sivil toplumculuk bağlamında insan ve entelektüel betimlemeler özet

“Yabancı gözyaşları dolduracaktı
Çoktan kırılmış acınma çanağını
Ona yas tutacaklar dışlanmış kişilerdi
Dışlanmış kişiler hep yaslıdırlar
Reading kentine yakın, Reading zindanında
Bir utanç çukuru vardır.
Ve bir adam yatmaktadır.
Alevin dişleriyle yenmiş yakıcı bir kefene sarılmış,
Adı bile yoktur mezarında.”
Reading Zindanı Türküsü’nden / Oscar WILDE
SİVİL TOPLUMCULUK BAĞLAMINDA İNSAN VE ENTELEKTÜEL
BETİMLEMELER
Dr. Serhat SOYŞEKERCİ
Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi B.İ.İ.B.F./ İşletme Bölümü
ÖZET
Aydınlanma insanı kendisini akıl ile simgeleştirirken hayalini ve idealini buna göre
tasarlamıştır. Aslında bu durum batı toplumunun akıldan başka bir şey olmadığını, tasarım
ve imgesinin ‘akıl düzeni’ içinde ıslah edildiğini tanıtlar. Diyalektik olarak akıl, kendisini
akıllı olmayanın zıddında kurguladığı için görece siyasa ve ortalama insan gözünde
‘kapatılması’ gereken kitleler yaratmıştır: Deliler ve entelektüeller... Batı siyasası kuşku
duyan özne olarak yaklaşık tüm Ortaçağ tarihi boyunca entelektüelleri dışlayan bir evrilme
geçirmiştir. Sözgelimi Shakespeare’ın eserlerinde ölüm ve cinayetle ilişkilendirilen deliler,
Cervantes’te kendini beğenmişliğe karşı hoşnut kalmalara dönüşür. Dostoyevski’nin Kirilov
ve Karamazov’u, Turgenyev’in Bazarov’u, Joyce’un Stephen Deadalus’u tipik olarak
entelektüel isyanların portreleridir. Said’in “sürgün”ü, Foucault’nun “özne sarkacı”,
Baudrillard’ın “baştan çıkartan”ı, Sartre’ın “varoluşçu”su, Camus’nün “uyumsuz”u ya da
Nietzsche’nin “dans eden Tanrı”sı, özünde doğrusal aklın mutad düzenine isyanı niteler.
Akıl düzenindeki batının Ortaçağ’da göklerdeki mitik Tanrısı, Aydınlanma döneminde yere
indirilmiş, rasyonel düzen sürdürülmüştür. Oysa ‘dışlanmışlar’ Tanrıyı Ortaçağ’da yere
indirmiş (Dante gibi) ve bir daha hiç göklere çıkarmamıştır. Ancak “akıl çağı”nı sona
erdiren günümüz fenomeni, aklın yasalarına bağlı kalan mutad düzeni sürdüremeyeceğini
keşfetmiştir. Aslında bu keşif bile dünyayı “evetlemeye” bir gerekçedir. Artık buna gizem
atfetmek ortadan kalktığı için günümüz entelektüelinin işlevi nedir? Nerede durmaktadır?
Devlete bağlı iyi yurttaş mı olmuştur? Dışlanmışlıklarına hâlâ bir nostalji mi atfetmektedir?
gibi benzer sorulara karşılık aramak gerekir. 1960’lı yıllarda Fransız entelektüel Regis
Debray’in övgüye değer aydınlar topluluğu Sartre’ın, Camus’nün, S.de Beaviour’un,
Malraux’nun ve benzer birçok aydının kurumsallaşmasını sağlayamadı. Brecht’in Tanrısal
yargıya inançsızlığını savunan Mohizm okulu da buna bir örnektir. Benzer şekilde
Fabiancıların da akıbeti ortadadır. Bunun cevabı gayet basittir: “Harç bitti yapı paydos”. O
halde batıda entelektüel örgütlenmeler bir yanılsamayı karşımıza çıkartmaktadır.
Örgütlenmeye ilişkin bu entelektüel paranoya, doğanın parçası olarak bireyi, büyük bir
yapımevinde çalışan işçiden başka bir şey olarak görmemektedir. Ancak ne var ki bu
yapımevi onun hiçbir şekilde tapınağı olmamıştır. Günümüz entelektüeli ise dile aracılık
eden imgeyi değil, yüzeyde kalarak hoşnut bir simgesel aracılığı seçmiştir. Zamanının
çoğunu internette, Latin Amerikalı aydınların katlinin yirminci yıldönümüyle ilgili en
medyatik kapağın hangisi olduğunu öğrenmek için “sörf” yaparak geçiren günümüz aydını,
üç yaşındaki kız çocuğunun yaladığı horoz şekerinden aldığı tat gibi keyifli bir serüven
içindedir.
Anahtar kelimeler: Akıl düzeni, entelektüel, sivil toplum, yalnız muhalif
HUMAN BEINGS AT THE SIVIL SOCIETY CONTEXT AND
INTELLECTUAL DESCRIPTIVE
ABSTRACT
While man of Enlightenment was symbolizing himself/herself by intelligence, he/she
designed their dreams and ideals according to it. Actually, it proves that western society is
nothing but intelligence and the design and its image have been reformed in “intelligence
system”. As intelligence edits itself dialectically opposite to unintelligent, the relative has
created masses “that should be closed” in the political and comman man’s eye: Crazy
people and intellectuals… Western politics has lived an evolution that excludes intellectuals
in the whole Middle Age as a suspecting subject. For instance, the proofs that are associated
with death and murder in Shakespeare’s Works have turned into satisfaction with selfconceit in Cervantes. Dosteyevski’s Kirilov and Karamazov, Turgenyev’s Bazarov, Joyce’s
Stephen Deadalus are typical intellectual rebellion portraits. Said’s “exile”, Foucault’s
“pendulum of subject”, Baudrillard’s “temptress”, Sartre’s “existentialist”, Camus’s
“unfitting” or Nietzsche’s “the dancing god” feature the rebellion of linear intelligence
against usual order. In the Middle Age western world’s mythological God in the sky in
intelligence order was moved to ground in the Enlightenment period and rational order was
carried on. However, “the excuded people” moved the God to the ground (as Dante) and
has never raised the God to the sky. However, today’s phenomenon that ended the
“intelligence era” has discovered that it cannot carry on the usual order that adheres to the
laws of intelligence. Actually, even this discovery is a reason for “approving” this world. It
is necessary to try to find an answer to the following questions such as: As it has already
been removed to attribute mystery to this, what is the function of today’s intellectual? Where
does it stands for? Has it been a good citizen devoted to state? Has it still attributed
nostalgia to being excluded? In 1960s French intellectual Regis Debray’s praiseworthy
intellectuals’ group couldn’t enable Sartre, Camus, S.de Beaviour, Malraux and many
similar intellectuals to be institutionalized. Brecht’s school of Mohism that defends unbelief
to Divine judgment is an example of this. Similarly, the end of Fabians is apparent. Answer
of this is very simple: “It is rather over as a contest.” Thus, intellectual organizations in the
west reveal an illusion. This intellectual paranoia related with being organized sees
individuals as nothing but a worker working in a huge work place as a part of nature.
However, this work place has never been their place of worship. Today’s intellectual doesn’t
choose the image that mediates language but chooses a satisfied symbolical mediation by
staying on the surface. Today’s intellectual that spends most of his/her time in internet by
trying to learn which is the most famous cover of the aniversary of Latin American
intellectuals’ murder is in such a pleasant adventure like a three-year old girl that tastes
rooster candy
Keywords: Mind system, sivil society, intellectual, lonely dissent
SİVİL TOPLUMDA ENTELEKTÜEL
Karşıtı gayri medeni toplum olan sivil toplum jargonunda şehir adabı
vurgusu ön plandadır(Gözaydın,1999: 20). Düşünce dünyası açısından sivil toplum,
nesneden daha fazla hakikati arayan bir toplumdur. Gündelik yaşamın duru ve
saydamlığından arınmış bir kültür varlığıdır(Sartre,1999: 40). Ancak ne var ki sivil
toplum ile entelektüeli bağdaştırmak pek kolay değildir. Bir ‘bahar esintisi’ile gelen
entelektüel; “açık denizde, tehlike içinde, krallara yaraşır bir mutluluğun göbeğinde
yaşar”(Camus, 2002: 112). Yazın uğraşının hemen hemen her alanına el atmış bir
entelektüel; çağının tutarsızlıklarına ayna tutmuş bir havari, siyasi bağlanımlarına her
zaman sadık bir militan, iflah olmaz bir muhalif ya da unutulmaya mahkûm bir sahte
peygamberdir(Solal, 2005:144). Kendini ilgilendirmeyen şeylere burnunu sokan,
küresel ve toplum kavramı adına kabullenilmiş gerçeklerin ve bundan kaynaklanan
davranışların tümünü sorgulama iddiasında olan kişidir(Sartre, 2000: 11). Toplumda
aydın, eylembilim adamıdır. Atom bombasını mükemmelleştirmek için atomu
parçalara ayıranlar aydın değil, bilim adamlarıdır∗. Toplumsal praxis olarak aydın,
belli bir girişim için keşfedilmesi gereken olanakları sınar. Bu nedenle pratik bilgi
herşeyden önce bir icat olarak karşımıza çıkmaktadır. Olanaklar önce icat edildiği
için insan, öncelikli olarak bir tasarı şeklinde başlı başına bir yaratıdır. Henüz
olmayandan
olana
doğru
hareket
ettiği
için
yaratıcı’
dır.
Girişimlerini
sonuçlandıracak olanakları kesinlikle belirlemeden başarıya ulaşamayacağı için
bilgin’ dir. Konulan hedefler şematik olarak araçları da gösterdiğinden, hedef ne
kadar soyutsa aydın da o kadar somut araçlar bulmak zorunda olduğundan
araştırmacı’ dır.
BATI’DA ENTELEKTÜELLER: PRATİK BİLGİ UZMANLARINA
KARŞI YALNIZ MUHALİF’İN SAVUNUSU
Entelektüel teriminin belli bir anlayış okulundan ziyade bir insan sınıfını
nitelemesine yönelik kullanımı 19.y.yılın başlarına rastlar. Çünkü, sanayileşme ile
işgücünün bölünmesi bu gruba atfedilen zekâ kategorisini kapsar. Etimolojik olarak
inter (arasında) ve legere (seçmek) terimlerinin bireşimi ile kavram daha net
anlaşılır(Parker: 2002: 154). Tüccar sınıfının oluştuğu andan itibaren kilisenin ticari
kapitalizmini baltalayan ilkeleri (adil fiyat ve tefeciliğin lanetlenmesi gibi) yüzünden
çatışmaya girmesi, tüccar sınıfının zamanla dinsel sınıfın varlığını kabul etmesini
ancak kendi uzman ve profesyonel kadrolarını yaratmasını sağladı. Çünkü, ticaret
filoları bilgin ve mühendislerin varlığını gerektirir. Çift yönlü muhasebe,
matematikçilerin doğmasına zemin hazırlayacak hesap adamları ister. Reel mülkiyet
ise hukukun varlığını zorunlu kılar. Böylece zamanla burjuva içinden bir uzman sınıf
doğar. Kutsal sektör laikleştirildikçe Tanrı tekrar göğe yükseltilir ve 17.y.yıldan
itibaren saklı bir Tanrı olgusu yaratılır. Bu durumu Avrupa’nın düşünce bunalımı ve
∗
Bilim adamı ve entelektüel arasındaki ayrımı iki yakın dost olan Albert Einstein ve Bertrand
Russell’da görmek mümkündür. Atomu parçalara ayırmak için laboratuar çalışmalarında kalan
Einstein bir bilim adamı; atom bombasının insanlık üzerinde yarattığı trajediyi sokağa inip halk
protestolarına dönüştüren Russell ise bir aydın’ dır. Russell Mahkemeleri ise aydınların bir araya
toplandığı, II. Dünya Savaşı’nı protesto etmek amacıyla kurulmuş informal bir örgütlenmedir.
burjuvazinin kendisini ideoloji olarak onaylaması şeklinde düşünmek gerekir(Sartre:
2000: 16). Aslında bunu bir paradoks olarak görmek de anlamlıdır. Çünkü,
doyumsuz bir arzunun birlikteliği, onun daha fazla gelişmesi için şiddetli şüpheyi
zorunlu kılar(Furedi: 2003: 172-178). Hukukçular (Montesquie), edebiyatçılar
(Voltaire), matematikçiler (d’Alembert), maliyeciler (Helvetius), hekimler vb gibi
profesyoneller din adamlarının yerini alırlar ve kendilerine filozof adını
verirler(Sartre, 2000:16). Aydınlanma döneminin “karanlık” yüzü burjuvazinin
kendisini evrensel bir sınıf olarak dayatmasıyla daha net görülür. Ekonomi insanın
dışında bir sektör olur. Doğa yasalarına dayalı bu anlayış, doğaya egemen olmak
adına insanı da kendine boyun eğmeye muktedir görür. Aydınlanma dönemi
ideolojisi burjuvaziyi iktidarda tutar ancak evrensel sınıf olmasını sağlayamaz.
Burjuvazi ve ‘akıl düzeni’nin yarattığı aydın, pratik bilgi uzmanı olarak belirir. Akıl
çağı olarak simgelenen bu çağ; kitle üretimi, reklâmcılık ve bunun yan sanayisini
türetir. Bu durum daha çok psikolog, teknisyen ve istatistik uzmanının ortaya çıkması
anlamına gelmektedir. Pratik bilgi uzmanı olarak aydın’ın ideolojik ve teknik eğitimi
yukarıdan inen “elit” bir sistem ile belirlenir. Geçmişte ruhban sınıfının yaptığını
Aydınlanma dönemi ile burjuvazi üstlenir. Özellikle bu durum mesleklerin de
egemen ideolojisidir. Sözgelimi sömürgecilik döneminde psikiyatrlar beynin
anatomik ve fizyolojik yapısını inceleyerek Afrikalıların zekâ yönünden geriliğini
ortaya koyan sözde tutarlı çalışmalar yapmıştı. Aslında bunun sebebi burjuva
hümanizmasının korunmasına katkıda bulunmak için ortaya konulmuş oyunun bir
parçasıdır. O halde yargı şöyledir: “Dış görünümlerinden başka insanla hiçbir
benzerliği olmayan sömürge toplumları dışında tüm insanlar eşittir”. (Sartre,
2000.21). Ancak günümüz çokluk dünyasında her şey birer fazlalık olarak tüketilir.
Belki de tüketim fazlalığıdır bu çağın adı. Filmler, konserler, aşklar, nefretler,
kavgalar vs. fazlalıklar dünyasında hızla tüketilirler. Öyle ki kitleler dehaları
bozguna uğratarak dönüştürürler. Schubert’in Bitmemiş Senfonisi verimlilik adına
“techno” bir dönüşümden geçirilerek Bitmiş Senfoni olur. Herşey seri halde üretilen
birer “ara ürün” halini alır. Hümanistler de bu şekilde fazlalık ile kendilerini
tüketirler. Sözgelimi radikal hümanist, memurların dostudur. Solcu hümanist, insani
değerlerin korunmasını amaç edinmiştir. Hiçbir partiden değildir ve ezilmiş küçük
insanlara yakınlık duyar. Hümanist, karısını kaybetmiş gözü yaşlı bir kimsedir.
Yıldönümlerinde ağlar. Kedi, köpek ve tüm gelişmiş memeli hayvanları sever.
Gösterişsizdir, duygularını saklamasını bilir. Ancak adaletle ilgili acı sözlerinin
ardında bulunan duyguları, insanlar için duyduğu o buruk ve tatlı duyguları
hissettirir. Dinselin hümanisti ise meleklerin hümanizmini seçmiştir. Bir Londra
liman işçisinin ya da ayakkabı fabrikasında çalışan işçilerin hayatını Binbir Gece
masalları gibi görür(Sartre, 2005: 159-60). Ancak bütün bu hümanistler birer birey
olarak birbirlerinden nefret ederler. Çünkü ‘akıl düzeni’, hümanizmi, tüm insani
duruşları sindirerek hepsini katıştırır ve kendi malı yapar. Ona karşı gelmek onun
ağına düşmektir. Dik başlılar, dar görüşlüler ve yasa tanımazlar bu karşı geliş ile
onun ağına düşerler. ‘Dışlanmış yalnız bir muhalif’ olan gerçek aydının
kamuflajındaki pratik bilgi uzmanları içinden çıkan sözde aydınlar, salt yararlı olanı
amaçladıkları için akıl düzeninin ürettiği rasyonel olanı benimserler. Bir hekim
kansere karşı tedavi amaçlı araştırmalar yaparken, araştırmalarda zenginlerin tedavi
edilmesi gerektiği belirtilmez. Çünkü kanserli hücrelerin zengin ya da yoksul
olmakla hiçbir ilgisi yoktur. Hastanın tanımlanmaması evrensel olanla ilgilidir.
Ancak hekim, az bulunulurluk ve kâr durumlarına göre egemen sınıf tarafından
belirlenen ilişkiler ağı içindedir ve tedavi için ilaç bulununca bunun ilk denemesi
küçük bir azınlığın hizmetine sunulur. Sonuçta her pratik bilgi uzmanı özünde
evrensel tekniği ile egemen ideolojinin bitmeyen mücadelesinden başka bir şey
olmayan çelişkileriyle tanımlandığına göre edimsel olarak aydın’ dır. Oysa gerçekte
aydın kendi içinde ve toplumundaki pratik gerekliliğin araştırılmasıyla egemen
ideoloji arasındaki karşıtlığın bilincine varan kişidir. Ne var ki bu durum onu
dramatik olarak yalnızlığa sürükler. Yoksul sınıfın ürünü değildir. Çünkü, egemen
sınıfın belirlediği pratik bilgi uzmanları bu konuda tek adaydır. Aydın’ın orta sınıfın
ürünü olduğu kabul edilse bile yine de onu hiç kimse istememekte ve
tanımamaktadır. Söylediklerine duyarlı olunabilir ama varlığına kimse aldırmaz. O
halde bu tanınmaz varlık, muhalif olarak içkindir. Aydın, ırkçılık karşıtı söylemlerde
bulunsa bile çocukluğundan kalma tuhaf bir faşist duygudan arınamaz (çocukluğunda
karınca yuvasını dağıtması ya da köpeklere tasma takıp etrafında güç arzusu duyması
gibi). İşte aydın çocukluğundan kalma bu sorgulamaya dönmedikçe canavar olarak
kalacaktır. ‘Dışlanmış’ olana karşı sözde aydın evrensele ulaşma ve onu ele geçirme
telaşındadır. Dünya vatandaşı olarak evrensel barışın savunusunu yapar. Ancak bir
Vietnamlı şunu sorduğunda afallar: “İşe Vietnamdan başlayın çünkü savaş var
orada!”. Sözde aydın “asla!” diyerek şöyle devam eder: “Aksi halde komünistleri
desteklemiş oluruz”. Özel barışı istemeden genel barışı isteme arzusunda olan sözde
aydın, savaşı sadece ahlaki açıdan kınar (Sartre, 2000: 42). Benzer şekilde klasik
aydının eylem tipi Cezayir Savaşı’ndaki gibidir. Savaş sırasında dairelerine bir
yandan plastik patlayıcılar yerleştiren profesörler (özel planda kalarak) bir yandan da
Cezayir için Ulusal Kurtuluş Cephesi’nin tam bağımsızlığını (genel planda kalarak)
savunuyorlardı. Gerçek aydın ise radikal olduğu için ne ahlakçı ne de idealisttir.
Yalnız muhalif olarak aydın, işçi sınıfı içinde şüpheli, egemen sınıf içinde hain
olarak görülür. Hiçbir sınıfa girmemesi ve hiçbir sınıfa yanaşmaması onu güdük bir
orta sınıfa sürükler. Dolayısıyla kendi özel çelişkisiyle işlevsel olarak bilinçlenmeye
itilmiştir. Sorgulayıcı olduğu için herkesin gözünde bir şüphelidir. Ancak ne var ki
tüm bu bilinçlenmeyi herkes adına yapar(Sartre, 2000: 56). O halde yalnız muhalif,
‘akıl düzeni’ içinde cezalandırılmalı ve metaforik olarak kürek mahkûmu∗ olmalıdır.
Ölümü bile kölelik ruhundaki ortaklık duygusundan arınmış yalnızlık ile gerçekleşir.
Dolayısıyla yalnız muhalif, bu ağrılı ve yavaş ölümün bilinç düzeyine sahip olduğu
için mutludur: Killing me softly (Camus, 2006: 53).
Batıda meslek (profession) kavramının 16. y.yıla kadar dinsel içerikli anlam
taşıması ve hatta günah çıkartmak olarak teolojik boyutlu değerlendirilmesi zamanla
bu dinsel akıl düzenine isyan ile şekil ve içerik değiştirdi. Ancak çok daha öncesinde
4.ve 5. yüzyıllardaki manastır yaşamında bitmek bilmez itaat kavramına ‘akıl düzeni’
karşıtı Foucault’nun getirdiği eleştiri kayda değerdir: “İtaat, bir davranışın efendisi
tarafından kontrolüdür. Bu özerk bir durum değildir. Efendiyi kendi rızası ile
kendisine kurban etmesidir. Bu, öznenin mirası, kendisinin
yeni teknolojisidir”
(Viator ve Pasewark, 2004:1-17). Zamanla ruhban sınıfının devraldığı bu denetim
biçimi, tüm toplumsal kurumların vazgeçilmesi oldu(Foucault, 1991: 87-104).
Batının kilise yolu ile sosyal hiyerarşiye kadar uzanan denetim biçimine yalnız
muhalifin tepkisi serttir: “İnsanlar, kendilerini düzenleyen her türlü standartlar ve
bürokratik prosedürler altına alınsalar bile özgür olmaya mahkûmdurlar”(Sartre,
1979: 505). Görüleceği üzere yalnız muhalif, dinsel yapı içindeki denetimin
umutsuzluğuna karşı direnç içindedir ve onun yüzüne kusar. O halde bu denetim
biçimi, karşıtı olarak kendisini meslek tutkusuna şöyle dönüştürür: “Katoliklikten
alıp kopartılmış bir kutsallık edebiyata yatırılıp birikti”. Ancak Sartre’ın bu sözleri,
devamında ezeli ve ebedi bir dinselliğin içten içe sindirdiği itaati trajik olarak
vurgular: “...ve yazar hiçbir zaman olamayacağım. Ölüm şeklinde ve Hıristiyan’ın
∗
Bu konudaki örnekler sınırsızdır. Sözgelimi hayat boyu hapse mahkûm edilmiş Silvio Dellico,
giyotinle başı kesilen Andre Chenier, canlı canlı yakılan Etienne Dolet, Yunanistan için hayatını veren
Byron(Sartre, 1999: 129) ve 1591 yılında düşünceleri yüzünden Engizisyon tarafından yargılanıp
hapse atılan, 1600 yılında yakılarak idam edilen Bruno bunlardan sadece bazılarıdır(Forti, 2004: 31).
kukla gibi bir benzeri olarak ortaya çıktım”(Sartre, 1999: 184). Aslında birey yalnız
ve yansız olarak seçim yaparken Sartre’ın entelektüellere yönelik övgüsü dikkâte
değerdir: “Kendimi hiçbir zaman bir yeteneğin mutlu sahibi olarak görmedim.
Biricik ilgim, kendimi, elimde hiçbir şey yokken inançla ve çalışmayla kurtarmaktı.
Artık katışıksız seçimim beni kimsenin üstüne yükseltmiyordu. Donanımsız, araçsız
ve gereçsiz olarak tüm varlığımı benliğimi kurtarmaya vermiştim. Eğer olanaksız
Kurtuluş’u yedek parça deposuna atarsam ne kalır geriye? Bütün insanlardan
yapılmış ve hepsi kadar değeri olan ve herkesin kendisi kadar değerli olan bir adam
işte!”(Sartre, 1999. 188). Batılı bazı düşünürlerin aydın temasına ilişkin kurgularına
sayfa sınırı da dikkâte alınarak kısaca temas etmekte fayda vardır.
Jean Paul Sartre’ın “varoluşçu”su
Sartre’ın varoluşçu muhalifi gelecek yaratma kaygısı değil, ertelenmiş
şimdileri yaşar. Bu konuda tasarlanması gereken hikâye çok açıktır: Sibirya’da ıssız
bir istasyonda yazarın biri tren beklerken bir aşağı bir yukarı dolaşıp durmaktadır. Ne
bir kulübe ne de insan vardır ufukta. Yazar, koskoca, kasvetli kafasını omuzlarının
üzerinde güçlükle taşımaktadır. Miyoptur, bekârdır, kabadır, her zaman öfkelidir,
canı sıkılmakta, prostatını ve borçlarını düşünmektedir. Raylar boyunca uzanan yolda
arabasıyla genç bir dilber belirir. Arabadan iner ve hiçbir zaman görmediği ama
kendisine gösterilmiş gümüşlü levha üzerinde çekilmiş, fotoğraftan tanıdığını ileri
sürdüğü yolcuya doğru koşar, eğilir, sağ elini tutar ve onu öper. Hikâye burada sona
erer. Ancak aslında bu son bir başlangıçtır. Çünkü, hikâye burada kurulur, tasarlanır
ve her şey bu basitlikten doğar. Yazarın aniden güzel bir insan bulması ve ona
unuttuğu ününü hatırlatması onun doğumudur. Ama daha derinden bakılınca aslında
onun ölümüdür. (Sartre, 1999: 141-142). Anatomik olarak bir aydının düşünmesi için
beyne, gözlere ve kollara ihtiyacı vardır. Ancak günümüz aydınında bunların
olmadığını söyleyecek kadar cılız ve umutsuz bir dünya asla kabul edilemez.
Dolayısıyla entelektüel, işlevini tamamladıktan sonra bu organlar kendi içlerine
çekilmiş ve emilmiş olurlar. Nasıl ki doğada kelebek nesli tükenmezse aydın da
varlığını her zaman sürdürür. Bir larva yarılıp açılır ve sayfalardan yapılmış kanatları
hızla çarpan kelebeklere dönüşür. Entelektüelin kendisini sevme gibi bir sorunsalı
yoktur. Çünkü o, bugününü yaparak kendisini sevmeyi gelecek kuşaklara bırakır.
Birey olarak aydın, yaşamını içten görüp tanımlar(Ergüven, 2003: 257). İşte bu tanım
onu nesneler dünyasından sıyırarak Bulantı∗ duymaya sürükler. Bu durum Sartre’ın
“varoluşçusu” dur. Aslında kökensel olarak iki türlü varoluşçuluktan bahsetmek
gerekir. İlki Hıristiyan varoluşçular (Karl Jaspers ve Gabriel Marcel) diğeri ise ateist
varoluşçulardır (Martin Heidegger ve Jean Paul Sartre). Nesnelerde, sözgelimi kitap
yapımında bir zanaatçı onu yapım işine girişmeden önce kafasında düşünür ve
tasarlar. Bir yöntem ve tekniği olduğu için bunun özü (essence) varoluştan
(existence) önce gelir. Oysa insanda durum farklıdır. Ateist varoluşçularda bu durum
Hıristiyan varoluşçularına göre daha tutarlı sebebe bağlanmaktadır. Tanrı yoksa hiç
değilse bir varlık vardır ki onda varoluş, öz’den önce gelir. Çünkü bu, herhangi bir
kavramla belirlenmeden önce varolmuştur. İşte bu varlık insan ya da Heidegger’in
ağzıyla söylemek gerekirse insan gerçekliği’dir. Öznellik olarak insan kendisini
yapar ve nasıl yapmak istiyorsa öyle olur. Ancak Sartre’ın varoluşçuluğunda sert,
hoyrat ve batı normlu içrek bir taraf göze çarpar. Çünkü insanı yeryüzüne ‘atılmış’
bir varlık olarak değerlendirir ve bu yönüyle Hıristiyanlığın kötümserliğini bilinç
düzeyinde baştan kabul eder. Sartre şunları söyler: “O, kendini kendisi yaratmış
değildir. Öte yandan özgürdür, çünkü bir kez yeryüzüne atılmış olarak, yaptığı her
şeyden sorumludur”(Sartre,1999: 77). Yalnızlık coşkusunun tutkulu bir dile
dönüştüğünü Mathieu’da görmek mümkündür. Mathieu, özgürlük tutkusu ve birey
olarak kendi kendisinin sorumluluğunda olma kararlılığıyla insanlardan ve
toplumdan yabancılaşarak bir tür yalnızlığa mahkum olmanın hüznünü yaşar(Sartre,
2005b). Her ne kadar düşünceye fazlaca angaje olsalar da entelektüeller tatlı
∗
Varoluşçuluğun temel kalıplarını anlattığı bu eserinde Sartre, romanın kahramanı Alain Roquentin
olarak karşımıza çıkar. Uzun yolculuklardan sonra 18.y.yılda yaşamış M.de.Rollebon’un hayatını
araştırmak üzere Bouville kentine dönen Roquentin, yalnız bir insandır. Günlük tutma isteği kendisini
tuhaf bir dönüşüme zorlayarak, çevresindeki nesneler karşısında garip bir bulantıya sürükler.
Nesnelerin adları, anlamları ve üzerlerindeki çizgiler kaybolmaktadır. Bu, Roquentin’i daha önce
üzerinde hiç kafa yormadığı bir durumla, varoluşla yüzyüze bırakır. Dünya yüzeyindeki tüm
nesnelerin adlarının ve anlamlarının silindiği ve ürkütücü bir çıplaklıkla kaldığı duygusu, Roquentin’i
bir özün olup olmadığı sorusuna yöneltir. Kuşkusuz burada Sartre eylem olarak insanın toplumsal
praksis ile ilişkisini ortaya koyar. Roquentin olarak aslında kendisini cevabını aramaya iten soru
şudur: Eylemlerinden arındığında insan, niteliklerinden sıyrıldığında nesne nedir?(Sartre, 2005: 240)
Roquentin bunun cevabını kendisi verir: “Nesneler isimlerini kaybediyorlar. Yapayalnız, kelimesiz ve
güçsüz olan ben’i kuşatıyorlar. Her yanımı dolduruyorlar. Bulantıyı artık anladım. Varoluşum her
tarafımdan içeri dalıyor. Bu ne bir hastalık ne de geçici bir huysuzluk. Kendi öz varlığım. Şu
varoluşan fazlalıklardan birini ortadan kaldırmak için ölmeyi bile isterdim. Ama ölümüm bile fazlalık
olacaktı. Şu bahçe, masa, televizyon, ben ve kendim... Herşey temelsiz ve nedensizce. Bunun
farkındayım ve yüreğim bulanıyor. At kestanesinin köküydüm ya da daha çok onun bilinci. Ondan
kaybolmuş, onunla tek bir gövde olmuştum. Bir an’dan öteki an’a nasıl geçtiğimin farkında bile
değildim. Ama birden kökün varoluşunu düşünemez hale gelmiştim. Hareket hiçlikten doğarak iki
varoluş arasındaki geçiş ile olgunlaşır. En sonunda varoluşlarına doğuş anında tanıklık edecektim.
Dünya, her yandaydı. Önde, arkada... Ön’den önce hiçbir şey yoktu. Onun varolmadığı an yoktu.
Hiçlik sadece kafamdaki düşünceydi ve varoluştan önce gelmemişti. O da ötekiler gibi bir varoluştu
ve birçoğundan sonra ortaya çıkmıştı(Sartre, 2005. 172-183).
tembellik içindedirler. Marcel Duchamp’ın dediği gibi: “Hiçbir şeyi ipleme, keyfine
bak!” (Camus, 2002: 112) Duchamp, yıllar öncesinden modernliğin son yüzünün
kayıtsızlık olduğunu belirtmeydi. Gerçekten de kıyılardan çok uzaklarda korunaklı
ve güvencedeki ABD, tüm dünyaya karşı bu şekilde kayıtsızlığını ‘simgelemiş’ olur.
Kendi sınırları içinde o radikal kayıtsızlığı, her türlü farklılığı hoşgörme biçimine
dönüşür. Açıkçası Dostoyevski’nin “herşeye izin var”ının bugünkü görüntüsü
olur(Baudrillard, 2000: 173). Ancak bu durum günümüz aydını için saplantılıdır.
İmgeden sıyrıldığı için geçmişe oranla mutlaklığa ve iktidara ulaşmak için
sertleşmekte; dünyayı öğrenmeden önce değiştirmekte; anlamadan önce düzenlemek
istemektedir. Dostoyevski’nin her şeyle övünüp, kendini yücelttikçe yücelten ve
sonunda karşılaştığı ilk topluluk önünde utançlarını gözler önüne seren soytarıları
gibi, yalnızca insan gururundan yoksun, sınırlara bağlı ve koşulu açık görüşlülükle
sevmekten başka bir şeyi olmayan insan gururu(Camus, 2002. 112)... Aslında bir
aydın, yaşamak için çalışmaya mecbur olmak zorundaysa bu onun felaketidir. Oysa
miskinliğin sorun olmadığı bir dünyada kendini çalışmaya adayan birisi bu
yorgunluğun koşulsuzluğu ile tatlı tembellik ile coşar ve mutluluk duyar. Gerçekten
de aylaklık yalnızca sıradan insan için ölümcüldür. İş, insanları ayırım yapmadan
ezer ve bir yargı oluşturmaz. Oysa nitelikliler, kurulu düzen yanlılarının egemen
olduğu toplum tarafından işe atfedilen tutsaklığa dayanamazlar. Çalışma böylece
aylaklığın meyvesi olur ve iş ile oyunu birleştirerek yaratıma dönüşür(Camus, 2003.
90). Socrates gündelik hayatta bir taş yontucusu olmasına karşın hafızalarda onu
düşünür kılan; iş, eğlence ve oyunla birleşen bir aylaklık ya da hoşnut tembellik
içinde oluşuydu. Eğer ki onu düşünceye iten tatlı tembellik duygusu olmasaydı
Socrates’i filozof kabul etmek de mümkün olmazdı. Aslında batıda, geçmişte küçük
bir aylak sınıfa karşılık (tatlı tembellik içinde) büyük bir çalışan sınıf vardı. Aylak
sınıfın toplumsal adalet açısından haksız olan ayrıcalıkları söz konusuydu;
dolayısıyla bu sınıf ister istemez baskıya yöneliyor, nefret uyandırıyor ve
ayrıcalıklarını haklı gösterecek kuramlar yaratıyordu. Böylece akıl düzenine dayalı
bu metotlu doğrusal hat, aylak sınıfın iyi niteliklerini büyük ölçüde azaltmış; ama
gerilemeye karşın batının adına uygarlık dediği şeyin hemen tümünü bu sınıf
yaratmıştır. Sanatı geliştiren, bilimleri bulan bu sınıftır; bu sınıf kitaplar yazmış,
felsefeler kurmuş ve toplumsal ilişkileri inceltmiş, törpülemiştir. Hatta baskı
altındakilerin kurtuluşu bile genellikle yukarıdan aşağıya doğru gelmiştir(Russell,
1988: 63). Oysa belki de birgün gelecek doğrusal aklın düzeni trajedileri komedilere
dönüştüren bir minval üzerine kuracak ve Dostoyevski’nin soytarıları gibi hakikatin
çıplaklığını doğaya armağan edecektir.
Jean Baudrillard’ın “baştan çıkartan”ı
Fransız düşünür Baudrillard dünyayı kendi eğilimi gereği kötülük olarak
alımlar. Ancak onu kendi halinden çıkartıp küçültmeye ya da ortadan kaldırmaya
çalışmak organizmadaki kanserli hücrelere benzeyerek metastazlar ve urlar yaratır
(Baudrillard, 2006: 22). Semitik epistemolojiye dayalı fenomenolojik düşünceyi ve
sayfa altı dipnotlarıyla çalışmayı reddedip Husserl’i kökten eleştiren Baudrillard’ın
perspektifi, parçalar ve ayıklamalar yoluyla aforizmaya (özdeyiş) dayanır. Ağırlık
merkezi yorumlama düzeyindedir. Baudrillard her ne kadar kendisini Nietzsche’ye
“öykünen gölge” olarak görmüş olsa bile aslında onun tersi bir evreni, yani sonlu bir
evrenin olacağını varsayar. Baudrillard, şeylerin nesnelliğinin kavranamayacağını
söylerken “baştan çıkartma” oyunu olarak simülasyonu kullanır. Baudrillard’a göre
‘dışlanma’, mutsuzluktur ama yazgı olarak oynanmış ve yaşanmıştır. “Baştan
çıkartan” herşeyden önce kötü bir evrenle içiçedir. Kötülük kusursuzluğun kendisi
olduğu için ona en yakın durmayı savunur. Kusursuzluk olan kötülük sanallık
boyutuna yaklaşır ve bu yönüyle tıpkı ses düzenini andırır. Bu boyutsuz bir zamanmekandır. Böylesi bir düzlemde her şey ekran olduğu için, içinde insanın imgesi
yitikleşmekte; yanılsama, ayrıklık ve tekilliğe dönüşmektedir. Böylece derinliği
ortadan kaldıran yüzeye ulaşılır. Aynı çözümleme sanatsal denen nesnelerin
yanılsamasında vardır. Aslında canlı performans denilen müzik boyutu tek
boyutludur. Ekranın içinde derinlik sorunsalı olmadığı için bir şeyin “ötekisi” de
yoktur(Baudrillard, 2005a). Baudrillard tıpkı ekran gibi ironik düşünememeyi çağın
olgusu kabul ederek ABD’nin derinliksiz oluşunu şu şekilde vurgular: “Tarihte
köklerini geçmişte değil gelecekte arayan tek toplum Amerika’dır. Geleceğin ilkel
toplumu olan Amerika bunu simülasyonda arar. Geleceğin yaratılması bu hayal ve
simülasyona bağlıdır. Amerika doğadır. Mekan ile hayal ruhunun karışımıdır.
Kökleri tarihten gelenler sembolik olanla gerçek olan arasına mesafe koyar.
Amerika’nın naif ve ilkel niteliklerinin nedeni mesafesizlikten ve ironik
düşünememe olgusundan kaynaklanır. İroni bilinmediği zaman ise gerçek ile hayal
birbirine karışarak bir bütün olur. Amerika Disneyland’da otantik olanı verirken,
ideal bir dünyayı sıfır malzemeden yaratıp gerçeği televizyon ve sinemada
yansıtır”(Baudrillard, 2000: 171). Baudrillard “baştan çıkartıcı” bir muhalif olarak
ironiyi kullanamayanlar için sanala batmış kuşaklar ifadesini kullanır. Sözgelimi
cinselliğin görüntüsü içinde olanlar hazzı hiçbir zaman tanıyamayacaklardır. Aslında
tüm bunlar ölümü tanıma fırsatı bulamayacak olan gelecek kuşakların yanında
oldukça önemsiz gibi görünür(Baudrillard, 2006. 62).
Albert Camus’nün “uyumsuz”u
Albert Camus, intihar ve ölüm gibi konulara güçlü bir imge katmıştır. Onun
uyumsuz’unda başkaldırı niteliği göze çarpar. Uyumsuz olarak muhalif, yaşama
aşkını yaşama umutsuzluğundan alır. Bireyde varlık fazlalığı başlar başlamaz, yok
olan özgürlüğün cimriliği belirir(Camus, 2005: 25). Aydın’ın uyumsuzluk oranı
kendini ne kadar çok suçlarsa, karşı tarafı o kadar çok yargılama hakkına sahip
olması kadardır. Dahası bu tahrik, karşı tarafı yargılamaya yönelik bir kışkırtmaya
dönüşür(Camus, 2006: 103). Dikkât edildiği üzere Camus’nün düşüncelerindeki çıkış
noktası yaşamın anlamsızlığı ve saçmalığı üzerine kurulur. Yaşam, her yerde ve her
şekilde ölüm ile bitiyorsa didinip durmak nedir? Ancak Camus yaşama öyle derin bir
ilgi katar ki; eylemsizliği ve umutsuzluğu değil, umudu ve yaşamı seçer. Bu seçim
önemlidir ve bir bakıma insanın yazgısıdır. Sözgelimi Veba adlı eserinde yarı dinselmistik içerikli kitlelere karşı hekimliğin ve bilimin kurtarıcılığına inanarak yaşamda
kalmayı onaylar.Yataktan kalkma, kahvaltı, tramvay, dört saat çalışma, yemek, uyku
ve aynı uyum içinde geçen diğer altı gün... Yalnız bir gün “neden?” sorusu yükselir
ve herşey bu şaşkınlık kokan bıkkınlık içinde başlar. ‘Bıkkınlık’ bu makinemsi
yaşamın son halkası olduğu için önemlidir. Donuk yaşamın günlerinde zamanın
sürükleyicisi olan insan;“sonra”,“yarın”,“ileride”,“iyi bir işim olunca”, “yaşlandıkça”
gibi uzlaşmış insan haline dönüşür.
Camus’nün kısa yaşamına karşılık eserlerinde uyumsuz insanın uzlaşmış
insana olan karşıtlığı güçlü bir yaratım olarak değerlendirilmelidir(Camus, 2006: 31).
Betimlediği Don Juan karakteri uyumsuz bir aydındır aslında. Onun kadından kadına
koşması aşk yokluğundan değil, sevginin farklı ilgi alanlarında yeniden yaratıma
dönüşmesindendir. Don Juan’ın bir kadını bırakması onu artık sevmediği için değil,
bir başkasını sevdiği içindir(Camus, 2006: 79). Kadın koleksiyoncusu olmayan Don
Juan gerçekte varlığını buharlaştıran bir “hiç”tir. Uyumsuz entelektüel, eylemin
yararsızlığını bilir. Onun için yararlı olan bir tek eylem vardır: İnsanı ve yeryüzünü
yeni baştan düzeltecek olan eylem. Ancak düzeltemeyeceğini bilir ve öyleymiş gibi
yapar. Sözgelimi sanatçı olarak aydın, öyküler anlatan değil, evrenini yaratandır. Bu
yüzden büyük romancılar filozof romancılar olurlar ve “savlı” yazarların
karşıtıdırlar. Balzac, Sade, Melville, Proust, Dostoyevski∗ ve Kafka∗∗ bunlardan
sadece bazılarıdır. Camus, uyumcu ve rahat bir dünyanın güzelliği karşısında
metaforik olarak geviş getiren konformistlere (kanımca yeni çağın nihilizmi) karşı
“uyumsuz” özne imgesi yaratır. Ancak ne var ki birçok batı aydını gibi Camus’de
diyalektik∗∗∗ düşünceden kopamaz.
∗
Rus edebiyatçı ve düşünür Dostoyevski’nin Kirilov’unda cinler cisimleşerek mantıksal intihar
biçimini alırlar. “Boyun eğmezliğimi kesinleştirmek için öldüreceğim kendimi” diyerek edimini
başkaldırı ve özgürlük içinde hazırlar. Ölümcül mantığına eklediği hırs ile Tanrı olmak için kendini
öldürmek ister. Olayın rasyonalitesi şudur: Tanrı yoksa Kirilov kendini öldürmelidir. Tanrı olmak için
yapmalıdır bunu. Ancak sorun, yeryüzüne indirilmiş bu Tanrılığa bir anlam verme sorunudur. Kirilov
Tanrı olmayı özgürlük ile koşut tutar. Tanrı varsa herşey ona bağlıdır ve istemine karşı durmak
anlamsızdır. Tanrı yoksa da herşey bize bağlıdır. Dolayısıyla kutsalın sözüne ettiği ölümsüz yaşamı bu
dünyada kurmaktır. Ancak niçin bu dünyayı keşfederek özgürlüğünü bulan insan dünyayı terk etmek
ister? Bu çelişkili durumdan Kirilov şöyle sıyrılır: “İnsan sırf kendini öldürmemek için uydurmuştur
Tanrı’yı. Bugüne kadar gelen evrensel tarihin özetidir bu”. Kirilov’u ölüme götüren ise umutsuzluk
değil, aşktır. Dostoyevski eserini kana bulamadan önce Kirilov’a insanlığın acısı kadar eski bir sözü
söyletir: “Herşey iyidir”.(Camus, 2006: 114) Dostoyevski Karamazov Kardeşler’de Ivan’a da aynı
evrensel insan acısını tattırır: “Her şeye izin var”. Ivan’ın da tıpkı Tanrı katillerinin en ünlüsü
Nietzsche gibi sonu çılgınlıkla biter. Tek başına bir çoğulculuğun nihilizme yol açtığını Dostoyevski
ve Nietzsche’nin düşüncelerinde net bir şekilde görmek mümkündür. Eğer bir Tanrı yoksa herşeye
izin var demektir. Böyle yüksek bir birliğin olmaması durumunda farklılıkları hoş görmek, herkes ve
her şeyden farklı olmayı çağrıştırır(Paz, 2000: 141).
∗∗
Kafka’nın eserlerinde doğallık içinde müthiş bir yaratım gücü vardır. Doğal olan şey, yaratımın
sonucudur. Sözgelimi, Dönüşüm eserinde kahraman Samsa, pis bir böceğe dönüşür. Bir sabah
yatağından kalkar, ayakları ve boynuzları çıkmış belkemiği eğrilmiş vaziyette kendisini alımlar.
Ancak Samsa tüm bunlara aldırmaz. Onun tek sorunu işe geç kalacağı için patronuna vereceği
hesaptan dolayı duyacağı endişe, panik, korku ve sıkıntıdır. Kafka’da her şey o kadar yalındır ki Dava
adlı yapıtındaki kahraman Joseph K aslında kendisidir ama okuyucu her şeyin bu kadar basit
olmaması gerektiğini düşünür. Çünkü Kafka doğallık içinde okura zenginlik sunar. Franz Kafka ile
Anadolu mizahının geleneği Nasreddin Hoca arasında paralel ilişkiler vardır. Göle maya çalması ya da
eşeğine ters binmesi aslında Kafka gibi her şeyi sunup da hiçbir şeyi doğrulamamasına dayanır. Her
şey aslında o kadar basittir ki ölüm mahkûmu için “kafası kesilecek” demek yerine, “topluma borcunu
ödeyecek” diyerek düşünceyi saltık olandan ayırmaya benzer. Camus’nün deyimiyle bu şekilde “işi
karışıklığa sürüklemeye hiç gerek yoktur”(Camus, 2005: 59).
∗∗∗
Hikâye şöyledir: “Sisyphos, (Homeros’un anlatımı ile) bir gün ruhlar ülkesine gider. Ancak
karısının ihanetini öğrenmek için onu cezalandırmak adına yeryüzüne dönmek ister ve Pluton’dan
izin alır. Ancak dünyanın cıvıl cıvıl renklerini, sıcak güneşini, masmavi denizini, pırıltılı taş ve
kayalarını görünce ruhlar ülkesine geri dönmek istemez. Geri çağırmalar, öfkeler, göz dağları hepsi
boşa gider ve uzun yıllar bu güzelliğin içinde yaşar. Merkür gelip pervasızca yakasına yapışır ve onu
sevincinden kopararak zorla ruhlar ülkesine götürür. Tanrılar Sisyphos’u kayaları durmamacasına bir
aşağı bir yukarı taşıması için cezalandırır. Aslında bu mahkûmiyet yararsız ve umutsuz bir ceza gibi
gelir Sisyphos’a. Hikâyeden çıkan sonuç şudur: “Boşuna ve umutsuzca çalışmanın yararsızlığı bilinç
düzeyindedir. Bilincin savunma mekanizmaları ise onu uyumcu bir yaşamın esaretine iter”. Sanırım
benzer tema Sartre’ın İş İşten Geçti’sinde göze çarpar: “Ölüm sonrası tanışan ve birbirlerine âşık olan
iki ayrı toplumsal sınıftan bir çifte 24 saat süreyle, tam uyum içerisinde sevgilerini herşeyden üstün
tutarak sevişmeleri koşuluyla, dünyaya tekrar dönme izni verilir. Ancak gündelik yaşamın heyecanına
ve devrim ülküsüne kapılarak sevgilerini ertelerler ve 24 saatlik zaman dolduğunda artık iş işten
geçmiştir. Böylece daha önce benzer vaatleri gerçekleştireceğini düşünüp de bunu başaramayanların
yanına yani ölümsüzler ülkesine geri dönerler(Sartre, 2004: 144).
F.W. Nietzsche’nin “dans eden Tanrı”sı
Nietzsche’ nin batının “akıl düzeni” kurgusuna karşı aldığı tavır doruktur.
Ancak bir yönüyle de derindir. Nietzsche’de geleceğin değil, ertelenmiş şimdilerin
muhalifliği vardır. Onun ayak adımlarına basanlar, külrengi ve sisli bir günde
Torino’nun taçlı kurukafalar tepesinde dolaşır. Kentte, engin perspektifin ortasında
tunçtan atlar, sisin içine bürünürler. Deliren Nietzsche’nin sahibi tarafından dövülen
bir atı durdurup, atın yüzünü çılgınca öptüğü, hareket halinde bile olsalar donup
kalmış atlar kenti Torino’da(Camus, 2003a: 128)...Yalnız muhaliflik böylece
bilgeliğe dönüşür ve çelişkilerle kendini aşar. “En yüksek tepeler en derin
okyanuslardan fışkırmıştır. En derin üzüntüler ise en derin sevinçleri yaratır”
(Nietzsche, 2002: 258). Nietzsche, olabilecek en tekdüze dış yaşamla, yalnızlıkla
gerçekleştirilen düşünce eyleminin tek başına korkunç bir serüven olduğunu
kanıtlar(Camus, 2003b). Muhaliflik onda acının hoşnutluğunu duyumsayan çileci bir
aydına dönüşür. Görüldüğü üzere tüm yalnız muhaliflerde yaratım kavramı
paydaştır. Burada tek teselli sürekli acıların olmamasıdır. Bir acı kaybolur ve bir
sevinç doğar. Böylece herşey dengelenir. İrade, onu sürekli olarak hissetmek için en
etkili düzeye yükseltilen ayrıcalıklı bir acıyı oluşumdan çekip alsa bile, bu seçim
acıyı bir lütuf haline dönüştürür ve telafi edileni ona dayandırır(Camus, 2003b: 85).
Nietzsche ‘Tanrıyı öldürür’. Ancak ne var ki sığ düşünceler ve klasik aydınlar
Nietzsche’nin öldürdüğü Tanrı’nın yeryüzüne dönen dinsele bürünmüş Tanrı
olduğunu kavrayamazlar. Dolayısıyla metafiziğin teolojik türünün sona erdiğini
tanıtlayan metafordur “Tanrı öldü!”(Heidegger, 1979). Bu yadsıma belirli bir teknik
ve yöntemin ürünüdür. Dünyanın gidişi gelişigüzel olduğu için dünya Tanrısal
istemden, birlik ve erekten yoksundur. O halde dünya yargılanamaz. Ona yöneltilen
her yargı, yaşamın karalanması anlamına gelir. Çünkü, olması gereken yoktur.
Böylece yalnız muhalif tarafından bu çağın adı konulur: “Hiçbir şey doğru değil,
herşeye izin var”. Socrates ile başlayıp Hıristiyan öğretiyle devam eden ahlâka
uygun davranış bir gerilemedir, decedant’tır. Böylece aydın, geleneksel ahlâkı
ahlâksızlığın kendisi olarak görür. Çünkü birgün gelecek, iyilik yapmaya ahlâki
nedenlerle son verilecektir. Gelişme, rasyonel düzenin dışında, doğrusal olmayan bir
hat üzerindedir. Gelişmenin insani değeri, değişmenin biricik meşruiyet kaynağına
dönüşür. Buna göre tarih daima kendisine döner. Merkezi değerler noktasına
ulaşılamayacağından hiç kimse Nietzsche’nin öne sürdüğü dairenin dışına
sıçrayamaz. Geleneksel Tanrı imajı insanları küçültme eğilimi taşıdığı için tarih, ilahi
planın ürünü olarak ortaya çıkar. Bundan dolayı Nietzsche’nin dünyevi bir “dans
eden Tanrı”sı vardır. İnsanları teselli etmek ya da insanların gündelik varoluşlarını
meşrulaştırmak için meydana gelmez. Nietzsche’nin çıldırmadan önce benliğe
yaptığı çağrı anlamlı bir aforizma niteliği taşır(Nietzsche, 2002: 36).“Köprünün
üstünde duruyordum geçenlerde/ karanlık geceye bürünmüş/bir türkü duyuluyor
uzaklarda/altın damlalar yağıyordu bir de/titreyen aynası üstünde suyun/Gondollar,
ışıklar ve bir de müzik/Geçmiş kendinden, yüzdüler alacakaranlığa doğru/Ruhum,
görünmez parmakların dokunduğu çalgı/Bir barkarol mırıldandı gizlice/Binbir renkli
mutluluk içinde ürpererek/-Bir duyan var mı dersin?
Antoine de Saint Exupery’nin “mitralyözcü”sü
Hava pilotu olarak insanların dünyasını gökyüzünden alımlayan Exupery’nin
düşünce dünyasında yalnız muhalif, bir tür makineli tüfek ateşini andıran perspektifle
tarayan gözcü yani mitralyözcüdür. Savaşların umutsuzluk saçtığını tıpkı mitralyöz
gibi gözleri ve düşünceleriyle tarar. İnsanların unuttuğu fedâkarlık mitralyözcü
muhalifte içkin bir aşk hikâyesine dönüşür: “Savaş, vücudunuzu size ait olmaktan
çıkartarak aksesuar deposuna dönüştürür. Mübaşir gelir gözlerinizi ister. Siz, görme
nimetinizi ona bağışlarsınız. Mübaşir gelir bacaklarınızı ister. Size bağışlanan
yürüme nimetini teslim edersiniz. Elinde meşaleyle gelen mübaşir bütün etlerinizi
ister. Siz, fidye olarak bütün gülümseme ve dostluk hislerinizi ona teslim ederek bir
canavara dönüşürsünüz”(Exupery, 2001: 71). Böylece tüm duygu ve hisler geniş bir
perspektiften taranmaktadır. Dolayısıyla fedakârlık bir yaratımdır. Bir şey istemek
değil, ‘istemeden’ sürekli ‘vermeyi’ kabullenmektir. Çünkü, hiçbir şey vermeyenin,
hiçbir şeyi olmaz. Böylece en büyük mutsuzluk olarak ortaya çıkan durum,
sevilmemiş olmak değil, sevmemektir(Camus, 2003c: 47). Belki de bu, yaptığı resim
taslağı karşısında hareketsizce duran Cezanne’ın duygularıdır. Sustuğu, hissettiği ve
yargılandığı anlarda insanlığını daha fazla hissetmektedir. O sırada resim yaptığı
tuval, ona denizlerden daha engin görünür. Exupery, yukarıdan karınca kitlelerine
dönüşmüş insanların sefaletinden sıyrılıp havadaki ölümü anlatır: “İniş, bir çöküşü
andıracak. Onların çamuruna girmemizi gerektirecek. Uzun süre palmiyeler ve
mercanlar ülkesinde yaşayıp, herşeyini kaybettikten sonra köyüne geri dönen ve
burada cimri ailesinin pis tabaklarını, aile içi kavgaların sıkıntısını, parasızlığın
korkunç tedirginliğini, haciz memurunu, aldatan umutların yer değiştirmelerini,
otelcinin tutarsızlıklarını ve hastanedeki sefaleti paylaşan zengin yolcularız. Burada
hiç olmazsa ölüm temiz. Donarak ya da yanarak ölmek var. Burada güneş, mavi
gökyüzü ve ateş var. Fakat aşağıda çamur içinde ölmek var”(Exupery, 2001: 99).
Exupery’de muhalif aydın, varolma hakkını bir “öz”e bağlar. Kendi kökleri üzerinde
duran bir ağaç gibidir. Buğdaya biçtiği değer bedensel bir gıdadan çok daha fazladır.
Bu sayede buğday, ekmeğin çoklu işlevi olur. Parçalanarak dağıtılması sayesinde
ondaki birleştiricilik, alın teriyle kazanılması sayesinde ondaki çalışmanın erdemi,
sefalet anlarında yoksullara dağıtılması sayesinde ondaki merhamet saygıya değer bir
yüce gönüllülük haline gelir(Exupery, 2000:187-188). O halde Exupery’de yalnız
muhaliflik, gökyüzünden yeryüzünü büyük bir coşkunlukla tarayan ve adeta bir
buğday tanesinde tarlaları gören mitralyözdür.
SONUÇ
Bu çalışmada metot açısından bir fark olduğu göze çarpar. Bu farkın sivil
toplumda insana öznel perspektiften bakıldığı zaman ortaya çıktığını söylemek
gerekir. Birinci tekil şahıs jargonu, evrene içsel yönelim ve hesaplaşmalar yolu ile
bakmak, öznellik, sanat yazınından alıntılar ve informal söylemler bu durumu
yansıtan bazı gerekçelerdir. Ancak unutulmamalıdır ki sosyal bilimlerde metot,
disiplin ötesidir ve gözlem ölçekleriyle ilgili disiplinlerarası duruma dayanır
(Desjeux, 2005: 11). İnsana dair, insan için ve insan ile varolan bir anlayış sosyal
bilimlerde çalışmaların sembolik ve toplumsal olarak yeni gösterilen aygıtlar
önererek sonlulukların pratiği şeklinde düşünülmesi anlamına gelir. Bu açıdan sosyal
bilimler
“savlı”
olmaktan
çok,
gözlemsel
ve
betimleyici
bir
karaktere
sahiptir(Kristeva, 1984: 210). Çalışmada klasik ve klişe aydın tipinin yalnız muhalif
aydından çok farklı olduğu, karakteristiğinde belirgin bir ayrıksılık bulunduğu
irdelenmeye çalışıldı. Özellikle insan hakları, toplum sözleşmesi, hümanizm gibi batı
rasyonalitesi içindeki doğrusal hat, ‘akıl düzeni’ içinde konuşlandırıldığı için yalnız
muhalif tarafından reddedilir. Batının ‘akıl düzeni’, yalnız muhalifin perspektifinde
insanı düşüşe sokan bir eğilim taşır. Bireyler aracılığıyla insan haklarını öne sürmek
yerine, toplumsal haklardan konuşulduğunda bireyi ihmal eden bir toplum anlayışı
ortaya çıkar. Bu kavram, adına hümanizma denilen içi boşaltılmış, suni ve görünürde
tutulmaya çalışılan bir kavramdır. Dolayısıyla etkili bir hümanist yöntem olmadığı
için bunun yerini tek tek bireylerden oluşan karınca sürüsü şeklinde kitleler almıştır.
Sözgelimi yardımseverlik, bireylere duyulan acınma hissine dönüştüğü için
ereğinden sapan bir kavram olmaktadır. Kardeşlik, barış, insan hakları, demokrasi,
özgürlük ve eşitlik gibi tumturaklı sözler günümüzde neredeyse hiçbir dönemde
olmadığı kadar fazladır. Dolayısıyla bu “fazlalık evreninde” fazlalık olan şeylerinde
tüketimi fazla olacaktır. Çünkü kardeşlik karşılıklı hoşgörüye dönüştü. Kardeşlik,
benliğimizden daha dar olan ortak bağışın yerini alarak benliğimizden yitik bir
kavram haline geldi. Böylece ‘oluş’ ortadan kaldırılarak toplumsal nesneler halindeki
‘varlığa’ ve güdük bir simgeye indirgendi. İmgelere dayalı ilişkiler ağı bu sayede
güçsüzleşti. Doktor hastası için değil, terfi etmek için varolursa; mühendis yarattığı
tasarım için değil, taş bloklar için varolursa ortaya çıkan sonuç toplumsal anlamda
günümüzdeki yeni dinin adıdır. Dolayısıyla büyük bir özgürlük tutkusuyla coşan
yalnız muhalifin reddettiği bu dinin Tanrısı gündelik yaşamın metanetsizliği ve
vasatlığında; hırsızın, katilin, kopya çeken öğrencinin ya da sahtekâr tüccarın
bilincini yumuşatarak gündelik isteklerinin markajında tüketilir. O halde içinde
yaşadığımız medeniyet cahillik yüzünden ihanet edilen medeniyetin ışığını yansıtırsa
bilgelik neye yarar? “Cahiller içinden âlim olmak” gibi bir paradoksa belki de...
KAYNAKÇA
•
BAUDRILLARD, Jean, “Ütopyadan Sonra Geleceğin İlkel Toplumu”, (ed)Nathan Gardels,
Yüzyılın Sonu: Büyük Düşünürler Çağımızı Yorumluyor, (Çev:Belkıs Dişbudak), Kültür
Yay., İstanbul 2000.
•
_______., Bir Parçadan Diğerine (Çev:Yaşar Avunç), İnkılâp Yay., İstanbul, 2005a.
•
_______., İmkânsız Takas, (Çev:A.Sönmezay), Ayrıntı Yay., N:476, 1.Baskı, 2005b.
•
_______., Cool Anılar V, (Çev: A.Sönmezay), Ayrıntı Yay., 1.Baskı, 2006.
•
CAMUS, Albert, Yaz (Çev:Tahsin Yücel), Can Yay., 2.Baskı, İstanbul, 2002.
•
_______., Defterler 1, Mayıs 1935-Şubat 1942 (Çev: Ümit Moran Altan), İthaki Yay., N:143,
İstanbul, 2003a.
•
_______., Defterler 2, Ocak 1942-Mart 1951 (Çev: Ümit Moran Altan), İthaki Yay. 1.Baskı,
İstanbul, 2003b.
•
_______., Defterler 3, Mart 1951-Aralık 1959 (Çev: Ümit Moran Altan), İthaki Yay., 1.Baskı,
İstanbul, 2003c.
•
_______., Başkaldıran İnsan (Çev: Tahsin Yücel), Can Yay., 4.Baskı, İstanbul, 2004.
•
_______., Tersi ve Yüzü (Çev:Tahsin Yücel), Can Yay., 4.Baskı, İstanbul, 2005.
•
_______., Yabancı (Çev: Vedat Günyol), Can Yay., N:8, 18.Baskı, İstanbul, 2005.
•
_______., Sisifos Söyleni (Çev:Tahsin Yücel), Can Yay., 3.Baskı,N:795, İstanbul, 2006.
•
_______., Düşüş (Çev: Hüseyin Demirhan), Can Yay., N:960, 6.Baskı, İstanbul, 2006.
•
DESJEUX, Dominique, Sosyal Bilimler (Çev:Kemal İnal),Dost Yay.,Ankara, 2005.
•
ERGÜVEN, Mehmet, Kurgu ve Gerçek, Gendaş Kültür Yay., Mart, İstanbul, 2003.
•
EXUPERY, A.de Saint, Gece Uçuşu (Çev:Ömer Turan), Nehir Yay., İstanbul, 2000.
•
_______., Savaş Pilotu (Çev:Ömer Turan), Nehir Yay., 1.Baskı, İstanbul, 2001.
•
FORTI, Augusto,“Modern Bilimin Doğuşu /Düşünce Özgürlüğü” (ed)Federica Mayor,TÜBİTAK
Yay., 11.Baskı, Bilim ve İktidar, (Çev:Mehmet Küçük), 11.Baskı, Ankara, 2004.
•
FOUCAULT, Michel, Governmentality, The Univ. of Chicago Press, Chicago, US, 1991.
•
FUREDI, Frank, “Afterwood: The Downsizing of Intellectual Authority”, International Social
and Political Philosophy, Vol:6(4), 2003, ss.172-178.
•
GÖZAYDIN, İştar, Yurttaş 2000, MESS Yay., N:317, İstanbul, 1999.
•
HEIDEGGER, Martin, Nietzsche, Harper and Row, New Jersey, US, 1978.
•
KRISTEVA, Julia, Revalution in Poetic Language, Columbia Univ. Press, N.York, US, 1984.
•
LEVY, B. Henri, Entelektüellerin Övgüsü (Çev: Halil Gökhan), Gendaş Kültür Yay.,1. Baskı,
Mayıs, 2002.
•
NIETZSCHE W.Frederich, Aforizmalar (Çev: Sedat Umran), Birey Yay., N:43, İstanbul, 2000.
•
_______., Putların Alacakaranlığı (Çev: Hüseyin Kaytan), Tümzamanlar Yay., İstanbul, 2000.
•
_______., Deccal (Çev: Oruç Arıboğa), Hil Yay., 4.Baskı, İstanbul, 2001.
•
_______., Ecce Homo (Çev: Can Alkor), Yapı Kredi Yay., 5.Baskı, İstanbul, 2002.
•
_______., Güç İstenci (Çev:Sedat Umran), Birey Yay., N:104, İstanbul, 2002.
•
_______., Böyle Buyurdu Zerdüşt (Çev:Turan Oflazoğlu), Cem Yay., İstanbul, 2002.
•
PARKER, Martin, “The Romance of Lonely Dissent: Intellectuals, professionals and the
McUniversity”, (ed)Mike Dent, S. Whitehead, Managing Professionals Identity, Routledge,
London, 2002. ss.138-157.
•
PAZ, Octavio, “Tarihin Sonu’nda Batı Doğu’ya Dönüyor”, (ed)Nathan Gardels, Yüzyılın Sonu:
Büyük Düşünürler Çağımızı Yorumluyor (Çev:Belkıs Dişbudak), Kültür Yay., İstanbul 2000.
•
RUSSELL, Bertrand, Dış Dünya Üzerine Bilgimiz (Çev: Vehbi Hacıkadiroğlu), Kabalcı Yay.,
İstanbul, 1980 (bkz:Hüseyin İçen, “Russell Düşünüyor”, Ürün Yay., Ankara, 1988.s.37).
•
SAID, Edward, Entelektüel: Sürgün, Marjinal, Yabancı (Çev:Tuncay Birkan), Ayrıntı Yay.,
1.Baskı, İstanbul, 1995.
•
SARTRE, Jean-Paul, Critique of Dialectical Reason, Atlantic Highlands, Humanities Press,
N.Jersey, 1979.
•
_______., Materyalizm ve Devrim (Çev: Emin Türk Eliçin), Toplumsal Dönüşüm Yay.,
4.Baskı, N:101, İstanbul, 1998.
•
_______., Sözcükler (Çev:Selâhattin Hilav), Can Yay., 2.Baskı, İstanbul, 1999.
•
_______., Aydınlar Üzerine (Çev:Aysel Bora), Can Yay., 2.Baskı, İstanbul, 2000.
•
_______., İş İşten Geçti (Çev:Zübeyir Bensan), Varlık, N:840, 10.Baskı, İstanbul, 2004.
•
_______., Bulantı (Çev: Selâhattin Hilav), Can Yay., 3.Baskı, İstanbul, 2005.
•
_______., Yaşanmayan Zaman (Çev:Gülseren Devrim), Cem Yay., 2.Baskı, 2005b.
•
SOLAL, Annie-Cohen, Jean-Paul Sartre, (Çev:İsmail Yerguz), Dost Yay., N:14, Ankara, 2005.
•
VIATOR, Ralph, W. Pasewark, “Mentorship Separation Tension In The Accounting Profession:
the Consequences of Delayed Structural Separation”, Organizations &Society, Article In Press,
US, 2004.