Sufi Studies Cilt:3 Sayı:6 Yaz/Summer 2012

Transkript

Sahibi:
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği adına Mehmet Veysî DÖRTBUDAK
Editör:
Prof. Dr. Mustafa YILDIRIM
Sorumlu Yazı İşleri Müdürü:
Gürol PEHLİVAN
Yabancı Dil Danışmanları
Prof. Dr. Metin EKİCİ
Mehmet Nuri ERDEM
Emine ERSÖZ
Sanat Danışmanı
Özkan BİRİM
Teknik Sorumlu
Ramazan ÇELİK
Yazışma Adresi
5527 sok. No: 41/11 Uncubozköy / MANİSA
Elmek: [email protected]
Tibyan Yayıncılık Basım Yayım Matbaacılık San. Tic. Ltd. Şti.
1145/1 Sok. No: 55/A Yenişehir – İzmir
Tel: 0232 459 77 78 - 0532 424 94 61
e-posta: [email protected] - web: www.tibyanyayincilik.com
Kültür Bakanlığı Sertifika No: 16613
Eylül – 2013
SÛFÎ
ARAŞTIRMALARI
SUFI STUDIES
Sûfî Araştırmalaarı - Sufi Studies
Cilt/Volume: 3 Sayı/Issue: 6 Yaz/Summer 2012
ISSN 2146-1449
MANİSA
Yılda iki sayı yayımlanan uluslararası hakemli bir dergidir.
Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği'nin yayın organıdır.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
SAYI 6
YAYIN KURULU
Esin ÇELEBİ BAYRU (Uluslararası Mevlânâ Vakfı II. Başkanı)
Prof. Dr. Rahmi KARAKUŞ (Sakarya Üniversitesi)
Prof. Dr. Himmet KONUR (Dokuz Eylül Üniversitesi)
Doç. Dr. Cahit TELCİ (Celal Bayar Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Nuri ŞİMŞEKLER (Selçuk Üniversitesi Mevlânâ Araş. Ens. Md.)
BİLİM KURULU
Prof. Dr. Namık AÇIKGÖZ (Muğla Üniversitesi)
Prof. Dr. Mehmet AKKUŞ (Ankara Üniversitesi)
Prof. Dr. Rami AYAS (Dokuz Eylül Üniversitesi)
Prof. Dr. Osman BİLEN (Dokuz Eylül Üniversitesi)
Prof. Dr. İlhan GENÇ (Dokuz Eylül Üniversitesi)
Prof. Dr. Turan GÖKÇE (Ege Üniversitesi)
Prof. Dr. Gürer GÜLSEVİN (Ege Üniversitesi)
Prof. Dr. Ayşe İLKER (Celal Bayar Üniversitesi)
Prof. Dr. Alimcan İNAYET (Ege Üniversitesi)
Prof. Dr. Mustafa KARA (Uludağ Üniversitesi)
Prof. Dr. Adnan KARAİSMAİLOĞLU (KırıkkaleÜniversitesi)
Prof. Dr. Zeki KAYMAZ (Ege Üniversitesi)
Prof. Dr. Bilal KEMİKLİ (Uludağ Üniversitesi)
Prof. Dr. Yusuf Ziya KESKİN (Harran Üniversitesi)
Prof. Dr. Atabey KILIÇ (Erciyes Üniversitesi)
Prof. Dr. Mahmut Erol KILIÇ (Marmara Üniversitesi)
Prof. Dr. Aynur KOÇAK (Yıldız Teknik Üniversitesi)
Prof. Dr. Amin ODEH (University of Al-i Beyt, Ürdün)
Prof. Dr. Ahmet ÖGKE (Akdeniz Üniversitesi)
Prof. Dr. Kazım SARIKAVAK (Gazi Üniversitesi)
Prof. Dr. Naseem Ahmad SHAH (University of Kashmir, Hindistan)
Prof. Dr. Elfine SIBGATULLİNA (Alabuga Devlet Pedegoji Üniversitesi, Rusya Fed.)
Prof. Dr. Ahmet Hakkı TURABİ (Marmara Üniversitesi)
Prof. Dr. Fikret TÜRKMEN (Ege Üniversitesi)
Prof. Dr. Ayşe ÜSTÜN (Uşak Üniversitesi)
Prof. Dr. Emine YENİTERZİ (Mevlânâ Üniversitesi)
Doç. Dr. Safi ARPAGUŞ (Marmara Üniversitesi)
Doç. Dr. Ziya AVŞAR (Bozok Üniversitesi)
Doç. Dr. Gülgün ERİŞEN YAZICI (Onsekiz Mart Üniversitesi)
Doç. Dr. Mehmet KIRBIYIK (Selçuk Üniversitesi)
Doç. Dr. Mustafa SARI (Mevlânâ Üniversitesi)
Doç. Dr. Ömer Faruk TEBER (Onsekiz Mart Üniversitesi)
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
Doç. Dr. Fatih USLUER (TOBB Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Gül GÜLER (Harran Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Mustafa GÜLER (Harran Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Sezai KÜÇÜK (Sakarya Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Furkan ÖZTÜRK (Akdeniz Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. A. Yılmaz SOYYER (Süleyman Demirel Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Mustafa TATÇI (Gazi Üniversitesi)
Yurtdışı Temsilcileri
Prof. Dr. Amin ODEH (Ürdün)
Prof. Dr. Naseem Ahmad SHAH (Hindistan)
Prof. Dr. Elfine SIBGATULLİNA (Rusya Federasyonu)
Dr. Seema ARİF (Pakistan)
Dr. Güzel TYUMOVA (Tataristan)
SAYI 6
İÇİNDEKİLER
EDİTÖRDEN... .......................................................................................... IX
OSMANLI YÖNETİMİNİN YENİ YIL KUTLAMALARINDAN:
İSTANBUL TEKKELERİNE MUHARREMİYE DAĞITIMI .................... 1
New Year's celebrations in Ottoman Government: Muharremiye
Distribution to Istanbul Lodges
Doç. Dr. Cahit TELCİ
İKİNCİ MANİSA MEVLEVÎHANESİ........................................................ 31
The Second Manisa Mevlevîhane
Dr. Ş. Barihüda TANRIKORUR
ŞEYH ŞA‘BÂN-I VELÎ’NİN TÜRBESİ ETRAFINDA OLUŞAN
İNANÇ VE UYGULAMALAR ..................................................................... 51
The Belief and Practices Emerging Around Sheik Şa‘bân-ı Velî’s
Shrine
Sagıp ATLI
VEFEYÂT-I AYVANSARÂYÎ’DE BAYRAMÎ
ŞAİRLER/ŞEYHLER .................................................................................. 65
Bayrami Poets/Sheıks in Vefeyat-ı Ayvansarayi
Ramazan EKİNCİ
RECEB-İ SİVASÎ VE “RİSÂLE FÎ USÛLİ’L-HALVETİYYE”
ADLI ESERİ ................................................................................................. 81
Receb-i Sivasî and his work “Risâle fî usûli’l-Halvettiyye”
Fatih ÇINAR
ÇEVİRİ:
HİNTLİLERDE DÜNYADAN KURTULMANIN KEYFİYETİ
VE YOLU .................................................................................................... 101
Ebu Reyhan Muhammed bin Ahmet el-Beyruni
Çeviren: Prof. Dr. Ali İhsan YİTİK
TANITMA:
Dr. Ayşe FARSAKOĞLU EROĞLU, Hâce Muhammed Lutfi
Efendi’nin Şiirlerinde Din ve Tasavvuf Kültürü, İzmir: Işık
Akademi Yayınları, 2010, 936 s, ISBN: 978-605-5557-11-9. .......................... 115
Tuğba AYDOĞAN
VII
VIII
SAYI 6
EDİTÖRDEN
Birinin ilmi, diğerinin ilgi ve teşvikiyle çok şey kazandığım iki hocamla birlikte
sekiz yıl gibi bir süre içerisinde hazırladığımız ve anlaşılırlık açısından hayli iddialı
bir Kur’an-ı Kerim mealini, fırsat buldukça görüştüğüm ya da yeni tanıştığım hocalarımıza hediye etmekten büyük zevk aldım. Amacım, yeni doğan çocuğun neşesini
paylaşmak gibi yeni bir meali paylaşmanın ötesinde değer verdiğim çok kıymetli
hocalarımın okumayı lutf etmeleri halinde çalışmamızla ilgili tenkid ve katkılarını
almaktı. Meal takdim ettiğim hocalarımızdan tasavvuf alanıyla ilgilenenlerin ayrı bir
yeri oldu. Çünkü çalışmamız sırasında zaman zaman sohbet ettiğimiz tasavvuf
hocalarımızın -özellikle Prof. Dr. Mehmet DEMİRCİ hocamızın- âyetlere getirdikleri tasavvufî yorumlar ilgimizi çekmiş, bunlardan yararlanmış ve bir kısım yorumları da imkânlar ölçüsünde çalışamamıza yansıtmıştık. Ve gördük ki, tasavvufî yorumlar Kur’an’ı anlama konusunda gerçekten farklı bir bakış açısı getirmektedir. Örnek
vermek gerekirse, Bakara suresindeki kısasla ilgili âyeti genel olarak şöyle çevrilmiştir: “Ey akıl sahipleri! Sizin için kısasta hayat vardır. Umulur ki sakınırsınız.” (Bakara 2/179) İbn Arabî bu âyete: “Kısasta bir can söz konusudur, siz mümkün olduğunca kısas istemekten sakınınız” şeklinde bir yorum getirmiştir. Bir diğer örnek
ise, “bir kötülüğün karşılığı, o kötülüğe denk bir cezadır” (Şura 42/40) âyetidir.
Yine İbn Arabî bu âyete, “Bir kötülüğe aynıyla karşılık vermek, o kötülüğe denk bir
kötülük yapmaktır” şeklinde, insanı gerçekten yüksek bir ahlak bilincine teşvik eden
bir anlam vermiştir. Aslında bu âyetin peşinden gelen cümle bu mefhumu destekler
niteliktedir.
Üniversiteden hocam olan, kendisinden feyiz aldığım Prof. Dr. Mustafa
TAHRALI hocama İzmir’e geldiğinde bir meal hediye etmiştim. Pek çok hocamızın yaptığı gibi o da kendince önemli gördüğü bir âyetin mealine baktı doğrudan:
Rum suresi 15. âyet. Âyetin mealini biz şöyle yazmışız: “İnanıp iyi ve yararlı işler
yapanlar cennet bahçelerinde sevinç ve mutluluk içinde yaşayacaklardır.” Hocamız
anlamı klasik ve eksik buldu. Daha sonra âyette geçen “yuhberûn” ifadesi ile ilgili
Mütercim Asım Efendi’nin lûgatındaki bilgilerle geniş bir açıklama yaptı. ÖzetleIX
mek gerekirse; kelimenin kökünün “hbr” olduğunu, bu kelime ile Yahudi
mabedlerinde ilahi söyleyen din adamları anlamına gelen “Ahbâr” kelimesi arasında doğrudan bir münasebet bulunduğunu, dolayısıyla âyetteki ifadenin “cennette
sevinç ve mutluluk içinde musıkî dinlerler” anlamına gelebileceğini veciz bir şekilde
anlattı.
Görünen o ki, dinin ruhu mesabesinde olan tasavvuf, zahiri halin perdelediği
pek çok hikmetin ortaya çıkmasına, hayat ile fıtrat arasında sağlıklı ilişki kurulmasına, kısacası yaşanabilir bir din anlayışının inşasına katkı sağlayacak, katkının ötesinde temel teşkil edecek bir irfan ve hikmet deryasıdır. Bu deryaya dalabildiğimiz ve
en önemlisi bu deryadan ıslak çıkabildiğimiz ölçüde hayatımızın her alanı güzelliklerle dolacaktır. Islak çıkmaya dair hoş bir fıkra var: Bilge bir zata, çok bilgili olan,
fakat bilgisini değere dönüştürmeyen bir âlimden “o bir derya” diye söz ederler.
“Doğru” der ve ekler: “O deryaya dalar, fakat ıslanmadan çıkar.”
Prof. Dr. Ali İhsan YİTİK, Doç. Dr. Cahit TELCİ, Dr. Ş. Barihüda
TANRIKORUR, Sagıp ATLI, Ramazan EKİNCİ, Fatih ÇINAR, Tuğba
AYDOĞAN bu sayıda bize böyle bir deryadan damlalar sundular. Kendilerine
gönülden teşekkürler ediyorum. Gürol PEHLİVAN kardeşim ise, elinizdeki derginin bu hale gelmesinde en büyük emeği olan kişi. Allah ondan razı olsun.
Ve muhabbetiniz daim olsun.
X
SAYI 6
OSMANLI YÖNETİMİNİN YENİ YIL
KUTLAMALARINDAN:
İSTANBUL TEKKELERİNE MUHARREMİYE
DAĞITIMI
New Year's celebrations in Ottoman Government:
Muharremiye Distribution to Istanbul Lodges
Cahit TELCİ∗
ÖZET
Devletlerin hayatında belli gün ya da geceler için tertip edilen merasimler tarihsel süreçte ortaya çıkar ve zamanla gelişerek birer protokol halini alır.
Bilindiği üzere Osmanlılar, Cumhuriyet reformlarıyla beraber batı usulü milâdi takvim benimsenmeden çoklukla önce Hicri ve bazı işlemler için de Mali takvimleri kullanmakta idiler.
Hicri yeni yıl kutlamaları Osmanlı devlet hayatında takrîben XVIII. Yüzyılda ortaya çıkmış
ve XIX. Yüzyılda yavaş yavaş bir devlet protokolü halini almıştır. Özellikle Tarihçi Ahmed Lütfi’nin
eseri bu protokole dair bilgiler sunar.
Hicrî takvimin ilk ayı olan Muharrem’de özellikle XIX. Yüzyıl Osmanlı sarayında, ayrıntılarını çok bilemesek de bir törenin yapıldığı anlaşılmaktadır. Özellikle Tarihçi Lütfi, hemen her Muharrem ayının ilk günlerinde yaşanan bu protokolü eserinde nakleder. Lütfi’ye göre birçok kişiler yeni
yılını tebrik etmek üzere Sultanı ziyaret etmektedirler. Bu ziyaretçiler, ziyaretleri esnasında yeni yılı
kutlayan manzum birer tarih kaydı hediye etmekte ve bunun karşılığında da sultandan bir miktar câize
almaktadırlar.
Osmanlı Sultanı da yeni yıl münasebetiyle, yılbaşı tebriki olarak kendi harem halkına olduğu
gibi İstanbul çevresinden bir takım kişi ve kurumlara “Muharremiye” adıyla birer miktar para ihsan
etmektedir.
―――――――――
∗
Doç. Dr., Celal Bayar Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü.
1
Bu çalışmanın konusunu oluşturan arşiv kaynağı Hicri 1272 senesinde İstanbul civarındaki
bazı tekke ve zâviyeler ile türbe ve bu kurumların içerisinden bazı kişilere yapılan ödemeleri içeren bir
muhasebe bilançosunu ele almaktadır. Defterde İstanbul’un 9 bölgeye ayrıldığı ve bu bölgelerde
toplam 296 yere 8.880 kuruşluk ödeme yapıldığı görülmektedir. Ödemelerin gerek burada ele alınan
defterde gerekse benzer örneklerde standart olarak 30 kuruş olarak hesaplandığı, herhangi bir kişi ya
da tekke ve türbeye bundan fazla ödeme yapılmadığı görülmektedir.
Defter, Osmanlı devlet geleneğinde yer eden bu kutlamaya olduğu kadar İstanbul’daki tekke
ve türbelere dair bilgiler sunması açısından önem taşımaktadır.
Anahtar Kelimeler: Yeni Yıl, Muharremiye, İstanbul, Hediye, Osmanlı
ABSTRACT
The ceremonies organized for a specific day or night soon became an official protocol for
the States. In Ottoman empire, along with Hijri calendar which used to make arrangements for
everyday life, another calendar were developed to regulate economic issues which called “financial
calendar”.
Up to written sources, from 18th cent on Ottomans held New Year celebrations as other
countries in the World but adjusting to Hijri calendar and those celebrations gradually became a state
protocol in 19th century. Especially the work of the historian Ahmed Lutfi provides certain amount
of information about this protocol.
Even though we do not know the details, it is understood that in 19thcentury Ottomans
celebrate the Muharrem, the first month of Hijri calendar. According to the historian Ahmed Lutfi,
official or public person visit the Sultan in order to celebrate his new year; those visitors gift a poet
which written on plates mostly in calligraphic form, praises the health and wealth of Sultan.
Due to New Year celebrations, Sultan also gifts some money in the name of Muharremiye
to the people and institutions around Istanbul as well as giving some presents to his harem.
Archive document subject to this paper belongs to year of Hijri 1272 and it is about Lodges
and Zaviyes around Istanbul. Document also gives some information about payment to attendants
and balance of the maintenance costs of the buildings. In registry, Istanbul has been divided into 9
sectors and total payment to the Lodges, Zaviyes or individuals is 8.880 kurus for 296 places.
Registry is important for not only to the celebration held by Ottoman government as
official ceremonies but also about Lodges and Turbes in Istanbul.
Keywords: New Year's, Muharremiye, İstanbul, Gift, Osmanlı.
Muharrem ayı, İslâm dünyasının hemen her tarafında, farklı gelenekler ile
hatırlanır ve ihya edilir. Böyle olmakla beraber Muharrem ayı özellikle tasavvufî
geleneğin hâkim olduğu çevrelerde daha canlı olarak hatırlanır. Hususen, Şiâ çevrelerinde ise Muharrem ayı aynı zamanda toplumsal bir mateme tanıklık eder1.
Muharrem ayının önemi, hicrî yılın ilk ayı yani yılbaşı olmasının yanında,
Nuh’un gemisinin Cûdi dağına inmesinden, Hz. Yunus’un balığın karnından çıkması gibi birçok inanış ile irtibatlandırılması, özellikle de 10 Muharrem’in Hz. Hüseyin
ve yakınlarının Kerbela’da şehid edilmelerinin tarihi olarak kabul edilmesinden ileri
―――――――――
1
2
Erika Glassen, “Muharram-Ceremonies (Azâdârî), in İstanbul at the end of the XIXth the
Beginning of the XXth Century”, Thierry Zarcone (Hrsg.): Les Iraniens d’Istanbul Paris: Institut
Français de Recherches en Iran, 1993, ss. 113-129.
SAYI 6
gelmektedir. Bugün, Anadolu’nun hemen her evinde şu ya da bu şekilde pişen
aşura da bununla ilgilidir2.
Osmanlı sultanlarının tekkelere ve bazı tekke şeyhlerine muhtelif vesileler
ile birer miktar para tahsis etmiş oldukları bilinmektedir. Hırka baha, entâri baha3,
niyaz, kurbâniye, ramazaniye, ‘îdiye, nevrûziye gibi muhtelif isimler ile anılan ve
belli vesilelere, günlere istinad eden bu ödemelerin, bütçe gerekliliği sebebiyle kayıt
altına alındığı bilinmektedir4. Ancak burada ifade edilen ödemelerin sadece tekkelere ya da tekke şeyhlerine yapılan ödeme olmadığı, aynı zamanda devletin sair bazı
kurumlar ya da kişiler için yaptığı ödemeler olduğu da dikkatlerden kaçmamalıdır.
Bahsimizi oluşturan ve Osmanlı sultanının Harem-i Hümayun halkı, kadınlar, câriyeler ya da devlet ileri gelenleri için bir anlamda yeni yıl tebriki olarak düşünülecek “Muharremiye” ödemeleri de bu meyanda zikredilebilir5.
Bütün ayrıntıları ile bilmememize rağmen, Osmanlı sarayında özellikle
XIX. Yüzyılda yılbaşı tebriklerinin yapıldığı anlaşılmaktadır. Her ne kadar önceki
dönemlerde Muharrem ayının gelişi ile manzum tarih sunmak üzere bir çok devlet
görevlisi Osmanlı Sultanını ziyaret ediyorsa da dönemin kronikleri sadece bir cümle
ile bu ziyarete atıf yapıp6, sunulan tarihlerden bir-iki tanesini kaydetmekle7, zaman
―――――――――
2
3
4
5
6
Eyüp Baş, “Aşure Günü Tarihsel Boyutu ve Osmanlı Dinî Hayatındaki Yeri, Üzerine
Düşünceler”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi XLV/1 (2004), ss. 167-190; Eblette Şiâ
çevrelerde aşuranın daha belirgin bir anlamı vardır. Bkz. Anja Pistar Hatam, “Asûra in Istanbul
Religiöse Feierlichkeiten Als Ausdruck Persisch-Schittischen Selbsverständnissen an Ende des 19.
Jahrhundert”, Die Welt des Islams, New Series, 38/1 (Mar., 1998), ss. 95-119; Ayrıca geniş bir ta’ziye
literatürü hakkında bkz. Metin And, Ritüelden Drama Kerbelâ-Muharrem-Ta’ziye, İstanbul: Yapı Kredi
Yay. 2012; Mahmud Ayoub, Redemptive Suffering in Islam: A Study of the Devotional Aspects
of Ashura in Twelver Shi’ism, Berlin:Mouton 1978.
BOA. D.BŞM-d, nr. 8710.
Bugün Osmanlı arşivlerinde bulunan birçok mevâcib defterleri incelendiği takdirde devletin hangi
vesilelerle ve hangi isimler altında ödemeler yapmış olduğu daha iyi anlaşılır. Özellikle Osmanlı
şuarâsının yazdıkları eserler karşılığında aldıkları in’âm, câize ya da maaşlar konusunda arşiv
kaynakları üzerinde yapılan çalışmalar olarak bkz. İsmail Erünsal, “Türk Edebiyatı Tarihinin
Kaynakları I: II. Bayezid Devrine Ait Bir İn’âmât Defteri”, İÜ. Tarih Enstitüsü Dergisi, X-XXI
(1979-80), İstanbul 1980, ss. 303-342; İsmail Erünsal, “Kanunî Sultan Süleyman Devrine Ait Bir
İn’âmât Defteri”, Osmanlı Araştırmaları IV (1984), ss. 1-12; Cevdet Dadaş, “Osmanlı Arşiv
Belgelerinde Şairlere verilen Câize ve İhsanlar”, Türkler XI , ss.748-757.
Muharremiye aynı zamanda Klâsik edebiyatta husûsi bir tür olarak da gelişmiş, bu ay
münasebetiyle kaleme alınan ve Taziye’ye benzeyen Maktel ile devlet erkânına takdim edilen
kasideler için kullanılan bir tabirdir. Bkz. Metin And, a.g.e., s. 93 vd; Ahmet Topal, “Klasik Türk
Edebiyatında Muharrem Ayı Etrafında Yazılan Şiirler”, Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları
Enstitüsü Dergisi, 35 (Erzurum 2007, ss. 89-104;
Ahmed Vasıf Efendi 1199 senesini için şu ifadeleri kullanır: “evâil-i sinînde münâsib-i hâl olarak
manzûm ve mensûr tetebbu’-ı târih-i sâl kâr-ı dîrîn-i ehl-i kemâl olmaktan nâşi fudalâ-yı asrdan hâlâ İstanbul
kadısı Mekkî Efendi sene-i bereketü’l-İlâh tarihini bulub …” Ahmed Vasıf Efendi, Mehâsinü’l-Asâr ve
Hakaikü’l-Ahbâr, Yay. Mücteba İlgürel, İstanbul 1978, s. 205; Hicri 1200 yılı için bkz. a.g.e., s.
292; Vasıf Efendi Hicri 1201 yılı için bilgi vermez. Bkz. a.g.e., s. 369; Taylesânizâde Hâfız
Abdullah 1203 senesi yeni yılı için üç tane tarih kaydeder. Bkz. Feridun Emecen, Taylesânizâde
Hâfız Abdullah Efendi Tarihi, İstanbul’un Uzun Dört Yılı (1785-1789), İstanbul: Tarih ve Tabiat Vakfı
Yay., 2003, s.311.
3
zaman da Ahmed Lütfi örneğinde olduğu gibi çoklukla kendisinin kaleme aldığı
tarih kaydını vermekle yetinir8.
Mesela III. Ahmed dönemindeki bu kutlama ve tebriklerden bahseden
mecmuada 1 Muharrem 1129 (16 Aralık 1716) tarihli yeni yıl tebriki için şu beyit ile
tarih düşürülmüştür9:
“Yazıldı hame-ı kudretle çarha bu tarih
Mübârek ola şâhinşâha Mâh-ı sâl-ı cedîd”
Vak’anüvis Ahmed Lütfi’nin naklettiği bazı yıllara ilişkin tarihler şunlardır:
1249 yılı için: Hoca Aynî Efendi tarafından takdîm edilen tarih:
Ömr-i Hân-ı Mahmûd’u etsin bin sene îzid hemân
Bârekallah bin iki yüz kırk dokuzdur sâlimiz10
1251 yılı için: Zeynelabidin Efendi( İmam-ı evvel- şehriyârî)
“el-Muzaffer”11,
“ Hüdâ nev-şâli mes’ûd eyleye Sultan Mahmûd’a”12
1253 yılı için Kıbrıslı Tahsin Bey’in
“Bin iki yüz elli üçdür âm-ı hicretten bu sâl”
Vak’anüvis Lütfi Efendi’nin:
“Şeh Adlî’ye nev-sâli mübârek eylesin rabbim”13
1263 yılı için Vak’anüvis Lütfi Efendi’nin:
Tarih-i ferâh-fâlini
Nazm eyledi Lütfi kulu
Mes’ud ede nev-sâlini
Abdülmecîd Hân’a Allah14
1271 yılı için Ticaret Nâzırı Mısırlı Kâmil Paşa’nın:
Verdi ricâl- gayb haber gûş-ı Kâmil’e
Târih-i sâl oldu fütuhât-ı şâmile15
7
8
9
10
11
12
13
14
15
4
Ahmed Lûtfî Efendi, Vak’anüvis Ahmed Lûtfî Efendi Tarihi, 4-5, Aktaran Yücel Demirel, İstanbul
1999, s. 768, 849, 877, 908; 6-7-8, s. 1237; Vak’a-Nüvis Ahmed Lütfî Efendi Tarihi, IX, Yay. Münir
Aktepe, İstanbul 1984, s. 13, 39, 60, 75, 87, 107, 121, 129, 138, 144, 152, 162.
Ahmed Lûtfî Efendi, a.g.e., 4-5,s. 877, 908; Ahmed Lûtfî Efendi, a.g.e., 6-7-8, s. 1237.
H. İpekten-M. Özergin, “Sultan Ahmed III. Devri Hâdiselerine Aid Tarih Manzumeleri”, İÜEF.
Tarih Dergisi, X/14 (1959) s. 138.
Ahmed Lûtfî Efendi, a.g.e, 4-5, s. 768.
Ahmed Lûtfî Efendi, a.g.e, 4-5, s 1237.
Ahmed Lütfi Efendi IX, s. 107.
SAYI 6
Yılbaşı tebriki, her ne kadar XIX. yüzyıl devlet adetlerinden ise de önceki
yüzyıllardaki durum için, aşağıda da zikredilen III. Ahmed döneminden bahseden
mecmua örneğinde olduğu gibi sadece müteferrik bilgiler bulunmaktadır. Bunlarla
beraber, bu âdetin her yıl düzenli olarak tatbik edildiğini ifade edebilmek mümkün
değildir. Zira, Nâima Tarihi, İsa-Zade Tarihi, Zübde-i Vekaiyât gibi kroniklerin
Muharrem ayının ilk günlerine dair kayıtlarında yeni yıl tebrikleşmesi hakkında bilgi
yer almaz. Hatta sultanlar bazen yeni yılın ilk günlerinde sarayda bile değillerdir.
Aşağıda yer yer atıfta bulunacağımız Vak’anüvis Ahmed Lüfi’nin eserinin ilk dört
cildinde de Muharrem tebrikleşmeleri yer almaz. Lütfi, takriben 1249-50 yılları
itibariyle hemen her yılın Muharrem ayında bu merasime atıfta bulunur. Dolayısıyla
yeni yıl tebrikleşmelerinin de takriben bu yıllarla beraber sürekli hale gelmeye başladığı ifade edilebilir.
Lütfi’nin ifadeleri padişaha yeni yıl tebriki için takdim edilen tarihlerin,
muhtemelen belli kriterler gözetilerek seçildiğini ve derecelendirildiğini de göstermektedir. Zirâ Lütfi, 1252 Muharremi için takdim ettiği tarihin sekizinci seçilmesi
üzerine, birinci seçilen Babıâlî Hocası Aynî Efendi ve bulduğu tarihten bahisle
“hakkül insaf muharrir-i hakîrin bulduğu tarih Aynî Efendi’nin tarihine müreccah olduğu
bedihi ise de intihabda kail tarafı dahi gözedilmiş demektir” ifadesini kullanır16.
Taylesânizâde’nin anlatımından sultana takdim edilen bu tarihlerin sadece metin
olarak yazılmış tarih kayıtları olmadığı, tarihlerin güzel bir hat ile ve tezhipli birer
tablo şeklinde hazırlanarak takdim edildiği anlaşılmaktadır17. Bu meyanda, tarih
takdimi dışında, gerek bürokrasinin temsilcilerinden gerekse sivil bazı şahısların
yeni yıl tebriki için Osmanlı sultanını ziyaret ederek hediyeler takdim etmiş olmaları
da18 mümkündür. Sultana hediye olarak birer tarih beyti sunan kişilerin devrin
şuarâsından olması ve bir şekilde sultana bir beyit sunarak beğenilmek ve elbette bu
beğeni karşılığında beli bir miktar ücret alabilmek beklentisinin olduğu da göz ardı
edilmemelidir. Zira sanatçılar çok erken dönemlerden itibaren padişah tarafından
beğenilen eserleri için bu gibi ödemeler ala gelmişlerdir19. Vak’anüvis Lütfi, 1249
senesi Muharremi için tam da bu anlama gelebilecek bir ifade kullanır20: “ …beher
sene Muharremü’l-haram duhûlünde ba’zı şuarâ li ecli’t-tebrik tevârih-i manzûme takdîmiyle
tanzîm-i merâsîm-i ubûdiyyet eyledikleri …”. Yine Lütfi 1251 senesi için ise “ şuarâ-yı
vakt tebrîk-i sâl-i cedîd için tarihler takdîmiyle alâ metâtibihim taraf-ı pâdişâhiden ihsan buyrulan câizelerle mesrûr ve şâdân oldular” ifadelerine yer verir.21.
―――――――――
16
17
18
19
20
21
Ahmed Lûtfî Efendi, a.g.e, 4-5, s. 876-77.
Taylesânizâde Hâfız Abdullah Efendi Tarihi, s. 311.
Çoklukla alt kademenin üst kademeye sunduğu hediyeler anlamına gelen ve pişkeş olarak da
adlandırılan, ancak genellikle rüşvet ile eş anlamda mütâlâa edilen hediyeler konusunda bkz.
Ahmet Nezihi Turan, “Bir Pîşkeş Defteri İçin”, OTAM 13, Ankara 2002, ss. 59-74.
Bu konuyu ele alan bir çalışma için bkz. Halil İnalcık, Şair ve Patron, Patrimonyal Devlet ve Sanat
Üzerine Sosyolojik Bir İnceleme, Ankara: Doğu Batı Yay.2011.
5
Özellikle Lütfî’nin verdiği bilgilerden devlet erkânının sultanı ziyaretleri
üzerine bir kabul (rikâb) merasimi yapıldığı ve bu merasimin ardından da sultanın
Babıâli’yi ziyaret ederek Meclis-i Ahkâm-ı Adliye’deki dairelerine gittikleri anlaşılmaktadır22. Muhtemelen bahsettiğimiz hediye takdimi bu kabul esnasında cereyan
etmektedir. Ancak merasimin teferruatına ve kimlerin katıldığına dair bilgimiz yoktur.
Sultan da bu ziyâretler ve takdîm edilen tarihler karşılığında misafirlerine
yine Muharremiye olarak adlandırılan hediye/atiye/câize sunardı23. Ancak, Osmanlı
sultanının bu şekilde, yılbaşı ziyaretlerini iade maksadıyla Muharremiye dağıttını, bu
uygulamanın her yıl periyodik olarak tekrarlandığını da dönem kroniklerinde görmüyoruz. Hatta sultanın “Muharremiye” adıyla muayyen bir para dağıttığına dair
XIX. yüzyıl için bile kronikler sessizdir. Lütfî 1264 Muharremi için şuara-yı vakt
tarafından takdim edilen tarihler karşılığında lütf u ihsân-ı âlîye mazhar olduklarını,
yine başka bir yerde de ihsan buyrulan câizelerle mesrûr ve şâdân oldular ifadelerini kullanır24. Dönem kroniklerinde bilgi olmamakla beraber, aşağıda ele alacağımız defter
örneğinde olduğu gibi, bazı arşiv belgeleri ise Muharremiye tevziinin âdetten olduğunu ifade etmektedir. Aşağıda metni de takdim edilecek olan defter, bu konuyu
“beher sene Muharrem duhûlünde” ifadeleriyle zikreder.
Başbakanlık Arşivinde burada konu edindiğimiz tekke ve zaviyelere yapılan
Muharremiye ödemelerini içeren bir kısım defter daha bulunmaktadır25.
Osmanlı yönetiminin tekkelere Muharremiye dağıtması geleneğinin 1328
(1910) yılına kader devam ettiği ve bu tarihte kesildiği (8 Muharrem 1328) 20 Ocak
1910 tarihli belgeden anlaşılmaktadır26.
Ele aldığımız defterde ve diğer defter örneklerinin hepsinde İstanbul dokuz
bölgeye ayrılarak, burada ödeme yapılacak tekke, zâviye, dergâh, hankāh ve türbe ile
kişiler tespit edilmiştir. Ödeme miktarı hem burada metnini takdim ettiğimiz defterde hem de konuya dair diğer defterlerde değişmeksizin 30’ar kuruş olarak tespit
edilmiştir.
―――――――――
22
23
24
25
26
6
Ahmed Lûtfî Efendi, a.g.e., 6-7-8, s. 1045, 1117, 1137, 1150, 1212, 1267, Ahmed Lûtfî Efendi,
a.g.e., IX, s. 75, 87.
Osmanlılarda Hediye konusunda bkz. Hedda Reindl-Kiel, “Osmanlı’da Hediye (16-17. Yüzyıl),
Hediye Kitabı, Haz. Emine Gürsoy Naskali-Aylin Koç, İstanbul:Kitabevi yay., 2007; Aykut Mustak,
A Study on the Gift Log, MAD 1279: Making Sense of Gift-Giving in the Eighteenth Century Ottoman
Society, (Boğaziçi Üniversitesi Yayımlanmamış Master Tezi) İstanbul 2007.
Ahmed Lûtfî Efendi, a.g.e., 6-7-8, s. 1253, Ahmed Lûtfî Efendi, a.g.e., 4-5, s.849.
BOA. EV-d nr. 11466, 12138, 12612, 12672, 13834, 14169, 15505, 16321, 16554, 16555, 17154,
17470, 18428, 18951, 20050, 23739; BOA. ML. MSF-d. Nr.18376.
BOA. ŞD (Şura-yı Devlet)192/29.
SAYI 6
Mıntıka
Ödeme Sayısı Toplam Ödenen
Ayasofya Civarı
22
660
Aksaray
11
330
Fatih ve Edirne Kapı
51
1530
Haseki Sultan
22
660
Koca Mustafa Paşa
24
720
Şehremini
20
600
Sur Dışı
42
1.260
Anadolu Tarafı Üsküdar
60
1.800
Kasımpaşa Tophane Rumeli Sahilleri
44
1.320
TOPLAM
296
8.880
Yukarıda ifade edildiği gibi defterde Muharremiye tevzi edilen üç unsur bulunmaktadır. İlk olarak dergâh, tekke, hankāh ve zâviyeler, ikinci olarak türbeler ve
son olarak da ilk iki kurumda görevli olan şeyh, türbedâr gibi görevliler. Mıntıkalara
göre yapılan ödemelerin dağılımı şöyledir:
Tekke Dergah
Zâviye Hankāh
Türbe
Kişi
Ayasofya Civarı
18
2
2
Aksaray
10
-
1
Fatih ve Edirne Kapı
32
10
9
Haseki Sultan
18
-
4
Koca Mustafa Paşa
13
-
11
Şehremini
14
1
5
Sur Dışı
28
7
7
Anadolu Tarafı Üsküdar
46
-
14
Kasımpaşa Tophane Rumeli
Sahilleri
41
TOPLAM
220
TOPLAM
296
3
20
56
7
Defter tanzim olduğu esnada aşağıda isimleri kayıtlı kişi ve tekkeler halen daha
30’ar kuruşluk ödemelerini teslim almamışlardır. Dolayısıyla muhasebe 8.670 guruş
üzerinden bağlanmıştır. Defter tanzim edildiğinde henüz Muharremiyelerini almayanlar şunlardır: Irgad Pazarı’nda Çorlulu Ali Paşa Tekkesi, Ayvansaray kurbünde
Hazret-i Câbir Türbe-i Şerîfi, Koca Mustafa Paşa el-Hac Piri Mahallesi’nde
Mehmed Ârif, Südlice’de Şeyh Özbek el-Vâni Tekkesi, Beşiktaş Mevlevîhânesi,
Rumeli Hisârı’nda Molla Fenârî Mahallesi’nde Na’lband Mehmed Efendi Zâviyesi,
Bolu Eyâleti’nde Virânşehir Kazâ’sında Şerefeddin Dinânı’nda Muhiddin
Zâviyedârı Hasan Efendi.
Gerek bütün defterde gerekse parasını almayanlar arasında bir kişi dikkat
çekmektedir. O da Bolu Eyâleti’nde Virânşehir Kazâ’sında Şerefeddin Dinânı’nda
Muhiddin Zâviyedârı Hasan Efendi ismiyle kayıtlı kişidir. Kimliği hakkında bilgimiz
olmamakla beraber İstanbul dışından bu listeye dahil olan tek kişi budur.
Bilindiği üzere XIX. Yüzyılda İstanbul tekkeleri hakkında bazı listeler bulunmaktadır27. Bunlardan çok bilineni Bandırmalı-zâde’nin listesidir28. Bu listeler bir
kısım çalışmalara da konu olmuştur29.
Burada verilen liste, hazırlanma amacı tekkeleri kaydetmek değil sadece
Muharremiye ödemelerini tespit etmek olduğu için, 1272 yılı İstanbul tekkeleri
listesi olarak ele alınamaz. Ancak bir tekkenin 1272 yılında aktif halde bulunduğuna
işaret edebilir. Bu itibarla bu liste İstanbul tekkelerinin tarihsel süreç içinde takip
edilebilmesi için kullanılabilir. Kolaylık olması açısından, Muharremiye ödenen
tekkeler hakkında bilgi olmak üzere, K75’i Turgut Kut tarafından yapılan neşrine
referanslar verilmiştir.
Metin Latin harflerine aktarılırken aslında “tekye” olarak yazılan kelime bugün
kullandığımız şekliyle “tekke” olarak aktarılmıştır.
―――――――――
27
28
29
8
Atilla Çetin, “İstanbul’daki Tekke Zâviye ve Hankâhlar Hakkında 1199 (1784) Tarihli Önemli Bir
Vesika” ,Vakıflar Dergisi XIII, Ankara 1981, s. 583; Asitâne-i Aliyye ve Bilâd-ı Selâsede Kâin Mevcud ve
Muhterik Olmuş Olan Tekkelerin İsim ve Şöhretleriyle Mukabele-i Şerîfe Günleri Malum Olmak İçin Keşîde-i
Silk-i Sütûr Olmuş Bir Eser-i Mu’teberdir, Matbaa-i Dârü’l-Hilafeti’l-Aliyye 1256.
Bandırmalızâde Ahmed Münib, Mecmuâ-i Tekâyâ, İstanbul 1307.
Bu listelerden en önemlisi olarak kabul edilebilecek olan ve tekkelerin kuruluşundan itibaren
bütün şeyhlerin silsilelerinin kaydedildiği ve K.75 olarak da bilinen Atatürk Kitaplığı Muallim
Cevdet yazmaları arasındaki mecmuadır. Bu mecmuanın neşri için bkz. Turgut Kut, “İstanbul
Tekkeleri Meşâyihi”, Journal of Turkish Studies, Türklük Bilgisi Araştırmaları 19 (1995) In Memoriam
Abdülbaki Gölpınarlı Hâtıra Sayısı I, Ed. Ahmet Turgut Kut-Günay Kut, Harward University 1995,
ss. 1-156. Yine aynı mecmuanın üç seri yazı halinde amatör yayını için bkz. Şinasi Akbatu,
“İstanbul Tekkeleri Silsile-i Meşâyihi”, İslam Medeniyeti Mecmuâsı, IV/4 (Haziran 1980), ss. 51-96,
Şinasi Akbatu, “Derûn-ı İslamboldaki Tekkelerin Silsile-i Meşâyihidir”, İslam Medeniyeti Mecmuâsı,
V/1 (Ocak 1981) ss. 81-103, Şinasi Akbatu, “İstanbul Tekkeleri Silsile-i Meşâyihi”, İslam Medeniyeti
Mecmuâsı, V/2, ss. 97-116. İstanbul Tekkeleri konusunda en geniş bilimsel çalışma şüphesiz Baha
Tanman’a aittir. Bkz. İstanbul Tekkelerinin Mimâri ve Süsleme Özellikleri, İstanbul 1990 (İ.Ü Sosyal
Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Doktora Tezi).
SAYI 6
BİBLİYOGRAFYA
Ahmed Lûtfî Efendi, Vak’anüvis Ahmed Lûtfî Efendi Tarihi, 4-5, Aktaran: Yücel
DEMİREL, İstanbul: Yapı Kredi yay. 1999.
Ahmed Vasıf Efendi, Mehâsinü’l-Asâr ve Hakaikü’l-Ahbâr, Yay. Mücteba İLGÜREL,
İstanbul: İstanbul Üniv. Yay. 1978
AKBATU, Şinasi, “İstanbul Tekkeleri Silsile-i Meşâyihi”, İslam Medeniyeti Mecmuâsı,
IV/4 (Haziran 1980), ss. 51-96,
AKBATU, Şinasi, “Derûn-ı İslamboldaki Tekkelerin Silsile-i Meşâyihidir”, İslam
Medeniyeti Mecmuâsı, V/1 (Ocak 1981) ss. 81-103,
AKBATU, Şinasi, “İstanbul Tekkeleri Silsile-i Meşâyihi”, İslam Medeniyeti Mecmuâsı,
V/2, ss. 97-116.
AND, Metin, Ritüelden Drama Kerbelâ-Muharrem-Ta’ziye, İstanbul: Yapı Kredi Yay.
2012.
Asitâne-i Aliyye ve Bilâd-ı Selâsede Kâin Mevcud ve Muhterik Olmuş Olan Tekkelerin İsim ve
Şöhretleriyle Mukabele-i Şerîfe Günleri Malum Olmak İçin Keşîde-i Silk-i Sütûr
Olmuş Bir Eser-i Mu’teberdir, Matbaa-i Dârü’l-Hilafeti’l-Aliyye 1256.
AYOUB, Mahmud, Redemptive Suffering in Islam: A Study of the Devotional Aspects of
Ashura in Twelver Shi’ism, Berlin: Mouton 1978.
Bandırmalızâde Ahmed Münib, Mecmuâ-i Tekâyâ, İstanbul 1307.
BAŞ, Eyüp, “Aşure Günü Tarihsel Boyutu ve Osmanlı Dinî Hayatındaki Yeri,
Üzerine Düşünceler”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XLV/1
(2004), ss. 167-190;
ÇETİN, Atilla, “İstanbul’daki Tekke Zâviye ve Hankâhlar Hakkında 1199 (1784)
Tarihli Önemli Bir Vesika” ,Vakıflar Dergisi XIII, Ankara 1981, s. 583-590.
DADAŞ, Cevdet, “Osmanlı Arşiv Belgelerinde Şairlere verilen Câize ve İhsanlar”,
Türkler XI , ss.748-757.
EMECEN, Feridun, Taylesânizâde Hâfız Abdullah Efendi Tarihi, İstanbul’un Uzun Dört
Yılı (1785-1789), İstanbul: Tarih ve Tabiat Vakfı Yay., 2003
ERÜNSAL, İsmail, “Türk Edebiyatı Tarihinin Kaynakları I: II. Bayezid Devrine
Ait Bir İn’âmât Defteri”, İÜ. Tarih Enstitüsü Dergisi, X-XXI (1979-80), İstanbul 1980, ss. 303-342.
ERÜNSAL, İsmail, “Kanunî Sultan Süleyman Devrine Ait Bir İn’âmât Defteri”,
Osmanlı Araştırmaları IV (1984), ss. 1-12;
GLASSEN, Erika, “Muharram-Ceremonies (Azâdârî), İstanbul at the end of the
XIXth the Beginning of the XXth Century”, Thierry Zarcone (Hrsg.): Les
9
Iraniens d’Istanbul Paris: Institut Français de Recherches en Iran, 1993, ss.
113-129
HATAM, Anja Pistar, “Asûra in Istanbul Religiöse Feierlichkeiten Als Ausdruck
Persisch-Schittischen Selbsverständnissen an Ende des 19. Jahrhundert”,
Die Welt des Islams, New Series, 38/1 (Mar., 1998), ss. 95-119;
İNALCIK, Halil, Şair ve Patron, Patrimonyal Devlet ve Sanat Üzerine Sosyolojik Bir
İnceleme, Ankara: Doğu Batı Yay. 2011.
İPEKTEN H., -M. Özergin, “Sultan Ahmed III. Devri Hâdiselerine Aid Tarih
Manzumeleri”, İÜEF. Tarih Dergisi, X/14 (1959) s. 138
İŞLİ, Nejdet, İstanbul’da Sahabe Kabir ve Makamları, Ankara: Vakıflar Genel Müdürlüğü, ty.
KİEL, Hedda Reindl, “Osmanlı’da Hediye (16-17. Yüzyıl), Hediye Kitabı, Haz.
Emine Gürsoy Naskali-Aylin Koç, İstanbul:Kitabevi yay., 2007.
KUT, Turgut, “İstanbul Tekkeleri Meşâyihi”, Journal of Turkish Studies, Türklük
Bilgisi Araştırmaları 19 (1995) In Memoriam Abdülbaki Gölpınarlı Hâtıra Sayısı
I, Ed. Ahmet Turgut Kut-Günay Kut, Harward University 1995, ss. 1-156
MUSTAK, Aykut, A Study on the Gift Log, MAD 1279: Making Sense of Gift-Giving in
the Eighteenth Century Ottoman Society, (Boğaziçi Üniversitesi Yayımlanmamış
Master Tezi) İstanbul 2007.
TANMAN, Baha, İstanbul Tekkelerinin Mimâri ve Süsleme Özellikleri, İstanbul 1990
(İ.Ü Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Doktora Tezi).
TOPAL, Ahmet, “Klasik Türk Edebiyatında Muharrem Ayı Etrafında Yazılan
Şiirler”, Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, 35 (Erzurum 2007, ss. 89-104.
TURAN, Ahmet Nezihi, “Bir Pîşkeş Defteri İçin”, OTAM 13, Ankara 2002, ss. 5974.
ÜNVER, A. Süheyl, İstanbul Risaleleri 3, Haz. İsmail KARA, İstanbul: İstanbul
Belediyesi yay., 1995.
Vak’a-Nüvis Ahmed Lütfî Efendi Tarihi, IX, Yay. Münir AKTEPE, İstanbul 1984.
ARŞİV BELGELERİ
BOA. D.BŞM-d, nr. 8710.
BOA. EV-d nr. 11466, 12138, 12612, 12672, 13834, 14169, 15505, 16321, 16554,
16555, 17154, 17470, 18428, 18951, 20050, 23739; BOA. ML. MSF-d.
nr.18376.
BOA. ŞD (Şura-yı Devlet)192/29.
10
SAYI 6
İstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplığı K.75
BOA. EV.d.15504
Asitâne-i ‘aliyye ve bilâd-ı selâsede kâin bi’l-cümle tekâyâ ve zevâyâ ve türâb-ı
şerîfeye beher sene Muharrem duhûlünde sadaka-i ser-efser-i hazret-i tâcdârî olmak
üzere Muharremiye nâmıyla otuzar guruş Hazîne-i Haremeynü’ş-Şerîfeynden i’tası
mu’tâd bulunmuş olmasıyla işbu ikiyüz yetmiş iki senesine mahsûben dahi cânib-i
hazîne-i behiyye-i merkûmeden i’tâ olunan Muharremiyenin müfredâtını nâtık
defteridir ki ber vech-i âti zikr ve beyân olunur.
ETRÂF-I AYASOFYA-YI KEBÎR VE SULTAN BÂYEZİD-İ VELÎ
Bâb-ı Hümâyun
ittisâlinde Mudanyalı-zâde Tekkesi
Ayasofya’da Sinan
Erdebilî Tekkesi30
30
30
Sultanahmed
Bâb-ı asâfî kurbünde
kurbünde Mehmed
Darüssaade Ağası
Paşa Câmi-i şerîfi
Tekkesi
karşısında Özbekler
Tekkesi
Kabasakal nezdinSultan Ahmed
de Nakşibendî Ağa kurbünde Zevk[?] Oğlu
Tekkesi
Mehmed Paşa Tekkesi
30
30
Salkım Söğüd’de
Aydın-zâde Tekkesi31
Ahırkapu kurbünde
Akbıyık Tekkesi32
30
30
30
30
Küçük Ayasofya
Tekkesi
Cıgalazâde kurbünde
Kadirîler Tekkesi
Irgad Pazarı
civârında Çorlulu
Ali Paşa Tekkesi
Bağçekapusu kurbünde
Yıldız Dede Tekkesi33
30
30
30
30
Kumkapu Nişancısında İbrâhim Paşa
Câmii ittisâlinde
İbrâhim Paşa Tekkesi
Sultan Ahmed
kurbünde Mehmed
Paşa Tekkesinde
İştibli türbedârı
Şerefeddin Efendi
Bağçe kapusu
hâricinde Bursa
Tekkesinde Şeyh
el-Hac Hâfız
Ahmed Efendi
Mahmud Paşa
kurbünde Çaylak Tekkesi
30
30
30
30
―――――――――
30
31
32
33
Kut, a.g.e.,s. 57.
Kut, a.g.e.,s. 14.
Kut, a.g.e.,s. 37.
Kut, a.g.e.,s. 65.
11
Daltaban kurbünde
Kurabiyeciler
Seyyid Abdüsselâm derûnunda Has Ahur
Efendi Tekkesi34
Şeyhi Nakşibendî
Merhûm Derûnî
Mehmed Efendi
Tekkesi
30
30
Koca Paşa’da
Ebu’l-Feth Sultan
Mehmed Hân Hân
Hazretleri
Helvacıbaşısı İskender Ağa Türbe-i
şerîfi
Şehzâdebaşında Kahveci Baba sokağında
Keşfî Osman Baba
dergâh-ı Şerîfi35
İşbu yetmiş iki senesinden itibaren
müceddeden tahsis
olunduğunu mübeyyin
bir kıt’a ilm ü haberi
vürûd eylediği
30
30
Sandıkçılar içinde
Kara Baba-yı Veli
Türbe-i Şerîfi
Hoca Paşa kurbünde
Nakşî İsmâil Efendi
Tekkesi
30
30
22 Adet
660 Kuruş
ETRÂF-I AKSARAY
Langa-i Kebîr
civârında Mu’abbir
Hasan Efendi Tekkesi
Aksaray
karakolhânesi
zahrında Mehmed
Paşa Zâviyesi
30
30
Sofular Mahallesi’nde Tarîk-zâde
halîfesi Hâfız Efendi
Tekkesi
Horhor’da Hindîler
Tekkesi
30
30
―――――――――
34
35
36
37
12
Kut, a.g.e.,s. 48.
Kut, a.g.e.,s. 67.
Kut, a.g.e.,s. 22.
Kut, a.g.e.,s. 49.
Aksaray Sebili
Sofular Mahallesi’nde
zahrında Cism-i Latîf
Şeyh Süleyman
Tekkesi
Efendi Tekkesi36
30
30
Mehmed Ağa Yoku- Sofular Mahallesi’nde
şu’nda Altuncı
Alaaddin Tekkesi37
Zâviyesi
30
30
Murad Paşa
kurbünde Nakşibendî Beşikçi-zâde
Şeyh Süleyman
Efendi Tekkesi38
Ağa Yokuşu’nda
Şeyh Mestan Efendi
Dergâhı
Etmekçi-zâde
Türbedârı Tarîk-i
aliyye-i Rifâîyye
Meşâyihinden el-Hac
Abdullah Efendi
30
30
30
SAYI 6
11 Adet
330 Guruş
ETRÂF-I EBULFETH SULTAN MEHMED HÂN VE BÂB-I EDİRNE
Ayvansaray Kapusu
dâhilinde Çınarlı
Çeşme’de Hazret-i
Aba Zerr el-Gıfârî
radiallhü anh türbe-i
şerîfi39
30
Ayvansaray Kapusu
Ayvansaray Kapusu
dâhilinde Hazret-i
dâhilinde Hazret-i
Şîbetü’l-Hudrî ve Câbir Radiyallahü teâlâ
Hamidü’l-Ensârî
anh türbe-i şerîfi41
radiyallahü anhümâ
ve Toklu Dede
türbe-i şerîfleri40
30
30
Eğri Kapu’da Haz- Kahriye Cami-i şerîfi Tekfur Saray kurbünde Sultan Mehmed
ret-i Hâfir
kurbünde Hazret-i
Hazret-i Şi’be
kurbünde Hazret-i
Radiyallahü teâlâ anh Aba Sâidi’l-Hudrî radiyallahü anh türbe-i Emîr Buharî Tektürbe-i şerîfi42
radiyallahü teâla anh
şerîfi44
kesi
türbe-i şerîfi43
30
30
30
30
―――――――――
38
39
40
41
42
43
44
Kut, a.g.e.,s. 30.
A. Süheyl Ünver, İstanbul Risaleleri 3, Haz. İsmail Kara, İstanbul: İstanbul Belediyesi yay., 1995, s.
246; Nejdet İşli, İstanbul’da Sahabe Kabir ve Makamları, Ankara: Vakıflar Genel Müdürlüğü, ty., s.
76.
İşli, a.g.e., s. 74.
Ünver, a.g.e., s. 244; İşli, a.g.e., s. 74.
Ünver, a.g.e., s. 263.
Ünver, a.g.e., s. 246; İşli, a.g.e., s. 70.
İşli, a.g.e., s. 58; Ünver, a.g.e., s. 270.
13
Çarşambapazarı
kurbünde Nakşibendî Murad Molla
Tekkesi45
Balat Tekkesi Şeyhi46
Eğrikapu dâhilinde
Çınarlı Çeşme dâhilinde Gülşenî Gürcü Ali
Tekkesi
30
30
30
Sultan Mehmed
Cami-i şerîfi
kurbünde Boyacılar
Kapusu karşısında
Viran Türbe
Emir Buharî
kurbünde Memican
türbesi
30
30
Eğri Kapu dâhilinde Sultan Selim Hân-ı
Molla Aşkî MahalleKadîm kurbünde
si’nde tarîk-i aliyye-i Sivâsî Efendi TekkeHalvetiyyeden
si49
Hakîki-zâde Osman
Efendi Tekkesi48
30
30
İfrâziye Yokuşu’nda Otlukçu Yokuşu’nda
Kadirî Mehmed
İplikçi Mehmed
Efendi Tekkesi
Efendi Tekkesi
30
30
Cebe Ali kurbünde Mehmed Ağa Câmi-i
Sirkeci İsmâil Efendi
Şerîfi Zâviyesi
Tekkesi
30
―――――――――
45
46
47
48
49
50
51
52
14
Kut, a.g.e.,s. 19.
Kut, a.g.e.,s. 8.
Kut, a.g.e.,s. 67.
Kut, a.g.e.,s. 63.
Kut, a.g.e.,s. 59.
Kut, a.g.e.,s. 48.
Kut, a.g.e.,s. 62.
Kut, a.g.e.,s. 15.
30
Sultan Hamamı
kurbünde Hoca
Kasım Gönânî
Câmii’nde Fatih
Hazretlerinin sakası
türbesi
30
Sultan Mehmed Hân
Karagümrük
Câmi-i Şerîfi kurbünde kurbünde Nureddin
Üç Emirler Tekkesi
Cerrâhî Dergâhı47
30
30
Cebe Ali Kapusu
dâhilinde Gül Câmii
kurbünde Yorgânî
Emin Efendi Tekkesi
Bozdoğan Kemeri’nde Şeyh Helvâyî
Tekkesi50
30
30
Kadı Çeşmesi’nde
Tâhir Ağa Tekkesi
Aşık Paşa’da Emirler Tekkesi
30
30
Nişancı Câmi-i Şerîfi
derûnunda Mehmed
Paşa Zâviyesi51
Nişancı-i Cedid’de
Beğceğiz Mahallesi’nde Hamza-zâde
Zâviyesi52
30
30
Nişancı-i Cedîd’de
Sertarik-zâde Sâli
Tekkesi
SAYI 6
Dırağman Yokuşu’nda İsâ Beğ
Zâviyesi53
Edirne Kapusu
kurbünde Sarmaşık
Tekkesi54
Sultan Hamamı
kurbünde Hazret-i
Hasan ve Hüseyin55
türbedârı ve Hazret-i Hâlid İmâmı
Türbesi
30
30
30
Edirne Kapusu
kurbünde Acı Çeşme’de Halvetî Şeyhi
Ali Efendi Tekkesi
Zeyrek’de Kilise
Câmii ittisâlinde
Akşemseddin Hazretleri Zâviyesi56
Müftü Hamamı
kurbünde
Kadirîyeden Şeyh
Lebîba Efendi
30
30
Tarîk-i aliyye-i
Nakşibendiyyeden
Saraçhânebaşı’nda
Dülger-zâde Hoca
Şemseddin Efendi
Zâviyesi Şeyhi Selim
Sâbit Efendi
30
30
30
Dırağman kurbünde
Kadirîyyeden
Halvetiyyeden KumruTarîk-i
Kefeli Câmii
Karagümrük’de
lu Mescid’de Sâbi
Halvetiyyeden
derûnunda tarîk-i
Alîme Hatun
Tekkesi Şeyhi Ahmed Atbâzârî kurbünde
Halvetiyyeden Şeyh Zâviyesi Şeyhi SüŞemseddin Efendi58
Mağnisalı Câmii
İbrâhim Efendi
leyman Efendi Daderûnunda Şeyh
Tekkesi57
madı İbrâhim Efendi
İbrâhim Efendi
Tekkesi
30
30
30
30
Küçük Mustafa
Kapan-ı Dakîk
Kapan-ı Dakîk
Paşa’da Kara Sarıklı civârında Ahmed elcivârında Yeşil […]
eş-Şeyh İbrâhim
Buhârî Hazretlerinin civârında tarîk-i aliyye-i
Efendi Tekkesi59
türbedârı Şeyh
Rifâîyyeden eş-Şeyh
Mehmed Efendi60
Ahmed Halim Efendi
30
30
30
Fatih Hazretleri
civârında Sâid
Çavuş Tekkesi61
30
―――――――――
53
54
55
56
57
58
59
60
61
Kut, a.g.e.,s. 47.
Kut, a.g.e.,s. 66.
Ünver, a.g.e., s.265; İşli, a.g.e., s. 65.
Kut, a.g.e.,s. 21.
Kut, a.g.e.,s. 12.
Kut, a.g.e.,s. 58.
Kut, a.g.e.,s. 68.
Kut, a.g.e.,s. 64.
Kut, a.g.e.,s. 60.
15
Eski Ali Paşa’da
Mu’abbir Hasan
Efendi Türbesi
karşusunda Kapu
Halîfesi Tekkesi
30
Kapan-ı Dakik’de
Balmumcu Tekkesi’nin şeyhi el-Hac
Mehmed Efendi
30
Sarmaşık’da Cuma
Tekkesi
Edirne Kapusu dâhiKara Gümrük’de
linde Çakır Ağa Tekke- Ejder Efendi Dersi Şeyhi Eyyûb Ağa
gâhı62
30
30
30
İstanbul’da
Emir Buhari kurbünde
Saraçhâne kurbünde Çenezâde Tekkesi63
Sancakdâr
Hayreddin Dede
Tekkesi
30
30
Eğrikapu’da Emir
Buhârî Tekkesi64
30
51 Adet
1530 Kuruş
ETRÂF-I HASEKİ SULTAN
Haseki Sultan Câmi- Haseki Sultan Medre- Haseki Sultan Câmi-i Davud Paşa’da Şeyh
i Şerîfi ittisâlinde
sesi’nde Gülşenî Sâid
Şerîfi kurbünde
Sâid Efendi ibn
Bayram Paşa TekkeEfendi66
Nakşî Sâid Efendi
Mustafa Efendi
si65
Tekkesi
30
Altı Mermer’de
Cedîd Ali Paşa
Tekkesi67
30
Davud Paşa’da Çukur Davud Paşa’da Taşçı
Çeşme’de Şeyh Emin
Dede Tekkesi
Efendi-zâde Şeyh
Râsim Efendi Tekkesi
30
Altı Mermer’de
Sormagir Mahallesi’nde Kadirî Şeyhi
Halil Efendi Tekkesi68
―――――――――
62
63
64
65
66
67
68
16
Kut, a.g.e.,s. 68.
Kut, a.g.e.,s. 12.
Kut, a.g.e.,s. 65.
Kut, a.g.e.,s.38.
Kut, a.g.e.,s. 34.
Kut, a.g.e.,s. 8.
Kut, a.g.e.,s. 32.
30
30
30
Altı Mermer’de
Avret Pazarı
Seyyid Ömer Efendi
civârında Tarîk-i
Mahallesi’nde Tavil Sa’diyeden Bekâr Beğ
Mahmud Efendi
Zâviyesi
Zâviyesi
30
Altı Mermer’de
Cendî [?] Hürremzâde Tekkesi
30
Altı Mermer’de
Küçük Hamam
nezdinde Şeyh
Mehmed-i Hafaf
Zâviyesi
30
Çınarcık Câmii
kurbünde Sancakdâr
Hayreddin Tekkesi
30
30
30
Davud Paşa İskelesi
Haseki Sultan
kurbünde Tarîk-i civârında Davud Paşa
Sa’diyeden Kadem-i Mahallesi’nde İrdi [?]
Şerîf Tekkesi69
nâm Uçurduk Dede
Tekkesi
30
30
SAYI 6
30
Avret Pazarı
civârında Şeyh
Mehmed Efendi
30
Tarik-i aliyye-i
Molla Gürani
Molla Gürâni Câmi-i
Tarîk-i aliyye-i
Nakşiyyden Zıbın-i
kurbünde Yüksek Şerîfi kurbünde tarîk- Nakşiyyeden Melek
şerîf Şeyhi Mehmed Kaldırım nâm mahal- i Sünbüliyeden KoHoca-zâde el-Hac
Cüneydullah Efendi de tarîk-i Sa’diyeden
ruklu Tekkesi72
Mehmed Eşref
Tekkesi70
Fındık-zâde Tekkesi71
Efendi Mahdumu
Ata Efendi
30
30
30
30
Fenâyî Efendi Mahallesi’nde Şerbetdâr
Tekkesi73
30
Haseki kurbünde
tarîk-i Kadirîyyeden
Şeyh Tâhâ Tekkesi
30
22 Adet
660 Kuruş
ETRÂF-I KOCA MUSTAFA PAŞA
Koca Mustafa Paşa
Hankāhı74
Koca Mustafa Paşa
Zâkirbaşısı Efendi
Koca Mustafa Paşa
İmâretinde İmâret
Şeyhi Efendi
Koca Mustafa Paşa
Pîşkademi Efendi75
30
30
30
Koca Mustafa Paşa
Türbedârı Efendi
Koca Mustafa Paşa
kurbünde Pazargân
Tekkesi76
Silivri Kapusu dâhilinde Emirler Tekkesi
Ağaçayırı’nda Şeyh
Savfeti Efendi Tekkesi77
30
30
30
30
30
―――――――――
69
70
71
72
73
74
75
Kut, a.g.e.,s. 22.
Kut, a.g.e.,s. 63.
Kut, a.g.e.,s. 60.
Kut, a.g.e.,s. 29.
Kut, a.g.e.,s. 34.
Kut, a.g.e.,s. 7.
Kut, a.g.e.,s. 61.
17
Koca Mustafa PaŞekerpâre Çeşme- Yedi Kule kurbünde
şa’da Şeyh
si’nde Sadullah Çavuş Hacı Evhadeddin
Kirâmeddin
Tekkesi
Efendi Tekkesi78
Türbedârı Ali Dede
Yedi Kule kurbünde
Mirâhur Tekkesi
30
30
30
30
Koca Mustafa Paşa’da Şeyh Yakub
Efendi Türbedârı
Mehmed Dede
Koca Mustafa Paşa
Hankāhı Aşcıbaşısı
Dede Efendi
Koca Mustafa Paşa
nezdinde Hâce
Mihrişâh Hatun
Zâviyesi
Arabacı Bâyezîd
Mahallesi’nde Şeyh
İsmâil Efendi
Zâviyesi
30
30
30
30
Koca Mustafa Paşa
Muvakkiti Hacı
Ahmed Efendi
Koca Mustafa Paşa
Silivri Kapusu’nda
kurbünde el-Hac Piri Bebek Dede Tekkesi
Mahallesi’nde
Mehmed Arif Efendi
30
30
30
Mevlevîhâne
Kapusu dâhilinde
Sertarîk Tarsûsî
Tekkesi80
Koca Mustafa Paşa’da Şeyh Mustafa
Efendi
30
30
Samatya kurbünde
Etyemez Tekkesi79
30
Koca Mustafa Paşa Mevlevîhâne Kapusu
civârında es-Şeyh eldâhilinde Tarîk-i
Hac Ahmed Niyâzi Sa’diye’den Şeyh elEfendi
Hac Kuddusî Efendi
Tekkesi
30
30
24 Adet
720 Kuruş
ETRÂF-I ŞEHREMİNİ
Şehremini kurbünde
Ümmî Sinan Cum’a
Tekkesi81
30
76
Kut, a.g.e.,s. 61.
Kut, a.g.e.,s. 73.
78
Kut, a.g.e.,s. 48.
79
Kut, a.g.e.,s. 60.
80 Kut, a.g.e.,s. 20.
81 Kut, a.g.e.,s. 36.
77
18
Topkapu’da Kürekçi Şehremini kurbünde
Câmi-i Şerîfi
Ümmî Sinan Tekkekurbünde Ümmî
sinde Zekâî Efendi
Sinan Pazar Tekkesi82
Türbe-i Şerîfi
30
30
Şehremini
kurbünde Himmetzâde Tekkesi
30
Şehremini’nde
Nazmi Efendi Tekkesi
30
Şehremini’nde Remli
Efendi Tekkesi83
SAYI 6
30
Şehremini’nde Halveti (Hulvî) Efendi
Tekkesi84
30
Mi’mar Câmii
kurbünde Gavsi
Efendi Tekkesi
30
Mi’mar Câmii derununda Şeyh esSeyyid İsmâil Efendi
Yayla’da Kelâmî
Efendi Tekkesi85
Yayla’da Emin
Kethüdâ Tekkesi
Yayla’da Emin-zâde
Tekkesi
30
30
30
30
Uzun Yusûf Mahallesi’nde Zihgirî
Kemâl-zâde
Zâviyesi87
Kilise Câmii
derûnunda Şeyh
Zâviyesi
Yeni Bağçe’de Halı- Yeni Bağçe kurbünde
cılar’da (KeçeciAkşemseddin
ler’de) Uşşâkî Efendi Mahalllesi’nde Seyyid
Tekkesi86
Mehmed Şemü’lKadirî Efendi
30
30
30
30
Topkapu’da Kınlı
Yusûf Zâviyesi
Topkapu’da Kürkçü
Câmii Derûnunda
Şeyh Mehmed
Tarîk-i Mevlevî
fukarâsından el-Hac
Ahmed Efendi
Mi’mar Sinaneddin
Yusûf Zâviyedârı
Şeyh Osman Efendi
30
30
30
30
20 Adet
600 Kuruş
ETRÂF-I HÂRİC-İ SÛR
Hazret-i Hâlidü’lEnsârî radi[yallhü]
anhü’l-bârî Türbe-i
Şerîfi
30
Ayvansaray Kapusu
İttisâlinde Hazret-i
Mehmedü’l-Ensârî
radi[yallahü] anhü’lbârî Türbe-i Şerîfi88
30
Eğri Kapu Hârcinde
Hazret-i Ka’bü’lAhbâr radiyallâhü
teâlâ anh Türbe-i
Şerîfi
30
82
Kut, a.g.e.,s. 31.
Kut, a.g.e.,s. 16.
84 Kut, a.g.e.,s. 16.
85
ut, a.g.e.,s. 20.
86 Kut, a.g.e.,s. 15.
87
Kut, a.g.e.,s. 39.
88
83
19
Eğri Kapu
Hazret-i Hâlid-i
hâricinde Hazret-i
Hârende Küçük
Abdullah elEmir Sultan Türbe-i
Hudrî[?] radiyallahü
Şerîfi
teâlâ anh Türbe-i
Koca Mustafa PaŞerîfi89
şa’da es-Seyyid Şeyh
Mehmed Emin
Efendi mahlûlünden
tahsis olunduğunu
mübeyyin bir kıt’a
ilm ü haberi vürûd
eylediği
30
30
Hazret-i Merkez
Efendi Türbedârı
Efendi
30
Eyyûb’de Şah Sultan Tekkesi
30
Hazret-i Seyyid
Nizâmeddin
Hankāh-ı Şerîfi
30
Yeni Kapu Hâricinde
Hazret-i Merkez
Efendi Hankāh-ı
Şerîfi91
30
30
Orta Kapusu
hâricinde Emir
Buhârî Tekkesi
30
Eğri Kapu hâricinde
Seyyid Cemâleddin
Efendi Tekkesi
30
Eyyûb’de La’li-zâde Eyyûb’de Cafer Paşa
Türbesinde NakşiTürbesinde Hacı
bendî Tekkesi
Yahya Kadirî Tekkesi
30
30
Eyyûb’de Takyeci
Mahallesi’nde Ümmî Sinan Tekkesi
Eyyûb’de Taşlı Burun’da Sa’dî Tekkesi93
Otakcılar’da Sivâsî
Efendi Tekkesi
30
30
30
Eyyûb’de
Dârüssaade Ağası
Medresesi civârında
Nakşibendî
Tekkesi
Eyyûb’de Haydar
Mahallesi’nde Ser
Tarik-zâde Tekkesi
30
30
―――――――――
89
90
91
92
93
94
Yeni Kapu
Mevlevîhânesi
Hankāhı90
20
Kut, a.g.e.,s. 32.
Kut, a.g.e.,s. 9.
Kut, a.g.e.,s. 51
Kut, a.g.e.,s.56.
Kut, a.g.e.,s. 56.
Eyyûb’de İmâret
kurbünde Yahya
Efendi Tekkesi92
30
Eyyûb’de Dârüssaade
Ağası Medresesi
civârında Şeyhülislâm
Tekkesi
30
İdris Köşkü’nde
Defterdâr İskelesi’nde
Cavlak Hasan Efendi
Balçık Tekkesi94
Tekkesi
30
30
Eyyûb’de NişancıOtakcılar’da Şeyh
lar’da Ser TarikMurad-ı Nakşibendî
zâde Efendi TekkeTekkesi
si95
30
30
SAYI 6
Özbek Tekkesi
Eyyûb’de Otakçılar’da
Şeyh Ali Efendi Tekkesi
30
30
Cennetmekân Sultan Murad Hân-ı
Sânî Hazretlerinin
Bülbül Deresi’nde
binâ buyurdukları
Kadirî Tekkesi
30
Eyyûb’de Şah Sultan
Tekkesinde Meydancı Dede Efendi
Otakcılarda
Arakiyeci Mahallesi’nde Şeyh Ahmed
Efendi Tekkesi
Hazret-i Hâlid
civârında vâki Tarîk-i
Nakşibendiyeden
İzzet Mehmed Paşa
Hankāhı
30
30
30
Kâşgârî Abdullah
Efendi Türbesi
Hazret-i Hâlid
civârında hazret-i
Ebu’l-Dirdar[Ebu’dDürda]96 radiyallahü
anh Türbe-i Şerîfi
Türbedârı Mustafa
Efendi
30
Hazret-i Hâlid
civârında Türbe
Tekkesi
mürîdânından Reis
Derviş Mustafa
Efendi
Hazret-i Hâlid
civârında Molla Çelebi
Zâviyesi Şeyhi
Mehmed Nûri Efendi
30
30
30
Otakçılar
Topkapu’da Takyeci
Edirnekapusu
Çayırbaşı’nda Tarîk- Câmi-i Şerîfi Tekkesi Hâricinde Nakşibeni Halvetiyeden
dî Paşa Tekkesi
Kolancı Şeyh
Mehmed Emin
Efendi Tekkesi97
30
30
30
es-Seyid Mehmed
Kirâmeddîn Efendi
Sertarîk-zâde
Mehmed Celâleddîn
Uşşâkî
Yeni Kapu
Mevlevîhânesi
civârında Alemdâr
Mehmed Mecâz
Efendi Türbesi
Otakçılar’da
Sa’diyeden Mehmed
Beğ Mescidi Zâviyesi
Şeyhi Efendi
30
30
30
Oluklubayır’da Nakşibendî Hacı Ali
Efendi Tekkesi98
30
42 Adet
1260 Kuruş
―――――――――
95
96
97
98
Kut, a.g.e.,s. 54.
Kut, a.g.e.,s. 33.
Kut, a.g.e.,s. 56
21
ETRÂF-I ANADOLU DER MEDÎNE-İ ÜSKÜDAR
Üsküdar’da Hüdâi Üsküdar’da Selâmi
Aziz Mahmud
Efendi HazretleriEfendi Hazretlerinin Hankāh-ı
nin Hankāhı99
Şerîfi100
30
30
Edhemî Mehmed
Efendi Zâviyedârı
Hazret-i Hüdâî
İmamı Efendi
30
Hazret-i Hüdâî
kaddese sırrehü
Türbedârı Efendi
30
Atpazarı kurbünde Bulgurlu’da Hazret- Kısıklı’da Mehmed Üsküdar’da HazSaçlı Halil Efendi
i Hüdâi Musalla
Râşid Efendi Tekret-i Hüdâî
Tekkesi Şeyhi
Şeyhi Efendi
kesi Şeyhi Efendi Hankāh-ı Şerîfinin
Hazret-i Hüdâî
Vekilharcı Dede
imam-ı sânisi
Efendi
Efendi
30
30
30
30
Üsküdar’da Doğancılar’da Hazret-i
Nasûhî Efendi
Tekkesi101
30
Üsküdar’da Raûfî
Efendi Tekkesi102
Na’lçacı Halil
Efendi demekle
ârîf İnâdiye
kurbünde Şeyh
Tulu’ Efendi Tekkesi103
30
―――――――――
99
100
101
102
103
22
Kut, a.g.e.,s. 70.
Kut, a.g.e.,s. 71.
Kut, a.g.e.,s. 23.
Kut, a.g.e.,s. 26.
Kut, a.g.e.,s. 27.
Ağa Hamamı
kurbünde Seyyid
Feyzullah Efendi
Tekkesi
30
Salacak İskelesi’nde Etyemez
Kadirîler Tekkesi
İnâdiye kurbünde
Bandırmalı-zâde
Hâşim Efendi
Tekkesi
Karaca Ahmed
Sultan Tekkesi
Tabutçular içinde
Saçlı Hasan Efendi
Tekkesi
30
30
30
30
30
Ağa Hamamı
kurbünde Kapu
Ağası İsmâil Ağa
Zâviyesi
30
Hacı Dede Tekkesinde Şeyh Sâdık
Efendi
Üsküdar’da Şeyh
Safvetî Efendi
Tekkesi
30
30
SAYI 6
At Pazarı
kurbünde Halvetî
Şeyhi Mustafa
Efendi Tekkesi
30
Hazret-i Hüdâî
Üsküdar’da Kapu
Üsküdar’da
Ağası kurbünde Menzilhâne’de Rifâî Zâkirbaşısı Efendi
Tekkesi105
Nureddin-i
Moravî Şeyh Abdülaziz Efende
Tekkesi104
30
30
30
Hayratlu Mezarı’nda Acı Bâdem
Tekkesi
Tenbeller Mahallesi’nde Tenbeller
Tekkesi
Çavuşbaşı Deresi’nde Çamlıcalı
İdris Efendi Tekkesi
Çinili Hamam
kurbünde Ahmed
Efendi Tekkesi106
Üsküdar’da Tenbel
el-Hac Mehmed
Ağa Mahallesi’nde
Tarîk-i aliyye-i
Nakşiyyeden Şeyh
Selim Efendi Dergâh-ı şerîfi
30
30
30
30
30
İşbu iki yüz yetmiş
iki senesinden
itibâren
müceddeden tahsîs
olunduğunu
mübeyyin bir kıt’a
ilm ü haberi vürûd
eylediği
Özbekler’de Hacı
Hoca Tekkesi107
Vâlide-i Cedîd
civârında Cemâl
Halîfesi Tekkesi
30
30
Balaban İskeleSalacak İskelesi’nde Sa’diyeden
si’nde Ak
Yağcı-zâde Tekke- Şemseddin Efendi
si108
Tekkesi
30
30
―――――――――
104
105
106
107
108
Kut, a.g.e.,s. 26.
Kut, a.g.e.,s. 73.
Kut, a.g.e.,s. 23.
Kut, a.g.e.,s. 72.
Kut, a.g.e.,s. 27.
23
Pazarbaşı MahalKaraca Ahmed
Devâtcılar’da
lesi’nde Çavuşbaşı Sultan kurbünde Abdüşşekûr Efendi Divâne Ali Efendi
Çeşmesi’nde Şeyh Hâfız İsmâil Efendi
Tekkesi110
Özbek Tekkesi
109
Fenâyî Tekkesi
Tekkesi
30
30
30
30
Şeyh Câmii
derûnunda
Devâtcı-zâde
Tekkesi111
30
Durbâlî Mahallesi’nde Cedîd Hacı
Dede Tekkesi
Kanlıcak karyesi’nde Şeyh Ata
Efendi Nakşibendî
Tekkesi112
Öküz Limanı’nda
Yarımca Dede
Tekkesi
30
30
30
Alaca Minâre
Üsküdar’da Deb- Beykoz’da Mehmed
bağlar Mahalle- Kethüda Başı Şeyhi kurbünde Nakşisi’nde Tarîk-i
Süleyman Efendi113 bendî Şeyh İsmâil
Efendi Zâviyesi114
aliyye-i
Rifâîyyeden Nuri
Efendi Tekkesi
30
30
30
30
Kadı Karyesi’nde Üsküdar’da TabutTarîk-i Sa’diyeden çular’da Abdülhayy
Efendi Tekkesi
Abdülbâkî Efendi
Tekkesi115
30
30
Çavuş Deresi’nde Bazarbaşı MahalleSa’diyeden Şeyh si’nde Şeyh Ahmed
Seyfeddin Efendi
Kartal Tekkesi
Tekkesi
30
30
Cennet-mekân
Efendimizin Selimiye’de binâ buyurdukları Nakşibendî Tekkesi116
30
Miskinler Tekkesi
Toptaş kurbünde
Nakşibendî Şeyhi
Hasib Efendi Tekkesi
Üsküdar’da Şeyh
Nûri Efendinin
nukebâsı Es’ad
Dede Efendi
30
30
30
―――――――――
109
110
111
112
113
114
115
116
Beykoz’da Halvetî
Efendi Tekkesi
24
Kut, a.g.e.,s. 24.
Kut, a.g.e.,s. 25.
Kut, a.g.e.,s. 27.
Kut, a.g.e.,s. 76.
Kut, a.g.e.,s. 75.
Kut, a.g.e.,s. 28.
Kut, a.g.e.,s. 71.
Kut, a.g.e.,s. 28.
Anadolu Hisarı’nda Şeyh
Mehmed Rûmî
Efendi Tekkesi
Şeyhi Ali Efendi
30
SAYI 6
Tarîk-i aliyye-i
Rifâîye
fukarâsından Sâlih
Efendi
Üsküdar
Mevlevîhânesi
Dergâhı
Üsküdar’da İskender Dede Tekkesi117
30
30
30
Üsküdar’da
Bolu Eyâleti’nde
Üsküdar’a muzâfe Üsküdar’da Selâmi
Durbâli MahalleVirânşehir KaNerdübân Karye- Tekkesi civârında
si’nde Tarîk-i
za’sında Şerefeddin
si’nde Şahkulu
Feyzullah Efendi
aliyye-i Rifâîyeden Divânı’nda medfûn Sultan Dergâh-ı
Tekkesi118
Şeyh Hasan EfenŞeyh Muhiddin
şerîfi Şeyhi el-Hac
di Tekkesi
Efendi Câmii
Hasan Efendi
Zâviyedârı Dersiâm
Hasan Efendi
30
30
30
30
60 Aded
1800 Guruş
ETRÂF-I KASIM PAŞA VE TOPHÂNE-İ ÂMİRE VE SEVÂHİL-İ RUMELİ
Kasım Paşa’da
Hüsâmeddin Uşşâkî
Tekkesi119
30
Kasım Paşa’da
Mevlevîhâne Hankāhı Şerîfi
30
Galata
Mevlevîhânesi
Hankāh-ı Şerîfi120
30
Beşiktaş
Mevlevîhânesi
Hankāh-ı Şerîfi121
30
Mevlevîhâne
kurbünde Hazret-i
Yahya Efendi Tekkesi122
30
Kasım Paşa
Mevlevîhânesi
civârında Şeyh Yahya
Efendi Tekkesi
30
Kulaksız’da esSeyyid Hâşim
Efendi Tekkesi
Tatavla’da Bedevîler
Tekkesi123
30
30
Kasım Paşa’da el-Hac
Ferhad Mahallesi’nde
Yanık demekle ârif
Tekye
30
Ok Meydanı’nda
Piyâle Paşa Tekkesi
Piyâle Paşa’da Ali
Paşa Tekkesi
Küçük Piyâle’de
Başmakçı Ali Tekkesi
30
30
30
―――――――――
117
118
119
120
121
122
123
Kut, a.g.e.,s. 26.
Kut, a.g.e.,s. 74.
Kut, a.g.e.,s. 43.
Kut, a.g.e.,s. 44.
Kut, a.g.e.,s. 69
Kut, a.g.e.,s. 42.
Kut, a.g.e.,s. 75.
25
Ok Meydanı’nda
Sinan Paşa’da Hamdi
Efendi Tekkesi
30
Südlice’ de Şeyh İshak
Karamânî Tekkesi
30
Kasım Paşa’da Abdullah Mahallesi’nde
Doğramacı-zâde
Tekkesi
Hasköy’de Fıstıklı
Tekkesi
30
30
Südlice’de
Sa’diyeden Hasırcızâde Tekkesi
30
Kasım Paşa’da
Kasım Paşa’da
Sipâhî[?] kurbünde Sipâhi[?] kurbünde
Ciğerim dede
es-Seyyid Mehmed
Şeyhi Simkeş Halil el-Kadirî Tekkesi
Efendi
30
30
Kasım Paşa’da Küçük Kasım Paşa’da İplikçi
Piyâle’de Sa’diyeden Fırını zahrında Bedevî
Şeyh Zâviyesi
Şeyhi Arab-zâde
Tekkesi124
30
30
Hasköy’de
Abdüsselâm
Efendi Tekkesi125
Tersâne-i Amire’de
Turâbî Efendi
Tekkesi126
30
30
Tarîk-i Kadirîyeden
Tophâne’de
Hendekbaşı’nda
Şemseddin Benâyi[?]
Zâviyesi
30
Firûz Ağa Mahallesi’nde Rifâîyeden
Hoca-zâde Şeyhi
Hâfız Mehmed Efendi
Tekkesi
30
Dolma Bağçe’de
Gümüş Suyu
Bâlâsı’nda Şeyh
Efendi Tekkesi
Kurşunlu Mahzen
Tekkesi
30
30
Tophâne-i Amire’de
İsmâil Rûmî Hankāhı
Meydancısı Kadirî
Derviş İsmâil Efendi
Kadirîhâne demekle
ârif Tophâne-i Amire’de Kadirî Şeyhi
İsmâil Rûmî
Hankāhı127
30
Tophâne-i Amire’de Mağribî Ali
Dede Tekkesi
Tophâne-i Amire’de Saka Başı
Mahallesi’nde
Gülşenî Tatar
Efendi Tekkesi
30
30
Çavuşbaşı Mahallesi’nde İlyas Çelebi
Tekkesi
30
30
Tophâne’ de Kârhâne Fındıklı’da Hazret- Beşiktaş’da Dülgerkurbünde Karabaş
i Keşfî Cafer
zâde Tekkesi
Tekkesi128
Efendi Tekkesi
30
30
30
Dıolma Bağçe’de
Attar-zâde Mustafa
Efendi Tekkesi
Beşiktaş’da Maçka
Tekkesi
Rumeli Hisarı’nda
Derviş Dede Tekkesi
30
30
Beşiktaş’da
Karabâli kurbünde
Kadirîyeden Çakır
Dede Tekkesi
30
―――――――――
124
125
126
127
128
Südlice’de Şeyh
Özbek el-Vâni
Tekkesi
30
26
Kut, a.g.e.,s. 75.
Kut, a.g.e.,s. 33.
Kut, a.g.e.,s. 44.
Kut, a.g.e.,s. 45.
Kut, a.g.e.,s. 46.
30
Yeni Köy’de İsmâil
Efendi Hankāhı
Mirgûn Oğlu nâm
mahalde Kadirîler
Tekkesi
30
30
SAYI 6
Rumeli Hisarında Rumeli Hisarı’nda
Molla Fenarî
Torlak Ali MahalleMahallesi’nde
si’nde Sultan
Na’lband Mehmed
Mehmed Câmii
Efendi Zâviyesi
Vâizi Tarîk-i
Halvetiyeden Şeyh
Ahmed Efendi
Tekkesi
30
30
44 Aded
1320 Guruş
YEKÛN
8880
210
Eshâbı tarafından henüz mutâlebe olunmayarak adem-i itâsıyla tenzîli icâb eden
mebâliğin mikdârı
Irgad Pazarı’nda Çorlulu Ali Paşa Tekkesi
Ayvansaray kurbünde Hazret-i Câbir Türbe-i Şerîfi
Koca Mustafa Paşa el-Hac Piri Mahallesi’nde Mehmed Ârif
Südlice’de Şeyh Özbek el-Vâni Tekkesi
Beşiktaş Mevlevîhânesi
Rumeli Hisârı’nda Molla Fenârî Mahallesi’nde Na’lband Mehmed Efendi Zâviyesi
Bolu Eyâleti’nde Virânşehir Kazâ’sında Şerefeddin Dinânı’nda Muhiddin
Zâviyedârı Hasan Efendi
Aded:7 Beher Fi: 30
210 Guruş
İki yüz yetmiş bir senesi zikr-i âti dergâhın Muharremiyeleri ahz olunmayub
sene-i mezkûr defterinden fürûnihâde olunarak ita olunanların sûreti bâ tanzîm
masraf kayd olunmuş ise de işbu iki yüz yetmiş iki senesi zarfında eshâbı tarafından
mutalebe olunarak bi’l-ita işbu defter[e] idhâl olunan mebâliğin mikdârı
27
Sakabaşı Mahallesi’nde Gülşenî Tatar
Efendi Dergâhı
Eyyûb’de Şah
Sultan Tekkesi129
30
30
Eyyûb’de Şah
Sultan Tekkesi’nde Meydancı
Ali Dede
Cennet-mekân
Efendimizin Üsküdar’da Selimiye’de
binâ buyurdukları
Nakşibendî Tekkesi
30
30
120
YEKÛN
8670
İki yüz Yetmiş iki Senesine mahsûben verilen
120
Yetmiş bir senesine mahsûben verilen
İşbu ikiyüz yetmiş iki şehr-i Muharremü’l-harâmında cânib-i hayriye-i
haremeynü’ş-şerîfeynden otuz guruş Muharremiye olarak ma’lûmü’l-esâmî bi’lcümle tekâya ve zevâyâ ve türâb-ı şerîfe ve sâireye tevzi’ ve taksîm olunmak üzere
sekizbin altıyüz yetmiş guruşla sene-i sâbıka mahsûben verilmiş olan yüz yirmi
guruş ki cem’an sekiz bin yedi yüz doksan guruşun ber mûceb-i hesâb-ı rûmi
Haremeynü’ş-şerîfeyn vakfının iki yüz yetmiş bir senesi mahalline masraf kaydı
lâzım gelmekle meblağ-ı mezbûrun sene-i merkum mahalline masraf kaydıyçün
rûznamçe’den ba’de’l-hesâb efkaf muhasebesine kaydıyla bir kıt’a sureti ve ilm ü
haberinin itâsı bâbında emr ü fermân hazret-i men lehü’l-emrindir. Fi Gurre-i C
sene 272
Asitâne-i Sa’adet ve bilâd-ı selâsede kâin bi’l-cümle tekâya ve zevâya ve
türâb-ı şerîfeye beher sene Muharrem dühûlünde sadaka-i tâcdârî olmak üzere
Muharremiye nâmıyla Hazine-i Haremeynden i’tâsı mû’tâd olan Muharremiyenin
ikiyüz yetmiş bir küsûruyla yetmiş iki senesine mahsûben cânib-i hazîne-i
merkûmeden itâ olunmuş olan sekiz bin yedi yüz doksan guruşun hazîne-i
merkûmeden itâsıyla mahalline masraf kayd olunmak üzere […] defterlerinden
defteri terkim kılınmış ve kuyûda bi’l-müraca’â mahall-i mezkûrda kâin bi’l-cümle
tekâyâ ve zevâyâya beher sene şehr-i mezkûr dühûlünde i’tası mû’tâd olan
Muharremiye Hazine-i Harameyn’den bi’l-i’tâ mahsûb-ı rûmi vakfına masraf kayd
olunugeldiği de kuyûddan müstebân olmuş olmağla bu sûrette ber mantûk-ı defter-i
müfredât mahall-i merkûmede kâin tekâyâ ve zevâyâ-yı mezkûr içün ikiyüz yetmiş
bir ve yetmiş iki senelerine mahsûben Hazîne-i Harameyn’den bâlâda defterlü […]
olarak i’ta olunmuş olan sekiz bin yediyüz doksan guruş Muharremiyenin ber sâbıkı […] muhasebeye kaydı cihetiyle i’tâsıyçün suret ve bi-hesâb-ı rûmi Harameyn
―――――――――
129
28
Kut, a.g.e.,s. 19.
SAYI 6
vakfının sene-i merkûme yetmiş bir senesi mahalline masraf kaydıyçün rûznâmçe
defterlerine ilm ü haberinin itâsı iktizâ eder fermân hazret-i veliü’l-emrindir.
Suret ve ilm ü haberi tahrîr oluna fi 5 CA sene 1272
29
SAYI 6
İKİNCİ MANİSA MEVLEVÎHANESİ∗
The Second Manisa Mevlevîhane
Ş. Barihüda TANRIKORUR∗∗
ÖZET
Manisa’da, 1870’li yıllarda, Yukarı Tabakhane mahallesinde tenha bir tepede yer alan “Eski”
Mevlevîhane terk edilip il merkezi Adakale mahallesinde, Ali Bey Camiî avlusuna bitişik ve Demirtaş,
Dönertaş ile Çırpıcı sokakları arasındaki arsa üzerinde “yeni”, “ikinci” bir Mevlevîhane inşa edildi.
İkinci Mevlevîhane-1925’te tekkeler kapatılıncaya kadar- 1001 gün çile ile terbiye edilmiş, “dede”
unvanlı dervişleri yetiştiren bir Mevlevî âsitane olarak görevini ifa ettiği ve Osmanlıların son döneminde en önemli Konya makam Çelebileri’nin büyük bir kısmı bu âsitanede önceden şeyhlik yaptıkları
için, Konya Dergâhı ile Karahisâr-ı Sâhib Mevlevîhanesi’nden hemen sonraki on beş âsitane içinde en
önemli merkez sayılmıştır. Mevlevîlik tarihindeki önemine rağmen, İkinci Manisa Mevlevîhanesi
hakkındaki kaynaklar yok denecek kadar azdır ve 1995’lerdeki son kalıntıları yıkılıp park hâline getirilmeden önce veya sonra henüz bir araştırma konusu yapılmamıştır.
Mevlevîhane mimarisi araştırmacısı olan yazar, nadir bir fırsat yakalayıp Ağustos 1987’den
Aralık 1995’e kadar dört defa Mevlevîhane kalıntılarını yerinde inceleyebildi ve vefat etmeden önce,
1987’de ana kaynak olan emekli Vakıflar Müdürlüğü başkâtibi ve araştırmacı, rahmetli Manisalı Keşfî
Karadanışman ile bir mülâkat yapıp kendisiyle mevlevîhane arsasını adım adım gezerek yazar planını
çizerken yıkılan mevlevîhane binalarını ve yerleşimini tek tek tarif etti. Tebliğinde yazar İkinci Manisa
Mevlevîhanesi hakkındaki araştırma sonuçlarını çizim ve resimlerle birlikte sunmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Manisa Mevlevîhanesi, Mevlevî tarikat, âsitane, tekke mimarisi, tasavvuf, semâhane, matbah-ı şerif, 1001 gün çilesinin merkezi.
―――――――――
∗
∗∗
Bu makale, 09-10 Ekim 2010 tarihlerinde Manisa’da düzenlenen Uluslararası Mevlâna ve Tasavvuf
Geleneği Sempozyumu’nda tarafımızdan aynı başlıkla sunulan tebliğin geliştirilmiş hâlidir.
Dr., Sanat tarihçisi-yazar, Ortadoğu Teknik, Bilkent ve Selçuk Üniversiteleri’nden emekli İngiliz
Dili ve Edebiyatı öğretim görevlisi.
31
ABSTRACT
In Manisa, around 1870, the “old” Mevlevihane located on the lonely hill in Yukarı Tabakhane District was abandoned and a “new”, second Mevlevihane was built in the the centre of the city
in the Adakale District next to the Ali Bey Mosque courtyard, on the plot located between Dönertaş
and Çırpıcı Streets. This Mevlevihane continued to function as a major centre of the Mevlevî Order
until the closing of all the “tekkes” (dervish lodges) in Turkey in 1925. It was the training centre of
nearly all the last makam Chelebis just before they went on to become leader of the order at the
mother tekke, the Mevlana Dergâh in Konya. Although this second Manisa Mevlevihane played such
an important role in the history of the order, very little is really known about it – its physical
appearance (architecture) or functioning - because no research or documentation was made before its
final remains were destroyed and its land turned into a park in 1995.
This paper’s author, a researcher of the architecture of the mevlevihanes, had the rare
opportunity of visiting the site four times between August 1987 and December 1995, and
interviewing a major living source, Keşfî Karadanışman, a researcher and retired head secretary of
Manisa’s Directorate of Waqfs in 1987, before he died. He actually walked her through the property
describing the demolished buildings in the complex as she drew its plan and took notes. In this paper
the author presents her research findings with drawings and photos.
Key Words: Manisa Mevlevîhane, Mevlevî Order, tekke, dervish lodge architecture, sufism,
semahane, Matbah şerif, Sacred kitchen of Mevlevis, centre of 1001 day training
Manisa il merkezindeki Adakale mahallesinde, Ali Bey Camiî avlusuna bitişik ve Demirtaş, Dönertaş ile Çırpıcı sokakları arasındaki arsa üzerinde yer alan II.
Manisa Mevlevîhanesi, 1995’ten sonra park hâline getirilerek tarihe karışmıştır.
Mevlevîhane mimarisi araştırmalarım kapsamında, Ağustos 1987’den Aralık 1995’e
kadar dört defa gelip Mevlevîhane kalıntılarını inceleyebildim. En önemlisi vefat
etmeden önce, 1987’de ana kaynak olan emekli Vakıflar Müdürlüğü başkâtibi ve
araştırmacı, rahmetli Manisalı Keşfî Karadanışman ile bir mülâkat yapıp kendisiyle
mevlevîhane arsasını gezme fırsatını buldum.
32
SAYI 6
Manisa’da Mevlânâ ve Mevlevîlik üzerine yapılacak olan bir sempozyumda
Sayın Mehmet Veysî Dörtbudak beyin ricasını kırmayıp tebliğimde, Manisa’da
bulunan fakat hakkında fazla bilgi bulunmayan önemli bir Mevlevî merkezi, “Yeni”
veya İkinci Manisa Mevlevîhanesi hakkında, sınırlı bilgi ve görüşlerimi aktarmaya
çalışacağım.
Tarihçe
“Yeni” veya İkinci Manisa Mevlevîhanesi, Saruhanoğulları devrine ait, “Eski” veya Birinci Manisa Mevlevîhanesi’nin bir devamı olarak kabul edilmiş ve
önemli bir Mevlevî âsitane statüsündeydi.130 Osmanlıların son döneminde en
önemli Konya Çelebileri’nin büyük bir kısmı bu âsitaneden yetiştiği için, Konya
Dergâhı ile Karahisâr-ı Sâhib Mevlevîhanesi’nden hemen sonraki on beş âsitane
içinde en önemli merkez sayılmıştır.131 Yani mevlevîhaneler Gölpınarlı’ya göre, 18.
yüzyıldan itibaren Konya Çelebi makamına geçecek olan çelebi, önce Manisa’ya
şeyh tayin edilmiş ve böylece mevlevîhane son dönem Konya Çelebileri için ayrı bir
önem kazanmıştır.132 19. yüzyılda da Mevlânâ Dergâhı’nda Çelebi makamına geçecek olanlar daha önce buraya şeyh olarak gönderilirdi: Müstakbel Konya Çelebileri
burada hem ilk şeyhlik tecrübelerini geçirir hem de -Osmanlılarda âdet olduğu
üzere- sancak beyi olarak Manisa’ya gönderilen müstakbel padişahlarla daha şehzadelikleri sırasında tanışıklık ve dostluk kurarlardı.133 Bu yüzden, son dönemin en
önemli Konya Çelebileri’nin büyük bir kısmı bu âsitâneden yetişmiş oluyordu (me―――――――――
130
131
132
133
Bkz. Barihüdâ Tanrıkorur, “I. Manisa Mevlevîhanesi”, Türkiye Mevlevihanelerinin Mimarî Özellikleri,
c. 2, Konya: Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi, 2000, s. 7692, 398-402 ve a.mlf., “Manisa Mevlevîhânesi”, DİA, 28, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı
Yayınları, 2003, s. 1-3.
Abdülbakî Gölpınarlı önem sırası bakımından da birinci derecedeki Karahisar’dan sonra ikinci
derecede Manisa ile Halep Mevlevîhanelerini sayar (Mevlânâ’dan sonra Mevlevîlik, İstanbul: İnkılâp
Kitapevi, s. 334). M. Zeki Pakalın ise önem sıralamasını Konya’dan sonra İstanbul, Manisa ve
Gelibolu Mevlevîhaneleri olarak gösterir (Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, c. II, İstanbul:
Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1983, s. 515). Âsitaneler arasında çok önemli bir yer işgal ettiği,
köklü ve yaygın bir Mevlevîlik geleneğinin yaşandığı anlaşılan Manisa Mevlevîhanesi hakkında
kaynaklarda çok az bilgi mevcuttur.
Bkz. Abdükbakî Gölpınarlı, Mevlevîlik, s. 278. Eldeki sınırlı kaynaklara göre, İbrahim Fahreddin
Çelebi, Abdülvahid Çelebi ve Abdülhalim Çelebi’nin Konya çelebilik makamına geçtikleri
bilinmekedir; ancak bunlardan önce Manisa’da görev yapan başka herhangi bir Konya Çelebisi’nin
Manisa’da şeyh olup olmadığı hakkında kesin bilgi yoktur. Yine de, Birinci Manisa
Mevlevîhanesi’nde 17. yüzyıldan itibaren görülen çelebilere, mütevellî-şeyh unvanı verilmesi
geleneğinin devam ettiğini göz önüne alarak İkinci Manisa Mevlevîhanesi’nde de mütevellî-şeyh
ile çelebinin aynı kişi olabileceğini tahmin ediyoruz (bkz. M.C. Uluçay, Saruhanoğulları ve Eserlerine
Dair Vesikalar, II, İstanbul: Manisa Halkevi, 1946, s. 93-97, 181-182 ve Feridun Emecen,
“Saruhanoğulları ve Mevlevilik”, Ekrem H. Ayverdi Hâtıra Kitabı, İstanbul: İstanbul Fetih Cemiyeti
Yayınları, 1995, s. 295-296 ve amfl., Tarihin İçinde Manisa, Manisa: Manisa Belediyesi Kültür
Yayınları, 2007, s. 64. Ayrıca Sezai Küçük, Mevlevîliğin Son Yüzyılı, İstanbul: Simurg Yayınları,
2003, s. 211-212’de 18. ve 19. yüzyıl Manisa Mevlevîhanesi’nde postnişîn olarak bulunan çelebi
mütevellî-şeyhlerin listesi mevcuttur.)
Gölpınarlı, Mevlevîlik, s. 278.
33
selâ Konya Mevlânâ Dergâhı’nın 27. postnişîni İbrahim Fahreddin Çelebi, Konya’nın 29. postnişîni Abdülvahid Çelebi134 ile Mevlânâ Dergâh’ın 30. ve son
postnişîni Abdülhalim Çelebi daha önce II. Manisa Mevlevîhanesi’nin postnişînlik
makamında bulunmuşlardır.) (Resim 1-4).
Resim 1: İbrahim Fahreddim Çelebi
(ö. 1881) Konya Dergâhı’nın 27.
Makam Çelebisi.
Resim 2: Abdülvâhid Çelebi
(ö. 1907) Konya Dergâhı’nın 29.
Makam Çelebisi
―――――――――
134
34
Mehmed Veysi Dörtbudak, “Tarihten Günümüze Manisa Mevlevîleriyle Bir Yolculuk”, Dünyada
Mevlânâ İzleri; Uluslararası Sempozyum-Bildiriler, Konya: Selçuk Üniversitesi Mevlana Araştırma ve
Uygulama Merkezi Yayınları, 2010, s. 110.
SAYI 6
.
Resim 3: Abdülhalim Çelebi (ö.
1944) Konya Dergâhı’nın 30. Makam Çelebisi.
Resim 4: Konya’da Atatürk,
Abdülhalim Çelebi ile Mevlevi dervişleri.
Mevlevîlik tarihindeki önemine rağmen, İkinci Manisa Mevlevîhanesi hakkındaki kaynaklar yok denecek kadar azdır. Manisa şer‘î sicil kayıtları ile vakıf kayıtları
arasında bu döneme ait bulunabilecek bilgiler de şu âna kadar araştırma konusu yapılmamıştır.135 Saruhanoğulları devrine ait eski, ilk Manisa Mevlevîhanesi, kesin olarak
bilinmeyen bir sebeple 1870’li yıllarda terk edilmiş ve harap bir hâle dönüşmüştür.
Keşfî Karadanışman’a göre, II. Abdülhamid zamanında, 1870’te, Konya’dan tayin edilen postnişîn olarak son gelen Çelebiler’den Nakîbzâde Mustafa
Şefik Efendi’ye Ulu Camiî, medrese ve mevlevîhanenin bakımı için 58.000 altın
verilmiştir.136 O da yine şehrin o zamanki en iyi yerlerinden olan Ali Bey Camiî
avlusunun yanına yeni bir mevlevîhane yaptırmış ve vefat edince yaptırdığı dergâhın
semâhanesinin yanına defnedilmiştir.137 Karadanışman’ın tahminine göre,
mevlevîhanenin şehir içine naklinin amacı, 19. yüzyılda artık iyice gelişmiş olan
Manisa şehrinin ortasında, halkın içinde bulunmak ve böylece daha çok ilgi çek―――――――――
135
136
137
Keşfî Karadanışman sözünü edip bizi götürmüş olmasaydı, belki yerini dahi bulamazdık. Nitekim
bu mevlevîhane ile ilgili mimarî ve vakıf kayıt bilgilerinin ana kaynağı da bu zattır.
Keşfî Karadanışman ile mülâkat, Ağustos 1987.
K. Karadanışman, Manisa Tarihî Eser ve Kitâbeleri, Manisa, (tarihsiz) s. 6; “Manisa’da Mevlevîlik”,
Manisa 1, (Nisan 1982), s. 36-37.
35
mektir.138 1884-1928 tarihleri arasında yaşayan M. Nuri Yörükoğlu’na göre ise ağır
ve şişman olan Mustafa Şefik Efendi, yaşlanıncaya kadar eski mevlevîhanenin bulunduğu yüksek tepeye kadar çıkmak için bir yorgunluk bile duymazdı. Ancak ihtiyarladığında eski mevlevîhaneye gitmekte hayli zorlandığı için, şehirdeki son
mevlevîhanenin bulunduğu mahali satın alarak yeni bir mevlevîhane yaptırmıştır.
Böylece dedegânın oraya gelmesine sebep olmuş ve vefat edince hürmeten kendi
namına Mevlevîhane dâhilinde yapılan türbeye defnedilmiştir.139 Yeni
mevlevîhanenin bina yerleşim düzeni ile ilk mevlevîhaneninki karşılaştırıldığında
(bkz. Çizim 2 ve 3) ortaya çıkan farktan hareketle ilk mevlevîhanenin mimarî düzeninin Mevlevîlerce pek fazla tatminkâr bulunmadığı kanaati bizde oluşmaktadır.
II. Manisa Mevlevîhanesi’ne 1870’te tayin edilen Nakîbzâde Mustafa Şefik
Efendi’den sonra, 1831 ve 1882 arasında yaşamış, Mevlânâ Dergâhı’nın postnişîni
Said Hemdem Çelebi’nin oğlu İbrahim Fahreddin Çelebi140 post’a oturmuş ancak
1881’de Manisa’dan ayrılıp Konya çelebi makamına geçtikten 8 ay sonra vefat etmiştir. Onun yerine, iyi kalpliliği ve cömertliğiyle ün salmış kardeşi Abdülvahid Çelebi141,
H. 1301-1305 (M. 1884-1887) yılları arasında Manisa Mevlevîhanesi postnişîni olmuştur.142 O da Mustafa Safvet Çelebi’nin Konya’da hakka yürümesiyle çelebilik makamına oturunca Manisa’da yerine oğlu Abdülhalim Çelebi (1873-1944) geçmiştir. Yakup Kadri Karaosmanoğlu “Anamın Kitabı”nda 6-7 yaşlarındaki Manisa çocukluk
hatıralarında Abdülhalim Çelebi zamanındaki mevlevîhaneyi tarif ederek Abdülhalim
Çelebi’nin heybetli manevî şahsiyetinden etkilenmiş ve “semâhanede cuma semâ
mukabelelerinin müzik ve semazenler üzerine derin izleri bırakır143” diyerek söz etmiştir. (M. 1887-1907) yılları arasında Manisa Mevlevîhanesi’nde post’a oturan
Abdülhalim Çelebi, 1907 yılında babasının ölümünden sonra Mevlânâ Dergâhı’nın
30. postnişîni ve son Konya Makam Çelebisi olmuştur144. Türkiye Cumhuriyeti ilân
edilince TBMM’nin reisi olup oğlu Bâkır Çelebi, Halep Mevlevîhanesi postnişînliğine
geçince Makam Çelebi o âsitaneye taşındı ve Türkiye Cumhuriyeti sınırları dışındaki
mevlevîhanelerin idarî merkezi olmuştur.
Abdülhalim Çelebi’den sonra kardeşi, Murtaza Çelebi Manisa
Mevlevîhanesi’nde şeyh olmuştur. Ama K. Karadanışman’a göre, başarısız yönetiminden ötürü Konya Çelebiliği tarafından azledilip yerine Abdülhalim Çelebi’nin
―――――――――
138
139
140
141
142
143
144
36
Karadanışman, “Manisa’da Mevlevîlik”, s. 37.
M. Nuri Yörükoğlu, Manisa Mimari Tarihi, (el yazması), Celal Bayar Üniversitesi Manisa Yöresi
Türk Tarihi ve Kültürünü Araştırma ve Uygulama Merkezi, Nihat Yörükoğlu Kütüphanesi, s.
145’den Gürol Pehlivan, “M. Nuri Yörükoğlu’na Göre Manisa’da Tarikatlar ve Tekkeler”, Sûfî
Araştırmaları, cilt 2, sayı 4, yaz 2011, s. 22-23.
Bu zat 27. Konya Çelebisiydi.
Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, s. 177.
1301/1884 Konya Salnâmesi, s. 173; 1305/1887 Konya Salnâmesi, s. 235; 1306/1888 Konya Salnâmesi,
s. 237.
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Anamın Kitabı, İstanbul: İletişim Yayınları, 5. baskı, 1986, s. 45, 53156.
Bu zat 30. Konya Çelebisi olup üç ayrı zamanda Çelebilik makamına oturmuştur.
SAYI 6
eniştesi Celâleddin Çelebi getirilmiştir.145 Buranın son şeyhi Celâleddin Çelebi146, I.
Dünya Savaşı sırasında 10 dervişiyle 4. Ordu emrindeki Mevlevî alayına katılmış ve
üç sene Şam’da kalıp147 dönüşünde tekkeler kapatılıncaya kadar, yani 1925’e kadar,
Manisa Mevlevîhanesi’nde post’a oturmuştur. Manisa’daki 1922 tarihli büyük yangından sonra, Celâleddin Çelebi Saray Altı mevkiinde, Valilik Konağı yakınında,
bugünkü Atatürk Caddesi üzerinde büyük iki katlı bir ev inşa etmiştir (Resim. 5 ve
6).
İkinci Manisa Mevlevîhanesi
Tanrıkorur’un denemesi):
Postnişînleri
Listesi
(2010,
B.
Adı
Doğum Tari- Ölüm Tari- Şeyhlik Makamında
hi
hi
Bulunduğu Tarihler
1. (Nakîbzade) Mustafa
Şefik Ef.148
?
?
1870’de tayin edilmiştir
2. İbrahim Fahreddin
Çelebi149 b. Said
Hemdem Çelebi
H.1247/
M.1831
H.1299/
M1881
H.1299 /M.1881’de
Manisa’dan ayrılıp
27. Konya çelebi
Makamına geçti ve 8 ay
sonra vefat etti.
3. Abdülvahid
Çelebi150b. Said
Hemdem Çelebi
H.1275/
M.1858
H.1325/
M.1907
H.1301-1305 /1884-1887,
Sonra 29.
Konya çelebi makamına
geçti.
4. II. Abdülhalim Çele- H.1290/
bi151b. Abdülvahid Çele- M.1873
bi
H.1363/
M.1944
M.1887-1907, sonra
30. Konya çelebi
makamına geçti.
5. Murtaza Çelebi152
b. Abdülvahid Çelebi
?
?
?
6. Celâleddin
Çelebi153
?
?
? – 1925’e kadar son şeyhti.
(I.Dünya Savaşı sırasında)
―――――――――
145
146
147
148
149
150
151
152
153
Karadanışman, “Manisa’da Mevlevîlik”, s. 37; Karadanışman ile yapılan 1987 tarihli mülakat.
Veled Çelebi, Konya Vilayetinin Ahval-i Umumiye-i Tarihiyyesi, s. 822; A. Süheyl Ünver, “Osmanlı
İmparatorluğu Mevlevîhaneleri ve Son Şeyhleri”, Mevlânâ Güldestesi, Konya: Konya Turizm
Derneği Yayınları, 1964, s. 36.
A. Süheyl Ünver, Edirne Mevlevîhanesi, Süleymaniye Kütüphanesi, Defter No: 59, s. 15.
Bkz. dn. 8 -11.
Bkz. dn. 12.
Bkz. dn. 13, 14.
Bkz. dn. 15, 16.
Abdülhalim Çelebi’nin kardeşi imiş, bkz. dn. 17.
Abdülhalim Çelebi’nin eniştesi imiş, bkz. dn. 18, 19.
37
Resim 5: Soldaki Valilik Konağının arkasında Celâleddin Çelebi’nin iki katlı evi
(1922 yangınından sonra).
Resim 6: Atatürk Caddesi üzerinde eski Celaleddin Çelebi’nin evi (Ekim 2010).
Tekkeler kapatıldıktan sonra 1933'te, Vakıflar İdaresi mevlevîhaneyi 100
bin liraya satmış ve alan kişi de matbah-ı şerîf dışındaki bütün bölümleri yıkmıştır.154 Manzumeden 1995’e kadar kalanlar sadece arka giriş, matbah-ı şerîf, havuz,
semâhanenin beden duvar kalıntıları ve bu duvarların üzerinde bulunduğu setten
ibaretti. Mevlevîhaneyi Ağustos 1987’deki ilk ziyaretimizden Aralık 1995’teki ziyaretimize kadar, terk edilmiş matbah-ı şerîf, içi değiştirilerek ev olarak kullanıldığını
―――――――――
154
38
Karadanışman, “Manisa’da Mevlevîlik”, s. 38.
SAYI 6
gördük. Bundan sonra Belediye bu arsa ile üzerindeki mevlevîhane kalıntılarını bir
park hâline getirmiştir.155
Çizim 1: İkinci Manisa Mevlevîhanesi Vaziyet Planı (B. Tanrıkorur, 1996).
Konum
Yeni Manisa Mevlevîhanesi, Manisa il merkezi Adakale mahallesindeki Ali
Bey Camiî avlusuna bitişik, kuzeybatıdan güneybatıya doğru yükselen yaklaşık 1100
m2’lik üçgen şeklinde meyilli bir arsa üzerine kurulmuştur. Arsa batı tarafından Ali
Bey Camiî ve geniş bahçeli arsası, kuzeyden Demirtaş, güneydoğudan Dönertaş ve
Çırpıcı sokakları ile sınırlanmıştır (Çizim1).
Moloz taş bir ihata duvarıyla çevrili mevlevîhanenin mimarî bölümleri büyük bahçeli bir orta ana avlu etrafında düzenlenmiştir. Demirtaş sokaktan çift kanatlı demir bir arka kapıdan girilip dik bir merdivenle ana avlunun kuzeybatı köşesine çıkılır (Resim. 9). Manzumenin kuzeybatı köşesinde bir duvarla çevrili küçük
bir avlu bulunmakta ve merdiven başına inen yolun sonunda, Ali Bey Camiîne
bitişik duvarın tam ortasında manzumenin 1995’te ayakta kalmış yegâne binası olan
matbah-ı şerîf yer almaktaydı. Matbah-ı şerîfe doğru uzanan avlunun ortasında
dairevî havuz, manzumeden ayakta kalan pek az unsurdan biriydi.
―――――――――
155
Mevlevîhanenin son kalıntıları ve nasıl yıkıldığının hazin hikâyesi için bkz. Nejdet Bilgi, “Tarihî
Hâfızamız ve Manisa”, Manisa Dergisi, 21-22 (Haziran-Aralık 2001), s. 73-78.
39
Karadanışman’ın ifadesine göre156, yıkılmış semâhane manzumenin güneybatı köşesindedir; güneybatı ve güneydoğu köşelerini sınırlayan yüksek moloz taş
duvarlar, yıkılmış semâhanenin beden duvarı kalıntılarıydı (Çizim 2; Resim 8, 9).
Semâhane batıdan doğuya giden ve ana avludan 65 cm. daha yüksek bir setin batı
kısmı üzerindedir. Eskiden semâhanenin doğusundaki setin üzerinde, sıcak yaz
geceleri açıkta teravih namazı kılınan bir namazgâh bulunmaktaymış. Setin batı
kısmında ise bânîsi Nakîbzâde Mustafa Şefik Efendi’nin kabrinin bulunduğu Mustafa Şefik Efendi Türbesi157 yer alıyormuş. Avlunun doğu duvarında Çırpıcı sokaktan girilen cümle kapısı, manzumenin kuzeydoğu köşesinde de iki katlı Çelebi Dairesi (belki de çelebi dairesini içeren bir selâmlık dairesi) varmış. (1987-1995 arasında
o cümle kapısının yerinde uydurma basit bir ahşap kapı vardı.). Ona bitişik tek sıra
hâlinde ve Demirtaş sokağı üzerindeki ihata duvarına dayalı, tek katlı 12 dedegân
hücresi bulunurmuş. Hücrelerin öbür ucunda Demirtaş sokağına açılan çıkış mevcut ve moloz taşlı matbah-ı şerif dışında çoğu binalar ahşapmış.
Resim 7: Ali Bey Camiî ve solundaki Mevlevîhanenin eski yerinin 1904 nolu ada
üzerindeki konumu.
―――――――――
156
157
40
Karadanışman ile mülâkat, Ağustos 1987.
Bkz. M. Nuri Yörükoğlu, Manisa Mimari Tarihi, (el yazması), s. 145-146, s. 146’da Yörükoğlu, SerTabbah Hüseyin Efendi’nin kabri Mustafa Şefik Efendi Türbesi dışında bulunduğunu fakat
müşterek bir tavan altında da yazar; Gürol Pehlivan, “M. Nuri Yörükoğlu’na Göre Manisa’da
Tarikatlar ve Tekkeler”, s. 23-24.
SAYI 6
Resim 8: Ali Bey Camiî ve solundaki Mevlevîhanenin yeri (1910 civarında).
Resim 9: Demirtaş sokaktan Mevlevîhane’nin Matbah-ı şerîfi (solda) ve sağda Ali
Bey Camiî (1995).
41
Resim 1: Demirtaş sokaktan Mevlevîhane’nin yerindeki yeni yapılan park ve Ali
Bey Camiî (2010).
Mimarî ve Süsleme:
Semâhane: 1995’te arsanın güneybatı köşesinde, ana avludan 65 cm. daha
yüksek bir set üzerinde, semâhaneden kalan 75 cm. kalınlığında ve 15 m. uzunluğunda, iki kat yüksekliğinde moloz taş ve tuğladan yapılmış iki beden duvarı mevcuttu (Resim 11, 12). Duvarlarda semâhane katlarına ait ahşap hatıl ve kirişleme
izleri açıkça belli olmaktaydı. Demirtaş sokağa bitişik güneydoğu duvarının ortasında iki kat yüksekliğindeki eski mihrab nişinin girintisi hâlâ mevcuttu (Resim 9).
Kareye yakın planlı (15 x 14 m.) semâhaneye kuzeybatıdan (matbah-ı şerîfin yan
cephesi önünden) üç basamaklı bir merdivenle girilirmiş. Karadanışman’a göre, düz
çatılı, iki katlı semâhanenin ortasında sütunlarla taşınan bağdadî, yalancı kubbe ile
örtülü dairevî bir semâ meydanı varmış. Meydanın etrafında alt katta züvvar mahfilleri, üst kat galerisinde giriş kapısının tam üstünde ve mihraba karşı bir mutrıb
mahfili, batı tarafında kadın mahfili, doğu tarafında ise erkek mahfili yer alırmış
(Çizim 2).
42
SAYI 6
Çizim 2: İkinci Manisa Mevlevîhanesi Restitüsyon Planı (B. Tanrıkorur, 1996)158
―――――――――
158
Çizim 2’deki takribî plan K. Karadanışman’la birlikte mahallinde Ağustos 1987’de yapılmıştır.
43
Resim 11: Semâhane beden duvarındaki hatıl ve kirişleme izleri.
Resim 13: 2010’daki park yerinde
yıkılmış semâhanenin Mihrab yeri.
44
Resim 12: Semâhanenin mihrab
girinti izi.
Resim 14: 2010’daki park yerinde
yıkılmış semâhanenin giriş duvarının
temel izi.
SAYI 6
Resim 15: 2010’daki park yerinde yıkılmış semâhanenin Ali Bey Camiîne bakan
duvarındaki gömülmüş Mevlevî sikkesi.
Matbah-ı şerîf (Mevlevî âsitânelerinde dervişlerin 1001 gün çilesini
çıkardıkları mimarî bölüm): Moloz taş ve aralıklı sıra tuğladan yapılmış matbahı şerîf dikdörtgen (13,4 x 10 m.) planlı ve kırma kiremit çatısı ile örtülüydü. Mevlevîhane arsasının Ali Bey Camiînin kuzeybatı sınırında ani kot düşüklüğünden ve
matbah-ı şerîfin burada uzunlamasına dikdörtgen olarak inşa edilmesinden dolayı,
ön ve yan cepheleri tek katlı, Ali Bey Camiîne bakan arka (batı) cephesi ise iki katlı
olduğu intibaını vermekteydi. Avluya bakan giriş cephesinde üstte altı büyük, altta
iki küçük bodrum kat kiler penceresi, semâhaneye bakan güney cephesinde üç
pencere, kuzey cephesinde bir büyük ve sonradan açılmış daha alçak iki pencere ile
arka cephesinde ocağa yakın bir pencere vardı. Bütün pencereler dikdörtgen şeklindeydi. 1995’te sadece giriş (doğu) cephesi sıvanmış ve cephenin ortasında karşılıklı
dört basamakla çıkılan sahanlıklı bir merdivenle çift kanatlı demir giriş kapısı mevcuttu (Resim 13). ‘S’ ve ‘C’ kıvrım motiflerden meydana gelen dövme demir merdiven parmaklığının iki başındaki pirinç döküm dal sikkeler mevcuttur (Resim 16,
17). Merdiven sahanlığında demir parmaklıktan yükselen iki demir boru yer alır ki
eskiden sahanlığı örten saçağı bunların taşıdığı tahmin edilebilir. Matbah-ı şerîfin
içi, orada oturan aile tarafından ahşap bölmelerle değiştirildiği için eski düzeni tam
olarak bilinmemektedir. Sadece batı duvarının ortasına yakın büyük Âteşbâz Ocağı
ve bacası (Resim 9, 15) ile binanın ortasına yakın yerde bodruma yani eski kilere
inen merdivenin orijinal olduğu söylenebilir (Çizim 2).
45
Resim 16: Matbah-ı şerifin giriş kapısı.
Resim 17: Matbah-ı şerifin Âteşbaz Ocağı Bacası/
46
SAYI 6
Resim 18: Matbah-ı şerîfin demir dövme merdiveni.
Resim 19: Matbah-ı şerîfin merdiveninin pirinç dal sikke babası.
Beylikler dönemine ait Birinci, “Eski” Manisa Mevlevîhanesi mimarî düzeni-semâhane, mescid, matbah-ı şerîf, selâmlık, dedegân hücreleri ve benzerlerinin
bir çatı altında bulunması1 (Çizim 3), 19. yüzyıla ait müesseseleşmiş bir Mevlevî
âsitanesi için yetersiz kaldığından, İkinci, “Yeni” Manisa Mevlevîhanesi’nin müstakil mimarî bölümleri fonksiyonlarına göre tecrid edilip havuzlu büyük bir orta avlu
―――――――――
1
Bkz. Barihüdâ Tanrıkorur, “I. Manisa Mevlevîhanesi”, a.g.t., s. 76-92, 398-402; a.mlf., “Manisa
Mevlevîhânesi”, DİA, s. 1-3 ; a.mlf., “Manisa Mevlevîhanesinin Restorasyonu: Tenkid ve Teklif ”,
Ekrem H. Ayverdi Hâtıra Kitabı, İstanbul: İstanbul Fetih Cemiyeti Yayınları, 1995, s. 340-346.
47
etrafında toplanarak (Çizim 2), daha uygun ve kullanışlı mimarî düzenine geçmiş
olduğu açıkça görülmektedir. “Yeni” Mevlevîhane 19. yüzyılda inşa edilen
mevlevîhanelerin (Kütahya, Bursa, Yenikapı, Galata vd.) mimarî anlayışını da yansıtmakta idi. Semâhanenin dairevî, galerili semâ meydanı plan şeması Kütahya,
Bursa, Kahire ve Samsun (Resim 18) Mevlevîhanelerini andırmakta olup son devrin
olgun semâhane çözümlerinden biri olduğu anlaşılmaktadır. Matbah-ı şerîf ise Türkiye’deki 12 âsitane içinde ayakta kalan dört müstakil matbah-ı şerîften biriydi (Diğerleri ise Mevlânâ Dergâhı, Afyon ve Eskişehir Mevlevîhaneleri’ndekilerdir.).
Çizim 3: “Eski” veya Birinci Manisa Mevlevîhanesi Planı (B. Tanrıkorur, 1995).
48
SAYI 6
Resim 20: Samsun Mevlevîhanesinin semâhane resimleri ve restitüsyon kesiti (B.
Tanrıkorur, 1997).
KAYNAKÇA
1884 (1301) Konya Salnâmesi.
1887 (1305) Konya Salnâmesi.
1888 (1306)Konya Salnâmesi.
BİLGİ, Nejdet, “Tarihî Hâfızamız ve Manisa”, Manisa Dergisi, 21-22 (HaziranAralık 2001), s. 73-78
DÖRTBUDAK, Mehmed Veysi, “Tarihten Günümüze Manisa Mevlevîleriyle Bir
Yolculuk”, Dünyada Mevlânâ İzleri; Uluslararası Sempozyum-Bildiriler, Konya:
Selçuk Üniversitesi Mevlana Araştırma ve Uygulama Merkezi Yayınları,
2010, s. 103-119.
EMECEN, Feridun, “Saruhanoğulları ve Mevlevilik”, Ekrem H. Ayverdi Hâtıra
Kitabı, İstanbul: İstanbul Fetih cemiyeti Yayınları, 1995.
EMECEN, Feridun, Tarihin İçinde Manisa, Manisa: Manisa Belediyesi Kültür
Yayınları, 2007.
49
GÖLPINARLI, Abdülbakî, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, , İstanbul: İnkılâp
Kitapevi, 2. Baskı, 1983.
KARADANIŞMAN, Keşfî, Manisa Tarihî Eser ve Kitabeleri, Manisa (tarihsiz).
KARADANIŞMAN, Keşfî, “Manisa’da Mevlevîlik”, Manisa, s. 1, Nisan 1982.
KARADANIŞMAN, Keşfî, Manisa Vakıflar Bölge Müdürlüğü emekli başkâtibi ile
mülâkat, Ağustos 1987.
KARAOSMANOĞLU, Yakup Kadri, Anamın Kitabı, İstanbul: İletişim Yayınları, 5.
Baskı, 1986.
KÜÇÜK, Sezai, Mevlevîliğin Son Yüzyılı, İstanbul: Simurg Yayınları, 2003.
PAKALIN, M. Zeki, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, c. II, İstanbul: Millî
Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1983, s. 515.
PEHLİVAN, Gürol, “M. Nuri Yörükoğlu’na Göre Manisa’da Tarikatlar ve
Tekkeler”, Sûfî Araştırmaları, cilt 2, sayı 4, yaz 2011, s. 11-56.
TANRIKORUR, Barihüdâ, “Bir Eğitimin Mimarisi: Mevlevî Matbah-ı Şerîfi”, I.
Milletlerarası Mevlânâ Kongresi, Konya, 3-5 Mayıs 1987, s. 271-297.
TANRIKORUR, Barihüdâ, “Manisa Mevlevîhanesinin Restorasyonu: Tenkid ve
Teklif”, Ekrem H. Ayverdi Hâtıra Kitabı, İstanbul: İstanbul Fetih Cemiyeti
Yayınları, 1995.
TANRIKORUR, Barihüdâ, “II. Manisa Mevlevîhanesi”, Türkiye Mevlevîhanelerinin
Mimarî Özellikleri, c. 2, Konya: Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi, 2000.
TANRIKORUR, Barihüdâ, “Manisa Mevlevîhânesi”, Türk Diyanet Vakfı İslam
Ansiklopedisi, c. 28, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2003, s. 1-3.
TEZCAN, Nuran, “Manisa Mevlevîhanesi”, Osmanlı Araştırmaları XIV, İstanbul:
Enderun Kitabevi, 1994.
ULUÇAY, M.C., Saruhanoğulları ve Eserlerine Dair Vesikalar, II, İstanbul: Manisa
Halkevi, 1946.
ÜNVER, A. Süheyl, “Osmanlı İmparatorluğu Mevlevîhaneleri ve Son Şeyhleri”,
Mevlânâ Güldestesi, Konya: Konya Turizm Derneği Yayınları, 1964.
ÜNVER, Süheyl Ünver, Edirne Mevlevîhanesi, Süleymaniye Kütüphanesi. Defter,
No: 59.
YÖRÜKOĞLU, M. Nuri, Manisa Mimari Tarihi, (el yazması, tarihsiz), Celal Bayar
Üniversitesi Manisa Yöresi Türk Tarihi ve Kültürünü Araştırma ve
Uygulama Merkezi, Nihat Yörükoğlu Kütüphanesi.
50
SAYI 6
ŞEYH ŞA‘BÂN-I VELÎ’NİN TÜRBESİ ETRAFINDA
OLUŞAN İNANÇ VE UYGULAMALAR∗
The Belief and Practices Emerging Around Sheik Şa‘bân-ı Velî’s Shrine
Sagıp ATLI∗∗
ÖZET
Tarih boyunca birçok uygarlığa ev sahipliği yapan Kastamonu, kültür ve sanat zenginliği bakımından Anadolu’nun önemli kültür merkezlerinden biridir. Yetiştirdiği birçok din büyüğü ile evliya
şehri olarak da bilinmektedir. Kastamonu’daki dinî şahsiyetlerin başında gelen Şeyh Şa‘bân-ı Velî, 15.
yüzyılın son çeyreği ile 16. yüzyılın üçüncü çeyreği arasında yaşamış ve Halvetîlik’in Şa‘bâniyye kolunun kurucusudur. O, sadece yaşadığı dönemde değil vefâtının üzerinden yıllar, asırlar geçtikçe insanların gönlünde sevgisi ve saygısı artan bir Allah dostudur. Bu bakımdan Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin
kerâmetleri aradan uzun zaman geçmesine rağmen günümüze kadar hem yazılı hem de sözlü şekilde
ulaşmıştır.
Velîlerin yaşarken ortaya koydukları kerâmetleri ve himmetlerinin öldükten sonra da devam
edeceği, insanlara her türlü maddî ve manevî yardımlarda bulunacağı inancı, halk arasında hâlâ devam
etmektedir. Bundan dolayı insanlar arasında Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin türbesi etrafında birçok inanç ve
uygulama ortaya çıkmıştır. Bu yazıda önce Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin hayatı hakkında kısa bir bilgi verilmekte sonra kerâmet, menkâbe kavramları ve Menâkıb-ı Şa‘bân-ı Velî isimli eser üzerinde durulmaktadır. Diğer başlık altında söz konusu Velî’nin türbesi etrafında ortaya çıkan inanç ve uygulamalar ele
alınmaktadır. Son başlıkta ise Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin türbesinin toplum üzerinde ne gibi etkisinin
olduğuna değinilecektir. Böylece bu inanç ve uygulamaların hangilerinin unutulduğu hangilerinin ne
şekilde devam ettiği ve insanlar üzerindeki tesirleri tespit edilmiş olacaktır.
Anahtar Kelimeler: Kastamonu, Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Kerâmet, Türbe, İnanç ve Uygulama.
―――――――――
∗
∗∗
Bu yazı, 09.10.2010 tarihinde Manisa’da düzenlenen “Uluslararası Mevlânâ ve Tasavvuf Geleneği
Sempozyumu”nda “Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin Kerâmetleri Etrafında Oluşan Halk İnançları” adıyla sunulmuş
olan bildiri metninin gözden geçirilerek genişletilmiş hâlidir.
Arş. Gör., Celal Bayar Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü.
51
ABSTRACT
Kastamonu hosting many civilisations throughout the history is one of the important
culturel centres with its culture and art in Anatolia. Sheik Şa‘bân-ı Velî who is the prominent person
in Kastamonu lived between the last quarter of 15th century and the third quarter of 16th century,
and he is the founder of Halvetîlik’s Şa‘bâniyye branch. He is the man of God to whom people’s love
and respect have been getting greater since his time. Therefore his miracles have reached today both
orally and in written forms in spite of years.
The belief that saints miracles and favour continue even after their deaths, they help people
materially and spiritually, is still common among people. Hence, there emerged many practics and beliefs
around Sheik Şa‘bân-ı Velî’s shrine. In this article firstly brief information is given about Sheik Şa‘bân-ı
Velî’s life and then about miracle and anecdote concepts and Menâkıb-ı Şa‘bân-ı Velî called work has been
focused on. Under other title it is dealt with practices and belief that emerged around his shrine. With the
last title what kind of effects Sheik Şa‘bân-ı Velî’s shrine have in society, will be mentioned. Hence it will
be determined that which of these practics and belief were forgotten, which of them survive in which
forms and how they affect society.
Keywords: Kastamonu, Sheik Şa‘bân-ı Velî, Miracle, Shrine, Belief and Practices.
GİRİŞ
Tarih boyunca birçok uygarlığa ev sahipliği yaparak Anadolu’nun önemli
kültür merkezlerinden biri hâline gelen Kastamonu; kültür ve sanat zenginliği bakımından sahip olduğu değerlerini koruyup zenginleştirerek geçmişten günümüze
kadar ulaştırmıştır. Kültürel alanda yetiştirdiği büyük şahsiyetlerle adından çokça
söz ettiren Kastamonu, araştırmacıların üzerine eğilebileceği önemli çalışma alanlarına da sahiptir. Yetiştirdiği birçok din büyüğü ile evliya şehri olarak da bilinmekte
ve halk arasında bu kişiler hakkında birçok menkâbe, efsane, memorat1 (inanç
anısı2) anlatılmaktadır.
Kastamonu’nun evliya şehri olarak anılmasındaki en büyük önderlerden
olan Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin türbesi etrafında zamanla çeşitli inanç ve uygulamalar
oluşmuştur. Bu yazımızda sırasıyla Hz. Pîr’in hayatı, kerâmet ve menkâbe kavramlarıyla Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin kerâmetlerinin yer aldığı Menâkıb-ı Şa‘bân-ı Velî adlı
eseri, türbesi etrafında, temelde kerâmetlerine bağlı olarak, oluşan inanç ve uygulamalardan sonra türbenin yöre halkı ve ziyaretçiler üzerindeki etkileri üzerinde durulacaktır. Türbe etrafındaki inanç ve uygulamalarla ilgili olan Hz. Pîr’in kerâmetlerine
de yazımızın uygun bölümlerinde yer verilecektir. Bu inceleme sırasında yazılı kaynakların dışında kaynak kişilerden de yararlanılmış ve bu kaynak şahıslar metin
içerisinde (K.K.1 vb.) işareti ile belirtilmiştir. Yazımızın sonunda ise bu kişilerin
ayrıntılı künyesi verilmiştir.
―――――――――
1
2
52
Memorat hakkında daha fazla bilgi için bkz: Özkul Çobanoğlu, Türk Halk Kültüründe Memoratlar ve
Halk İnançları, Ankara: Akçağ Yayınları, 2003, s. 12.
“Memorat” terimi yerine Gürol Pehlivan “İnanç Anısı” ifadesini teklif etmektedir. Araştırmacının
bu terimi kullandığı ilgili yazısı için bkz. Gürol Pehlivan, “Dinî Şahsiyetler Hakkında Oluşan
Anlatılar”, Millî Folklor, S. 83, Güz, 2009, s. 88-96.
SAYI 6
1. Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin Hayatı
Kastamonu’da yetişen din büyüklerinin başında Şeyh Şa‘bân-ı Velî gelmektedir. Halvetîlik’in Şa‘bâniyye kolunun kurucusu olan Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin doğum
tarihi hakkında elimizde net bir bilgi yoktur. Doğum tarihi hakkında İhsan Ozanoğlu3
eserinde 1497, Fazıl Çiftçi4 1481, Mustafa Tatçı5 ise 1499/1500 ve bazı müze kayıtlarında 14996 gibi farklı tarihler verilse de bu kaynaklarda ortak olarak 15. yüzyılın
son çeyreğinde Kastamonu’nun Taşköprü ilçesinde dünyaya geldiğinden bahsedilmektedir.7
İlk öğrenimini Taşköprü ve Kastamonu’da tamamlayan Şeyh Şa‘bân-ı Velî,
Kastamonu’daki Abdürrezzak Camii Türbesinde medfun bulunan Osman oğlu
Hoca Veli (ö.918/1512)’den tefsir ve hadis derslerini tamamlayarak icazet alır.8
Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin ilme düşkünlüğü ve bu alandaki kabiliyeti, onu ilim
ve âlimlerin merkezi olarak kabul edilen İstanbul’a yöneltmiştir. İstanbul’da dönemin öne çıkan hocalarından aldığı derslerden bir türlü tatmin olmayıp devamlı bir
arayış içerisinde olması ve gördüğü bir rüyada da, “Vatan-ı aslınıza gidiniz.” denilmesi üzerine arkadaşlarıyla beraber memleketine dönmek için yola çıkar. Bu yolculuk
esnasında Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Bolu’da bulunan Hayreddîn-i Tokâdî’yle karşılaşır ve
onun yanında on iki yıl kaldıktan sonra memleketi olan Kastamonu’ya dönmüştür.9
Hz. Pîr, Kastamonu’ya geldikten kısa bir süre sonra herkes tarafından tanınarak sevilen bir şahsiyet hâline gelmiştir. O dönemde, Halvetîlik’in Kastamonu’daki mürşidi olan Seyyid Sünnetî’nin vefatından kısa bir süre sonra boş kalan
seccadeye Şeyh Şa‘bân-ı Velî oturmuştur. Hayatını tarikatın gereklerine göre idame
ettiren Velî, yaşı ilerledikçe birçok derviş ve halife yetiştirmiş ve bunları Osmanlı
coğrafyasının dört bir yanına göndermiştir. Çevresindekileri ömrünün son zamanlarında yanında toplayıp nasihatler etmiş ve 1568/9’da hayata gözlerini yummuştur.10
Şeyh Şa‘bân-ı Velî, sadece yaşadığı dönemde değil vefatından sonra da aynı
saygı ve hürmeti görmüştür. Onun kerâmetleri ağızdan ağıza dolaşarak halk arasında yayılmış ve böylece daha geniş bir kitleye ulaşmıştır.
2. Kerâmet, Menkâbe Kavramları ve “Menâkıb-ı Şa‘bân-ı Velî”
Şeyh Şab‘ân-ı Velî’nin türbesi etrafında oluşan inanç ve uygulamalara geçmeden önce kerâmet ve menkâbe kavramlarını kısaca açıklayalım. Sözlükte, azizlik,
―――――――――
3
4
5
6
7
8
9
10
İhsan Ozanoğlu, Türk Büyüklerinden Ünlü Bilgin ve Mutasavvıf Şaban-ı Velî Hayatı, Eserleri ve Külliyesi,
Kastamonu, 1966, s. 6.
Fazıl Çiftçi, Hazreti Pir Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Kastamonu: Hazreti Pir Şeyh Şa‘bân-ı Velî Kültür Vakfı
Yayınları, 2007, s. 94.
Mustafa Tatçı, “Şâbân-ı Velî”, DİA, 38, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2010, s. 208.
Çiftçi, a.g.e., s. 94.
M. Ziya Demircioğlu, Kastamonu Evliyaları, Kastamonu: Doğrusöz Matbaası, 1962, s. 5-14.
Mustafa Tatçı, “Şâbân-ı Velî”, DİA, 38, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2010, s. 209.
53
şeref, kerim, cömertlik gibi anlamlara gelen kerâmet11; “Allah’ın velî kullarından zuhur
eden olağanüstü hâller.”12 olarak tanımlanır. “Kevnî (surî) ve manevî (hakiki) olmak üzere
ikiye ayrılır.”13 Menkâbe ise “tasavvuf tarihinde Allah’ın dostluğunu kazanmış velî denilen
büyük şahsiyetlerin izhâr ettikleri kerâmetleri anlatan küçük hikâyeler mânâsında tahminen
IX. yüzyıldan itibaren kullanılmaya başlanmıştır.”14
Menkıbenin diğer edebî türlerle ilişkisine dikkat çeken ilk araştırmacı olan
Saim Sakaoğlu, “Efsane-Menkıbe Bağı” isimli yazısında menkıbenin efsane ile olan
ilişkisine değinmiş fakat ikisini birbirinden ayırmak için kesin bir kıstas ortaya koymamıştır.15 Bu konuya değinen diğer araştırmacı Gürol Pehlivan ise “Dinî Şahsiyetler
Hakkında Oluşan Anlatılar” başlıklı yazısında menkıbe, efsane ve memorat (inanç
anısı) türleri üzerinde durmuş ve bunları birbirlerinden ayırt etmek için şu ölçütleri
kullanmıştır; kahramanın hayatta olması, inanç şiddeti, tecrübe, zamansallık ve
metnin öznesi.16
Menâkıb kitapları, kerâmetleri nakledilen velînin yüceliğini müritlere anlatarak onun tarikata daha sıkı şekilde bağlanmasını sağlamak, tarikata yaygınlık kazandırmak amacıyla genellikle o tarikatın mensuplarından biri tarafından sözlü
gelenek ve yazılı kaynakların derlenmesiyle meydana getirilir. Bir tek velîyi veya bir
tarikata mensup velîleri anlatan menâkıblar yanında farklı dönemlerde yaşamış
çeşitli tarikatlara mensup velîleri anlatan menâkıbnâme niteliğinde kitaplar da vardır.17
Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin menkıbelerinin toplandığı eseri “Menâkıb-ı Şa‘bân-ı
Velî” adıyla 1604 yılında Ömer Fuâdî kaleme almıştır. Eserin farklı isimlerle tespit
edebildiğimiz on dokuz tane nüshası vardır.18 Ömer Fuâdî’nin bu eserinin
“Türbenâme” adlı diğer eseriyle birlikte Kastamonu Vilâyet Matbaası’nda 1877 yılında (Menâkıb-ı Şerîf-i Pîr-i Halvetî/Hazret-i Şa‘bân-ı Velî ve Risale-i Türbenâme adlarıyla
188 sayfa hâlinde) baskısı yapılmış ve ikisi de aynı cilt kapağının içinde yer almaktadır.19 Bu eser üzerinde birkaç tane yüksek lisans tezi de yapılmıştır.20
―――――――――
11
12
13
14
15
16
17
18
19
54
Ethem Cebecioğlu, “Kerâmet”, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara: Rehber Yayınları,
1997, s. 446.
Mustafa Kara, “Kerâmet”, Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi Devirler/İsimler/Eserler/Terimler,
İstanbul: Dergâh Yayınları, 5, 1982, s. 281.
Cebecioğlu, a.g.e., s. 446.
Ahmet Yaşar Ocak, “Menâkıbnâme”, Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi, İstanbul: Dergâh
Yayınları, 6, 1986, s. 253.
Saim Sakaoğlu, “Efsane-Menkıbe Bağı”, V. Milletlerarası Türk Halk Kültürü Kongresi Halk Edebiyatı
Seksiyon Bildirileri II, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1997, s. 241-246.
Pehlivan, a.g.m., s. 95.
Haşim Şahin, “Menâkıbnâme”, DİA, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 29, 2004, s. 112.
Bu nüshaların tespiti “www.yazmalar.gov.tr” adresinden yapılmıştır. Eserin nüshalarının künyesi için
kaynakçaya bakınız.
Abdulkerim Abdulkadiroğlu, Halvetîlik’in Şa‘bâniyye Kolu Şeyh Şa‘bân-ı Velî ve Külliyesi, Ankara:
Kastamonu Şeyh Şa‘bân-ı Velî Derneği Yayınları: 3, 1991, s. 8.
SAYI 6
Eserde, Halvetîlik’in Şa‘bâniyye kolunun kurucusu Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin
ve kendisine kadar bu görevi yürüten dört halifesinin hayatı konu edilmiş; velîlik ve
kerâmet hakkında bilgilerle tarikat silsilesi verilmiştir. Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin ve
halifelerinin menâkıblarının ve kerâmetlerinin, diğer evliya ve şeyhlerinki gibi yazılıp
bilinmesini isteyen Fuâdi, 1604 tarihinde bu eseri yazdığını, herkes tarafından anlaşılabilmesi için de basit Türkçe ibareler kullandığını ifade etmektedir.21
Sultan I. Ahmet Han için yazılan ve beş bölümden oluşan eserin birinci bölümünde velîlik ve kerâmet hakkında bilgiler verilmekte; ikinci bölümünde Şa‘bân-ı
Velî’nin tarikat silsilesi belirtilmekte; üçüncü bölümünde Seyyid Sünnetî Efendi’nin
menkıbeleri; dördüncü bölümünde Şa‘bân-ı Velî’nin menkıbeleri anlatılmakta; son
bölümünde ise Hz. Pîr’den sonra 1620 tarihine kadar makamda şeyhlik eden dört
halifenin biyografileri verilmektedir.22
3. Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin Türbesi Etrafında Oluşan İnanç ve Uygulamalar
Şeyh Şa‘bân-ı Velî, yazılı kültürde genel olarak bu şekilde yer almasının yanında sözlü kültürde de hayatının ve özellikle de kerâmetlerinin anlatılmasıyla birlikte zaman geçtikçe onun toplum nazarındaki manevî değeri daha fazla artmıştır.
Onun medfûn bulunduğu türbesine vefatından günümüze kadar hem bölge halkının hem de farklı yerlerden gelen misafirlerin ziyaretleri sürekli artarak devam etmiştir.
Türbeyi ziyarete gelenlerin amacı, orada yatan kişiden bir şeyler talep etmekten ziyade o velînin vesilesiyle Allah’tan dileklerinin yerine gelmesini istemektir.
Bazı bölgelerde insanların isteklerinin kabul olması, dert, hastalık ve sıkıntılarından
dolayı çaresiz kaldıklarında türbede yatan kişiden yardım istemek için türbeye mum
yakıp orada bulunan ağaçlara veya türbenin çeşitli yerlerine bezler bağladığına şahit
olmaktayız. Bütün bu inanç ve uygulamalardan; mum yakıp dilekte bulunmak,
türbeye ya da çeşitli yerlere bez bağlamanın günümüzde Şeyh Şa‘bân-ı Velî türbesi
etrafında olmadığı saptanmıştır (K.K.1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11).
Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin toplum üzerindeki manevî etkisi yirmi birinci yüzyılda hâlâ yaşadığı dönemdeki kadar devam etmektedir. Çoğu kişinin onun türbe ve
camisine yardım etmek için âdeta birbirleriyle yarış içerisinde olduğunu halk arasında dolaşan şu anlatma bunu destekler niteliktedir. “Tekke ve camisinde hizmet eden ve
yardımda bulunanlara Şeyh Şa‘bân-ı Velî Hazretleri, Hızır Aleyhisselâm’ı gönderirmiş. Hızır
Aleyhisselâm’ın ne zaman geleceği belli olmaz ama ekseriya günün dar zamanlarında, akşam
vakti veya sabah şafak sökmeden önce, çoğu zaman gece yarısında gelebilme ihtimali daha da
kuvvetli imiş. İşte bu inançla Hızır Aleyhisselâm’ı yakalayıp dileklerinin yerine gelmesi ümidiyle
20
21
22
Ali Okumuş, Menâkıb-ı Şeyh Şa‘bân-ı Velî, İstanbul Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 1998; L. Nihal Yazar, Halvetîliğin Şa‘bâniyye Kolu-Menâkıb-ı Şa‘bân-ı
Velî ve Türbenâme, Ankara: Mas Matbaacılık, 1985.
İlyas Yazar, “Osmanlı’nın Kültür Şehirlerinden Kastamonu’da Yetişmiş Bir Şair: Ömer Fuâdî
(Hayatı, Sanatı, Eserleri ve Edebî Şahsiyeti)”, Folklor ve Edebiyat Dergisi, 1999/4, S. 20, s. 122.
Yazar, a.g.m., s. 122.
55
kadın, erkek birçok kimseler günün her saatinde (gece ve gündüz) bu türbenin etrafında dolanmakta ve dua ederek Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin merhametini kazanmaya çalışmaktadırlar.”23
Türkiye’de Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin kurucusu olduğu Halvetîlik’in Şa‘bâniyye
koluna mensup kişilerin çoğunluğunun hâlen İstanbul ağırlıkta olduğu bilinmekte
ve sayıca da on bini aşkın bir rakam belirtilmektedir. Bu kişiler de her sene haziran
ayı içerisinde kafileler hâlinde Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin türbesini ziyaret etmektedirler
(K.K.1, 3, 5, 7). Bu ziyaretçilerin dışında insan hayatının geçiş dönemlerinden birini
oluşturan düğün törenlerinde gelinle damat ya “düğün evinden gelin alındıktan sonra ya
da gelinin kınası kurumadan (silinmeden)”24 önce gelerek evliliklerinin hayırlı olmasını
isterler. Sünnet düğünlerinde hem erkekliğe ilk adımını atan hem de İslâmiyet’in
gereklerinden birini yerine getiren çocuklar sünnet olmadan önce, vatanî görevini
yapmaya gidecek olan kişiler askere gitmeden önce grup hâlinde ya da tek tek, herhangi bir sınava girecek olanlar sınavlarından önce, senenin mübarek ay ve gecelerinde de her kesimden insan gelerek türbeyi ziyaret edip Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin
hayır dualarını almak istemektedirler (K.K.1, 5, 6, 9, 10, 11).
Velî daha yaşamaktayken, bu dünyadakinden bambaşka, fevkalâde olaylarla
süslü bir dünya ile kuşatılır. Öldükten sonra, kendisi hayattayken sahip olduğuna
inanılan insanüstü hüviyetinin, güç ve kudretinin devam ettiğine inanılır; hatta bu
güç ve kudret, bir gizliliğe bürünerek daha da artar. Artık o velî etrafında bu yönünü ortaya koyan kerâmetler ortaya çıkmaya başlar ve bu kerâmetler de giderek çığ
gibi büyür.25 Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin manevî şahsiyeti etrafında da birçok kerâmet
rivayet edilmektedir. Zamanla türbesi etrafında da, temelde bu kerâmetlerine dayanan, birçok inanç ve uygulama ortaya çıkmıştır. Bu inanç ve uygulamaları açıklarken Hz. Pîr’in bunlarla ilgili olan kerâmetlerini de vermeyi uygun bulduk. Bu şekilde kerâmetlerinin ortaya çıktığı zamandaki uygulamaların günümüze kadar hangilerinin ulaştığı hangilerinin ne gibi değişikliğe uğrayarak geldiği ya da unutulduğu
ortaya çıkmış olacaktır.
Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin en önemli kerâmetleri arasında hiç şüphesiz “asa suyu” gelmektedir. Bu suyun ortaya çıkışı hakkındaki anlatılanlar ise şu şekildedir:
“Hz. Pîr’in sabah namazını tayy-ı mekân ederek Ka‘be’de kıldığı söylenmektedir.
Fakat buna onun çevresinde bulunan kişiler inanmamakta ya da inanmak istememektedirler. Eğer her sabah namazını Beytullah’ta kılıp geliyorsa bizim de buna
inanabilmemiz için Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin kendilerine Ka‘be’den zemzem getirmesini isterler. Bunu duyan Şeyh Şa‘bân-ı Velî şimdi yanında ev bulunan külliyenin
önündeki kayalıkların dibine asasını vurur ve vurduğu yerden “asa suyu” çıkar
(K.K.1, 7).” Başka bir kaynakta ise bu su, Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin dileği üzerine Allah
―――――――――
23
24
25
56
Hasan Küçük, Osmanlı Devletini Tarih Sahnesine Çıkaran Kuvvetlerden Biri: Tarikatlar ve Türkler
Üzerindeki Müsbet Tesirleri, İstanbul: Türdav Basım Yayım Limited Şirketi, 1976, s. 100.
Gülten Gönül Küçükbasmacı, Kastamonu’da Halk Tababeti, İnanış ve Uygulamaları, Ankara: Gazi
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 2000, s. 163.
Ahmet Yaşar Ocak, Türk Halk İnançlarında ve Edebiyatında Evliya Menkâbeleri, Ankara: Kültür ve
Turizm Bakanlığı Millî Folklor Araştırma Dairesi Yayınları: 48, 1983, s. 5.
SAYI 6
cennetten göndermiştir. Bundan dolayı da bu sudan kırk gün içenlerin dilekleri
kabul olacağı inancı vardır.26
“Asa suyu”nu içmenin de belirli adabı vardır. Önce ayağa kalkıp yönünüzü
kıbleye döndükten sonra besmele çekilir. İçinizden gerçekleşmesini istediğiniz bir
dilekte bulununca su üç yudumda içilir. Suyu içmeden önce yapılan dileğin kabul
olacağı inancı vardır (K.K.7, 9).
Halk arasında “ebizemzem” diye telaffuz edilen aslında “âb-ı zemzem” olan
“bu su, şifa olması niyetiyle konuşamayan çocuklara içirildiği gibi, yeni doğan çocuğun ağzına da
ilk giren şeyin zemzem olması isteğiyle bu sudan damlatılmakta; ölmekte olan kişinin ağzı
zemzemli gitsin diye yine ağzına bu sudan damlatılmaktadır.”27.
Ziyaretçiler, “asa suyu”nun içilmesinin bereket getirdiğine, çeşitli hastalıklara
şifa olduğuna ve psikolojik rahatlama duyduklarına inandıkları için bu sudan içmeden gitmezler. Giderken de yanlarında getirdikleri çeşitli kaplara “asa suyu”dan
doldurarak evlerine de götürmektedirler (K.K.1, 3, 6, 7, 8, 9).
“Eskiden ramazanlarda şehrin Nasrullah Camii’ne “asa suyu”ndan getirilir ve camide
bulunan çok sayıdaki madenî ve porselen zemzem fincanlarına konarak bir tepsi üzerine dizilir.
İftar vaktinin yaklaşmasıyla camiye gelenler birer tane fincan alarak içeri girerler ve saflarındaki
yerlerine, ön taraflarına bu fincanları koyarlar; ya tesbih çekerek veya Kur‘ân okuyarak iftar
vaktini beklerlerdi.”28 Daha sonra da oruç açılıp namaz kılındıktan sonra herkes evine
yemek yemeğe dağılırlardı. Bu uygulamanın günümüzde devam etmediği tespit
edilmiştir (K.K.7, 9).
İnanışa göre kötü yolda olan, bundan içten içe vicdanî rahatsızlık duyan kişiler (hırsızlar, ayyaşlar, hayat kadınları, vb.) rüyalarında Şeyh Şa‘bân-ı Velî’yi görmektedirler. Rüyalarında Hz. Pîr onları türbesine çağırmakta ve Hakk’ın yoluna
girmeleri gerektiğini söylemektedir. Rüyayı gören kişi türbeye gelip tövbe etmekte
ve türbenin bahçesinde akan zemzem (asa suyu)den eve götürüp bununla yıkandıktan
sonra rahatladıklarına inanılmaktadır.29
Asa suyunun her insanın ağzında aynı tadı bırakmadığı ifade edilmektedir.
Bu su, içenlerden bazılarına acı gelmekteyken çoğu kişiye tatlı gelmektedir. Suyun
tadının bu şekilde farklılık arz etmesinin sebebi ise onu içen kişinin niyeti, kalp
temizliği ve türbeyi hangi amaçla ziyaret etmesiyle ilgili olduğuna inanılmaktadır.
Kalbi temiz olmayan kötü niyetli kişilere acı gelirken iyi niyetli temiz kalpli kişilere
ise bu su tatlı gelmektedir (K.K.7).
―――――――――
26
27
28
29
Küçük, a.g.e., s. 101.
Zekiye Çağımlar, “Kastamonu Halk Kültürü İçinde Yatır-Ziyaret İnancı ve Bu İnanç
Çerçevesinde Şeyh Şa‘bân-ı Velî Etrafında Oluşturulan Efsaneler”, İkinci Kastamonu Kültür
Sempozyumu Bildirileri, Ankara: Gazi Üniversitesi İletişim Fakültesi Basımevi, 2005, s. 461.
Abdulkadiroğlu, a.g.e., s. 116.
Çağımlar, a.g.m., s. 457.
57
Bunların dışında; gelişmesi zayıf olan aydaş çocuklar bu suyla yıkanmakta;
kavun, karpuz bostanlarına dadanan böcekler için bu sudan serpilmekte; at yarışlarında yarıştan önce atlara içirilerek daha hızlı koşacağı inancı da vardır.30
Hem çevre bölgelerden hem de il dışından gelen ziyaretçilerin en yaygın
olarak yaptıkları Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin türbesine kurban/adak adamaktır. Kurban
adağı Hz. Pîr’in kerâmetinde şu şekilde yer almaktadır: “Bir gün genç ve yiğit bir tüccar
Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin yanına kurbanlıklar ve bir miktar elbiselik kumaş ile gelir. Hazret ile
konuşmak ister. Sebebi sorulduğunda şöyle bir hikâye anlatır: “Denizde giderken Allah’ın
emriyle fırtına çıktı. Hepimiz Hak Teâlâ’ya yalvarırken azizden de medet bekleyip “Kastamonu’da gerçeğim Şa‘bân Dede! Gerçek er isen Allah’ın izniyle yetiş bize!” deyince Allah’ın kudreti ile hemen bir el peydah oldu ve gemimizi tutup bir tarafa itti. Gemi ok gibi doğrulup istenilen
yere doğru hareketlendi. Böyle bir âfetten kurtulduğumuz için gemideki herkes kurban adamıştı.
Ben de onları getirdim.”der.31
Ziyaretçilerin kurban adamalarının sebepleri arasında; insanların bir sıkıntıya, bir derde düştüklerinde, bir hastalığa yakalandıklarında ya da olmasını çok arzuladıkları önemli isteklerinin gerçekleşmesini dilediklerinde (K.K.1, 3, 5, 9, 10), ruhsal hastalıkları olanlar, çocuğu durmayan ya da olmayan insanlar bu sıkıntılarından
kurtulmak için32 türbede yatan kişiden dualarının kabul edilmesine vesile olmasını
istemeleri vardır. İnsanların dilekleri yerine geldiği zaman da adadıkları kurbanları
getirip türbede kestirerek ya ihtiyaç sahiplerine ya da ziyarete gelenlere dağıtıp hayırlara vesile olmasını diler. Fakat adak sahibinin kendisi ve ailesinden birisinin
adına kesilen kurbanın etinden yemesi uygun bulunmamaktadır. Adak etinden
tüketebilmesi için yediği kadarının ücretini ödemesi gerekmektedir (K.K.1, 3, 6, 9).
Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin türbesini ziyaret edenlerin arasında gayrimüslimlerin
de olduğunu belirten Ömer Fuâdî, “Menâkıb-ı Şaban-ı Velî” adlı eserinde bunu şu
şekilde ifade etmektedir: “Müslümanlardan başka zımmî kâfirlerin de çerağ (mum) ve
kurbanla gelip hastalarını vesair belaya düçar olanları getirip ziyaretle hâcet diledikleri vâkidir.
Nitekim bu fakir (Ömer Fuâdî) şeyhliğim müddetince bizzat şâhit olmuşumdur. Türbede dua ve
temenni ettiklerini gördüğümde İslâm ile şereflenmeleri için dua ederdim. Hâlen de gelip gitmektedirler. Ziyarete gelirken çerağ ve kurban getirmelerinin sebebini sorduğumda; “Mühim bir hacetimiz olduğunda, hastalık ve belaya düçar olduğumuz zamanlarda Hz. Pîr’den medet ve himmet
ister, kurban ve çerağ adarız. Pîr hürmetine muradımıza nâil olup elem ve ızdırabımızdan
kurtulunca da bu adağımızı yerine getiririz.” diye açıklamışlardır.33
Konumuzla ilgili olarak verdiğimiz diğer bir kerâmet ise Hz. Pîr’in kişilerin
sağlık sorunlarını gidermesiyle ilgilidir. “Şa‘bân-ı Velî Menâkıbı’nı yazan Ömer
Fuâdî’nin teyzesi çaresiz bir baş ağrısına tutulur. Çareyi Şa‘bân-ı Velî’de aramaya karar
verirler. Savmaa, derdine derman arayan erkek ve kadınlarla doludur. Sıra Fuâdî’nin teyzesine
―――――――――
30
31
32
33
58
L. Nihal Yazar, a.g.e., s. 87.
Fazıl Çiftçi, Hazreti Pir Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Kastamonu: Hazreti Pir Şeyh Şa‘bân-ı Velî Kültür Vakfı
Yayınları, 2007, s. 140.
Gönül Küçükbasmacı, a.g.t, s. 163.
Çiftçi, a.g.e., s. 84-85.
SAYI 6
gelince Hazret-i Pîr, sağ eliyle hanımın başını sığar ve Fatihâ Sûresi’ni okur. Eve gelmeden
hanımın baş ağrısı kesilir.”34
Velîlerin hayattayken gerçekleştirdiklerine inanılan bu tür kerâmetlerinin
öldükten sonra da devam ederek insanlara maddî ve manevî olarak yardımda bulunacağı inancı, hâlâ insanlar arasında devam etmektedir. Bundan dolayı birçok kişi,
tıbbî yönden çare bulamadığı hastalıklarına; çocuğu olmayan çiftlerin çocukları
olması ve engelli kişiler dertlerine deva bulmak için burada yatan kişiyi ziyaret ederek şifa dilemektedir (K.K.1, 2, 4, 7, 9, 10, 11).
Bunların yanında, “türbeye, sürekli düşük yapan kadınlar kilit kilitlemek için de
başvurmaktadırlar. Kadın, hamile kaldıktan sonra kırk gün içinde hazreti Pîr’e gelir ve burada
dualar okunarak kilit kilitlenir.”35
4. Şeyh Şa‘bân-ı Velî Türbesi’nin Yöre Halkı ve Ziyaretçiler Üzerindeki
Etkisi
Türbe ve yatırlar, bulundukları bölgedeki toplumsal yapı ve ziyarete gelenler üzerinde etkili gizli bir güce sahiptir. Bu güç, bazen kısıtlayıcı bazen engelleyici
bazen değiştirici bazen de birleştirici bir rol üstlenmektedir. İnsanların yaşam tarzlarını, davranışlarını ve alışkanlıklarını belirli oranda kısıtlamakta ya da değiştirmekte,
yatır ve çevresinde açılan veya açılacak olan ticarî kuruluşların kimliklerinin belirlenmesi üzerinde de bir etkiye sahiptir. Eğlence mekânlarının, içki satan ya da içkili
işletmelerin ve müspet olmayan bunlara benzer kurum ve kuruluşların türbe ve
civarında açılmasına engel olan gizli güç konumundadır. Bunların yerine daha çok
ziyarete gelen insanlara ve türbenin mistik yapısına hitap eden işletmeler yer almaktadır.
Türbe, ziyarete gelerek dua edenleri ve bunlarla ilgili sohbete dâhil olup ilgili eser ve bilgileri okuyanları olumlu mânâda etkileyerek onların dinî bilgilerinin
artmasında da bir etkiye sahiptir.36
Ziyaretçilerin, sadece belirli kesime mensup kişiler olmayıp zengin-fakir,
köylü-şehirli, genç-ihtiyar, kadın-erkek ya da farklı cemaate mensup bireyler olması
türbenin insanlar arasında birleştirici bir rolü olduğunu göstermektedir (K.K.1, 3, 6,
7, 8, 9).
Hz. Pîr’in türbesinin çevresinden arabayla ya da farklı bir araçla geçen insanlar, herhangi bir uyarı işareti olmamasına rağmen vasıtalarında çalan müziğin
sesini kıstıkları görülmektedir (K.K.3, 7, 9). Bu da kişilerin Şeyh Şa‘bân-ı Velî ve
türbesine olan saygılarını göstermesinin farklı bir şeklidir.
―――――――――
34
35
36
L. Nihal Yazar, a.g.e., s. 31-32.
Gönül Küçükbasmacı, a.g.t, s. 163.
Necati Kertiş, Kastamonu Yatırlarının Sosyal Bütünleşme Açısından Bölge Halkı Üzerindeki Tesirleri,
İstanbul: Marmara Üniversitesi Ortadoğu ve İslam Ülkeleri Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans
Tezi, 1999, s. 210.
59
İnsanların türbeleri ziyaret amaçları ve orada medfun bulunan kişiye gösterdikleri saygının şekli ve ölçütü, içinde bulundukları toplumlara ve kültürlere göre
değiştiği gibi bireylere göre de farklılık arz etmektedir. Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin türbesine şarhoş bir kişinin göstermiş olduğu saygı bu görüşü destekler niteliktedir:
“Sarhoş bir adam öğlen vakti türbenin yakınından geçerken türbedeki minarenin
gölgesinin yola düştüğünü görür. Bu gölgeye basmamak için yönünü değiştirip daha
çamur bir yerden geçerek yoluna devam eder. Bunu gören hoca, neden düz yoldan
değil de çamurun içinden geçtiğini adama sorar. Sarhoş da buna cevaben, “Her ne
kadar içkili olsam da bırakın Hz. Pîr’in bulunduğu türbenin içinde ya da dışında bir
saygısızlık yapmayı onun bulunduğu türbedeki minarenin gölgesine bile basmak
benim için büyük bir hadsizliktir.” ifadesini kullanır.”(K.K.9).
Ziyaret fenomeni ve yatır etkisinde eğitim-öğretim, sanayileşme, kitle iletişim araçlarının yaygınlaşması, halkın kültür seviyesinin artması, hayat biçiminin
değişmesi gibi faktörler sebebiyle farklılık meydana geldiği de görülmektedir.37 Bu
bağlamda Hz. Pîr’in hayatı ya da menkıbeleri hakkında önceleri bilgisi olmadığı
hâlde daha sonra çeşitli kaynaklardan veya farklı kişilerden bunları öğrenerek etkilenen insanların türbeyi sık sık ziyaret etmeye başladığı ifade edilmektedir (K.K.1, 3,
6, 7, 9). Bu da insanların eğitim ve kültür seviyesinin artmasına bağlı olarak türbeye
olan ilgisinin değiştiğini göstermektedir. Bunun yanında önceleri çok rahat bir hayat
tarzına sahip olmasına rağmen bir vesile ile bu yaşam biçimlerinden vazgeçip daha
düzenli daha mutaassıp bir yol seçen insanların Şeyh Şa‘bân-ı Velî ve türbesine olan
ilgisinin arttığı gözlenmektedir (K.K.1, 7, 9).
Hz. Pîr’in yöre halkı ve ziyaretçiler üzerindeki diğer bir etkisi de içki içen ya
da kötü yolda olan insanların tövbe etmesine vesile olmasıdır. Bunu bir önceki
başlık altında verdiğimiz, kişilerin rüyalarına girip asa suyundan içerek tövbe etmelerini istemesinin yanında vereceğimiz örnekte de söz konusu etkiyi kişilere tecrübe
ettirerek gösterir niteliktedir: “Şarhoş, içkili hâldeyken türbenin aşağısından yukarısına ya da yukarıdan aşağıya geçmek isteyen bir kişi türbenin önünden geçemeyerek
olduğu yere yığılıp kalmış, ancak aradan saatler geçip ayıldıktan sonra türbenin
önünden geçerek yoluna devam edebilmiştir. Daha sonra bu kişi yaşamış olduğu bu
olaydan ders çıkarıp içkiye tövbe ederek hayatına devam etmiştir.” Bu ve benzer
olayları yaşayan insanların çoğunun içkiye ve kötü alışkanlıklara tövbe ederek daha
düzenli bir hayat sürdüğü ifade edilmektedir. (K.K.7)
Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin manevî etkisi sadece yaşadığı coğrafyada değil hem
yetiştirerek farklı yerlere gönderdiği halifeleri hem de kerâmetlerinin yazılı ve sözlü
kültürde yayılmasıyla Anadolu’nun her köşesine ulaştığı gibi Yemen, Hicâz, Fas,
Mısır, Tunus, Balkanlar ve hatta Bekriyye’nin Semmâniyye şubesi vasıtasıyla Sudan
ve Asya içlerine kadar yayılmıştır.38 Bundan dolayı türbesini sadece yöre halkı değil
il dışından hatta yurt dışından farklı zamanlarda gelen insanlar da ziyarete gelmektedir. Türbeye gelen kişilerin çoğu, aradan belli bir zaman geçtikten sonra tekrar
―――――――――
37
38
60
Necati Kertiş, a.g.t., s. 193.
Mustafa Tatçı, Hazret-i Pîr Şeyh Şabân-ı Velî ve Şabâniyye, İstanbul: H Yayınları, 2012, s. 31.
SAYI 6
Hz. Pîr’i ziyarete gelmek istediklerini, manevî bir gücün kendilerini buraya çektiklerini de ifade etmektedir (K.K.3, 6, 7, 9).
SONUÇ
Tespit edilen inanç ve uygulamalarla, insanların inandıkları olağanüstü durumları nasıl yorumladığı ve bu durumlar karşısında nasıl tepki verdiği, bu tepkilerin zamanla ne gibi değişik uygulamalara dönüştüğü ve nelere ne şekilde inandıkları
ortaya çıkmaktadır. Biz de bu inanç ve uygulamaların “doğru-yanlış” ya da “iyikötü” olduklarını ifade etmeyip nasıl ortaya çıktıklarını, uygulanış biçimlerini ve
zamanla meydana gelen değişiklikleri belirli örneklerle vermeye çalıştık.
Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin türbesi etrafında oluşan inanç ve uygulamaların sadece ona inananlar arasında değil gayrimüslimler arasında da zamanla yaygınlık
kazandığı, geçmiş dönemlerde bu kişilerin dileklerinin gerçekleşmesi sonucunda
türbeye kurban adayıp mum yaktıkları da anlaşılmaktadır.
Hz. Pîr’in türbesi etrafında oluşan inanç ve uygulamaların zamanla bazı değişikliğe uğradığı ve mum yakarak dilekte bulunma, türbeye bez bağlama, asa suyuyla ramazan ayında Nasrullah Camii’nde oruç açılması gibi uygulamaların günümüzde devam etmediği tespit edilmiştir. Kurban adanması; asa suyunun şifa getirdiğine
ve bununla yıkanıldığında kötülüklerden arındırdığına inanılması; belirli gün ve
gecelerde ziyarete gelip dua edilmesi; ruhsal ya da farklı hastalıkları olanların, çocuğu durmayan ya da olmayan kişilerin yanında düşük yapan kadınların bu sıkıntılarından kurtulmak için türbeyi ziyaret etmeleri hâlâ devam eden uygulamalar arasındadır.
Türbede medfun bulunan Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin yöre halkı ve ziyaretçiler
üzerinde önemli bir etkisinin olduğu da anlaşılmaktadır. İnsanlar üzerindeki bu etkinin genel olarak hem sosyal hem dinî hem de ticarî açıdan müspet mânâda olduğu ve
yöre insanıyla ziyaretçilerin de bu etkiden memnun olduğu görülmektedir.
KAYNAKÇA
ABDULKADİROĞLU, Abdulkerim, Halvetîlik’in Şa‘bâniyye Kolu Şeyh Şa‘bân-ı Velî
ve Külliyesi, Ankara: Kastamonu Şeyh Şa‘bân-ı Velî Derneği Yayınları: 3,
1991.
CEBECİOĞLU, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara: Rehber
Yayınları, 1997.
ÇAĞIMLAR, Zekiye, “Kastamonu Halk Kültürü İçinde Yatır-Ziyaret İnancı ve Bu
İnanç Çerçevesinde Şeyh Şa‘bân-ı Velî Etrafında Oluşturulan Efsaneler”,
İkinci Kastamonu Kültür Sempozyumu Bildirileri, Ankara: Gazi Üniversitesi
İletişim Fakültesi Basımevi, 2005, s. 445-464.
61
ÇİFTÇİ, Fazıl, Hazreti Pir Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Kastamonu: Hazreti Pir Şeyh Şa‘bân-ı
Velî Kültür Vakfı Yayınları, 2007.
ÇOBANOĞLU, Özkul, Türk Halk Kültüründe Memoratlar ve Halk İnançları, Ankara:
Akçağ Yayınları, 2003.
DEMİRCİOĞLU, M. Ziya, Kastamonu Evliyaları, Kastamonu: Doğrusöz Matbaası,
1962.
DEMİRCİOĞLU, M. Ziya, Şeyh Şâban-ı Velî ve Postnîşînleri, Kastamonu: Hazreti Pir
Şeyh Şa‘bân-ı Velî Kültür Vakfı Yayınları: 1, 1997.
http://www.yazmalar.gov.tr (erişim tarihi: 17.11.2012)
İbrahim Has, İbrahim Has Şabâniyye Silsilesi Silsile-i Tarîk-i Halvetîyye-i Karabaş ElKastamonî, Çeviren: Mustafa Tatçı, İstanbul: H Yayınları, 2008.
KARA, Mustafa, “Kerâmet”, Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi
Devirler/İsimler/Eserler/Terimler, İstanbul: Dergâh Yayınları, 5, 1982, s. 281282.
KERTİŞ, Necati, Kastamonu Yatırlarının Sosyal Bütünleşme Açısından Bölge Halkı
Üzerindeki Tesirleri, İstanbul: Marmara Üniversitesi Ortadoğu ve İslam
Ülkeleri Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 1999.
KÜÇÜK, Hasan, Osmanlı Devletini Tarih Sahnesine Çıkaran Kuvvetlerden Biri: Tarikatlar
ve Türkler Üzerindeki Müsbet Tesirleri, İstanbul: Türdav Basım Yayım Limited
Şirketi, 1976.
KÜÇÜKBASMACI, Gülten Gönül, Kastamonu’da Halk Tababeti, İnanış ve
Uygulamaları, Ankara: Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 2000.
Menâkıb-ı Şa‘bân Efendi, Millî Kütüphane Yazmalar Koleksiyonu, Arşiv No: 06
Mil Yz A 5535/1.
Menâkıb-ı Şa‘bân-ı Velî, Kastamonu İl Halk Kütüphanesi, No: 3676/1.
Menâkıb-ı Şa‘bâniyye, Süleymaniye Kütüphanesi-Düğümlü Baba Bölümü, No:
297.7.
Menâkıb-ı Şeyh Şa‘bân, Millî Kütüphane-Adnan Ötüken İl Halk Kütüphanesi,
Arşiv No: 06 Hk 3254/1.
Menâkıb-ı Şeyh Şa‘bân-ı Velî, İstanbul Büyük Şehir Belediyesi Atatürk Kitaplığı,
Osman Ergin Türkçe Yazmaları, No: 782.
Menâkıb-ı Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Kastamonu İl Halk Kütüphanesi, No: 3679.
Menâkıb-ı Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Millet Kütüphanesi-Ali Emirî Efendi, No: 1093.
Menâkıb-ı Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Millet Kütüphanesi-Reşit Efendi, No: 478.
Menâkıb-ı Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Millî Kütüphane Yazmalar Koleksiyonu, Arşiv No:
06 Mil Yz A 2370.
62
SAYI 6
Menâkıb-ı Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Millî Kütüphane Yazmalar Koleksiyonu, Arşiv No:
06 Mil Yz A 8508.
Menâkıb-ı Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Murad Molla Kütüphanesi-Dârülmesnevi, No: 366.
Menâkıb-ı Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Murad Molla Kütüphanesi-Düğümlü Baba, No: 583.
Menâkıb-ı Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Süleymaniye Kütüphanesi-Hacı Mahmut Efendi, No:
4682.
Menâkıb-ı Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Süleymaniye Kütüphanesi-Hacı Mahmut Efendi, No:
4588.
Menâkıb-ı Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi, No: Y-45/1.
Menâkıb-ı Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Vatikan Kütüphanesi, No: Vat. Turco 170.
Menâkıb-ı Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Vatikan Kütüphanesi, No: Vat. Turco 344/1.
Menâkıb-ı Şeyh Şa‘bânı-ı Velî, Süleymaniye Kütüphanesi-Reşit Efendi Bölümü,
No: 000478.
Menâkıb-nâme-i Hazret-i Pir Şeyh Şa‘bân, Millî Kütüphane-Adnan Ötüken İl Halk
Kütüphanesi, Arşiv No: 06 Hk 3734.
OCAK, Ahmet Yaşar, “Menâkıbnâme”, Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi
Devirler/İsimler/Eserler/Terimler, İstanbul: Dergâh Yayınları, 6, 1986, s. 253257.
OCAK, Ahmet Yaşar, Türk Halk İnançlarında ve Edebiyatında Evliya Menkâbeleri,
Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Millî Folklor Araştırma Dairesi
Yayınları: 48, 1983.
OZANOĞLU, İhsan, Türk Büyüklerinden Ünlü Bilgin ve Mutasavvıf Şaban-ı Velî
Hayatı, Eserleri ve Külliyesi, Kastamonu, 1966.
PEHLİVAN, Gürol, “Dinî Şahsiyetler Hakkında Oluşan Anlatılar”, Millî Folklor,
Sayı: 83, Güz, 2009, s. 88-96.
SAKAOĞLU, Saim, “Efsane-Menkıbe Bağı”, V. Milletlerarası Türk Halk Kültürü
Kongresi Halk Edebiyatı Seksiyon Bildirileri II, Ankara: Kültür Bakanlığı
Yayınları, 1997, s. 241-246.
ŞAHİN, Haşim, “Menâkıbnâme”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, Ankara:
Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 29, 2004, s. 112-113.
TATÇI, Mustafa, “Şâbân-ı Velî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul:
Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 38, 2010, s. 208-2010.
TATÇI, Mustafa, Hazret-i Pîr Şeyh Şabân-ı Velî ve Şabâniyye, İstanbul: H Yayınları,
2012.
YAZAR, İlyas, “Osmanlı’nın Kültür Şehirlerinden Kastamonu’da Yetişmiş Bir Şair:
Ömer Fuâdî (Hayatı, Sanatı, Eserleri ve Edebî Şahsiyeti)”, Folklor ve
Edebiyat Dergisi, 1999/4, Sayı: 20, s. 113-124.
63
YAZAR, L. Nihal, Halvetîliğin Şa‘bâniyye Kolu Menâkıb-ı Şa‘bân-ı Velî ve Türbenâme,
Ankara: Mas Matbaacılık, 1985.
KAYNAK KİŞİ DİZİNİ
K.K.1: Mehmet Çiftçi, 1952, Lise, İmam, Merkez/KASTAMONU.
K.K.2: Sevim Kaya, 1962, İlkokul, Ev Hanımı, Alibeşe KöyüTaşköprü/KASTAMONU.
K.K.3: Kemal Kıldıroğlu, Ortaokul, Emekli, Merkez/KASTAMONU.
K.K.4: Atilla Bodur, 1955, Lise, Esnaf, Eyüpsultan/İSTANBUL.
K.K.5: İlhan Sağlar, 1960, Lise, Esnaf, Merkez/KASTAMONU.
K.K.6: Abdülkadir Yiğit, 1954, Lise, İmam, Şeker Fabrikası/KASTAMONU.
K.K.7: İzzet Eybercioğlu, 1972, Lise, Esnaf, Merkez/KASTAMONU.
K.K.8: Hilmi Yalçınkaya, 1969, İlkokul, Hizmetli, Merkez/KASTAMONU.
K.K.9: Şükrü Yıldırım, 1965, Üniversite (Ön Lisans), İmam, Çaycevher KöyüTaşköprü/KASTAMONU.
K.K.10:
Yusuf
Atlı,
1960,
İlkokul,
Çiftçi,
Çaycevher
KöyüTaşköprü/KASTAMONU.
K.K.11: Nezahat Güllü, 1953, İlkokul, Ev Hanımı, Bekdemirekşi KöyüTaşköprü/KASTAMONU.
64
SAYI 6
VEFEYÂT-I AYVANSARÂYÎ’DE BAYRAMÎ
ŞAİRLER/ŞEYHLER∗
Bayrami Poets/Sheıks in Vefeyat-ı Ayvansarayi
Ramazan EKİNCİ∗∗
ÖZET
Kuruluş tarihi bakımından tarikatlar arasında bir sıralama yapıldığında, Bayramîlik diğer tarikatlara nazaran (Kâdirilik, Sühreverdîlik, Rufâîlik, Mevlevîlik vb.) sonlarda yer alacaktır. XV. asırda
Anadolu topraklarında doğup büyüyen bir mutasavvıf (Hacı Bayram-ı Velî) tarafından kurulmuş ilk
Türk tarikatı olan Bayramiyye, daha kurucusunun sağlığında Ankara ve çevresinde yaygınlık kazanmıştır. Şüphesiz bunda, dönemin Osmanlı padişahları Sultan II. Murad ile önemli ilişkiler tesis eden Hacı
Bayram-ı Velî ve Fatih Sultan Mehmed ile yakın münasebetlere sahip, Türk-İslâm tarihinin mühim
olaylarından 1453 yılındaki İstanbul kuşatmasında, fethi müjdeleyen ve Hz. Peygamber’in sancaktarı
Ebû Eyyûb-i Ensârî’nin kabrini firaseti vasıtasıyla tahmin eden Akşemseddin’in payı büyüktür. Daha
sonraki asırlarda Osmanlı coğrafyasının birçok yerinde etkin olan bu tarikat, zaman içinde önemli
şeyhlerin adıyla anılan çeşitli şubelere ayrılmıştır.(Şemsiyye, Celvetiyye, Tennûriyye, Himmetiyye vb.)
Tasavvufî Türk edebiyatının muteber şairlerinin bir kısmı, Bayramî tarikatına mensuptur. Şiirlerinin dili itibariyle divan şiiri ile halk şiiri arasında gösterilebilecek bu şairler, bahis konusu tarikatın
mühim simaları içinde yer almaktadır. Biyografi alanındaki çalışmalarıyla tanınan XVIII. asır
nâsirlerinden Ayvansarâyî Hâfız Hüseyin B. İsmail, çoğunluğunu muhtelif tarikatlara mensup şeyhlerin teşkil ettiği Vefeyât-ı Ayvansarâyî, Tercüme-i Meşâyihîn ve Tezkire-i Ayvansarâyî gibi isimlerle anılan
eserinde, Bayramî olduğunu bildirdiği şuarânın hayat hikâyelerine de yer vermiştir. Bu yazıda, söz
konusu eser incelenerek biyografilerine değinilen Bayramî şeyhler hakkında bilgi verilecektir.
Anahtar Kelimeler: Bayramîlik, Bayramî Şeyhler-Şairler, Biyografi.
―――――――――
∗
∗∗
Bu makale, 9-10 Ekim 2010 tarihlerinde Manisa’da yapılan II. Uluslararası Mevlânâ ve Tasavvuf
Geleneği Sempozyumu’nda sunulan “Vefeyât-ı Ayvansarâyî’de Meşâyih-i Bayramiyye” adlı tebliğimizin,
çeşitli ilâvelerde bulunularak gözden geçirilmiş hâlidir.
65
ABSTRACT
When they are put in chronologic order according to their foundation dates, Bayramilik is
in the last places among other dervish orders (Kâdirilik, Sühreverdîlik, Rufâîlik, Mevlevîlik etc.) The
first Turkish order Bayramiye which was established by a sufi (Hacı Bayram-ı Velî) who was born and
raised in Anatolia in 15th century, became common in Ankara and neighborhood even when its
founder was alive. Haci Bayrami Veli who had good relationship with Ottoman sultan Murat II of the
period and Aksemseddin who with his perception found the tomb of Ebû Eyyûb-i Ensârî who was
the flag bearer of Hz. Muhammet in the surround of Istanbul which is important in Turk- Islam
history in 1453, have a great impact upon its being common. In the following years this order being
effective in many regions of Ottoman territory, divided into branches remembered with the names of
important sheiks in time. ( Semsiyye, Celvetiyye, Tennuriyye, Himmetiyye etc.)
Some of the respected poets of Sufistic Turkish Literature are the members of Bayrami
order. These poets, whose poetic languages are in a place between Ottoman Poetry and folk poetry,
are among the important people of this order. 18th century prose writer Ayvansarayi Hafiz Huseyin
B. Ismail, who is known for his biography studies, mentioned to the life stories of poets who were
Bayrami in his books -which include sheiks of important orders- such as Vefeyat-i Ayvansarayi,
Tercume-i Mesayihin and Tezkire-i Ayvansarayi. In this article, the mentioned works will be analyzed
and information about Bayrami sheiks whose biographies were mentioned will be given.
Key Words: Religious Order of the Bayrami, Bayrami Sheiks-Poets, Biography
GİRİŞ
Osmanlı Devleti asırlarında yaşamış önemli şahsiyetlerin biyografileri araştırılırken müracaat edilecek kaynakları, söz konusu kişilerin büyük ölçüde meslekleri
(hattatsa Menâkıb-ı Hünerverân, Tuhfe-i Hattâtîn; kâtipse Devhatü’l-küttâb; şeyhülislâmsa Devhatü’l-meşâyih ve zeylleri, nakibü’l-eşrâfsa Devhatü’n-nükâba, sadrazamsa
Hadîkâtü’l-vüzerâ, Sefînetü’l-vüzerâ; müderris ise Şakâiku’n-Nu‘mâniyye ve zeylleri vb.),
şair olup olmadıkları (tezkiretü’ş-şu‘arâ türündeki eserler), herhangi bir tarikatın müntesiplerinden olup olmadıkları (belli tarikatların mühim zatlarını anlatan eserler
Sefîne-i Nefîse-i Mevleviyye, Sefîne-i Evliyâ, menâkıbnâmeler vb.) ve medfun olduğu
şehirler (şehir monografisi hüviyetindeki Enîsü’l-müsâmirîn, Güldeste-i Riyâz-ı İrfân vb.
) vb. etkenler belirler. Yukarıdaki zikredilenlerin dışında, başlangıçta tarih kitaplarının alt bölümü iken sonradan müstakil hüviyet kazanan vefeyâtnâmeler de hâl
tercümeleri hususunda, müracaat edilecek kaynaklar arasında ilk sıralarda yer alır.
“Vefeyât” Arapça bir kelime olan ve “ölüm, ölme” mânâlarına gelen
“vefât”ın çokluk şeklidir. Klâsik Türk edebiyatı türlerinden olan vefeyât; ünlü kişilerin hayatları hakkında verilen kısa bilgiden sonra o kişilerden kimilerinin yalnız
ölüm tarihlerini ve defnedildikleri yerleri, kimilerinin ölüm tarihleriyle birlikte
“nasp, nakil ve azil” tarihlerini bildiren eserlerdir.1
―――――――――
1
66
Agâh Sırrı Levend, Türk Edebiyatı Tarihi, Ankara: TTK Yayınları, 2008, s. 422. Ayrıca Vefeyâtlar
hakkında geniş bilgi için bakınız age, s.422-426.
SAYI 6
Türk biyografi tarihinin önemli sîmâlarından olan, XVIII. asır yazarlarından
Ayvansarâyî Hafız Hüseyin B. İsmail2 (ö. 1201 / M. 1787) tarafından kaleme alınan
Vefeyât-ı Ayvansarâyî adlı eser müellifin vefeyât türündeki iki eserinden biridir. Bu iki
eserden ilki Vefeyât-ı Selâtîn ve Meşâhîr-i Ricâl’de Osmanlı padişahları ve önemli devlet adamları söz konusu edilmiştir.3 Müellifin ikinci vefeyâtı ise kaynaklarda Vefeyât
adıyla bildirildiği gibi bazı kütüphane fişlerinde veya yazmalarda Tercümetü’l-Meşâyih,
Tezkire-i Ayvansarâyî, Tezkire-i Meşâyih gibi adlarla anılmaktadır. Bu adlandırmada
şüphesiz bahis konusu edilen şahısların büyük çoğunluğunun herhangi bir tarikatın
müntesibi olması önemli etkendir. Es‘ad Efendi 1375 numarada kayıtlı nüshanın
derkenarında, eserin mutasavvıflarla alâkasından hareketle yazılmış olduğunu düşündüğümüz tarikatların isimlerini ihtiva eden şu manzume yer almaktadır:
Budur on iki ≠arìø-ı ´ùfiyän ey müstefìz
Müstefì◊ ol erenleriñ şöhretinden ol úazìz
Naøşbendì æädirì vü Şäzelì vü Mevlevì
Gülşenì Saúdì Rifäúì àlvetì vü Bedevì
Celvetì Bektäşi Bayramì áyılsın bi’t-tamäm
Serlerinden eyle istimdäd u meded iltizäm
Baú◊ılar der ki áyılmaz Bedevì Şäzilì
Edhemì Veysì bedeldir lìk eá≈dır evveli
Ayvansarâyî, bu vefeyâtında ise ünlü şeyhler, bilgin ve şairlerin hayatlarından, bu arada şiir yazan dört Osmanlı padişahı (Sultan III. Mehmed, Sultan I.
Ahmed, Sultan II. Mustafa ve Sultan III. Ahmed) ve beş şeyhülislâmdan (Şeyhülislâm Ahmed Efendi, Şeyhülislâm Yahya Efendi, Şeyhülislâm Ahî-zâde Hüseyin
Efendi, Şeyhülislâm Sunullâh Efendi ve Şeyhülislâm Aziz Efendi) kısaca söz ettikten sonra ölüm tarihlerini ve nereye gömüldüklerini bildirir. Kimi hallerde ölüm
tarihlerini belirlemek üzere ebcedle bazı ibareleri kullanarak tarih düşmüştür; fakat
her ebcedle verilen tarihten sonra da rakamla tarihini yazmayı ihmal etmemiştir.
Meselâ Hacı Bayram Velî’nin ölüm tarihini el-∆aber 2345‫ ا‬833 [1429-1430] tamlamasıyla belirtmiştir. Ayvansarâyî’nin ekseriyetini meşâyihin teşkil ettiği Vefeyât’ının
bugün tespit edilen dört nüshası bulunmaktadır.
1. İstanbul Arkeoloji Müzesi, 1107
2. Süleymaniye Kütüphanesi Es‘ad Efendi, 1375,
―――――――――
2
3
Hayatı hakkında daha geniş bilgi için bkz. Günay Kut-Turgut Kut, “Ayvansarayî Hafız Hüseyin B.
İsmail ve Eserleri”, Tarih Dergisi, Sayı :XXXIII, (Mart: 1980/81), İstanbul: 1982,s. 401-439;
Semavi EYİCE “Hüseyin Ayvansarayî”, DİA, 18, İstanbul: TDV Yayınları, 1998, s. 528-530.
Bkz. H. Hüseyin Ayvansarâyî, Vefeyât-ı Selâtîn ve Meşâhîr-i Ricâl (haz. Fahri Ç. Derin), İstanbul:
Edebiyat Fakültesi Basımevi, 1978.
67
3. İstanbul Üniversitesi Merkez Kütüphane TY, 2464,
4. Süleymaniye Kütüphanesi Uşşâkî Tekkesi, 3654
Yukarıda bulundukları kütüphaneler belirtilen dört nüshadan hareketle
Bayramîyye tarikatına mensup şeyhler hakkında bilgi vermeye çalışılacaktır.
Anadolu’da Kurulmuş Bir Tarikat: Bayramîlik
XV. asırda Hacı Bayram Velî (ö. 833/1429-30) tarafından Ankara ve çevresinde kurulan Bayramiyye Anadolu topraklarında doğup büyüyen bir mutasavvıf
tarafından kurulmuş ilk Türk tarikatıdır. Daha kurucusunun sağlığında Ankara ve
çevresinde büyük bir yaygınlık kazanmış olan bu tarikatın tam olarak kuruluş tarihi
belli değildir ancak Hacı Bayram-ı Velî’nin, şeyhi Hamîdüddin'in Aksaray'da vefatından sonra Ankara'ya dönüp irşat faaliyetine başladığı 815 (1412) yılını Bayramiyye'nin kuruluş tarihi olarak kabul etmek mümkündür. Bu tarihten itibaren II.
Murad tarafından Edirne'ye çağırılmasına kadar geçen süre tarikatın kuruluş dönemi sayılabilir. Hacı Bayram II. Murad'ın tahta çıkışından (824/1421) sonraki yakın
bir tarihte Edirne'ye çağırılmış olabileceğine göre bu dönem 1412- 1422 olarak
kabul edilebilir.
Hacı Bayram'ın Edirne'ye niçin çağırıldığı konusunda kaynaklarda bilgi yoktur. Sarı Abdullah Efendi, mürit ve mensupları kısa sürede büyük bir artış gösteren
Hacı Bayram'ın halkı sapıklığa sevkettiği öne sürülerek padişaha şikâyet edildiğini
söyler. Bu iddianın Hacı Bayram'ın silsilesinin Erdebil sûfîlerine ulaşıyor olmasından kaynaklandığını düşünmek mümkündür. Zira Erdebil sûfîlerinde görülen Şiîlik
temayüllerinin Anadolu coğrafyasında büyük yaygınlık kazanan Bayramiyye tarikatında da olması ihtimali, Osmanlı için Anadolu’da sağlanmaya çalışılan siyasî birliğin
ve düzenin bozulması demektir.
Sultan II. Murad Edirne'de Hacı Bayram-ı Velî ile görüşünce, hakkındaki
söylentilerin doğru olmadığını anlamış; onun büyüklüğünü kabul etmiş ve Ankara'ya dönmesine izin vermiştir. Ayrıca Bayramiyye mensuplarından vergi alınmamasını
emretmiştir. Edirne'de Hacı Bayram adına bir mahalle ve zaviye ile çeşitli vakıflar
da kurulmuştur.
Hacı Bayram'ın Ankara'ya dönüşünden ölümüne kadar geçen yaklaşık on
yıllık süre Bayramiyye'nin devlet nezdinde meşruiyet ve itibar kazandığı ve Sünnî
temeller üzerinde gelişmesini tamamladığı dönem olmuştur. Bayramîler'in vergiden
muaf tutulmaları yüzünden Ankara ve çevresinde vergi toplanamaz hale geldiğinin
II. Murad'a haber verilmesi, padişahın da Hacı Bayram'dan kaç müridi olduğunu
―――――――――
4
68
Günay Kut,, “Vefeyât-ı Ayvansarayî ve Nüshaları ya da Tezkire-i Ayvansarayî” Türklük Bilimi
Araştırmaları Volume 24/III,2000, s.151-154.
Bundan sonra makale boyunca Arkeoloji Müzesi 1107’de kayıtlı nüsha A, Es‘ad Efendi 1375’teki
nüsha E, İstanbul Üniversitesi Merkez Kütüphane TY 2464’teki nüsha İ ve Uşşâkî Tekkesi 365’te
kayıtlı nüsha A kısaltmalarıyla gösterilecektir. Kurulan tenkitli metin tarafımızca hazırlanan
Vefeyât-ı Ayvansarâyî adlı eserden iktibas edilmiştir. Nüsha farkları için bahis konusu esere
bakılabilir.
SAYI 6
kendisine bildirmesini istemesiyle ilgili meşhur menkıbe Bayramiyye'nin bu yıllardaki yaygınlık derecesi hakkında fikir verecek niteliktedir.
Hacı Bayram'ın vefat ettiği XV. yüzyılın ilk yarısında Bayramiyye Ankara dışında Beypazarı ve Göynük'te Akşemseddin ve Ömer Sikkînî, Gelibolu'da
Yazıcıoğlu Mehmed ve kardeşi Ahmed Bîcan, Balıkesir'de Şeyh Lutfullah, Bursa'da
Akbıyık ve Hızır Dede, Lârende'de İnce Bedreddin, İskilip'te Muslihuddin Halîfe,
Bolu'da Uzun Selâhaddin ve Molla Zeyrek, Kütahya'da şair Şeyhî adlı halifeleri
tarafından temsil ediliyordu.5
Hacı Bayram'ın vefatından sonra Bayramiyye iki büyük kola ayrılmıştır. Tarikat mensuplarının bir kısmı Bursalı Ömer Dede’ye uyup zikir ve vird gibi şeylerden, hususî kisveden hatta topluluk yerleri olan tekkelerden bile feragat ederek
Melâmî adını almışlardır.6 Konuyla ilgili araştırmacılara göre asıl Bayramiyye, tarikat
mensuplarını irşat göreviyle bulunduğu Beypazarı'ndan Ankara'ya gelerek şeyhinin
vasiyeti gereği onun teçhiz ve tekfinini yapıp cenaze namazını kıldıran
Akşemseddin tarafından sürdürülmüştür. Akşemseddin'in kurduğu Bayramiyye
şubesine Şemsiyye-i Bayramiyye adı verilmiştir. Bayramî – Şemsîlik,
Akşemseddin'den sonra halifelerinden Kayserili İbrahim Tennûrî (ö. 887/1482)
döneminde Tennûriyye adını almış; bu şube Tennûrî'nin Şeyh Ali, Şeyh Lutfullah
ve Şeyh Kasım adlı oğullarıyla Şeyhülislâm Ebüssuûd Efendi'nin babası İskilipli
Şeyh Muhyiddin Yavsî (ö. 920/1514) tarafından sürdürülmüştür. Şeyh Kasım'ın
halifesi Mecdüddin İsâ'nın müridi İlyas Saruhânî’ye (ö. 967/1559) Tennûriyye'nin
Îseviyye şubesi nisbet edilirse de bu şube devam etmemiştir.
Tarikat silsilesi dört kişi vasıtasıyla Akşemseddin'in Hamza Şâmî adlı halifesine ulaşan Bolulu Himmet Efendi (ö. 1095/1684) Bayramiyye'nin Himmetiyye
şubesinin kurucusudur. Bayramiyye son dönemlere bu şube vasıtasıyla ulaşmıştır.7
Vefeyât-ı Ayvansarâyî’de Bayramî Şairler/Şeyhler
Vefeyât-ı Ayvansarâyî’de bahis konusu edilen şahıs ekseriyetinin çeşitli tarikatlara mensup şeyhlerin oluşturduğu bildirilmişti. Büyük kısmı Mevlevî ve Halvetî
tarikatı müntesibi şeyhler/şairlerin yer verildiği eserde, Nakşbendî, Celvetî, Kâdirî,
Gülşenî, Uşşâkî ve Bayramî tarikatlarında postnişînlik yapmış kimselere de değinilmiştir. Adı geçen eserde yaptığımız tarama sonucunda tespit edilen Bayramî şeyhler/şairler sırasıyla şunlardır:
1. Hacı Bayram-ı Velî,
2. Eşrefoğlu Rûmî,
3. Şeyh Akşemseddin,
―――――――――
5
6
7
Fuat Bayramoğlu - Nihat Azamat, “Bayramiyye” , DİA, 5, İstanbul: TDV Yayınları, 1992, s. 269;
Ayrıca Bayramî tarikatı silsilesi için bkz. Bandırmalızâde Ahmed Münîb, Mirâtü’t-Turûk,
Dersaadet: 1306, s. 27-28.
Abdülbaki Gölpınarlı, “Bayramiyye” , İA, 2, Eskişehir: MEB Yayınları, 1997, C.2, s. 424.
Fuat Bayramoğlu - Nihat Azamat, agm, s. 270.
69
4. Derviş Himmet Efendi,
5. Şeyh Abdullah Efendi,
6. Şeyh Seyyid Abdüssamed Efendi,
7. Abdüşşekûr Efendi,
8. Şeyh Mehemmed Üftâde Efendi,
9. Şeyh Seyyid Osmân Hâşimî,
Ayvansarâyî’nin eserinde biyografisine yer verilen ilk Bayramî şair, Hacı
Bayram-ı Velî’dir. Şeyhin doğum yerini, aldığı eğitimi ve intisap ettiği mutasavvıfı
bildirdikten sonra vefâtına düşürülen tarihi ve en meşhur ilâhilerinden birinden bir
mısra örnek verir. Eserde, Hacı Bayram-ı Velî ile ilgili verilen bilgiler bugünkü
mevcut malumât ile örtüşmektedir. Hacı Bayram-ı Velî hakkında eserde şu bilgiler
mevcuttur:
“~äcı BayramBayram-ı Velì æuddise Sirruhu
~äcı Bayram-ı Velì, Anøara’da ™olfaól demekle maúrùf øaryedendir ki
Çubuø ™uyu’na øarìbdir. úUlùm-ı şerúiyye vü úaøliyyede mahäret peydä
eyledikden óñra Anøara’da müderris olmuş idi. Baúdehu terk edip Şey∆
~ämid-i Aøsaräyì ∆ıdmetine vä´ıl-ı ∆iläfetle bekäm olmuşdur.2345‫ اا‬el-àber
833 [1429-1430] tärì∆inde därü’l-beøäya rı≈let edip anda defn olunmuşdur.
æabri maúrùfdur. İlähiyyätı vardır. Ez-cümle:
Çalabum bir şär yaratmış iki cihän arasında
Bu ilähì, maúrùf güftelerindendir.
(A 3b, E 2b, İ 13-14, U 1b)”8
Vefeyât’ta, Bayramî şeyhi olarak gösterilen ikinci kişi Eşrefoğlu Rûmî’dir.
Şair hakkında şunlar aktarılır:
“Eşref“Eşref-zäde Rùmì æuddise Sirruhu
Eşrefo˚lu Rùmì eş-Şey∆ es-Seyyid úAbdu’lläh Efendi. ~äcı Bayram’ıñ
kendinden inäbet edip ve dämädı olup şey∆iniñ emriyle Şey∆ ~üseyn-i
~amevì’ye varıp tekmìl-i sülùk eyledikden óñra yine ~äcı Bayram-ı Velì’ye
gelip ∆iläfetle şeref-yäb olmuşdur. İzniø’de tava≠≠un edip QRST UVW3X tebcìl-i
cennät 8899 tärì∆inde anda vefät eylemişdir. Nesli ∆älä bäøìdir. Dìvän-ı
ilähiyyätı olup andan niçe güfteler beste olunmuşdur. Beyne’n-näs maúrùfdur.
―――――――――
8
9
70
H. Hüseyin Ayvansarâyî, Vefeyât-ı Ayvansarâyî (haz. Ramazan Ekinci), İzmir: Tibyan Yayıncılık,
2012, s. 2.
Eşrefoğlu’nun vefat tarihini bildirmek üzere verilen terkibin sayı değeri 899’dur, eserde 889
şeklinde gösterilmiştir. Ayrıca Eşrefoğlu’nun vefat tarihi diğer kaynaklarda H. 874 [1469-1470] yılı
SAYI 6
(A 4a, E 2b-3a, İ 14, U 1b-2a)”10
Müellif, Eşreoğlu Rûmî’nin isminin Abdullah olduğunu bildirdikten sonra Hacı Bayram-ı Velî’ye intisâbını ve onun telkiniyle Şeyh Hüseyn Hamevî’nin yanına
gönderildiğini söyler. Burada seyr ü sülûkünü tamamlayan Eşrefoğlu, tekrar Hacı
Bayram-ı Veli’nin yanına dönerek aldığı hilafetle İznik’e döner. Ayrıca bugünkü
bilgilerimize göre Eşrefoğlu’nu, ilk mürşidi olan Hacı Bayram-ı Velî seyr ü sülûkte
daha ileri bir merhaleye ulaştırması için Suriye'nin Hama kasabasında oturan
Abdülkâdir-i Geylânî'nin beşinci göbekten torunu Şeyh Hüseyin el-Hamevî'nin
yanına gönderir. Hama’da kırk günlük çilesini tamamlayan Eşrefoğlu, Kâdirî
hilâfetnâmesi alarak İznik'e geri döner. Bir müddet sonra İznik'te kurduğu dergâhında irşada başlar. Kâdiriyye tarikatının Eşrefiyye kolunun kurucusu kabul edilen
Eşrefoğlu'nun fikirleri kısa zamanda yayılır.11 Yazarın Eşrefoğlu hakkında verdiği
bilgilerde kısmî eksiklik ve yanlışlık mevcuttur. Eşrefoğlu hilafetini Hacı Bayram-ı
Velî’den değil, Kâdirî şeyhi Şeyh Hüseyin el-Hamevî'den almıştır. Bundan dolayı
Eşrefoğlu Rûmî'yi, Bayramî şeyhi yerine Kâdirî şeyhi kabul etmemiz gerekir.
Vefeyât’da Bayramî olduğu bildirilen meşâyihin üçüncüsü Şeyh
Akşemseddin’dir.12 Akşemseddin’in adı, silsilesi, memleketi ve Anadolu’ya gelişi,
müderris oluşu ve Hacı Bayram-ı Velî’ye intisâbı hakkında bilgi verildikten sonra
İstanbul’un fethi esnasında üstlendiği manevi liderlik anlatılır. Ölüm yılını bildiren
terkib, kâşif-i esrâr 863 sahabeden Ebû Eyyûb-ı Ensârî’nin kabrinin yerini tespit
etmesinden dolayı kullanılmış olmalıdır. Ayrıca eseri Risâletü’n-Nûr “bir Bayramî
şeyhi tarafından kaleme alınan ilk eser olmasının yanı sıra Bayramiyye'nin ilk dönemlerine dair orijinal bilgiler vermesi açısından da büyük önem taşır. Bu bilgilerden, o dönemde Akşemseddin'in "tâife-i nûriyye" dediği sûfîlerin, daha doğrusu
açıkça belirtilmemekle birlikte Bayramiyye mensuplarının tutum ve davranışlarının
sünnete aykırı ve bid'at olduğu ileri sürülerek zahir ulemâsınca çeşitli tenkitlere
uğradıkları anlaşılmaktadır. Kendisi de eski bir müderris olan müellif, tenkide konu
olan hususları sayar; fıkıh, hadis ve tasavvuf kitaplarından deliller göstererek bunların sünnete uygun olduğunu savunur. Eserden ayrıca bu dönemde Bayramîler'in
halka halinde cehrî zikir yaptıkları, zikir sırasında Yûnus Emre'nin şiirlerini okudukları, savm-ı visal tuttukları, vecde gelip haykırdıkları, taçlarının büyük ve uzun olduğu, kendileri veya başkaları için dilendikleri, asâ kullandıkları, abâ veya eski ve
yamalı elbiseler giydikleri, halvete girip kırk gün çile çıkardıkları, Allah'ın rüyada
görülebileceğine ve mi'racda Hz. Peygamber'in Allah'ı zahir gözüyle gördüğüne
10
11
12
olarak gösterilmiştir. Bkz. Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul: 1333, C. I, s. 17; M.
Nâil Tuman, Tuhfe-i Nâilî, Ankara: Bizim Büro Yayınları, 2001, C. I, s. 42.
Vefeyât-ı Ayvansarâyî, s. 2.
Necla Pekolcay – Abdullah Uçman, “Eşrefoğlu”, DİA, 11, TDV Yayınları, İstanbul: 1995, s. 480.
Hayatı hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Ali İhsan Yurd-Mustafa Kaçalin, Akşemseddin Hayatı ve
Eserleri, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1994; H. J. Kissling,
Akşemseddin: Bizans’ın Son Zamanlarında Yaşamış Bir Türk Velî, Çev. Ramazan Ekinci, Sûfî
Araştırmaları (2011) Manisa: S. 4, s. 83-96.
71
inandıkları da öğrenilmektedir.”13 Müellif, Akşemseddin hakkında şunları aktarır:
“Aøşemsü’d“Aøşemsü’d-dìn æuddise Sirruhu
Aøşemsü’d-dìn, ismi Me≈emmed bin ~amza’dır. Şihäbü’d-dìn-i
Sühreverdì neslinden Ebù Bekrü’´-™ıddìø ra¬ıya’llähu úanhu ≈a◊retlerine
müntehì olur. Şäm’da dünyäya gelip Rùm’a ta∆´ìle gelmişdir. úO§mäncıø müderrisi olup taávvufa mäõil olduøda ~äcı Bayram-ı Velì’ye intisäb eylemişdi.
Näõil-i ∆iläfet olduøda Ebu’l-fet≈ Sul≠än Me≈emmed `än’a müläøät eyledikde
İstanbul fet≈ine teveccüh edip vaøt-i fet≈i taúyìn ve baúde’l-fet≈ Ebù Eyyùb-ı
En´ärì ra¬ıya’llähu úanh medfenini da∆i taúyìn eylemiş idi. İstanbul’da Zeyrek
Cämiúi’nde säkin olup hücùm-ı näsdan näşì iŸinle Türbeli Göynük näm øaryede
inzivä edip vefätında defn olundu˚una ‫ار‬2c‫ ا‬deRf käşif-i esrär 863 [9 Nisan
1459] tärì∆ olup CemäŸìye’l-ä∆ir’iñ beşinci günü idi. Taávvufda Risäletü’n-nùr
ve säõir risäleler ve ≠ıbda da∆i teõlìfleri vardır. Güftelerinden:
Zihì cän kim münevverdür bugün nùr-ı tecellädan
bu e§erleriniñ ma≠laúıdır. İstanbul’da bir mescidi vardır. Beyne’l-e≈ibbä
maúrùfdur.
(A 4a, E 3a-3b, İ 14-15, U 2a-2b)”14
Vefeyât-ı Ayvansarâyî’nin İstanbul Arkeoloji Müzesi 1107 numarada ve İstanbul Üniversitesi Merkez Kütüphane TY 2464 numarada kayıtlı nüshalarında
Akşemseddin’le ilgili çok daha farklı bilgiler mevcuttur. Bu yazmalarda, esere sonradan ilave edildiğini düşündüğümüz bölümde ise, Akşemseddin ve Emevîler döneminde İstanbul kuşatmasına katılan Ebû Eyyûb el-Ensârî hakkında bilgi verilir.
Ayrıca bu kuşatma esnasında sahabeden ve tâbiînden şehit olan 63 kişiden bazılarının isimleri sayılır. Fatih Sultan Mehmed’in İstanbul’u fethinden evvel, şehrin
müslümanlar tarafından on bir kez kuşatıldığı bilgisi aktarılır ve bu kuşatmalarda
yaşanan olaylar anlatılır. Akşemseddin hakkında verilen bilgi ise şu şekildedir:
“eş-Şey∆ ~äcı Bayram-ı Anøaravì ∆ulefäsından Aøşemsü’d-dìn úÁrif-i
billäh Me≈emmed bin ~amza ki ~a◊ret-i ™ıddìø-i Ekber neslinden yigirminci
veled-i emcedidir. Şäm’da dünyäya gelip diyär-ı Rùm’da ta∆´ìl-i úulùm eyledi
ve úulùm-ı ´ùfiyyeyi da∆i ~äcı Bayram’dan a∆Ÿ eyledi.
Vaøtä ki sul≠än-ı Ebu’l-fet≈ Me≈emmed `än İslämbol’a15 niyyet eyledi,
Velì[yyüddìn] Paşa-zäde A≈med Paşa’yı Şey∆ Aøşemsü’d-dìn ile Aøbıyıø
merhùmları daúvete irsäl eyledi. “Cihäda geleler ve nu´ret-i ümmet-i
mer≈ùmeye duúä edeler.” Aøbıyıø mer≈ùm, mec®ùb olma˚la andan bir ceväb
´ädır olmadı, läkin Aøşemsü’d-dìn A≈med Paşa’ya ∆aber verip “Ehl-i İsläm
filän gün øalúaya filän ma≈alden øaba øuşluø vaøtinde dä∆il olup fet≈ ederler ve
―――――――――
13
14
15
72
Fuat Bayramoğlu - Nihat Azamat, agm. s.272.
İslämbol İ: İstanbul A.
SAYI 6
sen ol anda pädişäh ≈a◊retleriniñ yanında bulunursun.” dedi.
Vaøtä ki ol gün olup øalúaya anıñ dedigi vaøtde ®afer bulunmadıøda
pädişähdan ∆avfımdan şey∆iñ çädırına geldim. Bäb-ı ∆aymede fuøarädan biri
bevväb idi. Şey∆iñ tenbìhi ile näsı du∆ùl-ı ∆aymeden menú ederdi. Çädırıñ bir
ma≈allinden baødım, açıø baş secdeye varmış. Ben henüz na®ardan färi˚ olmazdan muøaddem, bükä ederek şey∆ aya˚a øaløıp tekbìr ü ≈amd eyledi. æalúa
≠arafına baødım, úasker-i İsläm bir ≠arafdan du∆ùl eylemişler.
Emr-i fet≈ tamäm olduøda Sul≠än Me≈emmed bir iki gün mürùrunda
şey∆iñ hücresine gelip ábä≈ namäzını edä ve evrädı da∆i i´gä eyleyip baúde’dduúä16 “~a◊ret-i Ebù Eyyùb-ı En´ärì ra¬ıyallähu úanhu øabrini taúyìn ediè.” diyü
şey∆den ricä eyledi. æaløıp däbbe süvär olup bir miødär mürùrlarından óñra
şey∆ bir yeri gösterip “Bu ma≈alde bir nùr müşähede ederim ki øabr-i şerìfi ol
ma≈alde ola.” dedi ve ä∆ar zamän teveccüh edip baúdehu dedi ki “Teveccühümde rù≈-ı şerìfine müläøì oldum. Fet≈-i øalúayı baña tebrìk eyledi ve ®ulmet-i
küfrden beni ∆alä´ eylediñiz.” dedi.
Pädişäh dedi ki “Cenäb-ı şerìfiñize benim iútimädım vardır, sizi ta´dìø
ederüm veläkin n‫ﺑ‬5p qrstu517 mefhùm-ı şerìfi hükmünce bir bürhän ü nişän isterim ki úalämet-i ´ädıøasını re’yü’l-úayn görüp anıñla ˚uzät-ı Müslimìn da∆i
mesrùr u şädän olalar.”
Cenäb-ı Şey∆ yine müteveccih olup bir säúat øadar zamän mürùr ve
erkän-ı devlet ve ˚uzät-ı ümmet da∆i cemú olmuşdu. ~a◊ret-i Şey∆ baş kaldırıp
úa´ä ile taúyìn ve “Şu yeri ≈afr ediñ.” dedi. “Väøıúä iki Ÿiräú øazıldıøda baş
≠arafından bir mermer üzerine bir ≈a≠≠-ı úArabì ®uhùr eder. Maúnä-yı ∆a≠≠ şu
demekdir.” diyü taørìr eyledi.
Vaøtä ki iki Ÿiräú ≈afr eylediklerinde öyle bir ∆a≠≠ ile birer ∆äme buldular. à≠≠ını bilenler øıräat u maúnäsını beyän eylediklerinde pädişäh ≈a◊retlerine
≈äl ˚alebe edip kemäl-i sürùr ve taúaccüb sebebiyle ma≈alden eger ◊ab≠ eylemeseler ´äøı≠ olur idi. Der≈äl türbe ma≈allini ta∆mìn ve dä’irenmädär temel içün
≈afrına ol anda şürùú ve hücùm olunup bir øaç arşun hemän ol gün øazdılar.
Ba∆şişler verip ~a◊ret-i Şey∆’e bir iki altun úa≠iyye ba∆ş olundu. Türbe, øubbe
ve øurbünde camiú ve hücerät binä olundu. Şey∆iñ anda säkin olup mürìdleriyle
zäviye olmasını şey∆den niyäz eyledikde, øabùl eylemeyip va≠an-ı a´lìsine
gitmege iŸin ≠aleb eyledi. Mükedder olmasını müşähede eyledükde, şey∆iñ
in´ıräfına iŸn-i hümäyùn ´ädır oldu. Şey∆ da∆i mesrùr18 olup vedäú eyledi.
Üsküdär’a geçdikde büyük o˚luna dedi ki “Bu ≠arafa deryäyı geçdikde,
derùnum nùr ile pür-nùr oldu.” dedi. Pes va≠an-ı a´lìsi olan Göynük øaábasına
varıp, nice zamän saúy olup anda úäzim-i där-ı bekä oldu. Risäletü’n-nùr,
―――――――――
16
17
18
baúde’d-duúä A: baúde-ez-duúä İ.
Kur’ân-ı Kerîm, Bakara Suresi 2/ 260, “Kalbimin mutmain olması için.”
mesrùr İ: mu≠ayyeb A.
73
Risäletü refúü’l-me≠äú ve ≠ıbbda da∆i bir kitäb teõlìf eylemişdir. On iki o˚lu olup
cümleden á˚ìri mecŸùb idi. İstanbul’da bir mescidi vardır. æu≠bü’d-dìn-zäde
Mevlänä Me≈emmed İzniøì üzere Cenäb-ı Aøşemsü’d-dìn beyya◊a’llähu
vechehu ‫ار‬2c‫ ا‬deRf käşif-i esrär 863 ≠ärì∆i CemäŸìye’l-ä∆ire’siniñ beşinci
pençşenbih gecesi rı≈let-i cennet eyledi.”
(A 1b-2a, İ 1b-3a)
Bu bilgilerden de anlaşıldığı üzere Sultan II. Mehmed İstanbul kuşatmasına
karar verdikten sonra Veli[yyüddîn]paşazâde Ahmed Paşa olarak bildirilen XV.
asrın zirve şairlerinden Ahmed Paşa’yı, fethe iştirak etmeleri için Akşemseddin ile
kaynaklarda genellikle keşf ve keramet sahibi bir meczup olarak tanıtılan
Bayramiyye’nin Celvetiyye kolu silsilesinde yer alan Akbıyık Sultan19’a elçi olarak
göndermiştir. Akşemseddin, Ahmed Paşa’ya fethin zamanını müjdeler ve ordunun
şehre nereden taarruz etmesi gerektiğini söyler. Kuşatmanın zaferle sonuçlanmasının ardından Sultan II. Mehmed, Emevîler zamanında İstanbul kuşatmasına katılan,
Hz. Peygamber'i Medine'de evinde misafir etmiş olan ve Türkiye'de "Eyüp Sultan"
olarak anılan sahabe Ebû Eyyûb El-Ensâri’nin kabrini bulmak üzere Şeyh
Akşemseddin’e müracat eder. Söz konusu kabrin bulunması esnasında ve sonrasında yaşanılanlar anlatılır.
Ayvansarâyî’nin eserinde zikrettiği bir diğer Bayramî şeyhi Derviş Himmet
Efendi’dir. Bayramiyye-Şemsiyye tarikatının Himmetiye kolunun kurucusu Derviş
Himmet Efendi hakkında verilen bilgiler, diğer kaynaklarla da örtüşmektedir.
Himmet Efendi mutasavvıflığının yanında, şairliği açısından da değerlendirilmelidir.
Şiirlerinde Himmetî, Himmet, Derviş Himmet mahlaslarını kullanan Derviş Himmet Efendi tekke şiirinin önemli temsilcileri arasında kabul edilir.20 Yazar, Himmet
Efendi’nin Bayramî hilâfetini aldıktan sonra İstanbul’a geldiğini ve kendine bir
zaviye yaptırdığını bildirir. Kasım Paşa ve Halil Paşa Cami‘lerinde vaizlik görevinde
bulunduğu bilgisi verilir. Ölüm tarihi ve defnolduğu yer bildirildikten sonra meşhur
ilahilerinden bir beyit örnek verilir:
“Dervìş Himmet Efendi æuddise Sirruhu
Dervìş Himmet Efendi øuddise sirruhu, ≠arìø-ı Bayramiyye’den ∆iläfetle
İstanbul’a gelip ahäliyle hüsn-i ülfet üzre iken Defterdär İbrähìm Paşa kendine
Naøøäş Paşa Saräyı øurbünde bir zäviye binä edip anda säkin ve æäsım Paşa ve
İstanbul’da àlìl Paşa Cämiúi’lerinde väúi® olup bu ≈äl üzre iken Ruyz‫ﺗﻣﮥ ا‬R‫ﺧ‬
∆ätime-i evliyä 1095 [Ocak-Şubat 1684] tärì∆i ™afer’inde rı≈let ve Üsküdar’da
úAbdü’ş-şekùr Efendi Zäviyesi’nde medfùn øılındı. Tekyesi, o˚lu úAbdu’lläh
Efendi’ye tevcìh olunmuşdur, yazılsa gerekdir. Güftelerinden bu ilähì
meşhùrdur:
―――――――――
19
20
74
Daha geniş bilgi için bkz. Hüseyin Vassaf, Sefîne-i Evliyâ, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2011, c. II,
s. 464; H. Kâmil YILMAZ, “Akbıyık Sultan”, DİA, 2, İstanbul: TDV Yayınları, 1989, s. 223.
Nurettin ALBAYRAK, “Himmet Efendi” DİA, 18, İstanbul: TDV Yayınları, 1998, s.57.
SAYI 6
Yine bir sevdäya düşdüm úaşøuñ elinden elinden
Yine úummän olup ≠aşdum úaşøuñ elinden elinden
(A 9a, E 17a, İ 28, U 14b)”21
Vefeyât’ta, Himmet Efendi’den sonra onun sulbünden gelen Bayramî şeyhler hakkında bilgi verilmiştir. Bunlardan ilki oğlu ve halifesi olan Abdullah Efendi’dir. Yazar, Abdullah Efendi’nin hayatından kısaca bahseder. Hacca gittikten
sonra Süleymaniye Cami‘i müezzini olduğunu ve babasının yanında medfun olduğunu bildirir. Vefatına İsmet Efendi’nin düşürdüğü tarih mısra‘ını söyledikten sonra şâirin Hz. Peygamber’in kabr-i şerîfi karşısında yazdığı şiirden bir beyit örnek
sunar:
“Himmet“Himmet-zäde Şey∆
Şey∆ úAbdu’lläh Efendi æuddise Sirruhu
Sirruhu
eş-Şey∆ úAbdu’lläh Efendi, Himmet-zäde’dir. Baúde’l-≈acc silsile-i
selä≠ìne dä∆il olup Süleymäniyye väúi®i olduøda rı≈let ve pederi yanında defìn-i
türbet oldu˚u el-~äcc Me≈emmed úİ´met Efendi’niè bu mı´raú-ı tärì∆i ile
muøayyeddir:
‫م‬Rp‫ ﻣ‬nV‫ ن ا‬2 Ru ‫ﮦ هﻣت زاﮦ‬V‫ا‬
İde Himmet-zäde yä Rab úAdn-i aúläyı maøäm 1122 [1710-1711]
Zäviyesine o˚lu Seyyid úAbdu’´-ámed Efendi näõil olmuşdur, yazılsa
gerekdir. Eşúär-ı dìvänı ve ilähiyyät-ı dìvänı da∆i vardır. Ez-cümle Medìne-i
Münevvere’de Rav◊a-i Şerìf muøäbilinde bu güfteyi inşäd eylemişdir:
Rav◊aña çün yüz süren bulur emän
el-Emän ey fa∆r-i úälem el-emän
(A 9a, E 17b, İ 38-39, U 14b-15a)”22
Yazar, Derviş Himmet Efendi’nin sulbünden gelenlerden bahsetmeye devam eder. Eserde biyografisine yer verilen bir başka Bayramî şeyhi Abdullah Efendi’nin oğlu Seyyid Abdüssamed Efendi’dir. Şeyhin seyyidliği validesi tarafındandır.
Babası gibi Süleymaniye vaizi olmuştur. Babası yanında medfun olan şairin ölümüne düşülen tarih mısra‘ına yer verilir ve şiirlerinden bir beyit örnek olarak zikredilir:
“Şey∆
“Şey∆ Seyyid úAbdu’´úAbdu’´-ámed Efendi úAbdu’lläh EfendiEfendi-zäde
eş-Şey∆ Seyyid úAbdu’´-ámed Efendi, úAbdu’lläh Efendi’niè o˚ludur.
Siyädeti, välidesi ≠arafından silsile-i selä≠ìne dä∆il olup Süleymäniyye väúi®i
olduøda ordu şey∆i taúyìn olunmuş iken, şikeste-mizäc olup rı≈let ve pederine
hem-civär oldu˚u bu mı´raú ile muøayyeddir:
―――――――――
21
22
75
‫ﻣ‬y‫ ا‬3 ue V2‫ ﺗا‬23 ‫ى‬ez
Düşdü bir tärì∆ Şey∆ úAbdu’´-ámed sene1150 [1737-1738]
Güftelerinden bu naút-ı şerìf maúrùfdur:
Tende cänım cända cänänım Mu≈ammed Mu´≠afå
Zäviyesi o˚lu es-Seyyid Nùru’lläh Efendi’ye tevcìh olunmuşdur ki
Sul≠än A≈med şey∆i iken vefätına ‫ اﻣ‬qRty‫ا ﺳ‬z väúi®-i Sul≠än A≈med 1180
[1766-1767] tärì∆ olmuşdur. Zäviyesinde väøıf-ı mezbùr yanında medfùndur.
(A 9b, E 17b-18a, İ 39, U 15a) ”23
Eserde hayatına yer verilen bir başka şeyh, Derviş Himmet Efendi’nin torunlarından Abdüssamed Efendi’nin kardeşi Abdüşşekûr Efendi’dir. Şairin Ayasofya şeyhi olduğu bilgisi verilir. Kur’ân tefsiri, divanı bulunan şairin ilahilerinden bir
mısra aktarılır.
“Şey∆
“Şey∆ úAbdü’ş
úAbdü’ş-şekùr Efendi æuddise Sirruhu
úAbdü’ş-şekùr Efendi, müşärün ileyh úAbdu’´-ámed Efendi’niñ li-ebin
øarındaşıdır. Silsile-i selä≠ìne dä∆il olup Ayaófya şey∆i oldu. VzRV‫ا‬
‫وا‬Väúi®-i Ayaófya 1180 [1766-1767] tärì∆inde vefät edip Üsküdar’da väøiú
zäviyesinde pederi yanında defn olunmuşdur. Zäviyesi, dämädına tevcìh
olunmuşdur. Á§är-ı øalemiyyesi vardır. Ez-cümle æur’än-ı úa®ìmü’ş-şänı
mevúi®a ≠arìøı üzre tefsìr eyleyip ve iki defúa tefsìr-i şerìf ≈atmi müyesser
olmuşdur ve ilähiyyät u dìvänı olup ez-cümle bu güfte e§er-i øalemidir:
Düşdü göñlüm burcuna tìr-i ma≈abbet yä Resùl
(A 9b, E 18a, İ 40, U15a-15b)”24
Vefeyât’ta Derviş Himmet Efendi neslinden gelen Bayramî şeyhler anlatıldıktan sonra, Celvetî tarikatının kurucusu olan Aziz Mahmud Hüdâyî’nin25 hocası
Üftâde’nin hâl tercümesine değinilir. Eserde herhangi bir sıra (ölüm tarihine göre
sıralama, elifbâ sırası) bulunmadığından biyografisine yukarıdaki şeyhlerden sonra
yer verilmiştir.
“Şey∆
“Şey∆ Me≈emmed Üftäde Efendi æuddise Sirruhu
eş-Şey∆ Me≈emmed Üftäde Efendi øuddise sirruhu’l-úälì, Burusavì’dir.
Muøúad ~ı◊ır Dede’den Bayramiyye ≠arìøına a∆Ÿ ve anda bir zäviye binä
eylemişdir. Anda şey∆ iken vefätına teberrüken Müstaøìm-zäde’niñ bu tärì∆i
i∆tiyär olundu:
―――――――――
23
24
25
76
Vefeyât-ı Ayvansarâyî, s. 22-23.
Ayrıntılı bilgi için bkz. H. Kâmil Yılmaz, Aziz Mahmud Hüdâyî ve Celvetîlik, İstanbul: Erkam
Yayınları, 1992.
SAYI 6
q‫ﻣد‬yp 5 ‫ وى‬5uy4s 2‫ا‬2‫ﺗآ‬
R‫ او ﺗ‬R‫ اﺗ‬UR‫ ارﺗ‬u2R‫ﺗ‬
Tekrär-ı ma∆la´ ile düşdi dile øalemden
Tärì∆-i irti≈äl-i Üftäde o fütäde 988 [1580-1581]
İlähiyyätı vardır. Ez-cümle biri budur:
İlähì yäri øıl baña ki senden ˚ayrı yärüm yoø
(A 10a, E 19a, İ 42, U 16a-16b)”26
XV. asrın sonlarında Bursa’da doğmuş olan Şeyh Üftâde hakkında verilen
bilgi ve ölümü için düşürülen tarih diğer kaynaklarla da benzerlik gösterir.
Üftâde’nin Dîvânçe ve Hutbe Mecmuası adlı iki eseri vardır.27 Ayrıca Celvetî tarikatı,
Şeyh Üftade ve Hızır Muk‘ad Dede üzerinden Bayramîlik tarikatına bağlanır.28
Ayvansarâyî’nin eserinde bilgi verdiği son Bayramî şeyhi Seyyid Osman
Hâşimî’dir. Yazar, Osman Haşimî’nin, Kasımpaşalı Emir Efendi olarak bilindiğini
ve Sivas’dan gelerek müderris olduğunu bildirir. Bayramî tarikatına girmesi ve Gazanfer Efendi’den hilafet alması anlatılır. Şeyhin yaşadığı dönemde, Bayramî tarikatı
mensuplarının itikatlarındaki kusurlardan ötürü katl edilmeye başlayınca Osman
Hâşimî, Halvetîliğe intisap etmiştir.
“Şey∆
“Şey∆ úO§män Häşimì
Häşimì Efendi æuddise Sirruhu
eş-Şey∆ Seyyid úO§män Häşimì, æäsımpaşalı Emìr Efendi demekle
maúrùfdur. Sivas’dan gelip müderris olup á≈na gelmiş iken terk ve ˙a◊anfer
Efendi’den Bayramiyye ≠arìøına intisäb edip sädät-ı şarø úädeti üzre áç irsäl
edip gìsùdär olmuş idi. æäsım Paşa’da æulaøsız näm ma≈alle øarìb zäviye binä
eylemişdir. Baúdehu ol ≠arìødan baú◊-ı kimesneler iútiøäd-ı øabì≈ isnädıyla øatl
olunduøda àlvetiyye’den Nùrü’d-dìn-zäde Efendi’ye intisäb eylemiş idi. Bu
≈äl üzre iken ‫ت‬RSW5‫ ا‬Sc ≈asenetü’l-cennät 1003 [Temmuz-Ağustos 1595] tärì∆i
ÿi’l-øaúde’sinde úazm-i beøä ve cämiúine mutta´ıl türbede defn olunmuşdur.
Á§är-ı ≠abìúatinden güftär-ı ke§ìri olup ez-cümle bu güfte anıè ä§är-ı
≠abìúatindendir:
~amdü li’lläh ~aøø bize derdini dermän eyledi
Derd-i úaşø ile dün ü gün kärum ef˚än eyledi
―――――――――
26
27
28
Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul: 1333, C.I, s. 21-22.
Daha geniş bilgi için bkz. Bandırmalızâde Ahmed Münîb, Mirâtü’t-Turûk, Dersaadet: 1306, s. 3739; H.Kâmil YILMAZ, “Celvetiyye”, DİA, 7, İstanbul: TDV Yayınları,1993, s. 274.
77
(A 15a, E 33b-34a, İ 67, U 29b-30a)”29
Vefeyât’ta Seyyid Osman Hâşimî hakkında verilen bilgileri diğer kaynaklarla
mukayese ettiğimiz de görülüyor ki Seyyid Osmân Hâşimî XVI. asır BayramîMelâmî şeyhlerindendir.
Hacı Bayram-ı Velî’nin vefâtından sonra Bayramîlik tarikatının Şemsiyye ve
Melâmiyye diye iki kola ayrıldığını yukarıda belirtmiştik. Melâmiyye kolu Bursalı
Ömer Sikkinî vasıtasıyla esnaf ve tüccar sınıfı arasında kısa sürede yayılmış; etrafında bir çok mürid toplamıştı. Ömer Sikkinî’den sonra kutb olan Bünyâmin-i Ayâşî
zamanında, Melâmîlere karşı ilk zındıklık ve mülhidlik suçlamaları başlamıştır. Siyasî otoritenin sert ve tavizsiz tutumundan dolayı, birçok Melâmî şeyhi şiddetle cezalandırılmıştır.30 Aleyhinde çıkan dedikodular sonucu tahkikata uğrayan XVI. asrın
önemli Melâmî kutblarından biri de Seyyid Osman Hâşimî’nin intisap ettiği Gazanfer Efendi31’dir. Mensup olduğu tarikatın temsilcileri, Ehl-i Sünnet itikadının dışına
çıktıkları iddiasıyla katledilen Seyyid Osman Hâşimî aleyhinde de “Oğlan Şeyh ve
Hamza Bali32 tarîkindedir”33 diye dedikodular başlamıştır. Ayvansarâyî’nin de belirttiği üzere, Halvetî meşâyihinden Nureddinzâde’ye intisap eden Hâşimî bu şekilde
canını kurtarmıştır.
SONUÇ
Bu yazıda, en hacimli nüshasında meşâyihden, şuarâdan, selâtin-i
Osmâniye’den toplam 294 şahsın yer aldığı Vefeyât-ı Ayvansarâyî adlı eserde,
Bayramî olduğu özellikle bildirilen şeyhler/şairler tanıtılmaya çalışılmıştır. Nâsirin
üslubundan anlaşıldığı üzere hayatları hakkında bilgi verilen Bayramî şeyhler/şairlerin memleketleri ve hangi şeyhe intisap ettikleri bildirilmiş, tamamının
ölümlerine düşürülen tarih mısraları, beyitleri ve terkibler verilmiştir. Ayrıca mezkûr
şeyhlerin medfun oldukları yerler belirtildikten sonra varsa eserleri zikredilmiş ardından meşhur olan şiirlerinden örnekler sunulmuştur. Böylelikle yazar, çok fazla
ayrıntıya girmeden şahısları tanıtmaya gayret etmiştir.
Eserde bahis konusu edilen şahsiyetlerin kahir ekseriyetinin çeşitli tarikatlara mensup şeyhler olduğu bilgisi dikkate alındığında, sadece dokuz Bayramî şeyhe
yer verilmesi mânidardır. Zira diğer tarikatlara mensup şeyhler/şairlerin sayısı
Bayramî olanlardan daha fazladır. Ayrıca dikkatimizi çeken bir başka husus ise
müellifin zikrettiği Bayramî şeyhlerin tamamına yakınının -Seyyid Osmân Hâşimî
hariç- Bayramiyye’nin Şemsiyye ve Himmetiyye koluna mensup olmalarıdır.
Bayramiyye’nin diğer bir kolu olan Melâmiyye’ye mensup meşâyihden hiç birinin
―――――――――
29
30
31
32
33
78
Vefeyât-ı Ayvansarâyî, s. 46-47.
Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler, Ankara: Tarih Vakfı Yurt Yayınları,
2003, s. 268-306.
Hayatı hakkında daha geniş bilgi için bkz. age, s. 306-310.
Hayatları hakkında daha geniş bilgi için bkz. age, 274-304.
Abdülbaki Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, İstanbul: Devlet Matbaası, 1931, s. 68.
SAYI 6
bahsedilmemesi düşündürücüdür. Şüphesiz bunda en büyük etken, Melâmî şeyhler/şairlerin ehl-i sünnet inancına mugayir itikada sahip oldukları iddiası olabilir.
KAYNAKÇA
ALBAYRAK, Nurettin, “Himmet Efendi” DİA, 18, İstanbul: TDV Yayınları,
1998.
Bandırmalızâde Ahmed Münîb, Mirâtü’t-Turûk, Dersaadet: 1306.
BAYRAMOĞLU, Fuat, Nihat Azamat, “Bayramiyye” , DİA, 5, İstanbul: TDV
Yayınları, 1992.
Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, I, İstanbul: 1333.
EYİCE, Semavi, “Hüseyin Ayvansarayî”, DİA, 18, İstanbul: TDV Yayınları, 1998.
GÖLPINARLI, Abdülbaki, Melâmîlik ve Melâmîler, İstanbul: Devlet Matbaası, 1931.
GÖLPINARLI, Abdülbaki, “Bayramiyye” , İA, 2, Eskişehir: MEB Yayınları, 1997.
H. Hüseyin Ayvansarâyî, Vefeyât-ı Selâtîn ve Meşâhîr-i Ricâl (haz. Fahri Ç. Derin),
İstanbul: Edebiyat Fakültesi Basımevi, 1978.
H. Hüseyin Ayvansarâyî, Vefeyât-ı Ayvansarâyî, Arkeoloji Müzesi 1107; Es‘ad Efendi
1375; İstanbul Üniversitesi Merkez Kütüphane TY 2464; Uşşâkî Tekkesi
365.
H. Hüseyin Ayvansarâyî, Vefeyât-ı Ayvansarâyî (haz. Ramazan Ekinci), İzmir: Tibyan
Yayıncılık, 2012.
Hüseyin Vassaf, Sefîne-i Evliyâ, II, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2011.
KİSSLİNG, H. J., “Akşemseddin: Bizans’ın Son Zamanlarında Yaşamış Bir Türk
Velî”, çev. Ramazan Ekinci, Sûfî Araştırmaları, 2/4 (2011).
KUT, Günay, Turgut KUT, “Ayvansarayî Hafız Hüseyin B. İsmail ve Eserleri”,
Tarih Dergisi, XXXIII (Mart: 1980/81), İstanbul: 1982.
KUT, Günay, “Vefeyât-ı Ayvansarayî ve Nüshaları ya da Tezkire-i Ayvansarayî”
Türklük Bilimi Araştırmaları, Volume 24/III, 2000.
LEVEND, Agâh Sırrı, Türk Edebiyatı Tarihi, Ankara: TTK Yayınları, 2008.
PEKOLCAY, Necla, Abdullah UÇMAN, “Eşrefoğlu”, DİA, 11, TDV Yayınları,
İstanbul: 1995.
TUMAN, M. Nâil, Tuhfe-i Nâilî, Ankara: Bizim Büro Yayınları, 2001.
OCAK, Ahmet Yaşar, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler, Ankara: Tarih
Vakfı Yurt Yayınları, 2003.
YILMAZ, H. Kâmil, “Akbıyık Sultan”, DİA, 2, İstanbul: TDV Yayınları, 1989.
79
YILMAZ, H. Kâmil, Aziz Mahmud Hüdâyî ve Celvetîlik, İstanbul: Erkam Yayınları,
1992.
YILMAZ, H.Kâmil, “Celvetiyye”, DİA, 7, İstanbul: TDV Yayınları,1993.
YURD, Ali İhsan, Mustafa KAÇALİN, Akşemseddin Hayatı ve Eserleri, İstanbul:
Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1994.
80
SAYI 6
RECEB-İ SİVASÎ VE “RİSÂLE FÎ USÛLİ’LHALVETİYYE” ADLI ESERİ
Receb-i Sivasî and his work “Risâle fî usûli’l-Halvettiyye”
Fatih ÇINAR∗
ÖZET:
Sûfîler, nefsi ıslah edip arınarak Allah’ı görüyormuşçasına bir hayat yaşayabilmeyi hedef olarak belirlemişlerdir. Böyle bir hayata ulaşabilmenin önündeki en büyük engelin ‘nefs’ olduğunu düşünen sûfîler, nefsi ıslah edebilmek için içerisinde yaşadıkları toplumların fiziki ve sosyal yapılarını da
göz önünde bulundurarak birçok yöntem geliştirmişlerdir. Bu anlamda onlar, nefsi ıslah yöntemlerini
ve sâliklerin nefis kademelerini kat ederken yaşadıkları halleri dile getiren birçok eser kaleme almışlardır. Nefsin aldatıcı ve geçici arzuları ile mücâhede ve mücadeleyi esas alan Halvetiyye’nin Şemsiyye
koluna mensup olan Receb-i Sivasî de bu amaçla “Risâle fî usûli’l-Halvetiyye” isimli bir eser kaleme
almıştır. Recep Sivasî, Şemsiyye kolunun müessisi Şemseddin Sivasî’nin yeğeni, damadı ve Sivas’taki
Şemsî Dergâhı’nda postnişinlik görevinde bulunmuş birisidir. Recep Efendi’nin çalışması nefsi ıslah
yöntemi ile sâlikleri terbiye etme metodunu belirleyen Halvetiyye/Şemsiyye şeyhlerinin usul ve yöntemlerini detaylı bir şekilde izah etmesi yönüyle önemli bir eserdir. Makalede Recep Sivasî’nin hayatı,
eserleri, tarikatı, şeyhi, ilmi gelişimi, ailesi gibi konuların yanı sıra nefsi ıslah etmede Halvetiyye şeyhlerinin kullandığı usullere dair görüşleri de dile getirilmiştir.
Anahtar Kelimeler: Receb-i Sivasî, Halvetiyye Usulü, Sâlik ve Merâtib-i nefs
ABSTRACT:
Sufis, after reformation and purification, aims to live a life as if they see Allah. Sufis, who
think that the only prevention to reach a life like this is “soul”, have developed lots of methods to
reform the soul besides thinking physical and social structure of their society. So, they have lots of
works that handle the methods of reformation of the soul and the problems of pupils when they live
soul sections. A member of Şemsiye section of Halvetiyye, which tells the struggle with the temporary
and decisive desires of the soul, Recep Sivasi has written a work named “Risâle fi usûli l-Halvetiyye”.
Receb-i Sivasî is the nephew and son in law of Şemseddin Sivasi and he worked as a sheik in Şemsi
―――――――――
∗
Akıncılar Vaizi, Sivas. [email protected]
81
Monastery in Sivas. Recep Efendi’s work is important by means of telling the methods of sheiks’
reformation and education of pupil’s. In the article, life, works, cult, master, development, family of
him are handled.
Key Words: Recep Efendi, Halveti’s method, pupil, states.
GİRİŞ
XVI. yüzyıldan itibaren Osmanlı’da ‘Kadızâdeliler-Sivasîler’1 arasında alevlenmeye başlayan tekke-medrese çekişmesinde çeşitli itikadî ve amelî konular tartışılmıştır. Şemseddin Sivasî’nin hayatının sonlarına doğru başlayan tartışmalar,2
Abdülmecid Sivasî ve Abdülehad Nûrî-i Sivasî gibi isimlerle büyük çaplı bir mücadeleye dönüşmüştür.3 Bu süreçte Sivasî ailesinin fikri gelişim ve tekâmül sürecine
tesir eden Muharrem Efendi, İbrahim Sivasî, İsmail Sivasî ve Şeyh Müeyyed Efendi
gibi önemli isimler yetişmiştir. Bu sürece tesiri ile dikkat çeken isimlerden bir tanesi
de Şemseddin Sivasî’nin yeğeni, aynı zamanda damadı ve Sivas’taki Şemsî Dergâhı’nda postnişinlik görevinde bulunan Receb-i Sivasî’dir. O, Şemseddin Sivasî’nin
cenazesini yıkayan, namazını kıldıran ve menkıbelerini kaleme alarak Şemseddin
Sivasî’ye dair bilgileri ilk kaynaktan nakleden birisi olarak Sivasî ailesi ve onların
görüşlerini benimseyenler/tekke taraftarları için önemli isimlerden birisi olmuştur.
Çalışmada, iyi yetişmiş bir din bilgini ve üretken bir yazar olduğu anlaşılan Recep
Efendi’nin hayatı, eserleri ve sâliklere yaptığı tavsiyeleri üzerinde durulmuştur. Bu
anlamda Recep Efendi’nin nefsin ıslahı, mertebeleri ve sâlikin geçirdiği değişim
sürecine dair fikirleri ‘Risâle fî usûli’l-Halvetiyye’ isimli eseri esas alınarak incelemeye
tabi tutulmuştur.
A. Recep Sivasî’nin Hayatı: Ailesi, Tarikatı ve Eserleri
1. Ailesi
Recep Efendi, 949/1540 yılında Zile’de dünyaya gelmiştir. Kaynaklarda
Recep Efendi’nin annesi ve kardeşleri hakkında bilgi bulunmamaktadır. Recep
Efendi’nin babası, Sivas-Meydan Cami İmam-Hatipliği görevini sürdürürken 1591
yılında vefat eden İbrahim Sivasî’dir. Kardeşi Şemseddin Sivasî ile birlikte Sivas’a
―――――――――
1
2
3
82
Necdet Sakaoğlu, “Kadızadeliler-Sivasîler”, DİA, 4, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul: 1991, s. 367369; Mustafa Kara, “Osmanlılarda Tasavvuf ve Tarikatlar”, Osmanlı Ansiklopedisi, Tarih-MedeniyetKültür, İz Yay., 1, İstanbul: 1996, s. 221; Cengiz Gündoğdu, “XVII. Yüzyılda Tekke-Medrese
Münasebetleri Açısından Sivasîler-Kadızâdeliler Mücadelesi”, İLAM, 3, Sayı: 1, (Ocak-Haziran
1998), s. 37-72; Necdet Yılmaz, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, (Sûfîler Devlet ve Ulema), Osmanlı
Araştırmaları Vakfı, İstanbul: 2001, s. 449-452; Hüseyin Akkaya, “XVII. Yüzyıl Osmanlı
Devleti’nde Görülen Fikir Hareketlerinde Kadızâdeliler-Sivasîler Tartışması”, Osmanlı, Editör:
Güler Eren, 7, s. 170-177.
A. Yasar Ocak, “XVII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğunda Dinde Tasfiye (Puritanism) Teşebbüslerine Bir Bakış, “Kadızâdeliler Hareketi”, Türk Kültürü Araştırmaları, XIX, Sayı: 1-2, Ankara:
1979-1983, s. 208.
Gündoğdu, “XVII. Yüzyılda Tekke-Medrese Münasebetleri Açısından Sivasîler-Kadızâdeliler Mücadelesi”,
s. 45-57; İbrahim Baz, Abdülehad Nûrî-i Sivasî, Hayatı, Eserleri, Görüşleri, İnsan Yayınları, İstanbul:
2007, s.33-46.
SAYI 6
hicret etmiş ve vefatına kadar burada yaşamıştır.4 Yaptığımız kütüphane taramalarında İbrahim Sivasî’ye ait şu yedi eseri tespit ettik: “Şerhu risâle fî ilmi âdâbi’l-bahs”,5
“Hâşiye ale’l-âdâb”,6 “Hâşiye alâ şerhi’l-vad’iyye li’l-İslâm”,7 “Mecmûatü kasâid fî medhi
şeyhu’l-İslâm Feyzullah Efendi”,8 “Şerhu adâbu’l-Birgivî”,9 “Hâşiye alâ şerhi Taşköprü-zâde
alâ âdâbi’l-münâzara”,10 “Risâle fî mebâhisu’t-ta’rîf”.11
İbrahim Sivasî’nin muttaki, mütevazı, hâfız-ı Kur’ân, ilmi ile âmil, gecegündüz kıraatle meşgul olan seçkin birisi olduğu nakledilmiştir.12
Recep Efendi’nin bir diğer amcası Muharrem Efendi (ö.1000/1591)’dir.
Muharrem Efendi, Abdurrahman Cami’nin Kâfiye’sini “Hâşiye ale’l-Fevâidü’z-Ziyâiyye
ale’l-Kâfiye” ismi ile şerh etmiş ve bu eseri uzun yıllar Osmanlı medreselerinde başucu kitabı olarak okutulmuştur.13 Onun diğer eserleri ise şunlardır: “Nefahatü’l-üns”
isimli eseri “Kunûzü’l-evliya” başlığı ile Arapçaya nakletmiştir.14 “Menâkıbu’l-eimmeti’sselâseti alâ mezhebi ehl-i sünneti ve’l-cemâati”,15 “Telhîsü’l-miftâh mine’l-meânî ve’l-beyân”,16
“Mecmâü’l-mehâsin”,17 “Zübdetü’l-âsâr fî şerh-i muhtasaru’l-menâr” ve “Hediyyetü’s-sulûk fî
şerhî tuhfetü’l-mulûk."18 Zile’de vefat eden Muharrem Efendi’nin kabri Zile Devlet
Hastanesi’nin önündedir.19
Recep Efendi’nin diğer amcası İsmail Sivasî ise fıkıh,20 tefsir,21 kelam,22 İslam
mezhepleri tarihi,23 Arap dili24 ve edebiyatı25 konularında uzmanlaşmış birisidir.26
―――――――――
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
Cengiz Gündoğdu, Bir Türk Mutasavvıfı: Abdülmecid Sivasî, Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, KB
Yay., Ankara: 1999, s.43.
Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Mahmud Efendi Bölümü, No:6175.
Süleymaniye Kütüphanesi, Tirnovalı, No:1252.
Süleymaniye Kütüphanesi, Carullah, No: 1851.
Süleymaniye Kütüphanesi, Esad Efendi, No:2843.
Süleymaniye Kütüphanesi, Servili, No:281.
Süleymaniye Kütüphanesi, Laleli, No:3031.
Süleymaniye Kütüphanesi, Kılıç Ali Paşa, No: 658.
Recep Sivasî, Hidayet Yıldızı Şemseddin Sivasî’nin Menkıbeleri, trc. H. Şemsi Güneren, Seçil Ofset,
İstanbul: ts, s.73.
Eser için bkz; Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Mahmûd Efendi, Nr. 910.
Recep Sivasî, Necmü’l-Hüdâ, s.73.
Mehmet Tahir, Osmanlı Müellifleri, haz. A. Fikri Yavuz-İsmail Özen, Meral Yayınevi, İstanbul: ts,
1, s.393.
Mehmed Nazmi, Hediyyetü’l-İhvân, haz. Osman Türer, (Yayınlanmamış Doktora Tezi) Ankara:
1982, s.118.
Abdülmecid Sivasî, Letâifü’l-Ezhâr ve Lezâizü’l-Esmâr, Süleymaniye Kütüphanesi, Mihrişah Sultan,
Nr. 255, Vr.140a.
Gündoğdu, Bir Türk Mutasavvıfı, s.42.
Muharrem Efendi’nin babası Mehmet Efendi’nin kabri de buradadır. Fatih Çınar, Sivas’ta Parlayan
Bir Güneş: Şemseddin Ahmed Sivasî, Dilek Ofset Matbaacılık, Sivas: 2006, s.11.
Örneğin İsmail Efendi’nin Şerhu Mülteka’l-Ebhur (Tespit Edebildiğimiz nüshaları şunlardır: Süleymaniye Kütüphanesi, Damat İbrahim Paşa, 566; Esad Efendi, 763; Esad Efendi, 771; Yozgat,
173; Çorlulu Ali Paşa 217; Yozgat, 235; Ayasofya, 1282; Ayasofya, 1283; Fatih, 1811; Beyazıd,
8821; Beyazıd, 8822; Tokat İl Halk Kütüphanesi 60 Hk 318) ve “Deveran-ı Sofiyyenin ve Zikrin
Caiz Olup Olmadığı Hakkında” isimli eserlerini (Süleymaniye Kütüphanesi, Mihrişah Sultan Bölümü, Nu: 294, vr.106–108) bu alandaki eserlerine örnek verilebiliriz.
83
Recep Efendi’nin bir diğer amcası Şemseddin Sivasî’dir. Onunla ilgili bilgi
şeyhi bölümünde verilecektir.
2. İlmi Gelişimi, Tarikatı ve Şeyhi
İlmi hassasiyetleri yüksek bir ailede yetişen Recep Efendi, amcası
Şemseddin Sivasî’den ders alarak ilim hayatına başlamıştır. O, amcasının gözetiminde belirli bir ilmî seviyeye ulaştıktan sonra Sahn-ı Seman Medresesi’nde dersiam
olarak ilim yolculuğunu devam ettirmiştir. Buradaki görevini sürdürürken manevî
bir işaret üzerine Sivas’a dönmüş ve tekrar Şemseddin Sivasî’nin ilim ve zikir halkasına katılmıştır.27
Recep Efendi’nin müntesibi olduğu ‘Şemsiyye’ yolu Halvetiyye tarikatının
dört ana şubesinden birisidir. Daha çok Sivas, Tokat ve Zile çevresinde yayılan bu
şubeden28 bilahare Abdülehad Nûrî-i Sivasî’ye izafe edilen ‘Sivasiyye’ kolu ortaya
çıkmıştır.29 Tarikat, Şemseddin Sivasî’ye Yahya Şirvani’den (ö.890/1485) iki silsile
ile ulaşmaktadır. İlk silsile şöyledir: Seyyid Yahya Şirvanî (ö.890/1485)>Yusuf
Mahdum Şirvanî (ö.894/1489)>Mevlanâ Muhammed Rukiyye (ö.?)>Şahkubad
Şirvanî (ö.950/1543)>Abdülmecid Şirvanî (ö.970/1563)>Şemseddin Sivasî
(ö.1006/1597). Diğer silsile ise şu şekildedir: Seyyid Yahya Şirvanî >Habîb
Karamânî (ö.903/1497)>Amasyalı Şeyh Hacı Hızır Efendi (ö.?)>Şeyh Muslihiddin
Efendi (ö.?)>Şemseddin Sivasî30
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30
84
Şu eserine bakılabilir: ‘Risâle alâ kavli’l-Beydavi fî tefsîri kavli Teala Ahkâben’ Süleymaniye
Kütüphanesi, Reisülküttab Mustafa Efendi, 1222’ye kayıtlı olan bu eser 29 varaktır.
İsmail Sivasî, Şerhu Risâleti’s-Sağâir ve’l-Kebâir, Süleymaniye Kütüphanesi, Mihrişah Sultan Bölümü,
14/293’tedir. Bu nüshası 71–91 varakları arasında yer almaktadır. Beşir Ağa Kütüphanesi, Akaid
Bölümü (Bu nüsha 33 varaktır), Beşir Ağa Kütüphanesi, Numara:121 (Bu nüsha 27 varaktır),
Adana il Halk kütüphanesi 01 Hk 895/5.
İsmail Sivasî, Şerhu Risâleti’l-Velediyye ve Risâle fî uddu’l-kebîre, Amasya Beyazıt İl Halk Kütüphanesi’nde 05 Ba 1061/9 numaraya kayıtlı olan eserin dili Arapçadır. Eser, 78b ve 105a sayfaları arasında bulunmaktadır. Milli Kütüphane 06 Mil Yz B 762/16 numaralı mikrofilme kayıtlı olan eserin DVD numarası 832’dir. Bu eserini de İsmail Sivasî, Arapça kaleme almıştır.
İsmail Sivasî, Tahrîr-i Kâfiye, Çeşitli nüshaları bulunan eserin Diyarbakır İl Halk Kütüphanesi’nde
bulunan nüshası 21 Hk 1770’de kayıtlıdır. Çankırı Kütüphanesi 18 Hk 47’deki nüsha bu isimle
kaydedilmiştir.
İsmail Sivasî, Hâşiye ala şerhi İsamuddin ve Hâşiye ala şerhi’l-istitâreti’s-Semerkandiyye li’l-İsam,
Süleymaniye Kütüphanesi, Aşir Efendi, 354 numaradadır. Eser, 41 varaktan oluşmaktadır. Çorum
Hasan Paşa il Halk Kütüphanesi’nde bulunan nüsha, “Şerhu risâleti’l-İstiare” başlığını
taşımaktadır ve eser 19 Hk 4907/5’e kayıtlıdır.
Hayatı ve eserleri hakkında detaylı bilgi için bkz; Fatih Çınar, “İsmail es-Sivasî ve Sûfîlerin
Raks/Deveranı Hakkında Verdiği Bir Fetvası”, CÜİFD, Cilt: XIII/I, Sivas: 2009, 341–358.
Hüseyin Vassaf, Sefîne-i Evliya, Kitabevi, haz. Mehmet Akkuş -Ali Yılmaz, İstanbul: 2006, III,
s.479.
Y. Ziya Yörükan, Müslümanlık ve Kur’ân-ı Kerim’den Âyetlerle İslam Esasları, TCKB Yay., Ankara:
1998, s.143.
Osman Türer, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, Seha Neşriyat, İstanbul: 1995, s.185; Gündoğdu, Bir
Türk Mutasavvıfı, s.163.
Sadık Vicdani, Tarikatlar ve Silsileleri, Enderun Kitabevi, haz. İrfan Gündüz, İstanbul: 1995, s.250–
252.
SAYI 6
Recep Efendi’nin şeyhi aynı zamanda kayınpederi ve amcası olan
Şemseddin Ahmed Sivasî’dir.31 1520 yılında Zile’de doğan Ahmed, ‘Kara Şems’
lakabı ile şöhret bulmuştur. Babasından aldığı ilk eğitimin ardından medreseye
başlamış ve eğitim sürecinin sonunda İstanbul’da Sahn-ı Seman medreselerinden
birinde müderris olmuştur. İçerisindeki aşk ateşini sükûnete erdirmek için bir
mürşid-i kâmil arayışına giren Şemseddin Sivasî, Mustafa Kirbâsî ve Abdülmecid
Şirvânî’ye hizmetlerinin ardından tarikatı yaymak üzere Tokat’ta görevlendirilmiştir.
Sivas’ta Vali Koca Hasan Paşa tarafından yaptırılan Meydan Camii’ne davet edilince
ailesi ile birlikte Sivas’a hicret etmiş ve vefatına kadar burada irşat ile meşgul olmuştur. Yarısı manzum olmak üzere yaklaşık kırk esere imza atan Şemseddin Sivasî,
birçok halife yetiştirip hayatının son döneminde III. Mehmet Han ile Eğri seferine32 katılmış ve bu seferden kısa bir süre sonra Sivas’ta vefat etmiştir. Şemseddin
Efendi, Sivas-Meydan Camii avlusuna defnedilmiştir.33
Şemseddin Sivasî’nin vefatından sonra oğlu Pîr Mehmed Efendi
(ö.1007/1598) Sivas’taki tekkede şeyh olmuş, onun vefatı üzerine ise Recep Efendi
bu tekkede postnişin olarak göreve başlamıştır.34 Recep Efendi, bu tekkedeki göre―――――――――
31
32
33
34
Tahir, Osmanlı Müellifleri, 1, s.120.
Feridun Emecen, Mehmed III, DİA, 28, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul: 2003, s.407–413.
Hayatı hakkında geniş bilgi için bkz; Ahmed Hilmi, Ziyaret-i Evliya, Buhara Yayınları, haz. Selami
Şimşek, İstanbul: ts, s.107–111; Hasan Aksoy, Şemseddin Sivasî, Hayatı, Eserleri ve Mevlidi, Yüksek
İslâm Enstitüsü Öğretim Üyeliği Tezi, İstanbul: 1980; Hüseyin Akkaya, Şemseddin Sivasî’nin
Süleymâniyyesi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul: 1998; İbrahim Yasak, Sivas Yatırları ve Abdülvehhab Gazi Hazretleri, Seyran Yayınları, Sivas: 2004, s.103–105; Mutlu, Fikret,
Şemseddin Sivasî’nin Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Düşüncesi, CÜSBE, Sivas: 2005; Gündoğdu, Bir Türk
Mutasavvıfı, s.44–55; Özköse, Anadolu Tasavvuf Önderleri, s.417–419.
Recep Sivasî, Hidayet Yıldızı, s.6; Gündoğdu, Bir Türk Mutasavvıfı, s.56; Kadir Özköse, ‘Osmanlı
Devleti Döneminde Sivas’ın Tasavvufî Kültür Yapısı’, Osmanlılar Döneminde Sivas Sempozyumu
Bildirileri, Sivas Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü Yayınları, Sivas: 2007, 2, s.44. Şemseddin
Sivasî’nin Recep Efendi’ye verdiği icazet şu şekildedir:
‫ الذي ربي شجرة الوالية في أرض العناية بماء الھداية وأزھرھا بنور الكرامة وأثمرھاابثمر الدراية إلي يوم‬$ ‫الحمد‬
"‫ ال تزال طائفة من أمتي قائمين علي الحق إلي قيام الساعة‬:‫ قال رسولنا وسيدنا وسيد بني آدم صلي ﷲ عليه وسلم‬.‫القيامة‬
‫ ثم خدمني في علم التوحيد وجاھد‬.‫ لما خدمني ابن أخي موالنا رجب من عالم الصبا وعلمته من علم الدراسة ما تيسر‬,‫وبعد‬
‫في أربعينات والخلوات مدة كثيرة حصل العلم لھذا الضعيف أنه ذاق من مشارب األولياء ونقي نفسه من محظورورات‬
‫ فأجزته في أمر الخالفة خصوصا وعموما حسبما أجاز لي شيخي وسندي ومن ھو بمنزلة روحي في جسدي‬.‫عوام العميا‬
‫الشيخ العالم الفاضل الكامل المكمل الشيخ عبد المجيد الشرواني وعومل في مثواه باللطف الرباني قدست أسراره وأقبيت‬
‫ من شرور أنفسنا ومن سيئات أعمالنا وما أريد‬$‫ فنعوذ با‬.‫آثاره فجاھد علي ما جاھده السابقون وكابد بما كابده الصادقون‬
‫ العلي العظيم كتبه الحقير الراجي من لطفه الخطير‬$‫ وال حول وال قوة إال با‬.‫من ذلك إال الخير‬
‫الشيخ شمس الدين السواسي خادم الفقراء بسواس‬
Türkçesi: “Hamd, hidayet suyu ile inayet toprağında velayet ağacını yetiştiren ve onu kıyamete
kadar keramet nuru ile çiçeklendirip, dirayet meyvesiyle meyvelendiren Allah’a mahsustur. Bizim
ve Âdemoğlunun efendisi, Peygamberimiz (sav): “Ümmetimden bir zümre kıyamete kadar Hak
üzere bulunacaktır” buyurmuştur. Kardeşimin oğlu Mevlana Recep, çocukluktan bu tarafa bana
hizmet etti. Ve ona diraset ilminden kolayına geleni öğrettim. Sonra, Tevhîd ilminde bana hizmet
etti ve uzun müddet halvetlerde ve erbainlerde mücahede etti. Bunun neticesinde, bu Aciz’de,
O’nun velilerinden meşrebinden tat aldığı ve nefsini körlüğün umumi mahzurlarından temizlediği
kanaati hâsıl oldu. İşte bundan dolayı, tıpkı şeyhim, senedim, kâmil ve mükemmil, Şeyh
Abdülmecid-i Şirvanî’nin, mezarında rabbanî lütufla muamele edilsin, sırları mukaddes olsun ve
eserleri baki olsun, bana icazet verdiği gibi ben de ona halifeliğin umumî ve hususî her türlü işleri
85
vini sürdürürken 1600 yılında vefat etmiş ve Sivas-Meydan Cami haziresine defnedilmiştir. 35
Recep Efendi, Şemseddin Sivasî’nin de şeyhi olan Abdülmecid Şirvanî36 ile
bizzat görüştüğünü ve onun gözetiminde bulunduğunu eserinde zikretmektedir.37
Hiç şüphesiz Recep Efendi üzerinde en büyük etkiye sahip kimse Şemseddin
Sivasî’dir. Recep Efendi, ondan her yönü ile istifade etmiştir. Bunun yanı sıra o,
Razî, Habib Karamânî, Hacı Bayram Veli ve Dede Ömer Ruşenî gibi isimlerden de
etkilenmiştir. Recep Efendi’nin bu isimlerle münasebetine eserinin tanıtımını yaparken değineceğiz.
3. Eserleri
Tarikat faaliyetlerinin yanı sıra eser vererek de irşat faaliyetlerini sürdüren
Recep Efendi’nin velut bir yazar olduğu anlaşılmaktadır. Kaynaklarda eserlerinin
ismi ve sayısı gibi konularda farklılıklar gözlemlenmektedir. Yaptığımız kütüphane
taramaları sonucunda onun eserlerine dair şu verilere ulaştık:
a. Necmü’l-Hüdâ fî menâkıbı’ş-şeyh Şemseddin Ahmed Sivasî:
Receb-i Sivasî’nin bu eseri, Süleymaniye kütüphanesi, Lala İsmail Kitaplığı
No: 694/2’dedir. Arapça olan eser, İstanbul’da 1089/1678’da kaleme alınmıştır.
Çalışma, isminden de anlaşıldığı üzere, şeyhi Şemseddin Sivasî’nin hayatı, eserleri,
ailesi, terbiye metodu ve menkıbelerinden bahsetmektedir. Eser, Şemseddin
Sivasî’nin torunlarından H. Şemsi Güneren tarafından tercüme edilmiş ve oğlu M.
Fatih Güneren tarafından gözden geçirilerek yayımlanmıştır.
b. Nûru’l-Hüdâ ve İlahiyat Mecmuası
Bursalı Mehmet Tahir’in “Osmanlı Müellifleri”
bu eserlere ulaşamadık.
38
adlı kitabında zikrettiği
c. Risâle fî usûli’l-Halvetiyye veya Esmâu’l-Vusûl
35
36
37
38
86
hakkında icazet verdim. O halde sen de önceki şeyhlerin mücahede ettiği şeylerle mücahede et ve
onların katlandıkları şeylere sen de katlan. Nefislerimizin şerlerinden ve amellerimizin
kötülüklerinden Allah’a sığınırız. Bu icazetten ancak hayır talep ediyorum. Güç ve kuvvet ancak
yüce Allah’a aittir. Bu icazeti, hakir, Allah’ın yüce lütfunu talep eden ve Sivas’ta
fukarânın/dervişlerin hizmetçisi olan Şeyh Şemseddin es-Sivasî yazmıştır.” Nazmi, Hediyyetü’lİhvân, s.355–356.
Recep Efendi’nin vefat tarihi bazı kaynaklarda 1604 olarak zikredilmiştir. Tahir, Osmanlı Müellifleri,
c.I, s.176; Özköse, Anadolu Tasavvuf Önderleri, s.419. Ancak, tekkede görev yapan isimlerin vefat tarihleri göz önüne alındığında 1600 yılı vefat tarihi olarak daha isabetli görünmektedir. Nazmî,
Hediyyetü’l-İhvan, s. 123; Müstakim-zâde Süleyman Saadeddîn, Hülâsatü’l-Hediyye, Millet Ktp., Ali
Emiri, Seriyye, nr.1082, vr. 23a. Cengiz Gündoğdu da bu kanaattedir. Gündoğdu, Bir Türk Mutasavvıfı, s.56.
Fatih Çınar, ‘Şems-i Sivasî’nin Marifet ve Aşk Güneşi: Abdülmecid Şirvanî’, Sultan Şehir, Yıl: 6,
Sayı:14, s.131–135.
Recep Sivasî, Risâle fî usûli’l-Halvetiyye, s.17.
Tahir, Osmanlı Müellifleri, c.I, s.176.
SAYI 6
Kaynaklarda ‘Esmâu’l-Vusûl’ olarak zikredilen eserin çalışmamıza konu olan
‘Risâle fî usûli’l-Halvetiyye’ isimli eser ile aynı eser olduğu ve bazı kaynaklarda farklı
bir isim olarak ‘Esmâu’l-Vusûl’ şeklinde kaydedildiğini tespit ettik.39
Şimdi Recep Efendi’nin bu eseri ve içeriği hakkında detaylı bilgi sunalım.
B. “Risâle fî usûli’l-Halvetiyye” Adlı Eserin Tanıtımı
İnsanları ıslah için öncelikle kendi nefsini ıslah etmenin gerekliliği fikrinden
hareketle kaleme alındığı anlaşılan eserde Recep Efendi, Halvetiyye şeyhlerinin
nefsin ıslahı konusundaki yöntem ve metotlarını dile getirmiştir.
1. “Risâle fî usûli’l-Halvetiyye”de Uygulanan Metot
Eser 9 varaktan oluşmaktadır. Recep Efendi, dostlarından bazılarının bu
konuda kendisinden bir eser yazmalarını istemeleri üzerine, gördüğü ve tecrübe
ettiği bilgileri dostlarıyla paylaşmak için çalışmayı kaleme aldığını belirtmiştir.40
Recep Efendi, eserde Şiblî (ö.334/945), Abdülmecid Şirvanî, İbn Arabî
(ö.638/1240), Habib Karamânî, Dede Ömer Ruşenî (ö.892/1487), Yahya Şirvanî,
Hacı Bayram Veli (ö.833/1430) ve Fahreddin Razî (ö.606/1209) gibi birçok isimden çeşitli nakillerde bulunmuştur. O, bu nakilleri yaparken zikredilen isimlerden
büyük bir saygı ile bahsetmiştir.
Recep Efendi, eseri Arapça kaleme almış ve son derece akıcı bir üslup kullanmıştır. Eserin dilindeki akıcılık ve sadelik onun dile olan hâkimiyetine işaret
etmesi bakımından önemli bir husustur.
2. Eserin Konusu: Nefis Mertebeleri ve Sâlik
Sâliki; ‘ne yaptığının farkında, amacı Allah’ın emir ve yasaklarına riayet etmek olan bilinçli kimse’ şeklinde tanımlayan Recep Efendi, kendisinden önceki
Halvetiyye şeyhlerinin de sâliki bu şekilde tanımladıklarını belirtmiştir. Ona göre
sâlik, nefs-i emmarenin insana verdiği zararları görerek içerisinde bulunduğu durumdan kurtulmaya çalışmalı ve bu amaçla bir mürşide intisap etmelidir. 41 Sâlik
tarifinin ardından nefis mertebelerinin özelliklerini izah etmeye başlayan Sivasî,
nefs-i emmareden başlayarak nefs-i kâmileye doğru her nefis derecesinin özelliklerini ve bu derecelere ulaşan sâlikin karşı karşıya kaldığı halleri dile getirmiştir. Biz de
bu sıralama ile eserde dile getirilen bilgileri paylaşmak istiyoruz.
a. Nefs-i Emmare
Diğer sûfîlerde olduğu gibi Recep Efendi de nefs-i emmareyi son derece
sakınılması/kaçınılması gereken bir mertebe olarak takdim etmiştir. Ona göre de
Kur’ân’daki “Muhakkak ki nefs daima kötülüğü emreder”42 ayeti nefs-i emmareye
―――――――――
39
40
41
42
Beyazıt Kütüphanesi Veliyüddin Efendi Bölümü, Nu: 1836, vr.103–111.
Sivasî, Risâle, s.1a.
Yusuf 12/53.
87
işaret etmektedir.43 Sivasî, ‘tabiatlarının/bedenlerinin istekleri doğrultusunda hareket eden şahsiyetler’ olarak tanımladığı nefs-i emmare sahiplerinin dilleri ile ‘Kelime-i Tevhîd’ zikrine devam etmelerine rağmen Allah’ın emir ve yasaklarına riayet
etmediklerini söylemiştir. Bu konuda hassasiyet göstermemelerinden dolayı haram
ve helale dikkat etmeden önlerine gelen her şeyi yemekten geri durmadıklarına
dikkat çekmiştir. Ona göre, bu mertebede bulunan kimseler Ebu Cehil, Firavun,
Câlût ve her türlü kötülüğe sahip Tâlût gibi Nâsût Âlemi’nin aldatmacaları neticesinde haddi aşmış ve kötü sıfatlarla muttasıf olmuş kimselerdir. Sivasî’ye göre “Her
kim Rahman olan Allah’ın zikrinden yüz çevirirse biz ona bir şeytan musallat ederiz. Artık o şeytan onun yakın dostudur”44 ayeti böyle kimselerin nefs-i emmarenin
kölesi konumunda olduklarına işaret etmektedir.45 Dolayısıyla bu kötü vasıflara
sahip birey, bir mürşid-i kâmil elinde Nasuh Tevbesi46 ile tevbe etmeli, akabinde
bâtınını tamamen kötülüklerden arındırmalı, gafletten uyanarak haddi aşmaktan ve
istiğrak halinden uzak durmalıdır. Sâlik, ancak bu ilkelere riayet ederek emmareden
kurtulup levvame derecesine yükselebilir.47
b.
Nefs-i Levvame
Recep Efendi, sâlikin nefs-i emmareden nefs-i levvâmeye yönelmesine
“‫السير إلي ﷲ‬/Seyr-illallah” tabirinin kullanıldığını belirtmiştir. Onun bu makamdaki
sâlike dair altını çizerek ifade ettiği iki husus ‘sâlikin şeyhinin duasına olan ihtiyacı’
ve ‘nefsin kötü istek ve arzulardan arındırılması konusundaki kararlılığı’ meselesidir.
Öyle ki, ona göre, sâlik nefsini arındırma noktasında bir kararlılık gösterir ve bu
şekilde şeyhinin duasını alabilirse ancak bu şekilde tarikatta yol almaya başlamış
birisi olarak dikkate alınmaya başlanır. 48
Müellifimizin dile getirdiği bir diğer konu da sâlikin bu makamda meşgul
olması gereken zikir şekli ve içeriğidir. Sivasî, bu makamdaki sâlikin ‘Allah’ ismi ile
meşgul olması gerektiğini ve bu meşguliyetinin neticesinde istiğrak halini yaşayarak
“Allah’ın boyasına bak, kim, Allah’tan daha güzel boya vurabilir ki? İşte biz O’na
ibadet edenleriz”49 ayetinde işaret edilen hakikatlere ulaşması gerektiğini söyler.
Onun, bu makamdaki sâlike dair dile getirdiği bir husus da sâlikin bu makamda karşılaşacağı yoğun ve güçlü şekliyle karşısına çıkan renkler konusudur.
Sivasî, sâlikin bu makamda kırmızı renk ile muhatap olacağını söylemiştir. O, sâlikin
rüyalarında kırmızı ata binme, kırmızı renkli giysiler giyme ve güzel kokularla kok―――――――――
43
44
45
46
47
48
49
88
Sivasî, Risâle, s.1a-1b.
Zuhruf 43/36.
Burada şu ayete bir atıf yapılmıştır: “Ey iman edenler! Samimi bir tevbe ile Allah'a dönün. Umulur
ki Rabbiniz sizin kötülüklerinizi örter, Peygamber'i ve onunla birlikte iman edenleri
utandırmayacağı günde Allah sizi, içlerinden ırmaklar akan cennetlere sokar. Çünkü onların
nurları, önlerinde ve yanlarında koşar da, ey Rabbimiz! Nurumuzu tamamla, bizi bağışla, çünkü
sen her şeye kadirsin, derler.” Tahrim 66/8.
Sivasî, Risâle, s.1b-2a.
Bakara 2/138.
SAYI 6
ma, kırmızı güllerle donatılmış, sarkmış üzüm ve hurmalarla bezenmiş bahçelere
girme gibi tecrübeler yaşayabileceğini dile getirmiştir. Sâlikin ancak uykusuz geçen
geceleri, yoğun ibadet ve zikir hayatı neticesinde Allah’ın boyası ile boyanabileceğine işaret eden Recep Efendi, bu sürecin sonunda azalarının zikrini işitip anlayabilecek bir hale ulaşabileceğini sözlerine eklemiştir.50
c. Nefs-i Mülheme
Yazarımıza göre, nefs-i mülhemede sâlik, birtakım ilhamlar almaya başlar,
onun hayr işlerinde ve ibadetlerinde çoğalmalar söz konusu olur. Bu makamda
sâlikin fiilî, amelî ve kavlî lezzetlere ilgisi azalır. Sâlikin bu makamdaki haline “ ‫السير‬
‫في الجاللة‬/Seyr fi’l-Celâle”, “ ‫السير‬/Seyr lillâh” veya “‫السير علي ﷲ‬/Seyr alellâh”
gibi isimler verilmiştir. “Doğru yolu göstermek Allah’a aittir. Onun eğrisi de vardır.
Allah dileseydi, sizin hepinizi hidayete erdirirdi”51 ayeti nefs-i mülheme makamına
işaret etmektedir.
Sivasî, üçüncü isme yani ‘‫ھو‬/Hû’ ismine denk gelen bu makamda sâlikin,
‘şehadet’, ‘cisim’ ve ‘his’ âlemi gibi isimler de verilen ‘Mülk Âlemi’nde olduğuna
işaret etmiştir. O, sâlikin dış âleminde meydana gelen değişikliklerin yanı sıra iç
âleminde de büyük değişim/dönüşümler yaşadığına değinmiştir. Onun ifadelerine
göre sâlik bu makamda, namaz, oruç, evrâd ve ezkâr ile çok meşgul olmaya başlar
ve bu şekilde salih kimselerin zahirlerini süsleyen bütün güzelliklere kavuştuğu gibi
bu güzelliklere uymayan çirkin işlerden de uzak durur. Sâlik için burada asla isyan
söz konusu değildir. İçerisinde bulunduğu hâl gereği ulvî ve süflî her şeye ibret
nazarı ile bakar. Yıldızlar, denizler, nehirler, ağaçlar, meyveler, cansızlar, dağlar,
taşlar ve diğer bütün varlıklar sâlikin gözünde Allah’ın kudretinin bir eseri olarak
şekillenir. Bu şekilde sâlik, Allah’ın sevgisine ve büyüklüğünden korkma haline
ulaşır.52
Recep Efendi, sâlikin bu makamda meşgul olduğu ‘‫ھو‬/Hû’ isminin mutlak
gayba işaret ettiğini ve gecelerin karanlıkları içerisinde bu ismin sarı olan nuru/ışığı
ile sâlikin önünü aydınlatacağından bahsetmiştir. O, nefs-i mülhemedeki sâliki ateşte yanan oduna benzetmiştir. Sâlikin burada karşılaşacağı rengin ise “Rabbim buyuruyor ki o, bakanlara sürur veren, sapsarı bir sığırdır, dedi”53 ayetinde dile getirilen
sarı renk olduğunu belirtmiştir. Sivasî eserinde, sâlikin bu mertebede bir hararet
halini tecrübe ettiğini ifade etmiş ve “Hani o bir ateş görmüştü de, ailesine: ‘Yerinizde durun, benim gözüme bir ateş ilişti, belki size bir kor getiririm yahut ateşin
yanında bir yol gösterici bulurum’ demişti”54 ayeti ile bu noktaya işaret edildiğini
dile getirmiştir. Ona göre bu makamda sâlik, kemiklerine, etlerine hatta ciğerlerine
kadar etki yapan ateşin harareti ile rüyasında ateş ve ırmakları görebilir. Yine sâlik
ciğerlerini etkileyen ateş sebebiyle ağır balgam çıkarabilir. O, sâlikin bu şekilde
―――――――――
50
51
52
53
54
Nahl 16/9.
Sivasî, Risâle, s.2a–2b.
Bakara 2/69.
Taha 20/10.
89
ağırlaşmış ve siyahlaşmış halde bulunan iç kısmının ateşin harareti ile temizlenip
beyaz bir hale dönüşeceği kanaatindedir.55 Sivasî’nin bu ifadeleriyle onun, sâlikin
seyr u sülûk sürecinde maruz kaldığı birtakım fiziki değişimlerinden de bahsettiği
anlaşılmaktadır.
d.
Nefs-i Mutmaine
Recep Efendi, bu makam için “‫عين اليقين‬/Aynü’l-yakîn” yeri ve ‘ihsan makamı’ tabirlerini kullanmıştır. O, nefs-i mutmainne makamının âleminin ‘Melekût’
ve ‘Gayb’ olarak isimlendirildiğini söylemiştir. Yazarımıza göre ‘melekût’ bir şeyin
‘iç yüzü’ anlamına gelmektedir ve bundan dolayı mutmainne makamı ‘meleklerin
makamı’ olmaktadır. Bu makam, kalp, nefs ve ruhun bâtını konumundadır. Kalp ve
sırrın bâtını ise ruhtur. Sır, Hakk’ın feyzini en güçlü haliyle bu makamda almaktadır.56 Sivasî’nin verdiği bilgilere göre, nefs-i mutmainne derecesi “‫سرالسر‬/Sırru’ssır” ve “‫أخفي‬/Ahfâ” makamı olarak da isimlendirilmiştir. O, ruhun ruhtan, kalbin
ise nefs, ruh ve kalpten ilahî feyz ile feyizlendiğinden bahsetmiştir. Ona göre bu
makamda ulaşılan feyz, kalpten bütün organlara yayılmaktadır. “Biz onlara rahmetimizden lütuflarda bulunduk. Hepsine de dillerde güzel ve yüksek bir övgü verdik”57 ve “Allah görünmeyeni de bilir, görüneni de. Büyüktür ve yücelerden yücedir”58 ayetleri sâlikin bu makamdaki hallerine işaret etmektedir.59
Müellifimiz dördüncü tavır olan mutmainne makamında sâlikin
‘‫الحق‬/el-Hakk’ ismiyle meşgul olması gerektiğini söylemiştir. Recep Efendi burada
da sâlikin şeyhinin duasına olan ihtiyacı üzerinde durmuştur. Ona göre, sâlik ancak
şeyhinin özel duası ile bu makama ulaşabilir. Sivasî, renklerin temeli, saf, temiz ve
asıl fıtratın bir işareti olmasından dolayı bu makamın renginin ‘Beyaz’ olduğunu
söylemiştir. Ona göre, “O halde yüzünü, Allah’ı bir tanıyarak dine, Allah'ın insanları
üzerine yaratmış olduğu fıtratına doğrult. Allah’ın yaratışında değişiklik bulunmaz.
Dosdoğru din budur. Fakat insanların çoğu bilmezler”60 ayeti sâlikin bu saf ve
temiz haline işaret etmektedir.61 Diğer makamlarda dile getirdiği gibi yazarımız
sâlikin bu makamdaki hallerine de değinmiştir. İfadesine göre, nefs-i mutmainne
makamında sâlik, üzerine ay, güneş ve diğer aydınlatıcıların doğduğu ve beyaz ata
binen kimseleri görme gibi haller yaşayabilir. Yine bu makamda sâlik, ilk görüldükleri şekilleri ile yorumlanmaması gereken elin kesilmesi ve dişlerin sökülmesi gibi
haller de görebilir. Ona göre bu tecrübelerin temelinde beyaz rengi görme durumu
vardır.62
―――――――――
55
56
57
58
59
60
61
62
90
Sivasî, Risâle, s.2b.
Meryem 19/50.
Rad 13/9.
Rum 30/30.
SAYI 6
Sivasî’nin ifadesine göre, bu makam kalbin melekût ve zikirle mutmain hale
geldiği yerdir ve “Onlar, iman etmiş ve kalpleri Allah zikriyle yatışmış olanlardır.
Evet, iyi bilin ki, kalpler Allah'ın zikri ile yatışır”63 ayeti bu duruma işaret etmektedir. Onun ifadelerinden anlaşıldığı kadarıyla, “De ki: Hak geldi, batıl yok oldu.
Elbette batıl yok olmaya mahkûmdur”64 ayeti de sâlikin bu makamda kalbinin
Beytullah olmasına ve Allah’ın dışındaki her şeyden yüz çevirmesine delalet etmektedir. O, sâlikin kalbinin bu makamda belirgin bir fetih ile açılacağı ve sâlikin ‘hâl
ehli’ olarak ‘havf, rıza, kabz, bast, vecd ve fakd’ gibi halleri yaşacağı kanaatindedir.
Sâlik, ‘menzil ehli’ olduğu bu makamda ‘tevekkül, teslim ve vera’ gibi hallere de
ulaşır.65 Sâlik bu makamda ‘‫الحق‬/el-Hak’ ismine devam etmek suretiyle bâtınî/gizli
kusurlarının farkına varır. O, bu isme devam eden sâlike kötü yönlerinin giderileceği ve kötü yönlerinin törpüleneceği müjdesinin verileceğini söylemiştir. Ona göre,
bu makamda sâlik zahirini şeriat ile temizlediği gibi bâtınını da tarikat ilmi ile temizler. Bu makamda sâlikin kalbinin vadilerinden hikmet ve marifet pınarları fışkırır.
Bu kaynaktan fışkıran hikmet ve marifet sâlikin diline dökülür. Sâlikin dilinden
hikmetli ve kudsî sözler zuhur eder ki sâlikin dili bu makamda sanki Hakk’ın kalemi
olmuş gibidir.66
Yazarımız, sâlikin tecrübe edeceği halleri sıralamaya devam ederek sözü
‘şatahat’ ve ‘sayha atma’ konularına getirir. Bu makamda sâlikin halini simsiyah bir
durumdayken ateşe atılan ve rengi kıpkırmızı olan demire benzetir. Sanki usta,
kalfalarına bu kir/pas içerisindeki demir kıpkırmızı bir hâl alıncaya kadar körüğe
üflemelerini emretmiş ve sıcaklığın tekrar düşürülmesi için etrafının soğutulması
talimatını vermiştir. Demir, bu durumda, lisan-ı hali ile sanki ‘Ben ateşim’ der gibi
bir kıvama gelmiştir. Hâlbuki demir ne kadar ısınırsa ısınsın ateş değildir. Demirin
bu halini gören ustaları hemen “Hayır, hayır” der ve durumun öyle olmadığını
belirtir.67 Ona göre, sayha ve şatahat durumunda hüküm sâlikin zahirine göre verilir. Bu noktada bazı sûfîlerin başına birtakım acı hadiseler de gelmiştir. Bu durumun
meşhur örneği Hallac b. Mansur (ö.306/919)’dur. O, bu makamda olmasından
dolayı söylediği sözler üzerine katledilmiştir. Sivasî’ye göre bu hale düşmemek için
sâlik kendisine “mümkün mümkündür, vacip vaciptir” diyerek şatahat halinden
onu kurtarıp doğruya sevk edecek bir mürşide şiddetle ihtiyaç duymaktadır. Burada
sâlikin durumu “(Acı ve tatlı) iki denizi salıverdi birbirine kavuşuyorlar. Fakat aralarında bir engel vardır, birbirlerine geçip karışmıyorlar”68 ayetinde dile getirildiği
gibidir. Dolayısıyla sâlik hararetini firkat suyu ile soğutmalı ve bu halden bir an
önce kurtulmalıdır.69 Ayrıca ‘sekr’ halinin tesiri ile sayha atan veya şatahatta bulunan sâlik kendine geldiğinde Nasuh tevbesi ile tevbe etmelidir. Tevbede sâlik “ ‫ال‬
―――――――――
63
64
65
66
67
68
69
Rad 13/28.
İsra 17/81.
Rahman 55/19.
91
‫ “حول وال قوة إال با العلي العظيم‬ve “‫”جاء الحق وزھق الباطل‬70 sözlerini kullanmalı ki
nefsinin aldatmacasından kaynaklanan bu halden gücün tek sahibi olan Allah’a
yönelebilsin.71
Sivasî, sayha atma ve şatahatta bulunma gibi tehlikelerin yanı sıra bazı
sâliklerde ‘hayret, devamlı sekr ve mümeyyiz akılların gitmesi’ gibi haller görülebildiği için hulûl düşüncesine karşı da sâlikleri uyarmıştır. Ona göre sâlik bu halleri
yaşadığı süreçte yanılarak bazı hayvan ve cansız eşyalara ‘hulûl’ün söz konusu olduğu zannına düşebilmektedir.72
e. Nefs-i Razıyye ve Merzıyye
Müellifimiz, diğer sûfîlerin de dile getirdiği, “Ey Rabbine itaat edip huzura
eren nefis! Hem hoşnut edici, hem de hoşnut edilmiş olarak Rabbine dön”73 ayetlerinin nefsin razıyye ve merzıyye derecelerine açıkça işaret etmektedir, kanaatini
paylaşmaktadır. Her iki makam arasında bir kıyaslamada bulunan Sivasî’ye göre,
sâlik merzıyye makamında tam bir teslimiyet ile kadere teslim olduğu ve ‘safa’ konumuna ulaştığı için razıyye makamından daha üst bir konumda yer almaktadır.
Yazarımıza göre, kadere bu şekilde teslim olan bir sâlik ‘kaza’ya da can-ı gönülden
bağlanmış bir kimse olacağı için başına gelen her hale gösterdiği rıza sebebiyle
efendinin kölesinden razı olması gibi Allah’ın kendisinden hoşnutluğuna ulaşmış bir
konuma gelecektir. Bu nedenle merzıyye makamı razıyye makamından üstündür.74
Recep Efendi, bu makamların “‫روح الروح‬/Ruhu’r-ruh” veya “ ‫روح‬
‫اإلضافي‬/Ruhu’l-izâfî” şeklinde isimlendirildiğini söylemiştir. Sûfîmize göre sâlik bu
makamlarda ‘manaların çocuğu’ olur ve ‘kudsî bir lisan’ ile konuşmaya başlar. Sâlik,
Rabbinden razı olduğu için ‘keramet’ ve ‘velayet’ nurları ile donanır. Sâlikin bu rıza
hali “Ailesine ve çevresine namaz kılmayı ve zekât vermeyi emrederdi ve Rabbinin
katında hoşnutluğa ermişti”75 ayetinde gündeme getirilmiştir. Aynı zamanda bu
ayet, sâlikin rızasına yönelen Rabbin onun işlerini ve durumlarını idare edeceğine de
işaret etmektedir.76
Yazarımız bu makamlarda sâlikin “‫الحي‬/Hayy” ve “‫القيوم‬/Kayyum” isimleri
ile meşgul olması gerektiğini ifade etmiştir. O, lafız ve mana yönünden farklı olan
bu iki ismin ‘neden bir makamda kullanıldığı?’ sorusunu da cevaplamaya çalışmıştır.
Ona göre, Kur’ân’da bu iki isim genel olarak bir arada zikredildiği için Halvetiyye
şeyhleri bu iki ismi bir arada zikretme gereksinimi duymuşlardır.77 Sivasî, Halvetiyye
yolunun büyüklerinin bu iki ismi bir arada kullanmalarına “Bütün yüzler, diri ve
―――――――――
70
71
72
73
74
75
76
77
92
“De ki: Hak geldi, batıl yok oldu. Elbette batıl yok olmaya mahkûmdur.” İsra 17/81.
Fecr, 89/27–28.
Meryem 19/55.
Sivasî, Risâle, s.3b-4a. Sivasî, bir başka yönüyle bu makamlara “‫السير في ﷲ‬/Seyr fillâh” veya “ ‫فناء‬
‫في ﷲ‬/Fenâü fillâh” isimlerinin verildiğini de belirtmiştir. Sivasî, Risâle, s.4b.
SAYI 6
bütün yarattıklarını gözetip duran Allah'a baş eğmiştir”78 ayetini dayanak olarak
gördükleri bilgisine de yer vermiştir. O, Halvetiyye büyüklerinin bu iki isim üzerindeki değerlendirmelerini genel olarak şu şekilde dile getirmiştir: “Bazı Halvetiyye
büyüklerine göre bu iki isim bir isimdir. Bir kısmı da bu isimleri ‘ism-i azam’ olarak kabul
etmiştir. Bu isimleri ‘ism-i azam’ olarak görenlerin bir kısmına göre “‫الحي‬/Hayy” bir kısmına
göre ise “‫ ”القيوم‬Kayyum ismi isimlerin anası konumundadır. Bu yolun büyüklerinden bir
kısmı “‫القيوم‬/Kayyum isminin ulvî, süflî ve nefsî alanlarda terbiye, tedbir ve vaat edilenleri
yerine getirme konusundaki mükemmelliğine dikkat çekmişlerdir.”79
Bu iki mertebenin âlemlerine ‘ceberût’, ‘ervâh’ veya ‘mücerredât’ gibi isimlerin verildiğini ifade eden Sivasî, sâlikin bu mertebelerde ‘huşu, hudu, sükûn, sükût, susmak ve Hakk’ın dışında her şeyden yüz çevirmek’ gibi hallerle bezeneceğini
söylemiştir. Recep Efendi’nin ifadesine göre “O gün, hiçbir tarafa sapmadan o
davetçiye (Sur’a üfleyenin çağrısına) uyarlar. Öyle ki, Rahman’ın heybetinden sesler
kısılmıştır. Artık bir fısıltıdan başka hiçbir şey işitemezsin”80 ayeti sâlikin yaşadığı bu
hallere işaret etmektedir. Yine onun verdiği bilgilere göre, “Üstlerinde zarif ve yeşil,
kalın ipekten bir elbise vardır. Gümüş bileziklerle süslenmişlerdir. Rableri onlara
temiz bir içecek içirmiştir”81 ayeti bu makamlardaki sâlikin cennettekilerin hali gibi
haller yaşadıklarına delalet etmektedir.82 Ayette de işaret edildiği gibi sâlik bu makamda, kalbinin hayat bulduğuna işaret eden yeşil renk ile muhatap olmaktadır.
“Görmedin mi Allah'ın gökten indirdiği su ile yeryüzü (nasıl) yem-yeşil oluyor?”83
ve “Ölü iken hidayetle dirilttiğimiz, kendisine insanlar arasında yürüyecek bir nur
verdiğimiz kimse, karanlıklar içinde kalıp, ondan çıkamayan kimse gibi olur mu?
Fakat kâfirlere, yaptıkları, böyle süslü gösterilir”84 ayetleri sâlikin bu makamlarda
elde ettiği değişimleri dile getirmektedir.85
Sâlikin merzıyye makamında “‫القھار‬/el-Kahhâr” ismi ile meşgul olması gerektiğini belirten müellifimiz, celâl isimlerinden birisi olan bu ismin âlemine
‘ceberût’ denildiğini ifade etmiştir. Sivasî’ye göre, sâlik yeniden inşayı sağlayabilmek
için samimiyet, korku ve çekince ile bu isme devam etmelidir. Ona göre, Allah
ancak bu şekilde sâliki cin ve insan şeytanlarından korur. Yine ona göre, sâlik ancak
bu ismi zikretmeye devam ile düşmanlarına galip gelebilir.86 Yazarımız ceberut
isminin yanında bu tavra “Kemâlü’l-Ma’rife”, “Tamâmül’l-Fakr”, “Devâmü’l-
―――――――――
78
79
80
81
82
83
84
85
86
Taha 20/111.
Sivasî, Risâle, s3b.
Taha 20/108.
İnsan 76/21.
Hac 22/63.
Enam 6/122.
93
Mehabbe” ve “Heybet ve Celalin Galebe Çalması” gibi isimlerin verildiği bilgisini
de nakletmiştir. 87
Sivasî’ye göre, mutmainne, razıyye ve merzıyye makamlarında bulunan
sâliklerde güzel ahlak ilkeleri belirgin bir şekilde ortaya çıktığı için bu sâlikler ile
“‫القھار‬/el-Kahhâr” ismi arasında sıkı bir ilişki söz konusudur. Onun ifadesine göre
sâlik, bu isme devam etmek suretiyle nefsinin kötü yönlerini törpüleyip nefsinin
güzel ahlak ilkeleri ile donanmasına vesile olmaktadır. 88
Sâlikin bu makamda siyah renk ile muhatap olacağını belirten Sivasî,
Halvetiyye şeyhlerinin bu renk ile Mekke’nin fethinden sonra Beytullah’ın inşası ve
Hz. Peygamber’in siyah sarığı ile taş taşıyarak burayı tamir etmesi arasında bir bağ
kurduklarını aktarmıştır. Bu bilgiye göre, Mekke’nin fethi “‫القھار‬/el-Kahhâr” isminin bir tecellisi olarak gerçekleşmiş ve siyah sarıkla Beytullah’ın inşası arasındaki
münasebetin bir benzeri kalbin ıslah edilmesi ve yeniden inşa edilmesi arasında da
söz konusu olmuştur.89
f. Nefs-i Kâmile
Sâlikin nefs-i kâmile derecesinde yani yedinci mertebede ‘‫ ﷲ‬/Allah’ ismi ile
meşgul olması gerektiğini belirten müellifimiz, çalışmasında, Halvetiyye büyüklerinin bu ismi ‘ism-i azam’ olarak kabul ettikleri bilgisine de yer vermiştir. Sivasî, bu
makama ulaşan sâlike ‘Lâhut Ehli’ denildiğini ifade ettikten sonra İbnü’l-Arabî’nin
bu makam ile ilgili bazı değerlendirmelerini paylaşmıştır. Bu verilere göre Fütuhat
sahibi nefs-i kâmile makamını “Seçkinler, Temkin ve Müşahede Makamı” olarak
isimlendirmekte ve bu makamı “Hâl, Telvin ve Mükaşefe” makamlarından önce
gelen bir makam olarak görmektedir.90 Yazarımız, bu makamın diğer bir isminin
“teveccüdü’z-zat” olduğunu ve bu makamdaki sâlike “ehlü’z-zât” da denildiğini
ifade etmiştir. O, “O’nun zatından başka her şey helak olacaktır. Hüküm O’nundur
ve siz ancak O’na döndürüleceksiniz”91 ayetinde belirtildiği üzere sâlike ezelî ve
ebedî zâtı temaşa edip mümkün ve geçici varlıkların farkına vardıktan sonra mümkün varlıkların vacip olan zatın gölgesi mesabesinde olduğu hakikatinin
―――――――――
87
88
89
90
91
94
Sivasî, Risâle, s.5a. Sivasî, bu makamı ‘tevhid-i sıfat’ makamı olarak görür ve “Bugün mülk
kimindir?” (diye sorulur. Cevaben): “Tek ve kahhar olan Allah'ındır.” (denir)”87 ayetinin sâlikin bu
haline işaret ettiğini belirtir. Sivasî, Risâle, s.3b-4a. Sivasî, ef’al, sıfat ve zat olmak üzere tevhidin üç
mertebesi olduğunu söylemiştir. Ona göre bu derecelerin yeri kalptir. Yazara göre sâlik tevhîd-i
ef’al konumunda kalp gözü ile yakîn derecesinde bir bilgiye ulaşır. Bu durumda sâlik her işinde ve
her hükümde Allah’ı görür. “Dilediğini yapandır” (Buruc 85/16) ayeti bu noktaya işaret
etmektedir. Ona göre burası ‘Muhadara Makamı’dır. O, tevhid-i sıfatın ‘Mükâşefe’, tevhid-i zâtın
ise ‘Müşâhede’ makamı olduğunu belirtmiştir. Ona göre, tevhîd-i zâttan tevfîk, hidayet, feth ve
kifâye ortaya çıkmaktadır. “‫ ”السير مع ﷲ‬olarak da isimlendirilen bu makamdaki sâlikte “Nerede
olsanız O sizinle beraberdir” (Hadid 57/4) ayeti tecelli etmektedir. Sivasî, Risâle, s.3a-3b.
Kasas 28/88.
SAYI 6
lutfedildiğini söylemiştir.92 Yazarımıza göre Allah, bu makamda sâlike ‘mutlak nûr’
ve ‘nurların nûru’ olarak tecelli edeceği için sâlik renksiz ve ışıksız bir hali tecrübe
etmektedir. Ayrıca bu makamda ‘taayyün’ olmaması sebebiyle sâlik işittiği, gördüğü
ve hissettiği hiçbir şeyi kelimelerle ifade edemez. Kadîm ve mutlak olan Allah,
hiçbir canlının aklı, havsalası ve idraki ile anlatılamadığı için sâlike bu makamda
yaşadığı tecrübeleri rumuz ile ifade etmekten başka bir yol kalmamaktadır.93
Recep Efendi, sâlikin bu derecede Allah’ı kâmil/eksiksiz bir bilme hâli ile
bilmesinden dolayı sâlike ısrarla Allah’ın kemiyet, keyfiyet, renk, şekil, taayyün ve
miktardan uzak olduğu fikrini zihninde canlı tutmasını tavsiye etmiştir.94 Sâlikin bu
makamdaki hali “Gözler onu göremez, O ise bütün gözleri görür. O, lütuf sahibidir, her şeyden haberlidir”95 ayetinde dile getirilmiştir. 96 Sivasî, nefs-i kâmile makamında sâlike iki yönlü bir gücün etki ettiğinden de bahsetmiştir. Ona göre bu
makamda sâlik, peygamberlerde mucizeye velilerde ise keramete sebep olan aynı
zamanda güçlü bir şekilde yeme, içme ve yürüme gibi beşeri özellikleri de bağrında
barındıran lahutî kutsî bir güce maruz kalmaktadır. Sâlik, bu iki yönlü gücün tesiri
ile ‘heybet’ ve ‘cemal’ sıfatlarını içselleştirip bu vesile ile hicapları aşarak ‘mutlak
varlığın zatını’ temaşa edebilir bir hale gelebilmektedir.97
Sivasî’nin çalışmasında nefsin mertebeleri ve sâliklerin hallerine dair dile getirdiği bu bilgileri şu tablo ile gösterebiliriz:
Nefis
Dereceleri
Âlemi
Emmâre
Nâsût
Levvâme
Rengi
Kırmızı
Seyri
Seyr ilallah
Sâlikin
Meşgul
Olduğu
İsim
Sıfatları
Kelime-i
Tevhîd
Nefsin aldatmacalarına kanar. Kötü
sıfatlarla donanmıştır.
Allah
Az uyku, çok zikir
ile teveccüh halini
yaşar. Azalarının
zikrini işitir ve anlar.
―――――――――
92
93
94
95
96
97
Sivasî, “O'nun benzeri olan hiçbir şey yoktur. O, her şeyi işitir ve görür” (Şura 42/11) ayetini
sıklıkla tekrar eder. Sivasî, Risâle, s.6b.
Enam 6/103.
Sivasî, Risâle, s.6b. Müellif, İbn Arabî’nin bu makamda sâlikin ‘hayâ, edep, vakar, sekîne, gecegündüz devamlı hidayet hallerine sahip olması’ gibi özellikleri ile diğer makamlardan ayrıldığını
ifade ettiği bilgisine de yer vermiştir. Sivasî, Risâle, s.5b.
95
Mülheme
Mülk,
Şehâdet,
Cisim veya
His
Mutmainne
Sarı (Ateşte
Yanan
Odun Rengi)
Seyr fi’lCelâle;
Seyr lillâh;
Seyr alellâh.
Hû
İbadetlere düşkün
olur. Evrat ve ezkar
ile geceleri ihya
eder. Her şeye ibret
nazarı ile bakar.
Beyaz
Seyr
meallâh.
El-Hakk
Tevekkül, Teslîm,
Rıza, Kabz, Bast,
Vecd, Fakd.
Tevhid-i ef’âl, sıfat
ve zât hallerini
yaşar.
Seyr fillâh;
Fenâu fillâh
El-Hayy
ElGayyûm
Huşû’, Hudû’,
Sükûn, Sükût, Samt
halleri
Razıyye
Ceberut,
Ervâh veya
Mücerredât
Yeşil
Merzıyye
Ceberut
Yeşil
El-Gahhâr
Huşû’, Hudû’,
Sükûn, Sükût, Samt
ve İbnü’l-Vakt
hallerini yaşar.
Kâmile
Lâhût
Renksiz
Allah
Hayâ, Edep, Vakar,
Sekîne, Hidâyet
hallerini yaşar.
Sivasî Efendi, nefs-i kâmile makamından sonra sâlikin esma zikrini98 nasıl
yapması gerektiği konusuna da değinmiştir. Müellif, Halvetiyye şeyhlerinin bu konuda diğer tarikat mensuplarından farklı olarak sâlike nefs-i kâmile makamından
sonra hangi isimle isterse onunla meşgul olabilme salahiyetini verdiklerini nakletmiştir. Yazarın verilerine göre Halvetiyye büyükleri bu süreçte sâlikin meşgul olduğu ismin başına nida harfi olan ‘Yâ’yı getirmeden ve isimlerin başındaki ‘elif-lam’
takısını düşürmeden hangi ismi isterlerse o isimle meşgul olabilecekleri noktasında
telkinde bulunmuşlardır. 99
Recep Efendi, çalışmasında nefis mertebeleri ve sâlikin bu mertebelerde
karşılaştığı halleri dile getirdikten sonra cehri ve hafî zikir konusunda Halvetiyye
şeyhlerinin görüş ve değerlendirmelerine de yer vermiştir. Sûfîmize göre Halvetiyye
yolunda hafî veya cehrî zikirden herhangi birisi tamamen benimsenip diğerini dışlama gibi bir yöntem takip edilmemiştir. Müellifin verdiği bilgiye göre, Halvetiyye
şeyhleri sâlikin içerisinde bulunduğu hale göre cehrî veya hafî zikre devam etmesi
―――――――――
98
99
96
Recep Efendi, Halvetiyye yoluna mensup şeyhlerin esma zikrine “Hani bir zamanlar Musa, kavmi
için su istemişti, biz de, asanla taşa vur, demiştik, bunun üzerine o taştan on iki pınar fışkırmıştı”98 ayetini
dayanak olarak benimsediklerini söylemiştir. Sivasî, Risâle, s.7a. Sivasî’nin şeyhi Şemseddin Efendi
de on iki isimle sâlikleri terbiye yoluna gitmiştir. Rahmi Serin, İslam Tasavvufunda Halvetilik ve
Halvetiler, Petek Yayınları, İstanbul 1984, s.126–127.
SAYI 6
yönünde telkinde bulunmuş ancak genel olarak cehrî zikirden yana bir tavır koymuşlardır. Sivasî, Halvetiyye şeyhlerinin genel tercihlerinin cehrî zikirden yana olan
tavırlarının dayanağını ise şu şekilde açıklamıştır: “Halvetî büyükleri sâlik, saf, katışıksız veya samimiyetle vecd halini bulmaya başlamışsa bu sâlike cehrî zikri telkin etmişler, yok
eğer sâlik, vecd bulabilmek için veya gösteriş amaçlı hareket ederse ona da hafî zikir ile yol göstermeye çalışmışlardır.”100
Yazarın üzerinde durduğu bir diğer konu da ‘ism-i azam’ın hangi isim olduğu meselesidir. O, hemen her şeyhin farklı bir ismi ‘ism-i azam’ olarak takdim
ettiğini söylemiş bunun sebebini ise “Bu durum bir doktorun farklı hastalara farklı
ilaç vermesi gibidir’ sözleri ile izah etmiştir.101
Sivasî, detaylı bir şekilde sûfîlerin ilim telakkilerine de değinmiştir. Verdiği
bilgilere göre, sûfîler, ilmi dört temel başlık altında ele almışlardır. Bu ayrıma göre
bütün ilim anlayışları birbirleri ile bir tür ilişki içerisindedir. İlk ilim ‘şeriat ilmi’dir.
Bu ilmin temeli Kitap/Kur’ân ve sünnettir. Bu ilmin usul ve füru dalları ile kişinin
zâhirini ıslah etmesi amaçlanmaktadır. Bu da amel ve takva ile mümkündür. İkincisi
‘tarikat ilmi’dir. Bu ilim, kişinin bâtınını temizler ve hale göre amel etmek bu ilimde
çok önemlidir. Takvaya ulaşmak temel hedeftir. Bu ilme ‘hizmet edebi’ de denir.
Kul burada ‘ubudiyet’ makamındadır. Üçüncüsü ‘marifet ilmi’dir. Bu ilim, şeriat ve
tarikat ilmini içine alır ve nebilerin ilminde olduğu gibi buna ‘veraset ilmi’ de denir.
“Sana bilmediğin şeyleri öğretmiştir. Allah'ın sana olan lutfu büyüktür”102 ayeti bu
ilme işaret etmektedir. Ayrıca şeriata ‘diraset ilmi’ de denmektedir. Dördüncüsü
‘hakikat ilmidir’ ki buna ‘ilmullah’ denir. İlim bir ağacın gövdesine benzetilecek
olursa, kökü şeriat, dalları tarikat, yaprakları marifet, meyveleri ise hakikat ilmi konumundadır.103
Eserinde ‘zâhir-bâtın uygunluğu’ konusu üzerinde de duran sûfîmize göre
zâhiri durumu dinin özüne uymayan bir kimseden olağan üstü haller zuhur etse
dahi ona itibar edilmez. Böyle kimseler Musa’nın karşısındaki Firavun’un fitnesi ve
geçmişten veya gelecekten haber veren kâhinler gibidirler. Recep Efendi’ye göre
sadece ‘Melamiler’ bu konuda hoş görülmüşlerdir. Melamilerin zahiren dinin özüne
ters gibi görünen bazı halleri olmakla birlikte onlar hallerini gizlemek için böyle
davranmaktadırlar ve bu sebeple mazur sayılmışlardır. Ona göre, Melamiler, dinin
özüne sıkı sıkıya bağlı kimselerdir. Onlar, bağırırlar ama içki içmez, kiliselerde putlara tapmazlar. Siyah elbise giyer, sakallarını kısaltır, saçlarını uzatırlar. Bunlar hak-
―――――――――
100
101
102
103
Recep Efendi, bu görüşü Fahreddin Razî’nin (ö.606/1209) ‘Tefsîr-i Kebîr’inde zikrettiğini ve
Halvetiyye şeyhlerinin de Razî’nin bu görüşünü paylaştıklarını ifade etmiştir. Sivasî, kendi yolunun
da cehri zikir ile sâlikleri terbiye metodunu benimsediğini, bu nedenle kendisinin de bu usul ile
sâliklere yol göstermeye çalıştığını Abdülmecid Şirvanî ile arasında geçen bir olaydan hareketle dile
getirmiştir. Sivasî, Risâle, s.8a.
Nisa 4/113.
97
kında yanlış düşünceler akla gelebilir ama onlar asla öyle değillerdir. Onların samimi
niyetlerine mukabil birtakım olağanüstü haller kendilerinde görülebilir.104
SONUÇ
Recep Efendi’nin ‘Risâle fî usûli’l-Halvetiyye’ isimli eserinde dile getirdiği görüşlerinden şu sonuçlara ulaşmak mümkündür:
Sivasî’nin eserini her vesile ile ayetler çerçevesinde temellendirme gayreti
onun dinin özüne/aslına bağlılığını göstermesi açısından önemli bir husustur. Bu
anlamda dikkat çeken bir diğer husus da onun, ayetlere getirdiği işarî yorumlardır.
Diğer sûfîler gibi Recep Efendi de ayetlerin işarî yorumlarından hareketle sistemini
geliştirmiş ve özellikle Halvetiyye şeyhlerinin sâlikleri terbiye etmede kullandıkları
yöntemlerin ayetlerdeki dayanaklarını izah etmeye çalışmıştır.
Müellif, sâliklerin fiziksel ve psikolojik hallerine dair önemli tespitlerde bulunmuştur. Zâhirini temizleyerek bâtınını da arındırmak amacıyla tarikata yönelen
ve seyr u sülûk sürecini yaşayan bir sâlikin ilk zamanlar içerisinden sökülen ağır
balgam gibi fiziki değişimler yaşamasından bahsettiği gibi her makamda sâlikin
içerisinde bulunduğu hale uygun rüyalar gördüğüne değinerek onun psikolojik
halini de gündeme taşımıştır.
Yazar, eserde sâlikin yaşadığı halleri muhataplarına daha iyi izah edebilme
adına çeşitli örneklerle konuyu izah etme yoluna gitmiştir. Zaman zaman sâliki
ateşte yanan odunun rengine bazen de ateşten aldığı hararetin tesiri ile kendisini
ateş zanneden demire benzetmiştir. Onun bu örnekleri fizik ötesi âleme dair durumları fiziki âleme dair örnekler ile izah etme yolunu tercih ettiğini gösteren numunelerdir.
Recep Sivasî’nin bu eseri, nefsin aldatıcı ve geçici arzuları ile mücâhede ve
mücadeleyi esas alan105 bir diğer ifadeyle nefsi ıslah yöntemi ile106 sâlikleri terbiye
etme metodunu belirleyen Halvetiyye mensuplarının yöntemlerini detaylı bir şekilde
izah etmesi yönüyle önemli bir çalışmadır.
―――――――――
104
105
106
98
Sivasî, Risâle, s.8b–9a.
Ahmet Ögke, Kur’ân’da Nefs Kavramı, İnsan Yayınları, İstanbul 1997, s.24–35.
Ramazan Muslu, ‘Seyr u Sülûk Metotları’, Tasavvuf El Kitabı, Editör: Kadir Özköse, Grafiker
Yayınları, İstanbul: 2012, s.340.
SAYI 6
KAYNAKÇA
ABDÜLBAKİ, Muhammed Fuad, el-Mu’cemü’l-müfehres li-elfâzı’l-Kur’ân’i’l-Kerim,
Beyrut: Dârü’l-Marife, 2003.
Abdülmecîd Sivasî, Letâifü’l-Ezhâr ve Lezâizü’l-Esmâr, Süleymaniye Kütüphanesi,
Mihrişah Sultan, Nr. 255.
Ahmed Hilmi, Ziyaret-i Evliya, haz. Selami Şimşek, İstanbul: Buhara Yayınları, ts.
AKKAYA, Hüseyin, Şemseddin Sivasî’nin Süleymâniyyesi, İstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bil Enstitüsü, 1998.
_____, Osmanlı Türk Edebiyatında Süleyman Peygamber ve Şemseddin Sivasî’nin Süleymannamesi, I. Kısım İnceleme, II. Kısım Tenkitli Metin ve Tıpkıbasım, Harvard
Üniversitesi Yakındoğu Dilleri ve Medeniyetleri Böl. 1997.
_____, “XVII. Yüzyıl Osmanlı Devleti’nde Görülen Fikir Hareketlerinde
Kadızâdeliler-Sivasîler Tartışması”, Osmanlı, Editör: Güler Eren, 7, s. 170177.
AKSOY, Hasan, Şemseddin Sivasî, Hayatı, Eserleri ve Mevlidi, İstanbul: Yüksek İslâm
Enstitüsü Öğretim Üyeliği Tezi, 1980.
_____, Şemseddin Sivasî, Hayatı, Şahsiyeti, Tarikatı, Eserleri, CÜİFD, Sayı: IX/2,
Sivas: 2005.
ATEŞ, Süleyman İşari Tefsir Okulu, İstanbul: Yeni Ufuklar Neşriyat, 1998.
BAZ, İbrahim, Abdülehad Nûrî-i Sivasî, Hayatı, Eserleri, Görüşleri, İstanbul: İnsan
Yayınları, 2007.
ÇINAR, Fatih, “İsmail es-Sivasî ve Sûfîlerin Raks/Deveranı Hakkında Verdiği Bir
Fetvası, CÜİFD, Cilt: XIII/I, Sivas: 2009, 341–358.
DİNÇ, Ali Ramazan, Seyr ü Sülûk, İstanbul: Mavi Yayıncılık, 2003.
EMECEN, Feridun, Mehmed III, DİA, 28, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul: 2003,
s.407–413.
GÜNDOĞDU, Cengiz, Bir Türk Mutasavvıfı: Abdülmecîd Sivasî, Hayatı, Eserleri ve
Tasavvufî Görüşleri, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1999.
_____, “XVII. Yüzyılda Tekke-Medrese Münasebetleri Açısından SivasîlerKadızâdeliler Mücadelesi”, İLAM, 3, Sayı: 1, (Ocak-Haziran 1988), s. 3772.
Hüseyin Vassaf, Sefine-i Evliya, haz. Mehmet Akkuş -Ali Yılmaz, İstanbul: Kitabevi,
2006, c.I-V.
İbn Nüceym, Risaletü’s-Sağâir ve’l-kebâir, Şerh eden: İsmail b. Sinan es-Sivasî, Büyük
ve Küçük Günahlar, Tahkik: Ahmet Nedim Serinsu, Çev. Süleyman Akkuş,
Baskı Yeri Yok: Gündem Ofset Matbaacılık, 2009.
KARA, Mustafa, “Osmanlılarda Tasavvuf ve Tarikatlar”, Osmanlı Ansiklopedisi,
Tarih-Medeniyet-Kültür, İstanbul: İz Yay., 1996, 1, s. 221.
Mehmed Nazmî, Hediyyetü’l-İhvân, haz. Osman Türer, Ankara: (Yayınlanmamış
Doktora Tezi), 1982.
99
Mehmet Tahir, Osmanlı Müellifleri, haz. A. Fikri Yavuz-İsmail Özen, İstanbul: Meral
Yayınevi, ts.
MUSLU, Ramazan, ‘Seyr u Sülûk Metotları’, Tasavvuf El Kitabı, Editör: Kadir
Özköse, İstanbul: Grafiker Yayınları, 2012, s.340.
MUTLU, Fikret, Şemseddin Sivâsî’nin Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Düşüncesi, Sivas:
CÜSBE, 2005.
Müstakim-zâde Süleyman Saadeddîn, Hülâsatü’l-Hediyye, Millet Ktp., Ali Emiri,
Seriyye, nr.1082.
OCAK, Ahmet Yasar, “XVII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğunda Dinde Tasfiye
(Puritanism) Teşebbüslerine Bir Bakış, “Kadızâdeliler Hareketi”, Türk Kültürü Araştırmaları, XIX, Sayı: 1-2, Ankara: 1979-1983, s. 208-225.
ÖGKE, Ahmet, Kur’ân’da Nefs Kavramı, İstanbul: İnsan Yayınları, 1997.
ÖZKÖSE, Kadir, Anadolu Tasavvuf Önderleri, Konya: Ensar Yayınları, 2008.
_____, Osmanlı Devleti Döneminde Sivas’ın Tasavvufî Kültür Yapısı, Osmanlılar
Döneminde Sivas Sempozyumu Bildirileri, Sivas: Sivas Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü Yayınları, 2007, 2, s.39–66.
Recep Sivasî, Necmü’l-Hüdâ fî menâkıbı’ş-Şeyh Şemseddin Ahmed Sivasî, Süleymaniye
Kütüphanesi, Lala İsmail Kitaplığı, Nu:694/2.
_____, Hidayet Yıldızı Şemseddin Sivasî’nin Menkıbeleri, Tercüme: H. Şemsi Güneren,
İstanbul: Seçil Ofset, ts.
_____, Risâle fî usûli’l-Halvetiyye, Beyazıt Kütüphanesi, Veliyüddin Efendi Bölümü,
Nu: 1836.
SAKAOĞLU, Necdet, “Kadızadeliler-Sivasîler”, DİA, 4, İstanbul: Türkiye Diyanet
Vakfı, 1991, s. 367-369.
SERİN, Rahmi, İslam Tasavvufunda Halvetilik ve Halvetiler, İstanbul: Petek Yayınları,
1984.
TÜRER, Osman, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, İstanbul: Seha Neşriyat, 1995.
Sadık Vicdani, Tarikatlar ve Silsileleri, haz. İrfan Gündüz, İstanbul: Enderun
Kitabevi, 1995.
YASAK, İbrahim, Sivas Yatırları ve Abdülvehhab Gazi Hazretleri, Sivas: Seyran Yayınları, 2004.
YILMAZ, Necdet, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, (Sûfîler Devlet ve Ulema), İstanbul:
Osmanlı Araştırmaları Vakfı, 2001.
100
SAYI 6
HİNTLİLERDE DÜNYADAN KURTULMANIN
KEYFİYETİ VE YOLU∗
Ebu Reyhan Muhammed bin Ahmet el-Beyruni
Çev.: Ali İhsan YİTİK∗∗
Günümüz dinleri arasında Hinduizm, mistik eğilimin en güçlü olduğu ve
bünyesinde farklı mistik görüşleri barındıran bir din olarak dikkati çeker. M.
Eliade’nin hocası S. N. Dasgupta, Hint mistik ekollerini Veda ilahileri, Upanişadlar,
Budist Vinaya metinleri, Bhagavad-gita ve Yoga sutralardan kaynaklanan beş farklı okul
olarak tanımlar. Bunlardan Veda ilahilerinde ortaya konan kurban mistisizmi, günümüzde büyük oranda önemini yitirmiştir. Vinaya-Pitaka metinlerine dayanan
nirvana odaklı mistik düşünce ise, Budizm’in farklı kültürlerde yayılmasının doğal bir
sonucu olarak kendi içinde çeşitlenmiş ve hepsinden önemlisi, ayrı bir dinsel geleneğin/geleneklerin mistik eğilimleri haline gelmiştir.
Diğer Hint mistik okulları da Şankara’nın Advaita ve Ramanuja’nın Dvaita
felsefelerine bağlı olarak, farklılıkları kadar ortak noktaları da fazla olan iki ekole
indirgenmiştir. Dolayısıyla biz, bugün için iki farklı Hint mistik düşüncesinden söz
edebiliriz. Bunlar, ruhun bedendeki halini tutsaklık olarak tanımlama ve bir an önce
bundan kurtulmak gerektiği konusunda hemfikirdir. Aynı şekilde onlara göre nihai
kurtuluş, ruhun, zaman ve mekânla ilgili sınırlamaları aşması ve nedensellik zincirinin kırılması demektir. Bununla birlikte, Tanrı ve ruhun mahiyetleri, ikisi arasındaki
ilişki, kurtuluş yolu ve yapısı gibi temel konularda ise adı geçen iki ekol arasında
önemli görüş farklılıkları söz konusudur. Örneğin, Advaita düşüncesinde kurtuluş,
―――――――――
∗
∗∗
Bu yazı, tarafımızdan Türkçeye tercümesi yapılan ve yayım aşamasında bulunan yazarın Kitabu’tTahkiku Ma li’l-Hind Min Makuletin Makbuletin Fi’l-Akl ev Merzule, (Tah. Edward Sachau, Londra1887, s-33-43) isimli eserinin, VII. Bölümünün yorumlu çevirisidir.
Prof. Dr., Dokuz Eylül Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi.
101
hiçbir zaman Tanrıya duyulan muhabbet sonucunda O’nda fena bulma olarak anlaşılmamıştır. Çünkü orada insanları, dini emir ve yasaklara uyup uymadıklarına göre
karşılık veren bir Zât (Tanrı) fikri yoktur. Burada amaç, sonsuz varlık (Brahman) ile
zaman, mekân ve maddeye bağlı varlık (Atman) arasındaki özdeşliğin kavranılmasıdır. Bu da daimi tefekkür sonucu elde edilen sezgisel bilgi ile mümkündür.
Ramanuja‘ya göre ise, varlıklar, fenomenler âlemi, sonsuz ruhlar âlemi ve
bu ikisinin kaynağı ve rabbi olan Tanrı olmak üzere üç kısma ayrılır. Bu Tanrı,
Upanişadların Evrensel Ruh olarak tanımladığı Brahman’dan farklıdır. Çünkü o,
bütün sonsuz özlerin (bireysel ruhların) toplamı olduğu için ruhlar kategorisinde
yer alır. Hâlbuki Ramanuja’ya göre nihai kurtuluş, ruhun kendi ölümsüzlüğünü
idrâk etmesinden daha fazla bir şeydir. Çünkü Tanrı, sadece âlemin ruhu değil,
zaman ve mekân sınırlamalarının ötesinde bir Zât’tır. Yani insani özelliklere sahip
bir varlıktır. Bu nedenle ona gösterilecek sevgi ve hürmet, her türlü eylemin önünde
yer alır. Hatta bu, eylemlerin Tanrı tarafından makbul oluşunun da ön şartıdır.
Advaita ekolü, gerek soyut ve tanımlanması zor Tanrı ve maya algısı gerekse
sezgisel bilginin elde edilebilmesi için önerdiği mistik yolun uygulama zorluğundan
ötürü Hint toplumunda genel kabul görmemiş, daha ziyade elit bir grubun kurtuluş
yolu olarak kalmıştır. Buna karşılık Ramanuja düşüncesinden kaynaklanan mistik
anlayış ise, özellikle insanların her türlü eylemine karşılık veren insan biçimli Tanrı
algısı ve önerdiği bhakti (Tanrıya karşı muhabbet ve samimiyet) yolunun kolay ve
etkili olmasından ötürü Hindular arasında daha yaygınlaşmıştır. Şüphesiz bunda
Gita’nın ve Yoga Sutranın, Upanişadların aksine her sınıftan Hindu tarafından okunabilir ve öğrenilebilir oluşunun da payı büyüktür. Üstelik bu, bilhassa Tanrı anlayışı ve ona kavuşmak için önerdiği yol bakımından İslam’daki sufi düşünceyle büyük
ölçüde örtüşen bir anlayıştır. İslam tasavvufunda etkili olan Hint mistik düşüncesi
de daha ziyade budur.
Aşağıda yorumsal bir çeviriyle tercümesini sunduğumuz yazıda Beyruni,
büyük ölçüde bu geleneğin mistik görüşlerini ele almakta ve onu Antik Yunan ve
İslam’daki benzer görüşlerle karşılaştırmaktadır.
***
Hintlilere göre ruh, varlığın gerçek bilgisinden yoksun olduğu için bedende
tutsaktır. Onu özgürleştirecek bilgi, âlemdeki her şeyi hem genel (külli) hem de özel
(cüz’i) nitelikleriyle kavramaya imkân veren, gereksiz genellemelere ihtiyaç bırakmayan ve bütün şüpheleri gideren yakini bilgidir. Ruh, varlıkları lâyıkıyla tanıyıp
onları birbirinden ayırınca, kendinin ebedi, maddenin ise değişken ve geçici olduğunu ve onun muhtelif şekiller aldığını idrâk eder. Bu noktada o, maddeyi terk eder
ve ondan müstağni hale gelir. Zira o ana kadar hayır ve lezzet saydığı her şeyin
aslında kötü ve ızdırap verici olduğunu anlamıştır. Sonunda her türlü dünyevi eylem
biter, madde ve ruh birbirinden ayrılır. Ruh da aslına geri döner, özgürleşir.
Patanjali, Yoga-sutra isimli eserinde bu durumu şöyle tanımlar: “Kişi, düşüncesini tamamen Tanrıya yoğunlaştırınca, daha önceden meşgul olduğu her şeyi yeni
102
SAYI 6
bir gözle görmeye başlar. Tanrı’yı arzulayan kimse, istisnasız her şeyi sever ve bütün
varlıkların hayrını diler. Dahası o, alıp verdiği nefes dışında kendisine ait hiçbir
şeyin bulunmadığını anlar. Bu dereceye ulaşan kimsenin ruhsal gücü, bedensel
gücüne üstün gelir. Ayrıca kendini dünyada müstağni konuma getiren şu yetenekleri
de elde eder. Bunlar,
1. Bedenini gözden kaybolacak biçimde latîf kılabilme,
2. Diken, çamur veya toprak üzerinde yürümeyi farksız kılacak biçimde bedeni hafifleştirme,
3. Bedenini tuhaf ve korkunç biçimde gösterebilecek kadar büyütme kudreti,
4. Her arzuyu gerçekleştirebilme,
5. Dilediği her şeyi bilebilme,
6. İstediği cemaate yönetici olabilme,
7. Yönettiği herkesi kendisine boyun eğdirme ve itaat ettirme,
8. Kendisi ile farklı yerler arasındaki bütün mesafeleri ortadan kaldırma
kudret ve yetenekleridir.”1
Hintlilere göre, bu sekiz yeteneği elde eden kimse, onlardan vazgeçmek ve
şu marifet basamaklarını da aşmak suretiyle nihai amacına ulaşır: İlk mertebe, âlemdeki varlıkları isimleri, sıfatları ve her birine özgü ayırt edici özellikleriyle tanıyarak
onların künhüne vâkıf olmaktır. Marifetin ikinci basamağı, eşya hakkındaki yüzeysel
bilgileri aşarak, onlardaki ortak noktaları idrâk etmektir. Ancak insan bu mertebede
bile henüz eşyanın özündeki birliği kavrayabilmiş değildir, hâlâ yüzeysel farklılıkların gerçek olduğunu zannetmektedir. Üçüncü aşama ise, eşyadaki her türlü farkın
(viveka) kaybolduğu ve kişinin, varlığın birlik ve bütünlüğünü kavradığı safhadır.
Ama bu bir bilgi de zamanla sınırlıdır. Marifetin son mertebesi ise, bilginin
zamanüstü nitelik kazandığı, insanî sınırlılıklardan ötürü kullanılan isim ve sıfatların
terkedildiği mertebedir. Bu noktaya ulaşıldığında artık akıl, âkil ve üzerinde taakkul
edilen eşya birleşmiş (ittihat eder) ve tek bir varlığa dönüşmüştür.
Ruhun özgürleşmesine Hint dilinde mokşa/son denir. Aynı terim, Ay ve
Güneş tutulmalarından (küsûf ve husuf) sonra, onların tamamıyla birbirinden ayrılması için de kullanılır. Yani mokşa, küsûf ve husuf anında oluşan karanlığın ortadan kalkıp aydınlığın yeniden ortaya çıkışını ifade eder. İşte bu durum, ruhun bedenden ayrılarak özgürleşmesi ve yeniden lâtif niteliğini kazanmasına benzetilir.
―――――――――
1
Yoga ve meditasyon sayesinde elde edilen bu özellikler, Yoga Sutranın mevcut nüshalarının
üçüncü bölümlerinde ayrıntılı biçimde ele alınır. Bkz. “Raja Yoga Sutras”, Meditation and Mantras
by Swami Vişnu-Devananda, Delhi, 2010, s. 184-198
103
Ruhun özgürleşmesini sağlayan marifet duyu organlarımız sayesinde elde
edilir. Onlar bizim asıl bilgi edinme araçlarıdır. Bilginin verdiği haz, bizi araştırma
ve öğrenmeye sevk etmek içindir. Örneğin yeme ve içmeden duyulan lezzet, beslenmek suretiyle bireyin varlığını korunmasını sağlar. Aynı şekilde cinsel ilişkiden
alınan haz ise, türlere yeni bireyler kazandırarak neslin devamına ve korunmasına
hizmet eder. Eğer bu özel hazlar olmasaydı, insanlar ve hayvanlar bu gayeler için
gayret göstermesi söz konusu olmazdı.
Bhagavat-Gita’da şöyle denir: “İnsan, marifet için yaratılmıştır. Marifet, her
zaman aynı olduğundan, insanlar da tarih boyunca benzer duyularla donatılmıştır.
Eğer insan sadece eylemde bulunmak için yaratılmış olsaydı, şüphesiz onun duyu
organları daha farklı olurdu. Eylemler, insan doğasındaki üç temel niteliğin (sattva,
raja ve tamas) oluşturduğu kompozisyona göre çeşitlenir. Ama bedensel doğamız
(prakriti), özü itibariyle marifete karşı olduğu için eyleme eğilim duyar; gerçekte acı
ve ızdırap olan haz ve lezzetleri elde etmeye çalışır. Bilgi ise, bu bedensel tabiatın
sırtını yere getiren ve güneşin tutulmadan veyahut buluttan kurtulup parlaması gibi
ruhu/nefsi parlatan şeydir.”
Beyruni bu durumu, Sokrat’ın şu görüşüne benzetir: “Ruh, bedende iken
bir şey öğrenmek isterse, beden tarafından aldatılır. Dolayısıyla o, ancak tefekkür
sayesinde isteklerini kısmen gerçekleştirebilir. Tefekkür ise, ruhun ancak işitme,
görme gibi eylemler ve onların yol açtığı lezzet ve elem gibi rahatsızlık veren durumlardan uzak kalmasıyla mümkündür. Ruh kendisinde sükûnete erdiğinde, bedeni ve onun dostluğunu hızlı bir şekilde terk eder. Özelikle filozofların ruhu, bedeni
önemsemez ve ondan ayrılmayı diler.”
“Eğer biz, bu hayatta bedenimizi kullanmayı ve zorunlu haller dışında
onunla işbirliği yapmayı bırakır ve ona yaklaşmaya çalışmak yerine ondan tamamen
uzaklaşabilirsek, bedenden kaynaklanan cehaleti terk edip marifete yaklaşmış oluruz. Bu sayede Tanrı’nın bize bahşettiği kadarıyla zâtımızın bilgisine ulaşarak arınmışlar cümlesine gireriz. Bu kabul edilmesi gereken yegâne hakikattir.”
Şimdi biz Gita kitabına geri dönelim ve alıntımızı sürdürelim: “Aynı şekilde
diğer duyu organları da bilgiye ulaşmak (marifet) içindir. Arif, bunları marifet için
kullanmaktan zevk alır; çünkü duyular, onun casuslarıdır. Duyu algılamaları/idrak
zamana göre değişir. Kalbe hizmet eden duyular sadece şu anda var olanı algılar.
Kalp ise, hem var olanı düşünür hem de geçmişi hatırlar. Maddi tabiat (prakriti) ise
sadece mevcudu algılar, onun geçmişte kendine ait olduğunu iddia eder ve gelecekte onunla mücadeleye hazırlanır. Akla gelince o, kendisi için geçmiş ve gelecek eşit
olduğundan, zamanı ve tarihi göz önüne almaksızın varlığın gerçek doğasını kavrar.
Dolayısıyla aklın en yakın iki yardımcısı tefekkür ve tabiattır; en uzak yardımcıları ise,
beş duyudur. Duyular belli bir nesneye ait bilgileri tefekkürün önüne getirir. Tefekkür, duyulardan elde edilen bilginin doğrusunu yanlışlarından ayırır ve onu akla
teslim eder. Akıl da cüz’iyattan küllî bilgiye ulaşır ve onu ruha iletir. Böylece ruh,
nesnenin külli/gerçek bilgisine vâkıf olur.”
Hintlilere göre insan, marifeti şu üç yoldan birisi sayesinde elde eder.
104
SAYI 6
1- Aziz Kapila örneğinde olduğu gibi, birey onu, belirli bir zaman geçmeksizin, doğumda veya beşikte gelen ani ilham/vahiy yoluyla elde edebilir.
2- Brahmin çocukları gibi belli bir zaman geçtikten sonra gelen ilham yoluyla ulaşabilir. Nitekim brahminlere marifet, büluğa erdikten sonra ilham edilir.
3- Zaman içinde gerçekleşen öğrenme yoluyladır. Nitekim bütün insanlar olgunluğa eriştikten sonra öğrenirler.
Marifet sayesinde kurtuluş, sadece kötülüklerden kaçınmakla elde edilir.
Kötülüğün pek çok çeşidi olsa da onun kökeni, hırs (tamah), öfke (gazap) ve cehalete
indirgenebilir. Çünkü bunlar diğer kötülüklerin de kaynağıdır. Eğer kökler kesilecek olursa, dallar da kurur. İnsanın en büyük ve en tehlikeli düşmanları olan hırs ve
öfkedir. Çünkü bunlar, gerçekte insanı elem ve günaha sevk etmesine rağmen yemeiçmenin lezzeti ve intikam almanın hazzı ile insanı aldatırlar. Sonuçta onu, vahşi
hayvanlar veya yırtıcı kuşlar hatta şeytan ve iblis seviyesine düşürürler.
Yine insan, akletme yetisi (kuvve-i akliye ve nutkıye) sayesinde meleklerden
bile üstün seviyeye yükselir. Bunun için hırs ve öfkesini yenmesi ve dünyevi eylemlerden uzak durması gerektiğini anlar. Ancak o, şehvet ve hırsı yok etmeksizin dünyevi eylemleri bırakamaz. Dünyevi eylemleri bırakma ya üçüncü temel kuvvenin
(tamas) neden olduğu tembellik ya da hakikate vâkıf olan bireyin, daha iyi ve güzel
uğruna dünyevi olanı bırakması şeklinde olur. Bunlardan birincisi hoş görülmez
iken, ikincisi takdir edilir.
Dünyayı terk etmek, ancak bireyin kendini meşgul edecek her şeyi bırakması ve dünyaya sırt çevirmesiyle (uzlet) tamamlanır. Böylece o, kendisi dışındaki hiç
bir şeyin farkında olmadan, duyularını dış dünyanın etkilerinden koruyarak nefes
alıp-verme de dâhil olmak üzere bütün hareketlerini kontrol edebilir. Dünya hırsı
sona eren bireyin nefes alıp-vermesi bile deniz dibinde yaşayan ve hava solunuma
ihtiyaç duymayan bir canlının nefes alıp-vermesi gibidir. İşte kalbin sükûnet içerisinde kurtuluşa odaklandığı ve mutlak birliğe ulaştığı aşama budur.
Nitekim Gita’da şu ifadeler yer alır: “Dikkatini dağıtan ve gönlünü sadece
Tanrı’ya hasrettirmeyen, ayrıca eylemlerini samimiyetle Allah rızası için icra etmeyen kimse nasıl kurtuluşa ulaşabilir? Mâsivâdan yüz çevirip sadece “Bir Olan”a
yönelen kimsenin kalbinin ışığı, rüzgârın esmediği bir yerde yağı saf bir lambanın
ışığı gibi sabit kalır, yani sadece Tanrıya odaklanmış kalır. Böyle bir kimse Yüce
Gerçekliğin dışındaki her şeyin boş bir hayal olduğunu idrâk etmiş; sıcak veya soğuk gibi dış etkenleri bile algılayamayacak haldedir.”2 Sürekli akan ırmakların, okyanusun suyunu yükseltmediği gibi, elem ve haz de gerçek ârifi3 etkilemez. Ama şehvet
ve öfkesini yenemeyen bir kimse bir böyle bir zirveye nasıl çıkabilsin?”4
―――――――――
2
3
4
Bhagavad Gita, 6/19.
105
Demek ki kişiyi kurtuluşa ulaştıracak tefekkür, sayı ile tanımlanan değil, daimî olandır. Çünkü sayma, ancak sürekli tekrar edilen ânlar olduğunda mümkündür.
Anların tekrar ettiklerini düşünmek ise, birbirini izleyen iki ân arasında, tefekkürde
bir kesinti olduğunu kabul etmek anlamına gelir. Bu da, sürekliliği engelleyecek ve
tefekkürün, düşünce objesiyle bütünleşmesine engel olacaktır. Oysa asıl amaç, tefekkürün devamlılığıdır, onu saymak değildir.
Nihai kurtuluşa ya bir tek bedenleşmede ya da birbirini izleyen muhtelif bedenleşmelerde ancak şu şekilde ulaşılabilir: Kişinin her zaman erdemli davranışlar yapması
ruhu da bu davranışlara alıştırır ve sonunda erdemli davranış onun doğasının temel
özelliği ve ayrılmaz bir parçası haline gelir. Erdemli davranış, dinî hukuk tarafından
doğru olarak tanımlanan eylemdir. Hint kutsal metinlerince belirlenen ve daha pek
çok erdemli davranışa yol açan, dokuz ana eylem şunlardır:
1.
Öldürmemek,
2.
Yalan söylememek,
3.
Çalmamak,
4.
Zinadan kaçınmak,
5.
Mal/Servet biriktirmemek,
6.
Sürekli sade ve temiz bir yaşam sürdürmek,
7.
Emredilen oruç ve perhiz uygulamalarını yerine getirmek ve sade gi-
8.
Sürekli hamd ve tesbih ile Tanrı’ya bağlılığı sürdürmek,
yinmek,
9. Oluş ve yaratılışın kelimesi olan Om’u zikretmeksizin her zaman hatırda tutmak.
Canlılarla ilgili olan “Öldürmekten kaçınma” emri, aslında her türlü incitici
davranıştan kaçınmak şeklindeki genel emrin özel bir parçasıdır. “Başka kimsenin
malını çalmamak” ve “yalan söylememek” şeklindeki yasaklar da aynı başlık altında
ele alınabilir.
“Mal ve servet biriktirmekten kaçınmak”, kişinin zahmet ve yorgunluktan
kurtulması içindir. Çünkü Tanrı’nın inayetini arayan kimse, onu elde edeceğinden
emindir. Kişi, en alt seviyedeki maddi hayattan başlayarak sürekli tefekkür sayesinde sonsuz huzura kavuşur.
“Sade ve temiz bir hayat sürdürmek” kişinin, bedenin kirini bilmesi, ondan
nefret etmesi ve ruhun saflığını arzulaması anlamına gelir. “Sade ve basit giyinerek
nefsini aşağılamasıyla” kişinin bedenini hor görmesi, onun arzularına gem vurması
ve algılarını keskinleştirmesi kastedilir. Nitekim Pisagor, kendine önem veren ve
nefsinin bütün arzularını yerine getirmeye çalışan bir kimseye şöyle demiştir: “Sen
106
SAYI 6
kendi hapishaneni inşada ve kendi prangalarını olabildiğince güçlendirmede tembel
değilsin.”5
“Allah’a ve meleklere tefekkürü sürdürmek”, onlarla bir nevi ailevî ilişki
kurmak anlamına gelir. Sâmkhya kitabı şöyle der: “Kişi, kendisi için hedef olarak
kabul ettiği şeyin ötesine geçemez.”
Aynı şekilde Gita şöyle der: “Kişinin her zaman tefekkür ettiği şey, zamanla
onun kalbine yerleşir ve farkında olmasa bile, böyle bir tefekkür sahibini amacına
ulaştırır. Nitekim ölüm anı bizim sevdiğimizi hatırlama anıdır. Bu sırada bedeni terk
etmek üzere olan ruh, sevdiği şeyle birleşir ve ona dönüşür. Ancak unutmamak
gerekir ki, ruhun geçici şeylerle ittihadı gerçek kurtuluş değildir.”
Aynı eserde şöyle bir ifadeye de rastlanır: “Ölüm anında, Tanrı’nın her şeyin aslı olduğunu ve herşeyin O’ndan südûr ettiğini bilen kimse, derecesi bilgelerden aşağı olsa da kurtulur.
Bu kitapta yer alan başka bir ifade ise şöyledir: “Dünyada bilgisizlikten kaynaklanan eylemlerden uzak durmak, samimi ve hâlis eylemlerde bulunmak, ateş
kurbanlarını ceza ve mükâfat beklemeksizin sadece Tanrı adına kesmek ve insanlardan uzak kalmak suretiyle dünyadan kurtuluş yolunda ilerle!” Bütün bunların
gerçek anlamı dostunuzu, düşmanınıza tercih etmemenizdir. Başka bir ifadeyle,
onlar (düşmanların), uyanık iken uykuda, uykuda iken de uyanık olmanızdır. Zira
bu, her ne kadar görünüşte kendileriyle beraber olsan da, onlardan uzak durmanız
anlamına gelir. Ruhu, nefsin tuzaklarından koruyarak kurtuluş yolunda ilerle. Çünkü
ruh, arzulara bağımlı hale gelince kişiye düşman olur. Oysa o, gerçek saflığında ne
iyi arkadaştır!”
Sokrat, yaklaşan ölümünü ciddiye almamış ve Rabbine gidişine sevinerek
şöyle demişti: “Sizden biriniz, benim derecemi kuğununkinden daha aşağı görmesin.” Çünkü insanlar bu kuşun, Yüce Tanrı Apollon’un kuşu, yani güneş olduğunu
ve bundan dolayı gaybı bildiğini iddia ediyordu. Ayrıca bu kuşun, ölümünü hissettiğinde gerçek efendisinin huzuruna gidiyor olmanın sevinciyle çığlık atıp, şarkı söylediğine inanılırdı. “ Benim mabuduma kavuşuyor olmaktan ötürü duyduğum, bir
kuşun sevinciden daha az değildir.”6
Bundan dolayı sufiler aşkı tarif ederken, Hakk’tan ziyade halkla uğraşmaktır
derler. Patanjali kitabında kurtuluş için şu üç yolun bulunduğu zikredilir:
1. Amel yolu (Kriyâ Yoga) : Bu, duyuların ilgisini tedricî bir biçimde dış
dünyadan uzaklaştırıp derûnî olana yöneltme ve sonuçta, onların sadece Tanrı ile
meşgul olmalarını sağlama yoludur. Başka bir deyişle, hayatı devam ettirmeye yetecek olanın dışında başka bir şey arzulamayan kimselerin yoludur.
―――――――――
5
6
Eseri tahkik ederek Almanca ve İngilizceye çeviren Sachau, Pisagor’da bedenin ruh için hapishane
olduğunu ifade eden bir anlatıma rastlamadığını ancak bu düşüncenin Yeni Pisagorcuların
eserlerinde yaygın olduğunu söyler.
Sokrat, Phaedo, 84e-85b.
107
Vişnu-Dharma’da şöyle denir: “Bhrigu ailesinden kral Parîksha, huzuruna
gelen bilgeler heyetinin lideri Satânîka’ya ulûhiyetin anlamını sordu. Satânîka cevaben şöyle dedi: Ben bu konuda ancak Brahman’ın Usanas ve Saunaka yoluyla bana
aktardıklarını söyleyebilirim. Tanrı, evveli ve sonu olmayan, doğmayan ve doğurmayandır. Yine o, hakkında ‘şudur” veya ‘değildir” denilmesi imkânsız olandır. Ben,
rızasında mutlak hayır ve gazabında da mutlak şer olan birini nasıl tanımlayabilirim?
Kişi, dünyadan yüz çevirerek tamamen Ona yönelip sadece Onu düşünmedikçe,
Tanrıyı idrâk edemez ve bilemez. Ona kulluk sadece bu şekilde mümkündür.”
“Satânîka’nın bu sözlerine şöyle itiraz edildi: İnsan, zayıf olduğu gibi ömrü
de kısadır. Üstelik o, yaşam için zorunlu olan şeylerden kolayca vazgeçemez ve bu
durum onun kurtuluş yolunda ilerlemesini engeller. Eğer bizler ömürlerin binlerce
yıl olduğu ve hiçbir kötülüğün bulunmadığı beşeriyetin ilk çağında (Kriyâ Yuga)
yaşıyor olsaydık, bu yolu sonuna varacağımızdan emin olabilirdik. Fakat biz bugün
beşeriyetin son çağında (Kali Yuga) yaşıyoruz. Dolayısıyla sizin düşüncenize göre, bu
âlemde okyanusun dalgalarına karşı insanı koruyacak ve orada boğulmasını engelleyecek ne vardır?”
Bunun üzerine Brahminler şöyle dedi: “İnsan beslenmek, sığınmak ve giyinmek ister. Bu ihtiyaçları karşılamakta bir sakınca yoktur. Ama mutluluk, zaruri
ihtiyaçların dışındakileri terk etmek, fuzûlî ve yorgunluk verici her türlü eylemlerden uzak durmakla mümkündür. Öyleyse sadece Tanrı’ya ibadet edin ve O’na saygı
gösterin. İbadethanelerde tütsüler yakarak ve çiçekler sunarak O’na yaklaşın. O’na
hamd edin ve bütün kalbinizle hiç bırakmayacak biçimde O’na bağlanın.
Brahminlere ve diğerlerine sadakalar verin. Tanrı’ya verdiğiniz küçük-büyük sözlerin gereğini yerine getirin. Kendinizi diğer canlılardan farklı görmeyin. Hayvanları
kendinizden aşağı görerek katletmeyin. Tanrı’nın her şeyin aslı ve kaynağı olduğu
gerçeğini bir an için aklınızdan çıkarmayın. Yaptığınız herşeyi sadece O’nun için
yapın. Dünya nimetlerinden hoşlansanız da, O’nu hiçbir zaman unutmayın. Eğer
Tanrı’dan korkar ve O’na ibadet ederseniz, bilin ki ancak bu sayede kurtuluşa erersiniz, başka bir şeyle değil.”
Gita şöyle der: “Şehvetini öldüren kimse, zaruri ihtiyaçların ötesine geçmez.
Bir kimse hayatını devam ettirebileceği ile yetinirse, hiçbir zaman ayıplanmaz ve
kötülenmez.”7
Yine aynı kitap şöyle der: “Her kim, insan olmanın bir gereği olarak bir şey
arzularsa, yani o açlık ve bitkinlikten kurtulmak için beslenmek ister, zahmetli işlerin yorgunluğunu atmak için uyumayı diler ve bunun için üzerine uzanacağı bir
yatak isterse, o kimseye temiz ve düzgün bir yatak verin. Bu yatağın her tarafı eşit
düzeyde ve üzerine yatabileceği kadar da geniş olsun. Yine ona çok sıcak ve soğuk
olmayan, ılıman ve içerisine sürüngenlerin giremeyeceği güvenli bir yer tahsis edin.
Bütün bunlar, o kimsenin gönül kapısının açılmasına yardım eder. Çünkü dinlenmiş
bir kişi, kesintisiz biçimde “Bir” olanı tefekkür eder hale gelir. Hayatın zorunluluk―――――――――
7
Bhagavat Gita, 4/21.
108
SAYI 6
ları dışındaki yeme ve içmeye dair her şey, aslında gizlenmiş elemler olan hazlardır.
Onlar sayesinde elde edilen lezzetler daimi değil, geçicidir ve sonunda dayanılmaz
elemlere dönüşür. Gerçek haz, şehvet ve gazap gibi iki düşmanını ölümü beklemeden
yok eden, sükûnet ve mutluluğu dışarıda değil kendi içinde arayan ve sonunda
bütün duygularından tamamen vazgeçebilen kimseler içindir.”
Vâsudeva Arjuna’ya şöyle der: “Eğer mutlak hayır istiyorsan, bedeninin dokuz kapısını iyi koru. Giren ve çıkandan haberdâr ol ve Tanrı’yı düşünmekten alıkoyan mâsivâdan uzak dur. Evvelce yumuşak olup sonradan kapanan ve artık kendisine ihtiyaç kalmamış pencereyi (bıngıldağı) unutma. Duyular sayesinde elde edilen marifetin, gerçekte onlardaki içkin doğadan ibaret olduğu bil ve sakın ona uyma.”8
2. Bilgi Yolu: Bu yol, varlıkların değişen doğasında ve geçici suretlerindeki
ayıp ve kusurlarını bilmeye dayanır. Bu sayede kalp onlardan nefret eder, dünyaya
duyduğu özlem sona erer. Böyle bir kişi, eylemlerin ve değişimin nedeni olan üç
temel kuvvenin üzerine çıkar. Zira dünya ahvalini doğru olarak anlayan kimse, hayır
bildiklerinin aslında şer olduğunu ve onların verdiği hazzın da zamanla eleme dönüşeceğini bilir. Bu yüzden kendisini dünyaya bağlayabilecek ve orada daha uzun
süre kalmasını temin edecek her şeyden uzak durur.
Gita şöyle der: “İnsanlar dinin emir ve yasakları konusunda sapıklığa düşerler. Amellerin hangisinin hayır veya şer olduğunu ayırt edemezler. Bundan ötürü
her türlü ameli terk etmeyi veya amelden kaçınmayı, gerçek eylem olarak algılarlar.”9
Yine Gita’ya göre “İlmin bahşettiği berraklık, diğer bütün şeylerin verdiği
temizlikten daha üstündür. Çünkü ilim cehaleti yok eder ve vicdan azabına sebep
olan şüphe, yakîni bilgi sayesinde ortadan kalkar.”
3. İhlas Yolu (Bhakti Yoga): Kurtuluş yolunun üçüncü basamağı, Kriya-yoga
ve jnana-yoga ile yakın ilişkisi olan Tanrı’ya samimi bağlılıktır. Çünkü Tanrı, ancak
kendisine gösterilen sadakat sayesinde bireyin kurtuluşa ulaşmasına yardımcı olacak,
yükselmesini sağlayacak ve onun iyi bir bedende yeniden doğmasını temin edecektir.
Gita yazarı, Tanrıya bağlılıktan kaynaklanan bütün eylemleri ibadet olarak
tanımlar ve onları, bedenî, kavlî ve kalbî olmak üzere üçe ayırır. Bedenî ibadetler;
oruç, namaz ve dinin emrettiği diğer hususları yerine getirmek; ruhani varlıklar
(melâike) ve Brahminlere hizmet etmek; bedeni temiz tutmak; öldürmekten veya
zarar vermekten kaçınmak, başka birinin eşine ve malına yan gözle bakmamaktır.
Kavlî ibadetler; kutsal metinleri okumak (kıraat), tesbih, her zaman doğru söylemek, insanlara yumuşaklıkla hitap etmek, onlara doğru yolu göstermek ve iyiliği
emretmektir. Kalbî olanlar ise; iyi niyetli ve dürüst olmak, kibirden kaçınmak, sabır―――――――――
8
9
Bhagavat Gita, 5/13.
Bu alıntılar Bhagavat Gita’nın 4/21, 5/13 ve 5/22’deki anlamlarına dayanmaktadır.
109
lı olmak, her işte soğukkanlı davranmak, duyuların esiri olmamak ve her daim uyanık olmaktır.
Patanjali, bunlara içki veya uyuşturucu kullanarak imkânsız olan şeyleri
gerçekleştirmeyi amaçlayan Rasâyana/simyacılığı da ekler. Ancak bunun, üzerinde
durduğumuz “mokşa/kurtuluş yollarıyla bir ilişkisi yoktur.
Hintlilere göre kurtuluş, Tanrı ile bir olmak, Onunla bütünleşmektir.10
Çünkü onlar Tanrı’yı şöyle tanımlar: O, (verdiği nimetlere) karşılık beklentisinden
veya kendisine düşmanlık yapılabileceği korkusundan uzaktır. Eşi ve benzeri olmadığı için o, düşünce ile idrâk edilemeyen bir Varlıktır. Bizatihi âlimdir, yani hiçbir
şeyin bilgisini sonradan elde etmiş değildir. Hintliler benzer tanımlamayı kurtuluşa
ulaşmış kişiler için de kullanılır. Çünkü böyle kimseler, kıdem ve ilim sıfatları dışında
her bakımdan Tanrı’ya eşit kabul edilir. Ama onlar, ilk olarak ezelî değildir, belli bir
başlangıcı vardır. İkincisi, onlar kurtuluşa erişmeden önce varlıklar âleminde var
olmuş ve zamanla çabaları sayesinde eşyanın bilgisini elde etmişlerdir. Ancak kurtuluşa erişince bütün perdeler açılmış ve her türlü engel/örtü ortadan kalkmıştır. Bu
noktada kişi, her şeyin mutlak bilgisine sahip olduğu için yeni bir şey öğrenme
arzusu duymaz. Kısacası o, geçici algılar dünyasından ayrılmış, sonsuz fikirlerle
bütünleşmiştir. Bundan dolayı Patanjali kitabının sonunda, kurtuluşun mahiyetini
soran bir müride, mürşidi şöyle cevap verir: “Kurtuluşu, üç kuvvenin işlevlerinin
sona ermesi ve onların kaynaklarına geri dönmeleri şeklinde ya da ruhun kendi
varlığını idrâk ederek asıl doğasına geri dönmesi olarak tanımlayabilirsin.”
Mürid ile mürşid, kurtuluşa ulaşan kimsenin durumu hakkında ihtilaf eder.
Nitekim Sâmkhya kitabında mürid sorar: “Ameller sona erince niçin ölüm meydana
gelmez?” Mürşid cevaben şöyle der: “Ayrılmanın sebebi, ruh (spirit) hâlâ bedende
iken yaşanan fiilî durumdur (emr-i nefsânî). Ruh ve beden, ancak ortaklıklarını sona
erdiren doğal bir hâl ile ayrılırlar. Çok defa sebep ortadan kalksa bile, sonuç varlığını sürdürür. Ama o, belli bir süre varlığını sürdürse bile giderek yavaşlar ve bir süre
sonra eylem tamamen sona erer. Bu, bir çarkı ağaç veya ip vasıtasıyla çeviren adamın durumu gibidir. Çark hızla dönmeye başladığında, adam elindeki ipi bıraksa
bile çark hemen durmaz. Giderek yavaşlar ve zamanla durur. Eylem sona erdiğinde
de bedenin hâli çarkın durumuna benzer. Bedenin eylemi sona erince, eylemin
etkileri çeşitli hareket ve sükûnet basamaklarını aşarak fiziksel etkinin ve sonuçlarının tamamen sona ermesine kadar devam eder. Yani, nihai kurtuluş ancak bedenin
ölümüyle gerçekleşir.”11
Patanjali kitabında da benzer görüşlere yer veren bir bölüm vardır. Korktuğu için başını ve ayaklarını kabuğunun içine çeken kaplumbağa misali, bütün duyularını ve algılarını kontrol etmeye çalışan bir kişi hakkında şöyle denir: “O, tutsak
―――――――――
10
11
Beyrûnî’nin burada sözünü ettiği grup, Hintlilerin tamamı değil özellikle Gita’yı esas alan Krişnacı
akımları kastetmektedir. Çünkü Upanişadlar’a göre kurtuluş, bireyin kendi tanrısallığını idrâk
etmesi olarak tanımlanır.
Samkhya Kârikâ, 5/63.
110
SAYI 6
değildir. Çünkü prangaları çözülmüştür. Ama özgür de değildir, zira bedeni hâlâ
onunla beraberdir.”12
Aynı eserin başka bir bölümünde yer alan şu ifadeler, yukarıda açıklanan
kurtuluş teorisinden farklı bir anlayışı dile getirir: “Bedenler mükâfat kazanmak için
ruhların aletleridir. Özgürlüğü yakalayan kimse, mevcut var oluşunda geçmişteki
bütün yaptıklarının karşılığını elde etmiştir. Artık o, bundan böyle gelecekte karşılığını almak için herhangi bir eylemde bulunmaz. O, kendini her türlü tuzaktan kurtarır, belirli bir varlık formundan azade olur ve istediği şekilde her yöne hareket
edebilir. Yine o, istediği şekilde de hareket edebilme yeteneğine sahiptir. Hatta
isterse ölüm gerçeğinin ötesine de geçebilir. Tıpkı dağların geçişe engel olmadıkları
gibi kesif ve bütün azaları yapışık bedenler onun varlık formu için engel olmazlar.
Öyleyse bu beden, ruhuna nasıl karşı koyabilir?”13
Benzer görüşlere sufiler arasında da rastlanır. Nitekim bir sufi yazar şu hikâyeyi anlatır: “Sufilerden bir grup konakladığımız yere geldi ve bizden biraz öteye
oturdu. Sonra onlardan biri kalktı, namazını kıldı ve duasını tamamladıktan sonra
bize döndü ve şöyle dedi: ‘Üstadım! Buralarda üzerinde ölebileceğim uygun bir yer var
mıdır?’ Ben onun uyumak için yer aradığını düşündüm ve ona bir yer gösterdim. Söz
konusu adam oraya gitti, sırt üstü yattı ve bir süre sonra sesi soluğu kesildi. Sonra
gidip adamı salladım, gördüm ki çoktan soğumuştu.”
“Biz ona yeryüzünde imkânlar verdik”14 ayetini aynı sufi, “Eğer o zât
(Zülkarneyn) isterse bütün yeryüzünü dolaşabilir, isterse su üstünde ve havada
yürür, su ve hava o kimseyi kaldırır. Hatta aşmak istediğinde dağlar bile o kimsenin
önünde duramaz.”
Gayret ettikleri halde kurtuluşa ulaşamayanlar da vardır ve bunlar çeşit çeşittir. Sâmkhya kitabı şöyle der: “İyi bir karakterle dünyaya gelen, fakat sahip olduğu
dünya nimetlerine bağlanmayan kimseler, dünyada bütün arzu ve isteklerini gerçekleştirir. Bu kimseler hem dünyada hem de ondan ayrıldıktan sonra mutlu olurlar.
Çünkü iyi kader, ruhların mevcut bedenlerde veya önceki bedenlerde iken yaptıklarının doğal bir sonucudur. Burada dinin gereklerine uygun bir hayat yaşayan, fakat
varlığın gerçek bilgisine henüz ulaşamamış ruhlar, bedenden ayrıldıktan sonra Soma/Ay âlemine yükselir ve burada dünyadaki amellerinin elverdiği ölçüde mükâfat
görürler. Onlar, nihai kurtuluşa ulaşamadıkları için belli bir süre geri dönerler. Yukarıda zikredilen sekiz yeteneği (gözden kaybolabilme, her isteğini gerçekleştirebilme, vs.) elde eden, fakat bunu kurtuluş için yeterli görüp riyazet ve tefekkür ile
hakikatin bilgisine ulaşmak için çaba göstermeyen veya bunlara aldanarak kurtuluşu
bundan ibaret gören kimseler de Ay âleminden öteye geçemez.”15
―――――――――
12
13
14
15
Patanjali, 4/38.
Patanjali, 3/42, 44-45.
Kehf, 18/84.
Samkhya Kârikâ, 5/3.
111
İnsanların bilgi seviyelerindeki farklılık konusunda şöyle bir hikâye anlatılır:
Bir mürşid, alacakaranlıkta müritleriyle birlikte yola çıkar. Onlar, bir süre sonra
yolda önlerinde duran bir şeye rastlarlar. Henüz karanlık olduğu için onun ne olduğunu anlayamazlar. Mürşid, müridlerine birbiri peşi sıra “Bu nedir?” diye sorar.
Birincisi, “Onun ne olduğunu bilmiyorum” der. İkincisi, “Bilmiyorum. Ama ne
olduğunu öğrenecek halim de yok” diye cevap verir. Üçüncüsü ise, “Şu anda onun
ne olduğunu öğrenmeye çalışmak boşunadır. Sabah olunca her şey anlaşılır. Korkunç bir şey ise o, aydınlıkla birlikte gözden kaybolur, yok değilse, o da zaten ortaya
çıkar” der. Bu üç öğrenciden ilki cehalet, ikincisi çaresizlik ve isteksizlik, üçüncüsü
ise tembellik ve cehalete rıza sebebiyle o cismin gerçek bilgisine ulaşamaz.
Ama dördüncü mürid ise, soruya hemen cevap vermez, bir süre olduğu
yerde kalır, daha sonra karaltıya doğru yönelir. Karaltının yanına yaklaştığında,
onun, bir yükselti üzerinde duran kabaklar olduğunu ve kabakların altındaki yükseltinin de canlı bir varlık olmadığını anlar. Eğer o, özgür iradeyle donanmış bir canlı
olsaydı, kabaklar kendi üzerinde oluşuncaya kadar yerinde sabit kalmazdı, diye
düşünür. Ama hâlâ oranın, kötü niyetli birilerinin gizlendiği bir yer olup olmadığından emin değildir. Bu yüzden ona biraz daha yaklaşarak ayağıyla bir tekme vurur ve
yere yıkar. Böylece şüpheleri ortadan kalkmış olarak mürşidine döner ve ona hikâyeyi bütünüyle anlatır. Bu sayede mürşid de öğrencileri aracılığıyla o eşyanın gerçek
bilgisine ulaşmış olur.
Antik Yunanlıların benzer görüşleri konusunda Ammonius’un16
Pisagor’dan naklettiği şu rivayet zikredilebilir: “Bu dünyada bütün arzu ve gayretinizi, var oluş sebebinizin de sebebi olan İlk Sebep’le (illet-i ûlâ) bütünleşmeye yöneltin. Ancak bu sayede sonsuzluğa erişebilirsiniz. Onun sayesinde bozulmak ve yok
olmaktan kurtulur, sonsuz mutluluk ve lezzetler içinde gerçek ihtişama ve mutlak
hazza ulaşırsınız.”
Yine Pisagor şöyle der: “Ruhlar bedenlerde olduğu sürece, kurtuluşu nasıl
ümit ediyorsunuz? Bedene mahkûm olduğunuz halde hürriyete nasıl kavuşabilirsiniz?”
Ammonius da şöyle der: “Empedokles ve Herakles’e kadar herkes, evrensel
ruhtan yardım gelinceye kadar bütün günahkâr ruhların bu âlemde tutsak kaldıklarını düşündüler. Evrensel ruh bunun için aklı, akıl da Yaratıcı’yı yardıma çağırır.
Aklın yakarışı nedeniyle Yaratıcı kendi nurundan birazını ona bahşeder. Akıl da onu
bu dünyada içkin olan evrensel ruha aktarır. İşte o zaman ruh, akıl aracılığıyla aydınlanmayı diler. Sonunda ferdî ruh, evrensel ruhu tanır, onunla bütünleşir ve onun
dünyasına iltihak eder. Fakat bu, üzerinden pek çok yılların geçmesi gereken bir
süreçtir. Daha sonra ruh, zaman ve mekânın söz konusu olmadığı ve bu âlemdeki
hiçbir şeyin benzerinin bulunmadığı geçici bir elem veya haz mekânına gelir.”
―――――――――
16
Ammonius Sakkas, M.S. III. yüzyılda yaşayan ve Yeni Eflatuncu felsefenin kurucusu olarak kabul
edilen filozoftur.
112
SAYI 6
Sokrat der ki: “Mekânı terk eden ruh, ezelî ve ebedî niteliklerine sahip ve
kendisiyle ilişki içerisinde olan Kutsal’a yönelir; zamanla da kutsalın kendisi haline
dönüşür. Çünkü temas sayesinde o, Kutsal’dan etkilenir. Ruhun etkilere karşı hassasiyeti Akıl olarak isimlendirilir.”
Sokrat şöyle devam eder: “Ruh, ölmeyen, çözülmeyen, ebedî ve yegâne
akledilebilir (makûlât) olan ilâhî cevhere çok benzer. Beden ise onun tam aksidir.
Ruh ve beden birleştiğinde doğa, bedenin hizmet etmesini, ruhun da onu yönetmesini emreder. Ayrıldıklarında ise ruh bedenden ayrı bir yere gider. Orada kendisine
uygun şeylerle mutlu olur. Mekânda yer kaplama (tehayyüz), ahmaklık, sabırsızlık,
aşk, korku ve diğer bütün insani kötülüklerden kurtulur. Bu durumda o, her zaman
saf ve temiz kalır ve bedenden nefret eder. Yok, eğer ruh bedene muvafakat edip
kirlenmiş, ona âşık olup hizmetine girmiş ve nihayet beden onu dünyevi arzu ve
lezzetler ile büyülemişse; artık o ruh, bu durumda maddi şeyler ve onlara temastan
daha iyi hiçbir şey tasavvur edemez.”17
Proclus der ki: “Kendisinde akleden nefis (nefs-i nâtıka) bulunan beden,
esir ve onun cüzleri gibi daire şeklini (şekl-i küreviyi) almıştır. Kendisinde hem
akleden hem de akletmeyen nefis (nefs-i gayr-ı nâtıka) bulunan beden ise insan gibi
dikey şekli alır. Sadece akletmeyen nefsin bulunduğu beden ise, konuşamayan hayvan misali hem dikey hem yatay şekli alır. Her iki nefisten hâli olup kendisinde
ancak canlılık özelliği (kuvve-i ğâziye) bulunan beden ise, bitkiler gibi dikey şekli
alır. Fakat o aynı zamanda yataydır ve aşağı doğru yönelir. Bu yüzden baş toprağa
gömülür. Bitkilerin yönü insanların aksine olunca semâvî bir ağaç olan insanın kökü
kendi evine yani gökyüzüne yönelir. Hâlbuki bitkilerin kökü de yere yani toprağa
dönüktür.”
Hintliler de tabiat konusunda benzer görüşlere sahiptir. Nitekim Arjuna,
“Brahman’ın âlemdeki benzeri nedir?” diye sorunca, Vâsudeva, “Onu asvattha ağacı
gibi düşün” dedi. Asvattha, Hintliler nezdinde iyi bilinen büyük ve kıymetli bir
ağaçtır. O, diğer ağaçların aksine kökleri yukarıda dalları aşağıda olan bir ağaçtır.
Eğer iyi beslenirse büyük devasa bir ağaç haline gelir, dalları genişler yayılır, toprağa
değer ve yere kök salar. Kökler ve dallar o kadar birbirine benzer ki, onları ayırt
etmek imkânsızlaşır.”
“Bu ağacın asıl kökleri Brahman, gövdesi Vedalar, dalları farklı öğreti ve
okullar, yaprakları muhtelif yorumlama biçimleri olarak düşünülür. Beslenmesi üç
kuvveden gelir. Bu ağaç duyular sayesinde güçlenir ve gelişir. Akıllı insan bu ağacı
kesme, yani dünyadan ve onun nimetlerinden kaçınma dışında başka bir arzu beslemez. O kimse bunu başardığında ağacın yetiştiği, yani yeniden doğuş döngüsünün
olmadığı yere yerleşmeyi diler. Bunu elde ettiğinde ise sıcaklık ve soğukluk gibi
eziyet veren şeyleri geride bırakmış, ateş, Ay ve Güneş nurlarını takip ederek ilahî
nura ulaşmış olur.”18
―――――――――
17
18
Sokrat, Phaedo, 79d, 80b, 81a-b.
Bhagavat Gita, 15/1-6; 10/26.
113
Hakka tefekkürle meşgul olma konusunda Sufiler de Patanjali’ye yakındır.
Zira onlar şöyle der: “Siz, bir şeylere işaret ettiğiniz sürece muvahhit olamazsınız.
Ancak Cenab-ı Hakk, işaret ettiğiniz o şeyi ele geçirir ve yok ederse işte o zaman ne
işaret eden, ne de işaret edilen nesne kalır.”
Sufilerin sözlerinde, onların vahdet-i vücuda inandıklarını gösteren başka
ifadelere de rastlanır. Örneğin onlardan birine, “Hak (Tanrı) nedir?” diye sorulunca
şöyle cevap vermiştir: “Özde Ben (İnniyetle ene) zahirde ise Ben olmayan (eyniyetle lâ-ene)
olan zatı nasıl bilmem? Eğer bir kere daha var olursam, o zaman O’ndan ayrılırım.
Eğer bu dünyaya yeniden gönderilmezsem, o zaman ışık (nur) haline gelir ve onunla birleşmeye yaklaşırım.”
Ebû Bekr eş-Şiblî19 de şöyle der: “Her şeyden sıyrıl! İşte o zaman tam anlamıyla bize vâsıl olursun, var olursun. Fakat yaptıkların bizimkiler gibi olduğu
sürece, başkalarına bizim hakkımızda bir şey söyleyemezsin.”
Ebû Yezîd el-Bistâmî20 de kendisine “Ulaştığın mertebeye nasıl kavuştun?”
diye sorulması üzerine şöyle cevap verdi: “Yılanın kavuğundan sıyrıldığı gibi kendi
nefsimden sıyrıldım. Sonra kendime baktım, gördüm ki, ben O’yum (Tanrı) dedim.”
Yine sufiler, Kur’an’ın “Ölüye onun bir parçasıyla vurun” ‫فقل نضربوه ببعضھا‬
ayetini şu şekilde yorumlar: “Ölüye hayat vermek için öldürme emrinin verilmesi22, kalbe hayat vermek için bedenin öldürülmesine işarettir. Çünkü beden riyâzet
ve mücahede yoluyla tamamen yok edilip sadece şeklen kalmadıkça, kalp ma’rifet
nuruyla canlılık kazanmaz. Çünkü senin kalbin, üzerinde bu âlemin hiçbir etkisinin
olmadığı bir hakikattir.”
21
Yine sufiler şöyle derler: “Allah ile kul arasında nur ve zulmetten ibaret
olan bin makam vardır. Sufilerin bütün gayretleri zulmeti yok ederek nura vâsıl
olmak içindir. Onlar nur makamına vâsıl olunca, bir daha sonra geri dönmezler.”
―――――――――
19
20
21
22
Asıl adı Ca’fer b. Yûnus olan Ebû Bekr eş-Şiblî H. 247/M. 861 yılında Semarra’da doğmuştur.
Bâyezid-i Bestâmî olarak bilinir H.160/M.776’da Bestâm’da doğmuş ve H.261’da aynı yerde vefat
etmiştir.
Bakara 2/73: “Ölüye onun bir parçasıyla vurun”
Eseri 1932 yılında Türkçeye çeviren Kıvâmeddîn Burslan, metnin bu bölümünde Bîrûnî’nin hata
yaptığını belirtir. Çünkü 2.Bakara 73. Ayette ineğin kesilmesi emredilirken Bîrûnî burada ölünün
katledilmesi şeklinde açıklama yapmıştır. (s. 45)
114
SAYI 6
Dr. Ayşe FARSAKOĞLU EROĞLU, Hâce Muhammed Lutfi Efendi’nin Şiirlerinde Din ve Tasavvuf Kültürü, İzmir: Işık Akademi Yayınları, 2010, 936 s, ISBN: 978-605-5557-11-9.
Tuğba AYDOĞAN∗
Halk arasında “Efe” , “Efe Hazretleri” ya da “Alvar imamı” olarak bilinen
Hâce Muhammed Lutfi Efendi, son asırda Erzurum’da yetişmiş önemli mutasavvıflardandır. 1868 yılında Erzurum’un Pasinler (Hasankale) ilçesine bağlı Kındığı
(Altınbaşak) köyünde dünyaya gelen Muhammed Lutfi Efendi, anne cihetiyle
seyyittir. Efe Hazretleri, ilk tahsilini babası Hüseyin Efendi’den tamamlayarak
icazet almış ve 1889-1890 yılında Pasinler’in Sivaslı Câmii’ne imam olarak tayin
edilmiştir. İlmi, ahlakı ve karakteriyle halkın sevgisini kazanan Alvarlı Efe, bir süre
sonra babasıyla birlikte Bitlis’e giderek Küfrevî Hazretleri’ne intisap etmiş, 1894/95
yılında Hazret-i Pir Küfrevî’den halifelik icazeti almış ve onun bir halifesi olarak
Hasankale’ye dönmüştür. Daha sonra Hâce Muhammed Lutfi Efendi, Muhammed
Küfrevî Hazretleri’nin izniyle Tillo’da Şeyh Nur Hamza’nın yanına gitmiş ve ondan
Kadiri tarikati icazeti almıştır.
1891 yılına kadar Hasankale’de çalışan Efe Hazretleri, bu tarihten sonra
merkeze bağlı Dinarkom köyüne tayinini yaptırmış ve 1916 yılına kadar burada
ikamet etmiştir. Erzurum ve çevresinde Ermenilerin başlattığı isyan ve katliam
üzerine, Ermeni zulmüne karşı mücadele etmek için halkı cesaretlendiren Lutfi
Efendi, kendisiyle birlikte gelen bir grupla Rus cephaneliğini ele geçirmiştir. Yaklaşık 60 kişiden oluşan bu milis kuvvet 9-11 Mart 1918’de Türk ordusuna katılmıştır.
Lutfi Efendi, Erzurum ve çevresinin Ermeni mezaliminden kurtulmasından
sonra vazifesini Hasankale’ye nakletmiş, burada kendisine teklif edilen Hasankale
müftülüğünü kabul etmemiştir. Alvar köyü halkının isteği üzerine 1918 yılında
Alvar köyüne yerleşen Efe Hazretleri burada 21 yıl görev yapmıştır. 1939 yılında
―――――――――
∗
115
rahatsızlığı sebebiyle Erzurum’a taşınan Alvarlı Efe, 1956 yılında ebedi âleme göçmüştür, mezarı Alvar köyündedir.
Efe Hazretlerinin tek eseri “Hülâsatü’l-Hakâyık ve Mektûbât-ı Hâce Muhammed Lutfî” isimli divançedir. Bu eserdeki şiirleri vefatından sonra oğlu
Seyfeddin Mazlumoğlu tarafından derlenmiş ve zikredilen adla neşredilmiştir. İlki
1974’te olmak üzere yeni harflerle dört kez basılan, dini-tasavvufi muhtevalı bu
eserde klasik Türk edebiyatı ve halk edebiyatında kullanılan edebi türlerin yanısıra
bir mevlid ve bir miraciye bulunmaktadır. Mevlânâ, Fuzûlî, Enverî ve Sâdî’den
etkilendiğini dile getiren Lutfi Efendi’nin, şiirlerinde divan edebiyatı mazmunlarının
yanında halk kültürüne ait ögeler ve yöresel ifadeler de bulunmaktadır. Halk arasında halen yoğun bir şekilde okunan eser, her seviyeden okurun anlayabileceği bir
dille kaleme alınmıştır. Lutfi Efendi’nin şiirlerinden bir kısmı ilahi bir kısmı da gazel
formunda bestelenmiştir.
Alvarlı Efe’nin birçok türü içine alan bu önemli eseri üzerine Atatürk Üniversitesi’nde Prof. Dr. Turgut Karabey danışmanlığında Ayşe Farsakoğlu Eroğlu
tarafından “Hâce Muhammed Lutfî Efendi’nin şiirlerinde dini ve tasavvufi unsurlar” başlıklı doktora tezi yapılmıştır. Lutfi Efendi’nin şiirleri üzerine daha önce iki
yüksek lisans tez çalışması yapılmıştır ancak Farsakoğlu Eroğlunu’nun çalışması
doktora düzeyinde yapılan ilk çalışmadır. Bu tez 2010 yılında Işık Akademi Yayınları tarafından yaklaşık 1000 sayfalık bir kitap olarak basılmıştır.
Farsakoğlu Eroğlu bu çalışmasında, oldukça geniş muhtevalı bir eser olan
divançedeki şiirleri türlerine göre sınıflandırıp din ve tasavvuf kültürü açısından
incelemiştir. Yazar kitabının ön sözünde bu çalışmayı hazırlamasının sebebini şöyle
ifade etmektedir: “Lutfi Efendi’nin şiirlerinde ifade ettiği din ve tasavvuf anlayışını,
bunları ifade ederken kullandığı kavramları, kamil insan modelini günümüz insanına
aktarma ve onları Lutfi Efendi’yle tanıştırma isteği böyle bir çalışmanın hazırlanmasına vesile oldu.” Yazar çalışmasının, Lutfi Efendi’nin şiirlerinin günümüz insanına
ulaştırılmasında bir vasıta olmasını arzu etmektedir.
Dört bölümden oluşan bu kitabın giriş bölümünde öncelikle konunun takdimi ve metodolojik bilgiler verilmiş, incelenen konunun önemi, kapsamı ve araştırmanın gayesi anlatılmış, kaynaklar tanıtılmıştır. Ardından Hâce Muhammed Lutfi
Efendi’nin yaşadığı dönemin siyasi, sosyal ve edebi yapısına yer verilmiş, şairin
hayatı, tahsili, edebi şahsiyeti ve eserleri ayrı ayrı başlıklar halinde işlenmiştir.
Kitabın ilk bölümünde Hâce Muhammed Lutfi Efendi’nin şiirleriyle ilgili
teknik bilgiler verilmiş, şiir anlayışı üzerinde durulmuş, divançede yer alan şiirler
şekil ve muhteva bakımından incelenmiştir. Şekil yönünden yapılan incelemede,
hece ve aruz vezniyle yazılan şiirler tespit edilmiş, vezin hataları bulunmuştur. Şiirlerin redif ve kafiyesi incelenmiştir. Muhteva bakımından yapılan incelemede ise,
şiirlerin konusu, üslubu ve dil ve ifade özellikleri hususunda değerlendirmeler yapılmıştır. Bunun yanında nazireler üzerinde durulmuş, atasözleri, deyimler, ayet ve
hadis iktibasları tespit edilmiş, Muhammed Lutfi Efendi’nin şiirlerinde tespit edilen
edebi sanatlar örneklerle detaylandırılarak açıklanmıştır.
116
SAYI 6
Kitabın yaklaşık 200 sayfalık kısmını oluşturan ikinci bölüm; Allah, Peygamberler, Melekler, Cennet Varlıkları, Diğer Ruhânî Varlıklar, Kutsal Sayılan Zaman Dilimlerinden Bazıları, Dört Halife (Çehar-ı Yar-i Güzin), Ehl-i Beyt-âl-i Âba,
Sahabiler, Aşere-i Mübeşşere, Tabiin, Kıyamet, Ahiret ve İlgili Mefhumlar, İnançla
İlgili Kavramlar, İbadetle Alâkalı Kavramlar, Mucizeler, Din İsimleri, Kutsal Kitaplar şeklinde başlıklardan oluşmaktadır. Konu başlıklarından anlaşılacağı üzere bu
bölümde şiirlerde geçen dini unsurlar belirlenmiş ve incelenmiştir.
Çalışmanın temelini teşkil eden ve kitabın en hacimli kısmı olan 3. bölüm,
eserde geçen tasavvufi kavramları, mutasavvıf şahsiyetleri, tarikatleri ve sevgiliyle
ilgili mazmunları ihtiva etmektedir. Burada ismi geçen mutasavvıfların hayatları
hakkında kısa bilgi verilmiş, yine aynı şekilde adı geçen tarikatler de ayrı başlıklar
halinde ele alınmış, her biriyle ilgili kısa açıklamalar yapılmıştır. Bu kısımda yer alan
konular ise şöyledir: Hâce Muhammed Lutfi Efendi’nin şiirlerinde geçen tasavvufi
unsurlar, Muhammed Lutfi Efendi’nin tasavvuf anlayışı, tasavvufi kavramlar, eserde geçen mutasavvıf şahsiyetler, eserde geçen tarikatler, tasavvufi semboller güzellik unsurları, tavır özellikleri, koku, kelam, kadem, sevgilinin köyü ve köpeği, haberci/name, rakib.
Dördüncü ve son bölümde ise Hâce Muhammed Lutfi Efendi’nin şiirlerinde geçen şahsiyetler; mitolojik şahsiyetler, edebi şahsiyetler, tarihi şahsiyetler, Hâce
Muhammed Lutfi Efendi’nin çevresindeki şahıslar olarak farklı başlıklar altında ele
alınmış, bunların her biriyle ilgili bilgi verilmiş ve örneklerde belirtilen özellikleri
açıklanmıştır. Bu dört bölümde ele alınan konularla ilgili divançeden verilen örnekler yazar tarafından izah edilmiştir. Yazar bu izahları yaparken hedeflediği gibi, hem
örneklerin ihtiva ettiği mesajı hem de mısraların ruhunu korumayı başarmıştır.
Farsakoğlu Eroğlu, sonuç bölümünde ise Hâce Muhammed Lutfi Efendi’nin şiirlerini dini-tasavvufi gelenek içerisinde değerlendirmiş, Lutfi Efendi’nin
şiirlerinin mesaj vermeyi ön planda tutmasına rağmen sözün etkileyici gücünü yansıttığını söylemiştir.
Hâce Muhammed Lutfi Efendi’nin şiirlerinin bütün olarak incelenip, dinitasavvufi gelenek içerisinde değerlendirilmesi ve Efe Hazretlerinin şiirine bir yer
belirlenmesi açısından önem arz eden bu kıymetli çalışmanın sahibi Dr. Ayşe
FARSAKOĞLU EROĞLU’nu kutluyoruz. Toplumun gönlünde ve hafızasında
önemli bir yer tutan Hâce Muhammed Lutfi gibi mutasavvıfların hayatları ve eserleri üzerine yapılan akademik çalışmalar ilim âleminin ve günümüz insanının yolunu
aydınlatacaktır.
117
3. CİLT HAKEMLERİ∗
Prof. Dr. Namık AÇIKGÖZ
Prof. Dr. Mehmet ARSLAN
Prof. Dr. Yaşar AYDEMİR
Prof. Dr. Ahmet KARTAL
Prof. Dr. Kadir ÖZKÖSE
Prof. Dr. Saim SAVAŞ
Prof. Dr. Fikret TÜRKMEN
Doç. Dr. Ekrem BEKTAŞ
Doç. Dr. Halil ÇELTİK
Doç. Dr. Bayram DURBİLMEZ
Doç. Dr. Vehbi GÜNAY
Doç. Dr. Cengiz GÜNDOĞDU
Doç. Dr. Abdullah TEMİZKAN
Doç. Dr. Fatih USLUER
Yrd. Doç. Dr. Bülent BAYRAM
Yrd. Doç. Dr. Nejdet BİLGİ
Yrd. Doç. Dr. Mehmet Emin ERTAN
Yrd. Doç. Dr. Süleyman GÖKBULUT
Yrd. Doç. Dr. Mustafa GÜLER
Yrd. Doç. Dr. Nurgül SUCU
Yrd. Doç. Dr. Halil İbrahim ŞAHİN
―――――――――
∗
Liste, unvan ve soyadına göre düzenlenmiştir.
118
SAYI 6
SÛFÎ ARAŞTIRMALARI-SUFI STUDIES DERGİSİ YAYIN İLKELERİ
GENEL İLKELER
1. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisi, hakemli bir dergi olup yılda altışar
aylık dönemler hâlinde iki sayı olarak yayımlanır.
2. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisinde, Tasavvuf ile ilgili bilimsel
makaleler, röportajlar, çeviriler, tanıtım yazıları vb. çalışmalara yer verilmektedir.
3. Yazının Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisine gönderilmesi, yayımı
için başvuru olarak kabul edilir. Yazılar için telif ücreti ödenmez.
4. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisinde yayımlanan yazıların içerikleriyle ilgili her türlü yasal sorumluluk, yazarına aittir.
5. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisi, gönderilen yazılarda düzeltme
yapmak, yazıları yayımlamak ya da yayımlamamak hakkına sahiptir.
6. Yayım dili Türkiye Türkçesi olmakla birlikte, gerekli ve uygun görüldüğü
durumlarda, diğer Türk lehçeleri, İngilizce, Almanca, Fransızca, Arapça, Farsça ve
Rusça yazılara da yer verilmesi mümkündür.
7. Makalenin başında 200 kelimeyi aşmayacak biçimde Türkçe özet, 3-5 kelimelik anahtar kelimeler; İngilizce başlık, İngilizce özet ve İngilizce anahtar kelimelere yer verilmelidir.
8. Yazının başlığının altında yazar adı, unvanı, görev yaptığı kurum ve kendisine ulaşılabilecek e-posta adresi gibi bilgilere yer verilmelidir.
9. Dergiye gönderilen yazıların daha önce başka bir yerde yayımlanmamış
olması gerekmektedir. Kitap hâlinde yayımlanmamış sempozyum bildirilerinin
yayımı ise, bu durumun belirtilmesi şartıyla mümkündür.
10. Yazılar, mutlaka Yazım Kılavuz unda belirtilen formatta gönderilmelidir. Bu formatta gönderilmeyen yazılar değerlendirmeye alınmayacaktır.
119
YAZIM KILAVUZU
SAYFA DÜZENİ
1. Yazılar, Microsoft Word programında yazılmalı ve sayfa yapıları aşağıdaki gibi düzenlenmelidir:
Kağıt Boyutu A4 Dikey
Üst Kenar Boşluk 5,4 cm
Alt Kenar Boşluk 5,4 cm
Sol Kenar Boşluk 4,5 cm
Sağ Kenar Boşluk 4,5 cm
Yazı Tipi Garamond
Yazı Tipi Stili Normal
Boyutu (normal metin) 11
Boyutu (dipnot metni) 9
Paragraf Aralığı 6 nk
Satır Aralığı Tek (1)
2. Özel bir yazı tipi (font) kullanılmış yazılarda, kullanılan yazı tipi de, yazıyla birlikte gönderilmelidir.
3. Yazılarda sayfa numarası, üst bilgi ve alt bilgi gibi ayrıntılara yer verilmemelidir.
4. Makale içerisindeki başlıkların her bir kelimesinin sadece ilk harfleri büyük yazılmalı, başka hiç bir biçimlendirmeye, yer verilmemelidir.
5. İmlâ ve noktalama açısından, makalenin ya da konunun zorunlu kıldığı
özel durumlar dışında, Türk Dil Kurumunun imlâ Kılavuzu esas alınmalıdır.
6. Metinlerde dipnot ve kaynakça bölümleri için, Dipnotlar sayfa altında sıralı
numara sistemine göre düzenlenmeli ve aşağıda belirtilen kaynak gösterme usullerine uyulmalıdır:
a. Kitap: Basılmış eser; yazar-yazarların ad ve soyadı, eser adı (italik), çeviri
ise çevirenin, tahkikli ise tahkik edenin, sadeleştirme ise sadeleştirenin, edisyon ise
editörün veya hazırlayanın, yayınevi, kaçıncı baskı olduğu, baskı yeri ve tarihi, cildi,
sayfası.
Tek yazarlı
Mahmut Erol Kılıç, Sûfi ve Şiir Osmanlı Tasavvuf Şiirinin Poetikası, İstanbul:
İnsan Yayınları, 2008, s. 20.
Çok yazarlı
Gülbün Mesera vd., A. Süheyl Ünver Bibliyografyası, İstanbul: İşaret Yayınları,
1998, s. 50.
(Kaynakça kısmında hazırlayanların hepsi yazılmalıdır)
120
SAYI 6
Derleme
M. Öcal Oğuz (edit.), Türk Halk Edebiyatı El Kitabı, Ankara: Grafiker Yayıncılık, 2004.
Çeviri
William C. Chittick, Tasavvuf Kısa Bir Giriş, çev. Turan Koç, İstanbul: İz
Yayıncılık, 2006, s. 10.
b. Tez örnek:
Barihuda Tanrıkorur, Türkiye Mevlevîhanelerinin Mimari Özellikleri, c. 1 -Metin-,
Konya: Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi,
2000, s. 51.
c. Yazma eser:
Yazar adı, eser adı (italik), kütüphanesi, varsa kütüphane bölümü, kayıt
numarası, varak numarası.
Örnek:
Mehmed Emin Tokadî, Şerh-i Kelimât-ı Hâcegân, Millet Ktp., Ali EmîrîŞer‘iyye, no: 832, vr. 18a.
d. Hadis kitaplarında, ilgili eserin hadis alanında meshur olan referans yöntemi kullanılmalıdır.
Örnek:
Buharî, es-Sahîh, İman 1.
e. Makale: Yazar adı soyadı, makale adı (tırnak içinde), dergi veya eser adı
(italik), çeviri ise çevirenin adı, cildi/ sayı numarası (tarihi), sayfası.
Telif makale örnek
Ahmet Yaşar Ocak, “Babaîler İsyanından Kızılbaşlığa: Anadolu’da İslam
Heterodok-sisinin Doğuş ve Gelişim Tarihine Kısa Bir Bakış, Belleten, LXIV/239
(Nisan 2000), Ankara: Türk Tarih Kurumu, s. 147.
Çeviri makale örnek
Wilferd Madelung, “Zeydilik ve Tasavvuf”, çev. Salih Çift, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 9/9 (2000), Bursa: Uludag Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, s. 233.
f. Basılmış sempozyum bildirileri: Yazar adı soyadı, bildiri adı (tırnak içinde), sempozyum kitabının adı (italik), Basım yeri: Yayınevi, basım tarihi, sayfası.
Basılmış bildiri örnek
Ahmet Ögke, “Yiğitbaşı Velî’nin Tasavvuf Anlayışının Temel Özellikleri”,
Manisalı Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî Sempozyumu 26 Nisan 2008 Bildiriler, haz. Mehmed Veysî Dörtbudak, Gürol Pehlivan, Manisa: Yiğitbaş Vakfı Yayınları, 2009, s. 63.
g. Basılmış ansiklopedi maddeleri: Yazar adı soyadı, madde adı (tırnak içinde), ansiklopedinin adı veya kısaltması (italik), cilt numarası, basım yeri: Yayınevi,
basım tarihi, sayfası.
Basılmış ansiklopedi maddesi örnek:
Tahsin Yazıcı, “Derviş”, DİA, 9, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 1994, s.
189.
121
h. Kitapta bölüm: Yazar adı soyadı, bölüm adı (tırnak içinde), kitabın adı
(italik), editör adı, basım yeri: yayınevi, basım tarihi, sayfası.
Metin Ekici, “Araştırma Yöntemleri”, Türk Halk Edebiyatı El Kitabı, ed. M.
Öcal Oğuz, Ankara: Grafiker Yayınları, 2004, s. 100.
ı. Dipnotlarda kullanılan kaynak ilk geçtigi yerde yukarıdaki şekilde tam
künye ile verilmelidir. İkinci defa gösterilen aynı kaynaklar için; yazarın soyadı veya
meşhur adı, eserin kısa adı, birden çok cilt varsa cildi ve sayfa numarası yazılır.
Örnek:
Kuşeyrî, er-Risale, s. 21.
i. Arapça eser isimlerinde, birinci kelimenin ve özel isimlerin baş harfleri
büyük, diğerleri küçük harflerle yazılmalıdır. Farsça, İngilizce, vb. diğer yabancı
dillerdeki ve Osmanlı Türkçesi ile yazılan eser adlarının her kelimesinin baş harfleri
büyük olmalıdır.
j. Birden çok yazarı ve hazırlayanı olan eserlerde her şahıs isminden sonra
virgül konmalıdır.
k. Ayetler italik karakterle yazılmalı, referansı (sure adı, sure no/ayet no) sırasına göre verilmelidir.
Örnek:
El-Bakara, 2/10.
l. İnternet kaynaklarında yararlanıldığı tarih belirtilmelidir.
Örnek: http://www.freeminds.org/ts3/km368.tif (05.05.2008)
m.Dipnot referans numaraları noktalama işaretlerinden sonra konulmalıdır.
7. Makalenin sonunda kaynakça verilmelidir.
122
SAYI 6
ARTICLE SUBMISSON
1. Journal of Sufi Studies is a peer-reviewed semi-annual international
periodical.
2. The content of Journal of Sufi Studies includes academic articles,
reviews, translations, interviews and the like in the field of Islamic mysticism.
3. When sent to Journal of Sufi Studies, an article is presumed submitted.
There will be no payment of royalties. Author of a published article bears legal
responsibilities.
4. Editors of Journal of Sufi Studies have the right to determine whether to
publish an article or to reject it. They also may correct mistakes in an article.
5. The publication is in Turkish, but when it is necessary, articles in
Turkic dialects, English, German, French, Arabic, Persian, and Russian can be
published.
6. A 200-word summary and key words should be attached.
7. Author of an article must include his/her title, institute, and contact
information.
8. The article has to be published for the first time. A symposium paper
can be accepted if not published before.
9. Articles must be typed in the format below, otherwise they will be
rejected.
STYLE GUIDELINES
1. Articles must be typed with Microsoft Word in the format below.
Page size A4 Portrait
Margins Top 5.4 cm
Bottom 5.4 cm
Left 4.5 cm
Right 4.5 cm
Font Garamond
Style Normal
Font size Body text 11
Footnotes 9
Space between paragraphs 6 nk
Line Space Single (1)
2. If special characters are used, the fonts must be sent, too.
3. There must be no page numbers, footers, or headers.
123
4. Headings must be typed in ‘Title Case’ with no other formatting.
5. Reference Format and Examples:
a. Book:
Author’s Last Name, First name initial. Title of the book. City of
Publication: Publishing Company, year of publication, pages.
b. Thesis
Author’s Last Name, First name initial. Title of the thesis. City of
university: Institute/University, year, pages.
c. Manuscript
Author’s Name. Title of the book. Library, cataloguing number, pages.
d. Hadith Collections
Sample: al-Bukhari, al-Sahih, Faith 1.
e. Journal
Author’s Last Name, First name initial. “Title of the article.” Title of the
magazine, volume number, (issue number), pages.
f. Published symposium paper
Author’s Last Name, First name initial. “Title of the paper.” Symposium,
City of Publication: Publishing Company, year of publication, pages.
g. Encyclopedia entry
Author’s Last Name, First name initial. “Title of the entry.”
Encyclopedia, Volume, City of Publication: Publishing Company, year of
publication, pages.
h. Section of a book
Author’s Last Name, First name initial. “Title of the section.” Title of
the book, editor’s name, City of Publication: Publishing Company, year of
publication, pages.
124

Sufi Studies Cilt:3 Sayı:6 Yaz/Summer 2012

Transkript

Benzer belgeler

Modern Şehrin Paşaları

Hazırlayan: Ahmet Bilal Yaprakdal

AZ ZE ANASTAS A Azize Anastasia`nın doğum yeri Romadır. Azize

Buradan daha net bir şekilde okuyabilirsiniz.

Basılmış Olan İlk Türk Yemek Kitabı

bosna`da kadirilik kültürü

buldan yöresinin sosyo-kültürel yapısı içerisinde merkez efendi ve

Full Text - International journal of Science Culture and Sport

selanik eğitim tarihine katkı

Tam Metin - Tasavvuf Akademi