı postu dergâh-ı melâme e
Kemâl-i Rind ile sâhib-kemâlâtı utandırdım
(Son İkram, s. 139)
Kayd-ı ferdâdan berî oldum harâbât ehliyim
Bir nefes terk-i melâmet etmedim etmem yine
Yine onun şiirlerinde karşılaştığımız bir başka durum, kılık kıyafete,
insanların dış görünüşlerine yani şekle önem vermemesidir. Bu durum
melâmet anlayışının önemli ilkelerinden biridir. Zira özellikle Dede Ömer
Sikkinî ile başlayan Bayramî-melâmîliğinin önemli ilkelerinden biri tâc
ve hırkayı atmak, dervişliğin tâc ve hırka ile değil gönül ile yaşanacağını
savunmaktır. Bu durum, Dede Ömer Sikkînî’den önce şiirlerinde yer yer
melâmet anlayışını dile getiren Yûnus Emre’nin:
“Dervîşlik olaydı tâc ile hırka
Biz de alır idik otuza kırka”
dizelerinde kendisini bulan bir anlayıştır. Şeyh Ahmed Rindî, dervişlik
nedir şeklindeki soruya cevap aradığı şiirlerinde belli bir tasavvuf ekolüne mensûbiyeti gösteren tâc ve hırka giymek yerine melâmet anlayışını
başa tâc edinmeyi tavsiye etmektedir:
Girip beyt-i dile her an hac edip
Abâ-yı kasrı giymedim bir başka süsle asla
Semâvât-ı aşkı hep miraç edip
Perîşânlık gibi üstümde sâbit zînetim vardır
Rindî melâmâtı başa tâc edip
Hırka-ı kasrı giymiş olmalı
(Son İkram, s. 52)
Şeyh Ahmed Rindî’nin melâmet anlayışı doğrultusunda işlediği
daha pek çok husus vardır. Bunlardan bazılarını şu şekilde özetlemek
mümkündür:“Yarın kaygısı taşımamak”, “şan ve şöhrete itibar etmemek”,
“Haktan gelen her cefâyı safâ bilmek”, “bu fânî dünyanın heves ve hırslarına kapılmamak ve dünyaya sırt çevirmek”, “her türlü riyâ ile mücadele
etmek”, “halka hüsn-i nazar ile kendi nefsine sû-i zan ile bakmak”, “hürmet görmeyi ve beğenilmeyi sevmemek”, “fakir yaşamak ve fakr ilallâh
anlayışını benimsemek.” Şeyh Ahmed Rindî şiirlerinde bu hususları ayrıntıları ile ele almıştır.
Yine oğlu Ali Kasım Karaşemis’in ifadeleri ile “ibadetlerinde kusur
eden ama kalben tam bir Müslüman” olan Şeyh Ahmed Rindî, kanaatimize göre ibadetlerini de gizli olarak eda etmekte, böylece melâmet anlayışının önemli ilkelerinden biri olan “riyadan kaçmak” ilkesini yerine
385
386
getirmektedir. Zira şiirlerinden anladığımız kadarıyla kalbinde bu kadar
derin bir Allah aşkı olan birisinin ibadetlerinde kusur ediyor gözükmesi
başka türlü izah edilemez.
Şeyh Ahmed Rindî, yazdığı şathiye türündeki şiirler ile de melâmî
meşrebliğini ortaya koymuştur. Dinî-tasavvufî Türk edebiyatında şâirlerin
mânevî sarhoşluk halinde söyledikleri, ilk anda akla ve şer’î esaslara muhalif gibi görünen manzûmelerine şathiye veya hezeliyyât denmektedir.25
Rindî, pek çok şiirini şathiye türünde yazmış, ilâhî aşkın sarhoşluğu ile
Allah’a seslenmiştir. Bu tür şiirlerinde sanki çok yakın bir arkadaşı ile
sohbet eder gibi, bazen Allah’la şakalaşarak bazen O’na kızarak hitap etmiştir. Nitekim Türk Edebiyatında Şathiye26 adlı kitabı hazırlayan Cemal
Kurnaz ve Mustafa Tatçı, Şeyh Ahmed Rindî’nin iki şathiyesini bu kitaba dahil etmişlerdir. Kitap incelendiğinde kitaba şathiyeleri alınan birçok
mutasavvıf şâirin ya bizzat melâmetîlik içinde adı geçen ya da melâmî
meşreblikle şöhret bulmuş olduğu görülecektir. Rindî’nin bu tür şiirlerine
örnek olması kabilinden “Asrî Münâcât” başlıklı şiiri ile “Cenâb-ı Allah’a
Tarziye” başlıklı iki şiirinden birer dörtlüğü örnek olarak veriyoruz:
Şu yâreme bir el vursan
Göster varlığını varsan
Yok eğer ki uyuyorsan
Uyan yâ Rabbi yâ Rabbi
(Son İkram, s. 21)
Bilseydim ki böyle darılacaksın
Çalar saat gibi kurulacaksın
Hemen gırtlağıma sarılacaksın
Görmezdim buna hiç lüzum yâ Rabbi
(Son İkram, s. 44)
Diğer tara an onun melâmî meşreb yönünü gösteren en önemli hususlardan biri de Son İkram’da temas e iği ve kendilerine nazîre, hicviye veya
tahmis yazdığı kişilerin kimliği ve meşrebidir. Bu şahısların kimliklerini
incelediğimizde birçoğun melâmîlik ile alakalı şahıslar olduğunu görürüz. Bunların da başında Bayramî-melâmîlerinin pîri kabul edilen Hacı
Bayrâm-ı Velî gelmektedir. Rindî, bir vesîle ile 1 Nisan 1948’de Ankara’ya
gitmiş, Hacı Bayrâm-ı Velî’yi ziyaret etmiş ve onun hakkında iki şiir yazmıştır. Bunlardan birini civardaki bir kahvede (Son İkram, s. 104-106) diğerini Hz. Pîrin türbesinin eşiğinde (Son İkram, s. 199) yazmıştır.
Şeyh Ahmed Rindî’nin, şiirlerine bir nazîre, bir hicviye ve bir de reddiye ile karşılık verdiği bir başka şahıs Osman Kemâlî Efendi (ö. 1954)’dir.
25 Geniş bilgi için bkz. Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Marifet Yayınları, İstanbul 1977, ss. 485-486; Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü,
Rehber Yayınları, Ankara 1997, ss. 660-662; Şemseddin Sâmi, Kâmûs-ı Türkî, Çağrı Yayınları,
İstanbul 1996, s. 778; Faruk Kadri Timurtaş, Tarih İçinde Türk Edebiyatı, Boğaziçi Yayınları,
İstanbul 1990, s. 159.
26 Cemâl Kurnaz-Mustafa Tatcı, Türk Edebiyatında Şathiye, Akçağ Yayınları, Ankara 2001, ss. 160-162.
Bu şahıs da son melâmî büyüklerinden biri olarak kabul edilmektedir.27
Rindî, Kemâlî’nin “görünür” redifli şiirine yazdığı hicviyesinde “bana
da böyle görünür” başlığını atmış (Son İkram, s. 147), “Nazar boncuğu”
başlıklı şiirinde de Osman Kemâlî Efendi’nin Hz. Peygamber hakkındaki
lâkayd sözlerine itiraz etmiştir.
Şeyh Ahmed Rindî, Hacı Bayram-ı Velî’den önce melâmet neşvesini
manzumelerinde dile getiren Yûnus Emre tarzında şiir yazmaya gayret
etmiş, bazı şiirlerine “Yûnus gibi” şeklinde başlıklar atmıştır. (Son İkram, s.
142) Neyzen Tevfik Kolaylı yaşamı dolayısıyla onun ilgisini çekmiş, onunla dost olmuş, onun kabri başında ağlamış ve onun gibi melâmet neşvesi taşıyan şiirler yazmıştır. Neyzen’in hocası hükmündeki Şâir Eşref’i de
bir şiirinde tahmis etmiştir. Şeyh Ahmed Rindî, şiirlerinden birinde de bir
Fuzûlî muakkıbı olan ve özellikle Doğu Anadolu halkı üzerinde çok büyük
tesir bırakan Karabağlı Mîr Seyyid Hamza Nigârî (ö.1885)’nin28 bir şiirini
tahmis etmiştir. Mîr Hamza Nigârî de Rindî’ye benzer bir şekilde yirmi
yaşındaki oğlunu kaybetmiş, bu acı onu derinden etkilemiştir. Yine onun
birtakım görüşleri nedeniyle Amasya’da ikamet ederken önce Samsun’a
daha sonra Harput’a sürgün edildiği ifade edilmektedir. Muhtemeldir ki
Mîr Hamza Nigârî de daha önce Bayramî-melâmîlerinin savunduğu fikirlere yakın fikirleri savunmuştur.
Şeyh Ahmed Rindî’nin bir gazelini tahmis e iği Şeyh Gâlib, melâmî
bir şâir olarak tanınmasa da, babası Mustafa Reşîd Efendi, Mevlevîlik ve
melâmîlik ile ilgili şiirler yazan bir şahıstır. Son ikram’da adı geçen diğer
şahıslardan Harputlu Rahmî ve Nevres’in melâmîlikle ilgileri tespit edilememiştir. Diğer şahıslar Zileli Mehbûtî Baba, Şâir İhyâ Efendi ve Kitapçı
Hoca Muzaffereddin gibi isimlerin pek tanınmayan ancak melâmet neşvesine sahip şahıslar olduğu düşünülebilir. Rindî, Şemsî-Sivâsî gelenek
içerisinden sadece Abdülahad Nûrî’ye bir tahmis yazmıştır. Son İkram,
s. 188’deki “Bendeyim Sultân-ı Gavse Hazret-i Yahyâ’ya da” başlıklı şiir,
onun tasavvuf vadisindeki serüvenini adeta özetler mâhiye edir. Bu şiire
göre Rindî, Halvetî gelenek içerisinde doğduğunu, ardından Mevlevî ol27 Victoria Rowe Holbrook, 1990 yılında Berkeley, California’da İbn-i Arabî Topluluğunun organize e iği IV. senelik İbn-i Arabî sempozyumunda “Ibn ‘Arabi and O oman Dervish Traditions: The Melami Supra-Order” adlı bir tebliğ sunmuş bu tebliğde Osman Kemâlî Efendi’nin
son melâmîlerden biri olduğunu ifade etmiştir. Bu tebliğ daha sonradan topluluğun internet
sitesinde yayınlanmıştır. Bkz. www.ibnarabisociety.org/articles/melami1.html; Ayrıca bkz.
Osman Türer, “Erzurum’lu Sûfî Şair Osman Kemâlî Efendi ve İnsan Telakkîsi”, Türk-İslâm
Düşünce Tarihinde Erzurum Sempozyumu (26-28 Haziran 2006, Atatürk Üniversitesi İlâhiyat
Fakültesi, Erzurum), Erzurum, 2007, c. 2, s. 3-14.
28 Mîr Hamza Nigârî, Divân-ı Seyyid Nigârî, (Hazırlayan: A. Azmi Bilgin-Necdet Yılmaz), Kule Yayınları, İstanbul 2003, ss. XI-XIV.
387
388
duğunu, daha sonra da Sivâsîlerden ders aldığını, daha sonra Bektâşîliğe
geçtiğini ve son olarak İbn-i Arabî ile tanışarak melâmî olduğunu dile getirmektedir. Bu şiirden melâmet neşvesine sahip olduğunu ifade eden bir
altılığı örnek olması için aşağıda veriyoruz:
Şâb iken hasebe’n-neseb icrâ-yı ecdâd sünneti
Zevk-i vecdiyle olup raksân-ı râh-ı Halvetî
Nûr-ı feyz-i Şemisle ref’ e ikçe zulmeti
Dilde oldu müncelî sözü velînin himmeti
Başıma pîr-i melâmet koydu tâc-ı vahdeti
Bendeyim sultân-ı gavse hazret-i Yahyâya da.
SONUÇ
Şeyh Ahmed Rindî, Şemseddin Sivâsî ailesinin bir ferdi olarak HalvetîŞemsî-Sivâsî tasavvuf ekolü içerisinde dünyaya gelmiş Sivaslı bir mutasavvıf şâirdir. Ne var ki yaşadığı dönem tekke ve zaviyelerin kapanmış olduğu, tasavvuf düşüncesinin zayıfladığı bir zaman dilimidir. Bu nedenle
mensup olduğu aile ve dergâh ile ilişkilerini çok sıkı tutamamıştır. Sivas’ta
yaşadığı yıllarda bu bağın daha kuvvetli olduğu söylenebilir. Fakat hanımının genç yaşta ölümü ve ailesinin dağılması ile birlikte Sivas’ı ve mensup olduğu aileyi terk ederek İstanbul’a gitmiş, burada girdiği birtakım
çevrelerin ve edindiği dostların etkisiyle farklı bir hayat tarzına girmiştir.
Şeyh Ahmed Rindî’nin Halvetiyye yolundan Şemsîlik-Sivâsîlik içerisinden neş’et etmesine rağmen Bektâşîlik, Kalenderîlik ve Melâmîlik gibi
ehl-i sünnet tarafından tam olarak benimsenemeyen birtakım gruplara
meyyal olduğu şiirlerinden anlaşılmaktadır. Melâmîlik her tarikat içerisinde var olabilen bir yaşam biçimi olarak değerlendirildiğinde onu bir
melâmî olarak niteleyebilmemiz imkan dahilindedir. Zaten kendisi pek
çok defa kendisini melâmî olarak tanıtmaktan da çekinmemiştir.
Şeyh Ahmed Rindî, melâmet anlayışını sadece şiirlerine konu edinen
bir şahıs değil aynı zamanda bu düşünce doğrultusunda da yaşayan bir
şahıstır. Onun hayat seyri ve yapıp e ikleri takip edildiğinde bu melâmet
neşvesinin hayatının her sa asında görüleceği muhakkaktır. Bu durum,
şâirin Rindî mahlasını seçmesinde de kendisini gösteren bir durum olsa
gerektir.
Onun bugün elimizde olan Son İkram-Şiirler adlı kitabı, oğlu Ali Kasım Karaşemis öncülüğünde birkaç edebiyat öğretmeni tarafından hazırlanmıştır. Fakat bu kitap pek çok okuma ve imlâ yanlışları ile karşımızda
durmaktadır. Şeyh Ahmed Rindî’nin birçok şiirinin de dönemin edebiyat
dergilerinde kaldığı, kitaba dahil edilmediği bilinmektedir. Kitap dışında
kalmış şiirlerin de toplandığı ve konunun uzmanları tarafından hazırlanacak yeni bir kitaba ihtiyaç vardır. Onun tüm şiirlerini toplayan böyle bir
kitap, ilim ve edebiyat alemine sunulmuş önemli bir katkı olacaktır.
Kaynakça
Akaya, Hüseyin, Abdulahad Nuri ve Divanı, İstanbul 2003.
Aksoy, Hasan, “Şemseddin Sivâsî, Hayatı, Şahsiyeti, Tarikatı, Eserleri”,
Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. IX/2, Sivas 2005.
Arslanoğlu, İbrahim, Geçmişten Günümüze Sivas Meşhurları, Sivas Valiliği
İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü Yayınları, C. II, Sivas 2006.
Azamat, Nihat, “Melamet” DİA, XXIX, Ankara 2004.
Bolat, Ali, Bir Tasavvuf Okulu Olarak Melâmetîlik, İnsan Yayınları, İstanbul
2003.
Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Rehber Yayınları, Ankara 1997.
Ceylan, Metin, “Ahmed Suzi ve Divanı”, Afyon Kocatepe Üniversitesi Sosyal
Bilimler Dergisi, C. II, S. 2, Afyon Şubat 2001.
____, Ahmed Sûzî Dîvânı’nın Edisyon Kritiği: Afyon 1999, XVI+353, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi) Afyon Kocatepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Ortaöğretim Sosyal Alanlar Eğitimi Ana Bilim Dalı
Türk Dili ve Edebiyatı Eğitimi Bilim Dalı.
Doğrul, Ömer Rıza, İslam Tarihinde İlk Melâmet, İnkılap Kitabevi, İstanbul
Tarihsiz.
Gölpınarlı, Abdülbaki, Melâmîlik ve Melâmîler, Gri Yayınları, İstanbul 1992.
Gündoğdu, Cengiz, Bir Türk Mutasavvıfı Abdülmecid Sivâsî: Hayatı Eserleri
ve Tasavvufî Görüleri, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2000.
Hartman, Richard, “As-Sulami’s Risâlât al-Malâmatiya”, Der Islam, 8 (Nisan 1918).
Holbrook, Victoria Rowe, “Ibn ‘Arabi and O oman Dervish Traditions:
The Melami Supra-Order (Part One)” www.ibnarabisociety.org/articles/melami1.html;
Kara, Mustafa, “Farklı Bir Tasavvufî Yol: Melâmetiye”, Dervişin Hayatı
Sûfînin Kelâmı, Dergah Yayınları, İstanbul 2005.
Kemikli, Bilal, Sûfi Şairin İzinde Şiir ve İrfan, Kitabevi Yayınları, İstanbul
2009,.
389
390
Kılıç, Rüya, “Bir Tarikatın Gizli Direnişi: Bayramî Melâmîleri veya
Hamzavîler” Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Yıl: 4, Sayı:
10, Ocak-Haziran 2003.
Köprülü-zâde Ahmed Cemal, Darulfünûn Edebiyat Fakültesi Mecmuası, İstanbul 1924, S. 6.
Kurnaz, Cemâl -Mustafa Tatcı, Türk Edebiyatında Şathiye, Akçağ Yayınları,
Ankara 2001.
“Melâmiyye” DİA, XXIX, Ankara 2004.
Mîr Hamza Nigârî, Divân-ı Seyyid Nigârî, (Haz. A. Azmi Bilgin-Necdet Yılmaz), Kule Yayınları, İstanbul 2003.
Ocak, Ahmet Yaşar, Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sufilik Kalenderîler
(XIV-XVII. Yüzyıllar), TTK Yayınları, Ankara 1992.
Sâdık Vicdânî, Tomâr-ı Turuk-ı Aliyye: Melâmîlik, E âf-ı İslâmiyye Matbaası, İstanbul 1338-1340.
Sivâsî İlâhiler
Şemseddin Sâmi, Kâmûs-ı Türkî, Çağrı Yayınları, İstanbul 1996.
Şeyh Ahmed Rindî, Son İkram-Şiirler, (Hazırlayan: Ali Kasım Karaşemis),
İstanbul 1966.
Timurtaş, Faruk Kadri, Tarih İçinde Türk Edebiyatı, Boğaziçi Yayınları, İstanbul 1990.
Türer, Osman, “Erzurum’lu Sûfî Şair Osman Kemâlî Efendi ve İnsan
Telakkîsi”, Türk-İslâm Düşünce Tarihinde Erzurum Sempozyumu (2628 Haziran 2006, Atatürk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi, Erzurum), Erzurum, 2007.
Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Marifet Yayınları, İstanbul
1977.
Yıldız, Alim, “Rind Meşreb Bir Şair Ahmed Rindî”, Sultan Şehir, II (7), Yaz
2008, ss. 82-84.
Sivaslı Şairler Antolojisi, Sivaslılar Eğitim Kültür ve Yardımlaşma Vakfı Yayınları, İstanbul 2003.
AHMET HAKKI TURABİ
DOÇ. DR. MARMARA Ü. İLAHİYAT F. TÜRK DİN MUSİKİSİ ANABİLİM DALI ÖĞR. Ü.
“Vâsıl olmaz kimse Hakk’a cümleden dûr olmadan
Kenz açılmaz şol gönülden tâ ki pür-nûr olmadan
Sür çıkar ağyârı dilden tâ tecellî ide Hakk
Pâdişah konmaz saraya hâne ma‘mûr olmadan”
Şemseddin Sivâsî’nin asırlar önce kaleme aldığı gazelindeki bu ifadeler hâlâ gönlümüzde bir karşılık bulmakta. Besteleri de türlü makamlarla
dilimizde. Böylesine güçlü ifadeler, yaşanmadan anlatılamaz, anlatılsa da
bu kadar güçlü ortaya konulamaz. Herhalde bunu “Cenâb-ı Allah’ın kapalı kapıları dostları için sonuna kadar açmasıyla” izah etmek mümkün
olabilir. Yanmayan yakamaz, aydınlanmayan aydınlatamaz... Muhabbetullah ile yanan, Nûrullah ile aydınlanan bu eşsiz gönüllerden çıkan her
bir kelime gönlümüzü yakmakta ve kalbimizi aydınlatmaktadır.
“Sivâsîler Sempozyumu”na davet edilmek, Sivâsî ailesiyle alakalı olarak sahamız çerçevesinde bizlerin de katkı yapabileceğini düşündürdü.
Bu meyanda Sivâsî ailesinden dîvanları olan kimseleri ve bilhassa bu
dîvanlardan seçilmiş şiirlere yapılan besteleri tespit etmek istedik. Buna
ek olarak dergâhın son temsilcisi Hüseyin Şemsi Güneren’in yaptığı bes-
391
392
teleri de listemize ekledik. Bu arada konumuz çerçevesinde sadece ilahi
formunda yapılan besteleri dikkate aldık. Diğer yandan gönülleri titreten
bu şiirleri, hâlâ gönülleri titreyen genç kardeşlerimizin besteleriyle yeniden işlediklerini de gördük. Bundan dolayı yeni bestelere de ulaşmaya
çalıştık. Tebliğimizi yazarken kaynaklarda ve arşivlerimizde tespit e iğimiz en sağlıklı notalarıyla eski besteleri ve değerli bestekârlardan topladığımız yeni besteleri bir araya getirdik. Bu çerçevede 145 adet eser tespit
e ik. Şemseddin Sivâsî’nin şiirlerine yapılmış 48, Abdülmecîd Sivâsî’nin
şiirlerine 5, Abdülahad Nûrî’nin şiirlerine 48, Ahmed Sûzî’nin şiirlerine
23, Ahmed Rindî’nin şiirlerine 2 beste yapılmış olduğunu; bununla birlikte Hüseyin Şemsi Güneren’in değişik gü elere yaptığı 60 besteyi tespit
e ik ve listemize dahil e ik.
Musikinin insanoğlunun üzerinde ki inkar edilemez özelliği, tarih boyunca semavi veya gayr-i semavi, hak veya batıl tüm inanç sistemleri tarafından kullanılmıştır. Zira Beethoven’un ifadesiyle “müzik insanı Allah’a
en ziyade yaklaştıran unsurdur ve bu açıdan tüm felsefelerin de üzerindedir”. Bu meyanda İslam tasavvufunun bilhassa cehri yani açıktan zikir
yapan tariklerinde musiki ziyadesiyle ruhların tasfiyesi için kullanılmıştır.
Musikinin ayrılmaz bir parçası olan şiir de bu konuda en önemli silah
olmuştur. Zira dervişlere şiir vasıtasıyla hem tasavvuf hem tarikat hem
adab öğretilmiş, hem de sufi gayretle harekete geçen ruhlar musiki ve şiirin etkisiyle daha coşmuş ve Cenab-ı Allah’a giden yollar kısalmıştır. Bu
meyanda Sivâsî ailesinin şiirleri hem bu amaçlara hizmet ederken diğer
yandan bu şiirlerde yaşadıkları dönemle ilgili izler de bulmak mümkün
olmaktadır. Özellikle Kadızadeliler’le olan mücadele, şiirlere yansımış ve
bilhassa bu şiirlerin bestelenmesiyle de eserler daha çok yayılma mimkanına kavuşmuştur. Mesela Şemseddin Sivâsî’ye ait
Eyyühe’l münkirü hâlî (ey halimi inkar eden)
Mâbedâlek mabedâlî (sana görünen ne ise bana görünen de odur)
Lâtelümni ente hâlî (beni ayıplama)
Veskınî hamre’l visâlî (bana vuslat şarabı sun)1
şiir buna en güzel örnektir. Bir diğer örnek:
Mescid ile medreseyi ısmarladık zâhidlere
Hakk’a ibâdet etmeye yeter bize meyhâneler
Tarikata yeni giren birine yol göstermek kabilinden şu eser örnek olabilir:
1 Hüseyin Şemsi Güneren, Tasavvuf Musikisinde Sivâsî İlahileri, s.123.
Ey gâfil uyan rıhleti nâgâhı unutma
Yol korkuludur korkusu çok râhı unutma
Mağrur olu ben devleti dünyâyı denîye
Sakın yitirip dînini Allâhı unutma
Hâlikden utan rızkını kuldan sakın umma
Bil Rabbini errızku alâllâhı unutma
Bu dârı fenâ içre hevâ yolları çokdur
Şemsî yürü sen Hakka giden râhı unutma
Tasavvuf yolunu en güzel anlatan bir diğer eser:
Vâsıl olmaz kimse Hakk’a cümleden dûr olmadan
Kenz açılmaz şol gönülden tâ ki pür-nûr olmadan
Sür çıkar ağyârı dilden tâ tecellî ide Hak
Pâdişah konmaz saraya hâne ma’mur olmadan
Hak cemâlin kâbesini kıldı âşıklar tavaf
Yerde Kâbe gökyüzünde beyt-i ma’mur olmadan
Bir aceb sevdâya düşmüş tutuşur Şemsî müdâm
Hakk’a makbûl olmak ister halka menfûr olmadan
Abdülahad Nuri ise bu yolu şu şiirlerle anlatmıştır:
Tarîkat kurb-i Rahman’dır, bu meydan özge meydandır
Hakîkat sırr-ı Sübhan’dır bu meydan özge meydandır
Bu yol candan ferağ ister, ciğerde nice dağ ister
Buna bir kalb-i sağ ister, bu meydan özge meydandır
Bu meydanda satılır can, bu meydanda sorulmaz kan
Olur her demde bin kurban, bu meydan özge meydandır
Gelir meydana âşıklar, vücûdu aşka yanıklar
Aceb münkir ne sayıklar, bu meydan özge meydandır
Bu yolda Nûri serden geç, bu erkân içre sırlar aç
Bu meydan içre kanlar saç, bu meydan özge meydandır2
Bu çerçevede diğer bir şiirinde Abdülahad Nuri şöyle demektedir:
Tarîkat sırrını ayne ayân et, kerem et kullara yâ Hayy u Kayyûm
Hakîkat hâlini keşf ü beyân et, kerem et kullara yâ Hayy u Kayyûm
Esirge Nûri miskini İlâha, anın gönlünü yap lûtfinle şâha
Fakîrindir kapında pâdişâha, kerem et kullara yâ Hayy u Kayyûm3
2 Abdülahad Nûri Dîvânı, s.262
3 Hüseyin Akkaya, Abdülahad Nûri Dİvânı, İstanbul 2003, s.298
393
394
Bu aşkın nasıl olduğunu ise yine Şemseddin Sivâsî hazretleri şu şekilde
anlaymaktadır:
Biz ol uşşâk-ı ser-bâzız bize akl issi yâr olmaz
Mey-i aşk ile sermestiz bize hergiz humâr olmaz
Şarâb-ı aşkı çün içtik ferâgat mülküne göçtük
Yanıp aşkıyla tutuştuk bize tehdîd-i nâr olmaz
Diriyiz dâim ölmeyiz çürüyüp toprak olmayız
Karanlık yerde kalmazız bize leyl ü nehâr olmaz
Bizim gülşendeki güller açılır tâze solmazlar
Şitâ olmaz bu gülşende zemistânı bahâr olmaz
Kıyamazsan baş u câna ırak dur girme meydana
Bu menzilde nice canlar baş oynar i’tibâr olmaz
Bu dünyâ balına banma hayâlâtına aldanma
Ebed bâkî kalam sanma fenâdır pâydâr olmaz
Erişdi çün Şemsî’nin vücûdu katresi bahre
Ne katre ayn-ı bahâr oldu ana ka’r u kenâr olmaz4
Sempozyum çerçevesinde Şemsiyye kolunun büyüklerinin hayatları
etraflıca anlatılacağından dolayı, biz bu büyüklerin hayatlarından ziyade
sahamız çerçevesinde bilhassa Türk Din Musikisi alanına yaptıkları katkılardan bahsetmek istiyoruz.
Öncelikte tarikatın cehrî (sesli) zikir yapan bir kol olması hasebiyle
musikiyi tarikatın her türlü ayin ve merasiminde kullandıklarını söylemek yerinde olacaktır. Bu meyanda gerek tarikat ayinleri ve zikirleri; gerek ramazan, hac, muharrem, mirac, kurban vb. gibi dini gün ve bayramlarda dergâhta icra edilen merasimlerde dini musikinin başta ilâhi olmak
üzere salât, tevşîh, naat, durak gibi formlarının icra edildiğini tespit e ik.
Bilhassa bu eserlerin gü elerinin dergâhın post-nişînlerinin divanlarından seçildiğini gördük. Bununla birlikte bu konuda katı bir durum sergilenmeksizin Yunus Emre, Eşrefoğlu gibi tasavvufî şiir yazan sûfîlerin
şiirlerinin de çokça kullanıldığını görmekteyiz. Bu bilgilere ilave olarak
özellikle Türk Musikisi’nin hemen bütün makam ve usûllerinin kullanılması, dergâhın musiki alanında ne kadar dirayetli olduğunu göstermesi
bakımından oldukça dikkat çekicidir.
Ayrıca hazretlerin gü elerine beste yapanlara göz atacak olursak; Türk
Din Musikisi’nin en çok eser veren bestekarı Derviş Ali Şîrugani, Türk
Musikisi’nin zirvesi olan Hammâmîzâde İsmail Dede Efendi, Hatip Zâkiri
4 Recep Toparlı, Şemse in Sivâsî Dîvanı, İstanbul 1984, s.64
Hasan Efendi, Dellâlzâde İsmail Efendi, Zekâi Dede gibi klâsik üstadların
yanında cumhuriyet dönemi meşhur bestekarlarından Hüseyin Saade in
Arel, Zekâizâde Ahmed Irsoy, Abdülkadir Töre, Muallim İsmail Hakkı
Bey, Hüseyin Sebilci, Kemal Tezergil, Aslan Hepgür’ü görebiliriz. Bununla birlikte yaşayan bestekârlarımızdan Cüneyd Kosal, Erol Başara, Ahmet
Hatiboğlu, Sadun Aksüt gibi üstadların Sivâsîler’in şiirlerini gü e olarak
seçtiklerini; M. Hakan Alvan, Barış Demir, Adnan Üzülmez gibi genç bestekarların da bu konuda üstadların yolunda olduklarını zikretmek gerekir. Bu konuda Sivâsî ailesinin şiirlerinin bestelenme kolaylığı olması, şiirlerin aşkın gönüllerden çıkması, ifadelerin gücü ve samimiyeti doğrudan
bestekarların ruh dünyasını sarmakta ve müzkal kompozisyonun daha
kolay ortaya konmasını sağlamaktadır.
Beste konusunda diğer bir tespitimiz ise şudur: Sivâsî ailesinin gü elerine yapılan besteler oldukça ağırbaşlı, sanatlı ve yüksek kalitede eserlerdir. Kanaatimizce şiirlerin kalitesi, ifade e ikleri yüce anlamlar ve bilhassa
ruhaniyetleri, bu şiirlere alelade, basit besteler yapılmasına engel olan en
önemli unsurlardır.
Aynı zamanda şiirlerden mükerrer bestelenenlere baktığımızda; Şemseddin Sivâsî’ye ait olan “Vâsıl olmaz kimse Hakk’a cümleden dûr olmadan” 9, “Göster cemâlin şem’ini” ve “Canan ilinin gülleri” 7 defa; Abdülahad Nûrî’ye ait olan “Ey şehr-i nüzûl-i sûre” 5, “Habibullah cihâne cân
değil mi” 5, “Semâdan sırr-ı tevhidi” 5 defa; Abdülmecid Sivâsî’ye ait olan
“Hadden aştı iştiyakın” ise 5 defa bestelendiğini görmekteyiz. Zaten Abdülmecid hazretlerine ait tek bu şiir bestelenmiştir.
Tespit e iğimiz diğer bir konu ise dergâhta okunan bestelerin kulaktan
kulağa intikal ederken zamanla deforme olduğudur. Zira deforme olan bu
eserler, bir müddet sonra Hüseyin Şemsi Güneren kanalıyla gelmiş olması
hasebiyle bestekar olarak kendisi zikredilmiştir. Mesela Dede Efendi’nin
rast makamında bestelediği ve sofyan usûlüyle ölçtüğü “aşkınla cihan
beste” isimli eser, bazı kaynaklarda küçük melodik değişikliklerle birlikte
Hüseyin Şemsi Güneren’in bestesi olarak kaydedilmiştir.
Bunlara ek olarak araştırmamızın son sa asında aziz dostum Alim
Yıldız’ın yardımlarıyla Süleymaniye Kütüphanesi’nde kayıtlı Şemseddin Sivâsî’ye ait bir dîvanın dĳital kayıtları elimize ulaştı. Bu eserde bazı
şiirlerin kim tarafından ve hangi makamda bestelendiğine dair bilgiler
yazıldığını tespit e ik. Bu çerçevede mesela segâh makamında “Ey gâfil
uyan rıhlet-i nâgâhı unutma” isimli eserin Ali Şîrugani Dede tarafından
değil, Hammâmizâde İsmail Dede Efendi tarafından bestelendiğini; saba
makamında “Cemâlin nuruna nisbet-i cihan şemsî değil” isimli bestekârı
395
396
bilinmeyen eserin Derviş Ali Şîrugani Dede’ye ait olduğunu tespit e ik
ve listelerimizi yeniledik.5Aşağıda listesini vereceğimiz şiirlerin kimler
tarafından hangi makamlarda bestelendiğine dair bilgiler elde e ik. Bununla birlikte tüm araştırmalarımıza rağmen bu eserlerin notalarına maalesef ulaşamadık: “Cümle âlem âşina ben arada bîgâneyim”, Dede Efendi, Muhayyer; “Ey fahr-i cihan hâce-i kevneyn-i müzekkâ”, Dede Efendi,
Rast; “Hüdâvendâ şu alemde”, Nazmi Efendi, Aşiran; “Yâ Rab lisanımda
ezkârımı aşk eyle”, Nazmi Efendi, Rehâvi; “Mecnun olalı gönlüm Leyla
haberin söyler”, Dede Efendi, Evc-Gerdaniye; “Düşüp derdine Mevlanın
kodum bu akl ü idrâkimi”, Derviş Mustafa, Çargâh; “Biz ol uşşâk-ı serbâzız”, Dede Efendi, Rahatülervah.6 Burada zikretmemiz hasebiyle adı
geçen eserleri listemize dahil etmedik.
Usûl
Beskekâr
Gü enin ilk
satırı
Makam
Usûl
Beskekâr
Gü e sâhibi
Aşkınla cihan
beste
Rast
Sofyan
H. Şemsi
Güneren
Abdülahad
Nûri
Aşkınla cihan
beste
Rast
Düyek
H.ZâkirîHasan
Ef.
Abdülahad
Nûri
Bağ-ı cemâle çün
erem
Z.Hicaz
Düyek
Hacı Fâik Bey
Abdülahad
Nûri
Ben lâ-mekândan
gelmişim
Uşşak
Sofyan
H. Şemsi
Güneren
Ahmed Sûzî
Benim ol aşk
bahrîsi
Maye
Sofyan
H. Şemsi
Güneren
Yunus Emre
Biz ol uşşâk-ı serbâzız
Hüzzam
Sofyan
Aslan Hepgür
Gü e sâhibi
Şemseddin
Sivâsî
Mâhur
Nîm Sofyan
Aslan Hepgür
Şemseddin
Sivâsî
Gü enin ilk
satırı
Makam
A gönül n’eylersin
Hüseynî
Sofyan
H. Şemsi
Güneren
Hakîkî
Sofyan
-
Tâhir
Düyek
H. Şemsi
Güneren
Ahmed Sûzî
Rast
Aceb kavgaya dûş
oldum
Şemseddin
Sivâsî
Bestenigâr
Aceb ol ruhleri
gül
Sabâ
Yürüksemâî
H. Şemsi
Güneren
Abdülahad
Nûri
Durak
Evferi
H. Sâdeddin
Arel
Şemseddin
Sivâsî
Serbest
Sengin
Semâî
H. Şemsi
Güneren
Fazlı ve Sakıb
H. Şemsi
Güneren
Ahmed Sûzî
Sabâ
Bu genc-i dilde
e ârım
Hüseynî
Aceb ol ruhleri
gül
Sofyan
Yürüksemâî
-
-
H. Şemsi
Güneren
Ahmed Sûzî
-
Bu gönül mürg-i
zâr eyler
Evc
Allâhümme salli
alâ (Salavat)
Bu nâsut içre
Hüseynî
Müsemmen
Andım yine ol
bezmi
Rahatfezâ
Durak
Evferi
H. Sâdeddin
Arel
Şemseddin
Sivâsî
H. Şemsi
Güneren
Abdülahad
Nûri
Hicaz
Yürüksemâî
H. Şemsi
Güneren
Ahmed Sûzî
Cânân elinin
güllerinin bağı
Besteısfahan
Sofyan
Aşk ile bîgâne
olmuş
M. Hakan
Alvan
Şemseddin
Sivâsî
Nîm Sofyan
Kemal Tezergil
Uşşak
Sofyan
H. Şemsi
Güneren
Yunus Emre
Cânân elinin
güllerinin bağı
Bestenigâr
Aşkın bezirgânı
Şemseddin
Sivâsî
Düyek
-
Bestenigâr
Sofyan
Zeki Altun
Abdülahad
Nûri
Cânân elinin
güllerinin bağı
Gülizar
Aşkın meyine
kanmış
Şemseddin
Sivâsî
Düyek
-
Mâye
Sofyan
Cüneyd Kosal
Abdülahad
Nûri
Cânân elinin
güllerinin bağı
Gülizar
Aşkın meyine
kanmış
Şemseddin
Sivâsî
Sofyan
Rast
Sofyan
Dede Efendi
Abdülahad
Nûri
Cânân elinin
güllerinin bağı
Hüseynî
Aşkınla cihan
beste
H. Şemsi
Güneren
Şemseddin
Sivâsî
Cânân elinin
güllerinin bağı
Karcığar
Sofyan
H. Şemsi
Güneren
Şemseddin
Sivâsî
Cânân elinin
güllerinin bağı
Muhayyer
Yürüksemâî
Kalender
Şemseddin
Sivâsî
Cânâne candan
âşık ol
Uşşak
Yürüksemâî
-
Abdülahad
Nûri
5 Şemseddin Sivâsî, Divan-ı Şemsi, Süleymaniye Kütüphanesi, H.Şemsi-F. Güneren Bölümü, no
12, vr. 1b, 8a.
6 Şemseddin Sivâsî, Divan-ı Şemsi, Süleymaniye Kütüphanesi, H.Şemsi-F. Güneren Bölümü, no
12, 1b, 5a, 10a, 12a, 13a, 17b, 19a, 20a.
397
398
Gü enin ilk
satırı
Makam
Usûl
Beskekâr
Gü e sâhibi
Gü enin ilk
satırı
Makam
Usûl
Beskekâr
Gü e sâhibi
Cânımın cânânı
Hû’dur
Hüseynî
Sofyan
H. Şemsi
Güneren
Abdülahad
Nûri
Ey gafil uyan
rıhlet-i nâgâhı
Segâh
Sofyan
H.İsmail Dede
Ef.
Şemseddin
Sivâsî
Cebrâilim selâm
söyle dostuma
Bayâtî
Sofyan
H. Şemsi
Güneren
Yunus Emre
Ey gönül efsâne
gönül
Uşşak
Sofyan
H. Şemsi
Güneren
Ahmed Sûzî
Cemâlin nûruna
nisbet cihan
Sabâ
Durak
Evferi
Ali Şîruganî
Şemseddin
Sivâsî
Ey kerem kânı
Gerdâniye
Sofyan
Barış Demir
Abdülahad
Nûri
Cemâlin nûrunu
âşıklarına
Segâh
Sofyan
Aslan Hepgür
Abdülahad
Nûri
Ey şehr-i nuzûl-i
sûre
Acemaşîrân
Düyek
Abdülkadir
Töre
Abdülahad
Nûri
Coşkun sular gibi
Uşşak
Sofyan
H. Şemsi
Güneren
Ahmed Sûzî
Ey şehr-i nuzûl-i
sûre
Evc
Düyek
İsmail Hakkı
Bey
Abdülahad
Nûri
Cümle âlem âşinâ
Rast
Durak
Evferi
H. Sâdeddin
Arel
Şemseddin
Sivâsî
Ey şehr-i nuzûl-i
sûre
Hüseynî
Sofyan
-
Abdülahad
Nûri
Çün şevkin bana
âşinâ düştü
Bayâtî
Sofyan
H. Şemsi
Güneren
Ahmed Sûzî
Ey şehr-i nuzûl-i
sûre
Sabâ
Raks Aksağı
-
Abdülahad
Nûri
Derdin ne behey
âşık
Hüzzam
Nîm Sofyan
Ş. Sinan Ef.
Şemseddin
Sivâsî
Ey şehr-i nuzûl-i
sûre
Uşşak
Sofyan
-
Abdülahad
Nûri
Derviş olan kişiler
Nevâ
Aksaksemâî
H. Şemsi
Güneren
Yunus Emre
Ey şemsi’d-duhâ
Maye
Sofyan
H. Şemsi
Güneren
Müridoğlu
Efendim senin
yoluna
Hüseynî
Sofyan
H. Şemsi
Güneren
Yunus Emre
Eyyühe’l-münkirü
hâli
Muhayyer
Düyek
H. Şemsi
Güneren
Şemseddin
Sivâsî
Ehl-i zikr olanı
tayib edenler
Karcığar
Devrihindî
H. Şemsi
Güneren
Ahmed Sûzî
Gel geçelim bu
dünyâdan
Çargâh
Nîm Sofyan
H. Şemsi
Güneren
Ahmed Sûzî
El benimçün seni
sarmış biliyor
Ferahfezâ
Ağıraksak
İsmail Dede Ef.
Şemseddin
Sivâsî
Gel terk eyle
dünyâyı
Karcığar
Sofyan
H. Şemsi
Güneren
Ahmed Sûzî
Eser aşkın yeli
Hüseynî
Nîm çember
H. Şemsi
Güneren
Abdülahad
Nûri
Geldim sûzâne
şem-i pervâne
Hüseynî
Sengin
Semâî
H. Şemsi
Güneren
Ahmed Sûzî
Estağfirullah
(istiğfar)
Çargâh
Sofyan
H. Şemsi
Güneren
Geldin geri gider
misin
Acema-şîrân
Düyek
Ahmed Irsoy
Abdülahad
Nûri
Ey beni aşk
ateşiyle yandıran
Uşşak
Evsat
Ş. Ahmed Ef.
Abdülahad
Nûri
Geldin geri gider
misin
Mâhur
Düyek
Sâdun Aksüt
Abdülahad
Nûri
Ey bülbül diyârın
kandedir
Hümâyun
Müsem-men
H. Şemsi
Güneren
Niyâzî-i Mısrî
Gönlümüz her an
sendedir
Karcığar
Devr-i
Revan
H. Şemsi
Güneren
Abdülahad
Nûri
Ey dil bize ver bir
haber
Hüseynî
Türk-i Darb
-
Abdülahad
Nûri
Gönül pür-yâredir
Nevâ
Sofyan
H. Şemsi
Güneren
Şemseddin
Sivâsî
Ey dil bize ver bir
haber
Hüseynî
Düyek
İsmail Hakkı
Bey
Abdülahad
Nûri
Gönül senden
peyâm-ı yâri özler
Sabâ
Curcuna
A. Hakkı
Turabi
Abdülahad
Nûri
Ey dil bize ver bir
haber
Karcığar
Sofyan
C. Enes Ergür
Abdülahad
Nûri
Göster cemâlin
şem’ini
Maye
Devr-i Kebîr
H. Şemsi
Güneren
Şemseddin
Sivâsî
Ey gafil uyan
rıhlet-i nâgâhı
Nikriz
Durak
Evferi
H. Sâdeddin
Arel
Şemseddin
Sivâsî
Göster cemâlin
şem’ini
Sabâ
Sofyan
S. Eyyubî
Işıksal
Şemseddin
Sivâsî
399
400
Gü enin ilk
satırı
Makam
Usûl
Beskekâr
Gü e sâhibi
Gü enin ilk
satırı
Makam
Usûl
Beskekâr
Gü e sâhibi
Göster cemâlin
şem’ini
Segâh
Devrihindî
-
Şemseddin
Sivâsî
İnile ey dertli
gönül
Bayâtî
Düyek
H. Şemsi
Güneren
Niyâzî-i Mısrî
Göster cemâlin
şem’ini
Segâh
Nîm Sofyan
-
Şemseddin
Sivâsî
Kapuna geldi
âsîler şefâat
Maye
Oynak
H. Şemsi
Güneren
Şemseddin
Sivâsî
Göster cemâlin
şem’ini
Tâhir
Sofyan
H. Şemsi
Güneren
Şemseddin
Sivâsî
Kılsan n’ola
bülbül
Karcığar
Yürüksemâî
H. Şemsi
Güneren
Müridoğlu
Göster cemâlin
şem’ini
Uşşak
Düyek
-
Şemseddin
Sivâsî
Kim ki derer bu
gülşenin lâlesini
Hüseynî
Yürüksemâî
H. Şemsi
Güneren
Şemseddin
Sivâsî
Göster cemâlin
şem’ini
Hüseynî
Sofyan
-
Şemseddin
Sivâsî
Kişver-i ten içre
Sabâ
Müsem-men
-
Abdülahad
Nûri
Günc-i gamda rûz
ü şeb dil
Ferahnâk
Ağıraksak
Dellalzâde
İsmail
Şemseddin
Sivâsî
Kûy-i Hakk’a
varmışım ben
Hüseynî
Sofyan
H. Şemsi
Güneren
Ahmed Sûzî
Habîbullah cihâne
cân değil mi
Nikriz
Düyek
M. Hakan
Alvan
Abdülahad
Nûri
Lûtfeyle sabâ
Hüseynî
Sofyan
H. Şemsi
Güneren
Müridoğlu
Habîbullah cihâne
cân değil mi
Sabâ
Aksak
Nikabi Ömer
ağa
Abdülahad
Nûri
Mecnûn olalı
gönlüm
Bayâtî
Sofyan
H. Şemsi
Güneren
Şemseddin
Sivâsî
Habîbullah cihâne
cân değil mi
Sultâniyegâh
Düyek
Ahmed Gölge
Abdülahad
Nûri
Medhûş olmuşum
Uşşak
Sofyan
H. Şemsi
Güneren
Ahmed Sûzî
Habîbullah cihâne
cân değil mi
Sûzidil
Düyek
M. Hakan
Alvan
Abdülahad
Nûri
Mekke yurdun
Medîne
Bayâtî
Sofyan
H. Şemsi
Güneren
Şemseddin
Sivâsî
Habîbullah cihâne
cân değil mi
Vech-i dil
Düyek
M. Hakan
Alvan
Abdülahad
Nûri
Minnet Hüdâ’ya
şükür atâya
Hüseynî
Aksak
H. Şemsi
Güneren
Yunus Emre
Hadden aştı
iştiyâkın
Acem
Düyek
Zekâî Dede
Abdülmecid
Siv.
Nice bir yatarsın
uyanmaz mısın
Hüseynî
Devrihindî
H. Şemsi
Güneren
Yunus Emre
Hadden aştı
iştiyâkın
Bayâtî
Düyek
Ahmed Çelebi
Abdülmecid
Siv.
N’oldu yine zâre
düştün
Isfahan
Sofyan
H. Şemsi
Güneren
Ahmed Sûzî
Hadden aştı
iştiyâkın
Besteısfahan
Devr-i
Revan
Cüneyd Kosal
Abdülmecid
Siv.
Nûş edenden
câm-ı aşkı
Yegâh
Durak
Evferi
H. Sâdeddin
Arel
Ahmed Sûzî
Hadden aştı
iştiyâkın
Hicaz
Sofyan
-
Abdülmecid
Siv.
On bir aylık
yoldan gelir
Acemkürdî
Düyek
Abdüllkadir
Töre
Abdülahad
Nûri
Hadden aştı
iştiyâkın
Hüseynî
Sofyan
-
Abdülmecid
Siv.
Pervâneyim şem’i
yâre
Bayâtî
Sofyan
H. Şemsi
Güneren
Ahmed Sûzî
Halvetî’nin aşkı
çoktur
Segâh
Sofyan
H. Şemsi
Güneren
Ahmed Sûzî
Sana cânân gönül
hayrân
Karcığar
Curcuna
H. Şemsi
Güneren
Ahmed Sûzî
Hayrân olurum
ey dost
Bayâtî
Sofyan
H. Şemsi
Güneren
Ahmed Sûzî
Semâdan sırrıtevhîdi
Gerdâniye
Aksaksemâî
Ahmed Gölge
Abdülahad
Nûri
Hüdâvendâ şu
âlemde
Hüseynî
Sofyan
H. Şemsi
Güneren
Şemseddin
Sivâsî
Hicaz
Sofyan
Taşkın Savaş
Abdülahad
Nûri
İki cihan
sultânının
Hümâyun
Sofyan
H. Şemsi
Güneren
Yunus Emre
Rast
Devrihindî
Hüseyin Sebilci
Abdülahad
Nûri
401
402
Gü enin ilk
satırı
Makam
Usûl
Beskekâr
Gü e sâhibi
Gü enin ilk
satırı
Makam
Usûl
Beskekâr
Gü e sâhibi
Şehnaz
Düyek
Tâhir Karagöz
Abdülahad
Nûri
Vasıl olmaz kimse
Hakk’a
Uşşak
Sofyan
Hüseyin Sebilci
Şemseddin
Sivâsî
Uşşak
Devr-i Kebîr
Çalakzâde
Mustafa
Abdülahad
Nûri
Vâsıl olmaz kimse
Hakk’a
Bestenigâr
Sengin
Semâî
Adnan
Üzülmez
Şemseddin
Sivâsî
Sende doğmuştur
Muhammed
Hüzzam
Semâî
Bekirzâde
Hüseyin
Abdülahad
Nûri
Vâsıl olmaz kimse
Hakk’a
Gülizar
Düyek
Ali Şîruganî
Şemseddin
Sivâsî
Sende doğmuştur
Muhammed
Irak
Semâî
-
Abdülahad
Nûri
Vâsıl olmaz kimse
Hakk’a
Hicaz
Düyek
Halit Pekçetin
Şemseddin
Sivâsî
Sende doğmuştur
Muhammed
Rast
Sofyan
Sâdun Aksüt
Abdülahad
Nûri
Vâsıl olmaz kimse
Hakk’a
Mâhur
Devrihindî
H. Şemsi
Güneren
Şemseddin
Sivâsî
Sensin bize bizden
yakın
Acem
Serbest
H. Şemsi
Güneren
Yunus Emre
Vâsıl olmaz kimse
Hakk’a
Sabâ
Sofyan
-
Şemseddin
Sivâsî
Sevdâ-yı hayâlinle
Hüseynî
Sofyan
H. Şemsi
Güneren
Ahmed Sûzî
Vâsıl olmaz kimse
Hakk’a
Segâh
Düyek
Zeki Altun
Şemseddin
Sivâsî
Sevdâ-yı hayâlinle
Nevâ
Sofyan
H. Şemsi
Güneren
Ahmed Sûzî
Vâsıl olmaz kimse
Hakk’a
Uşşak
Düyek
B. Sıtkı Sezgin
Şemseddin
Sivâsî
Severim ben seni
Bayâtî
Sofyan
H. Şemsi
Güneren
Yunus Emre
Vâsıl olmaz kimse
Hakk’a
BesteIsfahan
Durak
Evferi
H. Sâdeddin
Arel
Şemseddin
Sivâsî
Şems Şuâiyle
çekinmiş nikab
Şehnaz
Yürüksemâî
H. Şemsi
Güneren
Ahmed Sûzî
Yâ Resûlallah
cemâlin gün gibi
Hicaz
Evsat
Selânikli
Ahmed
Abdülahad
Nûri
Şol dem gördüm
dîdârını
Eviç
Sofyan
Ahmet
Hatiboğlu
Şemseddin
Sivâsî
Yâ Resûlallah
kaçan
Müstear
Evsat
Ş. Kemal
Efendi
Abdülahad
Nûri
Şol dem gördüm
dîdârını
Segâh
Nim Sofyan
Erol Başara
Şemseddin
Sivâsî
Yanarım her dem
âteş-i aşka
Çargâh
Sofyan
H. Şemsi
Güneren
Şeyhoğlu
Tahrîr-i nokta-i
aşk
Nevâ
Yürüksemâî
H. Şemsi
Güneren
Abdülahad
Nûri
Yanmaktan
usanmazam
Hüseynî
Yürüksemâî
-
Abdülahad
Nûri
Tâlib-i Hak olup
derde düşenler
Bayâtî
Sofyan
H. Şemsi
Güneren
Şemseddin
Sivâsî
Zahmime
merhem dilersen
Hüseynî
Sofyan
H. Şemsi
Güneren
Şemseddin
Sivâsî
Tâlib-i Hak olup
derde düşenler
Uşşak
Sofyan
H. Şemsi
Güneren
Şemseddin
Sivâsî
Tarîkat kurb-i
Rahman’dır
Segâh
Curcuna
Cüneyd Kosal
Abdülahad
Nûri
Tarîkat kurb-i
Rahman’dır
Uşşak
Yürüksemâî
-
Abdülahad
Nûri
Tarîkat sırrını
ayne ayân et
Uşşak
Yürüksemâî
-
Abdülahad
Nûri
Terk-i cihân
eylemeyen
n’eyledi
Sûznâk
Yürüksemâî
Erol Başara
Şemseddin
Sivâsî
403
404
Aynaya Bakmak: Şemseddin Sivâsî’nin İzinde Tarihi
Yeniden Okumak
Prof. Dr. BİLAL KEMİKLİ
ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ
Tarih, özellikle de kültür tarihi, esası itibariyle aynaya bakma imkânı veriyor. Aynaya bakıyoruz, orada suretimizi görüyoruz. Bize görünen o suret,
ne bizim kendimiz, ne de gayrımız. Bir yansıma... Ancak bu yansımayla
kendimize çeki düzen veriyor, kendimizi tanıyor, kendimiz hakkında bir
kanaat ediniyor, bir bakışa, bir görüşe ve bir duyuşa sahip oluyoruz.
Tarih, bir dönemin yaşanmışlıkları... Orada sevinçler, tasalar, kaygılar,
umutlar, başarılar ve hezimetler saklı. Orada eserler, kelam, söz ve mana
var. Adeta parçalanmış bir resim var; tarihçi, kayıtlardan, belgelerden, satır aralarından ve anlatıla gelen efsaneden yola çıkarak o resmi tamamlamak için çabalıyor. Burada, Sivâsîleri esas alan bu sempozyumda, her ne
405
406
kadar Şemseddin Sivâsî ve ahfâdını konu edinsek de, özü itibariyle bir
şehri ve bu şehrin kültür tarihindeki yerini konuştuk. Tarih aynasından 16
ve 17 yüzyılının Sivas’ının ve oradan İstanbul’a intikal ederek payitahtın
resmini görmeye çalıştık. Özellikle ilk oturum, bize büyük resmi gösterdi.
Bu resimden bendenizin çıkarımı şudur: Sivas, ilim ve irfan şehridir.
Evet, Sivas ilim ve irfan şehridir. Bu çıkarımı önemsiyorum; zira Sivas’ı
sadece birkaç saz şairinin şehri olarak lanse edenler var. Şiir şehri yahut
kültür şehri diyoruz. Bunlar elbe e önemli; ama o kültüre hayat veren, o
sözü ve sanatı besleyen asıl kaynağı, ilim ve irfan hayatına özellikle atı a
bulunmak lazımdır. Şunu arzuluyor gönlüm: Sivas’ın medreselerini, bu
medreseleri besleyen vakıfları ve buralarda kurulan kütüphaneleri esas
alan çalışmalar yapılsa... İlim tarihimiz açısından bu çalışma çok önemli bir boşluğu dolduracaktır. Zira Sivas, Selçuklu döneminde bir geçiş
yeridir. Anadolu’yu mayalayan bilge şahsiyetler, ilim ve sanat adamları
Sivas’a da uğradılar. Acaba onların burada izleri nelerdir? Acaba onlar
hangi medresede, hangi zaviyede veya dergâhta misafir edildi? Bir araştırılsa... Mesela İbn-i Arabî Sivas’a uğradı. Bunu biliyoruz; Cağfer Karadaş
bu hususta daha evvel kısa bir makale yazmıştı. Peki, ama Sivas’ta nerede
kaldı? Burada ders oku u mu? Kimlerle sohbet e i? Bunların peşinde olmak gerekiyor.
Elbe e sadece medreseler değil, tekkeler de özellikle çalışılmalı. Bu konuda Bursa çok şanslı, Bursa medreseleri, tekkeleri, hanları çalışma konusu ediliyor, tezler hazırlanıyor. Fakat bu çalışmaların benzeri, neden Sivas
için de düşünülmesin? Bu sempozyum, büyük oranda bu “nedene” cevap
verecek mahiye edir. Umuyorum ki, benzeri çalışmalar devam e ikçe, o
unu uğumuz yahut kaybe iğimiz resmi bulmuş olacağız.
Sivâsî’ler Sempozyumu bendenizin çok eski bir rüyasıydı. Birkaç yıl
önce İstanbul’daki Sivaslılar bendenizi bir konferansa davet etmişlerdi.
Gi im ve orada 17.yüzyılda İstanbul’a gelen Sivâsî Ailesi’nin İstanbul
kültür ve ilim hayatına yaptığı katkıları anla ım. Orada temel niyetim
şu soruyu sormaktı: 16 yüzyılda İstanbul’a gelen Sivaslı bir aile, şehrin
ilim, kültür, irfan ve sanat hayatına bu denli etki ediyor; peki 20. yüzyılda
İstanbul’da yaşayanlar ne yapıyor? Bu temel sorudan yola çıkarak orada
şunları da sordum: Şehrin ilim hayatında neredesiniz? Sanat hayatında
neredesiniz? Kültür ve irfan hayatına bir katkınız var mı? Bu konuda bir
çabanız var mı?
Bu soruyu bugün burada Sivas’taki hemşerilerimize de sormamız lazım. Sormalıyız, zira Çerkezin Kahvehane’de veyahut Taşhan’da çay içip
sohbet etmekle, siyasi eleştiriler ve her şeye muhalefet etmekle terakki
edemiyoruz. Oturup çalışmak, sevdalanmak, gayret etmek gerekiyor.
Bendeniz, rüyamı yani Sivasiler Sempozyumu hayalimi İstanbul’daki
hemşerilerimize Eyüp Belediyesi’nin yetkililerine açtım. Lakin bu rüyayı
hayra yormak değerli ilim ve sanat adamı Doç. Dr. Âlim Yıldız’a nasip
oldu... O bunu hem tabir e i ve hem de Temel Karamollaoğlu Beyefendiyi
bu tabire ortak e i. Kemal İbn Hümam’ın adını yaşatan ve Sivas’i ilim şehrine dönüştürme niyetinde olan bu güzide Vakıf, mütevazı, ama oldukça
anlamlı ve tesiri daha sonraki dönemlerde de devam edecek olan bu ilmi
toplantıyı düzenledi.
Açılış konferansından başka, beş oturum oldu... Tarih, iktisat tarihi,
kültür tarihi, edebiyat, tasavvuf, hadis, kelam, fıkıh, sanat tarihi ve musiki gibi farklı disiplinlerin penceresinden Sivâsî Ailesi’nin tarihine bakma imkânımız oldu. Fakat bazı eksiklikler kaldı... Her güzel işte olduğu
gibi, bunda da bir eksiklik var. Bir nazarlık gibi... Nedir bu eksiklik? Sivâsî
Ailesi’nin vakıfları. Vakfiyeleri bir arkadaşımız, arşiv uzmanlarından Salih Şahin bey araştırdı. Bir vakfiyeye ulaşamadı... Ama gerek onların Osmanlı Arşivlerinde ve gerekse bendenizin bir arkadaşımızdan rica ederek
Vakıflar Arşivi’nden temin e iğim bazı belgeler var. Vakfiye metni yahut
zeyline henüz ulaşılamamıştır; ama eldeki bu belgeler de bir tebliğ konusu
olabilirdi. Bu belgelerden bir değil birkaç vakfın olduğunu öğreniyoruz.
Yapılan çeşmeler, tekkedeki tamirler, tesis edilen kütüphanelerden söz
ediliyor. Demek ki, geride bakir bir değil birkaç konu kaldı: Sivâsîlerin vakıfları, Eyüp’teki ve Sivas’taki tekkenin harcamaları, postnişinlerin katkıları, tesis edilen kütüphaneler, dergâhta okunan kitaplar... Bu konular yeni
araştırmalara kapı açacak ve tarih aynasına bakmaya devam edeceğiz.
Eyüp’teki Tekke’den ve Sivas’taki Dergâh’tan geriye kalanları konu edinen tebliğler dinledik. Dinlerken, belki şunu sorduk: Tarihin bize bıraktığı
resmi ne kadar koruyoruz? Bizler kültürel mirası hoyratça kullanıyoruz;
açıkça söyleyeyim, miras yediyiz, tüketiyoruz, bitiriyoruz. Bu aileden geriye başka bir şey kalmadı mı? Vakıf mülkü ne oldu? Mezar taşları, kütüphaneler ve diğer maddi kültür varlıkları... Bunların izini de sürmek lazım.
Her halükarda, bugün Şemseddin Sivâsî’nin izinde giderek tarihi yeniden
okuma imkânımız oldu. Aynamız kırık da olsa, geriye dönüp bakmaya,
bizi biz eden temel değerleri düşünmeye, şehrin kültür ve irfan hayatını
mayalayan şahsiyetleri tanımaya çalıştık. Bu bakımdan hazırladıkları tebliğlerle bizleri aydınlatan değerli ilim adamlarına ve bu ortamı hazırlayan
kişi ve kurumlara minne arız.
407
408
birkaç cümleyle de olsa bilgi vermek isterim.
PROF. DR. OSMAN TÜRER
KİLİS 7 ARALIK ÜNİVERSİTESİ, MUALLİM RİFAT EĞİTİM FAKÜLTESİ
Teşekkür ederim Sayın Başkan.
Muhterem hocalarım, çok kıymetli Sivas’lı dostlar ve sevgili misafirler.
Sözlerime başlamadan önce hepinizi saygı ve muhabbetle selâmlıyorum.
Böylesine güzel ve anlamlı bir programa bendenizi de davet ederek sizlerle birlikte olmama vesile olan organizasyon yetkililerine huzurunuzda
şükranlarımı arz ederim.
Efendim, dün akşamdan beri çok güzel, verimli ve bereketli bir gün
yaşadık. Sempozyum’un başlangıcında muhterem Prof. Dr. Süleyman
Uludağ hocamızın anlamlı ve doyurucu konuşmasının ardından, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tasavvuf Musikisi Korosu’nun sunduğu
nefis konserin, doğrusu tadı damaklarımızda kaldı. Kıymetli sanatçılarımıza çok teşekkür ederim. Bugün de sabahtan beri biri birinden güzel
tebliğleri zevkle dinledik. Bendeniz kendi adıma bu tebliğlerden çok faydalandığımı belirtmek isterim. Bu tebliğleri dinleyince, hakkında bir hayli
bilgi sahibi olduğumu sandığım Sîvasî ailesi hakkında bilmediğim pek
çok şey olduğunu fark e im. Sempozyuma tebliğleriyle çok değerli katkılarda bulunan kıymetli ilim ehli meslektaşlarımı tebrik eder, kendilerine
şükranlarımı arz ederim.
Tebliğleri izlerken, kendi kendime “bu sempozyuma ben de bir tebliğle katkıda bulunabilsem iyi olurmuş” diye düşündüm. Çünkü benim
de doktora çalışmam, Gerek Sîvasî ailesi, gerekse Şemsiyye-i Halvetiyye
silsilesi hakkında en önemli kaynaklardan biri olan, Muhammed Nazmî
Efendi’nin (ö. 1701) Hediyteü’l-İhvân adlı eseriyle ilgiliydi. Böyle bir sempozyumda, bir tebliğle bu önemli eseri ve yazarını tanıtmam, mutlaka
faydalı olurdu. Maalesef yoğun meşguliyetim sebebiyle buna fırsat bulamadım. Yine de, muhterem Başkan’ın izni olursa, bu vesileyle, sahayla ilgilenen meslektaşlarımın yakından tanıdıkları bu eser ve yazarı hakkında
Efendim, Trabzon asıllı bir aileye mensup olan ve İstanbul’da doğup
yaşayan Muhammad Nazmî Efendi, Abdülehad-ı Nûrî Efendi’nin terbiyesinde yetişen ve vefatından sonra makamında post-nişîn olan bir şeyh
efendidir. Yani Sivâsî ailesinin “bel evlâdı” değilse bile “yol evlâdı”ndan
olan bir za ır. Öyle ki, Abdülehad-ı Nûrî Efendi’nin vefatından sonra,
seyrü sülûkünü Abdülmecîd-i Sîvasî’nin ruhaniyetine tabi olarak ikmal
edecek kadar Sîvasîler’e bağlıdır. Aynı zamanda Dîvân sahibi bir şair
olan ve Mesnevî’nin I. cildini nazmen tercüme eden Nazmî Efendi’nin,
seksen yıla yakın ömrünün sonlarında yazdığı, en geniş ve yegane mensur eseri olan Hediyteü’l-İhvân ise, Abdülehad-ı Nûrî Efendi’yi ve onun
silsilesini oluşturan altı şeyhi konu alan bir eserdir. Bu zatlar şunlardır:
Nûrî Efendi’den geriye doğru sırasıyla, Abdülmecîd-i Sîvasî, Şemmseddîn
Ahmed-i Sîvasî, Abdülmecîd-i Şirvanî, Şahkubâd-ı Şirvanî, Muhammed-i
Rukıyye ve Yûsuf-ı Mahdûm. Bilindiği üzere bu zatın da şeyhi Seyyid
Yahyâ-yı Şirvanî’dir. Nazmî Efendi, bu zatlardan en çok da Abdülehad-ı
Nûrî, Abdülmecîd-i Sîvasî ve Şemmseddîn Ahmed-i Sîvasî üzerinde
durmaktadır. Bu demektir ki, Receb Efendi’nin Şemmseddîn Ahmed-i
Sîvasî’nin menakıbı hakkında yazdığı Necmü’l-Hüdâ bir tarafa bırakılırsa,
bu eser, Sîvasî ailesi hakkında yazılmış olan en önemli ve kapsamlı kaynak
durumundadır. Her ne kadar burada bir tebliğle tanıtma imkânım olmadıysa da, bu konuda yaptığım doktora çalışmasının bir hayli gecikmeyle
de olsa, Hediyteü’l-İhvân’ın metniyle birlikte neşredilmiş olduğunu burada memnuniyetle belirtmek isterim (Mehmed Nazmî Efendi, Osmanlı’da
Tasavvufî Hayat – Halvetîlik Örneği – (Hediyyetü’l-İhvân), Hazırlayan:
Osman Türer, İnsan Yayınları, İstanbul, 2005). Konuyla ilgilenenlerin bu
çalışmadan istifade etmesi mümkündür.
Muhterem dinleyenlerim, Nazmî Efendi ve eseri hakkında bu kadar
bilgi verdikten sonra, sempozyum hakkında genel bir değerlendirme
yapacak olursam, şunu rahatlıkla söyleyebilirim ki, bu sempozyum oldukça başarılı geçmiş ve amacına ulaşmıştır. Tebliğlerin hepsinin aynı
salonda sunulması ve izleyicilerin bütün tebliğleri dinleme fırsatı bulması, plânlama açısından takdire şayan bir husustur. Yapılan oturumların sonunda dinleyicilere soru sorma fırsatı verilememiş olması bir
eksiklik gibi görülse de, zaman darlığı olması ve çay aralarında ikili
sohbetlere fırsat verilmiş olması, bu eksikliği telafi etmiştir diye düşünebiliriz. Bendeniz, organizasyonda bir eksiklik görmediğim gibi, gayet
başarılı bir sempozyum gerçekleştirildiğini söyleyebilirim. Doğrusunu
söylemek gerekirse, şahsen tenkitçi bir alışkanlığa da sahip değilim.
409
410
Olaylarda ve insanlarda hep güzel tarafları görmek gibi bir huyum var.
Bunda, yıllarca tasavvufî kültür ve neşveyi anlatan eserlerle haşir-neşir
olmanın da etkisi olduğunu ifade etmeliyim. Bu tür konular gündeme
geldiğinde hep, Alvarlı Efe diye meşhur olan Erzurum’lu Muhammed
Lutfî Efendi’nin şu beytini hatırlarım:
“Muhabbetle nazar her bir uyûbu setr eder görmez,
Adâvetle nazar kemlikleri ifşâ eder durmaz.”
Sözlerimi belki biraz uza ım. Diğer konuşmacıların hakkını gasbetmiş
olmayayım ve sizlerin de sabrınızı zorlamayayım. Böyle anlamlı bir sempozyumu tertip ederek bizleri bir araya getiren ve dostlarla birlikte çok
güzel, muhabbetli ve bereketli günler geçirmemize vesile olan, muhterem
Bakanımız Temel Karamollaoğlu Beyefendi başta olmak üzere, Sivas Kemal İbnu Hümâm Vakfı yetkililerine, tertip heyeti başkanı Doç. Dr. Alim
Yıldız’a ve emeği geçen herkese tekrar çok teşekkür eder, hepinize saygılar sunarım.
PROGRAM AÇILIŞINDAN BİR GÖRÜNTÜ
VAKFIMIZ MÜTEVELLİ HEYET BAŞKANI TEMEL KARAMOLLAOĞLU
AÇILIŞ KONUŞMASI YAPARKEN
411
412
SİVAS BELEDİYE BAŞKANI DOĞAN ÜRGÜP KONUŞMA YAPARKEN
SİVASİ İLAHİLERİ KONSERİNDEN
SİVAS VALİSİ ALİ KOLAT KONUŞMA YAPARKEN
SEMPOZYUM KATILIMCILARI İLE ŞEMSEDDİN SİVASİ TÜRBESİ ZİYARETİ
413
414
SEMPOZYUM OTURUMLARINDAN
SEMPOZYUM HEYETİ ŞEMSİ SİVASİ YURDU ÖNÜNDE
SEMPOZYUM OTURUMLARINDAN
SEMPOZYUM HEYETİ
415
416
ANA GAYEMİZ
Cenab-ı Hakk>ın rızasına nail olmak. Bunun için bu hedefi gözeten insanlardan oluşan bir toplum meydana getirebilmek. Birbirlerine karşı sevgi ve
saygı besleyen, birbirlerinin hakkına riayet eden, hakkı üstün tutan, vefakâr,
sadık, fedakâr ve gayretli, çalışkan bir toplum meydana getirmek.
MİSYONUMUZ
Milli ve manevi değerleri eğitim, kültür ve sosyal faaliyetler yoluyla topluma kazandırmak.
VİZYONUMUZ
Kurumsallaşmasını tamamlamış, eğitim, kültür ve sosyal sahalarda her
türlü faaliyeti gösteren, verimli çalışan, yeterli akara sahip, öncü, örnek ve
yüksek itibar sahibi bir vakıf olmak.
DEĞERLERİMİZ
Ahlâki ve manevi değerlere bağlılık
Faydalı olmak
Liyakat ve ehliyet
Gönüllülük
Adalet
Vefa ve sadakat
Hoşgörü
Doğruluk
Şeffaflık ve hesap verme sorumluluğu
Güvenilirlik
417
418
Kurumsal
1990 yılında dönemin Belediye Başkanı Temel KARAMOLLAOĞLU öncülüğünde hayırseverlerin katılımıyla kurulan vakfımız; kuruluşundan
bugüne, toplumun hizmetine kazandırdığı kurumları ve toplumsal dayanışma ile yardımlaşma alanlarında yaptığı hizmetlerle faaliyetlerini sürdürmektedir.
Vakfımız bugün; Şemsi Sivasi Yüksek Öğrenim Yurdu, Recep Ayan ve
Selimiye Kültür Siteleri ile Yenişehir Dershanesi kurumlarında sürdürdüğü faaliyetlerle gençlerimizin Milli ve Manevi değerlerimize bağlı olarak
yetişmelerine katkı sağlamaya çalışmaktadır.
Vakfımız; toplumsal dayanışma ve yardımlaşma alanında kuruluşundan bu
yana yürüttüğü titiz çalışmalarla hayırseverlerin takdirini kazanmıştır. İhtiyaç sahibi ailelere yiyecek, giyecek, yakacak ve ev eşyası gibi yapılan ayni
yardımların beraberinde, nakdi yardımlarla da destek olmaya çalışmaktadır.
Hayırseverler ile muhtaçları buluşturan vakfımız; yardım faaliyetlerini ihtiyaç sahiplerinin onurunu zedeleyici durum ve davranışlardan kaçınarak
büyük bir özenle yürütmektedir. Yerinde yapılan araştırma ve tespitler
neticesinde vakfımıza emanet edilen hayırların gerçek muhtaçlara ulaşması sağlanmaktadır.
Burs imkânlarının kısıtlı olduğu Sivas’ta vakfımız kuruluşundan bu yana
binlerce öğrenciye verdiği burslarla eğitim desteği sağlamaktadır. Vakfımıza yapılan müracaatlar arasından tespit edilen öğrencilere bursları aylık
olarak ulaştırılmaktadır.
Aile kurumunu güçlendirmek, gençleri evliliğe teşvik etmek amacıyla
düzenlenen toplu düğün merasimleri ve evlenenlere yapılan maddi yardımlarla yuva kurmak isteyen ihtiyaç sahibi gençler desteklenmektedir.
Ayrıca Sünnet Düğünü heyecanını çocuklarına yaşatamayan ailelere yapılan Sünnet Şölenleri ve giysi yardımları ile bu mutluluk yaşatılmaya çalışılmaktadır.
Vakfımız düzenlediği ve kitaplaştırdığı Sempozyumlarla; toplumsal sorunların Bilim Adamları tarafından müzakere edilerek çözüme kavuşturulmasına katkılar sağlamaktadır. Bugüne kadar düzenlediğimiz Sempozyumlar bilim camiasında ve kamuoyunda büyük beğeni toplamaktadır.
Belirli gün ve gecelerde düzenlenen Konferans, Panel, Seminer şeklindeki programlar ve öğrencilerimizin yeteneklerini sergilediği pek çok salon
programı vakfımızın diğer bir faaliyet alanıdır.
Bütün bu çalışmaların beraberinde vakfımız Sivas’ta gençlerin yetişmesine destek olan sivil toplum kuruluşlarının faaliyetlerine katkı sağlamakta
veya bu kurumlarla ortak faaliyetler yürütmektedir. İ.H.Toprak Huzurevi,
Selimiye Kız Öğrenci Yurdu, Salih Aşık Erkek Öğrenci Yurdu ve Özürlüler
Kültür Sitesi’nin kuruluşunda ve sonrasındaki faaliyetlerinde vakfımızın
önemli katkıları olmuştur.
Şemsi Sivasi Yüksek Öğrenim Erkek
Öğrenci Yurdu
Yüksek öğrenim öğrencilerinin barınma sorununun giderilmesine vakfımız 1994 yılında hizmete giren Şemsi Sİvasi Yurdu ile önemli bir katkı
sağlamıştır.
Hayırseverlerin destekleriyle Sivas’ın seçkin mahallelerinden Yenişehir
mevkiinde bahçesi ve spor alanlarıyla 5000 m2 alana kurulan yurdumuz
1000’er m2’’ lik 6 kat ve iki bloktan oluşmaktadır.
Öğrenci yurdumuza Sivas’ın manevi şahsiyetlerinden Şemsi Sivasi
Hazretleri’nin ismi verilerek, isminin yaşatılması sağlanmaktadır.
Yurdumuzda üç öğün yemek, 24 saat sıcak su, yerden ısıtmalı 3’er kişilik
odalar, çamaşırhane, kütüphane, etüt odaları, teknik bölümler için laboratuvarlar ve bilgisayar odası gibi pek çok hizmeti titizlikle gençlerin hizmeti sunmaktayız. Hizmet kalitesi fiziki şartlarda ve uygulamalarda sürekli
yenilikler yapılarak arttırılmaktadır. Şehirlerarası Terminal ve Merkez
Otobüs durağı yanında yer alması ile kolay ulaşılır olması da öğrenci yurdumuzun önemli özelliklerindendir.
Yurdumuz, temel barınma hizmetleri ve fiziki şartlar açısından öğrencilerin öncelikli tercihleri arasındadır. Gençlerin kendilerini yetiştirmelerine
yönelik eğitim, kültür, spor ve sosyal içerikli pek çok faaliyetler uzman
eğitimciler ve öğrencilerimiz tarafından organize edilmektedir. Yurdumuzda sürekli olarak haftalık sohbetler ve aylık seminerler düzenlenmektedir. Kültür Seminerleri ve yıl sonunda düzenlen kitap okuma kampları
da öğrencilerimizin yetişmelerine ciddi katkılar sağlamaktadır.
Gençlerimizin değişen dünya şartlarında söz sahibi olabilmeleri için her
yıl Bilgisayar ve Yabancı Dil kursları düzenlenmektedir. ALES ve KPSS
sınavları için de çalışma grupları oluşturularak gençlerin mesleğe hızlı
geçişleri ve alan uzmanlığı teşvik edilmektedir. Bu çalışmalar sonucunda bugüne kadar pek çok öğrencimiz Yüksek Lisans ve Doktora çalışması
yapmış bir kısmı üniversitelerde öğretim görevlisi olarak yer almıştır.
Yurdumuzda basketbol, voleybol ve futbol alanlarının beraberinde satranç
ve masa tenisi de öğrencilerimizin hizmetine sunulmuştur. Düzenlenen
turnuva ve müsabakalarla hem kaynaşma sağlanmakta hem de gençlerimizin spor yapması teşvik edilmektedir.
Gezi ve pikniklerde kurumumuzun geleneksel faaliyetlerindendir. Sivas
çevresine yapılan küçük gezilerin beraberinde İstanbul ve Çanakkale gezileri her yıl organize edilerek gençlerimize tarih şuuru yerinde verilmeye
çalışılmaktadır.
Mezun öğrencilerimizle ilişkilerimizi sürdürmeye büyük özen göstermekteyiz. Yaz aylarında düzenlediğimiz Mezunlar Buluşması programı
ile artık iş hayatı içerisinde yer alan mezunlarımızın vakfımızla ilişkileri
sürdürülmektedir.
419
420
Yenişehir Dershanesi
İlköğretim öğrencileri için 2005 yılında Yenişehir Etüt – Eğitim Merkezi
olarak faaliyetlerine başlayan kurumumuz; sınavlarda göstermiş olduğu
üst üste başarılar neticesinde oluşan talebe cevap verebilmek için, 2008
yılında Yenişehir Dershanesi’ne dönüştürülmüştür.
360 öğrenci kapasiteli Yenişehir Dershanesi, ilköğretim 3. sınıftan, SBS ÖSS ve KPSS hazırlığa kadar her yaş grubuna hizmet vermektedir. Modern 1000 m2 kapalı alanı ve kaliteli kaynak kitaplar, testler ve denemelerle desteklenen yoğun eğitim programı ile öğrencilerin ve velilerin büyük
beğenisini kazanmaktadır.
Her geçen gün çocuk yetiştirmenin ve geleceği planlamanın zorlaştığı günümüzde; vakıf kuruluşu olmanın bilinci ile dershanemizde öğrencilerimizi sınavlara hazırlarken ahlâki ve manevi gelişimlerine katkı sağlayıcı
pek çok sosyal, kültürel ve sportif faaliyetler de düzenlenmektedir.
Uzman psikolog ve eğitimcilerin katılımı ile düzenlediğimiz Motivasyon ve
Bilgilendirme amaçlı öğrenci seminerleriyle, öğrencilerimize değişen sınav
sistemleri ve ders çalışma teknikleri anlatılmaktadır. Öğrencilerimizin özgüven kazanmaları için kendi yeteneklerini sergiledikleri tiyatro, şiir gecesi,
müzik dinletisi ve bilgi yarışması gibi birçok faaliyetler yapılmaktadır. Öğrencilerimizin hazırladığı birçok salon programı medyada yer almış, vakfımızın ve dershanemizin yeni ailelerle tanışmasına vesile olmuştur.
Öğrenci başarısında bilinçli velinin önemli bir etkendir. Veli Bilinçlendirme Seminerleri düzenlenerek sağlıklı bir toplum olma yolunda önemli
katkılar sağlanmaktadır. Yıl içerisinde düzenli olarak devam eden ve büyük beğeni gören seminerlerimize sadece kurumuz öğrenci velileri değil
dışardan da birçok aile katılmaktadır.
Dershanemiz, çocuklarının güvenli ve modern bir ortamda milli, manevi
ve ahlâki değerler kazanmasını isteyen ailelerin talebine cevap vermektedir. Başarılı olup da maddi imkanı olmayan pek çok öğrenciye eğitim
hizmeti sunmaktadır.
Kültür Siteleri
Vakfımız Sivas halkına iki kültür sitesi ile hizmet sunmaktadır. Recep
Ayan Kültür Sitesi 1990 yılında 4 Eylül Mahallesi’nde, Selimiye Kültür Sitesi 1991 yılında Yenidoğan Mahallesi’nde hizmete başlamıştır.
Türkiye’de ilk olma özelliği ile Kültür Sitelerimiz sosyal hizmet veren pek
çok kamu kuruluşuna ve sivil kuruluşa örnek olmuştur.
Her iki kültür sitemizde benzer fiziki özellikler taşımaktadır. Zemin katı
spor salonu olarak hizmet veren kurumlarımızın üst katında ise Kütüpha-
ne, Derslikler, Kantin ve İdari kısımlar yer almaktadır. Her iki sitemizin
de bitişiğinde camii, spor sahaları ve çocuk parkları olduğundan faaliyet
çeşitliliği için ideal bir ortam oluşmaktadır.
Kurumlarımız; Vakfımızın amaçları doğrultusunda bugüne kadar aralıksız hizmetler vererek pek çok insanımızın kendini geliştirmesine vesile olmuştur. Sitelerimiz; fiziki şartlarında yapılan yenilikler ve çağın gereklerine göre sürekli geliştirilen faaliyetleri ile bugün de çevre insanı için cazibe
merkezi konumundadır.
Kültür Sitelerimizde sürdürülmekte olan faaliyetlerimizden bazıları şu şekildedir:
KUR’AN KURSLARI
Diyanet İşleri’nin onayı ve yetkin hocalarla, yaz ve kış grupları şeklinde
her seviyeden ve yaş grubundan bay ve bayanlara eğitim veren kurslarımız Vakfımızın titizlikle yürüttüğü faaliyetlerindendir.
ANA-ÇOCUK SAĞLIĞI SEMİNERLERİ
Sağlıklı bir toplum olabilme yolunda temel sağlık bilgilerinin uzmanlar
tarafından aktarıldığı seminerler anne ve anne adaylarının yoğun ilgisi ile
bir yıl boyunca sürekli olarak devam ettirilmektedir.
OKUL DERSLERİNE YÖNELİK DERS ÇALIŞTIRMA PROGRAMLARI
İlköğretim ve lise öğrencilerinin okul saatleri dışındaki zamanlarında, üniversite öğrencisi ağabey ve ablalar nezaretinde ders çalışmaları ve temel
dini bilgileri almaları sağlanmaktadır.
SPORTİF FAALİYETLER
Binaların zemin katındaki spor salonlarımızda özellikle Uzakdoğu sporlarına yönelik kurslarımız düzenli bir şekilde sürdürülmektedir. Ayrıca
Masa tenisi ve satranç oynama imkanı da olan sitelerimizde kaynaşma
amaçlı pek çok müsabaka ve turnuvalar da düzenlenmektedir.
HAFTALIK SOHBETLER – AYLIK SEMİNERLER
Sitelerimizin temel faaliyetlerinden olan haftalık sohbetler ve aylık seminerler,
her yaş grubundan bay ve bayanlara yönelik olarak organize edilmektedir.
Haftalık sohbetlerde İlmihal Bilgileri, İnanç ve İbadet esasları, Siyer, Ahlâk
gibi konular; aylık seminerlerde ise daha çok aktüel konular anlatılmaktadır.
YAZ OKULU
Yaz Tatillerinde öğrencilere yönelik Temel Dini Bilgiler dersleri düzenlenmektedir. İl genelinden öğrencilerin katıldığı Yaz Okulu programında
sportif faaliyetler, piknikler, yarışmalar, turnuvalar gibi pek çok sosyal etkinlik yer almaktadır.
421
422
SOSYAL YARDIMLAR
ÖĞRENCİ BURSLARI
Burs imkanının çok olmadığı Sivas’ta, vakfımız her yıl yüzlerce öğrenciye
burs vermektedir. Her eğitim döneminin başında burs komisyonumuza
yapılan belgeli müracaatlar titizlikle incelendikten sonra belirlenen öğrencilere okulun devam ettiği aylarda nakit olarak burs ödenmektedir.
Öğrenci Bursları vakfımızın öncelikli sosyal yardım faaliyetlerinden olup
bugüne kadar sayıları on bine yaklaşan ihtiyaç sahibi öğrenci ile hayırseverlerle buluşturulmuştur.
AYNİ VE NAKDİ YARDIMLAR
İlgili komisyonun bizzat yerine giderek yaptığı araştırmalar ve tespitler
neticesinde karar verilen ailelere; yiyecek, giyecek, ev eşyası, yakacak gibi
ayni yardımlar ve nakdi yardımlar ulaştırılmaktadır.
Bu çalışmalarda ihtiyaç sahiplerinin onurunu zedeleyici tutum ve davranışlardan özenle kaçınılmaktadır.
EĞİTİM YARDIMLARI
Vakfımız kurumlarında; vakıf kuruluşu olmanın gerektirdiği hassasiyetler sürekli gözetilmektedir. Yurt ve Dershanemizde pek çok ihtiyaç sahibi
öğrenciye düşük ücretle veya ücretsiz hizmet verilmektedir.
Başörtüsü yasağı ve Katsayı eşitsizliği nedeni ile ülkemizde okuma fırsatı
bulamayarak yurt dışında eğitim veya özel eğitim almak zorunda kalan
öğrencilere maddi destek olunmaktadır. Zaman zaman açılan Ücretsiz
Meslek Edindirme Kursları ile de gençlerin eğitimine ve meslek edinmelerine katkı sağlanmaktadır.
MİSAFİRHANE HİZMETİ
Hastalık, cenaze ve resmi işler gibi vesilelerle şehir dışından ve ilçelerden
Sivas’a gelip kalacak yeri olmayanlar vakfımız tarafından misafir edilip,
işlerini takip etmelerinde yardımcı olunmaktadır.
TOPLU DÜĞÜN VE SÜNNETLER
Aile kurumunu güçlendirmek için evlenen gençlere destek olmak vakfımızın çalışmalarındandır. Bu amaçla toplu düğün merasimleri düzenlenmekte ve evlenen çiftlere ayni ve nakdi yardımlar yapılmaktadır.
Sünnet Şölenleri ve giysi yardımları ile de çocuklarımıza ve ailelerine Sünnet Düğünü mutluluğu yaşatılmaktadır.
SEMPOZYUMLAR
Alanında söz sahibi kişilerin katılımı ile, toplumun sorunlarının bilimsel
ortamlarda müzakere edilerek, çözümlerin üretildiği ve sunulan tebliğlerin kitap haline getirilerek bilim camiası ve kamuoyunun hizmetine sunulduğu sempozyumlarımız vakfımızın geleneksel çalışmalarındandır.
KEMAL İBN-İ HÜMAM’IN HAYATI ESERLERİ VE İLMİ KİŞİLİĞİ ( 1991 )
Vakfımıza adını koyduğumuz Kemaleddin İbn-i Hümam’ın hayatı, ilmi
kişiliği ve eserlerinin; sunulan tebliğlerle tüm kamuoyuna tanıtıldığı sempozyumla pek çok Sivaslı’nın ve ülke insanının bilmediği bir değerin tanınmasına katkı sağlanmıştır. 25 – 26 Mayıs 1991’de yapılan sempozyum
sonucunda oluşturulan kitap konuyla ilgilenenler için en önemli kaynaklar arasında yer almaktadır.
EĞİTİM VE VERİMLİLİK ( 1992 )
İnsanlığın temel meselesi olan ve beşikten mezara kadar hayatımızın bir
parçası olan eğitim konusunun; Eğitim ve İslam, Din Eğitimi, Ahlâk Eğitimi, Meslek Eğitimi gibi başlıklarla müzakere edildiği 15 – 17 Mayıs 1992
tarihindeki sempozyuma bir çok eğitimci ve akademisyen katılarak tebliğ
sunmuştur.
ŞEMSİ SİVASİ’NİN HAYATI ESERLERİ VE TASAVVUFİ YÖNÜ ( 1993 )
23 Mayıs 1993 yılında düzenlenen sempozyumla; Sivas’ın önemli bir değeri olan Şemseddin Sivasi’nin Hayatı, Eserleri ve İlmi kişiliği sunulan tebliğlerle ortaya konulmuştur. Bu sempozyum aradan geçen yıllara rağmen
konu ile ilgilenenler için en önemli kaynaktır.
21.YY’A GİRERKEN DÜNYA VE TÜRKİYE GÜNDEMİNDE İSLAM ( 1995 )
19 – 21 Mayıs 1995 tarihlerinde düzenlenen ve 21. yy ‘ a girmeden İslam’ın
Türkiye ve Dünya gündemindeki yerinin konuşulduğu sempozyum, günümüzde bile tartışılmaya devam eden pek çok konuyu gündeme getirerek kamuoyunun ve ilim aleminin dikkatini çekmiştir.
KÜLTÜRÜMÜZ VE KİTAP ( 2007 )
Uzunca bir süre ara verdiğimiz sempozyumlara 4 – 6 Mayıs 2007’de düzenlediğimiz Kültürümüz ve Kitap Sempozyumu ile yeniden başladık.
Toplumun niçin okumadığı, gençlere okuma alışkanlığının nasıl kazandırılacağı gibi pek çok sorunun gündeme geldiği sempozyuma şehir içi ve
şehir dışından pek çok araştırmacı, yazar, yayıncı ve akademisyen katılarak tebliğ sunmuştur.
423
424
İLİM VE KÜLTÜR TARİHİNDE SİVASİLER ULUSAL SEMPOZYUMU ( 2010 )
30 Nisan - 1 Mayıs 2010 tarihlerinde gerçekleştirilen sempozyumda çok
sayıda bilim adamımız tebliğleri ile Sivas’ın manevi önderlerinden Şemseddin Sivasi ve onun ailesinden gelen çok sayıda mutasavvıf – şair ayrıntılarıyla ele alınmıştır. Marmara Üniversite Türk Tasavvuf Müziği
Topluluğu’nun konseri ile başlayan sempozyum iki gün sürdü.
KATILIMCILAR
KATILIMCILAR
Prof. Dr. A.Turan Arslan
Prof. Dr. Abdullah Kahraman
Prof. Dr. Bilal Kemikli
Prof. Dr. Emine Yeniterzi
Prof. Dr. Hasan Aksoy
Prof. Dr. Hüseyin Akkaya
Prof. Dr. Mustafa Uzun
Prof. Dr. Osman Türer
Prof. Dr. Recep Toparlı
Prof. Dr. Süleyman Uludağ
Prof.Dr. H. İbrahim Delice
Doç. Dr. Alim Yıldız
Doç. Dr. Cağfer Karadaş
Doç. Dr. Cengiz Gündoğdu
Doç. Dr. Hakkı Turabi
Doç. Dr. Salih Karacabey
Doç. Dr. Ünal Kılıç
Yrd. Doç. Dr. Ömer Arslan
Yrd. Doç. Dr. Necdet Şengün
Dr. Ali Öztürk
Dr. Fatih Güneren
Dr. İbrahim Baz
Dr. Necdet Yılmaz
Dr. Yüksel Göztepe
Hicabi Gülgen
Mujgan Üçer
Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Selçuk Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi
Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Cumhuriyet Üniversitesi Edebiyat Fakültesi
Marmara Üniversitesi. İlahiyat Fakültesi.
7 Aralık Üniversitesi Rektör Yardımcısı
Cumhuriyet Üniversitesi Rektör Yardımcısı
Cumhuriyet Üniversitesi Edebiyat Fakültesi
Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Marmara Üniversitesi. İ
Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
İstanbul
Çorum
Sebahattin Zaim Üniversitesi Koordinatörü
Sivas
MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ TÜRK TASAVVUF
MUSİKİSİ TOPLULUĞU
Ahmet Hakkı Turabi
Erhan Özden
Halit Ünver
Hasan Aksoy
Mehmet Hadi Duran
Mehmet Nuri Uygun
Murat İşel
Mustafa Uzun
Nuri Özcan
Safi Arpaguş
Ubeydullah Sezikli
Uğur Özcan
425

İlim ve Kültür Tarihinde Sivasiler

Transkript

Benzer belgeler

Modern Şehrin Paşaları

AZ ZE ANASTAS A Azize Anastasia`nın doğum yeri Romadır. Azize

Buradan daha net bir şekilde okuyabilirsiniz.

buldan yöresinin sosyo-kültürel yapısı içerisinde merkez efendi ve

Full Text - International journal of Science Culture and Sport

Basılmış Olan İlk Türk Yemek Kitabı

selanik eğitim tarihine katkı

Bir Mahzun Ve Şaşkın Adamın Düşatlası Üzerine Öttürmeler

hezârfen hüseyin efendi`nin “tenkîhü`t-tevârîh-i mülûk”

Tam Metin - Tasavvuf Akademi