Fârâbî`de Siyaset Felsefesi Kaynakları ve Etkileri

Transkript

ADNAN AYAZ
T.C.
MARMARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
İLAHİYAT ANA BİLİM DALI
FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ BİLİM DALI
FÂRÂBÎ’ DE SİYASET FELSEFESİ
KAYNAKLARI VE ETKİLERİ
FÂRÂBÎ' DE SİYASET FELSEFESİ
Doktora Tezi
FELSEFE VE DİN BİLİMLERİBİLİM DALI
ADNAN AYAZ
İstanbul, 2008
İstanbul, 2008
T.C.
MARMARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ BİLİM DALI
FÂRÂBÎ' DE SİYASET FELSEFESİ
Doktora Tezi
ADNAN AYAZ
Danışmanı; Prof. Dr. MUSTAFA ÇAĞRICI
İstanbul, 2008
İÇİNDEKİLER
İÇİNDEKİLER…………………………………………………………………….
KISALTMALAR…………………………………………………………………..
GİRİŞ………………………………………………………………………………
i
iv
1
BİRİNCİ BÖLÜM
GENEL OLARAK SİYASET KAVRAMININ TANIMI
TARİHSEL SÜREÇTE SİYASET FELSEFESİ
VE AHLAK KAVRAMIYLA İLİŞKİSİ,
FÂRÂBÎ’NİN SİYASET FELSEFESİNİN
KAYNAKLARI, TEMELLERİ
1.1 KAVRAM……………………………………………………………………… 9
1.1.1 - Etimolojik Olarak Siyaset Kavramı………………………………… 9
1.1.2 - Tarihsel Süreçte Siyaset Felsefesi ve Ahlak Kavramıyla İlişkisi…… 10
1.1.3 - Fârâbî’nin Anlayışı Bağlamında Felsefe, Siyaset ve Mutluluk Kavramlarının Analizi…………………………………………………… 13
1.1.4 - Siyasetin Varlık Nedeni Olarak Mutluluk ve Felsefenin İktidarı…… 20
1.2 FÂRÂBÎ’NİN SİYASET FELSEFESİNİN KAYNAKLARI……………….
1.2.1 - Genel Açıklama ……………………………………………………..
1.2.1.a - Eflatun ……………………………………………………..
1.2.1.b – Aristo………………………………………………………
1.2.1.c - Yeni-Eflatunculuk………………………………………….
1.2.1.d - İslâm (Siyaset Düşüncesinin Fıkıh Literatüründeki
Siyaset Düşüncesiyle Ne Ölçüde Uyuştuğu / Uyuşmadığı…
34
34
36
38
43
47
1.3 FÂRÂBÎ’NİN SİYASET FELSEFESİNİN TEMELLERİ………………….. 59
1.3.1 - Psiko-Sosyal Temeller……………………………………………….. 59
1.3.1.a - İnsanın Psikolojik ve Sosyo Politik (Medenî) Tabiatı……… 59
1.3.1.b - Erdemli ve Erdemsizlik Açısından Toplum Türleri……….. 65
1.3.1.c -Ulusların Birbirinden Farklılığı ve Nedenleri……………… 78
1.3.2 -Metafizik Temel………………………………………………………
1.3.2.A - İlahî Boyut…………………………………………………
1.3.2.A.a – Tanrı……………………………………………..
1.3.2.A.b - Tanrı’nın Bilinebilirliği…………………………
1.3.2.B - Kozmolojik Boyut…………………………………………
i
81
84
84
87
91
İKİNCİ BÖLÜM
ERDEMLİ DEVLET / TOPLUM, TEMEL ÖZELLİKLER, EĞİTİM
FELSEFESİ, ERDEMLİ DEVLETİN EN ÖNEMLİ KURUMU,
BAŞKANIN YETKİLERİ, ŞİİLİK VE FÂRÂBÎ, BİR
MUKAYESE, SİYASET DÜŞÜNCESİNİN
REALİST-ÜTOPİK OLUŞU,
DİN-FELSEFE İLİŞKİSİ
2.1 ERDEMLİ DEVLET VE ERDEMLİ TOPLUM ……………………
2.1.1 – Tanım………………………………………………………...
2.1.2 - Erdemli Devletin Tabiatı ……………………………………
2.1.3 - Erdemli Devletin Sosyal Yapısı ……………………………
2.1.4 - İş Bölümü …………………………………………………..
2.1.5 - Sosyal Sınıflar………………………………………………
100
100
102
106
110
112
2.2 ERDEMLİ TOPLUMUN TEMEL ÖZELLİKLERİ ………………...
2.2.1 - Mutluluğa Giden Yol: Dört Erdem……………………………
2.2.1.A - Genel Açıklama……………………………………..
2.2.1.A.a - Nazarî Erdemler…………………………...
2.2.1.A.b - Fikrî Erdemler……………………………..
2.2.1.A.c - Ahlakî Erdemler……………………………
2.2.1.A.d - Amelî Erdemler…………………………….
2.2.2 - Bilgi Toplumu / Erdemli Devletin Halkının Bilmesi
Gerekenler………………………………………………………
2.2.2.1 - Erdemli Devletin İdeolojik Boyutu……………………
2.2.3 – Ahlâk……………………………………………………………
2.2.4.a - Genel Açıklama………………………………………
2.2.4.b - Maddeden Kurtulmaya, Erdemleşmeye ve
Mutluluğa Giden Yol Olarak Ahlâk …………………
2.2.4.c - Hayır ve Şer……………………………………………
2.2.4.d - Ahlâk Kesbî midir, Fıtrî midir?.....................................
2.2.4.e - Ahlakîliğin Ölçüsü: Orta Yol………………………….
2.2.4.f - Bilgi-Eylem Bütünlüğü: Düşünce- Davranış
Birliği………………………………………………….
2.2.4 - Sevgi ve Adalet…………………………………………………
117
117
117
118
121
122
123
2.3 FÂRÂBÎ’NİN EĞİTİM ANLAYIŞI …………………………………….
2.3.1 - Genel Açıklama…………………………………………………
2.3.2 – Tanım……………………………………………………………
2.3.3 - Erdemli Toplumun Epistemolojik Sınıflandırılması:
Seçkinler (Havas) ve Halk (Avam, Cumhur)……………………
2.3.4 - Eğitim-Öğretimde Yöntem Problemi …………………………..
ii
124
129
131
131
136
139
141
143
146
150
158
158
162
163
166
2.4 ERDEMLİ DEVLETİN EN ÖNEMLİ KURUMU ……………………..
2.4.1 - Erdemli Devletin Başkanı ………………………………………
2.4.1.a - Siyasal Otorite ve Felsefe……………………………..
2.4.2 - Başkanın Konumu ve Yönetim Sisteminin Tabiatı……………..
2.4.3 - Başkanın Özellikleri…………………………………………….
2.4.4 - Erdemli Devletin Kurucu Başkanı ( İlk Başkan,
Filozof ve Peygamber)………………………………………….
2.4.5 - Nübüvvet Teorisi ve Politik İçeriği …………………………….
2.4.6 - İkinci Yöneticiler………………………………………………..
169
169
174
177
179
2.5 BAŞKANIN YETKİLERİ ………………………………………………..
2.5.1 - Hukukî Yetkileri…………………………………………………
2.5.1.a - Yasama Fonksiyonu Yetkisi ………………………….
2.5.1.b - Yargı Fonksiyonu Yetkisi …………………………….
2.5.1.c - Yürütme Fonksiyonu Yetkisi………………………….
2.5.2 - Savaş ve Cihat…………………………………………………..
2.5.3 - Başkanın Ekonomiyle İlgili Otoritesi …………………………..
206
206
209
213
215
216
219
187
190
201
2.6 ŞİİLİK VE FÂRÂBÎ ……………………………………………………… 222
2.7 EFLATUN’UN CUMHURİYETİ İLE FÂRÂBÎ’NİN
ERDEMLİ DEVLETİ: BİR MUKAYESE …………………………….. 228
2.8 SİYASET DÜŞÜNCESİNİN REALİST VE /VEYA
ÜTOPİK OLUŞU ………………………………………………………… 232
2.9 ERDEMLİ DEVLETTE DİN-FELSEFE İLİŞKİSİ ……………………. 238
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
ERDEMLİ OLMAYAN DEVLETLERİN
SINIFLANDIRILMASI, ETKİLER
3.1 – GENEL AÇIKLAMA …………………………………………………
3.1.1 - Bilgisiz (Cahil) Devlet…………………………………………..
3.1.1.A - Bilgisiz (Cahil) Devletlerin Halkının Görüşleri ……..
3.1.1.A.a - Diyalektik Oluş Teorisi ……………………..
3.1.1.A.b - Hayat Mücadelesi Teorisi …………………..
3.1.1.A.c - Üstün İnsan Teorisi …………………………
3.1.1.A.d - Himaye Tedbiri Teorisi …………………….
3.1.1.A.e.- Ekonomik Endişe Teorisi …………………..
3.1.1.A.f - Kuvvet ve Hakimiyet Teorisi ……………….
3.1.1.A.g - Sevgi ve Irk Teorisi …………………………
3.1.1.A.h - Lider Teorisi…………………………………
iii
249
251
252
253
254
254
255
255
255
256
257
3.1.1.i - Toplum Sözleşmesi Teorisi……………………..
3.1.1.j - Kültür Teorisi …………………………………..
3.1.1.k- Coğrafya Teorisi ………………………………..
3.1.1.l - Tarih Teorisi ……………………………………
3.1.1.m- Tabiî Adalet Fikrinin Hakimiyeti ………………
3.1.1.n - Dindarlık Anlayışı (Huşu)………………………
3.1.1.B Bilgisiz Cahil Devlet Çeşitleri…………………………..
3.1.1.B.a - Zorunluluk (İhtiyaç) Devleti…………………
3.1.1.B.b - Zenginlik / Kötü / Değiştirici ( Beddale,
Nezzale) Devlet………………………………
3.1.1.B.c - Bayağı ve Alçak Devlet……………………..
3.1.1.B.d - Şeref (Kerame) Düşkünü Devlet…………….
3.1.1.B.e - Zorba (Tagallüb) Devlet……………………..
3.1.1.B.f - Demokratik-Özgür Devlet (el-Medînetü’lCemaiyye)…………………………………….
257
257
257
258
258
259
261
261
261
263
264
264
265
3.1.2 - Fasık Devlet (el-Medînetü’l-Fazıla)…………………………….. 270
3.1.3 - Değiş(tiril)miş Devlet (el-Medînetü’l- Mübeddele) ……………. 270
3.1.4 - Sapkın Devlet (el-Medînetü’l-Dalle)……………………………. 271
3.2 – TÜREDİLER (en-Nevabit) ……………………………………………
3.2.1 - Fırsatçılar (Mütekannisûn)………………………………………
3.2.2 - Yanlış Yorumlayanlar (Muharrifûn)…………………………….
3.3.3 - Anlayışsızlar (Mârika)…………………………………………..
3.3.4 - Sahteciler (Muzeyyifûn)…………………………………………
3.3.5 - Kara Cahiller (el-ağmaru’l-Cühhâl)……………………………..
3.3.6 - Hayvan Düzeyinde Olanlar (el-Behîmiyyûn)……………………
274
275
275
275
275
276
276
ETKİLER ……………………………………………………………………. 278
SONUÇ ……………………………………………………………………….. 283
KAYNAKÇA ..................................................................................................... 289
iv
KISALTMALAR
a.g.e.
: Adı Geçen Eser
a.g.m.
: Adı Geçen Makale
AÜİFD.
: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
AÜİFY.
: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları
c.
: Cilt
çev.
: Çeviren
Der.
: Derleyen
DİA.
: Diyanet İslâm Ansiklopedisi
DTCFD.
: Dil Tarih Coğrafya Fakültesi Dergisi
Ed .
: Editör
İÜEFY.
: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakülte Yayınları
İÜY.
: İstanbul Üniversitesi Yayınları
KTBY.
: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları
MEB.
: Milli Eğitim Bakanlığı
MEBY.
: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları
MÜİFV.
: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı
nşr.
: Neşreden
s.
: Sayfa
ss.
: Sayfa
ter.
: Tercümesi
TDVY.
: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları
thk .
: Tahkik Eden
yay.
: Yayınları
Sayısı
v
GĐRĐŞ
ĐÇERĐK VE YÖNTEM
A - ARAŞTIRMA KONUSUNUN ÖNEMĐ
Hz. Muhammed (sav)’in kendisine Cebrail vasıtasıyla Allah tarafından
ulaştırılan ve tarihî sürecin değişmesinde ve yönlendirilmesinde çok önemli olduğuna
inanılan vahyin oluşturduğu Đslâm, tarihsel gerçeği bakımından aynı anda hem din, hem
de devlet idi. Zira insanın hem dünya hem de ahiret hayatındaki mutluluğunu
hedefleyen Đslâm toplum, devlet ve siyaset olmaksızın tam olamazdı. Dolayısıyla
müslümanlar söz konusu kavramlarla, yani toplum, devlet, siyaset kavramlarıyla; hatta
buna ilim, erdem ve ahlâk kavramlarını da ilave edersek, bütün bu olgularla Hz.
Peygamberle başlayan süreçte, çok erken dönemlerde tanışmış oldular.
Đtikadî ve fıkhî konularda olduğu gibi, çağdaş anlamda yasama, yürütme ve yargı
otoritesinin de tek yetkili kaynağı olan Hz. Peygamberin vefatıyla başlayan süreçte,
müslümanların yüz yüze geldikleri ilk problemin genel anlamda yönetimle, özel
anlamda lider profiliyle ilgili olması, Đslâm hukukçularının ve kelamcılarının yanı sıra,
filozofların da bu konularda fikir yürütmelerine kaynaklık etmiştir. Bu bağlamda, diğer
filozoflar gibi müslüman filozoflar da, siyasal problemlere ve çözümlerine, kendi felsefî
sistemleri içinde yer vermek suretiyle insanlık kültürüne geniş bir payla katkıda
bulunmaya çalışmışlardır. Araştırma konumuz olan Fârâbî (öl. 950) için bu katkının ana
referanslarından biri, eski Yunan’ın ve özellikle de Eflatun (427-347) ve Aristo’nun
(384 – 322) felsefî mirasının özümsenmesi ise, diğeri de kapladığı daha geniş bir alanla
Đslâm dinidir. Dolayısıyla Fârâbî’nin, reel politik şartların verilerini de kullanarak ilk
defa, Eflatun ve Aristo’nun siyasî fikirleriyle Đslâm’ın temel öğretilerini uzlaştırarak
kendine özgü bir siyaset felsefesi geliştirdiği anlaşılmaktadır.
Gerek klasik dönemde ve gerekse çağdaş dönemlerde sosyal bilimlerin en
önemli alanı olan siyaset üzerine yapılan çalışmalarda, Đslâm düşüncesinde ilk siyaset
filozofu olan Fârâbî’nin geçmişte hep referans alınmış olması, günümüzde yapılan ve
bundan sonra yapılacak olan çalışmalarda da onun önemini artırdığına inanmaktayız. Bu
açıdan, özellikle son yıllarda, üstelik ilâhiyat sahasında sosyal bilimler ve siyaset
üzerine yapılan araştırma ve tahlillere az da olsa bir katkı olması bakımından bu
çalışmanın önemli olduğu kanaatindeyiz.
B - ARAŞTIRMADA ĐZLENEN YÖNTEM
Bir mutluluk filozofu olarak kabul edilen Fârâbî’nin genel anlamda felsefesini
ortaya koyarken, araştırmacıya işin özünde siyasî endişelerden kaynaklanan bir
yaklaşım sergilediği izlenimi vermektedir. Zira kendi çağının çözüm bekleyen siyasal
olayları üzerine fikir yürütmelerinin arka planında, yerellikten çıkıp felsefî formda
evrensellik düzeyine ulaşan ana ilkeler üretme niyetinin yattığı anlaşılmaktadır.
Dolayısıyla Tanrı-insan-evren üçlüsünü tanımak ve bu üçlünün birbiriyle olan ilişkisini
doğru bir şekilde kavramak, hem genelde onun felsefesinin, hem de özelde siyaset
felsefesinin özünü oluşturmaktadır. Bu çerçevede filozofumuzun siyaset teorisini
incelemekle, onun bir bütün olarak felsefesini incelemenin eş değer olduğu kanaatine
varılabilir. Dolayısıyla Fârâbî’nin siyasete ilişkin görüşlerini tüme varım yöntemiyle
onun genel felsefesinden derleyerek fotoğraf karesinde birleştirmeye çalıştık.
“Her toplum kendi filozofunu yetiştirir” anlayışından hareketle, Fârâbî’nin siyasî
nazariyesini besleyen unsurlardan biri olarak, yaşadığı çağın reel politik durumuna yer
yer değinmeye çalıştık. Genel olarak “siyaset bilimi”, ve “siyaset felsefesi”ne dair
eserlere ilişkin okumaların kazandırdığı formasyonun katkısıyla, Fârâbî’nin siyaset
üzerine olan eserlerini tek bir metin halinde tasavvur ederek, onun siyasî görüşlerini
tahlilî ve yorumsamacı bir metotla ele aldığımız dikkatten kaçmayacaktır. Bu yaklaşım
tarzında, Fârâbî’nin kendi siyasî içerikli eserleri temel alınmakla birlikte, bir de, gerek
makale, gerek sempozyum ve gerekse müstakil olarak filozofumuzla ilgili yazılan ikinci
elden eserler de değerlendirmeye tabi tutulmuştur.
Eflatun’un “Devlet” ve “Yasalar”ı ile Aristo’nun “Ahlâk”ının ışığında
yorumlanması nedeniyle, Fârâbî’nin siyaset teorisini belirlemeye çalışırken gerek
2
iktibas, gerekse değerlendirme yoluyla iki Yunan’lı filozofun görüşlerine gerektiğinde
yer verilmeye çalışılmıştır. Ancak, Eflatun ve Aristo’dan etkilenmekle beraber,
Fârâbî’nin siyaset felsefesinin tamamen kendine ait özgün bir felsefe olduğunu
çalışmamız boyunca ortaya koymaya gayret ettik.
C - ARAŞTIRMANIN SUNUMU
“Fârâbî’de Siyaset Felsefesi Kaynakları ve Etkileri” adlı çalışmamız bir Giriş,
üç bölüm, Sonuç ve Bibliyografyadan oluşmaktadır. Eflatun, Aristo, Yeni-Eflatunculuk
ve Đslâm (fıkıh) başlıkları altında Fârâbî’nin siyaset felsefesinin dayandığı kaynakları
ele aldığımız ilk bölümde, genel olarak siyaset kavramının tanımı, içeriği ve tarihsel
süreçte ahlâk kavramıyla ilişkisinin yanında, Fârâbî’de siyaset, felsefe, ahlâk ve
mutluluk kavramlarının hangi anlamları çağrıştırdığı ve bunların birbiriyle ilişkisi
meselesini işlemeye çalıştık. Bu bölümde ayrıca Fârâbî’nin siyaset felsefesinin insanî ve
metafiziksel temellerini ortaya koymaya gayret gösterdik.
Çalışmamızın ikinci bölümünde, Fârâbî’nin erdemli toplum ve erdemli devlet
tanımlamasının yanı sıra, erdemli toplum/devlet dendiği zaman, somut olarak bundan ne
anlaşılması gerektiğini gösteren temel nitelikleri belirlemeye çalıştık. Yine bu bölümde
erdemli toplum ve devletin en önemli kişisi olarak “Başkan”ın konumu ve özelliklerini,
otoritesinin alanına giren yetkilerini tespit etmeye çalıştık. Ayrıca bu bölümde “Fârâbî
ve şiilik”, “filozofumuzun siyaset düşüncesi realist mi, ütopik mi” ve “erdemli devlette
din-felsefe ilişkisi” gibi daha spesifik tartışma konularına ilişkin değerlendirmelerde
bulunduk.
Tezimizin üçüncü bölümünde, erdemli olmayan devletlerin sınıflandırması,
bilgisiz (cahil) devletin halkının görüşleri ve erdemli toplumun bünyesinde bir
muhalefet grubu olarak “Türediler” (en-Nevabit)” konusu üzerinde durmaya çalıştık.
Filozofumuzun siyaset felsefesinin yansımalarının olup olmadığına ilişkin bir
değerlendirmeyi “Etkiler” başlığı altında işleyerek bu bölümü bitirdik.
3
D - FARABÎ’NĐN ESERLERĐNĐN DEĞERLENDĐRMESĐ
Genellikle filozofların hayatı ve eserleri hakkındaki bilgiler için önemli başvuru
kaynakları olan tabakât kitaplarında adı zikredilen bazı eserlerin günümüze kadar
gelmemesine1 rağmen, Fârâbî’nin çalışmamıza esas teşkil eden siyasete ilişkin
eserlerinin kendi kanaatimiz doğrultusunda kısa bir değerlendirmesini yapmak
istiyoruz.2
Fârâbî, siyaseti de kapsayan felsefî düşünceleri kaleme alırken üslup bakımından
kapalılığa, kısa ve özlü olmaya, konu dışına çıkmamaya, müteradif kelimeleri
sıralamamaya, tekrara meyilli olmamaya özen gösterdiği yönünde okuyucuda bir
izlenim bırakmaktadır. Çoğu zaman maksadının kolayca anlaşılmasına yol açmamak
için yapıdan çok manaya önem verdiği anlaşılıyor. Anlam derinliğinin ve maksadını
kavrama konusundaki zorluğun nedenini Abdurrahman Merhaba, Fârâbî’nin kendi
dilinden başka bir dilde yazmasına, Bağdat’a gelmeden önce bilmediği ve kırkına
yaklaşmışken öğrendiği Arapça’ya bağlar.3
1
Mahmut Kaya,. “Fârâbî”, DĐA, c.12, s.157
Fârâbî’nin mantığa dair eserleri büyük ölçüde Mübahat Türker Küyel tarafından kültür
mirasımıza kazandırılmıştır. Fârâbî’nin hem mantık, hem de siyasete ilişkin eserlerinin yerli ve
yabancı neşirleri ve bibliyograflarına dair kısa bir değerlendirme için bk. Mübahat Türker
Küyel, sunuş, Fârâbî’nin Şerâitü’l-Yakîn’i, Ankara, 1990, s.7-8. Zaman bakımından
filozofumuzun eserlerini belli bir sıraya koyma girişimleri olmuştur. E. Rosenthal Fârâbî’nin
sırasıyla el-Medîne, es-Siyâse ve Tahsîl’i kaleme aldığını belirtir. (Erwin Đ. J. Rosenthal, age,
s.206). Dunlop’a göre Fârâbî en son Füsûl’ü yazmıştır. (D.M. Dunlop, Giriş, Fârâbî, Füsûlü’lMedenî, nşr. D. M. Dunlop, Cambridge 1961, çev. Hanifi Özcan, Siyaset Felsefesine Dair
Görüşler, Đzmir 1987, s.16) Fevzi Neccar, Fârâbî’nin el-Medîne ve es-Siyâse’yi ömrünün son
zamanlarında yazdığını ve bunların onun olgunluk dönemine ait eserleri olduğunu belirtir.
(Fevzi Neccar, Mukaddime, es-Siyâsetü’l-Medeniyye, II. Baskı, Beyrut 1993, s.16–18.
Fârâbî’nin el-Medine’yi Hamdanî emirinin sarayında bulunduğu sırada tamamladığı, dolayısıyla
bunun, onun en son yazdığı eser olduğu yönünde kanaat oluşmuştur. (Peter Adamson, Richard
C. Taylor, Đslâm Felsefesine Giriş, çev. M. Cüneyt Kaya, Küre yayınları, Đstanbul 2007, s.60,
bk. Hasan Âsî, el-Menhec fî Tarihi’l-Felsefeti’l-Arabiyye, Beyrut 1991, s.107)
3
Abdurrahman Merhaba, Mine’l-Felsefeti’l-Yunaniyye ile’l-Felsefeti’l-Đslâmiyye, Beyrut 1983
s.378
2
4
Eserlerini yazarken kullandığı üslup itibariyle Fârâbî’nin farklı kitleleri hedef
aldığı yönünde belli bir anlayışın, daha doğrusu bir kabulün olduğu söz konusudur. Bu
farklı kitlelerin bir tarafını müslüman toplum oluştururken, diğer tarafını filozoflar, ya
da filozof olma yolunda olanlar oluşturmaktadır. Söz gelimi E. Rosenthal el-Medînetü’lfâzıla ile Füsûlün müntezea’yı üslup ve kullanılan kavramlar bakımından-ki, ilkinde
“harp” kelimesi yerine, ikincisinde “cihad” kelimesi kullanılır -birbirinden ayırarak, elMedînetü’l- fâzıla’nın muhatabının felsefeyle ilgilenen çevreler olduğunu,
Füsulün
müntezea’nın muhatabının ise müslüman kitle olduğunu belirtir. Aynı şekilde
es-
Siyâsetü’l- medeniyye’de peygambere vurgu yaparken, Füsûlün müntezea’da filozof
üzerinde yoğunlaşmaktadır.4 Dolayısıyla, Fârâbî’nin müslüman halka yönelik olarak
kaleme aldığı eserlerinde daha sade ve daha anlaşılır bir üslup kullanırken, elit kesim
için kaleme aldıklarında daha felsefî bir üslup izlediği farkedilmektedir. Kanaatimizce
Tahsîlü’s-sa’âde adlı eseri Fârâbî’nin felsefî üslubunu en ağır anlaşılır biçimde ortaya
koyduğu bir eserdir.
Fârâbî felsefeyi ayağa düşmekten korumak ve anlamakta güçlük çekenlerin onu
basit ve yanlış amaçlar doğrultusunda kullanmalarına engel olmak için öğrencisi olduğu
Eflatun’un kapalı bir üslup kullandığını, dolayısıyla Kanunların Özeti’nin önsözünde
de belirttiği gibi, söz konusu eseri derin düşünme zahmetine
katlanamayanların
anlamalarını kolaylaştırmak için yazdığını ifade eder.5 Şu halde Kanunların Özeti’ nin
önsözündeki ifadelerinden Fârâbî’nin Eflatunvari bir yazma tarzından pek hoşlanmadığı
yönünde bir fikir akla gelse de, kanaatimizce filozofumuzun Eflatun’un yukarıda ifade
edilen kaygılarından dolayı, yeri geldiğinde bazen zor üslubuyla felsefeyi koruma
yönünde eğilim gösterdiğini söyleyebiliriz.
Leo Strauss, Kanunların Özeti’ne dair yaptığı değerlendirmelerde, bir yandan
Fârâbî’nin mutluluğu daha ziyade “ilahî yasalar” a bağlayarak; ayrıca Tanrı, diğer
hayat, şeriat ve ilahî kurallar hakkında konuşarak bu eseri müslüman halk kitlesini hedef
alıp yazdığını, diğer yandan ise Eflatun Felsefesi’nde bu konularda tümüyle sessiz
4
E. Rosenthal, Ortaçağ’da Đslâm Siyaset Düşüncesi, çev. Ali Çaksu , Đz yay. Đstanbul 1996, s.189-193
5
Fârâbî, Kanunların Özeti(Telhisü Nevâmîs-i Eflatun), çev. Fahrettin Olguner, KTBY, Ankara
1985, s.25-27
5
kalıp, mutluluğu “felsefe”ye bağlayarak söz konusu eseri de elit kesimi (filozof ve
felsefe öğrenenler) dikkate alıp yazdığını belirtir.6
Eflatun’un üstü kapalı bir yazma tarzını benimsediğini belirten Fârâbî, aynı
şekilde Aristo’nun da üç nedenden dolayı kapalı üslup kullandığını belirtir: a)
Öğrencinin öğrenme yeteneğinin olup olmadığını ölçmek, b) felsefeyi sadece ona layık
olanlara yaymak, c) zihni yorarak zor olanları anlamaya çalışmak.7 Dolayısıyla
Fârâbî’nin de yeri geldiğinde Yunanlı üstadları gibi kapalı üslup kullandığını
söyleyebiliriz. Şimdi Fârâbî’nin siyasetle ilgisi olan eserlerinin değerlendirmesine
geçebiliriz.
1. Ârâü Ehli’l-Medîneti’l-Fâzıla: Eserin isminin başında yer alan “ârâ”
kelimesinden de anlaşılacağı gibi, siyaset nazariyesi açısından bu eser hem erdemli
devletin halkının bilmesi gereken müşterek fikir ve inançları kapsar, hem de bir felsefe
yolcusunu entelektüel yetkinleşme düzeyine ulaştıran epistemik ilkeleri kapsar. Bunları
ana başlıklar altında şu şekilde sıralamak mümkündür. 1. Tanrı ve sıfatlarını bilmek. 2.
Sudûr bağlamında evreni de kapsayan varlıkların mertebelerini bilmek. 3. Gaye, nefs ve
nefsin güçleri bakımından insanı tanımak. 4. Erdemli olup olmama bakımından
toplumları tanımak, erdemsiz toplum/ devletlerin görüş ve özelliklerini bilmek.
2. es-Siyâsetü’l-Medeniyye: Ârâ ehli’l-medîneti’l-fâzıla ile birbirini tamamlayan
bir eser olarak, kısaca metafizik unsurlar yoluyla Tanrı ve insana ilişkin tanıtımlardan
sonra, medenî topluluklar bölümünde erdemli devlet ve cahil devletlerin sosyolojik
tahlillerini verir.
3. Tahsîlü’s-Sa’âde: Dünya ve ahiret mutluluğunu sağlayan nazarî, fikrî, ahlakî
ve sanatla ilgili erdemlerin neler olduğunun ve bunların nasıl kazanıldığının yollarını
6
Leo Strauss, “Fârâbî’nin Eflatun Kanunlarını okuyuş tarzı”, Siyasî Hermenötik içinde, çev.
Burhanettin Tatar, Etüt yay. Samsun 2000; ayrıca bk. Oliver Leaman, Đslâm Felsefesine Giriş,
ter. Turan Koç, Kayseri 1992, s.256. Fârâbî Kanunların Özeti’nde bir yerde Felsefe (hikmet)
(Arapçası s.54), bir yerde de filozof (hakîm) (Arapçası s.66) kelimelerini kullanır.
7
Fârâbî, “Felsefe öğreniminden önce Bilinmesi Gereken Konular”, çev. Mahmut Kaya, Felsefe
Metinleri içinde, Đstanbul 1995, s.83
6
açıklar. Dört erdeme ulaşma süreci içinde olan kişi filozoftur, dolayısıyla o, aynı
zamanda, erdemli devletin lideri, imamı ve kanun koyucusudur. Öyleyse Tahsîl bize
filozofun entelektüel yetkinleşme sürecinin nereden ve nasıl başlaması gerektiğine dair
bir yol haritası çizer. Burada Đhsa’daki ilimler sıralamasının aynı zamanda filozofun
eğitiminde takip edilmesi gereken bir müfredat programı olduğunu görüyoruz.
Dolayısıyla Tahsîl’in eğitim ve öğretimle ilgili bir eser olduğu anlaşılıyor. Sonra, bu
eser bize avam-havas, felsefe-din ilişkisi, gerçek ve sahte filozof konusunda tahliller
sunmaktadır.
4 . Füsûlün Müntezea: Bu kitap hem Fârâbî’nin kendi özgün felsefesine ve
siyaset nazariyesine ilişkin çeşitli görüşlerini, hem de öncekilerin görüşlerini bölümler
halinde ve serpiştirilmiş bir şekilde bize takdim etmektedir.
5. et-Tenbîh âlâ Sebîli’s-Sa’âde: Her insanın temel gayesi olan mutluluğa nasıl
ulaşabileceğine, iyi fiillerin şartlarının neler olduğuna, davranışlarda “erdemli orta”nın
nasıl kazanılabileceğine, “iyi”nin kazanılmasını amaçlayan felsefe için doğru
düşünmenin yolunu gösteren mantık ile doğru ifade gücünü veren gramer sanatının
ilişkisine dair tahlilleri Fârâbî’nin bu eserinde bulabilmekteyiz. Dolayısıyla bu eser
kısacası, ahlakî ve aklî erdemlere ilişkin açıklamaları içermektedir.
6 . Kitâbu’l-Mille: Bu eserin, Fârâbî’nin siyasî görüşlerini özgün ve yoğun bir
biçimde işleyen bir eser olduğunu söyleyebiliriz. Filozofumuz bu eserinde problemli bir
mesele olan, felsefe-din (mille) ve siyaset arasındaki ilişkiye dair çözümlemeleri,
siyasetin vahiy ve fıkıhla (hukuk) olan ilişkisini, fakihte bulunması gereken şartları,
yasa koymanın yollarını ve bölümler halinde siyaset ilminin içerdiği konuları
okuyucuya sunmaktadır.
7 . Kitâbu’l-Hurûf: Bu kitabın özellikle ikinci bölümünde felsefeyle mille (din)
arasındaki ilişki, dinlerin farklılığının nedeni, kelâm ve fıkıh sanatının mille ve
felsefeyle olan ilişkisi gibi konular özlü bir şekilde tahlil edilir.
7
8 . Đhsâu’l-Ulûm: Tahsil’de ve Tenbih’te de kısmen yer alan ilimlerin sistemli
bir şekilde tanımlarını ve sınıflandırılmasını içeren, siyaset biliminin tanımını yaparak
kelâm ve fıkıh ilimlerinin siyasetle olan ilişkisinden söz eden ilimler ansiklopedisi
mahiyetinde bir eserdir.
8
BĐRĐNCĐ BÖLÜM
GENEL OLARAK SĐYASET KAVRAMININ TANIMI, TARĐHSEL
SÜREÇTE SĐYASET FELSEFESĐ VE AHLÂK KAVRAMIYLA
ĐLĐŞKĐSĐ, FÂRÂBÎ’NĐN ANLAYIŞI BAĞLAMINDA FELSEFESĐYASET- MUTLULUK KAVRAMLARININ ANALĐZĐ, FÂRÂBÎ’NĐN
SĐYASET FELSEFESĐNĐN
KAYNAKLARI, TEMELLERĐ
1.1 – KAVRAM
1.1.1 – Etimolojik Olarak Siyaset Kavramı
Çalışmamızın özünü oluşturan Fârâbî’nin siyaset felsefesinin incelemesine
başlamadan önce, genel olarak siyaset kavramının ne olduğu üzerinde durmak gerekir.
Zira insan, kendi varlığının farkına vardığı andan beri, kendini- bir birey olmanın
yanında- aynı zamanda, toplumu oluşturan ve onun içinde yaşayan bir parça olarak
bulmuştur. Zamanla da, en geniş anlamda, toplumsal yapı içinde ortaya çıkan ve orada
cereyan eden faaliyetlerin gerektirmesiyle, toplumu kimin yöneteceği, yani siyasî
iktidarın kaynağı ve kullanılış biçimi konusunda geliştirilen düşüncelerin bir çırpıda
ifadesi olan siyaset kavramı ortaya çıkmıştır.
Aslında seyis kelimesinin de ilgili olduğu “at talimi, eğitimi, bakıcılığı”
anlamlarına gelen siyaset kavramı Arapça bir sözcük olan “s-v-s” veya “sâse” fiil
kökünden gelir.8 Hayvanların, özellikle atların idare ve terbiyesinin yanında,
genişletilmiş anlamıyla günümüzde insanların ve devlet/toplumların yönetimi için
kullanılır.
8
Đbn Manzur, Lisanü’l-Arab , “sâse”md. Beyrut tarihsiz, c.2, s.239
9
Devlet yönetimi ile ilgili bir kavram olarak kullanılan “siyaset”, Osmanlı
Đmparatorluğu’nda,
hükümdarın “ülke idaresi” anlamının yanında verilen cezaları,
özellikle “idam cezasını” da ifade etmekteydi. Siyasetin idam cezası anlamına
gelmesinden ötürü bu cezanın infaz edildiği meydanlara da Osmanlı Đmparatorluğu’nda
“siyasetgâh” denildiğini9 hatırlamak gerekir.
1.1.2 - Tarihsel Süreçte Siyaset Felsefesi ve Ahlâk Kavramıyla Đlişkisi
Eski Yunan’da ortaya konan siyasal düşüncelerin felsefeden soyutlanmayıp,
siyasetin hep felsefe platformunda ele alındığı, felsefenin “bilimler bilimi” olarak kabul
edildiği klasik dönemde, siyasete ilişkin problemlerin felsefî bir söylem içine
oturtulmuş olduğu görülmektedir. Siyasete özerk bir alan tanınmayıp da onun kozmos,
doğa, ahlâk, toplum gibi genel problemlerle birlikte incelendiği ve- Aristo dışında- hep
olması gerekenin araştırıldığı farkedilmektedir.
Siyasî olan, bir diğer ifadeyle siyasî olgular, yapılar ve olaylar, adalet, özgürlük,
en iyi yönetim şekli gibi konular siyaset felsefesi tarafından ele alınıp incelenmektedir.
Daha çok bir bilim olma iddiasındaki siyaset bilimi ise ekonomi, sosyoloji gibi
disiplinlerin bilgi ve tekniklerinden yararlanarak siyasal olay ve eylemleri bilimsel
yöntemlerle analiz etmeye çalışır.10
Bütün siyasal düşünceler tarihi boyunca düşünen insanlar, toplum hayatının
dayandığı temeller, yönetim tarzları ve en iyi yönetim ya da yönetimlerin ne olabileceği
konusunda zihin yorup değişik görüşler ortaya koymuşlardır. Bu görüşler sistematik
düşünce ve incelemenin ürünü olduğunda “siyaset felsefesi” diye adlandırılan disiplin
meydana gelmektedir.11 Buna göre siyaset felsefesi, “hem siyasî şeylerin tabiatını, hem
de doğru ya da iyi bir siyasî düzeni gerçekten bilme teşebbüsü” diye tanımlanabilir. Öte
yandan, bir yaklaşıma göre siyaset bir savaş, bir çatışma; diğer bir yaklaşıma göre ise
toplumsal uyumu sağlayan bir ilişkiler bütünü şeklinde anlaşılsa da insan, yaşadığı
9
10
11
Bülent Dâver, Siyaset Bilimine Giriş, Siyasal kitabevi, Ankara 1993, s.4
Atilla Yayla, Siyaset Teorisine Giriş, Siyasal kitabevi, Ankara 1998, s.7
Münci Kapani, Politika Bilimine Giriş. Bilgi yay. Ankara 1997 s.23
10
toplum içinde benzerleri ile birlikte kaynak ve değer üretimine katılmakta ve bunlardan
yararlanmaktadır. Dolayısıyla kaynakların bölüşümünün oluşturduğu sorun, siyasetin
varlığını bir olgu haline getirmekte ve siyaset kimin neyi, ne zaman ve nasıl olacağını
belirleme görünümünde, toplumların varlığını açıklayan önemli bir olgu olmaktadır.12
Siyaset felsefesinin niteliğine ilişkin olarak ünlü Alman siyaset bilimcisi Leo
Strauss’un yaptığı şu değerlendirmeyi hareket noktası olarak kabul etmek mümkündür:
“Her politik eylem ya muhafaza etmeyi ya da değiştirmeyi amaçlar. Muhafaza etmeyi
isterken daha kötüye doğru bir değişimi engellemek isteriz. O halde her politik eylem,
kendi içerisinde, iyinin bilgisine yani iyi yaşamın veya iyi toplumun bilgisine bir
yönelmişlik taşır. Çünkü tam politik iyi, iyi toplumdur.”13 Strauss’un siyaset felsefesine
ilişkin analizinin devamında, siyasetin, iyi yaşamın ve iyi toplumun gerçekleştirilmesini
ve onun bilgisini amaç edinmesi bakımından, bilgelik arayışı olan felsefenin bir parçası
olduğu iması söz konusudur. Bu itibarla siyaset felsefesi, felsefe’nin siyasî hayata,
felsefî olmayan hayata, insanî hayata en yakın olan dalıdır.14 Zira felsefe, hakikati
sürekli aramak demek olduğuna göre, felsefenin uygulandığı siyasî alanda da sürekli
peşinde koşulan şey, en iyi hayatın bilgisine ulaşmaktır.
Siyasetin aynı zamanda bir sanat olarak algılandığı klasik dönem Yunan
düşüncesinde siyasî olanla olmayan arasında bir ayırım söz konusu değildir. Siyaset,
“polis”e ait faaliyetlerin tümünü kapsadığından her şeyin temeli sayılır, dolayısıyla
sosyal olanı da içerirdi. Siyasetin hem siyasî olanı hem de sosyal olanı ifade etmesinin
temeli Aristo’nun insanı “zoon politikon”15 olarak tanımladığı meşhur kavrama
dayanmaktadır.
Klasik Yunan çağında en yüksek bilgi formu olarak anlaşılan felsefenin, toplum
yaşamına ilişkin sorunların bilgece çözümü için gerekli kudrete sahip olduğu şeklindeki
12
Esat Çam, Siyaset Bilimine Giriş, Der Yay. Đstanbul 1990, s.22
Leo Strauss, Politika Felsefesi Nedir? Çev. Solmaz Zelyüt Hünler, Paradigma, Đstanbul 2000, s.32
14
Strauss, Leo. a.g.e. , s. 33
15
Aristo’nun insanı “ zoon politikon ” olarak nitelendirmesi, örneğin sosyologlar için “toplumsal varlık”
olarak anlaşılmakta ve böylece Aristo sosyolojinin kurucularından olmakta; buna karşılık siyaset
bilimcileri aynı terimi “siyasal varlık” olarak anlamakta ve Aristo’yu siyaset biliminin kurucuları arasında
görmektedir.
13
11
anlayış “erdem” ve “en üstün yönetim” arayışı sürecinde filozofu, siyasî çözüm üreticisi
olarak sorumlu duruma getirir. Bu bağlamda siyaset felsefesini, Strauss’un da ifade
ettiği gibi siyaseti felsefî açıdan ele alma olarak değil; “ama felsefeyi siyasî ya da
popüler açıdan ele alma”, ya da felsefeye siyasî giriş16 olarak anlamak gerekir.
Siyasal olaylar üzerine eğilme ve bu alanda eserler verme geleneğinin eski
Yunan’dan başlayıp günümüze kadar geldiği bilinmektedir. Siyasal olaylara, ya “olması
gereken” den hareketle felsefî ve normatif bir tavırla yaklaşılmış, ya da “olandan,
olgulardan” hareketle bilimsel bir yaklaşım tarzı ortaya konulmuştur. Sokrat (469 –
399) ile başlayan siyasetin ahlâkileştirilmesi süreci, “devleti/toplumu filozof
yönetmelidir” kuralıyla Eflatun’un teorisinde idealize edilmiş noktaya vardıktan sonra,
Aristo ile birlikte reel, olgusal düzeye çekilir. Dolayısıyla siyasal düşünce alanında
felsefeden bilime doğru yönelişin Aristo ile başladığı, siyasal bilimcilerin ortak fikridir.
Aristo’nun, çağındaki Yunan kent devletlerinin anayasalarını ve siyasal sistemlerini
karşılaştırmalı olarak incelemesi ile ortaya çıkan Politika adlı kitap, siyaset biliminin
belki en eski başvuru kaynağını oluşturmaktadır. Burada, siyaset felsefesi ile siyaset
bilimi arasında kalın çizgilerle çizilmiş kesin bir ayrımın olmadığı daima vurgulanan bir
konudur. Reel âlemi açıklayan bilimsel teknikleri ve pozitif yöntemleri kullanan
bilimin, aynı zamanda değer yargılarıyla da ilgilenen normatif bir özelliği de vardır.17
Siyaset biliminin pozitivist anlaşılış biçimi konusunda yaygın kanaat, siyasal
düşüncenin sofistlerden
Machiavelli’ye (öl.
1529) kadar, metafizik ilkelerle
temellendirilen bir ideal düzen arayışını içermesidir. “Amaca giden yolda her türlü araç
meşrudur” ilkesiyle hareket eden Machiavelli Prens adlı eserinin üçüncü bölümünde
iktidara giden yolda, geçerli ahlâkî normları geri düzleme itme tezini savunur. Yönetim
ve egemenlik tekniklerini tanıttığı bu bölümde siyasî bir buhranın önlenmesi ya da
buhran ortaya çıkmışsa, aşılması için şart olması halinde aldatma, kandırma, hile,
verilen sözden dönme, şiddete ve zora başvurma gibi ahlâkî olmayan yöntemleri çare18
16
Leo Strauss, “Klasik Siyaset Felsefesi Üzerine”, Siyasî Hermenötik içinde, çev. Burhanettin Tatar,
Etüt yay. Samsun 2000, s.91
17
Dâver, Bülent, a.g.e. , s.54
18
Niccolo Machiavelli, Prens, çev. Harun Mutluay, Bordo Siyah Klasik yay. Đstanbul 2004, böl. III
12
olarak gören Machiavelli, tüm felsefe geleneklerinden koparak modern siyaset
felsefesinin kurucusu oldu. 19
Sonuç itibariyle diyebiliriz ki, siyasî düşünce tarihinde, ahlâkla birlikte “olması
gereken”e dayalı olarak gelişen sürecin, bilimsellikle felsefiliğin belirgin çizgilerle
birbirinden ayrılmadığı Aristo’cu anlayışla devam ettiği görülmektedir. Daha sonra bu
süreç aşkın temel üzerine inşa edilen St. Augustinus’un “Tanrı devleti” projesi ile orta
çağda Fârâbî’nin metafizik temelli siyaset anlayışının tam zıttı olan Machiavelli’ci
tasavvurla birlikte önemli bir kırılma noktasından sonra “modern siyaset” karakterine
bürünmüştür.
Ahlâk’ın (etik) siyasetten koparıldığı, ya da siyasetin ahlâkî temelden
soyutlandığı Machiavell’ci teoriden öncesinde, özellikle Đslâm siyaset nazariyesini de
etkileyen eski Yunan’da siyaset ve etik birbirinden ayrılmaz iki alan idi. Çünkü klasik
siyaset teorisinde iyi bir toplum ve âdil bir sosyal düzenin kurulması üzerinde siyasal
faaliyetler yoğunlaştırıldığından20 “iyi” ve “âdil”
kavramlarının ahlâk alanına ait
değerler olmaları, siyasetle etiği birbirinden ayrılmaz alanlar haline getirmiştir.
1.1.3 – Fârâbi’nin Anlayışı Bağlamında Felsefe, Siyaset, Ahlâk ve Mutluluk
Kavramlarının Analizi
Her türlü düşünce akımının ilk tohumlarının gelenekleşen bir tarzda arandığı
Yunan’ın antik çağında, Sokrat ile başlayan ahlâk-siyaset alanlarının birlikteliği, Eflatun
ve Aristo ile sistematik bir yapıya oturtulmuştur. Siyasal düşüncenin evreleri açısından
bakıldığında, antik dönemden sonra patristik dönemde Aziz Agustinus’un
“Tanrı
devleti” ile zirve yapan ahlâk-siyaset bütünlüğü, skolâstik dönemin en önemli filozofu
Aziz Thomas’la devam ettirilip, siyasetin ahlâktan soyutlandığı, laikleştirildiği vebirçok siyasal düşünürün kabul ettiği gibi-modernleştirildiği Machiavelli’ye kadar,
metafizik ilkelerle temellendirilen bir ideal düzen arayışı içinde gelişmiştir. Antik
19
Strauss, Leo. Siyaset Felsefesi Nedir? s. 75 , Ayrıca bak. Ahmet Taner Kışlalı, Siyaset Bilimi, Đmge
kitabevi, Ankara 1997 s.23, Ali Yaşar Sarıbay- Süleyman Seyfi Öğün, Bir Politik Bilim Perspektifi, Asa
kitabevi, Bursa 1998 s. 55-117
20
Levent Köker, Đki Farklı Siyaset, Vadi yay. Ankara 1998, s. 86
13
Yunan ve Roma’nın siyasal düşünüşünde olduğu gibi, Ortaçağınkinde de temel eğilim,
“olana” değil “olması gerekene” yönelik metafizik sistemleri ortaya koymak
biçimindedir.21
Bir taraftan aydınlanmanın neden olduğu pozitivist bilim anlayışı, diğer taraftan
Machiavelli’nin ahlâkı dışlayan tavrı, kendisinden sonraki siyasal süreçte ve özellikle
günümüzde “siyaset-ahlâk” ilişkisinin problemli bir karaktere bürünmesi sonucunu
doğurmuştur. Klasik dönem siyaset felsefesi çizgisini izleyen 21.yy. filozoflarından Leo
Strauss’un etik temele dayanmayan siyaset anlayışına ilgi duymaması, siyaset-ahlâk
ilişkisinin yeniden kurulması yönündeki eğilimler açısından önemlidir.22
Ahlâk-siyaset ilişkisinin Đslâm filozofları, özellikle Fârâbî zemininde nasıl bir
seyir izlediği meselesine bakmak gerektiğinde, Fârâbî’nin metafizik temele dayanan
felsefe yapma tarzının, aynı zamanda siyaset nazariyesine de yansıdığı görülür. Onun
sudûrcu yaratılış anlayışı bağlamında, nesneler âlemi, mânevî âlemin bir uzantısı
olduğuna göre, kaynağı ve ilkeleri itibariyle siyaset felsefesinin de ruhânî âleme ait
olduğunu söylemek mümkündür. Tanrı merkezli, metafizik temelli siyaset teorisi Tanrı,
insan, toplum ve âlem arasında kurulması gereken sağlıklı ve düzenli ilişkilerin, bir
bakıma ahlâkın güvenli bir konumda tutulması anlamına gelmektedir. Macit Fahri de,
Fârâbî’nin pek çok konularda fikir beyan etmesine rağmen, aslında onun düşüncesinin
iki ana bölüm üzerinde, metafizik ve siyasette yoğunlaştığını23 ifade ederek aynı
konunun altını çizer. Erwin Rozenthal da Fârâbî’nin ilgi alanının metafizik ve teorik
olduğunu, siyaset kavramının arka planını metafiziğin oluşturduğunu, onun yönetim
işleriyle ve döneminin reel siyasetiyle ilgilenmediğini24 belirtir. H.Tevfik Mücahit ise,
Fârâbî’nin asıl gayesinin ideal siyasî sistem olduğunu, bunu da siyasete dair yazdığı
önemli eserlerine metafizik ve ilâhiyatla başlayarak gösterdiğini, siyasî gayesini dinî bir
kalıpda yazdığını25 vurgular.
21
Köker, Levent a.g.e. , s. 39
Ali Yaşar Sarıbay, “Politik Teori, Modernite ve Etik” Doğu Batı içinde,Ankara 1998, sayı. 4 , s. 52
23
Macit Fahri, Đslâm Felsefesi Tarihi, Ter. Kasım Turhan, Đklim yay. Đstanbul 1987 s. 97
24
Erwin I J. Rosenthal, Orta Çağda Đslâm Siyaset Düşüncesi, s. 179
25
H. Tevfik Mücahit, Fârâbî’den Abduh’a Siyasî Düşünce, ter. Vecdi Akyüz, iz. yay. Đstanbul 1995, s.
119
22
14
Aristo’cu geleneğe bağlı kalarak Fârâbî, ahlâk ve siyaset nazariyesi alanında
felsefenin teorik ve pratik ayrımına gitmiştir. Filozofumuz daha işin başındayken bu
ayrıma es-Siyâset’ü-l -medeniyye adlı eserinin ilk sayfalarında insanî nefsin en önemli
gücü olan nâtık (düşünen) gücün nazarî ve amelî olarak ikiye ayrılması girişimiyle
başlar. Düşünme gücünün amelî kısmına sanatlar ve pratik düşünmeyle ilgili konuların
girdiğini, nazarî kısmın alanına da insanın bilemeyeceği türden şeylerin bilgisinin
girdiğini belirtir.26 Đnsanın yetkinleşmesine ve gerçek mutluluğu yakalamasına neden
olan düşünen nefsin nazarî kısmı ile ona katkı sağlayan amelî kısmın, erdemli devletin
zıttı olan erdemsiz devletin vatandaşlarının ruh hallerini ve hayat anlayışlarını
belirleyen güçler olduğunu açıklamaya giriştiği bölümde, aynı güçleri, iradeye dayalı
kötülüklerin meydana gelişinin nedeni olarak görür. Erdemsiz devletlerin temel
nitelikleri olan zevk, yarar, egemenlik, şeref ve benzerlerini hayatın amacı haline getiren
insan ve toplumlar, gerçek mutluluğun bilincine varamadıklarından, nazarî ve amelî
güçlerini erdemsizlik peşinde kullandıklarında, aynı güçler, bu defa, iradî kötülüklerin
kaynağı haline gelecektir.27
Fârâbî Fusûlün müntezea adlı eserinde de teorik ve pratik ayrımlara giderek
burada aynı güçler hakkında biraz daha fazla detaylara inmeye çalışır. Kısmen pratik ve
kısmen de teorik yöne sahip olan düşünme gücüyle (el-kuvvetü’n-nâtıka) insan ilim ve
sanatları elde eder. Đyi fiillerle çirkin fiillerin ayırt edilmesinde yine bu çift yönlü gücün
fonksiyonu vardır. Hem beceriyle hem de düşünceyle (fikri) ilgili olan amelî kısmın
yanında, bir de eyleme dönüştüremeyeceğimiz ve değiştiremeyeceğimiz cinsten
varlıkları, örneğin üç’ün tek, dört’ün çift olmasını bilmemizi içeren nazarî kısım
bulunmaktadır.28 Miriam Galston, Fârâbî’nin pratik felsefesini eylemle sonuçlanan
bilgi, insanın moral kaynağı olduğunu, felsefesinin de bu aşamada siyasilik kesbettiğini
söyler. Teorik felsefe ile pratik felsefe, her ikisi, ortak bir insanî gaye olan mutluluğun
kazanılmasına hizmet ederler. Daha doğrusu Fârâbî’ye göre pratik felsefenin (başka
26
Fârâbî, es-Siyâsetü’l-medeniyye, nşr. Fevzi M. Neccar, Beyrut 1986, s. 33. Bundan sonraki dip
notlarda kısaca “es-Siyâse” şeklinde yazılacak.
27
Fârâbî a.g.e. ,s. 73
28
Fârâbî, Fusûl’ün müntezea, nşr. Fevzi M. Neccar, Beyrut 1986, s. 29. Bundan sonra “Füsûl” olarak
yazilacak.
15
yerlerde, zaman zaman siyaset ilmi adını alır) nihaî gayesi doğru yahut iyi olmak değil,
mutluluk için doğru olanı yapmaktır.29
Siyasete ilişkin olarak yazdığı hemen her eserinde Fârâbî, nazarî felsefe ile amelî
felsefe kavramlarının dayandığı kök olan teorik ve pratik akıl konusundaki
çözümlemelerine el-Medînetü’l-fâzıla adlı eserinde devamla, nazarî akılla mutluluk
arasında doğrudan bir bağ kurarak, onun varlık nedeninin mutluluğa ulaşmak olduğunu
belirtir. Aklın amelî kısmını hizmet yönünden nazarî kısma bağlamakta, onu da
mutlulukla dolaylı olarak irtibatlandırmaktadır.30 Faal Akıl’la nâtık güç arasındaki
ilişkiden söz ettiği yerde filozofumuz, amelî aklın yönünün tikellerle (cüziyatla) ilgili
olan fiilleri gerçekleştirmeye, daha doğrusu toplum ve siyasete ilişkin meselelere doğru
olduğunu, nazarî aklın yönünün ise tam tersine, yukarıya, makulleri (akılsallar)
kavramaya doğru olduğunu dile getirir.31
Đnsanları ve milletleri hem bu hayatta hem de öteki hayatta gerçek mutluluğa
ulaştıracak nazarî, fikrî, ahlakî ve pratik şeklinde dört temel erdemin niteliklerinden
bahsettiği yerlerde Fârâbî, nazarî erdemlerin içeriğini Tanrı, göksel akıllar, fizik dünya
ve nâtık güce özgü bilgilerin oluşturduğunu ve bu bakımdan nazarî erdemin insan için
mutluluğu sağlayan tek erdem olması nedeniyle diğer erdemlere göre en üstün erdem
olduğunu belirtir.32 Dolayısıyla erdeme sahip olabilmek ve onun zorunlu bir sonucu
olan mutluluğa ulaşabilmek için insan aklının mantık, matematik, fizik ve metafiziğin
oluşturduğu entelektüel bir güzergâhtan ibaret olan nazarî süreci geçmesi gerekir.
Filozofumuz et-Tenbîh alâ sebîli’s-sa’âde’ de daha anlaşılır, net bir yaklaşım tarzı
sergileyerek nazarî ve amelî düşüncenin türevleri olan teorik ve pratik felsefenin içeriği,
birbiriyle ilişkileri konusunda tespitlerde bulunur. Đyi ve güzel (cemîl) olanın sadece
bilgisi felsefe sanatının nazarî kısmını; bilgi ile birlikte fiilden ibaret olanı ise felsefe
sanatının amelî kısmının içeriğini oluşturmaktadır. Sadece bilinmekten ibaret olan
29
Miriam Galston, “Fârâbî’nin Önerisi Varoluşun Siyaseti: Gaye ve Đnsan,” Đslâm Felsefesinde Siyasî
Düşüncenin Gelişimi içinde, Edt. C. E. Butterworth, Pınar yay. Đstanbul 1999, s. 83-84
30
Fârâbî, el-Medînetü’l-Fâzıla, nşr. Nasri Nadir, Beyrut 1986, s. 106. Bundan sonra dip notlarda kısaca
“el-Medîne”.
31
Fârâbî, a.g.e. , s. 112
32
Fârâbî, Tahsîlü’-sa’âde, thk., C. Ali Yasin, el-A’malü’l-felsefiyye içinde, Beyrut 1992, s. 119. Bundan
sonra kısaca “Tahsîl” şeklinde kısaltılmış olarak yazılacak.
16
varlıkların bilgisi matematik, fizik ve metafizikten ibarettir. Siyasî felsefenin (elfelsefetü’l-medeniyye) biri bireye, diğeri topluma uzanan iki boyutunun olduğundan söz
edilir: Đlki birey için iyi, güzel fiiller ve bunlardan oluşan ahlâkı elde etme gücü
hakkında bilgi edinmeyi sağlayan boyut, ikincisi toplum için iyi, güzel şeylerin
yapılmasını sağlayan boyuttur. Buna felsefe sanatının bölümlerinden olan siyasî felsefe
(el-felsefetü’s-siyasiyye)
33
denir. Birbirinden ayrılmaması gereken nazarî erdem, fikrî
erdem, ahlâkî erdem ve pratik sanat olmadan gerçek mutluluğun elde edilmesi Fârâbî
açısından imkânsızdır. Aristo gibi Fârâbî’ye göre de bütün bu sözü edilen erdemleri
felsefenin içermesi nedeniyle o, bilimlerin en üstünüdür.
Fârâbî, felsefî sistemiyle siyasî sisteminin arasını sağlam bir şekilde bağlamıştır.
Bu, siyasetin ahlâktan asla ayrı düşünülemeyeceği anlamına gelir. Saadet’in siyaset
yoluyla elde edilmesinin temelinde yatan gerçek budur. Ahlâk alanında tek başına her
fert için erdemlerin kazanılmasına ve mutluluğun elde edilmesine götüren ferdî ahlâkın
incelenmesi meselesi odak noktasını oluştururken, siyaset alanında da toplumun
tamamının mutluluğunun sağlanması keyfiyetinin incelenmesi söz konusudur. Bu
açıdan bakıldığında, ahlâk ile siyasetin gaye bakımından bir ve aynı olduğunu
söylemek, Fârâbî’nin bakış açısıyla en gerçekçi yargıdır. Zira filozofumuz siyasî
felsefeyi (el-felsefetu’l-medeniyye) ahlâk sanatı ve siyasî ilim diye iki çeşide ayırdığı
et-Tenbîh alâ sebîli’s-sa’âde’de, iyi fiillerin neler olduğuna ilişkin bilgileri
edinmemizin yanında, bir de, güzel davranışların bizim olmasını sağlayan ahlâk
sanatıyla, iyi şeylerin toplum için meydana getirilmesine ilişkin bilgiyi kapsayan siyaset
ilmini içeren felsefenin, zorunlu olarak, kendisiyle mutluluğa ulaşılan sanat34 olduğu
ortaya çıkmaktadır. Siyaset erdemlerden ayrı değil, onlarla iç içe olan bir alan olarak
anlaşılmaktadır. Filozofumuz, erdemlerin öğretilmesi konusundaki sorumluluğu erdemli
devletin başkanına devreder. Bu durum siyasetin ahlâktan ayrılmadığının bir kanıtı
olarak belirmektedir.
33
Fârâbî, Kitabü’t- tenbîh alâ sebîli’s-sa’âde, thk. Ca’fer al-Yasîn, Beyrut 1987 , s. 76-77. Bundan sonra
kısaca “et-Tenbîh” şeklinde kullanılacak.
34
Fârâbî, et-Tenbih a.g.e. , s. 76-77
17
Siyasetin ahlâklaştırılması veya ahlâkın siyasîleştirilmesi sürecinin, Sokrat’ın
toplumsal ve siyasal düşüncelerinin incelenmesi sonucunda, ciddi anlamda onunla
başladığı anlaşılmaktadır. Ahlâk ile siyasetin bir bakıma birbirinden soyutlanamayacak
bir bütün oluşturduğu eski Yunan’da Sokrat’ın ahlâkı tam anlamıyla toplumsal bir
nitelik taşır ve genel iyiliğin, devletin esenliğinin sağlanmasına yöneliktir. Filozof,
ruhlarını aydınlattığı insanları doğru düşünmeye ve bilgiye yönelterek, onların birer
bilgin değil; ama gerçek anlamda birer insan, yani birer yurttaş olmalarını amaçlar.35
Zira Sokrat’a göre bireysel mutluluk toplumsal mutluluktan ayrı düşünülemez.
Fârâbî’nin Yunanlı üstatlarına bir göz attığımız zaman, filozofumuzun izlediği
bu bilgelerde siyaset nazariyesinin ahlâk ve felsefe ile iç içe olduğunu görürüz. Eflatun,
ahlâk nazariyesini ideal devletine tatbik etmiştir. Ona göre ideal devlette hikmet
(felsefe, bilgelik), yiğitlik (şecaat), iffet (ölçülülük) ve adalet (doğruluk) gibi dört temel
erdemin bulunması gerekir.36 “Tabiata uygun olarak kurulmuş bir devlet, akıllı olmasını
kendini yöneten küçük bir topluluğun bilgisine borçludur. Bilgelik diyebileceğimiz bilgi
de budur”37 diyen Eflatun’a göre bilgelik yöneticilere (filozoflara) özgüdür. Yiğitlik,
koruyucularda (askerlerde) bulunması gereken erdemdir. Ölçülülükten üreticilerin pay
alması gerekiyorsa da, gerçekte bu erdem bütün toplumu kapsar, daha doğrusu
filozofların yönetimi altında bütün yurttaşlar arasında tam bir düzenin kurulmasından
oluşur. Adalet (doğruluk), ilk üç erdemi tamamlayan, yaşatan genel bir erdemdir. Bir
devletin doğru olabilmesi için, yurttaşların, sınıfların kendine özgü yerde kalmaları
gerekir: “Herkesin kendi işine bakması, başkalarınınkine karışmaması doğru bir
şeydir… Kendi işimizi istenilen biçimde yapmak, işte doğruluk bu olabilir… Doğruluk
kendi malının sahibi olmak ve kendi işini görmektir… Her üç sınıftaki insanların kendi
işlerinde kalıp yalnız kendi işleriyle uğraşması doğruluktur. Bir devleti doğru yapan da
budur.”38
Aynı şekilde Eflatun gibi Aristo da siyaset ile ahlâkı birbirine bağlamıştır. Aristo
Nikomakhos’a Etik adlı ahlâka ilişkin önemli eserinde siyasetin amacının insan için
35
36
37
38
Alfred Weber, Felsefe Tarihi, Sosyal Yayınları, Đstanbul 1991, çev. H. Vehbi Eralp, s. 44
Eflatun, Devlet, çev. Sabahattin Eyüboğlu, M. Ali Cimcoz Remzi Kitabevi, Đstanbul 1995, 427e
Eflatun, Devlet, 429a
Eflatun, Devlet, 433a-b, 434a, 434c
18
gerçek iyi, en üstün iyi olduğunu belirttikten sonra şöyle der: “Bireyin iyiliği ile
devletin (site, kent) iyiliği arasında bir benzerlik olsa da, devlet için olan iyiyi elde
etmek ve korumak daha önemli ve amaca daha uygun gibi görünüyor. Çünkü iyi bir tek
kişi için de istenen bir şeydir; ama bütün bir ulus için ve ülkeler için olursa daha güzel
ve daha tanrısal olur.”39 Eflatun ve Aristo’da olduğu gibi, onları izleyen Fârâbî’de de
siyaset genişletilmiş, toplumun bütün kesimlerini ilgilendiren ahlâkın sosyal yönünden
ibarettir. Bununla birlikte siyaset, geniş boyutlarıyla ahlâktan vatana, devlete,
hükümete, ekonomiye, yönlendirme ve eğitime varıncaya kadar, bütün pratik ilimleri
içeren kuşatıcı bir etkinlik alanı olarak karşımıza çıkmaktadır.
Aristo ve Fârâbî’de ferdî ahlâk medenî ilme, yani siyaset ilmine bağlıdır. Adeta
ferdî tavır ve davranış, sosyal tavır ve davranıştan doğmaktadır. Böylece erdemli
devlette, mutluluğun hem siyasî topluluğun, hem de bireyin gayesi olması bakımından,
Fârâbî’nin siyasî ve ahlâkî kuramı arasında sıkı bir bağ vardır. Đster Aristo’da isterse
Fârâbî’de olsun, pratik ilimden ibaret olan ahlâk, övülmüş fiilleri uygulamaya ve ahlâkî
fiiller melekesini kazanmaya elverişli kudreti toplumsal düzeyde meydana getiren
siyaset ile varlık düzlemine çıkmaktadır.40 Dolayısıyla Ahlâk ve siyaset, her ikisi de
uygulama ve davranış alanına aittir. Ancak, Fârâbî et-Tenbîh alâ sebîli’s-sa’âde’de
pratik ilimlere; ahlâk ve siyaset ilimlerine, Đhsâu’l-ulûm’da fıkıh ile kelâm ilimlerini de
ilave ederek bunları aynı kategoride değerlendirir.41 Burada Yunan mirasına ilaveten bu
iki ilim Đslâm medeniyetinin fikrî gelişmesine aittir.
Filozofumuzun ahlâka ilişkin görüşleri, ferdin mutluluğuna, onun iyiyi (hayr)
sevmesine, erdemlere razı olup erdem dışı davranışlardan kaçınmasına yöneliktir.
Fârâbî’nin ahlâk ilmi veya isimlendirdiği gibi ahlâk sanatı, “Đyi fiillerin kendisinden
meydana geldiği ahlâk ve onları elde etme gücü hakkında bilgi edinmemizi ve iyi
39
Aristote, Ethique a Nicomaque, j. Tricot, Librairie Philosophique j. Vrin, Paris 1994, s. 35 (1094 b),
Ayrıca bk. Aristoteles, Đlmü’l-Ahlâk (Nikhomakhos’a Etik), I, Fransızcadan Arapçaya çeviren Ahmet
Lütfi Seyyid, Kahire 1924, c. I, s. 172
40
Muhammed Ali Ebû Reyyân, Tarihu’l-fikri’ l felsefiyyi fi’l- Đslâm, Beyrut 1973, s. 257
41
Fârâbî, Đhsâu’l-ulûm, Đlham Mansur, Arapça ve Fransızca Metinle Birlikte, Beyrut 1991, Arapça s.
38, Fransızca ,s. 95
19
şeylerin bizim olmasını sağlar.”42 Aslında Fârâbî asıl şu ifadesiyle siyaset ile ahlâk
arasında sağlam bir bağ kurar: “Yönetimleri ellerinde bulunduranlar (ashâbü’s-siyâse),
şehirlerin halkında iyi fiilleri yapmayı alışkanlık haline getirtmek suretiyle onların iyi
insan olmalarını sağlamaktadırlar.”43 Bu ifadelerden hareketle filozofumuza göre
siyasetin ahlâkî içerikli olduğunu söyleyebiliriz. Erdemli toplumda, insanlar arasında
ahlâk ilkelerinin benimsetilmesi ve erdemlerin yerleştirilmesi sorumluluğunun devlete
ve onu yöneten otoriteye devredilmesi, siyasetin asli görev alanının sınırlarını
belirlemektedir. Üstelik siyaset ile ahlâkın iç içe olduğu Fârâbî’nin düşüncesinde
erdemli topluluğu/devleti yönetme yetkisini-Faal Akıl’la ittisalini gerçekleştirerek
erdemlere ve mutluluğa sahip olmakla-elinde bulunduran başkan, aynı zamanda örnek
alınan ve taklit edilen bir güzel ahlâk modelidir.44
1.1.4 - Siyasetin Varlık Nedeni Olaraka Mutluluk ve Felsefenin Đktidarı
Gerek Antik Yunan’ın sistematik döneminin, gerek müslüman dünyanın,
gerekse hristiyanlığın hâkim olduğu Ortaçağ Avrupasının felsefe serüveninin temel
arayışının ne olduğuna baktığımız zaman, bunun kısaca bir mutluluk arayışı olduğunu
görürüz. Fârâbî bir mutluluk filozofu olarak bilinir. Çünkü felsefeyle, dinî ve siyasî
hayatın dayanması gereken ilkeleri birbirine yaklaştırmanın en önemli girişimini
sergileyen bir filozof olarak ortaya çıktığı yönündeki kanaatler hep ağır basmıştır. O, bu
çabasıyla insan için mükemmel olan iyi hayatı ve mutluluğu, üstelik de mutluluğun en
üst seviyesini gerçekleştirmeyi istemiştir. Burada, Fârâbî’nin mutluluk kavramından,
üstelik, özellikle onun hem felsefî sisteminin, hem de siyasal teorisinin temel
problematiğini oluşturan,
gerek bu dünya ve gerekse öte dünya boyutlu gerçek
mutluluğun ne olduğu, nasıl elde edildiği ve bu problemin felsefe ve siyasetle hangi
sınırlarda buluştuğu meselesi önemlidir.
Aslında dikkatli bir bakışla bakıldığında, Eflatun’un Devlet’inde ahlâkın ilk gayesi
olarak anladığı mutluluğu Fârâbî’nin, ahlâka ilişkin sisteminin bir açılımını verdiği et42
Fârâbî, et-Tenbih, s. 76 ; Bk. Kitabü arai ehli’l- medineti’l- fazıla, nşr. Nasri Nadir, Beyrut 1986,
s.106; es-Siyâsetü’l- medeniye, nşr. Fevzi M. Neccar, Beyrut 1986, s. 33
43
Fârâbî, et-Tenbîh, s. 57
44
Fârâbî, Tahsîl, s. 189
20
Tenbîh alâ sebîli’s-sa’ade adlı eserinin hemen ilk satırlarında, insanın can attığı
(teşevvuk) ve elde etmeye çalıştığı en yüksek gaye45 olarak ifade ettiği görülür.
Filozofumuz genelde felsefî sistemini ve özelde de ahlâk bağlantılı olarak siyaset
nazariyesini ele aldığı el-Medînetü’l-fâzıla, es-Siyasetü’l-medeniyye, Fusûlün-müntezea,
et-Tenbîh alâ sebîli’s-sa’âde ve Tahsîlü’s-sa’ade adlı temel eserlerinde, mutluluğun
tanım ve elde ediliş biçimlerini felsefe ve siyaset bağlamında işlemeye çalışır.
Fârâbî el-Medinetü’l-fâzıla’da “irade ve ihtiyar arasındaki fark ve mutluluk”
başlığıyla ele aldığı bölümde, mutluluğu “kendisi için istenen, hiçbir zaman kendisiyle
başka bir şeye ulaşılmak istenmeyen iyi (hayr)”46 şeklinde tanımlamaya çalışır. Yunanlı
seleflerine bakıldığında, örneğin Eflatun ve Aristo da mutluluk ile “iyi” kavramı
arasında tam bir ilişki kurar. Eflatuncu yaklaşım tarzında, onun temel nazariyesi olan
idealar, hiyerarşik bir düzen içinde sıralanmıştır. Bu düzenin en tepesinde “iyi” idesi
veya “varlık” yer alır. Tanrı’nın “iyi”, “güzel”, “mutlak adalet” ile özdeş47 tutulduğu
ideal öğretisine göre mutluluk, “güzel” ideasından pay almak48, erdemli, dolayısıyla
mutlu olmayı, iyi’ye, iyi’nin bilgisine ulaşmayı, bilge olmayı gerektirir. Bu, bir anlamda
insanın Tanrı gibi olması demektir. Ayrıca “tanrılar, doğru olmaya çalışan, elinden
geldiği kadar iyi olarak tanrılara yaklaşmak isteyen bir adamı yüz üstü bırakmazlar.”49
Đyi’den örnek alınarak mutlu bir toplum ve devlet düzeni gerçekleştirilebilir. Eflatun’a
göre bunu yapacak olan da tanrısal kişiliğe sahip filozoftur.
Mutluluğu ahlâk alanının problemi olarak ele alan Aristo’nun ahlâk anlayışının
temelinde “iyi”, “iyilik” sorunu yatar. Gayeci yaklaşım tarzı sergileyen Aristo, ahlâka
ilişkin eserine “her sanat ve her araştırma, her eylem ve her seçim, herhangi bir iyiyi
amaçlıyor görünmektedir. Bu yüzden iyi, haklı bir biçimde, tüm şeylerin her koşulda
amaçladıkları bir şey olarak tanımlanmaktadır,”50 şeklinde bir ilk ifadeyle başlar. Bu
durumda ona göre çeşitli sanatların ve eylemlerin yöneldikleri belli bir iyilik vardır ki,
45
46
47
48
49
50
Fârâbî, et-Tenbih, s. 47
Fârâbî, el-Medîne, s. 106; K. Mille, thk. Muhsin Mehdi, Beyrut 1986, s. 52
Weber, Alfred ,Felsefe Tarihi , s. 64
Ahmet Cevizci, Eflatun’un Felsefesi Üzerine Araştırmalar, Gündoğan yay. Ankara 1989, c. I, s. 90
Eflatun, Devlet, 613a.
Aristo, Ethique a Nicomaque, I. 1094a
21
bu, onların gayelerini oluşturur. Fakat bütün bu gayeler, daha üstün bir gayeye doğru
güdümlüdürler. Daha üstün veya en son iyi ve iyilik, ulaşılmak istenen mutluluktur.
Fârâbî’ye dönersek, onun açısından insanın temel gayesi mutluluğun
gerçekleştirilmesidir. Çünkü mutluluk bir kemal ve bir iyidir (hayr). Hatta en yararlı
iyi’dir. Đnsanî nefse en yakın olan, bu sebeple kendi zatından dolayı tercih edilendir.
Çünkü o, elde edildiği zaman, tek başına yeterli olduğu için başka bir şeye ihtiyaç
duyulmayan en mükemmel ve en büyük iyidir (hayr).51 Bundan dolayı filozofumuz esSiyâsetü’l-medeniyye
ve
el-Medînetü’l-fâzıla’da
iyi
ile
mutluluğun
arasını
eşitlemektedir. Çünkü “mutluluk salt iyi (hayr), iyiliktir. Mutluluğa ulaşmada yararlı
olan her şey de iyidir; ancak bu iyilik kendi özünden dolayı değil, mutluluk için yararlı
olduğundandır. Mutluluğa bir şekilde engel olan her şey de, en genel anlamıyla kötüdür
(şer).52
Şüphesiz Fârâbî, aynı zamanda bir ahlâkçı olan Đbn Miskeveyh, mutluluğun
insan için nihaî bir amaç olduğu şeklindeki Aristo’nun görüşünü almışlardır. Zira Aristo
mutluluğu insanın mümkün bütün fiillerinin gayesi olduğunu ve böylece onun tek
başına yeterli mükemmel nihaî şey olduğunu53 ifade eder.
Đnsan için en son gaye olarak ortaya konulan mutluluğun niteliğine ilişkin olarak
Fârâbî, el-Medînetü’l-fâzıla’da genel felsefî sistemiyle uyumlu bir şekilde mutluluğun
metafiziksel-sûfîce bir tanımını yapar. Bu tanıma göre mutluluk “insan nefsinin, varlık
bakımından kendisine dayanacağı bir maddeye ihtiyaç duymayacak bir mükemmellik
derecesine ulaşması ve o noktada, maddeden ayrı (mufarık) cevherler gurubuna dâhil
olup, ebediyen bu durumda kalmasıdır.”54 Filozofumuzun insanî yetkinlikten ve
dolayısıyla en yüksek mutluluktan anladığı, beden ve nefsin nihaî olarak birbirinden
ayrılmasıdır. Đnsanî nefsin bu seviyeye ulaşmasının serüveni, doğuştan itibaren, bütün
insanlarda ortak olarak var olan ilk makulleri kullanarak geliştirme süreciyle başlar. Bu
sürecin sonunda ulaşılan nihaî nokta, Eflatun’dan kaynaklanan ve Đslâm filozofları
51
52
53
54
Fârâbî, es- Siyâse, s. 72, el- Medîne, s. 106, Füsûl, s. 46
Aristo, Kitabu’l- Ahlâk, c. I, s. 192
Fârâbî, el- Medîne, s. 105
22
arasında ilk defa Kindî (öl. 873) tarafından felsefenin tanımı olarak seslendirilen; ama
sonradan ortak kabul halini alan “ Tanrı’ya benzeme”55 noktasıdır. En son yetkinlik ve
gerçek mutlulukla özdeşleştirilen bu noktaya ulaşmak, siyaset felsefesinde Fârâbî’nin
başlıca ilgi alanını oluşturur.56 O halde felsefe, Tanrı, evren ve insan temel üçlüsüne
ilişkin bilginin elde edilmesiyle, yaratıcının tanınması ve mümkün olduğu kadar insanın
O’na benzemeye çalışmasıdır. Aslına bakılırsa Fârâbî, genelde felsefenin ve özelde
siyaset teorisinin temel argümanını “Tanrı’ya benzemek” olarak belirler. Tanrı’ya
benzeyen reisin görevi, ideal-erdemli toplum ve devlet bağlamında, her bireyi Tanrı’ya
benzeme sürecinin içine sokmaktır ki, mutluluk da budur.
Fârâbî’de nefsin kemaliyle elde edilen gerçek mutluluğun bağlı olduğu ahlâk
nazariyesinin iki yönü vardır: Birincisi erdemlerle ilgili yön, ikincisi erdemli devletle,
yöneticisi ve yönetilenleri ile ilgili yön. Son bölümlerde büyük bir titizlikle,
çözümleyici tanımlamalarını verdiği gerçek felsefe (filozof) ile sahte felsefeye ayrılan
pasajların dolaylı olarak da olsa, ilişkili olduğunu kabul edersek, Fârâbî’nin Tahsîlü’ssa’âde adlı eserinin neredeyse tamamını, uluslarda (el-umem) ve şehirlerin halkında
meydana geldiği zaman, hem bu dünyanın hem de öte dünyanın gerçek mutluluğunu
sağlayacak dört temel erdeme ayırdığını görürüz ki, bu mutluluk erdemleri; nazarî, fikrî,
ahlâkî ve pratik sanata ilişkin erdemlerdir.57 Bu dört temel erdemle filozofumuz,
mutluluğun tanımından sonra onun nasıl elde edilebileceğinin adeta bir yol haritasını
çizmiş gibidir.
Ahlâk nazariyesinin erdemlerle ilgili yönü üzerinde durmaya devamla, gerçekte
bu dört temel erdemlerin, Fârâbî’nin bütünüyle felsefesinin ve bir anlamda siyaset
teorisinin temelini oluşturduğunu söyleyebiliriz. Filozofumuzun felsefesinin temel
gayesi insanî nefsin arıtılması ve ahlâkın düzeltilmesi yoluyla mutluluğa ulaşmaktır.
Bundan dolayı Fârâbî, özellikle felsefeyle uğraşanların ahlâkına ve felsefe öğrenmeden
önce ilgilenmeleri gereken ilme önem vererek bu doğrultuda önceki filozofların
görüşlerini sunar. Bu konuda bir risale kaleme alır. Felsefe öğrenmeye başlamadan
55
56
57
Kindî, Felsefi Risaleler, Çev. Mahmut Kaya, iz. Yay. Đstanbul 1994, s. 66
Rosenthal, a.g.e., s. 177
23
önceki ilmin “ahlâk ilmi” olduğu yönünde kendi eğilimini ortaya koyar ve şöyle der:
“Eflatuncular bunun geometri olduğunu savunurlar ve bu konuda Eflatun’u tanık
tutarlar. Çünkü o, mabedinin kapısına ‘geometri bilmeyen yanımıza uğramasın’
ibaresini
yazdırmıştır.
Zira
geometrik
ispatlar
ispatların
en
doğrusudur.
Theofrastosçulara göre önce ahlâk ilminden başlamalı. Çünkü kendi ahlakını
düzeltmeyenin bir ilmi doğru olarak öğrenmesi mümkün değildir. Eflatun’un ‘tertemiz
olmayan tertemiz olana yaklaşmasın’ sözü ile Hipokrat’ın ‘içi temiz olmayan bedenleri
besledikçe onların kötülüğünü artırırsın’ sözü bu görüşün doğruluğuna tanıktır. Saydalı
Boethus, önce fizik ilminden başlanmasını savunur. Çünkü fizik, kişinin en yakınında
ve içli dışlı olduğu bir ilimdir. Onun talebesi Andronikos ise, önce mantıktan
başlanmasını önerir. Zira mantık her şeyde doğruyu yanlıştan ayıran bir alettir.”58
Matematiği öğrenmenin zarureti konusunda Eflatun’un görüşünü göz ardı etmemekle
birlikte Fârâbî daha çok ikinci görüşe meyleder ki, o da Aristocu ekolün görüşüdür.
Çünkü Fârâbî’nin işaret ettiği Theofrastos, Aristo’nun lisenin başkanlığını verdiği,
vefatından sonra otuz yıl lisenin başkanlığını yapan kişidir.59
Tekrar dört temel erdeme dönersek, Fârâbî’nin ulusların ve dolayısıyla bireyin,
dünyevî ve uhrevî boyutlu olarak öngördüğü saadetini sağlayan söz konusu erdemleri
siyaset teorisinin temeli haline getirdiğini görürüz. Filozofumuzun birbirinden bağımsız
olarak kaleme aldığı eserlerini, tek bir metin halinde birleştirerek değerlendirirsek,
ilgisiz ve kopuk gibi gözüken parçaların, aslında bir bütün oluşturduğunu dikkatli
okuyuşlarla anlamamız mümkündür. Đnsan için var oluş amacı ve son yetkinlik olan
mutluluğun elde ediliş şeklini Fârâbî es-Siyâsetü’l-medeniyye’de açıklar: “(Mutluluk)
ilk bilgileri oluşturan ilk düşünülürlerin Faal Akıl tarafından insana verilmesiyle olur.”60
58
Fârâbî, “Felsefe Öğreniminden Önce Bilinmesi Gerekenler (Risale fîmâ yenbeği en yukkadime kable
te’allumi’l-felsefe), çev. Mahmut Kaya, Đslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri Đçinde, Đstanbul 1995, s.
81
59
Yusuf Kerem, Tarîhu’l-Felsefeti’l Yunaniyye, Beyrut, tarihsiz, s. 113-209
60
Fârâbî, es- Siyâse, s. 74 Filozofumuz ilk bilgileri oluşturan ilk düşünülürlerin (el-ma’kulatu’l-uvel) ne
olduğunu açıklamaya çalışır,. Bunlar bütünün parçadan büyük olduğu, bir ve aynı şeye eşit olan iki şeyin
birbirine eşit oldukları cinsinden bütün insanlarda ortak olan ilk akılsallardır. Bu akılsalların üç çeşit
olduğunu söyler: 1. Ameli sanatların ilkeleri olan akılsallar. 2. Đnsanın fiillerinde güzel ve çirkin olan
şeyleri bildiren ilkelerden meydana gelen akılsallar. 3. Đlk Neden, gökler, diğer birincil ilkeler ve
bunlardan meydana gelen şeyler gibi insanın fillerinin konusu olmayan varlıkları bilmede kullanılan
ilkelerdir. el-Medîne s.103. Fârâbî aynı şeylere Tahsîl’de ilk bilgiler (el-ulûmu’l uvel) ilk öncüller (elmukaddemâtü’l-uvel) der araştırma, çıkarsama, öğretme ve öğrenme yoluyla elde edilen sonraki bilgilere
24
Mutluluğu amaç edinen insanın bu noktada kalmayıp, onu elde etmek için yapması
gereken şeyleri bilmesi ve aynı zamanda yapması gerekir. Fârâbî bu noktada, insanların
yaradılışça farklılıklarına vurgu yaparak bir öğreticinin (muallim) ve kılavuzun (mürşid)
olması gerektiğini ifade eder.61 Đşte kanaatimizce işin burası, filozofumuzun siyaset
felsefesinin doğduğu noktadır. O halde tam bir erdemle uyum halindeki insan ruhunun
belli bir aktivitesinden ibaret olan62 ferdî mutlulukla (ya da ahlâkla), toplumun
erdemleştirilerek mutlu edilmesini sağlayan siyasetin aynı düzlemde buluştukları
söylenebilir.
Bu dört erdemin gerçekleşmesi durumunda, Fârâbî’nin işaret ettiği gibi, ulus
(ümmet) en son mutluluğuna ulaşır. Bu mutluluk derece ve şiddet bakımından farklı
farklıdır. Yani toplumun avam ile havas tabakası arasındaki saadet birbirinden farklıdır.
Bu farklılığın nedeni, erdemli devletin halkının icra ettikleri siyasî fiillerle (el-ef’alü’lmedeniyye) ilişkilidir. Gerek avam ve gerekse seçkinler tabakasının kazandıkları
yetkinlik derecesine bağlı olarak elde ettikleri mutluluğun nitelik ve niceliği ile,
yetkinlikten alacakları zevkler de farklı olacaktır.63
Her iki dünya mutluluğunun temeli olan dört erdem türü, yukarıdan aşağıya
doğru inen bir düzen arz eder. Erdemlerin hiyerarşik yapısı Tanrı ve O’nun sıfatlarına
ilişkin bilginin elde edilmesiyle başlar, pratik sanatlarda biter. Mantıksal örgünün ve
açık vermeyen sistematik, tutarlı bir yapının hâkim karakter olarak kendini hissettirdiği
Fârâbî’nin siyaset teorisinin ana eksenini oluşturan erdemlerin sıralanışı, Tanrı’yla
başlayıp heyulâ ile sona eren varlıklar dizisinin düzenine karşılık gelir. Tanrı’nın düzeni
(sistemi) insanî ahlâk ve insanın istediği en son gaye olan mutluluğun varlığı alanında
geçerlidir. Nefsin kemali bizzat Tanrı’yı idrak etmekledir. Böylece bütün kemalât, en
tepede Tanrı’nın bulunduğu bir dizi olur. Tanrı’nın idrak edilmesinin haz vermesi
gerekir. O’na zıt olanların idrak edilmesi de elem vericidir. Öyleyse “erdemler, hazlar,
acılar ve genelde mutluluk idrak ile, yani bilgiyle ve özellikle Tanrı ve O’nun düzenini
bu ilk bilgilere dayanılarak ulaşılır. Tahsîl, s. 121, ayrıca Fârâbî tenbih te aynı şeyleri herhangi bir sanata
başlamadan önce kullanabileceğimiz ilk şeyler (evail) diye adlandırır. et-Tenbîh ,s. 81
61
Fârâbî, es- Siyâse ,s. 78
62
Aristo, Etique, . s. 1,13, 1102a
63
Fârâbî, es-Siyâse, s. 81
25
bilmekle ilgili bir durumdur.”64 Şu halde filozofumuzun bilgi teorisi ile ahlâk kuramı
arasında doğrudan bir bağ olduğu gibi, ahlâk nazariyesi ile siyasal sorunlara yaklaşımı
arasında da sıkı bir ilişkinin bulunduğunu, daha doğrusu ahlâk anlayışının siyasal bir
içerik taşıdığını belirtmek gerekir. Zira Tanrısal düzenin idrak edilmesi dünyevî siyasal
ve toplumsal düzen için model alınması bakımından anlamlıdır.
Fârâbî’nin bütün derdi erdemli, ideal bir toplum yaratmaktır. Ahlâkî kaygılarla
yola çıkan filozofumuz, erdemlerin ne olduğu ve insanlara nasıl kazandırılması
gerektiği meselesiyle ilgilenirken, sonunda siyasal teorisine ulaşır. Meselenin özü şu ki,
filozofumuz, insana ilişkin psikolojik tahliller sonucunda, onun mutluluğunu sağlayacak
çarelerin dört temel erdemde olduğunu tespit eder. Bir anlamda, insanın mutluluğunu
sağlamanın yolunun onu tanımaktan geçtiğini tespit eder. Bu tespitten sonra, onun
tarafından yapılanlar, söz konusu erdemlerin içeriğini ortaya koymak ve bunları insana,
özellikle de erdemli toplum aracılığıyla insana kazandırmanın çarelerini arama
girişimlerinden ibarettir. Bu bağlamda, Fârâbî’nin siyaset felsefesi için, insan (psikoloji)
ve onun düşünce ve eylem bakımından en üstün iyiye (hayr), bir anlamda Tanrı’ya
endeksli bir çizgide bulunmasının sağlanması projesidir, denebilir. Bu projede ferdî ve
toplumsal bazda mutluluk esastır. M. Aydın’ın ifadesiyle “psikoloji ve ahlâkta mutlu
olma, siyasette mutlu etme (is’ad) ağırlık noktasını oluşturmaktadır.”65 Şu halde siyaset,
mutluluğun elde edilmesine ait yolları, sosyal ve siyasal teşkilatlandırma kanalıyla
göstermeye ve gerçekleştirmeye ilişkin bilgiyi verir.
Fârâbî’nin, siyaset felsefesi için eserlerinde kullandığı kavramlara bakıldığında
insanın bilgi, eylem (fiil, davranış) ve sosyal-siyasal (medeni) yönüne yapılan
vurguların isimlendirmelerde etkili olduğu görülmektedir: et-Tenbih alâ sebîli’ssa’âde’de medenî felsefe (el-felsefetü’l medeniyye) ve amelî felsefe (el-felsefetü’l
ameliyye)66, Tahsîlü’s-sa’âde’de insanî ilim (el-ilmü’l insanî) ve medenî ilim (el-ilmu’l
medenî)67 , Đhsâu’l-ulûm’da ve Kitâbu’l-mille’de medenî felsefe (el-felsefetü’l64
Munzir el-Kevser, Felsefetü’l Fârâbî, Londra Tarihsiz, s. 266
Mehmet Aydın, “Fârâbî’nin Siyasî Düşüncesinde Sa’adet Kavramı”, Đslâm Felsefesi Yazıları içinde,
ufuk kitapları, Đstanbul 2000, s. 9
66
Fârâbî, et-Tenbîh , s. 76
67
Fârâbî, Tahsîl, s. 140-141-142
65
26
medeniyye) ve medenî ilim (el-ilmu’l medenî)68. Bu isimlendirmelerden hareketle,
Fârâbî’nin felsefesinin genel rengi hakkında bir fikir edinmenin mümkün olduğu
anlaşılmaktadır. Onun felsefesine hâkim olan renk tonu siyasettir. Çünkü “felsefesinin
bütün parçalarının gayesi siyasettir.”69 Böyle bir yargıya varmak için filozofumuzun
temel felsefî eserlerinin sadece isimlerine bakmamız bile yeterlidir. Bu çalışmamızda
bizim de temel olarak aldığımız el-Medînetü’l-fâzıla, es-Siyâsetü’l-medeniyye,
Tahsîlü’s-sa’âde ve Kitabu’l-mille adındaki eserlerin başlıkları insan için temel amaç
olan mutlulukla, bunun kazanılmasının yollarını gösteren siyaseti çağrıştırmaktadır.
Siyasî eğilimin onun düşüncesine hâkim olması, felsefî sisteminin mantık, nefs, fizik,
metafizik ve ahlâk gibi diğer bütün problemlerini siyasete bağlamasına neden olmuştur.
Fârâbî aslında Đhsâu’l-ulûm’da medenî ilmin tanımını yaparken siyaset-ahlâkmutluluk arasındaki güçlü bağı ortaya koymaktadır. Medenî ilim “iradeye dayalı
fiillerin (ef’âl) ve hareketlerin (sünen) çeşitlerini bu fiil ve hareketlerin kendisinden
kaynaklandığı melekeler, ahlâk, seciyeler ve karakterlerin ve bunların hangi gayeler için
yapıldığını, bunların insanda bulunmaları gerektiğini… fiillerin kendileri için yapıldığı
gayeleri, bu gayelerin bazılarının gerçekte mutluluk (saadet), bazılarının ise mutluluk
olmadıkları halde öyle zannedildiğini… tetkik eder.”70 Kanaatimizce Fârâbî’nin burada
“medenî ilim” kavramını kullanması anlamlıdır. Toplum bilimcilerin “sosyal varlık”,
siyaset bilimcilerin de “siyasal varlık” olarak, her iki kesimin kendi alanlarını
ilgilendiren boyutuyla anladıkları Aristo’nun meşhur “zoon politikon” unu Fârâbî, bu
iki anlamı birlikte içerdiğine inandığı “medenî ilim” kavramıyla karşılar görünmektedir.
Onun felsefesinin bir bütün halinde incelenip değerlendirilmesi, okuyucuyu toplum,
ahlâk ve siyasete ilişkin kapsamlı bir bilgi zenginliğini, her halde en iyi bu kavramla
karşıladığı sonucuna götürür.
Đslâm filozofları içinde ahlâk, siyaset ve nefs problemlerinin yanında, aynı
zamanda toplumla ilgili işlerin idaresi ve toplum bilim konusunun da Fârâbî’nin
düşünce hayatında yoğun bir yer aldığı bilinmektedir. Đbrahim Medkur’un da ifade ettiği
68
69
70
Fârâbî, Đhsâ, s. 38; K. Mille, s. 52
Hana el-Fâhûrî, Halil el-Cer, Tarîhu’l felsefeti’l- Arabiyye, Beyrut 1982, s. 139
Fârâbî, Đhsâ, s. 38; K. Mille, s. 52–53
27
gibi, Fârâbî yönünü mutluluğa doğru çeviren bir filozoftur. Mutlulukla ahlâk arasında
kurduğu ilişki bağlamında, mutluluğa ancak niyetlenilmiş bir anlayış ve iradeden
kaynaklanan övülmüş fiillerle ulaşılacağı ve bu nedenle, her insanın hayr (iyi) olanı
kendi iradesiyle işleyerek mutluluğu elde edebileceği meselesi onun felsefî sisteminin
aslında odak noktasını oluşturur. Çünkü irade ahlakın dayanağı ve aynı zamanda
Fârâbî’nin “ilm-i medenî” dediği siyasetin de dayanağıdır.71
Đnsanın nihaî amacının ne olduğunu tespitle işe başlayan siyaset bilimi ya da
siyaset felsefesi, insanın fıtrî temeline inerek, mutluluğun insan için en yüksek insanî
amaç olduğunu bir postulat olarak ortaya koymakla, bir nevi kendisinin de bilimlerin en
yükseği olduğunu ilan eder. Buradan hareketle, ahlâkın siyasete tabi olduğunu
zorlanmadan ifade etmek mümkündür. Şöyle ki: Ahlâk insanın mutluluğuna veya
mutsuzluğuna neden olan iyi ve kötü fiilleri, erdem ve erdemsizlikleri öğretir. Erdemler,
mutluluğu kazanmanın aracı olan, birbiriyle yardımlaşan erdemli siyasi topluluklarda72
bulunduğuna göre Fârâbî, siyasî yönetimler üzerine incelemesinde, öncelikle ve sadece
mutluluktan ve erdemlerden söz eder, sonra siyasi toplumların genel yapısı ve
gerekliliğinden bahseder. Mutlu insanlar ideal devletin ideal başkanı tarafından
yönetilen kişiler olduğu için, ideal devletin başkanı insanları mutluluğa götürecek fiil ve
davranışları tespit edip yerleştirir. Saadet, siyasî topluluğa bağlı olduğu için ahlâkla
siyasetin arasını ayırmak mümkün değildir.73 Dolayısıyla onun toplum ve devlet
nazariyesinde, halkın ve idarecilerin yetkinliğini sağlayan erdemlerden ibaret olan ahlâk
gözden uzak tutulmamıştır.74
Mutluluk nedeni olan erdemlerin bireysel bazda kazandırılmasıyla kendini
sınırlayan ahlâkın, toplumun tamamını kapsayacak şekilde açılımını sağlayan siyaset,
“insanın mutluluğunun siyasî birlik, şehir veya devlet vasıtasıyla gerçekleştirilmesiyle
71
Đbrahim Medkur, fi’l-Felseti’l-Đslâmiyye, Kahire 1976, c. II, s. 144
73
Leo Strauss, Quelques remarques sur la Science Politique de Maimonid et de Fârâb,î Maimonide,
Presses Universitaires de France, 1988, s.153
74
Hilmi Z. Ülken, Fârâbi Tetkikler, ĐÜEFY, Burhaneddin Erenler matbaası, Đstanbul 1950, s. 87
72
28
ilgili”75 alana ait bir faaliyet olup, bu bakımdan, ahlâkı siyasetten ayırmak mümkün
değildir.
Fârâbî’nin Tahsîlü’s-sa’âde’de tanımlama girişiminde bulunduğu “insanî ilim”
ve “medenî ilim” kavramları ahlâk ile siyasetin içiçeliği konusunda yeterli kanaati
vermektedir. Zira insanî ilim, “insanın yaradılış nedenini araştırır ki, o da, insanın
ulaşması gereken yetkinliktir. Sonra insanî ilim insanın kendisiyle bu kemale ulaştığı
veya ona ulaşmada yararlandığı bütün şeyleri konu edinir. Bunlar da iyilikler (elhayrât), erdemler (el-fezâil) ve güzel davranışlardır (el-hasenât). Kemale erişmeye engel
olan şeyler de kötülükler (eş-şurûr), noksanlıklar (en-nakâis) ve çirkin davranışlardır
(es-seyyiât).”76 Siyaset ilmine gelince o, “şehirlerin (mudün) halkının siyasî toplum
yoluyla mutluluğa ulaştıkları şeyleri araştırır. Herkes mutluluğa fıtrat olarak ona
hazırlandığı ölçüde ulaşır.”77 Tahsîlü’s-sa’âde’deki bu pasajlar dikkate alındığında
insanî bilgi, diğer bir ifadeyle insana ilişkin bilgi, özü itibariyle insanın incelenmesi
üzerine kurulan ahlâk ve mutluluğa ilişkin bilgiden başka bir şey değildir. Modern
dönem düşünürlerinin felsefî antropoloji dedikleri şeyi, ifade yerindeyse, mutluluğu
ahlakî antropoloji diye isimlendirmemiz mümkündür.
Fârâbî, Đhsâu’l-ulûm’da siyaset ilminden (el- ilmu’l medenî) bahsettiği yerde
ahlâk ilminin de ayrıntılı bir tanımını verir. Buna göre medenî ilim siyaset ve ahlâkı
içeren bir ilimdir. Filozofumuz şöyle der: “Medenî ilim, iradeye dayalı olarak yapılan
işlerle (ef’âl) hareketlerin (sünen) çeşitlerini, bunların meydana gelmesine sebep olan
meleke, ahlâk, seciye ve huyları… araştırır.”78 Fârâbî burada genel olarak medenî
ilimden bahsetmesine rağmen, bu tanımlamayla ahlâk ilmini kastediyor. Zira ahlâk,
insan iradesinin kullanılması sanatı, adetlerle birlikte insan hayatının düzenlenmesi ve
idaresi ilmidir.79
75
Fevzi en-Neccâr, “Siyaset Biliminde Fârâbî”, ter: Kasım Güleçyüz, Đslâm’da Siyaset Düşüncesi
Đçinde, Đnsan yay., Đstanbul 1995, s. 205
76
Fârâbî, Tahsîl, s. 141-142
77
78
Fârâbî, Đhsâ, s. 38
79
Alexis Bertrand, Ahlâk Felsefesi, Akçağ yay., Ankara 2001, çev. Salih Zeki, sadeleştiren. Hayrani
Altıntaş, s.1; ayrıca bk. Đbrahim el-Atî, el-Đnsan fi’l- felsefeti’l Fârâbî, Beyrut 1998, s.196
29
Đmdi, insanın bu ve öteki dünyaya ilişkin en temel amacı, başka bir şeyin elde
edilmesi için değil, sırf kendi zatından dolayı istenen en yüksek iyi olan mutluluk
olduğundan, Fârâbî açısından siyaset felsefesi, bu mutluluğun nasıl elde edileceğini
bilme ve onu gerçekleştirme meselesi üzerinde yoğunlaşmış gözükmektedir. Dört temel
erdemin kazanılmasına bağlı olan mutluluğun en yüksek iyi olması, onu ahlâk alanına
ait bir problem yapar. Mutluluk, ahlâk ve siyaset arasındaki ilişkiyi basitçe kavramak
gerekirse şu şekilde bir ifadelendirme yoluna gitmek gerekmektedir: Đnsan için asıl
amaç mutluluktur. Mutluluğa erdemlerle (ahlâk) ulaşılır. Erdemler de ancak siyasetle
kazandırılır. Öyleyse siyaset, toplum üzerinden bireylere erdemlerin ve sonunda
mutluluğun kazandırılması için bir araçtır.
Đnsanın temel amacı olan mutlulukla bu amaca ulaşmada araç olarak gerekli
faaliyet alanlarından ibaret olan ahlâk ve siyasetin felsefeyle irtibatının ne olabileceği
şeklindeki sorunun cevabı, aslında özellikle Đslâm’ın klasik dönem düşünürünün
zihninde, felsefe kavramının içerdiği kuşatıcı anlamda aranmalıdır. Zira ahlâk, siyaset
ve mutluluğun ele alınması için en uygun platformu oluşturan felsefe, Fârâbî’nin
ilimleri sınıflandırdığı Đhsâu’l-ulûm’unda şu veya bu ilim değil, nazarî ve amelî
kısımlardan, yani ilimler ve sanatlardan oluşan bir sistemdir. Fizikten metafiziğe,
matematikten medenî ilimlere kadar bütün disiplinler Fârâbî’ye göre felsefenin
parçalarıdır.80
Antik dönem Yunanlı üstatları gibi filozofumuz da siyasete özerk bir alan
tanımamış ve onu salt pratikler düzeyinde ele almamış; siyasal problemleri kosmos,
fizik, metafizik, ahlâk, toplum gibi genel sorunlarla birlikte, felsefe zemininde ele alıp
incelemiştir.
O halde Fârâbî’nin felsefeye ilişkin tanımlamalarından hareketle onun, felsefeyi
bir üst çatı olarak tasavvur ettiği anlaşılır. Felsefe “ ilimlerin en üstünü ve en fazla
hükmetme hakkına sahip olanıdır. Geri kalan diğer temel ilimler bu ilmin başkanlığı
altındadır, bu ilmin hizmetkârlarıdır... Çünkü bu ilimler, sadece o ilmi (felsefe) taklit
80
Đlhan Kutluer, Felsefe Tasavvuru, Đz yay. Đstanbul 1996, s. 149
30
ederler ve o ilmin amacının gerçekleşmesi için kullanılırlar. Bu amaç ise en yüksek
mutluluk (es-Sa’âdetü’l-Kusvâ) ve insanın ulaşabileceği en son yetkinliktir.”81
Fârâbî’den alınan bu pasajda onun, diğer ilimler arasında felsefeye tanıdığı güçlü iktidar
hakkını aynı şekilde, felsefenin aracılığıyla siyasi otorite, ister bir kişinin elinde
bulunsun, isterse bir grup tarafından paylaşılsın, erdemli devletin yöneticisine de
tanımıştır. Böylece siyasal otoriteyle felsefenin bağlantısını kuran filozofumuza göre,
başkanda hikmetin bulunmayışı durumunda devletin başkansız kalacağı ve bu nedenle
de, diğer şartlar olsa da, erdemli devletin yıkılması82 kaçınılmazdır.
Erdemli devlette siyasal otoritenin en önemli meşruiyet kaynağı olarak görülen
felsefenin, nazarî ve amelî ilimler arasındaki konumunun, mahiyet ve amacının ne
olduğu meselesi, Fârâbî’nin Tahsîlü’s-sa’âde’de, felsefenin insanlığın ortak bir mirası
olarak, tarihî güzergâhını çizdikten sonra, Yunanlıların ona verdikleri isimleri
zikretmesinde daha da netleşmektedir. Bütün erdemleri içerdiğine inanılan felsefe
(hikmet), ilimlerin ilmi (ilmu’l ulûm), ilimlerin anası (ummu’l ulûm), hikmetlerin
hikmeti (hikmetü’l hikem), sanatların sanatı (sınaatu’l sınaât) olarak isimlendirilir.83
Böylece felsefe bütün ilimleri, bütün sanatları ve bütün erdemleri bilkuvve içeren en
yüksek bilgi formu olma yeterliliğine sahip bulunmakla aynı zamanda siyasal otoriteyi
de temsil gücüne sahip olmuş görünmektedir.
Antik Yunan’dan beri, bütün ilimleri kapsayıcı özelliğiyle bilinen felsefenin,
Fârâbî tarafından aynı şekilde algılanmasını, onun yaşadığı dönemin siyasal, sosyal ve
dinî yapısının parçalı haliyle ilişkilendirmek mümkündür. Zira “yaratılıştan beri ‘siyasal
canlı (zoon politikon)’ olan insanın, düşünme yeteneğini geliştirdiği andan itibaren
kendi toplum hayatı, siyasal yaşamı üzerinde düşünmeye başlaması, bu konuda kendi
kendine bir takım sorular sorması ve bu soruların cevaplarını araştırması kadar doğal bir
şey olamaz.”84 Bu bağlamda Fârâbî, kendi zamanında gerek siyasal, gerek sosyal, gerek
ekonomik ve gerekse dinî, askerî v.b. yönlerden, toplumun birlik ve bütünlüğünü
sağlayacak faktörlerin elden gitmesi nedeniyle, birliği oluşturacak merkezî bir otoritenin
81
Fârâbî, el-Medîne, s. 130
83
84
Kapani, Münci, a.g.e. , s. 22
82
31
tek reis anlayışıyla kurulması gerektiği tezini tavizsizce savunur. Đslâm coğrafyasındaki
bu durum yüzünden insanların mutsuzluğu, filozofumuzun felsefesinde ana unsur olan
mutluluk problemini en son amaç haline getirmiştir.
Yaşadığı dönem itibariyle yozlaşan ve ıslahı imkânsız hale gelen halifeliğe
alternatif olarak, filozofun yönetimini seslendirmesinin arka planında, Fârâbî’nin
tasavvurunda felsefenin sağladığı geniş ufukluluk yatmaktadır. Hem siyasal ve sosyal
dağınıklığın toparlanmasına, hem de revaçta olan kelamî ve fıkhî tartışmaların sebep
olduğu gruplaşmaları önleyecek çözümleri getirmeye dair kudreti adeta felsefede,
dolayısıyla filozofta görmektedir. Çünkü böyle bir yeteneğe sahip olan, ne sırf ikna ve
ne de zanna dayanan bilgi değil, ancak kesin delillere dayanan burhanî, diğer bir adıyla
felsefî bilgidir.85
En son ve en üstün varlığın, en iyi bir şekilde, yine en üstün bilgi ile eksiksiz
olarak bilinmesi86 anlamındaki hikmeti (felsefe) Fârâbî, Tanrı’dan başlayıp sonunculara
ulaşıncaya kadarki varlıkların düzeniyle, yine Tanrı’dan başlayan tedbîr’in bir düzen
içinde, en sonunculara ulaşıncaya kadar diğer varlıklardan tek tek şeylere nasıl nüfuz
ettiğinin bilinmesiyle87 özdeşleştirerek, felsefe’nin (filozofun) iktidarını neden tek çıkar
yol olarak gördüğünü ima etmeye çalışır. Şu halde felsefe, erdemli yönetim sanatı için
gereklidir; bu sanatın evrensel ilkelerinin bilgisini verdiği için reis, mükemmel bir
nazarî felsefe bilgisine sahip olmalıdır. Yönetim sanatı yalnızca teorik felsefeyle birlikte
olduğu takdirde erdemli olabilir.
Fârâbî’nin, mutluluk ve yetkinliği kazanma konusunda, felsefenin sadece
filozoflar için geçerli olduğu düşüncesi, toplumun geri kalan insanlarının durumunu
ihmal ediyor şeklinde bir anlayışın doğması ihtimalini, felsefeyi, filozof-başkanın
toplumla diyalogunu sağlayan siyaset sanatının olmazsa olmaz şartı yaparak aşmaya
çalıştığı anlaşılmaktadır. O halde, felsefenin mutlulukla ilgili hale getirilmesi, aynı
zamanda filozofla hükümdarın aynileştirilmesi ve dolayısıyla felsefeyle siyasetin aynı
85
86
87
Abdusselam b.Abdil Alî , el-Felsetü’s-siyasiyye i’nde’l- Fârâbî, Beyrut 1997, s. 51
Fârâbî, es- Siyâse, s. 45-46
Fârâbî, Füsûl, s. 54; K. Mille, s. 61
32
kapıya çıktığı sonucuna götürür.88 Siyaset ile felsefe arasında kurulan bu aynileştirme
girişimi,
özellikle Eflatun’un bir girişimi olarak Fârâbî’ye geçmiştir. Zira Eflatun,
Devlet adlı yapıtında, siyaset ile felsefenin arasındaki bağı açıkça ortaya koyarak, gerek
özel hayatın ve gerekse kamusal hayatın düzenlenmesinde söz hakkının sadece
felsefede olabileceğini, felsefenin bu işi yapacak bilgi gücüne sahip tek otorite olduğunu
ortaya koymuştur.89 M. Galston’un da ifadesiyle “mutluluk, felsefeyle sultanlığın (yahut
imamlığın) aynı kişide birleşmiş olmasında yatmaktadır.”90 Bir diğer ifadeyle erdemli
devlet, siyasî güçle felsefî bilgeliğin el ele vermesi sayesinde varlık alanına çıkmaktadır.
Filozof-başkan, Faal Akıl’la ittisalinden dolayı ondan alacağı bilgiler sayesinde
toplumu sevk ve idare etme, geleceğe taşıma konusunda geniş vizyon sahibi olacaktır.
Walzer’in de belirttiği gibi, ancak gerçeğin ilkelerinin anahtarlarını elinde bulunduran
filozoflar, toplumsal ve siyasal sorunlarla yakından ilgilenip çözme yeteneğine
sahiptirler.91 Hem bireysel hem de toplumsal planda, insanî hayatın seyrinin, felsefenin
gereklerine göre düzenlenmesini Fârâbî bir mutluluk ve kurtuluş reçetesi olarak sunar.
88
89
90
91
En-Neccar, Fevzi, “Siyaset Biliminde Fârâbî” Đslâm’da Siyaset Düşüncesi içinde, s. 213
Murat Sarıca, Siyasî Düşünce Tarihi, Gerçek yay. , Đstanbul 1993, s. 18
Galston, Miriam, a.g.e. , s. 92
Richard Walzer, “al-Fârâbî”, l’Eveil de la Philosophie Đslamique içinde, Paris, 1970, s. 66
33
1.2 FÂRÂB’ NĐN SĐYASET FELSEFESĐNĐN KAYNAKLARI
1.2.1 – Genel Açıklama
Genellikle kabul edildiği üzere Fârâbî’nin felsefî sistemi eklektik karakterdedir.
Her şeyden önce, filozofumuzun hakikatin tek olduğuna ilişkin güçlü inancı, onu, farklı
sistemleri uzlaştırma girişimine yöneltmiştir. Bunda Fârâbî’nin, içinde yaşadığı sosyopolitik ve kültürel çevrenin oluşturduğu iç şartların ve tercümeler yoluyla Đslâm
coğrafyasına giren ve salt aklı temsil eden Yunan felsefe geleneğindeki hakikati
araştırma çabalarının oluşturduğu dış şartların kesişmesinin etkisi görülmektedir. Her
vesileyle altı çizildiği üzere, Fârâbî’nin fikrî yapısının ve felsefî sisteminin temelinde;
bir inananı olduğu Đslâmî öğretilerle birlikte, uzlaştırmanın ilk etabını meydana getiren
önce eski Yunanlı üstatlarının farklı düşüncelerini uzlaştırmaya, ikinci olarak da bu
uzlaştırmanın ürünü olan fikirlerin genel Đslamî öğreti ile paralelliğini kurmaya
çalışmıştır. el-Câbirî’nin de belirttiği gibi, bu uzlaştırma girişimi ne sadece bir fikrî
lüks, ne de sırf başkalarındaki ilimlere ve irfanlara muttali olma isteğinden ileri
geliyordu. Tam tersine burada derin saikler söz konusudur. Bu saikler de müslümanların
karşı karşıya kaldıkları ve yaşadıkları sosyal, siyasal ve kültürel, tek kelimeyle genel
medeniyet gerçeklerinden kaynaklanmaktadır.92 O halde Fârâbî, Đslâm medeniyetinin
içine düştüğü, belki dönemsel fikrî, siyasî, içtimaî ve ahlakî buhranların çözümü için işe
yarayacak aklî ve kavramsal dirayeti kendisinde gördüğü Eflatun ve Aristo’yu belli bir
hedef doğrultusunda okumuş görünmektedir.
Fârâbî tarafından sistemleştirilen Đslâm felsefesinin genel anlamda kaynakları,
aynı zamanda filozofumuzun umumiyetle felsefî ve hususiyle siyasal nazariyesinin de
kaynaklarını oluşturur. Bilindiği gibi, daha çok iki düşünce arasında köprü görevini
gören Süryanice ve Gerekçe’den Arapçaya yapılan tercümeler yoluyla oluşan yeni
Eflatuncu-Aristocu düşünme tarzı, Đslâm felsefesini ortaya çıkarmıştır.93 Dolayısıyla,
Fazlurrahman’ın deyişiyle “bu felsefî sistemin kuruluşunda kullanılan malzeme, ya
Yunan kaynaklı fikirler, ya da bu fikirlerden çıkarılan görüşlerdir. Bu bakımdan o,
92
93
Muhammed Abid el-Câbirî, Nahnu ve’t- Türâs, Beyrut 1993, s.60
Zeki Özcan, Enneadlar Plotinus, Asa Kitabevi, Bursa 1996, s.10
34
malzeme veya muhteva yönünden baştanbaşa Helenistik bir karakter arz etmektedir.
Ancak gerçek yapı, yani sistemin bizzat kendisi Đslâmî bir damga taşımaktadır.”94
Fârâbî’nin Yunan mirasına ait çalışmalar yapması, onun dayandığı kaynağın (bir boyutu
Đslâm olmak üzere) diğer boyutunu gösterir: Eflatun felsefesi, Aristo’nun felsefesi ve
Eflatun’un kanunlarının özeti (Telhîsü’n-nevamîs).
Şu halde Fârâbî’nin Eflatun ile Aristo’yu uzlaştırma girişiminde bulunması,
aslında, onun yüzeysel bir yaklaşımından ziyade, bu iki Yunanlı filozoftan derin bir
şekilde etkilendiğinin kanıtıdır. Đslâm felsefesi tarihine ilişkin bütün eserlerde ortak bir
vurguyla ifade edildiği gibi, yanlışlıkla Aristo’ya atfedilen Teoloji adlı eserdeki
düşüncelerle Eflatun’un düşüncelerinin uzlaştırılabileceği, aynı zamanda, din ile
felsefenin de uyuşabileceği kanaati95 filozofumuzun felsefesine ve siyaset teorisine
Eflatun ve Aristo’dan unsurlar getirmiştir.
Sonuç olarak, Đslâm felsefesini etkileyen dış unsurlar Eflatun ve Aristo’nun
kitapları, Đskenderiye okulu ve yeni-Eflatunculuk olduğundan,96 Fârâbî’nin siyaset
felsefesini okumaya çalışırken Yunan felsefesinden başlamak gerekiyor. Zira
filozofumuzun genel anlamda felsefî sisteminin ve özellikle de siyaset felsefesinin
Eflatun’cu ve Aristo’cu köklerini ihmal ederek onu anlamaya çalışmak doğru bir girişim
olmayacaktır. Ama E. Rosenthal’in el-Medînetü’l-fâzıla hakkında konuşurken, onun
siyasetle ilgili kısmının Eflatun’un Devlet’ine ve az ölçüde de olsa Aristo’nun
Nikomakos’a Ahlâk’ına dayandığını, metafizik üst yapısıyla Eflatun’un Timaios’undan
ve yanlışlıkla Aristo’ya atfedilen Teoloji’den yararlandığını ortaya koymanın, ihtimaldir
ki, bir anlamı olmaz.97 Biz de daha çok burada, Fârâbî’ye asıl kaynaklık eden Eflatun,
Aristo ve yeni-Eflatunculuk hakkında, bir anlamda hatırlatma babında, uzun olmayacak
şekilde bilgi vermek istiyoruz.
94
Fazlur Rahman, Đslâm, çev. M. Dağ- M. Aydın, Selçuk yay. Ankara 1981, s.147
Henry Corbin, Đslâm Felsefesi Tarihi, çev. Hüseyin Hatemi, Đletişim yay. Đstanbul 1994, s. 287; bk.
T.d De Boer , Đslâm’da Felsefe Tarihi, çev. Y. Kutluay, Anka yay. Đstanbul 2001, s.135; De Lacy
O’Leary, Đslâm Düşüncesi ve Tarihteki yeri, çev. H. Yurdaydın- Y. Kutluay, AÜĐFY, Ankara 1971, s.96;
Macit Fahri, Đslâm Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan, Đklim yay. Đstanbul 1987, s.22; Hilmi Ziya Ülken,
Đslâm Felsefesi, Ülken yay. Đstanbul 1983, s. 53
96
Y.Kumeyr, Đslâm Felsefesinin Kaynakları, ter. Fahrettin Olguner, Dergah yay. Đstanbul 1992, ss. 21118
97
Erwin Đ.J. Rosenthal, Ortaçağ’da Đslâm Siyaset Düşüncesi, s.179
95
35
1.2.1.a - Eflatun
Her şeyden önce, genel bir kanaate göre müslüman düşünürler, Eflatun’u Đslâmî
öğretilere diğer Yunanlı filozoflardan daha yakın bulmuşlardır. Böyle bir kanaate
götüren haklı gerekçeler de bulmakta zorlanmamışlardır. Örneğin, ilâhî ahlaktan
bahsetmesi, Tanrı’nın varlığını ve manalar âlemini ispat etmesi, ruhun ölümsüzlüğünü
kanıtlaması. Bundan dolayı “Đslâm felsefesi öz itibariyle Eflatun’un düşünce
sisteminden etkilenmiştir” şeklinde bir kanaat oluşmuştur.98 Zira Fârâbî’nin siyaset
kuramında, Eflatun’un Devlet ve Kanunlar’ından kaynaklanan etkinin yanında,
Aristo’nun Nikomakos’a Ahlâk’ını yorumlamasından kaynaklanan etkinin de söz
konusu olduğu bilinmektedir. E. Rosenthall’in de ileri sürdüğü gibi, Devlet, Kanunlar
ve Nikomakos’a Etik’in yorumlanması müslüman filozofların Đslâm şeriatının siyasî
yönünü keşfetmelerini sağlamıştır.99 Dolayısıyla bu bağlamda, Fârâbî, Eflatun’un siyasî
mirasını benimseyerek, onun aracılığıyla kendi siyasal teorisinin, aynı zamanda da
Đslâm siyaset felsefesinin kurucusu unvanını almış oldu. Üstelik Fârâbî’nin Eflatûn’a
duyduğu ilgi Felsefet’ü Eflatun ve Telhîsü’n-Nevâmîs adlı eselerinin yanında, ayrıca elCem adlı eserinde gerek Eflatun’un Devlet’ine ve gerekse, muhtemelen Devlet Adamı
adlı diyalogunu kastettiği Politeia’ya yaptığı atıflardan100 filozofumuzun bu eserlerden
haberdar olduğu anlaşılmaktadır.
Filozofumuzun Eflatun’un Kanunlar’ına yazdığı özet ile bu diyalog karşısındaki
tutumu önemlidir. Eflatun’un Kanunlar101 diyalogunu bizzat görmüş, okumuş ve
değerlendirmesini de yapmış olan Fârâbî, modern neşri on iki bölümden oluşan bu
diyalogun dokuz bölümünü yorumlamıştır. Özet’in yedinci bölümünde özetlediği
fikirlerin Kanunlar’ın yedinci bölümünde olmadığını belirten Fahrettin Olguner,
muhtemelen Fârâbî’nin Eflatun’a ait olmayan bir risaleyi yedinci bölümde
yorumladığını söyler.102 Fârâbî’nin bu diyaloga yazdığı özet Eflatun’un Kanunlar’ını
98
Ebu Reyyân, a.g.e. , s.109
Rosenthall, Erwin, a.g.e. , s.167
100
Fârâbî, Kitabü’l –cem beyne re’yeyi’l- hakîmeyni, thk. Nasri Nadir, Beyrut h. 1405, s. 95
101
Fârâbî, Eflatun Kanunlarının Özeti (Telhîs-i Nevâmîs-i Eflâtun), çev. Fahrettin Olguner, Ankara 1985
102
Olguner, Fahrettin, Giriş, Eflâtun Kanunlarının Özeti, s.16
99
36
bilmek ve anlamak isteyen kişiye kolaylık sağlamayı, çalışma ve düşünme yükünü
taşıyamayanlara yeterli olmayı amaçlar.103
Đslâm, fetihler yoluyla zengin kültüre sahip Akdeniz havzasına ulaştığında,
müslümanlar burada çok canlı ve üstelik mistik özelliği bulunan, çekici idealar
teorisinin sahibi Eflatun’un felsefesiyle buluştular. Müslümanlar, görüşlerine duydukları
yakınlıktan dolayı Eflatun’a ilâhî sıfatını yakıştırmada bir mahzur görmediler. Bu
isimlendirme Eflatun’un müslüman düşünürlerce büyük bir kabul ve iltifat gördüğünün
açık bir kanıtı sayılabilir. Zira Devlet’te olduğu gibi, filozofumuzun siyaseti insan
üzerine, ama sadece fenomenolojik insan değil, aynı zamanda metafiziksel insan
üzerine bir incelemedir.104
Gayesi mutluluk olan insanın sosyal varlık olması, toplumsal sınıflar, sosyopolitik hiyerarşik yapı ve bu yapının insanların yatkınlık ve güçlerine göre
düzenlenmesi, toplumsal işbirliğinin önemi, devlet başkanlığı ve başkanın nitelikleri
filozofumuzun Eflatun’dan ilham aldığı başlıca konulardır. Ancak, reisin nitelikleri
konusunda filozofumuz Eflatun’dan aldıklarıyla yetinmeyip, Đslâm öğretilerinin
yanında, felsefî tasavvurunun kendine ilham ettiği başka bir nitelik (şart) ilave eder ki, o
da, erdemli devlet’in başkanının, zihnî ve ahlâkî aydınlanmasını tamamlaması için Faal
Akıl ile ittisal kurmasını istemesidir.
Eflatun’un ideal devleti ile Fârâbî’nin erdemli devleti arasındaki organik
ilişkiden dolayı bazı araştırmacılar, abartılı bir şekilde, filozofumuzun çalışmasının
doğrudan Devlet’ten bir nakil olduğunu söyleyecek kadar ileri giderler.105 Kanaatimizce
durum böyle olsaydı, Fârâbî aile, kadın, çocuk ve özel mülkiyet gibi, Eflatun’un Đslâmî
öğretilerle bağdaşmayan konulardaki fikirlerini, bir şekilde kendi ideal siyaset
anlayışına monte etme yoluna giderdi. Oysa filozofumuz bu kritik konularda Eflatun’u
onaylayacak herhangi bir görüş ortaya koymamıştır.
103
Leo Strauss, “F â r â b î ’ n i n E f l â t u n K a n u n l a r ı n ı O k u y u ş T a r z ı ” , S i y a s i
Hermenötik içinde, çev. Burhanettin Tatar, Etüd yay. Samsun 2000, s.142
104
Tahani Sabri, Traite des Opinions des…, s.15
105
Abdulmecit Mizyan, “Hududu’l- hayali’s- siyâsyyi Đnde’l- Fârâbî”, Etudes Philosophiques içinde,
Đbrahim Madkur, Gebo 1974 , s. 112-113,
37
Eflatun’un ve filozofumuzun ideal siyasete ilişkin düşünceleri karşılaştırmalı
olarak incelendiğinde, Fârâbî’nin Eflatun’dan pek çok etki aldığı görülecektir. Eflatun
ve Aristo felsefesini ustaca yorumlayan Fârâbî’nin Eflatun’un felsefesi, bölümleri ve bu
bölümlerin tertibi konusunda yaptığı başarılı çalışmayı; ayrıca Kanunların Özeti isimli
çalışmasında Eflatun’un felsefesi hakkında ortaya koyduğu derin vukufiyetini Macid
Fahrî, onun, üstadının ahlâk ve siyaset felsefesine duyduğu muhabbetin ve derin
anlayışın açık bir tanığı olarak değerlendirir.106
Bu gerçekten hareketle biz de,
Fârâbî’nin siyaset felsefesine dair görüşlerini çalışmamız boyunca ortaya koyarken,
aynı zamanda Yunanlı rehberinin görüşlerini de işin içine katmaya çalıştık. Dolayısıyla,
bu şekildeki bir yaklaşım, iki filozofun görüşleri arasındaki paralelliği ve ayrılık
noktalarını daha kolay tespit etme imkânı verir.
1.2.1.b - Aristo
Đslâm dünyasında gerçek bir Aristo’cu olarak bilinen Đbn Rüşd’ün Yunanlı
filozofu anlamamakla itham ettiği Fârâbî, Plotinus’un (öl. 270) Enneadlar’ının bazı
bölümlerini içeren Esulucya (Teoloji) adlı kitabın yanlışlıkla Aristo’ya atfedilmesinden
kendi uzlaştırmacı felsefesi adına memnun olmuş gibi görünmektedir. Zira “din ile aklın
sınırları nerede kesişiyor, bu iki alan birbirine zıt alanlar mıdır, eğer böyle ise bunlar
nasıl uzlaştırılabilir?” gibi meselelerin, filozofumuzun döneminin fikrî seviyesini ve
gündemini oluşturan konular olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü Fârâbî’nin en önemli
girişimi, önce Eflatun’un fikirleriyle Aristo’nunkileri, sonra bunlarla Đslâm’ın
öğretilerini uzlaştırmaktan ibaretti. Đşte bu yüzden, Aristo’ya yapılan yanlış atıf onun
işine yaramıştır. Esas gaye, hakikatin keşfedilmesi olduğuna göre, filozof ile
peygamberin ortaya koydukları görüş ve inançların bu keşifte sağlayacakları katkıya
Fârâbî tarafından büyük bel bağlandığı söylenebilir.
VIII. yüzyıldan başlayıp X. Yüzyılın sonlarına kadar devam eden tercümeler
yoluyla, Antik ve Helenistik çağlarda yaşamış olan filozof ve bilginlerin Arapça’ya
106
Fahri, Macit, a.g.e. , s. 93
38
çevrilmiş eserlerinin etkileri bakımından, Đslâm dünyasında üzerinde en çok durulan
filozof Aristo olmuştur. Üstelik Đslâm düşünce ve kültür coğrafyasında onu,
terminolojik, metodik ve problematik olarak izleyenlerin oluşturdukları ekole
“meşşaiyyûn” denmiştir.107 Kindî’den sonra bu ekolün ikinci müslüman filozofu olan
Fârâbî, Aristo’ya duyduğu ilgiyi Felsefetü-Aristûtâlîs adlı eseriyle ortaya koymuştur.
Birçok konuda geniş bilgiye sahip olan Aristo, Đslâm filozoflarınca ve özellikle
Fârâbî tarafından büyük ilgi görmüştür. Siyaset felsefesinde erdemli devletin reisi
bağlamında tartışılan nübüvvet konusunun çözümlenmesinde filozofumuz, Aristo’nun
“rüya” üzerine ortaya koyduğu görüşlerden yararlanır. Aristo gibi Fârâbî de rüyanın bir
muhayyile işi olduğunu kabul eder. Peygamberlerin bütün zamanlarda semavî vahiyleri
tanımaya yardım edecek güçlü bir muhayyileleri olduğunu söyleyen Fârâbî, bununla,
çağında var olan ateistçe eğilimleri çürütür. Bilimsel bir tarzda peygamberin varlığını,
onun toplumda oynayacağı rolü kanıtlamayı düşünür. Aynı şekilde Fârâbî, kendi
siyasetinin ana kavramlarından sayılan Faal Aklı da Aristo’dan almıştır. Peygamberler
ve filozofların, bilgi kaynağı olan Faal Akıl’la ittisal kurmaları, onların ideal devletin
yöneticisi olmalarını gerektiren bir meşruiyet ölçüsüdür.108
Bilindiği gibi, Aristo, siyasetle ilgili görüşlerini Politika, Nikomakhos’a Etik,
Magna Moralia, Atinalıların Anayasası ve Retorik adlı eserlerinde işlemiştir. Ahlâk
alanında yazdığı, Arapça’ya da Kitabu’l-Ahlâk adıyla çevrilen eseri Nikomakhos’a Etik,
Đslâm ahlâk felsefesini sınırlı da olsa etkileyen en önemli eserlerinden olmuştur.
Aristo’nun bu kitabı çoğunlukla ahlâka hasredilmiş bir eser olarak kabul edilir. Oysa
eser sadece ahlâk boyutuyla yetinmeyip, aynı zamanda siyaset konusunda da kullanılan
önemli bir referans olarak kabul görmüştür. Bu kitabın islam siyaset felsefesi ve
özelikle Fârâbî’nin siyaset düşüncesi üzerindeki etkisi az değildir. Bununla birlikte,
kültürümüzde siyaset kitaplarının tek kaynağı sayılamaz. Çünkü o, şehirlerin türleri,
anayasalar ve devletin incelenmesi konusunda tam ve yeterli değildir. Müslüman
107
Mahmut Kaya, DĐA, “Aristo” maddesi, c.3, s.375
Osman E. Chahine, 1’Originalite Creatrice de la Philosophie Musulmane, Librairi d’ Amerique et
D’orient Paris–1972, s.75; bk. , Đbrahim Medkur, fi’l- Felsefeti’l- Đslâmiyye menhec ve tatbik, Kahire
1976, c.I, s.95–99
108
39
filozoflar, bu noksanlığı Eflatun’un siyasete ilişkin Devlet kitabıyla gidermişlerdir.109
Đbn Miskeveyh ve kısmen Gazâlî gibi Đslâm düşünürlerini de etkileyen Aristo’nun söz
konusu kitabı, bilhassa bu eserde ahlâkın önemli ilkesi olup ahlâkî davranışı her türlü
aşırı uçlardan, ifrat ve tefritten uzak olarak tanımlayan “doğru olan orta” ilkesi
Fârâbî’ye erdemli fiilin ölçüsü konusunda ilham kaynağı olmuştur. Bunu, Fârâbî’nin etTenbîh-alâ sebîli’s-sa’âde adlı eserinde, “fiillerde erdemli olan nokta”, yani “erdemli
orta” teorisine ilişkin açıklamalarında bulmak mümkündür. Zira Aristo’nun Nikomakhos
Ahlâkı’nda erdemli fiillere dair yaptığı açıklamalarda, örnek olarak sunduğu cesaret,
cömertlik ve iffet gibi bazı ahlâkî ve psikolojik halleri Fârâbî de et-Tenbîh alâ sebîli’ssa’âde de “erdemli orta”ya örnek olarak sunar.110 O halde, erdemli toplumun temel
niteliklerinden birisi de ahlâk olduğuna göre, reisin davranış ve eylemlerinde ölçüyü
belirleme konusunda “orta yol” ilkesi önemlidir ve her ne kadar gaye bakımından
birbirinden farklılık gösterseler de, aynı zamanda Đslâm’ın “orta yol dini” oluşuyla da
uyuşmaktadır. Esasında güzel ahlâkın ne olduğunu insanlara öğretmek için peygamber
olarak görevlendirilen Hz. Muhammed’in getirdiği dinin yüksek ahlâk ilkeleri
karşısında Aristo’nun ahlâk felsefesi müslüman düşünürler arasında daha çok içerik
yönünden değil, anlatım yöntemi bakımından itibar görmüştür.111
Aristo’dan Fârâbî’ye intikal eden ve onun tarafından itibar gören bir diğer unsur,
Yunanlı filozofun siyasetle ilgili yazılarında teorik felsefe ve pratik felsefe bölümlemesi
yaparak bu ikisini birbiriyle irtibatlandırmasıdır. Bilindiği gibi değişmeyen şeyleri
teorik felsefenin kapsamına dâhil eden Aristo, siyaseti, özünde değişen ve insanla ilgili
olan şeyleri kapsayan pratik felsefenin bünyesine dahil eder. Aristo teorik ve pratik
felsefe (bilim) arasındaki ayırımı Nikomakhos’a Etik’in VI. kitabında yapar ve burada
siyaset ilmini pratik ilmin bünyesinde değerlendirir.112 Fârâbî de Aristo’dan esinlenerek
siyaset ve ahlâkı pratik bilim veya pratik felsefenin kapsamına dahil eder.
109
Abdurrahman Merhaba, el-Felsefetü fi’l-âlem ve’t- târîh, Beyrut 1993, s.167–168
Fârâbî, et-Tenbîh, s.61
111
Bununla birlikte,Aristo’nun ahlâk üzerine düşüncelerinin etkisini, nazarî ahlâkın kavramsal
bağlamıyla sınırlı düşünmek gerekir. Çünkü güzel ahlâk dini olan Đslâm’ın temel kaynağı Kur’an ile onu
canlı bir şekilde hayatına tatbik eden Hz. Peygamber’in sünnetinde ve bunun sözlü aktarımı olan hadiste,
müslümanlar için zengin bir mirasın olduğunu dikkatten uzak tutmamak gerekir.
112
Aristo, Ethique a Nicomaque, VI. kitap (bölüm), bk. , Nikomakhos’a Etik, çev. Saffet Babür, Ankara
1998, s.121 Aristo bu bölümde aynı zamanda ahlâk ilmini, ev ekonomisi veya ev yönetimine ilişkin ilmi
de pratik ilmin bünyesine dahil eder.
110
40
Fârâbî’yi daha fazla etkileyen kitap, yanlışlıkla Aristo’ya atfedilen ve
Plotinus’un Enneadlar’ından bazı seçmeleri ihtiva eden Esulucya (Teologia) adlı
kitaptır. Ancak filozofumuz, Aristo’nun eselerine ilişkin değerlendirmelerde bulunmak
maksadıyla kaleme aldığı Felsefetü Aristûtâlîs, Đhsâu’l-ulûm ve Risale fîmâ yenbeğî en
yukaddeme
kalbe
te’allümi’l-felsefe
adlı
eserler
arasında
Esulucya’dan
hiç
bahsetmemiştir. Ne var ki, uzlaştırma girişimi söz konusu olunca ve bu konuyla ilgili
olarak el-Cem’ beyne re’yeyi’l-hakîmeyn’i kaleme alırken hep bu esere dayanmıştır.113
Öyle ki, âlemin ezelî olduğunu söyleyen Aristo’yu Fârâbî, yanlışlıkla ona atfedilen
Esulucya’ya dayanarak âlemin yaratılmış olduğunu kabul eder noktaya getirmiş gibi
gözükür.
Fârâbî siyasî meselelerde Aristo’ya itibar etmez. Bunun nedeni Walzer’e göre
Aristo’nun siyaset ve ahlâka ilişkin eselerinin Đslâm dünyasında bilinmemesidir. Oysa
mantık, fizik ve metafizik konusunda Aristo’ya ilgi duyar. Bu durum filozofumuzun
Felsefet’ü Aristotalîs adlı eserinde işlediği konularla da açıkça ortaya konulmuştur. Söz
konusu eserde Fârâbî, Aristo’nun mantık, fizik, psikoloji ve metafizik konularına ilişkin
görüşlerini
değerlendirir.
Burada
ahlâk
ve
siyaset
üzerine
değerlendirmeler
bulamıyoruz. Ancak Fârâbî’nin Nikomakhos Ahlak’ını inceleyip şerhettiği biliniyor.
Nikomakhos Ahlakı diye bilinen eserinde Aristo, medenî konulardan (el-kavânînü’lmedeniyye) bahseder. Eğer Porfiryus’un ve ondan sonraki pek çok yorumcunun dediği
gibi, durum böyleyse o, ahlâktan söz ediyor…”114 Dolayısıyla Nikomakhos kitabı
filozofumuzun nazarında aynı zamanda, siyaset konusunda mülahazalar içeren bir kitap
olarak yer eder. Zira hem Fârâbî’de hem de Yunanlı üstadında ahlâk-siyaset
birlikteliğini parçalamaya imkân yoktur. Çünkü ahlâk bir mutluluk ise bu ancak
kollektif mutluluğun elde edilmesini sağlayan bir millet veya bir devletin bünyesinde
gerçekleşecektir. Nikomakhos dışında, Aristo’nun Politika’sının Arapça’ya tercüme
edilmediği yönünde baskın bir kanaat varsa da, en azından Fârâbî’nin Đhsâu’l-
113
Mahmut Kaya, Đslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, Ekin Yay. Đstanbul–1983, s.205;
ayrıca bk. Abdurrahman Bedevî, Batı Düşüncesinin Oluşumunda Đslâmın Rolü, çev. Muharrem Tan, Đz
yay. , Đstanbul 2002 s.217
114
Fârâbî, el-Cem’ , s.95
41
ulûm’unda Politika’nın isminin geçtiğini115 tespit edebiliyoruz. Üstelik Fârâbî, üzerinde
durduğu konuların Aristo tarafından Politika adlı eserinde işlendiğini belirtir.
Sonuç olarak, Đslâm filozofları arasında toplumsal ve siyasal meselelere en çok
önem veren filozof olarak Fârâbî, pek çok eserinde bu konulara değinir. es-Siyâsetü’lmedeniyye ve el-Medînetü’l-fâzıla onun, siyaset ve toplumla ilgili meseleleri incelediği
iki önemli eseridir. Eflatun’un Kanunlar’ına bir şerh de yazan Fârâbî’nin el-Medînetü’lfâzıla adlı eseri Eflatun’un Devlet’ini taklit eder. Denilebilir ki, Eflatun Đslâm
felsefesine siyasî yönden tesir ederken, Aristo siyasetin dışındaki konularda etkide
bulunmuştur. Bunun nedeni Aristo’nun Politika kitabının Arapça’ya tercüme
edilmeyişidir.116 Hatta bu eserin Arapça’ya çevrilip çevrilmediği konusunda değişik
görüş ve tartışmaların olduğu bilinmektedir. Politika’nın Kitabu’s-Siyase, es-Siyâsetü’lMedeniyye ve Siyâsetü’l-Mudun şekillerinde tercüme edildiği söylense de,
hiçbir
kaynakta Arapça’ya çevirenin adından söz edilmediği gibi, bu zamana kadar bu eserin
izine rastlanılmamıştır. Dolayısıyla, Aristo’nun Politika’sının Đslâm kültür dünyasına
etkisinden bahsedilmez.117 A. Bedevî de, “Acaba ibn Haldun Aristo’nun Politika’sını
okuyup ondan istifade etmiş midir, ya da onun siyasete ilişkin görüşlerine vakıf olmuş
mudur?” sorusunu sorarak
sonunda Endülüs’lü tarihçinin
Politika’dan ne
Mukaddime’de, ne de el-Đber’de söz etmediği sonucuna varmıştır. Ancak, Aristo’ya ait
olmadığı halde ona isnat edilen ve halkın elinde Sirru’l-esrâr adıyla dolaşan Siyâse fî
tedbîri’r-riyase adlı kitaptan söz edildiğini tespit eder.118 Fârâbî üzerinde metodoloji ve
mantık açısından büyük bir Aristo etkisi bulunduğunda kuşku yoktur. Ancak, ideal bir
devletin projelendirilmesinde ona çok büyük katkı sağlayan düşünür, Devlet adlı
kitabıyla Eflatun olmuştur.
115
Fârâbî, Đhsâ, s.39. Kindî de Aristo’nun Kitaplarının Sayımı Üzerine adlı risalesinde Aristo’nun
Politika adlı eserine atıfta bulunur. Ancak Mahmut Kaya dipnotta Aristo’nun Politika’sının Arapça’ya
tercüme edilmediğini ve Kindî’nin eserin içeriğine ilişkin verdiği bilginin tamamen Nikomakhos
Ahlâkı’na dayandığını belirtir. “Kindî, Aristo’nun Kitaplarının Sayımı Üzerine”, çev. Mahmut Kaya,
Felsefî Risaleler içinde, Đstanbul 1994, s.170
116
Đbrahim Medkûr, a.g.e. , s.74
117
Kaya, Mahmut, a.g.e. , s.265–279; ayrıca bk. , De Boer, a.g.e. , s.48; Dominique Mallet, Fârâbî :
Deux traites philosophiques, “Đntorduction,” Đnstitut Français de Damas, Damas 1989, s.31,
118
Abdurrahman Bedevî, a.g.e. s.157–158
42
1.2.1.c - Yeni - Eflatunculuk
Yeni-Eflatuncu öğretilerle Aristo öğretilerinin başta Kindî olmak üzere Fârâbî ve
Đbn Sînâ (öl. 1037) tarafından bir senteze tabi tutulması girişimi Đslâm felsefesinin
yaygın bir özelliği olup, Aristocu felsefeye sadık kalmak için gösterdiği büyük özene
rağmen, Đbn Rüşd’ün bile Yeni-Eflatuncu etkiden kurtulamadığı bilinmektedir.119
Uzlaştırmacı bir karaktere sahip olan Fârâbî, Eflatun ve Aristo’yu ortaya koydukları
tefekkürün kalitesi bakımından övmüş ve referans göstermiştir.
Din ile felsefenin arasını uzlaştırma konusundaki girişimler, müslümanların
yaşadıkları birtakım ihtiyaçlardan doğmuştur. Müslümanlar, dinî ve pratik hayatlarında
ihtiyaç duydukları astronomi ve kimya gibi bazı ilimlere dair eserleri tercüme etmeye
başladılar. Sonra kelâmî tartışmalarında yararlanmak için mantığı da tercüme ettiler. Bu
durum onları fizik, metafizik ve siyasete götürdü. Dolayısıyla, Helenistik çağda
yazılmış olan kitaplar ve şerhlerle, Yunan’ın orijinal felsefesine; Đslâmî-dinî düşüncenin
bir parçası, ya da bir uzantısı olduğu kabul edilen doğu düşüncesiyle beslenmiş YeniEflatunculuk örtüsü giydirilen
kitaplara ve şerhlere müslümanlar büyük ilgi
gösterdiler.120
Đslâm felsefesi üzerine önemli bir araştırmacı olan Đbrahim Medkûr, uzlaştırmacı
bir yapıya sahip olmayı, bu felsefenin temel özelliklerinden biri olarak kabul eder.121
Medkûr’un değerlendirmesi bağlamında felsefenin birliğine inanmış bir filozof olarak
Fârâbî’nin bakış açısına göre, hedefleri hakikat olan büyük filozofların, kendi aralarında
uzlaştırılması gerekir. Yazara göre uzlaştırma bir yaklaştırmadan ibarettir. Elbette ki,
felsefede dinle uyuşmayan noktalar vardır. Fakat bu problem, felsefeyi dinî bir kalıba
sokarak, ya da dinî öğretilere felsefî bir elbise giydirilerek aşılmaya çalışılmıştır.122
119
Alfred L. Đvry, “Fârâbî v e Đ b n S î n â ’ n ı n M e t a f i z i ğ i n d e k i Y e n i - P l a t o n c u
Öğretilerin Değerlendirilmesi”, çev. Ahmet Cevizci, Uluslararası Đbn Türk,
H a r e z m î , Fârâbî, B e y r û n î v e Đ b n S î n â s e m p o z y u m u i ç i n d e A n k a r a 1 9 9 0 , s . 1 6 3
120
el-Câbirî, a.g.e. , s. 61
121
Medkûr, Đslâm felsefesinin diğer özellikleri arasında şunları sayar: a. Đslâm felsefesi dini karakteri olan
bir felsefedir. b. Bu felsefenin akılcı bir yönü vardır. c. Aynı zamanda Đslâm felsefesinin bilimsel bir
karakteri de söz konusudur. Bu özelliklerin genişçe bir tahlili için bk. , Đ. Medkûr, fi’l- Felsefeti’lĐslâmiyye menhec ve tatbîk, c. II, s. 154-161.
122
Medkûr, Đbrahim , a.g.e. , s.159
43
Peki, faklılığın daha az ve yüzeysel olduğu diğer konular bir yana, iki filozofun
düşünceleri arasındaki en derin farklılığı gösteren idealar nazariyesi ortadayken ve
Aristo’ya bu nazariye hiç uymazken, bu konuda Fârâbî nasıl bir uzlaştırma yoluna
gitmiş olabilir? Zira Aristo açıkça idealar konusunda Eflatun’u eleştirir ve ideaların
varlığını kabul etmez. Aristo, Eflatun karşısında çok zorlu bir duruş sergilerken, bu iki
Yunanlı filozofu uzlaştırma girişiminde bulunan Fârâbî’nin işini, M. Fahrî’nin çok veciz
bir şekilde belirttiği gibi, Yeni-Eflatunculuk ürünü olan ve yanlışlıkla Aristo’ya
atfedilen Esulucya ile aynı kaynaktan gelen Liber de Causis adlı eserler kolaylaştırır.
Hatta sadece Fârâbî değil, Esulucya’nın tercümesini yaptıran Kindî başta olmak üzere,
müslümanlar, Plotinus’un Enneadlar’ının bir özeti niteliğinde olan ve Đslâm YeniEflatunculuğuna intikal eden hemen bütün fikrî unsurları içeren bu apokrif esere bir
lütuf olarak bakmışlardır.123 Ama, Đslâm felsefesini derinden etkilemesine rağmen
Plotinus Đslâm coğrafyasında pek tanınmıyor, adı bilinmediği için başta Sadreddin
Şîrâzî olmak üzere, pek çok kimse tarafından Yunanlı üstat (eş-Şeyhu’l-Yûnânî)
lakabıyla anılıyordu.124 Esulucya’nın Aristo’ya ait olmadığını ilk defa güçlü bir şekilde
söyleyen, ortaçağ Hıristiyan kelamcı filozofu Akıno’lu Aziz Thomas’tır. Her ne kadar
daha önce Đbn Sînâ Hikmetü’l-Maşrikıyyîn adlı eserinde, bu eserin Aristo’ya aidiyeti
konusunda şüpheler ortaya koysa da, kesin bir kanaat belirtmemiştir.125
Sonuçta Fârâbî, ideaların varlığını kanıtlamaya girişen bu eser sayesinde tevile
yaslanarak Aristo’yu Eflatun’un çizgisine çekmeye çalışır. Đki filozofun arasını
uzlaştırma girişimi onu şöyle bir izaha yöneltir: “Bize göre madem ki, Allah diri ve bu
âlemde vardan her şeyi icat edendir; öyleyse O’nun zatında, icat etmek istediği şeylerin
sûretlerinin bulunması gerekir… Bunlar O’nun özünde olmasaydı, Tanrı neyi
yaratabilirdi? ‘Yaratacağı varlıkların sûretleri (idealar) Tanrı’nın zatında yoktur’
diyenler açısından yaratma rastgele ve gelişigüzel bir eylem oluyor ki, bu en çirkin bir
durumdur.”126
123
Fahri , Macit, Đslâm Felsefesi Tarihi, s. 22
Fahri, Macit, a.g.e. , s.242
125
Mehmet Bayraktar, Đslâm Felsefesine Giriş, AÜĐF yay. Ankara 1988, s. 61
126
Fârâbî, el-Cem’, s. 106
124
44
Yeni-eflatunculuğun vücut bulmasında mekân olarak Đskenderiye’nin büyük bir
önemi vardır. Eflatun ve Aristo felsefesi Yeni-Eflatunculuk kisvesi altında Fârâbî’ye ve
diğer Đslâm filozoflarına intikal etmiştir. Dolayısıyla yüksek ve zengin kültürel
yapısıyla127 Đskenderiye çok farklı inanç ve görüşler için münbit bir ortam olması
nedeniyle, bütün inanç ve görüşlerin bir karışımı olarak Yeni-Eflatunculuğun felsefî
düşünce sahnesine çıkmasına katkıda bulunmuştur. Fârâbî’ye bu şekilde gelen bir
düşünce mirası söz konusudur. H. Z. Ülken’in belirtmesine göre, Eflatun’la Aristo’nun
düşüncelerinin mezcedilmesi yoluyla yapılan ilk teşebbüslerin hazırladığı YeniEflatunculuk felsefesi, Đslâm medeniyetine tesir yapan ve en çok tercüme edilen
kaynaklardan biridir.128
Çalışmamız açısından Yeni-Eflatunculuğun ne ifade ettiği sorusu önemlidir. Son
zamanlara kadar Yeni-Eflatunculuğun siyaset felsefesi alanında suskun olduğu
yönündeki kanaatleri bu alanda sistematik çalışma yapılmamasına bağlayan Dominic J.
O’Meara Plotonopolis adlı çalışmasıyla tersine çevirir. Şenol Korkut bu eser
bağlamında yaptığı değerlendirmelerle Yeni-Eflatunculuğun siyaset felsefesine ilişkin
bir takım tespitlerde bulunur. Bu tespitlere göre insanın mümkün olduğunca Tanrı’ya
benzemesinin veya ilâhîleşme sürecinin Yeni-Eflatunculuğun anlayışında siyaset
felsefesiyle ilgisi vardır. Đnsan ruhunun daha üst bir düzeye, aşkın kutsal yaşam
düzeyine ulaşması için Yeni-Eflatuncu filozoflar siyasete araçsal bir görev verirler.
Buna göre ilahî yaşama ulaşmış filozoflar diğer ruhları da “Bir”e ve “Đyi”ye
ulaştırabilecek siyasî erdemleri içeren bir politik yapı ve politik bilim oluşturmuşlardır.
Dolayısıyla, kutsallaştırılmış, ilâhîleştirilmiş, mistikleştirilmiş bir tarzda kendini
gösteren Yeni-Eflatunculuğun siyaset felsefesine göre insanı kutsallığa ulaştıracak en
iyi yol devletin ilâhîleştirilmesidir. Böylece bütün insanlar siyasî erdemleri edinerek
ruhunu bedeninden kurtaracak ve düşünülen âleme yükselecektir.129
127
Đskenderiye’de hâkim konumda Yunan kültürü, eski Mısır mirası, Doğu dinleri, Yunan felsefesi,
Eflatun, Aristo, Epikür ve Stoa mektepleri söz konusudur. Bk. , Y. Kumeyr, a.g.e. , s. 126
128
Hilmi Ziya Ülken, Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, Ülken Yay. Đstanbul 1997, s. 41
129
Şenol Korkut, Fârâbî’nin Siyaset Felsefesi Kökenler ve Problemler basılmamış doktora tezi Ankara
2005 s.43
45
Ş. Korkut yaptığı tez çalışmasında, Omeara’nın-Richard Walzer’in yorumlarına
dayanarak- islâm dünyasında Yeni-Eflatuncu tarzda siyaset felsefesi yapan ilk filozof
olarak sunduğu Fârâbî’nin siyaset felsefesinin kaynaklarının birçok bakımdan Eflatun
ve Aristo olmayıp, kendi eserinde işlediği şekliyle Yeni-Eflatuncular olduğunu iddia
ettiğini nakleder.130
Hakikatin birliğine yönelik çalışmalarda, birlikle çokluk arasındaki farkları yok
etmede Yeni-Eflatunculuğun en büyük siması olan Plotinus’un sudûr konusundaki
görüşleri en belirleyici unsurdur. Tanrı’nın âlem karşısındaki konumuyla reisin erdemli
toplum/devlet karşısındaki konumunu özdeşleştiren Fârâbî, “Nasıl ki, âlem Tanrı’dan
sudûr etmişse, aynı şekilde erdemli toplum da reisten sudûr etmiştir” demeye getirir. O
halde, siyaset kuramında çok işe yarayan sudûr nazariyesini Fârâbî, Yeni-Eflatuncu
Plotinus’tan ödünç almıştır.
Sudûr nazariyesi sayesinde Fârâbî sosyo-politik açıdan pek çok hedefi
gerçekleştirmeyi istediği gibi, dinî açıdan da pek çok problemin çözümünü
hedefliyordu. Dinî açıdan vahdet ve kesret problemi önem arz etmekteydi. Bu problem,
içindeki pek çok cüzlerle birlikte âlemin tek olan Allah’tan sudûr etmesi keyfiyetiyle
özetlenir. Sudûr’da Bir’den ancak bir çıkar, o da ilk akıldır. Bu akıl, kendisini var eden
“Đlk”i aklettiği zaman kendinden çokluk başlar ve ondan diğer bir akıl sudur eder. Kendi
zatını idrak ettiği zaman ondan ilk semanın varlığı çıkar. Bu durum onuncu akıl olan
Faal Akla ve ay feleğine kadar böyle devam eder.131 Yani çokluk (kesret), tedricî bir
şekilde ve aşamalarla yaratmanın olduğu ilk akıl’dan çıkar. Dolayısıyla, sudûr
nazariyesi ile “kıdem ve hudûs” problemi de makul bir noktaya çekilmeye çalışılmıştır.
Birçokları Fârâbî ve onun izinden gidenlerin sudûr nazariyesini kabul etmekle âlemin
kadîm olduğunu kabul eden Aristo felsefesiyle, âlemin yaratıldığını bildiren dinî
akidenin arasını birleştirme veya orta yolu bulma görüşünde olduklarını savunurlar. Bu
yüzden Fârâbî, kendisine kaynaklık eden Yeni-Eflatunculuk yoluyla Plotinus’a ait sudûr
teorisine sarılmıştır. Filozofumuzun sudûr nazariyesine ilişkin sosyo-politik hedeflerinin
olduğu açıktır ve çalışmamız bağlamında bu bizi daha çok ilgilendirir. Kanaatimizce
130
131
Korkut Şenol, aynı tez, s.48
46
sudûr’dan umulan yarar, aşkın, mufârık ve müteal olan ve hiçbir şeye benzemeyen
Tanrı ile âlemin arasını yaklaştırmaktır. Bu nazariye böyle bir hedefe erişmek için
kolaylaştıran bir argüman olarak kullanılır. Çünkü Tanrı’yla insanın arasını yaklaştırma
konusunda elverişli imkânlar sağlıyordu. Tanrı ile âlemin yakınlığı, Fârâbî açısından
büyük önem arz eder ve reis ile erdemli toplumun yakınlığı ve iç içeliği konusunda
kavranılabilecek bir model oluşturur. Çalışmamızda bu konuyu “Fârâbî’nin siyasetinin
metafizik temelleri” başlığı altında ele aldık.
1.2.1.d - Đslâm (Siyaset Düşüncesinin Fıkıh Literatüründeki
Siyaset Düşüncesi Đle Ne Ölçüde Uyuştuğu / Uyuşmadığı)
Fıkhın “Đslâm’ın temel kaynaklarından, zihnî çaba ile kişinin hak ve
yükümlülüklerine; dolayısıyla fert ve toplum planında, insanın hayatının bütün itikadî,
amelî ve ahlâkî yönlerini kapsaması nedeniyle, onun, lehine ve aleyhine olan şeylere
ilişkin elde ettiği dinî bilgilerin tamamına denilmesi” şeklindeki terim anlamı Ebû
Hanîfe dönemine kadar götürülür.132 Şerî-amelî hükümleri ihtiva eden ilim dalının adı
olduktan sonra ilmihal, hukuk ve hukuk metodolojisi, ekonomi, siyaset, idare bilimleri
ve bu bilimlerle ilgili kurumlar, Đslâmî ilimler sınıflanmasında günümüze kadar fıkhın
alanına giren konular olarak incelenmiş ve öyle görülmüştür.133 Dolayısıyla Fıkıh insana
gelecek dünyasını hazırlayan doğru fiil ve eylemlerde bulunma konusunda yardımcı
olan, yol gösteren bir fonksiyonu yerine getirmektedir.
Hz. Peygamber’in dönemi, fıkhın en önemli evresini oluşturur. Vahye dayalı
olarak gerçekleşen yasama ve uygulama bu evrede olgunlaşmıştır. Gerçekte Medine’de
kurulan islâm devletinin taslağı ve projesi, daha çok iman, ibadet ve ahlâk konularının
ağır bastığı Mekke döneminde çizilmek suretiyle, aslında fıkıh için alt yapı
oluşturulmuştur. Đslâm devletinin çekirdeğinin atıldığı Mekke dönemi Medine için bir
132
Muhammed Ebû Zehra, Đslâm Hukuku Metadolojisi, çev. Abdulkadir Şener, Fon Matbaası, Ankara
1979, s. 9-13, bk. , DĐA, Hayrettin Karaman, c.13, s.1, Hamdi Döndüren, Delilleriyle Đslâm Hukuku,
Evrenler matbaası, Đstanbul 1983, s. 32
133
Hayrettin, Karaman, “Fıkıh” DĐA, Đstanbul 1996, c.13, ss.1-14
47
hazırlık aşaması olmuştur. Medine’de ise, tek bir başkanın idaresi altında, siyasal
kurallara göre organize bir toplumun oluşum süreci tamamlanmıştır ve Đslâmî siyasî
toplum, fiilî hayatına başlamış oldu. Medine’de Peygamber’in liderliğinde, Allah-fert
ilişkileri yanında, savunma, güvenliği sağlama, adalet mekanizmasını işletme, ilmi
yayma (eğitim), anlaşmalar yapma ve elçilikler kurmanın yanında, devletlerarası
münasebetler gibi, sosyal ve siyasal düzenlemelere ilişkin kaide ve ilkeler belirlenmiş,
devletin en önemli organları ikame edilmiştir. Hz. Muhammed devlet başkanı, komutan
ve her şeyden önce bir peygamber olarak bu devletin banisi idi.134 Bir anlamda Hz.
Peygamber, ilk vahyi aldığı tarihten vefatına kadar devam eden süre içinde, ilahî
vahiyle sosyo-politik olaylar arasında ilişkiler bağlamında aşamalı olarak yerleştirdiği
karizmatik otoritesi sayesinde-Hamid Dabaşî’nin de ifade ettiği gibi-o, dinî ve ahlâkî
olduğu kadar, siyasî bir misyonu da yerine getirmiştir.135 Dolayısıyla, vahiy tecrübesi
tekrarlanmayacağına göre, Hz. Peygamber’in mirası kendisinden sonra gelenler için
müslüman toplumun problemlerinin çözümü konusunda iyi bir malzeme olmuştur. Aynı
şekilde bu miras Fârâbî’nin
siyasî nazariyesinin de en önemli kaynağını
oluşturmaktadır.136
Hz. Peygamber’in vefatıyla başlayan dört halife dönemi fıkhın, kitap ve
sünnetten sonra, bir diğer kaynağını, Kur’an ve sünnetin hükmünü açıklamadığı
meselelerde baş vurulan içtihat oluşturur. Râşit halifelerin şartlara göre, zaruri
durumlarda, Kur’an’ın bazı hükümlerini askıya almaları, örneğin Hz. Ömer’in
Medine’de kıtlık dönemlerinde hırsızın elinin kesilmesi cezasını kaldırması gibi
uygulamalar, bazı fıkıhçılar için model teşkil etmektedir.137
Đslâm
fıkhının
olgunlaşması
ve
siyasî
problemlere
çözüm
getirecek
yaklaşımlarda yoğun bir şekilde bulunması bakımından Abbasî’ler dönemi en önemli
dönemdir. Aynı zamanda mezheplerin de doğduğu bu dönemde imamet, yönetim ve
siyasetle ilgili ayetlerin yorumlanması, hadislerin toplanması yönünde yoğun çalışmalar
134
Muhammed Celal Şeref, Neş’etü’l fikri’s-siyâsiyyi ve tatavvuruhu fi’l-Đslâm, Daru’n-Nahdati’lArabiyya, Beyrut 1990, s. 23
135
Hamid Dabaşî, Đslâm’da Otorite, ter. Süleyman E. Gündüz, insan yay. Đstanbul 1995, s. 87
136
Olguner, Fahrettin, Fârâbî, s. 33
137
J. Cavit Đkbal, “Đslâm’da Devlet Kavramı”, Đslâmî Siyaset Teorisi ve Sorunlar içinde, ter. Halim
Sırçancı, ekin yay. Đstanbul 1997, s. 77
48
başlar, hüküm ve tavsiye niteliğinde görüşler ortaya konur. Ebû Yusuf’un Harunurreşîd
(öl. 809) için yazdığı Kitâbu’l-harâç başlıklı eseri, o dönemde yaygın olan ve
müslüman toplumun gündemini meşgul eden dinî, toplumsal ve siyasal içerikli
meselelere cevap vermek niyetiyle hadis ve öğütlerden oluşmuştur. Dolayısıyla,
Rayyis’in dediği gibi, bu eser, kendisinden önemli siyasal ilkelerin çıkarılabileceği
niteliktedir.138 Eserde fıkıh-siyaset ilişkisine dair önemli ipuçlarını bulmak zor değil.
Zira Harunurreşid Ebû Yusuf’u yargının başına getirmiş ve danışman yapmıştır.
Me’mun’un Kuran’ın mahlûk olduğu görüşüne resmî bir hüviyet kazandırması, mut’a
nikâhını gündeme getirip cevazı yönünde icraatta bulunması gibi uygulamalar, fıkhı da
yakından ilgilendirmiştir. Sulama sistemi, kanallar, vergiler, çeşitli divanlar vb.
uygulamalar, bir yönüyle dinî işler alanından sayılıyordu ve bu konularda şerî yönden
bir aykırılık olmaması gerekiyordu. Kitâbu’l-Haraç’ın yazılması bu nedenle
önemliydi.139 Bütün bunlar siyasal konuların fıkıh alanında yer alması anlamına geliyor.
Hatta daha geniş bir perspektiften yaklaşıldığında, islâm medeniyetinde fıkhın
toplumsal ve siyasal problemlerin açıklanması ve bu alanların düzenlenmesi konusunda
tutulan bir yol ve usul olduğu anlaşılmaktadır. Dolayısıyla fıkhın tarihçesi, aynı
zamanda tarih biliminin görevini yaparak, geçmişte ve günümüzde, müslüman
toplumların sosyal ve siyasal problemlerini nasıl açıklayıp düzenledikleri konusunda
bizi bilinçlendirmektedir. O halde fıkıh, sadece ibadet ve dinî merasimlerle ilgili esasları
düzenlemekle kalmaz, toplum hayatının siyaset, iktisat, ibadet, ahlâk vb. konularını
birbirinden ayrıştırmadan aynı şekilde siyasî ve hukukî ilkeleri de kapsar.140
Müslüman hukukçuların siyasete ve kamu yönetimi meselesine ilişkin bakış
tarzlarını, bu konularda doğrudan eser vermiş olmakla temayüz eden ve referans kabul
edilmede teamül haline gelen Maverdî, Gazâlî ve Đbn Teymiyye gibi üç önemli şahsiyet
üzerinden ortaya koymak genellikle klasik bir yaklaşım biçimini gösterir.
138
M. Ziyauddin Rayyîs, Đslâm’da Siyaî Düşünce Tarihi, ter. Ahmet Sarıkaya, Nehir yay. Đstanbul 1990
s.132
139
Karaman, Hayrettin , “Fıkıh” DĐA, c.13, s.7
140
Recep Şentürk, Đslâm Dünyasında Modernleşme ve Toplum Bilim, iz yay. , Đstanbul 2006, s.101.
Toplum problemleri karşısında iki farklı tavır alış tarzı olarak islâm medeniyetindeki Fıkıh ile Batı
medeniyetindeki sosyal bilimler arasında önemli ve doyurucu bir karşılaştırma için bu eserden istifade
edilebilir.
49
Kur’an, sünnet, hadis, icma ve kıyas’tan oluşan geleneksel kaynaklarla, islâm’ın
bütün kurumlarıyla biçim kazandığı süreçlerin tarihî ve siyasî analizlerinin ürünü olan
Maverdî’nin el-Ahkâmu’s-sultaniyye’si, Đslâmî yönetim tarzına ilişkin detaylı ve
sistematik ilk yaklaşım olarak kabul edilir.
Maverdî eserinin girişinde imamet’in (hilafet) aklen mi yoksa dinen mi gerekli
olduğu konusundaki tartışmaları değerlendirir ve kendisi bunun, din ve dünya işlerinin
yürütülmesi için peygambere halef olarak ihdas edilmiş bir müessese olduğunu
söyleyerek ikincisi yönünde görüş belirtir.141
Đhyâ’nın ilimlerle ilgili bölümünde Gazâlî dünyanın imarının sağlanması için dört
temel sanat ve mesleğe ihtiyaç olduğunu belirtir:
1. Beslenme ve gıda temini için tarım (çiftçilik),
2. Giyim için dokumacılık
3. Barınma problemini çözmek için inşaatçılık,
4. Toplumun birlik, beraberlik, uyum ve yardımlaşmasını sağlamak için
siyaset.142
Toplumun bütünüyle ahenk ve huzurunu sağlaması bakımından siyaset
Gazâlî’ye göre, diğer meslekler (sanatlar) arasında en asil ve en şerefli olanıdır. Diğer
mesleklerin siyasete hizmet etmesi nedeniyle, siyasetle ilgilenenlerin diğerlerine göre
daha mükemmel olmaları gerekir.
Gazâlî siyaset çeşitlerinin en şereflisinin peygamberlerin siyaseti olduğunu
belirttikten sonra, âlimlerin siyasetinin ikinci sırada geldiğini söyler.143 Dolayısıyla, ilim
(bilgi) temeline dayanan siyasetle, toplumun bireylerinin nefislerini temizlemek, onları
kötülüklerden uzaklaştırmaya çalışmak, düzgün ahlâkî alışkanlıklar kazandırmak
peygamberlerden sonra onların vârislerinin yapabileceği en şerefli siyaset çeşididir.
141
Maverdî, el-Ahkâmu’s-sultaniyye, Đslâm’da Hilâfet ve Devlet Hukuku, çev. Ali Şafak, Bedir Yayınevi,
Đstanbul 1976, s.5
142
Gazâlî, Đhyâ’u ulûmi’d-dîn, Ter. Ali Arslan, Arslan Yayınları, Đstanbul 1993, c.I, s.84
143
Gazâlî, a.g.e. , s.85
50
Gazâlî’nin ilimler sınıflandırmasında, din ile ilgili ilimlerden saydığı siyaset ve ahlâkı
fıkıh ilmiyle irtibatlandırdığı pasajlardaki değerlendirmeleri, fıkıhla siyasetin birbiriyle
olan bağı konusunda bize sağlam kanıtlar vermektedir.Gazâlî’nin siyasetle fıkıh, dinle
dünya arasındaki değerlendirmelerinden anlaşıldığına göre, siyaset istikametini akıldan
değil dinden almaktadır.144 Dolayısıyla siyaset dünyevî ve uhrevî her konuda, hukukî ve
ahlâkî temelleri ihtiva eden, toplum hayatını düzenleyen fıkha, dolayısıyla
peygamberler, halifeler, sıddıklar ve hâkimlerin fiilleri neticesinde oluşan ahlâk
kurallarına dayanmalıdır. Zira Gazâlî siyaseti kitap, sünnet ve icma ile birlikte halife ve
hâkimlerin içtihat ve kanaatlerine145 dayandırmak suretiyle dinî (Đslamî) bir politikanın
yapısal karakterini ortaya koymaya çalışır.
Gerek Maverdî, gerek Gazâlî ve gerekse genel anlamda Ehl-i Sünnet mezhepleri,
hatta Murcie, Şia ve Mu’tezilenin bir kısmı, dirlik ve düzenin sağlanması, böylece
müslüman toplumun dünya ve ahiret saadetini kazanması için devlet ve otoritenin
lüzumunu
Đbn
Teymiyye’nin
“ümera
âyeti”146
dediği
Kur’an
ayetine
dayandırmaktadırlar. Müslüman toplumun sosyo-politik sorunlarıyla uğraşmayı kendine
görev edinen Đbn Teymiyye, es-Siyâsetü’ş-şer’iyye’nin başında da belirttiği gibi,147
siyasete ilişkin görüşlerini “ümera âyeti”’nin işaret ettiği emanet ve adalet kavramları
etrafında belirlemeye çalışır. “Emanetler” bölümünde, “vilayet” diye isimlendirdiği
kamu yöneticiliğine dair temel esas ve ilkeleri, ayrıca zekât, sadaka, ganimet, fey gibi,
kamu mallarına ilişkin düzenlemeleri Kur’an, sünnet ve sahabe uygulamalarının ışığı
altında ve örneklendirerek belirlemeye çalışır. “Adalet” bölümünde ise kamu düzeninin
bozulmasından, yasalara aykırı davranışlardan kaynaklanan suçları ve bunların
gerektirdiği ceza usullerinin ilke ve esaslarını yine Kur’an, Sünnet ve Sahabe
uygulamaları çerçevesinde belirleme çalışmaları yer alır.
144
Fevzi Neccar, “Đslâm Politika Felsefesinde Siyaset”, Đslâm’da Siyâset Düşüncesi içinde, s.31
Fahrettin Korkmaz, Gazâlî’de Devlet, Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara, 1995, s.43
146
Nisâ, 58-59 “Hiç şüphesiz Allah size, emanetleri ehline teslim etmenizi ve insanlar arasında
hükmettiğiniz zaman adaletle hükmetmenizi emreder. Allah size ne güzel öğüt veriyor. Şüphesiz Allah
işitir ve görür. Ey insanlar! Allah’a itaat edin, peygambere ve sizden buyruk sahibi olanlara (ulu’l-emr’e)
itaat edin. Eğer bir konuda çekişirseniz – Allah’a ve ahiret gününe inanmışsanız – onun hallini Allah’a
vepeygambere bırakın. Bu, hayırlı ve netice itibariyle en güzeldir.” Đbn Teymiyye, Siyaset ( esSiyasetü’ş-şer’iyye), ter. Vecdi Akyüz. Dergâh yay. Đstanbul 1985, s. 33,
145
147
Đbn Teymiyye. a.g.e., s. 33
51
Đbn Teymiyye için devleti ve siyasal otoriteyi gerektiren husus adaletin
sağlanması ve Đslâm’ın her müslümana yüklediği “iyiliği emretme, kötülükten
sakındırma” sosyal sorumluluğunun toplumsal düzeyde işlerlik kazanmasıdır. Kim
olursa olsun ve kimlerden oluşursa oluşsun, hükümetin hedefi, şeriatın hükümlerini
uygulamak suretiyle, iyiliği emredip kötülükten alıkoyma gibi klasik Đslâm
düşüncesinin özünü oluşturan bir düsturu, bir farziyeti siyasal ve sosyal düzeyde
gerçekleştirmeye çalışmaktır.148 Kitap ve sünnetin getirdiği hüküm ve prensiplerin
uygulayıcısı olan imam, toplum için istediği gibi yasa yapma, kanun koyma makamında
değil, o sadece uygulama konumundadır. Dolayısıyla Đbn Teymiyye siyaseti, kamu
yönetimini ve güçlü bir otoritenin varlığını bu yüzden gerekli görür.
Eflatun’la başlayan erdemli, ideal devlet geleneğinin temsilcileri olan filozoflar,
toplumun çıkarını gözeten, bir diğer ifadeyle, reel politik şartları değerlendiren
yaklaşımdan ziyade, nadiren gerçekleşen ya da hiç gerçekleşmeyen siyasi programlarını
el-Medinetü’l-fâzıla veya es-Siyâsetü’l-medeniyye bağlamında sadece nazarî olarak
ortaya koyarlar.149 Fıkıhçılar en büyük siyasal kurum olan devlete ve onun da en önemli
organı olan hilâfet müessesesine ilişkin teori ve ilkeleri fıkhın bir parçası olarak ele alıp
incelerler.
Adalet ve doğruluğun ne olduğuna dair incelemesiyle başladığı Devlet’ini
Eflatun, sonunda, siyaset nazariyesini ortaya koyan uzunca bir incelemesiyle
sonlandırır. Onun izinden giden Fârâbî, kozmik yapıyı ayakta tutan sevgi ve adalet
ilkelerini siyaset aracılığıyla sosyo-politik yapıya uyarlamanın nazari mücadelesini
verir. Yunan ve Đslâm siyasî felsefeleri arasındaki ortak zemini oluşturan adalet ilkesi,
“ümera âyeti”ndeki150 ilâhî vurgusu ile Đbn Teymiyye’yi şer’î siyaset alanıyla
ilgilenmeye götürmüştür. O halde ister aklî düşünenler (felasife) için olsun, isterse naklî
düşünenler (fukaha) için olsun, öz itibariyle ulaşılmak istenen hedef adaletin tesisi ve
mutluluk olarak ortak iken, farklılık, bu ortak hedefe nasıl ve hangi yoldan ulaşılacağı
148
149
150
Đbn Teymiye, Siyaset, s.195
Đbn Haldun, Mukaddime, çev. Zakir Kadiri Ugan, MEB, Đstanbul 1986, c.II, s.118
Nisa, 57-58
52
konusundadır. Felasife için bu yol akıldır, fıkıhçılar için Kur’an, Sünnet, Đcma ve
Kıyas’tır
Fıkıhçıların Đslâmî siyaset literatürünün nihaî kaynakları Kur’an ve Sünnettir.
Oysa sonraki çoğu filozoflar, öncelikle Đbn Sînâ, Đbn Bacce (öl. 1138) ve Đbn Rüşd
tarafından takip edilen ve model alınan Fârâbî’nin siyaset anlayışı daha başlangıçta
kaynaklar bakımından hukukçulardan farklıdır. Zira Fârâbî’nin siyaseti, ilkeleri ve
kuralları itibariyle Kur’an ve sünnete değil Eflatun’un Devlet’ine ve Aristo’nun
Nikomakhos’a Etik’ine dayanmaktadır. Aynı şekilde, erdemli devletin başkanını
tanımlamada filozofumuz yine Yunan geleneğinden esinlenerek Eflatun’un filozofkralını neredeyse Đslâm’ın kanun koyucu peygamberiyle özdeşleştirmekte bir sakınca
görmez. Vahyin getirmiş olduğu ilkeleri uygulamakla sorumlu Hz. Peygamber’in
yönetimi fıkıhçılar için modeldir. Çünkü peygamber, Allah’ın kendisine gönderdiği
vahyin içeriğine göre yönetme otoritesine sahiptir. Bu noktada hemen akla Fârâbî’nin
felsefî anlayışında peygamberin ya da nübüvvetin hangi konumda olduğuyla,
fıkıhçıların bakışında aynı konunun nasıl bir yer tuttuğu meselesi gelmektedir. Đleride
yeri geldiği zaman anlatılacağı gibi, Fârâbî’nin dolayısıyla felasife ile fukahanın
nübüvvet konusuna bakışlarında temelde farklılık vardır. Her şeyden önce Fârâbî
nübüvvet kapısını herkese açık tutan bir tavır içindedir. Öyle ki, bu şerefli makam,
sadece Allah’ın kulları arasından seçtiği kişiye verdiği bir makam değil de, arzu eden
herkesin akıl ve tahayyül gücünü mükemmelleştirmek suretiyle ulaşabileceği bir
makamdır. Dolayısıyla, Fârâbî için nübüvvet, Rosenthal’in de dediği gibi, tabii
psikolojik bir olgudur.151 Fukahanın sahip olduğu Đslâmî anlayışa göre peygamberlik
Allah tarafından verilen bir yetkinlik hali iken, Fârâbî’nin anlayışında kazanılan bir
yetkinlik düzeyidir.
Đmamın (Halife) nitelikleri konusunda hukukçuların ileri sürdükleri, örneğin
Maverdî ve Gazâlî’de üç aşağı beş yukarı birbirinin aynıdır. Fârâbî de benzer niteliklere
fıkıhçılardan farklı olarak, filozof olan reisin her türden bilginin kaynağı olan Faal
Akıl’la kurmak zorunda olduğu ittisali en önemli nitelik olarak ilave eder. Đşte Faal
151
Rosenthal, E., a.g.e. , s.84
53
Akıl’la bu ittisal noktası dolayısıyladır ki, yukarda ifade edildiği gibi, nübüvvetin
kapısını herkese açık tutar. Ancak bu yaklaşım tarzı, ya da böylesi bir nitelik fıkıhçılar
tarafından akla bile getirilmemiştir.
Filozofun kendi beşerî aklıyla ittisal kurduğu Faal Akıl, onun bilgisinin
kaynağını oluşturur. Vahiy yoluyla aynı kaynaktan gelen bilgilerle yasa koyucu nebî
toplumu dizayn eder ve yönetir. Vahiyden ibaret Kur’an ve onun somutlaştırılan,
yaşanılan, yorumlanan biçimini yansıtan sünnet (hadis), Peygamber’den sonra onun
yakın çevresi (sahabî) ve müteakiben fıkıhçılar tarafından sosyal-siyasal işlerde referans
kaynağı olarak alınır. Bu iki kaynağı kıyas yardımıyla yorumlamak suretiyle müslüman
toplumun sosyal, siyasal, iktisadî, amelî, ekonomik, cezaî (yargı), diğer bir ifadeyle,
modern devlet ve siyaset anlayışının dayandığı temel güçler ayrılığı olan yasamayürütme ve yargı erkine ilişkin meseleleri ele aldıkları fıkıh mirasını geliştirdiler.
Böylece Hanefî, Şafiî, Malikî ve Hanbelî fıkıh ekollerinin sistemleştirilmesi süreci
tamamlanmış oldu.
“Devlet gerekli midir, gereksiz midir?” tartışması fıkıhçılar için anlamsızdır.
Zira onlar dinin (şeriatın) korunması için bir devlet organizasyonunun olmasını gerekli
görürler.
Çünkü
insanların,
inananların
mutluluğunun
sağlanması,
kendisiyle
gerçekleştirilebileceği devlet teşkilatı sayesinde ancak olmaktadır. Dolayısıyla, şeriatın
siyasete uyarlanması fıkıhçıların ilgi alanına giren esas konudur.
Fıkıhçıların yaptıkları iş, islâm toplumunun birliğini sağlamak ve korumak için
Kur’an, Sünnet ve Hadisi siyasî şartların ışığı altında yorumlayarak mevcut siyasî
durumu şeriatla uyumlu kılmaktır. Yoksa felasifenin yaptığı gibi, uygulanabilirlik
düzeyi tartışmalı olan ideal siyasî bir nazariye ortaya koymak değildir. Maverdî bu
yüzden imametin (hilâfet) gerekli bir kurum olduğunu yaptığı tanımla gösterir: “Đmamet
ismi verilen hilâfet, din ve dünyaya ait işlerin yürütülmesi için nübüvvete halef olarak
konulmuş, kabul edilmiş bir müessesedir.”152 Hilâfet kurumunun konumunu tespitten
152
Maverdî, a.g.e., s. 5
54
sonra Maverdî, hilâfetin aklen mi, yoksa naklen mi? gerekli olduğu tartışmalarında
Kur’an’dan aldığı delille153 filozofların karşısına çıkar.
Siyaset sadece insanların bedenî güvenliliklerini ve bedenî ihtiyaçlarını
karşılamak için değil, aynı zamanda zihnî kemalî ve ruhî yetkinliği için de gereklidir.
Ancak felsefecilere göre gerçek kemale ve mutluluğa sadece havas (seçkinler)
ulaşabilir. Çünkü teorik hikmete yalnızca onlar sahiptir. Fıkıhçıların benimsediği siyasî
anlayışta liderliğin iki sorumluluğu vardır: Doğru ve anlamlı dinî bilgileri elde etme,
onların öğretim ve vaaz yoluyla yaygınlaşmasını sağlama. Đslâm’da liderin toplumun
diğer kesimleri üzerinde herhangi bir ayrıcalığı yoktur. Fârâbî’nin avam-havas ayrımına
benzer bir ayırım fıkıhçılarda bulunmamaktadır. Zira onlar için temel kaynak olan
Kur’an, elitizmi şiddetle reddetmekte ve bütün müslümanların “iyiliği emretme ve
kötülükten uzaklaştırma” sorumluluğuna sahip olduğunu ifade etmektedir: “Đnanan
erkekler ve inanan kadınlar birbirlerinin velisidirler, iyiliği emreder, kötülükten
menederler, namazı dosdoğru kılarlar, zekâtı verirler, Allah’a ve elçisine itaat ederler.
Đşte onlara Allah rahmet edecektir. Allah daima üstündür, hüküm ve hikmet
sahibidir.”154
Sonuç olarak, Đslâm felsefesinin sistematik yapısını kuran ve bu yapı içerisinde
sosyo-politik problemleri felsefenin ilgi alanına çekerek çözümlemelerde ve
yorumlamalarda bulunan Fârâbî ve takipçileri, siyasal konularda Eflatun ve Aristo’ya
çok şey borçludurlar. Gerek kavramsal yapı bazında ve gerekse problematik bazda ufuk
açacak argümanlar sunmaları bakımından Yunanlı üstatlar ne kadar önemliyse, aynı
toplumun ve aynı medeniyetin sorunlarını ortak olarak yaşayıp, bunlara kendi
metotlarınca çözümler getirmeye çalışan fıkıhçılar için de filozoflar ve onların
sundukları göz açıcı, ufuk açıcı malzemeler de o kadar önemlidirler. Her ne kadar
Fârâbî reel politik durumla fiilen ilgilenmese de, fıkıhçılar arasında halifeye, vezirlere
danışmanlık yapan, müslüman toplumun aktüel sorunlarına çözümler ve yorumlar
153
154
Kur’an, 4:58
Kur’an, 9.71
55
getirmek, görüş beyan etmek için, Hasan-ı Basrî155 gibi kendisine müracaat edilen
kişiler olmuştur. Kanaatimizce aklî metodu kullanan filozofların, örneğin Fârâbî’nin
din-toplum-siyaset bağlamında, felsefenin üst dilini ve kavramlarını kullanarak getirdiği
yorumlarla fukahanın aynı bağlamdaki yorumları, temelde, derinlerde bir yerde
buluşmaktadır. Đyimser bir yaklaşım gösterildiği zaman, Fârâbî’nin ister genel anlamda
felsefî, isterse daha özel anlamda siyasî nazariyesi, insan zihninin (aklının) üst düzeyde
işletilerek Đslâm vahyinin bir açımlanmasından ibaret olduğu yönünde okuyucuda bir
his meydana gelmektedir.
Farabi
Đhsâu’l-ulûm’da
kelâm
ve
fıkıh
sanatını
siyaset
ilmiyle
ilişkilendirmektedir. Kitabu’l-mille’de ise fakihte bulunması gereken özelliklerden
bahsettiği yerlerde,156 fıkıh sanatına sahip olmayı, aynı zamanda fakih olan ikinci
başkanda bulunması gereken bir nitelik olarak tasavvur eder. Kitabu’l-hurûf’ta da dine
ait olan fıkhı dinle birlikte felsefeye tabi bir parça olarak değerlendirir.157 Dolayısıyla,
siyaset felsefesinin kapsamına giren küllilerin cüzilerini içeren fıkıh, siyaset ilminin bir
parçası olarak amelî felsefeye dahil bir sanattır.158
Đslâm filozofları ve özellikle Fârâbî, hem Đslâm hukukundan, hem de diğer ilgili
disiplinlerden hukukçular kadar haberdardır. Filozofumuz, Đslâm’ın ya da onun yasa
boyutunun (şeriat), Eflatun’un ideal devleti de dahil olmak üzere, bütün diğer ideal
devletlere üstünlüğüne inanmış görünmektedir. Vahyedilen Đslâm’ın sosyo-politik
yaşam için yeterli olduğuna, hem bu dünyada, hem de öbür dünyada insanları mutluluğa
ulaştıracak uygun kurallar getirdiğine inanıyordu. Hak’tan gelen din (Đslâm, vahiy) ile
Hak ve hakikati entelektüel olarak arama etkinliğinden ibaret olan felsefenin, Fârâbî’nin
politik düşüncelerini oluşturan iki kaynak olduğunu anlamaya engel bir durum yoktur.
Fârâbî açısından nihaî mükemmellik ve mutluluğun, kuramsal ilimlerle
kazanılabileceği, bunun da filozof-nebi bir hükümdarla yönetilen ideal bir devlette
155
Halife Abdulmelik b. Mervan’ın talebi üzerine Hasan-ı Basrî’nin kader konusunda ona yazdığı
mektup meşhurdur. Bu mektubun tercümesi için bk. Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda Đtikadî Đslâm
Mezhepleri, 5.baskı, s.302
156
Fârâbî, K. Mille, s.51
157
Farabi, K. Hurûf, s. 153
158
56
olabileceği sabit olmuştur. Fârâbî hükümdara verilen isimlerden birinin imam
(diğerlerinin filozof, ilk başkan, kanun koyucu) olduğunu belirttikten sonra, imamın
tanımını da “örnek olarak kendisine uyulan ve kabul gören” şeklinde yapar.159
Filozofumuzun imam kavramını kullanması ve ona getirdiği tanım, kanaatimizce
müslüman toplumda yaygın bir şekilde fakihlerden olan mezhep önderlerine verilen
“imam” lakabını çağrıştırmaktadır. Fârâbî muhtemelen, halkın aşina olduğu ve saygınlık
ifade eden bu ismi, erdemli devletin başkanının aynı zamanda bir fakih olduğunu
vurgulamak için kullanmış olabilir. Bir anlamda Đslâm ve felsefe, ilâhî yasaları sunmak
ve korumakla ilgilenmektedir. Zira Fârâbî’nin erdemli devletini Faal Akıl ve onunla
ittisal kurmayı başarmış reis aracılığıyla Tanrı yönetir. Şu halde, erdemli toplum sosyopolitik problemlerini, her zaman vahiy referanslı bir yöntem doğrultusunda çözüme
kavuşturma sürecinin içindedir. Öte yandan hukukçular da, müslüman toplumun inanç,
ibadet ve muamelâta ilişkin sorunlarını vahiy yoluyla gelen Kur’an ve onun
Peygamber’in şahsında işlevsellik kazanmış hali olan sünnetle, özellikle Râşid
Halifeler’in uygulamalarıyla, icma ve kıyas yöntemleriyle çözüme kavuşturma
girişimlerinin sahipleridir.
Fıkıhçılar ilahî yasalarda temellendirilen siyaset anlayışlarında bireyin bütün
faaliyetlerini şeriata uygun olup olmama açısından değerlendirirler. Keza onlar, insan
için hem dünya, hem de ahiretin kurtuluşunu, Đslâmî inanç ve öğretilerin politik hayata
uygulanabilirliği kabiliyetiyle ilişkilendirirler. Varlığa ve insan hayatına bütüncül
bakmayı metot edinmiş olan filozoflar ve dolayısıyla Fârâbî ise aklî temeller üzerine
inşa ettiği siyaset felsefesinde insanın nihaî amacı konusunda fıkıhçılardan ayrı bir yol
tutar.
Đslâm düşüncesinde kelâmcılar ve fıkıhçılar siyasal alanı nassa dayalı bir alan
olarak ele almışlardır. Esas olan dinin korunmasıdır. Devlet ve siyasetin varlık nedeni
budur. Zira din korunursa ancak o zaman insanın dünya ve ahiret mutluluğu sağlanmış
olur.
Nübüvvet ve vahyin politik açıdan yorumlanması girişimi Fârâbî ile başlamıştır.
Đslâm düşüncesinde siyaset felsefesinin ilk kurucusu olması ona bu payeyi de
159
Fârâbî, Tahsîl, s.189
57
kazandırmıştır. Vahyin ve nübüvvetin filozoflarca siyasal bir içerik ve boyut
kazandığına ilişkin Gazâlî’nin de el-Munkız’da bir teyidi söz konusudur. ona göre
filozofların siyaset konusunda bütün söyledikleri Allah’ın peygamberlere vahyettiği
kitaplarla onlardan sonra gelenlerden nakledilen hikmetli sözlerden alınmıştır.160
Gazâlî’nin Fârâbî ile örtüştüğü noktalardan biri de, onun Đhya’da siyaseti
peygamberlerin, halifelerin, alimlerin ve vaizlerin siyaseti diye dörde ayırarak bunların
arasında en üstün siyasetin peygamberlerinki olduğunu söylemesidir. Fârâbî
nübüvvetin, dolayısıyla, vahyin siyasal boyutunu açımladığı zaman, onun da Gazâlî ile
aynı noktada buluştuğu söylenebilir.
Şunu söylemek mümkündür ki, Fârâbî, adeta klasik Yunan geleneğini ve bu
geleneğin vahye dayalı dinî metinlerde de var olduğunu müslüman okuyucularına
açıklamaya çalışıyordu. Fârâbî kendine özgü metodunun bir yansıması olarak, doğrudan
doğruya Kur’an’dan ve hadislerden iktibaslarda bulunmuyor, Đslâm’ın dinî meselelerine
değinmiyordu; fakat Đslâm hukukunda var olan, Kur’an ve sünnette bulunan bazı
terimleri kullanarak okuyucu üzerinde etkide bulunuyordu. Bununla da, Đslâm’ın ilâhî
yasasıyla klasik politik felsefe arasında, uyumlu geniş bir alan olduğunu müslümanlara
ve belki de bütün dünyaya anlatmaya çalışıyordu. Bu şekilde, bir yandan felsefenin
meşruiyetini, onun kabul edilebilir olduğunu, diğer yandan da felsefenin dinle
çatışmadığını, peygamberin de gerçek filozof olduğunu, dolayısıyla her ikisinin de
insanı gerçek mutluluğa götürmeyi hedeflediğini kanıtlamaya çalışıyordu.
160
Gazâlî, el- Munkızü mine’d-delâl (Delâletten Hidayete), çev. Ahmet Suphi Furat, Şamil yay. , Đstanbul
1978, s.56
58
1.3 FÂRÂBÎ’NĐN SĐYASET FELSEFESĐNĐN ĐNSANÎ TEMELLERĐ
1.3.1 – Psiko - Sosyal Temeller
1.3.1.a - Đnsanın Psikolojik ve Sosyo-Politik (Medenî) Tabiatı
Daha önceki açıklamalarımızda da belirttiğimiz gibi, Fârâbî’nin genel olarak
felsefesinin ve özel olarak
siyaset felsefesinin temel sorunu insan ve insanın
mutluluğunun araştırılması ve bu mutluluğa ulaştıran ilkelerin belirlenmesidir.
Dolayısıyla bu problem ahlâkî ve psikolojiktir, ama bunlardan daha çok siyasal
içeriklidir.
Bireyin, tek başına yaşayan insanın (mütevahhid)
mutluluğunu temel alan
Endülüslü filozof Đbn Bâcce’nin161 aksine, erdemli toplum üzerinden ferdin mutluluğunu
hedefleyen Fârâbî, insanın ancak erdemli bir toplum ve devletin bünyesinde yetkinliğe
ve gerçek mutluluğa ulaşabileceğini savunur. O halde, toplum/devlet olmadan bireyin
mutluluğu gerçekleşmeyecekse, toplumun ve devletin doğuş nedeni üzerinde durmak
gerekir. Ama önce, her zaman referans olan Eflatun ile Aristo’nun bu konuya ilişkin
düşüncelerine başvurmak Fârâbî’yi daha iyi anlamayı sağlayacaktır.
Her ne kadar Aristo’nun “zoon politikon” deyimini kullanmasa da, Eflatun’un
insanı yine bu şekilde değerlendirdiği görülmektedir. Eflatun’a göre toplumun doğuş
nedeni, insanların tek başlarına kendi kendilerine yetememeleri ve ihtiyaçlarını
karşılayabilmek için başkalarının yardım ve işbirliğine ihtiyaç duymalarıdır.162
Eflatun, toplumun doğal bir niteliğe sahip olduğunu savunur. Kendi kendilerine
yeterli olamayan insanların, ister istemez, toplumsal hayata doğru bir eğilim içinde
161
Đbn Bâcce, Fârâbî, Đbn Sînâ ve Đbn Rüşd’ün aksine insanî yetkinliğin ve mutluluğun ideal devlete
bağlı kalmadan, fert tarafından kendi başına sağlanabileceği görüşüne sahiptir. Siyaset konularını işlediği
eserine Tedbîru’l-mütevahhid adını vermiş olmasından da bu anlaşılmaktadır. Bk. Erwin Đ.J.Rosenthal,
Orta Çağda Đslâm Siyaset düşüncesi, ayrıca aynı yazarın “Đbn Bâcce’nin Felsefesinde Siyasetin Yeri” adlı
makalesi Đslâm’da Siyaset Düşüncesi içinde, ter. Kasım Güleçyüz, derleme, insan yay. ss. 259-283
162
Eflatun, Devlet, 369bc,
59
oldukları anlaşılmaktadır. “Eflatun bir homo politicus hipoteziyle işe başlamıyor, yani
bireysel benliklerin veyahut bir bütün olarak toplumun karmaşıklığı ve zenginliği ile
ilgisi olmayan soyut bir ‘siyasî insan’ı esas almıyor.”163 Tam tersi, toplumsal hayata
eksiklikleri gidermek için, aktif ve somut bir şekilde katılan insanı esas alıyor.
“Zoon politikon” olduğu için insan ahlâkî olgunluğa ancak devlette, toplumda
ulaşabilir. Zira devletin amacı en yüksek iyi’yi gerçekleştirmektir. Aristo Politika’nın
hemen başında, teleolojik görüşüne bağlı olarak, devletin amacını açıklar: “Kendi
gözlemlerimiz bize, her devletin iyi bir amaçla kurulmuş bir topluluk olduğunu söyler.
“Đyi” diyorum, çünkü gerçekten bütün insanlar eylemlerinde iyi saydıkları şeyi elde
etmeye çalışırlar. Öyleyse, bütün topluluklar şu ya da bu iyi şeyi amaçladıklarına göre,
toplulukların en üstünü ve hepsini kapsayanı da, en yüksek iyiyi amaç edinecektir. Bu,
bizim devlet dediğimiz topluluktur ve o topluluk türüne de siyasal diyoruz.”164
Eski çağların devlete ilişkin anlayışlarının en orijinal örneklerini, diğer birçok
konuda olduğu gibi, eski Yunan filozoflarında buluyoruz. Devletin (toplumun)
mahiyeti, gayesi, görevleri, bireylerle olan ilişkileri eski çağlardan beri, hatta insanlık
tarihi boyunca felsefî düşüncenin en canlı konusu olmuştur.
Oluşumunda adeta ilk temel hücre görevini insanın meydana getirdiği devlet,
insanlığın en doğal ve en büyük medeniyet eseri olarak kabul edilir. Çünkü, onsuz en
basit bir topluluk hayatının bile sürdürülmesine imkân yoktur. Bu yüzden denebilir ki,
hiçbir beşerî kurum insanlığı devlet kadar meşgul etmemiştir. Đlkel dönemlerdeki insan,
ait olduğu topluluk içinde bugünkü devlete benzeyen bir teşkilat karşısında
bulunmamasına ve devlet kavramından tamamen mahrum olmasına rağmen, sonradan
“devlet” adını alacak olan kollektif varlığın baskısını fiilen duymuş ve o baskıya aykırı
hareket etmeyi korkunç bir günah saymıştır. Medenî insan ise, doğal olarak kurduğu
devleti maddî ve manevî varlığının himayesi için gerekli bir kurum bilmektedir. Ancak
163
William Ebenstein, Siyâsî Felsefenin Büyük Düşünürleri, ter. Đsmet Özel, Şule yay. Đstanbul 1996, s.
15,
164
Aristo, Politika, K.1 B.1, s. 7
60
ahlakî ve hukukî bir realite olan şahsiyetini her an tehdit etme yeteneğini veya refleksini
gösteren bir “Leviathan” hayalini görmekten de geri kalmamıştır.165
Fârâbî açısından meseleye baktığımız zaman, onun siyasete ilişkin problemlerde
Aristo’ya değil, daha çok Eflatun’a itibar ettiği, bu konularla ilgilenenlerin ortak
görüşüdür. Ama, filozofumuz mantık, fizik ve metafizik konularında Aristo’yu izler. Bu
durumu filozofumuzun “Felsefeü Aristotalîs” isimli eserinde sıraladığı konulardan da
anlamak mümkündür. Zira bu eserde Fârâbî, Aristo’nun mantık, fizik ve metafizik
konularına ilişkin görüşlerini işler; ama siyasete dair bilgiler vermez.
Fârâbî gerek el-Medînetü’l-fâzıla’da, gerek es-Siyâsetü’l-medeniyye’de, gerek
Tahsîlü’s-sa’âde’de ve gerekse Kitâbu’l-mille’de insanın sosyal varlık olduğu gerçeğine
ilişkin açıklamalarda bulunur. Filozofumuz, kendi siyasal projesi olan ideal, erdemli
devletten söz etmeye, önce devletin ve toplumun meydana gelme ve var olma nedeni ile
başlar. Bu nedenin temelinde, insanın, doğuştan ihtiyaç duyduğu her şeyi ona
sağlayacak -bu arada, en önemlisi, insanî yetkinliği ve mutluluğu gerçekleştirecek yeterliliğe
sahip
olamaması
halinin
yattığını,
dolayısıyla,
diğer
insanlarla
yardımlaşmaya muhtaç toplumsal ve siyasal bir varlık olduğunu beyan eder. Burada
yeri gelmişken belirtmek gerekir ki, çok anlamlı bir şekilde filozofumuz, el-Medînetü’lfâzıla’nın ilk cümlesinde, diğer varlıkların Đlk Neden’i olarak Tanrı’nın, bütün
noksanlıklardan uzak olduğunu, h�çb�r şeye ih��y�çkduymadığını belirterek
başlarken, aynı eserin siyasete ilişkin ikinci bölümüne insanın birçok şeye muhtaç bir
yaratılışta olduğunu ifade ederek girer.166 Öyleyse toplum Fârâbî’ye göre tabii bir
olgudur. Sofistler’in dediği gibi, güç ve zorlama üzerine kurulan yapay bir şey
değildir.167 Đnsan toplulukları kendisi için yaratıldığı mutluluğu hayata geçiren
mükemmelliğe ulaşılması için toplum bir araçtır. Bu açıdan bakıldığında Fârâbî’ye göre
165
Hüseyin Nail Kubalı, Devlet Ana Hukuku (Esas Teşkilat Hukuku) , ĐÜY Đstanbul 1950, s. 110
Fârâbî, el-Medîne, s.117 ; es-Siyâse, s.69
167
Sofistler Devletin kaynağı konusunda birbirine zıt iki ayrı görüş sahibidirler. Ama bu zıt görüşler
çağdaş devlet doktrinlerinin en önemli görüşlerine temel oluşturmuşlardır. Sofistler’den bir kısmı
sözleşme kuramını, diğer bir kısmı da kuvvet, güç kuramını kabul etmiştir. Đnsanların güven içinde
yaşayabilmeleri, az zahmetle çok iş başarabilme yönündeki eğilimleri onları, aralarında anlaşarak devlet
kurmaya götürmüştür. Güç kuramında ise iktidar her zaman kuvvetin ifadesidir ve güçsüzler bu kuvvete
boyun eğerler. Murat Sarıca, Siyasi Düşünce Tarihi, s.14 Ayrıca bk. Ayferi Göze, Siyasal Düşünceler ve
Yönetimler, Beta basım aş. Đstanbul 1995, s.11–13
166
61
insan topluluğu kuru bir kalabalıktan ibaret değildir. Đleride de göreceğimiz gibi, onun
nazarında toplum erdemli davranışların ve hayır olan işlerin, fertlerin birbirleriyle
yardımlaşma ve dayanışmasıyla hayata geçirildiği ve bu sayede insanî yetkinliğin ve
mutluluğun elde edildiği anlamlı ve nitelikli bir ortamdır.
Tahsîlü’s-sa’âde adlı eserinde filozofumuz, insanın neden sosyal varlık olduğu
meselesini, onun mizacından kaynaklanan özelliklerini kavramlarla izah etme yoluna
giderek daha da genişletmeye çalışır. Đnsan, diğerlerin yardımı olmaksızın bütün
yetkinliklere ulaşamaz. Böyle bir tabiatta bulunan insan, kendi türünden olanlara
sığınma ve onlarla birlikte bulunma doğallığı içindedir. Bu nedenle filozofumuz etTenbîh alâ sebili’s-sa’âde’de insanın bu yönlerini ifade etmek için “el-hayvanu’l-insî”
ve “el-hayvanu’l-medenî” diye iki kavram kullanır. Birinci kavram için “evcil
hayvan”168, “toplumsal hayvan”169, ikinci kavram için de “siyasî canlı” ve “medenî
hayvan” anlamları tercih edilmiştir.
Đnsanın duygu, düşünce ve irade yeteneklerinden başka, onun sosyal bir varlık
olmasını ifade eden ve adalet ile zulmü, haklılık ile haksızlığı birbirinden ayırt eden ve
“ünsiyet” adı verilen bir başka yeteneği daha vardır. Arapça bir kelime olan “ünsiyet”
ile Fârâbî’nin değişik bir versiyonuyla kullandığı “insî”, “insan” kelimesiyle aynı
kökten gelmektedir. “Đnsan olma” anlamındaki bu kelime “vahşî” veya “vahşet”
sözcüklerinin tam karşıtıdır. Evcilleştirme (ehlileştirme) ile yakından ilgilidir.170
Vahşilik evcilleştirilmemiş hayvanlarda fıtrat olarak vardır. Fakat onlar bile belli bir
eğitimden geçirildikleri zaman vahşilik özelliklerini terk edebilmektedirler. Aslında
insanların doğalarında da, hayvanlarda olduğu gibi boğuşmalar, saldırganlık,
sahiplenme ve çatışmalar vardır. Ancak “insî” olmalarından veya “ünsiyet” sahibi
olmalarından dolayı, doğalarındaki bu vahşi temayülleri aşıp ünsiyet peyda ederek,
Fârâbî’nin deyimiyle hem beslenme, barınma, emniyet gibi psiko-sosyal ihtiyaçlarını
karşılama, hem de bunun yanında, filozofumuz açısından daha önemli olanı, insan,
168
Tevfik Mücahit, Huriye, Fârâbî’den Abduh’a Siyasî Düşünce, ter. Vecdi Akyüz, Đz yay. Đstanbul
1995, s.72
169
Fârâbî, Tahsîl, Ahmet Arslan’ın Tercümesi, s. 64
170
Đbn Manzur, Lisanü’l-Arab, Sin maddesi.
62
erdem ve ahlâk yoluyla yetkinleşip mutluluğunu elde etmekten ibaret olan temel
amacıyla toplum ve devleti oluşturmak zorundadır.
Fârâbî Tahsîlü’s-sa’âde’de “el-hayvanü’l-insî” kavramından sonra kanaatimizce
çok bilinçli olarak bir de “el-hayvanü’l-medenî” kavramını kullanmıştır. Muhtemeldir
ki, birincisiyle insanın diğer akılsız canlılardan olan farkını asgarî düzeyde ortaya
koyarken, ikincisiyle de insanın sadece toplum içinde yaşayan bir varlık olmaktan öte,
Tanrı’yı, evreni ve kendisini kavrayarak ilahî-kozmik siyasetle iç içe yaşamayı ve insanî
topluluğu da bu yönde düzenlemeyi başarabilen yönünü ortaya koyar. Öyle anlaşılıyor
ki, Aristo’nun “zoon politikon” kavramını en iyi ikinci kavram, yani “el-hayvanu’lmedenî” kavramı karşılamaktadır. Çünkü bu kavram, insanın hem sosyal bir varlık
olduğunu, hem de siyasal bir varlık olduğunu ifade etmeye daha yakındır. Đnsanların bir
araya gelerek toplum ve devlet oluşturmalarının onlar için bir zorunluluk olduğunu
söyleyen Yunanlı üstatları gibi Fârâbî de yalnız başına (el-mütevahhit) yaşamayı tercih
eden bir insanın ya insan-üstü ya da insan-altı ve dolayısıyla normal dışı171 bir varlık
olduğunu göz önüne almaktadır. Sosyal ve siyasal bir varlık olan insanın, kendisiyle
yetkinliğe doğru yürüdüğü aklî ilkeleri, fiilleri ve melekeleri araştıran, inceleyen insanî
ilim (el-i’lmu’l-insanî) ile medenî ilim (el-i’lmu’l-medenî) Fârâbî’ye göre, insanın
doğasını ifade eden insî ve medenî olmasına bağlı olarak meydana gelmiştir.172 Bir
diğer ifadeyle medenî ilim mutluluğu araştırır. Hem gerçek mutluluğu hem de öyle
olmadığı halde mutluluk zannedilen mutluluğu tanıtır.173
Fârâbî yine Tahsîlü’s-sa’âde’nin müteakip sayfalarında insanî ve siyasî ilmin
biraz daha açılımını yapar. Đnsanî ilim, insanın yaratılış nedenini, ulaşması gereken
yetkinliği ve bu yetkinliğe götürecek olan yararlar (hayrât), erdemler (Fezâil) ve
iyiliklerle (hasenât) yetkinliğe engel olan zararlar (şurûr), noksanlıklar (nakâis) ve
kötülükleri (seyyiât) kendine araştırma alanı olarak seçer.174 Buradan anlaşılmaktadır ki,
insanî ilmin uğraş alanı tek başına kişidir, bireyin mükemmelleşmesini sağlamaktır.
Siyaset ilmi ise, mükemmelleşme olgusunu toplumsal düzeyde gerçekleştirmeyi
171
172
173
174
Ahmet Arslan, Fârâbî Đdeal Devlet Açıklama Yorumlar Bölümü , Vadi yay. Ankara 1997, s. 242
63
hedefler; şehirlerin (devletlerin) halkının, kendileriyle mutluluğa ulaştıkları veya
ulaşacakları şeyleri araştırır. Filozofumuz metaforik bir tarzda, devlette bir araya
toplanan insanların durumuyla dünyanın bütününde cisimlerin bir araya toplanmasını
bir birine benzetir.175 Bu noktada mutluluğun hem birey için, hem de toplum için nasıl
gerçekleşeceği meselesine- daha fazlasını ileriki bölümlere bırakarak- yeri gelmişken
bir iki cümleyle değinmek gerekirse şu söylenebilir: Gerek yetkinleşme sürecinin içine
girmiş olan filozofun kendi mutluluğuna ulaşması, gerekse filozof- yöneticinin
toplumun bireylerini yatkınlıkları ölçüsünde mutluluğa erdirmesi ancak Faal Akıl’la
ittisal (bağlantı) kurulması, insan ruhunun kendine özgü davranışları sergilemesi
sayesinde gerçekleşmektedir. Psikoloji ve ahlâk boyutunda birey için mutlu olma,
siyaset boyutunda ise yöneticinin toplumu mutlu etmesi (is’ad)176 çalışmaları Fârâbî
açısından hep bu bağlamda düşünülmelidir. Zira yeryüzünde insan, ancak bu
konumuyla değer üreterek kültür ve uygarlık geliştirebilir. Dolayısıyla birey ve toplum
için mutluluk; kültür ve uygarlık denilen yüksek değerleri edinmekten, öğrenmek,
benimsemek,
korumak,
saklamak,
biriktirmek,
başkasına
aktarmak,
artırmak,
genişletmek ve yaratmaktan başka bir şey değildir.177
Fârâbî açısından bakıldığında, Yunanlı üstatlarından mülhem olarak şu ortaya
çıkıyor ki, toplum olmadan insan ne zorunlu ihtiyaçlarını karşılayabilir, ne de
mutluluğunu sağlayacak olan yetkinleşme sürecini tamamlayabilir. Burada Fârâbî’nin,
toplumun genel tanımını vermekten çok, onu kendi tasavvurundaki erdemli toplumun
kodlarına göre tanımladığını dikkatten uzak tutmamak gerekir. Filozofumuzun
yukarıdaki tanımlamalarından hareketle toplumun/devletin meydana gelmesinde şu iki
doğal saikin etkili olduğu anlaşılmaktadır: Đlki,
insanın doğasından getirdiği
yardımlaşma ve dayanışmaya (teâvün) olan ihtiyacı, ikincisi de yetkinleşme ve
mükemmelleşme sürecinin ancak böyle ortamda tamamlanabileceği gerçeği. “Đnsanlığın
en üst düzeydeki sosyal organizasyonu ve en tabii, en büyük medeniyet eseri olarak
kabul edilen devletin menşei, yani insanda böyle mükemmel bir teşkilatlanma fikri
nereden ortaya çıkmıştır?” meselesine ilişkin olarak ileri sürülen teoriler bağlamında
175
176
Fârâbî¸ a.g.e. , s.142
Aydın, Mehmet, “Fârâbî’nin Siyasi Düşüncesinde Sa’adet Kavramı”, Đslâm Felsefesi Yazıları içinde,
s. 9
177
Mübahat Türker Küyel, Değer ve Fârâbî, AÜĐFD, Ankara 1975, c.xx, s.83
64
değerlendirirsek, Fârâbî’nin tezine “fıtrat teorisi” diyebiliriz. Ayrıca bundan önceki
bölümde de izah edildiği gibi, burada aralarında Fârâbî’nin de bulunduğu düşünür ve
filozofların, evrendeki düzenden esinlenerek insan topluluklarında benzer sistemi kurma
düşüncelerinden kaynaklanan ontolojik teori de söz konusudur. Yine Fârâbî’nin
metaforik bir yaklaşımla, ideal devletle insan bedeni arasında kurduğu ilişkiyle devletin
menşeini açıklama girişimi, aynı zamanda insanoğlunun genel bir kabulü olarak
düşünüldüğünde, buradan biyo-organik teorinin çıktığı görülür. Đleriki sayfalarda
erdemli devletin temel özellikleri arasında ele alacağımız gibi, benzer şekilde, evrendeki
varlıkların birliğini ve devamını sağlayan sevgi ve adalet kavramlarının insanî
toplumlarda benzer fonksiyonu icra edeceğine ve böylece insanların mutluluğuna katkı
sağlayacağına dair anlayıştan kaynaklanan adalet teorisi178de bu metaforik yaklaşımla
ilgilidir. O halde insan, evren ve Tanrı bilinmeden, insanın psikolojik ve sosyolojik
yönü tanınmadan sosyal kurumları anlamak ve sosyolojik olaylara çözüm getirmek,
Fârâbî’nin gözüyle bakılırsa mümkün değildir.
1.3.1.b - Erdemli ve Erdemsizlik Açısından Toplum Türleri
Đnsanın doğuştan toplum içinde yaşama eğiliminde olması gerçeği, filozofumuza
göre, tabii olarak çeşitli insanî toplulukların doğmasına neden olmuştur. Hangi toplum
insani mükemmellikler için elverişlidir? sorusuna, Fârâbî bir sosyolog gibi toplumları
iki ana gruba ayırarak cevap verir:
a. Mükemmel, erdemli, yetkinleşmiş (kâmile) topluluklar
b. Mükemmel olmayan, eksik, erdemleşmemiş, yetkinleşmemiş (gayri’lkâmile) topluluklar.179
Đster mükemmel olsun, ister olmasın, bütün insanî toplulukları en yetkin olandan
en az yetkin olana doğru bir sıralamaya tabi tutacak olursak karşımıza şöyle bir tablo
çıkar:
178
179
Kaya, Mahmut, “Fârâbî”, DĐA, Đstanbul 1995, c.12, s.153
Fârâbî¸ el-Medîne, s.117
65
1. Büyük (ma’mûra) ölçekli mükemmel topluluk
2. Orta (umme) ölçekli mükemmel, topluluk
3. Küçük (Medine) ölçekli mükemmel topluluk
4. Köy
5. Mahalle
6. Sokak
7. Ev (aile)180
Fârâbî köy, mahalle, sokak ve aile bazındaki toplulukları, insanın hayatta ihtiyaç
duyduğu her şeyi veremedikleri ve özellikle insanî yetkinleşmeyi sağlayacak ölçekte
olmadıkları için “eksik topluluklar” olarak değerlendirir. Çeşitli sanat ve mesleklerin
tamamı bu eksik topluluklarda bulunmaz. Bunlar ancak medine, medinenin tabi olduğu
ümmet ve ümmetin tabi olduğu beşeriyet topluluğunda gerçekleşir. el-Câbirî bu birimler
arasındaki tabiliğin her şeyden önce ekonomik bir tabilik olduğunu belirtir. “Kemâl”
ekonomik bağımsızlıktır, yani beşerî hayatın geçimle ilgili işlerinde kendi başına yeterli
olmasıdır. Bu durum insanı, tabiatı gereği toplumsal bir varlık haline getirir. Đnsanın
varlığı ancak kendi cinsinden pek çok topluluklarla işbirliği sayesinde devam eder.181
Đnsanî yetkinleşmeyi sağlamaktan uzak olan “eksik topluluklar” kategorisine ilişkin elCâbirî’nin bu “ekonomik” izahının yerinde bir izah olduğu kanaatindeyiz.
Đnsanın yetkinleşmesi ve mutluluğu için yeterli düzeyde olmayan gayr-ı kâmil
topluluklar hakkında filozofumuz izahta bulunmaya gerek duymayarak onları
gündeminden çıkarır. Özellikle, başta pedagoji olmak üzere, çağdaş sosyal bilimlerde
büyük önem verilen ailenin Fârâbî tarafından ihmal edilmesi bizce bir eksikliktir. Oysa
ailedeki sosyal dayanışma, aile gruplarının oturdukları şehir ve sokaktaki soysal
dayanışmadan daha güçlüdür. Erdemli bir toplum ve devlet kurma projesine sahip olan
Fârâbî’nin, böyle bir süreçte aile kavramına doyurucu tahliller getirmesi beklenirdi.
“Ama mutlaka toplum, siyaset, ahlâk ve erdem gibi temel konuları uğraş haline getiren
Fârâbî gibi ciddi bir filozofun, aile kavramını ihmal etmesinin kendince haklı nedenleri
olabilir. Örneğin, bir felsefe ve sosyoloji yazarı olan Ebû Reyyân, Fârâbî’nin aile
180
181
Fârâbî, a.g.e., s.117; es- Siyâse, s.69
el-Câbirî, a.g.e., s.82
66
konusuna göz yummasını iki duruma bağlar: ilki, Eflatun’un Devlet’te aile düzenini yok
edip onun yerine bilinen “ortaklık” sistemini koymasıdır. Bundan dolayı Fârâbî orada
“ev toplumu” olan “aile” sistemine ilişkin herhangi bir söz bulamamıştır. Oysa Yunanlı
filozof, yaşlılık dönemi eserlerinden olan Kanunlar kitabında aile konusundaki
fikirlerinden dönmüştür; ama büyük ölçüde tavrını değiştirmemiştir. Đkincisi; belki
Fârâbî aile düzeninden bahsederse, bu konunun kendisini, daha önce Araplar’da olduğu
gibi, kabile ve aşiret konularına çekeceğinden ve böylece asıl maksadı olan Medine
toplumunun dışındaki konularla boş yere meşgul olacağından korkmuştur.182
Ebû Reyyân’ın ileri sürdüğü gerekçeler isabetli sayılabilir. Ancak kanaatimizce
yine de bütün felsefi konularda otoritesi kabul görmüş Fârâbî gibi müslüman bir
filozofun, aile kavramına ilişkin tahlilleri kesinlikle çok değerli ve anlamlı olabilirdi.
Aynı şekilde bu aile çözümlemelerinden, “Bir müslüman aile nasıl olmalıdır?”
meselesine dair önemli ipuçları elde etme imkânı da doğacaktı. Ama az da olsa Füsûlün
müntezea’da filozofumuz aile-medine, ev yönetimi-devlet yönetimi arasındaki
karşılaştırmalarda bulunurken ve ayrıca medine ile hanedeki iş bölümü meselesinden
bahsederken aile (ev, menzil) kavramına ilişkin açıklamalar yapar. Nasıl ki, ailede, onu
meydana getiren unsurlar (karı-koca, efendi-köle, Anne-baba ve çocuklar) evin reisi
(rabbu’l-menzil) tarafından, tek bir amacın gerçekleşmesi için iyi şeylere sahip
olunması ve korunması için, yardımlaşma ve işbirliği içinde çekip çevriliyorsa, medine
ve medinenin yöneticisi de (müdebbiru’l-medine) aynı konumdadır.183
Sistemci bir filozof olduğu kabul edilen Fârâbî’nin aile gibi bazı kavramları
detaylıca ele alıp açıklama girişiminde bulunmamasını onun sisteminde makul bir yere
oturtmanın haklı gerekçesi bulunabilir. Bir bütün olarak toplumun erdemleşmesini
hedefleyen Fârâbî’nin nazarında aile, sokak, mahalle gibi sosyal birimler filozof
yetiştirme kapasitesinde olmadığı için, onun ilgi alanı dışında kalmıştır. Asıl ilgisi
antropoloji olduğundan, filozofumuza göre aile gibi kâmil olmayan topluluklarda kâmil
bireyler de yetişmez.
182
183
Ebû Reyyân, Muhammed Ali, a.g.e. , s.263
Fârâbî, Füsûl, s.41
67
Fârâbî mükemmel toplumları büyüklük itibariyle çeşitli bölümlere ayırır: “Bazı
insan toplulukları geniş (uzmâ), bazıları orta büyüklükte (vustâ), bazıları da küçüktür
(suğrâ). Büyük toplumlar birbiriyle ortaklaşıp yardımlaşan birçok uluslardan (umem)
meydana gelir. Orta büyüklükteki toplum bir tek ulustan oluşur, küçük toplum ise şehir
çapındadır. Bu üçü mükemmel toplumlardır. Şehir (medine) mükemmelliğin ilk
kademesini temsil eder.”184 Burada Fârâbî sosyolojik bir analizde bulunarak klasik
Yunan çağında, başını Eflatun ve Aristo’nun çektiği Yunan siyaset felsefesindeki site
devleti, kendisinin siyasal anlayışında küçük (suğrâ) topluma karşılık olarak alır. Bu
durumda Eflatun’un en erdemli ve ideal yapı gördüğü site, Fârâbî’nin yaklaşımında
erdem bakımından en düşük toplum olarak kabul görmektedir. Öte yandan Fârâbî, uzmâ
dediği, bütün yeryüzü (ma’mûre) uluslarını tek bir çatı altında toplayan geniş ölçekli
siyasal yapılanmayla, tek bir ulustan oluşan orta ölçekli siyasal yapılanmayı gündeme
getirmek suretiyle çoğunlukla izlediği Yunanlı üstatlarından ayrılmıştır. Böylece o,
kendi orijinal katkısı olan “bir ulus ve uluslar topluluğunun yetkinleşmesi” kavramını
siyasî kültüre kazandırmış görünmektedir. Oysa Eflatun ve Aristo’nun bu konuda
vardığı sınır bir şehir (site, polis) toplumudur. Bu iki filozofun siyasî tasavvurları bizzat
Yunan şehir tecrübesinin bir sonucudur.
Bilindiği gibi Fârâbî, en yetkinleşmiş topluluklar olarak büyük (uzmâ) ve orta
ölçekli (vustâ) siyasal ve toplumsal oluşumları dile getirirken, birincisi için elMedinetü’l-fâzıla’da cemaat ( ictimââtu’l-cemâ’ati kullihâ fi’l-ma’mûra) kavramını,
ikincisi için ümmet (umma)185 kavramını kullanırken, es-Siyâsetü’l-medeniyye’de
birincisi için çoğul olan “umem” kavramını, ikincisi için tekil olan “ümmet”186
kavramını kullanır. Manzuriddin Ahmed, cemaat kavramının Kur’an’da sadece
“ceme’an” ve “cem’a” gibi türevlerinin geçtiğini; ancak bu kavramın hadislerde,
Đslâm’ın ilk döneminde “toplum” anlamında kullanıldığını, daha sonraki dönemlerde
“cemaat” teriminin çoğunluktaki grup anlamını kazandığını ifade eder. Örneğin,
“Ehlü’s-sünnet ve’l-cemâat” kavramı, ortodoks müslüman çoğunluğu karşıt azınlıktan
184
Fârâbî, es- Siyâse, s.69
Fârâbî, el-Medîne, s.117
186
Fârâbî¸ es-Siyâse, s. 69. Fârâbî, uzmâ, yani bütün milletleri mutluluğa ulaşmak amacıyla el birliğiyle
çalışan erdemli bir dünya tasavvuruyla adeta günümüzde birleşmiş milletler fikrine öncülük eder. Nihat
Keklik, Felsefede Metafor, Ed.Fak. Basımevi, Đstanbul 1990, s. 76,
185
68
ayırmak için kullanılır. M. Ahmed sonuç olarak, herhangi bir insan topluluğunu ifade
eden cemaat kavramının, yalnızca spesifik sosyal grup formlarına işaret eden ümmet,
millet, kavm ve şa’b kavramlarını da içine alacak kadar geniş bir terim olduğunu
belirtir.187
Sosyologlar “cemaat” kavramına izah getirirken, daha çok bu kavramı “cemiyet”
kelimesiyle karşılaştırma yolunu tercih ederler. Bazı topluluklara cemiyet, bazılarına
cemaat denmesini sosyoloji bu iki kavram arasında var olan önemli farklılıklara bağlar.
Bu nedenle her iki kavram için “toplum” kelimesinin kullanılması sosyolojik bir hata
oluşturur. Müşterek hayatın ana şartlarını paylaşacak şekilde, herhangi bir gurubun
üyeleri bir arada yaşarlarsa, bu guruba cemaat denir. Şu halde bir grubun cemaat
olabilmesi için iki şart gerekmektedir: a ) Müşterek hayatın bütün ana hatlarını
paylaşacak şekilde bir arada yaşamaktan doğan mekân şartı, b ) “Ortak bir hayat tarzına
sahip olma” anlamında cemaat duygusu. Cemiyetin mevcut olabilmesi için insanlar
arasında benzerlik gibi, farklılıkların da olması gerekir.188
Cemaat (communaute), üye sayısı az, üyeleri arasında bir birlik ve beraberlik
yanında, düşmanlık ve kin de görülebilir. Ama, kader birliği, kültür birliği ve gelenek
birliği temel bağlardır. Bundan dolayı bu topluluk üyeleri birbirine bağlılık hissine
sahiptir.189
Günümüz Türkçesinde cemaat, bir dinden veya bir soydan olanları kastetmek
gibi geniş kapsamlı bir anlam ifade etmekle birlikte, örneğin “camii cemaati” gibi dar
kapsamlı anlamı da ifade eder. Cemiyet terimi ise “toplum, topluluk” anlamına geldiği
gibi, dernek çapındaki küçük ölçekli toplulukları da ifade eden bir kavram olarak
kullanılır.190
187
Manzuriddin Ahmet, “Kuran’da Anahtar Siyasî Kavramlar”, Đslâm’da Siyaset Düşüncesi içinde, ter.
Kazim Güleçyüz, Đnsan yay. Đstanbul 1995, s. 77-78
188
Amiran Kurktan Bilgiseven, Genel Sosyoloji, Divan yay. Đstanbul 1982, s. 6-7
189
Mehmet Taplamacıoğlu, Din Sosyolojisi , AÜĐFY. Ankara 1983, s.22-23
190
Türk Dil Kurumu Sözlüğü, Đlgili Maddeler
69
“Ümmet” kavramının kullanım alanları ve anlamları konusunda biri dinî alan ve
anlamı, diğer etnik alan ve anlamı olmak üzere iki yön ileri sürülür. Kur’an’da Arap
ümmetinden bahsedildiği yönüyle etnik bir anlam içerirken, Hıristiyan ümmeti olarak
kullanıldığında ise dinî bir anlam içerir. Yine ırk, renk, coğrafya ve kültür gibi farkları
gözetmeksizin, Đslâm hukukunun hüküm sürdüğü ve müslüman idarenin kurulduğu
bütün toprakları içine alan tek bir evrensel Đslâm cemaatine ümmet denir.191 Bu gün
modern Arapçada “ümmet” kavramının hem dinî hem de etnik anlamda kullanıldığı
anlaşılmaktadır. Örneğin, Türkçe’deki “birleşmiş milletler” sözünü ifade etmek için
Arapça’da “el-umemu’l muttahıde” terimi kullanılır. Burada ümmet kelimesinin çoğulu
olan “umem” kullanılır ve bununla dinî ve etnik durumu ne olursa olsun, bütün dünya
topluluklarının kastedildiği anlaşılmaktadır.
“Cemaat” ve “ümmet” kavramlarının anlam analizinden sonra, tekrar Fârâbî’ye
dönersek, kanaatimizce o, her iki kavramın ortak noktası olarak, Đslâm dinine mensup
olan toplulukları ifade eden anlamlarını dikkate almış görünmektedir. Bu açıdan
bakıldığında filozofumuzun “ümmet” ve “cemaat” kavramlarını neden kullandığı daha
iyi anlaşılmaktadır.
Daha önceki satırlarda belirtildiği gibi, Fârâbî, yetkinleşmiş toplulukları
büyükten küçüğe doğru (büyük-orta-küçük) sıralarken, aslında onun gönlünde yatan,
bütün yeryüzü (ma’mure) topluluklarını kapsayacak genişlikte bir erdemli dünya devleti
kurmaktı. Eflatun ve Aristo’da bir siteden veya bazı sitelerden oluşan bir şehir
devletinin sınırlarını aşan ve bugünkü ifadesiyle küresel bir erdemli devlet sınırlarına
ulaşan siyasi projenin temelinin, Đslâmî öğretiye dayandığı konusunda Fârâbî
araştırıcıları arasında ortak bir kanaat hâkimdir. Bütün dünyayı kapsayan büyük (uzmâ)
ve orta ölçekli ulus (ümmet) fikrinin arkasında, evrensel din olan islâm’ın ve onun
siyasî platformdaki ifadesi olan Đslâm devletinin bütün yeryüzüne egemen olması ideali
yatmaktadır. Fakat E. Rosenthal Fârâbî’nin “büyük” devlet düşüncesini Helenizm’in
ekümen (oikoumene) kavramıyla irtibatlandırır. Hatta filozofumuzun üç yetkin
devletine Yunan siyasi düşüncesinde karşılık bulma eğilimi göstererek “ümmet”in
191
Bernard Lewis, Đslâm’ın Siyasal Dili, ter. Fatih Taşar, rey. Yayıncılık Đstanbul 1992, s.53–54
70
“demos”a, “Medine”nin “polis”e, “ma’mure”nin de “oikoumene”e karşılık geldiğini
ifade eder.192
Fârâbî’nin “ma’mure” ve “ümmet” fikrinin Đslâmî öğretiye dayanmasının
yanında, bir de, bizzat Đslâmî-siyasî tecrübe olgusuna dayanmaktadır. Çünkü Đslâm
devletinin sınırları Batı’da Endülüs’ten Doğu’da Çin sınırına kadar uzanıyordu. Bu
devlet, Đslâm’ın evrenselliği içinde bütünleşen çeşitli ırkları ve halkları içeriyor, aynı
zamanda “Halîfe” kavramıyla ifade edilen tek bir liderliği izliyordu. Zira Đslâm, bütün
âlemin halifenin otoritesi olan tek bir yönetime boyun eğmesini hedefler. Cemil Saliba
Fârâbî’nin Yunan’daki “site-devlet” kavramını aşarak beşerî türün birliğini tasavvur
noktasına varmasını, onun siyaset teorisi konusundaki ufkunun genişliğiyle yorumlar.193
Fârâbî yetkin diye kabul ettiği üç topluluktan ilk ikisinin en yetkin topluluklar
olarak gerçekleşmesinin zor ve hatta imkânsız olduğunu biliyordu. Bir de bu ölçekteki
bir erdemli devletin bozulmasıyla, onun kapsamındaki bütün toplulukların da
bozulacağı yönünde, ortada ciddi bir risk faktörünün olduğunu tahmin ediyordu194,
Çünkü pratik bir örnek olarak, Fârâbî, devletçiklere ayrılmış bir Abbasî Đslâm
imparatorluğu tecrübesini yaşıyordu.
Siyasal düşünce yazarlarından Parkinson, kalabalık, dağınık, .çeşitli unsurlardan
ve farklı dilleri konuşan gruplardan meydana gelmiş büyük topluluğu bir tek yönetim
altında tutmanın zorluğunu ifade etmek için, bunun bir insan işi değil, ancak bir Tanrı
işi olacağını belirttikten sonra, üç yöntemden bahseder: 1. Ya devlet dini, 2. Ya rahiplik
kurumu gibi, dinsel niteliği olan bir kurum, 3. Ya da Çin’de ve Eski Mısır’da olduğu
gibi, Tanrısallaştırılmış imparator.195 Entelektüel gelişim süreci sonunda, Faal Akıl’la
ittisal kuran filozof-başkanın, bir nevi Faal Akıl aracılığıyla Tanrı’dan aldığı bilgilerle
erdemli
devleti
yönetmesi
şeklini,
Parkinson’un
üç
yöntemi
bağlamında
değerlendirirsek hiçbiriyle örtüşmediğini görürüz. Ama örtüşmese bile, Fârâbî de dünya
192
Rosenthal, a.g.e. , s.182, 21 no’lu dipnot
Saliba, Cemil, Min Eflatûn ilâ Đbn Sînâ, Daru’l- Endelüs, s. 65
194
Ali Abdulvahit Vafî, “Arâu ehli’l-medîneti’l-fâzıla li’l- Fârâbî”, Etudes Philosophiques içinde,
Đbrahim Madkour, Gebo, 1974 , s.104
195
C. Northcote Parkinson, Siyasal Düşüncenin Evrimi, ter. Mehmet Harmancı, Remzi Kitapevi,
Đstanbul 1984 s.148
193
71
ölçeğinde ve orta ölçekli bir erdemli devletin gerçekleşme şansının pratik olarak çok zor
olduğuna inanıyordu ki, bütün erdemli devlet projesini, üçüncü ve diğerlerine göre en az
erdemli olan “medine” kavramı etrafında kurgulamıştır. Fârâbî’nin büyük ve orta
ölçekli devlet projesinin gerçekleşmesinin pratik birtakım çıkmazları olacağını söyledik.
Örneğin, kamu yönetimi açısından nüfus meselesi Eski Yunan’dan beri düşünürlerin
dikkatini çekmiştir. Aristo yurttaşların sayısına kendi teorisi açısından bir ölçü getirir.
Yurttaşların sayısının, yönetenlerin yönetilenleri tanımayacağı kadar fazla olmaması
gerektiği kanısındaydı. Kentin büyüklüğü ise bir tellalın yüksek bir yere çıkıp bağırdığı
zaman herkesin duyabileceği sınırı geçmemeliydi. Hocası Eflatun bu konuda daha ileri
gitmiş ve ideal bir devletin 5040 yurttaşa sahip bulunması gerektiğini öne sürmüş ve
bunun nedenlerini uzun uzun açıklamıştır.196 Bakıldığı zaman, Yunanlı üstatların ideal
devlet için öngördüğü nüfus, devletin ve toplumun bozulma ve yozlaşmasını önleyecek
bir niteliktedir. Fârâbî ise Eflatun ve Aristo’dan çok daha ileri giderek, bütün dünyayı
içine alan geniş bir ortaklıktan ve orta büyüklükteki ulustan söz eder. Fakat coğrafî
genişlik ve nüfus fazlalığı gibi olgular, çağdaş yönetim anlayışında ve özellikle
demokrasinin daha da işlerlik kazanması amacıyla, merkezden yönetim yerine, yerinden
yönetim uygulamasına yol açmaktadır. Oysa Fârâbî’de bu yöntemleri çağrıştıran
ipuçları dahi yoktur. Çünkü o, bütün siyasî projesini “medine” etrafında geliştirmiştir.
Fârâbî’nin neden kendi siyasal projesi için “medine” kavramını seçtiği
meselesine geçmeden önce, “Acaba filozofumuzun ‘erdemli dünya devleti’ imasından
günümüz siyaseti - üstelik küreselleşen dünyanın siyaseti- açısından ilham ilmikleri
çıkarılamaz mı?” diye bir soru sorulabilir.
Fârâbî onuncu yüzyılın duyarlı bir filozof ve aydını olarak, kendisini çok
yakından ilgilendiren müslüman dünyanın; ama gerçekte bütün insanlığın yaşadığı ve
yaşayacağı sorunun bir zihniyet sorunu olduğunu çok iyi tespit etmiş görünmektedir.
Örneğin, günümüzün revaçta kavramı ve bir dünya projesi olan “globalizasyon”, adeta
Tanrı’nın dünyevî işlerde önemli bir rol oynamayacağı fikrinden ortaya çıkmaktadır.
Aslında küreselleşen dünyanın son derece ihtiyaç duyup da arayış içinde olduğu şey,
196
Platon, Yasalar, çev. Candan Şenpınar- Saffet Babür, Kabalcı yay. Đstanbul 1994, s.30
72
mükemmelleşmiş, nazarî ve amelî yetkinliğini gerçekleştirmiş insan tipidir. Aynı
zamanda bu, insanlık tarihinin ortak bir arayışıdır. Hangi çağ ve hangi dönem olursa
olsun, gerek beşerî ve ilahî kaynaklı bütün dinlerin, gerek ahlâk sistemlerinin ve gerekse
felsefelerin hedefi insanın kemâlidir. Buda ve Konfüçyüs’ün öğretileri gibi uzak doğu
dinleri, eski Hint’in dinî metin (Veda) ve tefsirleri (Upanişad), eski Yunan’dan beri
kuram geliştiren bütün felsefe okulları, Hz. Musa’nın on emri, Hz. Đsa’nın merhamet,
sevgi ve barış temaları içeren hareketi, Hz. Muhammed’in güzel ahlâkı tamamlayan
eylemsel
mesajı,
bütün
bunlar
insanın
mükemmelleşmesi
hedefine
veya
mükemmelleşmiş insan arayışına odaklaşmış girişimlerdir. Semavî dinler ve özellikle
onların mistik yorumları, tasavvufun deyimiyle “insan-ı kâmil” teşkiline çalışmıştır.
Yunanlı üstatlarıyla birlikte Fârâbî’nin gözünde büyük bir değerin atfedildiği felsefenin
hedefi de budur: Yetkinleşmiş insan ve onun en son mutluluğu.
Filozofumuzun
felsefeye (hikmet) çizdiği güzergâhı bu bağlamda düşünmek anlamlıdır. Nitekim o,
Tahsîlü’s-sa’âde’de hikmetin Mezopotamya’da Kaldeliler arasında ortaya çıkıp,
buradan Mısır’a geçtiğini ve oradan yazılı hale geldiği Yunan’a intikal ettikten sonra
Süryânîler’e ve daha sonra Araplar’a geçtiği söyler.197 Önce Yunan dilinde, sonra
Süryanca’da ve nihayet Arapça’da kavramsal yapısını kazanmasının yanında, içeriğinin
tespit edilmesiyle ilimlerin ilmi ve anası, hikmetlerin hikmeti ve sanatların sanatı diye
isimlendirilerek en yüksek payeyi kazanan felsefe (hikmet), kendisini arayanları da
diğerleri arasında ayrıcalıklı, üstün bir konuma yükseltir. Fârâbî’nin bir tür felsefe tarihi
görüntüsündeki bu pasajı, Her ne kadar Henry Corbin,
filozofumuzun Eflatun ve
Aristo’nun düşüncelerini ve dolayısıyla felsefe ile dini uzlaştırma girişiminde bir
argüman olarak kullansa198da,
bu pasajdan önceki ifadeleri dikkate aldığımızda,
yukarıda da işaret edildiği gibi, kanaatimizce asıl kastedilen şey, hangi çağda ve kimin
elinde
bulunursa
bulunsun,
gerçek
felsefeyle
(hikmet)
insanın
en
yüksek
mükemmelliğini ve en yüksek mutluluğunu aramaktır.
Yukarıdaki satılarda Fârâbî’nin¸üç erdemli devlet türünün ilk ikisini (uzmâ ve
vustâ) pratikte gerçekleşme şansının olmayışı nedeniyle göz ardı edip, siyasî
düşüncelerini hep “Medine” kavramı etrafında ortaya koyduğunu belirtmiştik. Burada
197
198
Farabi, Tahsîl, s.181
Henry Corbin, Đslâm Felsefesi Tarihi, ter. Hüseyin Hatemi, Đletişim yay. Đstanbul 1994, s.287
73
filozofumuzun “erdemli şehir” kavramını sürekli kullanıp, diğer daha büyük olan
erdemli toplum çeşitlerinden bahsetmemesi meselesinde etkili olan unsur, eski
Yunan’da “şehir, site, polis” kavramının baskın olarak kullanılmasıdır. Zira kadîm
Yunan’da imparatorluklar ve büyük devletlerde toplumsal dayanışma ve bütünlüğün
olamayacağı her zaman gözlemlenen bir durum olagelmiştir. Bu yüzden o dönem
filozofları erdemliliğe ulaşmak için devletin sınırlarını alabildiğine daraltmak ve belli
bir cüzî sayıda fertlerden oluşan bir toplum tasarlamak yoluna gitmişlerdir. Oysa
müslüman filozoflarda devlet ve toplum, evrensel nitelikte geniş bir yelpazeye sahip
kavramlar olarak düşünülür.
Fârâbî’nin yaşadığı asırda durum eski Yunan’dakinden farklıdır. Hilâfet devleti
küçük devletlere bölünmüş olmakla birlikte yine de her devlet yeryüzünde Yunan
sitesiyle mukayese edilmeyecek ölçüde büyük bir alanı kapsıyor, pek çok bölge ve
şehir bu alanın içinde bulunuyordu. Bu açıdan şehir toplumuyla ilgili siyasî tasavvur,
Đslâm siyasî düşüncesine yabancıydı denilebilir.199 Ömer Ferruh da benzer düşünceler
sergileyerek Fârâbî’nin büyük, orta ve küçük erdemli devletlerine, hicrî dördüncü
yüzyılın
parçalanmış
Abbasî
imparatorluğundan
somut
örnekler
verir.
Zira
filozofumuzun siyasal nazariyelerini besleyen kaynaklardan biri de, Abbasî hilâfetinin
yönetiminde onuncu asrın siyasal ve toplumsal manzarasıdır. Ferruh, Abbasî hilâfetinin
büyük erdemli devlet, Buveyhî devletinin orta ölçekli erdemli devlet, Hamdanî
devletinin de küçük erdemli devlet olduğunu ifade eder. Fatimî, Sâmanî ve Đhşidî
devletlerin de yukarıdakilerin zıttı devletler olduğunu örnek olarak verir.200 Ancak
yazar, Fârâbî’nin söz konusu Abbasî hanedanlarını veya bu devletçikleri hangi kriterlere
göre kategorize ettiği konusunda herhangi bir açıklamada bulunmaz. Hâlbuki
filozofumuz erdemli devletlerle onların zıtları olan erdemsiz devletler konusunda sadece
ilkesel bazda değerlendirmelerde bulunur; ama eserlerinde hiçbir zaman somut örnekler
vermez. O halde bu konudaki tespitler tahminî ve şahsî olma sınırlarını aşamamaktadır.
Đhtimaldir ki, Fârâbî, her şeye rağmen, merkezî otoriteyi sembolik de olsa elinde
bulunduran Bağdat merkezli Abbasî hilafetinin güçlü olmasını temenni eder gibi bir
199
200
Ebu Reyyân, M. Ali, a.g.e. , s.263
Ferruh, Ömer, Tarihu’l-fikri’l-Arabiyyi, Beyrut 1972, s.374
74
tavırla, halifeliğin nüfuz alanının bütün yeryüzünü kaplaması şeklindeki geniş bir
siyasal oluşumu büyük erdemli devlet olarak tasavvur eder. Filozofumuzun yaşadığı
dönem itibariyle bakıldığında, iktidarda bulundukları asırda, istedikleri an halifeleri
işbaşından alıp, bir başkasını işbaşına getirebilecek kadar güçlü olan Buveyhî
hanedanlığı etki ve nüfuz alanını “dâr’ul-memleke” adını verdikleri Bağdat’taki şa’şalı
saraydan Şiraz, Gazne, Kâhire ve Đspanya’daki Kordova’ya uzatacak kadar
genişletmişti.201 Bu ölçekteki bir devletin Fârâbî’nin orta erdemli devlet tanımlamasına
uyduğu düşünülebilir. Bir şii hanedanı olan Hamdânîler, miladî 944 yılında, Mısır’daki
Đhşîdiler’in elinde bulunan Halep ve Hıms şehirlerini Seyf’ud-Devle’nin kumandası
altında almış ve Miladî 1003 yılına kadar Kuzey Suriye’de hüküm sürmüş bir
hanedanlıktır.202 Sâmanî hükümdarı Nuh bin Sâmân’ın Buhâra’daki sarayında geçirdiği
günlerden sonra gittiği Bağdat’ta, siyasî anarşi yüzünden, uzun zaman kalamayıp,
Hamdanî emîri Seyf’ud-Devle’nin çağrısı üzerine Halep’e giden203 Fârâbî, hükümdarın
kendisine verdiği günlük dört dirhemle mütevazi bir hayat yaşıyordu.204 Đlme, felsefeye
düşkün olduğu bilinen Seyf’ud-Devle yönetimindeki hanedanı filozofumuz Medine
(site/polis) ölçeğinde gördüğü için onu, küçük (suğrâ) erdemli devlet olarak zihninde
canlandırmış olabilir.
Yeniden Fârâbî’nin küçük (suğrâ) erdemli devlet diye tasavvur ettiği “medine”
kavramına dönelim. Gerçekleşmesi mümkün olan tek yetkinleşmiş topluluk medinedir.
Bundan dolayı Fârâbî meşhur kitabına isim olarak “erdemli ma’murenin halkının
görüşleri” veya “erdemli ümmetin halkının görüşleri” değil de “erdemli medinenin
halkının görüşleri”ni seçmiştir.
Fârâbî’nin Siyaset nazariyesinin temel eksenini oluşturan şehir (site) fikri Đslâm
siyasî düşüncesinde bilinmiyordu. Hilâfet devletinin küçük devletlere bölünmesine
rağmen, onlardan her biri geniş bir toprak parçasını işgal ediyordu. Abbasî
hanedanlarını incelediğimiz zaman, bunların şehirler ve pek çok bölgeler içerdiklerini
201
Philip K. Hitti, Siyasal ve Kültürel Đslâm Tarihi, ter. Salih Tuğ, Boğaziçi yay. Đstanbul 1980, c.3,
s.741
202
Hitti, Philip K. a.g.e. , c.3, s.718
203
Hilmi Ziya Ülken, Đslâm Felsefesi, Ülken yay. Đstanbul 1983, s.52
204
De Lacy O’leary, Đslâm Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, çev.Hüseyin Yurdaydın-Yaşar Kutluay, AÜĐFY.
Ankara 1971, s.95
75
görürüz. Yunan filozofları, gölgesinde hür insanların yaşayabileceği tek doğal sistem
olarak kabul edilen site toplumunu incelemeye önem veren ilk kişiler olmuşlardır. Bazı
toplulukların
siyasî
topluluklar olarak
nitelendirileceğine,
bazılarının
ise bu
nitelendirmenin dışında kaldığına karar verdiler. Bir toplumda fertlerin tamamının
toplumun iç ve dış işlerinin idaresine katkıda bulunmasını, siyasî olan toplulukla, siyasî
olmayan topluluğun ayırt edilmesinin ölçüsü olarak kabul ettiler. Nitekim Aristo yurttaş
(vatandaş) kavramını devletin yasal, siyasal ve yönetsel işlerinde görev alan205 kişi
olarak tanımlamıştı. Bu noktada Bernard Lewis, hükümet oluşumuna ve idaresine
katılma hakkına sahip olmayı çağrıştıran “vatandaş” kavramının Đslâm’ın siyasal diline
yabancı olduğunu ifade eder. Eski Yunan siyasetine ait eserler, Ortaçağda Arapça’ya
tercüme edilip de siyasî literatür oluşturulurken, Yunanca “polis”in karşılığı olarak
“şehir” anlamına gelen “medine” kelimesi tercih edilmiş; ama Yunanca polites
(vatandaş) kavramı gerçek bir karşılık bulamamıştır. Polites kavramı genellikle “devlet
adamı” demek olan “medenî” şeklinde çevrildi. Lewis’e göre bugün bu kavramın
müslüman ülkelerde yaygın kullanımının nedeni, Batıya ait milliyet ve vatandaşlık
fikirlerinin müslümanlarca benimsenmiş olmasıdır.206 Đlk Çağ Yunan üstatlarına göre
siyasî topluluk, sayıları az, hür insanların oluşturduğu topluluktan ibarettir. Bu insanlar
yeryüzünün küçük bir parçasında ikamet ederler ve her biri toplumda hayatın bütün
icaplarına ve haklara katılırlar. Bu özellikteki topluluğa site adını verirler. Siyasi sıfatını
uygun görmedikleri topluluk ise dünyada büyük imparatorlukları kapsar.Site ya da şehir
devleti diye de adlandırılan polis, Yunan uygarlık tarihinin siyasal kurumu olarak
günümüzde “devlet”in yerini almakta ve onun oynadığı rolü oynamaktadır. Dolayısıyla
site, belirli bir toprak üzerinde kurulmuş siyasal, sosyal, askerî ve ekonomik bir
bütündür.207 Yunanlının bütün hayatı site tarafından belirleniyordu. Vatandaşı bir veya
birkaç şehirden meydana gelebilen polise bağlayan, salt hukukî bağlar ve yalnızca
toplumsal ve siyasal bir örgütleniş biçimi değildir, burada aynı zamanda dinî, askerî ve
ekonomik bağlar da söz konusudur.208
205
206
207
208
Aristo, Politika, s.70
Lewis, Bernard, a.g.e. , s.98
Göze, Ayferi, a.g.e. , s.1
Ağaoğulları, M. Ali, Eski Yunan’da Siyaset Felsefesi, s.5; bk. Murat Sarıca, a.g.e. , s. 8
76
Đlkçağ Yunan polis devletinde hukukî açıdan toplum üç sınıftan oluşmaktaydı.
Đlki, belli haklara sahip olan ve polisin yerli halkını oluşturan özgür kişiler. Vatandaşlık
niteliği kazanan ve Yunan sitelerinde sayıları az olan bu kesim her konuda imtiyazlı ve
refah içinde yaşayanlardan oluşuyordu. Esnaflık, zanaatkârlık ve çiftçilikle uğraşan bu
kesimin siyasal faaliyetlerde daha çok yer almaları için Aristo, beden gücü isteyen
işlerin kölelere verilmesini istemişti. Đkincisi, özgür olmalarına rağmen, hiç bir
yurttaşlık hakkına sahip olmadan poliste yerleşmiş yabancılar, üçüncüsü, ise hiçbir
hakkı ve özgürlüğü bulunmayan kölelerdi. Eski Yunan’da evrensel bir kurum olan
kölelik, toplumsal hiyerarşinin en altında yer alır. Modern devlet anlayışındaki
ücretlilere benzeyen kölelerin, onlardan farklı olarak hiçbir siyasî, hukukî ve ekonomik
hakları yoktu.209
Antik Yunan’ın site veya polis devletinin sosyal ve siyasal yapısı hakkında
yukarıda verilen kısa bilgi, Fârâbî’nin “Medine”sine ilişkin olarak yapılacak
değerlendirmelerde mukayese imkânı sağlayacaktır. Özellikle Eflatun ve Aristo’nun
ideal devleti bir tür kast sistemini andıran bir sosyal yapıdadır. Köleliğin bir realite
olarak kabul edildiği eski Yunan’da, siyasal hayata katılma hakkı olan vatandaşlar genel
nüfusa oranla küçük bir azınlığı oluştururdu. Yunan ideal devletinde insan sayılmayan
köleler, sadece bir üretim aracı konumundaydı.
Fârâbî’nin en büyük ve uzak hedefi, kâmil toplulukların tasnifini yaparken en üst
sıraya koyduğu büyük (uzmâ) erdemli devlet, yani bütün yeryüzü (ma’mure) uluslarını
kapsayacak evrensel erdemli bir dünya devleti idi. Ne var ki, bu kadar geniş çaplı bir
oluşumun, o günkü insan ve dünya gerçekleri açısından, gerçekleşebilirlik ihtimalinin
çok düşük görünmesi filozofumuzu, tasnifindeki çıtayı biraz daha düşürerek orta
(vustâ), yani yeryüzünün bir parçasında bir araya gelen kâmil topluluğa çekme
noktasına götürmüştür. Kanaatimizce onuncu yüzyıl itibariyle bakıldığında Arap, Fars
ve Türk unsurlarından oluşan müslüman milletlerin bünyesinde, Abbasî Đslâm
imparatorluğunu küçüklü-büyüklü devletlere ve hanedanlara bölecek sosyal, siyasal,
dinî ve fikrî kamplaşmalarn oluşmuş bulunması nedeniyle devlet tasnifi yaparken
209
Metin Đşçi, Siyasî Düşünceler Tarihi, s.39, Der yay. Đstanbul 2004, s.39; bk. Ağaoğulları a.g.e. , s.
8-9
77
filozofumuz, cahiliye toplumu içinden erdemli ve örnek bir toplum çıkaran Hz.
Peygamber’in “Medine”sini baz alma yoluna gitmiştir. Ama Şirvanî’nin de belirttiği
gibi, Fârâbî’nin, bütün yazılarında “Medine” kavramını kullanırken bununla hem küçük
hem de geniş ölçekli devleti kastettiği sonucuna varılabilir.210
1.3.1.c - Ulusların Birbirinden Farklılığı ve Nedenleri
Đnsanlığın birliğinden yana olan Fârâbî, bu birliği zora sokacak engelleri ortadan
kaldırmaya çalışan kapsamlı bir insanî eğilimin sahibidir. Fârâbî, aynı zamanda
uluslararasında (umem) ahlâk ve tabii mizaçlarla dil (lisan) gibi nesnel farklılıkların
olduğu gerçeğini de teslim ediyordu.
Fârâbî bir ulusla diğer bir ulusun veya ulusların birlik oluşturmalarına engel olan
unsurları es-Siyâsetü’l-medeniyye’de açıklar: “Kesin olarak yetkin insanî topluluklar
uluslara (umem) ayrılmıştır. Bir ulus (umme) diğer bir ulustan iki tabii özellikle ayrılır;
tabii yapısı (el-huluku’t-tabiiyye) ve tabii karakteri (eş-şıyemu’t-tabiiyye). Ulusları
ayıran bir üçüncü unsur daha vardır: Tabiî şeylerde temeli bulunmakla birlikte
insanlarca oluşturulan dil, yani ifade aracı olan lisan.”211 Filozofumuz tabii nedenlerden
kaynaklanan farklılıkları, semavî cisimlerin yeryüzü üzerindeki etkileriyle bağlantılı
olarak es-Siyâsetü’l-medeniyye’de açıklamaya devam eder: Semavî cisimlerin yeryüzü
üzerinde etkileri söz konusudur. ulusların yerleşme yerleri olan dünyanın çeşitli
bölgeleri arasındaki ayrılık ilk kürenin parçalarındaki farktan, sabit yıldızlardaki farktan
ve onlarla ilişiği açısından eğik kürelerin durumlarının farkından doğar. Yeryüzünün
parçaları arasındaki farklılıktan, yeryüzünden yükselen buharların farklılıkları doğar.
Buharların farklılığını hava ve suların farklılığı izler. Ulusların oturdukları yerlerin
farklılığı ki, her buhar buharın farklılığı hava (iklim) izler. Bunu da bitkilerin, gayr-ı
nâtık (düşünmeyen) hayvan türlerinin ve ulusların gıdalarının farklılığı izler… Gıdaların
farklılığını da tabiî yapı ve tabiî yaratılışın farklılığını izler. Sonra bu farklılıkların
210
Harun Han Şirvanî, Đslâm’da Siyasî Düşünce ve Đdare, ter. Kemal Kuşçu, Gaye Matbaası , Ankara
1965, s.96 (3 no’lu dipnot)
211
Fârâbî, es-Siyâse, s.70
78
dayanışmasından ulusların karakter ve ahlakının yaratıldığı karışımlar (ahlât) meydana
gelir.212
Fârâbî ulusların dil, gelenek ve adetlerinin oluşmasında topografik durumların
etkisini kabul eder. Birbirinden farklılık arzeden topografik durumların insan
topluluklarının ahlâk, mizaç ve dilinin oluşup şekillenmesinde etkisi vardır. Her ne
kadar açık ifadelerle işarette bulunmasa da, filozofumuzun, bu durumların aynı şekilde
milletlerin siyasal ve toplumsal sistemlerinin belirlenmesinde etkisinin olduğuna
inandığı anlaşılmaktadır.
Fârâbî, ulusları birbirinden ayıran üçüncü unsur olan “dil”i Kitâbu’l-hurûf’ta
açıklar. Kitâbu’l-hurûf’un “Ulusun dilinin aslı ve tamamlanması” adını verdiği yirmi
birinci bölümünde, bir ulusun dilinin doğuşunu ve her ulusun dilinin nasıl ayrıldığının
nedenini önce maddî şeylere verilen isimlerle açıklamaya çalışır. Sonradan gelen nesil
öncekilerin vazettiklerini öğrenip böylece dil gelenek halinde ana ve babadan
öğrenilegelmiş olur.213
Fârâbî’nin iklim, çevre ve coğrafî şartlar gibi tabiî unsurların, insanın fizyolojik,
psikolojik ve aklî yönden oluşumuna, dolayısıyla toplumların değişikliğine, siyasal ve
toplumsal sistemlerin farklılığına neden olduğu yönündeki görüşlerinin ilk işaretlerini,
Antik Yunan çağında Eflatun ve Aristo’da görebilmekteyiz. Devlet adlı diyalogunda
değil de, ikinci en iyi devleti işlediği Yasalar (nomai) diyalogunun beşinci kitabının
sonunda “doğal etkilerle, iklimle çelişen yasalar çıkarılmamalıdır” diyerek, yasa-iklim
ilişkisinin önemine dikkat çeken Eflatun, “akıllı yasa koyucu insanlık ölçüleri içinde
bütün bunları (tabii unsurları) inceledikten sonra, yasalarını buna göre çıkarmaya
çalışacaktır,”214 der. Aristo ise, ulusların birbirine benzemeyen psikolojik-siyasal
eğilimlerini, farklı mutluluk arayışlarını, ekonomi ve servetin dağıtım şeklini ve iklim
gibi faktörleri siyasal yapının ve yönetim biçimlerinin belirlenmesinde etkili unsurlar
olarak açıklama girişiminde bulunur. Genellikle Aristo’ya dayandığı kabul edilen iklim
212
213
214
Fârâbî, a.g.e. , s.70–71
Fârâbî, K. Hurûf, s.137
Platon, Yasalar, 747d-e
79
kuramına göre soğuk ülke insanları olan Avrupalılar, cesaret ve tutkuyla doludurlar;
ama beceri ve akıl bakımından geri oldukları için siyasal birlikleri ve başkalarına
egemen olma yetenekleri yoktur. Buna karşılık sıcak bölgede yaşayan Asyalılar zeki ve
yaratıcıdır; ama cesaret ve iradeleri eksiktir; bu yüzden hep köle ve uyruk olarak
kalırlar.215 Ilıman ülkede, yani orta bir durumda bulunan Helen ırkı hem zeki hem
yürekli oldukları için, en iyi siyasal kurumlara sahiptirler ve özgür bir yaşam sürerler.
Yunanlılar’ın diğer bütün halklar ve ırklar üzerindeki mutlak üstünlüğüne inanmış olan
Aristo, bu görüşünü “Yunanlılar tek bir anayasa altında birleşse, bütün öteki ülkelere
egemen olabilecek yetenektedirler”216 diyerek dile getirir.
Eflatun’un Yasalar diyalogunda değindiği iklim ve siyasal davranışlar arasındaki
ilişki, Aristo’da daha detaylı açıklama alanı bulduktan sonra, onun çözümlemelerini
bıraktığı yerden alıp birkaç adım daha ileriye götüren çok yönlü müslüman düşünür Đbn
Haldun (1332–1406) olmuştur. Đbn Haldun, iklim şartlarının insanların yaşam biçimleri,
karakterleri ve ekonomik hayat üzerinde etkili olduğunu açıklar..”217
Đklim ve coğrafî şartların etkisi konusunda daha çok Aristo ile başlayıp Fârâbî,
Đbn Haldun ile devam eden çizginin sonunda Montesquieu’yu (öl. 1755) görebiliriz.
Konuyu daha da geliştirerek bir iklimler kuramı oluşturan
Yasaların Ruhu’nun218
yazarı, insan davranışları arasındaki farklılığın aynı ülkenin kuzey ve güneyindeki
insanlar arasında da görülebileceğini söylediği gibi, iklimin kölelik ya da özgürlük
eğilimlerinin ortaya çıkmasında da önemli rol oynadığını ileri sürmektedir.219
Antik dönemde Eflatun ve Aristo’da ilk izlerine rastlanan iklim ve coğrafî
farklılıkların uluslar üzerindeki etkisine ilişkin teorinin Ortaçağ’da ilk temsilcilerinden
215
Bilindiği gibi Aristo, köleliği doğal bir olgu olarak kabul eder. Bu nedenle üç sınıfa böldüğü ideal
toplumunun en alt sırasına özgür olmayan ve hiçbir hakka sahip olmayan köleleri yerleştirir., Aristo’nun
iklim kuramı ile doğal kölelik öğretisi çelişmektedir. Zira bu öğretiye göre beyin güçleri kıt olan
Avrupalıların köle, zeki olan Asyalıların ise özgür olmaları gerekirken iklim teorisi bunun tam tersini ileri
sürmektedir.
216
217
Đbn. Haldun, a.g.e. , s.205
218
Montesquieu, Kanunların Ruhu Üzerine, çev. Fehmi Baldaş, Toplumsal Düşünüm yay. Đstanbul
1998, c.1, s.322
219
Motesquieu, a. g.e. s. 380
80
sayılan Fârâbî’nin, bu konuda, sonraki düşünürler üzerinde etkide bulunduğu
söylenebilir.
1.3.2 - FÂRÂBÎ’NĐN SĐYASETĐNĐN METAFĐZĐK TEMELLERĐ
Fârâbî’nin kurmayı tasarladığı erdemli toplumsal ve siyasal sistemin, alelacele,
elçabukluğuyla kurulan kısa vadeli bir sistem olmanın ötesinde, sistematik akıl
yürütmenin ve üstü kapalı bir şekilde mevcudu eleştirel süzgeçten geçirmenin yanında,
ayrıca, mutlak olarak hiçbir zaman değişmeyen, metafizik ve kozmik ilkelerle örülmüş
sağlam bir sistem olduğu anlaşılmaktadır. Unutulmamalıdır ki, bu sistemin merkezinde
bilginin ve mutluluğun kaynağı olarak hep “Tanrı” vardır. Çerçeveyi biraz daha geniş
tutarsak bu, “Tanrı-Đnsan-Evren” merkezli bir sistemdir. Metafizik kaynak ve
bağlantılarından koparılmış insanın kurmaya çalıştığı ya da onun adına kurulması
düşünülen, her türlü sistem ve oluşumun havada kalacağı, hiç bir insanî ve sosyal
probleme çözüm getirilemeyeceği filozofumuzun bakış açısından anlaşılmaktadır. Bu
bağlamda düşünüldüğünde, kanaatimizce Fârâbî’nin sistematik yaklaşımının dikkate
değer yönü vardır ki, o da, insanın ruh, beden, metafizik ve kozmik bağlantıları
çerçevesinde ele alınmaması durumunda, hiçbir siyaset teorisinin anlamlı ve gerçekçi
olamayacağı, insanın ve toplumun erdemini ve mutluluğunu da sağlayamayacağı
fikridir.
Fârâbî’nin siyaset felsefesinin dayandığı metafizik (ilâhiyat) temel konusunda
bir fikir vermesi bakımından, onun hikmet kavramına ilişkin tanımlaması önemlidir.
Filozofumuzun tanımlamasına göre hikmet, “en üstün ilimle (bilgi) şeylerin en üstününü
bilmektir.”220 Fârâbî yine aynı yerde en üstün bilginin “ezeli olanın eksiksiz ezeli
bilgisi”221 olduğunu ifade eder. Burada en üstün ilimden maksat Tanrı’nın zâtı ve
sıfatlarına ilişkin bilgidir. Ayrıca erdemli devletin halkının bilmesi gereken müşterekler
arasında, en başa Đlk Neden’i (Tanrı) ve O’nun sıfatlarını bilme222 ilkesini koyması da
220
Fârâbî, es-Siyâse, s.45-46; Füsûl, s.62
Fârâbî, a.g.e. , s.46
222
Fârâbî, el-Medîne, s.146; es-Siyâse, s.84; Füsûl, s.70; K. Mille s.44
221
81
anlamlıdır. Bütün bunlardan filozofumuzun siyasal teorisinin “Tanrı” merkezli olduğu
açıkça anlaşılmaktadır.
Fârâbî’nin hem felsefesinin hem de siyasetinin temel eseri olan, üstelik
filozofumuzun en son kaleme aldığı için olgunluk dönemi eseri sayılan el-Medînetü’lfâzıla’nın ilk bölümlerinin “Đlk Var olan (el-Mevcûdu’l-Evvel) hakkında” bir paragrafla
başlaması anlamlıdır. Tanrı ve O’nun sıfatlarından bahsedilen ilk dokuz pasajın art arda
sıralanışı, filozofumuzun siyaset teorisinin karakterine dair ilk işaretleri vermektedir.
Dolayısıyla bu “Đlk Sebep” kavramı, onun hem felsefî hem de siyasal sisteminin tüm
unsurlarına
koymaktadır.
nüfuz
edecek
olan
ontolojik
perspektifin
egemenliğini
ortaya
223
Đlginç bir şekilde, el-Medînetü’l-fâzıla’nın toplam otuz yedi bölümünün yirmi
beş bölümü ilâhiyatla ilgili konulara tahsis edilmiştir. Yirmi beş bölümün dokuzu da sırf
Tanrı (Đlk Neden) ve O’nun sıfatlarına ilişkin açıklamaları içerir. el-Medînetü’lfâzıla’nın birinci bölümünde, erdemli medineyi inşa ederken gözetilmesi gereken felsefî
ilkeleri özetler. Görünüş itibariyle, ilk anda birinci bölümle ilgisi yokmuş gibi
zannedilen ikinci bölümde filozofumuz, medinesinin işleriyle ilgili meseleleri açıklar.
Aynı şekilde “Varlıkların Đlkeleri” alt başlığını taşıyan es-Siyâsetü’l-medeniyye’nin de
en büyük bölümü metafiziğe ilişkin incelemeleri kapsamaktadır. Kitâbu’l-mille ye
gelince, her ne kadar ilâhiyata ayrılan bir girişle başlamasa da, eserde erdemli devletin,
üzerine inşa edileceği temellerden söz edilmesi hedeflenmiştir.
Eselere ilişkin bu değerlendirmelerden hareketle bazıları, Fârâbî’nin siyasetle
ilgili problemleri metafizik çerçevede ele almak istediği sonucunu çıkarmaya
çalışmıştır. Filozofumuzu tetkik eden ciddi yazarlardan aynı kanaati paylaştığımız
Erwin Rosenthal bu konuda şöyle der: “Kitabın tam ismi olan ‘Đdeal Devletin
Vatandaşlarının Görüşleri’ Fârâbî’nin teorik ilgisini gösterir ve neden ilk yirmi beş
bölümün Bir Olan, Tanrı ve kozmoloji üzerine uzunca bir incelemeye ve daha sonra da
felsefî bilimlere yer ayırdığını ve yalnızca son dokuz bölümün gerçek anlamda siyasî
223
Đlhan Kutluer, Đbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, Đz yay. Đstanbul 2002 s.52
82
meselelerle ilgilendiğini açıklar.”224 Bu durumda Fârâbî’nin en büyük ilgisi metafiziksel
ve nazarîdir. O, bir müddet sonra Sâmânî hükümdarının sarayında, devlet ve toplum
işlerinin yürütüldüğü siyaset merkezinde kalmasına rağmen, ne pratik siyasetle
ilgilenmiş, ne de yaşadığı çağın siyasal anlayışı ve uygulamalarını açıkça eleştirmiştir.
Ancak şunu ifade etmek gerekir ki, ileri sürülen her siyasi proje, aynı zamanda, kendi
döneminin reel politik ortamının zımnî bir eleştirisini içerir. Bu açıdan, Fârâbî’nin
siyaset nazariyesi de, onuncu yüzyıl itibariyle Abbasî imparatorluğunun parçalı sosyal,
mezhepsel ve siyasal manzarasının üstü kapalı eleştirisinden hareketle şekillenmiş bir
nazariyedir.
Fârâbî, temelde insan problemi üzerinde durmuştur. Evrene ve yaşadığı zamana
anlam katması bakımından insan, bilgiyi elde edebilme yatkınlığıyla, kültür ve
medeniyetin temellerini kurup geliştiren ve böylece bütün insanî faaliyetlerin hazinesi
olan tarihsel hareketi başlatan bir varlıktır. Bu demektir ki, onsuz ne bilgi, ne felsefe, ne
düşünce ve kültür, ne ekonomi ve siyaset, ne de medeniyet… vücuda gelir.225 Bu
gerçekten hareketle, ana hedefi insanı ıslah etmek olan Đslâm’la da uygunluk içinde
olarak Fârâbî, ahlâk temelli bir siyasal projenin varlığı için, Arnaldez’in de
ifadelendirdiği gibi, el-Medînetü’l-fâzıla ve es-Siyâsetü’l-medeniyye’de Tanrı tarafından
evrene koyulan ilkelerle ideal siyasî yapı arasında benzerlik varmışçasına metafizik,
ontolojik ve kozmolojik değerlendirmelerden hareket etmektedir.226 Zira Tanrı’nın
kozmos’la ilişkisi ontolojik ve normatif bir ilişkiyi içerir. Evrenin yaratıcısı, mutlak
hakimi olarak ontolojik bakımdan evrenle ilişkisinin yanı sıra, kaostan kozmosa geçişi
sağlayan evren yasalarını koyması bakımından da normatif olarak tek kanun, değer ve
ilke koyucu ilişkisi söz konusudur.
Fârâbî’nin insana verdiği büyük değer, onu ele alış biçiminden açıkça
anlaşılmaktadır. Zira o, insanı metafizik, kozmoloji, nefs, bilgi (epistemoloji), ahlâk,
toplum ve siyaset gibi boyutların iç içe girmiş bütünün eksenindeki bir varlık olarak
düşündü. Bu, onun siyaset kuramına veya genelde felsefesine bütüncül yaklaşımın bir
224
Rosenthal, a.g.e. , s.179-180
Đbrahim el-Âtî, el-Đnsân fi’l-felsefeti’l-Fârâbî, s.7
226
Roger Arnaldez,” Fârâbî’nin Erdemli Şehri ve Ümmet (Umma)”, çev. Kenan Gürsoy Uluslararası
Đbn Türk, Harezmî, Fârâbî Beyrûnî ve Đbn Sînâ Sempozyumu Bildirileri Đçinde Ankara 1990, s.119
225
83
sonucudur. Fârâbî’nin siyaset felsefesinin kapsamına ve çok boyutluluğuna uygun
olarak, öz itibariyle düşünüldüğünde, insan kavramını tanımlayan ve filozofumuzda
insanın gerçekliğini ifade eden iki temel boyut gözlemleyebiliriz: 1. Đlahî boyut 2.
Kozmolojik (kevnî) boyut
Siyaset teorisini toplumun ve onun aracılığıyla bireyin mutluluğu üzerine kuran
Fârâbî’nin insana ilişkin kapsamlı tasavvurunun her parçasında bu boyutları açıkça
görmek mümkündür. Filozofumuzun siyaset felsefesi bağlamında, insanın ilâhî ve
kozmolojik boyutunu tetkik ettiğimizde, karşımıza varlığın zirvesinde yer alan Tanrı ve
sıfatlarıyla O’nun bilinebilirlik derecesinin yanında, hem ay-üstü varlıkların ve hem de
ay-altı varlıkların O’ndan taşma (sudûr) yoluyla meydana getirdikleri hiyerarşik yapı ve
bu yapıda yer alan insanın konumu çıkmaktadır.
Fârâbî’nin siyasal felsefî sisteminin birbirine bağlı alanların oluşturduğu bir
birlik olduğunu söylemiştik. Bundan dolayı, filozofumuzun ilâhiyat ve kozmolojiye
ilişkin görüşlerinin, onun insan, toplum, siyaset ve ahlâk görüşlerinin anlaşılması için
gerekli olduğuna inanıyoruz. Şimdi burada, filozofumuzun siyaset nazariyesiyle olan
ilişkisini daha iyi anlamak için, asıl maksadın sınırlarını aşmadan, sosyo-politik
(medenî) bir varlık olan insanın ilâhî ve kozmik boyutu üzerinde duralım.
1.3.2.A - Đlahî Boyut:
1.3.2.A.a - Tanrı: Đlâhiyatın Fârâbî’de iki yönü vardır. Biri vacip ve mümkün
hakkındaki nazariyesini derlediği mantıki yön, diğeri Tanrı ve O’nun sıfatlarını,
bilinebilirliğini, yaratıklarıyla olan ilişkisini ortaya koyan kelâmî yöndür.
Fârâbî Allah’ın varlığına iki mantıki yolla, Vacip ve mümkün varlık yoluyla
delil getirmiştir. Allah’ın varlığına delil getirmek için, kelâmcıların yaptığı gibi,
yaratılanlardan yaratıcıya, eserden müessire, âlemden Allah’a gitme şeklindeki
kanıtlama yöntemine ilgi duymayan Fârâbî, başka bir yol ve yöntem takip ederek bunu,
84
Zorunlu Varlık (Vacibu’l-Vücûd) ve mümkün varlık (mümkünu’l-vucûd) gibi iki
kavramla yapar.227
Fârâbî Vacip ve mümkün varlık tanımlamalarına giderek Zorunlu Varlığı, varlığı
başkasından değil kendinden olan varlık, mümkün varlığı da, varlığı başkasına bağlı
olan, varlığında varlıkla yokluğun birlikte bulunduğu varlık olarak ortaya koyar.228
Mümkün varlık, varolmak ve varolmamak bakımından mümkün olup, bu iki durum
arasında varlık yönünden eksik bulunan varlıktır.
Amacımız kelamcı olmadığı halde, bir kelamcı ustalığıyla Zorunlu ve mümkün
varlık meselesini tartışan Fârâbî’nin bu konudaki görüşlerini genişçe incelemek değil,
siyaset felsefesi açısından ilgisini ortaya koymaya çalışmaktır. Dolayısıyla Tanrı ve
sıfatlarından çok, O’nun varlıklar için ne ifade ettiği ile filozofumuzun erdemli
devletinin başkanı için model oluşturması bizim için daha önemlidir. Zira “Đlk Neden’in
diğer varlıklara nispeti, erdemli devletin başkanının, devletin diğer organlarına nispeti
gibidir.”229 Tanrı ve O’nun sıfatlarına ilişkin olarak el-Medînetü’l-fâzıla’nın ilk dokuz
paragrafı ile es-Siyâsetü’l-medeniyye’nin “Medenî Topluluklar” bölümüne kadar olan
kısımlarında doyurucu açıklamalar filozofumuz tarafından yapılmıştır. Ancak
Fârâbî’nin siyaset felsefesi açısında Tanrı’nın sahip olduğu ontik konumun ne ifade
ettiğine bakmak gerekir. Bu açıdan bakıldığında Tanrı “çoğu zaman, bir sevgi, bir ümit
veya dini duygunun kendisine yönelmiş olduğu bir ibadet objesi olarak değil, rasyonel
düşünmenin konusu olan bir düşünülür obje, felsefî akıl yürütmeye imkân sağlayan bir
en son neden olarak yer alır. Tanrı’nın insanî varlıkla bir benzeşimi çağrıştıran bir takım
isimlerle nitelendirilerek, tabir yerindeyse, aşağıya çekilmesi, insanla bir ilişki çerisine
sokulması, Fârâbî’nin etik-politik açıklamalarının yoğunlaştığı yerlerde ortaya çıkar.”230
Yukarıda da ifade edildiği gibi, genel olarak Fârâbî’nin felsefî sistemi ve özel olarak da
227
el-Âtî, Đbrahim, a.g.e. , s.62
Hüseyin Atay, Fârâbî ve Đbn Sînâ’ya Göre Yaratma, AÜB (Ankara Üniversitesi Basımevi), Ankara
1974, s.30-46; bk. , Füsûl, s.78
229
230
Yaşar Aydınlı, Fârâbî’de Tanrı-Đnsan Đlişkisi, Đz. yay. , Đstanbul 2000, s.20
228
85
siyasal sistemi Bir ve Mutlak olanın, insanın kendi saadeti için erdem, yani ahlâk ve
felsefî düşünce yoluyla kendisine yöneldiği Tanrı’yı merkeze koyan bir sistemdir.231
Bilindiği gibi Fârâbî, eserlerinde Tanrı ve O’nun sıfatlarına yer ayırdığı
pasajlarda O, var mıdır, yok mudur? şeklindeki bir soruyu sormak yerine, doğrudan
doğruya Tanrı’nın sıfatları üzerinde konuşmaya başlar. Aristo’dan esinlenmiş olarak
Tanrı’nın “ Đlk Muharrik” ve
“hareketlilik” delili ile ispatını Kitabu’l-cem’ beyne
re’yeyi’l-hakimeyn adlı eserinde yapar. Aynı zamanda o, Allah’ın varlığına delil olsun
diye, batı felsefe ve kelamında “ontolojik delil” olarak bilinen delili de kullanır. Üstelik
filozofumuz bu delili el-Medînetü’l-fâzıla, es-Siyâsetü’l-medeniyye ve Fusûlün
müntezea’da zaman bakımından Batılılardan daha önce kullanmıştır.232
Erdemli devletin reisi için temel prototip olan Tanrı konusunda Fârâbî’nin ne
söylediğine dönersek, Tanrı en erdemli ve en yetkin varlıktır.233 O, akıl, âkıl ve ma’kul,
âlim (bilen), ilim ve ma’lum (bilinen) dur. En üstün bilgi Tanrı’ya ilişkin bilgidir. O, en
üstün güzelliktir. Tanrı kendini düşünür ki, bu da en üstün zevk ve mutluluktur.234
Varlık hiyerarşisinde Birinci’den sonra ikinciler (kozmik akıllar) ve Faal Akıl gelir.
Đkincilerin Birinci’yi ve kendi özlerini düşünmeleri onlar için mutluluktur.235 Đnsan için
mutluluğu sağlayan şey, ancak nazarî düşünme gücüdür. Đnsan, Faal Akıl tarafından
kendisine verilen ilk bilgileri ve ilkeleri kullanarak mutluluğu elde eder.236 O’nun bilge
(hakîm) olması en mükemmel şeyi en mükemmel bir bilgiyle bilmesi demektir.237
Đlerki sayfalarda Faal Akıl’la ilgili bilgilerde de göreceğimiz gibi, erdemli
devletin başkanı, entelektüel gelişim sürecini tamamlayarak ulaştığı müstefâd akıl
sayesinde bağlantı kurduğu Faal Akıl için, dolayısıyla yetkinleşmiş insan için bilginin
gerçek kaynağı Tanrı’dır. Bu nedenle, maddeden ne kadar sıyrılırsa, insanın O’na ait
231
Robert Hammond, Fârâbî Felsefesi ve Ortaçağ Düşüncesine Etkisi, çev. Gülnihal Küken-Uluğ Mutlu,
Alfa yay. Đstanbul 2001, s.7
232
Mehmet Bayraktar, Đslâm Felsefesine Giriş, AÜB,Ankara 1988, s.216
233
Fârâbî, es-Siyâse, s.42-43
234
Fârâbî, a.g.e. , s.43-44; el-Medîne, s.47
235
236
237
86
tasavvuru da o kadar mükemmel olur.238 Tanrı hakkındaki tasavvur nispetinde
mutluluktan pay vardır. Her zaman kendisinden dolayı istenen, ama hiçbir zaman
başkasından dolayı istenmeyen mutluluk239 da bu olmalıdır.
Tanrı’yı tenzihte zirveye ulaşan Fârâbî’nin anlayışında O, zatı ve sıfatları
itibarıyla bir bütündür. Buradan Fârâbî’nin, Đslâm’ın da en önemli kavramı olan
“tevhid”çi yaklaşımı, felsefesine ve siyaset nazariyesine hâkim bir renk tonu kıldığı
anlaşılmaktadır. Filozofumuzun tevhidçi yaklaşımını somutlaştırmak için elde yeterince
gerekçe vardır: Zat ve sıfatlarıyla bir bütün olan Tanrı’da; bütün farklı ve zıt varlık
türlerine rağmen, sevgi ve adalet egemenliğinde uyum ve ahenk içindeki evrende;
organların uyumlu bir bütün oluşturduğu bedende; güçleriyle tam bir birlik oluşturan
neftse; bütün fert ve kurumlarıyla iradeye dayalı bir birlik oluşturan erdemli devlet ve
toplumda hep Fârâbî’nin tevhidçi yaklaşımının izlerini bulmaktayız. Fârâbî’nin büyük
bir gayretle uzlaştırmaya çalıştığı dinî ve felsefî hakikatin bir ve aynı olması meselesi de
bu bağlamda düşünülmelidir.240
1.3.2.A.b - Tanrı’nın bilinebilirliği: Fârâbî’nin anlayışında insan kavramı bir
yandan ilâhiyata, diğer yandan kendisini kuşatan evrenle ilişkisine dayanmaktadır. Đlâhî
boyut ya ahlâk düşüncesinde kendini göstermekte, ya da insanın nefsinde fıtrî olarak var
olan Tanrı fikrinde ifadesini bulmaktadır.
Aristo’nun nazarında mutluluk, yetkinliğe (kemâl) göre eylemde bulunmaktır.
Her şeyin kemali veya iyisi, kendine özgü görevini tam olarak yerine getirmesidir. Đnsan
olarak insanın diğer varlıklardan ayrıldığı kendine özgü görevi, düşünen bir canlı
olmasıdır. O halde insan için en son yetkinlik ve mutluluk, kendini aklî teemmüle
vermesidir. En büyük mutluluk düşünme fonksiyonuyla olduğuna göre, bu ne tür bir
düşünmedir? Aristo bu konuya Nikomakhos ahlâkı’nda açıklık getirerek yaşam
biçimiyle düşünmeyi irtibatlandırır. Belli başlı üç hayat tarzından söz eder: Đlki; iyinin
ve mutluluğun hazda olduğunu düşünenler. Bu, kabasaba insanlara özgü bir düşünme
238
240
Bk. Muhammed Seyyit Ahmet el-Müseyyer, el-Müctemeu’l-misaliyyi fi’l fikri’l felsefiyyi ve
mevkifu’l-Đslâmi minhu, Daru’l Ma’arif, Kahire Tarihsiz, s.175-176
239
87
tarzıdır, ikincisi, siyasî hayat, üçüncüsü de teemmülî ve aklî yaşamdır.241 Yani siyasetin
nazarî kısmı teemmül ve tefekkürle semaya yönelen kısım, amelî kısım ise; düzenleme
ve yönetme faaliyetlerine yönelik kısımdır. Đnsanı yücelten teemmül ve tefekkür hayatı,
onu Tanrı’ya benzer hale getirir.
Đnsana özgü bir ayrıcalık olan teemmül ve tefekkür tarzının konusu sıradan
şeyler olmayıp, aynı zamanda felsefenin de konusu olan Tanrı’dır. Fârâbî Kitabu’l-cem’
beyne ra’yeyi’l-hakîmeyn adlı eserinde, ilimlerle felsefe arasında bir ilişki kurar:
“Đlimlerin konusu ve araştırma alanı ya metafizik, ya fizik, ya mantık, ya matematik ya
da siyasettir. Felsefe disiplinine gelince, bu ilimleri çıkarıp ortaya koyan felsefedir.
Hatta âlemde felsefenin karışmadığı, üzerinde görüş beyan etmediği ve -insan gücü
ölçüsünde- bilgi sahibi olmadığı hiçbir varlık mevcut değildir.”242 Bu pasajda, varlığı
çeşitli yönleriyle inceleyen ilimler felsefe disiplinine hizmet ederler. Tanrı da dâhil
olmaz üzere, hiçbir varlık felsefenin konusu dışında kalmaz. O halde, felsefe yoluyla
tabii (fiziki) varlıklara ilişkin elde edilen bilgiler, insanı bütün varlıkların Đlk Neden’ine
ait bilginin elde edilmesi boyutuna taşıyacaktır. Zaten Felsefe öğrenmenin amacı da
budur. Filozofumuz şu ifadeleriyle bu amacı açıkça ortaya koyar: “Felsefe öğrenmekten
amacın ne olduğuna gelince; amaç Yüce Yaratıcı’yı bilmek, O’nun hareket etmeyen
(değişikliğe uğramayan) Bir olduğunu, her şeyin etken sebebinin O olduğunu, O’nun
cömertliği ile, hikmet ve adaleti ile bu âleme düzen veren olduğunu bilmektir. Filozofun
yapması gereken şey de, insanın gücü ölçüsünde Yaratıcıya benzemektir.”243 Fârâbî’nin
erdemli devletin başkanına biçtiği misyonu dikkate alarak bu parçanın siyasal bir
okuyuşunu yaparsak, varlıkların oluşturduğu âlem için Tanrı’nın icra ettiği misyon ile,
filozof-başkanın erdemli devlet ve toplum için icra etmesi gereken misyon arasında bir
paralelliğin olduğu kolayca anlaşılır. Đşte bu yüzden, Tanrı’nın Đlk Neden olarak âleme
koyduğu ahenk, düzen, adalet ile, belli bir hikmet eksenli olarak işleyen sistemin,
filozof-başkanın erdemli devlet ve toplum için benzer tarzda gerçekleştireceği sistem
bire bir örtüşmektedir.
241
Aristo, Ethiques, Par J. Tricot, s.43; bk. Đlmu’l-Ahlâk ilâ Nicomque, c.1, s.78
Fârâbî¸ Kitabu’l-Cem’ beyne Ra’yeyi’l-Hakîmeyn nşr. , Elbir Nasrî Nâdir, Đran H.1405, s.80; bk.
Eflatun ile Aristoteles’in Görüşlerinin Uzlaştırılması, çev. Mahmut Kaya, Felsefe Metinleri içinde, s.96
243
Fârâbî¸ Felsefe Öğreniminden Önce… s.82
242
88
Tanrı’nın bilgisi ile O’nun insan tarafından bilinebilirliği ya da bilinemezliği,
Đslâm düşünce tarihinde filozofları ve kelamcıları meşgul eden bir problem olmuştur.
Özellikle Allah’ın bilgisinin niteliği konusu; yani O, neyi, nasıl bilir? O’nun bilgisinin
alanına giren sadece küllîler midir, yoksa hem küllîler hem de cüz’îler midir? O’nun
bilmesiyle bizim bilmemiz arasında bir benzerlik var mıdır?
Bilindiği gibi Gazâlî’nin, Đslâm Meşşaî geleneğe bağlı filozofları tekfir noktasına
taşıdığı konulardan biri de, filozoflar açısından Allah’ın küllileri bilip cüzileri
bilemeyeceği meselesi olduğu, bu konunun Đslâmî düşünce muhitinde ne kadar ciddi
tartışıldığını göstermektedir. Biz burada konuyu münakaşa boyutunda değil de, daha
çok, Fârâbî açısından Tanrı’nın bilgisinin niteliği boyutunda kısaca ele alacağız.
Đnsanın Tanrısal alanla ilişkisi, Fârâbî’yi meşgul eden ana problemlerden biri
olan Tanrı’nın bilinebilirliği meselesiyle bizi karşı karşıya getirir. Eğer siyaset felsefesi
ve siyaset biliminin amacı gerçek mutluluğun ne olduğunu belirlemekse ve gerçek
mutluluk da varlıklara ve onların Đlk Neden’ine ilişkin bilgiden244 ibaretse bu konu onun
felsefesini ve siyasetini meşgul edecektir. Böyle bir bilgiye ve o bilginin sağlayacağı
mutluluğa ulaşmakla maddenin bütün bağlarından sıyrılmanın arasında çok sıkı bir
ilişki vardır. Đnsanın Tanrı’ya ilişkin bilgiye ve tecrübeye ulaşması meselesinde, ister
istemez Fârâbî’nin yeni-Eflatoncu “sudûr” nazariyesiyle ve aynı zamanda, bu
nazariyenin anahtar kavramlarından olan Faal Akıl’la karşı karşıya gelinmektedir.
Tanrı, Faal Akıl ve insanî akıl konularıyla ilgili bilgiler ve bunlar arasındaki ilişkilerin,
daha çok “erdemli devletin reisine” ve “sudûr”a dair nazariyesi bağlamında ele alınması
gerekmektedir.
Đmdi, Faal Akl’ın görüp gözeten rolüyle insanî aklın entelektüel gelişim sürecini
tamamlayıp yetkinleşmesi noktasında Tanrının idrak edilmesi söz konusudur. Aslında
meseleye Tanrı, Faal Akıl, insanî aklın müstefâd akıl seviyesiyle Faal Akıl’la ittisali,
bilgi (epistemoloji), ahlâk, yetkinleşme ve mutluluk gibi parçaların Fârâbî’nin
tasavvurunda anlamlı bir şekilde birleştirilmeleri yönüyle bakılırsa, filozofumuzun
244
Fârâbî¸es-Siyâse, s.46
89
siyaset kuramının ve bir anlamda da felsefî sisteminin fotoğrafının ortaya çıktığı
görülür. Bu fotoğrafta belirginleşen ana unsur, yetkinliğin ve mutluluğun nedeni olan
Tanrı’nın idrak edilmesidir. Đşte böyle geniş bir zaviyeden bakıldığında, Fârâbî’yi
felsefî ve siyasî olarak meşgul eden temel problemlerden birinin Tanrı’nın bilinebilirliği
olduğu ortaya çıkmaktadır. Şayet Tanrı insanî aklın bilme ve idrak alanı dışında bir
varlık olsaydı, cömertliğiyle, hikmetiyle, sevgi ve adaletiyle âlemin düzenleyicisi olan
Tanrı’yı bilmeyi ve O’na benzemeyi filozofumuz felsefenin ve siyasetin gayesi245
olarak belirlemezdi.
Tanrı en yüksek derecede kemâl sahibi bir varlık olduğundan, bizim, O’nun
hakkındaki bilgimizin de şüphesiz en mükemmel bilgi olacağını düşünmek akla yatkın
görünür. Bizim Đlk Neden hakkındaki bilgimizin eksikliği, O’nun var olup
olmadığından değil-ki, filozofumuz Tanrı var mıdır yok mudur meselesi üzerinde
durmaz, zira ona göre “Tanrı vardır” önermesi apaçık bir önermedir- maddeye bulaşmış
olan aklî gücümüzün zayıflığındandır. Maddeye bulaşmamız yüzünden ve fikrî
kapasitemizin zayıf olmasından dolayıdır ki, Tanrı’nın nihaî yetkinliği anlama gücünü
aşmakta ve O’nu tam olarak tasavvur etmemize imkân vermemektedir. Ancak bu, Tanrı
hakkında hiçbir tasavvura sahip olamayacağımız anlamına gelmez. Çünkü Tanrı
hakkında, herkesin gücü nispetinde belli bir tasavvura ulaşmasının çaresini Fârâbî,
maddî ve bedenî engellerden kurtulup, fikrî ve ahlâkî yetkinlikleri elde eden insanî aklın
bilfiil akıl haline gelmesinde bulur. Maddeden tam bağımsızlık, insan için Tanrı
hakkında mümkün olan en mükemmel tasavvura ulaşmak demektir. Böyle bir konumda
insanın fikrî merhalesi, aynı zamanda onun en son mutluluğu anlamına gelir. Kısacası,
Fârâbî, vücûd ve imkân’ın insan zihninde apaçık fitrî manalar olduğunu açıklar.
Buradan, bizim Tanrı’ya ilişkin bilgimiz önsel (evveliye), yani nefste doğuştan bir fikir
olarak vardır, kazanılmış bir bilgi olarak değil.
Fârâbî’den yedi asır sonra gelen Descartes’in (öl. 1650) vardığı sonuç, özü
itibariyle, müslüman filozofunkinden farklı değildir. Zira Descartes, kemâl fikrinin
insan zihninde bilkuvve var olan açık seçik fıtrî fikirlerden olduğu görüşündedir.
245
Fârâbî¸ Felsefe Öğreniminden Önce… s.82
90
Modern felsefenin başlatıcılarından kabul edilen Descartes, önemli eselerinden
Meditations metaphysiques’in üçüncü ve beşinci bölümlerinde, insanda doğuştan var
olan Tanrı fikrinin O’nun varlığının kanıtı olduğu konularını işler: “En mükemmel
varlık ideasının, yani Tanrı fikrinin insanda olması olgusu, Tanrı’nın var oluşunun açık
bir kanıtıdır… Hiç şüphesiz Tanrı beni yaratırken o ideayı tıpkı bir ustanın yapıtı
üzerine imzasını atması gibi bana yerleştirmiş olmasına hayret etmemek gerekir ve
imzanın yapıtın kendisinden ayrı bir şey olması da zorunlu değildir. Çünkü yalnızca
Tanrı’nın beni yaratmış olması olgusu bile beni bir bakıma kendi imgesine ve
benzerliğine göre şekillendirmiş olması ihtimalini oldukça inandırıcı kılar.”246 Bu fıtrî
fikir kuvveden fiile teemmülle çıkar. Nitekim o, dış dünyanın varlığına ilişkin yakinî
bilgisini, Tanrı’nın varlığına ilişkin yakinî bilgisinden tedarik etmiştir.
Descartes’ın Fârâbî’yi doğrudan okuduğundan emin değiliz. Zira batılı
düşünürlerin yararlandıkları fikirlerin referanslarını genellikle göstermemeleri onların
bir huyu olarak kabul edilir. Fârâbî’yi okuyup okumadığını bilmiyoruz; ama, felsefeyle
uğraşırken orada yaygın olan müslüman filozofların görüşlerine vakıf olduğu kesindir.
Mesela St. Thomas’ta vacip ve mümkün delili vardır. Bu, Fârâbî’nin Allah’ın varlığına
ilişkin en güçlü delillerinden biridir. Bundan dolayı Descartes doğrudan olmasa bile,
ekolcü felsefe yoluyla Fârâbî’yi ve diğer islâm filozoflarını az çok tanımış olabilir.
1.3.2.B -
Kozmolojik Boyut: Đnsanın ve dolayısıyla siyasetin temel
boyutlarından biri de kozmolojik boyuttur. Bu boyut Fârâbî’nin düşünce sisteminde,
aynı zamanda sudûr (feyz, emanation) yaratma, akıllar nazariyesi ve evren (âlem)
kavramları ile de yakından ilgilidir. Zira Fârâbî’nin düşünce sistemine siyaset felsefesi
açısında yaklaşıldığında, ilginç bir şekilde onda âdete bütün kapıların siyasete açıldığı
sonucuna varılır.
.
Bilindiği gibi Fârâbî el-Medînetü’l-fâzıla’nın hemen ilk cümlesinde Tanrı’yı Đlk
Varlık (el-Mevcûdu’l-Evvel) ve diğer bütün varlıkların Đlk Nedeni (es-Sebebu’l-
246
Descartes, Meditations Metophysiques, Librairie hatier, Paris tarihsiz, s.50; bk. Rene Descartes,
Söylem-Kurallar-Meditasyonlar, çev. Aziz Yardımlı, Đdea yayınevi, Đstanbul 1996, s.167
91
Evvel)247 olarak kabul eder. O halde bu maddî, değişken ve çokluktan ibaret olan âlem,
değişmeyen ve maddi olmayan tek varlıktan nasıl meydana gelir? En eski çağlardan beri
felsefî düşünceyi meşgul eden bu problemi Fârâbî sudûr nazariyesi yoluyla çözmüştür.
Filozofumuz el-Medînetü’l-fâzıla ve es-Siyâsetü’l-medeniyye’de, birbirine benzer
ifadelerle, var olanların Đlk Olan’dan nasıl meydana geldikleri konusunu işler. Gerçekte
bizim buradaki amacımız, doğrudan doğruya sudûr konusunu detaylarıyla açıklamak
değildir. Amacımız sudûr meselesinin Fârâbî için siyasal açıdan ne ifade ettiğini
görmektir.
Fârâbî Đlk Varlık’ın diğer bütün varlıkların “Đlk Nedeni” olduğunu kabul
etmekle, muhtemelen “neden” ve “ilk” ifadeleriyle kendi sistemini belirlemiş
olmaktadır. Çünkü meşhur anlamıyla “yaratma” filozofumuzun tabiat felsefesinde
murad edilmemiştir. Zorunlu Varlık’ın varlıklarda etkisi bir dizi illet ve sebepler
yoluyladır.248 Kozmolojik boyutun içinde Tanrı, bilgisi ve evren karşısındaki konumu-ki
bunları “ilâhî boyut” başlığı altında işledik-Tanrı’nın düşünmesiyle (bilmesi)
yaratmanın ilişkisi, kozmik akılların sıralanışı, tabiî varlıkların dizilişi ve bunlardaki
uyum ve ahengi sağlayan sevgi ve adalet gibi, erdemli devlet (toplum) ve onun başkanı
için model olan hususlar yer almaktadır. Akıllar Fârâbî’ye göre ışığın güneşten çıkması
gibi Tanrı’dan çıkar ve O’nun amacına uygun olarak çalışırlar. Akılların fiilleri bütün
diğer varlıklara ait fiillerin de en şereflisidir. Đnsanî nefs, akıllar vasıtasıyla Tanrı’yla
ittisal sağlar. Onların mertebeleri akıllarınkinden sonra gelir.
Fârâbî, akılların Tanrı’dan çıktığını kabul ederek, adeta erdemli devlette
kurumların ve fertlerin filozof-başkanın aklına göre hareket etmesi gerektiğine dair bir
fikre sahip olduğunu göstermiştir. Kozmik akılların Tanrı’dan ışık alması gibi, erdemli
toplumun bireyleri de reisten ışık alır.
Semavî bölgenin altında yer alan maddî varlıklara ilişkin düzen noksan olandan
daha mükemmel olana, basitten komplekse doğrudur. Yani ay-üstü âlemin tersine,
buradaki gelişme aşağıdan yukarıya doğru, ilk madde, dört unsur, madenler, bitkiler,
247
248
el-Müseyyer, a.g.e. , s.197
92
hayvanlar ve nihayet varlık sıralamasının zirvesinde bulunan insanla sona erer.249
Ruhanî âlemle tabiî âlem birleştirilerek bakıldığı zaman, Đlk Neden olan Tanrı’ya en
uzak olanın ilk madde olduğu görülür. Ay küresi ile birlikte kevn ve fesada (oluşbozuluş) tâbi olmayan mutlak kemâl sahibi varlıklar sona erer.
Akılların Tanrı’dan sudûr etmesinden anlaşılmaktadır ki, her aklın iki
fonksiyonu vardır: Biri, Tanrı’yı düşünmek, diğeri, kendi zatını düşünmek. Tanrı’yı
akletmekten bir akıl meydana gelir. Buna göre, kozmik akıllar âlemindeki düzeni
erdemli devlet/toplumdaki kurumlara, onların işleyiş biçimine, her kurumun
yöneticisinin erdemli başkanla ilişkisine uyarlamak gerekir. Bu durum erdemli devlet /
toplumdaki değer üretimi artışının nedeni olacaktır.
Ebû Reyyân sudûr meselesine ilişkin değerlendirmelerinin birinde, varlıkların
Tanrı’dan sudûrunun, O’nun bilgisiyle ilişkili olduğunu söyler. Allah’ın bilgisi ile
yaratması aynıdır.250 Erdemli devlet ve toplum için bilge-başkanın bilgisinin
fonksiyonuyla Tanrı’nın bilgisinin âlem için fonksiyonu benzerlik arz etmektedir.
Felsefenin bir problemi olarak Tanrı-evren ilişkisini Fârâbî, çokluğu oluşturan
varlıkların Bir’den taşması anlamına gelen sudûr meselesiyle çözmeye çalışır. Macit
Fahri’nin de Fazlurrahman’ın da belirttikleri gibi, Đslâm’la hiç uyuşmasa da, sünnîliğin
temel bir inanç olarak kabul ettiği “yaratma” görüşüne, âlemin ezelî olduğunu
savunmakla ters düşse de, Yeni-Eflâtuncu sudûr nazâriyesi filozofumuz tarafından,
Tanrı-âlem ilişkisinin açıklamasında kullanılır. Oysa sünnî kelâm, Allah’ın zorunlu,
âlemin ise mümkün olduğunu kabul etmiş; ama âlemin ezeliliği görüşünü
reddetmiştir.251
Sudûr zinciri ontolojik düzeyde Đlk Neden’den çıkar ve çokluğun nedeni olan ilk
akılla başlayıp heyulada sona erer. Ay-üstü âlemde, sudûrun ilk bölümü yukarıdan
aşağıya doğru, şeref ve değer bakımından gittikçe azalan bir süreç olarak görevi ay-altı
249
Fârâbî, a.g.e. , s.63; es-Siyâse, s.62
Muhammed Ali Ebû Reyyân, Tarihu’l-fikri’l-felsefiyyi fi’l-Đslâm, Beyrut 1973, s.249
251
Macit Fahri, Đslâm Felsefesi Tarihi, s.98; bk. Fazlurrahman, Đslâm, s.148
250
93
âlemin en mükemmel varlığı olan insanı görüp gözetmek, onu yetkinlik ve mutluluk
seviyesine çıkarmak olan Faal Akıl’la252 son bulur. Sudûrun ikinci bölümü ise, ay-altı
âlemde, en değersiz olan heyüladan başlayıp, aşağıdan yukarıya doğru yükselerek gider
ve düşünme gücüyle en değerli varlık olan insanda son bulur. Sudûrun zirvesindeki
Tanrı kadîm ve ezelîdir, âlem hâdistir ve dört unsurdan oluşmuştur.
Fârâbî’nin yukarıdan aşağıya doğru inen sudûru, Tanrı’yı âleme ve özellikle
insana yaklaştırmıştır. el-Câbirî, sudûr üzerindeki değerlendirmelerinden bir takım
ilginç ve makul sonuçlara varmıştır. Şöyle ki; Fârâbî sudûr yoluyla Tanrı’yı âleme ve
insana yaklaştırmıştır. Böylece filozofumuz ilâhî âlemden vahiy almayı kolaylaştırmak
suretiyle nübüvvet problemini çözmüş olmanın yanında, peygamber ile filozof, din ile
felsefe arasında bir köprü kurmuştur. Dolayısıyla, erdemli devletin başkanlığını
peygamber-filozofa isnat etmiştir. Mu’tezile ise Tanrı’yı mutlak tenzih noktasına
çıkarmıştır. Muhtemelen bu şekilde, Tanrı ile âlem arasındaki bağı koparmıştır. Böylece
Mu’tezile akılla vahiy arasında derin bir çukur kazmıştır. Öyle ki bu durum, Đbn
Ravendî, Râzî ve nübüvveti inkâr eden diğerleri gibi kesin sonuçları ortaya
çıkarmıştır.253
Varlık anlayışında Fârâbî’nin üst âlemi alt âleme bağladığını söyleyebiliriz.
Filozofumuz her iki kısmıyla âlemi, her şeyin bir dikkat, uyum, düzen, ahenk, sevgi ve
adalet içinde akıp gittiği; üst âlemin alt âlemi gözetlediği ve altın üste cevap verdiği, her
şeyin orada bilinen bir yerinin olduğu akıllı, sağlam, organik bir varlık olarak tasavvur
eder.
Çok ustalıklı ve tutarlı bir şekilde Fârâbî, ilerde de göreceğimiz gibi, erdemli
devletin sakinlerinin bilmeleri gereken ortak ilkeleri dahi, sudûr yoluyla Tanrı’dan taşan
varlıklardan çıkarır. Bir diğer ifadeyle, erdemli devletin halkının bağlanmaları gereken
ideolojik veya teorik fikirlerinin referansı sıralı bir hiyerarşik düzeni içeren evrendir.
Tanrı (Đlk Varlık, Đlk Neden), ikinciler (akıllar, sevanî, manevî-ruhî varlıklar), Dünyanın
doğuşu, maddeden insana doğru varlık sıralaması, insan, insanın ruhu ve aklı, Tanrı ve
252
253
el-Câbirî, Nahnu ve’t-türâs, s.73
94
varlıklar karşısındaki konumu gibi fikirler, medinenin sakinlerine, onları kâinatın
düzenine ve kainat bilincine taşıyacak şekilde sunulurlar. Evrende hâkim olan bu düzen
erdemli devlette de hâkim olmalıdır. Zaten Fârâbî, siyaset felsefesine ve siyaset bilimine
böyle bir misyon yükler ki, mutluluk da, insanın gücü ve yeteneği oranında bu şekilde
sağlanır.254
Plotinusçu sudûr nazariyesiyle Fârâbî, pek çok siyasî ve dinî problemleri
çözmeye çalışmıştır. Đslâm felsefesinin, hatta daha da genişletirsek, Đslâm düşüncesinin
en önemli problemlerinden olan, din ile felsefenin arasını uzlaştırma girişiminde bile
yine sudûr nazariyesinin katkısının olduğu gözükmektedir. Đslâm kültürü ve düşüncesi
üzerine çalışmaları olan Fehmi Ced’an, sudûrcu varlık nazariyesinin katkısıyla
Fârâbî’nin, din ile felsefenin uzlaştırılması girişiminde bulunmasının yanında, aynı
nazariyenin bir diğer katkısının olduğunu belirtir: Filozof varlığın sınırlarını ve
tecellilerini kavramadan, kozmosun (evren) bütünlüğü içinde insanın konumunu
bilmeden, insanî bir felsefe inşa edemez. Diğer bir ifadeyle filozofun birinci derecede
yöneldiği ve her şeyden önce sosyal veya siyasal bir varlık olan insan, gerçek hayatı
ancak kozmos’un şeklinin ışığında yaşayabilir. Filozofun-ki, burada filozoftan
kastedilen aynı zamanda erdemli devletin reisidir- dikkatlerini insana yöneltmeden önce
varlıkları araştırması ve boyutlarını belirlemesi gerekir. Bu, Fârâbî’de tamamen yeni bir
tutum değildir. Gerçekte bu, varlığın ilkeleri olma bakımından varlık ve ideaları bilmek
ve kozmos’un bütünlüğü içinde insanın dünyasını kurmak için zorunlu bir yol haline
getiren Eflatun’cu nazariyenin bir başlangıcıdır.255 Gerçekten de filozofumuz sudurcu
varlık teorisinden yararlanarak, gerek insana ilişkin ve gerekse siyasete ilişkin
tasavvurlarını belirleme yoluna gitmiştir. Varlıktan insana, insandan topluma ve devlete
geçişte varlığın tertip ve düzeni bir model olarak düşünülmüştür. Çünkü “nasıl ki
âlemde bir ilk ilke, sonra bir düzen içinde onu takip eden diğer ilkeler gelir, bu
ilkelerden çıkan varlıklar ve bir düzen içinde bu varlıkları takip eden başka varlıklar
varsa ve bu, varlık bakımından en aşağı derecede bulunan varlıklara ulaşıncaya kadar
böyle devam ediyorsa, aynı şekilde toplum ve medinenin içine aldığı her şeyde de bir
ilk önder, sonra onu izleyen diğer önderler, bu önderleri takip eden şehirliler ve şehirli
254
255
Fârâbî, Tahsîl, s.141-142
Ced’an, a.g.e. , s.241-242
95
ve insanî varlıklar olarak en aşağı derecede bulunan insanlara gelinceye kadar bu
şehirlileri takip eden diğer şehirliler vardır. Böylece medinenin içine aldığı şeyler,
âlemin bütününün içine aldığı şeylerin benzerleridir.”256 Fârâbî aynı şekilde Kitâbu’l
mille’de de siyaset biliminin, varlıkların hiyerarşisini, en alt varlıktan en üst varlığa
kadar, yönetme yeteneği olmayan varlıktan, sırf yöneten; ama yönetilmeyen varlığa
varıncaya kadar,257 erdemli devlete örneklik teşkil eden evrenin ilâhî kozmik tedbirini
konu edindiğini belirtir.
Yukarda anlatılanlardan hareketle, sözün özü olarak şu tespitlerde bulunabiliriz:
Sevginin ve adaletin egemenliğinde mükemmel bir uyum ve ahengin hüküm sürdüğü
Fârâbî’nin evreninde ahlâk ve siyasetin ilkeleri hâkimdir. Evren, bir yerde Fârâbî’ye,
zor olan düşünceleri ve anlamları rahatlıkla ifade edebileceği bir dil ve kavramlar
sistemi kazandırıyor. Adeta evrenin dilini kullanarak kendi siyasal dil ve kavramsal
yapısını oluşturuyor.
Filozofumuzun metafizik ve tabiatla ilgili düşüncesine siyaset egemendir. Yani
o, siyaset nazariyesini metafizik ve fiziğe ilişkin düşünceleri üzerine temellendirmiştir.
Zirvesinde Tanrı’nın olduğu ve O’ndan sudûr yoluyla taşan piramitvari bir varlık
sistemi filozofumuzun siyaset kuramı için önemli bir ilham kaynağıdır. O halde Fârâbî
adeta evrende mündemiç olan semavî bir siyasal modeli tespit etme gayreti içindedir.
Muhtemelendir ki, filozofumuzu böyle bir gayretin içine iten, Abbasîlerin
egemenliğindeki
Đslâm
imparatorluğunun
yaşadığı
sosyo-politik
çözülme
ve
bunalımlardan kurtulmaya ilişkin fikrî saiklerdir. O nedenle Fârâbî, döneminin sosyalsiyasal yıkıntılarının üzerinde yükselen ruhanî bir toplum kurmaya çalışıyor. Arzı
semaya bağlamak, bayağı olanı şerefli olana çekmek suretiyle siyasal, toplumsal ve
ahlâkî problemlerin köklü ve kapsamlı çözümü yönünde adres göstermektedir. Bunun
için, erdemli devletin sakinlerinin sağlam; ancak sadece inanç düzeyinde kalmayarak
pratik hayatı yönlendirecek kadar güçlü olan bir Tanrı inancına sahip olmaları gerektiği
mesajını filozofumuz, siyasete hasrettiği eserlerinin uzun girişinde Tanrı, sıfatları,
yaratması ve âlemle ilişkisi gibi metafizik konuları işleyerek vermiştir.
256
257
Fârâbî, K. Mille, s.61-62
96
Fârâbî’nin sudûr teorisine ilişkin hedeflerinden biri, mufarık, muteâl (aşkın) olan
ve hiçbir şeye benzemeyen Allah ile âlemin arasını yaklaştırmaktır. Bilindiği gibi, âleme
ilk hareketi verdikten sonra Đlk Muharrik olarak Tanrı’nın âlemle hiçbir bağının
olmadığına inanan Aristo’nun aksine Fârâbî, Tanrı ile âlemin, dolayısıyla Tanrı ile
insanın arasını yakınlaştırmaktadır. Her an yaratmasıyla, yaşatmasıyla, rızık vermesiyle,
her şeyden her an haberdar olmasıyla… Allah’ın âlemle ilişkisini kabul ederek Đslâmî
çizgiye yaklaşan filozofumuzun sudûrcu varlık kuramını, bu yaklaştırmayı sağlamak
için elverişli gördüğü anlaşılıyor. Nefs nazariyesinde, nübüvvet nazariyesinde, erdemli
insan ve erdemli devlet ve toplum nazariyesinde hedeflenen şey, Allah ile insanın
arasını yaklaştırmaktır.
Fârâbî’nin çok değer verdiği sudûr teorisi o çağda, hem astronominin ulaştığı
gelişmişlik düzeyini göstermek, hem de âlem hakkında belli bir görüşün oluşmasını
göstermek için felsefî bir girişim olarak kabul edilmelidir. De Boer’in de ifadesiyle,
âlem, ilahî özün birliğinin bir görüntüsü (kanıtı) ve harika düzeni içinde ilahî adaletin
bir kanıtıdır. Çünkü âlem hem tabiî, hem de hikmete uygun bir düzen üzerine tertip
edilmiştir.258
Fârâbî’nin sosyo-politik (medenî) sisteminde ilahî boyut hiçbir zaman ihmal
edilmemiştir. Siyasete ilişkin eserlerine Tanrı’yı tanıtan uzun pasajlarla başlaması
filozofumuzun “ Tanrı’nın olmadığı hiçbir liman güvenli değildir” demek isteyişinin bir
kanıtıdır. Miladî 950’lerde ölen bir Đslâm filozofunun, kilisenin egemen olduğu Batı
hristiyan ortaçağında, doğru idrakten uzak, yanlış algılanan Tanrı inancının egemen
olduğu “karanlık” süreçle, Aydınlanma dönemiyle başlayan ve Tanrı’nın sosyo-politik
hayattan dışlandığı (sekülerizm) yeni çağın hayli kanlı sürecini önceden öngörmüş gibi,
siyasî eserlerinde önceliği ilahî boyuta vermesi kanaatimizce çok anlamlı mesajlar
içermektedir. Demek ki, toplumsal ve bireysel mükemmelleşmenin ve mutluluğun,
bilimin, sanatın, kültürün, ekonominin ve topyekün bir medeniyetin temelinde sağlam
ve doğru algılanmış bir Tanrı inanışının yer alması gerekmektedir. Zira insan, bir
258
De Boer, a.g.e. , s.145
97
yandan fizik dünyaya, diğer yandan düşünen ve inanan boyutuyla (akıl-kalp) metafizik
dünyaya bağlı olarak yaşayan bir varlıktır. Ahlâk ve değerlerin dünyası olan metafizik
dünya devre dışı ise, aynı şekilde, ahlâk ve değerden yoksun olan toplumsal-siyasal
hayat da erdem dışı olacak ve gerçek mutluluktan uzak kalacaktır. Eflatun’un bilgelik,
cesaret, ölçülülük ve adalet olarak belirlediği dört temel erdemle,259 Fârâbî’nin nazarî,
fikrî, ahlâkî erdemler ve amelî sanatlar olarak tespit ettiği dört ana erdemi birlikte
değerlendirdiğimiz zaman, ideal insan, ideal toplum, ideal devlet ve ideal siyasetin
gerekli kriterleri oluşacağından, toplumun ve onun üzerinden bireyin mutluluğu teminat
altına alınmış olacaktır.
Fârâbî’yi, insanî yozlaşma ve bozulmanın, erdemsizlikle mutsuzluğun çaresini
metafizik kaynakta aramaya götüren saikle, Eflatun’u aynı konulara ilişkin çözümü
idealar
âleminde
aramaya
götüren
saik
benzer
endişelerden
kaynaklanmış
görünmektedir. Karl Popper “Platon’un Büyüsü” adını verdiği Açık Toplum ve
Düşmanları isimli eserinin birinci cildinde Eflatun’un hedefinin siyasetin sırrını
keşfetmek
olduğunu,
bu
keşifte
de
Herakleitos’un
“değişim”
düşüncesiyle,
Parmenides’in “değişmeyen” fikrini, Sokrates’ten aldığı metodoloji anlayışıyla
değerlendirerek hem kesin olmayan, yanıltıcı kanı olan bilgiden (doksa) kesin bilgiye
(episteme), hem de değişmeyen yetkin devlet fikrine varmaya çalıştığı meselesi
üzerinde durur. Özellikle ilkçağ doğa felsefesinden insan felsefesine, dolayısıyla
toplum/devlet ve siyaset felsefesine geçişin ilk örneğini temsil etmesi ve bu konularda
Eflatun’a etki etmesi bakımından Herakleitos önemlidir.
Tekrar Popper’in değerlendirmesine dönersek, ona göre Eflatun, Herakleitos’un
değişenlerin arkasında değişmeyen ilke vardır anlayışından hareketle, değişim
kötülüğünden ve bozulmaktan arınmış olan devlet en iyi, yetkin devlettir fikrine varır.
Eflatun, evrende değişimin sebep olduğu soysuzlaşmanın manevî soysuzlaşmaya,
dolayısıyla siyasal soysuzlaşmaya neden olduğuna, bunun da bilgi eksikliğine
dayandığına inanır. Genellikle idealar teorisi diye anılan bu yetkin ve değişmeyen
şeylere inanç, onun felsefesinin merkezî doktrinini oluşturur.
259
Eflatun, Devlet, 429a-433a-b
98
Her şeyin akış ve oluş halinde olduğu sürekli değişen evren hakkında kesin bir
bilginin olmaması, kesin bir siyaset bilimini de imkânsız hale getiriyor. O halde
“hükümet” veya “devlet” veya “site” gibi kavramlar bu değişim sürecinde nasıl
tartışılabilir. Popper değerlendirmesinin devamında, Eflatun’un Sokrates’ten “bir şeyin
hikmetini araştırma” huyunu kaptığını ve bunu, bir şeyin gerçek doğasını, form ya da
ideasını saptamanın metodu haline getirdiğini belirtir. Eflatun bütün duyumlanabilir
şeylerin her zaman akış halinde olduğunu ve onlar hakkında bilgi edinilemeyeceğini
söylerken, Herakleitos’cu doktrinleri muhafaza etmiş; fakat Sokrates’in metodunda da
bu güçsüzlüklerden sıyrılmanın yolunu bulmuştur. “ Hep değiştikleri için herhangi bir
duyumlanabilir şeyin tanımı yapılamaz” olmasına rağmen, başka bir çeşit şeylerin
tanımları ve gerçek bilgisi olabilir. Bunlar formlar veya idealardır. Sürekli değişen
şeylerin bilgisi elde edilemeyince Eflatun, salt bilgiyi ideaların bilgisinde bulmuştur.
Değişen, algılanabilir alemde kesin bilgi olmadığından bir siyaset teorisi nasıl
geliştirilebilir? Eflatun değişen nesneler dünyasını değişmeyen idealar dünyasına
bağlayarak kesin bilgiye varmayı ve bir siyaset teorisi geliştirmeyi amaçlamıştır.260
Demek ki, kötü olan değişimi durdurmanın, tanrılık nitelikte olan durulmayı sağlamanın
yolu, devleti kendi orijinalinin, yani kendi form ve ideasının tam bir kopyası
yapabilmektir. Her türlü değişim böylece durdurulabilir.
Sonuç olarak, devleti ideal özüne yaklaştırmakla, onun bir kopyası haline
getirmeye çalışmakla sosyal, siyasal ve etik yozlaşmalara kesin çözüm bulmaya çalışan
Eflatun ile, aynı kaygılardan hareketle, fiziği metafiziğe, alt âlemi üst âleme
yaklaştırmakla asıl amacı olan erdem ve mutluluk için, sosyo-politik düzenlemeleri Faal
Akl’ın yardımıyla ilâhî âlemin bir kopyası olarak gerçekleştirme girişimi içinde bulunan
Fârâbî, kanımca birbiriyle örtüşmektedir. Aynı şekilde, siyaset kuramının kozmolojik
temellendirmesini yaparken, en önemli argüman olarak kullandığı yeni Eflatunculuk’tan
alınma sudûr teorisiyle de filozofumuzun aynı hedeflere varmaya çalıştığı
anlaşılmaktadır.
260
Karl Popper, Açık Toplum ve Düşmanları, çev. Mete Tunçay, Remzi Kitabevi, Đstanbul 1989, c.I, böl.3
99
ĐKĐNCĐ
BÖLÜM
ERDEMLĐ DEVLET / TOPLUM, TEMEL ÖZELLĐKLER, EĞĐTĐM
FELSEFESĐ, ERDEMLĐ DEVLETĐN EN ÖNEMLĐ KURUMU,
BAŞKANIN YETKĐLERĐ, ŞĐÎLĐK VE FÂRÂBÎ, BĐR MUKAYESE,
SĐYASĐ DÜŞÜNCESĐNĐN REALĐST – ÜTOPĐK OLUŞU, DĐN –
FELSEFE ĐLĐŞKĐSĐ
2.1 ERDEMLĐ DEVLET VE ERDEMLĐ TOPLUM
2.1.1 - Tanım: Şu gerçeği dikkatten uzak tutmamak gerekir ki, filozofumuzun
nazarında beşerî topluluk hiçbir zaman amaç değil, aksine, insanın dünyevî ve uhrevî
her iki mutluluğunu kendisiyle elde ettiği yetkinlik derecesine ulaşmasını hedef alan
yüce bir gaye için araçtır. Ev, sokak, mahalle ve köy gibi insanî oluşumların en üstünde,
erdemleşmeye ve yetkinleşmeye en müsait insanî topluluk olan “medine”yi gündemine
alarak filozofumuz, siyasal teorisini onun etrafında şekillendirmeye çalışır.
Fârâbî’nin “medine”si “devlet” anlamına geldiği halde, onda bir kapalılık varmış
gibi gözükse de, filozofumuzun politik mantığı çerçevesinde bu kavram bir şehri (site),
ondan daha büyük olan bir imparatorluğu ve de evrensel bir dünya devletini ifade
etmektedir.261
Đnsan en üstün iyiliğe ve en son mükemmelliğe ulaşacaksa bunun yeri, her
şeyden önce, ancak devlettir(medine). Ondan aşağı ölçekte bulunan insanî topluluklar
bu görevi icra etme yetkinliğinde değildir.262 Daha önce ifade edildiği gibi, ulusların
arasında farklılığın doğmasına neden olan faktörlere rağmen, bir ulusun fertleri
arasındaki işbirliği (teâvun), yetkinleşmenin ve mutluluğun kesin vesilesidir. Ulusların
261
Walzer, Richard, L’eveil…, s.59, Fârâbî siyasete ilişkin eserlerinde “devlet” kavramını kullanmayıp,
onun yerine aynı kavramı karşılayan “el-ilmu’l-medenî” veya “el-felsefetü’l- medeniyye” terimlerini
kullanır. Mübahat Türker Küyel, “Fârâbî’de Devlet- Bilim Đlişkisi”, Uluslararası Fârâbî Sempozyumu
içinde, Elis yay. Ankara 2005, s.13
262
100
oluşturduğu insan toplumunun insanî ve erdemli olması bu işbirliği sayesinde
mümkündür. Fârâbî erdemli devlet(el-medînetü’l-fâzıla), erdemli toplum(el-ictimau’lfâzıla), erdemli ulus(el-ummetü’l-fâzıla) ve erdemli dünya(el-ma’muretü’l-fâzıla)
tanımlamalarını şu şekilde yapar: “Kendileriyle gerçek mutluluğun elde edildiği şeyler
için insanların birbirlerine yardım etmelerini amaçlayan bir devlet erdemli, mükemmel
bir devlettir . Mutluluğa ulaşmak için insanları birbirlerine yardım eden toplum erdemli
toplumdur. Kendileriyle mutluluğun elde edildiği şeyler için bütün şehirleri birbirine
yardım eden bir ulus ise erdemli, mükemmel bir ulustur. Aynı şekilde erdemli yeryüzü,
mükemmel evrensel devlet, içindeki uluslar mutluluğa ulaşmak için yardımlaştıkları
zaman ortaya çıkar.”263 Görüldüğü gibi, Fârâbî’nin erdemli ve mükemmel devlet ve
topluluklarında ayırt edici iki özellik göze çarpmaktadır. Bunlardan biri amaç birliği ki,
o amaç mutluluktur; diğeri ise ortak amaca ulaşmanın sağlanması için, toplumda
mükemmel bir yardımlaşma ve dayanışmanın gerçekleştirilmesidir.
Erdemli devlet, toplum ve uluslara ilişkin tanımlamasında Fârâbî mutluluğun ve
ona ulaşmak için yardımlaşmanın gaye edinilmesini en temel özellik olarak
belirlemiştir. Kendileriyle mutluluğun elde edildiği şeylerin Tahsîlü’s-sa’âde’de
anlatılan dört erdem olduğunu hatırdan çıkarmamak gerekir. Öyleyse hem bu dünya
hem öte dünya mutluluğunu sağlayan nazarî, fikrî, ahlakî ve sanatsal erdemlere264 sahip
olma konusunda halkın topyekün işbirliği ve dayanışması gerekir. Bunu yapan bir
devlet erdemli devlet, onun toplumu da erdemli, mutlu toplumdur.
Âlemin Tanrı’dan sudûr etmesi gibi erdemli toplum da erdemli başkandan adeta
sudûr eder. Bilginin asıl kaynağı olan Đlk Neden, Faal Akıl aracılığıyla müstefâd akıl
sahibine, dolayısıyla reise toplumun kurulması için gerekli olan bilgileri vahyeder.
Böylece Fârâbî asıl vurguyu reise yaparak “bu başkanın yönettiği kişiler erdemli, iyi ve
mutlu kişilerdir. Eğer bu kişiler bir ümmet (ulus) oluştururlarsa o, erdemli bir ulus olur.
Onlar, bir yerleşim bölgesinde toplanırlarsa, onları bu başkanlığın altında bir araya
getiren o yer, erdemli Medine (devlet) olur. Ama, tek bir yerleşim yerinde değil de
değişik yerleşme bölgelerinde toplanırlarsa ve bu bölgelerin insanları söz konusu
263
264
Fârâbî, el-Medîne, s.118; bk. Füsûl, s.45
101
yönetimin dışında başka yönetimler altında iseler, onlar, o yerleşim bölgelerinin erdemli
yabancıları olurlar.”265
2.1.2 - Erdemli Devletin Tabiatı
Genel kanıya göre, Fârâbî’nin bir mutluluk filozofu olduğu, “erdemli devlet”
kavramına ilişkin olarak yukarıdaki ifadelerinden açıkça anlaşılmaktadır. Neden? Bir
defa ve her şeyden önce, ister onun genel felsefesi olsun, isterse siyaset felsefesi olsun,
mutluluğu ulaşılması gereken en son gaye olarak belirlemiştir. Öyle ki, hangi fiillerin
iyi, hangi fiillerin kötü olduğu konusundaki yargılarda belirleyici olan yine mutluluktur.
Onun elde edilmesinde katkısı ve yararı olan her şey iyi, ona engel olan her şey de
kötüdür.266 Erdem, mutluluk, iyi ve kötü kavramları esas itibariyle ahlâk alanına ait
kavramlardır. Bir filozof olarak Fârâbî, içinde yaşadığı toplumu bir laboratuvar ortamı
gibi görerek, ahlâk ve siyasal felsefesini örmüştür. Her filozofun yaptığı şeylerden biri,
beşerî ilişkilerde uyulması gereken kurallar geliştirerek bir hayat modeli oluşturmaya
çalışmak, insanlara nasıl yaşamaları gerektiğinin pratik bilgisini vermeye, neyin iyi
neyin doğru olduğunu ve nasıl iyi bir insan olunacağını göstermeye gayret etmek, doğru
ve yanlışı, iyi ve kötüyü tayin için genel prensipler koymayı ilgi alanı haline
getirmektir.267 Buradan anlaşılmaktadır ki, her ideal filozof gibi Fârâbî de bir ahlâk
kuramcısıdır.
Đnsanın mutluluğunu bir problem haline getiren filozofların entelektüel ilgi
alanlarına ahlâk konusu mutlaka girer. Tamamen ahlâkî konularla ilgilenen ilk filozof,
Aristo’ya göre Sokrat’tır.268 Onun bilgi-erdem-mutluluk arasında kurduğu ilişkiyi
Eflatun, Tanrı’nın bilgisini de içeren “en yüksek iyi”yi elde etme diye ifade eder.
Aristo’da ise “her sanat ve araştırmanın, aynı şekilde her eylem ve tercihin bir iyiyi
arzuladığı düşünülür. Bu nedenle iyi, her şeyin yöneldiği şey” diye tarif edilir.269 Fârâbî
265
266
267
268
269
Recep Kılıç, Ahlâkın Dinî Temelleri , TDVY, Ankara 2003 , s.4
Aristo, Metafizik çev. Ahmet Arslan , (9876) Sosyal Yay. Đstanbul 1996, s.108
Aristo, Ethique, s.39 (1094a)
102
de “en üstün iyi (el-hayru’l-efdal)” ve “en yüksek kemal (el-kemâlu’l-aksâ)”270
kavramlarıyla onları izler. Filozofumuz en üstün iyi ve en yüksek kemâle ancak
“medine”de ulaşılabileceğini belirterek ahlâk ile siyaseti birbiriyle ilişkili hale
getirmiştir. Toplumun ve insanın hayatını değiştirme, yönlendirme gibi sihirli güce
sahip olan “siyaset, işlev görebileceği bir alan vermek suretiyle ahlâka süreklilik
kazandıran”271 bir fonksiyon icra ettiği için filozofumuz onu ahlâkın (erdemlerin)
hizmetinde olarak düşünür. Şu halde erdemli devlet bir ahlâk devletidir, diğer bir
deyişle, siyasetin ahlâkın hizmetinde olduğu bir devlettir.
Đnsanî yetkinlik ve mutluluk için gerekli olan dört temel erdemin işlevsellik
kazanacağı en müsait ortam, ideal toplumun bünyesidir. Daha doğru bir anlatımla, bu
dört erdemin hayat bulduğu devlet, ancak erdemli ideal devlettir. Kaldı ki, erdemli
toplum veya devlet, “erdemli” nitelemesini zaten bu dört erdemden dolayı almıştır. Dört
erdem çeşidinin bir başka ifadesi olan teorik felsefeyle pratik felsefeyi aynı düzleme
yerleştiren, mutluluk keyfiyetidir. Erdemli devlet, Tanrı ve sıfatlarıyla, evrenin O’ndan
sudûru gibi, insanın bildiği ama yapamadığı şeylerin bilgisinden ibaret olan teorik
akılla, anaya babaya itaat gibi, bilinen ve yapılan şeylerin272 ifadesi olan pratik aklın
birlikte yürüdüğü ortak bir kulvarı temsil eder.
Mutluluk erdemlerinin toplumsal düzeyde varlık ve yaygınlık kazanması devlet
kanalıyla, daha doğrusu, devletin başında icracı konumunda olan filozof-başkan
aracılığıyla olmaktadır. Bu açıdan, temel problem olan insanın mutluluğu, ahlâkî ve
psikolojik olmaktan çok, siyasal içeriklidir. Daha doğrusu, Fârâbî’nin sisteminde bu
alanlar birbiriyle iç içedir. Ferdin devletten soyutlanması düşünülemez. Dolayısıyla
bireyin ruhsal yapısından ve eylemlerinden kaynaklanan sorunlarla sosyo-politik
sorunlar birbirinden ayrı değildir. Erdemden yoksun, bozulmuş toplumsal bünye en
soylu ruhların bile bozulmasına, baştan çıkmasına neden olur. Đyi insanla iyi yurttaş
sosyo-politik açıdan filozofumuzun nazarında aynı anlama gelir. Đyi yurttaş ancak
270
Paul Ricoeur, “ Siyaset ve Ahlâk” Siyasî Hermenötik içinde , çev. Burhaneddin Tatar, Etüt yay.
Samsun 2000 s.102
272
Fârâbî, et-Tenbîh, s.73; bk. Ayşe Sıdıka Oktay, “Fârâbî’de Değer Teorisi”, Uluslararası Fârâbî
Sempozyumu içinde, ss.179-191
271
103
erdemli ideal devletin bünyesinde varlık alanına gelebilir. Öyleyse bireyin yetkinliği
toplumun yetkinliğinden sağlanır. Bu bakımdan kamusal ve özel olmak üzere,
birbirinden kopuk iki yaşam alanından söz edilemez. Toplumun varlığının bireyin
varlığına önceliği, ya da toplumun bireyi etkilediği meselesini Eflatun Devlet’inde işler:
“ Bitkilerde, bütün canlılarda, her toplumun, her fidanın yaşama gücü ne kadar büyük
olursa, kendine uygun besini, mevsimi, yeri bulamayınca göreceği zarar da o ölçüde
olur; çünkü kötünün iyiye zararı, iyi olmayana zararından daha çoktur… En güzel
değerlerle yüklü insanlar kötü bir eyleme düşerlerse, kötünün kötüsü olurlar… Filozof
yaratılışı, kendine uygun eğitimi bulursa, gelişe gelişe bütün değerlere ulaşır. Yok eğer
bu tohum kötü bir toprağa ekilir de, orada kök salar, büyürse, veremeyeceği kötülük
kalmaz.”273
Đyi’nin, erdemin ve mutluluğun ne olduğu toplumsal düzeyde daha kolay
saptanır ve burada bireylere aşılanır. Gerek Eflatun ve gerekse Fârâbî açısından, ancak
doğru siyasal yaşamı bulup bireylerin yetkinleşmesini, mutluluğunu sağlamak,
felsefenin (filozofun) iktidarda olduğu ideal bir devlet düzeyinde mümkündür.
Fârâbî, felsefî sisteminde bir yandan üslubun güzelleşmesi, diğer taraftan da,
ifadelerdeki kapalılığı gidermek ve anlamayı kolaylaştırmak için metafor (benzetme,
teşbih) sanatına sıkça baş vurmaktadır.274 Fârâbî, zihninde kurduğu ideal devlet
tasavvurunu en kestirme yoldan, “erdemli devlet-tam sağlıklı beden” metaforuyla izah
etmeye çalışır. Đdeal devletle tam sağlıklı beden arasında kurduğu ilişki sayesinde
Fârâbî, ideal devletin tabiatını, sosyal yapı hiyerarşisini, bedendeki organlara karşılık
gelen toplumsal kurumların oluşum biçimi ve görev alanlarını, her organın diğer
organlarla organik ilişkiler çerçevesinde; ama kendi işiyle meşgul olduğunu ve böylece
kuvvetler ayrılığı ilkesinin gerekliliğini, toplum ve devletin kurumlarında ve kurumlar
arası ilişkilerde ast-üst düzenine göre çalışmanın olduğunu kolayca açıklayabilecek pek
çok sonuçlar çıkarır.275
273
Eflatun, Devlet, 491d-492a
Metafor kavramına ilişkin geniş açıklamalar ve filozofların bu sanata sıkça başvurduklarını gösteren
bolca örnekler için bk. Nihat Keklik, Felsefede Metafor,
275
Fârâbî, el-Medîne, s.118–119; Füsûl, s.41
274
104
Fârâbî, bedende tek âmir olan kalbin yönetimini erdemli devletin riyaset
makamına uyarlamayı hedefler. Đdeal devlet, demek ki, tek bir yönetici tarafından idare
edilmelidir. Ancak ilerleyen bölümlerde görüleceği gibi, o, bütün şartları haiz olan tek
kişinin bulunmaması durumunda, iki ya da bir başkanlar komisyonunun yönetimini
öngörür.
Üstadı Eflatun’la276 birlikte Fârâbî erdemli devlet-sağlıklı beden teşbihindeki
organizmacı görüşten, organların oluşturduğu devletin bir birlik olduğu, farklı
kurumların ve meslek guruplarının faaliyetlerinden ideal devlette iş bölümü ilkesinin
hâkim olduğu sonucunu çıkarır. Dolayısıyla Fârâbî, ideal devlette birbirinden farklı
organların varlığından hareketle bu iş bölümüne ve yöneten-yönetilen ilişkisine bir nevi
doğallık kazandırmaktadır.
Öte yandan, Fârâbî’nin Eflatun’dan ayrıldığı bir nokta vardır ki, o da şudur:
Eflatun toplumu bedenden ziyade daha çok nefse benzetir. Nefsin güçleriyle devletin
organları arasında karşılaştırma yapar. Ona göre nefsin güçleri akıl (bilgelik), yiğitlik ve
ölçülülüktür. Bunlara devlette karşılık gelen üç tabaka vardır:
1 - Bilgelik, yöneticilerin erdemidir.
2 - Yiğitlik, koruyucuların (askerler) erdemidir.
3 - Ölçülülük, üreticileri ve gerçekte bütün toplumu kapsar.277
Bundan, adeta değişime yetenekli olmayan bir sınıf toplumu anlaşılmaktadır.
Oysa Fârâbî, Đslâm’ın getirdiği kardeşlik ve karşılıklı dayanışma toplumuna daha
yakındır. Fârâbî ideal devlet-beden metaforunda, bu ikisi arasındaki pek çok
benzerliklere rağmen, aralarında önemli bir farkın olduğunun altını çizer: Bu da bedenin
organlarının çalışmasının tabiî olmasına karşılık, erdemli ideal devletin organlarının
çalışmasının tabiî değil iradî olmasıdır.278 Bu, bedenin organlarıyla devletin organları ve
fertleri arasında ince ve ikisini birbirinden farklı kılan önemli bir ayırımdır. Bedenin
276
277
278
Eflatun, Devlet, 462c,e
Eflatun, Devlet, 427e
105
organları, hareketlerini Tanrı’nın onlarda yarattığı tabiî güçlerle sağlarlar; onlar, irade
ve ihtiyar olmadan hareket ederler. Fârâbî bu ayırımı açıkça belirler ve böylece
bedendeki tabiî güçlerin karşılığının ve benzerlerinin, devletteki iradî durumlar ve
melekeler olduğuna279 işaret eder. Devletin organları hisseder, düşünür ve iradi fiillerde
bulunur. Buna karşılık bedenin organları ancak tabii güçlerle hisseder ve eylemlerde
bulunur.
Organları arasındaki mükemmel birlikten dolayı erdemli devletin toplumunda
ferdî mutluluk ya da ferdî elemin olması düşünülemez. Bunların müşterek bir hisle
toplumun tamamına sirayet etmesi gerekir.280 Eflatun gibi Fârâbî’ye göre de, erdemli
devletin organları beden gibi, birbirine bağlılık ve mükemmel bir dayanışma sayesinde
bir organın acısını veya hazzını diğerlerinin de duyduğu mükemmel bir birliktelik
oluşturur.
2.1.3 - Erdemli Devletin Sosyal Yapısı
Fârâbî’nin
el-Medînetü’l-fâzıla
ve
es-Siyâsetü’l-medeniyye’de
temellerini
kurduğu, sistemini ve gayesini açıkladığı, Kitâbu’l-mille’de de yoğun bir özetini
sunduğu erdemli ideal devleti ile ilgili olarak çıkarılacak önemli sonuçlardan biri, gerek
ilahî âlemde, gerekse fizikî ve beşerî âlemlerde varlıkların piramitvari bir düzen
oluşturduklarıdır. Gerek akıllar âleminde, gerek fizik âlemde ve gerekse organizmacı
yaklaşımın özü olan beden sisteminde Tanrı’nın kurduğu piramit şeklindeki yapının
erdemli toplumda da kurulmasının elzem olduğu anlaşılıyor.
Fârâbî’nin siyasal felsefesinin en önemli vurgularından biri toplumsal birlik ve
düzendir. Tanrı’nın elinin değdiği şeylerde Fârâbî, erdemli devlet ve toplumuna
yeterince model olacak öğeleri bulmaktadır. Şöyle ki: 1. Başta Fârâbî olmak üzere
filozoflar, naslarda yer alan ilâhî sıfatları benimsemekle birlikte, büyük önem verdikleri
tevhid uğruna Allah’ın sıfatlarını zatının içinde eritmişlerdir. Bu durumda zat-sıfat
279
280
El-Âti, Đbrahim, a.g.e. s.235
Đbrahim Madkur, fi’l- Felsefeti’l-Đslâmiyye, c.1, s.74
106
ayniliği ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla, Allah zatı ve sıfatlarıyla bir bütün varlıktır.281
Siyasal sistemine tevhidin hâkim olduğu Fârâbî’de hep birlik ve bütünlükten yana
tavizsiz bir tutum sergilenir. Her şeyi bir şekilde Tanrısal bir kaynağa dayandırma
eğilimi onda sıkça ön plana çıkmaktadır. Buna şu sonuçları da eklemek gerekir: 2. Nâtık
kuvvetten besleyici kuvvete kadar inen nefsin güçlerinin birliği. 3. Kalbin riyasetinde
bedenin organlarının birliği ve düzeni. 4. Đnsandan başlayıp ilk maddede son bulan tabii
varlıklar âleminin düzeni. 5. Zirvesinde Đlk Neden’in olduğu ve git gide çokluğun vuku
bulduğu topyekûn varlıkların oluşturduğu ontik bir birlik ve düzen.
Fertleri gerçek mutluluğa ulaştırmayı en son gaye olarak belirleyen devlet,
erdemli devlet olduğuna göre, böyle bir devlete hâkim olan bir sistemin dayandığı bir
temel ve fertlerinin uyduğu ortak ilkeler olması gerekir. Ortak ilkeler meselesini ayrı bir
başlık altında işleyeceğiz. Bedenin oluşumu, organlarının tertip ve düzeni erdemli
devlete, bünye ve sistem açısından modeldir. Zira bedende kalbe karşılık282 devlette
başkan vardır. Bedende organlar, icra ettikleri görevlerin önem ve durumlarına göre,
kalbe uzak ya da yakın bir konumda olup, farklı mertebelerde kendilerine bir yer tayin
edilir. Baş âmir konumundaki reisten sonra gelenler, onun amacına uygun fiil ve
eylemlerde bulunurlar. Aynı şekilde bunların altında da onların amacına uygun şekilde
fiillerde bulunanlar gelir. Bu silsile kendi amaçlarına değil de başkalarının amaçlarına
uygun fiilde bulunan, en altta en değersiz konumdaki hizmet sınıfına ininceye kadar
devam eder.283
Filozofumuz, erdemli devletin sosyal ve kurumsal yapısını dizayn etme ödevini
başkana vermiştir. Başkan, kendisinin altında yer alan birimlerde kimin başkan olup
olamayacağı konusundaki değerlendirme kriterini, o kimsenin başkalarına iş yaptırıp
yaptıramama yönünde gösterebileceği irade ve kudrette arar. Böylece bir kudrete sahip
olamayanlar daima ve her şeyde yönetilen (mer’ûs) olur. Bir şeyde başkasına kılavuzluk
281
Bekir Topaloğlu , “Allah” DĐA, c.2, s.489
Siyaset nazariyesinde Eflatun’un ruhun güçlerini esas alan toplumsal sınıflandırmasına karşılık,
meseleye “organizmacı” bakış açısıyla yaklaşan Fârâbî, bedendeki organları en yetkini ve âmirini “kalp”
olarak değerlendirir. Meseleye tıbbi kariyeri açısından yaklaşım gösteren Đbn Sînâ ise, beyini dahili ve
harici duyuları merkezi olarak düşünür. Bilal Kuşpınar, Đbn Sînâ’da Bilgi Teorisi, MEBY, Đstanbul 1995,
ss. 34-40
283
Fârâbî, el-Medîne, s.11; bk.. Füsûl, s.67
282
107
yapabilen ve onu yönlendirebilen, gösterilip öğrettiği takdirde yapabilenlerin gücüne
sahip olan, bir yandan yöneticidir, diğer yandan başkasınca yönetilendir.284
Erdemli devlette toplumsal yapıyı oluşturan kurumlar (sınıf) belirlenirken
insanların bilgi ve yatkınlıkları esas alınır. Bir konuda bilgi ve beceri fazlalığı olan, o
konuda daha az bilgi ve becerisi olanın reisi, diğeri de onun tebaası durumundadır. Öyle
ki, Fârâbî bu konuda çok daha ince düşünerek; herhangi bir işte, belli bir amaca
ulaşmak için varılan sonuç, bir başkası tarafından kullanılarak bir iş yapılıyorsa, bu
durumda birinci kişi liderdir ve sosyal yapıda ikinci kişiden önce gelir. Yine aynı işi
yapan iki kişiden biri, yaptığı işi daha gerekli görüp, ona daha fazla ihtimam
gösteriyorsa, aynı yaklaşım tarzını sergilemeyen, o işi daha az gerekli gören diğer
kişiden daha üstündür.285 Bu ilke doğrultusunda ortaya çıkan sosyal bünyenin tepesinde,
gerçek anlamda ilim ve marifete sahip ve hiç kimsenin kendisine kılavuzluk
edemeyeceği ilk yönetici yer alacak. Sonra birinci başkan, toplulukları (kurum) ve
buralarda yer alacak olanları liyakatleri doğrultusunda, ya yöneticilik ya da hizmet
mertebesine yerleştirir. En liyakatli olanlar, birinci başkanın mertebesine en yakın
olarak konumlandırılır ve bu yapılanma en liyakatsizlere kadar iner. Dolayısıyla erdemli
devletin yöneticisi, âlemde var olanların kaynağını oluşturan Đlk Sebep’e benzer.286
Erdemli devletin her bir vatandaşı, sahip olduğu bilgi, beceri, erdem ve
liyakatine göre sosyo-politik yapı içindeki yerini aldığının bilincindedir. Bu bilinç, aynı
zamanda, erdemli toplumun siyasal kültürünü oluşturmaktadır ki, bunu, bireylerin
siyasal sistem karşısındaki eylem biçimleri, nasıl davranmaları gerektiği, inanç ve
tutumları oluşturmaktadır. Bir diğer anlamıyla, erdemli toplumsal yapıda birey, başta
erdemli başkanlık kurumu olmak üzere, toplumun siyasal kurumları hakkında, belli bir
bilme ve algılama düzeyine sahiptir. Bu durum bir anlamda, çağdaş siyaset
anlayışındaki adıyla herkesin “siyasal süreç”e katılmasını ifade eder.
284
285
286
Fârâbî, Füsûl, s..69
Fârâbî, es-Siyâse, s.48–49; bk. K. Mille, s.61–62
108
Erdemli devletin sosyal yapısına, aşağıdan yukarıya doğru çıkan mütemadiyen
bir taklit mekanizması hâkimdir. En altta yer alan, sırf hizmet sınıfından başlayan ve
orta sınıflarda devam edip ilk başkan’da biten bir taklit süreci, toplumu sürekli olarak
daha da erdemleşme yönünde mobilize eder. Bu özelliğiyle, kesin sınırlarla birbirinden
ayrılan, sınıflar arası geçişin olmadığı, bir nevi kast sistemini çağrıştıran Eflatun’un
sınıflı toplum yapısının tam tersi bir görünüş vermektedir. Filozofumuzun kastvari bir
sosyal yapıyı çağrıştıran unsur ve imalardan uzak olmasında, elbette mensubu
bulunduğu Đslâm’ın böyle bir yapıyı reddetmesinin etkisi vardır.
Fârâbî’nin erdemli devletinde, toplumsal yapının alt kademelerinden üst
kademelere doğru, dört temel erdem alanında git gide daha da yetkinleşmeyi teşvik
eden, bir alttakinin bir üsttekini, sonunda ilk başkanı ve en nihayetinde -her ne kadar
Fârâbî açık ifade kullanmasa da- Tanrı’yı taklide götüren bir dikey mobilitenin
varlığından söz etmek mümkündür. Bilindiği gibi toplumun kendi içindeki dinamizmini
ifade eden, bir başka söyleyişle, toplumu oluşturan fertlerin hareketliliğini belirten bir
kavram olan mobilitenin287 Fârâbî’nin erdemli toplumundaki tezahürü, bilgi, erdemlere
sahip olma ve ahlâkî bağlamda yetkinleşme konusunda aşağıdan yukarıya doğru (dikey)
olan bir hareketlilik şeklindedir, yoksa alt sınıfların ekonomik düzey bakımından orta
sınıfın bünyesine katılması olarak anlaşılan sosyolojik hareketlilik şeklinde değil.
Erdemli devlette sistem en temel unsurdur. Çünkü sistem sayesinde herkes
yükselen bir sosyal yapıda yer aldığının bilinci içindedir. Burada hiç kimse çalışmayan,
üretmeyen, hareketsiz, felçli bir organ olamaz. Erdemli toplumun her bireyi bu sosyal
yapı içinde, kendini gerçekleştirerek, gerek maddi alanda olsun, gerekse manevi alanda
olsun değer üretmek zorundadır.288
Đnsanın öteki canlılardan ayrıldığı en önemli özelliği kültür ve medeniyet kuran
yanıdır. Đnsanın diğer insanlarla ve doğayla olan ilişkileri sonucunda kültür ve uygarlık
ortaya çıkar. Dil, bilim, bilgelik sevgisi, teknik, sanat, din, hukuk, ahlâk… gibi yüksek
287
288
Bilgi Seven, A. Kurtkan a.g.e. ,s.306
El-Yasin, Ca’fer, Feylesüfân raidân el-Kindî ve’l Fârâbî, s.149
109
değerlerin289 veya normların üretilmesinde Tanrı’yı taklit edişin, herkesin gücü
nispetinde Tanrı’ya benzemenin en elverişli ortamını ve yeryüzünün en onurlu varlığı
olarak insanca yaşamanın toplumsal zeminini Fârâbî erdemli, ideal toplum projesiyle
oluşturma girişimi içindedir. Böylesi bir toplumsal yapıda her bireyin veya vatandaşın,
reisin belirlediği siyasal sistem karşısında durumlarını, tutumlarını ve davranışlarını
insanî yetkinleşme yönünde belirleyen sürece ilgisiz kalmadan, topyekûn bir “siyasal
katılma”290 duyarlılığını gösterme sorumluluğu vardır.
Đdeal toplumsal yapının icaplarına muhalefet edenlerin, insanî yetkinleşme süreci
içinde yer almakta çeşitli niyetlerinden dolayı kaçınanların durumu, kendi kendini
denetleme kudretine sahip böyle bir toplumun bünyesinde sırıtacağından, böyleleri için
uygulanacak çeşitli yöntemleri Fârâbî ortaya koyar. Bu meseleyi filozofumuzun
isimlendirmesiyle “nevabit” başlığı altında işlemek daha uygun olacaktır.
2.1.4 - Đş Bölümü
Mükemmel ve yetkinleşmiş erdemli toplum, bireylere belli bir işte
“uzmanlaşma” ve “iş bölümü” imkânı sağlar. Bu belirgin bir yasa olarak öne
çıkmaktadır. Đhtisaslaşma ve iş bölümü olgusu, insanların doğuştan farklı yaratılış ve
yatkınlıklarda varlık alanına çıkmış olmalarından kaynaklanmaktadır.291 Fârâbî bu
konuyu Füsûlün müntezea’daki bir pasajda ele alır: “Đster hizmetçi sınıfında (mertebe)
olsun, ister reislik sınıfında olsun, erdemli devlette her insan, kendisine, sadece bizzat
kendisine meşgul olduğu bir tek sanat ve uğraştığı bir tek iş tahsis etmiş olmalı ve
bunun ötesine de geçmemelidir. Şu üç sebepten dolayı fâzıl devletteki insanlardan hiç
birinin, birçok işin ve tek bir sanattan daha fazla bir sanatın peşinden gitmesine
müsaade edilmez: a) Her insan, her zaman, her iş ve sanat için elverişli değildir. Daha
doğrusu bir insan, bazen, diğer bir işten ziyade, belirli bir iş için, diğer bir insandan
daha elverişli olur. b) Bir iş veya bir sanatla uğraşan her insan, kendisini ona vakfedip,
çocukluğundan itibaren, başka herhangi bir şeye değil, sadece ona yöneldiğinde, onu
289
290
291
Küyel, Mübahat Türker, Değer ve Fârâbî, AÜĐFD, c.XX, Ankara, 1975, s.71
Kapani, Münci, a.g.e., s.230
el-Müseyyer, a.g.e., s.180
110
daha mükemmel, daha tam olarak yapar ve o işte daha ehliyetli, daha becerikli hale
gelir. c) Birçok işlerin belirli zamanları vardır. Bunlar ertelendiğinde, bu işler yapılmaz.
Bazen, aynı zamanda yapılacak iki işin bulunduğu da olur; eğer bir insan onlardan biri
ile uğraşırsa, diğer birisi için hiç vakti olmaz ve ikinci bir fırsat da bulunmaz. Bu
sebepten dolayı, her bir işe, bir insan tahsis edilmelidir ki, onlardan her birisine,
zamanında yetişilsin ve yapılması başarılabilsin.”292
Đnsanların çeşitli şeyler için birbirlerine gereksinim duymaları gerçeği ideal
toplumun kökeninin işbölümü üzerine kurulduğunu göstermektedir. Đbn Sînâ ekonomiyi
pratik hikmetin ikinci bölümü293 olarak tartışırken, Fârâbî bu konuyu hiç gündemine
almaz. Đlimlerin tasnifinde de ekonomiye ayrılan bir yer göremiyoruz. Kanaatimizce
bunun nedeni filozofumuzun, problemlerin ayrıntısından çok, ilkesel bazda onlara
gösterdiği yaklaşım tarzında yatmaktadır. Yani erdemli insanların oluşturacağı
toplumda Fârâbî, ekonomik, kültürel, eğitim, toplum ve siyasal her türlü sorunun
kendiliğinden çözüleceği kanaatini taşımaktadır. Fârâbî, aynı zamanda toplumun
ekonomik bir birim olduğunu ve insanların temel ihtiyaçlarını birbirleriyle alışveriş
yaparak karşıladıklarını çok iyi biliyor. Zira toplumun ve devletin kökeninde
yatanlardan biri de bu idi.
Erdemli devletin sosyal yapısında, insanların değişik yeteneklerde olmalarından
kaynaklanan işbölümü, çeşitli meslek guruplarını ortaya çıkarır. Daha önce Eflatun, en
çok ihtiyaç duyulan mesleklerden başlayarak kurulan toplumda “kiminin çiftçi, kiminin
duvarcı, kiminin dokumacı, kunduracı”294 olacağını belirterek işbölümü gerçeğinin
altını çizmektedir.
Fârâbî’den alınan yukarıdaki pasajı dikkate alırsak, herkesi tabiî yetenekleri
doğrultusunda istihdam etmek, o alanda uzmanlaşma imkânı sağlayacaktır. Bu durum,
çalışma hayatının rasyonel bir biçimde düzenlenmesi anlamına geldiği için, üretim
artışıyla birlikte ekonomik bir yarar elde edilir. Her insan yatkın olduğu işi daha kolay
yaptığından dolayı bir zaman tasarrufundan söz edilebilir. Şunu özellikle bilmek gerekir
292
293
294
Fârâbî, Füsûl, s.74–75
Rosenthal, Đ.J.Erwin, Orta Çağda Đslâm Siyâset Düşüncesi, s.222
Eflatun, Devlet, 370b
111
ki, ister Eflatun olsun ister Fârâbî, her ikisi de işbölümü ilkesi ile ekonomik olmaktan
çok, ahlakî-toplumsal bir amaç gütmüşlerdir.
Sonuç olarak diyebiliriz ki; Fârâbî’nin nazarında erdemli devletin sosyal yapısı,
en elverişli bir biçimde, erdemli bireylerin ortaya çıkmasını sağlayacak, topyekûn bir
sosyalleşme sürecidir. Bu sürecin meydana gelmesinde etkili olan faktörleri özetleyip
sıralarsak şöyle ifade etmek gerekir:
1. Đnsanın tab’an sosyal varlık olarak yaratılması. Bu konuda Fârâbî’nin asıl vurgusu, mutluluğa giden yolda “Đnsanın Tanrı taklidi
olması”295nın toplumsal bütünleşmeyle olması gerçeği üzerinedir.
2. Bireysel yatkınlıkların farklılığından kaynaklanan işbölümü,
3. Erdemli devleti “erdemli” yapan husus. Yani bütün üyelerin mutluluğa
ulaşmak için kendi aralarında anlaşmaları ve yardımlaşmaları.
2.1.5 - Sosyal Sınıflar.
Fârâbî’nin ideal devletinin sosyal yapısını daha da netleştirmek için, toplumsal
bünyeyi oluşturan sınıflardan söz etmek gerekmektedir. Ama, önce bu konuda
filozofumuza kaynaklık eden Eflatun’un görüşlerini kısaca ortaya koymalıyız.
Toplumda “kimi şu işe kimi bu işe daha yatkın değil midir?”296 ifadesiyle
Eflatun’un sınıflı toplumun yapısını kurmaya çalıştığını görüyoruz. Entelektüel
gelişmeye yatkın olmayanların bedensel güçlerini kullanarak işçiler, zanaatçılar ve
çiftçilerin oluşturduğu “besleyiciler sınıfı”nı meydana getirdiklerini söyler. Bu sınıfın
uğraş alanı üretimdir. Onlar, akıllı, zeki olmayı gerektiren askerlik ve yöneticilik gibi
beceremeyecekleri işlerle uğraşmamalıdır. Cesur ve çevik olanlar askerler, yani
“koruyucular sınıfı”nı meydana getirecekler. Eflatun, yönetici-filozof elit kesimini
koruyucular sınıfından çıkarır. Bu durumda Eflatun’un ideal devletinin üç sınıfı ortaya
çıkmış oldu: 1. Besleyiciler sınıfı 2. Koruyucular sınıfı 3. Yönetici kadro. Eflatun
295
296
Galston, Miriam, a.g.m., s.86
Eflatun, a.g.e. , 470b
112
böylece ruhun üç ayrı gücüne denk düşen üç karakter belirler. Yönetici kadronun
erdemi bilgelik, koruyucu sınıfın yiğitlik, besleyici sınıfın ise ölçülülüktür.297
O halde ideal bir devlette, birbirinden farklı işlevler gören üç ayrı sınıf var ve
bunlar hiyerarşik bir biçimde düzenlenmiştir. Her sınıfın kendine düşen görevi yapması
ve başka sınıfların işine müdahale etmemesi ise adalettir.298 Demek ki, Eflatun, sınıflar
arasında geçişin olmadığı katı bir kast sistemi benimsemektedir. Popper, Eflatun’un
değişimden yana olmayan bir filozof olduğunu, dolayısıyla katı kast sisteminde
yapılacak bir gevşemenin ideal devletin yıkılışı olacağını, çünkü bununla adaletin
bozulduğunu belirtir.299 Fakat insanları böyle sınıfsal hiyerarşik bir düzene inandırmak
ve bu düzeni onlara benimsetmek gerekir. Bunun için de Eflatun meşhur “metaller
mitosu” yöntemini kullanmayı yöneticilere salık verir. Adeta sınıfsal yapının kalıtımsal
bir temele dayandığına ve bu durumun herkesin bir kaderi olduğuna, vatandaşları yalan
yolunu seçerek ikna etmeye çalışmayı normal karşılar: “Bu toplumun birer parçası olan
sizler, birbirinizin kardeşisiniz. Ama sizi yaratan Tanrı, aranızdan önder olarak
yarattıklarının mayasına altın katmıştır. Onlar bunun için, baş tacı olurlar. Yardımcı
olarak yarattıklarının mayasına gümüş, çiftçiler ve öbür işçilerin mayasına da demir ve
tunç katmıştır. Aranızda bir hamur birliği olduğuna göre, sizden doğan çocuklar da her
halde size benzeyeceklerdir. (Yani altın mayalıdan altın, tunç mayalıdan tunç mayalı
çocuk doğacaktır.)”300 Eflatun’a göre yönetilenler bu mitos’a, bu “yararlı yalan”a
inandırılarak düzenin sağlanması gerçekleştirilmiş olur. Aksi takdirde, eğer sınıflar arası
geçiş olursa, mayasında demir ya da tunç katışık olanların yönetmesi söz konusu olursa,
o gün devlet çökecektir.
Bilindiği gibi, Brahmanizm’de kast sistemi ile reenkarnasyon öğretisi arasında
sıkı bir ilişki kurularak, herkesi içinde bulunduğu kasta razı etmek suretiyle toplumsal
adaletin sağlanması amaçlanmıştır. Herkesin içinde bulunduğu kast, ruhunun daha
önceki bedenlerinde yaşadığı hayatın, verdiği sınavın karşılığı olarak belirlenmiştir.
Kişi, bedeninin ait olduğu kastın kurallarına uygun yaşarsa, öldükten sonra Tanrı onu,
297
298
299
300
Eflatun, a.g.e. ,433b
Eflatun, a.g.e. ,433a
Popper, Karl a.g.e. ,s.110
113
ödül olarak bir üst kastta doğacak bedene sokarak yeniden dünya hayatına yollayabilir.
Ama, kastında iyi bir sınav vermemişse, bu defa Tanrı onu işlediği suçun derecesine
göre daha alt kastta doğacak bedenlere, hatta hayvanların bedenlerine bile sokarak
yollayabilir.301 Ruhun göçüne (tenasüh) inanan Eflatun da aynı taklitle, “metaller
mitosu”na halkı inandırmakla toplumsal düzeni ve adaleti sağlamanın yollarını aramış
görünmektedir.
Fârâbî’nin ideal devletinde insanları, bilinmesi gereken temel ilkelerin
kavranması bakımından, bir anlamda epistemolojik yönden seçkinler (havas) ve halk
(avam) diye iki ana sınıfa ayırdığı bilinmektedir. Ama biz bu iki sınıfın temel
özellikleri, eğitimi ve uygulanacak metotlar konusunu, filozofumuzun eğitim-öğretim
felsefesine ayıracağımız bölümde ele almamızın daha uygun olacağını belirterek,
burada toplumun daha ayrıntılı sınıflandırılması meselesini ele alacağız
Her şeyde düzen ve birliği sağlamanın insanın mutluluğuyla doğrudan ilişkisi
olduğuna inanan Fârâbî, aralarında geçişin olduğu sınıfsal bir toplum yapısı tutumu
sergiler. Yatay düzende değil, dikey olarak yükselen bir sistem benimser. Eflatun’dan
mülhem gözüken taksime ilişkin iki işareti Kitâbu’l hurûf ile Füsûlün müntezea’da
buluyoruz. Kitâbu’l-hurûf’taki sınıflandırma daha çok havas-avam çerçevesinde yapılan
epistemolojik bir sınıflandırmayı andırdığı için, şimdilik Füsûlün müntezea’ya göre olan
sınıflandırma bizi ilgilendirmektedir.
Fârâbî fâzıl devletin en belirgin toplumsal taksimini Füsûl’da yaparak beş sınıf
belirler:
1. Erdemliler (efâzıl): Bunlar önemli, büyük işlerde görüş sahibi olanlar, hükema (filozoflar) ve akıllılardır (müteakkılûn).
2. Din adamları ve dilciler: Bunlar hatipler, belagatçılar, şair
ler, bestekârlar, yazarlar ve onların kulvarından gidenlerdir.
3. Değer biçenler, kıymet takdir edenler (mukaddirûn):
301
Şenel, Alaaddin, Siyasal Düşünceler Tarihi , s.100
114
Bunlar hesapçılar, mühendisler, doktorlar, müneccimler ve onların yolunda gidenlerdir.
4. Mücahitler: Bunlar da savaşçılar (mukalite), koruyucular
(hafaza) ve onlardan sayılanlardır.
5.
Maliyeciler: Onlar da mal, para sahibi olanlardır.
Çiftçiler, çobanlar, satıcılar ve onların yolunda gidenlerdir.302
Eflatun,
kanunların yerini acı-tatlı duygular almasın diye, şairler ve hatiplere ideal devlette
varlık alanı tanımaz. Đdeal devletinde sadece tanrıları ve iyi insanları öven şiir ve
şairlere yer verir. Eflatun’a göre, felsefeyle eskiden beri arası iyi olmayan şiirin varlığı
nedeniyle, ideal devlette en iyi olanı arama gayretleri sekteye uğrayacaktır.303
Eflatun’un aksine şairleri ve hatipleri toplumsal taksiminde ikinci sıraya yerleştiren
Fârâbî’de onlara karşı olumsuz bir tutum görünmemektedir.304
Toplumsal yapıdaki gurupları belli bir düzene koyma görevini reis üstlenir.
Elbette bu düzenlemede dikkate alınan ölçü bireyin doğuştan getirdiği yatkınlıklar ve
aldığı eğitimdir.305 Toplumsal piramidin ilk sıralarına din adamlarından oluşan sınıfı
yerleştirmesi ve bu sınıfa filozoflar sınıfının altında yer vermesinde Tahsîlü’s-sa’âde’de
tartıştığı felsefe-din ilişkisinin etkisi vardır. Fârâbî, zaman bakımından dinin felsefeden
sonra geldiği konusundaki kanaatinde adeta çelişkiye düşmemek için, toplumsal
sınıflandırmada din mensuplarını felsefeden sonra ikinci sıraya yerleştirmiştir. Üretici
sınıftan önce savaşçılara yer verilir. Ancak bu sınıf alt tabakadan fazla uzak değildir.
Eflatun, yönetici kadroyu sıkı ve özel bir eğitimin sonunda koruyucular sınıfından
çıkarır. Dolayısıyla Eflatun için çok önemli olan savaşçılar sınıfı Fârâbî’nin gözünde,
soysal yapıda aşağı seviyede yer alan bir sınıftır. Muhtemelen ordu, onun döneminde
Abbasî hilâfeti üzerinde oynadığı olumsuz rolü,306 siyasî işlere müdahale ile Đslâm
devletinde istikrarsızlık ve sıkıntıların yaşanmasındaki katkısı nedeniyle Eflatun’da
gördüğü itibarı filozofumuzda görmemiştir.
302
303
304
305
306
Fârâbî¸ Füsûl, s.65
Eflatun , Devlet, 607a-e
Mehmet Bayraktar, Şiir Sanatının Kanunları, Ank. Ünv. Đlâhiyat Fak. Der. , c. 36, s.51
Fârâbî¸ es-Siyâse, s.83
Bin Abdil Alî, Abdusselam, a.g.e. ,s.76
115
Görüldüğü gibi, gerek Eflatun’un ve gerekse onun toplumsal sınıflarını daha da
geliştiren Fârâbî’nin, üzerinde yoğunlaştıkları mesele sadece toplumsal sınıfların ideal
şeklinin ne olması gerektiğini belirlemek değil; fakat bireylerin yetkinleşmek ve mutlu
olmak için ne şekilde davranmak zorunda olduklarını belirlemektir. Asıl bu hedef
gözetilerek toplumun inşasına çalışılmıştır. Toplumun inşası konusunda Eflatun ile
Fârâbî arasında çok önemli bir ayrılık vardır ki, o da, Eflatun’daki kast sisteminin
filozofumuzda olmayışıdır. Bu konuda herhalde “takva sahibinin üstünlüğü hariç, Tanrı
karşısında herkesin eşit olduğu” şeklindeki Đslâm inancı, Fârâbî’nin dikkatinden hiç
kaçmamış gibidir. Üstelik tenasuh inancını çağrıştıracak herhangi bir öğreti de islâm’ın
müktesebatında yer almaz.
Sonuç olarak, her sosyal sınıfın içinde, vatandaşların kendi tabii eğilimleri
doğrultusunda faaliyet göstermeleri kaydıyla, yukarıdan aşağıya doğru, derece derece
inen bir yapılanma söz konusudur. Đdeal toplumda ve devlette her vatandaş çalışmalı ve
devlete yararlı olmalı ki, bunun karşılığında mutluluktan pay alsın. Bu açıdan
bakıldığında, ideal toplumda işsizliğe ve tembelliğe yer olmadığı görülür. Bu nedenle
hırsızlık, haydutluk ve ayak oyunları gibi üretici olmayan bazı meslekler için uygun
ortam bulunmamaktadır. Zira bu yasak meslekler, kamunun yararına ve ideal devletteki
düzene zarar vermektedir.
116
2.2 - ERDEMLĐ TOPLUMUN TEMEL NĐTELĐKLERĐ
2.2.1 - Mutluluğa Giden Yol: Dört Erdem
2.2.1.A – Genel Açıklama
Bütün felsefesini mutluluk üzerine kuran Fârâbî, siyaseti de onun elde
edilmesinin aracı haline getirmiştir. Onun insan için nihaî hedef haline getirdiği
mutluluk, biyolojik ve duygusal taleplerin karşılanmasıyla elde edilen maddî ve
bedensel bir rahatlık, geçici bir haz duyma hali değil; ancak, aklın gerektirdiği gibi
yaşamanın sağlayacağı en yüksek bilgi, düşünce ve ahlâk donanımının vereceği ruhî bir
yetkinlik307 halidir. Đşte siyaset sanatının varlık nedeni budur. Zira “ahlâkta ‘mutlu
olma’, siyasette ‘mutlu etme’ (is’ad) ağırlık noktasını teşkil eder.”308 Filozofumuzun
bakış açısıyla salt iyilik (hayr)309 olan mutluluk, insan ruhunun maddeye ihtiyaç
duymayacağı bir mükemmellik, hiçbir zaman başka bir şeyin elde edilmesi isteğine
sahip olunmayacak310 bir yetkinlik durumudur.
Mutluluk en büyük iyi ise, insanın gayesi her iki âlemde mutlu olmaksa Fârâbî,
bunun yolunun dört erdeme sahip olmaktan geçtiğini belirtir. Aşağıda dört erdemin ne
olduğunu sıralamadan önce bir gerçeği belirtmek gerekir. Eğer bir toplumda durmadan
bir şeyin ya da şeylerin adından söz ediliyorsa, o toplumda onlar yok demektir. Örneğin
adaletten, eşitlikten, barıştan… bahsediliyorsa bu, bu değerlerin olmadığı anlamına
gelir. Fârâbî de bir filozof olarak, içinde yaşadığı müslüman dünyanın gündemini
meşgul eden siyasal, sosyal ve dinî çalkantılar nedeniyle, kaybolan bir takım erdemler
ve değerleri, toplumunun huzur, dayanışma ve mutluluğu adına, kendi entelektüel uğraş
alanının konusu haline getirmeyi, mensubu olduğu dünyanın bir aydını olarak görev
addetmiştir.
307
Mustafa Çağrıcı, Đslâm Düşüncesinde Ahlâk, Birleşik Yayıncılık, Đstanbul, 2000, s.126
Aydın, S. Mehmet, “Fârâbî’nin Siyasî Düşüncesinde Saadet Kavramı”, Đslâm Felsefesi Yazıları
içinde, s.9
309
310
Fârâbî¸ el-Medîne, s.105
308
117
Milletler ve devletlerin (müdün) halkına, her iki âlemi kapsayan mutluluğu
kazandıracak olan dört tür erdemden bahsettiği Tahsîlü’s-sa’âde’de Fârâbî’nin ele aldığı
esas sorun da zaten, yurttaşların mutluluğunun ne olduğu ve elde edilişinde yöneticinin
rolüdür. Mutluluk nedeni olan bu dört erdem şunlardır: 1.Nazarî erdemler (el-fezailu’nnazariyye), 2. Fikrî erdemler (el-fezâilu’l-fikriyye) 3. Ahlâkî erdemler (el-fezâilu’lhulkıyye) 4. Amelî sanatlar (es-sınaatu’l-ameliyye)
Gerçek şu ki, biz filozofumuzda erdemin kesin bir tarifini bulamıyoruz. Ancak,
eserlerinin şurasına burasına serpiştirilmiş ifade ve sözlerden hareketle, bu konuyla ilgili
belli bir tasavvura ulaşmak mümkün olmaktadır. Fârâbî, toplumu birleştirici rolü olan
erdemden amacın başka bir şey için değil, kendisi için istenen iyi (hayr) olduğu
görüşündedir.311 Erdemin burada, ahlâkın davranışları değerlendirme ölçüsü olan “iyi”
ile irtibatlandırıldığı görülmektedir. Bir başka yerde Fârâbî erdemsizlikleri (rezail)
“kötü” ve “çirkin” fiiliyle ilişkilendirir. “ Đnsanın iyileri ve güzel fiilleri kendisiyle
yaptığı psikolojik durumlar (el-hey’atu’n-nefsaniyye) erdemlerdir. Kendileriyle kötü
fiillerin ve kötülüklerin yapıldığı psikolojik durumlar ise erdemsizlikler (rezail) ve
noksanlıklardır. (nakais).”312 Şimdi bu dört erdemin içeriğinin neler olduğuna bakmaya
çalışalım:
2.2.1.A.a - Nazarî Erdemler: Bunlar bilginin ilk ilkeleri veya ilk bilgilerdir.
Bunların en son amacı, varlıkları zihinde yakinî burhanlarla, iknaî yollarla ve bütün
akledilirlerin misalleriyle ma’kul hale getirmektir. Bu bilimler, yalnızca kendilerini
seyretmek ve düşünmek suretiyle, bilgilerine erişmemizin mümkün olduğu varlıklarla
ilgili bilgilerdir. Bunların içinde irade ve ihtiyarın herhangi bir tasarrufu düşünülemez.
Nazarî erdemlerin bir kısmı insan için hisse bağlı olmadan, nereden ve nasıl meydana
geldikleri bilinmeyen ilk bilgiler (el-ulûmu’l-uvel), bir kısmı da teemmül, araştırma,
istinbat, öğrenme ve öğretmenin sonunda meydana gelen bilgilerdir.313 Araştırmadan,
öğretmeden ve duyuların yardımı olmadan insanda meydana gelen ilk ilimleri, nazarî
311
312
313
118
erdemlilik yolunda, temel yapı taşları olarak kullanıp, nefsî arınma sürecinin
başlatılması için filozofumuz çok gerekli görür.
Fârâbî, teorik yönden erdemleşmeyi sağlayan ve doğuştan olduğu için hiç
kimsenin onun bilgisinden yoksun olamayacağı “Đlk ma’kullerin (el-ma’kulatu’l-uvel)”
neler olduğuna dair iki örneği el-Medînetü’l-fâzıla’da, üçüncü bir örneği de et-Tenbîh
alâ sebîli’s-sa’âde’ de verir: 1. Bütün parçadan büyüktür. 2. Bir ve aynı şeye ait olan iki
şey birbirlerine eşittir.314 3. Đnsan, at’tan başkadır.315 Fârâbî el-Medînetü’l-fâzıla’da “ilk
ma’kuller” dediği şeye et-Tenbîh alâ sebîli’s-sa’âde’de “yaygın bilgiler (el-ulûmu’lmeşhûre)” veya “bilinen ilk şeyler (el-evâilu’l-muteârife) adını verir.316 Aynı şeyleri
Füsûlün-Müntezea’da mantık kavramları formunda “küllî zarurî öncüller (elmukaddematu’l-kulliyetu’z-zaruriyye)” olarak isimlendirir.317
Bilindiği gibi, “Đlk öğretmen” lakaplı Aristo’dan sonra, “ikinci öğretmen”
lakabını Fârâbî’ye kazandıran şey, onun, mantık sanatındaki üstün maharetidir. Đhsâu’lulûm’da ilimleri sınıflandırırken, dil bilgisinden (ilmu’l-lisân) sonra ikinci sırada yer
verdiği318 ve Aristo’nun felsefe öğrenimine başlamanın anahtarı olarak kabul ettiği
mantığı Fârâbî, felsefeye başlamanın ön şartı kabul ederek onu farklı problemlere
uygulamıştır.319 Dolayısıyla, nazarî erdemleri kazanmaya geçmeden önce, bir ifadenin
doğruluğuyla ilgili bilgi ve doğru ifade etme gücü veren dil bilgisi (gramer) sanatından
sonra akılla kavranılan şeyi doğru kavrama gücü veren mantık sanatını320 edinmek
gerekir.
Đnsan, tabiatı gereği bilendir ve bu nedenle bilgiyi arar. Aynı şekilde, bir fert
olması bakımından, kendisiyle iyi’nin ve erdemin mertebesine ulaşacağı fiili; sosyal
varlık olması bakımından da mutlu toplumu veya toplumsal mutluluğu arar.321 Bu
314
316
317
318
Fârâbî¸ Đhsâ, s.13
319
Şafak Ural, Temel Mantık, Remzi Kitapevi, Đstanbul 1985, s.35; Ayrıca bk. Necati Öner, Klasik
Mantık, Ankara Ünv. Basımevi, Ankara 1982, s.7
320
Fârâbî¸et-Tenbîh, s.79–80; Đhsâ, s.7–13
321
Ced’an, Fehmi, a.g.e. , s.243
315
119
arayışın start noktası ilk makullerle başlar. Đnsanda bu makuller meydana gelince, tabiî
olarak onun için bir düşünce (teemmül), bir görüş, hüküm çıkarma arzusu, düşündüğü
bazı şeylere eğilim belirir.
Fârâbî, nazarî yetkinliği sağlayan nazarî bilgileri insanî aklın teorik kısmına has
kılar ve bunları edinme ve edindirmeyi de felsefenin nazarî bölümünün alanına dahil
eder. Filozofumuz nazarî ilimlerin hangi kategoriye girdiğine açıklık getirir: (Nazarî
bilgiler) evrenin sonradan yaratılması, Tanrı’nın birliği, duyuların algılarının çoğunun
sebeplerini bilmemiz, üçün tek, dördün çift olması gibi bilebildiğimiz ama
yapamadığımız,
değiştiremediğimiz
322
bulunamadığımız bilgiler
ve
üzerinde
herhangi
bir
tasarrufta
kategorisine dâhildir. Bu varlıklar Tanrı, semavî akıllar,
semavî cisimler, fizik dünya, bu dünyada yer alan varlıklar, cisimler, insan ruhu, insanî
akıl, bunların yanında sayılar, büyüklükler gibi soyut şeyler vs.dir. Bunlara denk düşen
bilimler ise, sayı ve büyüklükler için matematik (aritmetik, geometri), optik, astronomi,
müzik, mekanik, doğa bilimi, akılları tanrısal alanın bilgisi olan metafizik, insanın var
oluş amacı olan yetkinleşmeyi konu edinen insan bilimi (antropoloji) ve yetkinliğin
gerçekleşmesinde katkısı olacak iyilikler, erdemler ve güzel davranışlar türünden şeyleri
inceleme konusu yapan siyaset bilimi.323 Bu alanlara ilişkin olarak elde edilecek kesin
bilgi insanî nefsin nazarî kısmının erdemi olacaktır.324 Demek ki, Fârâbî’nin kemâli
özde teoriktir ve Galston’un daifade ettiği gibi, mutluluk aklın nazari (spekülatif)
yönüne verilmiştir.325 Ama şu gerçeği hiçbir zaman dikkatten uzak tutmamak gerekir:
Fârâbî, insanın veya ulusların tam yetkinlik ve gerçek mutluluğu ancak dört erdemin
eksiksiz birlikteliğinden elde edeceği gerçeğinin altını en kalın çizgilerle çizmiştir.
Filozofumuzun Tahsîlu’s-sa’âde diye müstakil bir eseri, başlı başına ve tamamını bu
tezin işlenmesine ayırması da en sağlam bir kanıt olarak değerlendirilmelidir.
Fârâbî, nazarî erdemlere ulaşmanın yolunu ve şartlarını içeren geniş bir listeyi
Tahsîlü’s-sa’âde’nin sonuna doğru verme girişiminde bulunur. Eflatun, Devlet’inin
322
Fârâbî, Füsûl, s.30, bk. et-Tenbîh, s.73
Fârâbî, Füsûl, s.96; Ayrıca bk., Fârâbî Mutluluğun Kazanılması Ahmet Arslan tercümesinin önsözü,
s.33
324
325
Galston, Miriam,a.g.e. ,s. 89
323
120
altıncı kitabında, “filozof kimdir? kim değildir?” sorusunun cevabını, sıraladığı bir yığın
özelliklerle vermeye çalışır. Fârâbî de, Eflatun’un “filozof kimdir?”326 sorusunu, “nazarî
ilimlere kim ulaşabilir” şekline sokarak, bu kişinin Eflatun’un Devlet’te zikrettiği
şartları yerine getirmesi gerektiğini belirtir.327
Fârâbî’nin bahsettiği ve önceki sayfalarda sıraladığımız çok parçalı nazarî
ilimleri, üç temel alan halinde özetlediğimizde Tanrı-insan ve evren üçlüsü ortaya
çıkmaktadır. Tabi bu üçlüyü kendileriyle ilişkili olan alanlarıyla birlikte düşünmeliyiz.
Örneğin, insan derken, aynı zamanda onunla ilgili olan nefs, akıl, bilgi, toplum, siyaset,
ekonomi, devlet gibi alanları da onunla birlikte kastetmiş oluyoruz. Đşte en üstün ilim
olan felsefe, bütün bu alanların bilgisine sahip olmaktır. Hakiki filozof ile en yüksek
yönetici arasında fark yoktur.328 Đşte bu yüzden nazarî erdemler Fârâbî açısından
önemlidir ve diğer üç erdem de nazari erdeme hizmet eder.
2.2.1.A.b - Fikrî Erdemler: Bilindiği gibi Fârâbî, milletlerin ve ülkelerin hakikî
saadeti elde etmelerini dört erdemin kazanılması şartına bağlamıştır. Hangisi daha
önemlidir? diye bu erdemleri bir sıralamaya tabii tutarsak, gerçekten de Fârâbî’nin
yaptığı gibi, en başta aklî bilgilerin (akılsallar) kazanılması demek olan nazarî erdemler
gelmektedir. Fakat nazarî erdemin bu önemine rağmen o, mutluluk için tek başına
yeterli değildir. Hakikî mutluluğun gerçekleşmesinin teminatı, yalnız nazarî ve onun bir
diğer ifadesi olan küllîlerin (evrensel) değişmeyen bilgisine sahip olmak değil, aynı
zamanda uluslara, bir ülkeye veya bir guruba ve aileye (ev), nihayetinde bir ferde en
hayırlı ve en faydalı olan amacın belirlenmesi ve ona ulaşılması için gerekli gayretlerin
gösterilmesinde329 ve söz konusu küllîlere ilişkin bilginin, dünyamızın değişen tikel
olgularında kullanılmasındadır. Đşte böyle bir işlemin yapılması durumunda ortaya fikrî
erdem çıkmaktadır. Öyleyse nazarî erdemin ilk destekçisi fikrî erdemdir.
326
Eflatun Devlet’in altıncı kitabı boyunca filozofun özellikleri sıralar: Bilime düşkün olmalı, varlığı
bütünüyle sevmeli, özü, sözü bir olmalı, Bilerek yalan söylemekten kaçınmalı. Yalandan tiksinip doğruyu
söylemeli, ölçüsüz ve açgözlü olmamalı. Korkak ve aşağılık bir yaradılışta olmamalı. Öğrenmeyi sevmeli.
Öğrendiğini unutmamalı. Ölçü ve incelik olmalı.
327
328
329
121
Fikrî erdemin etkin hale gelmesi için, önce, ortada ulaşılması hedeflenen belli bir
amacın olması gerekir. Sonra, bu amaç için gerekli keşifler yapılır ve o uğurda yine
gerekli gayretler sarf edilir.330 Burada Fârâbî’nin siyasî idealizmi, her zaman amacın en
iyi amaç olmasını, keşiflerin ve gösterilecek gayretlerin de yine en iyi keşifler ve
gayretler olmasını gerektirecektir. Amaçların kötü olması durumunda ise, fikrî kuvvet
tarafından keşfedilen araçlar da kötü ve adi olacaktır.331 Fârâbî’nin fikrî erdem için bu
tespiti bize Đslâm’ın “yapılan her türlü işin değerlendirilmesi, o işin yöneldiği amaca
göredir” ilkesini çağrıştırmaktadır.
Fârâbî, düşünme gücünün etki ve otoritesiyle, herhangi bir olayın etkilediği
insan topluluğunun büyüklüğü ve bu olayın etkileme süresi arasında ilişki kurar.
Toplumları veya bir toplumu ya da bir devleti etkileyen bir olay meydana geldiğinde, o
toplum için ortak bir erdemli eylem planı içeren müşterek bir erdemli amacın
gerçekleştirilmesi konusunda, en iyi, en faydalı olan şeyi keşfeden fikrî erdemi
filozofumuz siyasî fikrî erdem (fazîletün fikrîyyetün medenîyyetün)332 olarak adlandırır.
Şayet fikrî erdem uzun zaman süreleri içinde değişim gösteren ortak şeylerin
keşfedilmesini konu ediniyorsa, Fârâbî, bu siyasî fikrî erdemi yasa koyma gücüne
benzetir. Ama şayet fikrî kuvvet kısa süreler için değişim gösteren şeyleri keşfetmeyi
sağlıyorsa, bu da daha çok tedbir alma demektir.
2.2.1.A.c - Ahlâkî Erdemler: Fârâbî’de ahlâkî erdemin tam olarak ne olduğuna
dair bir tanım bulmakta güçlük çekiyoruz. Erdemlere ilişkin konunun özünü
oluşturmasına, ona diğer erdemlerden daha çok önem verilmesi gerektiğini
varsaymasına rağmen, ahlâkî erdemin belli bir tanımı yok gözüküyor. Fakat buna
karşılık o, ahlâkî erdemin iyi (hayr) ve güzel (cemâl) ile olan ilişkisinden ve diğer
erdemlerle ilişkisinden bahseder. Dolayısıyla bu durum, ahlâkî erdeme dair bir tanım
çıkarmamızı mümkün kılmaktadır.
330
Fârâbi, a.g.e. , s.150
332
Fârâbî, a.g.e. , s.151; ayrıca bk. Zerrin Kurtoğlu, Đslâm Düşüncesinin Siyasal Ufku, Đletişim yay.
Đstanbul 1999, s. 145
331
122
Fârâbî, erdemli bir amacın gerçekleştirilmesinde en yararlı ve en güzel olanın
keşfedilmesi gücüyle ahlâkî erdem arasında bir ilişki kurar: Ahlâkî erdeme sahip
olmadan en yararlı ve en güzel olanı keşfetmek ve gerçekleştirmek mümkün değildir.333
Đnsanın ahlâkî davranışı soruşturan yönü vardır ve devamlı iyiyi araştırır, iyinin
yapılmasını amaç edinir. Ancak her ahlâkî erdem için kendisini yönlendiren bir fikrî
erdem gerekir. Çünkü ahlâkî erdem fikrî erdemlerden sonra gelir, ikincisi birincinin
şartıdır. Dolayısıyla fikrî erdemler daha mükemmel oldukça, onlarla ilgili olan ahlâkî
erdemler de daha güçlü, daha baskın olur.334
2.2.1.A.d - Amelî (pratik) erdemler: Đyi ve yararlı olanın belirlenmesine önem
verir ve onun eylem alanına aktarılmasını üstlenir. Amelî erdemler iyinin fiilî
uygulamasından, erdemin nazarî plandan amelî plana nakledilmesinden ibarettir.
Đnsanların amelî erdemlere alıştırılmaları ya ikna edici ve heyecan verici sözlerle (elekavilü’l-infialiyye), ya da zorlama (ikrah) yöntemiyle olur ki, bu ikisi asıl öncelikli yol
olan eğitim ve öğretimin içinde bulunan yöntemlerdir.335 Bu konu “Fârâbî’nin eğitim
felsefesi”ne ayrılan bölümde ele alınmıştır.
Sonuçta nazarî erdem, yüksek fikrî erdem, en yüksek ahlâkî erdem ve en yüksek
amelî sanat, ancak üstün yaratılışlı ve bu erdemleri en yüksek düzeyde kabule elverişli,
büyük potansiyele sahip olan filozofta (hükümdar) vücut bulabilir.336 Dolayısıyla,
kendisinde en yüksek düzeyde varlığa gelen erdemlere sahip olan hükümdar, ideal
devletin
vatandaşlarında,
onların
bu
erdemleri
gerçekleştirme
konusundaki
yatkınlıklarını dikkate alarak, kim ne kadar elde edebiliyorsa o kadar; ama sonuçta belli
bir erdem standardına ulaştırmayı hedefleyen bir siyasal otoritenin sahibidir.
Kanaatimizce Fârâbî’nin siyasî kuramının çıkış noktası da burasıdır.
333
334
335
336
123
2.2.2 - Bilgi Toplumu : Erdemli Devletin Halkının Bilmesi Gerekenler
Fârâbî Tanrı, evren, insan ve hayata ilişkin doğru inanç ve görüşleri, erdemli
toplumun inşası ve fertlerinin mutluluğunun yolu olarak görür. Kitâbu’l mille’nin giriş
cümlesinde “mille”yi tanımlarken “Đlk başkanın toplum için belirlediği şartlarla kayıt
altına alınmış, takdir edilmiş fiiller ve görüşler”337 ifadesiyle bunu açıkça ortaya koyar.
Fârâbî siyaset kuramında, öyle bildiğimiz gibi ne hayatla ilgili bir metot, ne reel
otoriteyle ilgili bir yasa ve ne de sosyal ilişkiler bağlamında belirleyici olan bir kanun
takdim etmediği gibi, ne ekonomisiyle ilgili bir plan ve ne de eğitim sistemi ile ilgili
detaylandırılmış bir program açıklamıştır. Fakat Fârâbî çözümsüz bir düşünür değildir.
Gerek yaşadığı dönemin sosyo-politik krizlerine bir çözüm bulmanın, gerekse her
zaman bütün insanlık için model olabilecek bilgi ve etik temelli evrensel bir sosyopolitik sistem ortaya koymanın peşinde olmuştur. O temel bir ilke getirerek, her zaman,
insanlığın bütün problemleriyle ilgili çözümlerin, bilginin deposu olarak düşündüğü
Faal Akıl’la ve sonuçta dolaylı olarak asıl kaynak olan Tanrı’yla ittisal kuran reisin,
O’ndan aldığı bilgilerde olduğuna inanır. Çünkü reis ona göre bir nebî ve bir filozoftur.
Fârâbî erdemli devlet ve toplum teorisini ortaya koyarken, el-Medînetü’-fâzla ve
es-Siyâsetü’l-medeniyye’de
erdemsiz
devlet
ve
toplumlara
ilişkin
geniş
değerlendirmelerde bulunur. Đncelediğimiz zaman, Fârâbî’nin cahil devletlerin halkına
ve görüşlerine daha fazla yer ayırdığını görürüz. Garip gibi görünen bu durumu Faruk
Sa’d, Fârâbî’nin yaşadığı Đslâm coğrafyasının içine düştüğü sosyal ve siyasal
olumsuzluklara, idare edenlerle edilenler arasındaki durumlara dair tecrübelerine, o
sıralarda faklı bölge ve farklı siyasal tavırlar nedeni ile, Đslâm dünyasının her tarafında
yaygın olan genel bozulma durumlarını tecrübe edip yaşamasına dayandırarak, bu
durumun filozofumuzu ideal sosyo-politik çözümlerin ne olduğu konusunda fikir
üretmeye ittiğini, böylece bütün beşer için mutluluğu gerçekleştirecek, toplumun fertleri
337
124
arasında etkin ve özgür işbirliği ve kardeşlik yollarını pekiştirecek örnek, ideal bir
sistem tasavvuruna götürdüğünü belirtir.338 Dolayısıyla Fârâbî, toplumsal ve siyasal
(medenî) durumların bozukluğunu görüşlerin farklılığına bağlar. Bu durumu ıslah
etmenin yolu, fikrî dağılmışlıkları yok etmek ve devletin bütün halkını doğru görüşler
etrafında birleştirmekten geçer. Bu bağlamda onun, en önemli eserine neden “görüşlerinançlar” anlamına gelen “ârâ” dediğini anlamak daha kolay olmaktadır.
Filozofumuz erdemli devletin vatandaşlarının bilmesi gereken müşterek ilkeleri
tek bir eser yerine, çeşitli eserlerine serpiştirerek açıklama yolunu seçmiştir.
Muhtemelen, önemsediği bu görüşleri okuyucuya sıkça hatırlatmayı düşünmüş olmalı
ki, pek çok eserinde ifade farklılıkları formunda olsa da, öz itibariyle benzer ilkeleri
sıkca gündemine almıştır. Şimdi Fârâbî’nin bu konudaki açıklamalarını öncelikle ve
özellikle el-Medînetü’l-fâzıla’dan başlayarak tespit etmeye çalışalım.
el-Medînetü’l-fâzıla’nın hedefi, insana amacının ne olduğunu hatırlatmakla
birlikte, hem özel hayatta, hem ahlâk anlayışında ve hem de kamusal ve siyasal hayatta
onun yetkinleşmesini sağlayacak araçların ve ilkelerin neler olduğunu bildirmektir.
“Görüşler” anlamına gelen “ârâ” ile erdemli devletin vatandaşlarının dünya görüşünü
oluşturan temel fikirleri ifade etmenin yanında339, aynı zamanda onları bilinmesi,
inanılması, bağlanılması gereken temel görüşler ve ilkeler etrafında birleştirmeyi
düşünerek, belki fikrî bölünmüşlüklerin ve onların neden olduğu her türden çatışmaların
önüne geçmeyi temel hedef haline getirmeyi tasarlamıştır.
Erdemli devletin bütün vatandaşlarının ortak olarak bilmesi gerekenler, aslında
kısaca belirtecek olursak, el-Medînetü’l-fâzıla’da yer alan, Fârâbî’nin felsefî
görüşleridir. Fârâbî’nin, diğer eserlerinde el-Medînetü’l-fâzıla ve Kitâbu’l-mille’de ise
“el-milletü’l-fâzıla” diyerek özdeşleştirdiği erdemli devletle dinin (mille) dayandığı
inanç ve görüşlerin aynı olduğunu görüyoruz. “Erdemli milledeki görüşler” diyerek
338
Faruk Sa’d, ma’al Fârâbî ve’l-mudunü’l-fâzıla, Darüş’-şürûk 1982, s.66
Đlhan Kutluer, “Fârâbî’nin Felsefesinde Sosyo-Politik, Entelektüel ve Dinî Hayatın Bütünlüğü”,
Uluslar arası Fârâbî Sempozyumu içinde, s.284
339
125
başlayıp, “işte bunlar millenin görüşleridir”340 diyerek sonlandırdığı bölümde sıraladığı
görüş ve inançlar, hem erdemli millenin, hem de erdemli devletin vatandaşlarının ortak
olarak bilmesi gereken inanç ve görüşlerdir. Müştereken bilinmesi gereken bu inanç ve
görüşleri şöyle sıralayabiliriz:
1. Allah’ı (Đlk Sebep) ve O’nun bütün sıfatlarını bilmek. Fârâbî’nin siyasetinin
metafizik temelleri bölümünde de açıkladığımız gibi, filozofumuz el-Medînetü’lfâzıla’nın ilk dokuz bölümünü Tanrı ve O’nunla ilgili sıfat ve isimlere ayırmıştır.
Burada dikkatten uzak tutulmaması gereken önemli bir noktayı hatırlamakta yarar
vardır: Fârâbî’nin felsefî sistemine, konumuz gereği siyasal bir okuyuş tavrıyla
yaklaşmamız gerektiğinden, onun, Tanrı hakkındaki değerlendirmelerinin siyasî bir
anlam taşıdığını düşünmeliyiz. Zira “Đlk Neden”in diğer varlıklara nispeti, erdemli
devletin hükümdarının, onun diğer kısımlarına olan nispeti gibidir.”341 Dolayısıyla
Tanrı, diğer varlıklar için, âlem için ne ifade ediyorsa, hükümdar da erdemli devletin ve
onun organları için aynı şeyi ifade ediyor demektir.
2. Maddeden bağımsız (mufarık) olan ve Faal Akıl’da sona eren varlıkları,
sıfatlarını, mertebelerini ve her birinin fiilini bilmek.
3. Semavî cevherler ve onların her birinin özelliklerini bilmek. Sonra onların
altında yer alan tabiî cisimleri, oluşum ve bozulma özellikleriyle onlarda cereyan eden
sağlamlık, mükemmellik, inayet, adalet ve hikmeti bilmek. Ayrıca onlarda hiçbir
noksanlığın, zulmün bulunmadığını bilmek.
4. Đnsanın varlığa gelişini, ruhun kuvvetlerinin nasıl meydana geldiğini, Faal
Aklın onlara, irade ve seçme yetisinin ortaya çıkacağı tarzda, ilk ma’kulleri vererek
nasıl ışık gönderdiğini, aydınlattığını bilmek.
5. Đlk başkanı ve vahyin nasıl meydana geldiğini bilmek. Sonra ilk başkan
olmadığında, onun arkasından gelmeleri gereken başkanları bilmek.
340
341
Fârâbî , K. Mille.,s.44-45
Madkur, Đbrahim, fi’l- Felsefeti’l-Đslâmiyye, c.1, s.80-81
126
6. Erdemli devleti, halkını, onların ruhlarının ulaşacağı mutluluğu; erdemsiz
devletleri ve onların halklarının ölümünden sonra karşılaşacakları bedbahtlık, yokluk ve
hiçlik gibi durumları bilmek.342
Fârâbî Füsûlün muntezea adlı eserinde, erdemli devletin vatandaşlarının iştirak
etmeleri gereken görüş ve inançları sayarak, erdeme ve mutluluğa götürecek bu
görüşlere her bir üyenin, iradeye dayanan sevgiyle katılması gerektiğini ifade eder.343
Kendileriyle mutluluğun elde edildiği görüş ve fiillere severek katılma durumu, erdemli
devletin bireyleri arasında karşılıklı sevgi ve toplumsal dayanışmanın sağlanması
konusunda, ortak bir zeminin doğmasına imkân hazırlayacaktır. O halde, öyle
anlaşılmaktadır ki, Fârâbî açısından insanlar gerçek mutluluğu öyle rast gele görüş ve
inançlarla ve buna bağlı olarak, yine gelişigüzel fiillerle değil, erdemli başkan
tarafından belirlenmiş görüşler ve fiillere güzel olma niteliğini kazandıran iradî fiillerle
(el-ef’âlül’l-irâdiye)344 elde edebilirler. Dolaysıyla bu söylenen nitelikleri haiz olan
toplum da ancak erdemli toplumdur. Çünkü “gerçek mutluluğun elde edilmesi için
insanlarının yardımlaştığı bir devlet (medine), erdemli bir devlettir,erdemli bir
toplumdur(el-ummetu’l-fâzıla),erdemli bir dünyadır (el-mamuretü’l-fâzıla)345
Fârâbî’nin müşterek şeyler (el-eşyâu’l müştereke) dediği
ortak görüş ve
inançlar, konumu ne olursa olsun, ister seçkinlerden olsun isterse halk tabakasından
olsun, erdemli devlette herkesi bağlar. Ortak görüşlerin toplumun fertleri tarafından
algılanma düzeyleri farklı farklı da olsa, filozofumuz erdemli toplumun standart
görüşler etrafında, kendi aklî güçlerinin el verdiği oranda, belli bir bilgi ve bilinçlenme
düzeyinde olmasını öngörmüştür. Yeri gelmişken söyleyecek olursak, Fârâbî’nin
nazarında bilmek, aynı zamanda inanmakla eşdeğerdir.346
342
Fârâbî, K. Mille, s.44-45
Fârâb¸ K.Mille, s.43, bkz. Medine, s.106
344
Fârâbî , el- Medîne, s.118
345
Fârâbî, a.g.e. ,s.134-135; es-Siyâse, s.81-82
346
Fârâbî, Şerâitü’l-yakîn,çev. Mübahat Türker Küyel, Atatürk Kültür Merkezi Yayını, Ankara 1990,
s.55, Burada Fârâbî ifadeyi şöyle kullanmaktadır: “Salt halde kesin bilgi bir şeyin öyle olduğuna veya
öyle olmadığına inanmaktır.”
343
127
Fârâbî, erdemli devletin halkının tümünün yetkinlik ve mutluluğunu sadece
ortak bilinirlere bağlamaz. Aynı zamanda, her bir sınıfın, kendisini ilgilendiren bildiği
ve yaptığı özel şeyler de vardır. Mutluluk ancak bu iki şeyle kazanılmaktadır. Yani
erdemli toplumun her ferdi veya her sınıfı, hem kendisi ve başkası için müşterek olan
şeyle, hem de ait olduğu sınıfın bilinmesini gerektirdiği özel şeylerle mutluluk
merhalesine ulaşabilir. Burada her birey, yöneticinin belirlediği ve takdir ettiği görüş ve
inançları benimsemenin yanında, yine yöneticinin, kendi yatkınlıkları doğrultusunda
belirlediği iş ve mesleğe özgü özel fiilleri yapmak yönünde göstereceği irade ve titizlik
durumu ferde erdemli, iyi psikolojik bir yetenek (hey’etün-nefsâniyyetun-ceyyidetünfâzıla) ve yatkınlık kazandıracaktır. Takdir edilmiş fiiller, aynı zamanda, nefsin
doğuştan mutluluğa yatkın olan kısmını güçlendirerek onu maddeden bağımsız hale
getirir. Böyle bir durumdaki nefs, maddenin yok olmasıyla yok olmaz. Çünkü, onun
varlığını sürdürebilmesi için artık maddeye ihtiyacı yoktur.347 Đşte nefs için, tam
mutluluk budur. Elbette burada, erdemli devletin vatandaşlarının elde ettikleri
mutluluğun nitelik ve nicelik durumu, siyasî fiiller (el-ef’âlü’l-medeniyye) ile
kazandıkları yetkinlik derecelerine göre farklı olacaktır.348
Görüldüğü gibi erdemli, ideal toplumun düşünmek, akıl yürütmek ve
değerlendirmek gibi ayrıcalıkları olan insanı, yetkinleşmiş başkanının belirlediği görüş
ve fiillerle, kendisini oluşturan maddenin etkisinden ve nüfuz alanından azar azar
kurtulabilir ve maddeden ayrı akıllar dünyasıyla bağlantı kurup, ilahî varlıklara
yaklaşmak suretiyle gerçek mutluluğa erebilir. Bu noktada mutluluk, insanın maddenin
bağlarından sıyrılarak, maddeden bağımsız varlıklar grubuna ebediyen katılmak
suretiyle bir ruh dinginliği haline kavuşmaktır. Her ne kadar Fârâbî özgürlük (hürriyet)
kavramını burada kullanmasa da, aslında onun, insanın böyle yetkin bir ruh halini
yaşamasını, onun gerçek özgürlüğü olarak kabul ettiği anlaşılmaktadır. Bir diğer
anlatımla Fârâbî’ye göre ferdî bağımsızlık, özgürlük ve ölümsüzlük aklın nazarî ve
amelî yönden yetkinleşmesiyle mümkün olmaktadır. Zira böyle bir yetkinlik için
347
348
Fârâbî, el-Medîne, s.134-135
Fârâbî, es-Siyâse, s.81-82
128
kendisiyle ittisal kurulan Faal Akıl ve Tanrı ölümsüzdür.349 Şayet okuyucu Fârâbî’nin
gerçek hürriyet hakkındaki kanaati nedir diye merak ederse? gerçek mutluluğa
ulaşmakla gerçek özgürlüğün özdeş olduğu fikrine varmanın kolay olduğunu fark
edecektir.
Eğer gözden kaçmadıysa Fârâbî’nin “hürriyet” kavramını Eflatun Kanunları’nın
Özeti’nin üçüncü bölümündeki bir pasajda kullanır.350 Ayrıca cahil devletler kategorisi
kapsamında değerlendirdiği demokrasi (el-medînetü’l-cemâiyye) rejimine ilişkin
mülahazalarında bu devletin halkının özgür olduğunu belirtirken kavramı “özgürler”
anlamında “ahrâr”351 olarak kullanır.
2.2.2.1 - Erdemli Devletin Đdeolojik Boyutu
Acaba yukarıda sıraladığımız “ortak görüşler ve inançların, Fârâbî’nin kurmayı
tasarladığı erdemli devletinin halkının tamamının benimsemesi gereken ilkeler olması
konusunda filozofumuzu güdümleyen düşünce ve şartlar neydi”? şeklinde bir fikre
kapılmak, bizi, filozofumuzun dönemini de içine alan Đslâm’ın klasik evrelerinde,
tarihsel olarak yaşanan ve Müslüman Abbasî Đmparatorluğu’nun parçalanma sürecine
katkıda bulunan dinî, sosyal ve siyasal şartlara götürmektedir. Zira Fârâbî siyasal,
toplumsal, ekonomik ve kültürel bakımdan müslüman toplumun tarihinin en hassas
döneminde yaşadı. Đslâm medeniyeti mânevî, maddî, fikrî, siyasî, sosyal ve tarihî bütün
boyutlarıyla filozof Fârâbî’nin zihin dünyasını meşgul etmişe benziyor. O halde Fârâbî
ne yapmak istiyordu? Filozofumuz, Đslâm toplumunda ayrışmalara neden olan her türlü
fikrî farklılıkları ve ayrılıkları uzlaştırıp, müslüman ümmetin birliğini “tevhit” çatısı
altında sağlayarak bir medeniyet kurma projesini hayata geçirmek istiyordu. Hatta o,
349
Hasan Şahin, “Fârâbî’nin Vahiy Anlayışı”, Uluslararası Fârâbî Sempozyumu içinde, s. 282; Ayrıca
felsefenin ve siyaset teorisinin özgürlükle ilişkisi bağlamı için bakılabilir. Franz Rozenthal, Đslâm’da
Özgürlük Kavramı, çev. Vecdi Akyüz, Ayışığıkitapları, Đstanbul 2000, ss. 100-119; Oliver Leaman,
Ortaçağ Đslâm Felsefesine Giriş, çev. Turan Koç, Rey Yayıncılık, Kayseri 1992,ss. 119-146
350
Fârâbî, Telhîsü Nevamis-i Eflâtûn, Abdurrahman Bedevî, Eflâtûn fi’l-Đslâm içinde, Daru’l-Endelüs,
Beyrut 1982, s.56; bkz. Eflatun kanunlarının özeti, hazırlayan: Fahrettin Olguner, s.49, Kültür ve Turizm
Bakanlığı Yayınları : 592 Ankara- 1985, Ayrıca, Đslâm düşüncesinde özgürlük sorununun nasıl ele
alındığına dair değerlendirmeler için Franz Rosenthal’in,Đslâm’da özgürlük kavramı adlı çalışmasına
bakılabilir.
351
129
Đslâm’ın temeli olan tevhidî, felsefî sisteminin de temeli haline getirmiştir. Ama bunun
için ona göre atılacak ilk adım, birliği bozacak her türlü fikir ayrılıklarını “müşterek
görüş ve inançlar”dan ibaret olan ortak bir paydada birleştirmek, felsefeyle dinin arasını
siyasetin gücünden yararlanarak uzlaştırmaktır.
Aslına bakılırsa, Eflatun ve Aristo’yu ideolojik bir okuyuşla okuyan Fârâbî’nin
gerçek niyetini etkileyen saik, uzlaştırma fikridir. Filozofumuz bunu el-Cem beyne
re’yeyil hakîmeyn adlı eserinin hemen başında ifade etmektedir.352 el-Câbirî’nin de ifade
ettiği gibi, amaçları ve saikleri belli ideolojik bir okuyuşun olduğu söz konusudur.
Fârâbî’yi iki filozofun görüşlerini uzlaştırmaya zorlayan saikler vardır. Bunlar, kendi
asrının şahit olduğu, âlemin hudûsu ve kıdemiyle ilgili tartışmalarla birlikte nefs, akıl,
iyi ve kötü fiillerin cezalandırılması; ayrıca pek çok siyasî, ahlâkî, mantıkî, dinî ve
metafiziksel meseleler şeklinde belirmektedir. Fârâbî’nin niyetinin, bu meseleleri ve
ihtilafları çözerek fikrî alanda birliğini sağlamış olarak kendini ortaya koyan “uygar bir
toplum” oluşturma mücadelesi olduğu anlaşılıyor.353
Fârâbî’nin erdemli devletin sakinleri için belirlediği söz konusu ortak görüş ve
inançlar, topluma yön veren, onları harekete, siyasi eyleme geçirmeyi amaçlayan, daha
fazla değer yargısı, normatif yargı ihtiva eden fikirler topluluğu olması bakımından
erdemli devletin ideolojik bir boyut içerdiğinden söz edebiliriz. Zira düşüncede var olan
idea sözcüğüyle, söz anlamındaki logos sözcüğünün birleşmesi ve topluma yön veren
düşünce sistemini içermesi anlamındaki ideoloji354 kavramı bağlamında düşünülürse,
Fârâbî’nin önerdiği erdemli devletin, müşterek kabul edilirler sayesinde insanları
istenilen kalıba sokmaya eğilimli bir organizasyon olduğu söylenebilir. Bunun için ise,
filozofumuzda aklın üstünlüğü ilkesi egemen kılındığında, bir diğer ifadeyle, felsefenin
352
Fârâbî, el-Cem’ s.79
el-Câbirî, a.g.e. , s.62–63
354
Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Sözlüğü, Remzi Kitabevi, Đstanbul 1973, s.141; Cemil Meriç, 19.y.yılda
Batı’da uydurulan ideoloji kavramının Türkçeleştirilmesinde Gökalp’in başta geldiğini söyleyerek, onun
bu kavrama fikirden mefkûre, müfekkire, fikriyat anlamlarını verdiğini, dolayısıyla dilimizdeki ilk
karşılığının “fikriyât” olduğunu belirtir. Çeşitli düşünürlerin görüşlerinden oluşan ilimler ve ideolojiler,
Fransızca’dan tercüme: Fahrettin Arslan, Umran yay. Ankara 1981. Bu eserin içinde Cemil Meriç’in
değerlendirmesi s.XI. Fârâbî’nin erdemli devletinin halkı için belirlediği inanç ve görüşleri, fikriyât
kelimesinin Batı dilindeki karşılığı olan ve kullanımda daha çok yaygınlık kazanan “ideoloji” kelimesiyle
karşılamakta bir sakınca görmedik.
353
130
iktidarı mutlak anlamda gerçekleştirildiğinde bozulmanın önüne geçileceği ve önemli
bir siyasal ve toplumsal sistemin kurulabileceği kanaati hâkimdir. Çünkü Fârâbî’nin
erdemli devletin vatandaşları için belirlediği ortak görüş ve inançlara baktığımız zaman,
bunların tamamının onun felsefesinin konularını oluşturduğunu görürüz. Onun felsefî
sistemi, söz konusu maddelerin detaylı bir açılımından ibarettir. En önemli felsefî ve
siyasî eseri olan el-Medînetü’l-fâzıla’nın başına “ârâ” kelimesini de ekleyerek,
kanaatimizce, bu temel olguyu açıkça ortaya koymuştur.
Sonuçta, ideal toplumu ortak temel görüşlerden oluşacak bilgi üzerine inşa eden
Fârâbî’nin bu toplumu için, bir “bilgi toplumu” yakıştırmasında bulunmak gerekir. Zira
hem erdemli toplumu ve devleti gerçekleştirip yönetecek olan başkanın meşruiyeti bilgi
ve bilgelikten ileri gelmektedir, hem de erdemli toplumu oluşturan bireyler, kendi
zihinsel yatkınlıkları ölçüsünde, başkanın belirlediği görüşleri kavrama sürecinin
içerdiği eğitim-öğretim faaliyetleriyle belli bir bilgi düzeyini yakalamış olurlar. Üstelik
Fârâbî, dikkat edilirse, insan topluluklarını ve onların idare şekillerini, bilgi düzeylerine
ve onların neticesinde kazanılan mutluluk türlerine göre kategorize eder. Kısacası bilgi
(ilim), erdemli toplumun en belirgin özelliklerindendir, ya da bir diğer ifadeyle, erdemli
toplum bir bilgi toplumudur.
2.2.3 - Ahlâk
2.2.3.a – Genel Açıklama
Đslâm düşüncesinde ilk filozof Kindî ile başlayan felsefe geleneğinin,
Eflatun’dan mülhem, insanın tam olarak erdemli olması anlamına gelen ve “Đnsanın
gücü yettiği ölçüde Tanrının sıfatlarına (fiillerine) benzemesidir”355 şeklindeki kapsamı,
Fârâbî ile siyaset felsefesinin en önemli temel hedefi haline getirildi. Eflatun açısından
mutluluk Đyi’ye, Đyi’nin bilgisine ulaşmayı, bilge olmayı gerektirir; bu, bir bakıma
insanın Tanrı gibi olması demektir. Eflatun’nun düşüncesini şöyle okumamız
mümkündür: Bu dünyada kötülük hüküm sürdüğü için, buradan mümkün olduğunca
355
Kindî, Felsefî Risaleler, çev. Mahmut Kaya, Đstanbul 1994, s.66
131
yukarıya, idealar âlemine kaçmalı. Bu kaçış Tanrı’ya benzemekle, adaletli ve doğru
olmakla mümkündür.356 Üstelik Eflatun devlet nazariyesine adaletin ne olduğunu
aramakla ulaşmıştır. Ayrıca “Tanrılar doğru (adaletli) olmaya çalışan, elinden geldiği
kadar iyi olarak tanrılara yaklaşmak isteyen bir adamı yüz üstü bırakmazlar.”357
Felsefenin pratik kısmını oluşturan siyaset ile ahlâk arasındaki güçlü ilişkinin,
antik Yunan’dan başlayarak, Ortaçağ boyunca ve Đslâm’ın klasik döneminde; hatta
aydınlanmacı felsefe geleneğinin başlamasıyla birlikte, bilimde pozitivist anlayışın,
siyasette de oportünist yaklaşım tarzının egemen olmaya başladığı döneme kadar devam
ettiğini, ancak günümüzde hala hükmünü, bir anlamda “modern dönem” anlayışı olarak
sürdüren süreçte bu ilişkinin koptuğunu, çalışmamızın başlarında, “siyaset-ahlâk
ilişkisi” meselesinde dile getirmiştik. Dolayısıyla burada daha çok, ahlâkın güzel fiiller,
bu fiillerin kaynağı ve nedenleri, insanda bir meleke haline nasıl dönüşeceği, ahlâkî
davranışlarda “orta olma” yönleri üzerinde durmaya çalışacağız.
“Felsefe öğreniminden önce, hangi disiplinle başlanmalıdır”? meselesinde bunun
Aristo’cular için mantık olduğunu, “Matematik=Geometri bilmeyen içeri giremez” diye
Akademia’nın kapısına yazan Eflatuncular için matematik olduğunu göz ardı etmeyen
Fârâbî’ye göre, o ilmi öğrenmek isteyen herkesin işe “ahlâkı düzeltme ilmiyle”
başlaması gerekir. Çünkü felsefe erdemli olmayı konu edindiğine göre, nefsin şehevî
arzularını yenerek güzel ahlâka sahip olmak gerekir. Ahlâkı iyileştirmekle kazanılan
erdem, sadece sözle değil, davranışlarla da ilgilidir.358
Felsefeye başlamadan önce ahlâk ilmini zorunlu gören Fârâbî, aynı zamanda bu
ilmi, ilimler tasnifinde sona koyduğu siyaset ilminin bir parçası haline getirir. Daha
doğrusu felsefî ilimlerin sonuna ve bu ilimlerin gayesi ve neticesi olarak koymuştur.
Böylece filozofumuz Đhsâu’l-ulûm’da siyaset ilminden bahsettiği yerde, ahlâkı bu ilmin
araştırma kapsamı içinde değerlendirir. Siyaset ve ahlâkı içeren bu ilim (ilmu’l-medenî)
356
Eflatun, “Theaidetos”, Çev. M.Gökberg, Diyaloglar2 içinde, Yay.Haz.Mustafa Baykan, Remzi Ktb.
Đstanbul 1986, 176b
357
Eflatun, Devlet, 613a
358
Fârâbî, “Felsefe öğreniminden ön�e b�lin ,si gereken konula�”, Felsefe�Metinleri içinde, çev.
Mahmut Kaya,
132
iradeye dayalı fiillerin ve davranışların çeşitlerini araştırır. Bu fiillerin ve davranışların
kendisinden çıktığı ahlâk, seciyeler ve huyları, bunların kendisi için faaliyette olduğu
gayeleri inceler. Bunların insanda nasıl mevcut olduklarını araştırır… Gerçek
mutlulukla kuruntusal (zannî) mutluluğun arasını ayırır… Fiiller ve adetlerin (sünen)
arasını ayırır, kendisiyle gerçekte mutluluğa ulaşılan iyileri (hayrât) ve bunların dışında
kalan kötülükleri (şurûr), çirkinlikleri (kabâih) ve noksanlıkları (nakâis) açıklar...359
Đslâm filozoflarının ahlâkla ilgili görüşleri büyük ölçüde Fârâbî’nin eserleri
sayesinde sistemli bir yapıya kavuşarak, Yunan felsefesinden alınan bazı fikirlerle Đslâm
inanç sistemi arasında, fikir düzeyinde bir terkibe ulaşmıştır. Dolayısıyla, Đslâm
filozofları, temeli Kur’an ve sünnet’e dayanan Đslâm ahlâkını, eski Yunan filozoflarının
tarif ve tasniflerinden yararlanarak sistemli bir şekilde açıklamaya çalışmışlardır.360
Yunan felsefesini incelemesi ve ondan etkilenmesinin yanında, ayrıca Fârâbî, ahlâk
düşüncesini temellendirirken, çağdaşı olduğu tasavvufî muhitten de etkilenmiştir.
Cüneydî, Şiblî ve birçok tasavvuf önderiyle çağdaşlığının yanı sıra, Fârâbî, Hint, Fars
ve Hıristiyan sûfi eğilimleri ve felsefeleri tanımıştır. Önce ancak akıl, hikmet ve
teemmül yoluna, sonra çirkin fiillerden ve şehevattan uzaklaşmalara bağlı olan
mutluluğun gerçekleşmesi için Aristo’dan akılcı düşünceyi, Eflatun ile Plotinus’tan
teemmül, ittisal, zühd hayatı ve Tanrı’ya benzemeyi361 alan filozofumuz, kısacası
Tahsîlü’s-sa’ade, et-Tenbîh alâ sebîli’s-sa’âde ve Füsûlün müntezea’da ana konu
olarak; es-Siyasetü’l-medeniyye ve el-Medînetü’l-fâzıla’da da yine önemli ölçüde ahlâk
problemini ele almıştır.
Siyaset nazariyesini geliştirirken, özellikle Eflatun’un Devlet’ini temel alan
Fârâbî, diğer Đslâm filozofları gibi, Aristo’nun Nikomakhos ahlâkı’na ise kendi ahlâk
kuramını geliştirmede büyük ilgi göstermiştir. Aristo’nun ahlâk felsefesi gayeci
(teleolojik) bir temele dayanır. Đnsanın iyiliğini ve mutluluğunu gerçekleştiren her fiil
iyi olduğu için, bu fiilin temin edilmesi gerekir. Toplumun belli yasalara göre
düzenlenmesi, belli koşullarla yönetilmesi “devlet” denen daha üstün ve daha karmaşık
359
Fârâbî, Đhsâ, s.38, Fransızca s.95
Aydın, Mehmet, “Ahlâk” DĐA, Đstanbul 1989, c.2, s.10
361
et- Tikritî, Naci, el- Felsefetü’l-ahlâkiyyet’ul-Eflâtuniyye i’nde müfekkiri’l- Đslâm, Beyrut 1982,
s.304-305
360
133
bir birimi oluşturur. Aristo tüm insan topluluklarının ereği olan devletin (polis) amacını
Politika’nın hemen başında şöyle açıklar: “Kendi gözlemlerimiz bize her devletin iyi bir
amaçla kurulmuş bir topluluk olduğunu söyler. “iyi” diyorum çünkü, bütün insanlar
eylemlerinde iyi saydıkları şeyi elde etmeye çalışırlar. Öyleyse, bütün topluluklar şu
yada bu iyi şeyi amaçladıklarına göre, toplulukların en üstünü ve hepsini kapsayanı da,
en yüksek iyi’yi amaç edinecektir. Bu, bizim devlet dediğimiz topluluktur ve o topluluk
türüne de siyasal diyoruz.”362 Bu pasajdan, insanın hem iyi bir hayat sürebilmesi, mutlu
olabilmesi için doğasını gerçekleştirebileceği, kendi kendine yeterli bir birim olan
devletin içinde bulunması, hem de ahlâk alanına ait bir kavram olan “iyi”yi
gerçekleştirmesi gerektiği anlaşılmaktadır. Eflatun’da olduğu gibi Aristo’da da ahlâk ile
siyasetin ayrılmaları söz konusu değildir. Zira devlet, ahlâkî varlık olan insanlardan
kurulmuştur ve bunların erdemli, mutlu bir hayat sürmelerini kendine amaç edinmiştir.
Devlet denen organizasyon içerisinde bütün faaliyetler “her şeyin yöneldiği şey diye
tarif edilen bir iyi’ye veya gayeye”363 doğrudur.
Aristo, ahlâkî eylem ile düşünme (akıl) arasında sağlam bir ilişki kurar. Her
şeyin ereğinin iyilik olduğunu söyleyen Aristo, insanın ereğinin, iyiliğinin, örneğin
yiyip içmek gibi, ruhunun en alt gücünün eğilimlerini karşılamak değil, ruhunun daha
yüksek isteklerini karşılamaktır. Đnsan için “mutluluk, erdeme uygun bir faaliyetse,
onun en yüksek erdeme uygun faaliyet olması mantıkîdir. Bu da bizdeki en soylu
kısmın erdemi olacaktır.”364 Filozofumuz, insana özgü en soylu kısmın erdeminin ise
düşünmek olduğunu ve düşünme anında insanın Tanrı’ya mahsus bir hayatı yaşadığını
ve böylece mükemmel bir mutluluğa ulaştığını365 ifade eder. O halde insan için ideal
olan şey, ahlâkî bakımdan iyi bir hayat yaşamaktır. Tanrı’ya özgü böylesi bir hayatı
yaşamaya insan, düşünen yönüyle kabiliyetlidir. Ancak bu düşünme, eylemi de içeren
bir davranıştır. Dolayısıyla, düşünce-eylem birliğini kuran Aristo, salt düşünmeye
kaymayı, siyasal etkinliğe verdiği önemle engellemeye çalışmıştır.
362
Aristo, Politika I, 1, s.7
10 Aristo, Ethique, 1094 a
364
Aristote, a.g.e. , 1177 a
365
Aristote, a.g.e. , 1178 b
134
Aristo’nun Nikomakhos’ una büyük ilgi gösteren Fârâbî için insanın tabii olarak
sosyo-politik (medenî) olması ve yine tabii olarak ahlâkî bir varlık olması, onun ahlâk
ilmine olan ilgisini arttırır. Hatta bu ilginin büyüklüğü konusunda Đbrahim el-Âtî’nin
dediği gibi, o, ahlâkı ve değerleri felsefesinde ileri sürdüğü bütün öncüllerin nihai
sonucu haline getirir. “Ahlâk ilmi Fârâbî’nin insana ilişkin felsefesinin pratik yönünü
temsil ettiği gibi, o, bu felsefenin nihaî özü ve sonucudur. Çünkü mutluluğun tamamı
ağacın meyve ile tamamlanması gibi mekarim-i ahlâk, yani
asalet göstergesi
niteliklerdir.”366
Bizim burada ele almak istediğimiz meseledeki hareket noktamız Fârâbî’nin
tanımladığı ahlâk kavramı ya da ahlâk ilmidir. Şöyle ki; ahlâk ilmi “ güzel (iyi) fiillerin
bilinmesi, güzel fiillerin kendisinden çıktığı ahlâkı, güzel fiillerin nedenlerini ve güzel
şeylerin onunla bir meleke haline geldiğini bilmek”367 Fârâbî’nin aynı şekilde Đhsâu’lulûm’ da “ilmu’l medenî”368’den bahsederken aynı yerde ahlâk ilminin de detaylı
tanımını verdiğini söylemiştik. Eğer bir özet yapmak gerekirse, Fârâbî’nin ahlâk ilmini
tanımlama konusundaki görüşünü şöyle sıralamak mümkündür:
1-Fârâbî’de ahlâk ilmi, insanın iradî olmayan fiillerinden değil, iradeye dayalı
olarak icra ettiği fiillerden bahsetmeye yöneliktir.
2-Bu ilim, güzel fiilleri ve nedenlerini, insanda bir alışkanlık ve meleke halini
nasıl aldıklarını ve güzel olmayan fiillerden nasıl ayrıldıklarını inceler.
3-Bu ilim, iyi ve kötünün hakikatini ve onlardan her birine götüren yolları
inceler.
4-Ahlâk ilmi, gayesi olan bir ilimdir. Onun gayesi de mutluluğun elde
edilmesidir. Gerçek mutluluk bilgiye (marifet) bağlıdır. Đyi olanın yapılmasıyla ve
erdemlerin kazanılmasıyla, kötüden (şer) kaçınmak ve erdemsizliklerden uzaklaşmakla
gerçekleşir. Bu ilim, erdemlerin bölümlerini kötülüklerin çeşitlerini inceler.
366
367
368
el-Âti, el-Đnsan f’i’l-felsefeti’l-Fârâbî, s.195
Fârâbî, Đhsâ, s.38
135
5-Bu ilim, kanun çıkarmayı veya genel ahlâk fiiline hükmeden yasaların
tamamını hedef alır. Bu yasalar zaman ve mekânı hesaba katmadan herkese uyar. Buna
rağmen Fârâbî şartların değişmesine ve çevre faktörlerinin birbirinden farklı olmasına
ve bunun insanın ahlâkındaki etkisine özel bir önem verir.369
6-Ahlâk sadece ferdin ıslahıyla yetinmez, aksine ister bir ev (aile) olsun ister bir
şehir (medine) ya da bir ümmet olsun, toplumun ıslahını içermek bakımından geniştir.
Hatta bütün yeryüzü insanlarının ıslahını evrensel bir ideal olarak taşır.370Bundan
dolayı, aynı zamanda, Fârâbî açısından ahlâk ilmi ile siyaset ilmi arasında sağlam bağın
olduğu meselesi, Yunanlı üstatlarının bir devamı olarak ortaya çıkmaktadır. Ahlâk
alanında, tek başına her fert için erdemlerin kazanılmasına ve mutluluğun elde
edilmesine götüren ferdî ahlâkın incelenmesi meselesi odak noktasını oluştururken,
siyaset alanında da toplumun tamamının mutluluğunun sağlanması keyfiyetinin
incelenmesi söz konusudur. Bu yönden bakıldığında ahlâk ile siyasetin gaye
bakımından bir ve aynı olduğunu Fârâbî et-tenbih alâ sebîli’s-sa’âde’de izah eder.371
2.2.3.b - Maddeden Kurtulmaya, Erdemleşmeye ve Mutluluğa Giden Yol
Olarak Ahlâk
Bilindiği gibi, Fârâbî açısından insanın varoluş gayesi mutluluktur. Đnsanî nefsin
maddeyle karışık olması mutsuzluk, bedbahtlık (şekâ) olduğuna göre, mutluluk da
bunun tam zıttıdır. Yani insanın nefsinin varolmada yetkinleşme bakımından maddeye
ihtiyaç duymayacak, maddeden ayrı cevherlere katılarak her zaman bu hal üzere kalacak
konumda olmasıdır.372 Nefsin maddeden bağımsız yaşayabilecek bir yetkinlik
seviyesine ulaşması ve orada kalması, Fârâbî’nin “ancak ( maddeden ayrı insanî nefs )
mertebe bakımından Faal Akıl’dan aşağıdadır,”373 vurgusuna rağmen, salt mümkün
olandan uzaklaşıp Zorunlu Olana, Vacibu’l- Vücûd’a doğru yaklaşmak anlamına
gelmektedir. Bu durumda, maddeyle olan bütün bağlardan kopmak ve bu süreçte
369
Fârâbî şartların ve çevre faktörlerinin milletlerin ahlâk, tabii mizaç ve lisanlarında farklılıklara neden
olduğu gerçeğini hiçbir zaman göz ardı etmez. Bu konuyla ilgili değerlendirmelere“Ulusların (umem)
birbirinden farklılığı ve nedenleri” başlığı altında bu çalışmada değinilmiştir.
370
el-Âti, a.g.e. , s.197
371
372
Fârâbî, el-Medîne s.105
373
136
seyretmek, insanın mutluluğa ulaşmasını mümkün kılan yoldur. Bu nasıl olacaktır?
Fârâbî bu meseleyi daha anlaşılır ve daha somut hale getirerek, mutlulukla, belli bir
yetenek ve meleke haline getirilen, dolayısıyla gelişi güzel olmayan, hem fikrî hem de
bedenî olan iradî fiiller374 arasında kesin bir ilişki kurar. Mutluluk nedeni fiillerin, belirli
istitât ve melekelerden kaynaklanan kesin ve belirli (mahdude ve mukaddere) fiiller
olması, bunların Fârâbî’nin erdemli devletinin ilk başkanı tarafından takdir edilmiş
fiiller375 olması anlamına gelmektedir.
Fârâbî orijinal metinde “bi ef’âlin mâ iradiyye” ifadesini kullanarak, mutluluğa
götürecek fiillerin, kişinin iradesine dayalı olması gerektiğinin altını çizer. Đradeye
dayalı fiillerle ahlâk ve mutluluk arasında ilişki kurma geleneği, hem Đslâm
filozoflarının, hem de Tehzîbu’l-ahlâk’ının birinci bölümünde ele almasıyla Đbn
Miskeveyh gibi müslüman ahlâkçıların düşüncelerinde yerini almıştır. Ama irade ve
ihtiyarın ince bir analizini yaparak, onlarla ahlâkî eylemler arasında kurduğu ilişkiyle
eylemin (fiil) psikolojik temelini ortaya koyan Fârâbî’dir. Filozofumuz böyle bir analizi
Ahlâk’ın öneminden dolayı önemser. Çünkü ahlâk insan varsa vardır. Đnsanın insanla,
doğayla, hayvanla, bitkiyle, toplumla, devletle, dünya ile ve evren ile ilişkisinde vardır.
Đnsanın olmadığı durumda ahlâk da yoktur. O takdirde insan ahlâk, ahlâk da insandır.376
Mutluluk insan için en son gayedir. Mutluluğun salt iyilik 377 olması demek, ona
ulaşmak için icra edilmesi gereken fiillerin de iyi ve güzel olması demektir. Gerçek
mutluluğu düşünerek, hayal ederek ve devamlı onun bilincinde olarak bu doğrultuda
sergilenen fiil ve davranışlar bütünüyle iradî olduğundan, bu, “iradî iyilik”tir. Ancak
zevk, yarar, şeref ve benzerleri gibi, gerçek mutluluğun dışında, mutluluk zannedilen
durum nazarî düşünmenin konusu haline getirilir de, bu doğrultuda eylem ve fiiller
gerçekleştirilirse, bu da iradeye dayalı olarak yapılan “iradî kötülükler” kategorisine
girer.378
374
Fârâbî, K.Mille, s.43
376
Şahin Yenişehirlioğlu, Ahlâk’ın Ahlâksızlığı, Doğu Batı, Etik Sayısı Yıl.1, Sayı.4, Cantekin
Matbaacılık,1998 Ankara.
377
Fârâbî , es-Siyase, s.72
378
Fârâbî , a.g.e. , s.74
375
137
Maddeyle karışmış olmak, insanın özünü bizzat ilk cevher’den, Zorunlu
Varlık’tan ne kadar uzaklaştırıyorsa, maddeden uzaklaşmakla da Tanrı’ya olan
yakınlığın ve O’na ilişkin tasavvurun daha tam ve daha kesin olması hali ortaya
çıkmaktadır. Böyle bir konumda “bilfiil akıl olmakla maddeden tamamen ayrılırsak Đlk
Olan’a ait kavrayışımız tam olacaktır.”379 Böylece en yüce ve en mükemmel tarafın
Vacibu’l- Vücûd olduğu, en alt ve en noksan tarafın da madde ve salt imkânın olduğu
varlıklar mertebesinde ve taşmalar (sudûr) zincirinde insanın nefsi maddeden ne kadar
uzak ve Tanrı’ya ne kadar yakın olursa mutluluk da o kadar büyük olur.
Başkanın dizayn ettiği erdemli devletin toplumsal yapılanmasında, her bireyin
nefsî anlamda maddeden uzaklaşarak yetkinleşme yönünde gitgide ilerlemesi,
Fârâbî’nin sosyo- politik (medenî) algılayışında, aynı zamanda, bireyin sosyalleşme
süreci içinde olmasını da ifade eder. Kast sistemi karakterinde olmayan erdemli
toplumun sosyal sınıflarında, nefsî yetkinlik yönünde ilerlemeye engel teşkil eden
maddenin bağlarından kurtulmanın çaresi, entelektüel ilerleyiş ile birlikte, iradî erdemli
(ahlâkî) davranışlarda bulunmayı nefsinde bir yatkınlık ve melekeye dönüştürmektir. Bu
durum, mutluluğa erişmede adeta bir geçiş pasaportu niteliğindedir.
Öyle anlaşılmaktadır ki, Fârâbî’nin anlayışında ahlâkî nizamın bizzat Tanrı’yla
irtibatı söz konusudur. Çünkü ahlâk, O’na yaklaşmakla yücelmekte, maddeye
yaklaşmakla da çözülmektedir. Hatta, aralarında adalet ve cömertlik kavramlarının
bulunduğu güzel ahlâkî nitelikler de Zorunlu Varlık’tan taşmaktadır: “ Bu tür isimler Đlk
Olan’a nakledildiklerinde ve O, bu isimlerle adlandırıldığında, onlarla Đlk Olan’ın
kendisinden taşan varlıktan ötürü diğer şeylere olan nisbetine işaret etmeyi
amaçlarız.”380 Çünkü sudûr (feyz), sadece varlıkların sudûru değil, aynı zamanda
ahlakın da bir sudûrunu içermektedir. O halde, erdemli devlette yukarıdan aşağıya,
Tanrı’dan Faal Akla, oradan reise, reisten de gitgide, erdemli toplumsal yapıda aşağıya
doğru inen bir ahlâk sudûrundan sözetmemiz gerekir. Ama, Fârâbî’nin erdemli
toplumunda her bireyin aynı nazarî ve amelî yetkinlikte olduğunu, bilgi ve ahlâkilik
379
380
138
bakımından standart bir üst düzeyde olduğunu düşünmemek gerekir. Çünkü, herkesin
makulleri ve müştereken bilinmesi gereken ilkeleri kavrama ve algılama konusundaki
meleke ve nefsî yatkınlığının esas unsur olduğu bilinmelidir. Üstelik Faal Akıl, irade ve
ihtiyarını doğru yönde kullananlara el atar. Zira “beşeri yetileri kuvveden fiil hale
getirerek, bir yandan akledilebilirlerin bilgisiyle insanın nazarî aklına, öte yandan iyi
fiillere, güzel ahlâka yönlendirmeyle pratik aklına maddenin ağırlığından ve
karanlığından kurtulma ve mutluluğa erişme imkânı verecek olan Faal Akıl’dır, bir
başka deyişle cebrail’dir.”381
Kısaca diyebiliriz ki, düşünen ve eylemde bulunan bir varlık olarak insanın,
insanî fiilleri arasında yerilmeyi gerektirenler olduğu gibi, övgüye değer olanlar da
vardır. Ancak, mutluluğun gerçekleşmesinde iradeye dayalı güzel ve övgüye değer fiil
ve davranışların bulunmasının dışında başka çıkar yol yoktur. Đnsan, sonunda bir meleke
haline dönüşerek kolay kolay yok olamayacak bilkuvve bir tabiata sahip olması
nedeniyle, iyi olanı yapma konusunda özgür bir tutuma sahiptir.
2.2.3.c - Hayır Ve Şer
Fârâbî, mutluluğun tanımını yaptığı yerde, fiillerin iyi (hayr) ve kötü (şer) halini
belirleyen durumu, onları mutlulukla irtibatlandırarak genelleştirilmiş bir kriterle
belirleme gibi çok pratik bir yol izler: “Mutluluğun elde edilmesinde yararlı olan iradî
fiiller, güzel fiillerdir. Bu fiillerin kendilerinden doğduğu istitaat ve melekeler de,
erdemlerdir. Bunlar kendi özleri bakımından değil, mutluluğun kendisinden ötürü iyi
şeylerdir. Mutluluğa engel olan fiiller ise kötü şeyler, yani kötü fiillerdir.”382
Dolayısıyla filozofumuz güzel fiil, hayr, mutluluk ve bilgi arasında hep irtibat kurar.
Aslında bunlar aynı zamanda erdemli toplumun özellikleridir. Şöyle ki; erdemli toplum
mutluluğu gaye edinen, bu uğurda güzel fiiller icra eden, hayrı işleyen bir bilgi (marifet)
toplumudur.
381
382
Arnaldez, Roger, Uluslararası Đbn Türk (sempozyum)… s.123
Fârâbî, el-Medîne, s.106, Ayrıca, es-Siyâse, s.73
139
Fârabî’nin felsefesi genellikle iyimserdir. Kozmik planda düzen, adalet, ahenk
ve akıl hâkimdir. Đnsan planında, onun yetkinleşmeye ve mutlu olmaya doğru gidişini
engelleyen bir yol yoktur. Aksine Fârâbî, bütün yolları bilgiyi kazanmak, Faal Akılla
ittisal kurmak, en yüce mutluluğa ulaşmak için açmıştır. Toplum planında erdemin ve
hayrın hâkim olması ve mutluluğun gerçekleşmesi, ama sadece fertler için değil, aksine
toplum için ve eğer olursa bütün insanlık için mümkündür. Dolayısıyla, böylesi bir açık
görüş ve düşünceye sahip Fârâbî’nin hayr ve şerre bakışı onun genel karakteriyle
uyumludur ki, o da, iyimser bir karakterdir.383 Tanrı’nın mutlak hayr olan varlığına
bağlı olarak âlemde de hayrın hâkimiyeti söz konusudur. Yaratıcı Varlık, inayetiyle
bütün varlıkları kapsamaya devam ettiği için, bütün varlıklar iyi (hayr) olmuştur. Bize
görünen ise şerdir. Böyle gözükse de, gerçekte o, hayrdır. Đşte böylece bu âleme hayr
egemendir. Fârâbî’den nakledelim: “ Allah’ın inayeti bütün varlıkları kuşatmış ve
herkese ulaşmıştır. Her olup biten Allah’ın kaza ve kaderiyledir. Çünkü eşyada
bulunması gereken kötülükler izafîdir. Kötülükler, değişen (süflî) âlemle ilgilidir.
Bunların arızî olarak yararları vardır, çünkü kötülükler olmasaydı iyilikler çok ve
sürekli olmazdı.”384 Adeta Fârâbî mutlak olarak, ontolojik ve kozmik planda şerrin
varlığını reddediyor; fakat insanî ve ahlakî planda onun varlığını kabul ediyor. Çünkü
insanî irade bilfiil başladığı zaman hem hayır, hem de şer söz konusudur. Đrade ve
ihtiyar, her ikisi, ister hayra doğru, isterse şerre doğru olsun, insanın yönünü belirler.
Fârâbî meseleyi Tanrı ve âlem düzeyinde ortaya koyar ve böylece âlemde her şeyin
hayır olduğu yargısına varır. Çünkü: “Âlemdeki iyiliğe gelince, o, Đlk Sebep’tir ve her
şey O’na bağlıdır; bir başkasının varlığı da O’na bağlı olana bağlıdır… ve her ne olursa
olsun, bu bağlılıklar (el-levâzım) zinciri, sonuna kadar böylece devam eder, gider.
Çünkü bunların hepsi liyakatte, bir nizam ve adalete göredir. Liyakat ve adaletten
(dolayı) meydana gelenin ise hepsi iyidir.”385
383
384
385
el- Âti, Đbrahim, a.g.e. , s.216
Fârâbî, “Uyûnu’l- Mesâil”, Felsefe Metinleri içinde, s.94
Fârâbî, Fusûl, s.80
140
2.2.3.d - Ahlâk Kesbî (Kazanılan) Mıdır, Fıtrî Mıdır?
Erdemlerin nazarî plandan uygulamaya nakledilmesi demek olan amelî
erdemlerin, toplumda ikna ve eğitim yoluyla yaygınlaştırılması noktasında Fârâbî’nin
siyaset felsefesinin şekillendiğini önceki açıklamalarımızda ifade etmiştik. Çünkü
filozofumuz, erdemlerin ve ahlâkın toplumun fertlerine kazandırılmasında siyasetin,
hizmete yönelik en etkili bir eylem alanı olduğuna inanır. Dolayısıyla Fârâbî açısından
siyasetin konusu; insanları övülmüş (güzel) fiilleri yapmaya ve erdeme tabi olmaya
götürmektir. Üstelik siyasetin ahlâkla olan ilişkisi ve bağı da bu bağlamda ortaya
çıkmaktadır.
Ahlâk fıtrî midir, yoksa kazanılan bir şey midir? Bu, eski ve yeni ahlâk
filozoflarının, pedagogların ve eğitimcilerin her zaman ortaya attıkları bir sorudur.
Erdem, toplum ve devlet projesinde toplumun ve onun üzerinden bireyin mutluluğunu
erdem ve ahlâka bağlayan Fârâbî de aynı meselenin analiziyle ilgilenmiştir. Hemen
ifade etmek gerekirse, Fârâbî, ahlâkın kesbî (kazanılan bir şey) olduğu kanaatine
sahiptir.
Fârâbî temel gaye olan güzel ahlâkın yok olması veya kazanılmasının zorlaşması
mümkün olmayacak şekilde bir meleke ve yetenek haline getirilmesi fikrini et-Tenbîh
alâ sebîli’s-sa’âde ve Füsûlün müntezea’da işler. Nitekim filozofumuz bütün ahlâkınhem güzel hem de kötü- kazanılmış olduğuna, insanın oluşmuş bir ahlâkı olmadığı
zaman, kendisi için bir ahlâkın oluşmasının mümkün olduğuna, güzel olsun çirkin
olsun, bir şekilde bir ahlâka sahip olduğu zaman, kendi iradesiyle bu ahlakın zıddına
intikal edebileceğine vurgu yapar. “Ben alışkanlık ile, bir şeyin yapılmasının uzun süre
ve art arda sıkça tekrarlanmasını kastediyorum” diyen Fârâbî’ye göre iyi ve kötü bütün
ahlâkî nitelikler sonradan kazanılmıştır. “Eğer insanın mevcut bir ahlâkı yoksa, onun
kendisi için herhangi bir ahlâkı meydana getirmesi mümkündür. Eğer bir ahlâkı varsa
onu da iradesiyle zıddına çevirmesi mümkündür. Zira alışkanlık öyle bir şeydir ki, insan
bir ahlâkı onunla kazanır veya sahip olduğu bir ahlâktan kendisini onunla uzaklaştırır. O
141
halde, iyi bir ahlâkın ancak alışkanlık sonucu meydana gelmesi gibi, kötü ahlâk da
ancak alışkanlık sonucu meydana gelir.”386
Đnsan, kendisi için geliştirip bir meleke haline getirebileceği bilkuvve özelliklere
sahip olduğu için yaptıklarında hürdür. Meleke haline getirilen bir şey kolayca
kaybolmaz. Fârâbî övülmüş ahlakla yerilmiş ahlâkın alışkanlık ve uygulamayla
kazanılacağının altını çizer. Şayet insanın övülen bir ahlâkı yoksa, tek bir şeyi, uzun
zaman içinde birbirine yakın sürelerde pek çok kez tekrarlamayı alışkanlık haline
getirerek övülmüş bir ahlâkı elde etmesi mümkündür.387 Yine Fârâbî Füsûlün müntezea’
da insanın doğuştan bir erdeme veya bir eksikliğe sahip olarak yaratılmasının mümkün
olmadığını; ama insanın hem erdemli hem de erdemsiz olmaya hazır olarak
yaratıldığını, insanın tabii olarak bir dokumacı veya bir kâtip olarak yaratılamayacağı388
örneğiyle destekleyerek sunar.
Fârâbî ahlâkın değişebilirliği veya kazanılabilen bir şey olduğu meselesinde,
onun, doğuştan olduğunu savunan Eflatun’un aksine, Nikomakhos’da ahlâkın
tamamının değişebildiğini açıklayan Aristo’nun izini takip eder. Ama Eflatun’un
görüşünün yanlış anlaşıldığını söyler.389 Dolayısıyla, insanda erdemlerin fıtraten ve tabiî
olarak varolduğunu Fârâbî kabul etmez. O, insanın erdem veya erdemsizliğe sahip olma
konusunda belli bir istitaat üzere yaratıldığını kabul eder. Erdemle, erdeme doğru tabiî
yatkınlık arasında ince bir ayırım yapar. Đkisinin tek bir şey olmadığı görüşündedir.
Öyleyse o, tabii olarak erdemin varlığını kabul etmez, ancak o, erdeme doğru istitaatın
varlığını kabul eder. Ahlâkî erdemler tabiî olarak bizde meydana gelmez diyen Aristo,
filozofumuza öncülük yapar. Zira, daha çok eğitimle oluşan ve gelişen düşünce
erdemiyle, deneyim ve zaman gerektiren ahlâkî erdemin (karakter erdemi) arasını ayıran
Aristo, ahlâkî erdemin alışkanlıkla edinildiğini ve dolayısıyla ahlakî erdemlerin hiç
birinin bizde tabiî olarak bulunmadığını, çünkü doğal olarak bir özelliğe sahip olan
hiçbir şeyin başka türlü bir alışkanlık edinemeyeceğini belirtir. Bu kanaatini, aynı
zamanda taşın ve alevin doğal hareketini örnek vererek destekler. Binlerce kez yukarı
386
387
388
389
Fârâbî, el- Cem’, s.95
142
doğru atılan taşın aşağı düşüş doğallığı engellenemeyeceği gibi, yukarı doğru çıkan alev
de aşağı doğru gitmeye alıştırılamaz. O halde erdemler ne doğal olarak ne de doğaya
aykırı olarak edinilir. Ancak onları edinebilecek doğal yapımız vardır, alışkanlıkla da
onları tam olarak geliştirebiliriz.390
Ünlü Đslâm ahlâk felsefecisi Đbn Miskeveyh ahlâk tasavvurunda, onun fıtrî mi
yoksa kesbî mi olduğu konusunda Aristo ile Fârâbî’nin metodunu takip eder. “Kimisine
göre bir kimsenin tabiî ahlâkı vardır ve o, bundan kurtulamaz. Kimilerine göre de
insanın ne tabiî bir ahlâkı ne de tabiî olmayan bir ahlâkı bulunduğu söylenebilir. Zira
biz, ahlâkı kabul edecek bir yaratılışa sahibiz. Eğitim ve öğütlerle hızlıca veya yavaş
yavaş değişebiliriz. Biz de bu sonuncu görüşü benimsiyoruz. Çünkü bunun doğruluğunu
açıkça görmekteyiz.”391 Aristo’nun görüşü olan bu son görüş, Đbn Miskevehy’in de
tercih ettiği görüştür. Đbn Miskeveyh, insanların doğuştan yaratıldıkları bir ahlâkın
değiştirilmesinin imkânsız olduğu görüşüne itibar etmez. O halde, erdemler doğuştan
değil, onlara olan yatkınlıklar doğuştandır. Bu yatkınlık sayesinde, öğütler ve eğitim
yoluyla erdemlere sahip olunabilir ve geliştirilebilir. Ahlâkın değişip değişmeyeceği
veya ahlâkın fıtrî mi yoksa kesbî mi olduğu meselesinde, Fârâbî’nin yaklaşımı elbette
olumludur. Şayet filozofumuz ahlâkın kazanılan bir şey olmadığını kabul etseydi, bu
takdirde, erdemlerin kazandırılması için büyük görev ve önem atfettiği erdemli siyaset,
toplum ve devlet projeleri üzerinde durma zahmetine katlanmazdı ve reise bunca
sorumluluklar yüklemezdi. Oysa o, toplumun ahlâkî değişimi ve dönüşümü için siyaseti
ahlâkın hizmetinde bir enstrüman olarak kullanır.
2.2.3.e - Ahlâkîlığın Ölçüsü: Orta Yol
Bir davranışın ahlâkî olarak nitelendirilebilmesi için, bir diğer ifadeyle, insanın
fiillerine erdem veya erdemsizlik atfedebilmek için bunların, insanın irade ve ihtiyarına
bağlı olarak icra edilmesi gerektiğinin, Fârâbî açısından önemli bir ilke olduğunu önceki
390
Aristo, Ethique… 1103 a; bk. Aristo, Ahlâk c.1, s.226
Đbn. Miskeveyh, Ahlâkı Olgunlaştırma, çev. Abdulkadir Şener, Đsmet Kayoğlu, Cihad Tunç, Kültür ve
Turizm Bakanlığı Yayınları, s.528, Ankara, 1983, s.36
391
143
açıklamalarımızda belirtmiştik. Bir fiilin ahlâkiliğinin belirlenmesinde, irade ve ihtiyar
faktörünün yanında, bir başka belirleyici unsur ise “orta yol” ya da “doğru orta”
ilkesidir. Bu her iki belirleyici faktör konusunda Fârâbî ve diğer Đslâm filozoflarına
Aristo kaynaklık etmiştir.
Aristo’ya göre ahlâkî olarak iyi olan bütün fiillerin genel karakteri, ifrat ile
tefritin, aşırılık ile eksikliğin oluşturduğu iki kötünün ortasıdır.392Kur’anî kavramla
“sâlih amel”, yani erdemli ve yerinde davranış, orta (yol) davranıştır. Fârâbî, Aristo’dan
mülhem “orta yol” kavramını ahlâk alanına uygulamıştır. Nitekim insan, sağlığı ancak
yemesinde, içmesinde ve işinde harcadığı gayrette mutedil (orta) olmakla kazanır.
“Aynı şekilde fiiller orta olursa güzel ahlâk meydana gelir… Fiiller itidal olmaktan
çıktığı zaman, o fiillerden güzel bir ahlâk meydana gelmez”393 Her iki aşırı ucun da kötü
olduğu, ifrat ile tefrit arasındaki orta noktanın ahlâkî fiil olduğunu Fârâbî şöyle ifade
eder: “ Đyi (işler) olan fiiller, biri aşırı, diğeri eksik olduğu için her ikisi de kötü olan iki
aşırı uç arasındaki orta ve mutedil fiillerdir. Faziletler de buna benzer. Çünkü onlar, biri
çok aşırı, diğeri çok eksik olduğu için her ikisi de aşağı olan diğer iki durum arasında
nefsin orta (mutavassıt) durum ve melekeleridir. Örneğin (yemekte) ölçülülük, birisi
çok aşırı olan oburluk, diğeri çok eksik olan lezzet hissinin yokluğu arasında orta,
cömertlik, cimrilik ve israf arasında orta; cesaret, (düşüncesizce) atılganlık ve korkaklık
arasında orta; nükte, alay, oyun v.s. ile arsızlık, ahmaklık ve durgunluk arasında orta bir
durumdur…”394
Fiilde “orta” olanın tesbitindeki kriter pek çok şartın bulunmasını gerektirir. Bu
konuda da kaynaklık yapan Aristo, “doğru orta”nın matematiksel bir biçimde
belirlenemeyeceğini, bunun görece bir nitelik taşıdığını açıkça dile getirir. Bir eylem
için doğru ortanın ne olduğunun belirlenebilmesinde, gerek kendisinden bu eylemin
beklendiği kişinin durumu, gerekse onun içinde bulunduğu koşulların önemi büyüktür.
Bu yüzden Aristo, “ bize göre” ifadesini kullanır. Örneğin, bir gün için on mine395 etin
fazla, iki mine etin az olduğu görüşünden hareketle, bütün atletler için altı mine etin
392
393
394
395
Aristo, Ethique ..1107a
Eski Yunanlılarda bir ağırlık birimi
144
doğru orta olduğu sonucuna varılamaz. Çünkü bu miktar atletizme yeni başlamış biri
için fazla, Milon gibi güçlü bir atlet için ise azdır.396 Yine Aristo “bize göre orta, herkes
için aynı değildir. Mesela bir şeyin aşırısı on, eksiği iki ise, o şeye göre ortası, altı olur.
Aritmetik hesaplama böyledir. Aksine bize göre orta, bu şekilde alınmamalı…”397 Bu
durumda her “orta” mutlak değil, şartlara göre değişkendir.
Fârâbî de bir davranışın “orta yol” ilkesine uyup uymadığını anlama konusunda,
o davranışın zamanını, mekanını, yapan kişiyi, kastedilen amacı ve kullanılan vasıtaları
kriter olarak alır. Şayet fiil (eylem) bu kriterlere göre takdir edilmişse onun “orta yol”
ilkesine uyduğuna, eğer bu kriterlere göre takdir edilmemişse onun daha fazla veya daha
eksik bir fiil olduğuna hükmedilir.398Filozofumuz Aristo’dan iktibas ettiği bazı ahlâkî
ortaları örnek gösterir. Meselâ, cesaretin korkaklıkla atılganlık arasında, cömertliğin
israfla cimrilik arasında olduğunu vs. söyler.
Fârâbî kötü ahlâkla ruhsal hastalık arasında ilişki kurma yoluna giderek,
kendimizde var olan iyi ahlâkı korumak ve kötü ahlâkı yok etmeye çalışmanın insanın
ruh sağlığı açısından önemli olduğuna vurgu yapar.399 Ruh sağlığını elde etmenin
yolunun bu “doğru orta” nın elde edilmesinden geçtiğini belirten Fârâbî, doktorun,
harareti aşırı veya eksik olan bedenin sıcaklığını tıpta tanımlanan orta sıcaklığa
getirmesi meselesini örnek olarak verir. Ahlâkî ortanın elde edilmesi konusu kolay
değildir. Bunun için nefsin belli bir zaman tekrar yoluyla alıştırılması gerekir. Fârâbî,
bir eylemin ahlâkî olup olmadığını anlamak için, o eylem üzerinde düşünülmesi
gerektiğini belirtir. Eğer eylemin ahlâk dışılığı aşırılıktan meydana geliyor ise, bunu
zıddına çevirmek ve nefsi, eksilikten meydana gelen fiillere alıştırmak gerekir.
Eksiklikten kaynaklanıyorsa, bu defa onu zıddından, yani aşırılıktan meydana gelen
fiillere alıştırmalı. Bu işlemler yapıldıktan sonra meydana gelen ahlâk için üç durum söz
konusu olur: Ya orta, ya ortadan sapma, ya da ortaya yönelme. Eğer ahlâk ortaya yakın
ise, bu defa “orta” ya ulaşıncaya kadar o fiili yapmaya bir süre devam etmek gerekir.400
396
397
398
399
400
Aristo, Ethique… 1106b
Aristo, a.g.e. , s.1106a
145
Fârâbî’nin gerçek erdem olan “ahlâkî orta” hakkındaki nazariyesinin, aynı
konuda Aristo’nun nazariyesinden çok farklı olmadığına ilişkin kanaate varmak kolayca
mümkündür. Bunu tespit etmek için Nikomakhos’un ikinci kitabını okumak yeterlidir.
Şayet Fârâbî islâmî kaynaklara müracaat etseydi, ahlâkî davranışın ilkelerini ve önem
verilmeye değer problemlerinin çözümlerini keşfedecekti. Đslâm ahlâkı, özellikle pratik
olarak tatbik edilmeye kabiliyetli olma özelliği ile ön plana çıkar. Bundan dolayı Đslâm
ahlâkı, çoğunluğu sadece nazarî bir karakter olarak kabul edilen Yunan düşüncesi gibi
değildir.
Fârâbî’ye baktığımız zaman onun, Aristo’daki “orta” kavramıyla Kur’an’daki
“orta” arasında bir karşılaştırma yapmadığı görülür. Buna rağmen bu konu araştırmaya
ve karşılaştırmaya muhtaç bir konudur. “Orta yol” olma özelliğine sahip Đslam’ın kutsal
kitabında “orta” yı gösteren ayetler çoktur.401 Şüphesiz ki, Fârâbî’nin hem “ahlâkî orta”
konusunda, hem de diğer konularda Kur’an’la karşılaştırma yapmaması, onun
felsefesinde mazur görülecek bir boşluktur. Ancak, Fârâbî’nin, felsefesinde dinî
terimleri kullanmaktan kaçınması onun önemli bir özelliği ve felsefî metodunun bir
parçasıdır. Söz gelimi, Tanrı’yla ilgili olarak konuştuğu metinlerde Kur’anî kavramları
kullanmak yerine, daha çok felsefî kavramları kullanmayı tercih eder. Bilinçli olarak
Kur’an ve Hadise, mutasavvıfların sözlerine çok nadiren atıfta bulunur.402 Muhtemelen
onun bu yaklaşımının temelinde din, kültür ve medeniyet farkı gözetmeden, felsefî
fikirlerini yine felsefenin terminolojisini kullanarak evrenselleştirme niyetinin yattığını
dikkatten uzak tutmamak gerekir.
2.2.3.f - Bilgi-Eylem Bütünlüğü: Düşünce-Davranış Birliği
Siyaset sanatının sorumluluğunda olan mutluluğun elde edilmesinde Fârâbî’nin
vurgu yaptığı temel noktalardan biri, bilgi ile eylem arasındaki ilişkidir. Bu ilişkiyi en
401
“Böylece sizi orta bir ümmet yaptık ki, insanlara şahit olasınız….” Bakara, 143 “Ve onlar ki,
harcadıkları zaman, ne israf ederler, ne de cimrilik ederler. (Harcamaları), bu ikisinin arasında dengeli
olur.” Furkan.67
“Ellerini boynuna bağlanmış yapma, tamamen de açma, sonra kınanır, hasret içinde kalırsın.” Đsra.29
402
Aydın, Mehmet Âlemden Allah’a, Ufuk Kitapları, Đstanbul 2001, s.38; bk. Aynı yazarın Đslâm
Felsefesi Yazıları s.87
146
güzel ifade eden Fârâbî’ye ait pasajlardan birisi şudur: “Yüce mutluluğun elde edilmesi
insan varlığının amacı olunca; insan, mutluluğun ne olduğunu bilmeye, onu amaç
edinmeye ve göz önünde tutmaya ihtiyaç duyar. Ayrıca mutluluğu elde etmek için
yapması gereken şeyleri bilmesi ve onları yapması gerekir.”403 Şu halde bilgiyle eylem
arasında kurulan zorunlu ilişki, mutluluğun gerçekleşmesi için elzem bir durumdur.
Her ne kadar felsefeye en yüksek yeri vermiş ve öteki ilimleri onun hizmetçisi
yapıp felsefeyi hepsinin hakimi kılmışsa da404 Fârâbî sadece nazarî düşünceyi
savunmamış, asıl düşünce ve pratiğin, yani fikir ve eylemin birlikteliğini savunmuştur.
Erdemli devletin yöneticisine, yönetim konusundaki liyakati ve yönetme meşruiyetini
kazandıran faktör, teorik ve pratik birliktelik, bir diğer ifadeyle düşünce ve eylem
birliğidir. Hatta en genel anlamıyla Fârâbî kâmil filozofu bu bağlamda tanımlama
yoluna gider: “Kâmil ve tam filozof nazarî ilimleri elde eden ve onları mümkün olduğu
şekilde nazarîliğin dışında kullanma gücünü edinen kimsedir. Veya
önce nazarî
erdemlere sahip olan, sonra yakinî bir basiret ve içgörüşle amelî erdemlere sahip olan,
ayrıca bu iki şeyi milletlerde ve şehirlerde onların hepsini varetme gücüne sahip olan
kimsedir.”405 Yetkin (kâmil) filozof hakkındaki bu ikinci görüş çok önemlidir. Çünkü
filozofumuza göre o, uygulama ve eylem kavramını kapsamaktadır. Yine filozofumuz,
yukarıdaki ifadelerini dile getirdiği aynı sayfada, nazarî ilimlere sahip olup da,
nazarîliğin dışına çıkma gücüne sahip olmama durumunu, bir diğer şekliyle, nazarî
felsefe sahibi, bunu halkın hayrına istimal etmediği veya edemediği takdirde bu
felsefenin de eksik (nâkıs) felsefe olduğunun,406 dolayısıyla da, bu durumdaki bir
kişinin filozof değil, filozof kırıntısı olabileceğinin altını çizer.
Öyleyse güzel ve iyi olan; düşünce ve eylemin, teorik ve pratiğin, ilim ve amelin
birlikteliğidir. Felsefenin yaptığı da bu ikisini birleştirmektir. Zira filozofumuza göre
insanın kazandığı bilgiler iki sınıftır: Đlki, âlemin sonradan yaratıldığını, Allah’ın bir
olduğunu bilmemiz gibi, insanın sadece bildiği; ama eyleme dönüştüremediği bilgiler.
Đkincisi, ana-babaya iyilik yapmanın güzel olduğunu, adaletin iyi olduğunu bilmek gibi,
403
404
405
406
147
ihanetin çirkin olduğunu ve sağlık kazandırması nedeniyle tıp ilmini bilmek gibi,
bilinen ve eyleme dönüştürülen bilgiler.407 Unutulmamalıdır ki, Fârâbî, sırf nazarî olan
bilgiyi, sanıldığı gibi metafizik meselelere atfetmemiş ve sadece onlarla sınırlamamıştır.
Oysa ilim ve amel, ahlâk ilmi, siyaset, hatta tıp vb. tecrübî bazı ilimler gibi insanla ilgili
etkinlikleri kapsar.
Fârâbî’nin düşünce sisteminde hem nazarî olanın, hem de amelî olanın önemini
vurgulayan açık gerçeklere rağmen, bazı araştırmacılar filozofumuzun nazarî olanı,
veya bilgiyi amelî olanın önüne aldığı görüşündedirler. Örneğin De Boer’e göre,
Fârâbî’de bilgi, ahlâkî amelden daha üstün bir konumdadır. Çünkü, der De Boer, Fârâbî
güçlü bir ifadeyle, Aristo’nun kitaplarındakileri bilip de bu bilginin gereklerine göre
davranmayan insan, Aristo’nun öğretilerinin gereğini yerine getirip de bilmeyenden
daha üstündür.408 De Boer bu şekildeki anlayışında yanılmıştır. Fârâbî’nin görüşü, De
Boer’in naklettiği görüşe ters düşmektedir. Zira Aristo’nun kitabında olanları bilip de,
fiilleri güzel olanın zıddına olan kişiyle, Aristo’nun kitabındakileri bilmiyor; ama fiilleri
güzel olana uygun olan kişinin arasını karşılaştırırsak, Fârâbî’nin ikincisinin filozof
olmaya birinciden daha yakın olduğunu, dolayısıyla ondan daha üstün olduğunu ileri
sürdüğünü görürüz.409 Dolayısıyla, Fârâbî bilgiye ahlâkî eylemden daha üstün bir yer
vermiştir veya teoriye eylemden daha öncelik tanımıştır görüşünde olan De Boer ve
onun gibilere yukarıdaki açıklamalarda kesin bir cevap vermektedir.
Fârâbî’nin düşünce sistemi ve mevcut metinlerinin şahitlik ettiği gibi bilgi ve
eylem, ilim ve amel, teorik ve pratik her ikisi dengeli iki taraftır. Burada dikkatten uzak
tutulmamalıdır ki, Fârâbî eyleme (amel) atfettiği önemde şüphesiz Đslâm inancının
etkisindedir. Hatta filozofumuz, insanın dünya hayatındaki amelini, onun mutluluğunun
ölçüsü, ahiret nimetlerinden nasibinin ve ateşten kurtuluşunun ölçüsü saymıştır.
Đslâm’ın kutsal kitabının birkaç ayeti şöyledir : “ Yaptıklarını hazır bulmuşlardır.
407
408
409
De Boer, a.g.e. , s.151
148
Rabbin kimseye zulmetmez”.410 “ Đnsan için ancak çalıştığı vardır.”411 “Deki, yapın
(yapacağınızı); yaptığınız işleri Allah da görecek, Resûlü de, mü’minler de”.412
Yukarıda anlatılanlardan hareketle öz olarak diyebiliriz ki, Fârâbî, mutluluğun
nasıl elde edileceğine ilişkin bir yol haritasını çizdiği Tahsîlü’s-sa’âde’nin hemen
başından itibaren, ilimlerle erdemleri özdeşleştirerek, felsefe araştırıcısının, daha
doğrusu filozofluk yolunun yolcusunun önemli bir haslet olarak, düşünce ile fiilin,
teoriyle pratiğin veya nazarî akılla amelî aklın, dahası nazarî ahlâkla amelî ahlâkın
arasını birleştirmesi gerektiğini işler. Bu durum, erdem (ahlâk) ile bilginin, düşünceyle
eylemin özdeş olması, bir yanda bilgiye ahlâkî bir değer yüklenmesi, öte yanda ahlâkın
entelektüel bir temele dayandırılması veya böyle bir çerçeve içine oturtulması anlamına
gelmektedir.
Erdemli devletin vatandaşları, ortak olarak bilinmesi gereken ilkelerle doğru
yargılarda bulunup, neyin iyi neyin kötü olduğunu bilip, buna göre eylemde
bulunduklarından ötürü, aynı zamanda, erdemli olan kişilerdir. Zira doğru bilgi insanı
doğru eyleme, ahlâklı davranışlara vardırır. Erdemli devletin ortak bilinirlerinin
oluşturduğu cephe, aynı zamanda teorik aklı ifade eder. Dolayısıyla, bunlar, erdemli
devletin vatandaşlarında belli bir dünya görüşünün benimsenmesini; insan, toplum ve
evren hakkında belli bir perspektifin kazanılmasını sağlayan işlevler görürler. Demek
ki, toplumsal ve siyasal sorunların çözüme kavuşturulabilmesi, Sokrat, Eflatun ve
Aristo’da olduğu gibi hayatın felsefeye dayandırılmasıyla, bir diğer deyişle, gerçek
bilginin
her
alanda
egemen
kılınmasıyla
mümkündür.
Hayatın
felsefeye
dayandırılmasının gerçekte anlamı, erdemli toplumda herkesin gücü yettiği ölçüde,
Allah’ın
fiillerine
(sıfatlarına)
benzemeye
çalışmasıdır.
Bunun
Đslâm
ahlâk
düşüncesindeki karşılığı “insanın Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanması” şeklinde tezahür
etmektedir. Düşünülen ve bilinen ahlâkla yaşanan ahlâk bir bütün oluşturmalıdır.
Düşünülüp de yaşanmayan ahlâk, bir diğer deyişle, düşünceyle eylem arasındaki
410
411
412
Kehf , 49
Necm ,39
Tevbe, 105
149
kopukluk, çağımızın ve özellikle küreselleşen dünyamızın insanında gitgide artan bir
yaygınlık kazanmakta ve gözlemlenebilen bir durum olarak belirmektedir.
2.2.4 - Sevgi ve Adalet
Genel bir yaklaşımla doğru davranış, doğru hüküm, eşit olmak ve eşit kılmak
gibi anlamlar içeren adalet kavramı, ahlâkî bir erdem olarak ele alındığında, ferdî ve
toplumsal yapıda dirlik ve düzenliği, hakkaniyet ve eşitlik prensiplerine uygun
yaşamayı belirten413 bir muhtevaya sahiptir. Ama, Đslâm filozoflarının ve özellikle
Fârâbî’nin yaklaşımında, ontolojik bir anlam kazanan adalet kavramının sudûrla oluşan
varlık hiyerarşisinde, her varlığın kendi liyakatine göre “ Đlk Varlık”tan bir konum
kazanması şeklindeki algılanışı erdemli devletin siyasal-toplumsal yapılanmasında da
geçerliliğini korumaktadır.
Her şeyden önce, Fârâbî’nin adalet konusunda, ne düşündüğünü mevcut
görüşlerinden derlemeden önce, önemli bir noktayı vurgulamak gerekir: Gerçekten,
Mehmet Aydın’ın da önemli bir tespiti olarak,414 Fârâbî, hemen bütün felsefî konular
arasında tartışılmaya değer bir ağırlığının olduğuna inanılan aşk ve adalet konularında
tatmin edici detaylara girmemiştir. Her iki terimin metafizik anlamı ağır basmaktadır.
Fârâbî’nin adalet anlayışında Eflatuncu esintiyi görmezlikten gelmek mümkün
değildir. Bu Yunanlı filozofa göre devlet, birbirine ihtiyaç duyan insanların “işbölümü”
yapmaları sonucu ortaya çıktığından, ideal devlet, siyasal örgütlenmesini işbölümünü
korumaya, bunun bozulmasını önlemeye yönelik olarak düzenlemelidir. Đdeal devletin
doğaya, daha doğrusu, doğayı, kozmosu düzenleyen akla uygun olması gerektiğini,
mevcut düzeni eleştirerek415 ifade etme girişiminde bulunur. Üstelik bilindiği gibi
Eflatun, ideal devlet projesine, adaletin (doğruluk) ne olduğunu araştırma serüveni
sonunda ulaşmıştır. Devlet diyalogunun başında sorduğu “adalet nedir” sorusunu hemen
cevaplandırdığı söylenemez. Çünkü bu cevap ancak Dördüncü Kitap’ta verilmektedir.
413
Çağrıcı ,Mustafa ,”Adalet”, DĐA, Đstanbul 1988, c.1, s.341
Aydın, Mehmet , “Fârâbî’nin Siyasî Düşüncesinde Saadet Kavramı”, Đslâm Felsefesi Yazıları içinde,
s.14
415
Eflatun, Devlet, 456c
414
150
Yunanlı filozofun ideal devlet nazariyesinde üç temel meslek gurubunun
oluşturduğu sınıflı bir yapı, aynı zamanda adaletin gerçeklemesiyle ilgili bir durumu da
ortaya koyar. Đnsanî nefsin düşünme veya bilgi gücü, öfke gücü ve şehvet gücünün
erdemleri olan bilgelik, yiğitlik ve ölçülülükle birlikte, araların adaletin de bulunduğu
dört erdem, Eflatun’un devletinin ideallik ölçüleridir. “Tabiata uygun olarak kurulmuş
bir devlet, akıllı olmasını kendini yöneten küçük bir topluluğun bilgisine borçludur.
Bilgelik diyebileceğimiz bilgi de budur,”416 ifadesiyle Eflatun, bilgeliği filozofyöneticilere özgü kılmıştır. Koruyucuların (askerler) yiğitlik erdemine karşı, üretici
sınıfa ölçülülük erdemi has kılınsa da, gerçekte bu bütün toplumu ilgilendiren bir
erdemdir. Eflatun, adaleti bu üç temel erdemle ilişkilendirerek, bu üç erdem ve bunların
uzantıları olan yönetim, koruma ve üretim sınıfları arasındaki uyumu adalet erdemi
olarak kabul eder ve adalete ilişkin düşüncelerini ortaya koyar: “Herkesin kendi işine
bakması ve başkalarınınkine karışmaması doğru (adalet) bir şeydir… Kendi işimizi
istenilen biçimde yapmak; işte adalet bu olabilir…Her üç sınıftaki insanların kendi
işlerinde kalıp, yalnız kendi işleriyle uğraşması adalettir. Bir devleti doğru (adil) kılan
da budur.”417 Hiyerarşik bir biçimde düzenlenen bu sınıflardan her birinin, birbirinin
işine karışması, görevlerini değiştirmesi en büyük kötülük ve adaletsizlik olduğundan,
bu durum devletin yıkılma nedeni olur.418
Popper, adalet anlayışından dolayı Eflatun’u eleştirir. Çünkü ona göre
Eflatun’un adaleti bireyler arasındaki bir bağıntıdan değil, bütün devletin sınıfları
arasındaki bağıntıya dayanan bir nitelikten kaynaklanmaktadır. “Toplum hayatında
zorunlu özgürlük kısıtlamalarının eşit dağıtılması, herkesin yasalar önünde eşit olması,
mahkemelerin tarafsızlığı, devletin nimet ve imkânlarının yurttaşlara eşit paylaşılması”
şeklinde anladığımız adalet kavramından uzak olduğu için, diyor Popper, Eflatun’un
adaleti totaliter bir karakter taşımaktadır.419 Adeta kast sistemini andıran bir özellikte,
sınıflar arasındaki geçişin adaletsizlik diye görülmesi ve bu durumun devletin çöküş
416
417
418
419
Eflatun, a.g.e. ,433a-b, 434a, 434c
Popper, Karl, Açık Toplum ve Düşmanları, s.95
151
nedeni olarak kabul edilmesi, Eflatun’un ideal devletinde değişime karşı olmanın,
durağanlığın ve statikliğin bir ifadesi gibi görünmektedir.
Politika’nın hemen başında teleolojik yaklaşımla, devletin ya da siyasal
topluluğun amacını “en yüksek iyi” olarak belirleyen Aristo, aynı eserinin üçüncü
kitabının onikinci bölümünde devlette amaçlanan bu iyiliğin adalet420 olduğunu ifade
eder. Toplumun bütün fertlerini ilgilendiren adalet, mutluluğun ve düzenin en önemli
kaynağı olması bakımından “ne güneşin doğuşu, ne de batışı onun kadar hayranlık
verici” değildir.421 Dolayısıyla o, devleti ayakta tutan “orta direğin”422 adalet olduğu
inancına sahiptir. Aristo, adaletin her şeyden önce kişisel özelliklere ve yeteneklere
göre, herkese hak ettiğinin verilmesi olduğunu açıklar. Bir başka deyişle, eşit olanlar
arasında eşitlik ve eşit olmayanlar arasında da eşitsizlik, adalettir.423 Bu bağlamda
Aristo, eşitlik ve sosyal adaletin uygulanması konusunda, köle-efendi ayrımı yaparak
köleleri sosyal adaletin dışında tutar ki, Đslâm düşünürleri Đslâm’ın ruhuna aykırı olması
nedeniyle böyle bir ayrıma hiç itibar etmemişlerdir.424
Adalet kavramına ilişkin görüşleriyle, Fârâbî’nin aynı konudaki görüşleri
üzerinde derin etkisi olan Aristo, adaletin temelinin eşitlik olduğunu ve onun her
toplumda gözetilmesi gereken iki çeşidinin bulunduğunu belirtir:425 1. Paylaştırıcı
adalet: Đster maddî olsun, ister manevî olsun şeref, servet ve diğer meziyetlerin
toplumun fertlerine dağıtılmasıyla ilgili bir adalet çeşididir. 2. Kanunî adalet: Adaletin
bu çeşidi, toplumda fertler arasında kanunî eşitliğin gözetilmesidir. Kanun önünde
eşitlik demektir. Hiçbir ayrım gözetilmeden aynı suçu işleyen herkese aynı cezayı
vermektir.
Fârâbî, çok önem atfettiği Plotinus’un sudûr nazariyesi sayesinde, Đslâm’ın temel
fikirlerinden olan yaratmayı aklileştirme yönünde felsefî bir teşebbüs içine girmektedir.
Bizi burada daha çok ilgilendiren sudûr yoluyla oluşan evrende, farklılıklarına ve
420
421
422
423
424
425
Aristo, Ethique… 1129b
Aristo, Ethique, 1129a
Çağrıcı, Mustafa, “Adalet” DĐA, Đstanbul 1988, c.1, s.343
Aristo, Ethique…1129a ; bk. ,Politika, s. 103
152
çeşitliliklerine rağmen, varlıkların oluşturduğu mükemmel uyum ve armoninin varlığını
ve devamını sağlayan aşk (sevgi) ve adalettir.
Daha önce Fârâbî’nin hayr ve şer konusundaki iyimserliğini belirtmiştik.
Filozofumuz doğada iyi ve adaletin hâkim olduğunu, dolayısıyla kötülük, zulüm ve
uyumsuzluğun olmadığı; âlemin kapsadığı her şeyin birbiriyle düzen içerisinde irtibatlı
olduğu, orada cereyan eden her şeyde zulüm, haksızlık ve düzensizlik değil, adaletin
hüküm sürdüğü, bu nedenle de kötülük ve adaletsizliğin insanî iradenin bulaşmadığı
herhangi bir şeyde mevcut olmadığı, aksine onların hepsinin iyilik olduğu426
kanaatindedir. Evrende sevgiyle var olan ve adaletle devam eden tabiî
kozmik
düzende Tanrı tarafından var edilen sevgi, adalet, uyum, ahenk, iyilik ve düzeni, Đlk
Neden’in varlıklar karşısındaki konumuna benzer bir konumla erdemli devlette başkan,
ortak görüş ve inançlara sahip erdemleşmiş bireyler yoluyla vücuda getirir. Burada
evrensel kozmik yapının var edicisi olan Đlk Neden ile, erdemli toplumsal yapıyı varlık
alanına çıkaran ilk başkan arasındaki analojik imayı, Fârâbî’nin bütün siyasal kuramı
boyunca hiçbir zaman dikkatten uzak tutmamalı. O halde Fârâbî’ye göre, entellektüel ve
ruhsal
arınmışlığıyla
yetkinleşen
insan
tarafından
yeryüzünde
iradî
olarak
gerçekleştirilecek ideal sosyo-politik organizasyon, tabiî evrensel kozmik yapıyı
yansıtmalıdır. Hatta Fârâbî’nin organizmacı yaklaşım tarzını da ekleyerek söylersek, bu
kez şöyle demek gerekir: Siyaset nazariyesinde Fârâbî, tabiî evrensel kozmik sistemle,
sağlıklı çalışan beden ve erdemli devlet arasında sıkı bir benzerlik kurmaktadır. Đlk ikisi
Zorunlu Varlık tarafından düzenlenmiş ve tabiîlik ilkesine göre işlemekte iken,
sonuncusu yeryüzünde insan (reis) tarafından iradî olarak gerçekleştirilmelidir.
Fârâbî’nin aşk ve adaleti genellikle metafizik anlamda kullandığını söylemiştik.
Filozofumuza göre âlem nasıl Đlk Neden’den sudûr etmişse, erdemli toplum da erdemli
başkandan sudûr etmelidir. Âlemin sudûrunun temelinde Tanrı’nın kendi özünü bilmesi
ve sevmesi yatmaktadır. Ama O’nda seven ve sevilen, âşık ile âşık olunan aynıdır.
Fârâbî burada Tanrı’nın sevmesiyle insanınki arasında bir mukayese yaparak, bizde
sevenin kendisinin üstünlük ve güzellik olmadığını, ancak sevilenin üstünlük ve
426
Fârâbî, K. Mille, s.45; Füsûl, s.81
153
güzellik olduğunu belirtir.427 Dolayısıyla sevginin (aşk) Đlk Varlık’tan geldiği ve
erdemli devlette vatandaşları birbirine bağlayan bir bağ olduğu anlaşılmaktadır. Hatta
erdemli ve mutlu bireylerin ölümden sonra, bedene ihtiyaç duymadan, ferdiyetin
yitirilmediği birlikleri, aslında Fârâbî’nin bu dünyada, erdemli devlette kurduğu birliğin
ruhanî bir devamıdır. Çünkü erdemli devlette insanlar, müşterek erdemli hayatın
doğurduğu yine ortak aşk ve sevgi sayesinde birbirlerine kenetlenmişlerdir.428
Metafizik anlamdaki kullanımı dışında Fârâbî, “tabiî” ve “iradî” karakterde olan
iki tür sevginin varlığından söz etmektedir. Anne-babanın evladına karşı olan sevgisini
birinci tür sevgiye örnek gösterirken, toplumu oluşturan fertler arasındaki sevgiyi de
ikinci tür sevgiye örnek göstererek sevginin çeşidini tayin konusunda izlenecek yolu
göstermeye çalışmıştır. Đradeye dayalı sevginin amaç ve dürtü bakımından farklılık
gösterdiği görüşünde olan filozofumuz, bu dürtünün bazen erdeme katılmaktan, bazen
bir menfaat temininden ve bazen de haz elde etme arzusundan kaynaklandığını
söyleyerek, bunlardan birincisinin en şerefli ve en yüce bir dürtü ve saik olduğu
görüşünde karar kılmıştır.429
Erdemli devlet ve toplumun hiyerarşik kurumsal ve sosyal yapılanması için,
sudûr yoluyla Đlk Varlık’tan taşarak var olan bütün şeylerin hiyerarşik bir düzen içinde
varlığa gelmeleri bir modeldir. Zorunlu Varlıktan bir sıra içinde varlığa gelen şeyler,
O’na yakınlık derecesine göre varlıktan pay alırlar. Bu sıralı düzen en mükemmel olan
Tanrı’dan başlayıp daha az mükemmel olana, sonunda daha kusurlu olana kadar iner.
Varlık vermesi nedeniyle cömert (cevad) olan Đlk Varlık, varlık silsilesinde yer alan her
bir varlığa, kendi derecesine uygun olarak varlıktan hissesini vermesi bakımından da
adildir.430 Dolayısıyla her mümkün varlığa ehliyet ve liyakatına göre varlıktan pay
verilerek belirlenmiş bir düzene koyulmuş olmalarıyla onlarda adalet gerçekleşmiş
olur.431 Yine diyebiliriz ki, hem aşk (sevgi), hem âşık (seven) ve hem de ma’şuk
427
Aydın, S. Mehmet, “Fârâbî’nin ruhun ölümsüzlüğüne dair görüşü ile ilgili bazı yanlış anlamalar.”
AÜĐFD içinde, sayı.5, Ankara 1982, s.125; bk. Aynı yazarın aynı makalesi. Đslâm Felsefesi Yazıları
içinde, s .25
429
430
Fârâbî, el- Medîne, s.57
431
428
154
(sevilen) olan Đlk Neden’den taşan sevgiden de her var olan, liyakatına göre nasibini
almaktadır. Bu durumda, Tanrı-âlem ilişkisi bağlamında, bu ilişkinin yaratmanın ve
bilmenin dışında, bir diğer boyutunu da sevgi oluşturmaktadır.
Fârâbî’nin el-Medînetü’l-fâzıla’da erdemli mükemmel devletin başkanına,
devletin diğer unsurları karşısında biçtiği konumun, Đlk Sebebin var olmakta olan
varlıklar karşısındaki konumuyla örtüştüğünü432 dikkate alırsak, Tanrı’nın var olanlarda
hikmet, inayet, sevgi ve adalet temelinde oluşturduğu düzenin bir modelini, yönetici,
erdemli devlette gerçekleştirmelidir. Erdemli reisten sudûr eden erdemli toplumun
kurumları, sağlıklı çalışan bedenin organları gibi, kendi görevlerini yapmakla birlikte,
aynı zamanda Eflatuncu anlayışı yansıtan kurumlar arası iş bölümü ilkesi temelinde,
toplumsal ekonomik yarar sağlansa da, Fârâbî, bundan daha çok ahlâksal-toplumsal bir
amaç gütmektedir ki, o da sevgi ve adaletin işlevsellik kazanmasıdır.
Fârâbî sevgiyi erdemli devletin hem organları arasında hem de vatandaşlar
arasında uyum ve dayanışmayı sağlayan bir faktör olarak görür. Zira aşk, erdemli
bireylerin ortak kabuller etrafında toplanmasıdır. Bu toplanma filozofumuza göre
yenme (kahr) ve üstün gelme (tegâlüb) amacına değil, aksine inanç birliği temeline
dayanmalıdır. Adalet ve onun gerçekleşmesi için gösterilen kahramanlıkları ve fiilî
çabaları ise, aşka dayalı dayanışma ve uyum halinin devamlılığı için en gerekli faktör
olarak görür. Erdemli devlette görevler birbirleriyle pratik bir uyumluluk gösterir. Öyle
ki, yapılan iş ve görev, amacıyla ve sağladığı yararla, sahibinin akletme ve onu
sanatında kullanma niteliğiyle ölçülür. Devletin organları sevgi, hayr ve adalet
bağlarıyla birbirine bağlanarak tam bir uyum sergiler. Bütün üyeler insana ve âleme
ilişkin bilgiyi ve Đlk Varlık’la ilişkisini hedef alan erdemli işi (görev) gerçekleştirmek
için bir araya gelir. Đdeal devletin halkının görüşleri bu meseleler etrafında ittifak ettiği
zaman, istenilen mutluluk gerçekleşmiş olacaktır.433
Erdemli devletin organları arasında bölünme ve çöküşün olmasını engelleyecek
erdemlilik halinin sürekliliğini ve kalıcılığını sağlayacak olan adalet kavramının
432
433
Fârâbî, a.g.e. ,s.121
Al-Yasin, Ca’fer, a.g.e. , s.151
155
mantıksal tahlili sonunda, Fârâbî, Aristo’cu bir yaklaşımla onun iki tür açılımının
olduğuna işaret eder: Bunlardan birincisi; maddî olsun manevî olsun, müşterek
nimetlerin ve iyiliklerin (el-hayrâtü’l-müştereke) vatandaşlar arasında sayısal aritmetik
eşitlik esasına göre değil, fakat nisbî eşitlik esasına göre dağıtılması anlamına gelen
bölüştürmeci veya orantısal adalet. Fârâbî’ye göre bu ortak iyiler esenlik ve güven
(selamet), mallar ve servetler, saygınlık, rütbeler ve diğer iyi(lik)lerdir. Orantısal adalet
yoluyla herkes ortak zenginliklerden kendi gücü, liyakati ve yetenekleri doğrultusunda
payını alacaktır.434 Bu tür adaletin gereği, her vatandaşın, meziyetlerine göre eşit bir
nasibe ulaşmasıdır. Meziyetler konusunda insanlar eşit olmazlarsa adalet onların
nasiplerinin eşit olmamasını gerektirir. Đkinci tür adalet koruyucu ve düzeltici adalettir.
Bu, bölüştürmeci, dağıtıcı adaletin tamamlayıcısıdır. Toplumun her ferdinin elde ettiği
payın korunmasını sağlayan türden bir adalettir. Adaletin bu çeşidi mutlak aritmetik
(sayısal) eşitlik temeline dayanır. Đster alış-veriş, hibe ve borç gibi kendi iradesiyle
olsun, isterse hırsızlık ve gasp gibi kendi iradesi dışında olsun, hangi durumda olursa
olsun, halkın elinde bulunan iyi şeylerin onlar için korunmasını sağlayan yasal
düzenlemelerin olması gerekir.435
Fârâbî zulüm ve adaletsizlik konusuna da açıklık getirir. Devletin her ferdi layık
olduğu ölçüde bu iyilerden ( Hayrât) nasibini alacaktır. Hak ettiğinden azını veya
çoğunu alması zulüm (cevr) dür. Kişinin hak ettiğinden daha azını alması kendisine
zulümdür, fazlasını alması da topluma zulümdür. Aynı zamanda adaletsizlik, kişinin
kendi mülkiyetinde olan şeylerin bedelinin ödenmeden elinden alınmasıdır. Bir şeyin
bedelinin ödemesi yapılırken bu noktada hem bireyin hem de toplumun bir kaybının
olup olmamasına dikkat edilmelidir.436 Hem bireyin hakları hem de toplumun hakları
korunmalıdır. Bu şekildeki bir adalet anlayışı toplumun devlete olan güvenini
artıracağından, devlet-toplum bütünleşmesi erdemli devletin önemli bir özelliği olarak,
topyekün arzulanan mutluluğa ulaşma konusunda büyük katkı sağlamış olacaktır.
Öyleyse Fârâbî’nin erdemli devleti, halkı, yaratıldıkları sanat ve bilgi yeteneğine ve
mutluluk idrakine göre düzenlenmiş bir devlettir. Bu devletin parçaları ve mertebeleri,
434
435
436
156
evrensel kozmik yapı gibi, sevgiyle ve inanç birliğiyle bir araya gelir, adaletle
sağlamlaşır ve varlığını devam ettirir.
157
2.3 FÂRÂBÎ’NĐN EĞĐTĐM ANLAYIŞI
2.3.1 – Genel Açıklama
Bilindiği gibi insan doğduğu andan itibaren öğrenme süreci içine girmektedir.
Bu süreç, Fârâbî’ye göre, nasıl ve nereden meydana geldiğini bilmediğimiz ilk bilgiler
(el-ulûmü’l-uvel) ile başlamaktadır. Bu ilk bilgilerin insanda meydana gelmesi, aynı
zamanda onda kuvveden fiile çıkışın ve düşünmeyle, bilgiyle ilgili işlevsel durumun
vücuda gelmesi demektir ki, böylece
mutluluğa giden yolda ilk yetkinleşme elde
edilmektedir. Bundan sonraki bilgiler, ilk bilgilerle elde edilen ilk öncüller (elmukaddimâtü’l-üvel) sayesinde araştırma, düşünme, eğitim ve öğretim yoluyla ulaşılan
bilgilerdir.437
Đdeal toplumda eğitim-öğretim en önemli süreçtir. Zira toplumu ve bireyleri
mutluluğa götürecek erdemlerin kazandırılması bu süreçle gerçekleşmektedir.
Dolayısıyla, bütün derdi erdemli bir devlet/toplum kurmak olan filozofumuz, ahlâkî
kaygılarla
yola
çıkarak, erdemlerin ne olduğu ve insanlara nasıl kazandırılması
gerektiği meselesiyle uğraşması sonunda siyasal teorisine ulaşır.
Fârâbî’ye kaynaklık etmiş olması bakımından görüşleri önemli olan Eflatun’un,
daha önceki konularda olduğu gibi, eğitim-öğretim konusundaki fikirlerinin de
filozofumuzun daha iyi anlaşılması için önemli olduğu kanaatindeyiz. Zira Eflatun’un
ideal siyasi teorisini ortaya koyduğu Devlet adlı eserini siyasetten çok bir eğitim kitabı
olarak değerlendirenler vardır. Örneğin, J.J. Rousseau (öl. 1778) eğitim üzerine yazdığı
meşhur kitabının başlarında şu ifadeyi kullanır: “ Genel (publique) eğitim hakkında bir
fikir elde etmek ister misiniz? Eflatun’un Devlet’ini okuyunuz. Kitaplara yalnız
adlarıyla hükmedenlerin düşündükleri gibi, bu, asla bir siyaset kitabı değildir. Bu, hiçbir
zaman yapılmamış olan en güzel bir eğitim incelemesidir.”438
437
Fârâbî, el Medîne, s.105; es- Siyâse, s.71–72; Tahsîl, s. 119–120
J.J. Rousseau, Emile ou de l’Education, Librairie Garnier Freres, Paris tarihsiz, s. 6; bk. Tercümesi. H.
Ziya Ülken, Ali Rıza Ülgener, Selahattin Güzey, Türkiye Yayınevi, Đstanbul 1961, s.11
438
158
Daha önce de ifade ettiğimiz gibi Eflatun, “metaller mitosu”439na bağlı olarak
sınıflı bir toplum yapısı benimsemiştir. Üreticiler sınıfının oluşturduğu halkı tamamen
göz ardı eden Eflatun, ideal devlet için hayatî önem taşıyan koruyucular sınıfının
eğitimine büyük önem vermiştir. Eğitim yoluyla düzenlenemeyecek kadar kötü bir
doğal yapıya sahip olan üreticilerin siyasal (yönetim) faaliyetlerde, kamu hayatını
ilgilendiren herhangi bir etkinlikte bulunma hakları yoktur. Đdeal devleti yönetecek olan
filozof-krallar koruyucular sınıfından çıkacağı için, aynı zamanda elit (havas) kesimi
oluşturan bu sınıfın eğitimi Eflatun açısından önemlidir. Dolayısıyla, Yunanlı filozof,
bütün eğitim-öğretim faaliyetlerini, metaller mitosuna göre, mayalarında altın ve gümüş
bulunan koruyucular sınıfına hasretmiştir. Zira “yurdu koruyacak adam, yaratılışı
bakımından filozof, azgın, çevik ve güçlü olacak.”440 O halde koruyucular yiğit, akıllı
uslu kişiler olarak yetiştirilecekler. Kendilerini devlet işlerine verecekler ve ancak
bilgelik, yiğitlik gibi erdemleri taklit edebilecekler.441
Felsefe ağırlıklı içeriğiyle ahlâklı, akıllı ve ölçülü insanlar yetiştirmeyi
hedefleyen Eflatun, insanları belli bir kalıba sokmaya yönelik güdümlü bir eğitimi
benimser: “Her işte önemli olan başlangıçtır. Hele iş, genç ve körpe kimseleri
yetiştirmek olunca. Çünkü insanlar bu çağda yatkın olurlar, hangi kalıba sokulmak
istenirse o kalıba girebilirler.”442 Bu nedenle Eflatun, örneğin yetkin varlıklar olan
tanrıları insanlar gibi haksızlık yapan, kötü davranışlarda bulunabilen kimseler olarak
gösteren Homeros ve Hesiodos’un şiirlerini yasaklayan bir dizi sansürle işi başlatır.443
Koruyucuların müzik eğitimine de dikkat edilmeli ve müzikte çeşitlilik önlenmeli.
Kişiyi yumuşatan Lidya makamı kullanılmayacak, yalnız ölçülülük aşılayan iki makam
öğretilecek. Kadın-erkek eşitliğinden yana olan Eflatun, kız ve erkek çocukların aynı
eğitim sürecinden geçirilmelerini isteyerek, ilk önce müzik ve beden eğitimi verilmeli
görüşünü savunur. Beden eğitimiyle kişi sertlik, müzik eğitimiyle yumuşaklık kazanır.
439
Bu mitosa göre toplumun önderlerinden (yöneticiler) oluşanlar, altın cevherliler, yardımcılardan
(koruyucular) oluşanlar gümüş cevherliler, çiftçiler ve işçilerden (üreticiler) oluşanlar ise, demir ya da
tunç cevherlilerdir. Eflatun, Devlet, 414c-415a
440
441
Eflatun, Timaios, 18a
442
Eflatun, Devlet, 377a-b
443
Eflatun, Devlet, 607a-b, 612a-b
159
Eğitim yirmi yaşına kadar çeşitli bilgilerin verilmesiyle devam eder. Bundan
sonra matematik, geometri, astronomi ve armoni bilimleri bir düzen içinde öğretilir.444
Otuz yaşında başarılı olanlar filozofluğa giden yolu yarılamış olurlar. Eğitim sürecinin
bu aşamasında insan yalnız aklı kullanarak her şeyin özüne durmadan ilerlemeyi
denediği zaman, hem fenomenal dünyanın, hem de idealar dünyasının sonuna varır ki,
Eflatun bu entelektüel seyri “dialektika yürüyüşü”445 olarak tanımlamayı yeğler.
Eflatun koruyucular sınıfı için aile kurumunu ve mülkiyet hakkını ortadan
kaldırarak onlar için komünist bir yaşam düzeninin kurulmasını ister. Bu hakları sadece
çiftçiler ve işçilerden oluşan üreticiler sınıfına tanır. Elit tabakayı oluşturan bu sınıfa
mensup olanların kriterleri “hiç birinin mal mülk edinmemesi… Kimsenin öz malının
bulunmaması, her şeyin herkesin olmasıdır.”446 Eflatun Koruyucular sınıfı mülksüz
olursa ideal devletin işleriyle daha titizlikle ilgilenebileceklerini düşünür.
Aile kurumunu kaldırarak kadın ve çocukları koruyucular sınıfı için ortak kabul
eden Eflatun, toplumu tek bir aile olarak düşünür. Buna koruyucuların aile çıkarlarını
gözetmeye duyacakları eğilimin toplumun çıkarlarını koruma konusundaki duyarlılığın
üstüne çıkacağını neden olarak gösterir.
Otuz beş yaşında diyalektik öğrenimini başarıyla tamamlamış ve ideaların
bilgisine yükselmiş olmalarına rağmen, bu kişilerin adeta nesneler evrenine indirilerek,
elli yaşına kadar çeşitli devlet ve toplum işlerinde çalıştırılmak suretiyle tecrübe
kazanmaları sağlanır. Nihayet “elli yaşında sağ kalan, her türlü iş ve bilimlerde, her
bakımdan başkalarını aşanları, varılacak son yere iteceksin. Ruhların gözünü açıp her
şeyi aydınlatan gerçek varlığın ta kendisine bakmaya zorlayacaksın. Đyi’nin kendini
gördükten sonra onu örnek tutup toplumu, insanları ve kendilerini düzene sokacaklar.
Kalan ömürleri boyunca vakitlerinin çoğunu felsefeye ayıracaklar. Ama sıraları gelince
politika belalarına göğüs gerecekler. Birbiri ardı sıra kumandayı ele alacaklar.”447
Dikkatle bakıldığında görülecektir ki, dialektika maratonunda bu aşamaya gelecek
444
Eflatun, a.g.e 522a, 527b-c
Eflatun, a.g.e. 532a
446
Eflatun a.g.e. 416d, 543b
447
Eflatun, a.g.e. , 540a
445
160
gerçek filozofların sayısı belki de birkaç kişiyi geçmez. Fârâbî’nin de belirttiği gibi,
seçkinlerin en seçkini olan bu filozofların ya hepsi, ya birkaç tanesi, ya da tek bir
filozof-kral art arda devletin başına geçerler..
Eflatun’un savunduğu siyaset anlayışında, yetkin insanlar olan filozoflar sıraları
geldiğinde siyasal faaliyetlere katılıp, toplum için bir eğitim kurumu olan devlet448
aracını kullanarak, Đyi’nin, Güzel’in ve Adalet’in idealar âleminden fenomenler
âleminin buna elverişli parçası olan insanî âleme indirilmesine çalışmalı. Bu iş için ise,
insanların ideal düzeni benimseyecekleri bir ruh temizliğine sahip olmaları gerekir.
Eflatun, reformu da aşan bu radikal temizlik işlemini, Leibniz’in bütün bilgilerimizin
sonradan edinildiğini, başlangıçta ruhun ancak boş bir levha ve üzerine hiçbir şey
yazılmamış olan bir sayfa olduğu anlamına gelen meşhur “tabula rasa” yaklaşımıyla
gerçekleştirir. Yunanlı filozof bu kavramı doğrudan kullanmasa da, onu çağrıştıran
ifadeler kullanır. Tıpkı bir ressam gibi filozof, tuvali temizledikten sonra onun üzerinde
kendi işlemlerini yapar.449 Eflatun’un mevcut toplum ve devlet yapısını kökten kazımak
isteyişinin temelinde, Karl Popper, estetikçi bir anlayışın yattığını söyler.450 Böylece
Eflatun, filozofa ideaları seyretmekle yetinmemesini, aynı zamanda siyasal faaliyetlerde
aktif görev alarak yeryüzünde ideal devlet yoluyla insanları doğruya ve iyi’ye
yönlendirmesini salık verir.
Fârâbî Tahsîlü’s-sa’âde’nin hemen başında devletlerin (mudun) ve ulusların
hem bu hayatta, hem de öteki hayatta en yüce mutluluğu kendileriyle elde ettikleri dört
erdemden; nazarî, fikrî, ahlâkî erdem ve amelî sanatlardan, bunların birbiriyle olan
ilişkilerinden ve elde edilme yollarından bahseder. Filozofumuz, erdemleri kazanma
konusundaki izahlarını yaparken hep “araştırıcı (fâhis)” kelimesini kullanır. Araştırıcı
şöyle yapmalı, böyle yapmalı derken bununla, hikmet yolcusunu, yani filozofu
kastetmektedir ki, bu aynı zamanda reistir de.
448
Gökberk, Macit, a.g.e. , s.69
Eflatun, a.g.e. , 501a-b
450
Popper, a.g.e. ,160–161
449
161
Dört erdeme ilişkin açıklamalarını yaptıktan sonra Fârâbî “herhangi bir insanda
dört şey ortaya çıkınca geriye uluslar ve devletlerde onların özel örneklerinin (cüz’iyye)
nasıl varlığa getirileceğinin yolunun ne olduğu kalıyor”451 şeklindeki ifadelerinin
ardından, onları ortaya koymanın iki ana yolunun öğretim (ta’lîm) ve eğitim (te’dîb)
olduğunu belirtir452 ve bu kavramların tanımlarını vererek, bu konuda açıklamalar
yapar. A. Arslan’ın da belirttiği gibi, Fârâbî’nin siyaset felsefesinin asıl konusunu işte
bu dört erdemin insanda ve toplumda gerçekleştirilmesi meselesi oluşturmaktadır.453
Zira insan ve toplum için asıl amaç mutluluktur. Mutluluğa erdemlerle ulaşılır.
Erdemler ve ahlâkî hayat ancak siyasetle kazandırılır. Öyleyse siyaset, erdemler, ahlâk
ve mutluluk için en etkili araçtır.
2.3.2- Tanım
Fârâbî gerek Tahsîlü’s-sa’âde’de ele aldığı dört erdemin ve gerekse erdemli
devletin vatandaşlarının bilmesi gereken ortak bilinirlerin öğretilmesi ve kavratılması
yolları olan öğretim (ta’lîm) ile eğitim (te’dîb) kavramlarının önce tanımını yapar.
Genel olarak bilmeyle ilgili olan öğretimin (ta’lîm) konusu nazarî erdemleri
varlığa getirme (icat) faaliyetine hasredilmişken, yapmayla ilgili olan eğitimin (te’dîb)
konusu ahlâkî erdemleri ve pratik sanatları varlığa getirme etkinliği olarak tanımlanır..
Ayrıca sadece sözle olan öğretime karşılık eğitim, amelî melekelerden kaynaklanan
fiilleri yapma yönünde, insanlarda bir kararlılık ve alışkanlık meydana getirme girişimi
olarak düşünülür.454 Bu durumda sadece insanın nazarî aklına hitap eden, bilinen ama
eyleme dönüştürülemeyen teorik bilgilerde yetkinlik, onların bilinmesinden ibaretken,
eyleme dönüştürülebilme yatkınlığında olan pratik bilgi ve sanatlarda yetkinlik ise,
onların mutlaka eyleme dönüştürülmeleri
ve davranış haline getirilmelerindedir.
Bilindiği gibi Fârâbî, nazarî olanla amelî olanın, düşünceyle eylemin ve dolayısıyla
öğretimle eğitimin arasını birleştirmeye özen göstermiştir. Đnsanın yetkinleşmesiyle
451
Fârâbî, a.g.e. s:165
453
Ahmet Arslan, Fârâbî’nin Tahsîlü’s-sa’âde’sinin çevirisine yazdığı “Önsöz”, s. 38
454
452
162
alakalı her iki etkinlik alanının birbirinden bariz farkı; öğretimin yalnızca sözle,
eğitimin ise doğru eylemlerle ilgili olmasıdır.
2.3.3 -Erdemli Toplumun Epistemolojik Sınıflandırılması:
Seçkinler (Havas) ve Halk (Avam, Cumhur)
Mutluluğun elde edilmesini sağlayacak olan nazarî, fikrî ve ahlâkî erdemlerle
amelî sanatların ne olduğunu ve nasıl gerçekleştirilebileceğini bilme konusunda her
insanın aynı yatkınlığı gösteremeyeceğini Fârâbî şu ifadeleriyle ortaya koyar:
“Yaratılışlarındaki farklılıklar nedeniyle her bir insan mutluluğun ne olduğunu ve ona
nasıl ulaşılması gerektiğini kendi başına bilecek durumda değildir. Bu nedenle mutlaka
bir muallim ve mürşide ihtiyaç vardır.”455 Daha önce de belirttiğimiz gibi, erdemli
devletin sosyal yapılanması sırasında, insanların yaratılışlarındaki farklılıkları ve ortak
bilinmesi gereken ilkeler konusundaki kavrayış düzeyleri hep dikkate alınmıştır. Hatta
Fârâbî daha ileri giderek dinlerin (mille) farklılıklarını bile, müşterek bilinirlerin idrak
edilmesindeki farklılıklara bağlar. Đnsanlar bu şeyleri idrak etmede birbirlerinden
farklıdırlar. Bazıları müştereken bilinmesi gereken ilkeleri, onlara yakın misallerle
bilirken; bazıları da biraz daha uzak misallerle ve diğer bazıları da çok uzak misallerle
bilir. Belki bu misaller bir milletten diğerine değişir. Bundan dolayı erdemli milleler ve
milleleri farklı erdemli devletin olması mümkündür. Bu konuda onları engelleyici bir
şey yoktur. Çünkü onlar tek bir mutlulukta ve aynı amaçlarda mutabık kalmışlardır.
Fakat idrak edilmesi gereken şeyler insanların çoğu tarafından tasavvur değil, hayal
edilirler.456
Fârâbî, âlemdeki sistematik düzeni ve tanrısal inayeti kavrama, bir diğer
ifadeyle, tabiatın cüzlerinden hareketle küllî yargılara ve mantıkî ispatlara varma
konusunda insanların farklı yatkınlıklara sahip olmaları nedeniyle, onları kategorik bir
gruplandırmaya tabi tutmuştur. Filozofumuz tabiatın cüzlerinden mantıkî ispatlara
(burhaniyât), siyasî teorilere (siyasiyât) ve dinî dogmalara (şer’iyât) yükselmenin
olduğu görüşündedir. Fârâbî’de formüle edilen bu üçlü alan şu anlama gelir: Đnsanî
455
456
163
faaliyetler birbirine zıt düzeylere sahiptir. “sözgelimi mantıkî ispatlarla saf zihin ve
metodik akıl sahipleri ilgilenir. Siyasî teoriler, doğru görüş sahiplerinin faaliyet alanına
girerken, dinî dogmalar ise manevî ilham sahiplerine verilmiştir.”457 Demek ki,
insanların anlayış ve kavrayış kapasitelerinin dikkate alınması, çağdaş eğitim
anlayışında olduğu gibi, Fârâbî’nin de eğitim konusunda önem verdiği bir olgudur.
Bilindiği gibi Fârâbî, Füsûlün müntezea’da sosyolojik olarak erdemli toplumun
beş sınıftan oluştuğunu ifade etmiştir.458 Aynı filozof bu kez erdemli toplumu, müşterek
ilkelerin bilinmesi konusunda, zihinsel güç, anlayış ve kavrayış, yani epistemolojik
açıdan genel olarak iki gruba ayırmaktadır: “Mutluluğu amaç edinen insanların çoğu,
onu tasavvur ederek değil, ancak hayal ederek amaç edinir. Đnsanların çoğu,
benimsenen, uyulan ve yüceltilen ilkeleri, tasavvur edilmiş şekilleriyle değil, ancak
hayal edilmiş şekilleriyle kabul ederler. Đmdi, mutluluğu tasavvur edilmiş şekliyle amaç
edinen ve ilkeleri tasavvur edilmiş şekliyle kabul edenler bilge (hukema) kişilerdir. Bu
şeyleri nefslerinde hayal edilmiş şekilleriyle kabul eden ve amaç edinenler ise, inanan
(mu’minûn) kişilerdir.”459 Fârâbî aynı sınıfları Tahsîlü’s-sa’âde’de bilgi ve kültürel
düzey bakımından değerlendirmeye tabii tutarak, birincileri seçkinler (elit, havas),
ikincileri ise halk (avam, cumhur) diye isimlendirir.460 Dolayısıyla, erdemli toplumda
bilinmesi gereken müşterek bilgi objelerini düşünme ve tasavvur yoluyla kavrama
yetisi havasta; hayal gücünün imkânlarından yararlanarak sembolik biçimde algılama
durumu ise avamda vardır. Ancak Eflatun gibi katı sınıfsal bir yapı öngörmeyen Fârâbî
toplumun bütün kesimlerini eğitim-öğretim faaliyetinin objesi haline getirir.
Görüldüğü gibi, Fârâbî, halkın eğitiminde seçkinler ve halk gibi temel bir olguyu
dikkate almadan erdemli devletin başkanının eğitim-öğretim faaliyetlerine girişmesini
anlamsız ve yararsız görmektedir. Avam kesimi müşterek olarak bilinmesi gereken
asgarî nazarî bilgilere sahipken, havas avamın bildikleriyle yetinmeyip; ancak
inandıklarına tam inanırlar, bildiklerini tam bilirler. Yakinî bilgiye sahiptirler. Erdemli
devletin başkanlığı avam için değil havas içindir. Havasın en havası, en mükemmeli ise
457
Fârâbî, el- Cem, s.103
Beş sosyal sınıf için bu çalışmanın “Erdemli Devletin Sosyal Yapısı” başlığına bakılabilir.
459
460
Fârâbî¸ Tahsîl, s.178
458
164
erdemli devletin başkanlığını yürütmeye en layık olan ilk başkandır.461 Çünkü ilk
başkanda ma’kulleri yakinî burhanlarla ihtiva eden ilim vardır. Oysa geri kalan avamda
burhanî ilimler olmadığı gibi, bunları öğrenmeye yatkınlık da yoktur.
Fârâbî’nin “en seçkin olanın ilk başkan olması gereklidir”462 görüşüne sürekli
vurgusu söz konusudur. Zira Eflatun gibi Fârâbî de bilginin varlığının devletin (medine)
ıslahında en önemli güç olduğu konusunda ısrarlıdır. Çünkü halk, gerçeğe götürmeyen
mantık silsilesine sahip, yanıltmacı bir sofistik yapıdaydı. Dolayısıyla, dağılma ve
sıkıntının nedeni; yönetme görevi olmayanların veya böyle bir yeterliliğe sahip
bulunmayanların devletin yönetim işlerine müdahalesidir. Bu nedenle filozofumuz,
Eflatun gibi, avamın erdemli devletin sevk ve idaresinden uzaklaştırılmasına özen
gösterir.463
Fârâbî havasın eğitiminde, önce bu sınıfın kapsamına giren kişi ya da kesimleri
belirler. Bunlar avam kesimin bilmesi gereken ortak ilkelere ilişkin nazarî ilimlerle
yetinmeyenlerin; imamların, meliklerin ve nazarî ilimleri koruma durumunda olanların
meydana getirdiği kesimdir. Bundan dolayı Fârâbî bu sınıfın fıtratına, tabiî güçlerine,
ahlâkına ve hak ettikleri yüksek bilgi düzeyine uygun düşecek özel bir öğretim
programı hazırlamıştır. Filozofumuz “ Eflatun’un zikretmiş olduğu plana uygun
olarak”464 ifadesiyle, elit sınıfı oluşturanların çocukluklarından itibaren, yaşlarına uygun
düşen eğitim-öğretim sürecine tabi tutulmaları konusunda Yunanlı üstadının izinden
gittiğini açıkça ortaya koyar. Eflatuncu eğitim-öğretim planını ve müfredat programını
benimseyen Fârâbî elli yaş vurgusu yaparak, bu yaşa gelinceye kadar, eğitim-öğretim
süreci içinde ve alt derecedeki siyasî ve idarî işlerde adeta pişerek gelenler, daha sonra
en yüksek hükümdarlık görevine getirilirler. Fârâbî, “Đşte bu gurubun öğretim yöntemi
budur”465 diyerek Eflatun’un eğitim-öğretim konusundaki planlamasına olan güvenini
ortaya koyar.
461
462
463
464
465
Fârâbî¸ Tahsîl, s.180; el- Medîne, s.125
Fârâbî¸ Tahsîl, s.180
Abdil Alî, Abdusselam, el -Felsefetü’s-siyâsiyyi inde’l- Fârâbî, s.90
165
2.3.4 - Eğitim-Öğretimde Yöntem Problemi
Fârâbî’nin, seçkinlerin en seçkini (ahassu’l-havas) dediği erdemli devletin
mükemmel başkanı (er-reisü’l-kâmil) nazarî ilimleri elde eden ve onları mümkün
olduğu şekilde kullanma gücüne sahip olan kişidir. Yani yakinî bir basiretle nazarî ve
amelî erdemlere sahip
kişidir. Aynı zamanda bu başkan, o erdemlerin tamamını
mümkün olduğu şekilde, devletlerde ve uluslarda meydana getirme gücüne sahiptir.
Böyle bir sorumluluğu yerine getirmek için başkan, ya iradî ya da zorlama, ya ikna edici
ya da hayal ettirici yolları kullanır. Böylece Fârâbî’nin eğitim politikasında iki yöntem
ortaya çıkmaktadır.
1. Đkna edici yöntem: Heyecan verici ve diğer sözlerle ki, bunlar insanın
nefsinde erdemli fiilleri ve melekeleri tam olarak yerleştirir. Böylece insanın bu fiilleri
yapma yönündeki azmi ve kararlılığı gönüllü hale gelmiş olur.
2. Zorlama yöntemi (ikrah): Bu yol doğru olanı isteyerek ve kendiliklerinden
yapma yönünde eğilimi ve arzusu olmayan devletlerin ve ulusların halkından inatçı
isyankârlara karşı kullanılır. Aynı şekilde bu, verilen nazarî bilgileri almaya direnenler
için de kullanılan bir yöntemdir.466
Nazarî ilimler ikna etmeye dayalı metotlarla öğretilmelidir. Çoğu zaman bu
ilimler uzun bir düşünme sürecini gerektirir. Çünkü bu ilimler maddi olmayan, soyut
birçok bilinen kuralları kavradıktan sonra anlaşılır. Sıradan insanların nazarî olanları
anlamaları, onların ikna edilmelerinden geçmektedir. Kesin delil (burhan) yöntemi
filozoflara ve Fârâbî’nin filozof için kullandığı eşanlamlı adlarla söylersek imam, melik
ve kanun koyucu yöneticilere uygulanan yöntemdir. Bu kesim, önce ahlâkî bir
arınmadan sonra nazarî ilimlerin ilk öncülleri ve ilk ilkelerini bilgiye ulaşmanın alt yapı
malzemesi olarak kullanıp, sonra mantıktan başlayarak, belli bir sıraya göre bu ilimleri
öğrenir. Bu sırayı Fârâbî Tahsîlü’s-sa’âde’nin başından itibaren uzunca bir bölümde
anlatır. Ayrıca Đhsâu’l-ulûm’da sıralanan ilimler bile, muhtemelen, nazarî ilimleri
466
Fârâbî¸a.g.e. , s.168; el-Medîne, s.147
166
öğrenmenin sırasına göre düzenlenmiştir. Bu eserdeki ilimler ve onların sıralaması aynı
zamanda, kanaatimizce Fârâbî’nin eğitim-öğretim felsefesinde takip edilmesi gereken
ders müfredatı programını oluşturmaktadır.
Erdemli devlette, yönetim erkini elinde bulundurma hakkına nazarî bilginin
kazandırdığı meşruiyetle ulaşan ilk başkandan sonra gelen bu seçkinler sınıfının görevi,
halkı ikna yoluyla eğitmektir. Bu konuda onlar ilk başkanı kendilerine örnek
almalıdır.467
Ahlâkî erdemler ve amelî sanatları fertlere kazandırmanın yolu eğitimdir. Đyi
fiiller ve amelî sanatlar, eğitimde önemli bir yeri olan “tekrar”468 sayesinde alışkanlık
haline getirilirler. Bu yöntemde hem söz söyleme, hem de örneklik teşkil etme ağır
basmaktadır. Söz söyleme ve örneklik teşkil etmeye rağmen, amelî ve ahlâkî erdemler
kendisinde gerçekleşmeyen veya bu konuda inatçı tavırlar sergileyenlere karşı zorlama
yöntemine başvurulur. Başkanın görevi ve sanatı, ulusları ve devletlerin halklarını
eğitmek ve onları erdemi işlemeye sevk etmek olunca, onun, bu eğitim için iki grup
eğitimciyi kullanması gerekir. Bir grubu eğitilmeye istekli olanların eğitiminde kullanır,
diğer bir grubu da istemeyerek, zorla eğitilmek durumunda olanların eğitiminde
kullanır. Çocuğun ve gençlerin eğitiminde bu yol vardır. Onları terbiye edenler ve
öğretenler bazılarına yumuşaklıkla ve ikna ile yaklaşırken, bu dilden anlamayan diğer
bazıları üzerinde zorlama usullere başvururlar.
Bilinmesi gereken ortak ilkeler meselesinde Fârâbî, üç tip insandan söz eder:
Biri, danışmak ve fikir sormakla kendisine doğru yolun gösterilmesini isteyen insan tipi
ki, Fârâbî bunlara doğru yolu bilmek isteyen, irşat edilmek isteyenler (musterşidûn)
adını verir. Bunlar gerçeğin bilgisini araştırma ve ortak ilkelerin hakikatine ulaşma
gayreti içindedirler. Fârâbî, eğer hakikati anlayacak kuvvet ve özelliğe sahipse, bu tip
467
Fârâbî¸ Tahsîl, s.166–167
Eğitimin asıl gayesi iyi fiilleri, ahlâkî ve erdemli davranışları işleme alışkanlığını bireye
kazandırmaktır. Đnsan hem iyi, hem de kötü fiilleri işlemeyi alışkanlık haline getirme yatkınlığında olan
bir varlıktır. Fârâbî, gerek erdemli (ahlakî) gerekse erdemsiz (gayri ahlakî) davranışların kazanılmasında
veya terk edilmesinde, sonunda bunun bir alışkanlığa dönüştürülmesinde “tekrar”ın önemine vurgu yapar.
Erdemli ya da erdemsiz fiiller art arda, sık sık tekrarlandığı zaman alışkanlığa dönüşür. Fârâbî, et- Tenbîh
, s.56
468
167
insanların filozofları taklit eden guruba dâhil edilmesini, bununla yetinmezlerse bu sefer
hakikatin onlara bildirilmesini önerir.469 Đkinci tip grup ise, cahil devlete ait amaç ve
istekleri erdemli devletin yasalarıyla çatışan gruptur. Bunlar kendi cahilî amaç ve
isteklerinin gerçekleşmesine erdemli devletin yasalarının engel olduğu kanısındadırlar.
Bu yasaları değiştirme cüretini ve gücünü gösteremediklerinden, ya inatla, ya da safsata,
demagoji ve saptırma yoluyla onları gözden düşürmeye ve bozmaya çalışırlar.470
Muhtemelen bu yolla kendi cahili isteklerinin gerçekleşmesi için kendilerince
yorumlarla yasal boşluklar yaratıp, buralardan yararlanmak isterler. Fârâbî, bu tip
insanların erdemli devletin dışına çıkarılarak değer verilmemesi gerektiği görüşündedir.
O, niyeti bozuk ve inatçı olan bu gurubun eğitilmeleri için zaman harcamanın gereksiz
ve boşuna bir uğraş olduğuna inanır. Üçüncü tip insan grubunu, gerçeğin bilinmesi
konusunda yanlış anlayışları kendilerinin sapmalarına neden olan insanlar oluşturur.
Yanlış anlama karakterleri nedeniyle, kendilerinde karşı çıkılacak noktalar bulunmayan
misalleri bile yanlış diye reddederler. Hakikat düzeyine yükseltilseler dahi, anlayış
kusurlarından dolayı şaşkınlık içine düşerler ve onu gerçekte olduğundan farklı tasavvur
ederler. Üstelik bu grup, hakikate vakıf olanları, çıkar ve makam peşinde koşan
sahtekârlar olarak görürler.471
Şu halde dört erdem, bilinmesi gereken ortak ilkeler ve bunların eğitim-öğretim
yoluyla erdemli devletin vatandaşlarına kazandırılması konusunda, Fârâbî’nin titiz
tavrının temelinde, onun, erdemli toplumun birlik ve dayanışmasına verdiği önem
yatmaktadır. Zira erdemli devletin ve erdemli toplumun tanımının, mutluluğa
ulaştıracak şeyler konusunda yardımlaşma ve dayanışmayı içerdiğini biliyoruz. Ortak
ilkelerin, toplumu oluşturan fertlerin anlayış ve zekâ düzeylerine göre verilmesi ve
bunların bilinmesi, erdemli toplumda kavram kargaşasının ve buna bağlı olarak fikrî
gerginlik ve anlaşmazlıkların meydana gelmesinde inatçıların ortaya çıkmasına zemin
hazırlayan elverişli ortamın doğmasına engel olacaktır.
469
470
471
Fârâbî, a.g.e. , s.149–150
168
2.4 ERDEMLĐ DEVLETĐN EN ÖNEMLĐ KURUMU:
2.4.1. Erdemli Devletin Başkanı
Ahlâk ile siyasetin etle tırnak gibi birbirine bağlı olduğu, bir anlamda siyasetin
ahlâkın hizmetinde görüldüğü klasik Đslâmî dönemin Fârâbî ile sistemleşen siyaset
nazariyesinde, üzerinde düşüncenin en fazla teksif edildiği konu erdemli devletin
başkanıdır. Zira “at eğitimi” sözcük anlamından, dünya ve ahiret mutluluğunu sağlayan
dört erdemin472 topluma kazandırılması etkinliğini içeren kavramsal anlam düzeyine
yükselen siyaset, filozofumuzun nazarında, toplumu olması gereken ruhsal, ahlâkî ve
düşünsel yapıya ulaştırmaktan ibarettir. Dolayısıyla bu durum, toplumun söz konusu
alanlarda
dönüşümünü
gerçekleştirebilecek
bir
erdemli
başkanın
varlığını
gerektirmektedir. Đnsanın ruhsal arınmışlığı ve aklî yetkinliği sayesinde mutluluğa
ulaşmasından ibaret olan sürecin gerçekleştirilmesi rolünü üstlenen hem doğuştan, hem
de sonradan kazanılmış özellikleri şahsında toplayan bir başkana ihtiyaç vardır. Öyle ki,
erdemli devletin bütün ümit ve beklentileri devletin bütün işlerine egemen olan, fertlerin
yetkinlik ve şereflerinin, dolayısıyla mutluluktan alacakları payın, kendisine yakınlıkları
oranında gerçekleşeceği bir reise bağlıdır. Đşte bundan dolayıdır ki, erdemli devletin
varlık alanına çıkmasının nedeni olan reis, Fârâbî’nin siyaset kuramının belkemiğini
oluşturur.
Fârâbî’nin siyasete ilişkin eserlerinden özellikle el-Medînetü’l-fâzıla ve esSiyâsetü’l-medeniyye’ye Tanrı ve sıfatlarına uzunca bir yer ayırarak başladığına daha
önce değinmiştik. Filozofumuzun böyle bir yola başvurma nedeni bellidir: Tanrı
merkezli bir siyasetle ve sağlam bir Tanrı tasavvuru temeline oturan siyasal ve
toplumsal yapıyla, hem yaşadığı çağın siyasî, dinî ve sosyal problemlerine bir çözüm
getirmek, hem de bu tavrın ilkesel bir kesinlik kazanmasını isteyerek
insanın ve
toplumun ancak bu şekilde yetkinliğe ve mutluluğa ulaşabileceğini ortaya koymaktır.
Aşkın varlığa bağlı, Tanrı merkezli bir siyaset nazariyesini başlatan Fârâbî ile Đslâm
siyaset teorisinde Allah, her zaman en büyük siyasal otoritenin kaynağı ve siyasetin
472
Bu erdemler “nazarî, ahlakî ve amelî erdemler” dir ki, Tahsîlü’s-sa’ade bunların nasıl kazanılacağına
ilişkin açıklamalardan ibarettir.
169
öznesi olmuştur. Bu yaklaşım tarzıyla filozofumuzun bütün çabası, insanî olanla
mufarık, tanrısal olanın; arzî olanla semavî olanın yakınlaşmasından, arzî olan insandan
yana yetkinleşme ve mutluluğun gerçekleşmesi doğrultusundadır. Dolayısıyla Fârâbî
böyle bir misyonu, nefsî arınmışlığı ve entelektüel yetkinliği sayesinde, Tanrı’nın bilgi
akışında bulunduğu Faal Akıl’la bağlantıyı (ittisal) kurabilmeyi başarmış olan
başkana473 yükler.
Temel özellikleri bilgi, ahlâk ve erdem olan vatandaşlardan oluşan ideal devletin
hiyerarşik tarzda sosyo-politik yapılanmasında bireylerin konumu, nazarî yetenek ve
ehliyetlerine göre reis tarafından belirlenir. Plotinus’un sudûr nazariyesi, erdemli
devletin siyasal ve toplumsal yönden pramitvari inşasında filozofumuzun imdadına
yetişir. Ahlâk ve yetkinleşme prototipi olarak reis, başka bir insana kendisini yönetme
hakkını vermeyen bilgi, zekâ ve erdemiyle Faal Akıl’la ittisal kurmayı başarmış olması
nedeniyle fertler, ona yakınlık durumlarına göre onur ve şereften pay alırlar ki, bu
durum, gerekli şartları haiz olan bir başkanın erdemli devletin varlık nedeni olduğunu
gösterir.
Plotinus’cu sudûr bağlamında Fârâbî, akılların Tanrı’dan çıktığını kabul ederek,
erdemli toplumda adeta insanların filozof-başkanın aklına göre hareket etmesi gerektiği
imasında bulunur. Kozmik akılların Tanrı’dan ışık alması gibi, erdemli toplumun
fertleri de Tanrı’nın yeryüzündeki temsilcisi olan reisten ışık alırlar.474 Erdemli
medinenin fertleri ancak reislerine benzeme eğilimi içinde olurlarsa mutluluğu
yakalayabilirler. Reis de fertleri bu yüksek seviyeye ulaştırırsa ancak misyonunu yerine
getirmiş sayılır.
Fârâbî’nin ideal devletle özdeşleştirdiği, hatta ideal erdemli devletin varlık
nedeni olarak gördüğü liderin profili sorunu, aslında filozofumuzla başlayan bir sorun
değildir. Lider sorunu genel siyaset teorisi açısından bakıldığında, sistematik olarak
Eflatun’un filozof-kral fikrine kadar dayanır. Đslâm siyasî düşüncesi açısından bakacak
473
Fârâbî’nin başkanının (reis) aynı zamanda hikmet sahibi bir filozof ,vahiy alan bir nebî, imam, kanun
koyucu ve hükümdar olduğunu dikkatten uzak tutmamak gerekir.
474
Abdülvahit Vâfi, Ali, a.g.m. Etudes Philosophiques içinde. s.101
170
olursak, bu lider arayışının, tarihsel olarak, Hz. Peygamberin vefatı nedeniyle, henüz
onun defin işlemleriyle uğraşıldığı andan itibaren başlayan bir sürece kadar gittiği
bilinen bir gerçektir.
Liderlik sorunu bağlamında, Hz. Peygamber’in vefatından sonra müslümanların
karşılaştığı en önemli ihtilafın, “imamet” konusunda yoğunlaştığı475 meselesi, düşünür
ve araştırmacıların ortak kanaâtidir. Çünkü, bir anlamda cismanî ile ruhanîyi birleştiren,
çağdaş siyaset açısından önemli olan yasama, yürütme ve yargı erkini kendi şahsında
toplayan Peygamber, henüz hayatta iken gerçek önderlik konusunda hiçbir kuşku
olmamıştır. Hz. Peygamber vefat ettiği zaman, liderlik konusunda fikir ayrılıklarının
olması bile gösteriyor ki, hilafet makamına ilişkin gerek sözlü, gerekse ima yollu
herhangi bir işarette bulunmamıştır. Muhtemelen Peygamber, ileride Đslâm devletinin
sınırlarının genişlemesiyle birlikte yaşanacak pratik sorunlardan dolayı, lider seçimi
meselesini ümmetin takdirine bırakmıştır.
Gerek seçimle gelen Hz. Ebubekir’in, gerek onun aday olarak belirlediği Hz.
Ömer’in, gerekse bir heyet tarafından seçilen Hz. Osman’ın ve Đslâm toplumunda ilk
savaş onun zamanında ortaya çıkmasına rağmen476 halife olma şekli kendine özgü bir
tarz teşkil eden Hz. Ali’nin, neticede Đslâm toplumunun tasvibini aldıkları söylenebilir.
Dolayısıyla, ilk dört halife ümmetin ileri gelenleri tarafından seçilmekte ve bu durum
onların otoritelerinin meşruiyetini sağlamaktadır. Ancak bu seçim süreci ve biçimi,
Kur’an’ın “şûrâ” ilkesinden kaynaklanan ve biat adını alan “ümmetin mutabakatı”
şeklinde idi.477 Daha sonra hanedanlık sistemi ile lider sorununu çözmeye çalışan
Emeviler ve onların yerini alan Abbasiler ortaya çıktı.
M. Watt’ın ifade ettiği gibi, Milâdî 950’de Đslâm düşüncesinin teşekkül devri
sona ermiştir.478 Đlginç bir rastlantıyla, aynı zamanda Fârâbî’nin de ölüm tarihi olan bu
döneme kadar Đslâm düşüncesinde siyaset ve lidere ilişkin değerlendirmeler Đslâm
475
Ethem, Ruhi Fığlalı, Çağımızda Đtikadî Đslâm Mezhepleri, 5.baskı, Selçuk yay., Đstanbul 1991, s.29
Muhammed Hamidullah, Đslâm’a Giriş, çev. Cemal Aydın, TDVY,Ankara 1996, s.142
477
Mümtaz Ahmet, “Đslâmî Siyaset Teorisi” Đslâmî Siyaset Teorisi ve Sorunlari içinde, Ekin Yay.
Đstanbul 1997, s.18
478
W. Montgomery Watt, Đslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Umran yay.
Ankara 1981 s.395
476
171
hukukçularının ve kelamcıların ilgi alanına girmekteydi. Hem Đslâm felsefesinin, hem
de Đslâm siyaset felsefesinin sistematik kurucusu olarak ittifakla kabul edilen Fârâbî’den
önce, Đslâm’daki ilk filozof figürleri olan Kindî, Ravendî ve Zekeriya Râzî’de siyaset ve
lidere dair ciddi nazarî değerlendirmeler bulamıyoruz. Bu iş onlardan sonra gelen
Fârâbî’ye kalmıştır.
Gerek siyasî nazariyesini ve gerekse bu nazariyenin bel kemiğini meydana
getiren reis konusundaki görüşlerini şekillendirirken, her düşünürde olduğu gibi,
Fârâbî’de de belirleyici etkiye sahip olan bir unsur vardır ki, o da; yaşadığı dönemin
sosyal, siyasal ve dinî koşulları olsa gerektir. Onun dönemi Đslâm dünyasında küçüklü
büyüklü devletlerin kurulup merkezi otoriteden koptuğu; hatta bunların merkezî
otoriteyi etki altına alma gayretlerinin olduğu bir dönem olarak bilinir. Merkezle
kenarlarının çarpışmasının olumsuzca etkilediği sosyal ve siyasal iç barışın ve istikrarın
sağlanmasında en etkili yolun tek devlet ve tek yönetim olacağı fikri, Fârâbî’de güncel
reel siyasî durumun öne çıkardığı bir fikir olmuş gibi görünmektedir.
Fârâbî’nin lider profilinin kendi zamanında Đslâm imparatorluğunun halifesinin
yitirdiği prestijin ideal düzeyde yeniden tamiri niyetini içermekte olduğu düşünülebilir.
Fârâbî’nin yaptığı şey, “siyasî bünyedeki zaaf sebeplerini tahlil etmek, ideal
hükümdarın vasıflarını bildirmek ve böylece önündeki ideal ile reel olan arasındaki
göze çarpan tezadı belirtmektir.”479 Muhtemelen çökmekte olan Đslâm imparatorluğunun
başkenti Bağdat’ın hali, erdemli insanların bozuk yönetimlerde kalmalarına engel
olmakta ve erdemli şehirlere hicret etmelerini gerektirmektedir. Belki bu yüzden
filozofumuz Hamdanî emiri Seyf ed-Devle’ye sığındı ve yine belki bu yüzden Đslâm
imparatorluğunu kurtarma yolunda çalışan erdemli başkan projesine niyetlendi.480
Đslâm imparatorluğunun ve müslüman toplumun içine düştüğü sosyal, siyasal ve
mezhebî (dinî) tartışmalar ve bölünmelerin doğurduğu krizden çıkmanın bir yolu olarak
Fârâbî çareyi, söz yerindeyse, felsefeyi bir üst kimlik haline getirdiği erdemli bir devlet
tasavvurunda arar. Hikmet temeline dayanan erdemli devletin kurucusu filozof olduğu
zaman, toplum üzerinden bireyin mutluluğu gerçekleşir. Filozofumuzun zihninde
479
480
Şirvanî, Harun Han a.g.e. , s.103
Bin Abdil Âlî, Abdusselam, a.g.e. , s.23
172
erdemli devletin kuruluşu kelamî ve fıkhî problemlerin pratik çözümünü de
içermektedir. Bu, bize göre Fârâbî’nin Đhsâu’l-ulûm’daki ilimler sınıflandırmasında
fıkıh, kelam ve medenî ilmi tek bir başlık altında481 mutalâa etmesinin derin anlamını
vermektedir.
Öyle anlaşılmaktadır ki, ideal devlet projesi üreten her filozof ya da siyasal
kuramcı, kendi yaşadıkları dönemde çöküş, gerileme ve fesat gibi, şahit oldukları bir
takım sosyal ve siyasal olumsuzluklar sonucunda, ümitlerinin gerçekleşmesi için en
ideal toplumun hangisi olduğunu sorgularken kendi idealizmine ulaşır.482 Bu açıdan
bakıldığı zaman görülür ki, Eflatun, doğrunun ve adaletin ne olduğunu araştırırken ideal
devletini kurmaya çalışır. Yunanlı filozof kendi ideal devletini gerçekleştirecek ilkeleri
bozuk devletler için de bir kurtuluş vesilesi olarak önerir. Devleti filozofların
yönetmesini veya kralların filozof olmasını483 en önemli ilke olarak benimser. Üstadı
Eflatun’dan esinlenen Fârâbî ise, gerçek mutluluğun ne olduğunun arayışı içinde iz
sürerken, sonunda ideal toplum ve devletine kavuşur. Her iki filozofun hareket noktaları
birbirine benzer. Çünkü Eflatun zamanında nasıl çökmekte olan bir Roma
Đmparatorluğu varsa, aynı şekilde, Fârâbî’nin zamanında da aynı süreci yaşamakta olan
bir Abbasî halifeliği krizi söz konusudur.484
Eflatun’a göre adalet ve doğruluğu içeren ideal devlet, kapsayıcı bilgi türü olan
felsefenin ışığında, gerçeğin bilgisi olan episteme’ye göre kurulan ve bu şekilde
yönetilen devlettir. Böyle bir devletin dışındakilerin kötü olduğuna, devletler ile
bireylerin hayatlarında adalet olgusunun ancak felsefe sayesinde var olabileceğine işaret
ettiği VII. Mektup’unda şu ifadelere yer verir: “Demek ki, insanlığın kötülüklerden
kurtulabilmesi için, tam ve gerçek filozofların iktidarı ele alması ya da tanrısal bir lütuf
ile devletlerin başında olanların gerçekten felsefe yapmaya başlamaları gerekir.”485 O
halde felsefeden ve bilimden yoksun her devlet ve yönetim biçimi kötüdür, hatta meşru
olmaktan uzaktır. Dolayısıyla, Eflatun açısından hükümet şekilleri arasında ayırım
481
482
483
484
485
Fârâbî, Đhsâ s.38
Ebû Reyyân, a.g.e. , s.260
Eflatun, Devlet, 473d
Walzer, Richard, L’eveil… s.70
Eflatun, Mektuplar, VII. Mektup, 326 a-b, çev.Đrfan Şahinbaş, Milli Eğitim Basım Evi, Đstanbul 1962
173
yapılırken dikkate alınacak kriter, felsefe ve bilimin bulunup bulunmadığına
bakmaktır.486
Toplumsal-siyasal
düzeni
ve
sorunlarını,
insanların
kendileriyle
yetkinleşecekleri, yardımlaşmayla elde edecekleri iyilikleri, erdemleri ve iyi eylemleri
siyaset ilminin (ilmu’l-medenî)487 asıl konusu yapan Fârâbî, bu işleri, siyaset teorisinin
önemli bir kısmını tasvirine ayırdığı yöneticinin488, yani filozofun misyon alanına dahil
eder.
2.4.1.a - Siyasal Otorite ve Felsefe
Erdemli devletin kurulması ve yönetilmesi konusunda bütün yetkiyi filozofa ve
dolayısıyla onun sahip olduğu felsefî bilgiye vermeyi gerektirecek durum, felsefenin
(hikmet) kendi özünden kaynaklanmaktadır. Özellikle günümüzden farklı olarak, klasik
dönemde felsefeye yüklenen anlam ve bütün ilimlerin onun kapsama alanına girmesi,
felsefenin sosyo-politik bir görev üstlenmesini gerektiren bir durum haline gelmiştir.
Đslâm’ın klasik döneminde felsefe kavramına ilişkin tasavvur konusunda yapılan bir
çalışmada489da belirtildiği gibi, ilk Đslâm filozofu olan Kindî’den itibaren felsefe, tek
ilme işaret eden bir kavram olarak algılanmamıştır. Her ne kadar Kindî, Đhvan-ı Safâ ve
Amirî felsefeyi “dinî ilimler” dışında “felsefî / hikemî ilimler” le sınırlanan bir alan
olarak anlasa da, Fârâbî ve Đbn Sînâ için o, “dinî ilimler” de dahil bütün ilimleri
kapsayan bir kavramdır.490 Dolayısıyla, bir ilim olmaktan öte, ilimlerin bir sistemi olan
felsefe, Fârâbî’nin algılamasında metafizikten matematiğe, fizikten medenî ilimlere
kadar bütün disiplinleri içeren, nazarî ve amelî kısımlardan, yani ilimler ve sanatlardan
müteşekkil bir sistemdir. O halde felsefe filozofumuza göre matematik bilimler, tıp,
fizik ve benzerleri gibi cüzî bir ilim değil, aksine kendi bütünlüğü içinde varlıkla ilgili
tam bir fotoğraf ortaya koyan küllî bir ilimdir. Bir başka ifadeyle, felsefî bilgi ve o
486
Eflatun, Devlet Adamı (Politikos), 292c
488
Arslan, Ahmet, Đbn Haldun (Đbn. Haldun’un Đlim Ve Fikir Dünyası) , Vadi Yayınları, Ankara 1997
s.284
489
Kutluer, Đlhan , Felsefe Tasavvuru, s.147–175 arası
490
Kutluer, Đlhan, a.g.e. , s.148–152; bk. Hasan Hüseyin Bircan, Đslâm Felsefesinde Mutluluk, iz
Yay.,Đstanbul 2001, s.154
487
174
bilgiye sahip olan filozof-başkanın bilgisi ay-altı âlemdeki (fizik) duyulur objelerden
metafizik âlemin akledilir objelerine kadar, kesintisizce devam ederek en mükemmel
şekline Mutlak Varlık’ın bilinmesiyle erişir.491
Fârâbî felsefeyi aynı zamanda kapsamlı bir sanat olarak telâkki ederken, onun
var olanların tamamına ilişkin olarak epistemolojik bilgiyi içerdiğine işaret eder. el-Cem
beyne re’yeyi’l-hakîmeyn adlı eserinde şu ifadeyle bunu belirtir: “ Evrenin hiçbir şeyi
yoktur ki, felsefe oraya girmesin, onu amaç edinmesin ve insanın gücü oranında ondan
bir şey bilmesin.”492 Yine en genel anlamıyla “hikmet” diye isimlendirilen felsefe
sanatıyla mutluluğa ulaşılır. Çünkü mutluluğa güzel şeyler olduğu zaman ulaşılır. Güzel
şeyler de ancak felsefe sanatı (sınaâtu’l-felsefe) aracılığıyla olur. Bu durumda felsefe
kendisiyle mutluluğa ulaşılan şeydir.493
Tekrar el-Cem’den alınan yukarıdaki pasaja dönecek olursak, neden evrene
ilişkin, ya da genel anlamda varlığa ilişkin bilgi önemlidir? Çünkü daha önceki
bölümlerde de ifade ettiğimiz gibi, Fârâbî, erdemli devleti evrende var olan mükemmel
tanrısal düzeni ve ona ilişkin bilgiyi dikkate alarak tasavvur eder. Sanki “büyük erdemli
medine” olarak evren, “küçük erdemli medine” için bir modeldir. Đşte bu bakımdan
evrene ve varlığa ait bilginin erdemli devlet ve erdemli siyaset için önemi vardır. Zira
metafizik ve tabiatla ilgili düşüncesini aynı zamanda siyasî bir çerçeveye oturtan
Fârâbî’nin nazarında, evrene ahlâk ve siyasetin standart ölçüleri hakimdir.
Bilindiği gibi Fârâbî nazarî yetkinliğin elde edilmesine dair bir yol haritası
belirlediği Tahsîlü’s-sa’âde adlı eserinde, aynı zamanda filozof ile erdemli devleti kuran
ve yöneten reisi bir tutmaktadır. Aslında filozofumuz insanın ve ulusların gerek bu
dünya mutluluğunu gerekse öteki hayatta en yüce mutluluğu, kendileriyle elde edeceleri
dört erdemden söz ederek yaptığı girişten “işte bu nazarî (teorik) yetkinliktir”494 dediği
yere kadarki bölümde, hem felsefenin kapsamına nelerin girdiğini, hem filozofun nasıl
491
Şahin Filiz, “Bilgi-Đnanç Bağlamında Fârâbî’nin Bilgi Felsefesi,” Uluslararası Fârâbî Sempozyumu
içinde,s.18
492
Fârâbî, el-Cem’, s.80
493
494
Fârâbî, Tahsîl, s.119–143 arası
175
bir entelektüel süreç izlemesi gerektiğini ve hem de erdemli devlete reis olacak kişinin
yetişme şeklini izah eder. Bir diğer ifadeyle, teorik yetkinliğin yanında mutluluğu da
sağlayan mantık, matematik, fizik ve metafizikle birlikte, ahlâk ve siyasetin oluşturduğu
felsefe, hem araştırmacıya filozof olma hem de erdemli başkan olma imkânını
sağlamaktadır. Dolayısıyla, ilimlerin en üstünü olan felsefe, en yüksek mükemmellik ve
en yüksek mutluluğu sağlayan bir disiplin olarak, diğer ilimlerin kendisini taklit ettikleri
ve amacının gerçekleşmesi için kendisine hizmet ettikleri bir konumdadır.495 Aynı
şekilde, hem nazarî ilimlere sahip olan, hem de onları bütün diğer insanların yararına,
onların imkânları ölçüsünde kullanma gücüne sahip gerçek anlamda mükemmel bir
filozofla en yüksek yönetici arasında hiçbir fark yoktur.496 Benzer şekilde Fârâbî,
felsefe, din ve siyaset kavramlarını birbiriyle iç içe kavramlar olarak değerlendirdiği
Kitâbu’l-mille’de de, erdemli mille’yle ilişkili hükümdarlık mesleğini felsefeye
bağlar.497
Fârâbî Füsûlün müntezea’da felsefe yerine, Đslâm medeniyetinin ve müslüman
toplumun daha aşına olduğu “hikmet” kavramını kullanarak, bir anlamda, felsefeye
siyasal otorite hakkını veren metafizik anlam boyutunu ön plana çıkarır. Bu eserde
“hikmet” kavramı üzerine filozofumuzun yaptığı değerlendirmelerden açıkça, onun
Tanrı’ya ait bir bilgi olduğu anlaşılmaktadır. Şöyle ki: Hikmet bütün diğer varlıkların
varlığına ve sebebe bağlı olarak meydana gelen varlıkların yakın sebeplerine neden olan
uzak sebebin bilgisidir. Varlıklar yakın sebeplerden uzak sebebe doğru bir düzen içinde
sıralanarak, sebebi olmayan Đlk Varlık’ta son bulur. Böyle bir yapının bilgisi, Tanrı’dan
başlayan tedbirin, sistematik olarak bütün diğer varlıklara nüfuz ederek en sonunculara
ulaşıncaya kadar nasıl indiğinin bilgisini içermektedir. Đşte bu bilgiyi içeren hikmetin
değeri ortaya çıkmaktadır. Bu bilgiye sahip olanlar da hükemadır (felâsife).498 Siyaset
sanatının meşruiyetini veren ve en mükemmel varlıkların en mükemmel bilgisi olan
hikmet, aynı zamanda, insanın Tanrı’dan (Đlk) aldığı en büyük yetkinliği, diğer bir
495
496
497
498
Fârâbî, Tahsil, s.183
Fârâbî¸ Füsûl, s.52–54
176
ifadeyle mutluluğu da içerir.499 Dolayısıyla, kendisine “mutluluk filozofu” demeyi hak
edecek kadar mutluluğu hem genel anlamda felsefesinin, hem de onun hakim rengi olan
siyaset nazariyesinin ana ekseni haline getiren Fârâbî, ruhî arınmışlığı ve entelektüel
yetkinliği sayesinde dört erdeme sahip olarak mutlu olan ve siyaset aracılığıyla aynı
süreçlerin, herkesin gücü oranında toplum bazında gerçekleşmesini sağlayacak otoriteyi
ve iktidarı filozofa, onun şahsında da aslında felsefeye vermiştir, dersek isabet etmiş
oluruz. O halde, M. Galston’a katılarak diyebiliriz ki, toplumun ve onun yoluyla bireyin
gerçek mutluluğu, tefekkür yüceliği sağlayan felsefe ile sultanlığın (reisliğin,
imamlığın) aynı kişide bütünleşmiş olmasına bağlıdır.500
2.4.2 - Başkanın Konumu ve Yönetim Sisteminin Tabiatı
Eşya varlık alanına çıkacaksa, var olma nimetini Zorunlu Varlık’tan alması
gerekir. Mümkün olan âlem için geçerli olan bu durumu, Fârâbî’nin siyasî nazariyesi
bağlamında, erdemli devlet-hükümdar veya erdemli toplum-başkan arasındaki ilişkiyi
açıklamak için kullanabiliriz. Nasıl ki, Tanrı, âlemin varlık nedeni ise, hükümdar da
erdemli devlet/toplumun varlık nedenidir.
Fârâbî’nin devlet başkanı konusundaki görüş ve tutumu onun organik
nazariyesiyle uyum halindedir. Devletin yapısal olarak insana benzetilmesi fikri,
eskiden beri organizmacı ya da biyolojik görüş olarak ileri sürülmüştür. Eflatun, siyasal
toplumu, devleti canlı bir varlığa, bir organizmaya benzetir.501 Organizmacı anlayış
doğrultusunda, devletin organları olarak görev yapan farklı sınıflar ve meslek grupları iş
bölümü çerçevesinde, hepsi başın yönetimi altında, onun buyruklarını uygulayan
zorunlu araçlardır.
499
Fârâbî, a.g.e. , s.61–62, Tanrı’nın bir vasfı olan “hikmet” kavramına ilişkin olarak Mübahat T. Küyel
yaptığı açıklamada, söz konusu kavramın varlıkların mertebelerini, aklarlın Akl-ı Evvelden çıkıp yine
O’na döndüğünü bilmek anlamına geldiğini ifade ettikten sonra, özlü bir şekilde “hikmet” kavramının
anlamını “Tanrı-Evren-Toplum-Đnsan-Saâdet-Tanrı çemberini bilmek” şeklinde ortaya koyar. Mübahat
Türker Küyel, “Kutadgu Bilig ve Fârâbî”, Uluslararası Đbn Türk…Sempozyum içinde, s.224
500
Galston, Miriam, “Fârâbî’nin önerisi,” Đslâm Felsefesinde Siyasî Düşüncenin Gelişimi Đçinde, s.92
501
Eflatun, Devlet, 441a-268e
177
Fârâbî’nin siyasî anlayışına göre, devleti gözetme ve toplumu yönlendirme
erkinin dayandığı temel meşruiyet ilkeleri, nazarî ve fikrî erdemler, ahlakî erdem ve
amelî sanatlardır. Bu erdem güçlerine sahip olanın kendisine yol gösterecek ve
başkanlık edecek kişiye ihtiyacı yoktur. Üstün tabiata ve erdemlere sahip olması
gereken başkanı Fârâbî, insan bedenindeki kalp konumunda görür. Nitekim kalp
bedenin en tam ve en mükemmel organıdır. Aynı şekilde, devlet başkanının da
mutluluğu sağlayan dört erdem bakımından en yetkinleşmiş fert olması gerekir.
Özellikle el-Medînetü’l-fâzıla adlı eserinde genişçe bir pasajda Fârâbî, devletin
başındaki kişinin diğer insanlara göre üstünlük ve ayrıcalıklarını, bedende kalbin diğer
organlara üstünlüğü bağlamında ele almakla kalmayıp, aynı zamanda meselenin felsefî
analizine de girmektedir. Vatandaşların yaşamını düzenleme kudretinin felsefenin
yapısında mevcut olması, filozof-başkanı ve onun icra ettiği erdemli medinenin
başkanlık sanatını, bütün sanatların kendisine hizmet ettiği; ama kendisinin herhangi bir
sanat tarafından yönetilmediği ayrıcalıklı bir konuma çıkarır.502
Fârâbî, evrenin yapısıyla kurduğu analoji sayesinde, erdemli devletin toplumsalsiyasal düzenlemesini yaparken, ilk başkan’ın bu düzenlemedeki konumunu ortaya
koyar. Tabiî varlıklardaki uyum, irtibat ve düzen, erdemli devlette de var olan
niteliklerdir. Ancak bu özellikler tabii varlıklarda doğuştan gelirken, erdemli devlette
iradeye bağlıdır.503 Maddeden uzak olan Đlk’e göre vücut bulan düzende, O’nun
altındakiler semavî cisimlerdir. Semavî cisimlerin altında da heyulânî cisimler bulunur.
Bunlardan her biri Đlk Sebep’i örnek alır ve onu taklit eder. Her varlık bu işi kendi
gücüne göre yapar.504 Nitekim ideal devletin başkanı diğer varlıkların Đlk Neden’ine
benzer. Erdemli devlette sosyo-politik düzenleme başkası tarafından yönetilmeyen ve
sırf yöneten reisten başlayıp, hem yöneten hem de yönetilenlerden geçerek, hiçbir
şekilde yönetme liyakati olmayan; ama hep hizmet edenlere inecek şekilde gerçekleşir.
Erdemli devletin başkanının konumunu açık ve net bir şekilde belirlemede
filozofumuzun başvurduğu en çarpıcı ve en açıklayıcı yol öyle görülüyor ki, Đlk
502
503
504
Fârâbî a.g.e., s.122-123
Fârâbî, a.g.e. s.119
178
Neden’le başkan arasında kurduğu analojidir.. Fârâbî bu konudaki değerlendirmesini
çok veciz ve çarpıcı bir ifadeyle özetler: “Đlk Neden’in diğer varlıklara olan nispeti,
reisin devletin diğer kısımlarına olan nispeti gibidir.”505 O halde başkan bu devlet için
her şeydir. O, hem erdemli devletin hem de erdemli fertlerin varlık nedeni olmanın
yanında, aynı zamanda çeşitli melekelerin meydana gelmesinin ve birbirinden farklı
sosyal tabakların oluşmasının da nedenidir. Yani sudûr yoluyla Đlk Neden’den çıkan
pramitvari varlık yapısında, Tanrı’nın ay-altı âlemde insandan ilk maddeye doğru
inildikçe ontik ve etik değer kaybına uğrayan varlıklarla olan ilişkisiyle, erdemli
devletin ilk başkanının erdemli toplumda, kendisine en yakın ve en uzak olanlarla ontik
ve etik bağlamdaki ilişkisi örtüşmektedir.506
Bu bağlamda Tanrı ile evren, Tanrı ile Faal Akıl, madde ile sûret, nâtık güçle
nefsin diğer güçleri, bedende kalp ile diğer organlar arasındaki ilişki, kanaatimizce
başkan ile erdemli devlet/toplum arasındaki ilişki için daha açıkçası toplumsal-siyasal
yapı ve düzende ideal başkanla diğer kişi ve organlar arasındaki ilişki için en önemli
referans kaynağını oluşturmaktadır.
2.4.3 - Başkanın Özellikleri
Fârâbî bir mutluluk filozofudur. Hem siyaset felsefesinin dayandığı tasavvurları,
hem de siyaset sanatını pratik olarak icra edecek olan lideri mutluluk kavramına odaklı
olarak değerlendirir. Mutluluk insan için en yüksek gaye ve erdemli devletin
tanımlanmasında
anahtar
kavramken;
ayrıca
herkesin
halkı
mutluluğa
sevk
edemeyeceği aşikâr olmuşken bu d��um�a,tdoğal olarak “ki k�yerin mutluluğa
yönelişinde rehber ve liderlerin kimler olması” gerektiği sorusu ortaya çıkar.
Aşağıda sıralayacağımız özellikler itibariyle, siyasî eğilimde aşırı bir ferdiyetçi
konum ortaya çıkmaktadır. Çünkü Fârâbî burada genellikle, hâkim olan reise, realitenin
değiştirilmesi, toplumsal bir dönüşümün gerçekleştirilmesi, medeniyetin kurulması ve
tarihin yönlendirilmesi gibi büyük sorumluluk yüklemekte ve ona güvenmektedir.
505
506
Fârâbî, el-Medîne, s.121; bk. es- Siyâse, s.84
Kurtoğlu, Zerrin, Đslâm Düşüncesinin Siyasal Ufku, s.104
179
Dolayısıyla, Fârâbî’nin erdemli devleti için büyük güven bağladığı bu otorite sahibi
ferdin sorgulanması gerekir: Başkan herhangi insan olabilir mi?
Erdemli bir toplum ve onun kurumsallaşmış, örgütlenmiş biçimi olan erdemli bir
devlet inşa eden reisin öyle sıradan bir insan olması düşünülemez.507 Genel anlamıyla
“başkalarının davranışlarını etkileyebilme, kontrol edebilme”508 iktidarına sahip olan
başkanın belli özellikleri kendinde toplaması ve onu böylesine büyük bir işe ehil kılacak
bir takım önemli niteliklere sahip olması gerekir. Çünkü onun icra etmekle yükümlü
olduğu görev, sadece siyasal bir görev değil, aynı zamanda eğitim, ahlâk, dinî ve
tasavvufî idealizmi içeren geniş boyutlu bir görevdir. O, liderdir, öğretmendir, nebîdir,
filozoftur, kendisine uyulan (imam) modeldir.509 Öyle ki, toplumu oluşturan fertlerin
mutluluğu ancak ona benzemekle gerçekleşir. Erdemli devletin bütün ümit ve
beklentileri, devletin bütün işlerine egemen olan ve sosyo-politik açıdan değerler
hiyerarşisinin tepe noktasında yer alan başkana bağlıdır.
Fârâbî’nin başkanlık için koyduğu şartlara bakarsak bunların hepsinin Eflatun’da
mevcut olduğunu görürüz. Tahsîlüs-sa’âde’nin sonlarına doğru, sahte filozof, boş
filozof veya yalancı filozof tartışmalarını yaptığı pasajda filozofun, Eflatun’un Devlet’te
zikrettiği şartları yerine getirmesi gerektiğini söyler.510 Söz konusu şartlar Devlet’in
altıncı kitabında yönetici için belirlenmiştir.
Eflatun’a göre ideal devleti gerçekleştirmenin tek yolu, devleti yönetecek
kişilerin filozof olmaları, yani akıl gücüyle devlet gücünün birleştirilmesi ve herkesin
yapacağı işi bilmesidir. Filozof bütün bilimleri elde etmeye hazır, okumayı seven bilgi
düşkünü kişidir. Filozof doğruyu seven, değişmez gerçeğe varabilen insandır. Filozof
varlığın bütününü kavramaya çalışır. Doğruluğu ve doğru insanları, adaleti ve adil
insanları sevmeli. Đstekleri bilimlere ve onlarla ilgili şeylere çevrilmiştir. Yalnız ruhun
507
508
509
510
Fârâbî , el-Medîne, s.122
Kapani, Münci, Politika Bilimine Giriş, s.46
Fârâbî, a.g.e. , s.187; es- Siyâse, s.78
180
zevkini arar, beden zevklerini bir yana bırakır. Filozof sağlam bir belleği olan kişidir.
Onda ölçü ve incelik olacak, her şeyin özüne kendiliğinden rahatça inebilecektir.511
Tahsîlüs-sa’âde’de sıraladığı gibi Fârâbî, reiste bulunması gereken şartlar
konusunda Eflatun’dan etkilenmiştir. el-Medînetül-fâzıla”da on iki tane olarak zikrettiği
özellikleri Fusûlün müntezea’da altı olarak belirler. Önce el-Medînetül-fâzıla’da
zikredilen on iki512 niteliğe bakalım:
1. Organları tam ve güçlü olmalı. Yapabileceği işlere yetmeli. Reis, bu
organlardan herhangi biriyle ilgili bir fiili yapmak için yöneldiğinde onu kolaylıkla
yapabilmelidir.
2. Başkan, tabiatı gereği kendisine söylenen her şeyi iyi anlamalı ve tasavvur
etmeli, söyleyenin maksadını kavramalıdır.
3. Anladığını, gördüğünü, duyduğunu, kavradığını zihninde tutma yeteneğine
sahip olmalı, hemen hemen hiç unutmamalıdır.
4. Çok zeki ve uyanık olmalı, bir şeyi en küçük deliliyle görünce o delil
doğrultusunda o şeyi kavramalıdır.
5. Zihnindekini tam bir açıklıkla ifade edebilmeli, güzel konuşma kabiliyetine
sahip olmalıdır.
6. Bilgi edinmeyi, öğrenmeyi (ta’allum) sevmeli, onu kolayca kabul edip boyun
eğmeli, öğretim yorgunluğu onu yormamalı, bunları acı verici bulmamalıdır.
7. Tabiatı gereği doğruluğu (sıdk) ve doğru insanları sevmeli, yalandan ve
yalancılardan nefret etmelidir.
511
512
Eflatun, Devlet, 484b, 485d, 486b-d
Fârâbî, el-Medîne, s.137–139; bk.. es- Siyâse, s.79
181
8. Doğası gereği yemek, içmek ve cinsel zevklerin peşinde koşmayan, onları
arzulamayan
biri
olmalı,
oyundan
kaçınmalı
ve bundan
doğan
zevklerden
hoşlanmamalıdır.
9. Yüksek ruhlu (kebîru’n-nefs) olmalı, şerefi (kerame) sevmeli, ruhu tabii
olarak çirkin ve aşağılık şeylerin üstünde olmalı, nefsini daha üstününe yükseltmelidir.
10. Gümüş, altın ve benzeri cinsten şeyler onun gözünde değersiz şeyler
olmalıdır.
11. Doğası gereği adaleti ve adaletlileri sevmeli, zulümden, haksızlıktan ve
zalimlerden hoşlanmamalı, adaletli olmalı, ona teşvik etmeli, zulme uğrayanlara
acımalı, güzel, asil ve doğru gördüğü her şeyi desteklemeli, adil olmaya, adaleti
uygulamaya davet edildiğinde onu yapmada, gerçekleştirmede isteksiz inatçı olmamalı,
tersine haksızlık ve kötülük yapması istendiğinde bunu yapmamaya istekli ve dirençli
olmalıdır.
12. Yapılması gerektiğine inandığı şeyi yapmakta azimli, kararlı ve istekli
olmalı, cesur, atılgan korkusuz ve tam gönüllü olarak onu gerçekleştirmelidir.
Fârâbî’nin erdemli devletinin reisi olmak, görüldüğü gibi, çok özel bir karaktere
sahip olmayı gerektirir. Yaradılıştan gelen bu özellikler, yukarıda zikrettiğimiz gibi,
Eflatun’un Devlet’te filozof-hükümdar için belirttiği özelliklerle örtüşmektedir.
Yukarıda listesi verilen on iki özelliğin özlü bir ifadesini sunmak gerekirse,
bundan ideal devletin reisinin fiziksel, zihinsel ve ahlâkî niteliklere sahip olması
gerektiği sonucu ortaya çıkar. Đlk maddeyi bedenle (fiziksel) ilgili bir özellik olarak
değerlendirirsek, ikinci maddeden altıncı maddeye kadar olan özelliklerin başkanın
zihinsel (aklî) yönüyle ilgili olduğuna karar verebiliriz. Ahlâkla ilgili özelliklerin de
yedinci maddeden on ikinci maddeye kadar olan niteliklerde belirtildiği açıkça
görülmektedir.
182
Fârâbî, devlet başkanında tabii olarak, doğuştan bulunması gereken on iki
niteliğin dışında bir de, iradeye bağlı olarak meleke ve tutumların kazanılmış olmasını
öngörür.513 Fârâbî reisin doğuştan getirdiği özelliklere büyüdükten sonra kazanması
gereken altı özellik daha ilave eder:514
1. Reis, bir filozof olmalıdır.
2 Devlet yönetimi için öncekilerin
koydukları kanun, gelenek ve davranışları
bilmeli, muhafaza etmelidir.
.
3. Öncekilerin yollarını izleyerek selefin kanun vazetmediği konularda iyi
çıkarımda (istinbat) üstün olmalıdır.
4. Görüş üstünlüğü ve halihazırda olanlar konusunda öncekilerin bilmediği
şeyler hakkında doğru hüküm vermek üzere akıl yürütme gücüne ve üstün bir pratik
akla (reviyye) sahip olmalıdır.
5. Öncekilerin kanunlarıyla kendisinin onların yolunu izleyerek çıkarmış olduğu
yeni kanunlar konusunda halkı sözle aydınlatma ve onlara kılavuzluk etme üstünlüğüne
sahip olmalıdır.
6. Đster hizmet edici ve isterse yönetici savaş sanatları söz konusu olsun, her
ikisinde de usta olarak savaş fiillerini gerçekleştirmek için sağlıklı bir bedene sahip
olmalıdır.
Yukarıda sıralanan gerek fıtrî özellikler ve gerekse iradî özellikler birlikte
bulunursa, buradan Fârâbî’nin “insanlığın en üst mertebesinde ve mutluluğun en yüksek
derecesinde” olan ve “kendisine başka bir insanın başkanlık edemeyeceği”515ni
söylediği erdemli devletin, erdemli toplumun ve bütün erdemli yeryüzünün (ma’mure)
ilk başkanına (er-reisü’l-evvel) ulaşabilmekteyiz.
513
514
515
Fârâbî, el Medîne, s.122
Fârâbî, a.g.e. , s.129; bk. Füsûl , s.67
183
Yukarıdaki fıtrî ve iradî özelliklerin, dört temel erdemle olan bağlantısını
kurmak gerekirse şöyle demeli: Fârâbî’nin Tahsîlü’s-sa’âde’de uzunca bir izahını
yapmaya çalıştığı, hem bu dünya hem de öte dünyanın gerçek mutluluğunu sağlayacak
olan nazarî, fikrî, ahlakî erdemler ve amelî sanatların bir insanda516 meydana gelmesini
gerektirecek durum; o insanda hem doğuştan hem de sonradan kazanılan ve yukarıda
listesi verilen yatkınlık ve özelliklerin olmasıdır. Aslına bakılırsa, filozofumuzun ne
yapmak istediğinin cevabını, onun dört erdemin kazanılmasına dair düşüncelerinde
kolayca bulmamız mümkündür. Filozofta ve dolayısıyla reiste bulunması gereken
niteliklere ilişkin açıklamalarıyla, dört erdem konusundaki çözümlemelerinin arkasında
yatan saiki, Galston’un da ifade ettiği gibi, erdemi özel bir ilgi alanı olmaktan çıkarıp
onu siyaset alanına taşıyarak, toplumun ve bireylerin yetkinliği ve ıslahı için manevi
değerlerle tedbiri
medeniyye’nin
buluşturma517
gayesinde
bulmaktayız.
Zira
es-
Siyâsetü’l-
bize öğrettiğine göre, ancak söz konusu nitelikler ve erdemlerle
donatılmış hikmet sahibi hükümdarların yönetimi altındaki insanlar mutludurlar. Bu
niteliklere sahip hükümdarlar ister bir toplulukta, ister bir ulusta ve isterse birçok
uluslarda bulunsunlar, zaman bakımından ardarda yaşasalar da, amaçları, hedef ve
gayretleri bakımından bir tek hükümdar gibidirler. Đnsanlar da ister aynı mekânda,
isterse aynı otorite altında; ama farklı mekânlarda yaşasınlar, mutludurlar.518
Tekrar Fârâbî’nin reis için sıraladığı niteliklere dönelim. el- Medînetü’l-fâzıla ve
Tahsîlü’s-sa’âde bağlamında, başkanın nitelikleri konusunda yukarda sıraladığımız
maddelerden başka, Fârâbî’nin Füsûlün müntezea’da da altı nitelikten söz ettiğini
söylemiştik. Đlk iki eserde Fârâbî, Eflatun’un ideal hükümet şekline ilişkin belirttiği
niteliklerle örtüşen kendi niteliklerini sıraladıktan başka, Füsûlün müntezea’da ileri
sürdüğü altı şartla onun, ilk başkan için öngördüğü tabiî nitelikleri aramadığı, iradeye
bağlı ve sonradan kazanılan (kesbî) niteliklerde de, önceki radikal tutumunu terk ederek
bir hafifletme eğilimi gösterdiği anlaşılmaktadır. Filozofumuz Füsûlün müntezea’da
516
Söz konusu dört erdemin, kendisinde meydana geldiği insanın Fârâbî’nin gözünde filozof, reis, imam,
kanun koyucu, hükümdar olduğunu hiçbir zaman dikkatten uzak tutmamak gerekir. bk.. Tahsîl, s.187
517
Galston, Miriam, a.g.m. s.115
518
184
“erdemli devletin reisleri (rüesâ) ve idarecileri (müdebbürûn) dört çeşittir” diye
başladığı pasajda, otoritenin dört kaynağını açıklar.
Otoritenin birinci kaynağı; ilk reis olan gerçek hükümdardır (melik) ki, onda şu
altı şart bulunur: a) Hikmet b) Tam akletme (et-taakkul’u t-taam) c) Đkna etme gücü d)
Đyi hayal ettirme gücü (cevdetü tahyîl) e) Bizzat cihada katılma gücü f) Bedeninde onu
cihada katılmaktan alıkoyacak maddi engellerin yokluğu. Bu nitelikleri haiz kişi düstur,
davranış ve eylemlerinde örnek alınacak (mukteda bih) insandır. Erdemli devleti istediği
gibi yönetme hakkı ona aittir.519
Fârâbî el-Medinetü’l-fâzıla’da
kullandığı savaş anlamındaki “harp” kavramı
yerine füsûlün müntezea’ da Đslâm toplumunun çok yakından aşına olduğu ve Kur’anî
bir kavram olan “cihat” üzerinde durur. el-Medinetü’l- fâzıla organların sağlamlığı
konusunda ısrar eder ve böyle başlar; ama cihat kavramına işaret etmez. Bunun tersine
Füsûlün müntezea söz konusu kavramı iki defa zikreder. Üstelik erdemli devletin sosyal
yapısıyla ilgili değerlendirmelerde de belirttiğimiz gibi, Fârâbî, bu eserinde “cihat”
kelimesinin bir türevi olan mücahidûn (el-mücahidûn)520 ismini kullanarak, asker sınıfın
erdemli toplumun sosyal sınıflarından biri olduğunu göstermiştir. Dolayısıyla elMedînetü’l- fâzıla ile füsûlün müntezea arasında, yazılış maksadı ve hedef alınan
kesimler açısından bariz bir farklılığın olduğunu farketmek mümkündür. Bu da bizi E.
Rozenthal’in Füsûlün müntezea için söylediği söze götürür: Füsûl, müslüman bir kitle
için kaleme alınmış olabilir.521
Otoritenin ikinci kaynağını Fârâbî bir gruba atfeder. Bunun nedeni, bu
niteliklerin toplandığı tek kişinin bulunmasının zorluğudur. Bu niteliklerin ayrı ayrı
dağıldığı kişilerden meydana gelen grup, hep birlikte sultanın yerine geçer ve en iyi
reisler (er-ruesaü’l-ahyâr), erdemli kişiler (zevi’l-fadl) diye anılırlar. Onların yönetim
sistemleri de en erdemlilerin (riasetü’l-efadıl) sistemi olur.522 Niteliklerin ayrı ayrı
519
521
Niçin ve hangi muhataplar için yazılmış olabilecekleri konusunda, el-Medînetü’l-fâzıla ile Füsûl
arasında bir mukayese olması bakımından bk. Rozenthal, Ortaçağda Đslâm Siyaset Düşüncesi, s.193
522
520
185
dağıldığı kişilerden oluşan bir grup bulunmadığı takdirde, ilk imamların devleti
yönetirken uyguladıkları eski kanun ve adetlere bağlı olan kişi otoritenin üçüncü
kaynağını meydana getirir. Fârâbî’nin, böyle bir kişi için el-Medînetü’l-fâzıla’da ileri
sürdüğü şartlar ve niteliklerden ilki olan “o, bir filozof olmalıdır”523 şartını Füsûlün
müntezea’da kaldırıp diğer şartlarda, her iki eserde birbiriyle örtüşen bir tavır sergilediği
görülür. Filozofumuz Otoritenin Üçüncü kaynağına sahip olan kişi için Füsûlün
müntezea’da şu özellikleri sayar: ilk nesil imamların benimsediği ve devleti onlara göre
yönettikleri eski kanun ve gelenekleri bilmek. Bunların önceki nesillerin amacına uygun
şekilde kullanılması için gereken yer ve şartları mükemmel olarak ayırt edebilmek.
Sözlü ve yazılı olan eski geleneklerde açıkça bulunmayan yeni ilkeleri bulup
çıkarabilmek. Meydana gelen yeni olaylarla ilgili pratik hikmet ve mükemmel fikirler
ortaya koyabilmek. Bildiği hakikatlere başkalarını ikna etme gücüne sahip olmak, yani
hitabet. Aynı zamanda cihada katılabilme gücüne sahip olmalıdır. Đşte böyle birine
“kanuna göre sultan”, “yazılı yasalara göre yöneten başkan”, “önceki uygulamaları
sürdüren yönetici (melikü’s-sünne)” adı verilir ve onun yönetimine de “kanunî sultanlık
(mülken sünniyyen)” denir.524
Otoritenin dördüncü kaynağını Fârâbî bir topluluğa atfeder. Bütün bu şartlar tek
bir kişide bulunmaz da bir toplulukta dağınık halde bulunursa, hepsi hukuka uygun bir
hükümdarın yerini alırlar. Bu topluluğa “kanuna (hukuka) uygun reisler (rüesâu’ssünne)” adı verilir.525
Yönetimin dört çeşidine ilişkin olarak Fârâbî’nin yukarda sunduğumuz
analizlerinde, kendine özgü bir şekilde kullandığı “melikü’s-sünne” ile “rüesaü’ssünne”
kavramlarının değerlendirmesini “başkanın görev ve yetkileri” bölümünde
yapmak üzere, şimdi yukarıda sıralanan nitelikler ışığında filozofumuzun ilk başkan ve
ikinci başkan(lar) konusundaki tahliline devam edelim.
523
524
525
Fârâbî, Füsûl, s.67, es- Siyâse, s.81
186
2.4.4 - Erdemli Devletin Kurucu Başkanı (Đlk Başkan, Filozof
ve Peygamber)
Erdemli devletin başkanına ilişkin olarak Fârâbî’nin, yukarıda sıralanan
niteliklerinden iki temel belirtiyi ortaya koyduğu anlaşılmaktadır: 1. Reisin önce tabiî
olarak başkanlık için yaratılmış ve bu göreve hazırlanmış karakterde olması gerekir. 2.
Đradî meleke ve durumuyla reisin, başkanlığa güç yetirebilir olması gerekir. Ancak
filozofumuz bu şartlara, Đbrahim Madkur’un da dediği gibi, sûfîce yatkınlığından
dolayı526 ve genel sistemin gereği başka şartlar da ilave eder. Đslâm’ın öğretilerine yakın
olacak şekilde, Eflatun’da hiç rastlanmayan şartı ekler: Đdeal devletin başkanının
bilginin, vahyin ve ilhamın kaynağı olan Faal Akıl’ın düzeyine çıkması gerekir. Filozofbaşkanı Faal Akıl’la ittisal noktasına getirmeye en elverişli olan durum, onun sahip
olması gereken tabiî ve iradî şartlardır. O halde denilebilir ki, erdemli devletin başkanı
olmanın en önemli ve vazgeçilmez şartı, aynı zamanda tedbir ve riyasete dair bilgiye de
sahip olan Faal Akıl’la ittisali gerçekleştirmektir. Fârâbî, ancak bu noktaya gelmiş, ilim
ve marifeti elde etmiş, hiç kimsenin irşadına ihtiyaç duymayan, ne yaptığını bilen, başka
insanın yönetimi ve hükmü altına girmesi mümkün olmayan, bilfiil akıl ve bilfiil akılsal
olmuş, muhayyile kuvveti yetkinliğin en son noktasına varmış ve böylece gerek uyanık
halde ve gerekse uykudayken Faal Akıl’dan tikelleri oldukları gibi veya temsilî olarak
ve akılsalları temsilî olarak almaya hazır hale gelmiş, rasyonel ve etik yetkinleşme
sürecini tamamlamış kişiyi mutlak anlamda ilk başkan (er-reîsü’l-evvel) olarak kabul
eder.527
Gerek doğuştan gelen on iki nitelik, gerek sonradan iradeye dayalı olarak
kazanılan altı nitelik ve gerekse bütün bu nitelikler zemininde, Tanrı ile insan arasında
konumlanan Faal Akıl’la, Fârâbî’ye göre, ancak ilk başkan, kendileriyle mutluluğun
elde edildiği dört tür erdemi, yani nazarî, fikrî, ahlakî erdemleri ve amelî sanatları528
elde ettikten sonra siyasal misyonu icra etme noktasına gelmiş olur.
58
Madkur, Đbrahim, fil Felsefeti’l-Đslâmiyye, c.I, s.56
Fârâbî, el-Medîne , s.123; es-Siyâse, s.79; bk. Enver Uysal, “Kindî ve Fârâbî’de Akıl ve Nefs
Kavramlarının Ahlâkî Đçeriği”, Uluslararsı Fârâbî Sempozyumu içinde, s. 164
528
Fârâbî, , el-Medîne, s.119
527
187
Görüldüğü gibi Fârâbî, erdemli devlette otoritenin başını pek çok kayda
bağlayarak, gerçekten çok az kişide bulunabilecek şartlar ve niteliklerle onu kuşatma
altına almıştır. Filozofumuz, Faal Akıl’la ittisal sonucunda oluşan felsefe (hikmet)
şartına yüklediği önem konusunda hiç taviz vermeyerek, otoritenin başında ister bir kişi
olsun, isterse bir grup (komisyon) olsun, felsefeyi başkanda bulunması gereken iradî
şartların başına yerleştirmiştir. Dolayısıyla, bir insana filozof ve hükümdar sıfatını
kazandırmanın yanında, devletin bekası ve sürekliliği için felsefe şartı temel bir
gerekliliktir. Tabii ve iradî niteliklerle birlikte, insanî aklın bütün gelişim aşamalarını
geçerek, aşkın akıllar silsilesinin yetkinlik bakımından en son halkasını oluşturan Faal
Akıl529 düzeyine çıkıp, onun aracılığıyla “evrenin müdebbiri olduğu gibi, erdemli
devletin de müdebbiri olan yüce Allah”530tan, ideal toplumsal ve siyasal düzen için
tedbire dair bilgileri alan ilk başkandan söz ederken biz, aynı zamanda hem bir filozof,
hem bir peygamber, hem bir imam ve hem de bir kanun koyucudan531 bahsetmekteyiz.
Fertlerin tabii yetenek ve yatkınlıklarına, anlayış ve kavrayış düzeylerine göre
konumlandırılan, genelde avam ve havas olarak yapılandırılan sosyal düzenin en tepe
noktasında yer alması nedeniyle Tahsîlü’s-sa’âde’nin bir yerinde Fârâbî ilk başkan için
“seçkinlerin en seçkini (ahassü’l-havas)”532 isimlendirmesiyle onun sosyo-politik olarak
yerini tayin eder. Filozofumuzun gösterdiği yol haritasına göre ilerlemesini sürdüren
hikmet yolcusu, kuvve (potansiyel) halindeki akıl düzeyinden, çevresinde olup bitenleri
kendisiyle idrak etmeye, kavramaya başladığı bilfiil akıl düzeyine yükselir. Nesneler
(fizik) dünyasına ait şeyleri idrak eden bu bilfiil haldeki akıl, fizik âlemi aşarak artık
daha üstün varlıkları, akledilirleri (ma’kulat), mücerret suretleri (form) akleder düzeye
gelerek insanî aklın ulaşabileceği en üst noktaya, Fârâbî’nin terminolojisiyle söylersek
kazanılmış (mustefad) akıl noktasına erişmiş olur ki, burası insanî aklın entelektüel
gelişim süreci sonunda ulaşabileceği zirvedir. Bir mukayese yaparak
buna, Đslâm
tasavvufunda insanî ruhun veya kalbin seyr-i sülûk’ünü andırırcasına aklın seyr-i
sülük’ü demek mümkündür. Nihayet, müstefâd düzeye çıkabilen insanî akıl, Tanrı ile
529
530
531
532
532
Fârâbî¸
Fârâbî¸
Fârâbî,
Fârâbî,
Fârâbî,
el-Medîne, s.103
K. Mille , s.64
Tahsîl, s.190
a.g¸e., K. Mille , s.64
Tahsîl.. , s.180
188
başlayıp birinci akılla devam ederek onuncu ve sonuncu akıl533; yer küresine en yakın
akıl olan Faal Akıl’la ittisal kurar. Đşte kendisine Faal Aklın indiği (hulûl) bu insan534
dört erdeme sahip yetkin, mutlu bir insandır. Bu insan bir filozof, ilk başkan, kanun
koyucu ve imamdır.535
Đlk başkan sadece bilinecek konuların bilgisini elde eden
düşünen aklının nazari yetisiyle manevi aleme açılmışken, hem bilinecek, hem de
yapılacak konuların bilgisini ve yapılmasını temin eden ameli yetisiyle bedene ve maddi
dünyaya açılmıştır.536 Faal Akıl düzeyine çıkan bu insan, artık ruhunu maddenin bütün
bağlarından kopardığı için ve ondan bağımsız bir halde yaşama yetkinliğinde olduğu
için, mutluluğun en yükseğine (es-saadetü’l-kusvâ) ulaşmıştır.537 Ancak burada
Fârâbî’nin reiste olmasını gerekli gördüğü nitelikleri sıraladığı listeyi hiçbir zaman
dikkatten uzak tutmamak gerekir. Zira Faal Akıl’la bağlantıyı yalnız tabii ve iradi olarak
yüksek yatkınlıklara sahip olan kişi gerçekleştirebilir.538
Fârâbî ilk başkan ve onun eşanlamlılarını Tahsîlü’s-sa’âde’de sıralarken
bunların
arasında
“peygamber”
kavramını
zikretmez.539
Oysa
es-Siyâsetü’l-
medeniyye’de Faal Akıl’la ittisal kurma meselesinden söz ederken “ona vahyedilir
(yûhâ ileyhi)”ifadesiyle doğrudan doğruya vahy (el-vahy) kavramını kullanır.540
Kitâbu’l-mille’de ise, ilk başkandan bahsederken, ruhanîlerden olan “ruhu’l- emîn”
aracılığıyla Allah’ın kendisine vahyettiği kişi541 olarak bahseder ki, bundan ilk başkanın
533
535
Fârâbî,Tahsîl, s.190
536
Hasan Şahin, “Fârâbî’nin Vahiy Anlayışı”, Uluslararsı Fârâbî Sempozyumu içinde, ss. 267-283; bk.
Yaşar Aydınlı, Fârâbî’de Tanrı-Đnsan Đlişkisi, ss.129-153; Mehmet Bayraktar, Đslâm Felsefesine Giriş, s.
181
537
Fârâbî, es- Siyâse, s.32,55
538
Fârâbî¸ a.g.e. ,s.79
539
Gerçekten de Tahsîlü’s-sa’âde, filozofumuzun gerek üslup, gerek kavramsal örgü ve gerekse derinlik
bakımından felsefi ustalığını sergilediği bir eserdir. Muhtemelen bu nedenle Füsûl dışarıda tutulursa başta
Tahsîlü’s-sa’âde olmak üzere el-Medîne ve es-Siyâse de dinî terminolojiyi kullanmaktan uzak
durmuştur. Bu konuda bir takım değerlendirmeler de vardır. Örneğin M. Aydın dini terminolojiyi
kullanma konusunda üç Đslâm düşünürü arasında bir mukayese yaparken, dinî terminolojiyi kullanmaya
en yakın Gazâlî’yi, ondan sonra Đbn Sînâ’yı, bunların en uzağında ise Fârâbî’yi gösterir. Mehmet S.
Aydın, “Đbn Sînâ’nın mutluluk anlayışı” Đslâm Felsefesi Yazıları içinde. s.39, Ayrıca Walzer’de bu
konuda belirttiği kanaatinde, Fârâbî’nin Đslâmî terim ve kavramları kullanmaktan kaçınmasını, görüşlerini
daha evrensel kılma niyetine bağlar. Yoksa toplumsal otoriteler tarafından cezalandırılma korkusuna
değil, der. Richard Walzer, “Açıklamalar yorumlar.” Çev. Ahmet Arslan, Fârâbî Đdeal Devlet içinde
s.240
540
Fârâbî, es- Siyâse, s.79-80
541
534
189
aynı zamanda bir peygamber olduğu anlaşılmaktadır. O halde, mesele bu noktaya
geldikten sonra, Fârâbî’nin siyasî nazariyesi açısından önem arz ettiğinden dolayı,
“kurucu ilk başkan” bağlamında onun “nübüvvet teorisi” nden bahsetmek gerekir.
2.4.5 - Nübüvvet Teorisi ve Politik Đçeriği
Nübüvvet teorisi Đslâm felsefesinde, hatta daha geniş boyutta Đslâm
düşüncesinde, etrafında tartışmaların koparıldığı önemli bir konudur. Fakat, bütün
öğretileri vahye dayanan Đslâm’ın ana temellerinden biri olan “nübüvvet”e dair başka
ilavelere gerek kalmayacak şekilde, en doyurucu felsefî açıklamaları Fârâbî’nin yaptığı
konusunda, araştırmacılar arasında ortak bir kanaatin oluştuğu söylenebilir. Fârâbî,
Râvendî’nin saçmalıklarına, Râzî’nin itirazlarına cevap vermiştir. Filozofumuzu
ayrıcalıklı kılan tarafı, “nebînin siyasal ve sosyal konumu”na açıklık getirmesidir.
Đbrahim Medkur bu konuya ilişkin yorumunda şöyle der: Fârâbî hiçbir şey yapmamış da
olsa, nebî’nin sosyo-politik konumunu belirlemiş olması büyük bir zaferdir. Bununla
Râvendî ve Râzî’ye cevap verebilmiştir. Diğer Đslâm filozofları onun ışığında
gitmektedir. Pek çok dinî öğretileri bu ruhla ve bu eğilimle açıkladılar542
Fârâbî’nin nübüvvet konusunu ele almış olmasını kanaatimizce üç nedene
dayandırmak mümkündür:
1. Milâdî dokuzuncu ve onuncu yüzyıllarda Đslâm düşünce çevrelerinde başını
Râvendî ve Râzî’nin çektiği tabiat filozofları tarafından dine ve peygamberlik
kurumuna yöneltilen eleştirilere aklî ve felsefî düzeyde cevap verme ihtiyacı
filozofumuzu böyle bir girişime itmiştir.
Aslına bakılırsa, nübüvvet tartışmaları tarihî süreç içerisinde Hz. Peygamber
(sav)’in
davete
başladığı
andan
beri
vardır.
Müşrikler
Hz.
Muhammed’in
peygamberliğini kabul etmedikleri gibi, onunla alay bile ediyorlar ve daha da ileri
giderek ona kâhin, falcı ve cinli gibi yakıştırmalarda bulunuyorlardı. Onun îlahî âlemle
542
Madkur, Đbrahim, fi’l- Felsefeti’l-Đslâmiyye Menhec ve Tatbiku, s.99
190
ittisalini çok uzak gördüler. Çünkü o, kendileri gibi yiyip içen, çoluk çocuk sahibi olan,
çarşı ve pazarlarda dolaşan bir beşerdi. Dolayısıyla, böyle özelliklere sahip bir beşerin
ilahî âlemle ittisal kurup, oradan bir takım bilgiler getirebileceğine ihtimal vermede
güçlük çekiyorlardı. Üstelik söz ve belağatta usta olmalarna rağmen, peygamberin
mucizeleri onları hayrete düşürmüş, dilindeki fesahat onların ağzını açık bırakmıştı.
Buna rağmen nebî’yi sihirbazlık ve kehanetle suçlamışlardı.
Bilindiği gibi, ilhadın zirvesinde bulunan Râvendî ve Râzî gibi tabiatçı filozoflar
aracılığıyla Đslâmî fikir çevrelerinde ve dolayısıyla toplumda tehlikeli bir ilhad dalgası
yayılmaktaydı. Râvendî akla büyük bir değer atfederek onun insana Tanrı tarafından
verilen en büyük nimet olduğunu kabul eder. Đyi-kötü, olumlu-olumsuz, faydalı-zararlı
her türlü fiil ve nesnelerin akıl tarafından tespit edilmesi mümkün olduğundan,
peygamberlerin gönderilmesine ihtiyaç ve gerek yoktur, hatta bu yanlıştır. Çünkü
peygamberler getirdikleri hükümlerle birbirleriyle çelişme halindedirler. Eğer
peygamberin getirdikleri akla aykırıysa, onun nübüvvetini kabul etme durumu söz
konusu olmaz. Tanrı bize yeter. Kur’an’ın belağati ve icazına gelince bu harikulade bir
olay değildir. Çünkü bir Arap kabilesinin dilinin diğerlerinden daha fasih bulunması
imkânsız değildir. Aynı şekilde bir kişinin de diğerlerinden daha fasih olması imkânsız
değildir.543
Râzî de Râvendî gibi din, nübüvvet ve akıl konusunda benzer görüşleri
savunmuştur. Râzî’ye göre, din ve ilâhiyat, dünya ve ahiret işlerinde, her şeyde tek
kaynak akıldır. et-Tıbbu’r-ruhanî adlı eserinde şöyle der: Tanrı bize aklı vermiştir. Biz
onunla uzak ve yakın yararlara ulaşırız. Akıl sayesinde bize yararlı olan her şeyi,
yaşantımız için güzel ve hoş olanları idrak ederiz. Biz onunla gizli kapaklı meseleleri
kavrarız ve Tanrı’nın bilgisine ulaşırız.544 Görüldüğü gibi akla büyük değer atfeden
Râzî’ye göre peygamberler yüzünden insanlar birbirine düşmüş, düşmanlık duyguları
gelişip
savaşlar
artmış
ve
böylece
insanlar
543
helak
olmuştur.545
Dolayısıyla
Abdurrahman Bedevî , min Tarihi’l-Đlhad fi’l-Đslâm, Beyrut 1980, s.80
Ebubekir Muhammed b. Zekeriya er-Râzî, “et-Tıbbü’r-Ruhani” Resailü’l-felsefiyye içinde, nşr. P.
Kraus, Beyrut 1982, s.202
545
Kaya, Mahmut, “Ebûbekir er-Râzî ile Ebû Hâtim er-Râzî Arasında Geçen Tartışma” Felsefe Metinleri
içinde, s.51-62
544
191
peygamberlerin getirdikleri dinler de kötülüğü, kavgayı, nefreti, savaş ve düşmanlıkları
davet eder.
Dinlere ve nübüvvete yöneltilen bu saldırılar karşısında oluşan toplumsal tepkiyi
azaltmak ve fikrî planda, aleyhte ileri sürülen iddiaları dindirmek için akıl ve izan
sahiplerinin belli bir tavır takınması gerekiyordu. Hem aklın hem de naklin gücüne
dayalı reddiyelerin yazılıp çizilmesi bir beklenti halini almıştır. Fârâbî’nin reddiyesi ise,
içinde naklin izinin bulunmadığı sırf aklî bir reddiyeydi. Râzî ve Râvendî’nin,
kendisiyle hamle yaptıkları salt akla karşı yine akıl düzeyinde kalınarak cevap
verilebilirdi ki, filozof Fârâbî de bunu yapmıştır.546 Zira dinin ve nübüvvetin dayandığı
nakli inkâr edenlere bu kabilden kanıtlamalarda bulunmanın bir anlamı olmayacaktır.
2. Bilindiği gibi Fârâbî, uzlaştırmacı bir filozoftur. Önce Yunan felsefesini kendi
arasında, sonra bu felsefeyle Đslâmı uzlaştırma girişiminde bulunmuştur. el-Cem beyne
re’yeyil hakîmeyn adlı eserini sırf bu niyetle kaleme alan Fârâbî’nin uzlaştırmacı
yaklaşımının asıl hedefi dinle felsefeyi, vahiy ile aklı uzlaştırmaktır. Nübüvvet
konusunu işlerken, eleştirilere cevap verirken, hep bu saikle hareket ettiği
anlaşılmaktadır.
3. Fârâbî’nin nübüvvet konusunu ele almasının üçüncü bir nedeni, tasarladığı
erdemli devletin başkanının riyaset makamına gelmesinin meşruiyetini sağlayacak
niteliklerden en önemlisi olan Faal Akıl’la kuracağı bağlantının tabiatını açıklamaktır.
Felsefesinin bütünlüğü içinde Fârâbî, filozof-nebî konusunu psikoloji, metafizik, ahlâk,
epistemoloji ve siyaset alanlarıyla bağlantılı olarak ele alır. Filozof ve nebî konusunda
bilginin Faal Akıl’dan alınma şekli ve onun her iki alıcı açısından değerine ilişkin
tartışmalardan daha çok, bizim için, onun, siyasal alanla ilgili olarak ifade ettiği değer
önemlidir. Zira erdemli devletin başkanının bir nebî olması, onun bulunmaması
durumunda bir filozof olması gerektiği anlaşılmaktadır. Bilginin kaynağı olan Faal
546
Merhaba, Abdurrahman, mine’l- Felsefeti’l-Yunaniyye ile’l- felsefeti’l-Đslâmiyye, Beyrut 1983, s.449
;bk., Osman E Chahine, l’Orjinalite Creatrice de la Philosophie Musulmane, s.81, librairie d’Amerique et
d’orient, Paris 1972
192
Akıl’la gerçekleştirilen ittisalin tabiatının hangi boyutu filozof olmayı, hangi boyutu ise
nebi olmayı gerektirir konusu kısa bir açıklamaya değer.
Fârâbî el-Medînetü’l-fâzıla’da nübüvvet nazariyesine tam iki bölüm ayırmıştır.
Birincisi “uykunun nedenleri konusunda görüş”, ikincisi de “vahiy ve meleği görme
konusunda görüş” adlı başlıklar altında bu konuyu işler, es-Siyâsetü’l-medeniyye gibi
diğer bazı kitaplarında da aynı konuya yer vermiştir. Bunun açıklaması şudur: insanî
nefsin mütehayyile gücü uyku sırasında kendi başına kaldığı zaman, duyuların
duyumlananlardan getirdiği izler sona erince, nâtık ve arzu gücünün hizmetinden ayrılır.
Sonra, kendinde bulunan zihinsel stoklara ve algıların izlerine gidip, onların arasını
yaklaştırarak ve onları terkibe sokarak onlardan yeni suretler üretir.547 Mütehayyile
gücünün yaptığı bir başka iş daha vardır ki, o da, taklit etmektir. Yani algıları
(mahsusât) ve makulleri uyuyanın mizacıyla ve psikolojik (nefsî) durumuyla uyumlu bir
şekilde taklit eder. Böylece uyuyan kişi, örneğin yüzmeyi veya savaşmayı düşlemiş
olur. Bu güç, Đlk Neden, maddeden mufarık varlıklar ve semavât gibi son derece kemâl
sahibi olan makulleri taklit eder. Görünüşü çirkin olan şeyler gibi, nâkıs (eksik)
makulleri taklit eder. Bütün bunlar bazen uykuda olur bazen uyanıklıkta. Ancak
uyanıklıkta taklidin cereyan etmesi azdır. Bunun nedeni, mütehayyile gücü herhangi bir
insanda tam olarak güçlü olursa, dışarıdan gelen algılar bu güç üzerinde güçlü bir
istilaya neden olmazsa natık güç muhayyilenin görev yapmasına engel olmaz. Bu
durumda muhayyilenin uyanıklık zamanındaki durumu gibi olur. Hatta burada kemâlin
(yetkinlik) son noktasına ulaşır ve hemen uyanıklık durumunda, şimdi ve geleceğe
ilişkin cüziler Faal Akıl’dan mütehayyileye taşar. Veya mahsûsât ve ma’kûlâtın, diğer
üstün varlıkların taklitleri ona taşar ve o da onları görür. Böylece ma’kûlâttan taşanlar
nedeniyle ilahî şeylerden haber vermek olan nübüvvet oluşur. Bu, mütehayyile gücünün
ulaşabileceği en mükemmel mertebedir.548
Fârâbî, el-Medînetü’l-fâzıla’da nebî ile filozof arasında ince bir ayrım yapar.
Şayet Faal Akıl’dan taşma olayı nâtık gücün nazarî ve amelî gücünde meydana gelirse,
547
Fârâbî, el-Medîne, s.108; es- Siyâse, s. 33; ayrıca bk. Yaşar Aydınlı, Fârâbî’de Tanrı-Đnsan Đlişkisi, ss.
136-153; Hasan Hüseyin Bircan, a.g.e., ss. 410-423
548
Fârâbî¸ a.g.e ,s.115-116; bk. Yves Marquet, Fârâbî’de Đniş ve Yükseliş: Đkiye Ayrılan Bir Bağlantı
Zinciri, Uluslararası Đbn Türk…Sempozyum içinde, ter. Kenan Gürsoy, s. 210
193
bu insan kendisine vahyedilen kişi olur. Böylece bu insan, Faal Akıl’dan münfail aklına
olan taşmalar nedeniyle hakîm, filozof ve devamlı akleden (müteakkil) olur.
Mütehayyile gücüne olan taşmalar nedeniyle olacakları haber veren ve onlara karşı
uyaran, şimdi olanları haber veren olur.549 Böylece filozoftaki münfail aklın karşılığı
nebîde ki mütehayyile gücüdür.
Filozof hakikatleri çıplak, oldukları gibi alırken, nebî onları taklit eder.
Đnsanların çoğunun varlıkların ilkelerini, mertebelerini ve Faal Akl’ı anlamaya ya fıtrî
ya da adet, alışkanlık olarak güçleri vardır. Bu kimselerin nefslerinde onların hayalleri,
örnekleri (misâl) ve taklit ettikleri işlerin resmedilmesi gerekir.550 Üstün yaratılışlara
gelince, onlar bu hakikatleri anlamaya ve akletmeye kadirdirler. Fârâbî erdemli toplumu
epistemolojik açıdan bilge kişiler, seçkinler, filozoflar (el-hükemâ) ile avamı temsil
eden inananlar (el-mu’minûn)551 diye iki ana sınıfa ayırırken dikkate aldığı kriter,
toplumda insanların ma’kulleri kavrayış biçimleri ve ona bağlı olarak mutluluğu
tasavvur ediş şekilleridir.
Fârâbî’nin nübüvvet konusundaki nazariyesinin açık bir şekilde dine ters olduğu
ortadadır. Çünkü Đslâm’daki nübüvveti kısaca şöyle izah etmek mümkündür: Nübüvvet
insanın entelektüel gelişme ve ruhî arınmayla ulaştığı, elde ettiği bir makam değil,
aksine, Allah’ın dilediğine verdiği bir lütuf ve ihsandır; hatta insanoğlunu irşat
sorumluluğudur. “Allah risaletini vereceği yeri daha iyi bilir”.552 Nübüvvet şahsın
müdahalesinin olmadığı ilahî bir seçimdir. Nebîler zincirini Hz. Muhammed ile sona
erdirmiştir. “Muhammed, sizin erkeklerinizden hiç birinin babası değildir. Fakat O,
Allah’ın Resûlü ve peygamberlerin sonuncusudur. Allah her şeyi hakkıyla bilir.”553
Peygamberin nefsinde ve mizacında nübüvveti hak eden bir fıtrat vardır. O sebeple
meleklerle ittisale yükselir ve vahyi alır. Nebîler insanların saf ve temiz olanları ve
Allah’ın seçtiği kişilerdir. Müslümanlardaki nübüvvet inancı böyledir. Fârâbî’ye göre
ise, yukarıdaki ifadelerin ışığında nübüvvet kapısı bir takım özellik ve sıfatları haiz her
549
Fârâbî, a.g.e. ,s.125; bk. Đlhan Kutluer, “Fârâbî’nin Felsefesinde Sosyo-Politik, Entelektüel ve Dinî
Hayatın Bütünlüğü”, Uluslararası Fârâbî Sempozyumu içinde, s 285
550
551
552
Kur’an-ı Kerim, 60/24
553
Kur’an-ı Kerim, 33/40
194
insan için açıktır gibi gözükmektedir. Nübüvvet her zaman ve mekânda her beşere
verilebilir. Zamanın sonuna kadar durmamış ve durmayacaktır. Öyleyse, bu felsefî
nübüvvet Đslâm’ın dile getirdiği şerî nübüvvetin karşısında nerede durmaktadır? Şunu
unutmamak gerekir ki, Fârâbî’nin nübüvvete ilişkin nazariyesinde gösterdiği gayretlerin
çoğu, daha önceden de ifade edildiği gibi, kur’an ve hadiste verilenlere dayanan ehl-i
sünnet çizgisine yakın olmaktan ziyade, nübüvvet inkârcılarına verilmiş bir cevap
olduğundan, felsefî bir formda sunulmuştur.554
Fârâbî’nin dile getirdiği nübüvvet bir tür felsefedir. Ona göre nebî bir anlamda
filozof bir insandır. Onunla geleneksel filozof arasında fark yoktur. Zira filozof, havas
olan kesime yönelmişken, nebî avam tabakasına hitap etmektedir. Sonra avam kesimi
bütün filozoflarda küçümsenerek bakılan bir kesimdir. Kendileri seçilmiş tabakadır.
Dolayısıyla nebî, filozofa göre daha alt bir konumdadır. Bu durum avam ile havas
arasındaki büyük farklılıktan kaynaklanmaktadır. Buna şu da eklenebilir: Mütehayyile
kuvveti ulvî âlemden aldığı gerçekleri olduğu gibi takdim edemez. Hatta ıslah etmekle
görevli olduğu şahısların zihniyetine uyması için, hakikatlerde sayısız değişiklikler
yapar. Filozoflar ise bu gerçekleri oldukları gibi alırlar. Çünkü insanlardan çoğunun
varlıkların ilkelerini ve mertebelerini anlama ve kavrama güçleri yoktur. Hatta onlar
bunu öğretecek kişi ya da kişilere muhtaçtırlar. “Her insanın fıtratında ne mutluluğu, ne
de bilmesi gereken şeyleri kendiliğinden bilme yeteneği yoktur. Üstelik onlar bu konuda
bir muallime ve mürşide ihtiyaç duyarlar.”555
Fârâbî’nin Faal Akıl-filozof-nebî bağlamında söylediklerinden anlaşılmaktadır
ki, felsefe şeriattan uzak değildir. Felsefenin de hedefi yaratıcıyı idrak etmektir. Filozof
imkân ölçüsünde Tanrı’ya benzemeye çalışan kişidir. Bu gayeye ulaşmak için önce
nefsini yüceltmeli, sonra erdemli devlette başkasını geliştirmeye, yüceltmeye
çalışmalıdır. E. Rozenthal’ın dediği gibi, Allah’tan geldiği için peygamberin kusursuz
kanunuyla, yine aynı kaynaktan gelen, akla dayanan filozofun beşerî kanunu ortak
noktada buluşmaktadır. Bu nedenle siyaset felsefesinin, vahiy ve felsefe arasındaki
554
555
Madkur, Đbrahim, a.g.e. ,c.1, s.102
195
uzlaşmanın zeminini sağladığı ileri sürülebilir.556 Zira filozofumuza göre Faal Akıl’la
kurulan ittisal yoluyla, ondan varlıkların hakikatine ilişkin her türlü nazarî bilgiyi ve
bunlara uygun olarak her türlü amelî erdemlere dair kuralları alma imkân ve gücüne
sahip olanlar hem filozoflar hem de peygamberlerdir.557 Böylece bu iki gurup insan,
Faal Akıl’dan aldıkları insanî mükemmellik ve mutluluğa ilişkin gerçek bilgiler
doğrultusunda erdemli devleti kurar ve onun toplumunu yönetirler.
Nübüvvet üzerine olan açıklamalarından ve erdemli devletin başkanı için gerekli
gördüğü niteliklerden anlaşılmaktadır ki, ilk başkan, son mükemmelliğe ulaşan
muhayyile gücünden ve müstefâd akıl derecesine yükselen akıldan yararlanır. Đster
vahiy yoluyla olsun, isterse taakkul ve teemmül yoluyla olsun, o, Faal Akıl’dan bilgiyi
alan bir nebî ve filozoftur. O halde, hem sosyo-politik yapının, hem de ahlakî-dinî bir
geleneğin kurucusu olan ilk başkanın kişiliğinde nebî ve filozof olma hali bir ve aynıdır.
Her ikisi açısından, kendisiyle ittisalin sağlandığı Faal Akıl tek kaynak ve ondan alınan
felsefe de tek çatı olmaktadır. Mükemmel bir nazarî akıl ve mükemmel bir tahayyül
gücü ilk başkanda bütünleşmektedir. Bu nedenle Fârâbî “Felsefenin en yüksek
noktasında başkanı, filozofu ve peygamberi birleştirir. Felsefe olmadan başkan, saadetin
ne olduğunu kavrayamaz; hayal gücü olmadan da mutluluğun idraki için şart olan kanun
yapma ve dolayısıyla siyasî bir çerçeve ortaya koyma imkânı bulamaz.”558 Dolayısıyla
Fârâbî, dinle felsefenin, vahiy ile düşüncenin arasını uzlaştırır. Kaynak tektir, o da Faal
Akıl’dır. Hakikat tektir, o da Faal Akıl’dan taşar. Buradaki ihtilaf noktası hakikatin
insana hangi yolla ulaştığı meselesidir.559 Anlaşılan o ki, Fârâbî, peygamberlik
hakkındaki teorisiyle pek çok meseleye felsefî çözüm getirmeye çalışmıştır. Erdemli
devletin ilk başkanının en nitelikli yönü olan Faal Akıl’la bağlantı kurması halinin,
ayrıca din ile felsefeyi uzlaştırmak için kullanılan en önemli argüman olduğu mütalâa
edilebilir. Aynı zamanda hem psikolojik ve metafizik temelleri olan, hem de siyaset ve
556
Rozenthal, a.g.e. ,s.167
Ahmet Arslan, Đbn Haldun’un Đlim ve Fikir Dünyası, s .285
558
Aydın, Mehmet, “Fârâbî’nin Siyasî Düşüncesinde Saadet Kavramı,” Đslâm Felsefesi Yazıları içinde ,
s.15; bk. Şaban Haklı, “Fârâbî’de Din-Felsefe Đlişkisi Bağlamında Din Dilinin Yapısı”, Uluslararası
Fârâbî Sempozyumu içinde, s. 309; ilk yöneticinin peygamber olduğuna dair değerlendirme için bk.
Mehmet Kuyurtar, Fârâbî’nin Çok Boyutlu Mutluluk Kavramının Felsefe- Din Đlişlileri Bakımından
Önemi, Uluslararsı Fârâbî Sempozyumu içnde, s. 321
559
Hannâ el-Fahurî, Halîl el-Cer, Tarihu’l-felsefeti’l-Arabiyye, Beyrut 1982, s.154
557
196
ahlâkla yakın bir ilişki içinde bulunan bu uzlaştırma girişimi, filozofumuzun felsefî
sisteminin en mükemmel kısmı sayılabilir.560
Nübüvvet nazariyesindeki ifadelerine dayanarak söyleyecek olursak, Fârâbî’ye
göre nebî ve filozof, erdemli devletin başkanlığına elverişli iki kişidir. Her ikisi de Faal
Akıl’la ittisalden nasibini almıştır ki, bu akıl, toplumun düzeninin zorunlu kanun ve
yasalarının kaynağıdır. Bu kaynağa insanlardan ancak peygamberler ve filozoflar
ulaşabildiği için, toplumu yönetmeye en liyakatli ve yetkili olanlar da yine onlardır. Zira
erdemli toplumun epistemolojik temeldeki sınıflandırılmasında bu iki kişi hükemâ
sınıfına girmektedir. Bununla birlikte, onlar arasında fark vardır. “Bir peygamberde, söz
gelişi Hz. Muhammet’te hem ta’akkül hem de tahayyül gücü vardır. Bu bakımdan o,
vahiy yoluyla aldığı akledilirleri hayal gücüyle kavranabilir hale getirmektedir.
Özellikle bu açıdan bakıldığında, peygamberin mevkii, vahyin desteğine sahip olmayan
filozofunkinden daha üstündür. Şu halde Fârâbî’nin, filozofu daha üstün tuttuğuna
ilişkin yaygın görüşün temeli yok gibidir. Şüphesiz akletme hayal etme faaliyetinden
daha üstündür. Ama peygamberlerde bu güçlerin her ikisi de vardır.”561 Nübüvvetin
izahının yapıldığı el-Medînetü’l-fâzıla’daki metinle diğer eserlerindeki ifadeler
birleştirildiğinde, her ne kadar Fârâbî nebî, filozof veya hakîmin hepsinin tek bir
kaynağı olduğunu söylese de, nübüvvet ile felsefenin arasını eşitlemediği, aksine
nübüvveti diğerine tercih ettiği, üstün gördüğü ortaya çıkıyor. Bunun nedeni,
peygamberin hem filozofta olan taakkul gücüne sahip olması, hem de sadık bir
muhayyileden yararlanması ve Tanrı’nın onun eliyle mucizeler icra etmesidir. Oysa
filozof bu gibi şeylerden acizdir. Dolayısıyla, peygamberin sadık muhayyile yoluyla
hakikatleri idrak etmesi, onları aklî teemmül yoluyla idrak etme gücünü olumsuzlamaz.
Öyleyse filozof hakikatlere ulaşmada tek bir yolla yetinirken, peygamber her iki yolu
kendinde toplamış oluyor. Bu durumda el- Câbirî’nin de belirttiği gibi, Fârâbî on iki
maddede özetlediği niteliklerle, bedenî, nefsî, aklî ve ahlâkî özellikleri belirlerken
Eflatun’un Devlet’i ve Hz. Peygamberin sıfatlarından esinlenmiştir.562 Aynı şekilde De
560
561
562
M. M. Şerif, Đslâm Düşüncesi Tarihi, Ed. Mustafa Armağan, Đnsan yay. Đstanbul 1990, c.2, s.80
Aydın, Mehmet, Türklerin Felsefe Kültürüne Katkıları, Ankara 1985, s.12
El-Cabiri, Nahnu vet-türâs, s.75
197
Boer de, “O, Peygamber Hz. Muhammed’in kisvesine bürünmüş Eflatun’dur,”563
şeklindeki meşhur ifadesiyle işaret ettiği kişinin Hz. Peygamber olduğu konusunda,
Fârâbî araştırmacılarının dikkatini çeken kişi olmuştur. Çünkü ilk reis üzerinde
yoğunlaşan Fârâbî’nin, onunla nebîlerin sonuncusu olan Hz. Muhammed’i kastettiği ve
ondan sonra gelen başkanlar onun vazettiğ ilke ve kanunlarla yönetmelidir,564 tarzındaki
anlayış kabul görmüştür.
Fârâbî’nin Kitâbu’l-mille’deki ilk reis tasvirinden, kendisine vahiy gelen
peygamber Hz. Muhammed olduğu daha net olarak anlaşılmaktadır. Kitabu’l- mille’de
peygambere yapılan vurgu diğer eserlerine göre daha fazladır. Çünkü “Đlk başkana
ruhanîlerden olan Cebrail (er-rûhu’l emîn) aracılığıyla Allah Tealâ’nın vahyetmesi
(yûhallahu Teala)”565 şeklinde geçen pasajdaki ifadeler Đslamî literatüre yakın
ifadelerdir. Aynı pasajın devamında da ilk başkanın neye göre yönettiğine ilişkin
açıklama gelmektedir: Đlk başkan Tanrı’dan kendisine gelen vahye göre devleti, ulusu
(ümme) ya da ulusları (ümem) yönetir. Đlk başkanın Tanrı’dan aldığı vahyin içeriğine
göre erdemli devleti yönetmesinin bir diğer anlamı “ erdemli devletin yöneticisi âlemin
de yöneticisi olan Tanrı’dır”566 şeklinde tezahür eder. O halde, insanî toplum olan
erdemli toplumun tedbiri, filozof- ilk başkan (peygamber) ve Cebrail aracılığıyla Tanrı
tarafından sağlanmaktadır. Adeta Tanrı, bir yandan âlemi yönetirken, diğer yandan
gönderdiği vahiyle ve ilk başkan (nebî) aracılığıyla da erdemli devleti/toplumu
yönetmektedir. Tanrısal yönetimle doğrudan ilişki içinde olan ilk başkan, ilahî tedbirin
egemen olduğu ve her an işlevsel bir süreç arz ettiği kozmik düzene ilişkin bilgiye
nazarî planda sahip olup, pratik düzeyde de bu bilgiyi kendi erdemli devlet ve
toplumunda icra etmelidir. Bu yüzden “ erdemli devletin ilk başkanının nazarî felsefeyi
en iyi bir şekilde bilmesi gerekir ki; ancak bununla ilahî kozmik tedbire vakıf olup, onu
model alabilsin.”567
563
De Boer, T.J. Đslâm’da Felsefe Tarihi, s.152
Hasan Âsî, el-Menhec fi Tarihi’l-Felsefeti’l-Arabiyye, Beyrut 1991, s.114
565
Fârâbî, K. Mille, s.64 Fârâbî K. Mille’deki bu ifadelerini es-Siyase ‘de daha felsefi bir literatür
kullanarak ortaya koyar. Şöyle ki “… kazanılmış akıl kanalıyla Faal Akıl’dan munfail akla gelen bu akış
vahiydir. Faal akıl Đlk Sebep’in varlığından çıkmıştır. Bunun için faal akıl aracılığıyla bu insana
vahyedenin Đlk Sebep olduğu söylenebilir. Böyle bir insanın başkanlığı ilk başkanlık olup, diğer insani
başkanlıklar ondan sonra gelir ve ondan kaynaklanır.” es-Siyâse, s.79–80
566
Fârâbî, K. Mille , s.64
567
564
198
Fârâbî’nin erdemli devlet anlayışına göre reis vatandaşlar için modeldir. Onun
sayesinde kozmik modelden esinlenerek uyum, adalet ve sevgi toplum hayatına egemen
olmaktadır. O, Đlk Varlık’ın bir temsilcisi olarak adildir ve adillerden yanadır. Đlk
Varlık’la yönettiği insanlar arasında aracıdır. Filozofumuz, Đlk Varlık’ın ilâhî
yönetimiyle, reisin beşerî yönetimi, kozmosun düzeni ile ideal devletin düzeni
arasındaki ilişkiler konusunda felsefî bir kurgu ve tasavvur sunar. Bunda Eflatun’un
ideal devleti bir model olmuştur; ama aynı zamanda, Tahani Sabri’nin de ifadesiyle,
Pers etkileri -ki, eski Perslerde kral ilâhî güzelliği yansıtır- de olabildiği gibi, ayrıca şiî
etkiden de bahsedilebilir. Zira Fârâbî reisin bir imam olduğunu yazar. Gerçekten şiîlikte
imam ilahî ışıkla dolu olarak değerlendirilir ki, o, yeryüzünde insanları iyi yola
yöneltmek için Tanrı’nın temsilcisidir. Onun tabiatı sitenin sıradan insanlarından
üstündür.568 Burada Fârâbî’nin şiî olup olmadığı konusunda tartışmaların olduğunu
hatırlatarak, bu meseleye özel bir başlık ayırdığımızı belirtelim.
Daha önce de belirttiğimiz gibi, Fârâbî, erdemli devletin ilk başkanlığını olması
gereken niteliklerle birlikte Faal Akıl’la ittisal kurarak insanî mükemmelliğin zirvesinde
ve aynı zamanda toplumsal-siyasal yapının ilk sırasında yer alan, hem peygamber, hem
de filozof olan insana hasrederken, filozofumuzun Hz. Muhhamed’i göz önüne aldığı
şeklinde pek çok araştırmacıda oluşmuş bir kanaat vardır. Fârâbî’nin gözünde
peygamberin Eflatun’un bilgesiyle bir tutulduğunu belirten R. Arnaldez, filozofumuzun
erdemli devletinin kurucusunun, ideal bilgeliğin prensiplerini yeryüzüne indirebilme
yetisine sahip olan peygamber olduğuna inanır. Üstelik bu inancını, Eflatun’un
düşüncesindeki bilgelik kavramına Kur’an’da hem hükümdar hem de peygamber olarak
belirtilen Hz. Süleyman’ı örnek vererek desteklemeye çalışır.569
Fârâbî’nin felsefesinde olduğu gibi, genelde Đslâmî düşünce geleneğinde de
Allah’ın âlemi yönetmesi, diğer bir ifadeyle ilâhî kozmik tedbirle devlet başkanının
ülkeyi yönetmesi arasında bir analoji kurulur. Devlet başkanının ilahî yönünün
vurgulanması meselesi, özellikle Yahudi, Kur’an’ın adlandırmasıyla “israiloğulları”
568
569
Tahani Sabri, Traite des Opinions des Habitants de la Cite Đdeal, Đntroduction, Paris 1990 , s.22
Arnaldez ,Roger ,a.g.m., s.120
199
tarihinde yaygın bir gelenek halini almıştır. Bunun en iyi örnekleri, bir vezir olarak Hz.
Yusuf, kral-hükümdarlar olarak Hz. Davut ve oğlu Hz. Süleyman’dır. Tarihte
Yahudilerin yaşadıkları en parlak dönemin, bu iki hükümdar-peygamberlerin dönemi
olduğu kaydedilmektedir. Aynı şekilde, sarayda yetişen Hz. Musa’yı, Tanrı, hem siyasî
bir lider, hem de bir peygamber olarak israiloğullarını firavunların zulmünden
kurtarması için görevlendirmiştir. Kurtuluştan sonra, diğer bir anlatımla Mısır’dan
çıkıştan sonra “On Emir”le Tanrı adına israiloğullarıyla sözleşme yapmıştı. Örneğin,
Fârâbî’den son derece etkilenen Endülüslü meşhur Yahudi filozofu Meymonides, Hz.
Musa’yı mükemmel bir Medine oluşturan filozof-reis-peygamber olarak tasavvur eder.
Yahudi milletinin ilahî yasayla oluşturulmuş mükemmel bir millet olduğu,
peygamberlerin de Kudüs’te, Sokrat’ın Atina’da yaşadığı tehlikelerin aynısını
yaşadıkları kanaatindedir.570
Bir diğer önemli araştırmacı olan Walzer de Fârâbî’nin, Faal Akıl’la sıkı bir
ilişki kuran ilk reisinin bizzat peygamber Muhammed olduğunu söyler: Gerçekte Fârâbî,
Muhammed ile ilahî âlemin bu sıkı ilişkisini göstermeye yarayan vahyin, yetkin insanın
yetkin aklı ile ilahî âlem arasındaki sıkı bağı gösterdiğinde tereddüt etmez. Yetkin insan
hem filozof, hem de nebî’dir. O, peygamber olarak soyut gerçeği sembollere çevirmeye
yeteneklidir ve o, doğrudan doğruya Faal Akla bağlıdır. Bu açıklamalarından sonra
şöyle der: “Bir kez daha ısrar ediyorum ki, Fârâbî’ye göre bir dinin kurucusu olan
Muhammed, aynı zamanda, islâm’ın sadece sembollerle anlayabildiği evrensel
hakikatin
yeni-Eflatuncu
bir
metafizikçisiydi…
Muhammed
önce
nebevî
deneyimleriyle, vizyonlarıyla, sanatsal yönüyle yol gösteren, kılavuzluk eden bir insan
değil, aynı zamanda o, üstün bilgisiyle felsefenin sarp yolunu da izlemiştir.571
Fârâbî’nin filozof-hükümdarının bir nebî olmasını gerektiren en önemli yönü
belki de dildir. Hatta “filozof mu üstündür yoksa peygamber mi üstündür”?
tartışmalarında, filozofun avamla kuramadığı diyalogu kurabildiği için, nebî’nin daha
üstün olduğu kanaati öne çıkar. Zira filozofun, nazarî yolla ulaştığı hakikati, uyku ve
uyanıklık halinde, onu vahiy yoluyla elde eden peygambere göre vülgarize etme
570
571
Strauss, Leo, Quelques Remarques… s.173
Walzer, Richard, L’eveil De la Philosphie Đslamique, s.73
200
yatkınlığı yoktur. Filozof, avamla muhatap olmak istediği zaman, onların dilini ve
muhayyilenin sembollerini kullanmak zorundadır. Filozof, elde ettiği bilgiyi felsefenin
dilinden anlamayan çoğunluğa nasıl aktaracaktır?
Kitâbu’l-mille’deki bir pasajda Fârâbî, ilk reisle Hz. Muhammed’i kasdetmeye
daha yakın durur: “ilk başkanlık, medine ve ulusta (ümme) daha önce olmayan erdemli
melekeleri ve erdemli davranışları yerleştiren, bununla birlikte onları cahilî
davranışlardan (es-siyer el-cahiliyye) erdemli davranışlara nakleden başkanlıktır. Bu
başkanlığı yerine getiren kişi de ilk başkandır.”572 Bu alıntıda kullanılan “cahilî”
kelimesi, aynı zamanda Kur’anî bir ifade olarak, ilk reisin Hz. Muhammed olduğu
kanaatine varma konusunda okuyucunun elini güçlendirmektedir. Đslâm peygamberinin,
tarihi bir gerçeklik olarak ve tarihin bir döneminde, cahilî inanç ve adetlerden kurtararak
Mekke toplumundan oluşturduğu örnek, ideal bir topluluğu Medine’de kurumsal bir
yapıya kavuşturup erdemli bir devlete dönüştürme süreci akla gelmektedir. Dolayısıyla
bu süreci başlatan ilk başkan “hiçbir insanın kendisine başkanlık yapamayacağı”573
kimse olup, aynı zamanda, tarihsel süreçte sonradan gelen erdemli başkanların
kendisine bağlı olduğu kişidir.574 Böyle bir kişinin hükümdarlık mesleği, Tanrı’dan
kendisine gelen vahiyle irtibatlıdır575 ve o, vahyin içeriğine göre icra edilen bir
meslektir.
.
2.4.6 - Đkinci Yöneticiler
Yukarıda genişçe bir yelpazede ele alınan ilk reis için ileri sürülen hem
doğuştan, hem de sonradan kazanılan niteliklere ilişkin listenin sunumundan sonra
Fârâbî, “bütün bu özelliklerin tek bir kişide bulunması zordur. Bundan dolayı, böyle
insanlara uzun zaman aralıklarında ancak bir defa tesadüf edilir,”576 diyerek reisin
nitelikleri konusunda, kendisini daha reel bir çizgiye çekme eğilimindedir. Bu eğilimi
572
573
574
575
576
Fârâbî, K. Mille, s.45–56
Fârâbî, a.g.e., s.44
201
Kitâbu’l-mille’de biri “ilk başkanlık” diğeri “ilk başkanlığa bağlı başkanlık”577 diye iki
tür başkanlıktan söz ederek daha net bir şekilde ortaya koyar. Dolayısıyla riyaset
vasıflarını tek bir kişide bir arada toplayan Fârâbî’nin aradığı reisi bulmaktaki zorluklar
ortadadır ve kendisi de bizzat bunu ikrar etmektedir.
Hem bir filozof, hem de bir nebî olarak tasavvur edilen erdemli devletin kurucu
ilk başkanında bulunması gereken niteliklerin zorluğu dışında, ikinci başkan ya da
başkanlara kapı aralayan bir diğer gerekçeyi Fârâbî, yine Kitâbu’l-mille’de vermektedir.
Đlk başkan, ideal devletin vatandaşlarını yetkinleşmeye ve mutluluğa götürecek olan
görüş ve fiilleri takdir edip, bunların toplumda yerleşmesini sağlar. Ancak, bazı
nedenlerden dolayı ilk başkan bu misyonunu tam olarak yerine getirememiş olabilir. Bu
noktada filozofumuz dört nedenden söz eder: 1. Đlk başkanın yapmak istediklerine erken
gelen bir ölüm engel olmuş olabilir. 2. Savaş ve benzeri zorluklar onu, bu misyonunu
yerine getirmekten alıkoyabilir. 3. Yalnızca kendisinin şahit olduğu, ya da sadece soru
sorulan konular hakkında takdirde bulunmuş olabilir. 4. Kendi döneminde ve kendi
ülkesinde gündeme gelmeyen birçok konular hakkında yasa koymamış ve bir gelenek
başlatmamış olabilir.578 Bu nedenlerden dolayı ilk başkanı, ikinci başkanlar izler.
Daha önceki bölümde de izah edildiği gibi, Fârâbî, ilk yöneticiden sonra gelen
yöneticide de tabiî olan on iki özelliğin bulunmasını gerekli görür.579 Bundan sonra
filozofumuz ikinci başkan ya da başkanlar için öngördüğü altı nitelik üzerinden
değerlendirmelerini yapar. 1. O, bir filozof olmalıdır. 2. Đlk yöneticilerin erdemli devlet
için belirledikleri kanunları, kuralları, usulleri bilmeli, muhafaza etmeli ve bütün
işlerinde bu yöneticilerin izinden gitmelidir. 3. Eskilerin kanunlarının kaydedilmemiş
olduğu bir konuda, onların yollarını izleyecek yeni kanunlar çıkarsama, koyma
(istinbat) konusunda üstün olmalıdır. 4. Đlk yöneticilerden sonra herhangi bir zamanda
ortaya çıkan olaylar ve durumlar hakkında doğru hüküm vermek üzere iyi bir akıl
yürütme gücüne ve üstün bir pratik akla sahip olmalıdır. 5. Đlk yöneticilerin kanunlarıyla
kendisinin onların yolunu izleyerek çıkarmış olduğu yeni kanunlar konusunda halkı
577
578
579
Fârâbî bu şartları el-Medine’de on iki (s.127–128), Füsûl’de de altı olarak belirler. (s.66)
202
sözle aydınlatmak, onlara kılavuzluk etme üstünlüğüne sahip olmalıdır. 6. Đster hizmet
edici, ister yönetici savaş sanatları söz konusu olsun, her ikisinde de usta olarak savaş
fiillerini gerçekleştirmek için bedenen sağlam olmalıdır.580Bu bölümün devamında
Fârâbî, gitgide daha gerçekçi bir çizgiye yaklaşarak açıklamasını sürdürür: eğer bu
özellikler ve şartlar tek bir kişide bulunmazsa; hatta hikmet niteliği belli bir insanda ve
beş özellik de diğer bir insanda bulunursa başkanlık bu ikisi arasında müşterek olur.
Şayet bu özellikler altı şâhısa dağıtılmış olarak bulunursa, yani onlardan her biri belli
bir şartı elde etmişse ve birbirleriyle anlaşmış olurlarsa, bu takdirde onlar erdemli
başkanlar olurlar.581 Ancak bu özellikleri paylaşan kişiler, Eflatun’un Devlet’de öne
sürdüğü gibi, bir filozoflar grubu oluşturmaz. Fârâbî devletin bir filozoflar grubu
tarafından yönetilmesi imkanını nazar-ı dikkate almayarak Eflatun’dan ayrılmaktadır.582
Bu maddeleri sıralarken “ilk yöneticiler” ya da “eskiler, öncekiler” diye tercüme
edilen “el-evvelûn” veya “el-eimmetül-evvelûn” gibi Fârâbî’nin ifadelerini Arnaldez,
peygamberin sahabesi ve onları izleyen ilk müslüman nesiller olarak anlar.
Filozofumuzun kimleri kastettiği belli olmayan bu ifadeleri kullanmasının nedenini,
Đslâm dünyasını rahatsız eden kavgaları yeniden canlandırmaktan kaçınmasına ve bu
yüzden, ne açıkça hulefa-i raşidîn’den, ne de ilk imamlardan bahsettiğine yorumlar.
Hatta Mâverdî ile bir mukayese yapar. Aynı şartların Mâverdî’de de olduğunu; ancak
yedinci madde olarak halifenin Kureyş kabilesinden olması gerektiğini belirten şartın
Fârâbî’de olmadığını, bunun nedenini de filozofumuzun Hz. Peygamberin ölümüyle
başlayan tartışmalara katılmak istemediğine, dolayısıyla olumsuz konjonktürel şartların
oluştuğu dönemde, uzlaştırıcı bir tavır takınmasına bağlar.583
Đnsanî mükemmelliğin ilk sırası hem peygamber, hem filozof olan insana aittir.
Đdeal devletin ilk yöneticiliğini Fârâbî bu kimseye özgü kılıyordu. Đkinci sıra nübüvvet
gücünden yoksun, sadece filozof olan insana aittir. Filozofumuzun ikinci başkanlıklar
için hiç taviz vermediği nitelik ve şart, felsefedir. Belli bir kişide filozof olma şartının
bulunması durumunda, diğer şartların başka insanlara dağılmış olarak bulunabileceğine
580
581
582
583
Walzer, Riçhard, Açıklama Yorumlar, Fârâbî Đdeal Devlet içinde, ter. Ahmet Arslan, s. 248
Arnaldez, Roger, a.g.m.(Sempozyum) , s.136
203
rıza gösterir. Fârâbî’nin felsefeye bu kadar vurgu yapmasının, onun yokluğunu devletin
yokluğuyla584 bir tutmasının, her halde kendi dönemindeki devlet, yönetim, adalet ve
sosyo-politik yapının diğer alanlarında karşılaşılan tıkanıklıklarla yakın ilişkisi vardır.
Genel anlamda Tanrı-evren ve insan üçlüsü hakkında sağlayabileceği geniş ufuk
nedeniyle, ancak felsefe sayesinde problemlerin üstesinden gelinebileceği fikrini
böylece üstadı Eflatun’un filozof-kral anlayışından almış bulunmaktadır.
Olmazsa olmaz şart olarak ileri sürdüğü felsefenin var olması durumunda, geri
kalan şartların bir komisyon oluşturulacak şekilde, diğer fertler arasında dağılmasına
dahi onay veren filozofumuz, bu fertlerin bir araya gelerek bir “başkanlık konseyi”,
veya Walzer’in ifadesiyle bir tür “devlet konseyi”, ya da bir “bakanlar kurulu”585
oluşturabileceği şeklindeki orijinal fikrin sahibidir. Hatta bu bağlamda, el-Câbirî,
Fârâbî’nin Đslâm tarihinin bazı dönemlerinden ilham aldığını söyler. Mesela, halife
Me’mun felsefeye aşıktı. Yanında fakihler, kelamcılar, filozoflar, komutanlar ve
diğerleri vardı. Me’munun şahsında bütün istenilen şartlar olmasa da, onun yönetiminde
vardı. Bir şekilde yönetimde, kanun koymada ve yürütmede, kendisiyle birlikte olduğu
devlet adamları arasında bu istenilen şartlar dağılmış halde bulunmaktaydı. Me’mun,
kendisinden önce yürürlükte olan pek çok görüşleri değiştirerek kültürel bir devrim
yapmıştır.586
Gerekli nitelikleri kendi aralarında paylaşarak bir grup oluşturan fertler arasında
lider kim olacak? sorusu akla gelebilir. Bilindiği gibi, hikmet (felsefe), yetkin başkanlık
için temel şarttır. Birlikte çalıştığı üyelerin sayısı ne kadar olursa olsun, filozof gerçekte
reistir. Hikmet şartının imkânsız olması durumunda erdemli yönetimin varlığı da
imkânsız olur ki, bu durumda erdemli devlet kendi zıtlarına dönüşerek yok olur gider.
Bu noktada Fârâbî’ye bir eleştiri getirilebilir. Ehliyetsiz başkanlar elinde kaldığı halde,
Fârâbî’ye gelinceye kadar nice devletlerin kısa bir zamanda yok olup gitmediğine tarih
şahittir. Filozofsuz ve kötü idare edilen toplum ve devletler, Eflatun’un dediği gibi,
kuvvetli yapıları nedeniyle hemen çökmezler. Bu arada erdemli ve faziletli yönetim
584
585
586
Walzer, Richard, L’eveil… s.70
el-Câbirî, a.g.e., s.77
204
altında olup da yıkılanlar da yok değil.587 Ama şu varki, Fârâbî’nin yönetim meselesini
bilgi ve hikmetle irtibatlandırdığı bir gerçektir. Đkinci başkanda hikmet şartının
bulunmasına büyük önem atfederek erdemli devletin vatandaşlarının yaşamını
düzenleme kudretini felsefeye verir.
587
Abdülhak Kemal Yörük, “Fârâbî’nin Cemiyet ve Hukuk Felsefesi”, Fârâbî Tetkikler içinde, s.104
205
2.5 BAŞKANIN YETKĐLERĐ VE GÖREVLERĐ
2.5.1 - Hukukî Yetkileri
Đdeal, erdemli devlette yasalara gerek olup olmadığı meselesi, tartışmalara konu
olmuş bir mesele olabilir. Kendi döneminin yasa koyucularını ve dolayısıyla yasa
anlayışını eleştiren Eflatun, yasalarla her tür problemin çözüleceğinin, her şeyin
üstesinden gelineceğinin, toplumun kötülüklerden arındırılacağının imkânsız olduğunu
“sonunda en iyisini bulacağız diye, toplumu iyi edeceğiz diye, böylece kötülüklere bir
son vereceğiz diye, bir sürü kanunlar yapıp bunları değiştirmekle ömür geçirirler,”588
sözüyle ifade etmektedir. Demek ki, sözlü ve yazılı yasalardan bir devleti iyiliğe
yöneltmesi, yurttaşları doğru, ahlâklı kılması beklenemez. Her şeyden önce iyi’nin,
güzel’in ve adalet’in yerleşmesinin, yasaların uygulamaya konulmasının bir anlamının
olması için, gerekli toplumsal koşulların oluşturulması, bütün bunlar için eğitim yoluyla
ahlâkî dönüşümün, bir anlamda kültürel bir devrimin yapılması gerekir. Erdemlilik
düzeyine sahip olmayan bozuk devletler iyi yasalarla yönetilmeye kalkışılsa bile
anlamsızdır. Çünkü filozof-başkanın kuracağı devlet, bir reformdan daha çok, radikal
bir değişimi içerir. Erdemli toplumu oluşturacak bireylerin arındırılmış bir ruha ve
onunla birlikte duygu ve düşünce temizliğine kavuşmuş olmaları gerekir. Bunun için
başkan, bir ressam gibi temizlediği tuval üzerine kendi tasavvurunda olanı işler.
Eflatun’un deyimiyle “bugünkü yasa koyuculara benzemeyerek, filozoflar ister bir
insanı, ister bütün bir devleti ele aldıkları zaman kanunları çizmeden önce, insanın da,
devletin de temiz olmasını isterler, temiz değilse, kendileri temizlerler… Bu temizliği
yaptıktan sonra, kuracakları düzenin taslağını çizerler… Sonra doğruluğun, güzelliğin,
ölçünün ve diğer değerlerin özüne bakarak yapıtlarını tamamlamaya çalışırlar.”589 Yasal
düzenlemelerden önce bireylerin ruh dünyasının düzeniyle uğraşmalı. Zira “gerçek bir
kanun koyucu, bu türlü kanunlar, kurallarla vaktini kaybetmez. Düzenlemek istediği
devlet, ister iyi olsun, ister kötü. Đyiyse kanunları değiştirmeye gerek yok; kötüyse,
koyacağı kanunların birçoğunu kim olsa koyar; birçoğu da kendiliğinden toplumun
588
589
Eflatun, Devlet, 425e, 426e
Eflatun, a.g.e. ,501a-b
206
yaşama düzeninden çıkar.”590 Görüldüğü gibi yasadan önce radikal bir değişimi
gerektiren erdemli devlette, özellikle kuruluş aşamasında hukukun ihmal edildiği
yönünde bir izlenim doğsa da, bu, erdemli devletin hukuk dışı bir yapıya sahip olduğu,
orada yasalara yer olmadığı anlamına gelmez. Ama yasalardan önce fertlerin erdemli
fertler haline getirilmesi önemlidir. Böyle olursa ancak erdemli bireylerin oluşturduğu
erdemli toplumun kurumsallaşmış, örgütlenmiş biçimi olan erdemli devlet meydana
gelir.
Giriş mahiyetindeki bu genel değerlendirmeden sonra, hukuk ve yasa meselesine
Fârâbî’nin perspektifinden bakmaya geçebiliriz.
Erdemli devletin erdemli toplumunu Fârâbî, epistemolojik açıdan, seçkinler
(hükema) ve avam (inananlar,mü’minûn)591 diye iki temel sınıfa ayırmıştı. Avamın
bildikleriyle yetinmeyip, yakinî bilgiye sahip olan havas, gerçek mutluluğun ne
olduğunu ve ona götüren iyi, güzel ve yararlı davranışların neler olabileceğini kendi aklî
kapasiteleri ile çözebilecek güçte oldukları için, hukuka (yasaya) ihtiyaç duymayacak
bir insanî yetkinlik düzeyindedirler. Hatta Fârâbî’nin ilk reisi de bu havasın içinden
çıkan, havasın en havası (ahassü’l-havâs)592 seçkinlerin en mükemmeli olan kişidir.
Avam ise, ortak olarak bilinmesi gerekenlerle yetinen çoğunluğu oluşturduğundan,
erdemli toplumda çoğunluğu oluşturan bu kesim, bilgi ve amel (eylem) birlikteliğinin
sağlanması konusunda, bir diğer ifadeyle fiillerde “iyi olan” ın, Aristo’nun deyimiyle
“orta olan”ın yakalanması konusunda, aynı zamanda pedagojik olarak iknaya, gerekirse
zorlama yöntemine, ceza ve mükâfata tabi tutulabilirler. Dolayısıyla, kanaatimizce
avam kesimi gerçek mutluluğa götürecek iyi davranışların onlara kazandırılması ve
bunun alışkanlığa dönüştürülerek yaygınlaştırılması konusu Fârâbî’nin anlayışında, aynı
zamanda hukukî ve yasal düzenlemelerin kaynağını oluşturmaktadır.
Eflatun’da olduğu gibi, Fârâbî’ye göre de erdemli devlette yasal düzenlemelerin
üç temel işlev gördüğü söylenebilir: 1. Bilinmesi gereken müşterek ilkeleri erdemli
590
591
592
207
devletin vatandaşlarına ya inandırarak ya da zorlayarak kabul ettirmek. 2. Hiyerarşik
sosyal yapı içinde her yurttaşı kendi yetenek ve yatkınlıkları doğrultusunda
konumlandırmak ve yapacağı işi buna göre belirlemek. Bu şekil bir yapılandırmanın,
ilerde göreceğimiz gibi, ekonomik açıdan da bir değeri vardır. 3. Sonunda, bütün
toplumu asıl hedef olan gerçek mutluluğa götürmek. Bu bağlamda düşünüldüğünde,
erdemli
devletin
de
belirlenmiş
amaçlar
doğrultusunda
“yasa”
denebilecek
düzenlemeleri ve bağlayıcı ilkeleri söz konusudur.
Đyilik ve kötülüklerin insanları etkilediğinin görülmesi üzerine, hukuk ve
yasaların toplum düzenini sağlayan normlar olduğu anlaşılmıştır. Hukuk normlarının
toplum üzerinde maddî yaptırım gücü vardır. Yani, gerekirse devlet ve onun yetkili
kurumları bu yaptırım fiilini cebren yerine getirir.593 Zira devlet, toplumun huzur ve
sükûnunu sağlamak, hukuku korumak, ihtilaflı durumları ortadan kaldırarak hukukî
düzeni gerçekleştirmekle görevlidir.
Fârâbî’nin siyaset teorisinde tabiî ve iradî nitelikleriyle, Faal Akıl’la kurduğu
ittisal yoluyla başkan, yeryüzünde insanî alanda erdemli toplumun varlık nedenidir. Bu
yüzden o, aynı zamanda siyasal erkin ve otoritenin bütün olgularını kendi şahsında
toplamıştır. Dolayısıyla, filozof-hükümdar, gerek yasama, yürütme ve yargıdan oluşan
sivil alan otoritesini, gerekse savaşa (cihat) ilişkin yetki konularını içeren askerî
otoriteyi elinde bulundurur. Ayrıca, fikrî ve ahlâkî temeller üzerine kurulan insanî
yetkinlik ve mutluluğun elde edilmesi için gerekli olan eğitim-öğretim faaliyetlerine
dair programın hazırlanıp yürütülmesi görevini de üstlenmiştir. Diğer taraftan, sosyoekonomik bir sorumluluk da yüklenmektedir.
Meşhur kuvvetler ayrılığı teorisine göre,
genel olarak hukuk kurallarının
teşekkülünün temin edilmesi, genel kararların alınması (yasama) fonksiyonu ile
hukukun işlevsel hale getirilmesi (yürütme), ihtilaflı durumların ortadan kaldırılması ve
hukukî anlaşmazlıkların çözümü (yargı) gibi, başkanın fonksiyonu bağlamında meseleyi
ele almak daha isabetli olacaktır.
593
Daver, Bülent, Siyaset Bilimine Giriş, s.163
208
2.5.1.a - Yasama fonksiyonu yetkisi: Her şeyden önce, Fârâbî, Tahsîlü’ssa’âde’de yedi kez kullandığı594 kanun koyucu (vâdiu’n-nevamîs) ve Kitâbu’l-mille’de
kullandığı şeriat koyucu (vâdiu’ş-şeria)595 kavramlarıyla, yasa yapma yetkisinin erdemli
devletin başkanına ait olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Bu kavramlar, pratik
makullerin şartlarını çok iyi bilmek ve onları devlet ve uluslarda icat etme gücüne sahip
olma meselesiyle ilgilidir. Filozof-hükümdarın bu yönünü Tahsîlü’s-sa’âde’de şöyle
ifade eder: “Kanun koyucu, üstün fikrî erdemi sayesinde iradeye dayalı akılsalların en
son mutluluğun elde edilmesini sağlayacak bir tarzda, bilfiil varlığa getirilmeleri için
gerekli olan şartları keşfetme yeteneğine sahip olan kimsedir.”596 Dolayısıyla,
Fârâbî’nin başkanı, kanun koyucu sıfatıyla en son mutluluğa ulaştıracak şartları fiilen
var edecek üstün düşünceye sahiptir.
Fârâbî’nin erdemli devletinde reis yasa yapma yetkisini, en son mutluluğun ne
olduğunu bilmesi, onu gaye edinmesi ve ona götüren yolların, şartların bilincinde
olmasından almaktadır. Evren ilâhî yasalarla ayakta durduğuna göre ve reis de üstün
tabiî, iradî yönüyle ve Faal Akıl’la kurduğu ittisal yoluyla kozmik düzene ve yasalara
ilişkin bilgiye ulaştığına göre, erdemli devletin işlerini sevk ve idare edecek yasaları
çıkarma misyonuna sahiptir. Çünkü Faal Akıl’la kurulan ittisal sayesinde reis küllî,
zarurî, doğru ve yakini nitelikteki bilginin sahibi olur ki,597 bu durum onun kanun
koyma yetkisinin meşruiyet temelini oluşturur.
Hukukun siyaset ilminin bir parçası olması dolayısıyla reisin, insanın
yetkinleşmesini sağlayacak ve ona ulaşmada yararlı olacak her şeyi; erdemleri, iyilikleri
ve güzel davranışları araştırması, mükemmelleşmeye engel olan erdemsizlikleri ve
çirkin davranışları da ayırt etmesi gerekir.598 Böylece o, kötülerin ve kötülüklerin sosyal
594
Fârâbî, Tahsîl, s.186–187-189-190
Fârâbî, K.Mille, s.50. Kullandığı kavramlar itibariyle bakıldığında Fârâbî’nin K.Mille’de daha çok dini
çağrıştıran kavramları (fıkıh, şeriat, vahiy, ruhu’l-emin) tercih ettiği görülür. Dolayısıyla K.Mille’de ilahî
hukuka, en felsefi nitelikli eseri olan Tahsil’de de aklî, beşerî hukuka daha yakın olduğu görülür.
596
597
Küyel, Mübahat Türker “Fârâbî’de Devlet-Bilim Đlişkisi”, Uluslararası Fârâbî Sempozyumu içinde,
s. 14
598
Fârâbî, Tahsîl, s.141–142
595
209
bünyeden atılmasının, iyilerin ve iyiliklerin ön plana çıkmasının ve toplumsal varlık
alanında bunların fiilen bireyler tarafından gerçekleştirilmesinin imkân ve şeraitini
hazırlamış olacaktır.
Fârâbî’nin anlayışında, “toplumsal bilinçlenme” boyutunun yasa yapma
amacının en mükemmel şekilde gerçekleşmesinde etkisi vardır. Kanun koyucu,
gerçekleşmesini istediği iyiye ilişkin olarak çıkarılan yasanın sahiplenilmesi ve
korunması bakımından fertler arasında yasa kültürünü yaymak gibi bir görevi ihmal
etmemelidir. Vatandaşlar, en son mutluluğa ulaşmak için belirlenmiş davranış
biçimlerinin sergilenmesinin yanında, devlet sisteminin dayandığı temel ilkeler
konusunda belli bir kültür seviyesine ulaşmalıdır. “Erdemli devletin halkından her
birinin, varlıkların yüksek ilkelerini, onların mertebelerini, mutluluğu, erdemli
medinenin birinci derecede yönetimini ve bu yönetimin mertebelerini bilmesi gerekir.
Daha sonra mutluluğun elde edilmesini sağlayan belirli fiilleri de bilmesi gerekir. Bu
fiillerin bilinmesi yetmiyor, aynı zamanda onlar yerine getirilmeli ve halk onların
yapılması doğrultusunda yönetilmelidir.”599
“ Kanun koyucu” sıfatını Fârâbî ilk başkana atfeder. Yasa koymak için gerekli
olan nazarî ve amelî erdemler sadece filozofta mükemmelen vardır. Öyleyse o, erdemli
devletin halkı için mutluluğun gerçekleşmesini sağlayan kanunları koymaya en liyakatli
kişidir. Đlk başkanın kanuni düzenleme getirmediği konularda, onun halefleri olan
filozof-kralların yeni düzenlemeler getirme yetkileri vardır. Đkinci başkan ya da
başkanların, kendi döneminde şartların gerektirmesine bağlı olarak, birinci başkanın
yasalarında değişiklikler yapabilirler.
Bu değişiklik hiçbir zaman ilk başkanı
eleştirmek, onu yetersiz görmek ya da olumsuz şekilde değerlendirmek anlamına
gelmez. Çünkü, ilk başkan da bu zamanda yaşamış olsaydı, o da, gerektiği zaman yasal
değişikliklere veya yasal yeniliklere başvuracaktı.600 Zira yasal düzenlemeler, bir
şekilde, belli bir zaman için insan toplumunun hayatını disiplin altına almak amacıyla
yapılan gerçekçi ve fiilî bir olgudur. Bu düzenlemeler sonsuza kadar kalıcı olmayıp,
599
Fârâbî, es- Siyâse, s.84–85
Fârâbî, K.Mille, s.50. Đkinci Başkanın, Đlk Başkanın koyduğu yasalarda değişiklik yapma nedenlerini
Fârâbî, daha önce açıkladığımız gibi ölüm, savaşlar, kendi döneminde şahit olduğu ama sonradan
olanlarla ilgili takdirlerde bulunamadığı gibi durumlara bağlar. K.Mille, s.48
600
210
hayatın gelişmesine, değişmesine ve şartlara bağlı olarak yenilenir. Şüphesiz Fârâbî
zaman, mekân, çevre ve tabiat unsurlarının insan hayatının şekillenmesinde etkisi
olduğu gerçeğini dikkatten uzak tutmamaktadır. Bu sabit ve bilimsel gerçeklere
filozofumuzun yabancı olması düşünülemez.
Bütün bunlardan Fârâbî’nin toplumsal gelişim ve değişime açık bir hükümdar
portresi çizdiği, statik değil, dinamik bir anlayışa sahip olduğu anlaşılmaktadır. Đlk
reisin kanun koyucu sıfatına sahip olması, hukukun statik bir yapıda olmadığının
kanıtıdır. Aynı zamanda, çağdaş siyaset anlayışında olduğu gibi, Fârâbî erdemli devletin
devamlılığından yanadır. Ama bununla birlikte, oluşan yeni şartlar gereği, erdemli
devletin gelişmelere ve yeni oluşumlara ayak uydurması için yeni yasal düzenlemelerle
önünün açılmasına imkân vardır.
Fârâbî’nin
Füsûlün-müntezea’da
isimlendirdiği
kanuna
göre
hükümdar
(melikü’s-sünne )601, devletin işlerini yönetme konusunda önceden beri var olan
yazılmış ve korunmuş kanun ve metotlara dayanan kimsedir. Filozof-başkanla melikü’sünne arasındaki fark, ilki hem doğuştan gelen hem de iradî ve kazanılmış olan bütün
özelliklerle birlikte Faal Akıl’la bağlantı kurma yeteneğini kendinde bulundururken,
ikincisi, kendisinde tabiî özellikleri toplasa da iradî şartlar bulunmayabilir. Bu yüzden
filozofumuz, otoritenin “melikü’s-sünne”ye ancak ister fert olarak, isterse bir komisyon
olarak, filozof-başkanın bulunmaması durumunda atfedilmesi fikrini savunur.
Fârâbî’ye göre hükümdar tek kişi olabileceği gibi, bazen bir grup da olabilir. Tek
kişi olması halinde “melikü’s-sünne” adını alır, bir grup olduğunda ise buna “sünenin
başkanları”, “kanuna göre reisler (rüesâu’s-sünne)” adı verilir.602 “meliku’s-sünne” ya
da “rüesâu’s-sünne”nin yasa koymaya ilişkin yetki ve otoriteleri sınırlı ve kayıtlıdır.
Çünkü Fârâbî, her ne kadar zaman ve şartlara göre ortaya çıkan ihtiyaçların
karşılanmasında yasal düzenlemelerin önemine vurgu yapsa da, yasa sahibinin
yerleştirdiği temel ilkelerin özüne dair değişiklikleri yapma hakkını “melikü’s-sünne”
ve “rüesau’s-sünne”ye vermez. Değişimi, şeriat koyucunun takdir ettiği ilkelerden bir
601
602
Fârâbi, Füsûl, s:67; es- Siyâse, s.81
211
tür çıkarsama (istihraç) ve istinbatta bulunmayla sınırlandırır. Bu açıdan bakıldığında,
“melikü’s-sünne”nin amaca ulaşmak için, aynı zamanda fıkıh sanatını bilen bir fakih
olduğu görülmektedir. Zira fıkıh sanatı, kanun koyucunun ilkeleri koyarken açıklama
yapmadığı noktaları aydınlatmak için istinbat ve istihraç da bulunmaktır. Bunu
yaparken de şeriat koyucunun amacında herhangi bir sapma eğilimi gösterilmez.603 Bir
sonraki başkanın bir öncekinin koyduğu yasalarda, şartların gereği olarak değişiklik
yapması Fârâbî’nin aklî içtihada verdiği değeri gösterir604
“Melikü’s-sünne”nin hem görüşlerle ilgili, hem de fiillerle ilgili iki bölümü
kapsayan fıkıh sanatını bilmesi, şeriat koyucunun gerek fiil ve gerekse söz olarak
açıkladığı her şeyin bilgisine tam olarak sahip olması anlamına gelir. Ayrıca, ilk
başkanın kendi zamanında koyduğu yasaları, onun konuştuğu dili bilmeli…605 Adeta
Fârâbî, bir fakihte bulunması gereken şartların “melikü’s-sünne”de de bulunmasını ister.
Fârâbî’nin Fıkıh ilmiyle çok az ilgilenen bir filozof olduğu kanaatine varmak
mümkündür. Eserlerinde bu durum açıkça görülmektedir. Meselâ iktisat, imâmet ve
cihat gibi konularda o, kendine göre temel sayılmayan bu alanları unutmuş gibi görünen
salt filozof tavrına sahiptir. Belki bu, dininin şeriatına itina gösteren diğer müslüman
filozoflar arasında eşi olmayan bir tutumdur. Đbn Rüşt, Râzî ve Đbn Haldun’un şeriat
konusundaki geniş bilgisi, Fârâbî’nin bu kültürel alana ilişkin kapalılığını göstermede
yeterlidir.606
Đhsâu’l-ulûm’un son bölümünde siyaset ilmiyle fıkıh ve kelâmı birlikte
değerlendirmesi,607 filozofumuzun bu ilimler arasındaki ilişkileri kavradığını gösterir.
Dinin esaslarını yabancı inanç, ideoloji ve zararlı fikirlere karşı, bir nevi dışarıya karşı
savunan ilim olan kelam ile, erdemli toplumun her bir ferdini mutluluğa götürecek,
toplumun düzenini sağlayacak, içe yönelik bir ilim olan fıkhın siyaset bilimiyle ne kadar
603
Fââaî, K.Mille, s.50
al-Yasin, Ca’fer, Feylesüfân raidân, el-Kindi ve’l- Fârâbî, s.148
605
606
Mezyan, Abdulmecit, a.g.m.,Đbrahim Medkur, Etudes Philosophique içinde s.115
607
604
212
önemli bir bütünlük oluşturması gerektiğini, Fârâbî, bu üçünü bir arada değerlendirerek
göstermektedir.
Fârâbî fıkhın, millenin (din) pratik meselelerinde siyaset ilminin ihtiva ettiği
küllilerin cüzî yönlerini kapsadığı görüşündedir. Buradan fıkhın siyaset ilminin bir
parçası olduğu ve pratik felsefenin altında yer aldığı ortaya çıkmaktadır. Ayrıca fıkıh,
ya nazarî felsefenin ihtiva ettiği küllilerin cüzilerini kapsar, ya da nazarî felsefenin
altında yer alan şeylerin örneklerini kapsar. Öyleyse o, felsefeyle din arasındaki ilişkide
olduğu gibi, dinle ilgili olması bakımından nazarî felsefenin bir parçası ve onun
altındadır. Anlaşılan o ki, Fârâbî fıkıh sanatını bir yandan siyasetle, diğer yandan
felsefeyle irtibatlandırmaktadır.
2.5.1.b - Yargı fonksiyonu yetkisi: Erdemli devletin en önemli özelliklerinden
biri, toplumsal yapının sevgi ve adalet, ilkesi üzerine kurulu olmasıdır. Đster Batı
geleneğinde olsun, isterse Doğu geleneğinde olsun, insanlık tarihi boyunca adalet
devletlerin politikasında en önemli konu olarak yerini almıştır. Eflatun’un adalet
(doğruluk) arayışından hareketle ideal devlet tasarımına vardığı ve Devlet adlı eserini bu
konuya ayırdığı bilinmektedir.
Yargı otoritesine sahip olan Fârâbî’nin reisinin bir görevi de, müşterek
nimetlerin (hayrât) liyakatlerine göre erdemli toplumun fertlerine, dağıtıldıktan sonra,
herkesin nasip ve payını korumaktır.608 Sosyal ve ekonomik ilişkiler alanında adaleti
gerçekleştiren ve zulmü uzaklaştıran bir otorite ve denge meydana getirmektir.
Reisin yargılama ve cezalandırma görevini Fârâbî, adalet ilkesinin korunması ve
onun vatandaşlar arasında yerleştirilip yaygınlaştırılmasıyla ilişkilendirir. Hayırların
bireyler arasında âdil dağıtımından sonra, onların haksız bir şekilde elden çıkmasına
neden olan fiil ve onu gerçekleştiren kişi engellenir. “Birçok engelleme durumlarında
kötülük etmek ve ceza vermek gerekir. Kişiye uygulanacak kötülükler ve cezalar, her
adaletsizlik, uygun bir ceza ile karşılanacak şekilde takdir edilmelidir. Adaletsizlik
608
Fârâbî, Füsûl, s.70- 71
213
yapan kişiye, yaptığı adaletsizliğe eşit bir kötülük ile karşılık verildiğinde, adalet
uygulanmış olur. Ona yaptığından daha fazla bir şeyle karşılık verilirse, bir fert olarak
onun aleyhinde, daha az bir şeyle karşılık verilirse halkın aleyhinde ve belki daha fazla
bir şeyle karşılık verildiğinde de, bu defa vatandaşların aleyhinde bir adaletsizlik (cevr)
vuku bulur.”609 Görüldüğü gibi, reisin yargı görevi adalet ilkesinin korunmasından
yanadır. Çünkü adalet ilkesinin korunması, aynı zamanda her bireyin korunması
demektir. Dolayısıyla, fiil ile ceza arasında bir uyum ve orantının olması söz konusudur.
Yasanın, hukukun sınırlarını aşan her ferdin, öncelikle aşırılığa kaçmadan, ihmal ve
küçümseme olmadan, toplumun diğer fertlerine nispetle olması gereken noktaya
döndürülmesi için rehabilite edilmesi ve gözden geçirilmesi gerekir. Böyle bir meselede
Fârâbî doktor analojisini kullanır. Hükümdarın rolü bu konuda hasta bedeni inceleyip
tedavi eden doktorun rolüne benzer. Zira doktor, bedenin diğer organlarıyla irtibatlı olan
hasta bir organı tedavi eder ve onu sağlıklı hale getirir. Sağlık bakımından diğer
organların seviyesine çıkarır. Aynı şekilde, erdemli devletin kadısı konumunda olan
reisi de, ister bir insan gibi küçük, isterse bir aile gibi büyük bir parça olsun, hasta olanı
tedavi etmeli ve onu devletin diğer parçalarıyla olan münasebetine göre iyiliğe
kavuşturmalıdır. Çünkü doktor hasta olan parçayı ihmal ederse o, bütün bedene zarar
verip, bozar. Bedenin diğer organlarına zarar vermesin diye doktor, bozulan organı
kesebilir.610
Parçaya göre bütüne önem veren, ne kadar büyük olursa olsun, ferdin ya da
parçanın yararına devletin yararını tercih eden Fârâbî, erdemli devletin hükümdarına,
hak ettiğinden daha fazlasını elde etmekle devletin kamu düzenini çiğnemeye çalışan
herkesi uzaklaştırma yetkisi vermekte tereddüt etmez. Ancak, hükümdar bu karara
kişinin tedavisi ya da topluma kazandırılması sonuç vermediği zaman varır. Burada
toplumun genel yararını gözetme söz konusudur. Zira mutluluğun elde edilmesini
sağlayacak bütün iyiliklerin varlığı, devletin bütün bölümlerinin birbirine bağlanış ve
birbiriyle uyum içinde olması kadar, halkın işbirliğine de bağlıdır. Bu bağlamda
609
610
Fârâîi, Füsûl, s.42- 43
214
yönetici, mutluluğun kazanılmasında bir şekilde katkısı olanları korumalı ve sayılarını
artırmalı, yararlı hale gelmeyecek zararlıları ortadan kaldırmalı ya da azaltmalı.611
2.5.1.c - Yürütme Fonksiyonu Yetkisi: Fârâbî’nin erdemli devletin idari yapısını
piramit şeklinde tasavvur ettiğini biliyoruz. Erdemli başkan, adalet ilkesinin bir gereği
olarak yönetim örgütünü, en tepede yürütme erkini kendinde bulunduran “riyaset
makamı” olacak şekilde düzenler. Daha sonra, bireylerin güç ve yatkınlıklarına göre
tahsis edilmiş yöneticilik ve hizmet sınıfları gelmektedir. Filozofumuzun böyle bir
örgütlenmede organik-kozmik düzenden esinlendiğini tekrar hatırlatmakta yarar vardır.
Tanrı ile başlayıp üst âlemde onuncu ve sonuncu akıl olan Faal Akıl’da biten bir ilahî
yapılanmayla, bedenin her organında yönetici konumunda olan güç ve ona nispetle
sıralanan diğer unsurların oluşturduğu organik yapısal düzen, Fârâbî’nin reisine ilham
kaynağı olmuştur. Devletin başkanı, idarî ve toplumsal yapı piramidini düzenlerken,
bilgili olanın daha az bilgili olana, yeterli olanın, yetersiz olana başkanlık etmesi
şeklinde liyakate dayalı organizasyon esasına bağlı kaldığı görülür. Bu şekildeki bir
yapılanmada, yapılan işlerin şerefi ve yapanların değeri başkanlık makamına
yakınlıkları oranındadır.
Fârâbî’nin tasavvur ettiği başkana endekslenmiş idarî sistem içerisinde
görevliler, mutlak sadakatla her şeyi ona borçludurlar. Yukarıdan belirlenmiş bir amaç
(mutluluk) ve o amaca götürecek fiilleri gerçekleştirme esasına dayalı sağlam bir
bürokratik yapının işleyişini gösteren bir sistem söz konusudur. Zira “Đlk başkan, belli
bir konuda şehir halkını veya onlardan bir topluluğu bir buyruk doğrultusunda
yönetmek isterse, bunu, mertebe bakımından kendisine en yakın olanlara aktarır; onlar
da kendilerinden sonra gelenlere iletir ve bu, söz konusu buyruğu yerine getirecek olan
hizmet mertebesindekilere kadar ulaşır. Böylece erdemli devletin bölümleri birbirine
bağlanır, birbirleriyle uyum içinde olur ve bazıları ön, bazıları arka plana alınmak
suretiyle, düzene sokulmuş olur.”612
611
612
Fârâbî, es-Siyâse, s.83- 84
215
Görüldüğü gibi Fârâbî’nin erdemli devletinde başkan, yürütme otoritesinin başı
olarak, yerine getirilmesini istediği bir fiil ve ulaşmasını istediği bir emir konusunda,
kendine en yakın olan kişi ve birimden başlamak üzere, hiyerarşik idari bir yapı
içerisinde en alt kişi ya da birimlere ulaşabilmektedir. Kanaatimizce yürütmenin asıl
boyutunu, erdemli davranışların yaygınlaşması bağlamında, bir altta bulunanın bir
üsttekini ve nihayetinde herkesin ilk başkanı taklit etmesi şeklinde gerçekleşen,
dolayısıyla yetkinleşme ve mutluluğa doğru giden bir hareketlilik oluşturmaktadır.
Çünkü erdemli devletin asıl amacı, bir sistem içerisinde erdemlerin ve ahlâkın toplumun
bütün fertlerine; ama onların kapasitelerine göre yaygınlaştırılmasıyla elde edilmesi
planlanan yetkinleşmeyi ve mutluluğu sağlamaktır.
2.5.2 - Savaş ve Cihat
Bir önceki bölümde de ele alındığı gibi, Fârâbî’nin ideal devletinde başkanın
görevi, sadece, hukukun bütününü oluşturan yasama, yürütme ve yargı otoritesini elinde
bulundurmak değil; fakat aynı zamanda, ülkenin iç ve dış güvenliğinin gerektirmesi
halinde, daha da önemlisi, asıl hedef olan erdemi yayma konusunda çıkabilecek
engellerin bertaraf edilmesi için askeri otoriteye sahip olmaktan ibarettir.
Bilindiği gibi, Fârâbî reiste doğuştan gelen on iki niteliğin yanında, sonradan
kazanması gereken altı özellik arasında “ister hizmet edici, ister yönetici savaş sanatları
söz konusu olsunlar, her ikisinde de usta olarak savaş fiillerini gerçekleştirmek için
bedenen sağlam olmalıdır,”613 şeklinde bir özellik sayar. Filozofumuz burada “harp”
sözcüğünü kullanır. Füsûlun-müntezea’da ise “cihada katılabilme gücüne sahip
olmalı”614 dediği yerde harp kelimesi yerine “cihat” kelimesini kullanır. Ama yine
Füsûlun-müntezea’da amaç, hedefler, yöntemler bakımından meseleyi ele aldığı pasajda
tekrar “harp” kelimesini kullanmayı tercih eder. Daha önce de belirtildiği gibi,
Fârâbî’nin bu tavrının temelinde füsûlun-müntezea’yı daha çok müslüman kesimin
çoğunluğunu dikkate alarak yazdığı için, orada inananların aşina olduğu “cihat”
kavramını kullanmıştır.
613
614
Fârâbî¸ el-Medîne ,s.130
216
Kur’an’da ve hadislerde genellikle “Allah’ın yolunda” ifadesinden sonra
kullanılan ve “sürekli mücadele etmek” olarak anlaşılan cihat kavramı, Arapçada kelime
anlamı itibariyle “gayret etmek”, “uğraşmak” ve “mücadele etmek” şeklinde kullanılır.
Bazılarınca cihat kavramından askerî olmaktan çok, Hz. Muhammed’in Bedir
dönüşünde de ifade ettiği gibi, ahlâkî ve ruhî mana anlaşılmaktadır.615 Ayrıca cihat
kavramının askerî boyutu ise, evrensel bir din olan Đslâm’ın bütün yeryüzüne yayılması
gereken bir din olma karakterinden kaynaklanır. Allah’a ortak koşmamak ve Kuran’ın
kabul ettiği dinlerden birine mensup olmak şartıyla, Đslâm devleti yönetimi altındaki
gayrimüslimlerin korunması söz konusudur. Ancak, zamanla bütün yeryüzü islâmiyeti
kabul edecek veya islâm kanunlarına boyun eğecektir. Đşte, müslümanların bu amacı
gerçekleştirmek için yaptıkları mücadele cihattır veya cihatın askerî boyutudur.616
Fârâbî erdem bakımından toplumları küçük (suğrâ), orta (vusdâ) ve büyük
(uzmâ)617 diye üç kategoriye ayırmıştı. Filozofumuz her ne kadar ideal devletini,
eserlerinde sürekli kullandığı “medine” bağlamında tasavvur etse de, aslında onun en
büyük hayali, bütün yeryüzünü (ma’mure) kapsayacak şekilde erdemli bir devlet
kurmaktı. Böyle bir hedefe nasıl ulaşacağı konusunda Fârâbî, somut bir belirlemede
bulunmamaktadır. Ancak, onun “harp” kavramına ilişkin değerlendirmelerinden böyle
evrensel bir hedefe “cihat” yoluyla varabileceği sonucunu çıkarmak mümkündür.
Erdemli devletin başkanının savaşla ilgili otoritesi mutlak değildir. Zira Fârâbî,
meşru savaş ile gayri meşru ya da zulüm savaşını (harb’ü cevr) birbirinden ayırır. Bu
ayırımı belirleme kriterini filozofumuz, savaşın hangi niyetle yapıldığı, ya da yapılacağı
meselesiyle ilişkilendirir. Füsûlün-müntezea’da genişçe bir paragrafta bu meseleyi
değerlendirir: 1. Savaş, düşmanların düşmanlığını savuşturmaya ve devleti değiştirmeye
çalışanlara karşı, onu koruyucu bir nedene dayanmalı. 2. Devletin dışardan hak ettiği bir
iyiyi (hayr) elde etme niyetine dayanmalı. 3. Đyiyi veya en iyi olanı kendi başlarına
bulamayacak durumda olanları bu doğrultuda yönlendirmek, zorlamak veya itaat
615
Bernard Lewis, Đslâm’ın Siyasal Dili, s.113
Bernard Lewis, “Đslam’da Siyaset ve Savaş”, Maxim Rodinson, Đslâm’ın Mirası Đçinde, Çev. Cemil
Meriç, Pınar yay. Đstanbul 2003 s.157
617
616
217
ettirmek amacıyla yapılan savaş meşrudur. 4. Şayet dünyada hizmet etmek ve köle
olmak konumundaysa, bu konumlarına riayet etmeyenlerle savaşmak. 5. Erdemli
devletin halkından olmayıp da tehlike arz eden insanlarla, devletin iyiliği için ve işlemiş
oldukları bazı suçlardan dolayı cezalandırılmaları için caydırıcı niyetle mücadele etmek.
6. Alışkanlık haline gelmesin diye, cinayet işleyen kişi veya grupları cezalandırmak
niyetiyle savaşmak. Üstelik halka zararlı olmaya devam edeceklerse, Fârâbî’nin bu
insanlar için düşündüğü çare oldukça radikal bir özellik taşır ki, bu, onların tamamen
yok ve imha edilerek ortadan kaldırılmaları yönündeki önerisidir. Erdemli devletin
vatandaşları için zararlı bir düşman halini aldığında, bu insanlar hakkında böyle köklü
bir çözüm yoluna başvurmakta filozofumuz tereddüt etmez.618
Fârâbî meşru olmayan ya da zulüm ve haksızlık temeline dayanan savaşta
güdülen amaçları, erdemsiz devletlerin savaş politikalarının dayandığı amaçlarla bir
tutar. Savaşın meşruiyetini sağlayan yukarıdaki amaçlar dışında gerçekleşen savaş,
meşru olmayan savaştır: Başkalarını itaate zorlamak, şeref ve saygınlık elde etmek, sırf
yenmek veya intikam almak, öfkesini dindirmek ya da zafer elde ettiği zaman bundan
haz duymak gibi amaçlar için, hükümdarın başvurduğu savaşlar bu türden
savaşlardır.619
Görüldüğü gibi, Fârâbî, savaşla ilgili konularda başkanın girişimini kayıt altına
alan ve onun meşruiyetini sağlayan amaca bağlı bir takım ilkeler ortaya koyar. Bu arada
savaşa katılacak olan erdemli mücahide (el-mücahidu’l-fâzıl) akıllı davranmayı ve
hikmete göre hareket etmeyi öğütler. Aristo’nun erdem konusundaki yaklaşımına bağlı
kalıp, iki aşırı uç olan ahmaklık ve atılganlık tavırlarından kaçınarak, ikisinin ortası olan
cesaret erdemine göre hareket etmeyi erdemli mücahidin bir niteliği olarak görür.
618
619
Fârâbî, Füsûl, s.76- 77
218
2.5.3 - Başkanın Ekonomiyle Đlgili Otoritesi
Đşaret etmek gerekir ki, Đbn Sînâ üstadı Fârâbî’nin ve Đhvân-ı-Safâ’nın tersine ev
ekonomisini, bizzat yönetimin bir parçası olarak değerlendirmez. Onu bağımsız, ayrı bir
disiplin olarak inceler. Bu durum, onun gelir-gider yönetimine ne kadar önem verdiğini
gösterir.620 Oysa Fârâbî bu meseleyi ne ayrı bir konu olarak, ne de siyasal görüşleri
içinde geniş bir konu olarak inceler. Ama Fârâbî yine de, ideal devletin kurulmasında,
üretim ve iş bölümünün önemini görmezlikten gelmez. Devletin ekonomik hayatında
başkanın rolünü iki yönden belirlemeye çalışır: 1. Her bireyin meziyet ve güçlerine
denk düşecek payı elde edecek şekilde nimetlerin fertlere adaletli dağıtımını yapmak 2.
Herkesi yeteneğine göre yapabileceği işe yönlendirerek üretimi ve kaliteyi artırmak.
Burada daha çok dikkate değer olan ikinci maddedir. Erdemli devlette çalışma hayatının
programlanması ve iş bölümüyle ilgili toplumsal düzenlemeyi içerir. Fârâbî şunu demek
ister: ister hizmet sınıfından olsun, isterse yönetici sınıftan olsun, herkese bir tek sanat
ve bir tek iş tahsis edilmeli. Filozofumuz bunu üç nedene bağlar: a) Her insan ancak
belli bir işi yapabilecek kapasitede yaratılmıştır. Bu yüzden insanların birçok sanat ve
birçok işle meşgul olmalarına engel olunur. b) Her insan çocukluğundan itibaren sadece
bir işe yöneldiğinde, en becerikli ve en ehliyetli duruma gelir. c) Her bir işe bir insan
tahsis edilmeli ki, zamanını sırf o işe harcayıp başka iş peşinde kaybetmesin.621
Filozofumuz bu konuda kendisiyle aynı düşünen Eflatun’un izinden gider: “
Yurttaşlarımız hangi iş için yaratılmışlarsa yalnız o işi yapmaları, böylece birçok işe
bölünmeden bir tek bütün kalmaları gerekir.”622 Görüldüğü gibi, Fârâbî, iş ve meslekte
uzmanlaşma ilkesinin haklılığını savunmaya çalışır. Başkan erdemli toplumsal yapıyı
dizayn ederken bu ilkeyi dikkate alır.
Fârâbî, ideal devlet ve toplumda vatandaşların tabiî yatkınlıkları doğrultusunda
görevlendirilmeleri gerektiğini benimseyen ilk Đslâm filozofudur. Bu durum ideal sosyal
ve siyasal sistemde görevin ehline verilmesi prensibiyle uygunluk göstermektedir. Her
620
Aly Y. Zay’our, “Economique dans la Pensee Philosophique Arabo-Musulmane”, Melange En
Hommage Au Professeur et Au Penseur Libanais içinde, Farid Jabre, Beyrouth, 1989 s.269,
621
Fârâbî¸ Füsûl, s.75
622
219
fert zamanını belli bir işe vereceğinden dolayı, bir müddet sonra kazanılacak deneyimler
kişiyi ihtisaslaşma noktasına vardıracaktır.
Doğuştan gelen yatkınlığa bağlı olarak, herhangi bir dalda uzmanlaşmanın ve iş
bölümünün sağlayacağı ekonomik artı değerin, nazarî mükemmelleşme ve mutluluk
sürecinde belli bir katkısının olacağına inanan Fârâbî’ye göre, bireysel ve toplumsal
yetkinliğe ve mutluluğa ulaşma yolunda, manevî-psikolojik etki motivasyonunun
yanında, maddî-ekonomik etki faktörünün de önemi söz konusudur. “ Erdemli devletin
tüm halkının bildiği ve yaptığı müşterek şeyler olduğu gibi, her bir sınıfının bildiği ve
yaptığı başka şeyler de vardır. Bu insanların her biri ancak bu iki şeyle, yani kendisi ve
başkası için müşterek olan şey ve bir ferdi olduğu sınıfına özel olarak ait olduğu şeyle
mutluluk düzeyine ulaşır.”623
Đslâm filozofları ekonomiyi insan onuruna yaraşır kılmak için onu ahlâka
yaklaştırmayı ve insanın sadece ekonomik ihtiyaçlarını karşılamasını değil; ama asıl
metafizik temelde, ahlâkî yetkinliği gerçekleştirmesini ilke edinmişlerdir. Bu,
metafizikten yoksun bir ekonomiye dönüş gayreti içinde olan Marks’ın teorisine zıt bir
modeldir. Kısacası para problemi, genelde üretim ve tüketimi kapsayan ekonomi
meselesi, önemli felsefî kaygılardan biri olarak filozofların düşünce sistemlerindeki
yerini almıştır.624
Erdemli devletler çeşitli ekonomik sistemlere sahiptir. Eflatun’un Devleti’nde
yöneticiler sınıfı, elit sınıf, yanı korucular ile filozoflar sınıfı için özel mülkiyet yoktur.
Servetin ve zenginlik tutkusunun ideal devleti böleceğine, elit sınıfın gayretlerini
dağıtacağına ve devletin üzerinde yıkıcı etki yapacağına inanan Eflatun, bu sınıf için
özel mülkiyeti kaldırmayı bir çare olarak görür. O halde, elit sınıfın hayata dair en
belirgin özelliği “kesin bir zorunluluk olmadıkça, hiç birinin mal mülk edinmemesi…
hiçbir kimsenin öz malının olmaması, her şeyin herkesin olması” dır.625 Özel mülkiyet
yerine ortak mülkiyet anlayışına yer veren Eflatun, kendi açısından bunun sakıncalı
623
624
625
Zay’our, Aly Y. a.g.m., s.268
Eflatun, Devlet ,416d, 543b
220
noktalarını ve kendi gerekçelerini de sıralar: “ Toprakları, evleri, paraları oldu mu,
koruyucu olacak yerde kendileri de mal sahibi ve çiftçi, yurttaşların yardımcısıyken
düşmanı, zorba efendisi olurlar. Ömürleri kötülemek ve kötülenmekle, tuzak kurmak ve
tuzağa düşmekle geçer; dışarıdaki düşmanlardan çok içerdeki düşmanlardan korkarlar.
Kendilerini de, devleti de ölüme sürüklerler.”626 Özel mülkiyet ve aile kurumunun
varlığına kendi ideal devletinde yer vermeyen Eflatun’a bir müslüman filozof olarak
Fârâbî, bu konularda hiç itibar etmez.
Füsûlün müntezea’daki bir pasajda Fârâbî, erdemli devletin bütçesinden kimlere
maaş bağlanabileceği meselesini ele alır. Bu pasajda filozofumuz din görevlileri
(hameletu’t-din) sınıfını ilk sıraya koyar. B. Bayraklı din kelimesinin ceza, kaza,
siyaset, millet ve hukuk anlamlarına geldiğini ifadeden hareketle, hameletu’t-din
kavramının “din görevlileri” anlamına değil, devlet siyasetini yürütenler, hukuk işleriyle
uğraşanlar, memurlar vs. anlamına geldiğini belirtir.627 Fârâbî ikinci sıraya yazarları
(küttâb), sonra doktorları (etıbba) koyar. Muhtemelen din, bürokrasi ve sağlık gibi,
devletin ve toplumun en önemli organlarını temsil eden ve para kazanmayı
yakıştıramadığı bu gruplara erdemli devletin hazinesinden maaş bağlanmasını uygun
görmüştür. Aynı zamanda Fârâbî bu günkü anlamda sosyal devlet olmanın işaretlerini
de bize vermektedir. Devlet bütçesinden harcama yapılmasını esaslara bağlayan
filozofumuz fakirlerin, hastaların, kötürümlerin (zümenâ)628 devlet eliyle yaşamlarının
teminat altına alınması gerektiğini belirtir.
626
627
628
Bayraklı, Bayraktar, a.g.e., s.158
Fârâbî, Füsûl ,s.76
221
2.6 ŞĐÎLĐK VE FÂRÂBÎ
Fârâbî’nin şiîlikle ilişkisinin hangi düzeyde olduğu, bir diğer ifadeyle şiî olup
olmadığı konusunda tartışmaların olduğu söz konusudur. Bu konuda ileri sürülen
spekülasyonların sağlıklı bir değerlendirmesinin yapılabilmesi için, önce sünnî anlayışta
“halifelik” kavramıyla şiîliğin “imamet” anlayışının çok kısa bir incelemesinin
yapılması daha isabetli olacağı kanısındayız. Zira Fârâbî’nin şiî olup olmadığı
konusundaki tartışmalar, genellikle onun erdemli devletin başkanıyla ilgili ileri sürdüğü
nitelikler üzerinden yapılmaktadır.
Bilindiği gibi, Đslâm düşüncesinde hem lider arama, hem de liderin profili
problemi Hz. Peygamberin ölümüyle birlikte başlar. O’nun vefatını öğrenen ashap,
hemen Sakîfe’de toplanarak sonraki tüm Müslüman düşünürlerin ilgi alanına girecek
olan “hilâfet” ve “imamet” üzerine tartışmaları başlatmıştır. Burada toplananlar kime
“biat” edileceği ve bu kimsenin niteliklerinin neler olacağı konusunda, ilk başta bir
konsensüs sağlamasa da, bir defa herkes “imam” ın veya “halife” nin gerekliliği
meselesinde bir icmaya varmıştır.629 Dolayısıyla adaletin ve toplumun korunması için
hem sünnîler, hem de şiîler imamlığın gerekli olduğu konusunda ortaktırlar. Ancak,
farklı olan durum birincilere göre imamlığın şekli şeriat tarafından gerekli kılınmışken,
ikinciler onun gerekliliğini akla dayandırmışlardır.630
Đki Đslâmî gurubun, birbiriyle ayrılığa düştükleri nokta, lider icma ile mi, yoksa
Hz. Peygamberin tayiniyle mi olur. Problemin çıkış noktası burasıdır. Sünnîler ikinci
iddiayı delil yokluğu nedeniyle reddederler. Şayet Hz. Peygamber halifeliğin
Haşimilerde bulunması yönünde bir fikir beyan etseydi, bunu yapmasına hiçbir şey
engel değildi. Ama böyle yaptığına dair bir delil de yoktur. Buna karşılık sünnîlerin
halifesi, teorik olarak, içtihat yöntemiyle ümmet tarafından seçilir.631
629
Rayyis, Đslâm’da Siyasî Düşünce Tarihi, s.174
F.M. Najjar, Fârâbî’nin Siyasî Felsefesi ve Şiilik, A.U.Đ.F.D c:xx içinde, s.294, Ankara 1975
631
Andrea M. Farsakh, “Sünni Halifelikle Şiî Đmamlığın Mukayesesi”, Đslâm’da Siyaset Düşüncesi
içinde, s.116
630
222
Şiî anlayışta imam, Tanrı tarafından kendisine verilen niteliklerden dolayı
islâmın önderi ve öğreticisi, Hz. Muhammed’in Peygamberlik boyutunun bir vârisidir.
Tanrı adına yöneten imamın tabiatüstü nitelikleri ona doğuştan verilmiştir. Bir kısım
Şiilere göre ilahî nur Hz. Ali’ye verilmiş olup, zamanla imamdan imama geçmektedir.
Bundan dolayı özürsüz ve masum olan imam, diğer insanların seviyesinin üstünde,
sadece dinî ilimlere değil, aynı zamanda ilahî hakikatle ilgili olarak gizli bir ilme de
sahiptir. Bütün şiî fırkalar tarafından insan-üstü niteliği kabul edilen imamın otoritesi ve
kararları kesindir. Demokratik yollarla seçilip, şeriata göre idare eden sünnî halifeye
karşılık şiîliğin imamı halk tarafından değil, Tanrı tarafından tayin edilir.632 Nübüvvetin
Allah’tan bir lütuf olduğuna inanan imamiye, aynı zamanda peygamberin görevini
devam ettiren insanların hidayet ve irşatlarını üstlenen bir imamın varlığına da
inanmaktadır.633
Kur’an’da, hadis literatüründe ve çeşitli Đslâmî kaynaklarda çok sayıda türevine
rastlanan “hilafet” kavramı, genelde bir diğer Kur’anî kavram olan “imamet”in
eşanlamlısı olarak kullanılır.634 Đran’ın önemli fikir adamlarından olan Ali şeriatı,
imamet ile hilafetin ayırt edilmesi konusunda şu ifadede bulunur: “imamet,
peygamberin risaletinin ilahî verasetini ve manevi boyutunu simgeler. Hilafet,
peygamberin dünyevi hükümetinin siyasî halifeliğini ve toplumsal boyutunu belirler.
Yani peygamber hükümet ile nübüvvet makamı olduğu için, risaletinin devamı da iki
ayrı akım olarak devam eder. Biri hilafet yolu, diğeri imamet yoludur.”635
Çalışmamızı asıl ekseninden uzaklaştırmayacak şekilde, sünnilikte hilâfet ve
şiîlikte imamet konularına ilişkin bu kısa değerlendirmeden sonra, Fârâbî’nin, şiaya
mensup olduğuna dair spekülasyonlara yol açacak noktaların tespiti önemlidir.
Kanaatimizce, filozofumuzun şiî eğilimli ya da ismailî olduğuna ilişkin iddialardaki
gerekçeler, onun erdemli devletin reisine dair ileri sürdüğü niteliklerle, Bağdat’ı terk
edip, Halep’te ve Şam’da hüküm süren şiî emir Seyfu’d -Devle’nin sarayında, onun
yakın ilgisi altında yaşamayı tercih etmesine dayandırılmaktadir.
632
Najjar a.g.m. ,s.195- 196
Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda Đtikadî Đslâm Mezhepleri s.160
634
Manzuriddin Ahmet, “Kuran’da Anahtar Siyasi Kavramlar”, Đslâm’da Siyâset Düşüncesi içinde, s.88
635
Ali Şeriati, Ümmet ve Đmamet, çev. Ahmet Sait, Fecr yay. Ankara 1996, s.108,
633
223
Erdemli devletin başkanını yönetimde tek yetkili olarak gören Fârâbî’ye göre,
bütün insanî ve felsefî erdemlerle donatılan başkanın çalışmaları sadece siyasî değil,
aynı zamanda, kanun koyucu olması nedeniyle de ahlâkîdir. Başkanın görevi toplumun
bütün fertlerine kendi boyasını vermekten ibarettir. Bu sıfatların başkana verilmesi ve
onun “imam” diye tanımlanması bazı araştırmacılar tarafından Fârâbî’nin şia’ya ve
özellikle ismailiyeye ait olduğu yönünde iddiaların ortaya atılmasına neden olmuştur.
Bu iddiaları ortaya atanlar arasında, Fârâbî’nin erdemli devletin başkanında
bulunmasını şart koştuğu özelliklerin, şia’nın imamlar imamı olan Hz. Ali’de bulunan
özelliklerle aynı olduğunu söyleyen Henri Laoust vardır.636 Aynı şekilde Đslâm felsefesi
tarihiyle ilgilenen el-Fâhûrî ve el-Cerr de şiî eğilimin ve ismailî görüşlerin Fârâbî’nin
felsefesinde, daha uzlaştırma girişiminde ve te’vile sığınmasında tecelli ettiğini söyler.
Nitekim onlara göre Fârâbî, toplumsal sistemini etkilendiği ismailiyye felsefesinin
ışığında, büyük âlem (el-âlemu’l-ekber) ve küçük âlem (el-âlemu’l-asğar) temeli üzerine
kurar. Toplumun inşası için imam olan bir öğreticiye olan ihtiyacı zorunlu görür. En
mükemmel toplumun kurulmasına ilişkin nazariyesini kozmik bir nazariye haline
getirir. Đmamın otoritesi altındaki toplum şiî hedeflerden biridir. Erdemli devletin
başkanı ile Allah arasında, Faal Aklın aracılığıyla meydana gelen ilişki konusunda
Fârâbî’nin nazariyesi, masum imam hakkındaki nazariyeye benzemektedir. Zira
ismailiyyenin imamet görüşü öz itibariyle nübüvvetten farklı değildir. Çünkü nebî hem
öğrenen hem de öğretendir. Đmam vahiy yoluyla bilgi aldığı için öğrenen, şeriatın
kanunlarını insanlara, onların diliyle ve aklî yeteneklerine göre verdiği için öğretendir.
Đmam, ilahî akılla ittisal kurduğu için hakikati keşfeden kişidir. Đmamdaki hissî, vehmî
ve tahayyulî bilgiler, mutlak ma’kuller ve ilahî vahiy derecesinde doğru bilgilerdir.
Böylece imam bir filozoftur. Aynı şekilde erdemli devletin reisi de bir filozof ve
Nebî’dir.637 Đlk Varlık’ın yönetimiyle insanî başkanın yönetimi, kozmos’un düzeniyle
ideal devletin düzeni arasında tam bir siyasî spekülasyon ortaya koymaktadır.
Muhtemelen Eflatun’un Devlet’i, ama aynı zamanda pers etkiler bir model olmuştur.
Zira eski Perslerde Cemşit (ışık) ilahî güzelliği yansıtır. Aynı zamanda Fârâbî başkanı
imam olarak tasvir ettiğinden şiî etkiden de söz edilir. Şiîlikte imam, insanları doğru
636
637
Abdil Âlî, Abdusselam, a.g.e. , s.26- 27
Hanna el-Fahuri-Halil el-Cerr, Tarîhu’l felsefeti’l-Arabiyye, Dar el-Cîl, Beyrut 1982, s.147
224
yola yönlendirmek için Tanrı’nın yeryüzündeki temsilcisi, ilâhî ışıkla dolu kimse olarak
değerlendirilir.638 Bütün bunlar, en-Neccâr’ın bakış açısıyla, kendisi bir şiî olduğu için
siyasî şiîliğin Fârâbî’nin siyasî nazariyesine yansımalarının639 bir ifadesi olarak ortaya
çıkmaktadır.
Fârâbî’nin şiî ya da ismailî olduğuna dair spekülasyonlara neden olacak şekilde,
reise ait olması gereken temel özellikler konusundaki referansı, muhtemelen bizzat
kendi çağındaki imamiye tarafından imama atfedilen niteliklere dayandıran Walzer,
filozofumuzun imamiyeye çok yakın olduğunu kanıtlamaya çalışır. Fârâbî’nin Bağdat’ı
terk edip Halep’in şiî-imamiyeci emiri Seyfud-Devle’nin yanına sığınmasını ve bu
hükümdarın, saray kütüphanesini kendisine tahsis etmesini ve maaş bağlamasını Walzer
önemli bir kanıt olarak kabul eder.640
Özellikle Đslâm felsefesi ve Tasavvufu üzerine önemli incelemeleri olan Fransız
yazar ve düşünür Henry Corbin de, Đran’daki yaygın kanaatten hareketle ve Fârâbî’nin
Halep’te şiî emir Seyfud-Devle’nin yanında kalışını, dolayısıyla bu özel şiî korumasının
tesadüf olmadığını düşünerek filozofumuzun şii eğilimli yönüne dikkat çekmektedir.
Dahası, şiî kaynakların etkisiyle Fârâbî’nin Peygamberlik felsefesiyle şiîliğin nübüvvet
öğretisini uyumlu hale getirerek erdemli devletin başkanını nebî veya imam olarak
tasvir etmesini ve “medine-i fâzıla” kuramının bu dünya ötesi hayata yansıyan
sonuçlarının olmasını, filozofumuzun manevî-irfanî ilham kaynağının şiîlik olduğuna
dair gerekçeler olarak ileri sürer.641
Fârâbî’yi şiî veya ismailiyye fırkasına dahil etmek isteyenlerin bu konudaki
bakış açıları üzerinde özet olarak durduktan sonra, kanaatimizce, filozofumuzun şia
grubuna ait bir filozof olduğunu iddia etmek için yeterli gerekçeleri bulmak ne kadar
638
Tahani Sabri, “Đntroduction”, Traite des Opinions… Đçinde, s.22
En-Neccâr, a.g.m. ,s.297
640
Walzer, L’eveil… s.74
641
Henry Corbin, Đslâm felsefesi Tarihi, s.286- 293. Đslâm düşüncesi tarihi üzerine çalışan bir diğer
araştırmacı De Lacy O’leary de, Fârâbî’nin şii hükümdar Seyfu’d--Devle’nin yanında himaye gördüğünü
ve Bağdat’ta ki resmi hilafeti tanımayan şii cemaatleri arasında yaşadığını belirtir; ama filozofumuzuz şiî
olduğuna ya da böyle bir eğiliminin bulunduğuna dair net bir şey söylemez. Đslâm Düşüncesi ve Tarihteki
Yeri ,s.94- 101 arası
639
225
kolay ise, onun böyle bir fırkaya mensup olmadığını iddia etmek için de yeterli
gerekçeler bulmak o kadar kolaydır. Bir defa Fârâbî, şiî fırkadan olduğuna gerekçe
gösterilen imam kavramını filozof, en yüksek yönetici, hükümdar ve kanun koyucu
kavramlarıyla eşanlamlı olarak kullanmıştır. Üstelik imam kavramını tanımlayarak,
bununla neyi kastettiğini açıkça ortaya koymaya çalışır. Đmamı bütün fiiller, erdemler ve
sanatlar yönünden kabul gören, daha doğrusu dört erdeme sahip olup, onları toplumda
yaygınlaştırma amacı ve yetkinliği yönünden örnek olarak uyulan kimse diye
tanımlar.642
Kanımca Fârâbî’nin şiî olamayacağının belki güçlü bir kanıtı da, erdemli
devletin yönetimi için gerekli bütün özelliklere sahip olacak bir kişinin bulunmasının
zorluğundan dolayı öngördüğü “komisyon yönetimi” fikridir. Zira şiada masum imamın
yönetme erkini hiç kimse paylaşamaz. Özellikleri gereği imam, tek başına yönetir.
Dolayısıyla, şia’da bir yönetici komisyon, ya da çağdaş anlamda bir koalisyon yönetimi
şeklinde bir gelenek ve teamül söz konusu değildir.
Fârâbî’nin çağının siyasî, toplumsal ve dinî bakımdan yoğun çalkantıların
yaşandığı bir çağ olduğu bilinmektedir. Onun bütün yazıları dikkate alındığında,
herhangi bir eğilimden yana olduğuna ilişkin somut bir delil bulmak oldukça zordur.
Dinî ve siyasî nazariyelerin yaygın olduğu bir çağda Fârâbî’nin düşüncesinin, şu veya
bu şekilde bu nazariyelerden etkilenmesi mümkündür. Ama Fârâbî gibi bir filozofun,
fikirlerini felsefî bir kalıpta formüle etmeyi maharetli bir şekilde ortaya koyma
becerisinde bu etkilerin izine rastlamak zordur.
Kısacası, Fârâbî’nin felsefesine bakarak, onun şiî eğilimli yönüne ilişkin
yorumların bazen makul olduğu düşünülebilir. Fakat, bu gibi yorumlara katılmayarak
el-Câbirî ile birlikte şunu söylemek yeterlidir: Fârâbî’nin ismailî şiîlikle ilişkisi, ya da
diğer şiî guruplarla ilişkisi, eğer tarihsel bakımdan sabitse, bu, durumdan hiçbir şeyi
değiştirmez. Ama Fârâbî erdemli devleti için temel ilkeleri şiî düşüncesinden ithal
etmez. Biz Fârâbî’nin felsefî-siyasî metinlerinde ne açıktan, ne de ima yollu, şia’nın
642
226
yönünü belirleyen temel ilkeler olan vasiyet, ismet ve takıyye’ye ait herhangi bir iz
bulamadığımız gibi, peygamberin sülalesini yücelten ve öven herhangi bir söze de
rastlamıyoruz. Dolayısıyla, Fârâbî Đslâm’da kelamî ve mezhebî herhangi bir fırkanın
görüşünü yansıtacak ifade ve eğilimlerde bulunmamıştır.643 Bizim düşüncemize göre,
Fârâbî’nin eserlerinde bu yönde kavramlar ortaya çıkmadığı gibi, onun, hilâfetin ne
lehinde ne de aleyhinde görüş beyan etmediğini de görüyoruz. Belki bunun nedeni o
dönem itibariyle hilafet kavramının anlamını yitirmiş, dejenere olmuş bir kavram
olmasıdır. Ancak filozofumuz başka bir yön tutmuştur ki, o da, adalet ve istikameti
mutluluk için yol edinen erdemli devlet ile zulmü, fıskı ve madde aşkını mutluluğa
götüren bir yol olarak kabul eden cahil devletlerin arasını ayırmaktır.
643
el-Câbirî, a.g.e. , s.78
227
2.7 EFLATUN’UN CUMHURĐYETĐ ĐLE FÂRÂBÎ’NĐN
ERDEMLĐ DEVLETĐ : BĐR MUKAYESE
Fârâbî’nin siyasal felsefesinin Eflatun’a bağlılığının derecesi konusunda De
Boer’in “Hz. Muhammed’in elbisesine bürünmüş Eflatun” şeklindeki meşhur ifadesi,
okuyucu için önemli bir gösterge rolü oynamaktadır. Çalışmamız boyunca, siyaset
nazariyesi konusunda Eflatun’la filozofumuz arasındaki ortak ve ayrı noktaların tespit
edilmesine mümkün olduğu kadar gayret sarf ettik ve aşağıda sıraladığımız şekilde bir
listeyle karşı karşıya kaldığımızı gördük. Bu listede benzer noktalarla birlikte, islam’ın
öğretisi dikkate alındığında Fârâbî açısından farklı noktalar da söz konusudur:
1. Đnsanın, bedensel ve ruhsal temel ihtiyaçlarını karşılamak için, kendi
cinsinden olan diğer insanlarla birlikte yaşamak zorunda yaratılan sosyal bir varlık
olduğu meselesi, her iki filozof açısından aynı değerde önemlidir.
2. Eflatun’un “ideal devlet”indeki toplumsal mertebeler nefsin üç gücü esas
alınarak düzenlenmiştir. Eflatun’a göre akıl, gazap (öfke) ve istek gibi nefsin güçlerinin
toplumsal yapıdaki karşılığı hakimler (idareciler), savaşçılar ve çalışan kesim (köylüler)
dir. Fârâbî ise bedende reis durumunda olan kalbi ve onun altında sıralanan diğer
organları model alarak, ayrıca Zorunlu Varlık’tan sudûr eden varlıkların oluşturduğu
mertebeleri esas alarak erdemli devletinin sosyal ve siyasal yapılanmasını dizayn eder.
3. Eflatun ideal devlet yönetimi için tek başkan üzerinde durur. Oysa Fârâbî
bütün şartları tek başına kendisinde toplayan bir başkanın bulunmasının güç olması
durumunda-ki o, bu konuda güçlük görür-orijinal bir fikir olarak “başkanlar kurulu”
kavramını siyaset kuramına katmaktadır.
Fârâbî’nin erdemli devletin reisi için Eflatun ve Đslâm tarafından öngörülen
nitelikleri
birbiriyle
kaynaştırdığı
bilinmektedir.
Filozofumuzun
el-Medînetü’l-
fâzıla’sındaki on iki niteliğin tamamı Eflatun’un Devlet’inden alınmadır. Füsûlünmuntezea’da ise Eflatun’un yabancı olduğu “cihat” kavramı vardır. Dolayısıyla daha
228
önceki bölümlerde de ifade edildiği gibi,
Fârâbî el-Medînetü’l-fâzıla’da Eflatun’a,
Füsûlün-müntezea’da ise Đslâm’a daha yakın bir tavır içinde görünmektedir.
4. Fârâbî ile Eflatun arasındaki en önemli farklardan biri de Eflatun’un mülkiyet,
kadın ve çocukların (aile) ortak oldukları fikrine sahip olmasıdır. Bununla o, toplumsal
tabakalar arasındaki geçişi önlemeyi, kavga ve kötülükleri bitirmeyi amaçlar. Bu
konuda filozof kimliğinden daha çok müslüman kimliğiyle ortaya çıkan Fârâbî ise Đslâm
öğretisiyle çatıştığı için Yunanlı üstadının mülk, kadın ve çocuklar konusundaki
fikirlerinden tamamen habersiz gibi gözükür. Ayrıca bu konularda Eflatun’un
yaklaşımına ne açıktan, ne de ima yollu hiçbir eleştiride bulunmaz.
5. Eflatun’un ideal devlet’inin başkanı filozoftur. Fârâbî’nin nazarında filozof
Faal Akıl’la ittisal kurarak rabbanî sudûr (feyz) yoluyla eşyanın hakikatini idrak eden
kişidir. Şüphesiz Eflatun’un filozof-hükümdarının sıkı bir eğitim sürecinden geçtikten
sonra, üstelik elli yaşından sonra yönetimin anahtarlarını ele alması belli bir zaman
sınırlamasına tabi iken, tabiî ve iradî niteliklere sahip olan Farabi’nin başkanının
Eflatun’un tamamen yabancısı olduğu Faal Akıl’la ittisali zaman tahdidi olmaksızın
gerçekleştirerek onun tarafından aydınlatılmış olması öngörülen en önemli niteliktir. Bu
bağlamda Fârâbî, başkanın aynı zamanda bir nebî olması gerektiğini kabul eder. Çünkü
nübüvvet, Fârâbî’nin siyasî felsefesinde önemli bir anahtar kavramdır. Zira o,
nübüvvetle felsefeyi yalnızca erdemli devletinin ilk başkanında bir araya getirmiştir.
Oysa aynı durum Eflatun’un felsefesinde bilinmeyen bir meseledir.
6. Eflatun’un ideal devletinin filozof-hükümdarı koruyucular sınıfından çıkar.
Alt sınıflardan birinin böyle bir şansı yoktur. Fârâbî’nin erdemli devletinin reisi ise
herhangi bir sınıfla sınırlı değildir. Gerekli niteliklerle birlikte Faal Akıl’la ittisali kuran
kimsenin bu hakkı vardır.
7. Mutluluk her iki filozofun ideal devletinin ana hedefidir. Ona giden yol bilgi,
ahlâk, erdem, adalet ve sevgiden geçer.
229
8. Her iki filozofa göre erdemli ideal devletin bozulması ideal reisin yokluğuna
bağlıdır.
9. Hem Eflatun’un, hem de Fârâbî’nin siyaset nazariyesine idealizm hakimdir.
10. Eflatun ile Fârâbî arasında önemli bir fark; ilkinin ideal devletinde askere yer
ve rol vermesine; hatta koruyucular sınıfı olarak askeri en seçkin tabaka kabul etmesine
karşın, ikincisinin erdemli devletin mertebelerinde bu sınıfı ihmal etmesi, onları sosyal
bir sınıf olarak görmemesidir. Eflatun Isparta’da uygulanan askerî bir yönetimi Devlet’i
te’lif sırasında önüne koyarken, Fârâbî’nin, hilafet makamına askerî bir aristokrasinin
hâkimiyetini toplumsal anarşinin temel nedeni olarak görme ihtimali vardır.
11. Eflatun gerçek adaletin, doğruluğun temeli üzerinde toplumun yeniden
inşasını hedef alırken, Fârâbî, temelde insanı Allah’a yaklaştırmaya ve medinesini
Tanrısal melekûta bağlamaya çalışarak aynı hedefe yönelir.
12. Her iki filozof da insanların doğuştan gelen yatkınlıklarını dikkate alarak
toplumsal düzenlemeyi iş bölümü esasına dayandırırlar.
13. Eflatun’un ideal devlet’i pagan bir kültüre mensup bir filozofun akılcılığının
bir tasavvurudur. Oysa Fârâbî’nin medinesi müslüman bir filozofun aklının ürünüdür.
Bundan dolayı Fârâbî’nin siyasetle ilgili el-Medînetü’l-fâzıla ve es-Siyâsetü’lmedeniyye gibi iki önemli eserine Allah, O’nun sıfatları ve varlıkların O’ndan nasıl
sudûr ettiğine ilişkin meseleleri takdim ederek başlaması bilinçsizce değildir. Oysa
Eflatun Devlet’ine “adalet (doğruluk)” arayışıyla başlar.
14. Her ne kadar eserlerinde “medine” ölçeğindeki küçük erdemli toplum ve
devlet üzerinden siyasî teorisini ortaya koymaya çalışsa da Fârâbî, aslında erdemli
toplumları küçük (suğrâ), orta (vüsdâ) ve büyük (uzmâ) diye üç kategoride
değerlendirir. Asıl hayali, bütün yeryüzünü (ma’mure) kapsayan, pek çok milleti ve
birbirine zıt kültürleri içeren evrensel erdemli toplum/devleti gerçekleştirmektir. Böyle
bir yapılanmada Đslâmî düşü gördüğü tahmin edilmektedir. Hâlbuki Eflatun’da aynı ya
da benzer bir fikri bulamıyoruz. Çünkü Eflatun, ilgisinin çoğunu Isparta, Atina ve
230
diğerleri gibi çok dar çerçeveyi içeren Yunan sitelerine yöneltmişti. Siyasal görüşlerinde
sitenin boyutlarının dışına çıkmadı.
15. Fârâbî’nin Yunan filozoflarını izleyen; ama aynı zamanda onlardan ayrılan
bağımsız bir kişiliğinin olduğunu söyleyebiliriz. Yunan kültürünü iyice kavramakla
birlikte, Đslâm’ı hareket noktası olarak aldığı ortadadır. Örneğin, vahiy Fârâbî’nin
felsefesinde ve erdemli devletinde köşe taşını oluşturur. Oysa Eflatun’un felsefesinde ve
ideal devlet’inde vahiy kayıptır, yoktur. Aynı durum Aristo için de söz konusudur.
16. Eflatun’un filozofu bilginin idealarını eğitim-öğretim yoluyla, pratik ve
nazarî terbiyeyle idrak eder. Böylece o, ideal devlet’in başkanlığına hazırlanır.
Fârâbî’nin filozof-nebîsi bütün bunları taakkul ve mütehayyile gücü vasıtasıyla idrak
eder. Öyle ki, Faal Akıl, her ikisi için bilginin kaynağıdır.
231
2.8 SĐYASET DÜŞÜNCESĐNĐN REALĐST VE / VEYA
ÜTOPĐK OLUŞU
Siyaseti konu edinen düşünce ve incelemeler genellikle iki evre halinde
gösterilir: Đlki ideal düzen arayışını içerir. Ağırlık merkezinde Eflatun ile Aristo’nun
bulunduğu ve Sofistlerden Machiavelli’ye kadar devam eden siyasî sürecin oluşturduğu
bu evrenin temel özelliği, siyasî düşüncenin metafizik ilkelerle ve ahlâkla
temellendirilmiş olması ve ayrıca var olan siyasî durumlara razılık göstermeyip, onları
eleştirerek “olması gereken”e yönelik nazarî, spekülatif araştırma temeline dayanıyor
olmasıdır. Đkincisi siyasî düşüncenin metafizik, aşkın ve ahlâkî temelden koparıldığı ve
en belirgin olarak da Machiavelli ile başlayan evreyi içerir.644
Yukarıda ifade edildiği gibi, siyasî düşüncenin
klasik ve modern dönem
şeklinde Strauss’un çözümlemelerinden başka, klasik dönemin kendi içinde, siyasi
düşüncenin realist ve/veya ütopik niteliği konusunda yapılan değerlendirme de söz
konusudur. Antik dönem siyasetinde, ideal yönelimin temsilciliğini, ütopik bir siteyi
tasavvur eden Eflatun yapmaktadır. Her ne kadar, örneğin Esat Çam, Aristo’nun siyaset
nazariyesinin bilimsel yönünün bir noktadan sonra “olan” dan “olması gereken” in
alanına doğru kayarak zayıfladığını645 belirtse de, onun siyasî ilgisinin siyasal sistemin
dayandığı felsefî fikir veya nazarî ilkelerden daha çok, pratik problemler ve olgu
yönünde olduğu kabul edilmektedir. Antik filozoflar ve düşünürler arasında Aristo bu
gerçekçi yönelimin en önemli temsilcisi olarak görülmektedir. Şu halde, Antik çağın iki
sistemci filozofu Eflatun ve Aristo, aynı zamanda idealist (ütopik) ve realist
nitelendirmesinde de başvurulan filozoflardır. Eflatun’a idealist, Aristo’ya realist filozof
gözüyle bakılması, felsefe tarihinde eskiden beri adet olmuştur..Ancak her felsefenin
hedefinde görüşlerde ve yaşantıda değişiklik yapma girişimi vardır. Aynı zamanda
644
Leo Strauss, Siyaset felsefesinin ne olduğuna, dönemsel olarak hangi temeller üzerine kurulduğuna
dair çözümlemelerini daha çok Eflatun ve Aristo’nun temsil ettiği klasik dönemle, Machiaville’nin temsil
ettiği modern dönem bağlamında kaleme aldığı Politika Felsefesi Nedir adlı eserinde, bu konulara ilişkin
derin eleştirel bir incelemede bulunur. Leo Strauss, Politika Felsefesi Nedir? çev. Solmaz Zelyüt
Hünler, Paradigma Yayınları, Đstanbu 2000; bk. , “ Siyaset Felsefesi Nedir?” Siyasî Hermenötik içinde,
Burhanettin Tatar, etüd yayınları, Samsun 2000, s. 13–55 arası
645
Esat Çam, a.g.e., s.44
232
felsefe, fert ve insanlık için yüksek ideal hakkında filozofun düşüncesinin bir ifadesidir.
Bu itibarla her felsefe, az çok idealisttir.646
Bizim burada asıl niyetimiz, Fârâbî’nin siyaset nazariyesinin realist mi, ütopik
mi? olup olmadığını değerlendirmek olduğu için, böyle bir genel girişten sonra ütopya
kavramının anlamı üzerinde durmak gerekir.
Genellikle zamanın yönetimine, devlet ve siyaset anlayışına bir tepki sonucu
ortaya çıkan Yunanca kökenli “ütopya” sözcüğünü ilk kullanan 16.yüz yıl Đngiliz
siyaset düşünürü Thomas More’dur (öl.1535). Yer anlamına gelen “topos” sözcüğünün
önüne yok anlamını içeren “u=ou” olumsuz ekinin getirilmesiyle oluşturulmuştur. Bu
durumda ütopya “yok yer”i, yani “olmayan yer”i, evrende “yeri bulunmayan”ı ifade
etmektedir.647 Bir diğer anlamda “belli olmayan ülke”, “belli olmayan yer”i
kastetmektedir.648 Dolayısıyla gerçekte var olmayan, ama düşüncede kurulan sosyopolitik düzenin tasviri anlamına gelen ütopya, gerçeklerden tamamen kopuk değildir.
Zira Fârâbî’de de olduğu gibi, bu tarz bir siyaset düşüncesi geliştiren her filozof, hem
gerçekleri iyi kavramakta, hem de güçlü bir şekilde düş kurmaktadır.
Đdeal devletin ilk örneğini veren ve Fârâbî’nin de kendisinden büyük ölçüde
esinlendiği Eflatun,
adalet ve doğruluk arayışı içinde bir yandan ideal devletini
tasarlarken, diğer yandan da bunun gerçekleşebilir türden olup olmadığının, yani bir
ütopya olup olmadığının endişesini de yaşamaktadır. Devlet adlı eserinin beşinci
kitabında “korkuyorum dostum; olmayacak şeyler tasarlıyorum diyecekler diye
korkuyorum”649 ifadesiyle derin endişe taşıdığını ele veren Eflatun, “böyle bir devleti
kurmanın mümkün olacağını kanıtlayamazsak, söylediklerimizin değeri azalmaz
elbet”650 ifadesiyle de teselli bulduğu anlaşılmaktadır. Aynı eserinin altıncı kitabında ise
“bizim devlet tasarımız, gerçekleşmesi mümkün olursa, en iyisidir; gerçekleşmesi ne
646
Mahmud, Abdulhalim, et- Tefkîru’l- felsefiyyi fi’l- Đslâm, Kahire Tarihsiz , s. 246
Orhan, Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi, Remzi Kitabevi, Đstanbul 1980, c.7, s. 117; bk., Đvan
Frolov yönetiminde Bilimler Akademisi Felsefe sözlüğü, Türkçesi. Aziz Çalışlar, Cem Yayınevi,
Đstanbul 1991, s. 501
648
Murat Sarıca, Siyasi Düşünce Tarihi, Gerçek Yayınevi, Đstanbul–1993, s. 54
649
650
Eflatun, a.g.e, 472e
647
233
kadar zor olsa da, imkânsız değildir.”651 sözüyle gerçekleşmesi zor olsa da, ideal
devletin bir ütopya olmadığını ortaya koyar.
Đlk örneğini Eflatun’un verdiği ideal devlet tasarımı konusunda, ne o, ne de
Fârâbî yalnızdır. Değişik çağların çeşitli filozofları da bu siyaset türü üzerinde teoriler
üretmişlerdir. Đdeal devletiyle Eflatun’dan sonra Tanrı’nın Devleti’yle Aziz Augustinus
(ö. 430) gelir. Ütopia’sıyla gelen Thomas More ve Yeni Atlantis kitabıyla Francis
Bacon’dan (ö. 1626) sonra Güneş Ülkesi olarak isimlendirdiği ideal şehriyle
Campanella (öl. 1639) gelir. Sonra, yirminci yüzyılın çağdaş Amerikalı düşünürü Karl
Popper Açık Toplum ve Düşmanları isimli çalışmasıyla aynı kulvarda yürür.
Đdeal devlet tasavvurunda fertler, ideal âleme ilişkin bilgiye göre davranış ve
eylemde bulunurlar. Mutlak iyi olan Tanrı’nın düşünülerek iyi, erdemli eylemlerde
bulunulması temel bir ilkedir. Eflatun gibi Fârâbî de toplumu entellektüel bakımdan
geliştirmek, onu mutluluk ve ahlâk ufuklarına taşımak istiyordu. Siyaset ve ahlâk
nazariyelerinde yüksek bir ideal ve yüce hedefler çiziyordu. Bu da onun idealist
olmasına dayanmaktadır. Dolayısıyla Fârâbî, siyaset ve onunla bir bütün olarak
düşündüğü ahlâk nazariyesinde öngördüğü ilkelerle soylu ve yüceltilmiş bir ideal
toplumsal yapı tasavvuru ortaya koyar. Bu takdirde Đslâm felsefesi tarihi yazarlarından
Hasan Asî’nin tespitine göre, Fârâbî’nin felsefesi idealist bir felsefedir. Çünkü, Fârâbî
gerçek mutluluğu nefsin kemalinde, erdem ve ahlâkla melekûta bakan bu ruhanî
cevherde bulur. Nefsin aydınlanma yoluyla üst âlemle ittisali onun arınması ve
temizlenmesi için şarttır.652
Fârâbî’nin erdemli devletin zıtlarını analizi o sıralarda kurulmuş olan
devlet/toplumlara dair üstü kapalı güçlü bir eleştiriyi içermektedir. Fârâbî’nin böyle bir
konuya yer vermiş olmasını iki açıdan değerlendirmemiz mümkündür: Đlki, Fârâbî,
erdemli devlet konusunda söylediklerini, erdemli olmayan devletleri takdim etmek
suretiyle güçlendirmektedir. Zira anlatılmak istenen herhangi bir konu, onun zıtlarının
ortaya konmasıyla daha iyi kavratılır. Đkincisi, filozofumuz, erdemsiz devletlere, üstelik
651
652
Eflatun, a.g.e, 502c
Asî, Hasan ,a.g.e., s. 120
234
uzunca bir yer vermiş olmakla, kendi erdemli devlet projesinin ve bu konuda ileri
sürdüğü fikirlerin realitede uygulanabilirliğini kanıtlamakta, daha doğrusu erdemli
devleti ütopik olmaktan çıkarmaktadır. Dolayısıyla ideal devlet tasavvurunun ortaya
çıkmasını hazırlayan şartların, reel politik şartlar olduğu anlaşılmaktadır. O halde,
kendisini kuşatan sosyal ve siyasal şartlarla ve fikrî arka planla irtibatlandırma
yapılmadan, onun siyaset nazariyesinin ütopya olduğu varsayımına ulaşılabilir. Ancak,
mevcut yönetimleri eleştirisi dikkate alındığında, kanaatimizce Fârâbî’nin siyasal
teorisinin gerçekçi temellerden yoksun olmadığı görülür. Zira “Fârâbî kendi medinesine
ve onun başkanına gerçekleşmesi mümkün olmayan şeylere bakışı gibi bakmaz. Aksine
o, böyle bir devletin gerçekleşmesini ve onun bir başkanının olabileceğini mümkün
görür. Her ne kadar bu, nadir de olsa, nefsleri en üst dereceye yükselen fertlere özgü de
olsa mümkündür. Ferdin teemmül ve tefkire sarılması, onun böyle bir konuma
ulaşmasına katkıda bulunur.”653
Erdemli devletin başkanlığı için öngörülen nitelikler tek bir kişide bulunmazsa,
Fârâbî, bu takdirde iki başkanın ya da komisyonun yönetimini caiz görür. Adeta
filozofumuz reisin nitelikleri konusunda yüksek irtifa ile başladığı uçuşunu, bu
özelliklerin tek bir kişide bulunmasının zorluğuna inanarak alçaltmak suretiyle daha
gerçekçi bir seyr çizgisine çekmeye çalışmıştır.
Fârâbî’nin erdemli devletinin niteliği konusunda, Đslâm felsefesi tarihçilerinden
bazıları onun hayal ürünü bir devlet, akılcı bir memleket olduğunda kanaat birliğine
varmaktadırlar: De Boer “Fârâbî daima akıl âleminde yaşıyordu. Fikir dünyasında
melik, dünya malı bakımından ise fakirdi. Saadeti kitaplarda, kuşlarda ve bahçesindeki
çiçeklerde buluyordu. Mensup olduğu ümmetin pek büyük önemi yoktu. Siyasî ve
ahlâkî öğretileri, dünya işleri ve cihat bakımından bir yer işgal etmiyordu… Fârâbî, saf
aklın mücerredatı arasında kaybolmuştu.”654 Đbrahim Medkur: “ Öyleyse biz, halkı
mübarek, aziz ve başkanı nebî olan bir medineyle karşı karşıyayız. Böyle bir medine
653
Ali Abdilvahit Vâfî, “Arâ’u ehli’l medîneti’l- fâzıla lil Fârâbî”, Đbrahim Madkur, Etudes
Philosophiques içinde, s. 107
654
De Boer, Đslâm’da Felsefe Tarihi, s. 155
235
ancak Fârâbî’nin muhayyilesinde mevcüttur.”655 Cemil Saliba: “O, tatlı bir düştür. Ama
düşler her zaman gerçeklerden hâlî değildir. Çoğu zaman hayal hakikate tercih edilir.
Hakikatler düşlerin iplikleriyle örülür.”656 M. Abdurrahman Merhaba: “Fârâbî’nin
felsefesi mutluluğa giden yoldur. Onun mutluluğu aklın mutluluğu, teemmül ve
tefekkürün mutluluğu ve hazzıdır. Onun erdemli devleti, gıdası tefekkür olan bir
devlettir. Bu devletin sakinleri ya da erdemli toplum mufarık akıllardan ibarettir. Bu
devletin sahası, yeri idealar âlemidir.”657 Ayrıca, Fârâbî’nin felsefesinin uzlaştırmacı,
ruhanî ve idealist diye üç temel niteliğe sahip olduğunu belirten Yuhana Kumeyr,
filozofumuzun idealizminin, özellikle onun erdemli devletinde belirginleştiğini ileri
sürer. Erdemli devletin başkanını filozof ve nebî yaparken burada iki kaynaktan
esinlenir: Filozofları yönetime atayan Eflatun ile Nebî’nin ve sonra onun halifesinin
yönettiği Đslâm ümmeti tarihi.658
Anlaşılan o ki, ideal devletler, gerçekte örnek sistemlerin, medenî ve ideal
değerlerin maddî ve manevî zihinsel tasarımlarıdır. Amacı fertlerin ve toplumun
yeterliliğini, yetkinliğini, adalet, barış ve mutluluğunu gerçekleştirmektir.659 Bu
bağlamda, kanaatimizce, Fârâbî’nin siyaset nazariyesi hakkında hayalî, sadece düşte
olmayı çağrıştıran “ütopik” nitelendirmesinde bulunmaktan ziyade, yüzdesi hangi
nispette olursa olsun, gerçekleşebilirlik şansının olduğunu ima eden “ideal”
nitelendirmesinde bulunmak, her zaman daha hakkaniyetli bir tavır olacaktır. Üstelik
Fârâbî, ideal siyaset ve devlet modeline ilişkin düşüncelerini ortaya koyarken, bunun
gerçekleşip gerçekleşmeyeceğine dair Eflatun’un taşıdığı kaygıyı hiçbir zaman
taşımamış gözüküyor. O, işine dört elle sarılmış bir kişi edasıyla yoluna koyulur.
Siyasal programının gerçekleşmeyeceğine inandığına veya bu konuda bir kuşku
taşıdığına işaret eden herhangi bir söz veya ifadeye onun felsefî-siyasî metinlerinde
rastlanmamaktadır. Aksine yukarıdaki değerlendirmelerde de deyinildiği gibi, onun
gerçekleşebilirliği yönünde bir işaret gibidir.
655
656
657
658
659
Đbrahim Madkur, fi’l Felsefeti’l-Đslâmiyye menhec ve tatbikuhu, s. 76
Cemil Saliba, min Eflatûn Đlâ Đbn Sînâ, s. 80
Muhammed Abdurrahman Merhaba, mine’l Felsefeti’l- Yunaniyye ile’l-felsefeti’l- Đslâmiyye, s. 459
Yuhana Kumeyr, Felsefetü’l-Arab el-Fârâbî, el- Mektebetü’ş –Şarkıyye, Beyrut 1986, s. 43
Faruk Sa’d, ma’al Fârâbî ve’l-mudünü’l- fâzıla, s. 77
236
Siyaset felsefesi bağlamında Fârâbî, ideal devletin reisi olan nebî ve filozof gibi,
insanlığın yetkinleşmiş iki zirve modeline vurgu yapar. Đhtimaldir ki, bir Đslâm
peygamberi olarak Hz. Muhammed’in cahil ve erdemden yoksun bir toplumun içinden
çıkarak, ideal, erdemli, örnek bir toplum ve devlet kurma konusundaki başarısı,
Fârâbî’nin erdemli devletinin gerçekleşebilirliği yönünde cesaret vermesi bakımından
onun zihninin bir köşesinde hep durmuş gibidir.
Bir son söz olarak; insanın fıtratını göz ardı ederek, aile kurumuna ve özel mülk
edinme
hakkına
yer
vermediği
halde,
kurmayı
tasarladığı
ideal
devletin
gerçekleşebilirliği konusunda iyimser bir tutum sergileyen Eflatun’un aksine, insanın
doğasını dikkate alan ve aile ile özel mülkiyeti kabul eden Fârâbî’nin ideal devlet
nazariyesinin gerçekleşebilirlik düzeyi çok daha yüksek görünmektedir.
237
2.9 ERDEMLĐ DEVLETTE DĐN (MĐLLE) – FELSEFE
ĐLĐŞKĐSĐ
Siyaset felsefesine ilişkin görüşlerini ortaya koyarken, Fârâbî’nin, din-felsefe
uzlaştırması konusundaki
fikirlerine kısmen de olsa temas etmemize rağmen, bu
konunun müstakil bir başlık altında ele alınmayı gerektirecek kadar önemli olduğuna
inanmaktayız. Zira genel olarak felsefenin ve özel olarak da siyaset felsefesinin temel
meselelerinde ne söylediği büyük bir dikkatle izlenen Fârâbî’nin, önemli bir otorite
olarak din-felsefe, hatta buna siyaseti de eklersek, çok problemli gibi gözüken bu
üçlünün oluşturduğu adeta mayınlı alanlara dair yaptığı çözümlemeler de bir o kadar
dikkatle takip edilmeyi gerektirmektedir. Kaldı ki, Đslâm felsefesini sistematik bir
yapıya kavuşturan filozof olarak benimsenen Fârâbî, din ile felsefenin arasını uzlaştırma
konusunda da en cesur davranan ilk müslüman filozof diye kabul edilir. Filozofumuz bu
cesareti, farklı yol ve metotlarla ifade edilse de, hakikatin tek olduğuna dair sağlam
inancından almaktadır.
Aslına bakılırsa ve tarihi derinliklerine inilirse din-felsefe arasında çatışmalı olan
ve gerginlik içeren ilişkinin yeni olmadığını, aksine bunun, Antik Yunan’da mitostan
logosa geçiş sürecine kadar geriye götürülebileceğini söylemek mümkündür.
Dolayısıyla, böylesi bir ilişki bir yandan, bir takım dinî tasarımlarla, bir takım bilgileri
kapsayan, bilinçten yoksun ve kollektif hayal gücüne dayanan mitostan; diğer yandan
felsefenin kendisinden doğduğu, var olanlar üzerinde eleştirel ve planlı bir düşünmeye,
yani Herakleitos’un deyimiyle logos’a660 geçiş sürecine kadar götürülebilir. Üstelik her
asırda uzlaştırılmaya ihtiyaç duyulan bu iki alan arasındaki çatışmanın belki de en bariz
tarihî kurbanı, Atina’lı gençlerin dinî inançlarını bozmakla, onları tanrılarına karşı
ayartmakla suçlanan ve bu yüzden idamına karar verilen Sokrat’tır.661
Antik çağdan sonraki miladî döneme gelindiğinde, ilk asırlarda itibar kaybına
uğrayan felsefe, Roma devletinin resmî din olarak dördüncü yüz yılda kabul ettiği
hristiyanlığın müsaade ettiği ölçüde ancak itibar görebilmiştir. On birinci asrın ilk
660
661
Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, Đstanbul 1985, s.12-26
Kurtoğlu Zerrin, Đslâm Düşüncesinin Siyasal Ufku, s.20
238
yıllarında Papa I. Sylvestre’ın Đslâm bilim ve düşüncesine Batı’nın kapılarını açmasıyla
birlikte gelişen süreçte, felsefenin aleyhinde zaman zaman hristiyanlık dininin güçlü
kurumu kilise tarafından estirilen sert rüzgârlar pek yarar sağlamayınca, bu kurum,
bilim ve düşünceyi yakından tanımaya çalışarak kendi inanç ve fikirleri doğrultusunda
felsefeyi yorumlayıp yönlendirmeye koyulur. Ortaçağ hristiyan dünyasında, bu dinin
hizmetçisi olduğu ölçüde meşruiyet kazanan felsefe, patristik dönemin önemli düşünürü
Aziz Augustine (öl. 430 ) tarafından verilen mücadeleden sonra, skolâstik dönemin iki
önemli düşünürü Büyük Albert (öl. 1280) ve özellikle öğrencisi Aziz (Saint) Thomas’ın
(öl. 1274) çalışmalarıyla din ile olan ilişkisinde yeni bir döneme girmiştir. Rönesans
dönemi boyunca felsefe (bilim) ile din ( Katolik kilise) arasında düşmanlık noktasına
varan bu çatışmalı ve gergin ilişkiler, 1879 yılında papa III. Leon tarafından yayınlanan
ve Kilise ile modern bilim ve düşünceyi, Kilise ile sivil toplumu, Kilise ile devleti
uzlaştırmayı hedef alan papa genelgesi anlamındaki “Encyclique”in yayınlanmasıyla
birlikte normalleşme sürecine girer.662 Dolayısıyla, görüleceği gibi, Batı hristiyan
dünyasında din-felsefe uzlaştırması yönündeki girişimlerini hristiyan teologlar
gerçekleştirirken, müslüman dünyada bu işi, başını Fârâbî’nin çektiği filozoflar
üstlenmektedirler.
Yukarıda da belirttiğimiz gibi, el-Câbirî, antik Yunan’da mitostan logosa geçiş
sürecinin bir benzerinin Đslâm medeniyetinde yaşandığından söz ederek, iki medeniyeti
bu yönde bir mukayeseye tabi tutar. Bütün tarihî, içtimaî ve coğrafî farkları dikkate
almakla Đslâm medeniyeti mitostan logosa, cahiliye deki putperest dinlerden ve putlara
ibadetten Đslâm’ın “tevhit” ve “fıtrat dini”ne, Mutezile’yle birlikte aklın dinine geçti. Bu
da bir dizi toplumsal, ekonomik, siyasal ve fikrî gelişmeler yoluyla kabile toplumundan,
çoban ekonomisinden hem ticarî, hem de dinî olan Mekke toplumuna, Şam ve Bağdat
devleti toplumuna, Đslâm imparatorluğu toplumuna, uluslararası ilikilere dayanan bir
ekonomiye geçti. Siyasal alanda da benzer gelişmeler oldu: Kabile ve asabiyet
sisteminden, Mekke ve Medine’de site düzenine, Harun Reşid (öl. 809 ) ve Me’mun’la
(öl. 833) imparatorluk devletine, akıl devletine ve akılcı sisteme geçti.663
662
Bekir Karlığa, Đslâm Düşüncesinin Batı Düşüncesine Etkileri, Bu çalışmanın “Giriş” bölümünü aynı
zamanda Din-Felsefe-Siyaset bağlamında okumak gerekir. Litera Yayıncılık, Đstanbul-2004
663
el- Câbirî, Nahnu ve’t-türâs, s. 66
239
Kendi asrındaki sosyal, siyasal ve dinî problemlere entelektüel yaklaşım tarzıyla
çözümler getirmeye çalışan filozofumuza göre, yunan ilimlerine, kozmik ilimlere ve
bizzat Aristo’nun ilimlerine, özellikle dinî ve pratik saiklerden dolayı onun mantığına
ihtiyaç duyuldu. Zira, kelamî tartışmalarda mantıktan yararlanılıyordu.664 Dolayısıyla
tercüme faaliyetleri yoluyla Đslâmî muhite intikal eden felsefenin meşruiyet problemi,
Fârâbî’ye Yunan felsefesinin meseleleriyle Đslâm akidesinin arasını uzlaştırma
girişiminde bulunma imkânı sağlamıştır. Gerçi bu noktada şunu da söylemek gerekir ki,
felsefe Đslâm coğrafyasına girmeden önce, Đslâm düşüncesinin yapısının yavaş yavaş
oluşmasında katkısı olan Kelam, Tasavvuf ve Fıkıh gibi Đslâmî ilimlerde felsefî
denebilecek türden tartışmalar başlamıştı. Đslâm’ı Hristiyanlık, Mecusilik ve diğer
yabancı inançlara karşı diyalektik Kelamı keskinleştirmekte, mantığı ve rasyonalizmi
kullanmakta bir sakınca görmeyen Mutezile, spekülatif sorgulama yöntemiyle, hicretin
ikinci asrında, Đslâm’da vahiyle aklı uzlaştırmaya yönelik ilk çabaların atfedildiği bir
akım665 olarak karşımıza çıkmaktadır.
“Tarihî süreç içerisinde, birinin diğeri karşısında dominant konumunun
şiddetinin dönemsel olarak farklı farklı olduğu felsefe-din ilişkisinde siyaset nerede ve
hangi tavırla durmaktadır” konusunda Rosenthall ve L. Strauss’un değerlendirmeleri
çerçevesinde çok öz olarak denebilir ki, Đslâm’da dinle (vahiy) felsefe (akıl) arasındaki
uzlaştırma, siyaset felsefesi zemininde aranmalıdır. Zira siyaset felsefesi, felsefenin
siyasî hayata felsefî olmayan, insanî hayata en yakın olan dalıdır.666 Hem din, hem de
felsefe, birbirlerine en yakın alan olarak siyasal alanı kullanırlar. Dolayısıyla Đslâm’ın
yasa yönüyle ilgilenen fıkıh ve fıkıhçının kavrayışında siyaset, insanî olanın Tanrı’nın
mutlak egemenliğine terk edilmesi gereken bir alandır. O halde Tanrı, siyasal etkinliğin
tek meşru öznesi olduğundan, bu alan din tarafından düzenleniyor demektir. Filozofun
kavrayışında ise siyaset, insanı toplum içinde ahlâk ve erdemlerle donatarak entellektüel
yetkinliğe ve dolayısıyla mutluluğa ulaştırmada kullanılan bir insanî faaliyet alanıdır.
Böyle olunca da filozof, dinin düzenleme getirdiği bir alan olarak siyaseti, onun
664
Fahri, Macit, Đslâm Felsefesi Tarihi, s. 14
Hamid Đnayet, Çağdaş Đslâmî Siyaîi Düşünce, Ter. Yusuf Ziya, Yöneliş Yayınları:1, Đstanbul 1988,
s. 25
666
Strauss, Leo, Politika Felsefesi Nedir? s. 33
665
240
sahasına bırakmayı düşünmeyecektir. Ama hukukçu siyasal alanda felsefî akla hiçbir
şekilde yer vermezken, filozof, insanî bilgeliğin yanında vahye de yer vermekte ve bu
alanın düzenlenmesinde dinin rolünü kabul etmektedir. Kuşkusuz filozofun bu iyi
niyetli yaklaşımının arkasında, onun din ve felsefe arasında bir çatışma değil, bir uyum
ilişkisi olduğu inancı yatmaktadır. Çünkü ortaçağ filozofu için vahiy ile akıl insanın
mutluluğunu gözetir ve her ikisi de birbiriyle bağdaşmayan şeyler değildir. Zira din ile
felsefenin bir ve aynı hakikatin iki farklı tarzdaki yorumu olduğu inancı, ortaçağ
felsefesine egemen durumdadır. Vahiy yoluyla Tanrı’nın hazır olarak ilettiği hakikate,
insanî akıl uzun bir araştırma ve tecrübeden sonra ulaşabilir ve dolayısıyla Tanrı’nın yol
göstermesine ihtiyaç vardır.667 Bu genel çerçeveden sonra, Fârâbî’nin, din-felsefe
ilişkisi konusunda ne anladığı meselesine geçebiliriz.
Fârâbî’nin din-felsefe ilişkisi konusundaki fikirlerine genellikle “erdemli
devletin müştereken bilmesi gereken ilkeler” başlığını attığı el-Medînetü’l-fâzıla’nın
otuz üçüncü bölümünde, Tahsîlü’s-sa’âde’nin son sayfalarında, Kitâbu’l-mille ve
Kitâbu’l-hurûf’un ikinci bölümünde yer verdiğini görmekteyiz.
Her şeyden önce, Fârâbî’nin dil ile mantık arasında kurduğu ilişki, hem felsefî
düşünce açısından, hem de bahse konu olan felsefe-din ilişkisi açısından önemlidir.
Bilindiği gibi filozof, Đhsâu’l-ulûm”da sekize indirgediği668 ilimlerin ilk sırasına, dil ve
mantık ilimlerini koyar.
Fârâbî, nazarî felsefenin problemlerinin doğru olarak kavranmasını, insanın
sağlıklı işleyen akıl gücüne ve onu bu şekilde işlevsel kılan mantık sanatına bağlar:
“insanın insan olmasını sağlayan akıl, ona has olan en iyi şeydir. Đnsanın aklı olduğuna
ve ona mantık sanatı iyi şeyler kazandırdığına göre, o halde bu sanat insana en çok has
olan iyi şeyleri sağlar.”669 Bir diğer ifade şekliyle, mutluluğu ve iyi şeyleri felsefe
667
Rosenthall, E. Ortaçağ’da Đslâm Siyaset Düşüncesi, s. 29
Fârâbî Đhsâu’l-ulûm’da aynı zamanda bir felsefe talebesi için de bağlayıcı bir müfredat programı
konumundaki sekiz ilmi(bilim) şöyle sıralar: 1. Dil ilmi 2. Mantık ilmi 3.Matematik ilmi(ilmu’t-tealim) 4.
Fizik ilmi 5.Đlayihat(metafizik) ilmi 6. Siyaset ilmi(el-ilmu’l medeni) 7. Fıkıh ilmi 8. Kelam ilmi.
669
668
241
sağladığına göre, felsefe de ancak “iyi ayırt etme (cevdetü’t-temyîz)” ile meydana
geldiğine göre, bu iyi ayırt etme gücüne de mantık sanatıyla varılır.670
Mantık ve dil konusunda söylediklerinde ayrıntıya girmeden diyebiliriz ki,
Fârâbî, Tanrı (metafizik), evren (fizik) ve insan (nefs) üçlüsü hakkında, sağlam
temelleri olan kesin ve doğru bir kavrayış yetisini, sosyo-politik şartlara da uyarlamak
suretiyle, bu alana ilişkin sorunların kesin ve doğru bir çözümünü hedeflemektedir.
Dolayısıyla, siyasal ve toplumsal alanın problematik karakterdeki meselelerinden biri
olan felsefe ve din arasındaki ilişkiyi,
doğru işleyen güçlü bir mantık zemininde,
kavram kargaşasına yer vermeden çözüme kavuşturma fikri de en önemli
hedeflerdendir.
Fârâbî diğer eserlerinde “erdemli devlet (el-medînetü’l-fâzıla)” kavramını
kullanırken Kitâbu’l-mille’de “erdemli mille (el-milletü’l-fâzıla)” kavramını kullanır.
“erdemli din (mille)” ile “erdemli toplum”u birbiriyle ilişkilendirerek, erdemli toplumun
dininin de erdemli olduğunu belirtir.671 Bunu erdemli milleyle
erdemli toplumun
görüşlerinin birbirine benzerliği yoluyla ima etmeye çalışmaktadır. Zira felsefede
burhan yoluyla varılan hakikat, dinde (mille) sembollerle ifade edilir. Burhanî yolla
hakikati kavrayan seçkinlerin (havas) yanında, aynı hakikati sembollerle kavrayan avam
(cumhur=halk) vardır.672 Kavrama yolları ayrı da olsa, sonuçta, toplumun her iki kesimi
hakikati kavramış sayılmaktadır. O halde erdemli devletin toplumunda aydın (seçkin)
kesimle halk (avam) kesimi arasındaki olumlu bağ ve diyalog bu şekilde kurulmuş olur.
Yani hem havas, hem de avam aynı hakikati; ama farklı yolla kavradıklarının
bilincindedirler. Dolayısıyla, aynı hakikate ilişkin ortak kavrayış toplumsal birliği ve
dayanışmayı sağlayarak iki sınıfın ayrışması ve düşmanlaşması şeklinde tezahür edecek
tehlikeyi ortadan kaldıracaktır.
670
Fârâbî, erdemli millenin görüşlerini kısaltarak sunacak olursak şu şekilde sıralar: Tanrı’nın ruhanî
varlıkların sıfatları, bunların birbirlerine karşı konumları ve görevleri, âlemin varlığı ve varlık
mertebeleri, basitten kompleks olana doğru cismanî varlıkların oluşumu, bir bütün olarak âlemin
hiyerarşik yapısı ve kozmik düzen ve bunların adalet kavramıyla ilişkisi, Tanrı ve ruhanîlerle âlem
arasındaki ilişki, insan aklının göksel âlemle irtibatı, nübüvvet ve vahiy, ölüm ve ahiret, erdemli ve
erdemsizlerin ahiretteki durumu. Fârâbî, K. Mille, s.44–45
672
671
242
Fârâbî, felsefeyle din arasında konu ve gaye bakımından bir benzerlik olduğunu
teslim ederek, her ikisinin de varlıkların ilk ilkesi ve ilk sebebine dair bilgi verdiğini
belirtir. Aynı şekilde her ikisi de insanın en yüksek gayesi olan mutluluk hakkında bilgi
verirler.673 Konu ve gaye itibariyle benzer olan felsefe ve din, sadece yöntem
bakımından farklılık gösterirler. Đlkinin kavramaya dayanan bilgiler vermesinin
yanında, ikincisi hayal gücüne dayanan bilgiler verir. Felsefenin kanıtlama yöntemine
başvurduğu her şeyde, din, inandırma (ikna) metodunu kullanır.674 Bir anlamda mille,
felsefede külli olarak yer alan şeylerin somutlaştırılmış biçimidir. Filozofumuzun
felsefe-din ilişkisi yaklaşımını R. Arnaldez Đslâm filozoflarının genel ve ortak bir
yaklaşım tarzı olarak görür ve şu değerlendirmede bulunur: “Đslâm filozoflarında
felsefenin dinle ilgili meselelere uygulanması asla iman verilerinin analizi yoluyla
olmamıştır. Çünkü bir yandan Kur’an’ın dogmatizmi onları, tanrısal ifadeleri vahiy
blokları olarak almaya götürüyordu, öte yandan onlar, felsefenin kendisini bir çeşit
Kur’an,
önünde
eğilinmesi
lazım
gelen
bir
hakikatler
deposu
olarak
ele
almaktaydılar.”675
Đlk başkanın erdemli devlette herkes için takdir edip tescillediği görüş ve fiilleri
içeren milleyi (din)676 Fârâbî, toplumun aşına olduğu ve Đslâm’ın yasa yönünü ifade
eden “şeriat” ile, Hz. Muhammed’in izinden gitmeyi ifade eden “sünnet” kavramlarıyla
eşanlamlı yaparak, bu görüşlerin erdemli millede ya gerçek ya da gerçeğin misalleri
olduğunu belirtir.677 Dolayısıyla, gerçeğin kavranılmasında yöntemin filozoflar için
burhan, diğerleri için inandırma (ikna) olması, erdemli millenin oluşturduğu sosyal
organizasyonun bünyesinde, epistemolojik açıdan seçkinler (filozoflar) ve avam
673
Fârâbî,a.g.e. , s. 185
675
Arnaldez, Roger, “Đslâm’da Felsefi Düşünce Nasıl Kötürümleşti”? çev. Ahmet Arslan DTCF Dergisi,
c. xxvıı, sayı 1, s. 234
676
Fârâbî, K. Mille, s. 43
677
Fârâbî, a.g.e. , s. 46. Đslâmî iki terim olan şeriat ve sünnetin zikredilmesi, Fârâbî’nin belli bir ideali
gerçekleştirmeyi tasavvur ettiği “erdemli toplum” projesinde ilk başkanın hem bir filozof(bilge) hem de
vahye mazhar olarak görüş ve davranış biçimlerini(mille) belirleyen bir peygamber olduğunu
hatırlatmaktadır.
674
243
(mu’minûn)678 diye iki, hatta kavrayışta filozof kadar olmasa da onlara benzeyenleri
(şebîhan mine’l-felâsife)679 de ilave edersek üç sosyal sınıfın varlığından söz edebiliriz.
Felsefe-din uzlaştırılmasında daha ileri bir adım,
Fârâbî’nin bu ikisinin
bölümleri bakımından aralarında kurduğu benzerliktir. Zira felsefede nasıl bilinip de
eylem alanına aktarılamayan kısımla (nazarî), hem bilinip, hem de eyleme dönüştürülen
kısım (amelî) varsa, aynı şekilde millede de bu bölümlemeler mevcuttur. Felsefede
olduğu gibi, millede de teorik (ârâ ) ve pratik (ef’âl) bölümler tesbit eden Fârâbî,
millenin teorilerini teorik felsefeye, pratiklerini de pratik felsefeye bağlar. Bundan
dolayı filozofumuz, felsefeyi aynı zamanda erdemli millenin içerdiği burhanları veren
olarak tasavvur eder.680 Erdemli devletin vatandaşlarının müştereken bilmesi gereken
ilkelerle681, erdemli millenin görüşleri682 arasındaki benzerlik ve özdeşlik bunu
kanıtlamaktadır. Demek ki, erdemli millenin ihtiva ettiği burhanları veren nazarî ve
amelî şeyler, siyaset nazariyesi açısından, “kanun koyucunun (vâdiu’n-nevâmîs)
nefsinde olduğu zaman felsefe, çoğunluğun (cumhur) nefsinde bulundukları zaman
dindirler.”683 Kanun koyucu siyasî lider, aynı zamanda bir filozof olduğuna göre, nazarî
ve amelî şeyleri cumhurun ruhunda tahayyül ettirme ve ikna yoluyla yerleştirirken
acaba kendisine avamilik bulaşabilir mi? şeklindeki muhtemel bir şüpheyi Fârâbî
gidermeye çalışır. Nazarî ve amelî şeyler kanun koyucu için kesin olduğundan,
cumhura, onların anlayabileceği metotlarla aktarırken bu şeyler filozofun ruhunda din
haline gelmez. Çünkü o, hayaller ve iknaî delilleri başkaları için tasarlamıştır. Kanun
koyucunun bu yöntemleri kullanmış olması, nazarî ve amelî şeylerin kendisi için
felsefe, başkaları için din olması gerçeğini hiçbir zaman değiştirmez. Bu durumda şöyle
bir kanaate ulaşmak mümkün olmaktadır: Kanun koyucu,684 kendi ruhunda kesin olarak
meydana gelen nazarî ve amelî şeyleri, felsefenin üst diliyle değil de, cumhurun
kavramasına elverişli, düşük yoğunluklu bir formda onlara takdim eder. Bir anlamda din
678
Fârâbî, K. Hurûf, s. 133
680
681
682
Fârâbî, K. Mille, s. 44-45
683
Fârâbî , Tahsîl, s. 190
684
Fârâbî’nin bakış açısına göre, kanun koyucu isminin aynı zamanda filozof, başkan ve imam
isimleriyle müteradif olduğunu unutmamak gerekir. Tahsîl, s. 190
679
244
(mille) felsefenin vülgarize edilmiş şeklidir, denebilir. Dolayısıyla, seçkinlerdeki felsefi
bilginin avama indirgenmiş şekli milledir. Şu halde bu demektir ki, mille adı altında
aslında felsefenin toplumun zihninde varlığa getirilmesiyle onların davranışlarının
yönlendirilmesi, metafizik bilgiler demek olan ârâ’nın belirlenmesi, ahlâk ve erdemlerin
kazandırılması siyaset sanatıyla olmaktadır. Böylece felsefe topluma benimsetilip te
siyasal bir düzen haline dönüştürüldüğü zaman o, “mille” adını alır ki, aynı zamanda,
şeriat, din ve sünnet demektir.685
Fârâbî’nin filozofu ilk başkan ile özdeş kılması, onun, aynı zamanda peygamber
olması demektir.. Peygamberin filozofa göre fazlalığı cumhurla diyalogunu sağlayacak
olan güçlü mütehayyıleleye ve küllileri misaller düzeyine indirgeyerek cumhura
anlatabilecek bir dil yeteneğine sahip olmasıdır. Faal Akıl ile irtibat kurarak ondan
bilgileri alan filozofla peygamberin farklı oldukları nokta, bu bilgileri aşağıya, cumhura
aktarma metodunda ortaya çıkmaktadır. Burada peygamberin mütehayyile gücü ona bu
yatkınlığı kazandırmaktadır ki, Fârâbî’ye eleştiri okları en çok bu noktada
yöneltilmiştir.686 Bu noktanın eleştiriden uzak olduğunu kabul ederek bu konunun
felsefe-din telifi bakımından değeri için diyebiliriz ki, peygamberin ruh ve zihin
dünyasında felsefeyle din birbiriyle uzlaşmış durumdadır.
Fârâbî milleden bahsederken belli bir milleyi kastettiğini hissettirmiyor. Onun
Đslâm dinini kastetmediğini vurgulayabiliriz. Çünkü onun, “sapık bir mille (mille
dalale)”687 de olsa, ifadesiyle herhangi bir dini kastettiği anlaşılıyor. Millenin bilinen
dinlerden hangisi olduğuna dair bir isim vermek yerine, milleyi bağlı olduğu felsefenin
durum ve niteliğine göre isimlendirmeyi tercih eder. Zira onun nazarında mille “eğer
şüpheli, ya da tahrif edilmiş, sulandırılmış (mumevviha) bir felsefeye bağlı”688 ise, bu
durumda mille, bağlı olduğu felsefenin rengini aldığı için, erdemli olmayan bir mille
olacaktır. Öte yandan, bir milleyi erdemli hale getiren şey, onun yakinî bir felsefeye ve
burhanî bir ilme dayanmasıdır. Şayet mille, mükemmelliğe erişmiş felsefeye bağlı ise,
685
Ali Durusoy, “Fârâbî’de Bilim,Felsefe ve Mille Bağlamında Mantık”,Uluslararası Fârâbî
Sempozyumu Bildirileri içinde, s. 71
686
Necip Taylan, Đslâm Düşüncesinde Din Felsefesi, M.Ü. Đlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, Đstanbul
1994, s.149
687
688
Fârâbî, K. Hurûf, s. 131, 153
245
bu durumda o, son derece gerçek bir mille olur. Ama eğer burhanî olmaktan uzak olup
da, cedel ve safsatanın eline düşerek gerçek olmayan, sulandırılmış bir felsefeye bağlı
olursa, bu durumda, böyle bir felsefeye bağlı olan millede de Đ. Kutluer’in hurafe
dediği689 yalan yanlış görüş ve inançlar ortaya çıkar ki, cumhur, dinin bozulduğunun,
hak olmaktan çıktığının farkına varmadan ona bağlı kalmaya devam eder.690 Ancak
Fârâbî böyle bir felsefe-din ilişkisinde daha tehlikeli olan bir noktaya dikkat çeker;
bozuk felsefeye tabi olarak dejenere olmuş dinin görüş ve ilkeleri kanun koyucu
tarafından cumhura öğretilirse bu, yanlış olduğu gibi, onu izleyen başka bir kanun
koyucu da daha büyük bir yanlış yapmış olur.691
Fârâbî dinin (mille) zaman bakımından felsefeye bağlı olarak ondan sonra
geldiğini, çünkü milleye ancak felsefeden istinbat edilen nazarî ve amelî şeyleri
cumhura öğretirken başvurulduğunu söyler.692 Felsefe ile dinin arasındaki ilişki
sağlıksız bir mecraya girerse Fârâbî’nin siyaset ilmiyle ilişkili olarak telakki ettiği
kelam ve fıkıh da bozuk milleye tabi olacağından olumsuz sonuçlar verecektir. Çünkü
kelâm ve fıkıh sanatı, felsefeye bağlı olan milleye bağlıdır.693 Durum böyle olunca, bu
bağlılıktan dolayı, sahte felsefenin tevilinden sahte din ve o dini başka inanç ve
ideolojilere karşı korumak misyonuyla ortaya çıkan sahte kelâm ile bozuk dinden
istinbat yoluyla, hayata geçirilmek üzere bozuk ilkeler çıkarma görevini icra eden bozuk
fıkıh sanatı doğacaktır ki, böyle bir sosyo-politik toplumun Fârâbî’nin “erdemli toplum”
tanımlamasından hiç de nasibi yoktur.
Sonuç itibariyle denebilir ki, Fârâbî’nin tasavvurunda din ile felsefe aynı amaca
götürür: Tanrı’nın bilinmesi. Eğer felsefe doğru ve kesinse, sonuçta iyi bir felsefî tevil
yoluyla doğru bir dinî tutuma varılır. Ama eğer o, retorik, diyalektik ve sofistik
karakterde ise, görüşlerinin ve ilkelerinin yanlışlığı milleye de sirayet edecektir. Adeta
mille doğruluğunu ya da yanlışlığını felsefeden sağlamaktadır. Hatta millenin dayandığı
felsefe bozuk olsa, akıl felsefeye tabi olan millenin bozukluğunu keşfedebilir: “mille
689
690
691
692
693
Kutluer, Đlhan,Felsefe Tasavvuru, s. 205
Fârâbî, a.g.e. , s. 154; bk. Tahsîl, s. 186
246
bozuk bir felsefeye tabi olsa, sonra onlara burhanî doğru (sahih) felsefe nakledilse,
felsefe her yönden bu milleye direnmiş olur.”694 O halde din ile felsefe arasında bir bağ,
bir ilişki söz konusudur. Ancak Fârâbî’nin nazarında millenin değeri, erdemli toplumun
içinde bütün fikri dağılmışlıkları ve görüşleri birleştirme yönünde oynadığı siyasî
rolünde ve medenî görevinde yatmaktadır. Bir anlamda Fârâbî dini, toplumun birlik ve
dayanışmasının bir çimentosu olarak görmektedir.
Madem ki mille bizzat felsefeye tabidir, öyleyse din (ve din adamları) ile felsefe
(ve filozoflar,aydınlar) arasındaki düşmanlık niye? Fârâbî bu soruya cevap verir: Dinde
olanların, felsefede olanların misalleri olduğunun bilinmemesi. Đslâm filozofları (ve
özellikle Fârâbî) dinde olanın felsefede olanın misalleri, imaj ve sembolleri olduğunu
idrak etmişlerdir. Bundan dolayı, dine din olarak direnmekten vazgeçmişlerdir. Ama,
filozoflar da millenin felsefenin sembolleri olduğunu bilmeseler, onlar da milleye karşı
direnirler ve onu reddederler. Fakat din ehli bu meseleyi henüz anlamadı. Bu yüzden de
onlar, felsefe ehline karşı direniyorlar. Onlara ve onların başkanlığına engel
oluyorlar.695 Dolayısıyla filozoflara düşen görev, millenin felsefeye tabi olduğunu
cumhura iyilikle anlatmaktır.
Bu demektir ki, güncelliğini her halükarda muhafaza eden akıl ile nakil, felsefe
ile din arasında meydana gelecek bir ihtilafı yok etmek, bu iki alan arasında gerçekte
çelişmezliğin olduğunu kanıtlamak için Fârâbî’nin harcadığı zihinsel gayretlerin
temelinde yatan inanç; hikmet ışığıyla aydınlanan inancın sağlamlaşacağı ve
temellerinin sarsılmaz hale geleceğidir. Din felsefeyle kardeş olursa, felsefenin
dinîleşmesi gibi, o da felsefîleşecektir. Zira din haktır, felsefe de haktır. Hak hakka
karşıt olmaz, aksine onu teyit eder.
Felsefeyle din arasındaki farklılık özde ve hakikatte değil, kabuk ve
görünüştedir. Aralarındaki farklılıklar felsefî tevil yoluyla yok edilebilir. Çünkü
felsefenin de dinin de kaynağı aynıdır: Faal Akıl ve Tanrı. Bundan dolayı, öz itibariyle
ikisi arasında fark olmadığı gibi, peygamberle filozof arasında da fark yoktur.
694
695
Fârâbi, K.Hurûf, s. 155
el-Câbirî, Nahnu ve’t-türâs, s.70–71
247
Diyebiliriz ki, felsefeyle din, tek bir hakikati, muhataplarının kavrayış farklılığından
dolayı iki farklı dille ifade ederler. Bu dillerden biri hissî ve tasvirî olan dinin dilidir,
diğeri de burhanî ve soyut olan felsefenin dilidir. Felsefe havasa hitap ederken, din,
avama ve halka (cumhur) hitap eder.696
Fârâbî’nin din ile felsefe uzlaştırmasına ilişkin tasavvurundan, günümüzün
çağdaş dünyasında, gerek nazarî ve gerekse amelî bağlamda her iki tarafın mensupları
arasında varlık alanına çıkan problemlerin çözümünü kolaylaştıracak ve bu konuda
politikalar üretmeye ışık tutacak yeterli malzemenin çıkarılabileceğine inanıyoruz. Bu
konuda her şeyden önce, Fârâbî’nin de yaptığı gibi, yanlış kavrama ve ifadelendirmenin
önüne geçmek ve kolayca kavram kargaşasının içine düşmemek için güçlü bir mantıkî,
zihinsel yapıya sahip olmak gerekmektedir.
Fârâbî’nin önerdiği erdemli devlet projesinde ilk başkanın filozof-peygamber
olması, felsefe-din ilişkisi sorununun kendiliğinden çözülmesini, hatta böyle bir sorunun
vücut dahi bulamamasını sağlamaktadır.697 Ancak siyasal otoritenin, filozofumuzun
reisi gibi birinin elinde olmadığı siyasi bir rejimde, söz konusu iki alanın birbiriyle
ilişkisinin nasıl olacağını tahmin etmek zor olmakla birlikte, bu durum her halde ilkesel
bağlamdan çıkarak, daha çok konjonktürel şartlara bağlı kalacaktır. Böyle bir durumda
Fârâbî, toplumda genel kabul gören ve yaygın olan erdemleri benimsemeyi, içinde
yetiştiği dinin görüşleriyle ilgili doğru kanaatlere sahip olmayı, güzel fiillere aykırı
davranmamayı698 her ne kadar gerçek filozof ve reisin özelliklerinden saysa da, bunu
siyasal erki elinde bulunduran herkese verilmiş bir öğüt olarak da algılamalıdır.
696
Merhaba, Abdurrahman Muhammed, mine’l Felsefeti’l-Yunaniyye ile’l felsefeti’l Đslâmiyye, s. 380
Bütünüyle siyaset felsefesinde Fârâbî’nin izinden giden Endülüslü Yahudi filozofu Đbn Meymun,
felsefe ile din arasındaki ilişkiye dair çözümlemelerinde de üstadını takip eder. Đbn Meymun’a göre Hz.
Musa, bir ulusu kölelikten kurtarmak için kendini cesurca ortaya koyan, mükemmel bir yasayla
mükemmel bir ulusun(une nation parfaite) kurulmasını gerçekleştiren bir kurucu-peygamber, bir filozof
ve aynı zamanda gerçek bir siyasetçiydi. Dolayısıyla o, diğer peygamberlerin lideriydi. Leo Strauss,
Maimonide, Quelques, Remarques sur la Science Politique de Maimonide et de Fârâbî, s. 164–165
698
697
248
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
ERDEMLĐ OLMAYAN DEVLETLERĐN SINIFLANDIRILMASI,
ETKĐLER
3.1 GENEL AÇIKLAMA
Bu bölüme gelinceye kadar ortaya konulan görüşler, Fârâbî’nin erdemli devlete
ilişkin tanımlamasını ve erdemli devletin temel niteliklerini; bu devletin en önemli
organı olan başkanlık kurumunu ve başkana dair tasavvurlarını içermekteydi.
Dolayısıyla, erdemli devlet, gerçek mutluluğa ulaştıran ilkeler üzerinde vatandaşların
ittifak ettikleri ve bu ilklerin yaşatılması ve yaygınlaştırılması konusunda işbirliği ve
dayanışma içinde oldukları bir devlettir. Bu nitelikleriyle o, erdemli olmayan
karşıtlarından ayrılır.
Devleti ve halkını erdemli görüş ve davranışlara doğru yönlendirmede filozofbaşkanın kesin bir etkisi ve rolü olduğu açıktır. Bu arada devletler kurup, halkına kötü
psikolojik yatkınlıklar, bozuk ve acı veren fiiller kazandıran liderler de vardır. Bu
bağlamda Fârâbî, muhtemeldir ki, etrafına bakmış ve “erdemli devlet” görüntüsü veren
her hangi bir devlete rastlamamış olacak ki, bunun üzerine kendi erdemli devlet
projesini geliştirme ihtiyacı duymuştur. Bu noktada Ömer Ferruh’un eleştirel bir
değerlendirmesi söz konusudur : “Fârâbî, siyasî nazariyelerini Đslâmî çevreden ve hicrî
dördüncü asırdaki devlet ve devletçiklerden elde etmiştir: Abbasî halifeliği büyük
(kübrâ) bir erdemli devlet, Buveyhî devleti orta (vusdâ) ve Hemedânî devleti küçük
(suğrâ) erdemli bir devlet idi. Örneğin Fatımî, Sâmânî ve Đhşidî devletleri, Abbasî
halifeliğinin, Buveyhî ve Hemedanî devletlerinin zıddı olan devletlerdir.”699
Yaşadığı çağ itibariyle,
Đslâm imparatorluğunun çeşitli devletçiklere
bölünmesini, Đslâm coğrafyasında gerçekleştirdiği seyahatler sayesinde yaptığı
gözlemlerin katkısıyla, Fârâbî’nin sağlıklı bir şekilde değerlendirme imkânı bulduğu
699
Ömer Ferruh, Tarîhu’l- fikri’l-Arabiyyi ilâ eyyâm-i Đbn Haldun, Beyrut 1981, s. 374
249
anlaşılmaktadır. Bu devletçiklerin ıslah edilmelerinden ümidini kesmiş olacak ki, onları
sadece detaylı bir siyasî eleştiriye tabi tutmuştur. Böylece Fârâbî, her şeyden önce,
yaşadığı çağın erdemsizlik ve bedbahtlık içine düştüğüne işaret eder. Aynı zamanda o,
erdemli devleti tasvirinde olduğu gibi, kurtuluşun ancak mevcüt şartlardan uzaklaşıp
ezelî, değişmeyen âleme, metafizik temelli âleme kaçmakla mümkün olduğuna dair
kanaatini izhar eder.
Gerçek mutluluğun ne olduğunu bilmeyen ve bu yönde davranış sergilemeyen
erdemsiz devletlerle ilgili olarak Fârâbî, bir dizi tanım ve izahlarda bulunur. Olumsuz
amaç ve davranışlar üzerine inşa edilen beşerî toplulukların ayrıntılı bir şekilde
resmedilmesi, erdemli devlet tasavvurunun mükemmelliğinin ve halkının niteliklerinin
ortaya çıkmasına katkı sağlamaktadır. Devletlerin kategorik olarak “erdemli” ve
“erdemsizler” diye belirlenmelerinde, dikkate alınan en önemli kriter; devletin halkının
gerçekleştirmeye çalıştığı amaçların niteliğidir.
Fârâbî erdemli olmayan devletlere ilişkin izahlarını genellikle iki önemli
eserinde;
el-Medînet’ü l-fâzıla ile es-Siyâsetü’l-medeniyye’de yapar. Birinci eserde
daha çok bilgisiz (cahil) devletlerin görüşlerinin yanında, fâsık, mütebeddile ve sapık
devletlerden bahsederken, ikincisinde bilgisiz devlet türlerinin yanı sıra fâsık, dâlle
(sapık) devletlerden ve bir de erdemli devletin bünyesinde yaşadığı halde erdemli
olmayan, “nevâbît” denen topluluktan söz eder.
Erdemden yoksun devletlere ilişkin sıralama aşağıda verilmiştir;
1 – Bilgisiz Devlet (el-Medinetul Cahiliye)
a- Zorunluluk Devleti ( el-Medinetüd Daruriye)
b- Zenginlik / Değiştirici Devlet ( el-Medinetül Beddale)
c- Bayağı ve Alçak Devlet (el-Medinetül Hâsse ve’ş-şekva)
d- Şeref Düşkünü Devlet (el-Medinetül Kerame)
e- Zorba Devlet (el-Medinetüd- Tagallüb)
f- Demokratik – Özgür Devlet (el-Medinetül Cemaiyye)
250
2– Fasık Devlet (el-Medinetül Fasıka)
3– Değiş(tiril)miş Devlet (el-MEdinetül Mübeddele)
– Sapkın Devlet (el-Medinetül Dâlle)
el-Medînetü’l-fâzıla’daki sıralama esas alınarak çıkarılan bu listede Fârâbî, cahil
devlet ve onun türlerinin açıklamasıyla işe başlar. Biz de aynı sırayı dikkate alarak izaha
başlamayı uygun gördük.
3.1.1 - Bilgisiz (Cahil) Devlet: Bilindiği gibi, erdemli devletin en önemli
özelliği, toplumunun bir bilgi toplumu olmasıdır. Dolayısıyla, burada kullanılan “cahil,
cehalet” kavramı bilginin zıttıdır. Erdemli bir toplumun ve adil bir yönetimin
kurulmasında bilgi (ma’rifet) Fârâbî’ye göre her zaman en önemli ve merkezî bir
konumdadır.
Đnsan aklı, entelektüel gelişme süreci içine girdiği zaman, basamak basamak
yükseldiği oranda, maddeden bir o kadar uzaklaşarak mükemmelleşir ve böylece gerçek
mutluluğa erişir. O halde, bu süreci yaşamayan nefsler cehaletlerinin sonucu olarak
“hasta ve maddeye bağlı”700 olduklarından, yok olmakla karşı karşıya kalırlar.
Dolayısıyla filozofumuz tarafından kastedilen cahiliye kavramının Đslâm’dan önce
herhangi bir toplumu kapsamadığını; ancak görüşleri bozuk olan herhangi bir
“medine”ye delalet ettiğini düşünmek gerekir.701
Tanımını el-Medînetü’l-fâzıla’da, türlerinin izahını es-Siyâsetü’l-medeniyye’de
yapan Fârâbî cahil devlet için şöyle der: “ Halkı, mutluluğu bilmeyen, mutluluktan
habersiz olan devlettir. Onlara mutluluk konusunda yol gösterilse bile onu ne anlayacak,
ne de ona inanacak kapasitededirler.”702 Bu devletin halkı iyiler (hayrât) adına ancak “
beden sağlığı, zenginlik (yesâr), şehevî hazlar, insanın kendi arzularının peşinden koşma
serbestliği, saygı ve itibar görme”703 diye bilinen iyilere inanırlar. Mutluluk zannedilen
bu iyilerden her biri bir mutluluğu temsil ederken, hepsinin birlikte bulunması da,
700
Abdil Âlî ,Abdusselam,a.g.e., s.63
702
703
701
251
herhalde büyük mutluluğu temsil eder. Bedenin hastalığı, fakirlik, hazlardan yararlanma
imkânının yokluğu ise, bu devletin halkına göre mutsuzluktur.
Cahil devletlerin çeşitlerini ele almadan önce, Fârâbî’nin de el-Medînetü’lfâzıla’da “cahil ve yanlış görüş içinde olan devletlerin ( müdün ) görüşleri hakkında”
diye özel bir bölüm ayırdığı gibi, biz de şimdi, aynı plana sadık kalarak bu görüşler
üzerinde durmaya çalışalım.
3.1.1.A - Bilgisiz, Erdemli Olmayan Devletlerin Halkının
Görüşleri
Fârâbî, cahil devletlerin halkının görüşlerine erdemli devletinkilerden daha çok
yer vermektedir. Kanaatimizce, erdemli olmayan devletlerin tasviri üzerinden, erdemli
devleti tasavvur etmeye götüren böyle bir yöntemi uygun görmüştür.
Fârâbî el-Medînetü’l-fâzıla’da uzunca bir pasajda, cahil devletlerde devletin
menşeine ilişkin bir takım görüşler sıralar. Bilindiği gibi, hem zaman ve mekân içinde
yer alan bir sosyal kurum olarak ve hem de soyut, sübjektif mahiyette bir hukukî kurum
olarak oluşan bir organizasyon olan devlet’in kaynağı ve nitelikleri konusunda çeşitli
çağlarda filozof ve düşünürler farklı farklı görüşler ileri sürmüşlerdir.704
Fârâbî, el-Medînetü’l-fâzıla’da genişce bir yerde siyasî düşünce tarihinde her biri
ayrı birer nazariye haline gelen ve aynı zamanda devlet organizasyonunun menşeini
açıklayan birçok görüş ileri sürer. Ancak filozofumuz, kendisinin tasvip etmediği bu
görüşleri, isimlerini belirtmediği eski düşünürler tarafından savunulmuş ve aynı
zamanda cahil devletlerin görüşleri olarak nakleder.
704
Devletin menşeine ilişkin olarak, değişik filozof ve düşünürlerin ileri sürdükleri görüşlerin kapsamlı ve eleştirel
bir açıklaması için bk. Hüseyin Nail Kubalı, Devlet Ana Hukuku ( Esas Teşkilât Hukuku) , Đstanbul Üniversitesi
Hukuk Fakültesi Yayınları, NO: 436 , Đstanbul 1950 , s.129-163 arası
252
3.1.1.A.a - Diyalektik oluş teorisi: Gözlemler sonucunda, etrafımızda ki
varlıklardan her birinin, sürekli değişme içinde olan farklı özlerle varolduğunu
görüyoruz. Bu değişme yüzünden, onların ne tür bir öze sahip olduğunu bilmek
imkânsız olmaktadır.705 Gözle görülen bütün maddi tabiat, sürekli bir akış içinde olduğu
için, onun hakkında kesin bir bilgi edinmek mümkün değil. Herakleitoscu bir öğretiyi
yansıtan
bu
görüş,
Aristo
ve
sonraki
Yunan
filozoflarınca
tartışılmış
ve
reddedilmiştir.706 Eflatun, Herakleitos’un değişim sürecinin egemen olduğu bir oluş
dünyasını reddederek, değişimi ve ona bağlı olarak soysuzlaşmayı durdurmanın
çaresini, fenomenal âlemi hiç değişmeyen, hep aynı kalan idealar âlemine bağlamakta
bulur. Bu bağlamda değişmediği için soysuzlaşmayan, soysuzlaşmadığı için de başka
bütün devletlerin kötülüklerinden arınmış bir devlet kurmak, bütün siyasal değişimi
durdurmak ancak idealara inançla olur. Zira Eflatun’un felsefesinde merkezî konumu
oluşturan idealara göre kurulan devlet, değişim kötülüğünden ve bozulmaktan arınmış,
çürümeyen, en iyi ve en yetkin olan devlettir.707 Dolayısıyla, Đkili bir âlem anlayışı
geliştirerek değişmezliği idealarda bulan Eflatun’un yanı sıra, Aristo da aynı şeyi
“Hareket Etmeyen Hareket Ettirici “de, yani Tanrı’da bulur. Plotinus da değişmezliği
esas alarak onu Bir’de buldu ve değişmeyen Đlk Varlık’tan değişenlerin nasıl çıktığını,
yani Bir’den çok’un nasıl çıktığı meselesini sudûr yoluyla çözmeye çalıştı. Sonuç
olarak, bütün değişmeleri değişmeyen bir esasa oturtma çabası içinde olan Eflatun’un
ideaları, Aristo’nun Đlk Muharrik’i, Plotinus’un Bir’i ve Fârâbî’nin Đlk Sebep’i
değişmezliğin sembolü durumundadır.708
Fârâbî’ye göre cahil devlet görüşlerinden olarak; varlıkların birbirlerine zıt
olduklarını ve her birinin diğerini yok etme arzusu taşıdığını, her varlığın kendini
zıddına karşı muhafaza eden, zıddını yok eden ve onu tür bakımından kendine benzer
hale getirmeye çalışan araçlara sahip olduklarını görüyoruz.709 Buradan anlaşılan şey;
ideal devletin toplumunun anlayışının aksine, cahil devletin bir anlayışı olarak, hayat
gerçeğinin, hiyerarşik düzen, adalet, sevgi, barış ve ahenk değil sürekli savaştan ibaret
705
706
707
708
709
Arslan, Ahmet, Fârâbî’nin el-Medînetü’l-Fâzıla’sının çevirisinin içinde “Açıklama Yorumlar”, s. 314
Popper, Karl, Açık Toplum ve Düşmanları, c.I, s.36–37
Aydın, Mehme, “ Süreç (proses) Felsefesi Işığında Tanrı-Alem ilişkisi”, Alem’den Allah’a içinde, s.37–38
Fârâbî, a.g.e., s.152
253
olduğudur. Fârâbî’ye göre toplumun ve devletin varlığını bu yolla açıklamaya çalışmak
kabul edilemez bir durumdur.
3.1.1.A.b - Hayat mücadelesi teorisi: Hayatta her varlığın diğeriyle ilişkisi,
kendisini ötekine karşı üstün gelme yetkinliğinde görmesi anlayışına dayanır.
Dolayısıyla kendisine zararlı olup ta yararlı olmayan her şeyi ortadan kaldırmak,
kendine yararlı olacak her şeyi hizmeti altına almak ister. Bundan dolayıdır ki, dünyada
birçok hayvan, görünen bir çıkarı olmadığı halde başka hayvanlara saldırmaktadır.
Sanki o, tabiat tarafından sadece kendisi varolsun diye yaratılmıştır. Toplum hayatında
da böyledir. Đnsanlar kişisel çıkarlarından dolayı birbirlerini kullanmak, köle yapmak
isterler. Her türün içinde olduğu gibi, insan türünde de her şahsın diğeriyle ilişkisi bu
temele dayanır. Đnsanlar arasında başkalarını ezme konusunda en başarılı olan en
mükemmel varlığa sahip olur. Bu mücadelede galip gelen, her zaman ya diğerini yok
etmeye çalışır -çünkü diğerinin varlığı kendi varlığı için eksiklik ve zarar getirir- ya da,
ötekinin sadece kendisi için var olduğunu düşünerek onu kendi hizmetine koşmak ve
köle yapmak ister.710
Fârâbî’nin bu görüşünde, Darwin’in “hayat mücadelesi yasası”nı çağrıştıran
temaları
bulabiliyoruz. Ancak cahil devletin anlayışını yansıtan bu görüşler,
filozofumuzun erdemli devletiyle hiçbir şekilde örtüşmez.
3.1.1.A.c - Üstün Đnsan Teorisi: “ Bu dünyada düzensiz olarak cereyan eden
şeylerin olduğu, varlıkların mertebelerinin korunmadığı, şeylerin layık olmadıkları
halde varlık kazandıkları veya yok olduklarını görüyoruz… Onların tabiî yaratılışları
budur. Tabiî cisimlerin tabiatlarıyla yaptıkları şeyleri, insanın da akıl yetisiyle yapması
gerekir… Devletlerin birbirleriyle dövüşmesi, birbirlerini yenmeye çalışması gerekir.
Her insan sahip olduğu her iyiyi, nimeti, yalnız kendisine ayırmalı; başkalarının sahip
olduğu nimetleri de zorla onun elinden almalıdır. Kendisine karşı çıkan herkesi yenmek
konusunda en başarılı olan kimse, en mutlu kimsedir.”711 Fârâbî’nin eleştirmek
maksadıyla cahil bir düşünceyi beyan ettiği bu pasajda, insan, kendine yarayışlı olan her
710
711
Fârâbî, el-Medîne, s.152–153
254
şeyi meşru olsun, gayri meşru olsun, her yolla elde etmeli, diyen Machiavell’ci
yaklaşımın izlerini bulmak mümkündür
.
3.1.1.A.d - Himaye tedbiri teorisi: “ Đnsanlar arasında tabiî olsun iradî olsun,
herhangi bir karşılıklı sevgi ve bağlılık yoktur. Đnsanların bir birlerinden nefret etmesi
gerekir. Đki insan ancak zorunluluk durumunda birbirleriyle ilişkiye girer. Bu birliktelik
de birinin emretmesi, diğerinin de itaat etmesi temeline dayanır. Herhangi bir dış
tehlikenin vuku bulması durumunda insanlar bir araya gelmeli, birleşmeli; tehlike
ortadan kalkar kalkmaz da onların birbirinden nefret etmeleri gerekir. Đnsanlar
tarafından savunulan görüşler arasında hayvanî görüş işte budur.”712
Đnsanın sosyal bir varlık olduğunu kabul etmeyen Thomas Hobbes’in görüşünün
ilk biçimini bu pasajda buluyoruz. Onun kanaatine göre insan, tabiî olarak en vahşî
hayvanlar kadar vahşidir. Đnsan insanın kurdudur. Her insan kendini koruma
içgüdüsüyle, gerekli gördüğü her şeyi yapma veya elde etme hakkına tabiî olarak
sahiptir. Fakat akıl, insana böyle ölçüsüz bir hak iddiasının tehlikeli olduğunu, çünkü
başkalarının hakkıyla karşılaşacağını gösterir. Dolayısıyla huzur ve barış için insanlar
kendi sınırsız hak iddialarından vazgeçerek bütün yetkiyi devlet denen korkunç varlığa,
“leviathan”a devrederler.713
3.1.1.A.e - Ekonomik endişe teorisi: “ Đnsanların her biri, belli bir ihtiyacını
karşılamak için yardımcılara ihtiyaç duyar. Yalnız başına bütün ihtiyaçlarını giderme
gücüne sahip olmadığı için insanların bir araya gelmelerini kabul ederler.”714 Toplumu
salt ekonomik ihtiyaçların karşılanmasıdan doğan bir birliktelik temeline oturtan böylesi
sunî ve zorunlu bir oluşum fikrini Fârâbî, cahilce fikirlerden kabul eder ve onu tenkit
amacıyla nakleder.
3.1.1.A.f - Kuvvet ve hâkimiyet teorisi: Cahil devletler telakkisine göre Đnsanları
toplum halinde ve bir devlet organizasyonu içinde yaşamaya iten saiklerden biri,
712
713
714
Kubalı, H.Nail, a.g.e. , s.132–133; bk. , Bülent Daver, Siyâset Bilimine Giriş, s.172
255
kuvvetlinin zayıfa üstünlüğüdür. Şöyleki: “Yardımcılara ihtiyacı olan insan, bir grup
insana zorla boyun eğdirip, onları kendi hizmetinde kullanacaktır. Sonra onlar
aracılığıyla başka insanlara da boyun eğdirip kendine hizmet ettirecektir… Đnsanlar
arasında fizik güç ve silah bakımından en güçlü olan kişi, bir insanı yener ve onun
aracılığıyla başka bir insana veya gruba boyun eğdirir. Öyle ki, onun etrafında bir
mertebeler dizisi içinde bir araya getirilmiş olan bir sürü yardımcılar olmuş olur.”715
Kuvvetlilerin zayıfları boyunduruk altına almaları, geçmişte ve günümüzde her zaman
var olan bir olgudur. Bu bağlamda, insanlık tarihi, daha doğrusu devletlerin tarihi de
zaptetme ve fethetme savaşlarıyla doludur.
Realist bir yaklaşımla Đbn Haldun da, devletin menşeini oluşturan saiklerden
birinin, insanların birbirlerine karşı kuvvet uygulama ve hâkimiyet kurma hissine
dayandığını belirtir. Mukaddime’sinin birinci cildinin ikinci bölümü boyunca, göçebe
(bedevî) ve yerleşiklerin (hazarî,medenî) özelliklerinden uzun uzun bahsettiği
pasajlarda, savaşçı ve enerjik olan göçebe kabilelerin, çoğunlukla tarımla uğraşan, sakin
karakterli çiftçilere ve şehirlilere hücumları sonucunda oluşan birlik ruhuna dayanan
devletlerin olduğuna vurgu yapar.716
3.1.1.A.g - Sevgi ve ırk teorisi: Toplum ve devletin oluşmasında duygu temelli
bir unsurun varlığı söz konusudur. Đnsanların birbirine olan sevgisi ve bağlılığı bu
birlikteliği oluşturur. Kaynaşma ve uzlaşmanın hangi kuvvetin tesiri altında meydana
geldiği meselesi Fârâbî’ye göre ihtilaflıdır. Bazılarına göre aynı atadan gelmiş olma,
yani ırk, böyle bir bağı meydana getirir. Bir araya gelme, birlik oluşturma, karşılıklı
sevgi, başkalarını yenme, başkalarının kendilerini yenmesine engel olma gibi duygular
işte bu bağdan kaynaklanmaktadır. Çünkü farklı atalardan meydana gelmiş olma,
anlaşamamanın, birbirinden hoşlanmamanın nedenidir. Hele, yakın bir atayı paylaşmak
daha güçlü bağ meydana getirir. Bu ata ne kadar genel ve uzaksa, bu bağ da o kadar
zayıflar ve karşılıklı sevgi yerini nefrete bırakır.717
715
716
717
Đbn Haldun, Mukaddime, c.I. Bölüm II.
256
3.1.1.A.h - Lider Teorisi: Cahil devletlerin toplum ve devletin menşeine ilişkin
bir başka yanlış telakkisi de lider telakkisidir. Bu anlayışa göre insanları ilk olarak bir
araya getiren lider, ilk yönetici olarak onlar arasında ortaklığı vücuda getirmiştir. Onlar
bu yöneticileri sayesinde güçlenmiş, zenginleşmiş veya cahil devletin halkının iyi olarak
gördüğü başka bir nimete erişmişlerdir.718
3.1.1.A.i - Toplum Sözleşmesi Teorisi: Devletin kaynağını açıklamaya yarayan
belki en önemli ve en yaygın olan bir diğer görüş de, toplum halinde yaşamanın insanlar
için tabiî bir hal olmadığı fikrine dayanan toplumsal sözleşme teorisidir. Fârâbî, cahil
devletlerin bir fikri olarak bunu gündeme getirir. Bu teorinin temeli “yemin (eymân),
antlaşma (tehâlüf) ve sözleşmelerdir (teâhüd). Bunlar yoluyla her insan diğerlerinden
nefret etmeyeceğini ve onları alçaltmayacağını taahhüt eder. Böylece bu gruba ait
insanların güçleri, kendisi dışındakileri yenmek ve kendilerini başkalarından korumak
üzere birleşmiş olur.”719
Eski bir fikir olan toplumsal sözleşme fikrinin izlerini Fârâbî’de bulduktan
sonra, daha gelişmiş şekline J.J. Rousseau ve diğer benzerlerinde rastlamaktayız.
3.1.1.A.j - Kültür Teorisi: Fârâbî, daha önce ulusları birbirinden ayıran unsurlar
olarak kabul ettiği karakter, mizaç ve dili, cahil devletlerin halkları nazarında devletin
menşeini oluşturan unsurlar olarak takdim eder. Her ulusun fertleri karakter, mizaç
benzerliği ve ortak bir dil bağıyla birbirlerine bağlanmıştır. Dolayısıyla, bu bağlar
sayesinde, onların birbirlerini sevmeleri ve diğer ulusların mensuplarından nefret
etmeleri gerekir.720
3.1.1.A.k - Coğrafya Teorisi: Aynı yerde oturmaktan dolayı insanlar arasında
oluşan bağ, toplumu ve devleti meydana getiren bir diğer bağdır. Aynı evi, aynı sokağı
ve aynı mahalleyi paylaşma duygusu, o mekânları paylaşanlar arasında ortak bir bağ
718
719
720
257
meydana getirir.721 Bilindiği gibi, sosyolojik görüşünün bir ifadesi olarak Fârâbî,
“medine”den daha düşük ölçekte olan ev, sokak ve mahalleyi mükemmel topluluklar
kategorisine dâhil etmemiştir.722
3.1.1.A.l - Tarih Teorisi: Uzun zaman bir arada yaşamak, ortak gıdaları, bir
mesleği veya başa gelen bir belayı paylaşmak; aynı zevkleri paylaşmak veya uzun ve
tehlikeli kara, deniz yolculuklarında insanların aynı mekân ve durumları paylaşmış
olmaları, onlarda bir arada olma yönünde ortak duygular ve bağlar geliştirirler.723
3.1.1.A.m - Tabii Adalet Fikrinin Hâkimiyeti: Erdemli devlet anlayışında, sevgi
ve adalet diye birbirinden ayrılamayan iki kavramın ne kadar önemli olduğunu daha
önce görmüştük. Tıpkı evrenin yapısında olduğu gibi, ideal toplumun ve devletin
kısımları ve bu kısımların mertebeleri, birbirleriyle sevgi sayesinde birleşirler, adalet
sayesinde de korunmuş olabilirler. Đnsanlar, sahip oldukları sanat yeteneğine ve
mutluluk idrakine göre toplumsal yapının dizaynında yer alırlar. Erdemli devletin
parçaları ve mertebeleri sevgiyle ve inanç birliğiyle bir araya gelir, adaletle sağlamlaşır
ve devam eder.
Cahil ve sapık devletlerin halkının adalet nazariyesini Fârâbî, el-Medînetü’lfâzıla’da özel bir başlık ( el- kavl fi’l-adl) altında inceler. Söz konusu devletlerde genel
anlamda hayat baskıya, güce, ölüm-kalım ve birbiriyle çekişme (mücadele) temeline
dayanır. Bu devletlerdeki görüş ve inançlar cehalet ve sapıklıkla karışmıştır. Yeryüzü,
ölüm- kalım mücadelesi için bir alan, her varlığın diğerini kendi tekeline almak için yok
etmeye çalıştığı bir meydan olarak algılanır. Bu durumda var olabilme hakkı, üstün
gelenin, mutluluk ise zafer kazananındır. Zayıf olan ya yok olma, ya da köle olma
seçeneğiyle karşı karşıyadır. Darwin’in doğal seleksiyon anlayışını çağrıştıran bu bozuk
görüşler, erdemli devlete zıt devletlerin halkının adalet anlayışına ve tasavvuruna
yansımıştır. Çünkü onlara göre adalet insanların birbiriyle mücadele etmesi,
kavgalaşması ve karmaşa çıkarmasıdır.
721
722
723
258
Bilgisiz devletler için erdem sayılan emniyet, şeref, zenginlik ve hazlara
ulaştıran şeyleri herkesin kendisi için istemesi ve başkalarının elinden bunları alması
gerekir. Sözü edilen şeylerde başkalarını yenen, ezen; başarılı ve mutlu olarak
adlandırılmak durumundadır. Bunlar tabiî şeyler olduğu için, tabiata uygun düşen aynı
zamanda âdil olandır. O halde, galip gelip kazananın davranışı, zorla elde edilen
hâkimiyet, adalete uygundur. Adalet, erdem sayılan bu konularda, her kim olursa olsun,
insanın, karşısına dikileni ezmesi, yok etmesidir. Zayıfa düşen görev, güçlülerin
kötülüklerinden kanaat ve köleliği kabul etme yoluyla sakınmaktır. Böylece ezilen, ezen
için en yararlı olan şeyi yapmış olur. Ezenin ezileni kendisine köle yapması adalete
uygun olduğu gibi, aynı şekilde ezilenin ezen için en yararlı olanı yapması da adalete
uygundur. Đşte bu tavır ve tutumlar tabiî adalet ilkesine uygundur, dolayısıyla bunlar,
cahil topluluklar için erdemli davranışlardır.724
Cahil ve sapık devletlerde adaletli olmayı Fârâbî iki nedene bağlar: 1. Korku ve
zayıflık 2. Dış tehlike. Denk kuvvetlere sahip olan kişi ya da gruplar, haklarını karşılıklı
korumak için anlaşma yoluna giderler. Ancak, ikisinden biri diğerine karşı güç
üstünlüğüne sahip olursa, bu sefer güçlü olan anlaşmayı bozar ve zayıfın elindeki şeyi
alır. Şayet bir dış tehlike varsa, o zaman o tehlikeyi birlikte savuşturmak için bir araya
gelirler. Bu birliktelik tehlike ortadan kalkana kadar devam eder, sonra tabiî adaletin
gereği ne ise o yapılır.725
3.1.1.A.n - Dindarlık Anlayışı (Huşû) : Fârâbî, cahil ve sapık devletlerde dinin,
imanın ve ibadetin zayıf ve güçsüz insanların başvurdukları birer çıkar araçları
olduğunu, bu kavramların böyle algılandığını gündeme getirir. Adeta, başka insanları ve
grupları alt etmek için kendisinde yeterli gücü bulup da emniyet, şeref, zenginlik ve
hazlar gibi erdem sayılan şeyleri elde edemeyecek durumda olanların, bu defa kutsal
dinî kavramları kullanarak menfaat temin etme yolunu seçtikleri, dindar ve huşû sahibi
olma tavırları sergiledikleri olgusu söz konusudur.
724
725
Fârâbî, a.g.e. , s.158–159
259
“Her şeyi yaratan, idare ve kontrol eden Tanrı ve ilahî varlıklar bulunduğuna
inanmak, onları yüceltmek ve onlara ibadet etmek; bunları yapmanın ölümden sonra
insana mukafat kazandıracağına inanmak, yapmamanın ve bu dünyanın nimetlerini
tercih etmenin öbür âlemde cezalandırılmayı gerektirdiğine inanmak” gibi durumlar,
elde etmek istediklerini yiğitçe dövüşerek ve zorla elde etmekten çekinen zayıf, güçsüz
karakterli
insanların
başvurdukları,
kullandıkları
hile
ve
aldatmalardan,
sahtekarlıklardan başka bir şey değildir.726
Fârâbî, yukarıda anlatıldığı gibi inanıp yaşamaya “huşû” der. Filozofumuz, cahil
devletin halkının dindarlık diye anladığı bu tarz bir metodu kullanan insanların
psikolojik hallerinin toplumdaki tezahürlerini tasvir eder: Gerçekte cahil ve sapık
devletlerde erdem sayılan imkânları bu insanlar istedikleri halde, istemez bir görüntü ve
tavır sergilerler. Diğer insanlar da bu kişilere güvenerek onlara karşı tedbir almazlar,
onları itham etmezler. Aslında bu tavrından dolayı bütün insanlar ona itaat ederek bütün
nimetlerden onu yararlandırırlar. Onun zaman zaman nefsine mağlup olduğu durumlar
affedilir, yaptığı kötü işler iyi görülür ve böylece o, itibar, iktidar, servet, zevk elde etme
ve istediği her şeyi yapma özgürlüğü konusunda herkesten daha şanslı bir konuma
gelmiş olur. Đnsanlar tarafından gıpta edilen, başarılı, akıllı, bilge, ilim ve basiret sahibi
biri olarak kabul edilir. Gerçekte onun istediği şeyler, içinde büyük bir tutkuyla
beslediği arzular da bunlardan ibarettir. Filozofumuz böyle bir kişiyi vahşî hayvana
benzetir. Nasıl ki vahşî hayvan, bazen sertlik ve şiddetle, bazen de aldatma ve tuzakla
avlanırsa, bu tür şeyleri ele geçirmenin yolu da bazen şiddet, bazen hile ve
kurnazlıktır.727
Görüldüğü gibi Fârâbî, “huşû” başlığı altında, cahil ve sapık devletlerdeki halkın
din ve kutsal değerlere ilişkin nasıl bir algıya sahip olduğunu izaha çalışır. Burada,
erdemli devlette dinin konumu ve algılanış biçimiyle, cahil devletlerdeki algılanış
biçimi de açıkça ortaya çıkmaktadır. Erdemli devlet tasavvurunda felsefedeki hakikatler
dinde sembollerden ibarettir. Din ile felsefenin arası uzlaştırılmak sûretiyle, diğer bir
726
727
260
ifadeyle akıl ve iman gerçekçi bir zeminde uzlaştırılarak doğru bir felsefe ve zaman
bakımından ona bağlı olan doğru bir din algılamasına ulaşılmıştır.
Füsûlü’n-müntezea728 ve Kitabu’l-mille’de
729
açıklamasına girmediği, lafın
gelişi olarak bazılarına temas ettiği cahil devletlerin çeşitlerine ilişkin tanım ve kısa
açıklamalara Fârâbî’nin el-Medînetü’l-fâzıla’da ve biraz daha genişçe es-Siyâsetü’lmedeniyye’de yer verip, Tahsîlü’s-sa’âde’de ise hiç yer vermediği görülür. E.
Rosenthal, çeşitli türleriyle cahil devletlerin hepsinin Eflatun’un Devlet’inde mevcut
olduğunu kabul eder.730 Biz de burada cahil devletleri Eflatun’un Devlet’indekilerle
karşılaştırmalı olarak ele almaya çalışalım.
3.1.1.B.a - Zorunluluk (Đhtiyaç) Devleti: Yiyecek, içecek, giyecek, barınma (ev)
ve cinsel ilişki gibi zorunlu ihtiyaçların, bir araya getirdiği topluluk ve devlettir. Temel
ihtiyaç olarak görülen bu konularda zorunlu olan miktarla yetinmeye çalışırlar.
731
Bu
devletin halkı, kendileri için erdem olarak kabul ettikleri bu zorunlu ihtiyaçların
karşılanması konusunda, birbirleriyle yardımlaşma ve dayanışma içinde olmayı erdemli
bir tavır olarak görürler.
Zorunluluk devletinin karşılığını Eflatun’da şu şekilde buluyoruz: “Bir insan bir
eksiği için bir başkasına, başka bir eksiği için de bir başkasına baş vurur. Böylece
birçok eksiklerin giderilmesi ihtiyacı birçok insanın bir araya toplanmasına yol açar.
Hepsi birbiriyle yardımlaşarak bir ortaklık içinde yaşarlar.”732 Her ne kadar Eflatun’un
bu
ifadeleri
genel
anlamda
insanların
bir
araya
gelmelerinin,
bir
toplum
oluşturmalarının nedenlerini açıklasa da, Fârâbî’nin zorunluluk devletiyle de kısmen
örtüşmektedir.
3.1.1.B.b -
Zenginlik/ Kötü/ Değiştirici ( Beddale, Nezzale ) Devlet: Bu
devletin halkı için mutluluk dendiği zaman akla para, servet ve diğer dünyevî şeyler
728
729
730
731
732
Rosenthal, Erwin, Ortaçağda Đslâm Siyaset Düşüncesi, s.194
Fârâbî, el-Medine, s.131; bk. , es-Siyâse, s. 88
261
gelir. Bu devlette zorunlu ihtiyaçları karşılama sınırının ötesine geçilerek, sırf zenginlik
tutkusu ve cimrilik gibi, iki olumsuz psikolojik özelliğin etkisiyle mal ve servet
biriktirme yoluna gidilir. Zenginlik tutkusu daha bol ve daha lüks şartlarda yaşama
isteğine dayanmaz. Zira bu devletde zorunlu olanın dışında herhangi bir harcamada
bulunulmaz. Kendilerince erdem ve değer kabul edilen bu konularda, kim diğerlerine
göre daha önde ise, en erdemli olan da, o dur.733
Cehaletin egemen olduğu bu tür devlette vatandaşların birbirleriyle olan sosyal
dayanışmalarının temelini mal ve servet biriktirme tutkuları oluşturur. Kendilerini
yönetecek liderde aradıkları kriter de aynı doğrultudadır. Zenginlikte, servet ve malda
en üstün olan kişi liderliği hak etmiştir. Liderin görevi devletin vatandaşlarına mal ve
servet biriktirimi konusunda yardımcı olmak ve onların bu konularda ufkunu ve önünü
açmaktır.734
Fârâbî bu devletin isimlendirilmesinde el-Medînetü’l-fâzıla’da “beddale”
kelimesini kullanırken, es-Siyâsetü’l-medeniyye’de “nezzale” kelimesini kullanır.
Burada bir tahkîk hatası veya basım hatası olarak bu iki kelimedeki farklılığın
noktalama işaretlerinden kaynaklandığı yönünde tartışmalar vardır. Bayraktar Bayraklı
Fârâbî’nin el-Medînetü’l-fâzıla’da geçen ve “sarraf, bakkal ve değiştirici” anlamına
gelen merkantilist ticaret anlayışını çağrıştıran “beddale”
kelimesini daha isabetli
görür.735 Hana el Fâhûrî ve Halil el-Cer ile Ebû Reyyân eserlerinde “beddale” kelimesi
yerine “nezzale” kelimesini kullanmayı tercih ederler.736 M. Celal Şeref ise bu iki
kelime arasında fark görmediğini, ikisinin de aynı anlama geldiğini belirterek, buna
delil olarak Fârâbî’nin hem el-Medînetü’l-fâzıla’da, hem de es-Siyâsetü’l-medeniyye’ de
bu iki kelime için aynı tanımı yapmasını gösterir.737 Kanaatimizce burada kullanılan her
iki kelimenin ifade ettiği anlamlar, Fârâbî’nin bu devlete ilişkin tanımlamasının
mantığına uygun düşmektedir. Zira sefahat, sefihlik, adîlik, rezillik anlamına gelen
“nezzale” ile değiştirme, dönüştürme, bakkal, sarraf anlamına gelen “beddale”
733
734
735
736
Fârâbî, el-Medine, s.132; es- Siyâse, s. 89
Bayraklı, Bayraktar, a.g.e. , s. 87
el-Fâhûrî-el-Cer, Tarihu’l -felsefeti’l-Arabiyye, s.149; bk. , Ebû Reyyan, Tarihu’l-fikril felsefiyyi fi’l- Đslâm, s.
265
737
Muhammed Celal Şeref, Neş’etü’l-fikri’s-siyasiyyi ve tatavvuruhu fi’l-Đslâm, Beyrut 1990, s. 202
262
kelimeleri para, servet ve zenginliğin insanın kişiliğinde meydana getirdiği olumsuz
etkiler nedeniyle, Fârâbî’nin erdemli devletinde karşılık bulamamaktadır.
Beddale (nezzale) devleti tasvir ederken Fârâbî’nin, üstadı Eflatun’dan
esinlendiği anlaşılmaktadır. Eflatun’un devlet türlerinden “gelir üstünlüğüne dayanan
zenginlerin yürüttüğü, fakirlerin hiç karışmadığı devlet düzenidir”738 diye tanımladığı
oligarşi, Fârâbî’nin beddale devleti ile örtüşmektedir. Bilindiği gibi Eflatun, devlet
şekillerini tasnif ederken sıralamaya çok önem verir. Devlet türlerinin sıralamasını en
iyi, en mutlu olan devletten, en kötü ve en mutsuz olana doğru yapar.739 Dolayısıyla,
paranın gücüne dayanan ve çok kötü bir şekilde yıkılacak olan oligarşiyi, Devlet’te
demokrasinin üzerine yerleştirir. Ancak, daha sonraki diyaloglarında bu kanaatinden
vazgeçerek hem Politikos’ta,740 hem de Yasalarda741 demokrasinin oligarşiden daha iyi
bir devlet türü olduğunu savunur.
3.1.1.B.c - Bayağı ve Alçak Devlet: Mutluluğu, oyundan, zevkten ve eğlenceden
ibaret gören halkın oluşturduğu devlettir. Bu devletin halkının amacı yiyecek, içecek,
cinsel ilişki, özellikle duyular ve tahayyülle ilgili şeylerden zevk almak ve bütün imkân
ve yolları bunun için kullanmaktan ibarettir.742 Bunların peşinden koşarken amaçları,
bedensel varlığın devamını sağlayan yararları dikkate almak değil, tam tersine, elde
etmeyi düşündükleri zevki, hazzı dikkate almaktır. Bu devlet bilgisiz devletler içinde en
çok imrenilen devlet olma özelliğine sahiptir. Dolayısıyla, bu devletin halkına göre lider
olmaya en yatkın kişi, oyun, eğlence ve zevkten en çok yararlanan ve bu amaçları en iyi
bir şekilde gerçekleştirmek için kaynak ve imkânlara en çok sahip olan kişidir.743
Hedonist bir dünya görüşü ve hayat anlayışına sahip olan bu devlet, bayağı ve
alçak olma niteliklerini, bedensel ve nefsî tutkuların peşinden koşmayı, kendileri için
erdem kabul etmelerinden kazanmaktadırlar.
738
Eflatun, Devlet 550 d
Eflatun bu tasnifi şöyle yapar: a.Patriarşi, b.Monarşi ve Aristokrasi, c.Timokrasi, d. Oligarşi, e)Demokrasi,
f)Tiranlık.
740
Eflatun, Devlet Adamı ( Politikas), 303 a-b
741
Eflatun, Yasalar, 710a Çevirenler. Candan Şentuna – Saffet Babür, Kabalcı Yayınevi, Đstanbul, 1994
742
743
739
263
3.1.1.B.d - Şeref (kerame) Düşkünü Devlet: Bu Devletin halkına göre mutluluk
ancak şeref ve itibar kazanmakla olur. Đster kendi aralarında ve isterse başka insanların,
başka milletlerin gözünde ün kazanmak, övülmek; gerek yazıyla, gerekse sözlü olarak
saygıyla karşılanmak, itibar görmek gibi şeyleri erdem kabul eden insanların
oluşturduğu devlettir.744 Bu devlet için şeref çok büyük değer ve erdemdir. Öyle ki, her
şeyi onu kazanmak üzerine bina ederler. Birinin bir başkasına övgüde bulunması ve bir
şeref sağlaması, aynıyla karşılık görme niyetine matuftur. Bu devletin vatandaşları
arasında en çok şereflendirilen kişi en üstün kabul edilir.
Fârâbî, insanların şereflerine göre toplumsal düzende yer almaları, bir alttakinin
bir üsttekini övmesi ve onu taklit etmesi, en şerefli olanın başkan olması gibi durumlar
nedeniyle şeref düşkünü devleti, erdemli devlete diğerlerine göre daha yakın görür ve
bu devleti bilgisiz devletlerin en iyisi olarak kabul eder.745 Ancak kanaatimizce
buradaki benzerlik içerik yönünden değil, olsa olsa şeklî yöndendir.
Fârâbî şeref düşkünü devletin riskli bir tarafının olduğuna dikkat çeker. Şayet
halkın şeref tutkusu çok aşırı bir düzeye varırsa, bu defa devlet bir zorba devlete
dönüşür.746
3.1.1.B.e - Zorba (Tagallüb) Devlet: Saadeti başkalarına hâkim olmada ve
despotik bir düzen kurmada arayan halkın devletidir. Bu devletin halkının karakteri
başkalarına hükmetmek, egemenlik kurmak ve başkalarının kendilerine hükmetmelerine
engel olmaktır.747
Egemenlik kurmanın çeşitli yolları olarak, örneğin; insan kanı dökmek, mal elde
etmek, başkasını köle yapmak gibi yollar, zorba devletin halkı için gözde yollardır. Bu
744
745
746
747
Fârâbî, el-Medîne, s. 132; bkz., es-Siyâse; s. 89–94 arası
264
tür egemenlikleri elde etmede kullanılan yöntemleri Fârâbî, hileli yola başvurmak,
açıkça savaşmak ve her iki yolu kullanmak, şeklinde sıralar.748
Zorba devletin insanları, kendileri dışındakileri düşman ve köle olarak görürler.
Dolayısıyla, başkaları üzerinde ne kadar egemenlik kurulursa ve bu konuda ne kadar
araç-gerece, imkânlara sahip olunursa o kadar mutlu olunur. Egemenlik için gerekli olan
araç-gereçleri Fârâbî zihinsel, bedensel ve bedenin dışında olarak bildirir. Zihinsel
dediği şey; başkalarına egemenlik kurduracak sağlıklı bilgi ve görüştür. Bedensel olan;
bedenin direnme gücüdür, bedenin dışında olan ise, silah gücüdür.749
Herhangi bir yoruma girişmeden, Ebû Reyyân, Fârâbî’deki kerame ve tagallüb
devletlerinin Eflatun’daki karşılığının Timokrasi olduğunu ifade eder.750 Eflatun bu
yönetim çeşidinden yalnızca Devlet’te bahsederken aynı zamanda ona, hakkında olumlu
düşünceler beslemediği sparta modeli de der. Yalnızca savaşı düşünen ve askerlik
değerlerine önem veren bu modeli bilgeliği dışlamaları ve şiddeti metot olarak
kullanmaları nedeniyle, Yasalar’da spartalı konuşmacı Klinias’a hitaben eleştirir.751
3.1.1.B.f -
Demokratik-Özgür Devlet (el-Medînetü’l Cemâiyye ) : Fârâbî
demokratik devleti bilgisiz devletlerin sonuncusu olarak mütalâa eder. Oysa Eflatun,
devlet biçimlerini tasnife tabi tutarken demokrasiyi ikinci derecede kötü, yani en
kötüden iyi saymıştır.
Temeli mutlak hürriyete dayanan demokratik devlet, her bireyin istediği her şeyi
rahatlıkla yapabildiği devlettir.752 Bu devlet türünde herkes, çeşitli amaçlarına ulaşmak
için özgürlüğün son derece gerekli olduğuna inanır. Şu halde Fârâbî, demokrasinin bir
“özgürlük devleti” olduğunu savunan düşünceyi benimser.
748
749
750
751
752
Ebû Reyyân, a.g.e. , s. 269
Eflatun, Yasalar, 666 e
Fârâbî, el-Medine, s.133; es-siyâse, s. 99
265
Fârâbî’nin demokratik devleti ifade etmek için kullandığı “cemâiyye”
kavramının “toplanmak” ve “topluluk” gibi anlamları çağrıştırması, bu devlet biçiminin
toplumsal içeriğinin çeşitliliğinden kaynaklanmaktadır. Bilgisiz devletlerin hepsinin
birer prototipini ve bu devletlerde halkın sergilediği her bir karakterin tezahürünü,
özgürlüğün egemen olduğu tek başına demokratik devlette bulmak mümkündür.
Dolayısıyla, erdemli olmayan davranışların birer değer olarak benimsendiğini; hatta
öyle ki, en sefil arzulardan kaynaklanan fiillerin bile değerler alanında kendini ifade
ettiğini söylemek mümkündür.
Demokratik devletin özgürlük niteliği yanında bir diğer göze batan niteliği ise
eşitliktir. Bu devlet, toplumun bireylerinden hiç birinin diğerinden üstün olmadığını
yasal düzenlemelerle güvence altına almıştır.753 Mutlak özgürlük ve eşitlik ilkeleri,
demokratik devleti diğer devletlerin halkının nazarında imrenilen en mutlu devlet
konumuna getirmiştir. Bu nedenle, demokratik devlet çok göç alan bir devlettir. Göçler
yüzünden devletin nüfus yoğunluğu sınırsız bir biçimde genişler. Kozmopolit bir sosyal
yapının egemen olduğu bu devlette, çeşitli evlenmeler ve birleşmeler yoluyla eğitim ve
yetişme tarzları farklı farklı olan, birbirinden değişik yeteneklere sahip nesiller ortaya
çıkar.754 Yerli ve yabancı ayırımı yapılmadan herkes demokratik devletin vatandaşı
olma bilincine erişmiştir. Dışarıdan çok çeşitli insan tipleri ve gruplar bu devlete
geldikleri için, burada en güzel etnik ve kültürel karışımlar vücuda gelmektedir.
Bütün bilgisiz devletlerin bir prototipini içermesi nedeniyle, Fârâbî’nin
demokratik devletinin çoğulcu bir yapıya sahip olduğu söylenebilir. Böylesi bir yapıda,
erdemli devlette olduğu gibi, herkesçe kabul edilmesi gereken ortak ilkeler ve ortak
erdem anlayışı olmadığından; mevcut eşitlik ve özgürlük ortamında her fikir, her tür
yaşayış tarzı, hatta bu arada en ulvî ideallere sahip olmaya çalışan kişi veya gruplar bile
kendini ifade etme, varlık alanına çıkabilme kabiliyeti kazanabilir. Farklı dünya
görüşlerini, farklı eğilimleri ve bunların etrafında oluşan farklı grupların toplumsal
tezahürlerini barındıran demokratik devleti Fârâbî “dış görünüşüyle renkli figürleri ve
753
754
266
nakışları bulunan süslü bir giysi”755 ye benzetir. Aynı benzetmeyi Eflatun’un demokrasi
tasvirinde de görmekteyiz.756
Demokratik devletin göze batan en kötü yanlarından biri, siyasal yapıya ilişkin
olanıdır. Eflatun’un ideal devlet sisteminde filozofa hem koruyucular sınıfından olma,
hem de uzun ve sıkı bir eğitim sürecinden geçme şartından sonra, ancak elli yaşlarında
hükümdarlık makamına gelme yetkisi verilirdi. Benzer bir şekilde, Fârâbî’nin erdemli
devletinde ise, Faal Akıl’la ilişki kurma şartı reis için en önemli şarttır. Bütün bu
kriterlerle hiçbir şekilde ilgilenilmeyen demokratik devlette vatandaşlar, riyaset için
yetenekli olup olmadığına bakmadan, siyaset sanatını bilip bilmediğine dikkat etmeden
herhangi birisini başkanlığa getirebilirler. Herkesin başkan olma şansı olduğuna göre,
bu devlette gerçekte yönetenle yönetilen arasında bir farkın olmadığı olgusu ortaya
çıkıyor.757 Halk, iktidarı kendilerine daha fazla özgürlük verecek ve özel isteklerini
gerçekleştirme konusunda daha fazla fırsat tanıyacak olanlara teslim etmeye her zaman
hazırdır.
Demokratik devlette başkan adayında aranan nitelik, halkın arzu ve isteklerinin
yerine getirilmesi konusunda iyi görüş sahibi ve tedbirli olmaktır.758 Fârâbî bu ifadenin
açılımında otorite sahibinin, halkına karşı görev ve sorumluluklarını ortaya koyar:
Demokratik devletin en önemli iki niteliği olan özgürlük ve eşitliği, vatandaşların arzu
ve isteklerini en iyi şekilde gerçekleştirmelerini sağlayacak biçimde işler duruma
getirmek. Bu konuda en yetenekli olan, övgüye ve şerefe en çok layık olandır.
Vatandaşların rahatını ve huzurunu kaçıracak dış tehlikelere ve düşmanlara karşı onları
korumak. Reis yurttaşların mallarına dokunmaz. Kendi yaşamı için yalnızca zorunlu
olanla yetinir.759
Meşruiyetini özgürlük ve eşitliğin korunması yönündeki maharetinden alan
başkan, ya bu konularda imrenilecek atılımlar yaptığı için o makama çıkarılmıştır, ya da
755
756
757
758
759
Eflatun, Devlet, 557 c
Fârâbî, a.g.e. , s.100- 101
267
iyi yöneticilerin yetiştiği ünlü bir aileden gelmiş olmasından dolayı başkan
seçilmiştir.760 Her iki durumda da başkanın iktidara gelişi halkın seçimi ve onayıyla
olmaktadır. Erdemli devletin aksine, bütün cahilî devletlerde ve bunların hepsini kaotik
bir düzlemde buluşturan demokratik devlette, yurttaşların güdülmek istemeyişleri
demokratik hayatın önemli bir niteliğidir. Dolayısıyla, yurttaşların başkanlar üzerinde
büyük baskısı vardır. Başkan tarafından yönlendirilen değil, başkanın halk tarafından
yönlendirildiği bir sistemdir. Yönetim mekanizmasının anahtarı başkanın eline
verilmiştir; ama başkan aynı zamanda halk tarafından gözlemlenen kişi durumundadır.
Erdemli devletini bilgi (hikmet), ahlâk, erdem, sevgi, adalet ve hukuk temeli
üzerine oturtan Fârâbî açısından, acaba demokratik devlet ne ifade eder? Çağdaş
anlamda temel hak ve özgürlüklerin güvence altına alınması, din ve vicdan hürriyeti,
hukukun üstünlüğü, seçme ve seçilme hakkı, güçler ayrılığı, siyasal partiler, muhalefet,
kamuoyu ve sivil toplum kuruluşları gibi demokrasiyi çağrıştıran; hatta onun ayrılmaz
unsurları olan kavramlara Fârâbî’nin demokrasi tasavvurunda rastlamayı ummak yersiz
olur. Ancak, erdemli devletin temel kriterlerinin tezahürlerine, demokratik devletin
özgür ve eşitlikçi ortamında rastlanıyor olması nedeniyle bu devlet, Fârâbî açısından
anlamlıdır. Dolayısıyla, anlaşılan o ki, filozofumuz, demokrasiyi olumlu-olumsuz,
erdem-erdem dışı değerler için uygun bir sistem olarak değerlendirmektedir. Bu
bağlamda, her çeşit arzuların ve yaşama biçimlerinin varlık alanına çıkma imkânını
bulduğu demokratik düzende “ zamanla erdemli insanların yetişmeleri mümkündür. Bu
devlette her çeşit işle uğraşan filozof, hatip ve şairler bulunur. Gene erdemli devletin
bazı kesimlerini oluşturabilecek nitelikte kişiler çıkabilir ki, bu devletin (demokrasinin)
en güzel tarafı da budur. Bu nedenle demokratik devlet diğer cahil devletler içinde ileri
derecede iyilik ve kötülüğü birlikte barındıran bir devlettir.” diyen Fârâbî, söz konusu
devletin sınırlarının genişliği ve nüfusunun yoğunluğu ile erdemli davranışların artışı
arasında doğru bir orantı kurar. “ O, ne kadar büyük, ne kadar uygar, ne kadar yoğun
nüfuslu, ne kadar üretken ve ne kadar yetkin olursa, sahip olduğu iyilik ve kötülük de o
ölçüde çok ve büyük olur.”761
760
761
268
Özgürlükçü ve eşitlikçi temele dayanan demokratik devlette erdemli olma ve
erdemleri başkalarına tavsiye etme yoluyla onların yaygınlaştırılabileceğini düşünen
Fârâbî için bu devlet bu yönüyle her zaman bir ümit kaynağıdır. Çünkü “ erdemli kişiler
ve erdemli yönetimlerin kurulması, diğer bilgisiz devletlere oranla demokratik devlette
daha kolay ve mümkündür.”762
Fârâbî için bir ümit kaynağı oluşturan demokratik devlete ilişkin, en keskin
eleştiriyi günümüze kadar belki de Eflatun yapmıştır. Çağdaş dünyada en ideal sistem
olduğuna inanılan ve el üstünde tutulan bu rejim, Eflatun tarafından en kötü ikinci rejim
(birincisi tiranlık) olarak kabul edilir. Tabiî ki, demokratik devlet, gerek sosyal yapısı,
gerek lider anlayışı, gerekse hayata bakışı ve yaşamın hedefleri bakımından Eflatun’un
ideal devlet tasavvuruyla hiçbir şekilde örtüşmemektedir. Yunanlı filozofa göre, cahil
halkın kendi seçtiği yeteneksiz politikacılarca yönetilen çok kötü bir rejim olan
demokraside, hiçbir erdeme, doğruluğa yer yoktur. Her şeyden önce adaletten söz
edilemez. Bu yönetim soy, sop, servet, eğitim vb. farklılıklara bakmaksızın herkese eşit
haklar sağlar.763 Hâlbuki bu tür bir adalet anlayışı Eflatun’a göre eşitsizliğe yol açar..
“Devletlerin birbirine dönüşümü teorisi”ne göre bilginin, adaletin dışlandığı,
herkesin başıboş bir şekilde davrandığı demokrasi için “canın istemezse kimsenin
buyruğunu dinlemezsin…”764 diyen Eflatun, doğabilecek otorite boşluğunu zorbaların
dolduracağını765 belirtir. Saygısızlığın nezakete, kargaşalığın özgürlüğe, israfın
cömertliğe, yüzsüzlüğün de yiğitliğe dönüşerek766 bütün değerlerin altüst olduğu
demokratik devlette aşırı özgürlük isteği, başka değerlerin küçümsenmesine, sınıf
çatışmalarına ve sonuçta tiranlığa götürecektir.
Demokrasiye bakışları konusunda Eflatun ile Fârâbî arasında bir karşılaştırma
yaparsak diyebiliriz ki, Yunanlı filozofun nefret ettiği demokrasinin kötüye doğru
dönüşmesinden, ondan daha kötü ve daha tehlikeli olan zorbaların tiranlığına
762
763
764
765
766
Eflatun, a.g.e. , 557e
Eflatun, a.g.e. , 562c
Eflatun, a.g.e. , 560e
269
varılmaktadır. Oysa Fârâbî üstadından farklı bir yaklaşım sergileyerek, bir umut olarak
baktığı demokrasiden, orada ortaya çıkacak erdemli kişiler yoluyla oluşturulabilecek
erdemli bir devleti hayal etmektedir. Arzu edilen erdemli devletin doğmasına gebe olan,
içinde bu ihtimali her zaman potansiyel olarak taşıyan demokratik devlette bunlar
gerçekleşmese de o, en azından erdemli kişi ya da grupların örgütlenmelerine müsait bir
rejimdir. Dolayısıyla demokrasiden, ondan daha kötüsü olan tiranlığa değil, daha iyisi
olan erdemli devlete bir köprü kurulabilir.
3.1.2 - Fasık Devlet ( el- Medînetü’l Fasıka): Erdemli devletin halkının bildiği
temel ilkeleri bu devletin halkı da bilir ve onlara inanırlar. Ancak, cahil devletin
halkının izinden giderler ve onların davranışlarını sergilerler.767 Demek ki, bu devlet,
fikir ve inanç bakımından; nazarî yönden erdemli devleti andırırken, amelî bakımdan;
eylem ve davranış yönünden cahil devletleri andırmaktadır. Fârâbî’nin çok önem
verdiği ve aynı zamanda erdemli devletin en önemli bir özelliği saydığı düşünce (inanç)
ve eylem birliğinin fasık devlette olmadığı görülmektedir.
Kur’an, hadis, fıkıh ve Đslâm kelamının önemli bir kavramı olan “ fasık”
kavramını Fârâbî’nin erdemsiz bir devlet için kullanması düşündürücüdür. Değişik
mezheplere mensup âlimlerce farklı tanımlar getirilmekle birlikte, terim olarak “ Haktan
sapan, Allah’ın emirlerine itaatten ayrılan asî mü’min veya kâfir”768 diye tanımlanan
fasık kavramı, Fârâbî’ye göre, doğrunun ne olduğunu bilen; ama ona göre fiil ve
eylemde bulunmayan kişi ya da kişileri ifade eder. Fikir ve inanç olarak erdemli olup
da, fiiller ve yaşam tarzları bakımından erdemli olmayan fasık devletin halkına, erdemli
devletin vatandaşları hasta gözüyle bakarlar.769 Zira onlar, hakikatin ne olduğunu
bilirler, ona inanır ve onu söylem haline getirirler; fakat hakikate uygun davranmazlar.
3.1.3 - Değiş(tiril)miş Devlet (el- Medînetü’l Mübeddele): Detaylı
açıklamasına yer vermediği bu devlet türünden Fârâbî sadece el-Medînetü’l-fâzıla’da
söz eder.
767
Fârâbî, el- Medîne, s.133; bk. es-Siyâse , s.103
Yusuf Şevki Yavuz, “Fasık” DĐA , Đstanbul 1995, c.12, s.202
769
768
270
Önceleri hem görüş ve inançlar bakımından, hem de fiiller ve yaşam tarzları
bakımından erdemli devlete benzerken, sonraları bu durumun dışına çıkarak tam zıt
görüş, inanç ve fiillere kapılanların oluşturduğu devlettir.770 Fârâbî “mübeddele” devleti
bu şekilde tanımlarken bu devletin değişime nasıl uğradığı, erdemli iken onu
erdemsizler kategorisine taşıyan nedenlerin ve süreçlerin neler olduğu konusunda
herhangi bir açıklama yapmadığı gibi, bu konuda ipuçları verecek beyanlarda da
bulunmaz. Ancak, tanımlamadan bu devletin erdemli devletin bir dönüşümünden ibaret
olduğu anlaşılmaktadır.
3.1.4 - Sapkın Devlet ( el- Medinetü’d – Dâlle): Erdemli olmayan devletler
sınıflandırmasında Fârâbî, “dâlle devlet”i en sona koyar. Bundan önceki devlet
türlerinde yönlendirmenin, baskının aşağıdan yukarıya, halktan başkana doğru olduğu
anlaşılmıştı. Oysa, “sapkın devlet”te baskı ve yönlendirmenin yukardan, yani reisten
halka doğru olduğu görülüyor. Bu yönüyle bu devlet, erdemli devlete benzer; ancak
erdemli devlette başkan, erdeme ve gerçek mutluluğa götüren görüş ve inançları halka
kabul ettirme misyonuna sahipken, sapkın reis bozuk görüş ve inançları halka empoze
eden kişi konumundadır.
Bu devletin vatandaşları gerçek mutluluğun ve ona götüren inanç ve görüşlerin
ne olduğu konusunda yanlış kanaatlere sahiptirler. Bu dünya hayatından sonraki
mutluluk amaçlanır. Erdemli devlette olduğu gibi, düşüncenin objesini Tanrı, ikinci
dereceden yüce varlıklar ve Faal Akıl meydana getirir. Ne var ki, onlara bu konularda
sunulan imaj ve semboller, tasavvurlar gerçeği yansıtmamaktadır. Dolayısıyla, “dâlle
devlet”in vatandaşlarına öğretilen yanlış fikirler, onları mutluluğa ulaştıracak doğru
fiiller sergilemeye götürmeyecektir.771
Dâlle devlet’in halkını saptıranlar onların reisleridir. ilk başkan insanları aldatır
ve gerçekte öyle olmadığı halde onlara, vahiy aldığı iddiasında bulunur. Bu konuda
770
771
Fârâbî, es-Siyâse, s.104; K. Mille, s. 43–44; el Medine, s.133
271
yalan ve kandırma yollarını etkili bir biçimde kullanır.772 Bu devletin halkı, tıpkı cahil
devletin insanları gibi ortadan kalkmaya ve çözülmeye mahkûmdur.773 Zira Fârâbî’nin
anlayışına göre yok olmamak ve ölümsüz kalmak, doğru bilgiye ve doğru eyleme
bağlıdır.
Burada genel olarak “ölüm” ya da “nefsin ölümsüzlüğü” adı altında felsefede ele
alınan “ahiret (mead)”, bir diğer söyleyişle “eskatoloji” problemi gündeme gelmektedir.
Nefsin ölümden sonra gideceği yerin neresi, ya da nefsin durumunun ne olacağı
meselesini Fârâbî’nin siyaset felsefesiyle ilişkilendirmek gerekir. Zira ona göre nefsin
ölümden sonra gideceği yer, nazarî ve amelî hikmetten aldığı paya bağlıdır. Şayet,
nazarî ve amelî hikmeti kendisinde tamamlamışsa, o nefse ölümsüzlük yazılmıştır ve bu
bağlamda üç çeşit neftsen söz etmek mümkündür:
a. Mutluluğu bilen ve ona ulaşmaya çalışan nefsler. Bu nefsler müstefâd akıl
mertebesine yükselmiş, bedene ihtiyacı kalmamış ve böylece kemaliyetinden dolayı
kendileri için yokluğun imkânsız olduğu nefslerdir. Bedenlerinden ayrıldıktan sonra
daimî mutlulukla nimetlenirler. Kendi cinsinden bir yeni nefs dalgası geldikçe
mutlulukları artar.774 Fârâbî’nin, mutluluk içinde ölümsüzlüğü tadacaklarından
bahsettiği bu nefsler, erdemli devletin vatandaşlarının nefslerini çağrıştırmaktadır.
b. Mutluluğu bilip, ondan yüz çeviren ve şehvetlere dalan nefsler. Bu nefsler
sıkıntı ve zorlukta, mutsuzlukta ölümsüzdürler. Kendi cinslerinden bir grubun katıldığı
her defasında mutsuzlukları artar.775
c. Mutluluğu bilmeyip kemalsizlik düzeyinde kalan nefsler. Bunlar Heyulanî
durumda kalmaktan öteye geçemezler ve cesedin bozulmasıyla da bozulurlar. Bunlar
yok olucu nefslerdir. Cahil devletlerin halkının ölümden sonraki durumu nefsin bu
kategorisine girmektedir.776
772
773
774
775
776
Fârâbî, el- Medine, s.133
Fârâbî, es-Siyâse, s. 82; el-Medîne, s.135
Fârâbî, el- Medîne, s.142; es-Siyâse, s. 83
272
Felsefe tarihçileri Fârâbî’nin, nefsin ölümlü mü yoksa ölümsüz mü olduğu
meselesinde nasıl bir tavır takındığı konusunda ihtilafa düşmüşlerdir. Çünkü
filozofumuz ihtilafa neden olacak şekilde, bazen nefsin ölümsüzlüğünü ileri sürer,
bazen de sanki nefs yok olacakmış gibi bir tutum içine girer. Kısacası, Fârâbî, nefsin
ölümsüz ya da yok olacağı meselesinde net ve kararlı gözükmediği yönünde okuyucuda
bir kanaat oluşturmaktadır. Bundan dolayı filozofumuz, Endülüslü Đbn Tufeyl’in
eleştirisine maruz kalmaktan kurtulamamıştır. “Fârâbî’den bize ulaşan kitapların çoğu
mantık konusunda olup, Felsefeyle ilgili bize kadar gelen kitaplar ise şüphelidir,” diyen
Đbn Tufeyl el-Medînetü’l-fâzila ve es- Siyâsetü’l-medeniyye karşılaştırmasında bu
konuda kendisini haklı çıkaracak gerekçeyi de bulup: “Fârâbî el-Medînetü’l-fâzıla’da
kötü nefslerin ölümden sonra sonsuza kadar acılar içinde kalacağını söylerken, esSiyâsetü’l medeniyye’de bunların yok olacaklarını, sadece erdemli olan nefslerin
ölümsüz kalacaklarını belirtir,”777 diyerek filozofumuzun bu konuda çelişkiye
düştüğünü, en azından kararlı bir görüş beyan etmediğini dile getirmeye çalışır. Ayrıca
Mehmet Aydın’ın tespitine göre, Fârâbî araştırmacıları da bu konuda birbirinden
ayrılırlar. Örneğin, O’leary, Hammound, Pines, Gardet ve Walzer gibi ünlü Fârâbî
araştırmacıları onun, ferdî ruhun ölümsüzlüğüne inanmadığı konusunda hem fikir
oldular.778 Ancak bu görüşün tersini savunan araştırmacılar da vardır. M. Aydın’a göre
ve kanaatimizce de Fârâbî’nin Uyûnü’l-mesâil’de, bu konuda gerçekten şüpheye ve
çelişkiye yer bırakmayan ifadelerinden, onun, nefsin ölümsüzlüğünü kabul ettiği ortaya
çıkmaktadır: “Beden öldükten sonra ruh için ya mutluluk veya işkence vardır. Her ruh
layık olduğu şekilde farklı bir mutluluğa erecek veya işkence görecektir. Bu da adaletin
gereği ve zorunlu bir olgudur.”779
777
Đbn Tufeyl,”Hayy bin Yekzan”, Hayy bin Yekzan li ibn Sînâ ve’bni Tufeyl ve’s-Sühreverdi içinde, Ahmet Emin
Neşri, Mısır 1959, s. 62–63
778
Aydın , Mehmet, “Fârâbî’nin ruhun ölümsüzlüğüne dair görüşü ile ilgili bazı yanlış anlamalar,” Đslam Felsefesi
Yazıları içinde, s.26; ayrıca bk. Đslâm Đlimleri Dergisi V, Ankara 1982, s.121
779
Fârâbî, Uyunu’l-Mesâil, Đslâm Filozoflarında Felsefe Metinleri içinde , s. 94, çev. Mahmut Kaya
273
3.2 TÜREDĐLER (en-Nevâbit)
Erdemli devlete aykırı olan devletlere ilişkin tasnifini yaparken Fârâbî, dikkatleri
devlet olma niteliğinde olmayan; ama erdemli devlete zıt olduğu halde onun içinde
yaşayan bir gruba çeker. el Medînetü’l-fâzıla’da haklarında açıklama yapmadan bu
grubu “ nevaib” diye isimlendirirken, es-Siyâsetü’l-medeniyye’de aynı grubu “erdemli
medine’de nevabit”780 diye isimlendirir. Muhtemelen filozofumuz mutluluk kavramına
göre yapılan devletler sınıflandırmasında bu gruba bir yer bulamayıp, onları ayrı bir
bölüm olarak inceler.
Fârâbî’nin erdemli devletinin ana hedefi, entelektüel ve ruhî yetkinleşme yoluyla
gerçek mutluluğu yakalamaktır. Bunun için de bu devletin her bir yurttaşının, kendi
yatkınlıkları oranında dört erdem konusunda belli bir gelişmişlik düzeyine yükseltilmesi
gerekir. Đşte, gerek yetenekleri gereği ve gerekse belki iradi olarak, erdemli devletin
vatandaşlarının değerler ve erdemler standardını yakalayamayan insanlarını Fârâbî
nevabit (yabani otlar, ayrık otlar, türediler) olarak adlandırır. Bu konudaki
tanımlamasını filozofumuz “ bunlar tıpkı buğdayın arasında çıkan delice otuna, ya da
ekinin içinde biten dikene, veya tahıl ya da bitkiler içinde yararsız, hatta zararlı başka
otlara benzerler,”781 şeklinde yapar. Siyasal çerçevede değerlendirildiği zaman,
Fârâbî’nin “nevabit” kavramıyla, erdemli devlete mensup olup da “muhalefet” tutumu
sergileyen kişileri kastettiği söylenebilir.782 Neye karşı muhalefet? Elbette ki, Fârâbî’nin
erdemli devletinin görüşlerine, inanç ve değerlerine karşı. Bu grup, erdemli devletin
vatandaşlarını birleştiren ortak paydayı paylaşmayan bir tutumla, kendilerinin ayrık ve
aykırı olduklarını gösteren bir muhalif gruptur.
780
Fârâbî, el- Medîne, s.131, Fârâbî , es- Siyâse’deki açıklamalarında “ nevabit” kavramını, el-Medîne’de ise aynı
anlamı yüklediği “ nevaib” kavramını kullanır. Bu eserinde “ nevaibu’l mudün” tamlamasında Medine’nin çoğulunu
kullanır. Öyle anlaşılıyor ki, çoğul olan “ mudün” u kullanmakla Fârâbî erdemli olmayan devletlerde yaşayan erdemli
kişi ya da grupları kastetmektedir. Çünkü filozofumuz erdemli devlet için hep tekil olan “Medine”yi kullanır.
Dolayısıyla erdemli devlette yaşayan erdemsizlerle, erdemli olmayan devletlerde yaşayan erdemlileri “nevabit” diye
isimlendirdiği anlaşılıyor.
781
Fârâbî, es- Siyâse, s. 88
782
Đlai Alon, “Fârâbî’nin Garip Bitkisi: muhalefet olarak en –nevabit,” çev. K. Güleçyüz, Đslâm’da Siyâset
Düşüncesi içinde, s. 217
274
Fârâbî nevabitin belli bir grubu değil, pek çok türleri olan bir grubu içerdiğinden
söz eder:
3.2.1 - Fırsatçılar (mutakannisûn): Avlanma, avcılık anlamına gelen “k-n-s”
fiil kökünden türetilen bir isimle anılan bu grup, mutluluğa götüren erdemli fiillere
sarılmaya çalışır. Ancak, bu grubun erdemli fiillerle ulaşmak istediği hedefler, gerçekte
mutluluk değil şeref, zenginlik, övgü ve başkanlıktır.783 Demek ki, nevabitten takva ve
erdemli fiil sergileme ikiyüzlülüğünde bulunarak menfaat ve kazanç avcılığı yapan
kimseler vardır. Gerçekte bunlar sadece fırsatçılardır.
3.2.2 - Yanlış Yorumlayanlar ( Muharrifûn): Bu grup, bilgisiz devletin güttüğü
amaçların peşinden gider. Ancak, erdemli devlette cahil devletin amaçlarını engelleyen
yasalar ve din vardır. Buradan kendilerini engellenmiş gören muharrifûn, çıkış yolunu,
kanun koyucunun emir ve sözlerini kendilerince yorumlamakta bulurlar.784
3.2.3 - Anlayışsızlar ( Mârika): Bu grup isteyerek değil de, eksik tasavvur ve
anlayış kıtlığından dolayı, kanun koyucunun sözlerini ve emirlerini, onun maksadını
bilemedikleri için yanlış anlarlar. Dolayısıyla, erdemli devletin kanunlarını, farkında
olmadan yanlış yorumlayarak saparlar.785
3.2.4 - Sahteciler (Muzeyyifûn): Erdemli devletin halkının görüşlerini hem
kendilerinde, hem de başkalarında bozan, bunları sahteye çıkarmaya çalışan bir gruptur.
Bu grup insanların da üç çeşidi vardır:
a) Bir görüş üzerinde ısrar etmeyen, ancak gerçeğin ne olduğunu bilmek isteyen
ve bu nedenle, kendisine yol gösterilmesinden (mustarşidûn) yana olanlar. Bu türlü
kişileri daha çok, tasavvur yöntemini kullanarak ikna etmek ve onları doğrunun,
hakikatin seviyesine yükseltmek mümkündür.786
783
784
785
786
275
Fârâbî’nin muhalefet grupları arasında ümit bağladığı grubun “mustarşidûn”
olduğu anlaşılıyor. Filozofu yetiştiren şüphe ve sorgulama özelliklerini Fârâbî bu grupta
görmektedir.787
b.Hakikat mertebesine yükselseler bile görüşlerin değiştirilmesinde ısrar edenler.
Bunların amacı üstünlük sağlamak ve genel olarak cahil halkın hedeflerini
gerçekleştirmektir. Bu yüzden nefslerde mutluluk ve gerçeğin güçlenmesini sağlayacak
şeyleri duymak istemezler.
c. Zihinleri hakikati tasavvur etmekten aciz olması nedeniyle ve yanlış anlamalar
yüzünden görüşleri saptıranlar. Bu kesim, hakikate yakın bir anlayış düzeyine
çıkartılsalar bile onu yanlış sayarlar. Bu demektir ki, akılları hakikati anlayacak düzeyde
olmadığı için, bu kişilerin hakikat seviyesine çıkarılmaları imkânsızdır.788
3.2.5 - Kara cahiller (el-ağmâr’ul-cuhhâl ) : Hakikat adına idrak edilenlerde
kesinlikle doğru bir şey olmadığına, bu konuda bir şey idrak ettiğini söyleyenlerin de
yalancı olduklarına inanan grup.
3.2.6 - Hayvan düzeyinde olanlar (el-Behîmiyyûn) : Fârâbî, yaratılışları gereği
hayvan düzeyinde olan insanlardan bahseder. Siyasî (medenî) varlık olmaktan uzak
olan bu grubun bazıları toplu halde yaşayan evcil hayvanlar, bazıları da vahşî hayvanlar
gibidirler. Bunların yaşam tarzları ahlaksızcadır. Hayvanlar âlemine özgü niteliklere
sahiptirler. Bazıları çölleri, bazıları şehirlere yakın yerleri kendilerine mesken
edinmişlerdir. Evcilleşmeye yatkın olup da yararlı olacaklar, köle olarak kullanılır.
Zararlı olanlara ise, diğer zararlı hayvanlara yapılan muamele uygulanır.789
Fârâbî’nin hayvan diye nitelendirdiği insan ya da insan gruplarının, şehirde suç
işleyen çeteler, haddi aşan zalim kimseler, yol kesip eşkıyalık yapan, şehirlere
saldırılarda bulunan, medenîlikten uzak kimseler olduğunu söylemek mümkündür.
787
788
789
Alon, Đlai, a.g.m. , s. 221
276
Fârâbî’ye göre mutluluk sosyal bir olgu olduğu için, nevabit’in oluşturacağı
tehlike kamu düzenini tehdit etmekte ve toplumun saadeti için olumsuz bir unsur
oluşturmaktadır. Bundan dolayı Fârâbî, toplumun nevabit’in kötülüklerinden kurtulması
için hükümdarın bu grup hakkında önlemler alması gerektiği görüşündedir. Bu
bağlamda çare olarak; ya onların nefslerinde erdemi güçlendirmek, ya hak ve doğru
olana onları yönlendirmek, ya da onların düşüncelerini meşgul edecek bir takım işleri
sorumluluklarına vermek gibi yöntemler seçilebilir. Bu yöntemlerin çözüm üretmede
yetersiz olmaları halinde filozofumuz, nevabit için hapis veya onları devletten tamamen
uzaklaştırarak vatandaşlıktan çıkarma, ya da zor işlerde çalıştırma gibi daha sert
tedbirlerin alınması yönünde görüşler ortaya koyar.790 Ancak, temel dayanaklarından
biri bilgi olan erdemli toplum ve devlette başkanın bu gruplarla mücadelesi, her şeyden
önce ve etkin bir şekilde, onların bilgi eksikliğini giderici ve kavrayış gücünü artırıcı
yönde olması, filozofumuzun anlayışında her zaman en öncelikli ve tercih edilen
metotdur.
790
277
ETKĐLER
Fârâbî, bütün ilimlerde yetkin konumda bir Ortaçağ Đslâm filozofu olarak
mantık, fizik, metafizik, müzik, matematik, astronomi, sosyoloji, ahlâk ve siyaset
alanlarında kendinden sonraki müslüman ve müslüman olmayan düşünürlerin aynı
yöndeki çalışmalarına önayak olacak şekilde bir model olma niteliği taşımakta
olduğunu söyleyebiliriz..
Fârâbî ve okulu791 başlığı altındaki incelemesinde Đ.R. Netton, Fârâbî’nin de
dâhil olduğu Đslâm’ın Ortaçağının beş büyük düşünürünü, özellikle epistemolojik açıdan
ele aldığı çalışmasında ilk anda insana, Fârâbî’nin siyasî nazâriye yönünden, kendisini
izleyen müslüman düşünürlere bıraktığı etkinin boyutlarına dair yeterli bir kanaat
verecek izleniminde bulunmasına rağmen, okunduğu zaman bunun böyle olmadığı,
gerçekte sadece bilgi nazariyesi boyutunda kaldığı anlaşılıyor. Zira yazar Netton,
Fârâbî’nin doğumuna tekabül eden 870 ile Ebû Hayyân et-Tevhîdî’nin ölüm tarihi olan
1023 arasındaki dönemi, felsefenin önemli bir alanı olan bilgi nazariyesi (epistemoloji)
bağlamında, “fârâbîcilik çağı” diye isimlendirir. Fârâbî’den başka dört ayrı düşünürünYahya b. Adî (ö.974), Ebû Süleyman es-Sicistânî (öl.987), el-Amîrî (öl.992), Ebû
Hayyân et-Tevhîdî (öl.1023)-epistemolojisini, “ne ve nasıl bilinebilir?” şeklindeki
sorular çerçevesinde ve Eflatun ile Aristo’nun epistemolojik fikirlerinin ana hatları
doğrultusunda incelemeye çalışmıştır. Dolayısıyla, bu çalışmada Fârâbî’nin söz konusu
edilen izleyicileri üzerinde ahlâk ve siyasete dair etkiler bulma şansından yoksunuz.
Đslâm felsefesi araştırmacılarından De Boer, Fârâbî’nin kendisini izleyen önemli
bir talebe kitlesi olmadığını söyledikten sonra, filozofumuzun ekolünün açık bir şekilde
yok olmaya doğru gittiğini belirtmektedir.792 Oysa Ülken, her ne kadar ahlâk ve ilim
konusunda Fârâbî’den ayrılsa da ve bu nedenle üçüncü öğretmen (el-muallimu’s-sâlis)
ünvanı verilse de, diğer filozoflarla birlikte Đbn Miskeveyh’i de Fârâbî okulundan
sayarak, bu okulun aynı zamanda Meşşailer adıyla793 devam ettiğini ima etmeye çalışır.
791
792
793
Ian Richard Netton, Fârâbî ve Okulu, çev. Mehmet Vural, Elis yay. Ankara 2005
De Boer, T.J. Đslâm’da Felsefe Tarihi, s.155–156
Hilmi Ziya Ülken, Đslâm Felsefesi, s. 75
278
Siyasî bakış açısı yönünden, Fârâbî’den etkilenme konusunda Endülüslü Đbn
Bacce’nin en çok paya sahip olduğu konusunda genel bir kanaatle karşı karşıyayız.794
Ancak onun Tedbîru’l-mütevahhid’inden hareketle, siyasî öğretide Fârâbî’nin tamamen
zıddı bir çizgide olduğu da düşünülmektedir.795 Bu arada siyaset felsefesi bağlamında,
genel eğilim açısından, diğer Đslâm filozoflarıyla karşılaştırıldığında Rosenthal’in
tespitinin daha açıklayıcı olduğu görülür: “Đbn Bacce, kendisini selefleri Fârâbî ve Đbn
Sînâ’dan ayıran bir düşünce çizgisi takip etmiştir. Haleflerinden Đbn Tufeyl onun yolunu
izlerken, Đbn Rüşt ise onun sosyal ferdiyetçiliğine muhalefet ederek, Fârâbî ve Đbn
Sînâ’ya doğrudan halef olmak suretiyle, Eflatuncu politikanın ana çizgisine
dönmüştür.”796 Öte yandan Fârâbî nübüvvet teorisi konusunda kendinden sonraki
müslüman filozoflara bariz etki bırakmıştır. Hatırlanacağı gibi, Fârâbî’yi nübüvvet
konusunu rasyonel yorumlamayla felsefî bir temele oturtma girişimine iten önemli
konjonktürel nedenlerden biri, başını Râzî ve Ravendî’nin çektiği “ilhad” dalgası idi.
Dolayısıyla, nübüvvet meselesinin aydınlatılması zamanın kamuoyu ve özellikle
aydınlar tarafından bir beklenti haline gelmişti. Böyle bir fikrî karışıklığın olduğu
şartlarda Fârâbî’nin nübüvvete getirdiği fikrî-felsefî açılımlar, kendisinden sonraki
müslüman filozoflar için de ilham ve etki kaynağı olmuştur. Bu etki sadece Ortaçağ
dönemiyle, doğu ve batı ile sınırlı kalmamaktadır. Đbn Sînâ bu teoriye sarılarak
Fârâbî’ninkine benzer açılımlar getirmiştir. Đbn Rüşd’ün (öl. 1198) de aynı oranda
kabullendiği bu nazariyeye Yahudi filozofu Đbn Meymun da ilgi duymuştur. Büyük bir
ihtimalle Spinoza bu konuda geliştirdiği teoriyi Đbn Meymun’dan almıştır. Cemalettin
Afganî ve Muhammed Abduh gibi çağdaş düşünürler de Fârâbî’nin bu nazariyesinden
etkilenmiş görünmektedir.797
Siyaset felsefesi alanındaki literatür dikkate alınarak söylenirse, Fârâbî’den
sonra Amirî’nin es-Sa’âde ve’l-Đs’âd ile el-Đ’lâm bi menâkibi’l- Đslâm adlı eserleriyle,
794
Aydınlı, Yaşar, Đbn Bacce’nin Đnsan Görüşü, M.Ü. Đ.F. yay. Đstanbul 1997, s. 255; bk. , M. M.
Şerif, Đslâm Düşüncesi Tarihi c. 2, s. 142,
795
Steven Harwey, “Đbn Bacce Bireyin Kendi Kaderini Tayin Hakkı”, Charles E. Butterworth, Đslâm
Felsefesinde Siyasî Düşüncenin Gelişimi Đçinde, s. 172
796
Erwin, Đ. J. Rosenthall,“Đbn Bacce’nin Felsefesinde Siyasetin Yeri,” Đslâm’da Siyâset Düşüncesi
Đçinde, s. 265
797
Şerif M. M, a.g.e. , c. 2, s. 83
279
siyasetle ilgilenen bir diğer önemli müslüman düşünür olduğu bilinmektedir.798 “Siyasal
iktidarı elinde bulunduracak olan kişide (filozof) gerekli nitelikler birarada bulunmadığı
zaman, siyasal erki iki yönetici (reis) paylaşarak yürütür”, şeklinde Fârâbî’nin görüş
beyan etmesini “ yeni yetme felsefecilerden biri” ifadesiyle küçümser bir tavırla
eleştiren Amirî’nin799 siyasî yazılarında daha çok Eflatun ve Aristo’ya atıflarda
bulunduğu
görülse
de,
ilk
müslüman
siyaset
nazariyecisi
olan
Fârâbî’den
etkilenmediğini söylemek kolay değildir.
Fârâbî’nin nazarî düzeydeki etkisinden başka, “acaba onun ideal politik
fikirlerinin reel siyasî programlar üzerinde bir etkisi olmuş mudur?” şeklinde akla gelen
bir düşünce bizi, Fârâbî’nin Halep emiri Seyfu’d-Devle ile olan ilişkisine
götürmektedir. Milâdî 944’lerde Seyfu’d Devle tarafından Kuzey Suriye’de, Halep ve
Hıms bölgelerini içine alan Hamdânî hanedanlığının800 sarayında bir müddet kalmış
olması, amelî düzeyde ilgilenmese de, sadece gözlemlere dayanan tecrübeleri,
filozofumuzun nazarî siyasî değerlendirmelerinde mutlaka işe yaramıştır. Dikkat çekici
olan şey, Fârâbî’nin ömrünün son senelerinde siyasetle ilgili kitaplarını yazmaya
başlamasıdır. Özellikle el-Medînetü’l-fâzıla ve es-Siyâsetü’l-medeniyye’yi Halep sahibi
Seyfu’d- Devle’nin sarayına geldikten sonra kaleme aldığı söylenmektedir. Öyle
anlaşılıyor ki, Hamdânî emiri siyasî görüşleriyle aydınlanmak ve siyasî perspektif elde
etmek için Fârâbî’yi sarayına çağırmıştır. Bu durumda filozofumuzun el-Medînetü’lfâzıla ve es-Siyâsetü’l-medeniyye’yi bu amaçla yazdığı anlamı ortaya çıkmaktadır.
Bağdat, Harran, tekrar Bağdat sonra Şam ve Mısır, daha sonra da Halep gibi
fikir hareketlerinin olduğu merkezlere seyahatlerini yaptığı zaman801 Fârâbî’nin Eflatun
gibi siyasal tutkusunun olup olmadığı bilinmiyor. Ama siyaset felsefesinin etkisini
umacak şekilde Seyfu’d- Devle ile olan ilişkisine büyük ümitler bağladığı ihtimali daha
yüksektir. Ancak sürekli savaş nedeniyle Seyfu’d-Devle, yaşadığı savaşkan askerî hayat
yüzünden Fârâbî’nin davet ettiği felsefeye pek fazla icabet edemeyip sadece onu
798
Kasım Turhan, Amirî ve Felsefesi, MÜĐFV Yayınları, Đstanbul 1992 , s. 19,213
Turhan, Kasım, a.g.e. , s. 220
800
Philip K. Hitti, Siyasî ve kültürel Đslâm Tarihi, çev. Salih Tuğ, Boğaziçi yay. Đstanbul 1980, c.3, s.
718
801
Muhammed el-Hac, Hasan el-Kemalî, a.g.e., s. 79
799
280
dinlemekle, meclisine katarak onun ilminden ve fenninden yararlanmakla yetinmiş
olabilir. Emir’in bundan öteye gitmediği tahmin edilmektedir. Fârâbî kendi açısından,
genel hayattan uzaklaşmayı ve uzleti düşünerek; ancak bu kadar rol oynamakla
yetinmiştir.802
Fârâbî’nin Avrupa düşüncesine etkisi konusunda Faruk Sa’d, Sabih Sadık’tan
nakille bir takım tespitlerde bulunur. Bu tespitlere göre Fârâbî, Hobbs, Lok, J.J.
Rousseau, David Hume, Auguste Compte, Darwin, Niçe ve Spencer gibi Avrupalı
düşünürler üzerinde çeşitli açılardan etkide bulunmuştur.
Hobbs’un görüşüne göre insanlar hükümdar lehine kendi haklarından
vazgeçerler. Çünkü hükümdar onları (insanları ve haklarını) koruyacaktır. Lok’a göre,
hem kendisini, hem de özel mülkiyetini koruma kaygısı insanı bir hükümdarın varlığını
kabul etmeye iter. Rousseau’nun toplum sözleşmesi, Hume’un, toplumun oluşmasının
aslını soyla ilgili içgüdüye bağlaması, Compte’un toplumun varlığını ona duyulan
ihtiyaca bağlaması, Darwin’in beşerî toplulukların var olmak üzere çekişmeleri
konusundaki nazariyesi, Niçe’nin güç istemini ön plana çıkaran eğilimi ve Spencer’in
toplumu canlı bedene benzetmesi (organizmacı görüş), bir şekilde Fârâbî’de işaretlerini
bulmaktadır.803 Ancak A. K. Yörük’ün de belirttiği gibi, Fârâbî’nin Avrupalı düşünürler
üzerinde bıraktığı varsayılan etkiler, filozofumuz tarafından asla tasvip edilmeyen ve
Eflatun’un eserlerini mütalâa ederken eski Yunan filozoflarına ait olarak aktardığı
görüşlerden ibarettir.804 Gerçekten de Fârâbî, batılı düşünürlere etkide bulunduğundan
söz edilen görüşleri, erdemli olmayan devletlerin vatandaşlarına ait görüşler bağlamında
ele almıştır. Erdemsiz devletlere ilişkin değerlendirmelerin yapıldığı bölümde bu
görüşlere değinmiştik.
Sonuç olarak, gerek genelde Đslâm felsefesi ve gerekse özelde de siyaset
felsefesi tarihinde olsun, Fârâbî’nin önemi, kendisinden sonraki asırların felsefî
düşüncesinde etkili olmaya devam eden temel ve büyük düşünce sistemini kurmasında
802
Fehmi Ced’an, Nazariyyetü’t-türâs, s. 255
Sa’d, Faruk, el- Fârâbî ve’l-mudunu’l-fâzıla, s. 68
804
Abdulhak Kemal Yörük, “Fârâbî’nin Cemiyet ve Siyaset Hakkındaki Fikirler”i, Fârâbî Tetkikler
içinde, s. 107
803
281
yatmaktadır. Ortaçağda her filozofun kendisini Fârâbî ile irtibatlandırması, kendisine
felsefe sahasında bir tür meşruiyet kazandırma girişiminde bulunması, bir yerde Đslâm
felsefesinin orijinalliğinin ona bağlı olmasının da bir kanıtı gibidir.
282
SONUÇ
Klasik Đslâm düşüncesi asrında, siyaset felsefesini ilk defa gündeme getirip onu
belli ilkelere bağlayarak, bir anlamda “ilkeli siyaset yapma” geleneğini sistemleştiren
Fârâbî’nin, Eflatun’un Devlet ve Yasalar’ı ile Aristo’nun Ahlâk’ının ışığında, Đslâm
imparatorluğuna ve halifeliğe ilişkin bir reform programı yazdığı anlaşılmaktadır. Bu
proğramla o, hem kendi döneminin sosyo-politik sorunlarını, hem de Tanrı-insanToplum-Devlet ilişkisi sorununu ele alarak çözmeye çalıştığı kanısını vermektedir.
Fârâbî bunu yaparken siyasî teorisini hiçbir zaman “halifelik” ya da “imamlık” gibi
reel-yerel düzeye indirgemeyip, onu felsefî forma sokarak evrenselleştirmeyi
tasarlamıştır.
Fârâbî’yi filozof yapan katkı sadece müslümanlara ait olmayıp, aynı zamanda o
katkı bütün insanlığa aittir. Bir filozof olarak Fârâbî, her ne kadar inanç ve mezhebiyle
insanoğlunun belli bir grubuna ait olsa da, bütün gayret ve çalışmalarını büyük insanlık
ailesi için yapmıştır. Ulusların arasında ahlâk, tabiî mizaç ve dil gibi nesnel faklılıkların
olduğunu teslim eden Fârâbî, bu nesnel farklılıkları yeryüzü evlatlarının her biri için
mutluluğun gerçekleşmesini sağlayacak büyük ve mükemmel insanî topluluğun inşasına
engel olarak görmüyordu. Fârâbî’nin antropolojik nazariyesi insanı tek bir kaynağa
dayandıran, yeni alışkanlıkların öğrenilmesi ve daha önce olmayan bir ahlâkın
kazanılmasıyla
insanı
şekil
alabilen
ve
değişebilen
hür
bir
varlık
olarak
benimsemektedir. Dolayısıyla bu nazariye, belli bir grup ya da dar bir toplumun
oluşturduğu şehirde takılıp kalmayacak şekilde, Fârâbî’nin ilgisini bütün insanlığa
yöneltmiştir. Şüphesiz bütün yeryüzünün erdemli ulus olmasını arzu eden Fârâbî’nin bu
fikri Eflatun’dan gelmeyip, mensubu bulunduğu Đslâm’ın evrensellik niteliğinden
kaynaklanmaktadır.
Fârâbî’nin erdemli devletini iki önemli temele dayandırabiliriz:
a) Erdemli devlet ulaşılması istenilen hedef olarak en son mutluluğun (es-
283
sa’âdetu’l-kusvâ) gerçekleştirildiği devlettir. Yani erdemli devlet, her bireyin müşterek
bir hedefi elde etmek için işbirliği ve dayanışma içinde bulunduğu; iyilik bilgisine sahip
olduğu ve herkesin tabiatlarına uygun olarak ve kendi iradesiyle kazandığı erdemli,
ahlâkî alışkanlıklara göre sosyo-politik yapıda kendi liyakatine göre yerini edindiği bir
organizasyondur. Burada vatandaşlar yaratıldıkları liyakat yeteneği ve mutluluk
idrakine göre bir statü kazanır. Erdemli devletin parçaları ve mertebeleri sevgiyle ve
inanç birliğiyle bir araya gelir, adaletle sağlamlaşır ve devam eder.
b) Erdemli devlette başkan en mükemmel insan veya organdır. Organizmacı
yaklaşıma göre başkan, bedendeki kalp konumundadır. Aynı zamanda bu başkanın
erdemli toplum/devlet karşısındaki konumu, Tanrı’nın âlem karşısındaki konumuyla
örtüşmektedir. Bir önceki şıkta tanımı yapılan böyle bir erdemli devleti kuracak olan
model ve protetip kişi; sadece filozof ve peygamber olan bir kişidir. Fakat gerekli bütün
niteliklerin bir insanda toplanması-ki, bu durum nadiren görülür- imkansız olduğu
zaman, başkan olacak kişinin filozof olup peygamber olmaması yeterlidir. Nihayetinde
hiç olmazsa, bütün niteliklerin paylaşıldığı bir komisyon, erdemli devleti yönetme
erkini elde bulundurmayı hak eder.
Đnsan doğası gereği siyasal-sosyal (medenî) bir varlıktır. Beşerî topluluk insanın
hem maddî yeterlilikleri, hem de ruhî yetkinliği elde ettiği bir araçtır. Toplumun erdemli
olup olmamasını insanların eğilimleri ve hedefleri belirler. Fârâbî’ye göre buradan
çeşitli mükemmel ya da eksik topluluklar doğar. Filozofumuza göre “medine”
ölçeğindeki toplum/devlet, beşerî topluluklarda yetkinleşmenin ilk aşamasıdır.
Fârâbî’nin nazarında toplumun erdemli olmasını sağlayan bazı özellikleri şöyle
sıralayabiliriz:
a) Toplumda herkesin müştereken bilmesi (inanması) gereken ilkeler olduğu
için erdemli toplum bir bilgi toplumudur.
b) Hem bu dünya, hem de öte dünya mutluluğunu sağlayan nazarî, fikrî, ahlakî
ve sanatla ilgili dört erdem egemen olduğu için bu toplum bir erdem toplumudur.
284
c) Erdemli toplumda sevgi ve adalet egemendir.
Bu özelliklerin topluma kazandırılması Fârâbî’ye göre ancak siyasetle
olmaktadır. Dolayısıyla filozofumuz siyasetle bütün erdemlerin ve ahlâkın arasını
bağlamıştır. Erdemlerin ancak iki yolla kazanılabileceği görüşünü taşır: Eğitim ve
Öğretim. Bu her ikisi için bir öğreticiye ihtiyaç vardır, bu öğretici de erdemli başkandır.
Fârâbî’nin erdemli toplumu bir inanç toplumudur. Çünkü o, ortak inanç
ilkeleriyle, toplumun fikirler ve davranış şekilleri bakımından tek düze olmasını
savunarak, Tanrı ve nübüvvet, mebde ve ahiret, hedef ve gaye temel problemlerinde
ortak görüş ve inançların, “tevhid” ilkesinin toplumsal ve siyasal plandaki tezahürünü
sağlayacağı kanaatindedir. Semavî ve arzî olarak tezahür eden kozmik bütünlük gibi,
Fârâbî, Đlk Neden’in ortak düşünce objesi olmasının sağlayacağı bütünlüğün sosyopolitik düzeyde idare edenle (reis) idare edilenler (mer’ûs) arasında gerçekleşmesinden
yanadır.
Erdemli devletin özünü oluşturan sosyal yapı piramitvari bir görüntü arzeder. Bu
piramit yapının zirvesinde, içerisinde idarî işlerin de bulunduğu her türlü bilginin
(hikmet, felsefe) kaynağı olan Faal Akıl’la entelektüel yetkinliği sayesinde ittisal
kurmayı başarmış, bütün organların kendisine hizmet ettiği; ancak kendisi hizmet
etmeyen baş organ yer alır ki, o, erdemli toplum/devletin başkanıdır. Piramit yapının
zirvesiyle tabanı arasında üstünlük bakımından farklılıklar arz eden tabakalar yer alır.
Fârâbî sosyal yapının bütünlüğünün beş parçadan oluştuğunu ortaya koyar:
a) Erdemliler (Filozoflar, Âkil adamlar, din adamları)
b) Dilciler (Hatipler, Belagatçılar, Şairler, Besteciler, Yazarlar)
c) Mukaddirler (Hesapçılar, Mühendisler, Doktorlar, Astrologlar)
d) Mücahitler (Savaşçılar, Koruyucular)
e) Malcılar (Servet kazananlar, Çiftçiler, Çobanlar, Tüccarlar)
Erdemli toplumda bu organların sıralanışı liyakat ve üstünlüklerine göredir. Baş
organa (reise) yakın olan organ diğerlerine göre daha üstün olduğu gibi, yaptığı iş de
285
daha şerefli bir iştir. Baş organdan uzaklaştıkça hem organın, hem de onun yaptığı işin
değeri düşer. Başkan her ferdi tabiî gücünün ve liyakatinin onu ehil kıldığı yere koyar.
Öyle anlaşılmaktadır ki, Fârâbî kamu hizmetlerinin görülmesinde arkadaşlık, akrabalık,
etnik dayanışma, kan bağı, mezhep ve tarikat gibi bağların değil; kamu yararı
(maslahat) için bilgi, ahlâk, erdem, beceri, sevgi ve adaletten oluşan liyakati kriter
olarak almıştır.
Fârâbî erdemli toplumu epistemolojik açıdan seçkinler (havas) ve halk (avam)
diye ikiye ayırmaktadır. Ancak belirtmek gerekir ki, filozofumuzun erdemli devletinin
sakinlerinin çoğunluğunu oluşturan avam kesimi, sıradan toplumlardaki avam kesimi
gibi değildir. Onun avam dediği çoğunluk bile, kavrayış güçlerinin ve yeteneklerinin el
verdiği ölçüde filozoflar seviyesine yükselme gayreti içindedir.
Bilgi ve düşünceyi eyleme dönüştürme konusunda Fârâbî, Yunan filozoflarına
muhalefet eder. Onlar görüş ve düşünceyi tek başına yeterli görmüşlerdir. Nitekim
meslek ve sanatları küçümseyen bir tavır içinde olmuşlardır. Bunların felsefeyle meşgul
olanlara uygun olmadığını kabul etmişlerdir. Oysa Fârâbî’nin filozof tavrı düşünce ve
eylem birliğini, ârâ ve ef’âl bütünlüğünü gerçekleştirmektir.
Fârâbî’nin Yunan filozoflarından ayrıldığı bağımsız bir kişiliği olduğunu
gösteren ve siyaset felsefesini özgün kılan önemli bir yanı; onun siyaset anlayışında ve
erdemli toplum/devletinde köşe taşını vahyin oluşturmasıdır. Fârâbî doğrudan doğruya
Kur’an’dan iktibas etmiyor ve Đslâm’ın dinî meselelerine değinmiyordu; fakat Đslâm
hukukunda var olan, Kur’an ve sünnette bulunan terimleri kullanmak suretiyle Đslâm’ın
ilahî yasasıyla (vahiy),klasik siyaset felsefesi arasında uyumlu geniş bir alanın olduğunu
anlatmaya çalışıyordu. Oysa Eflatun’un felsefesinde ve ideal devletinde vahiy kayıptır,
yoktur. Aynı durum Aristo için de geçerlidir.
Fârâbî’nin erdemli devletinde, ister kaynağı bakımından olsun, isterse araç ve
hedefler bakımından olsun, siyasî otorite kayıt altına alınmıştır. Sistemin adı ne olursa
olsun, Fârâbî’nin tercih ettiği yönetim biçiminin bir “istibdat” olmadığı, bunun, kayıt
286
altına alınmış, ilkeleri, yolu yordamı belli kanunî bir sistem olduğunu, daha doğrusu,
çağdaş ifadesiyle bir hukuk sistemi (devleti) olduğunu söylemek mümkündür.
Fârâbî’nin ideal yönetim sistemine demokrasi, teokrasi, monarşi, sosyalizm,
kollektivizm gibi belirlenmiş başlıkları bir isim olarak vermek kanaatimizce çok yapay
bir durum olur. Fakat ille de bir isim koymak gerekirse “mutlak krallık sistemi”
denilebilir. Zira bu sistemde başkan devletin bütün organlarına hakimdir. Bütün
otoriteyi ve yöneticilik özelliklerini kendinde toplamıştır. Onun, Tanrı’nın rolüne benzer
kurucu rolü vardır. Önce onun varolması, sonra da devletin ve organlarının meydana
gelmesi için onun bir “neden” olması gerekir. Ancak Fârâbî’nin “bütün nitelikler bir
kişide toplanmazsa bir komisyon yönetebilir” fikrinin bu isimlendirmeyi geçersiz
kılmakta olduğunu da dikkatten uzak tutmamak gerekir.
Erdemli devletle erdemli olmayan devletlerin arasını ayırarak bütün çeşitleriyle
cahil devletlere, fasık, mübeddile, dâlle ve nevabite ilişkin pek çok tanım ve
açıklamalarda bulunur. Öyle görünüyor ki o, erdemli olmayan devletlere ait nitelikleri
yorumlamakla, erdemli devlet için çizdiği fotoğrafın tam ve net olarak ortaya çıkmasını
istemektedir. Bu yöntemiyle filozofumuz erdemli devletin hakikatini, özünü
açıklamaya, halkının özelliklerine vakıf olmaya katkı sağlamış olmaktadır.
Fârâbî’nin siyaset felsefesinde gündeme getirdiği en önemli konulardan birisi
“mille” kavramı bağlamında felsefe-din ilişkisine dair yaptığı çözümlemelerdir. Hatta
Fârâbî bu iki kavrama siyaseti (medine) de ekleyerek üç kavram arasındaki ilişkiyi
sağlıklı bir temele oturtmaya çalışmıştır. Netice itibariyle, erdemli devlet/toplumda
felsefe-din arasındaki ilişki çatışmalı değil, birbiriyle uyumlu bir nitelik arz eder.
Mille’nin erdemli olup olmaması felsefenin durumuna bağlıdır. Gerçek, burhanî bir
felsefeden sonra gelen “mille” erdemli olacaktır. Şayet “mille” sahte felsefeye
dayanıyorsa, bu defa hurafeler içeren “mille” ortaya çıkacaktır. Böyle bir durum erdemli
devlette değil, erdemsiz devletlerde söz konusudur. Dolayısıyla, erdemli devlet ve
toplumda felsefe-din, bilim-din, ilim adamı- din adamı ve akıl-vahiy çatışması söz
konusu değildir.
287
Bilgi, ahlâk, erdem, sevgi ve adalet ağlarıyla örülen Fârâbî’nin erdemli devleti
için ulaşılması imkansız demek olan “ütopya” nitelendirmesinde bulunmaktan
ziyade,kanaatimizce, gerçekleşebilirlik
oranı
her
zaman
var
olan
“ideal”
nitelendirmesinde bulunmak daha gerçekçi olacaktır. Zira, erdemli devlet projesini
oluştururken Fârâbî’nin zihninde, Hz. Peygamberin önce Mekke’de çekirdiğini
oluşturduğu erdemli toplumu, Medine’de organizeli ve örgütlü hale dönüştürerek
kurduğu ve “asr-ı sa’âdet” diye isimlendirilen dönemin devlet tecrübesi adeta model
olarak yer almaktadır. Anlaşılan o ki, Fârâbî’nin erdemli başkan, erdemli toplum,
erdemli devlet ve erdemli siyaset teorisi tarihsel süreç içerisinde böyle bir pratiğin
Yunan felsefesinin ışığında siyasal bir okumasıyla şekillenmiştir. Dolayısıyla Fârâbî’nin
söz konusu projesi için “ideal” demenin daha isabetli olacağına inanmaktayız.
288
KAYNAKÇA
ABDĐL ÂLÎ, Abdusselam, el-Felsefetü’s-siyasiyye inde’l-Fârâbî, Beyrut 1997
ADAMSON, Peter-TAYLOR, Richard C., Đslâm Felsefesine Giriş, çev. M.
Cüneyt Kaya, Küre yay. Đstanbul 2007
AĞAOĞULLARI, Mehmet Ali, Eski Yunan’da Siyaset Felsefesi, V yay.
Ankara 1988
AHMED, Manzuriddin, “Kur’an’da Anahtar Siyasî Kavramlar” Đslâm’da
Siyaset Düşüncesi Đçinde, ter. Kâzım Güleçyüz, Đnsan yay. Đstanbul 1995, ss. 75-103
AHMET, Mümtaz, “Đslâmî Siyaset Teorisi” Đslâmî Siyaset Teorisi ve Sorunları
Đçinde, Ekin yay. Đstanbul 1997
ALON, Đlai, “Fârâbî’nin Garip Bitkisi: Muhalefet Olarak en-Nevâbit, çev. K.
Güleçyüz, Đslâm’da Siyaset Düşüncesi Đçinde, Đnsan yay. Đstanbul 1995
ARĐSTO, Politika, çev. Mete Tunçay, Remzi Kitabevi, Đstanbul 1993
ARĐSTO, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, Sosyal yay. Đstanbul 1996
ARĐSTO, Ethique a Nicomaque, J. Tricot, Librairie Philosophique j. Vrin,
Paris 1994
ARĐSTO, Đlmu’l-Ahlâk (Nicomakhos’a Etik) I, Fransızca’dan Arapça’ya
çeviren A. Lütfi Seyyid, Kahire 1924
ARNALDEZ, Roger, “Fârâbî’nin Erdemli Şehri ve Ümmet (Umma)”, çev.
Kenan Gürsoy, Uluslar arası Đbn Türk (Sempozyum) içinde, Ankara 1990
ARSLAN, Ahmet Fârâbî Đdeal Devlet Açıklama Yorumlar, Vadi yay. Ankara
1997
ARSLAN, Đbn Haldun (Đbn Haldun’un Đlim ve Fikir Dünyası), Vadi yay.
Ankara 1997
ASÎ, Hasan, el-Menhec fî tarihi’l-felsefeti’l- Arabiyye, Beyrut 1991
AŞÛR, M. Tahir b., Đslâm Hukuk Felsefesi, çev. V. Akyüz- M. Erdoğan, Đklim
yay. Đstanbul 1988
ATAY, Hüseyin, Fârâbî ve Đbn. Sina’ya Göre Yaratma, AÜB, Ankara 1974
el-ÂTÎ, Đbrahim, el-Đnsan fi’l-felsefeti’l- Fârâbî, Beyrut 1998
289
AYDIN, Mehmet, “Fârâbî’nin Siyasî Düşüncesinde Sa’adet Kavramı”, Đslâm
Felsefesi Yazıları Đçinde, Ufuk Kitapları, Đstanbul 2000
AYDIN, Mehmet,“Ahlâk” DĐA, Đstanbul 1989, c.2, ss.1-14
AYDIN, Mehmet, Alemden Allah’a
AYDIN, Mehmet, “Fârâbî’nin Ruhun Ölümsüzlüğüne Dair Görüşü ile Đlgili
Bazı Yanlış Anlamalar” AÜĐFD Đçinde, Ankara 1982 sayı.5
AYDIN, Mehmet, “Süreç (Proses) Felsefesi Işığında Tanrı-Alem Đlişkisi”
Alem’den Allah’a Đçinde, Ufuk Kitapları, Đstanbul 2001, ss. 35-108
AYDIN, Mehmet, Türklerin Felsefe Kültürüne Katkıları, Ankara 1985
AYDINLI, Yaşar, Fârâbî’de Tanrı-Đnsan Đlişkisi, Đz yay. Đstanbul 2000
_______
Đbn Bacce’nin Đnsan Görüşü, MUĐFY, Đstanbul 1997
BAYRAKLI, Bayraktar, Fârâbî’de Devlet Felsefesi, Doğuş yay. Đstanbul 1983
BAYRAKTAR, Mehmet, Đslâm Felsefesine Giriş, AÜĐF yay. Ankara 1988
_______
Şiir Sanatının Kanunları, AÜĐFD, c.36
BEDEVÎ,
Abdurrahman, Batı Düşüncesinin Oluşumunda Đslâm’ın Rolü,
çev. Muharrem Tan, Đz yay. Đstanbul 2002
BERTRAND, Alexis, Ahlâk Felsefesi, çev. Salih Zeki, sad. Hayrani Altıntaş,
Akçağ yay. , Ankara 2001
BĐLGĐSEVEN, Amıran Kurtkan, Genel Sosyoloji, Divan yay. Đstanbul 1982
BĐRCAN,
H. Hüseyin, Đslâm Felsefesinde Mutluluk, Đz yay. Đstanbul 2001
de BOER, T.d., Đslâm’da Felsefe Tarihi, çev. Yaşar Kutluay, Anka yay.
Đstanbul 2001
el-CABĐRÎ, Muhammed Âbid, Nahnu ve’t-türâs, Beyrut 1993
CED’AN,
Fehmi, Nazariyyetü’t-türâs, Ürdün 1985
CEVĐZCĐ, Ahmet Eflatun’un Felsefesi Üzerine Araştırmalar, Gündoğan yay.
Ankara 1989
CHAHĐNE, Osman E., L’orijinalite Creatrice de la Philosophie Musulmane,
Librairi d’Amerique et D’orient Paris 1972
290
CORBĐN, Henri Đslâm Felsefesi Tarihi, çev. H. Hatemi, Đletişim yay. Đstanbul
1994
ÇAĞRICI, Mustafa, Đslâm Düşüncesinde Ahlâk, Birleşik yay. Đstanbul 2000
_______
ÇAM,
“Adalet” DĐA, Đstanbul 1988, c.1, ss.341-343
Esat, Siyaset Bilimine Giriş, Der yay. Đstanbul 1990
DABAŞÎ, Hamit, Đslâm’da Otorite, ter. Süleyman Gündüz, Đnsan yay. Đstanbul
1995
DAVER, Bülent, Siyaset Bilimine Giriş, Siyasal Kitabevi, Ankara 1993
DESCARTES, Meditations Metaphisiques, Librairie Hatier, Paris Tarihsiz
_______
yay. Đstanbul 1996
Rene, Söylem-Kurallar-Meditasyonlar, çev. Aziz Yardımlı, Đdea
DÖNDÜREN, Hamdi, Delilleriyle Đslâm Hukuku, Evrenler mat. Đstanbul 1983
DURUSOY, Ali, “Fârâbî’de Bilim, Felsefe ve Mille Bağlamında Mantık”
Uluslar arası, Fârâbî Sempozyumu Đçinde, ss.65-76
EBENSTEĐN, William, Siyasî Felsefenin Büyük Düşünürleri, ter. Đsmet Özer,
Şule yay. Đstanbul 1996
EBÛ REYYÂN, M. Ali, Tarihu’l-fikri’l-felsefiyyi fi’l-Đslâm, Beyrut 1973
EBÛ ZEHRA, Muhammed, Đslâm Hukuku Metodolojisi, çev. Abdulkadir
Şener, fon mat. Ankara 1979
EFLATUN, Devlet, çev. Sabahattin Eyüboğlu- M. Ali Cimcoz, Remzi
Kitabevi, Đstanbul1995
_______
Timaios, çev. Erol Güney-Lütfi Ay, MEBY, Đstanbul 1997
_______ Devlet Adamı (Politikos), çev. Behice Boran-Mehmet Karasan,
MEBY Đstanbul 1997
_______ Mektuplar, VII. Mektup, çev. Đrfan Şahinbaş, MEBB, Đstanbul 1962
_______ Theaidetos, çev. Macit Gökberk, Diyaloglar 2 içinde, Remzi Kitabevi,
Đstanbul 1986
_______ Yasalar, çev. Candan Şenpınar-Saffet Babür, Kabalcı yay. Đstanbul
1994
FAHRĐ, Macit, Đslâm Felsefesi Tarihi, ter. Kasım Turhan, Đklim yay. Đstanbul
1987
291
el-FÂHÛRÎ, Hana-el-Cer, Halil, tarihu’l-felsefeti’l-Arabiyye, Beyrut 1982
FÂRÂBÎ,
es-Siyasetü’l-medeniyye, nşr. Fevzi M. Neccar, Beyrut 1986
_______
Füsulun müntezea, nşr. Fevzi M. Neccar, Beyrut 1986
_______
Ârâü ehli’l- medîneti’l- fâzıla, nşr. Nasri Nadir, Beyrut 1986
_______ Tahsilü’s-sa’ade, thk. C. Ali Yasin, el-A’malü’l-Felsefiyye Đçinde,
Beyrut 1992 ss. 119-197
_______ Kitabu’t-tenbîh alâ sebili’s-sa’ade, thk. Ca’fer al-Yasîn Beyrut 1987
_______
Beyrut 1991
Đhsâu’l-ulûm, Fransızca çevirisi ile birlikte yay. Đlham Mansur,
_______
Kitabu’l-mille, nşr. Muhsin Mehdi, Beyrut 1986
_______
Kitabu’l-hurûf, thk. Muhsin Mehdi, Beyrut 1986
_______
Kitabu’l-cem’ beyne re’yeyi’l-hakîmeyni, thk. Nasri Nadir, Beyrut
h.1405
_______ Eflatun Kanunlarının Özeti (Telhîs-i Nevâmîs-i Eflâtun) çev.
Fahrettin Olguner Ankara 1985
_______
Şeraitü’l-yakîn, çev. M. T. Küyel, AKMY. Ankara 1990
_______ Telhîsû Nevâmîs-i Eflâtun, Abdurrahman Bedevî, Eflâtun fi’l-islâm
Đçinde, Beyrut 1982
_______ Uyûnû’l-mesâil, çev. Mahmut Kaya, Felsefe Metinleri Đçinde, ss.8594
_______ “Felsefe Öğreniminden Önce Bilinmesi Gereken Konular”, çev.
Mahmut Kaya, Đslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri Đçinde, Đstanbul 1995, ss.77-84
FARSAKH, Andrea M. “Sünnî Halifelikle Şiî Đmamlığın Mukayesesi”,
Đslâm’da Siyaset Düşüncesi Đçinde, ss.105-140
FERRUH, Ömer, Tarihû’l-fikri’l-Arabiyyi ilâ eyyam-i Đbn Haldun, Beyrut
1981
FIĞLALI, E. Ruhi, Çağımızda Đtikadi Đslâm Mezhepleri, Selçuk yay. Đstanbul
1991
FĐLĐZ, Şahin, “Bilgi-Đnanç Bağlamında Fârâbî’nin Bilgi Felsefesi” Uluslar
arası Fârâbî Sempozyumu Đçinde, ss.15-24
292
GALSTON, Miriam, “Fârâbî’nin Önerisi Varoluşun Siyaseti: Gaye ve Đnsan”
Đslâm Felsefesinin Siyasî Gelişimi Đçinde, ed. C. E. Butterworth, Pınar yay. Đstanbul
1999, ss.83-123
GAZÂLÎ, Đhyâ’u ulûmi’d-dîn, ter. Ali Arslan, Arslan yay. Đstanbul 1993
GÖKBERK, Macit Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, Đstanbul 1985
GÖZE,
Ayferi, Siyasal Düşünceler ve Yönetimler, Beta basım a.ş. Đstanbul
1995
HAKLI,
Şaban “Fârâbî’de Din-Felsefe Đlişkisi Bağlamında Din Dilinin
Yapısı” Uluslar arası Fârâbî Sempozyumu Đçinde, ss. 303-314
HAMĐDULLAH,
Ankara 1996
Muhammed, Đslâm’a Giriş, çev. Cemal Aydın, TDVY,
HAMMOND, Robert, Fârâbî Felsefesi ve Orta Çağ Düşüncesine Etkisi, çev.
Gülnihal Küken- Ulu Mutlu, Alfa yay. Đstanbul 2001
HANÇERLĐOĞLU, Orhan, Felsefe Ansiklopedisi, Remzi Kitabevi, c.7,
Đstanbul 1980
HARWEY, Steven, “Đbn Bacce Bireyin Kendi Kaderini Tayin Hakkı”, Đslâm
Felsefesinde Siyasî Düşüncenin Gelişimi Đçinde, ss.171-200
HĐTTĐ, Philip K. Siyasal ve Kültürel Đslâm Tarihi, ter. Salih Tuğ, Boğaziçi
yay.Đstanbul 1980
HURĐYE, Tevfik Mücahid, Fârâbî’den Abduh’a Siyasî Düşünce, ter. Vecdi
Akyüz, Đz yay. Đstanbul 1995
ĐBN HALDUN, Mukaddime, ter. Zakir Kadiri Ugan, Đstanbul 1986
ĐBN MANZUR, Lisanu’l-Arab, Beyrut Tarihsiz
ĐBN MĐSKEVEYH, Ahlakı Olgunlaştırma, çev. A. Şener-Đ. Kayaoğlu-C. Tunç
KTBY, Ankara 1983
ĐBN TEYMĐYYE, Siyaset, ter. Vecdi Akyüz, Dergâh yay. Đstanbul 1985
ĐKBAL, J. Cavit, “Đslâm’da Devlet Kavramı” ter. Halim Sırçancı, Đslâmî
Siyaset Teorisi ve Sorunlar Đçinde, Ekin yay. Đstanbul 1997
ĐNAYET, Hamid, Çağdaş Đslâmî Siyasî Düşünce, çev. Yusuf Ziya, Yöneliş
yay. Đstanbul 1988
ĐŞÇĐ, Metin, Siyasî Düşünceler Tarihi, Der yay. Đstanbul 2004
293
ĐVRY, Alfred L. “Fârâbî ve Đbn Sina’nın Metafiziğindeki Yeni-Platoncu
Öğretilerin Değerlendirilmesi” çev. Ahmet Cevizci, Uluslar arası Đbn Türk
(Sempozyum) Đçinde Ankara 1990
KAPANĐ, Münci, Politika Bilimine Giriş, Bilgi yay. Ankara 1997
KARAMAN, Hayrettin, “Fıkıh” DĐA, Đstanbul 1996, c.13, ss.1-14
KARLIĞA, Bekir, Đslâm Düşüncesinin Batı Düşüncesine Etkileri, Litera
yayıncılık, Đstanbul 2004
KAYA,
_______
Đstanbul 1983
Mahmut, “Aristo” DĐA, Đstanbul 1991, c.3, ss.375-378
Đslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, Ekin yay.
_______ “Ebubekir er-Râzî ile Ebu Hâtim er-Râzî Arasında Geçen Tartışma”
Felsefe Metinleri Đçinde, ss.51-76
_______ “Fârâbî” DĐA, c. 12, Đstanbul 1995
KEKLĐK, Nihat, Felsefede Metafor, EFB Đstanbul, 1990
KEREM, Yusuf, Tarihu’l-felsefeti’l-Yunaniyye, Beyrut Tarihsiz
el-KEVSER, Münzir, Felsefetü’l- Fârâbî, Londra, Tarihsiz
KILIÇ, Recep, Ahlâkın Dinî Temelleri, TDVY, Ankara 2003
KIŞLALI, Ahmet Taner, Siyaset Bilimi, Đmge Kitabevi, Ankara 1997
KĐNDÎ, Felsefî Risaleler, çev. Mahmut Kaya, Đz yay. Đstanbul 1994
_______ “Aristo’nun Kitaplarının Sayımı Üzerine” çev. Mahmut Kaya,
Felsefî Risaleler Đçinde, Đstanbul 1994
KORKMAZ, Fahrettin, Gazâlî’de Devlet, TDV, Ankara 1995
KORKUT, Şenol, Fârâbî’nin Siyaset Felsefesi Kökenler ve Problemler,
Basılmamış Doktora Tezi, Ankara 2005
KÖKER, Levent, Đki Farklı Siyaset, Vadi yay. Konya 1998
KUBALI,
Đstanbul 1950
H. Nail, Devlet Ana Hukuku (Esas Teşkilat Hukuku), ĐÜHFY.
KUMEYR, Y. Đslâm Felsefesinin Kaynakları, ter. Fahrettin Olguner, Dergâh
yay. Đstanbul 1992
_______, Yuhana, Felsefetü’l-Arab el- Fârâbî, Beyrut 1986
294
KUŞPINAR, Bilal, Đbn Sînâ’da Bilgi Teorisi, MEBY, Đstanbul 1995
KUTLUER, Đlhan, Felsefe Tasavvuru, Đz yay. Đstanbul 1996
_______
Đbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, Đz yay. Đstanbul 2002
_______
“Fârâbî’nin Felsefesinde Sosyo-Politik, Entelektüel ve Dinî
Hayatın Bütünlüğü”Uluslar arası Fârâbî Sempozyumu içinde
KURTOĞLU, Zerrin, Đslâm Düşüncesinin Siyasal Ufku, Đletişim yay. Đstanbul
1999 Uluslar arası Fârâbî Sempozyumu Đçinde, ss.283-294
KUYURTAR, Mehmet, “Fârâbî’nin Çok Boyutlu Mutluluk Kavramının
Felsefe-Din Đlişkisi Bakımından Önemi” Uluslar arası Fârâbî Sempozyumu Đçinde,
ss.315-325
KÜYEL, Mübahat Türker, Değer ve Fârâbî, AÜĐFD, c.xx, Ankara 1975
_______ “Fârâbî’de, Devlet-Bilim Đlişkisi” Uluslar arası Fârâbî Sempozyumu
Đçinde, Elis yay. Ankara 2005, ss.11-14
_______
Đçinde, ss.224-230
“Kutadgu Bilig ve Fârâbî” Uluslar arası Đbn Türk (Sempozyum)
LEAMAN, Oliver, Ortaçağ Đslâm Felsefesine Giriş, çev. Turan Koç, Rey yay.
Kayseri 1992
LEWĐS,
Bernard, Đslâm’ın Siyasal Dili, ter. Fatih Taşar, Rey yay. Đstanbul
1992
_______ “islam’da Siyaset ve Savaş”, Đslam’ın Mirası içinde, Maxim
Rodinson, çev. Cemil Meriç, Pınar yay. Đstanbul 2003
MACHĐAVELLĐ, Niccolo, Prens, çev. Harun Mutluay, Bordo Siyah Klasik
yay.Đstanbul 2004
MAHMUD, Abdulhalim, et-Tefkîru’l-felsefiyyi fi’l-Đslâm, Kahire Tarihsiz
MALLET,
Damas 1999
Dominique, Fârâbî: Deux Traites philosophique, introduction,
MANZURĐDDĐN, Ahmed, “Kur’an’da Anahtar Siyasî Kavramlar” Đslâm’da
Siyaset Düşüncesi Đçinde çev. Kazım Güleçyüz, ss.75-103
MARQUET, Yves, Fârâbî’de Đniş ve Yükseliş: Đkiye Ayrılan Bir Bağlantı
Zinciri, Uluslar arası Đbn Türk (Sempozyum) Đçinde, çev. Kenan Gürsoy, ss.203-211
MAVERDÎ, el-Ahkâmu’s-sultaniyye (Đslâm’da Hilafet ve Devlet Hukuku) çev.
Ali Şafak, Bedir yay. Đstanbul 1976
295
MEDKÛR, Đbrahim, fi’l-Felsefeti’l-Đslâmiyye menhec ve tatbîk, Kahire 1976
MERHABA, Abdurrahman, mine’l-Felsefeti’l-Yunaniyye ile’l Felsefeti’lĐslâmiyye, Beyrut 1983
________
el-Felsefetü fi’l-âlem ve’t-tarih, Beyrut 1993
MĐZYAN, Abdulmecid, “Hududü’l-hayali’s-siyasiyyi inde’l- Fârâbî” Etudes
Philosophiques Đçinde, Đ. Medkur, Gebo 1974 ss.110-117
MONTESQUĐEU,
Đstanbul 1998,
Kanunların Ruhu Üzerine, çev. Fehmi Baldaş, Đz yay.
el-MÜSEYYER, M. Seyyid Ahmed, el-Müctemeu’l-misaliyyi fi’l-fikri’lfelsefiyyi ve mevkifu’l-Đslâmi minhu, Kahire Tarihsiz
MÜCAHĐT, H. Tevfik, Fârâbî’den Abduh’a Siyasî Düşünce, ter. Vecdi
Akyüz, iz yay. Đstanbul 1995
NAJJAR,
F. M. Fârâbî’nin Siyasî Felsefesi ve Şiilik, AÜĐFD, c.xx, Ankara
1975
en-NECCAR, Fevzi, “Siyaset Biliminde Fârâbî” ter. K. Güleçyüz, Đslâm’da
Siyaset Düşüncesi içinde, Đnsan yay. Đstanbul 1995
NETTON, I. Richard, Fârâbî ve Okulu, çev. Mehmet Vural, Elis yay. Ankara
2005
O’LEARY, de Lacy, Đslâm Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, çev. H. Yurdaydın- Y.
Kutluay, AÜF yay. Ankara 1971
OLGUNER, Fahrettin, Fârâbî, Akademi Kitabevi, Đzmir 1993
OKYAY,
Sempozyumu içinde
Ayşe Sıdıka, “Fârâbî’de Değer Teorisi” Uluslar arası Fârâbî
ÖMER, Ferruh, Tarihu’l-fikri’l-Arabi, Beyrut 1972
ÖNER, Necati, Klasik Mantık AÜB, Ankara 1982
ÖZCAN, Zeki, Enneadlar Plotinus, Asa Kitabevi, Bursa 1996
PARKĐNSON, C. Northcote, Siyasal Düşüncenin Evrimi, ter. Mehmet
Harmancı, Remzi Kitabevi, Đstanbul 1984
POPPER, Karl, Açık Toplum ve Düşmanları, çev. Mete Tunçay, Remzi
Kitabevi, Đstanbul 1989
RAHMAN, Fazlur, Đslâm, çev. M. Dağ-M. Aydın, Selçuk yay. Ankara 1981
296
RAYYĐS,
M. Ziyauddin, Đslâm’da Siyasî Düşünce Tarihi, ter. Ahmed
Sarıkaya, Nehir yay. Đstanbul 1990
er-RÂZÎ, Ebubekir, Muhammed b. Zekeriyya, “et-Tıbbu’r-ruhânî” Resailü’lfelsefiyye içinde, nşr. P. Kraus, Beyrut 1982, ss.14-96
RĐCOEUR, Paul, “Siyaset ve Ahlâk” çev. Burhaneddin Tatar, Siyasî
Hermenötik içinde, Etüt yay. Samsun 2000
ROSENTHAL, Erwin I. J. Ortaçağda Đslâm Siyaset Düşüncesi, çev. Ali
Çaksu, iz yay. Đstanbul 1996
ROZENTHAL,
Franz, Đslâm’da Özgürlük Kavramı, çev. Vecdi Akyüz,
Ayışığı Kitapları, Đstanbul 2000
ROUSSEAU, J. J. Emile ou de l’Education, Paris Tarihsiz
RUSSEL,
Đstanbul 1996
Bertran, Batı Felsefesi Tarihi, çev. Muammer Sencer, say yay.
SA’AD, Faruk, Ma’al, Fârâbî ve’l-mudunü’l-fazıla, Darü’ş-şüruk 1982
SABRĐ, Tahani, “Đntroduction”, al- Fârâbî, Traite des Opinions des Habitants
de la Cite Đdeale içinde Paris 1990
SALĐBA, Cemil, min Eflâtûn ilâ Đbn Sînâ, Beyrut 1983
SARIBAY, Ali Yaşar, “Politik Teori, Modernite ve Etik” Doğu Batı içinde,
say.4, Felsefe Sanat ve Kültür Yayınları, Ankara 1998
SARIBAY, Ali Yaşar-OĞÜN, Süleyman Seyfi, Bir Politik Bilim Perspektifi,
Asa Kitabevi Bursa 1998
SARICA, Murat, Siyasî Düşünce Tarihi, Gerçek yay. Đstanbul 1993
STRAUSS, Leo, Politika Felsefesi Nedir? çev. Solmaz Zelyut, Paradigma,
Đstanbul 2000
_______ “Quelques remarques sur la Science Politique de Maimonid et de
Fârâbî, Maimonide içinde, Presses Üniversitaires de France 1988
_______ “Fârâbî’nin Eflatun Kanunlarını Okuyuş Tarzı”, Siyasî Hermenötik
içinde, çev. Burhanettin Tatar, Etüt yay.
ŞAHĐN,
Hasan, Fârâbî’nin Vahiy Anlayışı, Uluslar arası Fârâbî
Sempozyumu içinde, ss.267-282
ŞENEL,
Alâattin, Siyasal Düşünceler Tarihi, Bilim ve Sanat yay. Ankara
1996
297
ŞENTÜRK, Recep, Đslâm Dünyasında Modernleşme ve Toplum Bilim, iz yay.
Đstanbul 2006
ŞEREF, M. Celal, Neş’etü’l-fikri’s-siyasî ve Tatavvuruhu fi’l-Đslâm, Beyrut
1990
ŞERĐATĐ, Ali, Ümmet ve Đmamet çev. A.S. Fecriyay, Ankara 1996
ŞERĐF, M. M. Đslâm Düşüncesi Tarihi, ed. Mustafa Armağan, insan yay. c.2,
Đstanbul 1990
ŞĐRVÂNÎ, Harun Han, Đslâm’da Siyasal Düşünce ve Đdare, ter. Kemal Kuşçu,
Gaye Matbaası Ankara 1965
TAPLAMACIOĞLU, Mehmet, Din Sosyolojisi, AÜĐFY, Ankara 1983
TAYLAN, Necip, Đslâm Düşüncesinde Din Felsefesi, MÜĐFY, Đstanbul 1994
et-TĐKRĐTÎ, Naci, el-Felsefetü’l-ahlâkiyyetü’l-Eflatuniyye i’nde müfekkiri’lĐslâm, Beyrut 1982
TOPALOĞLU, Bekir, “Allah”, DĐA, Đstanbul 1989, c.2, ss.471-498
ibn TUFEYL, “Hayy bin Yekzan” Hayy bin Yekzan li ibn Sînâ ve’bni Tufeyl
ve’s Sühreverdî, içinde, Ahmet Emin Neşri, Mısır 1959
TURHAN, Kasım, Amirî ve Felsefesi, MÜĐFY, Đstanbul 1992
URAL, Şafak, Temel Mantık, Remzi Kitabevi, Đstanbul 1985
UYSAL, Enver, “Kindî ve Fârâbî’de Akıl ve Nefs Kavramlarının Ahlâkî
Đçeriği” Uluslar arası Fârâbî Sempozyumu içinde, ss.155-164
ÜLKEN, H. Ziya, Đslâm Felsefesi, Ülken yay. 3.bas. Đstanbul 1983
_______ Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, Ülken yay. Đstanbul 1997
_______ Fârâbî Tetkikler, ĐÜEF yay. Burhaneddin Erenler matbaası, Đstanbul
1950
VAFÎ, Ali Abdülvahid, “Ârâû ehli’l-medineti’l-fâzıla li’l-Fârâbî” Etudes
Philosophiques içinde, Đbrahim Madkour, Gebo 1974
WALZER, Richard, “al-Fârâbî” l’Eveil de la Philosophie Đslamique içinde,
Paris 1970
WATT,
W. Montgomery, Đslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev. E. R.
Fığlalı, Umran yay. Đstanbul 1981
298
WEBER, Alfred, Felsefe Tarihi, çev. H. Vehbi Eralp, Sosyal yay. Đstanbul
1991
YASĐN, Ca’fer Âl, Feylesûfân Raidân, el-Kindî ve’l-Fârâbî, Beyrut 1983
YAVUZ, Y. Şevki, “Fasık” DĐA, Đstanbul 1995, ss.202-205
YAYLA, Atilla, Siyaset Teorisine Giriş, Siyasal Kitabevi, Ankara 1998
YENĐŞEHĐRLĐOĞLU, Şahin, Ahlâk’ın Ahlâksızlığı, Doğu Batı Etik Sayısı,
Ankara 1998
ZAY’OUR, Aly Y. “Ekonomique dans la Pense Philosophiques AraboMusulmane” Melange en Hommage au Professeur et au Penseur Libanais içinde, Farid
Jabra, Beyrut 1989
299

Fârâbî`de Siyaset Felsefesi Kaynakları ve Etkileri

Transkript

Benzer belgeler

Fârâbî`de Kent ve Felsefî Düşüncenin Gelişimi Üzerine

İSA MESİH`İN SON ZAMAN AZİZLER KİLİSESİ İnananların Örneği

PDF ( 22 )

no klasik kitap güncel - Muş Alparslan Üniversitesi

Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi Bölümü

aristoteles ile fârâbî`nin mekân anlayışlarının incelenmesi

Tuba Inal

Korkut Eken`in siyasete atılmasıyla, Mersin Emniyet Müdürlüğü`nün

12 Eylül Çocuğu! Küfür tadında kullanılabilir mi? Neden olmasın