Düşünsel, duygusalın üretimi ve kitle

Transkript

İrfan Erdoğan ○ Korkmaz Alemdar
Kitle İletişim Kuram ve Araştırmalarının
Tarihsel ve Eleştirel Bir Değerlendirmesi
Size, bu kitapta sunulanlara inanın veya inanmayın
demiyoruz; eğer inanılmayacak geliyorsa, inanmayın. Biz, yaptığınız ve yapmadığınız üzerine düşünmenizi ve her doğru ve yanlış denileni soruşturmanızı bekliyoruz. Ne gerek var değil mi? Zaten soruşturuyoruz! Bu soruşturmamızı, yanıtlarımızı ve
yaptıklarımızı ve yapmadıklarımızı da soruştursak
ne olur acaba?
Özgür düşünen insan, insanlaşma nedeniyle onu
yöneten insanımsı güçler için tehlikedir; bağımlı düşünen insan ise, insanımsılaşma nedeniyle kendisinin ve kendi gibilerin, insanın ve insanlığın düşmanıdır.
2010
Yenilenmiş 3. baskı
Düşünsel yaşamın üretimi ve iletişim
251
DÜŞÜNSELİN ÜRETİMİ VE KİTLE İLETİŞİMİ
Düşünselin üretimi ve kitle iletişimi arasındaki bağa bakıldığında,
örgütlü bir güç yapısının, belli materyal ve materyal olmayan çıkarlar
için yaptığı üretim görülür. Bu üretimin materyal üretimden farkı şöyle
açıklanabilir: Güneş gözlüğü materyal bir üründür. Bu ürün sadece bir
maddedir; içinde veya üzerinde herhangi bir düşünsel içerik taşımaz.
Gerçi bu madde herhangi bir düşünsel içerik taşımaz; fakat ona insanlar, “güneş gözlüğü güneşten gözü koruma gereksiniminin bir sonucudur” anlamını içeren anlamlar atfederler. Bu doğal bir gereksinimle gelen doğal bir kültürel ürünün düşünsel açıklamasıdır. Özellikle kapitalizmde kitle üretiminin kitle tüketimine gereksinimiyle birlikte, hem yapay gereksinimler yaratılmış hem de pazarlama ve mantıksız/aptalca
tüketim (ve statü, gösteri, sınıf farkı yaratma) amaçlı düşünsel içerikler
maddeye (gözlüğe) yüklenmiştir. Bu yükleme ile birlikte, bir zamanlar
sadece bir kullanım aracı olan madde, şimdi insana değer kazandıran
araç olmuştur; güneşten gözü koruma aracı olan gözlük, kişinin yüzünü
ve değerini tanımlayan araç haline gelmiştir. Kendi doğal yüzüyle kendini diğerlerine sunan ve kendi yüzüyle ve varlığıyla değerini bulan insanın yüzünü ve değerini tanımlayan sahip olduğu ve kullandığı maddeler olmaya başlamıştır. Böylece, insanlar arası ilişki, insan insana
olan ilişki olma yerine, insan ve ürün/emtia ilişkisinden geçerek kurulan
bir ilişki olmaktadır. Dikkat edersek, ürün ona atfedilen hiçbir değeri
veya işlevi, güneşten koruma dışında, taşımıyor.
Kitle iletişimi araçlarıyla üretilen düşünsel üretime örnek olarak Tarkan’ın bir CD’sini alalım. Bu CD bir maddi üretim ürünüdür. Bu ürün,
güneş gözlüğünde olmayan bir karaktere sahiptir: Bu ürün içine kaydedilmiş bir düşünsel içeriğe sahiptir. Biz bu ürünü CD olduğu için değil,
içindeki müzik için satın alırız. Dolayısıyla, kitle iletişiminde üretilen
ürün ister bir maddi taşıyıcıya yüklü olsun veya maddi olmayan bir taşıyıcıya yüklü olsun, düşünsel bir içeriğe sahiptir. Kitle iletişimi yaptığı
düşünsel üretimle, bize düşünceler, duygular, materyal ürünler, kendimiz, ilişkilerimiz, geçmişimiz, şimdimiz ve geleceğimiz, umutlarımız,
beklentilerimiz, özlüce yaşamla ilgili her şey hakkında bilişler işler.
Özlüce, kitle iletişimi, aynı anda, iki üretimi, maddi ve düşünsel üretimi, birden yapar. Kitle iletişimi ürünleri diğer materyal ürünlerden farklı
olarak, içeriğiyle bilişin, bilincin ve ideolojinin üretimini yapar.
Kitle iletişimi belli biliş, duygu, tutum ve davranış biçimleri üreten
endüstriyel yapı olarak incelendiğinde, bu incelemeyi üç büyük kategoriye ayırt edebiliriz: Birincisi, ki bu çok az araştırılmıştır, üretenlerin neden içerikleri bu şekilde doldurduğudur. İkincisi, ki en yoğun yapılan
252
Öteki Kuram
araştırma grubudur, üretilmiş/bitmiş ürünün içeriğinin incelenmesidir.
Üçüncüsü ise, pozitivistlerin temel ilgi alanı olan, izleyici incelemesidir.
Bu bağlamda, Marksist ve Marksist yönelimli araştırmalar, medya konusunda, izleyicilerin anlam vermesindeki sınıfsal karakter ve ideolojik
anlamları üzerinde dururlar. Lukacs türü anlayışla gelenler, anlamlandırmayı “kendi-için-sınıf” ve “kendi-başına-sınıf” kategorisi içinde yaparlar (ki böyle bir çağdaş araştırmanın varlığı şüphelidir). Alımlama
içine saplananların çoğu, Marx’ı gereği gibi anlayamadıkları için olmalı,
işçi sınıf bilinci, ideolojisi veya işçi sınıf kültürü denen bir şeyi bulamadıkları için, pozitivistlerin yaptığı gibi, çoklu anlamlandırma, anlamıyeniden inşa etme, ırk, cinsiyet, feminizm, kimlik, gündelik yaşamda
kendini ifade ve kültürel çoğulculuk gibi alanlarda sığınak bulmuşlardır.
Toplumsal yaşamdaki günlük pratiklerle ve pratikler içinde bilinçler
sürekli üretilir. Kitle iletişimi bilinçlerin yönetimsel amaçlar için bilinçli
olarak üretildiği örgütlü faaliyetleri içerir. Yani, kitle iletişiminin örgütlenmesinde ekonomik amaç, siyasal ve bilinç yönetimiyle ilgili (ideolojik) ürünlerin üretilmesi ve dağıtılmasıyla gerçekleşir. Kitle iletişimiyle
bilincin üretimi ideoloji ve kültür konusunu ve ideolojinin ve kültürün
doğasını anlama gereksinimini ortaya çıkartır. Kuramsal açıklamalarında ve araştırmalarında, Marksist yaklaşımlar, düşünsel üzerinde dururken, örgüt yapıları ve ilişkileri üzerinde de dururlar. Düşünce, bilinç ve
ideoloji anlayışından hareket ederek yapılan Marksist incelemeler, örneğin, iletişim yapısının ideolojisi ve ideolojik pratikleri; bu pratiklerin
toplumsal yapı içindeki anlamları; medya-profesyonelliği ve ideolojisi;
iletişim ürününün ideolojik içeriği; egemen kültür ve anlayış ve bunların
iletişimdeki yeri; kültürel/ideolojik egemenlik ve emperyalizm; kitle iletişim araçlarının egemen ideolojik pratiklerin içinde aldığı yer; ideolojinin
kültürel, siyasal ve iletişim etkinliklerinde tuttuğu yer; kitle iletişim araçlarının ideolojik propaganda için kullanılmaları; haberin, eğlencenin,
basının kültürel ve ideolojik yapısı ve bunun toplumsal yaşamdaki anlamları; yerel-kültürel pratiklerin egemen ve dış kültürel ürünlerin egemen baskısıyla düştükleri durum; yabancılaşma ve bilinç yönetiminde
kitle iletişiminin yeri; emperyalist ideolojik egemenliğin iletişim ürünlerinin biçimleriyle taşınması gibi konulara eğilirler.
Marx: Basın Özgürlüğü ve Sansür
Marx doktorasını aldıktan sonra, üniversitede öğretim üyesi olmak
istedi, fakat Hegelciler, genç-Hegelciler ve Alman devleti için tehlikeli
görülen insanlar, üniversitelerden atıldığı ve üniversiteye alınmadığı,
onların yerine “yaşasın vatan, millet ve Prusya” diyen çıkarcı, kurnaz,
sahtekâr, kendi çıkarı için “millet ve devlet” çığırtkanlığıyla akademik
253
üretim dışında her türlü işleri yapanlar üniversitelere doldurulduğu için,
Marx üniversiteye giremedi. Bunun üzerine, gazetecik mesleğini seçti.
1842'de, muhalefetteki radikal burjuva iş adamları tarafından kurulan
ve desteklenen Rheinische Zeitung gazetesinde önce yazmaya başladı
ve sonra gazetenin yazı işleri yöneticiliğini yaptı.
Marx 1840’lardaki yazılarında ilgisini özgürlük üzerinde toplamıştır.
Çünkü onun için özgürlük demokratik yaşam biçiminin ön koşuludur.
Bu görüşü nedeniyle, gazeteci olarak yazdıklarında, özgür basın fikrini
şiddetli bir şekilde savundu. Marx için basın insanların entelektüel yaşamlarını iletiştiği en genel yoldur (RZ, 19/5/42; Fetscher, 1969: 94).
Marx 1842’de gazetecilik işine başladığında, basını sansür önemli
konulardan biriydi. Marx resmi devlet organı olan Preussische
Allgemeine Staats-Zeitung gazetesinde sansürü destekleyen yazılara
karşılık veriyor ve parlamentodaki sansür yasalarıyla ve basın özgürlüğüyle ilgili tartışmaları analiz ediyor ve eleştiriyordu. Sansürü savunan
lobinin mantıksız ve lütuf gösteren duruşunu yeriyordu.
Marx yazdıklarını önce devlet tarafından atanmış bir sansürcüye
(polise) götürüyordu ve onun sansüründen sonra “kötü şeylerden”
arınmış olarak yayınlanıyordu. O sırada Kıta Avrupa’sındaki tüm ülkelerdeki gazetecilerin önünde iki seçenek vardı:
1. Feodalizme karşı mücadelede yaptığı gibi, günümüzde dördüncü güç olarak nitelenen biçimde işini yapmak ya da,
2. Günümüzde yaygın bir şekilde olduğu gibi, sistemin savunuculuğunu yapmak ve statükoyu korumak.
Birinci seçeneği seçenler için cezalar ve ülkeden sürülme vardı.
İkinciyi seçenler için bol para ve imtiyazlar vardı.
Her gün sansür ile birebir muhatap olan Marx, basın özgürlüğü için
mücadele verdi ve basın özgürlüğüyle ilgili yazılar yazdı. Bu yazıları
“Marx on the Freedom of Press and Censorship” adı altından basıldı.
Marx, 5 Mayıs 1842’de basılan ilk makalesinde, Prusya sansürünü
ve devletin resmi gazetesinin savunusunu eleştirmiştir. 8 Mayıs’ta “Özgür Basının Muhalifleri” makalesinde, Prusya hükümetiyle Katolik kilise
arasındaki çatışma üzerinde durmuştur. 10 Mayıs’taki makalesi, Meclisin (Rhine Province Assembly) ağaç hırsızlığı tartışmasına ayrılmıştır.
12, 15 ve 19 Mayıs’da yazdıkları sansür ve özgürlük üzerindedir.
Marx gazetede sürdürdüğü kampanyada iki siyasal amaç üzerinde
duruyordu: Birleşmiş ve demokratik bir Almanya ve dışarıda devrimci
insanları destekleme ve devrim düşmanı Rusya’ya karşı savaş. Gazetede çalışanlar Jacobinlerin kırmızı berelerini giyen militan işçilerdi.
Marx, baskı altında son destekleyici hissedarları da çekilince, gazeteyi
kapatırken ebedi mesajı aynıydı: "İşçi sınıfının kurtuluşu." 1948 Fransız
254
Öteki Kuram
Devrimi sonrası, Marx gazetedeki yazısıyla yenilgiye uğrayan başkaldırıcıları kutluyordu ve Engels Almanya’da ve muhtemelen tüm Avrupa’da proletaryayı destekleyen tek gazete olduklarını söylüyordu.
Marx, Köln’de the Neue Rheinische Zeitung gazetesini Haziran
1848’de çıkarmaya başladı. Köln Almanya’nın o zaman en ilerici ve
endüstri şehriydi. Marx’ın yönetimindeki gazete o zamanın en meşhur
gazetesi oldu. Gazete Mayıs 1849 başkaldırıları sırasında, Marx Prusya’dan atıldığında kapandı. Marx bu gazetede "Redakteur en Chef"
olarak çalıştı. Gazetenin altı editörü vardı: Friedrich Engels, Heinrich
Bürgers, Ernst Dronke, Georg Weerth, Ferdinand Wolff ve Wilhelm
Wolff. Engels o bir seneye yakın zamanı “basın özgürlüğünü yaşadıkları ve kullandıkları zaman” olarak nitelemiştir (Hardt, 1992).
Demokratik bir sosyal ve siyasal varoluş için, basın özgürlüğü, toplanma ve dernek gibi birlik kurma özgürlüğü gibi anayasal ön koşullar,
burjuvanın kendisi veya işçi sınıfı için kazanmada başarısız olduğu
haklardı. Onun yerine, demokrasiyi, proleter karakteri vurgulayan demokrasiyi, savunmak Neue Rheinische Zeitung gazetesinin editöryal
görevi oldu (Fetscher, 1969, 146).
Marx için özgürlük
Marx için özgürlük insanın özüdür, özündedir; “özgürlük, kendini ister baskı makinesinin mürekkebinde, bir toprak parçasında, bilinçte
veya siyasal mitingde ifade etsin, özgürlük olarak kalır (Marx, 19 Mayıs, 1842). Dolayısıyla, 6. Rhine meclisindekiler, basın özgürlüğünü
mahkum ederken, kendilerini mahkum ettiler. Özgürlük sadece benim
hayatımın ne olduğunu içermez, aynı zamanda nasıl yaşadığımı içerir;
sadece özgür olanı yaptığımı değil, aynı zamanda özgür olarak yaptığımı içerir. Aksi takdirde, bir mimar ile kunduz arasında, bir kunduzun
kürklü bir mimar ve mimarında da kürksüz bir kunduz olması dışında
ne fark olacaktı ki? (Marx, 15 Mayıs, 1842).
Marx için, ne zamanki bir özgürlük biçimi reddedilirse, genel olarak
özgürlük reddedilir ve ondan sonra, özgürlük varmış görünüşüne sahip
olunur. Özgürlüğün yokluğu kuraldır ve özgürlük istisnadır; tesadüfi ve
keyfi oluştur (19 Mayıs, 1842). Marx, özgürlüğü kendilerine ayıran ve
diğerlerini bundan mahrum bırakmaya çalışan baskı yapısının taşıdığı
düşünce tarzını ve sunduğu gerekçeleri şu şekilde eleştirir: Bu beyler,
özgürlüğü sadece belli kişilerin ve sosyal güçlerin bireysel karakteri
olarak kabul ederler. İmtiyazlıların özel özgürlüğünü korumak için, insan doğasının evrensel özgürlüğünü yasaklarlar (10 Mayıs, 1842).
255
Marx için basın
Marx için basın “halk iletişimi” aracıdır. Marx (ve özgürlükçü 19.
yüzyıl aydınları) için teori ve pratikteki amaç, “gerçek” olanı, “doğru”
olanı takip etme, aramadır. Bu amaç toplumdaki sosyal, ekonomik ve
siyasal çevrenin gazetecilik ve gazeteciler için biçtiği görevdir (RZ 8,
8/1/43). “Entelektüel iletişim gücünün, resmi olarak özel dış ifadeler
tarafından saptanmasını ister misin?” diye soran Marx (19 Mayıs
1842), şöyle yanıt veriyor: Başkaları için olamayacağımı olamam ve
kendim için olamam. Eğer “başkaları için manevi güç olmama” izin verilmezsem, “kendim için manevi güç olma” hakkına sahip olamam.
Marx gazetelere çok önemli sosyal sorumluluk ve toplumu aydınlatma görevi yükler. 1849’da the Neue Rheinische Zeitung gazetesinin
editörü olarak mahkemede savunu olarak şöyle demiştir: kendi çevresinde ezilmişi temsil etmek ve sosyal ve siyasal gücün cellatlarına karşı koymak gazetenin görevidir”. Marx’a göre, gazetesinin görevi “var
olan siyasal durumun tüm temellerini yıkmaktır/çökertmektir (Şubat 14,
1849, NRZ gazetesi, Fetscher, 1969;175).
Marx Prusya’da gazetecilerin iç ve dış haberlerdeki zıt tutumlarını
eleştirir: Dışarıdan verilen haberlerin “gerçek yalanlar” olduğunu ve
yalanın gerçeğin yerine geçirildiğini belirtir. Buna karşı kamu otoritelerinin bir şey yapmadığını, fakat benzeri iç haberlerin kınamayla, mahkum etmeyle ve sansürle karşılandığını belirtir.
Gerçeğin haberini verme, gerçeği dokümanla ortaya koyma sürecine ışık tutma kadar anlamlı olmayabilir, çünkü gerçeği inşa çok zordur.
Marx’a göre gerçek, olgunun kendisinden fazla birşeydir; keşfetme eylemidir; gerçeğin araştırılmasının kendisi dürüst olmalıdır; gerçek araştırma, bağıntısız parçaları sonuçlarda birleştirilerek açıklanan gerçektir
(Fetscher, 1969: 23).
Basın ve sansür
Sansür baskısı altındaki Alman basını pasifti, etkisizdi ve sansürden
ve hükümet tarafından kapatılmaktan korkuyordu. Marx basını bu tutumu nedeniyle eleştirir: Günlük “Alman basını, güneşin altındaki en
zayıf, en uyuşuk ve ürkek kurum! En büyük haksızlıklar gözleri önünde
olabilir veya ona karşı haksızlıklar yapılabilir.” Bunun karşısında sessiz
ve sır tutan bir şekilde kalır. Sansürcüler tarafından sansür güçlendirildiğinde, bu değişikliklere Alman basını hemen hemen hiç reaksiyon
göstermez. Sanki normal/doğal bir şeymiş gibi karşılar (Marx, 15, Mart,
1849; Fetscher, 1969: 182-183).
256
Öteki Kuram
Sansür, basın ve basın özgürlüğü
Bülbülleri körleştirmeyi barbarca bulursun. Ama sansür kaleminin ucuyla basının gözlerini çıkarmanın
barbarca olduğunu düşünmezsin. Özgür bir insanın
saçlarının isteği olmadan kesilmesini despotça bulursun. Fakat her gün sansürle entelektüellerin etini kesersin ve sadece hiçbir tepki göstermeyen boyunsunucu
kalpsiz vücutlar bırakırsın, sağlıklı diye!
Marx, 12 Mayıs, 1842
Günümüze gelelim: “Otodenetim” bu kalpsizleştirilmiş ve vicdanları
kirletilmişlerin özgürlük pazarlamasıdır.
Marx’a göre sansür özgürlük fikrinden çıkıp gelmez. Sansür baskı
yoluyla uyma, rıza, katılma arar ve ister. Sansür basının karakterine
aykırıdır. Sansür düşüncelerin açıkça alışverişine karşı direnir; her tür
eleştiri nosyonuna, entelektüel yorumlamaya ve yansıtma sürecine
karşıdır. Sansürün karşı olduğu ve engellemeye çalıştığı her şey entelektüel çalışmanın ve basın pratiklerinin kendi içinde, doğasında vardır.
Marx gerçi sansürün yasa olarak var olduğunu, fakat yasal olmadığını belirtir: Sansür yasa değil, polis tertibidir, emridir, düzenidir. Yasa
olarak sansür yoksul ve yoksun düzenlemedir, çünkü başarmak istediğini başaramaz ve elde ettiğinde de başarılı olmayı istemez.
Sansür altında sansürlenmemiş olarak çıkan basının karakteri şüphelidir ve güven sorunu yaşar. Sansür ve basın arasındaki mücadele,
iyi ve kötü basın arasındaki bir mücadele değil mi?
Sansür mücadeleyi ortadan kaldırmaz, tek taraflı yapar. Açık bir
mücadeleyi gizli bir mücadeleye dönüştürür. Prensipler üzerindeki mücadeleyi, prensibi olmayan güçlüye karşı güçsüz bir prensip mücadelesi yapar.
Sansür devletin/hükümetin tekelindeki eleştiridir. Eleştiri, eğer gizliyse, kuramsal değil fakat pratiksel ise, tarafların üstünde değil de
kendisi bir taraf ise, mantığın/aklın keskin bıçağıyla değil de keyfiliğin
kör makasıyla çalışıyorsa, sadece eleştiri yapıyor ama eleştiriyi kabul
etmiyorsa, rasyonel karakterini yitirmez mi? (Marx, 19 Mayıs, 1842).
Marx sansüre uğramayan basının “belli ki, söylemek istediği şudur”
diyerek ilginç bir gerçeğe daha dokunuyor: Yıllardır sansüre sıkı sıkıya
uymanın bana faydası ne olmuştur? En titiz ve yoğun denetime ve muhafızlığa rağmen ben ne oldum? Ve şimdi bana ne olacak? Yürümeyi
öğrenmedim ve sansasyon-seven halk kalça kemiği yerinden çıkan
kişiden zıplayarak havada ayaklarını birbirine vurmasını bekliyor.
257
Marx’a göre (12 Mayıs, 1842) sansürden geçmiş basın içerikleri iyi
olsa bile kötüdür; özgür basın içerikleri kötü olsa bile iyi olarak kalır.
Sansürlü basın hipokrasisiyle, karakter yoksunluğuyla, “hadım harem
ağasının” diliyle, köpek gibi kuyruk sallayışıyla, kendi temel doğasının
iç koşulunu gerçekleştirir. Sansür edilmiş basın medeni bir canavardır.
Marx için basın özgürlüğü, toplanma ve örgüt kurma ile birlikte, demokratik toplum için zorunlu koşuldur; diğer özgürlüklerle birlikte, reddedilemez, vazgeçilemez, engellenemez haktır. Marx’a göre, özgür
basın insanları birleştiren, kendilerine güveni geliştiren ve gözetme
sağlayan kamu kuruluşudur (Marx, 15 Mayıs, 1842).
Marx’ın 5 Mayıs ile 19 Mayıs 1842’deki ve sonraki gazete makaleleri bireysel ve kolektif sosyal, siyasal ve ekonomik özgürlük bağlamında
basın özgürlüğünü savunan tartışmalar sunar. Marx’a göre basın özgürlüğü karşıt fikirlerin ifadesi için zorunlu koşuldur. Bu koşul olmazsa,
gazetecilik yapılamaz. Fakat Marx özgür bir Almanya ve hatta Kıta Avrupa’sı bulamaz. Sürekli sürülür, tehdit ve baskı altındadır. Marx bunu,
“Almanlar fikirlere o kadar çok saygı gösterirler ki, ender olarak fikirleri
gerçekleştirirler” diye açıklar (19 Mayıs 1842).
Marx için basın koşulsuz özgür olmalıdır: Özgür basın halkın ruhunun her yerde tetikte olan gözüdür, halkın kendine inancının materyalleşmesidir, bireyi devlet ve dünyayla bağlayan zarif bağdır; maddi mücadeleleri entelektüel mücadeleye dönüştüren ve kaba materyal biçimlerini idealleştiren materyalleşmiş kültürdür. Halkın kendine dürüstçe
itirafıdır ve itirafın günahtan kurtarma gücü çok iyi bilinir. Halkın kendini
içinde görebileceği ruhsal aynadır ve “kendini soruşturma” bilgeliğin ilk
koşuludur. Çok yönlüdür, her yerdedir, her şeyi bilir. Daima gerçek
dünyaya fışkırıp akan ve geriye kendisine akan ideal dünyadır.
Marx için “insanın basın özgürlüğünü savunabilmesi için, güzellik
gibi sevmesi gerekir. Gerçekte sevdiğimin varlığı zorunlu ve gereklidir;
onsuz benim kendi varlığım ne doludur, ne tatmin olmuştur ne de tamamdır.” Basın özgürlüğünü asla gereklilik olarak görmeyenler ve rasyonel yaklaşımları nedeniyle basın özgürlüğü nosyonuna duygusal
bağlanmaları engellenmiş olanlar özgürlük konusunu bir diğer ilginç
şey gibi, dış bir olay gibi ele alırlar (Marx, 5 Mayıs, 1842).
Marx için basın özgürlüğü kendi başına yeterli değildir; bireyin veya
halkın gereksinimlerini gideremez (ve gidermemelidir). Yani, basın özgürlüğü tarihsel temelli sosyal, siyasal kültürel koşullara ve güçlere
katkıda bulunan faktördür. Basın özgürlüğü, öznel türdeki devlet çıkarlarının üstesinden gelmeli ve toplumdaki yetersizlikleri ve sakatlıkları
yansıtması ve muhtemelen sembolize etmesi gerektiğini anlamalıdır.
258
Öteki Kuram
Marx yazılarında, özgürlük arayışı ve mücadelesinde basının önemi
üzerinde durur. Marx için genel basın insan özgürlüğünün farkına varılmasıdır: Sansür ülkesinde basın özgürlüğü yok mudur? Genel olarak
basın, insan özgürlüğünün bir kavranmasıdır. Neticede, nerede basın
varsa, orada basın özgürlüğü vardır (Marx, 12 Mayıs, 1842). Marx’ın
burada dediği oldukça açık: Basının olduğu her yerde özgürlük vardır.
Yani, özgürlük daima oradadır, vardır. Özgürlüğe, sadece başkasının
özgürlüğü olduğunda saldırılır. Dolayısıyla, her tür özgürlük ya birilerinin imtiyazı olarak ya da evrensel hak olarak daima var olmuştur. Bunun bir anlamı da, “birilerinin özgürlüğünün bittiği yerde diğerlerinin
özgürlüğünün başladığı” sözünün geçersizliğidir, çünkü imtiyazlı özgürlük bir diğerinin imtiyazdan yoksun edilmesiyle, bir diğerinin özgürlüğünün elinden alınmasıyla gerçekleşir. Gücün özgürlüğü (zenginliği),
güçsüzleştirilen ve yoksullaştırılandan dolayıdır.
Marx için basın özgürlüğü sorunu, özgürlüğün imtiyaz mı yoksa genel hak mı olduğu sorunudur (Marx, 12 Mayıs1842): Soru, basın özgürlüğünün olup olmaması değildir, çünkü basın özgürlüğü daima vardır.
Soru basın özgürlüğünün belli bireylerin imtiyazı mı yoksa insan beyninin bir imtiyazı mı olduğudur. Soru bir tarafın hakkının diğer taraf için
yanlış olup olmadığıdır. Soru, “beynin/aklın özgürlüğünün” “beyne/akla
karşı özgürlüğün” daha çok hakka sahip olup olmadığıdır. Eğer “evrensel özgürlüğün” gerçekleşmesi olarak “özgür basın” ve “basın özgürlüğü” reddedilecekse, o zaman, bu daha çok özel özgürlüğün gerçekleşmesi olarak sansüre ve sansür edilmiş basına uyar, çünkü tür kötü
ise (türdeki) canlılar nasıl iyi olabilir?
Marx 1842 yazılarında, hümanist, özgürlükçü ilişkisel, siyasal ve
yasal temele dayanarak tartışmalarını sunuyordu. Özgür basın için gerekli ekonomik koşullar üzerinde durmuyordu. Elbette 1942’de Karl
Marx’ın basın özgürlüğü üzerinde dururken, özgürlük sorunu ile üretim
tarzı ve ilişkileri arasında bağ kurması ve ekonomik bir analiz yapması
beklenemez. Çünkü o zaman, kendisinin de 1957’de belirttiği gibi, bir
hukukçu gibi yaklaşan, rasyonalist, idealist, sosyal eleştirmendi. Komünist değildi ve komünizme de sıcak bakmıyordu. Gazetesinde de
komünizme ve komünistlere karşı uzak durmuştu. Fakat 1944’te Marx
artık komünist düşünceyi kabul eden biriydi. Fakat siyasal ekonomi ile
analiz yapacak bilgiye henüz sahip değildi.
Sansür ve halk
Sansürlü basın moral bozucu etkiye sahiptir. Basın sürekli yalan
söyler ve tüm utanmayı atar. Bu gazetelerde hükümet sadece kendi
sesini duyar ve kendi sesini duyacağını da bilir. Halkın sesini duyduğu
259
hayalini de (basının halka istediğini yansıttığı uydurusunu da) barındırır. Halkın da bu hayali barındırmasını talep eder. Halk kısmen siyasal
batıl inanca gömülür, kısmen siyasal inançsızlığa veya tümüyle siyasal
hayattan uzaklaşır ve özel bireyler kalabalığı olur (15 Mayıs 15 1842).
Kötünün iyiyi, yanlışın doğruyu sorumlu tutması
Marx’a göre, basın özgürlüğü de değişen koşullar için, astronominin
teleskopunun evrenin sürekli hareketinden sorumlu olduğu gibi çok az
sorumludur. Marx, dünyanın her şeyin merkezinde olması ve her şeyin
onun için varlığının getirdiği rahatlığın devamının bozulmasını astronomiye mal ederek (düzenin bozuk ve aşağılık gerçeğini anlatanların,
bu bozuk ve aşağılık gerçeği yaratanlar tarafından suçlanması gibi)
gerçeğin nasıl birilerini rahatsız ettiğini ve sorumlu olarak sorumlu olmayanın verildiğini şöyle (komik bir şekilde) açıklıyor: Kötü astronomi!.
Dünya, saygıdeğer bir kasaba adamı gibi, evrenin merkezinde oturduğu, sakince piposunu içtiği, hatta ışığı kendisi yakmadığı, güneş, ay ve
yıldızlar itaatkâr gece lambaları gibi dünyanın etrafında döndüğü zamanlar ne hoş zamanlardı (Marx, 19 Mayıs 1842).
Kötünün herkesi kendi gibi sanması ve sunması
Marx her şeyi bireye indirgeyen (günümüzün davranışçı, bireysel
faydacı psikoloji ve sosyal psikolojisinde olduğu gibi) ve insanın tüm
amaç ve davranışlarını “küçük ilgi ve çıkarlara” göre açıklayan yaklaşım tarzını da şu şekilde açıklar: Belli bir tür psikoloji büyük şeyleri küçük nedenlerle açıklar ve insanın mücadele verdiği her şeyin çıkar meselesi olduğunu doğru bir şekilde hissederek, sadece bireysel küçük
çıkarlar olduğu yanlış-düşüncesine ulaşır. Bu tür psikoloji ve bilgi özellikle kasabalarda bulunur. Oralarda, geçen fikirler bulutunun ve gerçeklerin ardında ipleri çekerek her şeyi harekete geçiren çok küçük cücelerin olduğunu kavrayan akıllı beynin işareti olarak görülür. Eğer insan bir
cama çok yakından bakarsa, kafasını cama vurur. Bu akıllı beyinlerin
insan ve evren hakkındaki bu bilgileri aslında kendi kafalarındaki mistikleştirilmiş şişliklerdir (Marx, 19 Mayıs 1842).
Basın özgürlüğü ve ticaret özgürlüğü
Basın özgürlüğünü sunanlar basın özgürlüğünün ticaret yapma özgürlüğünün, şeylerin süregelen durumunun dışında bırakılmamasını
arzu ederler. Yani, basın özgürlüğünün ticaret özgürlüğü altına konması istenmektedir. Marx basın özgürlüğünü böyle isteyenlerin görüşünü
basitçe reddedemeyeceğimizi belirtir ve bundan hareket ederek düşünce özgürlüğünün üstünlüğünü açıklar.
260
Öteki Kuram
Eğer basının kendisi sadece ticaret olarak nitelenirse, o zaman, beyin tarafından yürütülen bir ticaret olarak basın, kollar ve ayaklarla yapılan ticaretten daha çok özgürlüğü hak eder. Kolların ve ayakların özgürlüğe kavuşturulması beynin özgürlüğe kavuşturulmasından geçerek
insanca anlam bulur, çünkü kollar ve ayaklar, ancak hizmet ettikleri
kafa nedeniyle insan kolları ve ayakları olur (Marx, 19 Mayıs 1842).
Marx’a göre, düşüncesini söyleyenin görüşünü tanır ve anlarsak,
onu daha ciddi şekilde eleştirebiliriz. Bu nedenle, özgürlüğü ticaret için
isteyeni anlamalıyız ve hakkını vermeliyiz. Ama ticari alanın özgürlüğü
ticari alana aittir ve örneğin ticari alanın özgürlüğünün basında çalışan
gazetecilerin özgürlüğünün üzerine çökmesi, bu alanı işgal etmesi, özgürlüğün ortadan kaldırılmasıdır.
Marx önce aşağıdaki görüşü haklı bulur ve ardından da, belli durumlar/koşullar sunarak eleştiri getirir:
İnsan sanatın sürekli varlığını basının özgürlüğüyle yan yana
düşünebilir, çünkü beyne dayanan çalışma/iş yüksek derecede
ustalık gerektirebilir. Fakat ticaret özgürlüğü yanında basının
süregelen özgürlüksüzlüğü Tanrıya karşı bir günahtır.
Elbette! Aşağı seviyedeki özgürlük, eğer yüksek biçim hakka sahip
değilse, açıkça haktan yoksun nitelenir. Eğer devletin hakkı tanınmamışsa, bir vatandaşın hakkı aptalcadır. Eğer genel olarak özgürlük
doğruysa, belli biçimdeki özgürlük de haklıdır. Daha yüksek hak biçiminin olmasının alt-biçimdekinin varlığıyla kanıtlanması ne kadar doğru
sonuç ise, alt alanı yüksek alanın ölçüsü yapma ve onun yasalarının
kendi alanındaki yasalar olmadığını, yüksek alanın yasaları olduğunu
iddia ederek karikatüre dönüştürme yanlıştır. Bu, bir devi cücelerin
evinde yaşamaya zorlamaya benzer.
Ticaret, mülkiyet, vicdan, basın ve mahkeme özgürlükleri aynı türündür. Fakat farklılıkları unutmak ve bir alanı diğer bir alanın ölçütü
veya standardı yapmak çok yanlıştır.
Ticaret özgürlüğü tam olarak ticaretin özgürlüğüdür ve bir diğer özgürlük değildir, çünkü ticaret özgürlüğü içinde ticaretin doğası engellenmeden, kendi hayatının içsel kurallarına göre gelişir. Her özel alanın
özgürlüğü o alanın özel özgürlüğüdür.
Basın özgürlüğünü ticaret özgürlüğünün bir çeşidi yapmak, savunmadan önce onu öldüren savunmadır, çünkü belli bir karakterin, başka
bir karakter tarzı içinde özgür olduğunu iddia etmek, onu ortadan kaldırmaktır. Ticaretin özgürlüğü basının özgürlüğü değildir. Senin kendi
biçiminde özgür olman, benim özgürlüksüz olmamla aynıdır (Marx, 19
Mayıs, 1842).
261
Dikkat edilirse, Marx basın özgürlüğün ticari özgürlük içinde düşünülmesini özgürlüksüzlük olarak niteler ve kabul etmez. Marx’a göre,
basının ilk özgürlüğü bir ticaret olmamasıdır.
Özgürlük ve ekmeğini “kazanma”
Dili olan ve konuşmayan, kılıcı
olan ve dövüşmeyen, gerçekte sadece sefil yaratıktan başka ne ki?
Marx, 1842
Marx, basın kendi gerçek karakterine sahip mi? Basın kendi doğasının saygınlığına, asaletine uygun mu hareket ediyor? Basın kendini
bir ticaret seviyesine düşürme özgürlüğüne sahip mi? diye soruyor ve
oldukça açık ve somut bir yanıt veriyor: Yazar elbette yaşayabilmek ve
yazabilmek için para kazanmak zorundadır, ama para kazanmak için
yaşamamalı ve yazmamalıdır (Marx, 19 Mayıs 1842).
Marx’a göre, yazmak bir sonuç/amaç için araç olamaz. Dil, yazma,
düşünce, ifade özgürlüğün özüdür, hareketsiz yansıması değil. Kelimeyi ve parayı eşleştiren sistem, halkın okumak için ödeyeceğinin ne
olduğunu düşünen editörlerin istediğini sunan gazetecilerin aşağılık
işleri ödüllendirir.
Marx için, basını maddi kazanç aracı durumuna alçaltan yazar bu
içsel özgürlüksüzlük için cezalandırılmayı hak eder: onun kendi varlığı
kendi cezasıdır.
Marx basının elbette bir ticaret olarak var olduğunu belirtir: Fakat bu
yazarların işi değildir; basımcıların ve kitapçıların işidir. “Biz burada
basımcıların ve kitapçıların özgürlüğüyle ilgilenmiyoruz; basının özgürlüğüyle ilgileniyoruz” (Marx, 19 Mayıs 1842).
Sansür, yazar ve aydınlar
Sansür aynı zamanda ciddi ve onurlu yazarlar ve aydınlar için de
ciddi sorunlar getirir. Kendi ülkesinde sansüre ve baskıya uğrayan bir
aydın için ya tüm risklere rağmen ülkesinde yaptıklarına devam etmek
ya da komşu bir ülkeye giderek, oradaki koşulların belirlediği ve kullandığı durumlar içinde, oradan yazmak. Bu, Marx ve tarihte birçok aydının başına gelmiş olan bir durumdur. Örneğin, Marx Avrupa’da kentten
kente veya ülkeden ülkeye sürülürken, aynı yıllarda ve sonrasında
Osmanlı aydınlarından bazıları da Avrupa’da, gazetecilik dahil, faaliyetlerine devam ediyorlardı. Sansür yazarı uygun olmayan olarak ilan
eder. Halkın sesini önceden bildiğini iddia eder. Hangi yazarın otorite
olduğunu ve hangisinin olmadığına karar verir (19 Mayıs 1842).
262
Öteki Kuram
“Yazarları, yetkili ve yetkisiz olarak ikiye ayırmak kimin için yapılır?”
diye soran Marx, şöyle yanıt veriyor: Açıkça, gerçekte yetkili olan için
değil, çünkü onlar etkilerini sansürsüz hissettirebilir. Dolayısıyla, bu
ayırım dış imtiyazlar yoluyla kendilerini korumak isteyen ve diğerlerini
etkilemek isteyen “yetkisiz” olanlar için mi? Eğer Almanlar tarihte geriye bakarsa, yavaş siyasal gelişmenin ana nedenlerini “yetkili yazarların” varlığında bulur. Bunlar (doktorlar, artistler, yazarlar) halk ile beyin,
hayat ile bilim, insanlık ile özgürlük arasına yerleştirdiler. “yetkisiz” olan
yazarlar “bizim literatürümüzü yarattılar” (Marx, 19 Mayıs 1842).
Basın özgürlüğü için devlet tedbirleri
Devlet konuşmacıları ve diğer savunucular tarafından sunulan gerekçeler “basın özgürlüğünü” sağlamak ve kötülere karşı korumak gibi
temellere dayanmaktadır. Marx basın özgürlüğüyle (aslında, sansürle)
ilgili olarak sunulan tedbir çözümlerden aşağıdakileri örnek verir: Bazıları basını sadece Rhine bölgesindeki dini ve devlet işlerini tartışmayla
sınırlamak istemektedir. Bazıları isimleri yasaklanmış içeriği işaret
eden yerel gazetelerin basılmasını önermektedir. Bazıları da fikirlerin
özgür ifadesini her bölgede tek bir gazeteye vermek istiyorlar. Bazıları
sadece hükümetin imtiyaza sahip olmasını istemekte, diğerleri daha
çok sayıda insanlar arasında paylaşılmasını arzu etmektedir. Bazıları
tam bazıları da yarım sansür istemektedir (Marx, 19 Mayıs 1842).
Marx bu önerileri ve girişimleri, öğrencisine nasıl atlayacağını öğreten bir jimnastik öğretmeni örneğiyle eleştirir: öğretmen öğrencisini bir
hendeğin yanına götürür. Pamuk iplik kullanarak hendek boyunca ne
kadar uzağa atlayacağını gösterir. Daha ilk derste öğrenci hendeğe
düşer ve o zamandan beri hendekte ölü yatmaktadır. Öğretmen Almandı ve öğrencinin adı da “özgürlük” (Marx, 19 Mayıs 1842).
Kitaplar, gazeteler ve sansürcüler
Marx, 5 Mayıs tarihli makalesinde Almanları, kitapları ve gazeteleri
kinayeli bir şekilde eleştirmektedir. Bu sırada, Marx kendi ürünlerine
tiksintiyle bakan ve kalın kitapların önünde reverans yapan (eğilen)
gazete editörleriyle de alay eder: Siz Almanlar kendilerinizi sadece
uzun uzun ifade edersiniz! Devletin örgütlenmesi hakkında çok sayfalı
kitaplar yazarsınız, Bay Yazar ve Bay Editör’ün dışında kimsenin okumadığı sağlam öğrenim kitapları; fakat unutmayın ki gazeteleriniz kitap
değildir. Üç ciltlik sağlam bir çalışmaya kaç tane basılı sayfa gittiğini
düşünün! Bu nedenle, günümüzün ve çağımızın ruhunu/gerçeğini istatistiksel tablolar sunan gazetelerde aramayın, fakat hacmi sağlamlılığının garantisi olan kitaplarda arayın!.
263
Sansür yasası, basın yasası ve özgürlük
Marx sansür yasasını yasa olarak kabul etmez ve özgürlüğe karşı
tedbir olarak niteler. Basın yasasını ise özgürlüklerin korunması için
gerekli görür. Marx için basın yasaları belli basın pratiklerini soruşturan
basın özgürlüğüdür. Basın yasaları, özgürlüğü basının normal koşulu
olarak görür. Dolayısıyla, basının normal koşulu olan yasaları kırmak,
bu tür özgürlüğün çiğnenmesi demektir. Basın yasaları basın özgürlüğünün “yasal tanınmasıdır” ve “halkın özgürlüğünün İncil’idir (kutsal el
kitabıdır) (Marx, 12 May1842). Fakat Marx’ın 20 Temmuz 1848’de NRZ
gazetesinde Prusya Basın Yasası’na karşı yönelttiği eleştirilerde, basın
yasasını “özgürlüğün” ifadesi olarak değil, tam aksi bir şekilde nitelediğini görürüz. Zaten Marx Almanya’dan atılıp İngiltere’ye gidinceye kadar, bu yıllarda, gazetedeki yazılarından dolayı mahkemeye verilmiş ve
sonunda da Almanya’dan atılmıştır. 1848’deki yasayı Marx “Napolyoncu basın despotizmi” olarak değerlendirmektedir: Yasanın uygulanmaya başlandığı günden itibaren Prusyalı yönetici memurlar rahat uyuyabilirler. Eğer vatandaşlar, suçsuz oldukları halde hapsedilirse ve bunu
gazeteler haber yaparsa, dört buçuk aydan dört buçuk yıla kadar hapis
yer. Eğer bölge memurları gerici seyyar satıcılık yaparsa, Royalist adresler için imza toplarsa ve bunu basın açıklarsa, dört buçuk aydan
dört buçuk yıla kadar hapis! Bu yasanın uygulanmaya başlandığı günden itibaren memurlar istedikleri despotluğu, yasa dışılığı yapabilirler;
tutuklayabilirler. Basın artık haber veremeyecek, sadece genel şeyler
yazacak.
Basın yasası ve sansür yasasının meşrulaştırılması
Marx’ın diğer sayfalardaki eleştirilerinde sansürün nasıl meşrulaştırıldığı açıklandı. Aşağıdaki meşrulaştırma, ki Marx bunu da eleştiriyor,
oldukça kurnazca yapılan bir biliş yönetimi ifadesidir:
Sansür kötü olanı engellemeyi ararken, basın yasası tekrarlanmasını engellemek için ceza getirir. Her insan kurumu gibi her ikisi de kusurludur. Soru hangisinin daha az kusurlu olduğudur. Tümüyle manevi
konu olduğu için, yasa koyucunun niyetini açıkça ve somut olarak ifade
eden ve böylece doğru ile yanlışı kesin bir şekilde ayıran ve keyfiliği
ortadan kaldıran biçim bulma sorunu asla çözülemez. Keyfilik, yani
bireysel seçeneğe göre hareket etme sansür ve basın yasasından
ayıklanamaz, ayırt edilemez. Bu nedenle, her ikisini de kaçınılmaz kusurlarıyla ve sonuçlarıyla düşünmemiz gerekir. Eğer sansür iyi olanın
çoğunu bastırırsa, basın yasası kötü olanın çoğunu engellemeye muvaffak olamayacaktır. Yine de, gerçek uzun zaman bastırılamaz. Kötü
264
Öteki Kuram
kelime çıktıktan sonra durdurulamaz ve etkisi hesaplanamaz, çünkü
kötü için hiçbir şey kutsal değildir ve gıdasını ve yayılma yolunu insan
kalbinde bulur.
Basın yasasına karşı sansür yasası
Dikkat edilirse, Marx için basın yasası, basın özgürlüğünün yasal
olarak tanınmasıdır. Sansür yasası ise, polisin özgürlüğe karşı engelleyici tedbiridir. Sansür tedbirleri yasa değildir. Basın yasası önlem/tedbir değildir.
Sansür yasası özgürlüğe karşı şüphenin yasasıdır. Basın yasası
özgürlüğün kendine verdiği güvenoyudur; özgürlüğün kötüye kullanılmasını cezalandırır. Özgürlüğü suçlu olarak görür. Basın yasası gerçek
yasadır, çünkü özgürlüğün pozitif varlığıdır. Basın yasası özgürlüğü
basının normal durumu olarak niteler. Basın yasasının yokluğu basın
özgürlüğünün yasal özgürlük alanı dışında olması demektir.
Sansür yasası, olanaksızdır, çünkü suçu değil düşünceyi cezalandırma peşindedir, çünkü sansürcü için formülden başka bir şey olamaz,
çünkü hiçbir devlet sansür kurumu yoluyla yürüttüğünü genel yasal
koşullarla koyma cesaretine sahip değildir. Bu nedenle de, sansürün
çalışması mahkemelerin değil, polisin sorumluluğuna verilir.
Sansür kendisi içinde bir son olmadığını, kendisi içinde ve kendisi
için iyi bir şey olmadığını, temelinin “amaç aracı haklı kılar” prensibi
olduğunu kabul eder. Marx için (15 Mayıs, 1842) “meşru olmayan araçlar gerektiren amaç haklı çıkarılabilecek bir amaç değildir” ve, sansürcüler gibi, basın da “amaç aracı haklı çıkarır” prensibini kullanıp övünemez mi?” (sansürcüler için bu prensip övünülecek ve kullanılacak bir
şeyse, o zaman basın niye kullanma hakkına sahip değil ki?).
Sansür yasası yasa değildir, bir polis yasasıdır, polis tedbiridir; kötü
bir polis tedbiridir, çünkü amaçladığını elde edemez ve elde ettiğini
amaçlamaz. Eğer sansür yasası, özgürlüğü itiraz edilebilir bir şey olarak engellemek istiyorsa, sonuç kesinlikle tam zıddıdır. Sansürün olduğu bir ülkede, her yasaklanmış basılı konu, örneğin sansür edilmeksizin basılmış bir konu, bir olaydır. Bir şehit olarak görülür ve halesiz ve
inananların olmadığı bir şehit olamaz. Bir ender olarak nitelenir. Eğer
özgürlük insanlar için değerli olmaktan asla çıkamayacaksa, bir istisna
özgürlüğün eksikliğine çok daha kıymetli gelecektir. Her gizem baştan
çıkarır/bozar/yozlaştırır. Kamuoyunun kendine gizemli olduğu yerde,
gizem bağlarını biçimsel olarak kıran her yazı parçası ile baştan yozlaştırılır/bozulur. Sansür, yasaklanmış her çalışmayı, iyi veya kötü olsun, olağanüstü doküman yapar. Basın özgürlüğü ise, her yazılı çalışmayı dıştan empoze edilen bir etkiden yoksun bırakır (15 Mayıs, 1842).
265
Eğer sansür, niyetinde dürüst ise, keyfiliği engellerdi; fakat sansür,
keyfiliği yasa yapar. Olmasını önlediği hiçbir tehlike, sansürün kendisinden daha büyük bir tehlike değildir. Her varlığın hayatı için tehlike
kendini kaybetmede yatar. Bu nedenle, özgürlüğün eksikliği insanlık
için gerçek ölümcül tehlikedir. Şimdilik, etiksel sonuçları bir kenara bırakırsak, unutmayın ki özgür basının avantajlarını, rahatsızlıklarını
omuzlamaksızın tadamazsınız. Gülü dikensiz koparamazsın. Özgür
basın ile ne kaybedersin? (15 Mayıs, 1842).
Önleyici yasanın önleyiciliği
Gerçek önleyici yasa yoktur. Yasa sadece emir olarak engeller. Ancak çiğnendiğinde aktif yasa olur, çünkü özgürlüğün bilinçsiz doğal yasası bilinçli devlet yasası olduğu zaman gerçek yasadır. Yasanın gerçek yasa olduğu yerde, örneğin özgürlüğün varlığı biçiminde olduğu
yerde, insan özgürlüğünün gerçek özüdür. Dolayısıyla, yasalar insanın
eylemini önleyemez, çünkü onlar gerçekte eylemin kendisinin hayatının
içsel yasalarıdır, hayatın bilinçli yansımalarıdır. Böylece, yasa insanın
özgür yaşamı karşısında geri adım atar, ta ki insanın gerçek eylemi
özgürlüğün doğal yasasına uymayıncaya kadar. Devletin yasası insanı
özgür olmaya zorlar. Dolayısıyla, engelleyici yasa anlamsız çelişkidir.
Önleyici yasa içinde bir tedbire/önlemeye, rasyonel bir kurala sahip
değildir, çünkü rasyonel kural şeylerin doğasının, bu durumda özgürlüğün, bir sonucudur. Eğer özgürlüğün engellenmesi başarılı olacaksa,
konusu kadar geniş olmalı, yani sınırsız olmalıdır. Bu nedenle önleyici
yasa sınırsız sınırların çelişkisidir. Yasanın işlemesi gereklilikten değil,
sansürcünün her gün yaptığı gibi keyfilikten durdurulur.
İnsan vücudu doğal olarak ölümlüdür. Dolayısıyla, hastalık kaçınılmazdır. Neden insan iyiyken değil de hastayken doktora gider? Çünkü
sadece hastalık değil, doktor da kötüdür. Tıbbi korumada yaşam kötü
olarak nitelenir ve tıb okullarında insan vücudu tedavi nesnesi olarak
görülür. Ölüm, sadece ölüme karşı önleyici tedbirlere sahip olan hayata
tercih edilmez mi? Özgür hareket de hayata ait değil mi? Özgürlüğün
engellendiği hayatın dışındaki hastalık nedir? Ebedi doktor, bir hastalık
olurdu. Bu hastalıkta doktorun ölme olasılığı bile olmazdı; yaşamaya
devam etmek zorunda kalırdı. Eğer hayat ölseydi, ölüm yaşayamazdı.
Akıl vücuttan daha çok hakka sahip değil mi? Aslında, bu çoğu kez
“vücutsal hareket zararlıdır ve aklın özgür hareketinden çekilmelidir”
diye yorumlanmıştır. Sansürün başlangıç noktası, hastalığın normal
durum olduğudur ve özgürlük de hastalık. Sansür sürekli olarak basına, basının hasta olduğu garantisini verir ve basının fiziksel durumunun sağlığının delili ne olursa olsun, basın kendini tedavi ettirmeye izin
266
Öteki Kuram
vermelidir. Fakat sansürcü, hastaya göre farklı tedavi uygulayan eğitilmiş doktor bile değildir. Sansürcü her şey için tek bir mekaniksel, evrensel tedavi (makas) bilen köy doktorudur. Benim hastalığımı iyileştirmeyi amaçlayan cerrah bile değildir. Sansürcü benim vücudumda
sevmediği, onu rahatsız eden ve sinirlendiren her şeyi fazla/gereksiz
gören ve onları alan cerrah estetikçidir. Sansürcü, derideki sivilceyi
görmemek için geri iten ve daha duyarlı iç organlarda geri çıkabileceğini umursamayan bir şarlatandır (12 Mayıs 1842).
Sansürcünün ve hâkimin bakış farkı
Basın yasası sansür yasasından farklı olduğu gibi, bir hâkimin basına karşı tutumu sansürcünün tutumundan farklı olacaktır (Marx, May
15 1842). Yasa hakim gerektirir. Eğer yasalar kendilerini uygulasaydı
mahkemenin hiçbir anlamı kalmazdı.
İnsan olan her şey kusurlu! Ye, iç! Hakimler de insan. O zaman,
neden hakim talep ediyorsun? Yasaları neden istiyorsun, nasıl olsa
yasalar da insanlar tarafından uygulanacak ve insanlar tarafından yapılan her şey kusurlu? Her şeyi efendinin iyi niyetine bırak! Rhineland
adaleti Türk adaleti kadar kusurludur. Dolayısıyla: Ye, iç!
Sansürcünün yasası yoktur, efendileri vardır. Hakimin efendileri
yoktur, yasası vardır.65 Bununla beraber, hakimin görevi yasayı yorumlamaktır. Sansürcünün görevi onun için resmi olarak yorumlanmış yasayı anlamaktır. Bağımsız hakim ne bana ne de hükümete aittir. Bağımlı sansürcü, hükümetin bir aygıtıdır. Hakim bağlamında, bireysel bir
aklın güvensizliği vardır. Sansürcü durumunda, bir bireysel karakterle
gelen güvensizlik vardır. Hakim önüne getirilen somut bir basın suçuyla
karşı karşıyadır; sansür ise basının ruhuyla…
Hakim, somut bir yasaya göre beni yargılar. Sansür sadece suçu
cezalandırmaz, suçu yaratır. Mahkeme önüne çıkarılırsam, var olan bir
yasaya uymadığım için suçlanırım; bir yasanın çiğnenmesi için, o yasanın olması gerekir. Eğer basın yasası yoksa, basın tarafından çiğnenen bir yasa da yoktur. Sansür beni var olan bir yasayı çiğnemekle
suçlamaz; fikrimi, kendisinin ve efendilerinin fikrine uymadığı için mahkum eder (Marx, 15 Mayıs 1842)
“Tanrıyı reddederek vicdanın sesini boğanın kurtuluş umudu yoktur”
sözüne karşı Marx şöyle yanıt veriyor:
Kişisel zayıflığını, insanlığın zayıflığı yapanın kurtuluş umudu yoktur. Tanrının gerçeğine ve iyinin her yerdeki gücüne inanmaksızın,
Tanrının arkasına sığınmak hipokrasidir. Kendi kurtuluşunu herkesin
65
Marx, çoğu sorunlu olan bu tür “hukukçu” görüşten sonradan vazgeçmiştir.
267
kurtuluşunun üstüne yerleştiren kendini-aramadır. Bu insanlar genel
insanlıktan şüphe duyarlar, ama bireyleri aziz ilan ederler. İnsan doğası hakkında dehşet verici resim çizerler ve aynı zamanda, belli imtiyazlı
bireyler önünde eğilmemizi (reverans yapmamızı) talep ederler. Biliyoruz ki tek başına insan zayıftır, aynı zamanda biliyoruz ki bütün güçlüdür (Marx, 15 Mayıs, 1842).
Lukacs: İnsan Özgürlüğü, Sınıf Bilinci, Tarih ve İletişim
Macar asıllı Georg Lukacs 21. yüzyılın başından beri en önemli
Marksist filozof ve edebi eleştirmen olarak bilinir. Zamanının egemen
düşünce akımlarından, özellikle yeni-kantçılık, romantik canlılık ve
Simmel ve Max Weber’in anlayışlarından, geçerek gelen bir insan ve
toplum görüşüne sahiptir. Lukacs’a göre:
○ Düşünsel dünyayı siyasal dünyadan ayrı olarak düşünmek problemlidir ve işlemez (x).
○ İnsanlar içinde bulundukları koşullara ve olaylara sadece pasif
olarak katılmaz, onu değiştirebilir.
○ Hegelci dünya-ruhunun nesnelleştirilmesi (insanın tarihin bütünlüğü içinde oluşması) düşüncesinin aksine, insan tarihin sadece yorumlayıcısı değil aynı zamanda tarihin yapıcısıdır: Proletarya Hegelci
Dünya-ruhu rolünü yerine getirir: Proletaryanın sınıf bilinci toplumun
somut bütünlüğünün bilgisini içerir. Bu bilgi ile birlikte, ilerici değişim
öznesi (agency) olan proletarya için gerekli pratik gelir. Dikkat edilirse
proletarya sınıf bilinciyle hem özne hem de nesne olmaktadır: Hem
tarihe katılan üretim nesnesi hem de tarihi yapan özne. Böylece,
Lukacs teori ve pratiği (bilinç ve gerçeği) birleştirir. Böylece, Hegelci
felsefeyi materyalleştirir. Bilinç ve gerçek ilişkisini sadece Hegelci diyalektiğe indirgeyen Lukacs, 1924’te Komüntern (3. Enternasyonel) tarafından Hegelci idealist ve revizyonist olarak nitelendi. Lukacs ondan
sonra Hegelci tür Marksist olarak görüldü. Bu yaklaşımını Lukacs
1933’de “Marx’a Yolum” otobiyografisi ve 1967’de Tarih ve Sınıf Bilinci
yapıtının önsözünde eleştirdi ve reddetti.
Lukacs işçi ve köylülerin demokratik diktatörlüğünü savundu (1923)
ve önerisi Komüntern tarafından sansür edildi. Moskova’da MarxEngels Enstitüsü’nde araştırma yapmaya başladı.
1930’daki çalışmaları sırasında Marx’ın Ekonomik ve Felsefi Yazıları’nı okuduktan sonra, kendisini eskiden/gençken sahip olduğu idealist
kalıntılardan ve özellikle “tarih ve sınıf bilinci” yapıtındaki ultra-sol
subjektivist ve ütopyacı mesianizminden artık uzak tuttuğunu belirtti.
1956 Macar devriminde kültür bakanı oldu, fakat devrim bastırılınca, Lukacs Budapeşte Üniversitesi’nden ve Komünist Parti‘den atıldı;
268
Öteki Kuram
Romanya’ya sürüldü; fakat 1957’de Budapeşte’ye dönmesine izin verildi. Lukacs Tarih ve Sınıf Mücadelesi’ni yazdığından (1923) başlayarak, 1965 yılına kadar parti fonksiyonerleri tarafından reddedilmiş/kötülenmiş ve kötüye kullanılmıştır.
Lukacs 1930 sonlarında varoluşçuluk (existentialism) ve diğer irrasyonel metafizik ideolojilerde kendini gösteren idealizme karşı çıkmıştır.
Gramsci: Hegemoni, Burjuva Gazeteleri, Okuyucular ve İşçiler
Antonio Gramsci'nin “Hapishane Notları” 1971’de tercüme edilip
basıldığında, özellikle kültürel incelemeciler tarafından kitle iletişim
alanına da taşındı. Gramsci Marx’ın egemenlik kavramı yerine "hegemonya;" sınıf kavramı yerine “tarihsel blok;” sınıf çatışması yerine
“sosyal ittifak” kavramlarını getirdi. Gramsci’ye göre, bir sosyal grup,
sınıf veya devlet, egemenliği kısmen baskıyla ve daha önemli olarak
çoğunluğun rızasına dayanarak sağlar. Rıza üretimi de biliş yönetiminden geçerek olduğu için ve bu tür üretim bilinç endüstrileri tarafından
yapıldığı için, medya kamu katılımını sağlamada merkezi rol oynar.
Medya ve diğer yollarla entelektüeller değerler ve kurumlar ağını tutar
ve sürdürürler. Gramsci’ye göre, baskı ve katılma, birlikte, “hegemonyayı” oluşturur.66 Hegemonya bir sosyal grubun toplum üzerinde entelektüel ve ahlaksal liderlik ve kendi projeleri etrafında yeni sosyal ittifaklar sistemi kurması kabiliyeti olarak tanımlandı. Bu ittifakı "tarihsel
blok” olarak niteledi. Gramsci'ye göre, yönetici sınıf ittifakı (=tarihsel
blok) sadece alt bir sınıfın kendi çıkarlarına uymaya zorlamaya muktedir olduğu zaman değil, aynı zamanda bu sınıflar ve toplum üzerinde
tam bir toplumsal otorite kullandığı zaman vardır. Hegemonya, bu
egemen sınıf bölümleri sadece egemen oldukları zaman değil, yönettikleri zaman işliyor demektir. Dolayısıyla, hegemonya, güç ve halkın
rızası bileşimine dayanır. Gramsci'ye göre, liberal-kapitalist devlette
"halkın rızası" önde gelir; baskı silahı sonra işler. Hegemonya sadece
üretim ve ekonomik alanda kazanılmaz; devlet, siyaset ve üstyapılar
düzeyinde örgütlenir ve hegemonya bu alanda elde edilir. Sivil yaşam
ve devlet alanlarında kurumlaşmış olan "gerçeklerin tanımlanması," alt
sınıflar için başlıca yaşanan gerçeği meydana getirir; bu yolla ideoloji,
toplumsal düzende "toplumsal bloğun" ideolojik birliğini tutarak "çimento" olur. Bu hegemonya, egemen sınıfların ayrıntılı olarak alt sınıfların
yaşamlarının düşünsel içeriğini düzene koyabildikleri ve yasaklayabildikleri için değil, bütün rekabet eden gerçek tanımlamalarını kendi
66
Gramsci, “counter-hegemony” dediğinde, “karşı-hegemoni” demiyor; hegemonyaya-karşı mücadeleden bahsediyor; karşı-hegemonya kurma değil.
269
menzilleri içinde çerçevelemede, bütün seçenekleri kendilerinin düşünce ufku içine getirmede, belli ölçüde başarı sağlamaları nedeniyle işler.
Hegemonya tek bir birleşmiş yönetici sınıf tarafından değil, sınıf bölümlerinin özel olarak bir araya gelişi, ittifakı ile korunabilir; dolayısıyla,
egemen ideolojinin içeriği yönetici sınıfların karmaşık içsel düzenini
yansıtır. Hegemonya üstyapı kurumları yoluyla (aile, öğretim sistemi,
kilise, kitle iletişim araçları ve kültürel örgütler) ve devletin baskıcı yanı
(yasalar, polis, silahlı kuvvetler) ile çalışır; hazır verilmiş ve kalıcı bir
durum değil, aktif bir şekilde kazanılmak ve korunmak zorundadır.
Gramsci güç kavramını yeniden tanımlar ve gücün baskıcı olmayan
yanına büyük ağırlık verir. Aynı zamanda, hegemonya kavramını sınıf
çıkarlarının doğrudan ifadesinden uzak tutar; ideolojiyi psikolojik veya
ahlaki değil, yapısal, epistemolojik olarak görür. Gramsci’ye göre, ideoloji egemen gruplar tarafından basitçe empoze edilmez; egemenlik altındakiler direnmeyi reddederek, egemenliği destekleyerek kazançlar
elde etmeyi umarak (ve bazı kazançlar elde ederek) veya sunulan sahteleri görmeyerek, kendi sömürülerine razı olurlar. Bunu Gramsci
hemegoni olarak adlandırır (Gramsci, 1971). Katılım ideolojiden geçerek olur. İdeolojiler “sağduyu” olarak kabul edildiklerinde, ideoloji olarak
görülmedikleri için, en güçlüdürler.67
Bizce, egemen düşüncelerin “itiraza” açık olması için, bu düşüncelerin insan gerçeğini bir güç yapısının çıkarına göre değil de, genel insan çıkarına göre açıklaması ve açıkladığının gerçeği yansıtması gerekir. Bu durumda, itiraz bilinçli bir şekilde teşvik edilir. Ama egemen
düşüncede, gerçeği güç çıkarı için inşa ederek gerçek hakkında yaratılan imajları gerçek gibi sunma işinde, sahte gerçeğin yerini aldığı için,
itiraz birçok mekanizmalardan geçerek kapatılır, çünkü itiraz bu durumda tehlikelidir. Bu kapatma ifade özgürlüğünü yasaklamaktan mahalle baskılarına kadar değişir. Bu kapatma işinde kapitalizmin bulduğu
taktiklerden biri de “açık toplum” iddiasıyla desteklenen “her düşüncenin tartışmaya açık olduğu” uydurusudur. Her düşüncenin tartışmaya
67
İdeoloji bu bağlamda “egemenliğin aracı” olarak ele alınmaktadır ki, eğer
“egemen ideoloji” denilmiyorsa, bu doğru değildir. İdeoloji düşünce sistemi ve
bu düşünce sisteminin incelenmesidir. Düşünce sistemi olarak ideoloji, bir
egemenliğin sağlayıcısı düşünceler ağı anlamına geldiği gibi, egemenliğe karşı
olan mücadelelerin düşünce sistemi anlamına da gelir. Gramsci’nin yazılarında
sunulan düşünceler, bir bütün olarak ele alındığında, İtalyan Faşizmini sadece
açıklayan bir karaktere sahip değildir; aynı zamanda onun eleştirisini yapan ve
alternatif açıklama ve sistem savunan bir ideolojidir. İdeolojiyi “sahte düşünceler” yapan, ideolojinin kendisi değil, ideolojinin gerçekle olan bağındaki içeriksel
ve ilişkisel karakterdir.
270
Öteki Kuram
açık olması için, alternatif düşüncelerin üretimi ve dağıtımı ile egemen
düşüncelerin üretimi ve dağımı arasındaki derin dengesizliğin olmaması gerekir. Dolayısıyla, egemen düşüncelerin “itiraza” açık olması, yani
hegemonyaya-karşıtlık üretmek ve yaymak isteyenin bunu yapma özgürlüğü, uydurudur; egemen ideolojinin yaydığı basit “sağduyuya” bile
gülünç bir iddia olarak gelir. Gramsci’nin hapiste ölmesi, günümüzde
bile dünyanın her tarafında düşüncelerinden dolayı hapsedilenlerin
olması, kitle iletişim medyasında, örneğin televizyonda nicel olarak en
yoğun düşüncelerin egemen düşünceler olması “açık itiraz” iddiasının
geçersiz olduğunu gösterir. Egemenlik ve mücadele tarihin hiçbir döneminde “açık, özgür, serbest” itiraz ile olmamıştır. “Feminizm, çevrecilik, radikal demokrasi, radikal gazetesi, taraf gazetesi, kadın hakları,
çocuk hakları” gibi “mücadeleler” asla itirazların açık olduğunu göstermez: Kontrollü alternatifler üzerine çekilen dikkatlerle egemenliğin perçinlenmesini anlatır. “Kadın hakları ve feminizm” dersin, egemen üretimde aynı anda hem feminizmi lezbiyenlikle ilişkilendirirsin hem de iş
yerlerinde aynı iş için aynı ücret ve mecliste kadınların erkeklere eşit
sayıda temsili gibi işlevsel ve kontrollü “itirazlar/contestations” yaratırsın. Bunların hiçbiri “alternatif itirazlar değildir. Komünist Parti’ye “izin
verilmesi” itirazı anlatmaz, kontrol stratejilerini anlatır. Seçim kampanyaları sırasında Komünist Partisi “bizi seçin, bu sistemi değiştireceğiz,
aylıklarının beş misline çıkacak” gibi sloganlarla gelse, egemen medya
bunu, “işte demokrasi” diye mi yayınlar? Parti alkışlanır mı yoksa kapatılır veya başlarına bir sürü çorap mı örülür?
Gramsci sosyalist gazetelere yazı yazdı ve yazılarında kültür ve
ideolojinin önemine vurgu yaptı. 1919’da Gramsci, Angelo Tasca,
Umberto Terracini ve Togliatti, “L'Ordine Nuovo: Rassegna
Settimanale di Cultura Socialistae” adında haftalık (sonra ayda iki kez
çıkan) sosyalist kültür dergisini çıkartmaya başladılar. Bunun yanında,
Gramsci “Fabrika Konsül Hareketi” için zamanını ayırmaya başladı;
çünkü örgütlü mücadele olmaksızın faşizme karşı mücadelede yenilgiye uğrayacaklarını düşünüyordu. 1926’da faaliyetleri nedeniyle 10 yıllık
ceza ile zindana atıldı ve orada 1937’de öldü. Bu sırada Hapishane
Mektupları (Lettere de Carcere) ve Hapishane Notları (Quaderni del
Carcere) olarak yayınlanan yapıtlarını yazdı. Yazdıkları ancak 1970’te
diğer dillere tercüme edilmeye başladı.
Gramsci “Gazeteler ve İşçiler” (1916) yazısında,68 burjuva gazetelerinin ilgi çekme ve biliş yönetimi işini açıklıyor ve bu pratiğe karşı işçilerin ne yapması gerektiğini belirtiyor: Burjuva gazeteler gelip geçenlerin
68
http://www.Marksists.org/archive/gramsci/1916/12/newspapers.htm
271
(okuyucuların) ürünlerine dikkatlerini çekmek için dükkanlarının camekanlarını ve levhalarını süslemektedir. Ürünleri, her gün veya her akşam çıkan dört ile altı sayfalık gazetelerdir. Bu gazeteler okuyucunun
beynine basını üreten ve satanlara uygun siyaset olgularını değerlendirme ve hissetme yollarını enjekte ederler. Özellikle işçilerle, masum
görünen bir gazeteyi seçme eylemini tartışacağız. Bu seçme, farkında
olmamız, ölçüt kullanmamız ve yetişkin yansımadan sonra gereken,
tuzaklar ve tehlikelerle dolu, bir seçmedir. Her şeyin üstünde, bir işçi
herhangi bir burjuva gazetesiyle herhangi bir dayanışmayı tereddütsüz
reddetmelidir. Daima burjuva gazetelerinin (ne renk tonunda olursa
olsun) kendisinin çıkarlarına ve düşüncelerine aykırı olan düşünceler
ve çıkarlarla yönetilen mücadele enstrümanı olduğunu hatırlamalıdır.
Basılan her şey tek bir fikirle etkilenmiştir: Egemen sınıfa hizmet ve
dolayısıyla, emekçi sınıflara karşı savaşma. Bu gazeteler bu görevleri
için burjuva sınıfından para desteği isteme yerine, savaştığı emekçi
sınıflardan parasını bol bol çıkartırlar. Yüz binlerce işçi her gün düzenli
olarak paralarını burjuva gazetelere verirler; böylece, burjuvalara güçlerini yaratmada yardım ederler. Neden bu gazeteleri satın alıyorsun
diye bir işçiye sorarsan, “çünkü neler olduğunu duymam gerek” yanıtını
alırsın. Haberler ve içeriklerinin onun düşüncelerini ve ruhunu belli bir
yöne yönlendirdiği onun kafasına asla girmez. Fakat olduğunu şu gazetenin fırsatçı/oportünist, şu gazetenin zengin için olduğunu ve üçüncü veya dördüncülerin kendi çıkarlarına tam zıt olan siyasal çıkar gruplarına bağlı olduğunu bilir.
Her gün, aynı işçi, burjuva gazetelerin en basit olgularda bile burjuva sınıfının yanında olduğunu ve işçi sınıfını ve politikasını kötülediğini
kişisel olarak görür. Eğer grev varsa, burjuva gazeteleri için işçiler daima yanlıştır. Gösteri mi var, daima gösteri yapanlar yanlıştır, çünkü
onlar hemen öfkelenirler, isyan ederler, serseridirler. Hükümet bir yasa
mı geçirdi, iyi olmasa bile iyidir. Seçime, siyasete veya yönetime ait bir
mücadele varsa, en iyi programlar ve adaylar burjuva partilerinkidir.
Burjuva gazeteler olguları sessiz kalarak gizlerler, gülünç hale sokarlar, yanlışlarlar. Amaç emekçi halkı yanlış yönlendirmek, kandırmak
veya cahil tutmaktır. Tüm bunlara rağmen, işçilerin burjuva gazetelerine kusurlu kabullenmeleri sınırsızdır. Biz bu duruma reaksiyon göstermeliyiz ve işçileri gerçeğin doğru değerlendirilmesine çağırmalıyız. Biz
burjuva gazetelerine ödenen paraların, burjuva gazetesine verilen kurşunlar olduğunu ve uygun anda çalışan kitlelere karşı kullanılacağını
söylemeli ve tekrarlamalıyız.
272
Öteki Kuram
Eğer işçiler bu en temel gerçekler hakkında ikna edilirse, burjuvaların işçilerin gazetelerini boykot ettiği gibi birlik ve disiplinle, burjuva basınını boykot etmeyi öğreneceklerdir. Savaş çağrımız, “Onları boykot
et”, düşmanın olan burjuva basınını satın alarak destekleme olmalıdır.
Frankfurt Okulu: Critical Theory
Frankfurt Okulu, “eleştirel okul” (critical school) olarak da bilinir.
Okul aydınlarının kültür endüstrisi incelemeleri kitle-üretim araçlarıyla
aracılanmış kültürün ve iletişimin ilk sistemli analizidir.69
“Critical” teori Kant’ın “critique” “Salt Aklın/Mantığın Eleştirisi” ve
Marx’ın “Siyasal Ekonominin Eleştirisi” yapıtlarından çıkarılmıştır
(Blackwell 1995). Kant’a göre, “critique” bilginin geçerliliğinin sınırlarını
inşa/kurma ve inceleme demektir. Marx’da, bilginin geçerliliğinin analizi
demektir. Horkheimer “critical” teorinin “critical” olmasını şöyle açıklamıştır: Teorinin işlevi sadece teorik değil, pratiksel olmalıdır. Yani,
amacı sadece doğru anlamayı sağlamak değil, aynı zamanda, insan
gelişmesine varolandan daha uygun sosyal ve siyasal koşulları yaratmak olmalı; Açıkçası, teori iki amaca sahip olmalıdır: teşhis ve çözüm.
"Frankfurt Okulu" 1923'te Frankfurt'ta Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü adıyla radikal entelektüeller tarafından kuruldu. Frankfurt kenti de
o zamanlar egemen yapıya ters düşen insanların yaşadığı bir yerdi.
Okul 1933'te Hitler'in egemenliği tümüyle eline geçirmesiyle New York'a taşındı. 1942'ye kadar Columbia Üniversitesi Sosyoloji Bölümü’ne
bağlıydı. Max Horkheimer 1949'da Enstitü’yü Frankfurt'a geri taşıdı.
Marcuse Kaliforniya'ya gitti. Adorno, Horkheimer'den sonra, ölünceye
kadar (1968) Enstitü’nün başkanlığını yaptı.
Frankfurt Okulu 1960’ların sonuna kadar, kapitalist kültür endüstrisinin, Marksist yönelimli, en güçlü eleştirel yaklaşım olarak kaldı.
Kuramsal yaklaşımı: Frankfurt Okulu’nun kuramsal yaklaşımı,
okulun temsilcisi olarak bilinen kişilere göre, Marksizmden, NeoMarksizme, Marksist etkiye ve Habermas’da olduğu gibi, Marksizmi
reddetmeye kadar değişir. Frankfurt Okulu’nun Max Horkheimer,
Theodor Adorno ve Walter Benjamin, gibi aydınları kitle iletişimini analizlerinde, Karl Kraus, Bücher ve Tönnies’in siyasal ekonomi yaklaşımlarından etkilenmişlerdir. Frankfurt Okulu tek ve homojen bir yaklaşım
tarzına sahip değildir. Okulun temsilcilerinin yaklaşımları, çok disiplinli
karaktere sahiptir. Medyanın siyasal ekonomisinin eleştirisinden, kültür
endüstrisinin eleştirisi ve kültürel ürünlerin analizine, kitle kültürünün
69
Dikkat: Daha önce de kültür ve iletişim eleştirileri olmuştur, fakat bunları sunanlar Chicago okulu türü liberal analiz ve anlatı getirmişlerdir.
273
sosyal ve ideolojik etkilerinin ve izleyici alımlamasının incelenmesine
kadar geniş bir alan içinde çalışmışlardır. Fakat ilk kuşağın hepsi de, o
zamanlar hızla güçlenen yeni-Kantçı ve Anglo-Austrian mantıksal ampirizme karşı gelen aydınlardı.
Frankfurt Okulu kuramcılarının görüşü en azından üç önemli tarihsel olaydan etkilenerek oluşmuştur. Birincisi, 1917 Rus devriminin Avrupa'ya yayılmamasının düş kırıklığı; ikincisi faşizmin yükselişi ve bu
entelektüellerin, savaştan sonra bile baskı altında kalışı; üçüncüsü,
İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra kapitalist rejimlerin görece istikrarı ve
bu istikrarın ürettiği ideolojik değişimler. Adorno'ya göre, bu istikrar
içinde insan cehenneme yakın bir durumda yaşamaktadır.
Frankfurt Okulu, kitle kültürünün işçi sınıfı üzerine etkisini ve tüketim toplumunun çıkışını ilk kez inceleyen neo-Marksist grup sayılır.
Analiz ve biçimi: Kitle üretim ve iletişim araçlarıyla aracılanmış kültürel ürünleri endüstriyel üretim bağlamı içinde ele almışlardır.
Frankfurt Okulu’nun kültür analizi kapitalizmin örgütlenmesi, kurumları ve iş yapış biçimiyle ilişkilendirilmiştir.
Frankfurt Okulu pozitivizmin olgu ve değer, teori ve siyaset ikilemini
reddeder; “olanı,” “olması gereken” bağlamında soruşturur.
Kitle kültürü ve kültür endüstrisi: Horkheimer and Adorno kitle
kültürü kavramını reddettiler ve kültür endüstrisi kavramını kullandılar,
çünkü kültür endüstrisi, örneğin kitle iletişiminin bir iş/ticaret olduğunu
ve ekonomik ve siyasal güçlüler tarafından ve güçlülerin çıkarı için kültür propagandası yaptığını açıkça ima eder. Kültür endüstrisi kavramını
kapitalist sistemi sürdüren ticari gereklilikler ve kitle halinde üretilen
kültürün endüstrileşme sürecini anlatmak için kullanmışlardır.
Kültür endüstrisinin işlevleri: Çağdaş kapitalist toplumların yeniden üretiminde, kitle kültürü ve iletişim (a) boş vakit faaliyetlerinin merkezindedir, (b) sosyalizasyon işini görürler, (c) ekonomik ve siyasal
gerçeğin anlatılmasında ve yorumlanmasından aracıdırlar; kapitalist
sistem için ideolojik meşrulaştırmayı yapma ve bireyleri (işçi sınıfını)
sistem içine bütünleştirme görevini yaparlar. Bunu da, kitle arzuları,
zevkleri, bilişleri ve davranışları üreten kitle üretimi sistemiyle yaparlar.
Bireyin sonu: Kitle üretimi ve tüketimi sisteminde, ihtiyaçlar, düşünceler ve davranışlar homojenleştirilerek ve tek-düzeleştirilerek kitle
toplumu yaratılmıştır. Sosyal ve kültürel ilerleme artık bireylerin düşünce ve eylemleriyle değil, bireyler üzerinde egemenlik kuran dev örgütler
ve kurumlar tarafından belirlenmektedir. Bu durumu, Frankfurt Okulu
aydınları, aynı zamanda, “bireyin sonu” olarak nitelerler. Medya kültürünün kitleleştirmesi ve homojenleştirmesi görüşünü Walter Benjamin,
Ernst Bloch gibi Okulu’n Weimar kuşağı tümüyle kabul etmezler.
274
Öteki Kuram
Kültürel mal ve bireyin ona gereksinimi: Kültür çelişki dolu bir
maldır. Alışveriş yasalarına o kadar bağlıdır ki, artık alışveriş yapılmaz.
Bu nedenle pazar, kültürü reklamla karıştırır. Tekel altında reklam daha
çok anlamsız oldukça, daha çok her şeye gücü yeten olur. Amaçlar
büyük ölçüde ekonomiktir. Kişi kesinlikle kültür endüstrisiz yaşayabilir;
bu nedenle, pazar kültürü zorunlu olarak haddinden fazla doyma ve
kayıtsızlık yaratır. Pazarın insanı kendi içinde, bunu düzeltecek birkaç
kaynağa sahiptir: Reklamcılık onun yaşam iksiridir (Adorno, 1976).
Kültürde karşıtlığın ortadan kaldırılması: Frankfurt Okulu kuramcılarına göre, 19. yüzyılın burjuva kültürü daima karşı bir kültür olmuştur. Günlük iş ve ticaret dünyasına kapanmış olan bu kültür burjuva
düzenin "bir iş günü” dünyası içinde bastırılmış olarak kalan idealler ve
arzular için konuşmuştur. Varolan toplumsal ilişkilere alternatif bir görüşü oluşturmuş ve "öteye gitme" görüşünü canlı tutmuştur. Kısaca 19.
yüzyılın burjuva kültürü yıkıcı bir kültürdü. Tekelci kapitalizmin toplumsal ve kültürel dokusu içinde kültür karşı-olma değerini yitirdi ve kurulu
düzenin bir parçası oldu. Sanatın eleştirel değeri sermayenin kendini
üretmesi için bir araç düzeyine indirgendi. Kitle iletişim araçları kültürü
eleştirel özünden mahrum ederken daha çok insanın elde etmesini
sağladı. Örneğin, Herbert Marcuse'nin belirttiği gibi, solun kitle kültürünü eleştirisini eleştiren yeni pozitivist-deneyciler, Bach'ın mutfakta fon
müziği, Plato, Hegel, Marx ve Freud'un eczanelerde raflarda olmasına
karşı protestoyu, alayla karşılar. Bu yeni tutucular, klasiklerin müzeleri,
mezarları ve anıtları terk edip tekrar hayata geldiği ve halkın daha çok
eğitilmiş olduğunda ısrar ederler. Hayata gelirler; Doğru; fakat klasikler
olarak hayata gelmekle, kendilerinden farklı olarak hayata gelirler:
Düşmanca güçlerinden, kendi gerçeklerinin bir boyutu olan yabancılaşmadan mahrum bırakılırlar. Bu klasiklerin yaşama geliş amacı ve
işlevi esasında değiştirilir; bir zamanlar statükoya karşı durmuşlarsa
bile, şimdi bu çelişki ortadan kaldırılmıştır (Marcuse, 1970:64).
Endüstriyel kapitalizm, aydınlanma ve insan özgürlüğü: Adorno
ve Horkheimer Amerika’da endüstriyel kapitalizmin Fordist modeliyle
ve kitle üretimiyle karşılaştılar. Kültürün Hollywood film şirketleri, yayın
medyası ve basım şirketleri tarafından endüstrileştirildiğini gördüler.
Analizlerinde kültür endüstrisi ile kitleler arasında sahte bir uyuşma/
uzlaşma buldular. Bu sahte uzlaşma sosyal dünyanın rasyonel, insan
özgürlüğü ve mutluluğuna yatkın ve değişmez olduğu inancı tarafından
sağlanmaktaydı. Aslında, o dünya irrasyonel, insan özgürlüğü ve mutluluğuna engeldi ve değiştirilebilir bir dünyaydı (dünyadır). Aydınlanma
süreci, Rousseau, Voltaire, Diderot ve Kant gibi 18. yüzyıl aydınlanmacılarına göre, insanı doğadan bağımsız kılacak ve insana özgürlüğü ve
275
gelişmeyi getirecekti. Aksine, kapitalist endüstrileşme geliştikçe, insanlar yönetimsel disiplin ve kontrol ağlarına ve evcilleştirilemez ekonomik
sisteme maruz kaldılar. Sonunda, aydınlanma süreci, insanı özgürleştirme yerine hapsetti; gelişme ve refah yerine, sefillik ve yoksulluk; ahlaksal gelişme yerine, barbarlık, şiddet ve hoşgörüsüzlük getirdi.
Horkheimer ve Adorno’nun bu “aydınlanmanın diyalektiği” anlayışına
göre, aydınlanma gerekli fakat imkansızdır. Gereklidir, çünkü insanlık
aksi takdirde kendini mahvetmeye ve özgürlüksüzlüğe doğru gitmeye
devam edecektir. İmkansızdır, çünkü aydınlanma ancak rasyonel insan
faaliyetiyle elde edilebilir ve rasyonelliğin kendisi problemin kaynağıdır.
Dil, bilinç ve düşler üzerinde egemenlik: Frankfurt Okulu’na göre
dilin "yorumlayıcı çemberi" içinde insanlar bağımlı kültürün tutsağıdır.
Kitle iletişim araçları ve kitle eğlence endüstrisi (kültür endüstrisi) kitlelerin bilincini o denli sömürgeleştirdi ki, kitleler artık direnmeyi bile düşünemez hale geldiler. Bu yapıda, sermayenin savunucuları sahiplenme yoluyla popüler kültür örgütlerini denetlemekle kalmazlar, aynı zamanda popüler düş kurma üzerinde de egemenlik uygularlar. Adorno
ve Horkheimer tekelci kapitalizmdeki kültürü "kitle kandırması olarak
aydınlanma" biçiminde nitelerler. Tekel altında bütün kitle kültürü aynıdır. Sinemalar ve radyo artık sanat olma gibi bir sahte-iddiaya gereksinim duymaz, bu araçların sadece "iş" oldukları gerçeği bilerek ve düşünerek ürettikleri saçmalıkları haklı çıkarmak için bir ideoloji yaratırlar.
Kendilerini endüstri olarak adlandırırlar ve yöneticilerinin gelirlerinin
miktarı basıldığında, (1980'lerde yıllık kazançları en azından bir milyon
doları buluyordu), bitmiş ürünün toplumsal yararı konusunda her türlü
kuşku ortadan kalkar. Bu yapı kültür endüstrisini teknolojik bakımdan
açıklar ve standartların tüketici gereksinimlerine dayanarak konduğunu
öne sürer. Teknolojinin toplum üzerinde güç kazanmasının temelinin
ekonomik gücü elde tutanların gücü olduğu gerçeği belirtilmez. Teknolojik mantık temel egemenlik mantığının kendisidir. Kendinden yabancılaşmış toplumun baskıcı doğasıdır. Kültür endüstrisi sistemini görünüşte ve gerçek bir şekilde kayıran halkın tutumu sistemin bahanesi
değil, bir parçasıdır. Eğer bir sanat dalı farklı bir araç ve içeriğe sahip
olan bir başkasının formülünü izlerse, eğer Beethoven senfonisinden
bir parça, Tolstoy'un bir romanının bir film senaryosu içinde bozulması
bir film için "uygulanırsa" ve arkasından bunun halkın isteklerini karşılamak için yapıldığı iddia edilirse, bu saçmalıktan başka bir şey değildir
(Adorno ve Horkheimer, 1977:350). Adorno ve Horkheimer'e göre gerçek, tercih yapmanın ekonomik mekanizmasında yatar. Yönetici güçler
kendi kurallarından, tüketiciler hakkındaki düşüncelerinden ve kendilerinden farklı olan şeyleri üretmezler veya farklı olanları engellerler.
276
Öteki Kuram
Endüstriler ve kültür endüstrisi ilişkisi: Kültür endüstrisi tekelleri
öteki endüstri tekelleri ile (petrol, elektrik, kimya tekelleriyle) karşılaştırıldığında zayıf ve bağımlıdırlar. En güçlü yayın organlarının elektrik
endüstrisine veya film endüstrisinin bankalara bağımlılığı ekonomik
bakımdan iç içe girmiş tüm ekonomik alanın niteliğidir.
Endüstri, üretim, tüketici ve sonuçlar: Kültür endüstrisinde tüketicinin tasnif edeceği hiçbir şey kalmamıştır. Yaratıcılık için hiçbir alan
bırakılmamıştır. Her şey en küçük ayrıntısına kadar uygun bir şekilde
biçimlendirilmiştir. Kapitalist üretim, tüketicilerin bedenini ve düşüncesini öyle bir kuşatmıştır ki kendilerine sunulanların çaresiz kurbanı olurlar. Bugün kandırılmış kitleler başarılardan çok daha fazla olarak başarı masalı tarafından esir tutulur. Değiştirilemeyecek şekilde kendilerini
köle yapan ideoloji üzerinde ısrar ederler. Kültür endüstrisinde hiçbir
şey değişmez ve uygun olmayan hiçbir şey ortaya çıkmaz. Tipik yenilikler sistemi dışsal olmayan kitle halindeki yeniden üretimin geliştirilmesinden başka bir şey değildir. Sayısız tüketicilerin ilgilerinin içeriğe
değil tekniğe yöneltilmesinin önemli bir nedeni vardır. Seyircilerin taptığı toplumsal güç, bir gün süren geçici içeriklerin içinde durduğu bayat
ideolojiler yerine, teknik tarafından empoze edilen stereotipin her yerde
bulunmasında daha etken bir şekilde kendini gösterir. Kültürün ve eğlencenin yayılması sadece kültürün gerilemesine değil, kaçınılmaz olarak eğlencenin entelleştirilmesine götürür: Sinemada resmin ve radyoda kaydın, yani "kopyanın" görünmesi gerçeği bunu gösterir (Adorno
ve Horkheimer, 1977: 369).
Ürünlerle sunulan biliş ve yaşam dünyası: Liberal gelişme çağında, “eğlence” geleceğe olan sarsılmaz inançta yaşandı: Şeyler oldukları gibi kalacaktı ve hatta gelişecekti. Kültür endüstrisinde memnuniyet hiçbir şey hakkında düşünmeme, çekilen acıyı çekildiği yerde
unutma ve "evet" deme anlamındadır. Bu, harap olmuş gerçekten ve
en son kalan direnme düşüncesinden kaçıştır. Eğlencenin vaat ettiği
kurtuluş “düşünmekten ve karşı gelmekten özgür” olmaktır. "Halk ne
istiyor?" sorusunun yüzsüzlüğü, bu bireysellikten (seçim hakkı verildiği,
ne istediğini belirttiği ve istediğini aldığı kişilikten) kasıtlı olarak mahrum
bırakılan halka hitap ettiği gerçeğinde yatar. Kültür endüstrisi kendini
otoriteli bildirilerin temsilcisi ve egemen düzenin reddedilemez peygamberi yapmaya yönelir: İspat edilebilir yanlış enformasyon ve ifade
edilen ve görünen gerçeğin zirveleri ve uçurumları arasında ustaca bir
şekilde kıvrılarak giden bir rota tutar. Bu endüstrinin ideolojisi inatçı
yaşamın fotoğrafı ve bu yaşamın anlamı hakkında çıplak yalan içine
ayrılır (Adorno ve Horkheimer, 1977: 369).
277
Çözümler ve eleştirisi: Horkheimer, Adorno, Lowenthal ve
Marcuse "faydacı mantık" tarafından hükmedilen kültür ve dilden kaçış
ve kurtuluş yolları çizmeye de çalıştılar. Örneğin, Marcuse’ye göre,
insan ilerlemiş teknolojiyle aşağılatıcı iş biçimlerini bırakınca, yeni bir
insancıl gerçek ilkesi "artık baskı" ve "performans prensibi" zorunluluğunun yerini alacaktır. D. Smythe bunun yanlış bir görüş olduğunu belirtir (1982:27): Fabrika veya büro dışında harcanan daha fazla zaman
faydacı ilişkilerden daha fazla özgürlük demek anlamına gelmez. Çünkü ileri kapitalizmde üretici emek, tüketimi içerir. Kitle iletişim araçları
tatil ya da boş zamanlarda bile, tüketici ürünleri pazarlayarak, insanları
çalışmaya yöneltir: Amerikalıların çoğu iş dışındaki zamanlarını yaratıcı
iş veya diyalog yerine televizyon önünde, Burger King ve McDonald's
gibi yerlerde geçirir. Kapitalizm günümüzde iş yerini ve zamanını örgütlemekle kalmamış, iş dışı zamanı da sömürgeleştirmiştir.
Karşı mücadele: Kültür endüstrisi ve kitle kültürüyle desteklenen
tüketim toplumunun kapitalizmi stabilize ederek desteklemesine ve
sürdürmesine karşı, Frankfurt Okulu aydınları siyasal değişim ve mücadele için yeni stratejiler aradılar ve sundular.
Horkheimer
Amerika’ya göçten birkaç yıl sonra 1937’de Horkheimer tarafından
yazılmış ilk makale belirdi: “Geleneksel kuram ve eleştirel kuram”. Makale, Marksist çizgide modern bilimin yapısını inceler; 19. yüzyılda,
bilimin özgürlükçü karaktere sahip olduğunu ve 20. yüzyılda ise tekelci
kapitalizmi kabullendiğini belirtir. Horkheimer 1930’ları incelediğinde,
Marksist kuramı daha “tercihli” olarak ele alır: Daha çok yabancılaşma,
fetişizm ve sahte-bilinç üzerinde durur:
Günümüzde halk hala kendi bireysel kararlarıyla hareket ettiğini sanır.
Aslında, davranışları sosyal mekanizmalar tarafından biçimlendirilir.
Gelecekleri bağımsız bireylerin rekabetiyle saptanmaz, onun yerine yönetici klikler ve ekonomik sistem arasındaki ulusal ve uluslararası çatışmalarla belirlenir. Artık hiç kimse kendine özgü fikirlere sahip değildir. Halkoyu denen şey egemen özel ve kamu bürokrasilerinin bir ürünüdür. İnsanlar arası dayanışmayı yerleşmiş toplumda değil, gangsterler arasında bulmak çok daha olasıdır. Günümüzdeki insanlık durumu, kar/çıkar üretimine dayanan toplumun temel yapısının sonuçlarıdır, eksiklikleri değil (Horkheimer, 1937 aktaran Lazarsfeld, 1972:
170).
Horkheimer’in bu açıklamaları “eleştirel okulunun” başlangıcını ve
oluşum temelini belirler. Horkheimer’in deyişiyle, “eleştirel kuram” “şeyler günümüzdeki gibi olmaya mecbur değildir” der: “İnsanlık varlığını
değiştirebilir. Olasılıklar şimdi vardır” (Horkheimer, 1937).
278
Öteki Kuram
Adorno
Savaş sonrası Adorno Almanya’ya döndüğünde, önce Alman entelektüelleri ve meslektaşlarına, 1957’de, deneyci araştırmayla sosyolojinin her alanının nasıl zenginleşeceğini anlattı. Almanya’daki yaşlı nesil,
bu yeni geleneğin kendi “humanist” geleneğini tehlikeye düşüreceğini
düşünerek direndi. Lazarsfeld’e göre, Adorno birkaç yıl içinde pozisyonunu değiştirerek deneyci yönetimin ağır eleştiricisi oldu. 1961’de Alman Sosyoloji Cemiyeti Karl R. Popper ve Adorno’nun tartıştığı özel
toplantı sonrası, Alman sosyolojisinde pozitivist ve diyalektik arası tartışma ana tema oldu (Erdoğan, 1999a).
Kültür ve sanat: Adorno’ya göre, kitle sanatı ve kültür satılmak için
emtiadır; müşteri kral değildir (velinimet değildir): Kitleler istediklerini
değil, onlara verilmesine karar verilenleri alır.
Pozitivizmin eleştirisi: Adorno tutucu ve elitist kültür eleştiricilerini
(T.S. Eliot, Ortega Y. Gasset ve Aldous Huxley), kültürü materyal üretimden bağımsız bir alan olarak ele aldıkları ve fetişleştirdikleri için
eleştirdi. Onların korkularının aksine, kitle kültürünün elitlerin otoriteleri
için tehlike olmadığını, tam aksine otoritelerini perçinlediğini belirtmiştir.
Adorno (1976:70) "toplum üzerinde kuramsal yansımalar deneyci
bulgularla tümüyle gerçekleşemez" diyerek, pozitivist-deneyci okulun
niceliksel yaklaşımının sınırlılığını belirtir. Deneyci araştırmanın egemenlik nedenini siyasal ve ekonomik yönetimde faydaya bağlar ve
medya-araştırmasını para desteğiyle yöneten güçlerin kısmen suçlanabileceğini belirtir. Kültürü ölçmeyi reddeden Adorno’ya göre, “deneyciliğin katkıları sıcak taş üzerine düşen su damlalarıdır." Fakat bu tutumuna rağmen “Authoritarian Personality” yapıtıyla önyargının ölçülmesi ve incelenmesine önemli katkıda bulunmuştur.
Adorno'ya göre, kitapların kitaplara benzerliklerinin kaybolduğu bir
dünyada, gerçek kitap artık kitap olamaz (Adorno,1974:20).
Adorno'ya göre standartlaşma dinleyici halkın devam eden egemenliğinin ve koşullandırılmış reflekslerinin güçlendirilmesi demektir.
Adorno'nun kültürel egemenliğin "kültür endüstrisinin" ekonomik dinamiğinde yattığında ısrar etmesi, Marksist inceleme için zorunlu bir
başlangıç noktasıdır. Kültür endüstrisinin de parçası olduğu kapitalist
üretim biçiminin, egemen ideolojiye uygun kültürel biçimlerin üretimini
getireceğini öne sürmek yetersizdir. Bu üretim sürecinin gerçekte nasıl
işlediğini, üretim biçimi ve ilişkilerinin kültürel yatırımcıların genel stratejilerini nasıl belirlediğini ve kültür ürünlerini emeğiyle üretenlerin (örneğin yazarlar, aktörler ve sanatçıların) somut etkinliklerini nasıl inşa
ettiğini ayrıntılı biçimde araştırmak zorunludur. Adorno, Lazarsfeld'in
279
radyo araştırması projesinde çalıştığı zaman üretimin deneysel incelemesini de yapmaktan kaçındı. Gerçekte bu tür çalışmayı fazlalık olarak gördü. Ona göre “endüstrinin ana yapıları” “ürettiği kültürel mallarda yeniden-üretildiği için” bu biçimlerin eleştirel analizinden yeterli biçimde çıkartılabilirler ve ayrıca incelenmelerine gerek yoktur. Bu nedenle, maddi üretimin somut incelenmesi yapılmaz, kapitalizmin ana
özelliklerinin oldukça genel ve şematik bir eleştirisi sunulur. Bu anlatım
doğrudur, fakat Amerikan kültür endüstrisinin gerçekte nasıl çalıştığını
açıklayacak kadar ayrıntıya sahip değildir. Benzer sorun, örneğin
Williams ve Hall'un incelemelerinde de görülür: Bu aydınların yaklaşımlarında kültürel biçimlerin ayrıntılı çözümlemesi, bu biçimlerin üretildiği
ekonomik temelin gelişmemiş bir çözümlemesi üzerine oturtulur. Örneğin, Hall'a göre, televizyonun içeriği egemen koşulları ve biçimi iletmek,
desteklemek ve alternatifleri dışlamaya yarar. Bu oldukça doğru bir
saptama olabilir, fakat Murdock ve Golding'e göre, bu ideolojik yeniden-üretim süreci, bu sürecin içinde yer aldığı ekonomik durumun ve
bu durumun kullandığı baskılar ve saptamaların bir çözümlemesi yapılmadan anlaşılamaz. Kaynak kullanımı, örgütlenme biçimleri ve ilişkileri, kayıp ve kazanç soruları üretim süreçleri ve tv ürünlerinin inşasında merkezi bir rol oynarlar.
Herbert Marcuse
Frankfurt Okulu aydınları sosyal örgütlenmenin ve kontrolün üretilmesi ve biçimlenme tarzı bağlamında teknoloji üzerinde yoğun bir şekilde durmuşlardır. Örneğin, Marcuse (1941; Social Implications of Modern Technology), teknolojiyi teknik aygıtlar toplamı olarak görmez,
“sosyal süreç” olarak görür. Teknolojik süreç yoluyla egemen “teknolojik rasyonellik” yaratılır. Bu rasyonellikte, teknoloji bireysel ilgiyi tümüyle
“uyumlama ve uyma yoluyla bağımlı yapar. Teknolojik rasyonellikte,
teknoloji, bireyin otonomisini yitirip aygıt ile özdeşmesinden geçerek,
insan üzerinde egemen olur. Bu rasyonellikte etkililik aranır ve eleştirel
bir protesto irrasyoneldir, çünkü teknolojik yapı için işlevsel değildir.
Teknoloji bireyin onurunu alıp atar ve onu kalabalığa sokar. Kalabalık
insanı, “hayvanca kendini-yaşatmanın standart subjesi” olmaya indirger: Birey atomlaşmış ve standartlaşmış güçtür ve tek ifadesi kendi
çıkarıdır. İnsan bu standartlaşmada alet çantasındaki değiştirilebilir
parçalardan sadece bir tanesi olur. Teknoloji, kontrol ve egemenlik
aracıdır. Kültür alanında, teknoloji, insanları egemen düşünce ve davranış kalıplarına uymaya alıştıran kitle kültürünü üretir.
Marcuse'ye göre, sistem, üretim yeteneği ile başarılı bir sistem olarak "satılır". Eğlence ve enformasyon endüstrilerinin ürünleriyle tüketi-
280
Öteki Kuram
ciler kapitalist sisteme bağlanır. Bu ürünler doktrin işler, manipüle eder
ve sahte bilişi teşvik eder. Eğlence ve enformasyon endüstrisinin ortaya koyduğu şeyler, beraberlerinde belli tutumlar ve alışkanlıklar, belli
entelektüel ve duygusal tepkiler taşırlar. Bu tutumlar, alışkanlıklar ve
reaksiyonlar az çok hoş bir şekilde tüketicileri üreticilere ve üreticiler
yoluyla bütüne bağlar. Ürünler maniple ederler ve doktrin yerleştirirler.70 Kendi sahteliğine karşı bağışıklığı olan bir sahte bilinç geliştirirler:
Sonuçta tek boyutlu bir düşünce ve davranış kalıbı ortaya çıkar
(Marcuse, 1968:26). Marcuse’ye göre, kitle iletişimi araçları “ilişki evrenini kapama” rolünü oynar: Varolan toplumsal düzenlemelerle çatışan
veya nitelik bakımından düzenin çerçevesinden öteye giden alternatif
perspektifler otomatik olarak kurulmuş tartışma referansı kuralları dışında bırakılabilir. Böylece, sistem olduğu gibi yönetilir ve çelişkiler tutulur. Marcuse’ye göre, kitle iletişim araçlarının kullandığı dil düşünceyi
engeller (1964:84). Kitle iletişim araçları dünyayı düşünme ya da düşünmemedeki koşulları bizim için tanımlar. Etkileri bir konu hakkında
ne düşündüğümüz bakımından değil, tüm entelektüel kişiliğimizi koşullandırması bağlamında yatar.
Walter Benjamin
Walter Benjamin’e göre, Adorno ve Horkheimer’in düşüncelerinin
aksine, kültür endüstrisinin ürünleri demokratikleştirme karakteri bulur.
Benjamin'e göre, yeni kitle iletişim araçları maniple edici diye atılmamalı, bunun yerine işçi sınıfının çıkarına göre görev yapacak şekle dönüştürülmelidir: Çağdaş insanın proleterleştirilmesi ve kitlelerin biçimlendirilmesi aynı sürecin iki yanıdır. Faşizm, mülkiyet yapısını değiştirmeksizin proletaryayı örgütlemeye çalışır. Faşizm kitlelere haklarını
değil, kendilerini ifade etme şansını verir. Bu ifade etme şansı kitlelerin
kitle hareketlerinde, spor olaylarında ve savaşta, kitle iletişiminin kitle
üretimi sayesinde, kendileriyle "yüz yüze gelmesi” olarak anlaşılmalıdır. Yoksa faşizmin faşist ideolojiye karşı kitlelere ifade şansı tanıdığı
doğru değildir. Faşizm mülkiyeti korurken, kitlelere (faşistçe) ifade biçimlerini verir. Faşizmin mantıksal sonucu, estetiğin siyasete sokulmasıdır. Bu tür estetik çabalar savaşla sonuçlanır. Savaş mülkiyet sistemini korurken, bugünün teknik kaynaklarını harekete geçirmeyi mümkün kılar. Faşizme karşı komünizm, sanatı siyasallaştırmakla yanıt verir (1977:408).71
70
Manipüle dikte yoluyla yönlendirmedir. Doktrin yerleştirme siyasal bir ideolojiyi vermedir.
71
Ayrıntı için bkz: Critical Inquiry, 1999, Winter, 25 (2).
281
Habermas ve İletişimsel Etkinlik 72
Jurgen Habermas Frankfurt Okulu’nun ikinci kuşak üyesi olarak bilinir. Kendisi 1959’da Adorno’nun asistanı olmuştur; aslında, Habermas
Frankfurt Okulu’nu öldürüp mezara taşıyandır.
Kamusal alan: İlk yapıtını 1962’de “Structural Transformation of
the Public Sphere” adıyla vermiştir. Habermas’a göre bir olay veya şey
kamusal olarak nitelendiğinde, “herkese açık” anlamındadır. Kamusal
alan, eski Yunan ve Roma yaşamında, danışma şeklinde veya mahkemede oturma şeklinde olabilen “tartışma” ve savaşma veya atletik
oyunlarda yarışma gibi ortak eylem (praksis) içinde oluşurdu
(Habermas, 1994:81). Habermas bu kamusal alan temelinden hareket
ederek burjuva kamusal alanı inceler.
İletişimsel eylem: Habermas’ın en popüler yapıtı “Theory of
Communicative Action” (1981) kitabıdır. Bu yapıtta Habermas idealle
gerçeği karıştırır; rasyonelliği idealleştirir ve rasyonel düşünceyle, özellikle “enstrümantal rasyonellik” yoluyla günümüzdeki baskıcı, yoksul
bırakan ve çevreyi talan eden kapitalist endüstriyel yapının yürütüldüğünü bir yana bırakır; rasyonelliği kendince yeniden tanımlayarak rasyonellik arayan, ardından insanlar arasındaki ilişkileri idealleştirilmiş
iletişim etkinliklerine indirgeyen yoksul bir iletişim kuramı ortaya atar.
Habermas iletişimsel davranış üzerinde durur. İletişimi kültürün tanımlanmasının merkezine koyar. Kişinin sembolik faaliyetiyle sembolik
çevresi arasındaki ilişkiye dikkat çeker. Habermas’a göre:
○ Dünya hareket eden canlı ve hareket etmeyen nesnelerden oluşur; nesneler algılanabilir ve manipüle edilebilir.
○ Toplum yaşamı kişiler arası ilişkileri, kurumları/örgütleri, gelenekleri veya kültürel değerleri ifade eder. Bunlar, dış nesneler veya gözleyen kişinin yaşam çevresinin parçaları olarak ele alınır. Bu ele alma
önceden var olan kurallara dayanarak yapılır. Bu kaideler iletişimin
doğruluğunu belirler.
○ İç dünya kişinin öznelliğini ifade eder; duygular, amaçlar, diğer
kişileri dışarıda bırakarak ve kendine kişisel bir alan kurarak iletişimin
etkinliğini ve doğruluğunu saptamaya yardım eder.
○ Dil konuşanın niyetine ve gramere, semantiğe ve söz dizimleri ilkelerine uyarak kavrama ihtiyacını içerir.
Başarılı iletişim etkinliğinde:
1. var olan durumlar toplamı olarak dış dünya,
72
Aslında, Habermas’a asla eleştirel okullar içinde yer verilmemesi gerekir.
Asıl yeri post-modern burjuva kamusal alan tartışması içidir. Habermas’ı 1980
öncesinde, kültür ve iletişim bağını kurması nedeniyle bu bölüme aldık.
282
Öteki Kuram
2. belli bir toplumda meşru olarak sayılan ve kurallarla yürütülen
kişilerarası ilişkilerin tümü olarak sosyal dünya ve
3. amaçlı tecrübelerin toplamı olarak kişinin özel iç dünyası arasında üç katlı bir ilişki vardır (Habermas, 1979).
Habermas'a göre, iletişim etkinliklerinin (karşılıklı ilişkinin) saf modelinde ilişkideki taraflar sorumlu, inançları amaçlı, kendi inanç ve kurallarını haklı çıkarmaya muktedirdirler. Günümüzün örgütlerinin bütüncül etkinlikleri bu modele uymaz. Bu örgütlerin etkinlikleri sistematik bir
şekilde olan saptırılmış iletişim içinde yatar. Düşüncelerin ve durumların ideolojik meşrulaştırılması hayal-kurgularla (romanlar, hayali ürünler, Tv dramalarıyla) korunur. Bu hayal-kurgular, sahte ve zorla kabul
ettirilen fikir birliğine dayanır. Gerçek fikir birliğine, meşrulaştırma söylemi sırasında değil, "ideal konuşma koşulu" sağlanırsa ulaşılabilir.
Habermas'a göre, klasik Freudçu psikanalizle olan doktor hasta diyalogu ideal ve aksedici konuşma durumunun prototipidir.73 İdeal konuşma durumunda bütün potansiyel katılanlar söylemi başlatma ve sürdürmede eşit şansa sahip olmalıdır. Bütün katılanlar her sözü, açıklamayı, yorumu ve haklı çıkarmayı eleştirme, temele oturtma veya yalanlamada fırsat eşitliğine sahip olmalı, tehdit ve engelleme gibi egemenliğin sınırlamalarından uzak kalmalıdır. Eğer bu koşullar varsa, akılcı
bir düzenin önkoşulları hazırlanmış demektir. Eğer bu koşullar gerçek
diyalogun oluşu içinde gerçekleşirse, bunun sonucu olan fikir birliği en
iyi tartışmanın gücüne dayanır. Habermas egemen olanlar ve egemenlik altındakiler arasındaki ilişkilerde daha çok rasyonellik ve daha çok
"demokrasi" ister; egemenliğe bir son aramaz, pozitivizm ve faydacılığın ötesine geçmez. Bu nedenle "sağcı Marksist" veya "radikal liberal"
olarak tanımlanır (Jansen, 1983:350). 74
Habermas’ın iletişim kuramının dört evresi vardır: İnsan bilgisi, evrensel edimbilim (pragmatics), iletişimsel eylem ve eleştirel kuram. Her
seviyede Habermas dil temeline dayanan rasyonelliği ve gerçeği anlamayı engelleyen çarpıklıkları keşfetmeye çalışır.
1. İnsan bilgisi: insanlar iş, etkileşim ve güç/iktidar olarak üç temel
yönelime sahiptir. Bu yönelim insanın biyolojik doğasından gelir: Hepimiz kendi çevremizle çalışırız. Güç ilişkilerini içeren sosyal konumlarda
birbirimizle etkileşimde bulunuruz.
73
74
Bizce R. D. Laing’in görüşü çok daha insancıl ve çok daha uygundur.
Diyalog? Bu denli örgütlü insan gerçeğine aykırı bir hayalperestlik veya masal olamaz. Diyalog koşulu, güç yapısı ve ilişkisine dayanır: İletişimi başlatabilme, sürdürebilme, durdurabilme, içeriğini doldurabilme, değiştirebilme ve
benzeri hak ve olanaklara sahipliğe bağlıdır. Ayrıntı için bkz: Erdoğan, 2008a.
283
İş, varlığın materyal yanını gerçekleştirdiği yollar (means) anlamınadır. Tekniksel ilgi doğayı kontrole izin veren temel bilmelerdir. Bu
bilgi bilişsel analitik bilim içinde sistemleştirilir. Bu bilim varoluşun gereksinimleri için dünyayı kontrolde temeldir. Enstrümantal rasyonellik
araçlar/amaçlar türü düşüncelerimizdir.
Etkileşimi insanlar sembollerin kullanımından geçerek sağlarlar. Bu
etkileşim pratiksel ilgidir; ortak anlayışa doğru gitme gereksinimidir.
Bilmenin formal/biçimsel tarzı, anlamı yorumlayan veya tarihsel bilimlerde gerçekleşir. Bütün insanlar sosyal gruplarda egemenlik ve güç ile
uğraşmak zorundadır. Hepimiz gereksiz güç ve kontrolden serbest olmayı isteriz. Gereksiz güç, ideolojiler veya çarpıtılmış iletişim biçimi
şeklindedir. İdeolojilerin insanlar farkında değildir. Bu ideolojilerin kendini yansıtmadan geçerek bilincine varma, özgürlüğe götürecektir. Bu
özgürlüğü arzulama özgürlükçü ilgidir. Bu ilgi eleştirel bilimlerde veya
eleştirel teoride şekillenir. Bu teori bireylerin gereksiz kontrol biçimlerinden kendilerini kurtarmak için kullandığı süreç ile ilgilenir.
Habermas sosyal değerlendirmeyi açıklamak için konuşma-eylemi
teorisini (speech-act theory) kullanır.
2. Evrensel edimbilim: Habermas’ın evrensel edimbilimi, dilin genel ve evrensel yanlarını incelemedir. Evrensel edimbilimin görevi, olası anlama koşullarını belirleme ve yeniden-inşa etmektir. Bu inceleme
üç temel varsayım üzerine kurulur:
○ Konuşmacı cümleler kullanma becerisine sahiptir.
○ Konuşmacıların becerisi "sezgisel bilinç ilkesi" temeline dayanır:
Dil, kültür ve diğer belirli durumlar olsun olmasın fark etmez, bütün iletişimciler tarafından bilinen evrensel kuraldır.
○ Amaç evrensel kaideler sistemini bulmaktır.
Habermas beceriyi dilsel kuralları bilme “iletişim yeteneği” olarak
betimler. Bu iletişimle:
○ Konuşmacı ve dinleyici arasında, konuşmanın doğruluk talebi
paylaşılır.
○ Dinleyici konuşmacının niyetini anlamaya ve kabul etmeye yönlendirilir.
○ Konuşmacı dinleyicinin dünya görüşüne uyar.
Bir konuşma eylemi konuşmanın kendisinin ötesinde bir şey yapan
sözlerdir veya bir eylemi başaran bir sözdür. Habermas, iletişimle uğraşan bazı işletmecilerin yaptığı gibi, enstrümantal konuşmanın başarısı için gerekli faktörleri ve öğeleri ayrıntılı bir şekilde tartışır. Konuşma
eyleminin boyutları, türleri, gramatik kurallara, gerçeğe, doğruluğa ve
içtenliğe göre geçerliliği üzerinde ayrıntılı olarak durur.
284
Öteki Kuram
3. İletişimsel eylem: Habermas’a göre, iletişimsel etkinlik konuşabilen ve eylemde bulunabilen en az iki öznenin ilişkisidir. İletişimsel
etkinlik kişiler arası ilişkileri kurar. Anlaşma yoluyla eylemlerini düzenlemek için kişilerin eylem planı ve durum hakkında anlayışa ulaşmayı
arar. Habermas’a göre iletişimsel eylemin fonksiyonları:
○ Kültürel bilginin aktarılması ve yenilenmesi
○ Sosyal entegrasyon 75 ve grup dayanışması
○ Kişisel kimlik (ve özdeştirme)
Dikkat edilirse, bu fonksiyonlar tutucu iletişim kitaplarında bol bulduğumuz sosyal psikoloji, psikoloji, antropoloji ve retorik alanlarından
alınan bilgiler toplamıdır. Bunlarda en küçük bir eleştirel yan yoktur.
Ayrıca kullanılan kavramlar da fonksiyonalist okulların kavramlarıdır.
Habermas iletişimsel eylem dünyalarını üçe ayırır:
○ Nesnel dünya: Doğru cümlelerin/sözlerin mümkün olduğu
bütün kimliklerin/varlıkların toplamı
○ Sosyal dünya: Meşru bir şekilde yürütülen kişiler arası ilişkilerin toplamıdır.
○ Öznel dünya: Konuşmacının deneyimler toplamıdır.
Habermas’ın iletişimsel eylem dünyası doğru ve meşruların oluşturduğu ideal ve işlevsel bir dünyadır. Nesnel ve sosyal dünyaların doğru
ve meşru ile tanımlanması oldukça öznel bir tanımlamadır. Nesneli
oluşturan faktör gerçek ise, doğru ve meşru olmayan da gerçektir.
Sosyal dünya da aynı zamanda meşru ve gayri meşruların, doğru ve
yanlışların oluşturduğu bir dünyadır. Habermas teorisinde arzu edilmeyeni ve işlevsel olmayanı ortadan kaldırarak veya istenmeyen ve işlevsel olmayan yaparak, Shannon ve Weaver’in enformasyon teorisindeki
mükemmelliği arıyor: Teorinin amacı “gürültünün, negatif geri beslemelerin” ortadan kaldırılması ve gönderenin amacının gerçekleşmesiyle
her sorunun hallolduğu bir dünya yaratılmasıdır. Gerçi Habermas,
göndericinin amacının gerçekleşmesi temeli üzerine kurulmuş Enformasyon teorisinden farklı olarak iki tarafın da amaçlarının ortaklığı ve
paylaşımı üzerinde durmaktadır. Bu bağlamda, Habermas’ın modeli
“etkileşimsel model” (transactional model) içine düşer. Ekileşimsel modelin en önde gelen sorunlarından biri, etkileşimde güç ve çıkar ilişkilerinin yer almaması ve ideal diyalog ve normatiflik içinde hapsolmasıdır.
75
Entegrasyon topluma bütünleşmedir; ayrıntılı bilgi için bkz: Parsons, 1937.
285
4. Eleştirel teori: Eleştirel teoride, Habermas günlük sosyal faaliyet
evreni olarak tanımladığı yaşam dünyasını tartışır. Bu dünya bilgi, gelenekler ve alışkanlıkları içerir. Bunlar kuşaktan kuşağa aktarılır. Bu
dünya aynı zamanda günlük yaşamın gerisindeki fikir birliği olarak düşünülebilir. Habermas yaşam dünyasını sosyal sistemden ayırt eder.
Yaşamdünyası sosyal bütünleşmenin alanıdır ve dil de egemen araçtır.
Habermas’a göre toplumlar aynı zamanda sistemleri içerir. Sistem
dilsel-olmayan medya tarafından yönetilen hayatın yapısal özellikleridir. Habermas özellikle iki medyadan, pazar ve güçten bahseder. Bu
medya toplum üzerinde kontrol yaratır ve yaşam dünyasını engeller.
Yaşam dünyası sisteme zıtlık içinde varolur. Yaşam dünyası ile sistemi
zıtlık içinde iki ayrı eleman olarak alma ve yaşam dünyasının egemenliğini arama oldukça geçersiz ve ütopik bir analizdir. En azından çünkü
her ikisi de belli bir zaman ve yerdeki toplumun kendini üretim biçimi ve
ilişkilerinin yapısını anlatır.
Habermas’a göre sistemin mantığı (devlet ve pazarın mantığı) güç
ve paranın yönetici mekanizmalarıyla yürütülür. Yaşam dünyasının
mantığı (sosyallik, günlük ilişkiler) normatif düşüncelerle yönetilir. Yaşam dünyasının (günlük ilişkilerin) sistem tarafından sömürgeleştirilmesi meşruluk krizinin ana nedenidir. Benzer yorumu, farklı bir biçimde
Huntington, Apter, Lerner, Pye gibi tutucu yaklaşımların önde gelen
aydınları 1960’larda yapmışlardır.
Dikkat edilirse, Habermas devleti ve toplumu iki ayrı öğe olarak ele
almaktadır. Günlük ilişkiler ile pazar ve devlet ilişkilerini ayrı tutmak
oldukça geçersizdir. Uyku dışındaki zamanımızda, günlük ilişkilerimizin
çoğunluğu iş yerinde ve boş zamanda yaptıklarımızla geçer. Bunun
anlamı oldukça açık: İnsan günlük sosyal ilişkilerinde kendini ve toplumunu üretirken yaptıkları, üretim biçimi ve ilişkilerinden (devlet ve pazardan; bürokratikleşmeden ve günlük yaşamın emtialaştırılmasından)
bağımsız değildir. Bırakın iş yerindeki ve boş zaman faaliyetlerindeki
ilişkilerle yapılan üretimi, bir evde misafirlikte oturmuş siyasal dedikodu
yapan insanlar bile, devlet ve pazarın ideolojik üretimine destekleyici
veya eleştirel olarak devam ederler.
Habermas’a göre var olan sistem ve yaşam dünyası uyuşmaz olunca, bu durum meşruluğun geri alınmasına, meşruluk krizine gidebilir.
Meşruluk krizi iki temel yöne götürebilir:
(a) Yaşam dünyası lehine sistemin reddine (örneğin radikal yeşil
çevreci alternatife) götürebilir. Aslında, Türkiye gibi ülkelere baktığımızda, yaşam dünyası lehine değişim tüketim demokrasisi denen ve
uluslararası şirketlerin ve ortaklarının egemenliğindeki bir “yaşam dünyası” meşrulaştırılmaktadır. Bu meşrulaştırılmayla yapılan şeylerden
286
Öteki Kuram
biri de özelleştirme adı altında kamu zenginliklerinin pazarda güçlü
sermayeye satılması olmaktadır. Yaşam dünyası ile Yeşil alternatifi
özdeştirmek Habermas’ın kuramına tutarsızlık getirir: Yeşil alternatif bir
siyasal parti demektir ve siyasal parti bu alternatifi yaşam dünyasından
alır sistem dünyasına geri kor. Zapata’nın başına geleni düşünün (ki
Habermas böyle bir müdahaleciliği bile kabul etmez.)
(b) Kapitalist sistemi kendi kendini sınırlayan bir sistem lehine reddetmeye götürebilir. Bu sistemdeki yaşam dünyası, sistemin meşru
alanını sınırlar. Habermas bunu demokratik sosyalist alternatif olarak
niteler. Bu ikinci alternatif de birinci ile aynı soruna sahip. Ayrıca, yaşam dünyasının sistemi sınırlaması olasılığı nasıl olabilir? Habermas
oldukça ütopik bir ilişki ve olasılıktan bahsetmektedir.
Ayrıca Habermas’ın kendisi de bu iki alternatifler arasında bir seçim
yapmamaktadır (Offe, 1984).
Habermas yaşam dünyası ve sistem yönelimlerini kullanarak geleneksel toplumlar ile modernliği karşılaştırır. Bu karşılaştırma Weber’in
ideal tipini kullanan ve Amerikan yayılmacılığın satıcılığını yapan
Lerner ve Huntington gibilerin görüşlerinden farklı değil. Habermas’a
göre geleneksel toplumlar üyeleri arasında yüksek derecede fikir birliğini deneyimler. Yaşam dünyası ve sistemleri tutarlıdır ve katılanları
tarafından soruşturulmaz. Yani, henüz insanlık ve bireyliklerini kazanmamışlardır; ilkeldirler. Modernlik ise toplumun nesnel, sosyal ve öznel
alanlar içine farklılaşmasıdır. Kompleksliği ve gösterdiği farklılık ve çeşitlilik nedeniyle, modernlik geleneksel toplumlardan çok daha fazla
rasyonellik gösterir. Yani Almanya moderndir. Dikkat edilirse, Marx’ın
tarihsel materyalist şemasına “sonuç çıkardığı” ve “birbiri üzerine kurulan gelişmeci” olduğu iddiasıyla karşı çıkan Habermas, geleneksel ve
modern tipini ayırarak geçmişteki geleneksel olanı ve çağdaş iyiyi bize
göstermektedir. Böylece, Habermas ülkelerin öznel tarihini ortadan
kaldırmakta ve onlara olmaları gereken modern olanı karakterleriyle
birlikte göstermektedir. Bunu yukarıda isimleri yazılı Amerika’nın soğuk
savaşçı aydınları da yapmışlardı.76 Tek bu nedenle bile Habermas
Marksist terimleri kullanan liberal burjuva aydınlar kategorisi içine düşer. Daha kötüsü bu kategoriye düşen, örneğin James Carey gibi kişiler Marx’a Habermas kadar düşmanlık göstermemişlerdir.
Habermas’ın Weberci yaklaşımını kültürü “eylem” olarak almasında
da görürüz. İletişimsel Eylem Teorisi”nde, Weber’in sosyal eylem, rasyonellik ve rasyonalizasyon kavramlarını ele alır ve ilişkilendirir. Sonuçta meşrulaştırılmış, rasyonel ve ideal bir “sembolsel etkileşim” veya
76
Bu aydınların amaçlarıyla ilgili tartışma için bkz: Erdoğan (1999)
287
diyaloga dayanan “ideal konuşma durumu” çerçevesiyle gelir. İdeal
konuşma durumunu “fikir birliği” gereğiyle bağlar. Habermas’ın burada
yüz yüze kaldığı epistemolojik sorun, çoğulcu toplum görüşü ile fikir
birliğini nasıl bağdaştırılacağıdır: Aynı anda oydaşma ve çoğulculuk
nasıl oluyor?
Habermas’ın iletişimle ilgili bağlamda belirttikleri “aksiyolojik” normatifliktir: Bu normatiflikte, Habermas insanlar arasında örgütlü yer ve
zamanda olan “iletişimsel eylem” gerçeğini bir yana bırakıp, diyalog
durumunu kurmak için gerekli ideal koşullardan bahsetmektedir. Egemen gerçeklerde nasıl insan diyalog durumunu ortadan kaldıran “tek
yanlı bağlayıcı normları”77 ve “statü farklarını”78 bir kenara itebilir? Bilgi,
rasyonellik ve güç arasındaki bağı kurmayan veya olduğunu bilip bir
ideal durumdan hareket ederek ideal durumu özleyen bir epistemoloji
ancak ütopik bir rasyonelliğe dayanan meşrulaştırmayla ayakta durabilir. Habermas’ın yaklaşımı bu tür bir epistemolojiye dayanır. Bu epistemoloji, insan etkileşimlerinin aynı zamanda örtüşmeyen amaçlar ve
eşit olmayan güç ilişkilerinden geçerek desteklenen değerler ve normlar içinde olduğundan rahatsız olan, fakat buna gerçekçi çözüm getirmekten çekinen metafiziksel bir ontolojiye ve idealist bir aksiyolojik etiğe dayanan bir felsefedir. Bu felsefe kapitalist dünyayı eleştirmeyle
başlayan ve dönüp kapitalist dünyayla birleşen (kapitalizme ulaşıp sarılan) bir karaktere sahiptir.
Habermas çalışmalarında Marksist kuramsal kavramları kullandı,
fakat daima Marksizme karşı biri olarak kaldı. “Legitimization Crisis”
(1971) yapıtında kapitalist toplumun değerlerinin soruşturmasını yaptı;
fakat toplumcu veya sosyalist bir çözüm önerisi getirmedi. Habermas
“Theory and Practice” yapıtında diyalektik materyalizmi reddetti.
“Communication and Evolution of Society” yapıtında tarihsel materyalizmi reddetti. “Theory of Communicative Action” yapıtında Marx’ın değer teorisini reddetti. Habermas tutarlı bir ideoloji ve kuram geliştirmedi. Bu, onun post-modernistler tarafından sevilmesinin bir nedenidir.
Habermas’ın “sistem teorisinden” iletişim teorisine dönüşü, “eleştirel
teorinin” (critical theory) iletişimi dilsel mekanikselliğe indirgeyerek dil
bilimine (linguistics) sarılışıdır. Bilginin incelenmesini, ”sembollerle önceden-yapılandırılmış anlamı yorumlama” içine sıkıştıran iletişimin incelenmesine indirgemekle, Habermas, epistemoloji ve metodolojiden
vazgeçer ( Önsöz; Habermas, 1988).
77
Norm faaliyetin örgütlü ilişkisel doğasıyla ilgili yazılı veya yazısız, fakat bilinen ve uygulanan kaidelere denir.
78
Statü farkı işle, yaşla, deneyimle, zenginlikle, fiziksel güçle gelebilir.
288
Öteki Kuram
Habermas modern burjuva sosyal bilimlerdeki çeşitli yaklaşımları
eleştirir; fakat kendisi benzer karakterde küçük-burjuva radikal ve idealist anlatımlar sunar. Habermas’ın sunumları Hegelci diyalektiğin ötesine geçmez: Hegel’in felsefesinde eleştiri negatif değerlendirmedir. Bu
değerlendirmede var olan inanç biçimleri eleştirilir.
Habermas “Towards Reconstructing Historical Materializm” yapıtında aslında tarihsel materyalizmi Marx’ın görüşlerini reddederek yeniden inşa etmedi; yıkıp ortadan kaldırdı. Eleştirel teoriden sınıf mücadelesi ve devrim nosyonunu tümüyle sildi. Onun yerine “kriz” kavramını
getirdi. Krizi de modern toplumun bireysel gereksinimleri karşılamadığı
ve kurumların bireyleri manipüle ettiği düşüncesinden hareket ederek
açıkladı. Bu krize cevap vermek için insanların etkileşimde bulunduğunu söyledi ve bu etkileşimi “iletişimsel eylem” olarak isimlendirdi. Bu
iletişimsel eylem, değişim tarzı olarak devrimin yerini alır. Krizin özneleri gruplar veya sınıflar değil, sosyal olan soyut bir birimdir. Habermas
krizi (kapitalist sistemin durumunu) Marksist terminolojiyle eleştirerek
“sistemin krizi” olarak ele alır, fakat sistem için kriz olarak işler: Kapitalist sisteme alternatif bir sistem sunma yerine, krizlerin ütopik rasyonellikle çözümlenmesi önerisini getirir. Habermas üç temel kriz sunar:
1. Ekonomik sistemden kaynaklanan ekonomik kriz;
2. Siyasal sistemden kaynaklanan sistem krizi (rasyonellik krizi)
ve kimlik krizi (meşruluk krizi);
3. Sosyokültürel sistemden kaynaklanan motivasyon krizi.
Gerçi burjuva kamusal alan evrensel erişim (access) prensibi üzerine kurulmuştu. Fakat pratikte sadece eğitimli ve finanssal güce sahip
olanların katılmasıyla sınırlanmıştı. Habermas burjuva kamusal alanın
sadece bu tür seçkin insanlara değil, fakat aynı zamanda baskın olarak
erkeklere açık olduğunu göz ardı eder. Habermas kadınların burjuva
kamusal alanda yer almadıkları veya marjinalleştirildiklerinin farkındaydı, fakat Yapısal Dönüşüm kitabını yazarken bu konunun önemine değer vermemiştir (Thompson, 1994:92).
Bazıları, Habermas’ın “kamusal alanın yeniden-feodalleşmesi” (gerilemesi) görüşünü de kabul etmezler. Thompson’a göre (1994:94)
özellikle alımlamada insanların manipüle edilmiş tüketiciler olduğu görüşü, insanların yaratıcılığı ve farklılıklarını görmezlikten gelmektedir.
Habermas’a göre kitle iletişim araçlarının 19. ve 20’nci yüzyılda gelişmesiyle birlikte, kamusal alan geriledi. Kitle medyası merkezi kontrole konu oldu ve izleyicilerine görüşler empoze ettiler. Thompson’a göre,
Habermas kitle iletişimi hakkında hatalı ve sınırlı düşünceye sahiptir.
289
Habermas’ın kamusal alan düşüncesi “diyalogsal” bir karaktere sahiptir (Thompson,1994:97). Yani, insanlar ortak bir yerde bir araya geliyor ve birbirleriyle eşit katılımcı olarak yüz yüze diyaloga başlıyorlar.
Bu açıklamada çok ciddi sorunlar var:
○ İnsanların park ve kahvehane gibi yerlere gitmesi, günlük yaşamın üretiminde yaşam dünyasının sadece küçük bir bölümüdür. Mücadelelerin merkezi ve yeri kahvehaneler gibi örgütlü veya örgütsüz kamusal alan veya özel alanlar olmamıştır. Kanlı ve canlı mücadelelerin
merkezi ve yeri kapitalizmin emtia üretimi yaptığı yerler olmuştur. Bu
tür iletişim kitle iletişim araçları yardımıyla kurulan kamusal alana, Türkiye’de maçlar dışında, benzemez. Habermas’ın, örneğin basınla ilgili
açıklamasında, basının kamusal alanı yaratması, kahvelerdeki basın
tarafından teşvik edilen yüz yüze konuşmalar anlamındadır.79
Habermas’ın burjuva kamusal alanı klasik Yunan kamu hayatının kopyası şeklindedir: Londra ve Paris’teki kulüpleri, kahveleri ve salonları
eski Yunan’daki toplantı ve pazar yerlerinin eşiti olarak ele alır. Kamusal alan her şeyin üzerinde “konuşma” ile kurulmaktadır. Günümüzün
teknolojiyle aracılanmış ilişkiler ve iletişim dünyasında artık kamusal
alanı, eskinin yüz yüze diyalogunun olduğu şekilde tanımlayamayız.
Artık “kamusallık” ortak bir yer ve ortak bir zamanda yüzyüzelikten kopartılmış ve diyalog olma karakterini yitirmiştir. Yer ve zaman bakımından farklılaşmış kamusal alanlar oluşturulmuştur.
○ Günümüzde diyalog koşulunun olduğu yerler arasında eskisi gibi
belli insanların toplandığı kahveler ve salonlardır. Habermas’ın da negatif bir şekilde yorumladığı gibi, bu alanlardaki iletişimin gündemi teknolojiyle aracılanmış yönetimsel iletişimin (örneğin televizyonun hazırladığı gündemlerin) büyük oranda etkisi ve yönlendirmesi altındadır.
○ Habermas kamusal alanı eşitcil ve yüz yüze iletişim bağlamında
alması, radyo ve televizyon gibi kitle iletişim araçlarının etkisinin negatif
olarak değerlendirmesini kolaylaştırır. Habermas’a göre kitle iletişiminin
yarattığı burjuva kamusal alanı ile eleştirel rasyonel tartışma karşılaştırılamaz: Günümüzde yüz yüze konuşmanın kendisi yönetilmektedir.
○ Günümüzde kahvelerde ve salonlarda ve insanların özgürce toplandıkları yerlerde üretilen şeylerin çoğu yönetici sınıfın medyasından
geçerek kurulan gündemin süregelen bilinciyle ilişkilidir. Bu bilinç büyük çoğunlukla egemenin yaydığı bilinç türleri içine düşer. Daha kötüsü
bu bilinçle gelen pratik, siyaset ve din hakkında konuşmak, şeyler satın
79
Gündem kurma tezini düşünün. Kitle iletişimi gündem hazırlama ile kamusal
alanda neyin konu olacağını belirlemektedir; dolayısıyla konu olabilecek diğer
bazıları tartışma dışı kalmaktadır.
290
Öteki Kuram
almak, haber izlemek, Migros’a gitmek ve oy vermek gibi endüstriyel
ve siyasal yapıların ürünlerini tüketmeye yönelik faaliyetler şeklindedir.
Kamusal alan yüceltiliyor ve “herkese açık” olduğu iddiasıyla idealleştiriliyor; diyalog koşulu üzerinde duruluyor; bunlar yapılırken “herkese
açık” olduğu (veya olması gerektiği) söylenen kamusal alanda yerin ve
zamanın örgütlü olması üzerinde ya hiç ya da yeterince durulmuyor.
Herkese açıklık veya diyalog durumunun eleştirel bilinçle tartışma ve
praksis getireceği oldukça ütopik bir beklentidir. Kamusal alanda üretilenle özel alanda üretilen, kamusal alanda üretilenle “örgütlü ekonomik
ve siyasal alanda” üretilenlerin doğasının birbirinden ciddi bir biçimde
farklı olacağı beklenemez. Ayrıca, farklı alanlarda üretilenler birbirinden
kopuk değil, tam aksine birbiriyle içi içe ve birbirine fonksiyonel olarak
bağlıdır. Üçüncüsü: Kamusal alanın güç ilişkileri dışarısında bırakılmasıdır. Ne kamusal alanın kendisi, kendi içinde ne de kamusal alanın
diğer alanlarla olan ilişkisi güç bağlamından arınmış olabilir. Bu bağlamda kamusal alanla ilgili en ciddi sorun ortaya çıkmaktadır: Kamusal
alanı katılımcı demokrasinin veya çoğulcu demokrasinin oluşumuyla
ilişkilendiren idealleştirme, ki bu günümüzde bilinç yönetiminin en
önemli bir parçası olmuştur. En son örneğiyle, internetin yeni kamusal
alanlar yarattığı ve bu kamusal alanlarda isteyenin istediğini tartıştığı
ve böylece katılımcı ve çoğulcu demokrasinin bu kamusal alanlardan
ve kurulan sivil toplum örgütlerinden geçerek oluştuğu düşüncesidir.
Bu örneğe radikal, cemaat, katılımcı, yurttaş medyası, yurttaş gazeteciliği, demokratik iletişim, çoğulcu demokrasi, demokratik katılım, sivil
toplum, yaşanmış deneyim, yurttaşlık, medya okuryazarlığı ve bilgi toplumu gibi kavramlarla gelen açıklamalar da eklenebilir. En etkili yönetim şekli güçsüze güçlü olduğu ve kendinin yönetimine katıldığı duygusunu verendir. Köleliğinde özgür olduğunu sananlar yaratıldığında, bu
kölelerden geçerek köleliğe son olasılığı ortadan kalkar. İnternette “gezinen”, tartışma gruplarına katılan, fikirlerini internet ve kahve ortamında belirten ve “sivil toplum” örgütlerine katılan ücretli/maaşlı kölelere
bakan ve kendi maaşlı köleliğini de unutan bir “aydın veya akademisyenin” kamusal alandaki tartışmaların katılımcı demokrasiyi getirdiği
iddiası oldukça gülünçtür. Kamusal alan ve demokrasiyle kurulan bu
bağın geçerli olabilmesi için “karar verme veya karar vermeyi yönlendirebilme ve etkileme” konusunu ve olasılıklarını incelemek gerekir. Yani
kamusal alanı üretim biçimi ve ilişkileri içinde aldığı yerin doğasını incelemek gerekir. İşe önce, her alanda siyasal ve ekonomik eleştirel
ifadenin bastırıldığı ve sadece alkışa indirildiği “günlük yaşam dünyasından” başlamak gerekir. Bu günlük yaşam dünyasına baktığımızda,
“sistem dünyasının” dışında ve ondan bağımsız olmadığını görürüz.
291
Örgütsüz görünen sokağın bile ciddi eleştirel ifade alanı olarak kontrol
altında tutulduğu yerlerde, internetle veya sivil toplum örgütleriyle elde
edilen katılımın anlamı, bilinç ve davranış yönetiminin parçasıdır.
Bourdieu ve diğer bazı aydınlar Habermas’ın sunumunun aksine,
kamusal alanın rasyonel olmadığını belirtirler. Örneğin Bourdieu’ya
göre kamusal alan rasyonel ve demokratik bir alan olarak işlemez; aksine belli düşünceleri sessizleştirmek/susturmak ve önemsizleştirmek,
değersizleştirmek için hizmet eder. Kamusal alan kitle görüşlerinin tek
tek veya topluca ezildiği elitler için tiyatro olur.
Habermas’ın yazıları muğlâk, soyut ve gerekli ayrıntıdan yoksundur. En kötüsü rasyonel ve bağımsız toplumun gerekleri üzerine tartışmaları, kendine Amerikan toplumunu örnek aldığını göstermektedir.
Habermas eleştiriyi ve siyasal eylemi “sosyal dünyanın şeffaflığı arzusu (gereksinimi) temeline dayandırır; bu dayandırma liberal görüş
için oldukça tehlikelidir (çünkü firmalar dünyasının hayatına karışmadır). Ayrıca bu tür çaba, olanaksız olan üzerinde laf ebeliğidir.
Braaten (1995:149) Habermas’ın “meşrulaştırma ilişkinin bütün
formlarının ve yanlarının temelidir” anlayışını, “taklit etmenin, sempatinin ve sevginin” de en azından meşrulaştırma kadar aynı statüde olduğunu belirterek eleştirir.
Frankfurt Okulu’na Yöneltilen Eleştiriler
Frankfurt Okulu’na karşı yöneltilen en ciddi eleştiriler şunlardır:
○ Frankfurt Okulu kapitalist kültür endüstrisinin gücünü bütün direnmeleri kıran ve her yerde her alanı işgal eden bir süper güç olarak
niteledi ve direnişi ve olasılıklarını ortadan kaldırdı. Pratik bir direniş
planı sunmadı; yaklaşımları kötümserlik ve çekilme ortaya çıkardı
(Tuchman, 1983:345). İnsanı pasif olarak görme sorununa çözümü
1970’in kültürelcileri ve 1990’ın liberal çoğulcu kültürelcileri Frankfurt
tezini “içini dışına döndürüp” sunarak getirdiler: İzleyici, bireysel anlamlandırmayla direnme örneği vermektedir. Bu sahte çözümü şöyle niteleyebiliriz: İngiliz Kültürel İncelemecileri Frankfurt Okulu’nun kitle kültürü eleştirisine, muhtemelen kendi yaklaşımlarına “rakip yaklaşım” olduğu için, düşmanca yaklaştılar, önemsemediler, görmezden geldiler,
veya karikatürleştirdiler, elitist ve indirgemeci olarak nitelediler.
○ Adorno kurama pasif ve negatif bir karakter tanır: Kuram kendini
pratiğe dönüştürerek dünyayı değiştirmek çabasından vazgeçmelidir.
Hegel'in de belirttiği gibi "negatif kusur" bulmak için, birey mertçesine
ve gururla maddeye girmeksizin ve pozitif yanlarını kavramaksızın
madde üzerinde durur (Hegel,1953:47). Böylece kuram gerçeği değiştirmek için gerçekle bağlanabilecek araçlardan yoksun bırakılır. Aynı
292
Öteki Kuram
biçimde, Frankfurt Okulu kapitalist yapının gerçeklerini eleştirdi; fakat
nasıl değiştirileceğini önermedi ve sonuçta her şeyi olduğu gibi bıraktı.
Bu kuramcılar "aydınlanmayı" aklın bir uzantısından çok ihaneti olarak
gördüler: Bu ihanet faydacı mantığın egemenliğini kurdu ve bu yolla
tekelci kapitalizmin çıkış yolunu hazırladı. Bu eleştirinin elbette geçerliliği var. Fakat Frankfurt Okulu’nu, liberal çoğulcu veya yeni kültürelci
gelenekle aynı ideolojik kampa koymak ve tutucu olarak nitelemek, bu
karşılaştırma kapsamında, doğru değildir. Frankfurt Okulu kapitalist
kültürü anlamada, kapitalist kültüre karşı mücadelede uzun bir tarihe
ve öneme sahiptir. Bu geçmiş değiştirilemez. Ayrıca, Frankfurt Okulu’nun egemenliği, Marksist siyasal ekonomik incelemeyi öne alan iletişim yaklaşımına karşıtlığıyla değil, kapitalist üretim biçiminin ürünlerinin karakterine olan değerlendirme biçimiyle ortaya çıkar. Okulun yaklaşımı ekonomik üretim ve üretim ilişkilerinden yoksun olabilir, hatta H.
Marcuse ve C. W. Mills’de olduğu gibi, sınıf ortadan kaldırılmış ve yerine “kültür endüstrilerinin tek boyutlu insanı” veya “güç eliti” (power
elite) anlayışı getirilmiş olabilir; fakat bütün bunlar, Frankfurt Okulu’nun
yaklaşımının değerini bir kalemde silip atmayı gerektirmez.
Chomsky: Medya Propaganda Modeli
Noam Chomsky, Norman Finkelstein ve Karl Marx gibi “kendindennefret eden Yahudi” (Yahudilikten nefret eden Yahudi) ve “Yahudi
düşmanı” (anti-semitist) olarak nitelenen, gerçeği bildikleri gibi söylemekten çekinmeyen aydınlardır. Ckomsky (2003a) kendisini “özgürlükçü sosyalist” (Libertarian Socialist; yani, anarşist) olarak tanımlar. Özgürlükçü sosyalistler üretim araçlarının özel mülkiyetin elinde olmasına
karşıdırlar ve devleti gereksiz ve zararlı kurum olarak görürler;80 her
ikisinin de ortadan kaldırılmasını savunurlar. Bu görüşün en önde gelenlerinden biri olan Bakunin’e göre, sosyalizm olmaksızın özgürlük,
imtiyaz ve haksızlıktır; özgürlüksüz sosyalizm ise, kölelik ve gaddarlıktır. Chomsky, Anarşist Bakunin gibi, Marx’a “otoriteryan aktivist” olduğu
ve Marksizme “otoriter” (kızıl bürokrasi) olduğu gerekçesiyle karşıdır;
Sovyetlerin çöküşünü “sosyalizmin büyük düşmanı olan Sovyet despotluğunun” sonu olarak niteler. “Ben bir Marx bilim adamı olmaktan uzaktayım” diyen Chomsky’e göre, Lenin sosyalizmin en büyük düşmanlarından biridir.81
80
81
Asıl sorun insanda ve insanın örgütlediği üretim tarzı ve ilişkilerindedir.
Ayrıntılı bilgi için bkz: Edgley, 2005; http://spoon.as.wvu.edu/spoon-bin
/archive/archive_msg.cgi?file=spoon-archives/avant-garde.archive/avantgarde_1997/97-01-27.165&msgnum=50&start=2051&end=2592
293
1970’lerde Chomsky ve Herman eleştirel bir açıdan medya etkisi
konusuna eğildiler. “Manufacturing Consent: The Political Economy of
the Mass Media” yapıtlarında, güç ve zenginlikte, kaynaklara sahiplik
ve kaynakları yönetmede derin eşitsizlik olduğunu ve bu eşitsizliğin
medya çıkarları ve tercihlerinde yansıdığını, karşıtlığı marjinalleştirdiğini ve hükümetlerin ve egemen özel çıkarların medyada temsilini sağladığını belirtirtiler. Chomsky’e göre, politika retoriği ile politika sonuçları
arasında uyumsuzluk/örtüşmeme vardır. ABD medyası ve akademisyenleri dış politikada ABD elitlerinin görüşlerinin hizmetindedirler.
Yapıtta sundukları propaganda modeli güç ve zenginlik eşitsizliği ve
bunun medya çıkarları ve ileti seçimlerindeki çok seviyeli etkileri üzerinde durur. Modele göre, haberler birbiriyle ilişkili ve birbirini destekleyen beş süzgeçten geçer:
1. Medya firmalarının büyüklüğü, sahipliği ve çıkar yönelimi
2. Medyanın temel geliri sağlayan reklam verenlerin çıkarı
3. Kaynak kullanımı: Enformasyon kaynağı olarak, medyanın devlet
organları, iş çevresi ve uzmanlara dayanması
4. Güçlü şikayetçilerin baskısı: Medyayı disipline sokma aracı olarak “medyaya aşırı saldırı” kullanılır; bu saldırılar iyi finanse edilmiş “sağdan” gelir. Haber yapılırken şikayet filtresinden geçer.
5. Ulusal din ve kontrol mekanizması olarak "antikomünizm”
(1990’dan sonra, kontrol mekanizması olarak, çeşitli “öcüler” kullanılmaya başlandı: Kaddafi ve Saddam gibi “şeytan diktatörler,”
Ladin ve El-Kaide teröristleri, eko-teröristler (çevrecilere takılan
isim) ve medeniyetler çatışması (aslında, Müslüman teröristler).
İşlenmemiş haberler bu filtreden geçer ve bu filtrelere “uygun” olanlar yayın için kalır. Filtreler neyin haber değerinde olduğunu belirler. Bu
filtreden geçerek oluşan ve akan enformasyonu, medya profesyonelleri
nesnel olarak nitelerler. Bu filtreyle getirilen sınırlamalar o denli güçlüdür ki, alternatif haber seçimi düşünülemez.
Chomsky’e göre (2002/2003), şirket çıkarlarıyla devlet çıkarları
sembiyotiktir (birbiriyle beslenir). Medya ve devlet propaganda makinesi, rızayı imal eder ve kamuoyunu maniple eder. Bu propaganda sistemi, olası karşıtlığı keser, böylece devlet gücünü ve ekonomik hegemonyayı sürdürmek için medyanın içeriğini kontrol eder.
Chomsky “demokratik toplum üzerinde düşünce bekçisi” olarak nitelediği propagandanın Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra geliştiğini; kurulan propaganda makinesi Amerika’da anti-Alman propagandası yaparak halkı savaşa girmeye hazırladı. İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra
Amerika’da kamuoyu hala Avrupa’daki gibi “sosyal demokrattı” ve iş
294
Öteki Kuram
çevresi bundan korkuyordu. Yaygın bir propaganda kampanyasına
girdiler. İş dünyası okul kitaplarının üçte birinin maliyetini ödemeye
başladı. Spor ve rekreasyonu ele geçirdiler. Sahtekâr sendika yöneticilerine karşı direnen dürüst vatandaşları konu alan “On the Waterfront”
gibi filmleri finans ettiler. Medyada sürekli Amerikan halkı cinayet,
uyuşturucu, muhtaç anneler ve dengesiz bütçe korkusuyla bombardıman edildi ve hala edilmektedir. Medyanın propagandası insanları insanların dikkatlerini başka yöne çekmektedir. Bu yön de spor, seks
skandalı, medyatik ve meşhurlaştırılmış kişiler üzerinde toplanmaktadır. Herman ve Chomsky'e göre (1988) kitle iletişimi devlete ve özel
faaliyetlere egemen olan özel çıkarlara desteği harekete geçirme hizmetini yapar; Medyanın seçtikleri, üzerinde durdukları, göz ardı ettikleri, bu açıdan incelendiğinde en iyi şekilde anlaşılabilir. Medyanın ana
görevlerinin en önemlisi propagandadır. Kitle iletişim araçları mesajları
ve sembolleri genel nüfusa ileten bir sistem olarak hizmet verir. Medyanın görevi eğlendirmek, bildirmek, haber vermek, toplumun örgütlü
yapılarına insanları bütünleştirecek değerleri, inançları ve davranış kurallarını işlemektir. Sınıf çıkarları çatışması ve zenginliğin belli ellerde
toplandığı dünyada, medyanın üstlendiği rolü gerçekleştirmesi sistemli
propagandayı gerektirir. Medyanın devlet tekelinde olduğu ve sansür
edildiği yerde, tekelci kontrol bunu gerçekleştirir. Resmi sansürün olmadığı özel sistemlerde propagandayı görmek epey zordur. Hele medya aktif bir şekilde kendini ısrarla genel toplum çıkarları ve özgür ifadenin temsilcisi olarak sunuyorsa, propagandayı teşhis çok daha zorlaşır.
Herman ve Chomsky’nin varsayımına göre, propaganda modeli
akademisyenler tarafından kabul edilmeyecek ve dışarıda bırakılacaktır.82 Mullen (2008) 1988 ile 2007 yılları arasında, medya ve iletişim
dergilerinden incelediği 3053 makalede sadece % 2.6’sının propaganda modelinin ismi bulunmuştur. Üniversitelerde kaynak olarak kullanılan 48 kitabın 11 tanesi propaganda modeli hakkında birkaç satır veya
bir paragraflık yer vermiştir; Bunlardan sadece dördü model hakkında
ayrıntılı tartışma sunmuştur. Büyük çoğunluk ya propaganda modeline
hiç yer vermemiş (% 43.8) ya da kitabı kaynakçada vermiştir (% 33.3).
82
Herman ve Chomsky’nin tahmini, muhtemelen her ülkede geçerlidir. Türkiye’de Marksist aydınların kitaplarının okunmamasının nedeni sadece kendinedüşman olduğunun farkında olmayan bilgiç-cahillik değildir: Geliştirici rekabet
yoktur; engelleme ve çamur atma rekabeti egemendir; bilimsel değerlendirme
yerine yazarı sevmeme veya kıskanma gibi duygusal değerlendirme yaygındır;
eleştiriye kapalı yanlış duyarlılıklar egemendir; okuduğunu anlama yeteneği
körleşmiştir; anlamadığının ya müridi ya da düşmanı olur.
KAYNAKÇA
Adaklı, G. (2006) Türkiye’de Medya Endüstrisi, Neoliberalizm Çağında Mülkiyet ve Kontrol İlişkileri. Ankara: Ütopya.
Adaklı, G. (2009) The Process of Neo-Liberalization and the Transformation of the
Turkish Media Sector İn the Context of the New Media Architecture. In: Harrison, J.
and Wessels, B. (Eds.) Mediating Europe: New Media, Mass Communications. N.
Y.: Berghahn Books, Pp. 286-318.
Adorno, T. (1954) How To Look at Television. the Quarterly of Film Radio and
Television, 8(3): 213-235.
Adorno, T. (1974) Minima Moralia. London: New Left.
Adorno, T. (1976), Introduction to the Sociology of Music. New. York: Continuum.
Adorno, T (1987). Late capitalism or industrial society? In:V. Meja, D. Misgeld & N. Stehr
(Eds.), Modern German Sociology (pp. 47-232). NewYork: Columbia University
Press.
Adorno, T. & Horkheimer, M. (1977) The Dialectic of Enlightenment, New York: Free
Press.
Adorno, T. (1991) The Culture Industry. London: Routledge.
Alemdar, K. (1985) “Küreselleşme, Türkiye ve Kitle İletişim Araçları”, Türk-İş Yıllığı ’97:
275-283.
Alemdar, K. (1998) (Ed.) Medya Gücü ve Demokrasi. İstanbul: Tüses.
Alemdar, K. (2001) İletişim ve Tarih, Ankara: Ümit Yayınevi.
Alemdar, K. (2009) (Der.) Türkiye’de İletişimin Dünü, Bugünü ve Yarını. Ankara: AGC
Yayını.
Allor, M. (1988) ‘Relocating the Site of the Audience’, Critical Studies İn Mass
Communication 5: 217–33.
Allport, G.W. (1935) Attitudes. In:The Handbook of Social Psychology, (ed.), C.
Murchison. Reading, MA: Clark University Press, Pp. 798-884.
Amin, S. (2005) Empire and Multitude. Monthly Review, 57(6) Http://Www.Monthly
review.Org/1105amin.Htm
Anderson, C. A. and Gentile, D. A. (2008) Media Violence, Aggression, and Public
Policy. In:E. Borgida & S. Fiske (Eds.), Beyond Common Sense: Psychological
Science İn the Courtroom. (Pp. 281-300) MA: Blackwell. Http://Www.Youngmedia.
Org.Au/Pdf/AG_Games.Pdf
Ang, I. (1996) Watching Dallas. London: Routledge.
Artz, L. (2006) On the Material and the Dialectic: toward a class analysis of
communication. In: L. Artz, S. Macek and D. Cloud (Eds).
Artz, L, Macek, S.,ve Cloud, D. L. (Eds.) (2006) Marksizm and Communication Studies:
the Point İs To Change It. N.Y.: Peter Lang Publishing.
Atabek, Ü. (2001) İletişim ve Teknoloji: Yeni Olanaklar-Yeni Sorunlar. Ankara: Seçkin.
Atabek, Ü. (2006) İnternette Etik Sorunların Ekonomi Politik Bağlamı. Küresel İletişim
Dergisi, 2: 1-9.
Atton, C. (2007) Current Issues İn Alternative Media Research. Sociology Compass,
1(1): 17- 27.
Atwood, R. and Mcanany, E. (1986), Communication and Latin American Society:
Trends İn Critical Research. Madison:University of Wisconsin Press.
Ayers, A. and Saurin, J. (2007) "Beyond the 'Global Unifier': Counter-Hegemony İn NeoGramscian Analysis." Http://Www.Allacademic.Com/Meta/P179166_İndex.Html
Ayers, A. J. (2008) (Ed.) Gramsci, Political Economy, and International Relations Theory:
Modern Princes and Naked Emperors. New York: Palgrave Mcmillan.
Bagdikian, B. (1983/1989) Media Monopoly. Boston, Beacon Press.
Bagdikian, B. (2004) the New Media Monopoly. Boston: Beacon Press.
464
Öteki kuram
Balle, F. (1983) "Mass Media Research İn France: An Emerging Discipline". Journal of
Communication 33 (3) :146 -156.
Ball-Rokeach, G. ve M.D. Defleur (1976) "A Dependency Model of Media Effects"
Communication Research 3 (1): 3–21.
Barkin, S. M. and Gurevitch, H. (1987) Out of Work and On the Air: Television News of
Unemployment. Critical Studies in Mass Communication, 4 (1): 1-20.
Barnouw, E. and Miller, M. C. (Eds.) (1998) Conglomerates and the Media. New York:
the New Press.
Barney, D. (2004) the Network Society, Great Britain: Polity Press.
Barthes, R. (1972) "Myth Today," Mythologies, Ed. and Trans. Annette Lavers. New
York: Noonday Press. 109–159.
Barthes, R. (1977) Image-Music-Text. London: Fontana
Barthes, R. (1975) S/Z. (Trans. Richard Miller). London: Cape.
Bartolovich, C. (2003) Post-İmperialism Or New İmperialism? the Eleventh September of
George Bush. Interventions 5 (2): 177- 198.
Başaran, F. (2000) Iletisim ve Emperyalizm: Türkiye'de Telekomunikasyonun EkonomiPolitikaları, Ankara: Utopya.
Başaran, F. ve Geray, H. (2005) İletişim Ağlarının Ekonomisi: Telekomünikasyon, Kitle
İletişimi, Yazılım ve İnternet. Ankara: Siyasal.
Baudrillard, J. (1972/1981) In the Most Complete Ambiguity: Requiem For the Media.
International Journal of Baudrillard Studies, Http://Www.Ubishops.Ca/Baudrillard
Studies /Vol4_1/Levin.Htm
Baudrillard, J. (1983) Simulations, NY: Semiotext.
Baudrillard, J. (1983a) In the Shadow of the Silent Majorities. NY: Semiotext.
Baudrillard, J. (1987) The Evll Demon of Images; Sydney: Power Institude.
Baudrillard, J. (1992) Rise of the Void towards the Periphery. http://www.egs.edu/faculty/
baudrillard/baudrillard-rise-of-the-void-towards-the-periphery.html
Baudrillard, J. (1994). Simulacra and simulation. Ann Arbor: University of Michigan
Press.
Baudrillard, J. (1998) In the Shadow of the Millennium. http://www.ctheory.net/articles.
aspx?id=104
Bell, D. (1973) the Coming of the Post İndustrial Society, NY: Basic Book.
Bell, Daniel (1960), the End of Ideology. New York: Free Press.
Beltran, L. R.O (1976), 'Alien Premises, Objects and Methods in Latin American
Communication Research. Communication Research, 3(2):107 - L 34.
Benjamin, W. (1977) "the Work of Art İn the Age of Mechanicle Production”. Mass
Communication and Society (1977) S. 384 - 408.
Berelson, B. (1959) "the Stage of Communication Research”. Public Opinion Quarterly
23 :1- 6.
Berghe, P.L. Van Den (1963) "Dialectics and Functionalism”. American Sociological
Review, 28: 695–705.
Bernauer, J. ve Rasmussen, D. (1988) the Final Foucaoult. Mass: MIT Press.
Berube, M. (1996) Cultural Criticism and the Politics of Selling Out. Http://Www.
Altx.Com/EBR/EBR2/Ebr2.Htm
Best, S & Kellner, D. (1991) Postmodern Theory: Critical İnterrogations. London:
Macmillan.
Bhabha, H. K. (1992) "Postcolonial Criticism." in Redrawing the Boundarıes, Edited By
Stephen Greenblatt and Giles Gunn. New York: MLA.
Birdwhistell, R. (1970) Kinesics and Context. New York: Ballantine.
Blau, P. (1964) Exchange and Power İn Social Life, NY: John Wiley and Sons.
Blumer, H. 1969. Symbolic Interactionism: Perspective and Method. Berkeley: The
University of California Press.
Kaynakça
465
Blumler, J. G. (1977) the Political Effects of Mass Communication. the Open University,
Unit 8, London: the Open University Press.
Blumler, J. G. ve E. Katz (1974) (Eds.) The Uses of Mass Communications: Current
Perspectives On Communications Research. CA: Sage.
Blumler, J. ve Gurevitch, M. (1975) Towards a comparative Framework for Political
Communication Research. In:S.H. Chaffee (Ed.) Political Communication. Ca: Sage.
Bodley, J. H. (1994) Cultural Anthropology: Tribes, States, and the Global System.
Mountain View, CA: Mayfield.
Boratav, N. P. vd. (1967) Kültür Emperyalizmi. İstanbul: Ataç
Bottomore, T.B. (1964) Karl Marx. NY: Mcgraw Hill.
Bottomore, T.B. (1974) Sociology As Social Criticism. NY: Pantheon.
Bourdieu, P. (1994) The Field of Cultural Production. In:Polity Reader
Boyd-Barret, O. (1977) Media İmperialism: Towards an İnternational Framework for an
Analysis of Media Systems, In:J. Curran et al. (1992) Mass Communication and
Society. London: Arnold, S. 116-135.
Boyd-Barrett, O. (1997) International Communication and Globalization. In:Muhammadi,
A. (Ed.) International Communication and Globalization. London: Sage.
Braaten, J. (1995) Habermas's Critical Theory of Society. NY: SUNY.
Bryant, J. ve Miron, D. (2004) Theory and Research İn Mass Communication. Journal of
Communication; 54 (4): 662-704.
Burt, C. (1962) The Concept of Consciousness. British Journal of Psychology, 53, 229242.
Buxton, W. (2008) From Park To Cressey: Chicago Sociology’s Engagement with Media
and Mass Culture. In:D. W. Park & J. Pooley (Eds.), the History of Media and
Communication Research: Contested Memories (Pp. 345–362) N. Y.: Peter Lang.
Callinicos, A. (1989) Against Postmodernism: A Marksist Critique. N. Y.: St. Martin's.
Carey, J. (1992) The Intellectuals and the Masses, Pride and Prejudice Among the
Literary Intelligentsia, 1880-1939. London: Faber & Faber.
Carey, J.W. (1983) The Origins of the Radical Discourse On Cultural Studies. Journal of
Communication 33 (3): 311- 313.
Carey, J.W. (1985) Overcoming Resistance to Cultural Studies. In:M. Gurevitch and
M.R. Levy (eds), Mass Communication Yearbook 5, pp. 27-40
Carey, J.W. (1989) Communication As Culture: Essays On Media and Society. Boston:
Unwin Hyman.
Carey, J. W. (1996). The Chicago School and mass communication research. In:E. E.
Dennis & E. Wartella (Eds.), American communication research: The remembered
history (pp. 21–38). Mahwah, NJ: Erlbaum.
Cazeneuve, J. (1972) La Société De L'Ubiquite., Paris: Denoel.
Chaffee, S.H. ve E.M. Rogers (1983) Communication As An Academic Discipline: A
Dialogue. Journal of Comınunication 33 (3): 18 – 30.
Chaffee, S.H. ve J. L. Horkheimer (1985) Origins of the Limited Effects Model. İn
Gurevitch, M. ve M.R. Levy (Eds.) Mass Communication Review Yearbook: Vol.,S.
Ca: Sage, S. 75-84.
Chen, K.V. (1986) MTV: the (Dis)Appearance of Post Modern Semiosis Or Cultural
Politics of Resistance. Journal of Inquiry, V. 10 (1) S.66-69.
Chomsky, N. (1992) Deterring Democracy. NY: Vintage.
Chomsky, Noam (2002) Media Control: the Spectacular Achievements of Propaganda.Seven Stories Press. New York, NY.
Chomsky, N. (2003) Hegemony Or Survival: America’s Quest For Global Dominance.
Henry Holt Publishing. New York, NY.
Chomsky, N. (2003a) (3rd ed. By Otero) Radical Priorities. Ca: AK Press.
Cohen, B.C. (1963) The Press, the Public and Foreign Policy. Princeton: Princeton
University Press.
466
Öteki kuram
Compaine, B.M. (1979/2000) (Ed.); Who Owns the Media. NY: Harmony Books.
Comte, A. (1877) The Progress of Civilization Through Three Stages. İçinde Etzioni, A.
and Etzioni, H. (1973) (Eds.) S.14 -19.
Conor, E. A. (1994) (Ed.) The Global Political Economy of Communication: Hegemony,
Telecommunication and the İnformation Economy. New York: St Martin’s Press.
Cooley, C.H. (1967) Society and İndividual. İçinde Levitas, G. B. (1967)(Ed.) Culture and
Consciousness. N.Y.: George Braziller, S. 141-151.
Coser, L. (1956) The Functions of Social Conflict. London: Free Press.
Craig, R. T. (1993) Why Are There So Many Communication Theories? Journal of
Communication 43(3):26--33.
Craig, R.T.(1999) Communication Theory as a Field. Communication Theory, 9(2):15-27.
Crowther-Heyck, (2006) Patrons of the Revolution. Ideals and Institutions in Postwar
Behavioral Science. Chicago: University of Chicago Press.
Curran, J. (1978) The Press as an Agency of Social Control: An Historical Perspective.
In:Boyce, G. Et al. (eds.) Newspaper History. Ca: Sage.
Curran, J. (1982) Communications, Power and Social Order. In:Gurevitch Et al.
Curran, J. (1990) The New Revisionism İn Mass Communication Research. European
Journal of Communication. 5: 135-164.
Curran, J. M. Gurevitch and J. Woollacoot (1977) (Eds.) Mass Communication and
Society. Ca: Sage.
Çakır, H. (2002) Osmanlıda Basın İktidar İlişkisi. Ankara: Siyasal Kitabevi.
Çam, Ş. (2009) Medya Çalışmalarında İdeoloji. Ankara: De Ki.
Çamdereli, M. (2008) İletişime Giriş. İstanbul: DEM.
Çelenk, S. (2008) İletişim Çalışmalarında Kırılmalar ve Uzlaşmalar. Anara: De Ki.
Dahrendorf, R. (1959) Class and Class Conflict İn İndustrial Society. CA: Stanford
University Press.
Dahrendorf, R. (1964) Toward A Theory of Social Conflict. İn Etzioni, A. ve E. Etzioni
(Eds.) (1964 ve 1973) Social Change. NY: Basic Books.
Deepika, B. (2001) Introduction To Postcolonial Studies, Http://Www.Emory.Edu/
ENGLISH/Bahri/Contents.Html.
Deetz, S. A. (1994) Future of the Discipline. In:Deetz, S A (Ed) Communication
Yearbook 17. Thousand Oaks: Sage: 565--599.
Defleur, M. ve S. Ball-Rokeach (1975) Theories of Mass Communication. NY: Longman.
Defleur, M. ve S. Ball-Rokeach (1989) Theories of Mass Communication. (5th Edition)
NY: Longman.
Dekadt, E. ve G. Williams (1974) (Eds.) Sociology and Development. London: Tavistock.
Denisof, R.S. ve Diğerleri (1974) (Eds.) Theories and Paradigms İn Contemporary
Sociology. Illinois: F.E. Pencock.
Denzin, N. K. (2005) (Ed.) Studies İn Symbolic Interaction. New York/London: Elsevier.
Dervin, B., Grossberg, L., O'Keefe, D. & Wartella, E. (Eds) (1989) Rethinking
Communication Vol 1 ve Vol 2.. Newbury Park: Sage.
Deutchman, I. E. and Ellison, Anne (1999) A Star İs Born: the Roller Coaster Ride of
Pauline Hanson İn the News, Media, Culture & Society 21:33–50.
Dewey, J. (1925) Experience and Nature. Chicago: Open Court Publishing.
Dewey, J. (1939) Freedom and Culture. NY: Capricon.
Dijk, J. V. (2006) the Network Society: Social Aspects of New Media. CA: Sage.
Dirlik, A. (1994) ‘the Postcolonial Aura; Third World Criticism İn the Age of Global
Capitalism’, Critical Inquiry, 20: 328–56.
Dobie, A. B. (2002) Theory and Practice: An İntroduction To Literary Criticism. Boston,
MA: Thomson Learning İnc.
Doğan, İ. (1998) İletişim ve Yabancılaşma Yazılı Kültürümüzde İlkeler. İstanbul: Sistem.
Donohew, L. (1967) Newspaper Gatekeepers and Forces İn the News Channel. Public
Opinion Quarterly 31: 231- 239.
Kaynakça
467
Doob, L. (1947) Utilization of Social Scientists İn the Overseas Branch of the Office of
War Information, American Political Science Review, 41 (4): 49-67.
Dordick, H. ve Wang, G. (1993) The Information Society. Ca: Sage.
Dorfman, A. (1983) the Empire’s Old Clothes. New York: Pantheon.
Dursun, Ç. (2004) Haber Hakikat ve İktidar İlişkisi. Ankara: Elips.
Drucker, P. F. (1993) Post-Capitalist Society. New York: Harper Business
Eagleton, T. (1996) The illusions of postmodernism. Mass: Blackwell Publishers.
Eco, U. (1976) A Theory of Semiotics. Bloomington: Indiana University Press.
Edgley, A. (2005) Chomsky’s Political Critique: Essentialism and Political Theory.
Contemporary Political Theory, 4: 129–153.
Eliot, T. S. (1948/1949) Notes Towards the Definition of Culture. New York: Harcourt.
Elliot, P. (1974) Uses and Gratifications Research: A Critique and A Sociological
Alternative. In:Blumler, J. ve E. Kat (1974)
Elliot, P. ve P. Golding (1974) Mass Communication and Social Change in Dekadt, E.
and G. Williams (1974) s. 229-253.
Engels, F. (1877) Karl Marx (Biography) in Selsam, H. Et al.(1983)
Engels, F. (1878) Anti - Duhring. In:Selsam, H. ve H. Martel (1984)
Engels, F. (1882) Dialectics of Nature. In:Selsam, H. ve H. Martel (1984)
Engels, F. (1884) Preface To the First German Edition of the Poverty of Philosophy
Engels, F. (1888) Ludwig Feuerbach. In:Selsam, H. Et al.(1983)
Engels, F. (1890) Letter To Condrad Schmidt. In:Selsam, H. Et Al., (1983)
Enzenberger, H. M. (1974) the Consciousness Industry. NY: Seabury.
Erdoğan, İ. (1994) Amerika; İkinci Vatanda Düşler ve Gerçekler. Ankara: Ümit.
Erdoğan, I. (1995) Uluslararası İletişim. İstanbul: Kaynak.
Erdoğan, İ. (1997) İletişim, Egemenlik ve Mücadeleye Giriş. Ankara: İmge.
Erdoğan, İ. (1997a) İnsanın Zincirine Vuruluşu. Ankara: Doruk.
Erdoğan, İ. (1999a) Popüler Kültür: Kültür Alanında Egemenlik ve Mücadele İçinde N.
Güngör (1999) Popüler Kültür ve İktidar. Ankara:Vadi.
Erdoğan, İ. (2000) Kapitalizm, Kalkınma, Postmodernizm ve İletişim. Ankara: Erk.
Erdoğan, İ. (2001) İlk Çağlardaki Egemen İletişim Biçimleri Üzerine Bir Değerlendirme.
Kültür ve İletişim 1999, 2 (2): 15-47.
Erdoğan, İ. (2001a) Popüler Kültürde Gasp ve Popülerin Gayrimeşruluğu. Doğu Batı,
15(2): 65-106.
Erdoğan, İ. (2001b) Sosyal Bilimlerde Pozitivist-Ampirik Akademik Araştırmaların Tasarım ve Yöntem Sorunları. Anatolia: Turizm Araştırmaları Dergisi, 12:17-34.
Erdoğan, İ. (2005) Kitle İletişiminde Pozitivist Ampirik Geleneğin Kuruluşu: Lazarsfeld ve
Yönetimsel Araştırmalar. Gazi Üniversitesi İletişim Dergisi, 20(2): 1-48
Erdoğan, İ. (2007) Pozitivist Metodoloji. Ankara:Erk.
Erdoğan, İ. (2007a) Ampirik Araştırmada Sorunlar: TRT ve RTÜK Kamuoyu Araştırmaları Üzerine Bir İnceleme Ankara: G.Ü.İ.F, 40. Yıl Kitapları Serisi.
Erdoğan, İ. (2008) Teori ve Pratikte Halkla İlişkiler. Ankara: Erk.
Erdoğan, İ. (2008a) İletişimi Anlamak. Ankara:Erk.
Erdoğan, İ. ve K. Alemdar (2005) Kültür ve İletişim. Ankara: Erk.
Erdoğan, İ. ve P. B. Solmaz (2005) Sinema ve Müzik. Ankara: Erk.
Erikson, E. (1959) Identity and the Life Cycle. New York: International Universities Press.
Eriksson, K. (2007) On Communication İn the Modern Age: Taylorism and Beyond.,
Journal For Cultural Research,11 (2):125-139.
Fanon, F. (1952/2008) Black Skin, White Masks. New York: Grove.
Fejes, F. (1984) Critical Mass Communications Research and Media Effects: the Problem of the Disappearing Audience. Media Culture and Society 6 (3):219-232.
Ferguson, C. and Kilburn, J. (2009) the Public Health Risks of Media Violence: A MetaAnalytic Review. Journal of Pediatrics, 154 (5): 759-763.
Festinger, L. (1957) A Theory of Cognitive Dissonance. Evanston: Row, Peters.
468
Öteki kuram
Fine, G. A. (1993) the Sad Demise, Mysterious Disappearance, and Glorious Triumph of
Symbolic İnteractionism. Annual Review of Sociology 19:61--87.
Finlay-Pelinski, M. (1982) Semiotics vs History: from Content Analysis To Contextualised
Discursive Praxis. Semiotica, 40(3/4): 229--266.
Fiske, J. (1982) Introduction To Communication Studies. London: Routledge.
Fiske, J. (1987) Television Culture. NY: Methuen.
Fiske, John (1992) British Cultural Studies and Television. In:Allen, R. C. (Ed.) (1992)
Channels of Discourse, Reassembled. London: Routledge.
Fontana, A. (2005) The Postmodern Turn İn İnteractionism. In:Denzin (ed., s. 239-254.
Frank, A.G. (1967) Capitalism and Underdevelopment İn Latin America. NY: Monthly
Review.
Frank, A. G. (1969) Latin America: Underdevelopment or Revolution. NY: Monthly
Review.
Freedman, J. ve D. Sears (1965) Selective Exposure. In:Berkowitz, L. (Ed) Advances İn
Experimental Social Psychology, Vol. 2. NY: Academic Press. 57 - 97.
Fuchs, C. (2009) Some Theoretical Foundations of Critical Media Studies: Reflections
On Karl Marx and the Media. International Journal of Communication, 3: 369-402.
Fukuyama, F. (1992) the End of History and the Last Man. New York: Avon Books.
Gadamer, H.G. (1989) Truth and Method. New York: Crossroad.
Gans, H.J. (1972) The Positive Functions of Poverty. American Journal of Sociology 78
(2): 275 - 289.
Garnham, N. (1979) The Strange Case of Dr. Blumler. Media Culture and Society 1 (1):
23-34.
Garnham, N. (1979a) Contribution To Political Economy of Mass Communication. Media,
Culture and Society, 1(2):123-146.
Garnham, N. (1983) Toward A Theory of Cultural Materialism. Journal of Communication
33 (3): 314-329.
Garnham, N. (1990) Communication Capitalism and Global Culture and Economics of
İnformation. Ca: Sage.
Garnham, N. (1990a) Media Theory and Political Future of Mass Communication. İn
Granham (1990) S. 1-19.
Garnham, N. (1995) Political Economy and Cultural Studies: Reconciliation Or Divorce?.
Critical Studies in Mass Communication, 12 (1):62-71.
Gary, B. (1996) Communication Research, the Rockefeller Foundation, and Mobilization
For the War On Words. Journal of Communication, 46 (3): 124–147.
Geertz, C. (1973) On the İnterpretation of Culture. New York: Basic Books.
Gellner, E. (1983) Nations and Nationalism. Oxford: Blackwell.
Gencel-Bek, M. (2003) Avrupa Birliği ve Türkiye’de İletişim Politikaları. Ankara: Ümit.
Geray, H. (2003) İletişim ve Teknoloji: Uluslararası Birikim Düzeninde Yeni Medya Politikaları, Ankara: Utopya.
Gerbner, G. (1998) Cultivation Analysis: An Overview. Mass Communication & Society
1: 175–94.
Gerbner, G. et al.(1994) Growing Up With Tv: the Cultivation Perspective. In: J. Bryant
and D. Zillman (Eds.)
Gerbner, G. et al (1979) The Demonstration of Power: Violence Profile. Journal of
Communication 29 :177 -196.
Gerbner, G. ve Diğerleri (1982) Charting the Mainstream: Tv's Contributions To Political
Orientations. Journal of Communication 32 (2): 100 -127.
Gill, G. (1984) Post Structuralism As İdeology. Arena, 69: 70-95.
Gitlin, T. (1978) Media Sociology: Dominant Paradigm. Theory and Society 6(2): 205253.
Gitlin, T. (1991), "The politics of communication and the communication of politics." In: J.
Curran and N. Gurevitch (eds.), Mass media and society. London: Edward Arnold.
Kaynakça
469
Girgin, A. (2007) Uluslararası İletişim. İstanbul: Der.
Girgin, A. (2001) Türk Basın Tarihinde Yerel Gazetecilik. İstanbul: İnkılap.
Glander, T. (2000) Origins of Mass Communications Research During the American
Cold War: Educational Effects and Contemporary İmplications. NJ: Erlbaum.
Glasgow University Media Group (1976) Bad News. London: Routledge.
Glasgow University Media Group (1980) More Bad News. London: Routledge.
Glasgow University Media Group(1982) Really Bad News. London: Routledge.
Goffman, E. (1963) Behavior İn Public Places. NY: Free Press.
Goldman, R. ve S. Papson (1994) The Post Modernism That Failed. In:Dickens, D. R. ve
A. Fontana (Eds.) Post Modernism and Social İnquiry. NY: Guilford, S. 224-253.
Goldstein, F. (2008) Low-Wage Capitalism. New York: World View Forum.
Gonzenbach, W. J. (1994) Children With AIDS Attending Public School: An Analysis of
Spiral of Silence. Political Communication, 11(1): 318.
Goody, J. (1977) the Domestication of the Savage Mind. Cambridge: Cambridge
University Press.
Gouldner, A.W. (1970) The Coming Crisis of Western Sociology. NY: Basıc.
Graber, D.A. (1976) Press and Television As Opinion Resources İn Presidential
Campaigns. Public Opinion Quarterly 40: 285 - 303.
Gramsci, A. (1971) Selections from the Prison Notebooks. London: Lawrence & Wishart.
Gramsci, A. (1975) Dans Le Texte, Paris: Editions Sociales.
Greenberg, B.S. (1974) Gratifications of Television Viewing and Their Correlates.
In:Blumler, J. ve E. Katz (1974)
Grossberg, L. (1984) Strategies of Marksist Cultural İnterpretation. Critical Studies İn
Mass Communication 1 (4): 392 - 421.
Grossberg, L. (1993) Cultural Studies and/İn New World. Critical Studies İn Mass
Communication. 10 (1): 1-22.
Gurevitch, M. et al. (1982) (Eds.) Culture, Society and the Media. London: Methuen.
Güngör, N. (1993) Arabesk: Sosyokültürel Açıdan Arabesk Müzik. Ankara: Bilgi.
Güngör, N. (1996) Popüler Kültür Ürünü Olarak Çizgi Roman -Abdülcanbaz. Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Güngör, N. (1999) (Ed.) Popüler Kültür ve İktidar. Ankara: Vadi
Habermas, J. (1979) Communication and Evolution of Society. Boston: Beacon.
Habermas, J. (1981) The Theory of Communicative Action, Vol.1:Reason and
Rationalization of Society. Boston: Beacon.
Habermas, J. (1988) On the Logic of the Social Sciences, Trans. S.W. Nicholsen and
J.A. Stark, UK: Polity Press.
Habermas, J. (1994) the Emergence of Public Sphere. İn: Polity Reader İn Cultural
Theory. Polity Press.
Hall, S. (1977) Culture, Media and İdeological Effect. In: Curran, Gurevitch and
Woollacott. s. 315 - 348.
Hall, S. (1980) Cultural Studies: Two Paradigms. Media, Culture and Society, 2(1): 5772.
Hall, S. (1982) The Rediscovery of Ideology: Return of the Repressed İn Media Studies
İn Gurevitch Et.Al. (Ed)(1982), Culture. Society. and the Media, Methuen, London,
New York. S. 56 - 90.
Hall, S. (1984a) Cultural Studies and the Centre: Some Problematics. In:Stuart Hall, Et
al.(Eds.), Culture, Media, Language. London: Hutchinson.
Hall, S. (1992) The Question of Cultural Identity. In:Stuart Hall, et al. Modernity and Its
Futures. London: Polity Press.
Hall, S. Et al.(1978) Policing the Crisis: Mugging, the State, and Law and Order. New
York: Holmes & Meier.
Halloran, J. D. (1968) The Effect of Mass Communication With Special Reference To Tv:
A Survey. London: Leicester University Press.
470
Öteki kuram
Halloran, J. D. (1978) Further Development Or Turning the Clock Back? Journal of
Communication 28 (2): 120 -132.
Halloran, J. D. (1983) A Case For Critical Eclecticism Journal of Communication, 33 (3):
270 - 278.
Halloran, J.D. (1977) Mass Media Effects: A Sociological Approach. Unit Seven of the
Mass Communication and Society. London: Open University.
Hamelink, C. J. (1986) Is İnformation Technoloji Neutral?. In:Jorg, Becker (Ed.)
Communication and Domination: Essay On H. I. Schiller, S. 16-24.
Hardt, H. (1989) The Return of the 'Critical' and the Challenge of Radical Dissent: Critical
Theory, Cultural Studies, and American Mass Communication Research.
Communication Yearbook 12, CA: Sage, P. 558-600.
Hardt, H. (1992) Critical Communication Studies: Communication, History and Theory İn
America. NY: Routhledge.
Hardt, H. (1997) Beyond Cultural Studies - Recovering the 'Political' İn Critical
Communications Studies. Journal of Communication Inquiry, 21 (2):70-79.
Hardt, H. (1999) Shifting Paradigms: Decentering the Discourse of Mass Communication
Research. Mass Communication and Society, 2:3,175 - 183.
Hardt, M. and A.Negri (2000) Empire. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Harms, J. ve D. R. Dickens (1996) Postmodern Studies: Analysis Or Symptoms?. Critical
Studies İn Mass Communication, 13 (3) S.209-225.
Harris, M..(1974/1989) Cows, Pigs, Wars, and Witches : The Riddles of Culture. NY:
Random House/Vintage.
Harris, M. (1980) Cultural Materialism: The Struggle for a Science of Culture. New York:
Vintage Boks.
Harty, M. (1991) The First Conflict Resolution Movement: 1956-1971. Journal of Conflict
Resolution. V. 35, No. 4, December, S. 720-758.
Hasdemir, T. A. (2007) Kamusal İletişimde Bilgi Edinme Hakkı. İstanbul: Dipnot.
Hegel, G.F.M. (1953) Reason İn History. Indianapolis: Bobbs - Merrill.
Heider, F. (1958) The Psychology of İnterpersonal Relations. NY: Wiley.
Heise, J. (1996) Akkadian Language. Http://Www.Sron.Nl/~Jheise/Akkadian/
Helgerson, Richard T. (1998) Language Lessons: Linguistic Colonialism, Linguistic
Postcolonialism, and the Early Modern English Nation. The Yale Journal of Criticism,
11 (1): 289-300.
Herman, E. S. ve N. Chomsky (1988/2002) Manifacturing Consent: Political Economy of
Mass Communication. NY:Pantheon.
Herman, E (1999) The Myth of the Liberal Media. New York: Peter Lang Publishing.
Herskovits, M. (1955) Cultural Anthropology. New York: Knopf.
Homans, G.C. (1964) Bringing Man Back İn. American Sociological Review 29:809-18.
Horton, D., & Wohl, R. (1982) Mass Communication and Parasocial İnteraction:
Observation On İntimacy at A Distance. In:G. Gumpert & R. Cathcart (Eds.),
Inter/Media: Interpersonal Communication İn A Media World (2nd Ed., Pp. 188-211)
New York: Oxford University Press.
Hovland, C. I. ve Diğerleri (1949) Experiments On Mass Communication. Princeton;
Princeton University Press.
Hovland, C.I. (1959) Results from Studies of Attitude Change the American Psychologist
14: 8 -17.
Hovland, C.I. and W. Weis (1951) The İnfluence of Source Credibility On Communication
Effectiveness Public Opinion Quarterly 15: 635 - 650.
Hovland, C.I. et al.(1953) Communication and Persuasion. New Haven: Yale University.
Huesmann, L. R. (2007) The Impact of Electronic Media Violence: Scientific Theory and
Research Journal of Adolescent Health, 41 (6): 6-13.
Huesmann, R. L. and Taylor, L. D. (2006) the Role of Media Violence İn Violent
Behavior. Annual Review Public Health. 27:393 – 415.
Kaynakça
471
Huntington, S. P. (1996) The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order.
New York: Simon & Schuster.
Huntington, S. P.Et al.(1975) The Crisis Democracy: Reports On the Governability of
Democracies To the Trilateral Commission. NY: New York University Press.
Innis, H.A. (1950) Empire and Communication. Oxford: Clarendon Press.
Innis, H.A. (1951) The Bias of Communication. Toronto: University of Toronto Press.
İhsanoğlu, E. ve M. Kaçar (1995) (Ed.) Çağını Yakalayan Osmanlı: Osmanlı Devletinde
Modern Haberleşme ve Ulaştırma Teknikleri. İstanbul: Yıldız Matbaacılık
İrvan, S. (1997) (Der.) Medya Kültür, Siyaset. Ankara: Ark.
Jameson, F. (1991) Post Modernism Or the Cultural Logic of Capitalism. Durham, NC:
Duke University Press.
Jansen, S.C. (1983) Power and Knowledge: Toward A New Critical Synthesis Journal of
Communication 33 (3): 314 - 329.
Jussim, L. (1992) Understanding Reactions To Feedback By İntegrating İdeas from
Symbolic İnteractionism and Cognitive Evaluation Theory. Journal of Personality and
Social Psychology, 62(3, March): 402-420.
Katz, E. (1957) The Two Step Flow of Communication: An Up-To-Date Report On A
Hypothesis. Public Opinion Quarterly 21 (2): 61-78.
Katz, E. (1968) On Reopening the Question of Selectivity İn Exposure To Mass
Communications. In:Abelson, R.P. ve Diğerleri (Eds.) (1968) Theories of Cognitive
Con- Sistency. Chicago: Rand Macnally. S. 788 - 796.
Katz, E. ve P. Lazarsfeld (1955) Personal İnfluence: the Part Played By People İn the
Flow of Mass Communication. Glencoe, III: Free Press.
Katz, E., J. G. Blumler and M. Gurevitch (1974) Uses of Mass Communication By the
İndividual in Davison, W.P. ve F.T.C. Yu (Eds.) Mass Communication Research. NY:
Praeger, S. 11-35.
Katz, E., M. Gurevitch and H. Haas (1973) The Use of Mass Media For İmportant Things
American Sociological Review 38: 164 -181.
Kaya, R. (2009) İktidar Yumağı. İstanbul: İmge.
Kılıçaslan, E. Ç. (2008) Siyasal İletişim: İdeoloji ve Medya İlişkisi. İstanbul: Kriter.
Klapper, J.T. (1960) The Effects of Mass Communication. Glencoe, III: Free Press.
Klapper, J.T. (1963) Mass Communication Research: An Old Road Surveyed. Public
Opınion Quarterly 27 (4) 515 - 527.
Kellner, D. (1993) Critical Theory Today: Revisiting the Classics. Theory, Culture &
Society 10(2):45- 59.
Kellner, K. (1995) Media Culture: Cultural Studies, Identity & Politics Between the Modern & the Postmodern. NY:Routhledge.
Koloğlu, O. (2006) Osmanlı'dan 21. Yüzyıla Basın Tarihi. İstanbul: Pozitif Yayınları.
Koloğlu, O. (1999) Medya-Devlet ve Sermaye. Birikim, 117, 69-76.
Kongar, E. (1979) Toplumsal Değişme Kuramları ve Türkiye Gerçeği. Ankara: Bilgi.
Kuhn, T. S. (1970). The structure of scientific revolutions (2nd. ed.). Chicago, IL:
University of Chicago Press.
Kumar, D. (2006) Media, Culture, and Society: the Relevance of Marx’s Dialectical
Method. Marksizm and Communication Studies: the Point Is To Change It. İn: Lee
Artz, Steve Macek, and Dana L. Cloud. NY: Peter Lang, 2006. 71-86.
Lang, K. (1979) Critical Function of Empirical Communication Research: Observations
On. German - American İnfluence. Media, Culture and Society 1 (1): 83 - 96.
Lang, K ve Lang, G. (1996, 2006) Television and Politics. NY: Transaction Publishers.
Lasorsa, D. L. (1991) Political Outspokenness: Factors Working Against the Spiral of
Silence. Journalism Quarterly, 68 ( No 12, Spring, S. 131-140.
Lasswell, H.D. (1927) Propaganda Technique İn the World War. New York: Knopf.
Lasswell, H.D. (1935) World Politics and Personal İnsecurity. NY: Mcgraw Hill.
472
Öteki kuram
Lasswell, H. (1948) The Structure and Functions of Communication. In Society. In:W.
Schramm, (1960) (Ed.) Mass Communication, Urbana: University of Illinois Press, S.
117-130.
Lasswell, H.D. ve diğerleri (1949) Language of Politics. NY: G.W. Stewart.
Lasswell, Harold D. (1948) The Structure and Function of Communicationin Society, İn
Lyman Bryson (Ed.) The Communication of Ideas. NY: Harper & Brothers.
Lazarsfeld, P. and F.N. Stanton (1944) Radio Research, 1942-43. New York: Duell,
Sloan, and Pearce.
Lazarsfeld, P., L. Berelson, and H. Caudet. (1948) the People's Choice: How the Voter
Makes Up His Mind İn A Presidential Campaign. New York: Duell, Sloan, and
Pearce.
Lazarsfeld, P.F. (1941) Remarks On Administrative and Critical Research. Studies İn
Philosophy and Social Science 9:2 -16.
Lazarsfeld, P.F. (1972) Qualitative Analysis: Historical and Critical Essays. Boston: Ally
and Bacon.
Lenert, E. M. (1998) A communication Theory perspective on Telecommunications
Policy. Journal of Communication, 48: 3-23.
Lenin, V.I. Imperialism (1977) The Highest Stage of Capitalism. Lenin Collected Works.
Vol. 22. 1964. Moscow: Progress Publishers, 185-304.
Lerner D. and W. Schramm (1976) Communication and Change İn Developing
Countries; the Last 10 Years and Next. Hawaii: University Press of Hawaii.
Lerner, D. (1957) Communication Systems and Social Systems. In:W. Schramm (1960
Mass Communications. Urbana: University of Illinois Press. Pp. 160.
Lerner, D. (1958) The Passing of Traditional Society. NY: Free Press.
Lerner, D. (1963) Toward A Communication Theory of Modernization. In:Pye, L.M.
(1963) (Ed.) Communication and Political Development. Princeton: Princeton
University Press.
Lerner, D. and W. Schramm (1967) (Ed.) Communication and Change İn the Developing
Countries. Honolulu: East Est Center.
Levin, J. and W. Levin (1982) The Functions of Discrimination and Prejudice. NY: Harper
& Row.
Levitas, G. B. (1967)(Ed.) Culture and Consciousness. N.Y.: George Braziller.
Lewis, C. (1997) What Counts İn Cultural Studies. Media, Culture and Society, V. 19 (1):
83-97.
Linton, R. (1976) Status and Role. In:Coser, L. ve B. Rosenberg (Eds.) Sociological
Theory, 4th Edition. NY: Macmillan. S. 276-281.
Lippman, W. (1922) Public Opinion. NY: Harcourt Brace.
Lipset, S.M. (1963) The First New Nation, NY: Doubleday.
Lipset, S.M. (1986) Siyasal İnsan, Çev. Mete Tunçay, 2. Baskı, Ankara: Kuram.
Loevinger, L. (1968) The Ambiguous Mirror. the Reflective-Projective Theoıy of
Broadcasting and Mass Communication. Journal of Broadcasting 12 (2): 24-40.
Lyle, J. ve H.R. Hoffman (1971) Television İn the Daily Lives of Children. LA: California
University Press.
Lyotard, J.F. (1984) The Postmodern Condition. Manchester: Manchester University
Press.
Malinowski, B. (1926) Antropology. Encyclopedia Britannica, First Suplementary
Volume,S.132. NY: E.B.
Marcuse, H. (1968) One Dimensional Man. Boston: Beacon Press.
Marx, K. (1844) Economic and Philosophic Manuscripts.
Marx, K. (1844a) Introduction To the Critique of Hegel's Philosophy of Right. In:Selsam,
H. ve H. Martel (1984).
Marx, K. (1852) The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte. In: Selsam, H. ve H.
Martel (1984)
Kaynakça
473
Marx, K. (1859) A Contribution To the Critique of Political Economy. In: Selsam, H. ve H.
Martel (1984)
Marx, K. (1873) Capital Vol. 1. In: Selsam, H. ve H. Martel (1984)
Marx, K. (1867a). Capital Vol. I. http://www.marxists.org/archive/marx/works/1867-c1/
ch15.htm
Marx, K. (1867c). Capital Vol. I. Crises in the cotton trade. http://www.marxists.org/
archive/marx/works/1867-c1/ch15.htm#S7
Marx, K. (1867d). Capital Vol. I. Division of labor and manifacutre. http://www.marxists
.org/archive/marx/works/1867-c1/ch15.htm#S7
Marx, K. (1857a). Grundrisse. http://www.marxists.org/archive/marx/works/1857/
grundrisse/
Marx, K. (1857b). Grundrisse: Notebook III. http://www.marxists.org/archive/marx/
works/1857/grundrisse/ch06.htm
Marx, K. (1857). Introduction to a Contribution to the Critique of Political Economy.
http://www.marxists.org/archive/marx/works/1859/critique-pol-economy/appx1.htm
Marx, K. (1893). Capital Vol. II. http://www.marxists.org/archive/marx/works/cw/
volume36/index.htm
Marx, K. (1893a) Capital Vol. II. http://www.marxists.org/archive/marx/works/1885c2/index.htm
Marx, K. (1893b) Capital Vol. II. The time of Circulation. http://www.marxists.org/
archive/marx/works/1885-c2/ch05.htm
Marx, K. (1894) Capital Vol. III. http://www.marxists.org/archive/marx/works/1894c3/ch30.htm
Marx, K. (1875) Critique of the Gotha Program. In, Bottomore (1964)
Marx, K., & Engels, F. (1970) Selected Works İn 2 Volumes. Moscow: Progress.
Marx, K., & Engels, F. (1975) Collected Works. New York: International Publishers.
Marx, K., Engels, F. (1844) Holy Family. In: Selsam, H. Et al.(1983)
Marx, K., Engels, F. (1846) The German Ideology. New York: International Publishers
(1969)
Martin, J. (2002) the Political Logic of Discourse: A Neo-Gramscian View. History of
European Ideas, 28(1-2): 21-31.
Mattelart, A. (1976) Cultural Imperialism İn the Multinationals' Age. Instant-Research-OnPeace-and-Violence; 1976, 6, 4, 160-174.
Mattelart, A. ve M. Mattelart (1979) De L'Usage Des Medias En Temps De Crise. Paris:
Alain Moreau.
Mattelart, A. ve S. Siegelaub (1979) (Eds.) Communication and Class Struggle. Vol I.
NY: International General.
Mattelart, A. ve S. Siegelaub (1983) (Eds.), Communication and Class Struggle. Volume
2: Liberation, Socialism (Pp. 11-16) New York: International General.
Mattelart, A. (1994) Les Nouveaux Scénarios De La Communication İnternationale.
Barcelona: Generalitat De Catalunya.
Mattelart, A. (1980) Mass Media, Ideologies and the Revolutionary Movement. New
Jersey: Harvester Press
Mattelart, A. and M. Mattelart (1992) Rethinking Media Theory: Signposts and New
Directions. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Mattelart, A. (1995) Unequal Voices. (the Multimedia Explosion: Quo Vadis?) UNESCO
Courier, Feb P11(4)
Mattelart, A. (2003) The Information Society: An Introduction. London: Sage.
Mattelart, Michele and Mattelart, Armand (1987) Le Carneval Des Images: La Fiction
Brasilienne. Paris: La Documentation Française.
Matthes, J. (2005) The Need For Orintation Towards News Media: Revising and
Validating A Classic Concept. İnternational Journal of Public Opinion Research, 18
(4): 422-444.
474
Öteki kuram
McChesney, R. (2007) The Communication Revolution: Critical Junctures and the Future
of Media. New York: the New Press.
McChesney, R.(2004) The Problem of the Media: U.S. Communication Politics İn the
21st Century. New York: Monthly Review Press.
McClennen, S. A. (2000) Chilex: the Economy of Transnational Media Culture. Cultural
Logic, 3 (2) Http://Clogic.Eserver.Org/3-1&2/Mcclennen.Html.
McCombs, M. (1994) News İnfluence On Our Pictures of the World. In:J. Bryant and D.
Zillman (Eds.) Media Effects: Advances İn Theory and Research. NY:LEA, S. 116.
McCombs, M., & Shaw, D.L. (1973) the Agenda-Setting Function of the Mass Media
Public Opinion Quarterly, 37, 62-75.
McCombs, M.E. ve D.L. Shaw (1974) The Agenda Setting Function of the Media Public
Opinion Quarterıy 36 :176 -187.
McCombs,¨M.E. (1972) Mass Communication İn Political Campaigns. Kline, F.G. Et. Al.
(Eds.) Current Perspectives İn Mass Communication Research. Ca: Sage.
McLennan, G. (1995) Pluralism. Buckingham: Open University Press.
McLuhan, M. (1962) Gutenberg Galaxy. NY: New American Library.
Mcluhan, M. (1964) Understanding Media. NY: Mcgrawhill.
McQuail, D. (1969) Towards A Sociology of Mass Communication. London: Collier
Macmillan.
McQuail, D. (1972) (Ed.) Sociology of Mass Communications. NY: Penguin.
McQuail, D. (1975) Communication. NY: Longman.
McQuail, D. (1983) Mass Communication Theory. Ca: Sage.
McQquail, D. (1984) With the Benefit of Hintsights: Reflections On Uses and
Gratifications Research. Critical Studies İn Mass Communication 1 (2): 177-193.
McQuail, D. (1994) Mass Communication Theory; An İntroduction. London: Sage.
McQuail, D. J. Blumler & R. Brown (1972) The Television Audience: a Revised
Perspective'. In: McQuail, (ed.).
Mead, G.H. (1934) Mind, Self and Society. Chicago: University Chicago Press.
Mead, G.H. (1956) On Social Psychology. Chicago : University Chicago Press.
Meadow, R.G. (1980) Politics As Communication. NJ: Ablex.
Meehan, E. R., Mosco, V. & Wasko, J. (1993) Rethinking Political Economy: Change
and Continuity. Journal of Communication 43(4):105--116.
Melody, W.H. and R.E. Mansel (1983) The Debate Over Critical Vs Administrative
Research Journal of Communication 33 (3): 231- 248.
Merton, R. K. (1968) Social Theory and Social Structure. NY: Free Press.
Meyer, J. (1989) Global News Flow; Dependency and Neo-İmperialism. Comparative
Political Studies, 22 (3) October, S. 243-264.
Meyer, D. L. (2008) The Poverty of Constructivism. Educational Philosophy and Theory,
41 ( 3): 332 – 341.
Michels, R. (1958) Political Parties. Glencoe: Free Press.
Migus, P.H. (1975) Sounds Canadian. Montreal: Peter Martin Associations.
Miliband, R. (1977) Marksizm and Politics. NY: Oxford University Press.
Miller, G. R. (1983) Taking Stock of A Discipline, Journal of Communication 33(3):31- 41.
Miller, D. and Philo, G. (2001) Market Killing. What the free market does and what social
scientists can do about it. London: Longman.
Mills, C.W. (1974) İktidar Seçkinleri, Çev. Ünsal Oskay, Ankara: Bilgi Yayınevi.
Mills, C.W. (1979) Toplumbilimsel Düşün, Çev. Ünsal Oskay, Ankara: Kültür Bakanlığı
Miyoshi, Masao (1993)A Borderless World? from Colonialism To Transnationalism and
the Decline of the Nation-State, Critical Inquiry, 19: 726–51.
Moeller, Susan D. (1999) Compassion Fatigue: How the Media Sell Disease, Famine,
War and Death. New York: Routledge.
Molm, L. D. (1991) Affect and Social Exchange: Satisfaction İn Power-Dependence
Relations. American Sociological Review, 56(4): 475-493.
Kaynakça
475
Monaco, James (1981) How To Read A Film. New York: Oxford University Press (Part
III, 'the Language of Film: Signs and Syntax')
Morgan, L.H. (1967) General Observations Upon Systems of Relationship. In Levitas, G.
B. S. 86 - 94.
Morley, D. (1980) The Nationwide Audience. London: British Film Institute.
Morley, D. (2006) Unanswered Questions İn Audience Research. the Communication
Review, 9 (2): 101- 121.
Mosca, G. (1939) Ruling Class. NY: Mcgrawn.
Mosco, V. (1983) Critical Research and the Role of Labor. Journal of Communication 33
(3): 231- 248.
Moy, P., Scheufele, D. A. and Holbert, R. L.(1999) Television Use and Social Capital.
Mass Communication & Society 2, Pp. 27–45.
Mueller, C. (1975) The Politics of Communication. NY: Oxford University.
Muessig, C. (2002) Sermon, Preacher and Society İn the Middle Ages. Journal of
Medieval History, 28 (1): 73-91.
Murdock, G. (1978) Blindspots About Western Marksizm: A Reply To Dallas Smythe.
Canadian Journal of Political and Social Theory 2: 109 -119.
Murdock, G. (1982) Large Corporations and the Control of the Communication İndustries
Gurevitch, M. Et Al., S. 118 -150.
Murdock, G. (1995) Across the Great Divide: Cultural Analysis and the Condition of
Democracy. Critical Studies İn Mass Communication, V. 12 (1) S.89-95.
Murdock, G. ve P. Golding (1977) Capitalism, Communication and Class Relations
Curran, J. Et Al., S.12 -43.
Murdock, G. ve Golding, P. (2005) Digital Possibilities. Market Realities: the
Contradictions of Communications Convergence. İn: Communicare Si Putere,
Marinescu, V. (Ed), Editura Niculsecu, Bucharest, S. 160-187
Murdock, G. ve P. Golding (1978) Theories of Communication and Theories of Society
Communication Research, 5 (3): 339 - 356.
Murdock, G. (1992) Citizens, Consumers and Public Culture. In:Skovmand, M. and
Schnder, K. C. (Eds.) Media Cultures: Reappraising Transnational Media: 17-41.
Murphy, J. W. (1988) Making Sense of Postmodern Sociology. British Journal of
Sociology 39(4):600--614.
Neuwirth, K. J. (1995) Testing the Spiral of Silence Model: the Case of Mexico. PH.D.
Thesis. the University of Wisconsin.
Newcomb, T.M. (1953) An Approach To the Study of Communicative Acts Psycbological
Review 60: 393 - 404.
Newcomb, H. and P. Hirsch (1984/1994) Television as a Cultural Forum: Implications for
Research. In: Newcomb, H. (ed.)(1994). Television: The Critical View. New York:
Oxford.
Noelle - Neumann, E. (1974) The Spiral of Silence: A Theory of Public Opinion. Journal
of Communication 24 (2): 43 - 51.
Noelle-Neumann, E. (1983) The Effect of Media On Media Effect Research. Journal of
Communication 33 (3) :157 -165.
Noelle-Neumann, E. (1984) The Spiral of Silence. Chicago: university of Chicago Press.
Nordenstreng, K. (1970) Comments On Gratifications Research İn Broadcasting Public
Opinion Quarterly 34 :130 -132.
Oktay, A. (1993) Türkiye’de Popüler Kültür. İstanbul: Yapı Kredi.
Osgood, D.E. ve P.H. Tannenbaum (1955) The Principle of Congruity İn the Prediction of
Attitude Change, Psychological Review 62: 42 - 55.
Oskay, Ü. (1982a) 19. Yüzyıldan Günümüze Kitle İletişiminin Kültürel İşlevleri. Ankara:
SBF.
Oskay, Ü. (1982b) Toplumsal Gelişmede Radyo Televizyon. Ankara: SBF.
Ouassini, A. (2005) What's Happening To S.İ.: G. Fine. In:Denzin (Ed), Pp. 355-361.
476
Öteki kuram
Özbek, M. (1991) Popüler Kültür ve Orhan Gencebay Arabeski. İstanbul: İletişim.
Özdemir, S. (1998) Medya Emperyalizmi ve Küreselleşme. İstanbul: Timaş.
Öztürk, S. (2009) Kültür Emperyalizmi ve Modernleşme Kuramları Açısından Türkiye’de
Sinema Üzerine Notlar (1896-1939). Kebikeç, 27: 157-181.
Öztürk, S. (2010) Osmanlı'da İletişimin Diyalektiği. Ankara: Phoneix.
Paras, E. (2006) Foucault 2.0: Beyond Power and Knowledge. New York: Other Press.
Pareto, V. (1968) The Rise and Fall of the Elites. NJ: Bedminster Press.
Park, R. (1938) Reflections On Communication and Culture. American Journal of
Sociology, 44 (2) 187-205.
Park, D. and Poolye, J. (eds.) (2008). The History of Media and Communication
Research: Contested Memories. New York: Peter Lang.
Parsons, T. (1937) The Structure of Social Action. NY: Free Press.
Parsons, T. (1951) Social System. NY: Free Press.
Parsons, T. (1960) Mass Media and Structure of American Society. Journal of Social
Issues 16: 67 - 77.
Parsons, T. (1970) Some Problems of General Theory İn Sociology. In:Mckinney, J.C.
and E.A. Tiryakian (Eds.) Theoretical Sociology. NY: Appleton. S. 439 - 472.
Payne, D. E. and C. A. Peak (1977) Cultural Diffusion: Effect the Role of US Television
İn Iceland. Journalism Quarterly, 54, 523-531.
Pearson, David E. (1993) Post-Mass Culture. Society, July-August, 30(5):17-23.
Peters, J. D. (1986) İnstitutional Sources of İntellectual Poverty of Communication
Research. Communication Research, 13: 527-559.
Philo, G. ve David Miller (2000) Cultural Compliance and Critical Media Studies. Media
Culture and Society. 22 (6): 831-839.
Pool, I. De S. (1977) The Changing Flow of Television. Journal of Communication,
27(2):139-149.
Pooley, J. (2006) Fifteen Pages That Shook the Field: Personal Influence, Edward Shils,
and the Remembered History of Mass Communication Research. The Annals of the
American Academy of Political and Social Science, 206: 130-156.
Pooley, J. (2007) Daniel Czitrom, James W. Carey, and the Chicago School. Critical
Studies İn Media Communication, 24, 469–472.
Pooley, J. (2008) The New History of Mass Communication Research. In:Park and
Pooley (eds.).
Pooley, J. and Katz, E. (2008) Further Notes On Why American Sociology Abandoned
Mass Communication Research. Journal of Communication 58: 767–786.
Popper, K. (1974) Objective Knowledge, İllinos: Clarendon Press.
Poster, M. (2001) (ed.) Jean Baudrillard: Selected Writings. London: Polity.
Praetorius, N. (2003) Inconsistencies in the Assumptions of Constructivism and
Naturalism. Theory & Psychology. 13(4): 511–539
Pye, L. (Ed) (1963), Communications and Political Development, N.J.: Princeton
University Press.
Radcliffe-Brown, A.R. (1953) On the Concept of Function İn Social Science. American
Antropologist 37: 394 - 402.
Radcliffe-Brown, A.R. (1967). Religion and society. NY: Bobbs-Merrill.
Radway, J. (1988) ‘Reception Study: Ethnography and the Problems of Dispersed
Audiences and Nomadic Subjects’, Cultural Studies 2(3): 359–76.
Raskin, J. D. (2002) Constructivism İn Psychology: Personal Construct Psychology,
Radical Constructivism, and Social Constructionism. 5 (3). http://www.acjournal.org/
holdings/vol5/iss3/special/raskin.htm
Reeves, B., & Nass, C. (1996) The Media Equation: How People Treat Computers,
Television, and New Media Like Real People and Places. New York: Cambridge
University Press.
Kaynakça
477
Riley, W. ve J.W. Riley (1959) Mass Communication and the Social System. In:Merton
R. K. Et. Al. (1959) (Eds.) Sociology Today. NY: Basıc Books.
Roach, C. (1997) Cultural Imperialism and Resistance İn Media Theory and Literary
Theory. Media, Culture & Society 19(1): 47-66.
Robin, R. (1995/2001) The Barbed-Wire College: Reeducating German POWs in the
United States During World War II. NJ: Princeton University press.
Rogers, E. (1962) Diffusion of İnnovations. NY: Free Press.
Rogers, E. (1976), The Diffusion of Innovations. In: Lerner, D. ve W. Schramm (1976)
Rogers, E. (1995) Diffusion of Innovations. the Free Press. Fourth Edition.
Rostow, W.W. (1968) The Stages of Economic Growth: A Non-Communist Manifesto.
Cambridge University Press, London.
Rubin, A. M., & Windahl, S. (1986) the Uses and Dependency Model of Mass
Communication. Critical Studies İn Mass Communication, 3 (2): 184-199.
Said, E. (1979 ) Orientalism, New York: Vintage Books.
Said, E. (1994) Culture and Imperialism. New York: Alfred A. Knopf.
Samarajiva, R. (1987) “The Murky Beginnings of the Communication and Development
Field: Voiceof America and The Passing of Traditional Society.” In: N. Jayaweera, S.
Amunugama, and E. T. Ariyaratna (eds.) Rethinking Development Communication,
Singapore: AsianMass Communication Research and Information Centre, s. 3–19.
San Juan, E. (1995) Postcolonial Theory Versus Philippine Reality. Sentenaryo
Centennial Home Page, İnternet.
Sandoval, M. and Fuchs, C. (2009) Towards A Critical Theory of Alternative Media.
Telemat. Informat. Doi:10.1016/J.Tele.2009.06.011.
Sartre, J. P. (1976) Critique of Dialectical Reason. London: NLB.
Savage, J. (2004) Does Viewing Violent Media Really Cause Criminal Violence? A
Methodological Review. Aggression and Violent Behavior, 10, Pp. 99-128.
Schiller, D. (1993) Capitalism, İnformation and Uneven Development İn S. A. Deetz (Ed.)
Communication Yearbook 16. Ca:Sage. S. 396-406.
Schiller, D. (2000) Digital Capitalism. Ca:Sage. S. 396-406.
Schiller H. I. (1969) Mass Communications and American Empire. NY: A.M.Kelley.
Schiller H. I. (1976) Communication and Cultural Domination. International Arts and
Sciences Press, New York.
Schiller H. I. (1981) Who Knows? Information İn the Age of the Fortune 500, NJ: Ablex
Schiller H. I. (1984) Information and the Crisis Economy. NJ: Ablex.
Schiller, H. I. (1989) Culture Inc: Corporate Takeover of Public Expression. New York:
Oxford University Press.
Schiller, H.I. (1991) Not Yet Post İmperialist Era. Critical Studies İn Mass
Commanication, 8 (1): 13-28
Schramm, W. (1964) Mass Media and National Development, Stanford, California:
Stanford University Press.
Schramm, W. (1973) Men, Messages and Media. NY: Harper and Row.
Schramm, W. (1983) The Unique Perspective of Communication: A Retrospective View
Journal of Communication 33 (3): 6 -17.
Selsam, H. Et al.(1983) Dynamics of Social Change. NY: International Publishers.
Selsam, H. ve H. Martel (1984) Reader İn Marksist Philosophy. NY: International
Publishers.
Shannon, C.E. ve W. Weaver (1949) The Mathematical Theory of Communication.
Illinois: University of Illinois Press, 1964 Edition.
Shaw, D. L., Hamm, B. J. and Knott, D. L. (2000)Technological Change, Agenda
Challenge and Social Melding: Mass Media Studies and the Four Ages of Place,
Class, Mass and Space. Journalism Studies, 1 (1): 57–79.
Shaw, D.L., Mccombs, M., Weaver, D.H., & Hamm, B.F. (1999) Individuals, Groups, and
Agenda-Melding. International Journal of Public Opinion Research, 11(1), 2-24.
478
Öteki kuram
Siebert, F. Et al.(1954/1956) Four Theories of the Press. Urbana, ILL: University of
Illinois Press.
Siegelaub, S. (1974) Marksizm and the Mass Media: Towards A Basic Bibliography. NY:
International General.
Siegelaub, S. (1979) Preface: A Communication On Communication. In: Armand
Mattelart & Seth Siegelaub (Eds.), Communication and Class Struggle. Volume 1:
Capitalism, Imperialism (Pp. 11- 21) NY: International Genral.
Siegelaub, S. (1983) Preface: Working Notes On Social Relations İn Communication and
Culture. In:Armand Mattelart & Seth Siegelaub (Eds.) Communication and Class
Struggle. Volume 2: Liberation, Socialism (Pp. 11-16) NY: International General.
Sil. N. P. (2008) Postcolonialism and Postcoloniality: A Premortem Prognosis.
Alternatives: Turkish Journal of International Relations, 7(4): 20-33.
Simon, A. F. (1997) Television News and International Earthquake Relief, Journal of
Communication 47, Pp. 82–93.
Simpson, C. (1994) The Science of Coercion: Communication Research and
Psychological Warfare 1945-1960. New York: Oxford University Press.
Simpson, C. (1996) Elisabeth Noelle-Neumann’s ‘Spiral of Silence’ and the Historical
Context of Communication Theory, Journal of Communication 46, Pp. 149–72.
Slack, J. D. (1984) Communication Technologies and Society: Conception of Causality
and the Politics of Technological Intervention. NJ: Ablex.
Slack, J. D. and M. Allor (1983) The Political and Epistemological Constituents of Critical
Communication Research. Journal of Communication 33 (3): 208- 218.
Smythe, D. (1981) Dependency Road: Communications, Capıtalism, Consciourness and
Canada. N.J.: Ablex.
Smythe, D. and T.V. Dinh (1983) On Critical and Administrative Research: A New
Critical Analysis. Journal of Communication 33 (3): 117 -127.
Smythe, D. W. (1977) Communications: Blindspot of Western Marksizm. Canadian
Journal of Political and Social Theory. 1(3): 127.
Smythe, D. W. (1986) On Political Economy of C3I. In:Jorge, Pp. 66-76. (C3I=
Command, Control, Communication ve İnformation)
Sokal, A. (2008) Beyond the Hoax: Science, Philosophy and Culture. Oxford: Oxford
Üniversity Press.
Sokal, A. ve Bricmont, J. (1999) Fashionable Nonsense, Postmodern Intellectuals'
Abuse of Science. New York: Picador (St. Martins).
Sparks, C. (2006) Contradictions in Capitalist Media Practices. In: Artz,L. Vd.
Spencer, H. (1892) The Evolution of Societies. İn Etzioni, A. and Etzioni, H., S. 9 -13.
Spengler, O. (1980) Decline of the West. New York: random house.
Sproule, J. M. (2008) ‘‘Communication’’: from Concept To Field To Discipline. In:D. W.
Park & J. Pooley (Eds.), the History of Media and Communication Research:
Contested Memories (Pp. 164–178) New York: Peter Lang.
Steinmetz, G. (2007) The Devil’s Handwriting. Chicago: University of Chicago Press.
Summers, F. (2008) Making Sense of the APA: A History of the Relationship Between
Psychology and the Military. Psychoanalytic Dialogues, 18:614–637.
Sungur, S. (2007) Marksist Düşünce Sisteminde Kitle Kültürü ve Televizyonda Yayınlanan Çizgi Filmlerin İdeolojik İşlevlerine Bir Bakış. İstanbul Üniversitesi İletişim Fakültesi Dergisi, 2007,(30):125-140.
Tchakotin, S. (1952) Le Viol Des Foules Par La Propagande Politique. Paris: Gallimard.
Tekinalp, Ş. (2002) İletişim Araştırmalarında İdeoloji ve Küreselleşme: Eleştirel Bir Bakış.
Http://Www.Siyasaliletisim .Org/Pdf/İletisimarastirmalari.Pdf
Theobald, J. (2004) The Media and the Making of History. Burlington, VT: Ashgate.
Therborn, G. (1976) Science, Class and Society. London: New Left Books.
Thompson, E. P. (1964) The Making of the English Working Class. New York: Pantheon.
Thompson, E. P. (1978) The Poverty of Theory and Other Essays. London: Merlin Press.
Kaynakça
479
Thompson, J. (1994) The Theory of the Public Sphere: A Critical Appraisal. In:Polity
Reader İn Cultural Theory. Polity Press, (91-99)
Tomlinson, J. (1991) Cultural Imperialism. Baltimore: the Johns Hopkins
Topçuoğlu, N. (1996) Basında Reklam ve Tüketim Olgusu Türkiye'de Yeni Gazetecilik
Yönelimleri ve Basının Sosyo-Kültürel Değişimdeki Rolü Ankara: Vadi.
Treanor, P. (1997) Structures of Nationalism. Sociological Research Online, 2 (1)
Http://Www.Socresonline.Org.Uk/Socresonline/2/1/8.Html.
Tuchman, G. (1983) Consciousness İndustry and Production of Culture. Journal of
Comınunication 33 (3): 330 - 341.
Tutal, N. (2006) Küreselleşme İletişim Kültürlerarasılık. İstanbul: Kırmızı.
Uluç, G. (2003) Küreselleşen Medya: İktidar ve Mücadele Alanı. Ankara: Anahtar.
Uslu, Z. K. (2009) Bilinç Endüstrisinin İktidar ve Siyaset Pratikleri. İstanbul: Beta.
Uzun, R. (2009) İletişim Etiği. İstanbul: Dipnot.
Volosinov, V.N. (1973) Marksizm and the Philosophy of Language. NY: Scminar Press.
Wahl-Jorgensen, K. (2004) How Not To Found A Field: New Evidence On the Origins of
Mass Communication Research. Journal of Communication, 54, 547–564.
Wallerstein, I. (1979) Capitalist World Economy. Cambridge: Cambridge University
Press.
Wasco, J. (1981) The Political Economy of the American Film İndustry. Media Culture
and Society 3 (2): 135 -153.
Wasco, J. (2005) Studying the Political Economy of Media and İnformation.
Comunicação E Sociedade, 7: 25-48.
Wayne, M. (2003) Marksizm and Media Studies. London: Pluto.
Webster, F. (1995) The Information Society Reader, London: Routeledge.
Weedon, C. (1987) Feminist Practice and Poststructuralist Theory. New York: B.
Blackwell. Http://Www.Massey.Ac.Nz/~Alock//Theory/Foucault.Htm
Westley, B. ve D. Maclean (1957) A Conceptual Model For Mass Communication
Research Journalism Quarterly 34: 31- 38.
White, R.A. (1983) Mass Communication and Culture: Transition To A New Paradigm.
Journal of Communication 33 (3): 279 - 301.
Wilkie, R. (2008) Supply-Chain Democracy and the Circuits of Imperialism. The Red
Critique. Http://Redcritique.Org/Fallwinter2008/Printversions/Supplychaindemocracy
and Thecircuitsofimperialismprint.Htm
Williams, R. (1958/1983) Culture and Society. New York: Columbia University Press.
Williams, R. (1961) The Long Revolution. New York: Columbia University Press.
Williams, R. (1977) Marksizm and Literature. NY: Oxford University Press.
Williams, R. (1980) Problems İn Materialism and Culture. London: New Left.
Woollacott, J. (1982) Messages and Meanings. In:Gurevitch, M. et al. (eds.) pp. 91-112.
Wright, C.R. (1959) Mass Communication: A Sociological Perspective. NY: Random
House.
Wright, C.R. (1960) Functional Analysis and Mass Communication. Public Opinion
Quarterly, 24 (4): 605 - 620.
Wright, C.R. (1974) Functional Analysis and Mass Communication Revisited. In:J. G.
Blumler and E. Katz (Eds.), pp. 197 -212.
Yengin, H. (1994) Ekranın Büyüsü Batı’da Değişen Televizyon Yayıncılığının Boyutları
ve Türkiye'de Özel Televizyonlar. İstanbul: Der Yayınları.
Zizek, S. (2003) Homo Sacer As the Object of the Dıscourse of the Unıversıty.
Http://Www.Lacan.Com/Hsacer.Htm.

Düşünsel, duygusalın üretimi ve kitle

Transkript

Benzer belgeler

Kan glukoz ölçer

Basın Duyurusu - Belcikali gazeteciler Turkiye ziyareti

Maddi yaşamın üretimi

Yusuf Avcı Marksist Devlet Teorileri Çerçevesinde Elitler Yorumu

1 FAHRENHEIT 9/11 BELGESELİNİN İLETİŞİMSEL EYLEM

Kapitalizmde kuram