sosyal araştırma derneği kapak baskı

Transkript

Social Sciences Research Journal
Yıl / Year 13, Sayı / Issue 25 (Bahar / Spring 2015/1)
ISSN 1304-2424
08
9 771304 242007
SOSYAL BİLİMLER ARAŞTIRMA DERGİSİ
Yıl / Year 13, Sayı /Issue 25 Bahar / Spring (2015/1)
ISSN: 1304-2424
SAHİBİ / Owner
AKADER adına Prof. Dr. Nazım Hasırcı
SORUMLU MÜDÜR / Manager Responsible
Prof. Dr. Nazım Hasırcı
SORUMLU EDİTÖR / Editor Responsible
Doç. Dr. Eyyüp Tanrıverdi
(Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)
EDİTÖRLER KURULU / Editorial Board
Prof. Dr. Ali Akay
Doç. Dr. Adnan Çevik
(Muğla Sıtkı Koçman Ü. Edebiyat Fakültesi)
Doç. Dr. Canan Seyfeli
Doç. Dr. Muammer Sarıkaya
(Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)
Yrd. Doç. Dr. Tahsin Kula
(Dicle Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)
Yrd. Doç. Dr. Faruk Gökçe
SEKRETARYA / Secretary
Dr.Emine Gören Bayam
YAYIN TÜRÜ / Journal Type
Hakemli Sosyal Bilimler Dergisi
(Yılda 2 Sayı)
A semiannual peer-reviewed social
sciences research journal
GRAFİK TASARIM / Graphic Design
TAVOOS
UYGULAMA
TAVOOS
BASKI YERİ
Hermes Ofset Ltd. Şti.
İskitler/ Ankara
YAZIŞMA ADRESİ
Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi,
21280 Diyarbakır
[email protected]
DİL EDİTÖRLERİ / Language Editors
Yrd. Doç. Dr. Ufuk Bircan
Öğr. Gör. Murat Kadiroğlu
Arş. Gör. İbrahim Tavukçu
Öğr. Gör. Serhat Toker
Tel: 0 412 248 80 23 / 3815
Faks: 0 412 248 80 25
http://www.sbard.org
Yıl / Year 13, Sayı / Issue 25 (Bahar / Spring 2015/1)
YIL: XII SAYI: 2016/1
SBARD, uluslarası hakemli sosyal bilimler araştırma dergisidir, yılda iki kez yayınlanır.
SBARD is a semiannual international peer-reviewed social sciences research journal.
25
YAYIN KURULU / Advisory Board
Prof. Dr. Abdülkadir Çüçen
(Uludağ Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Ahmet Cihan
(Medeniyet Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Ahmet Fethi Bolat
(Muş Alpaslan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Ahmet Hikmet Eroğlu
(Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Ahmet Keleş
Prof. Dr. Ahmet Taşğın
(Necmettin Erbakan Ü. Sosyal ve Beşeri Bilimler F.)
Prof. Dr. Ali Akay
Prof. Dr. Ali Güzelyüz
(İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Ali İhsan Öbek
(Trakya Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Cem Yaşın
(Gazi Üniversitesi İletişim Fakültesi)
Prof. Dr. Derya Örs
(Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu)
Prof. Dr. Emrullah İşler
(Gazi Üniversitesi Eğitim Fakültesi)
Prof. Dr. Erdal Cengiz
(Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi)
Prof. Dr. Faik Yılmaz
(Yıldız Teknik Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi)
Prof. Dr. Farhad Aziz Muhiaddin
(Kerkuk University College of Education Arabic
Department, Iraq)
Prof. Dr. Faruk Bozgöz
(İstanbul Medeniyet Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Faruk Toprak
(Ankara Ü. DTCF. Doğu Dilleri ve Edebiyatları Bölüm)
Prof. Dr. Fikret Karapınar
(Necmettin Erbakan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Halim Öznurhan
Prof. Dr. Hicabi Kırlangıç
(Ankara Ü. DTCF. Doğu Dilleri ve Edebiyatları Bölüm)
Prof. Dr. Himmet Hülür
(Gazi Üniversitesi İletişim Fakültesi)
Prof. Dr. Hüseyin Yazıcı
Prof. Dr. İbrahim Maraş
Prof. Dr. İbrahim Sezgin
Prof. Dr. Javaid Rehman Brunel
(London University Faculty of Law, England)
Prof. Dr. Kazım Sarıkavak
(Gazi Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Mehmet Mesut Ergin
Prof. Dr. Mehmet Yavuz
Prof. Dr. Metin Bozan
Prof. Dr. Mohammed Shaban Olwan
(Gaza Islamic U. Faculty of Literature, Palestine)
Prof. Dr. Muhittin Okumuşlar
(Necmettin Erbakan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Musa Yıldız
(Gazi Üniversitesi Eğitim Fakültesi)
Prof. Dr. Mustafa Çiçekler
(İstanbul Medeniyet Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Mustafa Doğan Karacoşkun
(Kilis 7 Aralık Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Mustafa Tekin
(İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Nafez Hussain Uthman Hammad
(Gaza Islamic University Faculty of Divinity, Palestine)
Prof. Dr. Talip Atalay
(KKTC Din İşleri Başkanlığı)
Prof. Dr. Yılmaz Çolak
(Polis Akademisi Başkanlığı Siyaset Bilimi)
Prof. Dr. Nuh Arslantaş
(Marmar Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Nevin Karabela
(Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Mohamad Shukri Zawiti
(U. of Duhok College of Law, Kurdistan Region / Iraq)
Doç. Dr. Adnan Çevik
(Muğla Sıtkı Koçman Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)
Doç. Dr. Cüneyt Kaya
Doç. Dr. Davut İltaş
Doç. Dr. Ertuğrul Rufai Turan
(Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi)
Doç. Dr. İbrahim Mazman
(Kırıkkale Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi)
Doç. Dr. İhsan Çapçıoğlu
(Ankara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi)
Doç. Dr. İrfan Yıldız
(Dicle Üniversitesi Ziya Gökalp Eğitim Fakültesi)
Doç. Dr. Mehmet Nesim Doru
(Mardin Artuklu Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)
Doç. Dr. Metin Aksoy
(Selçuk Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi)
Doç. Dr. Metin Becermen
(Uludağ Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi)
Doç. Dr. Muhammet Hekimoğlu
(Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu)
Doç. Dr. Mustafa Sarıbıyık
(Necmettin Erbakan Üniversitesi Sağlık Bilimleri
Fakültesi Sosyal Hizmet Bölümü)
Doç. Dr. Nezir Akyeşilmen
(Selçuk Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi)
Yrd. Doç. Dr. Kenan Yakuboğlu
Yrd. Doç. Dr. Mevlüt Kula
Yrd. Doç. Dr. Mustafa Hakkı Ertan
(Batman Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi)
Yrd. Doç. Dr. Necmi Derin
Yrd. Doç. Dr. Oğuzhan Durmuş
Yrd. Doç. Dr. Ömer İshakoğlu
Yrd. Doç. Dr. Rahman Dağ
(Adıyaman Ü. İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi)
Yrd. Doç. Dr. Tayyip Kılıç
Yrd. Doç. Dr. Ufuk Bircan
Doç. Dr. Ramazan Sarıçiçek
Yrd. Doç. Dr. Cevriye Demir Güneş
Doç. Dr. Sami Erdem
(İstanbul Şehir Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi)
Doç. Dr. Yıldız Deveci Bozkuş
(Yıldırım Beyazıt Ü. Doğu Dilleri ve Ed. Bölümü)
Doç. Dr. Yüksel Topaloğlu
Associate Professor, Abdelrahman Abdelhamid
Mohamed Hassanein
(Minia U. Faculty of Dar Al-Uloom, Minia, Egypt)
Associate Professor Giovanni Borriello
(Roma Tre University, Italy)
Associate Professor Mahmoud I. Abdalla
(Middlebury Institute of International Studies at
Monterey, Language Studies Faculty, Monterey/USA)
Yrd. Doç. Dr. Abdullah Tırabzon
Yrd. Doç. Dr. Ahmet Okumuş
(Şehir Ü. İnsan ve Toplum Bilimleri Fakültesi)
Yrd. Doç. Dr. Anzavur Demirpolat
(Çanakkale Onsekiz Mart Ü. Fen-Edebiyat Fakültesi)
Yrd. Doç. Dr. Esra Aslan
Yrd. Doç. Dr. Ferruh Özpilavcı
(Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)
Yrd. Doç. Dr. Hızır Murat Köse
(Şehir Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi)
Yrd. Doç. Dr. İbrahim Şaban
Yrd. Doç. Dr. İdris Demir
(Medeniyet Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi)
Yrd. Doç. Dr. Banu Alan Sümer
Assistant Professor Marcello Mollica
(University of Pisa Department of Political Sciences,
Italy and University of Fribourg Department of
Social Anthropology Honorary Research Fellow,
Switzerland)
Assistant Professor Deldar Ghafur Hamadameen
(Salahaddin University College of Languages Arabic
Department Semantics and Lexical, Kurdistan
Region/Iraq)
Assistant Professor Nshat Ali Mahmood
(Salahaddin University College of Languages Arabic
Department, Kurdistan Region / Iraq)
Assistant Professor Gous Mashkoor Khan
(Jawaharlal Nehru University(JNU) School of
Language Literature & Culture Studies(SLL&CS)
Department Of Turkish, New Delhi /India)
Assistant Professor Ahmed
Yehia Aly Mohamed
(Ain Shams University Faculty of Alalsun Arabic
Departement Literature and Critisicm, Egypt)
Assistant Professor Ahmed Abd Elazim Mohamed
(Ain Shams University Faculty of Alalsun Arabic
Departement Literature and Critisicm, Egypt)
Dr. Nassima Saidi
(University of Tlemcen, Faculty of Languages and
Literatures,Tlemcen / Algeria)
25. SAYI HAKEM KURULU / 25th Issue Advisory Board
Prof. Dr. Ahmet Keleş
Prof. Dr. Fikret Karapınar
(Necmettin Erbakan Üniversitesi İlahiyat F.)
Prof. Dr. Adnan Karaismailoğlu
(Kırıkkale Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Doğu
Dilleri ve Edebiyatları Bölümü)
Prof. Dr. Ali Güzelyüz
Prof. Dr. Mehmet Mesut Ergin
Doç. Dr. Cengiz Batuk
(Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)
Yrd. Doç. Dr. Ahmet Canan Karakaş
(Karabük Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)
Yrd. Doç. Dr. Ayişe Gülbün Onur
(Selçuk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi İngiliz Dili
ve Edebiyatı Bölümü)
Yrd. Doç. Dr. Bilge Öztürk
(Kocaeli Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Batı
Yrd. Doç. Dr. Burcu Öksüz
(İzmir Kâtip Çelebi Ü. Sosyal ve Beşeri Bilimler F.)
Yrd. Doç. Dr. Davut Işıkdoğan
Prof. Dr. Metin Toprak
(Kocaeli Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Batı
Prof. Dr. Mustafa Doğan Karacoşkun
(Kilis 7 Aralık Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Naem A.A. el-Safadi
(Islamic U. Gaza Faculty of Osool Edin, Palestine)
Doç. Dr. Bekir Tatlı
(Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)
Doç. Dr. Mehmet Akbaş
Doç. Dr. Mehmet Bilen
Doç. Dr. Mehmet Nesim Doru
Doç. Dr. Nezir Akyeşilmen
(Selçuk Ü. İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi)
Doç. Dr. Selami Özsoy
(Abant İzzet Baysal Ü. İletişim F. Gazetecilik Böl.)
Doç. Dr. Yıldız Deveci Bozkuş
(Yıldırım Beyazıt Ü. Doğu Dilleri ve Edebiyatları
Bölümü Ermeni Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı)
Doç. Dr. İhsan Çapçıoğlu
Doç. Dr. Recep Alpyağıl
Yrd. Doç. Dr. Esra Aslan
Yrd. Doç. Dr. Faruk Gökçe
Yrd. Doç. Dr. Hasan Arslan
(İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)
Yrd. Doç. Dr. Melek Sarı Güven
(Bartın Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)
Yrd. Doç. Dr. Mualla Yıldız
Yrd. Doç. Dr. Nazlı Gündüz
(Gazi Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Batı Dilleri ve
Edebiyatları Bölümü)
Yrd. Doç. Dr. Necmi Derin
Yrd. Doç. Dr. Ümit Horozcu
Yrd. Doç. Dr. Anzavur Demirpolat
(Çanakkale Onsekiz Mart Ü. Fen-Edebiyat F.)
Yrd. Doç. Dr. Zülfiye Acar Şentürk
(Uşak Ü. İletişim F. Halkla İlişkiler ve Reklamcılık B.)
Yrd. Doç. Dr. Mehmet Ayhan
(Yıldız Teknik Üniversitesi Eğitim Fakültesi)
Yrd. Doç. Dr. Cevriye Demir Güneş
Yrd. Doç. Dr. Banu Alan Sümer
TEMSİLCİLİKLER / Representative
Kıbrıs / Cyprus
Yrd. Doç. Dr. Samira Hasanova
(Yakın Doğu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Lefkoşa / Cyprus)
İngiltere / England
Semra Akay
(PhD Researcher in Human Geography, Durham University Department of Geography, Durham/England)
Monterey, ABD / Monterey, USA
Associate Professor Mahmoud Abdalla
(Middlebury Institute of International Studies at Monterey, Language Studies Faculty, Monterey/USA)
İsviçre / Switzerland
(University of Pisa Department of Political Sciences, Italy and University of Fribourg Department of Social
Anthropology Honorary Research Fellow, Switzerland)
İtalya / Italy
(University of Pisa Department of Political Sciences, Italy and University of Fribourg Department of Social
Anthropology Honorary Research Fellow, Switzerland)
Suudi Arabistan / Kingdom of Saudi Arabia
Dr. Majed Bin Zouba
(University of King Saud, College of Arts, Department of History, Riyadh / Kingdom of Saudi Arabia)
Mısır / Egypt
1. Mahmoud Abdelnaby Mohamed Shoush (Mardin Artuklu Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, Mardin / Turkey)
2. Assistant Professor Ahmed Yehia Aly Mohamed (Ain Shams University Faculty of Alalsun Arabic
Department Literature and Critisicm, Kahire / Egypt)
3. Assistant Professor Ahmed Abd Elazim Mohamed (Ain Shams University Faculty of Alalsun Arabic
Department Literature and Critisicm, Kahire / Egypt)
Irak / Iraq
Dleen Salim Jafar
(Cajhiin High School, Dohuk, Kurdistan Region / Iraq)
Yemen / Yemen
Abobakr Abdullah Al Hasani
(Karamanoğlu Mehmet Bey Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Karaman / Turkey)
Sudan / Sudan
Dr. Muaz Mohammed Alamin Ali
(Diyarbakır Dini Yüksek İhtisas Merkezi, Diyarbakir / Turkey)
Cezayir / Algeria
Dr. Nassima Saidi
(University of Tlemcen, Faculty of Languages and Literatures,Tlemcen / Algeria)
Afganistan / Afghanistan
Ersin Selçuk
(Kâbil Üniversitesi Dil ve Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Yunus Emre Enstitüsü Kâbil Türk Kültür
Merkezi, Kabil / Afghanistan)
Hindistan / India
Assistant Professor Gous Mashkoor Khan
(Jawaharlal Nehru University (JNU) School of Language Literature & Culture Studies (SLL&CS)
Department of Turkish, New Delhi / India
İÇiNDEKiLER
Content
MAKALELER
Articles
17 - 42
43 - 66
67 - 83
85 - 127
129 - 140
BANU HÜLÜR
UFUK BİRCAN
CAHİT KÜLEKÇİ
OKTAY BOZAN
ERSİN SELÇUK
YENİ MEDYADA SAĞLIK SÖYLEMİ
ÜZERİNE BİR ANALİZ
An Analysis on Health Discourse
In New Medıa
SAUSSURE’DE DİL, DİLBİLİM VE
GÖSTERGEBİLİM
Language, Linguistics and
Semiology in Saussure
OSMANLI DEVLETİ’NDE BİRLİKTE YAŞAM:
PASKALYA ÖRNEĞİ
Living Together in the Ottoman
Empire: paschal Celebrations
XIX. YÜZYILIN İKİNCİ YARISINDA MARDİN
SANCAĞINDA MÜSLİM-GAYRİMÜSLİM
İLİŞKİLERİ VE ERMENİ OLAYLARI
Muslim And Non-Muslim Relations In
The Second Half of The Xixth Century In
Mardin Province And Armanian Events
PEHLEVİLER DÖNEMİ TÜRK-İRAN
İLİŞKİLERİ
Turkish-Iranian Relations
During the Pahlawi Rule
HADÎS İLMİ AÇISINDAN DİYANET İSLÂM
ANSİKLOPEDİSİ’NİN (DİA) TAHLİLİ
141 - 164
İSA AKALIN
165 - 184
ALİ KARAKAŞ
185 - 204
NAFEZ HUSSAİN
HAMMAD
205 - 222
CİHAD KISA
223 - 239
241 - 251
253 - 269
KENAN YAKUBOĞLU
AYŞEGÜL DEMİR
EMİNE GÖREN
BAYAM
An Evaluation on Tdv Encyclopedia
of Islam from the Point of Hadith
Terminology
BİR KAVRAM OLARAK OKSİDENTALİZM
Occidentalism as A Concept
KIYEM KIYÂDIYYE NEBEVIYYE: KIRÂ’E FI’SSAHÎHAYN
Prophetic Leadership Ethics: A Reading in
the Two Sahihs
BİR ÇAĞRIŞIMSAL KURAM OLARAK
PSİKANALİZ
Psychoanalysis as A Connotative Theory
İNSANIN HAKİKAT ARAYIŞINDA
FELSEFENİN ROLÜ ÜZERİNE
On the Role of Philosophy in Human
Truth-Seeking
POWER STRUGGLES IN HAROLD PINTER’S
OLD TIMES
Harold Pinter’in Eski Zamanlar Oyununda
İktidar Mücadeleleri
AÇIK TEİZMİN GELENEKSEL TANRI
TASAVVURU VE SÜREÇ TEİZMİ İLE İLİŞKİSİ
The Relationship of Open Thesim To the
Traditional Understanding of God and
Process Theism
TANITIMLAR
Review
THE CASE OF WOMEN IN/AFTER THE
BATTLE OF GALLIPOLI: AS REFLECTED IN
THE WATER DIVINER
273 - 285
FATMA KALPAKLI
287 - 294
NECMİ DERİN
OSMANLI
FELSEFESİ
295 - 299
ESRA ASLAN
TOPLUMSAL CİNSİYET, SAVAŞ
VE ÇATIŞMA
Son Umut Filminde Çanakkale
Savaşi’nda Ve Sonrasinda: Kadinlarin
Durumunun Tasviri
EDİTÖRDEN
B
ir adım daha attık. Dergimizin 25. sayısında kapak ve iç konseptte profesyonel tasarım uygulandı, baskı kalitesi yükseldi. Yurtdışı
temsilcilik faaliyetleri işlek hale getirildi. Bir taraftan da birçok indeks ve
veritabanına kayıt ve müracaatlar yapıldı. Dünya çapında yaygın indekslere gerekli müracaat süreçleri de ivedilikle başlatılacaktır.
Bu sayıda medya iletişim, tarih, azınlıklar, edebiyat ve İslâmî ilimlerin
çeşitli sahalarına dair kıymetli çalışmalar yer almaktadır. Emek mahsulü araştırmaların, kendi sahalarına ve toplamda ilmi geleneğimize katkı
sağlayacağını ümit ediyoruz. Yazarlarımızın göz nuru çalışmalarını gönül
gözüyle değerlendiren kıymetli hakemlerimizin katkıları da sayımıza bereket kattı. Yazarlarımıza, hakemlerimize ve emeği olan bütün dostlarımıza, kültürümüze ve ilmi geleneğimize sundukları katkılar dolayısıyla
şükranlarımızı takdim ediyoruz. Hayırlı ve bereketli olsun.
MAKALELER / Articles
YIL / YEAR 13, SAYI / ISSUE 25 (BAHAR / SPRING 2015/1)
YENİ MEDYADA SAĞLIK
SÖYLEMİ ÜZERİNE BİR ANALİZ
YIL / YEAR 13, SAYI / ISSUE 25 (BAHAR / SPRING 2015/1) ss. 17 - 42
BANU HÜLÜR
Yrd. Doç. Dr., Abant İzzet Baysal Üniversitesi, İletişim Fakültesi
Halkla İlişkiler ve Tanıtım Bölümü
[email protected]
Öz
Bu çalışmada medyanın ve özellikle yeni medya teknolojilerinin sağlık iletişimi alanındaki etkilerinin ve öneminin ortaya konulması amaçlanmıştır. Hastalar, hasta yakınları
veya sağlıkla ilgili bir konuda bilgi almak isteyen kişiler, yeni medyada sunulan sağlık
temalı içeriklere büyük ilgi duymaktadır. Bu içeriklerin söz konusu kişilerin tutum ve
davranışları üzerinde son derece önemli etkileri ve sonuçları olabilmektedir. Buradan
yola çıkarak “Dünyada 34 Milyon Kişi HIV Virüsü Taşıyor” başlıklı internet haberi van
Dijk’ın eleştirel söylem analizi yöntemi kullanılarak çözümlenmiştir. Dilinin evrensel olduğu varsayılan sağlık alanında söylemin nasıl oluşturulduğu değerlendirilmiştir.
Anahtar Kelimeler: Yeni Medya, Sağlık İletişimi, Söylem.
AN ANALYSIS ON HEALTH DISCOURSE IN NEW MEDIA
Abstract
This study aims to explain the influences and significance of the new media technologies in the field of health communication. Patients, patients’ relatives and the persons
seeking information about a health issue are very interested in the content having
health theme. These contents may have very important influences over the attitudes
and behaviors of these persons. Starting from this point of view the internet news
titled “In the World 34 Million Persons Carry HIV Virus” is analyzed on the basis of van
Dijk’s critical discourse analysis. This study examines how the discourse is constituted
in the field of health whose language is assumed as universal.
Keywords: New Media, Health Communication, Discourse.
BANU HÜLÜR
Giriş
İ
çinde bulunduğumuz çağda pek çok alanda eski değerlerin ve eğilimlerin, yerini “yeni” olanlara bıraktığı görülmektedir. Toplumsal alandaki birçok yapının şekillenmesinde ve değişmesinde dikkati çeken bu
aktif ve dinamik sürecin ana aktörü bilgi ve iletişim teknolojilerinin kendisidir. Sürekli olarak ve büyük bir hızla gelişen, yenilenen ve daha ergonomik formlara bürünen iletişim araçlarının artık kendine özgü bir kültürü oluşturduğu, temsil ettiği ve pekiştirdiği görülmektedir. Toplumsal alanda değişikliklere ve dönüşümlere yol açan bu araçların, birçok
alanda olduğu gibi sağlık alanında da önemli etkileri olmuştur.
18
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Günümüzde sağlıkla ilgili bilgi sahibi olmak, danışmak ya da tedavi
planını oluşturmak isteyenlerin ilk ve en kolay başvuru kaynağının çoğunlukla medya olduğu araştırmalarla ortaya konulmaktadır. Geçmişte sağlıkla ilgili konularda bilgi almak isteyen kişilerin ilk ve zorunlu olarak başvurdukları yer, sağlık profesyonelleri olurken artık dünyanın pek
çok yerinde yaygın kullanıma sahip olan kitle iletişim araçları ilk başvuru kaynağı olarak düşünmektedir. Geleneksel medya ve yeni medyanın
sağlık alanındaki varlığı ve bu araçların çokça tercih edilmesi sağlık iletişimi açısından dikkate değerdir.
Televizyon ve radyo gibi geleneksel kitle iletişim araçlarındaki sağlıkla ilgili programlar, haberler ya da kuşak programlarında belirli bir zaman diliminde sağlık profesyonellerinin yer almasıyla gerçekleştirilen
yayınların yanı sıra yalnızca sağlıkla ilgili yayın yapan televizyon kanallarının da bulunduğu görülmektedir. Bunların yanında gelişen yeni medya teknolojilerinin sağlık alanında etkin kullanılmasıyla birlikte büyük bir
değişimin yaşandığı söylenebilir.
Geleneksel medyanın özelliklerini içinde barındıran ve altyapısı internet teknolojilerine dayanan yeni medya, çoğu konuda sağladığı
avantajlar ve rekabetçi niteliğiyle geleneksel medyaya güçlü bir alternatif olarak gelişmiştir (Bulunmaz, 2015: 324). Yeni medya, doğası gereği karşılıklı etkileşime açıktır. Bilgiye ulaşmada ve onu üretmede özgürlükler sunar. Kişilerin duygu ve düşüncelerini kolay ve ekonomik olarak paylaşmalarına imkan tanıması nedeniyle içinde bulunduğumuz dönemin büyük bir devrimi olarak düşünülmektedir. Artık bilgiye erişmek tarihin hiçbir döneminde olmadığı kadar kolaydır. Yalnız-
YENİ MEDYADA SAĞLIK SÖYLEMİ ÜZERİNE BİR ANALİZ
ca bilgiye erişmek değil aynı zamanda bilgiyi üreten bir kaynak olmak
da yeni medya sayesinde mümkün olmaktadır. Yeni medya, bahsi geçen özellikleri nedeniyle sağlık açısından da birçok avantajı beraberinde getirir. Ancak bu durum, yeni medyada yer alan sağlık bilgilerinin
etik açıdan düzenlenmesi ve kontrolü gibi birtakım dezavantajları da
bünyesinde taşır.
Çok yakın bir tarihte, 1970’li yıllarda Amerika’da ortaya çıkan disiplinlerarası bir alan olan sağlık iletişimi kavramı, sağlık bilimleri ve sosyal bilimlerin kesişmesi sonucunda ortaya çıkmıştır. Medyanın toplumda oluşturduğu güçlü etkiler, sosyal bilimler alanında çoklu disiplinlerin
ortaya çıkmasına katkıda bulunmuştur. Bu çok yönlü sürecin düzenlenmesi, sınırlarının belirlenmesi ve doğru şekilde işletilmesi, her iki disiplin açısından büyük önem taşımaktadır.
Sağlık iletişimi ve yeni medya ilişkisini konu alan bu çalışmada, öncelikle sağlık ve sağlık iletişimi kavramları üzerinde durulmuştur. Konu,
toplumsal değişim aracı olarak medyanın önemi, yeni medya teknolojilerinin sağlık iletişimindeki yeri, etkileri ve sosyal medyanın sağlık iletişimindeki kullanımları çerçevesinde ele alınmıştır. Son olarak www.
saglikplatformu.com web sitesinin en çok kullanılan sosyal ağ olan
Facebook’taki sayfasında yer alan 07.12.2010 tarihli “Dünyada 34 Milyon Kişi HIV Virüsü Taşıyor” başlıklı haber, van Dijk’ın eleştirel söylem
analizi yöntemiyle çözümlenmiştir.
Sağlık ve Sağlık İletişimi
Dünya Sağlık Örgütü (WHO) 1948 yılında yaptığı tanımda sağlığı sadece sakatlığın ve hastalığın olmayışı değil, bedensel, ruhsal ve toplumsal olarak tam bir iyilik hali olarak açıklamıştır. Bu tanım durağan olması ve ütopik bir yapı içermesi nedeniyle eleştirilmiş, sağlığın dinamik bir yapıda olması ve sürece bağlılık durumunun vurgulanması gerektiği ileri sürülmüştür. WHO, 1986 yılında sağlık için ön koşullar ve
onu geliştirme amaçlı politik araçlar belirlemiştir. Buna göre, hastalık riskleriyle başa çıkmak konusunda bireysel bilincin güçlendirilmesi ve sosyal ve doğal çevrenin sağlığa uygun bir şekilde oluşturulması
önerilmiştir. Bireysel bilincin geliştirilmesi maddesi büyük ölçüde sağlık iletişimini içermektedir. Çünkü sorunla ilgili bireysel bilinç düzeyi
arttıkça risklerle başa çıkma durumu yükselmektedir (Okay, 2009: 13-
19
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
BANU HÜLÜR
14). Bugün gelinen noktada sağlıkla ilgili bireysel bilincin gelişmesinin
bir sonucu olarak kişilerin kendi ruh ve beden sağlıklarını korumalarının ve hastalanmadan önce gösterecekleri bilinçli çabaların hem kişisel hem de toplumsal açıdan birçok getirisi olduğu bilinmektedir.
20
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Yüksel (2015: 250-251) sağlık iletişimini, genel iletişim tanımından
yola çıkarak açıklar. Bir kişinin bilgilerini, duygu ve düşüncelerini bir başkasına iletmesi olarak tanımlanan iletişimde kaynak ve alıcı vurgusu ön
plandadır. Sağlık iletişimi, iletişimin bir alt türüdür ve sağlık alanında gereksinim duyulan iletişim olarak tanımlanır. Sağlık iletişiminde kaynak;
hizmet verenlerdir. Alıcı ise hizmet alanlar olarak sınıflandırılabilir. Bu
iletişim biçimi, iletişimin kullanım biçimlerine göre farklı şekillerde kategorize edilebilir. Bunlardan birinde sağlık iletişimi; kişi içi iletişim, bireyler arası iletişim, grup iletişimi, kurumsal iletişim ve toplumsal iletişim
olarak sınıflandırılır. Sağlık iletişiminin amacının ne olduğu sorusuna verilecek cevap yukarıdaki sınıflandırmalar dikkate alınarak her biri için ayrı ayrı düzenlenmelidir. Bireysel düzeyden toplumsal düzeye kadar her
bir boyutta asıl amaç, sağlığın iyileştirilmesidir.
Sağlık iletişiminin, kişisel iletişim, kişilerarası iletişim, küçük grup
iletişimi, örgütsel iletişim, toplum iletişimi ve kitle iletişim düzeyinde gerçekleştirildiğini ifade eden Tabak (2006: 30) bu düzeylere şöyle
açıklık getirir; kişisel iletişim düzeyinde sağlık iletişimi, bireylerin sağlık davranışını etkileyen düşünce, inanç, duygu ve düşüncelerini kapsar. Kişilerarası düzeyde, personelin personelle ve hizmet alanlarla etkileşimi anlatılırken küçük grup yapıları içindeki iletişimde, sağlık personelinin ekip iletişimi, planlama toplantıları, çalışma raporları tartışması ve kalite grupları kastedilir. Örgütsel düzey, sağlık kurum ve kuruluşlarının yönetiminde personel arasında, kurumsal kültür ve iklim
içinde gelişen iletişimi kapsarken toplum iletişim düzeyindeki sağlık
iletişimi bireylerin sağlıkla ilgili konularda yaptıkları sunumları, konuşmaları ve benzeri etkinlikleri kapsar. Son olarak kitle iletişim düzeyindeki sağlık iletişiminde ulusal ve evrensel sağlık programları, sağlık
geliştirme kampanyaları ve halk sağlığı planları yer alır. Bu düzey sağlıkla ilgili mesajların yayılması ve yorumlanması olarak değerlendirilebilir. Hangi düzeyde gerçekleşirse gerçekleşsin sağlık iletişiminin temel konusunun sağlığın korunması ve geliştirilmesi olduğunu söylemek yanlış olmaz.
Sağlık iletişimi araştırmacıları tipik olarak insani ve aracılı iletişimin
sağlık hizmetleri ve kamu sağlığı üzerindeki pragmatik etkilerini incelerler, bunu genellikle sağlık hizmetleri sağlamayı pekiştirmek ve sağlığın
geliştirilmesini yönlendirmek için topladıkları verileri kullanarak yaparlar (Kreps vd,2007: 34). Bununla ilgili olarak Kreps, sağlık iletişimi araştırmasının iki temel alanı olduğunu belirtmektedir: Kreps’in ileri sürdüğü
ilk alan; sağlık hizmetinin sunumu olup temel konusu iletişimin sağlık hizmetlerine olan etkisidir. İkinci alan ise sağlık promosyonudur ve konuyla ilgili akademisyenlerin odak noktası kamu sağlığını desteklemek için
medyanın kullanımının incelenmesidir. İlkine örnek; HIV / AIDS, kalp krizi, kanser gibi hastalıkların önlenmesi kampanyaları, ikinciye örnek; sağlık
eğitim programları, sağlık promosyonu kampanyaları ve sağlık risklerini
önleme çabalarıdır (akt. Okay 2009: 31). Kısaca sağlık iletişimi ile ilgili bu
iki alanın kapsamında hastalığı önlemek, sağlığı iyileştirmek ve yaşam kalitesini artırmak için yapılan planlı faaliyetler bulunduğu söylenebilir.
Benzer olarak sağlık iletişiminin birçok biçiminin, insanların kendilerinin ve diğerlerinin tıbbi şartlarını yönetmeye yardım etmeyi amaçladığını ifade eden Duffy ve Thorson (2009: 93) sağlık iletişiminin daha iyi hayat şartları oluşturmak için insanlara bilgi verdiğini ve onları
ikna ettiğini dile getirir. Bu amacı gerçekleştirmek için sorunun niteliğine uygun yöntemlerin kullanılması önemlidir. Kimi zaman yüz yüze
iletişim yöntemi tercih edilmesi gerekirken kimi zaman da medyadan
yararlanılması gerekir.
Çağımızın yeni teknolojilerinden olan geleneksel medyanın ya da yeni medyanın bir parçası olan sosyal medyanın geniş kitlelere ulaşma potansiyeline sahip olması, elverişli olması, kampanyanın güvenilirlik algılamasını ve değerini yükseltici etki yapabilmesi bakımından önem taşımaktadır (Güler, 2006: 1). Medyanın her iki biçiminin doğru biçimde kullanılmasıyla sağlıkla ilgili bireysel ve toplumsal bilincin oluşturulması ve
yaygınlaştırılması sağlanmakta ve sağlık iletişimi asıl amacına bu kanallar yoluyla daha aktif ve hızlı biçimde ulaşılabilmektedir.
Toplumsal Değişim Aracı Olarak Medya
Diğer canlılardan farklı olarak insan, toplumsal üretim ilişkileri ve işbölümüne bağlı olarak bireysel ve toplumsal varlığını üretmektedir. Bu
süreçte dil ve iletişim ilişkisi kaçınılmaz olarak ortaya çıkmaktadır. İleti-
21
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
BANU HÜLÜR
şim, tarihsel ve toplumsal koşullarla şekillenen bir süreçtir. 19. Yüzyıldan itibaren yaşanan gelişmeler ve özellikle teknolojik araçların ortaya çıkması ve yaygınlaşması, kitle iletişimi kavramını beraberinde getirmiştir (Yaylagül, 2010: 9-10). Bilgi, enformasyon ya da verilerin depolanması ve iletilmesinde kullanılan kanallar ve araçlar, medya olarak tanımlanmaktadır. Geleneksel medya, kitle iletişim araçları anlamında kavramsallaştırılırken yeni medya kavramıyla sayısal (dijital) tabanlı, eşzamanlı, karşılıklı ve çok katmanlı, çoklu ortam yapısındaki iletişim araç ve kanalları kastedilmektedir (Akt. Büker, 2013: 137-138).
İnternet, bilgisayar, cep telefonu ve veri toplama aygıtları yeni medya araçları olarak sürekli bir gelişim sürecinde varlıklarını sürdürmektedir (Büker, 2013: 138).
22
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
İçinde bulunduğumuz çağda kitle iletişim araçları büyük bir hızla ve
yoğun bir şekilde toplum üzerindeki etkilerini artırarak toplumu ve kültür sistemlerini etkilemektedirler. Oldukça karmaşık ve girift olan bu
sürecin bütün olarak anlaşılması, kapsamlı ve çok yönlü tartışmaları beraberinde getirir. Konu, bilgi ve iletişim teknolojilerindeki gelişmelerin
ayrıntılı bir tartışmasını gerekli kılarken basın, düşünce ve haberleşme
özgürlüğünün demokratik düzende ne ölçüde teminat altına alındığının tartışmasını da kapsamaktadır. İkinci Dünya Savaşının sonunda dört
büyüklerin; yani radyo, televizyon, film ve basının kamuoyunu biçimlendirmesi üzerine odaklanan tartışmalar bugün evrensel bilgisayar ağlarıyla şekillenen bir kitle iletişim düzeni merkezinde yoğunlaşmaktadır
(Abadan, 1983: 65). Bilgisayarla gerçekleştirilen ve yakın zamanda ortaya çıkıp hızla yaygınlaşan mobil tabanlı iletişimi de içine alan yeni medya teknolojileri, birçok alanda etkili değişim ve dönüşüm sürecini beraberinde getirmiştir. İletişimin gelişmesi açısından tarihsel olarak çok eski dönemleri düşündüğümüzde bugün ulaştığımız durum, devrim niteliğindedir. Artık dünyanın çok uzak yerlerinde bulunan kişiler bulundukları yerden ayrılmadan internet üzerinde fikir alışverişinde bulunup karar alabilmektedir. Gelinen durum çeşitli açılardan avantajlar sunmaktadır ancak bu geniş ağın ve kontrolsüz ortamın birtakım dezavantajları
da getirdiği gözlemlenmektedir.
İletişimdeki köklü teknolojik gelişmelerin kültürel etkileri hakkında
bir bakış açısı sunan Abadan’a göre (1983: 66) bu süreç, tüm kültürel
ürünlerin ticarileşmesini, entelektüellerin toplumsal rollerinin değiş-
mesini, iletişimden yararlanan kitlelerin yapısal değişimlerini beraberinde getirmektedir. Kitle iletişim araçlarıyla yaşanan değişme sürecinin
tarihi 19. Yüzyılın başlarında neredeyse tümüyle edebiyat alanında romanlar düzeyinde gerçekleştiği için sınırlı bir etkiden söz edilebilir. Ancak günümüzde teknolojinin güçlü etkisiyle kitle iletişim araçlarının çok
büyük bir kültür taşıyıcısı ve oluşturucusu olduğunu söylemek mümkündür. Bir romanın verdiği mesajdan etkilenmek için her şeyden önce
belli bir eğitime, motivasyona sahip olmak ve ona ulaşmak gerekmektedir. Oysaki teknoloji tabanlı kitle iletişim araçlarının çoğu, üstün bir formasyon ve bütünlük gerektirmez, çok daha kolay ulaşılabilir ve anlaşılması da o ölçüde kolaydır. Sağlık alanında medyanın kullanılması; medyanın etkileri ve kullanım alanının genişliği itibariyle üzerinde durulması gereken bir konudur.
Geleneksel medya, en temelde televizyon, radyo ve gazete gibi araçlarla gerçekleştirilen bir iletişim ortamı olarak tanımlanabilir. Çok daha
uzun bir geçmişe sahip olması dolayısıyla büyük kitlelere ulaşması açısından dikkate değerdir. Özellikle geleneksel medyanın en çok tercih
edilen aracı olan televizyonda sağlıkla ilgili programlar, haberler ya da
kuşak programlarında belirli bir zaman diliminde sağlık profesyonellerinin yer almasıyla gerçekleştirilen yayınların yanı sıra yalnızca sağlıkla
ilgili yayın yapan televizyon kanallarının da bulunduğu görülmektedir.
Geleneksel medyadan sunulan enformasyonun büyük kitlelere ulaşması bir avantajken bu ortamda gerçekleştirilen iletişimin çoğunlukla tek
taraflı olması, hedef kitlenin belirlenememesi, yayın zamanının kaynak
tarafından belirlenmesi ve geribildirimin sınırlı olması gibi dezavantajları da içerdiğinin altı çizilmelidir.
Buna karşın zaman içinde geleneksel medyadan farklı özelliklere sahip web 1.0 gelişmiştir. Web 1.0’da temel amaç kullanıcıya bilgi sunmaktır. Daha sonra kullanıcının aktif rol aldığı Web 2.0 tabanlı internet
teknolojileri gelişmiş, bu teknolojiler giderek gündelik yaşamın pek çok
alanında geniş bir uygulama alanına sahip olmuştur. Bireyin yaşam pratiklerine yerleşen ve gündelik yaşamını fark etmeden şekillendiren, dönüştüren bu araçlar, artık yaşamın gereksinimleri karşılama noktasında vazgeçilmez bir işlev üstlenirler. Bilgisayar, mobil telefonlar, internet ortamı, oyun konsolları, avuç içi veri bankası kayıtlayıcısı ve işlemcisi gibi teknolojileri içine alan bu yeni medya ortamı geniş bir yelpaze-
23
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
BANU HÜLÜR
de değerlendirilir (Akt. Göker ve Keskin, 2015: 862). Sosyal medya Web
1.0’dan Web 2.0’a geçilmesiyle yeni bir alan olarak ortaya çıkmış, web
teknolojisi üzerinde kurulu olarak içerik ve etkileşim paylaşımına olanak sunan online uygulamalar ve platformlar olarak yaşamımıza dahil
olmuştur (akt. Aydoğan ve Akyüz, 2010: 67).
Yeni medyanın karşılıklı etkileşimin en yoğun gerçekleştiği ortamı
olan sosyal medyanın toplumsal süreçler üzerinde kapsamlı bir etkisi
bulunmaktadır. Günümüzde internet ve yeni teknolojiler dünya çapında
bilgilendirme, eğitim ve insanların iletişiminde büyük bir rol oynamaktadır. Şirketler sosyal medya platformları sayesinde haberleri ve mesajları geleneksel medyaya kıyasla hızlı ve maliyeti düşük bir şekilde yayabilirler (Vasquez ve Velez, 2011: 159).
24
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
İnternet, kaynakla alıcı arasında çift yönlü işleyen interaktif bir iletişim ortamıdır. Hedef kitleye birebir ulaşma olanağı sağlaması ve onu
analiz etme, istek, beklenti ve şikâyetlerini doğru düzeyde belirleme
ve milyonlarca insana bireysel özelliklerine uygun iletişim faaliyetleriyle ulaşma olanağı sağlaması bakımından önemli bir işleve sahiptir (Akt.
Başok ve Öksüz, 2007: 119). İnternetin etkileşime açık doğası onu geleneksel iletişim araçlarına üstün kılar. Günümüzde ihtiyaçlara yönelik
herhangi bir araştırma yapmak isteyen bir kişinin artık ona ulaşması popüler bir deyişle “bir tık” uzağındadır. İnternetin çeşitli konularda sunduğu bu kolaylıklar, bu çağın getirdiği en büyük avantajlardan biri olarak değerlendirilmektedir. Bilgilendirme, eğitme, eğlendirme, sosyalleşme ve katılma gibi çeşitli işlevleri üstlenen medya artık yaşamın ayrılmaz bir parçası olarak görülmektedir.
Yeni medyada hız, görsellik ve sunum ön plandadır ve bu medyayı
kullananlar da buna uygun bir forma bürünürler. Bu kullanıcıların değişen okuma alışkanlıkları, çabuk sıkılmaları, görselliğe önem vermeleri
ve hızın belirlediği rekabet ortamının bir parçası olmaları nedeniyle yeni medyada üretilen içeriğin ve sunum biçiminin oldukça önemli olduğu düşünülmektedir (Bulunmaz, 2015: 322). Yeni nesil kullanıcılar, alıcı
konumundan çıkmış ve daha proaktif bir yapının parçası olmak istemektedir. Bunun için yeni medyanın içeriklerini hedef kitlenin özelliklerine
ve isteklerine uygun olacak şekilde teknolojinin avantajlarını kullanarak
hazırlamak ve sunmak artık bir zorunluluk olarak değerlendirilmektedir
(Bulunmaz, 2015: 331).
Yeni Medya Teknolojilerinin Sağlık İletişimine Yansıması
Nüfus artışı, kentleşme ve çevre değişikliğinin sonucu olarak ülkeler de
toplumsal ve kültürel bir değişim göstermektedir. Bu süreç, iletişimin
ve ticaretin küreselleşmesi nedeniyle hız kazanmaktadır. Bu değişimlere paralel olarak sağlığın belirleyicilerinin daha geniş anlamda tespiti için yeni yaklaşımlara gereksinim duyulmaktadır. Gelişen teknoloji, bilimin evrenselleşmesi, sağlık teknolojilerinin hızla gelişmesine karşılık
21. yüzyılda hala çoğu sağlık konusundaki en ucuz ve en etkili yöntem
sağlık eğitimi ve sağlığın geliştirilmesidir (Yardım, Gögen, Mollahaliloğlu, 2009). Yazılı, görsel ve dijital medyada sunulan içerikler, sağlık temalı
birçok enformasyona yer vermektedir. Bu içeriklerin güvenilir ve kullanılabilir olması sağlık eğitimi ve sağlığın geliştirilmesine önemli katkılarda bulunur. Kitle iletişim araçlarında sağlıkla ilgili yapılan araştırmalar,
bu araçlardan verilen sağlıkla ilgili mesajların olumlu yönlerine odaklandıkları kadar bu içeriklerdeki etik dışı uygulamaların olumsuzluklarını da
gözler önüne sermektedir (Ardıç, Köksoy, 2014: 899).
Günümüzde yeni medya teknolojilerinin yaygınlaşmasıyla bu teknolojilerin sağlık iletişimi alanında nasıl kullanılabileceğine yönelik araştırmalar, sağlık iletişimi literatüründe yerini almaktadır (Okay, 2009: 31).
Yeni medyanın, sağlık alanında bu medyayı kullanma olanağına sahip
hedef kitlenin bilgilendirilmesinde önemli bir araç olduğu yapılan araştırmalar sonucunda doğrulanmaktadır. Sağlık konusunda bireysel ve
toplumsal ilgi düzeyinin artmasıyla medyada bu konulara gittikçe daha
fazla yer verilmesi arasında güçlü bir ilişki vardır. Medyada sağlık konularının farklı araçlardan ve yönlerden ele alınması, sürekli kendini yenileyen bir sağlık anlayışını da beraberinde getirir. Sağlık iletişimini daha
iyi sağlık koşulları oluşturmak için bireysel ve toplumsal bilinci oluşturmak ve pekiştirmek olarak ele aldığımızda medyanın bu açıdan çok büyük bir işlevi üstlendiği görülmektedir.
Sağlık ve finans, internette bilgi almak için en fazla incelenen konuları oluşturmaktadır (Yeğenoğlu ve Sözen, 2007: 46). İnternet kullanıcılarının yarısından fazlası, sağlık konusunda bilgi almak için internete
başvurmaktadır. En yaygın kullanım şekli sağlık konularında ansiklopedik bilgiye ulaşmakken sağlık hizmetleri ve kendi kendine yardım bilgisi için de internetten yararlanıldığı bilinmektedir. Sağlıkla ilgili web say-
25
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
BANU HÜLÜR
falarının önemli bir kısmı yetersiz ve yanlış bilgilendirilmeler de içerir.
Bunun yanında sağlıkla ilgili bilgi almak için olduğu kadar sağlık profesyonelleriyle iletişim kurmak için de interneti yoğun olarak kullananlar
bulunmaktadır (Aygün, 2007: 294). İnternetin günlük hayata girmesiyle
birlikte sağlıkla ilgili konulara daha kolay ulaşılabilmekte bu durum da
sağlığı korumaya, hastalıkla mücadeleye ve yaşam kalitesini artırmaya
katkıda bulunmaktadır.
26
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
2009 yılında yapılmış Pew internet and American Life Project çalışmasına göre, internet kullanıcılarının % 80’i sağlık bilgilerini online olarak araştırmaktadır (Akt. Hether, 2009: 15). “Manhattan Araştırma Merkezi verilerine göre ABD’de doktorların %39’u hastalarıyla yüz yüze ve
muayene gerektirmeyen konularda iletişimi internet üzerinden yürütüyorlar … Facebook’ta kronik hastalıklarla ilgili, hasta topluluklarının
oluşturduğu 1.200 sayfa var. Kronik rahatsızlığı olan hastaların %75’i
internetten buldukları tedavileri uyguluyor. İspanya Miguel Hernandez
Üniversitesi’nin yaptığı araştırmada hastaların %90’ının doktora gitmeden önce gideceği doktorla ilgili bilgileri internette aradığı sonucu ortaya çıkıyor” (Kayabalı, 2011: 17). ABD’de yapılan araştırma sonuçlarının
da doğruladığı gibi çok büyük bir kitle, sağlıkla ilgili konularda aktif olarak yeni medyayı kullanmaktadır. Bu kişiler çeşitli nedenlerle yeni medyadan yararlanırlar. Bu nedenler sağlıkla ilgili araştırma yapmak, doktorlarla iletişim kurmak, hastalıklarla ilgili konularda bir araya gelmek, tedavi yöntemleri bulmak, bu yöntemleri uygulamak ve gideceği doktorla ilgili bilgilere ulaşmak olarak özetlenebilir.
İnternet, interaktif tv ve diğer iletişim araçlarıyla bilgiye ulaşma olanaklarındaki artış ve sağlık bilgisinin kişilerin evine taşınması, sağlık sistemlerindeki değişimleri de beraberinde getirmiştir. Hastalar bu araçları hastalıklarıyla ilgili araştırma yapmak, psiko-sosyolojik gruplara katılmak, kişisel bakımları ve hekimleriyle karar verme sürecinde paylaşımda
bulunabilmek gibi amaçlara yönelik kullanmaktadır (Yeğenoğlu ve Sözen, 2007: 3). İnternet yoluyla sağlık konularına, hastalıkla ilgili bilgilere
ve önerilere ihtiyacı olan kimseler, bulundukları ortamdan, zahmetsizce
ve fazladan bir bedel ödemeden amaçlarını gerçekleştirebilmektedir.
Kişiler farklı nedenlerle sağlıkla ilgili web sitelerini kullanırlar. Doktorların verdiği reçeteyle ilgili bilgi almak, kendi reçetelerindeki ilaçlara benzer nitelikteki ilaçları aramak, sağlık durumuyla ilgili bilgi almak, muayene
öncesi ilaçlarla ilgili bilgi edinmek, ürün, kupon ve indirimlerinden yararlanmak, ilaç satın almak, sağlık web sitesine ait e-posta hizmetinden yararlanmak ve diğer hastalarla iletişim kurmak bu nedenlerden bazılarıdır
(Yeğeneoğlu ve Sözen, 2007: 3). Genel olarak kişilerin sağlıkla ilgili konularda bilgi almak için sağlık web sitelerini kullandıklarını söyleyebiliriz.
Çeşitli düzeylerde gerçekleşen sağlık iletişimi, farklı araçlar sayesinde
birçok insanı etkileyebilmektedir. Bazen kişilerin yüz yüze bir sağlık sorunu hakkında bilgilendirilmesi yeterliyken bazı durumlarda da toplumsal
düzeyde kişilerin bilgilendirilmesi gerekir. İletişimin hangi düzeyde gerçekleştirileceğini uzmanlar belirleyerek sorunun niteliğine ve yaygınlığına uygun araçları seçmelidir. Gerçekleştirilecek olan iletişimin düzeyine
göre broşürler, televizyon spotları ya da sinema filmleri artık günümüz
sağlık iletişimi uygulamalarında sık kullanılan araçlardır (Okay, 2015).
Bunların yanında tüm kitle iletişim araçları ve yeni medya sağlık iletişiminde kullanılan ve önemli etkiler oluşturan araçlardır.
Sağlık İletişiminde Sosyal Medyanın Yeri ve Önemi
Zaman içinde bu teknolojik gelişmelerin sonucu olarak internet ortamında yeni bir alan olan sosyal medya ortaya çıkmıştır. Sosyal medyanın hayatımıza girmesi her ne kadar yeni olsa da onun varlığı birtakım
amaçlar ve gereksinimler doğrultusunda şekillenmiştir.
Doksanlı yılların başlarında edilgen bir yapı olarak gündelik hayata
giren internet teknolojisi, hızla yaygınlaşması, ticari amaçlı kullanılması
ve etkileşimin büyük bir gereksinim olarak algılanıp belirginleşmesiyle
hızlı bir biçimde gelişmiştir. Önceleri bilgiyi tüketen konumda olan kullanıcı, zamanla bilgiyi oluşturan bir topluluk haline dönüşmüştür. Örneğin önceden sitelerin içerikleri site sahiplerinin belirlediği biçimlerde yapılandırılırken giderek kullanıcıların katılımına da olanak tanıyan
kolektif web siteleri oluşmaya başlamıştır (Kayabalı, 2011, 15). Web
1.0’dan Web 2.0’a geçilmesiyle yeni bir alan olan sosyal medya ortaya
çıkmıştır. Web teknolojisi üzerinde kurulu olarak içerik ve etkileşim paylaşımına olanak sunan online uygulamalar ve platformlar sosyal medya
olarak tanımlanmaktadır (akt.Aydoğan ve Akyüz, 2010: 67).
2004 yılında O’Reilly Media, ikinci nesil internet hizmetlerini, toplumsal iletişim sitelerini, iletişim araçlarını, wikileri ve internet kullanıcılarının ortaklaşa paylaşımlarda bulunarak oluşturduğu sistemi Web
27
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
BANU HÜLÜR
2.0 olarak tanımladı.. Bilgi kavramı Web 2.0’da yeniden şekil almış, bilgiye ulaşmak zaman ve mekan sınırından kurtulmuş, istenildiği an, istenilen ortamdan ulaşılabilen yeni bir yapı kazanmıştır. Bloglar, mikrobloglar, fotoğraf paylaşım siteleri, video paylaşım siteleri, Facebook ve
Twitter benzeri sosyal ağlar Web 2.0 kavramı altında tanımlanan ikinci nesil internet hizmetlerini oluşturur. Web 2.0 kullanıcı ve web sitesi
arasında etkileşime olanak tanır ve ortak ilgileri olan kişiler sosyal medyada çevrimiçi (online) ortamda bir araya gelerek düşüncelerini ve görüşlerini paylaşırlar (Kayabalı, 2011: 15). Web 2.0’ın bir parçası olan, internet ve mobil destekli işleyen bir sistem olarak tanımlayabileceğimiz
sosyal medya, katılımcılarının yazıştığı, sohbet edebildiği, fotoğraf ve
video paylaşımı yapabildiği dijital bir platformdur.
28
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Sosyal medyada gerçekleşen iletişim, geleneksel medyadaki iletişime göre daha katılımcı bir özellik gösterir. Örneğin kitle iletişim araçlarında izleyiciye sunulan içerik tek yönlüyken ve geri bildirim yok denecek kadar az olurken, sosyal medyada paylaşılan içeriğin en önemli özelliği, iki yönlü iletişime, katılıma ve geri bildirime açık olmasıdır.
Yeni teknolojiler sayesinde hastalar yalnızca internetteki tıbbi bilgilere erişmekle kalmayıp güvendikleri doktorlara doğrudan danışabildikleri ortamları da elde ederler. Bazı hekimler sosyal medya veya şifre korumalı yazılımlar aracılığıyla sağlıkla ve tedaviyle ilgili bilgileri hastalarıyla paylaşırlar. Randevu, muayene bilgisi ve laboratuvar sonuçlarına
internet yoluyla ulaşan hastalar, bu kanalı kullanarak güvenli bir portaldan doktorlarıyla özel görüşmeler de yapabilmektedir. Bunun yanında
hastaların muayenehanelerin sosyal medya sitelerindeki forumlara katılması ve tecrübelerini birbirlerine aktarmaları yeni teknolojilerin sağlık iletişimindeki olumlu etkileri olarak değerlendirilmektedir.
İletişim teknolojilerinin özellikle yeni medya teknolojilerinin gelişmesi ve yaygınlaşması, sağlıkla ilgili bilinç düzeyinin artmasını beraberinde getirmektedir. Bu iletişim ortamlarına duyulan ilginin büyüklüğünün ve bu mecraların hızla yaygınlaşmasının öneminin farkında olan birçok sağlık profesyoneli ve sağlık hizmeti organizasyonu sosyal ağlara
hızla yatırım yapmaktadır.
Patients Like Me ve The Center For Connected Health, sosyal medyadaki sağlıkla ilgili başarılı sosyal ağlara örnek gösterilebilir. Patients
Like Me (Benim gibi hastalar) 2004 yılında oluşturulmuş hastaların kendi tecrübelerini ve bilgilerini paylaştıkları bir internet sitesidir. Amacı aynı ya da benzer hastalıklara sahip kişilerin iletişim kurması ve birbirlerini
desteklemesini sağlamaktır. The Center For Connected Health (Birbirlerine Bağlı Sağlık Merkezi) sağlık hizmeti sağlayıcıları ve politikaları için
oluşturulmuş bir internet sitesidir. Topluluğun üyeleri deneyim ve fikirlerini ve sağlık sorunlarını tartışıp araştırma ve organizasyonları paylaşabilirler. Hastaneler kurumsal olarak da sosyal medyanın içindedir. Örneğin, Henry Ford Hastanesi Twitter aracılığıyla 1900 kişiyle bağlantı
kurmuş ve beyin ameliyatı sırasında soruları cevaplamıştır (Sağlık Sektörü ve Sosyal Medya, 2010).
Sosyal paylaşım ağları kişisel ya da topluluk amaçlı olup her geçen gün
daha fazla sayıda kişinin kullanım alanına dâhil olmaktadır. Bu tür sanal
sosyal ortamlarda herhangi bir sağlık problemi olan hasta ya da yakınları bir araya gelerek kendi tecrübelerini paylaşırlar. Bu paylaşımlar yalnızca hasta, hasta yakını ya da ilgi alanına girdiği için o soruna odaklanan kişiler olmakla sınırlı kalmayıp sağlık profesyonellerini de içine alan bir platforma dönüşmüştür. Sağlıkla ilgili profesyonellerin bir araya geldiği çeşitli sitelerde hasta ya da hasta yakınları doğrudan uzman kişilere danışma
imkânını elde etmektedir. Bunun yanında dünyanın çok uzak yerlerinde
bulunan sağlık profesyonelleri kendi aralarında kendi bilgilerini ve tecrübelerini paylaşma imkânına bu ortamlar sayesinde ulaşmıştır. Gelinen noktada yeni medyanın sunduğu olanaklar oldukça etkileyici ve önemlidir.
Her alandan kişi ve kurumu bünyesine katan, sürekli büyüyen ve
gelişen sosyal medyada, birtakım sektörlerin dönüşüm sancısı yaşadığı görülmektedir. Bu sektörlerin başında sağlık sektörünün yer alması ise şaşırtıcı değildir. Kendi içinde birçok kısıtlayıcı koşullara sahip
olan sağlık sektörünün hem içeriğine hem de sosyal medyada yapacağı aktivitelerde birçok konuya dikkat etmesi gerekmektedir (Kayabalı, 2011, 16). Sağlık hizmeti endüstrisinde, içinde teknoloji ve özellikle internetin hastalar ve sağlık hizmeti tüketicileri için daha merkezi
bir rol üstleneceği değişiklikler gerçekleşmektedir (Hether, 2009: 15).
Artık, sağlıkla ilgili bilgi almak isteyen kişilerle iletişim kurarken geleneksel ve bununla ilişkili olarak sınırlı yöntemler kullanmak yerine yeni medya aracılığıyla yeni yöntemleri kullanmanın çok daha verimli ve
etkili olduğu bilinmektedir.
29
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
BANU HÜLÜR
Türkiye’de yaygın olarak kullanılan sosyal medyaya bakıldığında dünyadaki eğilime uygun olarak sağlık konusunda toplumun büyük bir ilgi
ve merak içinde olduğu görülmektedir. Hastaların, hasta yakınlarının ya
da konuyla ilgilenenlerin bir araya geldiği platformların sayısı her geçen
gün artmaktadır. Artık sağlık sorunlarıyla ilgilenen kişiler, günün her saatinde bu ortamlarda paylaşımda bulunabilmektedir. Yine aynı şekilde
sağlık çalışanlarına yönelik platformlar da mesleki anlamda çok yönlü
yararlar sağlayabilmektedir.
30
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Facebook, Twitter, LinkedIn, Wikipedia gibi içeriğin kullanıcı tarafından oluşturulduğu sosyal ağlar, tüm diğer sektörlerde olduğu gibi sağlık
sektörünü de etkilemektedir. Bu platformlarda hastalıklar tartışılmakta,
ilaçlarla ilgili bilgiler paylaşılmakta, ilaç firmaları ürünlerini ve faaliyetlerini direk hastalara ya da ilgililere anlatabilmekte ve hastalıkların farklı tedavileriyle ilgili bilinçlenmeleri sağlanabilmektedir. Yapılan araştırmalarda da bu yeni mecraların tedavi kararlarını etkilediği, ortalama bir internet kullanıcısının bile doktor, ilaç, hastalık gibi konularda tavsiye vermekalmak için sosyal medyayı kullandığı görülmektedir (Adalığ, 2010).
Kayabalı’nın 2011 (17) yılında dikkati çektiği gibi, kronik hastalıklarla
ilgili olarak yaygın kullanıma sahip ağlardan biri olan Facebook’ta hasta
topluluklarının oluşturduğu 1.200 civarında sayfa bulunmaktadır. Kronik hastalığa sahip hastaların %75’inin internet yoluyla ulaştıkları tedavi yöntemlerini uyguladığı bilinmektedir. İspanya’da Miguel Hernandez Üniversitesi tarafından gerçekleştirilen bir araştırmada hastaların
%90’lık büyük bir kısmının gideceği doktor hakkında bilgi edinmek için
interneti kullandığı sonucuna ulaşılmıştır. Tüm bu sayılan faktörler nedeniyle sağlık alanında geleneksel ve yeni medyanın doğru kullanılmasının büyük bir önem taşıdığı düşünülmektedir.
Bu kanallar yoluyla sunulan bilgilerin doğruluğu, doğrudan insan
sağlığına olan etkileri nedeniyle önemli bir sorunsal oluşturmaktadır.
Özellikle yeni medyada sunulan bilgilerin kontrolsüzce yayılması ve her
kullanıcının sağlık alanında profesyonel olup olmamasına bakılmaksızın
bilgi paylaşımında bulunabilmesi nedeniyle yanlış bilinç oluşturması da
söz konusu olmaktadır.
Kişilerin sosyal medyadan ya da internetten yanlış bilgilerle karşılaşma ihtimalleri olduğu kadar farklı linklere yönlendirecek bir bilgi kirlili-
ğine de maruz kaldıkları görülmektedir. Bu ortamlarda kişilerin henüz
etkisi kanıtlanmamış tedavi yöntemleriyle ya da onları olumsuz etkileyecek yanlış örneklerle karşılaşabildiği bilinmektedir. Bu olumsuz durumlarla karşılaşmamak için hastalara, hasta yakınlarına ya da bilgi almak isteyen kişilere akademik sitelere ve ticari amaçlı olmayan organizasyonların sayfalarına başvurmaları önerilmektedir (Kayabalı, 2011:
20). Yeni medya ortamında sağlıkla ilgili doğru bilgilerin olumlu etkilerinin aksine olumsuz etkilerinin hayati önem taşıdığı düşünüldüğünde bu
tür kontrolsüz uygulamaların en kısa sürede denetlenmesinin sağlanması büyük bir önem arz etmektedir.
“Dünyada 34 Milyon Kişi HIV Virüsü Taşıyor”
Araştırmanın Önemi ve Amacı
Sağlıkla ilgili konularda bilgi almak, beklentileri, memnuniyeti, eleştirileri ya da şikâyetleri ilgili mecraya iletmek ve buna yönelik geri bildirim
alabilmek, bugünün şartlarında en gelişmiş şekliyle yeni medya sayesinde mümkündür. Geleneksel medyanın en çok tercih edilen medyası
olan televizyon, doğası gereği sağlık iletişimi konusunda en çok “bilgilendirme” ihtiyacına cevap verirken sosyal medyanın “karşılıklılık” özelliği dolayısıyla bundan çok daha öte ihtiyaçları karşılayabildiği görülür.
Sosyal medya çok sayıda kullanıcıya ulaşması nedeniyle büyük bir
avantaj oluştururken bu alandaki sınırların belirsizliği ve alana yönelik düzenleme ve kontrol eksikliği ise büyük bir dezavantaj olarak belirmektedir. İnsanların hayatlarını etkileyebilecek potansiyele sahip sağlık haberlerinin sunumu, biçimi, doğruluğu ve amacı büyük bir önem arz etmektedir. Bu açıdan çalışmada, yaygın kullanılan ve kapsamlı sağlık sitelerinden olan www.saglikplatformu.com web sitesinin en çok kullanılan sosyal ağ olan Facebook’taki sayfasında yer alan 07.12.2010 tarihli “Dünyada 34 milyon kişi HIV virüsü taşıyor” başlıklı haberine söylem analizi uygulanmıştır. (Dünyada 34 Milyon Kişi HIV Virüsü Taşıyor, 2010).
Çalışma, sosyal medyada yer alan bir haber çerçevesinde dilin, sağlık
alanında nasıl yapılandığı, hangi varsayımlardan yola çıkılarak kurgulandığı ve ideolojik ve kültürel bir özellik taşıyıp taşımadığını ortaya çıkarmayı amaçlamaktadır. Örnek sağlık haberi üzerinde söylem analizi yapmadan önce söylem analiziyle ilgili kısa bir giriş yapmak konunun anlamlanmasına katkı sağlayacaktır.
31
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
BANU HÜLÜR
32
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
İnceleme alanına dili alan söylem analizi, ifadelerin ve yazılı metinlerin retoriksel, yorumsal, sentaktik ve semantik olarak yeniden üretilen
anlam ve ideolojilerini ortaya çıkarır. En basit anlatımıyla söylem analizi, dilin incelenmesidir. İfadelerin söz dizimsel ve semantik sınırlarının
ötesine gitmeyi ve ötesinde yatan anlam ve içeriği incelemeyi gerektiren bir inceleme olan söylem analizi, söylem ya da dil kullanımının sadece biçimsel olan fonolojik ya da söz dizimsel yönü ile ilgilenmez. Bundan
çok, ilgi odağı, sosyal ve kültürel bağlam içinde iletişim kuran dil kullanıcılarının oluşturduğu sosyal olaylardır. Başka bir ifadeyle dil kullanımının daha büyük bölümlerini sosyokültürel bağlam çerçevesinde ele
alıp inceleyen bir yaklaşımdır. Söylem analizinde biçimsel olarak yazılı
hale getirilmiş her türlü kayıtsal malzeme ya da metin; haber bildirileri,
siyasal parti, örgüt gibi kuruluşların demeç ve bildirileri, akademik makaleler ile sosyal etkileşim niteliği taşıyan her türlü belge; sohbet, odak
grup tartışması, bireysel görüşme ya da medya, televizyon programları, reklamlar, dergiler, romanlar, hikayeler vb. araştırma konusu olabilir
(Çelik ve Ekşi, 2008: 105- 110). Ancak söylem analizi çoğunlukla medya
metinlerinde kullanılır. Kökleri 1940’lı yıllara, Amerika Birleşik Devletlerinde kullanılan nicel bir yöntem olan içerik çözümlemesine dayanan
söylem analizi daha sonra Avrupa’da göstergebilim ve hermenötik gibi
yöntemlerin katkısıyla gelişir (Akt. Solak, 2011: 3).
“Haber metinleri içerik açısından birer söylemdir. Haberin söyleminin oluşmasında haber kaynağı, haberin üretildiği kurumun ve toplumun
ekonomi politiği, haber profesyonelleri ve editoryal süreç belirleyici bir
rol oynamaktadır. Haber ve buna bağlı olarak söylem belirli bir üretim sürecinin sonunda oluşmaktadır. Bunun sonucunda üretim sürecini kontrol
edenlerin de parçası olduğu egemen ideoloji üretilmektedir. Bu ideolojik
unsurlar haber metinin düzenlenişi ile oluşurlar. Çünkü haber metinleri
içerisinde belli egemen düşünceler, yaklaşımlar, anlatılar öne çıkarılır. Bunun sonucunda belli dünya görüşlerini taşıyan ideolojik ve kapalı bir metin ortaya çıkar” (Bulut ve Yaylagül, 2004: 124).
Söylem analizi uygulamasında izlenmesi gereken bir yol vardır. van
Dijk’ın geliştirdiği eleştirel söylem analizi, söylemi sosyo-kognitif bir yaklaşım temelinde açıklar. Yani bu yöntem metin yapılarını incelemekle sınırlı kalmayıp anlamları, fikirleri ve ideolojileri de ortaya koymayı amaçlar (Sözen,2014: 122). Temel olarak makro yapı çözümlemesi ve mik-
ro yapı çözümlemesine dayanan bu yöntemde birtakım kurallara göre
metin çözümlenir. Makro yapı incelemeleri temel olarak tematik ve şematik çözümleme olarak tasnif edilir. Tematik çözümlemede metin genel bir gözle değerlendirilir ve devamında başlığı, girişi, spot gibi metni oluşturan ögelere ve bu ögelerin birbirleriyle olan ilişkisine odaklanılır. Makro yapı incelemelerinin ikinci düzeyi olan şematik çözümlemede
olayın ele alınış biçimi, öznellik, nesnellik gibi durum ve yorum özelliklerine odaklanılır. Mikro analizde metin kelime, cümle ve retorik olarak
üç düzeyde incelenir. Cümlelerin yapısından, seçilen kelimelere, kullanılan terimlerden, mecazlara, noktalama işaretlerinden yazı tipi boyutuna, renklendirmelerden, fotoğraflara kadar metin ayrıntılı olarak ele alınır. Vurgular, önemsizleştirilen ya da önemli hale getirilen unsurlar dikkate alınarak metin çözümlenir.
“Van Dijk, haber söylemlerini veya haber metinlerini, ‘haber metni
analizi’, ‘metin anlambilimi’, ‘yerel ve küresel bütünlük’, ‘etkiler’, ‘üst
yapılar: haber şemaları’, ‘üslup ve retorik’, ‘sosyal kognisyon ve sosyokültürel bağlam’ları inceleyerek keşfeder”(Sözen, 2014: 120).
Söylem analizi söylemle toplumsal ve kültürel olaylar arasındaki ilişkileri ortaya koymayı amaçlar. Tuğan 2015 (49-50) yılında yaptığı çalışmasında hastalığı ve engelliliği toplumda hâkim olan düşünce yapısını
yansıtan tıbbi söylemlerin ürünleri olarak ele alır. Beden ve iktidar ilişkisine odaklanarak tarih boyunca iktidarların bedeni şekillendirmeye çalıştığı iddiasını şöyle sürdürür; “Beden, verili bir biyolojik gerçekliği yansıtan bir olgu değil, tersine toplumsal ve kültürel olarak kurulan bir yapıdır. Bedene bu açıdan yaklaşıldığında hastalık da doğada biyolojik ya
da fizyolojik olarak ortaya çıkan bir durum değil, toplumsal ve tarihsel
süreçlerin bir sonucu olarak görülür. Bu sebeple beden, hastalık ve engellilik kavramları içerisinde yer aldıkları toplumsal koşullardan ve dünyadaki betimlendikleri dilden bağımsız olarak ortaya çıkan doğal olaylar olarak ele alınamaz”. Söylem analizinin çok çeşitli araştırmalarda izlediği bu eleştirel bakış açısının, sağlık haberlerinin analizinde de amaca
doğru bir şekilde hizmet ettiği düşünülmektedir.
Araştırma Bulguları
AIDS hastalığına yönelik bilgi vermeyi amaçlayan “Dünyada 34 Milyon
Kişi HIV Virüsü Taşıyor” başlıklı internet haberi van Dijk’ın eleştirel söy-
33
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
BANU HÜLÜR
lem analizi yöntemi kullanılarak çözümlenmiştir. Bu incelemede haberin hangi şekilde düzenlendiği, kaynak olarak hangi kişi ya da kurumun
bilgilerine dayandırıldığı, hangi konuların işlendiği, hangilerinin öne çıkartıldığı eleştirel söylem analizi çerçevesinde ele alınmıştır. Bu açıdan
haberdeki başlıklara, kelimelere, cümlelere ve bütün olarak metnin geneline odaklanılmış ve en temel makro ve mikro göstergelerle analiz sınırlandırılmıştır. Haber önce makro düzeyde incelenmiştir. Daha önce
de vurgulandığı gibi makro analizde; haberin ana başlığına, alt başlıklara, haber girişine ve ana olayın ele alınış biçimine odaklanılır.
34
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Düzenlenme biçimine göre “bilgi haber” kapsamına giren bu haberin ana başlığı şöyledir; “Dünyada 34 Milyon Kişi HIV Virüsü Taşıyor”.
Ana başlık genel olarak konuyla ilgili bilgi vermektedir. Okuyucunun virüsün adını bildiği varsayılmıştır. Oysaki AIDS hastalığına neden olan bu
virüsün hangi hastalığa karşılık geldiğini haberi okuyan her kişi anlamayacaktır. Ancak başlıktaki anlatım, virüsün bölgesel olmayıp dünya genelinde görüldüğü ve büyük oranda, neredeyse Türkiye nüfusunun yarısı kadar kişi üzerinde etkili olduğu izlenimini oluşturmuştur. Bu ifade
durumun ciddiyetini vurgulayan yan anlamları barındırmaktadır. Buna
bağlı olarak da başlık, virüsün adını bilmeyen fakat sağlıkla ilgilendiği
için sağlıkla ilgili internet sitesinin sayfasında gezinen herhangi birinin
ilgisini de çekecek biçimde kurgulanmıştır.
Spotta “1 Aralık Dünya AIDS Günü’nde dikkat!” ifadesine yer verilmiş,
hem HIV virüsüyle AIDS arasındaki bağ vurgulanmış hem de “dikkat” kelimesiyle önemli bir durum olduğu etkisi oluşturulmaya çalışılmıştır. Ünlem işareti de bu uyarıyı desteklemiştir. Haber zamanlama olarak Aralık
ayının ilk haftasında yayınlanmıştır. 1 Aralık Dünya AIDS günü ve bunu
izleyen günler hastalığın işlendiği hafta olarak anılmaktadır.
Haber girişinde “Dünya Sağlık Örgütü verilerine göre” ifadesiyle okuyucu toplum sağlığıyla ilgili uluslararası çalışmalar yapan bir örgütün verileriyle bilgilendirilmiş ve haberin resmi araştırmalarla desteklendiği izleniminin oluşturulması hedeflenmiştir. Dünya Sağlık Örgütü kaynak gösterilerek ortaya konulan HİV virüsü taşıyanların sayısı, net rakamı değil, ortalamayı yansıtırken rakamın başına “ortalama, yaklaşık vb.” zarflar kullanılması gerekirken kullanılmadığı görülmektedir. Sonraki cümle;
“Türkiye’de resmi verilere göre HIV taşıyıcılarının sayısı 1630”. Bu cümlede hedef kitle olarak büyük oranda Türkiye’deki okuyucuların dikkatinin
çekilmesi amaçlanmıştır. Ancak önceki cümledeki verinin kaynağı belirtilmişken bu cümlede veri kaynağı belirtilmemiş, daha genel bir ifade kullanılmış, bu verilerin resmi olduğu söylenmiş ancak hangi resmiyete dayandığı netleştirilmemiştir. Giriş paragrafının son cümlesi “Ancak bu verilerin
gerçek sayıyı yansıtmadığı düşünülüyor” ifadesi rakamlarla ilgili bir belirsizlik olduğunu doğrular niteliktedir. Aynı zamanda HIV virüsü taşıyan kişilere ait rakamların binlerle ve milyonlarla ölçülmesine rağmen, virüs taşıyıcılarının daha fazla olduğuna ilişkin bir ima yapılmaktadır.
Haberin alt başlıkları sırasıyla şöyledir:
*Aşı Çalışmaları Sürüyor
*Kadınlar ve Çocuklarda Risk Fazla
*ABD ve Avrupa Artışı Kontrol Altına Aldı
*Cinsel Yolla Bulaşma
*Kan ve Kan Ürünleri İle Bulaşma
*Anneden Bebeğe Bulaşma
Genel olarak incelendiğinde alt başlıkların metinin ana düşüncesini
yansıttığı ve metinle ilgili bilgileri özetlediği görülür. Alt başlıklarda soruna yönelik çözümün geliştirilmeye çalışıldığı, risk gruplarının vurgulandığı, sorunun gelişmiş ülkelerde kontrol altına alındığı ve virüsün bulaşma yollarıyla ilgili bilgiler içerdiği söylenebilir. Bu bağlamda başlıkların birbiriyle uyumlu olması, birbirini desteklemesi için çaba gösterilmiş
ve hastalığın sorunun uzmanları tarafından tanındığı ve çözüme doğru
yaklaşıldığı izlenimi oluşturulmuştur. Sorun, alt başlıklarda spesifikleştirerek, vurgulanarak ve didaktik bir üslupla ele alınmıştır.
Medya haberlerinin oluşturulmasında haberin inandırıcılığını arttıran temel unsur, kaynağa başvurmadır. Onun için gazeteciler haberleri
yaparken, belli kurum, kuruluş ya da kişilere haber kaynağı olarak başvururlar (Bulut ve Yaylagül, 2004: 136). Haberde ele alınan sorun, uzmanlık alanından bir kişinin görüşlerine başvurularak kurgulanmış ve bu
şekilde ikna ve inandırıcılık pekiştirilmeye çalışılmıştır. Söz konusu uzmanın, akademik kariyerin en üst düzeyinde bir profesör olması ve alanının HIV virüsü konusuyla doğrudan ilişkili enfeksiyon hastalıkları olması, okurda yorumların inandırıcı olduğuna dair bir kanaatin oluşması-
35
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
BANU HÜLÜR
nı destekler niteliktedir. Aynı zamanda uzman kişinin çalıştığı sağlık kurumunun adının belirtilmesi ve habere Dünya Sağlık Örgütünün verileriyle başlanması yoluyla okur üzerinde haberin güvenilirliğinin sağlanması amaçlanmıştır.
36
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Uzman kişinin görüşlerine dayanarak yapılan haberde sorunla ilgili yorumlarında uzmanın öznel değerlendirmeleriyle nesnelliğin yan yana gittiği görülmektedir. İkinci paragrafta; “Cinsel yolla bulaşan hastalıklar bildirimi zorunlu hastalıklardır. Sağlıklı istatistikler oluşturulamadığı için bu
rakamları en az 10 ile çarpmak gerekiyor. Üstelik ülkemize gelen yabancı
turistlerin artması ve çok eşliliğin yaygınlaşması nedeniyle bu artışın her
geçen gün daha hızlı arttığı tahmin ediliyor. AİDS’ten korunmak da öncelikle her ilişkide mutlaka prezervatif kullanmak ve tek eşliliği benimsemekten geçiyor” ifadesinde bu virüsü taşıyan kişilerin sayısını belirlemek için mevcut rakamları en az 10 ile çarpmak gerektiği ifadesi, uzmanın öznel yaklaşımıdır. Devamındaki ifadede, yabancı turistlerin hastalık
taşıyıcısı gibi algılanmasını güçlendirmekte, çok eşliliğin yaygınlaşmasının olumsuzluğuna da göndermede bulunarak tek eşliliğin benimsenmesi gerektiğine dair bir tutum aşılamaya çalışıldığı görülmektedir.
Haberin başka bir bölümünde uzman “AIDS hastalığının tedavisinde kullanılan ilaçlar pahalı. Bu bedeli ülkemizde devlet karşılıyor. Eskiden ilaçlar zor bulunurdu, artık daha kolay bulunabiliyor.” ifadesiyle hastalığın tedavisinin pahalı olduğunu vurgularken yine öznel bir
değerlendirmede bulunmakta ve pahalı tedavinin devlet tarafından
karşılandığını belirterek devleti ön plana çıkaran bir düşünce vurgulamaktadır. Hatta burada son dönemdeki hükümetlere olumlu yaklaşan
bir tavır sergilenmiştir.
Haberin diğer bir bölümünde; “Hastalığın bulaşmasında kadınların
erkeklere göre daha fazla risk altında bulunduğunu, özellikle de eşi yurtdışında ya da turizm sektöründe çalışan kadınların risk altında olabileceği” vurgulanmaktadır. Böylece yabancıların HIV bulaştıracağına yönelik bir yargı belirleyici hale gelmekte, hastalık ya da HIV virüsü ile yabancı arasında bir özdeşlik kurulmaktadır. Burada ayrıca çok partnerli ilişki,
erkeklere özgüymüş gibi değerlendirilmekte ve yurtdışında olan ya da
turizm sektöründe çalışanların çok eşliliği benimsediklerine yönelik bir
vurgu yapılmaktadır. Erkeklerin, yabancıların ve turizm sektöründe çalışanların AIDS hastalığının kaynağı gibi gösterilmesi dikkat çekicidir.
“HIV (+) ise ve gebe kalmışsa, erken dönemde kürtaj yapılması pek
çok ülke tarafından kabul edilmiş bir doğrudur” ifadesinde de AIDS hastası bir gebeye kürtaj yapılması, evrensel bir doğruymuş gibi gösterilmektedir. Oysaki kürtajla ilgili olarak farklı ülkelerde farklı uygulamalar
ve yasalar bulunmakta, sivil toplum kuruluşları birbirinden farklı görüşler ileri sürmektedir.
Söylem analizinin ikinci düzeyi olan mikro analizde, daha önce de belirtildiği gibi haber, kelime, cümle ve retorik bağlamında incelenmektedir. Çalışmada, örnek olarak, haberdeki ilk alt başlığın giriş paragrafı
üzerinde mikro analiz uygulanmıştır.
“Uzun yıllardır AIDS aşısıyla ilgili çalışmalar devam ediyor. Ancak henüz piyasaya sürülmüş bir aşı bulunmuyor. Prof. Dr. Ayşe Sesin KOCAGÖZ, yakın bir tarihte aşının çıkabileceğini ümit ettiklerini belirterek,
“Hastalığın tedavisinde çok yeni ilaçlar var. Bu ilaçlar sayesinde kronik
bir hastalığı tedavi eder gibi, sürekli ilaç kullanılarak HIV taşıyıcılarının
normal yaşamlarını sürdürmeleri mümkün olabiliyor. Tek bir ilacın içinde farklı kombinasyonlar olduğu için eskisi gibi çok sayıda ilaç kullanmak zorunda kalmadan tedavilerine devam edebiliyorlar. İlaç tedavisiyle 30 yıldır normal hayatını sürdürenler var” diye konuşuyor.”
Genel olarak konuşma dilinde kurgulanmış olan haberin bu bölümünde de konuşma biçiminde cümlelerin olduğu dikkati çekmektedir. Birbirini takip eden cümleler aşı ve ilaç konusu etrafında birbirini tamamlar niteliktedir. Cümleler şimdiki zaman kipinde kurulmuştur. Aktif
yapıdaki cümlelerde genel olarak açık bir dil kullanılmıştır. Şu anki tedavi planının geçmişteki uygulamalara üstünlüğü vurgulanmış, ilaç tedavisiyle normal bir yaşam kalitesi sağlandığının altı çizilmiştir.
Muhabirin tamamen uzman kişinin görüşleri merkezinde haberi kurguladığı, bu yolla da inandırıcılığı sağlamaya çalıştığı göze çarpmaktadır. Geçmişteki tedavi yöntemi ve şimdiki arasında kıyaslamaya gidilerek tedaviye yönelik olumlu gelişmeler olduğu, tedaviyle HIV taşıyıcılarının normal hayatına devam edebildiği vurgulanarak hastalıkla ilgili olumlu yöndeki gelişmeler öne çıkartılmıştır. Yeni geliştirilen ilaçlardan bahsederek “Bu ilaçlar sayesinde kronik bir hastalığı tedavi eder gibi, sürekli ilaç kullanılarak HIV taşıyıcılarının normal yaşamlarını sürdürmeleri mümkün olabiliyor.” ifadesine yer verilmiştir. Bu ifade de vurgu-
37
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
BANU HÜLÜR
landığı gibi AIDS, kronik bir hastalığa benzetilmiş, tedavi edilebilen bir
hastalık olduğu iddia edilmiştir.
Haber metninde işlenen konunun hedef kitle üzerinde etkisinin ve
inandırıcılığının artması için kelimelerin seçimi ve anlatım biçiminin tutarlı olması son derecede önemlidir. Çünkü metinde yer alan her kelime retoriksel olarak haberi güçlendirir. Metinde gündelik yaşamda sık
kullanılmayan HIV (+), ELISA, enfekte, monogamik gibi terimlerin kullanılması, tırnak işaretleri, uzman kişinin akademik kariyeriyle birlikte
adının sık sık tekrarı ve soyadının büyük harflerle yazılması gibi vurgular da dikkat çekmektedir.
Sonuç ve Değerlendirme
38
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Bilgi ve iletişim teknolojilerinde meydana gelen hızlı gelişim süreci, her
alanda olduğu gibi sağlık sektöründe de dikkati çekmektedir. Tıp bilimiyle iletişim biliminin birlikteliğinden oluşan ve 1970’lerden beri hızla hayatımızın önemli bir parçası olma yönünde ilerleyen sağlık iletişimi
alanının medya ve özellikle yeni medya açısından öneminin vurgulanması bu çalışmanın temelini oluşturmaktadır.
Sağlıkla ilgili konularda en çok tercih edilen iki medya, televizyon ve
internettir. Gittikçe önem kazanan medya teknolojilerinin sağlık iletişimi alanında nasıl kullanılacağına yönelik araştırmalar gittikçe daha da
önem kazanmaktadır. Bu teknolojilerin artık birçok kişi tarafından ulaşılabilir olması ve kullanım kolaylığı, kullanıcıların sağlıkla ilgili konularda
bilgi alabileceği ve çeşitli düzeylerde etkileşim kurabileceği alanlar olmasını sağlamaktadır.
Kişilerin bilgi paylaşımında bulunduğu, tartışma yaptığı, ilgi alanlarına göre gruplar oluşturduğu, kısacası çok yönlü paylaşımlarda bulunduğu platformlar olarak tanımlayabileceğimiz yeni medyada sağlıkla ilgili
içeriklerin oldukça popüler olduğu görülmektedir. Tüm dünyada olduğu gibi Türkiye’de de durum benzerdir ve sağlıkla ilgili konulara büyük
bir ilginin olduğu, hastaların, hasta yakınlarının ya da konuyla ilgilenenlerin sayısının her geçen gün arttığı ve bu ortamlarda ortak bir sorun
çevresinde ilgili kişilerin bir araya geldikleri bilinmektedir.
Daha çok bilgilendirmeye dayalı olan ancak sosyal medya özelliği de
bulunan sağlık medyasında dilin nasıl düzenlendiği önemli bir sorun ola-
rak ele alınmıştır. Çalışmada, eleştirel söylem analiziyle ilgili özet mahiyetinde genel bir anlatımın ardından www.saglikplatformu.com web sitesinin, sosyal medyanın en çok kullanılan ağı olan Facebook’taki sayfasında 07.12.2010 tarihli “Dünyada 34 Milyon Kişi HIV Virüsü Taşıyor” başlıklı
sağlık haberine makro ve mikro düzeyde söylem analizi uygulanmıştır.
Söylem analizinde metnin makro ve mikro düzeyde ele alınmasında birtakım ölçütlere dikkat etmek gerekmektedir. Çalışmada haberin
başlığı, spotu, girişi, alt başlıkları, kelime yapıları, cümle yapıları, anlatım biçimi gibi unsurlar dikkate alındığında haberin genelinde başlığın, alt başlıkların ve anlatım biçiminin birbiriyle uyumlu olduğu ve bu
ögelerin birbirini desteklediği görülür. Ancak bunların ötesinde eleştirel söylem analizinde değerler, toplumsal ilişkiler, ideolojiler ve cinsiyet gibi olguların metin aracılığıyla nasıl yansıtıldığı ve sunulduğu üzerinde durulur. Örneğin bu haber metninde kürtaj ve tek eşlilikle ilgili
göndermelerde bulunulmuştur. Her iki konu da tarihsel ve toplumsal
ideolojik tartışmaların merkezinde yer alır.
Genellikle, bilgilendirmeye dayandığı için, dilinin evrensel olduğu varsayılan sağlık alanında bile dilin nasıl yapılandığını, hangi örtülü varsayımların bulunduğunu, hangi tarihsel, kültürel ve ideolojik boyutlarla iç içe geçtiğini araştırmak önemli görülmüştür. Aslında, bu alanda söylem analizi yapmak, söylem analizinin amaçladığı şeye daha fazla hizmet eder. Çünkü söylem analizi, hangi alanda olursa olsun dilin arkasındaki sosyal ve kültürel
öğeleri bulmaya çalışır ve söylemin nasıl oluşturulduğunu ortaya koyar.
Informative Abstract
Health Communication In New Media: An Analysis
of Health News
With each passing day the media that is developing, renewing and
reaching to wide masses has strong effects over the society. The messages transmitted through new media technologies have an impact
on various domains ranging from daily life to politics, from economy
to health. Understanding the influence and importance of new media
technologies in the sphere of health communication is the main problem of this study.
Dealing with the health issues in media from the different point
of views, brings about a health conception that perpetually renews it-
39
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
BANU HÜLÜR
self. When health communication is considered as developing and reinforcing individual and social consciousness in order to develop better
health condition media is seen as undertaking a big function in this respect. There is a great concern in the content related to health in the
new media as in the traditional media. In this respect understanding
the content of the od-offered message is very important.
Starting from this point of view the internet news titled “In the World
34 Million Persons Carry HIV virus” is analyzed on the basis of van Dijk’s
critical discourse analysis. Within the framework of news in social media
this study aims to explain how the language is structured in the domain
of health, over which assumptions it is built and whether or not it carries cultural and ideological features. In general, to investigate how the
language is structured, which covert assumptions exist, which historical,
cultural and ideological aspects are intermingled is significant even in
the domain of health where the language is assumed as universal since
it is considered as informative.
40
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Keywords: New Media, Health Communication, Discourse
Kaynakça
Abadan Unat, Nermin, Kitle İletişimi ve Kültür, İletişim Teknolojisindeki Gelişmelerin Ulusal Kültürlere ve Basma Etkisi Konferansı, İstanbul 26-28 Eylül 1983.
Adalığ, Burkay, http://x.p-tms.com/cms/front_content.php?idcat =287, Erişim:
20 Kasım 2010.
Ardıç Çobaner, Aslıhan; Köksoy, Sümbüle, Sağlık Alanında Sosyal Medyanın Kullanımı: Twitter’da Sağlık Mesajları, Akademik Bilişim’14 - XVI. Akademik Bilişim Konferansı Bildirileri, ss. 899-906, Mersin Üniversitesi 5 - 7 Şubat 2014.
Aydoğan, Filiz; Akyüz, Ayşen, İkinci Medya Çağında İnternet, Alfa Yayınları, İstanbul 2010.
Aygün Cengiz, Serpil, İnternet ve Etik: Örnek Uygulama Alanı Olarak Sağlık İletişimi, XII. Türkiye’de İnternet Konferansı Ankara, 8-10 Kasım 2007.
Başok Yurdakul, Nilay; Öksüz, Burcu, Hastanelerde Bir Tanıtım Aracı Olarak Web
Siteleri: İzmir İli Eğitim Hastaneleri ve Özel Hastanelerin Kurumsal Web Sitelerinin Kıyaslamalı Analizi, Selçuk İletişim, Cilt 5, Sayı 1, ss 118-134, 2007.
Bulunmaz, Barış, Yeni İletişim Teknolojileriyle Değişen Medya Yayıncılığı: Yeni
Medyada İçerik Üretimi ve Sunumu, İletişim Çalışmaları 2015, Editörler Aydın Ziya Özgür, Aytekin İşman, Burak Ofset, Sakarya 2015.
Bulut, Selda; Yaylagül, Levent Türkiye’deki Yazılı Basında Yargıtay ve Mafya İlişkisine Yönelik Haberler, İletişim, Sayı 19, ss. 119-142, 2004.
Büker Nalan Televizyon Teknolojisi ve Yeni Medya, Yeni Medya Üzerine… Yeni İletişim Teknolojileri, editör Müge Demir, ss. 137-170, Literatürk Yayınları, Konya 2013.
Çelik, Hilal; Ekşi, Halil Söylem Analizi, Marmara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Dergisi, Sayı 27, Cilt I, 2008.
Duffy, Margaret E.; Thorson, Esther Emerging Trends in the New Media Landscape, New York 2009.
Göker, Göksel; Keskin, Savaş, Sosyal Medya Türevi Olarak Sosyal İçerik Platformları: Betimsel Bir İnceleme, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, Cilt:
8, Sayı: 39, Ağustos 2015.
Hether, Jane H., Social Media and Health Social Support and Social Capital on
Pregnancy – Related Social Networking Sites, Yayınlanmamış Doktora Tezi,
Güney Kaliforniya Üniversitesi Sosyal Bilimler Okulu, 2009.
Dünyada 34 Milyon Kişi HIV Virüsü Taşıyor, http://www.facebook.com/home.
php#!/notes/saglik-platformu/dunyada-34-milyon-kisi-hiv-virusu-tasiyor07122010/147023812015636, Erişim: 14 Aralık 2010.
Dünyada 34 Milyon Kişi HIV Virüsü Taşıyor, http://www.facebook.com/home.
php#!/notes/saglik-platformu/dunyada-34-milyon-kisi-hiv-virusu-tasiyor07122010/147023812015636, Erişim: 14 Aralık 2010.Güler, Çağatay, Kitle
İletişim Araçları ve Sağlık, Toplum Hekimliği Bülteni, Cilt 25, Sayı 1, 2006.
Kayabalı, Kıvılcım, İnternet ve Sosyal Medya Evreninde Sağlık, İku Dergisi, Sayı
25, İstanbul, 2011.
Kreps, Gary L. Query; Jr.,Jim L. ; Ellen W. Bonaguro (2007) The Interdisciplinary
Study of Health Communication and Its Relationship to Communication
Science,
http://www.class.uh.edu/comm/classes/comm6337/pdf/week_1/
Ch1_Interdisciplinary_Study_of_Health_Com_Lederman%20Book.pdf,
şim: 07.01.2016.
Okay, Ayla, Sağlık İletişimi, MediaCat, İstanbul, 2009.
Eri-
41
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
BANU HÜLÜR
Okay, Ayla, Sağlık iletişiminde internet http://www.sdplatform.com/Baslik.
aspx?BID=245 Erişim: 15 Aralık 2015.
Sağlık Sektörü ve Sosyal Medya, http://blog.vodacoagency.com/saglik_sektoru_ve_sosyal_medya/, Erişim: 5 Kasım 2010.
Solak, Ömer, Küçük Ağa Romanının Eleştirel Söylem Analizi, Akademik Bakış
Dergisi Sayı: 26, Eylül – Ekim 2011.
Sözen Yavuz, Edibe, Söylem -Belirsizlik, Mübadele, Bilgi/Güç ve Rafleksitive, Birleşik Yayınevi, Ankara 2014.
Tabak, Ruhi Selçuk, Sağlık İletişimi, Literatür Yayınları, İstanbul, 2006.
Tuğan, Nuray Hilal, Son Dönem Türk Sinemasında Hastalık Temsilleri: ‘Saç’ Filminin Eleştirel Söylem Çözümlemesi, İletişim Kuram ve Araştırma Dergisi Sayı 40 / Bahar 2015.
van Dijk, Teun A., The Common Roots of the Studies of Literature and Discourse,
A Handbook of Discourse Analysis, der. Teun A. van Dijk, London: Academic
42
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Press, 1985.
Vasquez, Lina Margarita Gomez; Velez, Ivette Soto, Social Media As A Strategic Tool For Corporate Communication, Revısta Internacıonal De Relacıones
Públıcas, Nº 2, Vol. Pp 157-174, 2011.
Yardım, N., Gögen, S., Mollahaliloğlu, S., Sağlığın Geliştirilmesi (Health Promotion): Dünyada ve Türkiye’de Mevcut Durum, İstanbul Üniversitesi Tıp Fakültesi Dergisi, Cilt 72, Sayı 1, ss. 29-35, 2009.
Yaylagül, Levent, Kitle İletişim Kuramları, Dipnot Yayınları, Ankara, 2010.
Yeğenoğlu, Selen; Sözen, Bilge, Türkiye’deki Eczacılıkla İlgili Web Sitelerinin Bazı İlkeler Işığında Değerlendirilmesi, XII. “Türkiye’de İnternet” Konferansı, Ankara 8-10 Kasım 2007.
Yüksel, Erkan, Sağlık İletişiminin Anatomisi, İletişim Çalışmaları 2015,
Editörler:Aydın Ziya Özgür, Aytekin İşman, ss 249-261, Burak Ofset, Sakarya 2015.
SAUSSURE’DE DİL,
DİLBİLİM VE GÖSTERGEBİLİM
UFUK BİRCAN
Yrd. Doç. Dr., Dicle Üniversitesi
Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü
[email protected]
Öz
Bu çalışma dil, dilbilim ve göstergebilim alanlarının çığır açan isimlerinden biri olan
Ferdinand de Saussure’ün Genel Dilbilim Dersleri’ndeki görüşlerinin açımlaması niteliğindedir. Dili bir sistem ve tarihsel bir nesne olarak kabul eden Saussure, bu kuramını
belirli karşıtlıklar üzerinden temellendirir. Öncelikle çağdaş düşüncede bilimsel olarak
gösterge kavramını ilk defa ele alan Saussure, göstergeyi oluşturan gösteren ve gösterilen ilişkisini bu temellendirmede en önemli iki kavram olarak inceler. Saussure, ayrıca
çözümleyici eylemlerle nesnelerin arkasında duran yapıyı ve onları anlamlı kılan kurallar ve bağıntılar dizgesini de yetkin bir biçimde belirler. Saussure, bunun yanında özne
merkezli düşünsel faaliyetlerin yaklaşımlarını yıkarak; etnoloji, antropoloji, psikoloji,
sosyoloji, felsefe, dilbilim ve edebiyat alanlarının yapısalcı yöntemle incelenmesini de
derinden etkilemiştir. Bu çalışmada sözü edilen etkileşim süreçleri detaylı bir biçimde
ele alınmaya çalışılmıştır.
Anahtar Kelimeler: Dil, Dilbilim, Göstergebilim, Saussure, Dil Felsefesi, Toplumdilbilim
LANGUAGE, LINGUISTICS AND SEMIOLOGY IN SAUSSURE
Abstract
Being one of the ground-breaking names in the fields of language, linguistics and semiotics, Ferdinand de Saussure’s views in Course in General Linguistics will be presented as a
commentary in this study. Saussure, accepting language as a system and a historical object, bases his theory on certain contradictions. Scientifically discussing the concept of
sign in the contemporary thought for the first time, Saussure examines profoundly the
relationship of signifier and signified composing the sign as two most important concepts in his basis. Saussure, also determines the structure standing behind the objects
with the analyser action and the system making them meaningful rules and relations.
Saussure, deeply influenced the examination of ethnology, anthropology, psychology,
sociology, philosophy, linguistics and literature with the structuralist method by breaking down the object-centred intellectual approaches. In this study, afore-mentioned
interaction processes have been attempted to be discussed in a detailed manner.
Keywords: Language, Linguistics, Semiology, Saussure, Language Philosophy, Sociolinguistics
UFUK BİRCAN
Giriş
A
ristoteles’ten beri pek çok düşünür, insanı diğer varlıklardan
ayıran özellik olarak dili göstermiştir. Bununla beraber dil, bir
bildirişim aracı ve sosyal yaşamın önde gelen unsurudur. Modern anlamda dilbilimin kurucusu olarak adlandırılan Ferdinand de Saussure kendinden önceki tarihsel bakış açısını değiştirerek dilin bir sistem olduğunu ileri sürmüştür. Saussure’ün bu yaklaşımı dilbilimin
nesnesine özgün bir bakış açısı getirmiştir. Onun yapısal dilbilim çalışmaları sosyal bilimlerin pek çok alanında kullanılmasının yanı sıra,
özellikle Levi Strausse’ün antropolojisi, Barthes’ın göstergebilimi,
Derrida’nın yapıbozumu, Kristeva’nın metin çözümlemesinde karşımıza çıkar. Saussure’ün dildeki karşıtlıklarını merkeze alarak yapısal
ve postyapısal alanda etkilenenler olduğu kadar yapısalcılığa karşı çıkan ve bunun dil araştırmalarında yetersiz kaldığını savunan düşünürler de vardır.
44
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Değişik yapısalcılık türleri, 1960’larda Paris’in entelektüel atmosferini etkilemekte ve bu yapısalcı akımlar dönemin düşünce yazılarının üretilmesini sağlamaktadır. Bu akım “entelektüel ilgi merkezini, konuşan
özneden uzaklaştırıp konuşulan dilin yapısına kaydırmaya yönelik girişimler olarak nitelenebilir.” Birbirlerinden son derece farklı olmakla beraber Foucault da dahil olmak üzere pek çok düşünüre yapısalcı tanımlaması yapılmıştır (Megill, 1998: 288).
Megill, yapısalcılığı gösterge yapısalcılığı ve yapı yapısalcılığı olarak
ikiye ayırmaktadır. Pettit ve Wahl’e göre “gösterge yapısalcılığının
kavramsal kökenleri, Saussure’ün Genel Dilbilim Dersleri’nde ve daha
özgül olarak da Saussure’ün göstergeyi gösterenle gösterilenin birliği olarak tanımlamasında bulunur” (Megill, 1998: 309-310). Göstergebilimsel tanımı öne çıkaranlar Saussure’ün sosyo-linguistiği bağlamında göstergebilimini ele alırlar. Piaget, yapı yapısalcılığının alanını
dilbilim dışında doğa bilimleri, psikoloji ve antropolojiyi işin içerisine
katarak genişletmiştir. Bunun nedeni göstergenin yapısalcılık kavramı içindeki öneminin önüne geçmektir. Piaget, göstergeye hiç vurgu
yapmadan yapısalcılığı “yapısalcılık yapıyla ilgilenir; yapı ise bir ‘dönüşümler sistemi’dir” diye tanımlarken de bunu vurgulamıştır (Megill, 1998: 320).
SAUSSURE’DE DİL, DİLBİLİM VE GÖSTERGEBİLİM
Çağdaş düşüncede bilimsel olarak gösterge kavramını ilk defa ele
alan Saussure’dür. O, yapısalcılığını gösterge kavramı üzerine temellendirir. Saussure, ulaşabildiği tüm dilleri betimleyerek dilin evrimini
incelemek ve tüm dillerde evrensel olarak dilin yasalarını ortaya çıkaran yasaları bulmak ve dilbilimin sınırlarını çizmek ister ve bu unsurları dilbilimin görevi olarak görür. Onun dilbilimine dair amacını: “Konunun, görüş açısından önce var olması şöyle dursun, neredeyse görüş açısı konuyu yaratır. Kaldı ki söz konusu olguyu ele alış biçimlerinden hangisinin öncelik taşıdığını ya da üstün olduğunu da önceden bize hiçbir şey göstermez. Üstelik olguyu ne biçimde ele alırsak alalım,
dil olayının her zaman iki yüzü vardır; bunlar birbirinin karşılığıdır, birbirinin değerini belirler.” ifadelerinden çıkarsamak mümkündür (Saussure, 1985: 10). Işık, Saussure’ün bu alıntısından hareketle “bu yaklaşımın gerek göstergebilim (semiyoloji) ve çağdaş dilbilimin, gerekse de yapısalcılık diye adlandırılan sosyalbilim yaklaşımının temelini”
oluşturduğunu söyler. Saussure, birbirlerinin değerini belirleyen ikili
kavramların oluşturduğu bir bakış açısını sunmaktadır (Işık, 2000: 29).
Saussure’ün karşıtlıklarından hareketle kendi dilbilim görüşlerini oluşturanlar arasında “Tesniere’in (1893-1954) öncülüğünü yaptığı Fransız Ekolü, E. Sapir (1884-1939) ve Bloomfield’in (1884-1949) kurduğu Amerikan Ekolü ve Troubetzkoy’un (1890-1938) oluşturduğu Prag
Ekolü sayılabilir” (Nazlı, 2013: 5).
Yapısalcı ekolde; yapısal ilişkiler, farklılıklar sistemi, göstergeler ve
yapılar arasındaki değişim, dili oluşturan temel unsurlardır. Yapısalcı
ekol, sosyal sürecin bir analitiğini, dil ile toplum arasındaki benzerlikler açısından ele alır. Yapısalcı ekol düşünürlerindeki göstergelerin nedensizliği fikri, Saussure’ün Genel Dilbilim Dersleri’nde temellenir. Yapısal ilişkiler arasındaki anlamlandırma, yapılar arasındaki farklılıklardan
kaynaklanır. Saussure yapısalcılığının önemi, dili meydana getiren fakat
yerine oturmamış söz-eylemler karmaşasına son vermesidir. “O, edinç
dil dizgesiyle edim dil dizgesinin bireysel eylemlerle gerçekleştirilmesi
arasında bir ayrım yaptı. Söz-eylemler, yalnızca geçerliklerini kazandıkları dizgenin tümüne dayalı olarak algılanabilirler. Dizge ise, yalnızca bir
yığın bireysel söz-eylemlerde varlığını sürdürür” (Coward & Ellis, 2008:
17). Dizge, somut bir varlık olmamakla birlikte tek tek sözcelerin mümkün sonsuzluklarının ortaya çıkması halinde algılanır.
45
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
UFUK BİRCAN
I.
Saussure, Avrupa’da dili tarihsel bir nesne ve araştırma alanı olarak kabul eden bir geleneği, dili tarihinden bağımsız olarak incelenecek bir
varlık olarak görmesiyle yıkmıştır. Saussure’ün başlattığı bu yeni bakış
açısı yapısalcı dilbilim olarak da adlandırılır. Yapısalcılığa kadarki süreçte
artsüremli (diachronic) dil inceleme geleneği yerini eşsüremli (synchronic) yöntemi öne çıkaran geleneğe bırakmıştır. Bu eşsüremli yöntem ve
dilin kendi doğasına ilişkin yeni kazanımlar tarihsel dilbilim çalışmalarının da önünü açmıştır. Bu süreçte eşsüremli yöntemden elde edilen yeni kazanımlar zamanla artsüremli dilbilimine eklemlenmiştir. Bunlardan
en önemlisi de iç-tasarım (internal reconstruction) dır. İç-tasarım, karşılaştırmalı yöntem olmaksızın ve buna bağlı olarak akraba diller karşılaştırması yapmaksızın dilin iç tarihini tasarlamanın mümkün olduğunu
göstermiştir (Fox, 1995: 6; Gökçe, 2015: 14).
46
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Temel hedefi dili oluşturan karmaşık sözceler topluluğuna düzen getirmek olan Saussure, konuşma ediminin ancak bu edimlerin kendisinden
türediği dilsel yapı aracılığıyla ortaya konabileceğini söyleyerek dilde genel geçer bir yapı olduğunu ve anlamayı mümkün kılan şeyin de bu yapının kendisi olduğunu temellendirir. Saussure, dildeki kavramları gösterilen (at), kavramları oluşturan sesleri gösteren (a-t), bunların bütününü de
gösterge olarak görür ve dilsel çözümlemeyi bunlara ait kod çözme olarak kabul eder. “Gösteren ve gösterilen terimleri hem kendi aralarındaki,
hem de bütünle kurdukları karşıtlığı belirtmek gibi bir yarar sağlar” (Saussure, 1985: 72). Bu üç kavram karşıt olmakla beraber birbirlerini çağrıştıran isimlerle belirtilirse anlam da belirginleşmiş olur. Saussure’e göre
“Göstereni gösterilenle birleştiren bağ nedensizdir. Göstergeyi, bir gösterenin bir gösterilenle birleşmesinden doğan bütün olarak gördüğümüzden daha yalın olarak şöyle diyebiliriz: Dil göstergesi nedensizdir” (Saussure, 1985: 73). Anlam dilin kendisinden doğmaz, ancak gösteren, o dili kullanan dilsel topluluğun kuralları dışında bütünüyle nedensizdir. Çinli birinin imparatorunu dokuz kez eğilip doğrularak selamlamasından hareketle Saussure, bu nedensizliğin toplumsal bir uzlaşmaya dayandığını
“Bunların kullanılmasını zorunlu kılan kendi öz değerleri değil söz konusu
olan kuraldır. Onun için diyebiliriz ki göstergelerin her bakımdan nedensiz olanları göstergesel yöntemin ülküsünü öbürlerinden daha iyi gerçekleştirir” (Saussure, 1985: 74) şeklindeki sözleriyle belirtmiştir. Dilbilim an-
latım dizgelerinin en yaygını ve karmaşığı olması bakımından her türlü
göstergebilimin örneğini teşkil eder ve bu durumu dilin yalnız özel bir dizge olma özelliği de değiştirmez.
Göstergenin nedensizliği yanında gösterenin çizgiselliği de dil göstergesinin iki temel ilkesinden biridir. Gösterenin çizgiselliği, gösterenin işitimsel nitelikte olması nedeniyledir ve varlığa ulaşma ancak zaman içindedir. Bu nedenle bir yayılım göstermesi ve bunun tek boyutta ölçülebilir olması gibi zamandan kaynaklı özellikler taşır (Saussure, 1985: 75-76). “Gösterge, bireyin özgür gerçekleştirme ediminden değil de dil dizgesinden
kaynaklanan toplumsal ve ruhsal bir kendiliktir. Öte yandan, gösterenin
işitselliği zamanın akışı içerisinde gerçekleşir; bu da göstergenin çizgisel
olmasını sağlar” (Rifat, 1990: 17). Dilin çizgisel özelliği göstergeler dizgesi
olarak ele alınan dile diğer göstergeler dizgesi arasında bir farklılık katar.
Saussure, dil göstergesinde gösterenin yayılım göstermesi ve çizgi
boyutunda ölçülebilir olarak göstergenin iki özelliğinden bahseder. Çizgisellik gösterenin bölünebilir olmasıyla da kendisini ortaya koyar. Çizgiselliğin gösterenin bölünebilir olmasında “cümlede birbiri ardınca çizgisel olarak öğeler dizilir ve bunlar bölümlenebilir. Aynı şey sözcükler için
de geçerlidir. ‘Buraya gel’ cümlesindeki iki öğe birbirinden ayrılabilir. Ayrılan sözcükler yeniden bölümlenebilir: g-e-l gibi. Dil göstergeleri belli
bir çizgi üzerinde sıralanır” (Kerimoğlu, 2014: 31).
Saussure’e göre çizgisellik görsel işaretlerden farklı olarak dilin işitim imgesini gösterir. Örneğin bu türden bir işaret sistemi farklı boyutlarda eşzamanlı sorunlar ortaya çıkarabilir. Saussure, bir karşıt örnek
olarak vurgulu bir heceyi gösterir ve aynı nokta üzerinde anlamlı farklı
unsurların kümelenebileceğini fakat bunun bir illüzyon olduğunu belirtir. Hece ve onun vurgusu tek bir fonetik eylem içerir. Bu görüşe özellikle Roman Jacobson itiraz etmiştir (Joseph, 2004: 71). Jacobson, kendisinden önce dillerin sesbilimsel sınıflandırılmasını sağlayan ikili karşıtlıklar dizgesi olarak görülmesi ve bütün dünya dillerine yaklaşımdaki ilişkileri ayırıcı özelliklerin varlığına veya yokluğuna göre saptanması konusunu, bütün sesbilimsel ayırıcı özelliklerin ikili karşıtlıklar dizgesine indirgenebileceği görüşüyle aşmaya çalışmıştır.
Saussure, dil göstergesinin hem değişmez hem de değişebilir olduğunu ileri sürer. “Gösteren, belirttiği kavram açısından özgür bir seçim ürü-
47
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
UFUK BİRCAN
nü olmakla birlikte kendisini kullanan topluluk bakımından özgür değildir, zorunlu olarak benimsenmiştir” (Saussure, 1985: 77). Topluma dilin
seçtiği gösteren yerine başka bir gösteren seçeneği sunulmaz. Saussure,
bunu ‘zorunlu seçim’ olarak adlandırır. Dilin kendisine işaret edilen göstergeyi göstergeler arasından seçmek zorunda olması gibi birey ve toplum da dilin ona sunduğu göstergeleri seçmek zorundadır.
48
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Saussure, göstereni kavram bakımından özgür bir seçim olarak görmekle beraber bunu kullanan dilsel topluluk açısından özgür değil, zorunlu görür. Dilsel topluluğa hangi göstereni seçeceği sorulmaz, bu seçimi ne birey ne de topluluk değiştirebilir, bunu dil kendisi seçer ve o şekilde kullanmayı dayatır. “Bir simgeler dizgesi de tartışma kaldırır; çünkü simge, gösterilen nesne ile ussal bir bağıntı kurar. Ama nedensiz göstergeler dizgesi olan dilde böyle bir dayanak yoktur. Bundan ötürü de
her türlü sağlam tartışma temeli ortadan kalkar. Fr. soeur ‘kızkardeş’i
İng. sister’e, Alm. ochs’u Fr. boeuf ‘öküz’e yeğlemek için hiçbir neden
yoktur” (Saussure, 1985:79). Herhangi bir dilde göstergeler çokça olabilir; kimi dillerde harf sayısı otuz veya daha fazla olabilir ne var ki göstergeleri sayıca sınırsızdır. Her dil bir dizge oluşturur ve dil dizgesi karmaşık bir düzenektir, bu sadece aklîlik altında açıklığa kavuşturulabilir.
Dili kullananlar dahi bu konuda bilgisizdirler. Bu durum sadece işin uzmanları tarafından anlaşılabilir. Dil her konuşanı ilgilendirir ve topluluktaki dili kullanan birey her gün dilden faydalanır. Dil toplumsal yaşamdaki her bir gruptan ve kurumdan etkilenir. Bu da dilin özgür olmadığını dili kullanan daha önceki topluluklardan günümüze aktarıldığını, geçmişe bağlı kalındığını ve bugün de dilin o şekilde kullanıldığını gösterir.
“Gösterge nedensiz olduğu için gelenek dışında yasa tanımaz ve ancak
geleneğe dayandığı için de nedensiz olabilir” (Saussure, 1985: 79-80).
Saussure, zamanın dilin sürekliliğini sağladığını ve dil göstergelerini
bazen hızlı bazen de yavaş şekilde değişime uğrattığını belirtir. “Bir bakıma, göstergenin değişmez olduğu da söylenebilir, değişebilir olduğu
da. Son çözümlemede, bu iki olgu dayanışıktır: gösterge bozulma eğilimindedir, çünkü sürüp gider. Ama her bozulmada eski gereç gene yerinde kalır, geçmişten kopuş görecedir. İşte bundan ötürü de bozulma
ilkesi süreklilik ilkesine dayanır” (Saussure, 1985: 80-81). Kelimeler gösterenin uğradığı ses değişiklikleri olduğunda veya gösterilen kavramı
değiştiğinde anlamın da değiştiği zannına yol açar. Bu, gösteren ile gös-
terilen arasındaki bağıntının değişmesi nedeniyledir. “Gösterilenle gösteren arasındaki bağıntıyı her an değiştiren etkenlere karşı dil kesinlikle savunmasızdır. Bu da, göstergenin nedensizliğinden doğan sonuçlardan biridir” (Saussure, 1985: 82).
Culler, Saussure’ün dili bir göstergeler dizesi olarak görmesinin iki
anlama geldiğini, “Birincisi, gösterge (örneğin bir sözcük) bir biçim
(‘gösteren’) ile bir anlamın (‘gösterilen’) bileşimidir ve biçim ile anlam
arasındaki ilişki doğal benzerliğe değil geleneğe dayalıdır.[…] Daha da
önemli olan nokta, göstergenin seçmeli doğasının ikinci yönüdür: Hem
gösteren (biçim) hem de gösterilen (anlam) sırasıyla ses düzleminin ve
düşünce düzleminin geleneksel bölümlenmeleridir. Diller ses düzlemini ve düşünce düzlemini farklı olarak bölümlerler” (Culler, 2007: 86-87).
Culler’e göre Saussure’ün vurguladığı; dilin, “bilimsel adlandırma” olmadığı ve her bir dilin biçimler ve kavramlar dizgesi olduğu, dolayısıyla
dünyayı düzenleyen geleneksel göstergeler dizgesi olduğu yönündedir
(Culler, 2007: 87-88). Saussure’ün göstergeye ilişkin düşünceleri, insanların toplumsal hayatının düzenlenmesine ve incelenmesine yol açmıştır. “Foucault’nun yalnızca gösterenin gösterilen üzerindeki belirleyiciliği görüşünü reddetmekle kalmaması, aynı zamanda gösteren ve gösterilenin her ikisini de “söylemsel öncesi bağlamda” saptayan “maddeci bir
kavrayış”a sahip olması, onu, anlamlandırmanın ele alınmasında “gösterenlerin serbest oyunu”na öncelik veren post-yapısalcılardan farklı olarak iktidar üzerinde yoğunlaşmaya götürmüştür” (Hülür, 2009: 13). Foucault dili belirleyici görmemesine karşın, dilin önemini yadsımaz, çünkü
onun üzerinde durduğu sadece söylenenle sınırlandırılmaz, söylenenin
dışında kalan toplumsal kurumlar ve pratikler de onun bilgi-iktidar çözümlemesinin ilgi alanın bir parçasıdır. Foucault dilin önemini vurgulamakla anlamlandırmanın dünyadan önce geldiği görüşünü savunan Saussurecü dil anlayışından farklılığını da dile getirmiştir.
Saussure’de göstergenin nedensizlik özelliği ile ilgisinin anlamı şu
şekilde ortaya çıkar: “Dil bir dizelge değildir; bu yüzden gösterilenleri
önceden var olan kavramlar değil, bir dilin bir aşamasından ötekine değişebilen rastlantısal kavramlardır. […] Bir göstereni çağrıştıran gösterilen, herhangi bir biçeme girebilir; o gösterilene uygun bir gösteren sayılabilmesi için taşıması gereken hiçbir temel, çekirdek anlam yoktur”
(Culler, 1985: 24). Sonuç olarak daha önceden belirlenmiş gösteren-
49
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
UFUK BİRCAN
ler bulunmadığına göre gösterenle gösterilen arasındaki bağıntının nedensizliği kaçınılmazdır. Bu da hem gösterenin hem de gösterilenin nedensizliğini ortaya koyar.
II.
Her bilim edindiği konuyu sınırlandırmalıdır. Dilbilimin konusu da bir
topluluk tarafından kullanılan dilin fizyolojik, psikolojik ve sosyolojik
yönleridir. Dilbilime olanak tanıyan olguların çeşitliliği, karmaşıklığı ve
birbirleriyle olan bağlantısı söz konusu edildiğinde dilbilimciler kendilerini karşı karşıya bulurlar. Dilbilimci bu karmaşık ilişkileri düzene sokmak, alanı sınırlandırmak yoluyla ne tek tek olgularla ne de yığınla uğraşır. Bu ikilemden kurtulmak için Saussure, “dilbilimciden gerecin, yani dil yetisinin (langage) içinde sınırlı basit bir alan, dil yetisinin bir bölümü olmayan ama aslında soyut olan, olguların ayrıcalıklı bir bölümü değil, gerecin ayrıcalıklı bir görünümün temsil eden bir nesne oluşturmak
ister” (Kıran, 1996, 131). Dilbilimin dışındaki bilimler, önceden belirlenmiş konularda çalışırken dil alanında konuyu görüş açısı belirler.
50
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Saussure, dil içindeki temel karşıtlıklardan söz ederek dil yetisinin tanımını yapmaya çalışır. Dil olgusunu nasıl ele alırsak alalım dilin her durumda iki tarafı vardır. Bunlar birbirlerinin karşılığıdır. Ağzı dilin sesinden ayıramayız, sesi de işitimden soyutlayarak ele alamayız. Dil yetisini sadece ses oluşturmaz, ses düşüncenin bir aracıdır. Dil yetisinin hem
bireysel hem toplumsal yönü vardır, biri olmadan diğeri düşünülemez,
birbirine indirgenemez. Dil yetisi bir dizge içerisinde evrimsel bir süreç
izler. Dilin hem güncel tarafı hem de geçmişin bir ürünü olduğu yadsınamaz bir gerçektir (Saussure, 1985: 16). Saussure’ün ele aldığı karşıtlıklar, dil (language)-söz (parole), gösteren-gösterilen, eşsüremliartsüremli, dizimsel-çağrışımsal, töz-biçim karşıtlıklarıdır. Buna göre anlam ikili karşıtlıklarla üretilir ve doğal olarak dil bir olanaklar bütünlüğü
olarak değerlendirilebilir.
Dil-söz karşıtlığı, “1. Toplumsal olguyu bireysel olgudan: 2. Temel olguyu ikincil, az çok da rastlantısal nitelikli olgudan ayırmak demektir”
(Saussure, 1985: 16). Bu şekilde dil kendi başına incelenebilecek nesne
konumuna getirilmiş ve yapı kavramı da yerini dizge kavramına bırakmıştır. “Demek ki dilbilim bu iki düzeye bağlanan öğelerin birleştiği sınır
bölgesinde işlem yapar. Bu birleşim bir töz değil, bir biçim yaratır” (Saus-
sure, 1985: 122). Saussure, bu durumu satranç oyununda bir taşın değerinin ancak oyunun kuralları çerçevesinde ve diğer taşlarla bağlantısı
içerisinde anlam kazanması örneğiyle açıklar (Saussure, 1985: 94). Yapısalcı dilbilimde amaç gözlemlenen olaydan, yani sözden hareketle olayı
biçimlendiren temel dizgeye, yani dile varmaktır. Dil-söz karşıtlığı Barthes tarafından dil-yazı (ecriture) karşıtlığı olarak ele alınmaktadır.
Dil-söz ayrımının toplumbilimsel yönden ayrı bir önemi vardır. Toplumsal olay ve toplumsal yapı arasındaki fark bu iki kavramın açılımında
kendini gösterir. Barthes, Levi-Strausse’un kavramsallaştırmalarını ve dilin sözü kullananlarda bilinçsiz nitelikte olduğu düşüncesini Saussure’e
dayandırdığını iddia etmektedir. “Buna göre bilinçsiz olan içerikler değil (Jung’un anaörneklerinin eleştirisi) biçimlerdir, yani simgesel işlevdir; (…)” (Işık, 2000: 33).
Saussure’de dil olanaklı tüm dilsel kullanımların bütününü gösterir.
Olanaklı tüm sözlerin toplamı dildir. Dil, sonsuz sayıda söz üretme olanağına sahiptir, zaman dışıdır ve tam olarak belirlenmemiştir. Söz ise dilin tikel bir kullanımına karşılık gelir. Söz, soyut bir dil sistemi içinde ortaya çıkan somut bir olanaktır. Dil, evrensel ve zamansızken söz, tikel
ve zamansaldır, yani şimdi ve buradadır. Dil, temel anlamlandırma kategorisi olarak sözden üstün ve önceliklidir. Saussurecü dilbilimde anlam,
sözcelemelerin ait olduğu dilde ortaya çıkar. Söz özneye değil, dile aittir ve dile ait olanın açığa çıkarılmasıdır.
Saussure için dil sorunu her şeyden önce bir gösterge sorunudur.
Gösterge, Saussurecü anlamda dilsel bir birimdir. “Dil göstergesi bir
nesne ile bir adı birleştirmez bir kavramla bir işitim imgesini birleştirir” (Saussure, 1985: 71). Saussure’e göre dil bir göstergeler sistemidir. Bu sistemde vurgu, anlamla işitim imgesinin birleşimidir. Dil, kavramları imleyen bir göstergeler sistemi iken, gösterge insanı ilgilendiren anlam ve anlamlama sorunlarını işleyen bir kavramdır. Dilin temel
görevi düşenceleri ortaya koymaktır. Göstergelerin farklılığı ve karşıtlığı ‘söz’de, söz ediminde kendini gösterir. Her dile getiriş farklılık ve
karşıtlıklarla ortaya konur. Yapısal antropolog Levi-Strauss’a göre çocuk, dünyasını ikili karşıtlıklar üzerine kurar. Ona göre böyle olmasa
doğadan kültüre geçiş olmaz. Saussure, sistem kavramını dilin biçimsel yapısıyla ilişkilendirmesine rağmen gösterge kavramını dilin psikososyolojik yönüyle ilişkilendirir.
51
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
UFUK BİRCAN
52
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Saussure’e göre dil, toplumsal bir kurum olmakla beraber siyasal, türel vb. kurumlardan farklıdır. Dil, bir göstergeler dizgesi olması bakımından “yazıyla, sağır-dilsiz abecesiyle, simgesel nitelikli kutsal törenlerle,
incelik belirtisi sayılan davranış biçimleriyle, askerlerin belirtkeleriyle,
vb. karşılaştırılabilir” (Saussure, 1985: 19). Fakat dil bu diğer dizgelerden hem farklı hem de daha önemlidir. Saussure, dilden hareket ederek diğer göstergelerin işleyişini ele alacak bir bilim dalının ortaya çıkacağını söyler. Bu bilim, toplum içindeki göstergelerin yaşamını inceleyecektir. Henüz mevcut olmayan ancak ileride kurulmasını öngördüğü bu bilim dalı semiyoloji, yani göstergebilimdir. “Dilbilim, bu genel nitelikli bilimin bir bölümünden başka bir şey değil. Onun için, göstergebilimin bulacağı yasalar dilbilime de uygulanabilecek. … Göstergebilimin yerini kesinlikle belirlemek ruhbilimciye düşer. Dilbilimcinin görevi,
göstergesel olgular bütünü içinde dilin özel bir dizge olmasında neyin
sağladığını ortaya koymaktır. … Dilbilime ilk kez bilimler arasında belli
bir yer verebilmemizi, onu göstergebilime bağlamamıza borçluyuz” (Saussure, 1985: 19). Saussure, dilbilimin göstergebilimin, göstergebilimin
de toplumsal ruhbilimin alt dalı olarak ele alınacağını söyler. Göstergebilim bulacağı yasalarla dilbilime uygulanacak, bu şekilde toplumla ilgili olgular bütünlüğü çerçevesinde sınırlı bir alana bağlanacaktır. Saussure, ilerde göstergebilimin kurulması durumunda onun başlıca konusunun gene göstergenin nedensizliğine dayanan dizgeler bütünü olacağını söyler (Saussure, 1985: 74).
Saussure, toplumdilbilimi Amerikalı William Dwight Whitney’in Dil
ve Dil Çalışmaları adlı eserinden etkilenmesi sonucunda ele almıştır. Aynı şekilde Whitney’in göstergelerin nedensizliği üzerinde duruşunu takdir etmekle beraber onun dili bütün diğer kurumlardan ayırdığını göremediği için eleştirmiştir (Saussure, 1985: 82) Hem dilbilimi hem de
göstergebilimi modern anlamda başlatan Saussure, göstergebilimin
(semiology) amacını, göstergelerin doğasını, topluma etkisini ve yöneten yasaları incelemek olarak belirlemiştir. Fakat Amerikan egemenliğinin kendini göstermesi sonucunda Peirce’ün ‘semiotics’ kavramı ‘semiology’ kavramının yerini almıştır (Erdoğan ve Alemdar, 2010: 314). İkinci Dünya Savaşı sonrası göstergebilim sosyal medya alanında ve kültürel söylem çözümlemelerinde kendisine yer bulmuştur. Böylece göstergebilim dilin sosyal boyutunda dilbilim incelemelerini zirveye taşımıştır.
Saussure, dilbilimci olarak göstergebilimi daha kapsamlı görürken Barthes, göstergebilimi dilbilimin bir alt dalı olarak görmektedir. Barthes’ın
göstergebilim görüşü yapısalcı yöntemin eleştirisine yol açmıştır.
Dildeki öğeler birbiriyle karşıtlık üzerinden anlam kazanır. Dildeki
göstergeler de satrançtaki taşların karşıtlık ilişkisine göre anlam kazanır. “Sonra, dizge hep bir anlıktır; bir konumdan öbürüne değişir. Şu da
bir gerçek ki değerler aynı zamanda ve özellikle değişmez bir anlaşmaya (oyunun kuralı) bağlıdır. Bu anlaşma, oyunun başlamasından önce de
vardır, oyuncuların taşları her oynatışından sonra da. Bir kez benimsendi mi artık değişmeyen bu kural dilde de görülür. Göstergebilimin değişmez ilkeleri söz konusudur burada” (Saussure, 1985: 94).
Saussure, göstergebilimin ilkelerine dair bazı ipuçları da verir. Dilin
toplumsal yaşamla kaynaşmış olması dilin bir özelliğidir. Dil dizgesine her
an herkes katılır. Dil, ancak düşüncenin ışığında kavranabilir. Bundan dolayı dil her zaman herkesin etkisi altında kalır. Toplumun sürekliliği ve değişimiyle beraber dilin değişimi zorlaşır. Toplumsallık ve zamansallık dili
süreklileştirmesine rağmen aynı zamanda dili değişime de zorlar. Bu durum çelişkili gibi görünse de Saussure’ün göstergenin hem değişmezliği hem de değişebilirliği görüşünü destekler. Dilin değişebilirliği konusu
süreklilik ilkesine dayanır. Sözcükler zaman içerisinde zorunlu olarak değişime uğrarlar. Anlam daralabilir, genişleyebilir veya anlam yitimi olabilir. Dolayısıyla göstergenin bozulabilir olması göstergebilimin bir ilkesidir.
“Zaman içindeki bozulmaya bağlı olarak göstergenin gene zaman içinde
süreklilik taşıması genel göstergebilimin bir ilkesidir. Yazı dizgeleri, sağırdilsizlerin bildirişim yöntemleri, vb. bunu doğrular” (Saussure, 1985: 19).
Saussure dil-söz arasında ayrım yaptığında dili anlam veren ve anlam verilen ilişkisi üzerinden ele almıştır. Anlam ona göre dili oluşturan içsel farklılıklar dizgesinden türer, yani anlam, dil ve dünya arasındaki ilişkisellikten türemez. Göstergebilimciler kendi terminolojilerini
üreterek entelektüel seviyede metne çok büyük bir önem vermişlerdir. “Göstergebilimde dikkat ‘metin’ üzerinde toplanır. İzleyici ‘okuyucu’ olarak nitelenir ve iletişim sürecinde aktif bir rol alır. Okuyucu kendi deneyini, tutumlarını ve duygularını getirerek metnin anlamını yaratır. Anlamın incelenmesinde üç öğe önde gelir: (1) İşaret (gösterge),
(2) işaretin işaret ettiği (gösterilen), (3) işareti kullananlar (gösteren)”
(Erdoğan&Alemdar, 2010: 316).
53
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
UFUK BİRCAN
54
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Peirce, gerçeklikle ilgili tasarımların göstergelerin anlamlarını hayatın içerisinde bulması yoluyla doğruladığını söyler. Ona göre bir önermenin anlamlı olabilmesi o önermenin doğruluk değerinin belirlenmesinin şartı olmaktadır. Doğruluk değeri dil dışı olgularla ilişkilidir. Kısaca
düşünce-işareti düşünüldüğü anlamda nesnesini belirler (Peirce, 2004:
126). Peirce, her düşüncenin bir işaret olduğunu ve her düşüncenin başka bir düşünceye yol açmasının işaretin özü olduğunu belirtir. Peirce,
işaretlerin düşüncelerin açığa çıkmasında önemli bir kanıt olduğunu
söyler. Açıkça o anlayabileceğimiz tek gerçeğin işaretle beliren düşünce
olduğunu ifade ederken idrak edilmeyen düşüncenin var olamayacağını belirtir. Bundan dolayı da işaretlerle belirlenmesi gereği söz konusudur. O halde her düşünce başka bir düşünceye işaret ediyorsa bu bir işaretin özü olmaktadır. Var olan bir düşünce geçmişten getirilerek şu anki mevcut düşünceyi ortaya koyar (Peirce, 2004: 103-104). Peirce, göstergebilimin çağdaş anlamda bir bilim dalına dönüşmesini sağlamıştır.
Göstergeyi semiotic olarak adlandırmıştır. Ayrıca göstergebilimi mantık
bilimiyle eş görmüştür. “Ch. S. Peirce her çeşit olguyu inceleyecek ve sınıflandıracak bir dal olarak gördüğü göstergebilimi üç bölüme ayırır: 1.
salt (katışıksız) dilbilgisi; 2. gerçek anlamıyla mantık; 3. salt (katışıksız)
sözbilim (retorik)” (Rifat, 2009: 30). Saussure dilbilimindeki ikili karşıtlıklar, Peirce’ün göstergebiliminde yerini üçlüklere bırakmıştır. En önemli
üçlüğü gösterge, yorumlayan ve nesne üçlüğüdür. Bir diğeri ise görüntüsel gösterge, belirti ve simge üçlüğüdür.
Dilbilim, göstergebilim için gösterenlerin uzlaşımsal niteliğine ve anlamın ayırt edici yönüne işaret etmektedir. Gösterge dizgelerinin çeşitliliği dil çözümlemesinin kavramlarının hangisine uygun olacağı noktasında çözümleyici dil ile sözü birbirinden ayırır. Çözümleyici eylemlerle
nesnelerin arkasında duran yapıyı ve onları anlamlı kılan kurallar ve bağıntılar dizgesini belirlemeye çabalar. Genellikle çözümleyici ilk bakışta
dizimsel ve dizisel çağrışımları görebilir. Örneğin trafik ışığında olduğu
gibi, basit göstergelerde dizimsel bağıntı çok basittir. Bununla beraber
dizisel karşıtlık içinde, akşam yemeğinde hem kuzu kavurma hem de kuzu kaburga örneğindeki gibi çoğu dizge için dizimsel bağıntılar bir takım karşıtlık ve bağıntılarla değişik anlamlar üretebilirler. Birçok dizge
gibi göstergebilimsel dizgeler de dil dizgesine dayandığından ve bu nedenle ikinci dereceden dizgeler olduğundan karmaşıktırlar. Saussure,
dil ve dilin özel kullanımlarının uzlaşımı olan yazın yapıtının ikinci dereceden, dolayısıyla da karmaşık bir dizge olduğunu söyler. “Ama yazın yapıtları hiçbir zaman bütünüyle kendilerini tanımlayan düzgülerin sınırları içinde kalmazlar, yazının gösterge-bilimsel araştırmasını böylesine çekici bir girişim haline getiren de budur işte” (Culler, 1985: 110).
Saussure, işitim imgesini fiziki ve maddi unsur olarak değil sesin anlıksal izi olarak ele alır. İşitim imgesinin anlıksal özelliğini kendi dilimizi göz önünde bulundurduğumuzda anlayabiliriz. “Dudaklarımızı da, dilimizi de kıpırdatmadan kendi kendimize konuşabilir, bir şiiri içimizden
ezbere okuyabiliriz. Dildeki sözcükler bizim için işitim imgeleri olduğundan bunları oluşturan ‘sesbirim’lerden söz etmekten kaçınmak gerekir” (Saussure, 1985: 71). Kavram, işitim imgesine bağlanan düşünce
ya da düşünceler bütünüdür. Saussure, sesin işitim imgesine gösteren,
kavrama da gösterilen adını verir. Dilde gösterilen hiçbir zaman belirtilen nesneyle aynı şeyi ifade etmez ve gösteren-gösterilen karşıtlığı adnesne karşıtlığını karşılamaz. Saussure dili dizelge değil de dizge olarak
gördüğünden dili adlar yığını olarak nitelemez. Üzüm kavramının İngilizcede grape Arapçada ıneb Farsçada engür şeklinde dile getirildiğini söylersek daha önceden şu veya bu dilden bağımsız olarak var olan bir kavram için dilin nedensiz bir adı olduğunu görebiliriz. Dil bağımsız varolan
kavramlara uygulanan adlar bütünü değildir. Eğer böyle olsaydı dilin tarihsel evrimde kavramların değişmeden günümüze kadar kalması gerekirdi. “Gösterenler evrime uğrayabilir; belli bir kavramı çağrıştıran belli
ses dizisi değişebilir; belli bir ses dizisi apayrı bir kavrama bile bağlanabilir. Kuşkusuz, ara sıra, dünyadaki değişmelerin doğurduğu yeni kavrama yeni bir gösterge bulmak da gerekebilir. Ama dilden bağımsız varlıklar olarak kavramların kendileri evrime uğramazlar” (Culler, 1985: 23).
Dildeki kavramların zaman içerisinde anlam kaymalarına uğraması hem
gösteren-gösterilen hem de göstergenin nedensizliği açısından güzel
bir örnek teşkil etmektedir. Gösterge insanlar arasındaki iletişimi mümkün kılan, bir şeyleri ifade etmeye yarayan içsel şeydir.
Saussure dilbiliminde anlamlandırma, metafizik öğretilerden ve insandan arındırılıp dile atfedilmektedir. Anlam dilin kendi içinde var
olan bir şey olarak ele alınmaktadır. Hiçbir gösterge bir diğer göstergeden önce değildir. Her göstergenin işlevi başka göstergelerle ortaya çıkar. Metafizik yönelimli dil çalışmalarında gösterilene önem verilirken
55
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
UFUK BİRCAN
Saussure’ün yapısalcı dilbilimiyle beraber gösteren önem kazanmıştır.
Saussure’e göre bir gösterge anlamını başka bir göstergeden farklılığıyla elde eder. Gösterenler farklı ses imgeleriyle dile getirildiği için farklı gösterenlerdir. Her gösterge, birbiriyle yapısal bir ilişki içerisindedir.
Yapısalcı dilbilimin temel yaklaşım biçimi gösterenin anlamı, dil içindeki
göstergelerin karşıtlığı sonucunda belirir. Burada öncelik gösterenlerin
farklı ses birimlerince dile getirilmesidir. Dilin olanakları ve yasaları gizlidir. Yapısalcılığın amacı da bu gizli yasaları ortaya çıkarmaktır.
56
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Dilin eşsüremli-artsüremli karşıtlığı olarak incelenme yöntemi ilk olarak Saussure tarafından dilbilimin temel prensiplerinden biri olarak ele
alınmıştır. Oysa XX. yüzyıl öncesinde Avrupa dilbilim anlayışında özellikle Agust Schleicher’in sloganı haline gelmiş olan ‘diller canlı organizmalardır’ cümlesinde açığa çıkan ontolojik sorunu, Saussure artsüremli ve
eşsüremli yöntemle yıkmıştır. Saussure ve onu izleyenler artsüremliliğin kesinlikle dili konuşanın bakış açısından dilin nasıl işlediğiyle ilgili bilgi vermediğini söylemektedirler. Bundan dolayı her dilsel biçimin ait olduğu dönemle ilişkili olarak incelenmesi dilin doğasına dair bilgilerimize
daha fazla katkı sunar (Sampson, 1980: 36). Daha sonradan dilin yapısalcılık ekolü tarafından bu karşıtlıkla ele alınması etkilediği diğer bilim dallarında özellikle de yapısalcı dilbilimde kendisini eşsüremli olarak göstermiştir. Bu karşıtlık Saussure’e göre yöntemsel bir nitelik arzeder. Çünkü
o, olayların içinde böyle bir ayrımın olmadığını, dil yetisinin hem oturmuş
bir sistem hem de bir evrim içinde olduğunu söyler. Bu karşıtlık genel olarak dil yetisinin özel olarak da doğal dillerin olgularına bir yaklaşımı ifade eder. Herhangi bir dilin eşsüremlilik çerçevesinde ele alınması belli bir
zaman diliminde dilin evriminin dışta bırakılarak statik bir şekilde incelenmesi anlamına gelir. Ancak herhangi bir zamanda konuşulan dil biçim
olarak tarihsel bağlamından kopuk değildir. Saussure, bu durumu bir cismin izdüşümü ve kendisi arasındaki ilişki ile açıklar: “Bir dil durumu, tarihsel bir gerçekliğin belli bir andaki izdüşümü gibidir. Nasıl değişik cisim türlerinin incelenmesiyle geometrideki izdüşümler kavranamazsa -inceleme
derin de olsa, sonuç aynıdır- eşsüremli durumlar da cisimlerin bir başka
deyişle artsüremli olayların incelenmesiyle ortaya konamaz” (Saussure,
1985: 93-94). Bunu da satranç örneği ile açıklayan Saussure, dilin de tıpkı
satranç gibi bir değerler dizgesi olduğunu söylemiş, bu yüzden de değerlerin değişiminden söz etmiştir. Dolayısıyla satranç bize dilin yapay bir si-
mülasyonunu verir. Saussure, eşsüremlilik ve artsüremliliğin birbirine indirgenemeyeceğini, fakat eşsüremliliğin daha önemli olduğunu, dilin yapısı gereği eşsüremli olduğunu ve dil dizgesindeki bağlantıların eşsüremli bir bağlılıkla birbirine bağımlı olduğunu söyler. Ona göre artsüremliliği
kabul edenler dilin kendisini değil de dili değiştiren olaylar dizisini görür.
Saussure’ün bu karşıtlık üzerinde önemle durmasının nedeni yöntemsel
bir gereklilikten kaynaklanır. O, dilde hareketsiz kalan bir öğenin olmadığını bundan dolayı da dilin tarihsel gelişimini kabul etmek gerektiğini
söyler. Bu şekilde Saussure dil-söz karşıtlığını eşsürem-artsürem ayırımıyla kuvvetlendirmiştir. Onun dile eşsüremli bakışı dilin bir sistem, bir yapı
olarak ele alınmasına yol açmıştır. “Eşzamanlı dilbilim, bir arada bulunan
ve bir sistem oluşturan öğelerin, aynı toplumsal bilincin algıladığı mantıksal ve ruhsal bağıntılarıyla uğraşacak, toplumsal bilinç nasıl görüyorsa o
da öyle görecektir. Artzamanlı dilbilim ise, aynı toplumsal bilincin görmediği ve aralarında sistem oluşturmadan birbirinin yerini alan art arda sıralanan öğelerin bağıntılarını inceleyecektir” (Kıran, 1996: 137). Görüldüğü üzere yöntem olarak artsüremlilik durumu eşsüremlilikten sonra gelir
ve bunlar birbirini asla dışlamaz, zira eşsüremli inceleme ile sistemin evrimsel yasaları ortaya konabilir. Eşsüremlilik şimdi ve burada olanın anlam
üretmede etkin olmasıdır. Artsüremlilik ise Saussure’e göre geleneksel
dilbilimin anlayışıdır. Tarihsel geçmişe dayalı olarak incelemelerde bulunur. Eşsüremliliğin incelenmesi gösterenler dünyasının düz anlamları aracılığıyla anlaşılması demektir. Saussurecü göstergebilim dilbilimi düz anlamlar üzerinden yapılandırmaktadır. Saussure’deki her bir göstergenin
tek bir düz anlamı olması durumu Barthes, Foucault ve Derrida’da değişmiş ve yan anlamlar öne çıkmıştır.
III.
Saussure, bir dil durumunda her şeyin bağıntılara dayandığını söyler.
Onun ifadesiyle “Dil öğeleri arasındaki bağıntı ve ayrılıklar her biri belli bir değerler düzeni yaratan değişik iki alanda ortaya çıkar. Bu iki düzeyin karşıtlığı, her birinin özniteliğini daha iyi anlamamızı sağlar. Dilin varlığı için zorunlu olan, anlıksal etkinliğimizin iki biçiminin karşılığıdır bunlar” (Saussure, 1985, 133). Gösterenin çizgiselliği birimlerin art
arda sıralanması demektir. Art arda gelen iki öğe aynı anda söylenemez. Saussure, bunların birleşimini dizim olarak ifade eder. Dizimdeki
herhangi bir öğe değerini hem diğerleriyle öncelik veya sonralık hem
57
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
UFUK BİRCAN
de bunun yanında diğer öğelerle olan karşıtlığından alır. Bu bağıntıların dışında aralarında ortak bir yön bulunan sözcükler, söylem dışında
çağrışım yoluyla hafızada birbirleriyle bağıntı kurarlar. Bu şekilde birbirinden farklı bağıntılar içeren çeşitli gruplar meydana gelir. “Dizimsel bağıntı aynı anda birlikte bulunan (“in praesentia”) öğeler arasındaki bağıntılardır ve gerçek bir dizide yer alan iki ya da daha çok sayıda öğeye dayanır. Buna karşın, çağrışımsal bağıntı, aynı anda birlikte bulunmayan öğeleri gücül bir belleksel dizide birbirine bağlar” (Kıran, 1996: 151). Saussure, bu durumu sütun örneğiyle açıklar. “Sütun
bir yandan, taşıdığı baştabanla belli bir bağıntı kurar: Uzamda bir arada bulunan bu iki birimin sunduğu düzen dizimsel bağıntıyı düşündürür. Öte yandan, örneğin sütün eğer Dor biçimindeyse, uzamda onunla birlikte yer almayan öbür biçimlerle (İyon, Korint vb.) de anlıksal bir
karşılaştırmaya yol açar: Bu bağıntı çağrışımsaldır” (Saussure, 1985:
134). Her dilsel birim dilin işleyişini düzenleyen iki boyutta bulunur.
Dilsel betimlemenin ereği dil sisteminin kurallarını belirlemektir.
58
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Dilin çağrışımsal bağıntılarında her sözcüğün üç çeşit çağrışım alanından bahsedilebilir. Bunlar sözcükler arasındaki biçimsel çağrışımlar,
içlemler arasındaki anlam çağrışımları ve aynı sözcük ailesinin öğeleri
arasındaki biçim ve anlam çağrışımlarıdır. Görülüyor ki Saussure, dizgenin çözümlenmesi için dizginin öğeleri arasındaki dizisel ve dizimsel bağıntıları belirlemektedir.
Dizimsel ve çağrışımsal karşıtlıklar söz dizimsel anlamlandırma (syntagmatic) ve dizimsel anlamlandırma (paradigmatic) dizgeleriyle açığa çıkar.
Söz dizimsel anlamlandırma; yan yana terimlerin ayrıştırılması yoluyla anlamlandırmadır. Örneğin bir cümlenin isim, fiil, nesneden oluşmasında bir
sıralaması vardır. Aynı anda yan yanalık vardır ve bunlar terimlerin sıralamadaki yerini gösterir. Bu durum dilde bir sıralamanın bulunduğuna ve
bunun da gösterenlerin sıralaması olduğuna işaret eder. Dizimsel anlamlandırma, çağrışımsal bir yapıyı verir. Bu dikey bir dizimdir. Örneğin öznesi
şahıs olan bir cümlede özne herhangi biri değil belirli bir kişidir. Dikey dizimde özne terimi altındaki kişiler farklılaşır. Çağrışım, dizimsel anlamlandırmada varken yan yanalık söz dizimsel anlamlandırmada yer alır. Bu karşıtlık anlamlandırmayla ilgilidir (Kearney, 1986: 247).
Söz dizimsel bağıntı ve dizimsel bağıntı sadece cümle seviyesinde değil aynı zamanda sıfat tamlamasında, isim tamlamasında ve ay-
nı yapıdaki bir kelimenin üretiminin de temelinde yer alır. Örneğin “takfiilinden tak-ı ismi üretildikten sonra buna bakılarak gez-i yaptık, göm-ü
yaptık, kaz-ı, yap-ı vb. kelimeleri üretilmesi aynı sentaks üzerinden genişletilen paradigma örnekleridir” (Demirci, 2014: 57).
Saussure, modern dilbilim anlayışını dil ve söz ayrımı yaparak belirlemiştir. O, dilbilimin diğer bilimlerden farklılığını, dilbilimin verili
olanla uğraşmadığını ve töz olmayan bir biçim olan şeyle ilgilendiğini söyleyerek ortaya koymuştur. Bu aslında töz biçim karşıtlığını ifade
eder. Buna göre dilsel veriler sadece farklılıklarıyla var olurlar ve karşıtlıklarıyla değer kazanırlar. Bir sözcük ancak karşıtıyla anlam kazanır.
Saussure’ün dilbilimine yaklaşımında dil olgusunun temelinde dizge
kavramı vardır. Dizge ise doğrudan kavranabilen somut bir nesne, bir
töz değildir, bir biçimdir. Saussure gösteren ile gösterilenin aynı şey
olmadığını ileri sürerken hem dilbilimsel dizgenin birimleri, hem de
bunların gerçek, fiziki biçimde gerçekleşmeleri arasında bir ayrım yapmaktadır. Gösterenle gösterilen arasında hiçbir bağın olmaması, dolayısıyla dil göstergesinin nedensizliği, aynı zamanda gösterenle gösterilenin bütünselliğinin nedensizliği olduğu görülmüştür. Bir dilin birimlerini tanımlamak için salt bağıntısal ve soyut birimlerinin fiziksel
alanda nasıl gerçekleştiğini birbirinden ayırt etmek gerekir. İşitimsel
sesler, tek başına bize ne dil dizgesinin birimlerini ne de kavramlarını
verir. “Saussure’ün haklı olarak üzerinde durduğu gibi her iki durumda
da dil birimi bir töz olmaktan çok onu öteki birimlerden ayırt eden bağıntılarla tanımlanan bir biçimdir” (Culler, 1985: 35). Göstergenin nedensizliğini ileri sürmek salt bağıntısal bir kendiliktir. Göstergeleri belirli bir şekilde düzenlemek için önce onları oluşturan bağıntı dizgeleri
ile olan ayrımına bakmak gerekir. Bu durumda göstergelerin gerçekleştiği tözlerle göstergeleri oluşturan gerçek biçimleri ayırt edimine
ulaşılır. Burada ayrıştırılan şey gerçek dil davranışı veya dilin gerçekleşmesinin temelinde yatan bir biçimler dizgesidir. Bu biçimler dizgesi
de dildir. Saussure, Genel Dilbilim Dersleri’nde biçimler dizgesi olan dili
göstergelerin gerçek konusu olarak dilin ayrıştırılmasını göstergelerin
kendi öz niteliklerinin bir sonucu olarak ele almıştır (Culler, 1985: 36).
Saussure, dilin bir söz değil de bir biçim olduğunu, dilin de karşılıklı bağıntılı bir değer dizgesi olduğunu belirtir ve dili çözümlemenin de bir
dil durumunu oluşturan değerler dizgesi olduğunu gösterir. “Çözüm-
59
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
UFUK BİRCAN
leyicinin görevi ise bu işlevsel değişikliklerin ne olduğunu bulgulamaktır” (Culler, 1985: 48). Dil göstergesini ayrılıklar meydana getirseydi birim ve dilbilgisi birbirine eklemlenemezdi. Dili hangi açıdan ele alırsak
alalım temelinde hiçbir salt olguyu bulamayız. Açıkçası dilde karmaşık
bir denge vardır. Dil olaylarını açıklarken karşılaştığımız yanılgıların bilinçsiz bir şekilde benimsenen dilin temelinde töz bulunduğu varsayımından kaynaklandığı açıktır (Culler, 1985: 50).
Saussure’e göre düşünceler ve materyal dünyası biçimsiz ve muğlak bir kitleden başka bir şey değildir. Dil bu anlamda farklı düşünceleri ve sesleri ayırt etmedeki bir araçtır. Buna göre dil düşünler ve sesler
arasında kombinasyonlar yapmaya yarar. Dilin kendisi tözden farklı bir
şekilde soyutlandığı için bir biçim olarak tanımlanmaktadır. Tamamen
karşıt ilişkili ve negatif değerler sistemi olması bakımından dil töz değil, bir biçimdir. Ayrıca Saussure dilin, söz (parole) kadar somut olduğunun altını çizer ve bunların ayrı bir şekilde incelenebileceğini vurgular (Speelman, 1995: 3).
60
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Yapısalcı dilbilimin dönüştürdüğü sorunlardan birisi de gerçekliğin tözde değil yapılarda aranmasıdır. Her çeşit gerçekleşmenin arkasındaki yapıyı ortaya çıkarmak yapısalcılığın amacıdır. Barthes da yapısalcı ekolün amacınının bir nesneyi bozup yeniden oluşturmak ve
süreç içerisinde bu nesnenin işlev görme ilkelerini görünür hale getirmek olduğunu söylemiştir. Burada yapı neredeyse klasik felsefedeki töz kavramının yerini almıştır. Barthes’a göre yapı, nesnenin arkasında görünmez biçimde bulunan yönlerini doğal nesnede kavranılamaz olan şeyleri gerçekliğe ulaştıran benzeşim(simulacrum)dir
(Best&Kellner, 1998: 34-35).
Saussure, bir dilin tümcelerinin değerinin tek tek öğelerle değil de
bu öğelerin karşılıklı ilişkileri içinde ortaya çıktığını belirtir. O, “değer
kavramı, bir öğeyi yalnız belli bir sesle belli bir kavramın birleşimi gibi
ele almanın büyük bir yanılsama olduğunu da bize gösterir. Öğeyi bu
yoldan tanımlamak, onu bir parçası olduğu dizgeden ayırmak demektir. İşe öğelerle başlayıp bunları toplayarak dizgeyi yaratabileceğimizi
sanmak olur bu. Oysa, tersine, dayanışık bütünden kalkarak bu bütünün kapsadığı öğeleri çözümleme yoluyla elde etmek gerekir” (Saussure, 1985: 123). Yapısalcılığın çıkış noktasını oluşturan bu düşünceler bu
ekolün de temelini oluşturmuştur.
Saussure, Genel Dilbilim Dersleri’nin İkinci Kesim’inde semiyolojik sistemin bir değerler sistemi olduğunu gösterir. Dilbilimsel gösterge değerleri özellikle daha karmaşıktır. Çünkü hem onu oluşturan parçalar
onu tanımlamak için yeterli gelmez hem de değer, konuşan topluluğun
kolektifliği sonucunda var olabilir. İkinci Kesim aynı zamanda dilbilimsel
sistemdeki bir birimle satranç oyunundaki birim arasındaki karşılaştırmayı da içeren bölümdür. Bu Genel Dilbilim Dersleri’ndeki ilk değer tartışmalarının da temeli olmuştur. Satranç oyunundaki at ele alındığında, at kendi başına oyunun kesin olarak bir parçası değildir. At, salt özdeksel olarak oyundaki karesinin ve diğer durumların dışında oyuncu için bir şey
ifade etmez. Fakat kendi değerleriyle ilişkilendirildiği ve bu değerle bütünleştiği zaman anlam kazanır. Oyunda bir at kaybedildiğinde başka bir
at onun yerini alabildiği gibi ona hiçbir benzerliği olmayan fakat aynı olduğu söylenen bir taş aynı değer atandığı sürece onun yerini alabilir. Saussure, ayrıca değerin anlam olmadığını açıkça belirtmiştir. Anlam-değer
farkını burada açıkça belirtmese de Üçüncü Kesim’de bu konuya açık olarak yer vermiştir. “Bu noktada İng. sheep kelimesi ile Fr. ‘eşdeğer’i mouton arasındaki farklılıkla ilgili ünlü görüşünü sunmuştur. Ona göre bu
iki kelime aynı anlama sahip olabilir ki burada kastedilen aynı hayvana
göndermede bulunmalarıdır. Fakat aynı değere sahip değiller, çünkü bir
Fransız mouton kelimesini hem canlı hayvan hem de eti için kullanırken
bir İngiliz sheep kelimesini sadece canlı hayvan için kullanır diğeri için ise
mutton kelimesini kullanır” (Joseph, 2004: 66). “Saussure’ün değer tartışmasının tatmin edici olmayan yönü, anlamdan farklılığı üzerine ısrarcı olmasının sonucu olarak aralarındaki karmaşık ilişkiyi hiçbir zaman tam
olarak açıklayamamasıdır. Saussure, değerin anlamın sadece bir parçası olduğuna işaret eder, fakat gerisinin ne olduğunu bizden anlamamızı
bekler. Onun göz ardı ettiği gerçek, kendi örneklerinde dahi moutton’un
değerinin sheep’in değerinden farklı olduğunu anlamamızın tek yolunun
ilk kelimenin daha geniş anlama sahip olmasıdır.” (Joseph, 2004: 67).
Saussure’de değerin anlamdan kaynaklandığı iması var olsa da açık olarak ifadesine ve açıklamasına rastlanmaz.
Saussure, dilde sesin düşünceden ayrılamayacağını, böyle bir ayrımın ancak soyutlama ile gerçekleşebileceğini kâğıt örneğiyle açıklar.
“Dil bir kâğıda da benzetilebilir: Düşünce kâğıdın ön yüzü, ses ise arka yüzüdür. Kâğıdın ön yüzünü kestiniz mi, ister istemez arka yüzünü
61
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
UFUK BİRCAN
de kesmiş olursunuz”(Saussure, 1985: 122). Bu ayrım bizi salt ruhbilim
veya salt sesbilim alanına ulaştırır. Saussure, her göstergeye bir birlik olarak bakarken Derrida’da gösterenler doğrudan doğruya gösterilene bağlı değildir. Derrida, sözcük ile düşüncenin gerçekte bir ve aynı olamayacağını söyler. Ayrıca gösterenlerle gösterilenler sürekli olarak yeni kombinasyonlar içinde bulunmalarına bağlı olarak ya birbirlerinden ayrışırlar ya da birleşirler. “Dolayısıyla, bu noktada gösteren ile
gösterilenin aynı sayfanın iki ayrı yüzü olarak düşünüldüğü Saussurecü gösterge örnekçesinin yetersizliği ortaya çıkar” (Sarup, 1995: 40)
Derrida, gösterenle gösterilen arasında durağan bir ilişki ve değişmez
bir ayrım olmadığı fikriyle Saussure’ü eleştirmiştir. Ayrıca Derrida, dilbilimin yazıdan daha çok konuşma ile ilgili bir araştırma alanı olduğunu ileri sürerek Saussure’ü eleştirmiştir.
62
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
“Saussure’den önceki dil anlayışına göre dil var olan nesneleri adlandırır, yani sınıflara ayrılmış, düzene sokulmuş hazır bir dış dünya vardır
ve bu gerçekliği biz dil ile aktardığımıza göre, dil, bu dünyayı yansıtmaya yarayan bir araçtır. Saussure, bu dil anlayışını köktenci bir biçimde değiştirdi ve durumu tersine çevirdi diyebiliriz. Saussure’e göre dil zaten
mevcut nesneleri, kavramları sonradan etiketleyerek bir çeşit katalog
oluşturmaz, çünkü dil kavramlardan önce vardır” (Moran, 1991: 172).
Sonuç
Saussure XX. yüzyıla girerken dil, dilbilim ve göstergebilim alanındaki görüşleriyle birçok alanı etkileyen bir çığır açmıştır. O, ilk olarak özne merkezli düşünsel faaliyetlerin idealist yaklaşımlarını yıkmıştır. İkinci olarak dilin bir töz değil bir biçim olduğunu söyleyerek dizgeleri yapısal ilişkilerde temellendirmiştir. Üçüncü olarak yapısal ilişkileri, dil-söz,
gösteren-gösterilen, eşsüremli-artsüremli, dizisel-dizimsel gibi karşıtlıklar üzerinden ele almıştır. O, bu görüşleriyle etnoloji, antropoloji, psikoloji, sosyoloji, felsefe, dilbilim, edebiyat vb. alanlara yapısalcı yöntem
ile yapıların birbirleriyle bağıntısının anlam verdiği konusunda büyük bir
etkide bulunmuştur.
Dili bir yapı olarak ele alırken karşılaştırmalı dil anlayışını aşarak dili
kendi iç öğeleri bakımından incelemiştir. Dili dış gerçekliğe bağlı olarak
değil de dil dizgesini dizgenin gerçeklikten bağımsız kendi içinde işleyen bütünlüğü doğrultusunda ortaya koymuştur. Bağıntılardan oluşan
dizge, işlevi dikkate alır ve her öğeyi bağıntılı olduğu dizgeye dayandırır.
Saussure, kendisinden önceki tarihsel, karşılaştırmalı yaklaşımların artsüremliliği merkeze koymaları yerine eşsüremli yapısal metodu sonraki
araştırmacıları etkileyecek şekilde sunmuştur.
Saussure’ün XX. yüzyılda bütün insanbilimlerini etkilediği en önemli nokta onun göstergebilime yol açmış olmasıdır. O, toplumsal yaşamla kültürü dilbilimsel çözümlemeye tabi tutarak bunların bir gösterge
dizgesi olarak görülmesini sağlamıştır. İnsan, toplum ve kültür içerisindeki göstergelerle birlikte yaşayan bir varlık olması sebebiyle bunları
anlamlandırma çabası içerisine girmektedir. Saussurecü anlamda insanı ele almak ise, dünyadaki nesneleri sınıflandırıp anlamlandırdığı değişik dizgeleri her yönüyle geniş biçimde değerlendirmek demektir.
Language, Linguistics And Semiology In Saussure
In the structuralist school; structural relationship, system of differences, the exchange between signs and structures are the basic components forming the language. Structuralist school discusses an analytic
of social process by means of the similarities between language and society. The idea of arbitrariness in the philosophers of the structuralist
school bases on the Saussure’s Course on General Linguistics. The signification among the structural relationship originates in the differences among the structures. The importance of Saussurean structuralism
is to put an end to the chaos of speech acts composing the language
but conventionally not grounded.
Structuralism can be defined as the attempts for shifting the centre of attention by moving away the speaking agent towards the
structure of spoken language. Despite being significantly different
from each other many philosophers including Foucault have been
called as ‘structuralist’.
Saussure destructed the tradition having accepted the language as
a historical object and a research field in Europe by approaching the
language as an entity to be investigated independently from its history. This new approach started by Saussure is also called as structural linguistics. In structuralism new outcomes acquired from synchronic method were gradually articulated to the diachronic linguistics. The
63
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
UFUK BİRCAN
most important one of these outcomes is internal reconstruction. Internal reconstruction has shown that it is possible to design the internal history of language without a comparative method and dependently without making comparison of relative languages.
The fundamental aim of Saussure is to bring an order to the complex
group of utterances composing the language. He asserts that speech
performance (parole) can be suggested by means of linguistic structure
stems from itself and there is a de facto structure in language and it is
that structure itself which makes the understanding possible. Saussure
mentions two features of language sign and he indicates that time provides the sustainability of language and changes language signs either in
a fast or slowly way. According to Saussure language is both a social institution and is different from politic and legitimate institutions.
64
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Language units gain meaning thanks to their contrastive relations. In
Saussurean linguistics, signification is attributed to the language by purifying it from human beings and metaphysic doctrines. Saussure determines modern linguistic perception by differentiating ‘langue and parole’. Saussure claims that the thing separating linguistics from other disciplines is not to deal with the readily given thing but the form that is not
the substance. One of the issues structuralism transformed is to look for
the realty in structure but in substance. Saussure has destructed the subject-centred intellectual activities of idealist approaches by 20th century.
Afterwards he bases the system in structural relations by asserting that
language is not a substance but a form and he discussed structural relations over various contrasts. To deal with human being in a Saussurean
way is to assess profoundly the different systems classifying and interpreting the objects in the world. Afore-mentioned interaction processes
will be try to be examined in detail in this study.
Keywords: Language, Linguistics, Semiology, Saussure, Language Philosophy, Sociolinguistics
Kaynakça
Best S. ve Kellner D.: (1998). Postmodern Teori: Eleştirel Soruşturmalar, çev.:
Mehmet Küçük, İstanbul, Ayrıntı Yay.
Coward Rosalind ve Ellis John: (2008). Dil ve Maddecilik, çev.: Veysel Kılıç, İstanbul, Toroslu Kitaplığı.
Culler Jonathan: (1985). Saussure, çev.: Nihal Akbulut, İstanbul, AFA Yay.
Culler Jonathan: (2007). Yazın Kuramı, çev.: Hakan Gür, Ankara, Dost Kitapevi Yay.
Demirci Kerim: (2014). Türkoloji İçin Dilbilim Konular Kavramlar Teoriler, Ankara, Anı Yay.
Erdoğan İrfan, Alemdar Korkmaz: (2010). Öteki Kuram (Kitle İletişim Kuram ve
Araştırmalarının Tarihsel ve Eleştirel Bir Değerlendirmesi), Ankara, Erk Yay.
Fox A.: (1995). Linguistic Reconsruction: An Introduction to Theory and Method,
Oxford, Oxford University Press.
Gökçe Faruk: (2015). Genetik Dilbilime Giriş, Altay Dilleri Sorunu, Ankara, Sonçağ Yay.
Hülür Himmet : (2013). “Epistem ve Dil: Michel Foucault’da Tarih ve Eklemlenme”, Ekev Akademi Dergisi Yıl: 13 Sayı: 39 s. 11-32.
Işık İ. Emre: (2000). Öznenin Dili, İstanbul, Bağlam Yay.
65
Joseph John E.: (2004). “The Lingustic Sign”, Saussure [Edited by Carol San- S B A R D
ders], Cambridge
Kearney Richard: (1986). Modern Movement in European Philosophy, ManchesterNew York, Manchester University Press.
Kerimoğlu Caner: (2014). Genel Dilbilime Giriş, Ankara, Pegem Yay.
Kıran Zeynel: (1996). Dilbilim Akımları, Ankara, Onur Yay.
Megill Allan: (1998). Aşırılığın Peygamberleri: Nietzsche, Heidegger, Foucault,
Derrida, çev.: Tuncay Birkan, Ankara, Bilim ve Sanat Yay.
Moran Berna: (1991). Edebiyat Kuramları ve Eleştiri, İstanbul, Cem Yay.
Nazlı Ece: (2013). Türkçe Özür İfadeleri Üzerine Toplumdilbilimsel Bir İnceleme,
Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Diyarbakır.
Peirce Charles Sanders: (2004). Mantık Üzerine Yazılar, çev.: Halit Yıldız, Ankara, Öteki Yay.
Rifat Mehmet: (1990). Dilbilim ve Göstergebilimin Çağdaş Kuramları, İstanbul,
Düzlem Yay.
Rifat Mehmet: (2009). Göstergebilimin ABC’si, İstanbul, Say Yay.
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
UFUK BİRCAN
Sampson Geoffrey: (1980), School of Linguistics, London, Hutchinson Publication.
Sarup Madan: (1995). Post-Yapısalcılık ve Postmodernizm, çev.: A. Bâki Güçlü,
Ankara, Ark Yay.
Saussure Ferdinand de: (1985). Genel Dilbilim Dersleri, çev.: Berke Vardar, Ankara, Birey ve Toplum Yay.
Speelman Willem Marie: (1995). The Generation of Meaning in Liturgical Songs,
Kampen, Kok Pharos Publishing House.
66
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
OSMANLI DEVLETİ’NDE
BİRLİKTE YAŞAM: PASKALYA ÖRNEĞİ
CAHİT KÜLEKÇİ
Yrd. Doç. Dr., İnönü Üniversitesi İlahiyat Fak.
İslam Tarihi Anabilim Dalı,
[email protected]
Öz
Bu makalede, Osmanlı Devleti’nde yaşayan Ermenilerin Müslüman toplumla olan ilişkileri, paskalya kutlamaları çerçevesinde ele alınmaktadır. Aynı zamanda iki toplum arasında XIX. yüzyılın sonlarına doğru değişmeye başlayan siyasî gelişmelere de kısmen
değinilmektedir. Siyasî anlamdaki değişimin, paskalya kutlamalarında olduğu gibi bir
takım sosyal münasebetlere de temas ettiği ifade edilmektedir. Makalede özellikle
arşiv vesikalarına yer verilerek, söz konusu dönemde yaşananlar devletin resmî kayıtlarına göre tanımlanmaya çalışılmıştır.
Anahtar Kelimeler: Ermeni, Rum, paskalya, Osmanlı, patriklik.
LIVING TOGETHER IN THE OTTOMAN EMPIRE: PASCHAL CELEBRATIONS
Abstract
In this paper is discussed relations with Muslims by Armenians only taking into account
the paschal celebrations. At the same time is discussed partly the political events that
begin to change between the two communities towards the end of the XIX. century.
It is expressed that political changes have contact some social relations as in paschal
celebrations. In this paper especially was studied to benefit from the state’s official
records, archive documents.
Keywords: Armenian, Greek, paschal, Ottoman, patriarchate.
CAHİT KÜLEKÇİ
Giriş
Ç
68
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
ok uluslu bir yapıya sahip olan Osmanlı Devleti, siyasî olarak etkin
olduğu hemen her dönemde gayr-ı müslim tebeayı ötekileştirmeden, tebeaya karşı uzlaşmacı olmuş, tebeasının rahat yaşamı için hem
sosyal hem de siyasal anlamda üzerine düşeni yapmaya çaba sarf etmiştir. Devletin esâsında yer alan unsurlardan olan dinî prensipler çerçevesinde de ayrıca Osmanlılar, Balkanlarda bulunan milyonlarca Hıristiyan uyruğunu da kazanmak istemiştir. Öyle ki, Balkanların fethi sırasında Osmanlı devlet adamlarıyla işbirliği yapan Rum, Sırp, Bulgar ve Arnavut askeri sınıf mensupları çoğu zaman eskiden sahip oldukları imtiyazları aynen koruyup, Hıristiyan tımar sahipleri olarak Osmanlı askeri sınıfıyla bütünleşmiştir. Üstelik Müslümanlık konusunda da kendilerine herhangi bir baskı yapılmamıştır. Bunlar arasındaki İslamlaşma, toplumsal bir süreç olarak ortaya çıkmış1 ve gayr- müslim bireylerin ihtiyaç
duydukları kimi faaliyetler devlet tarafından, Müslümanları rahatsız etmeyecek biçimde organize edilmeye çalışılmıştır. Beyoğlu ve Galata’da
ikamet eden gayr-ı müslim reaya için domuz çiftliklerinin kurulması, domuzların Müslümanların bahçelerine zarar vermesi üzerine çiftliklerin
tamamen ortadan kaldırılması yerine bahçelerden uzak mevkîlere nakledilmesini2 bu minvâlde örnek gösterebiliriz.
Devletin dahilî siyasetinde süreklilik kazanan bu zihin yapısı sonraki dönemde ‘sosyal vatandaşlık’ olarak tanımlanmıştır. Osmanlı
Devleti’nde tespitini yapabildiğimiz tüm tebeanın sosyal hayata katılımını ön gören sosyal vatandaşlık, aynı zamanda ekonomik alanda da geçerli olmuş ve tüm pozisyonlarda adaleti, ilerleyebilmeyi
hedeflemiştir.3 Kısmî dönemler ve bir takım münferid olayların varlığını göz ardı etmeden mutlak bir şekilde ifade etmek gerekirse, Osmanlı Devleti, hiçbir alanda Müslümanlarla gayr- ı müslimler arasında ayrım gözetmemiş, tabiri câizse negatif ayrımcılığa yol açabilecek siyasî
kararlardan kaçınmıştır. Bu bağlamda gayr-ı müslim tebea her zaman
her türlü işi özgürce yapabilmiş, hemen hemen her işte, bazı dönemlerde ve özellikle finans sektöründe durumları Müslümanlardan da1
2
3
Halil İnalcık, ‘Mirasın Anlamı: Osmanlı Örneği’, İmparatorluk Mirası, Trc: Gül Çağalı Güven,
İstanbul 2000, s. 42.
Başbakanlık Osmanlı Arşivi (BOA,), Cevdet Dahiliye, No: 1233.
İsmail R. Faruki, ‘İslam’da Gayr- ı Müslim Hakları’, Müslüman Azınlıklar Dosyası, Trc: Ahmet
Yalçın, İstanbul 1985, s. 101.
OSMANLI DEVLETİ’NDE BİRLİKTE YAŞAM: PASKALYA ÖRNEĞİ
ha iyi olabilmiştir.4 Öte yandan gayr-ı müslim tebeadan olan Ermeniler
diğer gayr-ı müslim tebeaya nazaran bir adım öne çıkmayı başarmıştır. Prusyalı Mareşal Moltke’nin Ermeniler için ‘Hıristiyan Türkler’5 şeklinde bir nitelemeye gitmesi herhalde bu yüzdendir. Rum ya da Yahudilerden farklı olarak saray hazînedârlarının sadece Ermeniler arasından seçilmesi de bu düzlemde anlaşılabilir. Neticede gayr-ı müslimlerden bir Rum ya da Yahudi, devlet kademesinde hiçbir zaman Ermeni
aileleri kadar ön planda olamamıştır.6 Buna paralel olarak da Ermeniler arasında özellikle bazı aileler ve isimler öne çıkmış, uzun yıllar bazı makamları bu aileler, akrabalık bağlarını kullanarak işgal etmişlerdir.
Türkçeyi diğer gayr-ı müslimlerden daha iyi konuşmaları, Ermenilerin
devlete ait resmi veya özel işlere atanmalarına da sebep olmuştur. Bu
bakımdan XVI. Yüzyılda Ermeni asıllı Mehmet Paşa gibi vezirlik rütbesine kadar yükselen devlet adamları, XVIII. yüzyılda Divrikli Düzoğlu
soyundan saray kuyumcuları ve sonradan Darphane bakanları, Sasyan
ailesinden saray doktorları, XIX. yüzyılda Bezciyan ailesinden Darphane bakanları, Dadyan ailesinden Baruthane bakanları devletin en yüksek kademelerinde görevler yapmışlardır. XIX. yüzyılda ve Abdülhamit
devrinde ve sonrasında ise Ermeni dış işleri görevlileri ve bakanlar bulunmaktadır. Ayrıca birçok Ermeni de Osmanlı devlet adamlarına danışmanlık yapmıştır.7 Bu ve benzeri durumlar karşısında Ermeniler de
diğer gayr-ı müslim reaya da Osmanlı Devleti’ne şükran duymuş, bunu
da çeşitli vesilelerle resmi yollardan ifade etmişlerdir.8
Devlet kademelerinde görev alan Ermeni memurlarının hayli çok sayıda olması ya da siyasî açıdan Ermenilere bir takım imtiyazların tanınması bir tarafa, Türk- Ermeni ilişkileri objektif biçimde gözden geçirilirse, bir başka ifade ile sosyal ve kültürel hayat incelenirse, iki millet arasında pek çok ortak noktaya tesadüf edileceği de bir gerçektir. Kültürlerin zorunlu olarak birbirlerinden etkilenebilme keyfiyeti çerçevesinde,
iki millet arasındaki en yoğun etkileşimin daha çok ‘aile’ kurumu etrafında gerçekleştiğini düşünüyoruz. Bundan kastımız, evlilik müessesesi,
çocuğun yetiştirilmesi, dinin çocuklar üzerindeki etkisi, yemek kültürü,
4
5
6
7
8
İsmail R. Faruki, a.g.m., s. 108.
Hikmet Özdemir, Türk-Ermeni İhtilâfı, Makaleler, Ankara 2007, s. 60
Andrew Archibald Paton, The Bulgarian, The Turk And The German, London 1855, s. 124.
Geniş bilgi için bkz. Nejat Göyünç, Osmanlı İdaresinde Ermeniler, İstanbul 1985.
BOA,, İrade Hariciye, D. 102 G. 5001
69
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
CAHİT KÜLEKÇİ
70
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
kadın-erkek arasındaki münasebetlerdir. Tüm bu başlıklarda ortak unsurun ‘kadın’ olması, ilk aşamada bir Ermeni kadını ile Türk kadını arasındaki benzerliklere atıf yapmayı gerekli kılmaktadır.9 Hiç şüphesiz kadının
toplum içindeki yeri, ‘aile’ kurumuna paralel olarak oldukça önem arz
eder. Aile kurumunun teşekkülünde tespit edilebilen geleneksel tavırlar ve bu tavırlarda kadınların üstlendikleri rol, Ermenilerin Türk toplumundan süreç içerisinde ne derece etkilendiğini gösteren vâkıalardan
birisi olarak göze çarpar. Bu çerçevede, Ermeni gelinlerin ‘kaynatası’nın
yanında kısık sesle konuşması ilk akla gelen örnektir. Özellikle kırsal kesimlerde kadının, aile içinde otorite kurmasının zorluğunu da buradan
çıkarmak muhtemeldir. Gerçi ne Ermenilerde ne de Türkler’de kadının
aile içinde bir otorite kurma çabası da bulunmamaktadır ancak bilhassa
‘babaanne’ler bu çabanın dışında tutulmaktadır. Ermenilerde babaanneler, eğer kocası yaşamıyorsa, evde otoriter bir güç olarak her zaman
varlığını korur. Buna mukâbil baba ya da evin büyüğü olan erkek, her konuda son söz sahibi olarak öne çıkar. Türklerde olduğu gibi Ermenilerdeki ‘ataerkil’ aile yapısı, yukarıda bahsettiğimiz hususlar için gerekli öncülleri hazırlamaktadır.10 Türk adetlerine göre kız isteme ‘Allah’ın emri,
Peygamber’in kavli’ ile olurken, bilhassa bu bölgede kız yine Allah’ın emri ancak Peygamber olarak İsâ Peygamber’in kavli ile istenir.11 Görüldüğü üzere etkileşimin kültürel açıdan gerçekleşmesi, dînî ritüellere de
yansımış, her ne kadar ‘İsâ Peygamber’in ismi zikredilse de ‘monofizit’12
olan Ermeniler’in Hz. İsâ’dan açıkça ‘peygamber’ olarak bahsetmeleri
bu yansımayı, en azından halk tabakasında açığa çıkarmıştır.
Ermeni toplumunun Osmanlı Devleti sınırları içerisinde uzunca süre
ciddi bir sorunla karşılaşmadan yaşamlarını idâme ettirmeleri, şüphesiz
bahsettiğimiz sosyo-kültürel benzerliklerin çokluğuyla da ilgilidir. Toplumsal anlamda bir takım hassasiyetlerin her iki toplum için de aynı olmasına ayrıca dikkat çekerek, Ermenilerin Müslümanların kutsal günlerinde Müslüman komşusunu ziyaret etmesi, Müslümanların da benzer
şekilde Ermenilerin kutsal saydıkları günlerde onlara karşı saygılı oldu-
9
10
11
12
Osmanlı kadını hakkında geniş bilgi için bkz: Ziya Kazıcı, Osmanlı’da Toplum Yapısı, İstanbul
2003, s. 194, 195. Ermeni kadını için bkz: Anahide Ter Minassian, a.g.e., s. 101, 102.
Robert Curzon, Armenia, New York 1854, s. 211; Anahide Ter Minassian, a.g.e., s. 101, 102.
Mıgırdıç Margosyan, Söyle Margosyan Nerelisen?, İstanbul 2000, s. 21.
Ermenilerin monofizit olmaları hakkında bkz: Mack Chahin, A World History of Christianity,
United Kingdom 1999, s. 289.
ğunu vurgulamak istiyoruz. Elbette siyasî gelişmeler çerçevesinde Ermenilerdeki bu hassasiyetin ortadan kalktığını da belirtmeliyiz.13 Biz bu
çalışmamızda siyasî hareketlenmelerin yoğun olarak gözlemlenmediği,
Ermenilerin hâlâ ‘sâdık millet’ olarak anılmaya devam ettiği XIX. yüzyılın
son çeyreğine kadar olan dönemde, Ermenilerce kutsal sayılan Paskalya kutlamalarıyla ilgili örnekler vererek Osmanlı Devleti’nde birlikte yaşama dair tecrübeyi tasvîr etmek istiyoruz. Çalışmamızda sıklıkla döneme dair olan arşiv vesikalarını ve tarih kaynaklarını kullanarak, söz konusu tecrübenin Paskalya kutlamaları bağlamında, çok daha berrak biçimde ortaya çıkacağını umuyoruz.
Ermenilerde Dinî Kutlamalar ve Paskalya
XIX. yüzyılda, her ne kadar siyasî anlamda Ermenilerle bir takım gerginlikler yaşansa da toplumsal çerçevenin bu durumdan uzak kaldığını ifade etmemiz gerekmektedir.14 Osmanlı âdâb-ı muâşereti husûsunda oldukça ilginç saptamaları olan Abdulaziz Bey de bu duruma işaret etmektedir: ‘Düğünlerde İslam ve Hıristiyanlar, kendi ahbaplarını, komşularını gündüz işleri olur diye akşam yemeğe davet ederlerdi. Hıristiyanlardan
birisi kızını evlendirirse Müslümanları da nikâha çağırır, nikâhtan bir- iki
gün sonra damadı yanına alır, tanıdığı İslâm ekâbirine el öptürmeye götürür, onlar da damada hediye verirlerdi. Hıristiyanlar bir Müslüman hocaya başvurup kendilerini okutabilirler, muska yazdırır, rüya yorumlatabilirlerdi. Yılbaşı gecesi Hıristiyanlar fenerlerle sokaklarda gezer, ekâbir dairelerine uğrar, o gece için hazırlanmış olan helva ikram edilir, bahşiş verilirdi. Müslüman olsun, Hıristiyan olsun birbirinin cenazesi geçerken, hürmeten sokağın bir kenarında cenaze geçinceye kadar dururlardı.’15 Abdulaziz Bey’in aktardıkları elbette tüm Hıristiyan tebeayı kapsayan bir durumdur. Vâkıa Ermeni toplumu ile olan ilişkilerde de benzer durumlar
13
14
15
Özellikle XIX. yüzyılın sonlarında, siyasî bir takım çıkarların da etkisiyle Ermenilerin Osmanlı
Devleti aleyhine faaliyetlerde bulunduğu bilinmektedir. Bu dönemde Ermenilerin isyan etmek ve isyanlarından da etkili sonuca ulaşabilmek için Ramazan ayını tercih ettikleri görülmektedir. BOA, Yıldız Sadaret Hususî Maruzat Evrakı, D. 365 G. 15.
Genelde Hıristiyan tebeanın, özelde Ermenilerin kutladıkları yortular sadece Müslümanlarla Ermeniler arasındaki toplumsal uzlaşmayı ortaya koymamaktadır. Aynı zamanda Ermeni
kimliğinin birlikte yaşanması noktasında da, geleneksel bayram ve yortuların kutlanması,
Ermeni milleti için oldukça önem taşımaktadır. Belki de bu nokta, söz konusu günlerde kimlik açısından farklı toplulukları bir araya getiren en önemli unsurdur. Günay Göksu Özdoğan,
Türkiye’de Ermeniler: Cemaat, Birey, Yurttaş, İstanbul 2009, s. 50.
Abdulaziz Bey, Osmanlı Âdet, Merâsim ve Tâbirleri, Yay. Kazım Arısan- Duygu Arısan Güney,
İstanbul 1995, s. 273, 274.
71
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
CAHİT KÜLEKÇİ
söz konusudur. Kaldı ki, Ermenilerde neredeyse haftanın bir günü,16 bazen iki günü bayram ya da perhiz (oruç) günü olmasına rağmen Ermenilerin Müslümanlarla bu anlamda karşı karşıya gelme hadiselerine pek
rastlanılmamıştır. Hatta Ermeniler için kutsal sayılan bir gün, diğer Hıristiyanlar hatta Müslümanlar için de kutsal olabilmekteydi ki, bu durum
da toplum içerisinde yaygın bir karışıklığa ya da sosyal münasebetlerde
ciddi gerginliklere yol açmazdı.17
72
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Ermeni toplumunda yılın kutlanan ilk dinî bayramı doğuş ya da vaftiz yortusu da denilen ve 6 Ocak’ta kutlanan ‘dzununt’tur.18 Sadece Ermenilere mahsus olmamak üzere devletin tüm gayr-ı müslim tebeaya, yılbaşı günlerinde veya Hz. İsa’nın doğumunu kutladıkları gün ya
da haftalarda atıyye vermesi19 ve bunu bir gelenek haline getirmesi,
esasında yukarıda da bahsettiğimiz toplumsal uzlaşmaya verilebilecek
en açık örneklerdendir. Buna göre yılbaşı yortularından dolayı atiyye-i
seniyye tertîbinden Rum Patrikhanesi’ne yetmiş beş bin, Ermeni
Patrikhanesi’ne, 1861’de kırk bin ve Ermeni Katolik Patrikhanesi’ne
yirmi beş bin kuruş i‘tâ olunduğu20 ifade edilmektedir. İsa’nın sünnet
edilişi ve Kudüs’teki tapınağa götürülüşünün kutlandığı 14 Şubat’ta
ise Ermeniler,21 bu günden bir gün önce, günbatımında kilisede yakılan mumlarla, halkın elindeki mumları yakarlar ve insanlar, ellerindeki mumlarla birlikte tüm yönlere doğru yüzlerini dönerek kutsama yaparlardı. Böylelikle bütün âlemin kutsanması gerçekleştirilmiş olurdu.
Bu takdîsten sonra insanlar ellerindeki mumları söndürmeden evlerine dönerler ve evlerindeki mumları da bu ateşle yakarak, kilisenin dolayısıyla İsa’nın nuruyla evlerini aydınlatmış olurlardı. Bundan dolayı bu
16
17
18
19
20
21
Ermeniler her güne bir isim vermişlerdir. Bu isimler kendilerince kutsal sayılan azizlerin isimleridir. İsimleri her hangi bir azizin ismi olmayanların ‘isim günü’ olarak kutlanan günler için
geleneksel bir gün ya da hafta belirlenmemiştir. Bu yüzden Ermenilerde bilhassa isim günü
kutlamaları hayli yaygın olarak görülmektedir. Ana hatlarıyla yortu günlerinin gösterildiği
takvim için için bkz. Marget - Stephen Bunson, Our Sunday Visitor’s Encyclopedia Of Saints,
USA/NY 2003, s. 928 – 933.
Glasgow John Reid, Turkey And The Turks, London 2005, s. 144, 145.
Fredrick Cornwallis Conybeare, Rituale Armenorum, London 1905, s. 512.
BOA, Bâb-ı Âlî Evrak Odası, D. 9 G. 622
Ermenilerin Mehr/ Mihr adına kutlanılan bu bayram, 13, 14 ya da 15 Şubat’tan birisine denk
geldiği de ifade edilmektedir. Hatta bu bayramla bazı bölgelerde kutlanan nevrûz törenleri veya eski Türk kültüründeki bazı inanışlar arasında bağ da kurulmaktadır. Bkz. Gürdal
Aksoy, Dersim Alevi Kürt Mitolojisi: Raa Hag’da Dinsel Figürler, İstanbul 2006, s. 108, 109. Bu
bayramın Hz. İsâ’nın doğumunun kırkıncı günü dolayısıyla kutlandığı da beyân edilmektedir.
Akdoğan Özkan, Kardeş Bayramlar ve Özel Günler, İstanbul 2009, s. 58.
güne ‘ateş gecesi’ de denirdi. Bu bayramın da temelinde Ermeni efsanelerinden, ateş tanrıçası ‘mehr/ mihr’in bulunduğu aktarılmaktadır.22
Mutlu yaşam anlamına gelen ve genellikle Paskalyadan yedi hafta önce kutlanan ‘paregentan’ın gelenekselleşen belirli bir tarihi bulunmamaktadır. Ermeni toplumunda tutulan büyük perhiz ya da oruç yıl içinde işlenen günahlardan tevbe etme amacına hizmet eder. Perhiz süresince
et ve et ürünleri yenmemekte, sadece bitkisel gıdalar tüketilmektedir.
Günde tek öğün olarak düzenlenen yemek programının yanı sıra büyük
oruçta, düğün yapılmaz, küsler barıştırılır, fakirlere erzak dağıtılır. Büyük
perhizden bir gün önce karnaval şeklinde düzenlenen paregentanda asıl
amaç da evde bulunan et ve et ürünlerini tüketmektir. Bunun için bu günde yenilir, içilir, insanlar birbirleriyle şakalaşır. Paregentan akşamı bittiğinde artık büyük perhize girilmiş olurdu.23
Paskalyadan önceki Cumartesi başlayıp bir hafta süren avak şapatın
her gününde İsa’nın başından geçen bir olayın anısı yaşatılmaya çalışılmaktadır. Özellikle Perşembe günü İsa’nın son akşam yemeğini yediği
gündür. O gün İsa, tevazu ve sevgi örneği göstererek havarilerinin ayaklarını yıkamıştır. Ayrıca inanışa göre İsa o gün Romalı askerler ve Yahudi görevliler tarafından tutuklanmıştır. Bu yüzden halk, o günün anısına gece
yarılarına kadar ayinler düzenlerdi. O geceye de ‘ağlayış gecesi’ anlamında latsi kişer denirdi.24 Yine o akşam, yeşil mercimek yenir, mercimeğin
Meryem Ana’nın gözyaşlarını simgelediğine inanılırdı. Cuma sabahı İsa
Mesih’in çarmıha gerilmesi, insanlığın günahlarına kefaret için ölmesi ve
akşamüstü de kaya mezarına gömülmesi anısına ayinler düzenlenirdi.25
Hz. Meryem’in vefatının yâd edildiği bir gün olan asdvadzadzin (Meryem Ana) genelde Ağustos ayının ortalarında kutlanmaktadır. Bu günün bir diğer özelliği, Ermeni mitolojisinin en önemli tanrıçalarından
olan Anahit gününe denk gelmesidir. Anahit günü, Hıristiyanlıktan önce
Ermenilerin kendi yılbaşlarıdır. Bu günde yapılan kutlamalara da ‘navasart’ şölenleri denmektedir.26 Bu günden bir gün önce papaz, sağ elinde makas, sol elinde haç olduğu halde bulundukları mahallin en yakın
22
23
24
25
26
Prince Hubboff, Genealogical Catalogue Of The Kings Of The Armenia, London 2005, s. 59.
Akdoğan Özkan, a.g.e., s. 51.
Davut Kılıç, Tarihten Günümüze İstanbul Ermeni Patrikhanesi, Ankara 2008, s. 20.
Davut Kılıç, a.g.e., s. 20. Ayrıca bkz. Agop Arslanyan, Anowns Akob, Hayrenik’s T’ok’at, İstanbul 2005, s. 184.
Fredrick Cornwallis Conybeare, Rituale Armenorum, London 1905, s. 511.
73
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
CAHİT KÜLEKÇİ
üzüm bağına girer, burada açık hava ayini icra ederdi. Ayinin bitmesinden sonra toplanan üzümler hemen yenmez, ertesi gün takdis edilinceye kadar beklenirdi. Kutsanan ilk salkım üzüm de yenmeyerek, su kaynaklarına, şarap fıçılarına atılır, bir salkımı da evlere götürülürdü. Bunun
evlere bereket getirdiğine inanılırdı. Meryem Ana’nın Tanrı’nın huzuruna alındığı ve kutsandığı bu gün bazı yörelerde hâlâ kutlanmaktadır.27
Paskalya yortusu, Hıristiyanlıktaki en kadîm ve önemli günlerden birisidir. Bu yortuda temel olarak İsa’nın çarmıha gerilişinden sonraki süreçte dirilişi kutlanmaktadır. Doğu ve Batı kiliselerince oldukça farklı
günlerde kutlanan bu yortu Ermeni toplumunda Yunan geleneğinde olduğu gibi 7 Nisan’da kutlanmaya başlanmıştır. Ermenilerin başlarda bu
tarihi benimsemesinin ardında Yunanlarla birlik kurmak olduğu ancak
bunu başaramadıkları ifade edilmektedir. Sonraki dönemde, yine bölgelere göre farklılık gösterse de Anadolu’da Ermeniler paskalyayı 13
Nisan’da kutlamaya başlamışlardır.28
74
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Paskalya yortusu aynı zamanda Hıristiyan olan tüm gayr-ı müslim tebeayı birleştiren kutlamalara da sahne olmaktadır. Ermeniler gibi Rumlar da bu yortuda çeşitli eğlenceler düzenlemektedir. Zamanlama konusunda bazı farklılıklar yaşansa da genel itibarıyla Nisan ayı içinde kutlanması tüm Hıristiyan cemaatlerce benimsenmiştir.29
Ermeni toplumunda paskalya yortusu bir takım ritüellerle kutlanmaktadır. Bu bağlamda Ermenilerde paskalyanın değişmez en önemli ritüeli, insanların birbirlerine kırmızıya boyanmış yumurta hediye etmeleridir. Yumurta dünyayı, kırmızı renk de İsa’nın kanını temsil etmektedir.30
Bundan dolayıdır ki, paskalya yortusu halk arasında kırmızı yumurta bayramı31 olarak da bilinmektedir.32 Kırmızı yumurtanın yanı sıra bu yortunun bir diğer değişmez ritüeli de paskalya çöreğidir. Paskalya çörekleri,
27
28
29
30
31
32
Akdoğan Özkan, a.g.e., s. 159.
Hasan Oktay, Ermeni Kaynaklarında Türkler ve Moğollar, İstanbul 2007, s. 226.
Baki Sarısakal, Samsun Eğlence Tarihi, Samsun 2007, s. 1899. Bir araştırmada yer alan şu
satırlar da iki Hıristiyan millet arasındaki ortak hareket etme husûsunu istidlâl eder niteliktedir: ‘Babam Ermeni’ydi, annem de Rum’du. Biz hem Ermeni kilisesine, hem de Rum kilisesine
giderdik: Paskalya yaklaşırken kiliselerde ayin bitip evlerimize dönerken insanlara çiçek verirlerdi.’ Selçuk Erez, Ayamama’dan Zuhurat Baba’ya Bakırköy, İstanbul 2009, s. 64.
Dış kabuk gökyüzünü, zarı havayı, akı denizleri, sarısı ise yeryüzünü simgelemektedir. Davut
Kılıç, a.g.e., s. 21.
Meral Ataç, Küçükhanım Meralika, İstanbul 2004, s. 65.
Gülgün Üçel Aybet, Avrupalı Seyyahların Gözünden Osmanlı Dünyası ve İnsanları, 1530- 1699,
cevizli, kuru üzümlü ve sade olarak yapılmaktadır. Çöreklerin ortalarına
yumurta konmakta ve çöreklerin altına yumurta sarısıyla haç şeklinde
bir figür yapılarak çörekler bu yortuya özel kılınmaktadır.33
Ayrıca paskalyanın kutlandığı Cumartesi günü akşam yemeğinde balık yapılır, ertesi gün de tüm aile efradı birlikte kiliseye giderlerdi. Pazar
sabahı, paskalya duası yapılırdı. Duayı yapan kişi İsa’nın son sözü olan
‘Alın yiyin, bu benim vücudumdur.’ dedikten sonra herkes çöreklerden bir
parça ağzına atar, sonrasında duayı yapan şarap kadehini havaya kaldırarak ‘Alın için, bu benim kanımdır.’ der ve herkes şarap bardağından bir
yudum içerdi.34 Pazar akşamı da genelde kuzu kurban edilerek, etinden
yemekler yapılırdı.35
Arşiv vesîkalarına yansıdığı kadarıyla paskalya kutlamalarında oldukça geniş katılımlı birlikteliklerin yaşandığı görülmektedir. Daha önce de bahsettiğimiz üzere paskalya tüm Hıristiyanlar tarafından kutlanan bir yortu olduğundan devletin bu konuda çok daha geniş kapsamlı bazı tedbirler aldığı görülmektedir. Bergama’da yaşanan bir hâdise,
gerçekten de devletin bu konudaki tutumunu açıkça ortaya koymaktadır. Bergama’nın Kınık köyünde sâkin olan Ermenilerden hilâf-ı rızâ
paskalya kutlamaları esnasında, kolcular tarafından kırmızı yumurta
akçesi adı altında vergi toplamaya çalışan görevliler uyarılmış ve bu tür
faaliyetlerin önlenmesi için ilgililere bir emirnâme yazılmıştır.36 Benzer şekilde bir hâdise de Silistre’de yaşanmıştır. Silistre’ye bağlı Şumnu
kazâsında paskalya âyini için kiliselerine giden Ermenilerle alay edenlerin cezalandırılmasını isteyen vali Mehmed Said, Müslüman tebeayı
dinî hassasiyetlerin korunması noktasında uyarması,37 birlikte yaşama
tecrübesini izhâr için önemlidir.38
Her ne kadar paskalyanın Rum ve Ermeniler arasında bir uzlaşma zemini meydana getirdiğini ifade etsek de bazı bölgelerde, belki münfe33
34
35
36
37
38
Müslümanlara hediye edilen çörekte haç figürü bulunmaz, çöreğin ortasında bahsettiğimiz
kırmızı yumurta yer alırdı. Gülgün Üçel Aybet, a.g.e., s. 187.
Agop Arslanyan, a.g.e., s. 43.
Fredrick Cornwallis Conybeare, a.g.e., s. 511.
BOA, Cevdet Dâhiliye, D. 235 G. 11709
BOA, Sadaret Mektubî Kalemi, D. 188 G. 60
Şumnu’da meydana gelen bu hadiseden bir yıl kadar sonra yine benzer bir hâdise yaşanmıştır. Devletin bu konudaki tavrı değişmemiş, söz konusu hâdiselerin önlenebilmesi için
çok daha etkili tedâbirin alınması yönünde emirnâme yayınlanmıştır. BOA, Hâriciye Nezâreti
Mektubî Kalemi, D. 32 G. 73
75
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
CAHİT KÜLEKÇİ
76
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
rid olarak değerlendirilebilecek, menfî hâdiselerin olduğunu da söylememiz gerekmektedir. Kudüs’te bulunan Kamâme Kilisesi, hem Rum
hem de Ermeni milleti için oldukça fazla öneme sahip dinî bir kurum olarak göze çarpmaktadır. Kıyâme Kilisesi olarak da bilinen ve 306- 337 tarihleri arasında inşâ edildiği aktarılan kilise zaman zaman Rumlar ve Ermeniler arasında ciddi çatışmalara sebep olabilecek nitelikte sorunlara
dahi yol açmıştır. Kamâme Kilisesi, Hz. İsa’nın kabri olduğu iddia edilen
yerin üzerine yapıldığından, ruhânî anlamda hem Rum hem de Ermeniler açısından oldukça fazla öneme sahiptir.39 Dolayısıyla her iki millet tarafından da kutsal sayılan Kamâme Kilisesi, XIX. yüzyılın başlarında Rum
Patrikliği’nin hükmü altına verildiğinden,40 Rumların kilisede Ermenilerin
ibâdet yapmasını zorlaştırdığı ve hatta zaman zaman buna imkân vermediği arşiv vesikalarına yansıyan bir husus olmuştur. Kilisede ve etrafındaki müştemilâtta tek söz sahibi olan Rumların, Ermenilere bu konuda sorun çıkarmasıyla başlayan gerginliklerin kilisenin bir yangında harap olmasıyla sonuçlanması, devletin olaya müdahale etmesini gerekli kılmıştır. Kaldı ki Rum patriklerinin hükmü altında olan kilisenin, Ermeniler de
dâhil olmak üzere sâir Hıristiyanlar tarafından ziyâret edilmesinin önünde herhangi bir yasal engel de bulunmamaktadır.41 Kilisenin tamir edilmesinden sonra Rumlar ile Ermeniler arasında meydana gelen meselenin çözümü hususunda çaba sarf eden Osmanlı bürokratları, mezkûr kilise hakkında Yavuz Sultan Selim ve Kânûnî Sultan Süleyman’ın verdiği
fermanların tekrar gündeme getirilmesini talep etmişlerdir.42 Söz konusu fermanlarda yer alan imtiyazların incelenerek, fermanlar çerçevesinde tekrar bir yasal düzenlemenin yapılması gerekliliğinin kabul edildiğini anladığımız vesikalara göre kilise, 1811 tarihinden itibaren, kadîm bir
denge politikası olarak hem Rumların hem de Ermenilerin ortak kullanımına sunulmuştur.43 Ancak ilerleyen süreçte Rumların, devletin buyru39
40
41
42
43
Sami Kılıç- İhsan Satış, ‘Osmanlı Arşiv Vesikalarına Göre Hıristiyan Cemaatlerin Kamâme
Kilisesi İle İlgili Tartışmaları’, History Studies, International Journal of History, Ankara 2011,
Volume: 3/ 3, s. 226.
BOA, Hat, D. 1361 G. 53655. Ermenilere de Kudüs’le ilgili olarak ‘Ermenilerin ellerinde bulunan kilise, manastır ve diğer kutsal yerler eskiden hangi şartlarla ellerinde bulunuyorsa, yine
aynı şekilde devam ettirilmesi’ hususunda bir irâde gönderilmişse de bu irâdenin Ermenileri en azından Kamâme Kilisesi konusunda haksız bir konuma sürüklediği söylenebilir.
Zira adı geçen kilisede Ermeniler hiçbir zaman hâkimiyet kuramamıştır. Hasan Celal Güzel,
Osmanlı’dan Günümüze Ermeni Sorunu, Ankara 2001, s. 85.
BOA, Cevdet Hâriciye, D. 154 G. 7690
BOA, Hat, D. 771 G. 36188
BOA, Hat, D. 526 G. 25754
ğu olmasına rağmen, kilise üzerinde kendilerini tek hüküm sahibi olarak
görmeleri, iki millet arasında yeni tartışmalara sebep olmuştur. Tartışmaların çatışmaya dönme ihtimaline karşın devlet yetkilileri, kilise üzerinde tartışmalara son verebilmek için yeni bir emirnâme yayınlatmış ve
bu konuda devletin emirlerine karşı çıkacak olanların şiddetle cezalandırılacağını, her iki milletin patriklerine bildirmiştir.44 Her ne kadar kilise 1811 yılından sonra ortak kullanıma sunulmuşsa da 1876 yılındaki
paskalya yortusunda yine Rumlarla Ermenilerin kandil yakma konusunda karşı karşıya geldikleri görülmektedir. Rumların, kilisenin daha önce ve uzun bir süre kendi uhdelerinde olduğunu beyan ederek, paskalya âyininde yakılması gereken kandillerin kendileri tarafından yakılacağında ısrar etmesi, Ermenilerin de yukarıda aktardığımız eşitlik prensibi çerçevesinde buna haklarının olmadığını ifade etmesi ihtilâfın büyümesine yol açmıştır. Kandilin her iki millet tarafından ayrı ayrı yakılması husûsunda anlaşma sağlandıktan sonra bu kez de önce hangi milletin yakacağı sorunu ortaya çıkmıştır. İhtilâfın büyümeden sonlandırılabilmesi için Kudüs mutasarrıflığı devreye girmiş ve her iki milletin ileri
gelen din adamları uzlaştırılarak sorun çözülmüştür.45
Paskalya kutlamaları çerçevesinde Rumlarla Ermeniler arasındaki
gerginliğin yaşandığı bir başka yer de Sakarya’nın Geyve ilçesidir. Yine
kilise kullanımından çıkan anlaşmazlık devlet tarafından çözülmüş ve
iki millet arasındaki soğukluk giderilmiştir.46 Paskalya yortusu sırasında Tekirdağ’da ise bu kez ‘kız alma meselesi’ yüzünden iki millet arasında sorun çıkmış, Rumların muhtemel silahlı saldırısı devletin zamanında
müdahalesi ile sonlandırılmıştır.47
Paskalya kutlamalarının özellikle Ermeni kilise ve kurumlarını maddî
açıdan zorladığı da arşiv vesikalarına yansıyan hususlardandır. Dev44
45
46
47
BOA, Hat, D. 1525 G. 30 Ayrıca bkz. M. Metin Hülagü, Hoşgörü Toplumunda Ermeniler, Kayseri 2007, IV, 195. 1839’dan sonra Kudüs’teki bu kilisenin artık sadece Rum ve Ermenilerin
tasarrufunda olduğu, her iki millet tarafından da kabul edilmiştir. Pars Tuğlacı, Osmanlı Şehirleri, İstanbul 1985, s. 367.
Kandilin her iki millet tarafından da aynı anda yakılması, Kudüs mutasarrıflığının o an için
ihdâs ettiği etkili bir çözüm olarak görülmelidir. Ancak burada önemli olan, devletin Rum ve
Ermeniler arasında uzlaştırıcı rol üstlenmesidir. Zira anılan kilisenin her iki millet beyninde
ciddi sorunlara yol açtığını ve devletin sürekli biçimde olaya müdâhil olmak zorunda kaldığını ifade etmiştik. BOA, Sadaret Mektubî Kalemi Umum Vilayet Yazışmalarına Ait Belgeler,
D. 574 G. 40
BOA, Dâhiliye Mektubî Kalemi, D. 1318 G. 14
77
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
CAHİT KÜLEKÇİ
letin bu konuda da Ermenileri desteklediği anlaşılmaktadır. Ermeni
Patrikhanesi’nin paskalya yortusunda düzenlenmesi planlanan organizeler için devletten yardım alması48 bir tarafa devletin özellikle kimsesiz çocukların okutulduğu Ermeni okullarına paskalya yortusu günlerine
özel maddî yardımlarda bulunması49 birlikte yaşama tecrübesini öne çıkaran örneklerdendir.
78
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Paskalya kutlamalarının bazı dönemlerde devlet tarafından yasaklanması da söz konusu olmuştur. Ancak bu durum tamamen Ermenilerin ya da Rumların menfaatleri icâbı alınan tedbirlerden ileri gelmiştir. Örneğin Rumların 1820’li yıllarda Osmanlı Devleti içinde çıkardıkları isyanların, o dönemde paskalya kutlamalarının yapılmasının tehlike arz edeceği öngörülmüştür. Bu durumu Şânî-zâde şu şekilde aktarmaktadır: ‘Reâyanın paskalyaları tekarrub edüp ol esnâda bazı mahallerde cemiyyet mutadları ise de Rum Milleti fesadı sebebiyle bu sene başka vakitlere kıyas olunamadığından reayanın paskalya günlerinde cemiyyet eylemeleri men‘i bâbında Yeniçeri Ağası ve Bostancıbaşı ve Topçubaşı ve Humbaracıbaşı ve Kapudan Paşa ve patriklere hitâben evâmir-i aliyye ısdâr olundu.’50 Görüldüğü üzere paskalyanın ertelenmesi, Rumların
paskalya için bir araya gelen Ermenileri hedef alabilecek bir saldırıdan
duyulan endişeden kaynaklanmıştır.
XIX. yüzyılın sonlarına doğru bu kez Ermenilerin sebep olduğu karışıklıklar neticesinde paskalyanın devletin gözetimi ve sıkı güvenlik önlemleri altında, kısmî yerlerde kutlandığı da aktarılmaktadır.51 Hâkezâ
devletin paskalya kutlamaları sırasında alacağı önlemleri de hesaba katarak bazı Ermeni terör gruplarının, paskalya günlerinde Müslüman mahallere saldırı girişimlerinde bulundukları da arşiv vesikalarına yansıyan
unsurlardandır. Nitekim söz konusu arşiv vesikalarından birinde güvenlik güçlerinin paskalya kutlamalarının güvenli biçimde gerçekleşmesini
48
49
50
51
Bu konuda Rum kiliselerine de benzer yardımların yapıldığı bilinmektedir. BOA, Meclis-i
Vükelâ Mazbataları, D. 39 G. 7. Ayrıca bkz. BOA, Yıldız Sadaret Resmî Maruzat Evrakı, D. 51
G. 5
BOA, Yıldız Sadaret Hususî Maruzat Evrakı, D. 234 G. 135
Şânî-zâde, Mehmed Atâullah Efendi, Şânî-zâde Tarihi, Hzr. Ziya Yılmazer, İstanbul 2008, II,
1118.
Özellikle XIX. yüzyılın sonlarında Avrupalı devletlerin etkisiyle bazı Ermeni grupların, paskalya
gibi günlerde toplanarak devlet aleyhine yürüyüş yaptıkları, patrikhâneyi zorla zapt etmeye
çalıştıkları gözlemlenmiştir. Devletin bu ve benzeri durumlarda paskalya kutlamalarını iptal
etmeyerek, belirli alanlarda kutlamaların yapılmasını sağladığı ifade edilmektedir. BOA, Yıldız
Perakende Evrakı Zaptiye Nezareti Maruzatı Analitik Envanteri, D. 10 G. 3
sağlarken Müslüman mahalleri boş bırakmamaları gerektiği vurgulanmış ve hatta Ermenilerin 1891’de Ağrı taraflarında planladıkları bu tip
bir saldırı alınan istihbarat neticesinde engellenmiştir.52
Sonuç
Kuruluşundan itibaren Osmanlı Devleti’nde başlıca dört farklı etnik
unsurun var olduğu bilinmektedir. Müslümanlar, Rumlar, Ermeniler ve
Yahudiler birer tebea olarak, devletin kendilerine tanıdığı haklar çerçevesinde ve geniş serbestiyetler içinde yaşamış, uzun yıllar herhangi bir baskı olmaksızın Müslüman toplumla iç içe bulunmuşlardır. Ancak devletin son yüzyılında millî duyguların da etkisiyle/ katkısıyla, ümmet- millet ekseninde gelişen ve birlikte yaşamayı öngören toplumsallık biçimlerinin değişmeye başladığı resmî vesikalara yansımıştır. Bu
çerçevede tebea arasında yeni ilişki ağlarının vücûda getirildiğini söylemek de olasıdır. Daha evvel belirtilmesi elzem olan bir husus vardır
ki o da Osmanlı’nın kuruluşundan itibaren bünyesinde barındırdığı bireyler arasındaki müesses sosyal dayanışma keyfiyetidir. Vâkıa, sadece
sosyal adalet kavramı içinde yer alan değerlerin sürekli biçimde toplumu refaha sürüklemesi mümkün değildir. Bireyleri haksız davranışlara iten veya başkalarının haklarına riâyetsizliğe sevk eden ortamı ortadan kaldırmanın ancak insanların hayat varlığını koruyucu tedbirler
almak suretiyle, huzur ortamını gerçekleştirecek, refâh içinde yaşamanın imkânlarını sağlayacak insanların teşkil ettiği bir toplum ihdâsı
sosyal dayanışma ile mümkün olabilen bir husus olarak değerlendirilmiştir. Dolayısıyla devlet tüm bireylerini tebea adı altında toplamış
ve sadece hukukî prensiplerin sağlıklı işleyebilmesi için Müslim- gayr-ı
müslim şeklinde bir ayrıma gitmiştir. Söz konusu paralelde XIX. yüzyılı, Müslümanlar ile gayr-ı müslim tebea arasındaki ilişki biçimlerinin değiştiği yüzyıl olarak tavsîf etmek mümkündür.
Daha dar bir çevrede bu yüzyılın başlarından itibaren Ermeniler, diğer
Hıristiyan azınlıklar gibi, Katolik ve Protestan misyonerleri arasında sert
bir rekabetin aracı olmuş, bahsettiğimiz iç içe yaşam formları kısmen zarar görmeye başlamıştır. Buna rağmen önemle altını çizmeliyiz ki Osmanlı Devleti, ne bu dönemde ne de önceki dönemlerde, bilhassa sosyal ve siyasal anlamda Müslümanlarla gayr-ı müslimler arasında bir ayrıma gitme52
BOA, Yıldız Perakende Evrakı Askerî Maruzat, D. 70 G. 87
79
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
CAHİT KÜLEKÇİ
miştir. Paskalya yortusu kutlamaları çerçevesinde ele aldığımız çalışmamızda da zarar görmeye başlayan mezkûr yaşam formlarına dikkat çekilmeye, Ermenilerin millet-i sâdıka kimliğinin ne surette değişime uğradığı,
paskalya kutlamaları örneği ile ifade edilmeye çalışılmıştır.
80
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Neticede şunu da belirtmeliyiz ki, siyasî alandaki karşıtlıkların aynı derecede toplumsal düzeyde söz konusu olmaması, Osmanlı Devleti’nde
birlikte yaşam tecrübesini açıkça ortaya koymaktadır. Paskalya bağlamında çeşitli dinî günlerin hem Müslümanlar tarafından hem de sair tebea tarafından hassasiyetle gözetildiği ve toplumun ahenginin bozulmamasına özen gösterildiği açıkça ortaya konabilmektedir. Gerçi bir
Ermeni ile Osmanlı vatandaşının, ilk bakışta birbirlerinden ayırt edilemiyor olması da bu ahengin dikkat bir diğer unsurudur. İç içe geçmiş
olan komşuluk ilişkilerinden, devlet bürokrasisine kadar geniş bir alanda Müslümanlarla Ermenileri, siyasî bir arada görmek mümkündür. Ancak son yüz yılda karşımıza çıkan bir takım siyasî hareketlenmeler, Ermeniler üzerinde diğer devletlerin menfaat tesisleri, söz konusu birliği kısa
süre içinde ortadan kaldırmıştır.
Living Together In The Ottoman Empire: paschal Celebrations
The relationship between the Ottoman and Armenian is based on the
first period of state institutions. But the improvement of this relationship, it becomes more concentrated in the period of Mehmed II. Thus
Mehmed II conquered Constantinople from the Byzantines in 1453, and
made it the Ottoman Empire’s capital. In this manner at Constantinople,
Ottoman and other non-Muslim peoples began living together.
A few the Armenians were among those citizens. By all means at
Constantinople Mehmed II needed a balanced policy. Therefore Mehmed II and other sultans used the religious systems of their subject nationalities as a method of population control and so Ottoman Sultans,
principally Mehmed II, invited an Armenian archbishop to establish the
Armenian Patriarchate of Constantinople. This is just not only establish
a balance at the same time the Armenians of Constantinople grew in
numbers, and became respected, if not full, members of Ottoman society. Armenians of Istanbul called was realized in this way and the Armenians afterwards called loyal citizens.
As known the Ottoman Empire ruled in accordance to Islamic law.
As such, the People of the Book (the Christians and the Jews) had to
pay an extra tax to fulfill their status as zımmî and in return were guaranteed religious autonomy. While the Armenians of Constantinople
benefited from the Sultan’s support and grew to be a prospering community, the same could not be said about the ones inhabiting historic
Armenia. In fact the Armenians, espicially a few Armenian family, important bureaucratic tasks have taken particularly finance.
During times of rising period of the Ottoman Empire, relations between the two communities have progressed in a positive direction.
But towards the end of the XIX. century, these relations have began to
strained and so the position of the Armenian is been shaken. Even so
we should point out that social relations between the two communities have taken positive sense. In other words, political events haven’t affected to social relations too much.
Thus paschal celebrations, we discussed in our article, are one of
the best practices in this issue. The state hasn’t interfere to these celebrations and also warned to involve. As can be seen in our article,
to archive documents verify this condition. There are similar examples in various historical sources. Our article using both archival documents and historical sources has tried to show social relations between the two communities.
Keywords: Armenian, Greek, paschal, Ottoman, patriarchate.
Kaynakça
Başbakanlık Osmanlı Arşivi (BOA,), Cevdet Dahiliye, No: 1233.
BOA, Cevdet Dâhiliye, D. 235 G. 11709
BOA, Cevdet Hâriciye, D. 154 G. 7690
BOA, Hâriciye Nezâreti Mektubî Kalemi, D. 32 G. 73
81
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
CAHİT KÜLEKÇİ
BOA, Hat, D. 1361 G. 53655.
BOA, Hat, D. 1525 G. 30
BOA, Hat, D. 526 G. 25754
BOA, Hat, D. 771 G. 36188
BOA, Meclis-i Vükelâ Mazbataları, D. 39 G. 7
BOA, Sadaret Mektubî Kalemi Umum Vilayet Yazışmalarına Ait Belgeler, D. 574
G. 40
BOA, Sadaret Mektubî Kalemi, D. 188 G. 60
BOA, Yıldız Perakende Evrakı Askerî Maruzat, D. 70 G. 87
BOA, Yıldız Perakende Evrakı Zaptiye Nezareti Maruzatı Analitik Envanteri, D.
10 G. 3
BOA, Yıldız Sadaret Hususî Maruzat Evrakı, D. 234 G. 135
BOA, Yıldız Sadaret Hususî Maruzat Evrakı, D. 365 G. 15.
82
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
BOA, Yıldız Sadaret Resmî Maruzat Evrakı, D. 51 G. 5
BOA,, İrade Hariciye, D. 102 G. 5001
Abdulaziz Bey, Osmanlı Âdet, Merâsim ve Tâbirleri, Yay. Kazım Arısan- Duygu Arısan Güney, İstanbul 1995.
Aksoy, Gürdal, Dersim Alevi Kürt Mitolojisi: Raa Hag’da Dinsel Figürler, İstanbul
2006.
Arslanyan, Agop, Anowns Akob, Hayrenik’s T’ok’at, İstanbul 2005,.
Ataç, Meral, Küçükhanım Meralika, İstanbul 2004.
Aybet, Gülgün Üçel, Avrupalı Seyyahların Gözünden Osmanlı Dünyası ve İnsanları, 1530- 1699, İstanbul 2003.
Bunson, Marget-Stephen, Our Sunday Visitor’s Encyclopedia Of Saints, USA/NY
2003.
Chahin, Mack, A World History of Christianity, United Kingdom 1999.
Conybeare, Fredrick Cornwallis, Rituale Armenorum, London 1905.
Curzon, Robert, Armenia, New York 1854.
Erez, Selçuk, Ayamama’dan Zuhurat Baba’ya Bakırköy, İstanbul 2009.
Faruki, İsmail R. Faruki, ‘İslam’da Gayr- ı Müslim Hakları’, Müslüman Azınlıklar
Dosyası, Trc: Ahmet Yalçın, İstanbul 1985.
Göyünç, Nejat, Osmanlı İdaresinde Ermeniler, İstanbul 1985.
Güzel, Hasan Celal, Osmanlı’dan Günümüze Ermeni Sorunu, Ankara 2001.
Hubboff, Prince, Genealogical Catalogue Of The Kings Of The Armenia, London
2005.
Hülagü, M. Metin, Hoşgörü Toplumunda Ermeniler, Kayseri 2007.
İnalcık, Halil İnalcık, ‘Mirasın Anlamı: Osmanlı Örneği’, İmparatorluk Mirası, Trc:
Gül Çağalı Güven, İstanbul 2000.
Kazıcı, Ziya, Osmanlı’da Toplum Yapısı, İstanbul 2003.
Kılıç, Davut, Tarihten Günümüze İstanbul Ermeni Patrikhanesi, Ankara 2008.
Kılıç, Sami – Satış, İhsan, ‘Osmanlı Arşiv Vesikalarına Göre Hıristiyan Cemaatlerin Kamâme Kilisesi İle İlgili Tartışmaları’, History Studies, International Journal of History, V. III/ 3, Ankara 2011.
Margosyan, Mıgırdıç, Söyle Margosyan Nerelisen?, İstanbul 2000.
Oktay, Hasan, Ermeni Kaynaklarında Türkler ve Moğollar, İstanbul 2007.
Özdemir, Hikmet, Türk-Ermeni İhtilâfı, Makaleler, Ankara 2007.
Özdoğan, Günay Göksu, Türkiye’de Ermeniler: Cemaat, Birey, Yurttaş, İstanbul
2009.
Özkan, Akdoğan, Kardeş Bayramlar ve Özel Günler, İstanbul 2009.
Paton, Andrew Archibald, The Bulgarian, The Turk And The German, London
1855.
Reid, Glasgow John, Turkey And The Turks, London 2005.
Sarısakal, Baki, Samsun Eğlence Tarihi, Samsun 2007.
Şânî-zâde, Mehmed Atâullah Efendi, Şânî-zâde Tarihi, Hzr. Ziya Yılmazer, İstanbul 2008.
Tuğlacı, Pars, Osmanlı Şehirleri, İstanbul 1985.
83
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
XIX. YÜZYILIN İKİNCİ YARISINDA MARDİN
SANCAĞINDA MÜSLİM-GAYRİMÜSLİM
İLİŞKİLERİ VE ERMENİ OLAYLARI
OKTAY BOZAN
Yrd. Doç. Dr., Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
İslam Tarihi Bölümü
[email protected]
Öz
XIX. yüzyılın ikinci yarısında Diyarbakır Vilayeti’ne bağlı bir sancak olan Mardin’de Müslümanların yanı sıra Süryaniler, Keldaniler ve Ermeniler yaşamaktaydı. 1877-1878 OsmanlıRus Savaşı sonrasında bölgede otorite boşluğu ortaya çıktı. Ermeniler müstakil bir Ermenistan kurma düşüncesiyle hareket edince yer yer Müslümanlarla gayrimüslimler arasında
gerginlikler meydana geldi. Bu sürede bazı ruhaniler ile Amerikan misyonerlerinin kötü
niyetli tutumu ilişkilerin zarar görmesine neden oldu. Bu tutum Müslümanlar ile gayrimüslimler arasında husumetin derinleşmesine zemin hazırladı. 1 Kasım 1895’de Diyarbakır vilayet merkezinde meydana gelen Ermeni olayları Mardin Sancağı’nda da aynı etkiyi
gösterdi. Bazı yerleşim merkezlerine gerçekleşen saldırılarda yağmalar ve ölümler oldu.
Özellikle Telermen Köyü’ne yapılan saldırıda gerçekleşen yağmalarda çok sayıda hayvan
gasp edildi ve arazilere el konuldu. Uzun bir mücadele sonrasında el konulan araziler sahiplerine iade edilirken, gasp edilen hayvanların ancak bir kısmı bulunarak sahiplerine
iade edildi. Mardin merkezinde Müslümanlar tarafından gayrimüslimlere yönelik herhangi bir saldırı olmadı. Aksine Müslüman ahali gayrimüslimleri himaye etti. Şehre saldıran
azgın aşiretlere karşı mücadele ederken bazı Müslümanlar bu uğurda hayatını kaybetti.
Anahtar Kelimeler: Mardin, Telermen, Ermeni, Ermeni Piskoposu Melkon Efendi, Kiki
Aşireti Reisi Reşit Bey.
MUSLIM AND NON-MUSLIM RELATIONS IN THE SECOND HALF OF THE XIXth CENTURY
IN MARDIN PROVINCE AND ARMANIAN EVENTS
Abstract
Muslims as well as Assyrians, Chaldeans and Armenians lived in the second half of the
XIXth century in Mardin, a subdivision of Diyarbakır Province. Power vacuum emerged
after the Ottoman-Russian War in the region between 1877-1878. Since Armenian
moved with the idea of establishing an independant Armanian state, tensions have
accured between Muslims and Non-Muslims. The malicious behavior of the American
missionaries and some spiritual personel caused demage to the relationship. This attitude paved the deeping hostility between Muslims and Non-Muslims. On November,
1895, Armanian incidents occuring in the centre of Diyarbakır province showed the
same effect in the Mardin province. It was looted and death in the actual attack in
OKTAY BOZAN
some settlements. Many animals were usurped and the land was confiscated especially in
the looting that accured in the attack on the village of Telerman. When the land canfiscated
during along struggle was returned to their owners, only a part of usurped animals were
found and given to its owners. There had not been any attacks to Non-Muslims in the centre
of Mardin by Muslims. On the countrary Muslim community safeguarded Non-Muslims. While
some Muslims were fighting against the raging tribe who attacked the city, some Muslims
lost their lives.
Keywords: Mardin, Telerman, Armenian, Armenian Bishop Melkon Efendi, Kiki Tribe
Cheif Reşit Bey.
Giriş
X
IX. yüzyılın ikinci yarısında Diyarbakır Vilayeti’ne bağlı olan Mardin
Sancağı’na Midyat, Avine, Şırnak ve Cizre kazaları bağlıydı1. Bu kazalarda 4 kasaba, 9 nahiye ve 1139 köy bulunmaktaydı2. Mardin’in merkez kazası, Koçhisar nahiyesi; Midyat kazası, Habızbını, Basıbrin, Hasankeyf, Kerboran nahiyeleri; Avine kazası, Şeyhan, Ömerkan-ı Fevkani, Ömerkan-ı Tahtani nahiyeleri; Nusaybin kazası, Habab, İlyan, Mihrikan nahiyeleri; Cizre kazası ise Silopi ve Hezak nahiyelerinden oluşmaktaydı3.
86
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Bu dönemde Abdülgani Efendi Mardin ahalisini tanımlarken, “Kürt,
Arap, Müsta’rap ve Türk demekle bilinirler” şeklinde Mardin ve çevresinde yaşayan Müslüman halkları sayar4. Mardin’de Müslümanların yanı sıra Süryaniler, Ermeniler, Yahudiler yaşamaktaydı5. Vatikan merkezli Batı,
Doğu Hıristiyanları denilen bu zümreleri Katolikleştirmek için XIII. yüzyıldan itibaren sistematik çabaların içerisine girmiştir. Amaç, Doğu Hıristiyanlığını kendi safına çekmek, onları parçalamak ve Latinleştirmektir. Bu amaçla Fransisken ve Dominiken Katolik tarikatlarının kurulma1
2
3
4
5
H.1300 (1882-1883) Salname-i Diyarbekir, Haz. Ahmet Zeki İzgöer, İstanbul 1999, Diyarbakır
Büyükşehir Belediyesi Yayınları, C.III, s. 170.
H.1319 (1901-1902) Salname-i Diyarbekir (Zeyl), C.V, s.190; H.1321 (1903-1904) Salname-i
Diyarbekir, C.V, s.296.
H.1319 (1901-1902) Salname-i Diyarbekir, C. V, s.176; H.317/1319 Salname-i Diyarbekir
(Zeyl), C. V, s.193/194; H.1321 (1903-1904) Salname-i Diyarbekir, C. V, s.298-299; H.1323
(1905) Salname-i Diyarbekir, C. V, s.405/406.
Abdülgani Efendi (Abdülgani Fahri Bulduk), Mardin Tarihi, Yay. Haz: Burhan Zengin, Başbakanlık Güneydoğu Anadolu Projesi, Ankara 1999, s. 278.
Mardin’de konuşulan diller, etnik gruplar ve demografik yapı hakkında ayrıntılı bilgi için
bkz. Yıldız Deveci Bozkuş, “Geçmişten Günümüze Ömerli (Maserte)’de Siyasi, Sosyal, Dini
ve Etnik Yapı Bağlamında Ermeniler”, Uluslararası Ömerli/Ömeran ve Çevresi Sempozyumu
Bildirileri, 13-15 Mayıs 2011, Edit: Ercan Gümüş, Veysel Gürhan, Kent Yayınları, İstanbul
2012, s. 331-362; Yıldız Deveci Bozkuş, “Sosyal ve Etnik Yapı Açısından Midyat’ta Ermeniler”,
Uluslar arası Midyat Sempozyumu, 7-9 Ekim 2011, Edit: İbrahim Özcoşar, Artuklu Üniversitesi Yayınları, Mardin 2012, s. 625-659.
MÜSLİM-GAYRİMÜSLİM İLİŞKİLERİ VE ERMENİ OLAYLARI
sı Papalık için umut kaynağı olmuştur6. Bu çalışmalar Papalık tarafından
maddi ve manevi olarak desteklenmiştir7. XIII. yüzyılda kurulmuş olan
bu iki tarikata XVI. yüzyılda Cizvitler eklenmiş ve bu tarikat, Katolikliğin dünyada yayılmasında önemli görevler üstlenmiştir8. Fransiskenler,
XVII. yüzyıldan itibaren Mezopotamya’da faaliyetlerde bulunmaya başlamışlardır. 1667 yılında Peder Jean Baptiste tarafından Diyarbakır’da
Fransiskenlerin bir şubesi kurulmuştur9.
XVII. yüzyıla kadar Gregoryan mezhebine tabi olan Mardin Ermenileri gerek misyonerlik faaliyetleri ve gerekse teolojik tartışmalar nedeniyle Katolik mezhebini kabul etmeye başlamıştır. Diyarbakır Metropolitliğine bağlı olan Mardin Ermenileri, XVII. yüzyılda Mardin Piskoposu
Dimoteus Karnuk’un misyonerler vasıtasıyla Katolikliği kabul etmesiyle
Mardin Ermenileri arasında Katolik inancı yayılmaya başlamıştır10. Katoliklerin misyonerlik faaliyetlerinden Süryaniler de etkilenmiştir. Böylece
Süryaniler, Süryani Kadim ve Süryani Katolik olarak ikiye bölünmüştür11.
Bunların yanı sıra XIX. yüzyılın ortalarından itibaren Amerikan Protestan
misyonerleri bölgede ciddi anlamda kurumsallaşmaya başlamıştır12.
Mardin’deki gayrimüslim cemaatler; Süryani Kadimler, Süryani Katolikler, Keldaniler, Ermeni Gregoryanlar, Ermeni Katolikler, Protestanlar
ve Yahudilerden oluşmaktaydı. XIX. yüzyılın başında çok az sayıda olan
Yahudi nüfus, yüzyılın ikinci yarısında yok denilecek kadar azalmıştır. Er6
7
8
9
10
11
12
Mehmet Aydın, “Hıristiyan Misyonerliğinin Başlangıcı, Gelişimi ve Hedefleri”, Dinler Tarihçileri
Gözüyle Türkiye’de Misyonerlik, haz. Asife Ünal, Ankara 2005, s.45.
Erdal Açıkses, Amerikalıların Harput’taki Misyonerlik Faaliyetleri, TTK, Ankara 2003, s. 11.
Mithat Aydın, Bulgar ve Ermeniler Arasında Amerikan Misyonerleri, İstanbul 2008, s. 24; Davut Kılıç, Osmanlı İdaresinde Ermeniler Arasında Dini ve Siyasi Mücadeleler, ASAM Yayınları,
Ankara 2000, s. 74; Açıkses, age, s. 15; Halil İnalcık, Doğu-Batı Makaleler I, Doğu Batı, Ankara
2005, s.298.
M. Şefik Korkusuz, Seyahatnamelerde Diyarbekir, Kent Yayınları, İstanbul 2003, s. 126-127.
Suavi Aydın, Kudret Emiroğlu, Oktay Özel, Süha Ünsal, Mardin Cemaat Aşiret Devlet, Tarih
Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 2001, s. 298-300; Vartanuş A. Çerme, “Ermeni Katolik Kilisesi’nin
Kurucularından Melkon Tazbazyan’ın Hayatı (1654-1716)”, Tarih ve Toplum, C.31, S. 184, Nisan
1999, s. 39-40.
İshak Armale, Türkiye Mezopotamyasında Mardin, çev: Turan Karataş, Nsibin Yayınevi, İsveç
1993, s. 36; Gabriel Akyüz, Mardin İli’nin Merkez ve Civar Köylerinde ve İlçelerinde Bulunan Kiliselerin ve Manastırların Tarihi, Resim Matbaacılık, İstanbul 1998, s. 102-103.
Uygur Kocabaşoğlu, Kendi Belgeleriyle Anadolu’daki Amerika, 19. Yüzyılda Osmanlı
İmparatorluğu’ndaki Amerikan Misyoner Okulları, Arba Yayınları, İstanbul 1989, s. 93; Grattan Geary, Through Asiatic Turkey, Narrative of a Journey from Bombay to the Bosphorus,
London 1878, s. 159-160; Aydın ve diğerleri, age, s. 282, Armale, age, s. 38; Oktay Bozan,
“XIX. Yüzyılın İkinci Yarısında Mardin’de Amerikan Misyonerlerinin Faaliyetleri”, Şarkiyat İlmi
Araştırmalar Dergisi, Sayı: XII, Kasım 2014, s. 21-48.
87
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
OKTAY BOZAN
meni Gregoryanlar ise Katolikleşme faaliyetleri sonrasında tamamen
Katolikleşmiştir. Yüzyılın ikinci yarısında Mardin’de neredeyse hiç Ermeni Gregoryan kalmamıştır. Keldani nüfus ise Mardin’de etkin olabilecek
nüfusa sahip değildi. XIX. yüzyıla kadar Yakubi olarak adlandırılan “Süryani Kadim” cemaatinin 1877’den itibaren patriklik merkezi olarak Mardin yakınlarındaki Deyruzzafaran Manastırı’nı kullanmaya başlamaları,
Mardin’i bu cemaatin merkezi haline getirmiştir13.
1894 (1312) tarihli Diyarbakır Vilayet Salnamesi’ne göre 1891’de
Mardin sancağının nüfusu kaza bazında ayrıntılı bir şekilde verilmiştir.
Buna göre; Müslümanlar 108.914, Hıristiyanlar 78.332, Yezidiler ve diğerleri ise 1.510 kişiden oluşmaktadır14. Aynı dönemle ilgili olarak Vital Cuinet’in verileri hemen hemen örtüşmektedir. Vital Cuinet’e göre,
1891 yılında Mardin Sancağının toplam nüfusu 193. 022’dir. Müslümanlar 111.522, Hıristiyanlar 67.970, Yezidi, Kızılbaş, Çingeneler ve Latinler
ise 3.590 kişiden oluşmaktadır15.
Mahalli Güç Unsurları
88
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
XIX. yüzyıla kadar “yerel güçler” kavramı içine genellikle Müslüman toplulukların kendi klasik sosyal örgütlenmeleri çerçevesinde, kırsal örgütlenme tarzı olarak “aşiretler” ve kentsel örgütlenme tarzı olarak “eşraf” girmekteydi. Ancak kırsal-kent ayrımının çok kesin sınırları belli değildi. Özellikle kırsala hâkim olmanın kent merkezindeki yönetimle bağlantısı veya
daha açık bir ifadeyle Osmanlı idari sistemi içinde sancak yönetiminin bağlı kaza ve köyler üzerindeki idari tasarruf hakkı, kırsal örgütlenmeler olan
aşiretleri kent merkezinde de etkin olmaya itmişti. Bu durum aslında aşiret
kökenli birçok ailenin kent merkezinde eşraf sınıfına dâhil olmasını da beraberinde getiriyordu. Mardin Sancağı’nda Milli ve Kiki gibi güçlerini kırsaldaki yerleşik veya yarı göçebe aşiretlerinden alan ancak kent merkezinde
de örgütlenmelerini eşraf sınıfı içine eklemlemiş aşiretler mevcuttu16.
13
14
15
16
İbrahim Özcoşar, Merkezileşme Sürecinde Bir Taşra Kenti Mardin (1800-1900), Mardin Artuklu
Üniversitesi Yayınları, Mardin 2009, s. 121.
H.1312 (1894) Salname-i Diyarbekir, C.IV, s. 166.
Hıristiyanların sancak genelindeki dağılımı şöyledir: Ermeni Gregoryan 11.666; Ermeni Katolik 8.000; Ermeni Protestan 9.000; Ortodoks Yunanlı 6.600; Katolik Yunanlı 130; Keldani
Katolik 14. 820; Süryani Katolik 4.000. Nafiz Şahin, “XX. Yüzyılda Diyarbakır İlçeleri Tarihi ve
İnanç Coğrafyası” ( Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Danışman: Şaban Kuzgun, Elazığ 1997, s. 58-59.
Özcoşar, age, s. 97.
Mardin’in Osmanlı hâkimiyetine girmesinin ardından yapılan ilk tahrirlerde “cemaat-ı Ekrâd” başlığı altında çok sayıda aşiretin varlığı dile
getirilmiştir17. 19. yüzyılda Mardin’de adından sıkça bahsedilen aşiretler; Milli, Kiki, Ömeryan, Dekkori, Daşiyan, Şammar, Tay, Aneze, Sürgücü
ve Mişkin’dir18. Bu aşiretlerden özellikle Milli, Kiki, Daşi ve Mişkinler kent
merkezinde ve yönetiminde etkili olmuştur19.
XIX. yüzyılın sonlarında Mardin ve çevresinin de dâhil olduğu imparatorluğun doğusunda Rus ve İngilizlerin desteği ile hareket eden Ermenilere karşı yeni politikalar uygulanmaya kondu. Bu süreçte II. Abdülhamit, Ermeni tehlikesine karşı büyük ölçüde Kürtlerden “Hamidiye Alayları”
oluşturmuştur. İzlenen bu politikanın amacı bölgedeki Rus ve İngiliz emperyalizminin önüne geçmek ve Ermenistan’ın kuruluşunu engellemekti.
Böylece resmi kuvvetlerin yetersiz kaldığı yerlerde yerel güçlerden faydalanmak ve Ermeni terör örgütüne karşı Müslüman halkı özellikle de aşiretleri silahlandırmaktı20. Bu aşiretler içerisinde özellikle Milli Aşireti, Hamidiye Alayları’nın teşkilinde önemli bir rol oynamıştır. 1891’de İstanbul’a
giden aşiret reisleri arasında Milli Reisi İbrahim Bey de vardı21.
1895’te Milli Aşireti’nden teşkil edilmiş 41, 42, 43 ve 44. alaylar olmak üzere dört alay bulunmaktadır. 41. ve 44. alayların başında kaymakam olarak İbrahim Paşa’nın kendisi, 42. Alay’ın başında binbaşı rütbesi ile oğlu İsmail, 43. Alay’ın başında kaymakam sıfatıyla oğlu Mahmut
Bey bulunmaktaydı22. Mardin ve çevresinde Milli aşireti dışında Kiki aşireti de Hamidiye Alayları’na katılmıştır. 45. Alay Kiki aşireti tarafından
oluşturulmuştur. Alayın başında kaymakam sıfatıyla Kiki aşireti reislerinden Reşit Bey vardır23. Kiki aşireti, Kiki Çerkan ve Kiki Helacan adlarıyla iki fırkadır24.
17
18
19
20
21
22
23
24
M. Salih Erpolat, “Tahrir Defterlerine Göre XVI. Yüzyılda Mardin Sancağı’ndaki Aşiretler”, I.
Uluslar arası Mardin Tarihi Sempozyumu Bildirileri, İstanbul 2006, s. 448-466.
Ziya Gökalp, Kürt Aşiretleri Hakkında Sosyolojik Tetkikler, Haz: Şevket Beysanoğlu, Sosyal Yayınları, İstanbul 1992, s. 72.
Bayram Kodaman, Sultan II. Abdülhamid Devri Doğu Anadolu Politikası, Türk Kültürü Araştırma Enstitüsü Yayınları, Ankara 1987, s. 2-3.
Eyüp Kıran, Kürt Milan Aşiret Konfederasyonu, Do-Elma Yayınları, İstanbul 2003, s. 171; Ali
Karaca, Anadolu Islahatı ve Ahmet Şakir Paşa (1838-1899), Eren Yayınları, İstanbul 1993, s.
177.
Şevket Beysanoğlu, Anıtları ve Kitabeleri ile Diyarbakır Tarihi, Diyarbakır Büyükşehir Belediyesi Yayınları, Ankara 1998, C. II, s. 741, s. 738.
Gökalp, age, s. 72-74.
89
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
OKTAY BOZAN
Tanzimat sonrasında gayrimüslimlerle ilgili gelişmeler ve misyonerlerin bölgedeki faaliyetleri XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren “eşraf”
ve “aşiretlerin” yanı sıra “gayrimüslimlerin” de mahalli güç olmasını sağlamıştır. Bu güç unsurları bir yandan Osmanlı genelinde kendi lehlerinde bir dizi taleplerde bulunurken, diğer yandan bulundukları bölgelerde kendilerinin de bir güç olduğunu hissettirecek faaliyetlere girişeceklerdir. Aslında XIX. yüzyılın ikinci yarısına kadar Mardin’de gayrimüslimlerin kayda değer mahalli bir güç olmadıklarını görmekteyiz. Nitekim
Mardin tarihi hakkında önemli bilgiler veren Abdülgani Efendi’nin eserinde gayrimüslimlere yer vermemesi, onların toplumsal olaylarda veya
bölgedeki yerel güçlerin kavgalarında etkin bir güce sahip olmadıklarını
veya gayrimüslimlerin bir taraf olmadığını ortaya koymaktadır25.
90
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Osmanlı coğrafyasındaki “misyonerler” de bir güç unsuru olarak belirmeye başlamıştır. Bunlar çalışma yaptıkları bölge hakkında, hizmet ettikleri devletlere raporlar sunan ve diplomatik yollarla kendi isteklerini gerçekleştirmeye çalışan bu yeni uluslararası güçlerdir. Yerel anlamda gayrimüslimlerin önemli destekçileri olmuşlar ve bu yönleriyle Müslümanların tepkisiyle karşılaşmışlardır26.
Kuruluşundan itibaren farklı etnik ve dini gruplardan oluşan bir nüfusa sahip olan Osmanlı Devleti, temeli İslam hukukunun “zımmî” statüsüne dayanan ve gelişmiş bir yönetim anlayışının ürünü olan “millet sistemi”
ile bu gruplar arasında hukuki, sosyal ve ekonomik alanlarda bir düzen
oluşturmuştu27. XIX. yüzyıl hemen her alanda olduğu gibi millet sistemi
için de yüzyıllardır biriken sorunların tıkanıklığa yol açtığı bir yüzyıldı. Bu
tıkanıklıkla birlikte, gayrimüslimlerin Batı dünyasıyla gittikçe yoğunlaşan
ilişkileri sonucunda dünyaya bakış açılarının “din eksenli cemaat anlayışından etnik köken eksenli milliyet anlayışına” doğru hızla değişimi, Osmanlı
Devleti’ni gayrimüslimlerle ilgili bazı reformlar ve düzenlemeler yapmaya zorlamıştır. Hatta Batılıların emperyalist amaçlarını gerçekleştirmek
için Osmanlı sınırlarındaki gayrimüslimleri hareket noktası yapmaları ve
bu amaçla Osmanlı Devleti’ni zorlamaları, yapılan düzenlemelerin çoğunun gayrimüslim merkezli olmasına da sebep olmuştur28.
25
26
27
28
İbrahim Özcoşar, 19. Yüzyılda Mardin Süryanileri, Beyan Yayınları, Ankara 2008, s. 208.
Kemal H. Karpat, Osmanlı ve Dünya, Ufuk Kitapları, İstanbul 2001, s. 16.
Gülnihal Bozkurt, Gayrimüslim Osmanlı Vatandaşlarının Hukuki Durumu, TTK, Ankara 1996, s.
IX.
Osmanlı Devleti geniş coğrafyası sebebiyle bir yandan Batı emperyalizminin iştahını kabartırken, diğer yandan yoğun misyonerlik çabalarına sahne olmuştur. Osmanlı Devleti’nin içine düştüğü zafiyet, cemaatleri devlete ve birbirine saygılı kılacak bir araç olmaktan çıkarmıştır. Bu
arada çağın gereği olan sosyal kuruluşların devlet tarafından yeterince
tesis edilememesi sonucu Osmanlı toprakları adeta misyonerlerin mücadele sahası haline gelmiştir29. Bu nedenledir ki XIX. yüzyıl hem misyonerlik faaliyetlerinin tüm dünya çapında hız kazandığı bir “misyon yüzyılı” olarak hem de Osmanlı Devleti’nin bu faaliyetlere karşı kendi toplumunu koruma gücünü kaybettiği yüzyıl olarak Osmanlı topraklarındaki misyon faaliyetlerinin “altın çağı” olmuştur. Öyle ki bu yüzyılda; resmi devlet görevlilerinin dahi ulaşmakta zorlandığı en ücra köşelerde bile misyoner izlerine ulaşmak mümkündür30.
Müslim-Gayrimüslim İlişkilerinin Bozulması
Mardin’de Tanzimat sonrasındaki düzenlemelerle gayrimüslimler kent
yönetiminde etkin bir güç olmaya başlamıştır. Bu düzenlemeler sonrası
gayrimüslimlerin elde ettiği haklar daha sonra milliyetçi ve ayrılıkçı fikirlerin doğrultusunda kullanacakları alt yapıyı oluşturmuştur. Diğer yandan Müslümanlar da o güne kadar tehlikeli bir güç olarak görmedikleri dolayısıyla çatışma gereği hissetmedikleri gayrimüslimleri artık karşıt bir güç olarak görmeye başlamışlardır. Bu arada 1877-1878 OsmanlıRus Savaşı’nda bazı Ermenilerin Ruslara destek olması tüm Anadolu’da
olduğu gibi Mardin’de özelde Ermenilere genelde gayrimüslimlere yönelik bir güvensizlik yaratmıştır31. Misyonerlerin çalışmaları, büyükelçiliklerin gayrimüslimler lehine bölgedeki asayiş problemlerinden şikâyetçi
olmaları, gayrimüslimlerin uluslararası ticaretin bir parçası olarak ekonomik anlamda Müslümanlara göre çok büyük ölçüde güçlenmeleri gibi hususlar da bu güvensizliği artıran diğer sebepler olmuştur32.
1877-1878 Osmanlı Rus Savaşı sonunda Rusya ile Osmanlı Devleti arasında imzalanan Ayestefanos Antlaşması’nın 16. maddesinde,
Osmanlı Devleti’nin, Anadolu’nun doğusunda, “Ermenilerin yaşadıkla29
30
31
32
Açıkses, age, s. VII.
Hans Lukas Kieser, Doğu Vilayetleri’nde Misyonerlik, Etnik Kimlik ve Devlet (1839-1938), İletişim Yayınları, İstanbul 2005, s. 69-70.
BOA, Y.A, HUS, 164/2; Geary, age, s. 161.
91
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
OKTAY BOZAN
rı bölgelerde ıslahat yapması ve buralarda yaşayan Hıristiyanların, Kürt
ve Çerkezlere karşı korunması” hükmü yer aldı33. Rusya’nın Kafkasya’ya
hâkim olması, Balkanlarda ve Doğu Anadolu’da etkisinin artması İngiltere’yi rahatsız etti34. Ayestefanos Antlaşması’yla Rusya’nın
Avrupa’da Tuna havzasına, Anadolu’da Erzurum havalisine kadar inmesi Avrupa’yı telaşlandırdı. Böylece Rusya’nın yalnız başına Türkiye’yi
yutuvereceği korkusu ortaya çıktı35. Bunun üzerine İngiltere, Balkanlarda ve Akdeniz’de dengenin bozulduğunu ileri sürerek Ayestefanos
Antlaşması yerine öteki Avrupa devletlerinin de katılmasıyla Berlin’de
yeni bir antlaşma yapılması gerektiğini Rusya’ya kabul ettirdi36. Böylece Berlin Antlaşması ile Ermeni konusu artık bir uluslar arası sorun haline getirilmiş oluyordu37.
92
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Osmanlı-Rus Savaşı genel olarak ülkenin siyasi, sosyal ve ekonomik
durumunu olumsuz etkilemekle birlikte, Diyarbakır’ın da dâhil olduğu
doğu vilayetlerini daha çok etkilemişti. Bu ortamda vilayetteki mevcut
nizami kuvvetlerin ve imkânlarının yetersizliği nedeniyle meydana gelen yönetim boşluğu bazı Kürt aşiretlerinin hareket alanını genişletmiş
ve ciddi asayiş sorunları meydana gelmişti. Müslümanlarla gayrimüslimler arasındaki güvensizlik kendini ciddi olarak ilk kez Osmanlı-Rus Savaşı
esnasında göstermiştir. Nitekim bu savaş sonrasında Cizre, Midyat, Silvan, Nusaybin kazalarıyla, civarlarındaki aşiretlerin Hıristiyan halka baskı yaptıkları, bazı aşiretlerin Hıristiyan yerleşim merkezlerine bir saldırılarda bulundukları, kilise eşya ve malzemelerini alıp açıkça sattıkları, ileri gelen bazı kimselerin birkaç köyü denetimlerine alarak vergi aldıkları
merkeze yapılan şikâyetlerde iddia edilmekteydi38.
Bu dönemde Osmanlı Devleti, Ermeniler lehine yapılacak ıslahatları
hayata geçirmek amacıyla 1879 yılında bazı vilayetlere ıslahat komiserleri
görevlendirdi. Bursa komiseri Abidin Paşa’yı da Diyarbakır, Elazığ ve Sivas
vilayetlerine Islahat Baş Komiseri, Ermeni cemaatinden Manas Efendi’yi
33
34
35
36
37
38
Münir Süreyya, Ermeni Meselesinin Siyasi Tarihçesi (1877-1914), Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü Yayınları, Ankara 2001, s.7.
Fahir Armaoğlu, 19. Yüzyıl Siyasi Tarihi, Ankara, 1999, s.523.
Wilademir Mayewsky, Yabancı Gözüyle Ermeni Meselesi, çev. Mehmet Sadık, haz: Eyüp Şahin,
Ankara, 2001, s. 7.
Enver Ziya Karal, Osmanlı Tarihi, Ankara 1983, C. VIII, s. 69; Armaoğlu, age, s. 523.
Kamuran Gürün, Ermeni Dosyası, TTK, Ankara 1983, s. 84.
Musa Çadırcı, “Genel Çizgileriyle 19.Yüzyılda Diyarbakır (Bazı Gözlemler)”, Bütün Yönleriyle Diyarbakır Sempozyumu (7-28 Ekim 2000), Ankara 2001, C.I, s.149.
de ikinci komiser olarak tayin etti39. Bu kurul, komiserlerin başkanlığında
çalışarak vilayet yönetiminin eksiklerini, yörenin gereksinimlerini ve yapılması gerekenleri tespit ettikten sonra ıslahatın valiyle birlikte yürürlüğe konulmasını sağlayacaktı. Bilirkişilerden oluşturulacak ikinci bir kurul,
zaptiye teşkilatının Jandarmaya dönüştürülmesini, nizamiye mahkemelerinin denetlenmesini, idare meclis üyeleri hakkındaki şikâyetlerin dinlenmesini, mülkî memurlarının denetlenmesini ve göçebe aşiretlerin denetim altına alınmasını sağlayacaktı. Baş Komiser Abidin Paşa, Diyarbakır’a
gelir gelmez ilk işi Diyarbakır’ın İslam ve Hıristiyan ahalisinin hatırı sayılır
kişilerinden meydana gelen bir komisyon teşkil etmek oldu40.
Bu komisyon, 1879 yılı yaz aylarında vilayet genelinde asayişin temin edilmesi, devlet otoritesinin tesis edilmesi ve halka zulmeden kişi
ve aşiretlerin denetim altına alınması için yoğun ve istikrarlı çalışmalarda bulundu. Alınan tedbirler kapsamında özellikle Mardin Sancağı’nda
toplumsal düzeni tehdit eden bir takım aşiret liderleri Halep ve Sivas’a
sürüldü41. Ancak Abidin Paşa’nın almış olduğu bu tedbirler neticesinde bazı nüfuz sahibi kişilerin şikâyetleri karşısında dirayetsiz davranan
merkez yöneticilerinin müdahalesiyle vilayette tesis edilen huzur ortamı uzun soluklu olamadı42.
1880 yılı ortalarından itibaren Ermeniler arasında milliyetçi düşünceler ortaya çıkmaya başladı. Mardinli Kazazyan Osep ile kardeşi Cuburek
bu kapsamda bir takım zararlı faaliyetlerde bulunan kişilerdendi. Nitekim
“ahali beyninde tohum-ı fesâd ekmek ve hükümet aleyhinde neşriyatta bulunmak ve ecnebilerle hafîyyen muhâbere eylemek gibi ahvâl ve hareketlerde” bulundukları gerekçesi ile Diyarbakır Valisi Hasan Samih Paşa (18831887) döneminde43 bu kişiler hakkında dava açılmıştı. Vali Hasan Samih
Paşa, “harekât-ı fesâdkâraneleri bir Ermenistan fikri uyandırmağa” çalışması
nedeniyle Konya gibi uzak bir yere sürgün edilmelerini Sadaret’e bildirmişti. Bu tutumlarını daha sonra da devam ettirecek olan Kazazyan Oseb ve
Cuburek Efendi daha sonra İstanbul’a gönderilerek sorgulanmışlardır44.
39
40
41
42
43
44
Ali Emiri, Osmanlı Şark Vilayetleri, sad: Abdulkadir Yuvalı-Ahmet Halaçoğlu, Erciyes Üniversitesi Yayınları, Kayseri 1992, s. 23.
Ali Emiri, age, s. 24.
BOA, Y.A.HUS, 162/42.
BOA, Y.A.HUS, 162/42.
H.1317 (1899-1900) Salname-i Diyarbekir, C.IV, s. 341.
BOA, Y. Mtv, 43/19.
93
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
OKTAY BOZAN
Bu yıllarda Müslümanlarla gayrimüslimler arasındaki güvensizlik kendini ciddi olarak göstermeye başlamıştır. Katolik Ermeni, Süryani ve Protestan murahhaslarının imzalarıyla Mardin’den 7 Haziran 1886’da Adliye Nezareti’ne çekilen telgrafta; Mardin havalisinde bir takım karışıklıkların (iğtişâş) olduğu iddia edilmiş ve bu nedenle acil tedbir alınması lüzumu dile getirilmiştir. Bu konuda Sadaret’in konu ile ilgili yazısına Diyarbakır Vilayeti’nden gönderilen cevabî telgrafta, bu iddiaların asılsız
olduğu ve bazı kişilerin bu gibi “neşriyât-ı mefsedetkâraneden” geri durmadıkları ileri sürülmüştür45.
94
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Ermeni Katolik, Süryani Katolik ve Protestan piskoposları tarafından
çekilen bu telgraf ve bu telgrafa verilen cevap, tüm Osmanlı’yı etkileyen “Ermeni Meselesi”nin Mardin’de de etkilerini göstermeye başladığını ortaya koymaktadır. Bundan sonra Mardin ve çevresinde, bölgenin
içinde bulunduğu idari, sosyal ve ekonomik sebeplerden kaynaklanan
olaylar, bu çerçevede değerlendirilecek ve Ermenilerin kendi davaları
için dayanak ve şikâyet sebebi olacaklardır. Bu şikâyetlerde Katolik Süryaniler, Keldaniler ve Protestanlar kısmen de olsa Ermenilere destek vereceklerdir46. Ancak Süryani Kadimler büyük ölçüde olayların dışında kalacak ve hatta Diyarbakır vilayet merkezinde meydana gelen olayların
müsebbibi olarak Ermenileri görecektir47.
Süryani Murahhası 4 Temmuz 1887’de Sadaret’e gönderdiği telgrafta başka şikâyetlerde bulunmuştur. Buna göre Nasri adlı bir Hıristiyan’a
bir grup Müslüman saldırıda bulunmuş, Hıristiyan mektebi çocuklarından üç tanesi evlerine giderken yaralanmış ve buğday pazarında bir keşiş darp edilmiştir. Bu iddiaların mahiyeti Diyarbakır Vilayeti’nden sorulmuştur. Konunun tahkikinden ilginç sonuçlar çıkmıştır. Diyarbakır Valisi cevabî yazısında; Keldani milletinden Mardinli Nasır adlı bir kişinin
“fezâhat-ı lisaniyeye cür’et etmesinden nâşi beyne’l ahali” arasında hâsıl
olan heyecanın ancak alınan tedbirler sayesinde teskin edildiği ve bu kişinin sorgulanmak amacıyla vilayete gönderildiği ifade edilmişti48. Bu
konuda Mardin’den Binbaşı Hilmi tarafından IV. Ordu Komutanlığı’na
gönderilen telgrafta da; Nasri’nin bazı “fezâhat-ı lisâniyede” bulunması
45
46
47
48
BOA, DH. MKT, 1349/71.
Özcoşar, 19. Yüzyıl’da Mardin Süryanileri, s. 221.
Oktay Bozan, “Ermeni Meselesi Bağlamında Diyarbakır Süryanileri ve Turabdin İsyanları”, Fırat
Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt: 35, Sayı: 2, Temmuz 2015, Elazığ, s. 198-200.
BOA, DH. MKT, 1415/89; BOA, Y. PRK. ASK, 39/75.
nedeniyle beyne’l-İslam arasında vuku’ bulan heyecanın ittihaz olunan
“tedâbir-i askeriye” semeresiyle teskin olunduğu belirtilmiştir49. Diğer
iddialar hakkında ise mektep çocuklarının yaralanması olayının çocukların tabiatları gereği oyun oynarken emsallerinin birbirlerini taşlamalarından kaynaklandığı, bu kişilerin velilerine gerekli uyarı ve nasihatlerde
bulunulduğu, Buğday Pazarı’nda dövülen keşiş meselesinin ise araştırılmakta olduğu bildirilmiştir50.
Mardin Rüesa-yı Ruhaniyesi 28 Şubat 1888’de “icrâât-ı âsâyiş yokdur” diyerek Mardin Mutasarrıflığı’na bir takrir vermişlerdir. Bir gün
sonra ise saat 11.00’de gece saat yarıma kadar dokuz Hıristiyan Mahallesi ile Cami-i Kebir Mahallesi’nden Meşkin Mahallesi’ne kadar olan Hıristiyan hanelerinden tüfeklerle ateş edilmiştir. Bu olaylarda “umûmen
ceza imkânsız olduğundan tahkikine hükümetçe bakılmakta olduğu ve
fesâd-ı ihtilâl gibi bir şey mamul değilse de bundan böyle leyl ve nehâr gerek İslam ve gerek Hıristiyan tarafından böyle bir hal vukuunda asker sevkiyle derdestleri için meclis-i idareden mazbata verildiği” belirtilmektedir. Kargaşanın sebebi olarak ise; küçük olayların büyütülmesi gösterilmektedir51. Nitekim 1889’da bu kez Süryani Kadim Patriği’nin tahrikiyle Mardin’deki ruhani reisleri adına İstanbul’a şikâyet telgrafı gönderilmiştir. İstanbul’un neler ne olup bittiğini sormasını üzerine gelen
cevapta; Süryani Kadim cemaatinden birinin bir Müslüman’ı yaralaması üzerine, tedirgin olan patriğin böyle bir yola başvurduğu ve emniyetin yerinde olduğu belirtilmiştir52.
Nasri olayı ile ilişkili olabilecek olay, XIX. yüzyılda gayrimüslimlerinin
klasik psikolojilerinin bir ürünü izlenimi vermektedir. Buna göre; mevcut sorunları biraz ses getirecek bir şekilde dile getirip, batılıların ilgisini
çekmek ve onların yardımıyla kendi lehlerine bir ortam oluşturmak düşüncesi bu olayda da kullanılmış olabilir. Bu olaylar sırasında dikkat çeken bir husus da Mardin müftüsünün görevden alınmasıdır. Müftünün
görevden alınmasına sebep ise “lisan-ı fezahat”ta bulunan bir gayrimüslime takındığı tavır ve Mardin’deki ruhani reislerin yaptığı şikâyettir. 1
Nisan 1888 tarihli telgrafta; Mardin müftüsünün sûistimâlinden dola-
49
50
51
52
BOA, Y. PRK. ASK, 39/75.
BOA, DH. MKT, 1429/22.
BOA, İ. DH, 1069/83872.
BOA, DH. MKT, 1574/99.
95
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
OKTAY BOZAN
yı görevinden azledildiği ve yerine Avine eski naibi Bekir Fikri Efendi’nin
atandığı belirtilmiştir53.
Bu süreçte Mardin Katolik Ermeni Murahhası Melkon imzasıyla
Mabeyn-i Hümayun Baş Kitabet Dairesi’ne gönderilen telgrafta; sancak
dâhilinde çıkarılmaya çalışılan karışıklıkların Diyarbakır Valisi ve Mardin
Kaymakamının aldığı tedbirler neticesinde önlendiği dile getirilmiştir54.
Ancak en küçük bir gelişmenin Müslümanlarla gayrimüslimler arasındaki kırılgan ilişkiyi etkilediği anlaşılmaktadır. Nitekim bu dönemde Diyarbakır Vilayeti’nden Dâhiliye Nezareti’ne gönderilen 8 Ocak 1889 tarihli
telgrafta; Mardin Sancağı Mahkemesi Müstantıklığı’na Ermeni milletinden birinin tayin edildiğinin işitildiği ve şu hal sahih ise “hasbe’l-mevki’
mahzûrdan sâlim ve irâdat-ı seniye ahkâm-ı münifesine muvafık olamayacağından tebdil-i lüzumuna” göre gereğinin yapılması istenmiştir55. Bu
haberin duyulması üzerine Mardin’de hemen bir kamuoyu oluşması ve
böyle bir duruma tepki gösterilmesi yukarıda bahsettiğimiz olayların
oluşturduğu gergin ortamın bir sonucudur.
96
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Bu süreçte Mardin bedesteninde meydana gelen bir yangın iki
toplum arasında ilişkilerin daha da bozulmasına neden olmuştur.
1894 yılı Şubat ayı başlarında meydana gelen bu yangında çok sayıda dükkân yanmıştır. Yangında malları zarar görenlerin ekserisi Hıristiyanlardır. Ancak bununla birlikte mülk sahiplerinin tamamına yakını Müslüman’dır. Bu nedenle “bazı muzır fikirli kişiler” yangının Müslümanlar tarafından kasıtlı olarak çıkarıldığını ileri sürmüşlerdir. Yangından bir gün sonra bu yönde oluşturulmaya çalışılan algı ve yapılan propagandalar nedeniyle iki toplum arasında kutuplaşma hat safhaya çıkmıştır. Bunun üzerine Mardin Mutasarrıfı Mehmet Enis Paşa’nın başkanlığında bir “Tahkikat Komisyonu” oluşturulmuştur. Komisyonda Belediye Başkanı Sırrı Efendi’nin yanı sıra gayrimüslim cemaatlerin ruhani reisleri de hazır bulunmuştur56.
Mehmet Enis Paşa, 14 Şubat 1894’de Dâhiliye Nezareti’ne gönderdiği bir telgrafta yangın hakkındaki iddialara değinmiştir. Bu komisyonun yaptığı tahkikata göre; Mardin çarşısında meydana gelen yangın id53
54
55
56
BOA, Y. MTV, 31/66.
BOA, Y. PRK. AZN, 5/6.
BOA, DH. MKT, 1585/42.
BOA, BEO, 384/28749.
dia edildiği gibi “eser-i kasd olmayıp kaza” ile meydana gelmiştir. Yangın
esnasında yanan dükkânlardan dışarı çıkarılan mal ve eşyaların bir kısmı
aşırılmıştır. Ancak yangın sırasında kaçırılan mallar tespit edilerek sahiplerine iade edilmiştir. Bu işleri gerçekleştirenler yakalanarak mahkemeye sevk edilmişlerdir57.
Enis Paşa, telgrafın devamında Hıristiyan ahaliden bazı “efkâr-ı muzırra” sahibi kişilerin “tefevvühât-ı nâbecâda (gereksiz yere kötü sözler
sarf etme) kıyam ve neşriyât-ı ğarazkâraneye cür’et etmekte” olduklarını
belirtmiştir. Ancak buna rağmen kendilerinin bir yandan tahkikata devam ederken, diğer yandan da söz konusu asılsız kışkırtıcı propagandaların etkisini kırmak için mücadele ettiklerini dile getirmiştir. Rüesâyı ruhaniyenin de hazır bulunduğu tahkikat raporunda yangının kasıtlı bir şekilde meydana gelmediği ortaya çıkmasına rağmen yangından
hemen sonra, bazı kişiler tarafından bu hadise kullanılarak “bir gaile çıkarılmaya” çalışılmıştır. Bunun üzerine, Süryani Katolik Patrikhanesi’ne
gönderilen takrirde, Hıristiyanların bu gibi “ahvâl-i nâbecadan” vazgeçmelerini istemiştir58.
Mardin’de Müslümanlarla gayrimüslimlerin ilişkilerini etkileyen
önemli unsurlardan biri de misyonerlerdi. Özellikle Amerikan misyonu yaptığı çalışmalarla hem gayrimüslim cemaatlerin kendi içinde sorun yaşamasına hem de gayrimüslimlerle Müslümanlar arasında sorun yaşanmasına sebep olmuştur. Mardin mutasarrıfı Amerika ve
İngiltere’deki Ermeni ihtilal komiteleri ile ilişkili olan Amerikan misyoner okulundan bir hayli şikâyetçiydi. Misyon artık, eğitim ve kültürel
çalışmalardan çok bir yandan Ermenilere yardım toplama girişimleri
diğer yandan siyasi açıdan Ermeniler lehine bir ortam oluşturma çabaları üzerinde yoğunlaşmıştır59. Nitekim Mardin Mutasarrıfı Enis Paşa 1894’de Amerikan ve İngiliz misyonerlerinin olaylarda rol oynadığını şu ifadelerle merkeze bildirmiştir60:
“Gaile-i mündefi’anın esbab-ı zuhur ve devamı hakkında icra olunan
tetebbu’at ve istitl’aat-ı resmiye ve hakikiye delalet eylediği vechle Erme57
58
59
60
BOA, BEO, 384/28749.
BOA, BEO, 384/28749.
Aydın ve diğerleri; age, s. 282.
Mithat Aydın, Bulgar ve Ermeniler Arasında Amerikan Misyonerleri, Yeditepe Yayınları, İstanbul, 2008, s.193; Açıkses, age, s.117; Bozan, “XIX. Yüzyılın İkinci Yarısında Mardin’de Amerikan
Misyonerlerinin Faaliyetleri”, s. 42.
97
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
OKTAY BOZAN
ni fesâdının tehaddüs ve takviyesince İngiltere ve Amerika misyonerlerinin medhâl-i küllisi müssebet ve muhakkak olup bunların teşvik-i ezhân ve
ilkâ-yı galeyan yolunda isti’mâl eyledikleri desâis ve mefasid ve Amerika ve
İngiltere’de bulunan erbab-ı fesad ile daire-i iğtişaş dâhilinde alet-i şuriş oldukları, bu nedenle dâhil-i memâlik-i şahanede seyahat ve ikametleri esasen insaniyete ve edyâna ve mezâhib-i gayr-i İslamiye’ye hıdmet gibi suret-i
zahire tahtında maksad-ı siyasiyeye müte’allık harekât-ı mefsedetkâkane
hali olmadığı…”.
98
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Bu süreçte Ermenilerin ulusal bir kimlik kazanmaları ve Osmanlı devletinden ayrılarak bağımsız bir Ermenistan kurmaları yönünde, özellikle
misyoner okullarında görev yapan kişiler ile değişik gerekçelerle Avrupa ve Amerika’ya giden Ermenilerin “Ermenistan” konusunda kendi ırkdaşlarını sürekli telkin ve propagandaya tabi tutarak politize ettikleri ve
Ermenilerin milliyetçi reflekslerini galeyana getirdikleri görülmektedir.
Bu kişilerin bazıları sancak ve kazalarda basılan gazetelerde görüşlerini neşretmekte ve bazen de risaleler ve broşürler bastırarak halkın düşüncelerini etkilemeye çalışmaktaydılar. Bunlardan birisi de Mardin’de
Protestan Mektebi Muallimi Hanoş Efendi’nin “Ermenistan’ın teşekkülüne dair” yazdığı yazıdır61.
Diyarbakır Vilayeti’nde Ermeni olaylarının cereyan ettiği günlerde
“Ermenistan’ın teşekkülüne dair” yazdığı “varaka-yı muzırra” Nusaybin
kazasında neşrolununca bu durum Nusaybin’de de olayların meydana
gelmesine sebebiyet vermiştir. Bunun üzerine Hanoş Efendi ve Protestan milletinden iki arkadaşı hakkında Mardin Bidâyet Mahkemesi tarafından dava açılmış ve “vuku’-ı iğtişâşa bâdî” oldukları gerekçesiyle beşer sene kal’abendlik cezasıyla mahkûm olmuşlardır. Muallim Hanoş’un
neşrettiği yazıda yer alan önerilere bakıldığında kısaca; Kürtlerin tamamının silahsızlandırılması, Hamidiye Alayları’nın tamamen lağvedilmesi, bazı taburların Ermenistan’dan çıkarılması, Ermenistan vilayetlerine
Ermeni valilerin seçilmesi, mahkemelerde üç Ermeni ve bir Türk üye seçilmesi, resmi dilin Ermenice olması, Ermenistan’da sadece Ermeni ve
Türk polislerin görev yapması, toplanan vergilerin Ermenistan’ın ıslahı
için harcanması, Ermenistan’ın siyasi olarak tanınması ve padişah tarafından onaylanması, Ermeni Patriğinin başkanlığı altında ve büyük dev-
61
BOA, A.MKT. MHM, 637/23.
letlerin verecekleri üyelerden müteşekkil bir komisyonun oluşturulması ve bu komisyonun ıslahat hareketlerini takip etmesi ve bölgede görev
yapan memurları denetlemesi gibi teklifler yer almıştır62.
Görüldüğü üzere bu yazıda bölgenin siyasi ve sosyal yapısını etkileyecek ciddi teklifler yer almaktadır. İleri sürülen bu tekliflerin Muallim
Hanoş’un şahsi düşüncesi mi olduğu yoksa Ermeni komiteleri ve Avrupalı devletlerin vilayetteki etki gücü olan konsolosluklar ve misyonerlerin önerisi mi olduğu hakkında herhangi bir bilgi mevcut değildir. Hariciye Nezareti’nden Sadaret’e gönderilen 16 Nisan 1896 tarihli tezkirede; İngiltere Sefareti’nin gönderdiği tahrirata atfen 5 sene müddetle
kal’abendliğe mahkûm edilen Protestan kilisesi rahibinin “ahvâl-i siyasiyeye asla müdahil olmadığı iddia edilerek” affedilmesi istenmiştir63.
Bu süreçte 1868’de Mardin’e gelen ve yaklaşık kırk yılı aşkın bir süre Mardin misyon teşkilatının başında bulunan, Mardin misyoner okulu
ve hastanesinin kurulmasında ve geliştirilmesinde büyük bir katkısı olan
Dr. Alpheus Newell Andrus’un64 Ermeni komitacılık faaliyetlerine destek verdiği zaman zaman dönemin vilayet yazışmalarına konu olmuştur.
Nitekim iki Ermeni arasında yazılan Ermenice bir mektupta yer alan “komitacılık” ve “fesâd hareketlerinden” dolayı tevkif edilen birçok kişinin
yanında Amerikan misyoneri Andrus’un da tevkif edilerek, Diyarbakır’a
getirildiği ve yargılandığı görülmektedir65. Diyarbakır Valisi Mehmet Halit Bey, 14 Nisan 1899 tarihli telgrafında; Misyoner Andrus’un “âsâyiş-i
dâhiliyeyi ihlâl ve Memâlik-i Şâhâne’de fesad ika’ için cemiyet-i fesâdiye
teşkil etmiş olmak”66 iddiasıyla itham edildiğini Sadaret’e bildirmiştir67.
Mardin Ermeni Olayları
Diyarbakır’ın merkez kazasında 1 Kasım 1895 Cuma günü ezanın okunmasıyla beraber, Müslümanlar Cuma namazını kılmak için camilere doldu. Müslümanlar Cuma namazını eda ederken, Ermeni komitacıları, daha önceden planladıkları üzere, Ulu Cami, Fatih Paşa, Behram Paşa, Ali
Paşa, Sultan Sasaa, Sin, Arap Şeyh ve Şeyh Matar camilerine silahlı sal62
63
64
65
66
67
BOA, Y.Mtv, 136/34.
Aydın ve diğerleri, age, s. 282-283.
BOA, Y.A.HUS, 395/102.
99
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
OKTAY BOZAN
dırılarda bulundu68. Meydana gelen ilk saldırılarda birçok Müslüman camilerin içinde ve bahçesinde hayatını kaybetti69. Bu durum vilayet genelinde meydana gelecek olayların başlangıcını teşkil etmekteydi70. Vilayet merkezinde üç gün, vilayet genelinde ise on beş gün devam edecek olan olaylar, hükümet yazışmalarında karışıklık anlamı karşılığında
“iğtişâş” ile ifade edilmiştir71. Olay gününün Cuma olarak seçilmesi ve
camilerin hedef alınmasının tasarlanmış bir plan olduğu yapılan tahkikattan anlaşılmıştır72. Müslümanların mukabelesi ve olaylardan haberdar olan bazı aşiretlerin şehre girmesi ile karşılıklı öldürme ve yağmalamalar başlamıştır73.
100
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Olayların üçüncü günü Müslüman ve Hıristiyan önde gelen bazı kişiler, taraflar arasındaki husumeti teskin etmek amacıyla toplantılar
yapmıştır74. Bu arada Meclis-i Vükela, 3 Kasım 1895 günü, idare-i örfiyenin “te’min-i sükûn ve âsâyişe” yardımcı olacağını ve bu şekilde gereksiz
yere kan dökülmesine engel olunacağını dikkate alarak Diyarbakır’da
örfi idare ilan edilmesini kararlaştırmıştır75. Böylece 4 Kasım günü Diyarbakır merkez sancağında İdare-i Örfi ilan edildi76 ve Divan-ı Harb-i
Örfi oluşturuldu77. Bu durum herkese ilan edildi ve halk silahsızlandırılmaya başlandı78.
Diyarbakır’da meydana gelen Ermeni olaylarıyla eş zamanlı olarak vilayete bağlı bazı sancak, kaza ve köylerde de bir takım karışıklıklar meydana
gelmiştir. Diyarbakır merkezinde Ermenilerin Müslümanlara yaptığı saldırılardan kısa bir süre önce yukarıda bahsedildiği üzere Mardin Sancağı’na
bağlı Nusaybin’de, Ermenistan’ın kurulması ile ilgili neşredilen 24 maddelik bir yazı huzurun bozulmasına zemin hazırlamıştı. Mardin Protestan
68
69
70
71
72
73
74
75
76
77
78
Diyarbakır olayları hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Oktay Bozan, Diyarbakır Vilayeti’nde Ermeniler ve Ermeni Olayları (1878-1920), Çizgi Yayınları, Konya 2012.
Mehmet Hocaoğlu, Arşiv Vesikalarıyla Tarihte Ermeni Mezalimi ve Ermeniler, İstanbul,1976, s.
234-235.
Mustafa Akif Tütenk, “Diyarbekir’ın Son 60 Yıllık Vakaları (1892-1952)”, Kara-Amid Dergisi,
II-III. Yıl, 2-4 Sayı, 1956-1958, s. 317.
BOA, A.MKT. MHM, 636/31, s. 16.
BOA, Y. Mtv, 44 / 54; BOA, HR. SYS, 2812/1.
BOA, HR. SYS, 2812/1; Tütenk, agm, s 317.
Gustave Meyrier, Les Massacres De Dıarbekır Correspondance diplomatique du Vice-Consul de
France 1894-1896, Paris, 1992, s. 90.
Meyrier, age, s. 90.
Meyrier, age, s. 92, 93.
Muallimi Hanoş Efendi’nin Arapça olarak yazdığı bu mektup Ermeni ihtilalcileri tarafından çoğaltılarak sadece Süryanilere ve Katolik Ermenilere
dağıtılmakla kalınmamış, aşiret liderlerine de gönderilmişti. Bu mektup
Müslümanları galeyana getirmiş, kazanın asayiş ve emniyetini bir dereceye kadar bozmuştu79. Bu sırada Mardin Mutasarrıfı Behram Paşa idi80.
1 Kasım 1895 Cuma günü vilayet merkezinde Camilere ve Müslümanlara yapılan saldırılar üzerine Mardin Sancağı’nda da bir takım
olaylar meydana gelmiştir. Yağmacı kabilelerin Telermen’e yaptıkları saldırılarda birçok kimse öldürülmüştür. Ermeni Murahhası Melkon Efendi’ye göre, “Kiki Çerkan ve Helacan aşiretlerinden iki bin kadar eşhâs”81 bu olaylara neden olmuştur. Hanna Dolapönü ise “10.000
kişinin sebep olduğu saldırılarda” Süryani köylerinden Göllü’de 70,
Katılmara’da 3, Benabil’de 15 ve İbrahimiye’de ise 8 kişi yaşamını yitirmiş ve bu köyler yağmalanmıştır82.
Bu dönemde Mardin Ermeni Katolik Murahhası olan Melkon Efendi bu saldırılar karşısında yaptığı şikâyette Hamidiye Süvari Alayları’na
bağlı Kiki Çerkan ve Kiki Helacan aşiretleri reisi Kaymakam Reşit Bey
ile Binbaşı Osman ve Timur Ağa’yı olayların müsebbipleri olarak göstermektedir83. Diyarbakır Valisi Enis Paşa tarafından Baş Kitabet
Dairesi’ne gönderilen 6 Kasım 1895 telgrafta Mardin merkez kasabasına ve köylere yönelen aşiret saldırıları ve alınan tedbirler özetle şöyle ifade edilmektedir:
Ermenilerin fesat hareketleri ile galeyana gelmiş olan kalabalık Mardin dâhilinde ahalisi Hıristiyan olan Mansuri Köyü’ne hücum etmiştir.
Bunun üzerine Hamidiye kaymakam ve jandarma binbaşısı bir miktar
“efrâd-ı redife” ile sevk olunarak kargaşalık çıkarmak isteyenler vukuatsız def edilmiştir. Ancak daha sonra bu sefer Mardin kasabasının Mişkin
Kapısı taraflarına saldırılar başlamıştır. Kendilerine yapılan nasihati dikkate almayarak silah kullanmaya cüret eden Kürtler dahi püskürtülmüşlerdir. Bunların ellerinde bulunan bir miktar hayvan ve kıymetli mallar
geri alınmıştır84.
79
80
81
82
83
84
BOA, Y.Mtv, 136/34; Hocaoğlu, age, s. 237.
Hana Dolabani, Tarihte Mardin, İstanbul 1972, s. 99.
BOA, MKT. MHM, 637/18.
Hana Dolabani, Tarihte Mardin, s. 99.
BOA, MKT. MHM, 636/69.
BOA, YEE, 81/19; BOA, Y.PRK. UM, 33/64; BOA, A. MKT. MHM 108/69.
101
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
OKTAY BOZAN
Vali Enis Paşa tarafından Sadaret’e gönderilen 11 Kasım 1895 tarihli telgrafta; Mardin Sancağı’nda kasaba ve köylere saldırıdan geri kalmayan Kürt aşiretlerin gerek redif ve jandarma müfrezeleri ve gerekse mahalli eşraf vasıtasıyla def edildiği dile getirilmiştir85. Sadaret’ten
Diyarbakır’a gönderilen yazılarda; toplumsal düzeni bozan aşiretlerin
öncelikle nasihatler ile yola getirilmeye çalışılması, bunun fayda etmemesi durumunda asker sevkiyatı yapılarak bunların cezalandırılması istenmiştir86. Diyarbakır’dan Sadaret’e çekilen 12 Kasım 1895 tarihli telgrafta “Mardin’de vukûât yoktur” denilerek olayların tamamen kontrol altına alındığı ifade edilmiştir87.
102
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Mardin Sancağı’na bağlı kasaba ve köylerde bir takım olaylar yaşanmakla birlikte, kent merkezinde özelde Ermenilerle genelde ise gayrimüslimlerle Müslümanlar arasında herhangi bir olay meydana gelmemiştir. Hatta bir takım Kürt aşiretlerinin ve grupların kasabaya girme teşebbüsleri karşısında Müslüman ahali saldırgan aşiretlere karşı kenti gayrimüslimlerle birlikte savunmuştur. Ermeni olaylarının ardından Diyarbakır’a gönderilen ve Maiyet-i Seniye-i Erkan-ı Harp ikinci feriki (General) Abdullah
Paşa, Mahkeme-i Temyiz Azası Reşidi Efendi ile Şura-yı Devlet Azası Sami
Efendi’den oluşan “Tahkikat Heyeti”nin hazırladığı raporda da bu durum
dile getirilmiştir. Raporda Mardin kent merkezinde kargaşa yaşanmamasının sebebi ve Müslümanlarla Ermenilerin saldırganlara birlikte karşı koymaları şöyle anlatılmıştır:
“Mardin kasabasında mütemekkin Ermeniler, Arapça ile mütekellim
olup başka lisana vâkıf olmamalarından dolayı Ermeni komitesinin ilkâ’ât
(aldatma) ve teheyyüc (heyecanlandırma) telakki edemeyerek rabıta-i lisaniye ile merbut bulundukları ahali-i İslamiyeye daima asar-ı muhadenet
(yakınlık) göstermişler ve Müslümanlar da Ermeni vatandaşlarını galeyana gelmiş olan bazı aşâire karşı bi’l-fiil müdafaa ederek bir Ermeni’nin
burnu kanamamış olduğu halde yirmiyi mütecâviz ehl-i İslam bu yolda
feda-yı can eylemişlerdir”88.
Osmanlı arşiv belgelerinde yer alan bu bilgileri dönemin şahitlerinden Süryani Metropolit Hanna Dolapönü de doğrulamaktadır. Dolapö85
86
87
88
BOA, A. MKT. MHM, 636/23, s. 2.
BOA, A. MKT. MHM, 636/23, s. 3.
BOA, A.MKT. MHM, 636/23; BOA, Y.PRK. UM, 33/78.
BOA, Y.PRK. ASK, 109/69.
nü, hükümet kuvvetleri ile birleşerek gayrimüslimleri koruyan ve aşiretlerin kente girmesini engelleyen kasaba eşrafından bazılarını şöyle sıralamaktadır: Hamitoğlu Şeyh Abdullah, Hüseyin Serraçoğlu Fuat Efendi, Daşili Ahmet Efendi, Hamdan Ağa, Mişkinli Ahmet ve Hanaş
Ağalar, Mendilkalı Faraç Bey ve Kermozade Hacı Faris Çelebi89. Mardin
Katolik Murahhası Melkon Efendi de Katolik Patrikhanesi’ne yazdığı
telgrafta bu konuya dikkat çekmiştir ve bu uğurda mücadele eden kişilere şükranlarını sunmuştur. Melkon Efendi, Mardin şehrine saldıran
Kürtlerin zulüm ve kahrına Mardin eşrafından Hazer Sabri, Abdülkadir,
Çelebi ve Ahmet efendilerin hamiyet ve gayretlerinin sayesinde engel
olunduğunu belirtmiştir90.
Abdullah Paşa’nın hazırladığı tahkikat raporunu dikkate aldığımızda Mardin’in merkez kasabasında yaşayan Ermeniler, gündelik hayatta Arapça konuştukları ve Ermeni komitelerinin faaliyetlerine ilgi göstermedikleri için Müslüman ahali ile iyi ilişkilere sahiptiler. Bu
nedenledir ki Müslüman ahali, kentlilik bilinci içerisinde hareket ederek nizami kuvvetlerle birlikte gayrimüslimleri himaye etmiş ve hatta
bu uğurda hayatlarını feda etmişlerdir91. Ancak burada kasaba Müslümanlarının kenti işgale yeltenen aşiretlere karşı direnmesi “eşrafın aşiretlere karşı direnmesi” şeklinde de değerlendirilebilir. Nitekim
öteden beri birçok şehirde olduğu gibi Mardin’de de eşraf ile aşiretlerin çatışması yaşanmıştır. Muhtemelen kasabayı işgale çalışan aşiretler bunda muvaffak olsaydılar bu sadece kasabadaki gayrimüslimler için bir felaket değil aynı zaman da eşrafın da ekonomik ve idari
nüfuzunun kırılması demekti.
Kazalarda Meydana Gelen Olaylar
Mardin Sancağı’nda olayların meydana geldiği yerlerden birisi de Midyat
kazasıdır. 10 Kasım 1895 Pazar günü Midyat kazasına bağlı olan Ocaklı
Köyü’nde oturan Ermenilerden Ohannes ile Mıgırdıç, köy civarında hayvan otlatırken yirmi kadar eşkıyanın saldırısına maruz kalmış ve hayvanları gasp edilmek istenmiştir. Mıgırdıç ve Ohannes’in karşı çıkmaları üzerine, eşkıya bunlara kurşun atmış ve bunun neticesinde Ohannes sağ ka-
89
90
91
Dolabani, age, s. 99.
BOA, A.MKT, MHM, 636/31, s. 12-13.
BOA, Y.PRK. ASK, 109/69.
103
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
OKTAY BOZAN
sığından, Mıgırdıç ise sol böğründen aldıkları yaralardan ölmüşlerdir. Bir
gün sonra ise Ocaklı Köyü’nde oturan Çolak Hakkı’nın oğullarından Ali oğlu Hasan’a bu sefer Ocaklı köyü Ermenilerinden Küçük Kâhya ile arkadaşı
ortada hiçbir sebep yok iken göğsüne ateş ederek beş kurşun atmış ve Ali
oğlu Hasan aldığı yaradan ölmüştür92. Ocaklı köyünde bu gelişmeler olurken, Midyat’a bağlı olan ve aynı zamanda Müslüman ve Süryanilerin birlikte yaşadığı Refneddin ve Gelb köylerine saldırmaya çalışan bazı aşiretlere nizami müfrezeler vasıtasıyla engel olunmuştur93.
104
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Aşiretlerin saldırılarına maruz kalan yerlerden birisi de Avine kazasına bağlı köylerdir. Vali Enis Paşa tarafından 11 Kasım 1895’de
Sadaret’e gönderilen telgrafta, Avine kazasına bağlı Yakva Köyü ahalisinin eşyalarıyla beraber aşiretlerin tecavüzlerinden korunmak amacıyla kaza merkezine nakledildiği belirtilmiştir94. Bu arada Avine kazasının merkezi olan Savur kasabasına hücum eden aşiretler alınan
“tedâbir-i müessire” ile kasabadan uzaklaştırılmış ve olaylara sebebiyet
veren 6 kişi tutuklanmıştır95. Koçhisar kazasının Tozhisar adlı Ermeni
köyüne yapılan saldırılarda bazı “telâfet ve gâret” meydana gelmiş ise
de alınan tedbirler ile gasp edilen eşya ve hayvanlar saldırganlardan
geri alınarak sahiplerine teslim edilmiştir96. Bu günlerde, Mardin kasabasına ve askerlere hücum eden Ömerkan aşireti ile meydana gelen
çatışmada bu aşiretten birkaç kişi ölürken, birkaç kişi de yaralanmış,
ayrıca on beş kişi de teslim alınmıştır97.
Mardin Sancağı’na bağlı yerlerdeki olayların kontrol altına alınması
için nizami ve redif birlikler gerekli tedbirleri almakla birlikte, toplumda
etkinliği ve saygınlığı olan “eşrâf ve meşâyihin” yardımından da istifade
edilmiştir98. Nitekim aynı günlerde IV. Ordu Müşiriyeti’nden Seraskerlik
Makamı’na gönderilen ve Padişah’a takdim edilen bir arizada; “Mardin
aşâirinin kasaba etrafında bazı Ermeni köylerine tecavüz etmelerinden dolayı tenkilleri için eşrâf-ı memleketten birçok zevatın nasihat etmek üzere
gönderildikleri” dile getirilmiştir99.
92
93
94
95
96
97
98
99
Hocaoğlu, age, s. 238-239.
BOA, Y.PRK. UM, 33/87.
BOA, A.MKT. MHM, 636/23, s.2.
BOA, Y.PRK. UM, 33/87.
BOA, Y. Mtv, 131/123.
BOA, Y.Mtv, 131/123.
BOA, Y.Mtv, 131/123.
Telermen Olayları
Mardin Kazası’nın güney batısında yer alan ve Mardin’e beş saat mesafede bulunan Telermen Köyü’nde genellikle Katolik Ermeniler yaşamaktaydı. Tarihi süreç içerisinde Dunaysır veya Koçhisar olarak da olarak bilinen Kızıltepe’nin on kilometre güneyinde yer alan bu köy önemli yerleşim merkezlerinden birisiydi. Burada yaşayan ve önemli bir bölümü Katolik cemaatine mensup olan Ermeniler 1895 Kasım olaylarında zarar görmüştür. Katolik Murahhası Melkon imzasıyla Sadaret’e
gönderilen bir telgrafta; Hamidiye Kaymakamı Reşit Bey ve Binbaşı
Osman Ağa’nın idaresi altındaki kişilerin 6 Kasım 1895 günü Çarşamba saat dokuzda Mardin Sancağı’na bağlı Koçhisar Nahiyesi’nin Telermen Köyü üzerine hücum ettikleri belirtilmiştir. Bu saldırıda yaklaşık
iki yüz hane ve dükkânın mal, hayvan, zahire ve paralarına el konulduğu, hane ve dükkânların yakıldığı, insanların ırzına tasallut edildiği, yakıldığı, erkek ve kadınların esir olarak kaçırıldığı, kilisenin mal ve eşyalarının yağmalandığı ve yakıldığı, bu gibi “muâmele-i gaddârane” nedeniyle Telermen Köyü ahalisinin aç ve çıplak kaldığı ve barınacak yerlerinin kalmadığı iddia edilmiştir100.
Bu konuda Mardin Mutasarrıflığı’nın verdiği bilgilere istinaden Diyarbakır Valisi Enis Paşa tarafından 6 Kasım 1895’de Yıldız Saray-ı Hümayunu Baş Kitabet Dairesi’ne gönderilen telgrafta; Mardin Sancağı
dâhilindeki Kiki Çerkan ve Helacan aşiretlerinden “iki bin kadar eşhâs” tarafından Koçhisar Nahiyesi dâhilindeki ahalisi Ermeni Katolik milletinden
ibaret olan Telermen Köyü’ne geceleyin bir baskın yapıldığı, ahalinin hane ve dükkânlarını kapatarak kilisede toplandıkları ve kiliseye sığınan kişilerin bir kısım mallarının yağmalandığı, yine güzergâhta bulunan ve ahalisi Süryani, Katolik ve Protestan olan Kulb Köyü’ne de bir takım Kürtlerin yağma amacıyla gelmiş oldukları bildirilmiştir. Diyarbakır Valisi, Mardin Mutasarrıfı’na, Liva’nın mevcut kuvvetiyle ve toplanan “efrâd-ı redife”
ile “def’-i taarruzata ihtimâm edilmesi ve vesâyâ-yı lâzıme” ile bu kargaşalığa son verilerek asayişin tesis edilmesi istenmiştir. Bu arada taşkınlıklarda
bulunan aşiretlere “nasihat ve lisan-ı münasible telkin olunarak dağılmaları için Mardin meşâyîh ve eşrâfından aşâirle ülfet ve alakaları olanlar” bizzat
oralara gönderilerek aşiretler teskin edilmeye çalışılmıştır101.
100
101
BOA, A.MKT. MHM, 636/31, s. 18.
BOA, Y. PRK. UM, 33/39, s. 1.
105
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
OKTAY BOZAN
Bu gelişmeler üzerine Sadaret Mektubi Kalemi’nden Diyarbakır
Vilayeti’ne gönderilen telgrafta; Kaymakam Reşit Bey ve Binbaşı Osman Ağa’nın teşviki ile bir takım kişiler tarafından Telermen Köyü’nün
yağmalandığına dair Mardin merkezinden Katolik Murahhası Melkon
imzasıyla çekilen telgrafa atıf yapılarak, durumun araştırılması ve gereğinin yapılması istenmiştir102.
106
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Katolik Patrikliği’nden Sadaret’e gönderilen 29 Ocak 1896 tarihli
telgrafta Telermen olayı hakkında daha detaylı bilgilere yer verilmektedir: Mardin Sancağı’na dört saat mesafede olan ve ahalisi 300 Katolik cemaatinden ibaret bulunan Telermen Köyü’nde Ermenilerden
eser yoktur. Buradaki Katoliklerin “Ermeni Meselesi”nden bile haberlerinin olmadığı ancak sadakat ve ubudiyet-i mükellefeleriyle beraber duâyı bi’l-hayr ile meşgul olmakta iken” Hamidiye Süvari Kaymakamı Reşit
Bey, 50-60 süvari ile güya köy ahalisini muhafaza maksadıyla gelmiş ve
köy ahalisinden evvela 400 lira talep etmiştir. Bu arada bir taraftan da
dükkân ve haneleri yağma etmiştir. Nihayet 130 lira ile bir takım kıymetli hediyelerle ikna olmuş gibi gösterip artık kendilerine kimse tarafından dokunulamayacağına dair teminat verdikten sonra köyden ayrılmıştır. Ancak üç saat sonra birkaç bin süvari ve birkaç bin Kürt tekrar
köy üzerine hücum etmiştir. Bunun üzerine iki rahibin de içerisinde olduğu 1000 kişiden fazla ahali kiliseye sığınmıştır.
Bu sırada köyün bütün dükkân ve haneleri yağma edilip yakıldıktan sonra kiliseyi muhasara etmişlerdir. Bu arada her ne kadar Koçhisar Nahiye Müdürü iki üç defa Mardin Mutasarrıflığı’na haber göndermiş ise de hiçbir yardım gelmemiştir. Böylece kiliseye sığınmış
olan cemaat meydana gelen saldırı ve atılan kurşunlar üzerine artık
başka bir çare kalmadığını görerek kendilerini muhasara eden Kürt
Bey’ine müracaat ederek canlarına kıymamalarını rica etmişlerdir.
Bu sırada kiliseye sığınanlar “envâ-yi ızdıraba” maruz kalmış ve 10 kişi hayatını kaybetmiştir. Kilise içindeki altın ve gümüş tüm eşya gasp
edilmiştir. Hâlihazırda Telermen Köyü bir tarla haline getirilmiş, zarar ve ziyanı elli bin lirayı aşmıştır. Bu felaketin başlıca müsebbibi Reşit Bey’dir103.
102
103
BOA, A.MKT. MHM, 636/31, s. 1.
BOA, A.MKT, MHM, 636/31, s. 12-13.
Diyarbakır Valisi Enis Paşa’nın 14 Ocak 1896 tarihinde Sadaret’e
gönderdiği telgrafta; Mardin Sancağı “dâhilinde zuhur eden ve lehü’lhamd kesb-i sükûnet eden şûrîş ve iğtişâşda aşâir ve Ekrâdın ahval ve
hareket-i meşhûdelerine Hamidiye Alayları’na mensup bazı aşiret reislerinin iştirak ettikleri ve özellikle Kiki Çerkan ve Helacan aşiretleri reisleri
Kaymakam Reşit Bey ile Binbaşı Osman ve Timur ağaların bâdî-i müsebbib” oldukları bildirilmiştir104.
Olaylara Müdahil Olanların Yargılanması
Mardin Sancağı’na bağlı kasaba ve köylerde meydana gelen olayların
mahiyeti ve seyri hakkındaki telgraf ve tutanaklarda, olaylara sebebiyet
verenlerin tespiti ve yargılanması hakkında esaslı bilgilerin yer almadığını söyleyebiliriz. Suçlamalar genellikle Katolik Ermeni Murahhası Melkon tarafından Katolik Patrikhanesi’ne yapılmış ve buradan Sadaret’e
iletilmiştir. Sadaret de bu şikâyetleri dikkate alarak zaman kaybetmeksizin Diyarbakır Vilayeti’ne gerekli uyarıları yapmış ve alınması gereken
tedbirleri iletmiştir.
Sadaret’ten Taraf-ı Vala-yı Seraskeri’ye gönderilen 20 Kasım 1895
tarihli telgrafta; Mardin Sancağı dâhilinde zuhur eden iğtişâşa Süvari
Alayları’na mensup Kiki Çerkân ve Helacan aşiretleri reisleri Kaymakam
Reşit Bey ile Binbaşı Osman ve Timur ağaların sebep olduğu yönündeki
iddialara değindikten sonra, “bunlar sıfat-ı celile-i askeriyeye haiz oldukları için hilâf-ı rızâ-yı alî hareketlerinden dolayı haklarından muamele-i kanuniye icrası ve gasp ettikleri eşyanın sahiplerine iadesi lazım geleceğinden IV. Ordu Komutanlığı’na bu konuda süvari alayları efrâdının vasıtasıyla
nasâyih-i muktezîya” edilmesi istenmiştir105.
Sadaret, 4 Aralık 1895’de tekrar Seraskerlik’e gönderdiği tezkirede,
aşiretler nezdinde bulunan “rüesâ-yı merkûmenin te’dipleri” istenmiştir106. Sadaret’ten Diyarbakır Vilayeti’ne gönderilen 5 Aralık 1895 tarihli telgrafta, Süvari Alayı’na mensup Reşit Bey ile beraberindeki kişilerin
Mardin’e celb ile taht-ı tevkife alınmaları hakkında mahalli kumandanlığa tebligat yapıldığı belirtilmiştir107. Bu süreçte İngiltere Sefareti ta-
104
105
106
107
BOA, A.MKT, MHM, 636/31, s. 3.
BOA, A.MKT, MHM, 636/31, s. 2.
BOA, A.MKT, MHM, 636/31, s. 6.
BOA, A.MKT, MHM, 636/31, s. 7.
107
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
OKTAY BOZAN
rafından Hariciye Nezareti’ne gönderilen bir muhtırada da Diyarbakır’a
gönderilen ve Ermeni olaylarında ilişkisi bulunan bu kişilerin “taht-ı tevkife alınmadığı ve muhakeme edilmediği” ileri sürülmüştür108.
Bunun üzerine Serasker Rıza Paşa tarafından 7 Aralık 1895’de Padişah’a
sunulan tezkirede; süvari alayına mensup Kaymakam Reşit Bey ile Binbaşı Osman ve Timur ağaların iğtişâşa sebebiyet verdikleri doğru ise kendilerinin hemen taht-ı tevkife aldırılarak Divân-ı Harb’de yargılanmalarının istendiği ve söz konusu alayların şeref-i asker dairesinde hareket etmesi hususunun da gerekli yerlere tebliğ edildiği belirtilmiştir. Bu hususta IV. Ordu Komutanlığı’ndan alınan telgrafta; bunların Mardin’e celb ile
taht-ı tevkife alınmaları için mahalli kumandanlığa te’kiden icra-yı tebligat ifa edildiği gösteriliyorsa da bunlar hakkındaki iddiaların araştırılarak
derece-i sübuta ermediği ve tahkikatın ne suretle cereyan eylediğine ve
eşya-yı mağsûbe hakkında ne şekilde muamele olunduğuna dair açıklık
bulunmadığından bu hususların izah edilerek serî bir şekilde bildirilmesi
için IV. Ordu Müşiriyeti’ne yazıldığı bildirilmiştir109.
108
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Diyarbakır Valisi Enis Paşa’nın 14 Ocak 1896 tarihinde Sadaret’e gönderdiği telgrafta; Kiki Çerkan ve Helacan aşiretleri reisleri Kaymakam
Reşit Bey ile Binbaşı Osman ve Timur ağaların “bâdî-i müsebbib” oldukları hatırlatıldıktan sonra bunların “sıfat-ı askeriye haiz ümeradan” bulundukları için “hilâf-ı rızâ-yı âlî ahvâle kıyamları” nedeniyle cezalandırılması
gerektiği ısrarla dile getirilmiştir. Enis Paşa telgrafın devamında bunun
zaruretini ve Hamidiye Alayları’na bakışını özetle şöyle dile getirmiştir:
Bu kişilerin cezalandırılmasının yanı sıra gasp ettikleri mal ve eşyaların
geri alınması “cühelâ-yı Ekrâd”ın heyecanını yatıştıracaktır. Bu aşiret reislerinin cezalandırılmaması ve gasp edilen malların geri alınmaması halinde benzer hadiseler yeniden zuhur edecektir. Bu nedenle bunlar hakkında acilen “îrâe-i ibret” edilmesi lüzumunu IV. Ordu Komutanlığı’na
yazdım. Hamidiye Alayları’nın kuruluş maksadına vakıf olan kişilerden
birisi olarak bu alaylara dâhil olan aşiret reisleri haklarında meydana gelen şikâyetler öteden beri ihmal ile geçiştirilmiştir.
Enis Paşa, Hamidiye Alayları’nın “Ahvâl-i hazırada ve hükümetin kuvve-i
askeriyesi olmayan yerlerde ahali-i müslimenin muhafaza-i ırz, can ve malla-
108
109
BOA, HR. SYS, 2812/1.
BOA, A.MKT, MHM, 636/31, s. 8.
rına rüesa-yı merkûme mecbur oldukları halde” Reşit Bey, Osman ve Timur
ağalar ile emsallerinin aksi harekette bulunduklarını ve bu konuda bu kişilerin tutumunun “ref’-i şûrîş ve muhafaza-i âsâyiş hakkında evvel ve ahir telakki olunan evâmir-i celileye ahkâm-i münifesiyle de kabil-i tevfik” olmadığını belirtmiştir. Bu nedenle bu kişiler hakkında “mücazât-ı lâzıme” hemen
icra ettirilerek gerek bunların ve gerek sairlerinin “takrîr-i âsâyişe cidden
hizmet ve gayret eylemelerinin suret-i münasibede” ifa edilmesi için IV. Ordu Komutanlığı’na emir ve tebliğ buyrulmasını istemiştir110.
Diyarbakır Vilayeti’nden 11 Mart 1896’da Sadaret’te gönderilen
telgrafta, Reşit Bey ve diğer kişilerin askeri sınıfa haiz oldukları için bunların Divân-ı Harb’de mi yoksa harekât-ı vaka’ların askerlikle alakalı olmaması nedeniyle Mahkeme-i Adliye’de mi yargılanacakları sorulmuş
ve olay mahalli Mardin olduğu halde Reşit Bey’in oraya gitmekten imtina etmekte olduğu bildirilmiştir111. Bu konuda Ermeni Katolik Murahhası Melkon Efendi’nin ve Diyarbakır Valisi Enis Paşa’nın ısrarlı yazıları üzerine “iğtişâşın müsebbipleri” görülen Kaymakam Reşit Bey, Binbaşı Osman ve Timur Ağa ile Ahmet Efendi adında birisi yargılanmak üzere Diyarbakır’a gönderilmiştir112. Ancak Katolik Murahhası Melkon tarafından Katolik Patrikhanesi vasıtasıyla Sadaret’e yazılan 14 Mart 1896
tarihli telgrafta: Diyarbakır’a gönderilen Reşit Bey hakkında lazım gelen “icraât-ı âdile” gerçekleşmez ise kendisine tabi olan gerek Kürtler ve
gerekse başka aşiretler tarafından cemaati aleyhine bir daha “heyecan-ı
umûminin vukû’u melhûz” olduğu arz edilmiştir113.
Bu gelişmeler üzerine Mardin Sancağı dâhilinde “ihlâl-i asayişe cür’et
ve gasp ve ğaret” gibi hareketlerinden dolayı süvari alayına mensup Reşit Bey ile Osman ve Timur ağaların Mardin’e celbi ile taht-ı tevkife alınmaları hakkında mahalli kumandanlığa tebligat yapılmıştır114. Sadaret’ten
Diyarbakır’a gönderilen telgrafta ise, kaymakam Reşit Bey ile Timur ve Osman ağalar “hukûk-ı umûmiyeye taalluk eden cürümlerinden dolayı” mahal-i
vaka olan Mardin Nizamiye Mahkemesi’nde yargılanmalarına karar verilmiştir115. Dört beş ay süren yoğun yazışma trafiğine rağmen Kiki aşire110
111
112
113
114
115
BOA, A.MKT, MHM, 636/31, s. 3.
BOA, A.MKT. MHM, 636/31, s. 23.
BOA, HR. SYS, 2812/1.
BOA, A.MKT. MHM, 636/31, s. 15, 17.
BOA, A.MKT. MHM, 636/31, s. 14.
BOA, A.MKT. MHM, 636/31, s. 22.
109
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
OKTAY BOZAN
ti reisi ve Hamidiye Kaymakamı Reşit Bey ve beraberindekilerin ne şekilde yargılandığı ve bunun neticesinin ne olduğu hakkında Başbakanlık Osmanlı Arşivi’nde herhangi bir belgeye rastlamadık. Ancak Reşit Bey’in Diyarbakır Vilayeti’ndeki nüfuzu, askeri gücü ve IV. Ordu Müşiriyeti’nin böylesine bir süreçte aşiretleri karşısına alacak dirayette olmaması nedeniyle
muhtemelen bu soruşturmalardan esaslı bir sonuç çıkmamıştır.
Telermen’de olaylara sebebiyet verenlerin özellikle Hamidiye Alayları’na mensup olan kişilerden oluşması ve bu kişilerin Erzincan’daki IV.
Ordu Müşiriyeti’ne bağlı olması bir takım zorlukları beraberinde getirmiştir. Nitekim bu süreçte zaman zaman Hamidiye Alayları sultandan aldıkları
destekle resmi memurları dikkate almamaya başlamıştır. Bu alaylara mensup olan kişilerin karıştıkları olaylar karşısında IV. Ordu Komutanlığı’nın izni alınmadan yargılanamamaları ve yerel yargı organlarının alay mensuplarını yargılamada yetkisiz kalmaları aşiretlere geniş bir hareket imkânı
sağlamıştır. Hamidiye Alayları’nın rahat hareket imkânları resmi memurları oldukça rahatsız etmekle beraber onların elini kolunu bağlamıştır116.
110
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Diyarbakır Valisi Enis Paşa, 14 Ocak 1896 tarihinde Sadaret’e gönderdiği telgrafta Hamidiye Alayları’nın kuruluşuna vâkıf birisi olarak bir takım
değerlendirmelerde bulunmuştur. Enis Paşa, Hamidiye Alayları’nın kuruluş amacının; nizami kuvvetlerin olmadığı yerde ahalinin ırz, can ve mallarını korumak olduğunu ancak 45. Hamidiye Alayı Kaymakamı ve Kiki aşireti reisi Reşit Bey ile maiyetindeki birliklerin buna riayet etmediklerini dolayısıyla da cezalandırılması gerektiğini açıkça dile getirilmiştir. Enis Paşa,
ayrıca Hamidiye Alayları’na dâhil olan aşiret reisleri haklarında meydana
gelen şikâyetlerin öteden beri ihmal ile geçiştirildiğini de belirtmiştir117.
Hamidiye Alayları’nın Olaylardaki Tutumu
Telermen olayında Hamidiye Alayları’na mensup Kiki aşiretinin mensupları olayların birinci derecede faili ve kışkırtıcısı olmuştur. Ancak Kiki aşireti dışında kalan Hamidiye Alayları’nın herhangi bir olaya karıştığı hakkında herhangi bir bilgi veya suçlama söz konusu olmamıştır. Bu süreçte Hamidiye Alayları’nın iddiaların aksine olayların dışında kaldığı ve hatta olayları teskin etmeye çalıştığı birçok arşiv belgesinde yer almaktadır. Bu olaylarda dikkat çeken önemli hususlardan birisi, olaylarda Ha116
117
Ebubekir Hazım Tepeyran, Hatıralar, Pera Yayınları, İstanbul 1998, s. 442-445.
BOA, A.MKT, MHM, 636/31, s. 3.
midiye Alayları’nın adı geçmesine rağmen, II. Abdülhamit’e yakınlığı ile
bilinen ve bölgede en güçlü alaylara sahip olan Milli aşiretinin reisi İbrahim Paşa’nın olaylara müdahil olmamasıdır. Faaliyetleri sebebiyle Müslümanlar tarafından defalarca hükümete şikâyet edilen İbrahim Paşa
hemen tüm kaynaklarda Hıristiyanlara iyi davranan birisi ve Hıristiyanların koruyucusu olarak tanımlanır118.
İbrahim Paşa’nın Viranşehir’de kurduğu pazarda Ermeniler ve Keldaniler ticaret yapmıştır119. Nitekim bu dönemin önemli tanıklarından olan
Mustafa Akif Tütenk, İbrahim Paşa’nın bu tutumu nedeniyle Milli aşiretinin kışlağı olan Viranşehir’in Ermeni “kolonisine” döndüğünü, Ermeniler için evler ve dükkânlar inşa edilmekle beraber, mektep ve kiliselerin
de ihmal edilmediğini ifade etmiştir120. Bu durum aslında yaşanan kargaşanın, Hamidiye Alayları’nca gerçekleştirilen bir “Ermeni kıyımı” olmadığının önemli bir göstergesi olmuştur. Hamidiye Alayları’na mensup
olup da olaylara karıştığı ileri sürülen tek aşiret Kiki aşiretidir. Kiki aşiretinin yaptıkları ise Hamidiye Alayları’ndan olma özelliklerinden çok aşiret olma özelliklerinden kaynaklanmaktadır121.
Müslümanlardan suçlanan ve yargılanan kişilerin, genellikle Hamidiye Süvari Alayları dışındaki kontrolsüz aşiretler olduğu görülmektedir. Bu
süreçte Hamidiye Alayları’nın iddiaların aksine olayların dışında kaldığı ve
olayları teskin etmeye çalıştığı birçok arşiv belgesinde yer almaktadır. 12
Mayıs 1896 tarihli bir raporda da, Hamidiye Süvari Alayları ile bağlantısı
olmayan diğer bazı aşiretlerin karışıklığa sebebiyet vermiş olabilecekleri
kabul edilmektedir122. Nitekim Diyarbakır’da özellikle Badikan, Bekiran ve
Hiyan gibi aşiretlerin zaman zaman bazı Ermenilere ve Ermeni köylerine
yağma amaçlı saldırılarda bulundukları görülmektedir123.
Saldırılara Maruz Kalanların Mağduriyetlerinin Giderilmesi
Mardin’in çevresinde meydana gelen aşiret saldırıları üzerine mağdur
duruma düşen veya böyle bir kaygı taşıyan gayrimüslimlerin bir kısmı
kendi imkânlarıyla, bir kısmı da jandarmalar ve eşraf aracılığıyla kent
118
119
120
121
122
123
Tütenk, age, s. 320.
Aydın ve diğerleri, age, s. 324.
Tütenk, age, s. 310.
BOA, Y.PRK. AZJ, 33/6.
BOA, A. MKT. MHM, 619/23.
111
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
OKTAY BOZAN
merkezine nakledilmiştir. Böylece Mardin’in merkez kasabası buraya
sığınan kişilerle dolmuştur. Bu durum karşısında mahalli yetkililer bir
yandan aşiretlerin yerleşim merkezlerine muhtemel saldırılarını önlemek için tedbirler alırken, diğer taraftan da bu mültecilerin ihtiyaçlarını gidermeye çalışmıştır. Meydana gelen karışıklıklar sonucu yerinden
olanların “maişetlerinin padişah tarafından temin edileceği ve bu iş için
Mardin Mutasarrıflığı’nın görevli olduğu” yönünde talimatlar verilmiştir124. Sadaret’ten Diyarbakır Vilayeti’ne gönderilen 1 Şubat 1896 tarihli telgrafta olaylarda mağdur olan muhtaç kişilere gerekli yardımın
yapılması ihtar edilmiştir125.
112
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Mardin’e ve bir takım kasabalara sığınan kişilere yönelik yapılan
yardımların bir süre sonra kesintiye uğradığı ve kişilerin zor duruma
düştüğü anlaşılmaktadır. Nitekim Katolik Murahhası Melkon imzasıyla
28 Mart 1896’da Sadaret’e gönderilen telgrafta; Telermen ahalisine
günlük “nân-ı azîz” (ekmek) verilmesine dair “İrâde” buyrulmasına rağmen, Şubat ayından itibaren bunun verilmediğinden yakınılmış ve çok
zor durumda bulunan bu kişilere tekrar nân-ı azîzin verilmesi istenmiştir126. Bunun üzerine Sadaret’ten Diyarbakır’a gönderilen 31 Mart
1896 tarihli telgrafta, Telermen ahalisinin sefaletinden bahisle bu kişilerin yiyecek ihtiyacının karşılanması istenmiştir127.
Bu süreçte Londra’da neşredilen Daily News gazetesinde çıkan bir
haberde, hükümetin emriyle Mardin’de yapılan yardımın on iki günden beri durdurulduğu ve şehirde ikamet eden Ermenilerin açlıktan telef olduğu iddia edilmiştir. Bu haberin, Mardin İane Cemiyeti memurlarından alındığı iddia edilen bir rapora istinaden yapıldığı ifade edilmiştir128. Bu gelişmeler üzerine Diyarbakır Valisi Enis Paşa tarafından 2 Nisan 1896’da Sadaret’e gönderilen telgrafta; Telermen Köyü’ndeki olaylarda mağdur olan ahalinin maişetlerinin eskiden olduğu gibi idare tarafından temin edileceği belirtilmiştir129.
Bu olaylar sırasında şehre sığınan Ermeniler için Amerikan Protestan misyonu sığınak yerlerinden biri olmuştur. Misyon yöneticisi
124
125
126
127
128
129
BOA, MKT, MHM, 637/18.
BOA, A.MKT, MHM, 636/31.
BOA, A.MKT, MHM, 636/31, s. 20-21.
BOA, A.MKT, MHM, 636/31, s. 19.
BOA, A. MKT. MHM, 637/18, s. 1.
Dr. Alpheus Newell Andrus, Mardin’e sığınan Ermeniler için para toplamış ve bu kişilerin Mardin ana caddesinin tamirinde çalıştırılmaları için Mutasarrıf’a aracılık yaparak geçimlerinin sağlanmasına katkıda bulunmuştur130. Bu olaylar sırasında devlet ve misyoner gruplarıyla beraber Mardin’e sığınan mültecilere yardım edenlerden birisi
de Süryani Kadim Patriği Abdülmesih Efendi’dir. Abdülmesih Efendi, kendisine sığınanlara elinden geleni yaptığı gibi, Deyruzzafaran
Manastırı’nda bir yardım kapısı açtırmış ve yardıma muhtaç olanların
bir süre orada kalmalarını sağlamıştır.
Abdülmesih Efendi’nin bu uygulamasından memnun kalan hükümet
de manastırı koruması için bir müfreze askeri, Patriğin emrine vermiştir.
Patrik yoksul ve öksüz kalan çocukların yetişmesi için bir de okul açmıştır. Sonradan ailelerin müracaatı ile çocuklar kendilerine geri verilmiştir131. Bu arada aşiretlerin saldırı ve yağmaları nedeniyle Mardin’e gelen
Ermeni ve Süryaniler köylerine yerleştirilmeye, gasp edilen tarla ve hayvanları tespit edilerek yağmacılardan geri alınıp kendilerine teslim edilmeye çalışılmıştır132.
Ele Geçirilen Hayvanlar ve Arazilerin Sahiplerine İadesi
Telermen Köyü’ne Kürt aşiretleri tarafından yapılan saldırılarda burada yaşayan Katolik Ermenilerin mal ve mülkleri yağmalanmış, hayvanları gasp edilmiş ve arazilerine el konulmuştur. Gasp edilen değerli eşya,
mal ve arazilerin tespiti ve geri alınması çok kolay olmamıştır. Bu konuda Ermeni Katolik Murahhası Melkon Efendi’nin merkeze çektiği ısrarlı telgrafları sayesinde bu konu uzun süre gündemde kalmıştır. Ancak
gasp edilen hayvanlar ile el konulan arazilerin geri alınması ve sahiplerine iadesi iki yıl boyunca vilayet gündemini işgal etmiştir. Bu konuda, Ermeni Katolik Murahhası Melkon imzasıyla Sadaret’e gönderilen 23 Ocak
1896 tarihli telgrafta; Reşit Bey ile Osman ve Timur ağaların yağmalayıp gasp ettikleri eşyaların geri alınması gerektiği belirtilerek, bu kişiler
hakkında gerekli yasal işlemlerin yapılması istenmiştir133.
130
131
132
133
Aydın ve diğerleri, age, s. 326; Yıldız Deveci, “Mardin Ermenileri”, 1. Uluslar arası Mardin Tarihi Sempozyumu Bildirileri, 26-27-28 Mayıs 2006, Edit: İbrahim Özcoşar, Hüseyin H. Güneş,
Mardin Tarihi İhtisas Kütüphanesi Yayınları, İstanbul 2006, s. 560.
Dolabani, age, s. 100.
BOA, MKT, MHM, 637/38.
BOA, A.MKT. MHM, 636/31, s. 10.
113
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
OKTAY BOZAN
Katolik Patrikhanesi’nden Sadaret’e gönderilen 8 Şubat 1897 tarihli takrirde; Telermen Köyü’nde ikamet eden Katolik Ermenilerin gasp
edilen hayvanları ve arazileri özetle şöyle ifade edilmiştir: Cemaatimin
tapulu olarak tasarrufu altında bulunan araziler “hîn-i iğtişâşda Ekrâd”
tarafından zabt olunmuştur. Bu tarlaların sahiplerine iadesi Murahhas
Melkon Efendi tarafından mahalli hükümete müracaat olunmuş ise de
hiçbir şekilde bir sonuç alınamamıştır. Şimdiye kadar bu arazileri işgal edip, ekip biçen Kürtlerin ileride bu araziler üzerinde tasarruf hakkı iddiasına kalkışacakları ihtimalden uzak değildir. Bundan başka bura ahalisinin on dört bin baş kadar koyunu (ağnâm) dahi bu Kürtler tarafından gasp olunmuştur. Böylece “cemaat-i sâdıka-i çakeranem” büsbütün perişan olmuştur. Bahsedilen tarlaların Defter-i Emlak’daki (Tapu Dairesi) kayıtlarına nazaran mutasarrıflarına iadesi ve ağnamın dahi sahiplerine teslim olunması istirham edilir134.
114
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Bunun üzerine Sadaret’ten Diyarbakır Vilayeti’ne gönderilen 9 Şubat
1897 tarihli telgrafta; Mardin Sancağı Telermen Köyü ahalisinin tasarrufu
altında bulunan tarlalarla, on dört bin baş koyunun “hîn-i iğtişâşda Ekrâd
tarafından gasp olunduğu” Ermeni murahhası Melkon’un telgrafına atfen
bu konuda mahalli hükümete yapılan müracaatların semeresiz kaldığı belirtilerek gasp edilen hayvanların ve tarlaların geri alınarak sahiplerine iade edilmesi istenmiştir135. Gasp edilen hayvanların ve eşyaların açığa çıkarılması hususunda İngiliz Sefareti’nin de Sadaret üzerine yoğun bir baskı
uyguladığı anlaşılmaktadır. İngiliz Sefiri, gasp edilen hayvanların ve eşyaların yerinin tespit edilmesi için olaylara sebebiyet verdiği iddiası ile yargılanan kişiler üzerinde baskı kurulmasını istemiştir136.
Bu yazışmalar üzerine Telermen ahalisinin gasp edilen hayvanlarının geri alınması için bir komisyon oluşturulmuştur137. Bu konuda yapılan çalışmalarda gasp edilen arazilerin geri alınması hususunda özellikle Koçhisar Nahiyesi müdürünün etkili olduğu anlaşılmaktadır. Sadaret
Mektubi Kalemi’nden Diyarbakır Vilayeti’ne gönderilen 30 Ekim 1897
tarihli telgrafta, gasp olunan tarla ve ağnâmlarının iade edilmediği ve
bunun da Koçhisar Nahiyesi müdürünün ağrâzından (kötü niyet) ileri
134
135
136
137
BOA, A. MKT. MHM, 637/18, s. 2.
BOA, A. MKT. MHM, 637/38, s. 1.
BOA, HR. SYS, 2812/1.
BOA, A. MKT. MHM, 637/40, s. 3.
geldiği Katolik Patrikliği’nden bildirilerek, durumun araştırılarak gereğinin yapılması ve gerekli bilginin verilmesi istenmiştir138.
Diyarbakır Valiliği’ne Enis Paşa’dan sonra atanan ve çok muktedir
bir vali olan Mehmet Halit Bey’in bu konudaki çalışmaları sonuç vermeye başlamıştır. Ermeni Katolik Murahhas Melkon imzasıyla 25 Temmuz 1897’de Katolik Patrikhanesi’ne çekilen telgrafta; üç yüz elli baş
hayvanın geri alınarak sahiplerine teslim edildiği ifade edilmiştir139.
Vali Halit Bey tarafından Sadaret’e gönderilen 10 Ağustos 1897 tarihli telgrafta özetle şu bilgilere yer verilmiştir: Telermen Köyü Katolik ahalisinin hayvanlarının Resulayn (Ceylanpınar) aşiretlerinde olduğu kanaati hâsıl olmuş ve bu amaçla bu hayvanların geri alınması için
Resulayn’a “memur-ı mahsûs” gönderilmiştir. Bu komisyonun yaptığı
çalışma neticesinde iki yüz dokuz koyun, üç kısrak, on inek ve öküz geri alarak sahiplerine iade edilmiş ancak geri alınan üç yüz altmış koyunun ise sahibi bilinmemesinden dolayı bunlar da Telermen Köyü keşiş
ve muhtarlarına teslim edilmiştir. Bunun yan sıra yüz beş koyun, altı
kısrak, bir tay, bir at, bir inek ve iki camus da Mardin Mutasarrıflığı tarafından geri alınmıştır.
Vali Halit Bey, yapılan çalışmalar neticesinde, on altı bine yakın olduğu
söylenen koyundan ancak böyle cüz’î miktarının geri alındığını, geri kalanı için bir şey yapılamadığını dile getirmiştir. Tahkikat Komisyonu’nun
ve Mardin Mutasarrıfı’nın raporlarına istinaden geri kalan “ağnâm-ı
mezkûrenin tamamen istirdâdının” artık imkânsız olduğunu ifade etmiştir. Hatta bu konuda daha fazla ısrarcı davranılmasının ve aşiretler üzerine baskı kurulmasının olumsuz bir etki yapacağını ve hatta elde edilen
hayvanların da elden çıkmasına neden olabileceğini belirtmiştir. Bu konuda bu aşiretlere pek çok nasihat ve ikazda bulunulduğu halde bir netice elde edilemediğinden yakınmıştır. Ancak Halit Bey, bununla birlikte bu konuda “tehdide muktedir bir müfrezenin sevki” halinde söz konusu
aşiretlerde kalan hayvanların geri alınabileceğini de ilave etmiştir140.
Katolik Patriği 26 Ekim 1897’de Sadaret’e gönderdiği tezkirede;
Telermen Köyü’nde ikamet edip, “duâ-yı devâm-ı ömr ve ikbâl-i hazret-i
padişahî ile meşgul bulunan” Katolik cemaatin “esnâ-yı iğtişâşda” gasp
138
139
140
BOA, A. MKT. MHM, 637/41, s. 1.
BOA, A. MKT. MHM, 637/40, s. 1.
BOA, A. MKT. MHM, 637/40, s. 2.
115
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
OKTAY BOZAN
olunan tarla ve hayvanlarının “cânib-i sadaret-penahilerinden buyrulan
emre rağmen henüz iade kılınmadığını” belirtmiştir. Bu durumun Koçhisar Nahiyesi Müdürü İbrahim Adulî Efendi tarafından engellendiğini ve İbrahim Bey’in öteden beri takip etmekte olduğu “muğâyir-i adl
ve insâniyet ve hilâf-ı rızâ-yı alî etvâr (tavırlar) ve harekât-ı gayr-i mukabilesinden” ileri geldiğini vurgulamıştır. Tezkirenin sonunda ise İbrahim Bey orada bulundukça bu tarlaların sahiplerine iade edilemeyeceğini, bu nedenle bahsedilen hayvanların ve tarlaların hemen sahiplerine iade ve teslimi hususunun Diyarbakır Valiliği’ne emredilmesini
istemiştir141.
116
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Bunun üzerine hayvanların geri alınması ve arazilerin sahiplerine iade
edilmesi hususu tekrar Diyarbakır Vilayeti’ne yazılmıştır. Vali Halit Bey
3 Kasım 1897’de Sadaret’e gönderdiği telgrafta; Telermen Köyü Katolik ahalisinin hayvanlarının Zor Sancağı dâhilindeki Resulayn aşiretlerinde arandığını ve bu hayvanların bir kısmının geri verildiğini bildirmiştir.
Halit Bey, geri kalan hayvanlar için de Zor Mutasarrıflığı ile yazışmalarda bulunulduğunu ve hatta bir özel komisyonun oraya gönderildiğini
ifade etmiştir. Gasp edilen arazilere gelince, bunların iadesi için de Mardin Mutasarrıflığı’na gerekli talimatlar verildiği ve bir Tetkik Komisyonu
oluşturulduğunu dile getirmiştir. Bu konuda Mardin Mutasarrıflığı’ndan
Diyarbakır Vilayeti’ne gönderilen yazılarda, Hamidiye Kaymakamı ve Kiki aşireti reisi Reşit Bey’in muavenetiyle Koçhisar’da bulunan İbrahim
Adulî adında bir Kürt ile bazı arkadaşlarının bu arazilere el koydukları ve
bu konuda mülki amirler üzerinde baskı kurarak arazileri iade etmeğe
yanaşmadıkları vurgulanmıştır. Reşit Bey, bu konuda sancak merkezine
davet edilmesine rağmen buna icabet etmemiştir. Reşit Bey ile Nahiye
Müdürü’nün ortak hareket etmesi bu arazilerin geri alınmasını geciktirmiştir. Mardin Mutasarrıfı, Nahiye Müdürü’nün yakalanarak vilayet merkezine gönderilmesi ve orada yargılanması halinde bir netice elde edilebileceğini dile getirmiştir142.
Sadaret’ten Diyarbakır Vilayeti’ne gönderilen 4 Kasım 1897 tarihli telgrafta; Telermen Köyü’ndeki “mağsubat işine behemehâl bir netice
verilmesi” istenmiştir143. Vali Halit Bey 6 Kasım 1897’de Sadaret’e gön141
142
143
BOA, A. MKT. MHM, 637/41, s. 2.
BOA, A. MKT. MHM, 637/18, s. 5.
BOA, A. MKT. MHM, 637/18, s. 4.
derdiği telgrafta; Telermen arazisine müdahale eden İbrahim Adulî’nin
merkez vilayete getirildiğini belirtmiştir. Ancak Zor Sancağı dâhilinde
Resulayn Kazası aşiretlerindeki koyunların geri kalanı hakkında yapılan
yazışmalardan bir sonuç alınmadığı, bu nedenle Zor Mutasarrıflığı ile
gerekli yazışmanın yapılması istemiştir144.
Bunun üzerine Sadaret’ten Zor Mutasarrıflığı’na gönderilen yazıda,
Resulayn Kazası aşiretlerinde bulunan koyunların geri alınarak sahiplerine iade edilmesi istenmiştir145. Zor Mutasarrıfı Zühdü Bey tarafından
11 Kasım 1897’de Sadaret’e gönderilen cevabî yazıda; Telermen ahalisinin Resulayn aşiretlerinde olduğu söylenen hayvanların miktarını tayin
etmek için Mardin’den gönderilen ve oraca da tayin edilen komisyonun
yaptığı tahkikat neticesinde; 1132 baş koyun, bir kısrak, iki camus, on bir
öküz ve ineğin geri alınarak Mardin Belediye Reisi Sırrı Efendi’ye teslim
edildiği belirtilmiştir146.
Yaklaşık iki yıl süren uğraşlar neticesinde gasp edilen hayvanların bir bölümü tespit edilerek sahiplerine iade edildiği gibi el konulan araziler de sahiplerine teslim edilmiştir. Katolik Murahhası Melkon, Sadaret’e yazdığı 24 Kasım 1897 tarihli telgrafında; Koçhisarlı İbrahim Adulî ile avenesi tarafından iki seneden beri gasp edilen arazilerin Mardin Mutasarrıfı Raif Bey’in bir iki günde almış olduğu tedbir
ile sahiplerine iade edildiğini iletmiştir147. Aynı gün Vali Halit Bey tarafından Sadaret’e gönderilen telgrafta da Telermen Köyü’ndeki arazilerin tamamen sahiplerine teslim edildiği belirtilmiştir. Mahalli hükümetin aldığı tedbirler neticesinde gasp edilen mülklerin sahiplerine teslim edilmesi hem mülk sahiplerini ve hem de Katolik Ermeni
Murahhası Melkon Efendi’yi memnun etmiştir. Bunun üzerine duyulan memnuniyet “bir kıt’a teşekkürnâme” ile ifade edilmiştir. Suçlamaların merkezinde olan Nahiye Müdürü İbrahim Adulî ve bu işe müdahil olan on üç kişi derdest edilerek Mardin Tevkifhanesi’ne gönderilmiştir. Bu durum Mardin Mutasarrıfı Raif Bey’in 28 Kasım 1897 tarihli telgrafında dile getirilmiştir. Buna göre; Telermen Köyü ahalisinden
iğtişâşa (kargaşa) uğrayanların Koçhisarlı İbrahim Adulî ve avenesi ta-
144
145
146
147
BOA, A. MKT. MHM, 637/18, s. 6.
BOA, A. MKT. MHM, 637/18, s. 8.
BOA, A. MKT. MHM, 637/18, s. 9.
BOA, A. MKT. MHM, 637/41, s. 4.
117
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
OKTAY BOZAN
rafından iki sene evvel zabt olunan tarlaların geri alınması hususunda alınan tedbirler neticesinde “bir sızıldı ikâ’ etmeksizin kuvve-i zabıta” ile İbrahim ile on üç nefer avenesi derdest edilerek hapse atılmıştır. Ayrıca Tetkik Komisyonu’nun mazbatasıyla tahakkuk eden “arazi-i
mağsûbe” kâmilen tahlis ve sahiplerine teslim edilmiştir148. Gasp edilen arazilerin mülk sahiplerine iade edilmesinin önünde engel teşkil
eden Nahiye Müdürü İbrahim Adulî ile beraberindeki kişilerin Kiki aşireti reisi Reşit Bey ile yakınlık derecesi ve işbirliğinin boyutu hakkında
belgelerde herhangi bir bilgiye rastlamadık.
118
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Arazilerin sahiplerine iade edilmesi hususunda duyulan memnuniyeti Mutasarrıf Raif Bey şöyle ifade etmektedir: “Hükümetin bu tutumu üzerine rüesâ-yı ruhaniyeleri taraf taraf (her biri) nezd-i abidaneme gelerek hükümetin muvaffak olduğu bu icraât-ı müessire (etkileyici) ve acilaneme beyan-ı mahzûziyet (memnuiyet) ile Bâbıâli’ye, vilayete ve patrikhaneye telgraflarla bildirmişlerdir. Geçen Pazar günü de Ermeni Katoliği kilisesinde nâm-i sami-i hazret-i padişahîye mahsûs gâyet
mutantan (gösterişli) bir duâ ile tezyîn-i lisân-ı ubudiyet ettiklerini beyân
etmişlerdir”149. Bu arada bundan böyle aşiretlerin benzer saldırılarına meydan vermemek için de bir takım tedbirler almıştır. Koçhisar
“meşâyih ve muteberânı bir taahhüdnâme” vermişlerdir150.
Telermen Köyü Ermenilerinin Silahlanması
Telermen Köyü’nde yaşayan Katolik Ermeniler 1895 Kasım olaylarında
önemli ölçüde zarar görmüştü. Meydana gelen çatışmalarda hanelerini
ve köylerini terk eden Ermeniler alınan tedbirler ve yapılan desteklerle
köylerine iade ve iskân edilmişti. Ancak 1897 Mart ayı ortalarında Telermen Köyü Ermenilerinin silah tedarik ettiği ve belli günlerde talim yaptığı ihbarları Mardin Mutasarrıflığı’nı ve Diyarbakır Valiliği’ni tedirgin etmeye başlamıştı. Telermen Köyü Ermenilerinin silahlandığı ve belli günlerde silah talimi yaptığı yönündeki ihbarların doğru olduğu ve bu köye
yakın olan Koçhisar Müdüriyeti’nin de bu konuda malumatı bulunduğu
halde Mardin Mutasarrıflığı’nı bilgilendirmediği yapılan ön incelemelerden anlaşılmaktaydı.
148
149
150
BOA, A. MKT. MHM, 637/18, s. 7.
BOA, A. MKT. MHM, 637/41, s. 3.
BOA, A. MKT. MHM, 637/18, s. 7.
Bu gelişmeler üzerine Telermen Köyü Ermenilerinin silah tedarik etmesinin ve belli günlerde talimlerde bulunmasının önemli bir maksada
ve fikre hizmet ettiği dikkate alınarak yeterli miktarda asker ve memur
gönderilmek suretiyle ihbar edilen silahların ele geçirilmesi düşünülmüşse de; köyde zuhur edecek silahların etrafta bulunan aşiretler tarafından duyulması halinde, bunların heyecana gelecekleri ve bunu fırsat
bilip üzerlerine hücum ederek “yağma ve ihrâka (yakma) cüret edecekleri
nazar-ı itibara” alınarak dikkatli ve sağduyulu davranılmaya çalışılmıştır.
Mardin’e yakın ve yol üzerinde bulunan bu köydeki Ermenilerin silahlanması 1895 Kasım olaylarını yaşayan vilayet yöneticilerini daha dikkatli
davranmaya sevk etmiştir. Bu nedenle askerler tarafından gündüz ve aleni yapılacak bir baskının ve silah aramasının kısa sürede çevrede duyulacağı ve heyecana sebebiyet verileceği düşünülerek köye gidecek askerlerin “ta’dâd-ı ağnâma nezâret vesilesiyle” vergi toplama adı altında köye gitmesi ve köydeki silahların açığa çıkarıldıktan sonra silahların ve talimde
bulunanların gece Mardin’e götürülmesi ve ilgililerin uyarılarak bu konuda dedikodu oluşturulmasına meydan verilmemesi kararlaştırılmıştır151.
Telermen Köyü’ndeki bu gelişmelerin Dâhiliye Nezareti’ne bildirilmesi
üzerine, Teşri’-i Muamelat ve Islahat Komisyonu’ndan Diyarbakır Vilayeti’ne
gönderilen takrirde silah talimi normal karşılanırken, Ermeni Katoliklerinin
herhangi bir fesat amacı gütmeyecekleri şu şekilde belirtilmiştir; “Katolikleri sû-i zan altında bulundurmak ve hareket-i vâkıaları fikr-i fesâd ile te’vil
olunmak münasip olamayacağından Ermeniler gibi add etmek muvafık olmamaktadır”. Teşri-i Muamelat Komisyonu, Katolik Ermeniler hakkında bu
değerlendirmeyi dile getirmekle birlikte takririn devamında yapılması gerekenleri ise şöyle ifade etmiştir: “Silahları nereden tedarik etmişlerdir ve
miktarları nedir? Olay en iyi şekilde araştırılarak ona göre lazım gelen tüm
tedbirler alınmalıdır. Bu hususun Kürt aşiretleri tarafından duyulması halinde
olayların meydana gelmesine sebebiyet verileceği dikkate alınarak bu konunun abartılmaması ve dikkatli hareket edilmesi gerekmektedir”152.
Bu konuda Diyarbakır Vilayeti’nden Dâhiliye Nezareti’ne gönderilen
ikinci bir telgrafta; Telermen Köyü’ne yapılan baskın ve aramalarda silahların ayrı bir mahalde muhafaza olmayıp ahalinin elinde olduğu, bu kişi-
151
152
BOA, DH. TMIK. M, 30/21.
119
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
OKTAY BOZAN
lerin belli günlerde silah talimi yaptıklarını kabul ettiklerini, alınan tedbirler sayesinde hiçbir dedikoduya, kargaşaya ve uygunsuzluğa meydan verilmeden yirmi iki adet çakmaklı silah153 ve bir miktar barut ile kurşunun
ele geçirildiği; silah talimi yapan kişilerle ilgili yürütülen tahkikatta ise; bu
kişilerin silahları kendilerini korumak için aldıkları ve tüfekleri tecrübe etmek amacıyla atış yaptıkları ifade edilmiştir154.
120
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Diyarbakır Valililiği, Koçhisar nahiye müdürü ve redif yüzbaşına
gerekli talimatı vererek Telermen Köyü’ne karşı herhangi bir saldırının olmamasına dikkat edilmesini istemiştir. Bu süreçte en küçük bir
duyum ve ihbarın vilayet yöneticileri tarafından hemen dikkate alınarak ve ilgili birimler haberdar edilerek muhtemel uygunsuzluklara
engel olunmuştur. Başta Diyarbakır Valisi Mehmet Halit Bey ve Mardin Mutasarrıfının vilayetteki huzuru ve düzeni sağlamak için gösterdikleri çaba örnek teşkil etmektedir. Vilayet idarecilerinin herhangi
bir çatışma ve saldırı meydana gelmemesi için gösterdiği bu hassasiyet ve aldıkları tedbirler, Ermeni meselesinde Osmanlı yöneticilerinin
Kürtlerden veya Müslümanlardan taraf olarak hareket edip Ermenilerin mağdur olmasına sebebiyet verdiği yönündeki iddiaların tutarsızlığını göstermektedir.
Sonuç
1877-1878 Osmanlı-Rus Savaşı sonrasında Doğu vilayetlerinde ortaya çıkan otorite boşluğu ve Ermenilerin müstakil bir Ermenistan kurma
düşüncesi üzerine yer yer Müslümanlarla gayrimüslimler arasında gerginlikler ortaya çıkmıştır. Bu süreçte bazı ruhaniler ile Amerikan misyonerlerinin “vehimli ve kötü niyetli” tutumu da ilişkilerin zarar görmesine ve husumetin derinleşmesine zemin hazırlamıştır. Bu arada 1895 yılı
yaz aylarında Ermeniler lehine yapılması düşünülen bir takım ıslahatlar
özellikle Kürtler üzerinde derin kaygı oluşturmuş ve böylece özelde Ermeniler genel de ise tüm gayrimüslimler hedef haline gelmiştir.
1 Kasım 1895’de Diyarbakır vilayet merkezinde meydana gelen Ermeni olayları kısa süre içerisinde tüm vilayette etkisini göstermiştir.
Vilayet merkezinde Ermenilerin sebep olduğu olaylar ve Ermeni taş153
154
Belgede Çakmaklı silahlardan “Kürt eslihası” olarak bahsedilmektedir. Bu ifade Çakmaklı
silahların bölgede özelliklede Kürtler arasında çok yaygın olduğunu göstermektedir.
kınlıkları, Mardin Sancağı’na bağlı bir takım yerlerde de etkili olmuş,
bazı Kürt aşiretlerinin saldırı ve yağmalarına sebebiyet vermiştir. Kiki aşireti reisi Reşit Bey ve maiyetindeki birlikler Koçhisar (Kızıltepe)
nahiyesine bağlı Telermen Köyü’ne saldırmış, burada yağma, gasp ve
ölümler meydana gelmiştir. Mardin Sancağı’nda Kiki aşireti dışında
kalan hiçbir Hamidiye Alayı herhangi bir olaya karışmamıştır. Aksine
olayların teskin edilmesi için nizami kuvvetlerin yanında yer almıştır.
Kiki aşiretinin yaptıkları, Hamidiye Alayları’ndan olma özelliklerinden
çok geleneksel yağma alışkanlıklarından ve aşiret olma özelliklerinden kaynaklanmaktadır.
Mardin Sancağı’nda meydana gelen hadiseleri ve alınan tedbirleri Ermeni Katolik Piskoposu Melkon Efendi düzenli ve ısrarlı bir şekilde Patrikhaneye ileterek cemaatinin mağduriyetlerinin giderilmesini talep etmiştir. Diyarbakır Valisi Mehmet Halit Bey ile Mardin
Mutasarrıfı’nın aldığı tedbirler üzerine gasp edilen arazilerin tamamı
sahiplerine iade edilirken, hayvanların ancak bir kısmı bulunarak sahiplerine teslim edilebilmiştir. Gasp edilen arazilerin uzun süre işgal
edilmesine neden olan kişiler tespit edilerek hapse atılmıştır. Ancak
Reşit Bey’in bir Hamidiye komutanı ve bölgenin etkin bir aşiret reisi
olması nedeniyle işledikleri suçlar nedeniyle kamuoyunu rahatlatacak
bir sonuç çıkmamıştır.
Mardin’in merkezinde Müslümanlar ile gayrimüslimler arasında
herhangi bir hadise meydana gelmemiştir. Bunda Mardin Ermenilerinin kültürel olarak Müslümanlar ile yakın bir ilişki içerisinde olması ve
Ermeni komitelerinin propagandalarına alet olmamaları etkili olmuştur. Bu nedenlerin de etkisi ile Mardin’in önde gelen eşrafı ve kanaat
önderleri şehre ve gayrimüslimlerin bulunduğu köylere saldıran yağmacı kabilelere karşı nizami kuvvetlerin yanında yer alarak mücadele
etmiştir. Böylece Mardin kasabası, nizami kuvvetlerin yanı sıra Müslüman ahalinin ve gayrimüslimlerin ortak savunması üzerine işgale uğramamış ve gayrimüslimler herhangi bir zarara uğramamıştır. Hatta
bu sırada aşiretlerin saldırılarına karşı kendilerini gayrimüslimlere siper eden bazı Müslümanlar hayatını kaybetmiştir. Aşiretlerin saldırı ve
yağmaları nedeniyle bulundukları yerleri terk etmek zorunda kalan ve
bu nedenle Mardin’in merkezine sığınan gayrimüslimlerin mağduriyetleri giderilmeye çalışılmıştır.
121
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
OKTAY BOZAN
Muslim And Non-Muslim Relations In The Second Half Of The Xixth
Century In Mardin Province And Armanian Events
Mardin was a sanjak of the Diarbekir Province in the second half of the
19th century. Together with Muslims; Assyrians, Chaldeans and Armenians used to live in here. Since the 17th century, as a result of the missionary activities, Catholicism began to spread especially among the Armenians and majority of them converted to Catholism. Asyrians were also influenced by these misionary activities, and some of them converted
Catholism. From the middle of the 19th century, American Protestant
Missionaries started to show themselves in the region and organized
themselves as a separate congregation. After the Ottoman-Russian War
(1877-78), an authority gap emerged in the region. Upon this, the idea
of founding an independent Armneian state started to settle among the
Armenians. Tensions between Muslims and non-Muslims emerged.
122
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Armenian events took place in the centre of the Diarbekir Province on 1st November, 1895. These events started to spread all over the
province. Events stemming from Armenians led to the attacks and loots of Kurdish tribes in rural areas. In other words, these events created an opportunity for some tribes whose life style was looting. Nonmuslims were attacked in the centre of Mardin district, Avina and some
parts of Koçhisar (Kızıltepe).
Among the events happened in the Mardin District, the one most reflected in documents and challenging for the authorities is Telermen Village Case. The echos ( reflections) of this event occupied the agenda of the
province for more than two years.This event was caused by the governor
of the 45th Hamidiye Cavalry and the leader of KiKi tribe and his people.
Some deaths took place in the Telermen attacks. Moreover, during the loot, a plenty of animals were extorted and some fields were seized. Exept
for this KiKi tribe, there were no accusation that Hamidiye Cavalry got into any trouble. On the contary, the fact that other Hamidiye Cavalries played an important role in maintaining the public order was expressed by
the Mardin governor himself. The things Kiki Tribe had done stemmed
not from their being Hamidiye Cavalry but from their being a tribe.
Armenian Catholic Bishop Mr. Melkon regularly and insistently infor-
med the Patrics about the events that took place in the centre of Mardin
District and precautions, and asked his congregation’s compensation.It
took for more than two years to take back the animals grabbed and fields
invaded. With the precautions of Diarbekir Governor Mehmet Halit Bey
and Mardin governor, all the fields were given to their owners, however
only some of the animals could be found and were given to thier owners.
The landowners were pleased because of taking back their belongings.
Upon this, this pleasure was expressed with a letter of thanks. In addition to this, a glarious pray was done to express this feeling. In the meanwhile, those who invaded the fields were caught and sent to the prison. The judgement of Reşit Bey was decided after a long process of mutual beurocratic writings. Without doubt, this was because Reşit was a
tribe leader and a Hamidiye commander. And most probably the authorities abstained from being against KiKi tribe which had an important armed- power in such a critical term. In fact, a result that would please the
public could not be gained from the trial of Reşit Bey.
No event happened in the centre of Mardin between Muslims and
non-Muslims. This was becasue of the fact that Mardin Armenians had
close cultural relations with Muslims and they weren’t affected from the
Armenian Committee’s propaganda. That’s why, notables and opinion leaders of Mardin patronised (defended) non-Muslims. Acordingly, these
people struggled for them by taking part on the side of the regular force
against the looter tribes. Consequestly, Mardin town wasn’t attacted or
invaded with the help of common defence of Muslims and non-Muslims.
In the meanwhile, some Muslims lost their lives while shading themselves on behalf of non-Muslims. Another important point in these events,
these attacks pointed not only to Armenians but also to Assyrians.
Military officials and civilian authorities benefited from the regular forces in order to take the events under control but also contacted with opinion leaders respected by the society. Inspite of this, they
couldn’t prevent deaths and loots. The relief for the Non-muslims who
had to leave their places because of attacks and loots and had to take
refuge in the center of Mardin was tried to be maintained.
Alarming news (developments) were recorded in March 1897 about the Telermen Village which experienced serious unjust treatmnets
123
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
OKTAY BOZAN
(sufferings) in November 1895. There were speculations about the fact
that Catholic Armenians got armed and they even did arm drills on some days. The authorities tried to prevent these news to be heard by
the tribes in the neighbourhood. In case of any attacks by the tribes the
nature of the case was tried to be investigated. As a result of this ivestigation, it was found that villagers took the arms for their self-defence
and practised for training. On the rogatory letter sent from the Ministery of Interior to Diarbekir, it was stated that the arm drill was normal
and no need to take legal action about these people.
Keywords: Mardin, Telerman, Armenian, Armenian Bishop Melkon Efendi, Kiki Tribe Cheif
Reşit Bey.
Kaynakça
Abdülgani Efendi (Abdülgani Fahri Bulduk), Mardin Tarihi, Yay. Haz: Burhan Zengin, Başbakanlık Güneydoğu Anadolu Projesi, Ankara 1999.
Açıkses, Erdal, Amerikalılar’ın Harput’taki Misyonerlik Faaliyetleri, TTK, Ankara
124
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
2003.
Akyüz, Gabriel, Mardin İli’nin Merkez ve Civar Köylerinde ve İlçelerinde Bulunan Kiliselerin ve Manastırların Tarihi, Resim Matbaacılık, İstanbul 1998.
Ali Emiri, Osmanlı Şark Vilayetleri, sad: Abdulkadir Yuvalı-Ahmet Halaçoğlu, Erciyes Üniversitesi Yayınları, Kayseri 1992.
Armale, İshak, Türkiye Mezopotamyasında Mardin, çev: Turan Karataş, Nsibin Yayınevi, İsveç 1993.
Armaoğlu, Fahir, 19. Yüzyıl Siyasi Tarihi, TTK, Ankara, 1999.
Aydın, Mehmet, “Hıristiyan Misyonerliğinin Başlangıcı, Gelişimi ve Hedefleri”, Dinler Tarihçileri Gözüyle Türkiye’de Misyonerlik, haz. Asife Ünal, Ankara 2005.
Aydın, Mithat, Bulgar ve Ermeniler Arasında Amerikan Misyonerleri, Yeditepe Yayınları, İstanbul 2008.
Aydın, Suavi- Emiroğlu, Kudret- Özel, Oktay- Ünsal, Süha, Mardin Cemaat Aşiret
Devlet, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 2001.
Beysanoğlu, Şevket, Anıtları ve Kitabeleri ile Diyarbakır Tarihi, C. II, Diyarbakır
Büyükşehir Belediyesi Yayınları, Ankara 1998.
Bozan, Oktay, “XIX. Yüzyılın İkinci Yarısında Mardin’de Amerikan Misyonerlerinin Faaliyetleri”, Şarkiyat İlmi Araştırmalar Dergisi, Sayı: XII, Kasım 2014, s. 21-48.
Bozan, Oktay, Diyarbakır Vilayeti’nde Ermeniler ve Ermeni Olayları (1878-1920),
Çizgi Yayınları, Konya 2012.
Bozan, Oktay, “Ermeni Meselesi Bağlamında Diyarbakır Süryanileri ve Turabdin
İsyanları”, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt: 35, Sayı: 2, Temmuz
2015, Elazığ, s. 193-213.
Bozkurt, Gülnihal, Gayrimüslim Osmanlı Vatandaşlarının Hukuki Durumu, TTK,
Ankara 1996
Çadırcı, Musa, “Genel Çizgileriyle 19.Yüzyılda Diyarbakır (Bazı Gözlemler)”, Bütün
Yönleriyle Diyarbakır Sempozyumu ( 27-28 Ekim 2000), Neyir Matbaacılık, Ankara 2001, C.I, s.144-150.
Çerme, Vartanuş A., “Ermeni Katolik Kilisesi’nin Kurucularından Melkon Tazbazyan’ın
Hayatı (1654-1716)”, Tarih ve Toplum, C.31, S. 184, Nisan 1999, s. 39-40.
Deveci Bozkuş, Yıldız, “Geçmişten Günümüze Ömerli (Maserte)’de Siyasi, Sosyal,
Dini ve Etnik Yapı Bağlamında Ermeniler”, Uluslararası Ömerli/Ömeran ve Çevresi Sempozyumu Bildirileri, 13-15 Mayıs 2011, Edit: Ercan Gümüş, Veysel
Gürhan, Kent Yayınları, İstanbul 2012, s. 331-362.
Deveci Bozkuş, Yıldız, “Sosyal ve Etnik Yapı Açısından Midyat’ta Ermeniler”, Uluslar arası Midyat Sempozyumu, 7-9 Ekim 2011, Edit: İbrahim Özcoşar, Artuklu
Üniversitesi Yayınları, Mardin 2012, s. 625-659.
Deveci, Yıldız, “Mardin Ermenileri”, 1. Uluslar arası Mardin Tarihi Sempozyumu Bildirileri, 26-27-28 Mayıs 2006, Edit: İbrahim Özcoşar, Hüseyin H. Güneş, Mardin Tarihi İhtisas Kütüphanesi Yayınları, İstanbul 2006, s. 555-569.
Dolabani, Hana, Tarihte Mardin, İstanbul 1972.
Erpolat, M. Salih, “Tahrir Defterlerine Göre XVI. Yüzyılda Mardin Sancağı’ndaki
Aşiretler”, I. Uluslararası Mardin Tarihi Sempozyumu Bildirileri, İstanbul 2006,
s. 448-466.
Geary, Grattan, Through Asiatic Turkey, Narrative of a Journey from Bombay to
the Bosphorus, London 1878.
Gökalp, Ziya, Kürt Aşiretleri Hakkında Sosyolojik Tetkikler, Haz: Şevket Beysanoğlu, Sosyal Yayınlar, İstanbul 1992.
125
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
OKTAY BOZAN
Gürün, Kamuran, Ermeni Dosyası, TTK, Ankara 1983.
Hocaoğlu, Mehmet, Arşiv Vesikalarıyla Tarihte Ermeni Mezalimi ve Ermeniler, İstanbul 1976.
İnalcık, Halil, Doğu-Batı Makaleler I, Doğu Batı, Ankara 2005.
Karaca, Ali, Anadolu Islahatı ve Ahmet Şakir Paşa (1838-1899), Eren Yayınları, İstanbul 1993.
Karal, Enver Ziya, Osmanlı Tarihi, C. VIII, TTK, Ankara, 1983. Karpat, Kemal H.,
Osmanlı ve Dünya, Ufuk Kitapları, İstanbul 2001.
Kılıç, Davut, Osmanlı İdaresinde Ermeniler Arasında Dini ve Siyasi Mücadeleler,
ASAM Yayınları, Ankara 2000.
Kıran, Eyüp, Kürt Milan Aşiret Konfederasyonu, Do-Elma Yayınları, İstanbul 2003.
Kieser, Hans Lukas, Doğu Vilayetleri’nde Misyonerlik, Etnik Kimlik ve Devlet (18391938), İletişim Yayınları, İstanbul 2005.
Kocabaşoğlu, Uygur, Kendi Belgeleriyle Anadolu’daki Amerika, 19. Yüzyılda Osmanlı
126
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
İmparatorluğu’ndaki Amerikan Misyoner Okulları, Arba Yayınları, İstanbul 1989.
Kodaman, Bayram, Sultan II. Abdülhamid Devri Doğu Anadolu Politikası, Türk Kültürü Araştırma Enstitüsü Yayınları, Ankara 1987.
Korkusuz, M. Şefik, Seyahatnamelerde Diyarbekir, Kent Yayınları, İstanbul 2003.
Mayewsky, Wilademir, Yabancı Gözüyle Ermeni Meselesi, çev. Mehmet Sadık,
haz: Eyüp Şahin, Ankara 2001.
Meyrier, Gustave, Les Massacres De Dıarbekır Correspondance diplomatique du
Vice-Consul de France 1894-1896, Paris 1992.
Münir Süreyya, Ermeni Meselesinin Siyasi Tarihçesi (1877-1914), Devlet Arşivleri
Genel Müdürlüğü Yayınları, Ankara 2001.
Özcoşar, İbrahim, 19. Yüzyılda Mardin Süryanileri, Beyan Yayınları, Ankara 2008.
Özcoşar, İbrahim, Merkezileşme Sürecinde Bir Taşra Kenti Mardin (1800-1900),
Mardin Artuklu Üniversitesi Yayınları, Mardin 2009.
Salname-i Diyarbekir, Haz. Ahmet Zeki İzgöer, C.III, IV, V, Diyarbakır Büyükşehir
Belediyesi Yayınları, İstanbul, 1999.
Şahin, Nafiz, “XX. Yüzyılda Diyarbakır İlçeleri Tarihi ve İnanç Coğrafyası” ( Basılma-
mış Yüksek Lisans Tezi), Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Danışman: Şaban Kuzgun, Elazığ 1997.
Tepeyran, Ebubekir Hazım, Hatıralar, Pera Yayınları, İstanbul 1998.
Tütenk, Mustafa Akif, “Diyarbekir’ın Son 60 Yıllık Vakaları (1892-1952)”, KaraAmid Dergisi, II-III. Yıl, 2-4 Sayı, 1956-1958, s. 317.
Başbakanlık Osmanlı Arşivleri:
Bab-ı Ali Evrak Odası Sadaret Mektubi Kalemi: BOA, A. MKT. MHM 108/69;
BOA, A. MKT. MHM, 619/23; BOA, A.MKT. MHM, 636/11; BOA, A.MKT.
MHM, 636/12; BOA, A. MKT. MHM, 636/23; BOA, A.MKT. MHM, 636/31;
BOA, A.MKT. MHM, 636/69; BOA, A.MKT. MHM, 637/18; BOA, A.MKT.
MHM, 637/23; BOA, A.MKT. MHM, 637/32; BOA, A. MKT, MHM, 637/38;
BOA, A. MKT. MHM, 637/40; BOA, A. MKT, MHM, 637/41; BOA, A.MKT.
MHM, 637/42; BOA, A.MKT. MHM, 688/17.
Babıâli Evrak Odası Belgeleri: BOA, BEO, 384/28749.
Dâhiliye Nezareti Tesri-i Muamelat ve Islahat Komisyonu: BOA, DH. TMIK.
M, 30/21; BOA, DH. MKT. 1349/71; BOA, DH. MKT, 1415/89; BOA, DH. MKT,
1429/22; BOA, DH. MKT, 1574/99; BOA, DH. MKT, 1585/42.
Hariciye Nezareti Siyasi Kısım Evrakı: BOA, HR. SYS, 2812/1.
İradi Dâhiliye: BOA, İ. DH, 1069/83872.
Yıldız Arşivi Mütenevvi Maruzat Evrakı: BOA, Y. Mtv, 31/66; BOA, Y. Mtv,
43/19; BOA, Y. Mtv, 44 / 54; BOA, Y.Mtv, 131/123; BOA, Y. Mtv, 136/34.
Yıldız Arşivi Sadaret Hususi Maruzat: BOA, Y.A.HUS, 162/42; BOA, Y.A, HUS,
164/2; BOA, Y.A.HUS, 395/102.
Yıldız Esas Evrakı: BOA, YEE, 81/19.
Yıldız Parekende Evrakı Adliye ve Mezahip Nezareti: BOA, Y. PRK. AZN, 5/6.
Yıldız Parekende Evrakı Arzuhaller ve Jurnaller: BOA, Y.PRK. AZJ, 33/6.
Yıldız Parekende Evrakı Askeri Maruzat: BOA, Y.PRK. ASK, 39/75; BOA,
Y.PRK. ASK, 109/69.
Yıldız Parekende Evrakı Umum Vilayetler Tahriratı: BOA, Y.PRK. UM, 33/6;
BOA, Y.PRK. UM, 33/87; BOA, Y. PRK. UM, 33/39; BOA, Y.PRK. UM, 33/78.
127
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
PEHLEVİLER DÖNEMİ
TÜRK-İRAN İLİŞKİLERİ
ERSİN SELÇUK
Öğretim Görevlisi, Dicle Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi
Doğu Dilleri ve Edebiyatları Bölümü, Fars Dili ve Edebiyatı
[email protected]
Öz
Türk ve İran yönetimleri arasındaki ilişkiler Safeviler döneminde mezhep eksenli bir çatışma süreci yaşamıştır. Sonraki süreçlerde Türk-İran ilişkilerilerinde çeşitli tartışma ve
çatışma vakaları yaşanmıştır. 18.yüzyılda İran’daki karışılıklıktan sonra Kaçar Hanedanlığı döneminde Osmanlı ile karşılıklı iyi ilişkiler geliştirme sürecine girilmiştir. 1925’te
kurulan Pehlevi Hanedanlığı döneminde de bu anlayışa dayalı ilişkiler devam etmiştir.
Atatürk, İran ile ilişkileri iyileştirme ve geliştirme noktasında çok çaba sarfetmiştir. İki
ülke arasındaki bu iyi ilişkiler kültür ve edebiyat alanında da kendini göstermiştir.
Anahtar Kelimeler: Türkiye, İran, Pehlevi, Modernleşme, Uluslararası İlişkiler, Edebiyat
TURKISH-IRANIAN RELATIONS DURING THE PAHLAWI RULE
Abstract
There was hard conflicts between Ottoman and Iranian rulers during the Safawid periods because of some ideological and sectial dogmas rooted in Safawid area. And
until nineteenth century Ottoman and Iranian rulers were a kind of rivals. But when
Qajar Dynasty got the rule of the country, the positive relations between Ottoman
and Iranian authourity had started, and attitude to make good relations and improve
affective position remaind alive when the Pahlawi Dynasty came to rule. In this course
of time literal and cultural relation between two comunity was good and improving.
Keywords: Turkey, Iran, Pahlawi, modernisation, international relations
ERSİN SELÇUK
Giriş
H
130
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
er şeyden önce Türk-İran ilişkilerini tarihi bir perspektiften ele almak gereklidir. Osmanlı Devleti ve İran tarih boyunca devam eden
mezhep odaklı ideolojik bir çatışmanın tarafı olmuşlardır. Bu bağlamda
Türk-İran rekabeti Safeviler Döneminde (1486-1722) en şiddetli şeklini aldı. Safevi Hanedanlığı’nın dağılmasının ardından, İran’da XVIII. yüzyıl boyunca kargaşa hakim oldu. Sonraki yüzyıllar boyunca Türk-İran ilişkileri, iki ülke arasındaki sınırın değişmemesini de sağlayan, küçük sürtüşmeler etrafında cereyan etti. 1797 yılında kurulan Kaçar Hanedanlığı, Osmanlı Hanedanlığı’na yönelik olumlu bir tavır sergilemiş ve bu dönemdeki Türk-İran ilişkileri Rusya ve Avrupa güçlerinin her iki imparatorluğa şiddetli bir şekilde baskı uygulamaları sonucu olumlu anlamda
etkilenmiş ve bu durum 1850’lere değin devam etmiştir. 1925’te Kaçar
Hanedanlığı’nın yerini alan Pehlevi Hanedanlığı1 ile de Türkiye ve İran
arasında süregelen iyi ilişkiler devam etti. Bazı küçük gerginliklere rağmen Türk-İran ilişkileri, Pehlevi rejimi zamanında en iyi seviyeye ulaştı2.
Pehlevi Hanedanlığı, ya da gerçekte monarşik anayasal düzen 11 Şubat
1979’da İmam Humeyni önderliğinde gerçekleştirilen İslami halk devriminin zafere ulaşması ile sona erdi3.
Pehleviler Döneminin Başlaması
Haziran 1908’de Şah sıkı yönetim ilan ederek meclisi kapatmıştı. Anayasa taraftarları, Tebriz’i işgal etmiş olan Ruslara ve Şah’ın bu hareketine rağmen direndiler ve Temmuz 1909’da Muhammet Ali Şah’ı tahttan indirerek yerine yedi yaşındaki oğlu Ahmet’i geçirdiler. İki yıl sonra
Muhammet Ali’nin yeniden tahtı ele geçirme teşebbüsü Rusların doğrudan müdahalesine yol açtı. Nihayet 24 Aralık 1911 tarihinde meclis
tekrar kapatıldı.
İran, Birinci Dünya Savaşı’nda tarafsız kalmış olmasına rağmen savaş
sonrasında Türk-Rus ve İngilizlerin çekişme alanı oldu. 1917’de Bolşevik
ihtilâli sebebiyle Rusların bölgeden çekilmesi üzerine 1919 tarihli ant-
1
2
3
Golden, Peter B., Türk Halkları Tarihine Giriş, Çev. Osman KARATAY, s. 314, Ankara, 2002.
Aras, Bülent; “Türk-İran İlişkileri: Değişim ve Süreklilik’’, Avrasya Dosyası, C.XII, Sayı 2, s.62,
2006.
, Adel, Gholamali Haddad, Elmi, Mohammad Jafer, Taromi-fad, Hasan, “The Pahlavi Dynasty”,
An Entry from Encyclopedia of the world of Islam, s. 96, EWI Press Ltd., 2012, London.
PEHLEVİLER DÖNEMİ TÜRK-İRAN İLİŞKİLERİ
laşmaya göre İran tamamen İngilizlerin kontrolü altına girdi. İran ancak
Sovyetler Birliği ile yapılan 1921 tarihli antlaşma sonucu İngilizlerin baskısından kurtulabildi. Aynı yıl darbe ile yönetimi ele geçiren Rıza Han
cumhuriyet ilan etmeyi düşündü fakat ulemanın muhalefeti sebebiyle
bu fikrinden vazgeçti. 1923 yılında Ahmet Şah’ı tahttan indiren Rıza Şah
Pehlevi 15 Aralık 1925’te kendini şah ilan etti. Böylece İran’da Kaçarlar
Dönemi kapanmış, Pehleviler Dönemi başlamış oldu4.
Pehleviler Döneminde İran’ın Dış
Politikası veTürkiye ile İlişkilerin Başlaması
İran ve Osmanlılar arasındaki diplomatik ilişkiler resmen 1835 yılında İran’da Osmanlı elçiliğinin açılmasıyla başladı. İran da Nasıruddin
Şah zamanında Emir-i Kebir’in başbakanlığı döneminde 1851 yılında
Osmanlı’da ilk kez olarak kendi elçiliğini açtı. Osmanlı Devleti’nin dağılmasından sonra iki yeni şahsiyetin ortaya çıkmasıyla iki ülke bazı değişimlere sahne oldu.5 Pehleviler döneminde İran’ın dış politikasının Rus
ve İngiliz hegemonyasının etkisi altında gelişme gösterdiği söylenebilir.
Yine bu dönemde şahlık rejiminin tesisi ve eski İran kültürünün diriltilmesi ile birlikte yeni bir İran ülküsü oluşturulmaya çalışıldığı da bir vakıadır6. Ayrıca 1942-1949 yılları arasında eski İngiliz sömürgeciliği ile yeni
Amerikan sömürgeciliğinin İran’daki rekabetinin İran’ın dış politikasında
gerçekleştirdiği etkiler de göz önünde tutulmalıdır7.Nitekim İkinci Dünya Savaşı öncesi İran siyasetinde hâkim devlet olan Büyük Britanya savaş sonrası yerini Amerika Birleşik Devletleri’ne bırakmıştır8.
Osmanlı Devleti’nin parçalanmasının hemen ardından milli mücadele sonunda kurulmuş olan Türkiye Cumhuriyeti, çevresindeki komşularıyla dostluk ve barış içinde yaşama ilkesine büyük önem vermiştir. Milli mücadele yıllarında Ankara, Müslüman komşuları ile ilişkilerini geliştirmeye çalışmıştı. Bunda İslamî motifleri de kullanmıştı. Türkiye İran ve
4
5
6
7
8
Üstün, İsmail Safa, “İran’’, DİA c. XXII, s. 402, İstanbul, 2000.
Harrâzî, Saîd, Târîhçe-i Ravâbıt-i Îrân ve Turkiyye Der Dovre-i Pehlevî, http://gozarestan.ir/
show.php?id=752 (10.01.2015)
Arman-ı İrân, TDV İslam Araştırmaları Merkezi Kütüphanesi, 193052 demirbaş numarada
kayıtlı, s. 15-18., Tahran, 1327 hş.
Zencanî, Abbasalî Amîd, İnkılâb-i İslâmî ve Rîşehâ-yi An, Neşr-i Kitâb-ı Siyâsî, Tahran, 1367/1989,
s. 395.
Taflıoğlu, M. Serkan, “II. Pehlevi Dönemi İran Dış Siyaseti Üzerine Bir Deneme”, Turkish Studies - International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic,
Volume 8/7 Summer 2013, p. 631-644, Ankara-Turkey, s. 632.
131
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
ERSİN SELÇUK
Afganistan’la siyasi ilişkilere girmişti. Türkiye ile İran arasındaki diplomatik ilişkiler l921 yılında başlamıştır. Mümtazü’d-devle l921’de ilk olağanüstü İran elçisi olarak Ankara’ya gelmişti9.
Türkiye komşularıyla dostluk ve barış içerisinde yaşama ikesine verdiği önemi İran ile 22 Nisan 1926 tarihinde imzaladığı ‘’Güvenlik ve Dostluk Antlaşması’’ ile kanıtlamıştır. 1934 yılında İran şahı Rıza Pehlevi’nin
Türkiye’ye yaptığı ziyaret Atatürk döneminin önemli siyasal olaylarından biri olmuştur. Bu tarihten sonra 8 Temmuz 1937 tarihinde Türkiye,
İran, Irak ve Afganistan arasında, adını Tahran’daki Sadabat Sarayı’ndan
alan Sadabat Paktı imzalandı.
132
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
1930’lu yıllar Avrupa’da savaş rüzgarlarının yeniden esmeye başladığı dönemdir. İçerde büyük ve köklü inkılaplara girişmiş bulunan
Türkiye, bunu gerçekleştirmek için dışarıdaki gelişmeleri yakından izlemeyi ihmal etmemiştir. Almanya’da Nazi Partisi’nin 1933 yılında iktidar olması, İtalya’nın Akdeniz’de ve Balkanlar’da yayılmacı bir siyaset izlemesi ve Avrupa devletlerinin silahlanma yarışına girmesi dünya
barışını tehdit etmeye başlamıştı. Bu tehlikelerin belirmesi, ikili dostlukların ortak bir işbirliğine dönüştürülmesinin gerekli olduğu kanaatini doğurmuştu. İtalya ve Bulgaristan’ın Balkanlarda yayılmacı bir siyaset izlemeleri, Balkan ülkelerini endişeye sevk etmiş ve onları birbirine yaklaştırma sonucunu doğurmuştur. Bu gelişmeler sonucu Yunanistan, Yugoslavya, Romanya ve Türkiye bir araya gelerek 9 Şubat
1934 tarihinde Atina’da Balkan Antantı’nı imzaladılar.
Balkan Antantı ile batı sınırlarını güvence altına alan Türkiye, doğu sınırlarının güvenliği için de bir işbirliği arayışına girmiştir. Bu çerçevede
özellikle İran ile 1932 yılından sonra yaşanan gelişmeler iki ülkeyi birbirine yaklaştırmış ve İran şahı Rıza Pehlevi’nin 1934 Haziran’ında Türkiye’yi
ziyaret etmesi iki ülke arasındaki ilişkileri en üst seviyeye çıkarmıştır10.
Rıza Han Türkiye’den döndükten sonra zihninde bir çok değişim yaşadı. O İran’ı olabildiğince Türkiye’ye benzetmek istiyordu. Örneğin ekonomik alanlarda Rıza Han’ın Atatürk ile görüşmesinde iki ülke arasındaki tüm sınır anlaşmazlıkları giderilerek dostluk antlaşmalarının ve ekono9
10
Can, Aydın, Atatürk Dönemi Türk- İran İlişkileri, s. 3, http://turkoloji.cu.edu.tr/ATATURK/arastirmalar/aydin_can_ataturk_donemi_turk_iran_iliskileri.pdf (09/01/2015)
Yıldırım, Ender; Türkiye İran İlişkileri (1918-1960); Yüksek Lisans Tezi; s. 61-62.; İstanbul,
2009.
mik antlaşmaların zemini hazırlandı11. Rıza Şah Pehlevi gelişen bu ilişkilerde Türkiye’ye çok güvenmekteydi ve kendi ülkesi için Türkiye’yi bir model olarak görmekteydi. Ayrıca Rıza Şah Pehlevi, Türkiye’ye güvendiğinin
bir işareti olarak İran’ın Afganistan’la olan sınır ihtilafının çözümünün Türkiyenin hakemliğine bırakılmasını dahi teklif etmişti. Afgan ve İran hükümetleri Türkiye’nin hakemliğini kabul etmiş ve bu göreve Türk hükümeti
tarafından Fahrettin Paş atanmıştır. Türk heyetinin hakemliği ile sonuçlanan sınır antlaşması 1935 yılında İran meclisinde onaylanmıştır12.
Sınırları içinde büyük bir Türk nüfusunun yaşamakta olduğu İran’ın,
tarihsel olaylardan alınması gereken derslerden esinlenerek batı komşusu Türkiye ile birlikte Merkezi Antlaşma Teşkilatı (CENTO) içinde bulunuşu; ortak güvenlik ve ekonomik kalkınma yönünden her iki devlete önemli yararlar ve fırsatlar hazırlamıştır13.
İran ve Türkiye Arasındaki Kültürel İlişkiler
Rıza Han Avrupa’ya yapmış olduğu bir yolculuğun ardından şöyle demiştir: ‘’Ben Türklerin bu kadar ilerleyip, Avrupa medeniyetini almakta
bu kadar mesafe katedeceklerini sanmıyordum. Oysa şimdi görüyorum
ki biz çok geri kalmışız ve tüm güçlerimizle memleketin ilerlemesi için
özellikle kadınların özgürlüğü konusunda adımlar atmalıyız.’’ Beraberindekiler de kendisinin sayesinde İran milletinin büyük ilerlemeler katettiğini ifade etmişlerdir. Fakat Rıza Han bu durumla beraber yine aynı sözlerini söylemiştir. O, İran’a döndüğünde İran’ı görünüm bakımından Türkiye ile eşitlemeye karar verdi. Şapkada değişiklik, hicab’ın kaldırılması,
üniversitelerin kurulması, yüksek askeri okulların kurulması, Pars Haber
Ajansı’nın kurulması, Ferhengistan-ı İran gibi kurumların tesis edilmesi,
tüm bunlar Türkiye’nin etkisi ile olmuştu14.
Rıza Şah, İran milliyetçiliği söylemini kullanıyor ve yakın dostu olan
Mustafa Kemal Atatürk gibi din ve siyaseti birbirinden ayırarak kapitalizmle modern-ulus devleti birbirine bağlamak için çaba gösteriyor-
11
12
13
14
Pehlevânî, Tal’at, Revabıt-ı İrân ve Turkiye Der Dovre-yi Pehlevî, http:/www.pajoohe.com/fa/
print.php?UID=39490.
Yıldırım, Ender; Türkiye İran İlişkileri (1918-1960); Yüksek Lisans Tezi; s. 61-62.; İstanbul,
2009.
Harrâzî, Tarihte Türk-İran İlişkileri, İstanbul, s. 142-143.
print.php?UID=39490
133
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
ERSİN SELÇUK
du. Rıza Şah bu dönemde başlattığı sosyal ve siyasi reformlarla İran’ı
feodal-köylü bir ülke olmaktan endüstrisi gelişmiş bir ülkeye dönüştürmeyi başarmıştır. Üniversiteler açmış, fabrikalar kurmuş ve ülkeyi baştan aşağıya demiryollarıyla döşemiştir. Kaliteli bir yönetim kadrosu yetiştirmek için yurt dışına öğrenciler göndermiştir15.
Ayrıca Pehleviler dönemi içerisinde çoğunlukla siyaseten ilerlemiş olan
Türk nüfusunun siyasette kısmen rol almış olması Türk-İran ilişkilerinde
yeni ufukların doğmasına kapı aralayabilecek dinamiklere sahiptir16.
Cumhuriyet Döneminde Türk-İran İlişkileri
Türk Kurtuluş Savaşı’ndan sonra Türkiye Cumhuriyeti ile İran arasında yukarıda da belirtildiği gibi yeni kültürel ve siyasal ilişkiler kurulmuş ve bu
ilişkiler geçmiş tarihteki ilişkilere oranla yeni bir yol izlemiştir. Atatürk’ün
Türkiye Cumhuriyeti’ne yön veren ve komşularla dostluğu öncülleyen politikası bu anlamda İran ile de dostluğun gelişmesini sağlamıştır.17
134
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Türk Kurtuluş Savaşı’nı izleyen yıllarda Türkiye’nin doğu sınırında
İranla bazı sınır anlaşmazlıkları olmuştu. Bu anlaşmazlıklar özellikle Musul uyuşmazlığının sürüp gittiği yıllara rastlar ve Türkiye’de 1925 yılında ortaya çıkan ‘’Doğu İsyanı’ndan’’ sonra da devam eder. Ancak 22 Nisan 1926 yılında sınır sorunlarına son vermek amacıyla; Tahran’da imzalanan “Güvenlik ve Dostluk Antlaşması’’ Türk-İran ilişkilerinde önemli bir
adım olmuştur. Altı maddeden oluşan bu antlaşmanın 1. maddesi iki ülke arasında ‘’Sonsuz’’ (Ebedi) dostluğu öngörüyordu. Bu antlaşma Türkİran sınırı sorunlarını genel hatlarıyla çözüme bağlıyordu. Bu antlaşmanın 6. maddesinde şöyle deniliyordu: “Akit taraflar sınır bölgeleri halkının huzur ve güvenliğini sağlamak amacıyla sınıra civar arazide bulunan
aşiretlerin ihdas edegelmekte oldukları iki memleketin asayişini bozan
cürme ait fiillere ve tertiplere son vermek için gerekli bütün tedbirleri
alacaklardır. Bu tedbirler taraf olan hükümetlerce ayrı ayrı ve gereğine
inandıkları takdirde ortaklaşa alınacaktır.’’18
15
16
17
18
Yeğin, Abdullah, İran Siyasetini Anlama Kılavuzu, s. 23, Seta Yayınları, Rapor, Haziran, 2013.
Golden, Peter B., Türk Halkları Tarihine Giriş, s. 314.
Atatürk’ün yabancı devlet başkanlarıyla olan ilişkileriyle ilgili olarak Türk Tarih Kurumu yayınlarından 2001 yılında basılan, Bilal N. Şimşir’in Atatürk ve Yabancı Devlet Başkanları adlı
eserin, volume II, s. 411-559 kısımlarına bakılabilir.
Bkz. Gönlübol, Mehmet, Sar, Cem, Olaylarla Türk Dış Politikası (1919-1965), Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınları, Sevinç Matbaası, Ankara 1969, s. 97.
Daha sonra bu minvalde bazı olayların çıkışı üzerine adı geçen antlaşmaya ek bir protokolün imzalanması 15 Haziran 1928’de Tahran’da
gerçekleştirildi. Bu protokolü izleyen ve Tahran’da 23 Ocak 1932’de imzalanan antlaşma; Türk-İran sınır hattının tayini, uzlaşma, adli düzeltme
(tesviye) ve hakemlik konularına çözüm getirdi. Bu antlaşmaların ilkinde sınırda soygunları önlemek amacıyla Ağrı bölgesindeki sınır hattında
bazı değişiklikler yapıldı. 5 Kasım 1932’de Ankara’da imzalanan antlaşma 22 Nisan 1926 tarihli antlaşmayı yeniledi. Bu suretle iki ülkenin ilişkileri daha dostça bir havaya girmiş oldu19.
Son Şah Döneminde Türk-İran İlişkileri
İran ve Afganistan Türkiye’nin dış politikasında son derece önemli yeri
olan kardeş ülkeler olmuşlardır. Bunun üç sebebi vardır:
a-İran ve Afganistan’ın stratejik önemleri.
b-Her iki ülkenin bünyelerinde milyonlarca Türk kökenli insanı barındırmaları.
c-Kafkasya ve Türkistan Türk ülkeleri ile komşu olmaları.
Sağlığında Atatürk, bu iki ülkeye, özellikle Afganistan’a elinden geldiği kadar yardım etmiştir. İran’da Pehlevi Hanedanlığı’nın kurucusu Şah Muhammet Rıza Pehlevi’ye de mümkün olan desteği vermiştir. Bununla da yetinmeyen Atatürk, her iki ülke ile ayrı ayrı dostluk antlaşmaları imzalamıştır20. Fakat Stalin önderliğindeki Sovyet Rusya’nın İran ve Afganistan’da komünizmi yayma gayretlerine hız vermesi, Atatürk’ü endişeye sevk etmiştir.
Bunun üzerine Atatürk, bu iki müslüman dost ülkenin liderlerini ikna ederek onların bir dostluk paktı etrafında birleşmelerini sağlamıştır. Bu arada,
İran ve Irak arasındaki sınır ihtilafın çözümünü sağlayan Atatürk, Türkiye ile
birlikte bu üç ülkeyi Sadabat Paktı ile bir araya getirmiştir.
Türkiye’nin 1951’de NATO’ya alınması kararından sonra ABD, İngiltere, Fransa ve Türkiye, Mısır’ı da aralarına alarak Doğu Akdeniz’in savunması için bir “Orta Doğu Komutanlığı’’ oluşturmak istemişse de Mısır’ın
bu teklifi kabul etmemesi üzerine bu teşebbüsten bir netice alınamamıştır. Bunun üzerine ABD, komünist rejimin yayılmasını önlemek için Türki19
20
Tarihte Türk-İran İlişkileri, s. 127-129.
Atatürk’ün yabancı devlet başkanlarıyla yaptığı çeşitli yazışma örnekleri ve fotoğraflar, Atatürk ve Yabancı Devlet Başkanları adlı eserin 724-754 sayfaları arasında yer almaktadır.
135
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
ERSİN SELÇUK
ye, İran, Irak ve Pakistan’ın bir araya gelerek bir müdafaa paktı kurmalarını
teklif etmiştir.21 Bu dönemdeki Türk-İran ilişkilerinin daha çok, yüksek bölgesel antlaşmaların ışığı altında gerçekleşmiş olduğu ve dünyanın süper
gücü olarak Amerika’nın iki ülke arasındaki ilişkilerin oluşturulmasında en
önemli rolü aldığını söylemek de mümkündür22. Zaten o sıralarda İran dış
politikası 19 Ağustos 1953 askeri darbe sonrasında özellikle Orta Doğu ile
ilgili konularda, Amerika Birleşik Devletleri’nin politikaları ile örtüşmüştür.
Böylesi iniş ve çıkışlara rağmen ilişkiler gelişerek devam etmiştir.23
136
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Ayrıca Muhammet Rıza Şah da tüm iniş ve çıkışlara rağmen Türkiye ile ilişkilerde bazı önemli adımlar atmıştır. 1956 yılında Bağdat Antlaşması, 1960 yılında CENTO antlaşması, 1965 yılında RCD diye adlandırılan Bölgesel Kalkınma Teşkilatının oluşturulması gibi adımlar bu
cümledendir24. Yine 1960’lı yıllarda Türkiye-İran ilişkilerinin yeni bir
çerçeveye oturduğunu, ABD çerçevesinden çıkarak doğrudan iki ülke çıkarları açısından tanımlanmaya başlanmıştır. Türkiye bir yandan
dış CENTO’ya bağlılığını korurken, diğer yandan yeni benimsediği çok
yönlü dış politikasına uygun olarak İranla ilişkilerini sağlam bir zeminde tutmaya çabalamıştır25.
Rıza Şah’ın Etkilendiği Kişiler ve Aydınlar
1924’e gelindiğinde, Rıza Şah, Atatürk’ün çizgisinin yanı sıra bir cumhuriyet fikrini de benimsemeye hazırdı, fakat halkın büyük bir kesiminin Türkiye’de cumhuriyetçilikle atbaşı gidiyor gibi gözüken apaçık İslam düşmanlığının İran’ı etkileyeceğini düşünerek, tereddüt etti. En sonunda 1925’te son Kaçar hükümdarını tahttan indirdi ve kendisini şah
ve yeni bir hanedanın (Pehlevi) kurucusu ilan etti. Ancak kurulan bu yeni hanedanlıkla da İran ne dış borçlarından kurtulabildi ne de istikbale
dair verilen taahhütleri yerine getirebildi.
21
22
23
24
25
Saray, Mehmet, Türk-İran İlişkileri, AKDTYK Atatürk Araştırma Merkezi, s. 129-131, 1999,
Ankara.
print.php?UID=39490
Adel, Gholamali Haddad, Elmi, Mohammad Jafer, Taromi-fad, Hasan, “The Pahlavi Dynasty”,
An Entry from Encyclopaedia of the World of Islam,, EWI Press Ltd., London 2012, s. 94.
Pehlevânî, Tal’at, Revabıt-ı İrân ve Türkiye Der Dovre-yi Pehlevî, http:/www.pajoohe.com/fa/
print.php?UID=39490
Çetinsaya, Gökhan, “Atatürk Dönemi Türkiye-İran İlişkileri 1926–1938”, http://www.tarihtarih.com/?Syf=26&Syz=354876 (08.01.2005).
Bununla birlikte, Fars devrimi, Rıza Şah’ın idaresinde meyvelerini verdikçe bir modernleşme terkibi ortaya çıkardı. Büyük ölçüde Atatürk’ün
reformlarından uyarlanan reformlar tıpkı Atatürk’ünkiler gibi bazı noktalarda, Rus devriminden çıkarılanlara yani Komunizm rejimindeki uygulamalara çarpıcı bir şekilde paraleldi. Hatta topyekün kültürel gidişatı bile kısmen benzeşti. Rıza da komünistler gibi, İslami mirasın aşılacağı bir kültürel geleceği hedeflemiş, ama yine de onun yerine ikame edilmeye çalışılan Batı kültürünü kolayca benimseyememiş gibi gözüküyordu. Fakat komünistler arasındaki yeni kültürel ilham gerçekte ruhun belirli bir derece bağımsızlığını inkişaf ettirirken, Rıza Şah yönetiminde bu
büyük ölçüde zahirde kaldı.
Yeni ilhamı, İslam öncesi İran gelenekleri temin edecekti. Fakat böyle bir ilham kendisini en fazla yeni hükümet binalarının cephelerinde
gösterdi. Aslında, Rıza’nın yönetimi altında ulema, İslam’ın temsilcileri olarak, iktisadi açıdan (her şeyden önce, eğitim sistemindeki arta kalan kalelerinden saf dışı edilerek) ve prestij açısından (mesela, şii muharrem ayı törenlerindeki bazı gösterilerin yasaklanmasıyla ve hepsinden önemlisi güneş takvimi uygulamasına geçilerek milli seküler tatillere dair yeni bir sistemin kısmen dini bayramlar yerine ikame edilmesiyle) sürekli baltalandı. Fakat İslam’ın kamusal rolünü kısıtlayan kurumlar
için pratik ilham kaynağı, aslında, modern Batı idi. Atatürk’ün içten Batıcılığının aksine onunki bir derece olumsuz, esasen kendisini dışarıda tutan bir tavırdı: Rıza, Batılı bilgiyle sadece en yalın teknik anlamıyla ilgilenilmesi gerektiğini ileri süren, yoğun bir resmi Batı aleyhtarlığını ve Batı korkusunu teşvik etti. Örneğin, yeni güneş takvimi Batının kullandığı
Gregoryen takvim değildi, yeni bir İrani takvimdi26.Şah ayrıca kendi monarşi anlayışını sağlamlaştırmak için iç dinamiklerden çok Batı ve Doğu
blokları arasındaki güç mücadelesini kendi lehine kullanmıştır. Batı’nın,
özellikle Amerikan yönetiminin İran’a olan hayati ihtiyacı Şah yönetiminin içerde daha otoriter yapı kurmasına zemin hazırlamıştır27.
Muhammed Rıza Şah Pehlevi’nin Türkiye Ziyareti
1956 yılının hiç şüphesiz en önemli gelişmelerinden biri İran şahı Muham26
27
G. S. Hodgson, Marshall, İslam’ın Serüveni, İz yayıncılık, İstanbul 1993, c.3, s. 351-352.
Taflıoğlu, M. Serkan, “II. Pehlevi Dönemi İran Dış Siyaseti Üzerine Bir Deneme”, Turkish Studies - International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic,
Volume 8/7 Summer 2013, p. 631-644, Ankara-Turkey, s. 632.
137
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
ERSİN SELÇUK
med Rıza Pehlevi’nin Türkiye ziyaretidir. Adnan Menderes’in Tahran ziyareti sırasında sürekli vurgulanan Türk-İran dostluğunu daha da perçinlemek
amacıyla İran Şehinşahı Türkiye’ye davet edilmişti. Şehinşah ve eşi Kraliçe Süreyya ve maiyetiyle birlikte 16 Mayıs 1956’da resmi davetli olarak
Türkiye’ye geldiler. Şah, Türkiye’ye teşriflerinden sonra onuruna verilen bir
ziyafette iki ülke arasındaki dostluğa değinen bir konuşma yapmıştır.28
Türkiye’de Yapılan Araştırmalara Göre İran ve İranlılar
138
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
1971 yılında, İran şehinşahlığının 2500. kuruluş yıldönümü münasebetiyle, Türkiye’de İran ve İranlılarla ilgili günlük gazete yazılarına varıncaya kadar bütün yayınlar tespit edilmiş ve Türkiye’de Basılmış Farsça Eserler, Çeviriler ve İranla İlgili Yayınlar Bibliyografyası adıyla basılmıştır. Bu bibliyografyada 1322 künye vardır. Bazı konularda pek az kitap ve makale yer alırken
özellikle dil ve edebiyat ile ilgili yayınlarının sayılarının yüzü aştığı bu arada Fars dilini öğreten kitaplarla İran menşeli halk hikayelerinin defalarca
basılmış olduğu görülmektedir. Mesela, Muharrem Zeki Korgunal’ın Ah
İsmail adlı hikayesi 1931-1960 yılları arasında 11 baskı yapmıştır. Ferhat
ile Şirin ve Zaloğlu Rüstem de defalarca basılan halk hikayeleri arasındadır.
Çok basılan çeviri kitapları arasında, Feridüddin Attar’ın Pendnâme’si, Kelile ve Dimne, Cami’nin Baharistan’ı Firdevsî’nin Şehnâme’si, Hâfız’ın Dîvân’ı,
Hayyâm’ın Rubaîleri, Sa’dî-i Şîrâzî’nin Bostan’ı da vardır. Yine Mevlana
Celaleddin-i Rûmî’nin Farsça yazdığı ve defalarca Türkçe’ye de çevrilen ve
basılan eserleri, iki ülke arasında kültürel tanışıklığıa katkı yapan önemli
eserlerdir. Dil ve edebiyattaki bu zenginlik iki dost ülke ve ulus arasındaki
kültürel bağların tarihinin ve kuvvetinin bir delili olarak gösterilebilir.29
Turkish-Iranian Relations During The Pahlawi Rule
First of all, it is essential to approach Turkish-Iranian relations within
the perspective of history. The Ottoman Empire and Iran have been a
part to an ideological conflict based on religious sect that has continued so far. In this term, the opposition between Turks-Iranians reached
28
29
Yıldırım, Ender; Türkiye İran İlişkileri (1918-1960); Yüksek Lisans Tezi;İstanbul, 2009, s. 132133.
Yediyıldız, Bahaeddin, Türkiye’de Yapılan Araştırmalara Göre, İran ve İranlılar, İran ve Türkiye Arasındaki Tarihi Kültürel İlişkiler Konulu Makaleler Mecmuası 1, İslami Kültür ve İlişkiler Teşkilatı,
Uluslar arası Kültürel İncelemeler Merkezi) Türk Tarih Kurumu, Ankara 2002, s. 186-187.
its peak in Safavid Period (1586-1722). After the collapse of the Safavid
Dynasty, there was turmoil in Iran during 18th century.
During the next centuries, Turkish-Iranian relations experienced petty frictions creating no change in the borders of both countries. Established in 1797, Qajar Dynasty had a positive attitude towards the Ottoman Dynasty and Turkish-Iranian relations of the period have been positively influenced as a result of the intense pressure by Russian and European forces to both countries, and this continued until 1850s.with Pahlavi
Dynasty which replaced Qajar Dynasty in 1925, good relations between
Turkey-Iran remained. Despite some little tensions, Turkish-Iran relations
reached the top level in Pahlavi regime. These good relations have been
maintained in language and literature fields as well.
Keywords: Turkey, Iran, Pahlawi, modernisation, international relations
Kaynakça
Aras, Bülent; Türk-İran İlişkileri: Değişim ve Süreklilik, Avrasya Dosyası, 2006.
Can, Aydın, Atatürk Dönemi Türk- İran İlişkileri, s. 3, http://turkoloji.cu.edu.
tr/ATATURK/arastirmalar/aydin_can_ataturk_donemi_turk_iran_iliskileri.pdf (09/01/2015).
Çetinsaya, Gökhan, (1999), “Atatürk Dönemi Türkiye-İran ilişkileri 1926–
1938”, http://www.tarihtarih.com/?Syf=26&Syz=354876 (08.01.2005).
G. S. Hodgson, Marshall, İslam’ın Serüveni, İz yayıncılık, İstanbul, 1993.
Golden, Peter B., Türk Halkları Tarihine Giriş, Çeviren: Osman Karatay, s.
314, Ankara 2002.
Harrâzî, Saîd, Târîhçe-i Ravâbıt-i Îrân ve Turkiyye Der Dovre-i Pehlevî, http://
gozarestan.ir/show.php?id=752 (10.01.2015).
Harrâzî, Arman-ı İrân, TDV İslam Araştırmaları Merkezi Kütüphanesi, Tahran, 1327 hş.
Harrâzî, Tarihte Türk-İran İlişkileri, İstanbul.
Pehlevânî, Tal’at, Revabıt-ı İrân ve Turkiye Der Dovre-yi Pehlevî, http:/www.
pajoohe.com/fa/print.php?UID=39490
139
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
ERSİN SELÇUK
Saray, Mehmet, Türk-İran İlişkileri, AKDTYK Atatürk Araştırma Merkezi, Ankara.
Şimşir, Bilal N., Atatürk ve Yabancı Devlet Başkanları, Türk Tarih Kurumu yayınları, 2001.
Taflıoğlu, M. Serkan, “II. Pehlevi Dönemi İran Dış Siyaseti Üzerine Bir Deneme”, Turkish Studies - International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkishor Turkic, Volume 8/7 Summer 2013, p. 631644, Ankara-Turkey, s. 632.
Üstün, İsmail Safa, “İran”, DİA, c. XXII, İstanbul 2000.
Yediyıldız, Bahaeddin, Türkiye’de Yapılan Araştırmalara Göre, İran ve İranlılar,
İran ve Türkiye Arasındaki Tarihi Kültürel İlişkiler Konulu Makaleler Mecmuası, (İslami Kültür ve İlişkiler Teşkilatı, Uluslar arası Kültürel İncelemeler
Merkezi) Türk Tarih Kurumu, Ankara 2002.
140
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Yeğin, Abdullah, İran Siyasetini Anlama Kılavuzu, Seta Yayınları, Rapor, Haziran, 2013
Yıldırım, Ender; Türkiye İran İlişkileri (1918-1960), İstanbul, 2009.
Zencanî, AbbasalîAmîd, İnkılâb-i İslâmî ve Rîşehâ-yi An, Neşr-i Kitâb-ı Siyâsî,
Tahran, 1367/1989.
HADÎS İLMİ AÇISINDAN DİYANET
İSLÂM ANSİKLOPEDİSİ’NİN (DİA) TAHLİLİ
İSA AKALIN
Yrd. Doç. Dr., Ağrı İbrahim Çeçen Üniversitesi
İslami İlimler Fakültesi
[email protected]
Öz
Türkiye Diyanet Vakfı, İslâm Araştırmaları Merkezi’nin yayınladığı İslâm Ansiklopedisi
(DİA), alanında çok önemli bir hizmeti ifa etmektedir. Ansiklopediler müşterek çalışma ürünü olmaları hasebiyle dil, üslup, teknik terimlerin kullanımı gibi birçok yönden
problemler içerebilmektedirler.
Bu araştırmada DİA’nın birinci ve ikinci ciltlerinde yer alan otuz sekiz ansiklopedi maddesi hadîs ilmi açısından ele alınmıştır. Bu maddelerin üçte biri doğrudan hadîs ilmine
dair kavram ve şahıslar ile ilgilidir, geri kalanları ise değişik ilim dallarına aittir. Bu çalışmada DİA’nın maddelerinde tespit edilen sorunlu hususlar dört başlık altında toplanmıştır. Bunlardan ilk üçü birkaç örneklendirme ile sınırlı tutulmuş ve bir fikir oluşturacak seviyede ele alınmıştır. Böylece bu konuda yeni çalışmalara yol açma imkânı
oluşturulmuştur. Dördüncü başlık ise birinci ve ikinci ciltlerden seçilen yirmi altı maddede mevcut sorunlar hadîs tekniği açısından detaylı olarak ele alınmıştır.
Farklı ilim dallarına ait ıstılahların ve şahısların anlatımlarında hadîs ıstılahlarının ve
hadîs metinlerinin kullanımında isabetsizliklerin olduğu anlaşılmaktadır. Bu durum, ilgili ansiklopedi maddelerinin hadîs ilmi heyetlerince kontrol edilmemiş olmasından ya
da kontrol edildikleri halde bu uzmanlarca yapılan ikazların ansiklopedi editörlerince
dikkate alınmamasından kaynaklanmış olması mümkündür.
Anahtar kelimeler: İslam Ansiklopedisi, DİA, hadis, tenkit
AN EVALUATION ON TDV ENCYCLOPEDIA OF ISLAM FROM THE POINT OF HADITH
TERMINOLOGY
Abstract
The Encyclopedia of Islam that is published by the Turkish Religious Foundation
(TDV), performs a great service in Islamic studies. As a matter of course, encyclopedia studies might have some methodologic and technical problems. In this paper, 39
entries of the first and second volumes of the mentoined encyclopedia have been
İSA AKALIN
examined. One-third of these entries belong to science of hadith and the rest is about various Islamic sciences. The problems detected in these entries have been gathered under
the four titles. First three titles have been limited with some related samples whereas the
last title has been allocated for criticising the entries in terms of hadith, and consequently
these points have been observed:
There is no harmony in using hadith terms. Furthermore some entries lack accuracy of
content in definition of some terms belonging to various Islamic sciences. It may have
resulted from inattentiveness or negligance of editorial staff. It is considered that, in new
editions, the constructive criticism should be taken into account to mitigate this type of
mistakes.
Keywords: TDV Encyclopedia of Islam, hadith, criticism
Giriş
L
142
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
iteratürde “İslâm Ansiklopedisi” adıyla yayımlanan ilk çalışma,
Leiden’de 1901–1939 arasında üç Batı dilinde, dört asıl ve bir ilave cilt olmak üzere beş ciltten oluşan The Encylopedia of Islam’dır. 6176
madde içeren bu eser, Millî Eğitim Bakanlığı tarafından, ağırlıklı olarak
İstanbul Üniversitesi öğretim elemanlarından teşekkül ettirilen bir heyete tercüme-telif yoluyla Türkçe olarak hazırlatılmış ve 1940–1987 yılları arasında on beş cilt halinde yayınlanmıştır1. Her iki yayındaki yanlışların tashihi ve eksikliklerin tamamlanması amacıyla Türkiye Diyanet
Vakfı, İslâm Araştırmaları Merkezi bünyesinde1983 yılında İslâm Ansiklopedisi çalışmasını başlatmış ve 1988’de bu ansiklopedinin birinci cildini yayınlamıştır2. Bu ansiklopedinin kırk dördüncü yani son cildi ise 2013
yılında yayınlanmıştır. Böylece kırk dört ciltte tamamlanmış olan DİA’nın
eksik kalan maddeleri içermek üzere dört ciltlik ek yayın yapılacağı ifade edilmektedir.3
“Arap Dili ve Edebiyatı, Dinler Tarihi, Fars Dili ve Edebiyatı, Fıkıh, Hadîs,
Hat, İlimler Tarihi, İslâm Düşüncesi, İslâm Tarih ve Medeniyeti, İslâm Ülkeleri Coğrafyası, Kelâm, Mimari, Musiki, Müsteşrikler, Tasavvuf, Tefsîr, Türk
Dili ve Edebiyatı, Türk Tarihi ve Medeniyeti” başlıklarında oluşturulmuş
olan on sekiz ilim heyetinin çalışmalarının ortak ürünü olan Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), ilmî açıdan birtakım eksiklikleri ve yan-
1
2
3
Orhan F. Köprülü, “İslâm Ansiklopedisinin Mahiyet ve Kıymeti”, Diyanet İşleri Başkanlığı Dergisi, c. XII, sayı. 3, Mayıs-Haziran 1973, s. 161-162; Orhan F. Köprülü, “İslâm Ansiklopedisi”
DİA, 23/43-44; Aykut Ayhan, “Ansiklopedi” DİA, 3/224.
Ahmet Yaman, “Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA) Üzerinde Fıkıh Merkezli
Eleştirel Bir Okuma”, S.Ü.İ.F.D, (10), 120–121, Konya, 2000.
http://www.isam.org.tr/index.cfm?fuseaction=objects2.detail_content&cid=26&cat_
id=2&chid=14 erişim tarihi 04.03.2010.
HADÎS İLMİ AÇISINDAN DİYANET İSLÂM ANSİKLOPEDİSİ’NİN (DİA) TAHLİLİ
lışlıkları içerse de4 gerek kurumsal ve gerekse eser olarak İslâm ilimleri ve
kültürü açısından çok büyük bir hizmet ifa etmektedir.
Bu araştırmada DİA’nın birinci ve ikinci ciltleri hadîs ilmi açısından
baştan sona taranmış ve tespit edilen bilgi yanlışları ve eksiklikler gösterilmeye çalışılmıştır. Bu çerçevede otuz dokuz ansiklopedi maddesinde hadîs ilmi açısından birtakım tespitler ortaya konmuştur. Söz konusu
bu maddelerin üçte biri doğrudan hadîs ilmine dair kavram ve şahıslar
ile ilgilidir, geri kalanları ise değişik ilim dallarına aittir.
Bu çalışmada DİA’nın maddelerinde tespit edilen sorunlu hususlar
dört başlık altında toplanmıştır. Bunlardan ilk üçü birkaç örneklendirme
ile sınırlı tutulmuş ve bir fikir oluşturacak seviyede ele alınmıştır. Dördüncü başlık ise birinci ve ikinci ciltlerden seçilen yirmi yedi maddede
tespit edilen sorunlar hadîs ilmi açısından tahlile çalışılmıştır.
1.Hadîs Istılahlarının Kullanımı Sorunu
DİA maddelerinin gerek doğrudan hadîs maddelerinde, gerekse içeriğinde hadîsle bilgi bulunan maddelerde hadîs ıstılahlarının yazımında
üslup birliğinin olmadığı gözlenmektedir. Burada örnek olarak “tarîk”
ve “sika” kelimelerini ele alacağız:
Bir hadîs ıstılahı olarak “tarîk” kelimesi, çoğu kez “sened” ile eşanlamlı olarak; bir sözü, bir haberi birbirinden alarak sonraki insanlara ulaştıran kimselerin isimlerinin tarihi sırayla zikredildiği kısım, okuyucuyu veya dinleyiciyi söze, habere ulaştıran yol olarak tanımlanmaktadır5.
DİA’da “tarîk” kelimesinin karşılığı olarak bazen “yol”6, bazen “kanal”7
ayrıca tarîk ve kanal kelimelerinin aynı maddede ard arda gelen paragraflarda bir arada kullanıldığı görülmektedir8. Kavramlarda üslup birliğinin sağlanması ve doğru karşılığın tespit edilerek kullanılması daha
4
5
6
7
8
Kayda değer önemli kusurlardan biri madde uzunluklarının gayr-i mütenasip oluşudur. DİA’nın
özellikle ilk yirmi cildinde madde uzunlukları, konuların önem ve ansiklopedinin içerik ve hedefine göre gayr-i mütenasip bir görüntü arz etmektedir. Bu orantısızlığın ansiklopedinin ikinci
edisyonunda giderilerek DİA’nın telif ve içerik gayesine uygun hale getirilmesi beklenmektedir. Örnek: “Allah” lafzı başlıklı ansiklopedi maddesine (c.2/471–501) 15 ansiklopedi sayfası
ayrılmışken; edebiyatçı, tiyatro metni yazarı ve devlet adamı Ahmed Vefik Paşa maddesine
(c.2/143–157) 14 küsur ansiklopedi sayfası ayrılmıştır.
Abdullah Aydınlı, Hadis Istılahları Sözlüğü, s. 308, İFAV Yayınları, İstanbul, 2009.
DİA, c. 1, s.122, sütun 3.
DİA, c. 1, s.132, sütun 1.
“Abdullah b. Salih el-Mısri”, DİA, 1/132, sütun 1.
143
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
İSA AKALIN
isabetli olacaktır. Nitekim kimi hadîsçiler, tarîk kelimesinin karşılığı olarak “kanal” kelimesinin kullanılmasını doğru bulmamaktadır9.
Benzer bir durum “sika” kelimesinde de söz konusudur. DİA’da “sika”
kelimesi kimi maddelerde Türkçe’ye tercüme edilmeden “sika” şeklinde
yazılmış, kimilerinde “güvenilir” şeklinde tercüme edilerek verilmiştir.
2.Sahâbe ile İlgili Bilgi ve Değerlendirmelerdeki Sorunlar
Hadîsçilerin neredeyse tamamı sahâbenin “udûl” oldukları ve cerhe tabi tutulmamaları konusunda hemfikirdirler. Sahâbîler, hadîs rivâyeti açısından güvenilir kabul edilerek, cerh ve ta‘dîl dışı bırakılmışlardır.10 Ancak kimi ansiklopedi maddelerinde böyle bir kanaat yok sayılarak veya bu kanaatin yok sayıldığı intibaını uyandıracak ifadeler kullanılmıştır.
Buna dair bazı örnekler aşağıda gösterilmiştir:
Abdullâh b. Selâm:11
144
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
“İsrailiyatın karıştığı bu nevi rivayetler onun sika ve adl vasıflarının reddedilmesi için bir sebep teşkil etmez. Nitekim cerh ve tadil kitaplarında kendisine herhangi bir tenkit yöneltilmez.”
Madde yazarının bu ifadeleri, hadîs tekniği açısından isabetli/doğru olmayan cümlelerdir. Zira sahâbe “udûl” kabul edildiklerinden, cerh
ve ta‘dîl kitaplarında onların tenkidi söz konusu edilmemiştir. Aynı zamanda “israiliyât haberlerinin nakli”, tek başına/başlı başına bir cerh
sebebi değildir.
Abdullâh b. Utbe:12
Madde başlığında “Fakîh sahâbî” diye belirtilmesine rağmen -ikinci paragrafın girişindeki “bazı âlimlerin onu tabiinden saydıkları” cümlesine is9
10
11
12
Prof. Dr. M. Yaşar Kandemir hocamız, 1995-1996 öğretim yılında yüksek lisans derslerinde
“tarîk” kelimesinin “kanal” olarak Türkçe’ye tercümesinin “kanalizasyon” ve “tv kanalı” ifadelerini çağrıştırması sebebiyle doğru bulmadığını; kelimenin “tarîk” olarak olduğu gibi aktarımının daha isabetli olacağını ifade etmişlerdir. Kandemir’in “tarîk” kelimesini kullanımına
örnek olarak bkz: DİA, c. 1, s. 285.
Sahâbenin hadîs rivâyeti açısından udûl olarak kabul edildiklerine dair bkz: İbnu’s-Salâh,
Ma‘rifetu Envâi İlmi’l-Hadîs, tah. Abdullatif el-Hemîm, Mâhir Y. El-Fahl, Darul-Kütübil-İlmiyye,
Beyrut, 1423/2002, s. 397; İbn Kesîr, el-Bâ‘isü’l-Hasîs Şerhu İhtisârı ‘Ulûmi’l-Hadîs, tah. Ahmed
M. Şâkir, Müssesetül-Kütübis-Sekafiyye, Beyrut, 1408, s. 135; Nevzat Âşık, Sahâbe ve Hadîs
Rivâyeti, İzmir İlahiyat Fak. Vakfı Yayınları, İzmir, 2013, s. 300-310.
Mustaf Fayda, “Abdullah b. Selâm”, DİA, 1/134-135.
Vecdi Akyüz, “Abdullah b. Utbe”, DİA, 1/139.
tinaden olsa gerek- “Hadîs rivayetinde sika olduğu hususunda ittifak
vardır” denmesi çelişki meydana getirmektedir. Zira sahâbenin hepsi
“udûl”dür.
Abbâs b. Ubâde13
Adı geçen sahâbînin hayatı hakkında hemen hemen hiçbir bilgi verilmemiş ve sadece faziletine dair bir olay anlatılmıştır. Sahâbe bibliyografyası ve diğer kaynaklarda Abbâs b. Ubâde’nin hayatı hakkında detaylı bilgi verilmemiş olması hasebiyle bunun belirtilip, ardından Abbâs b.
Ubâde’nin faziletine dair olayın anlatılması daha uygun olacaktır.
Abdullâh b. Mugaffel14
Benzer bir durum “Abdullah b. Mugaffel” maddesinde de görülmektedir. Söz konusu sahâbînin hayatı hakkında hemen hemen hiçbir bilgi verilmemiş ve sadece menakıbı anlatılmıştır. Sahâbe bibliyografyası ve diğer kaynaklarda Abdullah b. Mugaffel’in hayatı hakkında detaylı bilgi verilmemiş olması hasebiyle bunun belirtilip, ardından Abdullah b. Mugaffel’in faziletine dair olayın anlatılması daha uygun
olacaktır.
3.Sahâbe Maddelerinde Üslup Birliği
DİA’da madde başı olarak yer almış olan kimi şahsiyetler, küçük yaşta Hazreti Peygamber tarafından görülmüş olmaları sebebiyle sahâbî
olarak anılmış oldukları halde15; aynı durumda olan bir kısım şahsiyetler ise sahâbî olarak tanıtılmamışlardır.16 Bu durum “sahâbe”nin
tanımı ile ilgili tartışmaların bir yansıması olarak değerlendirilebilirse de her hâlükârda bunun bir çelişki olduğu açıktır. DİA madde yazarlarının bu noktadaki ilmi görüşleri ve yaklaşımları farklılık arz etse
bile, DİA’nın bu tür konularda kendi içinde bir görüş birliği sağlaması ve buna bağlı olarak sözü edilen çelişkileri ortadan kaldırması isabetli olacaktır.
13
14
15
16
Nevzat Âşık, “Abbas b. Ubâde”, DİA, 1/29.
İsmail L. Çakan, “Abdullah b. Mugaffel”, DİA, 1/29.
Mücteba Uğur, “Abdullah b. Osman b. Affan”, DİA, 1/126; Nevzat Âşık, “Abdullah b. Tarık”,
DİA, 1/138-139; Vecdi Akyüz, “Abdullah b. Utbe”, DİA, 1/139; M. Ali Sönmez, “Abdurrahman
b. Zeyd” DİA, 1/177.
Mustafa Fayda, “Abdullah b. Âmir”, DİA, 1/97; Akif Köten, “Abdullah b. Ebû Talha”, DİA, 1/97;
M. Yaşar Kandemir, “Abdullah b. Haris el-Hâşimî”, DİA, 1/105.
145
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
İSA AKALIN
4.Hadîs İlmi Açısından DİA Maddelerinde Tespit
Edilen Diğer Sorunlar
Bu başlık altında DİA’nın birinci ve ikinci ciltlerinden seçilen yirmi altı
madde usul ve içerik açısından tahlil edilmiştir. Çalışmanın çatısını da bu
kısım oluşturmaktadır. Maddeler hadîs ilmi açısından ele alınmıştır.
• Âb-ı Hayat17
Âb-ı Hayat maddesinde bazı hadîs ıstılahlarının kullanıldığı görülmektedir. Ancak bu ıstılahların kullanımında isabet sağlanmadığı anlaşılmaktadır. Aşağıda bu maddeden yapılan alıntıda sözü edilen duruma dair
örnekler bulunmaktadır. Ayrıca bu metinde bazı bilgilerin eksik kaldığı
bazılarının da doğru olmadığı anlaşılmaktadır:
146
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
“Ancak, Buhari bu hadisi öteki rivayetlerin ardından, isnad zincirini vermeksizin ve şüpheli bir rivayet tarzında zikrederek söz konusu rivayete güvenmediğini ortaya koymak istemiştir. Bununla birlikte bu hadis Hızır meselesinde çok önemli yeri olan mitolojik âb- ı hayat kavramının o devir Arap
toplumunda gayet iyi bilindiğini belgelemiş olmaktadır.
Balığın canlanması konusunda Kur’ân-ı Kerim’de bilgi olmadığı için
Buhârî’deki rivayet önem kazanmış, diğer hadislerde de bu konuda açıklama bulunmadığından balığın âb-ı hayattan sıçrayan sularla canlandığı yolundaki izah tarzı hemen bütün kaynaklarda birinci derecede itibar
görmüştür.”
Buhârî, söz konusu rivâyetleri, DİA âb-ı Hayat maddesinde iddia
edildiği gibi “isnad zincirini vermeksizin ve şüpheli bir rivayet tarzında” rivâyet etmemiştir. Buhârî söz konusu hadîsi, bâb başlığında
(“terceme”de)18 isnâdsız olarak tespit etmiş, kelime tahlillerini verdikten sonra, altı bâbda isnâdlarıyla beraber birer hadîs nakletmiştir.
Buhârî iki, üç ve dördüncü bâblardaki Hz. Musa-Hızır’la ilgili hadîsleri
kendi isnâdlarıyla Saîd b. Cübeyr tarîkiyla İbn Abbas’tan rivâyet etmiştir. Diğer taraftan Buhârî’nin, kendi isnâdsız rivâyetlerini (“muallak
hadîsleri”) “şüpheli rivayetler” olarak gördüğüne dair herhangi bir bilgi tespit edemediğimiz gibi, hadîs ıstılahları arasında “şüpheli rivayet”
diye bir ıstılah da bulunmamaktadır.
17
18
Ahmet Yaşar Ocak, “Âb-ı Hayat”, DİA, 1/1-3.
Buhârî, Tefsîr, Sûretü’l-Kehf, 4.
“Âb-ı Hayat” maddesinin; bilgiler yeniden gözden geçirilmeden,
madde yazarının bir kitabından19 özetlenerek nakledildiği ve tenkide
konu ‘Buhârî’nin hadîs rivâyet yöntemi’ne dair değerlendirmelerin de
tahkik edilmeden, aynı çalışmadan olduğu gibi iktibas edildiği anlaşılmaktadır.
• Abdullah20
DİA’da Hazreti Peygamber’in (sav) babası “Abdullah” ile ilgili kurban hadisesi anlatılırken ilgili rivayetler değerlendirilmiştir. Aynı adı taşıyan
madde kapsamında yer verilen bir rivayet şöyle anlatılmıştır:
“Diğer bir rivayete göre ise bir bedevî Arap, Hz. Peygamber’e, “Ey iki
kurbanlığın oğlu!” diye hitap etmiş, o da bunu kabul manasına gelen bir
tebessümle karşılamıştır. Muhaddisler bu hadisin sahih olduğu kanaatindedirler (bk. Hâkim, el-Müstedrek, II, 559; Zürkanî, Şerhu’l-Mevâhib,
I, 97 vd; Aclûnî, Keşfu’l-hafâ’, I, 230–231)”
Bu rivayeti, el-Hâkim (405/1014), el-Müstedrek’inde nakletmiş21 ve
Buhârî ile Müslim tarafından rivâyet edilmemesine rağmen onların
şartlarına göre sahîh olduğunu belirtmiştir. Buna göre maddede yer
verilen ve yukarıda alıntılanan metinde geçen “Muhaddisler bu hadisin sahih olduğu kanaatindedirler” şeklindeki ifadenin “Hâkim, bu
rivâyetin Buhârî ile Müslim tarafından rivâyet edilmemiş olmasına rağmen onların şartlarına göre sahîh olduğunu belirtmiştir” şeklinde değiştirilmesi daha uygun olacaktır. Zira madde yazarının işaret ettiği diğer iki kaynakta hadîsin sıhhat derecesiyle ilgili bilgiler el-Hâkim’den
nakledilmiştir. Bu durumda DİA maddesindeki “Muhaddisler bu hadisin
sahih olduğu kanaatindedirler” ifadesi yanıltıcı olmaktadır. Zira bu değerlendirme el-Hâkim’e aittir ve ez-Zürkanî (1122/1710) ile el-Aclûnî
(1162/1749) bunu el-Hâkim’den aktarmışlardır.
• Abdullah b. Ebû Hadred22
DİA’nın birinci cildinde yer alan “Abdullah b. Ebû Hadred” maddesi kap19
20
21
22
Ahmet Yaşar Ocak, İslâm -Türk İnançlarında Hızır Yahut Hızır-İlyas Kültü, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları, Ankara, 1985, s. 47–52.
“Abdullah” madde yazarı: Bekir Topaloğlu, DİA, C. 1, s. 75, Ankara, 1988.
el-Hâkim, el-Müstedrek, 2/604, no: 4036, tah. M. Abdulkadir Ata, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye,
Beyrut, 1411/1990.
Kemal Sandıkçı, “Abdullah b. Ebû Hadred”, DİA, 1/96.
147
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
İSA AKALIN
samında sahâbî Abdullah b. Ebû Hadred hakkında kısaca bilgi verilmiş
ve bu madde aşağıdaki paragraf ile sonlandırılmıştır:
“Abdullah b. Ebû Hadred, Hz. Ebû Bekir ve Ömer’den hadis rivayet etmiş, kendisinden de oğlu Ka’ka’ ve diğer bazı kimseler rivayette bulunmuştur. Rivayet ettiği hadislerden ikisi Müsned’de (VI, 11–12) yer almaktadır.”
Burada “ve diğer bazı kimseler rivayette bulunmuştur” ifadesiyle
sağlanan bilgi aydınlatıcı görünmemektedir. “Bazı kimseler” ile kastedilen isimlerin tespit edilmesi, hiç olmazsa kibâr-ı tâbiîn, sigâr-ı tâbiîn gibi
hangi devir kişileri olduğuna işaret edilmesi, kaynaklarda isimleri tespit
edilebilenlerden birkaç isim gösterilmesi isabetli olurdu.
• Abdullah el-Harrâz23
“Abdullah el-Harrâz” maddesinde geçen “Hadislerini Mâlik b. Enes’ten ve
onun derecesindeki kişilerden rivayet etmiştir.” ifadesinin hadîs ıstılahlarına uygun olarak “Mâlik b. Enes ve... den rivayette bulunmuştur” şeklinde bir ifade ile beyanı daha uygun olacaktır.
148
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Aynı madde içinde ayrıca “...ile Beğavi ve... gibi muhaddisler ondan
hadis rivayet etmiştir” şeklinde bir ifade bulunmaktadır. Bu ifadede
geçen Begavî’nin tasrih edilmesi gerekmekte idi. Zira bu döneme yakın olmak üzere Begavî nisbeli iki muhaddis vardır. Biri Ebu’l-Hasan
Ali b. Abdülaziz el-Mezruban b. Sabur el-Begavî’dir (ö.286/899). Diğeri Ebu’l-Kasım Abdullah b. Muhammed b. Abdülaziz’dir (ö.317/929).
Her ne kadar söz konusu Begavî’nin, 286/899 tarihinde vefat eden
Ebu’l-Hasan Ali b. Abdülaziz el-Mezruban b. Sabur el-Begavî olduğu
hadîsçilerce malum ise de bunun maddede açık bir şekilde gösterilmesi gereklidir.
• Abdullah b. Hubeyk24
Madde başı olarak tespit edilen bu ismin Arapça imlası da gösterilmiştir. Ancak bu imla “‫ﺣﺒﻴﻖ‬
‫ ”ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ ﺑﻦ‬şeklinde gösterilmiştir. Halbuki bu-
nun “‫ ”ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ ﺑﻦ ﺧﺒﻴﻖ‬şeklinde olması gerekmektedir.
İlk devir sufilerinden ve hadis rivayet etmiş olan Abdullah b. Hubeyk
hakkında aynı maddede ayrıca şu bilgiler verilmiştir.
23
24
Mustafa Bilgin, “Abdullah el-Harrâz”, DİA, 1/105.
Mustafa Bilgin, “Abdullah b. Hubeyk”, DİA, 1/107.
“Ebû Nuaym Hilye’sinde onun, rivayetinde tek kaldığı yedi hadisini nakleder... Yalnız İbn Ebû Hâtim el-Cerh ve’t-Ta’dîl adlı eserinde (V/46, Haydarabad, 1371–73/1952–53), Abdullah b. Hubeyk ile görüştüğünü, fakat kendisinden hadis yazmadığını söyler.”
Bu metinde, İbn Ebî Hâtim’in “Abdullah b. Hubeyk ile görüştüğünü,
fakat kendisinden hadîs yazmadığını söylediği” belirtilmektedir. Hâlbuki
bu bilgi hatalıdır. Şöyleki İbn Ebî Hâtim’in, el-Cerh ve’t-Ta’dîl’de buna da-
ir ifadesi “‫ ”ادرﻛﺘﻪ و ﻟﻢ اﻛﺘﺐ ﻋﻨﻪ‬şeklindedir. İbn Ebî Hâtim bu bilgiyi babası Ebû Hâtim’den nakletmiştir. İbn Ebî Hâtim’in bu ifadesinin devamı da
“‫ ”ﻛﺘﺐ إﻟﻲ أﺑﻲ ﺑﺠﺰء ﻣﻦ ﺣﺪﻳﺜﻪ‬şeklindedir. Bu da önceki ifadede mevcut
bilgiyi tamamlamaktadır. Ayrıca İbn Ebî Hâtim’in el-Cerh ve’t-Ta’dîl adlı
eserini neşre hazırlayanlar ilgili dipnotta bu hususa dikkat çekmişlerdir.25
Aksi bir durum zaten tarihsel olarak imkânsızdır. Zira İbn Ebî Hâtim’in
vefatı (327/938), babası Ebû Hâtim’in ise (277/890) dır. Abdullah b. Hubeyk ise 196/811-812 tarihinde vefat etmiş olan Yûsuf b. Esbat’ın yanında yetişmiştir.
Diğer taraftan maddenin yukarıda alıntılanan metnin hemen öncesinde “âlî sened” kavramı koyu puntoyla yazılmıştır. Bu ise bunun bir ıstılah olduğuna ve ansiklopedinin ilgili maddesine gönderme anlamı taşır.
Hâlbuki DİA’da “âlî sened” diye bir madde başlığı bulunmamaktadır.
Ayrıca aynı maddede geçen “rivayetinde tek kaldığı” ifadesi yerine
teferrüd/ ferd ıstılahının kullanılması daha isabetli olurdu.
• Abdullah b. Huzâfe26
Abdullah b. Huzâfe ile ilgili bu maddede anlatımda çelişki barındıran ifadelere rastlanmaktadır. İlgili metin şöyledir:
“Güvenilir kaynaklarda Abdullah b. Huzâfe’nin iman gücünü ve kahramanlıklarını dile getiren rivayetler bulunmaktadır. Bunlardan sağlamlığı
tespit edilenlere göre, ...”
Bu metinde “güvenilir kaynaklarda” ifadesinin “bunlardan sağlamlığı tespit edilenlere göre” şeklinde detaylandırılması birinci ifadenin hük-
25
26
İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, Dâiretü’l-Maârifi’l-Osmaniyye, Haydarabad, 1371–
1373/1952–1953; 5/46.
Ali Yardım, “Abdullah b. Huzâfe”, DİA, 1/108.
149
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
İSA AKALIN
mü ile çelişki oluşturmaktadır. Metindeki bu çelişkinin giderilmesi isabetli olacaktır.
Bu maddede ayrıca Abdullah b. Huzâfe’nin rivayet ettiği hadîslerden
ve ondan rivâyet edenlerden bahsedilmemiştir. Bu da maddede mevcut bir eksiklik olarak gösterilebilir.
• Abdullah b. Safvân27
Bu madde içeriğinde aşağıda gösterilen metinde anlamlandırılamayan
bazı kelimeler bulunmaktadır.
“...Abdullah b. Safvân’ın hadis kitaplarında, daha çok, “Kâbe’ye karşı
harp ilan eden bir ordunun çölde helak olacağı”na dair rivayet ettiği bir tek
metne rastlanmaktadır (Müslim, Fiten, 4,6,7).”
Metinde geçen “daha çok” ifadesi belirsiz veya ilgisiz durmaktadır. Bu kelime redaksiyon sırasında meydana gelen bir hata da olabilir. Zira ilgili kaynaklarda Abdullah b. Safvân’ın bir tek rivâyetinden
söz edilmektedir.
150
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
• Abdullah b. Sâlih el-Mısrî28
Bu maddede gerekli olmayan bazı kelimelerin kullanıldığı görülmektedir. Maddenin ilgili kısmı şöyledir:
“...Ebû Dâvûd, Tirmizî ve İbn Mâce gibi muhaddisler onun rivayetlerini,
talebesi Ebû Ali Hasan b. Ali el-Hallâl vasıtasıyla ikinci elden almışlardır.”
Bu cümlede geçen “vasıtasıyla ikinci elden” tabirlerinin aynı anda
kullanılması doğru değildir. “ikinci elden” ifadesi fazlalıktır, aynı zamanda hadîs terminolojisi ile uyumlu da değildir.
• Abdullah b. Selâm29
Bu maddede sorunlu olan cümleler aşağıda gösterilmiştir. Birinci ifade
şöyledir:
“... Asr-ı Saâdet’in sonlarında (8/629–630) Müslüman olduğu da zikredilmiştir.”
27
28
29
Ali Yardım, “Abdullah b. Safvân”, DİA, 1/131.
Ali Yardım, “Abdullah b. Sâlih el-Mısrî”, DİA, 1/131-132.
Mustafa Fayda, “Abdullah b. Selâm”, DİA, 1/134-135.
Bu ifadeden Asr-ı Saâdet’in sona erdiği tarihin, Hz. Peygamber’in
(sav) vefat tarihi olduğu anlaşılabileceğinden, “Mekke’nin fethi öncesinde” gibi cümleyle değiştirilebilir.
Bu maddede sorunlu olan diğer bir husus da şudur:
“...Buhârî ve diğer muhaddisler, ondan hadis nakletmekte tereddüt göstermemişlerdir.”
Buhârî’nin veya herhangi bir muhaddisin “herhangi bir sahâbeden
alındığı kesin olan isnadı sahîh hadîsleri alma konusunda tereddüt gösterildiğine dair bir kayda rastlamış değiliz. Bu konuda tereddüt gösterilmiş olduğuna dair herhangi bir bilgiye dirâyetü’l-hadîs ve rivâyetü’lhadîs kaynaklarında yer aldığını bilmiyoruz. Madde yazarı şayet böyle bir bilginin varlığı üzerinden hareket etmiş ise bu bilginin kaynağın
göstermeliydi.
• Abdullah b. Zübeyr30
Bu maddede Abdullah b. ez-Zübeyr’in rivayet ettiği hadîslerin sayısına
dair aşağıdaki DİA kaydında atıf hususu gözden geçirilmelidir:
“Rivayet ettiği hadislerin sayısı otuz üç kadardır. Bunlardan altısı Sahih-i
Buhârî’de, ikisi Sahih-i Müslim’de, biri de her ikisinde yer almıştır.”
Abdullah b. ez-Zübeyr’in rivayet etmiş olduğu hadîs sayısı, bu konularda ilk müracaat kitaplarından kabul edilen İbn Hazm’ın (456/1064)
Esmau’s-Sahabeti’r-Ruvat’ı31 ile İbnü’l-Cevzî’nin (597/1201) Telkîhu Fühûmi
Ehli’l-Eser’inde32 “otuz üç kadar” değil “otuz üç” şeklinde tespit edilmiştir. Maddede bilginin bu kaynaklara atıfla verilmesi uygun olur.
• Abdurrahman b. Âiz33
Nesâî’nin güvenilir kabul ettiği Abdurrahman b. Aiz’in rivâyetleri...”
Şamlı bir tabii muhaddis olan Abdurrahman b. Âiz maddesinde sorunlu bazı noktalar bulunmaktadır. Bunlardan biri aşağıdaki ifadede görülmektedir: Bu ifadede Abdurrahman b. Âiz’in “sika”lığı hususunda sa30
31
32
33
Hakkı Dursun Yıldız, “Abdullah b. Zübeyr”, DİA, 1/145-146.
İbn Hazm, Esmau’s-Sahabeti’r-Ruvat, tah. Seyyid Kisrevi Hasan, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1412/1992, s. 99.
İbnü’l-Cevzî, Telkîhu Fühûmi Ehli’l-Eser, Mektebetü’l-Âdâb, Kahire, 1395/1975, s. 366.
İsmail L. Çakan, “Abdurrahman b. Âiz”, DİA, 1/156-157.
151
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
İSA AKALIN
dece en-Nesâî’nin görüşü verilmiştir. Bu ise diğer cerh tadil âlimlerinin
onun hakkında olumlu kanaate sahip olmadıkları intibaını uyandırmaktadır. Şayet cerh ve tadil âlimlerinin onun hakkındaki kanaatleri olumsuz ise buna işaret edilmelidir. Mesela ez-Zehebî (ö. 748), Ebu’l-Feth elEzdî’nin (ö. 374) Abdurrahman b. Âiz’i zayıf; en-Nesâî’nin ise sika kabul
ettiğini (‫ )اﻟﻨﺴﺎءي ووﺛﻘﻪ ﺿﻌﻔﻪ اﻷزدي‬belirtmektedir.34
• Abdulaziz b. Ebû Revvâd35
DİA’nın bu maddesi bazı noktalardan değerlendirmeye tabi tutulabilir. ez-Zehebi (748/1348), Siyeru A‘lami’n-Nübelâ’sında36 Abdulaziz b.
Ebî Revvâd başlığının yanında (٤) rakamıyla söz konusu zatın rivayetlerinin yer aldığı Kütüb-i Sitte’deki dört Sünen’e işaret etmektedir. el-Mizzî
(742/1341), Tehzîbu’l-Kemâl’inde37 ilave bilgi olarak İmam Buhârî’nin
(256/870), Sahîh’inde38 Abdulaziz b. Ebî Revvâd’ın rivâyetiyle istişhadda bulunduğunu ve el-Edebü’l-Müfred’de39 ondan hadîs rivayet ettiğini belirtmektedir. Bu hususların madde yazımında dikkate alınmadığı
anlaşılmaktadır.
152
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
“Kaynaklarda Mürcie’den olduğunu bildiren çeşitli rivayetlerle bir hadis
ravisi olarak cerh ve ta’dilini konu alan ifadeler geniş bir yer tutar...
Buradaki “cerh ve ta’dilini konu alan ifadeler geniş bir yer tutar” cümlesi, “cerh ve ta’dil kitaplarında Abdulaziz b. Ebî Revvâd’ın cerh ve ta‘diliyle
ilgili uzun değerlendirmeler yer almaktadır” gibi bir cümleyle değiştirilmesi daha isabetli olabilir.
Tabiin büyüklerinden ve önceki ümmet ve devirler hakkında naklettiği
birtakım haberler, bazı muhaddislerin onu şiddetle tenkit etmelerine sebep
olmuştur. Hadis usulü ölçülerine uymayan bu rivayetleri tasavvufi anlayışa
uygun gördüğü ve muhtevayı benimsediği için nakletmiş olmalıdır.
“...ettiği için Mürcie’den sayılmış, bu sebeple de hadis âlimleriyle arası açılmıştır...”
34
35
36
37
38
39
ez-Zehebî, Mîzânü’l-İ‘tidâl, Dârül-Kütübil-İlmiyye, Beyrut, 1416/1995, 4/292.
Mustafa Bilgin, “Abdulaziz b. Ebû Revvâd”, DİA, 1/189-190.
ez-Zehebî, Siyeru A‘lami’n-Nübelâ,, Beyrut, Müessesetü’r-Risâle, 1405/1985, 7/184-186.
el-Mizzi, Tehzîbu’l-Kemâl, tah. Beşşar Avvad Ma’ruf, Beyrut, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut,
1413/1992, 18/136–140.
Buhârî, Ezân 94; Menâkıb 25.
Buhârî, el-Edebü’l-Müfred, tah. M. Fuad Abdulbaki, Daru’l-Beşairi’l-İslamiyye, Beyrut,
1409/1989, s. 430, no: 1258.
Onu irca görüşünden dolayı tenkit edenlerden biri de menkıbelerini nakleden, hadis ilminde talebesi, zühdde dostu Süfyan es-Sevri’dir.
Bu metinde, Abdulaziz b. Ebî Revvâd’ın tenkit edilmesinin sebebi
olarak tâbiûn büyüklerinden ve önceki ümmetler/devirler hakkında haberler nakletmesinin gösterilmesi, hadis ilmi açısından isabetli bir izah
değildir. Zira râvî/ler/ce bu tür haberlerin nakledilmesi onların cerhi için
bir sebep olarak ele alınmamıştır.
Maddede geçen “Hadis usulü ölçülerine uymayan bu rivayetleri tasavvufi anlayışa uygun gördüğü ve muhtevayı benimsediği için nakletmiş olmalıdır” cümlesi zorlama bir yorum olarak görünmektedir. Bu yorum,
Abdulaziz b. Ebî Revvâd hakkında kaynaklarda “âbid, zâhid” gibi sıfatların kullanılmış olmasına dayandırılmış olmalıdır.
(Maddenin son paragrafı:) “Abdulaziz b. Ebu Revvad hafıza (zabt) gücü bakımından bazı hadis münekkitlerince zayıf görülmekle birlikte genel
olarak güvenilir bir ravi kabul edilmiştir. Ahmed b. Hanbel, Nesai, Darekutni ve İbn Ebu Hatim eserlerinde onun rivayetlerine yer vermişlerdir.”
Maddede geçen “hafıza (zabt) gücü bakımından bazı hadîs münekkitlerince zayıf görülmekle birlikte genel olarak güvenilir bir ravi kabul
edilmiştir” cümlesi ilgili kaynakların kayıtlarına uymamaktadır. Zira “güvenilir ravi”nin karşılıkları olan “sika, sebt, mutkin” gibi ıstılahlardan herhangi birinin Abdulaziz b. Ebî Revvâd için kullanıldığına rastlamıyoruz.
Aksine onun hakkında “sadûk, zayıf, sâlihu’l-hadîs” ıstılahlarının kullanıldığını görmekteyiz.
• Abdurrauf es-Sinkilî40
Abdurrauf es-Sinkîlî ile ilgili bu maddeye, aşağıda “Ahsen-i Takvim” maddesinde ele alınan “Allah Hz. Âdem’i “Kendi” suretinde yarattı” hadisine
değinilmiş olması nedeniyle işaret edilmiş, ilgili tahlil “Ahsen-i Takvim”
maddesinde yapılmıştır.
“…tasavvuf anlayışının nazarî esası,…ve insanın Allah’ın sûreti olduğu
fikridir. Umdetü’l-Muhtacîn adlı eserinde bu konu ile ilgili geniş bilgi vermiş,
ayrıca Kifâyetü’l- Muhtacîn, Beyânü’t-Tecellî gibi bazı eserlerinde bu görüşlerini tekrar ele alarak açıklamıştır.”
40
Nihat Azamat, “Abdurrauf es-Sinkilî”, DİA, 1/294.
153
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
İSA AKALIN
• Acbü’z-Zeneb41
Bu maddede dikkat çekici iki noktaya işaret edilebilir. Birincisi aşağıdaki ifade ile ilgilidir:
“…doğruluğunda şüphe bulunmayan ilgili hadislerin…” (s. 320, 2. paragraf)
Bu metinde işaret edilen bazı hadîsler “doğruluğunda şüphe bulunmayan ilgili hadisler” şeklinde nitelendirilmiştir. Ancak bu niteleme ifadesi hadîs ıstılahları arasında mevcut değildir. Dolayısıyla hadîs
ilminin ilgili ıstılahlarını kullanmak suretiyle bu ifadenin tashihi uygun
olacaktır.
“Hadislerde acbü’z-zeneb yerine acmü’z-zeneb ifadesinin yer aldığı da
nakledilmektedir (bk. Zemahşerî, el-Fâik “acb” maddesi, Kurtubî, el-Câmi,
XV, 58).
154
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Konuyla ilgili âyetler ele alınırken Kâf, 50/4. âyeti dikkate alınmalıdır.
Zira Kâf, 50/4. âyet ilgili tartışmada daha sağlıklı ve daha kat’î bir sonuca ulaşmaya katkı sağlayacak mahiyettedir.
• Âcurrî42
Bu maddede de iki hususa işaret edilebilir. Bunlar aşağıda gösterilmiştir.
“Hadis münekkitlerinin, hadisteki güvenilirliğini sadûk, sika gibi terimlerle ifade ettikleri hâfız hadis imamı Âcurrî…”
“Hadîste güvenilirlik” sika, sebt, mutkin, huccet gibi ıstılahlarla ifade edilmektedir; “sadûk” ıstılah hadîste güvenilirliği karşılayan bir ıstılah değildir. Bu nedenle ifadenin bu doğrultuda tashihi gereklidir.
“…en önemli talebeleri arasında Hilyetü’l-Evliyâ müellifi … ve tanınmış
Mâlikî muhaddis ve fakîhi…”
Bu cümlede ise “Mâlikî” kelimesi, “fakîh” kelimesinden önce yer almalıdır. Çünkü Mâlikî muhaddis ifadesi isabetli değildir, Mâlikî fakîh
ifadesi doğrudur. Buna göre ilgili ifade “tanınmış muhaddis ve Mâlikî
fakîhi” şeklinde olmalıdır.
41
42
Y.Şevki Yavuz, “Acbü’z-Zeneb”, DİA, 1/319-320.
Orhan Çeker, “Âcurrî”, DİA, 1/329.
• Âdet43
Bu maddede hadîs ıstılahlarının açık bir şekilde kullanılmamasından
kaynaklanan bir belirsizlik örneği müşahede edilmektedir. Aşağıda ilgili metin gösterilmiştir:
“Mü’minlerin iyi ve güzel gördükleri, Allah nezdinde de güzeldir; onların çirkin gördükleri, Allah katında da çirkindir” anlamındaki söz hadis olarak sübût bulmamıştır. Ancak İbn Mes’ûd’un bunu söylemesi…” (s. 369/3.
sütun)
Metinde
Hz. Peygamber’e aidiyeti tespit edilememiş bu söz için
“hadis olarak sübût bulmamıştır” denilmektedir. Oysa bunun yerine;
“merfû hadîs olarak sübût bulmamıştır” denilmelidir. Zira Abdullah b.
Mes’ûd’un bu sözü, hadîs ıstılahlarına uygun olarak mevkûf hadîs olarak
nitelendirilmektedir.
• Adn44
Bu maddede hadis ıstılahları açısından mevcut sorunlu durumlar aşağıda gösterilmiştir:
“İbn Kayyim’in naklettiği bazı hadislerde…” (s. 391/2. sütun)
“…İbn Kayyim, adn hakkında bilgi veren diğer bazı hadisler de nakletmekteyse de (bk. Hâdi’l-Ervâh, s. 89–91) bu hadisler zayıf kabul edilmiştir.”
Maddedeki “İbn Kayyim’in naklettiği bazı hadislerde…”, “…İbn
Kayyim, adn hakkında bilgi veren diğer bazı hadisler de nakletmekteyse de” cümleleri, İbn Kayyim el-Cevziyye’nin (ö.751/1350) Hâdi’l-Ervâh
adlı kitabındaki45 hadîs nakil metodunun dikkate alınmamış olduğunu
göstermektedir.
Şöyle ki öncelikle İbn Kayyim, gerek söz konusu edilen hadisleri ve
gerekse kitabının genelindeki hadisleri kendi isnâdlarıyla değil, iktibasta bulunduğu müelliflerin isnâdlarıyla sevk etmiştir. Bundan dolayı
söz konusu hadîslerin İbn Kayyim’in de işaret ettiği müellif râvîlerine
43
44
45
Hayreddin Karaman, “Âdet”, DİA, 1/369-373.
Y. Şevki Yavuz, “Adn”, DİA, 1/390-391.
İbn Kayyim el-Cevziyye, Hâdi’l-Ervâh, Mektebetü’n-Nehdati’l-Mısriyye, Kahire, 1390/1971,
s. 89-93.
155
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
İSA AKALIN
yani et-Taberânî, ed-Dârimî, el-Hâkim ve İbn Ebi’d-Dünyâ’ya nispeti isabetli olacaktır.
İkinci olarak, madde yazarının Mecmau’z-Zevâid’de işaret ettiği
yerde, İbnü’l-Kayyim’in ilgili sayfadaki et-Taberânî’den iktibas ettiği
ve isnâdında “münkerü’l-hadîs” olan bir râvînin bulunduğu bir hadîsi
mevcuttur.
Üçüncü olarak, İbn Kayyim’in “adn cenneti” ile ilgili naklettiği diğer
hadîsler el-Heysemî’nin Mecmau’z-Zevâid’inde bir başka bölümde geçmektedir46. İbn Hacer el-Heysemî bu bölümde söz konusu hadîsleri ise
madde yazarının söylediği gibi “zayıf” olarak tavsif etmemektedir.
Ayrıca gözden kaçan bir matbaa hatası olsa gerek Mecmau‘u’zZevâid, İbn Hacer el-Heytemî’ye (974/1567) nispet edilmiştir. Doğrusu
İbn Hacer el-Heysemî’dir (807/1405).
• Af47
156
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Bu maddedeki aşağıda gösterilen ifade okuyucuyu yanlış intibaa sevk
edebilecek niteliktedir:
“Gazzâlî’nin belirttiğine göre, Ebû Zer el-Gıfârî’nin öncülüğünü ettiği bir topluluk, bu nevi kötülüklerde ısrar edenlerle dostluk ve arkadaşlık ilişkilerinin kesilmesi gerektiğini savunurken, Ebü’d-Derdâ, Hakîm etTirmizî gibi sûfîlerin oluşturduğu ve Gazzâlî’nin de iştirak ettiği diğer bir
grup ise…”
Sahâbî Ebu’d-Derdâ’nın (32/652), Hakîm et-Tirmizî ve Gazzâlî gibi sûfîlerin öncesinde ve aynı kategoride “sûfi” olarak anılması, sehven bir ifade olmalıdır. Söz konusu cümlenin; okuyucuda sahâbî Ebu’dDerdâ’nın bir “sûfi” olduğu dair oluşabilecek yanlış bir intibaı giderecek
şekilde yeniden yazılması isabetli olacaktır.
• Ahbâr48
Bu maddede aşağıda gösterilen yerde bir kronolojik dizi tashihine ihtiyaç vardır.
46
47
48
İbn Hacer el-Heysemî, Mecmau‘u’z-Zevâid, Dârü’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut, 1386/1967,
10/397–397.
Mustafa Çağırıcı, “Af”, DİA, 1/394.
Osman Cilacı, “Ahbâr”, DİA, 1/485-486.
“…ve tâbiîn devrinin… Vehb b. Münebbih, Ka’bu’l-Ahbâr gibi kişilerden…” (son paragraf)
Burada sıralama “…Ka’bu’l-Ahbâr ve Vehb b. Münebbih gibi kişilerden…” şeklinde olmalıdır. Zira Vehb’in vefat tarihi hicri 110 (veya 114) iken, Ka‘b’ın vefat tarihi hicri 35 (veya 32) dir. Ayrıca Ka‘b
muhadramûndandır, Vehb tâbiîndendir.
• Ahbâr49
“…Medine’ye gelen Ka’bu’l-Ahbâr…” (s.488, 3.sütun, 2.paragraf)
‫ )اﻷﺣﺒﺎر‬maddesindeki kelime “hibr/habr” kelimesinin çoğulu
ve noktasız “ha” ( ‫ )ح‬harfiyle -doğru bir şekilde- ve Ahbâr ( ‫ )اﻷﺧﺒﺎر‬maddesindeki kelime ise “haber” kelimesinin çoğulu ve noktalı “ha” (hı ‫)خ‬
Ahbâr (
harfiyle – doğru bir şekilde- yazılmıştır. Ancak her iki madde ard arda gelen sayfalarda yer aldığı halde madde yazarı Nihad M. Çetin’in, Ka’bu’lAhbâr’ı örnek olarak ve Arapça yanlış yazımıyla (hı
ması dikkatlerden kaçan bir ayrıntı olmalıdır.
‫خ‬harfiyle) vermiş ol-
• Ahmed b. Âsım el-Antâkî50
Bu maddede aşağıda gösterilen cümlenin içerdiği anlam sorunu ele alınabilir.
“Kaynaklarda adı hadis ravileri arasında da yer alır.”
Bu cümle hadîs ıstılahlarına uygun bir ifade değildir. “Kişinin adının hadis ravileri arasında yer alması” tek başına herhangi bir şey ifade etmez, o kişiyle ilgili değerlendirmenin ne olduğu, nasıl bir ravi olduğu önemlidir. Buna göre maddenin bibliyografyasında da gösterilmiş olan İbn Ebî Hâtim’in eserinde, Ahmed b. Âsım el-Antâkî için “sika” ve kitabın bir başka nüshasında geçtiği şekliyle “saduk” değerlendirmesinin51 nakledilmesi gerekirdi. İlave bilgi olarak da el-Antâkî için
İbn Hibban’ın Kitabü’s-Sikât’ında herhangi bir ta‘dîl ifadesi olmaksızın
yer aldığı52 belirtilebilir.
49
50
51
52
Nihad M. Çetin, “Ahbâr”, DİA, 1/486-489.
Mustafa Bilgin, “Ahmed b. Âsım el-Antâkî”, DİA, 2/44.
İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, 2/66.
İbn Hibbân, Kitabü’s-Sikât, Dâiretü’l-Maârifi’l-Osmaniyye, Haydarabad, 1394/1973, 8/20.
157
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
İSA AKALIN
• Ahmed b. Hadraveyh53
Bu madde içeriğinde Ahmed b. Hadraveyh’in hadîs rivayetinden hiç söz
edilmemiştir. Hâlbuki en azından Ebû Nuaym’ın (430/1038) Hilyetü’lEvliyâ’da54 isnadıyla kaydettiği tek hadîsten bahsedebilirdi. Ayrıca eşŞa‘rânî (973/1565), el-Münâvî (1031/1622), hatta Zerrinkûb gibi muahhar kaynaklara atıf yapıldığı halde, bunlardan daha önceki bir kaynak
olan ez-Zehebî’nin (748/1348) Siyeru A’lami’n-Nübelâ’sına55müracaat
edilmemiştir.
• Ahmed b. Kâmil56
Bu maddedeki mevcut sorunlar aşağıya alıntılanan madde metninde
görüleceği üzere şunlardır:
“Darekutni, Ahmed b. Kâmil’in hadis rivayetinde titiz olmadığını
(leyyinü’l-hadis) ve bu konuda yazılı metinlere değil de sadece hafızasına
dayandığını söyleyerek onu tenkit etmektedir.”
158
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Maddede atıf yapılan Tarihu Bağdad’da57 Ahmed b. Kâmil için;
‫ﻛﺎن‬
‫ ; ﻣﺘﺴﺎﻫﻼ ورﺑﻤﺎ ﺣﺪث ﻣﻦ ﺣﻔﻈﻪ ﺑﻤﺎ ﻟﻴﺲ ﻋﻨﺪﻩ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﻪ‬Lisânü’l-Mîzân’da
ً ‫ ﻛﺎن ﻣﺘﺴﺎﻫ‬:‫ ﻟﻴﻨﻪ اﻟﺪارﻗﻄﻨﻲ وﻗﺎل‬denilmektedir. Bu durumda maddeise ‫ﻼ‬
58
de ise ed-Dârekutnî (385/995) atfen “ve bu konuda yazılı metinlere
değil de sadece hafızasına dayandığını söyleyerek onu tenkit etmektedir” denilmiş olması anlaşılamamaktadır. Zira ed-Dârekutnî böyle bir
şey söylememektedir. Maddede atıf yapılan Siyeru A’lami’n-Nübela’da
da bu anlama gelebilecek bir ifade bulunmamaktadır59.
Ayrıca maddede ed-Dârekutnî’ye atıfla verilen “leyyinü’l-hadîs” ıstılahının Türkçe karşılığı olarak “hadîs rivayetinde titiz olmamak” denilmiştir. Bu ıstılahın karşılığı olarak “hadîs rivâyetinde gevşek olmak” denilmesi daha uygun olacaktır.60
53
54
55
56
57
58
59
60
Mustafa Kara, “Ahmed b. Hadraveyh”, DİA, 2/71.
Ebû Nuaym, Hilyetü’l-Evliyâ, Matbaatü’s-Saade, Kahire, 1352/1933, 10/42.
ez-Zehebî, Siyeru A‘lami’n-Nübelâ, Beyrut, 1402/1982, 11/ 487–489.
Abdurrahman Çetin, “Ahmed b. Kâmil”, DİA, 2/96.
el-Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd,, Dârül-Kütübil-İlmiyye, Beyrut, ty., 4/357-359.
İbn Hacer, Lisânü’l-Mîzân, Matbaatu Meclis-i Dâiretü’l-Maarifi’n-Nizamiyye, Haydarabad,
1911, 1/249.
ez-Zehebî, Siyeru A‘lami’n-Nübelâ, 15/544-546.
“Leyyinü’l-hadîs” istılahı için bkz: Emin Aşıkkutlu, Hadîste Ricâl Tenkîdi, İFAV Yayınları, İstanbul, 1997, s. 181.
• Ahmed b. Muhammed b. Mesrûk61
Aşağıda gösterilen kısım hadis ıstılahı sorunu içermektedir:
“Ahmed b. Muhammed, Ali b. Ca‘d, İbnü’l-Medînî ve Ahmed b. Hanbel’den
hadis tahsil etmekle beraber, Darekutni tarafından hadis rivayetinde zayıf
kabul edilmiştir.”
Maddede işaret edilen yerde (ez-Zehebî, Siyeru A‘lâmü’n-Nübela62)
ve diğer kaynaklarda ed-Darekutnî, Ahmed b. Muhammed b. Mesrûk
için ‫ﻟﻴﺲ ﺑﺎﻟﻘﻮي ﻳﺎﺗﻲ ﺑﺎﻟﻤﻌﻀﻼت‬denilmektedir. Hadîs ıstılahlarından “leyse bi’l-kavî” ifadesi “zayıf” demek değildir. Zira cerh lafızlarından “zayıf”,
“güvenilir olmamayı, kimi cerh ta’dîl âlimlerine göre ise “metrûk” veya
“kezzâb” olmayı ifade etmektedir”63. “Leyse bi’l-kavî” ıstılahı ise “cerhin
birinci mertebesinde olanlar için kullanılır ve hadîs rivâyetinde kuvvetli
değildir” anlamına gelmektedir.64
Ayrıca hadîs usulünde râvîlerin güvenirlik ölçütleri arasında, yukarıda gösterilen madde metnindeki gibi Ahmed b. Hanbel vb meşhur muhaddislerden hadîs tahsil edilmesi gibi bir kıstas bulunmadığından, söz
konusu cümlenin tashihi gerekmektedir.
• Ahmed b. Sinan65
Bu maddede geçen aşağıdaki metin anlam kapalılığı açısından değerlendirilebilir:
“Rivayet ettiği hadislerden biri Buhari’nin Sahih’inde, diğerleri ise
Müslim’in Sahih’i ile Ebu Davud ve İbn Mace’nin Sünenlerinde ve Nesai’nin
es-Sünenü’l-kübra’sında yer almıştır.”
Yukarıdaki cümleden, “Ahmed b. Sinan’ın “bir rivayeti dışında bütün rivayetlerinin sayılan kitaplarda yer aldığı” gibi bir anlam çıkarmak
mümkün gözükmektedir. Kast edilen şey, “Ahmed b. Sinan’ın Buhârî’de
bir tek rivayetinin yer aldığı, diğer kitaplarda ise daha fazla sayıda rivayetinin bulunduğu” ise bunun tasrihi isabetli olacaktır.
61
62
63
64
65
Mustafa Bilgin, “Ahmed b. Muhammed b. Mesruk”, DİA, 2/103.
ez-Zehebî, Siyeru A‘lâmi’n-Nübelâ, 13/494-495.
Bkz. Ahmet Yücel, Hadîs İlminde Tenkit Terimleri, İFAV Yayınları, İstanbul, 1998, s. 98-99.
Bkz: Emin Aşıkkutlu, Hadîste Ricâl Tenkîdi, s. 179-180.
M. Yaşar Kandemir, “Ahmed b. Sinan”, DİA, 2/132.
159
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
İSA AKALIN
• Ahsen-i Takvim66
Bu maddede aşağıdaki metnin içerdiği sorunlar ele alınabilir:
“….hadislerde dile getirildiği üzere, Allah’ın onu “tesviye etmesi”, “kendi
eliyle” yaratıp ruhundan üflemesi (bk. Sad 38/172), kendi sureti üzere yaratması (bk. Buhari, Ezan, 11, Müslim, Birr, 32) ve …”
ُ ، ‫ﻮرﺗِ ِﻪ‬
Bu metinde işaret edilen hadîs Buhari’de67 ‫ﻃﻮﻟُ ُﻪ‬
َ ‫َﺧﻠ‬
َ ‫َﻖ اﻟﻠﱠ ُﻪ آ َد َم َﻋﻠَﻰ ُﺻ‬
‫ِرا ًﻋﺎ‬
َ ‫ ِﺳﺘﱡﻮ َن ذ‬lafzıyla başlamıştır.
Müslim’de68 babü’n-nehy an darbi’l-vech başlığı altında: ‫إذا ﻗﺎﺗﻞ أﺣﺪﻛﻢ‬
‫ أﺧﺎﻩ ﻓﻠﻴﺘﺠﻨﺐ اﻟﻮﺟﻪ ﻓﺈن اﻟﻠﻪ ﺧﻠﻖ آدم ﻋﻠﻰ ﺻﻮرﺗﻪ‬lafzıyla yer almıştır.
Ahmed b. Hanbel’de 2/244’te: ‫إذا ﺿﺮب أﺣﺪﻛﻢ ﻓﻠﻴﺠﺘﻨﺐ اﻟﻮﺟﻪ ﻓﺈن اﻟﻠﻪ‬
‫ ﺧﻠﻖ آدم ﻋﻠﻰ ﺻﻮرﺗﻪ‬lafzıyla ve 2/251’de: ‫إذا ﺿﺮب أﺣﺪﻛﻢ ﻓﻠﻴﺘﺠﻨﺐ اﻟﻮﺟﻪ وﻻ‬
‫ ﺗﻘﻞ ﻗﺒﺢ اﻟﻠﻪ وﺟﻬﻚ ووﺟﻪ ﻣﻦ أﺷﺒﻪ وﺟﻬﻚ ﻓﺈن اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﺧﻠﻖ آدم ﻋﻠﻰ ﺻﻮرﺗﻪ‬laf-
zıyla yer almaktadır.
160
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Bu hadisin sebeb-i vürudu, yüze (vech’e) vurmanın yasaklanmasıyla
ilgili bir olaydır. Kölesinin yüzüne tokat atan kişiyi Hz. Peygamber (sav)
uyarmış ve yüze vurmamasını, zira Yüce Allah’ın Hz. Âdem’i de aynı surette (o kişinin suretinde) yarattığını belirtmiştir. Sebeb-i vürudsuz ola-
rak ve hadisin sadece ‫ان اﻟﻠﻪ ﺧﻠﻖ آدم ﻋﻠﻰ ﺻﻮرﺗﻪ‬kısmı alınarak yapılan rivayet ve yorumlarda, hadîsin sanki Yüce Allah’ın Hz. Âdem’i “Kendi” suretinde yarattığı anlamı çıkarılmaktadır. Bu ise hadîsin anlamının ve söyleniş gayesinin saptırılmasına neden olmaktadır. Bundan dolayı söz konusu maddenin bu cümleleri bu tür yanlış tevil ve anlamalara yol açmayacak şekilde yeniden kaleme alınmalıdır.
İbn Kuteybe (276/889)69, İbn Fûrek (406/1015)70 ve İbn Hamza elHüseynî (1120/1708)71 hadîsin sebeb-i vürudunu, başka bir anlama yorumlanamayacak şekilde açık olarak vermektedirler. DİA’nın Ali er-
66
67
68
69
70
71
Süleyman Uludağ, “Ahsen-i Takvim”, DİA, 2/179.
Buhârî, İsti’zân 1.
Müslim, Birr 115.
İbn Kuteybe, Te’vilü Muhtelefi’l-Hadis (Türkçesi: Hadis Müdafaası), ter. M. Hayri Kırbaşoğlu,
Kayıhan Yayınevi İstanbul, 1989, 338–341.
İbn Fûrek, Müşkilü’l-Hadis, tah. Daniel Gimaret, el-Ma’hedü’l-Fransi li’d-Dirasati’l-Arabiyye biDımaşk, 2003, s. 21-30.
İbn Hamza el-Hüseynî, el-Beyân ve’t-Ta’rîf fî Esbâbi Vürûdi’l-Hadîsi’ş-Şerîf, tah. Hüseyin Abdülmecid Haşim, Dârü’t-Türas, Kahire, 1973, s. 301–302.
Rıza maddesinde de72 bu hadîsin sebeb-i vürudu açıkça anlatıldığı halde, “Abdurrauf es-Sinkilî” maddesinde de tam tersi bir anlatıma yer
verilmiştir.73
Sonuç
Bu araştırmada Diyanet İslâm Ansiklopedisi’nin (DİA’nın) birinci ve ikinci ciltleri baştan sona taranmak suretiyle tespit edilen toplam otuz sekiz maddenin hadîs ilmi açısından değerlendirilmesi yapılmıştır. Bu çerçevede ulaşılan sonuçlar şöyledir:
Hadîs ıstılahlarının kullanımında üslup birliğinin sağlanmamış olduğu görülmektedir.
Maddelere ansiklopedide ayrılan sayfa/sütun sayıları arasında büyük
orantısızlıklar bulunmaktadır.
Doğrudan İslâm dini ıstılahları, kitapları ve âlimleri olarak gösterilemeyecek nitelikte olan çok sayıda kavram, kitap ve şahsın tanıtımına yer
verildiği görülmektedir. İslâm dini ıstılahları, kitapları ve âlimlerinden kimilerine ayrılan sayfa/sütun sayısının diğerlerine nazaran daha az olduğu müşahede edilmektedir.
Farklı ilim dallarına ait ıstılahların ve şahısların anlatımlarında hadîs
ıstılahlarının ve hadîs metinlerinin kullanımında isabetsizliklerin olduğu
anlaşılmaktadır. Bu durum, ilgili ansiklopedi maddelerinin hadîs ilmi heyetlerince kontrol edilmemiş olmasından ya da kontrol edildikleri halde
bu uzmanlarca yapılan ikazların ansiklopedi editörlerince dikkate alınmamasından kaynaklanmış olması mümkündür.
Bu araştırmada tenkide konu olan 38 ansiklopedi maddesinin, madde yazarlarının uzmanlık alanlarına göre dağılımı ise şöyledir: Hadîs:
14 (% 38) Tasavvuf ve ahlâk: 9 (% 24) Tarih ve İslam tarihi: 5 (% 13) Fıkıh: 4 (% 10) Kelâm: 3 (% 7,5) Tefsîr: 1 (% 2,5) Arap edebiyatı: 1 (% 2,5)
Dinler tarihi: 1 (% 2,5)
“Allah, Âdem’i onun sûretinde yaratmıştır” hadîsi örneğinde olduğu
gibi, ansiklopedi maddelerinde ele alınan kimi hadîsler hakkında yeterli
araştırma yapılmadan değerlendirilmiştir. Hatta aynı hadîsle ilgili olarak
72
73
A. Saim Kılavuz, “Ali er-Rıza”, DİA, 2/437, 2. sütun.
Nihat Azamat, “Abdurrauf es-Sinkilî”, DİA, 1/294.
161
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
İSA AKALIN
ansiklopedinin farklı maddelerinde değişik sonuçlara ulaştırabilecek yorumların bulunduğu görülmektedir.
DİA’nın gerek hazırlanmakta olan ilave ciltlerinde yer alacak maddelerde, gerek yapılması tasarlanan yeni edisyonunda ve gerekse Türkçe
dışındaki dillere yapılması planlanan edisyonlarında bu tür hataların en
aza indirgenebilmesi için ilmî tenkitlerin göz önünde bulundurulmasının faydalı olacağı kanaatindeyiz.
An Evaluation On Tdv Encyclopedia Of Islam From The Point Of
Hadith Terminology
162
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
The Encyclopedia of Islam published by the Turkish Religious Foundation (TDV), has an important place in Islamic studies. As a matter of course, encyclopedia studies might have some methodologic and technical problems. In this paper, selected to have some problems 39 entries
within the the first and second volumes of the mentoined encyclopedia have been examined. One-third of these entries ise releated to science of hadith and the rest is about various Islamic sciences. The problems detected in these entries have been gathered under the four titles. First three titles have been limited with some related samples whereas the last one has been allocated for criticising the entries from the
hadith terminology, and consequently some points have been observed. Firstly, there can be observed a problem of harmony in using hadith terms. Furthermore some entries lack accuracy of the content in
definition of some terms belonging to various Islamic sciences. Below
is the distribution range of the entries that have been subjected to this
study according to the scientific fields variety:
Hadith: 14 (% 36), Islamic Sufism and Ethics: 10 (% 26), History and
Islamic History: 5 (% 13), Fiqh/Islamic Jurisprudence:4 (% 10), Kalam/Islamic Teology: 3 (% 7.5), Tafseer: 1 (% 2.5), Arabic Literature: 1 (%2.5),
History of Religions:1 (% 2.5)
It can be said that some hadith narratives in the mentioned entries such as “God created Adam on his own form” have been interpreted
without considering their contexts. Moreover there might be observed
different and irrelevant interpretations about some similar narratives.
It is considered that, in new editions the constructive criticism should be taken into account to mitigate this type of mistakes.
Keywords: TDV Encyclopedia of Islam, hadith, criticism
Kaynakça
Âşık, Nevzat, Sahâbe ve Hadîs Rivâyeti, İzmir İlahiyat Fak. Vakfı Yayınları, İzmir,
2013.
Aşıkkutlu, Emin, Hadîste Ricâl Tenkîdi, İFAV Yayınları, İstanbul 1997.
Ayhan, Aykut, “Ansiklopedi” DİA, 3/224, İstanbul 1991.
Aydınlı, Abdullah, Hadis Istılahları Sözlüğü, İFAV Yayınları, İstanbul, 2009
el-Buhârî, es-Sahîh, Çağrı Yayınları, İstanbul 1992.
el-Buhârî, el-Edebü’l-Müfred, tah. M. Fuad Abdulbaki, Daru’l-Beşairi’l-İslamiyye,
Beyrut 1409/1989.
Ebû Nuaym, Hilyetü’l-Evliyâ, Matbaatü’s-Saade, Kahire 1352/1933.
163
ARD
el-Hâkim, el-Müstedrek, tah. M. Abdulkadir Ata, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut SYILB/ YEAR
13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
1411/1990.
el-Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, Dârül-Kütübil-İlmiyye, Beyrut, ty.
İbnü’l-Cevzî, Telkihu Fühumi Ehli’l-Eser, Mektebetü’l-Âdâb, Kahire 1395/1975.
İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dil, Dâiretü’l-Maârifi’l-Osmaniyye Haydarabad
1371/1952.
İbn Fûrek, Müşkilü’l-Hadîs, tah. Daniel Gimaret, el-Ma’hedü’l-Fransi li’d-Dirasati’lArabiyye bi-Dımaşk, 2003.
İbn Hacer, Lisânü’l-Mîzân, Matbaatu Meclis-i Dâiretü’l-Maarifi’n-Nizamiyye, Haydarabad 1911.
İbn
Hacer
el-Heysemî,
Mecmau’uz-Zevâid,
Dârü’l-Kitâbi’l-Arabî,
Beyrut
1386/1967.
İbn Hamza el-Hüseynî, el-Beyan ve’t-Ta’rîf fî Esbâbi Vürûdi’l-Hadîsi’ş-Şerîf, tah. Hüseyin Abdülmecid Haşim, Kahire 1392/1973.
İbn Hazm, Esmâu’s-Sahâbeti’r-Ruvât, tah. Seyyid Kisrevi Hasan, Dârü’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrut 1412/1992.
İSA AKALIN
İbn
Hibban,
Kitabü’s-Sikat,
Dâiretü’l-Maârifi’l-Osmaniyye,
Haydarabad
1394/1973.
İbn Kayyim el-Cevziyye, Hâdi’l-Ervâh, Mektebetü’n-Nehdati’l-Mısriyye, Kahire
1390/1971.
İbn Kesîr, el-Bâ‘isü’l-Hasîs Şerhu İhtisârı ‘Ulûmi’l-Hadîs, tah. Ahmed M. Şâkir,
Müssesetül-kütübis-Sekafiyye, Beyrut, 1408.
İbnu’s-Salâh, Ma‘rifetu Envâi İlmi’l-Hadîs, tah. Abdullatif el-Hemîm, Mâhir Y. ElFahl, Darul-Kütübil-İlmiyye, Beyrut, 1423/2002.
İbn Kuteybe, Te’vilü Muhtelefi’l-Hadis (Türkçesi: Hadis Müdafaası) trc. M. Hayri
Kırbaşoğlu, Kayıhan Yayınevi, İstanbul 1989.
Köprülü, Orhan F., “İslâm Ansiklopedisinin Mahiyet ve Kıymeti”, Diyanet İşleri
Başkanlığı Dergisi, c. XII, Sayı 3, Mayıs-Haziran 1973, s. 161-162.
Köprülü, Orhan F., “İslâm Ansiklopedisi” DİA, 23/43-44, İstanbul 2001.
el-Mizzi, Tehzîbu’l-Kemal, tah. Beşşar A. Ma’ruf, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut
164
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
1413/1992.
Müslim, es-Sahîh, Çağrı Yayınları, İstanbul 1992.
Ocak, Ahmet Yaşar, İslâm-Türk İnançlarında Hızır Yahut Hızır-İlyas Kültü, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları, Ankara 1985.
Yaman, Ahmet, “Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (Dia) Üzerinde Fıkıh
Merkezli Eleştirel Bir Okuma”, S.Ü.İ.F.D, (10), 119–140, Konya, 2000.
Yücel, Ahmet, Hadîs İlminde Tenkit Terimleri, İFAV Yayınları, İstanbul 1998.
ez-Zehebî, Mîzânü’l-İ’tidâl fî Nakdi’r-Ricâl, Dârül-Kütübil-İlmiyye, Beyrut,
1416/1995.
ez-Zehebî, Siyeru A’lami’n-Nübelâ, Beyrut, Müessesetü’r-Risâle, 1405/1985 http://
www.isam.org.tr/index.cfm?fuseaction=objects2.detail_content&cid=26&cat_
id=2&chid=14, erişim tarihi 04.03.2010
BİR KAVRAM OLARAK
OKSİDENTALİZM1
ALİ KARAKAŞ
Yrd.Doç.Dr. Mardin Artuklu Üniversitesi
İlahiyat Bilimleri Fakültesi, Hadis Anabilim Dalı
[email protected]
Özet
Batı âleminde başta Kur’an ve Hz. Muhammed’in sünneti olmak üzere İslam dini ile ilgili
çok sayıda araştırma yapılmıştır. Planlı bir şekilde geliştirilen bu araştırmaların pek çoğu
önyargıya ve ötekileştirmeye dayanmış bulunmaktadır. Günümüzde de sistemli bir şekilde devam etmekte olan bu çalışmalar oryantalizm olarak adlandırılmaktadır. Fransızca
kökenli bir kelime olan ve şarkiyatçılık anlamında kullanılan oryantalizm, tarihi süreç içerisindegelişerek kurumsallaşmıştır. Bir terim olarak oryantalizm, batının doğuyu inceleme, algılama, anlama, açıklama ve tanımlaması anlamına gelmektedir. Buna karşı ortaya
çıkan çalışmalar ise, günümüzde oksidentalizm olarak tanımlanmaktadır.
Oksidentalizm, Fransızca’da batı anlamında “occident” kelimesinden türemiştir. Doğubatı ikilemi, orient-occident, doğulu/doğuya özgü olan, “oriental”, batılı/batıya özgü
olan ise, “occidental” olarak zikredilmektedir. Arapçada, batı kelimesi “ğarb”, oksidentalizm ise “istiğrâb” kelimeleri ile ifade edilmektedir. Bir terim olarak oksidentalizm,
batıyı bir bütün olarak inceleme, faydalı yönlerinden yararlanma ve onlara karşı İslami
değerleri savunma çalışmasıdır. Bu alanda pek çok genel oksidentalist olduğu gibi hadis oksidentalisti de vardır.
Anahtar Kelimeler: İslâm, oryantalizm, oksidentalizm.
OCCIDENTALISM AS A CONCEPT
Abstract
There is alot of researching about İslam in the western world, especialy about Koran
and sunnah. Many of these studies are based to be developed in a planned manner
prejudice and marginalizationi. Today, this studies in progress in a systematic manner
1
Bu makale, “20.Yüzyıl Hadis Eksenli Oksidentalizm Çalışmaları -Fuat Sezgin Örneği”,
Çukurova Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Temel İslam Bilimleri Ana Bilim Dalı,
Danışman: Doç. Dr. Bekir Tatlı, Adana 2015” adlı tezimizden üretilmiştir.
ALİ KARAKAŞ
is called orientalism. Known as a word of French origin and used in the sense of orientalism,
appeared with a different meaning in the historical process. Orientalism as a term, east of
the west review, perception, mean, description, and identification means. Emerging studies
against it, today these are introduced as occidentalism.
Occidentalism, in French, in the western sense “occident” is derived from the word. The eastwest dichotomy, orient-occident, while it is expressed in the form of eastern/oriental “oriental” western to the west is that it is specific, “occidental” is expressed. From this point. İn
Arabic, western word “west” and occidentalism “istiğrâb” is expressed with words. Occidentalism as a term, review the West as a whole, utilization of the beneficial aspects and defense
against them is the work of Islamic values. There are in this area many general as occidentalist
also occidentalist hadith too.
Keywords: Islam, Orientalism, Occidentalism.
Giriş
H
166
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
z. Muhammed’in (s.a.v) İslâm dinini tebliğ etmesinden bu yana,
daima İslâm’ın aleyhinde çalışan insanlar var olmuştur. Kur’ân’ın
çeşitli ayetlerinde haber verildiğine göre ona inanmayan Mekkeli
müşrikler, onun söylediklerinin tabiri mümkün olmayan rüyalar veya
şiirler olduğunu ileri sürmüşlerdir.2 Hatta onun hâşâ deli bir şair olduğunu söyleyenler de olmuştur.3 Bu ve benzeri ayetlerde bildirildiği gibi ona inanmayanlar, onun aleyhinde çok çeşitli iftira, dedikodu ve benzeri propagandalar üretiyorlardı.4 Başlangıcından bu yana,
Hz. Muhammed’in (s.a.v) tebliğ ettiği Kur’ân ve sünnet ile şekillenerek oluşan İslâm dininin aleyhinde bu şekilde çeşitli faaliyetler gösterilmeye devam etmiştir. İslâm’ın aleyhinde sürdürülen bu tür faaliyetlerin, zamanla sistemleşerek bir kurum halinde oryantalizm adı ile
ortaya çıktığı düşünülebilir. Bunlar, özellikle İslâm’ın temelini oluşturan Kur’ân ve sünnetin aleyhinde çalışmışlardır. Hatta onlar bu art niyetli çalışmalarını, Hz. Muhammed’in (s.a.v.) ismini bile tartışma konusu yapacak derecede ileri boyutlara taşıdılar.5 Zamanla gelişen bu oryantalistik faaliyetlere karşı, oksidentalizm adı altında oluşumlar meydana geldi. Dolayısı ile bu çalışmamızda öncelikle oryantalizm bir kavram olarak ele alınacak ve tarihi gelişimi açısından değerlendirilecektir. Daha sonra oksidentalizm kavramı, tanımı, tarihi gelişimi ve özellikleri açısından genişçe ele alınıp izah edilecektir.
2
3
4
5
Bkz. el-Enbiyâ 21/5.
es-Saffât 37/36.
et-Taberî, Muhammed b. Cerîr, Câmiu’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1995,
X, 6; Kutup, Seyyid, Fî Zilâli’l-Kur’ân, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut 1971, V, 518.
Ateş, Ali Osman, Oryantaistlerin Hz. Peygamber ile İlgili İddialarına Cevaplar, Beyan Yayınları,
I. Oryantalizm
Fransızca kökenli bir kelime olan oryantalizm,6 tarihi süreç içerisinde
farklı anlamlarla ortaya çıktı. Oryantalist kelimesi, 1683’te doğu veya
Yunan kilisesine üye olan kişiler için kullanıldı. 1691’de Anthony Wood, Samuel Clark’ı “bazı doğu dillerini bilen kimse” anlamında “orientalian” adı ile tanıttı. Ayrıca doğu araştırmalarında uzmanlaşmış kişi manasında oryantalist kelimesi İngilizce’de ilk defa 1779 yılında Edward
Pococke üzerine kaleme alınan makalede kullanıldı. Oryantalizm, “doğu incelemesi” anlamı ile 1838 tarihinde Dictionnaire de I’Academie
Française’e girdi. Türkçe’de şarkiyat, daha sonra doğu bilimi, Arapçada
istişrâk kelimeleri ile karşılandı. Oryantalist için ise, Arapça asıllı müsteşrik kelimesi kullanıldı. Daha sonraları oryantalizme bir tepki olarak
ortaya çıkan oksidentalizm ile oryantalizmin birbirleri ile ilişkileri gerçekleşti. Oryantalizmin sınırının nereden başlayıp nerede bittiği belli
değildir. Bununla, coğrafi olarak Asya ve Avrupa veya doğu ile batı da
kast edilebilmektedir.7 Bazı rivayetlere göre, “Asya, Asur dilinde ‘doğu
ülkesi’ demektir. Asya ve Avrupa kelimeleri, Bâbil şehrinin iki kısmını
ifade eden ‘asu’ (doğu) ve ‘ereb’ (batı) sözlerinden türetilmiştir. Sonraları, bu iki kelimenin Ege Denizi’nin iki tarafını birbirinden ayırmak
için kullanıldığını görmekteyiz. Roma İmparatorluğu zamanında, Roma şehri meskûn dünyanın merkezi olarak kabul edilerek, doğu tarafı
için ‘oriens’ ve batı tarafı için ise, ‘occident’ tabiri kullanılmıştır.”8
Bir terim olarak oryantalizm, batının doğuyu inceleme, algılama, anlama, açıklama ve tanımlaması anlamına gelmektedir. Batı doğu ile ilgili incelemelerinden elde ettiği verileri, kendi siyasi ve iktisadi amaçları için kullanmaktadır. Oryantalizmin temelinde, Avrupa-merkezcilik
ve ötekileştirme olmak üzere iki önemli kavram yer almaktadır. Avrupamerkezcilik, ötekileştirme ve Oryantalizm, birbirleri ile etkileşim halin6
7
8
Akalın, Şükrü ve diğerleri, “oryantalizm”, Türkçe Sözlük, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara
2011, s. 1819; Devellioğlu, Ferit, “müsteşrik”, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Aydın
Kitabevi, Ankara 2007, s. 751; Parlatır, İsmail, “orientalisme”, Fransızca Türkçe Sözlük, Yargı
Yayınevi, Ankara 2012, s. 602.
Bu coğrafi sınırlar, tarih boyunca çok değişkenlik göstermiştir. Yunan mitolojisindeki Europa efsanesi de bu iki dünya arasındaki ilişkilerin karmaşıklığını ve değişkenliğini vurgulamaktadır. Herodotos, bu kıtaların isimlendirilmesinin kaynağını anlayamadığından dolayı,
Avrupa’nın sınırlarına ilişkin belirsizliklerden bahsetmektedir ve bu ayırımları kimin yaptığını, bu adları kimin verdiğini bir türlü öğrenemediğini söylemektedir.( Bulut, Yücel, “Oryantalizm”, DİA, İstanbul 2007, XXXIII, 428.)
Bulut, Yücel, “Oryantalizm”, XXXIII, 428.
167
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
ALİ KARAKAŞ
de olan ve birbirlerini besleyen kavramlardır.9 Oryantalistler, tarihleri
boyunca kendilerinin dışında kabul ettikleri toplumları, ötekileştirerek
sömürme gayreti içine girmişlerdir.
Bir oryantalist olan Edward W. Said (ö. 2003), tarafsız ve objektif
bir şekilde oryantalizm hakkında şu bilgileri vermektedir: “Antropolog, sosyolog, tarihçi yahut dil bilimci olsun, özel yahut genel bir açıdan Şark’ı öğreten, yazıya döken yahut araştıran kimse şarkiyatçıdır
ve yaptığı şey şarkiyattır. Oryantalizmin daha geniş bir manası vardır.
Oryantalizm, doğu ile batı arasında ontolojik ve epistemolojik ayırıma dayalı bir düşünce biçimidir. On sekizinci yüzyılın sonlarını kabaca belirlenmiş bir başlangıç noktası olarak kabul edersek, oryantalizm
şark ile uğraşan toplu bir müessesedir. Yani bu müessese, Şark hakkında hükümlerde bulunur, Şark hakkındaki kanaatleri onayından geçirir,
Şark’ı tasvir eder, tedris eder, iskân eder, yönetir. Kısacası bu, doğuya
hâkim olmak, onu yeniden kurmak ve onun amiri olmak için batı dünyasının bulduğu bir yoldur.”10
168
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Said, gayr-i müslim bir oryantalist olarak yetiştirilmiş olmasına rağmen, Kudüs doğumlu bir Doğulu olmasının verdiği bir ruhla olmalı ki,
oryantalizmi olduğu şekli ile tanıtmaktadır. O, bu konu ile ilgili çalışmalarının bir yerinde Oryantalizm hakkında özet olarak şu açıklamalarda
da bulunmaktadır:
“Şark, Avrupa’nın sadece coğrafik bir komşusu değildir. Aynı zamanda,
batı dünyasının en büyük, en zengin, en eski sömürgelerinin bulunduğu,
uygarlıkları ile dillerinin de kaynağı olan kültürel bir rakibidir. Ayrıca şark,
onun karşıt düşüncesi, kimliği ve deneyimi olarak Batının tanımlanmasına
yardımcı olmaktadır. Şark, Batının maddi uygarlığı ile kültürel bütünlüğünün oluşumuna katkı sunmakta ve bütünleyici bir parçası olmaya devam
etmektedir. Şarkiyatçılık, bu bütünleyici parçayı kültür alanında ideolojik
düzlemde bir söylem biçimi olarak ve bu söylemi destekleyen kurumlarla,
sözlük dağarcığındaki zenginlikle, bilimsel araştırmalarla, akademik öğretilerle, hatta sömürge bürokrasileri ve sömürge biçimleri ile Batının bes-
9
10
Metin, Abdullah, Oksidentalizm İki Doğu İki Batı, Açılım kitap, İstanbul 2013, s. 17; Kılıçbay,
Mehmet Ali, “Avrupa merkezcilik ve Dünya Tarihinin Marjinalleşmesi”, Özgür Üniversite Forumu, İstanbul 1998, cilt: 1, sayı: 2, s. 69.
Said, Edward W. Oryantalizm: Sömürgeciliğin Keşif Kolu, trc. Salahattin Ayaz, Pınar Yayınları,
İstanbul 1989, s. 15, vd.
lenmesine, refah düzeyinin yükselmesine katkı sunmaya devam etmektedir. Şarkiyatçılık, en kabul gören nitelemeye göre akademik bir şeydir.
Bu etiket, bir takım akademik kuruluşlarda hala kullanılmaktadır.”11
Oryantalizmin gayesi ve tarihi gelişimi, iç içe olan ve birbirilerini tamamlayan iki mefhumdur. Aslında oryantalizmin kökü, Haçlı seferlerine
bile dayandırılabilmektedir.12 Çünkü o dönemde doğu tabiri ile İslâm dünyası kast edilmekte idi. Oryantalizmin tarihi, doğu ile batının varlığı kadar
eski kabul edilebilir. Hıristiyan batıda resmi biçimi ile şarkiyatçılığın 1312
yılında Viyana’da toplanan kilise şûrasının “Paris, Oxford, Bologna, Avignon ve Salamanca” üniversitelerinde “Arapça, Yunanca, İbranice ve Süryanice” kürsülerinin kurulmasının kararlaştırılması ile birlikte başladığı kabul edilir. Ondan bu yana farklı tarihlerde, oryantalizmin İslam coğrafyasında varlığı ve etkisinin devamı için çeşitli düzeylerde toplantılar yapılmıştır. Bu hareket, on sekizinci yüzyılın son çeyreğinden itibaren kurumsallaşarak etkinliğini artırmaya devam etmiştir.13 Oryantalistler, İslâm’ın
çeşitli yönleri üzerinde durdukları gibi, özellikle hadis konusunuda ele almakta ve onun Müslümanlar üzerindeki etkisini azaltmaya çalışmaktadırlar. Hadis araştırmacılarının tespit ettiğine göre Fransız şarkiyatçı Barthelemy Herbelot (ö.1695), Avrupa’da hadis ile ilgili yapılan çalışmaların öncülerinden sayılmaktadır. Çünkü onun, hadis ile ilgili geniş kapasiteli iddia ve açıklamaları bulunmaktadır. O, Kütüb-i sitte, Darâkutnî, Beyhâkî,
Dârimî, Muvatta ve benzeri önemli hadis kaynaklarında yer alan hadislerin çoğunluğunun Talmut’tan alındığını iddia etmektedir.14 Reinhart Dozy
(ö. 1883), Alois Sprenger (ö. 1893), William Muir (ö. 1905), Leon Caetani (ö. 1935), Arent Jan Wensinck (ö. 1939), Snouck Hurgronje (ö. 1940),
Arthur John Arberry (ö. 1969), Hamilton A. R. Gibb (ö. 1971) ve benzeri oryantalistler de bu alanda çeşitli eserler ortaya koymuşlardır.15 Ignaz
Goldziher (ö. 1921), hadis alanında çalışmalarda bulunan oryantalistlerin
başında gelmektedir.16 O, aynı zamanda bu konuda incelemelerde bulu11
12
13
14
15
16
Said, Şarkıyatçılık: Batının Şark Anlayışları, trc. Berna Ünler, metis Yayınları, İstanbul 2012, s.
59 vd.
Bulut, “Oryantalizm’in Tarihsel Gelişimi Üzerine Bazı Değerlendirmeler”, Marife, Konya
2002, yıl: 2, sayı: 3, s. 13.
Said, Şarkıyatçılık, s. 59 vd.
Denffer, Ahmed Von, Literature on Hadith in European Languages: A Bibliography, Leicester,
1981, s. 12 vd.
Yücel, Oryantalistler ve Hadis, s. 25.
Goldziher’in hadis anlayışı hakkında geniş bilgi için bkz. Akgün, Hüseyin, Goldziher ve Hadis,
Araştırma Yayınları, Ankara 2014, s. 135 vd.
169
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
ALİ KARAKAŞ
nan diğer oryantalistleri son derece etkilediğinden dolayı, batıdaki hadis
çalışmalarının belirleyicisi konumundadır.17 Goldziher ile birlikte Joseph
Schacht (ö. 1969) ve Gautier Herald A. Juynboll (ö. 2010) gibi oryantalistlerde batıda hadis çalışmaları ile dikkat çekmektedir.18
Çalışmamızın baş taraflarında oryantalizmin tanımı, gayesi ve tarihi gelişimi hakkında bu bilgileri verdikten sonra, oryantalizme karşı bir hareket
olarak ortaya çıktığı düşünülebilen oksidentalizmin tanımı, tarihi gelişimi,
özellikleri ve amaçları hakkında daha geniş bir şekilde bilgi vereceğiz.
II. Oksidentalism
170
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Oksidentalizm, Fransızca’da batı anlamında “occident” kelimesinden
türemiştir.19 Roma İmparatorluğu zamanında, Roma şehri meskûn dünyanın merkezi olarak kabul edilerek, doğu tarafı için “oriens” ve batı tarafı için ise, “occident” tabiri kullanılmıştır.20 Doğu-batı ikilemi, orientoccident şeklinde ifade edilirken, batılı/batıya özgü olan ise, “occidental” olarak ifade edilmektedir. Bundan hareketle Arapçada, batı kelimesi “ğarb”, oksidentalizm ise “istiğrâb” kelimeleri ile ifade edilmektedir.
Türkçede ise, “occident” batı, “occidental” batılı, “occidentalism” ise, batı
algısı olarak incelenmektedir.21
Türkçe’de, oksidentalizm ile ilgilenen kişiler için müstağrib kelimesi
kullanılmaktadır. Oksidentalizm, doğunun batıyı inanç, ibadet, kültür, tarih, coğrafya, ekonomi, iktisat, siyaset, örf ve adet açısından değerlendirmesidir. Diğer bir ifade ile oksidentalizm, doğunun batıyı akademik araştırma konusu yapmasıdır. Şu anda oryantalizm, akademik bir konu iken,
oksidentalizm henüz o dereceye ulaşamamıştır. Batı’ya karşı, kendi dinini, kültürünü, siyasetini, kısacası tüm değerlerini savunan doğuluların bu
hareketi, oksidentalizm olarak değerlendirilmektedir. Bu, bir anlamda İslam dünyasının oryantalizme karşı geliştirdikleri bir harekettir. Oksidentalizm, oryantalizmin karşıtıdır. Oryantalizm, kısaca nasıl batılı değerlerle
17
18
19
20
21
Akgün, Goldziher ve Hadis, s. 260 vd.; Kızıl, Fatma, “Goldziher’den Schacht’a Oryantalist Literatürde Hadis ve Sünnet: Bir Okulun Yaşayan Geleneği”, Hadis Tetkikleri Dergisi, SÜHA
Danışmanlık Araştırma Yayıncılık, İstanbu 2009, cilt: 7, sayı: 2, s. 48 vd.
Yücel, Oryantalistler ve Hadis, s. 25.
Parlatır, “occident”, Fransızca Türkçe Sözlük, s. 593; Metin, Oksidentalizm İki Doğu İki Batı, s.
65.
Bulut, “Oryantalizm”, DİA, XXXIII, 428.
Metin, Oksidentalizm İki Doğu İki Batı, s. 66.
doğu toplumlarına bakmak anlamına geliyorsa, oksidentalizm de, tersine
doğunun değerleri ile batı toplumlarına bakmak anlamına gelmektedir.22
Türkiye’de ilk defa Cemil Meriç’in “Müstağrip/Oksidentalist” kavramını kullandığını görmekteyiz. Çünkü o, “ Bu Ülke “ adlı eserinde Ahmet Mithat’ın şu sözüne yer vermektedir: “Biz, son devir muharrirleri, maarif-i garbiyyeyi Şarka ithale çalışan birer mustağribiz.”23 Alman
şarkiyatçı Rudi Paret de, oksidentalistlik çalışmalara olan ihtiyacı dile
getiren bir kişi olarak bilinmektedir. Paret, İslâm dünyasının batıyı tanımaya ve anlamaya yönelik ciddi çalışmalar ortaya koymasının “Batı Araştırmaları” veya “Garbiyat Araştırmaları/OccidentalStudies” adı altında enstitülerin kurulmasının gereğine işaret etmektedir. Yapılan
araştırmalara göre Paret, “oksidentalizm” terimini ilk kullanan bir şarkiyatçıdır ve 1957 yılında İslâm’a dair Lahor’da yapılan bir toplantıda,
Muhammed Rehber adlı bir tebliğcinin oksidentalistlik çalışmalar yapacak enstitüler açılması yönünde görüş bildirdiğinden, ancak şiddetli bir muhalefet ile karşılaştığından söz etmektedir.24
İlk olarak Hasan Hanefi, oksidentalizmi bir ilmi disiplin şeklinde
ele aldı ve bu konu ile alakalı “Mukaddime fî İlmi’l-İstiğrâb” adında
müstakil bir eser yazdı. O, bu kitabının bir yerinde özet olarak şu bilgilere yer vermektedir:
“Doğu, batının karşısında ezilmemeli, onu kendine bir örnek olarak
görmemeli ve ona hayranlık içerisinde bakmamalıdır. Aksine ona araştırmacı bir öğretmen, bir akademisyen gözü ile bakmalı, onu laboratuarda incelenecek bir malzeme şeklinde değerlendirmelidir. Bu konuda,
akademik çalışmalar yapılmalıdır. Batı, kendi kültürünü besleyen, ona
kaynaklık eden ve onu bir medeniyet haline getiren esas membaları incelerken, Yunan-Latin ve Yahudi-Hıristiyan kaynaklarından bahsediyor.
Ancak, İslâm’ı da içine alan eski doğu kaynağı ile Avrupa’daki diğer kültürel çevrelerden bahsetmemektedir.”25Kanaatimizce ilk iki kaynak olan
22
23
24
25
Yavuz, Hilmi, “Oryantalizm Üzerine Bir Giriş Denemesi”, Marife, Konya 2002, yıl: 2, sayı: 3, s.
62 vd.
Meriç, Cemil, Bu Ülke, İletişim Yayınları, İstanbul 2004, s. 129.
Paret, Rudi, The Study of Arabic and Islâm at GermanUniversities, Franz Steiner Verlag Gmbh,
Wiesbaden 1968, s. 5; Hıdır, “Oryantalizm’e Karşı Oksidentalizm: Hadis Oksidentalizmi – M.
Fuat Sezgin ve M. Mustafa el-Azamî Örneği”, s. 8.
Hanefi, Hasan, Mukaddime fî İlmi’l-İstiğrâb, el-Muessesetu’l-Cem’iyyeli’d-Dirâseti ve’n-Neşri
ve’t-Tevzîi, Beyrut 2006, s. 104.
171
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
ALİ KARAKAŞ
Yunan-Latin ve Yahudi-Hıristiyan kaynakları, kendilerine yakın olduğundan dolayı kendileri tarafından beğenilmektedir. Diğer iki kaynağın tanınması ve öne çıkması ise, kendileri tarafından tasvip edilmemektedir.
Özellikle doğu medeniyeti ve İslâm dininin, onların mevcut medeniyetlerinin asli kaynağı olarak bilinmesi ile kendilerinden önce Avrupa’da
mevcut bulunan medeniyetlerin ortaya çıkması, kendileri için bir tür
problem oluşturmaktadır. Onlar, doğu medeniyetlerinin kendi medeniyetlerinin kaynağı olarak bilinmesini istememektedirler.
Oksidentalizmi, batı toplumlarını, onların kültürlerini, her yönü ile bilimselyöndenakademikdüzeydearaştırmakolarakdeğerlendirebiliriz.26Ayrıca
oksidentalizm hareketi, doğunun, batının kendisine asırlarca uyguladığı
kalıplaştırma hareketine karşılık direnç göstermesi, bu kalıplaştırmayı tanıyarak bilimsel çalışmalarla onu telafi etmesidir.27
Bütün bu tanımlardan anlaşıldığı gibi bir terim olarak oksidentalizm,
değişik bakış açılarına göre değerlendirilmektedir. Bu değerlendirmeleri,
kısaca üç başlık halinde ele almak mümkündür:
172
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
1. Oksidentalizm, doğunun kendi çıkarları için batıyı incelemesi, karşı koyması ve onları engellemeye çalışmasıdır.
2. Oksidentalizm, batı düşmanlığı demektir. Nitekim Ian Bruma, AvishaiMargalit ve benzeri oryantalistler ise oksidentalizmi, batı düşmanlığı olarak algılamaktadırlar.28
3. Oksidentalizm, doğulu bilim adamlarının tarafsız bir bakış açısı ile
batıyı incelemeleri, onların olumlu yönlerini almaları ve olumsuz şeylerinden uzak durmalarıdır. Bu şekilde düşünen oksidentalistlerin hedefinde,
yalnız şarkın değil, ayırım gözetilmeden tüm insanların refahı vardır.29
Bu maddelerin ilk ikisindeki tanıma göre düşmanlık, çıkar, ötekileştirme ve kişisel mefaatlersözkonusudur. Kanaatimizce üçüncü meddedeki yorum daha isabetlidir. Bu maddede işaret edildiği gibi oksidenta26
27
28
29
Bu konuda geniş bilgi için bkz. Öztürk, Mustafa, “Oksidantalizm Bağlamında Afgânî-Abduh
Ekolü”, Marife, Konya, 2006, yıl: 6, sayı: 3, s. 48.
Yavuz, Şevket, “Takdirden Tahayyüle: Dinin Kadastrolaşması ve Varlığın Ötekileştirilmesi
Bağlamında Oksidentalizmi Yeniden Düşünmek”, Marife, Konya 2006, yıl: 6, sayı: 3, s. 107.
Stanly, Turner Bryan, Oryantalizm, Postmodernizm ve Globalizm, trc. İbrahim Kapaklıkaya, Ankara
Yayınları, İstanbul 2003, s. 24; Metin, Oksidentalizm İki Doğu İki Batı, s. 13, 68.
Öztürk, “Oksidantalizm Bağlamında Afgânî-Abduh Ekolü”, Marife, s. 48; Metin, Oksidentalizm İki Doğu İki Batı, s. 66.
listlerin, amaçlarına ulaşmaları için bilimsel ve akademik çalışmaları ön
plana çıkarmalıdırlar. Robert Woltering de, oksidentalizm için doğunun
kendi kişiliğini kaybetmeden batının yararlı değerlerini araştırıp ortaya
koyması anlamında yorumlamaktadır.30 M. Fuat Sezgin de, İslâm dünyasının kendi kültürünü sağlıklı bir şekilde öğrenmesinin yanında, bugünkü modern batı medeniyetini anlaması, tanıması, ondan ilmi terakki adına bütün olumlu ilmi gelişmeleri mümkün olduğu kadar almasının gerektiğini söylemekte ve bunu ciddi bir şekilde tavsiye etmektedir.31
On dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısından itibaren, İslâm âleminin çeşitli yerlerinde genel anlamda Oksidentalist düşünceler gelişmeye başladı. Bunların başında, Cemâleddin Afgânî32 (ö. 1315/1897), gelmektedir.
Onun amacı, batının İslâm dünyasındaki egemenliğine son vermek, Müslümanların geçmişte yaşadıkları ihtişamlı günleri geri getirmek ve sömürgeci batı dünyası karşısında İslam birliğini (İttihad-ı İslam, Panislamizm)
kurup geliştirmekti.33 Oksidentalist bir düşünceye sahip olan Muhammed
Abduh (ö. 1323/1905), Avrupa düşüncesine karşı iki şeyi yapmak istiyordu. Biri, yeni düşünceleri İslam düşüncesiyle karıştırıp ikisini barışık duruma getirmek, diğeri ise taklit ve taassup zincirlerinin kırılmasının dinsizliğe ve ahlaki temellerin gevşemesine neden olmasını önlemekti. Abduh’u,
bu tür düşünceleri nedeniyle tenkit edenler vardır. Tenkitte ölçülü olmak
gerekir.34 Afgânî, daha çok siyasi alanda faaliyet gösterirken, Abduh ve
talebesi Reşid Rıza (ö. 1354/1935) ile sonradan gelen Seyyid Kutub (ö.
1386/1966) gibi âlimlerin daha çok bilimsel alanlarda çalıştıklarını görmekteyiz. Özellikle Seyyid Kutub’un batıya dair yapmış olduğu çalışmalar, olumlu anlamda bir oksidentalist faaliyet olarak değerlendirilebilir.35
Özellikle Sezgin eserlerinin pek çok yerinde, batıdaki maddi gelişmelerin aslında İslâm kaynaklı olduğunu dile getirmeye çalışmıştır.36 “Tek olan
30
31
32
33
34
35
36
Metin, Oksidentalizm İki Doğu İki Batı, s. 70.
Yılmaz, İrfan, Yitik Hazinenin Kâşifi Fuat Sezgin, Yitik Hazine Yayınları, İstanbul 2009, s. 103.
Rıza, Muhammed Reşit, Tarihu’l-Ustazi’l-İmam eş-Şeyh Muhammed Abduh, Matbaatu’l-Menâr,
Mısır 1931, I, 27; Karaman, “ Efgânî ”, DİA, X, 456
Karaman, “ Efgânî,, X, 462; Öztürk, “Oksidantalizm Bağlamında Afgânî-Abduh Ekolü”,Marife,
s. 59; Metin, Oksidentalizm İki Doğu İki Batı, s. 104.
İnayet, Hamid, Arap Siyasi Düşüncesinin Seyri, Yöneliş Yayınları, İstanbul 1997, s. 133.
Geniş bilgi için bkz. Kayacan, “Seyyid Kutub’un Batıyı Okuma Biçimi”, s. 244.
Sezgin, M. Fuat, İslâm Bilimler Tarihi Üzerine Konferanslar, Timaş Yayınları, İstanbul 2012,
s. 9 vd.; a. mlf. Tanınmayan Büyük Çağ,Timaş Yayınları, İstanbul 2010, s. 10 vd.; a. mlf. Bilim
Tarihi Sohbetleri, söyleşi: Sefer Turan, Timaş Yayınları, İstanbul 2010, s. 41 vd.; Yılmaz, Yitik
Hazinenin Kaşifi Fuat Sezgin, s. 63 vd.; Öztürk, “Oksidantalizm Bağlamında Afgânî-Abduh
Ekolü”,Marife, s. 59; Metin, Oksidentalizm İki Doğu İki Batı, s. 104.
173
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
ALİ KARAKAŞ
Allah’tan başka ilah yoktur. Seçilmiş halk, seçilmiş ırk veya sınıf yoktur, bütün insanlar eşittir”37 diyen Aliya İzzetbegoviç’in (ö. 1424/2003) de, oksidentalizm alanında önemli bir yeri vardır. O, İslâm Deklarasyonu isimli kitabında pek çok şeyi anlatmaktadır.38 Hasan Hanefi’nin, “Mukaddime fî ilm’ilİstiğrâb” adlı eseri, oksidentalizm alanında yazılmış önemli bir çalışmadır.39
Mustafa Sibâî (ö. 1334/1964), Nabia Abbott (ö. 1402/1981), Muhammed
Hamidullah (ö. 1423/2002), Muhammed Mustafa el-A’zâmî, Muhammed
Zübeyr Sıddîkî, Muhammed Accâc el-Hatîb ve M. Fuat Sezgin, hadis oksidentalizminin öncülerindendirler. Bunlardan her birinin kendine göre bu
alanda ortaya koyduğu değerli çalışmalar vardır.
174
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Kanaatimizce batı, bugüne kadar kendisini bir özne kabul ederek,
doğuyu bir nesne olarak kullanma anlayışı ile hareket etmiştir. Yirminci yüzyılda fiziksel işgal, yerini zihinsel işgale bıraktı ve bunun neticesinde onların dünyadaki egemenlikleri, farklı bir boyuta taşındı. Doğuda, buna karşı tepki duyan bazı Müslüman din ve bilim adamları, bunu
tersine çevirme ideali ile hareket etmektedirler. Buna göre oksidentalizm, batının bu iktidarını yıkma, onların doğu üzerindeki hegemonyalarını ortadan kaldırma girişimi olarak değerlendirilebilir. Oryantalistlerin çalışmaları, organizeli bir şekilde devam etmektedir. Onun arkasında batılı devletlerin siyasi, ekonomik, askeri, bilimsel ve benzeri
güçleri bulunmaktadır. Oksidentalistlerin ise, bu alandaki çalışmaları
daha çok kişisel gayretleri ile devam etmektedir. Haklarında çeşitli yorumların yapıldığı oryantalizm ve oksidentalizmin kapsam alanları, kısacaşu şekilde özetlenebilir:
“Batıya nazaran doğu, kültürel ve sosyal değerleri daha fazla ön
planda tutmaktadır. Batıda maddi çıkarlar, doğuda ise insanî ve ahlâkî
değerler tercih edilir. Doğu, manevi değerleri ön planda tutarken, batı
ise daha çok maddi ve rasyonel olanı düşünür. Doğu insanının öz belleğinde, batı insanınkine göre daha çok hayır, güzellik ve estetik duygular
hâkim bulunmaktadır.40
37
38
39
40
İzzetbegoviç, Aliya, İslâm Deklarasyonu, Fide Yayınları, trc. Rahman Ademi, İstanbul 2014, s.
53.
İzzetbegoviç, İslâm Deklarasyonu, s. 19, 54, 81 vd.
Hanefi, Hasan, Gelenek ve Yenilenme, trc. M. Emin Maşalı, OTTO, Ankara 2011, s. 5.
Bkz. Coronil, Fernando, “Beyond Occidentalism: Toward Nonimmperial Geohistorical Categories”, Cultural Anthropology, Blackwell Publishing, American 1996, Vol. 11, No:1, s. 78;
Jouhki, Jukka, Imaging the Other, Orientalism and Occidentalism in Tamil European in TamilEuropean Relations in South India, Jyvâsklâ Universty Printing House, Jyvâsklâ, 2006, s. 59.
Oksidentalizmin konusu, her şeyden önce batıdır. Oryantalistler, eski Yunan ve Roma uygarlıklarını, dünya medeniyetindeki bütün güzelliklerin kaynağı olarak kabul etmektedirler. Hasan Hanefi’nin de ileri sürdüğü gibi oksidentalizmin gayesi, dünya medeniyetinin kaynağının sadece eski Yunan ve Roma uygarlığı olmadığını, doğu ve İslâm uygarlığının da bunda ciddi katkılarının bulunduğunu ortaya çıkarma çabasıdır.41
Kanaatimizce oksidentalistik çalışmalarda, tepkiselliğin olmaması, batının ve oryantalizmin bir olgu olarak ele alınması, sebep, amaç ve sonuçları açısından objektif olarak değerlendirilmesi, bunların tahlil ile tenkit
yönünün öne çıkarılması gerekir. Ayrıca oksidentalizmin diğer bir konusu da, oryantalistlerin İslamî ilimler alanında yaptıkları menfi çalışmalarına karşı, bu alanda ciddi ve bilimsel çalışmalarda bulunmaktır.
Kavram olarak çok eski olmasa bile aslında oksidentalizm, çok sağlam ve çok zengin bir entelektüel alt yapıya sahiptir. Buna göre oksidentalizm, küllenen ve unutulmaya yüz tutan bu entelektüel zenginliğin farkına varma, gün yüzüne çıkarma ve yeniden yorumlama gayretidir. Günümüzde bu gaye için çalışmada bulunanlardan biri de, bu alanda çok önemli eserler ortaya koyan Sezgin’dir. O, kütüphanelerin tozlu rafları içinde kaybolmuş birçok elyazması eseri ortaya çıkararak ilim
dünyasına kazandırmaktadır. Müslüman bilim adamlarının unutulmaya
yüz tutmuş birçok icadını bularak maket haline getirmektedir. Sezgin
bu icatlardan oluşturduğu aletleri, kurduğu müzelerde ve değişik uluslararası fuarlarda sergilemenin yanında, televizyon kanallarında ve konferanslarda da tanıtmaya çalışmaktadır. Ayrıca o, bu çalışmaları ile elde
ettiği bigileri bilim dünyasının istifadesine sunmayı da ihmal etmemektedir. Sezgin, bu çalışmaları ile İslam bilim tarihinde bir ilki gerçekleştirmiş, İslam bilim alanında morallerin yükselmesine, özgüven bunalımının aşılmasına katkı sunmuş ve batılı bilim adamlarının da dikkatlerini
bu noktaya çekmeyi başarmış bulunmaktadır.42
Yukarıda anlattıklarımızdan da anlaşıldığı gibi özgüven, insanda yeni
ve farklı bilgi yollarını, idrakleri ve söylemleri ortaya çıkarır. Bu özgüveni
kazanan Müslümanlar, öteki olan batıya karşı kendilerinde bulunan aşağılık kompleksinden kurtulurlar ve karşı tarafta bulunan üstünlük şımarıklığını ortadan kaldırırlar. Böylece ötekilerin dikkatini çekerler ve biz
41
42
Öztürk, “Oksidantalizm Bağlamında Afgânî-Abduh Ekolü”, s. 44.
Sezgin, Tanınmayan Büyük Çağ, s. 7 vd.; Yılmaz, Yitik Hazinenin Kaşifi Fuat Sezgin, s. 35, 75 vd.
175
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
ALİ KARAKAŞ
de varız diyerek kendilerini oryantalistlere kabul ettirirler. Bu yolla yüzyıllardır nesne olarak ve batı kaynaklı teorilerin uygulama laboratuarı
olarak görülen İslam medeniyeti de artık başkaları tarafından özne olarak kabul edilir. Oksidentalizm, İslam dünyasını kültürel ve zihinsel emperyalizmden kurtarma ve aslına döndürme mücadelesidir.
176
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Esasen İslâm âlemi, başlangıcından itibaren yaklaşık bin yıla kadar
bilimsel araştırmalarda bulunmayı ihmal etmemiştir. Hiçbir ayırım yapmadan, tüm toplumlardaki ilmi kaynakları tercüme ederek insanların
istifadesine sunmuştur. İslâm dini, bu tür ilmi araştırmalara engel teşkil etmediği gibi, bu çalışmalar o zaman için devlet tarafından desteklenmiştir. İslâm’ın tasvibi ve devletin desteği ile dünya kültürlerinin
bilimsel mirasları, kararlılıkla İslâm âlemine kazandırılmıştır. İslâm bilginleri, ayırım yapmadan Aristoteles’i asırlarca “el-Muallimu’l-Evvel”
(ilk üstat) adı ile isimlendirmişlerdir. Müslüman olmayan diğer bilim
adamlarına da o derece değer verip “el-Fadl” gibi saygı ifade eden kelimelerle andılar. Çeşitli bilgileri değerlendirirken, eleştirinin adaletsiz, ölçüsüz ve keyfi olmamasının gerektiğini de dikkate almışlardır.
Ancak, on altıncı yüzyılda bu çalışmalar gevşedi ve on yedinci yüzyılda
da gerilemeye başladı.43
Pek çok bilim adamına göre oryantalizm, milâdî 1312 tarihindeki Viyana Konsili ile başlayan ve zaman içerisinde birçok akademik birikime
sahipken, oksidentalizmin tarihi gelişimi için böyle bir mirastan söz edilememektedir. Dolayısı ile oksidentalizm, batı hakkında fikirler, imajlar
ve kavramlar üreten bir kurumsal yapıya sahip olmaktan uzaktır. Oryantalizm, çok köklü akademik bir disipline sahiptir. Süreç içerisinde, batının sömürge kurumlarından oldukça istifade etmektedir. Ancak oksidentalizm için böyle bir durum söz konusu değildir. Çünkü oksidentalizm, tarihi gelişim sürecinde sömürgeci, emperyalist bir siyaset aracı ve
üreticisi olmamaktadır. Oksidentalizm, daha ziyade hâkim ve aşağılayıcı
bir söylem ve eyleme karşı çıkmaya, tavır geliştirmeye çalışan ve özgüven bunalımını aşmaya gayret gösteren bir düşüncedir. Sonuç itibariyle tarihi gelişim açısından oryantalizm ile oksidentalizm arasında bir paralellik yoktur. Her söylem, kendi şartları içinde ortaya çıkmaktadır. Oryantalizm, kendi dinamikleri içinde ortaya çıkarak zamanın şartlarına uy43
Sezgin, İslâm Bilimler Tarihi Üzerine Konferanslar, s. 40; a. mlf. Bilim Tarihi Sohbetleri, s. 125
vd.;Yılmaz, Yitik Hazinenin Kâşifi Fuat Sezgin, s. 52 vd.
gun bir şekilde varlığını farklı isimler altında sürdürmeye devam etmektedir. Oksidentalizm bu yönüyle yenidir. Ancak o, batıya karşı kendi tarihi gelişimi içinde ortaya çıkan ve söylemlerini kendi değerleri açısından
meydana getiren bir tavırdır. Ayrıca o, bu eksen üzerinde varlığını devam ettirmeye çalışmaktadır.
Türkiye’de ilk defa Cemil Meriç’in “Müstağrip/Oksidentalist” kavramını kullandığını görmekteyiz. O, “ Bu Ülke “ adlı eserinde Ahmet Mithat’ın
şu sözüne yer vermektedir: “Biz, son devir muharrirleri, maarif-i garbiyyeyi Şarka ithale çalışan birer mustağribiz.”44 Alman şarkiyatçı RudiParet de,
oksidentalistlik çalışmalara olan ihtiyacı dile getiren bir kişi olarak bilinmektedir. Paret, İslâm dünyasının batıyı tanımaya ve anlamaya yönelik ciddi çalışmalar ortaya koymasının “Batı Araştırmaları” veya “Garbiyat Araştırmaları/OccidentalStudies” adı altında enstitülerin kurulmasının gereğine
işaret etmektedir. Yapılan araştırmalara göre Paret, “oksidentalizm” terimini ilk kullanan şarkiyatçıdır ve 1957 yılında İslâm’a dair Lahor’da yapılan
bir toplantıda, Muhammed Rehber adlı bir tebliğcinin oksidentalistlik çalışmalar yapacak enstitüler açılması yönünde görüş bildirmesinden dolayı şiddetli bir muhalefet ile karşılaştığından söz etmektedir.45
İlk olarak Hasan Hanefi, oksidentalizmi bir ilmi disiplin şeklinde ele
aldı ve bu konu ile alakalı “Mukaddime fî İlmi’l-İstiğrâb” adında müstakil bir eser yazdı. O, bu kitabının bir yerinde özet olarak şu bilgilere yer
vermektedir:
“Doğu, batının karşısında ezilmemeli, onu kendine bir örnek olarak
görmemeli ve ona hayranlık içerisinde bakmamalıdır. Aksine ona araştırmacı bir öğretmen, bir akademisyen gözü ile bakmalı, onu laboratuarda incelenecek bir malzeme şeklinde değerlendirmelidir. Bu konuda, akademik çalışmalar yapılmalıdır. Batı, kendi kültürünü besleyen,
ona kaynaklık eden ve onu bir medeniyet haline getiren esas membaları incelerken, Yunan-Latin ve Yahudi-Hıristiyan kaynaklarından bahsediyor. Ancak, İslâm’ı da içine alan eski doğu kaynağı ile Avrupa’daki diğer kültürel çevrelerden bahsetmemektedir.”46 Kanaatimizce ilk iki kay44
45
46
Meriç, Cemil, Bu Ülke, İletişim Yayınları, İstanbul 2004, s. 129.
Paret, Rudi, The Study of Arabic and Islâm at German Universities, Franz Steiner Verlag Gmbh,
Wiesbaden 1968, s. 5; Hıdır, “Oryantalizm’e Karşı Oksidentalizm: Hadis Oksidentalizmi – M.
Fuat Sezgin ve M. Mustafa el-Azamî Örneği”, s. 8.
Hanefi, Hasan, Mukaddime fî İlmi’l-İstiğrâb, el-Muessesetu’l-Cem’iyye li’d-Dirâseti ve’n-Neşri
ve’t-Tevzîi, Beyrut 2006, s. 104.
177
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
ALİ KARAKAŞ
nak olan Yunan-Latin ve Yahudi-Hıristiyan kaynakları, kendilerine yakın olduğundan dolayı kendileri tarafından beğenilmektedir. Diğer iki
kaynağın tanınması ve öne çıkması ise, kendileri tarafından tasvip edilmemektedir. Özellikle doğu medeniyeti ve İslâm dininin, onların mevcut medeniyetlerinin asli kaynağı olarak bilinmesi ile kendilerinden önce Avrupa’da mevcut bulunan medeniyetlerin ortaya çıkması, kendileri
için bir tür problem oluşturmaktadır. Onlar, doğu medeniyetlerinin kendi medeniyetlerinin kaynağı olarak bilinmesini istememektedirler.
178
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Edward Said’in dediği gibi oryantalizm, bir bilgi problemi olduğu kadar, bir hâkimiyet, sömürge, iktidar problemi ve hegemonya hakkında
bir söylem biçimidir. Ona göre oryantalizmi, akademik bir disiplin, bir düşünce üslubu ve tüzel bir kurum olmak üzere, üç düzlemde tanımlamak
gerekir.47 Konuya bu açıdan bakıldığı zaman oksidentalizmin tanımı, ortaya çıkış gerekçesi ve tarihi gelişimi bakımından oryantalizme benzemediği anlaşılmaktadır. Oksidentalizm, bir hâkimiyet, sömürge düşüncesi, iktidar problemi ve başkalarının bilgilerini kendine mal etme ideali
değil, sadece bir düşünce üslubundan ibarettir. Said, İslâm âleminde batı dünyasına yönelik ciddi bilimsel çalışmaların olmayışından yakınmakta ve “Niçin bizde Fransa, Almanya ve Amerika araştırmaları konusunda
ciddi, çağdaş Arapça çalışmalar bulunmamaktadır? Tüketim mallarında
son teknolojileri ithal edip takip ediyor, en görkemli araçlara binebiliyoruz. Ne var ki ben, hiç bir Arap üniversitesinde ve hiçbir dini kurumda diğer din ve kültürlerin, günümüzdeki olayların şekillenmesinde önemli
rolü olan batılı devletlerin tarih ve kültürlerinin derinlemesine araştırıldığını görmedim!”48 diyerek, bu konudaki duygularını dile getirmektedir. Bundan anlaşıldığına göre Said, doğuluların başına gelebilecek en
kötü şeyin, batılıların değerlendirmeleri ile kendilerine bakmak olduğunu anlatmak istemekte ve bu konudan yakınmaktadır.49
Aslında Said burada doğuluların, her alanda batının ölçüleri ile değil,
kendi bakış açıları ile olayları değerlendirmelerinin gereğini vurgulamak
istemektedir. Doğrusu o, bu konudaki fikirleri açısından haksız değildir.
Çünkü bugün Türkiye’de ve genelde İslâm âleminde, oryantalizm hak-
47
48
49
Said, Şarkıyatçılık, s. 15 vd.; Hıdır, “Oryantalizm’e Karşı Oksidentalizm”, s. 9.
Said, Ta’kibât ale’l-İstişrâk, trc. Süphi Hadidî, Amman 1996, s. 149; Özcan Hıdır, “Oryantalizm’e
Karşı Oksidentalizm”, s. 11.
Hıdır, “Oryantalizm’e Karşı Oksidentalizm”, s. 11.
kında yazılan eserler yeterli değildir. Mevcut olanların pek çoğu da, batılıların bakış açısıyla yazılan eserlerdir. Aslında, doğuluların kendi bakış
açıları ile özgün eserler ortaya koymaları icap etmektedir. Müslümanların, bu tarihi süreç içerisinde ciddi bir şekilde çalışmaları ve yapılan çalışmaları da, hem maddi hem de manevi yönden desteklemeleri gerekmektedir. Bunun için de, bu konuda çalışacak kişilerin, kendi kültürlerini çok yönlü bir şekilde öğrenmeleri, kendilerine güvenmeleri, oryantalizmin çalışmalarından yararlanırken, onların tuzaklarına düşmemeleri,
kendilerine has ilke ve metotları geliştirmeleri icap eder. Müslümanlar
bunu yaparken, kendilerini bir nesne değil, bir özne bilinci ile hareket
etmelidirler. Mevcut süreç ve şartlar içerisinde yetişen gerçek bir oksidentalist, böyle olmalıdır.
İslâm âleminde, bu konuya işaret eden çeşitli çalışmaların yapıldığını görmekteyiz.50 Buna göre İslâm âleminde bu alanda çalışacak kişiler, kendilerini iyi bilecek, kendisine güvenecek, batıyı da tanıyarak
onların karşısında eziklik ve eksiklik hissetmeyecek. Oksidentalistlerin,
her konuda, özellikle “Bir topluluğa duyduğunuz kin, sizi adil davranmamaya itmesin”51 mealindeki ayette ifade edildiği gibi adalet noktasında, Kur’ân çizgisinden çıkmamaları gerekir. Buna göre oksidentalistlerin, her şeyi olduğundan farklı değil, olduğu gibi değerlendirmeleri icap
etmektedir. Normal olarak her ülke, kendi siyasi, ekonomik ve kültürel
anlayışı doğrultusunda kendine has bir oksidentalizm anlayışını oluşturmaya çalışmaktadır. Genel olarak resmi veya gayrı resmi, her ideoloji,
kendi bakış açısına göre bir oksidentalizm geliştirebilir. Kanaatimizce,
Kur’ân ve sünnet ölçü alınarak, tüm insanlığın huzur, saadet ve mutluluğunun hedef alındığı eşitlikçi, özgürlükçü ve adaletçi bir İslâm oksidentalizmi, en isabetli olanı olacaktır.
Özellikle oryantalizm, on dokuzuncu yüzyılda bir eğitim, araştırma
ve siyasi ideoloji olarak etkin hale gelmiş bulunmaktadır. Oryantalistler, zamanla İslâm kültürüne dair eserleri kendi dillerine tercüme ederek ondan yararlandılar ve bu yolla İslâm âlemini idare etmeye çalıştılar.
Günümüzde İslâm âlemi ile ilgili çeşitli akademik çalışmalarını sürdüren
oryantalistlerin tarafsız olmadıklarını ve ciddi bir geçmişe ve tecrübeye
50
51
Bkz. Meriç, Bu Ülke, s. 129 vd.; Davudoğlu, Ahmet, “Batıdaki İslâm Çalışmaları Üzerine”, Marife, Konya 2002, yıl: 2, sayı: 3, s. 39 vd.
el-Mâide 5/8.
179
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
ALİ KARAKAŞ
sahip olduğu için, sık sık şekil, söylem ve taktik değiştirdikleri görülmektedir. Fakat hedefi değişmemektedir.
Oryantalizmden 400 yıl sonra ortaya çıkan oksidentalizm hareketinin, oryantalizme karşı gösterilen bir tepki olduğu kanaatindeyiz. Oryantalizmi, oksidentalizmden ayıran en belirgin fark kendisi dışındakini ötekileştirme olayıdır. Oryantalizm, çıkarları gereği daima birilerini ötekileştirmektedir. Oksidentalizm ise, çıkarlarını değil bilimsel ölçüler dâhilinde
hak ve adalet ilkelerini benimsemektedir. Kanaatimizce oksidentalizm,
bir yönü ile hem İslamı savunma hemde gerçekleri ortaya koyma mücadelesidir. Diğer bir yönü ile de batıyı bütün değerleriyle incelemek, olumlu yönlerini ortaya çıkarmak, ondan yararlanmak ve buna göre yeni sıtratejiler geliştirerek pozisyon almaktır.
Sonuç
180
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Batı dünyasında İslam dini ile ilgili menfi veya müspet pek çok çalışma
yapılmıştır. Kilisenin ve devletinde desteğini arkasına alan bu çalışmalar zamanla akademik bir şekle bürünmüş ve oryantalizm ismi ile anılmıştır. Oryantalizm kelimesi, Türkçe’de şarkiyat ve doğu bilimi, Arapçada ise istişrâk şeklinde kullanılmıştır. Doğuyu ve doğuya dair her şeyi laburatuvar ortamında incelemeye değer gören kişilere oryantalist
veya müsteşrik denmiştir. Bir terim olarak batının doğuyu inceleme,
algılama, anlama, açıklama ve tanımlaması olarak izah edilen oryantalizm zamanla bu çalışmalardan elde ettikleri verileri, kendi siyasi, iktisadi ve emperyal amaçları için kullanmışlardır ve bu günde farklı isimler altında kullanmaya devam etmektedirler.
Dünyanın çeşitli yerlerinde oryantalizmin bu sömürgeci ve ötekileştirici faaliyetlerine karşı, oksidentalizm adı verilen yeni bir hareket gelişmeye başladı. Fransızca’da Batı anlamında “occident” kelimesinden türeyen oksidentalizm, batılı/batıya özgü olan her şey için ise, “occidental” kavramı ile ifade edilmiştir. Arapçada, “istiğrâb” kelimesi ile tanımlanan oksidentalizm bir terim olarak, doğunun batıyı bir bütün olarak
akademik bir uslüp ile inanç, ibadet, kültür, tarih, coğrafya, ekonomi, iktisat, siyaset, örf ve adet açısından değerlendirmesidir. Şu anda oryantalizm, akademik bir konu iken, oksidentalizm henüz o dereceye ulaşamamıştır. Malesef günümüzde oksidentalistik faaliyetler, Müslüman
ilim adamlarının bireysel kalkışmaları ile yürümektedir. Oksidentalizm
hareketi henüz kurumsallaşamamış ve Müslüman devletlerinde desteğini yeteri kadar alamamıştır. Oksidentalizm, batı’ya karşı, kendi dinini,
kültürünü, siyasetini, ekonomisini ve tüm değerlerini savunmalı ve alternatif bir medeniyet ortaya koymalıdır. Ayrıca manevi değerlerini içselleştiren, çalışkan, dürüst, idealist ve özgüveni yüksek seçkin nesillerin yetişmesine vesile olmalıdır.
Hz. Muhammed (s.a.v.) bir hadiste, “Size iki şeyi emanet olarak bıraktım. Siz, bu iki şeye uygun hareket ettiğiniz müddetçe, hiçbir zaman sapıtmayacaksınız. Bunlar, Allah’ın kitabı Kur’ân ve onun Resulü’nün sünnetidir” diye buyurarak, Müslümanların yaşam felsefelerinde almaları
gereken temel iki kriteri ortaya koymuştur. Dolayısı ile oryantalistik faaliyetlere karşı duran ve alternatif çalışmalar ortaya koymaya çalışan oksidentalistlerin yaşantılarında hak, adalet, emanete riayet, dürüstlük,
hoşgörü, saygı, tevazu, çalışkanlık ve kardeşlik haklarına riayet gibi ülvi
değerlere dikkat etmeleri gerekmektedir. Yirmi birinci yüzyılın modern
dünyasında yaşayan Müslümanların batı dünyası ile rekabet edebilmesi için bilimsel çalışmaları hızlandırması son derece önem arzetmektedir. Oksidentalistler, Oryanyalistlerin, başta hadis olmak üzere değişik
temel İslam bilim dallarında meydana getirdikleri tahribatı düzeltmeye
ve tenkitlerine cevaplar vermeye gayret etmektedirler. Bu alanda başta M. Fuat Sezgin ve M. Mustafa Azâmî olmak üzere pok çok Müslüman
ilim adamının bilimsel çalışmaları bulunmaktadır.
Occidentalism As A Concept
There is alot of researching about İslam in the western world, especialy
about Koran and sunnah. Many of these studies are based to be developed in a planned manner prejudice and marginalizationi. Today, this
studies in progress in a systematic manner is called orientalism. Known
as a word of French origin and used in the sense of orientalizm, appeared with a different meaning in the historical process. Orientalism as a
term, east of the west review, perception, mean, description, and identification means. Emerging studies against it, today these are introduced as occidentalism.
Occidentalism, in French, in the western sense “occident” is derived from the word. The east-west dichotomy, orient-occident, while it
181
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
ALİ KARAKAŞ
is expressed in the form of eastern/oriental “oriental” western to the
west is that it is specific, “occidental” is expressed. From this point. İn
Arabic, western word “west” and oksidentalizm “istiğrâb” is expressed
with words. Also,“occidentalism,” can be considered as the perception
of the west. Occidentalism as a term, review the West as a whole, utilization of the beneficial aspects and defense against them is the work
of Islamic values.
182
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
In other words, occidentalism is subject to the east to the western
academic research. At the moment orientalism is academical subject
but occidentalism is not the same. Against the West, their own religion,
culture, politics, In short, all the values of defending by occidentalism.
This in a sense is a movement that developed against the orientalism of
the Islamic world. Occidentalism is anti-Orientalism. Orientalism, which
means if you look at how eastern with western society glasses. Also occidentalism, which means you look at how western with eastern society glasses. Prophet Muhammad say in a hadith, “I left you two things.
İf you, obey these two things as long as,you will never aberration.This
two things, The Qur’an, which is the book of Allah and my Sunnah “.He
has drawn a roadmap to Muslims. Especially muslim people who work
aganist to Orientalistic activities, they have to be carefull about all topic, justice and required to comply with the measure entrusted to respect. To make this happen, Muslims must work hard, especially in scientific fields. Oryanyalist, They’re concerned with various fields of Islam,
especially in the hadith, and he is working in an effort to destroy him.
Also occidentalis, the incident posed serious answer to the criticisms
and put forward valuable works in this area. This area has many public
occidentalist also it has many Occidentalist as the hadith. M. Fuat Sezgin and Mustafa Azâmî have really serious efforts about this topick.
Keywords: Islam, Orientalism, Occidentalism.
Kaynakça
Akalın, Şükrü Haluk vd. Türkçe Sözlük, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara 2011.
Akgün, Hüseyin, Goldziher ve Hadis, Araştırma Yayınları, Ankara 2014.
Ateş, Ali Osman, Oryantalistlerin Hz. Peygamber İle İlgili İddialarına Cevaplar, Beyan Yayınları, İstanbul 1996.
Aydın, Mehmet, “Doğu-Batı Rekabeti ve Oksidentalizmin Yükselişi”, Marife,
Konya 2006.
Bulut, Yücel, “Oryantalizm”, DİA, İstanbul 2007.
– “Oryantalizm’in Tarihsel Gelişimi Üzerine Bazı Değerlendirmeler”, Marife,
Konya 2002.
Coronil, Fernando,“Beyond Occidentalism: Toward Nonimmperial Geohistorical Categories”, Cultural Anthropology, Blackwell Publishing, American
1996.
Davudoğlu, Ahmet, “Batıdaki İslâm Çalışmaları Üzerine”, Marife, Konya 2002.
Denffer, Ahmed Von, Literature on Hadith in European Languages: A Bibliography, Leicester 1981.
Devellioğlu, Ferit, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Aydın Kitabevi, Ankara 2007.
Hanefi, Hasan, Mukaddime fî İlmi’l-İstiğraâb, el-Muessesetu’l-Cem’iyye li’dDirâseti ve’n-Neşri ve’t-Tevzîi, Beyrut 2006.
Hıdır, Özcan, “Oryantalizm’e Karşı Oksidentalizm: Hadis Oksidentalizmi – M. Fuat Sezgin ve M. Mustafa el-Azamî Örneği”, Hadis Tetkikleri Dergisi, İstanbul
2007.
İnayet, Hamid, Arap Siyasi Düşüncesinin Seyri, Yöneliş Yayınları, İstanbul 1997.
İzzetbegoviç, Aliya, İslâm Deklarasyonu, Fide Yayınları, trc. Rahman Ademi, İstanbul 2014.
Jouhki, Jukka, Imaging the Other, Orientalism and Occidentalism in Tamil European in Tamil-European Relations in South İndia, Jyvâsklâ Universty Printing
House, Jyvâsklâ 2006.
Karaman, Hayreddin, “ Efgânî ”, DİA, İstanbul 1993.
Kayacan, Murat, “Seyyid Kutub’un Batıyı Okuma Biçimi”, Marife, Konya 2002.
Kılıçbay, Mehmet Ali, Avrupa Merkezcilik ve Dünya Tarihinin Marjinalleşmesi,
Özgür Üniversite Forumu, İstanbul 1998.
Kızıl, Fatma, “Goldziher’denSchacht’a Oryantalist Literatürde Hadis ve Sünnet:
Bir Okulun Yaşayan Geleneği”, Hadis Tetkikleri Dergisi, SÜHA Danışmanlık
Araştırma yayıncılık, VII, ss. 45-62, İstanbu 2009.
183
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
ALİ KARAKAŞ
Kutup, Seyyid, Fî Zilâli’l-Kur’ân, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut 1971.
Meriç, Cemil, Bu Ülke, İletişim Yayınları, İstanbul 2004.
Metin, Abdullah, Oksidentalizm İki Doğu İki Batı, Açılım kitap, İstanbul 2013.
Öztürk, Mustafa, “Oksidantalizm Bağlamında Afgânî-Abduh Ekolü”, Marife,
Konya 2006.
Paret, Rudi, The Study of Arabic and Islâm at German Universities, Franz Steiner
Verlag Gmbh, Wiesbaden 1968.
Parlatır, İsmail, Fransızca Türkçe Sözlük, Yargı Yayınevi, Ankara 2012.
Rıza, Muhammed Reşit, Tarihu’l-Ustazi’l-İmam eş-Şeyh Muhammed Abduh,
Matbaatu’l-Menâr, Mısır 1931.
Said, Edward W. Oryantalizm: Sömürgeciliğin Keşif Kolu, trc. Salahattin Ayaz, Pınar Yayınları, İstanbul 1989.
– Şarkıyatçılık: Batının Şark Anlayışları, trc. Berna Ünler, Metis Yayınları, İstanbul 2012.
184
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Stanly, Turner Bryan, Oryantalizm, Postmodernizm ve Globalizm, trc. İbrahim Kapaklıkaya, Ankara Yayınları, İstanbul 2003.
Sezgin, M. Fuat, İslâm Bilimler Tarihi Üzerine Konferanslar, Timaş Yayınları, İstanbul 2012.
– Tanınmayan Büyük Çağ, Timaş Yayınları, İstanbul 2010.
– Bilim Tarihi Sohbetleri, söyleşi: Sefer Turan, Timaş Yayınları, İstanbul 2010.
Taberî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr (ö. 310/922), Camiu’l-Beyân an Te’vîli
Âyi’l-Kur’ân, thk. Sıtkı Cemil Attar, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1995.
Yavuz, Şevket, “Takdirden Tahayyüle: Dinin Kadastrolaşması ve Varlığın Ötekileştirilmesi Bağlamında Oksidentalizmi Yeniden Düşünmek”, Marife,
Konya 2006.
Yavuz, Hilmi, “Oryantalizm Üzerine Bir Giriş Denemesi”, Marife, Konya 2002.
Yılmaz, İrfan, Yitik Hazinenin Kâşifi Fuat Sezgin, Yitik Hazine Yayınları, İstanbul 2009.
‫‪KIYEM KIYÂDIYYE‬‬
‫‪NEBEVIYYE: KIRÂ’E FI’S-SAHÎHAYN‬‬
‫‪YIL / YEAR 13, SAYI / ISSUE 25 (BAHAR / SPRING 2015/1) ss. 185 - 204‬‬
‫‪NAFEZ HUSSAİN HAMMAD‬‬
‫‪Distinguished Professor, Hadith Sciences‬‬
‫‪Department at IUG Islamic University, Gaza / Palestine‬‬
‫‪[email protected]‬‬
‫ﻗﻴﻢ ﻗﻴﺎدﻳﺔ ﻧﺒﻮﻳﺔ‪ ،‬ﻗﺮاءة ﻓﻲ اﻟﺼﺤﻴﺤﻴﻦ‬
‫اﻟﻤﻠﺨﺺ‪ :‬ﻳﻜﺸﻒ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ٍ‬
‫ﺟﺎﻧﺐ ﻣﻦ اﻟﻘِﻴَ ِﻢ اﻟﻘﻴﺎدﻳﱠﺔ اﻟﻨﺒﻮﻳﱠﺔ‪ ،‬ﻻ ﺳﻴﻤﺎ اﻟﻌﺴﻜﺮﻳﺔ ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﻮﺟﻴﻬﺎﺗﻪ‬
‫وﻗﻴﻤﺎ ُﻋﻠﻴﺎ ﺗﻘﻮم ﻋﻠﻰ ﻧﺸﺮ اﻟﺨﻴﺮ ﻟﻠﻨﺎس‪ ،‬ﺗﻌﻠﻮ ﻓﻴﻬﺎ ﻛﻠﻤﺔ اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪ ،‬وﻳﺪاﻓﻊ ﻋﻦ‬
‫ﻟﻘﺎدة اﻟﺴﺮاﻳﺎ‪ ،‬أرﺳﻰ ﻓﻴﻬﺎ ﻗﻮاﻋ َﺪ ً‬
‫اﺳﺎ ﻳﻘﺘﺪي ﺑﻬﺎ اﻟﻤﺴﻠﻤﻮن وﻳﻬﺘﺪون ﺑﻬﺪﻳﻬﺎ‪.‬‬
‫اﻷرض واﻟﻌﺮض واﻟﻜﺮاﻣﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻟﺘﻜﻮن ﻧﺒﺮ ً‬
‫اﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﻤﻔﺘﺎﺣﻴﺔ‪ :‬اﻟﻘﻴﺎدة اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ‪ ،‬ﻋﺼﺮ اﻟﻨﺒﻲ‪ ،‬اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬اﻟﺒﺨﺎري‪ ،‬ﻣﺴﻠﻢ‬
‫‪PROPHETIC LEADERSHIP ETHICS: A READING IN THE TWO SAHIHS‬‬
‫‪Abstract‬‬
‫‪The research reveals a side of the leadership ethics of the Prophet, especially the mili‬‬‫‪tary ones. Through his guidance to leaders of platoons, the prophet set eminent rules‬‬
‫‪and values that are based on the deployment of the good for the people. It aims to‬‬
‫‪raise the word of Allah almighty, and to defend land, honour and human dignity. This‬‬
‫‪guidance is a beacon for Muslims to follow and be guided towards its teachings.‬‬
‫‪Keywords: Prophet, leadership, hadith, al-Buhari, Muslim‬‬
‫اﻟﺴﻼ ُم ﻋﻠﻰ ﻧَﺒِﻴِّﻨَﺎ ُﻣ َﺤ ﱠﻤﺪٍ‪،‬‬
‫ﻣﻘﺪﻣﺔ‪ :‬اﻟﺤﻤ ُﺪ ﻟﻠﻪ َر ِّب اﻟﻌﺎﻟﻤﻴﻦ‪ ،‬و ﱠ‬
‫اﻟﺼﻼ ُة و ﱠ‬
‫اﻟﻄﻴِﺒِﻴﻦ ﱠ‬
‫ﱠ‬
‫ﱠﺎﺑﻌﻴﻦ وﺗﺎﺑﻌﻴﻬﻢ ﺑﺈﺣﺴﺎ ٍن‬
‫اﻟﻄﺎ ِﻫﺮﻳﻦ‪ ،‬وﺻﺤﺎﺑﺘِ ِﻪ أﺟﻤﻌﻴﻦ‪ ،‬واﻟﺘ َ‬
‫وﻋﻠﻰ آﻟِِﻪ ّ‬
‫إﻟﻰ ﻳﻮِم اﻟ ّﺪِﻳﻦ‪ ،‬وﺑﻌﺪ ﻓﺈ ﱠن ﻗﺎدة اﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻦ اﻟﻴﻮم ﻣﻄﺎﻟﺒﻮن ﺑﺘﻄﺒﻴﻖ ﻣﺎ ﻛﺎن رﺳﻮل‬
‫اﻗﻌﺎ ﻋﻤﻠﻴًّﺎ ﻣﺎ أﻣﻜﻦ ذﻟﻚ ﻓﻲ ﻣﻮاﺟﻬﺘﻬﻢ ﻷﻋﺪاء‬
‫اﻟﻠﻪ ﻳﻤﺎرﺳﻪ ﻓﻲ ﻏﺰواﺗﻪ و ً‬
‫ﱠ‬
‫اﻟﻠﻪ‪ً ،‬‬
‫اﻣﺘﺜﺎﻻ ﻟﻘﻮل اﻟﻠﻪ (ﻟَ َﻘ ْﺪ َﻛﺎ َن ﻟَ ُﻜ ْﻢ ﻓِﻲ َر ُﺳ ِ‬
‫ﻮل اﻟﻠ ِﻪ أُ ْﺳ َﻮٌة َﺣ َﺴﻨٌَﺔ ﻟ َِﻤ ْﻦ َﻛﺎ َن‬
‫ﱠ‬
‫ﱠ‬
‫وﺟ ْﻌﻠﻬﺎ ﺑﻤﻮازاة‬
‫ِﻴﺮا) ]اﻷﺣﺰاب‪َ ،[21 :‬‬
‫َﻳـ ْﺮُﺟﻮ اﻟﻠ َﻪ َواﻟَْﻴـ ْﻮَم ْاﻵ ِﺧ َﺮ َوذ ََﻛ َﺮ اﻟﻠ َﻪ َﻛﺜ ً‬
‫"ﺻﻠﱡﻮا َﻛ َﻤﺎ َرأَْﻳـﺘُ ُﻤﻮﻧِﻲ أُ َﺻﻠِّﻲ"‬
‫ﺗﻮﺟﻴﻬﺎﺗﻪ )ص( ﻓﻲ اﻻﻗﺘﺪاء ﺑﻪ ﻓﻲ اﻟﺼﻼة ﺣﻴﻦ ﻗﺎل‪َ :‬‬
‫"ﺧ ُﺬوا َﻋﻨِّﻲ َﻣﻨَ ِ‬
‫ﺎﺳ َﻜ ُﻜ ْﻢ" ]ﻣﺴﻠﻢ‬
‫]اﻟﺒﺨﺎري‪ ،[6008 :‬وﻓﻲ اﻟﺤﺞ ﺣﻴﻦ ﻗﺎل‪ُ :‬‬
‫اﻟﻌﺒَﺚ‬
‫ﺑﻨﺤﻮﻩ‪ .[1297 :‬إﻧﱠﻪ اﻟﻘﺪوة اﻟﺤﺴﻨﺔ ﻓﻲ ﺻﻔﺎﺗﻪ وأﻗﻮاﻟﻪ وأﻓﻌﺎﻟﻪ‪ ،‬وإ ﱠن ﻣﻦ َ‬
‫ْأن ﻧﻌﺘﺒﺮ ﺳﻴﺮﺗﻪ وﻣﻐﺎزﻳﻪ ﻣﺠﺮد ﻗَﺼﺺ‪ ،‬إﻧﱠﻤﺎ ﻫﻲ ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﻟﻺﺳﻼم ﺗﺠﺴﺪت ﻓﻲ‬
‫ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬وأﺑﺮزت ﻋﻈﻤﺘﻪ‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﺪﺧﻞ ﻣﻌﺮﻛﺔ إﻻ وﻋﺮف ﻋﻦ ﻋﺪوﻩ ﱠ‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ‪،‬‬
‫ﻓﻴﻀﻊ ﺧﻄﺘﻪ اﻟﻘﺘﺎﻟﻴﺔ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺗﻘﺪﻳﺮ ﺳﻠﻴﻢ ﻟﻠﻤﻮﻗﻒ ﺑﻌﻘﻠﻴﺔ ﻋﺴﻜﺮﻳﺔ ﻓ ﱠ‬
‫ﺗﺴﺒﻖ‬
‫َﺬة ُ‬
‫ﻋﺼﺮﻩ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻛﺎن ُﻳـ َﻬﻴّﺊ أﺻﺤﺎﺑﻪ وﻳُﻌ ّﺪﻫﻢ ﻟﻤﻮاﺟﻬﺔ ِّ‬
‫ﻛﻞ ﻣﻮﻗﻒ ﺑﻤﺎ ﻳﻨﺎﺳﺒﻪ‪.‬‬
‫َ‬
‫ﺣﺪﻳﺚ رﺳﻮل اﻟﻠﻪ )ص(‪،‬‬
‫أﺻﺢ ﻛﺘﺎﺑﻴﻦ َﺟ َﻤﻌﺎ‬
‫َ‬
‫وﺑَﻌﺪ اﻟﻨﱠﻈﺮ واﻟﺘﱠﺄﻣﻞ ﻓﻲ أﺣﺎدﻳﺚ ِّ‬
‫ﱡ‬
‫وﻣﺎ ﺻﺎﻏﻪ اﻹﻣﺎم‬
‫أﻳﺖ اﻻﻗﺘﺼﺎر ﻋﻠﻴﻬﻤﺎ ﻓﻲ‬
‫اﺟﻢ ﻷﺣﺎدﻳﺚ ﻛﺘﺎﺑﻪ‪ ،‬ر ُ‬
‫اﻟﺒﺨﺎري ﻣﻦ ﺗﺮ َ‬
‫إﺑﺮاز ﻧﻤﺎذج ﻟﺘﻠﻚ اﻟﻘﻴﻢ‪ .‬وﺟﺎء اﻟﺒﺤﺚ ﻓﻲ ﻣﺒﺎﺣﺚ أرﺑﻌﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﺤﻮ اﻵﺗﻲ‪ :‬اﻷول‪:‬‬
‫ﺻﻔﺎت اﻟﻘﺎﺋﺪ وﺧﺼﺎﺋﺼﻪ ﻓﻲ اﻟﺴﻨﺔ اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ‪ .‬واﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﻗﻴﻢ ﻗﻴﺎدﻳﱠﺔ ﻓﻌﻠﻬﺎ رﺳﻮل اﻟﻠﻪ‬
‫)ص(‪ .‬واﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬ﻗﻴﻢ ﻗﻴﺎدﻳﱠﺔ أوﺻﻰ ﺑﻬﺎ رﺳﻮل اﻟﻠﻪ )ص( ﺻﺤﺎﺑﺘﻪ اﻟﻜﺮام‪ .‬واﻟﺮاﺑﻊ‪:‬‬
‫ﻗﻴﻢ ﻗﻴﺎدﻳﱠﺔ ﻓﻌﻠﻬﺎ ﺻﺤﺎﺑﺔ ﻧﻮاﺑﻎ أﻛﻔﺎء ﺑﻄﻠﺐ ﻣﻨﻪ )ص( أو ﻣﻮاﻓﻘﺘﻪ‪ .‬ﺛﻢ ﺧﺎﺗﻤﺔ ﺗﺸﻤﻞ‬
‫ﺧﻼﺻﺔ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ‪.‬‬
‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻷول‪ :‬ﺻﻔﺎت اﻟﻘﺎﺋﺪ وﺧﺼﺎﺋﺼﻪ ﻓﻲ اﻟﺴﻨﺔ اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ‪:‬‬
‫ﻓﻤﻦ ﻫﺬﻩ اﻟﺼﻔﺎت واﻟﺨﺼﺎﺋﺺ‪:‬‬
‫داﺋﻢ اﻻﺗِّﺼﺎل ﺑﺎﻟﻠﻪ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ واﻟﺪﻋﺎء أﺛﻨﺎء اﻟﻤﻌﺮﻛﺔ وﺑﻌﺪﻫﺎ‪ ،‬ﻳَﻘِﻴﻨﻪ‬
‫= ْأن ﻳﻜﻮن اﻟﻘﺎﺋ ُﺪ َ‬
‫ﺗﺎم‪ ،‬وﺛﻘﺘﻪ ﻛﺎﻣﻠﺔ أﻧﱠﻬﻤﺎ ﻣِﻦ أﻗﻮى ﻋﻮاﻣﻞ اﻟﻨﺼﺮ وأﺳﻠﺤﺘﻪ‪ .‬ﻓﻔﻲ ﺑﺪر أﺛﻨﺎء اﻟﻤﻌﺮﻛﺔ‪،‬‬
‫ﻴﻦ َوُﻫ ْﻢ أَﻟْ ٌﻒ‪َ ،‬وأَ ْﺻ َﺤﺎﺑُُﻪ ﺛـ َ‬
‫ِﺴ َﻌ َﺔ َﻋ َﺸ َﺮ‬
‫ﻧَ ِﺠ ُﺪ ﻧَﺒِﻴﱠﻨﺎ )ص( َﻳـﻨْ ُﻈﺮ إِﻟَﻰ اﻟْ ُﻤ ْﺸﺮِﻛ َ‬
‫َﻼ ُث ﻣِﺎﺋَ ٍﺔ َوﺗ ْ‬
‫ِﻒ ﺑ َِﺮﺑِّ ِﻪ ُﻳـﻨَ ِ‬
‫ﱠﺼﺮِ‪:‬‬
‫َﺠ َﻌ َﻞ َﻳـ ْﻬﺘ ُ‬
‫ِﻦ اﻟﻨ ْ‬
‫َرُﺟ ًﻼ‪َ ،‬ﻓـﻴَ ْﺴَﺘـ ْﻘﺒﻞ اﻟْ ِﻘْﺒـﻠَ َﺔ‪ ،‬ﺛُ ﱠﻢ ﻳَ ُﻤ ﱠﺪ ﻳَ َﺪﻳْﻪِ‪ ،‬ﻓ َ‬
‫ﺎﺷﺪﻩ َﻣﺎ َو َﻋ َﺪ ُﻩ ﻣ َ‬
‫‪ ...‬ﻓَﺄَ َﻣ ﱠﺪ ُﻩ اﻟﻠﱠ ُﻪ ﺑِﺎﻟْ َﻤ َﻼﺋ َ‬
‫ِﻜ ِﺔ ]ﻣﺴﻠﻢ‪ .[1763 :‬وﻓﻲ اﻟﺨﻨﺪق‪ ،‬ﻳﺒﺘﻬﻞ إﻟﻰ رﺑﻪ‪ ،‬ﻳَ ْﺪ ُﻋﻮ‬
‫ﺎب‪َ ،‬ﺳﺮِﻳ َﻊ اﻟْ ِﺤ َﺴ ِ‬
‫ﻴﻦ‪َ ،‬ﻓـَﻴـ ُﻘﻮل‪ :‬اﻟﻠﱠ ُﻬ ﱠﻢ ُﻣﻨْﺰَِل اﻟْ ِﻜﺘَ ِ‬
‫اب‪،‬‬
‫ﺎب‪ ،‬اﻟﻠﱠ ُﻬ ﱠﻢ ا ْﻫ ِﺰْم اﻷَْ ْﺣ َﺰ َ‬
‫َﻋﻠَﻰ اﻟْ ُﻤ ْﺸﺮِﻛ َ‬
‫اﻟﻠﱠ ُﻬ ﱠﻢ ا ْﻫ ِﺰْﻣ ُﻬ ْﻢ َوَزﻟْ ِﺰﻟْ ُﻬ ْﻢ ]اﻟﺒﺨﺎري‪ ،2933 :‬وﻣﺴﻠﻢ ‪ .[1742‬وﻓﻲ ﺣﻨﻴﻦ‪ ،‬ﻳَ ْﺪ ُﻋﻮ‬
‫َوﻳَ ْﺴَﺘـﻨْ ِﺼﺮ‪ ... ،‬اﻟﻠﱠ ُﻬ ﱠﻢ َﻧـ ّﺰ ِْل ﻧَ ْﺼ َﺮ َك ]ﻣﺴﻠﻢ‪ .[1742 :‬وﺑﻌﺪ اﻟﻤﻌﺮﻛﺔ ﻳُ َﻜﺒّ ُِﺮ َﻋﻠَﻰ ُﻛ ِّﻞ‬
‫ات‪ ،‬ﺛُ ﱠﻢ َﻳـ ُﻘ ُ‬
‫ض ﺛـ َ‬
‫ﻮل‪َ :‬ﻻ إِﻟََﻪ إﱠِﻻ اﻟﻠﱠ ُﻪ َو ْﺣ َﺪ ُﻩ َﻻ َﺷﺮ َ‬
‫ِﻴﺮ ٍ‬
‫ِﻳﻚ ﻟَُﻪ‪ ،‬ﻟَُﻪ‬
‫ِﻦ اﻷَْ ْر ِ‬
‫َﺷ َﺮ ٍف ﻣ ْ‬
‫َﻼ َث ﺗَ ْﻜﺒ َ‬
‫اﻟْ ُﻤﻠ ُ‬
‫اب َو ْﺣ َﺪ ُﻩ ]اﻟﺒﺨﺎري‪:‬‬
‫ْﻚ َوﻟَُﻪ اﻟْ َﺤ ْﻤ ُﺪ ‪َ ...‬ﺻ َﺪ َق اﻟﻠﱠ ُﻪ َو ْﻋ َﺪ ُﻩ‪َ ،‬وﻧَ َﺼ َﺮ َﻋﺒْ َﺪ ُﻩ‪َ ،‬وَﻫ َﺰَم اﻷَْ ْﺣ َﺰ َ‬
‫‪ ،1797‬وﻣﺴﻠﻢ ‪.[1344‬‬
‫= وأن ﻳﻜﻮن ﻣﻤﻦ ﻳﺒﻜﻲ ﺧﻮﻓًﺎ ﻣﻦ ﻋﺬاب اﻟﻠﻪ‪ ،‬ﻓﻔﻲ ﺑﺪر ﺑﻌﺪ أن ﻗَﺒ َ‬
‫ِﻞ )ص(‬
‫َﻲ‬
‫ﻓﺪاء اﻷﺳﺮى‪ ،‬ﻳﺒﻜﻲ‪ ،‬وﻳﻘﻮل ﻟﻌﻤﺮ ﺣﻴﻦ ﺳﺄﻟﻪ ﻋﻦ اﻟﺴﺒﺐ‪ :‬أَﺑْ ِﻜﻲ ﻟِﻠﱠﺬِي َﻋ َﺮ َ‬
‫ض َﻋﻠ ﱠ‬
‫َ‬
‫‪186‬‬
‫‪SBARD‬‬
‫‪YIL / YEAR 13‬‬
‫‪SAYI / ISSUE 25‬‬
‫‪BAHAR / SPRING‬‬
‫‪2015/1‬‬
‫‪KIYEM KIYÂDIYYE NEBEVIYYE: KIRÂ’E FI’S-SAHÎHAYN‬‬
‫‪187‬‬
‫‪SBARD‬‬
‫‪2015/1‬‬
‫ِﻦ َﻫ ِﺬ ِﻩ ﱠ‬
‫اﻟﺸ َﺠ َﺮِة ]ﻣﺴﻠﻢ‪:‬‬
‫ِﻢ اﻟْ ِﻔ َﺪ َاء‪ ،‬ﻟَ َﻘ ْﺪ ُﻋﺮ َ‬
‫ِض َﻋﻠ ﱠ‬
‫َﻲ َﻋﺬَاُﺑـ ُﻬ ْﻢ أَ ْدﻧَﻰ ﻣ ْ‬
‫أَ ْﺻ َﺤﺎﺑُ َﻚ ﻣ ْ‬
‫ِﻦ أَ ْﺧ ِﺬﻫ ْ‬
‫‪.[1763‬‬
‫أﻳﺖ َﻛ ْﻢ ﻛﺎن‬
‫= وأن ﻳﻜﻮن اﻟﻘﺎﺋﺪ زاﻫ ًﺪا‪ ،‬وﻟﻮ أراد )ص( ﺟﻤﻊ ﻣﺎل ﻣﻦ ﻏﺰواﺗﻪ‪ ،‬ﻟﺮ َ‬
‫ِﻦ َﺷﻌِﻴ ٍﺮ ]اﻟﺒﺨﺎري‪:‬‬
‫ِرُﻋ ُﻪ َﻣ ْﺮُﻫﻮﻧٌَﺔ ِﻋﻨْ َﺪ َﻳـ ُﻬﻮد ٍّ‬
‫ِﻴﻦ َﺻﺎ ًﻋﺎ ﻣ ْ‬
‫ِي ﺑَِﺜـ َﻼﺛ َ‬
‫ِﻲ َود ْ‬
‫ﻏِﻨﺎﻩ‪ ،‬وﻟﻜﻨﱠﻪ ُﺗـ ُﻮﻓّ َ‬
‫‪.[2916‬‬
‫= واﻟﻘﺎﺋﺪ اﻟﻮاﺛﻖ ﺑﻨﺼﺮ اﻟﻠﻪ‪ ،‬ﻓﻔﻲ اﻷﺣﺰاب‪ ،‬رﻏﻢ ﻣﺎ ﻛﺎﻧﻮا ﻓﻴﻪ ﻣﻦ ﺣﺼﺎر ﻇﺎﻟﻢ‪،‬‬
‫ﺑﻠﻐﺖ ﻓﻴﻪ اﻟﻘﻠﻮب اﻟﺤﻨﺎﺟﺮ‪ ،‬وﻗﺪ ﻧﻘﻀﺖ ﻗﺮﻳﻈﺔ ﻋﻬﺪﻫﺎ‪ ،‬وﻇﻬﺮت ﺧﻴﺎﻧﺘﻬﺎ‪ ،‬إﻻ أﻧﱠﻪ‬
‫)ص( ُﻳـﺒَ ِّﺸ ُﺮ أﺻﺤﺎﺑﻪ‪ ،‬وﻫﺬا ﻣﻤﺎ ّ‬
‫ﻳﺪل ﻋﻠﻰ ُﺑـ ْﻌﺪ ﻧﻈﺮ اﻟﻘﺎﺋﺪ‪ ،‬وﺣﻜﻤﺘﻪ ﻓﻲ إﻋﻼن‬
‫اﺳﺘﺮاﺗﻴﺠﻴﺘﻪ اﻟﺤﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺴﻤﻰ ﺑﺎﻟﻤﻔﻬﻮم اﻟﺤﺪﻳﺚ »اﺳﺘﺮاﺗﻴﺠﻴﺔ اﻟﺮدع«‪ ،‬ﻓﻴﻘﻮل ﻟﻬﻢ‪:‬‬
‫ِﻢ« ]اﻟﺒﺨﺎري‪[4110 :‬‬
‫»اﻵ َن َﻧـ ْﻐ ُﺰوُﻫ ْﻢ َوَﻻ َﻳـ ْﻐ ُﺰوَﻧـﻨَﺎ‪ ،‬ﻧَ ْﺤ ُﻦ ﻧَ ِﺴ ُﻴﺮ إِﻟَﻴْﻬ ْ‬
‫= وﻗﺎﺋﺪ ﻳﺸﺎور اﻟﺠﻨﺪ‪ ،‬وﻳﺄﺧﺬ ﺑﺮأﻳﻬﻢ ﻓﻲ اﻟﻐﺰوات‪ ،‬ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ذوي اﻟﺨﺒﺮة واﻟﺮأي‬
‫ﻣﻨﻬﻢ‪ ،‬وﻻ ﻳﻨﻔﺮد ﺑﺎﻟﻘﺮار‪ ،‬وﻓﻲ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ ( َو َﺷﺎوِْرُﻫ ْﻢ ﻓِﻲ اﻷَْ ْﻣﺮِ)‪ ،‬وُﻳـ َﻌﻨْﻮن ﺑﻬﺎ اﻟﺒﺨﺎري‪،‬‬
‫ِﻲ )ص( أَ ْﺻ َﺤﺎﺑَ ُﻪ َﻳـ ْﻮَم أُ ُﺣ ٍﺪ‬
‫ﻮرى َﺑـْﻴـَﻨـ ُﻬ ْﻢ)‪ ،‬وﻳﻘﻮل‪َ :‬و َﺷﺎ َوَر اﻟﻨﱠﺒ ﱡ‬
‫ﻣﻊ اﻵﻳﺔ اﻷﺧﺮى ( َوأَ ْﻣ ُﺮُﻫ ْﻢ ُﺷ َ‬
‫وج ]اﻟﺒﺨﺎري‪ ،‬ﻛﺘﺎب اﻻﻋﺘﺼﺎم‪ ،‬اﻟﺒﺎب رﻗﻢ ‪ .[28‬وﻓﻲ‬
‫ﻓِﻲ اﻟْ ُﻤ َﻘﺎ ِم َواﻟْ ُﺨ ُﺮ ِ‬
‫وج‪َ ،‬ﻓـ َﺮأَ ْوا ﻟَُﻪ اﻟْ ُﺨ ُﺮ َ‬
‫ﻴﻦ َﺑـﻠَ َﻐ ُﻪ إِْﻗـﺒَ ُ‬
‫ﺑﻦ ُﻋﺒَﺎ َد َة‪:‬‬
‫ﺎل أَﺑِﻲ ُﺳ ْﻔﻴَﺎ َن‪ ... ،‬إﻟﻰ ْأن ﻗﺎل َﺳ ْﻌ ُﺪ ُ‬
‫ﺑﺪر‪ ،‬ﻗﺒﻞ اﻟﻤﻌﺮﻛﺔ َﺷﺎ َوَر ِﺣ َ‬
‫)‪(1‬‬
‫َ‬
‫َواﻟﱠﺬِي َﻧـ ْﻔ ِﺴﻲ ﺑِﻴَ ِﺪ ِﻩ ﻟَ ْﻮ أََﻣ ْﺮَﺗـﻨَﺎ أ ْن ﻧُ ِﺨ َ‬
‫ﻴﻀ َﻬﺎ اﻟْﺒَ ْﺤ َﺮ ﻷََ َﺧ ْﻀﻨَﺎ َﻫﺎ‪] ... ،‬ﻣﺴﻠﻢ‪. [1779 :‬‬
‫ﺸﻴﺮ أَﺑَﺎ ﺑَ ْﻜ ٍﺮ َوُﻋ َﻤ َﺮ‪َ :‬ﻣﺎ َﺗـ َﺮْو َن ﻓِﻲ َﻫ ُﺆَﻻ ِء اﻷُْ َﺳ َﺎرى؟‬
‫وﺑﻌﺪ اﻟﻤﻌﺮﻛﺔ‪ ،‬ﻟَ ﱠﻤﺎ أَ َﺳ ُﺮوا اﻷُْ َﺳ َﺎرى‪ ،‬ﻳَ ْﺴﺘَ ُ‬
‫]ﻣﺴﻠﻢ‪.[1763 :‬‬
‫وﻋﺎم اﻟﺤﺪﻳﺒﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻢ ﻓﻲ اﻟﻄﺮﻳﻖ أَﺗَﺎ ُﻩ َﻋْﻴـﻨُُﻪ‪ ،‬ﻗ َ‬
‫َﺎل‪ :‬إِ ﱠن ُﻗـ َﺮﻳْ ًﺸﺎ َﺟ َﻤ ُﻌﻮا ﻟَ َﻚ ُﺟ ُﻤﻮ ًﻋﺎ‪... ،‬‬
‫َﻓـ َﻘ َ‬
‫َﻲ‪ ،‬أََﺗـ َﺮْو َن أَ ْن أَﻣ َ‬
‫ِﻳﻦ ﻳُﺮِﻳ ُﺪو َن‬
‫َرار ِّ‬
‫ﱠﺎس َﻋﻠ ﱠ‬
‫ِي َﻫ ُﺆَﻻ ِء اﻟﱠﺬ َ‬
‫ﺎل‪ :‬أَ ِﺷ ُﻴﺮوا أَﱡﻳـ َﻬﺎ اﻟﻨ ُ‬
‫ِﻢ َوذ َ‬
‫ِﻴﻞ إِﻟَﻰ ﻋِﻴَﺎﻟِﻬ ْ‬
‫أَ ْن ﻳَ ُﺼ ﱡﺪوﻧَﺎ َﻋ ْﻦ اﻟَْﺒـﻴْ ِﺖ‪ ،‬ﻓَﺈ ِْن ﻳَْﺄﺗُﻮﻧَﺎ َﻛﺎ َن اﻟﻠﱠ ُﻪ ﻗَ ْﺪ ﻗ َ‬
‫ﻴﻦ ‪ ...‬إﻟﻰ ْأن‬
‫ِﻦ اﻟْ ُﻤ ْﺸﺮِﻛ َ‬
‫َﻄ َﻊ َﻋْﻴـﻨًﺎ ﻣ ْ‬
‫ﻗَ‬
‫َﺎل‪ :‬ا ْﻣ ُﻀﻮا َﻋﻠَﻰ ْاﺳ ِﻢ اﻟﻠﱠ ِﻪ ]اﻟﺒﺨﺎري‪.[4178 :‬‬
‫اﻟﺴ ِّﻦ‬
‫وﻫﻜﺬا ﻧﺮى اﻟﺘﻨﻮع ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺘﺸﺎرﻳﻦ ﻣﺮاﻋﺎ ًة ﻟﻠﺒﻴﺌﺔ واﻟﺘﺮﺑﻴﺔ واﻟﺘﺨﺼﺺ و ِّ‬
‫واﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪ ،‬واﻻﺧﺘﻴﺎر ِّ‬
‫آﺧﺮ‬
‫ﻟﻜﻞ أﻣﺮ ﻣﺎ ﻳﻨﺎﺳﺒﻪ َﻛ ًّﻤﺎ وَﻛﻴ ًﻔﺎ‪ ،‬ﻓﺜ ﱠﻤ َﺔ ٌ‬
‫أﻣﺮ ﻳﺤﺘﺎج إﻟﻰ ﻋﺪد ﻗﻠﻴﻞ‪ ،‬و ُ‬
‫ﻳﺤﺘﺎج إﻟﻰ ﻋﺪد ﻛﺜﻴﺮ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎن أﺣﻴﺎﻧًﺎ ﻳﺴﺘﺸﻴﺮ أﺑﺎ ﺑﻜﺮ وﻋﻤﺮ‪ ،‬وأﺣﻴﺎﻧًﺎ ﻳﺴﺘﺸﻴﺮ اﻷﻧﺼﺎر‪ ،‬وﻓﻲ‬
‫ﻣﻌﺎ‪ً ،‬‬
‫وﺻﻮﻻ إﻟﻰ اﻟﺤﻠﻮل اﻻﺑﺘﻜﺎرﻳﺔ‪ .‬وإذا ﻛﺎن‬
‫ﺑﻌﺾ اﻷﻣﻮر ﻳﺴﺘﺸﻴﺮ اﻟﻤﻬﺎﺟﺮﻳﻦ واﻷﻧﺼﺎر ً‬
‫رﺳﻮل اﻟﻠﻪ )ص( وﻫﻮ اﻟﻤﻮﺣﻰ إﻟﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻳﺴﺘﺸﻴﺮ أﺻﺤﺎﺑﻪ‪ ،‬ﻓﻌﻠﻰ ﻏﻴﺮﻩ ﻣﻦ‬
‫‪1‬‬
‫واﻧﻈﺮ‪ :‬ﺷﺮح اﻟﻨﻮوي ﻋﻠﻰ ﺻﺤﻴﺢ ﻣﺴﻠﻢ )‪.(124/12‬‬
‫اﻟﻘﺎدة اﺳﺘﺸﺎرة أﺻﺤﺎﺑﻬﻢ ﻣﻦ ﺑﺎب أوﻟﻰ‪ ،‬وﻫﺬا ﻣﺎ ﻗﺎﻟﻪ اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ‪» :‬وﻏﻴﺮﻩ )ص( أوﻟﻰ‬
‫ﺑﺎﻟﻤﺸﻮرة«)‪.(2‬‬
‫ﻓﺎﻟﺸﻮرى ﻣﺒﺪأٌ رﺑّﺎﻧﻲ‪ ،‬وﻣﺪرﺳﺔ ﻧﺒﻮﻳّﺔ‪ ،‬وﻣﻄﻠﺐ ﻣﻬﻢ ﺗﺴﺘﺠﻤﻊ ﻓﻴﻪ ﻃﺎﻗﺎت اﻟﻌﻘﻮل‬
‫ﻛﻠﻬﺎ ﻻﺳﺘﺨﻼص اﻟﺮأي اﻟﺼﺎﻟﺢ‪ ،‬ﱡ‬
‫وﺗﺪل ﻋﻠﻰ ﺑﻌﺪ ﻧﻈﺮ‪ ،‬وﺣﺴﻦ ﺗﻘﺪﻳﺮ‪ ،‬ﻟﺬا ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺎدة‬
‫اﻟﻴﻮم إﺷﺮاك اﻷﺗﺒﺎع ﻣﻦ ذوي اﻟﺨﺒﺮة واﻻﺧﺘﺼﺎص ﻓﻲ اﻟﻘﺮار‪ ،‬ﻓﺘﻄﻴﺐ ﺑﺬﻟﻚ ﻧﻔﻮس‬
‫اﻟﺠﻨﺪ‪ ،‬وﺗﻘﻮى ﻋﺰاﺋﻤﻬﻢ‪ ،‬وﻳﺼﺤﺢ اﻟﻘﺎﺋﺪ اﻟﻤﺴﺎر‪ ،‬وﻳﺘﺠﻨﺐ اﻟﺨﻄﺄ واﻟﺰﻟﻞ‪.‬‬
‫= وﻣﻦ اﻟﺼﻔﺎت ْأن ﺗﻜﻮن اﻟﻘﻴﺎد ُة ﻗﻮﻳّﺔ ﺣﺎزﻣﺔ ﻓﻲ ﻣﻮاﻗﻒ ﺗﺘﻄﻠﺐ ﺗﻐﻠﻴﺐ اﻟﻌﻘﻞ‬
‫ِﻲ )ص( ﺑﻌﺪﻣﺎ َﺷﺎ َوَر أَ ْﺻ َﺤﺎﺑَ ُﻪ َﻳـ ْﻮَم أُ ُﺣ ٍﺪ ﻓِﻲ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺎﻃﻔﺔ ﻓﻲ اﺗﺨﺎذ اﻟﻘﺮار‪ ،‬ﻓﺎﻟﻨﱠﺒ ﱡ‬
‫ِﺲ َْﻷ َﻣﺘَ ُﻪ َو َﻋ َﺰَم‪ ،‬ﻗَﺎﻟُﻮا‪ :‬أَﻗ ِْﻢ‪َ ،‬ﻓـﻠ َْﻢ ﻳَﻤ ْ‬
‫ِﻢ َﺑـ ْﻌ َﺪ‬
‫اﻟْ ُﻤ َﻘﺎ ِم َواﻟْ ُﺨ ُﺮ ِ‬
‫وج‪َ ،‬ﻓـ َﺮأَ ْوا ﻟَُﻪ اﻟْ ُﺨ ُﺮ َ‬
‫وج‪َ ،‬وﻟَﺒ َ‬
‫ِﻞ إِﻟَﻴْﻬ ْ‬
‫اﻟْ َﻌ ْﺰِم‪َ ،‬وﻗ َ‬
‫ِﻲ َﻳـﻠْﺒَ ُﺲ َْﻷ َﻣﺘَ ُﻪ َﻓـﻴَ َﻀ ُﻌ َﻬﺎ َﺣﺘﱠﻰ ﻳَ ْﺤ ُﻜ َﻢ اﻟﻠﱠ ُﻪ‪ .‬ﻛﻤﺎ ﻋﻨﻮن ﺑﺬﻟﻚ‬
‫َﺎل‪َ :‬ﻻ َﻳـْﻨـﺒَﻐِﻲ ﻟِﻨَﺒ ٍّ‬
‫اﻟﺒﺨﺎري ]ﻛﺘﺎب اﻻﻋﺘﺼﺎم‪ ،‬اﻟﺒﺎب رﻗﻢ ‪.[28‬‬
‫ﻴﻦ َرُﺟ ًﻼ َﻋﺒْ َﺪ اﻟﻠﱠ ِﻪ‬
‫وﻳﻮم أﺣﺪ ً‬
‫أﻳﻀﺎ‪َ ،‬وﻗَ ْﺪ َﺟ َﻌ َﻞ )ص( َﻋﻠَﻰ اﻟ ﱠﺮﱠﺟﺎﻟَِﺔ َوَﻛﺎﻧُﻮا َﺧ ْﻤ ِﺴ َ‬
‫َﺎل ﻟَ ُﻬﻢ‪ :‬إ ِْن َرأَْﻳـﺘُ ُﻤﻮﻧَﺎ ﺗَ ْﺨ َﻄ ُﻔﻨَﺎ ﱠ‬
‫اﻟﻄْﻴـ ُﺮ َﻓـ َﻼ َﺗـْﺒـ َﺮُﺣﻮا َﻣ َﻜﺎﻧَ ُﻜ ْﻢ َﻫﺬَا َﺣﺘﱠﻰ أُ ْرِﺳ َﻞ‬
‫َ‬
‫ﺑﻦ ُﺟَﺒـﻴْﺮٍ‪ ،‬ﻗ َ ْ‬
‫ُ‬
‫َ‬
‫َ‬
‫ْ‬
‫إِﻟَﻴْ ُﻜ ْﻢ‪َ ،‬وإ ِْن َرأْﻳـﺘُ ُﻤﻮﻧَﺎ َﻫ َﺰْﻣﻨَﺎ اﻟْ َﻘ ْﻮَم َوأ ْو َﻃﺄﻧَﺎ ُﻫ ْﻢ َﻓـ َﻼ َﺗـْﺒـ َﺮُﺣﻮا َﺣﺘﱠﻰ أ ْرِﺳ َﻞ إِﻟَﻴْ ُﻜ ْﻢ‪َ ،‬ﻓـ َﻬ َﺰُﻣﻮُﻫ ْﻢ‬
‫]اﻟﺒﺨﺎري‪ .[3039:‬ﻓﻬﺰم اﻟﻤﺴﻠﻤﻮن اﻟﻤﺸﺮﻛﻴﻦ ﻓﻲ ﺑﺪاﻳﺔ اﻷﻣﺮ‪ ،‬ﺣﻴﻦ اﻟﺘﺰﻣﻮا أواﻣﺮ‬
‫اﻟﻘﺎﺋﺪ‪ ،‬ﺛﻢ ﺗَﻐﻴﱠﺮ اﻟﻮﺿﻊ ﻋﻨﺪ ﻣﺨﺎﻟﻔﺘﻬﻢ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﺮوف‪.‬‬
‫وﻓﻲ اﻟﺤﺪﻳﺒﻴﺔ‪ ،‬وﻣﺎ ﻛﺎن ﻣﻦ إﺻﺮارﻩ ﻋﻠﻰ إﺗﻤﺎم اﻟﺼﻠﺢ؛ ﻟ َِﻤﺎ ﻳﻌﻠﻢ ﻣﺎ ﻓﻴﻪ ﻣِﻦ ﺧﻴ ٍﺮ‬
‫ﻃﺎﻟﺐ َﺑـْﻴـَﻨـ ُﻬ ْﻢ ِﻛﺘَﺎﺑًﺎ‪ ،‬ﻓ َ‬
‫َﻜﺘَ َﺐ » ُﻣ َﺤ ﱠﻤ ٌﺪ َر ُﺳ ُ‬
‫ﻮل‬
‫ﺑﻦ أَﺑﻲ ٍ‬
‫ﻟﻠﻤﺴﻠﻤﻴﻦ‪َ ،‬ﻓـﻠَ ﱠﻤﺎ َﻛﺘَ َﺐ َﻋﻠ ﱡ‬
‫ِﻲ ُ‬
‫ﺎل اﻟْ ُﻤ ْﺸ ِﺮُﻛﻮ َن‪َ :‬ﻻ ﺗَ ْﻜﺘُ ْﺐ » ُﻣ َﺤ ﱠﻤ ٌﺪ َر ُﺳ ُ‬
‫اﻟﻠﱠﻪِ«‪َ ،‬ﻓـ َﻘ َ‬
‫ﻮل اﻟﻠﱠﻪِ«‪ ،‬ﻟَ ْﻮ ُﻛﻨْ َﺖ َر ُﺳ ًﻮﻻ ﻟَ ْﻢ ُﻧـ َﻘﺎﺗِﻠ َ‬
‫ْﻚ‪،‬‬
‫ِﻲ‪َ :‬ﻣﺎ أَﻧَﺎ ﺑِﺎﻟﱠﺬِي أَ ْﻣ َﺤﺎ ُﻩ‪ ،‬ﻓ ََﻤ َﺤﺎ ُﻩ َر ُﺳ ُ‬
‫ِﻲ‪ :‬ا ْﻣ ُﺤ ُﻪ‪َ ،‬ﻓـ َﻘ َ‬
‫ﻮل اﻟﻠﱠ ِﻪ )ص( ﺑِﻴَ ِﺪﻩِ‪،‬‬
‫ﺎل َﻋﻠ ﱞ‬
‫ﺎل ﻟ َِﻌﻠ ٍّ‬
‫َو َﺻﺎﻟَ َﺤ ُﻬ ْﻢ ]اﻟﺒﺨﺎري‪ ،2698:‬وﻣﺴﻠﻢ‪.[1783 :‬‬
‫اﻗﻒ ﺗﺤﺘﺎج ﺗﺮﺟﻴﺢ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﻟﺬا وﺟﺐ اﻟﺤﺰم ﻓﻲ ﺑﻌﻀﻬﺎ‪ ،‬وﺗﺼﻤﻴﻢ اﻟﻘﺎﺋﺪ‬
‫ﻓﻬﺬﻩ ﻣﻮ ُ‬
‫ﻋﻠﻰ إﻧﻔﺎذ ﻣﺎ ﻳﺮﻳﺪ‪ ،‬واﻟﺒﺖ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻮﻗﻊ ﻓﻴﻪ اﺧﺘﻼف ﻓﻲ اﻟﺮأي ﺑﻴﻦ اﻟﺠﻨﻮد‪ ،‬وﺗﺸﺘﺖ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻤﻮاﻗﻒ‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﺘﺮدد ﻓﻲ إﺻﺪار ﻗﺮارات ﻗﻮﻳﺔ واﺿﺤﺔ‪ُ ،‬ﻳـﻠْﺰم ﺟﻴﺸﻪ ﺑﻬﺎ‪ ،‬وﻻ ﻳَ ْﻀ ُﻌﻒ‬
‫ﻓﻲ ذﻟﻚ‪.‬‬
‫اﻟﻬﻤﺔ اﻟﻌﺎﻟﻴﺔ‬
‫وﻟﺬا ﻓﺈ ﱠن اﻟﻘﻴﺎدة اﻟﺤﺎزﻣﺔ اﻟﺠﺎ ّدة اﻟﻮاﻋﻴﺔ‪ ،‬ﺻﺎﺣﺒﺔ اﻹرادة اﻟﺼﻠﺒﺔ‪ ،‬و ّ‬
‫اﻟﻘﻮﻳﺔ اﻟﺤﺎﺳﻤﺔ‪ ،‬ﻓﻲ إﻧﻔﺎذ اﻟﺮأي وﻋﺪم اﻟﺘﺮدد‪ ،‬ﺗُ َﺸ ّﻜﻞ راد ًﻋﺎ ِّ‬
‫ﻟﻜﻞ ﻣﻦ ﻳﺮﻳﺪ زﻋﺰﻋﺔ‬
‫‪2‬‬
‫اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﺠﻤﻮع اﻟﻔﺘﺎوى )‪.(387/28‬‬
‫‪188‬‬
‫‪SBARD‬‬
‫‪2015/1‬‬
‫‪189‬‬
‫‪SBARD‬‬
‫‪2015/1‬‬
‫اﺳﺘﻘﺮار اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ودواﻓ َﻊ رﺋﻴﺴﺔ ﻟﻠﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻷﻫﺪاف ﻣﻦ ﻧﺸﺮ اﻷﻣﻦ‬
‫واﻟﻌﺪل‪ ،‬وﻣﻨﻊ اﻟﻈﻠﻢ واﻟﺒﻐﻲ واﻻﻧﺤﺮاف واﻟﺘﺨﺮﻳﺐ واﻟﺘﺪﻣﻴﺮ واﻟﻔﺴﺎد‪ .‬ﻓﻬﻞ ﻧﺠﺪ ﻫﺬﻩ‬
‫اﻟﻘﻴﺎدة اﻟﻴﻮم‪ ،‬أم ﻧﻔﺘﻘﺪﻫﺎ؟!!‬
‫= وﻳﺸﺘﺮط ﻓﻲ اﻟﻘﺎﺋﺪ اﻟﺨﺒﺮة واﻟﻜﻔﺎءة واﻟﻘﺪرة‪ ،‬و ْأن ﻳﻜﻮن ً‬
‫أﻫﻼ ﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻓﻬﻮ‬
‫ﺼﺐ ُﻣﻬﻢ وﺣﺴﺎس‪ ،‬وﻟﺬا ﻳﺴﺘﺒﻌﺪ اﻟﻀﻌﻴﻒ رﻏﻢ ﺻﻼح دﻳﻨﻪ‪ ،‬وﻋﺪم اﻟﺘﺴﺮع ﻓﻲ‬
‫َﻣﻨْ ٌ‬
‫ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻣﻦ ﻻ ﻳﺴﺘﺤﻖ‪ ،‬واﻟﺘﻨﺒﻴﻪ ﻋﻠﻰ أﻧﱠﻬﺎ ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺔ وأﻣﺎﻧﺔ‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﺰاﺣﻢ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﻟﻴﺲ‬
‫ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻬﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ درﺟﺔ إﻳﻤﺎﻧﻪ وﺗﻘﻮاﻩ‪ .‬ﻓﻠﻮﻻ اﻟﻘﻴﺎدة اﻟﺤﻜﻴﻤﺔ ﻻﺧﺘﻠﺖ ﻣﻮازﻳﻦ اﻟﺪوﻟﺔ‪،‬‬
‫وﺗﻌﺮﺿﺖ ﻟﻠﻀﻌﻒ واﻟﻀﻴﺎع‪.‬‬
‫ﻮت َوُﻫ َﻮ ﻏ ﱞ‬
‫ﻓﻬﻮ )ص( اﻟﻘﺎﺋﻞ‪َ :‬‬
‫َﺎش‬
‫»ﻻ ﻳَ ْﺴَﺘـ ْﺮﻋِﻲ اﻟﻠﱠ ُﻪ َﻋﺒْ ًﺪا َرِﻋﻴﱠ ًﺔ ﻳَ ُﻤ ُ‬
‫ﻴﻦ ﻳَ ُﻤ ُ‬
‫ﻮت ِﺣ َ‬
‫ِﻦ‬
‫ﻟَ َﻬﺎ إﱠِﻻ َﺣ ﱠﺮَم اﻟﻠﱠ ُﻪ َﻋﻠَﻴْ ِﻪ اﻟْ َﺠﻨﱠ َﺔ«‪ .‬وﻫﺬا ﻟﻔﻆ ﻣﺴﻠﻢ‪ .[142] .‬وﻋﻨﺪ اﻟﺒﺨﺎري‪َ » :‬ﻣﺎ ﻣ ْ‬
‫ِﺤ َﺔ اﻟْ َﺠﻨﱠﺔِ« ]‪.[7150‬‬
‫ﻴﺤ ٍﺔ إﱠِﻻ ﻟَ ْﻢ ﻳَ ِﺠ ْﺪ َراﺋ َ‬
‫َﻋﺒْ ٍﺪ ْاﺳَﺘـ ْﺮَﻋﺎ ُﻩ اﻟﻠﱠ ُﻪ َرِﻋﻴﱠ ًﺔ َﻓـﻠ َْﻢ ﻳَ ُﺤ ْﻄ َﻬﺎ ﺑِﻨَ ِﺼ َ‬
‫ﻮل اﻟﻠﱠﻪِ‪ ،‬أََﻻ ﺗَ ْﺴَﺘـ ْﻌ ِﻤﻠُﻨِﻲ؟ ﻗ َ‬
‫ْﺖ‪ :‬ﻳَﺎ َر ُﺳ َ‬
‫َر ﻗ َ‬
‫َﻀ َﺮ َب ﺑِﻴَ ِﺪ ِﻩ َﻋﻠَﻰ َﻣﻨْ ِﻜﺒِﻲ‪،‬‬
‫َﺎل‪ :‬ﻓ َ‬
‫َﺎل‪ُ :‬ﻗـﻠ ُ‬
‫َوأَﺑُﻮ ذ ٍّ‬
‫ﺛُ ﱠﻢ ﻗ َ‬
‫ِﻴﻒ‪َ ،‬وإِﱠﻧـ َﻬﺎ أَ َﻣﺎﻧَ ُﺔ‪َ ،‬وإِﱠﻧـ َﻬﺎ َﻳـ ْﻮَم اﻟْﻘِﻴَﺎ َﻣ ِﺔ ِﺧ ْﺰ ٌي َوﻧَ َﺪا َﻣ ٌﺔ إﱠِﻻ‬
‫َرٍ‪ ،‬إِﻧﱠ َﻚ َﺿﻌ ٌ‬
‫َﺎل‪» :‬ﻳَﺎ أَﺑَﺎ ذ ّ‬
‫ِﺤ ِّﻘ َﻬﺎ َوأَدﱠى اﻟﱠﺬِي َﻋﻠَﻴْ ِﻪ ﻓِﻴ َﻬﺎ« ]ﻣﺴﻠﻢ‪ .[1825 :‬ﻓﻼ ﻳﻤﻜﻦ ﻟﺸﺨﺺ‬
‫َﻣ ْﻦ أَ َﺧ َﺬ َﻫﺎ ﺑ َ‬
‫ﻻ ﻳﻤﺘﻠﻚ اﻟﺨﺒﺮة اﻟﻌﺴﻜﺮﻳﺔ‪ ،‬وﻻ ﻳﻤﻠﻚ ﺳﻤﺎت اﻟﻘﻴﺎدة‪ ،‬وﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ اﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻤﻮاﻗﻒ واﻷﺣﺪاث‪ ،‬وﻟﻴﺴﺖ ﻟﺪﻳﻪ اﻟﻜﻔﺎءة اﻟﻤﺒﻨﻴﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻌﺴﻜﺮي اﻟﺤﺪﻳﺚ‪،‬‬
‫واﻟﺨﺒﺮة اﻟﻤﻴﺪاﻧﻴﺔ‪ْ ،‬أن ﻳﻜﻮن ﻗﺎﺋ ًﺪا‪.‬‬
‫= وﻗﺎﺋﺪ ﻳﺸﺎرك اﻟﺠﻨﻮد اﻟﻌﻤﻞ‪َ ،‬ﻓـَﻴـ ْﻮَم اﻷَْ ْﺣ َﺰ ِ‬
‫اب َوﻗَ ْﺪ َو َارى‬
‫ﱡﺮ َ‬
‫اب َﻳـْﻨـ ُﻘ ُﻞ )ص( اﻟﺘـ َ‬
‫ﺎض ﺑَ ْﻄﻨِﻪِ‪َ ،‬وُﻫ َﻮ َﻳـ ُﻘ ُ‬
‫ﻮل‪ :‬ﻟَ ْﻮَﻻ أَﻧْ َﺖ َﻣﺎ ا ْﻫﺘَ َﺪْﻳـﻨَﺎ َوَﻻ ﺗَ َﺼ ﱠﺪْﻗـﻨَﺎ َوَﻻ َﺻﻠﱠْﻴـﻨَﺎ‪ ،‬ﻓَﺄَﻧْ ِﺰﻟَ ْﻦ‬
‫اب َﺑـﻴَ َ‬
‫ﱡﺮ ُ‬
‫اﻟﺘـ َ‬
‫ُْ‬
‫َْ‬
‫ﱠ‬
‫َ‬
‫َ‬
‫ِﺖ اﻷ ْﻗ َﺪا َم إ ِْن َﻻَﻗـْﻴـﻨَﺎ‪ ،‬إِن اﻷﻟَﻰ ﻗَ ْﺪ َﺑـ َﻐ ْﻮا َﻋﻠَْﻴـﻨَﺎ إِذَا أ َرا ُدوا ﻓِْﺘـﻨَ ًﺔ أَﺑـْﻴـﻨَﺎ‬
‫َﺳ ِﻜﻴﻨَ ًﺔ َﻋﻠَْﻴـﻨَﺎ َوﺛـَﺒّ ْ‬
‫]اﻟﺒﺨﺎري‪ ،2837 :‬وﻣﺴﻠﻢ ‪.[1803‬‬
‫إﻧّﻬﺎ ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺘﻌﺎون ﺑﻴﻦ اﻟﻘﻴﺎدة واﻟﺠﻨﻮد‪ ،‬ﻓﺠﺎﺑﺮ‪ ،‬ﻳﻘﻮل‪ :‬إِﻧﱠﺎ َﻳـ ْﻮَم اﻟْ َﺨﻨْ َﺪ ِق‬
‫ِﻲ )ص(‪َ ،‬ﻓـ َﻘﺎﻟُﻮا‪َ :‬ﻫ ِﺬ ِﻩ ُﻛ ْﺪﻳٌَﺔ َﻋ َﺮ َﺿ ْﺖ‬
‫َﺠ ُﺎءوا اﻟﻨﱠﺒ ﱠ‬
‫ِﺮ‪َ ،‬ﻓـ َﻌ َﺮ َﺿ ْﺖ ُﻛ ْﺪﻳٌَﺔ َﺷﺪِﻳ َﺪ ٌة‪ ،‬ﻓ َ‬
‫ﻧَ ْﺤﻔ ُ‬
‫ﻓِﻲ اﻟْ َﺨﻨْ َﺪ ِق‪َ ،‬ﻓـ َﻘ َ‬
‫ِﺤ َﺠﺮٍ‪َ ،‬وﻟَﺒِْﺜـﻨَﺎ ﺛـ َ‬
‫َﻼﺛَ َﺔ أَﻳﱠﺎ ٍم‬
‫ﺎل‪ :‬أَﻧَﺎ ﻧَﺎ ِزٌل‪ ،‬ﺛُ ﱠﻢ ﻗَﺎ َم َوﺑَ ْﻄﻨُُﻪ َﻣ ْﻌ ُﺼ ٌ‬
‫ﻮب ﺑ َ‬
‫َﻀ َﺮ َب َﻓـ َﻌﺎ َد َﻛﺜِﻴﺒًﺎ أَ ْﻫﻴَ َﻞ أَ ْو أَ ْﻫﻴَ َﻢ‬
‫َﻻ ﻧَﺬ ُ‬
‫ِﻌ َﻮ َل ﻓ َ‬
‫ُوق َذ َواﻗًﺎ‪ ،‬ﻓَﺄَ َﺧ َﺬ اﻟﻨﱠﺒ ﱡ‬
‫ِﻲ )ص( اﻟْﻤ ْ‬
‫]اﻟﺒﺨﺎري‪.[4101 :‬‬
‫ُﻖ ﺑِﻪِ‪َ ،‬وَﻣ ْﻦ‬
‫َﺎرﻓ ْ‬
‫= وﻗﺎﺋﺪ ﻳﺮﻓﻖ ﺑﺎﻟﺮﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻮ )ص( اﻟﻘﺎﺋﻞ‪» :‬اﻟﻠﱠ ُﻬ ﱠﻢ َﻣ ْﻦ َرﻓ َ‬
‫َﻖ ﺑِﺄُ ﱠﻣﺘِﻲ ﻓ ْ‬
‫َﺸ ﱠﻖ َﻋﻠَﻴْﻪِ« ]ﻣﺴﻠﻢ‪.[1828 :‬‬
‫ِﻢ ﻓ ُ‬
‫َﺷ ﱠﻖ َﻋﻠَﻴْﻬ ْ‬
‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﻗﻴﻢ ﻗﻴﺎدﻳﺔ ﻓﻌﻠﻬﺎ رﺳﻮل اﻟﻠﻪ )ص(‪ ،‬وﻫﻲ ﻛﺜﻴﺮة‪ ،‬وﻣﻨﻬﺎ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺳﺒﻴﻞ اﻟﻤﺜﺎل‪:‬‬
‫= اﻟﺸﺠﺎﻋﺔ واﻹﻗﺪام‪ ،‬ﻓﻜﺎن ﻳﻐﺰو ﺑﻨﻔﺴﻪ‪ ،‬وﻳﻘﺪم ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻬ ﱠﻤﺎت اﻟﺨﻄﻴﺮة‪ ،‬وﻣﺎ‬
‫ﻳﺪل ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﻣﻦ ﺿﺮورة وﺟﻮد اﻟﻘﺎﺋﺪ اﻟﻤﻘﺪام‪ ،‬وﻓﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪َ :‬ﻛﺎ َن )ص( أَ ْﺣ َﺴ َﻦ‬
‫ِﻌﻮا َﺻ ْﻮﺗًﺎ‪َ ،‬ﻓـَﺘـﻠَ ﱠﻘﺎ ُﻫ ْﻢ‬
‫ﱠﺎس‪َ ،‬وأَ ْﺷ َﺠ َﻊ اﻟﻨ ِ‬
‫ﱠﺎس‪َ ،‬وأَ ْﺟ َﻮَد اﻟﻨ ِ‬
‫اﻟﻨ ِ‬
‫ﱠﺎس‪َ ،‬وﻗَ ْﺪ ﻓَ ِﺰَع أَ ْﻫ ُﻞ اﻟْ َﻤﺪِﻳﻨَ ِﺔ ﻟَْﻴـﻠَ ًﺔ َﺳﻤ ُ‬
‫ْﺤ َﺔ ُﻋ ْﺮ ٍي‪َ ،‬وُﻫ َﻮ ُﻣَﺘـ َﻘﻠِّ ٌﺪ َﺳْﻴـ َﻔ ُﻪ‪َ ،‬ﻳـ ُﻘﻮل‪ :‬ﻟَ ْﻢ ُﺗـ َﺮا ُﻋﻮا ﻟَ ْﻢ ُﺗـ َﺮا ُﻋﻮا ]اﻟﺒﺨﺎري‪:‬‬
‫َﻋﻠَﻰ َﻓـ َﺮ ٍس ِﻷَﺑِﻲ َﻃﻠ َ‬
‫‪ ،3040‬وﻣﺴﻠﻢ‪.[1776 :‬‬
‫وﻋﻠﻰ أرض اﻟﻤﻌﺮﻛﺔ ﻓﻲ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﺟﻨﺪﻩ‪ ،‬وأﻗﺮﺑﻬﻢ إﻟﻰ اﻟﻌﺪو‪ ،‬ﻳﻘﻮد اﻟﻤﻌﺮﻛﺔ ﺑﻨﻔﺴﻪ‪.‬‬
‫ﻓﻴﻮم ﺑﺪر‪ ،‬ﻳَْﺄﺗِﻲ اﻟْ ُﻤ ْﺸ ِﺮُﻛﻮ َن‪َ ،‬ﻓـَﻴـ ُﻘﻮل )ص(‪َ :‬ﻻ ُﻳـ َﻘ ِّﺪ َﻣ ﱠﻦ أَ َﺣ ٌﺪ ِﻣﻨْ ُﻜ ْﻢ إِﻟَﻰ َﺷ ْﻲ ٍء َﺣﺘﱠﻰ أَ ُﻛﻮ َن‬
‫أَﻧَﺎ ُدوﻧَ ُﻪ ]ﻣﺴﻠﻢ‪.[1901 :‬‬
‫ﱠﺎس َﻳـ ْﻮَﻣﺌِ ٍﺬ أَ َﺷ ﱡﺪ ِﻣﻨْ ُﻪ‪َ ،‬ﻳـ ُﻘ ُ‬
‫ﻮل َرُﺟ ٌﻞ ﻟِﻠْﺒَﺮاءِ‪ :‬ﻳَﺎ أَﺑَﺎ ُﻋ َﻤ َﺎرة‪،‬‬
‫ِﻦ اﻟﻨ ِ‬
‫ِﻲ ﻣ ْ‬
‫وﻳﻮم ﺣﻨﻴﻦ‪َ ،‬وَﻣﺎ ُرﺋ َ‬
‫ﱠ‬
‫َ‬
‫َ‬
‫َﺎل اﻟَْﺒـ َﺮ ُاء‪ :‬أ ﱠﻣﺎ َر ُﺳ ُ‬
‫أَ َوﻟﱠْﻴـﺘُ ْﻢ َﻳـ ْﻮَم ُﺣَﻨـﻴْ ٍﻦ؟ ﻗ َ‬
‫ﻮل اﻟﻠ ِﻪ )ص( ﻟَ ْﻢ ُﻳـ َﻮ ِّل َﻳـ ْﻮَﻣﺌِﺬٍ‪َ ،‬ﻛﺎ َن أﺑُﻮ ُﺳ ْﻔﻴَﺎ َن‬
‫َﺠ َﻌ َﻞ َﻳـ ُﻘ ُ‬
‫ِث ِ‬
‫آﺧﺬًا ﺑِ ِﻌﻨَﺎ ِن َﺑـ ْﻐﻠَﺘِﻪِ‪َ ،‬ﻓـﻠَ ﱠﻤﺎ ﻏ ِ‬
‫ﺑْ ُﻦ اﻟْ َﺤﺎر ِ‬
‫ِﻲ َﻻ‬
‫ﻮل‪ :‬أَﻧَﺎ اﻟﻨﱠﺒ ﱡ‬
‫َﺸﻴَ ُﻪ اﻟْ ُﻤ ْﺸ ِﺮُﻛﻮ َن َﻧـ َﺰَل‪ ،‬ﻓ َ‬
‫ِﺐ ]اﻟﺒﺨﺎري‪[3042 :‬‬
‫َﻛﺬ ْ‬
‫ِب أَﻧَﺎ اﺑْ ُﻦ َﻋﺒْ ِﺪ اﻟْ ُﻤ ﱠﻄﻠ ْ‬
‫َﺎل اﻟَْﺒـ َﺮ ُاء‪ُ :‬ﻛﻨﱠﺎ َواﻟﻠﱠ ِﻪ إِذَا ْاﺣ َﻤ ﱠﺮ اﻟْﺒَْﺄ ُس َﻧـﺘﱠﻘِﻲ ﺑِﻪِ‪َ ،‬وإِ ﱠن ﱡ‬
‫ﻗَ‬
‫اﻟﺸ َﺠ َﺎع ِﻣﻨﱠﺎ ﻟَﻠﱠﺬِي ﻳُ َﺤﺎذِي ﺑِﻪِ‪،‬‬
‫ِﻲ )ص( ]ﻣﺴﻠﻢ‪ .[1776 :‬وﻫﺬﻩ اﻟﺸﺠﺎﻋﺔ ﻣﻨﻪ‪ ،‬وﻫﺬا اﻹﻗﺪام‪ ،‬ﻳﺰرع اﻟﺜﻘﺔ ﺑﻴﻦ‬
‫َﻳـ ْﻌﻨِﻲ اﻟﻨﱠﺒ ﱠ‬
‫اﻟﻘﻴﺎدة واﻟﺠﻨﻮد‪ ،‬وﻳﻌﺰز اﻟﺘﻔﺎف اﻟﺠﻨﺪ ﺣﻮل ﻗﺎدﺗﻬﻢ‪ ،‬وﻫﺬا ﻣﺎ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺎدة ﻓﻌﻠﻪ ﻣﻦ‬
‫ﺗﻘﺪﻳﻢ أرواﺣﻬﻢ وأﻣﻮاﻟﻬﻢ وأﺑﻨﺎءﻫﻢ ﻗﺒﻞ ﺟﻨﻮدﻫﻢ‪.‬‬
‫= وﻳﺜﺒﺖ ﻋﻨﺪ اﻟﻤﻮاﺟﻬﺔ‪ ،‬ﻗ َ‬
‫ﺎس‪ :‬ﻟَ ﱠﻤﺎ اﻟَْﺘـ َﻘﻰ اﻟْ ُﻤ ْﺴﻠ ُِﻤﻮ َن َواﻟْ ُﻜ ﱠﻔ ُﺎر َوﻟﱠﻰ‬
‫َﺎل َ‬
‫اﻟﻌﺒﱠ ُ‬
‫ِﻖ َر ُﺳ ُ‬
‫ﺾ َﺑـ ْﻐﻠَﺘَ ُﻪ ﻗِﺒَ َﻞ اﻟْ ُﻜ ﱠﻔﺎرِ‪ ،‬ﻗ َ‬
‫ِﻳﻦ‪ ،‬ﻓ َ‬
‫َﺎل‪َ :‬وأَﻧَﺎ ِ‬
‫آﺧ ٌﺬ‬
‫ﻮل اﻟﻠﱠ ِﻪ )ص( َﻳـ ْﺮُﻛ ُ‬
‫َﻄﻔ َ‬
‫اﻟْ ُﻤ ْﺴﻠ ُِﻤﻮ َن ُﻣ ْﺪﺑِﺮ َ‬
‫ﱠ‬
‫ﻮل اﻟﻠ ِﻪ )ص( أَ ُﻛ ﱡﻔ َﻬﺎ إ َِرا َد َة أَ ْن َﻻ ﺗُ ْﺴ ِﺮَع‪َ ،‬وأَﺑُﻮ ُﺳ ْﻔﻴَﺎ َن ِ‬
‫ِﺠﺎ ِم َﺑـ ْﻐﻠَ ِﺔ َر ُﺳ ِ‬
‫ﺎب َر ُﺳ ِ‬
‫آﺧ ٌﺬ ﺑِ ِﺮَﻛ ِ‬
‫ﻮل‬
‫ﺑِﻠ َ‬
‫اﻟﻠﱠ ِﻪ )ص( ]ﻣﺴﻠﻢ‪.[1775 :‬‬
‫ﺑﺼﻴﺮا ﺑﺄﻣﻮر اﻟﺤﺮب‪ ،‬ﻳﺤﺴﻦ ﺗﺪﺑﻴﺮﻫﺎ‪ ،‬ﻣﻤﻴ ًﺰا ﺑﻴﻦ اﻟﺠﻨﺪ‬
‫وﻟﺬا ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺎﺋﺪ ْأن ﻳﻜﻮن ً‬
‫ﺧﺒﺮة وﻛﻔﺎءة‪ ،‬ورأي وﻋﻘﻞ‪ ،‬ﻳﻔﻮﻗﻬﻢ ﺑﻤﺎ ﻟﺪﻳﻪ ﻣﻦ ﻗﻮة وﺷﺠﺎﻋﺔ‪ ،‬وﻣﻜﺎﺑﺪة اﻟﻌﺪو‪ ،‬ودراﻳﺔ‬
‫ﺑﺎﺳﺘﺨﺪام اﻟﺴﻼح ﺑﻜﺎﻓﺔ أﻧﻮاﻋﻪ‪ ،‬إﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ اﻟﺤﻜﻤﺔ واﻟﻠﻴﻦ واﻟﻜﺮم واﻟﻮﻓﺎء واﻟﺼﺪق‪.‬‬
‫وﻫﺬﻩ ﻳﻤﻜﻦ أن ﺗﻠﺤﻖ ﺑﺎﻟﺼﻔﺎت ﻓﻲ اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻷول‪.‬‬
‫= وﻳﺴﺘﻌﺮض اﻟﺠﻴﺶ؛ ﻹﻇﻬﺎر اﻟﻘﻮة‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺣﺪث ﻳﻮم ﻓﺘﺢ ﻣﻜﺔ ﺑﺘﻘﺴﻴﻢ اﻟﺠﻴﺶ‬
‫إﻟﻰ ﻣﺠﻤﻮﻋﺎت وﻛﺘﺎﺋﺐ‪ ،‬ﻟﻜﻞ ﻛﺘﻴﺒﺔ ﻟﻮاء‪ ،‬وﻛﺎن أﺑﻮ ﺳﻔﻴﺎن أﺳﻠﻢ ﻓﻲ ذﻟﻚ اﻟﻴﻮم‪،‬‬
‫‪190‬‬
‫‪SBARD‬‬
‫‪2015/1‬‬
‫‪191‬‬
‫‪SBARD‬‬
‫‪2015/1‬‬
‫ِﺲ أَﺑَﺎ ُﺳ ْﻔﻴَﺎ َن ِﻋﻨْ َﺪ َﺣ ْﻄ ِﻢ اﻟْ َﺨﻴْ ِﻞ َﺣﺘﱠﻰ َﻳـﻨْ ُﻈ َﺮ‬
‫ﻓﻘﺎل رﺳﻮل اﻟﻠﻪ )ص( ﻟﻠﻌﺒﺎس‪ْ :‬‬
‫اﺣﺒ ْ‬
‫َﺖ اﻟْ َﻘﺒَﺎﺋ ُ‬
‫ِﻲ )ص( ﺗَ ُﻤ ﱡﺮ َﻛﺘِﻴﺒَ ًﺔ‬
‫َﺠ َﻌﻠ ْ‬
‫ﺎس‪ ،‬ﻓ َ‬
‫ِﻴﻦ‪ ،‬ﻓ َ‬
‫إِﻟَﻰ اﻟْ ُﻤ ْﺴﻠِﻤ َ‬
‫َﺤﺒَ َﺴ ُﻪ اﻟْ َﻌﺒﱠ ُ‬
‫ِﻞ ﺗَ ُﻤ ﱡﺮ َﻣ َﻊ اﻟﻨﱠﺒ ِّ‬
‫َﺎل‪َ :‬ﻣ ْﻦ َﻫ ِﺬﻩِ؟ ﻗ َ‬
‫َﺖ َﻛﺘِﻴﺒٌَﺔ ﻟَ ْﻢ َﻳـ َﺮ ِﻣْﺜـﻠَ َﻬﺎ‪ ،‬ﻗ َ‬
‫َﺎل‪:‬‬
‫َﻛﺘِﻴﺒَ ًﺔ َﻋﻠَﻰ أَﺑِﻲ ُﺳ ْﻔﻴَﺎ َن‪َ ... ،‬ﺣﺘﱠﻰ أَْﻗـَﺒـﻠ ْ‬
‫ِﻢ َﺳ ْﻌ ُﺪ ﺑْ ُﻦ ُﻋﺒَﺎ َد َة َﻣ َﻌ ُﻪ اﻟ ﱠﺮاﻳَ ُﺔ ‪ ...‬ﺛُ ﱠﻢ َﺟ َﺎء ْت َﻛﺘِﻴﺒٌَﺔ َوﻫِﻲ أَﻗ ﱡ‬
‫َﻞ‬
‫َﻫ ُﺆَﻻ ِء اﻷَْﻧْ َﺼ ُﺎر‪َ ،‬ﻋﻠَﻴْﻬ ْ‬
‫َ‬
‫ِﻢ َر ُﺳ ُ ﱠ‬
‫اﻟْ َﻜﺘَﺎﺋ ِ‬
‫ﺑﻦ اﻟْ َﻌ ﱠﻮا ِم‬
‫ِﻲ )ص( َﻣ َﻊ اﻟ ﱡﺰَﺑـﻴْ ِﺮ ِ‬
‫ِﺐ ﻓِﻴﻬ ْ‬
‫ﻮل اﻟﻠ ِﻪ )ص( َوأَ ْﺻ َﺤﺎﺑُُﻪ‪َ ،‬وَراﻳَ ُﺔ اﻟﻨﱠﺒ ِّ‬
‫]اﻟﺒﺨﺎري‪.[4280 :‬‬
‫= وﻳُﺠﻴﺰ ﻣﻦ ﻳَﻘﺪر ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺘﺎل‪ ،‬وﺗﺘﻮﻓﺮ ﻓﻴﻪ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ اﻟﺒﺪﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﻣﻦ ﻻ‬
‫اﺑﻦ ُﻋ َﻤ َﺮ َﻳـ ْﻮَم أُ ُﺣ ٍﺪ َوُﻫ َﻮ اﺑْ ُﻦ أَ ْرﺑَ َﻊ َﻋ ْﺸ َﺮَة َﺳﻨَ ًﺔ‪َ َ،‬وأَ َﺟﺎ َزُﻩ َﻳـ ْﻮَم اﻟْ َﺨﻨْ َﺪ ِق‬
‫ﻳﻘﺪر‪َ ،‬ﻓـﻠ َْﻢ ﻳُ ِﺠ ْﺰ َ‬
‫َوُﻫ َﻮ اﺑْ ُﻦ َﺧ ْﻤ َﺲ َﻋ ْﺸ َﺮَة َﺳﻨَ ًﺔ ]اﻟﺒﺨﺎري ‪ ،2664‬وﻣﺴﻠﻢ ‪.[1868‬‬
‫ُ‬
‫اﻟﻤﺸﺮك‬
‫وﻛﺎن )ص( ﻗﺎﺋ ًﺪا ﻻ ﻳﺴﺘﻌﻴﻦ ﺑﺎﻟﻤﺸﺮﻛﻴﻦ ﻓﻲ اﻟﻐﺰوات‪ .‬ﻓﻌﻨﺪﻣﺎ َﻋ َﺮض‬
‫ِﻦ ﺑِﺎﻟﻠ ِﻪﱠ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ ﻟِﻴُﻘﺎﺗﻞ ﻣﻊ ﺟﻴﺶ اﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻦ ﻳﻮم ﺑﺪر‪ ،‬ﻗﺎل ﻟﻪ ُ‬
‫رﺳﻮل اﻟﻠﱠﻪ )ص(‪ُ :‬ﺗـ ْﺆﻣ ُ‬
‫َﺎل‪َ :‬ﻻ‪ ،‬ﻗ َ‬
‫َوَر ُﺳﻮﻟِﻪِ‪ ،‬ﻗ َ‬
‫ِﻴﻦ ﺑ ُِﻤ ْﺸﺮ ٍِك‪ .‬وﺗﻜﺮر ﻃﻠﺐ اﻟﻤﺸﺮك اﻟﻤﺸﺎرﻛﺔ‪،‬‬
‫َﻦ أَ ْﺳﺘَﻌ َ‬
‫َﺎرِﺟ ْﻊ‪َ ،‬ﻓـﻠ ْ‬
‫َﺎل‪ :‬ﻓ ْ‬
‫َﺎل ﻟَُﻪ َر ُﺳ ُ‬
‫َﺎل أَ ﱠو َل َﻣ ﱠﺮةٍ‪ ،‬ﺣﺘﻰ إذا ﻗ َ‬
‫ِﻲ )ص( َﻛ َﻤﺎ ﻗ َ‬
‫َﺎل‪َ :‬ﻧـ َﻌ ْﻢ‪ ،‬ﻗ َ‬
‫ﻮل اﻟﻠﱠ ِﻪ )ص(‪:‬‬
‫ﺎل ﻟَُﻪ اﻟﻨﱠﺒ ﱡ‬
‫ِﻖ ]ﻣﺴﻠﻢ‪ .[1817 :‬ﻓﻜﺎﻧﺖ ﻋﺒﺎرﺗﻪ )ص( ﺻﺮﻳﺤﺔ وﻣﺒﺎﺷﺮة ﻓﻲ رّدِﻩ وﻫﻮ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻓَﺎﻧْ َﻄﻠ ْ‬
‫ﺷﺮﻛﻪ‪ ،‬ﺣﺘﻰ إذا آﻣﻦ وﺷﻬﺪ اﻟﺸﻬﺎدﺗﻴﻦ ﻗَﺒِﻠَ ُﻪ‪.‬‬
‫وإن ﻛﺎن ﻓﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﻘﻮة‪ ،‬أو ﻣﺎ ﻟﺪﻳﻪ‬
‫ﻓﻌﺪم ﻗﺒﻮل اﻟﻜﺎﻓﺮ ﻓﻲ ﺻﻔﻮف اﻟﺠﻴﺶ اﻟﻤﺴﻠﻢ‪ْ ،‬‬
‫ﻣﻦ اﻟﺨﺒﺮة واﻹﻣﻜﺎﻧﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﺴﺎﻋﺪ اﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻦ ﻓﻲ ﺣﺮﺑﻬﻢ ﺿﺪ اﻟﻜﻔﺎر‪ ،‬ﻫﻮ اﻷﺻﻞ‪.‬‬
‫ِﻞ أَ ْو أُ ْﺳﻠ ُِﻢ؟ ﻗ َ‬
‫ﺎل‪ :‬ﻳَﺎ َر ُﺳ َ‬
‫ِﻲ )ص( َرُﺟ ٌﻞ ُﻣ َﻘﻨﱠ ٌﻊ ﺑِﺎﻟْ َﺤﺪِﻳﺪِ‪َ ،‬ﻓـ َﻘ َ‬
‫ﻮل اﻟﻠﱠﻪِ‪ ،‬أُﻗَﺎﺗ ُ‬
‫َﺎل‪:‬‬
‫ﻓﻘﺪ أَﺗَﻰ اﻟﻨﱠﺒ ﱠ‬
‫ﺎل َر ُﺳ ُ‬
‫ِﻞ‪َ ،‬ﻓـ َﻘ َ‬
‫ِﻞ ﻗَﻠ ً‬
‫ﻮل اﻟﻠﱠ ِﻪ )ص(‪َ :‬ﻋﻤ َ‬
‫أَ ْﺳﻠ ِْﻢ ﺛُ ﱠﻢ ﻗَﺎﺗ ِْﻞ‪ ،‬ﻓَﺄَ ْﺳﻠ ََﻢ‪ ،‬ﺛُ ﱠﻢ ﻗَﺎﺗَ َﻞ َﻓـ ُﻘﺘ َ‬
‫ِﻴﺮا‬
‫ِﻴﻼ َوأُ ِﺟ َﺮ َﻛﺜ ً‬
‫]اﻟﺒﺨﺎري‪ ،2808:‬وﻣﺴﻠﻢ ‪.[1900‬‬
‫وﻟﺬا ﻓﺈ ﱠن اﻟﺸﻮﻛﺎﻧﻲ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﻦ اﻟﻤﺘﺄﺧﺮﻳﻦ اﻟﺬﻳﻦ اﻃﻠﻌﻮا ﻋﻠﻰ أﻗﻮال ﻣﻦ ﺳﺒﻘﻪ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻌﻠﻤﺎء‪ ،‬ﻳﻘﻮل‪» :‬واﻟﺤﺎﺻﻞ أ ﱠن اﻟﻈﺎﻫﺮ ﻣﻦ اﻷدﻟﺔ ﻋﺪم ﺟﻮاز اﻻﺳﺘﻌﺎﻧﺔ ﺑﻤﻦ ﻛﺎن‬
‫ﻣﺸﺮًﻛﺎ ﻣﻄﻠ ًﻘﺎ‪ ،‬ﻟﻤﺎ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﻪ )ص( »إﻧﱠﺎ ﻻ ﻧﺴﺘﻌﻴﻦ ﺑﺎﻟﻤﺸﺮﻛﻴﻦ« ﻣﻦ اﻟﻌﻤﻮم‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ‬
‫ﻗﻮﻟﻪ »أﻧَﺎ ﻻ أﺳﺘﻌﻴﻦ ﺑﻤﺸﺮك«)‪.(3‬‬
‫ﻗﻠﺖ‪ :‬ﻟﻔﻈﺔ ﻣﺸﺮك ﻓﻲ ﻗﻮﻟﻪ )ص( »ﻟﻦ أﺳﺘﻌﻴﻦ ﺑﻤﺸﺮك« ﻧﻜﺮة ﺟﺎءت ﻓﻲ ﺳﻴﺎق‬
‫اﻟﻨﻔﻲ‪ ،‬وﻣﻦ اﻟﻤﻌﻠﻮم ﻟﺪى ﻋﻠﻤﺎء أﺻﻮل اﻟﻔﻘﻪ أ ﱠن اﻟﻨﻜﺮة ﻓﻲ ﺳﻴﺎق اﻟﻨﻔﻲ ﺻﻴﻐﺔ ﻣﻦ‬
‫ﺻﻴﻎ اﻟﻌﻤﻮم‪ ،‬ﻓﺘﻌ ﱡﻢ ﱠ‬
‫ﻛﻞ ﻣﺸﺮك أﻓﺮا ًدا ﻛﺎﻧﻮا أو ً‬
‫دوﻻ‪.‬‬
‫‪3‬‬
‫ﻧﻴﻞ اﻷوﻃﺎر )‪ .(315/9‬واﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﺤﻠﻰ‪ ،‬ﻻﺑﻦ ﺣﺰم )‪.(200/11‬‬
‫ﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﻘﺮار اﻟﻨﺒﻮي اﻟﺤﻜﻴﻢ اﻟﻤﺘﻮاﻓﻖ ﻣﻊ اﻵﻳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﻬﻰ ﻋﻦ ﻣﻮاﻻة‬
‫ِﻳﻦ َﻇﻠ َُﻤﻮا َﻓـﺘَ َﻤ ﱠﺴ ُﻜ ُﻢ‬
‫اﻟﻜﺎﻓﺮﻳﻦ واﻟﺮﻛﻮن إﻟﻴﻬﻢ‪ ،‬واﺗﺨﺎذﻫﻢ أوﻟﻴﺎء‪ .‬وﻣﻨﻬﺎ ( َوﻻ َﺗـ ْﺮَﻛﻨُﻮا إِﻟَﻰ اﻟﱠﺬ َ‬
‫ِﻳﻦ آ َﻣﻨُﻮا ﻻ َﺗـﺘ ِ‬
‫ﱠﺼ َﺎرى أَ ْوﻟِﻴَ َﺎء‬
‫ﱠﺨ ُﺬوا اﻟَْﻴـ ُﻬﻮَد َواﻟﻨ َ‬
‫ﱠﺎر) ]ﻫﻮد‪ .[113 :‬و(ﻳَﺎ أَﱡﻳـ َﻬﺎ اﻟﱠﺬ َ‬
‫اﻟﻨ ُ‬
‫ﺾ َوَﻣ ْﻦ َﻳـَﺘـ َﻮﻟﱠ ُﻬﻢ ِﻣﻨْ ُﻜﻢ ﻓَﺈِﻧﱠُﻪ ِﻣْﻨـ ُﻬﻢ إِ ﱠن اﻟﻠﱠ َﻪ ﻻ َﻳـ ْﻬﺪِي اﻟْ َﻘ ْﻮَم ﱠ‬
‫ِﻴﻦ)‬
‫َﺑـ ْﻌ ُﻀ ُﻬ ْﻢ أَ ْوﻟِﻴَ ُﺎء َﺑـ ْﻌ ٍ‬
‫اﻟﻈﺎﻟِﻤ َ‬
‫ْ‬
‫ْ ْ‬
‫ِﻳﻦ آ َﻣﻨُﻮا ﻻ َﺗـﺘ ِ‬
‫ِﻢ‬
‫]اﻟﻤﺎﺋﺪة‪ .[51 :‬و(ﻳَﺎ أَﱡﻳـ َﻬﺎ اﻟﱠﺬ َ‬
‫ﱠﺨ ُﺬوا َﻋ ُﺪ ّوِي َو َﻋ ُﺪ ﱠوُﻛ ْﻢ أَ ْوﻟِﻴَ َﺎء ُﺗـ ْﻠ ُﻘﻮ َن إِﻟَﻴْﻬ ْ‬
‫ِﻦ اﻟْ َﺤ ِّﻖ ‪] )...‬اﻟﻤﻤﺘﺤﻨﺔ‪[1 :‬‬
‫ﺑِﺎﻟْ َﻤ َﻮﱠد ِة َوﻗَ ْﺪ َﻛ َﻔ ُﺮوا ﺑ َِﻤﺎ َﺟ َﺎءُﻛ ْﻢ ﻣ َ‬
‫اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ رﺿﻲ اﻟﻠﻪ ﻋﻨﻬﻢ ﻫﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﻳﺴﺘﻌﻴﻨﻮا ﺑﺎﻟﻜﻔﺎر‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻓﻲ‬
‫وﻟﻘﺪ ﻓﻬﻢ ﱠ‬
‫ﻏﻴﺮ اﻷﻋﻤﺎل اﻟﻌﺴﻜﺮﻳﺔ‪ ،‬ﻓﻌﻤﺮ ﺑﻦ اﻟﺨﻄﺎب ﻳﻨﻜﺮ ﻋﻠﻰ أﺑﻲ ﻣﻮﺳﻰ اﻷﺷﻌﺮي اﺳﺘﻌﻤﺎﻟﻪ‬
‫ﻛﺎﺗﺒًﺎ ﻧﺼﺮاﻧﻴًّﺎ‪ ،‬إﻟﻰ ْأن ﻗﺎل ﻟﻪ‪ :‬أﻣﺎ وﺟﺪت ﻓﻲ أﻫﻞ اﻹﺳﻼم ﻣﻦ ﻳﻜﺘﺐ ﻟﻚ؟! ﻻ‬
‫ﺗُ ْﺪﻧِﻬﻢ إذ أﻗﺼﺎﻫﻢ اﻟﻠﻪ‪ ،‬وﻻ ﺗﺄﻣﻨﻬﻢ إذ َﺧ ّﻮﻧﻬﻢ اﻟﻠﻪ‪ ،‬وﻻ ﺗﻌﺰﻫﻢ ﺑﻌﺪ ْأن أذﻟﻬﻢ اﻟﻠﻪ)‪.(4‬‬
‫]اﻟﺒﻴﻬﻘﻲ‪.[127/10 :‬‬
‫وﻫﺬا ﻣﺎ ﻳﺮاﻩ اﻹﻣﺎم أﺣﻤﺪ‪ ،‬ﻓﺤﻴﻦ ﺳﺄﻟﻪ ﺗﻠﻤﻴﺬﻩ أﺑﻮ ﻃﺎﻟﺐ‪ :‬ﻳُ ْﺴﺘﻌﻤﻞ اﻟﻴﻬﻮدي‬
‫اﻟﺨ َﺮاج؟ ﻗﺎل‪ :‬ﻻ ﻳُ ْﺴﺘﻌﺎن ﺑﻬﻢ ﻓﻲ ﺷﻲء)‪.(5‬‬
‫واﻟﻨﱠﺼﺮاﻧﻲ ﻓﻲ أﻋﻤﺎل اﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻦ ﻣﺜﻞ َ‬
‫أﻗﻮل‪ :‬وأﻣﺎ ﻣﺎ ﺟﺎء ﻣﻦ ﻧﺼﻮص دﻟﱠﺖ ﻋﻠﻰ اﺳﺘﻌﺎﻧﺔ رﺳﻮل اﻟﻠﻪ )ص( ﺑﻤﺸﺮﻛﻴﻦ‪،‬‬
‫ﻓﺈﻧﱠﻤﺎ ﻫﻲ آﺛﺎر وﻣﺮاﺳﻴﻞ ﺿﻌﻴﻔﺔ وﻣﻀﻄﺮﺑﺔ ﻣﺮدودة‪ ،‬ﺳﻮى ﻣﺎ ﺟﺎء ﻣﻦ أﻧﱠﻪ اﺳﺘﻌﺎر‬
‫ﺳﻼﺣﺎ ﻳﻮم ُﺣﻨَﻴﻦ ﻣﻦ ﺻﻔﻮان ﺑﻦ أﻣﻴﺔ ﻗﺒﻞ إﺳﻼﻣﻪ)‪] ،(6‬أﺑﻮ داود‪،3562 :‬‬
‫ً‬
‫ﻣﺎﻫﺮا‬
‫وأﺣﻤﺪ‪ ،15302 :‬واﻟﺤﺎﻛﻢ ‪ .[54/2‬ﻛﻤﺎ اﺳﺘﺄﺟﺮ ﻳﻮم اﻟﻬﺠﺮة ﻫﺎدﻳًﺎ ً‬
‫ﺑﺎﻟﻄﺮﻳﻖ ]اﻟﺒﺨﺎري‪ .[2263 :‬وﻟﻴﺲ ﻓﻲ اﻟﻨﱠﺼﻴﻦ ﻋﻨﺪي دﻻﻟﺔ ﺻﺮﻳﺤﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻻﺳﺘﻌﺎﻧﺔ ﺑﺎﻟﻤﺸﺮﻛﻴﻦ‪.‬‬
‫واﻟﺨﻼﺻﺔ‪ :‬أ ﱠن اﻟﻘﺎﻋﺪة اﻟﻨﱠﺒﻮﻳﺔ ﻫﻲ ﻋﺪم اﻻﺳﺘﻌﺎﻧﺔ ﺑﺎﻟﻤﺸﺮﻛﻴﻦ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻤﺴﻠﻤﻮن‬
‫ﻳﺨﻮﺿﻮن اﻟﻤﻌﺎرك ﻣﻦ أﺟﻞ رﻓﻊ راﻳﺔ ﻻ إﻟﻪ إﻻ اﻟﻠﻪ‪ ،‬وﺗﺤﻜﻴﻢ ﺷﺮع اﻟﻠﻪ‪ ،‬وﻻ ﻳﺘﺼﻮر‬
‫اﻻﺳﺘﻌﺎﻧﺔ ﺑﻜﺎﻓﺮ وﻣﺸﺮك ﻳﻤﺜﻞ ﻧﻈﺎ ًﻣﺎ ﻳﺴﻌﻰ اﻟﻤﺴﻠﻤﻮن إﻟﻰ ﺗﻐﻴﻴﺮﻩ‪ .‬ﻓﺄ ّﻣﺎ ْإن ﻛﺎن ﻫﻨﺎك‬
‫اﺳﺘﺜﻨﺎء ﻟﻠﻀﺮورة‪ ،‬ﻓﻤﺸﺮوط ﺑﺄﻻ ﻳﻜﻮن ﻟﻠﻤﺸﺮﻛﻴﻦ ﺷﻮﻛﺔ‪ ،‬و ْأن ﻳﺆﻣﻦ ﺟﺎﻧﺒﻬﻢ‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﻄﻠﻌﻮا‬
‫ﻋﻠﻰ ﻋﻮرات اﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻦ‪ ،‬وﻻ ﻳﺪﺧﻠﻮا ﻓﻲ اﻟﻤﺸﻮرة ﻣﻌﻬﻢ‪ ،‬أو ﻳﺘﺪﺧﻠﻮا ﻓﻲ ﺷﺌﻮﻧﻬﻢ‪ ،‬ﻗﺎل‬
‫‪4‬‬
‫‪5‬‬
‫‪6‬‬
‫وﺣ ﱠﺴﻦ اﺑﻦ ﺣﺠﺮ ﺳﻨﺪﻩ ﻓﻲ ﻓﺘﺢ اﻟﺒﺎري )‪.(184/13‬‬
‫َ‬
‫اﻧﻈﺮ‪ :‬أﺣﻜﺎم أﻫﻞ اﻟﺬﻣﺔ‪ ،‬ﻻﺑﻦ اﻟﻘﻴﻢ )‪ .(448/1‬وﻫﺬا ﻣﺎ أﻛﺪﻩ اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ ﻓﻲ اﻗﺘﻀﺎء اﻟﺼﺮاط اﻟﻤﺴﺘﻘﻴﻢ‬
‫)‪ ،(164/1‬واﺑﻦ ﻣﻔﻠﺢ ﻓﻲ الآداب اﻟﺸﺮﻋﻴﺔ )‪.(275/1‬‬
‫وﻗﺎل اﻟﺤﺎﻛﻢ‪ :‬ﺻﺤﻴﺢ اﻹﺳﻨﺎد‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﺨﺮﺟﺎﻩ‪ .‬وﺻﺤﺢ اﻷﻟﺒﺎﻧﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﺑﻤﺠﻤﻮع ﻃﺮﻗﻪ‪ .‬إرواء اﻟﻐﻠﻴﻞ‬
‫)‪.(344/5‬‬
‫‪192‬‬
‫‪SBARD‬‬
‫‪2015/1‬‬
‫‪193‬‬
‫‪SBARD‬‬
‫‪2015/1‬‬
‫ِﻜ ْﻢ َوأَ ْﻣﺘ َِﻌﺘ ُ‬
‫ِﺤﺘ ُ‬
‫ِﻜ ْﻢ َﻓـﻴَﻤِﻴﻠُﻮ َن َﻋﻠَﻴْ ُﻜ ْﻢ َﻣْﻴـﻠَ ًﺔ َو ِ‬
‫اﺣ َﺪ ًة)‬
‫ِﻳﻦ َﻛ َﻔ ُﺮوا ﻟَ ْﻮ َﺗـ ْﻐ ُﻔﻠُﻮ َن َﻋ ْﻦ أَ ْﺳﻠ َ‬
‫( َوﱠد اﻟﱠﺬ َ‬
‫]اﻟﻨﺴﺎء‪ ،[102 :‬وﻛﻞ ﻋﺪاوة ﻗﺪ ﺗﺮﺟﻰ إزاﻟﺘﻬﺎ‪ ،‬إﻻ ﻋﺪاوة ﻣﻦ ﻋﺎداك ﻓﻲ اﻟﺪﻳﻦ‪.‬‬
‫ﺛﻢ ﻫﻲ اﻟﻀﺮورة اﻟﻤﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬وﻣﺼﻠﺤﺔ اﻹﺳﻼم واﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻦ‪ ،‬ﻻ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻌﻠﻖ‬
‫ﺑﺘﺜﺒﻴﺖ ﻋﺮش اﻟﺤﺎﻛﻢ‪ ،‬وأ ﱠن اﻷﻣﺮ ﻓﻲ ذﻟﻚ ﻳﺮﺟﻊ إﻟﻰ اﺟﺘﻬﺎد اﻹﻣﺎم وأﻫﻞ اﻟﺮأي‬
‫ﺑﺄن وﺟﺪت ً‬
‫ﻣﺜﻼ اﺣﺘﻴﺎﻃﺎت ﻛﺎﻓﻴﺔ ﺗﻤﻨﻊ ﺗﺴﺮب اﻟﻤﻌﻠﻮﻣﺎت ﻟﻸﻋﺪاء‪،‬‬
‫واﻟﻤﺸﻮرة‪ْ ،‬‬
‫واﻟﻠﻪ أﻋﻠﻢ)‪.(7‬‬
‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬ﻗﻴﻢ ﻗﻴﺎدﻳّﺔ أوﺻﻰ ﺑﻬﺎ رﺳﻮل اﻟﻠﻪ )ص( ﺻﺤﺎﺑﺘﻪ اﻟﻜﺮام‪.‬‬
‫= ﻓﺄوﺻﻰ ْأن ﻳﻜﻮن اﻟﻘﺎﺋﺪ ً‬
‫ﻳﻘﻈﺎ‪ُ ،‬ﻳـ ْﻌﻤ ُ‬
‫ِﻞ ﻋﻘﻠﻪ‪ ،‬وﻳﺨﻄﻂ ﻗﺒﻞ ﻣﻮاﺟﻬﺔ اﻷﻋﺪاء‪،‬‬
‫وﻳﺴﺘﺨﺪم اﻟﺘﻤﻮﻳﻪ واﻟﺘﺨﺬﻳﻞ واﻟﺘﺴﺘﺮ واﻟﺘﺨﻔﻲ واﻟﻜﺘﻤﺎن واﻟﺘﻮرﻳﺔ واﻟﺘﻀﻠﻴﻞ واﻟﺘﻐﺮﻳﺮ‬
‫ﺑﺎﻟﻌﺪو‪ ،‬ﻓﻴﻔﺎﺟﺄﻫﻢ ﺑﻤﺎ ﻟﻢ ﻳﻌﻬﺪوﻧﻪ ﻣﻦ أﺳﺎﻟﻴﺐ‪ ،‬وﻳﺒﺎﻏﺘﻬﻢ ﺑﻄﺮق ﺟﺪﻳﺪة ﻓﻲ اﻟﻘﺘﺎل‪،‬‬
‫ﻣﻊ أﺧﺬ اﻟﺤﺬر‪ ،‬وﻫﻮ )ص(‪ ،‬اﻟﻘﺎﺋﻞ‪ :‬اﻟْ َﺤ ْﺮ ُب َﺧ ْﺪ َﻋ ٌﺔ ]اﻟﺒﺨﺎري ‪ ،3028‬وﻣﺴﻠﻢ‬
‫‪ .[1740‬ﻣﻤﺎ ﻳﺪﻟﻞ ﻋﻠﻰ ﻣﺸﺮوﻋﻴﺔ اﻟﺨﺪاع اﻟﺤﺮﺑﻲ‪.‬‬
‫ﻛﻤﺎ ﻛﺎن ﻳُﺨﻔﻲ اﻷﺳﺮار ﻋﻦ اﻷﻋﺪاء‪َ ،‬ﻓـ َﻘﻠﱠ َﻤﺎ ﻳُﺮِﻳ ُﺪ َﻏ ْﺰَوًة َﻳـ ْﻐ ُﺰوَﻫﺎ إﱠِﻻ َوﱠرى ﺑِ َﻐﻴْ ِﺮَﻫﺎ‬
‫]اﻟﺒﺨﺎري‪ ،2947 :‬وﻣﺴﻠﻢ‪ .[2769 :‬وﻟﺬا ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺎﺋﺪ اﺗﺨﺎذ أﺳﺎﻟﻴﺐ ﺟﺪﻳﺪة‬
‫ﺗُﺬْﻫﻞ اﻟﻌﺪو‪ ،‬وﺗﺸﻞ ﺣﺮﻛﺘﻪ‪ ،‬وﺗﺴﻴﻄﺮ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻓﻴﻘﻊ ﻓﺮﻳﺴﺔ ﺳﻬﻠﺔ‪ ،‬وﻗﺪ اﺗﻔﻖ اﻟﻌﻠﻤﺎء ﻋﻠﻰ‬
‫ﺟﻮاز ﺧﺪاع اﻟﻜﻔﺎر ﻓﻲ اﻟﺤﺮب‪ ،‬وﻛﻴﻒ أﻣﻜﻦ اﻟﺨﺪاع‪ ،‬إﻻ ْأن ﻳﻜﻮن ﻓﻴﻪ ﻧﻘﺾ ﻋﻬﺪ‬
‫أو أﻣﺎن ﻓﻼ ﻳﺤﻞ«)‪.(8‬‬
‫وﻛﺎن )ص( ﻳﺤﺎﻓﻆ ﻋﻠﻰ أﺳﺮار اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬ﻓﺤﻴﻦ ﺑﻌﺚ ﻋﻠﻴًّﺎ واﻟﺰﺑﻴﺮ واﻟﻤﻘﺪاد‪ ،‬ﻗﺎل‬
‫َﺨﺬُوُﻩ ِﻣْﻨـ َﻬﺎ‪ ،‬ﻗ َ‬
‫َﺎل‬
‫ﺎب‪ ،‬ﻓ ُ‬
‫ﻟﻬﻢ‪ :‬اﻧْ َﻄﻠِ ُﻘﻮا َﺣﺘﱠﻰ ﺗَْﺄﺗُﻮا َرْو َﺿ َﺔ َﺧ ٍ‬
‫ﺎخ‪ ،‬ﻓَﺈِ ﱠن ﺑِ َﻬﺎ َﻇﻌِﻴﻨَ ًﺔ َوَﻣ َﻌ َﻬﺎ ِﻛﺘَ ٌ‬
‫ِﻲ‪ :‬ﻓَﺎﻧْ َﻄﻠَ ْﻘﻨَﺎ ‪ ...‬اﻟﺤﺪﻳﺚ ]اﻟﺒﺨﺎري‪ ،3007 :‬وﻣﺴﻠﻢ‪.[2494 :‬‬
‫َﻋﻠ ﱞ‬
‫= وأوﺻﻰ أن ﻳﺤﺚ اﻟﻘﺎﺋﺪ ﺟﻨﻮدﻩ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺘﺎل‪ ،‬وﻳﺸﻮﻗﻬﻢ ﺑﻤﺎ ﻋﻨﺪ اﻟﻠﻪ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺜﻮاب‪ ،‬وُﻳـ َﺮﻏﺒﻬﻢ ﻓﻲ اﻹﻗﺒﺎل ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬وﻳﺤﺬر ﻣﻦ اﻟﺘﻘﺎﻋﺲ ﻋﻦ ﻧﺼﺮة دﻳﻦ اﻟﻠﻪ‪ ،‬أو‬
‫اﻟﻘﻌﻮد ﻋﻦ اﻟﺠﻬﺎد‪.‬‬
‫إ ﱠن ﺗﻮﺟﻴﻬﺎﺗﻪ وﺗﻮﺻﻴﺎﺗﻪ ﻗﻴﻢ ﻣﻬﻤﺔ‪ ،‬ﻟﻬﺎ أﺛﺮ ﺑﺎﻟﻎ ﻓﻲ ﻧﻔﻮس اﻟﻤﻘﺎﺗﻠﻴﻦ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺗﺘﻨﺎول‬
‫ﺣﺮﺻﺎ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺘﻌﺒﺌﺔ اﻟﺠﻬﺎدﻳﺔ‪ ،‬ورﻓﻊ اﻟﺮوح اﻟﻤﻌﻨﻮﻳﺔ ﻋﻨﺪﻫﻢ‪ ،‬ﻟﺬا وﺟﺪﻧﺎ اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ أﺷﺪ ً‬
‫‪7‬‬
‫‪8‬‬
‫واﻧﻈﺮ‪ :‬ﺷﺮح ﺻﺤﻴﺢ ﻣﺴﻠﻢ‪ ،‬ﻟﻠﻨﻮوي )‪ ،(199/12‬وﻣﺨﺘﺼﺮ اﺧﺘﻼف اﻟﻌﻠﻤﺎء‪ ،‬ﻟﻠﻄﺤﺎوي )‪ ،(428/3‬واﻟﺘﻤﻬﻴﺪ‪،‬‬
‫ﻻﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺒﺮ )‪.(36/12‬‬
‫اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺷﺮح اﻟﻨﻮوي ﻋﻠﻰ ﺻﺤﻴﺢ ﻣﺴﻠﻢ )‪ ،(45/12‬وﻓﺘﺢ اﻟﺒﺎري )‪.(158/6‬‬
‫ِﻴﻦ‬
‫ِﻦ اﻟْ ُﻤ ْﺆِﻣﻨ َ‬
‫اﻟﻤﻮت‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﺮص أﻋﺪاﺋﻬﻢ ﻋﻠﻰ اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬وﻓﻲ اﻟﻘﺮآن (إِ ﱠن اﻟﻠﱠ َﻪ ْاﺷَﺘـ َﺮى ﻣ ْ‬
‫ِﻴﻞ اﻟﻠﱠ ِﻪ َﻓـَﻴـ ْﻘُﺘـﻠُﻮ َن َوُﻳـ ْﻘَﺘـﻠُﻮ َن َو ْﻋ ًﺪا َﻋﻠَﻴْ ِﻪ‬
‫أَﻧ ُﻔ َﺴ ُﻬ ْﻢ َوأَ ْﻣ َﻮاﻟَ ُﻬ ْﻢ ﺑِﺄَ ﱠن ﻟَ ُﻬ ْﻢ اﻟْ َﺠﻨﱠ َﺔ ُﻳـ َﻘﺎﺗِﻠُﻮ َن ﻓِﻲ َﺳﺒ ِ‬
‫َﺎﺳَﺘـﺒْ ِﺸ ُﺮوا ﺑَِﺒـﻴْﻌ ُ‬
‫ﱠﻮَرا ِة َواﻹ ِ‬
‫ِﻜ ْﻢ اﻟﱠﺬِي‬
‫ِﻧﺠ ِ‬
‫ﻴﻞ َواﻟْ ُﻘ ْﺮآ ِن َوَﻣ ْﻦ أَ ْوﻓَﻰ ﺑ َِﻌ ْﻬ ِﺪ ِﻩ ﻣ ْ‬
‫ِﻦ اﻟﻠﱠ ِﻪ ﻓ ْ‬
‫َﺣ ًّﻘﺎ ﻓِﻲ اﻟﺘـ ْ‬
‫ﺑَﺎَﻳـ ْﻌﺘُ ْﻢ ﺑِ ِﻪ َوَذﻟ َ‬
‫ِﻚ ُﻫ َﻮ اﻟْ َﻔ ْﻮُز اﻟْ َﻌ ِﻈ ُﻴﻢ) ]اﻟﺘﻮﺑﺔ‪.[111 :‬‬
‫ض‪،‬‬
‫ات َواﻷَْ ْر ُ‬
‫وﻓﻲ ﺑﺪر‪ ،‬ﻳﻘﻮل )ص( ﻟﺼﺤﺎﺑﺘﻪ‪ :‬ﻗُﻮُﻣﻮا إِﻟَﻰ َﺟﻨﱠ ٍﺔ َﻋ ْﺮ ُﺿ َﻬﺎ ﱠ‬
‫اﻟﺴ َﻤ َﻮ ُ‬
‫ِي‪ :‬ﻳَﺎ َر ُﺳ َ‬
‫َﻓـَﻴـ ُﻘ ُ‬
‫ﺑﻦ اﻟْ ُﺤ َﻤﺎ ِم اﻷَْﻧْ َﺼﺎر ﱡ‬
‫ض؟‬
‫ات َواﻷَْ ْر ُ‬
‫ﻮل اﻟﻠﱠ ِﻪ َﺟﻨﱠٌﺔ َﻋ ْﺮ ُﺿ َﻬﺎ ﱠ‬
‫اﻟﺴ َﻤ َﻮ ُ‬
‫ﻮل ُﻋ َﻤْﻴـ ُﺮ ُ‬
‫َﺠ َﻌ َﻞ ﻳَْﺄ ُﻛ ُﻞ ِﻣْﻨـ ُﻬ ﱠﻦ‪ ،‬ﺛُ ﱠﻢ ﻗ َ‬
‫ﻗَ‬
‫َﺎل‪ :‬ﺑَ ٍﺦ ﺑَ ٍﺦ ‪ ...‬ﻓَﺄَ ْﺧ َﺮَج ﺗَ َﻤ َﺮ ٍ‬
‫َﺎل‪ :‬ﻟَﺌ ِْﻦ‬
‫ِﻦ َﻗـ َﺮﻧِ ِﻪ ﻓ َ‬
‫ات ﻣ ْ‬
‫آﻛ َﻞ ﺗَ َﻤ َﺮاﺗِﻲ َﻫ ِﺬ ِﻩ إِﱠﻧـ َﻬﺎ ﻟَ َﺤﻴَﺎ ٌة َﻃﻮِﻳﻠٌَﺔ‪ ،‬ﻗ َ‬
‫ِﻴﺖ َﺣﺘﱠﻰ ُ‬
‫ِﻦ‬
‫أَﻧَﺎ َﺣﻴ ُ‬
‫َﺎل‪َ :‬ﻓـ َﺮَﻣﻰ ﺑ َِﻤﺎ َﻛﺎ َن َﻣ َﻌ ُﻪ ﻣ ْ‬
‫اﻟﺘ ْﱠﻤﺮِ‪ ،‬ﺛُ ﱠﻢ ﻗَﺎَﺗـﻠَ ُﻬ ْﻢ َﺣﺘﱠﻰ ﻗُﺘ َ‬
‫ِﻞ ]ﻣﺴﻠﻢ‪.[1901 :‬‬
‫وﻓﻲ أﺣﺪ‪ ،‬ﻳﻘﻮل ﻟﻬﻢ‪َ :‬ﻣ ْﻦ َﻳـ ُﺮﱡد ُﻫ ْﻢ َﻋﻨﱠﺎ َوﻟَُﻪ اﻟْ َﺠﻨﱠُﺔ‪ ،‬أَ ْو ُﻫ َﻮ َرﻓِﻴﻘِﻲ ﻓِﻲ اﻟْ َﺠﻨﱠ ِﺔ‬
‫]ﻣﺴﻠﻢ‪.[1789 :‬‬
‫ﺎل َر ُﺳ ُ‬
‫ِﻳﺢ َﺷﺪِﻳ َﺪ ٌة َوُﻗـ ﱞﺮ‪َ ،‬ﻓـ َﻘ َ‬
‫ﻮل اﻟﻠﱠ ِﻪ )ص(‪ :‬أََﻻ‬
‫وﻓﻲ ﻟﻴﻠﺔ اﻷﺣﺰاب‪ ،‬وﻗﺪ أَ َﺧ َﺬْﺗـ ُﻬ ْﻢ ر ٌ‬
‫ِﺨﺒَ ِﺮ اﻟْ َﻘ ْﻮِم َﺟ َﻌﻠَ ُﻪ اﻟﻠﱠ ُﻪ َﻣﻌِﻲ َﻳـ ْﻮَم اﻟْﻘِﻴَﺎ َﻣ ِﺔ ]ﻣﺴﻠﻢ‪.[1788 :‬‬
‫َرُﺟ ٌﻞ ﻳَْﺄﺗِﻴﻨِﻲ ﺑ َ‬
‫وﻫﻜﺬا ﻳﺠﻌﻞ ﺻﺤﺎﺑﺘﻪ ﻓﻲ ﺟﺎﻫﺰﻳﺔ ﻋﺎﻟﻴﺔ وﻣﻌﻨﻮﻳﺎت ﻣﺮﺗﻔﻌﺔ‪ ،‬وﻳَﻌِﺪ ﻣﻦ ﻳﻘﺎﺗﻞ‬
‫ﻣﻨﻬﻢ أو ُﻳـ ْﻘﺘَﻞ‪ْ ،‬أن ﻳﻜﻮن ﻣﻌﻪ ﻓﻲ َﺟﻨّﺔ ﻋﺮﺿﻬﺎ اﻟﺴﻤﺎوات واﻷرض‪ ،‬وﻳﺒﺸﺮﻫﻢ ﺑﺎﻟﻨّﻌﻴﻢ‬
‫اﻟﻤﻘﻴﻢ ﻳﻮم اﻟﻘﻴﺎﻣﺔ‪ .‬وﻳﺆﻛﺪﻩ ﺑﻘﻮﻟﻪ‪َ :‬وا ْﻋﻠ َُﻤﻮا أَ ﱠن اﻟْ َﺠﻨﱠ َﺔ ﺗَ ْﺤ َﺖ ﻇ َ‬
‫اﻟﺴﻴُ ِ‬
‫ﻮف ]اﻟﺒﺨﺎري‪:‬‬
‫ِﻼ ِل ﱡ‬
‫‪ ،2818‬وﻣﺴﻠﻢ‪ .[1742 :‬وﻗﻮﻟﻪ‪ :‬اْﻧـﺘَ َﺪ َب اﻟﻠﱠ ُﻪ ﻟ َِﻤ ْﻦ َﺧ َﺮَج ﻓِﻲ َﺳﺒِﻴﻠِﻪِ‪َ ،‬ﻻ ﻳَ ْﺨ ُﺮُج‬
‫َﻲ َﺿﺎ ِﻣ ٌﻦ أَ ْن أُ ْد ِﺧﻠَ ُﻪ‬
‫ِﻳﻤﺎﻧًﺎ ﺑِﻲ‪َ ،‬وﺗَ ْﺼﺪِﻳ ًﻘﺎ ﺑ َِﺮ ُﺳﻮﻟِﻲ‪َ ،‬ﻓـ ُﻬ َﻮ َﻋﻠ ﱠ‬
‫إﱠِﻻ ِﺟ َﻬﺎ ًدا ﻓِﻲ َﺳﺒِﻴﻠِﻲ‪َ ،‬وإ َ‬
‫اﻟْ َﺠﻨﱠ َﺔ‪ ،‬أَ ْو أُ ْرِﺟ َﻌ ُﻪ إِﻟَﻰ َﻣ ْﺴ َﻜﻨِ ِﻪ اﻟﱠﺬِي َﺧ َﺮَج ِﻣﻨْ ُﻪ ﻧَﺎﺋ ًِﻼ َﻣﺎ ﻧَ َ‬
‫ِﻴﻤ ٍﺔ ]ﻣﺴﻠﻢ‪:‬‬
‫ﺎل ﻣ ْ‬
‫ِﻦ أَ ْﺟ ٍﺮ أَ ْو َﻏﻨ َ‬
‫ِﻴﻞ اﻟﻠﱠﻪِ‪َ ،‬ﻣﺎ‬
‫ِﻳﻦ ﻓِﻲ َﺳﺒ ِ‬
‫‪ .[1876‬وﻗﻮﻟﻪ‪ :‬إِ ﱠن ﻓِﻲ اﻟْ َﺠﻨﱠ ِﺔ ﻣِﺎﺋَ َﺔ َد َرَﺟ ٍﺔ أَ َﻋ ﱠﺪ َﻫﺎ اﻟﻠﱠ ُﻪ ﻟِﻠ ُْﻤ َﺠﺎ ِﻫﺪ َ‬
‫ض ]اﻟﺒﺨﺎري‪.(9)[2790 :‬‬
‫اﻟﺴ َﻤﺎ ِء َواﻷَْ ْر ِ‬
‫َﺑـﻴْ َﻦ اﻟ ﱠﺪ َرَﺟَﺘـﻴْ ِﻦ َﻛ َﻤﺎ َﺑـﻴْ َﻦ ﱠ‬
‫= وأوﺻﻰ ْأن ﻳﺤﺚ اﻟﻘﺎﺋﺪ ﺟﻨﻮدﻩ ﻋﻠﻰ اﻻﻫﺘﻤﺎم ﺑﺎﻟﺜﻐﻮر‪ ،‬واﻟﻤﺮاﺑﻄﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺤﺪود‪،‬‬
‫وأ ﱠن ﻟﻬﻢ ﺑﺬﻟﻚ اﻟﺜﻮاب اﻟﻌﻈﻴﻢ‪ ،‬ﻓﻴﻘﻮل‪ِ :‬رﺑَ ُ‬
‫ِﻦ اﻟ ﱡﺪْﻧـﻴَﺎ َوَﻣﺎ‬
‫ﺎط َﻳـ ْﻮٍم ﻓِﻲ َﺳﺒ ِ‬
‫ِﻴﻞ اﻟﻠﱠ ِﻪ َﺧْﻴـ ٌﺮ ﻣ ْ‬
‫وﺣ َﻬﺎ‬
‫ِﻦ اﻟ ﱡﺪْﻧـﻴَﺎ َوَﻣﺎ َﻋﻠَْﻴـ َﻬﺎ‪َ ،‬واﻟ ﱠﺮْو َﺣ ُﺔ َﻳـ ُﺮ ُ‬
‫ِﻦ اﻟْ َﺠﻨﱠ ِﺔ َﺧْﻴـ ٌﺮ ﻣ ْ‬
‫َﻋﻠَْﻴـ َﻬﺎ‪َ ،‬وَﻣ ْﻮ ِﺿ ُﻊ َﺳ ْﻮ ِط أَ َﺣﺪُِﻛ ْﻢ ﻣ ْ‬
‫ِﻦ اﻟ ﱡﺪْﻧـﻴَﺎ َوَﻣﺎ َﻋﻠَْﻴـ َﻬﺎ ]اﻟﺒﺨﺎري‪ ،2892 :‬وﻣﺴﻠﻢ‪:‬‬
‫اﻟْ َﻌﺒْ ُﺪ ﻓِﻲ َﺳﺒ ِ‬
‫ِﻴﻞ اﻟﻠﱠ ِﻪ أَ ْو اﻟْ َﻐ ْﺪ َوُة َﺧْﻴـ ٌﺮ ﻣ ْ‬
‫‪ .[1881‬وﻳﻘﻮل‪ِ :‬رﺑَ ُ‬
‫ﺎت َﺟ َﺮى َﻋﻠَﻴْ ِﻪ‬
‫ِﻦ ِﺻﻴَﺎ ِم َﺷ ْﻬ ٍﺮ َوﻗِﻴَﺎ ِﻣﻪِ‪َ ،‬وإ ِْن َﻣ َ‬
‫ﺎط َﻳـ ْﻮٍم َوﻟَْﻴـﻠَ ٍﺔ َﺧْﻴـ ٌﺮ ﻣ ْ‬
‫ِﻦ اﻟْ َﻔﺘﱠﺎ َن ]ﻣﺴﻠﻢ‪.[1913 :‬‬
‫َﻋ َﻤﻠُ ُﻪ اﻟﱠﺬِي َﻛﺎ َن َﻳـ ْﻌ َﻤﻠُ ُﻪ‪َ ،‬وأُ ْﺟﺮ َ‬
‫ِي َﻋﻠَﻴْ ِﻪ ِرْزﻗُ ُﻪ‪َ ،‬وأَﻣ َ‬
‫‪9‬‬
‫واﻧﻈﺮ‪ :‬اﻷم‪ ،‬ﻟﻠﺸﺎﻓﻌﻲ )‪.(587/5‬‬
‫‪194‬‬
‫‪SBARD‬‬
‫‪2015/1‬‬
‫‪195‬‬
‫‪SBARD‬‬
‫‪2015/1‬‬
‫ﻳﺤﺮض ﻋﻠﻰ اﻟﺮﻣﻲ‪ ،‬واﻻﺳﺘﻌﺪاد واﻟﺘﺪرﻳﺐ‪ ،‬وإﻇﻬﺎر ﻗﻮة اﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻦ؛‬
‫= و ْأن ّ‬
‫ﻹرﻫﺎب اﻷﻋﺪاء‪ً ،‬‬
‫ِﻦ‬
‫ِﻦ ُﻗـ ﱠﻮٍة َوﻣ ْ‬
‫اﻣﺘﺜﺎﻻ ﻟﻘﻮل اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪َ ( :‬وأَ ِﻋ ﱡﺪوا ﻟَ ُﻬ ْﻢ َﻣﺎ ْاﺳﺘَ َﻄ ْﻌﺘُ ْﻢ ﻣ ْ‬
‫ﺎط اﻟْ َﺨﻴْ ِﻞ ُﺗـ ْﺮﻫِﺒُﻮ َن ﺑِ ِﻪ َﻋ ُﺪ ﱠو اﻟﻠﱠ ِﻪ َو َﻋ ُﺪ ﱠوُﻛ ْﻢ) ]اﻷﻧﻔﺎل‪ .[60 :‬ﻓ ِ‬
‫ِرﺑَ ِ‬
‫ﻴﻦ َﻣ ﱠﺮ )ص( َﻋﻠَﻰ‬
‫َﺤ َ‬
‫ِﻦ أَ ْﺳﻠ ََﻢ َﻳـْﻨـﺘَ ِﻀﻠُﻮ َن‪ ،‬ﻗ َ‬
‫ِﺳ َﻤﺎﻋ َ‬
‫ِﻴﻞ ﻓَﺈِ ﱠن أَﺑَ ُﺎﻛ ْﻢ َﻛﺎ َن َراﻣِﻴًﺎ‪ْ ،‬ارُﻣﻮا‬
‫َﻧـ َﻔ ٍﺮ ﻣ ْ‬
‫َﺎل ﻟَ ُﻬ ْﻢ‪ْ :‬ارُﻣﻮا ﺑَﻨِﻲ إ ْ‬
‫‪] ..‬اﻟﺒﺨﺎري‪ .[2899 :‬وﻳﻘﻮل‪َ :‬ﻣ ْﻦ َﻋﻠ َِﻢ اﻟ ﱠﺮْﻣ َﻲ ﺛُ ﱠﻢ َﺗـ َﺮَﻛ ُﻪ َﻓـﻠَﻴْ َﺲ ِﻣﻨﱠﺎ‪ ،‬أَ ْو ﻗَ ْﺪ َﻋ َﺼﻰ‬
‫]ﻣﺴﻠﻢ‪.[1919 :‬‬
‫= و ْأن ﻳﺮﺑﻲ أﺻﺤﺎﺑﻪ ﻓﻲ ِّ‬
‫ﻛﻞ ﻣﻮﻃﻦ ﻋﻠﻰ اﻟﺸﺠﺎﻋﺔ‪ ،‬واﻟﺸﺪة واﻟﺤﺰم‪ ،‬وﻳﺤﺬرﻫﻢ‬
‫ﱠ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺠﺒﻦ‪ ،‬واﻟﻔﺮار ﻣﻦ اﻟﻤﻌﺎرك‪ً ،‬‬
‫ِﻳﻦ آ َﻣﻨُﻮا إِذَا‬
‫اﻣﺘﺜﺎﻻ ﻟﻘﻮل اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪( :‬ﻳَﺎ أَﱡﻳـ َﻬﺎ اﻟﺬ َ‬
‫ﱡ‬
‫ِﻢ َﻳـ ْﻮَﻣﺌِ ٍﺬ ُدُﺑـ َﺮُﻩ إِﻻﱠ ُﻣﺘَ َﺤ ِّﺮﻓًﺎ‬
‫ﻟَﻘِﻴﺘُ ْﻢ اﻟﱠﺬ َ‬
‫ِﻳﻦ َﻛ َﻔ ُﺮوا َز ْﺣ ًﻔﺎ ﻓَﻼ ُﺗـ َﻮﻟﻮُﻫ ْﻢ اﻷَ ْدﺑَ َﺎر َوَﻣ ْﻦ ُﻳـ َﻮﻟِّﻬ ْ‬
‫ﻟِ ِﻘﺘَ ٍ‬
‫ِﻦ اﻟﻠﱠ ِﻪ َوَﻣ ْﺄ َوا ُﻩ َﺟ َﻬﻨ ُﱠﻢ َوﺑِﺌْ َﺲ اﻟْ َﻤ ِﺼ ُﻴﺮ)‬
‫ﺎل أَ ْو ُﻣﺘَ َﺤﻴِّ ًﺰا إِﻟَﻰ ﻓِﺌَ ٍﺔ َﻓـ َﻘ ْﺪ ﺑَ َﺎء ﺑِ َﻐ َﻀ ٍﺐ ﻣ ْ‬
‫]اﻷﻧﻔﺎل‪.[16 ،15 :‬‬
‫َﺎل ﻟَﻨَﺎ َرُﺳ ُ‬
‫ﻓﻔﻲ ﺑﺪر‪ ،‬ﻳﻘﻮل ﻣﺎﻟﻚ ﺑﻦ رﺑﻴﻌﺔ أﺑﻮ أُ َﺳﻴْﺪٍ‪ ،‬ﻗ َ‬
‫ﻮل اﻟﻠﱠ ِﻪ )ص( َﻳـ ْﻮَم ﺑَ ْﺪرٍ‪ :‬إِذَا‬
‫َﺎرُﻣﻮُﻫ ْﻢ َو ْاﺳَﺘـْﺒـ ُﻘﻮا َﻧـْﺒـﻠ ُ‬
‫َﻜ ْﻢ ]اﻟﺒﺨﺎري‪ .(10) [3985 :‬إﻧّﻪ ﺗﺪرﻳﺐ‬
‫أَ ْﻛَﺜـﺒُﻮُﻛ ْﻢ َﻳـ ْﻌﻨِﻲ َﻛَﺜـ ُﺮوُﻛ ْﻢ ﻓ ْ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﻘﻨﺺ‪ ،‬واﻟﺘﺼﻮﻳﺐ ﺑﺪﻗﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻬﺪف‪ ،‬وﺗﻘﺪﻳﺮ اﻟﻤﺴﺎﻓﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﺠﻌﻞ اﻟﻬﺪف‬
‫ﺗﺤﺖ ﻣﺮﻣﻰ اﻟﻨﻴﺮان‪ ،‬وﻣﺎ ﻓﻲ ذﻟﻚ ﻣﻦ اﺳﺘﻐﻼل ﺳﻠﻴﻢ ﻟﻤﺎ ﺑﻴﻦ أﻳﺪﻳﻬﻢ ﻣﻦ ﺳﻼح‪،‬‬
‫ﻓﻴﺤﺘﻔﻈﻮا ﺑﻪ‪ ،‬وﻳﺴﺘﺨﺪﻣﻮﻩ ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﺘﺄﻛﺪ ﻣﻦ إﺻﺎﺑﺘﻪ اﻷﻫﺪاف‪ .‬وﻳﻮم اﻟﺤﺪﻳﺒﻴﺔ ﺗﺤﺖ‬
‫اﻟﺸﺠﺮة‪ ،‬ﺑَﺎَﻳـ ُﻌﻮُﻩ َﻋﻠَﻰ أَ ْن َﻻ ﻳَ ِﻔ ﱠﺮوا ]ﻣﺴﻠﻢ‪.[1856 :‬‬
‫ِﻦ ُﻗـ ﱠﻮةٍ)‪َ ،‬ﻳـ ُﻘ ُ‬
‫ﻮل )ص(‪ :‬أََﻻ إِ ﱠن اﻟْ ُﻘ ﱠﻮَة‬
‫وﻓﻲ ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﻟﻰ ( َوأَ ِﻋ ﱡﺪوا ﻟَ ُﻬ ْﻢ َﻣﺎ ْاﺳﺘَ َﻄ ْﻌﺘُ ْﻢ ﻣ ْ‬
‫اﻟ ﱠﺮْﻣﻲ‪ ،‬أََﻻ إِ ﱠن اﻟْ ُﻘ ﱠﻮَة اﻟ ﱠﺮْﻣﻲ‪ ،‬أََﻻ إِ ﱠن اﻟْ ُﻘ ﱠﻮَة اﻟ ﱠﺮْﻣﻲ ]ﻣﺴﻠﻢ‪ ،[1917 :‬ﻣﻤﺎ ﱡ‬
‫ﻳﺪل ﻋﻠﻰ‬
‫ُ‬
‫ُ‬
‫ُ‬
‫اﻟﺘﱠﻤ ﱡﺮن ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺘﺎل‪ ،‬واﻟﺘﺪرﻳﺐ اﻟﻤﺴﺘﻤﺮ‪ ،‬واﻟﺘ ﱡ‬
‫ﱠﺤﺬق ﻓﻲ اﺳﺘﺨﺪام اﻟﺴﻼح‪ ،‬وﺗﻄﻮﻳﺮﻩ‪،‬‬
‫واﺑﺘﻜﺎر أﺳﺎﻟﻴﺐ ﺗﻤﻜﻦ اﻟﺠﻴﺶ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﻦ ﻣﻔﺎﺟﺄة اﻟﻌﺪو‪ .‬ﻓﺎﻹﻋﺪاد ﻣﺎدي ﻣﻦ‬
‫ِﺤﺘ ُ‬
‫ِﻜ ْﻢ‬
‫ِﻳﻦ َﻛ َﻔ ُﺮوا ﻟَ ْﻮ َﺗـ ْﻐ ُﻔﻠُﻮ َن َﻋ ْﻦ أَ ْﺳﻠ َ‬
‫أﺟﻞ ﺑﻨﺎء ﻗﻮة ﻋﺴﻜﺮﻳﺔ رادﻋﺔ‪ ،‬وﻓﻲ اﻟﻘﺮآن ( َوﱠد اﻟﱠﺬ َ‬
‫َوأَ ْﻣﺘ َِﻌﺘ ُ‬
‫ِﻜ ْﻢ َﻓـﻴَﻤِﻴﻠُﻮ َن َﻋﻠَﻴْ ُﻜ ْﻢ َﻣْﻴـﻠَ ًﺔ َو ِ‬
‫اﺣ َﺪ ًة) ]آل ﻋﻤﺮان‪ .[102 :‬وﻣﻌﻨﻮي ﺑﺘﺮﺳﻴﺦ أﺳﺲ‬
‫اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻟﺼﺤﻴﺤﺔ‪ ،‬واﻻﻋﺘﻤﺎد ﻋﻠﻰ اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪.‬‬
‫= وﻳﻮﺻﻲ ْأن ﻳﻜﻮن اﻟﻘﺘﺎل ﻛﻠﻪ ﻓﻲ ﺳﺒﻴﻞ اﻟﻠﻪ‪ ،‬ﻓﺤﻴﻨﻤﺎ ُﺳﺌِﻞ‪َ :‬ﻣﺎ اﻟْ ِﻘﺘَ ُ‬
‫ِﻴﻞ اﻟﻠﱠﻪِ؟‬
‫ﺎل ﻓِﻲ َﺳﺒ ِ‬
‫ﱠ‬
‫ِﻞ َﺣ ِﻤﻴﱠ ًﺔ‪َ ،‬ﻓـ َﻘ َ‬
‫َﻀﺒًﺎ‪َ ،‬وُﻳـ َﻘﺎﺗ ُ‬
‫ﻓَﺈِ ﱠن أَ َﺣ َﺪﻧَﺎ ُﻳـ َﻘﺎﺗ ُ‬
‫ِﻲ اﻟْ ُﻌﻠْﻴَﺎ‬
‫ِﻞ ﻏ َ‬
‫ﺎل)ص(‪َ :‬ﻣ ْﻦ ﻗَﺎﺗَ َﻞ ﻟِﺘَ ُﻜﻮ َن َﻛﻠ َِﻤ ُﺔ اﻟﻠ ِﻪ ﻫ َ‬
‫ِﻴﻞ اﻟﻠﱠ ِﻪ ‪] U‬اﻟﺒﺨﺎري‪ ،123 :‬وﻣﺴﻠﻢ‪.[1904 :‬‬
‫َﻓـ ُﻬ َﻮ ﻓِﻲ َﺳﺒ ِ‬
‫‪ 10‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﻓﺘﺢ اﻟﺒﺎري‪ ،‬ﻻﺑﻦ ﺣﺠﺮ )‪.(306/7‬‬
‫= وﻛﺎن )ص( ﻳﺮﺑﻲ أﺻﺤﺎﺑﻪ ﻋﻠﻰ اﻟﺼﺒﺮ ﻋﻨﺪ ﻟﻘﺎء اﻷﻋﺪاء‪ ،‬واﻟﺜﺒﺎت وﻋﺪم‬
‫ﱠ‬
‫ِﻲ ﻓِﻴ َﻬﺎ اﻟْ َﻌ ُﺪ ﱠو اْﻧـﺘَ َﻈ َﺮ َﺣﺘﱠﻰ َﻣﺎﻟَ ْﺖ ﱠ‬
‫اﻟﺸ ْﻤ ُﺲ‪،‬‬
‫اﻟﻔﺮار‪ .‬ﻓَﻔِﻲ َﺑـ ْﻌ ِ‬
‫ﺾ أَﻳﱠﺎ ِﻣ ِﻪ )ص( اﻟﺘِﻲ ﻟَﻘ َ‬
‫ﱠ‬
‫ﱠﺎس‪َ ،‬ﻓـ َﻘ َ‬
‫ﱠﻮا ﻟِ َﻘ َﺎء اﻟْ َﻌ ُﺪ ّوِ‪َ ،‬و َﺳﻠُﻮا اﻟﻠ َﻪ اﻟْ َﻌﺎﻓِﻴَﺔ‪ َ،‬ﻓَﺈِذَا‬
‫ﺛُ ﱠﻢ ﻗَﺎ َم ﻓِﻲ اﻟﻨ ِ‬
‫ﺎل‪ :‬أَﱡﻳـ َﻬﺎ اﻟﻨ ُ‬
‫ﱠﺎس‪َ ،‬ﻻ ﺗَ َﻤﻨـ ْ‬
‫َﺎﺻﺒ ُِﺮوا‪َ ،‬وا ْﻋﻠ َُﻤﻮا أَ ﱠن اﻟْ َﺠﻨﱠ َﺔ ﺗَ ْﺤ َﺖ ﻇ َ‬
‫اﻟﺴﻴُ ِ‬
‫ﻮف‪] ،‬اﻟﺒﺨﺎري‪،3025 :‬‬
‫ِﻼ ِل ﱡ‬
‫ﻟَﻘِﻴﺘُ ُﻤﻮُﻫ ْﻢ ﻓ ْ‬
‫وﻣﺴﻠﻢ‪.[1742 :‬‬
‫وﻣﻦ دﻻﺋﻞ ﺻﺒﺮﻫﻢ ﻣﺎ ﺣ ّﺪث ﺑﻪ أﺑﻮ ﻣﻮﺳﻰ اﻷﺷﻌﺮي‪ ،‬ﻗ َ‬
‫ِﻲ‬
‫َﺎل‪َ :‬ﺧ َﺮ ْﺟﻨَﺎ َﻣ َﻊ اﻟﻨﱠﺒ ِّ‬
‫ﺎي‪،‬‬
‫ِﻴﺮ َﻧـ ْﻌﺘَﻘِﺒُُﻪ‪َ ،‬ﻓـﻨَﻘِﺒَ ْﺖ أَْﻗ َﺪا ُﻣﻨَﺎ‪َ ،‬وﻧَﻘِﺒَ ْﺖ ﻗَ َﺪ َﻣ َ‬
‫)ص( ﻓِﻲ َﻏ ْﺰَوٍة َوﻧَ ْﺤ ُﻦ ِﺳﺘﱠُﺔ َﻧـ َﻔ ٍﺮ َﺑـْﻴـَﻨـﻨَﺎ ﺑَﻌ ٌ‬
‫َو َﺳ َﻘ َﻄ ْﺖ أَ ْﻇ َﻔﺎرِي‪َ ،‬وُﻛﻨﱠﺎ َﻧـﻠ ﱡ‬
‫َﺴ ّﻤِﻴَ ْﺖ َﻏ ْﺰَوَة ذ ِ‬
‫َﺎع ﻟ َِﻤﺎ‬
‫اﻟﺮﻗ ِ‬
‫ُﻒ َﻋﻠَﻰ أَ ْرُﺟﻠِﻨَﺎ اﻟْ ِﺨ َﺮ َق‪ ،‬ﻓ ُ‬
‫َات ِّ‬
‫ِﻦ اﻟْ ِﺨ َﺮ ِق َﻋﻠَﻰ أَ ْرُﺟﻠِﻨَﺎ ]اﻟﺒﺨﺎري‪ ،4055 :‬وﻣﺴﻠﻢ ‪.[1816‬‬
‫ُﻛﻨﱠﺎ َﻧـ ْﻌ ِﺼ ُﺐ ﻣ ْ‬
‫اﻟﺼﺒﺮ‪ ،‬واﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ اﻟﺘﱠﺤﻤﻞ‪ ،‬ﻓﺄﺟﺴﺎدﻫﻢ ُﺗـ َﻘ ّﻄﻊ‪ ،‬وأﻳﺪﻳﻬﻢ ﺗُ َﺸﻞ‪ ،‬وﻻ ﻳﺼﺪﻫﻢ‬
‫إﻧﱠﻪ ﱠ‬
‫داﺋﻤﺎ أﻗﺪر ﻋﻠﻰ اﻟﺜﺒﺎت‬
‫اﻟﻤﻀﻲ ﻓﻲ اﻟﻘﺘﺎل‪ ،‬وإ ﱠن اﻟﻤﺴﻠﻢ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﻜﻮن ً‬
‫ذﻟﻚ ﻋﻦ ُ‬
‫واﻟﺼﻤﻮد واﻟﺼﺒﺮ ﻓﻲ ﺳﺎﺣﺎت اﻟﻮﻏﻰ‪.‬‬
‫= وﻳﺴﺘﺨﺪم اﻟﺤﻮاﻓﺰ ﻣﻌﻨﻮﻳﺔ وﻣﺎدﻳﺔ‪ ،‬ﻳﺸﺤﺬ ﺑﻬﺎ اﻟﻬﻤﻢ‪ ،‬وﻳﺸﺠﻊ ﺑﻬﺎ ﺟﻨﻮدﻩ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺎص‪َ ،‬ﻳـ ُﻘ ُ‬
‫ِﻲ )ص( ِﻛﻨَﺎَﻧـﺘَ ُﻪ َﻳـ ْﻮَم‬
‫َﺴ ْﻌ ُﺪ ﺑْ ُﻦ أَﺑِﻲ َوﻗﱠ ٍ‬
‫ﻮل‪َ :‬ﻧـﺜَ َﻞ ﻟِﻲ اﻟﻨﱠﺒ ﱡ‬
‫اﻟﺮﻣﻲ‪ ،‬وإﺻﺎﺑﺔ اﻟﻬﺪف‪ .‬ﻓ َ‬
‫أُ ُﺣﺪٍ‪َ ،‬ﻓـ َﻘ َ‬
‫ﺎل‪ْ :‬ارِم ﻓِ َﺪ َ‬
‫اك أَﺑِﻲ َوأُّﻣِﻲ ]اﻟﺒﺨﺎري‪ ،4128 :‬وﻣﺴﻠﻢ‪ .[2412 :‬وﻳﻘﻮل‬
‫ِﻢ‪ .‬ﻗﺎل اﻟﺰﺑﻴﺮ‪ :‬ﻓَﺎﻧْ َﻄﻠَ ْﻘ ُﺖ َﻓـﻠَ ﱠﻤﺎ‬
‫)ص( ﺑﻌﺪ اﻷﺣﺰاب‪َ :‬ﻣ ْﻦ ﻳَْﺄ ِت ﺑَﻨِﻲ ُﻗـ َﺮﻳْ َﻈ َﺔ َﻓـﻴَْﺄﺗِﻴﻨِﻲ ﺑ َ‬
‫ِﺨﺒَ ِﺮﻫ ْ‬
‫َرَﺟ ْﻌ ُﺖ َﺟ َﻤ َﻊ ﻟِﻲ َر ُﺳ ُ‬
‫ﻮل اﻟﻠﱠ ِﻪ )ص( أََﺑـ َﻮﻳْﻪِ‪َ ،‬ﻓـ َﻘ َ‬
‫ﺎل‪ :‬ﻓِ َﺪ َ‬
‫اك أَﺑِﻲ َوأُّﻣِﻲ ]اﻟﺒﺨﺎري‪،3720 :‬‬
‫وﻣﺴﻠﻢ‪.[2416 :‬‬
‫واﺳﺘﺨﺪم )ص( اﻟﺤﻮاﻓﺰ اﻟﻤﺎدﻳﺔ ﻓﻲ ُﺣﻨَﻴﻦ ﺣﻴﻦ وزع اﻟﻐﻨﺎﺋﻢ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪،‬‬
‫ﺣﻴﺚ اﺳﺘﻤﺎل ﻗﻠﻮب اﻟﻨﺎس ﻣﻦ اﻟﻤﺆﻟﻔﺔ ﻗﻠﻮﺑﻬﻢ‪ ،‬وﻣﻦ ﻏﻴﺮ اﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻦ ﻟﻴﻨﻀﻤﻮا ﻟﻠﺠﻴﺶ‬
‫ِﻞ‪َ ،‬وأَ ْﻋ َﻄﻰ ُﻋَﻴـْﻴـﻨَ َﺔ ِﻣﺜْ َﻞ َذﻟ َ‬
‫ِﻚ‪َ ،‬وأَ ْﻋ َﻄﻰ‬
‫ﺑﻦ َﺣﺎﺑ ٍ‬
‫ِﻦ ْاﻹِﺑ ِ‬
‫ِﺲ ﻣِﺎﺋَ ًﺔ ﻣ ْ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻓَﺄَ ْﻋ َﻄﻰ اﻷَْْﻗـ َﺮَع َ‬
‫ِﻦ أَ ْﺷ َﺮ ِ‬
‫اف اﻟْ َﻌ َﺮ ِب ]اﻟﺒﺨﺎري‪ ،3150 :‬وﻣﺴﻠﻢ‪.[1062 :‬‬
‫ﺎﺳﺎ ﻣ ْ‬
‫أُﻧَ ً‬
‫= وﻳﺤﺚ ﻋﻠﻰ ﺗﺠﻬﻴﺰ اﻟﻐﺰاة‪ ،‬ورﻋﺎﻳﺔ أﺳﺮ اﻟﻤﺠﺎﻫﺪﻳﻦ‪ ،‬ﻓﺮﺳﻮل اﻟﻠﻪ )ص( ﻳﺤﺚ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻹﻧﻔﺎق وﻳﻮﺻﻲ ﺑﺎﻟﺘﺒﺮع ﻟﺸﺮاء اﻟﺴﻼح أو ﺗﺠﻬﻴﺰ اﻟﻤﺠﺎﻫﺪﻳﻦ ﺑﺎﻟﻌﺘﺎد‪ ،‬وذﻟﻚ ﻣﻦ‬
‫ﻋﻈﻴﻢ ﺣﺮﺻﻪ ﻋﻠﻰ ﺗﺴﻠﻴﺢ اﻟﺠﻴﺶ‪ ،‬وﺧﺮوﺟﻪ ﻟﻠﻘﺘﺎل وﻫﻮ ﻣﻬﻴﺄ ﻣﻌﻨﻮﻳًّﺎ وﻣﺎدﻳًّﺎ‪ ،‬ﻓﻴﻘﻮل‪:‬‬
‫ِﺨﻴْ ٍﺮ َﻓـ َﻘ ْﺪ َﻏ َﺰا‬
‫ِﻴﻞ اﻟﻠﱠ ِﻪ َﻓـ َﻘ ْﺪ َﻏ َﺰا‪َ ،‬وَﻣ ْﻦ َﺧﻠ َ‬
‫َﻒ ﻏَﺎ ِزﻳًﺎ ﻓِﻲ َﺳﺒ ِ‬
‫َﻣ ْﻦ َﺟ ﱠﻬ َﺰ ﻏَﺎ ِزﻳًﺎ ﻓِﻲ َﺳﺒ ِ‬
‫ِﻴﻞ اﻟﻠﱠ ِﻪ ﺑ َ‬
‫]اﻟﺒﺨﺎري‪ ،2843 :‬وﻣﺴﻠﻢ ‪.[1895‬‬
‫= وﻳﺄﻣﺮ ﺑﻌﺪم اﻟﺘﻌﺮض ﻟﻠﻤﺪﻧﻴﻴﻦ أو ﻗﺘﻠﻬﻢ إﻻ ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ اﻟﻤﻌﺎﻣﻠﺔ ﺑﺎﻟﻤﺜﻞ‪ ،‬ﻓﺎﻷﺻﻞ‬
‫ﻓﻲ اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﻏﻴﺮ اﻟﻌﺴﻜﺮﻳﻴﻦ واﻟﻤﻘﺎﺗﻠﻴﻦ ﻣﻦ ﻧﺴﺎء وﺷﻴﻮخ وأﻃﻔﺎل‪ ،‬ﻫﻮ ﻋﺪم ﻗﺘﻠﻬﻢ‪،‬‬
‫‪196‬‬
‫‪SBARD‬‬
‫‪2015/1‬‬
‫‪197‬‬
‫‪SBARD‬‬
‫‪2015/1‬‬
‫واﻟﻤﺤﺎﻓﻈﺔ ﻋﻠﻰ أﺷﺠﺎرﻫﻢ ﻻ ﺳﻴﻤﺎ اﻟﻤﺜﻤﺮة‪ ،‬وأﻣﻮاﻟﻬﻢ‪ ،‬ﻓ ِ‬
‫َﺴ َﻤﺔ دﻳﻨﻨﺎ اﻟﻌﻈﻴﻢ ﻫﻮ اﻟﺮﺣﻤﺔ‬
‫واﻟﺮﻓﻖ واﻟﻠﻴﻦ ﻓﻲ ﻣﻌﺎﻣﻠﺔ اﻵﺧﺮﻳﻦ‪.‬‬
‫إﻧﱠﻬﺎ ﺿﻮاﺑﻂ أدﺑﻴﺔ وﺿﻌﻬﺎ رﺳﻮل اﻟﻠﻪ )ص( ﻟﻠﺠﻨﻮد ﻓﻲ ﺳﺎﺣﺎت اﻟﺤﺮب‪ ،‬ﻓﻼ‬
‫ﻳﻌﻴﺜﻮا ﻓﻲ اﻷرض اﻟﻔﺴﺎد‪ ،‬وﻻ ﻳﻨﺘﻬﻜﻮا اﻟﺤﺮﻣﺎت‪ ،‬وﻻ ﻳﺴﻠﺒﻮا اﻷﻣﻮال‪ ،‬وﻣﻊ ذﻟﻚ ْإن‬
‫ﺷﻌﺮ اﻟﻤﺴﻠﻤﻮن ﻣﻦ ﻋﺪوﻫﻢ اﻟﺨﺪﻳﻌﺔ واﻟﺨﻴﺎﻧﺔ واﻟﻌﺪوان وﻏﻴﺮ ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻟﺘﺼﺮﻓﺎت‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﺪل ﻋﻠﻰ ﺑﻐﻀﺎء ﺗﺒﺪو ﻣﻦ أﻓﻮاﻫﻬﻢ‪ ،‬وأﻛﺒﺮ ﻣﻨﻪ ﺗﺨﻔﻴﻪ ﺻﺪورﻫﻢ‪ ،‬ﻓﺤﻴﻨﺌﺬ ﻻ ﻳﻔﻠﺢ‬
‫ﻓﻲ أﻣﺜﺎﻟﻬﻢ إﻻ اﻹﺛﺨﺎن؛ ﻟِﻴُ َﺸ ﱠﺮد ﺑﻬﻢ َﻣ ْﻦ َﺧ ْﻠ َﻔﻬﻢ‪ ،‬وﻟﻴﺠﺪوا ﻓﻲ اﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻦ ﻏﻠﻈﺔ‪ ،‬و ْأن‬
‫ﻻ ﺗﺄﺧﺬﻫﻢ ﺑﺄوﻟﺌﻚ رأﻓﺔ ﻓﻲ دﻳﻦ اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪.‬‬
‫إ ﱠن اﻟﻤﺠﺎﻫ َﺪ ﻓﻲ ﺳﺒﻴﻞ اﻟﻠﻪ ﻳﻀﻊ ﻧﺼﺐ ﻋﻴﻨﻴﻪ وﺻﺎﻳﺎ رﺳﻮل اﻟﻠﻪ )ص(‪ ،‬وﻣﻨﻬﺎ‬
‫ﺎﺻﺘِ ِﻪ ﺑَِﺘـ ْﻘ َﻮى اﻟﻠﱠ ِﻪ‬
‫ِﻴﺮا َﻋﻠَﻰ َﺟﻴْ ٍﺶ أَ ْو َﺳ ِﺮﻳﱠ ٍﺔ أَ ْو َﺻﺎ ُﻩ ﻓِﻲ َﺧ ﱠ‬
‫ﺗﻘﻮى اﻟﻠﻪ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎن إِذَا أَﱠﻣ َﺮ أَﻣ ً‬
‫ِﻴﻦ َﺧْﻴـ ًﺮا‪ ،‬ﺛُ ﱠﻢ ﻗ َ‬
‫ِﻴﻞ اﻟﻠﱠﻪِ‪ ،‬ﻗَﺎﺗِﻠُﻮا َﻣ ْﻦ َﻛ َﻔ َﺮ‬
‫ِﺎﺳ ِﻢ اﻟﻠﱠﻪِ‪ ،‬ﻓِﻲ َﺳﺒ ِ‬
‫ِﻦ اﻟْ ُﻤ ْﺴﻠِﻤ َ‬
‫َوَﻣ ْﻦ َﻣ َﻌ ُﻪ ﻣ ْ‬
‫َﺎل‪ :‬ا ْﻏ ُﺰوا ﺑ ْ‬
‫ِروا‪َ ،‬وَﻻ ﺗَ ْﻤُﺜـﻠُﻮا‪َ ،‬وَﻻ َﺗـ ْﻘُﺘـﻠُﻮا َوﻟِﻴ ًﺪا ]ﻣﺴﻠﻢ‪.[1730 :‬‬
‫ﺑِﺎﻟﻠﱠﻪِ‪ ،‬ا ْﻏ ُﺰوا‪َ ،‬وَﻻ َﺗـ ُﻐﻠﱡﻮا‪َ ،‬وَﻻ َﺗـ ْﻐﺪ ُ‬
‫ﻓﺈن‬
‫وذﻟﻚ ْإن ﻟﻢ ﻳﻘﺎﺗﻠﻮا‪ ،‬ﻓﺈن ﻗﺎﺗﻠﻮا‪ ،‬ﻗﺎل ﺟﻤﺎﻫﻴﺮ اﻟﻌﻠﻤﺎء‪ :‬ﻳﻘﺘﻠﻮن‪ ،‬وأ ﱠﻣﺎ ﺷﻴﻮخ اﻟﻜﻔﺎر‪ْ ،‬‬
‫ﻛﺎن ﻓﻴﻬﻢ رأي ﻗﺘﻠﻮا)‪.(11‬‬
‫= وﻗﺪ ﻛﺎن )ص( ُﻳـ َﻌﻠّﻢ أﺻﺤﺎﺑﻪ ﺣﻘﻮق اﻟﻘﺎدة‪ ،‬وﻣﻨﻬﺎ اﻟﺴﻤﻊ واﻟﻄﺎﻋﺔ ﻓﻲ‬
‫ِﻴﻌﻮا‪َ ،‬وإ ِْن ْاﺳُﺘـ ْﻌﻤ َ‬
‫ِﻞ‬
‫اﻟﻤﻌﺮوف‪ ،‬وأ ﱠن ﺧﻄﺮ اﻟﻤﻌﺼﻴﺔ ﻋﻈﻴﻢ‪ .‬ﻓﻬﻮ اﻟﻘﺎﺋﻞ‪ْ :‬اﺳ َﻤ ُﻌﻮا َوأَﻃ ُ‬
‫َﻋﻠَﻴْ ُﻜ ْﻢ َﻋﺒْ ٌﺪ َﺣﺒَ ِﺸ ﱞﻲ َﻛﺄَ ﱠن َرأْ َﺳ ُﻪ َزﺑِﻴﺒٌَﺔ ]اﻟﺒﺨﺎري‪ ،[7142 :‬وﻓﻲ أﺣﺪ‪ ،‬ﻳﻘﻮل اﻟﺒﺮاء‪:‬‬
‫ِﻢ َﻋﺒْ َﺪ اﻟﻠﱠ ِﻪ‬
‫َﺲ اﻟﻨﱠﺒ ﱡ‬
‫ِﻲ )ص( َﺟﻴْ ًﺸﺎ ﻣ ْ‬
‫ﻟَﻘِﻴﻨَﺎ اﻟْ ُﻤ ْﺸﺮِﻛ َ‬
‫ِﻦ اﻟ ﱡﺮَﻣﺎةِ‪َ ،‬وأَ ﱠﻣ َﺮ َﻋﻠَﻴْﻬ ْ‬
‫ﻴﻦ َﻳـ ْﻮَﻣﺌِﺬٍ‪َ ،‬وأَ ْﺟﻠ َ‬
‫ﺑﻦ ُﺟَﺒـﻴْﺮٍ‪َ ،‬وﻗ َ‬
‫َﺎل‪َ :‬ﻻ َﺗـْﺒـ َﺮُﺣﻮا‪ ،‬وﻓﻲ‪ ... :‬ﻓَﺄََﺑـ ْﻮا‪َ ،‬ﻓـﻠَ ﱠﻤﺎ أََﺑـ ْﻮا ُﺻﺮ َ‬
‫ﻴﺐ‬
‫َ‬
‫ِف ُو ُﺟﻮُﻫ ُﻬ ْﻢ‪ ،‬ﻓَﺄُ ِﺻ َ‬
‫َﺳْﺒـ ُﻌﻮ َن ﻗَﺘ ً‬
‫ِﻴﻼ ]اﻟﺒﺨﺎري‪ .[4043 :‬ﻓﻄﺎﻋﺔ ﻣﻦ ﻳﺘﻮﻟﻰ اﻹﻣﺮة واﺟﺒﺔ‪ .‬وﻓﻲ اﻟﻤﻘﺎﺑﻞ‪،‬‬
‫ﻓﻤﻦ اﻟﺘﻘﻮى ّأﻻ ﻳﺘﻌﺪى اﻟﻘﺎﺋﺪ ﻋﻠﻰ اﻟﺠﻨﻮد ﺑﺎﻟﻈﻠﻢ واﻟﻌﺪوان‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﺠﻬﺪ ﻟﻬﻢ‬
‫ِﻴﻦ ﺛُ ﱠﻢ َﻻ ﻳَ ْﺠ َﻬ ُﺪ ﻟَ ُﻬ ْﻢ‬
‫ِﻦ أَﻣِﻴ ٍﺮ ﻳَﻠِﻲ أَ ْﻣ َﺮ اﻟْ ُﻤ ْﺴﻠِﻤ َ‬
‫وﻳﻨﺼﺢ‪ ،‬وﻛﺎن )ص(‪ ،‬ﻳﻘﻮل‪َ :‬ﻣﺎ ﻣ ْ‬
‫َوَﻳـﻨْ َﺼ ُﺢ إ ﱠِﻻ ﻟَ ْﻢ ﻳَ ْﺪ ُﺧ ْﻞ َﻣ َﻌ ُﻬ ْﻢ اﻟْ َﺠﻨﱠ َﺔ ]ﻣﺴﻠﻢ‪.[142 :‬‬
‫= وﻳﻌﻠﻢ أﺻﺤﺎﺑﻪ اﺳﺘﺜﻤﺎر اﻟﻮﻗﺖ‪ ،‬ﻓﻴﻮم ﺑﺪر ﻳﺴﺮع ﻓﻲ اﻟﺨﺮوج ﻟﻤﻼﻗﺎة اﻟﻌﺪو‪،‬‬
‫وﻳﻘﻮل ﻟﻠﺼﺤﺎﺑﺔ‪َ :‬ﻣ ْﻦ َﻛﺎ َن َﻇ ْﻬ ُﺮُﻩ َﺣ ِ‬
‫ﺎﺿ ًﺮا َﻓـ ْﻠَﻴـ ْﺮَﻛ ْﺐ َﻣ َﻌﻨَﺎ‪ ... ،‬ﻓَﺎﻧْ َﻄﻠَ ُﻘﻮا َﺣﺘﱠﻰ َﺳَﺒـ ُﻘﻮا‬
‫ﻴﻦ ]ﻣﺴﻠﻢ‪ .[1901 :‬إﻧّﻪ اﻟﺴﺒﻖ إﻟﻰ أرض اﻟﻤﻌﺮﻛﺔ‪ ،‬وَﺗـ َﻔ ﱡﻘﺪ اﻷﻣﺎﻛﻦ؛‬
‫اﻟْ ُﻤ ْﺸﺮِﻛ َ‬
‫ﻻﺧﺘﻴﺎر اﻟﻤﻨﺎﺳﺐ ﻣﻨﻬﺎ ﻟﻴﺮاﺑﻂ اﻟﺠﻨﻮد ﻓﻴﻪ‪ ،‬وﺗﺮك ﻣﺎ ﻻ ﻳﻨﺎﺳﺐ ﻟﻠﻌﺪو؛ ﻟﻴﻀﻤﻦ‬
‫اﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﻠﻰ اﻷرض‪.‬‬
‫‪ 11‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺷﺮح اﻟﻨﻮوي ﻋﻠﻰ ﺻﺤﻴﺢ ﻣﺴﻠﻢ )‪.(48/12‬‬
‫وﺑﻌﺪ اﻷﺣﺰاب‪ ،‬وﻗﺪ ﻧﻘﺾ ﻳﻬﻮد اﻟﻌﻬﻮد‪ ،‬ﻳﻘﻮل ﻟﺼﺤﺎﺑﺘﻪ‪َ :‬ﻻ ﻳُ َﺼﻠِّﻴَ ﱠﻦ أَ َﺣ ٌﺪ اﻟْ َﻌ ْﺼ َﺮ‬
‫إﱠِﻻ ﻓِﻲ ﺑَﻨِﻲ ُﻗـ َﺮﻳْ َﻈ َﺔ ]اﻟﺒﺨﺎري‪ ،946 :‬وﻣﺴﻠﻢ‪ .[1770 :‬ﻓﺎﻟﻤﺒﺎدرة ﺑﺎﻟﺨﺮوج إﻟﻴﻬﻢ‪،‬‬
‫واﻹﺳﺮاع ﻓﻲ ذﻟﻚ‪ ،‬وﻣﺤﺎﺻﺮﺗﻬﻢ ﺣﺎل ﺑﻴﻨﻬﻢ وﺑﻴﻦ اﻻﺳﺘﻌﺪاد اﻟﻜﺎﻣﻞ‪ ،‬وأﺛﺮت اﻟﻤﻔﺎﺟﺄة‬
‫ﻋﻠﻰ ﻣﻌﻨﻮﻳﺎﺗﻬﻢ‪ ،‬وروﺣﻬﻢ اﻟﻘﺘﺎﻟﻴﺔ‪ .‬إﻧﱠﻬﺎ اﻟﻬﻤﺔ واﻟﻌﺰﻳﻤﺔ واﻹرادة ﻟﻠﻘﻀﺎء ﻋﻠﻰ ﻛﻞ‬
‫ﺣﺮﻛﺎت اﻟﺘﻤﺮد اﻟﺘﻲ ﺗﻬﺪد أﻣﻦ واﺳﺘﻘﺮار اﻟﺒﻼد‪ ،‬وﻏﻴﺮ ذﻟﻚ ﻣﻦ ﺗﻮﺻﻴﺎت ﺗﺪل ﻋﻠﻰ‬
‫ﻣﻨﻬﺞ ﻗﻮﻳﻢ ﻟﻘﻴﺎدة ﻣﺤﻜﻤﺔ ﻣﺘﻘﻨﺔ ﺗﺸﻌﺮ ﺑﺎﻟﻤﺴﺌﻮﻟﻴﺔ‪.‬‬
‫= وﻣﻦ آﺧﺮ ﻗﺮاراﺗﻪ )ص( اﻟﻘﻴﺎدﻳﺔ اﻟﻌﺴﻜﺮﻳﺔ اﻟﺪﻋﻮة إﻟﻰ إﺧﺮاج اﻟﻴﻬﻮد‬
‫ِﻲ )ص(‬
‫واﻟﻨﺼﺎرى واﻟﻤﺸﺮﻛﻴﻦ ﻣﻦ ﺟﺰﻳﺮة اﻟﻌﺮب‪ ،‬ﻓﺒﻌﺪﻣﺎ ﺟﺮت اﻟﻤﻌﺎرك ﺑﻴﻦ اﻟﻨﱠﺒ ّ‬
‫وﺑﻴﻦ اﻟﻴﻬﻮد‪ ،‬وﺗﺮﺗﺐ ﻋﻠﻴﻬﺎ إﺟﻼء ﻗﺒﺎﺋﻞ‪ ،‬وﻗﺘﻞ رﺟﺎل ﻗﺒﻴﻠﺔ ﻛﻤﺎ ﺟﺎء ﻓﻲ اﻟﺴﻴﺮة‪،‬‬
‫وﺟﺮت ﺑﻴﻨﻪ وﺑﻴﻦ اﻟﻨﺼﺎرى ﻣﻌﺎرك أﺧﺮى‪ ،‬ﻫﻲ ﻣﺆﺗﺔ اﻟﻤﻮﺟﻬﺔ إﻟﻰ ﻧﺼﺎرى اﻟﻌﺮب‪،‬‬
‫وﺗﺒﻮك اﻟﻤﻮﺟﻬﺔ إﻟﻰ اﻟﺮوم‪ ،‬وﻣﺎ ذﻟﻚ إﻻ ﻟﻌﻠﻤﻪ ﺑﺨﻄﺮﻫﻢ ﻋﻠﻰ اﻹﺳﻼم واﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻦ‪،‬‬
‫ﻇﻞ )ص( ﻳﺪﻋﻮ إﻟﻰ ﺗﻨﻈﻴﻒ اﻟﺠﺰﻳﺮة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺑﺈﺧﺮاج ﻏﻴﺮ أﻫﻞ دﻳﻦ اﻹﺳﻼم ﻣﻨﻬﺎ‪،‬‬
‫ﻣﻤﺎ ﻳﺆﻛﺪ ﻣﺎ ﺳﺒﻖ ﺗﻘﺮﻳﺮﻩ ﻣﻦ اﻟﻨﻬﻲ ﻋﻦ اﻻﺳﺘﻌﺎﻧﺔ ﺑﻬﻢ أو اﻟﺮﻛﻮن إﻟﻴﻬﻢ‪ .‬ﻓﻴﻮﺻﻰ‬
‫ِﻳﺮِة اﻟْ َﻌ َﺮ ِب ]اﻟﺒﺨﺎري‪ ،3053 :‬وﻣﺴﻠﻢ‪.[1637 :‬‬
‫ﻴﻦ ﻣ ْ‬
‫ﺑﺈﺧﺮاج اﻟْ ُﻤ ْﺸﺮِﻛ َ‬
‫ِﻦ َﺟﺰ َ‬
‫َوَﻳـ ُﻘ ُ‬
‫ِﻳﺮِة اﻟْ َﻌ َﺮ ِب َﺣﺘﱠﻰ َﻻ أَ َدَع إ ﱠِﻻ ُﻣ ْﺴﻠ ًِﻤﺎ‬
‫ﻮل‪ :‬ﻷَُ ْﺧﺮ َِﺟ ﱠﻦ اﻟَْﻴـ ُﻬﻮَد َواﻟﻨ َ‬
‫ﺎرى ﻣ ْ‬
‫ﱠﺼ َ‬
‫ِﻦ َﺟﺰ َ‬
‫]ﻣﺴﻠﻢ‪ .[1767 :‬وأول ﻣﻦ ﻗﺎم ﺑﺘﻨﻔﻴﺬ وﺻﻴﺘﻪ ﻋﻤﺮ ﺑﻦ اﻟﺨﻄﺎب اﻟﺬي أﺟﻠﻰ‬
‫ﺑﻦ اﻟْ َﺨ ﱠﻄ ِ‬
‫ﺎب‬
‫اﻟﻴﻬﻮد ﻣﻦ ﺧﻴﺒﺮ‪ ،‬واﻟﻨﺼﺎرى ﻣﻦ ﻧﺠﺮان‪ .‬ﻓﻌﻦ ِ‬
‫اﺑﻦ ُﻋ َﻤ َﺮ أَ ﱠن ُﻋ َﻤ َﺮ َ‬
‫ﱠ‬
‫ض اﻟْ ِﺤ َﺠﺎزِ‪َ ،‬وأَ ﱠن َر ُﺳ َ‬
‫ﻮل اﻟﻠ ِﻪ )ص( ﻟَ ﱠﻤﺎ َﻇ َﻬ َﺮ َﻋﻠَﻰ‬
‫ِﻦ أَ ْر ِ‬
‫أَ ْﺟﻠَﻰ اﻟَْﻴـ ُﻬﻮَد َواﻟﻨ َ‬
‫ﺎرى ﻣ ْ‬
‫ﱠﺼ َ‬
‫ِﺧ َﺮ َاج اﻟَْﻴـ ُﻬﻮِد ِﻣْﻨـ َﻬﺎ‪ ،‬وﻓﻴﻪ ‪َ ...‬ﻓـ َﻘ ﱡﺮوا ﺑِ َﻬﺎ َﺣﺘﱠﻰ أَ ْﺟ َﻼ ُﻫ ْﻢ ُﻋ َﻤ ُﺮ إِﻟَﻰ َﺗـﻴْ َﻤ َﺎء‬
‫َﺧْﻴـَﺒـ َﺮ أَ َرا َد إ ْ‬
‫ِﻳﺤ َﺎء ]اﻟﺒﺨﺎري‪ ،2338 :‬وﻣﺴﻠﻢ ‪.[1551‬‬
‫َوأَر َ‬
‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺮاﺑﻊ‪ :‬ﻗﻴﻢ ﻗﻴﺎدﻳّﺔ ﻓﻌﻠﻬﺎ ﺻﺤﺎﺑﺔ ﻧﻮاﺑﻎ أﻛﻔﺎء ﺑﻄﻠﺐ ﻣﻨﻪ )ص( أو ﻣﻮاﻓﻘﺘﻪ‬
‫= ﻓﺎﻟﻘﺎﺋﺪ ﻳﻮﺳﺪ اﻷﻣﻮر إﻟﻰ أﻫﻠﻬﺎ‪ ،‬وﻳﻀﻊ اﻟﺮﺟﻞ اﻟﻤﻨﺎﺳﺐ ﻓﻲ اﻟﻤﻜﺎن اﻟﻤﻨﺎﺳﺐ‪،‬‬
‫وﻳﻜﻠّﻒ اﻟﻨﻮاﺑﻎ ﺑﻤﻬﺎم ﻗﺘﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬إﻧﱠﻪ اﺧﺘﻴﺎر اﻷﺷﺨﺎص ذوي اﻟﻘﺪرات‪.‬‬
‫ﻣﻦ ذﻟﻚ‪ُ :‬ﻳـ َﻌﻴّﻦ )ص( أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻗﺎﺋﺪ ﻟﻠﻤﻌﺮﻛﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﻗﺘﻞ اﻷول ﺟﺎء اﻟﺜﺎﻧﻲ‬
‫ﻣﻜﺎﻧﻪ‪ ،‬ﻟﻤﺎ ﻓﻲ ذﻟﻚ ﻣﻦ ﺣﻔﻆ ﻟﻠﺠﻴﺶ ﻣﻦ اﻟﺨﻠﻞ ْإن ﻗُﺘِﻞ اﻟﻘﺎﺋﺪ‪ ،‬ﻓﻔﻲ ﻏﺰوة ﻣﺆﺗﺔ‬
‫َﺠ ْﻌ َﻔ ٌﺮ‪َ ،‬وإ ِْن ﻗُﺘ َ‬
‫ﺑﻦ َﺣﺎ ِرﺛَ َﺔ‪َ ،‬وَﻳـ ُﻘﻮل‪ :‬إ ِْن ﻗُﺘ َ‬
‫ِﻞ‬
‫ِﻞ َزﻳْ ٌﺪ ﻓ َ‬
‫ﻳﺤﺪد ﻗﺎدة اﻟﺠﻴﺶ‪َ ،‬ﻓـُﻴـ َﺆّﻣِﺮ َزﻳْ َﺪ َ‬
‫اﺣ َﺔ ]اﻟﺒﺨﺎري‪ .[4261 :‬وﻣﻨﻪ‪ :‬ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺟﻨﻮدﻩ واﻻﺳﺘﻔﺎدة‬
‫َﺟ ْﻌ َﻔ ٌﺮ َﻓـ َﻌﺒْ ُﺪ اﻟﻠﱠ ِﻪ ﺑْ ُﻦ َرَو َ‬
‫ﻣﻦ ﻃﺎﻗﺎت اﻷﺷﺨﺎص ذوي اﻟﻘﺪرات‪ ،‬ﻓﻔﻲ أﺣﺪ ﻳﻌﻄﻲ اﻟﺴﻴﻒ ﻷﺑﻲ دﺟﺎﻧﺔ اﻟﺬي‬
‫ﻴﻦ ]ﻣﺴﻠﻢ‪َ .[2470 :‬وَﻳـْﺒـ َﻌ ُﺚ َﻋ َﺸ َﺮَة َرْﻫ ٍﻂ َﺳ ِﺮﻳﱠ ًﺔ‬
‫أﺧﺬﻩ ﺑﺤﻘﺔ‪َ ،‬ﻓـ َﻔﻠ َ‬
‫َﻖ ﺑِ ِﻪ َﻫﺎ َم اﻟْ ُﻤ ْﺸﺮِﻛ َ‬
‫‪198‬‬
‫‪SBARD‬‬
‫‪2015/1‬‬
‫‪199‬‬
‫‪SBARD‬‬
‫‪2015/1‬‬
‫ِﺖ اﻷَْﻧْ َﺼﺎر ﱠ‬
‫ِﻢ َﻋ ِ‬
‫ﺑﻦ ﺛَﺎﺑ ٍ‬
‫ِي ]اﻟﺒﺨﺎري‪ .[3045 :‬ﻳﻼﺣﻖ‬
‫ﺎﺻ َﻢ َ‬
‫ِﺮ َﻋﻠَﻴْﻬ ْ‬
‫َﻋْﻴـﻨًﺎ‪َ ،‬وُﻳـ َﺆّﻣ ُ‬
‫اﻟﻌﺪو ﻹرﻋﺎﺑﻪ‪ ،‬وإدﺧﺎل اﻟﺨﻮف ﻓﻲ ﻗﻠﺒﻪ‪ ،‬ﻟﻴﻔﺮ ﻣﻦ اﻟﻤﻴﺪان‪.‬‬
‫ﺑﺎﻟﺸ ْﻌﺮ؛ ﻟﺘﻜﻮن وﺳﺎﺋﻞ إﻋﻼﻣﻴﺔ‬
‫= وأﺣﻴﺎﻧًﺎ ﻳﻄﻠﺐ ﻣﻦ اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ اﻟﻤﻨﺎﻓﺤﺔ ِّ‬
‫ﻣﺴﺘﺜﻤﺮا اﻟﻘﺪرات اﻟﻤﻮﺟﻮدة‪ ،‬ﻓﺤﺴﺎن ﺑﻦ ﺛﺎﺑﺖ ﻳﻬﺠﻮ‬
‫ﻗﻮﻳﺔ ﻣﻮﺟﻬﺔ ﺿﺪ اﻷﻋﺪاء‪،‬‬
‫ً‬
‫اﻟﻤﺸﺮﻛﻴﻦ ﻟﺨﺒﺮﺗﻪ ﻓﻲ ﻫﺬا اﻟﻤﺠﺎل وﺑﺎﻋﻪ اﻟﻄﻮﻳﻞ ﻓﻲ اﻟﺸﻌﺮ واﻟﻬﺠﺎء‪ .‬ﻓَﻔِﻲ‬
‫َﻳـ ْﻮَم ُﻗـ َﺮﻳْ َﻈ َﺔ‪َ ،‬ﻳـ ُﻘ ُ‬
‫ﻴﻦ‪ ،‬ﻓَﺈِ ﱠن ِﺟﺒْﺮ َ‬
‫ﺑﻦ ﺛَﺎﺑ ٍ‬
‫ِﻳﻞ َﻣ َﻌ َﻚ‬
‫ِﺤ ﱠﺴﺎ َن ِ‬
‫ﻮل )ص( ﻟ َ‬
‫ِﺖ‪ :‬ا ْﻫ ُﺞ اﻟْ ُﻤ ْﺸﺮِﻛ َ‬
‫]اﻟﺒﺨﺎري‪ ،4123 :‬وﻣﺴﻠﻢ‪ .[2486 :‬وﻓﻲ وﻗﺖ آﺧﺮ‪ ،‬ﺣﻴﻦ ﻗﺎل‪ :‬إِﻧﱠُﻪ أَ َﺷ ﱡﺪ‬
‫وح اﻟْ ُﻘ ُﺪ ِس َﻻ َﻳـ َﺰ ُ‬
‫ِﻦ َر ْﺷ ٍﻖ ﺑِﺎﻟﻨـﱠﺒْ ِﻞ‪ ،‬ﻗ َ‬
‫َﺤ َﺖ‬
‫ال ُﻳـ َﺆﻳِّ ُﺪ َك َﻣﺎ ﻧَﺎﻓ ْ‬
‫َﺎل ﻟ َ‬
‫َﻋﻠَﻴْﻬِﻢ ﻣ ْ‬
‫ِﺤ ﱠﺴﺎ َن‪ :‬إِ ﱠن ُر َ‬
‫َﻋ ْﻦ اﻟﻠﱠ ِﻪ َوَر ُﺳﻮﻟِِﻪ ]ﻣﺴﻠﻢ‪.[2490 :‬‬
‫= وﻳﺨﺘﺎرﻫﻢ أﺣﻴﺎﻧًﺎ ﻣﻦ اﻟﺸﺒﺎب ﻟﻤﻤﺎرﺳﺔ ﻣﻬﺎراﺗﻬﻢ واﻛﺘﺸﺎف ﻗﺪراﺗﻬﻢ‪،‬‬
‫ﻓﻨﺠﺪﻩ ﻳﻮﻛﻞ ﻗﻴﺎدة ﺟﻴﺶ إﻟﻰ أﺳﺎﻣﺔ ﺑﻦ زﻳﺪ‪ ،‬وﻳﺒﻌﺚ ﺑﻌﺜًﺎ ﻳﺆﻣﺮﻩ ﻋﻠﻴﻬﻢ‪ ،‬وﻋﻤﺮﻩ‬
‫ﺎرِة ]اﻟﺒﺨﺎري‪:‬‬
‫ﻋﺸﺮون ﺳﻨﺔ أو أﻗﻞ‪ ،‬وﻳﻘﻮل‪َ :‬واﻳْ ُﻢ اﻟﻠﱠﻪِ‪ ،‬إ ِْن َﻛﺎ َن ﻟَ َﺨﻠِﻴ ًﻘﺎ ﻟ ْ ِ‬
‫ِﻺ َﻣ َ‬
‫‪ ،3730‬وﻣﺴﻠﻢ‪ .[2423 :‬وﻳﻜﻠّﻒ ﻋﻠﻴًّﺎ ﺑﺤﻤﻞ اﻟﺮاﻳﺔ ﻓﻲ ﺧﻴﺒﺮ‪ ،‬وﻋﻤﺮﻩ‬
‫آﻧﺬاك ﺛﻼﺛﻮن ﻋﺎ ًﻣﺎ‪ ،‬وﻳﻘﻮل‪ :‬ﻷَُ ْﻋ ِﻄﻴَ ﱠﻦ اﻟ ﱠﺮاﻳَ َﺔ َر ُﺟ ًﻼ َﻳـ ْﻔﺘَ ُﺢ اﻟﻠﱠ ُﻪ َﻋﻠَﻰ ﻳَ َﺪﻳْ ِﻪ ]اﻟﺒﺨﺎري‪:‬‬
‫‪ ،2942‬وﻣﺴﻠﻢ‪.[2406 :‬‬
‫= واﻟﻘﺎﺋﺪ ﻳﺘﺨﺬ ﻗﺮارات ﻋﺴﻜﺮﻳﺔ ﺑﺈرﺳﺎل اﻟﻌﻴﻮن ﻻﺳﺘﻄﻼع أﺧﺒﺎر اﻷﻋﺪاء‪،‬‬
‫ورﺻﺪ ﺗﺤﺮﻛﺎﺗﻬﻢ‪ ،‬وﺟﻤﻊ أدق اﻟﻤﻌﻠﻮﻣﺎت واﻷﺳﺮار ﻋﻨﻬﻢ‪ ،‬وﻣﻌﺮﻓﺔ أﺣﻮاﻟﻬﻢ‪ .‬وﻫﺬا‬
‫ﻣﻦ أﺑﺮز أﺳﺎﻟﻴﺐ رﺳﻮل اﻟﻠﻪ )ص( اﻟﻘﺘﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬وﺗﻜﺘﻴﻜﺎﺗﻪ ﻓﻲ زرع ﺟﻮاﺳﻴﺲ وﻣﺨﺎﺑﺮات‬
‫ﻋﺴﻜﺮﻳﺔ ﺗﺨﺘﺮق ﺻﻔﻮف اﻷﻋﺪاء؛ وﻃﻠﻴﻌﺔ ﺗﺠﻤﻊ اﻟﻤﻌﻠﻮﻣﺎت‪ ،‬وﺗﻌﺮف ﻣﻮاﻗﻌﻬﻢ‪،‬‬
‫وﺗﺴﺘﻄﻠﻊ أﺧﺒﺎرﻫﻢ‪.‬‬
‫)‪(12‬‬
‫ﻮل‪َ :‬ﺑـ َﻌ َﺚ َر ُﺳ ُ ﱠ‬
‫ﻓَﺄَﻧَ ٌﺲ‪َ ،‬ﻳـ ُﻘ ُ‬
‫ِﻴﺮ أَﺑِﻲ‬
‫ﻮل اﻟﻠ ِﻪ )ص( ﺑُ َﺴﻴْ َﺴ َﺔ َﻋْﻴـﻨًﺎ َﻳـﻨْ ُﻈ ُﺮ َﻣﺎ َﺻَﻨـ َﻌ ْﺖ ﻋ ُ‬
‫ﻮل اﻟﻠﱠ ِﻪ )ص(‪ ... ،‬ﻗ َ‬
‫َﺠ َﺎء َوَﻣﺎ ﻓِﻲ اﻟَْﺒـﻴْ ِﺖ أَ َﺣ ٌﺪ ﻏَﻴْﺮِي َو َﻏْﻴـ ُﺮ َر ُﺳ ِ‬
‫َﺤ ﱠﺪﺛَ ُﻪ‬
‫ُﺳ ْﻔﻴَﺎ َن‪ ،‬ﻓ َ‬
‫‪ 12‬ﻗﺎل اﻟﻘﺎﺿﻲ ﻋﻴﺎض ﻓﻲ إﻛﻤﺎل اﻟﻤﻌﻠﻢ )‪ :(322/6‬ﻛﺬا ﻓﻲ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻨﺴﺦ ﺑﻴﺎء ﺑﺎﺛﻨﺘﻴﻦ ﺗﺤﺘﻬﺎ ﺑﻴﻦ اﻟﺴﻴﻨﻴﻦ ﻣﺼﻐﺮاً‪،‬‬
‫وﻛﺬا ذﻛﺮﻩ أﺑﻮ داود‪ ،‬وأﺻﺤﺎب اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ .‬واﻟﻤﻌﻠﻮم ﻓﻲ ﻛﺘﺐ اﻟﺴﻴﺮ‪” :‬ﺑﺴﺒﺲ“ ﺑﺒﺎء واﺣﺪة ﻏﻴﺮ ﻣﺼﻐﺮ‪ ،‬وﻫﻮ ﺑﺴﺒﺲ‬
‫ﺑﻦ ﻋﻤﺮو‪ ،‬وﻳﻘﺎل‪ :‬اﺑﻦ ﺑﺸﺮ‪ ،‬ﻣﻦ اﻷﻧﺼﺎر‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﺨﺰرج‪ ،‬وﻳﻘﺎل‪ :‬ﺣﻠﻴﻔﻬﻢ‪.‬‬
‫اﺳﻤﺎ ﻟﻪ والآﺧﺮ ﻟﻘﺒًﺎ‪.‬‬
‫ﻗﺎل اﻟﻨﻮوي ﻓﻲ ﺷﺮﺣﻪ ﻋﻠﻰ ﺻﺤﻴﺢ ﻣﺴﻠﻢ )‪ :(44/13‬ﻳﺠﻮز أن ﻳﻜﻮن أﺣﺪ اﻟﻠﻔﻈﻴﻦ ً‬
‫وﻗﻮﻟﻪ‪ :‬ﻋﻴﻨًﺎ أي‬
‫ﻣﺘﺠﺴﺴﺎ ورﻗﻴﺒًﺎ‪.‬‬
‫ً‬
‫وﻗﺎل اﺑﻦ ﺳﻌﺪ ﻓﻲ اﻟﻄﺒﻘﺎت اﻟﻜﺒﻴﺮ )‪ :(11/2‬وﻗَ ﱠﺪ َم رﺳﻮل اﻟﻠﻪ ‪ e‬أﻣﺎﻣﻪ ﻋﻴﻨﻴﻦ ﻟﻪ إﻟﻰ اﻟﻤﺸﺮﻛﻴﻦ ﻳﺄﺗﻴﺎﻧﻪ ﺑﺨﺒﺮ‬
‫ﻋﺪوﻩ‪ ،‬وﻫﻤﺎ ﺑﺴﺒﺲ ﺑﻦ ﻋﻤﺮو وﻋﺪي ﺑﻦ أﺑﻲ اﻟﺰﻏﺒﺎء‪.‬‬
‫ﻮل اﻟﻠﱠ ِﻪ )ص( َﻓـﺘَ َﻜﻠﱠ َﻢ‪َ ،‬ﻓـ َﻘ َ‬
‫َﺨ َﺮَج َر ُﺳ ُ‬
‫ِﻳﺚ‪ ،‬ﻗ َ‬
‫ﺎل‪ :‬إِ ﱠن ﻟَﻨَﺎ َﻃﻠِﺒَ ًﺔ‪ ،‬ﻓ ََﻤ ْﻦ َﻛﺎ َن َﻇ ْﻬ ُﺮُﻩ‬
‫اﻟْ َﺤﺪ َ‬
‫َﺣ ِ‬
‫ﺎﺿ ًﺮا َﻓـ ْﻠَﻴـ ْﺮَﻛ ْﺐ َﻣ َﻌﻨَﺎ ]ﻣﺴﻠﻢ‪.[1901 :‬‬
‫وﻓﻲ ﻟﻴﻠﺔ اﻷﺣﺰاب ﻳﺤﻜﻲ ﺣﺬﻳﻔﺔ ﻗﺼﺔ إرﺳﺎﻟﻪ ﻋﻴﻨًﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺸﺮﻛﻴﻦ‪ ،‬وﻗﻮل َر ُﺳ ِ‬
‫ﻮل‬
‫َﻲ ]ﻣﺴﻠﻢ‪ .[1788 :‬وﻛﺬا ﺣﻴﻦ‬
‫اﻟﻠﱠ ِﻪ )ص(‪ :‬ا ْذ َﻫ ْﺐ ﻓَ ْﺄﺗِﻨِﻲ ﺑ َ‬
‫ِﺨﺒَ ِﺮ اﻟْ َﻘ ْﻮِم َوَﻻ ﺗَ ْﺬ َﻋ ْﺮُﻫ ْﻢ َﻋﻠ ﱠ‬
‫ِﺨﺒَ ِﺮ اﻟْ َﻘ ْﻮِم‪َ ،‬ﻓـ َﻘ َ‬
‫ﻗﺎل )ص( ﻣﺮﺗﻴﻦ‪ :‬ﻗ َ‬
‫ﺎل اﻟ ﱡﺰَﺑـﻴْﺮ‪ :‬أَﻧَﺎ‪َ ،‬ﻓـ َﻘ َ‬
‫ِﻲ )ص(‪ :‬إِ ﱠن‬
‫َﺎل َﻣ ْﻦ ﻳَْﺄﺗِﻴﻨِﻲ ﺑ َ‬
‫ﺎل اﻟﻨﱠﺒ ﱡ‬
‫ﻟُ‬
‫ِﻲ َﺣ َﻮا ِرﻳًّﺎ‪َ ،‬و َﺣ َﻮار ﱠ‬
‫ِي اﻟ ﱡﺰَﺑـْﻴـ ُﺮ ]اﻟﺒﺨﺎري‪ ،2846 :‬وﻣﺴﻠﻢ‪ .[2415 :‬وﻗﺎل ﻟﻪ‪:‬‬
‫ِﻜ ِّﻞ ﻧَﺒ ٍّ‬
‫ﻓِ َﺪ َ‬
‫اك أَﺑِﻲ َوأُّﻣِﻲ ]اﻟﺒﺨﺎري‪ ،2846 :‬وﻣﺴﻠﻢ‪.[2415 :‬‬
‫ﻳﻨﻐﻤﺲ‬
‫ﻳﻘﻮل اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ‪َ :‬ﺟ ﱠﻮز اﻷﺋﻤ ُﺔ اﻷرﺑﻌﺔ ْأن‬
‫وإن‬
‫ﺻﻒ اﻟﻜﻔﺎر ْ‬
‫اﻟﻤﺴﻠﻢ ﻓﻲ ِّ‬
‫ُ‬
‫َ‬
‫)‪(13‬‬
‫ﻏﻠﺐ ﻋﻠﻰ َﻇﻨّﻪ أﻧﱠﻬﻢ ﻳﻘﺘﻠﻮﻧﻪ إذا ﻛﺎن ﻓﻲ ذﻟﻚ ﻣﺼﻠﺤﺔ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤﻴﻦ ‪.‬‬
‫ﻓﻌﻠﻰ اﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻦ أن ﻳُ ِﻌ ّﺪوا اﻟﺮﺟﺎل اﻟﻘﺎدرﻳﻦ ﻋﻠﻰ ﺟﻤﻊ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت اﻟﻌﺪو ﻣﻦ ﻣﺘﺎﺑﻌﺔ‬
‫ﻟﺘﺤﺮﻛﺎﺗﻬﻢ وﻣﺮاﻗﺒﺔ ﻟﺴﻴﺮﻫﻢ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﺧﻔﻴﺔ وﺑﻜﺘﻤﺎن‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻳﻜﻮﻧﻮا ﻋﻠﻰ ﺑﺼﻴﺮة وﺧﺒﺮة ﺑﻤﺎ‬
‫ﻳﺪﺑﺮون ﺿﺪﻫﻢ ﻣﻦ ﻣﺆاﻣﺮات‪ ،‬ﻓﺮﺳﻮل اﻟﻠﻪ )ص( ﻳﺒﻌﺚ ﻋﻴﻮﻧﻪ ﻓﻲ اﻟﻌﺪو ﻷﺧﺬ أدق‬
‫اﻟﻤﻌﻠﻮﻣﺎت واﻷﺳﺮار ﻋﻦ أﺧﺒﺎرﻫﻢ‪.‬‬
‫اﻟﻤﻬﺎم إﺿﻌﺎف ﺟﺒﻬﺔ اﻟﻌﺪو ﺑﺎﻏﺘﻴﺎل ﻗﺎدﺗﻬﻢ‪ ،‬ﻓﻠﻘﺪ ﺗَ ﱠﻢ اﻻﻏﺘﻴﺎل‬
‫= وﻣﻦ ﻫﺬﻩ َ‬
‫ﻟﻌﺪد ﻣﻦ أﻋﺪاء اﻟﻠﻪ اﻟﺬﻳﻦ آذوا رﺳﻮل اﻟﻠﻪ وﺻﺤﺎﺑﺘﻪ ﻋﻠﻰ ﻳﺪ ﺑﻌﺾ اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ ﺑﺄﻣﺮ‬
‫ﻣﻨﻪ )ص(‪ ،‬وﻣﻦ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻗﻮﻟﻪ َﻣ ْﻦ ﻟ َ‬
‫ﺑﻦ اﻷَْ ْﺷ َﺮ ِف‪ ،‬ﻓَﺈِﻧﱠُﻪ ﻗَ ْﺪ آذَى اﻟﻠﱠ َﻪ َوَر ُﺳﻮﻟَُﻪ‪،‬‬
‫ِﻜ ْﻌ ِﺐ ِ‬
‫ﻮل اﻟﻠﱠﻪِ؟ ﻗ َ‬
‫ﺎل ُﻣ َﺤ ﱠﻤ ُﺪ ﺑْ ُﻦ َﻣ ْﺴﻠ ََﻤ َﺔ‪ :‬أَﺗُ ِﺤ ﱡﺐ أَ ْن أَْﻗـُﺘـﻠَ ُﻪ ﻳَﺎ َر ُﺳ َ‬
‫َﺎل ﻓَﺄَﺗَﺎ ُﻩ َﻓـﻠ َْﻢ‬
‫َﻳـ َﺰ ْل ﻳُ َﻜﻠّ ُِﻤ ُﻪ َﺣﺘﱠﻰ ْاﺳﺘَ ْﻤ َﻜ َﻦ ِﻣﻨْ ُﻪ َﻓـ َﻘَﺘـﻠَ ُﻪ ]اﻟﺒﺨﺎري‪ ،3031 :‬وﻣﺴﻠﻢ‪.[1801 :‬‬
‫وﻗﺪ َﺑـ ّﻮب ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺒﺨﺎري ﻓﻲ ﻣﻮﺿﻊ ﺑﻘﻮﻟﻪ ﺑﺎب اﻟﻔﺘﻚ ﺑﺄﻫﻞ اﻟﺤﺮب)‪ .(14‬وﻗﺎل اﺑﻦ‬
‫ﺳﺐ رﺳﻮل اﻟﻠﻪ )ص()‪.(15‬‬
‫ﺣﺠﺮ ﻓﻴﻪ ﺟﻮاز ﻗﺘﻞ ﻣﻦ ﱠ‬
‫ﻓﻜﻌﺐ ﺑﻦ اﻷﺷﺮف ﺷﺎﻋﺮ ﻳﻬﻮدي‪ ،‬ﻧﻘﺾ ﻋﻬﺪﻩ‪ ،‬وأﻣﻌﻦ ﻓﻲ إﻳﺬاء اﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻦ‪،‬‬
‫ﻛﺒﻴﺮا ﻋﻠﻰ أﻣﻦ وﺣﻴﺎة ﻗﺎﺋﺪ اﻟﺪﻋﻮة‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﻳﺘﻮﻗﻒ ﻋﻦ ﻫﺠﺎء رﺳﻮل اﻟﻠﻪ‬
‫ﺧﻄﺮا ً‬
‫وﺷﻜﻞ ً‬
‫)ص(‪ ،‬وﺗﺤﺮﻳﺾ ﻛﻔﺎر ﻗﺮﻳﺶ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وﻟﻤﺎ ﻟﻢ ﻳﻨﺰع ﺗﺮﺑﺺ ﺑﻪ اﻟﻤﺴﻠﻤﻮن وﻓﺘﻜﻮا ﺑﻪ ﻓﻲ‬
‫اﻟﺴﻨﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﻟﻠﻬﺠﺮة )‪.(16‬‬
‫‪ 13‬ﻣﺠﻤﻮع اﻟﻔﺘﺎوى )‪.(540/28‬‬
‫‪ 14‬ﻛﺘﺎب اﻟﺠﻬﺎد‪ ،‬اﻟﺒﺎب ﺑﺮﻗﻢ )‪ ،(159‬ﻗﺒﻞ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬ﺑﺮﻗﻢ )‪.(3032‬‬
‫‪ 15‬ﻓﺘﺢ اﻟﺒﺎري )‪.(143/5‬‬
‫‪ 16‬اﻟﺼﺎرم اﻟﻤﺴﻠﻮل‪ ،‬ﻻﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ )‪ .(151/2‬ورواﻩ اﻟﻮاﻗﺪي ﻓﻲ ﻣﻐﺎزﻳﻪ )‪.(187/1‬‬
‫ﺤﺘﺞ ﺑﻪ إذا اﻧﻔﺮد‪ ،‬ﻟﻜﻦ‬
‫ﻗﺎل اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ‪ :‬وﻣﺎ ذﻛﺮﻩ اﻟﻮاﻗﺪي ﻋﻦ أﺷﻴﺎﺧﻪ ﻳﻮﺿﺢ ذﻟﻚ وﻳﺆﻳﺪﻩ‪ْ ،‬‬
‫وإن ﻛﺎن اﻟﻮاﻗﺪي ﻻ ﻳُ ﱡ‬
‫ﻻ رﻳﺐ ﻓﻲ ﻋﻠﻤﻪ ﺑﺎﻟﻤﻐﺎزي‪ ،‬واﺳﺘﻌﻼم ﻛﺜﻴﺮ ﻣﻦ ﺗﻔﺎﺻﻴﻠﻬﺎ ﻣﻦ ﺟﻬﺘﻪ‪ ،‬وﻟﻢ ﻧﺬﻛﺮ ﻋﻨﻪ إﻻ ﻣﺎ أﺳﻨﺪﻧﺎﻩ ﻋﻦ ﻏﻴﺮﻩ‪.‬‬
‫‪200‬‬
‫‪SBARD‬‬
‫‪2015/1‬‬
‫‪201‬‬
‫‪SBARD‬‬
‫‪2015/1‬‬
‫ِﻦ اﻷَْﻧْ َﺼﺎرِ‪ ،‬ﻓَﺄَ ﱠﻣ َﺮ‬
‫وَﻳـْﺒـ َﻌ َﺚ )ص( إِﻟَﻰ أَﺑِﻲ َراﻓِ ٍﻊ ِ‬
‫اﻟﺤﻘِﻴﻖ اﻟَْﻴـ ُﻬﻮد ِّ‬
‫اﺑﻦ أَﺑِﻲ َ‬
‫ِي رَِﺟ ًﺎﻻ ﻣ ْ‬
‫ِﻴﻚ‪َ ،‬وَﻛﺎ َن أَﺑُﻮ َراﻓِ ٍﻊ ُﻳـ ْﺆذِي َر ُﺳ َ‬
‫ﺑﻦ َﻋﺘ ٍ‬
‫ِﻴﻦ َﻋﻠَﻴْﻪِ‪َ ،‬وَﻛﺎ َن‬
‫ﻮل اﻟﻠﱠ ِﻪ )ص( َوﻳُﻌ ُ‬
‫ِﻢ َﻋﺒْ َﺪ اﻟﻠﱠ ِﻪ َ‬
‫َﻋﻠَﻴْﻬ ْ‬
‫َﺮﺑَ ْﺖ ﱠ‬
‫ِﻢ‪،‬‬
‫ﻓِﻲ ِﺣ ْﺼ ٍﻦ ﻟَُﻪ ﺑِﺄَ ْر ِ‬
‫اﻟﺸ ْﻤ ُﺲ َوَر َاح اﻟﻨ ُ‬
‫ِﺴ ْﺮِﺣﻬ ْ‬
‫ﱠﺎس ﺑ َ‬
‫ض اﻟْ ِﺤ َﺠﺎزِ‪َ ،‬ﻓـﻠَ ﱠﻤﺎ َدَﻧـ ْﻮا ِﻣﻨْ ُﻪ َوﻗَ ْﺪ ﻏ َ‬
‫ِﺴﻮا َﻣ َﻜﺎﻧَ ُﻜ ْﻢ ﻓَﺈِﻧِّﻲ ُﻣﻨْ َﻄﻠِ ٌﻖ ‪ ...‬وذﻛﺮ ﻗﺼﺔ ﻗﺘﻠﻪ‪ ،‬وإﺧﺒﺎر‬
‫ﺎل َﻋﺒْ ُﺪ اﻟﻠﱠ ِﻪ ِﻷَ ْﺻ َﺤﺎﺑِﻪِ‪ْ :‬اﺟﻠ ُ‬
‫)‪(17‬‬
‫رﺳﻮل اﻟﻠﻪ )ص( اﻟﺨﺒﺮ ]اﻟﺒﺨﺎري‪. [4039 :‬‬
‫= وﻗﺘﻞ اﻟﺠﻮاﺳﻴﺲ وأﻛﺎﺑﺮ اﻟﻤﺠﺮﻣﻴﻦ‪ ،‬ﻟﺸﺪة أذاﻫﻢ ﻟﺮﺳﻮل اﻟﻠﻪ )ص(‪،‬‬
‫وﻟﻠﻤﺴﻠﻤﻴﻦ‪.‬‬
‫اﺑﻦ َﺧ َﻄ ٍﻞ ُﻣَﺘـ َﻌﻠِّ ٌﻖ ﺑِﺄَ ْﺳﺘَﺎ ِر اﻟْ َﻜ ْﻌﺒَﺔِ‪َ ،‬ﻓـ َﻘ َ‬
‫َﻓـ َﻌﺎ َم اﻟْ َﻔﺘْ ِﺢ‪َ ،‬ﺟ َﺎء َرُﺟﻞٌ‪َ ،‬ﻓـ َﻘ َ‬
‫ﺎل )ص(‬
‫ﺎل‪ ،‬إِ ﱠن َ‬
‫اْﻗـُﺘـﻠُﻮُﻩ ]اﻟﺒﺨﺎري‪ ،1846 :‬وﻣﺴﻠﻢ‪.(18) [1357 :‬‬
‫َﺲ ِﻋﻨْ َﺪ أَ ْﺻ َﺤﺎﺑِ ِﻪ‬
‫وأَﺗَﻰ اﻟﻨﱠﺒ ﱠ‬
‫ﻴﻦ َوُﻫ َﻮ ﻓِﻲ َﺳ َﻔ ٍﺮ ﻓ َ‬
‫ِﻦ اﻟْ ُﻤ ْﺸﺮِﻛ َ‬
‫ِﻲ )ص( َﻋﻴْ ٌﻦ ﻣ ْ‬
‫َﺠﻠ َ‬
‫َﻳـﺘَ َﺤ ﱠﺪ ُث ﺛُ ﱠﻢ اْﻧـ َﻔﺘَ َﻞ َﻓـ َﻘ َ‬
‫ِﻲ )ص(‪ْ :‬اﻃﻠُﺒُﻮُﻩ َواْﻗـُﺘـﻠُﻮُﻩ‪َ ،‬ﻓـ َﻘَﺘـﻠَ ُﻪ‪َ ،‬ﻓـَﻨـ ﱠﻔﻠَ ُﻪ َﺳﻠَﺒَ ُﻪ ]اﻟﺒﺨﺎري‪:‬‬
‫ﺎل اﻟﻨﱠﺒ ﱡ‬
‫‪ ،3051‬وﻣﺴﻠﻢ‪.(19)[1754 :‬‬
‫ﻫﺬﻩ ﺑﻌﺾ اﻟﻘﻴﻢ اﻟﺘﻲ أﺣﺒﺒﺖ ﻓﻲ ﻫﺬا اﻟﺒﺤﺚ ْأن أﺟﻠّﻴﻬﺎ وأﺑﻴﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻟﻌﻠﱠﻬﺎ ﺗﻜﻮن‬
‫ﻟﺒﻨﺔ ﻓﻲ ﻃﺮﻳﻖ ﺻﻼح اﻷﻣﺔ ورﻓﻌﺘﻬﺎ‪ ،‬وإﺻﻼح ﻗﻴﺎدﺗﻬﺎ‪ .‬واﻟﺘﺴﺎؤل ﻫﻮ‪ :‬ﻫﻞ ﻫﺬﻩ اﻟﻘﻴﻢ‬
‫ﻳﻤﻜﻦ ﺗﻄﺒﻴﻘﻬﺎ اﻟﻴﻮم؟ واﻟﺠﻮاب‪ :‬ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻦ ْأن ﻳﻄﺒﻘﻮا ﻣﺎ أﻣﻜﻦ ﺗﻄﺒﻴﻘﻪ َوﻓﻖ‬
‫اﻹﻣﻜﺎﻧﺎت‪ .‬وأﺧﺘﻢ ﻓﻲ إﺟﺎﺑﺘﻲ ﺑﻤﺎ ﻳُ َﻈ ﱡﻦ أن أﺑﺪأ ﺑﻪ‪ ،‬وﻫﻮ‪ :‬ﻻ ﻳﻐﻴﺐ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻠﻤﺎء‬
‫واﻟﺪﻋﺎة واﻟﻘﺎدة أﺣﻮال اﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻦ اﻟﻴﻮم‪ ،‬وﻣﺎ ﻫﻢ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﻀﻌﻒ واﻟﻌﺠﺰ ﻋﻦ ﻣﻮاﺟﻬﺔ‬
‫اﻷﻋﺪاء‪ ،‬وذﻫﺎب دوﻟﺘﻬﻢ‪ ،‬ﻻ ﻳﻐﻴﺐ ﻋﻨﻬﻢ ﻫﺬا اﻟﻮاﻗﻊ وﻫﻢ ﻳﻌﻴﺸﻮﻧﻪ ﻣﻦ ﻏﻠﺒﺔ اﻟﻜﻔﺮ‬
‫وﺗﺴﻠﻄﻪ‪ .‬إ ﱠن ﻫﺬا اﻟﺪﻳﻦ ﻳﺮﻳﺪ ﻟﻠﻤﺆﻣﻨﻴﻦ ْأن ﻳﻜﻮﻧﻮا أﻋﺰة ﺑﺎﻟﻘﻮة واﻟﺸﺪة واﻟﺮﻓﻌﺔ واﻟﻤﻨﻌﺔ‬
‫واﻟﻐﻠﺒﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻜﺎﻓﺮﻳﻦ اﻟﻤﺤﺎرﺑﻴﻦ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻨﺎ أﻣﺔ إذا أﺻﺎﺑﻬﻢ اﻟﺒﻐﻲ ﻫﻢ ﻳﻨﺘﺼﺮون‪ ،‬و ْﻟﻦ ﻳﻬﺪأ‬
‫ﻟﻠﻤﺨﻠﺼﻴﻦ ﻣﻦ أﺑﻨﺎء ﻫﺬﻩ اﻷﻣﺔ ﺑﺎل ﺣﺘﻰ ﺗﻌﻮد أرض اﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻦ وﻣﻘﺪﺳﺎﺗﻬﻢ إﻟﻴﻬﻢ‪.‬‬
‫ﻧﺪﻋﻮ اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﻟﻰ ْأن ﻳﻜﻮن ذﻟﻚ ﻗﺮﻳﺒًﺎ‪ ،‬واﻟﺤﻤﺪ ﻟﻠﻪ رب اﻟﻌﺎﻟﻤﻴﻦ‪.‬‬
‫وﺧﻼﺻﺔ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ‪ :‬أ ﱠن رﺳﻮل اﻟﻠﻪ )ص( ﻫﻮ اﻟﻘﺪوة اﻟﺤﺴﻨﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺠﺐ ْأن‬
‫ﻧﺘﻤﺜﻠﻬﺎ ﻓﻲ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة‪ ،‬ﻻ ﺳﻴﻤﺎ اﻟﻘﺎدة‪ ،‬وﻣﻨﻬﺎ ﻃﺮﻳﻘﺘﻪ اﻟﻘﻴﺎدﻳﺔ ﻓﻲ اﺗﺨﺎذ‬
‫اﻟﻘﺮارات اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ‪.‬‬
‫‪ 17‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﻓﺘﺢ اﻟﺒﺎري‪ ،‬ﻻﺑﻦ ﺣﺠﺮ )‪.(345/7 ،156/6‬‬
‫‪ 18‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﻌﺎﻟﻢ اﻟﺴﻨﻦ‪ ،‬ﻟﻠﺨﻄﺎﺑﻲ )‪ .(288/2‬واﻟﺘﻤﻬﻴﺪ‪ ،‬ﻻﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺒﺮ )‪.(157/6‬‬
‫‪ 19‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﺷﺮح اﻟﻨﻮوي ﻋﻠﻰ ﺻﺤﻴﺢ ﻣﺴﻠﻢ )‪ ،(67/12‬وﻓﺘﺢ اﻟﺒﺎري‪ ،‬ﻻﺑﻦ ﺣﺠﺮ )‪.(186/6‬‬
‫وﻗﺪ رأﻳﻨﺎ ﻣﺎ ﺗﻌﻜﺴﻪ ﻫﺬﻩ اﻟﻘﻴﻢ ﻣﻦ ﻓﻄﻨﺔ وﻳﻘﻈﺔ‪ ،‬وﺣﻜﻤﺔ وﺣﻨﻜﺔ‪ ،‬أﺷﻴﺮ إﻟﻰ‬
‫ﺑﻌﻀﻬﺎ‪:‬‬
‫أﻣﺎ إﻫﺪار دﻣﺎء ﺷﺮذﻣﺔ ﻗﻠﻴﻠﻴﻦ ﻣﻦ أﻫﻞ ﻣﻜﺔ ﺣﻴﻦ ﺟﺎء ﻧﺼﺮ اﻟﻠﻪ واﻟﻔﺘﺢ ﻓﻴﻌﻮد‬
‫اﻷﻣﺮﻳﻦ‬
‫إﻟﻰ أﻧﱠﻬﻢ ﻛﺎﻧﻮا أﻛﺎﺑﺮ ﻣﺠﺮﻣﻴﻬﺎ‪ ،‬وأﺋﻤﺔ اﻟﻜﻔﺮ‪ ،‬وﻟﻄﺎﻟﻤﺎ أذاﻗﻮا اﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻦ ّ‬
‫ﺗﻌﺬﻳﺒًﺎ وﻛﻴ ًﺪا‪ ،‬ﻓﺤﻘﻬﻢ أﻳﻨﻤﺎ ﺛﻘﻔﻮا ْأن ﻳﺆﺧﺬوا وﻳﻘﺘﱠﻠﻮا ً‬
‫ﺗﻘﺘﻴﻼ‪ ،‬وﻣﻨﻬﻢ اﺑﻦ َﺧ َﻄﻞ‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻣﺎ ﻗﻄﻊ ﻣﻦ ﻟﻴﻨﺔ أو ﺗﺮﻛﻬﺎ ﻗﺎﺋﻤﺔ ﻋﻠﻰ أﺻﻮﻟﻬﺎ ﻓﺒﺈذن اﻟﻠﻪ‪ ،‬وﻟﻴﺨﺰي اﻟﻔﺎﺳﻘﻴﻦ‬
‫ﺑﺄن ﻳﺮﻫﻘﻮا اﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻦ‬
‫ﻧﺬﻳﺮا ْ‬
‫ﻣﻦ ﺑﻨﻲ اﻟﻨﻀﻴﺮ‪ ،‬ﺣﻴﺚ إ ﱠن اﺧﺘﺒﺎءﻫﻢ ﻓﻲ ﺣﺼﻮﻧﻬﻢ ﻛﺎن ً‬
‫ﻓﻲ ﻃﻮل اﻟﺤﺼﺎر‪ً ،‬‬
‫ﻓﻀﻼ ﻋﻦ اﺻﻄﻴﺎدﻫﻢ ﺑﺎﻟﻨﺒﺎل ﻣﻦ ﺛﻘﻮب اﻟﺤﺼﻮن‪ ،‬ﻓﻜﺎن ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ‬
‫ﺗﺪﻣﻴﺮ اﻗﺘﺼﺎدﻫﻢ ﻟﻘﻄﻊ آﻣﺎﻟﻬﻢ ﻓﻲ اﻟﻌﻴﺶ ﺑﺎﻟﻤﺪﻳﻨﺔ‪ ،‬ﻓﻴﻘﺒﻠﻮا ﺑﺎﻟﺠﻼء‪.‬‬
‫إ ﱠن ﺗﻄﻬﻴﺮ اﻟﻤﺪﻳﻨﺔ ﻣﻦ رﺟﺴﻬﻢ ﻛﺎن ﺑﺴﺒﺐ ﻧﻘﻀﻬﻢ ﻋﻬﺪﻫﻢ ﻓﻲ أﺣﻠﻚ اﻟﻈﺮوف‪،‬‬
‫واﻧﻀﻤﻮا إﻟﻰ ﺣﺮب اﻹﺑﺎدة اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻬﺪف إﻟﻰ اﺳﺘﺌﺼﺎل اﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻦ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻤﺪﻳﻨﺔ‪.‬‬
‫وأﻣﺎ َﺳ ْﻤﻞ ﻋﻴﻮن اﻟﻌﺮﻧﻴﻴﻦ ﻓﻬﻮ ﻣﻦ اﻟﻘﺼﺎص؛ إذ ﻓﻌﻠﻮا ﺑﺮاﻋﻲ اﻹﺑﻞ ذﻟﻚ وﻗﺘﻠﻮﻩ‪ ،‬ﺛﻢ‬
‫اﺳﺘﺎﻗﻮا اﻹﺑﻞ ﻛﻘﻄﺎع اﻟﻄﺮق اﻟﻤﺤﺎرﺑﻴﻦ‪.‬‬
‫إ ﱠن ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺎدة اﻟﻤﻌﺎﺻﺮﻳﻦ ْأن ﻳﻀﻌﻮا ﻫﺬﻩ اﻟﺤﻮادث واﻟﻘﺮارات اﻻﺳﺘﺜﻨﺎﺋﻴﺔ ﻓﻲ‬
‫ﺳﻴﺎﻗﻬﺎ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻻ ﻧﻌﻄﻲ ﻓﺮﺻﺔ ﻟﻤﺎ ﻳﺤﺎول أﻋﺪاؤﻧﺎ إﻟﺼﺎﻗﻪ ﺑﺪﻳﻨﻨﺎ ﻣﻦ ﺗﻬﻤﺔ اﻟﻌﻨﻒ‬
‫واﻹرﻫﺎب‪ ،‬ﻓﺈﺳﻼﻣﻨﺎ اﻟﻌﻈﻴﻢ ﻫﻮ دﻳﻦ رﺣﻤﺔ ﻟﻠﻌﺎﻟﻤﻴﻦ‪ ،‬وإﻧﻨﺎ ﺧﻴﺮ أﻣﺔ ﻗﺪ أﺧﺮﺟﺖ‬
‫ﻟﻠﻨﺎس‪ ،‬أي ﻹﺧﺮاﺟﻬﻢ ﻣﻦ اﻟﻈﻠﻤﺎت إﻟﻰ اﻟﻨﻮر‪ ،‬وﻣﺎ اﻟﻘﺘﺎل واﻟﺤﺮب إﻻ ﺿﺮورة‬
‫ﻳﻠﺠﺌﻨﺎ إﻟﻴﻬﺎ اﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻮن ﻓﻲ اﻷرض‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺮﻳﺪون اﻻﺳﺘﺌﺜﺎر ﺑﺎﻟﻤﺎل واﻟﻘﺮار‪.‬‬
‫‪Informative Abstract‬‬
‫‪Prophetic Leadership Ethics: A Reading‬‬
‫‪In The Two sahihs‬‬
‫‪The research reveals a side of the leadership ethics of the Prophet,‬‬
‫‪especially the military ones. Through his guidance to leaders of pla‬‬‫‪toons, the prophet set eminent rules and values that are based on‬‬
‫‪the deployment of the good for the people. It aims to raise the word‬‬
‫‪of Allah almighty, and to defend land, honour and human dignity.‬‬
‫‪This guidance is a beacon for Muslims to follow and be guided by its‬‬
‫‪teachings.‬‬
‫‪202‬‬
‫‪SBARD‬‬
‫‪2015/1‬‬
KIYEM KIYÂDIYYE NEBEVIYYE: KIRÂ’E FI’S-SAHÎHAYN
The search begins with stating qualities and charactaristics of a leader in Sunnah. Some of these qualities are: the leader’s connection to
Allah through his prayers, his trust and faith in Allah’s support, being
humble, decisive and brave, consulting the soldiers and engaging them
in the important decisions, and being kind with his people.
Under the theme of leadership ethics and values of the Messenger
of Allah, the research indicates the acts of the Messenger, peace be
upon him, that show his courage in fighting in the front line before his
companions in battles, his resilience in confrontation, his subtle views
on military promoting power and surprising the enemies if necessary
and his principle of not employing or accepting help from polytheists.
In a third section the research explains the commandments of the
Messenger to leaders to be attentive and alert to urge their soldiers
to fight, and to remind them of Allah’s rewards for them. Also, a leader should be able to motivate the staff to be strong and persistant
when fighting the enemies and protecting the borders. On the other
hand, a Muslim leader should take care of the soldiers’ families and
inspire his soldiers morally and physically. This section also states that
a leader should teach his soldiers to respect the rules and not to mutilate the corpses of the enemies, to abide by his orders, and to expel
Christians and Jews from the Arabian Peninsula.
The research is concluded by a forth section that discusses leadership ethics applied by the prophet companions either following his commands or getting his consent. For example, the prophet asked Hassan
ibn Thabet to defend Islam in his poetry and to satirize the polytheist;
and made Osama ibn Zaid the leader of the Muslim army at a young age.
He also sent Hothaifa to spy on the polytheists at the night of Ahzab
battle; and sent Mohammed ibn Maslama to kill the jewish poet Ka’b ibn
al-Ashraf, and Abdullah ibn Atik to kill the jewish Abu Rafi’i ibn Abi AlHaqiq and İbn al-Akhtal because they harmed Allah and His Massenger.
The research covers also other deeds and sayings by the prophet,
peace be upon him, that reflect his statesmanship, attentiveness, and
intelligence; and make him a role model and a leader that we should
follow his lead in our modern-day.
Keywords: Prophet, leadership, hadith, al-Buhari, Muslim
203
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
NAFEZ HUSSAİN HAMMAD
Kaynakça
El-Hattâbî, Maâlimu’s-sunen, el-matbaatu’l-ilmiyye, Haleb 1932.
İbn Hacer el-Askalânî, Fethu’l-bârî, 1-13, tah: Abdulazîz b. Abdullâh b. Bâz,
Dâru’l-marife, Beyrut 1379.
İbn Hazm el-Endelusî, el-Muhallâ, 1-12, Dâru’l-fikr, Beyrut.
İbn Kayyim el-Cevziyye, Ahkâmu ehli’z-zimme, 1-3, tah: Yûsuf b. Ahmed el-Bekrî,
Şâkir b. Tevfîk el-Ârûrî, Remâdî li’n-neşr, Demmâm 1997.
İbn Muflih el-Makdisî, el-Âdâbu’ş-şer’iyye, 1-3, âlemu’l-kutub.
İbn Sad, et-Tabakâtu’l-kubrâ, 1-8, tah Muhammed Abdulkâdir Atâ, Dâru’lkutubi’l-ilmiyye, Beyrut 1990.
İbn Teymiyye, Takiyyuddîn Ebu’l-Abbâs, İktidâu’s-sirâti’l-mustekîm, 1-2, tah:
Nâsır Abdulkerîm el-Akl, Dâru âlemi’l-kutub, Beyrut 1999.
İbn Teymiyye, Takiyuddîn Ebu’l-Abbâs, es-Sârimu’l-meslûl, tah: M.Muhyiddîn
204
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Abdulhamîd, el-haresu’l-vatanî, el-Memleketu’l-Arabiyyetu’s-Suûdiyye.
el-Kâdî Iyâd, Ebu’l-Fadl, İkmâlu’l-mu’lim, 1-8, tah: Yahyâ İsmâîl, Dâru’l-vefâ, Mısır 1998.
Nâsiruddîn el-Elbânî, İrvâu’l-galîl, 1-9, el-mektebu’l-İslâmî, Beyrut 1985.
en-Nevevî, Ebû Zekeriyyâ, Şerhu’n-Nevevî alâ-Sahîhi Muslim, 1-18, Dâru ihyâi’tturâs, 2.bs. Beyrut 1392.
eş-Şâfiî, Ebû Abdillâh M.b.İdrîz, el-Umm, 1-8, Dâru’l-ma’rife, Beyrut 1990.
eş-Şevkânî, M.b.Ali, Neylu’l-evtâr, 1-8, tah: İsâmu’d-dîn es-sabâbîtî, Dâru’l-hadîs,
Mısır 1993.
et-Tahâvî, Ebû Ca’fer Ahmed, Muhtasaru ihtilâfi’l-ulemâ, 1-5, tah: Abdullâh Nezîr
Ahmed, Dâru’l-beşâiri’l-İslâmiyye Beyrut 1417.
BİR ÇAĞRIŞIMSAL
KURAM OLARAK PSİKANALİZ1
CİHAD KISA
Dr. Dokuz Eylül Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi
Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı, Din Psikolojisi Bölümü
[email protected], [email protected]
Öz
XX. yy’ın başlarında bilim dünyasına hâkim olan katı pozitivist anlayış, 1950’li yıllarda
gerek doğa bilimleri gerekse sosyal bilimlerde ortaya çıkan yeni gelişmelerle birlikte kırılmaya başlamıştır. Bu kırılmanın gerçekleşmesinde bilim insanlarının kuram kavramına
yönelik tutum ve düşünce değişimlerinin büyük rol oynadığı söylenebilir. Çünkü geçen
yüzyılın başlarında değişmez ve tutarlı bir yapı olarak düşünülen kuram kavramı, artık günümüzde gerçekliğin belirlenmiş/nomological ve aktif olarak kendini üreten/autopoietic
şeklinde ikiye ayrılmasıyla birlikte heterojen ve farklı değişkenlerden oluşan bir birlik olarak anlaşılmaya başlanmıştır. Belirlenmiş gerçeklik, hem kesin kanunları izlemesi hem de
gelişim ve değişime kapalı olmasından dolayı işaretsel/denotative bir sembol sistemiyle
kolaylıkla ifade edilebilmektedir. Diğer taraftan kendi kendisini üretebilen bir gerçeklik
ise, sürekli değişim halinde olması ve üstelik de bu değişimin önceden tahmin edilememesinden dolayı işaretsel bir sembol sistemi tarafından yakalanamamaktadır. Bu tür gerçeklikleri ifade edebilmek için çağrışımsal/connotative sembol sistemleri kullanılmalıdır.
Bu bağlamda insan gerçekliği karşımızda, aktif olarak kendisini üretebilmenin en üst düzeyi olarak durmaktadır. Bunun içindir ki bu yapının karmaşık doğasını ve çalışma şeklini,
algoritmik bir seriye indirgemek ya da onu doğrusal bir nedensellik şemasıyla kavramak
mümkün değildir. Bu hakikat psikanalitik bilginin, çoklu mantıksal düzeyde işleyen ve
homojen olmayan bir bilgi türü olması anlamına gelmektedir. Bu nedenle psikanalitik
kuramın tek ve kesin bir formundan söz etmek de olanaksızdır.
Anahtar Kelimeler: Psikanaliz, Belirlenmiş Gerçeklik, Aktif Olarak Kendisini Üretebilen
Gerçeklik, İşaretsel Kuramlar, Çağrışımsal Kuramlar.
PSYCHOANALYSIS AS A CONNOTATIVE THEORY
Abstract
The impact of the strict positivist understanding that dominated scientific world since
1
Bu makale, İzmir Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde 2013 yılında
tamamlanan “Nesne İlişkileri Kuramı ve Tanrı Tasavvuru” adlı Doktora tezimizin ilgili
bölümlerinden yararlanılarak hazırlanmıştır.
CİHAD KISA
the beginning of the twentieth century was reduced by new developments in both the natural
and social sciences appeared in 1950’s. One can claim that the changes of scientists’ approach
and thinking toward the notion theory have played role for reducing the impact of the positivist understanding. For them, the notion “theory” considered as unchangeable and consistent
in the beginning of the last century has been begun to accept as a unity consisted of heterogeneous and different variables by being reality separated in two parts as nomological and
autopoietic. Nomological reality can be expressed easily by a denotative symbol system due to
both following the certain rules and being closed to changes and developments. On the other
hand, the autopoietic reality cannot be monitored by any denotative symbol system due to
being continuously in changing and also being this changing not predicted. Thus, this kind of
realities needs connotative symbol systems in order to be expressed. Within this context, the
human reality stands as the top level of autopoietic reality. And therefore, it is not possible to
reduce the complex nature and process of this structure into an algorithmic series or to comprehend it with a linear causality scheme. This means that psychoanalytical knowledge is a type
of knowledge which is running on multi-logical level and not homogeneous. Thus, no one can
mention a unique and certain form of psychoanalytic theory.
Keywords: Psychoanalysis, Nomological Reality, Autopoietic Reality, Denotative Theories,
Connotative Theories.
Kuram
206
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
K
uram kavramı günlük konuşmalarda daha çok uygulama ve gözlem kavramına karşıt olarak kullanılmaktadır. Bilimsel konuşma ve
tartışmalarda ise o daha çok “dünya olarak isimlendirdiğimiz şeyi aklileştirmek, açıklamak ve yönetmek için atılan bir ağ” olarak tanımlanmaktadır (Popper, 2002: 37, 38). Bilimsel kuramlar, öğrenilen şeyleri bir araya getirmek ve bilimsel bulgulara bir ahenk ve uyum vermek için tasarlanan yapılardır (Gedo and Goldberg, 1973: 3). Diğer taraftan Hempel
ise, daha çok kuram kavramının açıklayıcı niteliğine dikkat çekmektedir. Ona göre kuram, gözlemlenemeyen fakat gözlemleri anlamayı ve
ilişkilendirmeyi amaçlayan ifadeleri içermektedir (Hempel, 1966: 116).
Bu bağlamda kuram, açıklama, tahminde bulunma ve hatta modernist
ifade ile gözlemlenen şeyi denetim altına alma işlevini ifade eden soyut ifadeler olarak tanımlanabilir. Bu tanımda en dikkat çekici husus, kuramların gözlemin ötesindeki şey/şeyleri ele almasıdır.
Günümüzde kuram kavramından ne anlaşıldığına ve bu kavrama
ilişkin anlayışın nasıl değiştiğine geçmeden önce bilimsel disiplinler
ve bilimsel çalışmalar için kuram ya da kuramlar geliştirmenin gerçekten gerekli mi olduğu sorusunun cevaplanması gerekmektedir.
Önde gelen Amerikalı psikologlardan birisi olan B. F. Skinner, “Öğrenme Kuramları Gerekli mi” başlıklı makalesinde bu soruyu ayrıntılı
olarak ele almaktadır (Skinner, 1950). O, makalenin başlığının da ima
ettiği üzere kuram ve kuramlaştırma sürecinin gereksiz olduğu so-
BİR ÇAĞRIŞIMSAL KURAM OLARAK PSİKANALİZ
nucuna ulaşmaktadır. Ona göre, bilim adamı ve araştırmacının görevi yalnızca gerçekleri toplamaktır. Fakat Skinner’ın diğer çalışmalarını inceleyen eleştirmenler, onun profesyonel kariyeri boyunca kuram
ve kuramsallaştırma işleminden kendisini hiçbir zaman kurtaramadığı neticesine ulaşmışlardır. Bu nedenle her ne kadar bir bilim adamı çalışmasında bir kurama bağlı kalmadığını ifade etse de, gerçekte farkında olmadığı şey, yol gösterici bir kuramın ona daima eşlik etmesidir (Stagner, 1988: 3-5).
Bilim dünyasına hâkim olan anlayış açısından XX. yy’ı iki farklı döneme ayırmak gerekmektedir. Bu açıdan bakıldığında geçen yüzyılın ilk yarısında bilim dünyasına katı bir pozitivizm ve onun kaçınılmaz bir sonucu gibi düşünülen indirgemeci yaklaşımın hâkim olduğu görülmektedir. 1950’li yıllarda gerek doğa bilimleri alanında gerekse sosyal bilimler alanında ortaya çıkan yeni gelişmeler, bilim dünyasında genel bir paradigma dönüşümüne yol açmıştır. Çağdaş bilimsel anlayışla bu yüzyılın
başlarında bilim dünyasına hâkim olan katı pozitivist anlayış arasındaki
en önemli farklılık onların kuram kavramına ilişkin tutumlarında bulunmaktadır. Çünkü bu yüzyılın başlarında ve ortalarında değişmez bir birim olarak düşünülen kuram kavramının günümüzde artık değişkenliği
ve çeşitliliği ön plana çıkarılmaktadır. Artık hem doğa bilimleri alanında
hem de sosyal bilimler alanında çalışan birçok düşünür, tek bir stratejinin yeterli olmadığı, birbirini tamamlayan farklı yaklaşımları gerektiren
birçok vakaya işaret etmektedir. Bu araştırmacılara göre kuram, hiç durmayan bir süreç, bir harekettir. Bu bilim insanlarının ifadeleri bize daha
önceleri monolojik ve tutarlı bir yapı olarak düşünülen kuramın, artık
günümüzde heterojen ve farklı değişkenlerden oluşan bir birlik olarak
anlaşıldığını açık olarak göstermektedir (Schülein, 2003; 2007).
Son dönemlerde bilim felsefesi alanında yapılan çalışmalar kuram ve
yöntem konusunda çok önemli ve değerli gelişmeler ortaya çıkarmıştır.
Fakat halâ bilim felsefesine hâkim olan anlayış inatla indirgemeci tavrını sürdürmektedir. İşte bu tutum da bilim dünyasında çok hayati sınırlamaların ortaya çıkmasına yol açmaktadır. Çünkü bilme sürecinin sosyal ve kurumsallaşmış bir şekli olan bilim, otomatik olarak seçim ve ön
belirlemeyi gerektirmektedir. Klasik bilgi felsefesi kuramı bilgi nesnesi,
bilme aracı ve bilen özne üçlüsü şeklinde bir ayrım yapmıştır. Fakat daha sonraki yıllarda ampirik kanıtların geçerliliği ve kuramsal ifadelere
207
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
CİHAD KISA
odaklanan bilgi felsefesi, bilen özne ve nesneyi daima göz ardı etmiştir.
Hatta son dönemlerde ortaya çıkan yapılandırmacılık ve katı yapılandırmacılık gibi karşıt hareketler bile bu indirgemeci yaklaşımı aşamamıştır.
Bundan dolayıdır ki halâ bilimsel camiada nesneler dünyasının kendine
has mantığı görmezlikten gelinmektedir.
208
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Modern nesne mantığı anlayışına göre, gerçeklik ölçülebilir bir birlik olup, nesne ve insan gerçekliği olmak üzere birbirine karşıt iki dünya
mevcuttur. Günümüzde ise bu anlayış yetersiz görünmektedir. Çünkü
her ne kadar dünya bir bütün olarak düşünülse de, aynı zamanda o, indirgenemez heterojen bir yapıya sahiptir. Bu ikili şemalaştırmanın dünya gibi heterojen bir yapıyı tam manasıyla kavraması mümkün gözükmemektedir. Çünkü bu durum ya/ya da gibi bir kategorileştirmeyi gerekli kılmaktadır. Bu nedenle, nesne dünyasının farklılıklarını daha soyut
tanımlamak ve gerçekliği çeşitli düzenlerden oluşan ampirik bir süreç
olarak kavramak daha uygun gözükmektedir. Bu düşünceden hareketle gerçeklik çalışma şekline göre belirlenmiş/nomological ve aktif olarak kendini üreten/autopoietic gerçeklik olmak üzere ikiye ayrılmıştır
(Schülein, 2003; 2007). İlk kavram pozitivist kaynaklı ‘birleşik bilim’ kavramıyla insan bilimleri/geisteswissenschaften arasındaki tartışmadan
ortaya çıkmaktadır. Aktif olarak kendini üretme/autopoietic kavramı ise
son dönemlerde bilim dünyasında sıkça kullanılan canlı sistemler kuramının bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır (Bertalanffy, 1968). ‘Gelişen ve
değişen sistemler’ kavramı ihtiyacına bir cevap olarak ortaya çıkan genel sistemler kuramı gibi aktif olarak kendisini üreten/autopoietic sistemler kuramı kendi elementlerini ve yapılarını yeniden üretebilen sistemleri tanımlamak için geliştirilmiştir (Maturana ve Varela, 1980). Köken itibariyle biyolojide kullanılan bir terim olmasına rağmen, psikoloji ve sosyal bilimler tarafından hemen benimsenmiştir. Çünkü psikologlar bu kavramı, savunma, fantezi, biliş, kurallar, güç gibi psişik ve sosyal
içerikli yapıların öz yaratma yetisine işaret etmek için kullanabilmektedirler. Bu açıdan bakıldığında aktif olarak kendini üretebilme (autopoietic), belirlenmiş olanın (nomologic) karşıtı olarak durmaktadır.
Belirlenmiş/nomological gerçeklik zorunlu bir süreç olup özne için
zorlayıcıdır. Kesin yani alternatifsiz kanunları izleyen bu gerçeklik, gelişim ve değişime kapalıdır. Bu nedenle; bu süreç mantık özdeşliğini öngörmektedir. Bu durumu daha açık olarak şu şekilde ifade edebiliriz: Hiç-
bir bireysel vaka belirlenmiş değişkenler ya da verilen örüntünün dışına
çıkamaz. Herhangi bir bireysel vaka, diğer tüm bireysel vakaların mantığını bünyesinde barındırmaktadır. Bu nedenle, belirlenmiş gerçeklik
sürpriz ya da beklenmedik bir sapmaya açık değildir. Doğal olarak belirlenmiş/nomologic gerçeklik için nesnellik, belirli bir ürünü ifade etmektedir. Bilen özne ise sadece bu gerçeklik ile düşünce ilişkisi kurabilir ve
onun kendisine sunduğu özellikleri kullanabilir (Schülein, 2003; 2007).
Aktif olarak kendisini üretebilen gerçeklik ise, kendi kendilerini organize edebilen bağımsız ve otonom varlıklar düşüncesine dayanmaktadır (Bertalanffy, 1968). Aktif olarak kendini üretebilme/autopoiesis
hem çokluk olarak hem de farklı düzeylerde ortaya çıkmaktadır. Çünkü varlıkların birbirleriyle olan etkileşimi yeni düzeyler oluşturmaktadır.
Bu özelliğinden dolayı aktif olarak kendisini üretebilen gerçeklik tek bir
merkezden idare edilemez. Kendi kendisini üretebilen bir yapıyı incelemek isteyen bir bilim adamı zorunlu olarak çoklu mantığa (multilogical)
ihtiyaç duymaktadır. Çünkü bu gerçeklik, her şeyden önce kesin bir gerçeklik değildir. Karşıtları bünyesinde barındıran bu gerçeklikte sürekli
bir çatışma hali söz konusudur. Çatışma yeni alternatifleri üreten sürekli
bir gelişim, gerçekleşme ve değişim sürecidir. Üstelik bu gerçeklik belirlenmiş gerçeğin aksine yansıtmacı olmayan, daima gelişen ve gelişmesi
de önceden tahmin edilemeyen bir süreçtir. Ayrıca bu gerçeklik tipi öznenin özelliklerini sergilemektedir. Öznellik ise farklılık ve alternatiflerin var olma olasılığı anlamına gelmektedir. Bu gerçek ise bilen öznenin
bilgiyi kullanarak etkide bulunabilmesi imkânını sağlamaktadır. Bu durumda ortaya şöyle bir sonuç çıkmaktadır: Bilgi müdahale olasılığına daima açıktır ve bundan dolayı da kötü niyetli kişiler tarafından politik olarak kullanılabilmektedir (Schülein, 2003; 2007).
Tecrübe dünyasına baktığımızda, gerçekliğin büyük ölçüde belirlenmiş ve aktif olarak kendisini üretebilen yapıların karışımları tarafından
oluşturulduğuna şahit olmaktayız. Başka bir ifadeyle gerçekliğin birçok
deneysel formu saf/arı bir türden ziyade belirlenmiş ve kendi kendisini üretebilen gerçekliklerin özel bir karışımı olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu karışımın niteliği ile ilgili olarak birçok seviye tasnif edilebilir. Örneğin doğal sistemler dairesel kendi kendisini üretebilen gerçeklik/autopoiesis üzerine temellendirilir. Örneğin; hiçbir fırtına diğerine benzemez. Her ne kadar yapısal olarak tüm fırtınalar aynı olsa da, her birisi
209
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
CİHAD KISA
bir sistem örüntüsünün bir çeşidini sunmaktadır. Bu meteorolojik olayda kendi kendisini üretme belirlenmiş/nomological olarak yapılanmıştır. Biyolojik sistemler gibi dinamik olarak kendilerini üretebilen yapılar
ise özerklik, gelişim ve heterojenlik tarafından belirlenmektedir. Bu nedenle her tür insan gerçekliği aktif olarak kendisini üretebilmenin/autopoiesis üst düzey bir seviyesini sunmaktadır. Çünkü burada belirleyici
kanunlar olmayıp açık bir gelişim alanı söz konusudur. Bu tür bağımsız
yapılarda anlam kavramına başvurulmaktadır. Anlam ise, işlenmiş bir öznellikle birlikte kendisi ve yapıp ettikleri üzerine düşünen aktif bir gerçekliğin akıl yürütmesidir (Schülein, 2003; 2007).
210
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Bu hakikat “bilgi aracı” söz konusu olduğunda daha önemli ve karmaşık sonuçların ortaya çıkmasına yol açmaktadır. Her nerede gerçeklik bilgi/veri (datum: verilen şey) formunda ise orada belirli referanslar üretilebilir ya da yakalanabilir. Belirlenmiş gerçekliğin yapısı bağlamdan bağımsız olarak inceleme ve tanımlama yöntemi geliştirilmesine izin verir. Ayrıca nomolojik gerçekliğin bu yapısı bilginin tanımlanmasında belirli bir sembolik tasarımı da mümkün kılmaktadır. Bu nedenle saf bir nomolojik gerçeklik işaretsel/denotative bir sembol sistemi aracılığıyla yakalanabilir. Denotative sembol sistemi ise işaret temelinde çalışmaktadır. Bu sistemde risksiz olarak soyutlama kullanılabilmektedir. Çünkü nomolojik gerçeklik özü kaybetme tehlikesi olmadan algoritmik olarak indirgenebilir. Elde edilen bu algoritim doğru olarak kullanılabilirse belirli bir şekilde ilgili parametrelerle birleştirilebilir ve doğru sonuçlara ulaşılabilinir. Bu açıdan bakıldığı zaman
işaretsel/denotive sistemler ve onların bilgiye erişimi daima dışlayıcıdır. Çünkü gerçeklik tam olarak yakalandıysa, bir olgu ile ilgili olarak iki
farklı kuramın olması imkânsızdır (Schülein, 2003; 2007).
Günümüzde bile bu tip kuramlar hala analitik bilim felsefesinin ideali olarak sunulmaktadır. Oysaki bu tip kuramlar sadece herhangi bir öz
kaybı olmaksızın bağlamlarından ayrılabilen saf belirlenmiş/nomolojik
olgular ile çalışıldığında kullanılmalıdır. Fakat ele alınan gerçeklik değişkenlik ve çeşitlilik gösteriyor ya da hareket halinde ise, bu tür kuramlar
sınırlı oldukları için bir anda kullanışsız hale gelmektedir. Bir başka deyişle bu tür gerçeklikler için geleneksel düşünce ve nedensel modeller
yetersiz kalmaktadır. Bundan dolayıdır ki kaos kuramı, yayılmacı yapılar
kuramı/dissipative structures vb. diğer kuramların tamamı içsel mantık
ve öz düzenleyici süreç üzerine odaklanmaktadırlar. Ele alınan gerçekliğin öz-yaratıcılık niteliği çok daha belirgin olduğu durumlarda, bu yapının hareketleri ve farklılıkları ile başa çıkabilecek bir kuram ya da kuramlara ihtiyaç duyulmaktadır. İşte böyle bir görev çağrışımsal/connotative sembol sistemi tarafından yönetilir. İşaretsel/Denotative kuramlarda kapalı olan tanımlar, bu sistemde daha esnek olarak işlenmekte
ve değiştirilebilmektedir. Çağrışımsal sembol sistemi kesin olarak belirlenmiş kural ve işaretlerle değil, birbirleriyle ilişki içinde olan kavramlarla çalışır. Gerçeği teşhis eden kavramlar nesnenin hareket ve özelliklerine göre uyumu devam ettirmektedirler. Bu açık bir gramer ve açık bir
semantiği gerekli kılmaktadır. Çağrışımsal kuramın bu özellikleri oldukça önemli ve kapsamlı sonuçları da beraberinde getirmektedir. Her şeyden önce çağrışımsal kuram seçici ve oluşturucudur. Çünkü bir süreçte
o kadar fazla faktör bulunmaktadır ki, bu faktörlerin tamamımın sayılması imkânsız olduğu için bunlardan belirli bir bölümü hesaba katılmalıdır. Bu birçok faktörün dışlanması anlamına gelmektedir. Bu dışlanan
faktörlerde başka bir model ya da araştırmacı tarafından ön plana çıkarılacaktır. Bu durum birbirlerini dışlamayan farklı gerçeklik modellerinin
gelişmesine imkân vermektedir. Her bir modelin belirli bir performansı, sınırlılığı ve eksiklikleri mevcuttur. Öz-yaratıcı gerçekliğin katlı yapısı farklı konulaştırma modellerini gerekli kılmaktadır. Bundan dolayıdır
ki, tarih, sosyoloji ve psikoloji birçok modeli aynı anda kullanmak durumundadır. Çünkü bu kuramın en önemli özelliklerinden birisi de çoklu
bir paradigmaya sahip olmasıdır. Hatta, aynı paradigmanın kullanılması
özdeş sonuçlara götüreceği anlamına da gelmemektedir.. Diğer taraftan işaretsel/denotative kuramlar doğru olarak uygulandıkları ve kullanıldıkları takdirde daima aynı sonuçlara götürecektir. Diğer taraftan
çağrışımsal/connotative kuramlarda ise, başta paradigma ve bakış açısının seçimi olmak üzere, yorum, detaylandırma vb. diğer tüm işlemlerde
özne ön plana çıkmaktadır. Bu sebeple bu tür kuramlar özünde, öznelliği barındırmaktadır. Bu öznellikten kurtulmak ise imkânsızdır. Bu bağlamda kuramın her bir kullanımı yeni bir yorum anlamına gelmektedir.
Açıktır ki bu durum, öznellik ve kontrol problemini de beraberinde getirmektedir (Schülein, 2003; 2007).
Öz-yaratıcı gerçeklikte küçük bir müdahale çok faklı gelişme ihtimallerini de beraberinde getirebilmektedir. Açıktır ki bu tür olasılık-
211
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
CİHAD KISA
lar, çağrışımsal kuramlar üzerine temellendirilen uygulamaların politik olabileceği anlamına gelmektedir. Bu nedenle, doğru bir kuram zorunlu olarak doğru bir sonuca ulaştırmayabilir. Çünkü uygulama daha
çok kişi ve konfigürasyona bağlıdır. Bir başka deyişle kuramdan ziyade kuramın kullanış biçimi belirleyici olmaktadır. Çünkü uygulamanın
kendisi de öz-yaratıcı bir süreçtir. Aynı zamanda ortaya çıkan sonuçların belirsizliğinden dolayı, uygulama eşzamanlı olarak iyi, kötü, faydalı ve zararlı olabilmektedir.
Tüm bu görüş ve düşüncelerden sonra kuramları, hakikatin nihai
versiyonları gibi ele almanın doğru bir yaklaşım tarzı olmadığını ifade etmek gerekmektedir. Çünkü onlar gözlemlenen olguları açıklamak ve anlamlandırmak için faydalı ve değerli bilgiler sundukları sürece kullanışlıdırlar. Bu işlevlerini kaybettiklerinde ya değiştirilmeli ya
da terk edilmelidirler.
Doğa ve Sosyal Bilimler Arasında Bir Disiplin: Psikanaliz
212
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Psikanalizin bilimsel durumu daima bir tartışma konusu olmuş ve olmaya da devam etmektedir. Hatta çok uzun süredir devam etmekte olan
bu tartışmada çok fazla bir mesafe alındığını söylemek de mümkün değildir. Doğal olarak psikanalistler, psikanalizin bir bilim olduğunu ileri
sürmekte ve bunu ayrıntılı olarak açıklamaya çalışmaktadırlar. Diğer taraftan psikanalizi çoğu zaman yanlış araçlar kullanarak değerlendiren
birçok araştırmacı ise onu bilimsel bir disiplinden ziyade bir tür inanç
olarak görmektedir.
Ortaya koymuş olduğu kuramın, epistemolojik problemleri üzerinde ciddi bir çalışma yapmayan Freud, sadece birleşik bilim kavramı/unified science concept ve bilimin standardının bilim adamının rolüne bağlılığı tarafından garanti altına alınacağından söz etmektedir. Onun bu kişi merkezli ve faydacı yaklaşımının avantajları dikkat çekicidir. Çünkü bu
yaklaşım en başta Freud’a, dönemin bilimsel topluluğu ve onların sert
bilim anlayışına boyun eğmeden onlar ile yakın ilişkiler kurmasına yardımcı olmuştur. Çünkü kendisini bilimsel toplulukla özdeşleştiren Freud, bu sayede döneminin birçok bilimsel kuralını da kırmayı başarmıştır. O, sıkıntıya düştüğü her durumda sadece normal bilim/normal science ile ilgilendiğini ancak programını farklı araçlarla uyguladığını ifade etmekle yetinmiş ve böylelikle de muhalif olarak damgalanmaktan kurtul-
muştur (Freud, 1895: 160). Oysaki Freud daha ilk andan itibaren, doğa
bilimlerinin epistemolojik kanunları ve kendi çalışmaları arasındaki farkı
görmüştür. Ve çok daha önemlisi bu fark öyle metottan küçük bir sapma olarak sunulabilecek kadar da önemsiz değildir.
Psikanalizin diğer doğa bilimleri gibi bir zihin bilimi olduğunu fakat
ilgilendiği konunun doğası nedeniyle özel ve farklı bir yöntem kullandığını ifade eden Freud’un aslında yanlış bir sınıflandırma yapmakla birlikte iyi bir seçimde bulunduğunu söyleyebiliriz. Çünkü o, bu durumu bir
kalkan olarak kullanmış ve hiç çekinmeden çeşitli risklere girebilmiştir.
Bu nedenle Habermas, Freud’u hatalı bir bilimsel anlayıştan ziyade bilimsellik standardı tanımı altına gizlenmiş pratik bir anti-pozitivizm izlemekle eleştirmektedir (Habermas, 1968). Freud’un bu pragmatik tutumunu, bağlam ve duruma göre bilimsel kariyerinin sonuna kadar sürdürdüğüne tanıklık etmekteyiz. Ancak çok geçmeden onun bu tutumuna karşı tepkiler de ortaya çıkmaya başlamıştır. Özellikle onun ‘benim
yaptığım şey bilimdir. Çünkü ben bir bilim adamı gibi çalışıyorum” tavrı tematik bir anlayıştan yoksun olanlar ve bilimi metodolojik kurallara uygun olmak şeklinde tanımlayanlar tarafından şiddetli bir şekilde eleştirilmiştir. Onlar için aslında her şey çok açıktır: Psikanaliz asla diğer doğa
bilimleri gibi bir bilim değildir (Waelder, 1956, 1962; Modell, 1978; Meissner, 1985; Steiner, 1995).
Psikanalitik önermelerin kabul edilen bilimsel kriterlere uymadığı ve
bu nedenle de onun diğer doğa bilimleri gibi bir bilim olamayacağını iddia edenlerin başında Karl Popper (1965) ve Adolf Grünbaum (1984)
gelmektedir. Önemli bir bilim felsefecisi olan Popper aslında psikanalizin uygulanması ya da onun gerçek içeriğiyle çok fazla ilgilenmemektedir. Bununla birlikte o, psikanalizin bir bilim olamayacağı sonucuna ulaşmaktadır. Çünkü her şeyden önce psikanaliz, yanlışlanabilir önermeler
üretmemektedir. Üstelik kuramı desteklemek için ileri sürülen kanıtlar
oldukça yetersiz olup; analistler tarafından yapılan yorumlamalar da sadece kendileri tarafından doğrulanmaktadır. Bu gerekçelerden dolayı
Popper, psikanalizin bir bilimden ziyade daha çok bir inanç sistemine
benzediğini ifade etmektedir. Bu noktada şunu hatırlatmak gerekir ki,
Popper’ın psikanalize yöneltmiş olduğu eleştiriler aslında onun modern
bilimin temellerini oluşturan gözlem ve tümevarım yöntemine yöneltmiş olduğu eleştirilerin bir bölümünü oluşturmaktadır. Bu bağlamda o,
213
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
CİHAD KISA
psikanalizi sadece tümevarımsal bilim modelinin yetersizliğini çok açık
olarak ortaya koyan iyi bir örnek olarak sunmaktadır. Popper, Hume’un
gözlem ve tümevarım yöntemine dair ifadelerinden sonra bilim dünyasının, bilimsel olan ile bilimsel olmayanı ayırmak için yeni bir kritere ihtiyaç duyduğunu düşünmektedir.
214
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Diğer taraftan Grünbaum (1984), Popper’ın önermiş olduğu ölçüt açısından değerlendirildiğinde psikanalizin bir bilim olduğunu ileri sürmektedir. Çünkü bazı psikanalitik önermeler yanlışlanabilmektedir. Bu nedenle psikanalizin bir bilim olma iddiası tümevarımsal metodolojiyi terk etmek için yeterli bir sebep değildir. Grünbaum, tümevarımsal ayırma ölçütünün Popper’ın yanlışlama ölçütünden daha katı ya da en azından onun kadar katı olduğunu düşünmektedir.
Bu nedenle yanlışlanabilir önermeler üretmediğini ileri sürerek psikanalizi bilimsel bir disiplin olarak görmemek ona yapılabilecek haksızlıkların en büyüğüdür. Diğer taraftan Grünbaum’a göre psikanalizin asıl sıkıntısı, destekleyici tümevarımsal kanıtlardan yoksun olmasıdır. O, bu iddiasını Freud’un nevroz tedavisiyle ilgili ifadelerine dayandırmaktadır. Freud, nevrozun tedavisinin ancak iki nedensel zorunlu koşulun gerçekleşmesiyle mümkün olabileceğini ileri sürmektedir. Bu koşullardan ilki analist, ikincisi ise hastayla ilgilidir. Nevrotik hastanın anlattıklarını sabır ve dikkatle dinleyen analist, tedavinin
ilerleyebilmesi için her şeyden önce hastanın içinde bulunduğu duruma karşılık gelen yorumlarda bulunabilmelidir. İkincisi ise bu yorumların doğru bir anlayışı ortaya çıkarabilmesi ve nihayetinde terapinin
başarılı olarak tamamlanmasıdır. Grünbaum’a göre elde edilen terapik başarıdan sonra Freud, psikanalitik yorumun nesnel olarak doğru;
öznel olarak da hakikat olduğu sonucuna ulaşmıştır.
Sonuç olarak Grünbaum’un psikanalize yönelttiği eleştirileri şu dört
başlık altında toplamak mümkündür:
1. Her şeyden önce hastanın anlayışı, serbest çağrışım süreci ve hatta rüyaları analisttin önüne geçilemez etkisinden dolayı bozulmaktadır.
2. Kirletilmiş ya da bozulmuş bir klinik kanıta dayanarak ilk olarak terapi sürecinin başarıya ulaştığını ve sonrasında da bunun psikanalitik kuramı doğruladığını ileri sürmek bilimsel bir yaklaşım tarzı değildir.
3. Üstelik son dönemde yapılan bir takım ampirik çalışmalar, kendi
kendine gözlem ve analizin doğruluğu ve geçerliliği bir tarafa, imkanı
hakkında bile bazı soruların ortaya çıkmasına yol açmıştır.
4. Tüm bu nedenlerden dolayı, psikanalitik kuramı test edebilmek için
yeni klinik deneylere ihtiyaç duyulmaktadır. Grünbaum’a göre son dönemlerde psikanalitik hareket içinde bu tür çalışmalar yapılmakla birlikte
elde edilen kanıtlar psikanalitik kuramı destekler nitelikte değildir.
Şayet psikanalitik kuram sadece Freud’un kişilik modelleriyle sınırlı tutulursa bu iddiaların bir yere kadar doğru olduğunu kabul edebiliriz. Ancak yine de bunların bütünüyle gerçeği yansıttığını söylemek mümkün
değildir. Örneğin, Grünbaum, Freud’un aktarım sürecine yapmış olduğu
vurguyu bütünüyle görmezlikten gelmektedir. Sonuç olarak da ortaya
analisttin her dediğini kabul eden ve yapan uysal bir hasta profili çıkmaktadır. Oysaki gerçek bu resimde anlatılanlardan çok farklıdır. Analiz, bazen
hasta ile doktorun ittifak ettikleri bir süreç olabilir. Ancak bu durum, sürecin daima böyle işlediği anlamına gelmemelidir. Çünkü kısa süre önce bir
konu üzerinde ittifak eden analist ve hasta, başka bir konu hakkında birbirlerine en çetin düşman kesilebilmektedirler. Bu nedenle Grünbaum’un
iddiasının aksine bu süreçte hasta uysal olmak bir tarafa dikkat çekici şekilde dirençli, sinir bozucu ve hatta korkutucu olabilmektedir.
Diğer taraftan Freud’un ömrünün son yıllarına doğru oluşturmaya çalıştığı “bilimsel dünya görüşü/scientific weltanschauung” kavramı da bilim dünyası hatta psikanalitik çevrede bile kabul görmemiştir
(Rudnytsky, 1963). Bu kavram başta onun kültürel evrim kuramı olmak
üzere, psikanalizin kültürel kuram içerisindeki merkezi işlevini ve onun
dünya görüşünden ayrıştırılamayan çalışma bulgularını bir araya getirmekteydi. Freud’dan sonra psikanalistlerin bu kavramı bir daha kullanmadıklarına ve yeni bir temel arayışına gereksinim duyduklarına tanıklık etmekteyiz. Bu görevi sistematik olarak ele alan ilk kişi Heinz Hartmann olmuştur. O, Psikanalizin Esasları/Grundlagen der Psychoanalyse
(1927) isimli çalışmasında birçok çağdaş tartışmayı ele aldıktan sonra
Freud’un psikanalizin zihnin doğal bir bilimi olduğu ifadesinin doğru olduğu sonucuna ulaşmıştır. Çünkü onun düşüncesine göre her ne kadar
farklı metotlar kullanıyor olsa da, psikanalitik kuramın mantığı temelde
diğer doğa bilimlerinde kullanılanlarla aynı ya da benzerdir. Buna karşın
o, ne kuramsal ne de metot açısından insani bilimler ile herhangi bir ortak noktaya sahip değildir.
215
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
CİHAD KISA
216
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Psikanalizin ilk gelişim aşamasında Hartmann’ın bu ifadeleri tatmin
edici olarak düşünülmüştür. Fakat zamanla hem bilimsel paradigmada hem de psikanalitik hareket içerisinde ortaya çıkan bir takım gelişmeler yeni tartışmaları da beraberinde getirmiştir. Özellikle bazı psikanalistlerin insan kişiliğinin gelişmesinde ve şekillenmesinde oedipal
dönem ve hatta bu dönemden daha güçlü olarak preoedipal dönem
tecrübelerin belirleyici olduğunu ileri sürmeleri ve bu dönem üzerine
yapılan birçok çalışma epistemoloji ile ilgili tartışmaları yeniden alevlendirmiştir. Yeni dönemde bu problem ilk olarak David Rapaport tarafından ele alınmıştır. O, Psikanalitik Teorinin Yapısı/The Structure of
Psychoanalytic Theory (1960) başlıklı çalışmasında Hartmann’ın temel
önermelerini desteklemekle birlikte, psikanalitik bilginin normal bilim kavramıyla yeterli derece de açıklanamayacak birçok özelliği bünyesinde bulundurduğunu da kabul etmektedir. Rapaport’un bu çalışmasından sonra psikanalitik bilginin konum ve tarzını açıklamaya girişen birçok çalışma yapılmıştır. Ne yazık ki genel olarak kabul görmüş
sonuçlara ulaşamayan bu çalışmalar, daha çok bazı görüşleri yeniden
formüle etme ya da bu görüşleri birleştirme girişiminden öteye gidememiştir. Sonuç olarak psikanalizin konumu ile ilgili bu görüşleri kabaca şu şekilde sınıflandırmak mümkündür:
a) Psikanaliz bir normal/olağan bilim kuramıdır. Bu nedenle, diğer
bilimsel kuramları değerlendirme ve yargılama ölçütleri onun için de
geçerlidir (Eagle, 1984; Thomä and Kächele).
b) Psikanaliz bir hermenötik bilimdir. Bu yüzden, normal bilim kuramı ölçütünü psikanalize uygulamak uygun değildir. Çünkü o, bir yorum temelinde ortaya çıkan özel kuramların şartlarına tabidir (Lorenzer, 1974; Hagel, 1995).
c) Psikanaliz hem normal bilim hem de hermenötiğin özelliklerini bünyesinde barındıran çift yönlü bir bilimdir (Körner, 1995; Steiner,
1995).
d) Psikanalitik kuram diğer hiçbir kuram tipine benzemeyen kendisine has özellikleri olan biricik bir kuramdır (Kuiper, 1996; Haesler,
1995).
Epistemoloji üzerine yoğunlaşarak devam eden bu düşünme süreci ne yazık ki ortak bir uzlaşı ve tartışma birliğine götürmemiştir. Bu ne-
denle günümüzde bu tartışma, yüksek bir ayrışma düzeyinde halen devam etmektedir. Bu durum ise bize problemin ne kadar karmaşık olduğunu göstermektedir. Öyle ki psikanalitik kuram, birçok bilimsel kuramın çatısı altına girmesine rağmen, bu kuramlardan bir tanesini bile ona
uygulamak mümkün gözükmemektedir. Çünkü böyle bir çaba ya indirgemeciliğe neden olmakta ya da psikanalizin yeterliliğini kaybetmesine
yol açmaktadır.
Problemin bu kadar karmaşık ve çözülemez olması psikanalizin çalışma konusu olan bilinçdışının doğasından kaynaklanmaktadır. Çünkü bilinçdışı sürecin karmaşık doğasını ve çalışma şeklini, doğrusal bir nedensellik şemasının yardımıyla birlikte kavramak olanaksızdır. Son dönemlerde birçok araştırmacı, psikanalizin çalışma konusunun kendine ait indirgenemez mantığına dikkat çekmekte (Tress, 1985; Warsitz, 1997)
ve bu süreçte iletişime olan bağlılığı ön plana çıkarmaktadır (Haesler,
1995; 195). Bu nedenle farklı bağlamlarda çalışabilecek ve hareket kabiliyeti yüksek psikanalitik kategorilerin oluşturulması zorunlu görünmektedir. Çünkü sadece konusu ile karşılıklı bir etkileşim içinde bulunan
ve bilme sürecinde ortaya çıkan değişikliklere bağlı olarak çalışmasını
sürdürebilen bir kuram, farklı durum ve görevlerle baş edebilir.
Edelson’a (1984) göre psikanaliz, doğru ya da yanlış şeklinde tek bir
ifade ile değerlendirilemeyecek bir kuramdır. Bu nedenle de o, psikanalize ifade edilemeyen (non-statement theory) bir kuram olarak bakmayı önermektedir. Tüm bu ifadelerden de anlaşılacağı üzere psikanalitik
bilgi, çoklu mantıksal düzeyde işleyen ve homojen olmayan bir bilgi türüdür. Bu nedenle psikanalitik kuramın tek ve kesin bir formundan söz
etmek mümkün değildir. Tam tersine o, bilinçdışı sahasının farklı ve değişken yapılarına uyum sağlamak için özel bir mantık türünü kullanmalı,
farklı çalışma ve araştırma yöntemleri geliştirmelidir. Bir başka deyişle
psikanalitik kuram ya da kuramlar elastik olmak zorundadır.
Sonuç
Psişik süreçleri ve özellikle de bilinçdışı süreçlerin dinamiklerini kendisine konu edinen psikanalitik kuramlar özü itibariyle çağrışımsal kuramlardır. Doğrudan ya da dolaylı olarak beden ve sosyal süreçlerle etkileşim içinde olan psişe duygu ve bilişsel süreçlerden oluşmaktadır. Psişenin bu yapısı daha önce tanımlanan öz yaratıcı gerçekliğe kendine öz-
217
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
CİHAD KISA
gü bir şekilde uymaktadır. Psişenin, beden ve sosyal süreçlerle etkileşimi çok farklı şekillerde ortaya çıkmaktadır. Psişe kendine özgü dinamikleri olan heterojen alt süreçler üzerine kurulan karmaşık öz yaratıcı bir
süreçtir. Psişenin genel bir mantığı olmakla birlikte bu tekilliklerden ortaya çıkan çoklu bir mantıktır.
218
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Diğer taraftan bilinçdışı süreçlerin devreye girmesiyle birlikte psişik
gerçekliğin öz yaratıcı doğası da daha karmaşık bir hal almaktadır. Birey bilinçdışı süreçleri ani bir duygu olarak doğrudan tecrübe edebilir.
Fakat bilinçdışının mantığı diğer psikolojik süreçlerden sistematik olarak ayrılmaktadır. Freud’un da ifade ettiği gibi bilinç, bilinçdışı süreçleri
kavrama noktasında yetersiz kalmaktadır. Bilinçdışına nazaran ikincil bir
süreç olan bilince, birincil süreç kendisini imgeler, görüngüler vb. analojik formlarla ifade etmektedir. Bir başka deyişle id, sadece ve sadece kendi dilini kullanmaktadır. Bu gerçek ise bilinçdışının, Aristoteles ve
Kant’ın varsaydığı mantığın aşkın ilkelerini takip etmediği anlamına gelmektedir. Bu nedenle bilinçdışı süreçleri bir algoritim içerisinde yakalamak imkânsızdır. Onun yapısı dil ve mantık ilkelerini aşmaktadır. Bu durum psikanalisti farklı resimsel nitelikleri olan kavramlar ve terimler kullanmaya zorlamaktadır. Ancak bu tür kavramlar aracılığıyla nesne anlaşılmaya çalışılır. Fakat bu çözüm yolu bile belirsizliğin tam olarak kaldırılmasını bir başka deyişle bilinçdışının tam olarak kavranılmasını sağlayamamaktadır (Wallerstein, 1988; Aron, 1990).
Diğer taraftan bilinçdışı çalışmalarında en önemli problemlerden bir
tanesi de bilen özne ve bilgi nesnesinin ayrılamaz bir biçimde birbirleriyle bağlı olmasıdır. Bu olgu beraberinde Münchhausen ikilemi/çıkmazı
olarak bilinen bir güçlüğü de getirmektedir. Bilgi, devam eden psişik süreçten kendisini, kendi saçlarından tutarak çıkarmak zorundadır. Üstelik
aktarım, karşıt aktarım, direnç vb. süreçler bu tür çalışmaları metodolojik açıdan daha da karmaşık hale getirmektedir (Schülein, 2003).
Bilinçdışı süreçler gerçektir. Çünkü birey tarafından tecrübe edilmektedir.
Fakat doğaları gereği kaçınılmaz olarak bireysel/öznel olan bilinçdışı süreçleri deneysel olarak kavramak ve işaretsel semboller sistemine uyarlamak oldukça problemli gözükmektedir. Bu gerçek, psikanalitik çalışmalarının öznellikten kurtulamayacağı anlamına gelmektedir. Bu bağlamda
psikanalitik kuramların işi oldukça zordur. Çünkü onlar bir taraftan özne,
nesne ve düşünce arasındaki ilişkiyi dengeleme, diğer taraftan da genel
olan, tipik olan ve özel olan arasındaki ilişkiyi korumak zorundadırlar. Sürekli olarak başka bir şeye yapılan atıflar, nihai tanımlamaların önüne geçmektedir. Bu nedenle psikanalitik kuramlar, bitirilmemiş yorum sistemleri olarak düşünülmelidirler. Tüm bu zorluklar kuramların tutarsız ve güdük kalmalarına neden olmaktadır. Bu sebeple psikanalitik kuramın yapı
ve uygulaması hiçbir zaman nihai bir evreye ulaşamamaktadır. Güncel ifadeyle o, sürekli olarak yapım aşamasındadır.
Psychoanalysis As A Connnotative Theory
It is a need to divide the twentieth century into two periods in terms of
prevailing perception that dominated the scientific world. From this point
of view, it is observed that inflexible positivism and the reductionist approach that was considered to be as its inevitable consequence dominated the first half of the previous century. Advancements both in natural
and social sciences during 50s led to a general evolution of paradigms in
the scientific world. The major difference between modern scientific approach and inflexible positivist one that encompassed the scientific world
in the first decades of this century is seen in their attitudes towards the
conception of theory. Because variability and variety of the theory as a
conception that had once been regarded as unchangeable in the beginning and mid of this century have come to the fore currently. Philosophers dealing with both natural and social sciences point out sample cases in which a single approach is insufficient but a combination of various
approaches that complement one another is. Within this new process,
‘theory’ has been regarded as a never ending process, a movement. Accounts of these scientists have shown us clearly that ‘theory’ is now seen
as a heterogeneous whole composed of various parameters rather than
it had once been perceived as a nomologic and consistent structure. According to the approach of modern material logic conception, reality is
a whole that could be measured and there exists two world categorized
as ‘object’ and ‘human’ contrasting each other. Nowadays, this approach
seems unsatisfying. Because however much the world seems as a whole
entity, it has an irreducible heterogeneous structure at the same time.
Such a dualistic scheme does not seem to comprehend such a heterogeneous structure like the world totally. Because such a situation entails
the categorization of ‘either’ or ‘or’. For this reason, defining differences
219
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
CİHAD KISA
220
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
in material world in an abstract way and envisaging reality as an empirical
process made up of different structures sounds more convenient. From
this point forth, reality is divided into two parts named as nomological
and autopoietic. Defined reality could be expressed easily by a denotative system since it follows certain rules and is closed to improvement and
difference. On the other hand, a reality that could produce its own existence could not be caught owing to its constant mutation and impossibility of its unpredictable nature. In order to express this kind of realities,
connotative symbol systems should be used. For this reason, it is either
impossible to reduce complex nature and working principle of the structure called as personality into an algorithmic series or to conceive it via
scheme of linear causal. Because, the characteristics of personality structure surpass the principles of language and logic. This situation directs
the psychoanalyst to use concepts and terms that have different pictorial
qualities. The material is tried to be comprehended by such conceptions.
However, even this solution cannot provide a basis for resolving this uncertainty; in other words, a full understanding of it. Because perceiving
unconscious processes that are individual/subjective by their nature and
applying them to the denotative symbol system seems really problematic. This reality means that psychoanalytic studies will not evade from subjectivity. In this context, area of psychoanalytic studies is rather troublesome. Because they need to balance the relationship between subject,
object and opinion on the one hand and protect the one between the
general, typical and special on the other hand. Constant references made
to other things move ahead of definitions. Therefore, psychoanalytic theories should be considered as unfinished interpretation systems. Also, it
is out of the question to mention a single and certain form of psychoanalytic theory. All these difficulties cause theories to be inconsistent and
incomplete. Consequently, structure and application of psychoanalytical
theory cannot reach an ultimate phase.
Keywords: Psychoanalysis, Nomological Reality, Autopoietic Reality, Denotative Theories,
Connotative Theories.
Kaynakça
Aron, L. (1990). One Person and Two Person Psychologies and the Method of
Psychoanalysis. Psychoanalytic Psychology. 7: 475-485.
Bertalanffy, L. (1968). General Systems Theory. New York: Georges Braziller.
Eagle, M. N. (1984). Recent Developments in Psychoanalysis. New York: McGrawHill.
Edelson, M. (1984). Hypothesis and Evidence in Psychoanalysis. Chicago: University of Chicago Press.
Freud, S. (1895). Project for a Scientific Psychology. Standard Edition, 1: 283387. London: Hogarth Press, 1966.
Gedo, J. E., Goldberg, A. (1973). Models of the Mind: A Psychoanalytic Theory.
Chicago: The University of Chicago Press.
Grünbaum, A. (1993). Validation in the Clinical Theory of Psychoanalysis. Madison: International Universities Press.
Habermas, J. (1972). Knowledge and Human Interests. Boston: Beacon Press.
Haesler, L. (1995). Auf der Suche nach einer Ertränglichen Welt Über den Umgang
des Menschen mit der Wirklichkeit. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
Hagel, M. (1995). Evidenz, Geltung und Psychoanalytische Methode. Psychoa- S B A R D
/ YEAR 13
nalytisches Wissen (ss. 72-91). Editor E. Kaiser. Opladen: Westdeutscher Ver- YIL
SAYI / ISSUE 25
lag.
Hartman, H. (1927). Grundlagen der Psychoanalyse. Stuttgart: Klett.
Hempel, C. G. (1966). Philosophy of Natural Science. New Jersey: Prentice-Hall.
Hempel, C. G. (1966). Philosophy of Natural Science. New Jersey: Prentice-Hall.
Körner, J. (1995). Vom Erklären zum Verstehen in der Psychoanalyse. Psychoanalytisches Wissen (ss. 92-108). Editor E. Kaiser. Opladen: Westdeutscher
Verlag.
Kuiper, P. C. (1976). Metapsychologie als Hermeneutisches Organon. Psyche.
30: 961-977.
Lorenzer, A. (1974). Die Wahrheit der Psychoanalytischen Erkenntnis. Ein
historisch-materialistischer Entwurf. Frankfurt: Suhrkamp.
Maturana, H. And Varela, F. (1980). Autopoiesis and Cognition: The Realization of
the Living. Boston Studies in the Philosophy of Science. Dordrecht: Reidel.
Meissner, W. W. (1985). Psychoanalysis: The Dilemma of Science and Humanism. Psychoanalytic Inquiry. 5: 471-498.
221
BAHAR / SPRING
2015/1
CİHAD KISA
Modell, A. (1978). The Nature of the Psychoanalytic Knowledge. Journal of the
American Psychoanalytic Association. 26: 641-658.
Popper, K. R. (2002). The Logic of Scientific Discovery. London and New York: Routledge.
Rapaport, D. (1960). The Structure of Psychoanalytic Theory: A Systematizing Attempt. New York: International. University Press.
Rudnytsky, P. (1963). A Psychoanalytic Weltanschauung. Psychoanalytic Review. 79: 289-305.
Schüleın, J. (2003). On the Logic of Psychoanalytic Theory. International Journal of Psychoanalysis. 84: 315-330.
Schülein, J. (2007). Science and Psychoanalysis. The Scandinavian Psychoanalytic Review. 30: 13-21.
Skinner, B. F. (1950). Are Theories of Learning Necessary?. Psychological Review. 57: 193-216.
222
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Stagner, R. (1988). A History of Psychological Theories. New York: Collier Macmillan Publishers.
Steiner, R. (1995). Hermeneutics or Hermes-Mess?. The International Journal of
Psychoanalysis. 76: 435-445.
Thoma, H. and Kachele H. (1994). Psychoanalytic Practice. London: Jason Aronson.
TRESS, W. (1985). Psychoanalyse als Wissenschaft. Psyche. 29: 385-412).
Waelder, R. (1956). Freud and the History of Science. Journal of the American
Psychoanalytic Association. 4: 602-613.
Waelder, R. (1962). Psychoanalysis, Scientific Method and Philosophy. Journal
of the American Psychoanalytic Association. 10: 617-637.
Wallerstein, R. S. (1988). One Psychoanalysis or Many?. The International Journal of Psychoanalysis. 69: 5-21.
Warsitz, R-P. (1997). Die Widerständige Erfahrung der Psychoanalyse Zwischen
den Methodologien der Wissenschaften. Psyche. 51: 101-142.
İNSANIN HAKİKAT ARAYIŞINDA
FELSEFENİN ROLÜ ÜZERİNE
KENAN YAKUBOĞLU
Yrd. Doç. Dr., Dicle Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi
Felsefe Bölümü
[email protected]
Öz
Bu makalede, insanın kendisi ve içinde yaşadığı dünya hakkındaki temel sorularını anlamlandırma çabası olarak gelişen felsefenin, insanlığa olumlu olumsuz etkisi ve katkısı
ele alınmaktadır. Bu bağlamda felsefenin tarihsel süreçte yaşadığı değişime de dikkat
çekilerek, insanın hakikate duyduğu merakın ve bilgi arayışının, giderek nasıl güç devşirme çabasına dönüştüğüne vurgu yapılmaktadır. Özellikle modern dünyanın kurucu
felsefelerinin ideolojik temele dayalı olarak geliştirdikleri düşüncelerin; tanrı-evreninsan dengesini nasıl bozduğu ve hakikate ulaşma imkânını nasıl tahrip ettiği ifade
edilmeye çalışılmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Hakikat, akıl, hikmet, değer, tutarlılık, anlam, aydınlanma, modern
bilim
ON THE ROLE OF PHILOSOPHY IN HUMAN TRUTH-SEEKING
Abstract
In this article, the positive or negative impact and contribution of the philosophy to
the humanity, that developed as an effort to make sense of the fundamental questions about human itself and the world, has discussed. In this context, drawing attention to the changes in the historical process of developing philosophy, it emphasizes
the human’s curiosity and the quest for knowledge of the truth, that how to become
increasingly difficult recruiting efforts. In particular, It will try to express that the thoughts that developed by the founder philosophies of modern world on the basis of
ideological foundations, how broke the God-universe-human balance and how devastated the opportunity to reach the truth.
Keywords: Truth, mind, wisdom, consistency, meaning, enlightenment, modern science
KENAN YAKUBOĞLU
Giriş
F
elsefe, akıl sahibi ve düşünen bir varlık olarak yalnız insana ait bir
gerçekliktir. Bu gerçeklik, felsefe kavramı insan tarafından icat edilmeden ya da kullanılmaya başlamadan önce de mevcuttu. Buna göre
felsefe, kendisi ve yaşadığı dünya hakkında soru sormayı, bir anlam arayışına yönelmeyi; akıl sahibi olup düşünen canlı olarak varoluşunun gereği gören ilk insanlardan itibaren var olagelmiştir.
Tarihte ilk olarak bu kavramı kullandığı belirtilen Yunanlılar, felsefeyi tanımlamış, felsefenin yöntemine ve işlevine dair birtakım ilkeler belirlemiş olsalar da, bu durum onların, felsefi düşüncenin yöntem ve işleyişini tayin yetkisine sahip olduklarını göstermez. Çünkü bilgelik sevgisi anlamına gelen ve hakikatin araştırılması çabasının bir kazanımı olan
felsefe; düşünen, akıl sahibi tüm insanlığın ortak mirasıdır. Dolayısıyla
felsefeyi belirli bir mekânda, belirli bir zamanda bir ulus ile birlikte, bir
grup insan tarafından başlatılmış bir düşünce faaliyeti olarak görmek ve
göstermek, ideolojik çabanın ötesinde bir değer taşımaz.
224
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Felsefe-Hakikat İlişkisi
İnsanlık var oldukça devam edecek olan felsefe, bütün gücünü, değerini ve önemini, hakikatle kurduğu ilişkiden alır. En azından klasik felsefe
etkinliği için -ilk ve orta çağlar- bu tespitin doğru olduğunu kabul etmek
gerekir. Hakikat, felsefenin varlığını ve itibarını sağlayan ölçü olduğundan, hakikatten uzaklaşan ve hakikate yabancı olan her tür düşünce yok
olmaya mahkûmdur. 1
Burada felsefe ile hakikat arasındaki ilişkinin bir ayniyet ilişkisi olduğunu, felsefi düşüncenin bütün hakikati kapsadığını ifade etmek gibi bir
kasıt söz konusu değildir. Kaldı ki eşyanın hakikatini bütünüyle kavramanın insanın yetkinliğini aşan bir realite olduğunu, ilk filozofların çoğunluğu ve bütün İslam filozofları kabul etmişlerdir. Nitekim ilk Müslüman filozof olarak kabul edilen Kindî (öl. 873), felsefeyi; “varlıkların hakikatini,
insanın gücünün yettiğince bilmek”2 şeklinde tanımlamış, daha sonra gelen filozoflar da bu tanımı büyük ölçüde benimsemişlerdir.
1
2
Aydınlanma çağından itibaren büyük bir değişim/dönüşüm yaşayan bilgi etkinliği, felsefenin hakikat arayışı çabalarını da tahrip etmiştir. Bu husus ele alınacaktır.
Mahmut Kaya, Kindi Felsefi Risaleler, İstanbul-2002, s.139
İNSANIN HAKİKAT ARAYIŞINDA FELSEFENİN ROLÜ ÜZERİNE
İslam filozofları ile Batılı filozoflar arasındaki en önemli farkın, hakikatin kaynağı ve insan için hakikatin imkânı konusundaki yaklaşım
olduğu söylenebilir. Sözgelimi Müslüman filozofların muallim-i evvel
olarak kabul ettikleri Aristoteles’e (M.Ö.384-322) göre akıl, ancak akılsal olanı bilebilir. Aklın bilgi elde etmek için kullandığı özdeşlik, çelişmezlik, üçüncü halin imkânsızlığı vb. yasalar aynı zamanda varlığın varoluş yasalarıdır. Hakikatin akıl yoluyla bilinebilmesi, akıl ile akılsal olan
(evren/kozmos) arasındaki uyum sayesinde mümkün olabilmektedir.3
Varlığın bütünüyle akıl yasalarına uygun bir varoluş yasasına tabi olduğunu düşünen Aristoteles bu anlayışla rasyonalist bir felsefe ve evren
tasarımı oluşturmuştur. Fakat İslam filozofları, özellikle Aristotelesçi
olarak bilinen Meşşâî okulun temsilcileri olan filozoflar, kendileri için
bilgi kaynağı (muallim-i evvel) olarak gördükleri Aristoteles’i bütünüyle benimseyen rasyonalist bir felsefi düşünceye sahip olmamışlardır.4
Hakikati arama çabası olan her felsefi düşüncenin hakikati ifade ettiği söylenemez. Ancak bu durumda bile onun işlevi, hakikate ulaşma merakına ve çabasına katkı sağlamak olmalıdır. Ayrıca felsefenin geçerliliğini sürdürebilmesi, değişen dünya karşısında kendini yeniden inşa edebilmesiyle mümkündür. Bunu başaramayan felsefelerin insanlarda bir
karşılığı, geçerliliği ve değeri toktur.
Felsefi Düşünce ve Tutarlılık
Doğruluk ve değerlilik iddiası taşıyan her fikrin tutarlı olmak gibi bir zorunluluğu söz konusudur. Çünkü bir felsefi düşüncenin insanlar tarafından kabul görmesinin ilk ve en önemli ölçütü tutarlılıktır. Ancak tutarlılık felsefenin merkezinde yer alsa da, her felsefi düşüncenin bütünüyle tutarlı olması da mümkün değildir. Bir beşer olarak filozof, bütün düşünsel faaliyeti açısından tam bir tutarlılık göstermeye muktedir değildir. Fakat yine de bir düşünce sistemi oluşturma ve insanlığa katkı sunma iddiasında olan filozof, düşüncesinin bütünlüğü ve tutarlılığı hususunda itina göstermek zorundadır.
Bir düşünce sistemi oluşturma iddiası taşıyan her felsefenin, şu üç
3
4
Aristoteles, Metafizik, çev: Ahmet Arslan, İstanbul 1996, s.46-69.
Bu konu oldukça kapsamlıdır. Bir fikir vermesi açısından şu temel farkı belirtebiliriz. Aristoteles, yoktan yaratıcı bir Tanrı fikrini kabul etmezken, İslam filozofları her şeyi yoktan
yaratan bir Allah’a inanırlar. Bu konuda geniş bilgi için bkz. Mahmut Kaya, İslam Kaynakları
Işığında Aristoteles ve Felsefesi, İstanbul-1983.
225
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
KENAN YAKUBOĞLU
yönlü tutarlılık temeline dayalı bir bütünlüğe sahip olması gerektiği kabul edilmektedir:5
İlk olarak, felsefeyi kuran fikir sistemini oluşturan önermeler arasındaki iç tutarlılıktır ki bu, mantıksal tutarlılık olarak da adlandırılabilir. Felsefi
bir düşünce sistemi oluşturmada düşüncenin bütünü arasında mantıksal
bir tutarlılık ve uyumun sağlanması, düşünceyi oluşturan önermelerin sayısı arttıkça zorlaşır. Dolayısıyla böyle bir fikir bütünlüğünü sağlama konusunda başarılı bir felsefenin kabul edilebilirlik değeri de yüksek olacaktır.
226
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Tutarlılığın ikinci alanı ise, dış tutarlılıktır ki buna olgusal tutarlılık da
denilebilir. Bütüncül bir felsefi düşünce etkinliği sadece iç tutarlılık sağlayarak kendisini yeterli göremez. O, aynı zamanda oluşturduğu felsefi önermelerle bu önermelerin nesnesi arasında da tutarlılığı sağlamak
zorundadır. Salt kendi içerisinde tutarlı olan bir felsefe, bunu başarabilse bile, ayrıca dış dünya gerçekliğine yaslanmak durumundadır. Hem fizik, hem de metafizik gerçeklik hakkında önermeler oluşturan felsefenin
bunu sağlarken, diğer bilgi disiplinlerinden yararlanması zorunluluk arz
eder. Bu noktada, temellendirilmiş bilim ile temellendirilmiş din, olgusal tutarlılık için felsefeye kaynaklık eden önemli veri sağlayıcılar olmaktadır.
Son olarak tutarlılığın gözetilmesi gereken üçüncü alanı ise, bizzat
felsefenin, sonuçları itibariyle iyiye götürmesi gereken gayesiyle ilgilidir
ki, buna da değersel tutarlılık denilebilir. Buradaki gayeden kasıt, insanı
temel erdemlere ve yetkinliğe/kemâle açmaktır. Felsefe, kişiyi hakikate
götürmek yanında iyiye/güzele açmak gibi bir pratik (etik-estetik) gaye
etrafında şekillenir. Nitekim yukarıda felsefe tanımı örneğini verdiğimiz
Kindî felsefeyi, nazarî ve amelî (teorik-pratik) olarak ikiye ayırmak suretiyle, “akıl gücünün bir erdemi olarak külli varlıkların hakikatini bilmek
ve bu hakikatlerin gereğince davranmak” şeklinde tanımlamaktadır.6
Sonuçları itibariyle insanlığı yıkıma ve çürümeye götüren bir felsefenin hakikiliğinden söz edilemez. Zira güzellik ve iyilik, felsefenin ruhudur.
Ruhunu yitirmiş bir felsefenin insanlığa katacağı hiçbir değer yoktur.
Felsefi tasarımların çokluğuna bağlı olarak felsefeler çok olabilse de,
varolanın birliğine bağlı olarak tek bir doğru felsefeden söz edilebilir.
Ancak bu, genel anlamda bir felsefenin mutlaka ya doğru ya da yan5
6
Ömer Mahir Alper, Felsefenin Doğası, İstanbul 2012, s.30-32.
İlhan Kutluer, İlim ve Hikmetin Aydınlığında, İstanbul 2001, s.145-146.
lış olduğu şeklinde bir sonuç çıkarmamızı gerektirmez. Bir felsefe için
bütünüyle doğru veya bütünüyle yanlış yargısı yapılamaz. İnsan aklının
sistemleştirerek geliştirdiği bir düşünce olan felsefenin belirli bir doğruluk değerine sahip olması, hatta yanlış ve doğru nitelikleri aynı anda
kendisinde barındıran felsefelerin söz konusu olması da mümkündür.
Bunun en önemli sebebi insanın bilgiye ulaşma imkânı, başka bir ifade
ile insan bilgisinin ve hakikate ulaşma yetkinliğinin sınırlı oluşuyla ilgilidir ki bu problem (bilginin imkânı problemi) felsefe içinde birçok filozofun ele aldığı temel konular arasında yer alır.
Varlığın Anlamını Ve Değerini İdrak Etmenin
Felsefe İle İlişkisi
Bütün insanlar doğal olarak içinde yaşadıkları dünyaya ve olup bitenlere anlam verme peşindedir. Fakat anlam verme bakımından da insanlar
arasında farklılaşma söz konusudur. Bazıları için yeterli ve değerli görülen bir anlam, diğer bazıları için anlamsız, hatta saçma olabilir. Anlamı
olmayanın yaşamı da yok gibidir. Zira varlığının anlamını yitirenin varlığını devam ettirmesinin de bir değeri yok demektir.
Bir anlam dünyasına sahip olmak için başlangıç noktası, insanın kendi varlığının anlamını kavramasıdır. Bilinen ilk filozoflardan Sokrates’in
(M.Ö. 470-399); kendini bilmeyi, bilginin en önemli kazanımı olarak nitelemesi7 ile İslam kültüründe kelam-ı kibar olarak yaygın bir kabul görmüş olan “kendini bilen Rabbini bilir” sözü, aynı hakikatin farklı medeniyetlerdeki ifade biçimleridir.
İnsanın kendini bilmesi varlık içindeki yerini ve işlevini bilmesi demektir. Bu bilgi ile insan, bir yandan kendisine ve çevresine karşı nasıl bir pozisyon alacağını, özgürlük ve sorumluluklarının neler olduğunu anlama
imkânı bulur, diğer yandan da yaşadığı hayatın yatay (âfak) ve dikey (enfüs) yolculuğunun gayesini idrak eder.
İnsanın yatay yolculuğu, başlangıç ve bitiş zamanı kendisi tarafından
belirlenmeyen, birçok plan ve hedef ortaya koysa da, bunların çoğunu
gerçekleştirme imkânı bulamadan sona eren bir ömrü ifade eder.
7
Sokrates’e göre episteme (bilgi/hakikat), öncelikle insanın kendisini bilmesidir. Onun, feyiz
aldığı Delfoi tapınağının kapısındaki “kendini bil” ifadesini sıkça tekrarladığı belirtilmektedir.
Bkz. Karl Vorlander, Felsefe Tarihi, çev: Mehmed İzzet, Orhan Saadettin, İstanbul 2004, s.91.
227
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
KENAN YAKUBOĞLU
İnsanın dikey yolculuğu ise, insani varoluşunun temel amacı olan, akıl
ve irade ile kendisine verilmiş olan özgürlüğünün ve buna bağlı olarak sahip olduğu sorumluluğun gereğince davranmaktır. Bu dikey yolculukta
her sözün ve eylemin bir değeri vardır ve bu değer insanı bulunduğu noktadan ya daha yukarıya çıkarır, ya da daha aşağıya düşürür. Bazı ilkçağ filozofları (Sokrates, Aristo gibi), özellikle İslam düşünürleri açısından, insan doğuştan/fıtrat olarak bu dikey yolculuğuna sıfır noktasından başlamaz. Çünkü fıtrat, özü itibariyle iyidir ve başlangıçta insan iyi bir konuma
sahiptir. Hayat boyunca özgür iradesi ile ortaya koyduğu söz ve davranışlar sayesinde dikey yolculuğunu devam ettirir. İrade sahibi/özgür bir varlık olan insandan beklenen, bu dikey yolculuğunu, erdemli bir hayat yaşamak suretiyle kemale erdirmektir. Bir hakikat arayışı olarak felsefe, insana bu yolculuğunda olumlu katkıda bulunmaya hizmet eder.
Bilgi nasıl başladı? Kavramlar nasıl oluştu?
228
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Felsefe, kavram oluşturmayı içeren ve fikir sistemini kavramlarla
oluşturan bir disiplindir. Filozof, hakikat arayışında ortaya koyduğu fikrî
çabasını kavramlar üreterek sistemleştiren kişidir. Bu anlamda kavram,
düşünmenin bir semeresidir. Burada en temel soru şudur:
Herhangi bir şeyi bilmeye ve bilgiyi kelimelerle/kavramlarla ifade etmeye başlamak nasıl mümkün olmuştur? İnsanî bilginin nasıl başladığı,
kelime ve kavramlara dönüşerek birikim sağladığı sorusunu, evrimci/bilimsel yaklaşımlar ekseninde birtakım varsayımlara dayalı olarak açıklama girişimleri olmuştur. Ancak bunların hiçbiri, soyut/metafizik kavramları da içeren insani düşünce birikimini açıklama konusunda tatminkâr
değildir. Çünkü insanın kendiliğinden kelime ve kavram üretmeye başlaması mümkün görülmemektedir.
Felsefenin de temel disiplinlerinden biri olan epistemoloji içinde bu
konu “bilginin kaynağı nedir?” sorusu ekseninde önemli bir problem olarak tartışılmıştır. Bu konu ile ilgili olarak, 19. yüzyıl filozoflarından Kierkegaard (1813-1855), bilginin nasıl başladığı sorusuna, felsefe tarihindeki
değerlendirmeleri de dikkate alarak iki yönlü cevap vermeyi denemiştir:
Bunlardan biri Sokrates tarafından öne sürülen, bilginin aslında, önceden bilgisine sahip olduğumuz şeyi hatırlamak olduğudur. Ona göre göre hakikat bizim içimizde saklıdır. Yalnızca onu doğru yöntemlerle açığa çıkarmamız gerekir. Sokrates’in Maiotik Yöntem (doğurtma yöntemi)
olarak nitelediği içimizdeki hakikatin açığa çıkarılması faaliyeti, herkesin
kendi başına başarabileceği bir şey değildir. Sokrates, kendisinin bu yetkinliği Delfoi mabedindeki bilgelerinden manevi bir yetkinlik olarak aldığını belirtir. Bu anlayışa göre bütün eğitim ve bilgilenme faaliyeti, aslında içimizde saklı olan hakikatin hatırlanmasından ibarettir.8
Bunun karşısında yer alan ikinci tez, insanın hakikate yabancı olduğu, hakikatin insan aklıyla kavranmasının mümkün olmadığıdır. Bu tezin doğruluğu kabul edildiğinde iki seçenekten birini benimsemek kaçınılmaz hale gelir. Ya insanın hakikate ulaşma çabalarının bütünüyle anlamsız ve boş çabalar olduğunu kabul etmek gerekir ki Sofistler, Septikler Agnostikler vb. genel anlamda bu fikirdedirler. Ya da hakikatin, insanın anlayacağı şekilde kelime ve kavramlara dönüştürebilme yetkinliğine sahip bir öğretici tarafından insana sunulması gerekir. Fakat böyle bir öğretici insandan daha fazlası olmak durumunda olacaktır. O, bizi yalnızca görünüşü ya da olağanüstü gücü ile değil, aynı zamanda üstün insani nitelikleri ve öğretisi yoluyla da etkileyen bir insan formunda
gelmek zorunda olacaktır. Kierkegaard bu yaklaşımdan hareketle insan
olarak görünen Tanrı formunda bir vahyin (İsa/Mesih-Tanrının kelimesi)
zorunluluğunu çıkarsar. Fakat Kierkegaard bu yaklaşım biçiminin ve ulaşılan sonucun doğru olup olmadığı hakkında tartışmak istemez. İnsanları Sokratik akılcılık üzerine kurulu felsefe ile vahye dayanan hakikat
inancı arasında seçim yapmakla baş başa bırakır. 9
Görüldüğü gibi bilginin nasıl başladığı konusundaki bu iki tez de insanüstü bir kaynağa atıf yaparak, manevi bir yetkinlik ve/veya ilahi/nebevi
öğretiye dayanan bir başlangıç noktasına işaret eder.
Felsefi düşünce içinde önemli bir kabul olarak gelişen philosphia perennis (ezeli hikmet/hakikat) fikri, Antik Yunan felsefesinde, özellikle de
İslam felsefe geleneğinde önemli ölçüde kabul görmüş, Müslüman filozoflar, kendilerinden önceki bilgi birikimine/felsefeye, “Mümin’in yitirilmiş malı” gözüyle bakarak büyük bir değer yüklemişlerdir.10
8
9
10
Alfred Weber, Felsefe Tarihi, İstanbul 1949, s.38.
Alasdair Maclyntre, Varoluşçuluk, İstanbul 2001, s.12 vd.
Bu konuyla ilgili İslam Felsefe geleneği içinde müstakil çalışmalar da yapılmıştır. Mesela
İbn Miskeveyh’in el-Hikmetü’l-Halide adlı eseri, ezeli hikmet/hakikat kavramın ilahi/nebevi
kaynaktan (Allah tarafından Hz.Adem’e verilerek) beslenerek bütün insanlığa yayıldığı düşüncesini temellendirir. Günümüzde de bu fikrin Seyyid Hüseyin Nasr, Fritsof Shoun gibi
temsilcileri bulunmaktadır.
229
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
KENAN YAKUBOĞLU
Hakikat Arayışı Ve Felsefe
Elimizdeki ilk felsefe metinlerinin Antikçağ Yunan felsefesine ait metinler
olduğu bilinmektedir. Söz konusu bu metinlerden anladığımız kadarıyla
ilkçağ filozofları, hakikatin tekliği ve değişmezliği düşüncesinden
hareketle varlığa ilişkin sordukları ilk soru ‘evrenin ana maddesi nedir?’
sorusu olmuştur. Bu sorgulama daha bilinir biçimiyle arkhe problemidir.
Varlığın değişmez özünün ne olduğu sorusunun cevabını bulmak, aynı
zamanda hakikatin bilgisine/episteme’ye de sahip olmak demekti.
İlkçağ Yunan felsefesini sistemleştiren ve zirve noktasına taşıyan
Aristoteles de, felsefenin ana sorunu olarak görünüşlerin arkasında
değişmeden kalanın ne olduğuna ilişkin varlık problemiyle ilgilenmiş,
varlığı “İlk felsefe/Metafizik/Ontoloji’nin temel konusu yapmıştır.
230
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Aristoteles’in ilk felsefe olarak nitelediği metafizik; İlk prensip ve temel nedenlerin bilgisi, varolan olarak varlık hakkındaki bilgi, yetkin öz,
ilk töz ve evrenin hareket etmeyen hareket ettiricisi hakkındaki bilgi (teoloji) olmak üzere üç yönlü bilme çabası içermektedir.11 Görüldüğü gibi
bu bilme çabalarının hepsi varlığa/öze, ilk ilke ve/veya Tanrı’ya ait bilgi
ye ulaşma amacını taşıyordu.
Ortaçağ felsefesi içinde hem İslam düşüncesinde, hem de Hıristiyan
düşüncesinde metafizik, bilimler içinde en saygın konumda görülmüş
ve en üstün değere sahip olmuştur. Ne var ki Yeniçağda bilgi kuramının
varlık kuramının önüne geçmesi ve deneysel bilimin gelişmesiyle önemini kaybetmiş ve geri planda kalmıştır. Ancak metafizik problemler var
olmaya ve filozofların zihnini meşgul etmeye devam etmiştir.
İlk ve Ortaçağlardaki Felsefenin Hakikat Arayışı
Açısından Ortak Özellikleri
Yukarıda genel anlamda özelliklerini ortaya konulan ilk ve ortaçağlarda
varolan felsefenin hakikat arayışı olarak başlıca ortak özellikleri sıralanacaktır. Ayrıca Yeniçağ’dan itibaren gelişen felsefe hareketinde ortaya
çıkan değişim ele alınacaktır.
1. İlk ve Ortaçağ filozofları, varlığı bütün olarak ele alarak anlamlandırmaya ve kavramlarla ifade etmeye çalışmışlardır.
11
Aristoteles, Metafizik, çev: Ahmet Arslan, İstanbul 1996, s.68 vd.
2. Varlığın değişen görünümü arkasındaki değişmeyen özü keşfetmeye ve böylece değişmeyen hakikatin bilgisine ulaşmaya çalışmışlardır. Bu konuda Ortaçağ Hristiyan Filozoflarını, dogmatik temelde teolojik bir düşünce yapısına sahip olmaları sebebiyle, hariç tutabiliriz.12
3. Filozofların büyük çoğunluğu evrende varolan her şeyin bir amacının bulunduğunu kabul etmişler ve bütüncül/organik bir evren tasavvuruna sahip olmuşlardır.
4. Evrenin varoluşunda ve mevcut düzenin (kozmos) meydana gelişinde yüce bir kudretin/Tanrının varlığını kabul etmişlerdir.
5. İnsan aklının hakikate ulaşma imkânını savunmuşlar, fakat hakikat arayışlarını, aklın, aşkın/Tanrısal olanla irtibatını kurarak yapmaya çalışmışlardır.
6. Özellikle İslam felsefe geleneğinde ve Ortaçağ Batı felsefesinde
Tanrı merkezli bir varlık tasavvuru geliştirilmiş ve insanın varlık içindeki
konumu da buna göre belirlenmiştir.
7. Genel olarak İslam felsefe geleneği içinde Tanrı- Evren-İnsan
arasında sağlam ve tutarlı bir denge kurulmuş, bu anlayış ekseninde
kurulan ve üç kıtaya yayılan İslam Medeniyeti, Ortaçağ Batı düşüncesini de etkilemiştir.
Felsefede Büyük Kırılma: Epistemolojinin
Ontolojiyi Belirlemesi
Rönesans sonrası Batı’da yaşanan büyük kırılma ya da zihniyet dönüşümünün felsefe açısından en önemli özelliği bilincin varlığı belirlemede
yetkin kılınmasıdır.
Yeniçağ felsefesinde ortaya çıkan bu dönüşümün Descartes’le birlikte sistemleştiği, böylece ontolojinin arka plana itilip epistemolojinin
ön plana çıkarıldığı ve bu değişimin en önemli göstergesinin de filozofla özdeşleşen “Cogito ergo sum” (düşünmüyorum o halde varım) ifadesinde sembolize edildiği görülür.13
12
13
Prof Dr. A. M. Goichon, Ortaçağ Hıristiyan filozoflarının daha ziyade Teolog olarak nitelenebileceklerini belirtmektedir.(Bak. İbn Sina Felsefesi ve Ortaçağ Avrupasındaki Etkileri, çev.
İsmail Yakıt, İstanbul-1986, s.125)
Karl Vorlander, Felsefe Tarihi, çev:Mehmed İzzet, Orhan Saadettin, İstanbul 2004, s.379.
231
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
KENAN YAKUBOĞLU
Devam eden süreçte asıl dönüşüm, “Aydınlanma Çağı”nın ünlü filozofu Kant (1724-1804) tarafından geliştirilen ve “Epistemolojide Kopernik Devrimi” olarak nitelenen, kendisinden önceki felsefi paradigmayı tersyüz eden epistemolojik kuram’dır. Kant’a kadar felsefe etkinliği içinde bilgi; gerek deneyciler, gerek akılcılar tarafından, nesnenin
kendini özneye açması, bilginin de öznenin nesneden etkilenmesi sonucu elde edilen bir kazanım olarak kabul ediliyordu. Kant, özne ile
nesne arasındaki bu ilişkiyi tam tersine çevirerek, aslında nesnenin özneden etkilendiğini, öznenin nesneyle ilgili düşünce ve deneyiminin
nesneye nitelik kazandırdığını kabul etmek gerektiğini öne sürdü.14
232
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Kant, söz konusu felsefesini oluştururken, kendisinden önceki akılcı ve deneyci filozoflar arasındaki çatışmayı gidermeyi amaçlamış; o nedenle bilgiye ulaşmada tek başına duyuların veya aklın yeterli olamayacağını öne sürmüştür. Bilginin duyularla başlayan ve akılla devam eden
bir kazanım olduğunu, insanın ancak bu iki yetkinlik ile bilgiye sahip olabileceğini belirten Kant, bilgi elde etmede bu iki unsurunun gerekliliğini eleştirel olarak şöyle ifade etmiştir: “Görüsüz kavramlar boş (Rasyonalizm eleştirsi), kavramsız idrakler kördür (Empirizm eleştirisi).15
Kant’ın bilgi anlayışına göre biz, fizik dünyada determinist bir ilişkiler ağından başka bir şey bulamayız. Daima bir şeyden sonra başka
bir şey meydana geldiği gibi, onu da başka bir şey meydana getirir; ancak zaman boyutu içinde bir ilk nedene asla ulaşamaz ve neden-sonuç
dizisini bir bütün olarak kavrayamayız. Böylece ilk neden hakkındaki
düşünceler (Metafizik), deney yoluyla gösterilemediğinden boş düşünceler olmaktan kurtulamazlar. Dolayısıyla Kant’a göre, fizik dünyanın dışında kalan varlıkları düşünsek ve bu tür varlıkların bulunduğuna
inansak da duyular dünyası ile yetinmek zorundayız. Bu durumda metafizik alan bizim için bilinemez (numen), dolayısıyla anlam veremediğimiz bir alandır.16
Bu durumda inancın oluşmasını sağlayan ve teorik bakımdan nesnel
olmayan etkenler, deneysel olarak test edilip doğrulanamayacakları için
başkalarına da aktarılamazlar. Yine Kant’a göre Tanrı’nın varlığı nesnel
olarak kanıtlanamadığından, hiç kimse Tanrı’nın varlığı ve ahiret hayatı
14
15
16
G.Skirbekk-N.Gilje, Felsefe Tarihi, çev:Emrah Akbaş, Şule Mutlu, İstanbul 2006, s.354.
H. Heimsoeth, Kant’ın Felsefesi, çev: Takiyyettin Mengüşoğlu, İstanbul 2014, s.77.
H. Heimsoeth, age, s.93.
hakkında bilgi sahibi olduğunu ileri süremez. Tanrı’nın varlığı neyi bilebilirim? gibi bir soruyla değil; ne ümit edebilirim? sorusuyla ilgilidir.
Descartes, modern bilimsel düşünceyi mümkün kılan sistematik yolu (mekanizm) açmış, Kant da bilim, ahlak ve sanatın dayandığı üç tip
yargının ayrımlarını netleştirerek modern felsefenin çerçevesini ortaya
koymuştur.17 Böylece özne/ben merkezci düşünce egemenliğinin pekiştirilmesi sağlanmıştır. Acaba bu düşüncenin ben’i (insanı) anlamak için
elverişli yollar bulduğu söylenebilir mi? Buna olumlu yanıt vermek oldukça zor görünmektedir. Çünkü insanı onlarca uzmanlık alanına bölerek farklı bilim dalları altında inceleme konusu yapan modern bilimsel
düşünce içinde, insan nedir? sorusuna, kapsamlı olarak cevap verecek
bir muhatap bulunamamaktadır.
Modern Batı felsefesi, ilk aşamada bilen özne ile bilinen nesneyi birbirinden ayırarak kesin bir ilke getirmek istemiştir. Sonra Galileo’nin;
dünya kitabının matematik dille yazıldığını belirtmesi18 anlayışını ve matematikle ifade edilemeyen bilinebilir olamaz düşüncesini bütünleştirmiştir. Bu anlayış doğrultusunda evrenin fizik yasalarını matematikle
ifade etmeye ve bu şekilde sembolik bir dil ve yöntem geliştirmeye çalışmıştır. Böylece nesnelere biçim verebileceğini görmüş, fakat özneyi,
ben’i matematikle ifade etmeyi başaramamıştır. La Mettrie’nin Makine
İnsan kitabını yazması da, insanın mekanik düşünce kalıpları içinde sınırlı tutulmasına yetmemiştir.19 Fakat, modern dünyada insanın varlık içindeki yerini, konumunu, anlamını ve değerini unutmasıyla birlikte giderek özünü kaybedip robotlaşması kaçınılmaz hale gelmiştir.
İnsan nasıl makineleşir ya da makineleşti?
“Eğer bilgi ile düşünce yollarını tümden ayıracak olursa, kendi yaptığımız makineler kadar bile değeri olmayan aciz köleler, kendini teknik olarak mümkün her marifetli zımbırtının insafına terk etmiş idrak ve düşünce yoksunu yaratıklar haline gelebiliriz.”20
Modern düşüncenin ve modern dünyanın inşasında belirleyici olan
bilim, bilgi ile düşünce arasındaki bağı koparan ve hiçbir surette gerisin
17
18
19
20
Bryan Magee, Büyük Filozoflar, Paradigma, 2000, s.69 vd. ve.173vd.
Cemal Yıldırım, Bilim Felsefe, İstanbul 1979, s.46.
Hilmi Ziya Ülken, Genel Felsefe Dersleri, İstanbul 2000, s.131.
Hannah Arendt, İnsanlık Durumu, çev: Bahadır Sina Şener, İstanbul 2011, s.30-31.
233
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
KENAN YAKUBOĞLU
geriye söze tahvil edilemeyecek olan matematik sembollerden oluşan
bir dil’i benimsemiştir.
On dokuzuncu ve yirminci yüzyıllar boyunca bilgi ve bilinebilir realite konusundaki üç varsayım, modern düşünce ve bilince gittikçe egemen hale gelmiştir.21
Bunlardan ilki modern bilincin karakteristik biçimi olan ‘seyreden
şuur’dur. Nesnelci bilme anlayışı olarak da tanımlanabilen bu varsayım, özne ile nesne arasındaki Kartezyen ayırımdan türetilmiştir. Bu görüş, öğrenenin, akıldan bağımsız nesneler dünyasına yalnızca yukarıdan bakan modern bilincin karakteristik biçimi olan ‘seyreden şuur’dur. Bu varsayıma göre; eğer bir şeyi gerçekten bilmek istiyorsak, kendimizi mümkün olduğu
kadar ondan uzaklaştırmalı ve onu yalnızca seyrederek tanımlamalıyız.
Modernitenin ikinci varsayımı epistemolojik varsayımdır ki, buna göre biz ancak mevcut fiziksel duyularımız aracılığıyla verileni ve duyusal
deneyim yoluyla alınanı bilebiliriz.
234
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Modernitenin üçüncü varsayımı ise metafizik varsayımdır. Buna göre
gerçeklik niceldir ve fiziksel neden-sonuç ilişkisi bağlamında yani mekanik bir ilişki olarak anlaşılabilir.
Aydınlanma Felsefesinin yapay sloganı: Tarihsel İlerlemecilik
Modern bilimsel düşünce, varlığın değişim yasalarına tabi olduğunu, hakikatin birikimsel olduğunu ve ilerlemenin yeni hakikatlerin bulunmasıyla gerçekleştirildiğini savunarak tarihsel ilerlemecilik fikrini
ortaya attı.
Mekanik başarıların, eski kültürlerde eşine rastlanmayan tek boyutlu/maddi bir “ilerleme” düşüncesine yol açması, dinî ve metafizik doktrinlerin insanlığın geri dönemlerinde ortaya atılmış ve modern bilime
göre açıkça ilkellik gösteren fikirler olarak görülmesiyle birleşince Pozitivizm ortaya çıkmıştır. En kaba haliyle ve tamamen evrimci anlayışı yansıtacak şekilde, August Comte’un teolojik-metafizik-pozitif devirler olarak formüle ettiği bu “ilerleme” sürecinin entelektüeller tarafından yaygın şekilde kabul ve tasdik edilmesiyle pozitivizm insanlığın en ileri felsefi düzeyi olarak kabul edilmiştir.
21
Douglas Sloan, “Bilgi Kapılarını Açmak”, Değerler Eğitimi Dergisi, c.I, sy.4, ss.157-172
Modern Batı düşüncesinin hayatı parçalayıp, tasnif ederek yeniden
düzenlemesiyle paralel olarak ortaya atılan tarihsel ilerlemecilik fikri,
insanların, üretim, tüketim ve eğlence gibi faaliyetleri üzerinden belirlediği parametrelerle desteklenen istatistiksel verilerle ortaya konuldu.
Genellikle rakamsal olarak ifade edilen bu veriler, yaşam kalitesini ve insan hayatının birçok yönünü de niceliksel olarak açıklayan rakamlarla
değerlendirilerek sunuldu.
Aydınlanma ülkülerini desteklemek amacıyla ideolojik bir söylem
olarak ortaya atılan ilerleme düşüncesine ilk ciddi eleştiriyi getirenlerin
başında Jean Jacques Russeau (1712-1778) gelmektedir. Hakikatin ölçücünün insan aklına indirgendiği ve akıl yoluyla her türlü sorunun çözüleceğine olan inancın tavan yaptığı dönemde Fransa’da, Diderot gibi birçok çağdaşı, aklın ışığının (leslumiers) her yeri sardığını ve felsefenin büyük adımlarla ilerlediğini dile getirirlerken Russeau, “bu ışıkların
tahripkâr bir yangının habercisi” olduğunu söylemekten çekinmemiş ve
bu yüzden “Aydınlanma haini” ithamına maruz kalmıştı.22 Aydınlanma ve
İlerleme düşüncesine karşı daha ağır eleştirilerin 20. yüyılda da birçok filozof tarafından yapıldığı bilinmektedir. Bunlar arasında, özellikle insan
bilimleri ve felsefe ile ilgili olarak mukayeseli bir değerlendirme yapan
Alasdair Maclntyre’ın şu çarpıcı eleştirisi dikkat çekicidir: “onsekiz ve ondokuzuncu yüzyıllar, aslında bizim ve onların (Diderot, A. Comte, Condorcet, vb.) düşündüğü gibi bir Aydınlanma değil, sosyal bilimler açısından kendine özgü, apayrı bir karanlık dönemdir.23
Modern dönemde felsefe, hakikate tanık/şâhid olma çabasından hakikate sahip/hâkim olma çabasına dönüşmüştür.
Hakikatin ölçüsünün insan aklına bağlandığı, insan aklının ve bilgi kapasitesinin de duyum alanına (fenomen) hapsedildiği modern felsefe, sonraki süreçte Pozitivizm, Materyalizm, Darvinizm, Egzistansiyalizm, Nasyonalizm vb. bir çok bilimsel/felsefi sığ ideoloji üretti. Bu ideolojik sığ felsefelerin hepsi de tek dünyalı bir düşünce temeline dayandığından, hakikate ulaşmak, hakikatin şahidi olmak gibi bir çaba peşinde olamadı. Çünkü
bilimsel çabaların en önemli amacı evrende olup biten gerçekliğe tanıklık
etmek değil, olaylara hâkim olmak, yön vermek ve güç kazanmaktı.
22
23
Leo Damrosh, Jean Jacques Rousseau, İş Bankası Yay. İstanbul 2011, s.218.
Alasdair Maclyntre, Erdem Peşinde, çev: Muttalip Özcan, İstanbul 2001, s.142.
235
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
KENAN YAKUBOĞLU
Artık hakikat insanın bilincinin bir ürünü olan ve zaman içinde değişim takip edilerek sürekli yenilenerek üretilen bir bilgidir. “Değişmeyen tek şeyin değişim” olduğunu ilan ederek değişimi ontolojik anlayışının merkezine yerleştiren modern felsefe, varlığın değişmez özünün
bilgisi olan hakikatin tekliği ve değişmezliğini öngören anlayışı da reddetmek zorunda kalmıştır.
Hakikatin Değişmezliği Ve Tekliğinden
Hakikatin Çokluğu Fikrine
236
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Modern bilimsel düşünceye karşı, ontolojik/epistemolojik monizmlerin reddi ekseninde gelişen post-modern eleştirel söylem, tam
bir epistemolojik çoğulculuk savunusuna dönüşmüştür. Bilime tekil evrensel-nesnel doğrulara ulaşmanın yegâne geçerli yöntemi statüsü tanınamaz. Doğrular tekil değil, çoğuldur. Doğrular kadar bilgi edinme, doğru üretme yöntemleri de çoğul bir karakter taşır.
Feyerabend’in güçlü bir şekilde vurguladığı gibi her yöntemle bilgi
edinmek mümkündür ve bilgi edinmenin/üretmenin tekil, yegâne geçerli yönteminden söz edilemez.
Bilimin yegâne geçerli yöntem olma statüsü reddedilince, modern
bilimci söylemin bilime yüklediği işlev de anlamını yitirmektedir. Bilim
artık kendisinden medet umulan, en doğruyu söylediğine inanılan, kurtarıcı potansiyele sahip, yegâne yol gösterici bilgi etkinliği olmaktan çıkmaktadır. Bilimin doğasında, onu, diğer düşünce/bilgilerden ayrıcalıklı
yapan bir özellik yoktur. Bilim, yararlı/zararlı işlev ve sonuçlarıyla çok sayıda ideolojiden yalnızca biridir ve böyle ele alınmalıdır.24
Sonuç
Sonuç itibariyle Modern Batı düşüncesi, ide/öznenin ontolojiyi belirlediği bir dünya tasavvuru geliştirdi. Bunun tabii sonucu olarak da bilgi/bilim üretmede öncü rolünde olan Batı dünyası, hakikatin de belirleyicisi oldu.
Bilgi çağında yaşadığımızı ilan eden ve bilginin (bilimin) gücünü hayatın tüm alanlarında yaygınlaştırarak bir yandan büyük maddi kazanımlar sağlayan Batı uygarlığı, diğer yandan da insanların zihinlerini sürekli
24
Paul Feyerabend, Özgür Bir Toplumda Bilim, çev:Ahmet Kardam, İstanbul 1997, 19-20.
bilgi bombardımanına tabi tutarak büyük bir bilgi kirliliğine yol açmakta
ve bu durum hakikat fikrini de tahrip etmektedir.
Modern düşüncenin ürünü olan bütün ideolojiler kendilerini doğrulamanın ve haklı kılmanın en önemli gerekçesini antitezlerinde bulurlar.
İnsanlara empoze edilmeye çalışılan ve doğruluk iddiası taşıyan bütün
fikirler, karşıt tezlerini de üreterek adeta birbirlerinden beslenirler. Sözgelimi Kapitalist ideoloji, Marksist ideolojiden beslenir ve onun söylemleriyle ayakta durur. Aynı şekilde Marksist ideolojinin var olabilmesi için
de, Kapitalist bir toplum yapısının varlığı zorunludur.
İnsanlığın ortak kazanımı olan ve ortak yararına kullanılan bilgi, modern eğitim sistemi içinde, adeta, insanların birbirlerini sömürmelerine,
ezmelerine ve yok etmelerine hizmet eden güce dönüşmüştür.
Modern Batı uygarlığının egemenliği altındaki günümüz dünyasında
en büyük tahribat insanlığın bütüncül bir ontoloji fikrinden mahrum olmasıdır. İnsan, varlık içindeki yerini, konumunu, işlevini, görevini haklarını ve sınırlarını tam olarak bilmeden, kendine nasıl barış ve huzur içinde
yaşayabileceği bir dünya kurabilir?
Varlığın parçalara ayrılarak yüzlerce uzmanlık alanına bölündüğü, laboratuvar ortamında üretilen ve rakamlarla sembolize edilen bilginin
teknolojiye, dolayısıyla güce dönüştürüldüğü bir dünyada artık insanlar
arasında bilgi paylaşımında ve iletişimde en önemli araç olan sözün gücü ve işlevi de kalmamıştır.
İnsanlar neyi yapar ya da bilir veya tecrübe ederlerse etsinler, onları,
yalnızca haklarında söz edebildikleri ölçüde anlamlı kılabilirler. Tekil insanlar için sözün ötesinde de hakikatler olabilir. Ancak çoğul halde bulunan ve ortak bir dünya hayatını paylaşan insanlar için her bir şey, bu hayatı paylaşan insanlar arasındaki anlam ile varlık ve değer kazanır.
Hakikat arayışı içinde olmanın göstergeleri olan samimiyet, ihlas, erdemli olma gibi insani nitelikler modern insanın değerlendirme ölçütü
olmaktan çıkarılmıştır. Çağımızda egemen olan felsefeler ideolojik temelde gelişmiş olan ve varlığı tanımayı değil tanımlamayı hedef alan fikir akımlarıdır. Hakikat bir fikir akımı olarak nitelenemez; varlığı parçalayan, indirgeyici ideolojiler ve doktrinler yoluyla da hakikate ulaşmak
mümkün değildir.
237
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
KENAN YAKUBOĞLU
On The Role Of Philosophy In Human Truth-Seeking
In this article, the positive or negative impact/contribution of the philosophy to the humanity, that developed as an effort to make sense
of the fundamental questions about human itself and the world, has
been discussed. In this context, the first and Medieval philosophers
have tried to make sense the presence as a whole and express by the
concept. They explore the unchanging essence behind the changing
views of the assets and so they tried to reach the information of unchanging truth.
238
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
The majority of the first philosophers has accepted that there is
a purpose for everything that exists in the universe, and has had the
imagination of holistic / organic universe. They have accepted the
existence of a supreme power / the existence of God in the universe and the existing order (cosmos) and have the opportunity of the
human mind to the real truth. But in human truth-seeking, they have tired to establish the relationship of the mind with transcendental/divine thing.
This transformation that emerged in the New Age philosophy has
been systematized by Descartes, thus, the ontology has pushed into
the background and the epistemology has brought to the forefront.
Modern scientific thought has put forward the idea of historical
progressivism by defending that presence depends the laws of change, and the truth is cumulative and progress is performed by the discovery of new truths.
In the next process, the modern philosophy in which truth is connected to the measure of the human mind, the human mind and information capacity confined to the sense of space, has produced the positivism, materialism, Darwinism, Existentialism, nationalism and so on. a
scientific / philosophical shallow ideology
The thoughts that developed by the founder philosophies of modern world on the basis of ideological foundations, have destroyed the
God-universe-human balance and have devastated the possibility of reaching truth by creating the confusion.
Kaynakça
Alfred Weber, Felsefe Tarihi, İstanbul-1949
Aristoteles, Metafizik, (çev: Ahmet Arslan), İsyanbul-1996
A. M. Goichon, İbn Sina Felsefesi ve Ortaçağ Avrupasındaki Etkileri, çev. İsmail Yakıt, İstanbul-1986
G.Skirbekk-N.Gilje, Felsefe Tarihi, (Çev:Emrah Akbaş-Şule Mutlu),İstanbul-2006
Karl Vorlander, Felsefe Tarihi, (çev:Mehmed İzzet-Orhan Saadettin),İstanbul2004
Paul Feyerabend, Özgür Bir Toplumda Bilim, (çev:Ahmet Kardam), İstanbul1997
Alasdair Maclyntre, Varoluşçuluk, İstanbul-2001
Alasdair Maclyntre, Erdem Peşinde, (çev: Muttalip Özcan), İstanbul-2001
Leo Damrosh, Jean Jacques Rousseau, İş Bankası Yay. İstanbul-2011
Hannah Arendt, İnsanlık Durumu, (çev: Bahadır Sina Şener), İstanbul 2011
Cemal Yıldırım, Bilim Felsefe, İstanbul-1979
Bryan Magee, Büyük Filozoflar, Paradigma- 2000
Douglas Sloan, Bilgi Kapılarını Açmak, Değerler Eğitimi Dergisi, c.I, sy.4
Hilmi Ziya Ülken, Genel Felsefe Dersleri, İstanbul-2000
H. Heimsoeth, Kant’ın Felsefesi, (çev: Takiyyettin Mengüşoğlu) İstanbul-2014
İlhan Kutluer, İlim ve Hikmetin Aydınlığında, İstanbul-2001
Kindi, İlk Felsefe Üzerine, Mahmut Kaya, Kindi Felsefi Risaleler, İstanbul-2002
Mahmut Kaya, İslam Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, İstanbul-1983
Ömer Mahir Alper, Felsefenin Doğası, İstanbul-2012.
239
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
POWER STRUGGLES IN
HAROLD PINTER’S OLD TIMES
AYŞEGÜL DEMİR
Research Assistant, Ankara University
Department of English Language and Literature
[email protected]
Abstract
British playwright Harold Pinter, who is well-known for his comedy of menace, is consistently preoccupied with the themes of domination, subjugation, victimization, and exploitation in his works. His typical setting is a room which protects the characters from
the menace coming from the outside in disguise of a human. However, it turns out that
the menace or the threat or the outsider does actually already exists in the room. Memories, which the characters reconstruct or fabricate according to their need, are the
best weapons in this duel to gain control and manipulate all doings of their rivals. Old
Times (1990) exemplifies such multiple power struggles through the characters Deeley,
Kate and Anna. The main conflict revolves around the main character, Kate, which transforms into a battle for manipulation of power over Deeley and Anna. In the play, Kate is
precious since she is desired by the two people who become rivals for each other. Both
Deeley and Anna need Kate to fulfil their own desires. This conflict gets complicated
when Kate resists and does not respond to their attempts to possess and dominate her.
Thus, she reaches to the position of an ultimate winner through the power structures
she employs in the course of the play. Thus, Old Times is a model of power structures,
and such nature of power can be clearly observed throughout the play when it is exercised by Kate who has a great influence on Deeley and Anna. The aim of this paper is to
analyse power struggles in relationships of Kate, Deeley and Anna in Old Times.
Keywords: Old Times, Power Struggles, Silence, Comedy of Menace, Memory
HAROLD PINTER’IN ESKI ZAMANLAR OYUNUNDA İKTIDAR MÜCADELELERI
Öz
Tehdit komedyası ile tanınan İngiliz oyun yazarı Harold Pinter, yapıtlarında hakimiyet,
boyun eğdirme, mağduriyet, istismar gibi temaları sıklıkla işler. Oyunları genellikle karakterlerin insan kılığında gelen dış tehditlerden korunduğu bir odada geçer. Bununla
birlikte, kötülük, tehdit ve “dış” aslında zaten içeridedir. İhtiyaçlarına göre yeniden kurguladıkları ya da uydurdukları anıları, karakterlerin kontrol kazanmak ve rakiplerini ida-
AYŞEGÜL DEMİR
re etmek için en iyi silahlarıdır. Eski Zamanlar (1990) karakterleri Deeley, Kate ve Anna aracılığı
ile güç savaşlarını örnekler. Temel çatışma ana karakter Kate’in Deeley ve Anna üzerindeki güç
idaresi etrafında yoğunlaşır. Oyunda Kate birbirine rakip olan iki insan tarafından arzu edildiği
için değer kazanır. Hem Deeley, hem de Anna kendi isteklerini tatmin etmek için Kate’e ihtiyaç
duyar. Bu çatışma Kate’in diğerlerinin ona sahip olma ve onu idare etme teşebbüslerine bir
karşılık vermediği ve onlara direndiği için karmaşık bir hal alır. Böylece Kate, oyun boyunca
uyguladığı güç savaşları ile nihai kazanan pozisyonuna ulaşır. Bu nedenle Eski Zamanlar, bir
iktidar mücadeleleri örneğidir ve bu tarzdaki iktidar, açık bir biçimde oyun boyunca Deeley ve
Anna üzerinde hakimiyet kuran Kate’in edimlerinde gözlemlenebilir. Bu makalenin amacı Eski
Zamanar’da Kate, Deeley ve Anna’nın ilişkilerinde iktidar mücadelelerini incelemektir
Anahtar Kelimeler: Eski Zamanlar, İktidar Mücadeleleri, Sessizlik, Tehdit Komedyası, Anı
“By the power of Memories”
Shee-man: Kate
H
242
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
arold Pinter is a leading playwright not only in British literature
but also in world literature. His unique style and certain characteristics of his works, later called “pinteresque”, have brought him a
well-deserved world-wide fame. Certain features such as his powerful
use of language, the choice of emotionally brutal characters and the
preference of a setting, creating an obscure atmosphere, describe only some part of his writing style in his works. Old Times, the main text of
this study, skilfully exemplifies these features. Together with touching
some of these features, the chief goal of this study is to analyse power
struggles/relations in Old Times.
Old Times, briefly, can be regarded as the dramatization of desire for
power. When the play begins, the married couple, Deeley and Kate, are expecting a visitor, Anna, Kate’s former roommate whom she met 20 years
ago. Anna is coming to “celebrate a very old and treasured friendship”
(Pinter 64), which means to restore her past friendship with Kate. Anna’s
expected visit is perceived as a territorial threat by Deeley who feels uneasy because of the danger of the invasion to their lives by Anna as an intruder. Anna’s arrival disturbs the power equation in the wife-husband relationship which is seemingly constructed and rooted within a power relation. This threat initiates the power struggle between the characters.
Kate uses some strategies to have dominance over Deeley. In order to manage this, she utilizes some tactics such as silence, sense of
foreboding, power of knowledge, undercutting and ignorance, indifference and memory games. However, the most powerful weapon is
POWER STRUGGLES IN HAROLD PINTER’S OLD TIMES
silence used by Kate very effectively through which she expels both
Deeley and Anna from her life at the end of the play. Pinter often defined “silence” as a wall of language that hides true meaning. In an interview, he asserted that “The speech we hear is an indication of that
which we don’t hear. When true silence falls we are still left with echo
but are nearer nakedness. One way of looking at speech is to say that
it is a constant stratagem to cover nakedness.”1 Throughout the conversations with Deeley and Anna, Kate used the most important weapon from the very beginning of the play: the silence which can be disconcerting and can make people feel uncomfortable and alone. Her silence is the source of her power.
In addition to her silence Kate also gives short and unsatisfactory answers to Deeley’s questions - such as “Mmnn. Pause” (5), “One.”, “Hundreds.” (11), “Mmmnn?”, “Didn’t you?”, “We did” (12), “Of course it was.
Pause” (13), - which is another method to dominate Deeley. The speed
with which Deeley questions Kate reveals his obsession in demanding
answers to his questions about Anna. Kate, knowing how crucial this information to Deeley, “plays with him, baits him, tells him half truth”, provides short answers or asks him to direct his questions to Anna (Akçeşme
52). As a result, Deeley cannot get what he wants. He gets frustrated and
accuses her of being indifferent, “Haven’t you any curiosity?” (Pinter 10).
Moreover, she denies that Anna is her “best” friend although she admits
that she is her “one and only” friend (5). This point shows that Kate was
the powerful one.
Leaving him in the middle of a steadily escalating sense of foreboding is another strategy Kate employs to manage Deeley. With a masterful strategy she controls Deeley, sometimes with a single phrase
when she tells him that she and Anna “lived together” (12). By this
way, she turns the conversation from herself to Anna, forcing Deeley
to confront once again the real object of his inquiry and his fear that
the stability of their marriage and the stability of his central position
in Kate’s life run into danger with the coming of an intruder, Anna,
for Kate and Anna could have been involved in a lesbian relationship,
which would risk their marriage in terms of fidelity to truth.
1
http://www.theguardian.com/culture/2008/dec/31/harold-pinter-early-essay-writing
243
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
AYŞEGÜL DEMİR
Knowledge is power, and with this power, “those who can control
the past can also control the present, and those who can control the
present can control the future” (Akçeşme 39). However, Kate’s answers
to his questions reveal that her past is a mystery to Deeley. When Deeley learns that Kate and Anna lived together before Kate married him, he
gets surprised at how little he knows about his wife’s past, “I knew you
had shared with someone at one time…Pause. But I didn’t know it was
her.” (Pinter 13). Thus, lack of knowledge about his wife leads Deeley to
a sense of insecurity while strengthening Kate’s power over him.
244
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Baldwin has good point while commenting on the conversation or dialogue in the play. She claims that despite Kate’s deceptive passivity, she
is always in control of the conversation with Deeley even at the very beginning of the play. When he resists, Kate asks “do you want me to ask
your questions for you?” (9), effectively asserting her dominance “with
a relationship where she appears emotionally detached” (Sidney 117).
Kate displays that she is the one who directs the others as a ‘manipulator’. In addition, when Deeley tells Anna how he “takes her face in [his]
hands and look at it”, Kate attacks him, “My head is quite fixed. I have it
on.” (20). Kate is always there and keeps an eye on them. Kate controls
Deeley and Anna with her awareness of the ongoing battle around her.
The other characters lose their battle of dominance since they are totally unaware that Kate is not withdrawn into a passive state; on the contrary, she actively watches everything, though silently.
Kate never hides her strategies while talking both character and it
can be said that she deliberately and boldly tries to show this:
Kate: Do you have marble floors?
[...]
Deeley: I had a great crew in Sicily. A marvellous cameraman. Best in
the business. I wrote the film and directed it.
Kate: (To Anna) Do you drink orange juice on your terrace in the
morning?
Anna: Sometimes, Yes.
Deeley: As a matter of fact I am at the top of my profession. (37-38)
Kate assaults Deeley even more directly by ignoring and excluding
him when he is boosting about his profession to assert his sense of superiority over Anna. In the first act, it is revealed in a conversation that ac-
tually Deeley envies Anna. Deeley asks questions about Anna’s life, but
Kate undermines him by undercutting and inquires about Anna’s house
in Sicily. Kate always has something else on her agenda. What Deeley
and Anna say about her shows that Kate does not take them seriously.
Kate also shows her power in the lines which epitomize her indifference to Deeley: “I was interested once in the arts, but I can’t remember
now which ones they were” (33). Kate’s answer to Anna - when she expresses her delight in the fact that Kate has chosen to marry an artistic
man like Deeley since “Katey had always been interested in arts” (33)
- may unnerve both Deeley and Anna. However, it is actually more destructive for Deeley since Kate’s reply tends to display both “the indictment of their present culturally sterile life or the critique of Deleey’s
modest work as a filmmaker” ( Sidney, 117) since she makes it clear that
Deeley’s artistic disposition, which had attracted her to him, no longer stimulates her. Hence, Kate eliminates her husband’s desperate attempts to assert his existence by remaining indifferent towards him.
Another tactic is the memory games by which Kate gains superiority
over Deeley by correcting his version of the past. When Anna reminds
her of their old good days in London, Deeley attempts to defeat Anna
by saying “We rarely get to London”, but Kate’s answer “Yes I remember” (14) causes him to lose power in the battle. By doing this, she subjugates Deeley and makes him realize her powerful being at any case,
even when he is so sure of himself.
Similarly, Kate’s own version of memory at the end of the play confirms her dominance over Deeley. Whilst Kate’s last speech or monologue is addressed to Anna, she also attacks Deeley, as Baldwin asserts,
“reducing his poetic memories of their sexual relationship to grinding
noses and treating his teaching with scorn and derision by cruelly mocking his earnestness and expectation” (21):
When I brought him into the room your body of course had gone.
What a relief it was to have a different body in my room, a male body behaving quite differently, doing all those things they do and which they
think are good, like sitting with one leg over the arm of an armchair. We
had a choice of two beds. Your bed or my bed. To lie in, or on. To grind
noses together, in or on. He liked your bed, and thought he was different
in it because he was a man. But one night I said let me do something, a
245
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
AYŞEGÜL DEMİR
little thing, a little trick. He lay there in your bed. He thought I had profited from his teaching. He thought I was going to be sexually forthcoming,
that I was about to take a long promised initiative. I dug about in the window box, where you had planted our pretty pansies, scooped, filled the
bowl, and plastered his face with dirt. He resisted... with force. He would
not let me dirty his face, or smudge it, he wouldn’t let me. He suggested
a wedding instead, and a change of environment.
Slight pause
Neither mattered.
Pause (67-68)
246
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
For Kate, Deleey’s sexual act is as repulsive as Anna’s own efforts to
posses her. She does not let Deeley assert his masculine power and authority on her. She clears herself from the dirt, and exploits Deeley to
get rid of Anna. Kate also identifies him with dirt. It is clear that she married Deeley so as not to find happiness or for the sake of her love for him,
but just for a change of environment. In the end, Anna and Deeley are
dispossessed of their status, power, discourse and territory. Meanwhile,
Kate’s lines “He asked me once, at about that time, who had slept in that
bed before him. I told him no one. No one at all” (69) indicate that Deeley
is here reduced to “He” and “him” (69) as if he is dead or does not exist.
By this way, Kate violates Deeley’s endeavour to insert his identity and
existence, and creates the effect of alienation since it causes Deeley to
feel that he is not being personally addressed.
Kate uses similar strategies to gain dominance over Anna, too. Her
methods are always same: she employs silence that is the essence of
her self-confidence and exert her authority, memory games, ignorance,
and indifference. Silence becomes Kate’s ultimate weapon, a tool of
power to subjugate the other characters. In a way, silence functions as
a “liberating force through which Kate frees herself from oppression
and suppression” (Akçeşme 52). Her silent discourse prevents the other two from having access to her thoughts, feelings and her life. In other words, she chooses to be silent; she makes herself “inaccessible” and
“indecipherable”, and thus “unpossessible” (Akçeşme 51). When Anna
and Deleey are talking about her, she rarely interferes in their conversation, instead, she prefers to be silent. By giving no reply, being silent,
or giving rather short answers such as “Yes, I remember” (14), “I don’t
know. Pause” (40), “September” (21), Kate evades Anna’s attempts to
make her acknowledge that how special their friendship was. It is noticeable that Kate is reluctant about recreating the past or re-establishing their relationship with Anna. The ultimate purpose of Kate’s silences and short answers which play an important role in gaining control
over her is to dissatisfy Anna’s demands from a friend, as a friend.
Just like with Deeley, Kate is the self-confident and dominated figure in her relationship with Anna. In the scene in which she decides to
have a bath, Kate displays her first direct challenge to Anna’s so-called
authority, and subjugates her:
KATE : I’ll think about it in the bath.
ANNA : Shall I run your bath for you?
KATE : (Standing.) No. I’ll run it myself tonight.
KATE slowly walks to the bedroom door, goes out, doses it. (42)
Kate’s rejection of Anna’s assistance suggests that Kate remains the
ultimate winner in this round for she remains autonomous by running
her own bath. Correspondingly, Kate produces counter power to establish an independent, competent, adequate position with strength,
contrary to Deeley and Anna. For instance, Anna had a lot of friends
whereas she was Kate’s “only friend” (5) in London, and it was her preference. Moreover, when Anna feels sorry for Kate’s being left alone in
that isolated place when Deeley “travel[s] the globe” (35) for his job,
Kate makes it clear that it does not matter to her at all:
DELEEY: I travel the globe in my job.
ANNA: [To Deleey] And poor Katey when you’re away? What does
she do?
KATE: Oh, I continue. (35)
Kate even goes further in this power struggle and reverses Anna’s
patronizing efforts. She rules over Anna by treating her as if she were
a servant:
KATE: This coffee’s cold.
ANNA: Oh, I’m sorry. I’ll make some fresh
KATE: No, I don’t want any, thank you (57)
After the bath scene, this is Kate’s second remarkable reaction to
Anna, which again underlines her own progressive power and illuminates her gradually increasing dominance over Anna.
247
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
AYŞEGÜL DEMİR
Whether used in order to assert and perpetuate identity and existence, to establish dominance over others, or to cope with dissatisfaction, memories are utilized by all the characters in the play so as to attain a desired present. As a part of memory games, not participating in
their reminiscences and refusing to confirm their accounts, Kate uses
lack of memory to disengage herself this time from Anna;
ANNA: Ah, those songs. We used to play them, all of them, all the
time, late at
night, lying on the floor, lovely old things.
[...]
KATE: (to ANNA) I don’t know that song. Did we have it? (23)
Memory is a versatile means for Kate. She either pretends not to remember some sort of information related to the past as mentioned
above, or uses memory as a weapon which bestows power to her. Albeit to Anna’s effort to bring the past as a confirmation of her existence,
Kate’s recollection of their past life together are not as pleasant as Anna’s. She excludes Anna from her life forever as she kills her in her memory by saying “But I remember you. I remember you dead” (67).
248
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Deeley`s and Anna`s fixation on the past and their failure to move
on into the future as self-sufficient beings bring about their end. In her
speech, Kate underlines the fact that her relationship cannot be what
it used to be both with Deeley and Anna. Anna cannot be part of her
life anymore since she is dead in the past and cannot be reborn in the
present. Kate describes Anna as dirt and her relationship with Anna
as dirty, which shows that Anna is of no importance or value in Kate’s
eyes. She also implies that it is not Anna but she herself who dominates
her by watching. Therefore, Anna has been kept in control by Kate:
I remember you lying dead. You didn’t know I was watching you. I
leaned over you. Your face was dirty. Your face scrawled with dirt…You
were dead in my room…sat naked beside you and watched you. (67)
Earlier subtle or verbal, Kate’s dominance is now apparent and physical. The repetition of ‘dead’ suggests Kate’s view of the female friendship as being over. In this final speech, Kate’s perception of Anna’s ‘dirty’
face as well as her own preoccupation with bathing throughout the play
reveals her indifference towards Anna, and also a desire “to be cleansed
of Anna, her past and indeed the sexual side of herself that she abandons
when she agrees to marry Deeley” (Sidney 121). Apart from that, it is also
significant that Kate’s silence is shattered when she rejects “any sense of
shared history” (120) with Anna and Deeley in this monologue, the last utterance. Indeed, it is Kate’s version of events which is left “unquestioned
and unchallenged by the other characters, therefore the audience assume it is a fact, the truth of what happened between them” (120)
In conclusion, the battle between the characters is fought primarily
to deconstruct the existing power equations within the relationships. As
they both battle for possession of Kate, they also try to subjugate her.
However at the end it is the apparently passive character, Kate, whom
Anna and Deeley thought they could control. However, it is Kate who finally dominates the situation by turning the past against her oppressors.
In this battle, she has some kind of shields and weapons: a sense of foreboding, power of knowledge, undercutting and ignorance, indifference,
self-confidence and above all silence and past memory. In Pinter’s plays,
the past has the power to intrude into, and change the present. In these
works, the shape of the present is “determined by memories that characters are compelled to recall, by memories that the characters choose
to recall, and by memories that characters claim to recall” (Cahn 90). That
is one of the reasons that Kate managed to have dominance over Deeley
and Anna at the end. Other main reason in the root of Kate’s supremacy over the other characters is the power of her silence. Pinter’s skilfully
uses silence as a very successful strategy that actually mutes other characters, Deeley and Anna, not the performer, Kate. Kate’s silence can be
interpreted as a subversive and disobedient way of responding to Deeley’s and Anna’s practice of power. That is to say, considering the silence
especially at the end of the play, Kate’s story about her past illustrates
that she is the one who knows everything. She is the actual subject who
has got the power through this superiority while being the object of the
desire at the same time.
Old Times, as it is evident from its name, deals with memory as a tool
of power. The conflict in the play pictures a past that is relative and ambiguous, being true or false at the same time from different perspectives of the characters. Kate is the one who gains the strength in these
power struggles since she is the talent who holds and uses/manipulates the knowledge as a power. Harold Pinter demonstrates the manipulation of knowledge influentially through his heroine who devel-
249
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
AYŞEGÜL DEMİR
ops the strategies to control others in order to overcome uneasy circumstances. Old Times, featuring a domestic setting and three ordinary
characters, is a microcosm of the whole world, as in other plays by Pinter, which reflects the power struggles masterfully.
Genişletilmiş Özet
Harold Pinter’in Eski Zamanlar Oyununda
İktidar Mücadeleleri
Harold Pinter’ın Eski Zamanlar (Old Times, 1990) adlı oyunu güç/iktidar mücadelelerini konu edinir. Kate ve Deeley’in sıradan yaşantılarında Kate’in
20 yıl önceki oda arkadaşı Anna’nın gelmesiyle büyük değişiklikler yaşanır.
250
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Kate, Deeley ve Anna için bir arzu nesnesidir. Bunun farkında olan
Kate ise bu durumdan rahatsızlık duyar ve iki rakip arasında pasif gözükse de güç dengelerinin sağlanmasında rol alan ana karakterdir. İki karakteri yönlendiren, büyük bir hakimiyet alanına sahip yegane figürdür.
Bunu sağlamak için deyim yerindeyse kullandığı ‘taktikler’ sessizlik, hafıza oyunları, kayıtsızlık ve bilgiyi kontrol etme gücüdür.
Sözü edilen taktiksel yaklaşımlar ile birlikte Kate’in üstünlük sağlamada kullandığı diğer alan diyaloglardır. Normal koşullarda iletişimin sağlanması için kullanılan bir yöntem olan konuşma, sohbet etme veya diyalog kurma, Kate’in sohbet içerisinde özellikle kullandığı kısa ifadeleri
ile iletişimin araçsallaştırılarak bir çeşit baskı ya da hakimiyet kurulmasını
sağlar. Bu cevaplar tatmin edici olmadığı gibi kayıtsızlığını da gözler önüne serer: “Hmm. Sessizlik” (5), “Bir” (11), “Tabi ki öyle. Sessizlik” (13).
Kate’in stratejik olarak kullandığı ana malzemelerinden birisi de bilgidir. Deeley Kate’in geçmişi hakkında çok da bilgi sahibi değildir ve geçmişten gelen Anna bunu bir kez daha anlamasını sağlamıştır. Bu durum
Deeley açısından güvensizlik yaratsa da Kate’in birbirine rakip olan bu kişilerden birine karşı güç üstünlüğü sağlamasına katkıda bulunmuştur.
Kate’in iktidar mücadelesinde edilgen değil etken konum alması
için ikilinin kendi arasındaki ilişkiyi de ustaca düzenlemesi gerekmektedir. Bu nedenle örneğin birinci sahnede mesleği ve çevresi itibariyle
Anna’dan daha üstün konumda olduğunu göstermeye çalışan Deeley’in
sorusunu ve konuşmasını bölerek Anna’dan yana tavır alması (37-38)
onun bir kez daha ipleri elinde tutan kişi olduğunu vurgular.
Kate Deeley’in onun sahibi veya yegane koruyucusu pozisyonunu tasvip etmediği gibi Anna’nın da kendisine karşı koruyucu misyon
üstlenmesine de karşıdır. Bununla birlikte Anna’nın arkadaşlıklarının
ne kadar değerli olduğuna dair söylemini de yerle bir etmeye hazırdır.
Anna’ya verdiği kısa cevaplar ya da sessizliler bunun en iyi göstergesidir. Hatta kimi yerde Anna’nın ona yardımcı olmaya dair kibar tekliflerini dahi reddetmesi kendisine hakim olmaya çalışan iki rakibin oyununu
bozmaya dönüktür. Örneğin Kate için duşu hazırlayabileceğini söyleyen
ve kibar olan Anna’nın olumsuz bir yanıt alması sessiz ya da soğuk savaş
olarak tabir edilebilecek bu ilişki yumağında sert bir yanıttır.
Sonuç olarak Harold Pinter’in iktidar ilişkilerini konu edinen Eski Zamanlar oyunu, domestik bir ortamda dahi iktidar mücadelelerinin ne
kadar yıkıcı olduğunu gösteren yazarın en önemli oyunlarından biridir.
References
Akçeşme, Banu İ. “A Foucaldian Reading of Harold Pinter’s Old Times”. Sosyal
Bilimler Enstitüsü Dergisi Sayı: 32 Yıl: 2012/1 (33-56 s)
Baldwin, Victoria Marie. ‘Look for the truth and tell it’: Politics and Harold Pinter. MA Thesis. University of Birmingham. 24th July 2009
Chan, Victory L. Gender and Power in the Plays of Harold Pinter. London: Macmillan, 1994
Homan, Sidney, Stephanie Dugan et al. Pinter’s odd man out: staging and filming
Old Times. USA: Associated University Press, 1993.
http://www.theguardian.com/culture/2008/dec/31/harold-pinter-early-essaywriting
Pinter, Harold. Complete Works: Old Times, No Man’s Land, Betrayal, Monologue,
Family Voices: Vol 4. Grove/Atlantic, Incorporated, 1990.
251
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
AÇIK TEİZMİN GELENEKSEL TANRI
TASAVVURU VE SÜREÇ TEİZMİ İLE İLİŞKİSİ
EMİNE GÖREN BAYAM
Dr. Dicle Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi
Din Felsefesi Anabilim Dalı
[email protected]
Öz
Bu makalede, çağdaş analitik din felsefesinde yeni bir yorum olarak yer alan açık teizmin ne olduğu ve onun temel iddiaları ele alınmıştır. Açık teizme göre, geleneksel tanrı
tasavvuru özellikle teolojik determinizm probleminde tatmin edici bir çözüm sunmaktan uzaktır. Dolayısıyla, Tanrı’nın insan özgürlüğüne verdiği değeri ortaya koyacak yeni
bir anlayış geliştirilmelidir. Bunu yapmak için açık teistler, Tanrı’nın bazı klasik sıfatlarını
yeniden değerlendirirler ve insanın gerçek anlamda özgür olduğunu savunurlar. Biz
de çalışmamızda ilk olarak açık teizmin ne olduğunu belirlemeye çalıştık. Daha sonra
onun, geleneksel tanrı tasavvuruna yönelttiği eleştirileri ve süreç teizmi ile benzerliklerini ve farklılıklarını değerlendirdik.
Anahtar Kelimeler: açık teizm, klasik teizm, tanrı tasavvurları, süreç teizmi, teolojik
determinizm.
THE RELATIONSHIP OF OPEN THESIM TO THE TRADITIONAL UNDERSTANDING OF
GOD AND PROCESS THEISM
Abstract
In this paper, I presented what is open theism and its main arguments in the contemporary analytic philosophy of religion. Open theism holds that the traditional understanding of god doesn’t provide a satisfactory solution to the problem of theological
determinism. Therefore, it should be developed a new understanding of god, which
affirms the libertarian human free will. To do this, open theists reconsider the classical
attributes of God and they defend that the creatures have libertarian free will. Initially
I tried to show the nature of open theism. Then I tried to examine open theist critiques of the traditional understanding of god and I investigated the differences between
open theism and process theism.
Keywords: open theism, classical theism, understandings of god, process theism, theological determinism.
EMİNE GÖREN BAYAM
Giriş
1
994 yılında Clark H. Pinnock (ö. 2010), William Hasker, Richard Rice,
David Basinger ve John Sanders adlı düşünürler birlikte The Openness of God: A Biblical Challenge to the Traditional Understanding of God1
adlı bir kitap yayınladılar. Bu kitap ile birlikte, özellikle bu beş yazarın daha önceki çalışmalarında yer alan açık teizm (open theism) fikri, çağdaş
analitik din felsefesinde daha sık duyulmaya ve tartışılmaya başlandı.
254
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Açık teizm, ana düşüncesini Tanrı’nın önbilgisi ve insan özgürlüğünün bağdaşıp bağdaşmadığı problemi çerçevesinde geliştirmiştir. Bu
konuda liberteryan özgür iradeci bir anlayışa sahip olarak bağdaşmazcı tarafta yer alır. Yani Tanrı’nın, insanın gelecekteki eylemlerini bilmesi ile insanın gerçek anlamda özgürce tercihte ve eylemde bulunması, birlikte savunulamaz. Çünkü yanılmaz bir şekilde her şeyi ezeli olarak bilen bir tanrı tasavvurunun bulunduğu bir sistem içerisinde, insan
eylemlerinin özgürce gerçekleşiyor olması onlara göre makul değildir. Bu nedenle söz konusu tanrı tasavvurunun yeniden düşünülmesi gerekir. Açık teistler bunu yaparken, Tanrı’nın insanlarla olan iletişime verdiği değeri göz önünde bulundururlar. Nihayetinde açık teizme göre Tanrı, insanın liberteryan anlamda özgür iradeye sahip olmasını kendi istemiş ve bunun yanında bilgisine dair bir sınırlandırmayı da
bizzat kendisi seçmiştir.
Açık teizm için, açıklık teolojisi (openness theology) ve özgür iradeci
teizm (free will theism) gibi bazı farklı isimlendirmeler de yapılır2 fakat
en yaygın olarak açık teizm ifadesi kullanılır. İfadedeki “açık” ibaresi,
açık teizmin yeniden oluşturmaya çalıştığı tanrı tasavvurunda, geleceğin Tanrı için açık olmasına, Tanrı’nın da yarattığı kullarına ve dünyaya
açık olmasına işaret eder.3 Geleceğin Tanrı için açık olması demek, insanların geleceği bilemediği gibi Tanrı’nın da geleceği bilmemesi demektir. Yani gelecek hiçbir şekilde önceden belirlenmemiştir. Ancak
1
2
3
Clark H. Pinnock, Richard Rice, John Sanders, William Hasker, David Basinger, The Openness
of God: A Biblical Challenge to the Traditional Understanding of God, InterVarsity Press, Downers Grove IL, 1994.
Bkz. David Basinger, “Review of Providence, Evil and the Openness of God”, Ars Disputandi,
5, 2005, paragraf 21.
William Hasker, “Eternity and Providence”, The Cambridge Companion to Chiristian Philosophical Theology, ed. Charles Taliaferro, Chad Meister, Cambridge University Press, New York,
2010, s. 90.
AÇIK TEİZMİN GELENEKSEL TANRI TASAVVURU VE SÜREÇ TEİZMİ İLE İLİŞKİSİ
bugüne kadar gelen geleneksel anlayışta, Tanrı için böyle bir açıklığın
söz konusu olmadığı söylenebilir.
Öncelikle burada geleneksel tanrı tasavvurunun ne olduğunu ve bu
tanımlamayla ne kastedildiğini belirlemek gerekir. Klasik teizm ya da
geleneksel tanrı tasavvuru ile açık teistler, Hristiyan dünyası içinde Kalvinizmi kastederler. Kalvinizm derken de bu anlayışı St. Augustine (ö.
430)’e kadar götürürler. Örneğin Hasker, ilk kalvinist olarak Augustine’i
görür.4 Diğer yandan, oluşan bu tanrı tasavvurunun kökleri, Yunan felsefesine kadar uzanmaktadır. Platon, Aristoteles, Plotinus, Philo, Musa b. Meymun’un her biri klasik teizmin oluşmasında rol oynayan önemli isimlerdendir.5 Bu gelenekten gelen teist anlayışta Tanrı, her şeyden
tamamen bağımsız, basit, cismi olmayan, bir mekânda var olmayan, salt
cevher olduğundan arazları bulunmayan, değişmeyen, etkilenmeyen,
ezeli, zorunlu varlık, bütün zaman ve mekanlarda hazır olan, her şeyi bilen, her şeye gücü yeten, mükemmel akıl ve mükemmel irade sıfatlarına
sahip olarak kabul edilmiştir.6 Bu anlamıyla klasik teizm ya da geleneksel tanrı tasavvuru, bir mükemmel varlık anlayışına dayanmaktadır.
Mükemmel olmak demek, herhangi bir şey hakkında ihtiyaç halinde
ve eksik olmamak, hiçbir şeye bağlı olmadan kendi kendine yeterli (selfsufficient) olmaktır. Bu mükemmel varlık anlayışında her şeyin en iyisi olma
özelliği bulunmaktadır. Mükemmel varlık tasavvuru temelde, St. Anselm’in
yapmış olduğu “kendisinden daha mükemmeli düşünülemeyen varlık” tanımına dayanır.7 Bu tanım, Tanrı’nın varlığına dair ontolojik bir argüman ortaya koyar, fakat onunla aynı zamanda geleneksel tanrı anlayışının kilit bir
ifadesi de sunulmuş olur. Çünkü klasik teizmin Tanrısı, kendisinden daha
mükemmeli düşünülemeyen varlıktır. Açık teizm ise bu anlayışa karşı bazı
eleştiriler yöneltir. Onlar yaptıkları eleştiriler ile daha doğru bir tanrı tasavvuruna sahip oldukları iddiasındadırlar.
4
5
6
7
Hasker, “A Philosophical Perspective”, The Openness of God: A Biblical Challenge to the
Traditional Understanding of God, InterVarsity Press, Downers Grove IL, 1994, s. 141-143;
William Hasker, “The Openness of God”, Christian Scholar Review, 28/1, Sonbahar 1998, s.
117’deki dipnot.
Bkz. Brian Leftow, “God, concepts of”, Routledge Encyclopedia of Philosophy, IV, ed. Edward
Craig, Routledge, London, 1998, s. 99.
Leftow, a.g.md., s. 98.
Bkz. Saint Anselm, “The Classical Ontological Argument”, Philosophy of Religion: Selected
Readings, 5.bsk., ed M. Peterson, W. Hasker, B. Reichenbach, D. Basinger, Oxford University
Press, New York, 2014, s. 133.
255
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
EMİNE GÖREN BAYAM
Açık Teizmin Geleneksel Tanrı
Tasavvuruna Yönelik Eleştirileri
256
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Açık teistler, yukarıda zikrettiğimiz Tanrı’nın sıfatlarından bazılarını kabul etmediklerini açıkça ifade ederler. Hasker, “biz Tanrı’nın basit, etkilenmez, mutlak değişmez ve zamansız oluşu gibi klasik metafiziksel sıfatlarını kabul etmiyoruz” der.8 Açık teizme göre bugüne kadar gelen bu geleneksel anlayış Yunan felsefesinin etkisiyle oluşmuştur; oysaki bir tanrı
tasavvuru, temellerini dinden almalıdır. Bu anlamda dinin ve felsefenin
Tanrısı arasında bir ayrımdan söz edilebilir. Bu ayrıma sadece açık teizmin
dikkat çektiği söylenemez. Örneğin B. Pascal’ın elbisesinin içine dikilmiş
bir notta “İbrahim’in Tanrısı, İshak’ın Tanrısı, Yakub’un Tanrısı; filozofların
Tanrısı değil. İsa Mesih’in Tanrısı, benim Tanrım, senin sözünü unutmayacağım” ifadesinin yazılı olduğu söylenir.9 Bunun yanında Yunan felsefesinin, dinin Tanrısını rasyonelleştirdiği eleştirileri de mevcuttur.10 Açık teizm de Yunan felsefesinin etkisiyle oluşturulmuş bu sıfatlara sahip tanrı
tasavvurunun, bazı teolojik sorunlara çözüm olmadığını ve asıl olması gereken Tanrı ve insan ilişkisini tesis etmediğini iddia eder. Bu nedenle de
söz konusu anlayışın değiştirilmesini önerir.
Yunan felsefesinin Batı teolojisine etkisi, ilk dönem kilise babaları zamanında ve Orta Çağda görülmeye başlanmıştır. Bu, aynı zamanda klasik tanrı doktrinin oluşumundaki en etkin dönemdir. Açık teizme göre bu
dönemde başat rol oynayan düşünürlerin kognitif eğilimleri, yaşadıkları somut bir kültürel ve entelektüel çevreden etkilenmiştir. Çünkü o dönemde Hristiyanlığın evrensel bir din olduğunu düşünen ve onu herkese ulaştırma gayretinde olan bu teologlar, felsefecilerce ifade edilen evrensel tanrı anlayışını da dinin Tanrısına eşitlemiş ve böylece onun her şeyin yaratıcısı olduğunu gösterme çabası içine girmişlerdir. Yani açık teizme göre, söz konusu düşünürler, kendi zamanlarının bulunduğu entelektüel çevrenin gerektirdiğini yapmışlardır. Bu durumda felsefeden etkilenilerek gerçek tanrı anlayışından da uzaklaşılmıştır.11 Oysaki bizim şu an
içinde bulunduğumuz dönem klasik dönem düşünürlerinin içinde bulun8
9
10
11
Hasker, “The Openness of God”, s. 111.
Blaise Pascal, Düşünceler, çev. Metin Karabaşoğlu, Kaknüs Yayınları, İstanbul, 1996, s. 7.
Bkz. Etienne Gilson, Tanrı ve Felsefe, çev. Mehmet S. Aydın, 2.bsk., Birleşik Yayıncılık, İstanbul, 1999, s. 43.
Sanders, “Historical Considerations”, The Openness of God: A Biblical Challenge to the Traditional Understanding of God, InterVarsity Press, Downers Grove IL, 1994, s. 59-60, 72-76.
duğu dönemden farklıdır. Açık teistlerden Pinnock’a göre o dönemde Yunan felsefesine ya da Helenistik düşünceye bağlı olmak uygunken şimdi
de modern düşünceye bağlı olmak gerekir.12
Açık teizmde, antik dönem ile modern dönem arasında görülen bu
ayrımın bir örneği olarak mükemmellik algısını ele alabiliriz. Mükemmellik, bu konuda iyi bir örnek olacaktır çünkü klasik tanrı tasavvurunun
en önemli unsuru Tanrı’nın mükemmel oluşudur.
Hasker’in ifade ettiği üzere, antik Yunan felsefesi değişimden öte sabitliği, modern felsefe de sabitliğe karşı değişimi tercih eder. Bu durumda antik dünya anlayışının mükemmellik algısının karakterize olduğu şey
değişmeyen varlıktır. Parmenides’ten Platon ve Plotinus’a kadar metafiziksel ve ahlaki tercihlerde değişimin ötesinde hep güçlü bir sabitlik anlayışı
vardır.13 Tanrı en önemli özelliği olarak değişmeyendir. Çünkü değişim, Yunan düşüncesinde bir noksanlığa işaret eder. Bunun en iyi görüldüğü yerlerden biri Platon’un metinleridir. Platon’da Tanrı şöyle tasvir edilir:
Acaba kendi mi kendisine başka şekil vererek değişir? Kendini daha
iyiye, daha güzele mi, yoksa daha kötüye, daha çirkine mi çevirir? Değiştiriyorsa muhakkak daha kötüye; çünkü Tanrı’nın güzelden ve iyiden yana bir eksiği vardır diyemeyiz. (…) Tanrı olsun insan olsun kim herhangi
bir bakımdan kendini isteyerek daha kötü kılar? Demek ki bir Tanrı’nın
da kendini değiştirmek istemesi olmaz.14
Bu metinde değişim, Tanrı için imkansızdır. Mükemmel varlık ne daha iyiye ne de daha kötüye doğru değişebilir. Aristoteles’in metinlerinde de bu anlayış görülür.15 Ancak açık teizme göre bu sabitlik anlayışı,
iki tür problem ortaya çıkarmaktadır: İlk olarak o, dinlerin ve kutsal metinlerin anlattığı tasvire uymamaktadır. İkinci olarak da makul değildir.
Çünkü Tanrı hiç değişmeyense onun insanlarla kuracağı ilişki nasıl olacak şeklinde bir inanç krizine sebep olabilir.16 Bu nedenle açık teizm, geleneksel tanrı tasavvurunun kendi içinde zıtlıklardan oluşan bir yapı arz
ettiğini öne sürer.
12
13
14
15
16
Clark H. Pinnock, Most Moved Mover: A Theology of God’s Openness, Baker Academic, Grand
Rapids, 2001, s. 113-114.
Hasker, “A Philosophical Perspective”, s. 129.
Eflatun, Devlet II, 381b, çev. İhsan Bozkurt, Maarif Matbası, İstanbul, 1942, s. 55-56.
Bkz. Aristotle, Metaphysics, 1074b34-1698, 1071b11-1692, in The Complete Works of Aristotle, ed. Jonathan Barnes, Princeton University Press, Princeton, 1991.
Hasker, aynı yer.
257
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
EMİNE GÖREN BAYAM
Bunun karşısında açık teizme göre, antik ya da klasik anlayışın aksine
modern anlayıştaki mükemmellik algısında kişilik, özgürlük, dinamizm
gibi fikirler önemlidir. Modern felsefe, antik felsefenin tersine soyut cisim ile değil, özne ve özgürlük ile başlar. Felsefî olarak varlık, özgürlüğün ve öznenin önemli olduğu bir şekilde ele alınır. Bu aradaki ayrımla
birlikte dünya hakkındaki düşüncemizin yaratıcı hakkındaki düşüncemizi de şekillendireceğini söyleyen Pinnock’a göre, antik dünya algısı bütün yaratılanları bir hiyerarşi içerisinde ve Tanrı’yı da bu hiyerarşinin en
tepesinde görmektedir. Ancak ona göre bugünkü resim çok farklıdır.
Dünya yaşayan bir organizma olarak düşünülür. Bu anlayışta özcülükten
ilişkisel kategorilere doğru bir yönelme vardır. Bu nedenle Pinnock’a
göre, bu modern dünya anlayışı bizi, Tanrı’yı da açık bir şekilde düşünmeye cesaretlendirir.17 Bu cesarete dayanmaktadır ki Pinnock, Tanrı için
Aristoteles’in ifade ettiği “hareket etmeyen hareket ettirici (unmoved
mover)” yerine “en çok hareket eden hareket ettirici (most moved mover)” ifadesini kullanır ve yazdığı kitabı da böyle adlandırır.18
258
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Tanrı için “en çok hareket eden hareket ettirici” ifadesini kullanmak, yukarıda Platon’dan aktardığımız metinde görüldüğü üzere klasik tasavvurdaki mükemmellik algısıyla asla bağdaşmayacaktır. Gelenekte, değişim ve hareket mükemmelliğe zarar verir. Açık teizme göre, Yunan etkisi zihnimizde böyle bir mükemmellik algısı oluşturmuştur. Oysaki bazı öyle durumlar vardır ki orada bir hareket ve değişim
olmasına rağmen mükemmellikte bir noksanlıktan söz edilmeyebilir.
Hasker değişim hakkında Platon’un argümanının yanlış bir dikatomiye bağlı olduğunu söyler ve şöyle bir karşıörnek öne sürer: Tam olarak
doğru olan bir saati düşünelim der. Bu saat, öyle varsayalım ki, kısa bir
süre önce zamanı 06.05 olarak göstermişti. Ancak şimdi 06.12 olarak
göstermektedir. Açıkça bu saatteki bir değişimdir. Bu saati, her gün
10.37 olarak gösteren bir saatle karşılaştırın. Bu, önceki değişmiş olan
ve dolayısıyla da mükemmel olmayan durumdan daha mı iyidir? Saat
için, Hasker ne daha iyiye ne de daha kötüye giden bir değişikliğin var
olduğunu düşünür.19 Bu nedenle Platon’un tanımladığı şekilde, değişmenin ne olduğu açık teizme göre tekrar düşünülmelidir.
17
18
19
Pinnock, a.g.e., s. 118-121.
Bkz. Pinnock, a.g.e.
Hasker, “A Philosophical Perspective”, s. 132.
Yunan felsefesinin etkisi ile oluşan mükemmellik algısı sonucunda
klasik teizmin Tanrı’ya atfettiği sıfatlar, açık teistlere göre daha başka
teolojik problemlere de sebep olur. Örneğin bu anlayış, Tanrı’yı bir kişi veya zat olmanın ötesinde bir mutlak öz olarak anlamayı gerektirir.
Mutlak ilim, mutlak kudret, değişmezlik, etkilenmezlik, zamansızlık gibi
sıfatlar, Tanrı ile yarattıkları arasında bir ilişki kurmayı zorlaştırır. Klasik
teizmde Tanrı, kendisini anlatmak istediği bütün sıfatlardan arındırılmış
gibidir. Bu sıfatlar ile Tanrı’nın, yarattıklarıyla kişisel bir ilişki oluşturması açık teistlerce mümkün görünmez.20 Açık teizme göre Tanrı, kişisel sıfatlarla görülmeli, ona salt mutlakiyetçi bir anlayışla yaklaşılmamalıdır.
Böyle bir Tanrı ancak insanları sevecektir hatta dünya ile olan ilişkisinde risk alacaktır. Dünyaya her daim tek yönlü müdahale etmeyen, insanın gerçek anlamda özgürlüğüne ve insanlar ile kurduğu ilişkiye önem
veren bir tanrı anlayışı ancak bu durumda söz konusu olabilir. Kötülük
problemi gibi kadim din felsefesi sorunları da bu tasavvur içinde daha
kolay çözüm bulacaktır.21
Açık teizmin ifade etmiş olduğu bu tanrı tasavvuru, onların iddiasına
göre dinlerle ve kutsal metinlerle de en uygun olandır. Açık teistler, bu
anlamda Kutsal Kitap’ın ifadelerine başvurarak, kendilerinin ortaya koydukları tanrı anlayışına referanslarda da bulunurlar.22 Bu bağlamda Kutsal Kitap’taki tasvire göre, insanlar ile kişisel bir ilişkide olan, değişen,
etkilenen, zamanın içinde olan, geleceği geleneksel tasavvurdaki gibi
her şeyi ile bilmeyen fakat bunlara rağmen hala mükemmel ve ibadet
edilmeye değer görülen bir tanrı tasavvuru oluşturulur.
Açık teistlerin temel argümanlarının insan özgürlüğü ile ilgili olduğunu yukarıda ifade etmiştik. Ortaya koydukları tanrı tasavvuru, klasik teizmdeki mükemmellik algısıyla oluşmadığı için onlar, Tanrı’nın, özgür kulların gelecekteki eylemlerini de içeren mutlak bir bilgiye sahip olmadığını savunurlar. Tanrı insanların özgürlüğünü boşa çıkarmayacak bir şekilde,
onların gelecekteki özgür eylemleri hakkındaki bilgisini sınırlandırmakta20
21
22
Hasker, “The Openness of God”, s. 117-118.
William Hasker, Paul Helm, “Tanrı Dünyaya Hükmederken Risk Alır mı?”, çev. Emine Gören
Bayam, Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, ed. M. Peterson, R. J. VanArragon, çeviri ed.
Ferhat Akdemir, Elis Yayınları, Ankara, 2014, s. 265-291.
Bkz. Richard Rice, “Biblical Support for a New Perspective”, The Openness of God: A Biblical
Challenge to the Traditional Understanding of God, InterVarsity Press, Downers Grove IL,
1994, s. 11-58; Gregory A. Boyd, God of the Possible: A Biblical Introduction to the Open View
of God, Baker Books, Grand Rapids, 2004.
259
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
EMİNE GÖREN BAYAM
dır. Bu konuda hem Tanrı’nın bu tür bir bilgiye sahip olduğunu hem de insanların özgürce eylemde bulunduğunu iddia eden bağdaşırcı yaklaşımlara da açık teistler eleştirel bakarlar. Bunun en önemli sebebi açık teizmin insan özgürlüğünden ne anladığı meselesidir. Onlar için özgür bir eylem, hiçbir şekilde önceden belirlenmiş olmamalı ve kişi o eylemden başka bir eylemi de gerçekleştirebilmeli, yani bu konuda alternatif ihtimallere sahip olmalıdır.23 Fakat Tanrı ezeli ve yanılmaz bir şekilde her şeyi önbilen bir varlıksa insanın eylemlerinin önceden belirlenmemiş olması veya
o kişinin yaptığından başka bir eylemi gerçekleştirmesi mümkün değildir.
Zamansız bir şekilde yapacaklarımızı bilen Tanrı’nın yanılmaz bilgisini değiştirmek bu sistem içerisinde söz konusu bile olmadığından bütün bağdaşırcı çözüm yolları açık teistlerce makul görülmez.
260
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Bütün bunlar birlikte ele alındığında açık teizmin, geleneksel tanrı
tasavvurunu Yunan felsefesinden, özellikle de onun mükemmellik algısından etkilendiği şeklinde eleştirdiğini görmüş bulunuyoruz. Bu eleştirisini temel olarak dinlerin ve kutsal metinlerin anlattığı, insan ile kişisel bir ilişki içerisinde olan, insanın özgürlüğüne değer veren tanrı anlayışına dayandırmaktadırlar. Bunun sonucunda, Tanrı zamanlı dünyaya
ve insanlara müdahil olduğundan zamansal, zamansal olduğundan değişen ve etkilenen, değişen ve etkilenen olduğundan risk alan, geleceği tümüyle bilmeyen bir varlık olmaktadır. Bu da din felsefesinde aşina
olduğumuz süreç teizmini akla getirmektedir. Biz de aşağıda açık teizm
ile süreç teizminin bir karşılaştırmasını yapacağız.
Açık Teizm ve Süreç Teizmi
Genel olarak bakıldığında, Tanrı’nın insan eylemlerine dayalı olarak değişebileceği ve geleceğin Tanrı için de açık oluşu fikri hem süreç teizminin hem de açık teizmin temel iddiaları arasında yer alır. Her ikisinde de Tanrı, geleceğin kapsamlı ve tam bilgisine sahip değildir.24 Bu nedenle açık teizmin, süreç teolojisinin küçük maskelenmiş bir şekli olduğuna dair eleştiriler söz konusudur.25 Ancak açık teizmi savunanlar bütün bu benzerliklere rağmen, kendilerinin süreç teizminden temelde
23
24
25
Bkz. William Hasker, “The Foreknowledge Conundrum”, International Journal for Philosophy
of Religion, 50, 2001, s. 97-114; William Hasker, God, Time and Knowledge, Cornell University
Press, Ithaca and London, 1989.
M. Peterson vd., Philosophy of Religion: Selected Readings, s. 272.
Pinnock, a.g.e., s. 141.
ayrıldıklarını iddia ederler. Süreç teizmi ile bir diyalog içerisinde yazılan
Searching for an Adequate God adlı kitap bize bu konudaki tartışmaları
göstermektedir.26
Öncelikle aralarındaki ilişkiyi, benzerlikleri ve farklılıkları anlamaya
çalıştığımız bu iki tür anlayışta da;
Tanrı tek başına sonsuz bağlanmaya ve itaate değer, gerçeklikte en
üstün güç, evrenin yaratıcısı, inayetsel olarak doğada ve insanlık tarihinde aktif, kişisel ve bir amacı olan, mükemmel olarak iyi ve sevgi dolu,
normların nihai kaynağı, hayatın anlamının nihai garantörü, iyiliğin kötülüğe galip geleceği umudunun güvenilir temelidir.27
David R. Griffin’e göre her iki teolojide bunları doğrulamakta fakat
farklı yorumlamaktadır. Bunun yanında aralarında, Hristiyan dininin doktrinlerinin önemi ile ilgili bir anlaşmazlık vardır. Süreç teizminde Tanrı’nın
dünyayı yaratmış olması, dünyanın temelde iyi olması ve Tanrı’nın hakikatleri vahyetmesi, enkarnasyon gibi doktirinler esas olarak kabul edilir.
Bunun dışındakilere ikincil veya üçüncül doktrinler denir ve bu konuda bir
kati kabulün olmadığı söylenir. Ancak Hasker’e göre bazı benzerlikler olsa da hangi doktrinin ikincil veya üçüncül kabul edildiği konusunda her iki
anlayışta bir uzlaşma bulunmamaktadır. Açık teistler, bir Evanjelist Hristiyan olarak teslis, enkarnasyon gibi doktirinleri esas kabul ederler.28 Bu nedenle kendilerini daha temelde süreç teizminden farklı görürler.
Tanrı’nın gücünün zorlayıcı (compulsive) bir güç değil, ikna edici (persuasive) bir güç olduğu fikri, süreç teizminin en temel fikirlerinden biridir. Klasik teizmin, dünyadaki her ayrıntıyı kontrol altında tutan mutlak
kudret sahibi tanrı tasavvuru karşısında, süreç teizminde insanlar kısmen
kendi kendilerinin yaratıcıları olduklarından, gelecek henüz belirlenmemiştir ve mükemmel bilgiye sahip olan bile geleceği bilmeyeceğinden,
Tanrı dünyayı bütünüyle kontrol edemeyecektir.29 Bu anlayışın açık teiz26
27
28
29
J. B. Cobb, C. Pinnock (ed.), Searching for an Adequate God, Wm. B. Eerdmans Publishing
Company, Grand Rapids, 2000.
David R. Griffin, “Process Theology and the Christian Good News: A Response to Classical
Free Will Theism”, Searching for an Adequate God, ed. J. B. Cobb, C. Pinnock, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, 2000, s. 11.
Tartışma için bkz. William Hasker, “In Response to David Ray Griffin”, Searching for an Adequate God, ed. J. B. Cobb, C. Pinnock, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids,
2000, s. 48; Griffin, a.g.m., s. 9.
J. B. Cobb, Jr. D. R. Griffin, Süreç Teolojisi, çev. Tuncay İmamoğlu, Ruhattin Yazoğlu, İz Yayıncılık, İstanbul, 2006, s. 65-66.
261
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
EMİNE GÖREN BAYAM
minde en temel anlayışlarından biri olduğunu ilk bakışta görmek mümkündür. Açık teizmde de gelecek, tam olarak belirlenmemiştir ve Tanrı,
geleceğin kurulumu aşamasının bir parçası olarak, onu önceden bilemez
ve detaylı bir şekilde kontrolü altına alamaz. Bu benzerliklerle birlikte ikisi arasında oldukça mühim bir fark bulunmaktadır.
262
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Süreç teizminde nihai metafiziksel gerçeklik Tanrı ve insandır. Yaratılmış olarak dünya var olmasaydı, Tanrı’nın bir aktüalitesi olmayacaktı. Yani bu metafizik anlayışta, dünyanın Tanrı’ya ihtiyaç duyduğu kadar,
Tanrı da dünyaya muhtaç bir şekildedir. Açık teizm için ise durum tamamen farklıdır. Tek metafiziksel hakikat Tanrı’dır ve Tanrı, yaratılanlar olmaksızın da vardır. Ancak Tanrı, bunun böyle olmasını seçmemiştir. Dolayısıyla dünya, metafiziksel bir zorunluluk olarak değil, Tanrı’nın özgür
seçiminin sonucu olarak bir varlığa sahiptir.30 Klasik teizmdeki yaratılan
şeylerin tek taraflı olarak yaratıcıya bağlı olması ve Tanrı’nın kendi kendine yeter, bağımsız ve özgür olması fikri, açık teizmin de paylaştığı bir
anlayıştır.31 Tanrı, insanlarla ilişkisinde zorlayıcı bir güç olmayı değil, ikna edici bir güç olmayı seçmiş olmaktadır. O isterse zorlayıcı bir güçle
de dünya ile ilişkisini temellendirebilirdi. Örneğin tamamen determinist
bir dünya yaratabilirdi. Bu nedenle ikna edici bir güce sahip olması, onu
güç yönünden noksan bir duruma düşürmemekte, sadece yaptığı bir
tercihe göre eylemde bulunan bir varlığa dönüştürmektedir.
İki anlayış arasındaki diğer bir fark, yaratılma meselesiyle ilgilidir.
Griffin’e göre Tanrı’nın zorlayıcı gücü olduğunu reddetmek, ona göre
spekülatif bir hipotez olan yoktan yaratma anlayışının da reddedilmesi
demektir. Süreç teizmi, Whiteheadçı evren anlayışına dayanır ve yoktan
yaratma meselesinin evrimsel dünya görüşüyle şüpheli duruma düştüğünü kabul eder.32 Açık teizmde ise Tanrı her ne kadar insanların da dahil olduğu bir dünya anlayışına izin vermiş olsa bile, tek hakikat kendisidir ve dünyayı yoktan yaratmıştır. Bu anlamda açık teistler geleneksel
tasavvurdan kopmamışlardır. Süreç teizminin söyledikleri, açık teizme
30
31
32
Richard Rice, “Process Theism and the Open View of God”, Searching for an Adequate God,
ed. J. B. Cobb, C. Pinnock, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, 2000, s.
185; Clark H. Pinnock, “God Limits His Knowledge”, Predestination and Free Will: Four Views
of Divine Sovereignty and Human Freedom, ed. David Basinger, Randall Basinger, InterVarsity
Press, Downers Grove IL, 1986, s. 147.
William Hasker, Metaphysics: Constructing a World View, InterVarsity Press, Downers Grove
IL, 1983, s. 115.
Griffin, a.g.m., s. 22.
göre sadece Tanrı’nın tercihi dolayısıyla öyledir. Tanrı için tamamen başka bir şey yapmak mümkündür.
İki teoloji arasındaki bir diğer karşılaştırma alanı da kötülük problemi hakkındadır. Açık teizm, kötülük probleminin çözümü hakkında süreç teizmiyle benzer düşünür. Tanrı’nın gücü zorlayıcı değil, ikna edici olduğundan, Tanrı kötülüklerden sorumlu değildir. İnsanın da gerçek anlamda özgür iradeye sahip olması, kötülüğün insanın sorumluluğunda olduğunu göstermektedir. Ancak süreç teizminde, bütün bu
yapı, Tanrı’nın doğasından kaynaklanır. Açık teizmde ise Tanrı böyle olmasını seçtiğinden dolayı böyledir.33
Bütün bunlar göstermektedir ki açık teizm ile süreç teizmi arasında
bazı benzerlikler olmasına rağmen, üzerinde durdukları zemin farklıdır.
Süreççiler, Whitehead metafiziğine dayanan bir teoloji geliştirmişlerdir.
Bu da kendi sistemleri içerisinde geleneğin tamamen karşısında bir duruş ortaya çıkarır. Birçok şey Tanrı’nın asli doğasına atfedilir ve Tanrı’nın
asli doğasının farklı olduğunu söylemek, tamamen farklı bir görüş ortaya koymaktır. Oysaki açık teizmde Tanrı’nın asli doğası üzerinde bu tür
yorumlar yapılamaz. Klasik teizmin açık teizmde göreceği farklı (ve kabul edilemez) fikirlerin hepsi, Tanrı’nın insana verdiği değerden ötürü
bizzat kendisinin seçimi dolayısıyladır. Bu nedenle açık teistler kendilerini özde, klasik teizmin bir parçası olarak görürler.
Değerlendirme ve Sonuç
Açık teizmin, geleneksel tanrı tasavvuru ve süreç teizmi ile ilişkisini ele
aldığımız çalışmamızda, açık teizmin temel fikirlerinin, insan özgürlüğüne ve Tanrı ile insan arasında gerçek bir ilişkiye verdiği değerde temellendiğini söyleyebiliriz. Bu değer dolayısıyla açık teizmde Tanrı, özgür
kulların gelecekteki eylemlerini bilmeyen, bu yönüyle sınırlı bir bilgiye
sahip olan, kullarının seçimleri ve yaptıklarından etkilenen, değişen, risk
alan, bütün bunlar zamanın içinde olduğundan dolayı zamansal olan bir
varlık şeklinde tasvir edilir.
Açık teizmin bu tanrı tasavvuru, geleneksel tasavvura tamamen terstir. Bu tür sıfatların atfedildiği bir varlık, gelenekte, Tanrı olamaz. Yuka33
Bkz. David Basinger, “Practical Implications”, The Openness of God: A Biblical Challenge to
the Traditional Understanding of God, InterVarsity Press, Downers Grove IL, 1994, s. 168171.
263
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
EMİNE GÖREN BAYAM
rıda, geleneksel tasavvurun bu algısının Yunan felsefesine dayandığına
ve dinlerin anlattığı tasvirden farklı olduğuna dair açık teizmin eleştirilerini gördük. Açık teizme göre antik Yunan anlayışı artık var olmadığından bu konuda yeniden düşünülmesi gereken bazı şeyler vardır.
264
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Bir düşüncenin oluşmasında, o dönemin etkisinin olması kaçınılmazdır. Hatta açık teistlerin söylediği şekilde, Yunan felsefesinin mükemmellik algısında Tanrı ve insan arasındaki ilişki hakkında tekrar
düşünülmesi gereken noktalar da olabilir. Ancak değişmeyen, etkilenmeyen, zamansız, her şeyi mutlak olarak bilen bir tanrı anlayışının
sadece Yunan felsefesinin etkisiyle oluştuğunu söyleyemeyiz. Açık
teistler, Yunan felsefesi ile karşılaşmaların olduğu dönemlerdeki teologların, kendi dönemlerinde felsefeden etkilenmelerinin doğal olduğunu, bizim de şimdi kendi dönemimize göre değerlendirmemiz
gerektiğini söylerken, bu konuda her dönemin felsefesine göre sanki
değişebilir bir Tanrı, hatta başka bir şekilde söylersek bir hakikat anlayışı varmış gibi anlaşılabilir. Bu nedenle hakikat hakkında bu tür bir
yoruma temkinli yaklaşmak gerekir.
Açık teistlerin tanrı tasavvurundaki en temel dayanakları dinlerin ve
kutsal metinlerin anlatımıdır. Onların Hristiyan Evanjelik olduklarının bu
konuda altını çizmek gerekir. Hristiyanlığın tanrı algısı ve Kutsal Kitap referansları onları bir noktada haklı çıkarıyor olabilir. Çünkü Kutsal Kitap’ta
anlatılan Tanrı, pişman olan, üzülen bir varlıktır ve insanlarla ilişkisi diğer
teist dinlerden daha farklıdır. Bütün bunlara rağmen Hristiyanlıkta dahi,
değişmeyen, etkilenmeyen, zamansız, geleceği bilen bir tanrı anlayışının
sadece Yunan etkisiyle oluştuğu söylenemez. Dinlerin Tanrısının da bu
tür özelliklerinin olduğu ifade edilmelidir. Dinlerin kendisinde bu tür bir
şey hiç yokmuş gibi davranmak ve Kutsal Kitap’a sadece bu gözle bakmak, açık teizm için önemli bir eksikliktir.
Açık teistler bu konuda şöyle bir savunma yaparlar. Onların iddia ettikleri bu tanrı tasavvuru bizzat Tanrı’nın kendisini sunmak istediği şeydir, onun tercihidir. Tanrı isteseydi daha farklı, mesela özgür eylemlerin olmadığı ve daha fazla kontrol ettiği bir dünya yaratabilirdi. Tanrı bu
dünyayı ve insanları böyle yaratmak istediği için kendisini bu tür sınırlandırmalar içerisine koymuştur. Ve bu aslında geleneksel tasavvurun
zihnindeki Tanrı imajına hiçbir zarar vermemektedir. Bu yönüyle Tanrı
hala mükemmelliğini korumuş ve dünya ile ilişkisinde de daha tutarlı bir
görüş sunulmuş olabilir. Bu savunma bir yerde makul görünse de kendi
içerisinde bazı tartışmalar içerecektir.
Örneğin Tanrı, dünyayı ve içindekileri zamansal yarattığı için kendisi de zamansaldır demek bizce tutarsız görünmektedir. Zamansallık
eğer Tanrı’nın bir tercihi ise Tanrı, zamanın ötesinde olmuş olur bu da
açık teizmin en temel varsayımına terstir. Hatta bir yere kadar taş paradoksunu andırır: Zamansız olan Tanrı, zamansallığı seçebilir mi? Bu
problemi böyle görmeyip Tanrı, zaten zamandan münezzehtir ve zamansallık onun tercihidir denilirse de açık teizm fikri hiçbir şekilde iddialarının arkasında duramayacaktır. Çünkü açık teizm için zamansallık
en temel unsurlardan biridir.
Bu, Tanrı’nın tercihi meselesi, açık teizmi süreç teizminden de ayıran şeydir. Süreç teizmi kendi sistemi içerisinde Tanrı’ya atfettiği sıfatları, onun asli doğasının bir parçası olarak görür. Ancak açık teizmde bütün bunlar bir tercih olduğundan dolayı süreç teizminden tamamen ayrılmaktadır. Açık teistlerin kendilerini süreç teizminden farklı görmesinin ve bu konuda yaptıkları vurgunun altında, ortodoks inançtan kopmak istememeleri vardır diyebiliriz. Yani süreç teizmi, yorumlarıyla Hristiyanlığın içinde heretik olarak görünebilir ancak açık teizm için bu söylenemez. Çünkü açık teizmin Tanrı’ya atfettiği sıfatlar her ne kadar klasik teizmden farklı ise de bütün bunların Tanrı’nın tercihi olması, özde
klasik teizmden kopmamak demektir. Bu bağlamda açık teistlerin Evanjelik Teoloji Topluluğu (The Evangelical Theological Society) ile ilişkisine
de değinmek gerekebilir. 2003 yılında, görüşlerinden dolayı açık teistlerin bu topluluktan çıkarılması gerektiği tartışmaları söz konusu olmuştur. Ancak daha sonra, onların Hristiyanlığın özüne karşı olmadıklarına
karar verilmiştir.34
Sonuç olarak, açık teistlerin iddialarını ele alırken, sistemlerinde bazı
açıklıkların olduğunu görmüş bulunuyoruz. Ancak bunun yanında, teolojik determinizm gibi çetin felsefi sorunların varlığını ortaya koymada güçlü argümanlarının bulunduğunu söyleyebiliriz. Özellikle Tanrı ve insan ilişkisine verdikleri değer ve insanın özgür olduğunu kabul etmeleri üzerin34
Ayrıntılı bilgi için bkz.. James A. Borland, “Reports Relating to Fifty-Fourth Annual Meeting
of the Society”, Journal of Evangelical Theological Society, 46/1, Mart 2003, s. 174; James A.
Borland, “Reports Relating to Fifty-Fifth Annual Meeting of the Society”, Journal of Evangelical Theological Society, 47/1, Mart 2004, s. 171.
265
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
EMİNE GÖREN BAYAM
den teolojik determinizme bir çözüm sunmalarının dikkate değer olduğuna işaret etmek gerekir. Bu tutumları, teolojik determinizm problemi
hakkındaki çalışmaları yönlendirebilir.
The Relationship Of Open Thesim To The Traditional
Understanding Of God And Process Theism
266
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
This article is about open theism and its differences among the other theistic views on God, like classical theism and process theism.
Open theism is defined as a new understanding of God, especially
the understanding of his attributes in the contemporary analytical
philosophy of religion. Open theists hold that the classical theism
doesn’t provide a satisfactory solution to the theological problems.
For instance the problem of theological determinism and the problem of how to have a relationship between God and the creatures or
the world are regarded as problematic. Theological determinism claims that if God is omniscience, human freedom is an illusion because nothing is known by God, God knows everything including human
acts. But theists hold both beliefs that God is omniscience and the
creatures have free will. According to open theism, accepting both
omniscience and free will is not reasonable. Therefore, we must either reconsider the attributes of God or we must deny having libertarian free will. This view presents us the incompatibility which is a view about theological determinism. Open theists are incompatibilist
too, and they claim that we, people have free will and God doesn’t
know our future free acts. In their view the other compatibilist views, the theories of simple foreknowledge and middle knowledge,
are incoherent.
In the traditional understanding of god, God knows our future free
acts and has the classical attributes. God is maximally perfect being,
necessary being, the ultimate reality, the source and ground of all else,
only being worthy of worship, omniscient, omnipotent, eternal, immutable, and impassible. Open theists criticize some of this classical attributes. They don’t accept omniscience, eternity, immutability and impassibility in the sense of classical theism. In their view, the attributes
in question doesn’t establish the real relationship between God and
people. Because God reveals himself to the creatures as a personal being in the religions and holy texts. He acts in time, loves people and becomes interested in them, so God is mutable and passible. Immutability and the other attributes consist of the influence of ancient Greek
philosophy on classical theism. But ancient Greek philosophy misleaded thelogical thinking. According to open theists we need to reconsider God’s attributes without the influence of Greek philosophy. Thus
we have a truer understanding of God.
Because of the above views, open theism is compared with process theism. Process theism also accepts that God is mutable, passible and that he doesn’t know our future acts. These attributes derive
from the essential nature of God in process theism. But, it is the main difference between open and process theism. On open theists’ view, the attributes in question don’t derive from the essential nature of God, but God himself prefers to have these properties. If God
wants, he can create something else, for example a determinist world
in which people don’t have free will. Therefore, open theism is essentially different from process theism.
As we have seen, open theists criticize classical theism and differ
from process theists. They give great importance to libertarian free
will and to the personal relationship between god and people. These two points are useful for solution to the problem of theological
determinism. But in my opinion, it is questionable that God prefers,
for example, to be mutable or in time. Preferring to be in time means that God is essentially out of time, that he is timeless. This is contrary to the main view of open theism. Also, in this case, open theism
attributes of temporality and timelessness to God, but it is unacceptable. Otherwise, the traditional understanding of God hasn’t consisted of only the influence of Greek philosophy. It is possible to see the
attributes in question in religions or holy texts. It should not be onesided in this subject. Finally, although open theism has been successful to show the basic questions about theological determinism, there
are the criticized sides of open theism.
Keywords: open theism, classical theism, understandings of god, process theism, theological
determinism.
267
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
EMİNE GÖREN BAYAM
Kaynakça
Aristotle, Metaphysics, in The Complete Works of Aristotle, ed. Jonathan Barnes,
Princeton University Press, Princeton, 1991.
Basinger, David, “Practical Implications”, The Openness of God: A Biblical Challenge to the Traditional Understanding of God, InterVarsity Press, Downers
Grove IL, 1994, s. 155-176.
Basinger, David, “Review of Providence, Evil and the Openness of God”, Ars
Disputandi, 5, 2005.
Borland, James A.; “Reports Relating to Fifty-Fourth Annual Meeting of the Society”, Journal of Evangelical Theological Society, 46/1, Mart 2003, s. 171-177.
Borland, James A.; “Reports Relating to Fifty-Fifth Annual Meeting of the Society”, Journal of Evangelical Theological Society, 47/1, Mart 2004, s. 167-173.
Boyd, Gregory A., God of the Possible: A Biblical Introduction to the Open View of
God, Baker Books, Grand Rapids, 2004.
268
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Cobb, J. B.; Jr. D. R. Griffin, Süreç Teolojisi, çev. Tuncay İmamoğlu, Ruhattin Yazoğlu, İz Yayıncılık, İstanbul, 2006.
Eflatun, Devlet II, çev. İhsan Bozkurt, Maarif Matbası, İstanbul, 1942.
Gilson, Etienne, Tanrı ve Felsefe, çev. Mehmet S. Aydın, 2.bsk., Birleşik Yayıncılık, İstanbul, 1999.
Griffin, David R., “Process Theology and the Christian Good News: A Response to
Classical Free Will Theism”, Searching for an Adequate God, ed. J. B. Cobb, C.
Pinnock, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, 2000, s. 1-39.
Hasker, William Metaphysics: Constructing a World View, InterVarsity Press,
Downers Grove IL, 1983.
Hasker, William, “A Philosophical Perspective”, The Openness of God: A Biblical
Challenge to the Traditional Understanding of God, InterVarsity Press, Downers Grove IL, 1994, s. 126-154.
Hasker, William, “Eternity and Providence”, The Cambridge Companion to Chiristian Philosophical Theology, ed. Charles Taliaferro, Chad Meister, Cambridge
University Press, New York, 2010, s. 81-91.
Hasker, William, “In Response to David Ray Griffin”, Searching for an Adequa-
te God, ed. J. B. Cobb, C. Pinnock, Wm. B. Eerdmans Publishing Company,
Grand Rapids, 2000, s. 39-52.
Hasker, William, “The Foreknowledge Conundrum”, International Journal for
Philosophy of Religion, 50, 2001, s. 97-114.
Hasker, William, “The Openness of God”, Christian Scholar Review, 28/1, Sonbahar 1998, s. 113-123.
Hasker, William, God, Time and Knowledge, Cornell University Press, Ithaca and
London, 1989.
Hasker, William; Helm, Paul, “Tanrı Dünyaya Hükmederken Risk Alır mı?”, çev.
Emine Gören Bayam, Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, ed. M. Peterson,
R. J. VanArragon, Elis Yayınları, Ankara, 2014, s. 265-291.
Leftow, Brian, “God, concepts of”, Routledge Encyclopedia of Philosophy, IV, ed.
Edward Craig, Routledge, London, 1998, s. 93-102.
Pascal, Blaise, Düşünceler, çev. Metin Karabaşoğlu, Kaknüs Yayınları, İstanbul,
1996.
Pinnock, Clark H., “God Limits His Knowledge”, Predestination and Free Will: Four Views of Divine Sovereignty and Human Freedom, ed. David Basinger, Randall Basinger, InterVarsity Press, Downers Grove IL, 1986, s. 143-162.
Pinnock, Clark H., Most Moved Mover: A Theology of God’s Openness, Baker Academic, Grand Rapids, 2001.
Rice, Richard, “Biblical Support for a New Perspective”, The Openness of God: A
Biblical Challenge to the Traditional Understanding of God, InterVarsity Press,
Downers Grove IL, 1994, s. 11-58.
Rice, Richard, “Process Theism and the Open View of God”, Searching for an
Adequate God, ed. J. B. Cobb, C. Pinnock, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, 2000, s. 163-200.
Saint Anselm, “The Classical Ontological Argument”, Philosophy of Religion: Selected Readings, 5.bsk., ed M. Peterson, W. Hasker, B. Reichenbach, D. Basinger, Oxford University Press, New York, 2014, s. 133-134.
Sanders, John, “Historical Considerations”, The Openness of God: A Biblical Challenge to the Traditional Understanding of God, InterVarsity Press, Downers
Grove IL, 1994, s. 59-100.
269
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
TANITIMLAR / Review
YIL / YEAR 13, SAYI / ISSUE 25 (BAHAR / SPRING 2015/1)
THE CASE OF WOMEN IN/AFTER
THE BATTLE OF GALLIPOLI: AS REFLECTED
IN THE WATER DIVINER1
FATMA KALPAKLI
Yrd.Doç.Dr. Selçuk Üniversitesi
Edebiyat Fakültesi
[email protected]
A
nzac2 is an abbrevation used to refer to the soldiers “of
the Australian and New Zealand Army Corps (ANZAC) who
fought at Gallipoli against the Ottoman Empire during World War
I” and to remember those “who served and died in all wars, conflicts, and peacekeeping operations” and “the contribution and
suffering of all those who have served”, “25 April each year” is
marked as the Anzac Day. When [World] [W]ar [I] broke out in
1914, Australia and New Zealand had been dominions of the
British Empire for thirteen and seven years respectively (“AnzacDay”)… and the new federal government [in Australia] was eager
to establish its reputation among the nations of the world. When
Britain declared war in August 1914 Australia was automatically placed on the side of the Commonwealth. [Britain wanted] to
capture the Gallipoli peninsula in order to open the Dardanelles
to the allied navy forces. The ultimate objective was to capture
Constantinople (now Istanbul), the capital of the Ottoman Empire, which was an ally of Germany.
1
2
This paper is an extended version of the paper presented in BAKEA Conference at
Pamukkale University on 8 October 2015.
Anzacs are also known as “Diggers” (see Hoffenberg, 112).
FATMA KALPAKLI
The Australian and New Zealand forces landed on Gallipoli on 25
April, meeting fierce resistance from the Ottoman Turkish defenders.
What had been planned as a bold stroke to knock Turkey out of the war
quickly became a stalemate, and the campaign dragged on for eight
months. At the end of 1915 the allied forces were evacuated from the
peninsula, with both sides having suffered heavy casualties and endured great hardships (“The Anzac Day Tradition”).
274
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
In the film, entitled the Water Diviner3, the story evolves around
three Australian brothers who joined to the British army during WWI
and their father’s Joshua Connor’s or Mr. Anzac’s (acted by Russell Crow) search to find their traces after the Battle of Gallipoli.
The three brothers represent “about half of all the males [in Australia] aged eighteen and forty-five enlisted in the Australian Imperial Force” (Inglis, 36) and of all these males “one in five was killed”
(Inglis, 36). However, the focal point of this paper will be women,
though there are very few female characters in the film, as these silent heroes remaining behind the shadows of the men4 act as driving forces for them.
3
Readers interested in war movies and documentaries about Anzacs and the Battle of
Gallipoli may also watch the ones given below to have a comparative approach;
The Water Diviner (2014), Çanakkale Yolun Sonu/Gallipoli:End of the Road (2013), Çanakkale 1915 (2012), Çanakkale Çocuklari/Gallipoli Kids (2012), Gallipoli from Above (2012
Documentary), Charles Bean’s Great War (2010 Documentary), Beneath Hill 60 (2010),
Gallipoli Submarine (2008 Documentary), Çanakkale Geçilmez/Gallipoli, the Unconqureable (2008), Kinali Kuzular: Bedeli Çanakkale’de ödendi/Soldiers with Henna (2006 TV
Movie), Gelibolu (2005 Documentary), Gallipoli: The Untold Stories (2005 Documentary),
Entrenched: The Making of ‘Gallipoli’ (2005 Documentary), Revealing Gallipoli (2005 Documentary), Çanakkale Destani 1915/Legend of Gallipoli 1915 (2005 Documentary), Son
Kale: Çanakkale/Last Castle: Gallipoli (2004 Documentary), Gallipoli: Death on the Beaches
(2003 Documentary), All the King’s Men (1999 TV Movie), The Lighthorsemen (1987), Gallipoli (1981), Anzac: A Nation’s Heritage (1965 Short Film), Çanakkale Aslanlari/Gallipoli
Lions (1964), The Other World of Winston Churchill (1964 Documentary), Tell England
(1931), The Spirit of Gallipoli (1928), With the Dardanelles Expedition (1916 Documentary), Çanakkale Muharebeleri/Gallipoli Battle (1916 Documentary), Anafartalar’da İtilaf
Ordularinin Püskürtülmesi/Overthrow of Allied Forces (1915 Documentary) [translations
of the titles of all Turkish works are mine], How Bill Arris Took the Dardanelles (1915
Short Film), The Hero of the Dardanelles (1915 Short Film). (see http://www.anzacwebsites.com/gallipoli/films.htm & http://www.radikal.com.tr/radikalist/canakkale-savasihakkinda-yapilmis-farkli-turlerden-11-film-1315999)
4
Considering the patriarchal approach of neglecting mostly of women’s role in wars, “an
official war historian [began] to consider [that the word Anzac is ] a male word, a war cry;
‘pitiless as a hurled spear. It conveys something savagely masculine, ruthless, resolute, clean driven home” (see Cutlack, 27).
THE CASE OF WOMEN IN/AFTER THE BATTLE OF GALLIPOLI: AS REFLECTED IN THE WATER DIVINER
The opening scene of the movie starts with the mother of the
three Anzac soldiers, Lizzy (Elizabeth) who is introduced to the audience while trying to repair a pair of old shoes pertaining to her
lost son in the Battle of Gallipoli, and scolding her husband being
able to find water, but not their sons. Then, she insists on her husband’s going to boys’ bedroom to read them stories (namely Arabian
Nights) before they fall asleep. In a few seconds, we as audience perceive that Lizzy (acted by Jacqueline McKenzie) denies the fact that
all of her three sons are lost in the war and she pretends that they
are still living with them in their farm in Australia. However, one day,
no longer able to endure the pain of losing all her sons, early in the
morning she goes to the lake outside their house and commits suicide trying to drown herself. Elizabeth in the movie represents all the
“good women who… in their own mild way sent many a man [husband, brother or son] to the recruiting stations” (Scott, 317) and then
who regret it.
Parallel to this, in Ottoman lands, a Turkish woman, called Ayshe
(acted by Olga Kurylenko) is also in denial and she refuses her husband’s death in the Battle of Gallipoli. She tries to behave as if her husband, Turgut were still alive and therefore refuses to wear black mourning costumes and postpones to reveal the bad news to her young son
called Orhan (acted by Dylan Georgiades).
Looking at both women on both parties, we can argue that when it
becomes difficult to face harsh realities such as the loss of loved ones,
the women in the Water Diviner tend to have “escapist attitudes” so
that they can cope with their sufferings and continue to survive. In other words, both women find “shelter in the past” by living in the past,
not in the present.
Having lost her wife besides his sons, Joshua Connor decides to leave
home to follow his sons’ traces. At his wife’s grave, he promises that
sooner or later, he will find their traces. In the scenes prior to the burial
scene, Church as a religious institution is questioned. The Priest does not
want to bury Lizzy in the Church cemetery on account of her suicide. For
Joshua, Lizzy’s being a regular Church-goer was enough to deserve to
be buried in the sacred land of the Church yard.Though, the priest thinks
that it is not appropriate to bury her in the Church yard, he accepts to
275
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
FATMA KALPAKLI
welcome her corpse into the Church yard in exchange for Joshua’s car,
sort of forced donation.
In Joshua’s conversation with the Priest, “the loyalty to the king and
country” (The Water Diviner) is emphasized and the personal sacrifices
are encouraged for the well-being of the communities and countries or
in Prof. Shweder’s words, “the ethics of community” is privi leged upon “the ethics of autonomy” (see Morality and Health). Here, we as audience and as critics, see how religious institutions preach war, rather
than peace, at times of crisis during the peak of colonialism.
276
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Likewise, literature is also used as a tool to encourage people, especially young people to go far away lands and to colonize them for
the sake of British Empire. In the movie, the mystical Orient narrated
to the boys through the passages from Arabian Nights.These stories
are not only for fun, but also for enticing young boys to go far and
Anglicize other people and lands. And when the time comes, these
three Australian brothers as expected from them join the Army “for
fame and name” and also “for principles” (The Water Diviner) without
any hesitation. Joshua explains to Sergeant (acted by Cem Yılmaz) in
the train scene that “[They] fought [in Gallipoli] for principle, and not
for a matter of land.
In this dialogue, it is again revealed that it is not a matter of life and
death, but just as a result of the extension of British colonial policies,
Anzacs are sent to Gallipoli. Neither their life nor their country was in
danger; they were used as tools to spread British colonialism5. When
this fact strikes Joshua’s attention, it was too late.
Overall, the film questions the concept of heroism, loyalty to the
king and asks the question if it is really worth losing many lives in return for false promises of being a hero in the eye of the British Empire. In doing so, it forces the audience to think critically about British values, as did some of the British War Poets by questioning war
in their poetry, and makes the audience aware of the possibility of
alternative perspectives rather than invading other countries in the
5
In the movie, a very famous English game, which is associated with English colonialism,
cricket is also referred to and Joshua teaches how to play cricket to Turkish soldiers in
the train.
name of king/patriotism. Hence, it questions the dark side of human
nature with all its violent and brutal tendencies. To cut a long story
short, it helps us to extend our understanding of human nature and
in this paper, we will try to focus on the effects of war on the female
psyche (as part of the human nature) and scrutinize the female perspective on war.
As mentioned earlier, in the grave of his wife, Joshua promises to
find the traces of their sons and leaves Australia to go to Gallipoli. First,
he comes to Istanbul and stays in a hotel run by a widow called Ayshe.
When she learns that Joshua actually wants to go to Gallipoli, her face
immediately fades and she calls Gallipoli as “ghost-town” since there is
not a sign of life there after the Battle.
Joshua gets in touch with the British Ministry of Defence, but his
request to find the track of his sons encounters official obstacles
and he is asked to go back to his home, to Australia. Upon failing
getting help from the British authorities, he feels desperate and at
this critical moment, Ayshe guides him and informs him that he does
not need English documents since some of the fishermen may take
him to Gallipoli. After having learned his loss of wife, she begins to
have empathy with him and does not see him as an enemy any longer. Their experience of losing their spouses turns out to be a mutual
point to establish a bond between them in the following days. When
Joshua is about to leave for Gallipoli, Ayshe’s son, Orhan asks him to
find his father there, too.
Upon his arrival there, Major Hasan (Binbaşı Hasan acted by Yılmaz
Erdoğan) offers help as he knows the region very well, but when they
go to the battle-field, Joshua has an overflow of feelings and attacks
Major Hasan by saying: “You killed my sons”. “You sent them here”, replies Major Hasan.
The question raised in the minds of the audience here is what are
they doing in Anatolia, when there is no border issue and no threat
from Ottomans to Australians? In that sense, this fighting scene between Joshua and Major Hasan and the following dialogue scene enacts to be very meaningful. What urges Joshua to send all his sons
to Gallipoli? Therefore, it is Joshua to put the blame on, if somebody
277
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
FATMA KALPAKLI
should be held responsible for the death of his sons, not Major Hasan,
who is trying to defend his people and protect his country from imperial invasions.
During Joshua’s visit to Imperial War Grave Units in Gallipoli in 1919,
he learned that 2.000 Anzacs and 7.000 Turks died during the war in
Kanlı Sırt (Lone Pine) in 1915. He is informed that soldiers do not have
a grave, but put all together into a dig covered with lime. Joshua is
determined to get the corpses of his sons back and bury them next
to their mother6 at home, so he continues his searches in the battle
field. Here, we see that though Lizzy is dead, her influence continues
on Joshua and she gives a shape to Joshua’s thoughts and actions and
tries to bring the family members7 together like they were in the past.
278
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
English authorities are not happy with Joshua’s search in İstanbul
and Çanakkale and want to make sure that he goes back home, but he
does not want to. Ayshe helps him to escape from British officials. In
Ayshe’s and Lizzy’s case, we see that women are initiators of action, it
was Lizzy, who urges Joshua to find their sons and it was with Ayshe’s
help that he finds the way to go to Gallipoli and to escape the British
officials. So, both women, one Australian, the other Turkish, despite
coming from different racial, religious and cultural backgrounds, act
here as “brains and guides” to show the way to men metaphorically as
well as literally. Moreover, the stereotype of women as “care-takers”
and “nourishers” is observed in the Water Diviner; Lizzy takes care of
Joshua and her sons, while Ayshe takes care of her father, Dr.İbrahim
with dementia (acted by Salih Kalyon), her son and later Joshua.
Considering the times Ayshe lives, she is a very conscious Ottoman
woman about her femininity, her role and power both in her immediate
family and in the hotel, she is running. Therefore, she knows how to play
with the social norms, when it is necessary. For instance, she refuses to
wear black mourning clothes and in that way, she can lead a free life, untouched by the restrictions put on the lives of widows. And like any other
6
7
In regard to the different attitudes of mothers and sons towards wars and heroism to have
a look at Shakespeare’s Coriolanus might be very interesting and enlightening.
Connor family’s keenness to follow traditions and loyalty to established British values are
also observed in the names of the family members since all the family members are named
after either historical or biblical figures; Joshua, Edward, Lizzy/Elizabeth, Arthur, Edward
(after Queen Elizabeth, King Arthur, King Henry etc).
happily married woman, not like a widow, she can celebrate his son’s circumcision ceremony by dancing and by throwing a party with her friends.
All her carefree manners touch on the nerve of her brother-in-law, Ömer
(acted by Steve Bastoni) who is expecting to have her as a second-wife
and to inherit8 the hotel in the name of protecting her and her son, Orhan.
One day, he couldn’t help asking Ayshe: “Why aren’t you in black clothes?”,
“I am not sure if my husband is dead” answers she. Upon this answer, “You
are an Ottoman woman and you can’t pretend to be a European woman”
and “You know what is expected of you” says Orhan’s uncle to his mother. In other words, it means that Ayshe should give her consent to be his
second wife. She is very determined not to obey his wishes and she declares that he will never have her and the hotel. And she attempts to slap
his face, but he reacts back and they begin to have a fight.
Hearing the screamings, Joshua comes to rescue Ayshe. Surprisingly enough, she becomes angry with him and wants him to stay out of
this family issue. Joshua and Uncle keep fighting and Uncle runs away
by shouting to Ayshe: “Is he, whom you want, the enemy [he refers to
Joshua here]?”.
Afterwards, Joshua offers help to Ayshe in the following words: “I
can help you, I raised three kids. That is the right thing to do”. This help
offer turns Ayshe mad and she could not help uttering these words:
“You think, you and your army have always done the right thing. You
have left Orhan fatherless and me with these choices [to lead a lonely
life or to marry a brother-in-law]”.
This scene is very enlightening, indeed. If the flow of events is taken into consideration, it is seen that Ayshe has every reason to be angry with Joshua, if Anzacs would nothave attacked Gallipoli for their so
called principles, Orhan’s father would not have died, but would have
lived with Ayshe and Orhan together and none of these problems and
conflicts would have been faced by Ayshe.
Only after some time of thinking and re-evaluating the events, Joshua understands the whole situation. In the next scene, Ayshe apologiz-
8
It is stated during a class that “Marriages with cousins and relatives is very common in Turkey to keep the land and money within the same family lineage”. (“Problems In the Study
of Sexuality Course Notes” The University of Chicago, Spring 2011)
279
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
FATMA KALPAKLI
es and Joshua declares humbly that “[he is] to blame. [He] put stupid
concepts such as heroism, loyalty to God, King/dom in [his] sons’ mind”.
This moment can be seen as a kind of awakening in the movie. Losing
his sons because of the war, witnessing the post-war traumas and sufferings of other people cause changes in the way how he evaluates loyalty, heroism and patriotism9. In relation to that it is stated that “Australian Imperial Force” was unique as it “had been composed entirely of
volunteers” (see Inglis 52) and this historical fact is conveyed to the audience with the help of Joshua’s three sons; all of them do volunteer to
join the Army to go to the war in the Water Diviner.
280
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Later in the movie, Orhan’s Uncle calls his friends to help him beat
Joshua in order to take revenge. Luckily enough, Joshua runs away
on time to join the Turkish forces to go to Gallipoli. In these fighting
scenes, it is very obvious that being a woman, Ayshe becomes “a matter of honour issue”. Like in many other patriarchal societies, in Ottomans, too, women and land are supposed to be protected by men and
no foreigner should come close to them not even with the claims of
protecting them. In colonial studies, land and women are likened to
each other in terms of their fertility, sacredness etc.(see Black Skins,
White Masks) and the Water Diviner makes use of this cliche, too.
As time passes, it is found out that one of Joshua’s sons, Arthur (Ryan Corr) has not died, but has been taken as a captive and it is very likely that he is in one of prisoner camps in Afyon. Relying on this clue, he
travels a bit further and finds Arthur. Arthur confesses that he feels
guilty of not being able to protect his brothers and let them die in the
battle. At this scene, Joshua says to Arthur; “I did not move even a finger to stop you and that day I killed you all”. Here, he becomes the
mouthpiece of many Anzac fathers and expresses in a way their feelings. The scenes of the death of the brothers are given with minute detail and Henry (Ben O’Toole) calls his mother, when he is crying out of
pain. We learn that Henry is shot and losing huge amount of blood, he
wants to end his suffering, but being a pious young soldier he believes
that he will not be welcomed in Heaven if he commits suicide. So, he
9
Likewise, Hoffenberg also suggests that the experience of Gallipoli changed Australians’
perceptions not only of war, but also of their settler culture and its nationalist expressions
in individual and collective levels (see page 111).
says to Arthur: “I cannot commit suicide as they won’t accept me into
Heaven, so you [Arthur] will do it for me. Kill me!”
These painful events make things clearer in Joshua’s mind and he
questions again his values and British imperialism, which he once believed deeply. Hereby, his naive belief in British imperialism and colonialism shatters sufficiently deeply.
Yet, inspite of all the bitter and painful experiences characters go
through, there is still hope for life and water becomes the symbol of
life and hope in the movie as the title also suggests. Generally speaking, a water diviner tries to find the traces of water for himself and his
people so that they can survive. In line with this, the images in relation
to water such as well and river are used to stand for life in the movie. Interestingly enough, Joshua and Arthur escape from Greek gangs
through a well, which has a connection to a river. Then through a water-tunnel they go out and they find life by swimming until their arrival
to the river. Hence, they find life through water again and again.
Another hopeful and lively moment in the movie is the coffee-servingscene towards the end of the Water Diviner. Eventually, Ayshe is ready to
forget about the past and to move on in her life. She makes a very sweet
coffee10 to reveal her feelings for Joshua and serves it to him by saying
everything is hidden in the coffee. Having exposed to Ottoman-Turkish
culture long enough, he sees that she likes him and this scene might be
taken as a sign of a new beginning, new lives in a new place. Furthermore, the antagonism between Turks and Australians melts away and
turns into friendship as we witness in the case of Joshua, Major Hasan
and Ayshe. Likewise, in one of the commemoration of Anzac Day in USA,
Bülent Atalay (President of Atatürk Society of America, Fredericksburg,
VA) declares that “the soldiers in the opposing camps became kindred
spirits of sorts because of the shared misery of those trenches [in Gallipoli]. As a defining event in their respective histories, the three modern
nations of Australia, New Zealand, and Turkey, have also come to regard
each other with admiration and respect” (8). Thus, as in line with the flow
of the historical events and the mutual feelings on both Turkish and Australian side, the movie ends in a hopeful and friendly atmosphere.
10
Cup-reading is also touched upon in the movie and shown as part of Turkish culture.
281
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
FATMA KALPAKLI
At the end of the film, it is stated that the film is dedicated to those
“who remain lost and nameless” and we suggest that this dedication
may also cover female heroes like Lizzy and Ayshe, who endure all the
sufferings during and after the wars11 (See Lysistrata) silently with dignity. Hence, women are associated with “peace, sacrifice, justice, patriotism, [love]… and grief” (Inglis, 42) as usually it is done in war studies.
As a conclusion, though war-studies are mainly a masculine area,
women also play a substantial role during and after the wars and hopefully, this paper based on the Water Diviner will help us to give all the
due respect, women deserve in the war studies or as a more positive
term in peace studies.
Genişletilmiş Özet
Son Umut Filminde Çanakkale Savaşi’nda Ve Sonrasinda: Kadinlarin
Durumunun Tasviri
282
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Anastasios ve Andrew Knight tarafından kaleme alınan ve Russell Crowe
tarafından yönetilen Son Umut filmi Çanakkale Savaşı’na odaklanırken,
sömürge hükümetlerini ve savaş-çığırtkanlığı yapan dini kurumları da
sorgulamaktadır. Kaos atmosferinde, masum insanların sömürgeci,
emperyalist güçlerin tuzaklarına düşerek sömürgeciliğin maşası haline geldiği görülmektedir. Filmde de gösterildiği üzere, Kilise ve sömürgeci yönetimler tarafından verilen emirler doğrultusunda birçok
Avusturalyalı erkek hiç sorgulamadan ve hiç tereddüt etmeden cepheye gitmiş; kadınlar ve çocuklar da onların dönüşlerini beklemiştir.
Genellikle kadınların savaş filmlerinde ve savaş çalışmaları alanında
çok sesi duyulmasa da, ve çoğunlukla da görünmez olsalar da, aslında
savaş sırasında ve sonrasında, nüfusun savaştan en çok etkilelenen
kesimi kadınlardır. Kadınların savaş kaynaklı sorunlarını ve ızdıraplarını
açıkca dile getirdikten sonra, bu çalışmanın esas amacı Son Umut filmindeki iki anne karakteri; Eliza Connor (3 Anzak askerinin annesi) ve Ayşe (bir Türk askerinin eşi) üzerinden yola çıkarak, hem Türk
hem de Avusturalyalı kadınların duygu ve düşüncelerine yer vererek,
kadınların savaş sırasında ve sonrasındaki durumlarını incelemektir.
Anahtar Kelimeler: Çanakkale Savaşı, sömürgeci güçler, Anzaklar, Son Umut, savaş/barış çalışmaları
11
About the impacts of war, you might have a look at the play Lysistrata as well.
References
Primary Sources
The Water Diviner. DVD.
Secondary Sources
Alkaya, Oktay Volkan. “Çanakkale Hakkında Yapılmış Farklı Türlerden 11 Film”,
http://www.radikal.com.tr/radikalist/canakkale-savasi-hakkinda-yapilmis-farklitürlerden-11-film-1315999/. 18.03.2015. Access date: 03.03.2016.
“Anzac Day”,https://en.wikipedia.org/wiki/Anzac_Day, 21 September 2015.
“The Anzac Day Tradition”, https://www.awm.gov.au/commemoration/anzac/
anzac-tradition 22
September 2015. “Anzac Day Websites: Gallipoli Films” Access date:
03.03.2016. http://www.anzacwebsites.com/gallipoli/films.htm.
Aristophanes. Lysistrata. New York: Dover, 1994.
Atalay, Bülent & D.P. Van Blaricom. “Forging an Alliance in Battle”, Archaeology. Vol.66,
No:4 (July7/August 2013). Archaeological Institute of America.
http://www.jstor.org/stable/24363869. Access date: 02.03.2016.
Cutlack, F.M. Anzac Day Sermons and Addresses. Brisbane: Anzac Day Commemoration
Committee, 1921. 27.
Fanon, Frantz. Black Skins, White Masks.New York: Grove, 1967.
Hoffenberg, Peter H. “Landscape, Memory and the Australian War Experience, 1915-18”,
Journal of Contemporary History. Vol.36. No.1, (Jan. 2001). 111-131. Sage
Publications. http://www.jstor.org/stable/261133. Access date: 03.03. 2016
Inglis, Ken. “Men, Women and War Memorials: Anzac Australia”, Daedalus.
Vol.116, No:4,
283
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
FATMA KALPAKLI
MIT Press, 1987. 35-59. http://www.jstor.org/stable/20025123. Access date:
02.03.2016.
“Inheritance”, “Problems In the Study of Sexuality Course Notes”, The University of Chicago.
Spring 2011.
Shakespeare, William. Coriolanus. Cambridge: Cambridge UP, 2009.
Shweder, Richard. “The Big Three of Morality”, Morality and Health. Eds. A.
Brandt&P.
Rozin. New York: Routledge: 1997. 119-173.
Scott, Ernest. Australia During the War: The Official History of Australia in the
War of 19141918. Vol. XI. Sydney: Angus and Robertson, 1938.
“The Water Diviner Cast”
284
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
https://www.google.com.tr/?gws_rd=ssl#q=the+water+diviner+cast&stick,
1 October 2015.
285
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
OSMANLI FELSEFESİ
NECMİ DERİN
Yrd. Doç. Dr. Dicle Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi, Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı
[email protected]
İ
nsanların düşüncelerini ifade ederken kullandığı kavramlar,
fertleri ve manayı aynı anda kapsar. Bu ise bir taraftan da karışıklığa yol açar. Meşşâî gelenekteki mantıkçılar, kullanılan kavramın fertlerini zât-ı mevzû ile manasını da unvân-ı mevzû/vasf-ı
mevzû şeklinde birbirinden ayırırlar. Mesela “insan” lafzının Ali,
Ahmet, Hasan gibi bireyleri zât-ı mevzûsu iken “düşünen canlı
(hayvân-ı nâtık)” manası ise unvân-ı mevzû/vasf-ı mevzû olmaktadır. Buna göre zât-ı mevzû birinci cevher; unvân-ı mevzû ise ikinci cevher (tür anlamıyla) olmaktadır. Son yıllarda ilmî ve gündelik
hayatta sıklıkla kullanılan kavramların çoğu zaman bu iki husustan hangisini esas aldığı ise tam anlaşılamamaktadır. Dolayısıyla
varılan hüküm ve neticelerin değerini takdir etmek subjektif ölçülere göre gerçekleşmektedir. Bu probleme maruz kalan ifadelerden biri de “Osmanlı” kavramıdır. Yapılan çalışmalar genel olarak kavramın zât-ı mevzusu diyebileceğimiz padişahlar, düşünürler, şairler vb. gibi birey ya da siyasi ve iktisadi merkezli tikel şeyler üzerinedir. Şahıslar hakkında yapılan çalışmaların neticesinde elde edilen genellemelere de “Osmanlı” nın unvân-ı mevzûsu
denilmektedir. Oysa gerçekliği yansıtması açısından son derece
NECMİ DERİN
problemlidir. Bu tarz yaklaşımlar insan kavramının, “insan Ali’dir” şeklindeki kullanımına benzemektedir.
Ömer Mahir Alper’in Osmanlı Felsefesi: Seçme Metinler adlı eseri,
zengin bir düşünce haritası sunmasının yanı sıra Osmanlı kavramının
unvân-ı mevzûsunu anlamaya veya tartışmaya açmayı önermektedir.
Yazar Osmanlı’nın ilk dönemlerinden son dönemlerine kadar farklı zamanlarda yaşamış on bir düşünürün felsefe ile ilgili eserlerini tercüme
ederek “Osmanlı Felsefesi” adını verdiği bir düşüncenin varlığına dikkat
çekmektedir. Yazarın, bu terkip ile kastettiği de felsefe tarihi ile onun
önemli bir bölümünü oluşturan İslam felsefesinin yaratıcı ve özgün sentezlerini içeren ve bu geleneğin devamı mahiyetinde olan düşüncedir.
288
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Osmanlı felsefesi, konu, mesele ve ilkeler bakımından İslam felsefesinin bir parçasıdır. Dolayısıyla isimlendirme İslam felsefesinden ayrı bir
düşünceyi değil aksine İslam dünyasında kendinden önce üretilmiş olan
düşünce geleneklerinin Osmanlı’nın uzun tarihi içinde ve geniş coğrafyasındaki faaliyetlerini kuşatıcı bir anlamda kullanılmaktadır. Buna göre Osmanlı felsefesi, Arapça yazılan şerh, haşiye, ta’lik vb. eserler ile belli konularda yazılmış risalelerin bilinmesiyle ortaya çıkacak bir düşüncedir. Kitapta yer verilen eserler bu amaca matuf olarak bir araya getirilmiştir.
Kitap, Dâvûd-i Kayserî’nin üç risalesinin çevirisi ile başlar. Orhan
Gazi’nin İznik’te açtığı medresenin başına atadığı ilk başmüderrris olması hasebiyle Dâvûd-i Kayserî, Osmanlı ilim zihniyetinin kurumsal ve teorik
temelinin oluşumundaki en önemli kişidir. Bu yönüyle Dâvûd-i Kayserî,
Osmanlı felsefesinin oluşum ve gelişimini belirleyici isimlerindendir.
Eserde yer verilen Dâvûd-i Kayserî’nin ilk metni, İbnü’l Arabî’nin
Fusûsü’l-hikem’ine yazdığı şerhin ‘Mukaddimât’ bölümündeki “Varlık ve
Onun Hak Olduğu Hakkında” ismini taşımaktadır. Tercüme edilen kısım
vahdet-i vücûd öğretisinin varlık anlayışını, felsefî bir formasyon ile ele
almaktadır. Varlık kavramı, varlık mertebeleri, özellikleri ve mertebelerin farklı isimleri öne çıkan konulardır. Bu hususları zikrederken felsefe
ıstılahındaki akıl, ilk akıl, nefs gibi kavramların ehlullâh nazarında rûh,
rûhu’l-kuds, kalb karşılığında kullanıldığına dair temellendirmesi, metafizik konuların doğru anlaşılması açısından önem arz etmektedir.
Dâvûd-i Kayserî’nin ikinci eseri“Birlik ve Çokluğun Mâhiyeti Hakkında” risalesidir. Dâvûd-i Kayserî, bir ve çok konusunu zat-sıfat; ulûhiyet-ubûdiyet
OSMANLI FELSEFESİ
bağlamında ele alır. Dâvûd-i Kayserî’nin üçüncü eseri de Zamanın Mâhiyeti
ve Hakikati Hakkında risalesidir. Eser, İbn Sînâ (ö. 428/1037), Nasîrüddîn
Tûsî (ö. 672/1274), Şemseddin Semerkandî (ö. 702/1303) gibi isimler üzerinden farklı disiplinlerin zaman anlayışını mukayeseli olarak inceler.
Kitapta ikinci olarak Molla Fenârî’nin (ö. 834/1431) “Hakkın Varlığının Tasavvuru ve Sübutuna İşaret” ile “İdrakin Hakikatleri, Bölümleri ve
Yolları Üzerine Tenbih” adlı risalelerine yer verilmiştir. Birinci risale varlık hakkındadır. Molla Fenârî, Hakk’ın sırf varlıktan ibaret olduğunu ifade ederek İbn Sînâ-Fahreddin Râzî çizgisinde gelişen metafizik anlayışı İbnü’l-Arabî-Konevî ile gelişen irfan metafiziğiyle birlikte benimsediğini ortaya koymaktadır. Buna göre risale, Hak’kın hakikatinin mutlak varlık olduğunu beş delille ispatlama üzerinedir. Dolayısıyla bu düşünceyle uyumlu olmayan meşşâî filozoflarla kelamcıların, Hakk’ın hakikatine dair ileri sürdükleri on delili ve bu delillerin çürütülmesini de
içermektedir. Kelam, felsefe ve vahdet-i vücûd gelenekleri arasındaki
lafız-mana, teşkik-mütevatı, varlık-mahiyet, vacib-mümkün gibi metafizik tartışmaları ele alan önemli bir metindir.
İkinci risalede, kelam-felsefe-tasavvuf gelenekleri arasında tartışmalara sebep olan ilimle ilgili kavramlar ele alınmıştır. İdrak, temsil,
husul, huzur, ihsas, tevehhüm, te’akkul, müşâhede, fikir, şuur, marifet,
fehm, akıl, hikmet, yakîn, hâtır, hayâl, zihin, hibr/hubr (‫( )ﺧﺒﺮ‬deneyim),
re’y, ferâset kavramları tanımlanmıştır.
Kitapta yer verilen bir diğer isim “Tarih İlminin İlkeleri” ve “Tarih İlminin Usûlü ve Meseleleri” adlı risaleleriyle Muhyiddin el-Kâfiyeci’dir (ö.
879/1474). Esasen, kitapta tarih ile ilgili metinlere yer verilmesi Osmanlı felsefesi kavramı ile ilgisiz gibi durmaktadır. Zira klasik anlayış, tikel
olayları incelediği için tarihi, felsefî bir ilim olarak kabul etmez. Fakat
Kâfiyeci’den yapılan çeviriler, tarihin de felsefî bir ilim olduğunu ispatlayan metinlerdir. Bu metinde tarih ilminin konusu, usulü ve ilkeleri ele
alınan başlıca meselelerdir.
Kâfiyeci eserine tarih kelimesinin etimolojik kökenini inceleyerek
başlar. Kendisine kadar intikal eden tarihle ilgili bilgilere Kâfiyeci yeni
bir boyut kazandırır. Ona göre tarihin, diğer müdevven ilimler gibi belli
bir konusu vardır. Tarihçi de bu konuya taalluk eden meseleleri inceler.
Kâfiyeci’ye göre tarih ilminin beş kaidesi vardır; toplumda da üç ta-
289
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
NECMİ DERİN
baka bulunur. Her bir tabakanın kaidelerle olan ilişkisinden on beş nispet ortaya çıkar. Muhtemel nispetlerin durumunun incelenmesiyle tarih yazımı gerçekleşir. Kâfiyeci’nin risaleleri mütercimin aktardığı üzere
tarih yazımı üzerine İslam dünyasındaki ilk müstakil çalışmalardır.
Hocazâde Muslihuddin Efendi (ö. 893/1488), “Âlemin Kıdemini Savunan Filozofların Görüşlerinin Çürütülmesi” adlı risalesi ile kitapta yer almştır. Âlemin kıdemi meselesi, Gazzâlî’nin meşşâî filozofları tekfirle itham
ettiği üç konudan biridir. Bu bakış açısına sahip kelamcılar tarafından devam ettirilen tartışmayı Hocazâde, Gazzâlî’nin Tehâfüt üzerine Fatih’in isteğiyle yazdığı Tehâfütü’l-felâsife eserinde geniş bir şekilde yer verir. Kitapta çevirisi yapılan metin, Hocazâde’nin Tehâfütü’l-felâsife adlı eserinin
birinci konusudur. Müellif bu kısımda âlemin kıdemine dair filozofların ileri sürdüğü dört kanıtı ve bunları çürüten cevapları incelemektedir.
290
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Kitapta eserlerine en çok yer verilen isim ise Osmanlı felsefe geleneğinin altın çağında yaşayan Kemalpaşazâde’dir (ö. 940/1534). “Yaratmanın (Ca’l) Anlamının Açıklanması ve Mahiyetin Yaratılmış (Mec’ul) Olup Olmadığının İncelenmesine Dair” “Mümkün Bir Kadim Varlığın Müessire Dayanmasının İmkânına Dair Bir İnceleme” “İnsanın Varlık Yapısına Dair” “Aklın İzahına Dair” isimli dört eserinde Kemalpaşazâde, İslam düşüncesindeki önemli tartışma konularını ele alır.
İlk risalede Kemalpaşazâde ca’l ve ona bağlı olarak derin tartışmaların
mahalli olan mahiyetlerin mec’uliyeti meselesini inceler. Kemalpaşazâde,
meselenin önemli kavramları olan sun’, halk, îcâd, ihdâs, ihtirâ, ibdâ’, fiil, tekvin ve ca’l kelimelerinin sözlük anlamlarını vererek Mutezile, Eş’arî
ve Meşşâî gelenekleri bağlamında mahiyetin mec’uliyetini ele alır. Konunun, mahiyetin mec’ul olduğunu kabul edenler ve kabul etmeyenler şeklinde iki tarafı vardır. Her iki tarafın delilleri geniş bir şekilde incelenir. Risalede Kemalpaşazâde, İslam düşüncesinde kurucu birçok ismi
ve onların konuyla ilgili farklı eserlerini kullanır. Bu eserlerdeki görüşlerin bazılarını eleştirmenin yanında hatalı bilgileri de tashih ederek kendi düşüncesini ortaya koyar.
İkinci risale ise Kemalpaşazâde’nin İslam düşüncesinde yanlış bir şekilde tartışıldığını düşündüğü bir konuyu doğru zemine oturtmaya çalıştığı bir eserdir. Konu, failin eseriyle ilişkisinin zaman açısından önceliliği ile ilgilidir. Failin zaman açısından önceliği daha çok Eş’arî kelamcı-
OSMANLI FELSEFESİ
larının savunduğu bir görüştür. Kemalpaşazâde, bu hususta filozoflarla
kelamcılar arasında bir ihtilafın olmadığını Fahreddin Râzî’nin Kitâbu’lmulahhas fi’l-mantık ve’l-hikme (ö. 606/1210) ile Kâtibî Kazvinî’nin (ö.
675/1277) el-Münassas fî Şerhi’l-Mulahhas adlı eserlerinden hareketle açıklar. Ancak mesele vakıaya ters bir şekilde iki gelenek mensupları tarafından tartışıla gelmiştir. Kemalpaşazâde’ye göre esas tartışma,
Allah’ın mûcib bizzât mı yoksa fâil-i muhtâr mı olduğudur.
“İnsanın Varlık Yapısına Dair” adlı risale, beden ve ruhtan oluşan insanın özelliklerini tefsir, kelam ve felsefe disiplinlerine göre ele alır.
“Aklın İzahına Dair” de ise akli ve nakli deliller ışığında akıl hakkındaki görüşler incelenir. İnsani nefis birdir, ilk ilişkili olduğu organ kalptir. İnsanî aklı Kemalpaşazâde kalpte bulunan nur şeklinde izah eder.
İnsanî aklın dışında özellikle hayvan türlerinde de akıl olduğuna dair
geniş açıklamalar yapar.
Çevirisi yapılan bir diğer metin de Ahmed Efendi Taşköprîzâde’nin
(ö. 968/1561) “Zihinsel Varlığa Dair Tartışmalarda Özün ve Hakikatin Tespiti” adlı eserdir. Zihni varlık problemi, kelam ve felsefe disiplinlerinin
tartıştığı önemli konulardan biridir. Problem Osmanlı döneminde Kara Seyyidî Hamîdî (ö. 913/1507) ve Kemalpaşazâde ile birlikte müstakil
olarak ele alınır. Daha sonrasında Taşköprîzâde ile Mustafa Gelenbevî
(ö. 1205/1791) ve Mustafa Şevket el-İstanbûlî (ö.1292/1875) bu tartışmayı devam ettirirler.
Taşköprîzâde metninin önemi, tartışma konularını netleştirmesinden gelmektedir. Kara Seyyidî konuyu bilgi ve mantık merkezli muhtasar bir şekilde ele alır. Problemin tarafları olan kelam ve felsefenin
delillerine değinmez. Kemalpaşazâde metninde ise alıntılar çoktur ve
bunların başlangıç ve bitimi açık değildir. Dolayısıyla bu özellik, konunun anlaşılmasını ve takibini zorlaştırmaktadır. Taşköprîzâde ise zihni varlık problemiyle ilgili Kemalpaşazâde metninin zorluklarını arındırarak ihtilaf konusu olan kavram ve ilkeleri net bir şekilde ifade eder.
Eserin mukaddimesinde problemin dayandığı kavram ve ilkeleri dört
kısımda izah ettikten sonra felsefe ile kelamın ileri sürdüğü delilleri
inceler. İslam düşüncesinin en zor konularından biri olan zihni varlık
metninin akıcı üslup, anlaşılır ve sade bir dille Türkçeye kazandırılması
oldukça önemlidir. Zira zihni varlık, metafizik, epistemoloji, mantık ve
kelam gibi disiplinlerin can alıcı konularının en ince ayrıntılarıyla tartı-
291
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
NECMİ DERİN
şıldığı bir meseledir. Haliyle zengin kavram yapısının Türkçe karşılıklarını bulmak kolay değildir. Mütercim, isabetli karşılıklar bularak metnin daha anlaşılabilir olmasını sağladığı gibi köşeli parantezlerle metin
bağlamını akıcı hale getirmiştir.
Hasan Kâfî Akhisârî’nin (ö. 1024/1615) “Âlemin Düzenini Sağlayan
Sebeplerin Temeli” adlı eseri kitapta yer alan bir diğer metindir. Metinde Akhisârî, sosyal ve siyasi meselelerin temel ilkelerini vermektedir.
Akhisârî’nin bu konulara değinmesindeki amaç, h. 980 yılından itibaren
ortaya çıkan siyasî ve sosyal hayattaki bozuklukların sebebini ve çözüm
yolları bulmaktır. Osmanlı’nın siyasi, iktisadi ve ilmi alanlardaki bozulmalarına dair içerden tespit ve teşhisleri yansıtması bakımından araştırmacıların oldukça istifade edebilecekleri bir metindir.
292
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Sadreddinzâde Mehmed Emin Şirvânî (ö. 1036/1627), “İşrak Felsefesi İlmi, Ameli Felsefe, Birlik Yönü” adlı metinleriyle kitapta yer alır. İlk
iki eser, Şirvânî’nin ilimler tasnifine dair yazdığı Fevâ’idü’l-Hâkâniyye
adlı enmuzecinin bazı bölümleridir. Çeviriler Müstakim Arıca’ya aittir. Çevirmen Şirvânî ailesi hakkında önemli bilgiler vermenin yanında
ilimler tasnifi geleneğinde Fevâ’idü’l-Hâkâniyye’yi tanıtmaktadır. Eser,
savaş meydanında Osmanlı ordusunun aldığı düzene benzetilerek yazılmıştır. Ordu, bir öncü (mukaddema), bir merkez (kalp), bir sağ kanat (meymene), bir sol kanat (meysere) ve bir artçıdan (saka) meydana gelen bir düzen üzerinedir. İşrak Felsefesi İlmi, sol cenahta yer alan
aklî/felsefî ilimlerin kısımlarındandır. Osmanlı coğrafyasındaki İşrak
felsefesi geleneği, Şirvânî’de tasavvufun muadili bir ilim olarak karşılık bulur. Zorunlu varlık ispatı, birliği, nübüvvet gibi konuları işrak felsefesine göre açıklanır.
Ameli Felsefe aynı şekilde sol cenahta yer alır. Şirvânî, felsefî gelenekte olduğu gibi amelî felsefeyi ahlak, ev yönetimi ve siyaset ilmi şeklinde
açıklamaktadır. ‘Birlik Yönü’ Molla Fenârî’nin Ebherî Îsâgûcî’si üzerine yazdığı şerhin mukaddimesinde değindiği ciheti vahdenin Şirvânî tarafından
yapılan ‘Şerh ‘Alâ Ciheti’l-Vahde li’l-Fenârî’ açıklamasıdır. Bu bölümün tercümesi Mehmet Özturan tarafından yapılmıştır. Bir ilmin meseleleri birbiriyle yakın irtibatı olmamasına rağmen aynı konu altında ele alınabilmektedir. Bu hususun kavranabilmesi ciheti vahde meselesinin anlaşılmasını
gerektirdiği için müellif eseri kaleme almıştır. Metin, Osmanlı felsefe ve
mantık birikiminin temerküz ettiği önemli eserlerden biridir.
OSMANLI FELSEFESİ
“İlmin Tarifi ve Bölümlenmesine Dair,” Kâtib Çelebi’nin (ö. 1067/1657),
Keşfü’z-zünûn an esâmi’l-kütüb ve’l-fünûn adlı eserinin ilk bölümleridir.
Bu bölüm ilimler tasnifi bağlamında ele alınan, ilmin mahiyeti, tanımı,
müdevven ilimlerin konu, ilke, mesele ve gayeleri hakkındaki temel hususları izah etmektedir. XVII. Yüzyıl ilim, kültür ve birikimini yansıtan
Kâtib Çelebi, zikredilen eseriyle Osmanlı kimliğini yeniden inşa faaliyetinde de bulunmaktadır.
Lale devrinin önemli bilginlerinden Yanyalı Esad Efendi’nin (ö.
1143/1731) “Özü Dolayısıyla Zorunlu Olanın İspatına Dair” ve “Zorunlunun Varlığının, Zatının Aynı Olduğuna Dair” adlı eserleri, İslam felsefesinde uzun süre tartışma konusu olan meseleleri ele almaktadır. İlk eser,
İsbât-ı Vâcib konusundaki kelam, tasavvuf ve felsefe disiplinlerindeki
görüşleri mukayeseli olarak değerlendirir.
İkinci eserde ise Esad Efendi, varlık-mahiyet bağlamında Zorunlu Varlık hakkındaki ihtilaf konusu olan meseleleri inceler. Konuyu,
İbn Sînâ (ö. 428/1037) Gazzâlî (ö.505/1111) İbnü’l-Arabî, Sadreddin
Konevî, Fahreddin Râzî, Sühreverdî (ö. 587/1191) Nasîrüddîn Tûsî (ö.
672/1274), Şemsüddîn Şehrezûrî, (ö. 687/1288’den sonra) Seyyid Şerif Cürcânî ve Celâleddin ed-Devvânî (ö. 918/1512) gibi isimlerin değişik eserlerinden hareketle ele almaktadır. Dolayısıyla kelam, Vahdet-i
vücûd, meşşâî ve işrakî felsefe arasında ihtilaf konusu olan birçok hususa değinerek esasında Eşari kelamı ile filozofların düşüncesi arasında farklılığın olmadığını ifade eder.
Klasik Osmanlı felsefesinin son temsilcilerinden Çerkeşîzâde Mehmed Tevfik Efendi (ö 1319/1901) “Mahiyetlerin Yaratılmış (Mec’ul) Olup
Olmadığına Dair” ve “Akla Dair” risaleleriyle kitapta yer almaktadır. Her
iki risalenin de çevirisi Yasin Apaydın tarafından yapılmıştır. İlk risale çetin tartışmaların yapıldığı mahiyetin meculiyetine dairdir. Müellife göre
tartışma, mahiyetlerin bizâtihi kendilerinde bir failin etkisinin bulunduğu ile mahiyetlerin bizâtihi mahiyet olup failin tesirinin mahiyetin varlıkla nitelenmesinden sonra olduğu arasındadır. Kelam ile felsefe arasında ciddi tartışmalara sebep olan bu konuyu Çerkeşîzâde Vahdet-i vücûd
perspektifini de katarak ele almaktadır.
Çerkeşîzâde, “Akla dair” risalesinde ise bütün idraklerin duyular vasıtasıyla olduğunu, duyular olmaksızın aklın bir şey ifade etmediğini ile-
293
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
NECMİ DERİN
ri süren kişi/kişilere karşı reddiye tarzında yazdığı bir eserdir. Muhtemel
muhatapları Osmanlı’nın son dönemlerinde empirizm, materyalizm vb.
akımları benimseyenlerin bilgi teorilerine yöneliktir. Mukaddime kısmı,
idrak kelimesinin anlamı hakkındadır. Birinci bölüm, insanın hakikatini
açıklayarak ikinci bölümün konusu olan aklın mahiyetine de temel oluşturmaktadır. Üçüncü bölümde ise duyular hakkında bilgi vererek idrakin
sadece duyu ile olamayacağı yargısıyla empirizmi açıkça reddederek risaleyi sonuçlandırır.
294
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Tanıtımını yaptığımız, Osmanlı Felsefesi: Seçme Metinler adlı eser genelde İslam felsefesi özelde Osmanlı felsefesinin tarihi birikiminin anlaşılması ve alanla alakalı çalışmalara ilgiyi uyandırıp canlandırması açısından
önemlidir. Osmanlı döneminde yaşamış on bir müellife ait yirmi iki metin
büyük bir emek mahsulü olarak Türkçe’ye kazandırılmıştır. Kâfiyeci, Hasan Kâfî Akhisârî ve Kâtib Çelebi’nin eserleri hariç diğer metinler ilk kez
Türkçeye çevrilmiştir ve bunların büyük çoğunluğu Arapça el yazması şeklindedir. Kitap, klasik Osmanlı felsefesini yansıtan metinlere yer vermekte, modern sayılabilecek metinleri çalışmanın dışında tutmaktadır. Metafizik, epistemoloji, ahlak felsefesi, siyaset felsefesi, mantık/mantık felsefesi gibi çeşitli alanlardan seçilmiş örnek metinleri ihtiva etmektedir.
Tercüme edilen metinler müelliflerin vefat tarihi göz önünde bulundurularak sıralanmıştır. Seçilen metinler tam tercüme veya kitabın
bazı bölümlerinin tercümesi şeklindedir. Çevirilerde esas alınan metnin tam künyesi tercüme edilen eserlerin ilk sayfalarındaki dipnotta
gösterilmektedir.
Kitabın tercümesinde İslâm felsefesinin temel terimlerinin ve eser
isimlerinin tercümesi ile ilgili sorunların bulunmaması ve tercümede
akıcı ve anlaşılır bir dilin kullanılması okumayı kolaylaştırmıştır. Genelde tercümelerde görülen anlaşılabilme sorunu, eserde en aza indirilmiş gözükmektedir. Kitapta yer alan müelliflerin el yazma, şerh, haşiye, ta’lik vb. şeklinde fazla bilinmeyen diğer eserlerinin de zikredilmesi yapılacak yeni çalışmalara da ışık tutacaktır. Ömer Mahir Alper’in Osmanlı Felsefesi: Seçme Metinler adlı eseri, ülkemizdeki İslâm/Osmanlı
felsefesi müktesebatına önemli bir katkıdır. Eser, Klasik tarafından (İstanbul 2015) yayınlanmıştır.
TOPLUMSAL CİNSİYET, SAVAŞ VE ÇATIŞMA
ESRA ASLAN
Dr. Dicle Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi
Din Sosyolojisi ABD
[email protected]
Laura Sjoberg, Toplumsal Cinsiyet, Savaş ve Çatışma, Çev. Onur Aydın, 1. Baskı, İstanbul: Altınbilek Yayınları, 2015.
U
luslararası ilişkiler ile ilgili alanlara toplumsal cinsiyet ve feminist perspektiften bakan çalışmaları ile bilinen Laura Sjoberg, genellikle toplumsal cinsiyet, savaş teorisi, küresel politikalarda kadına yönelik cinsiyetçi ayırımlar ve güvenlik politikalarındaki cinsiyetçi uygulamaların teorik ve pratik yönlerini irdeleyen
bir bakış açısıyla yazıyor. Sjoberg’in 2014 yılında çıkan ve 2015’te
Türkçe’ye çevrilen bu çalışması ise toplumsal cinsiyet üzerine değerlendirme yapmanın savaş ve çatışma üzerine düşünmenin
önemli bir parçası olduğu vurgusunu taşıyor. Kitap altı bölümden
oluşuyor ve her bölüm alt başlıklar üzerinden ilave okuma önerilerinin kısa özetleri, konuyla ilgili tartışma soruları ve önemli internet kaynaklarının kısa içerikleriyle son buluyor. Bu yönleriyle toplumsal cinsiyet üzerine çalışan araştırmacılar ve özellikle öğrenciler için zihin açıcı ve yol gösterici bir kaynak olma özelliği taşıyor.
Sjoberg’in bu çalışmadaki ana iddiası, erkeklik ve kadınlık arasındaki iktidar ilişkilerini anlamanın savaş ve çatışma süreçlerini daha
iyi anlamamızı sağlayacağıdır.
ESRA ASLAN
296
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Toplumsal Cinsiyet, Savaş ve Çatışma alt başlığı ile başlayan ilk bölümde, savaşın erkeklikle, maskülenlikle özdeşleştirildiği tezi, dünya üzerinde yaşanmış bazı savaşlar ve bunların anlatıları üzerinden işleniyor. Buna göre savaş ve maskülenliğin özdeşleştirilmesinin, savaşın ne olduğu
ve nasıl işlediği konusunun temel bir parçası olduğu ve bu yüzden de savaş ve çatışma analizlerinde, kitabın tamamına yayılan bir şekilde toplumsal cinsiyetin ana akımlaştırılması gerektiği savunulurak savaşla ilgili çalışmalarda bu yaklaşımın eksikliği eleştiriliyor. Toplumsal cinsiyet analizini,
savaş hakkında düşünmenin mühim bir parçası olarak görmenin, cinsiyetler arası hiyerarşiyi, cinsiyet temelli beklentileri, cinsiyetin sınıf, kimlik, ırk,
etnik kimlik ve dinle kesiştiği noktalar ile savaş ve çatışmalarda “kadın”
ve “erkek”lerin başına gelen farklı deneyimleri görünür kılmanın önemli
bir yolu olduğu, savaş ve çatışmayı tam olarak anlamanın ancak bu şekilde, cinsiyet duyarlı bir yaklaşımla mümkün olabileceği ifade ediliyor. Yazar toplumsal cinsiyet kodları ve savaş arasında bağ kuran bu yaklaşımı
ortaya koyduktan sonra kadınların, fiziksel zayıflık, duygusallık, bağımlılık, pasiflik, masumiyet, korunma ve barındırılma ihtiyacı, annelik ve riskten sakınma gibi özellikleri içeren feminenlik ve erkeklerin ise fiziksel güç,
akılcılık, bağımsızlık, agresiflik, otonomi, barındırma ve koruma becerisi,
itidal, iktidar ve riske girme gibi maskülen özelliklerle özdeşleştirilmesini eleştiriyor. Bu noktadan hareketle sadece bir maskülenlik ve feminenlik biçiminin olmadığını; zaman, mekân, kültür, ırk ve sınıf gibi dinamiklere bağlı olarak birden fazla feminenlik ve maskülenlik biçimleri olduğunu, bu nedenle de birini diğerlerine üstün tutulamayacağını söylüyor. Biyolojik cinsiyete dayanılarak oluşturulan ve iki cins için belli tanımlar getiren uygulamaların insanlar arasında ayrım yapmanın, hangi cinse ne durumlarda saygı gösterilip değer verileceğinin ya da cezalandırılacağının
ve dolayısıyla bir güç hiyerarşisi oluşturmanın yaygın bir yöntemi olduğunu savunuyor. Kitabın ilgi alanını da bu şekilde bu ayırım üzerinden feminenlik ve ona üstün tutulan maskülenliğin savaş ve çatışmada nasıl işlediğini ve bu dinamiklerin hiyerarşik görülebileceği yönleri anlamak şeklinde
belirliyor. O yüzden de klasik savaş tanımlarını tartışmaya açarak savaşın
sadece devlet ordularının çarpışmasından ibaret olmadığını; bununla beraber aile içi şiddet, yapısal şiddet, ekonomik istikrarsızlık, işsizlik, yoksulluk gibi kötü koşullar yarattığı ve bütün bunların, yerleşik cins hiyerarşilerini destekleyecek biçimde tecrübe edildiğini ifade ediyor. Dolayısıyla savaşın cinsiyetli olduğunu ve cinsiyet yapılarının en azından kısmen savaş
ve çatışma dinamikleri üzerine inşa edildiğini; bu nedenle de bu kitabın,
erkek ve kadınların savaş deneyimlerindeki, savaşların yapı ve sebeplerindeki ve savaşların tanımlanması ve kavramsallaştırılmasındaki toplumsal
cinsiyeti ortaya çıkarmayı amaçladığını iddia ediyor.
Kitabın ikinci bölümüne yazar, Kadınlar Nerede? sorusu eşliğinde, savaş
film ve anlatılarının, ister gerçek ister kurgu olsun, kadınların savaşın neresinde olduklarını yansıttığı tespitiyle girer. Bu temelde kadınların, savaşların korunmaya gereksinim duyan ve genellikle de görünmez masum ötekileri, askerleri cesur, vatansever olarak yetiştiren analar olarak kodlanmasını ve bunun gerçeği yansıtmadaki eksik ve yanlışlığını eleştirir. Gerçekte yaşandığı şekliyle kadınların, savaşın her safhasında var olup çeşitli roller oynamaları durumunu yok sayan bu tür anlatıların, savaşın başlatılması ve sürdürülmesine masum ve korunması gereken kadınlar idealiyle destek olduğunu ve böylece kurulu cinsiyet algılarını yeniden ürettiğini
savunur. Savaşın tek taraflı tasvirleri kadınları da erkekleri de tek tipleştirerek hayat gibi savaşın da çoğulcu ve karmaşık doğasını göz ardı ederek
savaşın korunmaya muhtaç çaresizleri olarak tanımlanan kadınlar böylece mağlup tarafın korumayı başaramadığı veya galibin elde ettiği ganimet haline gelirler. Bu ise kadınlığa dair belirli bir düşüncenin muhafaza
edilmesine katkı sağlarken erkekleri de savaşa motive etmek için gereken
motivasyonu muhafaza eder. Bu çerçevede yazar kitabın bu bölümünde,
savaş ve çatışmalarda kadınların nerede olduğunu keşfetmeyi ve kadınların savaş ve çatışmalardaki tercih ve deneyimlerine ilişkin basite indirgenmiş anlatıların yoksun olduğu karmaşıklığı detaylandırmayı amaçladığını
söylüyor. Buna göre savaşın taraflarına ait korunması gereken kaynaklar
olarak kadınlar, cinsel hizmet sunmak veya tecavüze uğramak gibi şiddetli zorluklar yanında evi idame ettirmek için daha az kaynaklarla haneyi yönetmek, kendilerinin ve ailelerinin hayatta kalması için bakıcı, sağlayıcı,
mücadeleci ve yenilikçi rollerini başarmak zorunda kalırlar. Bütün bunlara
ilaveten erkeklerin savaşa gitmek için bıraktıkları rolleri devralarak ülkelerine hizmet etmeleri şeklinde var olan sosyal beklenti, savaşı mümkün kılan ve bireysel savaşçıları motive eden cinsiyetçi düşüncenin de bir parçası olur. Dolayısıyla Sjoberg yaşanmış hayat hikâyelerine de yer vererek kadınların karşılaştıkları, bu tür cinsiyete özgü risklerin tümünün barış zamanı politik ekonomilerinde kadına dair, cinsiyete göre belirlenen varsayımlardan ve kadınlara atfedilen rollerden doğduğunu savunur.
297
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
ESRA ASLAN
298
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
Kitabın üçüncü bölümü ise Erkekler Nerede? sorusu ekseninde, savaş ve
çatışma süreçlerinde cinsiyet dinamiklerini anlayabilmek için kadınların nerede olduğunu soruşturmak gibi erkeklerin de nerede olduğu üzerinden
gitmenin faydalı bir yöntem olduğu konusunu tartışıyor. Sjoberg’in iddiası, savaş anlatılarındaki kadın görünmezliğinin bir makbul erkeklik ve askerlik modelini öne çıkardığı, bu modelin de aynı anda savaşan taraflar arasında bir, iyi adamlar ve mağlup edildiği için feminenleştirilen adamlar kategorilerini üreten cinsiyetçi bir ayrımcılığa neden olduğudur. Bölüm o yüzden erkeklerin ve maskülenliklerin kadınları ve feminenlikleri ikinci plana
attığını ve görünmez kıldığını ortaya çıkarabilmek adına erkeklerin savaşlarda oynadıkları rolleri ve bu erkeklerin toplumsal cinsiyet bazlı beklentilerini analiz ediyor. Bu temelde, savaş ve çatışmalarda toplumsal cinsiyeti aramak; erkeklerin ve maskülenliklerin ne olması gerektiğine dair algıların, savaşların yapılma ve anlaşılma biçimine ve aynı zamanda erkeklerin
erkek olarak ne olması gerektiği konusuna ne kadar etki ettiğini irdelemeyi amaçlıyor. Yine maskülenliğin ideal askeri inşa etmedeki, askerleri savaşa motive etmedeki, etnik çatışma ve soykırımlardaki etnik gruplar arasındaki farklılıkları oluşturmadaki ve cinsel şiddet ile savaşı bağdaştırmadaki
rolünü güncel çatışmalardan örneklerle bir arada tartışıyor.
Dördüncü bölüm toplumsal cinsiyet düzeni ve savaşla yakından bağlantılı olan güvenlik arasındaki bağı irdeliyor. Buna göre yazar, trans ya da
queer gibi mevcut cinsiyet düzenine ters cinsiyet durumları ile terörizm
tehdidi arasındaki bağlara vurgu yapıyor ve güvende hissetme ihtiyacı ile
bu hisse ulaşmak için biyolojik ve toplumsal cinsiyet arasındaki geleneksel
bağların dayatılması ihtiyacı arasında bir ilişki olduğunu savunuyor. Öncelikle savaş girişimlerinin erkek ve kadın dikotomisine ayrıştırılmış biyolojik cinsiyete dair geleneksel düşüncelere dayandığını ve bu düşüncelerin
sürekliliğini sağladığını ileri sürüyor. Devamında maskülenlik ve feminenliklere dair geleneksel düşüncelerin sınırlarının, savaş zamanlarında aşıldığı zaman toplumsal cinsiyet düzensizliğinin daha büyük politik bir düzensizliğin işareti olarak algılandığını ve toplumsal cinsiyet düzeninin yeniden sağlanmasının barış ve istikrarın yeniden sağlanmasıyla bağdaştırıldığını savunuyor. Sonuncu olarak toplumsal cinsiyet hiyerarşisinin genel
bağlamda savaşın ve özel bağlamda bireysel savaşların neden-sonuç ve
meşruiyet kazanma mantığının önemli bir parçası olduğunu ifade ederek
toplumsal cinsiyet hiyerarşilerinin savaşları savaşların da toplumsal cinsi-
yet hiyerarşilerini güçlendirdiğini ileri sürüyor. Bölüm, toplumsal cinsiyet
ve savaş veya çatışma arasında bu şekilde bir ilişki olduğunu kavramanın
potansiyel etkilerini tartışarak son buluyor.
Beşinci bölüm savaşı toplumsal cinsiyet perspektifiyle yeniden tanımlamak ve böylece savaş ve çatışmayı, başı sonu ve yeri belli bir şey olarak
görmek yerine, sosyal hayatın her alanında mevcut cinsiyetçiliğin bir devamı, sürekliliği olan bir durum olarak kavramanın önemini tartışıyor. Bu
amaçla savaş ve çatışmanın mevcut geleneksel tanımlarını irdeledikten
sonra toplumsal cinsiyet bilinci kazanmış bir yaklaşımın, savaş ve çatışma
ile ilgili düşünce şeklimizi değiştirerek ona dair algı ve tanımlarımızı derinleştireceğini savunuyor. Toplumsal cinsiyetin, savaş ve çatışmadaki yerini
anlamak için; savaşı bir devamlılık olarak algılamak, savaşı tecrübe edilen
bir şey olarak teori haline getirmek ve savaş tarihçelerini cinsiyetçi tarihçeler olarak açıklamak şeklinde, üç kilit unsura sahip bir yeniden kavramlaştırma süreci teklif ediyor. Sjoberg, bu üç unsurun hem savaş ve çatışma hem de küresel siyasetteki cinsiyetçilik üzerine düşünme hususundaki bir savaş sistemi yaklaşımına dâhil edilmesi gerektiğini söylüyor. Buna
göre yatak odasından toplantı odasına, fabrikaya, stadyuma, sınıfa ve savaş meydanına kadar uzanan bir şiddetin devamlılığı olan savaş, sadece
fiziksel olarak değil bütün bedensel duyularımızın iştirak ettiği çoklu bir
tecrübe olarak barış zamanında kurulmuş cinsiyet hiyerarşilerinin yarattığı yükleri de taşıyan cinsiyetçi bir deneyimdir.
Kitabın son bölümü olan altıncı bölümü ise daha önceki bölümlerde
yapılan değerlendirmeleri bir araya getiren bir yaklaşımla savaş ve çatışma analizlerinde toplumsal cinsiyeti ana ‘akımlaştırma’nın imkânına ayrılıyor. Yazarın kendi ifadesiyle kapanış bölümü, savaş ve çatışma üzerine metodolojik, ampirik ve teorik açıdan düşünürken toplumsal cinsiyeti ‘ana akımlaştırma’nın nasıl bir sonuç ortaya koyacağından söz ediyor.
Bu yolu izleyerek toplumsal cinsiyete duyarlı bir savaş ve çatışma teorisi
oluşturma yöntemlerini, savaş ve çatışmayı kuramlaştırmanın toplumsal cinsiyetin kuramlaştırılması için üreteceği kavrayış biçimlerini ortaya
koyuyor. Bu şekilde bir cinsiyet duyarlı bakış açısı oluşturmaya yardımcı olacak yaklaşımların kesişim noktaları üzerinde duruyor ve toplumsal
cinsiyeti ‘ana akımlaştırma’nın toplumsal cinsiyet politikalarının oluşturulması, değerlendirilmesi, yürütülmesi ve incelenmesinde çok mühim
bir unsur olması gerektiğini öne sürüyor.
299
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
SOSYAL BİLİMLER ARAŞTIRMA DERGİSİ YAYIN İLKELERİ
1. Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi (SBARD), uluslararası hakemli bir dergidir, yılda
iki sayı olarak yayınlanır.
2. SBARD’da sosyal bilimler alanıyla ilgili bilimsel makaleler, çeviriler, tanıtım yazıları, yayınlanmamış sempozyum bildirileri, röportajlar vb. bilimsel çalışmalar yayınlanır. Bu bilimsel çalışmaların tamamı aşağıda “çalışma” olarak anılacaktır.
3. SBARD’a gönderilen bilimsel çalışmalar, başka bir yerde yayınlanmamış ya da yayınlanmak üzere gönderilmemiş olmalıdır.
4. Çalışmanın SBARD’a gönderilmesi, yayını için başvuru olarak kabul edilir.
5. Tanıtım yazıları hariç bütün çalışmalar üç hakem tarafından değerlendirilir. Çalışmanın yayınlanabilmesi için en az iki hakemin görüşü olumlu olmalıdır.
6. Yayınlanan çalışmalar için telif ücreti ödenmez. Çalışması yayınlanan yazarlara
ilgili sayıdan ikişer nüsha, sayı hakemlerine birer nüsha gönderilir.
7. SBARD, gönderilen çalışmalarda düzeltme istemek, çalışmaları yayınlamak ya da
yayınlamamak hakkına sahiptir.
8. SBARD’da yayınlanan çalışmaların bütün yayın hakları SBARD’a geçer. SBARD, ilgi-
300
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1
li bütün yayın haklarına sahip olmuş olur.
9. Yayın dili Türkçedir. Türk lehçeleri, İngilizce, Almanca, Fransızca, Rusça, Arapça
gibi dillerde yazılmış çalışmalar da yayınlanır.
10. Referans gösterimi, bilimsel ölçütlere uygun olmalıdır. Dipnot veya bağlaç yöntemi kullanılabilir.
11. Tanıtım yazıları hariç bütün çalışmalar için Türkçe Öz ve 3-5 kelimelik Anahtar
Kelimeler ayrıca İngilizce Abstract ve 3-5 kelimelik Keywords eklenmelidir.
12. Çalışmanın sonuna ayrıca en az 250 kelimeden oluşan Informative Abstract /
Genişletilmiş Öz eklenmelidir. Informative Abstract çalışmanın dilinden farklı bir
dil ile yazılmalıdır. Genişletilmiş özde konunun sınırları, amacı, yöntemi işlenmeli
ve özellikle sonuçları atıf yapılabilecek şekilde detaylandırılmalıdır. Informative Abstract / Genişletilmiş Öze de başlık konulmalı ve 3-5 kelimelik Keywords /
Anahtar Kelimeler eklenmelidir.
13. Çalışmaya kaynakça eklenmelidir. Örnek: Tulum, Mertol, Tarihî Metin Çalışmalarında Usul, Deniz Kitabevi, İstanbul 2000.
14. Çalışmanın 20 sayfayı aşmaması önerilir.
15. Bir sayıda aynı yazara ait birden fazla makale yayınlanmaz.
16. Yazarlar, kurum bilgilerini ve işlek olan e-mail adreslerini açıkça belirtmelidir.
17. Çalışmalar, bahar sayısı için en geç 1 Şubat, güz sayısı için en geç 1 Eylül’e kadar
elektronik ortamda dergiye ulaştırılmalıdır.
18. SBARD’da yayınlanan çalışmalardan alıntı yapılması durumunda, kaynak belirtilmesi zorunludur.
19. SBARD’da yayınlanan çalışmaların içerikleri hiçbir şekilde SBARD’ı bağlamaz.
20. SBARD’da yayınlanan çalışmaların içerikleriyle ilgili her türlü yasal sorumluluk,
yazarlarına aittir.
YAZIM KURALLARI
1. Çalışma başlığı büyük harflerle yazılmalı, iç başlıklarda ise kelimelerin sadece ilk
harfleri büyük yazılmalı, başka hiçbir biçimlendirme yapılmamalıdır.
2. İmlâ ve noktalama açısından, çalışmanın ya da konunun gerektirdiği zorunlu durumlar dışında, Türk Dil Kurumu İmlâ Kılavuzu esas alınmalıdır.
3. Çalışmalar, Microsoft Word’de yazılmalıdır. Özel bir yazı tipi (font) kullanılmış çalışmalarda ilgili fontlar ayrıca gönderilmelidir.
4. Çalışmalar, Times New Roman yazı tipi, metin 11, dipnot 9 punto ile bütün kenarlarda 2,5 cm boşluklu, tek satır aralıklı, paragraf öncesi 6 nk sayfa yapısı ile
düzenlenmelidir.
5. Çalışmalarda sayfa numarası, üst bilgi ve alt bilgi gibi ayrıntılara yer verilmemelidir. Otomatik maddeleme yapılmamalıdır.
301
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
BAHAR / SPRING
2015/1

sosyal araştırma derneği kapak baskı

Transkript

Benzer belgeler

Yöntem Posta`yı Okumak İçin

04 Nisan – 08 Nisan 2016

2015-2016 Bahar Yarıyılı Lisans Önlisans Akademik Takvimi

yazarlara duyuru - Sosyoloji Bölümü

IB Programı Tanıtıldı

Uzlaşı Sanatı - TED Bursa Koleji

in this issue

PDF ( 5 )