Sufi Araştırmaları Cilt/Volume: 1 Sayı/Issue: 2 Yaz/Summer 2010

Transkript

Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies | SAYI 2
1
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
Sahibi:
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği adına Mehmet Veysî DÖRTBUDAK
Editör:
Prof. Dr. Mustafa YILDIRIM
Bu Sayının Editörü
Prof. Dr. Atabey KILIÇ
Sorumlu Yazı İşleri Müdürü:
Gürol PEHLİVAN
Yabancı Dil Danışmanları
Prof. Dr. Metin EKİCİ - Mehmet Nuri ERDEM - Emine ERSÖZ
Redaksiyon
Yrd. Doç. Dr. Furkan ÖZTÜRK - Mehmet ERSAL - Mehmet ALTUNMERAL
Gülcihan PEHLİVAN - Pınar ERSAL
Sanat Danışmanı
Özkan BİRİM
Teknik Sorumlu
Ramazan ÇELİK
Yazışma Adresi
5527 sok. No: 41/11 Uncubozköy / MANİSA
Elmek: [email protected]
Baskı
Tibyan Yayıncılık Basım Yayım Matbaacılık San. Tic. Ltd. Şti.
1145/1 Sok. No: 55/A Yenişehir – İzmir
Tel: 0232 459 77 78 Faks: 0232 449 32 93
e-posta: [email protected] - web: www.tibyanyayincilik.com
Kültür Bakanlığı Sertifika No: 16613
Eylül – 2012
2
SÛFÎ
ARAŞTIRMALARI
SUFI STUDIES
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
Cilt/Volume: 1 Sayı/Issue: 2 Yaz/Summer 2010
ISSN 2146-1449
MANİSA
Yılda iki sayı yayımlanan ulusal hakemli bir dergidir.
Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği'nin yayın organıdır.
3
4
YAYIN KURULU
Esin ÇELEBİ BAYRU (Uluslararası Mevlânâ Vakfı II. Başkanı)
Prof. Dr. Rahmi KARAKUŞ (Sakarya Üniversitesi)
Prof. Dr. Himmet KONUR (Dokuz Eylül Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Nuri ŞİMŞEKLER (Selçuk Üniversitesi Mevlânâ Araş. Ens. Md.)
Yrd. Doç. Dr. Cahit TELCİ (Celal Bayar Üniversitesi)
BİLİM KURULU
Prof. Dr. Namık AÇIKGÖZ (Muğla Üniversitesi)
Prof. Dr. Mehmet AKKUŞ (Ankara Üniversitesi)
Prof. Dr. Rami AYAS (Dokuz Eylül Üniversitesi)
Prof. Dr. Osman BİLEN (Dokuz Eylül Üniversitesi)
Prof. Dr. İlhan GENÇ (Dokuz Eylül Üniversitesi)
Prof. Dr. Turan GÖKÇE (Ege Üniversitesi)
Prof. Dr. Gürer GÜLSEVİN (Ege Üniversitesi)
Prof. Dr. Ayşe İLKER (Celal Bayar Üniversitesi)
Prof. Dr. Alimcan İNAYET (Ege Üniversitesi)
Prof. Dr. Mustafa KARA (Uludağ Üniversitesi)
Prof. Dr. Adnan KARAİSMAİLOĞLU (KırıkkaleÜniversitesi)
Prof. Dr. Zeki KAYMAZ (Ege Üniversitesi)
Prof. Dr. Bilal KEMİKLİ (Uludağ Üniversitesi)
Prof. Dr. Yusuf Ziya KESKİN (Harran Üniversitesi)
Prof. Dr. Atabey KILIÇ (Erciyes Üniversitesi)
Prof. Dr. Mahmut Erol KILIÇ (Marmara Üniversitesi)
Prof. Dr. Aynur KOÇAK (Kocaeli Üniversitesi)
Prof. Dr. Ahmet ÖGKE (Akdeniz Üniversitesi)
Prof. Dr. Kazım SARIKAVAK (Gazi Üniversitesi)
Prof. Dr. Fikret TÜRKMEN (Ege Üniversitesi)
Prof. Dr. Ayşe ÜSTÜN (Uşak Üniversitesi)
Prof. Dr. Emine YENİTERZİ (Mevlânâ Üniversitesi)
Doç. Dr. Safi ARPAGUŞ (Marmara Üniversitesi)
Doç. Dr. Ziya AVŞAR (Bozok Üniversitesi)
Doç. Dr. Gülgün ERİŞEN YAZICI (Onsekiz Mart Üniversitesi)
5
Doç. Dr. Mehmet KIRBIYIK (Selçuk Üniversitesi)
Doç. Dr. Mustafa SARI (Mevlânâ Üniversitesi)
Doç. Dr. Ömer Faruk TEBER (Onsekiz Mart Üniversitesi)
Doç. Dr. Ahmet Hakkı TURABİ (Marmara Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Gül GÜLER (Harran Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Mustafa GÜLER (Harran Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Sezai KÜÇÜK (Sakarya Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. A. Yılmaz SOYYER (Süleyman Demirel Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Mustafa TATÇI (Gazi Üniversitesi)
Yurtdışı Temsilcileri
Prof. Dr. Amin ODEH (Ürdün)
Prof. Dr. Ahmad Naseem SHAH (Hindistan)
Prof. Dr. Elfine SIBGATULLİNA (Rusya Federasyonu)
Dr. Seema ARİF (Pakistan)
Dr. Güzel TYUMOVA (Tataristan)
6
İÇİNDEKİLER
EDİTÖRDEN ............................................................................................... 9
MİSAFİR EDİTÖRDEN ............................................................................. 11
MEVLEVÎLİK KÜLTÜRÜNE KATKI MESNEVÎ ŞERHLERİ
PROJESİ ....................................................................................................... 13
Contribution to Mevlevism Culture: The Project of Masnavi
Commentaries
MEVLEVÎ MÛSİKÎSİ ÜSTÜNE ................................................................ 25
About The Mawlawıyah Music
Doç. Dr. Fazlı ARSLAN
MEVLÂNÂ’NIN ÖNCÜLERİNDEN BİRİ: YAHYÂ B. MUÂZ
ER-RÂZÎ ...................................................................................................... 43
A Forerunner of Rumi: Yahya b. Muadh al-Radhi
Doç. Dr. Salih ÇİFT
ŞEM’Î’NİN MESNEVÎ’Yİ LAFZEN OKUMA TEKLİFLERİ.................. 55
Şem’i’s Proposals Upon Literal Reading of Mesnevi
Öğr. Gör. Dr. Abdülkadir DAĞLAR
MESNEVÎ’NİN BİR BEYTİ IŞIĞINDA GÖNÜL AYNASI VE
MEVLÂNÂ’NIN “GÖNÜL”E BAKIŞI ...................................................... 73
A Mirror of the Heart in The Light of a Couplet of Masnavi and
Rumi’s View of the Heart
Öğr. Gör. Dr. Nurgül SUCU
ANKARAVÎ ŞERHİ’NİN TE’LÎF SÜRECİ ............................................... 87
The Writing Process of Ankaravi’s Commentary
Dr. Ahmet TANYILDIZ
SERTÂRİK MESNEVÎHÂN ŞEFİK CAN DEDE’NİN
MESNEVÎ ÜZERİNE ÇALIŞMALARI ..................................................... 99
Mesnevihan Şefik Can Dede’s Invaluable Work On The
Mathnawı
H. Nur ARTIRAN
7
DEĞERLENDİRMELER
1001 Günlük Mevlevî Çilesi: MUTFAKTA PİŞEN CANLAR .................... 109
Yrd.Doç.Dr. Nuri ŞİMŞEKLER*
BİR DEĞER EĞİTİMİ KİTABI OLARAK MESNEVÎ ............................ 123
Dr. h.c. Esin ÇELEBİ BAYRU
8
EDİTÖRDEN
Sufi Araştırmaları dergisinin ikinci sayısıyla huzurunuzdayız. Doğan
bir çocuğun yaşatılması esas olduğu gibi, dergimizin de uzun yıllar yaşmasını
arzu ediyoruz. Bunun gerçekleşmesi için bilim insanlarımızın çok değerli
katkıları, doğan çocuğun anne sütü mesabesindedir. Birinci ve ikinci sayılarda
gördüğümüz destek bu amacımızın gerçekleşmesi konusunda bizi ümitli kılmaktadır. Yeni açılan üniversitelerimizde görev alan araştırmacılarımızın
yapacakları çalışmalar da bu konuda ayrı bir ümit kaynağımızı oluşturmaktadır.
Sufi Araştırmalarının, tasavvuf alanında yapılmış olan çalışmaların yayımlanarak değerlendirilmesine imkân tanımasının yanı sıra, tasavvuf mirasının günümüze aktarılmasına ve bu yolla günümüz insanının gönül dünyasının zenginleştirilmesine, daha tahammüllü, daha tevekküllü, daha hoş görülü,
daha rızalı, kısacası daha ahlaklı bir toplum oluşmasına katkıda bulunacağına
inanıyoruz. Farklı fikir ve hayat tarzlarının ilahi fıtrat/yaratılış kuralı olduğu
hatırlanırsa ifade etmeye çalıştığımız ahlaki yapıya hiç şüphesiz her zaman
ihtiyaç olacaktır. Bu ihtiyacı karşılayacak olanlar ise, Allah’ın lutfuyla çok
değerli bilim ve gönül insanlarımızdır. Bu sebeple onlara minnettarız ve duacıyız.
Bu sayımızın editörlüğünü üstlenen Prof. Dr. Atabey KILIÇ hocamıza çok teşekkür ediyoruz. Hocamızın teşekkür ettiği, bu sayıda yayımlanan
çoğu yazının ortaya çıkmasına imkân sağlayan kurum ve şahıslara biz de kalbi
şükranlarımızı sunuyoruz. Keza çalışmaları dergimizde yayımlanan saygıdeğer araştırmacı ve gönül dostlarına ve bu çalışmaları değerlendiren hakem
9
heyetine teşekkür borcumuzu ifa etmeliyiz. Son olarak dergimizin mutfağında fedakârca çalışan ve emeğini hiç esirgemeyen M. Veysi DÖRTBUDAK’a
ve sevgili Gürol PEHLİVAN’a teşekkür etmeyi bir tahdisi nimet olarak görüyorum.
Üçüncü sayımızda görüşmek üzere sevgiyle kalın.
10
MİSAFİR EDİTÖRDEN
Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergimizin bu sayısı; 25-27 Haziran
2010 tarihlerinde Yozgat-Sorgun’da, Sorgun Belediyesi’nin katkılarıyla, Erciyes Üniversitesi Klâsik Türk Edebiyatı Topluluğu ve Bozok Üniversitesi
Türkçe Kulübü’nün ortaklaşa düzenlemiş olduğu “I. Neşvegâh-ı Sûfiyâne :
Mevlânâ, Mevlevîlik ve Mesnevî Sempozyumu”nda sunulan 24 tebliğden tarafımıza
gönderilen bir kısmının dergi kurallarına uygun olarak hakem sürecini tamamlayanlarından oluşmaktadır. Bahsi geçen sempozyum, eminiz ki, Anadolu’nun bir ilçesinde mahallî imkânların istifadeye sunulması sûretiyle, akademik danışmanlar nezâretinde iki üniversite kulübünün güç birliği yoluyla
gerçekleştirdikleri ilmî seviyesi bir hayli yüksek bir tasavvufî faaliyet ve
kayda değer bir teşebbüs olarak hatırlanacaktır. Nasip olursa, “Neşvegâh-ı
Sûfiyâne” silsilesi hâlinde devam etmesini arzuladığımız bu sempozyumlar başta
İç Anadolu olmak üzere, ülkemizin değişik bölgelerinde devam ettirilecektir.
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği (MEDAR) başkanı
kıymetli gönül insanı Mehmet Veysî DÖRTBUDAK Beyefendi, bahsi geçen
sempozyumda sunulan bildirilerin dergimizde yayımlanması sûretiyle bilim
âleminin istifadesine sunulması yönündeki teklifimizi himmet buyurup kabul
etmekle âlîcenaplık göstermişlerdir. Kendilerine bildiri/makale sâhibi gönül
erleri adına şükran duygularımızı arz ediyoruz.
Bu sayının hazırlanması süresince kıymetli mesâîlerini sarf eden
kıymetli bilim ve gönül adamı Gürol PEHLİVAN Beyefendiye teşekkür
borçlu olduğumuzu ifade etmek isteriz.
Bu kalemden olmak üzere, Sorgun’da bir sempozyum düzenlenmesi
fikrine başından beri sıcak bakıp gereken hemen her desteği tereddütsüz
11
karşılayan belediye başkanı Ahmet ŞİMŞEK Bey’e, Sorgun Millî Eğitim
Müdürü Yusuf YAZICI Bey’e, Bozok Üniversitesi Türkçe Kulübü danışmanı
kıymetli dostumuz Doç. Dr. Ziya AVŞAR Bey’e, sempozyuma ülkemizin
çeşitli bölgelerinden katılan kıymetli bilim adamlarına, sempozyum
programının başından sonuna kadar büyük bir nezâket ve başarı ile
yürümesinde önemli hizmetleri bulunan kıymetli meslektaşım Öğr. Gör. Dr.
Abdülkadir DAĞLAR Beyefendi’ye, sempozyum boyunca büyük bir
heyecan ve hevesle varlıklarını hissettiren her iki topluluk öğrencilerine kalbî
şükranlarımızı arz etmek isteriz.
Son olarak, Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergimizin uzun yıllar tasavvufî araştırmalar için önemli bir merkez olarak hizmet etmesi niyâzımızla,
özellikle bu sayı için hakemlik görevini üstlenen kıymetli bilim adamlarımıza
minnet duygularımızı sunarız.
12
MEVLEVÎLİK KÜLTÜRÜNE KATKI:
MESNEVÎ ŞERHLERİ PROJESİ*
Contribution to Mevlevism Culture:
The Project of Masnavi Commentaries
∗∗
ÖZET
Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin Mesnevî-yi Ma’nevî’si Türk edebiyatında en çok şerh edilen eserlerdendir. Gerek metni gerekse şerhleri, Mevlevîlik kültürü için son derece önem arz eden ilk el kaynaklardır. Bu vesileyle
henüz gün yüzüne çıkmamış klâsik Mesnevî şerhlerini ilmî usullerle hazırlayarak ilgililerinin istifadesine sunmanın ve arûz/imlâ husûsiyetlerine dikkat
ederek Lâtin alfabesiyle bir Mesnevî metni ortaya koymanın gereği açıktır. Bu
çalışmada Mesnevî metni ve şerhleri üzerine hazırlanan projenin taslağı verilecektir.
Anahtar Kelimeler: Mevlevîlik, Mesnevî, Mesnevî Şerhleri
ABSTRACT
Mevlânâ Jalaluddin Rumi's Masnavi‘l Ma'nevi is one of the most
commented Turkish literatureworks. Both the text and commentaries are
extremely important first-hand sources for the Masnavi culture. On this
occasion, it is obviously essential to deliver to the persons interested the
*
∗∗
Bu çalışma, I. Neşvegâh-ı Sûfiyâne-Mevlânâ, Mevlevîlik ve Mesnevî Sempzoyumu (25-27
Haziran 2010, Yozgat-Sorgun)’nda sunulan tebliğin geliştirilmiş metnidir.
Erciyes Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, [email protected]
13
uncovered classical Masnavi commentaries prepared with scientific
procedures and to put out a text in Latin alphabet making sure of prosody/
spelling. In this study, the draft of the project prepared on Masnavitext and
commentaries will be presented.
Key Words: Mevlevism, Masnavi, Masnavi Commentaries
Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin en önemli eseri olan Mesnevî-yi
Ma’neviyye’nin bizatihi metni kadar şerhleri de Mevlevîlik kültürünün müesses bir nizama kavuşmasında ve yaygınlaşmasında hayatî görev üstlenen kaynaklar arasındadır. Ancak son dönemde kaleme alınan şerhlerin dışında bilhassa klâsik dönem Mesnevî şerhleri dünyâsına pek nüfûz edilememiştir.
Mesnevî irfânının kaynağına daha yakın olan ilk dönem şerhleri günümüz
okuyucusuna ve Mesnevî muhiplerine maalesef ulaşabilmiş değildir. Hem
akademik hem de popüler anlamda hissedilen bu ihtiyaca cevap vermek niyeti
ile Anadolu sahasında kaleme alınan klâsik Türkçe Mesnevî şerhlerini ilim ve
irfân âleminin yararına sunmak için bir Mesnevî Şerhleri Projesi düşünülmüştür.
Mesnevî gibi evrensel kültüre ait bir şâheserin lafzı, ilmî okuma yöntemleri ışığında Lâtin harfleri ile basılı hâle getirilmemiştir; bu yüzden Farsça
ve klâsik şiir bilgisi olmayan Mesnevî muhipleri orijinal okunuşu ve şiirsel
âhenginden yoksun bir şekilde sadece tercümeleri veya bazı şerhleri ile iktifâ
etmektedir.
Bilindiği üzere şerh metinlerinin birçoğu ortaya çıkmadığı için bu külfetli ve hacimli projenin ciddî ekip çalışması gerektirdiği ortadadır. Bu sebeple
Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Eski Türk Edebiyatı Ana Bilim
Dalı’nda hazırlanan seri doktora tez çalışmaları ile söz konusu projeye akademik bir hüviyet kazandırılmıştır. Yapılan/yapılacak çalışmalarda, belirlenen bir sistem çerçevesinde Mesnevî beyitlerinin arûz imlâsına uyularak yapılmış çevriyazılarıyla birlikte beyitlerin metindeki tercümelerine yer verilmiş/verilecektir. Mesnevî’nin tüm metninin bu şekilde günümüz alfabesine
aktarılması, Mevlânâ’nın şiirdeki vezin tasarruflarını belirlemenin ötesinde
Mesnevî’nin Farsça metnine aşinâ olmayan okurun da rahatlıkla yararlanabileceği bir metni gün yüzüne çıkarmaya vesile olacaktır. Bu sebeple yapılan ilk
iş, Mesnevî şerhlerinin eski yazılı metinlerinin ilmî usûllere uygun olarak
günümüz alfabesine aktarılmasıdır.
Mesnevî Şerhleri Projesi’ne Anadolu sahasındaki ilk tam Türkçe Mesnevî şerhi olan Şem’î Şem’ullâh’ın Şerh-i Mesnevî’si ile başlandı. Toplam altı
cilt olan bu eser, hacmi de göz önünde bulundurularak dört farklı tez çalışması olarak taksîm edilmiştir.
14
Şem’î Şem’ullâh - Şerh-i Mesnevî
1. Cilt:
[Abdülkadir Dağlar; Şem’î Şem’ullâh Şerh-i Mesnevî (I. Cilt) (İnceleme-Tenkitli
Metin-Sözlük), Yayımlanmamış Doktora Tezi, (Dan.: Prof. Dr. Atabey Kılıç),
Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri 2009, 1455 s.]
Abdülkadir Dağlar bu çalışmasında ilk olarak Türk edebiyatında geleneksel şerh meselesini tartışmış, Türk edebiyatı araştırmacılarının konu ile
ilgili çalışma, tespit ve hükümlerini değerlendirerek şârihlerin eserlerinde
kullandıkları usûllerin ortak noktalarını belirlemeye çalışmıştır. Ardından
ayrıntılı bir literatür taraması sonucunda geleneksel şerh dünyasının ve özelde
Mesnevî şerhleri ve şârihleri hakkında bilgi vermiştir.
Dağlar’ın çalışmasındaki asıl kısım ise Şem’î Şem’ullâh ve Şerh-i Mesnevî’yi tahlil ettiği bölüm ile şerh metni içeren bölüm ve fonksiyonel sözlüktür. Araştırmacı şârih ve şerh hakkında çeşitli tahlillerde bulunmuş, eserin
yazma eser kütüphanelerindeki nüshalarını inceleyip nüsha şeceresi oluşturmuş ve metin tenkidi yoluyla müellif nüshasına en yakın metni oluşturmaya
çalışmıştır. Çalışmanın sonunda ise metin içinde geçen kelime, kavram ve
terkiplerle ilgili şârihin verdiği anlamlardan yola çıkarak fonksiyonel bir sözlük hazırlamıştır.
Bu çalışmanın hazırlanma şablonu şöyledir:
- 4058 beytin tercüme ve şerhi
- Metin incelemesi
- 5 nüshadan tenkitli metin
- Transliterasyon (Şem’î’nin Mesnevî’yi okuma metotları ile) ve transkripsiyon çalışması
- Lugavî anlamlar ve Metin İçi Bağlamlı (Fonksiyonel) anlamlar sözlüğü
15
Şem’î Şem’ullâh Şerh-i Mesnevî I. Cilt 8a-8b
“1 Bi’şnev ezney çun
çun ≈ikäyet mìkuned
Neyden istimäú eyle niçe ≈ikäyet eyler
Ezcüdäyìhä şikäyet mìkuned
(16) belki ≈aøìøatda cüdälıølardan şikäyet eyler ki yär-ı øadìm ve va≠anı a´lìsinden cüdä vü dùr olmışdur (17) sen anı ≈ikäyet ve bìhùde ef˚än u şikäyet
eyler ®ann eyleme neyden muräd mürşid-i kämildür ki gerçi ®ähiren ∆aløıla (18)
mu´ä≈abet idüp anı ve bunı ≈ikäyet eyler lìkin derùn-ı pür-sùzı bir nefes va≠an-ı
a´lì yädından ve úälem-i (19) ezelìde olan itti≈ädından färı˚ u ˚äfil degüldür
belki ol úälemde olan Ÿevø u áfädan cüdä oldu˚ınuè derd ü eleminden (20) ney
gibi feryäd u fi˚än idüp änenfeänen saúy u kùşişden ∆älì olmayup yine evvelki
mertebeye vu´ùl bulma˚a (21) iødäm u ihtimäm eyler şikäyet ≈a◊ret-i Mevlänuè
kendüsine göre degüldür zìrä kendüsi vä´ılìnden idi (22) belki ol cänibi ferämùş
idenlere göredür ki tä şikäyetüè sebebini fehm idüp ol cänibe küllì meyl ü
16
ra˚bet (23) peydä olup vu´ùline saúy u kùşiş eyleyeler çùn imäle ile istifhämdur
keyfe maúnåsına ki bu maúnå üzre şer≈ (24) olındı ve bu hem vechdür mı´räú-ı
evvelde neyden istimäú eyle çünki ≈ikäyet eyler belki cüdälıødan şikäyet eyler
(25) pes neyüè sözini istimäú idüp ˚aflet eyleme belki anuè şikäyetini da∆ı gùş-ı
cänıla ı´˚ä eyler zìrä (26) saèa ol şikäyetden nefú-i ke§ìr vardur zìrä şikäyetüè
sırrını fehm itdükde saèa bir sùz u ≈aräret peydä oldı (27) seni va≠an-ı a´lì
cänibine ≠älib ü rä˚ıb eyler bu vech üzre çun imälesizdür ki istifhäm maúnåsı
yoødur. (28) Sürùrì Efendi ra≈metullähi úaleyh şikäyeti taødìm ve ≈ikäyeti teõ∆ìr
eylemişdür neyden muräd insän-ı kämildür ki (29) mürşid-i kämil yine andan
úibäretdür neyle münäsebeti ve mürşidüè neye olan müşäbeheti yuøarı yanında…”
2. Cilt
[Turgut Koçoğlu; Şem’î Şem’ullâh Şerh-i Mesnevî (II. Cilt) (İnceleme-Tenkitli
Metin-Sözlük), Yayımlanmamış Doktora Tezi, (Dan.: Prof. Dr. Atabey Kılıç),
Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri 2009, 1352 s.]
Turgut Koçoğlu, Şem’î Şem’ullâh Efendi’nin Şerh-i Mesnevî’sinin
ikinci cildini ele aldığı bu çalışmasında önce giriş mahiyetinde şerh kavramını
değerlendirerek Türk edebiyatında vücuda getirilmiş Mesnevî şerh ve tercümelerine değinmiştir. Ardından Şem’î Şem’ullâh Efendi’nin hayatı ve eserlerine yer vermiş ve Şerh-i Mesnevî’nin ikinci cildini; nüshaları, şerhin yazılışı,
dil ve muhteva özellikleri ve diğer tam Mesnevî şerhleri ile mukayesesi gibi
başlıklar altında incelemiştir.
Çalışmanın ikinci önemli kısmı ise şerhin metni ve metinden hareketle hazırlanmış olan sözlüktür. Bu çalışmanın şablonu da şu şekildedir:
- 3810 beytin tercüme ve şerhi
- Metin İncelemesi
- 4 nüshadan tenkitli metin
- Transkripsiyon çalışması
- Fonksiyonel Sözlük
17
Şem’î Şem’ullâh; Şerh-i Mesnevî, Cilt 2, Mevlânâ Müzesi Kütüphanesi No:
6401, 1b
“[H1b] (1) baúde edäõi mä-vecebe min≈amdillähi’l-øadìr ve’´-álätu
úalänebiyyihi’l-beşìru’n-neŸìr ve á≈bihi’l-kirämi ve’l-a∆yär ve (2) älihi’lemcädi ve’l-ebrär läzım olan va´f-ı ®ıllulläh-ı fi’l-úälem ve meläŸ u melce-yi
benì-Ádemdür ki maø´ùd Sul≠än (3) Muräd ≈a◊retleridür ki sul≠än-ı selä≠ìn-i
cihän ferìd-i zamän va≈ìd-i devrän menbaúu’l-cùdi ve’l-emän maúdenu’l-fa◊li
(4) ve’l-úirfändur edämallähu teúälä úumrahu ve iclälehu ve ebbedallähu
∆iläfetehu ve iøbälehu bu ev´äf ile mev´ùf olan saúädetlü ve mürüvvetlü (5)
pädşäh-ı úälem-penäh ≈a◊retleri cänibinden Me§nevì-yi Şerìfüñ lisän-ı Türkìyile
şer≈ olınması içün fermän-ı şerìf-i väcibü’l-ittibäú (6) värid olma˚ın bu úabd-i
faøìr-i pür-taø´ìr Şemúì-yi ≈aøìr ol işäret-i pür-beşäret ve úinäyet-i pür-≈imäyet
mùcebince cän u dilden saúy u (7) kùşiş idüp biúavni’l-Meliki’l-Müteúäl cild-i
evvel tamäm şer≈ olınup şimdi cild-i §änìyi şer≈ itmege şürùú eyledi (8) yä
∆ayru’n-näírìn sen kemäl-i lu≠fuñdan ∆ayr ile ∆atm eyle”
3. ve 4. Ciltler
[Oğuzhan Şahin; Şem’î Şem’ullâh Şerh-i Mesnevî (III- IV. Cilt) (İnceleme - Tenkitli Metin – Sözlük), Devam Eden Doktora Tezi, (Dan.: Prof. Dr. Atabey Kılıç), Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri.]
Bu tez çalışması tamamlanma aşamasındadır. Çalışmada ortaya konulması düşünülen taslak şu şekildedir:
- 3. Cilt: 4810 beytin tercüme ve şerhi
18
- Metin incelemesi
-Transkripsiyon sistemiyle tenkitli neşir çalışması
Şem’î Şem’ullâh; Şerh-i Mesnevî, Cilt 3, Süleymâniye Kütüphanesi İsmihan
Sultan 272, 1b.
“…bi’l-úadli ve’l-i≈sän saúädetlü ve mürüvvetlü Sul≠än Muräd àn bin
Sul≠än Selìm àn ~a◊retleridür edämellähu úumrehu ve devletehu ve ebbede
iøbälehu ve sal≠anatehu ilåintihäyi’z-zemän ve inøırä◊i’d-devrän ki ~a◊ret-i
Mevlänänuñ øuddise sırrahu’l-úazìz Me§nevì-yi Şerìfi lisän-ı Türkì ile şer≈
olınmaø muräd-ı şerìfleri oldu˚ıyiçün säkin-i künc-i va≈det ve ≠älib-i genc-i
øanäúat müläzım-ı ∆alvet ü úuzlet tärik-i dünyä-yı pür-mi≈net eføaru’l-verå
øalìlü’l-bi◊äúa Şemúì-yi ≈aøìr cild-i evveli ve cild-i §änìyi úavn-i Yezdänì vü
tevfìø-i Ra≈mänì ile tamäm idüp el-än cild-i §äli§üñ şer≈ine şürùú eyledi
ümmìŸdür ki lu≠f-ı İlähì ile vech-i a≈sen üzre a∆ìrine irişe…”
19
Şem’î Şem’ullâh; Şerh-i Mesnevî, Cilt 4, Süleymâniye Kütüphanesi Dâru’lMesnevî 204, 1b-2a.
“…bu ev´äf-ı ≈amìde ile mev´ùf olan saúädetlü ve mürüvvetlü päd-şäh-ı
úälem-penäh ≈a◊retleri ≠arafından Me§nevì-yi şerìfüñ lisän-ı Türkì ile şer≈
olınması içün fermän-ı şerìf-i väcibü’l-imti§äl vürùd bulma˚ın bu bende-yi ◊aúìf
Şemúì-yi şikeste-≈äl ol pür-beşäret sebebi ile cän u dilden saúy u kùşiş iderise
biúavnillähi’l-Meliki’l-Vehhäb Me§nevì-yi şerìfden defter-i §äli§üñ şer≈ini
tamäm eyledi fermän-ı úälì sebebi ile defter-i räbiúuñ şer≈ine şürùú eyledi yä
Müyessire’l-murädät sen äsän eyle tä ki suhùletile itmämı müyesser ola”
5. ve 6. Ciltler
[Zehra Gümüş; Şem’î Şem’ullâh Şerh-i Mesnevî (V-VI. Cilt) (İnceleme - Tenkitli
Metin - Sözlük), Devam Eden Doktora Tezi, (Dan.: Prof. Dr. Atabey Kılıç),
Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri.]
Bu tez çalışması da tamamlanma aşamasındadır. Çalışmada ortaya konulması düşünülen taslak şu şekildedir:
- Metin incelemesi
- Transkripsiyon sistemiyle tenkitli neşir çalışması
20
Şem’î Şem’ullâh; Şerh-i Mesnevî, Cilt 5, Mevlânâ Müzesi Kütüphanesi 2072, 1b.
“Derva´f-ı päd-şäh-ı cihän-penäh Sul≠än Muräd àn ibni Sul≠än Selìm
àn saúädetlü päd-şäh-ı úälem-penäh ≈a◊retlerinüè emr-i şerìfi ile ki ≈a◊ret-i
Mevlänänuè øaddesellähu sırrahu’l-úazìz Me§nevì-yi Şerìfinüè şer≈ine şürùú
olınmış idi tevfìø-ı Ra≈mänì vü úinäyet-i Yezdänì ile dört cildinüè şer≈ olınması
müyesser oldı ve Hicret-i Nebeviyyenüè tärì∆i tamäm biè yıl olduøda mäh-ı
Mu≈arremüè evvel çehär-şenbih güni bu bende-yi ≈aøìr Şemúì-yi pür-taø´ìre
saúädetlü päd-şäh-ı heft-iølìmüè fermän-ı şerìfi tekrär väøıú oldı defter-i ∆ämisi
lisän-ı Türkì ile şer≈ eylemege şürùú eyledüm ve minellähi’l-úavni ve’t-tevfìø”
Şem’î Şem’ullâh; Şerh-i Mesnevî, Cilt 6, Mevlânâ Müzesi Kütüphanesi 2072 1b2a.
“Kitäb-ı müste≠äba Şemúì-yi ≈aøìr-i pür-taø´ìrüè lisän-ı Türkì ile väøıú
olan şer≈inüè dìbäcesi ùdäy-ı ÿü’l-celälüè ≈amd-i celìli ve ùdävend-i ÿülcemälüè §enä-yı cemìli ile muúanven øılındı tä ki bu şer≈e küllì şän u şeref ≈ä´ıl
olup ve tamäm ra˚bet ü iltifät bulup maøbùl-i ehl-i cihän ola”
Mesnevî Şerhleri Projesi’nin diğer kolu da meşhur Mevlevî şeyhi
İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî’nin şerhidir. Anadolu sahasında yapılan ikinci tam
Türkçe şerh olan Mecmû’atu’l-Letâyif ve Matmûratu’l-Ma’ârif de aynı sistem
içerisinde bilim ve kültür dünyasının istifadesine sunulacaktır. Bu maksatla
başlatılan çalışmada şerhin ilk cildi tez olarak hazırlanmıştır:
21
İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî - Mecmû’atu’l-Letâyif ve Matmûratu’l-Ma’ârif
1. Cilt
[Ahmet Tanyıldız; İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî-Şerh-i Mesnevî (Mecmû’atu’lLetâyif ve Matmûratu’l-Ma’ârif) (I. Cilt) (İnceleme-Metin-Sözlük), Yayımlanmamış Doktora Tezi, (Dan.: Prof. Dr. Atabey Kılıç), Erciyes Üniversitesi, Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Kayseri 2010, 1449 s.]
Ahmet Tanyıldız, çalışmasının giriş kısmında Ankaravî’nin hayatı, kişiliği ve eserlerine temas etmiş, ardından Mecmû’atu’l-Letâyif ve Matmûratu’lMa’ârif’in birinci cildini; şerh metodu, şârihin bakış açısı, metnin içeriği, kelime dünyası, dinî ve felsefî ekollere bakış açısı, şerhin kaynakları, diğer
şârihlerle etkileşimi vb. yönleriyle değerlendirmiştir.
Daha sonra şerh metnine ait nüshalar tasnîf ve tavsîf ederek iki nüsha
üzerinden şerhin metnini kurmuştur. Çalışmanın son bölümünde ise şerh
metninde geçen kelime ve terkiplerin lugat anlamları ve gramer yönünden
açıklamaları ile kelimelerin metin bağlamında üstlenmiş olduğu anlamlarından oluşan fonksiyonel bir sözlük oluşturmuştur. Çalışmanın şablonu şu
şekildedir:
- Metin İncelemesi
- Tenkitli metin
- Transkripsiyon çalışması
- Metin İçi Bağlamlı (Fonksiyonel) Sözlük ve Gramer Sözlüğü
İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî - Mecmû’atu’l-Letâyif ve Matmûratu’l-Ma’ârif, Afyon
Gedik Ahmed Paşa Kütüphanesi, No: 18215, 12a.
22
“(1) Me§nevì
Bi’şnev in ney çun ≈ikäyet mìkuned
Ezcüdäyìhä şikäyet
şikäyet mìkuned
İşit bu ney niçe şikäyet ider şikäyet degül [A12a] (1) belki cüdälıølardan
olan ser-güŸeştin ≈ikäyet ider ey gùş kunende-yi esrär-ı ≠arìøat ve şinevende-yi
güftär-ı ≈aøìøat (2) ~a◊ret-i Mevlänä øuddise sırruhu evvelä bi’şnev diyü istimäúa
emr idüp ˚ayrı úibäretile ibtidä eylemediklerinde nükte-yi úa®ìme vardur (3) zìrä ney
ki ä˚äz-ı ≈ikäyet mìkuned diseler øäbil idi ney ki her dem na˚me-yi ämälì kuned (4)
diseler ve bunuè em§äli nice gùne úibäretile taúbìr øılsalar øädir idiler ve läkin
bi’şnev diyü istimäúa emrile evvel ibtidä (5) eylediler anuèçün ki dìn ü ≠arìøatde
ibtidä väcib ü läzım olan istimäúdur anuèçün baárdan ve säyir-i aú◊ädan (6) ve
ceväri≈den dìn ü ≠arìøatde semú evlädur ve ef¬aldur”
SONUÇ
Mesnevî Şerhleri Projesi tamamlandığında Mesnevî metninin tamamının okunuşunu ilmî bir şekilde Lâtin harfleriyle ortaya koyan bir çalışma
gerçekleşmiş olacaktır.
Mesnevî şerhlerinin metinlerinin ilim dünyasına kazandırılması ile
muhtevalarındaki zenginliklerin dökümü mümkün olacaktır. Bu sayede tek
tek şerh sözlükleri oluşturulabileceği gibi büyük bir şerhler sözlüğü veya
konulu şerh sözlükleri hazırlanabilir.1
Mesnevî-yi Ma’nevî gibi dünyanın ortak kültür mirasından kabul edilen bir şâheser üzerinde geleneğin yapmış olduğu bütün tercüme ve şerh eserleri en kısa zamanda akademik ve popüler dünyanın yaygın ve rahat kullanımına kazandırılmalıdır. Bu yolla Mesnevî’nin beyitlerine verilen anlamları bir
arada mukayeseli olarak veren modern ilmî çalışmalar daha kolay ortaya konacaktır.
1
Bu tarzda hazırlanmış bir sözlük taslağı için bk. Atabey Kılıç “Mesnevî Şerhleri Sözlüğü”
Uluslararası Mevlânâ ve Tasavvuf Kültürü Sempozyumu, 9-10 Ekim 2010, Manisa.
23
24
MEVLEVÎ MÛSİKÎSİ ÜSTÜNE∗
About The Mawlawıyah Music
Doç. Dr. Fazlı ARSLAN∗∗
ÖZET
Doğunun edebiyatına, sanat ve felsefesine tarifsiz derinlik katan Mevlevîliğin bir penceresi de mûsikîye bakar. Bilindiği gibi döneminin gerektirdiği ilmi donanıma sahip olan Mevlânâ, aynı zamanda “aşk” insanıdır. Duyguların ifade araçlarından birisi belki en önemlisi de mûsikî olduğuna göre aşkı
musikiden ve dolayısıyla Mevlânâ’yı musikiden uzak düşünmek imkânsızdır.
Zamanının bir entelektüeli olarak Mevlânâ, musikinin değerine hakkıyla
vakıftır. Şiirlerinde musiki kavramlarını, derin mistik, felsefi anlamlar yükleyerek kullanmış, meclisinde musikiye yer vermiştir. Sonraki dönemlerde de
Mevlevîler onun izinden gitmişlerdir. Mevlevîler üstadlarından aldıkları ilhamla Mevlevîliği geliştirip şekillendirmiş ve “sema” esnasında kullanılan
kendine has ezgi karakterine, güfteye, icra biçimine sahip, ağdalı musiki eserleri meydana getirmişlerdir. Bu çalışmada Mevlevî mûsikîsinin ortaya çıkışı,
sema içerisindeki hareketlerin sembolik anlamları, Mevlevî ayinlerinin müzikal değerine değinilerek bu bestelerin Türk ve Doğu mûsikîsine katkılarına ve
millî kültürümüz açısından önemine işaret edilecektir.
∗
∗∗
Bu makale, 25-27 Haziran 2010 tarihlerinde Yozgat Sorgun’da düzenlenmiş olan “I.
Neşvegâh-ı Sûfiyâne: Mevlânâ, Mevlevîlik ve Mesnevî Sempozyumu”nda aynı başlıkla sunulmuş tebliğin
geliştirilmiş şeklidir.
Erciyes Üniversitesi, Güzel Sanatlar Fakültesi.
25
Anahtar sözcükler: Mevlevîlik, mûsikî, sema, Türk kültürü
ABSTRACT
One window of the Mawlawiyah, which adds to the Eastern
literature, art and philosophy an inexpressible depth, is to music. As is
known, Mawlānā is a person of “love”. If music is one or maybe the very
important way of feelings’ expressions, then we cannot imagine love far from
music and therefore Mawlānā far from music. Mawlānā, used music at his
gatherings and so did his followers. Mawlawians, with the inspiration of
their master, developed and shaped the practising of Sema, they invented the
music which had the specific characters, lyrics and the way of performance.
In this study, mentioning the origin of Mawlawiyah music, the symbolic
movements of sema’s action and musical values of ceremonies of
Mawlawiyah, we are going to point to the contribution of this art to Turkish
and Eastern music and to the cultural importance of it.
Key words: Mawlawiyah, music, sema, Turkish culture
GİRİŞ
İnsan duyguları içinde en yoğun, en yüksek seviyeli, en fazla etkileyici
olanı aşktır. Ondan daha esrarlı olanı yoktur. Mûsikî de duyguları ifade etmede en güzel vasıtalardan biridir. Aşk bilinmez, çözülmez ancak bazı şeylerde onun tecessüm ettiğini, yaratılmış olanlarda, aşkla yaratışın eserini görebiliriz. Aşkın, kendisinde tecessüm ettiği kişilerden birisi de Mevlânâ’dır. Öyle
bir şahsiyet ki “Asr-ı saadetten sonra beşeriyet henüz daha samimisini, daha
heyecanlısını, daha merhametlisini, daha vefalısını, daha coşkununu tanımamıştır.”1 şeklinde tavsif edilmiştir. Ölümünün arkasından 737 yıl geçti. Bütün
dünyanın ilgisini çekmeye devam etmektedir. Birçok ülkede çok sayıda insan
onu anlamaya çalışmaktadır. Onu anlamak için Farsça öğrenmektedir. Mevlevî mûsikîsini araştırmakta, bu sebeple Türk mûsikîsini öğrenmektedir.
Yüzyıllardır tüm dünya insanlarını bu kadar yakından ilgilendiren, peşine
takan şeyin Mevlânâ’daki bilgi ve aşk olduğu ortadadır. Evet aşkın olduğu
yerde, güzel sanatların her şubesini görmek mümkün. Özellikle musikiyi.
Mevlevîlik de aşk esası üzerine bina edildiği için bu binanın temellerinden
birisi de mûsikîdir diyebiliriz. Nitekim Mevlânâ’nın zamanından beri zikir
meclisinde mûsikî kullanılmış ve Mevlevîlikte kullanılmaya devam ediyor.
1
26
Abdülkadir Karaaslan, “Mevlânâ’nın Şahsiyeti”, Mevlânâ Güldestesi (1968), s. 30 (17.12.1954
Vatan gazetesinden)
Mesnevi’nin ilk beyitlerinin “ney” ile ilgili olması tesadüf değildir.
Mevlânâ’nın verdiği bu ilham yüzyıllar boyunca milyonları etkilemiş,
mûsikîde yeni bir türün doğmasına sebep olmuştur: “Mevlevî ayini”. Mevlevî
ayinlerinin kaynağı -onun zamanında günümüzdeki şekliyle icra edilmese deMevlânâ’dır. Ayinler, onun meclisinde, vecd ve zevk eseri olarak herhangi bir
usûl ve kaideye bağlı kalmaksızın zaman zaman yaptığı semâlardan alınan
ilhamla, kendisinden sonra düzenlenip geliştirilerek şekillenmiştir.2
1. Mevlevî Mûsikîsinin Ortaya Çıkışı
Mevlânâ’ya göre mûsikî, insana mutluluk verir, cana safâdır, ruhu
arındırır.3 Mevlânâ’nın bu düşünceye sahip olmasında onun ilmî-fikrî donanımının ve kişilik özelliklerinin etkisi büyüktür. O şiiriyle, sanatıyla, düşünce
ve fikirleriyle coşkun bir sufidir, doyumsuz bir aşk içinde şiirle, mûsikî ile
yoğrulmuştur.4
N. S. Banarlı, Mevlânâ’nın, mûsikîyi hangi amaçla kullandığı hakkında şunları söyler: “Başta söz sanatı (şiir) olmak üzere bütün güzel sanatları
“nefis” denilen ağır yükten kurtarmak için kullanmıştır.”5
Mevlânâ nasıl sema ederdi? Tabii ki onun semaında günümüzdeki gibi
tespit edilmiş kurallar yoktu. Gölpınarlı’ya göre herhangi bir vesileyle cezbeye, vecde gelince sema etmekteydi.6 Mevlânâ’nın düşüncelerinin bir tarikat
kimliğine bürünüp teşkilatlandırılması oğlu Sultan Veled’in zamanında başlamıştır.7 Mevlânâ, Sultan Veled ve ilk Çelebiler zamanında sema esnasında
söylenmek için özel olarak hazırlanmış eserler (Mevlevî ayinleri) yoktu.
Kavval ve güyende denilen hanendeler, şeyyad denilen çalgı çalanlar aşıkane
şiirleri terennüm edip semaın vecd vasıtası olurlardı.8 Ancak Mevlevî âyininin
2
3
4
5
6
7
8
Nuri Özcan, “Mevlevî Ayini”, DİA, c. XXVIII, s. 464.
Mehmet Önder, “Mevlânâ Celâleddin”, Mevlânâ Güldestesi (1970), s. 10.
Önder, “Mevlânâ Celâleddin”, s. 10.
Nihad Sami Banarlı, “Mevlânâ’nın Vuslat Gecesi”, Mevlânâ Güldestesi, (1968), s. 37 (17.12.1960
tarihli Hürriyet’ten)
Abdülbâki Gölpınarlı, Mevlevî Âdâb ve Erkânı, İstanbul: İnkılap ve Aka 1963, s. 71.
Gölpınarlı, burada “nara atardı”, şeklinde ifadelere de yer veriyor ki cezbe kelimesi, günümüzdeki meczupla bir araya getirildiğinde yanlış anlaşılmaya sebep olabiliyor. Bu da
Mevlânâ gibi bir entelektüelin ilmî, fikrî konumuna zarar veriyor kanaatindeyiz.
Cinuçen Tanrıkorur, Mevlevîliğin, Sultan Veled tarafından babası Mevlânâ’nın insanlık
felsefesini ve yaşama tarzını takliden kurulmuş, sonra zamanla adap ve erkânıyla müesseseleşmiş bir tarik (tasavvufi anlamda Allah’a ulaşma yolu) olduğunu yazıyor. Bkz.
Tanrıkorur, Osmanlı Dönemi Türk Mûsikîsi, İstanbul: Dergâh Yay., 2003, s. 109.
Selami Bertuğ, “Sema’ ve Eski Bir Kitabda Bulunan Âyin Notası”, Mevlânâ Yıllığı (1963), s.
74; Gölpınarlı o zaman okunan bu şiirlerin bestelerinin de anonim olabileceğini belirtir.
Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, İstanbul: İnkılap ve Aka, 1983, s. 455.
27
belli bir âdâb ve erkâna tâbi olarak yapılması XV. yüzyılda Sultan Veled’in
torunu Emîr Âlim Çelebi’nin oğlu Pîr Âdil Çelebi dönemine rastlar.9 Bu
konudaki son düzenlemeler ise Konya’daki âsitânenin şeyhlerinden Pîr Hüseyin Çelebi tarafından XVII. Yüzyılda gerçekleştirilmiştir. “Mukābele-i
Şerîf” adıyla da anılan Mevlevî âyini haftada bir defa İstanbul dışındaki dergâhlarda Cuma namazından sonra, İstanbul Mevlevîhânelerinde ise haftanın
belirli gününde öğle veya yatsı namazının ardından Mevlevîhânelerin
“semâhâne” denilen bölümünde yapılırdı. Ayrıca “ihyâ geceleri” adı verilen
kandil ve bayram geceleriyle hilâfet merâsimlerinde de âyin icrâ edilirdi.10
Mevlânâ zamanında kudüm, ney ve rebap kullanıldığını şiirlerinden
çıkarmak mümkün:11
Kamış kuru, çomak kuru, bakır kase üzerine gerilen deri de kuru.
O halde bu Allah sesi nereden geliyor.12
Mevlânâ’nın mûsikîye bakışını nasıl değerlendirmek gerekiyor? Halil
Can’ın ifadesiyle, onu bir tarikat kurucusu, bir tekke şeyhi veya pir olarak
anlamamak, onu aşk, musiki ve raksın meftunu adeta sembolü bir hakîm13
görmek gerek. Onu, zamanın kültüründen haberdar bir entelektüel saymak bu
sebeple mûsikî bilgisi olan birisi kabul etmek -rebap çaldığı rivayetleri de dikkate alınırsa-14 zorunludur. “Kamış denilen bitkinin ve ney denilen nefesli sazın ne
kadar yalnız, ne kadar yanık, zayıf, hisli ve o ölçüde ifadeli, güçlü bir nesne
olduğunu şiir ve felsefe tarihinde ilk keşfedenin Mevlânâ olduğunu15 Arap ve
İranlı şairleri iyice okuduğunu, İbn Sina ve diğer İslam filozoflarının felsefi
nazariyelerini adamakıllı bildiğini16 göz önünde bulundurursak şu rivayetler
9
10
11
12
13
14
15
16
28
Abdülbâki Gölpınarlı, Mevlevî Âdâb ve Erkânı, s. 75.
Nuri Özcan, “Mevlevî Ayini”, DİA, c.XXVIII, s. 464.
Tanrıkorur, ODTM, s. 108; Sonraları Türk müziği sazlarının birçoğu kanun, ud, kemençe
ve tanbur kullanılmıştır. Hatta Galata Mevlevîhanesinde bir defa piyano denenmiş ancak
esasa uymadığı görülerek terkedilmiş. Viyolonsel sazı da denemiştir başarı sağlanmıştır.
Bkz. Nezih Uzel, “Paris’de Mevlevî Semineri”, Mevlevî Güldestesi, (1975), s. 48; Charles
Fonton’un eserinde mevcut bir çizimde tanbur ve musikar yer almaktadır. Bkz. 18. Yüzyılda
Türk Müziği, (Çev. Cem Behar), İstanbul: Pan Yay., 1987, s. 92; Avrupaî keman ve çeng için
bkz. Mahmut Ragıp Gazimihal, Konya’da Musiki, Ankara: CHP Halkevleri Yayını, 1947, s.
29.
M. Refi’ Cevad Ulunay, “Mevlevîlikte Rumuz”, Mevlânâ Yıllığı (1963), s. 16; “Sema, Sema
Ayini ve Mevlevîlik, ” Mevlânâ Güldestesi (1965), s. 56.
Halil Can, “Dînî Musiki”, Musiki Mecmuası, sayı 308, (Haziran 1975) s. 25.
Halil Can, “Dînî Musiki”, s. 25; Selami Bertuğ, “Sema’ ve Eski Bir Kitabda Bulunan Âyin
Notası”, s. 74.
Ahmet Kabaklı, “Çıldıran Ney”, Mevlânâ Güldestesi, (1968), s. 47. (15.11.1963 tarihli Tercüman’dan).
Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, s. 441.
Mevlânâ’nın yukarıda arz edilen kimliğine gölge düşürür: Mevlânâ bir gün
kuyumcular çarşısından geçerken Selahaddin-i Zerkûb’un dükkânından çekiç
seslerini duymuş vecde gelerek semaa başlamış ve Selahaddin’i de semaa çekmiş
ancak Selahaddin yorulmuş semaı bırakmış fakat altınların ziyan olmasına rağmen çıraklarına altını dövmelerini emretmiş. Yine Mevlânâ birisinin pazarda
dilgü dilgü diye tilki sattığını görünce vecde gelerek sema etmeye başlamış ve
“dil kû dil kû…(gönül nerede..) anlamına gelen beyti okumuş medreseye kadar
dönerek gitmiş.17 Mevlevîliğe ait bazı değerleri tezyif ettiği için Gölpınarlı’yı
eleştiren Asaf Halet Çelebi de bu rivayetlere rahatça yer verebilmektedir.18 Bu
tür rivayetlerin menkıbe kitaplarında yer alması mümkündür ancak bugün
bunları üstelik bilimsel yazılarda, toplantılarda kullanmanın Mevlânâ’yı yüceltmeye ne kadar yarayacağı tartışılmalıdır. Mevlânâ’yı büyük bir din ve sanat
bilgini olarak kabul edeceksek böyle menkıbeleri tekrar etmeye ne hacet?
Mevlânâ’dan çok daha önce sema kelimesi mûsikî/mûsikî dinleme
karşılığı İslam literatüründe kullanılmaktaydı. Adabu’s-sema, Şerhu’s-sema
risaleleri mevcut idi. Mesela vefatı 912 olan İbn Hurdazbiz, Kitabu Adabi’sSema’yı yazıyor, fıkıhçılara karşı semaı savunuyor.19 1191 de Halep’te şehit
edilen İşrakilerin şeyhi Şihabüddin Sühreverdi semaın bir ibadet olduğunu
ilan ediyor.20 Mevlânâ’nın yaşadığı asır, bilim tarihi açısından çok önemli
eserlerin kaleme alındığı, mûsikî teorisine dair de Urumiyeli Safiyyüddin’in
iki büyük eser yazdığı dönem. Kısacası mûsikî/sema denen olgu biliniyor ve
Mevlânâ da bunu kullanıyor doğal olarak. Bunu birtakım meczub hareketlerle anlatmak pek mantıklı görünmüyor. Menkıbe kitaplarında yer alan bu
rivayetlerin hâlâ kullanılması kabul edilebilir olmasa gerek.
Türk mûsikîsi, Doğu mûsikîsi kavramları içinde bir de Mevlevî
mûsikîsi adlandırması ne kadar doğrudur? Mevlevî mûsikîsinin hususiyeti
nerededir? Mesut Cemil bu yönde kendisine sorulan bir soruya şöyle cevap
veriyor. “Mevlevî musikisi de İslam-Şark musiki müessesesi içinde, yalnız bu
musikiye has malzeme ve unsurlarla meydana getirilmiş fakat şekil ve karakterindeki özellikleri ile ayrı bir üslup, mektep vasfını ve Mevlevî musikisi
adını kazanmıştır. Gerçekten Osmanlı Türklerinin klasik devrinde Mevlevî
seremonisine refakat eden “ayin-i şerif” müzikal formunda telif edilmiş musikinin, cami musikisinden, klasik profan musikiden, halk musikisinden, askeri
yeniçeri musikisinden bu üslup ve iklim bakımından maada icra, şekil ve
17
18
19
20
Abdülbâki Gölpınarlı, Mevlevî Âdâb ve Erkânı, s. 64-65
Asaf Halet Çelebi, Mevlânâ ve Mevlevîlik, İstanbul: Nurgök 1957, s. 149-179.
Bkz. Farmer, The Sources of Arabian Music, Leiden: 1965, s. 25.
Asaf Halet Çelebi, Mevlânâ ve Mevlevîlik, s. 177,
29
şartları, vasıta ve aletleri ile de ayrılarak istiklâl kazandığını zengin repertuarını tetkik ederek görüyoruz.”21
2. Mevlevî Ayinleri
Ayinler, na’t-i şerif, ney taksimi, Sultan Veled devri denilen üç devir, dört
selamdan oluşan sema, Kur’andan bir aşır, bir dua ve gülbanktan ibarettir.22
Burada Mevlevî ayinlerinin nasıl icra edildiği konusuna girmeyeceğiz.
Ayinlerdeki ve bu ayinlerin icra edildiği mekândaki her bir unsura Mevlevîliğin hangi sembolik anlamları yüklediğini belirterek, müziğin ve zikrin, bir
arada ne kadar felsefi anlamlar kazandığını ve bu ameliyenin insan eğitiminde
ne denli büyük bir yer tuttuğuna değineceğiz.
Mevlevî mûsikîsini, Mevlevî ayinleri oluşturur. Mevlevî ayinleri, Nâyî
Osman Dede’nin Miraciyesi (2.5 saat süren icrası ve çok sayıda makam kullanması ve tek örnek olması ilginçtir)23 hariç tutulursa, Türk mûsikîsinin en
asil, en sanatlı, en nadide eserleri sayılmıştır. Bu eserler ses veya saz icracıları
için de birer “mektep eser” olarak görülmüşlerdir.24 Ayin bestekârlığı diğer
tarz bestekârlıktan büsbütün başka vasıflara ihtiyaç gösteren bir şube kabul
edildiği için her bestekârın ayin besteleyemeyeceği ifade edilir.25 Diğer Türk
müziği repertuarına nispetle çok az sayılabilecek ayin vardır. Tanrıkorur’un
verdiği bir listeye göre, 103 adet ayin bestelenmiştir. (Hüseyin Sadettin
Arel’in bestelediği 51 ayini ise hiç icra edilmedikleri gerekçesiyle listeye dahil
etmemiştir.)26 Mevlevî ayinlerinin üç tanesi 16. yüzyıldan kalmadır ve bestekârı belli değildir. Pençgah, Dügah ve Hüseyni üç eser.27 17 yüzyıldan ise bir
21
22
23
24
25
26
27
30
Mesut Cemil, “Mevlevî Musikisi”, Musiki Mecmuası, sayı 190 (Aralık 1963), s. 260.
M. Refi’ Cevad Ulunay, “Mevlevîlikte Rumuz”, Mevlânâ Yıllığı (1963), s. 15.
Sadettin Heper, Miraciye’yi klasik Türk mûsikîsi repertuarımızın en kıymetli varlığı ve
Osman Dede’nin mûsikî sahasındaki dehasının en başta gelen delili olarak kabul eder. Bkz.
Heper, “Türk Musikisi ve Nây-î Osman Dede”, Mevlânâ Güldestesi, (1964) s. 62.
Ayinlerdeki üstün sanatı ifade etmek için çeşitli tanımlamalar yapılıyor. Örneğin Halil Can
ayinlerden bahsederken, onlara abide diyor. Başlarındaki peşrevleri de o abidelerin girişlerine yapılan çok süslü bağçeler olarak nitelendiriyor. Halil Can, “Mevlevî Musikıysinde
Beyatî Ayinin Yeri ve Bestekârı”, Mevlânâ Güldestesi (1965), s. 52; Galip Alnar, Mevlevî ayinlerinin daima öteki tekke musikilerinin önünde olduklarını belirtir ve onları yüksek sanat
musikisiyle yarışmaya savaşan sanatkârca ve çok ince bir musiki olarak niteler. Bkz. “Mevlevî Musikisi”, Türk Musikisi Dergisi, sayı 29. (Mart 1950), s. 7.
Halil Can, “Ruy-i Irak Ayin-i Şerifi Bestekârı Ahmed Avni Beyefendi”, Mevlânâ Güldestesi
(1965), s. 66.
Tanrıkorur, Osmanlı Dönemi Türk Musikisi, İstanbul: Dergâh yay., 2003, s. 126 vd.
Sadeddin Heper, “Mevlevî Âyinleri”, Mevlânâ Yıllığı (1963), s. 60; Bu üç ayini Meragi, Molla Cami, Meragi’nin
oğlu Abdülaziz’in bestelemiş olabileceği yolunda düşünceler var. Bkz. Köroğlu, Erdoğan, “Mevlevî Âyinleri ve
Usullerimiz”, Musiki Mecmuası, sayı 134 (Nisan 1959), s. 57.
eser kalmıştır.28 Günümüze bu kadar az sayıda eser kalmasının sebebi bütün
Doğu mûsikîlerine has bir durum sebebiyledir. Nota kullanımı kabul görmemiş, usta çırak ilişkisi/meşke dayalı öğretim sistemi ile sayısız eser tarihin
karanlıklarına gömülmüştür. Oysa Doğu mûsikîsi Urmevî ve Kutbeddîn-i
Şîrâzî gibi dehalara sahiptir ve onların harf nota sistemleri 13. yüzyılda ortaya
konmuştur. Ancak Doğu toplumları bunları yüzyıllarca ihmal etmişlerdir.
3. Ayinleri Nasıl Tanımladılar?
Ayinleri niçin seviyorum diyor Osman Şevki Uludağ. Cevabı şöyle:
“Herhalde mistik ruhlu olduğum için değil. 15. asırda yapılıp bugün hâlâ
tazeliğini muhafaza eden çinilerle döşenmiş bir duvar, abanozdan yapılmış bir
çekmece veya kutuya, yorgunluk bıkkınlık duyulmadan yapılan sedef yahut
fildişi işlemeler, bir santimetre karesinde elliden fazla atması bulunan ve genel
heyeti ile dikkatli bir ressamın fırçasından çıkmış sanılan ince ipek bir halı,
bende ne tesir yaparsa bu ayinler de bana aynı sanat, zevk, sabır, titizlik tesiri
yapar.”29
Mesut Cemil ayinler hakkında şöyle diyor: “Mevlevî musikisi dans, şiir, jest, kostüm, ışık ve mizansen gibi sanat ve sanat unsurları ile beraber gelişmiş fakat hepsinden ziyade saf musiki olarak da tesir değerinden kaybetmeyecek bir sıhhat ve
sağlamlık gösterebilmiştir. Mevlevî tekkeleri ve dergâhlarının fonksiyonu kalmadığından beri Mevlevî ayininin bütünündeki vizüel unsurlar kısa bir zaman
içinde kaybolmuştur. Henüz bazı dervişler ve şeyhlerin hayatta ve tam bir
ayini icraya yetecek sayıda oldukları yakın geçmiş senelerde bu eski ve bütün
dünya kültür ve sanatı bakımından son derece değerli eserin filmle tespiti işi
mümkün olmamıştır… Bu ayinlerden şu veya bu vesile ile dinlemeye muvaffak olduğumuz dağınık ve bir bütün fikri vermekten uzak parçalar bile hatta
mesnevinin farsça metnini anlamadığımız halde bile hatta çalan ve söyleyenlerin
mikrofonunun arkasına saklandıkları şartlar altında bile en gelişmiş bir musiki kültürünün halis işaretlerini vermektedir. Mevlevî na’tının ve ayinlerinin yalnız bir
kısmını, az muvaffak icra imkânlarıyla dinleyen pek çok batılı musiki şahsiyetlerini veya başka
meslekten kültürlü yabancıların hayret ve heyecan içinde kaldıklarına şahit olduğumu söylerken
o anlardaki gibi acı duyuyorum. Mevlevî sanatı ve sadece Mevlevî musikisi sanat
tarihimizde ve dünya sanat tarihinde karanlıklar içinde kalmıştır. Sanat tarihçilerimiz kadar geleceğin sanatçı ve bestecilerine bakir ve zengin kaynak olduğundan şüphe edilemez.30
28
29
30
Sadettin Heper, “Eylül Töreni”, Mevlânâ Güldestesi (1965), s. 49.
Osman Şevki Uludağ, “Mevlânâ ve Musiki”, Türk Musikisi Dergisi, sayı, 24 (1949), s. 3.
Mesut Cemil, “Mevlevî Musikisi”, Musiki Mecmuası, sayı 190 (Aralık 1963), s. 260.
31
Heper, ayinlerin Türk müziğinin terakkisine yaptığı katkıyı şöyle dile
getirir: “Mevlevî ayinleri klasik musikimizin esasını teşkil eden muazzam
eserlerdir. Bu ayinlerin musikimizin inkişaf ve tekâmülünde başlıca amil olduklarına şüphe yoktur.”31
Mevlevî ayinlerini klasik Osmanlı mûsikîsinden ayıran Necip Asım
Bey’in görüşleri önemlidir. O, ney ve kudüm ile Mevlevîhanelerdeki sema
fasıllarının o mekânlara gerçekten uygun, vecd veren şeyler olduğunu vurgularken, bunun da sebebini, o müziğin Türk zevkine uygunluğuna ve asli vatanın mahsulatından olmasına bağlar.32
Türk Mûsikîsinin lâ-dinî sahasında yaşanan bozulmanın, Mevlevî
âyini besteciliğindeki gelenekçi yapının korunması sebebiyle bu sahaya çok
fazla sirâyet edemediği, Mevlevî âyinlerinin lâ-dinî sahada yapılan eserlere de
tesirleri olduğu bir gerçektir.33
4. Semboller
Mevlevî ayini sadece müzik olmayıp sadece görsel unsurlardan da ibaret değildir. Baştan sona bir takım sembollerle örülüdür. Sembollere geçmeden önce ayinlerin, insan eğitimindeki rolüne dair birkaç hususa vurgu yapmakta yarar var:
Mevlevî ayininin tam bir zikir olduğunu Tanrıkorur şöyle ifade eder:
“Mevlevî zikri kıyâmi, devrâni, hafî yapılan bir zikir türüdür. Müziğin eşliğindeki -sadece devran eden semazenlerin çıplak veya mesli ayak hışırtılarının
duyulduğu- bu sessiz zikirde sağa sola, öne arkaya baş veya vücudu döndürmek ya Allah veya Allah hu nidaları çıkarmak ve hançereyi ritmik nefes alışverişleriyle zorlamak yoktur. Zikir gizlice İsm-i Celal çekmekten ibarettir.
Mevlevî mûsikîsi mana olarak sathi taşkınlıkların çok ötesinde insana yaratılışındaki amacı düşündürüp deruni bir vecd içinde onu mana aleminin burçlarına kanatlandıran bir mûsikîdir. Hele Mevlânâ’nın gerek murakabe gerek
cezbesinde mûsikînin yeri ve önemi göz önüne alınacak olursa Mevlevîliği
mûsikînin dışında düşünmenin mümkün olmadığı kendiliğinden ortaya çıkar.
Bu açıdan Mevlevî ayininin bütün nizam ve sembolleriyle semavî bir mûsikî
31
32
33
32
Sadettin Heper, “Musikimiz ve Mevlevî Ayinleri”, Musiki Mecmuası, sayı, 190 (Aralık 1963),
s. 261.
Necip Asım, “Türk Musikisi” Malumat, sayı 103 (5 Teşrîn-i Evvel 1313), s. 1065-1066; Fazlı
Arslan, “Erken Cumhuriyet Dönemi Türk Musikisi Siyasetinde Necip Asım”, Doğu Araştırmaları, sayı 3 (2009/1), s. 43.
Bkz. Ayşe Başak İhan, XIX. Yüzyıla Kadar Olan Mevlevî Âyinlerinde Usûl-Vezin İlişkisi, Yüksek
Lisans Tezi, İstanbul 2006, s. 6.
olduğu söylenebilir.34 Mevlevîhaneler insan eğitim yapan mekânlardır: “Mevlevîhaneler insanı en ham halinde alıp çeşitli bedeni fikri ve ruhi eğitim devrelerinden geçirerek pişirdikten sonra insan-ı kâmil haline getirmeyi amaçlayan
manevi ocaklardı. Asitane adı verilen büyük mimari programlı (1001 günde
çile çıkarılıp dede olunabilen) Mevlevîhanelerin eğitim bölümü olan matbah-ı
şerifte pişirilen yemek değil derviş (yani insan) idi.”35
Mevlevî ayini, sema, raks, devran, zikir vb. birçok adlandırmalarla
ifade edilmektedir. Raks olarak tanımlamaya karşı çıkan, yazarı belli olmayan
bir yazıda “sema” fikrî bir ibadet olarak tavsif edilir: “Mevlânâ’nın çok sevdiği
sema bir ibadet-i fikriyedir. Bilmeyenler buna raks derler.”36
Mevlevîlikte âyinin sembolik anlamlarına gelince M. Refi’ Cevad
Ulunay’ın ifadesine göre ayin tamamen rumuzdur. Ayinde en ufak bir hareket dahi rumuz dışına çıkamaz.37
Mevlevî âyininin kendisi, kıyamet gününü tasvîr eder.
Mevlevî dervişinin başındaki sikke mezar taşı, tennure kefeni, sırtındaki hırkası da kabridir. Kâinâtı temsil eden semâhânenin sağ tarafı görünen maddî âlem (nâsût
âlemi), sol tarafı ise görünmeyen mânâ âlemidir (gayb, melekut âlemi).
Ney insan-ı kâmili, neyin üflenmesi ölümden sonra sur sesiyle dirilmeyi anlatır.38
Kudümün ilk vuruşu Allah’ın “Kün (Ol)” emrinin ifadesi olup kalkarken yere ellerle vurma hem olmayı hem de sûru işitince kabirden kalkmayı (haşr) temsil eder.
Semâhânenin, hatt-ı istivânın başlangıcı sayılan noktası, yâni şeyhin bulunduğu yer mutlak varlık âlemine, tam karşısındaki nokta ise insan mertebesine
işârettir. Bu durumda posttan sağa doğru hareket mutlak varlıktan insana inişi
34
35
36
37
38
Tanrıkorur, ODTM, s. 111; Mevlevî ayinlerini, Ahmed Avni Konuk, ahkâm-ı şeriyyeyi
icradan sonra yapılan bir meclis-i aşktır” Halil Can, “Dini Musiki”, Musiki Mecmuası, sayı 308
(Haziran 1975), s. 26; Halil Can, “Ruy-i Irak Ayin-i Şerifi Bestekârı Ahmed Avni Beyefendi”, s. 66.
Tanrıkorur, ODTM, s. 109-110.
“Sema, Sema Ayini ve Mevlevîlik, ” Mevlânâ Güldestesi (1965), s. 54.
M. Refi’ Cevad Ulunay, “Mevlevîlikte Rumuz”, s. 14.
Sembollerde sıralama da yapılmıştır. Mevlevîlikteki ilk sembolün ney ikinci sembolün de
kudüm olduğu ifade edilir. Mevlânâ neyle insanı remzeder. Ney yani insanın vatan-ı aslisinden ayrılışı Mesnevi’nin dibacesinde yer almıştır. Dinle neyden ki şikayet ediyor. Ayrılıkları
hikâyet ediyor.
İkinci sembol kudümdür. Kudüm, kamus manasına göre bıçağın taşa vurulmasıdır ki buna
tasavvufta vücudun insilahı derler. Mevlevîler bu insilah-ı vücudu semaa kalktıkları zaman
üzerlerinden hırkaları atarak tecerrüdü remzederler. M. Refi’ Cevad Ulunay, s. 14-15;
“Sema, Sema Ayini ve Mevlevîlik, ” Mevlânâ Güldestesi, s. 56; Mesnevi’nin ilk beytine oldukça
farklı ve ilginç bir anlam yükleyen Ahmet Kabaklı’ya ait yazı en sonda yer almaktadır.
33
(kavs-i nüzûl), hattı- istivânın sonunda posta sola doğru yürüyüş ise insandan
mutlak varlığa çıkışı (kavs-i urûc), yâni seyr-i sülûkü (mânevî olgunluğa erişme yolculuğu) anlatır. Bu da tasavvuftaki devir anlayışının Mevlevî âyinine
aksetmesidir.
Devr-i Veledî’deki üç dönüş ilme’l-yakîn, ayne’l-yakîn ve Hakka’lyakîn mertebelerine aynı zamanda mutlak varlıktan cansızlar, bitkiler ve
canlılar âlemine erişmeye işarettir. Semâ esnâsındaki selâmlar zât, sıfat, fiil,
vahdet gibi tasavvufî anlamlar taşır. Birinci selâm insanın Allah’ı ve ona kulluğunu idrak etmesi, ikinci selâm insanın Allah’ın büyüklüğü ve kudreti karşısında hayranlık duyması, üçüncü selâm insanın hayranlık duygularının aşka
dönüşmesi, Hakk’a tam teslîmiyet yâni vuslattır. Dördüncü selâm ise mânevî
yolculuğunu mi’râcını tamamlayan insanın yaratılıştaki vazîfesine, kulluğuna
dönüşüdür.39
5. Mevlevîhanelerin Konservatuvarlar ve Güzel Sanatlar Akademileri İşlevi
Mevlevîhanelerin güzel sanatlar akademisi, konservatuvar, Edebiyat
fakültesi olarak hizmet ettiğini vurgulayan Süheyl Ünver, Mevlevîlerin güzel
sanatlarla ilişkisi konusunda şöyle der: “Mıtrıbde vazife ile veya misafir olarak
bulunanlar dedenin odasında musiki sohbetleri, temrinleri yapıyorlar. El
işlerine meraklı olanlar yine bunlardan her birine meraklı bir dedenin odasında resimle tezyinatla, oymacılık, hakkâklık, güzel yazı öğrenim ve öğretimine
devam ediyorlar. Resim yapanlar, levhaları tezhip usuliyle süsleyenler, ciltlere
elleriyle nakış yapan ve bunları vernikle ömrünü artıran ciltçiler.”40 Çeşitli
sanat dallarında ustalaşmaları ruhlarının inceliği ile bizzat ilgilidir. Ruhun
inceliğinde de mûsikînin rolü inkâr edilemez. Bu hakikat, aslında bütün tarikatlarda vardır: “Dergâhlar (genel anlamda tekkeler) insanı sadece en ham ve
karmaşalı halinde alıp uzun süren bir eğitim (çile) sonunda ‘pişmiş’ bir insan-ı
kâmil haline getirmekle kalmıyor. Zikir sema ve nevbe meclisleri içinde onu
mûsikî ile de eğiterek ruhunu tasfiye ediyorlardı.”41 Mevlevîlikte mûsikî işte
bu amaç için kullanılmış. Mûsikîsiz devranın ne kadar mümkün olabileceği
gerçekten düşünülmelidir. Mûsikînin bu sahada kullanılması -hem de en sanatlı eserlerle/ayinlerle- gerçekten önemlidir.
39
40
41
34
Özcan, “Mevlevî Ayini”, s. 465; Ayrıca bkz. Tanrıkorur, ODTM, s. 111.
Süheyl Ünver, “Mevlevîlik Medeniyeti”, Türk Yurdu Mevlânâ Özel Sayısı (Temmuz 1964), s.
38. Ayrıca bkz. Tanrıkorur, ODTM, s. 109.
Tanrıkorur, ODTM, s. 108; Ayrıca bkz. Süleyman Arısoy, “Mevlevî Musikisi Ruhiyatı”
Musiki Mecmuası, sayı, 142 (Mevlânâ Özel Sayısı), s. 310.
“Mevlevîlerin zikri olan sema, mutlaka mûsikî eşliğinde yapıldığından,
Mevlevîhanelerde42 az sonra değineceğimiz gibi nazarî ve amelî mûsikî eğitimi
yaptırılmış, bu sebeple Türk mûsikîsinin en büyük bestekârları ve nazariyecileri Mevlevîhanelerden yetişmişlerdir. Ünver’in ifadesiyle, yaradılışları itibariyle çok hassas ve kabiliyetli olanlar arasında bestekârlar yetişmiştir. Yine
Ünver, ney sazının ancak Mevlevîlerden öğrenilebileceğini kaydeder.43 Bu
eğitimin yanı sıra eski edvarlardan yararlanarak yeni Türk müziği nazariyatının tespitinde, eserlerin notaya alınarak gelecek nesillere intikâlinde Mevlevîlerin hizmeti büyüktür. Dolayısıyla Klasik Türk müziğinin Mevlevîhanelerde
korunduğunu, geliştiğini söylemek gerekir.
Osman Şevki Uludağ da bu hususta şöyle yazmaktadır: “Mevlevîler
musikinin haşmetli saraylarını yapmışlardır. Türk ruhu bu süslü ve ihtişamlı
musikiyi yarattığı gibi onun sade güzelliğini de yapmıştır. İşte Mevlevî ayinlerinin karşısında Bektaşi nefesleri ki ötekilere tavus kuşu dersek bunların adı
güvercin olmuş olur. Birisi ifrat derecesinde süslenmiş, gururlu, vekarlı, heybetli, beriki ise sade, güzel, civelek, zariftir.”44
Mevlevî sanat anlayışının mahsulü olarak ilk anda akla gelen isimler
şunlardır: Osman Dede, Kûçek Derviş Mustafa Dede, Itrî, Neyzen Yusuf
Paşa, III. Selim, Hamamizade İsmail Dede (efsane) Şeyh Galip, Esrar Dede,
Nasır Abdülbaki Dede, Zekâi Dede, Zekâizade Hafız Ahmed Irsoy, Ahmed
Avni Konuk, Bolahenk Nuri Bey.45
Rauf Yekta, Farabî zamanından itibaren ilk Osmanlı padişahları devrine kadar birçok nazariyecilerin çıktığını fakat son yüzyıllarda mûsikînin
nazari cephesinin tamamen terk edildiğini, mûsikîşinasların paşaları ve büyük
asilzadeleri eğlendirmek için bu sanatı icra ettiklerini belirtir. Farabî ve İbn
Sina gibi isimleri zikrettikten sonra kendi zamanında bir Türk mûsikîşinası
tarafından hiçbir eser yazılmadığını, Farabî, İbn Sina gibi nazariyecilerin tesis
ettikleri kurallara göre kendi öz mûsikîsinin nazariyesini izah etmeye muktedir yeni bir Türk mûsikîşinasının da bulunmadığını ifade eder. Kendisinin
mûsikî nazariyesi çalışmaları için bir hoca aradığını ve aradığını da Beyoğlu
Mevlevîhanesinde bulduğunu belirtir. Bu isim adı geçen Mevlevîhanenin şeyhi Ataullah Efendi‘dir.
42
43
44
45
Süheyl Ünver, Feridun Nafiz Uzluk’tan naklen Osmanlı havzasında yüz civarında Mevlevîhane olduğunu yazmaktadır. Bkz. “Osmanlı İmparatorluğu Mevlevîhaneleri ve Son Şeyhleri”, Mevlânâ Güldestesi (1964) s. 30.
Ünver, “Mevlevîlik Medeniyeti”, s. 38.
Osman Şevki Uludağ, “Mevlânâ ve Musiki”, s. 3.
Tanrıkorur, ODTM, s. 109, 126-127.
35
Rauf Yekta Türk Mûsikîsi nazariyatını ihya etmek için eski mûsikî
yazmalarından yararlanır. O dönemde (1890’lar) farklı mûsikî üstatları ve
yazarlarla tartışmalara girer. Bunlardan en meşhuru Ahmet Mithat Efendi ile
yaptığı “Kemana Bir Kiriş Zammı” tartışmasıdır. Orada Rauf Yekta’nın bazı
cümlelerinden anladığımız kadarıyla İstanbul’da eski mûsikî yazmalarını anlayabilen ve mûsikî teorisini bilen birkaç kişi var ve bunlar Beyoğlu
Mevlevîhanesi Şeyhi Ataullah Efendi, Yenikapı Mevlevîhanesi Şeyhi
Celaleddin Efendi’dir. Kendisi bu isimlerden başka kimsenin Türk mûsikî
teorisi hakkında hiçbir şey bilmediğini iddia ile muarızlarına birkaç soru sorar
ve bu sorulara cevap alamayacağını iddia eder. Gerçekten verilen bir haftalık
sürenin ardından hatırı sayılır bir cevap alamaz.46
Bu arada meşhur Miraciye’nin bestekârı Beyoğlu Kulekapı
Mevlevîhanesi şeyhi Nâyî Osman Dede’nin de, Yenikapı Mevlevîhanesi şeyhi
Abdülbâki Nâsır Dede’nin de kendilerine ait bir harf notası icat ettikleri bilinmektedir.47
6. Mevlevî Mûsikîsine Gösterilen İlgi Bu Mûsikînin Kültürel Değeri
Mevlevî ayinlerinin, hem yurt içinde hem de yurt dışında icra edilmekte olduğu, son yıllarda Batılıların bu konuya çok daha fazla ilgi duydukları bir gerçektir. Bugün ayinler bir gösteriden ibarettir. Mevlevîlik günümüzde eskiden olduğu gibi bütün prensipleri yaşamadığı için yapılanlar sadece bir gösteriden ibaret kalmaktadır. Tabir caizse işin ruhu gitmiştir. Türkiye’nin de değişik yerlerinde semanın hiçbir kuralına riayet etmeden bu ayini
yapmaya çalışanlar maalesef Mevlevîliği nasıl anladıklarını ortaya koyan ibret
verici manzaralar sergiliyorlar. Oysa semanın yukarıda değindiğimiz muhtevasına, anlamına bakılacak olursa, bu gün yapılanlar o devasa dinî-felsefî kültürün, medeniyetin sadece bir silüeti olabilir. Semazenler eskiden Mevlevî
dervişlerin bizzat kendileri idi. Devran esnasında duydukları haz, vecd ve
şevkin tarifi -kaynakların bizlere aktardıklarına göre- mümkün değil. Bir
gösteriden ibaret de olsa bugün dahi sema törenleri Mevlânâ’nın felsefesini
46
47
36
Bu tartışmanın seyri için bakınız, Fazlı Arslan, Başmuharrir’in Mûsikîşinaslığı, Ahmet Mithat ve
Müzik, Ankara: Yayınevi yay., 2009, s. 168 vd; Muhammed Ali Çergel, Çergel, Raûf Yektâ
Bey’in İkdâm Gazetesi’nde Neşredilen Türk Mûsikîsi Konulu Makâleleri, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul
2007.
2007, s. 442,440; Rauf Yekta, Türk Musikisi, s. 56.
Bkz. Yekta, s. 52-53; Hayri Yenigün, “Şeyh Abdülbâki Dede”, Musiki Mecmuası, sayı 241
(Aralık 1968), s. 5. Yekta, Abdülbaki Dede ile ilgili bilgiyi aktarırken dipnota şu ilginç
cümleyi not düşmüştür: “Gerçekten Mevlevîlere Türk Benediktenleri denilebilir. Çünkü
bunların çoğu şair, edip, musikişinas veya bazı sanatlarda ustalaşmış idiler. Maalesef bugün
içlerinden pek azı eskilere benzemektedir.” s. 53.
yaymak için vazgeçilmez bir vesile olmaya devam etmektedir. Semazenler
olmadan bir yabancıya hatta bir vatandaşımıza dahi ayin bestelerini dinletebilmenin ne kadar zor olduğu açıktır. Besteler çok ağır, sözler Farsça. Ancak
semazenlerin eşliğinde bu bestelerin icrası ilgiyi dikkati artırıyor. Batı’da özellikle Doğu mistisizmi ve müzikoloji çalışmaları yapanların sema törenlerine
çok fazla ilgi duydukları48 göz önünde bulundurulduğunda bu müziğin
Mevlânâ öğretisinin anlaşılmasına ne derece katkı sunduğu açıktır.
Avrupa’da, Amerika’da Mevlevîliğin anlatıldığı, ayinlerin icra edildiği
çok sayıda programlar yapılmış ve yapılmaktadır. İlk yurt dışı Mevlevî töreni
Paris’te 1966’da gerçekleştirilmiştir.49 1975’te de yine Paris’te yarı ilmî bir
Mevlevî semineri düzenlenmiştir. “Paris’te Mevlevî Semineri” başlıklı yazısında 1975 yılında yapılan bu faaliyeti Nezih Uzel kaleme almıştır.50 Yabancıların bu konuya ilgisini en güzel ifade edenlerden birisi olan Cinuçen
Tanrıkorur’un bir hatırasına değinmeden geçemeyeceğim: Tanrıkorur’un
böbrek hastalığı sebebiyle Kasım 1989’da Washington’da bulunduğu sırada
kendisine Amerikalı iki genç geliyor ve 17 Aralık’ta Batı Wirginia’da bir şeb-i
arus töreni düzenlemek için Tanrıkorur’un fikrini soruyorlar. 17 Aralık günü
Batı Wirginia’da bir çiftlikte bulunan hususi bir malikânede -bu malikâne
mesken olarak değil çeşitli manevi konularla ilgili seminerler için kullanılıyormuş.- bir ayin icra ediliyor, ilahiler söyleniyor. Elli altmış kadar Amerikalı yerde huşu içinde oturup bu ayine katılıyor. Tanrıkorur’un ifadesiyle, şöminede yanan odunların kibar çıtırtısı dışında salonda çıt çıkmıyor. O günden sonra Amerikalılar buna doymuyor ve her on beş günde bir sohbet ve
mûsikî için grup arkadaşların birinin evinde toplanıyorlar. Bu olayı aktardıktan sonra devam eden cümleleri üstadın kaleminden aktaralım:
“Başlarında beyaz örtüleriyle hanımların eşleri veya arkadaşlarıyla birlikte yerde iki diz üstünde niyaz vaziyetinde tertemiz yüreklerindeki derin
huşu içinde Allah hü dediklerini görmek, insanı uzaklara ta uzaklara götürmeye yetiyordu. Bildiğimiz kadarıyla bu insanların hiçbiri Müslüman değildi
ve batıda böyle bir soru kimseye sorulamayacağı için bilmemize imkân da
yoktu. (zaten işin o tarafı fazla önemli de değildi. Ya biri kalkıp cevap olarak
48
49
50
Karl Signel, “Mevlevîler Londra’da”, Mevlânâ Güldestesi, (1973), s. 55.
Bu tören hakkında detaylı bilgi için bkz. “Paris’te Mevlânâ’yı Anma Törenleri”, Mevlânâ
Güldestesi (1966), s. 65-72.
Nezih Uzel, “Paris’te Mevlevî Semineri”, s. 43. Bu seminerde semazenbaşı Ahmet Bican
Kasaboğlu semaın bütün anlamlarını yavaşlatılmış hareketlerle Parislilere öğretmeye çalışmış.
Nezih Uzel’in ifadelerinde şu husus dikkat çekmektedir. Seminer izleyicilerinin sabırsız oldukları, hareketlere çabuk alışmak ve cezbe ismi verilen yüksek ruhi ihtizaz derecelerine kısa
yoldan ulaşmak istiyorlardı. Semazenbaşı onlara tennurenin de nasıl dikildiğini öğretmiştir.
Etrafımızı çeviren insanların ilgi dereceleri gözlerimizi yaşatıyordu. s. 49-50.
37
acaba siz ne kadar Müslümansınız? dese napardık?) Ama her şeyi, Hristiyan
olarak doğup büyüyüp, Hristiyan bir ülkede işleri-güçleri, çoluk çocuklarıyla
o dinin havasında şu kadar yıldan beri yaşadıklarını unutup kendilerini müzik
ve zikrin cazibesine kaptırıp sallanmaları, İslam tasavvufunun gücü kadar
batılılardaki hür iradeye dayalı arayış ve davranış özgürlüğünün de göstergesi
değil miydi? Zikirle, ibadetle, dinle yobazlık arasında uzak yakın bir ilişki
kurulamayacağını yani din’i yobazlık, yobazlığı din zannetmenin sadece gelişememişlik olduğunu belki çok uzun yıllar sonra acaba biz de öğrenebilecek
miydik?... 51
Asaf Halet Çelebi, büyük Hind dansörü Ram Ğopal’in danslarını
gördüğü zaman hissettiği bedii heyecandan gözyaşlarını tutamadığını, Türk
Ocağının Mevlânâ’nın hatırasını ihya ettiği bir programda da ondan daha
fazlasını hissettiğini, yanı başında tanıştığı İsveç sefiri M. Toerston’un da vakur sükûtu içinde ağladığını aktarır.52
SONUÇ
Türkiye’de her yıl Konya’da Mevlânâ’yı anma törenlerinden sonra
Mevlevî ayinleri hakkında çıkan yazılara bakıldığında eleştirilen birçok noktanın olduğunu görürüz. Bu programlardaki titizlik son yıllarda artsa da eleştirilen hususların bazılarının devam ettiğini görüyoruz. Özellikle Konya dışındaki törenlerde. Etem Üngör, 1968’deki törenin ardından kaleme aldığı
tenkit yazısında ciddi eleştiriler yapmıştır. Bu ayinlerin nasıl icra edilmesi
gerektiği noktasında bir fikir vermek amacıyla yazısından özetle alıntılar
yapıyoruz ve aslında her konser salonunda riayet edilmesi gereken kuralları
bu yazıda görebiliyoruz.
Gördüğü hataları dile getiren Etem Üngör diyor ki özetle; bu gösteri
bir sinema, tiyatro konseri değildir. İbadettir. Saygıya layıktır. Bu ibadetin
değerini anlamalı ve anlatmalıyız. Törenin kendisine mahsus bir adabı olmalıdır. Kundaktaki çocukların törende bulunmaması gerekir. Salonda ayran vs.
satışı yasaklanmalıdır. Ayin başladığı sırada kapılar kapatılmalı giriş çıkış
önlenmelidir. Ayin sırasında alkışın gereksizliği anlatılmalıdır. Fotograf çekmek yasaklanmalıdır. Kadınlar pantolon gibi laubali kıyafetler giymemelidir.
Hatta alkol alarak gelenler olurmuş ve rakı kokusu mıtrıptan bile duyulabiliyormuş. İcra berbat. Çok defa hele girişlerde ritim isabetsizliği mevcut.
Ayinhanların provasızlığı hemen belli olduğu gibi kaynaşmış bir koral icra da
51
52
38
“When are we going to zikir again?” Müzik Kimliğimiz Üzerine Düşünceler, İstanbul: Ötüken
1998, s. 290-292.
Asaf Halet Çelebi, Mevlânâ ve Mevlevîlik, s. 180.
verilemiyor. Tenor, bariton ve bas seslerin birbirine uyacak adedi ölçülmeli
hatta oturuşta bile dikkate alınmalıdır. Neysen kadrosu da zayıf. Saz grubuna
yaylı tanbur ve kemeçe de katılmalıdır. Törende tek ayin icrası hem mıtrıbı
hem de dinleyenleri cezp etmiyor. Şevke getirmiyor. Her yıl üç değişik ayin
icra etmelidir.53
Bugün ayin icralarında son derece basit, yakışıksız davranışlar sergilenmekle beraber işin aslında bazı değişikliklerin neden düşünülmediği tartışılabilir. Ayinler Mevlevî mûsikîsinin kutsalları yerine konulmuş veya bu tür
fikirlere şiddetle karşı çıkılmış olmalı ki örneğin Farsça sözlerin sadeleştirilmesi üzerine gidilmemiştir. En azından son zamanlarda yapılan besteler üzerinde bu düşünülebilirdi. Anlaşılır güftelerin duyguyu daha da artıracağında
şüphe yoktur. Bektaşi nefeslerini, sözleri Türkçe diğer dini eserleri hatırlayalım. Çok etkileyici eserler yapılagelmiştir. Bu kutsallaştırma, yeniliğe, dinamizme engel olabilir. 20. yüzyılda da 16. yüzyıldan kalan ayinler gibi ayin
yapılırsa burada bir yeknesaklık var demektir. İnsanlar değişiyor. Şartlar değişiyor. Gelişmeler takip edilmezse tarihin bir antikası olarak kalmaya mahkûm
olmak kaçınılmazdır. Ayinleri çok sevdiğini, beğendiğini, hayranlığını yazan
Osman Şevki Uludağ aynı yazının sonunda da şunları söyleyebiliyor. “Mistisizm devri artık geçmiştir. İnsanlar gittikçe daha dinamik oluyorlar. Yirminci
asırda bir milletin yaşaması için geçmiş yılların hasret ve iştiyakına kapılmak
tehlikelidir. Maddileşen ve maddeleşen dünya içinde mana halinde kalınamaz.
Biz nefesleri de ayinleri de yalnız eskiden yaşanan ahlakın çerçevesi içinde
görürüz…Tank ve tayyare devrinde Bâli Bey süvarileri neyse yirminci asırda
da ayin ve nefes odur.”54 Ayinlere hayran olan birisinin bu fikirleri üzerinde
düşünmeye değer. Peki ya şimdi yeni nesil bu müziği nasıl sevecek ve dinleyecek? Aslî ve şeklî bazı unsurları korunarak bu eserlerin güfte ve bestelerinde ve icrasında bazı yenilikler yapılabilir. Bu tutum onları tarihte kalmış
görmekten daha iyidir.
Ayinler üzerine müzikal analiz çalışmaları yapılmaya başlanmıştır ancak yeterli değildir. Uzun yılar önce Gölpınarlı sormuştu: Mevlevî müziği
nedir? Klasik müziğin Mevlevî müziğine veya Mevlevî müziğinin klasik Türk
müziğine neler vermiştir? Şarkılarında halk ve batı müziğinin etkisinde kalan
Dede’nin ayinlerinde bu tesir yok mu? Ayinin ilahiden ne farkı var? Bu tür
sorulara verilecek cevapların bir kitap olabileceğini söylemişti Gölpınarlı.55
Ama o günden beri bu ince noktalara eğilen bir çalışma olmadı. Bu noktaları
53
54
55
Etem Üngör, “Mevlevî Musikisi ve Bu Yılki Anma Töreni II”, Musiki Mecmuası,sayı: 230,
(Ocak 1968), s. 8-9.
Osman Şevki Uludağ, “Mevlânâ ve Musiki”, s. 22.
Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, s. 464.
39
tekrar hatırlatalım ve ilgililerin dikkatini yeniden çekelim. Kültürümüzün,
medeniyetimizin klasiklerini günümüzde nasıl dinamik tutabileceğimizin
hesaplarını yapalım.
KAYNAKÇA
Alnar, Galip, “Mevlevî Musikisi”, Türk Musikisi Dergisi, sayı 29. (Mart 1950).
Arısoy, Süleyman, “Mevlevî Musikisi Ruhiyatı” Musiki Mecmuası, sayı, 142
(Mevlânâ Özel Sayısı).
Arslan, Fazlı, Başmuharrir’in Mûsikîşinaslığı, Ahmet Mithat ve Müzik, Ankara: Yayınevi Yay., 2009.
Asaf Halet Çelebi, Mevlânâ ve Mevlevîlik, İstanbul: Nurgök yay., 1957.
Ayla, Safiye, “Naât-ı Mevlânâ ve Itri’ye Dair”, Mevlânâ Güldestesi (1968), (Radyo
Dergisinden 1954).
Banarlı, Nihad Sami, “Mevlânâ’nın Vuslat Gecesi”, Mevlânâ Güldestesi, (1968)
(17.12.1960 tarihli Hürriyet’ten).
Bertuğ, Selami, “Sema’ ve Eski Bir Kitabda Bulunan Âyin Notası”, Mevlânâ
Yıllığı (1963).
Can, Halil, “Dînî Musiki”, Musiki Mecmuası, sayı 308, (Haziran 1975).
--------, “Mevlevî Musikıysinde Beyatî Ayinin Yeri ve Bestekârı”, Mevlânâ
Güldestesi (1965).
--------, “Ruy-i Irak Ayin-i Şerifi Bestekârı Ahmed Avni Beyefendi”, Mevlânâ
Güldestesi (1965).
Çergel, Muhammed Ali, Raûf Yektâ Bey’in İkdâm Gazetesi’nde Neşredilen Türk
Mûsikîsi Konulu Makâleleri, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul: 2007.
Farmer, Henry George, The Sources of Arabian Music, Leiden: 1965.
Fonton, Charles, 18. Yüzyılda Türk Müziği, (Çev. Cem Behar), İstanbul: Pan
Yay., 1987.
Gazimihal, Mahmut Ragıp, Konya’da Musiki, Ankara: CHP Halkevleri Yayını,
1947, s. 29.
Gölpınarlı, Abdülbaki, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, İstanbul: İnkılap ve Aka,
1983.
Gölpınarlı, Abdülbâki, Mevlevî Âdâb ve Erkânı, İstanbul: İnkılap ve Aka, 1963.
Heper, Sadeddin, “Türk Musikisi ve Nây-î Osman Dede”, Mevlânâ Güldestesi,
(1964).
--------, “Mevlevî Âyinleri” Mevlânâ Yıllığı (1963).
--------, “Eylül Töreni”, Mevlânâ Güldestesi (1965).
40
--------, “Musikimiz ve Mevlevî Ayinleri”, Musiki Mecmuası, sayı, 190 (Aralık
1963).
İlhan, Ayşe Başak, XIX. Yüzyıla Kadar Olan Mevlevî Âyinlerinde Usûl-Vezin İlişkisi,
Yüksek Lisans Tezi, İstanbul: 2006.
Kabaklı, Ahmet, “Mevlânâ’yı Anarken”, Mevlânâ Güldestesi (1972), s. 28.
(19.12.1960 tarihli Tercüman’dan).
Kabaklı, Ahmet, “Çıldıran Ney”, Mevlânâ Güldestesi, (1968), (15.11.1963 tarihli
Tercüman’dan).
Karaaslan, Abdülkadir, “Mevlânâ’nın Şahsiyeti”, Mevlânâ Güldestesi (1968),
(17.12.1954 Vatan gazetesinden).
Köroğlu, Erdoğan, “Mevlevî Âyinleri ve Usullerimiz”, Musiki Mecmuası, sayı
134 (Nisan 1959).
Mauguin, Bernard, “Mevlevî Müziği Teksif Müziği”, Türk Yurdu Mevlânâ Özel
Sayısı (Temmuz 1964).
Mesut Cemil, “Mevlevî Musikisi”, Musiki Mecmuası, sayı 190 (Aralık 1963).
Önder, Mehmet, “Mevlânâ Celâleddin”, Mevlânâ Güldestesi (1970).
Özcan, Nuri, “Mevlevî Âyini”, DİA, c. XXVIII.
Rauf Yekta, Türk Musikisi, İstanbul: Pan Yay., 1986.
Signel, Karl, “Mevlevîler Londra’da”, Mevlânâ Güldestesi, (1973).
“Sema, Sema Ayini ve Mevlevîlik, ” Mevlânâ Güldestesi (1965).(Yazar belli değil)
Tanrıkorur, Cinuçen, “When are we going to zikir again?” Müzik Kimliğimiz
Üzerine Düşünceler, İstanbul: Ötüken, 1998.
Tanrıkorur, Cinuçen, Osmanlı Dönemi Türk Musikisi, İstanbul: Dergâh, 2003.
Uludağ, Osman Şevki, “Mevlânâ ve Musiki”, Türk Musikisi Dergisi, sayı, 24
(1949).
Ulunay, M. Refi’ Cevad, “Mevlevîlikte Rumuz”, Mevlânâ Yıllığı (1963).
Uzel, Nezih, “Paris’de Mevlevî Semineri”, Mevlevî Güldestesi, (1975).
Üngör, Etem, “Mevlevî Musikisi ve Bu Yılki Anma Töreni II”, Musiki
Mecmuası, sayı, 230, (Ocak 1968).
Ünver, Süheyl, “Osmanlı İmparatorluğu Mevlevîhaneleri ve Son Şeyhleri”,
Mevlânâ Güldestesi (1964).
Ünver, Süheyl, “Mevlevîlik Medeniyeti”, Türk Yurdu Mevlânâ Özel Sayısı
(Temmuz 1964).
Yenigün, Hayri, “Şeyh Abdülbâki Dede”, Musiki Mecmuası, sayı 241 (Aralık
1968).
“Paris’te Mevlânâ’yı Anma Törenleri”, Mevlânâ Güldestesi (1966).
41
42
MEVLÂNÂ’NIN ÖNCÜLERİNDEN BİRİ:
YAHYÂ B. MUÂZ ER-RÂZÎ∗
A Forerunner of Rumi: Yahya b. Muadh al-Radhi
Doç. Dr. Salih ÇİFT∗∗
ÖZET
İlk dönem tasavvufunun dikkate değer isimlerinden biri olan ve yaşadığı dönemin çeştili dinî-tasavvufî oluşumlarıyla değişik düzeylerde temasları
bulunan Yahyâ b. Muâz er-Râzî hakkında bugüne değin dikkate değer bir çalışma yapılmamıştır. Bununla birlikte yüzyıllar boyunca onun fikirleri ve hikmetli sözleri hem mutasavvıflar tarafından tekrarlanmış hem de sufî olmayan
müelliflerin eserlerinde nakledilegelmiştir. Yahyâ’nın tasavvuf anlayışını devam
ettiren isimler arasında en önemli olanı ise Mevlânâ Celâleddîn Rûmî’dir.
Anahtar kelimeler: Tasavvuf, Yahyâ b. Muâz er-Râzî, Mevlânâ
Celâleddîn Rûmî
ABSTRACT
As a distingusihed figure in early sufism, Yahya b. Muadh al-Radhi has
been neglected until recent years. He was in touch with some religious and
mystical groups of his time. However he wasn’t belong to any of those
∗
∗∗
Uludağ Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi.
43
groups. Through centuries many mystics and authors affected by him and
some of them cited his original ideas in their texts. Among those figures,
Mawlana is the most important one.
Key words: Sufism, Yahyâ b. Muadh al-Radhi, Rûmî.
Tasavvufî düşüncenin sistemleşme evresinde yaşayan mutasavvıfların
geliştirdikleri fikirler ve kaleme aldıkları eserler sayesinde tasavvuf temel dinî
disiplinler arasında yerini almıştır. Bu dönemin mühim simalarından biri de
Yahyâ b. Muâz er-Râzî’dir (ö. Nişâbur 258/876). Tasavvuf tarihi ve düşüncesi
üzerine yaptığı araştırmalar ve bu alandaki yetkinliğiyle tanınan Mısırlı ünlü
âlim Ebu’l-Alâ Afîfî (ö. İskenderiye 1966), Yahyâ b. Muâz er-Râzî’yi,
“Nişâbur’da üçüncü asrın ikinci yarısında yaşamış olan üç büyük sûfînin ilki”
olarak nitelendirmektedir.1 Bu derece önemi hâiz bir mutasavvıfın hayatı
hakkında bilinenler ise maalesef ehemmiyetiyle orantılı değildir.
Nisbesinden de anlaşılacağı üzere aslen Reyli olan Yahyâ b. Muâz erRâzî bu şehirde doğmuş olmalıdır. Ancak doğum tarihi belli değildir. Tabakât
müellifi Sülemî’nin birinci tabakada yer alan sûfîler arasında saydığı Yahyâ b.
Muâz, aynı zamanda Kerrâmiyye’nin kurucusu Muhammed b. Kerrâm’ın (ö.
255/869) da hocası olan Ahmed b. Harb’in (ö. 234/849) müridlerindendir.
Yahyâ b. Muâz’dan istifade eden isimler arasında ise Ebû Osman el-Hîrî (ö.
298/910), Yusuf b. Hüseyin er-Râzî (ö. 304/916) ve Ahmed el-Havvâs (ö.
291/904) bulunmaktadır. Döneminin ünlü mutasavvıfları olan Bâyezîd-i
Bistâmî (ö. 234/848 ?), (Hâtim el-Esam 237/851), Ebû Türâb en-Nahşebî (ö.
245/859), Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909) ve Hakîm Tirmizî (ö. 320/932) ise
görüştüğü diğer ünlü sûfilerdir.
Asrının mühim zühd ve tasavvuf hareketleriyle belli dönemlerde, çeşitli düzeylerde ilişkileri olmakla birlikte, daha ziyade bağımsız hareket etmeyi yeğlediği anlaşılan Yahyâ b. Muâz’ın fikirleri zühdden tasavvufa geçiş evresinin izlerini taşır. Kalbin mânevî düzeyleri ile tasavvufî makâmlara yönelik
tasnifleri, mahabbetle ilgili, öncekilere nazaran aşırı denebilecek yorumları,
raks ve semâın yüceltilmesine dair görüşleri ve fakrın yerine gınâyı tercih
etmiş olması bu hususlara örnek olarak gösterilebilir. Bunlar onun tarafından
tam bir sûfî nazarıyla ele alınıp işlenmiş meselelerdir. Bununla birlikte Yahyâ
b. Muâz, belli hususları dile getirme noktasında çağdaşları olan Bâyezîd-i
Bistâmî ve Hallâc-ı Mansûr gibi cesur davranmamakla beraber Hâris Muhâsibî
1
44
Ebu’l-Alâ Afîfî, “Melâmîlik, Sûfîlik ve Ehl-i Fütüvvet”, İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler (trc.
Ekrem Demirli), İstanbul 2000, s. 159. Seyyid Hüseyin Nasr da Yahyâ b. Muâz’ı ilk dönem
Horasan tasavvuf ekolünün önemli isimlerinden biri olduğunu söylemektedir, bk. “İran’da
Tasavvufun Tarihi”, Makaleler II (trc. Şehabeddin Yalçın), İstanbul 1997, s. 133.
kadar da temkinli olmaya gayret etmiş değildir. Yahyâ b. Muâz’ın tasavvufî
görüşlerinin, kendisinden hemen sonra gelen Hakîm Tirmizî düzeyinde spekülasyona müsait olmadığını da ayrıca vurgulamak gerekir. Onun temsilcisi
olduğu tasavvuf anlayışı bu iki grup arasında bir yerde bulunmaktadır.
Yahyâ b. Muâz er-Râzî tasavvuf tarihinde “vâiz” sıfatı ile anılan ilk
sûfîdir. Bu da onun, kendisinden önce açıktan dile getirilemeyen pek çok
tasavvufî meseleyi halk içinde rahatlıkla bahis mevzuu edebilecek tecrübeye,
bilgi birikimine ve özgüvene sahip olduğunun kanıtı durumundadır. Diğer
taraftan tasavvufun bir zühd hareketi şeklinde ortaya çıktığı dönemde servet
ve refaha takılıp, mânevî gelişmeyi ikinci plana iten anlayışa alternatif olma
amacını güttüğü bilinmektedir. Bu doğrultuda, tasavvufta başından beri hâkim olan fakr taraftarlığı şeklindeki genel tavrın aksine, fakrın karşısına
gınâyı (zenginlik) koyarak, zenginliğin fakirlikten üstün olduğunu söyleyen
ve bunu açıktan savunabilen, bilinen ilk mutasavvıf Yahyâ b. Muâz’dır. Bu
yaklaşımının doğal uzantısı olarak o, tıpkı kendisinden yaklaşık iki yüz yıl
sonra vefât etmiş olan Ebû Saîd Ebu’l-Hayr (ö. 440/1048) gibi dervişlere ziyafet meclisleri düzenleyen ve bu amaçla borçlanmayı dahi göze alabilecek kadar bu işlere hevesli olan bir mutasavvıf olarak temayüz etmiştir.
Tasavvuf tarihinde, seyr u sülûk boyunca aşılması gereken belli
makâmlardan sistematik olarak bahseden ilk sûfîlerden biri yine Yahyâ b.
Muâz’dır. Onun makâmlarla ilgili olarak yapmış olduğu yedili tasnif daha
sonraki mutasavvıflar tarafından da kullanılmıştır. Ayrıca tasavvufî düşüncenin temel meselelerinden olan velâyet konusundaki ilk teorik izahların sahiplerinden biri olan Yahyâ b. Muâz, bu çerçevede velâyet hiyerarşisinde farklı
sûfîler tarafından değişik şekillerde konuşlandırılan abdâl (büdelâ) kavramını
klasik bağlamı dışında değerlendirmek suretiyle ilk görüş beyan eden mutasavvıflardan biri olarak karşımıza çıkmaktadır.
Nefs konusunda, çağdaşı Hâris Muhâsibî’ye benzer şekilde, kendine
özgü görüşler ortaya koyan Yahyâ b. Muâz er-Râzî, nefsi kontrol altına almak için riyâzetin gerekliliği ve bu husustaki uygulamaların şekli konusunda
çeşitli uyarı ve önerilerde bulunmuştur. Yahyâ b. Muâz, bu hususta öncelikle
bazı temel ilkeler ortaya koymuştur. Buna göre, “insanın biyolojik ve psikolojik yapısıyla ve dinin temel esaslarıyla çelişmeme” bu ilkelerin ana çerçevesini oluşturmaktadır. Bu noktada o, nefsi terbiye etme gayesiyle dînen helâl
olan şeyleri kişinin kendisine haram kılmasını doğru bulmaz. Yahyâ b. Muâz,
bu tarz bir anlayışın ve buna bağlı olarak devreye sokulacak olan uygulamaların insanı harama kadar götürecek derecede tehlikeli sonuçlar doğurabileceği
kanısındadır.
İşârî tefsir hareketinin ortaya çıkıp gelişmesine öncülük eden önemli
mutasavvıflardan biri olan Yahyâ b. Muâz er-Râzî, aynı zamanda kendi dö-
45
neminde yaşamış olan diğer bazı sûfîler gibi hadis ilmiyle meşgul olmuş, hadis
rivâyetinde bulunmuş ve muhtemelen bu özelliğinden dolayı, kendisine ait
bazı hikmetli sözler daha sonraları, hadis adı altında, özellikle tasavvufî eserlerde nakledilegelmiştir. Bunlar arasında en meşhur olan “nefsini (kendini)
bilen Rabbini bilir” meâlindeki sözdür.
Yahyâ b. Muâz’ın, kaynaklar tarafından nakledilen duâları, tasavvuftan zühde geçiş döneminin husûsiyetlerini yansıtan en önemli metinler olarak
takdim edilebilir. Söz konusu duâ metinleri, muhtevâ itibariyle ele alındığında, bunların esas olarak onun ihlâs, mahabbet ve recâ kavramları üzerine
kurulu olan tasavvuf anlayışını en güçlü şekilde yansıtan cümleleri bünyelerinde barındırdıkları görülecektir.
Yahyâ b. Muâz’a ait elde mevcut bir eserin bulunmayışı nedeniyle ona
ait fikirler birbirinden farklı disiplinlere mensup müellifler vasıtasıyla nakledilen sözlerinden hareketle tespit edilebilmektedir. Tesir sahasının genişliği
hakkında bir fikir vermesi açısından, meşhur filozof Ebû Hayyân etTevhîdî’nin (ö. 414/1023) ona ait sözleri ve duâları eserlerinde naklettiğini ve
bu tarzda kaleme aldığı bir eserinde onun duâlarındaki üslubu aynen benimsediğini söylemek yeterli olacaktır.2
Zühd döneminde Râbiatü’l-Adeviyye’nin, tasavvuf evresinde ise
Yahyâ b. Muâz’ın öncülük etmiş olduğu mahabbet ve recâ ağırlıklı tasavvuf
anlayışı doğal olarak daha esnek bir din ve tasavvuf yaşantısının ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır. Güçlü mahabbet anlayışının tesiriyle korku
(havf) yerine ümîde (recâ) ağırlık veren ve bunun doğal neticesi olarak Yaratan’la “senli-benli” denebilecek tarzda bir üslupla “söyleşen” Yahyâ b.
Muâz’ın bu tavrını tıpkı duâlarında olduğu gibi şiirlerinde de gözlemlemek
2
46
Ebû Mutî’ Mekhûl en-Nesefî, Lü’lü’iyyât, Süleymaniye Ktp., Ayasofya/ 4801, 167b, 177a,
186a. Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma’ fî târîhi’t-tasavvufi’l-İslâmî (nşr. Kâmil Mustafa el-Hindâvî),
Beyrut 2001, s. 193; Ebû Abdurrahman es-Sülemî, Tabakâtü’s-sûfiyye (thk. Mustafa
Abdülkâdir Atâ), Beyrut 2003, s. 107; Ebû Hayyân et-Tevhîdî, el-İşârâtü’l-İlâhiyye, Kuveyt
1981; Ebû Nuaym Isfahânî, Hilyetü’l-evliyâ, X, 51; Abdülkerim Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye
(thk. Abdülhalîm Mahmûd, Mahmûd b. eş-Şerîf), Kahire 1995; s. 28, 65; Hucvirî, Keşfu’lmahcûb (trc. Süleyman Uludağ), s. 222, 298; Hatîb Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, XIV, 208- 209;
Ferîdüddîn-i Attâr, Tezkiretü’l-evliyâ (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 2002; s. 357-370;
Abdurrahmân Câmî, Nefehâtü’l-üns (trc. Lâmii Çelebi, haz. Süleyman Uludağ, Mustafa Kara),
s. 180, 182; Ebu’l-Alâ Afîfî, Tasavvuf: İslam’da Mânevî Devrim (trc. H. İbrahim Kaçar, Murat Sülün), İstanbul 1996, s. 138; Süleyman Ateş, İşârî Tefsir Okulu, İstanbul 1998, s. 171; Ali Bolat,
Bir Tasavvuf Okulu Olarak Melâmetîlik, İstanbul 2003, s. 92-99; Annemarie Schimmel, Mystical
Dimensions of Islam, Chapel Hill 1975, s. 51-52, 200; Louis Massignon, Essays on the Origin of the
Technical Language of Islamic Mysticism (İng. trc. Benjamin Clark), Indiana 1997, s. 180, 182.
Yahyâ b. Muâz er-Râzî’nin hayatı ve eserleri hakkında müstakil bir çalışma için ayrıca bk.
Salih Çift, Tasavvufta Sevgi ve Ümit Yolu: Yahyâ b. Muâz er-Râzî, Bursa 2008.
mümkün olmaktadır. Bu yönüyle o, kendisinden önce yaşamış olan, bazı ilk
dönem zâhidelerinin yolunu benimsemiş gibi gözükmektedir.3 Bu doğrultuda,
Yahyâ b. Muâz’ın aşağıdaki şiiri bir örnek olarak takdim edilebilir:
Âşık yalnızca mâşûku arzular,
Sevmez onu bu boş dünya için.
Ne Firdevs, ne içindekiler,
Ne köşklerdeki hûriler için.4
Mahabbet meselesinde Yahyâ b. Muâz’ın hareket noktası Yaratanyaratılan (Hâlık-mahlûk) ilişkisidir. Ona göre Allah, kullarını severek yaratmıştır ve hâlen de sevmeye devam etmektedir. Dolayısıyla insanın halk edilişiyle
başlayan mahabbet çift yönlü ve sürekli bir eylemdir. Bir tarafta Yüce Yaratıcı
Allah, diğer yanda ise insan bulunmaktadır. Ancak, bu eylemde Allah’ın insana
olan sevgisinin niteliğini tayin ve tespit etmek imkân dâhilinde değildir. Bununla birlikte Yahyâ b. Muâz, bu sevgiyi birilerine anlatmak ve dolayısıyla tasvir
etmek gerektiğinde, bunu kısmen anne-babanın evlâda karşı olan sevgisiyle
kıyaslamanın mümkün olabileceğini söylemektedir. Buna rağmen Allah’ın,
kuluna olan sevgisinin büyüklüğü her türlü karşılaştırmanın ötesindedir.5 Allah’ın insana olan sevgisi bu şekildeyken, insanın Allah’a karşı olan sevgisinin
istenen düzeye ulaşabilmesi özel bir gayreti gerekli kılmaktadır. Bunun için
lazım olan çabayı ortaya koyan mürîd neticede Allah’ın kendisine yönelik olan
sevgisine karşılık vermiş olacaktır. Bu sayede mahabbet makâmına nâil olan kul
artık Allah’ın cemâl ve celâl tecellîleri arasında bir fark gözetmez olur. Bu durumu vecîz bir şekilde tasvir eden Yahyâ b. Muâz er-Râzî mahabbeti, “cefâ ile
azalmayan, iyilikle de artmayan şey”6 diye tanımlamaktadır.
3
4
5
6
Râbiatü’l-Adeviyye hakkında bk. Abdurrahmân Bedevî, Şehîdetü’l-ışki’l-İlâhî Râbi’atü’l-Adeviyye,
Kahire 1962.
Sülemî, Beyânu ahvâli`s-sûfiyye (nşr. Süleyman Ateş, Tasavvufun İlkeleri Sülemî’nin Risâleleri içinde),
Ankara 1981, s. 138. Yahyâ b. Muâz’ın bu şiirinde mahabbeti dile getiriş biçimi ve kullandığı kelimeler Yûnus Emre’nin:
“ ifade edilmiş sekli olarak karşımıza çıkmaktadır.
Ebû Nuaym Isfahânî, Hilyetü’l-evliyâ, X, 52. Yahyâ b. Muâz’ın, mahabbetin kaynağı ile ilgili
görüşünün bir benzerini çağdaşı Muhâsibî’de bulmak mümkündür. Muhâsibî’ye göre kulun Allah’ı sevmesinin esası Allah’ın kulu sevmesinde saklıdır, bk. Abdülhalîm Mahmûd,
Muhâsibî, Hayatı, Eserleri, Fikirleri, s. 307.
Sülemî, Hakâiku’t-tefsîr, I, 96; Beyhakî, Şu’abu’l-îmân, I, 383; Kuşeyrî, Risâle, s. 488; Hucvirî,
Keşfu’l-mahcûb, s. 453; İbn Asâkir, Târihu Dımaşk, XXXI, 74; İbnü’l-Cevzî, Sıfatü’s-safve, Beyrut
1979, IV, 93; İbn Kayyım el-Cevziyye, Medâricu’s-sâlikîn, Kahire 1983, III, 16. İbn Kayyım
burada, Yahyâ b. Muâz’ın ilgili sözünün şerh edilmesi gerektiğini düşünmekte ve bu çerçevede şunları söylemektedir: “Sevgiliye irade, istek ve özlem zâtından dolayıdır…Zâtî
47
Özellikle zâhir ehli açısından zındıklıkla itham edilmeyi gerektirecek
derecede keskin ifadeler kullanmak suretiyle mahabbet hakkındaki kanaatlerini ortaya koyan Yahyâ b. Muâz’ın bu doğrultudaki cümlelerinden bir diğeri
ise şöyledir: “Hardal tanesi kadar mahabbet, mahabbetsiz yetmiş sene
ibâdetten daha çok hoşuma gider.”7 Yahyâ b. Muâz’ın bu cümlesinde özetlenen yaklaşımı, tasavvuf tarihinin ünlü sîması Ebû Saîd Ebu’l-Hayr başta olmak üzere daha sonra yaşamış olan ve aynı çizgiyi benimseyen başka mutasavvıflar tarafından da devam ettirilmiştir.8 Yine güçlü mahabbet duygularının tesiri ile dile getirdiği anlaşılan bir şiirinde Yahyâ b. Muâz şöyle demektir:
Kişinin derdi, Melik’ine olan sevgisiyse eğer,
Derman verecek tabip olarak O’ndan başka kimi ister!
Allah’la birlikte, her anı zevk ile geçer,
Sen onu gâh isyan, gâh itaat halinde gör ister.9
Ona göre, mahabbetin mevcudiyetinin göstergelerinden bir diğeri ve
belki de en önemlisi mahabbetin kaynağı ve muhatabı konumunda olan Allah’ın koymuş olduğu hükümlere riâyettir. Zira hem Allah’ı sevdiğini söylemek hem de O’nun hudûduna riâyet etmemek kişinin bu iddiasındaki samimiyetsizliğinin işaretidir.10 İşte bundan dolayıdır ki Yahyâ b. Muâz “mahabbette samimiyet, kişinin sevgilisine itaat ederek amel etmesidir”11 demektedir.
Bununla bağlantılı olarak onun mahabbet makâmına nâil olmak isteyenlere
yaptığı bir başka tavsiye ise Allah’ın edebi ile edeblenmeye çalışmaktır.12 Zira
seven, her şeyiyle sevgiliye benzemeye çalışır.
7
8
9
10
11
12
48
mahabbetle dolmuş bir kalp, sevgilisinden bir iyilik geldiği zaman sevenin kalbinde sevgiden başka bir şey bulamaz ki, onu iyilik sevgisiyle mahabbetinden alıkoysun. Bilakis bu
sevgiyi hiçbir sebep olmaksızın zâtı hak etmiştir.” Annemarie Schimmel ise, ilk defa Yahyâ
b. Muâz tarafından ortaya konulan mahabbet konusundaki bu yorum şeklinin daha sonraki İranlı şâirler tarafından da sıklıkla işlendiğini ve son haddine vardırıldığını söylemektedir, bk. Mystical Dimensions of Islam, s. 52.
Kuşeyrî, Risâle, s. 492. Yahyâ b. Muâz’ın, özellikle mahabbet konusunda meramını çok
daha çarpıcı bir şekilde ifade için zaman zaman sarf ettiği bu tarz sözlerden dolayı olsa gerek, bazı araştırmacılar onu panteistliğe meyilli mutasavvıflar arasında göstermişlerdir, bk.
Richard Hartmann, “Sülemî’nin Risâletü’l-Melâmetiyye’si” s. 308.
Bk. Muhammed b. Münevver, Tevhîdin Sırları, s. 304.
Bk. Ebû Nasr Serrâc, Lüma’, s. 226.
Kuşeyrî, Risâle, s. 408.
Abdurrahmân Câmî, Nefehâtü’l-üns, s. 182.
Kuşeyrî, Risâle, s. 373. Bu ifade daha sonra Muhyîddîn İbnü’l-Arabî tarafından “Allah’ın
ahlâkı ile ahlâklanmak” şekline dönüştürülmüş ve tasavvufu tarif için kullanılmıştır, bk.
William Chittick, Hayâl Âlemleri (trc. Mehmet Demirkaya), İstanbul 1999, s. 39.
Yahyâ b. Muâz’ın ilk temsilcilerinden olduğu recâ ve mahabbet ağırlıklı tasavvuf yorumu ister istemez hayata ve varlığa karşı daha hoşgörülü bir
yaklaşımı beraberinde getirmiştir. Bu bakış tasavvuf tarihinde güçlü bir damar
şeklinde varlığını bugüne değin sürdürmüştür. Yahyâ b. Muâz’dan itibaren
söz konusu tavır Ebû Saîd Ebu’l-Hayr gibi belli isimler tarafından devam
ettirilmiş ve Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’de en belirgin şeklini almıştır.
Mevlânâ’nın bu anlayışında Yahyâ b. Muâz’ın herhangi bir rolünün olup
olmadığı kesin olarak bilinmemektedir. Bununla birlikte hayata ve varlığa
bakış açılarındaki birlik ve bununla bağlantılı olarak çeşitli dinî-tasavvufî
meseleleri değerlendirme biçimlerindeki güçlü benzerlikten dolayı Mevlânâ
Celâleddîn-i Rûmî’nin, Yahyâ b. Muâz’ın temsil ettiği anlayışla aynı çizgide
yürüdüğünü söylemek mümkündür. Nitekim tasavvuf tarihi araştırmalarının
ünlü ismi Annemarie Schimmel de, Yahyâ b. Muâz er-Râzî ile Mevlânâ
Celâleddîn-i Rûmî’nin aynı tasavvufî neşvenin silsilesinde yer alan iki mühim
isim oldukları kanaatini taşımaktadır.13 Bu iki büyük ruh arasındaki temasın
zâhirî bağlantıları net olarak belirlenemese de, Ferîdüddîn-i Attâr’ın eserleri
vasıtasıyla Mevlânâ’nın, Yahyâ b. Muâz er-Râzî’nin tasavvufî yorumlarından
haberdar olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim kaynakların verdiği bilgiye göre
Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Mekke’ye giderken uğradığı Nişâbur’da Şeyh
Ferîdüddîn-i Attâr’ın sohbetinde bulunmuş ve Attâr da ona Esrâr-nâme isimli
eserini hediye etmiştir.14 Bu çerçevede Abdülbâkî Gölpınarlı, Mevlânâ
Celâleddîn’in gerçekten de adı geçen kitaptan istifade ettiğini ve burada geçen
bazı hikayeleri Mesnevî’sine aldığını belirtmektedir.15
Bu iki büyük mutasavvıf arasında mevcut olan genel manadaki benzerliklerin dışında, Yahyâ b. Muâz’a atfedilen bazı sözlerin anlam itibariyle
özdeşlerini Mevlânâ’da bulmak mümkündür. Örneğin “ölüm güzel şey, dostu
dosta kavuşturuyor” sözü Yahyâ b. Muâz’ın, Mevlânâ ile aynı yolun yolcusu
olduğuna delâlet eden cümlelerdedir.16 Yine güçlü mahabbet anlayışının yansıması olan ölüm ile ilgili bir başka sözünde Yahyâ b. Muâz, kendi ölüm gecesini düğün gecesi ilan eden Mevlânâ Celâleddîn’in bu yaklaşımını çağlar öncesinden müjdelemektedir. Burada Yahyâ b. Muâz ölümü düğüne, Allah’ı sevgiliye, cenneti ve oradaki nimetleri de düğün yemeğine benzetmekte ve şöyle
demektedir:
13
14
15
16
bk. Annemarie Schimmel, Ben Rüzgarım Sen Ateş (trc. Senâil Özkan), İstanbul 1999, s. 11.
bk. Abdurrahmân Câmî, Nefehâtü’l-üns, s. 634.
bk. Abdülbâkî Gölpınarlı, Mevlânâ Celâleddîn, İstanbul 1985, s. 44-45.
Bk. Ferîdüddîn-i Attâr, Tezkiretü’l-evliyâ, I, s. 359; Annemarie Schimmel Mystical Dimensions of
Islam, s. 52.
49
“Düğüne düğün yemeği için gitmekle, orada mâşukla buluşmak için
gitmek arasında ne büyük fark vardır.”17
Bunların dışında Mevlânâ Celâleddîn ile Yahyâ b. Muâz’ın, belli tasavvufî gruplarca farklı şekillerde yorumlanan tevekkül konusunda da aynı
yaklaşıma sahip oldukları gözlenir. Bu hususta dönemindeki tasavvuf erbabının genelinin aksine kendine has bir tavır geliştiren ve bununla bağlantılı
olarak sûfinin kendi elinin emeği ile geçimini temin etmesi gerektiğine inanan
er-Râzî gınâ (zenginlik) taraftarı bir sûfidir. Mevlânâ’ya gelince, o da her ne
için olursa olsun dervişler arasında yaygın olan dilenmeyi kabul etmez, “elinizin emeğiyle, alnınızın teriyle kazanıp yiyin” der.18 Mevlânâ bu görüşünü
temellendirirken tıpkı Yahyâ b. Muâz gibi hayatın gerçeklerinden ve
Kur’ân’ın ilgili hükmünden hareket eder. Mesnevî’de şöyle der o:
“Muhtaçları doyurun demiş; bu, kazan da doyur, demektir. Ezelden
beri bir gelir olmadıkça harcamaya da imkan yoktur.”
“Muhtaçları doyurun diye buyurmuş, şartsız bir buyruk, ama sen
onu, kazanç elde edin de sonra muhtaçları doyurun, diye oku.”19
Mevlânâ ve özellikle de Mevlevîlik ile adeta özdeşleşen semâ konusuna
gelince; sûfîlerin genelde semâya olumlu baktıkları bilinmektedir.20 Bununla
birlikte, ilk dönem tasavvufunda başta Melâmetiyye mensupları olmak üzere21
Hakîm Tirmizî gibi bazı mutasavvıflar ise semâ aleyhinde görüş belirtmişlerdir.22 İlk dönem sûfîlerinin çoğunluğunun aksine Yahyâ b. Muâz er-Râzî
semâyı savunan, hatta önemseyen isimler arasında yer almaktadır.23 Ona göre
güzel ses, içindeki Allah sevgisiyle yanıp kavrulan kalbe yine Allah’tan gelen
serinletici bir esintidir.24 Yahyâ b. Muâz’ın, semânın yanında raksla ilgili görüşü de müspettir. Bu bağlamda o, kendisinden nakledilen bir şiirinde şöyle
demektedir:
Raks ile yerleri dövdük,
Manâlarının sırrı uğruna.
Yoktur raksın ayıbı,
Kendini Sende yitirmiş kula.
17
18
19
20
21
22
23
24
50
Beyhakî, Şu’abu’l-îmân, I, 373. Ayrıca bk. Louis Massignon, Doğuş Devrinde İslam Tasavvufu, s. 136.
Abdülbâkî Gölpınarlı, Mevlânâ Celâleddîn, s. 188.
Mevlânâ, Mesnevî (haz. Abdülbakî, Gölpınarlı), İstanbul 1984, V, 61.
Süleyman Uludağ, İslam Açısından Mûsikî ve Semâ, İstanbul 1992, s. 243-278.
Bk. Ali Bolat, Bir Tasavvuf Okulu Olarak Melâmetîlik, s. 138, 190.
Mesela bk. Hakîm Tirmizî, Kitâbu’l-menhiyyât (nşr. Muhammed Osman el-Huşt), Kahire
1986, s. 91.
Bk. Afîfî, “Melâmetîlik, Sûfîlik ve Ehl-i Fütüvvet”, s. 189.
Ebû Nasr Serrâc, Lüma’, s. 262.
Yerleri dövüşümüzdür bizim bu,
Senin vâdine çıktığımızda.25
Yahyâ b. Muâz’ın bu dizelerinden anlaşıldığı kadarıyla onun nazarında raks normal zamanda ve irâdî olarak yapılan bir iş değil, bilakis vecd halinin etkisine girildiğinde kendiliğinden ortaya çıkan irade dışı bir eylemdir. Bu
gayr-ı irâdî olma özelliği sebebiyle raks neticesinde kişiye gayba dair gizli
bilgiler açılmaktadır.26 Raks ve semâ bu yönleriyle mühim olmakla birlikte,
Yahyâ b. Muâz’ın, semâ ile ilgili bazı uygulamaların kimi çevrelerce istismar
ediliyor olmasından dolayı rahatsızlık duyduğu anlaşılmaktadır.27 Yahyâ b.
Muâz’ın semâ ile ilgili kanaatlerini paylaşan Mevlânâ’ya göre de semâ “dostun
hâllerini görmek, lâhut perdelerinden Hakk’ın sırlarını duymaktır.28
Yahyâ’nın şiirinde kullandığı ifadeleri çağrıştıran dizelerinde ise o şöyle der:
“Semâın ne olduğunu biliyor musun?
Dostun aşk vuruşları, darbeleri önünde başını top gibi yapıp, başsızayaksız dosta koşmaktır.”29
Netice itibariyle; zühd döneminde Râbiatü’l-Adeviyye ile başlayan,
havftan ziyade recâyı öne çıkaran mahabbet ağırlıklı din ve tasavvuf anlayışının Fudayl b. İyâz ile gelişen ve Yahyâ b. Muâz er-Râzî ile hatları belirginleşen şeklinin en mükemmel ifadesini bulduğu kişi Mevlânâ Celâleddîn-i
Rûmî’dir, demek pek de abartılı bir yorum olmasa gerektir.
25
26
27
28
29
Ebû Nuaym Isfahânî, Hilyetü’l-evliyâ, X, 61.
Yahyâ b. Muâz’ın, semâ zamanlarını ilâhi sırların keşf edilme anları olarak nitelemesi daha
sonra Gazzâlî tarafından da benimsenmiş ve geniş bir şekilde yoruma tâbi tutulmuştur. Bu
konuda Gazzâlî şöyle demektedir: Kâdir-i Mutlak, insanların kalbine bir sır koydu. Bu sır
ateşin demirde saklanması gibi saklandı. Ne zaman bir taş demire çarparsa o saklı ateş (sır)
ortaya çıkar. Semâya kalkmak ve güzel bir mûsikî dinlemek insandaki cevheri harekete geçirir. Bu ise, kalp ile kâinatı ve mânevî âlemleri birbirine bağlayan bir hâl meydana getirir.
Kâinât güzelliğin ve âhengin âlemidir. Her bir ritm, güzellik ve âhenk bu âlemin bir cilvesidir. Güzel bir ses ve hoş bir şarkı bu âlemin hârikalığının bir aksidir. Semâ kalbi uyandırır
ve vecde getirir. Eğer bir insanın kalbi şiddetli Allah aşkıyla ve zevkiyle dolarsa, semâ o
kalpteki ateşi körükler. Semâ kalbe bir kıvılcım atar ve oradaki bütün kirleri yakıp yok
eder. Birçokları arınmaya çalışır fakat semâ olmadan bunu başarmaları mümkün değildir”,
bk. Kimyâ-yı Sa’âdet (trc. A. Faruk Meyân), İstanbul 1971, s. 337.
Ebû Tâlib Mekkî, Kûtü’l-kulûb, Kâhire 2001, II, 1095; Gazzâlî, İhyâu ulûmi’d-dîn, Beyrut ts., II,
269.
Şefik Can, Mevlânâ, s. 265.
Şefik Can, Mevlânâ, s. 265.
51
BİBLİYOGRAFYA
Abdurrahmân Câmî, Nefehâtü’l-üns, trc. Lâmiî Çelebi, haz. Süleyman Uludağ,
Mustafa Kara, İstanbul 1995.
Abdülhalîm Mahmûd, Muhasibî, Hayatı, Eserleri ve Fikirleri, trc. M. Beşir
Eryarsoy, İstanbul 2005.
Afîfî, Ebu’l-Alâ, Tasavvuf: İslam’da Mânevî Devrim, trc. H. İbrahim Kaçar, Murat
Sülün, İstanbul 1996.
--------------. “Melâmîlik, Sûfîlik ve Ehl-i Fütüvvet”, İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler, trc. Ekrem Demirli, İstanbul 2000.
Ateş, Süleyman, İşârî Tefsir Okulu, İstanbul 1998.
Bedevî, Abdurrahmân, Şehîdetü’l-ışki’l-İlâhî Râbi’atü’l-Adeviyye, Kahire 1962.
Beyhakî, Ebû Bekir Ahmed, Şu’abu’l-îmân, nşr. Besyûnî Zağlûl, Beyrut 1990.
Bolat, Ali, Bir Tasavvuf Okulu Olarak Melâmetîlik, İstanbul 2003.
Can, Şefik, Mevlânâ, İstanbul 1995.
Chittick, William, Hayâl Âlemleri (trc. Mehmet Demirkaya), İstanbul 1999
Çift, Salih, Tasavvufta Sevgi ve Ümit Yolu: Yahyâ b. Muâz er-Râzî, Bursa 2008.
Ebû Hayyân et-Tevhîdî, el-İşârâtü’l-İlâhiyye, Kuveyt 1981.
Ebû Mutî’ Mekhûl b. Fazl en-Nesefî, Kitâbu’l-lü’lü’iyyât fi’l-mevâiz, Süleymaniye
Ktp., Ayasofya 4801 (165a-264b).
Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma’ fî târîhi’t-tasavvufi’l-İslâmî, nşr. Kâmil Mustafa elHindâvî, Beyrut 2001.
Ebû Nuaym Isfahânî, Hilyetü’l-evliyâ, Beyrut 1405.
Ebû Tâlib Mekkî, Kûtü’l-kulûb, Kahire 2001.
Ferîdüddîn-i Attâr, Tezkiretü’l-evliyâ, trc. Süleyman Uludağ, İstanbul 2002.
Gazzâlî, Ebû Hâmid, İhyâu ulûmi’d-dîn, Beyrut ts.
-----------------. Kimyâ-yı saadet, trc. A. Faruk Meyan, İstanbul 1971.
Gölpınarlı, Abdülbâkî, Mevlânâ Celâleddîn, İstanbul 1985.
Hakîm Trirmizî, Kitâbu’l-menhiyyât, nşr. Muhammed Osman el-Huşt, Kahire
1986.
Hartmann, Richard, “Sülemî’nin Risâletü’l-Melâmetiyyesi”, trc. Köprülüzâde
Ahmed Cemâl, DEFM, sene: 3, sy. 6 (1340/1924), s. 277-322.
Hatîb Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, Beyrut ts.
Hucvirî, Keşfu’l-mahcûb, trc. Süleyman Uludağ, İstanbul 1982.
İbn Asâkir, Târîhu Dımeşk, nşr. Ömer b. Garâme el-Amrî, Beyrut 1995.
İbn Kayyım el-Cevziyye, Medâricu’s-sâlikîn, Kahire 1983.
İbnü’l-Cevzî, Sıfatü’s-safve, Beyrut 1979.
52
Kuşeyrî, Abdülkerîm, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, thk. Abdülhalîm Mahmûd,
Mahmûd b. eş-Şerîf, Kahire 1995.
Massignon, Louis, Essays on the Origin of the Technical Language of Islamic Mysticism,
İng. trc. Benjamin Clark, Indiana 1997.
Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî, haz. Abdülbâkî Gölpınarlı, İstanbul 1984.
Muhammed İbn Münevver, Tevhîdin Sırları, trc. Süleyman Uludağ, İstanbul
2003.
Nasr, Seyyid Hüseyin, “İran’da Tasavvufun Tarihi”, Makaleler II, trc.
Şehabeddin Yalçın, İstanbul 1997.
Schimmel, Annemarie, Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill 1975.
-----------------, Ben Rüzgarım Sen Ateş, trc. Senâil Özkan, İstanbul 1999.
Sülemî, Ebû Abdurrahman, Beyânu ahvâli`s-sûfiyye, nşr. Süleyman Ateş, Tasavvufun İlkeleri Sülemî’nin Risâleleri içinde, Ankara 1981, s. 132-139
-----------------, Hakâiku’t-tefsîr, thk. Seyyid İmrân, Beyrut 2001.
-----------------, Tabakâtü’s-sûfiyye, thk. Mustafa Abdülkâdir Atâ, Beyrut 2003.
Uludağ, Süleyman, İslam Açısından Mûsikî ve Semâ, İstanbul 1992.
53
54
ŞEM’Î’NİN MESNEVÎ’Yİ LAFZEN OKUMA
TEKLİFLERİ*
Şem’i’s Proposals Upon Literal Reading of Mesnevi
Öğr. Gör. Dr. Abdülkadir DAĞLAR∗∗
ÖZET
Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin Mesnevî-yi Ma’nevî adlı şâheserine
Anadolu sahasında 15. yüzyıldan 20. yüzyıla kadar mensur-manzum şekillerde ve çeşitli hacimlerde ellinin üzerinde şerh yazılmıştır. Osmanlı ilim ve
edebiyat dünyasının meşhur şârihlerinden Şem’î Şem’ullâh’ın 16. yüzyılın
sonlarında bitirdiği “Şerh-i Mesnevî”si ilk Türkçe tam Mesnevî şerhi olarak
bilinmektedir. Şem’î bu eserinde Mesnevî’nin tamamını mısrâ mısrâ tercüme
ve şerh etmiştir. Mesnevî’de geçen Farsça ve Arapça kelimeleri önce gramer
zemini üzerinde ardından da Mesnevî’de geçtiği yer bağlamında kavramsal
olarak açıklayan Şem’î, zaman zaman Mesnevî metnini vezin, kâfiye ve Farsça
gramer yordamıyla lafzen okuma yönünde teklif ve ikazlarda da bulunmuştur. Bu tebliğ çerçevesinde Şem’î’nin, Şerh-i Mesnevî’sinin 1. cildinde bu konuda yaptığı teklif ve ikazlar değerlendirilecektir.
Anahtar Kelimeler: Mesnevî, Şem’î, Şerh-i Mesnevî, Lafzen Okuma
*
∗∗
Erciyes Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, [email protected]
55
ABSTRACT
For the Mesnevî of Mewlana Jalaluddin Rumi, over 50 annotations in
verse form, in prose form and of various volumes were written in Anatolian
region from 15th to 20th century. Şerh-i Mesnevî written by the end of 16th
century by Şem‘î Şem‘ullâh, a distinguished annotator of the Ottoman
literature, is known to be the first full Turkish annotation of Mesnevî. In his
work, Şem‘î translated and annotated the entire Mesnevî verse by verse.
Şem’î, who studied the Persian and Arabic words in the Mesnevî
grammatically and terminologically according to their meanings in the
context, also gave warnings and made proposals on reading the Mesnevî
literally with the assistance of rhyme, syllabic meter and Persian grammer. In
accordance with this declaration, warnings and proposals of Şem’î in the 1st
volume of Şerh-i Mesnevî will be assessed.
Key Words: Mesnevî, Şem’î, Şerh-i Mesnevî, Literal Reading
Araştırma sahasında Lâtin alfabesini kullanan bilim dünyası, Arap
harfli tarihî metinlerin neşrinde öteden beri çeşitli problemler yaşamaktadır.
Bilim adamları da çeşitli ilmî tavır ve usûllerle bu problemleri bertaraf etmeye
çalışmışlardır. Arap harfli Arapça, Farsça ve Türkçe tarihî elyazması metinlerin yine Arap harfleriyle yeniden neşirlerini hazırlayanların yanında bu metinlerin tamamını normal bir şekilde veya ilmî transkripsiyon sistemine uygun olarak Lâtin harflerine aktaranlar da bulunmaktadır. Türkçe tarihî elyazması metinlerin neşrinde ise bu iki uygulama ile beraber, Türkçe kısımların Lâtin, Arapça ve Farsça kısımların da Arap harfleri ile yazılması yönünde
bir tutum da dikkati çekmektedir.
Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin Mesnevî-yi Ma’nevî adlı eserinin kendi metninin, tercüme ve şerhlerinin neşirlerinde de benzeri farklı tutumlar
gözlemlemek mümkündür: Reynold A. Nicholson Mesnevî’nin tenkitli metnini1 Arap harfleri ile neşretmiştir. Âmil Çelebioğlu’nun Nahîfî’nin manzum
Mesnevî tercümesi üzerine hazırlamış olduğu neşirde2 Mesnevî’nin metni
Arap harfleri ile verilmiştir. Bursevî3 ve Ahmed Avni Konuk’un4 Mesnevî
1
2
3
4
56
Reynold A. Nicholson, The Mathnawî of Jalâlu’ddîn Rûmî, Cilt 1-8, London, 1925-1940. Bu
çalışmanın sadece 1, 3 ve 5. ciltleri tenkitli metindir.
Âmil Çelebioğlu, Mevlânâ Celâleddîn Rûmî Mesnevî-yi Şerif, Aslı ve Sadeleştirilmişiyle Manzum Nahîfî
Tercümesi, Cilt 1-3, İstanbul: Sönmez Neşriyat, 1967 (I. Cilt) / 1972 (III. Cilt).
İsmail Güleç, İsmail Hakkı Bursevî, Mesnevî Şerhi: Rûhü’l-Mesnevî (Mesnevî’nin ilk 748 beytinin şerhi),
İstanbul: İnsan Yayınları, 2004.
Ahmed Avni Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi I, Cilt 1-2, haz. Selçuk Eraydın-Mustafa Tahralı,
İstanbul: Gelenek Yayınları, 2004 // Mesnevî-i Şerîf Şerhi II, Cilt 3, haz. Osman Türer-Mustafa
Tahralı-Sâfi Arpaguş, İstanbul: Gelenek Yayınları, 2005 / Cilt 4, haz. Osman Türer-
şerhlerinin neşrinde Mesnevî metni ile Arapça ve Farsça alıntılarda Arap harfleri kullanılmıştır. Abdülbâki Gölpınarlı5 ve Adnan Karaismailoğlu6 neşirlerinde ise Mesnevî’nin doğrudan tercümesi verilmiştir.
Bu çalışmaların yanında Mesnevî beyitlerinin okunuşunu ve Lâtin
harfleri ile yazılışını gösteren neşirler de vardır: Tâhirü’l-Mevlevî şerhinde7
Mesnevî’nin sadece ilk cilt beyitlerinin, Hüseyin Top da eserinde8 Mesnevî’nin ilk 1001 beytinin okunuşunu ve popüler amaçla Lâtin harflerine aktarılışını göstermiştir.
Öncelikli amaçlarından biri de Mesnevî’nin Lâtin harfleriyle okunuşunu vermek olan çalışmalardan bazılarını -Şem’î’nin Mesnevî şerhi üzerineAbdülkadir Dağlar9 ve Turgut Koçoğlu10, -Ankaravî’nin Mesnevî şerhi üzerine de- Ahmet Tanyıldız11 yapmışlardır. Bu çalışmalarda Mesnevî’nin beyitlerinin okunup ilmî transkripsiyon sistemi ışığında Lâtin harflerine aktarılması
ile ilgili çeşitli tavır ve usûller dikkati çekmektedir.
Dili ve anlam dünyası bakımından tercüme ve/veya şerhe ihtiyaç duyulan metinlerin tekke, mektep ve medrese gibi mahfillerde mütercim/şârih
rehberliğinde çeşitli gruplar tarafından topluca okunup anlaşılması faaliyetleri
üzerine kurulmuş olan şerh geleneği, esasında tâlim ve tedris amacı taşımaktadır. Bu durumda, genel olarak şerhleri “meşrûh eserleri okuma ve anlama
kılavuzları” olarak kabul etmek mümkündür; şerhler kelimeden mısrâ veya
5
6
7
8
9
10
11
Mustafa Tahralı-Sâfi Arpaguş, İstanbul: Kitabevi, 2005 // Mesnevî-i Şerîf Şerhi III, Cilt 5-6, haz.
Selçuk Eraydın-Mehmet Demirci-Mustafa Tahralı-Sâfi Arpaguş-Necdet Tosun, İstanbul:
Kitabevi, 2005 / 2006 (6. Cilt) // Mesnevî-i Şerîf Şerhi IV, Cilt 7, haz. Selçuk Eraydın- Mustafa
Tahralı-Necdet Tosun, İstanbul: Kitabevi, 2006 / Cilt 8, haz.: Sâfi Arpaguş-Mustafa Tahralı, İstanbul: Kitabevi, 2007 // Mesnevî-i Şerîf Şerhi V, Cilt 9-10, haz. Mehmet DemirciSüleyman Gökbulut-Mustafa Tahralı, İstanbul: Kitabevi, 2008 // Mesnevî-i Şerîf Şerhi VI, Cilt
11-12-13, haz.: Dilaver Gürer-Mustafa Tahralı, İstanbul: Kitabevi, 2008 / 2009 (13. Cilt).
Abdülbâki Gölpınarlı, Mesnevî ve Şerhi, Cilt 1-6, 3. Basım, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 2000.
Adnan Karaismailoğlu, Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî, Cilt 1-2, Ankara: Akçağ Yayınları,
2004.
Tâhirü’l-Mevlevî, Şerh-i Mesnevî, Cilt 1-14, 2. Basım, İstanbul: Şâmil Yayınları, 1975. Bu
çalışmanın ilk beş cildi Mesnevî’nin ilk cildinin şerhidir.
Hüseyin Top, Mesnevî-i Ma’nevî Şerhi (İlk 1001 Beyit), Konya: Tablet Yayınları, 2008.
Abdülkadir Dağlar, Şem’î Şem’ullâh Şerh-i Mesnevî (I. Cilt) (İnceleme-Tenkitli Metin-Sözlük), Erciyes
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi, 2009.
Turgut Koçoğlu, Şem’î Şem’ullâh Şerh-i Mesnevî (II. Cilt) (İnceleme-Tenkitli Metin-Sözlük), Erciyes
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi, 2009.
Ahmet Tanyıldız, İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî - Şerh-i Mesnevî (Mecmû’atu’l-Letâyif ve Matmûratu’lMa’ârif) (I. Cilt) (İnceleme-Metin-Sözlük), Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi, 2010.
57
cümle bütününe kadar metnin okunuşu ile ilgili ipuçları verir, metni yorumlamada çeşitli bakış açıları sağlar.
Muhitinde Farsça muallimi olarak temayüz eden Şem’î Şem’ullâh
Efendi, aralarında Bostân, Gülistân, Mantıku’t-Tayr ve Dîvân-ı Hâfız gibi
Farsça klâsiklerin yanında Mesnevî-yi Ma’nevî’yi de okutup tercüme ve şerh
etmiştir. Şem’î’nin 1587-1595 yılları arasında te’lif ettiği Şerh-i Mesnevî adlı
eseri, Mesnevî’nin altı cildinin tamamına yapılan ilk Türkçe tercüme ve şerhtir, bu özelliğiyle ayrı bir önemi hâizdir.12
Eserinde beyit esasından hareketle Mesnevî’nin her bir beytini, genelde mısrâ mısrâ bazen de bütün olarak tercüme eden Şem’î, tercümenin ardından da şerh etmiştir. Şem’î bu arada, Mesnevî’nin Farsça ve Arapça kelimeleri
ile ilgili ciddî açıklamalar yapmıştır ki eseri bu yönüyle bir Mesnevî sözlüğü
olarak görmek de mümkündür. Genel olarak eserlerinde şiir metinlerini doğru okuma yollarını ve şiir kurallarını öğreten bir edebiyat muallimi profili
çizen Şem’î, bu eserinde Mesnevî’nin arûz, kâfiye, kelime bilgisi ve gramer
kuralları yordamlarıyla nasıl okunabileceğinin ipuçlarını göstermiştir.
Mesnevî-yi Ma’nevî’nin nesir değil de nazım formunda bir metin olduğu gerçeğinden hareketle, mısrâ ve beyitlerinin vezin ve kâfiye ölçülerinde
nasıl okunması gerektiği ile ilgili somut ve görsel denemeleri, en azından
Farsça ve Arap yazısı bilgisine sahip olmayan Mesnevî meraklılarının
istifâdesine sunmanın önemi ortadadır. Kaldı ki, Arap harfli tüm metinlerde
olduğu gibi, Mesnevî’yi lafzen okunma şekli ve tercihleri ondan ne anlaşıldığının da ciddî bir göstergesidir.13
Aşağıda, Şem’î’nin Mesnevî’yi lafzen okumaya dâir verdiği ipuçlarından, yapmış olduğu kılavuzluktan hareketle Mesnevî’nin ilk cildinden seçilmiş örnek beyitlerin nasıl okunabileceği üzerinde durulmuş, bu beyitleri
okuma şekilleri Tâhirü’l-Mevlevî ve Hüseyin Top’un okuma biçimleriyle
mukayese edilmiştir.14
12
13
14
58
Dağlar, a.g.t., s. 70-87.
Bu konuda bkz. Ahmet Tanyıldız, “Mesnevî Şerhlerinde Sözden Ma’nâya Yorum Farklılıkları”, Turkish Studies, International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or
Turkic, Volume 4/6 (Prof. Dr. Cem Dilçin Adına - Şerh/Annotation), (Fall 2009), s. 407426.
Örneklerde sırasıyla Şem’î (Ş), Tâhirü’l-Mevlevî (TM) ve Hüseyin Top’un (HT) aynı beyit
veya mısrâ üzerine okumaları yer almaktadır; Şem’î’den alınan beyitler ve mısrâlar koyu
şekilde ve paragraf girintisi fazladır. Örnekler Abdülkadir Dağlar, Tâhirü’l-Mevlevî ve Hüseyin Top’un yukarıda künyesi verilen çalışmalarından alınmış olup bu çalışmalardaki beyit/mısrâ numaraları parantez içinde verilmiştir. Tâhirü’l-Mevlevî ve Hüseyin Top’tan örnek alınırken hiçbir tasarrufta bulunulmamış, kitaplarından aynen alıntılama yapılmıştır.
1. Arûz Kılavuzu
Remel bahrinin “fâ’ilâtün fâ’ilâtün fâ’ilün” kalıbıyla nazm edilmiş
olan Mesnevî-yi Ma’nevî’nin bu şerhinde Şem’î arûzla ilgili teorik bilgiler
vermez, okuma esnâsında mısrâların bu kalıba tam olarak oturması için ne
gibi tasarruflarda bulunulabileceğinin yollarını gösterir:
1.1. Harekeli Harflerin Sâkin veya Sâkin Harflerin Harekeli Okunması
“Näyib
Näyib∆alìfe-y men tuyì
Näyib-i ~aøø u ∆alìfe~aøøuè näyibi ve benüm ∆alìfemsin [∆alìfeõ-ide hemze yä-yı säkine
oøunmaø gerekdür vezn içün]” (Ş 660/2) (- TM)
“Nâib-i Hakk û halîfe men tüî
Hakk’ın vekîli ve benim halîfem sensin” (HT 651/2; s. 365)
“Gùr
GùrGùr-∆äne∆äne-y räzräz-ı tù çün dil şeved
Çünki øalbüè senüè räzuèuè gùr-∆änesi ola yaúnì sırruèı çünki ifşä eylemeyesin ... [gùr-∆äneõ-ide hemze säkin oøunmaø gerekdür vezn içün]” (Ş
176/1) (- HT)
“Gûr hâne râz-ı tû çün dilşeved
Kalbin; sırrının mezârı olursa ...” (TM 174/1; c. 1, s. 163)
“Bì
Bì∆aber
Bì∆aber k’an şäh øa´døa´d-ı canş kerd
bì∆aber ki ol şäh anuñ cänına øa´d eyledi cäneşde nùn vezn içün säkin
oøunmaø gerekdür cäneşde olan ◊amìr-i ˚äyib merd-i zer-gere räciúdür” (Ş
193/2)
“Bîhaber kâ’nşâh kasd-î cânş kerd
Şâhın canına kasdettiğinden haberi olmayan ...” (TM 191/2; c. 1, s.
169)
“Bîhaber k’anşâh kasd-î cânş kerd
Şâhın kasdediciliğinden habersiz ...” (HT 191/2; s. 151)
“Cüz
Cüz ki ´ä≈ib
´ä≈ib≈ib-Ÿevø ki’şnäsed biyäb
Ki ´ä≈ib-Ÿevødan ˚ayrı kim aèlar fehm eyle [şinäsed fiúl-i mu◊äriú
müfred-i müŸekker-i ˚äyibdür]
Ù şinäsed äbäb-ı ∆oş
∆oş ezşùreezşùre-äb
∆oş ve leŸìŸ äbı tel∆ u şùre-äbdan o aèlar zìrä ≠atdı... ki şinäsedde ki
istifhämdur imtinäú içün ve şìn vezn içün säkin oøunur” (Ş 281/1)
“Cüz ki sâhib zevk ki şînâsed biyâb,
Ô şinâsed âb-ı hoş ez şûre âb.
Bilmiş ol ki, tatlı suyu acı sudan ayırt edecek olan zevk sâhibidir” (TM
273; c. 1, s. 207)
“Cüz ki sâhib zevk ki şînâsed biyâb
59
Ô şinâsed âb hoş ez şûre âb
Bilmiş ol ki tatlı su ile acı su arasındaki farkı, zevk sâhibi (tatma duygusu olan) anlar” (HT 276; s. 186)
“Ger
Ger hemì∆¥ähì
hemì∆¥ähì úa´ä tu’fken nu∆ust
eger ister iseè úa´äèı evvel sen bıraø ... [tu efkende elif ve fä säkindür
vezn içün]” (Ş 1644/2)
“Ger hemî-Hâhî aSâ tu-‘fken nuHust
istersen evvelâ asânı sen at” (TM 1615/2; c. 3, s. 819)
örneklerinde harekeli harflerin sâkin,
“Deri§ir
Deri§ir mìguft canrä süst şev
úaøabince cäna eydürdi ki süst ü kähil ol ... deri§rde hemze meksùr olup
úaøab maúnåsına olmaø rùşendür nihäyeti vezn içün §äya da∆ı kesre virilür i§ir
úaøabince maúnåsınadur e§er olup maúnå böyle olmaø hem ∆ùbdur anuè e§er ü
maúnåsında cäna süst ü kähil ol dirdi bu vech üzre hemze ve §ä meftù≈dur” (Ş
457/2)
“Vez eser mî gûft canrâ sûst şev
Zımnen ve fi’len ise, rûha atâlet ve miskinlik tavsiye ediyordu” (TM
447/2; c. 1, s. 288)
“Vez eser mî gûft canrâ sûst şev
ama sözünün özünde cana ‘gevşek ol’ diyordu, sanki tembellik, gevşeklik tavsiye ediyordu” (HT 448/2; s. 263)
“Ger
Ger zidervìşì dilem ezábr cest
Eger benüm göèlüm dervìşlik sebebinden ´ıçradı ise ...
BehrBehr-i ∆¥ìşem
∆¥ìşem nìst an behrbehr-i tuvest
ol ∆u´ù´ kendümden ötüri degüldür senden ötüridür [tùstda väv fet≈ile
oøunmaø gerekdür vezn içün]” (Ş 2440)
“Ger zi dervîşî dilem ez Sabr cest,
Behr-i Hîşem nîst ân behr-i tu est.
Zarûret ilcâsiyle gönlümün sabr ve tahammülü taştıysa kendim için
değil, senin için idi” (TM 2403; c. 4, s. 1158)
örneklerinde de sâkin harflerin hareke ile okunmasının aruz için gerekli olduğu ifâde edilmiştir.
1.2. Kelimelerin Müşedded veya Muhaffef Okunması
“ùn
ùn revan şud hemhem-çü seyl ezçepp ü rast
™ol ve á˚dan yaúnì e≠räfdan øan seyl gibi revän oldı çep ól räst á˚
maúnåsınadur çepde pä müşeddeddür vezn içün” (Ş 714/1)
“Hun revan şüd hemçü sîl ez çepp ü râst
60
Sağdan, soldan kan selleri aktı” (TM 699/1; c. 2, s. 421)
“Hun revan şüd hemçü seyl ez cebb ü râst
Soldan sağdan sel gibi kan aktı” (HT 704/1; s. 395)
“Çün
Çün ziúUmmer an resùl inrä şinìd
Çünki ol resùl-i Rùm ≈a◊ret-i úÖmerden ... [úUmer bunda mìmüè
teşdìdiyile oøunur vezn içün]” (Ş 1539/1)
“Ez-Umer çun ân resûl înrâ şenîd
O elçi, Hazret-i Ömerden bunları işitince ...” (TM 1514/1; c. 3, s. 778)
“Zerr
ZerrZerr-i øalb ü zerrzerr-i nìkù derúayär
æalb altunı ve ∆äli´ altunı úayärda ... [zer bunda iki ma≈alde bile
teşdìdiledür]” (Ş 304/1)
“Zêr-i kalb û zêr-i nîkû der ayâr,
Kalp altını da, hâlis altını da ...” (TM 296/1; c. 1, s. 221)
“Zer-i kalb û zer-i nîkû der ayâr
Kalp altın ile hâlis altın ayarda anlaşılır” (HT 299/1; s. 197)
örneklerinde muhaffef kelimelerin müşedded,
“Beççe
Beççe mìlerzed ezan nìşnìş-i ≈acäm
Æıfl ≈accämuè ol nìşinden ditrer ve ∆avf eyler ≈accäm müşeddeddür
ammä bunda vezn içün mu∆affef oøunur ≈accäm ≈acämat idici maúnåsınadur
ammä cerrä≈ maúnåsına istiúmäl olınur” (Ş 246/1)
“Tıfl mîlerzed ezan nîş-i hacâm
Çocuk, hacamat neşteri karşısında titrer” (TM 238/1; c. 1, s. 192)
“Beççe mî lerzed ezan nîş-i hacâm
Çocuk hacamatçının neşteri karşısında titrer” (HT 244/1; s. 172)
“Berdükan
Berdükan bùdì nigehbännigehbän-ı dükän
dükkända dükkänuè nigehbänı ve ≈äfı®ı idi ... dükän a´lı müşeddeddür
lìkin vezn içün ta∆fìf olınmışdur” (Ş 250/1)
“Ber dûkân bûdî nigehbân-î dükân
Dükkânda bekçilik eder ...” (TM 242/1; c. 1, s. 194)
“Ber dükân bûdî nigehbân-î dükân
Dükkanda dükkan bekçiliği yapar” (HT 248/1; s. 174)
örneklerinde de müşedded kelimelerin muhaffef okunmasının vezn
için daha doğru olduğu belirtilmiştir.
1.3. Kelimelerin, Harf Hazfı veya Ziyâdesiyle Okunması
“~amleşän
~amleşän ezbäd bäşed dembedem
61
ol şìrlerüè ≈areket ü ≈amlesi dembedem yilden olur ... [≈amle-yi şän
taødìrindedür ki vezn içün hemze ≈aŸf olınmışdur]” (Ş 612/2)
“Hamle şan ez bâd bâşed dembedem
ki saldırışımız, rüzgârın tahrîkiyledir” (TM 601/2; c. 2, s. 379)
“Hamle şân ez bâd bâşed dembedem
Onların zaman zaman hareketi, oynaması rüzgardan olur” (HT 603/2;
s. 338)
“Däne
Däne bäşì mur˚ekänet
mur˚ekänet berçinend
Däne olur iseè seni øuşçu˚azlar dirürler ve yirler [berçìnend idi vezn
içün yä ≈aŸf olındı]” (Ş 1860/1)
“Dâne bâşî murğakânet ber-çenend
Dâne gibi olursan seni kuşcağızlar toparlar ...” (TM 1830/1; c. 3, s.
924)
“An
An úAräbì ezbiyäbänezbiyäbän-ı baúìd
Ol úAräbì dùr u baúìd biyäbändan [úaräbì a´lı aúräbìdür ki vezn içün elif
≈aŸf olınmışdur]” (Ş 2818/1)
“An a’râbî ez beyâbân-ı baîd
O Bedevî, uzak çöllerden ...” (TM 2775/1; c. 5, s. 1313)
örneklerinde kelimelerin, bir harflerinin hazf edilerek okunması,
“Cebr
Cebr çi’bved bestenbesten-i işkesterä
Lu˚atda cebr nedür ´ınmışı árup ba˚lamaødur [işkestede hemze zäyid
vezn içündür]” (Ş 1089/1)
“Cêbr çibved: besten-î işkesterâ
Cebr nedir? Kırık bir kemiği sarıp bağlamak ...” (TM 1068/1; c. 2, s. 595)
örneklerinde ise kelimenin, bir harf eklenerek okunması gerektiği
vurgulanmıştır.
“àlfehum
àlfehum sedden fe a˚
a˚şeynähumù
Biz anlaruè öèinden sedd eyledük ve anlaruè ardından sedd eyledük pes
biz anları i≈ä≠a eyledük ki anlar ≠arìø görmezler ebedì ¬aläletde øalurlar kibr ü
úinädlarına sebeb budur
Mìnebìned bendrä pìş ü pes ù
o ardında olan bend ü øaydı görmez fe a˚şeynähumda mìm ◊ammıla ve
işbäúıla oøunmaø gerekdür” (Ş 3291)
“Halfehum sedden feağşeynâhumû,
Mî nebîned bendrâ pîş-û-pes ô.
Onların önlerine ve ardlarına sed yaptık ki, o önde ve arkada olan
bendi görmezler” (TM 3238; c. 5, s. 1499)
62
örneğinde de, klâsik nazımda vezin ve kâfiye zarûretinden dolayı kelimenin sonuna harf katma anlamına gelen “işbâ’” hâdisesine değinilmiştir ki
görüleceği üzere hem vezin hem de kâfiye için kelime harf eklenmesiyle
okunmuştur.
1.4. Vasl-ı Hâ ile Okuma
Aslında vasl-ı hâ aruzda bir kusur olarak kabul edilmektedir. Ancak,
şâirler nâdiren de olsa belki de zarûret dolayısıyla bu yolu kullanmışlardır:
“K’ezvey
K’ezvey ägeh geşt heme pìr ü cevän
ki ol meclisde ≈ä®ır olan cemìú-i pìr ü cevän ol näleden ägäh u ∆aberdär
oldı geşt laf®ı vezn içün tìz oøunmaø gerekdür” (Ş 2148/2)
“K’ez-vey âgeh gêşt hem pîr û cevân
o iniltiyi bulunanların, ihtiyârı da, genci de duydu ...” (TM 2113/2; c.
4, s. 1042)
örneğinde vezin için “geşt” kelimesinde meddin açılarak “heme” kelimesine ulanarak hızlı bir şekilde okunması gerektiği ifâde edilmiştir.
2. Kâfiye Kılavuzu15
Şem’î, aruz hususunda olduğu gibi kâfiye konusununda da teorik açıklamalar yapmadan, kelimelerin kâfiyeye uygun olarak nasıl okunması gerektiği hakkında ikazlarda bulunmuştur. Aşağıda Şem’î’nin kâfiyeye uygun
okuma ile ilgili tasarrufları ele alınacaktır.
2.1. Kâfiye Kelimesinde Mukayyed Revînin Mutlak Revî Yapılması
Şiirde kâfiye harfi olan “revî” sâkin ise “mukayyed” harekeli ise “mutlak” adını alır. Aşağıdaki örnekte “derkûlhâ” kelimesindeki sâkin “lâm”ın
kâfiye icâbı (“lûlehâ” kelimesine uydurulmak için) fetha ile okunması gerektiği belirtilmiştir:
“Şeh
Şeh çü ≈av◊ì
≈av◊ì dan ≈aşem
≈aşem çün lùlehä
Päd-şähı bir ≈av◊ ve ≈aşem ü erkänı lùleler gibi bil
Áb ezlùle revan derkùlehä
äb lùleden göllere cärìdür kùlhädan muräd reúäyädur kùl käf-ı úArabìnüè
◊ammesiyile bir deredür ki anda ∆urde ≠aş ve øum ola ve Türkìde göl dirler ki
úArab ˚adìr dir [kùlhäda läm fet≈ile oøunmaø gerekdür]” (Ş 2866)
“Şeh çü havzî dan haşem çün lûlehâ,
15
Bu bölümdeki kâfiye ile ilgili terminoloji için bkz. M. A. Yekta Saraç, Klâsik Edebiyat Bilgisi
(Biçim-Ölçü-Kafiye), İstanbul: 3F Yayınevi, 2007, s. 265-272.
63
Ab ezlûlehâ revan der gôlehâ.
Pâdişâhı havuz, etbâını o havuzun muslukları farzet. Su, göle musluklardan akar.” (TM 2822; c. 5, s. 1332)
2.2. Kâfiye Kelimesinde Revî Harfinin Değiştirilmesi
“Cüzv
CüzvCüzv-i küll ezküllezküll-i ù gerded pedìd
Küllüè cüzõi ol cüzõüè küllinden ®ähir olur yaúnì úaøl-ı cüzõì úaøl-ı küllìden øuvvet ü kemäl bulur
An çünan ki mestimesti-yi úaøl eznebìd
Ancılayın ki nebìdden úaøluè mestligi ®ähir olur nebìd ∆urmädan ≈ä´ıl
olan şeräbdur ki nebìŸü’t-temr dirler a´lı Ÿäl-i muúceme iledür lìkin øäfiyeden
ötüri däl-i mühmele oøunur” (Ş 2086)
“Cüz’-i küll ez-küll-i û kerded bedîd,
Ân-çun-ân kî mesti-î aKl ez-nebîd.
Küllün cüz’ü, onun küllünden zâhir olur. Nitekim nebizden akl sarhoş olur” (TM 2051; c. 4, s. 1013)
örneğinde “nebîz” kelimesinin “pedîd” ile kâfiyelenebilmesi için “zâl”
harfi “dâl” harfine çevrilmiştir.
2.3. Kâfiye Kelimesinde “Ridf” Harfinin Değiştirilmesi
“Ridf”, revî harfinden önceki sâkin “elif, vâv, yâ” harfleridir. Kâfiye
zarûretinin ortaya çıktığı durumlarda bu harflerin birbirleri ile değiştirilmesi
gerektiği belirtilmiştir:
“Tä
Tä becäybecäy-ı ù şinäsìmeş imìm
Tä vezìr yerine anı imäm u ∆alìfe aèlayalum
Dest ü dämenrä bedestbedest-i ù dihìm
dest ü dämenümüzi anuè eline virelüm yaúnì aèa küllì teslìm olalum
imìm a´lında imämdur ki øäfiye içün elif yäya øalb olındı” (Ş 679)
“Tâ becây-i ô şinâsîmeş emîm,
Dest ü dâmen râ bedest-î ô dihîm.
Ki o vezîrin makâmında imam ve muktedâ tanıyalım; ve elimizi, eteğimizi onun eline teslîm edelim” (TM 666; c. 2, s. 405)
“Tâ becây-î ô şinâsîmeş emîm
Dest ü dâmen râ bedest-i ô dihîm
Tâ ki onun yerini alacak imamı bilelim. Eli, eteği onun eline verelim.”
(HT 669; s. 376)
“Lìk
Lìk berşìrì mekun hem iútimìd
64
Lìkin arslanlı˚uè üzre hem iútimäd eyleme iútimäd idi øäfiye içün elif
yäya øalb olındı ve evlå yä ile yazılmaødur
Ender ä dersäyedersäye-yi nä∆l
nä∆l∆l-i ümìd
ümìd na∆linüè säyesine gel” (Ş 3007)
“Lîk ber şîrî mekün hem i’temîd,
Ender â der sâye-î nahl-î ümîd.
Lâkin arslanlığa itimad etme de ümid ağacının gölgesine gel” (TM
2959; c. 5, s. 1388)
Yukarıdaki örneklerde “imâm” ve “i’timâd” kelimelerindeki ridf harfleri olan “elif”ler, kâfiye gereği “yâ” ile değiştirilmiştir.
2.4. Kâfiye Kelimesinde “Hazv”da Değişiklik Yapılması
Kâfiye harflerinden “ridf” ve “kayd”dan önceki harfin harekesine
“hazv” denir. Aşağıdaki örnekte Şem’î “∆ord” ile “nekerd”i kâfiyeli hâle getirmek için mazmûm (ötreli) “∆ä” harfinin harekesini meftûh (üstünlü) yapmış, böylece, revînin sâkin olması durumunda hazvin farklı olmasından kaynaklanan kâfiye kusurunu ortadan kaldırmıştır:
“Çün ki bùyì bürd ü şükrşükr-i an nekerd
Çünki bir bùy iltdi ve anuè şükrini eylemedi
KüfrKüfr-i niúmet ämed ü bìnìş ∆ard
ol kimse küfrän-ı niúmet geldi ve burnını yidi [∆ordda ∆ä fet≈ile
oøunmaø gerekdür øäfiye içün]” (Ş 451)
“Çünki bûyî bürd ü şükr-î an nekerd,
Küfr ü ni’met âmed û bînîş hord.
Bir kimse, mânevî koku duyup da o nîmetin şükrünü îfâ etmezse,
küfrân-ı nîmet gelir, onun burnunu yer ve düşürür” (TM 441; c. 1, s. 284-285)
“Çünki bûyî bürd ü şükr-î an nekerd
Küfr-i ni’met âmed û bînîş hôrd
(Ma’nevî) Bir koku alıp da onun şükrünü îfâ etmiyen kimsenin bu
nankörlüğü, onun burnunu yer, bitirir.” (HT 442; s. 260)
2.5. Kâfiye Kelimesinde “Tevcîh”te Değişiklik Yapılması
İçinde te’sîs harfi bulunmayan kâfiye kelimelerinde mukayyed revîden
önceki harfin harekesinin yani tevcîhin değiştirilmesi yoluyla kâfiye sağlanması gerektiğine metnin pek çok yerinde rastlanmaktadır. Aşağıdaki örneklerde Şem’î tevcîhlerde değişiklik yaparak, revînin sâkin olması durumunda
tevcîhin farklı olmasından kaynaklanan kâfiye kusurunu bertaraf etmiştir:
65
“Tä
Tä kenìzek dervi´äleş ∆aş
∆aş şeved
Tä kenìzek anuè vi´älinde tendürüst ü ∆oş ola
ÁbÁb-ı va´leş defúdefú-i ìn äteş şeved
zer-gerüè vi´äli äbı bu äteş ü ≈aräreti defú idici ola ... ∆oşda ∆ä fet≈ile
oøunmaø gerekdür” (Ş 201)
“Tâ kenîzek der visâleş hoş şeved,
Âb-ı vasleş def’-i in âteş şeved.
Tâ ki bunun visâliyle câriye iyileşsin, âb-ı visâli onun hasret ateşini
söndürsün” (TM 199; c. 1, s. 172)
“Tâ kenîzek der visâleş hoş şeved
Âb-ı vasleş def’-i an âteş şeved
Ver ki, câriye onun visâliyle (onunla buluşmakla) şifâ bulsun, onun
vuslat suyu bu âteşi söndürsün” (HT 199; s. 154)
“Gufte
Gufte ìnek mä beşer ìşan beşer
Eytmişler işte biz beşerüz anlar da∆ı beşerdür ...
Mä vü ìşan bestebeste-yi ∆¥äbìm ü ∆¥ar
biz ∆¥äb u ∆ora muøayyedüz anlar da∆ı ∆¥äb u ∆ora muøayyedlerdür ...
∆or yimek maúnåsınadur ∆orda ∆ä fet≈ile oøunmaø gerekdür øäfiye içün” (Ş 271)
“Güfte înek mâ beşer îşan beşer,
Mâ vü îşan beste-î hâbîm ü hor.
İşte biz de insanız, onlar da. Biz de yemeye ve uyumaya mecbûruz,
onlar da dediler.” (TM 263; c. 1, s. 201)
“Güfte înek mâ beşer îşan beşer
Mâ vü îşân beste-î hâbîm ü hor
İşte, biz de insanız onlar da insan, biz de uykuya ve yemeğe bağlıyız
(mecburuz, muhtâcız) onlar da dediler” (HT 266; s. 181)
örneklerinde “hoş-âteş” ve “beşer-hor” kelimeleri arasında kâfiye sağlamak için “hâ” harflerinin harekesini (tevcîh) zammeden fethaya,
“Säyiran
Säyiran deräsmanhäderäsmanhä-yı diger
Ol a∆terler ˚ayrı äsmänlarda seyr idicilerdür
˙ayr˙ayr-ı in heft äsmänäsmän-ı müşteher
bu müştehir olan yedi äsmändan ˚ayrı ... müştehir ism-i fäúildür lìkin
bunda øäfiye içün hänuè fet≈iyile oøunur” (Ş 765)
“Sâiran der âsmanhây-î diğer,
Gayr-i in heft âsmân-î nâmver.
O yıldızlar, şu meşhur yedi gökten başka göklerde seyrederler” (TM
749; c. 2, s. 447)
66
“Sâirân der âsmânhây-î diğer
Gayr-ı in heft âsmân-î mu’teber
Onlar, bu bilinen muteber yedi gökten başka göklerde seyrederler. Bu
gökler ise bilinen, bu meşhur yedi göğün ötesindedir.” (HT 755; s. 425)
örneğinde de “diger-müştehir” kelimeleri arasında kâfiye sağlamak için
“hâ” harfinin harekesini (tevcîh) kesreden fethaya çevirmek gerektiği ifâde
edilmiştir.
2.6. Her İki Mısrâda Kâfiye Kelimelerinde Değişiklik Yapılması
Aşağıdaki örnekte ilk mısrâda “≈icäb” kelimesindeki ridf-i elif ridf-i
yâ’ya çevrilerek “≈acìb”, ikinci mısrâda “ceyb” kelimesindeki kayd harfi
(sâkin yâ) ridf harfine çevrilerek “cìb” kelimesine dönüştürülmüştür:
“Çeşm
ÇeşmÇeşm-bendest äteş ezbehrezbehr-i ≈acìb
Áteş ≈icäbdan ötüri göz ba˚ıdur úaväma a´lı ≈icäbdur øäfiye içün ≈acìb
oøunur
Ra≈metest
Ra≈metest in ser beräverde zicìb
bu äteş ceyb ü ˚aybdan başın øaldurmış ve ®ähir olmış ra≈metdür [ceyb
a´lı cìmüè fet≈iyiledür bunda øäfiyeden ötüri cìme kesre virmek läzımdur]” (Ş
801)
“Çêşm bendest âteş ez-behr-i hacîp,
Rahmetest in serberâverde zicîp.
Bu ateş, sathî görüşlülere perde olmak için bir göz bağıdır. Yoksa
ceyb-i gayb-ı İlâhiden zuhur etmiş bir rahmettir” (TM 785; c. 2, s. 466)
“Çêşm bendest âteş ez-behr-î hacîb
Rahmetest in ser ber âverde zi cîb
(Bu) Ateş, (nasipsizlerden) gerçeği gizlemek için bir göz bağıdır. (Aslında ma’nâ) yakasından başını çıkaran bir rahmettir.” (HT 787; s. 443)
3. Harf ve Hareke Kılavuzu
Metinde karışması muhtemel kelimelerin harflerini ve harekelerini
sözlü olarak belirtmekle yanlış okuma ve yorumlamanın önüne geçilmiştir:
“~äl
~äl~äl-i tù dìdem neveştem øäløäl-i tù
senüè ≈älüèi gördüm yaúnì tamäm bildüm senüè sözüèi dürdüm yaúnì
minbaúd sözlerüèe iútiøäd u iútimäd eylemezem neveştem nùn ve vävuè
fet≈asıyıla fiúl-i mä◊ì nefs-i mütekellim-i va≈dedür ≠ayy eyledüm maúnåsına” (Ş
359/2)
67
“Hâl-i tû dîdem nenûşem kâl-i tû
Hâlini görüp anladığım için, dedikoduna kulak asmam” (TM 349/2; c.
1, s. 247)
“Hâl-i tû dîdem nenevşem kâl-i tû
Martavalına kanmam (yalanını yutmam).” (HT 353; s. 220)
örneğinde “neveştem” kelimesinin “nüviştem”,
“Bendegì
Bendegì der˚ayb
der˚ayb ämed ∆ùb geş
geş
`ıdmet ü bendelik ˚aybda ∆ùb u la≠ìf gelür [geş käf-ı Färsìyile ∆ùb u
näzük maúnåsınadur]
~ıf®~ıf®-ı ˚ayb äyed deristiúbäd ∆aş
∆aş
˚aybuè ≈ıf®ı istiúbädda ∆oş gelür” (Ş 3684)
“Bendekî der ğayb âyed hûb-u-keş,
Hıfz-ı ğayb âmed der isti’bad hueş.
Gâibâne ibâdet güzel ve latîftir. İsti’bâd yânî ibâdette gaybı muhâfaza
etmek hoştur” (TM 3627; c. 5, s. 1678)
örneğinde de “geş” kelimesinin “keş” okunmaması için uyarı yapılmıştır.
“Künd
Künd ü mande mìşevì vü serser-nigùn
çönge ve yor˚un ve zebùn ve başı aşa˚a olursun yaúnì mädäm ki ≈ämil-i
≈avässın ≈älüè ∆aräbdur a≈väl-i beşeriyyetden ∆alä´ bulmaz ve vä´ıl u maøbùl-i
~aøø olmazsun ve bir dem taúab u za≈met ü meşaøøatdan ∆älì degülsin künd
käf-ı úArabìnüè ◊ammesiyile çönge maúnåsınadur künd yerine gend käf-ı
Färsìnüè fet≈asıyıla øokmış maúnåsına ma≈alle müläyim degüldür nite ki
aşa˚ada väøıú olan beytden ®ähirdür ...” (Ş 3232/2)
“Kûned-û-mandê mişêvî ser nigun
yorgun ve âciz kalmışsın” (TM 3180/2; c. 5, s. 1475)
örneğinde ise, muhtemelen mısrânın başkalarınca yanlış okunmuş ve
yorumlanmış olmasından dolayı, kelimenin “gend” değil “künd” okunması
gerektiği ifâde edilmiştir.
4. Bâb (Vezin) Kılavuzu
Kelimelerdeki harflerin farklı harekeler ile okunmaması için bazen harekesinin yanında Arapça kelime bilgisi kâidelerine göre bâbları, aynı bâbdaki
başka bir kelime örneği ile belirtilmiştir, şu öneklerde olduğu gibi:
“Guft
Guft elel-∆aløu úıyälun
úıyälun li’lli’l-İläh
≈a◊ret-i Resùl állallähu úaleyhi ve sellem eytdi ∆alø Alläh taúälånuè
úıyälidür ... úıyäl kesr-i úaynıla cemú-i úıyeldür ciyäd cemú-i ciyed oldu˚ı gibi” (Ş
941/2)
68
“Guft ‘el Halk û iyalun lil İlâh’
Nitekim sallallahü aleyhi vesellem Efendimiz ‘el halku iyâlullâh’ buyurmuştur” (TM 921/2; c. 2, s. 531)
“Gûft elhalkû ıyâlün lil’ilâh
(Peygamber) buyurdu: Halk Tanrının âile efrâdı (gibi)dir.” (HT
927/2; s. 507)
“Derdhä
Derdhä ezmerg mìäyed
mìäyed resùl
Mara◊ u derdler mevtden resùl gelür yaúnì andan ∆aber getürür
Ezresùleş rù megerdän ey fa◊ùl
fa◊ùl
ey fa◊ùl anuè resùlinden yüz döndürme ve iúrä◊ eyleme fa◊ùl bunda
fänuè fet≈iyiledür resùl vezni üzre” (Ş 2343)
“Derdhâ ez merg mîâyed resûl,
Ez resûleş rû megerdân ey fuDûl.
Derdler, insana ölümün elçisi olarak gelir. Ey fodul kimse, ölüm elçisi
olan hastalıklardan yüz çevirme, yânî onlarla ünsiyyet et ki ölüme de alışmış
olasın” (TM 2305; c. 4, s. 1119)
5. Gramer Kılavuzu
Metnin okunuşunda doğruluğun sağlanması için bazı gramer kuralları
da kılavuz olarak devreye sokulmuştur.
5.1. İzâfet Terkîbi (Muzâf-Muzâfunileyh)
Farsça izâfet terkîbi kâidesi üzere terkiplerde genellikle kelimenin
muzâf olup olmama durumları dikkate alınarak yanlış okuma ve yorumlamanın önüne geçilmiştir:
“Ney
Ney ≈adì§≈adì§-i rähräh-ı pürpür-∆un mìkuned
Ney ∆ùnıla pür olmış yoluè sözini eyler ... [≈adì§ räh laf®ına ve räh laf®ı
pür laf®ına mu◊äfdur]” (Ş 13/1)
“Ney hadîs-i râh-i pür hûn mîküned
Ney, kanlı bir yoldan bahseder” (TM 13/1; c. 1, s. 66-67)
“Ney hadîs-î râh-ı pürhûn mîküned
Ney, kanlarla dolu bir yolun sözünü etmede ...” (HT 13/1; s. 42)
“Pìş
PìşPìş-i sul≠änan
sul≠änan mih ü bü’gzìdeem
sul≠änlaruè øatında ulu ve mu∆tär u maøbùlem [sul≠änän mu◊äf
degüldür]” (Ş 1142/2) (- TM)
“Şükr
Şükr kun çün kerd ~aø ma≈bùs
ma≈bùs şän
şükr eyle çünki ~aøø taúälå ≈a◊reti anları úaŸäb u øahrı zindänına
ma≈bùs eyledi [ma≈bùs şän laf®ına mu◊äf degüldür]” (Ş 2609/2)
69
“Şükr kun çûn kerd HaK mahbûs şân
Allahın onları dünyâda toprak altında, ukbâda ise cehennemde
habseylediğine şükr ve hamdet” (TM 2571/2; c. 4, s. 1220)
“Destişan
Destişan kej päyışan kej çeşm kej
Anlaruè eli egri anlaruè aya˚ı egri gözi egri yaúnì ~aøø içün bir nesneye
yapışmazlar ve ~aøø yolına gitmezler ve ~aøøı görmezler
Mihrişan kej úlhışan kej ∆aşm
∆aşm kej
anlaruè ma≈abbeti egri zìrä Alläh içün degüldür anlaruè úl≈ı egri zìrä
rı◊ä-yı İlähì içün degüldür anlaruè ˚a◊abı egri zìrä bu˚◊ u úadävetleri Alläh içün
degüldür” (Ş 2610)
“Dest şân kej pâyşân kej çeşm kej,
Mihr şân kej Sulhşân kej Hışm kej.
Onların elleri de, ayakları da, gözleri de, muhabbetleri de, sulhleri de,
gazabları da eğri idi” (TM 2572; c. 4, s. 1220)
5.2. Kelimelerin Müfred ve Mürekkep Oluşları
Aşağıdaki beyit, kelimenin veya kelimelerin basit ve birleşik oluşlarına göre nasıl okunup yorumlanmaları gerektiği hususunda Şem’î’nin dikkatlerini örneklemek için verilmiştir:
“Terk
TerkTerk-i ∆¥äb u ˚aflet˚aflet-i ∆argùş
∆argùş kun
àrgùş ∆¥äb u ˚afletini terk eyle zìrä ∆argùş egerçi gözi açıø uyur lìkin
≈aøìøatda ∆¥äbdur ki ˚aflet anuèıla biledür [kun emr-i ≈ä◊ır müfred-i
müŸekkerdür]
˙ırreırre-yi in şìr ey ∆ar gùş
gùş kun
ey ∆ar bu şìrüè ˚ırre vü ∆urùşını istimäú eyle mı´räú-ı evvelde olan
∆argùş müfreddür mı´räú-ı §änìde olan ∆ar gùş mürekkebdür ∆ar gùşdan ki ∆ar
eşek maúnåsınadur şìr ∆argùşa ∆ı≠äb u úitäb ≠arìøıyıla didi gùş semú maúnåsınadur
ki Türkìsi øulaødur ˚ırre ˚aynuè kesriyile ˚ırrìden maúnåsınadur ki emr-i ≈ä◊ır
´ì˚asında ma´dardur” (Ş 1177)
“Terk-i Hâb û gaflet-i Hargûş kün,
Gurre-î in şîr ey Har gûş kün.
Tavşan uykusile gafletini bırak da hey eşek; bu arslanın böğürtüsünü
dinle” (TM 1155; c. 3, s. 635)
5.3. Fiillerden Önce Gelen Bâ’nın Okunuşu
Farsça gramerinde mâzî, muzârî ve emir kiplerinde fiillerin önüne gelen bâ’nın harekesinin ne olması gerektiği husûsunda Şem’î doyurucu bir
açıklama yapmış, yanlış okumalara mahal vermemiştir:
70
“mä◊ì ve mu◊äriú ve emr-i ≈ä◊ır ´ì˚asında olan bä beş yirde ma◊mùmdur
ki evvelinde ≈urùf-ı şefeviyyeden bir ≈arf ola ≈urùf-ı şefeviyye dörtdür ki bä fä
mìm vävdur bürden ve fermùden ve mänden ve vezìden gibi me§elä mä◊ìde
bübürd ve mu◊äriúde büberd ve emr-i ≈ä◊ırda büber dirler ve mä◊ìde büfermùd
ve muú◊äriúde büfermäyed ve emr-i ≈ä◊ırda büfermäy dirler ve mä◊ìde bumänd
ve mu◊äriúde bumäned ve emr-i ≈ä◊ırda bumän dirler ve mä◊ìde büvezìd ve
mu◊äriúde büvezed ve emr-i ≈ä◊ırda büvez dirler ve şol yirde ki ≈arf-i evvel
ma◊mùm ola nùşìden ve dù∆ten ve sù∆ten gibi mä◊ìde bünùşìd ve büdù∆t ve
büsù∆t dirler mu◊äriúde bünùşed ve büdùzed ve büsùzed dirler ve emr-i ≈ä◊ırda
bünùş ve büdùz ve büsùz dirler bu beş ma≈alden ˚ayrıda kesre ile oøunur ve
ma´ädırda olan bä ki bir maúnå ifäde eyler olsa ol bä meftù≈dur me§elä ®arfiyyet
ve il´äø ve istiúänet ve mu´ä≈abet maúnåları gibi” (Ş 579)
“Tä
Tä bugùyem şer≈
şer≈-i derdderd-i iştiyäø
tä iştiyäø derdinüè şer≈ini diyem” (Ş 3/2)
“Tâ bigûyem şerh-i derd-i iştiyâk
İştiyak derdini şerhedebilmem için” (TM 3/2; c. 1, s. 54)
“Tâ bi kûyem şerh-i derd-i iştiyâk
ki bu özlem derdimi ona anlatıp şerhedeyim” (HT 3/2; s. 32)
“Terk-i ceng u rehzenî ey zen bigû,
Ver nemî gûyî be terk-i men bigû
Kadın; artık benimle uğraşmayı ve yolumu vurmayı bırak! Bunu yapamayacaksan bâri benim yakamı bırak” (TM 2396; c. 4, s. 1155)
“Men
Men nihädem ser bübür in gerdenem
ben baş øodum ve rä◊ì vü mu≠ìú oldum benüm boynumı kes ... [bübür
emr-i ≈ä◊ırdur bürìdenden]” (Ş 1250/2)
“Men nihâdem ser bi-bür in gerdenem
İşte gerdanım, yalan söylüyorsam onu kes” (TM 1227/2; c. 3, s. 659)
“Ù
Ù büdùzed ∆ırøaırøa-yı dervìşrä
dervìşüè ∆ırøasını ol ùdä diker ... [büdùzed fiúl-i mu◊äriú müfred-i
müŸekker-i ˚äyibdür]” (Ş 695/2)
“Ô bidûzed Hırka-î dervîş râ
Dervişin hırkasını diken de odur” (TM 681/2; c. 2, s. 415)
“Ô bidûzed hırka-î dervîşrâ
Dervîşin hırkasını diken de O’dur.” (HT 685/2; s. 386)
“Guft
Guft säõil çun bumand in ∆äkdän
Bir säõil eytdi bu zemìn bu §aøìlligi ile niçe øaldı [bumänd fiúl-i mä◊ì
müfred-i müŸekker-i ˚äyibdür]” (Ş 2526/1)
“Goft sâil çûn be mând în Hâkdân
71
Der miyânı în muhît-i âsmân
Bir sorucu: O halde şu arz, onu kaplamış olan semânın ortasında nasıl
duruyor? diye sordu” (TM 2489; c. 4, s. 1186)
“Hem
HemHem-çü perväne büsùzäned vücùd
perväne gibi vücùdını yandurur” (Ş 4019/2)
“Hemçu pervânê bısôzâned vucud
pervâne gibi cismini yandırır” (TM 3955; c. 5, s. 1812)
SONUÇ
Mesnevî tercüme ve şerhleri üzerine yapılan incelemelerde müşâhede
edildiği üzere, beyitleri okuma tercihleri tercüme ve şerh şekillerini doğrudan
ilgilendirmektedir. Şem’î’nin eserinin tümünde yapılan ikazlarda, metni aruza
ve kâfiyeye göre okumanın çok mühim olduğu, aruz ve kâfiye için -anlamı
değiştirmemek kayd u şartıyla- kelimenin fesâhatından bile ödün verilebileceği anlaşılmaktadır. Bu çalışma, Şem’î’nin sadece Mesnevî’nin lafzen okunuşu
ile ilgili yapmış olduğu kılavuzluğun, aslında diğer Farsça (ve hattâ Türkçe)
manzum metinler için de geçerli olabileceğini göstermektedir.
KAYNAKÇA
DAĞLAR, Abdülkadir, Şem’î Şem’ullâh Şerh-i Mesnevî (I. Cilt) (İnceleme-Tenkitli
Metin-Sözlük), Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
Basılmamış Doktora Tezi, 2009.
SARAÇ, M. A. Yekta, Klâsik Edebiyat Bilgisi (Biçim-Ölçü-Kafiye), İstanbul: 3F
Yayınevi, 2007, s. 265-272.
Tâhirü’l-Mevlevî, Şerh-i Mesnevî, Cilt 1-5, 2. Basım, İstanbul: Şâmil Yayınları,
1975.
TANYILDIZ, Ahmet, “Mesnevî Şerhlerinde Sözden Ma’nâya Yorum
Farklılıkları”, Turkish Studies, International Periodical for the Languages,
Literature and History of Turkish or Turkic, Volume 4/6 (Prof. Dr. Cem
Dilçin Adına - Şerh/Annotation), (Fall 2009), s. 407-426.
TOP, Hüseyin, Mesnevî-i Ma’nevî Şerhi (İlk 1001 Beyit), Konya: Tablet Yayınları,
2008.
72
MESNEVÎ’NİN BİR BEYTİ IŞIĞINDA GÖNÜL
AYNASI VE MEVLÂNÂ’NIN “GÖNÜL”E BAKIŞI∗
A Mirror of the Heart in The Light of a Couplet of Masnavi and Rumi’s View of the Heart
Öğr. Gör. Dr. Nurgül SUCU∗∗
ÖZET
Bir gönül sultanı ve gönül eğitimcisi olan Mevlânâ, eserlerinde ele aldığı her mevzu ile, insanlara temiz bir gönül elde etmenin önemini ve bunun
yollarını göstermiştir. Mevlânâ, eserlerinde insan vakıasının zaman ve mekân
üstü gerçeklerine ebediyet ufkundan ışık tutmuştur. Bu nedenle üzerinden
asırlar geçse bile, onun eserleri; mevzuu, muhtevası ve üslubu itibariyle tazelik ve taravetinden hiçbir şey kaybetmemiştir. Hâlen, gönül bahçelerine, çağlar öncesinden gelen bir bahar melteminin hayat bahşeden esintisi gibi, cennet
rayihaları yaymaya devam etmektedir.
Bu makalede, Mesnevî-i Şerîf’in 1. cildinde yer alan 34. beyitden yola
çıkarak Mevlânâ’nın “gönül”e bakışı ve Mesnevî’de söz konusu edilen gönül
çeşitleri ele alınacaktır.
Anahtar Kelimeler: Mevlânâ, Mesnevi, Gönül, Ayna
∗
∗∗
geliştirilmiş şeklidir
Selçuk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü,
[email protected].
73
ABSTRACT
Rumi, a sultan of the hearts and a heart trainer, emphasised the
importance of having a clean heart and pointed to ways of achieving this via
all kinds of themes in his works. In his works, Rumi shed light on the
timeless and spaceless realities of the human phenomenon from the horizon
of eternity. Therefore, his works have never lost their freshness and relevance
by virtue of their themes, content and style even after long centuries.
Currently, he is infusing in gardens of the heart heavenly fragrances just like a
life-giving breeze from centuries before.
In this article, Rumi’s view of the “heart” and the types of heart
mentioned in Masnavi will be investigated on the basis of the 34th couplet in
the 1st volume of Masnavi.
Key Words: Rumi, Masnavi, Heart, Mirror
1
Mevlânâ, Mesnevî’nin 1. cildinin 34. beytinde;
‫ زاﻥ ژﻥر از ر ﻡز ﻥ‬s/ ‫ أت داﻥ ا ز ﻥ‬
Āyine'et dānī çirā
çirā ġammāz
ġammāz nīst
Z'ān ki jengār ez ruḫe
ruḫeş
ḫeş mümtāz
mümtāz nīst
“Senin aynan neden gammaz değildir, bilir misin? Çünkü onun yüzü
kir ve pastan arınmamıştır.” diyerek gönlü bir aynaya benzetir ve bu aynanın
temiz tutulması, cilalanması gereği üzerinde durur. Zira gönül aynasına güzelliklerin en hakikisi akseder. Nasıl ki bir aynanın gerçekleri berrak biçimde
gösterebilmesi için temiz tutulması, tozunun alınması gerekirse can aynasının
da Cenab-ı Hakk’ın sıfatlarına mazhar olabilmesi için üzerindeki “mâsivâ”2
pasının atılıp Allah aşkıyla cilalanması gereklidir. Cenab-ı Hakk’ın tecellisi
ancak “kalb-i selîm” olarak adlandırılan Hakk’a vasıl olmuş gönüllerde zuhur
eder. Manaların ve hakikatlerin çehresi ancak her türlü paslardan silinerek
sırları aydınlanmış bir can aynasında yüz gösterir.3 Gönüllerini Allah aşkıyla
cilalamış olanlar, her an oraya bir başka güzelliğin aksettiğini görürler ve her
an Allah’ın sayısız kudret akışından birine şahit olurlar. Yani kendilerinde
gizli bulunan “ahsen-i takvîm”4 hakikatini keşfederler. Pek çok insanın güzel1
2
3
4
74
Mesnevî-i Şerif, Aslı ve Sadeleştirilmişiyle Manzum Nahîfî Tercümesi, Hzl. Âmil Çelebioğlu, İstanbul
1967, C. I, s. 3.
Allah’tan başka her şey, “mâsivâullâh” da denir. Bkz. Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri
Sözlüğü, İstanbul 2001, s. 235.
Ken’an Rifâî, Şerhli Mesnevî-i Şerîf, İstanbul 1973, s. 14.
En güzel şekil; Cenab-ı Hakk’ın en mükemmel mazharı, halifesi, olgun insan. Bkz. Uludağ,
age., s. 33.
liklerine sarıldığı mecazi renk ve kokuları aşıp “marifetullah”5a ererler ve bu
yüceliklerinin neticesi olarak “hakka’l-yakîn”6 mertebesine ulaşıp ilahî sonsuzluğu oradan seyrederler.
Beyitte aynanın pasından bahsedilmesi, eski aynaların camdan değil
de, madenî levhalardan yapılmasından dolayıdır. Madenî levhaların havayla
temas edince rutubetten paslanıp sathına akseden şeyleri göstermediği gibi,
gönül aynası da nefis pasıyla cilasını kaybedince feyz-i ilahîye ma’kes olmak
nimetinden mahrum kalır. Buna binaen her insanın yapması gereken ilk iş,
gönül aynasındaki pası temizlemektir. Gönüldeki pasın giderilmesi ise ancak
Allah’ı zikir ve yâd etmekle mümkündür. Nefsin bulanıklığı gitmez, kalp
aynasının pası açılmazsa, ruh Allah’ın tecellisine mazhar olamaz.7 Mevlânâ
bu hususu şöyle açıklar: “Gönül kirden, süsten temizlenirse, Hak güneşinin
nuru orada parıldar.”8
Mevlânâ, Mesnevî’de gönül aynası üzerinde hassasiyetle durur; bu aynanın kibir, haset, hırs, gıybet, yalan, riya ve benzeri manevi hastalıklardan
temizlenmesinin önemine dikkat çeker. Hatta bu hastalıklardan kurtulmanın
yollarını gösterir. Mesnevî’de bu fikri destekleyen çok sayıda örnek ve hikâye
yer alır. Hz. Musa’nın Tûr-i Sînâ’da Cenab-ı Hakk’ın tecellisine mazhar olmasının anlatıldığı bölüm de bunlardan biridir.
Cenab-ı Hak Musa (A.S.)’a; “Ey Musa, elini koynuna sok; kusursuz,
bembeyaz çıksın.” diye emretmişti. (Tâhâ, 20/22) Hz. Musa bu emri yerine
getirmiş ve eli cihan güneşi gibi bembeyaz ve nur saçıcı olarak görünmüştü.
Çünkü Hz. Musa’nın gönül aynasına gayb âleminin uçsuz bucaksız ve suretsiz olan namütenahiliği aksetmişti. Yani, Musa (A.S.), elini, sanat-ı ilahiyyeyi
görmekten gayrı her şeyden müstağni kılarak kalbinin üzerine koyunca, eli,
tecelli nurlarıyla parlayan bembeyaz bir ışık halesi hâline gelmişti. Musa
(A.S.)’ın gönlüne akseden uçsuz bucaksız namütenahilik, hakikatte ne göklere, ne yere, ne de denizlere sığar. Çünkü bu sayılanların, sayılabilir bir hududu vardır. Hâlbuki hududu olmayanın, hududu olana sığması imkânsızdır.
Bunun içindir ki, hududu olmayan zat ve sıfatlar ancak her türlü dünya kirlerinden sıyrılmış bir gönül aynasına akseder. Zira gönül aynası da, tıpkı kendisine akseden güzellik ve ilahî esrar gibi hudutsuzdur. Cenab-ı Hakk’ın tecelli-
5
6
7
8
Birtakım ruhani hâlleri yaşayarak, manevi ve ilahî hakikatleri tadarak, iç tecrübeyle ve
vasıtasız olarak Hakk’a dair elde edilen bilgi. Uludağ, age., s. 234.
Bir şeyi tadarak ve yaşayarak öğrenmek, kesin ve apaçık bilgi. Salikin yalnızca ilim yönünden değil, aynı zamanda hâl ve müşahede yönünden de Hak’ta fani ve Hak ile baki olması.
Uludağ, age., s. 153-154.
Tâhirü’l-Mevlevî, Şerh-i Mesnevî, İstanbul, t.y., C. I, s. 88.
Çelebioğlu, age., C. I, s. 3.
75
leri ile dolan gönül aynası, hadsiz hesapsız namütenahiliğin aksettiği bir mekândır.9 Mademki İlahî nazar yalnızca böyle gönüllere layıktır, o hâlde gönül
temiz tutulmalı, samimiyet ve aşkla doldurulmalı; kötülükler ve olumsuzluklar orada asla kendine yer bulamamalı, insan Rabbinin huzuruna pırıl pırıl,
saf bir gönülle çıkmalıdır. Fîhi Mâ Fîh’te buna dair şöyle bir hikâye anlatılır:
Hz. Yusuf’un bir arkadaşı yolculuktan döner. Yolculuktan dönenlerin
hediye getirmesi âdettir ya, Hz. Yusuf sorar: “Bana hediye getirdin mi?” Arkadaşı cevap verir: “Sen Mısır’ın sultanısın. Neye ihtiyacın olabilir diye çok
düşündüm, ne kadar aradıysam da hiçbir şeyi sana layık görmedim. Altın
madenine altın, ya da okyanusa su arz etmenin ne anlamı var? Ancak senin
güzelliğin müstesnadır ki, onun eşi bulunmaz. Nihayet münevver bir kalp
gibi, cilalı bir aynayı huzuruna getirmeyi münasip gördüm. Ey güneş gibi
semanın nuru olan Hz. Yusuf, o aynadan güzel yüzünü göresin.” der.10 Hikâyenin ardından Mevlânâ izah eder: Cenab-ı Hakk’ın da her şeyi vardır, hiçbir
şeye ihtiyacı yoktur. Bu nedenle insan, kul olarak, Allah’ın huzuruna, zatını
seyretmesi için parlak bir ayna, yani tertemiz bir gönül götürmelidir. Zira
insandaki gönül, Cenab-ı Hakk’ın kendi zatını müşahede etmek için nazar
ettiği bir aynadır. Ancak ayna tozlanınca görüntüyü yansıtmaz. Bu nedenle
gönül aynasının daima tertemiz ve pırıl pırıl olması gerekir. Gönül aynasının
kiri ise; kibir, kıskançlık, hırs, açgözlülük, kin, nefret, düşmanlık, iki yüzlülük, yalan, hile ve riya gibi olumsuzluklardır.11
Gönül, yani manevi kalp, mekân olarak maddi kalbin yerindedir fakat
gözle görülmez, elle tutulmaz. İman ve ibadetlerle, özellikle de zikirle uyanır,
aydınlanır, nurlanır, derinleşir ve bilginleşir. Bir acayip âlem olur. Böyle bir
kalbe sahip olanlar için de; “gönül ehli”, “uyanık kalpli”, “diri kalpli”, “selim
kalpli” gibi tanımlamalar yapılır. Kalp, manevi yönü itibariyle hak ve hakikat
pusulasıdır ve bu görev ona Cenab-ı Hakk’ın tayini ile yüklenmiştir. Lakin
kalp, yaratılış maksadının aksine bir şartlandırılma ile bu fıtri yörüngeden
uzaklaştırıldığı zaman, menfiliklere sürüklenmekten kurtulamaz. Bu takdirde,
sahibini dünya ve ahirette abat etmek yerine berbat etmenin amili olur. Bu
sebepledir ki, onu yaratılış gayesine göre yönlendirecek tesirlere tabi kılmak
ve ilahî gayeye yönelik temayüllerini takviye edip geliştirmek, nefis terbiyesi
ve gönül eğitiminde çok ehemmiyetli bir meseledir.
Bu teşhisten sonra, hastalığın tedavi yollarına da işaret eden Mevlânâ,
insanın asli gayesinden sapmaması için nefsini bilmesi ve onu zapturapt altına
alması gerekliliği üzerinde hassasiyetle durur: “Ey insanoğlu; senin nefsin de
9
10
11
76
Osman Nuri Topbaş, Mesnevi Bahçesinden Bir Testi Su, İstanbul 2006, s. 51-76.
Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Fîhi Mâ Fîh, Hzl. Selçuk Eraydın, İstanbul 2006, s. 249-250.
Emine Yeniterzi, Sevginin Evrensel Mühendisi Mevlânâ, Konya 2007, s. 160.
bir ejderhadır!.. Ölmüş görünse bile ölmemiştir; günah işlemek için eline
fırsat geçmediğinden ötürü, gamdan uyuşmuş bir hâlde, donmuş gibi beklemektedir! Nefis güçlense, fırsat bulsa hemen Firavunluğa başlar; yüzlerce
Musa’nın yüzlerce Harun’un yolunu keser! Nefis ejderhası yokluğa, yoksulluğa, fakirliğe düşerse, küçük bir kuvvet hâline girer. Fakat mal mülk, yüksek
mevki yüzünden nefis sivrisineği çaylak kesilir. Sen nefis ejderhasını ayrılık
karları altında tut; aklını başına al da, onu güneşin altına getirme! Dikkat et
ki, ejderha donmuş hâlde kalsın; eğer o canlanırsa, sen onun bir lokması olursun! Onu mat et de, mat olmaktan, yani manen ölmekten emin ol! Ona acıma; o, acımaya ve iyiliğe layık değildir!”12
Cami ve tekkelerin levhalarında yer alan; “Hoş Gör Yâ Hû”, “Bu da
Geçer Yâ Hû”, “Edeb Yâ Hû” ve “Hîç” lafızları da Mevlânâ’nın üzerinde
durduğu gönül eğitiminin temel prensipleri ve ihtar talimatlarıdır. “Hoş Gör
Yâ Hû” lafzı; hiçbir mahluku incitme, hiçbir mahluktan da incinme!” talimatıdır ki, bu özellik “kalb-i selîm”in en önemli vasfıdır. Bu lafız, diğer bir manada; sebepler âleminin dışına çık, murad-ı ilahîye razı ol, talimatı olarak da
düşünülebilir.
“Bu da Geçer Yâ Hû” ifadesi ise insana şöyle seslenir: “Ey Hak yolu
yolcusu, şunu bil ki, gönle, her gün yeniden yeniye fikirler, üzüntüler gelir.
Sen de onları güle güle karşıla. O ekşi yüzlü, asık suratlı derdi hoş tut. O
ekşiliği şeker gibi tatlı say. Bulutun da görünüşte yüzü ekşidir. Ama çorak
yerleri yok eder, oraları gül bahçeleri ile süsler. Gam fikrini, kederi, üzüntüyü gelip geçici bir bulut gibi kabul et de, o asık suratlıya karşı pek o kadar
surat asma. Belki de elde etmek için koşup durduğun o gevher, yani manevi
saadet onun elindedir. Kederler, ıstıraplar sana manevi inciler getirmese de, eli
boş olarak senin karşına çıksalar bile, onlar senin tatlı huyunu artırmış olurlar. Bir başka yerde, bu sabır ve tahammül huyunun sana faydası dokunur.
Beklemediğin bir sırada, bir gün dileğine kavuşursun. Şunu iyi bil ki, senin
sevinmene, gülmene mani olan kederler, ıstıraplar, kâinatı yaratan büyük bir
sanat sahibinin emri ile onun hikmeti ile gelmişlerdir. Ey delikanlı, sana gelip
çatana, bir musibet, bir felaket deme. Belki de sana felaket gibi görünen, bir
mutluluk yıldızıdır.”13
“Ey Hak yolcusu, gamın, kederin varsa sevin, neşelen; çünkü gam, buluşma tuzağıdır. İnsan gamlı olduğu zaman Hakk’a sığınır, Hakk’ı hatırlar.
Sonra bu yolda alçakgönüllü olmak, alçaklarda dolaşmak, hor görülmek,
manen yükselmektir. Aslında gam ve keder bir hazinedir. Senin hastalığın ve
12
13
Mevlânâ, Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi, Hzl. Şefik Can, C. 3, s. 78.
Can, age., C. 5, s. 295-297.
77
başına gelen belalar, sıkıntılar da birer hazinedir. Fakat bu düşünce, çocuklara
nasıl tesir eder? Bunun bir hakikat olduğunu nasıl anlarlar?”14
Gam ve kederin kıymetini bilip ondan memnun olmak gerekir. Zira
sıkıntının insan ruhunu cilalamak gibi bir meziyeti vardır. Gam ve keder,
gönül aynasının üzerindeki tozları üfleyen manevi bir lütuf rüzgârıdır, onu
kötü bir fırtınaya benzetmemelidir.
“Edeb Yâ Hû” ifadesi, insanı ahlakın zirve noktası olan edebe davet
ederken, “Hîç” lafzı, benlikten sıyrılmaya işaret eder. İlahî esrardan bir nasip
alabilmenin yolu, nefsani arzulardan sıyrılmaktan geçer. Dolayısıyla, manevi
tekâmülün başlangıç noktası, “hiç”liğin farkına varabilmektir.
Mevlânâ, varlık duvarını yıkıp “hiç”liğini idrak etmeyen insanın hakiki sevgili olan Cenab-ı Hakk’ı bulamayacağını söyler ve bu konuyla ilgili
şöyle bir hikâye anlatır:
Deniz kenarında bir duvar vardı. Duvar yüksekçe olduğu için onu
aşıp suya ulaşmak mümkün değildi. Duvarın üzerinde ise susuzluktan kavrulmuş dertli biri bulunuyordu. Onu sudan men eden, üzerinde olduğu yüksek duvardı. O kimse ise, duvarın üzerinde, suya kavuşmak isteyen bir balık
gibi çırpınıp duruyordu. Ansızın duvarın üzerinden bir tuğla parçasını söküp
suyun içine attı. Tuğlanın düşmesi ile birlikte, suyun sesi bir abıhayat gibi
geldi. Susuzluk mihneti çeken bu kimse, su sesinin verdiği neşeden dolayı
duvardan tuğlaları koparıp koparıp suya atmaya başladı. Su ona; ey derviş,
bana böyle tuğla atmaktaki telaşın neden, diye seslenince, susuzluktan yanan
derviş cevap verdi ve dedi ki; “Ey su, bu atıştan bana iki fayda vardır. Onun
için bu sanattan vazgeçmem. Birinci fayda; su sesini dinlemektir ki, o, susamışlara musiki nağmeleri gibi gelir ve yine o su sesi, ölüye sesi ile tekrar diriliş
imkânı veren İsrafil’in sûru gibidir. Yine o ses, bahar mevsiminde nisan ayının bereketli yağmurları gibidir. Bağlar ve bahçeler, o semanın gözyaşlarıyla
hasret giderir, hayat bulur ve nakışlanır. İkinci fayda şudur ki; koparmış olduğum her tuğla ile duvar alçalıyor. Ben de o nispette, ey su, sana yaklaşmış
oluyorum.” Mevlânâ, hikâyenin akabinde bu meseleyi şöyle izah eder: “Ey
şuurlu kimse! Yüksek bir duvardaki tuğlaların azalmasından şüphesiz duvar
alçalır. Duvarın alçalması suya yakınlık hâsıl eder. O tuğlaların duvardan
ayrılması, vuslat dermanı olur. Allah’a secde etmek, o yapışık tuğlaları koparmakla olur ki, kurbiyeti mucip olur. Kur’an-ı Kerim’de “Secde et ve yaklaş” (Alak, 96/19) buyrulmuştur. Bu varlık duvarı yüksek bulundukça, başı
eğmeye, yani secde etmeye mani olur. Bu toprak vücudun arzularından kurtulmadıkça, eğilip abıhayat sahibine secde etmek ve o manevi derya suyundan
14
78
Can, age., C. 3, s. 55.
kana kana içmek imkânsızdır. Duvarın üstünde kim daha ziyade susamış ise,
duvarın taşını ve tuğlasını o daha çabuk koparır. Suyun sesine her kim daha
ziyade âşık ise, ona hicap ve mani olan varlık duvarından daha büyük parçalar
koparır.15 Hikâyede, deryaya kavuşmaya set olan duvar, insandaki nefsani
emeller ve hakikate ermeye mani olan fani dünyanın nihayetsiz arzuları, hassaten “benlik”tir. Derya ise “muhabbetullah” ve “marifetullah”tır. Kalbi ilahî
muhabbete teşne olanlar, ömür boyu o deryaya varabilmenin iştiyakı içindedirler. O muhabbet ve marifet deryasından gelen her ses, her nefes, onları
sonsuz lezzetlere gark ederek yüksek bir Hak yolculuğuna hazırlar.
Muhabbetullah ve marifetullah ile duygulanan insan için bu dünya, idrak ve
şuura sunulan bir hikmet aynasıdır. İnsan, maddesi değil, manası ile
mükerrem olduğu için, kulluğun kemaline de ancak ruhunun, gönlünün ve
duygularının derinliği nispetinde erişebilir. “A gönül; bu yolu dedikodu ile
vermezler sana, yokluk kapısından başka bir yerde kavuşma yoktur sana…
Onun kuşlarının uçtuğu havada kanat çırpmadıkça kol kanat vermezler sana…”16
Nasıl ki dış görünüşümüzü kavramak için bir aynaya muhtaç isek; iç
âlemimizi, karakterimizi, huy ve temayüllerimizi teşhis ve gerektiği şekilde
tedavi için de, bizi iç âlemimizle tanıştıracak bir “gönül aynası”na muhtacız.
Bu safiyetteki bir gönül ise ancak Cenab-ı Hakk’ın has kullarında mevcuttur.
Hz. Ebubekir’in Allah Resulü’nün yüzüne bakınca “Ne kadar güzelsin ya
Resulallah!” demesine mukabil; Ebû Cehil’in o mübarek yüzden nefret etmesinin sebebi de budur. Zira her ikisi de “âyine-i Muhammedî”de kendi
sîretlerini görmekteydiler.
Hiçbir ayna hatır için yalan söylemez ve çirkini güzel, güzeli de çirkin
olarak göstermez. Kendisine akseden şey her ne ise, görüntüsü de ondan ibarettir. “Ayna ile terazi, birisi incinecek yahut utanacak diye doğru söylemekten sakınır mı? Susar mı? Ayna ile terazi, öyle kadri yüce ve doğru mihenk
yerleridir ki, sen onlara iki yüz sene hizmet etsen, sonra aynaya desen ki:
‘Ben sana bu kadar sene hizmet ettim, hatırım için beni çirkin gösterme.’
Teraziye de desen ki: ‘Yalvarırım sana; fazla tart, eksiğimi açığa vurma.’ Onlar sana cevap verir de derler ki: ‘Zavallı, herkesi kendine güldürme, kendini
âleme maskara etme.’ Ayna ile terazi hile bilmezler, yalan söylemezler. Doğruluktan ayrılmayan ayna ile terazi derler ki; ‘Allah, gerçeklerin bizim vasıtamızla tanınması, anlaşılabilmesi için kadrimizi yüceltti, bizi bu işte görevlendirdi. Bu doğruluğumuz olmasaydı, gerçeği olduğu gibi ortaya koymasay-
15
16
Tâhirü’l-Mevlevî, age., C. 7, s. 396-400.
Mevlânâ Celâleddin, Rubâîler, Hzl. Abdülbaki Gölpınarlı, 70/24.
79
dık, bizim ne değerimiz kalırdı? İyilerin, güzellerin yüzlerini nasıl görür, nasıl
gösterebilirdik?’”17
Allah’ın sevgili kulları da birer ayna gibi olduğundan onlara bakan
herkes kendini görür. Hasta ve yaralı kimse nasıl kendini tedavi edemeyip bir
doktor veya cerrah ararsa, ahlak hastası ve manen yaralı kimseler de bir tasfiye-i ahlak hekiminin yani gönlünü Cenab-ı Hakk’ın tecelligâhı hâline getirmiş bir mürşid-i kâmilin tedavisine ihtiyaç duyar.
Bir kimse Hak katında makbul olup olmadığını anlamak için gönlüne
nazar etmelidir. Kul, Allah’ı gönlünde ne kadar hissediyorsa, Allah da ona o
kadar yakındır. Bunun için her hâlükârda kalp tasfiyesine itina göstermelidir
ki, Cenab-ı Hakk’ın nur tecellileri ile gönüldeki hevesler kül olup cemal tecellileri zuhura gelebilsin.
Nefis engelini aşıp hakikat ve marifete ermenin reçetesi olarak, Peygamber mirasçısı bir velinin terbiyesine girmeyi sunan Mevlânâ şöyle der:
“Bir kimsenin ayağına diken batınca, ayağını dizinin üstüne kor, iğne
ucu ile dikenin başını arar durur. Ayağa batan diken böyle güç bulunursa,
gönle batan diken nasıl bulunur? Eğer gönüllere batan dikenleri herkes görebilseydi; insanlara gamlar, kederler gelebilir miydi? Gönüllere batan manevi
dikenleri çıkaracak o hekim çok mahirdi, üstattı.”18
“Daha küçük iken şehvet yılanını nefis mücadelesi ile öldür, yoksa o
büyür, başına ejderha kesilir. Ama herkes kendi şehvet yılanını karınca gibi
küçük görür. Bu yanlış görüşten kurtulmak için, sen kendini bir gönül sahibinden sor! Bakır, altın olmadıkça bakırlığını bilmez. Gönül de, manevi padişah olmadıkça hatalarını görmez, süfliliğini anlamaz. Ey gönül! Sen de bakır
gibi iksire hizmet et; sevgilinin ve gönül alanın cefasını çek! Gönül alan sevgili
kimdir? İyice bil ki, onlar gönül sahibi olanlardır. Gece ile gündüz birbirinden nasıl çekinir ve ayrılırsa, onlar da dünyadan öyle çekinir, öyle kaçıp dururlar. Allah’ın has kullarını ayıplama, padişahı hırsızlıkla suçlama!”19
“Çalışıp çabalamakla can gıdasını nasıl elde edeceksin? Onu ancak sana
bir şeyhin himmeti bağışlar. Nefis, şeyhe uyduğunu, şeyhle beraber adım
attığını görünce, ister istemez senin buyruğun altına girer. Şeyh senin dostun
olunca, akıl o vakit köpek nefsini yener. Nefis yüzlerce gücü, kuvveti, hüneri
ve marifeti ile bir ejderhadır. Şeyhin yüzü, ona karşı, göz çıkaran zümrüttür.20”21
17
18
19
20
80
Can, age., C. 1, s. 228.
Can, age., C. 1, s. 21.
Can, age., C. 2, s. 518.
Zümrüt taşının, yılan gözünü kamaştırıp görmez hâle getirdiği söylenir.
“Gönül aynası dünya sevgisi tozundan, nefsani arzulardan temizlenir,
pak ve saf bir hâle getirilirse, orada su ve toprak nakışlardan başka şeyler
görürsün. Gönül aynasında hem resmi, nakşı görürsün; hem de resmi ve nakşı
yapanı; hem devlet, saadet yazgısı seyredersin, hem de onu yayanı ve döşeyeni. Benim manevi yârim olan kâmil insanın hayali bana Halil İbrahim (A.S.)
gibi göründü. Görünüşte o maddi varlıktır, hakikatte ise maddi varlığı (putları) kırandır. Allah’a şükürler olsun ki, kâmil insan göründü de can onun hayalinde kendi hayalini gördü. Ey kâmil insan! Dergâhının toprağı gönlümü
büyüledi. Senin hakikatini, manevi gücünü göremeyenin, sana karşı büyüklük taslayanın toprak başına olsun.”22
Manevi durumuna göre kalpler (gönüller) umumi tasnif itibariyle üç
grupta mütalaa edilir. Bu tasnif; yaratılış gaye ve haysiyetini muhafaza eden
diri kalpler, mühürlenmiş ve ölü kalpler, hastalıklı ve gafil kalpler şeklindedir.23 Tasavvuf ehlinin eserlerinin çoğunda rastladığımız bu gruplandırmayı
Mevlânâ’nın eserlerinde de tespit etmek mümkündür. Bu durumda; yukarıda
gönül aynası bahsinde ele aldığımız hususları da göz önünde bulundurarak,
Mesnevî çerçevesinde şöyle bir tasnif yapabiliriz:24
1.Diri Gönüller: Gönül aynasını her türlü kir ve pastan arındırmış,
onu Cenab-ı Hakk’ın tecelligâhı hâline getirmiş Allah’ın has kullarının,
evliyâullahın, mürşid-i kâmillerin, peygamberlerin kalbi bu gruba dâhildir.
“Kimin canı şehvetten, hiddetten, nefsani arzulardan arınmış, temizlenmişse,
o kimse mana âlemini ve mana sarayını çabucak görür. Hz. Muhammed
(S.A.V.) Efendimiz, hiddet ateşinden ve şehvet dumanından arınmış olduğu
için, nereye baksa, orada Allah’ın hikmetini, kudretini, yaratma gücünü görürdü. Kimin gönlünden bir kapı açılırsa, o, her zerrede bir güneş görür.”25
“Allah’ın nûru ile bakıp gören kişi, insanın ve eşyanın bâtınına, iç yüzüne yol bulur.”26
21
22
23
24
25
26
Can, age., C. 3, s. 201-202.
Can, age., C. 1, s. 264.
Ayrıntılı bilgi için bkz. İmam Gazâlî, İhyâu Ulûmi’d-dîn, İstanbul, t.y, C. 3, s. 103-110;
Osman Nûri Topbaş, Îmândan İhsâna Tasavvuf, İstanbul 2002, s. 155-163.
Bu tasnifte sıralayacağımız maddelerin her birine Mesnevî’den doğrudan ve dolaylı olarak
sayısız örnek göstermek mümkündür. Fakat biz konuyu sınırlandırma mecburiyetimizden
dolayı birkaç örnekle iktifa edeceğiz. Mesnevî’nin bazı bölümlerinde Mevlânâ mananın daha iyi anlaşılması için benzerlikleri ve zıtlıkları iç içe kullanır. Bu nedenle aşağıda vereceğimiz bazı örneklerin iki gruba birden dâhil edilebileceği görülecektir. Bu durumda biz söz
konusu misali, kanaatimizce en baskın özelliğini gördüğümüz sınıfa dâhil ettik.
Can, age., C. 1, s. 106-107.
Can, age., C. 1, s. 228.
81
“Hak yolunda yürüyenlerden biri, duygularından birinin bağı çözülür
de biraz manaya vâkıf olursa, diğer duygularında da değişiklik olur. Duygulardan biri, duyulamayan şeyleri duydu, görülemeyecek şeyleri gördü ise;
bütün duygulara gayb âleminin pencereleri açılır. Nasıl ki sürüden bir koyun
sıçrar da derenin öte yanına atlarsa, onu gören sürüdeki başka koyunlar da
birbiri ardınca o yana atlarlar. Sen de duygu koyunlarını güt, yaylaya gönder
de, “Ahrace’l-mer’â; O (Allah ki), otlağı çıkardı.” (A’lâ, 87/4) yaylasında yay,
otlat! Orada, o manevi merada duyguların sümbül otlasınlar, reyhanlar yesinler de, hakikat gül bahçesine yol bulsunlar. Böylece senin her duygun duygulara peygamber olsun da, bütün duyguları çeksin, cennete götürsün. Gönüllerden geçen her şeyi anladığın için, başkalarının duyguları; senin duyguna
dilsiz, dudaksız, hakikatten de öte, mecazdan da öte sırlar söylesin. Çünkü bu
hakikat yorumlanabilir, mecazi olan da, vehmin, hayallere kapılmanın temelidir. Ayan olan, apaçık meydana çıkan, nebilerin ve velilerin gördüğü bir
hakikat var ki, o hakikat hiç yoruma gelmez. Bütün nefsani duyguların senin
Rahmani duyguna, irfan ve idrakine kul olursa, gökler bile senin arzularına
boyun eğer.”27
“Göklerden de üstün olan gönül, “abdal”ın28, yahut peygamberlerin
gönülleridir. Onların gönülleri çamurdan, yani kirli isteklerden, günahlardan
arınmış, temizlenmiş, saf bir hâl almıştır. Manevi neşeleri arttıkça artmış,
coşmuştur. Her iyi işe yarar olmuştur.”29
“Canla, gönülle giderler; ne ata binerler, ne yaya yürürler. Gönülsüzdür onlar, gönüllerini vermişlerdir; binekleri de yoktur, azıkları da. Tevekkül
ve teslimiyet adımıyla ilerlerler; parça buçuğun da, bütünün de hakiki sahibine giderler.”30
2. Mühürlenmiş ve Ölü Gönüller: Bu tür gönüller; peygamber, veli ve
salih kulların sahip olduğu diri gönüllerin tam zıddıdır. Bu tür kalp sahiplerinin imana dair nasip kapıları kapanmış ve nefsani iştihalardan başka bir talepleri kalmamıştır. “Allahım! Her şeyde ben, senin sanatına âşığım; başıma gelen belalara, acılara, ıstıraplara sen verdiğin için sabrediyorum! Yine senden
geldiği için lütuflarına, ihsanlarına, iyiliklerine şükrediyorum. Ateşe tapan
kâfirler gibi nasıl seni görmez de, yarattığına, ortaya koyduğun sanat eserine
27
28
29
30
82
Can, age., C. 2, s. 499-501.
Sayıları yedi, yetmiş ya da kırk olarak gösterilen bir evliya zümresi. Dünyadan habersiz
kalacak kadar kendini ahirete, gönlünü Hakk’a veren saf derun insanlar, ermişler. Uludağ,
age., s. 21.
Can, age., C. 3, s. 194.
Mevlânâ Celâleddin, Mecâlis-i Seb’a (Yedi Meclis), Hzl. Abdülbâki Gölpınarlı, İstanbul 1994, s. 14.
âşık olurum? Bu bir gerçektir ki, Allah’ın sanatına, yaratma gücüne âşık olan,
üstün bir varlıktır. Gönlü uyanık, gözü aydın bir kişidir. Fakat sadece Allah’ın sanat eserine, yarattığı güzele âşık olan kimse de, hakikati görememiş
bir kâfirdir.”31
“Acaba Firavun’un ordusu bu âlemin, kuşluk vaktinin güneşi ile doluluğunu nasıl olur da göremiyor? Gözleri açık, kulakları açık ve bu parlak
zekâları ile beraber hakikati görüp işitmiyorlar! Allah’ın gözleri bağlamaktaki
gücüne, kudretine hayranım! Ben, onların gafletine şaşıyorum; onlar da benim peygamberliğime, Hakk’a davet edişime şaşıyorlar. Onlar, bir baharın
yetiştirdiği dikenlerdir; ben ise o baharın çimeniyim, yaseminiyim! Ben, onlara imanla, ilahî aşkla dolu nice kadehler sundum. Fakat gördüm ki, onların
önünde onlara sunduğum mana şarabı dondu, taş kesildi. Hakikat bahçesinin
güllerinden bir demet yaptım, onlara götürdüm. Verdiğim güllerin her biri
diken oldu. Onları Hakk’a çağırmak için döktüğüm tatlı diller, onlara söylediğim tatlı sözler zehir oldu, iğne oldu… Onlara sunduğum mana şarapları,
götürdüğüm hakikat bahçesinin gül demetleri, kendi benliklerinden, varlıklarından geçenlerin canlarının nasibi idi. Kendinde olanlara, kendilerine tapanlara bu kadehler, bu demetler nasıl nasip olur? Bizim yanımızda, uyurken
uyanık (yani dünyaya karşı uykuda, ahirete karşı uyanık) olan bir kişi gerek
ki, uyanıkken rüya görsün!”32
“Baş gözü kör olan kişi, görünen pisliklere bulaşır, kirlenir. Fakat gönül gözü kör olan, gizli pisliklere düşer. Görünen pislikler su ile temizlenir;
görünmeyen, gizli olan, içte bulunan pislik ise, su ile temizlenmek şöyle dursun, arttıkça artar. İçteki pislikler belirince, onları gözyaşından başka bir şeyle
yıkamak, temizlemek mümkün değildir. Cenab-ı Hak kâfire ‘Pis’ dedi.
(Tevbe, 9/28) O pislik, onun dışında değildir ki…”33
3.Gafil ve Hastalıklı Gönüller: Bu tür gönül sahipleri ise diri gönül sahipleri ile ölü gönül sahipleri arasında bir mevkidedirler. Bunların hâli, bedenen hasta insanların mustarip hayatına benzer. Ne dünyevi hayatlarında bir
âhenk ne de içlerinde huzur vardır. İç âlemlerindeki belirsizlik dış âlemlerini,
dış âlemlerindeki düzensizlik de iç âlemlerini olumsuz yönde etkiler. Gönüllerindeki hastalık tüm hâl ve hareketlerine sirayet eder. Şüphe, kararsızlık ve
tutarsızlık içinde bocalar dururlar.34 Mevlânâ; yukarıda da işaret ettiğimiz
gibi, hastalıklı gönül sahiplerine, bir gönül aynası önünde hastalıklarını teşhis
31
32
33
34
Can, age., C. 3, s. 99.
Can, age., C. 3, s. 102.
Can, age., C. 3, s. 184.
Topbaş (2002), s. 161.
83
etmeyi ve o mürşid-i kâmilin tedavisine can u gönülden talip olup benlikten
sıyrılarak ölmeden önce ölmeyi, günah kirlerini tövbe ve gözyaşı ile yıkamayı
önerir.
“Ey kara tencere! Kat kat isler içindesin. Bu is senin iç yüzünü karartmış. Senin gönlünde pas üstüne paslar var. Bu paslar öyle yığılmış ki,
gönül gözün görmez olmuş. İlahî sırlara karşı perdelenmiş, kör olmuş gitmiş.
O is, yeni bir tencereye vursa, arpa kadar bile olsa eseri o tencerede görülür.
Çünkü her şey zıddı ile meydana çıkar. Kalaylı tencerenin beyazlığı üstünde o
kara is, fena bir şekilde kendini gösterir. Fakat dumanın etkisi ile tencere
kararınca onun üstündeki kara lekeyi çabucak kim görebilir? Demirci zenci
olursa duman onun yüzünde bir iz bırakmaz. Fakat beyaz tenli birisi demircilik ederse, dumanın tesiri ile onun yüzü kararır. O da günahın tesirini çabucak anlar da; ‘Aman ya Rabbi!’ diye ağlayıp sızlamaya başlar. Fakat günah
işlemekte ayak direr, kötülüğü âdet edinirse, kalp gözüne toprak doldurmuş
olur; o günahı görmez, vicdan azabını da hissetmez olur. Tövbe etmeyi hatırına bile getirmez. Günah onun gönlüne tatlı gelir. Derken dinsiz olur gider.
O pişman oluş, o ‘Ya Rabbi!” deyiş ondan gider; gönül aynasına beş kat pas
çöker. Onun demir kalbini, kaskatı olan kalbini paslar yemeye koyulur, temelini de yok etmeye girişir. Beyaz bir kâğıt üzerine yazı yazarsan, o yazı,
bakınca okunur. Yazılı bir kâğıt üzerine yazarsan, yazdığın anlaşılmaz.
Okunması güçleşir ve yanlış okunabilir. Çünkü mürekkebin siyahlığı üst üste
gelince, iki yazı da körleşmiştir, manası kalmamıştır. Eğer o kâğıda üçüncü
kere yazı yazarsan, onu kâfir kalbi gibi simsiyah edersin. Öyle ise her şeyin
çaresini bulan Allah’a sığınmaktan başka ne çare vardır? Bakır gibi olan günahkârın ümitsizliğine iksir, Allah’ın rahmet nazarıdır. Ümitsizlikleri Hakk’a
arz edin ve O’ndan rahmet ve hidayet ümidinde bulunun ki, devasız dertten
yani kalbinizin kararmasından, paslanmasından kurtulasınız.”35
“Mezar yapmak; ne taşladır, ne tahta ile ne de keçe iledir. Lekesiz bir
gönülde, kendi iç temizlik âleminde, kendine bir mezar kazman ve Allah’ın
yüce varlığı önünde kendi benliğini defnetmen gerekir. Allah yolunda toprak
olarak gama gömülmeden, O’nun aşkının mecnunu, güzelliğinin meftunu
olman gerekir ki, nefsin O’nun manevi nefesinden feyz alsın. Mezarın üstüne
türbe yapmak, kubbe kurmak, yüksek duvar örmek mana sahiplerince makbul bir şey değildir. Diri iken atlaslara bürünmüş, ipekliler giymiş kişiye bir
bak; giydiği atlas, ipek, onun aklının elini tutuyor mu? Onun idrakine, anlayışına yardım ediyor mu? Giydiği değerli, süslü elbiselerle gurura kapıldığı
için onun canı Münker ve Nekir’in azabına uğramış, gamlı gönlünde ise gam
35
84
Can, age., C. 2, s. 513-514.
akrebi yer tutmuştur. Onun dışarıdan görünüşü süslü püslü, fakat gönlü huzursuzdur, düşüncelere dalmıştır, inlemektedir.”36
“Gönüldeki uyanıklık, huzur ve manevi zevkler, aradığına olan bağlılıktan, sevgiden ileri gelir. Bütün dünya işlerinden vazgeç, dünyalık sevgisini
gönlünden at da, o üveyik kuşu gibi canla başla ‘Kû-kû (Nerede-nerede)’ diye
gerçek sevgiliyi ara. Ey gaflet perdesi ile gözü kapanmış kişi, şu âyete iyi bak:
Cenab-ı Hak; ‘Bana dua ediniz ki, kabul edeyim.’ (Mü’min, 40/60) diye buyurdu. Kimin gönlü illetlerden, hastalıklardan temizlenmiş ise, onun duası
celal sahibi Allah’ın huzuruna kadar gider.”37
“Ben gönül sahibi bir arifim, başka birine ihtiyacım yok, Hakk’a
ulaşmışım, diye böbürleniyorsun. Senin bu hâlin, bulanık suyun, ‘Ben suyum,
niçin yardım arayacakmışım?’ demesine benzer. Nefsani isteklerle kirlenmiş
gönlünü, sen temiz, günahsız bir gönül sandın da gönül ehlinden, velilerden
kendini çektin, ayırdın. Dünyada yemek, içmek için yaşayan, süt ve bal sevdasına düşen, nefsani arzulara bulaşmış olan gönlünün, gerçekten gönül sayılmasını reva görür müsün? (…) Sen; ‘Bende de gönül var’ diyorsun, diyorsun ama gönül arşın üzerinde olur, hâlbuki sen aşağılardasın. Kara balçıkta da
su bulunduğunu herkes bilir fakat o su ile abdest alınmaz. Balçığın içinde su
vardır ama balçığa yenilmiş, balçıkta kaybolmuştur. Sen de gönlüne; ‘Bu da
gönüldür’ diyemezsin. Çünkü senin gönlün de kirli emellere, şehvete, hiddete, mevki hırsına, dünya isteklerine mağlup olmuş, onlar arasında kaybolup
gitmiştir.”38
SONUÇ:
Bir gönül eğitimcisi olan Mevlânâ; “gönül”ü bir aynaya, onu Cenab-ı
Hakk’ın tecellisine mazhar olmaktan alıkoyan manevi hastalıkları ise aynanın
pürüzsüz görüntüsüne mani olan toz, kir ve pasa benzetir. Cenab-ı Hakk’ın
yeryüzündeki halifesi olarak yaratılan ve bu sebeple eşref-i mahlukat olan
insana düşen en önemli görev, en kıymetli sermayesi olan gönlünü her hâlükârda temiz tutmak ve Yaratanın karşısına pırıl pırıl bir gönülle çıkmaktır.
Bunun yolu da nefis terbiyesi ile benlik engelini aşıp ikiliği ortadan kaldırmak, bu yolda çekilecek sıkıntılara rıza göstererek gönül aynasını Hak aşkıyla
cilalamaktan geçer.
Tasavvufi kaynaklarda yer alan umumi kalp tasnifini Mesnevî-i Şerîf’e
de uyarlamak mümkündür. Buna göre; Mesnevî’de manevi durumlarına göre;
36
37
38
Can, age., C. 3, s. 23.
Can, age., C. 3, s. 180.
Can, age., C. 3, s. 193-194.
85
diri gönüller, ölü gönüller ve hastalıklı gönüller olmak üzere üç türlü gönülden ve bunların özelliklerinden bahsedildiğini söyleyebiliriz.
KAYNAKLAR:
Ateş, Süleyman, Kur’ân-ı Kerîm ve Yüce Meâli, Kevser Yay., İstanbul t.y.
Can, Şefik, Mevlânâ, Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi,
ÖtükenYay., İstanbul 2004, 6 C.
Çelebioğlu, Âmil (hzl.), Mesnevî-i Şerîf Aslı ve Sadeleştirilmişiyle Manzum
Nahîfi Tercümesi, Sönmez Neşriyat, İstanbul 1967, C. 1.
Eraydın, Selçuk (hzl.), Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Fîhi Mâ Fîh, İz Yay.,
İstanbul 2006.
Gölpınarlı, Abdülbâki (hzl.), Mevlânâ Celâleddin, Mecâlis-i Seb’a (Yedi
Meclis), Kent Basımevi, İstanbul 1994.
Gölpınarlı, Abdülbâki (hzl.), Mevlânâ Celâleddin, Rubâîler, Ajans-Türk
Matbaacılık, Ankara 1982.
İmam Gazâlî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, 4 c., Bedir Yay., İstanbul t.y.
Ken’an Rifâî, Şerhli Mesnevî-i Şerîf, Hülbe Yay., İstanbul 1973.
Tâhirü’l-Mevlevî, Şerh-i Mesnevi, 18 c., Şamil Yay., İstanbul t.y.
Topbaş, Osman Nuri, Îmândan İhsâna Tasavvuf, Erkam Yay., İstanbul
2002.
Topbaş, Osman Nuri, Mesnevî Bahçesinden Bir Testi Su, Erkam Yay.,
İstanbul 2006.
Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yay., İstanbul 2001.
Yeniterzi, Emine, Sevginin Evrensel Mühendisi Mevlânâ, Konya 2007.
86
ANKARAVÎ ŞERHİ’NİN TE’LÎF SÜRECİ*
The Writing Process of Ankaravi’s Commentary
Dr. Ahmet TANYILDIZ∗∗
ÖZET
XVII. yüzyıl Osmanlı ilim ve meşîhat dünyasının önemli isimlerinden
olan İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî, Mevlevî âdâb ve erkânı üzerine kaleme aldığı
on altı eseri ile Mevlevîliğin felsefî ve fıkhî savunuculuğunu yapmıştır. Erbâbı
arasında ona Hazret-i Şârih pâyesini kazandıran yegâne eseri ise Mecmû’atu’lLetâyif ve Matmûratu’l-Ma’ârif adlı Mesnevî şerhidir. Bu eser Ankaravî’nin
zihninde yer etmiş olan büyük şerh düşüncesinin en önemli somut örneğini
teşkil etmektedir. Şârih bu vesîleyle eserini te’lif etmekle kalmamış, ilerleyen
zaman içerisinde yer yer esere eklemelerde bulunarak tekâmül etmiş bir şerh
metni ortaya koymaya çalışmıştır. Bu çalışmada Şerh-i Mesnevî’nin üç aşamalı
te’lîf süreci değerlendirilecektir.
Anahtar Kelimeler: İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî, Mecmû’atu’l-Letâyif
ve Matmûratu’l-Ma’ârif, Te’lîf Süreci
ABSTRACT
İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî, who is one of the outstanding people of
the field of science and religion in Ottoman, 17th century, supported being
*
∗∗
Erciyes Üniversitesi, Rektörlük Türk Dili Bölümü, [email protected]
87
Mevlevî in terms of philosophy and religion through the 16 works of which
he wrote on the tradition of Mevlevî. Among his materpieces, his essential
work making him gain the position "Hazret-i Şârih" is the work of Mesnevî,
Mecmû'atu'l-Letayif and Matmûratu'l-Ma'ârif. This work of art is the most
outstanding, concrete example for the big thought of Mesnevî, having a
significant role in Ankaravî's mind. Not only Ankaravî wrote his work
simply but also he struggled to come up with a work got perfect through
additional contributions to it, over time. In this working, the writing process
of Şerh-i Mesnevî made in three steps is going to be evaluated.
Key Words: İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî, Mecmû’atu’l-Letâyif ve
Matmûratu’l-Ma’ârif, The Writing Process.
GİRİŞ
XVII. yüzyıl Mevlevî düşüncesinin teorik altyapısını te’lîf ettiği eserlerle somut bir yapıya dönüştüren ve çeşitli mahfillerde müdafâasını gerçekleştiren İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî, ilim ve tasavvuf dünyasında saygın bir
konum elde etmiştir. Onun imparatorluğun ve ilmin merkezi İstanbul’da
şöhret bulmasında, şüphesiz gençlik döneminde Mısır’da kaldığı süre içerisinde aldığı ilmî eğitimin ve Konya’da yaşadığı tasavvufî deneyimin de etkisi
vardır. Şerh-i Mesnevî’nin meydana getirilmesinde etkin olan ilmî ve tasavvufî
serüvenine kısaca değinmek yerinde olacaktır.
H.1000/M.1591 yılının sonunda Mısır seyahatine çıkan Ankaravî,
orada kaldığı yedi sene zarfında ilim ve fenle meşgul olmuş, Mevlevîliğe
intisâb edip Mesnevî-yi Şerîf kırâatına mezun olmuştur. 1008/1599 yılında Mısır’dan Ankara’ya dönüp yerleşmiş ve Mesnevî-yi Şerîf kırâatı ve vaazına başlamıştır.1
Ankaravî, Mısır’dan döndükten sonra H.1008-1015/M.1599-1606 yılları arasında yedi yıl boyunca Ankara’da kalmış ve Mesnevî kırâatı ile meşgul
olmuştur. Bu eğitim ve irşâd hareketini sürdürürken Ankaravî’ye haset edip
kin güdenler kendisini inkâr etmiş, ona bühtan ve iftiralarda bulunmuş, hatta
onun helâkine niyetlenmişlerdir. Ankaravî bu zor dönemde gözlerinden rahatsızlanmış ve sonunda hem oradan uzaklaşmak hem de gözlerine derman
bulmak niyetiyle H.1015/M.1606 yılının Muharrem ayında Konya’ya gelmiş,
bu arada I. Bostan Çelebi’ye mürîd ve onun kardeşi Ebû Bekir Efendi’ye
dervîş olmuştur.2
1
2
88
Sahîh Ahmed Dede; Mecmû’atu’t-Tevârîhi’l-Mevleviyye (Mevlevîlerin Tarihi), Haz: Cem Zorlu, İstanbul: İnsan Yayınları, 2003, s. 281.
Semih Ceyhan; İsmail Ankaravî ve Mesnevî Şerhi, Bursa: Uludağ Üniversitesi, Sosyal Bilimler
Esrâr Dede, Ankaravî’nin ilk dönemlerinden ve Mısır’a gidişinden söz
etmez. Ayrıca Ankara’da Bayrâmî bir şeyh olduğunu belirterek yakalandığı
göz hastalığına şifâ bulmak amacıyla Konya’ya geldiğini, Bostân Çelebi’nin
himmetiyle şifâ bulduğunu ve Mevlevîlikle tanışıp kısa bir sürede merhaleleri
aşarak Galata Mevlevîhânesi meşîhatıyla şereflendirildiğini söyler.3
Ankaravî, H.1019/M.1610 yılının Şevvâl/Ekim ayında beş yıllık
Konya hayatını nihayete erdirip şeyhi I. Bostan Çelebi’nin iradesiyle ve
meşîhat-nâmesiyle Galata Mevlevîhânesi’ne gitmiştir. İstanbul’a vardığı zaman Rumeli Kazaskeri Yahyâ Efendi ve Anadolu Kazaskeri Kemal Efendi
kendisini ziyaret etmiş ve vaazını dinlemişlerdir.4
Şerhin Te’lîf Süreci5
Mukaddime ve İlk On Sekiz Beyit
Ankaravî, Konya’da dervîş olarak bulunduğu sırada Mesnevî’nin Arapça mukaddimesini yine Arapça olarak Simâtu’l-Mûkinîn adıyla şerh etmiştir
(H.1017/M.1608). Şârihin zihninde var olan çoklu şerh projesinin ilk adımı
olan bu eserin nüshaları 13 ila 23 varak arasında değişmektedir.
Ankaravî risâlenin mukaddimesinde Mesnevî’in dîbâcesindeki bazı
müşkül cümlelerin kimi şârihlerce hatalı yorumlandığını fark ettiğini belirtip
o dîbâceye uygun bir şerh yazdığını ifâde eder. Eserin yazıldığı sıralarda gördüğü bir rüyada, kendisine söylenildiği gibi adını Simâtu’l-Mûkinîn (Yakîn
Ehlinin Sofrası) koyar.6
Ankaravî Mesnevî’nin şerhine başlarken de bu risâlenin geliştirilmiş
Türkçe tercümesini Fâtihu’l-Ebyât ile beraber şerhin başına koymuştur. Burada Mesnevî’nin mukaddimesindeki Arapça cümleler Türkçeye çevirilerek
şerh edilmiştir. İleri sürülen fikirler âyet, hadis ve manzum parçalarla desteklenmiştir.
H.1028/M.1619 yılının Rebî’u’l-evvel ayında ise Mesnevî’nin ilk on
sekiz beyit şerhi olan Fâtihu’l-Ebyât’ı kaleme almıştır. Ankaravî bu eseri
3
4
5
6
Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi, 2005. s. 117; Sahîh Ahmed Dede; Mevlevîlerin Tarihi, s.
286.
Esrâr Dede; Tezkire-i Şu’arâ-yı Mevlevîyye İnceleme-Metin, Haz.: İlhan Genç, Ankara: Atatürk
Kültür Merkezi Yayınları, 2000, s. 209.
Sahîh Ahmed Dede; Mevlevîlerin Tarihi, s. 289.
Ankaravî Şerhi’nin te’lîf süreci meselesi doktora tezimizin ilgili bölümünde ayrıntılı olarak
ele alınmıştır. Daha fazla bilgi için bk. “Ahmet Tanyıldız; İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî- Şerh-i
Mesnevî (Mecmû’atu’l-Letâyif ve Matmûratu’l-Ma’ârif) (Cilt I) (İnceleme-Metin-Sözlük), Kayseri: Erciyes
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi, 2010”.
Sahîh Ahmed Dede; Mevlevîlerin Tarihi, s. 289; Semih Ceyhan, Mustafa Topatan; Mesnevî’nin Sırrı-Dîbâce ve İlk On Sekiz Beyit Şerhi, İstanbul: Hayykitap Yayınları, 2008.
89
müstakil olarak kaleme almış olmasına rağmen Mesnevî Şerhi’ne başladıktan
sonra geliştirerek Simâtu’l-Mûkinîn’in tercümesiyle beraber büyük şerhin
başına koymuştur.
Fâtihu’l-Ebyât, Mesnevî Şerhi’nin başına alındığı için kimi kaynaklarda ve kataloglarda şerhle karıştırılarak şerhin bütününe verilen bir isim hâline
gelmiştir. Ancak Ankaravî şerhin mukaddimesinde iki ismi birbirinden ayırt
edip risâlenin yazılış serüvenini de açıklar.7
Fâtihu’l-Ebyât, Mesnevî Şerhi’nde yer aldığı biçimiyle Semih Ceyhan
ve Mustafa Topatan tarafından yayınlanmıştır. Öncesinde Ceyhan’ın doktora
tezinde ele aldığı ilk on sekiz beyit, bu çalışmada Mesnevî dîbâcesi ile birlikte
değerlendirilmiştir.8
Fâtihu’l-Ebyât, Mesnevî Şerhi’nin içinde de yer aldığı için çoğunlukla
şerhle beraberdir. Bunun dışında kütüphanelerde kimi müstakil nüshaları da
bulunmaktadır.9
7
8
9
90
“Bu faøìr ü ≈aøìr-i ke§ìru’t-taø´ìr ol vaøtde ki ~a◊ret-i Pìrüè keläm-ı münìrin ibtidädan naøl u
taørìr itmege şurùú eyledükde baú◊-ı yärän efä◊ullähu úaleyhim sicälu’l-úirfän ol ta≈øìø ü
beyänı isti≈sän idüp istidúä eylediler ki ol dürer-i maúänì vü maúärif ve ˚urer-i esrär u le≠äyif
silk-i ta≈rìre dizile ve andan bir kitäb-ı müste≠äb düzile egerçi cümle-yi ebyäta şer≈ yazılmazsa bärì ibtidäda väøıú olan on sekiz ebyäta yazıla bu faøìrüè ol ≈ìnde Æarìøat-nämenüè
tańìfine işti˚älüm oldu˚undan bunlara didüm ki inşäõallähu Teúälå baúde tekmìl-i Minhäcu’sSälikìn bu Ÿikr olınan ta≈øìø ü taørìri maúaziyädetin ta≈rìr ü tas≠ìr eyleyem ve baú◊-ı ebyä≠-ı
müşkile vü kelimät-ı muú◊ılayı da∆ı cäbecä bulup bu ebyät-ı semänì úaşere ◊amm øılup anlara
da∆ı şer≈ söyleyem pes ol kitäb-ı müste≠äb tamäm olduøda yärän-ı áfä el-kerìmu iŸä úahede
vefä (Kerim olan kişi ahdine vefalı olur) ma◊mùnın edä eylediler ve mäme◊äda olan vaúdenüè
®uhùrın istidúä øıldılar bu faøìr da∆ı ve emme’s-säõile felä tenher (Sakın isteyeni azarlama!
Duha, 10) fe≈väsınca anları bu behreden nehy itmeyüp ibtidä-yı Me§nevì-yi Şerìfde väøıú olan
hijdeh ebyät-ı la≠ìfenüè ve da∆ı baú◊-ı müşkil olan kelimät-ı şerìfenüè şer≈ine şurùú eyledüm
ve bu kitäba Fäti≈u’l-Ebyät diyü näm söyledüm.”İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî; Mecmû’atu’lLetâyif ve Matmûratu’l-Ma’ârif, Afyon Gedik Ahmed Paşa Kütüphanesi, 18215, 1b.
Semih Ceyhan; Mustafa Topatan; Mesnevî’nin Sırrı-Dîbâce ve İlk On Sekiz Beyit Şerhi, İstanbul:
Hayykitap Yayınları, 2008.
Milli Kütüphane 06 Mil Yz A 42211 (117. varaktan itibaren); Ankara Adnan Ötüken İl Halk
Kütüphanesi, 4212; Diyarbakır İl Halk Kütüphanesi, 1603, Afyon İl Halk Kütüphanesi,
17715; Süleymaniye Kütüphanesi Zühdü Bey Bölümü, 011; Süleymaniye Kütüphanesi Zühdü
Bey Bölümü, 102; Süleymaniye Kütüphanesi Zühdü Bey Bölümü, 110; Süleymaniye Kütüphanesi Kasidecizâde Bölümü, 333; Süleymaniye Kütüphanesi Tâhir Ağa Bölümü, 246; Süleymaniye Kütüphanesi Gelibolulu Tâhir Bölümü, 013; Süleymaniye Kütüphanesi Süleyman
Düğümlü Baba Bölümü, 346; Süleymaniye Kütüphanesi Pertevniyal Sultan Bölümü, 371; Süleymaniye Kütüphanesi Reşid Efendi Bölümü, 413; Süleymaniye Kütüphanesi Süleymaniye
Bölümü, 715; Süleymaniye Kütüphanesi Kılıç Ali Paşa Bölümü, 819; Süleymaniye Kütüphanesi Esad Efendi Bölümü, 1564; Süleymaniye Kütüphanesi Lala İsmail Bölümü, 174; Süleymaniye Kütüphanesi Hâlet Efendi Bölümü, 274; Süleymaniye Kütüphanesi Hâlet Efendi Bölümü, 275; Süleymaniye Kütüphanesi Hacı Beşir Ağa Bölümü, 347; Süleymaniye Kütüphanesi
Nâfiz Paşa Bölümü, 429; Süleymaniye Kütüphanesi Nâfiz Paşa Bölümü, 450, Süleymaniye
Mecmû’atu’l-Letâyif ve Matmûratu’l-Ma’ârif
Ankaravî H.1030/M.1621 tarihinde Mesnevî’nin şerhine başlamıştır.
Yazılan bu ilk metinde Mesnevî beyitleri mevcut değildir. Beyit yerlerine
surhla bir mîm işareti konularak şerhe başlanmıştır.10 Ankaravî bu müsvedde
şerhi tamamladıktan sonra şerhin Mesnevî beyitleriyle beraber okunmasında
sıkıntılar yaşandığı için aynı yılın Zilhicce/Aralık ayında Mesnevî beyitlerinin de yer aldığı şerhi yazmaya başlamıştır.11
İkinci şerh metninin ilk üç cildi bittikten sonra Ankaravî’nin geçirdiği
göz rahatsızlığı ve çevresinde bulunan bazı insanlardaki isteksizlik, dördüncü
cildin şerhini geciktirmiştir. Ankaravî dördüncü cildin mukaddimesinde manevî evlâdı Dervîş Ganem’in ısrarı ve niyâzıyla şerhe tekrar başladığını ifâde
eder. Dervîş Ganem’in üçüncü cildin müsveddelerini temize çekmesi şeyhinin
kalbine kuvvet vermiştir. Onun bu çabası çeşm-i zaîfine rü’yet, cism-i nahîfine tâkat
getirip şerhe başlamasına vesîle olmuştur.12 Dördüncü cilt H.1035/M.1626
yılında tamamlanmıştır.13
Ankaravî beşinci cildin yarısına geldiği vakit Mesnevî’nin yedinci cildi
ortaya çıkmıştır. Bunun üzerine beşinci cildin şerhini bırakmıştır.14 Bu sırada
10
11
Kütüphanesi Nâfiz Paşa Bölümü, 593; Süleymaniye Kütüphanesi Laleli Bölümü, 1422; Süleymaniye Kütüphanesi Esad Efendi Bölümü, 1561; Süleymaniye Kütüphanesi Esad Efendi
Bölümü, 1598; Süleymaniye Kütüphanesi Hacı Mahmud Efendi Bölümü, 2638.
Bu şerhin yazma örneği için bkz. Süleymaniye Kütüphanesi, Hâlet Efendi, 274.
“Bu faøìr ü ≈aøìr biè otuz tärì∆inde bu kitäb-ı bìmi§l ü bìna®ìrüè şer≈ini ta≈rìr eylemege şurùú
eyledükde…” (Ankaravî; Şerh-i Mesnevî, C VII, Süleymaniye Kütüphanesi Hâlet Efendi, 178,
vr. 2a).
“Me§nevì-∆¥än olanlara biläteõemmül maúnåları vä◊ı≈ ve úinde’l-øıräõat fe≈väları eŸhän-ı
päklarına läyı≈ olmadan ötüri her bir beytüè evveline sur∆ıla bemìm işäret øılunmış idi
baúdehu ol ebyäta işäret olan mìmler refú olup baú◊-ı yäränuè iltimäsıyla anlaruè mevä◊ıúına
ebyät-ı şerìfe yazılmış ve kämil bir şer≈ düzülmiş idi.” (Ankaravî; Şerh-i Mesnevî, C I, Sü-
12
13
14
leymaniye Kütüphanesi, Şehid Ali Paşa, 1260, vr. 2a).
“Ammä ≈amdu lillähi ve tevfìkıhi ó≈betimüzde olan baúz-ı yäränuè bu úilm-i şerìfe ≠älib olması
ve bu şer≈-i la≠ìfüè ta≈rìrine işti˚äl øılması fi’l-≈äl ferä˚ u keläl úukdelerin bäl u pür-melälden
izäle idüp lisänumı taúbìre ve kilk-i maúrifet-beyänumı mertebe-yi ta≈rìre yitürdi úale’l-∆u´ù´ ol
veled-i mu≈terem caúalellähu mina´ä≈ibi’l-himem ve ´ära bi’l-úulùmi ˚aniyyen ve’˚tenem aúnå
Dervìş ˙anemüè bu şer≈i yazması ve müsvedde olanı ı´lä≈ idüp düzmesi øalbime øuvvet virüp
çeşm-i ®aîfimi rüõyet ve cism-i na≈ìfimi ≠äøat mertebesine irgürüp cän u cenänumı cild-i räbiúüè
şer≈ine şurùú eylemege getürdi pes anuè muúävenet u mu≠älebeti sebebiyle bu a≈sen-i meräbiú
olan cild-i räbiúüè şer≈ine mütevekkilen úalelläh şurùú øıldum” (Ankaravî; Şerh-i Mesnevî, C IV,
Mevlânâ Müzesi Kütüphanesi, 2064, vr. 1b-2a).
“Bi≈amdillähi’l-Meliki’l-úAlläm bu cild-i şerìfüè bu şer≈-i la≠ìfi da∆ı eymen-i ezmän ve eşrefi eyyämda tamäm oldı Hicret-i Nebeviyyenüè állallähu úaleyhi ve sellemüè biè otuz beş
senesinüè mäh-ı Mu≈arreminüè Áşùrä güni nihäyet bulup ve bu şer≈üè da∆ı ta≈rìrinüè itmämı
mübärek æadr gicesi tamäm oldı.” (Ankaravî; Şerh-i Mesnevî C IV, vr. 807).
“~attå bu faøìr ü ≈aøìr biè otuz tärì∆inde bu kitäb-ı bìmi§l ü bìna®ìrüè şer≈ini ta≈rìr eylemege
şurùú eyledikde dìbäce-yi úArabiyye ile on sekiz beyt-i şerìf bu cild-i iútibärì taødìr olınmış ve
91
Şerh-i Ehâdîs-i Erbaîn adlı eserini ve Fâtiha Sûresi’nin tefsîri olan Fütûhât-ı Ayniyye
adlı risâlesini kaleme almıştır. Ardından semâ’ın câiz oluşuna dâir Arapça
Huccetu’s-Semâ’ adlı eserini yazmış ve Mesnevî’nin yedinci cildini şerh etmeye
başlamıştır. Bu cildin şerhinin yarısına gelince daha önce eksik bıraktığı beşinci cilde dönmüş, beş ve altıncı cildin şerhini bitirmiştir. Şerhin altıncı cildi
H.1036/M.1626 Ramazan’ında bitmiştir.15
Dervîş Ganem’in yardımıyla şerhini H.1036/M.1626 yılında tamamlamış olan Ankaravî yedinci cildi de H.1039/M.1629 yılından önce bitirmiş
olmalıdır. Çünkü şerhin Afyon nüshanın birinci cildinde H.1039 tarihinde
Sultan IV. Murâd’ın bu şerhi beğendiğini ifâde edip hüsn-i hatla yazılmış bir
nüshasını istediğini belirtir.16
Yukarıdaki bilgilere ve nüshaların tasnîfine göre şerhin te’lifinde üç
aşamalı bir sürecin olduğu görülmektedir.
İlk Metin
Ankaravî, Mukaddime ve İlk On Sekiz Beyit Şerhi’nden sonra,
H.1030/M.1621 yılında başladığı büyük şerhin ilk te’lifinde ilgili kısımlarda
Mesnevî beyitleri yazılmayıp beyit yerleri kırmızı mürekkepli bir mîm ile
işaretlenmiştir. Bununla beraber şârih tarafından müşkül olduğu düşünülen
kimi beyitler metinde yer almaktadır. Müşkül olmadığı düşünülen beyitler ise
çoğunlukla yazılmamış, yazılanların ise şerh kısmında anlam dünyalarının
15
16
92
bu nükteyi işúär eylemeden ötüri ol ma≈alde bir ∆u≠be beyän olınup ve sebúiyyätuè fe◊äyiline
müteúallıø baú◊-ı aøävìl ü deläyil yazılup anda taúbìr ü taørìr øılınmış idi pes nice müddet-i
medìde mürùr ve úuhùd-ı baúìde úubùr idüp ta≈rìrimüz cild-i ∆ämisüè nı´fına geldikde ve hicret-i Nebeviyyenün biè otuz beş senesi olduøda ≈ikmet-i İlähì ve taødìr-i Rabbäniyye ile sekiz
yüz on dört tärì∆inde yazılmış cild-i vä≈id içre yidi mücelled bir meńevì beyne’n-näs ®uhùr
øıldı ve ä∆ıru’l-emr sevø-ı İlähì ile bu faøìrüè eline geldi ol cild-i säbiúi minevvelihi ilää∆ırihi
mü≠älaúa øıldıøda anuè evänì-yi ebyät-ı la≠ìfesinden züläl-i cän-ba∆ş-ı esrär-ı maúärif nùş
øıldum ve ®ulumät-ı ≈urùf u kelimätında äb-ı ≈ayät-ı maúänì vü le≠äyifi buldum” (Ankaravî;
Şerh-i Mesnevî, C VII, 2a).
Ankaravî; Şerh-i Mesnevî, C VI, vr. 630a; Ceyhan; İsmail Ankaravî ve Mesnevî Şerhi, s. 143.
“Günlerden biè otuz ≠oøuz tärì∆inde mübärek ÿi’l-øaúdenüè eväyilinde bir gün (…) Bu şer≈üè
≈üsn-i ∆a≠≠ıla yazılması ve saúädetle mü≠älaúa øılmalarından ötüri a≈sen-i tertìb üzre tekrär
düzilmesi ∆u´ùúnda merkez-i räyet-i iøbäl ve mehbi≠-i saúädet ü kemäl olan cänib-i şevketmeõälleri cänibinden mi§äl-i väcibü’l-imti§äl gelüp teõlìf eyledüèüz şer≈-i Me§nevìnüè cümlesini ≈üsn-i ∆a≠≠ıla bir ∆oşca yazdurup cenäb-ı hümäyùnuma irsäl idesüz diyü bu cänibe vu´ùl
bulduøda emrlerine imti§äli far◊-ı úayn ve fermän-ı hümäyùnlarına inøıyädı far◊ u dìn
me§äbesinde bilüp mümä≠alet ü tesvìfden ≈aŸer øılup ∆a≠≠ı øıräõate äsän bir kätibe mümkin
oldı˚ı mertebe yazdurup ve ∆azìne-yi dilde medfùn olan cevähir-i zevähiri da∆ı münäsib olan
ebyät-ı melä≈at-simätuè şer≈ ü beyänı silkine cäbecä yazdurdum evvelki nüs∆alara mu˚äyir
bir bu da∆ı bir ∆oş kämil nüs∆a olup dergäh-ı saúädet-penähları ≠arafına irsäl olındı ve hediyye
øılındı” (Şerh-i Mesnevî, C I, Süleymaniye Kütüphanesi, Şehid Ali Paşa Bölümü, 1260, 2b).
izahı sınırlı tutulmuştur.17
Mesnevî beyitlerine ve şerh metnine ayrı ayrı bakmayı icap ettirdiği
için Ankaravî bu tarz te’lîfte ısrarcı olmamıştır. Bu sebeple ilk te’lîf olan ve
çoğu kısmında beyitlerin yer almadığı bu şerh metni yaygınlaşmamıştır. Bu
tarzda kaleme alınan metnin üç nüshası tespit edilebilmiştir.18
İkinci Metin
Ankaravî, yine H.1030/M.1621 yılında bazı dervişlerinin, özellikle
Dervîş Ganem’in gayretleriyle şerhin genişletilmiş te’lîfine başlamıştır. Daha
önce beyit yerlerine işaret olarak konulmuş mîm harflerinin yerine bu metinde
bizzat beyitler konmuş ve kâmil bir şerh yazılmıştır. Anlam olarak eksik kalan
kısımlar da tamamlanmıştır.19
Mevlevî muhîtinde yaygınlaşan bu şerh metni, Dervîş Ganem’in istinsah ettiği metin olmalıdır. Semih Ceyhan’ın orijinal nüsha olarak belirttiği
Süleymaniye Kütüphanesi, Pertev Paşa Bölümü, 306 numarada kayıtlı nüshaya göre bu metnin te’lîfi H.1036/M.1627 yılında tamamlanmıştır.20 İstanbul
ve Mısır matbaalarında basılan şerhler de bu nüsha esas alınarak hazırlanmıştır. Bu tarzda yazılmış metnin 27 nüshası bulunmaktadır. Şerhin bu yaygın
metninin nüshaları dört farklı koldan çoğaltılmıştır.21
Üçüncü Metin
Dervîş Ganem’in istinsah ettiği metnin yaygınlaşmasından sonra
Ankaravî’nin son yıllarında şerh yeniden gözden geçirilmiştir. Bunun sebebi
devrin padişahı IV. Murad(d.1612-ö.1640)’ın Ankaravî’den şerhin bir nüshasını talep etmesidir. Padişah, Şerh-i Mesnevî’nin tamamının hüsn-i hatla yazdırılıp huzuruna getirilmesini ferman buyurmuştur. H.1039/M.1629 yılının
17
“Ebyät-ı müşkile bunda biúaynihä yazılup ve ebyät-ı ˚ayr-ı müşkile me∆äfetun úani’t-ta≠vìli ve
ra˚betün bi’l-i∆ti´äri’l-cemìl biúibärätihä yazılmış ammä maúnåları bas≠ olup läzım gelen şer≈
ü ì◊ä≈ fi’l-cümle terk olmış idi ve Me§nevì-∆¥än olanlara biläteõemmül maúnåları vä◊ı≈ ve
úinde’l-øıräõat fe≈väları eŸhän-ı päklarına läyı≈ olmadan ötüri her bir beytüè evveline sur∆ıla
bir ≈arf-i mìm işäret øılınmış idi.” (Şerh-i Mesnevî, C I, 1b)
18
Süleymaniye Kütüphanesi, Hâlet Efendi Bölümü Nu: 274; Süleymaniye Kütüphanesi Şehîd
Ali Paşa Bölümü, Nu: 1269; Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Mahmut Efendi Bölümü,
2350.
“Baúdehu ol ebyäta işäret olan mìmler refú olup baú◊-ı yäränuè iltimäsıyıla anlaruè mevä◊ıúına
ebyät-ı şerìfe yazılmış ve kämil bir şer≈ düzilmiş idi egerçi bi≈ükmi meşşä≠a-yı vøät ve
bi≈asebi iøti◊ä-yı ezmän u säúat bu øadar mu∆adderät-ı maúänì vü maúärif ve ebkär-ı esrär u
le≠äyif pes perde-yi ˚aybdan ®uhùra geldi ve eräyik-i su≠ùr üzre cilveger oldı.” (Şerh-i Mesnevî,
C I, 2a)
Semih Ceyhan; İsmail Ankaravî ve Mesnevî Şerhi, s. 287.
Ahmet Tanyıldız; İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî- Şerh-i Mesnevî, s. 139-150.
19
20
21
93
Zilkade ayında gelen bu talep üzerine Ankaravî, şerhi sunulacağı makamın
yüceliğiyle örtüştürmek için genişletip ikmâl ederek diğerlerine mugâyir bir nüsha
olarak saraya sunmuştur. Bu nüshada, şerhte mücmel kalan yerler mufassal hâle
getirilmiş, eksik kısımlar tamamlanmıştır. İkmâl edilmesi gereken beyitlerin
ilgili yerlerine yer yer ilaveler yapılmıştır. Metin, hattı kolay olan bir kâtibe
de hızlıca yazdırılmış ve saraya takdim edilmiştir.22
Bu metin şerhin diğer nüshaları kadar yaygın olmamasına rağmen
Ankaravî’nin birtakım eklemelerde bulunarak son şeklini verdiği (ikmâl ettiği) metin olması yönüyle önem kazanmaktadır. Mevcut nüshalar arasında
sadece Afyon Gedik Ahmed Paşa İl Halk Kütüphanesi, 18215 numarada yer
alan nüsha şerhin son metnidir.
Yukarıda verilen bilgilerden çıkan sonucu şerh metinlerindeki örneklerle somutlaştırmak mümkündür. Aşağıdaki tabloda şerhin üç nüshasından
seçilen bölümler vardır. Görüleceği gibi aynı metin üzerinde üç farklı tasarruf
söz konusudur.
1. Şerhin İlk Hâli
Şehit Ali Paşa Nüshası
2. Şerhin İkinci Hâli
Pertev Paşa Nüshası
Beyit Yok
Me§nevì
Me§elä bir kimse merkeb-i An yekì ∆ar daşt päläneş
22
3. Şerhin Son Hâli
Afyon Nüshası
Me§nevì
An yekì ∆ar daşt päläneş nebùd
“Läkin nice cevähir ü rumùz ü nikät da∆ı ∆azìne-yi dilde medfùn olmış ve perde-yi ∆afäda
øalmış idi istedüm ki ol mücmel olan yirler mufa´ál ola ve näøı´ øalan ma≈aller kemäl bula
bi≈amdillähi’l-Meliki’l-Mennän günlerden biè otuz ≠oøuz tärì∆inde mübärek ÿi’l-øaúdenüè
eväyilinde bir gün ol girän-rıfúat ü äsmän-rütbet ùsrev ü Cem-cäh u Kisrä-menzilet […]
murettibu erkäni’ş-şerúiyyeti úale’l-menheci’l-A≈medì muheŸŸibu dìväni’l-úurfiyyeti úale’lmedreci’l-Mu≈ammedì sul≠änu’l-maşrıøayn ∆äøänu’l-∆äfiøayn elleŸì läúıyäne ∆aväøìnu’lúälemi úayni meläŸi ekäsireti’z-zamän meúäŸi øayä´ıreti’d-deverän netìce-yi Ál-i úO§män emere-yi şecere-yi bäl-i Or∆än filizze-yi kebed-i Selìm `än ˚urre-yi bedr-i Sul≠än Süleymän ve
øurrat-i úayn-ı Me≈emmed `än es-sul≠än bin sul≠än Sul≠än Muräd `än bin A≈med `än
~a◊retleri […] bu şer≈üè ≈üsn-i ∆a≠≠ıla yazılması ve saúädetile mu≠älaúa øılmalarından ötüri
a≈sen-i tertìb üzre tekrär düzilmesi ∆u´ù´ında merkez-i räyet-i iøbäl ve mehbi≠-i saúädet ü
kemäl olan cänib-i şevket-meõälleri cänibinden mi§äl-i väcibu’l-imti§äl gelüp teõlìf
eyledügièüz şer≈-i Me§nevìnüè cümlesini ≈üsn-i ∆a≠≠ıla bir ∆oşca yazdurup cenäb-ı
humäyùnuma irsäl idesüz diyü bu cänibe vu´ùl bulduøda emrlerine imti§äli far◊-ı úayn ve
fermän-ı humäyùnlarına inøıyädı far◊-ı dìn me§äbesinde bilüp mümä≠alet ü tesvìfden ≈aŸer
øılup ∆a≠≠ı øıräõate äsän olan bir kätibe mümkin oldu˚ı mertebe yazdurup ve ∆azìne-yi dilde
medfùn olan cevähir-i zevähiri da∆ı münäsib olan ebyät-ı melä≈at-simätuè şer≈ ü beyänı silkine cäbecä yazdurdum evvelki nus∆alara mu˚äyir bir bu da∆ı bir ∆oş kämil nus∆a olup
dergäh-ı saúädet-penähları ≠arafına irsäl olındı ve hediyye øılındı ümmìddür ki na®ar-ı
şerìfleriyile müşerref olduøda ma≈all-i øabùle gele ve maøbùl-ı humäyùnları ola biúavnillähi
ve tevfìøıhi” (Şerh-i Mesnevî, C I, 2a)
94
≈ayväniyyeti ≠utsa pälän-ı
niúmet-i dünyeviyyesi
olmaz niúmet ü devlet-i
dünyeviyye bulsa gürg-i
mevt ve sebú-i seøämet
merkeb-i teni rubùde øılur
(44a)
Dästän-ı úäşıø şuden-i
pädşäh berkenìzek
Beyit Yok
Ey dostän-ı ≈aøìøat bu
≈ikäyeti gùş idüè ki bu
cümlenüè naød u ≈älidür
zìrä ≈ikäyenüè meõäli
budur ki
nebùd
Yaft pälan gurg ∆arrä
derrubùd
Yaft pälan gurg ∆arrä derrubùd
Me§elä ol bir kimse ∆ar ≠utdı anuè
pälänı olmadı yaúnì semer bulmadı
pes pälänı buldı bu kerre øurd ∆arı
øapdı
yaúnì ol bir kimse merkeb-i
Me§elä ol bir kimse merkeb-i
cismäniyyeti
≠utdı anuè pälän-ı
cismäniyyeti ≠utdı anuè pälänı niúmet-i dünyeviyyesi olmadı niúmet-i dünyeviyyesi olmadı
çünkim niúmet-i pälän-ı
çün niúmet-i pälän-ı dünyevì
dünyeviyyeyi buldı gürg-i mevt ve
buldı gürg-i mevt ve sebú-i
sebú-i seøämet merkeb-i teni øapdı
seøämet merkeb-i teni øapdı
(26b)
(14a)
Afyon Nüshası
Dästän-ı úäşıø şuden-i pädşäh úÁşıø şuden-i pädşäh berkenìzek
berkenìzek
ve ∆arìden-i pädşäh än kenìzekrä
ve rencùr şuden-i kenìzek ve
tedbìr-i şäh dermuúälece-yi ù
Me§nevì
Bi’şnevìd ey dùstän in dästän
òd ≈aøìøat naød-i ≈äl-i mast Bu sur∆-ı şerìf ve bu beyän-ı la≠ìf
bir pädşähuè bir cäriyeye úäşıø
än
Ey dostän bu ≈ikäyeti gùş
idüè ∆od fi’l-≈aøìøa o dästän
bizüm naød-i ≈alümüzdür zìrä
Beyit Yok
bu ≈ikäyeden meõäl ü maø´ùd
Cesed ∆alø olmazdan evvel budur ki
bir pädşäh-ı rù≈ var idi ki
mülk-i dünyä ve hem
Me§nevì
mülk-i dìn yaúnì saúädet-i
Bùd şähì derzamänì pìş ezìn
däreyn anuè vücùdında
Mülk-i dünyä bùdeş u hem
mev◊ùú idi (43b-44a)
mülk-i dìn
Cesed ∆alø olmazdan evvel
bir pädşäh-ı rù≈ var idi ki
mülk-i dünyä ve hem mülk-i
dìn yaúnì saúädet-i däreyn
anuè vücùdında mev◊ùú idi
(13b-14a)
olması ve pädşähuè ol cäriyeyi
alması beyänındadur ve cäriyenüè
∆aste olması ve şähuè ol cäriyenüè
muúälecesinde tedbìr eylemesi
beyänındadur
Me§nevì
Bi’şnevìd ey dùstän in dästän
òd ≈aøìøat naød-i ≈äl-i mast än
İşidüèüz ey dostän bu dästänı yaúnì
ey dostän-ı ≈aøìøat bu ≈ikäyeti gùş
idüè ≈aøìøatda ∆od ol dästän
bizüm naød-i ≈alümüzdür zìrä bu
≈ikäyeden meõäl ü maø´ùd budur
ki pädşähdan muräd rù≈ ve
kenìzekden muräd nefsdür pes bu
teõvìl üzre taf´ìl ü ta≈øìøi gelür
Me§nevì
Bùd şähì derzamänì pìş ezìn
Mülk-i dünyä bùdeş u hem mülk-i
dìn
Bu zamändan evvel bir zamända
bir pädşäh var idi ki aèa hem
mülk-i dünyä ve hem mülk-i dìn
müyesser olmış idi yaúnì cesed
95
∆alø olmazdan evvel bir pädşäh-ı
rù≈ var idi ki mülk-i dünyä ve hem
mülk-i dìn yaúnì saúädet-i däreyn
anuè vücùdında mev◊ùú idi (26ab)
Beyit ve şerhi yok
(92a-92b)
Me§nevì
Bä˚banrä ∆är çün derpäy reft
Düzd furát yaft ü kälä burd
teft
Me§elä bä˚bänuè aya˚ına
çünkim diken batdı bä˚bän
kendü ≈äline meş˚ùl iken
∆ırsuz furát buldı metäúını
úale’l-fevr iltdi (61b)
Guften-i Emìru’lMüõminìn úAlì
ra¬ıyallähu úanh
bäøarìn-i ∆od
Beyit ve şerhi yok
(201a)
Me§nevì
Bä˚banrä ∆är çün derpäy reft
Düzd furát yaft ü kälä burd teft
Me§elä bä˚bänuè aya˚ına çünkim
diken batdı bä˚bän kendü ≈äline
meş˚ùl iken ∆ırsuz furát buldı
metäúını úale’l-fevr iltdi yaúnì düzd ki
muräd şey≠ändur bä˚bän-ı cennet
olan Ádemüñ päy-ı úaklına ∆är-ı fikr
ü ®ann batma˚ıla kendü vehmine
meş˚ùl oldu˚ın görüp fırát bulup
úale’l-fevr metäú-ı úı´met ve kälä-yı
i≈≠iyä≠ını iltdi ve sırøa itdi (125b)
Afyon Nüshası
Guften-i Emìru’l-Müõminìn úAlì
ra¬ıyallähu úanh bäøarìn-i ∆od ki
çün ∆udù endä∆tì derrùy-ı men
nefs-i men cünbìd ve i∆lä´-ı
nemand mäniú kuşten-i tù än şud
Guften-i Emìru’l-Müõminìn úAlì
ra¬ıyallähu úanh bäøarìn-i ∆od ki çün
∆udù endä∆tì derrùy-ı men nefs-i men
cünbìd ve i∆lä´-ı úamel nemand mäniú
kuşten-i tù än şud
Bu sur∆-ı şerìf ve bu beyän-ı la≠ìf
Emìru’l-müõminìn úAlì ra¬ıyallähu
úanh kendü øarìnine dimesinüè
beyänındadur böyle diyü ki çünkim
sen benüm yüzüme tükürük atduè
benüm nefsüm ≈areket eyledi ve
úamelde i∆lä´ eylemek øaldı seni
depelemege mäniú ol oldı raveye
úAbdu’l-Vä≈id bin Zeyd øäle seõeltu
el-~asane’l-Ba´rì úani∆lä´ mä huve
øäle seõeltu úanùŸeyfe úani’l-i∆lä´
mä huve øäle seõeltu’n-Nebì
állallähu úaleyhi ve sellem mä huve
øäle seõeltu Cebräyìl úani’l-i∆lä´ mä
huve øäle seõeltu Rabbi’l-úizzet úani’li∆lä´ mä huve øäle teúälå huve sırrun
Me§nevì
Guft emìru’l-müõminin bäan
cevän
Ki behengäm-ı neberd ey
pehlevän
Emìru’l-müõminìn úAlì
~a◊retleri ol ceväna eyitdi ceng
vaøtinde ey pehlevän (147a)
96
Afyon Nüshası
minsırrì istevedde úanhu øalbe men
a≈bebtehu minúibädì pes bu maúnåyı
şer≈ idüp Cüneyd-i Ba˚dädì
~a◊retleri dir el-i∆läú sırru
beynellähi ve beyne’l-úabd läyaúlemhu
melekun feyukibbehu ve läşey≠änu
fìfesedihi ve lähuven fetemeìluhu ve
bu ma≈alle münäsib Æarìøat-nämede
taf´ìl olunmışdur anda ≠aleb olına
Me§nevì
Guft emìru’l-müõminin bäan cevän
Ki behengäm-ı neberd ey pehlevän
Emìru’l-müõminìn úAlì ~a◊retleri ol
ceväna eyitdi ceng vaøtinde ey
pehlevän (A327)
KAYNAKÇA
Ahmet Tanyıldız; İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî- Şerh-i Mesnevî (Mecmû’atu’l-Letâyif ve
Matmûratu’l-Ma’ârif) (Cilt I) (İnceleme-Metin-Sözlük), Kayseri: Erciyes
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi,
2010.
Alî Enver; Semâ’-hâne-yi Edeb, Âlem Matbaası, İstanbul 1309.
Esrâr Dede; Tezkire-i Şu’arâ-yı Mevlevîyye İnceleme-Metin, Haz.: İlhan Genç, Ankara:
Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, 2000.
İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî; Şerh-i Mesnevî-Mecmû’atu’l-Letâyif ve Matmûratu’l-Ma’ârif,
C I, Afyon Gedik Ahmed Paşa Kütüphanesi, 18215.
İsmâil Rusûhî-yi Ankaravî, Şerh-i Mesnevî-Mecmû’atü’l-Letâyif ve Matmûratu’l-Ma’ârif,
C I, Süleymâniye Kütüphanesi, Hâlet Efendi, 176.
İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî; Şerh-i Mesnevî Mecmû’atü’l-Letâyif ve Matmûratu’l-Ma’ârif,
C I, Süleymaniye Kütüphanesi, Şehid Ali Paşa Bölümü, 1260.
İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî; Şerh-i Mesnevî-Mecmû’atü’l-Letâyif ve Matmûratu’l-Ma’ârif,
C VI, Matba’a-yı Âmire, İstanbul 1289.
C III, Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi, R 450.
C IV, Mevlânâ Müzesi Kütüphanesi, 2064.
C V, Matba’a-yı Âmire, İstanbul 1289.
97
C VI, Matba’a-yı Âmire, İstanbul 1289.
İsmâil Rusûhî-yi Ankaravî, Mecmû’atü’l-Letâyif ve Ma’ârif, C VII, Süleymâniye
Kütüphanesi Hâlet Efendi, 178.
Mustafa Sâkıb Dede; Sefìne-yi Nefîse-yi Mevleviyân, Matbaa-yı Vehbiyye, Kahire
1283/1866.
Sahîh Ahmed Dede; Mecmû’atu’t-Tevârîhi’l-Mevleviyye (Mevlevîlerin Tarihi), Haz: Cem
Zorlu, İstanbul: İnsan Yayınları, 2003.
Semih Ceyhan; İsmail Ankaravî ve Mesnevî Şerhi, Bursa: Uludağ Üniversitesi,
Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi, 2005.
Semih Ceyhan; Mustafa Topatan; Mesnevî’nin Sırrı-Dîbâce ve İlk On Sekiz
Beyit Şerhi, Hayykitap Yayınları, İstanbul 2008.
98
SERTÂRİK MESNEVÎHÂN ŞEFİK CAN DEDE’NİN
MESNEVÎ ÜZERİNE ÇALIŞMALARI*
Mesnevihan Şefik Can Dede’s Invaluable Work On The Mathnawı
H. Nur ARTIRAN**
ÖZET
Mutasavvıf, âlim, edip, bir babanın ilgi ve terbiyesiyle daha çok küçük
yaşlarda Hz. Mevlânâ, Şeyh Sâdi ve Hâfızın beyitlerini ezberleyerek büyüyen Şefik Can, Mevlevîlik içerisinde çok önemli bir makam teşkil eden
Mesnevîhânlığın, yüzyılımızdaki icâzetli en son temsilcisidir.
Tüm hayatını Hz. Mevlânâ ve eserlerine adayarak geçiren bu güzide
insan ilk önemli mânevî eğitimini ve Mesnevîhânlık icâzetini Tâhirü’lMevlevî’den almıştır. Hayatının en kemal devresi olan altmış dokuzla doksan
dört yaşları arasında tamamlamış olduğu Mesnevî ile ilgili tüm çalışmalarında
çağımız insanının en kolay bir şekilde Mesnevî’den faydalanmasını amaçlamıştır.
Şimdiye kadar yapılan tüm Mesnevî şerh ve tercümelerinden oldukça
farklı bir konuma sahip olan, Mesnevi tercümesinde; farklı sayfalar arasına
dağılan hikaye ve konuları bir araya getirerek, beyitleri kendi içerisinde şerhli
olarak tercüme etmiştir. Şefik Can’ın Mesnevî dışında Hz. Mevlânâ’nın
*
**
Şefik
Can
Uluslararası
Mevlânâ
Eğitim
ve
Kültür
Derneği
Başkanı.
[email protected]
99
Divân-ı Kebîr-i, Rubâîleri, Hayatı Şahsiyet Fikirleri ve Mitoloji üzerine de
çeşitli eserleri yayımlanmıştır.
Biz bu tebliğimizde Sertârik Mesnevîhân Şefik Can Dedemizin Mesnevî üzerine yapmış olduğu çalışmaların hazırlanışı, amacı, üslubu ve Mesnevî'yi okumada okuyuculara sunmuş olduğu kolaylıklar üzerinde duracağız.
Anahtar Kelimeler: Mevlânâ, Mesnevî, Mesnevîhân, Şefik Can.
ABSTRACT:
Şefik Can a Sufi teacher and literary scholar who was raised with
utmost care by his Father, memorizing the poems of Maulana, Hafiz and
Sadi, was the last formally appointed Mesnevihan * in this century.
This uniquely distinquished man who has devoted his entire life to
Maulana and his poetry, received his formative education and his Mesnevihan
endorsement (icazet) from Tahirü-l Mevlevi. Şefik Can’s unadorned
translation of the Mathnawi coincides with his ‘learned years’ which were the
last 25 years of his life from the age of 69 to 94 and aimed to provide the
comtemporary readers to benefit from the wisdom of the Mathnawi with
relative ease.
In his translation of Mathnawi which has a unique place amongst all
the other translations and annotations done before, he has compiled the
stories and added valuable annotations to clarify the verses. Apart from the
Mathnawi, many other books of Şefik Can have been published including
Divan-ı Kebir, the Quatrains and the life and teaching of Maulana.
In our humble presentation today, we will dwell on the invaluable
work our beloved Mesnevihan Dede Sefik Can has devoted to the Mathnawi,
the the manner in which the translation was done; the style he adopted and
how it aims to provide a relative convenience for readers to understand this
Masterpiece.
• Mesnevihan is a title given to the masters who have acquired the
knowledge and insight to be able to teach others.
Key words: Mathnawi, Jalal al-Din al-Rumi, Mesnevihan, Sertarik, Şefik Can
GİRİŞ:
Cenâb-ı Hakk’ın “Kün” emri tecellisiyle semâdan yeryüzüne ilâhi
rahmet olarak inen Hz. Mevlânâ’nın Mesnevî’si, yazıldığı XIII. yüzyıldan
günümüze kadar yüzlerce mütercimin kalemiyle farklı dillere çevrilmiş, birçok insan yaşadığı ülkenin sosyal ve kültürel şartları, maddi mânevî kişisel
görüş ve düşünceleri doğrultusunda bu müstesna eserden faydalanmaya çalış-
100
mıştır. Tüm zamanların en önemli klasik eserlerinden biri kabul edilen Mesnevî yurt dışında olduğu gibi ülkemizde de yoğun ilgi görmüş, çeşitli zamanlarda birçok kişi tarafından tercüme, şerh ve seçmeleri yapılmıştır.
Hz. Mevlânâ ve eserleri üzerine yapmış oldukları çalışmalardan dolayı
çok yakın olarak tanıdığımız Ahmed Avni Konuk, Tâhirü'l-Mevlevî, Veled
Çelebi İzbudak, Abdülbâki Gölpınarlı ve Sertârik Mesnevîhân Şefik Can, bu
eşsiz âbidevî eseri Cumhuriyet döneminde tam metin olarak yeni harflerle
Türkçeye çeviren çok değerli üstatlarımızdır.
Ayrıca, Prof. Dr.Adnan Karaismailoğlu, Doç.Dr. Derya Örs ve Doç.
Dr. Hicabi Kırlangıç’ta yakın tarihimizde Mesnevî’nin tamamını tercüme
ederek hem kültür, hem de gönül dünyamızı zenginleştiren çok kıymetli
akademisyenlerimizdir.
Biz bu tebliğimizde Sertârik Mesnevî-hân Şefik Can Dedemizin Mesnevî üzerine yapmış olduğu çalışmaların hazırlanışı, amacı, üslubu ve Mesnevî'yi okumada okuyuculara sunduğu kolaylıklar üzerinde duracağız.
SERTÂRİK MESNEVÎHÂN ŞEFİK CAN DEDE’NİN MESNEVÎ
ÜZERİNE ÇALIŞMALARI
Mutasavvıf, âlim, edip, bir babanın ilgi ve terbiyesiyle daha çok küçük
yaşlarda Hz. Mevlânâ, Şeyh Sâdi ve Hâfız’ın beyitlerini ezberleyerek büyüyen Şefik Can, Mevlevîlik içerisinde çok önemli bir makam teşkil eden
Mesnevîhânlığın, yüzyılımızdaki icâzetli en son temsilcisidir.
Tüm hayatını Hz. Mevlânâ ve eserlerine adayarak geçiren bu güzide
insan ilk önemli mânevî eğitimini ve Mesnevîhânlık icâzetini Tâhirü’lMevlevî’den almıştır. 1935 yılında başlayan bu ulvî birliktelik,16 yıl baba oğul
muhabbeti içersinde geçmiştir.
Tâhirü’l-Mevlevî’nin 1951 yılında vuslat etmesi; Şefik Can'ı kendi iç
âlemindeki derinliğe çekmiş, maddi mânevî hayat tecrübesi, içinde bulunduğu
çağın sosyal ve kültürel şartları, onu insanların en âcil ihtiyacı olarak gördüğü
Hz. Mevlânâ’nın eserlerine yöneltmiştir.
Tâhirü’l-Mevlevî’nin uzun yıllar üzerinde çalıştığı Mesnevî şerhlerini[1] tamamlamaya fâni ömrü yetmeyince, üstadının bıraktığı yerden devam
eden Şefik Can 5 ve 6 ciltleri şerh ederek bu muhteşem eseri 18 cilt olarak
tamamlamıştır. 1970’li yıllarda ikmal edilen bu eser yayınevinin ihmali neticesinde ne yazık ki, ancak 2000 yılında basılabilmiştir.
Ön sözde yer alması gereken Tâhirü’l-Mevlevî’ye ait bazı resim ve
mektuplar kaybedilerek, eserin genel muhtevasına gerekli dikkat ve özen
gösterilmemiştir. Kitabın uzun bir süre yayınevinde bekletilmesi, içeriğine
101
uygun bir kalitede basılmayışı, tarihi belge niteliğindeki çok değerli resim ve
mektupların kaybedilmesi, Şefik Can’ı oldukça müteessir etmiştir
1978 yılında 69 yaşındayken başlamış olduğu; Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi [2] üzerinde 19 yıl çok büyük bir dikkat ve hassasiyetle çalışan Şefik Can, bu eseri de ancak 88 yaşında tamamlayabilmiştir.
Çok önemli diğer çalışmalarından biri olan Cevâhir-i Mesneviyye [3] isimli
eseri 92, Mesnevî hikâyelerini [4] ise 94 yaşında tamamlamıştır. Oldukça ileri
yaşlarda bile Mesnevî üzerine bu denli yoğunlaşması onun Hz. Mevlânâ ve
eserlerine karşı göstermiş olduğu ilâhi aşk u muhabbetin aşîkâr bir
tezâhürüdür.
Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi, Şefik Can’ın Hz.
Mevlânâ ve Mesnevî’ye adanmış bir asırlık hayat tecrübesi, maddi mânevî
kültür birikiminin Hakk âşıklarıyla paylaşıldığı ilk önemli eserdir.
XIII yüz yıldan günümüze kadar yapılan tüm Mesnevî şerh ve tercümelerinden oldukça farklı bir konuma sahip olan bu çalışmada, çağımız insanının en kolay bir şekilde Mesnevîden faydalanması amaçlanmıştır.
İfâdenin en berrak, en basit, en sanatsal bir şekliyle, herkesin anlayabileceği edebî bir üslup içinde hazırlanan eserde, muğlâk, anlaşılması zor olan
beyitler kendi içersinde şerhli olarak tercüme edilmiştir.
Zamanı en iyi derecede kullanmak amacıyla, dipnotlar şeklinde verilen geniş açıklamalar, Mesnevî’nin esasını teşkil eden ve bazı sembollerle anlatılan çeşitli hikâye ve beyitlerin ifade ettiği mânâya ulaşmakta okuyucuya çok
büyük kolaylıklar sağlamıştır.
Söz konusu eserde; hassas bir mizaç, güçlü anlaşılır bir dil, çok derin
edebiyat ve tarih bilgisi, geniş bir tasavvûf anlayışı, aşk derecesine ulaşan
dîvân edebiyâtı hâkimiyeti, hemen göze çarpmaktadır.
Eserdeki bu üstün niteliklerin yanı sıra, Mesnevîhân’lığın günümüzdeki en mümtaz bir temsilcisi olarak, mânevî konulardaki aşırı dikkat ve
hassasiyeti, Hz. Mevlânâ ve Mesnevî yolunda herkesçe kabul edilen çok
samîmî aşk-u muhabbeti, hiç bir maddi kaygı taşımayan bir çok âli hizmetleri, özelliklede Mesnevî’nin lahûti mânâsına olan güçlü hakimiyeti eserin ilk
sırada tercih edilmesine, Mesnevî’nin çok daha geniş kitlelere ulaşmasına etkili olmuştur.
1995 yılında 86 yaşındayken yayımladığı 600 sayfaya yakın oldukça
kapsamlı bir eser olan Mevlânâ Hayatı Şahsiyeti Fikirleri [5] kitabının, Rusça
ve Çince dahil olmak üzere bir çok dünya dillerine çevrilmiş olması, onun bu
konuda yurt dışındada ne kadar etkin ve güvenilir bir isim olduğunun açık bir
göstergesidir.
102
Son yüzyılımızda Mesnevîyle ilgili en dikkat çeken çalışmalardan biri
olan Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesiyle ilgili olarak kendi
yazmış olduğu ön sözde özetle şöyle demektedir:
“İlâhî aşktan bahseden, bizim nereden geldiğimizi, nereye gittiğimizi
haber veren, müsamahalı bir görüşle insanı, insanlığı sevdiren bu mübârek
kitabı, dikkatle okumaya ve içimize sindirmeye bugünün insanı olarak çok
muhtacız. Bu Mesnevî’de metin olarak Nicholson’ın bastırdığı Mesnevî’leri
esas tuttum. Tercüme edilen beyitlere, onun verdiği numaraları verdim.
Bazı beyitleri, rûha sâdık kalınarak, bir kaç kelime eklemek suretiyle
açıklamalı olarak tercüme ettiğim gibi anlaşılması zor olan bazı beyitleri de
şerhlerden yararlanarak dipnot olarak genişlettim. Anlaşılır hale getirdim.
Bu tercümeler yapılırken, gerek Veled Çelebi merhumun, gerekse
Tâhirü’l-Mevlevî Hazretlerinin, Abdülbakî Gölpınarlı merhûmun tercümelerinden, kendisini dâima saygı ile andığım değerli müsteşrik Nicholson’ın
İngilizce’ye çevirdiği Mesnevî’lerden yararlandım.
Birbirinin içine girmiş olan hikâyeleri, birbirinden ayırarak tercüme
ettim.
Hikâyelerin ifâde ettikleri hakikatleri Mevlâna’nın açıkladığı şekilde
aynen aldım. Gereken yerlerine koydum.
Hikâyeler arasında geçen güzel sözler, derin anlamlı beyitler,
hakikâtler, hikmetler okuyanlara bir kolaylık olsun diye, ihtiva ettikleri konulara göre, ayrı ayrı başlıklar halinde arz edilmiştir. O başlıklar dahi benim
değildir. Mevlâna’nın beyitlerinden çıkarılmış başlıklardır.
Metin tercümelerinde okuyacağınız satır başlarına konmuş olan ve
numaralı bulunan bütün beyitler hep Mevlâna’ya aittir.
Açıklanması gereken hususlar, Rasûhî Ankaravî’den, Tâhirü’l- Mevlevî’den, Bahrü’l-ulûm’dan, ve Hüseyin bin Hasan Harizmî tarafından yazılmış
olan Cevâhirü’l-Esrâr adlı yazma şerhinden yararlanarak, sahife altlarına dipnotlar halinde yazılmıştır.
Böylece birçok kitaplarda görüldüğü gibi kitaplarının sonuna eklenen
notları karıştırmaktan, araştırmaktan, okuyucu kurtarılmıştır.
Tek gayem, okuyucunun yorulmadan, şerhlere bakmadan MesnevîŞerîf’ten, adetâ tasavvuf ansiklopedisi sayılan bu şaheserden, bu irfan hazinesinden gereği gibi zevk alması, rûhen aydınlanması, huzûra kavuşması en
kolay bir şekilde Mesnevî’den faydalanmasıdır.”
Arz edilen ön sözden de anlaşıldığı üzere söz konusu eserin en büyük
özelliği, farklı sayfalar ve beyitler arasına dağılmış olan hikaye ve çeşitli konuların amaç, gaye ve özden hiçbir şey kaybetmeden sistematik bir şekilde yer
103
değiştirmesi, beyitlerin belli bir akıcılık içersinde yeniden farklı başlıklar
altında düzenlenmiş olmasıdır.
Eserde dikkat çekici diğer bir konu da; Hz. Mevlânâ’nın irşâd maksadıyla söylediği, gerçekte her insanın hayatında çok önemli bir yer tutan bazı
hikâye ve anlatımların, kendi öz benliğinden habersiz kişilerce asıl gaye ve
maksadın dışında yanlış algılanması nedeniyle, beşinci ciltten üç, altıncı ciltten bir hikâyenin sadece sözün özü niteliğindeki beyitlerle eserde yer almasıdır. Böylece Mesnevî’nin rûhuna ve aslolan gayesine sadık kalınarak, söz konusu hikâyelerin, ifaâde ettiği lahûti mânâdaki derinliği anlamakta zorlanan
kişilerin, gereksiz ayak sürçmelerinin önüne geçilerek, herkesin Mesnevî’ye
çok daha yakın olması arzu edilmiştir.
“Kur’ân’ın Tefsiri”, “Ruhların Cilâsı” ve “Allah Âşıklarının Kitabı”
olarak nitelenen böylesine eşsiz tasavvûfi bir eseri yüz yıllar sonra aslından
oldukça farklı bir vizyonda hazırlayıp okuyucuya sunmak, elbette çok büyük
bir mânevî sorumluluk gerektirmektedir.
Doksan altı yıllık yaşamı içersinde bir an dâhi târik-i müstakimden
ayrılmamaya a’zamî dikkat ve gayret gösteren, çok güçlü bir imân derecesinde Hz. Mevlânâ’ya bağlı olan Şefik Can’da bu ilâhi sorumluluğun bilinci içersinde hazırlamış olduğu eserle ilgili bu konuda şöyle demiştir:
“Bendeniz, hâşâ Hz. Mevlânâ’nın yapmış olduğu düzeni beğenmeyerek Mesnevî’de böyle bir değişiklik yapma gereği duymadım. Bendeniz yine
Hz. Mevlânâ’nın âli rûhaniyetinden aldığım emir üzerine bu Mesnevî’yi hazırladım”
Özellikle mânevî konularda oldukça hassas ve mütedeyyin bir mizâca
sahip olan Şefik Can’ın, sadece kişisel kararları, şahsi görüş ve düşünceleri
doğrultusunda, Mesnevî’de böylesine ciddi bir düzenleme yapabileceğini düşünmek elbette son derece yanlış olacaktır. Zaten söz konusu eser üzerinde
on dokuz sene büyük bir dikkatle çalışılması, bu konuya gösterilen hassasiyetin çok küçük bir yansımasıdır.
Mesnevî üzerine 40 yıl araştırmalar yapan son yüzyılımızın çok değerli İngiliz müsteşriklerinden Nicholson’ında İngilizce olarak hazırladığı Mesnevî’de bazı hikâyeleri Latince tercüme ettiği bilinmektedir.
Hikâyeler konsusunda farklı bir yaklaşım sergileyen Nicholson’da insanların yanlış değerlendirmeleri neticesinde asıl hedeften uzaklaşmalarına bu
şekilde engel olmaya çalışmıştır.
XIII yüz yıldan yakın tarihimize kadar Mesnevî her zaman icâzetli bir
Mesnevîhân tarafından okunarak şerh edilmiştir. Mevlevî yolu içersinde çok
önemli bir makam teşkil eden Mesnevîhânlık, sadece Farsça olan beyitleri
tercüme etmek değil, beyitlerin ihtiva ettiği mânâ zenginliğini, dinleyicinin
104
mânevî hâl ve idrâki seviyesinde sunmaya çalışarak, gerektiğinde eserle dinleyici arasında seviyeli ve dengeli bir iletişim kurmaktır.
Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî tercümesinin diğer çok önemli
bir özelliği de; Altı ciltlik Mesnevî’nin tamamının Şefik Can tarafından Arap
harfleriyle elde yazılmış olmasıdır. Bu eser daha sonra yayınevi tarafından
Latin harflerine çevrilerek basılmıştır. Orijinal el yazması Mesnevî’nin, baskıya hazırlanması sırasında gözden kaçan ve çeviriden kaynaklan bazı eksikliklerin olması da muhtemeldir. Bunu gayet tabii karşılamakla birlikte, söz
konusu eserin orijinal el yazması ile karşılaştırılması varsa bir eksiklik giderilmesi faydalı olacaktır. Böyle bir incelemenin en kısa zamanda tarafımızdan
yapılması da en büyük niyâzımızdır.
Prof.Dr. Reynold A. Nicholson tarafından Latince tercüme edilen bazı hikaye ve beyitler aşağıdaki gibidir:
Cilt.5: 1333-1337, 1343, 1345, 1356, 1363, 1364 ve 2497 numarayla başlayan hikayenin başlığının tümü Latince tercüme edilmiştir. Ayrıca 3329-3336
arası beyitler Latince olup 3391, 3392, 3731-3735 arası ve 3861 den 3864 beyte
kadarda Latince tercüme edilmiştir.
Cilt.6: da; 3847-3850 arası beyitleri 3857, 3858 ve 3941-3946 arası beyitleri Latince tercüme edilmiştir.
Şefik Can tarafından sözün özü şeklinde tercüme edilen beyitleri ise:
Cilt.5: ( 1333 -1364 ) ( 2494- 2502 ) ( 3329-3340 ) ( 3391-3403 ) (37083736 )
Cilt.6: ( 3843-3887 ) Arz edilen beyit numaraları arasında bulunan hikâye ve anlatımlar ana konuyu ihtiva edecek şekilde verilmiştir.
Şefik Can’ın Mesnevî’yle ilgili üçüncü önemli çalışması, 2001 yılında
iki cilt halinde yayımlanan “Cevâhir-i Mesneviyye” adlı eseridir. “Konularına
Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi”nin hazırlık aşamasında alınan bazı
notlardan yola çıkılarak tarafımızca yayıma hazırlanan bu eserin en büyük
özelliği, Mesnevî’nin fihristi niteliğinde olmasıdır. Tarihi kaynaklara göre
1260- 1267 yılları arsında yazıldığı kabul edilen Mesnevî’de, tüm zamanlara
hitap edecek çeşitli sosyolojik, psikolojik, tarihî, dini ve tasavvufî birçok konu, âyet, hadis ve hikâyeler vasıtasıyla zihinlerde yer edecek etkin bir üslupta
okuyucuya aktarılmıştır.
Altı ciltlik Mesnevî’de yer alan 145 farklı konu Cevâhir-i
Mesnevîyye’de alfabetik sırayla bir araya getirilerek okuyucunun çeşitli konular üzerinde hâkimiyeti sağlanmıştır. Söz konusu eserin dikkat çeken diğer bir
özelliği de; bu konuların ark arkaya dizilişinde bir birini takip eden başlıkların, bir önceki metni tamamlayıcı özellikte olmasıdır.
105
Asırlardan beri birçok kişi çeşitli amaçlara mâtufen, yahut kendi beğenilerine göre Mesnevî’den mensûr yada manzûm antolojiler meydana getirmişlerdir. XV. yüzyıldan itibaren başlayan bu usûlün ilk örneği Muînî’nin,
Sultan II. Murad’a (ölm.1451) takdim ettiği ve Mesnevî’nin bir bölümünün
manzum tercümesini kapsayan Mesnevi-yi Murâdî’dir (1438) Yusuf
Sîneçâk’ın (öl. 1564) Cezîre-i Mesnevî’si ve Muğlalı Şâhidî Dede’nin (öl.1550)
Gülşen-i Tevhîd’i de bu konudaki önemli eserler arasındadır. Mesnevî’nin
tamamını şerh etmekle “Hz. Şârih” unvanını alan Ankaravî İsmail Rüsûhî
Dede (öl.1631)’nin Mesnevî’deki anlaşılması zor deyimlerin açıklandığı ve
âyetlerin indeksi niteliğinde olan Fâtihü’l-ebyât ve Câmi’u’l-âyât adlı eserleri
de bu tarzdaki önemli örneklerden bazılarıdır. 2004 yılında Konya İl Kültür
ve Turizm Müdürlüğü tarafından yayınlanan Yakup Şafak ve Nuri Şimşekler’in hazırlamış olduğu “Konulara Göre Mesnevî’den Özdeyişler” isimli
eserde yakın tarihimizde aynı amaçla hazırlamış kitaplardan biridir. Şefik
Can’ın “Cevâhir-i Mesneviyye” isimli çalışması yukarıda kısaca bahsedilen
eserlerin çok daha kapsamlı ve farklı bir örneğidir
2003 yılında ilk baskısı yapılan “Mesnevî Hikâyeleri” de, Şefik Can’ın
diğer eserleri gibi türevi içersinde farklı bir konuma sahiptir. Çeşitli zamanlarda birçok kişi tarafından hazırlanan “Mesnevî Hikâyeleri” genellikle çocuklara hitap edecek şekilde veya eseri hazırlayan kişinin idrâk ve anlayışı
nisbetinde özetlenerek seçmeler şeklinde okuyucuya sunulmuştur.
Söz konusu eserde ise 255 hikâyenin tümü orijinal şekli muhafaza edilerek beyit numaralarıyla birlikte verilmiştir. Ayrıca hikâyelerin ihtiva ettiği
derûni mânalarda genellikle beyitlerin altında okuyucuya sunulmuştur. Dipnotlar şeklinde yapılan açıklamalar ise hikâyelerin doğru ve kolay bir şekilde
anlaşılmasında yardımcı olmaktadır.
Daha evvelde arz edildiği üzere Mesnevî hikâyelerinin ihtiva ettiği engin mânâları anlamakta zorlanan bazı kişiler zaman zaman önyargılı ve haksız
eleştirilerde bulunmuşlardır.
Kitabın ön sözünde bu konulara açıklık getirmeye çalışan Şefik Can
özetle şöyle demiştir:
“Hz. Mevlâna vahdet-i vücut görüşlerini ve tasavvufî hakikatları açıklarken konuların daha iyi anlaşılması için bazı hikâyeler söylemiştir. Bu hikâyeler Kelile ve Dimne’den, tarihten, Kur’an kıssalarından, halk arasında söylenen hikâyelerden alınmıştır. Fakat Hz. Mevlâna bunları söylerken kendi
güzel anlatış tarzıyla bir takım çağrışımlarla (tedaî), hayallerle kendi yaratıcı
muhayyelesinden ilham alarak kendine has hoş bir şekilde hikâye etmeyi
başarmıştır. Bunların içinde her duyguya yer verilmiştir. Aşk, imân, fazilet,
kahramanlık, doğruluk ve bunların dışında bütün insanî duygular yer almıştır. Büyük bir psikolog gibi bazen insan ruhunun derinliklerine inmiş, bazen
106
faziletin ve kahramanlığın meth ü senâsını yapmış, bazen de insanın süflî
arzularını bütün açıklığıyla realist bir şekilde dile getirmiştir. Bu yüzden bazı
kişilerin Hz. Mevlâna’ya açık seçik yazdı diye tarizde bulunmaları, taş atmaları, onların Hz. Mevlâna’yı gereği gibi anlamadıkları, ya da anladıkları halde
kasten Hz. Mevlâna’ya sataştıkları bir hakikattir. İtalyan yazarlardan Hz
Mevlâna’nın çağdaşı olan Boccaccio, Dekameron adlı eserinde manastırdaki
rahibelerin sevişmelerinden apaçık bahsederken onu realist bir yazar diye
alkışladıkları halde Hz. Mevlâna Mesnevî’sinde sadece iki üç hikâyede açık
açık insanın süflî arzularının başına neler getireceğini, insanı ne hallere düşüreceğini ders olarak anlatınca haksız olarak eleştirilmiştir. Fransız romancılardan Gustave Faluber Madam Bovari adlı romanında, Emile Zola Nana adlı
eserinde realist olarak alkışlanırken Hz. Mevlâna’dan söz edilirken onu realist
olarak görmek istememişlerdir. Hz. Mevlâna bazı hakikatlerin kolayca anlaşılması için her yerden hikâyeler almıştır.
Bu arada bir câriyenin eşekle sevişmesi gibi meşhur hikâye de, Latin
şairlerinden Apuleius’un Altın Eşek kitabından alınmıştır. Bu kitap Milli
Eğitim Bakanlığının klasik kitapları arasında yayınlanmıştır. Apuleius’un
Altın Eşek’ini okuyanlar insan tabiatının süflî arzularını ifade eden bu kitabı
alkışlarken aynı hikâye Hz. Mevlâna’nın Mesnevî’sinde olunca hor görülmüştür. Bu görüş tamamiyle bîtaraf değildir. Garez gelince insanın gözü kör oluyor, hakikati göremiyor.
Hz. Mevlâna rubâ’îlerinin birinde [Hezli men hezl nîst ta’lîm est =
Benim açık saçık yazışım insanların süflî duygularını uyandırmak için değildir, bir şeyler öğretmek içindir] demiştir.
Mehmet Âkif merhum da Safahat’ında:
“Budur cihanda en beğendiğim meslek
Sözüm odun gibi olsun, hakikat olsun tek” demiştir.
Şefik Can’ın Mesnevî ile ilgili en son çalışması “Okullar için Mesnevî’den Seçmeler”[6] adlı eserdir. Milli Eğitim Bakanlığının Mesnevî’yi okullara tavsiye etmesi üzerine tarafımızca hazırlanan bu eser 2005 yılında yayımlanmıştır. Mesnevî’de çeşitli vesilelerle anlatılan ve özellikle genç neslimizin
temel eğitiminde mutlak olması gereken dini, tasavvûfî, sosyolojik ve psikolojik bazı konular 29 ana başlık altında toplanırken, Hz. Mevlânâ’nın hayatı,
şahsiyeti ve fikirleriyle ilgili genel bilgilere de yer verilmiştir. Mesnevî’yi ilk
defa okumaya başlayan her yaştaki insan için önemli bir hazırlık kitabı niteliğinde olan eserde; Allah, Peygamberimiz ve peygamberler, Kuran-ı Kerim,
insan, cennet, cehennem, günah, tövbe, aşk sevgi, bilgi, öğüt, ömür ve ölüm
gibi konular işlenmiştir. Şefik Can’ın diğer tüm çalışmalarında olduğu gibi
burada da dip notlar şeklinde okuyucuya kısa açıklamalar yapılmıştır. Çok
107
yönlü bir araştırmacı yazar olan Şefik Can Hz. Mevlânâ’nın Mesnevî’si dışında Divân-ı Kebîr’i ve Rûbâileriyle ilgilide çalışmalar yapmış bu konularda da
çeşitli kitapları yayımlanmıştır. Yunan Mitolojisi isimli eseri ise çeşitli Üniversitelerin arkeoloji ve sanat tarihi bölümünde ders kitabı olarak okutulmaktadır.
SONUÇ
Makalemizin başlangıcından itibaren bir çok kez dile getirdiğimiz gibi, Şefik Can, Hz. Mevlânâ ve eserleriyle ilgili yapmış olduğu tüm çalışmalarda öz’e içerikteki lâhûti mânâya tümüyle sadık kalarak, kedi deyişiyle sadece:
Okuyucunun yorulmadan, şerhlere bakmadan Mesnevî Şerîf’ten, adetâ tasavvuf ansiklopedisi sayılan bu şaheserden, bu irfan hazinesinden gereği gibi zevk
alması, ruhen aydınlanması, huzûra kavuşması en kolay bir şekilde Mesnevî’den faydalanmasını amaçlamıştır.
KAYNAKÇA
Can, Şefik. Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi, İstanbul: Ötüken Neşriyat, 2004, 7.Basım.
Can, Şefik. Cevâhir-i Mesneviyye, İstanbul: Ötüken Neşriyat, 2001, 2.Basım.
Can, Şefik. Mevlana Celaleddin Rumi Mesnevi Hikayeleri, İstanbul: Ötüken Neşriyat,
2003.
Can, Şefik. Mevlana - Hayatı, Şahsiyeti, Fikirleri, İstanbul: Ötüken Neşriyat, 2009,
7.Basım.
Can, Şefik. Okullar için Mesnevî’den Seçmeler, Ötüken Neşriyat, 2005, 1. Basım.
Olgun, Tahir. Şerh-i Mesnevî Tâhirü’l-Mevlevî, Şamil Yayınları 2000.
108
1001 Günlük Mevlevî Çilesi:
MUTFAKTA PİŞEN CANLAR*
Yrd.Doç.Dr. Nuri ŞİMŞEKLER**
“Canı Sen aldıktan sonra,
Şeker gibi gelir ölüm bize;
Sana kavuşma olduktan sonra,
Candan da tatlıdır ölüm bize.”
Hz. Mevlânâ
Tarih 17 Aralık 1273; saat 16:00 civarı; gün başka coğrafyalarda doğmak üzere garbı kızıla bürürken, güneş batıyor gibi görünse de nöbeti gereği
seyrini tamamlayıp bütün dünyayı aydınlatacaktı. Şems-i Tebrizî’nin aracılığı
ve Yüce Allah’ın inayeti ile tüm dünyaya ışık olacak olan Mevlânâ güneşi de
aynı saatlerde batıyor; ama bu gidiş Sevgili’yle buluşmanın kutlu bir habercisi
olmakla birlikte, yakın zamanda batmamak üzere tekrar doğacağı müjdesini
de veriyordu…
Mevlânâ Hakk’a yürümüş; yıllardır gönlüne sevgisini nakşettiği Sevgili’sine kavuşmuştu. Peki eserlerinde bazen açıkça, bazen sırlar halinde, bazen
de en cahil kişinin dahi anlayabileceği tarzda ifade ettiği öğretileri, kendisinin
*
**
Neşvegâh-ı Sûfiyâne: Mevlânâ, Mevlevîlik ve Mesnevî Sempozyumu”nda aynı başlıkla sunulmuş tebliğdir.
Selçuk Üniversitesi, Mevlânâ Araştırma ve Uygulama Merkezi Müdürü.
109
Hakk’a yürümesiyle görevini tamamlayacak mıydı? Ya da örnek ve yerli
yerinde hoşgörü dolu yaşam biçimi bir-iki kuşak dilden dile dolaşıp sonra
unutulup gidecek miydi? İşte bütün bu soruları kendi kendine soran oğlu
Sultan Veled, yakın dostu Çelebi Hüsâmeddin ve diğer müritler bu görevi
üslenmiş, beklentiler doğrultusunda Mevlevîliği kurmuşlar ve bir öğreti sistemi haline getirmişlerdi. Bu sisteme göre; kişisel terbiyeyle insan önce kendi
“iç”ini keşfetmeli, kendisiyle ve çevresiyle barışık bir insan olmalı, “yerli
yerinde” hoşgörü sahibi olmalı ve şekle göre değil de “mânâ”ya göre hüküm
verme sanatı kazanmalıydı. Ayrıca “duraganlık”ı terk edip sürekli yeni şeyler
keşfetme, kendini yenileme ve insanlara faydalı olmayı kendine düstur edinmeliydi. Bütün bunları yaparken de unutmaması gerektiği bu “yol”un “İslâm
merkezli” olduğuydu.
Mevlânâ’nın döneminde oğlu Sultan Veled ve özellikle torunu Ulu
Ârif Çelebi’nin yaptığı ziyaretler sonucu Anadolu’da yayılan Mevlevî kültürü, Osmanlı Devletinin kurulması ve genişlemesiyle devlet ileri gelenlerinin
destek ve himayesiyle üç kıtaya yayılarak kurumsal hüviyetini ve nüfuzunu
artırmıştı. Doğuda İran/Tebriz, Batıda Macaristan/Peçoy, Kuzeyde Ukrayna
Kırım Özerk Bölgesi/Gözleve, Güneyde ise Arabistan/Mekke’yi içine alan
geniş coğrafya içerisinde 140’a yakın noktada kurulan Mevlevîhâneler bölge
insanlarına hem İslâm’ı ve hem de dini güzel yaşama sırlarını öğretmiştir.
Konya’da bulunan Merkez Dergâh (bugünkü Mevlânâ Müzesi) başta olmak
üzere, Afyonkarahisar, Manisa, Kütahya, Halep, İstanbul’da bulunan Galata,
Yenikapı, Beşiktaş ve Kasımpaşa, Bursa, Kastamonu, Eskişehir, Kahire, Gelibolu ve Rumeli Yenişehir (Yunanistan) Mevlevîhâneleri Çile çıkarılabilen ana
Dergâhlardı. Âsitâne olarak adlandırılan bu Dergâhların haricinde Şeyh ve Dede
unvanı alarak görevlendirilen Mevlevî büyüklerinin idaresindeki bugünkü
Türkiye Cumhuriyeti toprakları dahilinde 80’in üzerinde, yukarıda çerçevesi
çizilen Osmanlı toprakları içinde de 60’a yakın Zâviye vardı.
Bu bildirimizde tarihte uygulandığı şekliyle Mevlevî olmanın, diğer
bir tabirle pişip olgunlaşmanın “seyr u sülûk”unu anlatmaya çalışacağız.
Mevlevî matbahında (mutfak) başlayan 1001 günlük Mevlevî çilesinin, insan gibi insan olmanın aşamalarını Mevlânâ’nın şiirleri eşliğinde aktarmaya
çalışacağız…
“Bu semtten bir koku almayacaksan gelme!
Bu ırmaktan testini doldurmayacaksan gelme!
Denizimize dalmayacaksan gelme!
Elbiselerinden arınıp
bizim suyumuzla yıkanmayacaksan gelme!”
Hz. Mevlânâ
110
NASIL MEVLEVÎ OLUNURDU?
“Sen beni tanıdık biri sanma;
uzak yerlerden gelmiş,
garip bir misafir olarak kabul et!
Beni bir emir, bir başbuğ olarak görme;
kapına hizmetçi olarak kabul et!
Aşkına susamış olan şu zavallıyı,
hasta yerine koyma;
şifa ilacına muhtaç biri olarak kabul et!”
Hz. Mevlânâ
Mevlevîlik’e girecek aday adayı Dergâha gelir müracaat ederdi. Dergâhın iki üst görevlisi vardı. Birincisi Tarikatçı Dede, ikincisi Mevlânâ zamanında
aşçılık görevini üstlendiği kaydedilen Âteşbâz-ı Velî’nin makamını temsil
eden Aşçı Dede. Bunların başında da Mevlânâ soyundan olması gereken Dergâhın “Çelebi”si vardı. Mevlevî adayını önce Tarikatçı Dedeye götürürlerdi.
Dede kendisini sıkı bir imtihana tabi tutar; ailesinden izin alıp almadığını
sorar, Dergâhta nefse verilen eziyetlerle dolu 1001 gün çile çıkarmadan Mevlevî olunamayacağını, bu Yol’dan dönüşün ise veballi olduğunu detaylarıyla
anlatarak adayın samimiyetini ölçerdi.
İkrâr vererek; yani bütün şartları kabul ederek ilk aşamayı geçen aday
önce hamama götürülüp beden temizliğinden geçirilir, sonra genellikle “Can”
(bazen “Nev-niyâz” nadiren de “Sâlik”) ad ve sıfatıyla Dergâhın mutfağında
(Matbah) bulunan Saka Postu’na oturtulurdu. Can artık üç gün boyunca bu
postta oturacak, yemek ve diğer zaruri haller dışında hiç kalkmayacak; kimseyle konuşmayacak, kimse ona bir şey demeyecek ve kendisinden önce 1001
gün Çile çekip Dede olan Mevlevîleri seyredecektir. Tabiî ki bu sırada kendisi
de ilgili Dede tarafından gözlemlenmektedir. Can tavırları neticesinde ya
sınavın ilk aşamasını geçecek; ya da postun ön tarafında uçları kendisine dönük ayakkabıları ters çevrilerek nazikçe “bu işi başaramayacaksın, evine geri
dön” denilmiş olunacaktır.
Üç günü başarıyla geçirebilmiş Can’ı ise Aşçı Dede teslim alır; Can’la
diz dize oturarak onun başını Kıbleye gelecek şekilde dizine yaslatır; Can’a
giydireceği Sikke ve Tennureyi önce kalbine götürür, sonra öperek Can için Hz.
Peygamber’den şefaat, Hz. Mevlânâ’dan himmet diler; üş defa Fâtiha, üç defa
İhlâs surelerini okur; sonrasında üç defa tekbir getirerek yedi salâvât-ı şerîfe
okur; devamında da üç kez daha tekbir getirerek ikinci tekbirde göğsü üzerinde tuttuğu Sikkeyi Can’ın başına giydirir. Buna Mevlevîlikte Sikke
Tekbirlemek denir. Daha sonra Sikkesi tekbirlenen Can’ı alıp odasına götürür,
karşısında bulunan bir posta oturtarak; “İşte üç günden beri Mevlevî Tarikatı’nın namaz, niyâz, hizmet ve mihnetini gördün. Bu, tahammül ve sabır
111
işidir. Birisi sana kötülükte bulunursa dahi, sakın karşılık verme; kimseye el,
dil uzatma; herkese eyvallah de; tevazûlu ol. Burada daha üç gün bulundun;
daha görmediğin ve bilmediğin çok şey var.” şeklinde nasihat eder; Mevlevîlik
Tarikatı hakkında bilgi vererek; bu Yol’un aslının edepten geçtiğini, beden
temizliğinden daha önemli olan ruh temizliğinin esas olduğunu, bu sebeple de
öncelikle nefsin isteklerini terk etmek gerektiğini, tam bir niyâz ile dinî gerekleri yerine getirmesi gerektiğini iyice vurgulayarak, bu samimiyet ve özelliklerden dolayı devlet büyüklerinin bile Mevlevîlere saygı gösterdiklerinin
altını çizerdi. Daha sonra adaya ebced hesabında karşılığı rıza olan 1001 gün
içerisinde Dergâhtan hiç ayrılmadan (zaruri hallere Can dışarı çıkabilir, ancak
gece mutlaka Dergâha dönmesi gerekirdi) birçok hizmeti yerine getirmesi
gerektiğini söyler; ondan son bir kez daha söz (ikrâr) alırdı.
“Bu derdine dertle derman vereceğim ben,
bu işini sabırla kolaylaştıracağım ben.
Ya ayağını bu balçık bedenden kurtaracak,
yada canını güzellere vakfedeceğim ben.”
Hz. Mevlânâ
1001 GÜNLÜK “ÇİLE” EĞİTİMİ BAŞLIYOR
“Ey âşıklar kervanının yularını çeken!
Başka yerde değilim, elinizdeyim ben.
Gece gündüz bu katarın içindeyim;
sonsuzluğa doğru yol almadayım ben.”
Hz. Mevlânâ
Aşçı Dede, Can’dan “hepsine razıyım, hizmet ve ibadetle vaktimi geçireceğim…” cevabını aldıktan sonra onu Matbah-ı şerîf diye adlandırılan ve
Mevlevîlikte kutsal sayılan mutfağa alırdı. Bazen de bu 3 günlük imtihanın
sonunda 18 günlük bir Çile dönemi daha geçirilerek asıl Çileye soyunulurdu… Böylece 1001 gün boyunca devam edecek ve Mevlânâ’nın bizzat kendi
eliyle yazdığı Mesnevî’nin ilk 18 beytine istinaden 18 hizmetin birincisine
başlayan Can, burada da hizmetlerin her aşamasında olduğu gibi diğer Dedelerin gözlemlerinden oluşan imtihanlarla dolu dokuz gün daha geçirir, sonra
çivili tahta üzerinde Semâ tâlim etmeye başlardı. Bir taraftan 1001 günlük
Çile hizmetlerini yerine getiren Can, diğer taraftan mûsıkîye veya yetenekli
olduğu diğer sanat ve işlerde eğitim almaya başlardı. Tamamen cahil olan
Can’lara ise okuma yazma öğretildikten sonra diğer eğitimler verilirdi.
Artık Can için nefsin terbiyesinin ön planda tutulduğu imtihanlar başlamıştır. 1001 gün boyunca birçoğu eziyetlerle dolu hizmetler arka arkaya
112
yapılacak; getir-götür işlerinin verildiği Ayakçılık hizmeti ile başlayıp, Dergâhın temizlenmesinin üstlenildiği Süpürgecilik görevi ile devam edecektir. Bu
arada eksik olduğu veya yeteneği bulunduğu konularda da ilgili Dedelerden
sürekli eğitim görecektir.
Süpürgecilik görevini de başarıyla tamamlayan Can, kendisine hissettirilmeden her aşamasında farklı sabır imtihanlarına da tâbi tutulacağı Bulaşıkçılık, Pazarcılık, Dolapçılık (yemek kaplarının kalaylı ve temiz tutulması), Tahmisçilik (kahve hazırlama), Meydancılık, Kandilcilik (Dergâhın kandillerini yakıp
söndürme), Somatçılık (sofra kurup kaldırma), Çamaşırcılık, Yatakçılık, Şerbetçilik
gibi görevlerini yerine getirerek çeşitli aşamalardan geçecek; “artık yetiştim,
olgunlaştım, kıdem kazandım” diye aklından geçirdiği zamanlarda ise hizmetlerin en aşağısı olan Abrîzcilik görevi verilecektir.
“Sedefe benzerim ben;
kırdıkları zaman gülerim ben.
Rahatlığa ulaşınca değil;
kırılıp ezildiğim zaman gülümserim ben.”
Hz. Mevlânâ
MEVLEVÎNİN ÇİLESİ BİTMEZ
“Aşk ateşinden başka ne varsa tozdur, dumandır.
Aşkın yakışından kaçma!
Çünkü sana o dermandır.
Duman seni pişirmez, olsa olsa karartır.
Seni pişirmede usta olan ise ateştir, aşktır.
Ateşi bırakıp dumana giden bulanır;
aşka düşmediği için pişmez, ham kalır.”
Hz. Mevlânâ
Abrîzcilik görevi tuvalet temizliği işidir ve Can’ın Dede unvanı almadan
önceki Çiledeki son hizmetidir. Fakat 1001 gün boyunca zaman ve tarih
mevhumunu kaybeden Can, Çilesinin bitmek üzere olduğunun ve bu hizmetin son imtihanlardan en ağırı olduğunun farkına bile varmazdı.
1001 gün hizmeti boyunca birçok eziyetlere katlanıp nefsini ayakları
altında ezmeyi başarabilen ve tuvalet temizliği hizmetinden de başarıyla çıkıp
sabırla hamlığını yok ederek Mevlevîlik’e ilk adımını atan Can, bunları yerine
getirirken Dergâh görevlisi Dedeler tarafından da dinî bilgilerle birlikte Mesnevî ve Mevlevîlik’in âdâb ve erkânının öğretildiği dersler alırlardı.
Matbah-ı şerîf’te çiğ yiyeceklerin pişmesi gibi güç hizmet ateşinde pişen ve bu hizmetlerin her aşamasını da başarıyla geçen Can, ilk liyâkatını elde
113
etmiş; dünyevî ve uhrevî bilgilerle teçhiz olmak üzere derslerine daha da ağırlık vermeye başlamıştır…
Can, artık 3 gün Saka Postu’nda oturmuş, 1001 gün Çilesini tamamlamış ve 18 hizmeti yerine getirmiştir. Bu rakamların toplamı 1022 etmektedir
ve bunun ebced karşılığı da rızâ-yı Hû yani “Allah’ın kendisinden razılığıdır.”
Ancak hizmet daha bitmemiştir. Meydancı Dede akşam üzeri elinde bir şamdanla Can’ı namaza götürür ve sonrasında da bir yemeğin ardından Dergâhın
meydanında niyâz vaziyetinde dururken Tarikatçı Dede; “Vakt-i şerifler hayr ola,
hayırlar feth ola, şerler def ola, derviş kardeşimizin niyâzı kabûl ola, âşiyân-ı Mevleviyyede
rahatı müzdâd ola, demler-safalar ziyâde ola; dem-i Hazret-i Mevlânâ, sırr-ı Şems-i Tebrizî,
kerem-i İmâm-ı Ali; Hû diyelim, Hû…” şeklinde gülbang çekerek 3 gün sürecek
hücreye kapanma günleri başlar. Can burada kendini iyice tanır sır olur; ama
Çile henüz bitmemiştir… Eskilerin deyimiyle bu hâl; “Mevlevînin Çilesi bitmez” şekliyle dillerde dolanır ve bu Yol’a girenlerin hayatları boyunca her
türlü cefa ve elemlere katlanması ve iradesinin güçlü olması gerektiği vurgulanırdı.
“Ağlasam da, inlesem de Sevgili duymaz beni;
kulaklarına pamuk tıkamış asla dinlemez beni.
Cefalar eder durur bana; ama pişmanlık duymaz;
yaptıkları kendinde kalır, cefaları incitmez beni.
Beni yok sayar, adam yerine koymaz;
sitemini kerem sayarım; asla üzmez bu beni.”
Hz. Mevlânâ
1001 GÜN 18 GÜNLÜK HÜCRE ÇİLESİ İLE SONA ERİYOR
“Hak yolunda sefere çıkmak istiyorsan eğer;
mânâ atına bin, yüksel, yücelere ulaş!
Hakikate susamış kişilerden ol; kanma suya;
yüksel, yükseldikçe de yüceliğe ulaş!
Hem piş, hem de yakıcı ateş ol;
mest olup, kendinden geç, ‘ben’sizliğe ulaş!”
Hz. Mevlânâ
Can’ın 3 günlük Çilesinin ardından Aşçıbaşı yanına gelerek Can’a
öğütler verecek ve çektiği; “Vakt-i şerifler hayr ola, hayırlar feth ola, şerler def ola, derviş
kardeşimizin hizmetleri mübarek ola; dem-i Hazret-i Mevlânâ, sırr-ı Şems-i Tebrizî, kerem-i
İmâm-ı Ali; Hû diyelim, Hû…” gülbangiyle 18 gün daha Hücre Çilesi’ne kapatacaktır.
114
18 günlük son Çilesini de çıkararak Dede unvanı almaya hak kazanan
Can, Meydancı tarafından Dergâhın Çelebisine götürülür, önünde diz çöker
vaziyette oturtulurdu. Çelebi, Can’ın sağ elini kendi sağ eliyle tutarak;
Kur’ân-ı Kerim’in “Muhakkak ki sana biat edenler ancak Allah’a biat etmektedirler.
Allah’ın eli onların ellerinin üzerindedir. Kim ahdini bozarsa, ancak kendi aleyhine bozmuş
olur. Kim de Allah ile olan ahdine vefa gösterirse Allah ona büyük bir mükâfat verecektir.”
meâlindeki Fetih Suresi’nin 10. âyetini okur; daha sonra yanındaki makasla
Can’ın kaşlarının ortasından ve bıyığından birkaç kıl keser ve Mevlevî hırkasını tekbirleyerek giydirirdi.
Üç sene kadar önce Dergâha Can olarak giren aday artık bu “insan gibi
insan” yetiştirme okulunda Dede unvanı almış, olgunlaşma yolunda bir hayli
yol kat etmiştir. Kendisine 2-3 Dede ile birlikte kalacağı bir hücre tahsis edilen Dede, artık hem kendini yetiştirmeye devam edecek, hem de Çile döneminde aldığı dersler neticesinde uzmanlaştığı konuda yeni gelen Can’lara ders
verecektir. Ya da kendi istediği takdirde başka yerlerde bulunan
Mevlevîhânelere aynı unvan ve görevle naklini isteyebilecektir…
Mevlevîlik tarihi boyunca 1001 günlük bu Çileye soyunan Can’lar genellikle bu zamanı başarıyla tamamlar ve Dede olurlardı. Ancak çeşitli vesilelerle Çileyi kıran yani yarım bırakan Can’lar da olurdu. Bu Can’lar ileriki bir
zamanda kendileri istedikleri takdirde Çilenin hangi döneminde Çileyi kırmış
olurlarsa olsunlar Saka Postu’nda 3 gün oturmayla işe baştan başlarlardı. Tekrar Çile çıkarmak istemeyenler ise Dergâha gelip gitseler dahi hem kendilerinde bir eksiklik hissederler; hem de diğer Mevlevîler nezdinde daha az itibara sahip olurlardı.
“Şimdiye kadar Sevgili’den ne dertler çektim,
ne cefalar gördüm, ne acılara katlandım;
Sevgili yüzünden çok belalara uğradım.
Sonunda çektiğim dertler, gözyaşlarıma karıştılar;
orayı vatan edinip, gözümden ayrılmaz oldular.
Binlerce ateş, binlerce âh,
binlerce gam, binlerce duman…
Bunun adı aşk!
Binlerce dert, binlerce ıstırap, binlerce cefa…
Bunun adı Sevgili!”
Hz. Mevlânâ
MEVLEVÎLİK’TE “MUHİB” DERECESİ
Mevlevîlik’te genel çoğunluğu teşkil eden bir de muhib sınıfı vardır.
Bunlar ikrâr vermeyip 1001 gün Çile çıkarmadan tarikata intisap edenlere
verilen sıfat olup bu Yol’un ilk halkasını oluşturur. Muhib olmak isteyen
aday Dergâhın şeyhine müracaat eder, o da eğer reşit değilse velisinden izin
115
almak şartıyla samimiyetine inandığı adayı karşısına alır, önce tam bir beden
temizliğinden geçip abdest almasını söyler. Daha sonra kendisi de abdestli
olduğu halde her ikisinin yüzleri de Kıbleye gelecek şekilde adayı soluna oturur. Şeyh; “Bilerek veya bilmeyerek işlediğim günahlardan duyup bilen Allah’a sığınırım…”
tarzında duada bulunurken aday da aynını tekrar eder. Bu duanın ardından
adayın beraberinde getirdiği Sikkeyi iki eliyle tutan şeyh üç kez İhlâs Suresini
okur ve Sikkenin her bir yönüne üfleyerek, adayın başı Kıbleye gelecek ve
ayakları toplu olacak vaziyette sol dizine yatırtır ve Sikkeyi Kıbleye karşı
tutarak Mevlânâ’yı tavsif eden cümleler söyledikten sonra Sikkenin sağ, sol ve
ön kısımlarını öper; adaya da aynı şekilde öptürdükten sonra başına giydirir
ve elini Sikkenin üzerine koymak suretiyle; “Allahu ekber, Allahu ekber, lâ ilâhe
illallâhu vallâhu ekber, Allahu ekber ve li’llâhi’l hamd.” der ve adayın sırtını üç kez
sıvazlayarak dizinden kaldırır; sağ elini iki eliyle tutar, aday da aynı şekilde
şeyhin elini tutar ve bu şekilde aynı anda birbirlerinin ellerini öperler. Artık
aday muhib; yani Mevlânâ dostu olmuştur. Muhib bu törenin ardından sırtını
şeyhe dönmeden geri geri giderek kapıdan çıkar; Mevlevî âdâbı, Semâ, mûsıkî,
Mesnevî, güzel sanatlar vs. dersleri almak ve yetenekli olduğu konuda yetiştirilmek üzere ilgili Dedeye teslim edilirdi. Osmanlılar döneminde başta III.
Selim, II. Mahmud ve Sultan Reşad olmak üzere bazı sultanlar ve çok sayıda
devlet ileri gelenleri muhib sıfatıyla Mevlevîlik’e hizmetlerde bulunmuşlar;
birçok şâir, yazar, edîb, hattât, hakkâk ve mûsıkîşinâs da aynı sıfatla eserler
meydana getirmişlerdir.
“Yarın ihtiyarlayacak güzel değiliz biz;
ebediyyen genç kalacak hâlimiz.
Görmek istiyorsan sen de bizi,
temizlen, arıt kirlerini!
Böyle yapmayacaksan eğer,
bizden uzak dur; başka yere et sefer!”
Hz. Mevlânâ
Son söz olarak I. Neşvegâh-ı Sûfiyâne Mevlânâ, Mevlevîlik ve Mesnevî
Sempozyumu’nun düzenlenmesinde emeği geçen ve katkıda bulunan herkese
teşekkür ve minnetlerimi sunar, Hz. Mevlânâ’nın Türbesinin kapı üzerindeki
anlamlı beyiti naklederek sözlerimi tamamlamak isterim:
“Kâbetü’l-uşşâk bâşed în makâm
Her ki nâkıs âmed încâ şod tamâm”
(Âşıkların kâbesidir bu makam
Eksik gelen burda olur tamam)
116
KAYNAKÇA:
Divân-ı Kebîr ya Külliyât-ı Divân-ı Şems, Mevlânâ Celâleddin-i Rumî, I-II c., IV.
Baskı, Tahran, 1374 hş./1995
Divan-ı Kebir’den Seçmeler, I-IV c., Çev. Şefik Can, Ötüken Yay., İstanbul, 2000
Velednâme, Sultan Veled, Nşr. Celâleddîn-i Hümâî, Tahran, 1315 hş./1937,
Çev. Abdülbaki Gölpınarlı, İbtidânâme, Ankara, 1976
Risâle-i Sipehsâlâr be Menâkıb-ı Hüdâvendigâr, Ferîdûn b. Ahmed-i Sipehsâlâr, Nşr.
Sa’îd-i Nefîsî, Zindegî-nâme-i Mevlânâ Celâleddin-i Mevlevî, Tahran, 1325
hş./1947, Çev. Tahsin Yazıcı, Mevlânâ ve Etrafındakiler, İstanbul, 1977
Menâkıbü’l-ârifîn, Şemseddin Ahmed-i Eflâkî, Nşr. Tahsin Yazıcı, I-II c., Ankara, 1976-1980, Çev. Tahsin Yazıcı, Âriflerin Menkıbeleri, I-II c., İstanbul, 1986-1987
Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, Abdülbaki Gölpınarlı, II. Baskı İstanbul, 1983
Mecmû’atü’z-zarâ’if Sandûkatü’l-ma’ârif, Yahyâ Âgâh b. Sâlih el-İstanbulî, Hzl. M.
Serhan Tayşi, Tarikat Kıyafetlerinde Sembolizm, İstanbul, 2002
Mevlânâ ve Mevlevilik, Mehmet Önder, İstanbul, 1998
Mevlevî Usûl ve Âdâbı, H. Hüseyin Top, İstanbul, 2001
Mevlevî Âdâb ve Erkânı, Abdülbaki Gölpınarlı, İnkılâp Kitabevi, İstanbul, 2006
Hatıralarım, Veled Çelebi İzbudak, İstanbul, 1946
Mevlânâ ve Mevlevilik, Asaf Hâlet Çelebi, Hece Yay., Ankara, 2002
Mevlevîlikte Ma’nevî Eğitim, Sâfi Arpaguş, Vefa Yay., İstanbul, 2009
Tarihi Boyunca Mevlevî Kıyafetleri, Hasan Özönder, Konya İl Kültür ve Turizm
Müdürlüğü Yay., Konya, 2006
Canlandırma Matbah Fotoğrafları: Şerafettin Derin
117
118
119
120
121
122
BİR DEĞER EĞİTİMİ KİTABI OLARAK MESNEVÎ*
Dr. h.c. Esin ÇELEBİ BAYRU**
Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, 800 yıl kadar önce yaşamış olmakla birlikte günümüzde sadece yaşadığı topraklarda değil, dünyanın dört bir tarafında tanınmakta ve eserlerinden faydalanılmaktadır.
Nedir Mevlânâ’yı ve dolayısıyla dünya klasikleri arasına çoktan girmiş
Mesnevî’yi değerli kılan? Farklı din, kültür ve yaşam biçimini benimseyen
insanlar yüzyıllar öncesi söylenmiş bu dizelerde neler buluyor?
Mevlânâ, Mesnevî’sini kastederek “Ben o ilâhî gül bahçesinden ancak
bir gül getirdim. Anlayana ve önyargısız bakana bu gül o bahçenin vasıflarını
anlatmaya yeter” demektedir. Ben de o gülden bir yaprak getirmeye, insanlara
bir yaşam kılavuzu, bir yol gösterici olmasına neden olan değerlerden bahsetmeye çalışacağım. Öyle ya; Hz. Pîr’in “Gül zamanı geçtiyse, gülü gül suyundan ara!” dediği gibi, biz de yine kendisinin “Biz gittikten sonra Mesnevî’miz insanlara doğru yolu gösterecektir, kılavuz olacaktır.” buyurduğu üzere
Mesnevî’nin yaprakları arasından kokular almaya, onun işaret ettiği yöne
giderek yolumuzu tayin etmeye çalışmalıyız.
Öncelikle bilinmesi gerekir ki, Hz. Mevlânâ 6 ciltten oluşan Mesnevî’sini bütün kitapların anası “Ümmü’l-Kitâb” diye bilinen Kur’ân-ı Kerim’in
*
**
Neşvegâh-ı Sûfiyâne: Mevlânâ, Mevlevîlik ve Mesnevî Sempozyumu”nda aynı başlıkla sunulmuş
tebliğdir.
Hz. Mevlânâ’nın 22. Kuşak Torunu ve Uluslararası Mevlânâ Vakfı Başkan Vekili
123
bir tefsiri olarak niteler ve bu özelliğiyle de Mesnevî’sinin asıl değerini ortaya
koyar. Sonraki yüzyıllarda tefsir âlimlerinin Mesnevî’yi klâsik tefsirlerden
farklı kurgulanmış, hikâyelerle okuyucusuna ilâhî yoldan haber veren bir eser
olarak nitelemesi Hz. Pîr’in zaten şüphe duymadığımız bu sözünün bir delili
olmaktadır.
Hz. Mevlânâ bütün yazma nüshalarda da mevcut olan o tanınmış rubaisinde şöyle demektedir:
“Ben yaşadığım müddetçe Kur’ân’ın kölesiyim.
Hz. Muhammed (SAV)’in yolunda bir zerreyim.
Kim benim hakkımda bu sözümden başka bir şey söylerse,
O kişiden de, söylediği o sözden de şikâyetçiyim”
Hz.Mevlânâ’nın eserlerini, yaşam tarzını ve özellikle bugünkü konuşmamızın temelini oluşturan Mesnevî’yi okurken, anlamaya çalışırken,
yorumlarken bu rubaiyi bir şablon olarak kullanmak gerekir.
Bu girişin ardından “Mesnevî’nin değeri” ya da farklı bir bakış açısıyla
“Mesnevî’nin değer verdiği konu” veya “Mesnevî’deki değerler” hakkında
dilimiz döndüğünce, testimizin o berrak su pınarından aldığı miktarca sizlere
bilgiler aktarmaya çalışacağım.
Mesnevî’nin değeri ilâhî âlemin küçücük bir örneğini gözümüzün
önüne sermesinden dolayıdır. Mesnevî’nin değeri, “eşref-i mahlûkât” olan, bir
kudsi hadiste “Sen olmasaydın dünyaları yaratmazdım” buyurulan ve yaratıldığında da “Ona kendi ruhumdan üfledim” müjdesiyle bütün meleklerin kendisine secde edilmesi emrolunan insanı temel almasından kaynaklanmaktadır.
Mesnevî’nin değeri, ilâhî yolu basit işaretlerle insanlara göstermesinden olduğu kadar, o yolun aşamalarında insanı rastlayacağı tehlikelerden haberdar etmesinden, “tedbirli ol!” diye uyarmasındandır. Mesnevî’nin değeri,
bu uyarıları, bazen Âyet ve Hadislerle, bazen şiir ve özlü sözlerle, bazen de
hikâyelerle yapıp herkesimden insanın anlamasını sağlamasındandır. Bundan
dolayıdır ki, orijinal dili Farsça’dan farklı dillere çevrilse dahi anlamından bir
şey kaybetmemektedir.
Yine bildiğiniz gibi Mesnevî’nin ilk 18 beyitini Hz.Mevlânâ kendi
yazmış, geri kalan yaklaşık 26 bin beyiti Hz. Pir söylemiş talebesi Çelebi
Hüsameddin kâğıda dökmüştür. Mesnevî’deki konularda da tam bir olgunluk
ve fikir birliği vardır. İlk ciltte söylenen değerlerle son ciltte söylenenler arasında fark yoktur, çelişki yoktur. Hatta yazılımı uzun süren bu eserin baştan
sona bir konu bütünlüğü içerisinde olması, ilk ciltlerde söylenen bazı hususların sonraki ciltlerde daha da açıklanmaya çalışılması veya tekrar hatırlatılması
Mevlânâ’nın vermeye çalıştığı mesajları bizlere mutlak ulaştırmayı amaçlamasındandır. Peki söylenmesi bu kadar uzun süren bir eserin çelişkiler barındırmaması nasıl açıklanabilir?
İşte Mevlânâ eserinin son cildinin son
124
beyitinde bize “Gönlümden kopup gelen o söz, o taraftan gelmededir. Çünkü
gönülden gönüle pencere vardır.” diyerek sorumuzun cevabını verirken eserinin kaynağını da açıklamış oluyor. İşte “ilham” ya da Hz. Pîr’in “gönül vahyi” diye açıkladığı bu sözlerin kaynağından dolayı Mesnevî değerlidir.
Şimdi de ne değerli, ne değersiz; “değer” nedir, onu “değerli” kılan nedir sorularına Mesnevî’nin beyitleri arasından cevap bulmaya çalışalım.
Sen bu cisimden ibaret değilsin, gözden ibaretsin.
Canı görsen cisimden vazgeçersin.
İnsan gözdür, öte yanı deriden, etten başka bir şey değil.
Gözü, neyi görürse değeri o kadardır insanın.
(Mesnevî, çev. Veled İzbudak, VI, 811, 812)
Hz. Mevlânâ burada insanın değerinin görünüşünden değil de görüşünden dolayı olduğunu vurgulamaktadır. İnsanın değerinin malla-mülkle,
mevkiyle-makamla, güzellikle-çirkinlikle değil gördüğü şeye verdiği değerle,
ileriyi ve gerçek Sevgili’yi görme özelliğine göre belirlendiğini anlatmaktadır.
Olayları şekil olarak görebilen, hattâ gözünün önünde hırs veya kin gibi bir
engel olduğu zaman doğruyu göremeyen baş gözünü kapatıp, merhameti
kahrından daha üstün olan Canan’ının vasfıyla vasıflanıp can gözüyle bakmalıdır. Böyle olmakla birlikte o canı arayıp bulan, o canı görebilen insan en
değerli insandır.
Biz değeri de bulduk kan diyetini de.
O yüzden can vermeye koştuk.
Ey âşık! Âşıkların hayatı ölümledir.
Gönlü, gönül vermeden bulamazsın.
(Mesnevî, I, 1750, 1751)
Can, gönül, kan değerlidir ancak Canan’ı bilen âşık can, âşık gönül
daha da değerlidir. En değerlisi ise bu kanı, bu canı, bu gönlü koşakoşa sevinerek Canan’a ulaştırmayı arzulamaktır. Bu gönlü verdikten sonra alacağın
gerçek gönül en değerlidir.
Buğdayı toprak altına attılar ama sonradan topraktan başaklar çıktı.
Ondan sonra değirmende öğüttüler, değeri arttı, cana can katan gıda oldu.
Sonra ekmeği bir kere daha diş altında ezdiler; akıllı kişiye akıl ve idrâk
oldu.
Daha sonra da o can, aşkta mahvoldu da Hak yolunda ekildikten sonra
mahsul verdi, ekincileri hayrete düşürdü.
(Mesnevî, I, 3165-3166-3167-3168)
Anlaşıldığı gibi buğday değerli, un da değerli; asıl amaç olan o undan
yapılan ekmek de değerli. Ancak daha değerli olan o ekmeği yiyip gıdalanan
125
insanın o gıdayı canın beslenmesi için kullanmasıdır. Peki, en değerli olan
nedir? Toprağa atılan bir tanenin, Yüce Yaradan’ın himmet ve emriyle ekmeğe dönüşüp besin olduğunu kavrayabilen ve bunun şükrünü yerine getirmesini bilen insan en değerlidir. Çünkü bunun idrakine varabilen insan sadece
bedenini değil canını da beslemiştir. Bu aşamanın bir de son noktası vardır ki,
ona ulaşan insana paha biçilemez. Bu da bedeni ile birlikte canını da besleyen
o insanın ilâhî aşk tarlasına ekilip, önce yok olduktan sonra o tarladan baş
çıkarmasıdır, başak vermesidir.
Bir başka örnek:
Demirden yapılma ayna suretler içindir.
Can yüzünün aynasıysa çok pahalı, çok değerlidir.
Can aynası ancak sevgilinin yüzüdür.
O sevgilinin yüzü ki, o diyardandır.
(Mesnevî, II, 95, 96)
Demirden veya camdan yapılan ayna değerlidir ve suretler içindir.
Ancak canı gösteren ayna daha değerlidir. En değerlisi ise cana tutunca Canan’ı gösteren aynadır.
Sen olmadıkça, nazım ve kafiyenin ne değeri olur, böyle meydana gelen
şiire kim bakar?
Ey bilgi sahibi padişah, nazım da, cinas da kafiye de ayrılık korkusundan senin emrine kuldur.
(Mesnevî, III, 1493, 1494)
Şiir, söz değerlidir. Cinas ve kafiye de değerlidir. Ancak Yüce Allah’ın
inayetiyle söylenen söz daha değerlidir. Eğer bu ikisi Yaradan’ın emrine kul
olursa o zaman en değerli olan budur.
Kese ile dağarcığın değeri içindeki altındadır.
İçinde altın olmayan keseyle dağarcığın ne kıymeti var?
Nitekim tenin değeri de canladır,
Canın değeri de cananın ışığıyladır.
(Mesnevî, III, 2534-2535)
Görüyoruz ki Mevlânâ’ya göre insan değerlidir. Bu görüşünü bize kesenin değil, içindeki altının değerli olduğunu misal göstererek verir. Ancak,
insan topraktan yaratılan, çeşitli şekil ve cinsiyette olan bedeni ile değil, bedendeki canı ile değerlidir. Fakat o cana ise asıl değer katan Cananın ışığıdır,
yani Yüce Allah’ın nuruyla nurlanmışsa değerlidir.
Kuyuda ki göz, akisler yapar, insana hayaller görünür... onların en bayağısı da taşın altın şeklinde görünmesidir!
Hani oyun zamanı çocuklar kızışırlar da o taş, topaç kırıklarını altın
ve mal gibi görürler ya.
126
Ancak Allah ârifleri kimyager olmuşlardır da onlara madenler bile değersiz görünür artık!
(Mesnevî, IV, 675, 676,677)
Hz. Pir basit örneklerle bizlere gerçek bilgiyi ve erdemi gösterir. Bilindiği gibi çocuklar için çanak çömlek kırıkları, taşlar, topaçlar çok değerlidir. Onlara göre bunlar altın gibidir ve bunlar için oyun sırasında kavga bile
ederler. İnsanlarda da mal-mülk ve altın için hayatlarını heba ederler, kavga
eder dururlar. Ancak gerçek Allah ârifleri bir kimyager gibidir ve değil altın,
altın madeni bile onların nezdinde, ilâhî aşkın terazisinde tartıldığında beş
para etmez.
Çuvala değil, içine bak. Çuvalda acı, tatlı ne var, bir gör de taşımaya değerse öyle taşı!
Yoksa, çuvalındaki taşları boşalt, kendini bu saçma işten, bu yükten
kurtar gitsin!
Çuvalını Sultan’a götürülebilecek şeylerle doldur!”
(Mesnevî, IV 1575-1576-1577)
Mevlânâ yine Mesnevî’sinde çuval misali bedene hamallık yapan, bu
eziyete katlanan bizlere seslenerek bedenimizi değerli şeylerle doldurmamız
gerektiğini belirtiyor.
Hasılı ağlayıp sızlanmanın Tanrı yanında değeri vardır. Ağlayıp sızlanmadaki değer başka nerede var?
Ey ümit hemen kalk, belini sıkıca bağla. Kalk ey ağlayan, daima gül.
Çünkü ulu Tanrı üstünlük bakımından gözyaşını, şehitlerin kanları ile
bir tutmadadır.
(Mesnevî, V, 1617-1618-1619)
Ağlamak değerlidir, Allah için gözyaşı dökmek daha değerlidir. Ancak
en değerli olan Allah yolunda dökülen bu gözyaşlarının şehitlerin kanlarıyla
eşit olduğunu kavrayarak ağlamanın kıymetini bilebilmektir.
Güzelliğin de değeri yoktur. Bir diken yarası ile renk solup sararıverir.
(Mesnevî, VI, 256)
Beden güzelliği önemli olabilir, ancak bir diken çiziği ile bile gölgelenecek olan bu güzellikten daha güzeli gönlün güzel olmasıdır. En değerli olan
da bu güzelliktir.
Değerli Mevlânâ dostları; Mesnevî ışığında şöyle devam edebiliriz:
Vettini suresindeki “İnsanı en güzel şekilde yarattık” âyetini oku.
Ey dost, en değerli inci candır.
En güzel şekli olan insan şekli, arştan da üstündür, düşünceye de sığmaz.
127
Bu paha biçilmez şeyin değerini söylesem ben de yanarım, duyan da yanar.
(Mesnevî, VI, 1005-1006-1007)
Yine Hz. Mevlânâ’ya göre “İnsanı en güzel şekilde yarattık” Âyet-i
Kerimesinde buyrulduğu üzere insanın değerine paha biçilmez. İnsan ve bedenindeki bütün uzuvlar değerlidir. Ancak, onun içindeki can anlatmaya ve
değer biçmeye akıl yetmeyecek kadar pahalıdır.
Değerli can da latiftir, coşkundur. Fakat insanın bedeni onun üstüne çekilmiş bir perdedir.
(Mesnevî, VI, 3428)
Hz. Pîr, gerçek Sevgili’nin nûruyla nurlanan bu değerli canın, bedenimizle örtüldüğünü, perdelendiğini ancak bedensel ihtiyaçlara önem vermeyen insanların bu örtüyü kaldırıp gerçek değere ulaşabildiğinin de altını çizer.
Muhterem Mevlânâ dostları, Mesnevî bu gerçek değerleri bizlere aktardığı için değerlidir. Bu sözleri, bu örnekleri çoğaltmak mümkündür. Konuşmamı, Hz. Mevlânâ’nın
“Akıllılara bir işaret kâfidir, gerisini anlar onlar.”
ve
“Söz değerlidir, ancak onu daha da değerli kılan dinleyicidir. ”
beyitleri ile tamamlarken, konuşmamın başında da belirttiğim gibi
kendi kabımın aldığı ölçüde Hz. Pîr’in pınarından su getirmeme aracı olduğunuz için sizlere teşekkür ederim.
En değerliye ulaşabilmek için gönül penceremizin daima açık olmasını
niyazederim.
128
SÛFÎ ARAŞTIRMALARI-SUFİ STUDİES DERGİSİ
1. CİLT HAKEMLERİ∗
Prof. Dr. Mehmet AKKUŞ
Prof. Dr. İsmail Hakkı AKSOYAK
Prof. Dr. Osman BİLEN
Prof. Dr. Âdem CEYHAN
Prof. Dr. İlhan GENÇ
Prof. Dr. Dilaver GÜRER
Prof. Dr. Mahmut KAPLAN
Prof. Dr. Mustafa KARA
Prof. Dr. Bilal KEMİKLİ
Prof. Dr. Himmet KONUR
Prof. Dr. M. Fatih KÖKSAL
Prof. Dr. Cemal SOFUOĞLU
Prof. Dr. Emine YENİTERZİ
Prof. Dr. Ali İhsan YİTİK
Doç. Dr. Ziya AVŞAR
Doç. Dr. Abdülbaki ÇETİN
Doç. Dr. Mehmet KIRBIYIK
Doç. Dr. Ahmet Hakkı TURABİ
Doç. Dr. Gülgûn YAZICI
Yrd. Doç. Dr. Hüseyin AKPINAR
Yrd. Doç. Dr. Mustafa ÇIPAN
Yrd. Doç. Dr. Necip Fazıl DURU
Yrd. Doç. Dr. Zehra GÖRE
Yrd. Doç. Dr. Furkan ÖZTÜRK
Yrd. Doç. Dr. Semra TUNÇ
Dr. Abdülkadir DAĞLAR
Uzm. M. Veysi DÖRTBUDAK
∗
Liste, unvan ve soyadına göre düzenlenmiştir.
129
SÛFÎ ARAŞTIRMALARI-SUFI STUDIES DERGİSİ
YAYIN İLKELERİ
GENEL İLKELER
1. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisi, hakemli bir dergi olup yılda
altışar aylık dönemler hâlinde iki sayı olarak yayımlanır.
2. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisinde, Tasavvuf ile ilgili bilimsel makaleler, röportajlar, çeviriler, tanıtım yazıları vb. çalışmalara yer verilmektedir.
3.Yazının Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisine gönderilmesi, yayımı için başvuru olarak kabul edilir. Yazılar için telif ücreti ödenmez.
4.Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisinde yayımlanan yazıların içerikleriyle ilgili her türlü yasal sorumluluk, yazarına aittir.
5. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisi, gönderilen yazılarda düzeltme yapmak, yazıları yayımlamak ya da yayımlamamak hakkına sahiptir.
6. Yayım dili Türkiye Türkçesi olmakla birlikte, gerekli ve uygun görüldüğü durumlarda, diğer Türk lehçeleri, İngilizce, Almanca, Fransızca,
Arapça, Farsça ve Rusça yazılara da yer verilmesi mümkündür.
7. Makalenin başında 200 kelimeyi aşmayacak biçimde Türkçe özet, 35 kelimelik anahtar kelimeler; İngilizce başlık, İngilizce özet ve İngilizce
anahtar kelimelere yer verilmelidir.
8. Yazının başlığının altında yazar adı, unvanı, görev yaptığı kurum ve
kendisine ulaşılabilecek e-posta adresi gibi bilgilere yer verilmelidir.
9. Dergiye gönderilen yazıların daha önce başka bir yerde yayımlanmamış olması gerekmektedir. Kitap hâlinde yayımlanmamış sempozyum
bildirilerinin yayımı ise, bu durumun belirtilmesi şartıyla mümkündür.
10. Yazılar, mutlaka Yazım Kılavuz unda belirtilen formatta gönderilmelidir. Bu formatta gönderilmeyen yazılar değerlendirmeye alınmayacaktır.
130
YAZIM KILAVUZU
SAYFA DÜZENİ
1. Yazılar, Microsoft Word programında yazılmalı ve sayfa yapıları
aşağıdaki gibi düzenlenmelidir:
Kağıt Boyutu A4 Dikey
Üst Kenar Boşluk 5,4 cm
Alt Kenar Boşluk 5,4 cm
Sol Kenar Boşluk 4,5 cm
Sağ Kenar Boşluk 4,5 cm
Yazı Tipi Garamond
Yazı Tipi Stili Normal
Boyutu (normal metin) 11
Boyutu (dipnot metni) 9
Paragraf Aralığı 6 nk
Satır Aralığı Tek (1)
2. Özel bir yazı tipi (font) kullanılmış yazılarda, kullanılan yazı tipi de,
yazıyla birlikte gönderilmelidir.
3. Yazılarda sayfa numarası, üst bilgi ve alt bilgi gibi ayrıntılara yer verilmemelidir.
4. Makale içerisindeki başlıkların her bir kelimesinin sadece ilk harfleri
büyük yazılmalı, başka hiç bir biçimlendirmeye, yer verilmemelidir.
5. İmlâ ve noktalama açısından, makalenin ya da konunun zorunlu
kıldığı özel durumlar dışında, Türk Dil Kurumunun imlâ Kılavuzu
esas alınmalıdır.
6. Metinlerde dipnot ve kaynakça bölümleri için, Dipnotlar sayfa altında
sıralı numara sistemine göre düzenlenmeli ve aşağıda belirtilen kaynak gösterme usullerine uyulmalıdır:
a. Kitap: Basılmış eser; yazar-yazarların ad ve soyadı, eser adı (italik), çeviri ise çevirenin, tahkikli ise tahkik edenin, sadeleştirme ise sadeleştirenin, edisyon ise editörün veya hazırlayanın,
yayınevi, kaçıncı baskı olduğu, baskı yeri ve tarihi, cildi, sayfası.
Tek yazarlı
Mahmut Erol Kılıç, Sûfi ve Şiir Osmanlı Tasavvuf Şiirinin Poetikası, İstanbul: İnsan Yayınları, 2008, s. 20.
131
Çok yazarlı
Gülbün Mesera vd., A. Süheyl Ünver Bibliyografyası, İstanbul: İşaret
Yayınları, 1998, s. 50.
(Kaynakça kısmında hazırlayanların hepsi yazılmalıdır)
Derleme
M. Öcal Oğuz (edit.), Türk Halk Edebiyatı El Kitabı, Ankara: Grafiker Yayıncılık, 2004.
Çeviri
William C. Chittick, Tasavvuf Kısa Bir Giriş, çev. Turan Koç, İstanbul: İz Yayıncılık, 2006, s. 10.
b. Tez örnek:
Barihuda Tanrıkorur, Türkiye Mevlevîhanelerinin Mimari Özellikleri, c. 1
–Metin-, Konya: Selçuk
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi,
2000, s. 51.
c. Yazma eser:
Yazar adı, eser adı (italik), kütüphanesi, varsa kütüphane bölümü,
kayıt numarası, varak numarası.
Örnek:
Mehmed Emin Tokadî, Şerh-i Kelimât-ı Hâcegân, Millet Ktp., Ali
Emîrî-Şer‘iyye, no: 832, vr. 18a.
d. Hadis kitaplarında, ilgili eserin hadis alanında meshur olan referans yöntemi kullanılmalıdır.
Örnek:
Buharî, es-Sahîh, İman 1.
e. Makale: Yazar adı soyadı, makale adı (tırnak içinde), dergi veya
eser adı (italik), çeviri ise çevirenin adı, cildi/ sayı numarası (tarihi), sayfası.
Telif makale örnek
Ahmet Yaşar Ocak, “Babaîler İsyanından Kızılbaşlığa: Anadolu’da İslam Heterodok-sisinin Doğuş ve Gelişim Tarihine Kısa
Bir Bakış, Belleten, LXIV/239 (Nisan 2000), Ankara: Türk Tarih Kurumu, s. 147.
132
Çeviri makale örnek
Wilferd Madelung, “Zeydilik ve Tasavvuf”, çev. Salih Çift, Uludağ
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 9/9 (2000), Bursa: Uludag
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, s. 233.
f. Basılmış sempozyum bildirileri: Yazar adı soyadı, bildiri adı
(tırnak içinde), sempozyum kitabının adı (italik), Basım yeri:
Yayınevi, basım tarihi, sayfası.
Basılmış bildiri örnek
Ahmet Ögke, “Yiğitbaşı Velî’nin Tasavvuf Anlayışının Temel
Özellikleri”, Manisalı Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî
Sempozyumu 26 Nisan 2008 Bildiriler, haz. Mehmed Veysî
Dörtbudak, Gürol Pehlivan, Manisa: Yiğitbaş Vakfı Yayınları,
2009, s. 63.
g. Basılmış ansiklopedi maddeleri: Yazar adı soyadı, madde adı
(tırnak içinde), ansiklopedinin adı veya kısaltması (italik), cilt
numarası, basım yeri: Yayınevi, basım tarihi, sayfası.
Basılmış ansiklopedi maddesi örnek:
Tahsin Yazıcı, “Derviş”, DİA, 9, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 1994, s. 189.
h. Kitapta bölüm: Yazar adı soyadı, bölüm adı (tırnak içinde), kitabın adı (italik), editör adı, basım yeri: yayınevi, basım tarihi,
sayfası.
Metin Ekici, “Araştırma Yöntemleri”, Türk Halk Edebiyatı El Kitabı, ed. M. Öcal Oğuz, Ankara: Grafiker Yayınları, 2004, s.
100.
ı. Dipnotlarda kullanılan kaynak ilk geçtigi yerde yukarıdaki şekilde tam künye ile verilmelidir. İkinci defa gösterilen aynı
kaynaklar için; yazarın soyadı veya meşhur adı, eserin kısa
adı, birden çok cilt varsa cildi ve sayfa numarası yazılır.
Örnek:
Kuşeyrî, er-Risale, s. 21.
i. Arapça eser isimlerinde, birinci kelimenin ve özel isimlerin baş
harfleri büyük, diğerleri küçük
harflerle yazılmalıdır. Farsça, İngilizce, vb. diğer yabancı dillerdeki ve Osmanlı Türkçesi ile yazılan eser adlarının her kelimesinin baş harfleri büyük olmalıdır.
j. Birden çok yazarı ve hazırlayanı olan eserlerde her şahıs isminden sonra virgül konmalıdır.
133
k. Ayetler italik karakterle yazılmalı, referansı (sure adı, sure
no/ayet no) sırasına göre verilmelidir.
Örnek:
El-Bakara, 2/10.
l. İnternet kaynaklarında yararlanıldığı tarih belirtilmelidir.
Örnek: http://www.freeminds.org/ts3/km368.tif (05.05.2008)
m. Dipnot referans numaraları noktalama işaretlerinden sonra
konulmalıdır.
7. Makalenin sonunda kaynakça verilmelidir.
134
ARTICLE SUBMISSON
1. Journal of Sufi Studies is a peer-reviewed semi-annual international
periodical.
2. The content of Journal of Sufi Studies includes academic articles,
reviews, translations, interviews and the like in the field of Islamic mysticism.
3. When sent to Journal of Sufi Studies, an article is presumed submitted.
There will be no payment of royalties.
4. Author of a published article bears legal responsibilities.
5. Editors of Journal of Sufi Studies have the right to determine whether
to publish an article or to reject it. They also may correct mistakes in an
article.
6. The publication is in Turkish, but when it is necessary, articles in
Turkic dialects, English, German, French, Arabic, Persian, and Russian can
be published.
7.A 200-word summary and key words should be attached.
8. Author of an article must include his/her title, institute, and
contact information.
9. The article has to be published for the first time. A symposium
paper can be accepted if not published before.
10. Articles must be typed in the format below, otherwise they will be
rejected.
STYLE GUIDELINES
1. Articles must be typed with Microsoft Word in the format below.
Page size A4 Portrait
Margins Top 5.4 cm
Bottom 5.4 cm
Left 4.5 cm
Right 4.5 cm
Font Garamond
Style Normal
Font size Body text 11
Footnotes 9
Space between paragraphs 6 nk
Line Space Single (1)
2. If special characters are used, the fonts must be sent, too.
3. There must be no page numbers, footers, or headers.
135
4. Headings must be typed in ‘Title Case’ with no other formatting.
5. Reference Format and Examples:
a. Book:
Author’s Last Name, First name initial. Title of the book. City
of Publication: Publishing Company, year
of publication, pages.
b. Thesis
Author’s Last Name, First name initial. Title of the thesis. City
of university: Institute/University, year,
pages.
c. Manuscript
Author’s Name. Title of the book. Library, cataloguing number,
pages.
d. Hadith Collections
Sample: al-Bukhari, al-Sahih, Faith 1.
e. Journal
Author’s Last Name, First name initial. “Title of the article.”
Title of the magazine, volume number,
(issue number), pages.
f. Published symposium paper
Author’s Last Name, First name initial. “Title of the paper.”
Symposium, City of Publication: Publishing
Company, year of publication, pages.
g. Encyclopedia entry
Author’s Last Name, First name initial. “Title of the entry.”
Encyclopedia, Volume, City of Publication:
Publishing Company, year of publication, pages.
h. Section of a book
Author’s Last Name, First name initial. “Title of the section.”
Title of the book, editor’s name, City of
Publication: Publishing Company, year of publication, pages.
136

Sufi Araştırmaları Cilt/Volume: 1 Sayı/Issue: 2 Yaz/Summer 2010

Transkript

Benzer belgeler

Kendini Bilme - Erciyes Üniversitesi Akademik Bilgi Sistemi

mesnevî şârihlerine göre mesnevî`deki bazı hayvan metaforlarına

Kamāl Al-Dīn Husayn Al-Khorezmī and His Unfinished Persian

Haziran 2010 - Sayı

SEYYİD BURHÂNEDDİN MUHAKKIK-I TİRMİZÎ Franklin D. LEWIS

MEVLÂNÂ`NIN ÖNCÜLERİNDEN BİRİ: YAHYÂ B. MUÂZ ER

Eylül 2010 - Sayı

Bu PDF dosyasını indir

1 Sayı/Issue - Sufi Araştırmaları Dergisi

Sufi Studies Cilt:3 Sayı:5 Kış 2012

PDF İndir

temizlik - Pınar Eğitim Kurumları

Tam Metin - Tasavvuf Akademi