docibn sînâ`nın sembolik hikayelerinde ahlak felsefesi
download 
Şikayet Transkript
ibn sînâ`nın sembolik hikayelerinde ahlak felsefesi
T.C MARMARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ İLAHİYAT ANA BİLİM DALI FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ BİLİM DALI İBN SÎNÂ’NIN SEMBOLİK HİKAYELERİNDE AHLAK FELSEFESİ Yüksek Lisans Tezi FATMA TURĞAY Danışmanı: Prof. Dr. İlhan Kutluer İstanbul 2006 T.C MARMARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ İLAHİYAT ANA BİLİM DALI FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ BİLİM DALI İBN SÎNÂ’NIN SEMBOLİK HİKAYELERİNDE AHLAK FELSEFESİ Yüksek Lisans Tezi FATMA TURĞAY İstanbul 2006 İÇİNDEKİLER Sayfa No İÇİNDEKİLER KISALTMALAR ÖNSÖZ i iv v GİRİŞ GENEL BİR BAKIŞ 1. METODOLOJİK PERSPEKTİF A. Problemin Ortaya Konuluşu ……………………………………..1 B. Yöntem ve Kaynaklar…………………………………………….6 2. SEMBOLİK HİKAYELERİN NİTELİĞİ VE ARKA PLANI A. Hikayelerin Dili………………………………………………….14 B. Yazılış Ortamı …………………………………………………...16 BİRİNCİ BÖLÜM İBN SÎNÂ’NIN SEMBOLİK HİKAYELERİNDE AHLAK FELSEFESİNİN METAFİZİK TEMELLERİ I. 1.NEFSİN VARLIĞI VE MÂHİYETİ…………………………………19 A. Sembolik Hikayelerde Nefsin Varlığı ……………………………...20 B. Sembolik Hikayelerde Nefsin Mâhiyeti (tanımı)…………………...25 a) Yetkinlik Olarak Nefs …………………………………………...25 b) Cevher Olarak Nefs ……………………………………………...31 c) Benlik Bilinci Açısından Nefsin Tanımı…………………………37 d) Kuş Sembolü Olarak Nefs ……………………………………….39 I. 2.NEFSİN VARLIĞINDAN METAFİZİĞE A. Metafizik Bilginin İmkanı…………………………………………..48 B. Tanrı’nın Tavsîfi …………………………………………………....51 C. Varoluş ve Varlık Düzeni…………………………………………...62 I. 3. AHLAK- METAFİZİK İLİŞKİSİ …………………………………...72 i İKİNCİ BÖLÜM İBN SÎNÂ’NIN SEMBOLİK HİKAYELERİNDE AHLAK FELSEFESİNİN PSİKOLOJİK TEMELLERİ II. 1. NEFSİN GÜÇLERİ VE FİİLERİ………………………………………..80 A. Nefsin Nebâtî Güçleri …………………………………………………..82 B. Nefsin Hayvansal Güçleri ………………………………………………83 a) Hissî (duyusal) İdrak Güçleri………………………………………. .86 aa) Dış İdrak Güçleri…………………………………………………..86 ab) İç İdrak Güçleri……………………………………………………89 1) Ortak Duyu Gücü ……………………………………………….89 2) Hayal ve Musavvire Gücü……………………………………….91 3) Hayal Kurma ve Düşünme Gücü………………………………...92 4) Vehim Gücü……………………………………………………...97 5) Belleme ve Hatırlama Gücü…………………………………….101 b) Nefsin Muharrik Güçleri ……………………………………………104 C. Nefsin İnsanî Güçleri …………………………………………………..109 1. Nazarî Akıl Gücü…………………………………………………….111 2. Amelî Akıl Gücü …………………………………………………….114 II. 2. AHLAK PSİKOLOJİSİ………………………………………………....118 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM İBN SÎNÂ’NIN SEMBOLİK HİKAYELERİNDE AHLAK FELSEFESİNİN EPİSTEMOLOJİK TEMELLERİ III. 1. NAZARÎ AKIL……………………………………………………… 128 A. Bilginin Elde Edilmesi Açısından Nazarî Aklın Gelişim Aşamaları….131 B. İdrak Nedir? …………………………………………………………...137 C. İdrakin Dereceleri (Hissî, Hayalî, Vehmî, Aklî) ……………………...140 a) Hissî İdrak…………………………………………………………..141 b) Hayâlî İdrak………………………………………………………...142 c) Vehmî İdrak………………………………………………………...143 d) Aklî İdrak…………………………………………………………...145 D. Düşünme……………………………………………………………...150 E. Faal akıl ………………………………………………………………155 III. 2. İLİMLER TASNİFİ VE AHLAK İLMİNİN YERİ ………………….165 III. 3. BİLGİ-AHLAK İLİŞKİSİ…………………………………….………173 ii DÖRDÜNCÜ BÖLÜM İBN SÎNÂ’NIN SEMBOLİK HİKAYELERİNDE AHLAK FELSEFESİNİN BAŞLICA NAZARİYELERİ IV. 1. HULK KAVRAMI……………………………………………….……177 IV. 2. İYİ VE KÖTÜ (HAYR-ŞER) …………………………………………182 IV. 3. HAZ VE ELEM………………………………………………………..193 IV. 4. FAZİLET (ERDEM) …………………………………………………..205 IV. 5. MUTLULUK (SAÂDET) ……………………………………………..217 SONUÇ……………………………………………………………………..225 EK: SEMBOLİK HİKAYELER……………………………………..233 KAYNAKÇA……………………………………………………………....252 iii KISALTMALAR Ank. :Ankara bkz. :bakınız bs. :basım C. :Cilt çev. :çeviren derl. :derleyen Ed. :Editör göz.geç. :gözden geçiren haz. :hazırlayan İst. :İstanbul krş. :karşılaştırınız M.E.B. :Milli Eğitim Bakanlığı M.Ü. :Marmara Üniversitesi mad. :madde mukad. :mukaddime neşr. :neşreden s. :sayfa ss. :sayfa sayıları t.y. :tarihi yok T.D.V. :Türkiye Diyanet Vakfı terc. :tercüme eden thk. :tahkik eden tsh. :tashih eden U.A. :Uluslararası yay. :yayınları iv ÖNSÖZ Hem İslam Felsefe geleneğinin hem de dünya düşünce tarihinin en önemli şahsiyetlerinden olan İbn Sînâ, hakkında en çok araştırma yapılan filozoflardan biridir. Bu araştırma ve çalışmaların filozofun felsefesinin anlaşılmasındaki katkısına ortak olabilmek amacıyla kaleme alınan bu tez, onun, en azından ülkemizde, üzerinde çok fazla durulmamış eserlerinden olan “sembolik hikayeleri”ni temel almaktadır. Bu temel üzerinde ahlak felsefesinin incelenmesi ise, hikayelerin “nefs”in hikayesi olarak öne çıkmasından kaynaklanmaktadır. İslam hikaye geleneğinde “insan”ın yeri düşünülürse, İbn Sînâ’nın ahlak felsefesine dair söylemek istediklerini bu hikayelerde görmek şaşırtıcı olmayacaktır. Filozofun kadim geleneklerde de görülen bir yöntemle felsefesini sembolik dilde ifade etmesi kendisinden sonraki filozofları etkilemiştir. Bu gerçekten hareketle İbn Sînâ’yı bir de bu pencereden okumak, onu ve felsefesini anlama çabasında olan bizler için farklı bir bakış açısı kazandıracağı ümidini taşımaktayız. Bu tezin ortaya çıkmasında dolaylı dolaysız emeği geçen tüm hocalarım ve dostlarıma burada teşekkür etmek isterim. Kıymetli hocam ve danışmanım Prof. Dr. İlhan Kutluer’in bu tezin her aşamasında gösterdiği destek, anlayış, hoşgörü ve paha biçilmez yönlendirmeleri benim için ifade edilemez değerdedir. Onun teşvik ve yüreklendirmeleri olmasaydı bu tezin ortaya çıkması mümkün olmazdı. Tüm güven ve desteği için kendisine burada şükranlarımı ve en iyi dileklerimi sunuyorum. Bu çalışmanın maddî formunu kazanmasında yardımını esirgemeyen arkadaşım Özlem Uluç’a da minnet ve şükran borçluyum. İstanbul, 2006 Fatma Turgay v GİRİŞ GENEL BİR BAKIŞ 1. METODOLOJİK PERSPEKTİF A. Problemin Ortaya Konuluşu İbn Sînâ’nın eş-Şifa, en-Necât, el-İşârât gibi sistematik ve hacmi büyük eserlerinin yanı sıra çeşitli konular üzerine yazılmış küçük risâleleri, şiirleri, âyet yorumları ve hikayeleri onun felsefesini ortaya koymada seçtiği farklı tarzları ve üslûplarıyla dikkat çekerler. Çeşitli vesilelerle kaleme alınmış bu eserlerin dili ve yöntemlerindeki farklılıklarının neye işaret ettiği düşünülürken belli çağrışımlar ve ön kabullerin devreye girdiğini görüyoruz. Aklî/teorik metodlarla büyük eserler vermiş bir filozofun şiirler ya da hikayelerle edebî tarzda eserler vermesi, farklı bir düşünceyi ifade etmekte kullandığı bir yol mudur, yoksa felsefesini anlatmada denediği farklı bir tarzı mı yansıtmaktadır? Bu soruya verilecek cevaplar tezimizin ana kaynakları olan hikayeleri de içine alacağından, hikayelerin ele alınış biçimini ve tezimizde takip edeceğimiz metodu belirleme durumunda olan bu soruyu ve cevaplarını irdelemek gerekmektedir. Zira hikayelerin sembolik dili ve üslubu öncelikli olarak bu eserlerin doğru anlaşılmasını gerektirmekte, bu anlama yöntemi referans alacağımız perspektifleri de ihtiva etmektedir. Söz konusu soru İbn Sînâ’nın eserlerinde atıfta bulunduğu “el-Hikmetü’lMeşrikıyye” teriminin anlamından yola çıkarak gelişen tartışmaların sonucunda gelinen yerle ilgilidir. Bu terimin filozofun farklı bir felsefe anlayışına işaret edip etmediği konusunda yapılan değerlendirmelerin hikayelerimizle olan bağlantısı ise hikayelerin ana sembollerinden olan “meşrik” (Doğu) ve “mağrib” (Batı) tir. Filozofun “elHikmetü’l-Meşrikıyye” terimini kullanış biçimi bazen bir kitap adı olduğu izlenimini vermekle birlikte bazen de “meşrikîler” (meşrikıyyûn) diye bir coğrafya ve orada yaşayanlara atıf olup olmadığı tartışma konusu olmuştur. Bu tartışmanın önemi “meşrikîler”e göre Aristo’nun “nefs” (ve akıl) konusundaki bazı fikirleri yanlış, bazı fikirleri yetersiz, bazıları da açıklanmaya muhtaç olduğu yönündeki yorumlardır. Bu kesim nefsin cevherliliğinin ispatı ve Faal Akılla ittisal meselesinin Aristo sisteminin merkezinde olmayışı ve kendilerini tatmin edecek tarzda çözümlenişini belli bir bakış açısına ve felsefî tavra bağlamış görünmektedir.1 Burada “Meşrikî hikmet” bağlamında yapılan tartışmalarda Doğu’nun ve Batı’nın işaret ettiği yön filozofun Batılıları eleştirerek Doğululardan yana aldığı tavırla birlikte önem kazanmaktadır.2 Dolayısıyla bu terimin bir sembol olarak hikayelerde kullanılmasında bir cevap arayanların vardıkları sonuç bunun en azından hikayelerde coğrafî bir yer olmaktan ziyade metafizik bir anlam taşıdığı, varlık memleketi olarak sembolize edilen alemin Doğusuna işaret ettiği yolunda olmuştur. Hikayeler üzerine kapsamlı araştırmalar yapan ve tezimizin önemli kaynaklarından birinin de müellifi olan Henry Corbin “meşrik” sembolünün bu metafizik karakterine atıfta bulunarak “meşrik”in İbn Sînâ’nın “el-Hikmetü’lMeşrikıyye”sinin ufku ve gayesi olduğunu belirtir. Corbin’e göre bu felsefenin “orientation”u (Doğu’ya yöneltiyor oluşu) “meşrik” istikametindedir ve bu hikmete ilişkin entelektüel tecrübe, arzda bir beşer konumuyla “mağribî” olan filozofu, bir “meşrikî filozof” haline getirecektir.3 Bu yorumun akabinde Corbin’in İbn Sînâ ile Sühreverdî arasındaki felsefefî süreklilikten söz ederek “Meşrikî Hikmet”le veya Doğu’yla kastedilen şeyin doğru yorumlanması halinde her ikisinin de İşrâkî (Aydınlanmacı) olduğu sonucuna ulaşılacağını yorumunu getirmesi4, onun İbn Sînâ hikayelerine yaklaşımının, kendisinin de ifadesiyle, Sühreverdî’yi anlamak gayesine matuf oluşudur.5 Zira her iki filozofun hikayelerinde kullandıkları sembollerin yakınlıkları ve benzerliklerini ortaya çıkarma sürecinde bu sürekliliği Sühreverdî’den yola çıkarak ve sembollerin kadim geleneklerdeki kullanımlarına dikkat çekerek yapması Corbin’i bu sembollerin gnostik (mistik) olduğu sonucuna ulaştırmıştır. Bu sonuca göre hikayelerin filozofun farklı bir felsefeyi anlatma biçimi olarak eş-Şifâ gibi 1 İbn Sînâ, et’Ta’lîkât alâ havâşî Kitâbi’n-nefs lî Aristâtâlîs, A. Bedevî (neşr.), Aristû inde’l-Arab içinde (ss. 75116), Kahire: 1947, ss. 83, 86, 94, 95, 110. 2 “el-Hikmetü’l-meşrikiyye” terimi etrafında yapılan tartışmalar ve sembolik hikayelerin bu tartışmada durduğu yeri daha kapsamlı olarak incelemek için bkz. İlhan Kutluer, İslamın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, İstanbul:İz yayınları, 1996, ss. 61-104. 3 Henry Corbin, Avicenna and The Visionary Recitals, Willard R. Traks (terc.), Dallas: Spring Publications, 1980, s. 36. 4 Corbin, Avicenna and The Visionary Recitals, ss. 37-38. 5 Corbin, Avicenna and The Visionary Recitals, s. 126. 2 (meşşâî) peripatetik geleneği yansıtan eserleri ışığında okumak mümkün olmayıp teorik izahların ötesinde “içsel bir tecrübe” (vision) ifade etmektedir.6 Sembollerin bu okunuş biçimini ve Corbin’in bu konudaki görüşlerini teyid eden Nasr, hikayeleri Corbin gibi “görsel (visionary) hikayeler” olarak adlandırır ve Kozmoloji Öğretilerine Giriş (çev. Nazife Şişman, İnsan yay. İst. 1985) kitabına bu yorumlarla birlikte alır.7 Hikayelerdeki kozmoloji anlayışıyla gnostik tabiat anlayışı arasındaki benzerlikleri (kozmosun içselleştirilmesi, evrenden yukarılara yapılan yolculuk, doğal fenomenlerin sembollerle ifadesi) vurgulayarak aynı kategoride değerlendiren Nasr, Batı’dan Doğu’ya yapılan bu yolculuk bağlamında “el-Hikmetü’lMeşrikıyye”nin ruhlar alemine yolculuk, madde aleminden kurtuluş anlamına geldiğini belirtir. Hikayelerin bu anlamda rasyonalist bir felsefe ya da diyalektik bir sistem olmadığı8 ve sembollerin kavram analizleriyle çözülemeyeceği fikrinde Corbin’le aynı yorumda buluşur. Buradan yola çıkarak meşşâî felsefesini yansıtan kitaplarındaki kozmoloji anlayışıyla, hikayelerdeki kozmoloji anlayışının işrakî ilkeleri barındıran yapısıyla farklı okunması gerektiğini söylerken9 aslında Aristo Evrenini yansıtan bu kozmolojiyi olumsuzlamamakla birlikte İşrakî Hikmet’in yönünü işaret eden Doğu Felsefesi (meşrikî hikmet) ne ulaştığını söyler.10 Böylece karşımıza biri meşşâî, diğeri meşrikî iki felsefesi olduğu sonucuna ulaşır. Hikayelerde öne çıkan Nur, Doğu ve Aydınlanma sembollerinin getirdiği bu yorumların bir diğer boyutunu Faal Akılla ittisal, Tanrıya ulaşma (vusul) oluşturur. Filozofun hikayelerinde kullandığı bu temalar, hikayelerin tasavvufî olarak nitelendirilmesine neden olmuş, bununla ilgili olarak yapılan değerlendirmelerin merkezinde filozofun epistemolojik bir vechede değerlendirdiği ittisalin bir ittihada, mistik bir birleşme (mystical union) ye dönüştüğü düşüncesi yer almıştır. Bu yoruma eleştirisinde, ittisali yaşayan nefs’in benlik bilincini yitirmediği ve filozofun ontolojik ve epistemolojik anlayışında buna yer olmadığını vurgulayan Mübahat Küyel, Arif’in Tanrı’ya yönelmesinde “hads” ile “hakîkati” müşâhede etmede benlik bilincine 6 Corbin, Avicenna and The Visionary Recitals, s. 193. 7 Seyyid Hüseyin Nasr, İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş, Nazife Şişman (çev.), İst: İnsan yay, 1985, ss. 290-301 arasında. 8 Nasr, İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş, s. 219. 9 Nasr, İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş, s. 224. 10 Seyyid Hüseyin Nasr, Üç Müslüman Bilge, Ali Ünal (çev.), İst: İnsan yay, 1985, ss. 55-58. 3 sahipken, “vusûl” aşamasında “benlik bilinci”nin yitirilip onun yerini hakîkatin “bendeğil” olduğu idrakinin aldığını belirtir.11 Hikayelerdeki Faal akılla buluşma ve Tanrıya ulaşma temalarının filozofun İşârât’ın dokuzuncu bölümünde yer alan ifadeleri ışığında okunması gerektiği fikrini ihsas ettiren Gutas, İbn Tufeyl’in bu bölümdeki “ariflerin makamları”nın bir ekstaz halini işaret ettiği ve teorik felsefenin diliyle ifade edilemeyen bu halin hikayelerin diliyle anlatıldığı görüşüne eleştirisinde, bu makamların mecazi bir dille felsefî bilginin dereceleri olduğunu belirtir. Bunu İbn Sînâ’nın kendi epistemolojik teorisine ait kavramlarla yaptığını, ancak “irâde, vakt” gibi mistik\tasavvufi kavramları daha önce dini hayatın tezahürleri olarak “namaz, velilerin kabirlerinin ziyareti”nde yaptığı gibi muhtevalarını felsefi sisteminde birleştirme çabasının sonucu olarak kullandığını, bu kısmın bu iddiayı benimseyenlerin zannettiği gibi mistik nitelikte olmadığını belirtir.12 Goodman da benzer bir yorumla İbn Sînâ’nın tasavvufî icraatı aklın araştırma sahasının dışında görmediğini, zira felsefede aklî olanın, mistik sezgiden kesin bir şekilde ayrılmadığını vurgular.13 Gördüğümüz gibi hikayelerin okunma biçimi için önerilen iki yöntemden biri filozofun iki ayrı felsefesi olduğundan hareketle hikayelerin filozofun sistematik eserlerinden yola çıkılarak analiz edilmesinin doğru olmadığını, içsel tecrübeyi yansıtan ve ancak bir rehberin yol göstericiliğiyle (ki hikayelerde bu rehber Hayy bin Yakzan’dır) anlaşılabileceğini söylerken, diğeri bu hikayelerin onun felsefesini anlatmanın farklı bir tarzını yansıttığından hareketle sembollerin ancak sistematik eserlerinden yola çıkılarak anlaşılabileceğini savunur. Bu iki yöntemin gerekçelerini gördükten sonra tezimizin konusunu oluşturan ahlak felsefesinin ortaya konmasının yolunun ikinci yöntemle mümkün olabileceği anlaşılmıştır. Zira bu hikayelerde ahlak felsefesinin ortaya konmasının yolu filozofun diğer eserleri ışığında sembollerin çözümlenmesinden geçmektedir. Diğer yolun seçilmesi beraberinde bu tezin ortaya konmasının imkanını da ortadan kaldıracaktır. 11 Bkz. Mübahat Türker Küyel, “İbn Sînâ ve ‘Mistik’ Denen Görüşler”, İbn Sînâ Doğumunun Bininci Yılı Armağanı içinde (ss. 749-792), Aydın Sayılı, (haz.), Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1984, ss. 767, 778-779. 12 Dimitri Gutas, “İbn Tufayl on İbn Sînâ’s Eastern Philosophy”, Oriens, Volume: XXXIV, (s. 222-241), 1994, ss. 233-234. 13 Lenn E. Goodman, Avicenna, London and Newyork: 1992, s. 40. 4 İbn Sînâ’nın sembolik hikayelerinin araştırılmaya değer yönlerinden biri filozofun ahlak felsefesini öne çıkaran bir profil sunmasıdır. Hikayelerdeki sembollerin algılanış biçiminin beraberinde getirdiği tartışmalar maalesef onun bu yönünü gölgede bırakmış yukarıda belirttiğimiz gibi “tasavvufî eserler” sınıflamasına dahil edilerek ahlakla ilgili yönü de bu açıdan göz ardı edilmiştir. Sembolik hikayelerin yeniden ele alınması ve en önemlisi filozofun ahlak felsefesinin problemlerine yaklaşımını “sembolik dili”yle birlikte ifade edişindeki başarısı, bütünlüğü ve açıklayıcılığı bu konuyu ele almamızın temel nedeni olduğu gibi tezimizin özgün yönünü de ortaya koymaktadır. Filozofun ahlak konuları hakkında müstakil çok az eserinin olması bu konu hakkında araştırma yapmak üzere yola çıkanların belirttiği bir husustur. Vakıa da böyleyken bununla birlikte sistematik eserlerinde ahlaka ilişkin yazdıkları biraraya getirildiğinde bir yekun tutmaktadır. Özellikle rasyonel psikoloji ile ilgili bölümlerinde, nefsin mahiyeti ve akıbeti söz konusu olduğunda, ahlak nefs merkezinde önem kazanmakta dolayısıyla bu yazılar daha çok metafizik karakterli bir yapı sergilemektedir.14 Filozofun ahlak anlayışı, metafizik, psikoloji ve bununla birlikte epistemolojisiyle bu yakın irtibatı kurarken sembolik hikayelerin ahlakla ilgili eserler içinde anılması15 anlam kazanmakta ve filozofun ahlak felsefesini neden sembolik hikayeleri içinde bulmaya çalıştığımızın cevabını da vermektedir. İbn Sînâ’nın teorik kavramlarla ifade etmeye çalıştığı bu fikirler burada sembolik bir dile bürünerek hikayeleşmiş ve felsefesindeki yerini almıştır. Bu yer ahlak konularına önem vermediği vehmini ortadan kaldırdığı gibi filozofun felsefesini anlatmakta seçtiği yöntem olarak sembolik bir dil kullanması kendisinden sonra da bu yöntemi kullanmak isteyenler üzerinde etkili olmuştur.16 14 İlhan Kutluer, İslam Felsefesi Tarihinde Ahlak İlminin Teşekkülü, Basılmamış Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1989, s. 248-249.; Mehmet S. Aydın, "İbn Sina'da Ahlak", Uluslararası İbn Sina Sempozyumu içinde (ss. 117-128), Ankara: 1984. s.117.; Macit Fahri, İslam Ahlak Teorileri, İst.: Litera yay., 2004, s. 125. 15 Kutluer, İslam Felsefesi Tarihinde Ahlak İlminin Teşekkülü, ss. 252-256. ; Mehmet S. Aydın, "İbn Sina'da Ahlak", s.117. 16 Peter Heath, Allegory and Philosophy in Avicenna, Pennsylvania: University of Pennsylvania Press, 1992, ss. 56.; N. Ahmet Özalp (Hazl.), İbn Sînâ ve İbn Tufeyl, Hayy Bin Yakzan, Şerafettin Yaltkaya, Babanzade Reşid, (çevirenler) İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1996, ss. 17, 25. 5 B. Yöntem ve Kaynaklar İbn Sînâ’nın sembolik hikayelerinde ahlak felsefesini incelemek öncelikle hikayelerin dilini çözümlemeyi gerektirdiğinden elimizdeki en iyi referans kaynaklarının filozofun öğrencileri tarafından kaleme alınan şerhler olduğunu gördük. Söz konusu şerhlerin esas aldığı metod sembolleri filozofun diğer eserlerinde verdiği bilgiler ışığında yorumlamak üzerine kuruludur. Şerhler hikayeleri bölümlere ayırarak her bölüm içindeki konu bütünlüğü gözettiğinden bu parçalı yorumlamadan yararlanmakla birlikte sembollerin tek tek ele alınması lüzumunu da hissettik. Zira yapılan yorumlar filozofun o konuyla ilgili görüşlerine bir bütün olarak ağırlık vermekte arada incelenmesi gereken semboller atlanmış olmasa bile biraz müphem kalmaktadır. Bu da hikayelerin yoğun ve sembollerin birbiriyle sıkı bağlar kuran yapısından kaynaklanmaktadır. Bu nedenle hikayeler arasında da sembol geçişliliklerini ve birinin diğerine atıflarını ve açıklamalarını da göz önüne alarak bütüncül bir yoruma ulaşmaya çalıştık. Sembolün hikaye içindeki yeri ve diğer sembollerle kurduğu bağlar da sonuç olarak kendi içinde bir anlamı gözettiğinden bu anlamı gözden kaçırmamaya dikkat ettik. İbn Sînâ felsefesinin metafiziğinde psikolojisine ve diğer alanların birbiriyle ilişkili yönü hatırlandığında hikayelerin de aynı özelliği göstermesi şaşırtıcı olmayacaktır. Tezimiz filozofun ahlak felsefesini incelemek esasına dayandığından onun bu konuda söyleyeceklerinin metafiziğinden psikolojisine oradan epistemolojisine uzanan temellerini bulmak bu semboller arası geçişliliğin ve bağlantıların da izini sürmeyi gerekli kılmıştır. Bundan dolayı da bir sembolün hikayenin neresinde durduğu ve diğerleriyle hangi bağları kurduğu önem kazanmıştır. Söz konusu bu bağlar ve sembollerin bu alanlar arası kullanımı beraberinde aynı sembolün ve bu sembolün ilişkili olduğu diğer sembollerin farklı alanları işaret eden birden fazla yüzünü gösterdiğinden tezimizin farklı bölümlerinde aynı sembolleri bu kez o alanla ilgili yönüyle inceledik. Sembolik bir hikayenin incelenmesinde kaçınılmaz yönü olarak bu da beraberinde tekrarları getirdi. Bunun nedeni hikayelerin kendisi okunduğunda daha iyi anlaşılacaktır. Hem tezimizde işlenen sembollerin yerini görmek hem de tezimizin akabinde bir bütün halinde okunduğunda anlaşılmasındaki katkıyı da umarak hikayeleri tezin “ek” kısmında bir bütün halinde vermeyi uygun gördük. 6 Burada İbn Sînâ’nın hikayelerini yazarken sembollerin anlaşılmasına da katkı sağlayan yöntemine de kısaca değinmekte fayda var. Filozofun ayet yorumlarında değindiği Kur’ânî semboller burada da yerini almakta, bazı kıssalara yapılan göndermeler, ayetlerde yer alan ve kendisinin de bazı eserlerinde yorumladığı “ifadeler” hikayelerinde vermek istediği anlam bütünlüğü içinde kullanılmaktadır.17 İbn Sînâ’nın Kur’â’n’ı kendi felsefî düşüncelerinden hareketle bu yorumlama biçimini inceleyen Mesut Okumuş bu yöntemi “te’vil yoluna başvurma yöntemi” olarak incelemiş ve sembolik hikayelerde yer alan ayet ve hadis örneklerine de burada yer vermiştir.18 Sembollerin anlaşılmasında bu ayet ve hadis yorumlarına başvurmak gerekli olduğu kadar açıklayıcı da olmuştur. Bu yöntemleri takip ederek tezimizi giriş ve sonuç hariç dört bölümden oluşturduk. Bu bölümler; sırasıyla “İbn Sînâ’nın sembolik hikayelerinde ahlak felsefesinin metafizik, psikoloji ve epistemolojik temelleri”, son ve dördüncü bölüm ise bu temellere bağlı olarak “ahlak nazariyeleri” başlıklarını taşımaktadır. Bu başlıkların da işaret ettiği gibi filozofun ahlak felsefesinin anlaşılması sözü geçen alanlardaki görüşlerinin incelenmesiyle mümkün olmaktadır. Ancak ahlak felsefesini sembolik hikayelerinde incelediğimizden bu temelleri hikayelerde görmek ve ahlak felsefesini anlatan sembolleri anlamak için öncelikle bu alanlara işaret eden diğer sembollerle kurduğu bağları görmemiz gerekiyordu. Birinci bölümde hikayelerde yer alan ve filozofun metafiziğine işaret eden sembolleri, diğer eserlerinin ve hikayelerin şerhleri ışığında inceledik. Bu bölüm hikayelerin geçtiği mekanı ve kahramanları işaret eden semboller etrafında gelişti ve filozofun metafizik anlayışını verdiği gibi hikayelerin üzerinde şekillendiği yeri (mekanı) ve hikayelerin ana kahramanlarının bir çeşit tanıtımı niteliğini de aldı diyebiliriz. Ancak amacımız filozofun ahlakla metafiziği arasında kurduğu ilişkiyi görmek olduğundan son başlıkta ahlak-metafizik ilişkisine yer verdik. İlk üç bölümde kullandığımız bu yöntemle son bölüm arasında da bir bağ kurarak bu bölümde (ahlak nazariyeleri) ele alacağımız konuların zeminini hazırlamış olduk. 17 Heath, ss. 182-184. 18 Mesut Okumuş, Kur’ân’ın Felsefî Okunuşu: İbn Sînâ örneği, Ank: Araştırma yay, 2003, ss. 101-107, 126-131.; ayrıca bkz. Zeynep Gemühluoğlu, Gazzali ve İbn Rüşd’de Tevil, Basılmamış Doktora Tezi, M.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2005, ss. 48-51. 7 İkinci bölümde ise hikayelerin psikolojiye işaret eden sembollerini yukarıda belirttiğimiz yöntem ışığında inceledik. Burada karşımıza çıkan semboller hikayelerin yan kahramanlarını yani nefsin bedenle birlikteliğinden kaynaklanan güçlerini gösterdi. İkinci rollerdeki bu kahramanların kimlikleri ve filozofun felsefesinde dolayısıyla hikayedeki yerlerinin ardından rollerine geçtiğimizde hikayelerin ahlak açısından önemini ortaya koyan nitelikleriyle bu bölümün son başlığı olan ahlak psikolojisinin konusunu oluşturdular. Üçüncü bölümde epistemolojik sembollerin filozofun felsefesine uygun bir şekilde iki ana karakterle karşımıza çıkması gerekiyordu. Onlar da hikayenin iki ana kahramanı ‘nefs-i nâtıka’ ve ‘Faal Akıl’ olarak özellikle Hayy bin Yakzan hikayesinde buluşarak bu bölümün konusunu oluşturdular. Bu buluşmanın kendisi ve çıkılan yolculukla hikayenin metafizik sembollerinin “mekan”la ilişkisi birleşmekte, yolcu-yol arkadaşı, yolculuk, yolculuğun güzergahı ve varış yeri bu bölümün ana sembollerini oluşturmaktadır. “İlimler tasnifi” bu bölümün epistemolojiyle metafizik ilişkisini kurarken hikayede ahlak açısından da önemli vurgularda bulunduğundan bu bölümde incelendi. Bilgi-ahlak ilişkisi ise yolcu olmanın gerekleri ve yolculuğun kazandırdıkları sembolü etrafında konu edinildi. Tezin ana bölümü olan dördüncü bölümde ahlak nazariyeleri başlığı altında ahlak felsefesinin dört ana problemini inceledik. İlk üç bölümde ahlak felsefesinin metafizik, psikolojik ve epistemolojik temellerinde yer alan semboller ışığında ‘iyi-kötü (hayır-şer)’, ‘haz-elem’, ‘erdem (fazilet) ve ‘mutluluk (saadet)’ alt başlıklarıyla filozofun ahlak felsefesinin hikayelerdeki yerini görmeye çalıştık. Buraya kadar üç bölümde üç açıdan çözümlenmiş sembollerin ahlakı işaret eden yönleri bu bölümde bir nevi toplu bir değerlendirmeye tabi tutuldu, böylece bu hikayelerin ahlak açısından neden önem arzettiğinin cevabı da verilmeye çalışıldı. Zira tezimizin ana varsayımı; ‘İbn Sînâ’nın tüm eserlerinde az ya da çok yer alan ahlakla ilgili görüşleri, bu hikayelerde daha açık ve kristalize olmuş bir şekilde karşımıza çıkmaktadır’. Filozofun felsefesinde de merkezî bir yere sahip olan ‘nefs’ görüşünün hikayelerin ana kahramanı olarak durduğu yer ve yaşadıkları onun insan anlayışını ve buna bağlı olarak ahlak anlayışını sembolik dilin avantajlarıyla daha dolaysız görme imkanını bize vermektedir. 8 Tezimizin kaynaklarına gelince; ana kaynaklarımız İbn Sînâ’nın üç sembolik hikayesi, “Hayy bin Yakzan” (İbn Sînâ-İbn Tufeyl içinde, ss. 43-53, thk. Ahmed Emin, Kahire : Darü'l-Maarif, 1952.), “Risâletü’t-tayr” (et-Tefsîru'l-Kur'ânî ve'l-lugati's-sûfiyye fî felsefeti İbn Sina içinde, ss. 338-343, thk. Hasan Âsî, Beyrut 1983.), ve “Salaman ve Absal” (İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât IV, ss. 54-56, neşr. Süleyman Dünya, Beyrut: Müessesetü'n-Numan, 1992, Salaman ve Absal, Nasıreddin Tûsî Şerhi içinde, s. 54-56) dır. Yukarıda sözünü ettiğimiz yöntem gereği İbn Sînâ’nın bu üç hikayesi dışında “metafizik”, “psikolojik” ve epistemolojik” görüşlerinin yer aldığı eserleri de ana kaynaklarımız içinde yer aldı. (bkz. kaynakça, İbn Sînâ eserleri) Bu üç hikayenin şerhleri ise ikincil ve en önemli kaynaklarımızdır. Bu nedenle bu şerhlerin orjinalliği ve bize nasıl ulaştığı hakkında kısaca bilgi vermemiz uygun olur. Henry Corbin, Sühreverdi’nin sembolik risalelerindeki İbn Sînâ’dan almış olduğu ilhamları keşfetmek için yaptığı araştırmada filozofun özellikle Hayy bin Yakzan hikayesinin Farsça şerhine onun deyimiyle “uğurlu bir yanlışlık” sonucunda ulaşır. İlk olarak Ayasofya kütüphanesinde karşılaştığı Hayy bin Yakzan ve onun Farsça şerhi’ne araştırmalarına devam etmesi sonucunda başka şerhler de eklenir. Henry Corbin üç Arapça şerhten söz eder. Bunlardan İbn Zeyle’ (İbn Sînâ’nın öğrencilerinden, Huseyn b. Tahir b. Zile-i İsfehânî, ö. 440/1048) nin şerhi Süleymaniye kütüphanesinde bulunmaktadır. Bir diğeri daha az tanınan ve pek çok telif eseri olan Abdu’r-Rauf elMunavi eş-Şâfi’î (952/1031-1545/1621)’e ait şerhtir. Bu iki şârihin Hayy bin Yakzan metni ile Farsça şerhte bulunan Arapça metin birbirine tamamen uymaktadır. Bir de Mir Damad’ın, (ö.1040/1630) muhataplarından birisine Hayy bin Yakzan’daki sembolleri şerh etmek üzere cevap olarak yazdığı bir mektup zikredilir. Bu şerhlerden Farsça olanın İbn Sînâ’nın öğrencilerinden Cüzcânî’ye aidiyeti konusundaki şüpheleri açıklığa kavuşturmaya çalışan Henry Corbin, bu aidiyet hakkında şunları söyler: “Bu Farsça eserde şârih ismini açıkça anmamaktadır. Biz şerhin başında eserin yazarının adını zikretmeyi çok isterdik. Doğru göründüğü halde kesin olmayan bir yakıştırmada bulunmaya da eğilim gösteriyorduk. Ancak söylendiği gibi İsfehanlı olan İbn Zeyle, İbn Sînâ’nın o şehirdeki tanıdık ve müritlerinin halkası içindeydi. Buna rağmen onun Arapça şerhi pek tanınmamıştı. Oysa Farsça şerhimiz için 9 daha başka bir durum söz konusudur. Üstad’ın bir eserinin özetini çıkardığı için tanınan, Azerbaycan uyruklu bir Zerdüştî olan Behmenyar b. Merzuban hakkında bir tahminde bulunmak mümkün değil; İbn Sînâ’nın kardeşinin onun dostu ve yardımcısı olduğu konusu da zikredildiği üzere yukarıdaki duruma benzemektedir. Bu kardeş, daha ilk gençlik çağlarından itibaren İsmâilî fırkasına bağlanmıştı. Oysa İranlı şarih, İsmâililerden söz açmamakla birlikte, eserinde İsmâililere muhalefet ettiğini gösteren bir takım belirtiler vardır. Bu esas alındığı takdirde bir kezlik ileri sürülebilecek tek bir konu kalmaktadır. Eserin önsözünde belirtildiği gibi, İranlı çevirmen, Farsça çeviri ve şerhine İsfehan hakimi Alâu’d-Devle’nin emriyle başlamıştır. Bu durum bizim için bir ipucu olabilir. Emir Kakuye (Alâü’d-Devle) 433/1041 yılında vefat etti. İbn Sînâ ise dünyadan göçtüğünde 428/1037 yılıydı. O halde bu kitap ya İbn Sînâ hayatta olduğu sırada yazılmıştı ya da o sırada İbn Sînâ’nın ölümünün üzerinden beş yıl geçiyordu. İşte tam burada asıl kaynağa ulaşmaktayız. Farsça çeviri-şerhin, İbn Sînâ’nın arkadaşlarından ve müritlerinden birisi tarafından Alâu-Devle’nin emriyle hazırlanışı V/XI yy’ın ilk yarısına rastlamaktaydı. Risâle metninin özgünlüğünü, bundan başka hiçbir hususun daha iyi teyit etmediği açıkça görülmektedir. Ancak bu işi yapacak uygun mürit kimdi? İşte tam burada Beyhâki’nin Filozoflar Tarihi’ndeki çok değerli bir işarete minnettar kalmaktayız.19 Bu kitapta söylendiğine göre, Cüzcânî de Hayy bin Yakzan’ın şerhi üzerine bir risâle hazırlamıştı. Ancak Beyhakî’nin Filozoflar Tarihi bu eserin Arapça mı Farsça mı olduğundan söz etmemektedir. (Beyhaki İbn Zeyle’nin de Hayy bin Yakzan risalesine şerh yazdığını belirtir.20) Buna değinilmiş olması bizim için belirleyici bir husus olabilirdi. Ne var ki, İbn Sînâ’nın dostları arasında Hayy bin Yakzan’ın iki şarihi olduğundan, İbn Zeyle’nin Arapça şerhinden hiç söz açılmadan Farsça şerhimizin, Üstad’ın hayat hikayesini yazan öğrencisi Ebu Ubeyd Abdu’l-Vahid-i Cuzcanî olduğu ve Emir Alâu’d-Devle’nin fermanının ona yönelik olduğu anlaşılmaktadır. Bununla birlikte bu şerhin başlık sayfasına Cüzcânî’nin adını koyabilmek için bu nispetin sıhhatli olma ihtimali o kadar kesin değildir. Yine de bu şerhin, Üstad’ın Hayy bin Yakzan 19 Zahiruddin el-Beyhakî Târîhu hükemâi'l-İslam (Tetirmne Sıvanu'l Hikme), Muhammed Kürd Ali (thk.), Dımaşk : Matbuatu Mecmai’l-İlmi’l-Iraki, 1946, s. 94. 20 Beyhâki, Tetimme Sivânü’l-hikme, s. 92. 10 konusundaki görüşlerinin dostlarıyla sohbet şeklinde ifade edilmesini içerdiği anlaşılmaktadır. Buna karşılık, kaynağa ulaşmış olmamız Hayy bin Yakzan risalesinin Arapça ve Farsça şerh metninde, İbn Sînâ’nın çevresindekilerin okuduğu ve anladığı şekilde bize kadar ulaşması risalenin orjinalliği konusundaki kuşkuları ortadan kaldırmaya yeterlidir”.21 Henry Corbin’in verdiği bilgilere göre Sehlânî Savi’ye ait şerh (6/12 yy. ortalarında yazılmış) le birlikte hikayenin Farsça en az dört çevirisi vardır. Bu Farsça çevirilerden biri de Şihabuddin es-Sühreverdi el-Maktül (ö.587/1191)’e aittir. Sühreverdi’nin Farsça tercümesi Henry Corbin tarafından İstanbul’da (M.S.Fatih, 5426) bulunduğunda sözü edilen Farsça eserin aidiyeti ile ilgili şüpheler hasıl olmuştur. Bunun nedeni Sühreverdi’nin öğrencisi Şehrezûrî (ö.687?/1288?)’nin Üstadının bibliyografyasında bu eserin ismini anmasıdır. Farsça tercüme şu cümleyle başlar: “Hak lisanın tercümesi, alemin imamı, zamanın alameti, alimlerin ve hakimlerin sultanı Şeyh Şihabuddin Sühreverdi (rahmetulahi aleyh) den telif Risaletü’t-tayr”.22 Ancak bu Farsça eserin İbn Sînâ’ya ait Risâletü’t-tayr’ın birebir tercümesi olduğu, Ömer bin Sehlâni Sâvi’nin şerhi ortaya çıktığında bunun şerhten bağımsız bir tercüme olduğu anlaşılır.23 İbn Sînâ’nın sembolik hikayelerinden “Salaman ve Absal”ı bize aktaran onun İşârât adlı eserine şerh yazan Nasıreddin Tûsî (ö.672/1274)’dir. İşârât’ın ondokuzuncu bölümünün dokuzuncu namt’ında geçen İbn Sînâ’nın sözünü ettiği Salaman ve Absal kıssasında “Salaman senin, Absal ise senin irfandaki derecenin misalidir” sözünün anlamını Tûsî, bu şerhi yazdıktan bir süre sonra (burada bu süreyi belirtmez) kendisine ulaşan Salaman ve Absal isimli kahramanları olan iki hikaye kendisine ulaştığında bu hikayelerden ikinci, ki İbn Sînâ’ya ait olduğunu düşündüğü, hikayeye bağlar. Bu hikayelerden birincisi; Huneyn bin İshak (260/873) tarafından Yunanca’dan Arapça’ya çevrilen, ki Yunanca aslı bulunamamıştır, Salaman ve Absal hikayesidir. Bu hikayeyi 21 Corbin, Avicenna and The Visionary Recital, ss. 128,129. 22 Şihâbuddîn Sühreverdî, “Risâletü’t-tayr’ın Farsça tercümesi”, Seyyid Hüseyin Nasr, Henry Corbin (tsh. ve mukad.), Mecmûatu Musannafâtu Şeyhu’l İşrâk Şihâbuddin Sühreverdi içinde (ss. 198-205), Tome III, Téhéran: İnstitut d’Etudes et des Recherches Culturelles, 2001. 23 Bu eserin diğer Farsça tercümeleriyle ilgili bilgi için bkz. Henry Corbin, Avicenna and The Visionary Recital, 183,184,185.; ayrıca, Ahmed el-Gazzali’nin aynı adlı eseri için bkz. Ebü'l-Fütuh Şihabüddin Ahmed b. Muhammed Ahmed el-Gazzali, Dasitân-ı Murgân, Nasrullah Purcevadi (neşr.), Tahran: 1396/1976. ss. 26-35. 11 naklettikten sonra hikayedeki Salaman sembolünün İbn Sînâ’nın işaretine uygun gibi gözükse de Absal sembolünün bu gayeye (irfandaki derece) uygun olmadığını belirterek bu hikayenin Üstad’ın sözünü ettiği hikaye olmadığını belirtir ve kendisine ulaşan ikinci hikayeyi nakleder. Şerhi bitirdikten yirmi yıl sonra kendisine ulaştığını ve İbn Sînâ’ya ait olduğunu söylediği Salaman ve Absal hikayesine bu başlıkla İbn Sînâ’nın öğrencisi ve onun hayatını ve eserlerini nakleden Cüzcânî’nin Fihrist’inde rastladığını da ekler. Ancak bu hikayenin ismine ibn Ebî Useybia’nın andığı Cüzcânî’nin listesinde rastlamıyoruz.24 Henry Corbin bu iki versiyondan birincisinin özet halinde aktarılmasının (sekizde biri), İbn Sînâ’ya ait olduğu söylenen ikinci versiyon için de geçerli olabileceği şüphesini taşır. Bu derece bir özetleme oranının İbn Sînâ’nın versiyonu için de geçerli olması durumunda üzücü olacağını belirterek; “bu da bizi kuru ve hantal bir özet ve teville karşı karşıya bırakır. Acaba İbn Sînâ bu Grek asıllı hikayeden haberdar mıydı? Bu iki versiyonun taşıdığı başlıktan yola çıkarsak böyle bir soru gündeme gelebilir. Ancak bu hikaye birbirinden epeyce farklıdır. İki hikaye arsındaki farklılıkları tam olarak keşfetmemiz için hikayelerin tam haline ulaşmamız gerekirdi. Maalesef böyle bir imkandan yoksunuz. Zira tamamını içeren herhangi bir yazma bize ulaşmamıştır” der.25 Huneyn bin İshak’ın Arapça çevirisini ve şerh metnini M.Ş.Yaltkaya “Köprülü Kütüphanesi 868 sayılı mecmua”dan, Türkçesini kitabında aktarır. Aynı kaynakla birlikte İstanbul Üniversitesi Kütüphanesinde Arapça yazma, 1458’i de zikrederek Henry Corbin de aynı metni kitabında yayınlamıştır.26 Ayrıca bu Arapça çeviri “Tis’u resâil” içinde de mevcuttur.27 Hikayelerin şerhlerinin serencamı böyleyken maalesef biz bu metinlerin orjinallerine zaman darlığı nedeniyle ulaşamadığımızdan şerhlerin Türkçe çevirilerinden 24 Nasıreddin Tûsî, “Şerhu’l-İşârât”, IV, (İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, I, II, III, IV, Süleyman Dünya (neşr.), Beyrut: Müessesetü’n-Nûman, 1992. ile birlikte) ss. 51, 53. 25 Corbin, Avicenna and The Visionary Recital, ss. 204-208. 26 Yaltkaya, Hay bin Yakzan (ibn Sînâ-İbn Tufeyl), giriş, s.17-23.; Corbin, Avicenna and The Visionary Recital, ss. 209-216. 27 Huneyn bin İshak’ın Arapça çevirisi olan Salaman ve Absal (Tis’u Resail içinde Konstantiniyye, 1298, s.111119); Huneyn bin İshak’ın bu versiyonun mesnevi biçiminde Abdurrahman Cami (1414-1492) tarafından yazılması hakkında bilgi için bkz. M.Ş. Yaltkaya, Hay bin Yakzan (İbn Sînâ-İbn Tufeyl), giriş, s.28.; İbn Sînâ versiyonuna yakın haliyle Nuvîdi-yi Şirâzî (920-988h.)’ye ait mesnevi için bkz. Mehmet Nazif Şahinoğlu, Nuvîdi-yi Şirâzî ve Salaman u Absal’ı, Türdav Ofset Tesisleri, 1981. 12 istifade ettik. Bu çevirilerin yer aldığı “İslam Felsefesinde Sembolik Hikayeler” (İbn Sînâ, Sühreverdi, Ahmed Gazzali, Necm-i Râzî, derleme, “Hayy bin Yakzan şerhi”, ss. 23-77, “Risâletü’t-tayr şerhi”, ss. 129-157, çev. Derya Örs, İnsan yay. İst. 1997.) bu nedenle sıkça kullandığımız bir kaynak oldu. Üçüncü derecedeki kaynaklarımız sembolik hikayeler üzerinde yapılan araştırma ve inceleme kitaplarından oluşmaktadır. Bunların başında Henry Corbin’in “Avicenna and the Visionary Recitals” (trc. Williard R. Traks: Spring Publications, 1980.) adlı kitabı gelmektedir. Henry Corbin’in “Avicenna et le récit visionnaire” (3 cilt, Tehran and Paris: Institut Franco-İranien, A.Maisonneuve, 1952-1954) adlı 3 ciltlik eserinin ilk iki cildinin İngilizce çevirisi gelmektedir. Sembolik hikayeler üzerine yapılmış birkaç eserden biri olan bu kitabın çevirisi hikayelerin orjinalleri ve şerhleri hakkında oldukça kapsamlı bilgiler vermesine rağmen hikaye ve şerhlerin Arapça, Farsça ve Fransızca’sının da bulunduğu 2. cilt çevrilmemiştir. Bu kitap yukarıda geçtiği üzere Sühreverdi’nin eserlerindeki işrakiliğin İbn Sînâ’da köklerini arama gayesiyle kaleme alındığından bunu konu alan bölümleri ve yorumları paranteze alarak hikayelerle ilgili bilgi ve yorumlarından faydalandık. Bir diğer kaynağımız Peter Heath’ın “Allegory and Philosophy in Avicenna”, (University of Pennsylvania Press, Pennsylvania, 1992.) adlı eseridir. Bu kitap İbn Sînâ’nın hikayelerini felsefî görüşleri etrafında ve şerhler paralelinde incelemektedir. Mesut Okumuş’un “Kur’ân’ın Felsefî Okunuşu: İbn Sînâ örneği” (Araştırma yay. Ank. 2003.) adlı kitabı filozofun ayet yorumlarını tefsir ilmi çervesinde değerlendirirken sembolik hikayelerde yer alan Kur’ânî motiflere de değinmesi tezin son aşamalarında elimize geçmiş olmakla birlikte, sembollerin ayet yorumlarında aldıkları yerle hikayelerdeki kullanım biçimleri örtüştüğünden ve sembollerin anlaşılmasında katkıda bulunduğundan faydalandığımız bir eser oldu. Seyyid Hüseyin Nasr’ın “İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş” (İnsan yay. İst. 1985.) kitabının onbeşinci bölümünü oluşturan “tabiat ve görsel hikayeler” başlıklı yazı üç hikayenin özetini ve yorumunu içerdiğinden buradaki görüşlerden de yararlandık. Bunlara ilave olarak Müfit Selim Saruhan’ın “İslam Düşüncesinde ‘İsti’are’ (metafor)” (Bizim Büro Basımevi, Ank. 2005) adlı çalışmasının ‘İbn Sînâ Felsefesinde İsti’are’ye Genel Bir Bakış’ adlı bölümü sembolik hikayeler ve ayet yorumlarıyla ilgili olduğundan bu kiatabı da burada anmak gerekir. Konumuzla ilgili 13 yapılmış bu çalışmaların yanı sıra İbn Sînâ’nın ahlak anlayışını inceleyen eserlerden de faydalandık. Hasan Hüseyin Bircan’ın “İslam Felsefesinde Mutluluk” (İz yay. İst. 2001) kitabı, Mehmet S. Aydın’ın “İbn Sînâ’da Ahlak” (Uluslararası İbn Sina Sempozyumu, Ankara-1983 içinde, Kültür ve Turizm Bakanlığı Milli Kütüphane, Ankara: 1984.) ve Mehmet Aydın’ın “İbn Sînâ’nın mutluluk anlayışı” (İbn Sînâ Doğumunun Bininci yılı armağanı, derl. Aydın Sayılı, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ank. 1984) adlı makaleleri bunlardandır. 2. SEMBOLİK HİKAYELERİN NİTELİĞİ VE ARKA PLANI A. Hikayelerin Dili Hikayelerin dili üzerine yapılan tartışmalar, yukarıda yöntemle ilgili olarak değindiğimiz tartışmaların bir uzantısı olarak burada irdelenmeyi gerektiriyor. Hikayede kullanılan dilin belirlenmesindeki temel ayrım burada hikaye edilen olayların “içsel bir yaşantıyı mı yoksa zihinsel bir çabanın teorik ifadesinin sembolik ifadesini” mi temsil ettiğidir. Bu nedenle “sembolik”, “allegorik”, “görsel”, ya da “metaforik” olarak adlandırmak bu temel iki ayrımdan birine tekabul edecektir. Henry Corbin hikayelerin filozofun zihinsel değil içsel tecrübesini yansıttığı görüşünden hareketle bu hikayeleri öncelikle “görsel” (visionary) olarak adlandırır. Ancak kullanılan dilin sembolik olduğunu söylerken “sembol”e yüklediği anlam “bir temsil değil”, “başka şeyin karşılığı”; “büründüğü ve sayesinde başka bir şeyi simgeleştirdiği görünümün üstünde bir gerçeklik düzeyini” ifade etmesidir. Sembolün işaret ettiği gerçekliği kabul etmeden sembolün anlaşılmasının mümkün olmadığından söz ederken kastettiği “melekûtun ontolojik gerçekliği”dir. Melekûtun “imgelemsel” gerçekliği misal aleminin “imgelemsel”ine indirgenmiştir. Sembol bu anlamda bir bütünün parçası olarak bağlı olduğu diğer parçayı gerektirir. İstiare (ya da allegorik yaklaşım) sembolü tek boyuta indirgemek anlamını taşır. Bunun için sembollerin kapsamını kuramsal yapıtlardaki ulaşılabilir gerçekliklere indirgemek içsel bir ru’yet (vision) öyküsünü tek boyutlu bir “istiare”ye indirgemek demek olur ki yazara göre bu melekutun “imgelemsel” gerçekliğini kaçırarak sadece “imgesel” olanı elde tutmak anlamına gelmektedir. Dolayısıyla Corbin, hikayeleri felsefî kavramlar üzerine 14 kurulmuş bir “istiare” haline getirerek bu hikayelerin gerçek anlamının felsefî ya da kozmolojik kavramlarda aranılmasından sakınmak gerektiğini, her okuyucunun kendi içsel yaşantısıyla bu sembollerin şifresinin çözebileceğini söylerken artık İbn Sînâ’nın “ittisal” kavramının öngördüğü akılla kavrama ya da idrak etmenin dışında bir anlama tekniği önermektedir.28 Hikayeler için “allegori” demeyi tercih eden ve bu kavramın içine İslam dünyasında tefsir, te’vil, remz, mâna, beyan, işaret’i de alan Peter Heath’in bu seçiminin nedenini bu genel kullanımın amacının “kavramın kendi tarihindeki pratik kullanımını bozmamak” adına, İslam dünyasında gelişmiş literatürü anlamak ve araştırmak için kendi dilinden ödünç aldığı uygun bir ifade olarak “allegori” (allegory) demeyi tercih ettiğini belirtir ve bu literatürü İslamî allegori (İslamic allegory) olarak nitelendirir. İbn Sînâ’nın hikayelerini ise “allegorik form”da yazılmış hikayeler olarak değerlendirir.29 Gutas sembol ve allegori’nin anlamının belirlenmesi gerekliliğinin Corbin’le birlikte ortaya çıktığını belirtirken bu iki kelimenin etimolojisinin Corbin tarafından yanlış değerlendirildiğine dikkat çekerek sembolün bir şeyin başka bir şey yerine kullanılmasının bir temsili ifade ettiğini belirtir. Corbin’in “kelimelerle ifade edilemez” anlamının aksine sembolün maddî olmayan bir şeyin maddî olanla gösterilebileceğini dolayısıyla meselenin bir şeyin başka bir yolla anlatılamaz olup olmamasından çok Corbin’in “iran mistisizmi”ne takıntısının olduğunu sözlerine ekler.30 İbn Sînâ’nın metodunu sembolik olarak değerlendiren Gutas, bu yöntemin olumlu ve olumsuz yönlerini tartışarak mantıkî tartışmaları anlamayacak halka eskatolojik meseleleri sunarken konuları sembolk dilde anlatmanın eski filozofların ve peygamberlerin kullandığı vahyî bir metod olduğunu, vahye yaklaşımda olduğu gibi bu hikayelerdeki sembolleri çözebilecek kişilerin bunlardan yola çıkarak felsefî terimleri ve ana prensipleri kavrayabileceklerini, bunların bu metodun olumlu tarafını, ancak bu 28 Henry Corbin, “Le Récit de L’oıseau” (risâletü’t-tayr), Oeuvres Philosophiques et Mystiques, Şihabuddin Yahya Sühreverdi, Tome III, Prolégoménes en Français, Téhéran: İnstitut d’Etudes et des Recherches Culturelles, 2001, ss. 62-69. (tercümesi için bkz. İslam Felsefesinde Sembolik Hikayeler, İbn Sînâ, Sühreverdi, Ahmed Gazzali, Necm-i Râzî içinde Önsöz 5, Fevzi Topaçoğlu (çev.) (ss. 115-121), derleme, İnsan yay. İst. 1997. 29 Heath, ss. 6-7, 44. 30 Dimitri Gutas, Avicenna and The Aristotelian Tradition, Leiden: E. J. Brill, 1988, s. 299. 15 sembollerin yanlış anlamalara sebebiyet verebilecekleri ve gizlenmiş olan yorumların halka açılmasının onları etkilemesinin de olumsuz tarafını oluşturduğunu belirtir.31 Hikayelerin dili etrafında yapılan bu tartışmaların bu dilin sembolik ya da allegorik olarak adlandırılmasından ziyade hikayelerin okunma biçimiyle ilgili olduğu ortaya çıktığından söz konusu kelimelerin anlamlarını sözlüklerde değil bu bakış açılarında görmeye çalıştık. B. Yazılış Ortamı ve Arka Planı İbn Sînâ Hayy bin Yakzan risalesini hayatının hangi döneminde, hangi şartlar altında yazdı? Bu sorunun cevabını, Üstad’ın hayat hikayesini de yazan öğrencisi Cüzcânî’ye borçluyuz. Filozof, Melike Seyyide ve onun genç oğlu Mecdü’d-Devle’nin hizmetinde Re’y’de bulunduktan sonra Kazvin’e, oradan da Hemedan’a seyahat etti. Bu şehirde tabip sıfatıyla Şemsu’d-Devle’nin hizmetine girdikten ve onun Kirmanşah hakimine karşı sonuçsuz kalan askeri seferine eşlik ettikten sonra, dönüş sırasında Şemsü’d-Devle, kendisinden vezirlik makamını üstlenmesini istedi. Filozofumuz bir hata ederek bu öneriyi kabul etti. Kısa zaman sonra, maaşlarından ve gelirlerinden memnun olmayan askerlerle anlaşmazlığa düştü. Bir ayaklanma meydana geldi ise de ibn Sînâ, padişahın himayesiyle bu tehlikeden canını sağ salim kurtardı. İbn Sînâ pek çok kez Emir’in kulunç hastalığını sağaltıp onu iyileştirme fırsatı bulduğundan, Emir bir kez daha kendisine vezirlik teklif etti. Bütün bunlar, Cüzcânî’nin, üstadından Aristo’nun eserlerine şerh yazmasını talep ettiği sırada olmaktaydı. Bundan dolayı Hemedan’da oldukça ağır bir programın uygulanmasına başlandı. Ki bu iş daha sonraları İsfahan’da da tekrarlandı. Gündüzler siyasi sorunların hale yola koyulmasıyla geçiyor, geceler ise daha ciddi işlere ayrılıyordu. Şifâ’nın “Tabiiyyât” bölümünün bazı sayfalarını Cüzcânî okuyor, Kanun’un bazı sayfalarını da başka bir öğrenci okuyordu. Geceleri uyanık kalış, geç saatlere kadar devam ediyor, neden sonra dinlenme zamanı geliyordu. Okuma ve araştırmayla içiçe olan bu uğraşılar, kulunç hastalığı Emir Şemsü’dDevle’nin ölümüne neden olana dek sürdü. ArdındanŞemsü’d-Devle’nin oğlu saltanat tahtına geçti ve İbn Sînâ’ya vezirlik teklif etti. Ancak bu kez, siyasi sorumluluklardan 31 Gutas, Avicenna and The Aristotelian Tradition, ss. 306-307. 16 ve aynı şekilde, belki de Hemedan’ın muhitinden son derece bunalan İbn Sînâ’nın kafasında bir çevre değişikliği isteği vardı. Hizmetine girmek için gizliden gizliye İsfahan hakimi Alâü’d-Devle ile yazışmaya başladı. Ne yazık ki İsfahan hakiminin veziri bu gizli yazışmalardan haberdar oldu. İbn Sînâ bir dostunun evinde saklanmaktaydı. Gizlendiği yeri buldular. Yakaladıkları gibi Ferdican kalesinde zindana attılar. İbn Sînâ dört ay zindanda kaldı (414/1023). Eğer İsfahan hakimi Alâü’d-Devle Hemedan’a askeri bir sefere çıkmamış olsaydı, hiç kuşkusuz bu uğursuz ikamet belirsiz bir zamana dek sürecekti. Hemedan hakimiyle vezirin askerlerinin yenilgiye uğramasından sonra İbn Sînâ’nın mahpus olduğu kaleye sığınmaları takdir gereğiydi. Alâü’d-Devle, İsfahan’a geri döndüğünde aşağı yukarı herkes barış yaparak Hemedan’a doğru yola çıktılar. Ne var ki, İbn Sînâ adamakıllı değişmişti. Günlerden bir gün kardeşi Muhammed, Cüzcânî ve iki hizmetçisiyle birlikte kaçmayı başardı. Derviş kılığına giren beş yolcu, nice zorluklara katlanarak İsfahan’ın ana kapısına vardılar. Şeyh’in (İbn Sînâ) dostları ve Emir’in temsilcileri onları karşılamaya çıktılar. Şeyh, muzaffer bir kişi edasıyla şehre girdi. Hayy bin Yakzan adlı sembolik risalenin yazılışı sırasında meydana gelen aşamalar zinciri işte böyledir. Cüzcânî’nin dediği gibi Şeyh, Hayy bin Yakzan risalesini Hemedan dolaylarındaki Ferdican kalesinde esaret altındayken yazdı. Acaba İbn Sînâ Tayr risalesini de bu esaret sırasında mı yazdı? Böyle bir ihtimal var. Zira Beyhaki’nin Filozoflar Tarihinde Cüzcânî’den aktardığı İbn Sînâ’nın hayatı ve eserlerini zikrettiği bölümde Üstad’ın zindan (Ferdican kalesi) da yazdığı kitaplar arasında Risâletü’t-Tayr da anılır. Ancak İbn Ebî Usaybia’nın Uyûnu’lEnbâ’sında filozofun zindanda yazdığı kitaplar arasında zikredilmez.32 Salaman ve Absal hikayesini hayatının hangi safhasında yazdığına dair herhangi bir bilgiye ise sahip değiliz. 32 Beyhâki, Tetimme Sivânü’l-hikme, ss. 50, 63. ; İbn Ebî Useybia, Tabakâtü’l-etıbbâ, Nizar Rıza (thk.), Beyrut: Menşûrâtu dâru mektebetu'l-hayat, t.y. 440.; Nasr, Üç Müslüman Bilge, ss. 32-33.; İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş, ss. 208.; Goodman, s. 29. 17 BİRİNCİ BÖLÜM I. İBN SÎNÂ’NIN SEMBOLİK HİKAYELERİNDE AHLAK FELSEFESİNİN METAFİZİK TEMELLERİ İbn Sina’nın ahlak felsefesini onun felsefî sisteminden tamamen ayrı düşünmek mümkün değildir. Zira onun bu konudaki görüşleri tüm felsefesiyle bağlantılı olup özellikle metafizik, epistemolojik ve psikolojik görüşlerinde temellerini bulur. Filozofun ahlak anlayışının insanın “ne” olduğuyla doğrudan bağlantılı olduğu düşünülürse bu anlamda sözü geçen alanlarla ahlak felsefesinin doğrudan bağlantısı daha iyi anlaşılmış olur.33 Sözkonusu sembolik hikayelerde insanın varlığı ve mahiyeti, insanın varlık yapısı, alem ve onun içindeki yerinin sembolik dildeki ifadesi insanın ahlakî davranışlarının ardında onu yönlendiren metafizik görüşlerin etrafında şekillenir. İnsanın varlık yapısı gereği aklıyla bir yandan kendisinin ne olduğunu, amaçlarının neler olduğunu araştırırken öte yandan bu üstün amaçları gerçekleştirmesini sağlayacak en yararlı araçları bulmaya çalışır. İnsanın bu özelliğinden yola çıkarak İbn Sînâ, gayeci (teleolojik) bir ahlak anlayışını benimser. Bu ahlak anlayışında insan, amaç-güdücü bir varlık olarak tanımlanır. Burada insan, düşünen-bilen gücü ile “kendi başına iyi” (bizâtihi hayr) nin ne olduğuna karar verir, daha sonra da yapan-eden gücü ile sözkonusu iyiyi gerçekleştirmek için faaliyete koyulur. Başka bir deyişle, gayeci ahlak anlayışında önce “iyi nedir?” sorusu cevaplandırılır, daha sonra “doğru fiil nedir?” sorusunun cevabına geçilir.34 Söz konusu “iyi”nin ne olduğuna karar veren ve “doğru fiilleri” davranışlarına taşıyacak olan ‘insan’ olduğuna göre öncelikle “insan nedir?” sorusuna filozofumuzun nasıl cevap verdiğini görmemiz gerekir. Bu soru bizi onun bu konudaki metafizik görüşlerini incelemeye götürecektir. Filozofun bu konudaki 33 Mehmet S. Aydın, “İbn Sîna’da Ahlak ve İnsanın Mutluluğu”, İbni Sina içinde (ss. 241-253), A. Hulusi Köker ve Cihad Tunç (Hazırlayanlar), Kayseri: Erciyes Üniversitesi, 1984, s. 241. 34 Mehmet Aydın, “İbn Sîna’nın Mutluluk (es-Sa’âde) anlayışı”, İbn Sînâ Doğumunun Bininci Yılı Armağanı, Aydın Sayılı (derl.), Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1984, s. 435; Ahmet Cevizci, Etiğe Giriş, İstanbul: Paradigma, 2002, s. 15.; Bedia Akarsu, Ahlak Öğretileri, İst.: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1965, s. 99.; Hasan Hüseyin Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk, İst.: İz Yayınları, 2001, ss. 21-23. 18 görüşlerini sembolik hikayelerini merkeze alarak, yine sembolik hikayelerinde ortaya koyduğu ahlak felsefesinin temellerini oluşturması bakımından incelemek ve bu metafizik görüşlerin ahlak felsefesiyle irtibatını açıklamak bu bölümün konusunu oluşturmaktadır. I. 1. NEFSİN VARLIĞI VE MÂHİYETİ İbn Sînâ, insanı bir “nefs” ve bir “beden”den oluşan bir varlık olarak kabul eder. Nefs’i gayri cismani bir cevher olarak tanımlayan İbn Sînâ onu metafiziğin konuları arasında araştırır. Nefs varlığının ispatlanması bakımından “metafiziğin”, mahiyeti gereği zorunlu olarak “cisimle belli bir ilişkisi” olması bakımından “fiziğin” konuları arasında yer alır.35 Nefs’i incelemeye varlığından başlamamız gerektiğini söyleyen İbn Sînâ mahiyetinin bunu takip edeceğini, çünkü bir “şey”in varlığının mahiyetinden önce geldiğini belirtir.36 Zira bizim bilgilerimiz iki açıdan gerçekleşir. Birincisi “var mıdır?” sorusuna cevap teşkil edecek bilgimiz varlık bilgisi, ikincisi ise “nedir, nedendir, niçindir, hangi şeydendir, nasıldır?” sorularına cevap teşkil edecek, yani “onun ne olduğuna dair” bilgiler ki o şeyin mahiyeti bilgisidir.37 İbn Sînâ’nın sembolik hikayelerinde “nefs” merkezi bir öneme sahiptir. Zira hikayeler onun etrafında örülür, onun hikayesi anlatılır. Bu açıdan bakıldığında filozofun nefs anlayışını anlamakta, sembolik dille yeniden şekillenen düşüncelerinin yansımaları olan hikayeler, onun “nefs”e yüklediği anlam ve bununla bağlantılı olarak ahlak anlayışını kavramada önemli bir yer tutar. Hikayelerde bariz bir şekilde öne çıkan “nefs”in varlığına ve mahiyetine dair tanımlamalarını çeşitli sembollerle gösteren İbn 35 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, Saîd Zayid (thk.), İbrahim Medkur (göz.geç.), Kahire: el-Hey'etü'l Mısriyyetü'l-Amme li’l-Kitâb, 1975, ss. 9-10, 212.; Kitâbü’l-Mübâhasât, Muhsin Baydarfer (thk.), Kum: İntişarat-ı Baydar, 1992. ss. 175-176 36 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, I, George Anawati, Said Zâyed (neşr.), Kahire: 1960, ss. 20, 29-30. 37 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât,I, ss. 20, 198.; İbn Sinâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, I, Süleyman Dünya (neşr.), Beyrut: Müessesetü’n-Numan, 1992, ss. 154-155, 175, 485-488.; “Mebhas ani’l kuva’n-nefsâniyye”, Ahvâlü’n-nefs içinde (ss. 147-178), Ahmed Fuad el-Ehvânî (neşr.),Kahire: 1952, s. 150. 19 Sînâ, aşağıda inceleyeceğimiz üzere nefse karşılık gelen her bir sembolle nefsin belli bir yönünü ortaya koymaktadır. A. Sembolik Hikayelerde Nefsin Varlığı İbn Sînâ’nın her üç sembolik hikayesinin ortak özelliği ana karakterlerinin nefsi sembolize etmesidir. Nefs her bir hikayede farklı bir sembolle karşımıza çıkar. Ancak bu sembollerden her birinin nefsin belli bir yönünü ortaya çıkarmasının yanı sıra hikaye içinde vurgulanmak istenen başka bir yönü başka bir sembole daha bürünebilmektedir. Nefsin ana sembolleri Hayy bin Yakzan’da hikayeyi anlatan kişi ve hikayenin önemli iki kahramanından biri (diğeri Faal Aklı temsil eden Hayy bin Yakzan’dır)38, Risâletü’t-Tayr’da tuzağa yakalanarak bu tuzaktan kurtuluş hikayesini anlatan “kuş”39, Salaman ve Absal’da ise her ne kadar diğer iki hikayede olduğu gibi hikayeyi bize aktaran bir role sahip değilse de “beden ülkesini” yöneten “hükümdar”dır.40 Nefs’in bu bağımsız, kendinin farkında olan (hikayeleri birinci ağızdan anlatan) kişiliklerle temsili açıkça gösteriyor ki, İbn Sînâ hikayelerinin merkezine nefs’i yerleştirmekte, ‘nefsin bedenden ayrı ve bağımsız varlığını’nı en açık biçimde bu şekilde ortaya koymaktadır. İbn Sînâ’nın hikayelerinde nefsin bağımsız varlığını anlatan sembollerinin anlaşılması için O’nun diğer sistematik felsefesini aktardığı eserlerinde nefsi ispatlamakta nasıl bir yöntem izlediğini araştırmamız gerekir. Filozofumuz nefsin bedenden ayrı varlığını ortaya koymakta başlıca iki yol izler. Bu yollardan birincisi Aristo’yu takip ederek ortaya koyduğu akıl yürütme ve kanıtlama metodu, ikincisi ise kendi kişisel görüşünü yansıtan akıl yürütmeye gerek kalmaksızın doğrudan doğruya 38 İbn Sinâ, “Hayy bin Yakzan”, (İbn Zeyle’nin şerhiyle birlikte), Hayy bin Yakzan, İbn Sînâ, İbn Tufeyl içinde, Ahmet Emîn (neşr.), Kahire: 1952, ss. 43-53. (Hayy bin Yakzan ve İbn Zeyle Şerhinin tercümesi için bkz. İbn Sînâİbn Tufeyl Hayy bin Yakzan, Şerafettin Yaltkaya/Babanzade Reşid, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1996, ss. 3148.), Heath, 91. 39 İbn Sinâ, Risâletu’t-tayr, et-Tefsîru'l-Kur'ânî ve'l-lugati's-sûfiyye fî felsefeti İbn Sina içinde (s. 338-343), Hasan Âsî (neşr.), Beyrut: 1983, ss. 339.; Okumuş, 129-130. 40 İbn Sinâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, IV, Süleyman Dünya (neşr.), Beyrut: Müessesetü'n-Nûman, 1992, Salaman ve Absal, Nasıreddin Tûsî Şerhi içinde (54-56), s. 54; Salaman ve Absal tercümesi için bkz: İbn Sînâ-İbn Tufeyl Hayy bin Yakzan, Şerafettin Yaltkaya/Babanzade Reşid, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1996, ss. 23-25, 28-29, (Nasıreddin Tûsî’nin sembol yorumları dipnotlarda yer almaktadır. dn.: 22-39) 20 insanın kendi nefsi hakkındaki bilinci (şuûr) ni temel alan metottur.41 Hikayelerinde bu yollardan kendisine ait olan “nefsin özbilincine sahip oluşu”ndan yola çıkarak ve nefsin varlığını ispatlama yönteminin sonucu olarak nefs’i kendinin farkında olup başına gelen hadiseleri anlatan kişiliklerle sembolize eder. Her ne kadar nefsin bedenden farklı tabiatını ve bedenden ayrı bir cevher oluşunu ispatlamakta Aristo yöntemini kullansa da bu açıklama nefsin varlığını ispatlamaktan ziyade onun cisim olmadığının açıklama çabasıdır. Bu yüzden aşağıda bu metodu takip ederek yaptığı tanımı hem nefsin varlığını hem de mahiyetini ortaya koymakta kullanmış, ancak nefsin varlığını açıklamakta bu tanımı yeterli bulmayarak42 nefsin varlığını sağlam akla sahip insanın nefsin varlığından kuşku duymayacağı ve doğrudan doğruya hiçbir vasıtaya gerek kalmaksızın kavrayabileceği noktasından hareket ederek açıklamıştır. Bununla birlikte nefsin mahiyetini anlatan sembollerde onun Aristo yöntemini izleyerek yaptığı tanımlara dayanarak şekillendirdiğini görüyoruz. Aristo yönteminin ortaya koyduğu metodu takip ederek nefsin bedenden farklı tabiatını İbn Sînâ şu tanımla açıklar: “Biz, dış âlemde duyularla algılayan, istenci (iradesi) dolayısıyla hareket edebilen, hatta beslenen, büyüyen ve benzerlerini doğuran cisimler görürüz. Onlar bu tür fiillere cisim olmalarından ötürü sahip değildir. O halde onların kendi özlerinde, cisim olmalarından başka olan ilkelerin bulunması söz konusudur. İşte bu, fiillerin kendisinden çıktığı şeye ve kısaca istence (iradeye) bağlı çeşitli fiillerin kendisinden çıkmasının ilkesi olan her şeye biz, “nefs” adını veririz.”43 Burada kanıtlaması yapılan, nefsin varlığı olmaktan çok, onun cisimden farklı bir tabiata sahip oluşu ve bedende ortaya çıkan fiillerin aslında nefse ait olduğunun açıklanmasına yöneliktir. Bu nedenle nefsin bağımsız bir cevher oluşunu fiillerine dayanarak değil cevher tanımına uygun olarak kendi özüyle varolduğunu ispatlamak gerekir. İbn Sina'ya göre insanî nefsin varlığını isbatlamanın en güvenilir ve en kestirme yolu nefsin kendi varlığını bilebilmesi temeline dayanır. Ona göre başkasını 41 Mehmet Dağ, “İbn Sînâ’nın Psikolojisi”, İbn Sînâ, Doğumunun Bininci Yılı Armağanı (ss. 319-404), Aydın Sayılı (derl.), Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1984, ss. 319-320.; Ali Durusoy, İbn Sînâ Felsefesinde İnsan ve Alemdeki Yeri, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı yayınları, 1993, s. 34. 42 Dağ, ss. 320-321; Durusoy, s. 39. 43 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s. 5. 21 "aklî idrâk" seviyesinde bilebilen herşey kendi varlığını da bu seviyede bilebilir. Bu demektir ki bir şeyin başkasını aklî idrâk seviyesinde bilme “imkan”ının zımnında kendi varlığını da aynı seviyede “bilme imkanı” mevcuttur. Bu durumda insan nefsi başkasını akletme gerçekliğine sahip olduğu için kendi varlığını akletmesi yani bilmesi zorunludur (vâcib). Ancak buradaki zorunluluk nefsin varlığına değil, akletme fiiline ait bir zorunluluktur. Ne var ki, insan nefsinin kendisini bilmesi zorunlu görünmesine rağmen o, kendisini biliyor olduğunun “bilinc”inde yani şuûrunda olmayabilir. Bu nedenle insan nefsinin mutlak anlamda kendisini bildiği söylenemez, belki kendisini bildiğinden habersiz (gâfil) kaldığı söylenebilir. O halde insanî nefsin “kendisini biliyor olduğunun bilincine varabilmesi” için, kendisinin bu bilgiye sahip olduğu yönünde güçlü bir uyarıcı (işâretün şedide) ile uyarılmaya ve hatırlatılmaya (sebîlü’t-tenbih ve’ttezkîr) ihtiyacı vardır.44 Risâletü’t-tayr’da bu uyarılma (tenbih) “kuş”un tuzağa yakalanmasının ardından ilk zamanlarda bu tuzaktan ve zincirlerden kurtulmak için gösterdiği dirençten vazgeçip durumuna teslim olmasının ve eski özgür günlerini unutması (gaflet)nın akabinde gerçekleşir. Artık kafesine ünsiyet ve ülfet kazanan kuş bir gün arkadaşlarından bazılarının kanatlarını tuzaklarından kurtararak kısmen de olsa uçabildiklerini görür ve bu görüntü, tuzağa yakalanmadan önceki halini ve asıl vatanını “hatırlatma”sına neden olur. Kuşun bu bilince ermesiyle içinde bulunduğu kafes ona dar gelmeye ve bir an önce arkadaşları gibi uçma özlemi duymaya başlar. Bedenin kafesle ve tuzakla sembolize edildiği hikayede kuşun kafesten kurtulma ve uçma isteği onun tabîi halinin bir yansımasıdır (insanın tabîi hali de metafizik aleme yönelmesidir. İnsandaki bu tabîi hali engelleyen ise bedende bulunmasından kaynaklanan bedene ait güçlerdir.45). Ancak insan nefsini sembolize eden kuşun kafesten kurtulma isteği nefsin bedenden kopma (ölüm) isteğinden ziyade nefsin güçlerini denetim altına alarak 44 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, ss. 13, 226-227.; el-İşârât ve’t-Tenbîhât, II, Süleyman Dünya (neşr.), Beyrut, Müessesetü'n-Numan, 1992, ss. 390-394, 399, 404-405.; Kitâbü’l-Mübâhasât, ss. 126, 145, 220.; et-Ta’lîkât, Abdurrahman Bedevî (neşr.), Kahire: 1973, ss. 79-80, 107, 147, 148. 45 “Hayy bin Yakzan şerhi”, İslam Felsefesi’nde Sembolik Hikayeler : İbn Sina-Sühreverdi-A. Gazzali-Necm-i Razi : Derleme içinde, (Hayy bin Yakzan tercümesiyle birlikte Şerhi, 23-77), Derya Örs (çev.), İst.: İnsan Yayınları, 1997, ss. 24-25. 22 metafizik aleme yönelme ve bedendeyken nefsin kendini yetkinleştirme gayesini taşır. Çünkü nefs ancak bedenle birlikteyken yetkinliğini kazanabilir.46 Bu sebeple İbn Sînâ bedene ihtiyacımız olduğunu fakat, bedene ihtiyacımız olmasaydı da “ben” dediğimiz şeyin varlığını sürdüreceğini belirtir. Bedene ait bilginin duyularla öğrenildiğini ancak, benlik bilgimizin bedene ait organların bilgisi dolayısıyla değil, dolaysız (vasıtasız) olarak bilindiğini, beden bilgisinin varlık bilgimize katkısı olmadığını vurgular. Nefs kendini sürekli bedenle ve ona ait organlarla birlikte gördüğünden kendini onsuz tahayyül edemez hale gelmiştir. Onun bu hali insanın kendini örtüsüz düşünemez hale gelişi gibidir. Kendimizi tahayyül ettiğimizde hep örtülü düşünürüz. Bu alışkanlığımız gibi kendimizi bedensiz düşünemez hale geliriz. Kendimizi bedensiz düşünememiz elbisesiz düşünememizden daha güçlü bir duygudur. Ancak bu hayâle dayanan alışkanlığın getirdiği düşünce biçimi gerçeğe uymamaktadır. Bu nedenle bedenden ayrılsa da nefsin varlığını sürdüreceğini ‘derini çıkarıp atsan, kabuğunu değiştirsen bile, sen yine sensindir’ diyerek vurgularken nefsin varlığının bedenle kayıtlı olmadığına da dikkat çeker. Aynı benzetmeyi Risâletü’t-tayr’da, bu kez tavsiye niteliğinde tekrarlar. “Yılanın derisini çıkarıp atması gibi siz de kabuğunuzdan çıkın”. Yılanın deri değiştirmesi yılanın varlığına hiçbir zarar vermediği gibi, tersine hikayenin şarihinin de belirttiği gibi deri değiştirirken kısa bir süre gözlerinin görememesinin ardından eski derisinden kurtulduğunda gözlerindeki görmenin eskiye oranla daha da keskinleşmesi gibi bir yararı dahi dokunur. Bedenle beraberken bedenin güçlerini denetim altına almak nefsin kendini metafizik aleme açmasına imkan sağlar, ancak bedenden tamamen kopulduğunda nefsin metafizik alemde göreceği (idrak edeceği) şeyler bedenle beraberken idrak ettiğinden daha güçlü olacaktır.47 İbn Sînâ nefsin kendisine dönüp düşündüğünde bedenden ayrı olduğunun farkına varmasının bir yolunun da kendimizden bahsederken kullandığımız ifadeye dikkat etttiğimizde ortaya çıktığını söyler. İnsanın kendisi için “o” denilen ve kendi kendisi için “ben” dediği şey hakkında düşünmeye (teemmül) başladığında bunun bedeni ve cesedi olduğunun tahayyülüne kapılır. Ancak düşünüp tefekkür ettiğinde 46 İbn Sînâ, Risâletü’t-tayr, ss. 339-340.; Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, İslam Felsefesinde Sembolik Hikayeler içinde (ss. 129-157), Derya Örs (çev.), ss. 146, 149. 47 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, ss. 225-227.; el-İşârât ve’t-Tenbîhât, II, ss. 319-324.; Risâletü’t-tayr, s. 339.; Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, ss. 139-140. 23 bedene ait organları dışarda bıraksak da bu “ben” dediğimiz “mana” ortadan kalkmamakta ve bedene ait cüzler bu “mana”ya dahil olmamaktadır. Ancak beden işaret edilen bu “mana”nın mahalli, mukavvimi veya meskeni olabilir. İnsanın kendi kendisine “ben” diye işaret ettiği “mana”dır. O halde bu “mana”, onun gerçek (hakîkî) zâtıdır. İnsanın kendisinden kendisi olarak bildiği bu şey, zarûrî olarak “nefs”tir”.48 Bedenin nefsin meskeni, şehri, ülkesi olmasını İbn Sînâ her üç hikayesinde de hikayelerinin belirgin birer sembolü olarak kullanır. Yukarıda Risâletü’t-tayr hikayesinde tuzakla sembolize edilen beden nefsin kafesi, nefs ise bu kafesin tutsağıdır, Hayy bin Yakzan hikayesinde beden nefsin şehri, nefs ise bu şehrin sâkini’dir, Salaman ve Absal hikayesinde beden nefsin ülkesi, nefs ise bu ülkenin padişah’ıdır. Bedenin nefs için bir bir ülke ve nefsin de bu ülkede bir yönetici olmasını nefsin mahiyeti hakkında yaptığı açıklamalarda nefsin yetkinlik olması çerçevesinde yeniden ele alır. Bu çerçeveyi nasıl oluşturduğu “yetkinlik olarak nefs” başlığı altında inceleyeceğiz. İbn Sînâ nefsin, varlığının şuûrunda olacak biçimde yaratıldığına dikkat çekerek nefse ait olan bu şuûrun şuûruna varmanın ise akla ait olduğunu söyler. Nefse ait olan şuûr sonradan çalışma yoluyla öğrenilmediği gibi bir organla da gerçekleşmez, nefsin kendisi dolayısıyla gerçekleşir. Bu durumda nefsin varlığına dair şuûr nefse ait olacaktır. Bu şuûr nefsin varlığıyla birlikte varolmuştur. Nefs bir kısım varlıkların şuurundayken, bir kısım varlıkların şuûrunu çalışarak elde eder. Şuûrunda olduğu şey, onun için dâimî ve bilfiil hâsıl olan şeydir. Bu durumda nefsin kendi varlığının şuurunda olması tabiatı gereğidir ve kendi varlığının mukavvimindendir. Bu yüzden onun kendi varlığının şuurunda olması hep bilfiil haldedir. Ne var ki, varlığın şuûrunda olmanın şuûrunda olmak ise çalışıp kazanmakla olur. İşte bu yüzden o, bazen kendi varlığının şuûrunda olduğunu bilmeyebilir (gâfil). Varlığın şuûrunda olmak nefse âit iken “varlığımızın şuûrunda olmanın” şuûrunda olmak akla aittir. Varlığın şuûrunda olmak dâimî ve bilfiilken, “şuûrun şuûrunda olmak” bilkuvvedir. Eğer varlığın şuûrunun şuûrunda olmak, bilfiil olsaydı bu durum dâimî olur ve aklın değerlendirmesine gerek kalmazdı. Bu demektir ki varlığımıza ilişkin şuûrumuz, 48 İbn Sînâ, Risâle Adhaviyye fî emri’l-me’âd, Süleyman Dünya (neşr.), Kahire: 1949. ss. 94-95. 24 varlığımızın tâ kendisidir. Bizim idrak ettiğimiz varlık, idrak edenin kendisidir (akıl, âkil, ma’kûl). Mücerred bir varlık olduğu için yalnızca insânî nefsler kendi varlıklarını akledebilir, hayvânî nefsler mücerred varlıklar olmadıkları için varlıklarını akledemezler. Çünkü bir şeyin akledilmesi; maddeden tecrîd edilmesi demektir, mücerred olmayan şey ise akledilmiş olmaz, tahayyül edilmiş olur. Maddeden mücerred oluş ise insânî nefsin bekâsına delildir. Çünkü o, hayvânî nefsler gibi, madde ile kâim değildir, yani varlığı maddeye dayanmaz.49 Varlığı maddeye dayanmayan insan nefsinin bir gücü olan akıl gücünün bilkuvve halden bilfiil hale geçmesi ileride inceleneceği üzere İbn Sînâ felsefesinde Faal Akıl ile ittisal sonucunda gerçekleşmektedir. Hayy bin Yakzan hikayesinde Faal Akılla ittisalde bulunan nefs hikayenin başında şehrinin etrafında bulunan bir gezinti yerinde olduğunu söylerken kendinin farkındadır (şuûrundadır). Faal Akıl (Hayy bin Yakzan) la karşılaşması ve ondan “selam alması” nefsin bilme kuvvetinin fiil haline çıkmasını anlatır. Nefsin aklıyla kendi üzerine dönerek kendini akletmesi bu ittisal sonucu gerçekleşir. Yani akıl, âkil ve ma’kul olur. Aynı şekilde kuşlar hikayesinde kendi varlığının şuûruna tenbih yoluyla ulaşan nefsin yeniden “uçabilmek” için çabalaması ve sonunda bunu başarması ondaki bilkuvve olan akıl gücünün bilfiill hale geçmesidir. Çünkü “uçmak” hikayede “bilmek”tir.50 B. Sembolik Hikayelerde Nefsin Mâhiyeti (tanımı) a) yetkinlik olarak nefs İbn Sînâ “nefsin bedendeki fiillerin ilkesi olması” tanımına nefs sahibi cisimleri varlık açısından inceleyerek ulaşır. Onun metafizik anlayışına göre her cisim biri “güç” diğeri “fiil” halinde bulunan iki şeyden oluşur. Birincisi “sûret” ikincisi ise “madde”yi karşılar. Bu görüş açısından nefs canlı cismin bilfiil, beden ise bilkuvve 49 İbn Sînâ, et-Tâ’likât, ss. 30,79-80, 147, 160, 161; Kitâbü’l-Mübâhasât, s. 172. 50 İbn Sînâ, Risâletü’t-tayr, s. 339; Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, s. 149. 25 dayanağıdır. Buna göre beden “madde”, nefs ise “sûret” yerine geçmektedir.51 Ancak İbn Sînâ nefs’in sûret oluşunu maddî sûret anlamında değerlendirmez. Nefsin bedenin sûreti olması, güç halindeki maddeyle ilişkiye geçmiş bir sûret olmayıp, madde ve sûretten oluşmuş cismin ilkesi anlamında bir sûrettir.52 Filozofumuz nefsin sûret olmasının yanı sıra, ona “kuvve” (yeti) adını vermenin de olası olduğunu belirtir. Şu iki anlamda nefs ‘yeti’ (kuvve, güç) adını alabilir: a) kendisinden belirli fiillerin çıkması itibariyle, b) duyulur ve akıl edilir suretleri alması itibariyle. Bu nedenle nefse değişik işlerinden ötürü “yeti (kuvve), sûret ve yetkinlik (kemâl)” denilebilir. Buna göre nefse: a) Hissî ve aklî sûretleri idrâk etmesi, ayrıca fiil ve infialde bulunması açısından “güç”, b) bedenle beraber bulunarak bitki ve hayvanların fiilen var olmasını sağlaması açısından “sûret”, c) cismânî cinsler içinde, varlık açısından üst ve alt basamakta bulunan türlerin oluşmasını sağlayıp türün (nev’) yetkinleşmesine sebep olması açısından “yetkinlik” denilebilir.53 İnsan nefsinin “maddî sûret”ten farklı olduğunu belirtmek için filozofun özellikle “yetkinlik” kelimesini kullandığını görüyoruz. Türlerin varlık açısından üst ve alt basamakta bulunmasını sağlayıp türün (nev’) yetkinleşmesine sebep olması yönüyle yetkinliği tanımlayan İbn Sînâ, sûret yerine yetkinlik’i insan nefsi için kullanmayı tercih eder. Zira ona göre her maddî sûret yetkinliktir, ancak her yetkinlik maddî bir sûret değildir. Bu durumda varlığı maddeye dayalı olmayan ve maddeden ayrı olan yetkinliklerden sözedebiliriz. Nefsin sûret oluşu bedene, yetkinlik oluşu ise bedende tezâhür eden fiillerin ilkesi oluşuna göredir. Burada filozofumuz ‘sultan’ ve ‘kaptan’ örneğini verir. Zira sultan (melik) kentin, kaptan geminin yetkinliği olduğu halde, onların suretleri değildir.54 Bu örneklerde görüldüğü gibi nefs bedene nispetle, bedende ve beden dolayısıyla ortaya çıkan bir yetkinlik değildir. İbn Sînâ’nın nefsi sûret yerine yetkinlik olarak tanımlamayı tercihini hikayelerinde bu tanımlamaya karşılık gelecek sembolleri kullanmasında da görüyoruz. Nefsin bedenle beraber bulunarak onun fiilen ortaya çıkışını sağlaması bakımından 51 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s. 6; el-İlâhiyyât, I, s. 67.; el-İşârât ve’t-Tenbîhât, III, Süleyman Dünya (neşr.), Beyrut: Müessesetü'n-Nûman, 1992/1413. s. 48.; eş-Şifâ, es-Semaü't-tabîi, Cafer Al-i Yasin (thk.), Beyrut: Darü'lMenâhil, 1996, ss. 13-15. 52 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, I, ss. 72, 80. 53 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s. 24. 54 İbn Sînâ,eş-Şifâ, en-Nefs, 6-10,49.; el-İlâhiyyât, I, 102.; Mebhas ani’l-kuvâ’n-nefsâniyye, ss. 150-153. 26 sûret oluşu ve türlerin oluşmasını sağlayıp türün yetkinleştirmesi bakımından yetkinlik oluşunu Hayy bin Yakzan hikayesinde maddenin sûret alması ve varlık kazanmasını anlattığı bölümde sembolleştirir. Bu hikayede Filozofumuz varlık memleketini Doğu ve Batı olarak iki yöne ayırır ve Doğu’yu saf sûretler alemi, Batı’yı ise madde alemi olarak sembolize eder. Bu tanımlama coğrafi olmaktan çok metafizik bir aleme ve yataydan çok dikey bir varlık hiyerarşisine işaret etmektedir. Batı’nın uç noktasına ilk maddeyi (heyûla) yerleştiren İbn Sînâ onun tabiatının “yokluk” olduğunu “sıcak ve karanlık deniz” sembolüyle anlatır. Bu denizin kaynakları harap bir yerden gelir ve “Güneş” orada batar. Sûreti ve sûretler verici (Vâhibu’s-Suver55) yi “Güneş”le sembolize eden filozof Kehf suresi 86. ayete56 işaretle “yokluk denizi”ni Batı’nın uç noktasına yerleştirir ve Güneş’in batmasını burada sûretin bulunmaması ya da sûret’in bu harap iklime girerek orayı oluş ve bozuluşun vuku bulduğu yer haline getirmesi anlamında sembolleştirir. Buradan Doğu’ya doğru ilerledikçe bu karanlık Doğu’dan yabancılar (sûretler) ın getirdiği ışıkla aydınlanır. Sûret’i yabancılar (gurebâ) la sembolize etmesi sûretin maddeye yabancı olması ya da sûret’in başka yerden gelmesi anlamındadır. Işığı getirenler yabancı olduklarından ve bulundukları yer “çorak bir yer” [harabe] (madde) olduğundan burada sürekli kalamazlar ve imar ettikleri (madde ve sûretin biraraya gelerek cisimleri oluşturdukları) bu çorak yerde sürekli yerlerinden kovulurlar. Ayaltı alemi sembolize eden bu bölgede oluş ve bozuluş (kevn ve fesad) nedeniyle hep bir çatışma ve mücadele vardır. Bununla birlikte maddenin sûretle beraber oluşturduğu unsurlar, madenler, bitkiler, hayvanlar ve insanlar olarak türleşmesini önce madde merkezinde daha sonraki bölümde sûret merkezinde yeniden ele alır. Çorak ve harap olan bu (ayaltı alem) iklimin maddesi toprak olduğundan bu toprağa yerleşenler (sûretler-yabancılar) bu toprakta yeşeren bitkiden beslenip, buranın suyundan (yokluk denizinin beslendiği ırmaklar harap yerden yani ayaltı alemden doğarlar) içtiği zaman (madde ve sûretin birleşmesi) 55 Hayy bin Yakzan şerhi, (Fârisî şârih, Vahibü’s-Süver’in Tanrı olduğunu belirtir), s. 49. 56 “Zülkarneyn (Batı’ya doğru giderek) günün birinde güneşin battığı yere vardı; (güneş) ona kopkoyu, bulanık bir suya dalıyormuş gibi göründü. Ve orada (kötülüğün her çeşidine gömülüp gitmiş) bir kavme rastladı” Kehf, 86. (meal sahibi “güneşi batar buldu” ifadesinin tam tercüme olduğunu, ancak dünyanın yuvarlak oluşundan dolayı bir göz yanılgısının bulunduğuna işaretle (Râzî ve İbn Kesir) bu şekilde bir ifadeye yer verdiğini belirtir. S.503.); krş. “(ve doğu’ya doğru yürüyerek) günün birinde güneşin doğduğu yere vardığında onu, kendilerini güneşe karşı bir örtüyle örtmediğimiz bir kavmin üzerine doğar buldu.” Kehf, 90. Muhammed Esed, Kur’an Mesajı, Meal-Tefsir, İstanbul: İşaret Yayınları, 2002, s. 504. 27 bu canlıların üzerini birtakım “yabancı örtüler” kaplar. Sözgelimi insanın üzerini, hayvan derisi gibi bir deri kaplar ve bu derinin üzerinde birçok ot biter. İnsandan başka şeylerin ve türlerin durumu da bunun gibidir. “Yabancı örtüler” ile kastedilen canlıların kazandığı sûretlerdir. Sûret’ine kavuşan her canlının türü ortaya çıkar ki insan türü de bu şekilde ortaya çıkmış olur. İnsana ait sûret maddeye yaklaşırsa, herkesin kendine özgü şekil ve sûreti ile tüm insanlar arasında ortak olan şekil ve sûret oluşur. İbn Sînâ burada sûret anlamında nefsten sözeder. Ancak insana ait bir sûretten bahsedildiği için Hayy bin Yakzan’ı şerheden İbn Zeyle bu sûret için “insânî sûret” deyimini kullanır.57 Hikayenin bu bölümünde madde ve sûret’in biraraya gelerek canlı varlıkların ortaya çıkışı anlatılıyor olsa da İbn Sînâ’nın buradaki vurgusunun nefs’in “sûret” anlamının yanı sıra onun türlerin oluşmasını sağlayan “yetkinlik” yönü olduğunu görüyoruz. Nefsin canlı tabiî cismin “sûret”i ve “yetkinliği” olduğu tanımı onun Aristo’yu takip ettiği izlenimini verse de İbn Sînâ’nın “yetkinliğe” yüklediği anlamın daha geniş olduğunu, bu yönüyle de onu Aristo’dan ayırdığını söyleyebiliriz. Aristo nefs’i, hayatın, beslenme, duyum ve düşünce fiillerinin “ilke”si, bilkuvve ve canlı tabiî cismin “sûret”i ve “ilk yetkinliği” (entelechia, kemâlü’l-evvel) olarak tanımlamaktadır.58 Aristo’ya göre nefs, maddenin karşısında bulunan sûret anlamında cevherdir. Cisim olmamakla birlikte cisimden ayrı bir varlığı düşünülemez.59 İbn Sînâ bu konuda Aristo’dan ayrılarak nefsin cisimden bağımsız varlığını ispatlamak için sûret oluşunun maddî anlamda olmadığını göstermeye çalışır. Bunun için her maddi sûretin yetkinlik olduğunu ancak her yetkinliğin maddi sûret olamayacağı vurgusunu yaparak yetkinlik tanımlamasının sınırlarını genişletir ve maddeden ayrı yetkinliğin olabileceğini “geminin kaptanı ve kentin hükümdarı” örnekleriyle ispatlamaya çalışır. Aristo ise bu benzetme konusunda tereddütlüdür. “Ayrıca biz kaptanın, geminin yetkinliği olması anlamında, nefsin de bedenin yetkinliği olup olmayacağı 57 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, (İbn Zeyle şerhi), s.47. 58 Aristoteles, Anima/Ruh Üzerine II, Celal Gürbüz (çev.), İst.: Ara yay. 1990, ss. 70, 77 (1, 412b, 2, 413 b). 59 Aristoteles, II, 1, 412a, ss. 67-69. 28 konusunda herhangi bir açıklığa sahip değiliz.”60 der. Ancak görüyoruz ki, İbn Sînâ bu örneklemeyi nefsin bedenden bağımsız varlığını ortaya koymakta iyi bir yol olarak görmekte ve Hayy bin Yakzan ve Salaman ve Absal hikayesinde bu bahsi geçen örneklerden (sultan-kent) sembolik olarak faydalanmaktadır. Yukarıda nefsin varlığını ispatlarken nefs’i “ben” dediğimiz bir “mana” olarak tanımlamış ve bedenin bu “mana”nın meskeni, mahalli olduğunu belirtmişti. Nefsin yetkinlik olarak tanımlamasında da aynı açıklamayı yapmakta nefsin bedenle birlikte ancak ondan ayrı oluşunu Hayy bin Yakzan hikayesinin girişinde nefsin ağzından, “şehrimde oturduğum zamanlarda, arkadaşlarımla şehrimin çevresinde bulunan bir gezinti yerine çıkma fırsatı bulmuştum.” cümlesiyle açıklamış olmaktadır. Nefs, beden şehrinde mukîmdir.61 Bedeni nefsin kendi ülkesi, meskeni ve aleti olarak ifade eden62 İbn Sînâ, hikayenin (Hayy bin Yakzan) ilerleyen bölümlerinde yine bedeni bir şehre benzeterek duyu organlarını o şehrin bölgeleri olarak sembolize ederek buradan gelen bilgilerin ulaştığı yer olan nefs ve aklı yine bu şehrin ‘sultan’ı olarak ifade eder.63 (Hayy bin Yakzan’ı Farsça şerheden şarih “kendi şehrimde iken” ifadesini “yaratıldığı şey ile meşguldü” anlamında şerh eder. Yani nefs bedene ait güçlerinin etkisi altında olmaksızın tabiatı gereği aklî işlere yönelmiş, kendi tabiatı ortaya çıkmış “kendisi” ileydi. Ancak bu hikayenin bir diğer şarihi olan İbn Zeyle bu ifadeyi üzerinde yorumunu açıkladığımız üzere “kendi şehrimde” ifadesini “bedende bulunduğum sırada” anlamında şerheder.64) Salaman ve Absal hikayesinde nefsi sembolize eden Salaman’ın beden şehrinin ya da ülkesinin melik (yönetici)i olma durumu yine hikayenin önemli öğelerinden biridir65. Hikayenin üzerinde kurulduğu ana temalardan biri olan nefsin hükümdarlığı hikayenin sonunda bu beden ülkesini terketmesi ve hikayede onu politikacı dostlarından birine bırakarak Tanrı’ya yönelmesiyle son bulur.66 Yine Risâletü’t-tayr’ın şârihi bu 60 Aristoteles, II,1,413a. ss. 73-74. 61 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 43. 62 İbn Sînâ, Risâle Adhaviyye fî emri’l-me’âd, ss. 94-95; eş-Şifâ, en-Nefs, s. 225. 63 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 50 64 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 43; Hayy bin Yakzan şerhi, ss. 24-25, 71. 65 Heath, 70-71. 66 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, IV, ss. 54, 55, 56. 29 hikayenin nefs tanımının yapıldığı bölümlerde bedenin nefs için bir ülke ya da şehir oluşunu açıklamalarına eklemiştir.67 İbn Sînâ’nın nefsi özellikle sûret ya da yetkinlikle tanımlanmasında onunla Aristo arasında, en azından, bu sözcüklerin kullanılmasında, yakın bir ilişki bulunduğunu anımsatmaktadır. Nitekim Aristo da nefsin suret anlamında bir cevher olduğunu ve bu tür bir cevher de yetkinlik ifade ettiği çin, nefsin yetkinlik (entelekya) olduğunu belirtmektedir.68 Ancak Aristo, suretle yetkinlik arasında yakın bir ilişki kurduğu ve İbn Sînâ’nın yaptığı gibi yetkinliği suretten ayırmadığı için, nefsin bedenden ya da cisimden ayrı, bağımsız bir cevher olduğunu reddetmektedir. Onca nefs, cisme ilişik, ondan ayrılmayan bir şeydir; hiç değilse, onun bazı bölümleri böyledir; çünkü onlardan bazılarının yetkinliği, bedensel parçalarının yetkinliğidir. Bununla birlikte onlardan belli bölümünün ayrılabilir olduğu söylenebilir; çünkü bu bölüm, hiçbir cismin yetkinliği değildir.69 Ancak İbn Sînâ yetkinliğin kapsamını, sûret ve güc (kuvve, yeti)’ü içine alacak şekilde genişletmekte ve bu tanım, maddeyle birlikte olan nefsleri içerdiği gibi maddeden ayrı nefsi de dışında bırakmamaktadır.70 Filozofumuzun sembolik hikayeleri onun Aristo’nun yetkinlik anlayışından farklı bir yetkinlik anlayışını benimsediğini, daha doğrusu yetkinlik tanımlamasının sınırlarını maddi sûret anlamında olmayan yetkinlikleri de içine alacak biçimde genişlettiğini ve bu tanımlamanın nefsin bedenden ayrı varlığını anlatır biçimde ortaya koyduğunu göstermektedir. Ancak nefse sûret demek yerine yetkinlik demeyi tercih etmekle birlikte daha sonra sûret anlamında yetkinlik demekten vazgeçmektedir.71 Bunun yanı sıra İbn Sînâ yetkinliği kendi içinde “ilk ve ikinci yetkinlik” (elkemalü’l-evvel ve el-kemalü’s-sâni) olmak üzere ikiye ayrır. Burada “ilk yetkinlik” fiillerin ilkesi olması açısından bizzat nefsin kendi varlığı için, “ikinci yetkinlik” ise nefsin fiilleri için kullanılmaktadır. Örneğin insan türü için insânî nefs, ilk yetkinlik, 67 Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, ss. 140, 178. 68 Aristo II, 1, 412a, ss.69. 69 Aristo, II, 1, 413a, s.73, 70 İbn Sînâ, “Risâle fî’n-Nefs ve Bekâ’ihâ ve me’âdihâ”, Ahvâlü’n-Nefs içinde (ss. 45-140), A. Fuad El-Ehvanî (neşr.), Kahire: 1952, s. 51 71 Henry Corbin, İslam Felsefesi Tarihi, Başlangıcından İbn Rüşd’ün Ölümüne kadar (1198), Hüseyin Hatemi (terc.), İst.: İletişim Yayınları, 1986, s. 173. 30 insanın duyma, düşünme, bilme ve eylemde bulunma gibi fiilleri ikinci yetkinlik olmaktadır. İlk yetkinlik olan nefs, fiilen var olunca onun belirlediği tür varlığa çıkar ve nefs ikinci yetkinlikleri güç halinde içerir. Bu itibarla nefsi, “canlı olmanın göstergesi olarak fiilleri yapabilecek organa sahip tabiî cismin ilk yetkinliği” olarak tanımlar.72 İbn Sînâ’nın bu ilk yetkinlikle kastettiği sûret, “gayri maddî” ve varlık açısından bedene bağlı olmayan bir “sûret”tir. Bu nedenle olsa gerek filozof çoğu kez bedene âit olan maddî sûret için yetkinlik yerine “mizâc”, nefs için de “temel veya kök” anlamına gelen “asıl ve sunuh” terimlerini kullanır.73 b) Cevher olarak nefs İbn Sînâ’ya göre nefsin “yetkinlik” olarak tanımlanması onun bir cevher olup olmadığını göstermez. Çünkü nefs, türün tür olarak yetkinliğini sağlar. O halde nefsin cevher olup olmadığının araştırılması gerekir. Filozofumuz cevheri “varlık bakımından bir konuya (mevzû’) dayanmayan, bir konuda var olmayan şey” olarak tanımlar. Cevherler arazların dayanağıdır (mukavvim). Fakat kendileri arazlara dayanmazlar. Cevherleri de “cisim ve cisim olmayanlar” şeklinde ikiye ayırır. Madde, sûret ve bu ikisinin birleşmesinde oluşan cisim birer cismânî cevherdir. Buna karşın “nefs, ve akıl” gayr-i cismânî cevherlerdir.74 Bu tanımlamalardan nefsin bir cevher olduğu anlaşılıyor. Ancak nefsin gayr-i cismânî bir cevher olduğunu kabul eden filozof nefse sûret denmesi ve bundan daha geniş bir anlam taşımadığının düşünülmesi durumunda nefsin maddeden bağımsız varlığının söz konusu olamayacağının farkındadır. Bu nedenle nefsin sûretten daha geniş bir anlama sahip olduğunun altını çizer ve ona bu anlamda yetkinlik demeyi tercih eder. Ancak bu tanımlama da nefsin cevherliliği konusunda tatmin edici bir sonuca ulaştırmaz. Cevher tanımına uygun biçimde onun başka bir şeye nispetle değil kendi özü bakımından ele alınması gerekir. 72 İbn Sînâ,eş-Şifâ, en-Nefs, ss. 6-10,49.; el-İlâhiyyât, I, s.102.; Mebhas ani’l-kuvâ’n-nefsâniyye, ss. 150-153. 73 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât, II, ss. 329-332.; Kitâbü’l-Mübâhasât, ss. 195-196. 74 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, I, ss. 58, 60.; eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, George Anawati, Said Zâyed (neşredenler), Kahire: 1960, s. 407.; ‘Uyûnu’l-hikme, Abdurrahman Bedevi (thk.), 2. Baskı, Kuveyt: Vekâletü'l-Matbûât, 1980, ss. 58.; en-Necât fi'l-hikmeti'l-mantıkiyye ve't-tabîiyye ve'l-ilâhiyye, Macid Fahri (thk.), Beyrut: Darü'l-Afaki'lCedîde, 1985, ss. 237-242. 31 Bu nedenle İbn Sînâ, özellikle Hayy bin Yakzan’da nefsi “yetkinlik” anlamında sembolleştirken onun bedenden bağımsız varlığına vurgu yapmakla beraber gayr-i cismânî bir cevher oluşuna atıf yapan sembolleri daha çok öne çıkardığını görüyoruz. Öncelikle bu sembolleri hangi tanımlama üzerine kurduğunu görelim. İbn Sînâ’ya göre insan nefsinin cevher oluşuna ortaya koyabilmek için tanımına uygun olarak kendi başına kendi özüyle varolup olmadığını ortaya koymak gerekir. İnsan nefsinin her türlü maddi ve duygusal ilişkiden yoksun olarak vasıtasız bilincine sahibiz. Bu vasıtasız bilinç hali onun kendi başına bir cevher oluşunu gösterir.75 Burada İbn Sînâ’nın nefsin varlığını ispatlama yöntemini nefsin kendi başına varolan bir cevher oluşuna da temel olarak aldığını görüyoruz. Buradan yola çıkan filozofumuz bitkisel ve hayvansal nefs hakkında böyle vasıtasız bir bilgiye sahip olmadığımızı söyler. Bu nedenle bu tür nefslerin cevher olup olmadığının araştırılması gerektiğini söyler. İbn Sînâ’ya göre, bu tür nefslerin içinde bulundukları yakın maddesi özel bir mizâca ve özel bir biçime sahiptir ve nefs, onda bulunduğu sürece, bu özel mizâcı ve bu özel biçimi korur.76 O halde nefs olmadan onun özel bir mizâca ve biçime sahip olan konusunun ya da maddesinin fiilen olduğu gibi durması imkansızdır. Ve nefs, onun böyle olmasının nedenidir. Nefsin uzak konusuna gelince, onunla nefs arasında onun varolmasını sağlayan başka suretler bulunur. Bu nedenle nefs ayrılınca, kendisine uygun olan bileşim (mizâc) de koruyucusunu yitirir ve bozulur; onun yerini cansız suret alır. Böylece nefsten sonra kendi türünü koruyamayan cisim, kendisinin fiilen kalmasını sağlayacak başka bir surete, başka ilinti (âraz)lere sahip olur; kimi parçaları değişir, kimi parçaları da ayrılır. O halde nefs, yakın konusu olan cismin özel bir mizâcla varolmasının nedenidir. Bu anlamıyla nefsin cisimdeki varlığı, konuda bir ilinti (âraz) gibi değildir; ilinti (âraz), içinde bulunduğu konunun varlığının nedeni olmadığı halde, nefs, onun olduğu gibi fiilen varolmasının nedenidir ve onun varlığının koruyucusudur. Dolayısıyla nefs bir cevherdir; herhangi bir konuda bulunmayan bir surettir.77 Böylece görülüyor ki, nefsi, bileşik cismin bir parçası olarak genel suret anlamında değil,- çünkü 75 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s. 27. 76 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, ss. 27-28. 77 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, ss. 28-29. 32 böyle bir şey onun ilinti (âraz) olmasını ortadan kaldırmaz- herhangi bir konuda bulunmayan özel türden bir suret anlamında ele almak gerekir.78 Bu nedenle İbn Sînâ, nefse ‘suret’ yerine ‘yetkinlik’ demeyi ve bu şekilde tanımlamayı tercih etmektedir. Nefsi güçleri ve fiilleri açısından, ‘nebâtî nefs’(beslenme, büyüme ve üreme fiillerine sahip olan tabiî organik cismin ilk yetkinliği), ‘hayvânî nefs’(cüz’îleri idrâk etme ve irâde ile eylemde bulunma açısından tabiî organik cismin ilk yetkinliği) ve ‘insânî nefs’(aklî iradeye sahip olması, düşünceyle bilgi üretmesi ve küllî olan şeyleri idrâk etmesi açısından tabiî organik cismin ilk yetkinliği) olarak üçe ayıran79 İbn Sînâ nefsin güçleri açısından bakıldığı zaman hayvânî nefsin nebâtî nefs, insânî nefsin ise hayvânî nefsin bütün güçlerine sahip olduğunu belirtir. Ancak her üç nefsin güçleri dikkate alınarak hayvanda biri nebâtî diğeri hayvânî, insanda ise hayvânî nefsin yanı sıra bir de insânî nefsin bulunduğu sonucu çıkarılmamalıdır. Hayvânî nefs için kullanılan nebâtî güçler (el-kuvân-nebâtiyye) ve insânî nefs için kullanılan nebâtî ve hayvânî güçler (el-kuvâ’l-hayvâniyye) mecâzî anlamdadır. Bu itibarla her bedende bir tek nefs vardır. Bu durumu İbn Sînâ Hayy bin Yakzan’da insanın varoluşunu anlattığı kısımda nefsin bitkisel ve hayvansal nefsin güçlerine sahip oluşunu ‘hayvan derisi gibi bir deriye sahip, üzerinde kimi otlar bitmiş bir insan görebilirsin’ cümlesiyle ifade eder. Hayvan derisi hayvansal güçleri, bu derinin üzerinde biten otlar bitkisel güçleri temsil eder.80 Söz konusu nefs kendine âit olan bedenin bilfiil dayanağı (mukavvime) ve var kılıcısıdır (mûcide). Aynı zamanda nefs beraber bulunduğu bedenin özel bir mîzac ve karaktere (he’yet) sahip olmasının sebebidir. Çünkü nefs bedenden ayrılınca (mufârakat) beden sahip olduğu özel mizâcını koruyamamakta ve mizâcı bozulmaktadır (fesâd). İnsanda tamamen manevî olan üzüntü, keder, korku gibi nefsânî haller, beslenmeye ve bedenin büyümesine engel olabiliyor, hatta bedenin mizâcı bozulabiliyor ve bunun tamamen tersi olan sevinç ile neşe hali bedenin gelişmesini ve sağlıklı kalmasını sağlayabiliyor. Başka bir deyişle nefs, içinde bulunduğu bedenin yetkinleştiricisi ve kendisine en uygun olan düzende bulunması için, onun 78 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s. 10. 79 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, ss. 23-25. 80 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 47.; Hayy bin Yakzan şerhi, s.48. 33 koruyucusudur (hâfıza); çünkü beden çeşitli tabiî unsurların bileşiminden meydana geldiği için, onun her parçası bir başka mekana gerek duyar ve kendisiyle bitişik olandan ayrılmak ister; onu ancak olduğu biçimiyle kendi tabiatının dışındaki bir şey korur ki, işte bu şey nefstir. Nefs, içinde bulunduğu şeyin yetkinliği olduğuna göre, bu şey onunla varlık kazanmış demektir, ayrıca nefs, türün de yetkinleştiricisi ve yapıcısı (sanî)’dır; çünkü farklı nefslere sahip olan şeyler nefs sayesinde çeşitli türlere sahip olur ve birey olmaları bakımından değil, tür olmaları bakımından ayrılır. O halde nefs, nefse sahip olan şeylerde türsel ayrımı sağladığı için, bir ilinti (araz) olarak görülemeyeceği gibi, onun, içinde bulunduğu şeyin yapısında da yeri yoktur; dolayısıyla nefs, cevher gibi, bir yetkinliktir.81 Filozofumuz nefsin yetkinlik açısından ele alındığında cevher olduğunu ortaya koymakla birlikte insan nefsinin bu tür bir cevher olmadığını, onun bedenden bağımsız kendi başına varolan bir cevher oluşunu göstermek ister. Bu nedenle insan nefsini Hayy bin Yakzan hikayesinde saf sûretler (pure forms), maddeden mufarak cevherler alemini sembolize eden Doğu’ya yerleştirir. İbn Sînâ kozmolojisini anlatan ve semboller kozmosu olarak karşımıza çıkan varlık memleketinde “nefs’in durduğu yer” filozofun nefsin varlığı ve mahiyetine yüklediği anlamla yakından ilişkilidir. İnsanın tür olarak ortaya çıkması madde ve sûretin bir araya geldiği ayaltı (ara bölge-sınır-had) aleminde gerçekleşir. Maddenin bulunduğu bu bölgenin Batı sınırları içinde yer aldığını göz önünde bulundurursak insanın tür olarak ortaya çıkmasını sağlayan yetkinlik anlamındaki sûret henüz Batı bölgesinde yer almaktadır. Batının uç noktasına maddeyi yerleştiren filozof, maddenin tek başına varolamayacağına vurguyla madde ekseninde Doğuya doğru cismânî mertebelenişi aktardıktan sonra döner ve bu kez sûret ekseninde dört unsurdan başlayarak varlık mertebelerini yukarıya doğru sıralar. İnsana geldiğinde artık saf sûretler alemi (maddeden bağımsız cisim olmayan ayrık cevherler) nin sınır noktasına ulaşmış oluruz. Burada insan nefsi maddeyle (beden) beraber bulunmakla beraber ondan bağımsız olduğu için “iki boynuz arasından doğan güneş”e (zülkarneyn) benzetilir (maddenin 81 İbn Sinâ, eş-Şifâ, en-Nefs, ss. 22-26, 48-49.; el-işârât ve’t-tenbîhât, II, ss. 352-355.; et-Ta’likât, s. 69. 34 genel anlamda sıcak denizle sembolize edildiği yerde “batan güneş” sembolü Batı’nın uç noktasındayken “doğan güneş”le Doğu sınırına girilmiş olur). Boynuzların bedene ait güçleri sembolize ettiğini anladığımız hikayenin bu bölümünde nefs bedenden yükselerek bağımsızlaşmakta bu yönüyle de Doğu’ (mufarak cevherler alemine) ya ait olmaktadır. “İki boynuz sahibi (zülkarneyn)” Salaman (nefsi nâtıka) ve Absal (müstefâd akıl) hikayesinde Absalın yeryüzüne hakimiyetini, Doğuyu ve Batıyı fethetmesini anlatan bir sembol olarak karşımıza çıkar. Bu anlamı destekleyen bir diğer sembol de “nefs”in bu “sınır” halini anlatan “kutup” sembolüdür. Doğu ve Batıyı ayıran bu sınır noktasına yılın belli zamanlarında “güneş” doğar. Filozofun bilgi teorisinin sembolik yansımalarını gördüğümüz bu bölümün ayrıntılarını ileriye bırakıp insanın varlık yapısıyla hikayelerde Doğu ve Batı (Sûret ve Madde)’nın ve aynı zamanda Kuzey ve Güney (Bilgi ve Bilgisizlik)’in birleştiği eksenin merkezinde olduğunu söylemekle yetinelim.82 “Güneş” sembolünün insan nefsi gibi Faal Aklı da sembolize etmesi (aradaki fark nefsi sembolize eden güneşin “doğması”dır ki, bu fark Faal Aklın her zaman “faal”ken nefs bu gücü sonradan elde eder.) ve insan nefsi ile Faal Aklın aynı sembolü paylaşmaları bir diğer açıdan nefsin gayri cismani bir cevher oluşuna atıf için hikayede kullanılır. Her üç nefsin (nebâtî, hayvânî ve insânî) bir ‘güç’(yeti) veya ‘cevher’ olmasını belirleyen şey, bedenin “mîzâc”ıdır. Düşünürümüze göre nefslerin beraber bulundukları bedenler, nebâtîden însanî bedene doğru bir “mu’tedil”lik derecesi gösterirler. Burada en “mu’tedil” olan ve semavî cisme benzeyen beden, insan bedenidir. Dolayısıyla yalnızca insan bedeni, Faal Akıl’dan (el-cevherü’l-müdebbiru’lmufârak) hayat veren (muhyî) ve ona benzeyen bir cevheri kabul edebilir. Diğer nebâtî ve hayvânî bedenler ise insan bedeni kadar mu’tedil mizâclı olamadıkları için Faal Akıl’dan (el-cevherü’l-mufârak) yalnızca “hayat veren bir güç”ü (el-kuvvetü’l muhyîye) kabul edebilirler. Bu demektir ki, bedenin mizâcının bozulmasıyla yalnızca insanî nefs bâki kalmakta, öteki nefslerse yok olmaktadır.83 Bu nedenle Hayy bin Yakzan’da bitkisel ve hayvânî nefs yerine sadece insan nefsi için “güneş” sembolü kullanılır. Diğer 82 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, ss. 45-47, 49, 50, 51.; Hayy bin Yakzan şerhi, ss. 42-56; Seyyid Hüseyin Nasr, İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş, İst.: İnsan Yayınları, 1985, s. 295.; Küyel, s. 783.; İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, IV, Salaman ve Absal, ss. 54, 56. 83 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, ss. 230,196, 207; en-Necât, ss. 229-230,196.; et-Ta’lîkât, ss. 65, 107, 176. 35 canlıların sûret kazanması Faal Aklı temsil eden “güneş”ten bir parça ışık alarak harap olan madde dünyasını imar eden “garipler (yabancılar)”le anlatılırken insanın bir parça ışık yerine “güneş”le sembolize edilmesi onun kendi başına maddeden ayrı bir cevher oluşuna vurgu yapmak içindir.84 İbn Sînâ insânî nefsin gayri cismânî bir cevher oluşuna dair başka deliller de sunar. Bu deliller genel olarak insan nefsinin sahip olduğu onu hayvandan ayıran akıl gücüne dayandırılır. Sadece insanın sahip olduğu bu gücü Hayy bin Yakzan’da “yeryüzü melekler”iyle sembolize etmesi de yine nefsin sahip olduğu bu gücün cisimde gerçekleşmesinin mümkün olmadığına dair delillerinin ifadesidir. Kozmosun Doğu’suna yerleştirdiği maddeden mufarak cevherlerı ifade eden meleklerin sembol olarak akıl gücü için de kullanması akıl gücüne sahip insan nefsinin de maddeden mufarak oluşuna bir atıftır.85 Bu delillerin bir kısmı da insanın ictimai bir varlık oluşuyla ilgilidir ki bu da temelde insanın akıllı bir varlık oluşuna dayanır. Hayvanlardan farklı olarak insanın sahip olduğu bu gücü hayvanların çeşitli davranışlarından örnek alarak ortaya koymak gerektiğine inanan İbn Sînâ Risâletü’t-tayr’da çeşitli hayvan figürlerinden faydalanarak insanın “kendisinin” farkına vararak insan olmasının gereklerini nasıl gerçekleştireceğinin yollarını anlatır. Hayvanları örnek vermekle beraber hayvanların bu hareketlerinin “içgüdüsel” olduğunu ve “tahayyül gücü”ne dayandığını belirten filozof insanın aklıyla onlardan örnek alarak ve kendini yetkinleştirerek melek sûretli bir insan haline gelebileceğini belirtir. Tersi durumda ise hayvandan daha aşağı bir mertebede kalır. İnsanın aklî yetisine dayanan bu örnekleme faaliyeti, onun akıllı bir varlık olduğunu gösterir ki bu da nefsin gayrî cismânî bir cevher olduğunun delilidir.86 İnsanın ictimâi bir varlık olup tek başına yaşayamayacağını ve insanın yetkinliğe ulaşmasında da birbirine yardım etmesi gerektiğini yine bu hikayenin başında “dostluk” çerçevesinde anlatır. Sadece insana has olan bu özellik akıl gücü sayesinde gerçekleşmekte, bu aklın birlikte yaşayan insanların birlikte gelişmesine nasıl katkı 84 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 49. 85 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 51. 86 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, ss. 181-184.; Risâletü’t-tayr, s. 339.; Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, s. 145. 36 sağlayacağı “birlikte gelin, akıllarınızın üzerindeki perdeyi kaldırın. Kiminiz kiminizi inceleyin, kiminiz de kiminizle tamama ve kemale ulaşın” cümlesinde ifadesini bulmaktadır.87 c) Benlik Bilinci Açısından İnsanî Nefsin Tanımı İbn Sînâ’nın buraya kadar incelediğimiz nefsin mahiyeti hakkında yaptığı açıklamaların nefsin varlığını ispatlamakta kullandığı Aristo yönteminden kaynaklandığını görüyoruz. Nefsin varlığını bedendeki fiillerinden yola çıkarak ispatlayan bu yönteme göre filozofun “ilk yetkinlik” tanımlaması nefsin maddi bir cevher olmadığını göstermeye yöneliktir. Ancak bedene göre yapılan bu tanımlamayı yeterli görmeyen filozof nefsin kendi başına kaim bir cevher olarak beden dikkate alınmaksızın tanımlanması gerektiğinden bu tanımlamayı kendi yöntemi olan benlik bilincine göre yapmaktadır. Tanım İbn Sînâ’ya göre bir şeyin varlığını ve mahiyetini içermeli, onun gerçekliğini akla kavratabilmelidir.88 Cisimler gibi, birleşik (mürekkeb) varlıkların tanımı, cismânî şeyin “cins” denilen maddesi ile “fasıl” denilen sûretini içermelidir. Ancak insânî nefs gibi, birleşik değil de basît ve mânevî olan, başka bir deyişle, varlığı duyulur ile değil de akıl gücüyle kavranılan varlıkların tanımı ise onlara ait bir cins ve fasıl söz konusu olmadığı için varlıklarına en yakın olan ve kendilerinden hiç ayrılmayan (zâtî) bir niteliğiyle (lâzime) yapılır. Filozofumuz, bir şeyin cins (madde) ve faslı (suret) ile yapılan tanımı için “hadd”, niteliği ile yapılan tanımı için “ta’rîf” terimini kullanmaktadır.89 Nefsin varlığı duyularla değil de akılla kavrandığı için ta’rifi yapılır ki, filozofumuzun burada “arefe” kökünden gelen bu kelimeyi seçmesi de anlamlıdır. Bedene göre “ilk yetkinlik” olarak tanımlanan nefsin, beden dikkate alınmaksızın kendi varlığıyla tanımı, onun varlığının ayrılmaz bir yönüyle mümkün olacaktır. İnsânî nefsin en belirgin ve ondan ayrılmayan özelliği onun kendi varlığının 87 İbn Sinâ, Risâletü’t-tayr, s. 338; Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, s. 135. 88 İbn Sînâ, “el-Hudûd”, el-Mustalahu’l-felsefî inde’l-arab içinde (s. 229-263), Abdul-amır al-a’sam (neşr.), Bağdat: 1985, s. 232.; Mantıku’l-meşrikıyyîn, Kahire: 1910, ss. 40-41, 44, 51, 54.; el-İşârât ve’t-tenbîhât, I, ss. 155, 204-206. 89 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyât, I, ss. 231-245; Mantıku’l-Meşrikıyyîn, ss. 21-22, “el-İhlâs”, et-Tefsîru'l-Kur'âni ve'l-lugati's-sûfiyye fî felsefeti İbn Sina içinde (s.106-113), Hasan Âsî (neşr.), Beyrut: 1983, ss. 108-109. 37 bilincinde olmasıdır. “Kendisini ve başkasını bilen nefs” anlamında insânî nefs, “nutuk” veya “akıl” terimleriyle ifade edilen “bilme” fiilinden türetilen “nâtık nefs” (en-nefsü’nnâtıka) veya “akıllı nefs” (en-nefsü’l-âkile) olarak tanımlanır. “Nutuk” veya “akıl” terimleriyle ifade edilen “bilme” kökünden türeyen bu kelimeler onun aklî idrak seviyesinde kendisini ve başkasını biliyor oluşundandır.90 Nefs’i hikayelerinde çeşitli sembollerle anlatan İbn Sînâ nefsin “kendini bilme” yönünü nefsi sembolize eden ve onun maddeden bağımsızlığını vurgulayan tüm sembollerinde bu anlamı da içeren bir şekilde kullanır. “Güneş” sembolünün nefsle beraber Faal Aklı da sembolize etmesi, “kutup” sembolünde kutuplarda doğan güneşin Faal Akıl olarak insan aklını aydınlatması, “melek” sembolünün maddeden mufarak olması yönüyle İbn Sînâ felsefesinde gayr-i cismânî cevherler olan ve kozmik sistemin melekî boyutunu oluşturan gök nefsleri (amele melekleri) ve gök akılları (kerrûbîn melekleri) ne benzetilmesi nefsin “bilen” yönünü de içerir. Nefs’in kendini bilişi nasıl onun ayrılmaz bir parçasıysa Risâletü’t-tayr’da nefs’i sembolize eden “kuş”un uçma özelliği de onun ayrılmaz bir parçasıdır. Tuzağa yakalanan “kuş” bir kafeste olduğunu ve uçmaktan alıkonduğunu farkettiğinde- kendini bildiğinde- kafesinden çıkmaya ve yeniden uçmaya çalışır. Kafesten kurtulup uçmaya başlaması yani kendi varlığını bilmesi sonucunda kendisi gibi maddeden mufarak varlıkların bilgisine ulaşması ile Hayy bin Yakzan’daki nefsin yeryüzü meleklerinin bulunduğu yerden öteye geçerek (kendini bildiğinde bu bilginin onu kendi gibi maddeden mufarak cevherler olan) gök nefslerini ve akıllarını bilmesi ile aynı anlamdadır. “Salaman ve Absal” hikayesinde ise beden ülkesinin hükümdarı olan “Salaman” kendini bilen “nefs-i nâtıka”yı sembolize eder. Kendini bilen nefs akıl gücüne sahiptir, ancak hikayede yetkinlik seviyesine ulaşan aklın teorik (nazarî) yönünü ayrı bir kişilikle Salaman’ın özkardeşi olan Absal’la, pratik (amelî) yönünü karısının (bedene ait güçlerin) kızkardeşiyle temsil eder.91 90 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyât ,I, s. 247; ‘Uyûnu’l-hikme, s. 40. ; Kitâbü’l-Mübâhasât, ss. 195-196. 91 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, ss. 46, 49, 51; Risâletü’t-tayr, 339- 340; el-İşârât ve’t-Tenbîhât, IV, Salaman ve Absal, s. 55. 38 d) kuş sembolü olarak nefs Sembolik hikayelerden Rîsâletü’t-tayr’da nefs’in “kuş” olarak sembolleştirilmesi beraberinde nefsin bedenden önce de ferdî bir varlığa sahip olup olmadığı tartışmasını gündeme getirmektedir. Filozofumuz sistematik eserlerinde nefs’in beden öncesi varlığının mümkün olmayacağı görüşünü savunmuş olmasına rağmen (İbn Sînâ, Aristo’ya nispet edilen Esûlocya’nın şerhinde nefsi bedenden önce ferdî bir varlığa sahip olmadığını açıkça belirtmektedir.92) nefs’in bedenle ilişkisini anlattığı kasidesi “el-Kasidetü’l-‘ayniyye” (Ruh Kasidesi) de nefs’in “güvercin”le sembolleştirilmesi bazı araştırmacıların onun eş-Şifâ’daki görüşlerinden vazgeçtiği ve nefsin bedenden önce ferdî bir varlığı bulunduğu görüşünü kabul ettiğini düşünmelerine neden olmuştur. Ancak bu Kaside ve nefs’in yine “kuş”la sembolize edildiği Risâletü’ttayr hikayesinin sembolik bir dille yazılmış olması bu tür kuşkuları gündeme getirse de filozofumuz sembolik dilden kaynaklanan bu yanlış değerlendirmeleri yine sembolik dilin doğru okunmasıyla çözülebilecek şekilde kurgulamıştır. “Nefs’i temsil eden “kuş”un bedeni temsil eden “tuzak”a yakalanmadan önceki varlığı, nefsin bedenden önce varolduğuna, dolayısıyla nefs ve beden arasında varlık açısından bir sebeplilik ilişkisine mi işaret etmektedir?” sorusunu da filozofun sistematik eserlerindeki görüşlerinin ışığında hikayenin örgüsü içinde cevap arayacağız. İbn Sînâ felsefesini inceleyecek olursak filozofun nefsin bedenden önce ferdi varlığının sözkonusu olamayacağı fikrine sahip olduğunu görürüz. İbn Sînâ, nefsin varlığını ve mâhiyetini ortaya koyduktan sonra nefsin bedende ne zaman varolduğu üzerinde durmaktadır. Acaba insan nefsleri bedenden önce de ferdî varlıklarını sürdürmüşler midir? İnsan nefsleri bedenden önce varolsalardı bir ya da çok olmaları gerekirdi. Sayısal bakımdan çok olmaları imkansızdır; çünkü bedenle ilişmeden önce sayısal bakımdan çok olmaları için yani farklı olmaları için ya mahiyet ve sûretleri, ya unsur ve maddeleri, ya maddede farklı zamanlarda varolmaları, ya da maddelerini bölen nedenlerin varolması gerekir. Onları birbirinden ayıran mahiyetleri ve sûretleri olamaz. 92 İbn Sînâ, “Şerhu Kitâbı Esûlocya”, Aristû inde’l-arab içinde (s. 35-74), A. Bedevî (nşr.) Kahire: 1947, s. 37 (a). 39 Çünkü sûretleri birdir ve aynı türü oluştururlar. O halde nefslerin birbirinden farklılığı mahiyetin özellikle kendisine iliştiği bedenden ileri gelmektedir. Bedene ilişmeden önce nefs, basit bir mahiyet olacağı için bu durumdaki nefsin sayısal bakımdan çok olması düşünülemez. Yine nefsin zaman bakımından da ötekinden farklılığı söz konusu olamaz. Çünkü farklılık madde, zaman ve maddedeyi ayıran nedenlerden, arazlardan ileri gelir. Bunlardan tamamiyle soyutlanmış olan nefslerin birbirlerinden farklı olmaları mümkün değildir. O halde nefslerin, bedene ilişmeden önce sayısal bakımdan farklı özlere sahip olmaları söz konusu olamaz.93 Öte yandan, bir tek tür oluşturan insan nefslerinin, bedene ilişmeden önce, sayısal bakımdan bir tek öze sahip olmaları da imkansızdır; çünkü iki beden var olduğunda, bu iki bedende, aynı zamanda, iki nefs varolur. Bu durumda, ya bu iki nefs bir tek nefsin iki parçasıdır, ya da sayısal bakımdan bir tek nefs iki bedende bulunmaktadır. İki nefsin bir tek nefsin iki parçası olması halinde, büyüklüğü ve hacmi olmayan bir tek şey kuvve halinde bölünebilir olacaktır ki, böyle bir şey saçmadır. Sayıca bir tek nefsin iki bedende bulunmasının imkansızlığı ise açıktır.94 Hikayede bahsi geçen “kuş sürüsü”nü bu açıdan incelediğimizde bu sembolün genel bir ifade olarak tek bir türü göstermesinin, nefslerin sayısal bakımdan “çokluk” ifade etmesini ve “sürü” olmalarıyla da tek bir öze sahip olmalarını da dışta bırakma gayesine matuf görünmektedir.95 O halde “kuş sürüsü” hikayenin bir parçası olarak hangi gayeye dayanmaktadır? Ruh Kasidesi’nde olduğu gibi neden sadece tek bir kuş’un hikayesi değil de bir kuş sürüsünün hikayesi diye sorduğumuzda hikayenin anlatıcısı olan “kuş”un yaşadıklarından bu sorunun cevabına yaklaşabiliriz. Yukarıda nefsin tenbih yoluyla uyarılması sonucunda bu sürü içindeki arkadaşlarından bir kısmının onun kafesten kurtulmasına vesile olmalarından söz etmiştik. Ve onunla birlikte yol arkadaşlığı yapmaları hikaye aktarılmadan önce hikayeye ve hikayedeki yolculuğa hazırlık niteliği taşıyan tavsiyelerin yer aldığı “giriş” bölümünün başında “dostluğa” ve asıl dostluğun ancak birbirlerini kemale erdirmeye çalışan kişiler arasında 93 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, ss. 198-199. ; en-Necât, ss. 300-301. 94 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s. 199. ; en-Necât, ss. 301. 95 İbn Sînâ, Risâletü’t-tayr, s. 339. 40 olabileceğinin vurgulanmasına atıftır. Zira hikaye bu “kuş”un arkadaşları tarafından uyarılması (tenbih) ve onların yol göstermesi sonucunda asıl vatanlarına yolculuklarının hikayesi olmuştur.96 Dolayısıyla “kuş sürüsü” sembolü yukarıda açıklanan nefsin beden öncesi varlığını imkansız olduğunu ispatlayan görüşüne uygun olmakla birlikte asıl amacı olan insanların birbirini kemale yöneltmekte birbirine duyduğu ihtiyacı anlatma gayesine yöneliktir. Bununla birlikte “tek bir kuş”tan söz ediyor olsak bile Risâletü’t-tayr hikayesinin başında daha önce söylediğimiz gibi çeşitli hayvan figürleri kullanan İbn Sînâ bu hayvanların çeşitli davranışlarından insanlara örnekler sunarken nefs’i anlatmakta “kuş” sembolünü seçmesi de nefsin beden öncesi ferdi varlığından ziyade onun geliş kaynağına işaret sayılmalıdır. Filozofun Risâletü’t-tayr hikayesini, yine onun “nefs”in bedenle buluşmasını sembolik-kaside dilinde anlattığı Ruh Kasidesi ışığında okuduğumuzda hikayedeki semboller daha anlaşılır hale gelmektedir. Her iki anlatımdaki ortak sembollerden biri olan “kuş”un yükseklerden inişi Ruh Kaside’sinde daha vurguludur. Elbette kuşların memleketi göklerdir, ancak burada bunun yerine “yükseklerden” ifadesinin kullanılması nefsin ait olduğu geldiği yeri vurgulaması bakımından daha açıklayıcıdır. Zira Kaside “çok yükseklerden nazlı ve gururlu bir güvercin sana indi” derken sözü edilen “güvercin”in nefs’i sembolize ettiği çok açıktır. Nefsin maddeyle buluşmasının yüksekten aşağıya inişle ifade edilmesi İbn Sînâ’nın kozmoloji anlayışıyla da uyumludur. Madde aleminde dolayısıyla aşağıda bulunan bedene son semavi akıl olan Faal Akıl’dan nefsin feyezan edişi kuş’un yükseklerden yere inmesiyle sembolize edilmektedir.97 Hayy bin Yakzan’daki varlık hiyerarşisi “yatay” (Doğu-Batı) bir sembolizasyonla anlatılırken Risâletü’t-tayr ve Ruh Kasidesinde “dikey” (aşağı-yukarı) bir sembolizasyon olarak karşımıza çıkar. Bunu en iyi Ruh Kasidesi’ndeki “harabe” sembolü anlatır. Hayy bin Yakzan’da Doğu’dan gelen “yabancılar” (sûretler) Batı’daki “harabe”yi (madde) imar ederlerken Ruh Kasidesi’nde “yükseklerden” inen güvercin bir 96 İbn Sînâ, Risâletü’t-Tayr, ss. 338-340.; Heath, 91. 97 İbn Sînâ, “el-Kasîdetü’l-ayniyyetü’r-rûhiyye fi’n-nefs” (Ruh Kasidesi), İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri içinde (s. 325-334), Mahmut Kaya (haz.), 2. bs. İst.: Klasik Yayınları, 2005, s.325. 41 “harabe”ye konar. Hayy bin Yakzan’da genel anlamda maddenin sembolü olan “harabe” Ruh Kasidesi’nde özel anlamda bedenin sembolüdür. “Yücelerden” “aşağıya” inen “kuş”un yönelişi de yine “yücelere” olacaktır. Bu anlamda “kuş”un Risâletü’ttayr’da “geldiği yeri” hatırlama sonucunda beden kafesinde sıkıntı yaşaması, Ruh Kasidesi’nde geldiği “yüce alem”de verdiği saflığını koruma sözünü hatırladığında gözyaşı dökmesi (Kur’an’da geçen ruhların Allah’a verdikleri söze atıf) “nefsin bedenden farklı doğasının farkına vararak (öz-bilince varması)” beden yükünden kurtulup ait olduğu “kutsî aleme” dönme isteğini anlatır. Dönme isteği de kendi doğasını tanıyan nefsin kendisi gibi maddeden bağımsız cevherler alemi olan metafizik aleme (yücelere) açılarak kendini yetkinleştirme gayesinin işaretidir.98 Nefsin geldiği yere (yaşadığı yere değil) vurgu yapan bir diğer mısrada nefsin bedenle buluşma süreci Ruh Kasidesinde üç aşamayı sembolize eden üç sembolle anlatılır. Nefs kendi “merkez”inin “M”sinden ayrılır, “iniş (hubût)” in “H”siyle buluşur ve “ağır(sakîl)”ın “S”si onu yakalar. Merkez ulvî alemi, iniş Faal Akıldan feyezanı, ağır ise maddeyi sembolize eder. Hayatın ilkesi ve merkezi sayılan nefs, kendi ulvî aleminden bayağı sayılan madde alemine ansızın inerek taşlı kumlu arazi (Hayy bin Yakzan’da kıraç ve çorak toprak) gibi verimsiz olan bedenle buluşur.99 Bu anlatım filozofun aşağıda değineceğimiz nefs ile bedenin buluşması hakkında yaptığı açıklamalara uygun görünmektedir. Şimdi nefsin ne zaman varolduğu sorusuna geçebiliriz. İbn Sînâ’ya göre nefs, bedenden önce varolamayacağına göre, kendisi tarafından kullanılmaya elverişli bir bedenin var olmasıyla varolur. İşte bu var olan beden, nefsin vatanı ve organıdır. Nefsin özünde, kendisinin var olması için elverişli niteliklere sahip olan bedeni kullanmak, yönetmek ve onun tarafından cezbedilmek için doğal bir tutku bulunmaktadır. Bu tutku nefsi, özellikle bedene bağlar; bu bedenden farklı olan öteki bedenlere ilişmekten alıkoyar.100 Kendisine uygun, elverişli bir bedenin varolmasıyla varolan nefsin hikayede zikredilme önceliği ve sonralığı bu cümleye uygun olarak bir bölük avcı ve onların 98 İbn Sînâ, el-Kasîdetü’l-ayniyye, ss. 326-328.; Heath, 94. 99 İbn Sînâ, el-Kasîdetü’l-ayniyye, ss. 325-326. 100 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, ss. 199-200; en-Necât, ss.301-302. 42 kurduğu tuzakların öne alınarak bunun akabinde kuşların bu tuzağa inmeleri ve tuzağa yakalanmalarıyla anlatılır. Gök cisimlerinin değişik hareketlerinin etkisi sonucu, inceliğini insan aklının kavrayamayacağı şekilde101 tabiî unsurların birleşmesiyle (mizac, tesviye) meydana gelen bedeni, avcıların içine yemler koyarak hazırladığı tuzak anlatır. Ancak hikayeden anladığımıza göre bu tuzak kafesleri ve ayağa dolanan ipleri de kapsamaktadır. Nefsteki bedeni yönetme ve ona yerleşme tutkusu ise kuşların bu yemlerin güzelliğine ve o bölgedeki rahatlığın cazibesine kapılarak aşağıya inmeriyle anlatılır. Aslında birbirine zıt olan, tabiatları gereği, birbirlerinden uzaklaşma ve ayrılma eğiliminde olan bu unsurlarının bir birleştiriciye ihtiyacı vardır. Ancak bu unsurlar birleştikten sonra bile, tabiatları gereği, birbirlerinden ayrılmaya ve uzaklaşmaya çabalarlar; çünkü zorla birleştirilmişlerdir. Bu zorlayıcı ortadan kalktığında birleşmeleri son erer ve çözülürler. O halde nefs bedenin birleştiricisi ve koruyucusudur.102 Ancak, nefsin birleştiricisi olması, onun, mizacın oluşumundan önce gelmesini gerektirecektir. Oysa mizaç, bedenin nefsi almaya hazırlıklı bir niteliğe sahip olmasıdır ve dolayısıyla nefsin bedende varlığından önce gelir. İbn Sînâ’nın el-İşârât’ını yorumlayan et-Tûsî (ölm. 672/1274), bu çelişkiyi şöyle gidermektedir: Nutfenin (spermanın) parçalarını birleştiren, oluşacak bedenin nefsi değil, anne ve babanın nefsidir. Daha sonra bu mizaç, annenin nefsinin yönetiminde, nefsi kabul etmeye hazırlıklı oluncaya dek kalır. Daha sonra ise beden, nefsin var olmasıyla kendi koruyucu ilkesini elde etmiş olur. Bu ilke, artık, aynı zamanda bedeni beslemek suretiyle, bedenin parçalarının birleştirici ilkesi olmayı da üstlenmiştir.103 Ayrıca İbn Sînâ, “onu düzleyip, ona ruhumdan üflediğimde, ona secdeye kapanın” (Kur’ân, Hicr (XV), 29) ayetini, Tanrı’nın, bedenin mizacını nefsi almaya hazırlıklı bir duruma getirmesi ve ona ruhânî bir öz olan nefsi vermesi biçiminde yorumlamaktadır.104 101 İbn Sînâ, en-Necât, s. 196.; “en-Nâs”, et-Tefsîru'l-Kur'âni ve'l-lugati's-sûfiyye fî felsefeti İbn Sina içinde (s. 123-125), Hasan Âsî (neşr.), Beyrut: 1983, s. 123. 102 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, II, s. 353. 103 İbn Sina, el-İşârât ve’t-Tenbîhât , II, ss. 354. 104 İbn Sina, “Risâle fî Ma’rifeti’n-Nefs’in-Nâtıka ve Ahvâlihâ”, A. Fuad el-Ehvânî (neşr.), Ahvâl’ün-nefs içinde (s. 181-192), Kahire: 1952, ss. 184-185. 43 Risâletü’t-Tayr’ı şerheden Ömer bin Sehlan-ı Savî “mizâc bedenden önce nefiste ortaya çıkmaz, bedenin ortaya çıkışıyla ortaya çıkar, yani maddeyle birlikte meydana gelir ve ondan çözümlenmez” diyerek bu duruma atıfta bulunur.105 “Nefs kendisine uygun bir bedenin varolmasıyla varoluyorsa bu durumda nefs varlık bakımından bedenden sonra mı gelmektedir?” sorusuna olumsuz cevap veren İbn Sînâ eğer böyle olsaydı bedenin nefsin varlığının maddî, sûrî, gâî ve fâil sebeplerden birinin olması gerktiğini söyler ve bunlardan hangisinin nefsin sebebi olmaya uygun olduğunu araştırır. Beden nefsin fâil nedeni olamaz; çünkü beden yalnız başına etkin olmayıp, yalnızca güçleriyle faaliyet gösterir. Bedenî güçler ise maddeden bağımsız, kendi başına kaim olan bir cevherin var olma sebebi olamazlar. Beden nefsin maddî sebebi de olamaz; çünkü maddeden bağımsız olan nefs bir mahalde bulunmaz. Beden nefsin sûrî ya da gâî sebebi olmasına gelince bunun tersi akla daha uygundur. O halde nefsin bedenle ilişkisi biri diğerini var edecek biçimde bir sebeplilik ilişkisi değildir. Buna göre varlık bakımından her iki cevherin arasındaki ilişki eşit derecededir. Bununla birlikte beden nefsi vareden fâil sebep anlamında bir sebep değilse de bir açıdan nefsin varoluşunun (hudûs) sebebidir. Nefslerin belli bir neden olmaksızın rastgele varolmaları düşünülemez. Eğer rastgele varolsalardı nefsin varolmasıyla beden de varolurdu. Nefsin bireyselliğini kazanmasını sağlayan bir alet bulunmaksızın yaratılması onun amaçsız yaratıldığı anlamına gelir; oysa tabiatta hiçbir şey amaçsız yaratılmamıştır. O halde bedende nefsi almaya bir hazırlık ve elverişlilik bulunduğunda nefsin mufarak sebeplerden varolması zorunludur. Bu durum hikayede kuşların tuzaklardaki yemin cazibesine kapılarak aşağıya inmekte acele etmeleriyle anlatılır. Buradaki acele mizac ve kabiliyet varolunca Vahibü’s-suver tarafından bu mizac ve kabiliyet âtıl kalmasın diye nefsin var edilmesidir. Bedenin belli bir mizacla nefsi kabul edecek seviyeye gelmesi, nefsin varoluşunun imkanıdır, varlığının imkanı değil. Zira varlığın imkanı ile varoluşun imkanı İbn Sînâ’ya göre farklı şeylerdir. Varoluşun imkanı, varlıktaki imkanı ortadan kaldırmaz. Buna göre insanî nefslerin çoğalması ve ferdileşmesi ancak bedenlerle mümkündür.106 105 Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, s.149. 106 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s. 202-204, 207; en-Necât, s.302-305, 309.; Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, s.154. 44 Nefsle beden arasındaki ilişkide birbirine uygunluk öne çıkmaktadır. Ancak nasıl olup ta nefsin ve bedenin karşılıklı olarak birbirlerine elverişli oldukları hususu açıkça bilinmemektedir. Nefs, bedenle birlikte ferdi bir varlık olup, daha sonra kendi zatında ve bedeninde gerçekleşen fiilleri bakımından birbirinden ayrı bir şahıs haline gelir. Yetkinlik ilkelerini önce beden aracılığıyla elde ederse de, daha sonraki gelişiminde bedene gereksinimi kalmaz.107 Nefsin yetkinlik ilkelerini beden aracılığıyla elde ettiğini söyleyen İbn Sînâ nefsin beden öncesi “ferdi ve şahsi” bir varlığı olsaydı onun bedene gelmesinin bir hikmetinin ve anlamının olmayacağını belirtir.108 Çünkü nefs, zorunlu olarak bedenle yetkinleşecek bir özellikle yaratılmıştır. Filozofa göre bedene nazaran daha üstün bir varlık olan nefsin niçin bedenle birlikte yaratıldığı ve belli ölçüde neden bedene muhtaç olduğu şeklindeki bir soru anlamsızdır. Çünkü biz bu gibi metafizik konuların “niçin böyle olduğu” (burhânı limmi) bilemeyiz.109 Nitekim filozofumuz nefsin yüce alemden suflî aleme iniş nedenini Ruh Kasidesi’nde de sorar. Nefsin bedenle birlikte olmasının hikmetinin ancak onu Yaratan’ın bildiğini ve insan aklının bu hikmete tam anlamıyla vakıf olmasının mümkün olmadığını belirttikten sonra eğer nefsin aleti olan bedenle buluşmasının nefsin ferdileşmesi ve yetkinleşmesi Kaside’deki deyimle “işitmediklerini duyup öğrenmek, iki dünyanın bütün gizlilikleri öğrenmek” gayesine matufsa insan hayatının bunun için yeterli olmadığını vurgular.110 Çünkü tam yetkinlik mufârak varlıklar gibi olmaktır. İnsan nefsi ise böyle bir yetkinliğe sahip olacak nitelikte değildir. O ancak bedenle beraber kendini yetkinleştirecek bir yeteneğe (isti’dâd) sahiptir. Ancak bu yeteneğin ölçüsü konusunda kesin bir şey söyleyemeyeceğimizi belirten filozof, belki mufarak cevherleri kavrayacak bir yetenekten söz edilebileceğini söyler. Bu yeteneğin tam olarak kazanılmasının beden sonrasında gerçekleşmesinin ise beden gibi bir cisim değil semâvi bir cisim olması gerekir. Ancak bu konunun da imkansız olmamakla beraber kesinlik ifade etmediğini belirterek bu yeteneği kazanılıp kazanılamamasının kişiye bağlı olduğu söyler. Nefsin bedenden ayrıldıktan sonraki durumu bizim için açık olmamakla beraber filozofa göre, önemli olan şey, yapılması 107 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s.199; en-Necât, ss. 302 108 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, III, ss. 316-317. 109 İbn Sînâ, Kitâbü’l-Mübâhasât, ss. 197-198. 110 İbn Sînâ, el-Kasîdetü’l-ayniyye, ss. 331-334. 45 gereken şeyleri bilip buna göre davranmaktır ve yeteneklerimizi mümkün olduğu nispette geliştirmektir.111 Ruh Kasidesi’nde dünya hayatının nefsin kendini tam olarak yetkinleştirmesine imkan tanımadığını belirten İbn Sînâ nefsin bedendeki süresi dolduğunda “bir daha doğmamak üzere batan güneş, bir görünüp bir an sonra koybalan şimşek”e benzediğini söyler. Nefsin bedenden sonra da varlığını sürdürdüğü görüşüne sahip olan filozofumuzun onun ölümden sonra tekrar başka bedenlere girmesi (tenasüh) anlayışına katılmadığını bu kasideden de anlıyoruz. Nefsin kendini yetkinleştirmesinde dünya hayatının yetersizliğinin ahiret hayatında tamamlayacağına inanan filozofumuzun felsefe anlayışında da tenasüh anlayışına yer vermesi düşünülemez. Mizacı teşekkül eden her beden zorunlu olarak Faal Akıl’dan kendisiyle ilgilenecek bir nefsi hakettiğinden, ölümden sonra nefsin başka bir bedene girmesi mümkün değildir. Aynı zamanda tenasühü kabul etmek alemde tesadüf ve rastgeleliği de kabul etmek anlamına gelir ki filozofun metafizik anlayışında bu şekilde bir düşünceye yer yoktur. Ayrıca böyle bir durum söz konusu olsaydı herkesin kendi “ben”inin birliğinin şuûruna sahip olduğunu söyleyen düşünürümüze göre insanda biri Faâl Akıl’dan, öteki, ölmüş insandan gelen iki ayrı benlik şuûru bulunması gerekirdi. Oysa her bir insanda bir tek benlik şuûru vardır.112 İbn Sînâ’nın Ruh Kasidesi, her ne kadar onun Eflantuncu görüşlere yönelişine ispat niteliği taşıdığı gibi bir görüşe yol açmışsa113 da bunun söz konusu olamayacağı bu kasidedeki son mısralardan rahatlıkla anlaşılabilir. Felsefesinde tenasühe yer vermeyen filozofumuz bunu kasidesinde sembolik dille ortaya koymasına rağmen bu Kaside ve Risâletü’t-tayr hikayesinde “kuş” sembolünü kullanması Eflatunu’un benzer bir sembolizasyonu kullanmasıyla benzerlikler taşıdığından böyle bir anlayış ortaya çıkmış gibi gözükmektedir. “Kuş” sembolünün kullanılmasında bir benzerlik olsa da bu sembolün kullanılmasındaki amaçlar açısından benzerlikten ziyade karşıtlıktan söz edilebilir. Zira Eflatun bu sembolü nefs (ruh) in beden öncesi varlığına oradan da 111 İbn Sînâ, Kitâbü’l-Mübâhasât, ss. 197-198. 112 İbn Sînâ, eş-Şifa, en-Nefs, ss. 198-207; el-İlâhiyyât, I, ss. 178-179; es-Semâ’u’t-tabi’î min Kitâbi'ş-Şifâ, s. 223.; Risâletü Adhaviyye fî emri’l me’âd, ss. 90-91; et-Ta’lîkât, 29, 67, 112, 115.; “insânî nefsin bedene ihtiyaç duyması; varlığının imkânının bedenle birlikte beraber olmasından ve kezâ yetkinleşmesinin bir kısmına bedenle ulaşabilmesindendir. Eğer nefs “hâdis” olmasaydı bedene ihtiyaç duymayacaktı...”; et-Ta’lîkât, s. 176. 113 Durusoy, s. 78. 46 bedenden sonra başka bedenlere girmesi (tenasüh) görüşüne temel hazırlamak için kullanır. Onun bu sembolü nasıl tasarladığına kısaca göz atalım. Bildiğimiz gibi Eflatun’a göre öğrenme hatırlamadan ibarettir. Bir şeyin hatırlanması için önceden öğrenilmesi gerekir. Doğmadan önce öğrenmek oluyorsa, bu insan şekline girmeden önce vücuttan ayrı ve düşünceye sahip olarak ruhun (nefsin) yaşadığını gösterir. Buna göre ruhun bedenden önce yaşadığı kabul edilirse, onun ölümden sonraki varlığını kabullenmek zorunluluk olur.114 Ruh olmadıkça yaşam olmuyorsa bu yeni yaşam ölümden doğmalıdır. Ölüm ve yaşamın birbirini doğurduğu görüşünden hareketle kapalı devre bir ruh anlayışıyla varolan ruhların birinden diğerine geçmesi anlamına gelen tenasüh görüşünü benimseyen Platon bu anlayışı sembolleştirerek ruhu kanatlı atların çektiği vücut arabasının arabacısına benzetir.115 Kanatlarını bilgelik ve iyilikle güçlendirdiğinde Tanrısal alana yükselen ruh tanrıları temaşa eder, çirkinlik ve kötülük kanatları aşındırıdığında yeryüzüne düşer ve topraktan bir vücuda tutunur ve orada gördüklerini unutur.116 Bir güzellik gördüğünde ise yeniden kanatlanmak ve yükselerek tanrısal olana ulaşmak ister. Bunu kısmen başarırsa bir dahaki hayata gelişinde insan vücuduna girer, unutuşa gömülmüş bir hayat yaşarsa bir dahaki gelişinde bir hayvan vücuduna girer.117 Gördüğümüz gibi Platon’un “kanat” sembolüyle İbn Sînâ’nın “kuş” sembolü benzerlik taşısa da bu sembolün kullanılış biçimi ve gayesi açısından birbirinden oldukça farklıdır. Öncelikle Platon ruh’u kanatlı atlarla arabacının biraraya gelmesinden doğan bir güce (Phédre Zuba) benzetirken İbn Sînâ nefs’i “kuş”la sembolize eder. Platon bu sembolü kullanırken “kanat”ın ağır olanı yükseğe çıkarması bakımından ruhun yükselmesini en iyi anlatan sembol olduğunu belirtirken ruhun güçlerini gösteren atların kanatlı olması ve bu atlı araba (beden) yı kullanan arabacıya vurgu yapılması da onu İbn Sînâ’nın “kuş” sembolünü kullanımından ayırır. Bununla beraber “kanat” sembolü iki filozof arasındaki ortak işlevi bakımından bir “yükselme” aracıdır. Bu yükselme Platon’da ruhun ölümden sonraki esenliğini belirlediği gibi eğer tam olarak 114 Platon, Phaidon, Suut Kemal Yetkin, Hadi Ragıp Atademir (çevirenler), 2. Basım, Ankara: Milli Eğitim Bakanlığı, 1945, 107c, s.109,75d, s.41, 78e, s. 44, 115 Platon, Phaidros, Hamdi Akverdi (çev.), Ankara: Maarif Vekaleti, 1943, 246b, s. 45. 116 Platon, Phaidros, 246c, s.46. 117 Platon, Phaidros, 249b, s.52. 47 işlevini yerine getiremez ve ruh unutmaya, kötülüğe gömülürse ağırlaşır ve ruh kanatlarını yitirerek yeryüzüne düşer.118 Bir diğer ortak tema da ruhun bedene girmeden önce Bu düşüşte gireceği beden durumuna göre insan ya da hayvan olabilir. Platon’un ruhun beden öncesi varlığını göstermek için kullandığı “düşüş”e karşın İbn Sînâ bir “iniş”ten söz eder ve bu iniş “bir ayartma”yla (avcıların tuzağı çekici hale getirmeleri) gerçekleşir.119 Nefsin bedenle buluşmasında nefsin ve bedenin ontolojik hiyerarşideki yerine gönderme yapan bu ifade Platon’da yetkinliğini sağlayamamış ruhun yeniden bir bedenle bunu gerçekleştirmek için yeryüzüne geri dönüşünü ifade eder. Platon’un bu kapalı devre kozmoloji anlayışına uygun olan bu sembolizasyon İbn Sînâ’da kendi felsefî sistemine uygun varolan her mizac için bir nefsin varolması ve bu varolan nefsin bedenden bağımsız olarak varlığını bedenden sonra da sürdürmesi ve kendini yetkinleştirmek için “uçma” kabiliyetini kazanması ve bu kazançla hayatını bitirmesini amaçlar. Nitekim nefs bedenden önce bir hayata sahip olmadığı gibi öldükten sonra da tekrar bedene dönmeyecektir. İbn Sînâ Ruh Kasidesi’nde nefsin ölümden sonra tekrar başka bir bedene girmeyeceğini açıkça belirtmesinin yanı sıra Risâletü’t-tayr’da da bunu ima eden herhangi bir sembolle karşılaşmıyoruz. I. 2. NEFSİN VARLIĞINDAN METAFİZİĞE A. Metafizik Bilginin İmkanı İbn Sînâ, üç sembolik hikayesinde de nefsi (nâtık nefsi) merkeze almış ve kendini bilen nefsin bu benlik bilgisinin onun metafizik alemin kapılarını açmasında bir anahtar rol oynadığını çeşitli sembollerle göstererek insan için metafizik bilginin imkanını ortaya koymuştur. Nefsin varlığının ve mahiyetinin bilinmesi İbn Sînâ felsefesinde metafiziğe giden yolun başında bulunur. Nefsin kendi varlığının farkına varması ve bedenden bağımsız bir cevher olduğunu idrak etmesi ise “akıl gücü” iledir. Akıl gücüne sahip her insan kendi varlığının bilincine vardığı gibi kendisi gibi olan varlıkları da idrak etme 118 Platon, Phaidros, 246e, s.47. 119 Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, ss. 178-181 48 imkanına sahiptir. Bu imkan insanın varlık yapısından kaynaklanır. Maddî bir bedenle, gayri maddî bir cevher olan nefs-i nâtıka’dan meydana gelen insan için metafizik bilginin kapısını açmanın yolu kendi nefsinin varlığının ve mahiyetinin bilgisine ulaşmaktır. Buna göre “benlik” bilgisi metafizik bilgiye giden yolun başında bulunur.120 Nefsi incelemek bir yönüyle fiziğin bir diğer yönüyle metafiziğin işidir. Bu nedenle olsa gerek filozofun sistematik eserlerinde (eş-Şifâ, Kitâbü’n-Necât, Uyûnu’lHikme, el-İşârât ve’t-Tenbîhât gibi) nefs biliminin fizik bilimleriyle metafizik arasında yer alması buna işaret sayılabilir. Nitekim filozof, Aristo’nun De Anima’sına (Kitâbü’nNefs) yazdığı ‘talikat’ta nefsin varlığını ve mahiyetini bilmenin fizik ve metafizikteki yararını anlatır. Buna göre nefs bilgisinin fizikteki yararı, hars ve nesle âit durumların anlaşılmasında ve göğün (sema) nefsle hareket ettiğinin bilinmesinde, metafizikteki yararı ise maddeden ayrı (el-mufârak li’l-madde) varlıkların bilgisine yükselme ve aklî idrâkin nasıl olduğunu kavramada görülür.121 Nefsin kendi varlığının bilgisine ulaşması “akıl gücü” ile gerçekleştiğine göre, metafizik varlığın bilgisine de bu güçle ulaşabilecektir. Buna göre sarih akıl sahibi her insan metafizik bilgiyi elde edebilir. Zira aklını bilkuvvelikten bilfiilliğe çıkaran insan nefsini temsil eden ve bunu Faal Akılla ittisalle gerçekleştiren Hayy bin Yakzan hikayesinin kahramanı beden şehrinin çevresine çıkarak metafizik bilginin kapısını aralamış, kendini bilen nefs bu bilgisiyle kendisi gibi olan varlıkları tanımaya yol bulmuştur. Yersel nefsler (en-nüfûsu’l-arziyye) Hayy bin Yakzan’da “yeryüzü melekleri” olarak sembolleşirken nefsin aklını bilfiilliğe çıkardığında “meleklere” benzetmesi ve bu seviyeye ulaşanların (insan nefslerinin bulunduğu ülkeden geçmesine izin verilenlerin) gök nefslerinin (en-nüfûsu’s-semâviyye, göksel meleklere) ülkesine girebilmeleri de buna bağlıdır.122 Nitekim İbn Sînâ insanî nefslerle göksel nefsler arasındaki varlık ve bilgi açısından benzerliği (tenâsüb) Tanrı’nın bilinmesinde katkı sağladığını söylemekte ve Nebi’nin “kendini bilen Rabbini bilir” sözünü bu durumu açıklayan bir cümle olarak 120 İbn Sînâ, Risâle fî Ma’rifeti’n-nefsi’n-nâtıka ve ahvâlihâ, ss. 182,184. 121 İbn Sînâ, et-Ta’lîkât ‘alâ Havâşi Kitâbi’n-nefs li-Aristâtâlis, s. 75. 122 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 51; Hayy bin Yakzan şerhi, ss. 62-65. 49 yorumlamaktadır.123 Ayrıca filozofumuza göre “onlar Allah’ı unuttu, Allah da onlara kendilerini (enfüsehüm) unutturdu” (Haşr, 19) ayetinde de bu fikre işaret vardır.124 Zira ayette ifade edilen insanın Allah’ı unutması ile kendini unutması arasındaki ilişki, kendini bilmesi ile Allah’ı bilmesi arasındaki ilişki ile aynıdır.125 İbn Sînâ’nın, Hayy bin Yakzan’nın girişinde nefs için “kendi şehrinde iken” sözünü Cüzcânî şerhederken insanın yukarıda sözedilen ikili varlık yapısıyla ilişkilendirir. Küllî kavramları algılayan ve öncülleri ortaya çıkaran nefs, bedeni yönetmekle meşgul olmadığı zamanlarda yaratıldığı şey olan bilgiyi talep etme, ilimleri algılamaya çalışma, Tanrı’yı ve melekleri kavrama, mebde’ini bilme, tüm bunların Tanrı ile bağını kavrama çabasındadır. Nefs yaratılışı gereği bu bilgiyi elde etmeye meyillidir. Ancak bedenle beraber bulunan nefsin bu çabasının gerçekleşmesi nefsin bedenle olan ilgisini en aza indirmesine ve bedenin güçlerini denetimi altına almasına bağlıdır. Bu yönüyle nefsin kendinin farkına varması da cisimden ayrı varlığını bilmesi metafizik bilgiye ulaştırırken, kendini bedenden ibaret zannetmesi, yani kendini unutması onu metafizik bilgiden de uzak tutacak bu bilgiden mahrum kalması nefsin dünyada ve ahirette helakına sebep olacaktır.126 Risâletü’t-tayr’da kuşun kafesine alışmasının ardından bu halinin kendi gerçek hali olduğunu vehmetmesi ve “kuş” olarak uçmanın aslî özelliği olduğunu unutması (kendini unutması) bu kafesin kendi evi, yurdu olmadığını anlamasına değin devam eder. Bu bilince ermesi de arkadaşlarından bir kısmının kanatlarını kafesten kurtararak uçmaya çalışmalarını görmesi sayesinde gerçekleşir. Bu bilince eren kuş tuzaktan kurtulur ve ayaklarındaki ağdan kalan bağlarla uçmaya başlar ve şehirler, dağlar aşarak Kozmik Dağdaki kuşlara (Gök nefslerine) ve onların yol göstermesiyle bu dağın ardındaki Padişahın sarayına arkadaşlarıyla ulaşır.127 123 İbn Sînâ, “ed-Du’a ve’z-ziyâre”, et-Tefsîru'l-Kur'âni ve'l-lugati's-sûfiyye fî felsefeti İbn Sina içinde (s. 283288), Hasan Âsî (neşr.), Beyrut: 1983, s.286. 124 İbn Sînâ, Mebhas ani’l-kuvâ’n-nefsâniyye, ss. 147-148 125 İbn Sînâ, Risâle fî Ma’rifeti’n-nefsi’n-nâtıka ve ahvâlihâ, ss. 182,184. 126 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 43; Hayy bin Yakzan şerhi, ss. 24,25. 127 İbn Sînâ, Risâletü’t-Tayr, ss. 340, 342; Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, ss. 149-150.; Nasr, İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş, s.292. 50 Kendisini bilen nefs kendisi gibi maddeden mufarak cevherleri bilir ve bu bilgiyle maddeden tamamen berî olan Tanrının bilgisine ulaşır. Kendisini akılla bildiği gibi bilinen de kendisi olduğunu kavradığında Tanrının da Akıl, âkil ve ma’kûl olduğunu kavrar ve kendisindeki bu bilgi, bilen ve bilinen olması kendi varlığının bütünlüğünü bozmuyorsa, Tanrı ve sıfatlarının da onda bir çokluk yaratmadığını kendi varlığında tecrübe ederek anlar. Buradan da anlıyoruz ki filozofun nefs görüşü ile metafizik görüşü arasındaki ilişki nefsten metafiziğe nefsin kendini bilmesi üzerinde şekillenmektedir.128 B. Tanrı’nın Tavsîfi Hikayelerin üzerinde şekillendiği, filozofun ontoloji ve kozmoloji anlayışını yansıtan varlık hiyerarşisinde Tanrı zirvede yer alır. Onun dışındaki varlıklar ise ona izafeten bir hiyerarşi içinde sıralanırlar. Bu varlık hiyerarşisini içeren Hayy bin Yakzan ve Salaman ve Absal hikayesindeki Doğu-Batı sembol ikilisi varlık-yokluk eksenini ihsas ettirir. Doğu’nun saf sûretler alemini, Batı’nın ise madde alemini sembolize ettiği hatırlanırsa bu iki yönün iki uç noktası önem arzeder. Her ne kadar bu semboller yatay bir görünümde karşımıza çıksa da coğrafik olmaktan çok metafizik bir anlayışı yansıtır ve Batı’nın uç noktası en aşağı noktayı, Doğu’nun uç noktası ise zirveyi anlatır. Batı’nın uç noktası bu yönüyle madde (heyûla)’yı sembolize eden, Kur’an’da “aynen hâmie” (Kehf, 86) olarak isimlendirilen, “sıcak ve kızgın deniz”le başlar. Doğu’nun uç noktası ise bu varlık hiyerarşisinin zirvesinde tüm yaratılmışların Padişah’ı olarak sembolize edilir. İbn Sînâ’nın varlık ve yokluk anlayışını yansıtan bu uç noktalar zirvede Varlık, en aşağıda ise yokluk kavramına filozofun nasıl yaklaştığını da anlatır.129 İbn Sînâ, varlık kavramının zihinde a priori olarak bulunduğunu ve en apaçık, en genel kavram olduğunu belirtir. İnsan zihnine dışarıdan gelmeyip, sonradan kazanılmış olmayan “varlık, şey, zorunlu” gibi kavramlar Faal Akıl tarafından insan 128 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, ss. 357-358, 370; el-İşârât ve’t-tenbîhât, III, ss. 19, 53.; er-Risâletü'l-arşiyye fî hakaiki't-tevhid ve isbâti'n-nübüvve, İbrahim İbrahim Hilal (thk.), Kahire: Camiatü'l-Ezher, 1980, s. 25.; Durusoy, ss. 72-73. 129 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 46.; Corbin, Avicenna and The Visionary Recital, ss. 35-36, 162-164; Kutluer, İslamın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, ss. 69-70; Nasr, İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş, ss. 291, 292, 295; Küyel, s. 783. 51 zihnine feyezan eden ilk kavramlardır. Birbiriyle aynı anlama gelen bu kavramlardan “Varlık” kavramını zihin doğrudan kavradığından ve kavradığımız en genel kavram olduğundan, onu cinsine ve faslına ayıramaz, dolayısıyla tanımını yapamaz. Sadece zihnin onun farkına varabilmesi için uyarılması (tenbih) gerekebilir. Bu uyarıcılar (münebbih) yeni bir şey öğretmez, sadece hatırlatma görevi görürler.130 Varlık kavramı “bir şeyin hakikatini, bir şeyi başka bir şey değil, o şey yapan gerçekliği gösterir. Bu gerçekliğin zihindeki (mâhiyet) varlığı ile dış dünyadaki (elvücûdu’l-isbâtî) ontolojik varlığı birlikte ya da ayrı ayrı bulunabilir. Varlığı ve mahiyeti bir olan varlık Vâcibü’l-vücûd, yani varlığı zorunlu olandır. Bir şeyin varlığını dikkate aldığımızda zihindeki gerçekliği ile dış dünyadaki gerçekliğini birbirinden ayırabiliyor ve bu ikisi arasında zorunlu bir ilişkiden söz edemiyorsak bu şey mümkin bir varlıktır. Varlığı mümkin olan şeyin varolabilmesi, onun varlığını yokluğuna tercih edecek bir sebebi gerektirir. Mümkin varlık, varlık alanına taşındığında başkasıyla zorunlu varlık olur (el-vâcibu’l-vücûd bigayrihi).131 Mümkinin varolabilmesi için ona bilfiil varlık veren bir şey olması gerekir. Kendi varlığı itibariyle mümkin olan varlığın fiilen varolması başkasıyla zorunlu olması anlamına gelir. Kendisiyle zorunlu olmayan varlık kendisindeki imkanın dışına çıkamaz.132 Sonradan var olan (hâdis) her şey, varoluşundan önce mümkindir. Kendiliğinde mümteni’ olsaydı varolması söz konusu olmazdı.133 Bu nedenle sonradan varolan her şey varolmadan önce “imkan”a sahiptir. Bu imkan ise “varolma gücü”dür. Varolma gücünü taşıyan ise “madde”dir. Madde (heyûlâ) bir imkan (olabilirlik) olarak, sonradan olan şeyden önce gelir.134 Varoluşun imkanını taşıyan madde, Hayy bin Yakzan’da “yokluk” sembolü olarak karşımıza çıkar. Ancak “madde”nin varlık hiyerarşisini anlatan Doğu-Batı ekseninde Batı’nın uç noktasında yer alması mutlak varlığın karşıtı olarak mutlak 130 İbn Sînâ, eş-Şifâ, İlâhiyât, I, ss. 29-36.; Hüseyin Atay, İbn Sînâ’da Varlık Nazariyesi, Ank.: Gelişim Yayınları, 1983, ss. 28-36.; Hayrani Altıntaş, İbn Sînâ Metafiziği, Ank.: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1985, ss. 29-36. 131 İbn Sînâ, İlâhiyyât I, ss. 37-40; en-Necat, ss. 227, 262. ; el-İşârât ve’t-tenbîhat, III, s. 19. 132 İbn Sînâ, İlâhiyât, I, ss. 47-48. 133 İbn Sînâ, İlâhiyât, I, s. 181. 134 İbn Sînâ, İlâhiyât,I, s. 183; en-Necat, ss. 249-256; el-İşârât ve’t-tenbîhât, III, s. 84. 52 yokluk anlamı taşımaz. Zira filozofa göre mutlak yokluktan sözedebilmemiz için onun var olduğunu kabul etmeliyiz. Ancak “yok” bir “şey” değildir. Bu nedenle zihinde varlık kavramı gibi yokluk kavramı tasarlayamayız. Ancak yokluk’un bilinebilmesi varlığa nispetle mümkün olur.135 Bu nedenle Batı’nın uç sınırında yer alan madde Doğu’ya nispetle kavranabilir. Doğuyu anlatan güneşin burada batması onu Batının uç noktası yapar. “Sıcak ve kızgın deniz”de sûret sembolü olan “Güneş”in batmasını hikayeyi şerheden İbn Zeyle sûretin maddeye girmesi biçiminde yorumlarken136, hikayenin Fârisî şârihi sûretin burada bulunmaması anlamında yorumlamıştır.137 Burada maddenin sûretle birleşmesi ya da maddenin sûretsiz halinden söz edilmiş olsun ortak nokta maddenin sûretten önce geldiğidir. Bu denizin üzerinde “karanlığın” bulunması da maddenin doğasının yokluk olmasına bir diğer işarettir. Maddenin sûret’ten daha aşağı bir varlık seviyesinde olması İbn Sînâ’nın varlıkta bilfiilliğin bilkuvvelikten önce varolduğu görüşüne de dayanır. Cismin iç ilkelerini oluşturan madde ve sûrette, madde cismin bilkuvve dayanağı iken, sûret bilfiil dayanağıdır. Bilkuvve zaman içindeki varlıklarda bilfiillikten önce gelmesine rağmen bilfiillik zaman üstü varlıklarda bilkuvvelikten önce gelir. Şerr ve eksiklik ifade eden bilkuvveliğe karşılık bilfiillik kemal ve hayr’ı ifade eder138. Bu nedenle hikayede madde karanlıkla, sûret ise ışık’la sembolize edilir.139 Karanlık olan maddenin kendi başına bir varlığı bulunmayıp sûretle birlikte bir varlık kazanır. Buna karşın kendi başına var olan sûretlerden söz edebiliriz.140 İmkan halinde olan madde varlığın varoluş sebebi olmayıp sadece varlığı kabul eden yerdir. Bu nedenle ontolojik hiyerarşide madde sadece sûretten değil aynı zamanda varlıktan da aşağıdadır.141 Dolayısıyla Batı’nın uç noktası varlık hiyerarşisinde en aşağıda bulunur. Varlıklarını biraraya gelerek kuran madde ve sûretin herbirinin diğeri için varolması mümkün değildir. Birinin diğerinden varoluşta bir önceliği olmalıdır. Yani 135 İbn Sînâ, İlâhiyyât, I, s. 36.; Hüseyin Atay, Farabi ve İbn Sînâ’ya Göre Yaratma, Ank.: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1974, ss. 123-136. 136 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 46.; Hayy bin Yakzan şerhi, s. 74. 137 Hayy bin Yakzan şerhi, s.47. 138 İbn Sînâ, İlâhiyyât, I, ss. 190-191. 139 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 46; Hayy bin Yakzan şerhi, ss. 47, 74 (dn:30). 140 İbn Sînâ, İlâhiyyât, I, ss. 37-88. 141 İbn Sînâ, en-Necât, ss. 204-206; el-Hudûd, s. 58. 53 bağımlılık tek taraflıdır. Varoluşta eşit derece değildirler. Bu nedenle sûretin oluş ve bozuluşta bir önceliği vardır. Sûretin bu önceliği sebep ve zât önceliğidir.142 Vâcibü’l-vücûd olan ve Varlık hiyerarşisinin zirvesinde olan Tanrı dışındaki tüm varlıkları yokluk önceler. Varlık hiyerarşisine yaratılmışlarla başlayan İbn Sînâ onların varlıkları zorunlu olmayan mümkin varlıklar oluşunu “yokluk”u anlatan ve maddenin yokluğu ve sûreti eşit derecede kabul eden tabiatına vurgu yaparak başlar. Ancak madde ve sûret cismin iki kurucu öğesi olmasına rağmen cismin varlığa kavuşması bu iki parçadan biri sebebiyle değildir. Bu birlikteliğe varlık kazandıran harici bir sebebe ihtiyaç vardır ki, o da Fail Sebep olan Tanrı’dır. Bu anlamda tüm alem sebepli (ma’lül) ve alemin İlk Sebebi (‘İlle) Tanrı’dır.143 Alemde, varlıkları bir sebeple gerçekleşen varlıkların oluşturduğu hiyerarşi varlığı mahiyetinden ayrılmayan “Vâcibu’l-Vücûd”da son bulur. Yani bu varlıklar, başlangıçlarını O’ndan alırlar. Sebepli varlıkların zincirleme oluşturduğu varlık mertebelerinin O’nda son bulmasını, sebepli olmayan sebebin, zincirin en ucunda bulunmasını gerektirir. Ancak sebepli varlığın ortada bulanacağını belirten İbn Sînâ bu nedenle Hayy bin Yakzan’da ve Risâletü’t-tayr’da varlık memleketinin en Doğusunda ve en yüksek yerinde yani bu memleketin sarayında mertebesine ortak olmayan Padişah olarak sembolize eder.144 Hayy bin Yakzan’da Tanrı’dan söz etmeye başlarken filozofun ilk belirttiği şey Ona en yakın olan Gök akıllarından kat kat yükseklikte olduğu ve onun hiçbir asl’a ve kök’e bağlanmaması gerektiğidir. Hiçbir sebebe dayanmayan Tanrı tüm yaratılanların sebebidir. Filozof, Zorunlu Varlığın sebepsiz oluşunu onda dört sebebin bulunmayışıyla açıklar. Varlığı ve mahiyeti bir olan Zorunlu Varlık başka bir sebepe dayanmayan varlıktır. Dolayısıyla mümkin varlıklar gibi varoluşunu yokoluşuna tercih edecek bir sebebin bulunması onu zorunlu varlık olmaktan çıkarır. Bundan dolayı O’nun için fâil sebepten söz edilemez. Cisimde bilkuvve bulunan ve varlığı kabul etme yeteneği olan maddi sebep de Zorunlu Varlık’ın sebebi olamaz. Zira O, hep bilfiil yetkinlik (kemal) 142 İbn Sînâ, el-İlâhiyyât I, ss. 80-82. ; el-İşârât ve’t-tenbîhât, III, ss. 184. 143 İbn Sînâ, el-İşârât, III, ss. 183-184.; Tanrının tavsifinde daha detaylı bilgi için bkz. İlhan Kutluer, İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, İst.: İz Yayınları, 2002. 144 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât, III, s. 27.; Hayy bin Yakzan, s. 52.; Risâletü’t-tayr, s. 343.; Hayy bin Yakzan şerhi), ss. 66-67, Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, ss. 148, 153. 54 sahibi, eksiklik karışmayan ve varlıkların yetkinliğini ondan aldığı tek varlıktır. Filozof Zorunlu Varlık’ta sûrî bir sebebin bulunmasını kabul etmenin ise O’nda değişim (tegayyür)in bulunduğunu kabul etmek anlamını taşıyacağını belirterek bunun cisme ait bir özellik olduğuna dikkat çeker. Bu da O’nda zıtların olduğunu kabul etmek manasını taşır ki bu da Zorunlu Varlık için geçerli olamaz. Gâye sebep de Tanrı için söz konusu edilemez. Fâil sebebi olmayan Zorunlu Varlık bir şeyi gaye edinmez. O’nun sıfatlarının da sebebi yoktur. O, sırf cömert olduğu için varlık verir.145 Bir sebebe bağlı olmayan Tanrı “ilk Sebep” olarak tüm sebepli varlıkları önceler. Varlık mertebesinin zirvesinde olan Padişah’ın mertebesine hiçbir şey katılamaz. Mertebece kendisinden aşağıda olan sebepli varlıklara önceliği hikayede Padişah’ın diğer kadim varlıklar (yaratılmışların en eskileri, gök nefsleri ve akılları) dan “kat kat üstünde bir yükseklikte” oluşuyla anlatılır. Onun varlığının diğer tüm varlıklardan önce gelmekte oluşu Kendisiyle Kadim oluşudur. Bu anlamda Varlığı başkasından olmayan Tanrı tüm varlıklara tekaddüm eder.146 Özellikle bahsi geçen iki hikayede de Tanrı’nın varlık memleketinin Padişahı 147 oluşu O’nun ilk Sebep, varlığına hiçbir şeyin katılmadığı Kendisiyle Kadîm Varlık, mertebesinde tek ve diğer varlıkların “kat kat üstünde bir yükseklikte” Evvel olduğunu anlattığı gibi Batı’dan Doğu’ya, aşağıdan yukarıya sembolleşen varlık basamaklarını oluşturan sebepli varlıkların ilkelerinin (mebâdiu’l-mevcûdât) zirvesindeki İlk İlke (elMebde’u’l-Evvel) oluşunu da anlatır. İbn Sînâ Hayy bin Yakzan’da sebepli olan mümkin varlıkların kendileriyle kaim olmadıklarını, ışıkla aydınlandıklarını ve görünür hale geldiklerini (varlık kazandıklarını) söylerken onların sebepli ve bağımlı olduklarını vurgulamak ister. Işık veren olmazsa varlığa gelmeleri mümkün olmaz. Bu sebeple ışıkla varlık kazanan cevherlerin kendi kendileriyle kaim olmaları söz konusu olamaz. Işığı Güneş’in mevzuu saymazsak, Işığı Kendisinden Güneş iken, ondan başkaları bu ışıkla varlık kazanırlar. Işık sayesinde görünür hale gelen, varlık kazanan cevherler bu ışığı başkasından alırlar. 145 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 52.; er-Risâletü'l-arşiyye, ss. 22-23. 146 İbn Sînâ, el-İlâhiyyât, I, s. 27.; el-İlâhiyyât, II, s. 343.; Hayy bin Yakzan, ss. 51, 52; Hayy bin Yakzan şerhi, ss. 65,66, dn:50, s.77. 147 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 53.; Risâletü’t-tayr, s. 343. 55 Bu anlamda Güneşe bağımlı onun ışığı olmaksızın varlık kazanamayan varlıklar mümkin varlıklar, “Hiçbir mevzuda olmayan” Tanrı ise kendi kendisiyle Kaim, Zorunlu Varlık’tır.148 Hikayelerin Tanrı’yı anlatan bu bölümlerinde filozofun defaatle vurguladığı şey O’nun tüm benzetmelerin ötesinde ve üstünde oluşudur. Onu nasıl tanımlarsak tanımlayalım bu tanımla Onu ihata etmemiz mümkün değildir. Zira her tanım bir sınırlamadır. Tanrı’nın tanımını yapmak, onu sınırlamak ve mahiyetini varlığından soyutlamak, onun mahiyetini belirleme çabası olacaktır. Halbuki varlığından başka bir mahiyeti olmayan Tanrı’nın tanımının olmaması demek cinsinin olmaması demektir. Cinsi olmayanın faslı da olmaz. Cinsi ve faslı olmayınca tanımlanamaz. Dolayısıyla varlığına delil (burhan) getirilemez.149 Bu nedenle onu ancak sıfatlarıyla anlamaya çalışabileceğimizi düşünmekle beraber bu nitelemelerin de onu tam olarak nitelemekten uzak olacağını ya da yeterli olacağını düşünmenin bizi ondan daha çok uzaklaştıracağına dikkat çeker. Bununla birlikte onu anlatan her sıfatı düşünebileceğimizin en üst noktasından da yüksekte olduğunu bilerek anlamak gerekir. Dilin bu konudaki eksikliğine dikkat çeken filozof ilâhî tabiatı tarifin bundan dolayı bizi hatalara düşürebileceğini, bunu aşmanın yolunun ise ancak onu selbî niteliklerle anlatmak olabileceğini belirtir.150 Tanrı’yı tavsîf eden sıfatların bazen benzetme ve örneklemelerle anlatılmasını da gerçek anlamıyla anlaşılmasının yanlışlığına dikkat çeken filozofumuz bu benzetmelerin de O’nu anlatmada yeterli olmadığına vurgu yapmakla beraber sembolik dilden de faydalanarak bu benzetmelerden faydalanır. Güzelliğini anlatan “yüz” cömertliğini anlatan “el” gibi. Sıfatlarının varlığıyla aynı olduğunu anlatmak için kullandığı bu benzetmelerde sıfatların insanda çağrıştırdığı niteliklerden faydalanır, ancak bu nitelemelerin varlığında çokluğa yol açmadığını göstermek için “bütün bir el” ve “bütün bir yüz” ifadelerini kullanır. O’nun böyle uzuvlara benzetilmesinin, ki her bir uzuv bir vasfını ortaya koyar, onun parçalı, birbirinden farklı vasıfları olduğunu 148 İbn Sînâ, Dânişnâme-i Âlâî, ss. 56-57, 59-60 aktaran: İlhan Kutluer, İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, ss. 111-112. ; Hayy bin Yakzan, s. 46; Hayy bin Yakzan şerhi, s. 47. 149 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, s. 348.; Hayy bin Yakzan, s. 53.; Hayy bin Yakzan şerhi, ss. 66-67. 150 İbn Sînâ, eş-Şifâ, İlâhiyyât, II,s. 368.; Hayy bin Yakzan, s. 53; Hayy bin Yakzan şerhi, ss. 66-67.; Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, s. 153. 56 göstermez. Bunu anlatmak için de O’nun güzellikte bütün bir “yüz”, cömertlikte ise bütün bir “el” olduğunu söyler. Tanrı insan bedeninin birçok organdan meydana gelmesi gibi mürekkeb bir varlık değildir. O’nun birliği terkiple oluşmuş bir bütünü göstermez. Aynı zamanda O’nun varlığında farklılaşmış özellikler bulunmaz. Eğer böyle bir şey sözkonusu olsaydı, O’nun Zatının bunlar parçaları olur ve bunlardan müteşekkil olması gerekirdi. Bu parçalar O’nun zatında gerçekleşiyor ve bu özellikler arazi ise bir sebepten ötürü O’nda bulunuyorlar demektir. Bu da O’nun arazlara mahal olması anlamına gelir ki Zatı gereği Kendisiyle Zorunlu varlığın arazlara mahal olması düşünülemez. Bu özelliklerin O’nun zatında farklılaşma oluşturacak şekilde zatî oldukları da söylenemez. O’nda zattan ayrı olmayacak şekilde zatın gereği olarak varolduğu düşünülürse zatının tek olduğunu düşündüğümüzde bu niteliklerin O’nda çokluğa yol açmayacağını da kabul etmemiz gerekir.151 Varlığı ve mahiyeti aynı olan Tanrı, madde ve madde niteliklerinden tamamen uzak olmasıyla (mufârak) sırf Akıl (el-Aklü’l-Mahz)’dır. Onun sırf Akıl olması, cisme ait tüm özelliklerden uzak olmasını gösterir. Böylece O kendisini de akletmesiyle Âkil ve Ma’kûl’dür. Tanrı’nın bu özelliği onda herhangi bir çokluk oluşturmaz. Bu durumu insanın kendi nefsinde de tecrübe edebileceğini, nefsin kendini bilmesinde bilen bilinen ve bilgi aynı olduğunu hatırlatarak aynı durumun öncelikle Tanrı için geçerli olduğunu belirtir.152 Tanrı’nın kendini bilmesi bizim bilmemiz gibi sujeye bağlı bir bilgi değildir. Onun bilmesi aksine eşyanın varolmasının sebebidir. Bu sebeple hiçbir şey Onun bilgisinin dışında kalamaz.153 Hikayelerde Tanrı’nın öne çıkan bir diğer özelliği O’nun Kemal (yetkin) olmasıdır. “Eksiksiz, noksansız bir kemal tasavvur edebiliyorsanız işte padişah odur” cümlesiyle özetlediği Tanrı’nın yetkinliği akla gelebilecek her türlü yetkinliğin üzerindedir (Tâmm fevka’t-tâmm). Tanrı’nın yetkinliğini Varlık veriyor oluşuyla irtibatlandıran filozof bu verişin O’ndan hiçbir şey eksiltmediğini ve varlığını başkasına borçlu olmamak anlamında da eksiksiz olduğunun altını çizer. O’ndan başka her şey 151 İbn Sînâ, Dânişnâme-i Âlâî, ss. 53-54.; Hayy bin Yakzan, s. 53.; Hayy bin Yakzan şerhi, ss. 66-67. 152 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, s. 357.; el-İşârât ve’t-tenbîhât, III, ss. 19, 53. 153 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, ss. 358-362.; el-İşârât ve’t-tenbîhât, III, ss. 257-280. 57 varlığını O’na borçlu olduğundan her şeyin varlığı O’nun dolayısıyla O’ndan başka hiçbir şey kendi varlığının sahibi olamaz.154 Tanrı’nın yetkinliğini O’nun iyiliğiyle birlikte değerlendiren filozofa göre varolmak iyi, yok olmaksa iyi değildir. Alemdeki her şey varoluşa yönelir (teşavvuk), eğer mevcutsa yetkinliğe yönelir. Yetkinliğe yönelmek iyiye doğru bir yöneliştir. Bu yöneliş’i “şevk”le tanımlayan filozof onun istenen bir şey olarak öne çıkarırken, yokluğa yönelişi şevkle ifade etmez. Yokluğa yönelme, ancak onu varlık kazanma izlediğinde daha az olan yetkinliği daha çok yetkin olana bırakma gayesini taşır. Dolayısıyla iyiliğe (el-hayr) yönelmek yetkinliğe yönelmek demektir. Varoluş iyiliği anlatırken kötülüğün (eş-şerr) kendisiyle varlığı yoktur, kötülük bir cevherin olmayışı ya da o cevherde olması gereken düzgün durumun (salah) bulunmayışını anlatır. Kendisiyle mümkin varlıklarda sırf iyilikten söz edilemez, çünkü onda varoluş zorunlu olsa da yokluk imkanı da taşıdığından sırf iyilik (Hayr-ı Mahz) sadece kendisiyle Zorunlu varlık için geçerlidir ve mümkin varlıkların yöneldiği iyilik ve yetkinlik Tanrı’dır. Bu yüzden Tanrı sırf iyilik ve sırf yetkinlik’tir.155 Varoluşa, yetkinliğe, iyiliğe ulaşma her varlığın yaratılışında bulunan bir temayüldür. Bu temayül tabiî (gırîzi) dir. Her varlık hangi imkan, gaye, sınır ve potansiyel içinde yaratılmışsa onlara ulaşmaya veya fiili hale getirmeye yönelir. Bu yönelmedeki itici güç aşktır. Aşk, iyi ve uygun olanı güzel bulup onu istemek olduğundan bizâtihi kendisi Sırf İyilik (Mahz-a Hayr) olan Tanrı kendisini sever ve kendi varlığı da bu sevginin konusudur. Bu itibarla Tanrı Aşk’tır, Aşık’tır ve Ma’şûk’tur. Kemal’in (Yetkinlik) ve Cemal (Güzellik)’in zirvesinde olan ve varlığın yöneldiği yetkinlik ve iyilikte ilke olan Tanrı’nın zatı ile sıfatları arasında ayrılık olmadığından onun Varlığı, Yetkinliği, Aşk’ı aynıdır. İyi iyiyi sevmekte ve ona aşık olmaktadır. İyilikte gaye olan Tanrı, aşkta da gayedir.156 Varlık hiyerarşinin her düzeyinde farklı bir şekilde tezahür eden aşk’ın insan nefsindeki tezahürünü hikayede Hayy bin Yakzan’dan aldığı bilgilerle gök nefslerinin ona yaklaşmak için işlerine 154 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, ss. 355-356.; Risâletü’t-tayr, s. 343; Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, s. 148. 155 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, ss. 355-356. 156 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, ss. 363, 368-370; “Fi’l-Işk”, et-Tefsîru'l-Kur'âni ve'l-lugati's-sûfiyye fî felsefeti İbn Sina içinde (s. 243-269), Hasan Âsî (neşr.), Beyrut: 1983, ss. 244-247. 58 sarıldığını ve gök akıllarının yüzlerini ona döndüğünü öğrenen “nefs”in, bu aşkla Risâlet’t-tayr’da arkadaşlarıyla şehirleri, dağları aşarak Ona ulaşmak gayesiyle Hayy bin Yakzan’da yapmak istediği yolculuğu gerçekleştirdiğini görürüz.157 İyilikte ve yetkinlikte eşsiz olan Tanrı güzellikte de eşsizdir. Risâletü’t-tayr’da O’nun Yetkinliği ve Güzelliği birlikte anılır. Hayr-ı mahz ve Akl-ı mahz olan Tanrı’nın her türlü kusurdan uzak olması (kemal) O’nun Güzellikte (cemal) de eşsiz olmasını getirir. Güzelliğin ve değerin (behâ) zirvesinde olan Tanrı kendisinden başka herşeye ait güzellik ve değerin de ilkesidir.Her güzellik ve uyumluluk ve algılanması iyi olan her şey kendisi hakkında bir sevgi ve aşk duygusu uyandırır. Zira filozofa göre algılayan ile algılanan arasındaki uyum ve uygunluğun (mülâ’eme) oluşması hazzı doğurmaktadır. Bu haz idrakin çeşidine göre hissî, hayali, vehmi ya da aklî haz olabilir. Ancak bunların içinde aklî haz en üstün olanıdır. Kendini en üstün şekilde idrak eden Tanrı’nın kendine duyduğu aşk ve kendisini idrakten alacağı aklî haz en üstün haz olacaktır. Bu anlamda Akıl, âkil ve ma’kûl olan Tanrı haz alan ve alınandır.158 O’nun güzelliğini idrak ise beden bağıyla kayıtlı insan nefsi için mümkün görülmemektedir. Zira filozof Tanrı’yı idrak etmenin insan için güçlüğünü doğrudan Güneş’e bakan kişinin gözlerinin kamaşıp kapamak zorunda kalmasına benzetir. O’nun Güzelliğinin parlaklığı o derece yüksektir ki, ona bakanın (idrak etmeye çalışanın) gözleri kamaşır ve dehşet içinde gözlerini kapamak zorunda kalır. Güneşin çıplak gözle değil ancak ince bir bulut arkasından görülebilmesinin, Güneşin kendini göstermemesi değil, ona bakan gözlerde buna güç yetirecek niteliğin bulunmaması gibi Tanrı da Kendini göstermemezlik etmez. Ancak, nefsin alacağı en yüksek hazzı tatmasını engelleyen beden bağıyla kayıtlı olmasıdır. Tanrı’nın Güzelliğini gizlemesi söz konusu değildir, ancak onun güzelliği güzelliğine perde olmuştur. O kadar aşikardır ki gizli kalmıştır. “O, güzelliğini gösteriyorsa da, kimse de onu görme gücü yoktur.” Ancak bunun bedenle birlikteliğimizden kaynaklandığını beden kaydından kurtulduğumuzda bu hazzı yaşayabileceğimizin bilgisini kimi kimselerin kazanabileceğini de ekler.159 157 Nasr, İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş, ss. 288, 290-301. 158 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, ss. 368-370.; Risâletü’t-tayr, s. 343. 159 İbn Sinâ, Hayy bin Yakzan, s. 53.; Hayy bin Yakzan şerhi, ss. 66-70. 59 İki hikayede de Tanrı’nın Padişahlığına yapılan vurgu bu sembolün Tanrı’nın zatî ve fillî sıfatlarını anlatmakta tek başına içerdiği anlam zenginliğinden kaynaklanmaktadır. Ayrıca bazı sıfatları da Onun Padişahlığı merkeze alınarak açıklanmıştır. Özel anlamda Tanrı’nın Padişahlığını ise filozof şöyle açıklar. “Padişah kimdir, bilir misin?”, “gerçek Padişah, mutlak, gerçek zengindir. Hiçbir şey hiçbir konuda ondan müstağnî kalamaz. Herşeyin zatı O’na aittir. Çünkü ondandır veya zatı ondan olandandır. Dolayısıyla her şey, onun mülküdür. Onun hiçbir şeye yoksunluğu yoktur”. Filozofun Gerçek Zengin tanımında ifadesini bulan, kendi dışındaki hiçbir şeyle ilgili (müte’allik) olmamayı da üç yönden inceler: Zatı başkasına bağımlı değildir, nispetten (izâfetten) berî olan sıfatları başkasına bağımlı değildir, nispeti çağrıştırsalar da o sıfatlar başkasına bağlı değildir. Çünkü onun zatı nispet olunan şeylerin ilkesidir. O halde onun zatı nispet edilenlerden öncedir. Böyle olunca Tanrı kendisini zengin kılacak bir şeye muhtaç değildir. O zatı gereği zengin iken, başkası ondan müstağni olamaz.160 İbn Sînâ’nın el-İşârât’ını şerheden Tûsî el-Melik’in anlamını üç açıdan tanımlar: 1. Mutlak anlamda Zengin olmak; bu nitelik hiçbir şeye bağımlı ve muhtaç olmamak bakımından bir olumsuzlamayı ifade etmektedir; 2. Her şeyin, her bakımdan Ona muhtaç bulunması; bu da izafet belirten bir nitelemedir; 3. Her şeyin varlığının ve varlığına yol açan sebeplerin Onun mülkünde bulunması; bu da her şeyin gerçek Failinin O olması ve Sahip ile sahipli arasında bir nedensellik ilişkisi olduğunu gösteren izâfeti belirtmektedir. Tanrı’nın Gerçek Zengin olması kendi kendine yeter olması ve başka hiçbir şeye muhtaç olmamasıyla Tanrı’yı her türlü yoksulluk sıfatının dışında tutan bir selb (zengin-yoksul)’i anlatırken, O’nun Gerçek Padişah (Melik) olması, onun herşeyin sahibi olmasını, onun dışındaki herşeyin ona bağımlı (sahipli) olmasını ve onun varlık vermesine muhtaç olduklarını, o olmadan varlıklarını sürdüremeyeceklerini ve ondan “müstağni” kalamayacaklarını anlatan bir izafeti (melik-memlük) ifade eder.161 Padişah’ın zenginliğinin yansıması cömertliği (cûd) dir. Onun cömertliği Gerçek Cömertliktir. Zira filozofun cömert tanımında karşılık beklemeksizin, kendisine 160 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât, III, ss. 118-121,124. 161 Nasîreddin et-Tûsî, Şerhu’l-İşârât, III, s. 124.; Kutluer, İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, ss. 106-107. 60 bir menfaatin dönüp dönmeyeceği ümidi taşımaksızın bol bol veren olması162 Tanrı’nın verirken hiçbir gaye gütmeksizin varlık vermenin kendisinden feyezan etmesini açıklar. Tanrı öyle zengindir ki, herhangi bir gaye ve istek söz konusu olmaksızın, faydaların kendisinden taşmasına izin verir.163 Gerçek Cömert (cevâd) olan Tanrı’nın Cömertlik (Cûd)i varlık vermeyi istemesi ve varlık vermesidir. Ancak onun vermesi insanlardaki gibi bir amaç, bir gaye taşımaz. Zira yüce olanın aşağı olanda hiçbir amacı olamaz. Bir gayeye dayanmayan varlık verme insandaki gibi bir iradeyi ve hareketi gerektirmez. O hareket ve iradenin üstündedir. Çünkü hareketli olan yetkinlik arar. Ancak Tanrı’da bunlar tektir. Onun varlık vermesi ve iradesi aynıdır. Varlık vermede bir gaye gütmesi onun Zengin oluşuyla zıtlık taşır. Zira mutlak Zengin olan Tanrı’nın ihtiyaç içinde olduğu fikrini verir ki bu da onun alemden müstağni oluşuyla bağdaşmaz. Onun iradesi cömertliğidir. Karşılık ve gaye (garaz) olmaksızın veren “bütün el”dir. Filozof bu benzetmede O’nun Varlığı ile Cömertliğini (Cûd ile Vücûd) arasında ontolojik bir ilişki kurmakta ve aleme niçin varlık verdiği sorusunun cevabını “cömertliğinden ötürü” şeklinde vermiş olmaktadır.164 İlâhi gaye (el-gâyetü’l-ilâhiyye) varlık vermede cömertliktir (cûd) ve her mümkin varlığa iyiliği gerçekleştirmeye yönelik olan varlığını (vücûduhu’l-hayrî) vermek bu gayenin zorunlu kıldığı bir etkinliktir.165 Varlık vermede insan iradesine bağlı türden bir gaye gütmeyen Tanrı’nın aleme varlık verme iradesi O’nun alemin varolmasının sebebi olan bilgisidir. Onun bilgisi, iradesi olduğundan Kamil (yetkin) olan Tanrı’nın eseri olan alem en mükemmel şekilde olmalıdır. Bu en mükemmel düzeni Tanrı’nın inayeti olarak açıklayan filozof inayeti şöyle açıklar: İnayet, Evvel’in varlığın iyilik düzeni üzere bulunduğunu, mümkin olan en yetkin ve en iyi olanın illeti olduğunu Kendisi için bilmesi ve aynı şekilde bu düzen ve iyiliğe rıza göstermesidir. Evvel iyilik düzenini, en mükemmeli nasıl mümkin ise öylece akletmekte ve en mükemmel iyilik ve düzen olarak aklettiği şey, kozmik düzenin 162 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât, III, ss. 124-125. 163 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât, III, s. 125. 164 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, s. 367; et-Ta’lîkât, s. 22; Hayy bin Yakzan, s. 53. 165 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, s. 289. 61 mümkin olan en kusursuz şekilde gerçekleşmesini sağlamak üzere Kendisinden feyezan etmektedir.166 C. Varoluş ve Varlık Düzeni İbn Sînâ Tanrı-alem ilişkisini feyezan (sudûr) teorisiyle açıklar. Bu teori, Tanrı’nın varlığı ve mahiyetinin Bir olması ve maddeden tamamen uzak sırf akıl, âkil ve ma’kûl olmasına dayanır. O’nun kendini akletmesi tüm varlığın sebebidir. O halde hiçbir şey onun bilgisinin dışında olamaz. Sebebi olduğu ve var ettiği şeyleri bilen Tanrı’nın bu bilgisi aynı zamanda Mevcûdâtın varlığının ilkesidir.167 Tanrı’nın bilgisinden meydana gelen bu oluş, ne O’nun kendi bilgi, irâde ve rızasının dışında tabiî bir yolladır (‘alâ sebîli’t-tab’) ve ne de, insanda olduğu gibi bir amaca yöneliktir (‘alâ sebîl’il-kasd). Bu oluş, yalnızca Tanrı’nın kendi hakkındaki bilgisinin gerektirdiği tarzdadır (‘alâ sebîli’l-lüzûm).168 Varlığın Tanrıdan taşıp yayılmasının bir gereklilik (lüzum) olduğunu belirten filozof, bu yayılmanın eseri olan Tanrı-âlem ilişkisinin duyulur varlıklardaki örneğinin Güneş-ışık, şahıs-gölge ilişkisine benzetilebileceğini söyler.169 Bunlardan Güneş-ışık benzerliğini bir sembol olarak özellikle Hayy bin Yakzan’da kullanır. İbn Sînânın nefs görüşünün metafizik görüşüyle ve bunların bilgi teorisi ve ahlak felsefesiyle ilişkisi hikayelerdeki bu alanları gösteren semboller arasında da görülür. Bu alanların ortak sembollerinden biri olan Güneş merkezî bir sembol olarak filozofun nefs görüşünü, bilgi teorisini ve metafizik anlayışını açıklarken farklı yönleri öne çıkarılarak bu alanlara aktarılır. Bu sembolün Tanrı-alem ilişkisini yansıtan yönlerine baktığımızda öncelikle hikayenin ana mihverini oluşturan yeryüzünün DoğuBatı ayrımının bu sembole dayandığını görürüz. Güneşin varlığı Doğu ve Batı’yı 166 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, ss. 398-399. 167 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, ss. 366-367, 403, 415.; el-İşârât ve’t-tenbîhât, III, ss. 131-132, 299.; erRisâletü’l arşiyye, ss. 24, 29, 30. 168 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, ss. 396-403.; el-İşârât ve’t-tenbîhât, III, s. 117.; er-Risâletü’l-Arşiyye, s. 40; etTa’lîkât, ss. 54,100,102. 169 İbn Sînâ, er-Risâletü’l-Arşiyye, s. 40.; Herbert Davidson, “al-Fârâbî”, Avicenna and Averroes on Intellect, New York: Oxford University Press, 1992, s. 135. 62 belirler, oluşturur. Bu anlamda Tanrı Doğunun ve Batının yani tüm mümkin varlıkların İlk Sebebi ve tüm varlığın varlığının ona dayandığı ve Ondan feyezan ettiği Zorunlu Varlıktır. Filozofun Güneş sembolünü kullandığı diğer alanları incelediğimizde ortak anlam olarak “aklın” ön plana çıktığını görüyoruz. “Maddeden uzak olmak” anlamında buluşan sembolün “akıl” olarak nefsteki tezahürü “beden”den doğarak yükselmesi, Faal aklın maddî aklın karanlığını aydınlatarak onu bilfiilliğe yükseltmesiyle gerçekleşir. Faal aklın insan aklını aydınlatması hikayede “kutup”lara güneşin doğmasıyla sembolize edilirken güneşin aydınlatmasıyla kendisi de bir güneş olan nefs henüz maddeyle birlikte (iki boynuz arasından doğar) olmakla beraber ondan ayrılarak (bağımsızlaşarak) kendi başına kaim cevherler alemine yükselir. Faal aklın bu eylemi “güneşin aydınlatmasıyla görünmeyen cisimlerin görünür hale getirmesi”ne benzetilirken170 güneş- akıl eşleşmesinin bir başka yönü olan akıl-göz, aydınlanmaidrak etme ilişkisi öne çıkar. Faal Aklın aydınlatmasıyla sûretin madde özelliklerinden soyutlanarak akledilir hale gelmesi filozofun bu benzetmenin temelindeki görüşüdür. Görmenin hikayede idrak etmenin sembolü olması Tanrı’nın Güneşe benzetilmesinde (Tanrı için sembol olarak değil bir benzetme ifadesi olarak kullanır) de ortaya çıkar. Bulutsuz bir günde Güneşe çıplak gözle bakarak onu görmek nasıl mümkün değilse Tanrının güzelliğini (varlığını) idrak etmek de öylece mümkün değildir. Güneşin ışığının kendi ışığına perde olması gibi Tanrının güzelliği de güzelliğine perde olmuştur. Öyle aşikardır ki, gizli kalmıştır. Güneşin görülememesi onun kendini göstermekten imtina etmesi değil gören gözlerin yetersizliğindendir. Güneşin ışığının onun güzelliğini anlatan bir benzetme olması güzelliğinin tecelli etmesi, varlık vermesidir. “Göklerin ve yerin nuru olan Tanrı” (Nuru’l-Envâr)’nın varlık vermesiyle varlık kazananlar saf akılsa güneş, maddeyle birlikteyse ışıklanmış “nur lem’ası” olarak hikayede kendini gösterirler. Alemin Tanrıdan feyezanını bu şekilde hikayesinde sembollerle açıklayan filozof “güneş” sembolünü, ışığın güneşten yayılması gibi mekanik tabiî bir süreç olması bakımından değil, mümkin alemin varlık kazanmasında Tanrıya (zengin-cömert Padişah) olan ihtiyacı, ışığın güneşten bağımsız bir varlığının 170 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, ss.208-209. 63 olmayacağı ve ona muhtaç olduğu ve yaratılmış olan bu varlığın Tanrıya izafetini anlatmak açısından kullanmıştır.171 Tanrı’nın kendini akletmesinden “zorunlu biçimde” meydana gelen alem ile Tanrı arasındaki ilişkiyi feyezanla açıklayan filozof alemdeki çokluğun Tanrı’dan kaynaklanmadığını söyler. Varlığı ve mahiyeti bir olan Tanrı’nın Akıl, âkil ve ma’kûl olması onda bir çokluk doğurmaz. Zira filozofa göre Tanrı’nın varlığı ve sıfatları birdir. Dolayısıyla varlığı ve bilgisi tek olan Tanrı’nın kendisini akletmesinin sonucu ilk varolanın da sayıca, madde-sûretten meydana gelmeme ve bölünmeme anlamında bir olmalıdır. İlk varlığın madde ve sûretten müteşekkil cisim gibi bir cevher olması, Tanrı’nın bilgisinde de böyle bir ikiliğin, bölünmüşlüğün varolduğu sonucunu doğururdu ki, onun bilgisinde böyle bir çokluğun bulunması imkansızdır. Aynı zamanda madde ve sûretten oluşan cisim, başka şeylerin meydana gelebilmesi için aracı sebep olmaya da elverişli değildir. Çünkü düşünürümüze göre, her şeyin doğrudan doğruya bir çırpıda Tanrıdan varolması mümkün değildir, eşya belli bir sıra ve düzen içerisinde varolmalıdır. Bu açıdan bakılınca da Tanrıdan ilk varolanın bir tek akıl olması gerekir.172 İlk akıl nasıl cisim ve cisimsel şeylerden uzaksa İlk akıldan meydana gelen diğer varlıklar da cismânî olmamalıdır. Maddeden ayrık olan (mufârak) olan ilk akıl aracılığıyla yine maddeden ayrık olan akıllar (el-‘ukûlu’l-mufâraka) varlığa gelmelidir. İlk sebep nasıl ayrık bir akıl çıkması gerekiyorsa bu akıldan da ayrık akıllar (gök akılları, el-‘ûkulu’l-mufaraka) çıkması gerekir. “Birden bir çıkar” prensibine dayana sudûrun ilk aşamasından sonra çokluk içeren alemin oluşması nasıl olmaktadır? Filozofa göre ilk akılda hem varlık hem de bilgi açısından bir çokluk bulunmaktadır. Ancak bu çokluk Tanrıdan değil onun kendi varlığından kaynaklanmaktadır. Söz konusu bu çokluk âlemde varolan kesretin de sebebidir. 171 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, ss. 46, 47, 49, 53.; “Tefsîr’ü ayeti’n-Nûr”, et-Tefsîrü’l-Kur’ânî ve’l-Lugatü’sSûfiyye fî Felsefeti İbn Sînâ içinde (s. 86-88), Hasan Âsî (neşr.), Beyrut: 1983, s. 86. ; Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, s. 153. 172 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, ss. 404-405.; el-İşârât ve’t-tenbîhât, III, ss. 216-217.; er-Risâletü’l-Arşiyye, s. 37.; et-Ta’lîkât, s. 100.; Risâle fî Mâ’rifeti’n-nefsi’n-nâtıka ve ahvâlihâ, s. 189. 64 Tanrı’nın kendi varlığını bilmesinin gerektirdiği ilk Akıl, varlık açısından kendiliğinde mümkin, Tanrı sebebiyle vaciptir. Bilgi açısından ise bu Akıl’ın birisi Tanrı’ya, diğeri kendisine yönelik iki tür bilgisi vardır. Düşünürümüze göre Tanrı’nın bilgisinde olduğu gibi, bu ilk Akl’ın da her çeşit bilgisine bir tür varlık lazım gelmektedir. Buna göre : 1. İlk Akıl Tanrı’yı bilmesinden ikinci bir Akıl, 2. Kendi varlığını, Tanrı’nın varlığı sebebiyle zorunlu bir varlık olduğunu bilmesinden ilk göğün (el-felekü’l-aksa) Nefsi, (nefs-i evvel, nefs-i küll) 3. Varlığının kendiliğinden mümkin bir varlık olduğunu bilmesinden, sûretini de mündemiç olacak biçimde, ilk göğün maddesi meydana gelir.173 Tanrıdan feyezan eden İlk Akıl ve ondan meydana gelen diğer akıllar hikayelerdeki kozmik düzen içinde ontolojik mertebe bakımından Tanrıya en yakın konumda bulunurlar. Risâletü’t-tayr’da yukarıya doğru çıkan, Hayy bin Yakzan’da ise Doğu-Batı formülasyonu içinde yine Doğudan Batıya dolayısıyla yine aşağıdan yukarıya çıkan varlık mertebelerinin zirvesinde olan ve Padişah olarak sembolize edilen Tanrının varlık verdiği ilk varlık ise mertebece onun hemen altında yer alır. Risâletü’ttayr’da ilk akıl Padişahın şehrinde onun sarayının avlularından Padişahın odasına en yakın olanıdır. Bu hikayede varlık mertebeleri bunlara karşılık gelen ilimler tasnifini ihsas ettiren bir şekilde ele alınarak sembolleştirildiğinden ilk aklı ayrı bir kişilikten öte metafizik alanı sembolize edilen Padişah şehrinde, teolojiyi temsil eden Padişahın odasına en yakın olan “ilk rûhânî cevherleri (gök akıllarını)” işaret eden avlu (feza) olarak sembolize edilir.174 Hayy bin Yakzan’da ise yine Padişahın sarayındayız. Bu kez Gök akılları Padişahın sarayında, onun meclisinde, ona en yakın olan topluluktur. Bu topluluk içinde ise ona en yakın olan İlk Akıl’dır. 173 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, ss. 405-412.; el-İşârât ve’t-tenbîhât, III, ss 219-238.; Risâle fî Mâ’rifeti’nnefsi’n-nâtıka ve ahvâlihâ, ss. 189-190. 174 İbn Sînâ, Risâletü’t-tayr, s. 342; Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, s. 151. 65 İbn Sînâ hikayelerini insan nefsini merkeze alan bir varlık hiyerarşisi üzerine kurduğundan onun ontolojisiyle beraber kozmoloji anlayışını da yansıtan bu varlık basamaklarını aşağıdan yukarıya doğru çıkar. Buna göre sudûr sürecinin içinde bulunduğumuz aleme göre tersi bir anlatım söz konusu olur. Batıdan başlayan varlık hiyerarşisi Doğuya doğru gittikçe aydınlığı artan, sudûrun kaynağına doğru çıkan bir görünüm arzeder. Cisim, nefs ve akıl cevherler katmanı şeklinde gelişen bu varlık anatomisinin “cisim” (Batı) den “nefs”e (Doğuya giriş) oradan kaynağa en yakın olan “akl”a geçişi alemden Tanrıya uzanır. Bu yükselişi “yeryüzü” (ayaltı alem) ve “gökler” olarak iki katmana da ayıran hikayede yeryüzü cismin, gökler nefs ve aklın alemidir. İnsan nefsi bu iki katmanın kesiştiği yerdedir. Burayı (yeryüzü melekleri) geçince “göklerin ötesi” diye tabir ettiği yere gelinir. Burada “yaratılmışların en eskiler” (kadîm varlıklar) le karşılaşılır. “Kadîm varlıklar”, kozmik düzenin ilkeleri olan göksel-melekî cevherler ve onun üzerinde yer alan aklî-melekî cevherlerin ortak sembolüdür. Bu kadim varlıklardan Gök akılları Padişahın sarayında onun meclisinde, huzurunda bulunan bir topluluk olarak sembolize edilir. Bu topluluk (Kerrûbîn melekler) Onun çevresini kuşatmış ve özel hizmetinde bulunmaktadırlar. Padişahın tahtının yakınında ancak mertebece ondan aşağıda olan bu topluluğun onun meclisinde bulunması Tanrı’yı bilmeleri, kavramaları ve onun azametini algılamalarıdır. Gök akıllarının her birinin Tanrıyı akledişi sonucunda diğerinin varoluşu aşağıya doğru belli bir sıra düzeni izler. Bu kozmik mertebeleniş “bunların herbirinin belirli bir sınırı, belirli bir yeri, belirlenmiş bir makam ve derecesi vardır” cümlesiyle anlatılırken bu kozmik düzenin kalıcı ve sürekliliği “hiçbiri kendi makam ve derecesini aşmaz. Bu konuda aralarında bir düşmanlık da görülmez” cümlesinde ifadesini bulur. Bunun nedenini “alt derecede bulunan, kendinin üstündekinin yüksekliğine ve kendinin derecesinin ona göre alt düzeyde olduğuna inanması”dır. Her bir aklın varoluşu bir üsttekine bir illiyet zinciriyle bağlı olduğundan ve üstteki alttakinin sebebi olduğundan 66 bu mertebeleniş birbirine bağlı ve Tanrının iyilik düzeninin gereği olarak devam eder, sürekliliğini korur.175 Gök akıllarının her birinin yüzü Tanrıya (padişaha) dönüktür ve Padişahın yüzünü (varlığını) seyretmek şerefine nail olmuşlardır. Aşk, âşık ve ma’şûk olan Tanrıdan feyezan eden ilk varlıklar (mübde’ât)ın Tanrıyı teakkul etmeleri aşk iledir. Bu aşk onların En Yüce İyi olan Tanrıya benzeme gayesini taşır. Bu gaye varlık tabakalarının en aşağısından yukarıya doğru yetkinlik kazanmak gayenin itici gücü ise aşk olmaktadır. Bu anlamda kozmik sebeplilik planındaki ontolojik hiyerarşi aşağıdan yukarıya doğru bir gaiyyet prensibiyle her bir kozmik sebebin yukarısındakine taşıdığı gayenin zorunlu sonucu olarak bir alt mertebedeki vücûd bulmasıyla evrensel iyilik düzeni oluşur. Aşk prensibi üzerine şekillenen kozmik düzenin ilkeleri olan gök akıllarının “Tanrıya benzeme” gayesiyle Tanrıyı akletme (Onun huzurunda bulunma)leri güzelliği bakımından bütün bir yüz olan Tanrının yüzünü (vechul melik) seyretme mutluluğuna da kavuşturur. Görmeyi (seyretmek-nazar) idrak etmenin sembolü olarak kullanan filozof bu sembolle Gök akıllarının Tanrıyı sürekli akletmekle yetkinliğe dolayısıyla büyük bir hazza ve mutluluğa da kavuştuğunu anlatmak ister. Zira filozofa göre mutluluk Tanrı’nın civarında onun cemalini seyretmektir.176 Yine hikayede bu topluluktan Tanrıya en yakın olan İlk Akıl diğerlerinin “baba (ata)” sı, diğerleri de onun “oğulları ve torunları” olarak sembolize edilir. Bu sembol diğer akıllarla İlk Gök Aklının ilişkisini ve birbirleriyle bağlarını anlatır. İlk akıl diğerlerinin varolma sebebidir. Bununla beraber bu sembol ondaki “izafî çokluğa” da dikkat çeker. Diğerlerinin “babası” olmakla beraber kendisinin de sebepli olduğunu ve Tanrı sebebiyle zorunlu olduğunu ve Tanrının yaratmasına muhtaç olmakla kendisiyle mümkin bir varlık olduğunu bilmesini de içerir. Her bir gök aklı bu anlamda aşağısındaki aklın “baba”sıdır. Böylece her bir gök aklı kendisinden aşağıda olanın illeti, kendisinden yukarıda olanın ma’lûlü olmaktadır. 175 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, ss. 52-53; eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, ss. 398-399, 435-436.; Hayy bin Yakzan şerhi, ss. 62-66. 176 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 52; eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, 386-388; Gâiyyet prensibi için bkz. İlhan Kutluer, İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, ss.195-215.; İbn Sînâ, Fi’l-‘Işk, 244-247, 261-264.; “Risâle fi’s-sa’âde”, Mecmu’atü’r-Resâil içinde (1-21), Haydarabad Dekkan: 1353h., s. 2. 67 İlk akıl Padişahın en yakınında ve diğerlerinin atası olarak “padişahın sözlerini ve buyruklarını” onun aracılığıyla alırlar. Padişahın “sözleri ve buyrukları” Onun varlık vermesidir. Her bir aklın varlığının sebebi bir önceki aklın Tanrı’yı akletmesidir. Dolayısıyla “Tanrı’nın buyruğu”, “kelamı” onun bilgisi ondan taşarak gök akıllarının ve diğer varlıkların varolma sebebi olur.177 İlk sebepli olan ilk akıl aracılığıyla bu varlık veriş aşağıya doğru iner. Filozof, İlk Aklın diğer akılların “babası (atası)” olması sembolünü bu akıl sebebiyle diğerlerinin meydana gelmesini anlatmak için kullanmakla beraber yine bu sembolün ilk aklın yaşlılığını, bununla da bir eskime ve olumsuz sıfatları taşıma anlamı sergiliyor izlenimine karşı bu durumun biz insanlar için geçerli olup zamanla kayıtlı olmayan varlıklar için geçerli olmadığını, ilk aklın zaman bakımından değil mertebece öncelik sahibi olduğunu anlatan “babanın oğul ve torunlarından daha genç, güzel ve daha yetkin olduğunu” belirten cümlesiyle açıklar. Filozofun ontolojisini yansıtan bu anlayışa göre İlk İlkeye en yakın olan ilk varlık en şerefli varlıktır. Sudûr eden varlıklar en şerefliden aşağıya doğru, en bayağıya varıncaya kadar iner.178 Bu nedenle ilk varlık olan ilk akıl kendisinden aşağıda olan diğer akıllardan öncelik sahibi olmasıyla (zaman açısından değil, mertebe açısından) daha genç, daha güzel ve daha yetkindir. İlk Akıl diğer akıllardan daha genç, güzel ve güçlü olmakla birlikte tüm Gök Akıllarının paylaştığı nitelikler “parlak ve açık bir zihne, keskin bir zekaya ve göz alıcı yetkin bir güzelliğe” sahip olmalarıdır. Cisim ve cismânî niteliklerden tamamen uzak olan akılların bu yönleriyle maddeyle beraber bulunan akletme eksikliğinden, kötülük ve çirkinlikten de tamamen uzaktırlar. Hikayede gök akıllarının onuncusu ve hikayenin girişinde “yaşlı bir pîr” olarak tanıtılan ve Faal Aklı sembolize eden Hayy bin Yakzan’ın da aynı şekilde yaşlılığının aksine dinç, genç ve güzel görünümlü biri olarak nitelendiğini görüyoruz. Gök akıllarının cisimden mufârak cevherler oluşu “Padişahla daha çok görüşme şerefine erişmiş olan bu topluluk iş yapmaktan ve iş yapma derecesinde bulunmaktan korunmuş, iş görmekten yüksek tutulmuşlardır” cümlesinde “iş yapmak” 177 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 52.; Hayy bin Yakzan şerhi, ss. 65-66; er-Risâletü’l-Arşiyye, s. 30. 178 İbn Sînâ, er-Risâletü’l-Arşiyye, s. 38. 68 sembolüne yüklenen anlamla anlaşılır. “İş yapmak” Padişahın şehrini ma’mur hale getirmekle görevli gök nefslerinin gök cisimlerini harekete geçirmelerini anlatan bir sembol olarak bu nefslerin cisimle ilşkilerini anlatır. Gök akılları ise “Padişahın özel hizmetinde bulunurlar”, yani onların işi Tanrıyı akletmektir. Bu yüzden gök nefsleri gibi kentlerde yaşamaz “eve barka gereksinim de duymazlar”. Gök nefslerini insan nefsine, gök cisimlerini de insan bedenine benzeten filozof hikayede nefsle cisim ilişkisini, nefsin cisme yakınlığını (mukârin) bir kentte ya da evde “ikamet”le sembolleştirir. Aynı şekilde insan için de benzeri bir sembolleştirmeyi bedeni nefsin ülkesi, şehri nefsi ise orada “ikamet” etmekle sembolleştirmişti. Akıl ise maddeden tamamen ayrık (mufarak) olmasıyla böyle bir ikametten uzaktır.179 Gök nefsleri ise padişahın şehrinin varoşlarını imar eden hizmetlilerdir. Padişahın şehrinin varoşları merkezin en dışındaki sınırdır. Cisim, nefs, akıl üçlemesindeki en alt varlık alanını anlatan bu ifade burada cisim mertebelerinin son katı olarak padişah şehrinin (ülkesinin) en uzak bölgesidir. Gök nefslerinin imar faaliyeti gök cisimlerinin hareket ettirilmesidir. Gök cisimlerinin hareket etmesinin yakın ilkesi gök nefsi, uzak ilkesi ise Gök Aklıdır. İrâdî olan bu hareket uzak ilke olan gök aklının Tanrıya benzeme arzusunun sonucunda gerçekleşir. Gök aklının Tanrıya aşkı ve bu aşktan alınan aklî haz gök nefste şevk doğurmaktadır. Ancak Gök aklının Tanrıya benzeme arzusu sonuca ulaşamadığından hareket süreklilik kazanır ve devrî nitelik taşır. Gök aklının tasavvurunun hareketi gerçekleştirmesi cüz’î tasavvurla mümkündür. Bu nedenle bu cüz’î tasavvurun doğurduğu irade gök cismini harekete geçirir. Bu anlamda Gök nefsinin gök cismiyle olan ilişkisi bedenimizin ameli akılla olan ilişkisine benzetilebilir. Ancak “bu hizmetliler temiz, arınmış kişiler”, “yeme ve içme istekleri ve erkeklik ve dişilik tutkuları ve aralarında zulüm, çekemezlik, ve tembellik olmadığından” insan nefsi gibi şehvani ve gazabî güçlerin motivasyonuyla hazza ve üstünlük duygusunu tatmine yönelik tasavvurlar taşımazlar. Bu nedenle onların iradesi Gerçek İyiye benzeme ilkesine dayanır. Bu yüzden gök nefslerinin “görevi” gök cisimlerini hareket ettirmekse de buradaki asıl gaye değildir. Asıl gaye “Padişaha yaklaşmak” yani Mutlak İyi olan Tanrı’ya benzemektir. Gök nefslerinin kendilerini yetkinliğe ulaştıracak En Yüce İyiye benzeme arzusunu taşıyan bu süreklilik taşıyan 179 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 43, 52.; Hayy bin Yakzan şerhi, ss. 24-26, 64-66. 69 hareket padişaha “itaat” bir “ibadet” şevki içinde gerçekleşmektedir. Bu şevk “hizmetlilerin kendilerini işlerine adamaları”nda görülür. Gök akıllarının (Kerrûbîn melekleri) bu kozmik ibadeti Tanrıya duyulan aşk sonucunda gerçekleşmekte bu aşkın sonucu gök nefslerinde (müvekkel melekler) bir şevk doğmakta, bu da hareket iradesini doğurarak gök cisimlerinin hareketine neden olmaktadır. Böyle kozmik düzen Tanrıya duyulan aşkla varlığını sürdürmektedir.180 Filozof gök nefslerinin cisimle ilişkisini anlatmak için onların şehirlerde (medenî), yüksek köşklerde ve güzel binalarda yaşadıklarını söyler. Gökler “şehirler”le sembolize edilirken, gök cisimleri bu şehirdeki “yüksek köşkler, güzel binalar”la sembolize edilir. Göksel cisimler (cirimler) cisim olmaları yönüyle ayaltı aleme benzemekle beraber ayaltı alemi sembolize eden “harap yerlere” benzemezler. Ayaltı alemdeki maddenin sûretleri sürekli değişme oluş ve bozuluş içindeyken gök cisimlerinin maddesi gök nefsleri tarafından dengelenmiş (stabilize edilmiş), hikayedeki deyimiyle güzelce yoğrulmuştur (maddesi ve sûreti birbirine iyice karışmıştır). Toprak (madde-statik) yeryüzünde üzerine evlerin (sürekli değişen sûret) yapıldığı temelse, gök cisimleri de göklerin temelidir. Dünyevi bölgeyle bir diğer benzerlik burayı da “imar edenlerin yabancılar” olmasıdır. Her ne kadar burası “ışık penceresi”ne yakınsa da buraya da ışık (nûr) başka yerden gelir. Hikayede sûretin “yabancı ve ışık” sembolüyle anlatıldığı hatırlanırsa gök cisimlerinin cisim olmaları itibariyle gök nefslerine yabancı olduğu ve buranın da aydınlıkla (nur) varlık kazandığı anlaşılır. Ancak fark bu yabancıların (sûretler) birbirlerinin yerlerini almamaları ve kendi sınırları içinde kalmalarıdır. Bir diğer fark dünyevî bölgenin maddesi “kıraç ve çorak bir toprak”la sembolize edilirken buranın maddesi, madenler aleminin en üst konumundaki mücevherler “cam, yakut, ve benzerleri”yle sembolize edilmesidir. Kalıcılığı ve değişmemeyi vurgulayan bu sembol maddesi açısından uzun ömürlülüğü gösterdiği gibi gök cismine mukarin olan gök nefsleri (amele-müvekkel melekler) de uzun ömürlüdür. Filozof burada meleklerin uzun ömürlü olmakla beraber ecellerinin ertelendiğini ve uzak bir zamandan önce ölmeyeceklerini söyler. Bununla Kur’an-ı Kerim’de geçen 180 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 52.; eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, ss. 383, 386-388, 389-393.; el-İşârât ve’t-tenbîhât, III, s. 138.; Hayy bin Yakzan şerhi, s. 65. 70 alemin son gününde “Sûr’a ilk üflendiğinde Allah’ın diledikleri dışında göklerde ve yerde olanların hepsinin düşüp öleceği” (Zümer-39/68) ayetini kastetmiş olabilir.181 Gök cisimlerinin, Doğu’ya yani saf sûretler alemine ait gök nefsleriyle birlikte burada anılması gök nefsleriyle ilişkileri bakımındandır. Bununla birlikte filozof ontolojik hiyerarşide göksel-felekî cevherlerin yerini cismânî mertebelerin en üstünde yani Batı ikliminin son bölgesinde konumlandırır ve burada cisim olmaları yönüyle benzer ifadelerle birlikte gök cisimlerinin kendi içlerindeki mertebelenişi de Ay feleğiyle başlayarak dokuzuncu felek olan Atlas Göğüne kadar aktarır.182 Bu sıralama sudûr süreci istikametinde Atlas Göğü, Sabit yıldızlar göğü (burada on iki sınırı bulunan Burçlar Göğü de yer alır), Zuhal, Müşteri, Merih, Güneş, Zühre, Utarid ve Ay olarak aşağıya iner. Filozofumuz her bir gök için astronomi ve astroloji açısından çeşitli benzetmeler yapar. Hikayede bu sıralama aşağıdan yukarıya doğru aktarıldığından son göksel cisimde filozof burada “insan gözünün görebileceği bir şey kalmaz”, diyerek burada hiçbir yıldızın bulunmadığını, “buranın sâkini Rûhânî meleklerdir”, “buranın altındakilere emirler buradan gelir” diyerek Atlas göğünün son gök olduğunu ve “mevcûdâtın kaza ve kaderinin” bu göğün aklı vasıtasıyla indiğini anlatmak ister. Çünkü filozofa göre ayüstü alem hikayedeki deyimiyle gökler “kaza” yoluyla, ayaltı alem hikayedeki deyimiyle yeryüzü ise “kader” yoluyla yaratılmışlardır. Ancak ilk yaratılan İlk Akıl onların varolmasına sebep olduğundan bu göğün aklının Tanrıdan gelen kaza ve kadere aracı olduğu bu şekilde sembolize edilir. Alemin solu yani Batısı son cismânî varlık olan Atlas göğüyle burada bitmiştir, aynı zamanda yeryüzünün ve gökyüzünün bitiştiği yer de burasıdır.183 Risâletü’t-tayr’da varlık hiyerarşisinin Hayy bin Yakzanla taşıdığı paralellikler olmakla birlikte daha az detay görürüz. Buna göre göksel cisimler kuşların aşması gereken birer “dağ”la sembolize edilirler. Dokuzuncu dağda karşılaştıkları “aydınlık yüzlü, hoş sesli ve tertemiz kuşlar” ise gök nefslerinin sembolleridir. Dokuz dağ dokuz gök cismine karşılık gelirken gök nefslerini sadece dokuzuncu dağda anılmaları hikayedeki varlık hiyerarşisinin cisim, nefs, akıl olarak bir sıralamayı gözetmesinden 181 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 46-47, 52.; Hayy bin Yakzan şerhi, ss. 47-48, 63, 65. 182 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 48-49.; Hayy bin Yakzan şerhi, ss. 50-53. 183 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 48-49.; er-Risâletü’l-arşiyye, s. 40.; Hayy bin Yakzan şerhi, ss. 50-52. 71 ileri gelir. Kuşlarla dağların ilişkisi yine Hayy bin Yakzan”da hizmetlilerin “kentlerde” yaşamasına benzer bir şekilde “orada yaşamak (bulunmak)”la ifade edilir.184 Feyezanın göksel-felekî cevherler mertebesinin cismânî boyutundan itibâren aşağıya doğru fizik alanına girilmiş olur. Hikayelerde aşağıdan yukarıya verilen bu sıralama unsurlar, unsurlardan oluşmuş bileşik cisimler (madenler, bitkiler, hayvanlar) ve nihayet insan varlığı şeklinde bir tertîbi izler.185 I. 3. AHLAK-METAFİZİK İLİŞKİSİ İbn Sînâ’nın ahlak anlayışını onun metafizik görüşünden ayırmak mümkün değildir. Zira o, ahlakla ilgili görüşlerini serdettiği her yerde öncelikle nefs’in bedenden bağımsız varlığı ve ölümsüzlüğünü ispatlamaya çalışmış ve ahlakta önemli bir yer tutan “saâde” (mutluluk) anlayışını bu görüşlerinin üzerine bina etmiştir186. Nefsin metafiziği üzerine mutluluk görüşünü temellendirerek belirgin bir ahlak-metafizik irtibatı sağlayan187 filozof, Eş-Şifâ, en-Necât, el-İşârât gibi eserlerinin yanı sıra el-Mebde ve’lMeâd, er-Risâletü’l-Arşiyye, Uyûnu’l-Hikme gibi risalelerinde de bazı ahlak konularına yer vermiştir; özellikle insanın mahiyeti, hayır, şer ve mutluluk problemlerine geniş bir şekilde girmiştir. Bunların yanı sıra ahlak hakkında “Risâle fi’s-Saâde” ve “el-Birru ve’l-İsmu fi’l-Ahlak” gibi müstakil eserler de vermiştir188. Tüm bu eserler incelendiğinde görülecektir ki İbn Sînâ ahlak konularına önem verdiğini bu konularda müstakil eserler vermekten ziyade ahlakın üzerinde şekillendiği metafizik görüşlerini buraya bir hazırlık olarak şekillendirmekte, insanın ne olduğunu anlamdan nasıl davranması gerektiğini belirlemenin eksikliğine işaretle bu konuyu enine boyuna irdeleyerek göstermektedir. 184 İbn Sînâ, Risâletü’t-tayr, ss. 341-342.; Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, ss. 153, 156. 185 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât,II, ss. 405-412.; el-İşârât ve’t-tenbîhât, III, ss. 219-238.; Risâle fî Mâ’rifeti’nnefsi’n-nâtıka ve ahvâlihâ, ss. 189-190.; et-Ta’lîkât, ss. 101,130,131. 186 Mehmet Aydın, “İbn Sînâ’nın mutluluk (es-sa’âde) anlayışı”, s. 434. 187 Kutluer, İslam Felsefesi Tarihinde Ahlak İlminin Teşekkülü, s. 248. 188 Bkz. Bekir Karlığa, İbn Sînâ’nın Şimdiye Kadar Bilinmeyen Yeni Bir Ahlak Risalesi, fotokopi nüsha, Eser; Atatürk Kültür ve Tarih Kurumu yayınlarından ERDEM Dergisinde yayınlanmak üzere hazırlanmıştır. 72 Ibn Sînâ’ya göre metafizik yapmadaki amaç, varlık olarak varlık ve değerlerini inceleyerek Tanrının ve cisim olmayanların (mufârakât) varlıklarını ispatlamak, bütün var olanların Tanrı ile olan ilişkilerini, varlık ve oluş açısından incelemek, sonra da insanın alemdeki yerini belirleyerek bu metafizik görüş üzerine ahlak felsefesini temellendirmektir.189 Filozofumuza göre insânî nefsin yetkinliğini kazanması ve bedenden sonraki mutluluk için hazırlanmasına metafizik biliminin katkısı ve yararı diğer bilimlere göre doğrudan doğruya ve daha çoktur.190 Ibn Sînâ ahlak konusunda teleolojik bir yaklaşıma sahip olduğunu konunun başında belirtmiştik. İnsanın ne olduğu sorusuna yanıt bulduktan sonra “iyi nedir?”, “doğru nedir?” gibi değer belirten sorulara geçildiğinde bu soruların cevabının filozofun metafizik anlayışına uygun olarak ortaya çıkacağı açıktır191. İbn Sînâ’ya göre metafizik yapmanın yolu ise nefsin kendini bilmesi yani varlığının bilincine varmasıdır. Nefsin varlığının ispatlanması ve mahiyetinin bilinmesi, İbn Sînâ felsefesinde metafiziğe giden yolun başında yer alır. İnsanın maddi bir beden ve gayrî maddi bir cevher olan nefsten müteşekkil olması onun metafizik yapmasını mümkün kılan bir durumdur. Kendini bilen nefs bedenden bağımsız oluşunu kavradığında kendisi gibi olan maddeden bağımsız (mufârak) varlıkları da kavrar. Kendini akledenin kendisi olduğunu ve bunun onun varlığında bir bölünme ve parçalanma yaratmadığı anlamasıyla Tanrıyı da bu şekilde kavrar ve “kendini bilen rabbini bilir” hadisini kendi benliğinde tecrübe etmiş olur. Ancak nefsin metafiziğe açılmasının yolu kendisini kavramasının önünde engel olarak duran bedenin güçlerini denetim altına almasıyla mümkün hale gelir192. Nefsin beden ülkesindeki “hükümdarlığı” bu anlamda filozofun metafizik anlayışından ahlak anlayışına aktardığı bir semboldür. Nefsin bedenden bağımsız yapısına yetkinlik anlamında temel teşkil eden bu sembol aynı zamanda bedeni yönetme ve onu tedbîr etmesi anlamındadır. Kendi öz-bilincine sahip olan nefs Hayy bin Yakzan’da nefsinin güçlerini denetim altına aldıktan sonra meleklerin, Tanrı’nın iklimine ulaşabilmekte, Risâletü’t-Tayr’da yakalandığı ağdan kurtularak 189 İbn Sînâ, eş-Şifâ, İlâhiyyât, I, ss. 24-28. 190 İbn Sînâ, eş-Şifâ, İlâhiyyât, I, s.17 vd. 191 Cevizci, s. 24. 192 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, ss. 44-45.; Hayy bin Yakzan şerhi, ss. 30-42. 73 yukarıya, metafizik aleme çıkabilmektedir. Salaman ve Absal hikayesinde ise “nefsin güçlerinin etkisi altında olan” nefs-i emmare (Salaman’ın karısı) nin sürekli kendisini yoldan çıkarması durumuyla başetmek zorundadır193. Tüm bu hikayelerde nefsin güçlerinden tamamen kopması sözkonusu değildir. Hayy bin Yakzan’da arkadaşları (nefsin güçleri) ile birlikte, Tayr risalesinde ise ayağındaki zincirlerle birlikte metafizik aleme açılmış ve dünyadayken yetkinliğini kazanmanın yollarını öğrenmiştir. Nefs ve beden yapısıyla insan varlık hiyerarşisinin orta noktasında (kutup sembolü) durmaktadır. Doğu ve Batı sembollerinin ifade ettiği dikey varlık hiyerarşisinde bir yanıyla cismânî aleme aitken diğer yanıyla saf sûretler alemine aittir. Bu yapısını nefs lehinde kullandığında en şerefli mahluk olarak meleklerden de üstün bir konuma yerleşebilecek ya da tersi durumda hayvanlardan da aşağı bir konuma inebilecektir.194 Meleklere benzeyebilmesi için çıktığı yolculukta önce kutuplara gitmesi oradaki karanlığa dalarak güneşin doğduğu yer (Faal Akılla ittisal)deki ab-ı hayattan içmesi gerekir. Bu güçle buradan metafizik aleme açılacak oradaki meleklerin Tanrıya benzemek için onu akletmeleri ve bu aşkla gök cisimlerini harekete geçirmeleri, bunu da bir ibadet şevkiyle yapmalarından örnek alarak bilgi-eylem bütünlüğünü sağlayabilecek böylece de “melek sûretli bir insan”a, yeryüzü meleğine dönüşebilecektir.195 İbn Sînâ’nın hikayelerinde varlık hiyerarşisini aşağıdan yukarıya tertib etmesi, bu hikayelerin insanı merkeze alan ve ona gideceği yönü, zirveyi işaret eden bir gayeyi işaret etmesi bakımından önemlidir. Tanrı-alem ilişkisinde aşağıdan yukarıya yöneliş alemdeki gaye prensibinin “aşk” boyutunu anlatır. Bu anlamda hikayelerin filozofun ontolojik anlayışının teleolojisiyle bütünleşerek sembolik dile aktarılmış şeklini ifade ettiğini söyleyebiliriz. İbn Sînâ’nın nefsin varlığını bedenden bağımsız yapısıyla ispatlamada nefsin kendini bilmesi yöntemine önem vermesi nefsin ölümsüzlüğünün yanı sıra bir 193 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, IV, Salaman ve Absal, ss. 54, 56. 194 İbn Sînâ, Risâletü’t-tayr, s. 339; Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, ss. 145-146. 195 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, ss. 46, 52; Risâletü’t-tayr, s. 339.; Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, ss. 145-146. 74 müslüman olarak nefsin ölümden sonraki hayatına ve oradaki mükafat ve cezanın temeli olarak ferdiyetini devam ettirdiğini orta koymaya, Aristonun bu konuda eksik bıraktığı yönleri tamamlamaya kendini sevketmesine neden olmuştur.196 İnsanın bu dünyadaki yetkinliğinin öte dünyadaki mutluluğunu etkileyeceğini söyleyen filozof, tam eksiksiz mutluluğun bedenle birlikteyken tadılmasının güçlüğüne dikkat çekerek ahiretteki mutluluk için hazırlanmayı “erdemli yaşama” (es-sîretü’l fâzıla) biçimine bağlamıştır. Bu anlamda filozofa göre aklî açıdan Gök Akıllarına, amelî açıdansa gök nefslerine benzemeye çalışmak bu erdemli yaşamın ana ilkeleridir. Nitekim Tanrıyı aklederek ona benzemeye çalışan Gök Akılları ve bu akılların Tanrıya duyduğu aşkla gök nefsini motivasyonu ve onun da gök cismini harekete geçirmesinin insandaki nazarî aklın amelî aklı bedenini doğru davranışlarla Tanrıya benzeme gayesi doğrultusunda yönlendirmesine örneklik teşkil etmektedir. Bu anlamda melekler insanın yükseleceği hedefi teşkil eden prototiplerdir.197 Aklını metafizik aleme çeviren insan Tanrıyı ve onun yarattıklarını düşünerek duyduğu hazzı, davranışlarına aktararak bu metafizik bilinci korumaya ve metafizik bilincin gerektirdiği davranışları yapmaya şevk duyacak böylece dünyada erdemli olan insan ahirette mutlu olacaktır. Ahlâkî fiillerin değeri bu açıdan “metafizik bilince” katkı yapıp yapmamasına bağlıdır.198 Hikayelerdeki nefsin metafizik yolculuğu (kendi öz-bilincine varan nefsin Hayy bin Yakzanla buluşması, durgun hayat pınarından içmesinin ardından dağları aşarak varlık memleketinin sarayına ulaşması ve oradaki Padişah erkanını ve ardından Padişahı tanımayla tamamlanan) nazarî yetkinliğe ulaşma ve bu metafizik bilincin getirdiği davranışları yerine getirerek bilgi ve davranış bütünlüğünü sağlayan bir yeryüzü meleğine dönüşmenin gereklerini Faal Akıl eşliğinde gerçekleştirmektir. Filozofun metafizik görüşlerinin hikayede bu ve bunun etrafındaki sembollerle gelişerek ahlak felsefesini anlatan diğer sembollerle bazen içiçe bazen yanyana birbirini destekleyen ve açıklayan bir temel üzerinde geliştiğini görüyoruz. 196 Anne Marie Goichon, İbn Sînâ Felsefesi ve Ortaçağ Avrupasındaki Etkileri, İstanbul: Ötüken Yayınları, 1993, ss. 53-54. 197 Nasr, İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş, ss. 264-265. 198 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, 373-392.; el-İşârât ve’t-tenbîhât, III, ss. 136-137, 163-165, 209-210.; “Risâle fi’l-kelam ala’n-nefsi’n-nâtıka”, A. Fuad el-Ehvânî (neşr.), Ahvâl’ün-nefs içinde (s. 195-199), Kahire: 1952, s. 198.; Risâle fi’s-sa’âde, s. 21.; Fi’l-ışk, ss. 263-264, 267-269. 75 İKİNCİ BÖLÜM II. İBN SÎNÂ’NIN SEMBOLİK HİKAYELERİNDE AHLAK FELSEFESİNİN PSİKOLOJİK TEMELLERİ İbn Sînâ’nın ahlak felsefesini incelerken bu alandaki görüşlerini temellendiren, belirleyen ve bu alana yansıyan metafizik anlayışının özellikle “nefs” üzerinde, dolayısıyla “insan nedir?” sorusuna verdiği cevap etrafında şekillendiğini birinci bölümde gördük. Söz konusu soru, sadece metafiziğin değil aynı zamanda “fizik”in de alanına girmektedir. Nitekim İbn Sînâ sistematik eserlerinde (eş-Şifâ, Kitâbü’n-necât, ‘Uyûnu’l-hikme ve el-İşârât ve’t-tenbîhât), nefs bilimini (ilmü’n-nefs) metafizik ile fizik bilimleri arasında inceleyerek199 insanın nefs ve bedenden müteşekkil varlık yapısını, yani insan anlayışını bir bütün olarak yansıtmış olmaktadır. Buna göre nefsin varlığını ve mahiyetini metafizikte, bedenle ilişkisini ise “fizik”te konu edinmek gerektiğini belirten İbn Sînâ, nefsin bedenle beraberliği sonucunda ortaya çıkan güç ve fiillerini, nefsin cisimle ilişkisi yönünden “fiziğin” konusuna dahil ederek bu güçleri ve fiilleri inceleyen psikoloji (ilmü’n-nefs) yi de fiziğin (tabîiyyât) ın bir kolu olarak incelemektedir.200 Nefsin “dış gözlem”e dayanılarak yapılan ve cisimdeki fiillerin ilkesi olması yönünden cisimden farklılığını vurgulayan tanımını Aristo’dan alan, ancak bu tanımı yeterli bulmayarak kendi yöntemi olan nefsin kendine dönük farkındalığını, nefsin ispatının temeli yapan filozof, bununla beraber söz konusu tanıma dayanıp nefsin “yetkinlik” olduğunu söyleyerek nefsin bedende ortaya çıkan güç ve fiillerini psikolojisini temellendirmekte kullanmıştır.201 Bu güçleri ve fiilleri sistematize ederek şemalaştıran İbn Sînâ ile İslam psikolojisinin mükemmel şeklini aldığını söyleyebiliriz.202 Bir filozofun psikolojisindeki sistemliliğin ahlak hakkındaki 199 Ali Durusoy, İbn Sînâ Felsefesinde İnsan ve Alemdek Yeri, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1993, s. 62.; Heath, 48. 200 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, ss. 9-10, 212.; Kitâbü’l-Mübâhasât, ss. 175-176. 201 Dağ, s. 321.; Mustafa Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlak, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1989, ss. 99-100. 202 Kutluer, İslam Felsefesi Tarihinde Ahlak İlminin Teşekkülü, s. 238..; Dağ, s. 319, 404. 76 görüşlerine de yansıyacağı öngörülürse203 İbn Sînâ’nın psikolojisinin de ahlak anlayışına yansımalarının da aynı şekilde sistemli olduğunu ve onun ahlak felsefesinin temellerinden bir diğerini oluşturduğunu burada belirtebiliriz. Psikolojisini bir “güçler (meleke) psikolojisi” şeklinde tasarlayan filozof nefsi bedendeki fiillerin ilkesi olması yönüyle tanımlayıp bu fiillerin çıktığı güçleri de bedenle irtibatlandırarak psikolojisini fizyolojiyle birleştiren bir yapı ortaya koymuştur.204 Nefs ve beden ilişkisini, birinci bölümde gördüğümüz gibi bir “ikamet eden ve edilen yer” anlayışı içinde sembolleştiren filozof, bu yeri kullanma ve yönetme gücü olarak, onun tanımıyla “yetkinlik olarak”, nefs’i tanımlamakla birlikte bu yeri birlikte paylaştığı ve “arkadaşlarım” dediği güçlerini de bu mekanla irtibatlı olarak değerlendirmektedir. Nitekim Hayy bin Yakzan’la çıkmak istediği (aklî) yolculuk onu bu güçlerden koparmakta, bu yolculuğun gerçekleşmediği zamanlarda “arkadaşlarıyla kaynaşarak ikametine devam etmesi” ise yolculuğun karşısında bulunan ikametin bu güçlerle birlikte gerçekleştirildiğini göstermektedir. Buna eklenecek bir diğer sembol, bu bölümde sıkça anacağımız “şeytanın boynuzları”dır ki onlar da nefsin memleketinde (krallığında) yer alırlar (yaşarlar).205 Hayy bin Yakzan’da filozofun psikoloji ve fizyolojisini biraraya getiren bir diğer sembol de “firaset ilmi”dir. “İnsanların dış görünümlerine (hilkat) bakarak karakterleri (ahlak) hakkında bilgi sahibi olmak” anlamına gelen firaset ilmini, fizik’in alt dallarından biri206 olarak inceleyen filozof, hikayede ahlakın oluşumunda nefsin güçleri ile nefs arasındaki ilişkinin önemini ve belirleyiciliğini “firaset (fizyonomi)” yoluyla anlatır. İnsanın dış görünüşünü dolayısıyla fizyonomisini nefsin güçlerine taşıyarak bu güçlerin özelliklerini, herbirinin nefsi etkisi altına alması sonucunda nefste oluşacak karakter tipleri olarak niteler.207 203 Hasan Hüseyin Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk, İstanbul: İz Yayıncılık, 2001, s. 217. 204 Dağ, s. 319. 205 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, ss. 45, 49-50.; Heath, 70-71. 206 İbn Sînâ, “Fî aksâmü’l-ulûmu’l-akliyye”, Tis’u resâil içinde (71-80), Kostantıniyye: 1298, s. 75. 207 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, ss. 43-44. 77 Günümüzde fizyonomi (physiognomy, cardiognosy) olarak anılan bu ilim, bugün psikolojik açıdan dış görünümden ruhsal yapıya ulaşmada pek kullanılmayan bir yöntem208 olmakla birlikte, “insanların ve diğer varlık ve olayların içyüzünü keşfetme; gelecek hakkında doğru tahminde bulunma melekesi” anlamında kullanılmaya başlanması, Aristo’ya mal edilerek Yuhanna b. Bıtrîk tarafından Arapça’ya tercüme edilen Kitâbü’s-siyâse fî tedbîri’r-riyase (sırru’l-esrar) adlı apokrif eserle olmuştur. Bu eserle birlikte daha çok yaygınlaşan bu tür bir firaset anlayışı, rivayete göre bu kitapta Aristo’nun öğrencisi İskender’e öğütler vererek ona savaşta hangi tarafın galip geleceğini ve mağlup olacağını önceden tahmin etmenin ve böylece dünyaya hakim olmanın yollarını ve savaş tekniğini öğretmiş olması dolayısıyla, temel anlamından biraz uzaklaşarak yaygınlaşmıştır. Bunu bir ilim olarak temellendirmeye çalışanlara göre ise bir kimsenin fizikî yapısına, yani boyuna, rengine, çeşitli organlarının yapısına, el ve yüz hatlarına bakarak onun ahlak ve karakterini teşhis etmek mümkündür.209 “Dış görünüme bakarak insanın ahlakı (karakteri) hakkında bilgi sahibi olmak mümkün müdür?” tartışması psikolojinin bir tartışma konusu olarak buradaki sınırları aşacağından, biz burada bu ilmin “sembol” olarak kullanım özellikleri üzerinde duracağız. Ayrıca bu sembol, sembol olmanın yanı sıra bir yöntem olması itibariyle de ilerleyen bölümlerin (epistemolojik temeller ve ahlak nazariyeleri) konusu olacaktır. Firaset’in “dıştan içe”, “görünenden görünmeye”, “bilenenden bilinmeyene” doğru gidiş yolu-yöntemi, bu sembolün şârihler tarafından farklı yorumlanmasına sebep olmuştur. Bu farklı yorumların her biri yukarıda saydığımız ilimler kapsamında ve birine hamledilerek yapıldığından, her biri için kendi içindeki yorum kullanılacaktır. Bununla birlikte Fârisî şârihin bu ilmi Hayy bin Yakzan (Faal Akıl-Cibrîl)’ın ilmi olarak “meleklerin herşeyi biliciliği”ne delalet ettiğini söylemesi210 Corbin’in bu yorumu yetersiz bulmasına neden olmuştur. Ona göre nefs’in bu ilimde Hayy bin Yakzan’ın ulaştığı noktayı görerek “bu ilimdeki doğruluğu ve keskin görüşlülüğünü görünce şaşırıp kaldım” cümlesine dayanılarak ulaşılan yorum (meleklerin ilmi) söz konusu cümlenin devamında gelen bilgilere bakıldığında eksik kaldığı anlaşılmıştır. Bu nedenle Corbin, “firaset ilmini” bir tevil ilmi olarak yorumlamakta ve bu tevilin basit bir metin 208 Doğan Cüceloğlu, İnsan ve Davranışı-Psikolojinin Temel Kavramları, İstanbul: Remzi Kitabevi, 1997, s. 417. 209 Süleyman Uludağ, “Firaset” mad., T.D.V. İslam Ansiklopedisi (s. 116-117), C. 13, s. 116. 210 Hayy bin Yakzan şerhi, ss. 29-30. 78 tevili değil ruhun tevili olacağını söylemektedir. Firaset, dıştan görünen (zahir) in ötesine, görünmeyene (bâtın) ulaşma, ruhun iç dünyasını yansıtan sembollerin, onun deyimiyle “derin psikoloji”sini çözme girişiminin ilmidir.211 Corbin bu nedenle nefsin güçlerinin şârih tarafından nefsin basit algı güçleri olarak yorumlamasını da eksik bulmakta, bu güçlerin burada, nazarî olarak yorumlanmasının ötesinde, daha çok bir şahsiyet (tahlilini-dolayısıyla ruhun tevilini) olarak ortaya çıktığını ve birer oyuncu görüntüsü sergileyen bu güçlerin fiillerinin ise bir oyunun metnini andırdığını belirterek bu yönde yorumlanması gerektiğini vurgulamaktadır. Corbin’in bu eleştirisi Hayy bin Yakzan’da nefsin arkadaşları olarak görünen bu güçlerin ileride “şeytan” sembolüyle karşımıza çıkması, dolayısıyla onların nefsin dikkat etmesi gereken tehlikeli tipler (kötü dostlar) olarak sunulmasından kaynaklanmaktadır.212 Bir yanıyla metafiziğin diğer yanıyla fiziğin konusu olan “insanı tanımak” (ve insanın kendini tanıması), Sokrat’tan bu yana felsefe ve ahlakın ana konularından biri olarak tüm İslam filozoflarını ilgilendirdiği gibi213 İbn Sînâ’yı da ilgilendirmiş ve sistematik eserlerinin yanı sıra hikayelerinin de temel öğelerinden biri olmuştur. Nefsin “kendini bilmesinin” bilgisini, “metafizik”e giriş kapısı olarak gören İbn Sînâ, aynı şekilde nefsin kendi varlığının bedenden bağımsız ve onu yöneten bir niteliğe sahip olduğunun şuûruna varmasının, gök nefsleri ile gök cisimlerinin arasındaki ilişkiyi anlamasında, dolayısıyla fizikte de yararlı olduğunu belirtir.214 Fizikteki bu yararı, gök nefslerinin gök cisimlerini tedbir etme biçiminin, insan nefsi için de bir prototip teşkil etmesi bağlamında ahlaka aktaran filozof, insanın nefs ve beden varlığıyla eylemlerini bu varlık yapısına ve gayesine uygun düşecek biçimde gerçekleştirmesinin bilincine de bu yolla ulaşacağını göstermiş olmaktadır.215 Bu anlamda “insan nedir?” sorusuna psikolojinin vereceği cevaplar, insanda huyların nasıl oluştuğuna ve onların nasıl iyi birer meleke haline getirilebileceğinin 211 Corbin, Avicenna and The Visionary Recital, s. 154 212 Corbin, Avicenna and The Visionary Recital, s. 155. 213 Bircan, s. 187.; Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlak, s. 39. 214 İbn Sînâ, et-Ta’lîkât‘alâ Havâşi Kitâbi’n-nefs li-Aristâtâlis, s. 75. 215 Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlak, s. 39.; Bircan, s. 188. 79 bilgisine de bizi ulaştırmaktadır. İnsanın ne olduğundan hareketle nasıl davranması gerektiği sonucuna giden bu anlayışın216 temelinde nefsin, nefs olarak kendini bilmesinin yanı sıra bedeni ve bedenle kurduğu ilişkinin sonucu olarak güçlerini de tanımasının gerekliliği vardır. Hayy bin Yakzan hikayesi bu gereklilikten hareketle “firaset ilmi” etrafında bu güçleri tanıtmakta ve nefs’in kendini tanımasının psikolojik vechesi ortaya çıkmaktadır. II. 1. NEFSİN GÜÇLERİ VE FİİLLERİ İnorganik doğal cisimden organik doğal cisme geçiş sürecinde cisme katılan nefs, birinci bölümde belirttiğimiz gibi, kendisi için uygun mizacta bir beden varolunca onunla eşzamanlı olarak varolur. Nefs, bedenle bu birlikteliğinin sonucu olarak, bedeni yönetecek birtakım güçlerle (kuvâ) de donatılır. Yani cisme katılan nefsin varlığıyla bu cismi yönetecek güçlerinin varlığı aynı süreçte meydana gelir. Nefsin güçlerini fiillerinden hareketle tespit eden filozof, nefsin bu fiillerin ilkesi olduğunu söyler. Kendisi de bir güç olan nefs bu anlamda bir güçler bütünüdür. Bedenin taşıdığı fiillerin sayısı sınırsız olmakla birlikte bu fiillerin dayandığı güçlerin sayısı sınırlıdır Her bedende bu güçlerin birini ya da birkaçı bulunur. Ancak güçlerin fiile dönüşmesinde “şiddet ve zayıflık” bedenin mizacına göre değişmektedir. Bedenin mizacından dolayı nefsin kazandığı bu özellik onun yeteneği (isti’dâd) dir. Bu güçlerin fiile geçme dereceleri anlamına gelen bu yetenek, her nefste farklı şekilde ortaya çıkar. Bu yeteneğin tekrar tekrar fiil haline çıkmasıyla nefste bir alışkanlık, buna bağlı olarak da o nefsi diğerlerinden ayıran bir çeşit alışkanlıklar bütünü yani karakter oluşur.217 Bu güçler hikayelerde niteliklerine göre ya nefs sembolleriyle içiçe ya da ondan ayrı, ancak onunla bir şekilde ilişkili olarak yer alırlar. Bu nedenle nefsin güçlerini nefs ile ilişkisi içinde anlamaya çalışırken, bu ilişkinin niteliğini ve bunun ahlak anlayışındaki etkilerini bu bölümün son başlığı olan ahlak psikolojisi içinde inceleyeceğiz. 216 Aydın, İbn Sînâ’nın Mutluluk Anlayışı, ss. 433, 436. 217 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, ss. 27-32. 80 Nefsin güçlerini temsil eden sembollerin hikayelerdeki kullanım biçimi, bu hikayelerin filozofun ahlak anlayışını yansıtmada ne derece önemli olduğunu, özellikle de psikolojisinin ahlak anlayışı üzerindeki etkisini bir kez daha göstermektedir. Söz konusu semboller, her bir hikayede o hikayenin anlatım amacına hizmet edecek şekilde ve son bölümde değineceğimiz üzere ahlâkî bir gayeye yönelik olarak kullanıldıklarından, filozofun sistematik eserlerinde alışkın olduğumuz anlatım dizimi içinde görünmezler. Ancak hikayelerin şârihlerince bu güçlerin işleyiş biçimlerinin filozofun temel eserlerindeki bilgiler etrafında yorumlanmasından anlıyoruz ki, bu sembollerin amaçlarına uygun şekilde anlaşılması bu bilgilerin ışığında incelenmeleriyle mümkün olacaktır. Filozofumuz bedende ortaya çıkan bu güçlerin tasnifini ortaya çıkardıkları fiillere dayanarak yapmaktadır. Bu sınıflamaya temel teşkil eden ise, varlık tabakasındaki yerleridir. Buna göre bitkisel, hayvânî ve insanî nefs bu sınıflamanın katmanları olarak bir hiyerarşi oluştururlar.218 Bir tek cinsi oluşturan bu üç tür nefsin en alt kesiminde “bitkisel nefs” yer almaktadır. Bunun nedeni unsurların, gök kürelerinin etkisiyle, cansızlar aleminden daha ahenkli bir bileşime sokulduğu bitkiler aleminde bu tür bir nefsin söz konusu olmasıdır. Bu ahenkli bileşim (mizac) denge durumuna ne kadar çok yaklaşırsa, bir öncekinden daha arınmış ve daha ince bir gücü almaya hazır bir duruma gelir. Böylece hayvanlar ve insanlar alemi oluşur. Daha aşağı düzeyde bulunan nefs, daha yukarıda bulunanın cinsidir ve onda bir güç olarak bulunur; bitkisel nefs hayvansal nefsin, hayvansal nefs ise insan nefsinin cinsidir.219 Birinci bölümde değindiğimiz üzere varlık hiyerarşisinde nefsler üste çıktıkça alttakinin gücünü de mündemiç biçimde tevâlî ederler. Buna göre hayvanda nebâtî nefsin güçleriyle beraber kendi güçleri de bulunurken, insânî nefste bu iki güçle birlikte kendine has güçleri de bulunmaktadır. Hikayelerdeki durum ise bu yapıyı korumakla birlikte semboller açısından farklı bir tasnifi daha gerekli kılmaktadır. “Nefsin hayvansal güçleri”ni 1. genel olarak 218 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s. 32.; en-Necât, s.158; Risâle fi’n-Nefs, s. 57. 219 İbn Sînâ, en-Necât, ss. 256-258. 81 işleyen semboller: Salamanın karısı, şeytan, kirpinin dışı ve kuşun ayakbağı,220 2. nefsin hayvânî güçlerini “şehvet ve gazab gücü” olarak ya da bu güçleri içeren semboller: Absal’ın aşçısı ve sofra hizmetçisi, nefsin arkadaşları, şeytanın boynuzları, devekuşunun yediği “sıcak taş”, yılanın yuttuğu “sert kemik” ve semenderin içine girdiği “ateş”221 3. nefsin insânî güçlerinin sembolleri: Absal ve Salamanın karısının kızkardeşi, yeryüzü melekleri, kuşun kanatları, akrebin önü ve arkası, kirpinin içi.222 Bu semboller yukarıda belirttiğimiz gibi nefsle ilişkili sembollerdir ve bu ilişki nefste bedenle birlikte ortaya çıktığından nefs ile bedenin ilişkisine dönüşerek nefsin bu güçleri “yönetme ve yönlendirme”de alacağı tedbirler ve örnekler etrafında işlenmektedir. Belirtilmesi gereken bir diğer husus da nefsin bu güçlerinin nebâtî ve hayvânî güçler olarak ayrılmasının nefste ontolojik bir bölünmeyi göstermediğidir. İnsanî nefsin sahip olduğu bu nefslerin hepsi tek bir nefsin güç ve fiilleridir. Hikayelerde de sembollerin nefsin güçlerini gösterirken ayrı sembollerle ifadesi de bu anlamda algılanmamalıdır. Sembollerin herbiri bu anlamda nefsin fonksiyonları ortaya çıkaran bir yapıda olmalarıyla birlikte bu güçlerin nefste toplandığına işaretler taşıdığı da görülmektedir. A. Nefsin Nebâtî Güçleri Nefsin nebâti güçlerini hikayelerde gösteren herhangi bir sembolle karşılaşmıyoruz. Bunun nedeni yukarıda saydığımız tasnifte her bir gücün kendi türünün fiillerini gösterirken aynı zamanda bir üstteki dahil oldukları nefsin fiillerinde de kendini göstermesidir. Bedenin varlığını devam ettiren, dengeli gelişimini sağlayan ve türünün devamlılığı için gereken bu güçler kendi içinde “nötr” fizyolojik güçler olarak hayvansal güçlerin içinde de yer aldığından hikayelerde nebâti güçleri bu güçlerin fonksiyonları içinde aramak gerekir. Ancak hikayeler nefsin güçlerini nefsin 220 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, IV, Salaman ve Absal, ss. 54, 55.; İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, ss. 49.; Risâletü’t-tayr, s. 339. 221 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, IV, Salaman ve Absal, ss. 55, 56.; İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, ss.44., 49.; Risâletü’t-tayr, s. 339. 222 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, IV, Salaman ve Absal, ss. 54, 56.; İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 51.; Risâletü’ttayr, s. 339. 82 yetkinliğini sağlamakta gösterdikleri fiillere göre değerlendirmekte, nefsin nebâtî güçlerini içeren hayvansal güçlerin fonksiyonlarını da onlarda ortaya çıkabilecek ifrat ya da tefrit durumunda getirilecek ölçüyle ilgilenmektedir. Ahlakı ilgilendiren bu ölçü223 hikayelerdeki sembollerin seçilmesinde belirleyici unsurdur. Bununla birlikte “Felak sûresi/4”nin yorumunda “nefsin nebâtî güçleri”ni “düğümlere üfleyen” ayetinin karşılığı olarak ele alır. Filozofa göre, nebati kuvvetler bedenin neşvünema bulması ve idare edilmesi ile görevlidir. Beden ise parçalanmak ve dağılmak için birbirleriyle çekişen muhtelif unsurlar arasındaki bağlardan (ukde) oluşmuş bir bağdır. Nitekim beden bu unsurların bir diğeri üzerindeki şiddetli etkilerinin ortaya çıkardığı gerilimle canlı olmaktadır. İşte onlara üfleyen de “nebati kuvvetler”dir. Kuşkusuz üfleme (nefes) bir şeyin cevherinin bütün yönlerden yani genişlik, derinlik ve uzunluk bakımından miktarında bir artışın sebebidir. İşte bu nebati kuvvetler de, beslenen ve gelişen bedenin zikredilen genişlik, derinlik ve uzunluk bakımından artmasını etkiler. Sanayide bir şeyi bir yönden artırmak isteyen kişinin diğer yönde bir eksiltme yapmadan bunu gerçekleştirmesi mümkün değildir. Örneğin bir demirci bir parça demir keserek bunun boyunu uzatmak isterse, genişlik veya kalınlığını azaltması, yoğunluğunu gidermesi, ya da ona dışardan ilave bir parça daha eklemesi gerekir. Nebatî kuvvetin etkileri bakımından eşyaya en çok benzeyen ise üflemedir. Zira üfleme her hangi bir nesnenin bütün yönleri itibariyle belli oranda kabarmasının sebebidir.224 B. Nefsin Hayvansal Güçleri Nefsin hayvansal güçlerinin, özellikle Hayy bin Yakzan’da diğer iki hikayeye oranla daha ayrıntılı olarak sembolleştirildiğini görürüz. Hikayenin girişinde nefsin “arkadaşları” olarak sembolize edilen bu güçler, hikayenin devamında nefse tanıtılan varlık memleketinin Doğu ile Batı’sının kesiştiği yerde, yani nefsin kendi memleketinde (“doğan güneş” krallığı) “şeytanın boynuzları” olarak yeniden karşımıza çıkarlar.225 223 Kutluer, İslam Felsefesi Tarihinde Ahlak İlminin Teşekkülü, s. 236. 224 İbn Sînâ, “el-Felak”, et-Tefsîru’l-Kur’ânî ve’l-lugatü’s-sûfiyye fi felsefeti İbn Sina içinde (s. 116-120), Hasan Âsi (neşr.), Beyrut: 1983, s. 119.; en-Nefs, s. 32-33, 46, 47, 57.; Fi’l-Işk, s. 253, 257.; Mebhas ani’l-kuva’nnefsâniyye, s. 157.; Risâle fi’n-nefs, 58.; Uyunü'l-hikme, s.35.; en-Necât, 158.; Fi’l-Işk, s. 253. 225 Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, s. 156. 83 Güneş, “şeytanın boynuzları” arasından doğarken nefsin sağında ve solunda bulunan boynuzlar, Salaman ve Absal’daki nefs memleketinin Doğu’suna ve Batı’sına karşılık gelirler. Filozofun boynuz’a yüklediği anlam, “Zülkarneyn kıssası”nda işaret edilen “hakimiyet” ve “güç”tür. Bu sembol Salaman ve Absal’da “hakimiyet”, Hayy bin Yakzan’da ise “güç” olarak öne çıkmaktadır.226 Doğu ve Batı’ya hakim olan Absal’ın bu özelliğiyle iki boynuz sahibi (Zülkarneyn) olması, Doğu ve Batı sembol ikilisi ile iki boynuz sembolü arasındaki bağlantının “güç” ve “hakimiyet”te buluşmakta ve yeryüzünün Doğu’sunu ve Batı’sını ağabeyi adına fetheden ve nefsin yetkinlik halini yansıtan Absal’da birleşerek bu güçlere hakimiyetini göstermektedir. Bitkisel ve hayvansal güçlerin yöneticisi akıldır. Bütün güçler insani nefsin yönetimi altına verilmiştir. Bu yönetimde hayvansal güçler akla yakınlıklarından dolayı fonksiyonlarını diğer canlılarda olduğundan daha üstün yaparlar. 227 “Boynuz” (karn) sembolü yukarıdaki anlamlarının yanı sıra bu yakınlığı da işaret etmektedir. Bununla bağlantılı olarak “şeytan” ve “düşman” sembollerinin üç hikaye arasında nefsin güçlerini anlatan ortak semboller olduğunu görmekteyiz. Absal’ın Doğu ve Batı’yı fethetmesinin ardından buralara saldıran düşmanlara karşı da savaşması nefsin güçleriyle mücadelesini anlatmaktadır.228 “Şeytan” sembolü R.Tayr’da aynı anlamda “düşman” olarak tanımlanmakta ve “nefsin hayvansal güçleri”ne karşılık gelmektedir. Bunu anlatan metafor, “akrebin zehrini kuyruğunda taşıması” onun arkasından yaklaşacak düşmanlarına karşı koruması, “şeytanın da insana arkasından yaklaşması”nı ifade etmektedir. Hayy bin Yakzan’ın Fârisî şarihi, ‘şeytan’ın, “insanı ilim öğrenmekten ve iyilik etmekten alıkoyması” nedeniyle seçilmiş bir sembol olduğunu söylerken, diğer şarih İbn Zeyle ise, bu kelimenin Arapça’da “uzaklık” anlamı taşıması dolayısıyla seçildiğini ve bu güçlerin bedenin ölümünden sonra, nefs gibi bâkî kalmaktan uzak olması anlamında kullanıldığını belirtmektedir.229 Her iki yorumun buluştuğu ortak nokta, bu sembolün “bir kötülük sembolü” olmaktan ziyade nefsin hayvânî güçlerini temsil ettiğidir. Kur’an-ı Kerim’de de “şeytanın” sık sık insanın 226 Ebu’l-kelâm Âzâd, Zülkarneyn Kimdir?, İstanbul: İz Yayınları, 2004, s. 28.; René Guénon, Symbols of Sacred Science, New York: Hillsdale, 2004, ss. 185-190. 227 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, ss. 38, 186.; el-Mebde ve'l-mead, Abdullah Nurani (neşr.), Tahran: Müessese-i Motaleat-ı İslami Danişgah-ı Mc Gill Şube-i Tahran, 1984, s. 96.; fi’l-Işk, ss. 15-16. 228 Heath, 94. 229 Hayy bin Yakzan şerhi, s. 59, 75-76 (dn: 43.). 84 düşmanı olduğu hatırlatması (Bakara/208, A’raf/22, Yusuf/5 vb.)filozofun bu sembolü seçmesinde etkili olabilir. Buna benzer şekilde “şeytan”ın insanın dostu, arkadaşı olma durumunu da yine ayetlerden (Nisa/38, 76 vb.) yola çıkarak sembolleştirmiş olması mümkündür. “Şeytanın boynuzları”nın nefsin hayvani güçlerini sembolize ettiğini gösteren bir diğer karîne ise, her iki boynuzun da hayvan yaratılışlı olmasıdır. Burada her bir boynuz nefsin hayvansal güçlerinden birine tekâbül etmekte, buna göre Doğu’nun sol yanında bulunan “uçan boynuz”, nefsin hissî (duyusal) idrak güçlerini, Doğu’nun sağ yanında bulunan “yürüyen boynuz” ise nefsin muharrik güçlerini temsil etmektedirler. Uçan boynuzun “uçan hayvanlarla”, “yürüyen boynuz”un ise “yırtıcı ve dört ayaklı” yürüyen hayvanlarla sembolleştirilmesi, bu güçlerin niteliklerinin yansıtılmasına yönelik görülmektedir.230 230 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, 49-50. 85 a) Hissî (duyusal) idrak güçleri Duyusal idrak güçleri, nefsin hayvansal güçlerini sembolize eden “şeytanın boynuzları”ndan “uçan boynuz”un bölgesinde hakim olan güç (akıl gücü-Padişah) tarafından kurulan şehirde (duyu şehri) çeşitli görevlerde bulunan memurlara benzetilir. Şehrin hakimi akıl gücü olsa da, bu bölge “mütehayyile gücü” tarafından kullanıldığından “uçan boynuz”la sembolize edilmektedir. “Şeytan” nefsin bedenî güçlerini temsil ettiğinden, onun kullandığı güç de bedene bağlı bir güç olacaktır. Bu anlamda “uçan boynuz”, hem nefsin hissî idrak güçlerini hem de aşağıda göreceğimiz gibi “mütehayyile gücü”nü sembolize etmektedir.231 İdrak güçlerini hissî (duyusal güçler-hayvansal nefsin) ve aklî (akıl gücü-insanî nefsin) olarak iki ayrı kategoride değerlendiren filozof bu iki ayrı idrak için de “uçma” sembolünü kullanır. İdrakin süratine kıyasla yapılan bu benzetme, bu iki idrak çeşidinde de kullanılmakla birlikte, hissî idrak “uçan boynuz”la (duyusal güçlerle), aklî idrak ise R.Tayr’da kuşların “kanatları” (akıl gücü) ile gerçekleşmektedir.232 Hissî idrak güçlerini de dış ve iç idrak güçleri olarak ikiye ayıran filozof, bu ayrımda yer alan güçleri, Hayy bin Yakzan’da, “Nâs sûresinin tefsirinde” olduğu gibi “ins” ve cinn” olarak sembolize eder. “İns” insanlara görünen yönüyle “dış idrak güçleri”nin (havâsu’s-zâhire), “cinn”i ise görünmeyen yönüyle “iç idrak güçleri” (havâsu’l-bâtıne) nin sembolüdür.233 aa) Dış İdrak Güçleri Dış idrak güçleri, “ins” (mine’l cinneti ve’n-nâs) in yanı sıra, şeytanın uçan boynuz bölgesindeki duyu şehrinin caddelerinin başında bekleyen “silahlı askerler”le de sembolize edilir. Beş silahlı asker, beş duyu organını temsil eden, yollardan- caddelerden geçenleri yakalamakla (algılamakla) görevlidirler.234 Duyu organlarının 231 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 49-50.; Hayy bin Yakzan şerhi, 57-59. 232 İbn Sînâ, Risâletü’t-tayr, s. 339.; Hayy bin Yakzan, s. 49.; Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, s. 142. 233 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 51.; en-Nas, s. 125.; Hayy bin Yakzan şerhi, s. 61. 234 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 50. 86 çalışma biçimlerini anlatan “yakalamak” (algılamak) sembolü, benzer şekilde R.Tayr’da da geçer.235 Ancak burada söz konusu olan kuşlar olduğundan “yakalamak” yerine “avlanmak” daha uygun bir sembol olur. Burada konumuz idrak’i gerçekleştiren güçler olduğundan “idrak”in kendisini ve dolayısıyla “avlanma” sembolünü üçüncü bölümde “epistemolojik temeller” çerçevesinde inceleyeceğiz. Burada ise avlanan kuşun bu idraki gerçekleştirme vasıtası konumuzun sınırlarına dahildir. Hikayenin giriş bölümünde hayvan sembollerinden biri olan yarasa’nın gündüz ortaya çıkmayıp gece avlanmasını örnek gösteren filozof, gündüzü eşyanın görülebilirliğine kıyasla duyusal idrakin, geceyi ise eşyanın görünmeyen yönüne kıyasla aklî idrakin konusu olarak sembolize etmiştir.236 Silahlı askerlere dönersek dış duyular nesnelerin sadece şekil ve niteliklerini kavradığından (manaları sadece iç idrak güçleri yapabilir)237 bu beş silahlı asker oradan geçen (beş duyuya konu olan) herkesi yakaladıktan sonra yanlarında bulunanları (nesnedeki nitelikleri) alır, bu tutsakları ve bu tutsakların yanlarında bulunan mühürlü zarftaki haberleri (sûretleri ve manaları), şehrin kapısını koruyan kapıcıya teslim ederler.238 Beş silahlı askerin başında bulunduğu beş yolun duyumu gerçekleştirme biçimleri şöyledir: beş duyu: a) dokunma duyusu: Duyuların ilki ve en gerekli olanı dokunma duyusu, etteki ve bedenin derisindeki sinirlerde bulunur. Bu duyu dört çeşit duyumu gerçekleştirdiği için cins olarak telakki edilmektedir. Bu dört duyum dört zıtla ilgili olmak üzere şöyle sıralanmaktadır. a. Sıcaklık-soğukluk b. Kuruluk-yaşlık c. Sertlikyumuşaklık d. Pürüzlülük-düzgünlük. Bu dört zıtlık da tek bir organ aracılığıyla idrâk edilmektedir. Dokunma duyusu, canlının hayatını devam ettirebilmesi için kendisinde zorunlu olarak bulunması gereken bir duyudur. Bitkisel nefste beslenme duyusu ne ise, hayvansal nefste de dokunma duyusu odur.239 235 İbn Sînâ, Risâletü’t-tayr, s. 339.; Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, s. 141-142. 236 İbn Sînâ, Risâletü’t-tayr, s. 339.; Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, s. 144-145. 237 İbn Sînâ, en-Necât, s. 327. 238 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 50; Hayy bin Yakzan şerhi, ss. 56-59. 239 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, ss. 34,58-63; en-Necât, ss. 159-160.; ‘Uyûnu’l-Hikme, s. 30.; Risâle fi’n-Nefs, s. 60.; Mebhas ani’l-kuva’n-nefsâniyye, s. 163. 87 b) tad alma duyusu: Tad alma duyusu, dilin üzerine yayılmış sinirlerde bulunur. Nesnelerin çözümlenen parçalarının dile dokunması ve o parçalarla dildeki sıvının (tükrük salgısı) karışması sonucunda tat alma gerçekleşir. Bu duyu, canlının hayatını devam ettirmesinde oldukça önemli bir yere sahiptir.240 c) koku alma duyusu: Koku alma duyusu, beynin ön tarafındaki iki tomurcuğa benzeyen çıkıntıda yer alır. Koku, havada karışmış bir şekilde bulunan buharın burun yoluyla içeri alınmasıyla veya dışarıdaki nesnenin havada oluşturduğu kokusal değişimin teneffüs edilmesiyle gerçekleşir. Canlı, koku alma duyusunu öncelikle besinlerin tanınmasında kullanır. Bundan dolayı bu duyu, tat alma duyusuna yardımcı olmaktadır. Ayrıca nefsin kendisinde en az tutabildiği duyumlar, koku duyumlarıdır.241 d) işitme duyusu: İşitme duyusu, kulak deliğinin yüzeyinde yer alan sinirlerde bulunur. Biri çarpan, diğeri çarpılan iki nesnenin temaslarının sonucunda meydana gelen hava titreşimlerinin ilettiği şeyleri idrak eder. işitmenin oluşabilmesi için, iki nesnenin çarpışması ya da bir nesnenin parçalanması sonucunda oluşan titreşimlerin kulak deliğindeki boşluğa ulaşması gerekmektedir.242 e) görme duyusu: Görme duyusu, gözün sinir boşluğunda bulunur ve gözün etrafında yer alan saydam-akışkan tabaka (er-rutûbetü’l-celidiyye) ya ışık aracılığıyla yansıyan nesnelerin suretlerini idrak eder. Buradaki idrak, renkli nesnenin, gözde sadece görüntüsünün oluşmasından ibarettir.243 İbn Sînâ’ya göre beş dış duyunun her biri öncelikle kendisiyle ilgili olarak nesnenin bir niteliğini, mesela görme duyusu renkleri, işitme duyusu sesleri idrak eder. İşte dış duyuların, nesneye ait tek bir niteliği idrakine, "nesneye ait bir niteliğin idraki (el-mahsûsâtü’l-münferide)" denilmektedir. Buna ilave olarak, dış duyular nesneye ait, hareket-sükun, büyüklük-küçüklük, gibi nitelikleri de idrak ederler ki, bunlara da, 240 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, ss. 34, 65-69.; en-Necât, s. 159; ‘Uyûnu’l-Hikme, s. 31.; Risâle fi’n-Nefs, s. Mebhas ani’l-kuva’n-nefsâniyye, s. 163. 241 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, ss. 34, 64-65.; en-Necât, s. 159.; ‘Uyûnu’l-Hikme, s. 31.; Risâle fi’n-Nefs, s. Mebhas ani’l-kuva’n-nefsâniyye, s. 163. 242 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, ss. 34, 70-76.; en-Necât, s. 159.;‘Uyûnu’l-Hikme, s. 31.; Risâle fi’n-Nefs, s. Mebhas ani’l-kuva’n-nefsâniyye, ss. 162-163. 243 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, ss. 34,79-139; en-Necât, s. 159.;‘Uyûnu’l-Hikme, s. 31-32.; Risâle fi’n-Nefs, s. Mebhas ani’l-kuva’n-nefsâniyye, ss. 161-162. 88 59.; 59.; 58.; 59.; "nesneye ait ortak niteliklerin idrâki (el-mahsûsâtü’l-müştereke)" adı verilmektedir. Nesnelere ait en temel ortak niteliğin onların sayılarının olduğunu söyleyen İbn Sînâ, bu ortak niteliklerin birtakım kimselerin zannettikleri gibi dış duyuların dışında bir başka duyu tarafından değil bu beş duyunun idrakiyle gerçekleştiğini belirtir.244 Dış duyular insanın hayatta kalmasını ve hayatını devam ettirmesini sağlayan, aynı zamanda onu dış dünyaya bağlayan ve dış dünyanın tehlikelerinden koruyan güçler olduğundan, duyu şehrinin “silahlı kuvvetleri” oradan geçenleri yakalamakla kalmayıp buranın korumasını ve güvenliğini de üzerlerine almışlardır.245 ab) iç idrâk güçleri 1) ortak duyu gücü (el-hissü’l-müşterek) Ortak duyu (el-hissü’l-müşterek) Hayy bin Yakzan’da “kapıcı” sembolüyle karşımıza çıkar. İç idrak güçlerinin ilki olan ortak duyu, duyu şehrinin sarayının kapısında karşılaşılan ilk görevlidir.246 Ayrıca beş duyunun getirdiği manaları ve sûretleri alan ortak duyu, bunların iç idrak güçlerine ulaşmasında bir köprü vazifesi görmektedir. Bu duyunun “kapıcı” sembolüyle ifade edilmesi beynin ön boşluğunda bulunarak duyumların toplandığı merkez durumunda olmasından kaynaklanmaktadır.247 Silahlı askerler (dış duyular), yakaladıklarının (sûret ve manaları-nitelikleri) hakkında yargıda bulunamadıklarından bunları kapıcıya (ortak duyuya) gönderirler. Duyulur olan nesneye ait yargı, bu güç tarafından verilir. Dokunulan şeyle görülen şeyi bir duyu idrak etmeseydi, “bu böyledir” ya da “bu böyle değildir” türünden herhangi bir yargıya ulaşılamazdı. İbn Sînâ’ya göre akıl gücünün böyle bir ayrımı yaptığı farzedilse bile, aklın hüküm verebilmesi için hükmün iki unsurunu birlikte görmesi gerekir. Çünkü görülen ve dokunulan cisim, duyumlanabilir haliyle akla gelmiş olsaydı akıl gücü bu ayrımı yapamazdı, oysa biz bu ayrımı yapıyoruz. Duyumların, duyumlandıkları haliyle 244 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s.141. 245 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 50.; Hayy bin Yakzan şerhi, ss. 56-59. 246 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 50. 247 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, ss. 35-36.; en-Necât, s.163.; ‘Uyûnu’l-Hikme, s. 32.; el-İşârât ve’t-tenbîhât, II, ss. 380381.; Risâle fi’n-nefs, s. 61. 89 akılda toplanmaları mümkün olmadıyınca, başka bir güçte bulunmaları gerekir. Aklı olmayan ve yalnızca şehvet güçleriyle hoş olan şeylere yönelen canlıların hayal güçlerinde “şu suretteki şey hoş, güzeldir, yenilebilir” biçiminde bir bilgisi bulunmasaydı, onlar bu çeşit şeyleri görünce yemeye yönelmezlerdi. Yargılar, canlının çeşitli tecrübelerini meydana getirmesinde etkendir. Hayatını devam ettirmesi de bu tecrübelerle mümkün olmaktadır. Buna ilave olarak dış duyu organları bozulmuş ve gözünü yuman bir kimsenin gözüyle görmediği şeylerin görüntülerini hayal etmesi, yani görüyor gibi olması, dışarıdan gelmeyen sesleri işitmesi, ortak duyuda meydana gelen duyumlar sebebiyledir. Uyuyan bir kimsenin gördüğü hayalleri ve gözüne mil çekilmiş birinin tahayyül ettiği renkleri açıklamak, ancak dış duyuların başlangıç yeri olan bir iç gücün varlığını kabul etmekle mümkündür. Bütün duyular, bu güçten dokunma, tad alma, koku alma, işitme, ve görme duyusu olarak dallara ayrılır. Her bir duyu kazandığını buraya getirir ki, böylece hissî sûretleri saklayan musavvire gücünün de yardımıyla duyulara ait farklı tecrübeler bu güçte birleşir.248 Ortak duyunun tüm bu özellikleri duyu şehrinin kapıcısı olmasına ve beş duyunun getirdiği tüm duyumların buradan içeriye, yani diğer idrak güçlerine ulaşmasını sağlayan güç olarak sembolleştirilmesine yetmektedir.249 Beş duyunun getirdiği duyumların toplandığı merkez olan ortak duyu, cisimleri nasılsalar öylece idrak eder, duyu verilerini algılara dönüştürür. Gerçek duyumun gerçekleştiği yer burasıdır. Ancak hikayedeki sembollerin de gösterdiği gibi ortak duyu anlamları idrak edemez. Bu nedenle onun elde ettiği bilgi, “mühürlü bir zarf” (manaları içinde taşıyan sûretler) tır. Dış duyuların getirdiği bilgi, bu zarf içinde ortak duyuya teslim edilir. Ortak duyu ise bu zarfı, kendisine ulaşan bilgileri muhafaza gücünden yoksun olduğu için, hayal ve musavvire gücünü sembolize eden hazinedara, o da bu zarfı açacak olan padişah’a (yönetici akıl gücüne) arz eder.250 248 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, ss. 145-147.; Mebhas ani’l-kuvâ’n-nefsâniyye, s.166.; ‘Uyûnu’l-Hikme, s. 38.; elİşârât ve’t-tenbîhât, II, s. 380. 249İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 50.; Hayy bin Yakzan şerhi, s. 59. 250 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 50.; Hayy bin Yakzan şerhi, ss. 56-59. 90 2) hayâl ve musavvire gücü (el-kuvvetü’l-hayâliyye ve’l-musavvire) Ortak duyu, dış duyular aracılığıyla duyulur sûretleri idrak eder, ancak onları koruyamaz. Bu tür sûretlerin korunduğu güç, hayal ve musavvire gücüdür. Bu nedenle hikayede “kapıcı” kendisine ulaşanları “hazinedar”a iletmekle görevlidir.251 İbn Sînâ’ya göre, hayal ve musavvire gücü beynin ön boşluğunun arkasında bulunur ve ortak duyunun, dış duyular aracılığıyla idrak ettiği sûretleri, bu sûretlerin nesnesi yok olduktan sonra da muhafaza eder, herhangi bir şeyin tekrar duyumlanmasına gerek kalmaz.252 Ortak duyu sadece “sûretleri” korur, bu nedenle hazinedar, kapıcının kendisine teslim ettiği haberleri (mühürlü zarf içinde) bir diğer hazinedar (belleme ve hatırlama gücü)’a Padişah’a ulaşmak üzere verirken, esirleri (sûretleri) alıkoyup gözetir.253 Ortak duyunun duyum ve duyuma dayalı hükümlerini koruyan hayal ve musavvire gücü, ortak duyunun idraki sırasında fiilen duyuma katılarak ortak duyu ile birlikte hissî sûreti tasavvur eder. Bu itibarla ortak duyu önceden idrak edilmiş hissî bir sûretle şimdi idrak edilmekte olan bir sûretin arasını birleştirerek duyulara dayalı bir hüküm verir. İşte hayal ve musavvire gücü ile ortak duyunun bu özelliklerinden dolayı, daha önce beş duyu tarafından hissettiğimiz bir niteliği şu anda hissetmekte olduğumuz bir nitelikle birleştirebiliriz.254 Ortak duyunun idrak ettiği hissî sûretleri saklamak, hayal ve musavvire ile mütehayyile güçlerinin işidir. Hayal ve mütehayyile güçleri farklı güçler olmakla birlikte ortak duyu ile hayal gücü bir tek güç gibidir. İki güç arasındaki ayrım, duyum konusundadır. Hayal ve musavvire gücünün işi, ortak duyudan aldıkları hissî sûretleri sürekli korumaktır, onlar hakkında herhangi bir hüküm vermek değildir. Oysa ortak duyu ile beş duyu bir bakıma hissî sûretler hakkında (bir çeşit) hüküm verebilir.255 Hayal ve musavvire gücü, hissî sûretlerin (esirlerin) en son durağıdır. Hayal ve musavvire gücü bir yönüyle ortak duyuya, başka bir yönüyle mütehayyile ve müfekkire güçlerine bakar. Bu güç, ortak duyunun kendisine verdiği sûretleri korur. Ancak hayal 251 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 50. 252 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, ss. 36, 148, 150.; Mebhas ani’l-kuvâ’n-nefsâniyye, s.159.; ‘Uyûnu’l-Hikme, s. 38.; elİşârât ve’t-tenbîhât, II, ss. 351, 356.; “el-Kerâmât ve’l-mu’cizât ve’l-e‘âcîb”, et-Tefsîru'l-Kur'âni ve'l-lugati'ssûfiyye fî felsefeti İbn Sina içinde (s. 225-240), Hasan Âsî (neşr.), Beyrut: 1983, s. 226. 253 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 50.; Hayy bin Yakzan şerhi, ss. 56-59. 254 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s. 36.; el-İşârât ve’t-tenbîhât, II, ss. 352-353. 255 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s.147. 91 ve musavvire gücüne sûretler, yalnızca ortak duyudan gelmez. Mütehayyile ve müfekkire güçleri, farklı amaçlar için, hayal ve musavvire gücündeki hissî sûretleri alarak, kendilerine özgü bir işlemden geçirip (terkîb ve tafsîl) hayal ve musavvire gücünde bulunmayan yeni hissî sûretler üretirler. İşte hayal ve musavvire gücü, bu yeni üretilmiş ve bir bakıma müfekkire gücü tarafından soyutlanmış olan sûretleri de korur. Çünkü hayal ve musavvire gücünün işi, kendisine gelen sûretleri korumaktır; sûretin dış veya iç idrak güçlerinden gelmesi bir şeyi değiştirmez. Düşünürümüze göre, hayal ve musavvire gücüne iç idrak güçlerinden gelen sûret, mütehayyile ve müfekkire güçlerinden veya metafizik etkilerden (et-teşekkülâtü’s-semaviyye) ileri gelebilir. Ancak bu durum, nefsin akıl gücünü kullanmadığı sırada olur. İşte o zaman hayal ve musavvire gücünde bulunan (temessül eden) ve iç idrak güçlerinden gelen bu sûret, ortak duyuda yer edebilir (irtisam). Bu yüzden hissi idrak, ortak duyuda gerçekleştiği için herhangi bir dış gerçekliği ve sebebi bulunmayan bir takım renkler, yani görüntüler görülür ve sesler işitilir.256 3) hayâl kurma ve düşünme gücü (el-kuvvetü’l-mütehayyile ve’l müfekkire) Hayy bin Yakzan’da “uçan boynuz”la sembolize edilen hayal kurma (mütehayyile) gücü,257 beynin solucansı oluşumunun yanındaki orta girintisinde yer alır ve hayal ve müsavvire gücündeki sûretler ile belleme ve hatırlama gücünde (elkuvvetü’l-hâfıza ve’z-zâkire) bulunan anlamları (ma’na) birbiriyle birleştirir (terkib) ve ayırır (tafsil). Ayrıca bu güç, sûret ile sûreti, mânâ ile mânâyı ve mânâ ile sûreti birbirleriyle birleştiren ve ayıran bir güçtür. Eğer bu birleştirme ve ayırma işlemini yapan güç, vehim gücü olursa buna “mütehayyile”, akıl gücü olursa, “müfekkire” denir.258 Şeytanın boynuzları arasından doğan güneş, aynı zamanda bu bölgenin Padişahı da olan “akıl gücü”dür. Ancak boynuzlar, hissî idrak sembolleri olarak burayı kullandıklarında (ki hikayede bu durum belirtilir) bu güç “mütehayyile gücü” olacaktır. 256 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s.151-153; Mebhas ani’l-kuvâ’n-nefsâniyye, s.166. 257 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 50. 258 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, ss. 36, 147.; Mebhas ani’l-kuvân-nefsâniyye, ss. 166-167. 92 Mütehayyile gücü, birleştirme ve ayırma yoluyla üretmiş olduğu yeni sûretlerin bir dış gerçekliğinin olup olmadığına bakmaz.259 Bir yönüyle hayal ve musavvire gücüne, bir başka yönüyle de belleme ve hatırlama gücüne bakan mütehayyile gücü (iki hazinedar), sûretlerden ve manalardan başlayarak bu sûret ve manalara, benzer veya karşıt yeni sûretler ve manalar üretir durur.260 Sûretler (esirler) hayal ve musavvire gücünde, manalar (haberler) ise belleme ve hatırlama gücünde muhafaza edilir. Bu haberler ve esirler mütehayyile gücü tarafından birleştirilerek hikayedeki örneğiyle “uçan bir insan” ya da “domuz başlı bir yılan” vs. şekline sokularak yeni imajlar üretilir.261 Nefsin en işlek gücü olan mütehayyile gücü’nün özelliği, engellenmediği sürece hareketine devam etmesidir. “Uçma” sembolünü almasında da etkili olan bu hareketlilik, ancak duyular ve akıl gücü tarafından denetim altına alınabilir. 1. Nefs, dış duyuları kullanınca ortak duyu gücü ile hayal ve musavvire gücü, mütehayyile gücüne yardım edemezler; dolayısıyla söz konusu iki güçle ilişkisi kesilen mütehayyile gücü devre dışı kalır. 2. Nefs, mütehayyile gücünü düşünme (temyîz ve fikir) fiillerinde kullanarak, yani düşünme gücü (el-kuvvetü’l-müfekkire) çalıştırarak denetleyebilir.262 Mütehayyilenin işlek duruma gelmesinde nefsten ve bedenden kaynaklanan durumlar şunlardır: 1) Bedene ait durumların ilki uykudur. Uyku sırasında beş duyu çalışmaz ve dolayısıyla mütehayyile gücü, dış duyu güçlerince denetlenemez. 2) Besinlerin sindirimi sırasında nefs, bedenle ilgilenirken mütehayyile gücü işlek hale geçer. 3) Akıl gücünü düşünmekten (temyiz) alıkoyan ve bedeni zayıflatan hastalıklar sırasında mütehayyile gücü faal hale geçerek ürettiği hayalî sûretleri ortak duyu gücüne verir ve bu sûretler de böylece müşâhade edilir hale gelir. 4) Nefsi zayıflatan korku sırasında nefs olmayacak şeyleri olabilir görür. 5) Kalb ve beyin gibi temel bir uzvun hastalanması sırasında nefs bütünüyle ona yöneldiği için mütehayyile gücünü denetleyemez. 6) Akıl gücü zayıflar şevhet gücü (el-kuvvetü’l-şehvaniyye) güçlenirse 259 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, ss. 36, 147; Mebhas ani’l-kuvâ’n-nefsâniyye, ss. 166-167; ‘Uyûnu’l-Hikme, ss. 38-39.; el-İşârât ve’t-tenbîhât, II, s. 357; el-Kerâmât ve’l-mu’cizât ve’l-e‘âcîb, ss. 227-228. 260 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s.135; ‘Uyûnu’l-Hikme, s. 39.; el-İşârât ve’t-tenbîhât, II, s. 372. 261 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, 50. 262 İbn Sînâ, el-Kerâmât ve’l-mu’cizât ve’l-eâcib,s. 232. 93 mütehayyile gücü onun isteklerine uygun gelen şeylerin sûretlerini tahayyül etmeye başlar.263 Ancak mütehayyile gücü her zaman yukarıda sayılan sebeplerden dolayı hayalî sûretler üretmez. Bazen fizik ötesinden gelen etkilerden dolayı da hayalî sûretler üretebilir. Yaratılıştan bazı kimselerin mütehayyile güçleri öylesine güçlü olabilir ki, bu kimselerin mütehayyile gücünü, dış duyular denetleyemediği gibi, hayal ve musavvire gücü de ona karşı koyamaz, ayrıca bu özellikteki nefslerin beş duyu gücünü kullanması, onların akıl gücüne yönelmesine engel olmaz. İşte bu özellikte yaratılmış olan kimseler, başkalarının rüyada gördüklerini uyanıkken görebilirler. Yine bu özellikteki kimseler rüyalarında gördükleri gibi gerçekleşen veya gerçekleşecek şeylerin sembolleri ile, geleceğe ait durumları idrak edebilirler. Çoğu kez rüyalarında bir şeyi bulunduğu hal üzere görebilecekleri gibi, herhangi bir sebepten dolayı onun benzerini de hayal edebilirler. Bazen bu kimselerin önlerinde bir görüntü belirir ve bundan ezberleyip okunabilecek sözler işitirler. İbn Sînâ’ya göre mütehayyile gücünün bu özelliği, bu güce ait “nübüvvet”tir, yahut nebînin mütehayyile gücü bu özelliktedir, denilebilir.264 Hayy bin Yakzan’da mütehayyile gücü ve bu gücü kullanan vehim gücünün en güçlü haline sahip olan “peygamber” ve “nübüvvet”le ilgili bir sembol kullanılmamakla beraber, hikayeyi şerheden Fârisî şârih mütehayyile gücünün sembollerini yorumladığı bölümde, peygamberlerin gaybtan bilgi alışları, dolayısıyla “vahiy”le ilgili filozofun yukarıdaki düşüncelerini tekrarlamaktadır. Bunun devamında ise peygamberlerin toplum için gerekliliği hakkında, filozofun görüşlerini aktarır.265 Görüldüğü gibi nefsin fizik ötesi alemden bilgi alması, çok güçlü bir konuma geçerek duyular ve akıl gücü ile mütehayyileyi denetlemesiyle mümkündür. Zaten nefs, güçlendikçe duyulara olan ilgisi azalır ve fizik ötesi aleme yönelişi artar. Nihayet nefs, kendisinden hoşnut olunan (murtaza) bir makama gelip bu makama uygun düşmeyen davranışlardan kaçınırsa, öteki alemden etkilenmeleri de artar. Duyulardan gelen ve diğer engeller iyice azalınca, bir an olsun nefs, mütehayyile gücünden kurtularak 263 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, ss.153-154.; el-Kerâmât ve’l-mu’cizât ve’l-e‘âcîb, ss. 231-232. 264 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s.154; Hayy bin Yakzan şerhi, ss. 38-41. 265 Hayy bin Yakzan şerhi, ss. 38-41.; bkz. İlhan Kutluer, Akıl ve İtikad (kelam ve felsefe ilişkileri üzerine araştırmalar, İst.: İz yay, 1996, ss. 95-103.; Peygamberin gerekliliği için ayrıca bkz. Bilal Kuşpınar, İbn Sînâ’da Bilgi Teorisi, İst.: M.E.B. yay., 1995, s. 143-147. 94 metafizik aleme (alemü’l-kuds) yönelebilir. İşte nefsin fizik ötesi aleme, bir an olsun yönelişi sırasında, oradan bir bilgi (nakş) gelerek nefste yer eder (intikaş). Bu bilgi nefsin kendisinden, yani akıl gücünden mütehayyile gücüne, buradan da ortak duyu gücüne gelip yer eder. Böylece ortak duyu gücünden sonra metafizik aleme ait bir idrak gerçekleşmiş olur. Düşünürümüze göre, nefs, hem fizik hem de metafizik alemden bilgi kazanabilecek özelliktedir. Ancak bu bilginin geliş yolu farklıdır. Fizik aleme ait bilgiler duyulardan nefsin kendisi demek olan akıl gücüne doğru giderken, metafizik kökenli idraklar önce bizzat nefsin kendisince yapılmakta, sonra mütehayyile ve ortak duyu gücüne doğru inmektedir.266 Salaman ve Absal hikayesinde “metafizik alemden gelen etkiyi” kendisini nefsin güçlerine karşı korumaya çalışan ve hikayede “müstefad seviyeye ulaşmış nazarî aklı” temsil eden Absal’ın şahsında görüyoruz. Salamanın eşi’nin (nefs-i emmare) kızkardeşinin (amelî akıl) yerine geçerek Absal’ı kendine ram etmeye çalışması esnasında “çakan bir şimşek” sayesinde, Absal gerçeği anlar ve oradan derhal uzaklaşır. Burada “çakan şimşek” metafizik alemden, Tanrı’dan gelen ve adi ve bayağı işlerle uğraşanları kendine doğru çeken bir “ışık”tır. Bu ışık (metafizik etki) sayesinde nefs-i emmare’yi de sembolize eden, kendisini aklî evrenden (âlem-kudsî) uzaklaştırmaya çalışan nefsin güçleri (salamanın eşi) nin etkisinden kurtulur.267 Yukarıda sözü edilen bu bilginin yukarıdan aşağıya doğru inişini de bu “metafizik uyarı”nın bir şimşekle sembolize edilmesinde görmekteyiz Duyusal idrak güçlerinin hikayede sıralanması da dış duyulardan başlayarak mütehayyile gücüne doğru yukarı çıkmaktadır.268 İbn Sinâ’ya göre nefsin metafizik alemden edindiği bu bilgiler, onun yetenek (istidad), alışkanlık (adet) ve huyuna (hulk) göre her cinsten olabilir. Sözgelimi bunlar metafizik alana ait bilgiler (ma’kulat), gelecekte olabilecek şeylerden uyarıcı bilgiler (inzârât), şiirle ilgili ilhamlar (şi’ir) ve başka şeyler olabilir. İbn Sinâ’ya göre nefsin fizik ötesi alemden aldığı bilgileri başlıca dört dereceye ayırabiliriz: Birinci derece: Uyanıkken veya rüyada fizik ötesinden nefse gelen bilgi (eseru rûhânî), hayal ve belleme (zikir) gücünde kalıcı bir etki yapmayacak kadar az olur. 266 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât, II, ss. 379-382. 267 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât, IV, Salaman ve Absal, ss. 54, 55, 56. 268 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 50. 95 İkinci derece: Nefse metafizik alemden gelen bilgi, biraz daha etkili olup mütehayyile gücünü harekete geçirebilir. Ancak mütehayyile gücü, başka sûretler tahayyül etmeye başlar, bu yüzden öte alemden gelenleri açıkça ortaya koyamaz. Bu arada belleme ve hatırlama gücü (zikr) ise nefse gelen mânâları değil, mütehayyilenin ürettiği benzer sûretlerin mânâlarını ezberler. Üçüncü derece: Bu derece, metafizik alemden gelen etkinin (eseru rûhânî) öncekilere göre daha çok güçlü olduğu bir derecedir. Böylece nefs, bu mânâyı belleme gücünde iyice ezberler ve mânânın sûreti de hayal gücünde iyice yereder (irtisam). Dördüncü derece: Nefsin metafizik alemden gelen bilgiye fazlasıyla önem verip ilgi duyduğu bir derecedir. Nefs, bu bilgiyle öyle bir ilgilenir ki, o, belleme gücünde iyice yerleşir (irtisam) ve mütehayyilenin tahayyül ettiği başka sûretler ve bunların içerdiği mânâlar arasında kaybolup gitmez.269 İbn Sinâ’ya göre yalnızca dış duyular ve akıl gücü tarafından denetlenen mütehayyile gücü bir ayna gibidir. Mütehayyile gücünü alıkoyan, duyular veya akıl gücü olsun farketmez; ayna gibi olan bu güç ne tarafa yönelirse, daha önce karşı taraftan kendisinde yer eden (irtisam) görüntüler yani sûretler silinir. Bu itibarla dış duyular veya akıl gücünden birisi mütehayyile gücünü denetlemezse, az önce sözü edilen “nefs, mütehayyile gücü ve fizik ötesi alem” arasındaki iki çeşit ilişki gerçekleşir ve mütehayyile gücünde metafizik kökenli bilgiler (ma’na) içeren sûretler ortaya çıkar.270 Hayy bin Yakzan’da akıl tarafından denetlenmeyen bu gücün ürettiği imajlar (sûretler) ve manalara göre hareket eden insanın hem bilgi hem de davranış açısından yanılgılara düşeceği ve bundan korunmanın “şeytanın verdiği vesvese”den korunmak anlamını taşıyacağı belirtilir. R.Tayr’da verilen örnekte olduğu gibi “akrebin zehrini arkasından yaklaşacak düşmanlara karşı kuyruğunda taşıması” misali, “şeytan”ın “insanın kalbine girmesi ve gönlüne bu yanlış bilgileri ekmeye çalışması”na karşın da aklın (akrep) tedbirlerini alması gerekmektedir.271 269 İbn Sînâ, Risâle fi’n-nefs ve bekâihâ ve meâdihâ, ss. 118-119.; el-Kerâmât ve’l-mu’cizât ve’l-e‘âcîb, ss. 233234.; Risâle fi’n-nefs ve bekâihâ ve meâdihâ, ss. 118-119. 270 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, ss.157-158. 271 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 51.; Hayy bin Yakzan şerhi, s. 60.; en-Nâs, ss. 124-125. 96 Düşünürümüze göre mütehayyile gücü doğruyla yanlışın, gerçek ile gerçek olmayanın ve aklî olanla hissî olanın arasını ayırmasa bile, bazen bu gücün verdiği bilgiler (terkîb) içinde doğru ve gerçek olanları da bulunabilir. Bazı yönleriyle mütehayyile gücü zararlı görünse bile, Hayy bin Yakzan’da belirtildiği gibi nefsin onu tamamen bırakması ve onsuz en üst derecedeki idrakleri gerçekleştirmesi mümkün değildir. Bu güç, nefsin ortak duyu üzerindeki gözcüsü ve cüz’î bilgilerden küllî bilgileri yakalama konusunda “casusu” dur. Kısaca mütehayyile gücü, aklın sermeyesi olan küllî kavramları ve mahiyetleri bulmada nefsin yardımcısıdır.272 İbn Sinâ’ya göre mütehayyile gücü güçlü olan, bilim ve sanat alanındaki çalışmalarda daha çok başarılı olur. Bu açıdan mütehayyile gücü, neredeyse akıl gücüne benzer. Bu yüzden zafer ve başarı kazanmak için çeşitli mekanik yollar ortaya koyanlara, güzellik, yetkinlik ve itidal ehlinin yaptıklarına hayretle bakılır.273 Bu güç, dış gerçekliği olmayan hissî sûretler tahayyül etmiş olmasaydı, ressamlar (musavvirler) bilfiil dış gerçekliği olmayan şeylerin sûretlerini tasvir edemezlerdi. “Ressamların yaptıkları karışık ve türlü türlü resimlerin bu iklimden alınmış olması uzak bir olasılık değildir”.274 4) vehim gücü (el-kuvvetü’l vehmiyye, el-mütevehhime) Vehim gücü özellikle Hayy bin Yakzan’da nefsin en önemli üç gücünden, yani üç arkadaşından biridir. Bunun yanı sıra R.Tayr’ın girişinde yer alan hayvan sembollerinden “semender”in içine girdiği “ateş”le de sembolize edilmektedir.275 (Bu sembollerle birlikte nefs’in güçlerine genel olarak işaret eden sembollerin de bu gücü içerdiği dikkate alınmalıdır.) “Vehim gücü”, beynin tamamında ve özellikle orta boşluğunda bulunur ve beş duyunun idrak etmiş olduğu cismani sûretlerde mevcut olan, ancak beş duyuca idrak edilmeyen “cüz’î mânâlar”ı idrak eder. Koyun için kurttan sakınılması (Hayy bin 272 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s.51.; Hayy bin Yakzan şerhi, s. 33. 273 İbn Sînâ, Fi’l Işk, s. 255. 274 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 51. 275 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 44.; Risâletü’t-tayr, s. 339. 97 Yakzan’da, nefsin bu güçlerini şerheden Fârisî şârih “mütehayyile gücü” için bu örneği verir276), çocuğun sevilmesi bu tür anlamlardandır. Vehim gücü, hem insanda hem de hayvanda bulunmasına karşın, hayvanda daha güçlüdür. Hayvan, fiillerine bu güçle yön verir. İnsan için akıl neyse, hayvan için de vehim odur.277 İbn Sînâ’ya göre, vehim gücünün varlığından asla kuşku yoktur. Çünkü bir vâkıa olarak biz, dış duyularla idrak ettiğimiz cismânî sûretlerden, onlarla idrak edilmeyen bir takım manalar çıkarıyoruz, oysa bunlar tabiatleri gereği duyularla idrak edilen şeyler değildir veya en azından bu manaların çıkarımı sırasında dış duyular onları hissetmiyor. Kurdun sûretinden koyunun idrak ettiği nefret, çirkinlik ve düşmanlık gibi, onu kurttan uzaklaştıran ve sahibine dostça yaklaştıran manalar, koyunun dış duyularıyla idrak etmiş olduğu manalar değildir. Duyuların hiçbirinin idrak edemediği bu manaları idrak eden güç, nefsin vehim gücüdür. Keza sarı renkli bir cismi gördüğümüzde, tatmasak bile ondan “bal mana”sını çıkaran vehim gücüdür. Ancak, yine de, vehim gücünün cismânî sûretten çıkardığı bu manalar dış duyularca idrak edilebilecek cinstendir. Şüphesiz bir çeşit tecrübeyle ulaştığımız ve vehim gücünce idrak edilen bu manalar konusunda çoğu kez yanılırız. Görüldüğü gibi, dış duyular cismin sûretlerini, vehim gücü ise bu sûretlerin içerdiği manaları idrak eder. Bu itibarla dış duyuların idrak ettiğine “sûret”, vehim gücünün idrak ettiğine ise “mânâ” denilir.278 Vehim gücünün idrak ettiği ve duyumlanabilir cinsten olan anlamlar, idrak sırasında fiilen duyumlanmadığı için çoğu kez aldatıcı da olabilmektedir. Nefste iz bırakmayan nesnelerin varlığının inkarına ve tasdikten kaçınmaya yol açabilmektedir. Fizik ötesi şeylerin varlığını kabule yanaşmayan vehim gücü, onların varlığını kabul etse bile, onları tabiî cisimlere benzeterek tasavvur etmeye çalışır. Bu yönüyle de vehim gücünün fıtratına güvenilmez.279 Bunun nedeni vehim gücünün işlemlerini mütehayyile gücünü kullanarak gerçekleştirmesidir. Bu güç, birleştirdiği sûret ve manaların birbirleriyle uyumlu olup olmadığına bakmaksızın yeni manalara ulaştığından, bu güç yoluyla elde edilen bilgilerden çıkan cüz’î hükümlerin mantıkî bir ayrımı olmamaktadır. 276 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 44.; Hayy bin Yakzan şerhi, s. 32. 277 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s. 36-37; ‘Uyûnu’l-Hikme, s. 38.; el-İşârât ve’t-tenbîhât, II, s. 354, 357.; el-Kerâmât ve’l-mu’cizât ve’l-e‘âcîb, s.227. 278 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, ss. 147-148. 279 İbn Sînâ, en-Necât, ss. 98-99; el-İşârât ve’t-tenbîhât, II, s. 357.; Kitâbü’l-Mübâhasât, s. 158. 98 Bu hükümler, mütehayyile gücünün kendisine sunduğu cismânî sûretlere, dış idrak güçlerinin idraklerine dayalı tahayyülî hükümler olduğu için ne mantık ne metafizik ne de ahlak alanlarında güvenilir hükümler olamazlar. Bu gücün isteklerine itibar ederek ahlaki davranışlarda bulunmamak gerekir. Vehim gücünün mütehayyile gücüyle olan bu ilişkisi nedeniyle, hikayede vehim gücünün özellikleri, mütehayyile gücünün fiilleriyle açıklanmakta ve elde ettiği bilgiler açısından değerlendirilmektedir. Vehim gücü, mütehayyile gücünün, ortak duyu ve hâfıza gücünden aldığı dış dünyadan gelen sûret ve manaları birleştirerek elde ettiği bilgilerle karıştırarak metafizik alanda da kullanmasından dolayı filozofumuz bu gücün metafizik alanda doğru ve sağlıklı bilgiler elde edemeyeceğini düşünür ve bu bilgilere güvenilemeyeceğini belirtir. Bu nedenle olsa gerek hikayede “yalancı tanığa” benzetilmektedir.280 Vehim gücü nefsin üç arkadaşından biri olarak sembolize edilirken, mütehayyile gücü, nefsin (güneş olarak) arasından doğduğu boynuzlardan biriyle temsil edilir. Bu iki güç de nefsin idrak güçlerinden olmakla birlikte vehim gücü diğer duyuların algılayamadığı “manalar”ı algıladığından nefse-akla diğer duyulardan daha yakındır. Bu nedenle onun fiilleri çoğu zaman mantıkî ve aklî görülebilmektedir. Bu anlamda hikayede vehim gücü nefse getirdiği bilgi açısından değerlendirilirken, mütehayyile gücü, nefsin idrak güçlerinin işlevlerini kendinde toplayan, sûret ve anlamları birleştirerek yeni imajlar üreten yönüyle, tüm dış ve iç idrak güçlerinin elde ettiklerinin toplandığı merkez rolündedir.281 İbn Sînâ’nın psikoloji anlayışı içine vehim doktrini oldukça orijinal bir unsurdur282 ve çağdaş psikologların öznenin belli bir nesneye gösterdiği “sinirsel tepki” olarak tasvir ettiği şeye son derece yakındır.283 Her ne kadar vehim gücü mütehayyile gücünü kullanarak cüz’î bilgiler elde ederken insanı yanılgıya düşürse de, insanın ona olan ihtiyacı açıktır. Yaratılıştan gelen sezgiler (içgüdü) ve tecrübeyle ilgili sezgiler, insanın yararına olan bilgileri insana vermede ve onun hayatını idamede önemli bir rol oynar. Bu nedenle insanın vehim gücüne ihtiyacı, Risâletü’t-Tayr’da “ateşe güven 280 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 44. 281 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 44, 50.; Hayy bin Yakzan şerhi, 33, 58-59. 282 Goichon, s.43. 283 Fazlur Rahman, “İbn Sînâ”, M. M. Şerif (Ed.), İslam Düşünce Tarihi içinde (s. 99-125), C. II, İst.: İnsan yay, 1990, s.103.; Goichon, s. 43. 99 içinde giren semender gibi olun” cümlesiyle ifade edilir. Semender’i nefs’e, “ateş”i ise vehim gücüne benzeten İbn Sînâ, ateşin kimi yerde zararlı, kimi yerde faydalı olduğu gibi vehim gücünün ulaştığı yargıların da kimi yerde yanlış kimi yerde de yararlı olabileceğini anlatmaya çalışır.284 Düşünürümüz İbn Sînâ’ya göre, mantık ve metafizik alanında güvenilmeyen vehim gücüne, aynı şekilde ahlak konusunda da güvenilmez. Bu bakımdan vehim gücünün bilgilerine (vehmiyyât, zanniyyât) ve arzularına (hevâ) itibar ederek ahlakî davranışta bulunmamak gerekir. Ona göre, ancak hayvanlar vehim güçlerine göre davranırlar, bu itibarla vehim gücüne uyan insanlar, hayvanlar (behâim) seviyesinde inmiş olurlar. Dolayısıyla, ahlâkî açıdan vehim gücünün arzularına göre davranmak, insanı mutsuzluğa (helâk) götürür. Bu yüzden insanın, vehim gücünü değil, akıl gücünü tercih etmesi gerekir285. Her ne kadar vehim gücünün (ve diğer iç idrak güçleri), akıl güçleriyle beraber (mukârin) olmaktan dolayı, getirdiği bilgiler, mantıkî yahut aklî gibi görülse de, yine de içgüdüden kaynaklanan bir tarzdadır (sebîlü inbi’âsün mâ). Zaten bu yüzden insan, hayvanlardan ayrı olarak renk, tat, koku ve sesleri kendi aralarında birleştirerek yenilerini elde edebilir. Keza insan, ümit (recâ) ve temenni sahibi olabilir. Çünkü aklın (nutk) ışığı (nur), iç idrak güçlerini sürekli aydınlatmaktadır (feyezân). Nitekim mütehayyile gücünü, hayvanlarda yalnızca vehim gücü kullanırken, insanlar hem bu gücü hem de akıl gücünü kullanmaktadır. Ancak bütün bunlara rağmen, yine de akıl gücünün bilgileriyle aklî bir görünüm arzeden vehim gücünün önermelerinin arasını ayırmada dikkatli olmak gerekir.286 Bu yüzden hikayelerde, vehim gücünün getirdiği bilgilere sürekli dikkat çekilmekte, bu bilgilerin aklî denetimden geçmesi ve davranışlara da bu halinin yansıtılması gerektiği ısrarla belirtilmektedir. 284 İbn Sînâ, Risâletü’t-tayr, s. 339.; Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, s. 144. 285 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s. 162.; Risâle fî isbâti'n-nübüvvât li İbn Sînâ, Michael Mermura (thk.) 2. bs., Beyrut : Darü'n-Nehar, 1991, ss.56,59.; “Fî sırrı’s-salât”, et-Tefsiru'l-Kur'ani ve'l-lugati's-sufiyye fi felsefeti İbn Sina içinde (s. 205-222), Hasan Âsî (neşr.), Beyrut: 1983, ss. 220-221. 286 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s. 162. 100 5) belleme ve hatırlama gücü (el-kuvvetü’l-hâfıza ve’z-zâkire, ez-zikr, elmüzekkire) Padişahın hazinedarlarından biri olan belleme ve hatırlama (hafıza ve zâkire) gücü, beynin arka boşluğunda bulunan, vehim gücünün idrak ettiği cüz’î mânâları gerektiğinde hatırlamak üzere saklayan bir güçtür.287 Bu güce, vehim gücünün idrak ettiği mânâları saklayıp koruması bakımından belleme (hâfıza) ve gerektiği zaman tekrar iade ettiği için de hatırlama (mütezekkire) gücü denmektedir. Hatırlama işi, vehim ve mütehayyile güçlerinin de yardımıyla gerçekleşir. Vehim gücü, şeylerin sûretlerini sanki müşahede ediyormuş gibi bir konuma geçebilmek için, mütehayyile gücüne yönelince, bu güç, hayal ve müsavvire gücünde mevcut olan sûretleri mütehayyile gücüne sunmaya (arz) başlar; işte bu sırada kaybolan ve hatırlanmak istenen mânâyı içeren sûret de vehim gücüne sunulmuş olur. Böylece vehim gücü, söz konusu sûretin içerdiği mânâyı ikinci kez, daha önce dış duyulardan gelen sûretin mânâsını idrak ettiği gibi, idrak eder. Keza aynı şekilde belleme gücü de bu mânâyı ikinci kez beller (tesbit eder). İşte vehim gücünün ikinci kez idrak ettiği bu mânâyı, aynı şekilde belleme gücünün ikinci defa bellemesi, hatırlamadır ve bu itibarla da belleme gücü, hatırlama gücü olur. Görüldüğü gibi hatırlama, vehim gücünün isteği üzerine gerçekleşmektedir. Ayrıca hatırlama, ne tek başına mânâ ne de sûretle gerçekleşmektedir. Çoğu kez hatırlama, “mânâ”dan başlayarak “suret”e doğru giden bir yolla mümkün olmaktadır. İşte bu şekildeki bir hatırlamada belleme gücünde bulunan ve hatırlamak istenen mânânın diğer mânâlarla olan ilişkisi (münasebet, nisbet) değil de hayal gücündeki suret ile olan ilişkisi aranır. Mânâ ile sûret arasındaki ilişkiyi bulmak veya yeniden idrak demek olan bu şekildeki hatırlama ise, iki biçimde olur: Birincisi belleme (hâfıza) gücünde bulunan mânâlara dönmektir. Bu hatırlamada mânâ, zorunlu olarak ihtiva edildiği sûretle birlikte ortaya çıkar ve böylece onunla sûret arasındaki ilişki ikinci kez hayal gücündeki sûrete geri gelir. İkinci yolla mânâyı hatırlamak, tekrar dış duyulara dönmekle olur.288 287 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 50.; eş-Şifâ, en-Nefs, ss. 37, 148-149; Mebhas ani’l-kuvâ’n-nefsâniyye, ss. 159, 157.; ‘Uyûnu’l-Hikme, s. 38.; el-İşârât ve’t-tenbîhât, II, ss. 355, 358-359.; el-Kerâmât ve’l-mu’cizât ve’l-e‘âcîb, s. 227. 288 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s. 149. 101 Yukarıda anlatılan ve beyinde gerçekleşen iç idrak güçlerinin hepsi, aslında tek bir güçtür. Ancak bu güçler değişik işlevlerinden dolayı değişik adlar almaktadırlar. Mesela bu bir tek olan güç, sûret ile mânâları birbirleriyle ve kendi aralarında birleştirerek (terkîb) bir “hükm”e ulaşmak için çalışması itibariyle bulunduğu yer (mevzû’) bakımından vehim gücüdür (el-kuvvetü’l-vehmiyye). Bunun yeri, sûret ve mânâlara kolayca ulaşabilmesi için beynin tam ortasıdır. Aslında vehim gücü, aynı zamanda bizzat mütehayyile ve hatırlama (mütezekkire) güçlerinin kendisidir. Bu güç, özü bakımından hükmedici (hâkime), fiil ve hareketleri açısından “mütehayyile ve mütezekkire” güçleridir. Yani sûret ve mânâlar üzerindeki işlerinden dolayı mütehayyile, bu işin (terkîb) sonucunun kendine dayanması bakımından mütezekkiredir. Mânâları saklayan belleme (hâfıza) gücü ise, vehim gücünün deposudur (hızâne). Suretler ise “hayal ve musavvire” gücünde saklanır. O halde vehim gücü özü (zatı) itibariyle hayal kuran ve hatırlayan (mütehayyile-zâkire) bir güç de olabilir.289 Bu açıdan baktığımızda Hayy bin Yakzan’da yer alan duyu şehrinin “sarayı”, iç idrak güçlerinin sembolü olarak her bir görevlisiyle tek bir güce, bu şehrin Padişahı olan akıl gücüne hizmet etmektedir.290 Ancak bu bölgenin kimin tarafından kullanıldığı önem taşımaktadır. Akıl, boynuzların arasından yükselerek buranın Padişahı olmuştur ancak bu durum “şeytan”ın da burayı hakimiyet kurmaya çalışmasına engel değildir. Dış ve iç idrak güçlerinin, bir başka ifadeyle, nefsin hayvânî idrak güçlerinin tamamının etkinliklerini organlarla gerçekleştirmeleri, “duyu şehri” sembolünde kendini gösterir.291 Hikayelerde “şehir” sembolünü cisim anlamında kullanan filozof, bu şehrin sâkinlerinin ise cisimle ilişkisi olan varlıklar için kullanmaktadır ki, bunu birinci bölümde de görmüştük. Duyu şehrinin sâkini olan nefsin güçleri, bu idraki organla gerçekleştirdiklerinden, burada bulunan görevlilere benzetilmişlerdir. Çünkü bütün bu güçler, sûret ve anlamları, duyulur nesneden maddesel ilişkileriyle (alâikü’l-madde, levâhikü’l-madde) birlikte idrak etmektedirler. Özellikle dış duyular, duyulur nesneyi karşıda şart koştuklarından ve karşıda bulunan bir nesnenin 289 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s. 150. 290 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 49-50. 291 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s.166.; el-İşârât ve’t-tenbîhât, II, s. 380.; Hayy bin Yakzan, 50.; Hayy bin Yakzan şerhi, ss. 56-59, 76 (İbn Zeyle’nin şerhi dipnotlarda verilmektedir. dn.:45). 102 etkisi de yine bir cisim üzerine olacağından, bu duyuların organlara sahip olmaları zorunludur. Zira organa sahip olmayan bir duyunun üzerine herhangi bir etki gelemeyeceği gibi duyumun gerçekleşmesi de mümkün olamaz. Aynı şekilde iç idrak güçlerinin idrakleri de maddesel ilişkilerden tam arınmış değildir. O halde maddesel ilişkilerden tam soyutlanamayan bu idrakler de, gücün organı üzerindeki izlenimlerden ibarettir. Mesela, duyulur nesneye ait büyüklük-küçüklük ya da siyahlık-beyazlık gibi farklı nitelikler, duyu organının farklı yerlerinde izlenim bıraktıkları için o şekilde idrak edilirler. Ayrıca insanın herhangi bir gücüne ait etkinliğini kaybetmesi, o gücün organının bir şekilde zarar görmesi sonucudur. Bütün bunlar da göstermektedir ki, dış ve iç idrak güçlerinin her biri için bir organ vardır.292 Fiile çıkmada bedene bağlı olan bu güçler, nefs bedenden ayrıldıktan sonra yok olacaklardır (adem).293 Hissî idrak güçlerinin idraklerini organla gerçekleştirmeleri bu güçlerin bedenle olan ilişkilerinden ötürüdür. Hikayelerde nefs ve güçlerinin konum farkı, bu güçlerin bedenle olan ilişkisini de ortaya koymaktadır. Bu durumu anlatan en açık sembol ise, Hayy bin Yakzan’da bu güçlerin nefsin sağında ve solunda bulunmasıdır. Nefsin bu güçlerden “yükselmesiyle” bu iki güç de Batı sınırında, yani cisim dünyasına kalırlar.294 Aynı şekilde bu güçlerin “uzaklık” anlamı taşıyan “şeytan”la sembolizasyonu da aynı anlamda bedenle ilişkilerini ve onun ölümüyle yok olacaklarını göstermektedir. Ayrıca, Hayy bin Yakzan’da nefsin arkadaşlarıyle olan birlikteliğinin “belli bir vakte” kadar devam edecek olması, kuşun ayağındaki bağdan yine “belli bir vakitte” kurtulacak olması, Salaman ve Absal hikayesinde nefs-i nâtıka’yı sembolize eden Salaman’ın beden ve ona ait güçler (karısı, Absalın aşçısı ve hizmetçisi) ölmesine rağmen yaşamaya devam etmesi, nefsin hayvansal güçleriyle ilişkisinin sona ereceğini ve nefsin akıl gücüyle varlığına devam edeceğini gösteren sembollerdir.295 292 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, ss. 166-171. 293 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s. 178. 294 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 50. 295 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât, IV, Salaman ve Absal, ss. 55, 56.; Risâletü’t-tayr, s.342. ; Hayy bin Yakzan, s. 44. 103 b) Nefsin Muharrik Güçleri (el-kuvâ’l-muharrike) Hayy bin Yakzan’da, nefsin muharrik güçlerini (el-kuva’l-muharrike), “şeytanın boynuzları”ndan bir diğeri olan “yürüyen boynuz”la sembolize eden İbn Sînâ, yürüyen boynuzun iki kabilesi olarak sembolize ettiği, hazza yönelme ve elemden kaçınma motivasyonları olan “şehvet ve gazab gücü”nü bu hikayenin başında, nefsin iki arkadaşı olarak sembolize etmektedir. Platonun üçlü ruh anlayışına uygun olarak “şehvet ve gazab gücü”nü nefsin muharrik güçleri olarak belirleyen filozofumuz, ahlak anlayışını da bu güçler üzerinde temellendirerek hikayelerinde de aynı anlayışı sürdürmüştür.296 Hikayelerde gazap ve şehvet gücü çeşitli sembollerle karşımıza çıkmaktadır. Nefsin muharrik güçleri, “yürüyen boynuz”un iki kabilesi; “yırtıcı ve dört ayaklı hayvanlar” olarak sembolleştirken, Salaman ve Absal’da “şehvet gücü” aşçı, “gazab gücü” ise sofra hizmetçisi olarak sembolleşir. R.Tayr’ın girişindeyse nefsi, devekuşuna, bu kuşun içinde soğutarak kendine besin haline getirdiği “kızgın taşlar”ı ise “gazab gücü”ne benzeten filozof, yine yılanı nefse, yılanın yuttuğu “sert kemikler”i ise “şehvet gücü”ne benzetmektedir. Nefsin muharrik güçleri, İbn Sînâ felsefesinde “bilgi ile eylem” arasındaki ilişkiyi ortaya koyan bir anlayışın yansımasıdır. Filozofa göre “istemek”, “bilme”nin bir sonucu değildir. Buna göre bilgi, irade ve eylem arasında zorunlu, ancak yeterli olmayan bir ilişki vardır. Bu nedenle filozof, nefsin idrak güçlerinden bedeni hareket yönünde “teşvik eden” (motivasyon) unsurları ayırır ve bunları nefsin muharrik güçleri olarak belirler. Bilmek ve istemek, hikayelerde nefs ile güçleri arasındaki ilişki etrafında işlenmektedir. Muharrik güçler, nefse kendi arzuladıklarını yaptırmak için birtakım eylemlerde bulunurlar. Nefs’in başında durarak ya da iç kulağına fısıldayarak, onu “harekete geçirme”ye çalışırlar. Bunun için yöntemleri “ısrar etme”, “yöneltme”, “hırslandırma”, “istekli kılma” ve “teşvik etme” şeklindeki motivasyonlardır.297 Bu 296 Kutluer, İslam Felsefesi Tarihinde Ahlak İlminin Teşekkülü, s. 236. 297 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 50-51.; Hayy bin Yakzan şerhi, s. 60. 104 motivasyonlar, hikayede şeytanın “insanın kalbinde, başında, kulağında” durarak verdiği “vesveseler”le sembolleşir. Nefsin muharrik güçleri, nefs’in bedenle olan ilişkisinde sözü edilen motivasyonu sağladıklarından, harekete geçirme eylemleri “yürüme”ye benzetilmiştir. Nefsin hayvansal güçlerinden bir diğeri olan idrak gücü ile bu güç arasındaki fark’a da dikkat çeken şârih (İbn Zeyle), “madde hareketinin ve hareket ettiricilerinin, idrakin süratine oranla daha ağır olmasından ötürü birincisi uçmaya, diğeri ise yürümeye benzetilmiştir” der. Bu iki gücün hikayede “mekan olarak” nefs’e nispetlerine de değinen şârih, yürüyen boynuzun daha Batı’da (madde dünyası) yer alırken, uçan boynuzun buna nispetle daha Doğu’da yer almasının da bu duruma işaret ettiğini belirtmektedir.298 Bilgi ile irade ve bunların da eylemle ilişkisini sağlayan nefsin muharrik gücü, uzuvların irade ile kas ve sinirler aracılığıyla bir yerden diğerine intikal etmesinin ilkesidir. Bu gücü hikayelerinde “şehvet ve gazap” olarak ikiye ayıran filozof, sistematik eserlerinde nefsin muharrik güçlerini, öncelikle “iradeyi ortaya çıkaran güç” (el-kuvvetü’l-bâise) ile “eylemi gerçekleştiren güç” (el-kuvvetü’l-fâ’ile) olarak belirlemektedir. Keza hareket için gerekli iradeyi doğuran ve “el-kuvvetü’nnuzûiyyetü’ş-şevkiyye” denilen güç de iradenin eyleme sebep olmasındaki gücüne göre ikiye ayrılır. Bunlardan birincisi sadece isteme işini yerine getiren “şevkiyye gücü”, ikincisi ise, işi, istenilen şey hakkında kesin iradeyi (icma’) ortaya koyarak eylemi yapan gücün (el-kuvvetü’l-fâile) harekete geçmesini sağlayan “nuzûiyye veya icma’iyye gücü”dür. “Şevkiyye” terimiyle de ifade edilen “istek gücü” ise, hikayelerde sözü geçen “şehvânî ve gazabî güç”ler (el-kuvvetü’ş-şehvâniyye ve el-kuvvetü’l-gazabiyye) olarak ikiye ayrılmaktadır. Bunlardan “şehvânî güç”, leziz ve yararlı olarak tahayyül edilen şeyleri isteyen, canlıları yahut insan nefsini onlara doğru yaklaştırmak isteyen güçtür. “Gazabî”, yani “öfke gücü” ise, hayvana zarar ve elem veren şeyleri kovmak ve onlardan korunmak için onlara üstün gelmeyi (galebe) ve nefsin bu yönde bedeni hareket ettirmesini isteyen güçtür. Bu iki güç Hayy bin Yakzan’da “şeytan”la sembolize edildiğinden ve şeytanın iki boynuzunun da faaliyetleri “şeytanın faaliyetleri” anlamını 298 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 49.; Hayy bin Yakzan şerhi, s. 76. 105 taşıyacağından, ‘şeytanın insanın kanına girmesi’ne benzer şekilde, sembolik olarak nefsin başında, kulağında ve gönlünde etkinlik gösterirler.299 Hayvansal güçlerin bir bölümünü oluşturan muharrik güçler, bu hikayenin başında, akıl tarafından denetlenmeyen halleri, “ifrat” halini yansıtacak şekilde verilir ve bu eylemlere uygun gelen çeşitli hayvanlara benzetilirler.300 Bu anlamda gazap gücünün en belirgin özelliği, “düşünmeden iş yapması”dır. Heyecan ve öfkenin akıl tarafından denetlenmediğinde alacağı hali en iyi yansıtan hayvan ise, şeytanın yürüyen boynuzunun “yırtıcı kabilesinden” olan, yavrularını yitirmiş dişi bir aslan’dır. Bu gücün insandaki yansıması, bir saldırı anında hemen harekete geçmesi ve bu saldırıyı savmak için nefsi etkisi altına alıp harekete geçmesinde etkili olmasıdır. Ancak aklın denetimi kaybolduğunda hiçbir öğüt (aklî yönlendirme) kendisine fayda vermez. Şehvet gücünü ise “dört ayaklı hayvanlar”dan “domuz”a benzetir. Gayesi haz olan bu güç de hayvanda aklın denetiminden uzak olduğundan hazzın “ifrat” halini yansıtır. Ancak bu gücün insandaki faaliyeti kötü işleri güzel göstermeye, insanın ahlaken yapmasının uygun olmadığı işleri ona beğendirmeye çalışmak olacaktır. Şehvet gücünün nefs üzerindeki ısrarı, bu gücün hazza ulaşmaktaki etkinliğinin gücünü göstermesi bakımından önemlidir.301 Şehvet ve gazap gücü “istek”i böyle belirlerken “nuzûiyye gücü”, kesin iradesini (icmâ’) eyleme dönüştürerek “fâil güç”ü, beyinden sinirler vasıtasıyla kas ve kirişlere ulaşıp onları kasarak veya gevşeterek uzuvları ve bedeni harekete geçirir.302 Filozofun, canlının hareketinin başlangıcını, bilginin muhtevasına ve bununla bağlantılı olarak arzularına bağlaması, onun psikolojik açıklamalarındaki başarısını göstermektedir.303 Bununla birlikte Hayy bin Yakzan’da vehim, gazap ve şehvet güçlerinin, üçlü olarak nefsin hayvansal güçlerinin öne çıkan temsilcileri olmalarının nedeni de burada ortaya çıkmaktadır. Nitekim bu üç gücün nefsle olan ilişkisi, 299 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 50-51. 300 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 44.; Hayy bin Yakzan şerhi, s. 60. 301 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, ss. 50,51.; Hayy bin Yakzan şerhi, s. 60. 302 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, ss. 33, 172-173.; Mebhas ani’l-kuvân’n-nefsâniyye, ss.159-160.; ‘Uyûnu’l-Hikme, s. 39.; el-İşârât ve’t-tenbîhât, II, ss. 411-412.; el-İşârât ve’t-tenbîhât, III, s. 93.; eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, I, s. 174.; etTa’lîkât, s. 82. 303 Fazlurrahman, s. 110. 106 davranışların oluşmasında etkili olduğu gibi, eylemlerin niteliğini de belirlemektedir. Buradan eylemlerin ortaya çıkmasında bir diğer etken olan iradenin bu ilişkideki rolüne geçebiliriz. İbn Sînâ “nuzû’iyye” ile şehvânî gücü içeren “şevkiyye” gücü arasındaki ilişkiyi şöyle açıklıyor. Leziz bir şeye karşı duyulan “şiddetli istek” (şevk) şehvânî güce, bu lezîz şeyi elde etmek için eyleme geçiren ve eylemle birlikte bulunan “kesin irade” (icmâ’) ise nuzû’iyye gücüne aittir. Yine korkulan şeye karşı üstün gelme isteği gazabî güce, bu isteği yerine getiren kesin irade ise, nuzû’iyye gücüne aittir. Aynı şekilde mütehayyile gücünün idrak ettiğini istemek ona, onu tahayyül etmek için kesin iradeyi ortaya koymak, nuzû’iyye gücüne aittir. Filozofa göre “icmâ’iyye gücü”, “şehvânî ve gazabî” güçlere tabidir. Bu iki gücün istekleri (nizâ’) şiddetlenince icmâiyye gücü, eylemin içinde mevcut olan kesin iradeyi (icmâ’) ortaya koyar. Ayrıca bu üç gücün, vehim gücüyle de ilişkisi vardır. Bazen bunlar vehim gücüne, bazen de vehim gücü bunlara uyar. Çünkü İbn Sinâ’ya göre istek (şevk), isteğe konu olan şeyin vehim gücünde vehmedilmesinden sonra meydana gelir. Ancak vehim gücünde tahayyül edilen herşey isteğin (şevk) doğmasına sebep olmayabilir. Bazen ise bedenin tabiatı bedenî elemlerin giderilmesi için vehim gücünü yani bir bakıma mütehayyile gücünü tahayyül etmeye zorlayabilir. Bu durum ise “şevkiyye, nuzû’iyye ve fâil” güçlerin, vehim gücünü kendilerinin gerektirdiği biçimde yönlendirmeleri demektir. Nitekim çoğu kez vehim gücü, tahayyül ettiği sûretlere bu güçleri yönlendirir. Filozofumuza göre insanın dışındaki canlılarda (hayvan), güçler içinde şehvânî ve gazabî güç, en etkin (sultan) güçlerdir. İcmâ’iyye ve fâil güç ise, bu güçlere tabidir. Filozofumuza göre fail gücü harekete geçiren irade, her zaman şehvânî güçten değil, bazen de hayal ve mütehayyile gücüne ait isteklerden kaynaklanır. Buna benzer biçimde icmâ’iyye gücü, nazarî akıl gücünün idrak ettiği aklî varlıklar (ma’kûlât) nevinden güzel (cemîl) şeyler için de kesin iradeyi (icmâ’) ortaya koyarak akıl gücünün bunlara yönelmesini sağlar. İbn Sînâ bazı nefsânî hallerin (heyecanların) de irade üzerinde etkili olduğunu belirtir. “Korku, keder, hüzün” vb. haller, idrak güçlerinin müşâreketinden dolayı gazap gücünden kaynaklanır. Bu gücün gayesi, rahatlama (ferah) ve üstün gelme’dir. Hırs, 107 oburluk (nehm), cinsel arzular (şehvet ve şebk) gibi haller ise gayesi haz olan şehvânî güce ârız olur. “Sosyallik, cana yakınlık (isti’nâs), sevinç ” gibi haller ise idrak güçleriyle ilgili olmakla birlikte, bu nefsânî hallerin idrak güçleriyle müşareketi sonucunda, beden (organizma) üzerinde de etkili olurlar.304 İrade görüldüğü gibi nefse baskın gelen güç tarafından kullanılmakta, dolayısıyla bu gücün emrine girmektedir. İradeyi kullanan güce göre, iradeye konu olan amacı kendi içinde doğrudan (bi’z-zât) ve dolaylı (bi’l-a’raz) olarak ikiye ayıran filozof, iradenin varmak istediği amacın gerçekleşmesinin bu fiilleri kullanan güç için bir haz doğuracağını belirtir. Gerçek iyiliğe ((el-hayr bizzât) ulaşmak için gerekli ancak yeterli olmayan bu çeşit fiiller (abes), nefsin hayvansal güçlerinden doğduğundan ancak ârizî iyilikler olabilirler. Gerçek iyiliğin (el-hayru’l-hakîkî) olabilmesi içinse bu iyiliğe ulaştıran fiili ortaya koyan iradenin akıl gücünden doğması gerekmektedir. O halde düşünürümüzün deyimiyle muharrik güçler insanın dışındaki canlılarda beden için gerekirken, insanda bizzat nefsin kendisini (en-nefsü’n-nâtıka) düzeltmek (ıslâh) için gereklidir. Yani insan iradesi, en sonunda gerçek iyilik demek olan metafizik bir amaca dayanmalıdır.305 (Bedenî güçler ile akıl gücünün talepleri arasında zıtlık bulunduğundan bu güçlerden hangisinin iradeye hakim olacağı bedenî güçleri yöneten aklın bedene ait yüzü olan amelî güçle ilgidir. Bu yönüyle konuyu insanî güçler bölümünde yeniden ele alacağız.) İradeye hakim olan güç, hissi idrak güçlerden biri olursa, fiilleri, hissi, hayali ya da vehmi bir bilgiye dayanmış, akıl olursa ise aklî bilgiye dayanmış olacaktır. Buna göre iradenin yöneldiği gerçeklik, hissî ise hissî irade, aklî ise aklî irade olarak da ikiye ayrılabilir. Ancak aklî gerçeğe yönelen irade aklî bir bilgiden doğacağından ve bu aklî bilgi, küllî bir bilgi demek olduğundan insandan çıkan cüz’î fiillerin bu küllîlere yönelmesi bu cüz’î fiille içinde gerçekleşecektir. Bu itibarla hayvanlardan farklı olarak insanların cüz’î iradeleri küllî iradenin tahsis edilmiş şekilleri içinde ve küllî bir amacı gerçekleştirmeye yöneliktir. Ancak tek başına küllî bir irade ve bilgiden bir eylem meydana gelmeyeceğinden, aklî bilginin vehim ve mütehayyile güçleri tarafından şu ya 304 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, ss.173-174. 305 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, ss. 288-289.; el-İşârât ve’t-tenbîhât, II, s. 426.; Mebhas ani’l-kuvân’nnefsâniyye, s. 160.; et-Ta’lîkât, s. 63. 108 da bu şeye tahsis edilmesi gerekir. Dış gerçekliği olmayan küllî bilgi, cüz’îlerde mevcut olmadığından insan fiillerinin doğması için hissî idrak güçlerine ihtiyaç vardır. Çünkü insan fiilleri küllî bilgilerden değil, cüz’î bilgilerden doğmaktadır.306 Bu bölümden çıkan sonuca göre nefsânî bir hareket üç temel ilkeye dayanmaktadır. 1. Hareketin uzak ilkesi olan bilgi, bu bilgi de üç idrak gücünden doğar ve üç amaç (gâye) içerir. Hayalî veya tahayyülî bilgi amacı “abes”, vehmî bilgi amacı “zannî” ve aklî (fikrî) bilgi amacı “hakk”tır. 2. Hareketin ikinci ilkesi sözkonusu bilgilerden doğan irade güçleridir (el- kuvvetü’n-nuzû’iyyetü’ş-şevkiyye yani şehvânî, gazabî ve icmâî güçler). 3. Hareketin üçüncü ve en yakın ilkesi, kaslarda ve sinirlerde mevcut olan ve hareketi yapan güçtür (el-kuvvetü’l-fâile). C. Nefsin İnsânî Güçleri Nefsin insânî güçlerinin hikayelerde sembolleşirken göze çarpan en önemli özelliği, bu sembollerinin nefsin ayrılmaz bir parçası olmasıdır. Diğer iki nefsten ayrı olarak insan nefsinin bedenden ayrı mufârak bir cevher oluşuna vurgu yapan anlayışın göstergesi olarak bu semboller, hayvansal güçleri temsil eden sembollere hakim bir pozisyonda, yani hikayedeki metafizik göstergelerle üstün bir konumda bulunurlar. Nefsin hayvansal güçlerini sembolize eden “şeytan”a karşılık insanî güçleri “melek” sembolize eder. İnsânî nefsin (en-nefsü'l-insâniyye) “melek”le sembolleştirilmesi, birinci bölümde belirtildiği üzere “akıl”la da ilişkilidir. İbn Sînâ, “melekler”e cisimden mufârak cevherler olarak felsefesinde yer verirken, nefsin insânî gücü için bunu sembol olarak kullanması “akıl”la ilgili olan bu yöne vurgu amacı taşımaktadır. Nitekim insânî nefsi, “düşünen nefs” (en-nefsü'n-nâtıka) olarak isimlendirir ve tümel (küllî) şeyleri kavramak, bilgiye dayalı çıkarsamalarla ve düşünceden kaynaklanan bir iradeyle pratik 306 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s.184.; el-İşârât ve’t-tenbîhât, II, ss. 415, 419-423. 109 fiilleri (el-ef’âlü'l-kâine) gerçekleştirmek yönünden organik doğal cismin ilk yetkinliği olarak belirler.307 Burada insanî nefsin iki önemli özelliği ortaya çıkmaktadır. Bunlardan birincisi, onun bir şekilde pratik bir etkinlikte bulunması, diğeri ise tümel akledilir şeyleri kavramasıdır. Bu iki özellik de, insanın kendisinden kaynaklanan, ona özgü ve onun dışında hiçbir canlıda bulunmayan fiillerdir.308 İnsanın kendisine özgü bu fiilleri, onun iki yönünü ifade eden iki önemli gücün varlığını göstermektedir. Bunlar, eylemi gerçekleştiren (âmile) ve bilgiyi meydana getiren (âlime) güçleridir. Hayy bin Yakzan’da nefsin iki cephesi (yukarıya ve aşağıya bakan yönünü) ni ifade eden nazarî ve amelî akıl gücü, “yeryüzü melekleri”yle sembolize edilirler.309 Nefsin metafizik alemle ilişkisini nazarî akıl gücü, fizik alemle ilişkisini ise amelî akıl gücü gerçekleştirdiğinden, bu melekler “göğün en yüksek yerlerine çıktıkları” gibi “insan ve cin iklimlerinin derinliklerine de inebilirler”. Hikayede “gökler” metafizik alemi, “yeryüzü” ise cisim alemini sembolize ettiğinden bu güçlerin her iki alemle de münasebeti, “inmek” (ikâmet) ve “çıkmak” (yolculuk) la sembolize edilmektedir.310 Bu iniş ve çıkış, R.Tayr’da kuşun “kanatları” ile gerçekleşmektedir. Nitekim filozof, insanın akıl gücünü yetkinleştirmesinin gerekliliğinden bahsederken “kanat” sembolünü ısrarla kullanır ve “kanadınızın yoksa çalın” diyerek insanın bilme eylemine göstermesi gereken önemi vurgular. Bir güç olarak “kanat” burada aklı sembolize etmektedir. Nefsin bu iki gücüne karşılık gelen diğer çift semboller, Risâletü’t-tayr’da akrebin “önü (nazarî güç) ve arkası (amelî güç)”dır. Aynı yerde geçen “kirpi” sembolünde (kirpinin) “iç”i bu iki gücü kapsarken, “dış”ı bedenî güçleri (nefsin hayvansal güçleri) ni sembolize etmektedir.311 307 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s.32.; Risâle fi'n-nefs, s.57. 308 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s.181.; el-Kerâmât el-mu'cizât ve'l-e’âcib, s. 228. 309 Henry Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, ss. 85-87. 310 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 51.; Hayy bin Yakzan şerhi, s. 62. 311 İbn Sînâ, Risâletü’t-tayr, s. 339.; Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, ss. 140, 141. 110 1. Nazarî Akıl Gücü Bilmeye (nazar) yönelik olan nazari akıl gücü, nefsin ilk gücüdür. Nefsin bilmekle ilgili bu fiili “akıl” (kuşun uçma eylemi) , bu fiili ortaya koyan güç ise “nazari akıl” gücü (kanatlar) dür.312 İbn Sina’ya göre tümel bilgilerin (es-suver’ul-külliyye elmücerrede) kendisinde yer ettiği nazari akıl gücü, hissi idrak güçlerinden farklı olarak doğrudan (bizzat) nefsin kendi varlığı için gerekli olan bir güçtür (kuşun “kuş” olmasını sağlayan “kanatları”dır). Ancak nefsin kendi yetkinliğini (kemal) kazanması ve metafizik (fevk) alemin bilgisine yükselebilmesi için fizik aleme ait bilgilere, dolayısıyla bedene gerek duyulur. Nefsin bizatihi sahip olduğu bu yetenek (isti’dad), nazari akıldır.313 İnsan nefsindeki metafizik yaparak akli varlıkları (ma’kulat) bilmek ve kendi varlığını yetkinleştirme arzusu (şevk) onun yaratılışından (garizi) kaynaklanmaktadır.314 Filozofun “kuş” sembolünü seçerken onun yaratılıştan getirdiği “uçma” özelliğini, “akletme” sembolü olarak seçmesi bu görüşün bir yansımasıdır. İnsanın bilme etkinliğini gerçekleştiren ve İbn Sînâ tarafından "bazen düşünen (nâtık) nefs, kutsal nefs, ilâhî sır, bazen de gerçek kalp, zihin (nuhiyy), cevher-asıl (lübb)...” olarak isimlendirilen315 bu güç, insanın "ben"ini ifade eden ve sahip olduğu bedenin yok olmasından sonra sonra da edindiği-kazandığı yetkinlik derecesine göre yolculuğuna devam edecek olan insani nefsin "teorik gücü"nden başkası değildir.316 Nitekim hikayelerde nazarî gücün yetkinliğinin anlatılmak istendiği yerlerde nefsten ayrı bir sembolle karşımıza çıkarken nefsin “düşünen nefs” olarak ifade edilmek istendiği yerlerde bizzat kendisi olarak da görünmektedir. Bunun en iyi örneği Salaman ve Absal hikayesidir. Salaman “düşünen nefs”in, Absal ise “nazarî aklın” yetkinlik halini ayrı ayrı sembolize etmeleri buna işaret etmektedir. Bununla birlikte Hayy bin Yakzan’da “Faal Akıl”la görüşen, R.Tayr’da “metafizik aleme” yolculuk eden nefsin kendisidir.317 Nazarî aklın “melek”le ve bunun yanı sıra “güneş”le sembolleştirilmesi, bu 312 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s.185.; Mebhas ani’l-kuvân’n-nefsâniyye, s.170.; Heath, 33. 313 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s. 39, 186. 314 İbn Sînâ, fi’l-Işk, s. 264.; el-İşârât ve’t-tenbîhât, II, s. 364. 315 İbn Sînâ, Risâle fi'l-kelam ala'n-nefsi'n-nâtıka, s. 195. 316 İbn Sînâ, Kitâbü’l-Mübâhasât, s. 211. 317 Heath, 91. 111 gücün tümel-aklî bilgileri elde etmesi ve bu etkinliğini cisimsel bir şeyle gerçekleştirmemesini anlatmaktadır. Filozofun bu konudaki metafizik görüşlerini incelediğimiz birinci bölümde geçtiği üzere, nefs bu yönüyle cisimden mufârak bir cevherler alemine aittir. Bu sebeple filozof bu gücü "cevherî akıl" olarak da isimlendirir.318 Düşünülür sûretler, tümel bir özellik arzettiklerinden, duyulur suretlerden farklı olarak hem cisimden kaynaklanmazlar hem de cisimsel bir şeyde bulunmazlar. İnsanın nazarî aklı da bu tür sûretleri kabul ettiğine göre, onun da cisimsel bir şey olmasından sözedilemez.319 Aynı zamanda insanın "düşünen (nâtık)" olma özelliği, düşünme (nutk) gücünün, tümellerin gerçekliğini elde etmeyi sağlamasından320 kaynaklanmaktadır. İşte bütün bunlardan dolayıdır ki, İbn Sînâ'ya göre düşünen nefs, cisim olmadığı gibi cisimsel bir şey de değildir. O, madde ve maddenin özelliklerinden uzak olan bağımsız akılların (el-ukûlu'l-mufârakât) cinsindendir.321 Nâtık nefs varlığını kendi özüyle devam ettiren bir cevherdir.322 Ve bu yönüyle bedenin yok olmasından sonra da varlığını devam ettirecektir. Bu nedenle Salaman ve Absal hikayesinde nefs-i nâtık sembolü olan Salaman, hikayenin sonunda kardeşinin ölümüne sebep olan, nefsin bedenî güçlerini temsil eden eşini, kardeşinin aşçısını ve sofra hizmetçisini öldürür. Buradaki ölüm, nefsin güçlerinin bedene bağlı olarak ortaya çıktıklarından onunla birlikte yok olmalarını, nâtık nefs’in ise varlığını devam ettirmesini anlatmaktadır.323 “Yeryüzü melekleri” olarak sembolize edilen nefsin, insânî güçlerinden nazarî aklı temsil eden, “Kirâmen” meleğidir. Bu meleğin “Bilici ve buyruk verici” özelliği vardır. “Bilici” olması, nazarî aklın “akletme”sine, “buyruk verici” olması ise “Kâtibîn” meleğiyle (amelî akıl) ilişkisine atfen sembolleşir. İbn Sînâ bu iki melekle birlikte “hafaza” meleğini de zikreder. İbn Zeyle buradaki “hafaza” ve “kâtibin” ile akıl kuvvetinin kastedildiğini, çünkü insanı, aklın muhafaza ettiği söyler (İnfitâr 318 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s. 187; Mebhas ani’l-kuvân’n-nefsâniyye, s. 176. 319 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s. 187. 320 İbn Sînâ, fi’l-Işk, s. 253. 321 İbn Sînâ, el-Kerâmât el-mu'cizât ve'l-e’âcib, ss. 228-229. 322 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, ss. 38-187.; en-Necât, s. 164.; el-İşârât ve’t-tenbîhât, II, s. 356.; Risâle fi'n-nefs, s. 64.; Risâle fi'l-kelâm ala'n-nefsi'n-nâtıka, s. 196. 323 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât, IV, Salaman ve Absal, ss. 55, 56. 112 sûresi,10,11).324 Amelî aklı sembolize eden Kâtibîn ile Hafaza meleğinin birlikte anılması, bu gücün aynı zamanda bedenden dolayı ortaya çıkabilecek kötülükler (âfet) den nefsi koruması (hafaza) nı anlatmak içindir.325 Nazarî aklın en önemli özelliğinin, düşünülür sûretleri elde etmesi olduğunu daha önce söylemiştik. Bu düşünülür sûretler ya soyutturlar ya da maddesel özelliklerinden soyutlanmamış durumdadırlar. Nazarî akıl soyut suretleri kolaylıkla alırken, tam anlamıyla soyutlanmamış olanları ise bütün maddesel ilişkilerinden arıtacak biçimde bir soyutlamaya tâbi tutması gerekir. İbn Sînâ, nazarî aklın soyut suretleri alma niteliğine ya güç halinde ya da fiil halinde sahip bulunduğunu ileri sürer ve onun güç (kuvve) halindeki alıcılık niteliğinin şu üç ayrı anlama geldiğini belirtir: 1. "Mutlak yetenek", "mutlak güç" hali. Bu durumda ne henüz herhangi bir şey fiilen ondan çıkmıştır ne de fiilen gerçekleşmeyi sağlayacak bir aletin varlığı söz konusudur. İbn Sînâ buna, küçük yaştaki çocuğun yazma yeteneğinde oluşunu örnek olarak verir. 2. "Mümkün yetenek", "mümkün güç" hali. Bu durumda yalnızca doğrudan doğruya fiil halinin elde edilmesini sağlayacak bir aletin varlığı söz konusudur. İbn Sînâ buna, kalemi ve hokkayı kullanmasını öğrenen ve harflerin anlamını ve değerlerini bilen daha ileri bir yaştaki çocuğun yazma yeteneğinde oluşunu örnek olarak verir. 3. "Gücün yetkinliği", yetkinleşmiş güç hali. Bu durumda yetenek ya da kuvve hali bir alet aracılığıyla tamamlanmış ve bu aletle birlikte "gücün yetkinliği" ortaya çıkmıştır. Bu niteliğe sahip bir kimse, öğrenmeye ya da bilgi elde etmeye muhtaç olmaksızın, dilediğinde bu yeteneğini kullanabilir; onun için, yeteneğinde olan şeyi amaçlaması yeterlidir. İbn Sînâ buna da, sanatında yetkinliğe ulaşmış bir katibin fiilen yazıyor olmasa bile, yazma yeteneğinde oluşunu örnek olarak verir.326 Düşünmenin psikolojisi açısından bakıldığı zaman henüz soyut kavramlar bir yana, tek tek nesnelerin bilgisini dahi edinemeyen güç halindeki akıl, salt bir öğrenme yeteneğinden başka bir şey değildir.327 Nazarî aklın derecelerini epistemoloji bölümünde inceleyeceğimiz için, burada 324 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 51.; Hayy bin Yakzan şerhi, s. 77. 325 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 51.; Hayy bin Yakzan şerhi, s. 62. 326 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s. 39.; en-Necât, 165.; Risâle fi'n-nefs, s. 65. 327 Kutluer, İslam Felsefesi Tarihinde Ahlak İlminin Teşekkülü, s. 237. 113 nazarî aklın soyut sûretleri “güç halinde” alma niteliğini açıklamakla yetiniyoruz. 2. Amelî Akıl Gücü Yukarıda geçtiği üzere Hayy bin Yakzan’da “Kâtibîn” meleği, Salaman ve Absal’da ise Salamanın karısının (bedenî güçler) kızkardeşi bu gücün en belirgin sembolleridir. İkinci sembolden başlarsak amelî akıl gücünün bedenî güçleri temsil eden Salamanın karısının kızkardeşiyle temsil edilmesi, İbn Sinâ’nın nefs görüşünde “amelî akıl gücü” kavramının, nefsin bedenle beraber bulunmuş olmasının gerektirdiği bir güç olarak, onun “bedende veya bedenle gerçekleşen” bütün güç ve fiillerini içine alan bir kavram olmasından kaynaklanmaktadır. Aralarındaki ilişkinin “kardeşlik”le sembolize edilmesi de buna bağlıdır. Nitekim nefs-i nâtıkayı sembolize eden Salaman ile nazarî aklı sembolize eden Absal’ın da “kardeşliği” aynı anlamda tek bir özden neş’et eden ve maddeden mufârak cevher olmalarındandır. Ancak bunların ayrı kişiliklerle sembolleşmesi iki ayrı varlık anlamında değil derece farkına dayanır. Aynı hikayede Salaman ile karısı, Absal ile Salamanın karısının kızkardeşinin evliliği de bu manada sonradan (hâdis) oluşan bir birlikteliği ifade eder.328 İbn Sinâ amelî akıl gücünün muhtevasına dahil olan durumlara üç açıdan bakmaktadır. Bunlardan birincisi nefsin irade gücüne (el-kuvvetü’n-nuzûiyye) bağlı olarak onda oluşan “utanma, kızarma, korkma, gülme, heyecanlanma ve benzeri karakterler (hey’et) ve bunların sonucu insanın “etki” (fiil) ve “tepki”de (infial) bulunması gibi nefsanî haller. İkincisi, nefsin, mütehayyile ve vehim güçlerini kullanarak oluş ve bozuluş (el-kâinâtü’l-fâside) âlemindeki olaylarla ilgili (umûr) yasaları (tedâbir) çıkarması (istinbât), insana ait san’atları ortaya koyması, yani ilmî keşifler yapmasıdır. Üçüncü ve en en önemlisi ise, nazarî akıl gücünden de yardım alarak nefsin neyin (1) “yararlı veya zararlı” (2) yahut “güzel (cemîl), çirkin (kabîh) ve mübah” olduğuna (3) veya “iyi (hayr)-kötü (şer)” olduğunu belirlemesidir. İşte amelî akıl gücüne âit her türlü eylemin, eylem olarak değerini ifâde eden bu yargıların temel 328 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât, IV, Salaman ve Absal, ss. 54, 55, 56. 114 ilkelerini (el-mukaddemâtü’l-mahmûde) amelî akıl, nazarî akıl gücünden alır. Bu yargıların temel özelliği nefsin yapması gerekli olan “fiiller”le ilgili olmasıdır.329 Amelî gücün muhtevasına giren ilk iki durum, muharrik güçlerden şehvet ve gazap gücü ve idrak güçlerinden mütehayyile ve vehim gücüyle ilişkisinden doğar. Pratik akıl, vehim gücüyle irtibatlıdır. Vehim gücü bir erken uyarı sistemi gibi iş gördüğünden, pratik aklı hayvanî nefsin harekete geçirici kuvvetleriyle irtibata sokacak; bu da fiil ve infial süratini sağlayacaktır. Gülme, ağlama, utanma gibi psikolojik tepkiler işte bu irtibatın sonucu doğarlar. Üçüncü durum ise nazarî akıl gücüyle ilişkisinden doğmaktadır. Nazarî akılla amelî akıl arasındaki ilişkiyi anlatan sembollerden “kirâmen-kâtibîn” meleklerinin birincisinin “buyruk verici” diğerinin “buyruk alıcı” özelliği, yine amelî aklın nazarî akıldan aldığı önermelerle bedende oluşacak eylemelerin değerini belirlemesini anlatmaktadır. Buna göre amelî akıl, insanın aklî iradesine göre cüz’î fiilleri için gerekli ve maddesi “güzel (cemîl)- çirkin (kabîh) ve mübah” olan önermeleri, nazarî akıl gücünden almaktadır. Bu önermeler mantık kitaplarında yer alan önermelerden tamamen farklıdır. Amelî akıl gücü, herhangi bir delil (burhan) getirmeksizin bunları kabul eder. Bunları mantıkî olarak delillendirmek yani doğruluğuna burhan getirmek ise, nazarî akıl gücüne aittir. Filozofumuz, amelî aklın davranışlara temel oluşturan “yalan çirkindir (kabîh) ve zulmetmek çirkindir” gibi ahlakî önermeleri, “zâi’a, meşhûre, mukaddemâtün evveliyye, tecrübiyye, el-mukaddemâtü’l-mahmûde, meşhûrat, makbûlât, maznûnât, et-tecrûbiyyâtü’l-vâhiyye” gibi vasıflarla nitelendirir.330 Görüldüğü üzere ahlâkî önermelerin bağlayıcılığı, sırf mantıkî bir zorunluluktan dolayı değil, güzel görülmesinden, herkesçe kabul edilmesinden ve tecrübeye dayanmasındandır. İbn Sînâ, “hissî, tahayyülî-vehmî, nazarî ve amelî yargılar şeklinde yeni bir yargı sınıflaması yapar. Dolayısıyla bir eylemi meydana getiren irâde (elkuvvetü’l-icmâiyye), “vehim ve hayal güçlerini, amelî aklı, şehvet ve gazab”ı da içermektedir. 329 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, ss. 37-38, 184-186.; et-Ta'likât, s. 82. 330 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s. 37, 185-186; el-İşârât ve’t-tenbîhât, II, ss. 363-364. 115 Söz konusu önermeler, zihni planda olmayıp davranışlarımızı yönlendiren önermeler olduğundan, bunların davranışa dönüşme süreci şöyle gerçekleşir: Vehim ve hayal gücü eylemle ilgili cüz’î bilgiyi belirler. Şehvet ve gazap güçleri, vehim ile hayal gücünün belirlediği şeyi isteyip istememeyi ortaya koyar. Amelî akıl gücü nazarî akıl gücünden yardım alarak, güzel-çirkin, iyi-kötü, yararlı-zararlı olması bakımından eylemin değerini belirler. Bütün bunları kapsayan irade gücü (el-kuvvetü’l-icmâ’iyye) de kesin kararını vererek bedenî harekete geçirir veya geçirmez.331 Amelî akıl gücünün idrak güçleriyle ilişkisi, hikayede “yeryüzü melekleri”nin “göklere çıktıkları gibi yeryüzüne, “insanların ve cinlerin ülkesine” inmeleriyle sembolize edilmektedir. “İnsan”ın (ins) dış idrak güçlerini, “cinn”in ise iç idrak güçlerini temsil ettiği hatırlanırsa, bu inişin bedendeki güçlerle irtibata geçerek “sanatların ve teknik icatların”, kısaca toplumsal hayatın düzenlenmesindeki etkinliğini anlattığı görülebilir.332 Filozofumuza göre amelî akıl gücünün bilgi alanı, gelecekte olması mümkün olan şeylerle ilgilidir. Çünkü zorunlu (vâcib) veya imkansız (mümteni’) olanı, var veya yok etmek ya da mazide olan biteni geri getirmek için bilgi (reviyye) edinmeye gerek yoktur, zira sözkonusu şeyler amelî akıl gücünün vüs’ati dışındadır. Amelî akıl gücü, gelecekte olabilmesi mümkün olan doğru (sahîh) veya yanlış (sakîm) amacı gerçekleştirmek için, bir çeşit düşünce (teemmül) ve kıyasla bilgi kazanır. Onun bu cüz’î bilgisine dayanarak nefs, bedenden dolayı ortaya çıkabilecek kötülüklerden (âfet) korunur ve olayların akışını, yani bedenle olan münasebetlerini kendi lehine çevirir. O halde “amelî akıl gücü”, nefsin bedenle kendisi arasındaki ilişkiyi (alâka) “düzenleme (tanzim) yeteneği”dir (isti’dad). Bedende ve bedenle gerçekleşen bütün güç ve fiiller amelî akıl gücünden doğarlar. Bu itibarla amelî akıl gücü, söz konusu bedene bağlı güçlerin reisidir.333 Bu durumda amelî akıl gücünün, nazarî akıl gücünden aldığı değer yargılarına göre bedenî güçleri denetlemesi (tasallut) ve onlardan etkilenmemesi (infiâlât), aksine onları etkilemesi gerekir. Amelî akıl gücü, nazarî akıldan yardım alır ve onun istediğini yaparsa, kendisinde bedenî güçlerden dolayı bedene bağımlılık 331 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s.185. 332 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 51.; eş-Şifâ, en-Nefs, ss. 182-183.; ‘Uyûnu’l-hikme, s. 35.; Hayy bin Yakzan şerhi, s. 62. 333 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, ss. 184-186. 116 karakteri (hey’etü’n inkıyâdıyyetün) oluşmaz ve bunun sonucunda nefs, kötü ahlâk (elahlâku’r-reziliyye) sahibi olmaz. Aksine onun bedenî güçleri denetlemesi, kendisinde iyi ahlakın (el-ahlakü’l-fazîliyye) oluşmasını sağlar. Böylece amelî akıl gücünün meyvesi olan ahlâk, manevî bir cevher olan nefsin fizik âlemle (taht, esfel) olan ilişkisinden doğar. Görüldüğü üzere nefsin fizik âlemle ilişkisini (alâka) düzenleyen amelî akıl gücünün işi bedenin yönetimidir (siyâset).334 Hayy bin Yakzan’da Firaset ilminin, “yararı hemen görülen bir ilim” olarak nitelenmesi, nefsin bedenle ilişkisinde ortaya çıkan güçleri hakkında bilgisinin, onlar üzerinde tasarrufta bulunacak akıl için pratik faydalar taşımasındandır. Bu ilimden alınan bilgi, akıl için iyi bir veri olacak ve bu bilginin davranışa dönüşmesinde amelî aklın fonksiyonu, pratik hayata yönelik olarak ortaya çıkacaktır. Ancak bu bilgiyi kullanabilme yeteneği de, akıl için önemlidir. Zira bu bilgiyi nazarî akıl gücünden alan amelî aklın da, “iyi bir huy”a sahip olması gerekmektedir. Firâset ilminin verdiği bilgileri almak nazarî akıl gücünün ilgilendirirken, bu ilmi uygulamak akıl gücünün alanına girmektedir. Zira bedeni bu bilgiler çerçevesinde yönetecek olan güç, amelî akıl gücüdür. Bu gücün iyi huy’u (karakteri), nazarî akıl gücüne uyma karakteri (elhey’etü’l-iz’ânî) dir. Bu karakter, ona sahip olan amelî gücün tedbîr edeceği bedenî güçlerde oluşacak karakterle paralellik taşıyacaktır.335 “Düşünme”den “yapma”ya giden yolda, insandaki güçlerden, aşağıdaki güç yukarıdakine hizmet edip gelişmesine zemin hazırlamaktadır. Buna göre insani nefsin “yapmak” ile ilgili fonksiyonlarını yerine getiren ameli akıl, nazarî aklın yukarıda sayılan akıl derecelerinin hepsinin birden hizmetindedir. Ona bu konumu veren şey, bedenle olan alakasıdır. Nazarî aklı tamamlayan, onu arındırıp (tezkiye) temizleyen (tathîr) amelî akıl, beden ile nazarî akıl arasında adeta bir aracı organizatörlük görevi görür. Amelî akla kendisinden aşağı mertebede olan hayvani nefsin kuvvetlerinden vehim kuvveti hizmet vermektedir. Vehim kuvvetine bir yandan hâfıza (zâkire) kuvveti 334 İbn Sînâ, eş-Şifâ, s.38; Mebhas ani’l-kuvân’n-nefsâniyye, ss.170-171.; el-İşârât ve’t-tenbîhât, II, s. 363.; ‘Uyûnu’l-Hikme, s. 42. 335 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, s. 429. 117 hizmet verirken, diğer tüm hayvani nefs melekeleri ona yardımcı olur. Ve bu hizmet protokolü nebâtî nefsin fonksiyonlarına kadar aşağıya doğru devam eder.336 Hizmet protokolü, aynı zamanda varlık mertebelerine de işaret ettiğinden, Hayy bin Yakzan’da bu mertebelerin bir diğer anlatım şekli de, yatay merâtib’tir. “Sağ, sol ve ön” olarak sembolize edilen bu yatay mertebelenişe göre, nazarî akıl, nefsin sağında amelî akıl ise, solunda bulunmaktadır. Sağ taraf Doğu’ya yakınlığı gösterdiğinden, amelî güç nazarî akıldan mertebe olarak daha aşağı bulunur. Nefsin boynuzları ise daha aşağıda bulunmaktadır (güneşin boynuzların arasından yükselişi) ve onlar arasında da idrak güçleri sağ tarafta, muharrik güçler ise sol tarafta bulunarak kendi içlerindeki mertebelenişi oluşturmuş olurlar. İnsanın “kendi ülkesi” içindeki hiyerarşi, alemde olduğu gibi alttan üste bir gaye güder ki, o da tüm bu güçlerin reisi olan aklın, en yetkin haline ulaşma gayesidir.337 Nefsin ülkesinde görevli memurlar (hissî idrak güçleri) da bu gayeyle Padişah’a (akıl gücü) hizmet ederler.338 II. 2. AHLAK PSİKOLOJİSİ Bir ahlak psikolojisinden bahsetmek, ahlaki davranışın ardında yatan motivasyon süreçlerini, davranışların ahlakî kalitesi ahlakî yargı yeteneğine bağlı olacağından, aynı zamanda düşünme ve bilinç süreçlerini incelemeyi ifade eder. Bu anlamda ahlak psikolojisi, ahlak felsefesinin bir alt dalı olarak ahlakî fail olan insanın psikolojik yapısını açıklamakta kullanılan kavramların analizini yapar ve fail olarak bireyin ahlakî gelişimini ele alır.339 336 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, ss. 40-41.; en-Necât, II, ss. 15-16. 337 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, ss. 49-51.; en-Necât, s. 205.; el-İşârât ve’t-tenbîhât, II, ss. 375-376.; ‘Uyûnu’l-hikme, ss. 37-38. 338 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 50. 339 Nermin Çiftçi, “Ahlak Psikolojisi”, Ahmet Cevizci (Ed.), Felsefe Ansiklopedisi içinde, (105-112), C. I, İstanbul: Etik Yayınları, 2003, ss. 105-106. 118 İbn Sînâ’nın ahlak (huylar) kavramı’na yaklaşımı da daha çok psikolojik bir çerçevede içinde şekillenmiş ve ahlakın nasıl olgunlaştırılacağından (tehzîbu’l-ahlak) ziyade nasıl oluştuğu önemli olmuştur.340 Bu açıdan baktığımızda, filozofun ahlaka yüklediği anlam’dan başlayarak ortaya koyduğu ahlak anlayışının, bir ahlak psikolojisi şeklinde kendini gösterdiğinden söz edebiliriz. Ahlakı, “nefste kökleşmiş hey’et” olarak tarif eden filozof, insan nefsinin bedenle ilişkisinden ortaya çıkan ve insanın hayatta kalmasını sağlayan fizyolojik güdüler diyebileceğimiz nefsin bitkisel güçleri, basit motivasyon mekanizmaları olarak kabul edilen ve “arzu” ve “öfke” güçlerini içeren hayvansal nefsin muharrik güçleri ile modern psikolojinin duyumlar ve idrak psikolojisi başlığı altında incelediği hayvani nefsin algılayıcı kuvvetini kapsayan tüm psikolojik süreçler, ahlak bakımından nötr olan fenomenlerden ibarettir. Ancak bu fenomenlerin işleyişinde ortaya çıkan bu güçler ile nefsin aklî güçleri (rasyonel psikoloji) arasındaki ilişki, ahlakı ilgilendiren bir yapıya dönüşmektedir.341 Nebâtî ve hayvânî nefsin güçlerini kendinde toplayan insânî nefs, sahip olduğu bu nötr güçleri sadece kendisinin sahip olduğu aklî idrak güçleriyle belli bir yönde ve belli bir amaçla kullanır ve düzenler. İnsandaki “doğru davranış nedir?” sorusunun cevabına, davranışlarımızın doğasını araştıran psikolojiden yardım alarak varılabilir. Nitekim nefsin muharrik güçleri (motivasyon güçleri), insanın irade ve buna bağlı eylemleri doğuran yapısıyla, ahlakla psikolojinin buluştuğu noktada yer aldığından, filozofun da bir ahlak psikolojisi ortaya koyduğundan söz edebiliriz. Burada sözü geçen ‘psikolojik yardım’, hikayede “firaset ilmi”nden gelmektedir. Davranışların oluşmasında “bilgi”nin önemini vurgulayan bu yaklaşım, iyi bir ahlâkî hayatın, öncelikle doğru bilgiye dayanması ve bu bilginin getirdiği aklî donanımın davranışlara nasıl yansıtılacağını da içermektedir. Bilgiyle davranışın, aklî hayatla amelî hayatın birbiriyle nasıl uyumlu hale getirileceğinin sembolik dildeki ifadeleri olan hikayeler, bu açıdan nazarî küllî bilgiyi, 340 Kutluer, İslam Felsefesi Tarihinde Ahlak İlminin Teşekkülü, s. 235. 341 Kutluer, İslam Felsefesi Tarihinde Ahlak İlminin Teşekkülü, s. 236. 119 tahayyül gücüyle amelî cüz’î bilgiye dönüştüren pratik bir gaye gütmektedir. Bu nedenle, hikayelerin psikolojik vechesi ahlakî değerlerle örülmüştür. Nefsin hayvansal güçleriyle insânî güçlerinin savaş alanı olan beden, ona hakimiyet sağlayan güçlere göre “davranışlar” sergileyecektir. Bu nedenle ahlak psikolojisinden bahsediyorsak bunun hikayelerdeki sembolü, “beden ülkesi” üzerinde yapılan (manevî) “savaş”tır. Savaşan güçler “melekler” ve “şeytanlar” olarak karşımıza çıkmakta ve savaşı meleklerin kazanması için, nefse alınacak tedbirler ve savaş taktikleri verilmektedir. Buna göre Hayy bin Yakzan’da savaşan güçler tanıtılırken bu savaşın kazanılmasının yöntemleri R.Tayr’da verilmekte, Salaman ve Absal’da ise bu savaşı kazanan bir komutan resmedilmektedir.342 İbn Sînâ’ya göre nefsin bedenle birlikteliği, onun yetkinliğini kazanmasının ya da buna ulaşamamasının sebebi olabilir. İnsanda diğer canlılarda olmayan bu imkan üstünlüğü, nefsin beden karşısındaki konumuyla, üstünlükten çıkıp bir tehlike, dolayısıyla bir risk haline de dönüşebilir. Bu nedenle nefsin bedenden dolayı ortaya çıkmış olan güçleri ile ilişkisi son derece önemlidir.343 Bu birlikteliğin ahlakî hayata yansıması, bedenin yönetilmesinde ortaya çıkmaktadır. Bu nedenle filozofun ahlak psikolojisinde öne çıkan “hakimiyet” ve “tedbîr”,344 hikayelerde nefs ile beden ilişkisini belirleyen iki anahtar kavramdır. Bu kavramlara karşılık gelen semboller ise Hayy bin Yakzan’da “arkadaşlık”, Salaman ve Absal’da ise “evlilik” gibi insânî ilişkilerle ifade edilen semboller içinde görülür. Bunun dışında R.Tayr’da, kirpi’nin içinin dışına çevrilmesi, akreb’in arkasını (kuyruğundaki) zehirle korunması, yine bu kavramların sembolleşmiş şeklidir. Hayy bin Yakzan’da cismânî alemden metafizik aleme geçildiğinde, bu “hayvan” ve “insan” sembolleri, “şeytan-cin-melek” gibi metafizik sembollere dönüşürler. Salaman ve karısı örneğine dönersek, “evlilik”, nefs ile güçleri arasındaki ilişkiyi sembolize ederken, Salaman ve karısının bu evlilikte oynadıkları rol, ahlak açısından önem kazanmaktadır. Zira “nefs-i emmare” sembolü olan Salaman’ın 342 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, ss. 49-50.; Hayy bin Yakzan şerhi, ss. 56-61.; Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, s. 141.; el-İşârât ve’t-tenbîhât, IV, Salaman ve Absal, ss. 54-56. 343 Bircan, s. 210. 344 Kutluer, İslam Felsefesi Tarihinde Ahlak İlminin Teşekkülü, s. 240-241. 120 karısının, Salaman’ın kardeşi ve “nefs”in yetkinliğini sembolize eden Absal’ı, kendine ram etmeye çalışması, nefs’in hayvansal güçlerinin nefs üzerinde hakim olma çabasını anlatmaktadır. Absal ile Salaman’ın karısı arasında olaylar zinciri kısmen de olsa “Yusuf-Züleyha” kıssasına gönderme yapmaktadır. Hikaye, iffetli ve cesur bir kahraman-komutan olan Absal ile Salaman’ın karısı arasındaki çekişmeyi konu edinirken, bu çekişmeyi iyi ve kötü’nün mücadelesinden çok, akıl ve bedenî güçlerin doğal amaçlarını tatmin etme arayışları olarak anlamak gerekmektedir.345 Nefs ile güçleri arasındaki ilişkiyi anlatan “arkadaşlık” ise, “evlilik”te olduğu gibi bu ilişkinin niteliği açısından sembolleşmektedir. Bedensel güçlerin Hayy bin Yakzan (Faal Akıl) tarafından “kötü arkadaşlar” olarak nitelendirilerek uyarılması, nefs’in bu güçler karşısında alacağı tedbirler açısından önemlidir. Zira bu ilişkide etkin olan taraf, davranışların belirlenmesinde de aktif rol alacağından, bu güçlerin yönetimindeki nefs’in edineceği karakter “kötü bir karakter” olacaktır. Nefs’in bu konuda bilgilendirilmesi ve bu güçlere karşı dikkatli olması gerektiği konusundaki bu uyarı, iyi bir karakterin oluşmasında nefs’in belirleyiciliğini de ortaya koymaktadır.346 Yukarıdaki sembollerle bağlantılı olan ve bu güçleri niteleyen “şeytan”, Kur’an-Kerim’de “insanın düşmanı” olarak nitelenmekte (Kur’an-ı Kerim: A’raf sûresi, 22) ve hikayelerde nefsin arkadaşları kılığında ya da Salamanın karısıyla aynı kimliktedir. Bu güçlerin karşısında yer alan “melek” ise “nefs” sembolü’dür. Ancak nefsin bu sembolü alması onun yetkinliğine (kemaline) bağlıdır. Dolayısıyla nefs ya şeytan’ları yenip beden ülkesine hakim olan “yeryüzü melek”lerinin yaşadığı ülkenin hükümdarı (komutanı) olacak -ki bunun örneği Absal’la verilir- ya da arkadaşları gibi hayvan seviyesine inmiş bir karaktere sahip olacaktır (A’raf sûresi, 179).347 Nefsin bu savaşı kazanmış halini yansıtan komutan Absal, “Zülkarneyn” sıfatıyla yeryüzünün her yerini fethetmiş bir kahramandır. Bu nedenle bu güçlerle ilişkisi “hizmet edilen-hizmet eden” ilişkisidir. Hayy bin Yakzan’daki meleklerin 345 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât, IV, Salaman ve Absal, s. 55.; Heath, s. 95 346 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, ss. 44-45.; Hayy bin Yakzan şerhi, ss. 30-36. 347 İbn Sînâ, Risâletü’t-tayr, s. 339.; Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, ss. 145, 146. 121 yolunu tutmuş ve onların ahlakıyla ahlaklanmış olan bu güçler artık nefsin hizmetine girmiş “temiz birer peri” görünümündedirler.348 Söz konusu güçlere filozofun yaklaşımı onları tamamen devre dışı bırakılması yönünde değildir. Varoluşun bir nevi sürekliliği demek olan “hars ve nesl”in bekâsı, nefsin gazabî ve şehvânî güçlerine aittir. Burada önemli olan bu güçlerin isteklerini “denge” içinde yerine getirme alışkanlığını edinmektir. Bu alışkanlığı oluşturacak olan güç ise amelî akıl gücüdür.349 Amelî akıl gücünün bu güçleri denetlemesi ise onun muhtevasına dahil olan “irade gücü”yle gerçekleşir. İradeyi ortaya çıkaran bilgi, aklî bilgiye dayanmalıdır. Ancak nazarî akıl gücünün elde ettiği küllî bilgi ve iradeden bir eylem meydana gelmediği için, amelî akıl gücü, cüz’î fiilleri için gerekli önermeleri nazarî akıl gücünden alır ve herhangi bir delil (burhan) getirmeksizin bunları kabul eder. Bunları mantıkî olarak değerlendirmek, yani doğruluğuna burhan getirmek ise nazarî akıl gücüne aittir. Bilkuvve akıl derecesinden bilfiil akla erişen nazarî akıl gücünün yetkinliğe ulaşması, amelî akıl gücüne vereceği yardım bakımından önemlidir. Bu nedenle filozofumuz, her iki insânî gücün de birbirine ihtiyaç duyduğunu ve yetkinliğe ulaşmakta bu iki güç arasındaki işbirliğinin önemine değinirken (ahlak nazariyelerinde bu konuya yeniden döneceğiz), hikayelerinde bu iki gücü bir kuşun kanatları gibi biri olmadan diğerini olamayacağı bir “denge” ifadesi olarak çifte sembollerle göstermiştir.350 Amelî gücün nefsin bedenî güçlerini denetleme ve yönetme yöntemlerine gelince; buradaki dikkat çekici sembollerden biri “zehir içmek”tir. İbn Sînâ zehir içmeyi, diri ve canlı kalabilmenin yolu olarak görmekte ve iyi bir hayata erişmenin ise bu dünyadan ayrılmayı arzulamakla mümkün olacağını belirtmektedir. Buradaki sembolik ifade elbette “bedenî güçlerin ölümü” anlamındadır. Bunu gerçekleştirecek olan ise nefsin bizzat kendisidir. Nefsin bedenî güçlere hakimiyetini anlatan bu sembol, Salaman’ın karısının Absal’ın aşçısı (gazap gücü) ve sofra hizmetçisi (şehvet gücü) ile işbirliği yaparak Absal’ı “zehirleyerek” öldürtmesi şeklinde kendini gösterir. Tûsî bu 348 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 51.; Hayy bin Yakzan şerhi, s. 61. 349 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, s. 445.; Fî sırrı’s-salât, s. 209. 350 İbn Sînâ, Risâletü’t-tayr, ss. 339-340. 122 kullanımı "insanın yaşlılık döneminde uğradığı güçsüzlükten dolayı, aklın, gazap ve şehvet güçlerine yenik düşmesi ve “kötülüğü emreden nefs”e yenilmesi" olarak şerhederken351, Henry Corbin Absal’ın zehirlenerek ölmesini, Risâletü’t-tayr’da yukarıda geçen cümleyle birlikte değerlendirir ve bu ölümü (nefsin) maddesel dünyayı terketmesi, ait olduğu dünya (Doğu) ya kavuşması, yani ebedî hayatı kazanması olarak yorumlar.352 Burada kullanılan sembollerden çıkarılacak sonuç, insanın ölümü arzulayarak bedeni ihmal etmesi olmamalıdır. “Ölümü arzu” ya da “zehir içmek” insanın aslolan yanının “nefs” olduğu gerçeğini farketmeye bir çağrıdır. Bu sembolün aynı anlamda kullandığı bir diğer yer ise, “akrebin kuyruğunda taşıdığı zehir”dir. Bu zehir arkadan yaklaşan düşmanlara, yani “şeytan”a karşı kullanılacaktır. Görüldüğü gibi nefsin hayvansal güçlerini temsil eden “şeytan”la mücadelenin yöntemi, “akrebin arkası”yla sembolize edilen amelî akıl gücünün bu güçleri “hakimiyeti” altına alması, onları bir ölü gibi “münfâil” kılmasına bağlıdır.353 Bu sembolün ters yansıması, Hayy bin Yakzan’da “ab-ı hayat” pınarı’dır. Bu pınardan, yani “ölümsüzlük suyundan içmek”, nazarî aklın yetkinliğine kavuşmasının yoludur. Zehir içerek bedenî güçleri etkisiz hale getiren nefs, “ab-ı hayat suyundan içerek” yetkinliğe ulaşma ve ebedî yaşamında mutluluğa kavuşmanın yöntemini elde etmiş olacaktır.354 Bu güçleri hakimiyet altına almanın bir diğer sembolü ise, “kirpinin gömdüğü gibi başı içe gömmek, açıkta olanları gizlemek, gizlide olanları ise açığa vurmak”tır. Ya da “akrep” sembolünde olduğu gibi “ön”ün korunması için “arka”da “zehir” taşımak gereklidir. Bu iki sembolle anlatılan yöntem, yukarıdaki yöntemlerle paralel olarak düşünüldüğünde, amelî güce kazandırılması gereken karakterin, nazarî güçle birlikte değerlendirilmesi ve bedenî güçleri edilgen hale getirebilecek ölçüde olması gerektiğine işaret sayılmalıdır.355 Bedenî güçlerin ayrı ayrı sembolleştirildiği bir diğer yerde, devekuşunun “sıcak taşlar”ı içinde soğutup hararetini gidererek kendisine bunu besin haline getirmesi gibi, gazap gücü’nün etkisiz hale değil, faydalı hale getirilmesi öğütlenmektedir. Aynı 351 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât, IV, Salaman ve Absal, ss. 55, 56. 352 Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, ss. 236-237. 353 İbn Sînâ, Risâletü’t-tayr, s. 339.; Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, ss. 141, 142. 354 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 46. 355 İbn Sînâ, Risâletü’t-tayr, s. 339.; Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, ss. 137-141. 123 şekilde şehvet gücü, isteğinin yerine getirilmesi konusunda gösterdiği inada atıfla “sert kemiğe” benzetilirken, yılanın içinde bu kemiği yumuşatması gibi nefs de bu inadı yumuşatmasını bilmeli ve faydalı hale çevirebilmelidir. Bunlara ek olarak “vehim gücü”, “semenderin içinde durduğu ‘ateş”le sembolize edilmekte ve bu gücün nefs’e getirdiği bilgilerin ateş gibi yararlı ya da zararlı olabilme ihtimaline karşı, faydalı olanları alma, olmayanları bırakabilme kabiliyetine nefs’in erişmesi gerektiğine işaret edilmektedir.356 “Bu güçlerin insana faydalı olabilmeleri için durmaları gereken yer neresidir?” sorusuna filozofumuz, “orta nokta” cevabını verir. Bir diğer deyişiyle “orta yol”un bulunması, bu güçlerin ifrat ve tefrit halinin tasvir edildiği bölümünde (nefsin arkadaşları olarak) tavsiye edildiği biçimde gerçekleştirilmelidir. Orta yolun yani “denge” halinin bulunmasının yolu, her birinin ifrat ya da tefrit halinin diğeri tarafından içe doğru getirilmesiyle bulunabilir. Birbirlerine “düşman” olarak tasvir edilen gazap ve şehvet gücünün arzuları ters istikamette olduğundan, birinin aşırı uca kayması durumunda diğerinin arzuları hatırlatılmalı, böylece denge noktası bulunmalıdır.357 Görüldüğü gibi bu güçleri âtıl bırakmak değil, onlardan faydalanmak, bunun için de amelî gücün bu güçlerin üzerindeki etkinliğini artırmak, bedenle beraberken “yönetimi” altındaki güçleri kendisine hizmet edecek bir yetkinlik seviyesine çıkarmak gerekmektedir. Öyle ki, bu güçlerden iyi huylar, düşünmeye gerek kalmaksızın sadır olabilsin.358 Nefsin bedenle birlikteliği, onu yetkinliğe kavuşturacak bir alete kavuşmasına neden olsa da,359 tanım itibariyle bedenden ayrı, ancak hem madde hem de sûret alemine yönelme kabiliyetini taşıması, bedenin, nefs’in metafizik aleme yönelmesinde zamanla bir engel haline gelmesini de mümkün kılmaktadır. Nitekim R.Tayr’da kuşun tuzaktan kurtulmuş olmasına rağmen ayağında bulunan “ağ”360, bir ayakbağı olarak nefsin yetkinleşmesini güçleştiren bir niteliği anlatmaktadır. Kuşların bu bağdan 356 İbn Sînâ, Risâletü’t-tayr, s. 339.; Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, ss. 143, 144, 145. 357 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 44.; Hayy bin Yakzan şerhi, ss. 31-35. 358 Bircan, ss. 215-216. 359 İbn Sînâ, en-Necât, II, s. 35. 360 İbn Sînâ, Risâletü’t-tayr, s. 339.; Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, ss. 146, 149, 155. 124 kurtulmak ve özgürlüklerine (yetkinliklerine) kavuşmak yönündeki arayışları ise, bu engelin yetkinleşmelerine zemin hazırlayan bir uyarıyı beraberinde getirmesiyle gerçekleştiğinden, bedenle birliktelik nefs’in yetkinleşmesindeki katkıyla gündeme gelmektedir. Ancak hikayenin başında yapılan uyarıların, bunun tersinin de söz konusu olabileceği yönünde olduğu da göz önünde bulundurulmalıdır. Nefs’in hikayelerde Doğu ve Batı, Kuzey ve Güney’in merkezinde (kutbunda), gökyüzü ve yeryüzünün buluştuğu yerde konumlandırılması bu “imkan”ı anlatmaktadır. Bu konum metafizik açısından böyleyken, ahlâkî açıdan da önemlidir. Zira bulunduğu yer, meleklerin ülkesiyle şeytanların ülkesi arasındadır. Buradan yukarıya çıkmak meleklere benzeyerek onların ahlakıyla ahlaklanmak, “melek sûretli insan” olmak anlamı taşırken, aşağıya inmek, daha doğru ifadeyle buraya takılıp kalmak (alışmak ve yurt edinmek) ise “şeytanın yönetimine girmek” ve bu şeytanların sembolize ettiği hayvansal güçlere teslim olmak, yani hayvan seviyesine inmek demektir. Söz konusu imkanı kullanmak akla aittir. Aklın seçiminin ne olması gerektiği ise, hikayelerde nefs’in yöneliminin yukarıyı işaret etmesinde görülmektedir. 125 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM III. İBN SÎNÂ’NIN SEMBOLİK HİKAYELERİNDE AHLAK FELSEFESİNİN EPİSTEMOLOJİK TEMELLERİ İbn Sînâ’nın sembolik hikayelerine, epistemolojisini incelemek ve bunun ahlakla ilişkisini kurmak için baktığımızda karşımıza nefs sembollerinin “eylem” hali çıkmaktadır. Filozofun epistemoloji anlayışıyla yakından ilişkili olan bu yaklaşım, nefsin düşünen tarafını gösteren nazarî aklın, bir yetenek (istidâd), bu yeteneğin ortaya çıkması, yani fiil haline dönüşmesini ise akletme faaliyeti361 olarak değerlendirilmesinden kaynaklanmaktadır. Nefsi işaret eden sembollerin, aynı zamanda nefsin akleden tarafını da simgelemesi, filozofun nefs ile akla yüklediği anlamla yakından ilişkilidir. Nefs ile akıl arasındaki ilişkide nefs’in gücü olması bakımından aklın onun ayrılmaz bir parçası olmasına dayanan sembollerle birlikte nazarî aklı nefs ile bir ve aynı kabulünden kaynaklanan semboller iki grup halinde karşımıza çıkarlar. Nefsin kendisinin bilincinde oluşu, ondaki “akıl gücü” sayesindedir. Dolayısıyla bu haliyle akıl, âkil ve ma’kûl olan nefsin kendini idraki aracısız olduğundan, bu bilinç kendisinden ayrılmaz.362 Buna göre karşımıza ilk çıkan nefs sembolü olarak “insan”’nın “konuşması-nutk”, insanı insan yapan en önemli özelliği ve onun ayrılmaz parçası olarak nefsin akleden tarafını simgelemektedir. İbn Sînâ’da nefs, nefs-i nâtıka’dır. Nefs’in kendini ve başkasını bilme gücünü anlatan bu tanımda yer alan “nutk”un, konuşmayı da içermesinden yola çıkarak filozof, hikayede düşünmeyi-akletmeyi “konuşma” (sohbet) ile sembolize etmektedir. Meleklerin lisanı olan ‘nutk’un “konuşma” yönü hikayede “sembol” olarak kullanılırken, “akletme” yönü bu sembolün karşılığı anlamındadır.363 361 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s. 185.; el-Mebhas ani’l-kuvâ’n-nefsâniyye, s. 170. 362 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât, II, ss. 308-309. 363 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, I, s. 247; ‘Uyûnu’l-hikme, s. 40; Hayy bin Yakzan, s. 43.; Hayy bin Yakzan şerhi, s. 71, dn: 6.; Fî sırrı's-salât, s. 210. 126 Aklın nefs’in ayrılmaz bir parçası oluşu Hayy bin Yakzan’da nefs’in insanla sembolize edilmesi, bununla bağlantılı olarak, insanın sağında ve solunda bulunan ve ondan hiç ayrılmayan “Kirâmen ve Kâtibîn melekleri”nin aklın melek yönünü göstermesiyle ortaya çıkar.364 R.Tayr’da nefs kuş olarak sembolize edildiğinden ondan ayrılmayan ve onu o yapan “kanatları”365, düşünme eyleminin insanı diğer canlılardan ayıran ve insanı insan yapan özelliğini ortaya çıkaran akıl gücünü ifade etmektedir.366 Salaman ve Absal hikayesinde Salaman nefs-i nâtıka’yı sembolize ederken aklı (yetkinliğe ulaşmış akıl), onun özkardeşi olan Absal’ın simgelemesi, nefs ile aklın ilişkisini kaynağı açısından açıklarken, aklın eylemlerini ayrı bir kişilikte anlatması bakımından diğer hikayelerdeki yaklaşımdan kısmen de olsa ayrılmaktadır. Buna karşın nefs akıl ilişkisini kardeşlik bağıyla gösterilerek aklın eylem yönü Absal’a yüklenmiştir.367 İbn Sînâ, aklı nefsin ayrılmaz bir parçası olması bakımından hikayelerdeki kahramanlarının eylem aleti olarak sembolize etmekle birlikte, nefsin kendisini kendisiyle aklettiği aklı (nazarî), nefsin kendisi demek olan “ben”i ile bir ve aynı kabul ettiğinden368 bazı nefs sembolleri “akıl” olarak okunacak biçimde kurgulanmıştır. Buna en uygun sembollerin başında “kutup” gelmektedir. Nefsin kendi üstüne (kirpi örneği) dönüşünü temsil eden bu sembol, kendini ve başkalarını akleden nefsin bu akletme fiiline nasıl kavuştuğunun hikayesini vermektedir.369 Nefs ve akıl sembolleri hikayelerdeki varlık hiyerarşisi ve insanın bu hiyerarşideki konumuna göre yer almaktadır. Aklın nefsle ilişkisini de bu anlamda yorumlayan filozof, nefsin bedenle olan ilişkisini de akılla konumlandırmaktadır. Nefsin yöneldiği aleme göre aklın işlevleri buna göre belirlenmekte ve buradan aklın iki yönü ortaya çıkmaktadır. Bir yönü ayüstü alemdeki metafizik gerçekliği-akledilirleri idrak ederken, diğeri ayaltı alemdeki oluş ve bozuluş halinde olan tabiatı idare etmektedir. 364 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 51.; Hayy bin Yakzan şerhi, s. 62. 365 İbn Sînâ, Risâletü’t-tayr, s. 339-340. 366 İbn Sînâ, Risâle fi’l-kelam alâ nefs’in-nâtıka, s. 195. 367 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât, IV, Salaman ve Absal, ss. 54, 55. 368 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s. 185.; Kitâbü’l-mübâhasât, s. 221. 369 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 46.; Risâletü’t-tayr, s. 339. 127 Aklın bu yönelimi gayr-i maddî bir cevher olan nefs ile maddî bir cevher olan bedenin birarada bulunmasından kaynaklanmaktadır.370 Nefsin nazarî ve amelî gücünün ikisine birden “akıl” diyen İbn Sînâ, aklı bu tanımla insanın bilme donanımı olarak psikolojisi içinde değerlendirmekle birlikte, bilme etkinliğini nazarî akıl gerçekleştirdiğinden, bu aklın kavramlar (tasavvurât) ve önermeler (tasdîkât) oluşturması yönünden mantık ilmi içinde yer alması gerektiğini belirtir371 ki, burada akıl, kendisini yetkinliğe ulaştıracak “eylemleri”n kendisidir ve bu yönüyle “bilgi” karşılığında anlam kazanmaktadır. Yukarıda nefs ile aklı bir ve aynı kabul ederek oluşturduğu sembollerdeki akıl nazarî akıldır. Nazarî aklın nefsin bilgiyi elde eden donanımı (gücü) olması açısından psikolojisinde, bu donanımın “eylem” halini ve eyleme geçme şartlarını, yani “yetkinlik” elde etme durumunu epistemolojisi içinde değerlendirmek gerekmektedir. III. 1. NAZARÎ AKIL İnsanı diğer canlılardan ayıran en önemli özelliği nazarî aklın düşünülürleri (ma’kulleri) elde etmesidir. Nazarî akıl, bu etkinliğini cisimsel bir şeyle 372 Bu nedenle gerçekleştirmediğinden dolayı “cevherî akıl” olarak da isimlendirilir. nefsin gayr-i cismânî bir cevher oluşunu nefsin akıl gücüne sahip olmasına da bağlayan filozofumuz, hikayelerinde nefs ile bir ve aynı kabul ettiği nazarî aklın bu yönünü en iyi “güneş” sembolüyle373 ortaya koymaktadır. Güneşin iki boynuz arasından doğması, maddeden uzak (mufârak) kendisiyle kaim bir cevher oluşuna işaret ederken, Faal Aklın da aynı sembolü alması ikisinin de bu ortak özelliğe atıftır. Aralarındaki fark, aklın eylem’i “doğmak”la ifade edilirken 370 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, ss. 37-38.; ‘Uyûnu’l-hikme, s. 42. 371 İbn Sînâ, el-Hudûd, ss. 79-80. 372İbn Sînâ, Risâle fi'l-kelam ala'n-nefsi'n-nâtıka, s. 195. 373 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 49. 128 Faal Aklın sürekli etkin oluşuna işaretle “doğmak” ya da “batmak” gibi bir niteliği almamasıdır.374 Salaman ve Absal hikayesinde ise nazarî aklın temsilcisi olan Absal’ın bedenî güçleri temsil eden Salaman’ın eşinin kendisine ram etme çabalarına mukavemet etmesi bu aklın bedenden-maddeden uzak yapısını anlatmaya yöneliktir.375 Nefs-i nâtıka’nın cisimden uzak oluşu (el-mufârak) nu anlatan bir diğer sembol, Hayy bin Yakzan ve R.Tayr’da görülen “yükseliş” temasıdır. Bu yükselişe atıfta bulunan semboller daha önceki bölümlerde geçtiği üzere alemin dikey boyutuna atıfta bulunmanın yanı sıra, nefsin yukarıya (gökyüzüne) yönelerek (kuşların yolculuğu) madde aleminden uzaklaşması (çölleri, denizleri aşarak Kaf Dağına çıkması)nı, yani nefsin yetkinleşme arzusunu gösterdiği gibi madde aleminden (cisimden) uzaklığını da göstermektedir.376 Bu yükselişin bir diğer yönü, nazarî aklın yükseklerden “gözcülük” yapmasını ve böylece “avlanmasını” sağlamasıdır. Nazarî aklın etkinliğini anlatan bu özellikleri İbn Sînâ’ya göre en iyi gerçekleştirebilecek yetenekte olan kuş “yarasa”dır. Bu kuşun özellikleri nefsin edinmesi gereken nitelikleri de sunmaktadır.377 “Avlanmak” sembolünü idrak bölümüne bırakırsak, aklın etkinliğini avlanmaya, bu eylemi gerçekleştiren aklın ise “avcı”ya benzetilmesi, yukarıda nazarî akıl ile nefs’i birleştiren anlayışın bir diğer sembolik ifadesidir. Nefsin kendini idrak eden-bilen gücünü gösteren nazarî akıl, maddeden uzak yapısıyla bedenin ölümünden sonra varlığını devam ettirmesine karşılık, nefsin bedenle ilişkisinden ortaya çıkan amelî akıl, bedenin ölümüyle varlığını yitirecektir.378 Salaman ve Absal hikayesinde, Salaman’ın dışındaki kahramanların özellikle de Absal’ın ölümü burada farklı yorumlara da neden olabilecek bir görünüm sergilediğinden, Corbin bu ölümü R.Tayr’daki “zehir içmek”le (bedenî güçlerden kopmak) le bağlantılı olarak değerlendirmektedir. Nitekim Absal da zehirlenerek öldürülmüştür. Onun ölümünü 374İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 46. 375 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât, IV, Salaman ve Absal, ss. 54, 56. 376 Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, s. 166. 377 İbn Sînâ, Risâletü’t-Tayr, s. 339.; Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, ss. 142-145. 378 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s.178. 129 “ebedî hayata kavuşma” olarak yorumlayan Corbin, böylece üç hikayenin oluşturduğu üçlü dairenin tamamlandığını, bu ölümün Absal’ın ilâhî kaynağa dönüşünü sembolize ettiğini söylemektedir.379 Nazarî aklın, nefsin yukarıya (metafizik alem) bakan cephesini oluşturduğunu ikinci bölümde belirtmiştik. Bu aklın, Hayy bin Yakzan’ın işaret ettiği yeryüzünün üç bölgesine seyahat edebilmesinin, yani metafizik aleme girebilmesinin şartı “kutuplara” gitmesi ve oradaki karanlıkları aşarak aydınlığa ulaşmasıdır. Aydınlığa ulaştığında karşısına çıkacak olan “hayat pınarı”nın “su”yundan içmesi, onun bu seyahati gerçekleştirebilmesinin ön koşuludur. Burada nazarî aklı sembolize eden “kutup”, kutbun özellikleri ve oraya giden nefsin yapması gerekenler, nazarî aklın gelişim aşamalarını simgelemektedir.380 “Bu gelişim esnasında, yani bilgiyi elde etme sürecinde akılda doğuştan birtakım bilgiler var mıdır?, varsa bu bilgiler ne türden bilgilerdir?, tecrübe ve duyunun bilgi edinmedeki yeri nedir?, yani nefsin gücü olan aklın eyleme geçme şartları nelerdir?” gibi soruları, bu sembol etrafında inceleyebiliriz. Çünkü nefsin pasif varoluştan kurtularak aktif varoluşa geçeceği yer burasıdır. Bu gelişim aşamalarına geçmeden önce Hayy bin Yakzan hikayesinde “anlatım-kurgu” açısından belirtilmesi gereken; (burada) nefs açısından biri Hayy bin Yakzan’la buluşma sahnesinde geçen bilgiler (semboller), diğeri ise bu buluşmada Hayy bin Yakzan’ın “seyahat” sembolü etrafında verdiği bilgiler olmak üzere birbiri içine geçmiş iki anlatım söz konusu olmasıdır. Üst anlatım, aklın gelişim aşamasını tamamlamış nefs’in ağzından aktarıldığından, aklın gelişim aşamalarını gösteren sembolü Hayy bin Yakzan’ın anlatımında geçen “kutup” sembolünde bulmaktayız. Burada aklın, ma’kuller karşısındaki durumuna göre “güç” ya da “fiil” halinde olması karanlık kutuptan aydınlık kutba geçmesine ve orada aşağıdan yukarıya uzanan “akıcı hayat pınarı”nın kaynağının suyundan içmesine bağlıdır. Nazarî aklın bu gelişimini dört (biz üç maddede topladık) aşamada aktaran filozofumuz, hikayede bu aşamaları ve karşılıkları olan sembolleri şu şekilde kullanmaktadır: 379 İbn Sînâ, Risâletü’t-Tayr, s. 339.; Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, s. 208.; Nasr, İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş, ss. 293, 300-301. 380 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 46.; Hayy bin Yakzan şerhi, s. 73., dn: 28. 130 A. Bilginin Elde Edilmesi Açısından Nazarî Aklın Gelişim Aşamaları 1. Nazarî aklın ilk derecesi “bilkuvve akıl” (el-aklu bilkuvve, el-aklü’l-maddî, el-aklü’l-heyûlânî) seviyesidir. Bu seviyeyi gösteren sembol “kutuplardaki karanlık”tır. Nazarî aklın varlığının başlangıcı olan381 bu akıl, nefsin mutlak bilme yeteneğidir (isti’dâd). İstisnasız tüm insanlarda mevcut olan bu yeteneğe sahip olan akla, maddî (heyûlânî) akıl da denmesinin nedeni, maddenin her tür sûreti almaya yatkın (isti’dâd) oluşuna kıyasladır. Nasıl ilk madde henüz “bir şey” olamamış ve çeşitli olabilme imkanlarını kendinde barındırıyorsa, aynı şekilde güç halindeki akıl da, bilgisel açıdan henüz aktüelleşmemiş çeşitli olabilme imkanlarını kendisinde taşımaktadır.382 Sûretlere mevzû olan bu aklın madde ile benzerliği Hayy bin Yakzan’da her ikisinin de “karanlık”la sembolize edilmesinde görülür. “Kutup” sembolü aydınlık ve karanlık çiftlemesiyle bilgi ve bilgisizlik sembolü olarak karşılıklı iki uç (zıt değil) noktaya işaret ederler. İbn Sînâ bu karşıtlığı birbirinin karşısında varoluş anlamında değil, birindeki “olmama” hali (aydınlığın olmaması) olarak değerlendirir. Doğu-Batı’nın uç noktaları varlık ve yokluk sembolü olarak nitelenirken, Batının en uzak noktasındaki “yokluk denizi” güneşten en uzak, aydınlanmayan yer olarak benzer bir sembolizasyonla varlık karşıtı mutlak “yokluk”u değil “varlık olmayanı” ifade etmektedir. Nitekim kutupların yılın belli dönemlerinde karanlık, belli dönemlerinde aydınlık olması ve bunun birbirini takip etmesi de karanlık bölgenin daha sonra aydınlanma imkanını taşıdığına işaret eder. Bu anlamda karanlık kutup bilgisizlikcehalet, bilginin olmadığı yer anlamındadır.383 İbn Sînâ, “kutuplar” derken Kuzey ve Güney kutbunu birlikte sembolleştirerek birindeki karanlıktan geçmeden diğerinin aydınlığına ulaşmanın mümkün olmadığını, dolayısıyla aklın bilkuvve halinin gelişim aşamasındaki ilk basamağının bu karanlık kutub olduğunu göstermiş olmaktadır. Nitekim metafizikteki “maddenin sûretten önce bulunması gerektiği” görüşünü burada da teyid etmiş ve epistemolojisine uygulamıştır. 381 İbn Sînâ, Risâle fi’l-Kelam ‘alâ nefsin-nâtıka, s. 195. 382 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s. 39.; Mebhas ani’l-kuvâ’n-nefsâniyye, s. 168.; Risâle fi’l-Kelâm ‘ala’n-nefs’innâtıka, s. 195.; et-Ta’lîkât ‘alâ Havâşi Kitâbi’n-nefs li-Aristâtâlis, s. 101.; en-Necât, s. 231.; ‘Uyûnu’l-Hikme, s. 42.; el-İşârât ve’t-Tenbîhât, II, ss. 364-377. 383 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 46.; Hayy bin Yakzan şerhi, ss. 45, 73, dn.: 27.; Franz Rosenthal, Bilginin Zaferiİslam düşüncesinde bilgi kavramı, Lami Güngören (çev.), İst.: Ufuk Kitapları, 2004, s. 181, 182-183. 131 Maddî aklın “aklî sûretleri kabul etme yeteneği” ise karanlıktan geçen kimsenin karşılaştığı “hayat kaynağı (pınarı)”nın üzerinde aktığı “berzah”la sembolize edilir. Berzah bu iki alanın birbirinden ayıran, dindeki cennet ve cehennemin arasındaki bölge misali karanlık-aydınlık arasında, Kuzey ile Güney arasında, bilgi ile bilgisizlik arasında bir olmama halidir. Ancak üzerinde akan ilim nehrinin mevzûu, zeminidir.384 İbn Sînâ’nın “nur ayeti”ni yorumu da aklın bu gelişim aşamalarını ele almaktadır. Buna göre ayetteki "mişkât/niş" ifadesi ile heyulanî akıl kastedilmiştir. Niş duvara yakın, yani aydınlanmaya hazırdır. Kandilin yandığı duvara en yakın olan yerde yansıma daha şiddetli, ışık daha fazladır. Bilfiil akıl nura benzer, mişkât ise heyulâni aklı sembolize etmektedir.385 Bilginin “nur” olarak sembolize edilmesi, hikayelerde olduğu gibi “nur ayeti”nin yorumunda da karşımıza çıkmaktadır. Sembolü bu ayet çerçevesinde okursak, “kutuplardaki aydınlık” ve “aklın güneş”le sembolize edilmesi, aydınlanma ve aydınlık’ın bilgiyi kazanma anlamında kullanıldığını göstermektedir. 2. Nazarî aklın ikinci derecesi, “bilmeleke akıl” (el-aklü bilmeleke) dır. “kutuplardaki karanlık aşıldığında karşılaşımıza ilk çıkan “hayat pınarı (kaynağı)”, bu aklın sembolüdür ve nefsin, varlığın çeşitli alanlarına ait bilgilere ulaşabilmesi için gerekli olan “ilkeler”i, birinci düşünülürleri (el-ma’kûlâtü’l-ûlâ) kazanmasını anlatır. Aklın tanım (hadd) yapabilmesi ve akıl yürütebilmesi (kıyâs) için mantığın ilkelerini öğrenmesidir. Bu itibarla bilmeleke akıl, nefse “ikinci ma’kuller”, ikinci düşünülürler (el-ma’kûlâtü’s-sevânî) terimiyle ifade edilen bilgileri kazandıran bir “güç ve karakter”dir (kuvve ve hey’et).386 Nefs, bilmeleke akıl seviyesinde kazandığı ve düşünmeye (hadd ve kıyâs) ilke olan bu önermeleri, herhangi bir kıyas yapmaksızın yaratılışı gereği kendiliğinden bilir. Bu ilkelerin insanda “yaratılıştan” varolması (firaset ilminde yaratılıştan getirilen huy) dolayısıyla, bunların doğruluğu hakkında bir şüpheye düşmeyeceği gibi, başka türlü 384 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 46.; Hayy bin Yakzan şerhi, ss. 45, 73, dn.: 27.; Nasr, İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş, s. 295. 385 İbn-i Sina, Fî İsbâti’n-Nübüvvât, s.49. 386 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s. 39.; Mebhas ani’l-kuvâ’n-nefsâniyye, s. 168.; Risâle fi’l-Kelâm ‘ala’n-nefs’innâtıka, ss. 195-196.; en-Necât, ss. 122-123.; el-İşârât ve’t-Tenbîhât, II, s. 364.; et-Ta’lîkât, s. 140. 132 olacağını şuûrundan bile geçirmez. Kıyas, deney ve tümevarım yoluyla kazanılmayan, aksine bu yollarla kazanılmış bilgilerin doğruluğuna güvenmemizi sağlayan bu önermeleri, her nefs kolayca kavrayabilir (tasavvur). Yaratılışı gereği bu önermeleri kavrayan akıl gücü (sarîh akıl) nün, bunların tanımını tasavvur etmesiyle doğrulaması eş zamanlıdır. İbn Sînâ’ya göre bu ilkeler ve bilgiler, ikinci akledilirlerin ve sonraki yetkinliklerin kazanılmasına vasıta olması için insana verilmiştir (doğuştan); onlarla insan ilimleri tahsil edebilir ve yetkinliğini kazanabilir.387 Hikayede (insanda) “doğuştan” bir diğer yerde “yaratılıştan” (bulunan) diye ifade edilen ve sonradan edindiğimiz bilgilere temel (hayat pınarı kaynak’ı) teşkil eden bu ilkelere “el-ma’kûlâtü’l-bedîhiyye, bidâyetü’l-‘ukûl, ‘ulûmun evveliyyetün ve garîziyyetün” gibi isimler de verilir. Kıyasın fıtrî öncülleri de denilen mantığın özdeşlik, çelişmezlik ve üçüncü halin imkansızlığı gibi ilkeleri bu türden ilkelerdir.388 Bu ilkeler zihnimizde hazır bulunmakla birlikte aklı bilkuvvelikten bilmeleke hale geçiren “Faal Akıl”dır. İlk akledilirlerin kaynağının ise ilâhi ilham olduğunu söyleyen filozof, bu ilhamı-feyzi verenin Faal Akıl olduğu söylemektedir. “Doğuştan getirmek” tabiri bu ilkelerin zihinde varolarak doğduğumuz anlamında değil, ilk bilgileri öğrenmeye başladığımızda bu bilgilerin zihinde hazır olması bakımındandır. Bu açıdan bu ilkelerin kazanılmasında insanın iradesi söz konusu değildir. Faal Akıl bütün insanları bu akıl seviyesine çıkarmaktadır.389 Nefse bu kaynağın yerini öğreten Hayy bin Yakzan (Faal Akıl)’ın, kutuplardaki karanlıkları aşan herkesin karşılaşacağı ilk şeyin bu kaynak olduğunu söylemesi de bundandır.390 Nur ayetinde bilmeleke aklın, müstefâd akıl ile heyûlânî akıl arasındaki yeri kandil ile cam arasındaki ilişkiyle açıklanmaktadır. Dış dünyada kandilin ışığı algılanabilir şeylere ancak bir vasıta ile ulaşır ki, bu vasıta da lambadır. Lambalardan da ışık ancak şeffaf bir camdan geçerek yayılır. Çünkü cam ışığı geçiren saydam nesnelerden biridir. Bu durumda ayetteki zücâce, bilmeleke aklı simgelemektedir.391 387 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, ss. 39, 40.; en-Necât, ss. 122, 101.; Risâle fi’l-Kelâm ‘ala’n-nefs’in-nâtıka, s. 195.; Mebhas ani’l-kuvâ’n-nefsâniyye, s. 168.; Risâle fi’s-Sa’âde, s. 13.; el-İşârât ve’t-Tenbîhât, I, ss. 344-345. 388 İbn Sînâ, el-Burhan, Abdurrrahman Bedevî (thk.), Kahire: Mektebetü’n-nehdâti’l-mısriyye, 1966, s. 64. 389 İbn Sînâ, Fî İsbât’in-nübüvvât, s. 14. 390 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 46. 391 İbn-i Sina, Fî İsbâti’n- Nübüvvât, s. 50. 133 3. Nazarî aklın üçüncü ve son aşaması, “bilfiil ve müstefâd akıl” derecesidir. Kaynağa ulaşan nefsin “buradan su içmesi” aklın bilfiil seviyeye çıkışını anlatan semboldür. Kaynaktaki su “ma’kulleri” sembolize ederken, “bu kaynağın bir akarsuya dönüşerek fezalara doğru akması”, nefsin bu derecede, bilmeleke akıl dediğimiz gerçeği öğrenme gücüyle mantık, fizik ve metafizik ile ilgili bütün bilgileri (el-ma’kûlâtü’ssevânî, el-ma’kûlâtü’l-müktesebe) kazanmasını sembolize eder. İlmin sonsuzluğunu anlatan feza’nın aydınlık ve ışıkla dolu oluşu Faal Akla işarettir. Bu durumda “bilfiil akıl”, Faal Akılla iletişim kurarak (ittisal) varlığın bütün alanlarına dair bilgiyi nefse kazandırır. İttisal sonucu kazanılan bu bilgilerle ulaşılan yetkinlik (kemâl) “müstefâd akıl”dır (el-aklü’l-müstefâd). Aklın bu seviyeye gelmesi, nefsin yapacağı seyahatin gerçekleşmesinin şartıyken, seyahatin Doğu’nun ve Batı’nın ötesine yapılması, akıl gücünün bu seviyesinde gayri maddî cevherleri (el-mufârakât) kavrayabiliceğini göstermektedir. Daha önce belirttiğimiz gibi aklın kendi üzerine dönüşünü resmeden kutuplara gidiş ve oradaki suyu içmek bunun sonucunda oluşan güçle kendisini bilmesini ve kendisini bildiğini ve başka şeyleri bildiğini de bilebilmesini de anlatmaktadır. Böylece akıl, âkil ve ma’kul olan nefs, istediği zaman Faal Akılla iletişime geçerek aklî suretleri (el-ma’kulat) tasavvur edebilir.392 Mantık ilminin sembolü olan kaynak, yolculuğa çıkmak isteyen herkesin gitmesi gereken ilk yer olduğundan, nefs her ne zaman buraya gitmek ve güç kazanmak istese (aklî sûretlere yönelse) Faal Aklın rehberliğiyle (aydınlatmasıyla) oraya gidebilir. Bilfiil akıl halindeyken akledilirler onda depolanmış gibidir. “Hayat Pınarı”ndan içtiği suyla ikinci akledilirlere ulaşan nefs için bu pınar (kaynak), depo mesabesindedir. Ne zaman istese oraya (kendine) döner ve bunları mütalaa eder, düşünür ve düşündüğünü de bilir.393 Düşünürümüze göre “bilfiil ve müstefâd akıl”, aklî idrakin en son aşaması olduğu için, bu dereceye ulaşmak nefs için bir gayedir (el-gâyetü’l-kusvâ).394 İnsanî nefs, kendisini ve mücerred cevherleri kavrayabileceği bir seviye demek olan “bilfiil ve müstefâd akıl” seviyesine yükselince varlığın ilk ilkeleri (el-mebâdiü’l-evveliyatü lil392 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 46. 393 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 46; Hayy bin Yakzan şerhi, ss. 43-44. 394 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, ss. 40-41.; en-Necât, s. 166.; Risâle fi’n-nefs, s. 67. 134 vücûd küllihi) olarak bilinen Gök Akılları ve Gök Nefslerine benzer. Bu benzeyişi anlatan sembol, “aklın iki cephesini sembolize eden “Kirâmen ve Kâtibîn melekleri” dir.395 Bu aklın bilfiil oluşu özüne göre, müstefad oluşu ise failine göredir.396 Bu nedenle bu akıl seviyesine ulaşmış olan Absal’ın bilfiil akıl olarak eylemi Doğu’yu ve Batı’yı fethetmesidir.397 Aklın bilfiil hale gelmesi, yani ikinci akledilirleri elde etmesi için “hayat pınarı”ndan (kaynaktan) içmekle birlikte başını ve bedenini de burada yıkaması (temizlenmesi) gerekir. Yolcu (nefs), akledilirleri (ma’kûlât) sembolize eden “su”yu içtiğinde vücûduna bir güç yayılır. Hayy bin Yakzan’dan yolunu öğretmesini istediği seyahate (ma’kulleri akletme) çıkabilmesi için bu güce ihtiyacı vardır. Faal Aklın rehberliğinde çıkılacak yolculuğun ilk durağı olan kaynaktan sonra nefsin geçmesi gereken ilk yer, içinde bulunduğu ayaltı alemdir. Kırları, çölleri, okyanusları, dağları aşmalı ve Kaf Dağına ulaşmalıdır. Bunları yapma gücünü hayat pınarının suyundan aldığı güçle başarabilir. Bu suyla öyle bir güce erişir ki, çölleri aşarken sanki çöl onun yerine hareket eder, okyanuslarda batsa boğulmaz, en yüksek dağ olan Kaf Dağına kolaylıkla tırmanabilir. Burada bulunan zebanilerin elinden kurtulur ve böylece kendi aleminin sınırlarının ötesinde bulunan Kaf Dağının ardındaki iki sınırdan (Batının ötesi, Doğunun ötesi) birine ulaşır.398 Bilfiil akıl seviyesine çıkan nazarî akıl, filozofun aşması gerekenler olarak resmettiği cismânî mertebelerle, tabiat ve matematik ilminin bilgilerini kazanmış olur. Son Gök cisminin sembolü olan Kaf Dağını geçtiğinde, metafizik aleme girer ve hikayenin devamında anlatılan bu alemle ilgili bilgilere de kavuşur. Benzeri bir tema R.Tayr’da da çizilmektedir. Burada cismânî alemi geçen kuşlar, dokuzuncu dağ (Kaf Dağı)‘ı aşarlar ve metafizik aleme (ilmine) ulaşırlar. Hayy bin Yakzan’da rotası çizilen yolculuk, R.Tayr’da gerçekleşmiş olur.399 Kahramanımızın yolculuğu öncelikle cismânî alemi aşmak şeklinde gerçekleşse de burada kullanılan sembolleri, karanlık kutbun yansımaları olarak da 395 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 51. 396 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s. 40.; Risâle fi’l-Kelâm ‘ala’n-nefs’in-nâtıka, ss. 195-196.; Mebhas ani’l-kuvâ’nnefsâniyye, ss. 168-169.; el-Mebde’ ve’l-meâd, ss. 99-100.; ‘Uyûnu’l-Hikme, s. 43.; el-İşârât ve’t-Tenbîhât, II, ss. 365-367.; el-İşârât ve’t-Tenbîhât, III, ss. 242-244.; Kitâbü’l-Mübâhasât, ss. 146, 210, 209. 397 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât, IV, Salaman ve Absal, ss. 54, 56. 398 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, ss. 46-49. 399 İbn Sînâ, Risâletü’t-tayr, ss. 340-343.; Heath, 92. 135 okuyabiliriz. Nitekim şârih, çölleri bilgisizlik, denizleri şaşkınlık ve azgınlık, dağları şüphe olarak açıklamış ve bunları aşan kişinin uçsuz bucaksız ilim aydınlığında yükseklere çıkan ırmaklara (ilimlere) ulaşabileceğini belirtmiştir. Böylece bilgi yolculuğu Kuzeyden Güneye, karanlık ülkeden aydınlık ülkeye doğru yapılmış olmaktadır.400 Nur ayetine dönersek, bilfiil-müstefâd aklı "el-misbâh/kandil" sembolize etmektedir. Nur algılanabilir şeylerin kemali olup onları kuvveden fiile çıkarır. Aynı şekillde müstefad akıl da heyûlani aklın kemali olup onu kuvveden fiile çıkarmaktadır. Müstefad aklın heyûlani akla olan nisbeti kandilin niş’e olan nisbeti gibidir.401 Tüm bu akıllar aşaması tamamlandığında hayvâni cinsin ve onun cinsinden olan insan türü tamamlanmış olur. Böylece varlığın ilk ilkelerine “Gök Akılları ve Gök Nefslerine” benzeyerek insan için son gaye (gayetü’l kusva), aklın müstefad seviyesiyle gerçekleştirilmiş olmaktadır.402 “Hayat kaynağı” ile “firaset ilmi”nin bilgi edinme yöntemi olarak sundukları bilinenlerden bilinmeyene geçiş, bu iki sembolü “mantık ilmi”nde buluşturmaktadır.403 Bilinenden (yaratılıştan getirilen güç-yaratılıştan getirilen huy) bilinmeyene (sonradan kazanılan güç-sonradan kazanılan huy) ulaşmak, bu iki sembolün gösterdiği yöntemle gerçekleşmektedir. “Hayat pınarı” sembolünün mantık ilmine işaret ettiği konusunda iki şarih de hem fikirken, “Firaset ilmi” hakkında Farisî şarih, Faal Aklın bu ilme sahip oluşunu (vukufiyetini) “meleklerin herşeyi biliciliğine” delâlet sayar. İbn Zeyle ise, bu ilmin “insanın doğuştan getirdiği huylar’dan yola çıkarak sonradan kazandığı huyların belirlenmesi” şeklindeki ifadede yer alan “doğuştan getirilen huy”un, “ilim ve marifete karşı duyulan fıtrî (cibilî) yeteneğe” işaret ettiğini, “sonradan ortaya çıkan huylar”ın ise mantık vasıtasıyla ulaşılan “kesbî kuvvetler”e işaret ettiğini belirtir.404 400 Hayy bin Yakzan şerhi, ss. 45, 73. dn: 27. 401 İbn Sînâ, Fî İsbâti’n- Nübüvvât, s. 50. 402 İbn Sînâ, en-Necât, s. 205.; el-İşârât ve’t-tenbîhât, II, ss. 375-376.; ‘Uyûnu’l-hikme, ss. 37-38. 403 İbn Sînâ, Mantığa Giriş, Ömer Türker (çev.), İst.: Litera yay, 2006, s. 10.; el-İşârât ve’t-tenbîhât, Ali durusoy, :muhittin Macit, Ekrem Demirli (çev.) İst.: Litera yay. 2005, s. 2. 404 Bkz. Kutluer, İslamın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, ss. 177-194. 136 Mantık ilmini, hem teorik araştırmalarda hem de mantık disiplinini öğrenmede kendisine muhtaç olunan, aynı zamanda aklın bu araştırmalarında onu hata ve yanlıştan koruyan, sahih gerçeklik ve sahih delili, ki o “burhan”dır, bilinmesini sağlayan bir “alet” (âletü’l-hikme) olarak vasıflandıran405 filozof, bu iki sembolle “mantık”ın “doğru bilgi”ye ulaşmaktırmaktaki “kaynaklığı”nı vurgulamayı amaçlamaktadır.406 Karanlığı aşma cesareti ilim öğrenme isteğini karşılar, ancak her ilim öğrenmek isteyen bunda başarılı olamaz, bunun için öncelikle “mantık” öğrenmeli, duyu ve tecrübeyle gelen bilgilerini, mantık formu etrafında değerlendirmelidir. Bu anlamda mantık ilmini öğrenmenin amacı, “doğru bilgi”ye ulaşmaktır. Doğru bilgiye ulaşmak ise, mantıkta diğer kıyas çeşitlerinin bu kıyas etrafında değerlendirildiği “burhanî bilgiyi” elde etmekle mümkün olur. “Burhan”la kastedilen doğru bilgi, mantık ilkelerine uygunluk anlamı taşımaktadır. Bu nedenle mantık öğrenmenin gerekliliğinden söz ederken, faydasının teşekkülü için insanı pek çok ilmi hatadan uzaklaştıran ve bilginin kriteri olan “burhan”a ulaşmak kastedilmektedir.407 B. İdrâk nedir? Hikayelerimizde, filozofun tanımıyla “hangi derecede olursa olsun (hissî, hayâlî, vehmî, aklî) herhangi bir biçim ve açıdan bilmeye konu olan şeyin “sûret”ini almak” anlamına gelen “idrak”; “seyahat”, “uçmak”, “avlanmak”, “fethetmek”, “görmek” gibi fiillerle sembolize edilmektedir. “Seyahat”, bir bilgiyi arama ve bulma sembolüdür. Nefsin Hayy bin Yakzan’a benzeme arzusunun tezahürü olan onun gibi “seyahat etme” isteği, yukarıda gördüğümüz gibi öncelikle “kutuplara” gitmesi ve oradaki “hayat pınarından içmesi” şartına bağlanırken, buradaki sudan içen kişinin bilfiil akıl seviyesine ulaşmasıyla “seyahat” başlar. Ancak daha önce de zikrettiğimiz gibi, Hayy bin Yakzan hikayesi bu seyahatin panaromasını vermektedir. R.Tayr ise, bu seyahatin hayata geçirilmesinin 405 İbn Sînâ, Kitâbü’ş-Şifâ, Mantığa Giriş, -el-Medhal, Ömer Türker (çev.), İst.: Litera yay, 2006, s. 8.; Kitâbü’şŞifâ, el-Mantık, el-Kıyâs, Saîd Zâyid (nşr.) Kahire, 1964, s. 3.; Fî aksâmi’l-ulûmi’l-akliyye, 79.; en-Necât, ss. 3-5. 406 Hayy bin Yakzan şerhi, s. 44. 407 Kutluer, Felsefe Tasavvuru, (İlmî bilginin Kriteri: Burhan), ss. 179-180. 137 hikayesidir. Her iki hikayenin seyahat ayrıntılarını birleştirip Salaman ve Absal hikayesindeki benzer temaları da yanyana koyduğumuzda, ortaya nefsin aklî aleme yaptığı yolculuğun aşamaları çıkar. Yolculukta aşılan her merhale, Batı-cismânî alemden aklî aleme idrak aşamalarını göstermektedir. Seyahati yapan nefs, Hayy bin Yakzan’da “insan”la sembolize edildiğinden seyahatin amacına uygun olarak “görmek” bilgilenmek anlamı taşımaktadır (bkz. birinci bölüm). O halde “göz” bu bilgilenmeyi sağlayan alet olarak akıl, “görmek” ise akletmek, bilmek yani “idrak etmek”tir. Ana konusu Faal Akılla nefsin ittisali olan hikayede, yolculuk hakkında bilgi veren Hayy bin Yakzan’ın “sohbet”i, “nutk” anlamı taşıdığından, burada herhangi iki insanın konuşmasından değil, melek’in nefs’i aydınlatmasından söz etmekteyiz. Dolayısıyla, buradan nefs’in bu bilgileri elde etmesi, yani “idrak”ini anlamak gerekir.408 “Görme” sembolü, birinci bölümde “Tanrıyı görmek” ifadesi etrafında ve Hayy bin Yakzan’da geçen “güneş” sembolü ve bu sembolün işaret ettiği “metafizik” karşılıkları ile ilgili olarak açıklanmıştı. Kısaca hatırlarsak; bu sembolün en çarpıcı biçimde öne çıktığı yer, seyahatin son aşaması olan Padişah’ı “görme” safhasıdır. Ancak O’nu görmek güneşe çıplak gözle bakmaya benzediğinden, görülende değil görendeki güç azlığı zâhir olan-görülenin görülmesini engellemektedir. Güneşin ışığının kendine perde olması gibi Tanrı’nın âşikarlığı gizlenmesine, çok açık olması, görülememesine neden olmuştur. Tanrıyı anlatan bu ifadeler görülen-idrak edilen ilişkisini metafizik boyutta anlattığı gibi hikayelerindeki epistemoloji anlayışını da göstermektedir. Bu bölümde, aynı sembollerin epistemolojik görünümlerine baktığımızda “Güneş, göz ve görmek” üçlüsünün merkezde ve onun etrafında toplanan bir grup sembolün (için dışa çevrilmesi, saklı ve açıkta olan, görünen-görünmeyen, gece ve gündüz) epistemolojik açıdan “bilme”nin taraflarını ve bilgiye ulaşma vasıta ve yöntemlerini vermektedirler.409 Hayy bin Yakzan’da “seyahat”i gerçekleştirmeye aday olan “yolcu”, R.Tayr’da karşımızda “kuş” olarak çıkar. Seyahatin “uçmak” sûretiyle gerçekleştirilmesi, “kuş” sembolünün “idrak etmek” anlamında beraberinde “avlanma” sembolünü de getirmesine ya da tersi, avlanmak için uçmanın gerekliliğinden dolayı bu sembolden 408 İbn Sînâ, Fî sırrı's-salât, s. 210. 409 bkz. birinci bölüm s. 63-64. 138 hareket edilmesine neden olmuştur. Her iki durumda da bu semboller, “idrak etmek” anlamında buluşurlar. “Uçmak”, “seyahat” anlamında aşılan yerler açısından “bilmeyi” ifade ederken, “avlanmak”, “yakalamak-almak” anlamında tecrid (maddeden sûretin soyutlanması410)’i anlatır. Öyle ki “kanat edinin ya da çalın”411 şeklindeki ifadesiyle “uçmanın” gerekliliğine vurgu yapan filozof, bunun en iyi “gözcülük”le başarılabileceğine de dikkat çeker. Çünkü avlanmanın birinci aşaması, “gözcülük yapmak”tır. Böylece “görmek” ve “avlanmak” birbirini gerektiren ve hikayedeki kullanımlarıyla birbirini takip eden ya da ayrı ayrı “bilme”yi” anlatan semboller olmaktadır. “Yarasa”nın gece avlanan bir kuş olmasından yola çıkarak geceyi “makullere” benzeten filozof, böylece “görünen-görünmeyen” sembolüyle bağlantılı olarak “gündüz”ü de “mahsûsât” benzetir.412 Burada “gece” sembolüyle “karanlık” sembolü birbirine karıştırmamak gerekir. Gecenin gizleyici özelliği, Firaset ilmi ve hayvan metaforlarında413 da sık sık vurgulanan gizlinin ortaya çıkarılması ve yine buna atfen “perdenin kaldırılması” (akılların üzerindeki perdeyi kaldırma, Tanrı’nın ışığının kendisine perde olması) hep aynı anlama işaret ederler: Görünmeyenin görünür hale gelmesi ve alınması.414 İdrak’teki önemli faktörlerden biri olarak “Faal Aklın” “görünür kılma” özelliğine vurgu yapan “güneş” sembolü de bu sembollerle ilgili olmakla birlikte Faal Akıl bölümünde incelemek üzere ileriye bırakıyoruz. Bu durumda idrâk olayında, bir tarafta idrak eden (müdrik), yani “kuş” ya da diğer sembolle “yolcu”, diğer tarafta ise idrâk edilen (müdrek) yani “avlanacak şey” ya da diğer sembolle seyahatte “görülecek-geçilecek yerler” vardır. İdrâk ise bu iki taraf arasındaki ilişkisinin ürünü (sûret) olduğuna göre “avlanmak” ya da “yolculuk”, yani idrâk, bilgi anlamına gelmektedir.415 “Fethetmek” sembolüne gelince, bu sembolün yukarıda işaret edilen “almak” yani “idrak etmek” anlamıyla yakınlığı ortadadır. Fethi gerçekleştiren komutan 410 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s. 50. 411 İbn Sînâ, Risâletü’t-tayr, s. 339. 412 İbn Sînâ, Risâletü’t-tayr, s. 339.; Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, ss. 141-142. 413 Heath, s. 177-179. 414 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, ss. 52-53. 415 Hidayet Peker, İbn Sînâ’nın Epistemolojisi, Bursa: Arasta Yayınları, 2000, s.73. 139 Absal’ın, “müstefâd akıl seviyesinde olan nazarî aklı” sembolize ettiği ve fethettiği yerlerin yeryüzünün tümü olduğu hatırlanırsa, diğer idrak sembolleriyle paralelliği daha iyi anlaşılmış olur.416 C. İdrâkin Dereceleri İdraki yukarıda saydığımız sembollerle gösteren filozof, “idrakin” idrak edilecek şeyin maddî olup olmamasına göre göreceği işlemin bir ölçüde farklı olacağını söyler. Bu durumda idrak sembollerine, idrak edilen şey açısından bakmak gerekecektir. “Sûret”i almak anlamına gelen idrak, idrak edilen şeye göre cüz’î nesneler ise söz konusu olan önce dış sonra iç idrak güçleriyle bu nesnelerdeki sûretleri maddesinden almak (soyutlama-tecrid) şeklinde gerçekleşeceğinden, maddede bulunmayan sûretleri almak için soyutlamaya gerek olmayacaktır. Maddeyi alemin Batısına yerleştiren İbn Sînâ, nefsin burada yapacağı yolculuğun da aklî eylem olarak sûreti maddesinden tecrid etmek anlamında kullanacağı açıktır. Bu yönden baktığımızda “yolculuğun başladığı yer” öncelikle nefsin aşması gereken ilk yer olan içinde bulunduğu cismânî alemdir. Çölden (harabe iklim-ayaltı alem) başlayarak Kaf Dağına kadar olan bu yolculuğu filozofumuz, “sırat”ta yürümeye benzetir. Cehennemden çıkış için yürünecek-geçilecek sırat yolunun basamaklarının her biri, bir idrak derecesini gösterir. Buradan Kaf Dağına ulaşmayı başaran nefs, artık “zebâniler”den kurtulmuş, aklî aleme adım atmıştır. Doğu’ya (aklî aleme) ulaşan nefsin yolculuğu saf sûretler aleminde gerçekleştiğinden ve bu sûretler maddeden ayrık olduklarından, nazarî akıl gücü bunları mücerret olarak alacaktır.417 Filozofumuz sembolleri çift yönlü kullandığından Hayy bin Yakzan’da idrak güçlerini gösteren sembolllerin aynı zamanda idrak derecelerine de işaret ettiğini görüyoruz. Padişahı akıl olan duyu şehrinin kendi içindeki hiyerarşi aynı zamanda bu güçlerin Batı’ya olan yakınlıklarını, dolayısıyla henüz maddeyle muhatab olduklarını da göstermektedir. İdrak güçlerinin Batı’ya en yakın olanından Doğu’ya doğru ya da 416 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât, IV, Salaman ve Absal, ss. 54, 55. 417 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s. 212.; ‘Uyûnu’l-Hikme, s. 44.; el-İşârât ve’t-Tenbîhât, II, s. 334. ; İsbâti’n-Nübüvvât, s. 58-59.; Hayy bin Yakzan, ss. 46, 47.; Okumuş, s. 192-193. 140 aşağıdan yukarıya, dış idrak güçlerinden iç idrak güçlerine, bu güçlerin muhatap olduğu nesneler Batı’ya ait olduğundan, sûretlerinin maddelerinden tecridi gerekmektedir. Padişah olan akıl ise, “güneş” olarak yükseldiğinden ve yeryüzü meleklerinin konumunda bulunduğundan aklî sûretlerle muhatab olacaktır.418 İdrak edilecek şeyin maddî özelliklerinden ayrılması, R.Tayr’da avlanmayla sembolize edilen idrakin “zamanı”na işaret edililerek gösterilir. Daha önce belirttiğimiz gibi “gece” ma’kulleri, “gündüz” ise mahsusları gösterdiğinden, gündüz avlanan kuşun avı da maddî özelliklere sahip maddî suretler olacaktır. Gece avlanmak ise, saf sûretleri avlamak anlamı taşır. Yine idrak sembolü olan “seyahat”in madde aleminden başlayarak yukarıya doğru (Doğu’ya doğru) gerçekleştirilmesi, aynı şekilde idrake konu olan maddî suretlerin alınması ( aşılması) anlamında kullanılmıştır.419 Aşma yani yukarıya çıkma sembolündeki aşamalar, öncelikle insanın dış dünyada bilfiil varolanlarla karşılaşmasından ötürü aşağıdan başlar. Bu nedenle idrak (seyahat), duyuların farklı düzeylerinde gerçekleştirilir. Bu düzeyler Hayy bin Yakzan’da “cehennemden çıkış, cennete yükseliş” motifini taşıdığından, “sırat” köprüsünün her bir basamağı, idrâk derecelerinden “hissî”, “hayalî”, “vehmî” olanlara karşılık gelecektir. İdrakin son aşaması olan “aklî idrak” ise, “cennete ulaşma” anlamı taşır.420 Toplam dört kısım olan bu aşamalar şunlardır: a) hissî (duyusal) idrâk Bu idrak derecesini en iyi anlatan sembol, ikinci bölümde ele aldığımız nefsin hissî idrak güçlerinden, dış idrak güçlerini sembolize eden “silahlı askerler”in beş duyuyu sembolize eden “beş yol” üzerinden geçen kimseleri “yakalama”sıdır. Şehri koruyan silahlı askerlerin buradan geçenleri yakalama nedenlerini Fârisî şârih, “ne olduklarını (kimliklerini) anlamak için yapılan işleme” benzetir ve kim olduklarını anlamanın da “algılama-tecrid” anlamı taşıdığını ekler. “Avlanmak” sembolü, daha 418 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 50. 419 İbn Sinâ, Risâletü’t-tayr, s. 339.; Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, s. 142. 420 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 46. ; İsbâti’n-nübüvvât, ss. 58-59.; Okumuş, s. 192-193. 141 genel anlamda “idrak”i gösterirken, “yakalamak” sembolü ise, beş duyuya ait idrak’i anlatmaktadır. Beş duyu ve diğer idrak güçlerinin birbirleri ile bağlantısını da göz önünde bulundurduğumuzda, duyu organının sûreti maddeden basit biçimde soyutlaması ve idrak edilen bu sûreti madde ve maddeye ilişkin özellikleriyle birlikte idrâk etmesinin sembolü, “yakalanması ve tutsak edilmesi”dir. Burada kişiler (tutsaklar) sûretleri sembolize ettiklerinden, bu sûretlerin “insan”la sembolizasyonu, (“insan”ın dış idrak güçlerini, “cinn”in iç idrak güçlerini sembolize etmesini hatırlarsak) bu idrakin sûreti maddeden, maddesel özellikleriyle beraber almayı göstermektedir. Bu alış esnasında madde ve duyu arasında belirli bir nisbetin bulunması, yine “yakalama” sembolünün içinde mündemiç bir anlam olarak, bu gerekliliği de anlatmaktadır. Askerler ile yakalananlar arasındaki nisbet ve bu nisbetin gerekliliği de aynı şekilde ifade edilmiş olmaktadır.421 Duyusal idrak düzeyinde gerekleşen soyutlamada, hem duyulur sûretin cismi duyunun karşısındadır, hem de duyulur sûret belirli bir niteliğe, niceliğe, yere ve konuma sahiptir. Bu nedenle seçilen sembol, bu özellikleri gösteren fiziksel özelliklere sahip “sizin evreninize (cismânî aleme) ait varlıklar” şeklinde ifade edilir.422 Sûret, maddesel özelliklerinden tamamen sıyrılmadığından ve duyu ile idrak edilecek nesne arasındaki nisbetin her zaman gerekli olmasından dolayı, duyusal idrâk düzeyindeki soyutlama (tecrîd), tam bir soyutlama değildir. Bu nedenle askerler yakaladıklarını kendilerinin üstündeki güçlere teslim ederken, avlanan kuş avını kendisine besin yapar. Ancak burada idrak edilen ile eden arasında bir “ittihad”den söz etmek istemiyoruz. Nitekim filozof, idrak edilen şeyin varlığının değil, manasının kavranmasından söz etmektedir.423 b) hayâlî idrâk (tahayyül) Soyutlamanın ikincisi olan bu idrak’te mütehayyile gücünün idrakinden söz etmekteyiz. Birinciye nazaran biraz daha kuvvetli olan bu idrak derecesi, cüz’î (tikel) sûretlerin maddeden tamamen, ama arazlarıyla (yer zaman vs.) birlikte soyutlanmasını anlatır. Hayal idraki, duyulara bağlı olarak onlar hissederse hayal eder. Ama maddenin 421 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s.51.; en-Necât, s.169.; Risâle fi’n-Nefs, s. 70. 422 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 50. 423 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s. 212.; el-İşârât ve’t-tenbîhât, II, s. 334. 142 kaybolmasıyla hayalden gitmez. Dış duyuları sembolize eden askerlerin yakaladıklarını ortak duyuya nakletmeleriyle başlayan ve yukarıya doğru giden aktarım ve koruma işlemi sonucunda, mütehayyile gücünün bu korunan mana ve sûretleri birleştirerek elde ettiği yeni imajları ve dış duyuların getirdiği ancak onların tamamen soyutlayamadığı sûretleri de idrak eder. Ancak hala madddeye ilişkin özellikleri bunlarla birlikte bulunmaktadır. Duyunun idrâkinde, idrâk edilen cismin karşıda olması şartken; mütehayyile gücünün idrâkinde cismin karşıda olması şart değildir. Mütehayyile gücü duyulur nesne değil, duyulur sûret ile (yakalanan tutsaklarla) karşı karşıyadır. Bu tutsaklar yer, zaman, durum, nitelik, nicelik gibi çeşitli özelliklerden tamamen arınmış değildir, yani idrâk edilen sûret tümel değil, tikeldir. Bu yüzden, mesela hayaldeki insan sûreti bütün insanların aynı-eşit derecedeki özelliklerini yansıtmaz, o yalnızca bir tek insanın nitelik, nicelik, yer, durum kategorileri içerisindeki özelliklerini içerir.424 c) Vehmî İdrâk Vehmî idrâk, kendisinden önceki güçlerin idrâkine oranla daha üst seviyede gerçekleşir. Çünkü vehim gücü, kendiliğinden maddî olmayan, fakat madde ile birlikte ortaya çıkan “iyi, kötü, dostluk ve düşmanlık” gibi “mana”ları da idrâk eder. Ancak idrâk edilen bu manalar, tümel (küllî) değil tikel (cüz’î) dir. Çünkü bu güç, hayal ve musavvire gücünde bulunan duyulur sûretin anlamını idrâk etmektedir ki, bu duyulur sûret de tikeldir. Vehim gücü hayal ve musavvire gücünde bulunan manaları, yani silahlı askerlerin yakaladıkları tutsakların taşıdıkları “haberleri” idrak etmektedir. Bu haberler yakalanan her bir tutsağa ait olduğundan, tümel değil tikel bilgiler içerirler ve ferde ait bilgiler verirler. Vehmî idrâk, duyulur sûretteki anlamın idrâki olduğu için bu idrâk seviyesindeki soyutlamada da anlam tamamiyle maddesel özelliklerden arınmış değildir. Yani vehim gücü, genel anlamda iyiyi-kötüyü veya yararlı ve zararlıyı değil, sûreti hayal gücünde bulunan bir şeyin iyi mi-kötü mü veya yararlı mı- zararlı mı 424 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s. 52.; en-Necât, s. 170.; Risâle fi’n-Nefs, s.71.; Hayy bin Yakzan, s. 50. 143 olduğunu idrâk eder. Ancak bu manalar akıl gücünce de idrâk edildiği için özü itibariyle maddî değildirler.425 Vehim gücünün idraki de yukarıda geçen diğer idrak dereceleri gibi tikel olduğundan ve tam olarak madde özelliklerinden sıyrılmadığı için küllî kavramları da tikel olarak ele alma tehlikesi vardır. Bu tehlike aynı zamanda akla en yakın idrak gücü olarak getirdiği bilgilerin aklî zannedilmesinden de doğmaktadır. İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan’da vehim gücünü tavsif ederken onun getirdiği bilgilerden de söz eder. Bunların bir kısmı nefs için faydalıyken bir kısmı da nefsi yanıltıcı özelliktedir. Bu nedenle bu bilgiyi değerlendirme esnasında dikkatli olunması gerekir. Nitekim Kaf Dağına varmadan önce idrak derecelerini birer birer çıkan nefs, eğer vehmin idrakinin akıldan geldiği zannına kapılırsa, “sırat” köprüsünü aşamaz ve cehenneme düşerek hüsrana uğrar. Bununla birlikte oradan çıkış basamaklarından biri olarak getirdiği bilgiler gerekli de olabilir. Bu nedenle vehim gücünü “casus” olarak niteleyen filozof, onun bu özelliğini öncü kuvvet gibi değerlendirir ve mahsûsâta dair verdiği bilgilere aklın ihtiyacı olduğunu belirtir. Ancak aklın vehmî bilgiyi değerlendirirken kendi kıyas yöntemine başvurarak delillendirmesi, yani yeteri derecede güçlü olmalıdır. Getirilen cüz’î bilgileri küllîye dönüştürmesi ve maddeyle ilgili tüm alakalarından soyutlaması gerekir. Aksi takdirde akıl, bu bilgilerin tamamını “doğru” kabul ederek aklî bilgilere ulaşma şansını yitirecek ve sıratı aşamadan zebanilerin eline düşecek yani, cehennemde (mahsûsât aleminde) kalacaktır.426 Bu nedenle vehmî idrak sonucunda elde edilen bilgiyi “ateş”e de benzeten filozof, bu bilginin hem içerik hem de kullanan açısından ateş gibi yerine göre faydalı ya da zararlı olabileceğini anlatmak isterken aklın onu değerlendirme gücüne sahip olması gerektiğini, “ateş içinde durabilen semender gibi olun” sözüyle ifade eder. Vehim gücünün getirdiği bilgiyi “ateş”e benzetirken bu bilgiyi doğru kullanan kişinin 425 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, ss. 36, 37, 52.; en-Necât, ss.163, 170.; Risâle fi’n-Nefs, s.62, 71, 72.; ‘Uyûnu’l-Hikme, s.33.; el-İşârât ve’t-Tenbîhât, II, s. 381. 426 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 44. 144 “cehennemdeki ateş”ten de kurtulacağını, yukarıdaki cümlenin devamında “ki yarın ateşin kötülüğü dokunmasın size” ifadesiyle belirtir.427 d) Aklî İdrâk Akıl gücünü gösteren sembollerin “eylemleri” buraya kadar anlatılanların ışığında, aklî idrake işaret ediyor diyebiliriz. Nitekim akıl gücünün idrâkine konu olan sûretlerin eğer maddeyle birlikte (mukârin) bulunuyorlarsa tecrid ettiğini ancak özü itibariyle mücerret, yani maddî olmayan ve maddeyle birlikte bulunmayan sûretlerse, akıl gücünün bunları kolayca idrâk ettiğini belirtmiştik. Böylece bu işlemden geçen sûret akledilir (ma’kul) hale gelmekte,428 yani tikel kavramlar tümele çevrilmektedir. Mücerret şeylerin varlığı, aklî idrâke konu (ma’kul) olduklarından bunları idrâk için akıl gücü ayrıca soyutlama işlemine girmez, ancak bu sûretleri “akletmeye yönelmek” için bir hazırlık yapabilir. Akletmeye yönelmek; Hayy bin Yakzan’da, gezinti yerine çıkmak, kutuplara yönelmek, R.Tayr’da tuzağa yakalanan kuşların kafeslerinden çıkarak gökyüzüne-uçmaya yönelmeleri, Absal’ın yeryüzünü fethe çıkma’sıdır. İbn Sina’ya göre soyutlama (tecrid), akıl gücünün kendi yaratılışı (garize) gereği yaptığı bir iştir. Nitekim yukarıda geçtiği üzere nefsin akıl yönünü gösteren sembollerden özellikle “kuş”ların yaratılışları gereği aklî aleme yönelişi, bu durumu anlatan en iyi semboldür. Duyu şehrinin Padişahı olan akıl gücü (nefs), bu işi mütehayyile ve vehim güçlerinin de yardımıyla hayal ve müsavvire gücündeki “suretler” ile belleme (hafıza) ve hatırlama gücünde bulunan “manalar”ı kendi üzerine çekerek (arz) yapar. Padişahın emrinde olan bu güçlerin de işi-görevleri, kendilerinde saklı bulunan bu “sûret” (tutsaklar) ve “manaları” (haberleri) Padişaha sunmak üzere korumaktır. Bu sunuş (arz) Padişah’ın emri ile gerçekleşir.429 Akıl gücü tümel (küllî) bir bilgiye ulaşmak için “sûretler ve manalar” üzerinde soyutlama işlemi yaparken; bunların kalıcı (zâtî, lâzım), geçici (ârızî, gayri lâzım) özellikleri ile birbirine benzeyen ve benzemeyen yönlerini göz önünde bulundurmak zorundadır. Bu kurallara uyarak 427 İbn Sînâ, en-Necât, ss. 98-99.; Risâletü’t-tayr, s. 339.; Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, s. 144. 428 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, ss.50-53.; el-İşârât ve’t-Tenbîhât, II, ss. 342-347. 429 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 50. 145 “kıyas” yoluyla bu sûret ve manaların birbirine “benzeyen” yönlerinden “bir tek mana”, “benzemeyen” yönlerinden ise “bir çok mana”yı elde eder. Hayal gücündeki suretlerin içeriği sayı bakımından birbirinden ayrı olan bir çok mana, tanım (hadd) açısından aynı iseler, akıl gücü bunlardan bir tek mana çıkarır veya bunları “cins ve fasıl”lara ayırarak bir tanım (hadd) altında birleştirip (terkib) bir tek mana elde eder.430 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan’da idrakin derecelerini yukarıda değindiğimiz gibi cehennem ile cenneti birleştiren ve aşağıdan yukarıya doğru çıkan “sırat (köprüsü)”ne benzetir. Bu hiyerarşi, yani sırat aşıldığında, aklî idrak gerçekleşmiş, cennete-aklî aleme ulaşılmış olur. Hissî idrak güçlerinin yardımıyla gerçekleşen bu yükseliş’in benzeri bir sembol, Absal’a “askerlerinin” fetihteki yardımıdır. Bunun yanı sıra nefsin bu güçlerini “düşmanlar” olarak da sembolleştiren filozof, “bazen düşman bile yardım edebilir”431 diyerek akıl gücünün idrakinde hissî idrak güçlerinin katkısını vurgulamak ister. Buna göre akıl gücü, bu idrak güçlerinin yardımıyla dört çeşit bilgi elde etmektedir. 1. Soyutlama yoluyla hayalî sûretlerin manalarından küllî kavramları çıkarır. Bu soyutlamadan sonra akıl gücünde kavrama ulaşmanın ilkeleri (mebâdiü’t-tasavvur) meydana gelir. 2. Akıl gücü bu tümel (küllî) kavramlar arasında evetleme (îcab) veya değilleme (selb) türünden münasebetler kurarak yeni önermeler teşkil eder. Bu önermelerin bir kısmı nefsin doğrudan kavrayabileceği apaçık (evveliyyün beyyinün binefsihi) önermeler olur. Bir kısmının kavranması ise orta terimin (vâsıta) bulunmasına bırakılır. 3. Nefs duyular yoluyla olumlu-olumsuz, şartlı olumlu-şartlı olumsuz ve çelişik gibi önermelerde yüklemin zorunlu olarak özneye yüklenmesi gerektiği sonucuna vararak “deneysel önermeleri (el-mukaddemâtü’t-tecrübiyye)” meydana getirir. Nefs, herhangi bir yüklemin özneye varlık bakımından lâzım geldiği sonucunu çıkarabilir. Tesâdüfî olmaksızın bu özne ile yüklem arasında bir ilişkinin bulunduğuna, öznenin tabiatının bu yüklemi gerektirdiğine veya gerektirmediğine kanaat getirebilir. Böylece bu önermeler duyulur (hiss) ve akıldan (kıyâs) kazanılmış kesin bilgiler olur. 430 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s. 209. 431 İbn Sînâ, Mübâhesât, ss. 107-112. 146 4. Nefs, duyular vasıtasıyla “tevâtür derecesinden” dolayı doğruluğu kabul edilmesi gereken (tasdîk) bilgiler kazanır.432 Hissî idrak güçlerinden yardım almasına rağmen filozofumuz, sadece aklî idraki tam bir idrak olarak gördüğünden ve bizi gerçeke-hakikate ulaştıracak bilgiyi bu idrakin verdiğini düşündüğünden, hikayelerinde de aklî idrakin hissî idrake olan üstünlüğünü çeşitli sembollerle vurgular. Aklî idraki gerçekleştiren güçlerin “melekî”, hissî idraki gerçekleştirenin ise “şeytanî” tabiata sahip olması bu durumu anlatmaktadır. Bu kullanım biçimi, aklın maddeden uzak, basit bir cevher olarak cismani cevherlerden üstün (epistemolojik derece farkı) olmasından kaynaklanmaktadır.433 İbn Sînâ’ya göre nefs yahut akıl gücü, duyular yoluyla yukarıda zikredilen bilgileri kazandıktan sonra, bunları yeniden idrâk etmek için duyulara yönelmez. Bundan sonra kendi varlığına döner. Eğer hissî idrak güçlerinden birisi herhangi bir sebepten dolayı nefs için engel olursa, onu kendine özgü işlevinden alıkoyar; değilse nefs, kavram ve önermelerin ilk ilkelerini (mebâdiü’t-tasavvur ve’t-tasdîk) kazandıktan sonra hissî idrak güçlerine ihtiyaç duymaz. Ancak akıl gücünün henüz kazanmadığı ilkeleri (mebâdi’) kazanmak için veya öğrenilmek istenen bilginin hayal ve mütehayyile güçlerinin yardımıyla kendisinde iyice yer etmesi (temessül) için hissî idrâk güçlerine yönelebilir. Bu başlarda olurken sonraları azalır. Filozofumuza göre, insan nefsi yetkinleşip (kemâl) güçlenince gerçek anlamda kendine özgü fiilleriyle başbaşa kalmaktadır. İşte bu seviyede, nefsin hissî idrâk güçlerine yönelmesi onu kendine özgü işlevinden alıkoyar. Nefsin bu durumu, belli bir yere gitmek isteyen insanın binek ve âletlere ihtiyaç duymasına benzer. Binek ve âletlere olan ihtiyaç, amaca ulaştıktan sonra ortadan kalkacağından artık ihtiyaç değil külfet olmaya başlarlar.434 Buna göre hikayelerde hissî idrak güçlerinin akıl gücüyle ilişkisi “engel ve destek” şeklinde konumlanır ve buna göre değerlendirilir. Aklın kendi alemine gidişini engelleyen yönleriyle bu güçlerin eylemleri ve nitelikleri şöyledir: 432 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s. 197.; en-Necât, s. 182.; Risâle fi’n-Nefs, ss. 87-88.; el-İşârât ve’t-Tenbîhât, I, ss. 341-364. 433 İbn Sînâ, Risâle Adhaviyye fî emri’l-meâd, s. 148. 434 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s.198. 147 1. Nefs için gaye olan Faal Akıl gibi seyahat etme, “arkadaşlarıyla” birlikteyken gerçekleşmez. Çünkü onlarla ilgilenmek nefsin Faal Akılla ilişkisini kesmektedir. Ancak onlardan koptuğu zamanlar bu seyahatler gerçekleşir ki, bu da “yarım yolculuklar” şeklindedir. Nefsi aklî idrake taşıyan duyuların daha sonra akıl için yük olması, sözü edilen seyahatlerin gerçekleşmesini engellemesinden kaynaklanmaktadır.435 2. Kutuplara giden nefs, oradaki hayat pınarının suyunu içmekle yetinmemeli, bu gücü daha iyi kullanabilmek için ağırlıklarından (bedenî güçlerden) kurtulmalı, arınmalıdır. Bunun için başını (iç idrak güçleri) ve bedenini (dış idrak güçleri), yani vücudunu (mahsûsât) yıkayarak, aklî idrakin son aşamasında duyu, tecrübe vs.ye tekrar başvurmasına veya onlardan aldığı cüz’î bilgilere ihtiyacı kalmadığından, temizlenir ve hafifler, yani onları küllîlere dönüştürür. Öyle hafifler ki başının üstüne kadar suyla dolsa batmaz.436 3. Tuzaklarından kurtulan kuşların hala ayaklarında bu tuzaklardan kalma bağlar vardır. Bu bağlar onların daha rahat uçmalarını engellemekte ve sembolün tam anlamıyla “ayakbağı” olmaktadırlar.437 4. Aklî aleme rahatça yolculuk etmenin şartlarından biri olan ve yine yukarıda “ağırlık” olarak sembolize edilen bedenî güçler (burada kastedilen bu güçlerden hissî idrak güçleridir) den kurtulmanın yolu, “zehir içmek”tir. Bu dünyadan ayrılmayı arzu eden kişinin (aklî aleme yolculuk yapmak isteyen) yapması gereken bu eylem, kuşlar gibi “yuva” edinmeden uçmakla aynı anlamı taşır. Yuva edinmeyi hissî idrak güçlerinin getirdiği bilgilerle yetinmeye benzeten filozof, “beden”in nefsin “ikamet” yeri olmasına işaretle, bu ikamet yerine fazla alışıp “seyahat”i unutan kişinin “yuva”sında avlanan kuşlar gibi olacağını, bu güçlerin etkisi altında kalarak “yetkinliğini” kazanmaktan uzak düşeceğini anlatmak istemektedir.438 435 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, ss. 44, 45. 436 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 46. 437 İbn Sînâ, Risâletü’t-tayr, s. 340.; Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, s. 152. 438 İbn Sînâ, Risâletü’t-tayr, s. 339; Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, s. 141-142. 148 Ancak bu güçlerin akla yardımları da yadsınmamalıdır; hatta aklın yetkinliği bu güçlerden gelecek yardıma bağlıdır da diyebiliriz. Hikayelerde, bu güçlerin akılla ilişkisinin bu ikinci yönü ise şöyle sembolleşmektedir: 1. bu güçler nefsin “kötü arkadaşları” olarak nitelendirilseler de Faal Akılla ittisaldeki yardımları nedeniyle nefsle birlikte bulunarak sembolleştirilirler. Bu nedenle bu güçlerden biri olan “vehim gücü”nün getirdiği bilgilerin görmezden gelinmemesi ve bir “casus-gözcü” olarak ondan yararlanılması salık verilmektedir.439 2. Aklî aleme çıkmak için “sırat köprüsü”nün basamaklarını bu idrak güçleri oluştururlar.440 3. Duyu şehrinde Padişaha hizmet ederler.441 4. Eğer nefs onları emri altında tutmayı başarırsa, bu güçler “şeytan” olmaktan çıkıp meleklerin ve rûhânîlerin (Gök nefslerinin ve akıllarının) yolunu tutmuş peri [hinn (şehvet ve gazap güçleri) ve cin (duyular ve hayal güçleri)] derecesine çıkmış olacaklardır. Böylece nefsi yoldan çıkarıp yetkinliğini engellmenin aksine, bu yetkinlikte ona yardımda bulunan güçlere dönüşmüş olurlar.442 5. Absal komutanlığındaki savaşta ona yardım eden askerler de bu güçlerdir (duyum, imge, sezgi güçleri).443 Filozoftaki bu akıl-duyu, mahsûsât-ma’kûlât, ma’kûl-mahsûs alem ayrımı birinin reddedilip diğerinin kabulü anlamında kullanılmaz. Nitekim duyuların getirdiği bilginin akledilirleri elde etmedeki gerekliliği de açıktır. Ancak burada vurgulanmak istenen akıl gücünün bu bilgileri kullanıp aklî aleme yükselmesi, duyuların getirdikleriyle yetinmeyip, R.Tayr’daki sembolle “yuva yetkinleştirmesi, uçarak kemalini kazanması’dır.444 439 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 44. 440 İbn Sînâ, İsbâti’n-Nübüvvât, s.58-59.; Hayy bin Yakzan, s. 46. 441 İbn Sînâ, Şifâ, en-Nefs, ss. 40-41.; en-Necât, s. 168.; Risâle fi’n-nefs, ss. 67-68. 442 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 51. 443 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât, IV, Salaman ve Absal, ss. 54, 56. 444 İbn Sînâ, R.Tayr, s. 339. 149 edinmeyip” kendini İlk üç aşamada gerçekleşen duyu idrakleri, zahiri, cüz’î ve gelip geçici, aklî idrak ise yakîni ve sürekli olduğu için, bilgi ancak nefsin akledilirleri kavramasıyla gerçekleşebilir.445 D. Düşünme İbn Sînâ’ya göre akıl gücünün idrâkine konu olan şeyin bilinmesi, düşünme veya sezgi yoluyla olur. Düşünce, tecrît yani hissî idrak güçlerinden gelen sûret ve mânâların arasını birleştirmek (terkib) ve ayırmak (tafsil) anlamına gelir.446 Yukarıda akletmeye yönelmek anlamında geçen “hazırlık”, “düşünmek”tir. Düşünmek, aklî bilgiye konu olan “orta terim” (el-haddü’l-evsat) ve benzerini bulmak için çalışmaktır. Çünkü akıl gücü (nefs) bilinenden bilinmeyene ancak orta terimi bularak gidebilir. Düşünmek “orta terimi” bulma isteği iken, bilmek orta terimi bulmaktır447. Hayy bin Yakzan’da bu ayrım, “gezinti yerinde dolaşmak” ile “seyahat etmek” sembolleri arasındaki farkla gösterilir. Buna göre nefsin “gezinti yerinde dolaşması” “düşünmek”, bu gezintinin “seyahate” dönüşmesi ise “bilmek” anlamındadır. Buna mukabil R.Tayr’da düşünmek, kuşun kafesten çıkma çabasına karşılık gelirken, Salaman ve Absal hikayesinde Absal’ın yeryüzünü fethe çıkmasına tekabül eder.448 Orta terimi bulmaya çalışmak için düşünmek gerekli ancak yeterli değildir. Bunun nedeni aklı bilkuvvelikten bilfiilliğe çıkaran yani orta terimi akla veren nefsin dışında bulunan bir ilkenin (mebâdî) varolmasının gerekliliğidir449. Bu ilke nefsin varlığının ilkesi de olan Faal Akıl (Hayy bin Yakzan)’dır450. Bilmek orta terimi bulmak olduğuna ve bu da ancak Faal Aklın aydınlatmasıyla (feyz) mümkün olduğuna göre, 445 İbn Sînâ, Risâle Adhaviyye fî emri’l-meâd, s. 148. 446 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s. 209. 447 İbn Sînâ, el-Burhan, s. 60. 448 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 43.; Hayy bin Yakzan şerhi, s. 71, dn.: 3.; Risâletü’t-tayr, 340.; el-İşârât ve’ttenbîhât, IV, Salaman ve Absal, ss. 54, 56. 449 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât,II, ss. 357-368.; Kitâbü’l-Mübâhasât, ss. 199, 231. 450 İbn Sînâ, Mebhas ani’l-kuvâ’n-nefsâniyye, s. 169. 150 bütün düşünmeler (efkâr, teemmülât) nefsi bu Akıldan (el-cevherü’l-mufârak) gelecek ışığı almaya hazırlayıcı (mu’id) faaliyetlerdir.451 Bu nedenle “avlanmak” için hazırlanmak, yani “tuzaklar kurmak” gerekir. Çünkü orta terimi bulmanın yeri ve zamanı belli değildir. Ancak onun bulunabileceği yerlere gitmek (sezmek)452, yani Faal Akılla buluşmak için “şehrin dışına çıkmak”, “yolculuğa hazırlık için “kutuplar”a gitmek gerekir.453 Aslında nefs, düşünmeksizin de Faal Aklın feyzini (el-feyzü’l-ilâhî) alarak orta terimleri bulabilir. Ancak onun bedenle beraber bulunması, Faal Aklın feyzini alması için düşünmesini (şehrinin dışına çıkmasını) zorunlu kılmaktadır. Nefsin Faal Akılla olan iletişimine (ittisâl) engel, bizzat nefsin kendisi veya Faal Akıl değildir. Bu engel nefsin bedenle beraber var olmasıdır. İbn Sinâ’ya göre nefsin bu engeli aşmasının yolu, ittisâl için Faal Akla yalvarmak (tazarru’) anlamına gelen düşünmektir. Eğer nefs Faal Akılla iletişimine (ittisâl) geçemiyorsa, bu durum onun bedenle birlikte bulunmasından ötürü kirlenmesinden ve eğitiminin (riyâzât) azlığından ileri gelir. Bu nedenle “yolculuklar” ne kadar çoğalırsa “orta terimleri (el-haddü’l-evsat) bulmak” da o kadar kolaylaşacaktır.454 Buna göre düşünme gücü; bilme gücü, bilgiyi isteme gücüdür (elkuvvetü’t-tâlibe).455 Bu istek Hayy bin Yakzan’da ittisal-buluşmada nefsin sürekli olarak Hayy bin Yakzan’a sorular yöneltmesinde de kendini gösterir. Orta terimi isteyen-taleb eden akla Hayy bin Yakzan’ın cevapları, onu aydınlatmasıdır.456 İnsanı fizik alandan metafizik alana yönelten hareketlerin tamamı olan düşünmede nefsin bedenle ilgili tüm duyulardan yüzünü çevirmesi yani aklını metafizik aleme dönmesi gerekir. Bu nedenle nefs (Hayy bin Yakzan’da) şehrinin, (Salaman ve Absal’da) ülkesinin ya da (R.Tayr’da) kafesinin dışına çıkmalıdır. Çünkü Faal Akılla buluşmanın yeri burasıdır. 451 İbn Sînâ, eş-Şifa, en-Nefs, s. 208.; el-İşârât ve’t-tenbîhât, II, s. 393. 452 İbn Sînâ, Kitâbü’l-Mübâhasât, ss. 559-601. 453 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, ss. 43, 46. 454 İbn Sînâ, Kitâbü’l-Mübâhasât, s. 590. 455 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, ss. 208-209, 219.; Kitâbü’l-Mübâhasât, ss. 202, 232. 456 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 43.; Hayy bin Yakzan şerhi, s. 28. 151 Bu yönelim sonucunda bilginin elde edilmesi, nefste Faal Akılla ittisal alışkanlığını yerleştirir. Bu durumu filozofumuz hastalıklı gözün tedavisine benzetir. İyileşen göz nasıl görmek istediği şeye her ne zaman bakıp görüyorsa artık Faal Akılla ilk kez ittisal kuran nefs de dilediği zaman ona yönelir ve bilgiyi alır.457 (Göz ve görme ilişkisini akıl ve idrak ilişkisini açıklamakta kullandığı gibi bu ikiliye, gözün görmesini sağlayan ışık-Güneş’i de ekleyerek bilgiyi edinme işlemini ve bilgi teorisinin üç önemli ayağını sembolik olarak göstermiş olmaktadır.) Düşünmenin bir diğer özelliği de kendisine bir istek ve sevincin eşlik etmesidir. Bu nedenle Hayy bin Yakzan gibi seyahat etme arzusunda olan nefs’e Hayy bin Yakzan, “seyahat için ne zaman ciddi bir istek ve sevinç duyarsan yanında bir rehber ve yoldaş olarak beni bulursun” der. Artık nefs için ittisal kurmanın yolu, bu isteği taşımaktır. Böylece akıl bedenden kopar ve Faal akılla ittisale geçer.458 İbn Sînâ, Faal Akılla ittisale hazırlığın kişisel bir gayret ve çaba gerektirdiğine de dikkat çeker. Risâletü’t-Tayr’da tuzaktan kurtulmak isteyen “kuş”un arkadaşlarından yardım istediğinde aldığı yanıt, “eğer seni kurtarmaya gücümüz yetseydi, işin başında önce kendimizi kurtarırdık” olur.459 İbn Sinâ’ya göre bilmenin bir diğer yolu da sezgidir (hads). Sezgiyi kişinin bilme ve öğrenme (tea’allüm) yeteneğindeki (isti’dâd) farklılık üzerinden yorumlayan filozof, bazılarının bir şeyi kavrama (tasavvur) yeteneğinin son derece gelişmiş olduğunu belirterek insandaki bu güçlü bilme ve öğrenme yeteneğinin sezgi olduğunu söyler. “Düşünme”de olduğu gibi, sezgi de “orta terimi” (el-haddü’l-evsat) bulma işidir. Böylece sezgi, bilinenden bilinmeyenin bilgisini çıkarmadır da diyebiliriz. Ancak sezgide orta terimin nefste (zihin) bulunması, bir anda “düşünmeksizin” gerçekleştirilir. İbn Sînâ’ya göre bilmek, düşünce yoluyla Faal Akıl ile iletişim kurarak (ittisâl) ondan bilgi almak (feyz) olduğuna göre, sezgi de düşünmeksizin Faal Akıl ile bir çeşit iletişim kurmak (ittisâl) olmalıdır.460 457 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s. 218. 458 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, ss. 43, 45. 459 İbn Sînâ, Risâletü’t-Tayr, s. 340. 460 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s. 219.; Risâle fi’l-Kelâm ‘ala’n-nefs’in-nâtıka, s. 196.; el-İşârât ve’t-Tenbîhât, II, s. 369.; Kitâbü’l-Mübâhasât, s. 231. 152 İbn Sînâ, orta terimi bulmak için “Mübâhasât”ta “tuzak kurmak”tan ve “avlanmak”tan söz etmekle birlikte hikayede “tuzak” sembolünü nefsin bedenle biraraya gelişini anlatmakta kullandığı açıktır (bkz. birinci bölüm). “Kuşun avlanması” sembolü, nefsin bedenin güçlerine esir olması ve aklî alemden aşağıya düşmesi anlamında çift yönlü okunabilecek bir yapıdadır. Ancak Mübâhasât’taki bu benzetme “kuş”un yakalanacak “orta terime” nefs’in ise “avcı”ya atfedilerek kullanıldığını gösteriyor. Benzetmenin amacı, “orta terim”in nerede bulunacağının bilinmemesine ve bulunabileceği yerlere “tuzaklar kurulmasına”, bunun için de aklî aleme yolculukların sıklaştırılması gerektiğine işarettir. Yolculuğu yapan “kuş”, bu durumda avlanan nefs (akıl-zihin)in kendisidir. Bunun için nefsin “kanat edinmesini” tavsiye eden filozof, ancak bu şekilde avlanmaktan kurtulabileceğini söyler. Bu seviyeye gelen nefs, “sezgi”yle istediği orta terimi elde edebilir. Çünkü “dünyadan ayrılma arzusu” taşıyan ve bedenî güçlerini “zehir içerek” öldüren (emri altına alanlar) lerin uçma vasıtasını elde etmeleri daha kolaydır.461 Filozofumuza göre, bazı kimselerin sezgi yeteneği, Faal Akıl ile iletişim kurması için fazla bir çabayı (tahrîc ve ta’lim) gerek kalmayacak kadar güçlüdür. Onların yaratılıştan gelen bu yeteneği, sanki sonradan kazanılmış ikinci bir yetenek gibidir. Sezgi için gerekli olan yeteneğin en üst basamağında bulunan bu kimseler, her şeyi kendiliğinden biliyor gibidirler. Ona göre güç halindeki aklın (el-aklü’l-heyûlânî) yaratılıştan gelen bu yeteneğine, “kudsî akıl” (el-aklü’l-kudsî) denmesi gerekir. Herkeste bulunamayacak kadar yüksek düzeyde olan bu sezgi yeteneği, “ bilmeleke” (el-aklü bilmeleke) cinsindendir. Aslında Faal Akıl demek olan “Kudsî Rûh”un (errûhu’l-kudsiyye) bu bilgilerinin (ef’âl) bir kısmı, nefsin kendi varlığında güçlü bulunması ve bedenle gerçekleşen güçlerini (el-kuvâ’l-bedeniyye) denetim (isti’lâ) altına alması sebebiyle mütehayyile gücüne gelebilir (feyz). Sonra mütehayyile gücü bunları (sembolik bir biçimde); işitilen, görülen ve dokunulan hayâlî sûretler (misaller) olarak tahayyül eder (mühâkât).462 Ancak herkeste bu türden bir yeteneğin olması ve hiç eğitim almadan sezgi kuvvetiyle birdenbire istediği şeye ulaşma gücünün bulunması mümkün olmadığından, 461 İbn Sînâ, Risâletü’t-tayr, s. 339; Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, s. 142. 462 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, 20.; en-Necât, s. 167.; Risâle fi’n-nefs, s. 123. 153 bu güce ulaşan kimselerin çıkarımlarından faydalanmak zorunludur. Bu nedenle onların yapacağı şey “kanat çalmak”, yani bilgiye bir aracı ile ulaşmaktır.463 Aslında bir başkasından öğrenme yoluyla orta terimin kavranması ve bunun sonucu olarak bilginin oluşması da, son tahlilde, yine sezgiye dayanır; çünkü belli bir konuda söz konusu olan orta terim, ilkin, onu hiç kimseden öğrenmemiş olan kişi tarafından sezgi yoluyla kavranır ve başkalarına öğretim yoluyla aktarılır.464 Sezginin güçlü olup olmamasına göre insanların yeteneklerinin farklılığına da dikkat çeken filozofumuz hem nitelik hem de nicelik açısından görülen bu farklılıkların bir tanım altına alınamayacağını söyler. Bazı kişilerin sezgisinin, orta terimleri sezgisi çok fazla, bazı kişilerin de bu sezgiyi en kısa zamanda gerçekleştirdiğini belirtir. Bu itibarla sezginin ileri derecesi her çeşit öğrenme ve düşünceden müstağni kalma imkanına kadar yükselebilir. O halde sezgi az veya çok olabilir. Az olan taraf hiçbir konuda sezgisi olmayan kimseye kadar gidebileceği gibi sezgisi çok olanların da hemen her konuda veya en azından çoğu konuda ve en kısa zamanda sezgi sahibi olan kimseye kadar gitmesi gerekir.465 İşte bu yüzden, “hakikati kendi nefsinde gösteren kimselerin”, “akıllarının üstündeki perdeyi kaldırmaları ve sırrı (orta terimleri) paylaşmaları” gerekir. “Hakikati kendi nefsinizde gösterin” ifadesi, sezginin “zihnin, orta terimi kendi zatında kendiliğinden ortaya çıkarması eylemi”466 olarak tanımlanmasına uyan bir ifadedir. Bilinen ile görüneni, bilinmeyen ile de görünmeyeni birleştiren filozof, “orta terime” ulaşmanın görünenden görünmeye gidiş anlamında sembolleşen halini, burada “aklın üzerinde bulunan perde” olarak sembolize etmekte ve bu perdeyi kaldırmayı, yani görünmeyene kabiliyetli kimselerin ulaşması için “perde ardındaki “sır’rı” (orta terimi) göstermeleri (aktarmaları) gerektiğini anlatmaktadır. Bu aktarımda cimrilik göstermemek, “meleklerin ahlakıyla ahlaklanmak” demektir. Çünkü melekler kabiliyetli (aklını bilfiilliğe çıkarmak için onlara yönelenlere) karşı cimrilik göstermezler. Böylece Gök Akıllarının hem üstlerindeki Akıldan aydınlık-sûret alarak “mufârâk akıllar” dönüşmeleri ve bunun da bilincini yaşamaları, hem de kendi altındakilere Aydınlık, yani sûret vererek “müstefâd akıllara” dönüşmeleri ve bunun da 463 İbn Sînâ, Risâletü’t-Tayr, s.338, 339.; Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, ss. 135, 136, 141, 142. 464 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, 20.; en-Necât, s. 167.; Risâle fi’n-nefs, s. 123. 465 İbn Sînâ, Kitâbü’l-Mübâhasât, ss. 123, 217. 466 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s. 219.; en-Necât, s. 123. 154 bilincini yaşamaları zinciri aşağıya doğru devam edecek, insan aklının Faal Akılla ittisali sonucunda edindiklerini kendisinden aşağıda olanlara vererek bugünkü deyimle kültür ve uygarlık yüce değerlerini yarattıkça ve bunları başkasına geçirdikçe “Müstefâd Akıl”a dönüşecektir.467 “Birbirinizle yetkinliğe (kemale) ulaşın” cümlesinde filozofun vurguladığı bilgiyi kazanma ve paylaşmanın, ahlâkî yanı da böylece ortaya çıkmış olmaktadır. Faal Aklın ve “müstefâd” seviyeye ulaşmış insan aklının güneş’le sembolize edilmesinde “ışığını esirgememe”, Tanrı’ya benzemede O’nun cömertliğini örnek almayı da işaret etmektedir. Böylece “bilgi”nin elde edilmesi ve paylaşılmasında yukarıdaki semboller epistemoloji ve ahlakı biraraya getirmektedir. E. Faal Akıl Hayy bin Yakzan hikayesi, Faal Aklın filozofun bilgi teorisindeki yerini en iyi anlatan hikayesidir. İsmini hikayeye veren Hayy bin Yakzan, hikayenin başında karşımıza “bilge bir ihtiyar” olarak çıkar ve dış görünümünden kimliğine (adı, soyu, şehri, mesleği) kadar verilen tüm bilgilerle Faal Aklın kozmolojik ve epistemolojik vechesini bize resmeder.468 İbn Sînâ Faal Aklı, mahiyeti itibariyle iki özelliğiyle tanımlar. Birincisi “Faal” olması, yani maddesel aklı aydınlatarak (işrak) bilfiil hale geçirmesi ve kendisinin de hep bilfiil olması, ikincisi ise, “Akıl”, yani maddeden ayrı (mufârak) bir cevher olmasıdır.469 Tüm Gök Akılları için geçerli olan bu isim (Faal Akıl)le insan nefsine en yakın gök aklı işaret edilmektedir.470 Bu tanımlamadan yola çıkarsak hikayedeki Faal Akıl sembollerden her birinin ya bu iki özellikten birini ya da her ikisini birden taşıdığını söyleyebiliriz. Faal Aklın “Akıl” olarak hangi sembollerle gösterildiğini birinci bölümde diğer Akıllarla bağlantılı olarak kısmen gördük. Burada bu yönünü de içine alacak biçimde, ancak asıl olarak filozofun bu akla (akl-ı faal) insanın bilgiye 467 Küyel, s. 783. 468 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 43. 469 İbn Sînâ, el-Mebde’ ve’l-meâd, ss. 98, 102; el-Hudûd, s. 241. 470 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyat, I, s. 210.; el-Mebde ve’l-meâd, 98, 102.; el-Hudûd, 241. 155 ulaşmasında oynadığı rol açısından yüklediği anlama işaret eden semboller ışığında bakacağız. Konumuz itibariyle hikayedeki en önemli sembol “güneş”tir. Faal Aklın işlevini tanımlamakta filozofun Farabiyi takip ederek sistematik eserlerinde kullandığı bu benzetmeyi hikayelerinde bir sembol olarak seçmesi sembole yüklenen anlamın kavranmasında oldukça açıklayıcı olacaktır. Güneş sembolünü ileriye bırakıp hikayenin başında yer alan ve Faal Aklı çeşitli yönleriyle bize tanıtan “ihtiyar bilge”yle başlayalım. Öncelikle belirtilmesi gereken husus, hikayelerdeki kişilikler ve isimlerinin taşıdığı sembolik anlamın filozofun ontoloji anlayışını yansıtan bir temele işaret ediyor olmasıdır. Bu durumu özellikle Hayy bin Yakzan ve Salaman ve Absal hikayesinde görüyoruz. Nefs-i nâtıka ve bu nefsin müstefad halini yansıtan kişilikler, “Salaman” ve “Absal” olarak isimlendirilirken nefsin bedenî güçlerini sembolize eden “Salaman’ın karısı” ve amelî aklı sembolize eden “kızkardeşi”nin isimsiz anılması, bu durumu teyid etmektedir. Nazarî akıl bedenin ölümünden sonra varlığını sürdürürken, nefsin bedenle ilişkisini ve onu yönetmesini sağlayan amelî akıl, bedenin ölümü dolayısıyla bedenî güçlerle, işlevlerini yitireceklerinden yok olacaklardır. Buradan yola çıkarsak Faal Aklın “Hayy bin Yakzan”la isimlendirilmesi, (nefsin ise hikayenin anlatıcısı ve genel olarak bir “nefs”i işaret etmesi) nefsin arkadaşlarının ise isimsiz birer kişilikle karşımıza çıkması, yine aynı gayeye matuf görünmektedir. Bu nedenle Faal Aklın maddeden mufârak cevherliliğine ilk işaretin hikayedeki ismiyle, dolayısıyla varlığıyla da ilişkili olduğunu söyleyebiliriz.471 Bilge ihtiyarın ismi de dış görünümü gibi “sırf akıl” olmasına farklı yönlerden işaret eder. Yakzan (uyanık) oğlu olan Hayy (diri), ismiyle ölümün meleğin varlık sahasına giremeyeceğini gösterir. Çünkü ölüm, bilkuvve durumların zat ile (öz) karışımının (terkîb) sonucudur, oysa meleğin zatı karışımdan uzaktır. Uyanık (Yakzan) ise, uykunun “sırf akıl” olan bir varlığın sahasına giremeyeceği anlamındadır, ki uyku cehaletin ve eylemsizliğin simgesi iken Yakzan (uyanık) olmak “bilginin ve eylemin” simgesidir. Varlığının kendiliğinden olmadığını ise Yakzan’ın “oğlu” sıfatında 471 Heath, s. 178. 156 görüyoruz.472 (bkz. birinci bölümde İlk Aklın diğer akılların babası olduğu ve bununla ilgili açıklamalar). Filozofumuz nefsin gezinti yerinde uzaktan gördüğü bu kişiyi, “yaşı ilerlemiş, ancak yaşlılığın olumsuz özelliklerini taşımayan, aksine yaşına özgü bir olgunluğa sahip, sevimli, “bilge bir ihtiyar” olarak tanımlar. Bilge ihtiyar üzerinde yaşlılığın olumsuz etkisinin görülmemesini şârihler, Faal aklın “melek” kimliğine bir vurgu olarak yorumlamışlar ve onuncu Gök Aklının dindeki “Cebrâil” olma olasılığına dikkat çekerek bundan sonraki tanımlamaları da bu minvalde değerlendirmişlerdir.473 Zaman kavramına işaret eden “yaşlılık”ın, Faal Akıl gibi madde ve maddesel özelliklerden tamamen uzak bir cevhere atfedilmesi, filozofun kozmoloji ve ontoloji anlayışına uygun görünmemekle birlikte sembolik dilden kaynaklanan bu ifade, gök akıllarının ilk yaratılanlardan olmalarını anlatmak için seçilmiş görünmektedir. Bunun için olsa gerek, cisimsel yaşlılık beraberinde bir değişimini (tegayyür), deformasyonu getirmesi gerekirken bu “bilge ihtiyar”da bu olumsuzluklardan hiçbirinin bulunmamaktadır. Böylece zaman kavramını dışarıda bırakılmış (zira değişmenin olduğu yerde zaman da vardır), “akıl” yönü diğer bir deyişle “melek” yönü ortaya çıkarılmış olmaktadır.474 Hayy bin Yakzan’ın ait olduğu alem “Beytülmakdis”tir. “Kutsal aklî evren”i gösteren bu sembol,475 mukaddes olan ve maddenin kendisine girmesinden (hulûl) uzak bulunduğu akıllar alemine (alem-i ukûl) işarettir. Beytü’l-Makdis, Hayy bin Yakzan’ın yolcuyu sırlarıyla tanıştıracağı meşrik’tir (doğu=ışık).476 (Gök Nefslerinin imar ettiği, Gök Akıllarınınsa hizmette bulunduğu Padişah sarayının bulunduğu kutsal bölge). Hayy bin Yakzan’ın “Akıl” olması açısından hikayenin girişinde öne çıkan semboller bunlardır. Konumuzu ilgilendiren asıl sembol ise, “mesleği”nde ortaya çıkar ki, o da “seyahat etmesi”dir. “Seyahat” daha önce de geçtiği üzere “akletme” 472 Hayy bin Yakzan şerhi, s. 29. 473 İbn Sinâ, kaza ve kadere dair kendisiyle bir Mu'tezilî arasında geçen bir münâzarasını hikaye eden Risaletu'lKader (Mehren, İslamic Philosophy, Volume, 35, 1899, IV. Fasikül, Franfurt:1999) inin baş tarafından dahi harici şahsiyet verdiği bir ihtiyara “Hayy ibn Yakzân” der. Fakat İbn Sinâ, El-Cumanetü'l İlahiyye'sinde (III. Ahmet Ktp. 3335) el-mebdeu's-sani'l- mukkades ismuhu, Hayyun lehu nesebun ila Yakzân) diyerek, Hay ibn Yakzân'ın vücut kaynağından südûr edenin "Akl" olduğunu söylemektedir. Bkz. M.Şerafettin Yaltkaya, Hay bin Yakzan-İbn Sînâ, İbn Tufeyl, s.42. 474 Hayy bin Yakzan şerhi, s.26. 475 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 43. 476 Hayy bin Yakzan şerhi, s.29. 157 sembolüdür, insan nefsi için “yolculuk” anlamı taşırken Faal Aklın “mesleği” olarak “sürekli seyahat” anlamındadır. Onun “Faal” yönüne işaret eden bu ifade, nefs için “yarım yolculuklar” şeklinde ve Hayy bin Yakzan rehberliğinde gerçekleşirken Faal Akıl için “süreklilik” ifade etmektedir. Nefsin “bilkuvveliği”ne, Faal Aklın ise daima “bilfiilliği”ne işaret eden bu semboller, aynı zamanda bu seyahatlerin Faal Aklın “rehberliği”nde gerçekleşmesini, dolayısıyla “ittisal”in yani bilgiyi elde etme sürecinin bu rehberlik olmadan gerçekleşmesinin mümkün olmadığına da işaret etmektedir. İbn Sînâ’yı insan aklını bilkuvvelikten bilfiilliğe geçirmesinde Faal Aklın varlığına ve gerekliliğine götüren neden, hikayenin ana teması olan bu “rehberlik”tir. Fal Aklın işi “seyahat etmek” olduğundan sadece beden şehrinin etrafındaki bir gezinti yerini görmüş olan nefsin onun rehberliği olmadan bu seyahati gerçekleştirmesi en azından hikayede mümkün görünmemektedir. Dünyanın (alem) her yerini “görmüş” olan Faal Akla karşılık nefsin seyahat edilecek yerler hakkında hiçbir bilgisi yoktur. Maddî aklı sembolize eden karanlık ve onu çağrıştıran bilgi yoksunluğu yani cehalet, hikayede Doğu’yla Batı arasında kalmış (imkan), Doğu’ya ait olmakla birlikte henüz Batı’da bulunan nefsin, rehberliğe (bilgiye) ve aydınlanmaya olan ihtiyacını göstermektedir ki bu ihtiyacı karşılayacak olan da Hayy bin Yakzan yani Faal Akıl’ (güneş) dır.477 Nazarî aklın gelişim aşamalarında gördüğümüz gibi akıl önce kuvve durumunda iken bilfiiliğe geçmektedir. Varlığının başlangıcında düşünülürlerden (ma’kûlât) yoksun olan akıl “karanlık kutup”la sembolize edilirken bu kutupla aydınlık kutup arasında uzanan “berzah” “imkan”ı anlatmaktadır. Bu imkana sahip olan nefsin bilfiilliğe çıkma, yani hikayedeki sembolle aydınlanma imkanı kendisinde bulunmamaktadır. Bunun için nefsin karanlık kutuptan aydınlık tarafa geçmesi gerekmektedir. Ancak kutbun aydınlığını sağlayan yani aklı etkin hale getirecek olan yine etkin bir şey olmalıdır. İbn Sînâ’ya göre genel kural gereği kuvveden fiile çıkan her şeyin, onu bu hale çıkaran “bilfiil” bir sebebi olmalıdır. Buna göre insan nefsini ona aklî bilgileri (es-suverü’l-akliyye) vererek kuvveden fiile çıkaran bir sebep vardır ki bu sürekli etkin olan şey Faal Akıl, hikayedeki sembolüyle ‘Güneş’tir.478 477 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 43, 45. 478 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s. 208.; en-Necât, s. 193.; Risâle fi’n-nefs, s. 67. 158 İbn Sînâ’yı Faal Aklın varlığına götüren neden insanın bilkuvvelikten bilfiilliğe geçmesini engelleyen varlık yapısıdır. Bununla birlikte filozof buna iki neden daha ekler ki birincisi, insan nefsinin kendiliğinden “mantık ilkelerine” ulaşamaması ve tümevarımla ulaştığı bilgilerin güvenilirliğinden emin olamamasıdır. O halde akıl yürütmenin dayandığı ilkeleri insan nefsine veren Faal Akıldır. Çünkü ona göre duyular ve deney yoluyla kazanılan bilgiler zorunluluk içermez. Düşünmeye temel oluşturan mantığın ilkeleri delil (burhan) ve deneye gerek kalmadan nefse Faal Akıldan gelir (feyezan eder). Kavram (hadd) ve önermeler (kıyas) sonucu kazanılan kesin bilgi de (‘itikad) bu Akl’ın aydınlatmasıyla (feyz) olur.479 Dolayısıyla Hayy bin Yakzan’ın bütün ilimlerin anahtarına, yani (aklî bilgilerin ilkelerine-mebâdiu’s-suveri’l- mücerredeti’l-‘akliyye) sahip olarak evrenin yollarını (Doğu ve Batı’nın) açması ve nefsin buraları seyahatine yol göstermesi nefse bu ilkeleri vermesi anlamı taşımaktadır.480 Akıl gücünün bilgisine konu olan şeylerin (el- ma’kulat es-suverü’l-akliyye) bilindikten sonra nefste saklı kalmaması da, nefs dışında onu bilfiil hale geçirecek etkin bir fail’i gerektirmektedir. Filozofun nefste saklı kalmayan ma’kullerin bulunabileceği yerler hakkındaki tahminlerinin detaylarını geçersek, bunlardan İbn Sînâ’ya göre akla en uygun olanı, Faal Akıl (el-mebdeü’l-fa’âl) dan nefsin isteğine ve çalışmasına (taleb) göre aklî sûretleri birer birer alması (feyezan) ve nefsin Faal Akıldan yüz çevirmesiyle bu bilgi alışverişinin kesilmesi şeklindeki çıkarımdır. Hayy bin Yakzan’da bu aklî sûretlerin yeri “nefsin seyahat etmeyi her istediğinde dönmesi gereken yer”dir. Hikayede bu yer kutuplardaki “hayat pınarı”nı işaret ederken, bu pınarın Faal Aklın aydınlattığı kutupta bulunması ve bu kutbun da insan aklını sembolize etmesinin anlamı, bir kimsenin akli suretleri biliyor olmasının (‘âlimü’l-ma’kulat), istediği zaman onları aklında bulundurabilmesidir (hâzır). Bunun anlamı, aklî sureti tasavvur edebilmek için isteyince Faal Akılla iletişim (ittisal) kurabilmektir. Bu durum aklî suretin her zaman akıl gücünde (zihin) bulunduğu ve aklın onu kavradığı (tasavvur) anlamına gelmez. Fakat hiç bilinmeden önceki durumu gibi de değildir. İbn Sinâ’ya 479 İbn Sînâ, Mebhas ani’l-kuvâ’n-nefsâniyye, ss.176-177.; el-Mebde’ ve’l-meâd, s. 99. 480 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 43. 159 göre “bilfiil akıl” nev’inden olan iletişim (ittisal) kurma yeteneğini kazanmak nefsin istediği zaman bilme gücünü kazanması demektir.481 Bu alışkanlığı kazanan nefs idrak ettiği bir sureti ikinci kez idrak etmek istediğinde yeniden öğrenmesi (te’allüm), yani düşünce yoluyla ona yeniden ulaşması gerekmez. Duyulardan başlayan bilgiyi elde etme sürecinin başına dönmez. Zira İbn Sînâ’nın görüşü, dış idrak güçlerince idrak edilen suret, hayal ve musavvire gücünde saklı kaldığı yönündedir. Nefs, duyular yoluyla onu idrak etmekten vazgeçince o, bu güçte korunur. Keza mütehayyile gücünün üretmiş olduğu suretler de burada korunmaktadır. Bu koruma, “hissî idrak güçleri bölümünde” açıklandığı üzere aklın padişahlığını yaptığı şehrin sarayındaki hazinedar tarafından yapılır. Koruma ile idrak arasındaki farka dikkat çeken filozof, suret hakkında “hüküm” vermenin akla ve vehim gücüne ait olduğunu söylerken, korumanın idrak anlamı taşımadığını da ilave eder. Bu itibarla akıl (nefs) veya vehim gücünden biri bu sureti idrak etmek isteyince, onu hayal ve musavvire gücünde hazır (hasıl) bulur. Akıl ve vehim güçleri, sureti hayal ve musavvire gücünde bulamazlarsa, iradeli hatırlama (tezekkür) ruhuyla veya dış idrak güçleriyle yeniden idrak ederek hayal ve musavvire gücüne getirebilirler. Düşünürümüze göre tahayyül edilen suretler, ikinci kez bu şekilde idrak edilmeseydi zorunlu olarak her nefs, önce idrak edip sonra unuttuğu (gaflet) suretin bilkuvve veya bilfiil var olup olmadığı ve onu yeniden idrak edip edemeyeceği konusunda şüpheye düşerdi. Bu durumda İbn Sinâ’ya göre, cüz’î suretleri gerektiğinde yeniden idrak edilmesi için bedende “hissî idrak güçlerinin” her birisine âit özel bir organ yaratılmıştır. Bu nedenle koruma güçleri, Padişahın sarayındaki görevliler olarak sembolize edilirler. “Metafizik bölümünde” geçtiği üzere, saray görevlilerinin hizmeti onların cisimle ilişkili olduklarını göstermektedir (Gök nefsleri ile gök cisimlerinin ilişkisi).482 O halde bilmenin gerçeği şudur: Bilinmek istenen sûretle birlikte (ittisal) bulunan şey akla (bâl) gelince, nefse de Faal Akıldan soyutlama yapma (kuvvetü’lakli’l-mücerrid) ve peşinden önerme kurma (tafsil) gücü gelir (feyezan). Nefsin bu iletişimden vazgeçmesi, yani “arkadaşlarına dönmesi” durumunda aklî sûrette bilfiile 481 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, ss. 216-218.; el-İşârât ve’t-Tenbîhât, II, ss. 371-376. 482 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 50. 160 yakın bilkuvve idrak edilmiş bir şey olur. Nefsin aklî aleme yüzünü dönmesi, yani seyahati arzu etmesi ise Hayy bin Yakzan’la buluşması için yeterlidir. Bu durumda kutuplara dönen nefsin oradaki suyu içmesi için Hayy bin Yakzan’ın rehberliği yeterli olacaktır. Bu durumun ilkinden farkı, ittisal yeteneğinin artmış olması ve ilkine oranla ittisalin kurulmasındaki kolaylıktır. İbn Sînâ’ya göre, aklî sûreti ilk kez bilmek gözün iyileştirilmesine (muâlece) benzer. Nitekim göz bir kez iyileştikten sonra istediği zaman görmek istediği cisme bakar ve onu görebilir. İşte insan nefsiyle aklî sûretler arasındaki durum da böyledir.483 “Fiil halindeki akıl” ile “kuvve halindeki akıl” arasındaki münasebeti, Fârâbî’de olduğu gibi, görme duyusu ile güneş ışınları arasındaki münasebete benzeten İbn Sînâ, nasıl güneş, bizatihi görülür ve ışınlarıyla cisimleri görünür hale getirirse Faal Akıl da kendisi bizatihi ve başka şeyler ise onun aydınlatmasıyla (feyz) akıl düzeyinde bilinir. Bu itibarla daha önce sözü edilen soyutlama (tecrid) olayı, bu Akl’ın aydınlatmasıyla gerçekleşmektedir. Aklî güç, hayal gücündeki tikelleri elde edince, Faal aklın ışığı onların üzerine akar ve bu tikeller madde ve maddesel özelliklerinde sıyrılırlar-soyutlanırlar.484 Hayal gücündeki tikellerin maddesel özellikleri onların görünür olmasını engellediğinden ve bu maddesel özellikler hikayedeki sembolle “örtülü, karanlık, gizli” bir durumda bulunduklarından “güneş” onları görünür hale getirir. Hikayelerin muhtelif yerlerinde geçen “görünür olmayanı görünür kılma” Faal Aklın bu özelliğini anlatmaktadır. Bilkuvve aklı, karanlıkta bakan ama göremeyen göze, “bilfiil aklı” ise bu karanlıkta göremeyen ancak görebilir durumda olan gözün, görür hale gelmesini sağlayan Güneş’e benzeten filozof, birinci bölümde temas ettiğimiz üzere akıl ve göz eşleşmesini bu anlamda da kullanır. Böylece gözün görmesi akletmesi anlamındayken görmek için bakması (nazar) Faal Akla yönelmesidir.485 483 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s. 218. 484 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s. 208-209.; en-Necât, s. 231.; Risâle fi’n-Nefs ve bekâihâ ve meâdihâ, ss. 111-113.; Mebhas ani’l-kuvâ’n-nefsâniyye, ss.176-177.; ‘Uyûnu’l-Hikme, s. 43.; el-Kerâmât ve’l-mu’cizât ve’l-e’âcib, s. 229. 485 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 43. 161 Güneş sembolü, Faal Aklın insan nefsi dahil ayaltı alemdeki diğer sûretlerin “varlık sebebi” oluşunu anlattığı gibi486 (birinci bölüm-metafizik temeller) “bilme”sinin sebebi oluşunu da anlatır. Sembolün çift yönlü anlamı hikayede karanlıkla sembolize edilen madde ile bilkuvve aklı varlık ve bilgi açısından birleştirir. “Güneşin ışıkları” hem maddeye ulaşarak onun sûret kazanmasını (görünür hale gelmesi-varlık kazanması) hem de aklı aydınlatarak orada tikel (cüz’îlerin) sûret ve anlamları tümellere (küllîlere) dönüşmesini sağlamaktadır.487 Çünkü mesleği seyahat etmek olan Faal Akıl, “dünyanın kendi önünde serili olduğunu” söylerken “bilgisinin” tümelliğini (külli) de vurgulamış olmaktadır. Dünyanın çevresinde gidilecek yolları nefs’e anlatması ise ona bu küllîleri vermesidir.488 Bu durumu anlatan bir diğer sembol ise, aydınlık kutuptaki hayat pınarının suyundan içmektir. Makullerin zihne akması şeklinde tarif edilebilecek feyezan süreci, “bu kaynağın “akıcı”lığıyla anlatılırken, “içilen su” zihne akan makulleri, suyu içmek bu ma’kulleri kazanmayı ifade eder. Nefsin bu suyla başını (iç idrak güçleri) ve bedenini (dış idrak güçleri) yıkayarak hayal ve musavvire gücünde bulunan tikel sûret ve anlamları tümele çevirmesiyle bu mücerret makuller akılda (en-nefsü’n-nâtıka) iyice yer etmiş olurlar (irtisam).489 Hikayede “hayat pınarı” ve “güneş” makullerin elde edildiği “kaynak” olarak ifade edilirler. Ancak aydınlığın dolayısıyla bilginin kaynağını yukarıdaki açıklamalar ışığında “güneş” sembolüdür. Aydınlık kutupta yer alan “hayat kaynağı” ise hakîki bilgiye ulaşma gayesini taşıyan metafiziğin ve diğer ilimlerin kendisinden metot olarak faydalanacağı “mantık ilmi”nin sembolüdür. Bu ilmi elde eden yani bu ırmaktan içen kişi mantık’ta haddlerin ve kıyasın yapıldığı ma’kullere erişmiş, dolayısıyla madde ve sûret alemlerinden birine girmiş olur. Diğer bir deyişle eşyanın hakikatine, künhüne vakıf olur. Dolayısıyla hakîki bilginin kaynağına ulaşabilmek mantık ilmiyle gerçekleşirmektedir.490 486 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, ss. 46, 47. 487 İbn Sînâ, İsbâti’n-nübüvvât, s. 44. 488 İbn Sînâ, Şifâ, el-Burhan, s. 177. ; Hayy bin Yakzan, s. 43. 489 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 46. 490 İbn Sînâ, en-Necât, s. 9.; Mantığa Giriş, el-Medhal, s. 19. 162 Faal Aklın feyzinin insan aklına akışını ya da ulaşmasını hikayede veren ilk sembollerden bir diğeri de, Hayy bin Yakzan’ın nefse “selam vermesi”dir491. Bu bölümün girişinde belirttiğimiz gibi, “konuşma” (nutk) melekle nefsin ortak lisanıdır. Hayy bin Yakzan’la karşılaşan nefs (akıl), ona doğru yaklaştığında [kendinde feyzi alacak soyutlama alışkanlığı (meleketü’t-tecrid) oluştuğunda] Hayy bin Yakzan selam vermekte önce davranır. “Önce davranmak”, Faal Aklın ışık (feyz) ve vergilerini (sûretleri) alma yeteneğindeki nefsin ona tam olarak yöneldiğinde Faal Aklın vergilerinin ona hemen ulaşacağının ve onu bilkuvvelikten bilfiilliğe geçireceğinin ifadesidir. Dolayısıyla “selam vermek” ya da “konuşmak” makullerin akla akması, diğer bir deyişle Faal Aklın feyezanının nefse ulaşmasıdır.492 Nefsin Faal Akılla ilk karşılaşmalarında kendini ona “yakın hissetmesi”, Faal Akılla aynı cinsten cevherler olmasından kaynaklanırken Faal Akla “yakınlaşma arzusu”, aklını bilkuvvelikten bilfiiliğe çıkarma, nefsin kendini kemale ulaştırma isteğini anlatır. Çünkü varlıkta kendini kemale ulaştırma arzusu yaratılışındandır (garîzî).493 Faal Akılla ittisalin Risâlet’t-Tayr’daki karşılığına baktığımızda ise bu hikayedeki ittisal temasının Hayy bin Yakzan’daki kadar açık olmadığını görürüz. “Seyahat” sembolü daha önce belirttiğimiz gibi burada da söz konudur, ancak nefs bu kez “yolcu” değil “kuş” görünümündedir. Uçarak “orta terimi” elde eden kuş’a karşılık Faal aklın “varlığını” hikayede görmeyiz. Ancak hikayenin sonuna doğru, “Padişahın kuşların ayağındaki ipi zamanı gelince çözmesi için göndereceği bir elçiden” söz edilir. Bu elçinin kimliği konusunda yapılan yorumlardan biri hikayenin şârihi olan Sâvî’den gelir. Ona göre bu elçi, nefs ile beden arasındaki bağları çözecek olan “melekü’l-mevt” (Ölüm meleği)’tir.494 Corbin ve Nasr’ın yorumu ise bu elçinin Cibrîl yani Faal Akıl olduğu yolundadır.495 Hikayeleri birbirinin devamı olan üçlü daire şeklinde yorumlayan Corbin’in bu yorumu, Hayy bin Yakzan’ın hikayenin sonunda, resmettiği “yolculuğu” gerçekleştirmek için nefs’e, isterse ona eşlik edebileceği ve hemen ardından gelmesini 491 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 43; Hayy bin Yakzan şerhi, ss. 28, 71, dn: 6. 492 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 43.; Hayy bin Yakzan şerhi, s. 28. 493 İbn Sinâ, Fi’l-Işk, s. 265. 494 Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, s. 157.; Heath, s. 99. 495 Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, s.194. 163 söyleyerek davet etmesine dayanmaktadır. Bu davete icabet, R.Tayr’daki anlatım dilinden anlayabildiğimiz kadarıyla gerçekleşmiş görülmektedir. Ancak daveti yapan Hayy bin Yakzan’ın yerini hikayenin kahramanı olan kuşa eşlik eden başka kuşlar almış görünmektedir.496 Bu kuşların da kahramanımız gibi kafesten kurtuldukları düşünüldüğünde, hikayenin başında yer alan “dostluk”la ilgili olan bölüm akla gelmektedir. Zira burada, dostların birbirlerine akıllarının üzerindeki perdeyi kaldırarak göstermeleri ve birbirlerinin kemaline katkıda bulunmaları gerektiği söylenmekteydi. Bunun uygulaması böylece hikayede gerçekleşmekte, kuş kafesten kurtulmanın yani “orta terimi” elde etmenin yolunu arkadaşlarından öğrenmektedir. Burada (sezginin yöntemlerinden kullanılması 497 olan) başkalarından öğrenme yolunun seçilerek hikayede , sezginin düşünmeksizin Faal Akılla ittisal anlamı taşıması ve burada Faal Aklın varlığından ziyade “orta terimin elde edilmesinin” öne çıkarılmak istenmesinden kaynaklanmaktadır diyebiliriz. Bu bölümün şerhinde Sâvî’nin diğer kuşları “ilim erbabı” olarak yorumlaması da buna işaret etmektedir, öyle ki burada alimlerin sahip olması gereken nitelikleri de saymaktadır. Bu kuşlar hikayeler boyunca nefsin Faal Akılla ittisal kurmasının şartı olarak ortaya koyduğu özelliklere sahiptirler.498 Bununla birlikte bir diğer yorum, hikayenin kahramanı olan kuş’un kafesten çıkışına rehberlik eden diğer “kuş” Faal Akıl’dır. Hikayede “kuşlar”ın rehberliği söz konusudur. Dolayısıyla filozofun Faal Akıl anlayışına da uyan bu yorum hikayelerin birbirinin devamı niteliği taşıyan bir mahiyet sergilediği düşüncesinden yola çıkmaktadır. Zira Hayy bin Yakzan’ın hikayenin sonunda “peşimden gel” davetini yapan Faal Akıl bu hikayede söz konusu rehberliği gerçekleştirmiş görünmektedir.499 İttisalde nefsin bedenî güçlerinin rolüne gelince, Hayy bin Yakzan’da nefsin beraberinde bulunan “arkadaşları” ve kuşların kafesten kurtulduklarında ayaklarında kalan “bağlar” (vehim, muhayyile gibi iç ve dış güç ve duyular), nefsin akıl gücünün bilfiilliğe çıkabilmesi için bedene ihtiyaç duyulduğunun göstergeleridir. Başlangıçta ihtiyaç duyulan bu güçler, Hayy bin Yakzan’ın devamında belirtildiği gibi 496 İbn Sînâ, Risâletü’t-Tayr, s. 339.; Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, s. 142.; Hayy bin Yakzan, s. 53. 497 İbn Sînâ, Risâletü’t-Tayr, s. 339.; Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, ss. 135-137, 152. 498 Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, ss. 151-152. 499 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 53.; Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, s. 193. 164 “seyahatlerinde” yanında bulunmazlar.500 Bilfiilliğe geçen akıl için artık bu güçler bir “engel”, bir “yük” haline gelirler. İbn Sînâ, bu durumu açıklamak üzere insan aklını, belli bir yere ulaşmak için, bir binek hayvanına ve başka vasıtalara muhtaç olan bir insana benzetmektedir. Bu insan sözü edilen yere ulaştıktan sonra şu ya da bu nedenle attan ve vasıtalardan ayrılmadığı takdirde, bunlar onun için bir engel oluşturacak501 ve nefsin daima bilfiil olmasını engelleyerek Faal Akılla ittisalin kesilmesine neden olacaklardır. Nefsin ilgisi düşünmeye ve aklî işlere çevrildiğinde Hayy bin Yakzan’la buluşmasını “seyahat”le, ilginin bedenî güçlere yönelmesini ise “ikamet”le sembolleştiren filozof, bu ikili durumu “ikametle karışık yarım yolculuklar”a benzeterek502 bu yarım yolculukların nefste ittisal kurma alışkanlığının doğması için artarak devam etmesi gerektiğini belirtmektedir.503 Tam ittisal yani “sürekli seyahat” ya da diğer bir deyimle “tam mutluluk” nefsin bedenle birlikteliğinde değil, Hayy bin Yakzan’daki ifadeyle tek başına “gurbet”e çıktığında, Kuşlar hikayesinde “elçi ayaklarındaki bağı çözdüğünde”, Salaman ve Absal’da Absal öldüğünde gerçekleşecektir. Böylece üç hikayede tasvir edilen yolculuk dairesi tamamlanmış ve tam ittisal gerçekleşmiş olacaktır.504 III. 2. İLİMLER TASNİFİ VE AHLAK İLMİNİN YERİ İbn Sînâ’nın epistemolojisi, hikayelerinde “yolculuk” sembolü etrafında örülürken yolculuğun rotasının aşağıdan yukarıya seyretmesi, filozofun varlık hiyerarşisini olduğu kadar ilimler tasnifini de gündeme getirmektedir. Özellikle R.Tayr’da bu yolculukta geçilen her bir yer bu iki anlamı işaret edecek biçimde seçilmiş sembollerle gösterilirken, şârih de bu ikili anlama uyacak yorumlarda bulunarak bu anlamı destekler. Bu anlamda “yolculuk”, hikayelerde bilgiyi arama ve bulma amacına yönelik bir sembol olduğundan, yolculuktaki her bir aşama bir varlık alanına, dolayısıyla bu alana tekabül eden bir felsefî ilmin mevzusuna da işaret eder.505 Böylece 500 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, ss.43, 45. 501 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, ss. 197-198. ; en-Necât, s. 299. 502 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, ss. 43, 45. 503 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 45. 504 Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, s. 237. 505 Kutluer, Felsefe Tasavvuru, s. 156. 165 İbn Sînâ’nın ontolojisindeki varlık hiyararşisinin ilimler tasnifini de belirlediğini hikayelerinde bir kez daha görürüz. Bu durumda filozofun ortaya koyduğu varlık hiyerarşisinin nasıl şekillendiğini görmek faydalı olacaktır. Filozofumuz varlık hiyerarşisinin (mebâdiu’l-mevcûdât)’nın zirvesine “Padişah” sembolüyle “el-Mebdeu’l-Evvel” (ilk Prensip) olan Tanrı’yı koyar. O’ndan sâdır olan “mevcûdât”, sırasıyla “sarayında ve daima huzurunda bulunan” Aklî-Melekî Cevherler, “şehrini imar eden hizmetli (amele melekler)” Nefsânî-Melekî Cevherler, “şehrin köşkleri” Semâvî-Felekî Cevherler, “geniş bir sahra, suyla dolu büyük bir deniz, durgun rüzgarlar, dağılmış ateş” (toprak-su-hava-ateş) unsurlar, “altın, gümüş, değerli” madenler, bitkiler, hayvanlar ve “iki boynuz arasından doğan güneş” İnsan’dır506. Bu hiyerarşinin Hayy bin Yakzan’daki yansıması önce Batı bölgesinde madde merkezli olarak yukarı çıkan bir hiyerarşiyi, daha sonraysa Doğu bölgesinde sûret merkezli bir hiyerarşiyi içermektedir. Batıda ilk madde (heyûlâ) den başlayarak oluş-bozuluş alemi resmedilmekte (ayaltı alem) ve buradan gök cisimlerine geçilerek son gök cismiyle bu hiyerarşi tamamlanmaktadır. Madde aleminin bu mertebelenişinin ardından Doğu’ya doğru gidildiğinde, bu kez dört unsur, bitki, hayvan, “doğan güneş” sembolüyle insan, insan aklını sembolize eden “yeryüzü melekleri”, Gök nefsleri, Gök akılları ve Tanrı’yla son bulmaktadır.507 Bu varlık şemasında Tanrı (Teoloji), gayr-i cismânî cevherler (metafizik), cismânî cevherler (tabîiyyât), cismânî cevherlerin kemmiyete dair gerçekliği (matematik ilimler); madenler (ilmu’l-meâdin, mineraloji), bitkiler (ilmu’n-nebât; botanik), hayvanlar (ilmu’l-hayevân; zooloji), insan (ilmu’n-nefs, yani meleke psikolojisi, ahlak ve siyaset ilmi) olarak belirlenen ontolojik mertebelerin herbiri (parantez içinde belirtilen ) muayyen ilimlerin mevzularını teşkil ederler.508 Hayy bin Yakzan’da Doğu-Batı şeklindeki alem formülasyonu içerisinde yeryüzü Batı, gökyüzü Doğu’ya karşılık gelecek biçimde tasarlanmıştır. Birbirini kesen yatay ve dikey boyutlar içinde “yolcu”, bu hiyerarşide merkezde (kutup) olmakla 506 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, I, s. 27. 507 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, ss. 46-53. 508 İbn Sînâ, Fî Aksâmi’l-ulûmi’l-akliyye, ss. 72-77. 166 birlikte yolculuğuna içinde bulunduğu aylatı alemden diğer bir deyişle Batı’danyeryüzünden başlayarak Doğu’ya-gökyüzüne çıkan bir rota izleyecektir.509 İbn Sînâ’nın ilimler tasnifindeki belirleyici unsurlar, ontolojisinin yanı sıra epistemolojisi ve psikolojisidir. Psikolojisinin ilimler tasnifine, dolayısıyla hikayelerindeki ilimler hiyerarşisine yansıması akıl gücünün nazarî ve amelî olarak ikiye ayrılmasına bağlı olarak gelişir. Felsefî ilimleri (el-ulûmu’l-felsefiyye; el-ulûmu’lhikmiyye) buna göre teorik ilimler (el-ulûmu’n-nazariyye; el-hikmetü’n-nazariyye) ve pratik ilimler (el-ulûmu’l-ameliyye; el-hikmetü’l-ameliyye) olarak ikiye ayırır (İbn Sînâ burada hikmeti felsefe anlamında kullanır510). Teorik felsefenin konusu, özelliği sadece bilinmek olup yapılmak olmayan, yani fiil ve hallerimizle ilgili olmayanlar, pratik felsefenin konusu ise fiil ve hallerimizle ilgili olanlar’dır.511 Filozof nazarî ilimleri de, mevcûdâtın yüce, orta ve aşağı mertebeler şeklindeki üç bölümden oluşması temeline dayanarak ve bu varlıkları konu almaları bakımından benzer şekilde yüce (metafizik), orta (matematik) ve aşağı (fizik) ilimler şeklinde üçe ayırır.512 Hikayelerinde de nazarî ilimlerin bu mevcâdâtla örtüşen hiyerarşisini aşılması gereken üç katman şeklinde kurgular. Buna göre aşağı varlık mertebesi hem varoluşu (vücûd) hem de mahiyeti (hudûd) bakımından hareket eden cismânî cevhere müteallik fizik gerçekliğe tekabül etmekte ve tabiat ilminin mevzusunu oluşturmaktadır. Hayy bin Yakzan’da yeryüzünün üç bölgesinden “yolcu”nun içinde yaşadığı Doğu ile Batı arasındaki bölge (ayaltı alem) bu ilmi sembolize etmektedir. Bu bölge unsurlardan başlayarak gök cisimlerine kadar fizik ilimlerinin konusu olan cismânî cevherler’i içerir. Burayı geçmek için çölleri ve okyanusları aşmak ve Kaf Dağına (son gök cismi) ulaşmak gerekir. R.Tayr’da ise kuşların tuzaktan kurtulduktan sonra önlerinde geçmeleri gereken ilk yer, iki dağ arasında yer alan “sulak, güzel bitki örtülü, yemyeşil bir vadi”dir. Vadi, “dört unsur, doğma ve doğurma, gelişme ve büyümenin nitelikleri, imtizactan önce unsurlara ârız olan hareket, çözülme gibi türleri, bitki, maden ve hayvan aleminin özelliklerini inceleyen “tabiiyyât ilmi”nin sembolüdür. Seçilen sembol bu 509 Heath, s. 170. 510 Kutluer, Felsefe Tasavvuru, s. 153. 511 İbn Sînâ, Mantığa Giriş, Ömer Türker (çev.), İst.: Litera yay, 2006, s. 5. 512 İbn Sînâ, Mantığa Giriş, s. 7. 167 ilmin mevzûuna işaret ettiği gibi bu ilmin mertebesine de işaret eder; “aşağı ilim; elilmü’l-esfel”.513 Hayy bin Yakzan’da filozofun, ilkelerini kendilerine nispetle yüce olan fizik ilminden alan ve bu nedenle de tabiat ilminin alt dallarından saydığı tıp, tabir ilmi, elkimya dışında bırakırsak yine bunlarla birlikte sayılan “astroloji, nîrencât, ve tılsımât ilmi”ni bu ilimlerin gök cisimleriyle olan ilgisi nedeniyle “Utarid” göğünün (şehrinin) sâkinlerinin sahip olduğu ilimler olarak anar. Bunlardan Firaset ilmi ise Faal Aklın sahip olduğu bir ilim olarak verilir.514 Nirencât, Farsça olan “nireng” kelimesinin Arapçalaştırılmış cem’idir. Nireng, hile, efsun, tılsım ve simya manasınadır. Filozof, “yeryüzündeki cevherlerin güçlerinin kendisinden garib fiillerin çıktığı güç olması için karıştırılması” olarak tanımladığı bu ilmin konusuna örnek olarak mıknatısın demiri çekmesini verir.515 Orta varlık mertebesi, varoluşu bakımından hareket ve maddeye müteallik olmakla birlikte mahiyeti bakımından böyle olmayan zihnî gerçekliğe tekabül eder ve bu ilmin konusunu oluşturur. Kuşların uçarak dağa konmaları ve önlerindeki dağlarda seyahat etmeleri “orta ilim” de denilen (ilmü’l-evsat) matematik ilimlerini bilmekten ibarettir. Bu dağların tanınması ve aşılması astronomiyi ilgilendiren “gök cisimlerinin durumlarını” da kapsamaktadır. Zira bu dağlar aynı zamanda felekleri de simgelemektedir.516 Hayy bin Yakzan’a dönersek, ayaltı alemi aşan “yolcu”ya “gök cisimleri” birer “şehir” olarak tanıtılır. Her şehrin hükümdarı ve halkı “astrolojik” gibi görünen birtakım fiziksel ve karakteristik özellikleriyle verilir. Fârisî şârih burada yapılan yorumların bir kısmının “ahkam” (hüküm verme) yolunu tutanlara, bir kısmının ise “rasat” (gözlemleme) yolunu tutanlara göre olduğunu belirtirken, “astroloji” ile “astronomi” arasındaki farka da işaret etmektedir. Gök nefslerinin imar ettiği “şehirlerle” sembolize edilen gök cisimleri, R.Tayr’da “dağlar”la sembolize edilirken, şârihin (Sâvî) yorumu, 513 İbn Sînâ, R. Tayr, 341.; Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, s. 153. 514 İbn Sînâ, Fî aksâmi’l-ulûmi’l-akliyye, ss. 75.; Hayy bin Yakzan, ss. 48, 43. 515 İbn Sînâ, el-Kerâmât ve’l-mu’cizât ve’l-e‘âcib, s. 239; İslam Felsefesinde Sembolik Hikayeler, (İbn Zeyle, Hayy bin Yakzan şerhi, dn: 34) s. 74. 516 İbn Sînâ, Risâletü’t-tayr, s. 341.; Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, s. 150. 168 burada heyet (astronomi) ve matematik ilminin kastedildiği yönündedir.517 İbn Sînâ, “astroloji”nin (ilmü ahkâmi’n-nücûm) bir “kehanet ilmi” olarak kullanılmasına karşı olduğu gibi hikayede de bu ilme “melekî” bir boyutta yaklaşmaktadır.518 Gök cisimlerinin sonuncusu, yani Kaf Dağı aşıldığında en yüce varlık mertebesine gelinmiş olur. Ne varoluş ne de mahiyeti itibariyle madde ve harekete muhtaç olan, bahis mevzu Tanrı olduğunda varoluş-mahiyet ayrımının ortadan kalktığı metafizik gerçekliğe tekabül eden ilim, “metafizik ilmi”dir.519 Metafiziği kendi içinde dört bölümde mütalaa eden filozof, öncelikle ontolojik hiyerarşi gereği Tanrıdan doğrudan varlık verip ibdâ’ ettiği ilk rûhânî cevherler (Gök Akılları-Kerrûbîn melekleri) ile ikinci rûhânî cevherleri (Gök Nefsleri-müvekkel melekler) araştırır. Hayy bin Yakzan’da bu rûhânî cevherleri “melek” kimlikleriyle sembolleştirdiğinden metafiziğin bu bölümünü “angeloloji” başlığında değerlendirmek gerekir.520 (R.tayr’da Gök nefslerini dokuzuncu dağdaki kuşlarla sembolize edilmesi, “kuş” sembolünün nefsin ölümsüzlüğünü dolayısıyla “melek”leri işaret eden yapısıyla bunu göstermektedir. Bu hikayede Gök Akıllarından sadece İlk Aklı sembolleştirir.521) Dokuzuncu dağdaki kuşlarla “dertlerini paylaşmaları ve bu dağın ardındaki Padişahın şehrinin yolunu göstermeleri”, metafizik’in ilk disiplininde tüm varlıklar için ortak olan ve ontolojinin kavramsal çerçevesini oluşturan birlik-çokluk, kuvve-fiil, sebep-sebepli gibi genel kavramlar (el-me’âni’l-amme) a işaret etmektedir.522 Padişahın şehrine ulaştıklarında Padişah’ın sarayına girmek için izin almayı beklerler ve izin çıktığında karşılarına önce genişliği tarif edilemeyecek bir alan (sahanfeza) çıkar. Bu geniş alan Tanrı’nın doğrudan varlık verip ibda’ ettiği ilk rûhânî cevher olan “İlk Akıl” (akl-ı evvel)’dır. Burayı geçince önlerine öncekinden daha büyük bir alan çıkar. Bu alan ise, metafizik’in bir diğer disiplini olan, metafiziğin dışında olan ve 517 İbnSînâ, Hayy bin Yakzan, ss. 47-49.; Risâletü’t-tayr, s. 341; Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, s. 150, Hayy bin Yakzan şerhi, s. 52. 518 Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, s. 163. 519 İbn Sînâ, Fî Aksâmi’l-ulûmi’l-akliyye, ss. 73, 77. 520 Nasr, İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş, s. 265.. 521 İbn Sînâ, Risâletü’t-tayr, s. 342.; Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, s. 151. 522 İbn Sînâ, Risâletü’t-tayr, s. 342.; Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, s. 156. 169 özel konuları olan cüz’î ilimlerin aksiyomlarını oluşturan “temel ilke, kavram ve kanıtlar” (mebâdî)’ın sembolüdür.523 Bu alan da geçildiğinde örtü kalkar ve Padişah’ın odasına girerler. Burası metafizik’in en şerefli bölümü olan “teoloji”dir. İbn Sînâ burada Padişah’ın (Tanrı) güzelliğini (cemal) ve tüm eksik sıfatlardan uzak oluşunu (kemal) anlatır. Zorunlu varlık olarak Tanrı ve onun sıfatlarını araştıran teoloji, metafizik ilminin araştırma konularından biri olmakla birlikte onun varlık hiyerarşisi içinde en üst mertebede yer alır.524 İlimlerin varlık hiyerarşindeki sembolleri böyleyken metafiziğin diğer disiplinleri ( vahiy-nübüvvet, eskatoloji, teleoloji) hikayelerin örgüsü içinde bulunabilir, ancak amaç metafiğin tüm disiplinlerini vermek yerine hem Hayy bin Yakzan’da hem de R.Tayr’da “hedef” olarak belirlenen “metafiziğin” getireceği faydalara ulaşmaktır. Bu faydaya ulaşmanın yolu ise, tabiat ve matematik ilimlerini geçmek-aşmak’tır. Bu anlamda sözü edilen ilimler, metafiziğe hazırlayan bir nitelik taşırlar. Vadiyi geçen kuşların dağlarda verdikleri molalarda acele etmeleri ve kendilerini emniyette hissetmemeleri “bu dağları güvenli bulmadık” sözlerinde ifadesini bulurken bu ilmin üstünlüğünün anlaşılmasının da ancak onun altında bulunan (mertebe bakımından) ilimleri öğrenmekten geçtiğini göstermektedir. İlimler açısından da hizmet eden-edilen ilişkisi bu manada metafizik için de geçerli olmakta, cüz’î ilimlerin ilkelerini kendilerinden daha üst mertebede olan “metafizik”ten yani küllî bir ilimden almaları, bu ilmin hem yararını hem de epistemolojisini yansıtan bir diğer hiyerarşiyi de içerek biçimde yararı açısından öne çıkarmaktadır.525 Konusu dolayısıyla en doğru bilgi ve ilk sebeplerin bilgisini verdiğinden gerçek anlamda felsefe “metafizik”e denmelidir. Gerek konusunun önemi, metodunun güvenilirliği ve gerekse insanın yetkinleştirilmesinde sağladığı doğrudan yararı 523 İbn Sînâ, Risâletü’t-tayr, s. 342.; Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, s. 156. 524 İbnSînâ, “Fî Aksâmi’l-‘ulûmu’l-akliyye”, ss. 77.; Risâletü’t-tayr, ss. 342, 343; Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’ttayr şerhi, ss. 151, 153, 156, 157. 525 İbn Sînâ, eş-Şifâ, İlâhiyyât, I, ss. 3-6, 14-19. 170 bakımından diğer ilimlerden üstün olan metafiziğin öğrenmedeki sırası fizik ve matematik ilimlerden sonradır.526 Metafiziğe “mâ ba’de’t-tabîa” denmesi, öncelikle duyularımıza hitap eden gerçekliğin öğrenilmesinin metafiziğe geçişteki faydasının yanı sıra felsefede öğrenilmesi gereken ilimler sıralaması açısından da anlam taşır. Zira hikayelerde buna değinen R.Tayr’ın şarihi Sâvî, Aristonun bu sıralamayı ahlak, ardından tabiat, matematik ve ilâhiyat şeklinde yaptığını söyler ve İbn Sînâ’nın da bu sıralamayı takip ettiğini belirtir. Farabi’nin de benzer şekilde felsefe ilmine başlamak isteyenin önce ahlakını düzeltmesi sonra zihin gücünün geliştirmesini gerektiğini, çünkü zihni yanlış yapmaktan koruyan doğru metodun ancak böyle öğrenileceğini ve bu doğru metodun da “burhan” ilminde eğitim görmekle gerçekleştirileceğini belirtmektedir527 ki, İbn Sînâ’nın da hikayelerinde bu eğitim programını sembolik dilde ifade ettiğini söyleyebiliriz. Bu eğitim programında nazarî felsefenin (mantık, fizik, matematik ve metafizik) tahsil edilmesiyle nefsin nazarî yönü bilfiil hale getirilip yetkinleştirilmekte, bu da fiil ve hallerimizle ilgili olmayan durumlarla ilgili tasavvur ve tasdike ait bilginin meydana gelmesiyle olmaktadır. Ameli felsefeye gelince o da fiil ve durumlarla ilgili tek tek tasavvurlara ve tasdiklere ait bilginin husûlüyle önce nazari gücü, sonra da huylarla (ahlak) ilgili ameli gücü yetkinleştirmektedir.528 İlimleri mevzuları bakımından hikayelerinde varlık hiyerarşisi çerçevesinde sembollere dönüştüren İbn Sînâ, amelî ilimleri nazarî ilimlerden farklı olarak hikayelerinin başında işler. Amelî ilimleri “siyaset, (hikme medeniyye, ilmu’s-siyâse; ilmu tedbîri’l mudun), ev işletmesi (ilmu tedbîri’l-menzil; hikme menziliyye) ve ahlak (ilmu tedbîri’n-nefs, ilmu’l ahlak)” olarak üç kısımda mütâlaa eden filozof, siyaseti “hikmet-i medeniyye”yi, insanların, birbirlerinin menfaatlerini ve insan soyunun devamı için yararlı olan şeyleri sağlamada karşılıklı olarak yardımlaşmaları ve ortaklaşa hareket etmeleri için gerekli yolları gösteren bilgi dalı; “hikmet-i menziliyye”yi, ev 526 İbn Sînâ, eş-Şifâ, İlâhiyyât, I, ss. 5-9, 18-19.; ilimler tasnifi için bkz. Kutluer, Felsefe Tasavvuru, s. 152, 156-161. 527 Fârâbî, “Risâle fîmâ yenbaği en yukaddeme kable teallümi’l-felsefe”, al-Fârâbî’s philosophische abhandlungen içinde (s. 49-55), Friedrich Dieterici (haz.), Leiden: E. J. Brill, 1890, s. 51-53., tercümesi için bkz. İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri içinde (109-116), Mahmut Kaya (çev.), s. 113. 528İbn Sînâ, eş-Şifâ, İlâhiyyât, I, ss. 3-4. 171 halkının, aile menfaatlerinin düzenlenmesi için aile bireyleri arasında kurulması gereken işbirliği konusunda aydınlatan bilgi dalı; “hikmet-i hulkiyye”yi ise insan ruhunun bezenmesi gereken erdemler ile arındırılması gereken rezîletleri tanımayı sağlayan disiplin olarak değerlendirir. Böylece bu üç disiplin, kendi aralarında bir yarar, ahenk ve düzen kurmanın yollarını ortaya koyarlar. İbn Sînâ’ya göre bu üç disiplinin kaynağı "ilahî şeriat" yani vahyedilmiş dindir.529 İlimler tasnifinde alttan üste doğru bir hiyerarşi sözkonusu olduğundan, İbn Sînâ amelî ilimden nazarî ilme, cisimle ilgili olandan cisimle ilgili olmayana doğru bir yol takip eder. Hikayelerinde de aynı yöntemi izleyerek öncelikle ahlakla ilgili olan nefs’in elde edeceği erdemler ve kaçınması gereken rezîletleri, nazarî ilimlere geçmeden önce nefs’in kazanması gereken bir donanım olarak verir. Zira öncelikle nefs kendini erdemlerle donatmalı, nefsin güçlerinin onu düşereceği tehlikeli durumları bilmelidir, ki onları bir dengeye koyup metafizik’e açılabilsin ve mutluluğa ulaşabilsin. Bunun için Hayy bin Yakzan’da nefs’e öncelikle arkadaşları tanıtılır ve onlardan gelecek tehlikelere karşı uyarılır. Risâletü’t-tayr’da ise hikayeye başlamadan önce nefsin kazanması gereken ahlakî nitelikler hayvan metaforlarıyla anlatılır. Ancak amelî yetkinliğe ulaşan nefsin nazarî yetkinliğe de ulaşması gerekir ki mutluluk elde edilebilsin. İnsanın varlık hiyerarşisindeki yeri bu kemale ulaşıp ulaşmamasına bağlıdır. Bilgi ve erdem bütünlüğünü hedefleyen bu düşünce, ahlak ile epistemolojiyi, bununla birlikte insanın bu hiyerarşideki yerini belirlemesi açısından ontolojiyi de ahlak ilmiyle irtibatlandırmaktadır.530 İlimler tasnifi filozofun felsefeye yüklediği anlamla da birebir ilişkilidir. Zira “felsefe” (hikmet) İbn Sînâ’ya göre, beşer gücü ölçüsünde meseleleri tasavvur etme, nazarî ve amelî hakikatleri tasdik etmek suretiyle insan nefsini yetkinleştirme çabasıdır (istikmâlü’n-nefs).531 Filozofa göre “mutluluğun” kazanılması için gereken bu yetkinleştirme, felsefe tahsilinin gerekliliğini de ortaya koyar. Mutluluğun ne olduğu ve ona ulaştıracak vasıtaların neler olduğu sorusuna yanıt “felsefe”den gelirken felsefe tahsili, nazarî ve amelî erdemleri bildirerek bu erdemlerin nefste meleke halinde 529 İbn Sînâ, ‘Uyûnu’l-hikme, s.16. 530 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, ss. 44-45.; Risâletü’t-tayr, ss. 338-339. 531 İbn Sînâ, ‘Uyûnu’l-hikme, s.13. 172 yerleşmesi yetkinliği sağlamaktadır. Bu nedenle hikayelerdeki ilimler tasnifi bu erdemlerin nefste yerleşmesi için gidilecek yolları bildirirken mutluluğun kazanılması için hangi rotanın izlenmesi gerektiği konusunda da bize ışık tutmaktadır.532 Çünkü İbn Sînâ'ya göre bütün ilimler bir tek faydayı elde etmekte birleşirler, ki o da, saadeti sağlamak amacıyla insan nefsini yetkinliğe eriştirmektir.533 III. 3. BİLGİ-AHLAK İLİŞKİSİ Hikayelerde İbn Sînâ’nın epistemolojisi “yolculuk” sembolü etrafında şekillenirken, filozofun bu sembole yüklediği anlam ve bu sembolle bağlantılı diğer epistemolojik semboller, hep aynı gayeye hizmet ederler, o da yolcu’nun yetkinliğidir. Nazarî aklın yetkinliğine işaret eden semboller, bu yetkinliğin kazanılmasında geçilecek aşamaları ve katedilmesi gereken yolları, hikayedeki deyimiyle bir yolculuğu gerektirmektedir. Bu manada yolculuğun kendisi bir “yetkinlik yolculuğu” olmakta ve yolculuğun sonunda ulaşılmak istenen hedef için gerekli hazırlık aşamaları, ahlak ile epistemolojiyi hikayede buluşturmaktadır.534 Faal Akılla ittisal, Hayy bin Yakzan’da nefs’in bu yolculuğa çıkışı için atması gereken ilk adımı, aynı zamanda da yolculuğun ta kendisini göstermektedir. Nazarî aklın yetkinliğe ulaşmasında ona rehberlik eden Faal Akıl, öncelikle amelî yetkinliği sağlamaya yönelik tavsiyeleriyle, nefs’in yönelmesi gereken aklî aleme yolculukta yanında bulunan “arkadaşları”nı denetlemede takip edeceği yöntemleri verir. Çünkü bilgiye yönelen aklın bedensel güçlerinden kopması gerekmektedir. Yolculuğa çıkan nazarî aklın, amelî aklın bedenî yönetmesinde gereken bilgileri elde etmesi de yine bu ittisal sonucu gerçekleşmektedir. Buna göre, bilgi ile davranış, hikayede vurgulanan yönüyle doğru bilgi ve doğru davranışın elde edilmesi de bu “ittisal”in neticesinde ortaya çıkmaktadır. Doğru davranışın kazanılması ise doğru bilginin elde edilmesine bağlı olduğundan, aydınlık kutuptaki hayat kaynağından içen nazarî akıl, mantıkla 532 Bircan, 62. 533 İbn Sînâ, eş-Şifâ, İlâhiyyât, I, s. 17. 534 Heath, 36, 91. 173 “burhânî” bilgiye ulaşarak kendi yetkinliğini elde ettiği gibi amelî aklın yetkinliğine de katkı sağlamış olmaktadır. İbn Sînâ’ya göre, nazarî ve amelî yetkinliğe ulaşmak, bir gaye olan “en yüksek iyi”ye yani “mutluluk”a ulaşmaktır. Zira hikayelerde yolculuğun sonundaki hedef Tanrı, yani onun bilgisidir. Hikayelerde Tanrı’ya ulaşma sahneleri bu mutluluğu olabildiğince en iyi şekilde tasvir eder.535 (son bölümde bu konu daha detaylı incelenecektir.) Hikayelerde yolcu nazarî aklı simgelerken, filozofun “mutluluğu” bu akla has görmesi, nazarî aklın ölümden sonraki mutluluğu da yaşayacak olan nefsin bu yönü olduğuna işaret etmektedir. Bu manada aslolan nazarî hikmetin gerçekleşmesidir. Amelî aklın nazarî akla hizmet ederek onun yetkinliğini artırıcı bir fonksiyon yüklenmesi, davranışların bu aklın metafizik bilinci kazanmasına katkı sağlayıcı yönüyle öne çıkmaktadır. Bedenin iyi yönetilmemesi nazarî aklı yetkinliğe ulaşmaktan alıkoyacağından536 aklın bu iki yönü, asıl hedefe, yani “mutluluğa” ulaşmakta birbirlerini destekleyici bir nitelik kazanmak zorundadırlar. Başlangıçta karanlık olan aklın aydınlanması Faal Akılla ittisal’e bağlıdır. İnsanı cehalet karanlığından hikmet nuruna bir Güneş olarak ulaştıran Faal Akıl,537 bu yönüyle, bilginin olduğu kadar mutluluğun da kaynağıdır. İttisal’i mutluluk’la eşdeğer gören filozofumuz, bilgiye mutluluk değerini verirken bunun hikayelerindeki karşılığı olan “aydınlanma”yı da hem bilgi hem de mutluluk anlamında kullanmaktadır. Güneş sembolünü bu aydınlanmanın kaynağı olarak Faal Akıl için kullanmasının yanı sıra Tanrı’nın bilgisine ulaşmayı da benzer şekilde Güneş’e bakmaya benzeten filozof, asıl mutluluğun ona bakan gözlerde olduğunu söyler. Ancak nefsin bu güce erişmesi bedeni terkettikten sonra gerçekleşebilecektir. Bununla birlikte “yetkinliğe” ulaşmış kimi nefslerin Tanrıya ulaşabileceklerini ve bunların o mutluluktan pay alabileceklerini de hikayesinin sonuna eklemektedir.538 535 Ibn Sina, el- Mebde ve'l-me'âd, s. 159.; Hayy bin Yakzan, s. 53.; Risâletü’t-tayr, s. 343. 536 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s. 196. ; en-Necât, s. 297. 537 İbn Sînâ, “ed-Duâ”, et-Tefsîru’l-Kur’ânî ve’l-lugatü’s-sûfiyye fi felsefeti İbn Sina içinde (s. 297-299), Hasan Âsi (neşr.), Beyrut:1983, s. 297. 538 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 53. 174 Nefste tabîi olarak (gırîzi) bulunan aklî aleme yönelme “şevk”i onun yetkinliğine ulaşmaya duyduğu arzudur.539 Filozofun deyimiyle bu yetkinliğe ulaşma aşk’ı onu karanlıktan aydınlığa doğru çekmekte ve Faal Akılla ittisal’e yöneltmektedir. Bu ittisalin sonucunda yetkinliğe ulaşmak İbn Sina'ya göre, maddeden ve maddeyle ilişkisi bulunanlardan mücerret bir akıl haline gelmektir.540 Akıl bir kez bilkuvve halden bilfiil hale geçince maddeden bağımsız olma yoluna girer ve bu yolda ilerledikçe maddî olmayan akıllara benzemeye başlar.541 Nefs, ittisâl ile akledilirler dünyasına ulaşır ve onlara benzer. Hatta bu yolculuğun sonunda Mutlak İyi'ye benzeme söz konusudur. Öyle ki, ilâhî nurla aydınlanmış nefisler (el-enfus el-mute'ellihe), tecelliyi doğrudan alabilecek duruma gelirler.542 Aklın “müstefâd” seviyeye gelerek “güneş”le sembolize edilmesi ve bu yönüyle de Gök Akıllarına benzemesi, hikayedeki sembolle “yeryüzü meleklerine” dönüşmesi demektir. Faal Akıl, kendisi gibi seyahat etmek için yol göstermesini dileyen nefsi, maddeden bağımsız varlıkları tasavvur edecek dereceye çıkararak mutluluğun gerçekleşmesini sağlar.543 Dolayısıyla Faal Akılla ittisal, hem bilginin hem de mutluluğun temel kaynağı’dır Mutluluğun mahiyetini ve ona ulaşma yollarını da Faal Akıl’dan öğrenen nefs’in yolculuğu bu anlamda bir mutluluk yolculuğu olmaktadır. Yolculuğa çıkacak nefsin alması gereken önlemler listesinde bedenî güçleri denetleme, daha önce de belirttiğimiz gibi ön sıralarda gelmektedir. Bunun için de “yuva edinmemek”, yani bedenî güçlerin getirdiği duyusal bilgileri aklî bilginin yerine koymamak gerekir. Bunu başarmak içinse bedenî güçlere zehir, nazarî akla ise ab-ı hayat içirmek ve bu suyla bedeni de yıkanmak gerekir ki, sırat’ı aşma gücüne kavuşularak cennete ulaşabilme olanağı bulunsun. Eğer insan eylemlerine duyusal bilgi ile yön veriyorsa işte gerçek hüsran ve mutsuzluk bu olacaktır. Bunun anlamıysa cehennemden çıkamamak, dolayısıyla cennetteki mutluluğa erişememektir. 539 İbn Sînâ, Fi’l-Işk, ss. 244-247. 540 İbn Sînâ, el-Mebde ve’l-me’âd, s. 159. 541 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, ss. 219, 223. 542 İbn Sînâ, Fi’l-Işk , s. 261. 543 İbrahim Madkûr, Fi'l-Felsefeti'l-İslamiyye, Kahire: 1983, s.48. 175 İbn Sînâ felsefesinin özü, insanın Faal Akıl rehberliğinde hakikate nasıl ulaşılacağının ve gerçek mutluluğa nasıl sahip olacağının belirlenmesinden ibarettir.544 Hikayeler bu anlamda bu hakikate diğer bir deyişle bu mutluluğa gidiş yollarını öğretirken aynı zamanda insanın teorik (bilgi) ve pratik (ahlak) yanını dengeleyerek “yetkinliğe” giden yolun ancak bu dengeyle yürünebileceğinin altını da çizmektedir. 544 Peker, s.88. 176 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM IV. İBN SÎNÂ’NIN SEMBOLİK HİKAYELERİNDE AHLAK FELSEFESİNİN BAŞLICA NAZARİYELERİ İbn Sînâ’nın genel felsefesi içinde ahlaka çok fazla ağırlık vermediği söylense de onun ahlakçı tarafı diğer alanlardaki başarısıyla aynı düzeyde olmadığı için genellikle bu konuda eser vermediği gibi bir zanna yol açmıştır. Ahlak hakkındaki eserlerinden “Risâle fî ilmi’l-ahlak” ve mutluluk hakkındaki “Risâle fi’s-sa’âde”si ile diğer eserlerinde bulunan bu konuyla ilgili görüşleri biraraya getirildiğinde oldukça büyük bir yekun tuttuğu görülebilir. Nefs ve onun bekası üzerinde durduğu her bölümde ahlak hakkındaki görüşlerine rastlayabiliriz.545 Filozofumuz, “insanın ne olduğu, nereden gelip nereye gideceği ve akıbetinin ne olacağı” gibi sorulara cevap ararken, onun neleri değerli sayması ve neleri yapması gerektiği hususuna da bir açıklık getirmeye çalışmıştır. Nelerin değerli olduğu sorusu, eninde sonunda bizi bir “ahlakî değerler nazariyesi”ne, nelerin yapılması gerektiği sorusu ise “ahlâkî mükellefiyet nazariyesi”ne götürür. Değer nazariyesinde İbn Sînâ saadetçi anlayışı savunur. O’na göre, kendi başına yahut bizâtihi iyi (hayır) olan yegane şey, saadettir. Daha doğrusu saadet “mutlak hayır”dır. Ahlâkî mükellefiyet nazariyesinde ise gayecidir (teleolojist). Şöyle ki, insan neyin iyi olduğuna karar verince, fiillerini hangi gayeye yöneltmesi gerektiği de ortaya çıkmış olur.546 Düşünürümüzün özellikle ahlak hakkındaki görüşlerinin açıklıkla ortaya çıktığı eserleri ise “sembolik hikayeler”dir. İbn Sînâ bu hikayelerde insanın ne olduğundan yola çıkarak nefsin nazarî ve amelî akıl güçlerinin yetkinliğini nasıl kazanacağını, insan için asıl gaye olan “mutluluk”un nasıl elde edileceğini ve hakikate nasıl ulaşılacağını sembolik dilde anlatmaktadır. 545 Mehmet Aydın, İbn Sînâ’nın Mutluluk anlayışı, s. 433.; Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlak, s. 97.; Kutluer, İslam Felsefesi Tarihinde Ahlak İlminin Teşekkülü, 235.; Macit Fahri, İslam Ahlak Teorileri, İstanbul: Litera Yayınları, 2004, s. 125. 546 Mehmet Aydın, İbn Sînâ’nın Mutluluk anlayışı, s. 435. 177 Söz konusu hikayelerdeki ahlak nazariyelerini dört başlıkta inceleyebiliriz: “hulk” kavramı, iyilik (hayr-şer), haz ve elem, fazilet, mutluluk. IV. 1. HULK KAVRAMI İbn Sînâ’nın “hulk” kavramına yüklediği anlamın izlerini hikayelerinde aradığımızda karşımıza “firaset ilmi” çıkar. Daha önceki bölümlerde hem psikolojinin hem de epistemolojinin hikayelerde karşılığı olabilecek anlam genişliğine sahip olan bu sembolün asıl burada, ahlak karşılığında işlenmesini gerektiren neden, filozofun ahlak anlayışının neredeyse özetini verir bir mahiyet taşımasıdır. Firaset ilminin tanımında yer alan “insandaki dış görünüm”, herkesin evrensel olarak paylaştığı “fıtrat” ve insanlarda farklılık gösteren “mizac’a”, “içlerinde sakladıkları huylar” ise karakter yani “ahlak”a tekabül etmektedir. Bu anlamı pekiştiren, birincisinin “yaratılıştan gelen huylar”, ikincisinin ise “sonradan ortaya çıkan huylar” olarak ifade edilmesidir ki, buna göre insanda biri verili, diğeri kazanılmış iki yapının varlığı söz konusu olmaktadır.547 Hulk kavramının bu semboldeki yerinin “sonradan kazanılmış” psikolojik bir yapıyı işaret etmesi, doğuştan getirilen yapının da bunun karşısında nerede durduğunu görmemizi gerektirdiğinden, burada firaset sembolünün izlediği yöntemi izlememiz gerekmektedir. Bu yöntem, daha önce mantık için uygulanan, buradaysa ahlaka uygulanacak olan görünenden görünmeyene, bir diğer deyişle mizactan ahlaka gidiş yöntemidir. Biz de bu yöntemi esas aldığımızda filozofun varmaya çalıştığı ahlakın nasıl bir nitelik taşıdığını ve hangi esaslar üzerinde şekillendiğini görme fırsatını elde edeceğiz. Filozofun ahlak ve mantık ilmini aynı sembolde işlemesi hikayelerin şarihlerince de dikkate alınmış ve aralarında kurulan benzerliğin ahlakın oluşumunda filozofun bakış açısını ortaya koyduğunu görmüşlerdir. Buna göre Firaset ilmini mantık sembolü olarak görmekle beraber İbn Zeyle “mantık ile yalan gerçekten ve doğru eğriden ayırt edilerek düşünce, davranış ve hareketler düzeltildiği gibi, bu bilimden elde edilen bilgi ölçüsünde inanç ve fiillerin de düzeltileceğini, inançta doğruluk ve fiilde 547 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, ss. 43-44.; Hayy bin Yakzan şerhi, s. 30. 178 gerçeğe uygunluğun bu bilimdeki bilgi oranında gerçekleşeğini ”548 belirterek bu sembolün ahlakla ilgili yanına içerik açısından bakarak doğru bilginin güzel ahlak’a katkısına değinmiştir. R.Tayr’ın şârihi, filozofun bu hikayenin girişinde iyi ahlaklı kimseleri dost olarak seçmekle ilgili sözlerini şerhederken, konumuzu firaset bağlamında ilgilendiren ahlakla mizacı da ele almaktadır. Bunları birbirinden bağımsız iki ayrı yapı olarak değil de, ki filozofun yaklaşımı da böyledir, birbiri içine geçmiş, ancak iyi ya da kötü ahlakı belirlemede etkili olmaktan ziyade kişinin kendini tanıması ve mizacı iyi yönde kullanması anlamında yorumlayarak “ahlak mizaca tabidir” cümlesiyle konuya açıklık getirmeye çalışmıştır. Mizacın oluşumunda gök cisimlerinin etkilerini, dolayısıyla kişinin yaşıdığı coğrafyanın da etkili olduğunu belirttikten sonra, insanın iyi ahlak ve fazilet kazanmasında doğuştan getirebileceği bir mizac ve kabiliyetin de bulunmadığını da ekler. İyi ahlak ancak “riyazet” ve “iyi ameller” yapılarak elde edinilebilir. Şârih burada ahlakın doğuştan getirdiğimiz kabiliyetle meydana gelmesini, firaset ilminin “mantık” sembolü olarak anlaşılmasının nedenini de hissettirir biçimde, mantıktaki orta terimden (hadd-i evsat) neticenin ortaya çıkışına benzetmektedir. Mantığın ilkeleri diyebileceğimiz ilk düşünülürler’in buradaki karşılığı “mizac” ya da “kabiliyetler”dir. İlk düşünülürler’le “mizac” arasındaki yakınlık ikisinin de “verili” oluşudur. İnsanın bunları kazanmasında “irade”sinin etkili olmaması da mantık ile ahlak benzerliğinin bir diğer yönünü oluşturur. Hayy bin Yakzan ve R.Tayr’ın şârihlerince orta terimi elde etmekle karakterin oluşu arasında kurulan bu benzerlik, her ikisinin de sonuca gitmekte kişisel gayreti gerektirmesi kadar yüce Allah’ın ihsanına da bağlı olmasındandır. İbn Sînâ’nın bilgiyi elde etmekte düşünmeyi gerekli ancak yeterli bulmaması da bunda etkili görünüyor. R.Tayr’ın şarihi Sâvi’nin düşünmeye benzettiği kişisel gayretin, yani iyi ameller işleyerek kişinin siretini (gidişatını) beğenilir hale getirmesinin sonucunda Yüce Allah’ın “güzel ahlak” ihsan edeceğini söylemesi de buna işaret sayılmalıdır.549 Burada mizacın bir nevi yetenek (kabiliyet) olarak görüldüğünü ve bu anlamda kişinin kendisini tanıması temelinde, varolan yeteneklerini keşfetmesi, bunlardan yola çıkarak 548 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 44. 549 İbn Sînâ, R. Tayr, s. 339.; Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, ss. 130-134. 179 güzel ahlakı elde etmenin yollarını bulması gerektiği ve en önemlisi ‘iyi huy’un tabiatın bir bağışı olmayıp bilakis kişisel gayretin bir zaferi olduğunun550 da altı çizilmektedir. Mizacın oluşumunda ahlak anlamında sorumluluk getirebilecek bir nitelik bulunmasa da551 filozof, hekim olarak mizac’ın ahlak açısından öneminin farkındadır. Mizacın üzerinde şekillenecek ahlakî yapının sağlamlığı için “mu’tedil mizac”a dikkat çekerek denge haline en yakın mizacın, hem davranış hem de bilgi açısından iyi özelliklerin geliştirilmesine, diğer bir deyişle nefsin nazarî ve amelî yetkinliğe ulaşması ve ahlakını güzelleştirmesine yatkınlığını552 vurgulamaktadır. Bedenin de nefs kadar “itidal” içinde bulunması gerektiğini anlatan bu yaklaşım, ahlakın nefste yerleşmiş köklü bir yapıyı işaret ederken bedenin de buradaki rolünün azımsanmaması gerektiğini göstermektedir. Doğuştan varolan ile sonradan kazanılmış ayrımının temelinde, ahlakın değişebilir olup olmadığı meselesi bulunmaktadır.553 Buna göre İbn Sînâ, ahlakın edinilmiş yönüyle değişebilir bir nitelik taşıdığını ve bu değişimin bir çaba ve gayretin sonucu olarak ortaya çıkacağını hikayelerin dilinden aktarmaktadır diyebiliriz. Bu çabaya ve mücadeleye vurgu yapan sembollerle, filozofun ahlak (hulk)’ı düşünme ve isteme (fikir ve reviyye) olmaksızın nefsin birtakım davranışları sergileme alışkanlığı olarak tanımlanması,554 firaset sembolünde sonradan kazanılan huyların ikinci bir fıtrat gibi nefste kökleşmiş bir yapıya dönüşmesiyle bu gayretin bir kendiliğindenliğe dönüşmüş şeklini birleştirdiğini göstermektedir. Hulk (ahlak) ile aynı kökten gelen “hilkat” dış yapımızı anlatırken “alışkanlık” (itiyad) kavramını da içeren “hulk” iç varlığımızın sabit şeklidir. Buna göre sonradan kazanılan ahlakî yapı doğuştan getirdiğimiz tabiatımızın üzerinde ikinci bir tabiat gibidir. Bu ikinci tabiatın, ikinci bir fıtrat halini alması, yani nefsimizde kökleşmiş bir yapı haline dönüşebilmesi için, yani fiillerimizin ahlakî bir değer taşıyabilmesi için düşünmeye gerek kalmaksızın kendiliğinden neş’et etmesi gereklidir. Bu kendiliğinliğin oluşması içinse gayret ve 550 M. Abdullah Draz, Kur’an Ahlakı, İstanbul: İz Yayınları, 1993, ss. 314-333. 551 Hulk-i tabîi ve hulk-kesbî tarifleri için bkz. Hüsameddin Erdem, Ahlak Felsefesi, 2. Baskı, Konya: Hü-er Yayınları, 2003. ss. 13-14.; Hayrani Altıntaş, İslam Ahlakı, Ankara: Akçağ Yayınları, 1999, s. 14.; Ahmet Hamdi Akseki, Ahlak ilmi ve İslam ahlakı: ahlak dersleri, Ank.: Nur yay, 1971, s. 29-30. 552 İbn Sînâ, Risâle fi’l-kelam ani’n-nefsi’n-nâtıka, ss. 197-198. 553 İlhan Kutluer, Sarp Yokuşu Tırmanmak, İstanbul: İz Yayınları, 1998, s. 171; Osman Pazarlı, İslam’da Ahlak, 2. bs., İstanbul: Remzi Kitabevi, 1980, ss. 70-71, 74-75. 554 İbn Sînâ, en-Necât, s.296. 180 mücadele gerekir. Mücadele (nefs ile nefsin güçleri arasındaki mücadele) içe nüfuz etmeli, kökleşmeli, asıl bir huy’a dönüşmelidir ki, yalnız bu surette istenilen bir ahlaktan değil, sahip olunmuş bir ahlaktan söz edilebilir.555 Ancak bu mücadelenin zorluğuna da dikkat çeken filozof, bedenî güçlerle “iyi geçinmeyi Tanrı’dan niyaz etmekte” ve “bazen onların bazen de kendisinin bu mücadelede başarılı olduğunu” söyleyerek bunun hayat boyu sürecek bir gayreti gerektirdiğini vurgulamaktadır.556 Bu gayret kendi içinde bir cesareti de içermektedir. “İnsanların en yüreklisi, yarın konusunda yürekli olandır. İnsanların en korkağı da kendisini kemale erdirmekten geri durup aciz kalandır.”557 Doğuştan getirilen mizacın üstüne eklenen alışkanlıklar sonucunda ortaya çıkan karakterin oluşumunda aklın rolünü öne çıkaran filozofumuz, iyi ve kötü ahlakı aklın fiil ya da infial halinde oluşuna göre belirlemektedir. Beden ait güçler karşısında aklın alacağı pozisyon onda yerleşecek karakteri de belirlediğinden bu karakterin niteliği bize iyi ya da kötü ahlaklılığı verecektir. Buna göre iyi ahlaklılık, nazarî akıl “denetleyen” (el-hey’etü’l-isti’lâî) amelî akıl ise “emirlere uyan” bir karakter (elhey’etü’l-iz’ânî) kazandığında, insanda aklın bedenî güçleri yönettiği bir ahlâkî karakter oluştuğunda söz konusu edilebilir.558 Firaset ilminin ortaya koyduğu ayrımın bir diğer yönü, ahlakın sorumluluk yönüdür ki, bu açısından “verilmiş” olanla “kazanılmış” olan arasındaki farka işaretle irademizin ve seçme özgürlüğümüzün bu kazanılmış olanla irtibatını da ortaya koymaktadır. İnsanın seçme özgürlüğünü, filozofun insanın alemin merkezinde “kutup” olarak sembolize edilmesinde görmüştük. Aklın bilkuvvelikten fiilliğe geçiş yeri olan kutup, bu imkanın yetkinleşme yeri olarak insanın çift kutuplu doğasına (karanlık ve aydınlık yüzüne) vurgu yapmaktadır. Bu çift kutupluluk, R. Tayr’ın girişinde yer alan hayvan metaforlarıyla anlatılırken filozofun buradan “melek ve hayvan” arasında insanın yapacağı seçime geçmesi anlamlıdır. Zira hayvan metaforları insanın yetkinleşmesinde örneklik teşkil etmekle beraber gaye “meleklere benzemek”tir. Burada 555 Draz, Kuran Ahlakı, s. 319.; Kutluer, Sarp Yokuşu Tırmanmak, ss. 172-173. 556 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 45. 557 İbn Sînâ, Risâletü’t-Tayr, s. 339. 558 İbn Sînâ, en-Necât, ss. 331-332. 181 insanın “melek ve hayvan” arasındaki seçiminin “akıl” dolayısıyla “irade”yle gerçekleşeceğine değinmesi ve bu iradenin insanın hayvansal güçlerini denetleme ve meleklere benzeme yönünde geliştirilirse, meleklerden de üstün ya da filozofun benzetmesiyle melek sûretli insanlar olacağımızın belirtilmesi de insanın seçme özgürlüğüne atıftır. Hayvanın içgüdüleriyle hareket etmesi, meleklerin seçimden uzak yaratılışlarına uygun halleri, “her varlığın kendi yetkinliğini gerçekleştirme”si yönünde doğru bir yönelişken insanın kendini gerçekleştirmesindeki akıl vergisi, onu bir ahlak varlığı yapmakta ve sorumluluğunun da temelini oluşturmaktadır.559 IV. 2. İYİ VE KÖTÜ (HAYR-ŞER) İbn Sînâ’nın ahlak felsefesinin temel kavramlarından biri olan iyilik ve bununla bağlantılı olarak kötülük kavramına yaklaşımı, bir açıdan metafizik bir karakter arzederken diğer taraftan nefs ile de ilgili bir temele sahiptir.560 Onun metafizik görüşlerinin, ahlakın temellerinden birini oluşturduğu hatırlanırsa, burada yaptığı açıklamalar ahlak düşüncesiyle de bağlantılı olacağından, öncelikle metafizik görüşlerinde ortaya koyduğu iyilik ve kötülüğe bakışını görmemiz gerekmektedir. Özellikle filozofun Tanrı görüşü, onun iyilik görüşünün merkezinde yer alır.561 Tanrı’yı Hayr-ı Mahz olarak nitelendiren İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan’da onun bu yönünü cömertliğiyle birlikte ele alır. Tanrının vericiliğinin ilk yansıması “varlık vermesi”dir. Varlık vermesi ise hikayede sudûr teorisinin Güneş-ışık benzetmesine dayalı olarak “nur-ışık vermesi”yle anlatılmaktadır.562 İlk İlke olan Zorunlu Varlık, “Allah yerlerin ve göklerin nur’udur” ayetindeki Nur’la açıklanırsa, Tanrı Bizâtihi İyilik’tir ve ayette geçen “gökler ve yerler” hikayelerde olduğu gibi alem olarak 559 İbn Sînâ, Risâletü’t-tayr, s. 339.; Risale Adhaviyye fî emri’i-me’âd, s. 128.; “Fî ma’rifeti’n-nefs’in-nâtıka ve bekâihâ”, Ahvâlü’n-nefs içinde, A. Fuad el-Ehvânî (nşr.), Kahire: 1952, s. 190.; Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’ttayr şerhi, ss. 145-146; Kutluer, Ahlak İlminin Teşekkülü, ss. 255-256.; Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk, ss. 209211. 560 Durusoy, s. 165. 561 Çağrıcı, s. 101; Necip Taylan, İslam Düşüncesinde Din Felsefeleri, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1994, s. 200.; Mustafa Çağrıcı, “hayır mad.”, T.D.V. İslam Ansiklopedisi (s. 43-46), C. 17, s. 45. 562 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 47, 53; Hayy bin Yakzan şerhi, s. 47, 49. 182 yorumlandığında, O alemdeki iyiliğin sebebidir.563 Ayetin hikayelere bu yansımasına baktığımızda, “Güneş’in ışıklarını yayması” Tanrı’nın iyiliğini yayması’dır.564 Özellikle Hayy bin Yakzan’da ışık almak varlık kazanmak anlamı taşıdığından, “Güneş” varlık veren ve bu yönüyle iyilik düzeninin de ilkesi olmaktadır. “Güneş” Tanrı için, varlık vermesi ve alemdeki tüm varlığın ilkesi olması anlamında kullanılırken, aydınlık ile varlık aynı anlamda buluşurlar. Aydınlığın kaynağı olarak Tanrı saf iyilik olduğundan alemdeki varlıkların varolmasının hikayedeki deyişiyle nur’u kazanmalarının sebebidir. Onun Nuruyla karanlığı aydınlatması elbette iyi bir düzeni de beraberinde getirecektir. Bu düzen alemde olabilecek en iyi düzendir ve bunun kaynağı da Tanrı’nın inayetidir. İlâhî inâyet ise Tanrı’nın varoluşa sebep olan ve varolanları kuşatan bilgisidir.565 Güneş’in hikayede “Akıl”la olan bağlantısını birinci bölümde ele aldığımız hatırlanırsa, Doğu-Batı olarak hikayede ortaya konan nizam, Allah’ın ezelî ilmi ile kastettiği hayır ve yetkinliğin sonucudur, yani küllî nizam Tanrı’nın ilminde mündemiçtir.566 Böylece hikayelerde güneşle sembolize edilen, “nur ayeti”ndeki ifadeyle “alemlerin Nur”u olan Tanrı, alemdeki nizamın ve hayrın sebebidir. Dolayısıyla nurun aleme yansıması iyiliğin yansımasıdır.567 Varoluş iyilik olduğundan varlık vermek bakımından Tanrı Kendisiyle iyidir. Varlık vermede yetkin olan Tanrı’da herhangi bir eksiklik ve kötülüğün bulunması da imkansızdır. Herşeye yetkinlik ve iyilik veren Tanrı’nın iyiliği alemdeki iyiliğin ilkesi, hikayelerdeki sembollerle birleşen yönüyle Nur’ul-Envâr’dır.568 Tanrı’dan sudûr eden herşeyin, Onun zâtına uygun olması zorunludur. Zâtı mahza hayır olan Tanrı’dan da sudûr eden herşey hayır olur.569 Buna göre “kötülük nerede bulunmakta ve kaynağı nedir?”sorusuna cevap, bu hayır nizamının sınırları içinde aranmalıdır.570 Nitekim aydınlığın yanı sıra karanlık da hikayelerde yerini bu sınır içinde bulurmaktadır. İbn Sînâ’nın hikayelerinin metafizik 563 İbn Sînâ, İsbâti’n-nübüvvât, s. 49. 564 İbn Sînâ, İsbati’n-nübüvvât, s. 49 ; el-Felak, s. 116. 565 İbn Sînâ, İlâhiyyât, II, ss. 414-415.; el-İşârât ve’t-tenbîhât, III. s. 298-299. 566 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât III, s.137; en-Necât, s.320. 567 İbn Sînâ, İsbâti’n-nübüvvât, s. 49. 568 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, ss. 355-356.; Tefsîru ayeti’n-nûr, s. 86. ; Heath, 184. 569 İbn Sînâ, et-Ta’lîkât, s. 159. 570 Taylan, s. 201. 183 açıdan ortaya koyduğu Doğu ve Batı ayrımının da temelinde yatan aydınlık-karanlık ve buna bağlı olarak “güneş” sembolünün işaret ettiği varlıklar, filozofun iyilik’i aydınlıknur olarak, kötülüğü ise karanlıkla sembolize ettiğini göstermektedir. Alemdeki düzeni bir iyilik düzeni olarak yorumlaması, hikayedeki Doğu’nun saf sûretler alemi olarak kötülüğün hiç bulunmadığı “nur ülkesi”, Batı’nın ise karanlığın Doğu’dan gelen aydınlıkla varlık kazandığı cisim-madde ülkesi olması şeklindeki ayrımına da uygun düşmektedir.571 Kötülüğün varlığını kabul eden anlayışının yansımasını ise, karanlığın üzerinde bulunduğu Batı’nın en uzak noktası olan “sıcak deniz” ve “kutup”ta görürüz. Sıcak deniz mutlak yokluk sembolü olarak maddenin karanlık yüzüyle birlikte sembolize edilirken, kutuplardaki karanlık epistemolojik açıdan değerlendirilerek aklın bilfiilliğe geçmemiş bilkuvve halini, dolayısıyla bilgisizlik halini sembolize etmektedir.572 Filozofun kötülüğe yüklediği anlamla örtüşen bu semboller, kötülüğün varlığını göstermekle birlikte “mutlak kötülüğe” işaret etmezler. Nitekim bununla bağlantılı olarak mutlak yokluğun da varlığını kabul etmemesi, maddenin sûretsiz varlığıyla ilişkili olarak birinci bölümde ele alınmıştır. Buna göre mutlak karanlığın varlığını kabul etmeyen İbn Sînâ, hikayelerde aydınlığın bulunmadığı bir yerden değil, aydınlığın başka yerden gelerek karanlığı aydınlatmasından, başka bir deyişle kalıcı bir karanlıktan değil aydınlıkla yer değiştiren bir karanlıktan573 söz etmiş olmaktadır. Aydınlıkla sürekli yer değiştiren karanlık’ın filozofa göre bulunduğu tek bölge, Batı’da yer alan ayaltı alem (el-felekü tahte’l-kamer) ‘dir. Ayaltı alem mümkin varlıkların yeri olarak aydınlığı ayüstü alemden “ödünç” olarak alır. Çünkü mümkin varlıkların yok iken varlığa gelmeleri ve kendiliğinden zorunlu varlık olmadıklarından yok olma imkanını taşımaları, beraberinde kötülüğü de getirir. Maddenin tabiatının yokluk olması ve form (biçim) la “var” olması, ayaltı alemdeki oluş ve bozuluşu gerekli kılmaktadır. Maddenin karanlık, harabe ve çorak olarak nitelendirilmesi, burayı imar edenlerin oraya “bir parça ışık getiren garipler” (sûretler) e benzetilmesi ve burada sürekli bir mücadele ve çekişmenin olması ayaltı 571 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, ss. 47, 52-53; Nasr, İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş, ss. 293-294. 572 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, ss. 46, 47. 573 İbn Sînâ, el-Felak, s. 118. 184 alemdeki oluş ve bozuluşu anlatan sembollerdir. “Bu yer fitne, savaş, düşmanlık ve çekişmeyle doludur. Bu iklim iyilik, sevinç ve mutluluk (behcet)’u uzak bir yerden elde eder ve onu ödünç olarak alır”.574 Yukarıda belirttiğimiz gibi yokluk, ancak başka bir varlık ya da daha fazla yetkinliğin bunun yerini alması içindir. Bu da ancak filozofun “çatışma ve öldürme” olarak sembolleştirdiği “kötülük” ile “iyiliğin” birlikte bulunmasıyla mümkün olmaktadır. Burada yerleşikliğin ve huzurun bulunmaması, kötülüğün bilfiil bulunduğunu gösterse de bu bölgede bulunan varlıkların erdemli (fazîlet) olmaları, ancak cisimlerin hareketlerinin çokluğu-çeşitliliği ve buna bağlı olarak çatışmaları (müsâdemât) sonunda kendilerine bir çeşit kötülük (şerrün mâ) ilişmesiyle mümkündür.575 İbn Sînâ, alemde kötülüğün bulunduğunu yadsımaz ve bu var olan kötülüğün az ve izâfî olmakla birlikte gerekli olduğunu da belirtir ki, inayet prensibi gereği alemdeki varolan iyilik düzeninin devamı da neredeyse buna bağlıdır. Filozofun ayaltı alemi sembolize ederken çizdiği resim bir kargaşa resmi olsa da, burada türlerin meydana gelmesi, buranın “otundan yiyip suyundan içenin bambaşka bir sûrete bürünmesi”yle gerçekleşir. Sûretler arasındaki “yer kavgası” kötülük gibi görünse de bu çorak iklimin sürekli imarı, maddî unsurlar arasındaki zıtlık ve çok olan unsurun kendindeki tabiî güçlerle az olan unsuru etkilemesi, bu alemdeki bitki, hayvan ve insan gibi değerli türlerin meydana gelmesine sebep olmaktadır.576 Filozof alemdeki iyilik düzenin varoluşunu kuşatıcı olarak bilen bir aklın, mümkün varlıkların zorunlu olarak bu nevi kötülükle beraber varolmaları gerektiğini bileceğini söylerken, böyle bir aklın, varlığın bu kısmının kötülüksüz var olamayacağını zorunlu göreceğini belirterek mümkin varlıkların belli bir kısmında kötülüğün feyezanının zorunlu olduğu sonucuna ulaşır. Az ve zorunlu olan bir kötülükten dolayı çoğunlukta olan iyiliği terketmenin daha büyük bir kötülük olacağını da ifade eder.577 Dolayısıyla Doğu ve Batı olarak sembolleşen alem, aydınlık bir alemdir. Batı da güneşten uzak olmakla birlikte aydınlıktır, ancak bu aydınlık sürekli olmayıp zaman zaman yerini karanlığa bırakır. Ancak bu durum alemdeki aydınlık düzeni bozacak kadar baskın bir hal almaz. 574 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 46. 575 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, ss. 417,439-440; et-Tabiîyyât, s. 116; el-İşârât ve’t-tenbîhât, III, ss. 299-300; el-Felâk, s. 116; er-Risâletü’l-‘Arşiyye, s. 33. 576 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, ss. 46-47. 577 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, s. 418; el-İşârât ve’t-tenbîhât, III, ss. 299-301; er-Risâletü’l-‘Arşiyye, s. 41. 185 Alemin mümkün olan en güzel biçimde yaratıldığı görüşüne dayanan bu görüşe göre, alemin şu anda olduğundan daha mükemmel olması mümkün olsaydı o, yine de şu andaki alemden başka bir alem olmazdı. Bu düzenin gerektirdiği kötülük de hikmetten hâli değildir. Çünkü kötülüğü yaratan da varlıkları iyi olan şeylerdir. Bu yüzden iyiliğin bittiği yerde kötülük ortaya çıkar veya gizli kalır. Şu halde az bir kötülükten dolayı bütün iyiliği terketmesi, Tanrı’nın cömertliğine yakışmaz. Çünkü zorunlu ve az olan kötülük alemin düzenine sebep olan bilgiye ilişen (lâzım) bir şeydir. Bu durumda varlığa az bir kötülük lazım gelmiştir, çok ve büyük olan iyilik karşısında az bir kötülüğe göz yummaksa daha büyük bir iyiliktir.578 Kötülüğün varlığına göre alemi kötülüğün bilfiil bulunduğu ayaltı alem ve kötülük ve fesattan uzak ayüstü alem olarak ikiye ayıran filozufumuz, ayaltı alemi yukarıda aktardığımız gibi hikayelerinde bir kargaşa, mücadele yeri olarak resmederken ayüstü alemde böyle bir mücadele ve huzursuzluktan eser yoktur. “Ne var ki, bayındırlık hali bu ülkede kalıcıdır, oraya gelip yerleşmiş olan yabancılar arasında savaş yoktur.”579 Batı sınırları içinde yer alan Gök cisimlerindeki aydınlık Doğu’dan alınmış olmakla beraber burada çatışmanın ve birbirinin yerini almanın söz konusu olmamasını, yani bayındırlığın kalıcı olması, aydınlığını (iyiliğin) karanlığın yerini kalıcı biçimde aldığını gösterir. Hikayedeki deyişle, “buradaki yerleşiklik bir karar üzere devam eder”. Gök nefsleri tarafından imar edilen bu yerde aydınlık karanlığa baskın gelmiş ve iyilik bilfiil buraya yerleşmiştir. Tanrı’nın kaza yoluyla yaratttığı ayüstü alem, kötülüğün fiilen mevcut olmadığı metafizik varlıklar alanıdır. Gökyüzüyle yeryüzünün bitiştiği yerde başlayan bu alemden kötülüğün bilfiil mevcut olduğu ayaltı aleme “emirler” (kader) gelir. Buranın sâkinleri rûhânî melekler (Gök Akılları ve nefsleri)’dir. Böylece Doğu’yu saf sûretler melekler ülkesi (nur ülkesi) olarak sembolize eden filozof dolayısıyla Doğu’yu kötülüğün bulunmadığı ayüstü alem olarak da sembolize etmiş olmaktadır.580 Tanrı’nın “kaza” yoluyla yaratmış olduğu ayüstü alemde kötülük mevcut olmazken “kader” yoluyla yaratılan ayaltı alemde kötülüğün mevcudiyeti, hikayede maddeye ve oluş-bozuluşun kendi içindeki hareketliliğine 578 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, ss. 419-421; er-Risâletü’l-‘Arşiyye, ss. 37-38, 40.; “Fî Sırrı’l-kader”, etTefsîru’l-Kur’ânî ve’l-lugatü’s-sûfiyye fi felsefeti İbn Sina içinde (s. 302-305), Hasan Âsi (neşr.), Beyrut:1983, s. 303.; Fî’l-Işk, s. 255. 579 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 47. 580 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 49.; R. Tayr, 342.; Nasr, s. 299. 186 bağlanmıştır. Kaza’yı değişmeyen ve bir kanun üzerinde giden bir hüküm, kaderi ise değişmeye açık oluşuyla ve sebeplerin çokluğuyla açıklayan filozof, kötülüğün tesadüf kabilinden meydana gelmesini ise “araz” kabilinden değerlendirmektedir.581 Bu îzahlar gösteriyor ki, iyilik doğrudan, bizzat, kötülük ise dolaylı, bi’l-araz olarak istenmiş ve bir bakıma onun varlığına rızâ gösterilmiş gibidir. Nitekim filozofumuza göre, “Allah şüphesiz her şey için bir ölçü (kader) kıldı.” (Talak,3) ayeti de bu duruma işaret etmektedir.582 Düşünürümüz âlemde kötülüğün bulunduğunu, fakat “ârizî ve izâfî” olduğunu kabul etmektedir. Bu durumda âlemde aslolan iyiliktir. İyiliğin bu baskın hali karanlığın sadece Batının uç noktasında maddeyi sembolize etmekte kullanılmasına rağmen Batı’dan Doğu’ya doğru ışığın heryere hakim olmasında da görülmektedir. Ancak tabiatında bilkuvvelik ve yokluk bulunan madde, mevcut ârizî kötülüğün kaynağıdır. Bu nedenle maddeyi sembolize eden harabe iklimden doğan ırmaklar, yokluğu sembolize eden “sıcak deniz”e kaynaklık ederler.583 Ancak madde bir kötülük tanrısı değildir. Çünkü İbn Sînâ metafiziğinde Tanrı’nın dışındaki bütün varlıklar mümkün varlıklardır. Bu nedenle O’nun dışındaki her şeyde kötülük bilkuvve mevcuttur. Hayr-ı Mahz (sırf iyilik) sadece Tanrı için söz konusudur. Mümkün varlıkların yokluk ihtimali taşıması bütün kötülüklerden uzak olmasına izin vermez. Bu bakımdan, kötülüğün bilfiile çıktığı yer madde ve maddeyle ilişkisi bulunan varlıklar alanı, yani Batı’dır. Kötülüğün varlığını da temelde “yokluğu ve sûret”i eşit derecede kabul etme yeteneğine sahip olan maddeye bağlayan filozof, bununla birlikte fâil sebebin de kötülüğün varlığını gerektirdiğini söyler. Fail sebepten maddî şeylerin varoluşuyla maddenin bütün etkilere açık olması ve faal güçlerin de tabiatleri gereği yapacakları fiillerin aksini yapmaları mümkün oldığından ateşin yakma özelliği bulunmaksızın yaratılması düşünülemez.584 Yokluğu kötülük olarak yorumlayan filozofumuza göre mutlak yokluk (elademü’l-mahz) mutlak karanlık anlamı taşıyacağından böyle bir durumda kötülüğün herşeyi kuşatması beklenirdi ki, karanlıkla aydınlığın birlikte bulunduğu alemden 581 İbn Sînâ, eş-Şifâ, İlâhiyyât, II, ss. 417, 439-440.; el-İşârât,III, s. 299-300.; Risale Arşiyye, s. 33. 582 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, s. 421.; el-İşârât ve’t-tenbîhât, III, s. 305.; el-Felâk, s. 116.; er-Risâletü’l‘Arşiyye, ss. 40, 42. 583 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 46. 584 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, ss. 416-417, 420.; Fi’l-Işk, s. 224.; el-Felâk, s. 116.; er-Risâletü’l-‘Arşiyye, s. 39.; el-İşârât ve’t-tenbîhât, III, 299-301.; et-Ta’lîkât, s. 21. 187 yukarıya doğru aydınlığın arttığı bir iyilik düzeninde bu söz konusu değildir. Bu durumda mutlak yokluktan kaynaklanan kötülükten değil, iyiliğe karşıt olan ve onun ortaya çıkmasına engel olan varlık (zât) bakımından “yokluk” (adem) tan söz etmek gerekir. Her yokluğu da kötülük olarak görmeyen İbn Sînâ, yalnızca şeyin tabiatının ve türünün gerektirdiği “güç ve fiiller” demek olan “ikinci yetkinlikler”in (el-kemâletü’ssâniyye) yokluğunun kötülük olduğunu vurgular. “Ârızî” olan “kötülük” ise şeyin ikinci yetkinliğinin yok edilmesi (i’dâm) veya onun bilfiil varolmasına engel olan şeydir.585 Yukarıda anlatılanlar ışığında görüyoruz ki varlık nötr bir gerçeklikten öte bir değer taşımaktadır. Buna göre varolmak iyi’dir ve alemdeki herşey varoluşa yönelir. Her varlık hangi imkan, gaye, sınır ve potansiyel içinde yaratılmışsa onlara ulaşmaya veya fiili hale getirmeye yönelir. İyilik (el-hayr), böylece her varlığın kendini tamamlayıp yetkin şekilde gerçekleştirme “gaye”sini de içinde taşır. Teleolojik bir bakış açısını da beraberinde getiren bu anlayışa göre, her varlıkta tabîi bir arzu ve yaratılıştan getirdiği bu yönelişin motivasyonu “aşk” ile gerçekleşirken586 bu cazibe gücünün nefs’i yönelttiği istikamet aydınlık alemi, Doğu’yu, gökleri gösterir. Aydınlık aleme yöneliş iyiliğe yönelişin ifadesidir.587 Buradan insan’a geçtiğimizde görüyoruz ki, iyilik ve kötülük kavramlarına filozofun yaklaşımı ahlakî bir anlama yönelerek metafizik görüşleriyle de bağlantılı olarak şekillenmektedir. Buna göre bedene ve nefse ait olmak üzere iki çeşit kötülüğün varlığını kabul eden İbn Sînâ, bedene ait kötülüğün maddeden kaynaklandığı görüşüne devam eder ve bu itibarla bunu gerçek kötülük olarak görmez. Ancak bazı dış sebeplerden dolayı bedende ortaya çıkan kötülük onun bir karakteri (hey’et) hâline gelirse, bu durum nefs için gerekli olan “iyilik yeteneğine” (isti’dâd) engel olacaktır. Ona göre gerçek iyilik ve kötülük bizzat nefsin özüyle ilgili olan iyilik ve kötülüktür. Hikayeler nefs’in hikayesi olduğundan buradaki iyilik ve kötülük sembolleri, sonuçta nefs’in iyiliği ve kötülüğünü anlatmaya matuftur. İyilik ve kötülüğün sonuçları, ölümden sonra varlığını sürdürecek olan nefs’i etkileyeceğinden gerçek iyilik ve kötülük nefs açısından daha çok önemsenmektedir. Ancak nefsin bedenle beraber 585 İbn Sînâ, eş-Şifâ, İlâhiyyât, II, s. 417. 586 İbn Sînâ, Fî’l-Işk, s. 244-247; Kutluer, İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, ss. 141-143. 587 Nasr, İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş, s. 293. 188 olmasının getireceği “akîdevî ve ahlakî” hatalardan korunması ve böylece yetkinleşmesi de aslında nefsin taşıdığı bir imkandır ve iradesi dahilindedir.588 Metafizik açıdan iyiliğin aydınlık kötülüğün ise karanlık olarak sembolleşmesinin nefs’e yansıması, bedenin madde olarak karanlığı, nefsin ise maddeden mufarak yönüyle aydınlığı işaret etmesi şeklinde gerçekleşir. Buna göre insan nefs ve beden yapısıyla aydınlığın ve karanlığın buluştuğu yerdedir.589 Kutup sembolü burada bu yönden de anlam kazanmakta ve karanlıktan aydınlığa geçiş bir diğer deyişle aydınlanma, nefs için aklî aleme Doğu’ya yönelme ve yetkinliğini kazanma anlamını taşımaktadır. Bilkuvvelik bu anlamda maddeyi ve karanlığı gösterirken bilfiillik aydınlığı ve nefsin potansiyelini gerçekleştirmesini anlatmaktadır. Nefs için yetkinleşmenin anlamı hikayelerde iyilik sembolü olarak bu şekilde kendini gösterirken nefsin bedenle meşguliyeti, onunla birlikte var olmuş olması onun iyiliğe yönelişini engelleyen ve onu aslî tabiatından uzaklaştıran yönüyle karanlıkta kalmak ve bedenî güçlerin hakimiyeti altına altına girmek, dolayısıyla nefs için kötülük anlamı taşıyacaktır.590 Bunun için bedenî güçlerin denetlenmesi nefsin tabiatındaki bu iyiliğe, yetkinliğe (kemale) yönelişin gerçekleşmesinde hayati bir önem taşıdığından hikayeler ahlakî bir değer olarak “iyi”nin gerçekleştirmesinde nefse arkadaşlık eden güçlerin kontrolünü öncelikli gereklilik olarak ortaya koyar. Ölümden sonra da varlığını devam ettirecek olan nefs için asıl iyilik uhrevî hayatta kazanılacak mutluluğa götürecek “metafizik bilincin” kazanılması olduğundan buna yönelik her çaba, aydınlığın biraz daha artması demektir. Nefsin bedenî güçlerinin “şeytan”la sembolize edilmesi ve şeytanla kötülüğün birbirini çağrıştıran yönleri birleştiğinde “şeytan”ın hikayelerdeki yeri ile filozofun kötülük anlayışının bu güçler açısından dolayısıyla ahlak açısından önemi de ortaya çıkmaktadır. Maddenin kötülüğe kaynaklık etmesinin insana yansıması nefsin bedenle birlikteliğinin nefs için de bedenî güçlerin bu kaynaklığı yapması anlamına gelmektedir. “Şeytan” sembolünün Kur’an kaynaklı oluşu, Hayy bin Yakzan’da nefs’e kötülükleri iyi, kötü işleri güzel gösterip kandırmaya çalışan, beğenilmeyecek hareketleri, isyan ve 588 İbn Sînâ, eş-Şifâ, İlâhiyyât II, s. 422; el-İşârât ve’t-tenbîhât, III, ss. 302-303, 311.; bkz. et-Ta’lîkât, s. 47. 589 İbn Sînâ, el-Felak, 118-119.; Okumuş, ss. 253-254. 590 İbn Sînâ, el-Felak, s. 118, 120. 189 günahları ona beğendirmeye çalışan591, aynı şekilde Salamanın karısının şeytanın emrine girmiş nefs-emmareyi sembolize ederek Absal’ı kötülüğe yönlendirmek için entrikalar çeviren yönüyle yer almasına,592 dolayısıyla da “kötülük”le birarada anılmasına neden olmaktadır. Şeytan’ın nefs’i kötülüğe yönlendirmeye çalışan bir güç olarak ahlakî açıdan yorumlanmasının yanı sıra filozofun psikoloji anlayışında bedenî güçleri sembolize etmesi, “bedene yüklenen anlam”la ilişkilidir. Buna göre bedenin karanlığı bu güçler tarafından yansıtılmakta ve nefs’in kontrolü olmazsa aşağıya, madde alemine çeken bir niteliği kazanmasına sebep olabilecek potansiyeline dikkat çekmektedir. Ancak filozofumuz bu sembolü daha önce de incelendiği üzere nefs’in bedenden bağımsız varlığına karşılık bu güçlerin ölümle yok olacakları vurgusuyla kullandığından mutlak anlamda kötülük güçlerinden söz ediyor olamayız. Bu açıdan baktığımızda, bu güçlerin “nötr” varlıklarına karşılık nefs’le olan ilişkileri söz konusu olduğunda nefs’in yetkinliğine hizmet etmek ya da tersine engel olmak gibi bir fonksiyon taşırlar ki, buna göre de hikayedeki sembolleri de değişmekte; “şeytan” ya da “peri” olabilmektedirler. Bunun gerçekleşmesi ise nefs’in bu ilişkideki rolüne bağlı olacağından bu güçlerin kendi başlarına birer kötülük sembolü olmalarından öte nefs’in alacağı tavır önem taşımaktadır.593 Filozofa göre gazabî ve şehvânî güçlerin fiilleri, yapana (fâil) göre yetkinlik ve iyilik olurken, onlardan etkilenene (münfa’il) göre kötü olmaktadır. Tabiatı gereği zulmetmek ve üstün gelme (galebe) gazabî güç için bir yetkinlik ve iyiliktir. Mağlub ve mazluma göre zayıf olmak kötülüktür. Gazabî gücü dengelemek, nefsin (en-nefsü’nnâtıka) bizâtihi yetkinliği ve iyiliği, dengeleyememesi ise kötülüğüdür. Filozofumuz sembolik hikayelerinde bedene ait güçleri (gazab, şehvet, vehim) “nefsin kötü dostları” olarak nitelendirir.594 Ancak buradaki kötülük bizatihi bu güçlerin varlığı ya da yetkinliği ile ilgili olmayıp nefs-i natıka’nın bu güçleri yönetmekten aciz kalması ve onlar karşısında mahkum olması durumunda bu güçler nefsin amelî yetkinliğini kazanmasına engel olacağından, bu konuda uyarı niteliğinde bir benzetmedir. Aynı zamanda kötü ya da iyi olma potansiyeli taşıyan bu güçleri denetleyerek yetkinliğe 591 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, ss. 50-51. 592 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât, IV, Salaman ve Absal, ss. 54-56. 593 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, ss. 49-50, 51. 594 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 44. 190 ulaşacak olan nefsin bu güçleri denetlemesi iyiliği, tersi durum ise nefs açısından kötülüğü ortaya çıkarır. Hayy bin Yakzan hikayesinde nefsin bedenî güçler için “iyi komşuluk ve iyi geçinme” niyaz etmesi, onlar üzerinde kurduğu denetimin kendisi için iyilik olacağı tersi durumun nefsin güçlerinin değil, nefsin kendi kötülüğü olacağına vurgudur. Ancak bu güçlerin insanın varlığını devam ettirmesi açısından kendi yetkinlikleri olan güç ve fiillerinin muhafazası bu güçler açısından iyiliktir595. İnsanın dikkatsizliğinden dolayı bedeninin hastalanması gibi, nefsin ölümden sonraki cezası da (ikâb) kendi hatalarının bir sonucudur (lâzıme). Nefsin yetkinleşecek biçimde yaratılmasına rağmen bazı nefsler metafizik açısından bilgisiz kalabilir. Nefsin ayaltı alemde bedenle birlikte varolması ve bedenden ayrılması kendi iradesi dahilinde değildir, fakat ölümden sonrası için gerekli yetkinliği kazanması ve yetkinliğini kazanmaması demek olan kötülükten uzaklaşması kendi iradesi dahilindedir. Dolayısıyla nefs, iradesi dahilinde bulunan şeyden sorumludur. Bu sorumluluğu, R.Tayr’ın girişinde nefsin “melek”le “hayvan” arasındaki seçiminin aydınlıkla karanlık arasındaki seçime, yani iyilikle kötülüğü seçme hürriyetinin “akıl” sahibi insana verdiği sorumluluk ve iradeye bağlanması anlatmaktadır.596 Her varlığın kendi tabiatına uygun davranışı onun yetkinliği, iyiliği olduğu gibi insanın da tabiatına uygun olarak ona verilen aklı doğru kullanması onun yetkinliği, iyiliği olacaktır. Aklı olmadığı için kendi yaratılışına uygun davranan hayvandan daha aşağı bir mertebeye düşmesi ya da şehvet ve gazab güçleri bulunmayan melek özelliklerine bürünmesi, nefsin bedenî güçleri denetleyerek amelî yetkinliği kazanıp kazanamamasına bağlıdır.597 Nefsin kendisi için iyilik olan yetkinliğini kazanmasını iradesine bağlayan filozof, bu iradeyi “meleklere benzeme” yönünde kullanması gerektiğini söylerken insanın melek yönünün ortaya çıkarılmasının ondaki aydınlığın etkinleştirilmesi anlamını taşıyacağını, hayvânî güçlerin etkisi altında kalmanın ise karanlığın artması, insandaki yetkinliğin gerçekleşmemesi anlamına geleceğini anlatmak istemektedir ki, 595 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât II, s. 455.; Risâle Fî's-saâde, s. 19.; Fi’l-Işk, s. 256.; Fî sırrı’s-salât, s. 209. 596 İbn Sînâ, R.Tayr, s. 339; İslam Felsefesinde Sembolik Hikayeler (R.Tayr şerhi) ss. 145-146; eş-Şifâ, İlâhiyyât, II, s. 422; el-İşârât III, ss. 302-303, 311.; bkz. et-Ta’lîkât, s. 47. 597 Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, ss. 145-146. 191 bu da ölümden sonraki mutluluğu etkileyen ve engelleyen yönüyle nefs için kötülük demektir. Bu durumda bedenle beraberken nazari ve ameli akıl güçlerine ait yetkinlikleri kazanmış olan bir nefs için, sonsuz mutluluğa açılan bir kapı demek olan ölümle bedenden ayrılması, bir kötülük değil, aksine kazanılan yetkinliklerin karşılığının alınması itibariyle bir iyiliktir. Ancak ölüm, yetkinleşmemiş nefsler için bir kötülüktür ki, zaten düşünürümüze göre bunların sayısı çok azdır.598 Bu nedenle olsa gerek filozofumuz “diri ve canlı kalabilmek için (hayatın) zehrini için. İyi bir hayata erişmek için de bu dünyadan ayrılmayı arzu edin”599 der. Yetkinlik kazanmış bir nefs için ölüm, daha iyi bir hayata (mutluluğa) kavuşmasında onun açısından kötülük değil iyilik olacaktır. Sonuç olarak nefsin bedenle beraber varolması varlık açısından bir kötülük değildir, ancak kendi tabiatının gerektirdiği ikinci yetkinlikleri kazanmaması bir kötülüktür. Ahlakî açıdan bakıldığında görülmektedir ki iyilik ve kötülük nefsin amelî yetkinliğe ulaşıp ulaşmamasına bağlıdır. Her varlığın kendi yetkinliğine yönelmesi fıtrî olmakla birlikte insan için bu iyiliğe ulaşma bir çaba ve gayret gerektirmektedir. İnsanda da fıtrî olan kendini yetkinleştirme isteği ve arzusu iradesini kullanmasına bağlanmış ve varlıktaki bu yetkinleşme arzusu ve aşkının benzeri bir yönelişin de insanın nazarî ve amelî yetkinliğini gerçekleştirmek için eksiklik, noksanlık ve kötülüğü barındıran maddî tutkulardan arınıp yetkinlikte, iyilikte ve güzellikte mutlak mükemmelliğe sahip olan Tanrı’ya benzemeye çalışmayla gerçekleşeceği ortaya konmaya çalışılmıştır. Hikayelerde ortaya konan bu gaye, nefs’in “güneş” olarak sembolleşmesini beraberinde getirirken nazarî ve amelî yetkinliğe ulaşması ise “melekleşmesi” (yeryüzü melekleri) demektir. Meleklere benzemenin nazarî açıdan Gök Akıllarına benzeyerek onlar gibi ma’kulleri tasavvur ederek nazarî yetkinliği kazanma, amelî açıdansa Gök nefslerine benzeyerek onların Gök cisimlerini varlığın devamı için harreket ettirmeleri gibi bedenini iyi işlerin sadır olması ve insanın ve toplumun adalet üzere işlemesini sağlamak için kullanma amacı içinde olmalıdır. Gök 598 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât II, s. 422.; es-Semâü’t-tabiî, ss. 40,73,76.; el-İşârât ve’t-tenbîhât III, ss. 302303,311.; el-İşârât ve’t-tenbîhât I, s. 506.; el-İşârât ve’t-tenbîhât, III, s. 309-310.; et-Ta’lîkât, s. 47.; Durusoy, ss. 165-171. 599 İbn Sînâ, Risâletü’t-Tayr, s. 339. 192 Akılları ve Gök nefsleri aşkla Tanrı’ya benzemeye çalışmaktadırlar. Tanrı’ya ve meleklere benzeme kendini “güneş ve melek” sembolleriyle gösterirken yetkinliğe ulaşmada bu ahlaki gaye, iyiliğin sebebi olan Tanrı’ya benzemeyi içinde taşıdığından bunun için gösterilen çaba ve gayret de beşer nefsi için iyilik olacaktır.600 Sonuç olarak diyebiliriz ki, iyiliğin aydınlık, kötülüğün karanlıkla sembolize edilmesinin nefs’e yansıması onun da ait olduğu alemden bir “nur” olmasıdır. Hatta müstefad seviyeye ulaşması onun saf akıllara benzeyerek güneş olmasını da mümkün kılmaktadır. Aynı şekilde melekle sembolize edilen nefs, bu anlamda iyilik aleminin bir üyesi de olabilecektir. Ancak bedendeki güçler onun bu aydınlığa yönelen tarafını karanlıkta bırakmak için şeytanları seferber etmekte melekle şeytanın savaşı bu kez iyilikle kötülüğün savaşına dönüşmektedir. Ancak hikayelerin nefs’i aydınlık tarafa yöneltmesi ve bedenin denetiminin bu yönelişin başarıya ulaşması için bir şart olarak ortaya konması, iyiliğin dünyasına nefsin tabîi yönelişini açıklamaktadır. Ancak belirtilmesi gereken şey, filozofun aydınlık ile karanlığın eşit durumda olmayıp aydınlığın baskın olduğu yönündeki vurgusudur. Bu nedenle hikayelerdeki iyilik ve kötülüğün eşit güçler şeklinde değerlendirilmesi filozofun felsefesine uygun düşmemektedir. Aydınlığın Batı’ya da ulaşmakla birlikte oradaki düzenin, bu sonradan kazanılan aydınlıkla karşılaşan karanlık sebebiyle huzursuzlukla resmedilmesi, buradaki değişimin, bu düzenin bir parçası olması dolayısıyladır. IV. 3. HAZ VE ELEM İbn Sînâ haz ve elemi idrak güçlerine bağlı olarak açıkladığından hikayelerde bu kavramların sembollerini, idrak güçlerine işaret eden sembolleri göz önünde bulundurarak incelememiz gerekmektedir. Bu sembollerin hikayelerde aldığı yer filozofun bu konudaki görüşleriyle şekillendiğinden burada belirtmemiz gereken nefs merkezli açıklamaların bu açıdan da devam ettiği ve ‘nefs’in nazarî akıl gücüne de (nefs-i nâtıka) işaret etmesinin bu konuda bize yol gösterici olacağıdır. 600 İbn Sinâ, Risâle Fî’l-Işk, ss. 263, 264.; Kutluer, İslam Felsefesi Tarihinde Ahlak İlminin Teşekkülü, s. 257. 193 Bu açıdan baktığımızda İbn Sînâ’nın haz ve elem kavramlarına yaklaşımının hikayelerin kahramanlarının sevinç ya da sıkıntı halini anlatan ifadelerde ortaya çıktığını görürüz. Filozofun haz tanımı, idrak güçleri ile bu idrak güçlerine konu olan şey arasındaki uygunluk’ (mülâim, muvâfık) a göre belirlenmekte ve buna göre her bir idrak gücünün kendi tabiatına uygun gelen şeyden “haz”, uygun gelmeyeninden ise “elem” doğmaktadır. Haz ve yetkinlik arasında kurduğu ilişki sonucunda, idrak gücünün kendisine haz veren şeyi idrakle yetkinleştiğini, idrak edememekle eksildiğini dolayısıyla yetkinliğini kaybettiğini belirtmektedir. Bu nedenle idrak gücüne haz veren ve onu yetkinleştiren şey, onun için “iyi” (hayr), ona elem veren ve onu eksilten şey ise onun için “kötü”dür (şerr). Aynı zamanda idrak güçlerinin yetkinleşmesinde idrak gücünün bilfiil haz duyması onun mutluluğu (saâdet), elem duyması ise mutsuzluğudur (şekâvet) 601. Ancak belirtilmesi gereken aklî idrak dışındaki haz ve elem ahlakî açıdan değil bu güçlerin yetkinliği açısındandır. Nitekim ileride de göreceğimiz üzere gerçek haz ve elem aklî haz ve elemlerdir. Bu nedenle hikayeler bu haz ve mutluluk üzerinde durmakta ve semboller daha çok burayı işaret etmektedir. İyilik ve yetkinlik’in hikayelerde nefs’in yolculuğu ile bağlantısı hatırlandığında bu yolculuğa çıkıştan yolculuğun kendisine, oradan yolculuk gayesinin gerçekleşmesine kadar nefs’in bedenî güçleri ile ilişkisinde akıl gücünün yaşadığı sevinç ve sıkıntılar konumuzu oluşturacaktır. Buna göre hikayelerin kahramanı olan nefs’in içinde bulunduğu duruma verdiği tepkiler “sevinç” halini yansıtıyorsa haz, “sıkıntı” halini yansıtıyorsa “elem”den söz ediyor olacağız. İnsânî idrak güçlerinin dışındaki idrak güçlerinin her birinin kendilerine uygun gelenden aldıkları haz ve mutluluk nefsin bedenle birlikteyken hissettiği haz ve mutluluktur. Dolayısıyla bu hazları idrak eden güç ve fiillerin varlığı bedene bağlı olduğu gibi bunları hissetmek de bedene bağlıdır. Bu itibarla hissî idrak güçlerine ait hazlar ve karşıtı olan elemler hissî yani bedenî elemlerdir.602 Nefs’in arkadaşlarıyla, kuşun da tuzakta bulunduğu zamanlar, bu güçlerin hazlarını ya da elemlerini yaşadığı zamanlardır. 601 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, ss. 369-370, 424.; Risâletü Adhaviyye fî emri’l-me’âd, ss. 112-115.; el-İşârât ve’t-tenbîhât, IV, ss. 11-12, 14-15.; et-Ta’lîkât, s. 87. 602 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, ss. 423, 370.; el-İşârât ve’t-tenbîhât, IV, ss. 14-15.; Risâletü Adhaviyye fî emri’l-me’âd, ss. 112-114.; ‘Uyûnu’l-hikme, s. 59. 194 Hazları hissî ve aklî olmak üzere ikiye ayıran filozof, “akıl dışındaki idrak güçlerinin kendine uygun idraki” olarak belirlediği hissî hazları da kendi içinde ikiye ayırır: a) Zâhirî hissî hazlar; yemek, görmek, duymak ve benzeri dış idrak güçlerine ait hazlar. b) Bâtınî hazlar; umut, heyecan, korku gibi vehim ve tahayyül gücüyle alakalı gazabî ve şehevî tasavvurlar. Aklî hazlara gelince onlar, aklın idrakine konu olanı uygun bir şekilde idrak etmesi ve kendine özgü fiilleri yetkin bir şekilde gerçekleştirebilmesidir.603 Bu da nefsin beden memleketinden ayrılması ve aklî aleme yolculuğu anlamını taşımaktadır. Hissî hazları da kendi içlerinde, değer ve tercih bakımından bir hiyerarşi içinde değerlendiren filozofun hikayelerinde bu bakış açısını, bu güçlerin akla yakınlıklarıyla ve bununla birlikte metafizik açıdan Doğu’ya yakınlık ve uzaklıklarıyla belirlediğini görmemiz mümkündür. Ancak hikayelerinde hissî hazları bir bütün olarak değerlendiren İbn Sînâ, bu güçlerin alacağı hazları derecelendirmek yerine aklî hazzın en yüksek olduğunu ihsas ettiren bir anlatım biçimiyle yetinmektedir. Filozof, iç idrak güçleriyle idrak edilen hazların (ellezzâtü’l-bâtıne) dış idrak güçleriyle duyulan hazlardan (el-lezzâtü’l-hissiyye) çok daha üstün ve tercihe şayan olduğu görüşünü savunmakla birlikte akıl gücünün hazlarının daha üstün ve tercih edilmeye daha layık olduğundan mutluluğu bayağı hazlarda arayan avamî bir vehme sahip olduklarını ve onları ciddiye almamak gerektiğini belirtmesidir.604 Bu nedenle hikayeler söz konusu avamî vehmi aşmak için aklî hazların tercihinde alınacak hazzı resmederek buna yöneltmektedir. Her ne kadar hikayelerde aklî hazlara öncelik verilerek üstünlüğü vurgulansa da İbn Sînâ’nın hissî hazları yaklaşımı, onların tamamen terkedilmesi yönünde değildir. Hikayelerin genelinde hissî hazları, nefs’in aklî aleme yönelmesini engelleyerek hazza yönelmeri durumunda nefs’in alacağı pozisyon açısından sembolleştiren İbn Sînâ, aklî aleme yolculuk süreklilik arzetmeyeceğinden hissî hazlara yönelmenin yerini de buna göre belirlemektedir. Nefs’in Hayy bin Yakzan’dan onun gibi sürekli yolculuk yapmak istediğinde aldığı cevap böyle bir yolculuğun bedenle birlikteyken mümkün olmadığı şeklinde verilmekle birlikte yaptığı öneri, filozof açısından hissî hazların yerini en iyi 603 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, ss. 423-424.; el-İşârât ve’t-tenbîhât, IV, s. 7.; Risâletü Adhaviyye fî emri’lme’âd, s. 145. 604 İbn Sînâ, el-İşarat ve’t-tenbîhât, IV, s. 7-10.; eş-Şifa, İlahiyyat, II, ss. 426-427.; İlhan Kutluer, “lezzet mad.”, T.D.V. İslam Ansiklopedisi (s. 170-172), C. 17, s. 171. 195 şekilde göstermektedir: “İçinde yolculuk için bir sevinç ve arzu hissettiğinde sana eşlik ederim, arkadaşlarınla birlikte olmak istediğinde de onlarla kaynaş”.605 Bu ifade her iki hazzın da yerini göstermesi bakımından önemlidir. Burada söz konusu olan, hissî hazlar için getirilmesi gereken “ölçü”dür. Bu ölçünün konulmaması durumunda bedenî güçlerin insanı sürükleyeceği durum “şeytanların” (bedenî güçlerin) götüreceği yere gitmektir ki bu da aklî alemden tamamen uzaklaşmak ve şehvet ve gazab güçlerinin bitmek bilmeyen arzularını yerine getirmek için karanlığa doğru çekilmek anlamı taşımaktadır. Nefsin bedenî güçleri tanıtılırken şehvet ve gazab gücünün kontrol edilmeyip kendi haline bırakıldığında alacakları hazzın son noktasına ulaşma çabaları, bize hazzın doyma noktasının olmayışını anlatan ilginç benzetmeleri içermektedir.606 (bkz. ikinci bölümde bu güçlerin (hayvânî güç olmalarına atfen) benzetildiği hayvanlar). Söz konusu ölçü bu doyma noktasının bulunmayışını dikkate alırken ölçülü biçimde hissî hazlardan da faydalanmak, şehvânî ya da gazabî gayelerle değil yine entelektüel faaliyeti ve manevî hayatı rahatlatıcı maksatlara matuf olmalıdır. Akıl gücünün bu anlarda, zevk veren meşgaleleri devamlı kontrol etmesi ve bu hazların nereye götüreceğinin şuurunda olması önemlidir. Aksi takdirde bu meşgaleler nefsi tatmin anlarına dönüşebilir.607 Aklî aleme yolculuğun yukarıda olduğu gibi arkadaşlarına dönmek’le sembolleşmesinin yanı sıra Absal’ın Doğu ve Batı seferinin ardından yurduna dönüşünün bedene dönüşün sembolü olması, yeni yolculuklara ya da yeni seferlere çıkmak için “güç toplamak” anlamı taşımaktadır.608 Bedene bağlı olan hissî idrak güçlerinin aldığı haz ya da elem, nefsin bedenle birlikteliğini gerektirir. Ancak nefsin bedeni terketmesiyle yaşayacağı haz ya da elem ise, aklî haz ya da elem olacaktır. Bu nedenle gerçek ve kalıcı olan haz, aklî idrak gücüne ait olanıdır (entelektüel haz). Hikayelerin aklî hazzı öne çıkarması ve dahası bu hazza yöneltmesi, nefsin ölümden sonraki hayatını etkilemesi nedeniyledir.609 605 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 45. 606 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 44. 607 İbn Sînâ, Fî İlmi’l-ahlak, s. 149; Kutluer, İslam Felsefesi Tarihinde Ahlak İlminin Teşekkülü, s. 245. 608 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât, IV, Salaman ve Absal, ss. 54, 56. 609 İbn Sînâ, Risale Adhaviyye fî emri’l-me’âd, ss. 109-111. 196 Asıl iyilik ve kötülük nasıl nefs’e aitse haz ya da elem’i hisseden de sonuçta nefs’tir. Bu nedenle idrak güçlerinin bedene bağlı olması durumunda da hazzı yaşayan nefs için yaşanan hazzın niteliği önemli ve ölümden sonrası için de belirleyici olacaktır. Nitekim bedenden ayrılan nefs, bedenle birlikteliğinde yaşadığı hissî hazları duyamadığında bu onda elem yaratacaktır. Bedenle birlikteliğe alışıp onu çokça idrak ettiği için iyilik ve kötülüğün ya da haz ve elemin sadece bedene has olduğu yanılgısına düşen nefsin bu durumu, kendini unutması ve bedenden ibaretmiş gibi zannetmesinin sonucudur. Nitekim insanların çoğu, gerçek mutluluğun, bedenî hazlar (el-lezzâtü'1âcile) ve dünyevî kazançlardan (er-riyasetü'd-dünyeviyye) ibaret olduğuna inanmaktadırlar.610 İbn Sînâ insanın bu yanılgısına Risâletü’t-tayr’da eski özgür günlerini unutup tuzağa alışan kuş’la dikkat çeker.611 Nefs ile beden arasında oluşan ülfet hali alışkanlığa dönüştüğünde, nefsin kendini unutmasına yol açmakta ve hissî hazlara yönelimini, hatta hazzın sadece bedenle hissedilir bir durum olduğu vehmini de beraberinde getirmektedir. “Kuşun tuzağa yakalanması”yla hikayenin girişinde yer alan yine kuşun “yuva edinmesi” aynı anlamı taşımaktadır. Tuzak’a “alışmak” söz konusu olsa da kuşun uyarılması (tenbih) sonucunda aklî hazlara yönelmesi ve hissî hazların yerini sıkıntıya bırakması tuzağın “engel” taşıyan anlamını pekiştirmektedir. Kuş için “yuva edinmek” ise içinde “alışkanlık”ın rahatlığını ve bir seçimi de barındırmaktadır. Bu yönüyle bir ‘tercih’i ve hissî hazların insanı çeken ‘ayartıcı’ yönü de öne çıkar. Birincisinde kendi özbilincine kavuşmanın getirdiği şuur içinde, bulunduğu durumu (tutsak) kavramak mümkün iken, ikincisinde bunun aksine aklî hazza karşı isteğin bilgiyle yönetilmesini gerektirmektedir. Tuzağın farkına varan kuş için bulunduğu durum, kurtulmak için şevk duymasına ve gerçek gaye (uçmak) sine yönelmesine yol açmıştır. Bu şuur hali ise kuşta aklî hazdan uzak kalmanın getirdiği bir “elem”e sebeb olarak bedenî hazlar karşısında aklî haz tercih edilir hale gelmiştir. Bir yuva ya da tuzak olsun aslî yurduna gidişi engelleyen “rahatlık” ya da “alışkanlık”lar karşısında nefs’in alacağı tavır aklî hazlar yönünde olmalıdır.612 610 İbn Sînâ, Risale Adhaviyye fî emri’l-me’âd, s. 112.; Fî’s-saâde, s. 3. 611 Heath, 93. 612 İbn Sînâ, Risâletü’t-Tayr, ss. 339, 340.; Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, ss. 142-149. 197 Bu nedenle hissî idrake takılıp kalmayı ve hazzın sadece bunlardan ibaret olduğu zannına kapılmayı “yuva edinmek” olarak sembolize eden İbn Sînâ, bu sembolle şimdiye kadar anlatılanları özetlemiş olmaktadır. Zira yuva edinmek maddî hazlarla tatmin olmak ve bu hazları aklî hazlara tercih etmek anlamı taşımaktadır ki, bu da kafese alışan kuş misali uçmayı unutmak ve uçmanın hazzını yaşamaktan mahrum kalmak, yani avlanmak anlamına gelir. Avlanmış bir kuşun hikayesi ise başta dramatik olsa da tuzaktan kurtulan kuşun Padişahın sarayına yaptığı yolculuktan aldığı haz, daha önemlisi Padişahın güzelliğinden aldığı haz613 filozofun aklî hazların hissî hazlara üstünlüğünü614 anlatan en iyi biçimde anlatmaktadır. Aklî hazla hissî hazzın bu şekilde karşılaştırılması (kafeste ya da tuzakta kalmak ile özgür olmak) tahayyül açısından bile fıtraten insanın tercihin hangi yönde yapacağını göstermektedir. Mutlaka hazlara önem verilecekse bunun manevi hazlar olması gerektiğine dikkat çeken615 İbn Sînâ, bu iki haz arasında derece farkı değil, mahiyet farkı olduğunu belirtirken, bu farkın hayvanlarla melekler arasındaki ontolojik mesafe kadar büyük olduğunu söyler616 ki, zaten hikayeler de bu farkı ortaya koyan sembollerle örülmüştür. Dolayısıyla nefs’in akıbeti bedenle yaşadığı hazlara ölçü koyabilme becerisiyle orantılı olarak şekillenecek ve bedenle birlikteliğinin, nefs’in aklî hazlara yönelmesini engeleyici olmanın ötesinde bu yönelimi destekleyici bir duruma gelmesi de yine nefs’in bilgi ve iradesine bağlı olacaktır.617 İbn Sînâ gerçek haz ve elemin aklî haz ve elemler olduğunu belirledikten sonra bunun bedenden sonra yaşanacağını söyler. Bu durumda bedendeyken bu hazzı ya da elemi tecrübe edememek onun yokluğunu göstermemesi gerektiğini de hazzın ve elemin şuurunda olmaya bağlar. Buna göre hikayelerin haz ve eleme yaklaşımı, bedenden sonra tecrübe edilebilecek olmanın ötesinde bir örneklik teşkil etmektedir. İdrak gücüyle ilgili olan hazzı bilfiil duyabilmenin şartı, idrak gücünün kendisi için iyi olanı idrak etmesi ve onu idrak etmekte olduğunun şuûrunda olması, filozofun deyimiyle “husul ve şuur”un birlikte bulunması gerekmektedir. Bu şuurun oluşması ise herşeyden önce nâtık nefs’te 613 İbn Sînâ, Risâletü’t-Tayr, s. 343. 614 İbn Sînâ, el-İşarat ve’t-tenbîhât, IV, s. 10. 615 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât, IV, s. 9-10. 616 İbn Sînâ, el-İşarat ve’t-tenbîhât, IV, s. 10.; İlhan Kutluer, “elem mad.”, T.D.V. İslam Ansiklopedisi (s. 23-25), C. 11., s. 24. 617 Kutluer, İslam Felsefesi Tarihinde Ahlak İlminin teşekkülü, s. 246. 198 bu hazza ilişkin bir isteğin (şevk) oluşmasına bağlıdır. Bu istek ve bunun ortaya çıkardığı şuuru taşıyan nefs’in hikayelerin kahramanı olarak bu hazzı yaşaması, kendini bilmesi, kendi yetkinliğinin ne olduğunu bilmesi, bilinenlerden bilinmeyenlerin bilgisini kazanması ve külli bilgileri (mahiyyetü'l-küll) elde edecek bilfiil yetkinliğini kazanmasından sonra gerçekleşmektedir. Çünkü Hayy bin Yakzan’da nefsin Faal Akıl gibi seyahat etme arzusu, onunla ittisalin sonucunda gerçekleşmektedir.618 Burada sözünü ettiğimiz aklî haz olunca “istek” duymanın yolu da bilgiyi takiben gerçekleşecektir. Bu itibarla kesin bir bilgi ile kendi yetkinliğine ilişkin isteği elde edememiş bir güç, sanki yetkinliğe mevzu olan bir madde gibi bomboştur. Kısaca yetkinleşme isteği sonradan kazanılır ve nefste yer eder; nefs kendi yetkinliğine ilişkin bilgiyi elde edince, istek zorunlu olarak meydana gelir.619 Nefsin yetkinliğini bilmeden önceki karanlık hali, bilmeleke aklın ilkelerini ve bilgilerini (evâilü'l-meleketi'l-ilmiyye) kazanmasıyla aydınlığa dönüşeceğinden aydınlığa ulaşmak ancak karanlığın farkına varmakla, yani bedenle birlikteliğin sonucu olarak ortaya çıkmaktadır. Bedenle birlikte yetkinliğinin bilgisine erişen nefsin sembolü olarak kuş, tuzaktan kurtulma arzusuna bu şekilde ulaşmıştır.620 Tuzak’ın kendisi nefs’in kendini bilmesinde ve yetkinliğinin (özgürlüğünün) nerede bulunduğunun şuuruna varmasına ve oraya yönelme arzusunu kazanmasına yardımcı olmuştur. Bu nedenle nefs, bedenle birlikteliğinin getirdiği bu imkanı iyi kullanmalıdır, zira ölümden sonra tekrar bedene dönüp yetkinlik kazanması mümkün olmayacaktır.621 Ancak insânî nefs, melekle sembolize edilen mufârak aklî bir sûret olmakla birlikte hala aklî hazzı alamıyor, ona karşı bir istek duyamıyor ve ona yönelemiyorsa bu durum, nefsin vehim, gazap ve şehvet gibi bedende gerçekleşen hazlara daha çok ilgi duymasındandır. Yukarıda açıklandığı gibi nefs’in hissî hazlara bağlanması (yuva edinmek) ve arkadaşlarının etkisinde kalarak onların peşinden gitmesi, bir diğer sembolle şeytanlara uyması, bu güçlerin isteklerinin nâtık nefsi kuşatmasına (müstevliye), nâtık nefs’in kendine özgü hazzın bilincine varamamasına neden olacaktır. Aklî alemi cennetle, 618 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 54. 619 İbn Sinâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, s. 428. 620 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 45; Risâletü’t-tayr, s. 340. 621 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, ss. 428-429. 199 hayalî alemi ise cehennemle622 sembolize eden filozofa göre bu durum, nefs’in cehennemden çıkamamasına ve cennette yaşayacağı hazlardan mahrum kalma sebep olur. Sonuç olarak nefsin kendine özgü hazlara karşı istek duymaması ve onun bilincine varamamasının sebebi, beden değil nefsin kendisidir. Zira nefs, bedenin bütün fiil ve infiallerinin ilkesidir.623 Ancak nâtık nefs, nazarî ve amelî yönüyle kendine özgü yetkinliğini elde eder, diğer güçlere de kazanmaları gereken karakterleri ve huyları kazandırırsa "ölümden sonra mutlu olma yeteneği" artar. Zira nefsin fizik ötesi aleme ilişkin bilgisi ne kadar güçlü olursa hissî hazlardan uzaklaşması ve kendi âlemine yönelmesi de o kadar çok olmaktadır. Bunun için önceki bölümlerde geçtiği üzere aklî aleme yapılacak yolculukların çoğaltılması, kendi âlemine (beytü’l-makdis624); yüce mutluluk âlemine (âlemü'1-kuds ve's-saade) yönelişini arttırdığı ölçüde, kendisinde mutluluğuna karşı bir şevk ve aşk doğacak, bunun dışındaki şeylere ilgisi de azalacaktır.625 Aklî idrakin hissî idrakten üstünlüğünü aklî idrakin konusu olan obje ile hissî idrake konu olan obje arasındaki nisbetle de açıklamaya626 çalışan düşünür, “nâtık nefsin idrakinin en güçlü ve idrakine konu olan şeylerin de en üstün şeyler olduğunu” bir ilke olarak belirler.627 Buna göre bu değeri belirleyen şey, idrak etmekteki yetkinlik ve idrak edilenin mükemmelliğidir. Bu itibarla bir şeyin idrak edilişi ne denli gerçek olur ve onun künhüne inilirse ve idrak edilen ne kadar mükemmel ve şerefli olursa, idrak gücünün onu sevmesi ve ondan haz alması o kadar çok olur. Akıl gücünün kendi yetkinliğini idraki “bilfiil, en tam, en fâzıl, en çok, devamlı, yetkinliğe en kolay ulaşıcı, en mükemmel, yakînî, zarûrî, ebedî sevinç (sürûr) verici, küllî, şiddetli ve güçlü”dür. Akıl gücünün idrakine konu olanlar “rûhânî, rabbânî, latîf ve mukaddes”dir. Hissî idrak güçlerinin idraki ise “dış görünüşe ait (zâhirî), cüz’î, kaybolucu ve sayıca az”dır. Bunların idrakine konu olan şeyler “kirlilik, bilkuvvelik, yokluk (adem) ve kesiflikle karışık” şeylerdir.628 Buna göre Batı’nın çorak ve kurak toprağı, nefs’in meskeni de bir 622 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 46.; İsbâti’n-nübüvvât, ss. 58-59. 623 İbn Sînâ, Risâle Adhaviyye fî emri’l-me’âd, ss. 149-151.; eş-Şifa, el-İlahiyyat, II, s. 369. 624 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 43. 625 İbn Sînâ, eş-Şifa, el-İlahiyyat, II, s. 429.; el-İşarat ve’t-tenbîhât, IV, s. 32. 626 İbn Sînâ, el-İşarat ve’t-tenbîhât, IV, s. 74. 627 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlahiyyat, II, ss. 423-424. 628 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, ss. 369,424,426.; Risâletü Adhaviyye fî emri’l-me’âd, ss. 115-116.; el-İşârât ve’t-tenbîhât, IV, ss. 24.; ‘Uyûnu’l-Hikme, s. 59; Risâle fî’s-Sa’ade, s. 3. 200 kafes ya da tuzak olduğuna göre bundan alacağı hazzın geçiciliğine karşılık, Doğu’nun saf sûretlerinin güzelliği ve nurlar alemi olarak ona vereceği hazzın kalıcılığı, hissî ve aklî idrakin alacağı hazzın karşılaştırılmasında oldukça fikir vericidir.629 Hazzı, idrak gücünün idrak ettiği şeyle uygunluğuna bağlayan filozof, aklî hazzı akıl gücünün nazarî ve amelî güçleri için de ayrı ayrı belirler. Buna göre akıl gücünün nazarî kısmına haz veren şey “hakk” (doğru), amelî kısmına haz veren şey ise “cemil” (iyi-güzel) dir. Bu demektir ki nefse özü itibariyle haz veren şey, metafizik bilgi (hakk) ve güzel ahlaktır (cemil). O halde insan nefsi için “iyi” (hayr) metafizik bilgi ve güzel ahlaktır. Onun yetkinliği ise akıl gücünün idrakine konu olan şeyi bilfiil bilen olmasıdır (el-âlimü’l-aklî).630 Nazarî akıl gücünün denetleyici karakteri, amelî gücünün de bu denetlemeye boyun eğen karakteri kazanması, amelî akıl gücünün yetkinliği demek olan güzel ahlakın kazanılmasını sağladığı gibi nazarî aklın aklî aleme yönelmesini de kolaylaştıracaktır. Beden ülkesinin Padişah’ının yönetimi altında olan bedenî güçlerin ölçülü hazlarla ödüllendirilmesi, bu güçlerin ileride görüleceği üzere amelî güç tarafından bu ölçü içinde faziletleri kazanmasına neden olacaktır. Bu da nazarî akla hizmet edici özellikleri (Absal’ın askerleri ve hizmetçileri) kazanmalarına ve nazarî gücün metafizik aleme yönelmesinde engelleyici bir etki yaratmamalarını sağlayacaktır. Dolayısıyla bu iki gücün birbirlerini dönüşümlü olarak etkilemeleri, her iki gücün de kendilerine özgü hazzı yaşamalarına yardımcı olacaktır.631 Aklî aleme yönelmek, yani ma’kullerin akıl ile idrak’i, bilgi doğurduğu gibi sevgi ve haz da doğurmaktadır. Sevgi duyma bu formların aynı zamanda estetik çekiciliğe sahip olmalarından kaynaklanmaktadır. Bu nedenle nefs, Faal Akıl’la karşılaştığında aralarında doğan yakınlıkla beraber güzelliğinin etkileyicilinden de söz etmekte, Risâletü’t-tayr’da kuşların maddeden mufârak gök nefslerinin ve akıllarının güzelliğinden etkilenişlerini anlatan sahne, alınan hazzın ne kadar üstün bir şekilde gerçekleştiğini göstermektedir. Bu olağanüstü etkileniş ve hayranlık “aklımız başımızdan gitmişti, onlardan daha güzel kuş görmemiştik”, “güzelliğiyle bir öncekini unutturan bir alan daha gördük” ifadeleriyle anlatılırken, bunun ardından her iki 629 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 47.; Risâletü’t-Tayr, s. 338. 630 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, ss. 369-370.; el-İşârât ve’t-tenbîhât, IV, s. 14. 631 Kutluer, İslam Felsefesi Tarihinde Ahlak İlminin Teşekkülü, s. 246.; Bircan, ss. 142-143. 201 hikayede de edilen ‘sohbet’, ‘bilgi’yi ifade eden bir sembol olarak bilgi ve hazzı birleştiren bir anlama işaret etmiş olmaktadır. Çünkü ‘nefs’ bilmektedir ki bilgisi arttıkça, kavrayışı derinleştikçe entelektüel hazzı ve dolayısıyla mutluluğu artacaktır.632 Cemalin (güzellik) ve behanın (değer) ilkesi olan Tanrı ise idrak edilenlerin en mükemmeli olduğundan bu idrak’ten alınan haz en yüksek haz olacaktır. Bu nedenle Tanrı’nın güzelliği karşısında alınacak hazzı Hayy bin Yakzan’da, “Onun güzelliğinden bir eser gören herkes hep O’na bakar, asla gözünü O’ndan alamaz.”633 şeklinde anlatırken Risâletü’t-Tayr’da, “Padişahın odasına varıp, O’nun cemali ve celali üzerimize parlayınca aklımız başımızdan gitti. Kendimizde ona şikayetimizi anlatacak güç bulamadık”.634 cümlesiyle ifade eder. Tanrı’nın güzelliğiyle alınan hazzın büyüklüğü, dolayısıyla idrak edilenin mükemmelliğiyle alınan hazzın büyüklüğü doğru orantılıdır. Buna göre Gök Akıllarının ve Gök nefslerinin Tanrı’ya yakınlıklarıyla alacakları hazzın sürekliliği karşısında bu hazdan bir parça tadabilecek olan nefs, bu şevk’le bulunduğu aleme geri döner.635 Düşünürümüze göre nefsin bedenle beraberken, ölümden sonra tadılacak olan aklî hazları tadması mutlak anlamda imkansız değildir. Nefs, hissî hazlara ilişkin ilgisini azalttığı ve metafizik alem (âlemü’l-ceberût) hakkındaki düşüncesini (teemmül) yoğunlaştırdığı ölçüde aklî hazlardan bir parça tadabilir ve bunun sonucunda nefs, kendisinden geçer (vecd) ve büyük bir sevinç duyar. Ancak bu durum, Allah’ın hidayetiyle zevkî hikmet (el-hikmetü’z-zevkiyye) sahiplerine nasip olabilecek bir hazdır. Nazarî hikmet (el-hikmetü’l-bahsiyye) sahipleri ise yalnızca sözü edilen aklî hazzın gerçekten var olduğunu bilebilirler.636 Sözü geçen vecd ve sevinç hali, Hayy bin Yakzan ve Risâletü’t-Tayr’da metafizik aleme yapılan yolculuk (teemmül, aklî idrak) sonucunda Tanrı’nın feyzinin insana ulaşmasıyla ortaya çıkar. “O’nun üzerinde düşünen hayrette kalır”, “O’nun güzelliği kendi güzelliğinin perdesidir”, “O’nun ışığı, kendi ışığının perdesidir”. 632 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 43.; Risâletü’t-tayr, s. 342. 633 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 53. 634 İbn Sînâ, Risâletü’t-tayr, ss. 342-343. 635 İbn Sînâ, Risâletü’t-tayr, s. 343. 636 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, ss. 426-427.; Risâletü Adhaviyye fî emri’l-me’âd, s. 118.; el-İşârât ve’ttenbîhât, IV, s. 33.; Risâle fî’l-Kelâm ala’n-nefsi’n-nâtıka, s. 199. 202 Tanrı’yı idrakin bedenden dolayı gerçekleşmemesi, Güneşin kaynağını görmek istese de onun ışığından gözleri kamaşan kimsenin durumu gibidir. Oysa bizim güneşi algılayamamız, onun görülemez oluşundan değil, ışığının çokluğundandır. Tanrı kendisini bilip kavrama konusunda kimine yol gösterip kimine göstermemezlik etmez. Ne var ki biz zayıf olduğumuzdan O’nu bütünüyle bilemeyiz. “Buradan kurtulup ona gidebilen kimi sayılı kimseler olabilir. Padişah onları, sizin ikliminizin mallarını hiçe indiren bağışlarıyla karşılar. Bunlar onun yanından döndükleri zaman, saygınlık kazanmış (ikramlarla) olarak dönerler”. Sözü edilen hazdan bir parça tatmış, bu hazzın dünyadaki hazzın yanında çok sönük kaldığını kavramış kimse, öte dünyanın hazlarını kazanmaya çalışmak gerektiği anlamış olur ki, bu Tanrı’nın insana verdiği en büyük ikram, nimet ve saygınlıktır.637 Bu nedenle Batı’dan Doğuya yapılan yolculukta öncelikle Gök nefslerinin, ardından Gök akıllarının güzelliği tavsif edilmekle birlikte bu yolculuğun sonunda Padişahın sarayına ulaştıklarında Hayy bin Yakzan ve R.Tayr’da yolcunun ya da kuşların Tanrı’yı tavsif’te düştükleri güçlük, varlık ve mahiyette bir olan Tanrı’yı idrakte insanın yetersizliğini anlatmanın yanı sıra onun güzelliğinden alınan hazzın ve mükemmelliği anlatmanın da zorluğunu ifade etmektedir.638 Aklî idrakten alınan hazzın hissî idrake kıyasla anlaşılabilmesi hususunda hikayelerin kahraman olan nefs’in hikayelerin içinde yaşadığı şuur hali, buna örnek vermeye gerek kalmaksızın yaşayan ağızdan bu hazzın anlatılma çabasını sembolik bir dilde göstermektedir. Hayy bin Yakzan’da sözü edilen kimi sayılı kimseler, R.Tayr’daki kuşlardır. Beden yükünden kurtulan kuşların yaşadıkları hazzı anlatmakta yaşadıkları güçlüğe rağmen bu hazzın az da olsa anlaşılması için girişilen gayretin sonucunda anlaşılmamak da vardır. Bu nedenle filozof, R. Tayr’ın sonunda bu sembolik dilin anlaşılmasındaki zorluğa dikkat çeker ve anlaşılamamaktan yakınan sözlerini bir serzenişin de ifadesi olarak “Şuara 227” ayetine bağlayarak bitirir.639 Zira filozofa göre bu hazzı yaşamayanların bunu anlayabilecekleri zamana dikkat çeken bu ayet, nefs bedenle beraberken kendi özüne ait eksiklikten dolayı bilfiil elem duymuyorsa da, 637 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 53.; Risâletü’t-tayr, s. 343.; Hayy bin Yakzan şerhi, s. 67. 638 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, ss. 52-53.; Risâletü’t-Tayr, ss. 342-343. 639 Risâletü’t-Tayr, s. 343. 203 bedenden ayrıldıktan sonra büyük belânın (el-belâü’l-azîm) farkına (şuûr) varacak olmasını, bu şuur hali bedenle birlikteyken tecrübe edilemese de ölümden sonra herkes tarafından bizzat tecrübe edileceği günü anlatmaktadır.640 Aklî hazları anlamanın güçlüğünü bilen filozof, nefsin bedenden kaynaklanan haz ve elemin her çeşidini tecrübe imkanına sahipken aklîleri tecrübe etmek konusunda aynı kolaylığa sahip olmadığını belirtmektedir. Ancak bu durum aklî hazların varlığını inkar etmeyi ve hazların yalnızca hissî olduğunu vehmetmeyi gerektirmez. Ona göre insan hissî hazlara bakarak Tanrı’nın ve Gök Akılları’nın haz duymadığını zannetmemelidir. Biz onların duyduğu hazzı duymayız ancak kıyas yoluyla tahayyül ve müşâhede edebiliriz.641 Gök Akıllarının Tanrı’yı idrakini “Padişah yakınlarına zuhur etmiştir” cümlesiyle anlatan filozof, “ona bakan asla gözünü ondan alamaz” sözüyle de onu idrak edebilenlerin yaşadığı hazzın bitimsizliğini ve büyüklüğünü anlatmak ister.642 Sonuç olarak İbn Sînâ’ya göre aklî idrakin sonucunda kazanılan haz ve yetkinlik, hissî idrakle kazanılan haz ve yetkinliklerden mukâyese edilemeyecek kadar üstündür. Çünkü bu nevî bir haz ve yetkinlik meleklere özgüdür. O halde meleklerle hayvanların (behâim) ve yırtıcı kuşların haz ve yetkinlikleri karşılaştırılamaz. Kuşkusuz aklî bir cevher (sûret) olan insânî nefs, kendi cevherine özgü yetkinliğini kazanınca meleklerden olacaktır. (yetkinliğe ulaşan nefsin meleklere benzetilmesi bkz. III. Bölüm: Ahlak fels. Psik.temelleri) Bu durumda bizim, her türlü hissî haz ve iyiliğin üstünde olan aklî haz ve iyilikleri tercih etmemiz gerekir. Çünkü azıcık bir düşünce (teemmül, tezekkür) ile aklî hazzın daha değerli olduğu görülecektir.643 Ayrıca nefs’in melekle sembolü de göstermektedir ki, nefsin yolculuğunda alacağı haz melekî bir haz olacaktır. Zira yetkinleşmiş bir insanî nefs, mufârak aklî bir sûret, bir tür melekî cevher olacağından, melekî cevherlere özgü olan haz ve iyi’yi 640 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, ss. 426-428.; Risâletü Adhaviyye fî emri’l-me’âd, s. 119.; el-İşârât ve’ttenbîhât, IV, ss. 28-30.; ‘Uyûnu’l-Hikme, ss. 59-60.; Risâletü’t-tayr, ss. 342-343. 641 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, ss. 424-425, 369-370. 642 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 52-53. 643 İbn Sînâ, Risâletü Adhaviyye fî emri’l-me’âd, s. 117.; eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, ss. 369, 426. 204 yaşayacaktır. Bunun ise hayvanî cevherlere özgü haz ve iyi ile kıyaslanması mümkün değildir.644 Bu nedenle bedenî güçlerin alacağı hazları ihmal etmeyip bir ölçü içinde kontrol altına almak ve bu hazları metafizik bir gayeye yönlendirmek, nefs’in yaşayacağı melekî haz için amelî yetkinliği gerekli kılmaktadır. “Meleklere benzeme” gayesi böylece gerçekleşecek bunun sonucunda da meleklerin yaşadığı hazzı paylaşmak da söz konusu olabilecektir. IV. 4. FAZİLET (ERDEM) İbn Sînâ ‘fazilet’i amelî akıl gücünün yetkinliği çerçevesinde değerlendirir. Bu anlamda fazilet (erdem), amelî akıl gücünün nefsin güçlerinin fiillerini bir denge içinde yönetme alışkanlığı’dır. Amelî akıl gücünün yetkinliği için gereken erdem (fazilet) in kazanılması, nefsin bedenle birlikteliğinden doğan sonuçlardan biridir. Bu sayede nefs kendini yetkinliğe ulaştıracak bir araca kavuşmuş olur.645 Daha önce de belirtildiği gibi amelî akıl bedene yöneliktir. İnsan bu akıl sayesinde bedenî organları kullanarak ahlâkî erdemleri elde eder. Nefsin kötülüklerden arınabilmesi ve sonunda hakikatin cilalı bir aynası haline gelebilmesi için, amelî yetkinliğin gerçekleşmesi zorunludur.646 Hikayelerde nazarî yetkinliği birlikte amelî yetkinliğin kazanılması da oldukça önemli bir yer tutar. Zira Hayy bin Yakzan’da Faal Aklı sembolize eden Hayy bin Yakzan’ın nefse ilk önerisi bedene ait güçleri tanıması ve onlar üzerindeki hakimiyeti nasıl sağlayacağını öğrenmesidir. Nitekim nefs: “Gönlüm, adamın bana, arkadaşlarım hakkında söylediklerini iyice benimsedi, onayladı. Söylediklerini uyguladığım zaman tümünün gerçek, doğru ve olgulara uygun olduğunu gördüm. Şimdi onlarla uğraşıyor, onları birbiriyle etkisizleştirerek yönetiyorum. Kimi zaman onlar beni yeniyorlar; kimi 644 İbn Sînâ, Risâle Adhaviyye fî emri’l-me’âd, ss. 128-129, 149. 645 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, s. 370.; Risâletü Adhaviyye fî emri’l-me’âd, s. 90.; en-Necât, ss. 178-179.; eşŞifâ, en-Nefs, ss. 198, 200. 646 İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s. 230. 205 zaman da ben onlara üstün geliyorum. Bunlardan tümüyle ayrılıncaya kadar, kendileriyle iyi komşuluk etmeyi ve onlarla iyi geçinmeyi Yüce Tanrı’nın nasip etmesini niyaz ediyorum.” diyerek bu tavsiyelere uyduğunu ve söylediklerinin gerçeğe uygunluğunu tasdik ettikten, yani amelî yetkinliğini gerçekleştirmek için gayret içinde olmaya özen gösterdikten sonra Faal Akıl gibi seyahat etme arzusuna kapıldığını, yani nazarî yetkinliği elde etme arzusuna (şevkine) kapıldığını söyler. Buradan amelî yetkinliğin nazarî yetkinlikten önce geldiğini anlıyoruz. Nefsin gerçek yetkinliğine ulaşması ise bu iki gücün yetkinliğini kazanmasına bağlıdır.647 Nefsin bedenle birlikteliğini nefs için bir yetkinlik fırsatı olarak gören filozofun felsefesinde bedeni ihmal etmek ya da hissî hazlardan tamamen vazgeçmek ilkesi yoktur. Onun önerisi erdemleri kazanmak, yani nefsin güçlerine bir ölçü koymak, amelî yetkinliğin sağlanmaktır. Çünkü nefsin ölümden sonraki mutluluğuna engel olan kötü ahlâkî karakteri yapan bizzat bedenin kendisi değildir. Beden sadece bu kötü karakterin oluşmasında zemin hazırlayıcıdır (mu’idd). Bu nedenle hikayelerde beden bir “ülke” olarak sembolize edilmektedir.648 Bu ülkenin Padişahı olan nefs’in ülkesinde yaşayan güçleri nasıl yöneteceği onun sorumluluğundadır. Bu ülkeyi terketmesi zaten Hayy bin Yakzan’ın deyimiyle “şimdilik mümkün değildir”.649 Önemli olan bu birlikteliği nefsin lehine kullanabilmesidir. Hatta beden sağlığını ihmal etmemesi, mu’tedil mizaca sahip olması onun ahlakını güzelleştirmede (tehzib) katkıda bulunarak amelî erdemlere ilişkin alışkanlıkları (melekât) kazanma yeteneğini ve nazarî aklın ilâhî feyzi alma yeteneğini (isti’dâd) de artıracaktır.650 Buradan da anlıyoruz ki aslolan nefsin, gazabî ve şehvânî güçleri devre dışı bırakması değil, onları gerekli hallerde dengeli olarak kullanmasıdır.651 Nitekim hikayelerin bu güçlerden tamamen kurtulmak üzerine kurulu olmadığını da rahatlıkla söyleyebiliriz. Nazarî yetkinlikte ilerleyen nefs için başlangıçta bu yetkinliği kazanmakta iyi bir araç olan bedenin ilerleyen merhalelerde bir yük haline geldiğini daha önce söylemiştik. Bu yük ya da engel halini aşabilmenin hikayelerde önerilen 647 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 45. 648 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 43. 649 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 44. 650 İbn Sînâ, Kitâbü’l-Mübâhasât, ss. 202-203.; Risâle fî’l-Kelâm ala’n-nefsi’n-nâtıka, s. 197. 651İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, s. 455.; Risâle fî’s-Sa’âde, s. 19.; Heath, 91. 206 yolu, nefsin yolculuğudur. Bu yolculuklar arttıkça nefsin güçlerini dengeleme alışkanlığı artacak, böylece metafizik aleme açılmasını engelleyen bu güçler, nefs’e bu konuda yardımcı dahi olabileceklerdir. Bu güçlerin şeytan’dan periye dönüşmeleri, Absal’ın askerleri haline gelmesi de bunu anlatmaktadır.652 İbn Sinâ’nın metafiziği açısından bakıldığında da varoluşun bir nev’i sürekliliği demek olan “hars ve nesl”in bekâsı, nefsin gazabî ve şehvânî güçlerine aittir. Yani şehvânî gücün kendisine ilişkin hissî hazlara yönelmesi “beden ve neslin bekası” ve gazabî gücün hissî hazzı demek olan “şecaat”ı ise “erdemli toplumun (el-medînetü’lfâzıla) korunması, bekası, iyiliği yaymak (emrü bi’l-ma’ruf) ve kötülüğü yasaklamak (nehyü ani’l-münker)” için gereklidir.653 Amelî akıl gücünün yetkinliğini “ahlak” olarak tanımlayan filozof, bu yetkinliğin de “dengeli davranma alışkanlığı” olarak anlaşılması gerektiğini, yoksa dengeli davranmanın bizzat kendisi olmadığını vurgulamaktadır. Buna göre ahlakı oluşturan “huy”un (hulk) da düşünme ve isteme (fikir ve reviyye) olmaksızın nefsin birtakım davranışları sergileme alışkanlığı olduğunu söyleyerek, amelî yetkinlik’in tarif edilen ahlak’ı kazanması için nazarî akıl gücünü devreye koyar. Bu yetkinliğin kazanılmasında nazarî akıl gücünün rolü, bu denge alışkanlığının oluşmasında amelî akıl gücü üzerindeki etkinliğiyle kendini göstermektedir. Yeryüzü meleklerinden Kirâmen’in “buyruk verici”, Kâtibîn’in ise “buyruk alıcı” özellikleri, bu iki güç arasındaki “denge”yi anlatmaktadır. Nefs’in bu güçleri arasındaki dengeyi oluşturması nefsin amelî akıl gücünün, nazarî akıl gücünün “emirlerine uyan bir karakter”i (elhey’etü’l-iz’ânî) kazanması ve nazarî akıl gücünün amelî aklı “denetleyen bir karakter”e (el-hey’etü’l-isti’lâî) sahip olmasına bağlıdır. Nefsin bu iki karaktere sahip olması, bir bakıma onun her iki güç açısından yetkinliğini ifade eder. Denge her iki güç arasında bu şekilde gerçekleşirken, İbn Sînâ her iki akıl gücünün de kendi içinde “ifrat ve tefrit” alışkanlığının bulunduğunu belirtir. Ancak bu durum amelî akıl gücü açısından gerçekleştiğinde bundan nazarî akıl gücü de etkilenerek söz konusu yetkinlik için gerekli denge bozulacaktır. Amelî akıl gücü için mevcut olan ifrat ve tefrit, nefsin “bedenle gerçekleşen güçler”i (el-kuva’l-bedeniyye) için de söz konusudur. Eğer nefsin 652 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 51.; el-İşârât ve’t-tenbîhât, IV, Salaman ve Absal, ss. 54-56. 653 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, s. 455.; Fî’l-Işk, s. 256; Fî sırrı’s-salât, s. 209. 207 amelî gücünün muhtevasına dahil olan güçler nefste “denetleyen bir karakter” (elhey’etü’l-isti’lâî) e sahip olursa nazarî akıl gücünde (en-nefsü’n-nâtıka) de bunların isteklerine “boyun eğen bir karakter” (el-hey’etü’l-iz’ânî) meydana gelir ve nefste hissî hazlardan etkilenme durumu (el-eserü’l-infi’âlî) iyice yereder. Böyle bir karakter, nefsin hissî hazlara son derece fazla ilgi duymasına ve aklî hazlardan yüz çevirmesine neden olur ki, bu durum amelî akıl gücünün noksanlığı demektir.654 “Denge”, gördüğümüz gibi İbn Sînâ’nın fazilet anlayışının merkezinde “ifrat ve tefrit”in ortasını bulma ve davranışları bu ilke etrafında şekillendirmeyi anlatan bir kavramdır. Hikayelerde amelî yetkinliğin kazanılmasında bu dengenin oluşturulması bedenî güçlerle nefs ilişkisindeki sembollerin içeriğini belirleyen bir muhtevayı işaret etmektedir. Bu anlamda hikayelerde bu güçlerin denetlenmesi konusunda onları baskı altına almaktan ziyade bir yönetme anlayışı hakimdir. Bu “yönetme” de “denge”yi bulma ve onu sürdürme, ancak bu denge durumunu bir alışkanlığa dönüştürme gayretini ifade etmektedir. İbn Sînâ’nın fazilet anlayışındaki bir diğer önemli anahtar kavram “tenzih”tir. Nefs’in kendisini hissî hazlara bağımlı kılan karakterlerden (el-hey’etü’l-inkıyâdiyye) uzak tutma demek olan ‘tenzih’, aynı zamanda nefsin hissî hazlarla kendisi arasındaki ilişkiyi dengelemesidir. Dolayısıyla bu iki kavram birbirini destekleyen yönleriyle bir “denge melekesi” (meleketü’t-tenzîh) ni oluşturarak nefsin kendi alemine yönelmesi için gerekli bir karakter biçimini göstermektedir. Bu itibarla gerçek anlamda “dengeli olan” (mutavassıt, münezzih) iki aşırı uçtan (ifrat ve tefrit) aynı anda uzak kalabilendir. Yani hissî hazlara karşı ne tamamen ilgisiz kalmak ne de aşırı derecede onlara ilgi duymak gerekir. İşte bu bakımdan nefs, amelî akıl gücüne ilişkin erdemi (fazilet) ancak “dengeli davranma alışkanlığı” (meleketü’t-tenzih) ile kazanabilir. Bu kavramların hikayelere en önemli yansıması, nefsin bedenî güçlerini yönetmesinde (tedbir) önerilen yöntemde ortaya çıkar. Bu yöntem, gazabî ve şehevî güçlerin ifrat ve tefritten ortaya çekilmesi (tavasssut) için bu güçlerin birbirine karşı kullanılmasını öngörür. Buna göre bu güçlerden her birinin uç yöne gitmesi durumunda diğer güç devreye girmekte ve bu gücün aşırılığını azaltarak kendisindeki karşıt olma özelliğiyle orta yola (itidal) 654 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, ss. 429-430.; el-Mebde’ ve’l-me’âd, s. 110.; Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlak, ss. 97-105. 208 gelmesinde etkili olmaktadır. “Politik davranma” olarak nitelediği bu yöntemi, dengeyi bulmada her bir güç için değil iki güç arasında uzlaşma da denilebilecek bir ‘ölçü’ içinde devam ettirmenin yolu olarak gören filozofun nefsin arkadaşları arasında uygulaması önerisinin bir diğer ilginç sembolü gazab gücünü ‘sıcak taş’la, şehvet gücünün ise ‘sert kemik’le anlatılmasıdır. Sıcak taşı soğutan devekuşu ve sert kemiği yumuşatan yılan, nefs sembolleri olarak bu güçlerinden birinin diğerinin uç özelliklerini (sıcak, sert) törpüleyerek, bu hayvanların bunlardan besin olarak faydalanması gibi, bu güçlerin birey ve toplum için gerekliliği yönünde örnek gösterilmektedir. Bu anlamda tavassut, tenzih ve adalet dengeli davranmayı ifade eden kavramlar olarak bu şekilde sembolleşirken nefs’in devekuşu ve yılanla sembolleşmesi öncesinde yılanın deri değiştirmesiyle, devekuşunun ise kuş sembolüne atıfla bedeni güçleri denetleyerek bedenden ibaret olmayan nefsin kendi alemine yönelmesini ve ölümden sonraki mutluluğunu kazanmasını da içeren yönleriyle de öne çıkan çıkan ‘metaforlar’dır.655 Bu durumda nefsin gazabî ve şehvanî güçlerden doğan olumsuz karakterlerden uzak durması ve ölümden sonraki mutluluğunu kazanması, ancak “adalet”le mümkündür. Şu halde “mutavassıt”ta olduğu gibi “mu’tedil” kimse de, kendi cevherini, her iki tabiattan boş kalmış olarak, ifrât ve tefrît uzak tutan, bu aşırı uçları kendisinden atan (selb) kimsedir. R.Tayr’ın girişindeki hayvan metaforlarının şârih tarafından bu tip insana atıfla yorumlanarak kendini öte aleme hazırlayan ve orta yolu bularak bu alemden ayrılmayı kendisi için kötülük olarak görmeyen arif’e işaretle yorumlanması da bunu göstermektedir.656 Filozofumuza göre insanların dinî bakımdan “adalet”le emrolunmalarının sebebi nefsin öteki alemdeki mutluluğu içindir. Görüldüğü üzere nefsin nazarî akıl gücünün yetkinliği (kemâl) “Hakk”, amelî akıl gücünün yetkinliği ise “adalet ve hayır”dır. Bu durumda nefsin dengeli davranma alışkanlığını (meleketü’ttavassut) ve hissî hazlarını denetleme karakterini (el-hey’etü’l-isti’lâî) kazanması; onun mutluluğa engel olan kötü karakterlerden “arınma”sı (zekâ) ve ölümle birlikte bedenden tertemiz ayrılması için gereklidir.657 655 İbn Sînâ, Risâletü’t-Tayr, s. 339.; Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, ss.143-144. 656 İbn Sînâ, Risâletü’t-tayr, s. 339.; Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, ss. 138, 140, 142. 657 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, ss. 430, 454.; Risâletü Adhaviyye fî emri’l-me’âd, ss. 119-120.; el-Mebde’ ve’lme’âd, s. 100.; er-Risâle fî Aksâmü’l-ulûmi’l-‘akliyye, s. 73. 209 İbn Sînâ, nefsin güçlerini birbirine karşı kullanılarak orta yolun bulunmasının ve ardından bunun huy haline getirilmesinin yöntemini, değiştirilmek istenen yerleşmiş huyun tersi yönüne kuvvetlice çekilerek mümkün olduğunu belirterek şu örneği verir: Cimrilik huyundan vazgeçmek isteyen kişi cömertlikte uç noktaya doğru gitmeye çalışarak orta noktaya yaklaşmış olur. Tıpkı düzeltilmek istenen eğri odun gibi. O da iki tarafın ortası düzgün hale gelinceye kadar eğriliğin aksi olan istikamete doğru bükülür.658 Yine filozofumuza göre nefsin, amelî aklın yetkinliği demek olan “dengeli davranma alışkanlığı”nı kazanması; insanın içinde yaşadığı toplum düzeni için de zorunludur. Çünkü söz konusu dengenin dışına çıkmak anlamına gelen amelî akıl gücünün muhtevasına giren “şehvânî ve gazabî güçler”in “ifrat” hali, bizzat insanın kendisi (şahıs), “tefrit” hali ise toplum için zararlıdır. Ancak düşünürümüzce şurası iyi bilinmelidir ki, amelî aklın yetkinliği demek olan “denge”, yalnızca amelî akıl gücüne aittir. Bu itibarla nazarî akıl gücü için “denge” söz konusu değildir; aksine bu gücün “ifrat” hali nefsin nazarî akıl gücüne ilişkin yetkinliği bakımından istenen bir durumdur. Burada sözü edilen “denge” nazarî akıl gücüyle amelî akıl gücü arasında değil, aksine amelî akıl gücünün muhtevasına giren iç idrak güçleri arasında söz konusudur. Amelî aklın bu güçlerin fiilleri arasındaki dengeyi sağlaması, nefsin amelî akıl gücüne ilişkin “erdem”i (fazilet), sağlayamaması ise “erdemsizliği”dir (rezilet). Bunun anlamı nefsin, amelî akıl gücü bakımından nazarî akıl gücüne boyun eğen bir karakter (el-hey’etü’liz’âni), nazarî akıl gücü bakımından da amelî akıl gücünü denetleyen bir karakteri (elhey’etü’l-isti’lâi) kazanmasıdır. Nazarî gücün amelî gücü denetleyen bir karakteri kazanması yine filozofun nefsin güçlerinin kendi aralarındaki hiyerarşiyi anlatan bakış açısını yansıtmaktadır. Bu nedenle hikayede, nefs’in güçlerini yönetmesi amelî güç yoluyla gerçekleştirileceğinden, nefs sembolüyle güçleri arasındaki ilişki bu yönüyle değerlendirilmelidir. Bu açıdan söz konusu denge, sadece bedenî güçler arasında değil aynı zamanda nefs ile bu güçleri arasında da korunmalıdır. Bunun anlamı nefs’in bu güçler karşısında mahkum, münfail olmaması ve onların karşısında kararlı bir şekilde durma alışkanlığını kazanması demektir ki, bu da amelî akıl gücünün yetkinliğini anlatır. İşte bu durum nefsin, nazarî ve amelî akıl güçleri açısından erdemi, tersi ise 658 İbn Sînâ, el-Birru ve’l-İsmu fi’l-Ahlak, ss. 38, 39. 210 erdemsizlidir. Şu halde amelî akıl gücünün, nazarî akıl gücünün emirlerine uyarak “dengeli davranma alışkanlığı”nı kazanması “erdem”dir, yoksa bizzat dengeli davranma fiilinin kendisi değildir. İbn Sinâ, amelî akıl gücünün erdemini (fazilet) kendi içinde üçe ayırır. 1. Şehvânî gücün erdemi olan “iffet”; “cimâ’, yeme-içme, giyinme ve rahatlık” gibi dış duyulara ve vehim gücüne ait hazlarda dengeli davranma alışkanlığını kazanmaktır. 2. Gazabî gücün erdemi olan “şecaat” ise “korku, öfke, gam, ünf, kin, hased, cimrilik” gibi nefsanî hallerde dengeli kalabilme alışkanlığı kazanmaktır. 3. Yönetmekle (tedbîrî) ilgili, yahut iç idrak güçlerinin erdemi olan “hikmet”, hangi konumda olursa olsun insanın kendisi ile başkaları arasındaki ilişkilerde dengeli davranma alışkanlığını kazanmaktır. Yani bu nevi ilişkilerde her türlü hileye başvurmak ve bütün ilişkileri kendi lehine çevirmek anlamında “uyanıklık” (cerbeze) ve açık gözlülük yapmaya kalkışmamak veya bunun tam tersi olan dünya işlerinde beceriksizlik ve aptallık (belâhat) yapmamaktır. Kısacası insanın dünya işlerinde yararına ve zararına olan şeyi bilmesi ve başkasına zarar vermemesidir. İşte bu üç erdemin (iffet, şecaat, hikmet) toplamı “adalet”tir. Bazı kimselerin söylediği gibi “adalet” dördüncü bir erdem (fazilet) değildir, ayrıca yukarıda sözü edilen “hikmet”, nazarî akıl gücüne ait bir erdem değildir.659 İbn Sînâ’ya göre ilk üç erdemin her biri türün cinse veya bütünün basit elementlere göre durumunu andıran bir dizi tâli kısımlardan oluşur. İffetin veya şehvet gücünün faziletinin tâli kısımları cömertlik, yumuşak huyluluk, güler yüzlülük, zariflik, vera (sakınganlık) ve kanaat; şecaatin veya gazap gücünün faziletinin tâli kısımları sebat, hilm, kerem, müsamaha, bağışlama, gözüpeklik, yüreklilik, ahlâkî tahammül, vakar; hikmetin veya akıl gücünün faziletinin tâli kısımları 659 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, s. 455.; el-Mebde’ ve’l-me’âd, s. 96, 109.; Mebhas ani’l-kuvâ’n-nefsâniyye, ss. 170-171.; Risâle fî Ma’rifeti’n-nefs’i- nâtıka, s. 190.; Risâle fî’s-Sa’âde s. 19.; el-Birru ve’l-İsmu fi’l-Ahlak, ss. 2737.; Mustafa Çağrıcı, “fazilet mad.”, T.D.V. İslam Ansiklopedisi (s. 268-271), C.12, s. 270. 211 hüsnü tedbir, zihn (doğru hüküm verme gücü), basiret, zannın doğruluğu (savâbü’zzann) olarak verilir.660 Amelî aklın denetimindeki bedene ait güçlerin her birinin itidal’e ulaşması onlardan üç fazileti ve bu faziletlerin toplamı olan adaleti doğurur. Bu faziletletlerin nasıl kazanılacağını hikayelerinde çeşitli sembollerle anlatan İbn Sînâ, nefsin bedene ait güçlerinin sembollerini “ifrat” durumundaki halleriyle verir. Gazab ve şehvet gücünün ifrat’ının “insan ferdi” için zararlı olacağı hatırlanırsa, hikayelerin daha çok insanı bu güçlerin denetlenmemesi halinde vereceği zarardan korumaya çalıştığı görülür. Hikayelerini insan nefsini merkeze alarak aktaran filozof, bununla birlikte insanların yetkinliğe ulaşmada birbirlerine yardımını da önemsemektedir. Özellikle Risâletü'tTayr'da dostluğun önemi üzerinde durarak insanların kemale ermede birbirlerine yardımcı olmaları gerektiğini belirtir. Dostluk nefs’in erdemleri kazanmasının da bir yoludur. Nitekim kemali kazanmada birbirine destek olmak ve birbirlerindeki kötü ahlakın izlerini silmek sıradan bir dost seçimiyle değil güzel ahlakla bezenmiş bir dostla başarılabilir. İnsanların erdemleri kazanmada birbirlerinin desteğine olan ihtiyacını anlatan cümlelerin R.Tayr’ın ilk cümleleri olması da filozofun buna verdiği değer ve önemi göstermektedir. Bu hikayedeki kuşun da aynı yöntemle kafesten kurtulduğu hatırlanırsa filozofun kişisel gayretin yanı sıra toplumu oluşturan fertlerin de bu gayretteki payının önemine dikkat çekmek istediği görülecektir.661 İbn Sinâ, amelî akıl gücünün yetkinliğine ilişkin açıklamalarından sonra bir noktaya dikkati çekerek, dünya işlerini zekice ve akıllıca düzenlemek, kendisi, ailesi ve toplumuna ait işleri yönetme ve düzenlemede, kısaca beşerî ilişkilerde “dengeli olmak” anlamına gelen ve yönetimle (tedbîrî) ilgili iç idrak güçlerinin erdemi olan “hikmet” ile felsefenin bir bölümü olan “amelî hikmet”i birbirine karıştırmamak gerektiğine işâret eder. Düşünüp taşınmaksızın (bilâ reviyye) ifrât ile tefrît arasındaki dengeli fiillerin kendisinden sâdır olduğu ve ahlâkî bir erdem olan “amelî hikmet”, “nazarî ve amelî” olarak iki kısma ayrılan felsefenin bir dalı olan “amelî hikmet”ten başkadır. Alışkanlığa (meleke) ilişkin bir erdem (fazîlet) olan “amelî hikmet”, felsefenin bir dalı olmadığı gibi, amelî felsefenin kendisi de ahlak değil, belki ahlakın ilmidir. Şu halde üç ahlâkî 660 İbn Sînâ, el-Birru ve’l-İsmu fi’l-Ahlak, ss. 27-37. 661 İbn Sînâ, Risâletü’t-Tayr, s. 338. 212 erdemden birisi olan amelî akıl gücüne ilişkin hikmet, amelî felsefeden ayrıdır. Çünkü bizzat davranışın kendisi anlamındaki amelî akıl gücüne ilişkin ahlaktan hiçbir şey, bir bilim olarak bizzat felsefenin kendisi veya bir bölümü değildir. Bir alışkanlık ve erdem olarak değil, fakat felsefenin (hikmet) bir bölümü olarak ahlak ilmi, (el-hikmetü’lameliyye), nefsin arınması (tezkiye) için erdemleri (fedâil) ve onları kazanma yollarını, korunması için de erdemsizlikleri (rezâil) ve onlardan korunmanın yollarını bilmektir.662 Amelî gücün yetkinliği olan “dengeli davranma alışkanlığı” (meleketü’t-tenzih veya et-tavassut) nı kazanmak, sonuçta nefsin kendi alemine yönelmesini ve ölümden sonraki mutluluğu için gereklidir. Bu nedenle nefs’in nazarî gücünün bu mutluluğa yönelik “aşk ve şevk”inin nefste iyice yer etmesi için amelî akıl gücünün etkinliği içinde olan davranışların, yani ahlakî fiillerin “değeri” nefse ölümden sonraki mutluluğuna ilişkin bilincini unutturmayan, aksine onun mutluluğa yönelik aşk ve şevkini arttıran özelliğe sahip olmalıdır. Bu demektir ki ahlâkî bir davranışın “iffet, şecaat ve hikmet” gibi bir vasfı alması, bu davranışın, nefsin metafizik bilincine olumlu katkı yapıp yapmamasına bağlıdır. Ahlakî erdemlerin metafizik bilince katkıda bulunan bir yapıyı gözetmesi filozofun ahlakının metafizik görüşüyle birebir ilişkili olduğunu gösteren ve değerini belirleyen bir özelliğe sahip olduğunu gösterir663 ki, hikayelerin bu açıdan filozofun bu bakış açısını en iyi şekilde yansıtmaktadır. Zira nefs’in aklî aleme yolculuğu ve bu yolculuğu gerçekleştirebilmesi amelî yetkinlik demek olan bu erdemleri kazanmasına bağlıdır ve ahlakî fiiller de değerini buradan almaktadır. Bir açıklamadan ziyade bir resmi bize veren sembolik hikayelerde nefsin güçleriyle ilişkisi bu bakış açısı üzerine kuruludur. Bedenî güçleri gösteren sembollerin nefs’in bu aleme yönelimini engelleyen ya da destekleyen özelliklere bürünmesi, bu metafizik bilince yaptıkları katkı ya da tersine bu bilinci körelten yönleriyle karşımıza çıkmasının nedenidir. Ancak hatırlanması gereken, bu güçleri yöneten nefsin rolüdür. Nötr özelliklere sahip bu güçlerin alacağı değeri belirleyen nefsin sorumluluğunun bilincini kazanması ve bu güçlerin kontrolünü elinden bırakmayarak metafizik bilincini davranışlarına yansıtması gerekmektedir. 662 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât II, s. 455.; Risâle fî’s-Sa’âde, s. 19.; Kitâbü’l-Mübâhasât, ss. 234-236.; ‘Uyûnu’lHikme, s. 16.; Durusoy, s. 187. 663 Durusoy, ss. 187-188. 213 R.Tayr’da işaret edilen hayvan metaforlarının her biri bu bilince sahip olması gereken bir insan prototipini (arif) vermektedir. Şimdiye kadar anmadığımız bu metaforlardan biri “solucan”dır. “Solucan gibi yumuşak yumuşak yürüyün” ifadesini şârih, “Rahmanın kulları yeryüzünde vakar ve tevazu ile yürürler” (25/Furkan-63) ayetiyle yorumlarken bu sembolün “başkalarını incitmemeyi, amaç ve konuyu gizli tutmayı, iltifat gören herşeyden müstağni kalmayı öğütlediğini, bunların insanı saadetten alıkoyacağı” için filozofun bunlara işaret olarak bu örneği verdiğini belirtir.664 Nitekim düşünürümüzün metafizik bilincin zirvesinde olan ârifin ahlakî özelliklerini açıklamasında da bu durum açıkça görülmektedir. O’na göre ârif güleryüzlü, mütebessim ve mütevazidir. Büyükleri sayar, küçükleri sever, soylulara elini uzattığı gibi sıradan kimselere de yardım eder. Nasıl güler yüzlü olmasın ki, o Tanrı (Hakk) ile sevinir (ferah) ve herşeyi ve herkesi sever. Gerçek şu ki, o herşeyde Tanrı’yı görür. Nasıl herkese eşit şekilde davranmasın? Çünkü onun nazarında herkes birdir. Zira rahmet ehli batılla da ilgilenir. Ârif, tecessüs ve tahassüsle uğraşmaz, münker olan şeyleri müşahede ederken gazapla yanıp tutuşmaz. Çünkü o, merhametle dolup taşmaktadır. Doğrusu o, kadere Allah’ın sırrıyla bakar. Ma’rufu emrederken yumuşaklık dolu bir öğütle emreder, ayıplayıp azarlayarak emretmez. Ma’rufları çokça yapınca bazen onu ehlinden gizler. Ârif, bahadırdır. Nasıl olmasın ki, o artık ölüm korkusunu aşmıştır. Cömerttir. Nasıl olmasın ki, batılı sevmeyi bırakmıştır. Suçluları çok çok bağışlayandır. Nasıl olmasın ki, onları yaralamayacak kadar olgun bir insandır. Kinleri unutmuştur. Nasıl olmasın ki, onun zikri Hakk’la meşguldür665. Görüldüğü üzere düşünürümüze göre nefsin metafizik bilinci arttıkça o, ahlakî açıdan hangi davranışın güzel (cemîl), hangisinin çirkin (kabîh) olacağını bilebilmektedir. Nefsin yetkinliği demek olan erdemleri kazanması, İbn Sînâ’nın alem anlayışıyla da bağlantılıdır. Bu bağlantı hikayelerde en açık biçimde ortaya konduğu gibi nefs’in gütmesi gereken ahlakî gayeyi de anlatmaktadır. Hikayelerin kahramanı için “meleklere benzemek” şeklinde ifade edilebilecek bu gaye666 insanî nefsin, bedenle beraberken nazarî ve amelî akıl güçlerine ilişkin yetkinliğini kazanıp bedenini de mûtedil mizaclı kılınca Gök Nefsleri’ne (es-seb’ûş-şidâd) benzemesini içerir. Bu 664 İbn Sînâ, Risâletü’t-tayr, s. 339.; Ömer bin Sehlânî Sâvî, Risâletü’t-tayr şerhi, s. 140. 665 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât, IV, ss. 101-108. 666 Kutluer, İslam Felsefesi Tarihinde Ahlak İlminin Teşekkülü, s. 256. 214 özelliğe sahip olan nefs, ölümle bedenden ayrıldıktan sonra kendisine bütün aklî hakîkatler açılacağından Gök Akılları’na (el-ukûlü’l-mücerrede) benzeyecektir. Şu halde nefsin bedenle beraberken nazarî ve amelî akıl gücü açısından içinde bulunduğu yetkinleşme süreci, ölümle bedenden ayrıldıktan sonra “aklî bir cevher” olmak için hazırlanma ve çalışma sürecidir. Bu süreç maddî alemin tuzağına düşmüş nefsin bu tuzaktan kurtularak aslî vatanına dönüş için gösterdiği çabada görülmektedir. Nefsin öteki alemdeki mutluluğuna yönelik olarak bu âlemdeki çalışma ve yaşamasını ise “erdemli yaşama” (es-sîretü’l-fâzıla) biçimi olarak niteleyen filozof, böylece insanın meleklerin bile kendisine secde ettiği bir insan olma (2/Bakara-30-37) durumuna daha çok yaklaşacağını anlatmak ister. Bu gaye’nin gerçekleşmesi ise nefsin yetkinliğinin amelî akıl açısından Gök Nefsleri’ne, nazarî akıl gücü açısından Gök Akılları’na benzemesiyle başarılacaktır. Nefs, akıl ve cisim üçlüsünü insana uygulayan İbn Sînâ, bir mikrokozm olarak tüm varlık düzeylerini, meleklerin tabiatını olduğu kadar bitki, hayvan ve minerallerin tabiatına da potansiyel olarak kendisinde barındırdığını belirtir667 ve insandaki bu potansiyelin harekete geçmesi gereken yönün ait olduğu doğu-gökler’i işaret ettiğini hikayelerinde gösterir. Zira bu alemde Tanrı’ya “aşk” içinde “ibadet” eden Gök Nefsleri ve Gök Akılları (amele-müvekkel ve kerrûbîn melekleri) onun için bir model ve dünya hayatında yükseleceği hedefi teşkil eden birer prototip olarak nefse tanıtılırlar. Gök Nefslerinin Tanrıya yaklaşmak için aşkla Gök cisimlerini hareket ettirmesi gibi nefs de aynı gaye ve aşkla bedeni yönetmelidir.668 Çünkü, İbn Sinâ’nın alem görüşünde Gök Nefsleri Gök cisimlerini aklî bir irade (şevk) ile dairevî olarak, kendi varlık sebepleri olan Gök Akılları’na benzemek amacıyla ebedî olarak hareket ettirirler. Buna göre nefsin amelî akıl gücünün beden üzerindeki tasarrufu demek olan ahlakî davranışlar, kendisinin varlık sebebi olan Faal Akl’a benzemesinin bir göstergesi olacak şekilde olmalıdır. Nitekim Faal aklın nefsi aydınlatması da O’nun Tanrı’ya yaklaşma ve O’na benzeme gayesini içermektedir. Nefsi bu gayeye yönelten Faal Aklın Hayy bin Yakzan hikayesinin sonundaki daveti669 de nefs’in Faal Akla benzeme isteğinin R.Tayr’da gerçekleşmesidir. Filozofun kozmik alemdeki sudur teorisine bağlı olan akılların herbirinin kendisinden aşağı olanı hikayedeki sembolle 667 İbn Sînâ, Fî sırrı's-salât, 207-208. 668 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 52; Nasr, İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş, ss. 265, 286. 669 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 53. 215 aydınlatması Tanrıya benzeme gayesinin tezahürüdür. İnsan nefs’indeki fark bu gayeye yönelme aşkı kendisinde doğuştan bulunsa da bedenle birlikteliğinin getirdiği çaba ve gayretin de bu yönelişe eşlik etmesidir. Dolayısıyla ahlakî davranışlardaki amaç, bu metafizik gayeye yönelik olmalıdır. İşte bu itibarla filozofumuza göre insanî nefsler (ennüfûsu’l-beşeriyye) güçleri (tâkat) yettiği nisbette aklî varlıkları (ma’kûlât) tasavvur ederek ve ahlakî açıdan âdil davranırak Tanrı’ya benzeyip ona yaklaşmaya çalışırlar. Keza Gök nefsleri de (en-nüfûsu’l-melekiyye) aklî varlıkları (ma’kûlât) tasavvur edip “oluş ve bozuluş”un (kevn ve fesâd) devamını (bekâ) sağlamak için Gök cisimlerini hareket ettirerek Tanrı’ya benzeme çabası içindedirler. Çünkü Tanrı, hem Gök Nefsleri, hem de insanî nefsler için “Mutlak Hayır ve Ma’şûk”tur (el-hayru’l-mahz, el-ma’şuku’lmahz). Sonuçta amaç Tanrı’ya benzeme gayesi üzerine kuruludur. Hikayelerde nefs’in yolculuğunun da ana hedefi budur. Ancak insanî nefsler nazarî ve amelî akıl gücü için iyi olan fiillerini yalnızca gaye açısından Tanrı’ya benzeyerek yapabilirler, yoksa bu fiillerin ilkeleri açısından Tanrı’ya benzeyemezler. Şu halde insanî nefsler ancak “âkîl ve âdil” olmayı gaye edinerek Tanrı’ya benzeyebilirler. Ayrıca Tanrı da (el-Melikü’lA’zâm) onların kendisine benzemeye çalışmalarından hoşlanır. Çünkü ne kadar çok O’na benzemeye çalışsalar, mükemmel bir şekilde O’na benzemeleri imkansızdır. Bu durumda nefsin yetkinliği demek olan kemâli ve fazileti; “âkil ve âdil” olmak sûretiyle Tanrı’ya benzeyerek O’nun hoşnutluğunu kazanmaya çalışmaktır. Düşünürümüz amelî akıl açısından yetkin olan nefsleri, “sâlih, fâzıl, âdil, münezzih ve mütenezzih” gibi sıfatlarla vasıflandırır. Her iki güç açısından yetkinliğini kazanmış olan nefsleri ise “âlim sâlih fâzıl, âkil âdil, kâmil münezzih” gibi sıfatlarla tavsif eder.670 Sonuç olarak nefs’in amelî yetkinliği demek olan “dengeli davranma alışkanlığını” kazanması, filozofun deyimiyle “adil” olunması, nefsin bedenle birlikteliğinin getirdiği bir sonuçtur. Bu nedenle yaratılıştan sahip olduğumuz bedenî güçlerin işlevsiz hale getirilmesi ya da bastırılması değil tersine amelî yetkinliğin kazanılmasında ve bunun sonucunda nefs’in metafizik aleme yükselmesinde ona hizmet eden güçlere dönüştürülmesi gerekmektedir. Nefs, nazarî ve amelî yetkinliğini elde ettiğinde ve bu iki güce ilişkin erdemleri kazandığında, Gök Akılları’na ve Nefsleri’ne 670 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, ss. 373-392, 401.; Risâle fî’l-Kelâm ala’n-nefs’i-nâtıka, s. 198.; el-İşârât ve’ttenbîhât, III, ss. 136-137, 163-165, 209-210.; el-İşârât ve’t-tenbîhât, II, ss. 413-414.; Fî’l-Işk, ss. 263-264, 267-269.; Risâle fî’s-Sa’âde, s. 21.; et-Ta’lîkât, s. 63. 216 benzeyecek, bilgi ve eylem planında dengeli bir hayat yaşayarak ahiretteki mutluluğunu da hazırlamış olacaktır.671 IV. 5. MUTLULUK (SAADET) İbn Sînâ’nın mutluluk anlayışının temelinde metafiziği yer almaktadır. Filozofun nefsten bahsettiği hemen her yerde nefsin mutluluğuna değinmesi672 sembolik hikayelerinde de devam etmiş ve nerdeyse hikayeler bu anlayışla şekillenmiştir. Zira hikayelerin merkezinde nefs’in bedenden mufarak oluşunu anlatan semboller yer almakta ve buradan yola çıkılarak nefsin alemdeki yeri vurgulanmakta, böylece insanın imkan yönü ortaya konulurken bu imkanın hangi yönde kullanılması gerektiği filozofun mutluluk anlayışıyla belirlenmektedir. Söz konusu mutluluk insanın mutluluğu olduğundan “insanın tüm varlık şartları” bu konuyla doğrudan ilgili olacaktır. Bu nedenle nefs’in metafizik vechesi bu konunun temeline yerleşmekle birlikte psikolojisi de devreye girmekte, ahlak temelleri üzerinde gelişip büyüyerek filozofun eskatolojinde son hedefine ulaşmaktadır.673 Buradaysa mutluluğun filozofun ahlak anlayışıyla bağlantısının sembolik hikayelerindeki yansımasını ve nasıl yer bulduğunu görmeye çalışacağız. İbn Sînâ mutluluğu “sonsuz bir neşe içinde Yaratıcı’nın yakınında ebedî bir huzur” olarak tarif eder ve ‘sadece kendisi için istenen son gaye’ olarak belirler.674 Bu tariften yola çıkarsak hikayelerdeki mutluluk sembollerinin ‘Tanrı’ya varış’ yolculuğu ve bu yolculuktaki ‘gaye’ etrafında örüldüğü görülecektir. İbn Sînâ’nın teleolojik (gaye güdücü) bir ahlak anlayışının olduğunu birinci bölümün başında belirtmiştik. Bu ahlak anlayışında önce “iyi nedir?” sorusuna yanıt arandığını ve buradan bu iyinin fiillerimizi nasıl belirlediğini, dolayısıyla “doğru fiil 671 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, ss. 44, 45.; Risâle fî’s-Sa’âde, s. 19. 672 Mehmet Aydın, İbn Sînâ’nın Mutluluk Anlayışı, s. 434.; Kutluer, İslam Felsefe Tarihinde Ahlak İlminin Teşekkülü, s. 248. 673 Mehmet Aydın, s. 433.; Kutluer, İslam Felsefesi Tarihinde Ahlak İlminin Teşekkülü, s. 248, 251.; Kaya, “İbn Sînâ Felsefesinde Mutluluk Kavramı”, U.A. İbn Sînâ Sempozyumu (s. 495-500), Ank.: 1983, s. 498. 674 İbn Sînâ, Risâle Fi’s-sa’âde, s. 2. 217 nedir?” sorusuna geçildiğini de ifade etmiştik. Yine buradan devam edersek filozofun mutluluğu “en yüksek iyi” olarak tanımladığını görüyoruz.675 En yüksek iyinin tercih edilmesinin temelinde de mutluluk bulunmaktadır. En yüksek iyinin Tanrı’yla irtibatı hatırlanırsa mutluluğun teolojik ve eskatolojik yönü daha açık ortaya çıkmış olur.676 Bu anlamda “iyi”nin özellikle Hayy bin Yakzan’da “aydınlıkla” sembolize edildiğini ve en yüksek iyinin Nuru’l-Envar olan Tanrı olduğunu “iyi ve kötü” alt başlığında görmüştük. Nefs’in yolculuğundaki gaye de buna göre Tanrı’ya ulaşmak dolayısıyla Yaratıcının yakınında bulunmak anlamında mutluluğu işaret etmektedir. Gaye-güdücü (tele-olojik) bir ahlâk görüşünde en önemli problemi "gaye", "vasıta" ve "gaye-vasıta ilişkisi" nin belirlenmesidir. Çünkü bu türden olan ahlâk görüşlerinde "ahlâkî iradeyi" gaye belirlemiş olmaktadır. Mutluluğun “en son gaye” olarak belirlenmesi fiillerimizin hangi gaye etrafında şekillendireceğimiz sorusunun cevabını da içermektedir. “Neyin”, “niçin” yapılması gerektiğinin cevabı ancak bir gaye tasavvuruyla mümkündür. Başka bir şekilde söyleyecek olursak "ne" sorusuna, "niçin" sorusunu sorduğumuzda karşımıza "gaye" kavramı çıkmaktadır. Fakat bu iki sorunun cevabı son tahlilde birbirine karışmaktadır.677 Birincinin uygulanmasına konulanı belirleyen ikinciye verdiğimiz cevaptır. Bu itibarla vasıtaları belirleyen unsur gaye olmaktadır.678 İyi kavramının yetkinlikle ilişkisi burada da ortaya çıkmakta, dolayısıyla varlıkta yaratılıştan bulunan yetkinliğe ulaşma şevki, mutluluğa ulaşma isteği olarak da okunabilmektedir. Yetkinliğin meydana gelmesi mutluluktur.679 Hikayelerimizde nefs’in mutluluk gayesiyle Doğu’ya-göklere yönelişine hizmet eden ya da bu yönelişi engelleyen unsurlar iyi ve kötü değerini bu gayeye katkılarına göre alacaklardır. Böylece ahlakî değerleri de mutluluk ilkesi belirlemiş olmakta, mutluluğa götüren vasıtalar da bu gaye etrafında aynı değeri paylamaktadırlar. Mutluluğu son gaye olarak belirleyen filozof, bu gayeye götüren vasıtaları da bu gayeye göre belirlemektedir. 675 Ibn Sina, R. fi's-saade., s. 2-3. 676 Bircan, ss. 79-80. 677 Draz, s. 250. 678 Bircan, s. 63. 679 İbn Sînâ, el-mebde ve’l-me’âd, s. 159. 218 İbn Sînâ, insanın ulaşmak istediği hedefleri (metâlib) ikiye ayırır: Mutluluk ve mutluluğa götüren vasıtalar. En faziletli çaba mutluluk ulaşmak için gösterilen çabadır. Mutluluk yolunda başvurulan vasıtalar, özlerinde nötr olsalar da mutluluğa ulaşmak gibi yüksek bir gayeye hizmet ettikleri için faziletlidirler.680 Saadete götüren yollar denilince akla maddî hazlar gelmemelidir. Zira bu hazların tatmin edilemeyeceği, hep daha fazlasına işaret edeceğini İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan hikayesinde şehvet ve gazab güçlerinin özelliklerinden biri olarak anlatmaktadır. Şehvet gücünü, “hiçbir zaman doymaz. Onun gözünü ancak toprak doyurur”, biçiminde tasvir ederken, gazab gücünü, “önünde durulamayacak yukarıdan aşağı doğru hızla akan, önünde kimsenin duramayacağı bir sel ya da yavrularını yitirmiş dişi bir aslanın öne geçilmez hali gibidir.”681 şeklinde tasvir eder. Tatmini mümkün olmayan bu güçlere ait hazların bir doyma noktasının olmaması ve bu hazları bir melal (bıkkınlık) halinin takib etmesi de bu hazların mutluluk için bir vasıta olamayacaklarını gösterir. Daha önemlisi bu hazlara fazlaca bağlananların iç huzuru (ilâhî sekînet) kesilmiş, rabbânî feyizden alacakları nasibleri kalmamış demektir ki, hikmetten yoksun olmak anlamına gelen bu durum asıl tehlikedir.682 Bu noksanlıkla yetinip kendini her varlığın ulaşmaya çalıştığı asıl gayeye (yetkinlik, kemâl) ulaştıracak vasıtaları elde etmeyenin kimsenin ne kadar akılsız, yüreksiz ve korkak olduğu ve bu durumdaki kişi “hayvanlardan daha aşağı” bir konumda olacağı ortadadır.683 İbn Sînâ, özünde noksanlık barındıran maddî hazlara takılıp kalmayı ve onların saadete götüren vasıtalar olduğu zehâbına kapılmayı nihaî gayeye ulaşmayı engelleyen hayret verici bir durum olarak görür. “Meleğin çirkinlikten kaçınmasına, hayvanın da güzelle çirkin arasında fark gözetmemesine şaşılmaz. Asıl hayret verici olan insanın asi olması ve itaatsizlik göstermesidir.” Zira irade, melek ve hayvanda bulunmayan insana has bir özelliktir. Akıl gücüyle itidali bulan kişi melek suretli bir insana benzer, yetkinliğini kazanmaya çalışan insan mutluluğa giden yolu kendisi için açmış olur.684 Maddî hazlar dünyaya ait olduğundan ve özünde noksanlık taşıdığından insan bu 680 İbn Sînâ, Risâle Fi’s-sa’âde, ss. 2-4.; eş-Şifâ, en-Nefs, ss. 218-219.; eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, ss. 423-428.; Risâle Adhaviyye fî emri’l-me’âd, ss. 144, 149-150. 681 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 44. 682 İbn Sînâ, Risâle Fi’s-sa’âde, s. 3. 683 İbn Sînâ, Risâle Fi’s-sa’âde, s. 4.; Risâletü’t-tayr, s. 339. 684 İbn Sînâ, Risâle Fi’s-sa’âde, s.3.; Risâletü’t-tayr, s. 339. 219 dünyada tam anlamıyla saadete ulaşmaya elverişli bir mahiyette (müstaîd) değildir. Bu nedenle tam mutluluk bu dünyada değil, öbür dünyada kazanılabilir.685 Ancak bu cümle dünyada saadetin hiç tadılamayacağı anlamında yorumlanmamalıdır.686 Ancak İbn Sînâ, mutluluğu nefs’e hasrettiğinden, bedenle birlikte bulunan nefsin tam mutluluğu tatması İslami anlayışa uygun olarak ölümden sonra gerçekleşecektir.687 Beden nefs’in tam mutluluğu tatmasına engel teşkil eder. Faal Akılla ittisalin bilginin yanı sıra mutluluğun da kaynağı olduğu hatırlanırsa bu ittisalin de süreklilik göstermesine beden engel teşkil ettiğinden söz konusu mutluluğun da ebedî olması düşünülemez. Bunun için Hayy bin Yakzan, kendisiyle yapacağı seyahatlerin bedenle birlikte olduğu sürece ikametle karışık yarım seyahatler halinde kalacağını, ancak bedenden kopması durumunda böyle bir seyahatin sürekli olabileceğini nefs’e hatırlatır.688 Ayrıca İbn Sînâ sadece öteki dünya mutluluğunun bu dünyada kazanılacak yetkinliğe bağlı olduğunu vurgulayarak bu dünya ile ahireti birlikte değerlendirir. Zira o Risâletü’t-tayr’da Tanrı tavsifinin ardından “O’na hizmet eden tam bir saadete (essa’âdetü’l-kusvâ) ulaşır. Ondan uzaklaşan dünyada ve ahirette hüsrana uğrar” diyerek bu mutluluğa ulaşmanın yolunu gösterdiği gibi bu mutluluğa kavuşma isteği duymayanların hem dünyada hem de ahirette mutsuzluğa düçar olacaklarını belirtmiş olmaktadır.689 Ancak nazarî akıl gücünün metafizik bilincinin artması ve bu bilgide derinleşmesi ölümden sonra gerçekleşecek olan mutlu olma yeteneği (isti’dâd) ni artırır. Nefsin fizik ötesi aleme ilişkin bilgisi ne kadar güçlü olursa hissî hazlardan uzaklaşması o kadar çok olur. İşte nefste yer eden bu güçlü metafizik bilincin sonunda, onda ölümden sonraki mutluluğuna ilişkin bir “istek ve aşk” (şevk ve ışk) doğar. Metafizik bilinç sonucu nefste meydana gelen bu istek ve aşk, onu hissî hazlara yönelmekten ve onlara olduğundan fazla değer vermekten alıkoyar.690 Absal’ın, Salamanın eşinin 685 İbn Sînâ, Risâle Fi’s-sa’âde, s. 4, 5. 686 Kutluer, İslam Felsefesi Tarihinde Ahlak İlminin Teşekkülü, s. 250. 687 Mehmet Aydın, s. 446. 688 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 45. 689 İbn Sînâ, Risâletü’t-tayr, s. 343. 690 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, s. 429. 220 tekliflerinden yüz çevirmesi ve bununla yetinmeyip beden ülkesini terkedip Doğu’yu ve Batı’yı fethe çıkmasının ardında bu metafizik bilinç vardır.691 Absal’ın yetkinliğe yönelişi de göstermektedir ki, bu bilinç kendini yetkinleştirerek ölümden sonraki mutluluk için yeteneğini artırma çabasını da beraberinde getirmektedir. Bu çaba nazarî ve amelî yetkinliğin kazanılması, dolayısıyla filozofun “en yüce iyilik” olarak tanımladığı mutluluk (saadet) un kazanılması demektir. Çünkü mutluluğun elde edilmesi nazarî ve amelî yetkinliğin kazanılmasına bağlıdır.692 İbn Sînâ gerçek “aşk”ı herhangi bir şeyin varolduğunu (huzûr) tasavvur etmekle nefste meydana gelen sevinç (ibtihâc) hali olarak tanımlar. “İstek” (şevk) ise, hissî sûretin hayal gücünde yer etmesinde olduğu gibi, bir şeyin sureti nefste yer edince (temessül) o şeye duyulan aşkı sonuçlandırma işidir. Yani aşka konu olan şeyi elde etme isteğidir. Metafizik bilincin, nefsi ulvî şeylere yöneltmesi bu yüzdendir. İbn Sînâ’ya göre aşk ve şevk duyulan şeye ulaşınca istek kaybolur ve mutluluk (saâ’det) denilen “sevinç” (behcet) gerçekleşir. Bu demektir ki nazarî akıl gücünün yetkinliği, kendi iradesiyle ölümden sonra gerçekleşecek mutluluğa ilişkin “şevk ve aşk” kazanmasıdır. Çünkü ilahî inâyetin gereği olarak bütün insanî nefslerde yetkin ve mutlu olma isteği (irade) bilkuvve mevcuttur. Bu durumda Tanrı’nın civârında ebedî bir sevinç içinde olmak anlamına gelen gerçek mutluluğa götüren nazarî akıl gücünün aklî bilgisinden daha değerli bir bilgi ve bunun için çalışmaktan daha değerli bir çalışma yoktur.693 Bunun için de kişinin felsefe tahsilinden geri kalmaması gerekir.694 Nazarî aklın yetkinliği, nefsin kendisine ait iyiliğin ve mutluluğun ne olduğunu bilmesi, bizzat kendisinden başlayarak, kendi varlığını ve mahiyetini, nasıl var olduğunu, ölümden sonra ne olacağını, alemin Tanrı’dan nasıl sudûr ettiğini, Gök Akılları’nın ve Nefsleri’nin durumunu, alem içindeki kendi yerinin neresi olduğunu, kendisinin mutluluk ve mutsuzluğun ne olduğunu aklî seviyede bilmesidir. Kısacası varlığın bütünü hakkında küllî bir tasavvura sahip olması, başka deyişle ilim ve irfan 691 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât, IV, Salaman ve Absal, ss. 54-56. 692 İbn Sînâ, ‘Uyûnu’l-Hikme, s. 17. 693 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât, IV, ss. 43-44.; Risâle Fi’s-saâde, ss. 2-4. 694 İbn Sînâ, Risâle Fi’s-sa’âde, s. 18.; Heath, 93. 221 sahibi olmasıdır.695 Sembolik hikayeler ise bu nazarî yetkinliğe ulaşmanın sembolik dildeki ifadeleridir. Nefsin kendinden başlayarak madde ve sûret alemini, bu alemdeki yerini, Gök Akılları ve Nefslerini, Tanrı hakkındaki bilgileri Faal Akıl ile ittisal sonucunda öğrenerek bu bilgilerin yanı sıra mutluluğun da yolunu öğrenmiş olur. Mutluluğu kazanmak için nazarî aklın yetkinliğe ulaşmasının yanı sıra amelî aklın da yetkinliğe ulaşması gerekir. Nazarî yetkinlik tek başına mutluluğun elde edilmesinde yeterli değildir. Bu iki akıl gücünün yetkinliği düşünen nefsin yetkinliğidir. Düşünen nefsin yetkinliğe kavuşması, Tanrı’yı bilmek (‘ilmullâh) ve Tanrı’nın rızası için çalışmak (‘amel’un lillâh) ile mümkün olur. Nefs, aklın ve “şer’in” kötü saydıklarından uzak durursa amelî yönden arınmış olur. Aklın ve dinin iyi gördüğü fiilerin yapılması sonunda nefs, “kötülüğü buyuran nefs” (en-nefs el-emmâre bî-s-sû') olmaktan çıkar ve “düşünen doymuş nefs” (en-nefs en-nâtıka el-mutma'inne) derecesine yükselir.696 Bu dereceye yükselen nefs, kudsî aleme yönelir. Nefs-emmareyi sembolize eden Salamanın karısı’nın karşısında Absal’ın nazarî ve amelî yetkinliği kazanmış müstefad aklı sembolize ederek nefs-i mutmainne olma yolunda nasıl hareket edilmesi gerektiğinin Yusuf peygamber (12/Yusuf: 23-34) modeliyle anlatması, mutluluğun kazanılmasında gereken ahlakî modeli de göstermiş olmaktadır.697 İşte nefsin mutluluğu da ancak bu şekilde gerçekleşebilir. Çünkü “mutluluk”, diyor İbn Sinâ, “ancak nefsin kötülüklerden arındırılması ile kazanılır. Arındırılmış nefs, mutluluğun elde edilmesini sağlayan fiillerin zıttı olan fiillerin yapılması ile, dolayısıyla, bir takım melekelerin kazanılması ile mutluluğa lâyıkolur.”698 Yine Absal’a dönersek şehvet ve gazab güçlerini “hizmetçisinin” ve “sofra aşçısı”nın sembolize etmesi, bu güçleri hizmetinde kullanması ve Doğu’yu ve Batı’yı fetheden Zülkarneyn olarak yine nefs’in hayvansal güçlerini sembolize eden askerlerinin onun emrinde olması da göstermektedir ki, nefs bu seviyeye ulaştığında yetkinliğe ulaşmış olmakta, dolayısıyla da mutluluk yeteneğini kazanmış olmaktadır. Aynı yeteneğe ulaşmak kuşların tuzaklarından kurtulmalarına yani amelî yetkinliğe ulaşmalarına, bununla birlikte şehirleri ve dağları aşarak nazarî 695 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, ss. 425-426, 429.; Risâle fi ma’rifeti’n-nefs’n-nâtıka, ss. 190-191.; Risâle fi’lkelam ala’n-nefsi’n-nâtıka, s. 196.; Risâle Adhaviyye fî emri’l-meâd, s. 116.; ‘Uyûnu’l-hikme, ss. 59-60.; el-işârât ve’t-tenbîhât, IV, ss. 68-69.; Fi’l-ışk, s. 261. 696 İbn Sînâ, Risâle fi’l-kelâm ‘ala’n-nefs’n-nâtıka, s. 198.; Mehmet S. Aydın, İbn Sînâ’da Ahlak, s. 125.; Okumuş, ss. 171-172. 697 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât, IV, Salaman ve Absal, ss. 54-56. 698 İbn Sînâ, Şifa, el-İlâhiyyât, II, s. 445.; Necat, s. 307; el-İşârât ve’t-tenbîhât, IV, s. 32. 222 yetkinliği de kazanmalarına bağlıdır. Ancak böylece Padişahın sarayına girme ve O’nun yakınında cemaline ulaşma (vâsıl olma) ve aklî hazların üstünlüğünü idrak edip Tanrı’nın bağışı ve ikramı demek olan bu bilinçle geriye dönmeleri mümkün olabilecektir.699 İbn Sinâ’ya göre gerçek mutluluk, nefsin ölümden sonra gerçekleşecek olan ve ebedî olan aklî hazlara ulaşmasıdır. Bu dünyadaki kemâl ve fazîlet ise, nefsin nazarî akıl gücü açısından aklî hazlara ilişkin “aşk ve şevk”ini arttırması ve amelî akıl gücü açısından hissî hazlara ilişkin isteklerini dengelemesi ve ölçülü tutması anlamında âdil olmasıdır. İşte bu iki güce ait yetkinlik ve bu yetkinliğin sonucu gerçekleşen mutluluk açısından insanî nefsler aynı seviyede değildirler. Bu itibarla düşünürümüz nefsleri, yetkinlik ve mutluluk açısından beş sınıfa ayırır.700 Ancak hikayelerinde bu sınıflama yerine bizi bir modele yönlendirdiğinden, bu sınıflamanın başında yer alan nazarî ve amelî akıl gücünün her ikisinde yetkin olan nefsler’in özelliklerini aktarmakla yetinelim. “Mukaddes nefsler” (en-nüfûsu’l-mukaddese), “insanî Rabb” (rabbün insâniyyun), “gerçek melik” (el-melikü’l-hakîkî), “kâmil münezzih ve ârif mütenezzih” nefsler de denilen bu nefsler kendi yetkinliklerine ermiş ve hissî hazlardan tamamen vazgeçmişlerdir. Eğer bu nefslerde ölümden sonra nazarî (i’tikâdî) ve amelî (hulkî) akla ilişkin fizik (süflî) âleme yönelik en küçük bir alışkanlık (eser) kalsa bundan dolayı elem (ezâ) duyup en yüce mutluluğa (derecetü’l-illiyyîn) yükselemezler. Bu sınıfa giren nefslerin içinde en erdemlisi nebî olmaya yetkin (musta’id) olan “nebevî nefsler”dir. Nefsin nebevî özelliklerine sahip “âkil fâzıl” bir insan, yeryüzünün hâkimi (sultan) ve Allah’ın yeryüzündeki halifesidir. Filozofumuza göre böyle bir kişi, neredeyse Allah’tan sonra kendisine itaat edilmesi gereken “rabbânî bir insan”dır. Bu insan “aklı ve ahlakı tam” (asîlü’l-akıl ve şerîfü’l-ahlak) olduğu için bu dünyada yönetici (halîfe) olma hakkına sahiptir.701 699 İbn Sînâ, Hayy bin Yakzan, s. 53; Risâletü’t-tayr, s. 342.; el-İşârât ve’t-tenbîhât, IV, Salaman ve Absal, ss. 5456. 700 İbn Sînâ, Risâle Adhaviyye fî emri’l-me’âd, ss. 120-121. 701 İbn Sînâ, Şifa, el-İlâhiyyât, II, ss. 432, 435, 451, 455. 223 Gerçek mutluluk demek olan aklî hazz, Tanrı’yı aklî olarak müşahede etmek olduğundan ârif, Tanrı’yı (el-hakku’l-evvel) Tanrı olduğu için ister, O’nu bilmeye (irfan) başka bir bilgiyi tercih etmez. İbadete en layık Tanrı olduğu için o, yalnızca O’na ibadet eder. Çünkü ibadet Tanrı’ya en değerli biçimde bağlanıştır. Bu nedenle ârif, O’na cennet sevgisi (rağbet) ve cehennem korkusu (rehbet) için tapmaz. Ârif, yaratılışı gereği yalnızca O’na tapılması gerektiğini bildiği için tapar.702 Filozofun resmettiği bu arif kişi sembolik hikayelerden Salaman ve Absal’da Absal’la sembolleşirken R.Tayr ve Hayy bin Yakzan’da bu ideale bir yönlendirme söz konusudur. İnsan kutup sembolüyle bir imkanken Doğu’ya yolculuğunu R.Tayr’da tamamlayarak yetkinliğe kavuşur ve böylece nazarî ve amelî açıdan “meleklere benzeme” gayesini içinde taşıyan yetkinleştirme programı tamamlanmış olur.703 Bu programı tamamlayan nefs için artık ölümden sonraki mutluluğa liyakat gerçekleşmiştir. Ancak bu liyakatin kazanılması yolundaki, hikayelerdeki sembolle ve daha doğru ifadeyle yolculuktaki, tuzaklar ve engellerden de bahsederek bunun hiç de kolay olmayacağı ve sürekli bir mücadeleyi de içinde barındırdığı ikazıyla birlikte bu mutluluğun kazanılma yolları öğretilmektedir. Nitekim bu yolculuk sayesinde insan, çirkinliğin zerresinin bulunmadığı hatta tasavvuru dahi mümkün olmayan yetkinlik dünyasına ulaşacak, hakikat ve güzelliğin temaşasına koyulacaktır. İşte bu onun özlediği mutluluk olacaktır.704 Ancak unutulmaması gereken, filozofun hikayelerinde mutluluğun, bedenden dolayı süreklilik arzetmeyeceği, dolayısıyla bu mutluluğa duyulan hasret, kuşların aslî vatanlarına duyduğu da’us-sıla duygusu gibi bir aşk ve isteği hep uyanık tutarak bu bilincin yön vereceği davranışlarla mutluluğun kazanılacağı asıl yere hazırlık anlamı taşıdığıdır. 702 İbn Sînâ, el-işârât ve’t-tenbîhât, IV, ss. 59, 68-73. 703 Heath, 36. 704 Mehmet S. Aydın, İbn Sînâ’da Ahlak, s. 122.; Mehmet Aydın, İbn Sina'da Ahlak ve İnsanın Mutluluğu, ss. 246247. 224 SONUÇ İbn Sînâ’nın sembolik hikayelerinin ahlak felsefesi açısından incelenmesi, öncelikle filozofun ahlak anlayışının temellerini oluşturan metafizik, psikolojik ve epistemolojik görüşlerini ve bu alanların ahlakla kurduğu ilişkileri gündeme getirdiğinden tezimizin ilk üç bölümünü buna ayıracağımızı girişte ifade etmiştik. Bu tasnif hikayeler açısından da son derece anlamlı olmuştur. Zira hikayelerin kahramanlarının kimlikleri (nefsin varlığı ve mahiyeti, Gök Akılları, Gök nefsleri ve Tanrı) ve hikayenin geçtiği yerin, gökler ve yerler, Doğu ve Batı olarak dikey ve yatay boyutta sembolize edilmesi ve filozofun kozmoloji anlayışının sembolik ifadesi olan “mekan”ın incelenmesi, burada yaşanacak gelişmelerin anlaşılmasında ön bilgi olarak birinci bölümün konusu olan “metafizik temellerle” örtüşmüştür. İkinci bölümde, filozofun psikoloji anlayışı, hikayede ikincil öneme sahip kahramanların (nefsin arkadaşları ve eşi) tanıtılmasıyla, üçüncü bölüm ise, nefs’in aktif olduğu ve hikayelerin kurgusunu oluşturan yolculuk sembolüyle birlikte bir hedef ve bu hedefe ulaşma yolunda yaşanan olayların aktarılması yoluyla, hikayelerin genel tablosu ortaya çıkarılmış oldu. Buraya kadar hikayelerin bir bütün olarak ele alınmış olması, bunların son bölümde ahlak açısından incelenmesine olanak hazırlayarak bizi sonuca ulaştırdı. Bu genel görünümün her safhası, sembollerin anlaşılmasında, filozofun, felsefesini sunarken gözettiği yöntemle de örtüştüğünden girişte sözünü ettiğimiz metodumuzun bu anlamda icrasının yerinde olduğunu gördük. Zira sembollerin kullanım biçimi de bizi bu yöne götürmüştür. Ayrıca kendi içinde bir bütünlük ve insicam içinde olan sembollerin birbirini açıklayan, birbirine atıflar yapan ve içsel bağlar kuran yapısı, keyfi bir yorumun oluşmasına da olanak tanımamaktadır. Hikayeler imkanı ve sınırları dahilinde İbn Sînâ felsefesinin ana hatlarını ortaya çıkardığı gibi öne çıkardıklarını da görme fırsatı vererek ahlak felsefesinin incelenmesinde seçilmelerinin isabetini de ortaya koymuştur. İbn Sînâ’nın kapsamlı ve sistematik eserlerinin yanında felsefesini sembolik dilde hikayelerle yeniden ifade etmesi oldukça ilgi çekici olmasının yanı sıra filozofun felsesine yaklaşımda yeni açılımları da beraberinde getirebilecek bir niteliğe sahiptir. Bu nitelik seçilen dille birlikte ifade biçimi olarak hikayeleştirmenin tercihinden de 225 kaynaklanmaktadır. Zira bu biçim tercihi beraberinde hikaye olmayı gerektiren özelliklerin (hikayenin kahramanları, yeri, zamanı, kurgusu gibi) belirlenmesinde göz önünde bulundurulan ve filozofun o konudaki yaklaşımını ele veren ipuçlarını barındırır. Bu özelliğiyle hikayenin merkezinde bulunan ana temaların neler olduğu nasıl ele alındığı ve hikaye içindeki konumu önem kazanmaktadır. Bu açıdan bakıldığında hikayelerde “nefs” ve “Faal Aklın” başrolü paylaşmaları tesadüfî değildir. Salaman ve Absal’da “nefs’in yetkinleşme gayesine yönelmesi”, R. Tayr’da “yetkinleşme yolculuğu”, Hayy bin Yakzan’da “yetkinleşmede elde etmesi gereken formasyon” anlatılırken hikayelerin ortak noktası da açığa çıkmakta ve ‘nefs’in filozofun felsefesindeki yeri ve önemi hikayeler yoluyla daha açık biçimde ortaya çıkmaktadır. Bununla birlikte “nefs”in bedenden bağımsız yapısına vurguyla birlikte ölümsüzlüğü, İbn Sînâ’nın hikayelerinin bu anlamda nefs anlayışını birebir yansıtmaktadır. Nefs’in “Faal Akılla ittisali” ise hikayelerde, özellikle Hayy bin Yakzan’da, hikayenin kaynağı, çıkış noktasını oluşturmaktadır. Hikayelerde öne çıkan bir diğer yön, filozofun Tanrı-alem ilişkisini de yansıtan kozmoloji anlayışıdır. Alemin yatay ve dikey boyutlarıyla önümüze seren hikayeler, girişte Nasr’ın belirttiği tabiatın sembollere dönüşerek nefs’in iç dünyasının görüngüleri olması yorumunun daha fazlası olarak filozofun alem anlayışını yansıtmaktadır. Bunları ve buna benzer sembolleri biraraya getirdiğimizde çıkan sonuç, İbn Sînâ’nın girişte kısaca söz ettiğimiz “meşrikî hikmet” anlayışında hikayelerinin önemli bir yer işgal ettiğidir. Aristo’nun müphem ya da eksik bıraktığı konuları bir İslam filozofu olarak “meşrikîler” dediği felsefe geleneğinin içinde yeniden yorumlaması ve eserlerinde Aristo’ya yönelttiği eleştiri noktalarının bu hikayelerde öne çıkarak sembolleşmesi, bu temaların işleniş biçiminde filozofun zihnindeki felsefe tasavvuruyla örtüşmektedir. Bu açıdan belirtilmesi gereken filozofun hikayeleriyle felsefî görüşleri arasında birbirini nakzetmenin aksine birbirini tamamlayan ve açıklayan yönler bulunmaktadır. Zira sembollerin her birini anlamak için felsefî görüşlerine başvurduğumuzda bu görüşlerle semboller arasındaki paralelliklerle birlikte sembollerin kullanımındaki başarı da ortaya çıkmaktadır. Tezimizin ana konusu olan ahlak anlayışının dışına çıkmamaya çalışırken, sembollerin filozofun felsefî fikirleriyle mütenasip, ancak hala görülmeye ve 226 çözülmeye hazır yönlerinin olduğunu gördük ki, bu da yöntemimizin ve bakış açımızın doğruluğunu bir kez daha kanıtlamaktadır. Filozofun iki felsefesi olduğu ve hikayelerin bunlardan işrakî/tasavvufî yönü yansıttığı düşüncesi, hikayelerdeki ana temalardan biri olan “ittisal” sahnelerinde yaşanan tecrübeye dayanmaktadır. “İttisal kurma”nın “sohbet” etmeyle sembolleşmesi ve Faal Akılla edilen sohbetin bilgiyi elde etme sürecini anlattığı gibi mutluluğa da işaret etmesi, kuşların Tanrıyla buluşma ve sohbet sahnelerinin de bu perspektiften okunması gerektiğini ortaya koymuştur. Zira bilgi ve mutluluk arasında kurulan bu bağ, aynı zamanda filozofun aklî haz anlayışıyla alakalı olduğundan buradaki tecrübeyi bu açıdan ele almak gerektiği de anlaşılmıştır. İbn Sînâ’nın “Aydınlık, Nur ve Doğu” sembollerini kullanımını, işrâkî felsefenin köklerini taşıyan bir nitelikte olduğunu ve bu anlamda Sühreverdî’yle aynı noktalarda buluştuğunu gösterdiğini söyleyen anlayışın, bu sembollere yüklenen anlamı göz ardı ettiği görülmüştür. Zira “Aydınlık” iyilik sembolü olarak “Doğu” ve “Doğu’ya yolculuk” sembolüyle birlikte anlam kazanırken (varlık-iyilik-yetkinlik), karanlık’ın filozofun felsefesinde “yokluk” sembolü olarak ‘mutlak varlık’ı ifade etmemesi, onun ontoloji ve alem anlayışının karşılığı olarak anlamlıdır. “Nur ayeti”nin yorumu da onun ontoloji ve epistemoloji alayışının burada geçerli olduğunu ve sürekliliğini göstermiştir. Bu süreklilik ahlak felsefesini oluşturan fikirlerinde de kendini göstermektedir. Filozofun ahlak felsefesinin merkezinde “insan” olduğu gibi hikayelerin merkezinde de “insan” durmaktadır. Hikayelerden Hayy bin Yakzan ve Risâletü’t-tayr’ın anlatıcısı,705 Salaman ve Absal’da nötr ve yetkin haliyle hikayenin ana iki karakteri “nefs”tir. İbn Sînâ’yı diğer filozoflardan ayıran onun felsefesinde nefs’in tuttuğu yer olduğu gibi hikayelerin de aynı tutumu devam ettiren yapısıyla yine nefs’in hikayelerini anlatması şaşırtıcı değildir. Bu anlatıyı hikayelerin dilinden okuduğumuzda karşımıza çıkan en çarpıcı sembollerden biri “kutup”tur. İnsanın alem içinde durduğu yere, tam merkezde ve her yöne eşit uzaklıkta bir “imkan” ve “özgürlük” sembolü olarak işaret etmektedir. Buradan gideceği yönü tayin etme aşamasında “yolculuk” sembolü bir tercihe dönüşerek “kuş”a ait olduğu yeri hatırlatmakta ve “sılaya dönüş”ü ifade etmektedir. 705 Heath, 48. 227 Böylece kutup, imkanın aktifleşmesinde kalkış noktası olarak hikayenin de merkezine yerleşmiş olmaktadır. İbn Sînâ nefs’i beden ülkesinin Padişahı olarak sembolize ederek bu ülkedeki ikametiyle yolculuğu arasında kuracağı dengeyi anlatmaktadır. Burada nefsin bedenden tamamen uzaklaşması, bedeni ihmal ederek dünyadan kopması anlamında bir anlayış söz konusu değildir. Zira filozofun beden’i ve bedenî hazları ihmal etme üzerine kurulu bir ahlak anlayışına sahip olmadığını gördük. “Padişah” sembolü nefs’in beden ülkesini iyi yönetmesi ve ülkesinin tebası olan güçlerini “adalet”le idare ederek yolculuklarına daha rahat çıkmasının yollarını aramasının gerekliliğini anlatmaktadır. Bunun için nefs’i sürekli etkilemeye çalışan ve asıl amaçları bu ülkenin yönetimini ele geçirmek olan güçler (in)e karşı uyanık ve bilinçli olmak zorundadır. Bu yolculuklar işte ona bu bilinci vermekte, aynı zamanda bu yolculuklara çıkmasında engel teşkil eden arkadaşlarının vesveselerine karşı doğru bilgiler edinmek için yolculuklarından edindiği tecrübeleri kullanması gerekmektedir. Ancak bu yolculuklara tek başına çıkması da olanaklı olmadığından bir rehbere ihtiyacı vardır. Özellikle Hayy bin Yakzan hikayesinde karşımıza çıkan “rehber”, bu görevini icra ederek ona yolculuğun tüm ayrıntılarını verir. Filozofun bilgi anlayışında Faal Aklın önemi hikayelerde de kendine yer bulmuştur. Bununla birlikte R.Tayr’da Faal Aklın açık bir biçimde görünmeyişi, bize bu hikayede insanın bilgi edinmedeki rolünün daha fazla öne çıkarılmak istendiği izlenimini vermiştir. Zira kuşun tuzaktan kurtuluşu üzerine kurulu olan hikayede, bu kurtuluşun nefsin çabasıyla başarılabilecek olması, insanın mücadele ve gayretinin gerekliliğine vurgu olarak okunabilir. Kuşların dağları aşarak yaptıkları yolculuk, yine bu çabayı işaret etmekle birlikte bilginin elde edilmesinde izlenecek yol, yöntem ve aşamaları, metafizik sembollerle birlikte vermesi, bu yolculuğun bir olgunlaşma, yetkinleşme yolculuğu olduğunu göstermektedir. Kutuptan başlayan yolculuk, insanın içinde bulunduğu (ülkesi) madde dünyasından ait olduğu akıllar dünyasına çıkmakta, böylece kendini gerçekleştirmesi, “cennete ulaşması” anlamına gelmektedir. Aksi ise “sırat”ı geçemeyerek “cehenneme düşmesi” demektir ki, bu da hüsrana uğramak, yani madde dünyasına takılıp kalmak anlamını taşır. Bu uyarılar, nefs’in “doğru bilgi”ye ulaşması 228 ve bu doğru bilgiyle davranışlarını düzenlemesi gerektiğini Kur’ânî bir vurgu biçimine bürünerek vermekte, filozofun “ölümden sonraki mutluluk ve mutsuzluğun buna bağlı olduğu” görüşünü de teyid etmektedir. Bunun için bilgi ve amelin bütünleştiği “meleklere benzeme”, bir ahlakî gaye olarak hikayelerde belirgin bir biçimde işlenmektedir. Gök akıllarının ve Gök nefslerinin “dindeki” melekler olarak filozofun felsefesindeki yeri, kozmolojisiyle ahlakı biraraya getirdiği gibi, Hayy bin Yakzan’da tanıtılan bu meleklerin davranışları-amelleriyle Tanrıya benzemek gaye ve çabaları, nefs’in edinmesi gereken özellikler olarak sunulmaktadır. Nazarî açıdan Gök akıllarına, amelî açıdan Gök nefslerine benzemeye çalışması demek, Tanrıya benzemeye çalışması, yani onun hoşnutluğunu kazanması demektir. Meleklerin aklî ve amelî davranışları dinde “ibadet”le özdeşleştiğinden, insanın yetkinleşmesi için “meleklere benzemesi”, hayatın tamamını “ibadet” haline getirmesi anlamı taşımaktadır ki, bu da filozofun bir İslam filozofu olduğunu bir kez de hikayeler yoluyla göstermektedir. Bunu teyit eden diğer göstergeler hikayelerde yer alan Kur’ânî motiflerdir. Zülkarneyn, Yusuf kıssaları, Süleyman Peygamberin kuşların diliyle konuşması, Adem Peygamberin yeryüzüne inişi, Hafaza, Kirâmen-Kâtibîn melekleri, cehennem melekleri, cennet, cehennem, sırat köprüsü, şeytan, cin, peri, nefs-i emmare, nefs-i mutmainne, meleklerden üstün ya da hayvanlardan aşağı olma, nur, zulmet gibi Kur’an’da geçen ifadelerin hikayelerde sembolleşmesi de bunu doğrulamaktadır. Ayrıca Doğu-Batı sembollerinin birbirine karşıt biçimde konumlandırılmayıp Batı’nın Güneş’le belirlenmesi ve “güneşin battığı yer” sembolüyle ifade edilmesi, filozofun metafizik anlayışı açısından olduğu kadar ahlak açısından da önemli bir vurguyu taşımaktadır. Kötülük ve iyilik, karanlık ve aydınlık sembolleriyle temsil edilirken nefs’in aydınlık, beden’in de karanlık’la ifade edilmesi beraberinde bedenin kötülükle özdeştirmesi yanılgısını getirmemelidir. Zira maddeyi kötülük kaynağı olarak gören filozof insanın yetkinleşmesini önleyen güçlere mekan olarak sembolleştirdiği bedeni bu anlamda nefs karşıtı bir konuma yerleştirmek yerine onu yetkinleşme aracı olarak bir imkan olarak görmektedir. Zira maddenin de “imkan” yönü hatırlanırsa filozofun metafizik ve ahlak anlayışının buluşması bu anlamda iyimser bir bakış açısını 229 ortaya koymakta ve kötülüğün noksanlık ve eksikliği ifade eden yönüyle insanın yetkinliğe yönelişini karanlıktan aydınlığa nefs’in (insanın) madde (beden) karanlığından ışık (nefs) alemine yaptığı yolculuk aslî tabiatına dönüşü (rucû) nü anlatmaktadır. Nefs yolculuğunu işte bu aydınlığın kaynağına doğru yapar ve bu yolculukları ne kadar sık yaparsa o kadar çok aydınlanır. Bu aydınlık “”meleklere benzeme” temasıyla da birleşerek iyiliğin yetkinleşmeyle olan bağlantısı kurulmuş olur. Kötülüğün hiç bulunmadığı aleme ait olan nefsin maddî alemle olan bağı bu aydınlanma çabasını gerektirmekte, meleklere benzeme bu anlamda aydınlık olan tarafını ortaya çıkarma ve koruma çabasının ifadesi olmaktadır. Bir arif olarak “Absal modeli” bu anlamda nefsin, güçleriyle (Salamanın karısı) olan mücadelesini, bu mücadelenin devamı olarak Doğu’yu ve Batı’yı fethetmiş bir komutan (Zülkarneyn) olması ise insanın ahlâkî mücadelesinin aslında ölüme kadar devam edeceğini ifade eden sembollerdir. Nitekim hikayede ülkesine dönen Absal’ın Salamanın eşinin kendisinden vazgeçmemiş ve isteklerindeki ısrarlı tavrı sürdürmesi Absalın ölümüne kadar devam etmektedir. Bu nedenle Peygamberimizin “ölmeden önce ölünüz” hadisine telmihen “zehir içmeyi” öneren filozof, bu mücadelenin zorluğuna da dikkat çekmiş olmaktadır. Bedenî güçlere karşı bu mücadelede başarılı olmaksa “kutuplardaki ‘hayat suyu’ndan içmek”le mümkün olur. Ma’kûlleri elde ederek nazarî yetkinliğe ulaşmak anlamı taşıyan bu sembol, bilginin davranışla bütünleşerek ölümden sonraki hayatta mutluluğu kazanmak için gereken teorik ve pratik dengeyi sağlamak gerekliliğini vurgulamaktadır. Bu denge buradaki “zehir ve ab-ı hayat suyu” gibi çifte sembollerle gündeme gelmektedir. Kirâmen-kâtibîn melekleri, kuşun kanatları, kirpinin içi-dışı, akrebin önü-arkası gibi, gece-gündüz, görünen-görünmeyen, Doğu-Batı, Kuzey-Güney, yer-gök gibi semboller bir dengeyi çağrıştırmaktadır. Bu denge metafizikten psikolojiye oradan epistemolojiye kadar tüm alanları içine almakla birlikte ahlak açısından yansıması “fazilet” görüşünün temelinde yer alan “ölçü” kavramında gerçekleşmektedir. Hikayelerin bu çifte sembollerle örülü yapısı nefs’in içinde bulunduğu madde alemiyle sûretler alemi arasındaki yerinden başlayarak beden ve nefs’ten müteşekkil insanın bu 230 dengeyi “yönettiği” beden ülkesinin mukîmlerinden olan güçlerine de uygulaması gerektiği düşüncesine aktarılarak alemdeki düzenle insandaki düzen birleştirilmekte ve bu durum dengeyi vurgulayan sembollerde öne çıkmaktadır. Nefs ancak, güçleri arasında kuracağı “denge” ile davranışlarını düzenlediğinde amelî yetkinliğe ulaşabilecek, dolayısıyla bu dengeli davranma alışkanlığıyla erdemli bir hayat sürebilecektir. Sonuç olarak diyebiliriz ki, hikayelerdeki ahlakî temalar, semboller filozofun sistematik eserlerinde sunduğu ahlak görüşleriyle paralel olmasının yanı sıra ona kattığı yönler de vardır. Bu katkı, hikayelerin insandaki “mütehayyileyi” harekete geçiren tarafında ortaya çıkmakta, bu da ahlak açısından “teşvik edici” ve “yönlendirici” bir motivasyona da neden olmaktadır. Vahyî bir yöntemi de içeren sembolik anlatımın kattığı bu değer, hikayelerin filozofun eserleri içinde ahlak felsefesinin incelenmesinin önemini de ortaya koymaktadır. Ahlak hakkında müstakil eserler vermemekle eleştirilen filozofun hikayeleri bu açıdan da değerlendirilmelidir. İnsanın mutluluğunu ahlakının temeline yerleştiren İbn Sînâ, hikayelerinde mutluluğun nasıl kazanılacağının yollarını verirken bunu felsefesinin tüm yönleriyle ilişkilendirerek bir bütün olarak aklımıza ve mütehayyilemize sunmaktadır. Hikayelerin en vurucu sahneleri bu nedenle “”Padişahın sarayına giriş ve “O’nun güzelliğiyle karşılaşma” sahneleridir. O’nu görmek lütfuna erişmekle yaşanacak hazzın büyüklüğünden sadece bir pay alan kuşların yaşadığı mutluluk sahneleri, her ne kadar ifadede çekilen güçlük belirtilse de sembolik anlatımın imkanlarının el verdiği ölçüde oldukça etkileyicidir. Kuşların Gök nefslerinin bulunduğu Dağ’ı (Kaf Dağı) ve buradaki kuşları tasviri, Kur’an-ı Kerim’in “cennet” tasvirine anımsatırken, burada yaşanan mutluluğu anlatan ifadeler, sembollerin anlaşılmasında aklî bir çabayı gerektirmekle birlikte, buraya ulaşmak için gereken motivasyonu sağlama amacını da gütmektedir. Burada belirtilmesi gereken filozofun hikayelerinde aktardığı olayların “içsel bir tecrübeyi” ifade ettiği biçimindeki yorumun, bu ahlakî eğitimi dışarıda bırakarak hikayeleri kişisel bir yaşantıya dönüştürmesi, özellikle Tanrı’yla ittisal sahnelerinin bu anlatılmakta zorlanılan “aklî hazzı” yaşama üzerine kurulu olmasından kaynaklanmaktadır. Ancak sonuç olarak diyebiliriz ki burada anlatılan “hazzı” 231 filozofumuz “aklî bir haz” olarak nefs’in yolculuğunun sonunda varacağı, ki yolculuk aklın yolculuğudur, yere ulaşmanın aklî ve ahlâkî olgunluğa erişmekle başarabileceğine vurguyla kişisel bir yaşantıdan değil yaşanabilmesi için gereken aklî ve ahlâkî donanıma sahip olmanın gerekliliğine işaretle anlatmaktadır. Hayy bin Yakzan hikayesini anlatan nefs’in bir isme sahip olmaması, R. Tayr’ın “bir kuş”un hikayesi olması, hikayelerde mekanın alem, zamanın ise belirsiz olması yine bu yaşananların “insan”ın hikayesi olmasındandır. İnsandaki potansiyel ve bu potansiyelin ortaya çıkma biçiminin ahlakî açıdan önemini bilginin iradeyle birleşerek doğru davranışların nasıl edinileceğinin yolunun kendini tanımaktan başlayarak içinde bulunduğu alemi ve kendisiyle alem arasında benzerlikten yola çıkarak Tanrı’yı bilmesine uzanan bir bilinci kazanma sürecini sembollerle anlatan İbn Sînâ, seçkinci bir ahlak anlayışını değil “insan”ı merkeze alarak İslamın öngördüğü bir ahlak sistemini felsefesiyle temellendirerek ortaya koymaktadır. Bu anlamda hikayelerdeki ahlâkî temalardan “şeytan” sembolü, insanın sakınması gereken bir düşman olarak davranışları belirlememesi gereken güçleri temsil etmektedir. Beşer fıtratındaki ikili yapının (beden-nefs, şeytan-melek) iradeyle “melek” tarafına çevrilerek bilginin verdiği bilincin istence, istencin tutum ve eyleme dönüşmesi süreci hikayeler boyunca farklı sembollerle bu merkezde sürmektedir. 232 EK 1. İBN SÎNÂ’NIN SEMBOLİK HİKAYELERİ A. Hayy bin Yakzan Kardeşlerim! Hayy bin Yakzan hikayesini yazmam konusundaki ısrarlarınız sonunda direncimi kırdı; benim, sizleri sürekli atlatmak, bu önerinizi üzerimden atmak için bağladığım düğümleri çözdü. İşte, bu konuda size boyun eğiyorum. Başarı ve yardım ancak Allah’tandır. Şehrimde oturduğum zamanlarda, arkadaşlarımla şehrimin çevresinde bulunan bir gezinti yerine çıkma fırsatı bulmuştum. Orada gezinirken gösterişli, sevimli, muhteşem bir ihtiyar gördük. Yaşı ilerlemiş, üzerinden yıllar geçmiş olmasına rağmen çökmemiş, dinçliğini korumuştu. Üzerinde yaşlılığın olumsuz hiçbir etkisi görülmüyordu; üstelik ihtiyarlığı, kendisine yaşlılığa özgü bir olgunluk ve güzellik vermişti. O da bu olgunluk ve güzelliği en yüksek biçimde gösteriyordu. İçimden onunla konuşma, onunla görüşüp tanışma isteği geldi. Kanım kaynadı. Hemen arkadaşlarımla yanına doğru gittik. Yanına yaklaşınca, söze başlayıp bize selam verdi. Bizimle son derece güzel ve açık biçimde konuşmaya başladı. Sözler birbirini açıyordu. Söz, kendisinin kim olduğunu tanımaya, ne iş yaptığını, ad ve sanının ne olduğunu, nereli olduğunu sormaya, öğrenmeye geldi: “Adım Yakzan (uyanık) oğlu Hayy (diri). Beytülmakdis’tenim. İşim, evrenleri gezmektir. Bu gezilerim nedeniyle bütün evrenin gerçekliğini kavramış, her nesneyi öğrenmiş bulunuyorum. Gezilerim ve öğrenmelerim sırasında yüzüm babama dönüktür. O bütün bilimlerin anahtarını elime vermiş, evrenin yollarını göstermiş olduğundan, iklimlerin ufukları önümde açıldı; tümü bana bir anda göründü.” Kendisiyle bir çok bilimsel sorunu konuştuk. Kendisinden bilginin bir çok gizli ve derin yönünü sorup öğrendim. Söz firaset ilmine gelmişti. Bu bilimdeki saptamaları, 233 büyük hayranlık duymamıza neden oldu. O, bizim bu bilimdeki bilgimizin en son ve en yüksek noktasını oluşturan yerden söze başlayarak dedi ki: “Firaset bilimi, yararı peşin olan bilimlerden biridir. Bu bilim, insanların iç yüzlerini, gizlediklerini hemen ortaya çıkarır. Bu bilime bakarak insanlara karşı nasıl hareket edeceğini, nasıl bir tavır takınacağını belirler; ona göre, gerekirse o adama yaklaşır, gerekirse ondan uzaklaşırsın. Bu bilim şunu gösteriyor: Sende birtakım huylar vardır. Bunların kimi senin yaratılışındandır. Kimi de yaratılıştan gelmeyip sende sonradan ortaya çıkmıştır. Eğer sana iyileştirici bir el değerse, seni temizler; sen de temizlenebilirsin. Ama senin önüne bir aldatıcı düşecek olursa, onun ardından yanlış yollara gidersin. Çevrende bulunan, senden ayrılmayan şu arkadaşlarının kötü arkadaşlardan olduklarına hiç kuşkun olmasın. Onlardan yakanı sıyıramayacaksın; onlar senin başını derde düşürecekler… Eğer yardımına yetişilmezse… Yardımına yetişilirse, onlardan kurtulabilirsin. Şu önünde duran yok mu? O, yalancı, uydurucudur. Temelsiz, boş şeyleri birbirine ekler, yakıştırır ve üzerlerini yaldızlar. Yalanlar düzer ve sana, senin bilemeyeceğin haberler getirir. Onun doğrusunda bile eğrilik kiri ve bulaşığı vardır. Onun gerçeği yalana çalar. Bununla birlikte senin gözün, gözcün odur. Görmediğin şeylerin haberi sana o getirir; senden uzak kalan şeyleri sana o bildirir. Buna gereksinimin olduğundan, eğriliklerini doğruluklarından ayırmak, yalanından gerçeğini seçmek, yanlışlıklarının örtüleri altından doğruluklarını bulup almak, bunların tümünü birer birer araştırmak zorundasın. Kimi zaman Tanrı’nın yardımı elinden tutar: 1. Sapkınlık boşluğuna düşmekten kurtarır. 2. Kimi zaman, bunun verdiği haberler seni şaşkınlık içinde bırakır; işin içinden çıkamaz olursun. 3. Kimi zaman da bunun yalancı tanıklığı seni aldatır, yanlışlara yöneltir. 234 Şu sağındaki de düşünmeden iş yapar; hemen harekete geçer. Yerinden bir kez heyecanla kalkacak olursa, kulağına hiçbir güzel söz girmez, onu hiçbir öğüt geri döndüremez. Yanan bir odundaki ateş ya da yukarıdan aşağıya doğru hızla inen bir sel ya da dişi arayan kızgın bir erkek deve ya da yavrularını yitirmiş dişi bir aslan gibi önüne geçilmez olur. Şu solundakine gelince: Nefsine ve şehvetine düşkün, aç gözlü, obur murdarın biridir. Çirkin, alabildiğine zelil, geniş karınlı, şehvetine düşkün biridir. Onun gözünü yalnız toprak doyurur. Ondaki açlığı yalnız toprak giderir. Yemek yerken parmaklarını yutar, kapları kalaylar gibi yalar ve hiçbir şeyden, hiçbir zaman doymaz. Aç kaldıktan sonra pislik üzerine saldıran bir domuza benzer. Sen ey zavallı!.. Bunlara öyle bir biçimde bitiştirilmiş, bunlara öyle bir biçimde bağlanmışsın ki, onlardan ayrılma olanağın yoktur. Onların ve onlar gibilerin ayaklarının basmadığı, basamayacağı bir yere, gurbete çıkarsan, o başka. Ama o da senin elinden gelmez. Şimdi gurbetin zamanı değildir. Senin için onlardan kurtuluş olmadığına göre, tedbiri elden bırakma… Senin elin onların elinin üzerinde olsun. Sen onlara egemen ol!.. Sakın dizginini onların eline verme ve onlara boyun eğme!... Onlara karşı daima politik davran!.. Her zaman onlardan ileri git!.. Onları şımartmayarak karşılarında metin davranacak olursan, onları yenebilirsin. Bunlar için uygulayabileceğin en iyi, en başarılı politika, bunları birbirine düşürmektir. Şu dikbaşlı huysuzu, bu yandaki obur boşboğaza saldırtıp onu biraz yola getirmeli; bu boşboğaz yaltakçının aldatıcılıklarıyla berikinin kendini beğenmişliğini, sert başlılığını, sınır tanımazlık ve taşkınlıklarını gidermelisin. Hele şu yaldızlı haplar yutturucu yok mu?... Ant içerek sana güvence vermedikçe ona kesinlikle güvenme!... Böyle güvence verirse, o zaman ona inan ve güven… Her ne kadar yalanıyla doğrusu karışıksa da, onun sana vereceği haberlere 235 kulak vermekten vazgeçme!... Bu haberler içinde araştırmaya değer olanlar da yok değildir.” Gönlüm, adamın bana, arkadaşlarım hakkında söylediklerini iyice benimsedi, onayladı. Söylediklerini uyguladığım zaman tümünün gerçek, doğru ve olgulara uygun olduğunu gördüm. Şimdi onlarla uğraşıyor, onları birbiriyle etkisizleştirerek yönetiyorum. Kimi zaman onlar beni yeniyorlar, kimi zaman da ben onlara üstün geliyorum. Bunlardan tümüyle ayrılıncaya kadar, kendileriyle iyi komşuluk etmeyi ve onlarla iyi geçinmeyi Yüce Tanrı’nın nasip etmesini niyaz ediyorum. Bundan sonra, büyük bir özlem ve büyük bir istekle kendisi gibi yolculuk etmenin yolunu öğrenmek istedim. Şu açıklamayı yaptı: “Sen ve senin yakınındakiler için, benim yolculuğum gibi bir yolculuk, mümkün değildir. Benim yolculuğumun yolu, sana ve senin yolunda bulunanlara kapalıdır. Bu yolculuğu, tek başınıza kalmanız koşuluyla yapabilirsiniz. Bu durumda da belirlenmiş, ileri ya da geri almanız olanaksız olan zamanı beklemelisiniz. Siz, oturmayla karışık bir yolculuğu seçmek, bununla yetinmek zorundasınız. Bir süre yolculuk etmeli, bir süre de bunlarla birlikte bulunmalısınız. Tam ve ciddi bir istek ve sevinçle seyahat etme arzusuna kapıldığın her an sana eşlik ve yoldaşlık ederim. Yine onları arzulayacak olursan beni bırakır, onların yanına dönersin… Bu yarım yolculuklar, senin onlardan tümüyle ayrılışına kadar sürer…” Sözümüz, kendisinin yolculuğu sırasında gördüğü ve öğrendiği iklimleri birer birer sormaya gelmişti. Bu konuda da şu açıklamayı yaptı: “Yeryüzünün üç sınırı vardır: 1. Doğu (meşrik) ile batı (mağrib) arasındaki sınır (yerin üzerinde ve göğün altında bulunan sınırdır). Bunun tüm gerçekliği bilinmiş, içinde bulunan nesnelerin çoğu hakkında tam olarak bilgi edinilmiş, bunlara ilişkin haberler alınmış ve verilmiştir. (bu iklimdeki garip yerlerin haberi de size gelmiştir) İki yabancı sınır daha vadır 236 2. Batı’nın sonundaki sınır. 3. Doğu’nun ötesindeki sınır. Bu son iki sınırın insanlık evreninden ayrılan bölüm ve yanları vardır. Kazanılmış güçlerle donanmayan, yalnız doğal güçlerle kalanlar oralara geçemezler. Buralara girebilmek ve buralardan geçebilmek için, durgun Hayat Pınarı yöresindeki harıl harıl akan ve taşan pınarda yıkanmak gerekir. Yolcu, o pınarı bulup yıkanır ve onun tatlı suyundan içerse, gövdesine yeni bir güç yayılır. Bu kişi, bu güçle, kırları ve çölleri aşma gücüne ulaşır. Açık denizlerde batmaz, kolaylıkla Kaf Dağı’na çıkar. Zebaniler onu yakalamaya, cehenneme sürmeye ve sürüklemeye güç yetiremezler. Bu harıl harıl akan pınar hakkında istediğimiz açıklama üzerine dedi ki: “Kutuplardaki karanlıkları duymuş olmalısınız. Orada, bütün yıl boyunca, yalnız belirli bir zamanda güneş doğar. Korkmayarak oralara dalanlar uçsuz bucaksız, ışık ve aydınlıkla dolu bir alana ulaşırlar. Orada ilk görecekleri şey, berzaha bir nehir uzatan ve harıl harıl taşan bir pınardır. Bu pınarda yıkananlar, sudan daha hafif olurlar. Bu nedenle suda batmazlar. Hiçbir zorluk çekmeden dağların tepelerine çıkarlar. Bu şekilde insanlık evreninden ayrılmış olan iki sınırdan birine girerler.” Kutba tekrar dönmesi Bizim topraklarımıza yakın olması nedeniyle, batının arkasında bulunan sınırdan sorduk. Şöyle dedi: “Batının en sonunda büyük ve kızgın bir deniz vardır. Tanrı’nın kitabında buna ‘aynı hâmie’ denilmiştir. Güneş bu deniz yönünde batar. Bu deniz, geniş ve harap bir iklimden yardım alır. Bu sınırlandırılamayacak ölçüde geniş olan iklimin bayındırlığı, dışarıdan gelen yabancılardandır. Bu iklimin üzerine karanlık çökmüştür. Güneş ışığından yoksun olan bu yere gelen göçmenlerin tümü, yanlarında bir ışık parıltısı getirirler. 237 Buranın toprağı çoraktır. Ot ve ocak tutmaz. Göçmenlerin bu bölümü tarafından her imar edilişte başka göçmenler tarafından bozulur, sonra yeniden yapılır. Buranın bayındırlığı, sürekli çöker, gider. Yapılan yapılar kayar, göçer. Burada bulunanlar arasında her zaman kavga, dövüş, hatta sürekli öldürüş vardır. Bunlardan hangileri yumruk gücüyle diğerlerine üstünlük sağlarsa, evlerini, barklarını ellerinden alır, kendilerini, yerlerinden ve yurtlarından sürüp çıkarırlar. Kendi yerlerinde oturmak, kalmak isterlerse de, uğradıkları haksızlık ve zulüm, bunları kendi yerlerinde bırakmaz. Bunlar sürekli bu durumdadırlar. Bu iklimde her türlü bitki bitebilir; buraya her türlü canlı gelebilir. Ama buraya yerleştiği, buranın suyundan ve otundan yiyip içtiği zaman, canlıların üzerini birtakım yabancı örtüler kaplar. Sözgelimi, insanın üzerini, burada, hayvan derisi gibi bir deri kaplar ve bu derinin üzerinde bir çok ot biter. Hayvanların durumu da böyledir. Burası harap ve çorak bir iklimdir. Fitneler, kargaşalar, düşmanlıklar ve çatışmalarla doludur. Sevinç ve mutluluk buraya uzaklardan eğreti olarak gelir. Bu iklim ile sizin ikliminizin arasında başka iklimler de vardır. Bu iklimin arkasında, göğün temel atmış olduğu noktayı izleyen bir iklim daha bulunur. Bu iklimle sizin ikliminiz arasında benzerlikler vardır. Burası da dümdüz ve imardan yoksun bir yerdir. Burayı da yabancılar imar etmektedir. Buranın da yerli halkı yoktur. Her ne kadar burası ışık pencerisine yakınsa da, buraya da ışık başka yerden gelir. Sizin ikliminizle bu iklim arasında bir de şu benzerlik vardır: Sizin ikliminiz biçimleri taşıdığı gibi, bu iklim de biçimleri taşımaktadır. Şu farkla ki, sizin ikliminiz yerlerini sürekli bir diğerine bırakan biçimleri taşımasına karşılık bu iklim, kesinlikle değişmeyen biçimleri taşır. Buradaki bayındırlık bir karar üzerine devam eder. Buraya gelenler arasında birbirlerinin yerini kapmak yoktur. Burada herkesin belirlenmiş, sınırlandırılmış bir yeri vardır. Kimse kimseye ilişmez; kimse kimsenin elindekini almaz. Bu iklimin bize en yakın yerinin halkı küçük gövdeli olur. Bunlar çabuk hareketlidirler. Burada sekiz kent vardır. 238 Bunun üzerinde bulunan ülke halkının gövdeleri bunlardan daha küçüktür. Ama daha ağır hareketlidirler. Kitabet, nücum, neyrincat, tılsımlar, ince sanatlar, derin ve yüksek işler bilir, bunlarla uğraşırlar. Burada da dokuz kent vardır. Bunun üzerinde bir ülke daha vardır ki, halkı yakışıklı ve güzel olurlar. Şarkı söylemeye, zevk ve neşe içinde yaşamaya düşkündürler. Tasa ve üzüntü bunların yanına uğramaz. Türlü türlü sazları büyük bir ustalıkla çalarlar. Bunların üzerinde bir kadın yönetici vardır. Hayır işlemek, iyilikler yapmak doğal özellikleridir. Bunlar şer ve kötülüklerin adını bile anmazlar. Böyle şeylerin adının geçmesi bile onların neşesini kaçırır, yüzlerini ekşitir. Buradaki kentlerse sekizdir. Bunun üzerinde bulunan ülke halkı iri gövdeli, güzel yüzlü olur. Bunlarla uzaktan görüşme güzel ve yararlı olursa da, kendilerine yaklaşmak insanı rahatsız eder. Burada da beş kent vardır. Bunun üzerinde bulunan ülke öyle bir ülkedir ki, yeryüzünde bozgunculuk yapan, türlü türlü hainlikler eden ve bunlardan zevk alan birtakım kimseler buraya kaçmışlar, buraya sığınmışlardır. Bunlar da zevk ve eğlenceye düşkündürler. Üzerlerinde katil, dayakçı, sözünde durmaz, kırmızı yüzlü bir yönetici vardır. Bu ülkede geçen olayları saptayıp anlatanların verdikleri bilgilere göre bu yönetici, adı geçen güzel kadın yöneticiye aşıktır. Onun aşkı yüreğine işlemiştir. Buranın kentleri yedidir. Bunun üzerinde de bir ülke vardır. Bu ülkenin insanları takva, adalet, hikmet ve her yana hayırlar ulaştırmak çerçevesinde hareket ederler, uzak-yakın herkese sevgi göstermekte, bildiklerine bilmediklerine iyilik yapmakta eşsizdirler. Çok güzel yüzlü ve uyumludurlar. Bunların da yedi kentleri yedidir. Bunun üzerindeki ülkenin halkı uzak görüşlü, ama kötülüğe eğilimli kimselerdir. İyilik yapmaya yönelirlerse son derece iyilik ederler, eğer kötülük ederlerse, yaptıklarını hafife almazlar ve hileyle davranırlar. Yaptıkları işte acele etmezler, her işi enine boyuna iyice düşünüp yaparlar. Bunların da kentleri de yedidir. Bundan sonra, son derece geniş bir bir ülke gelir. Burada pek çok halk vardır. Ama bunların kentleri yoktur. Burası on iki sınıra ayrılmış dümdüz bir yerdir. Burada 239 yirmi sekiz konak vardır. Halktan hiçbiri başkasının konağına konmaz. Ancak, birinin önünde bulunan kendi konağından göçerse, arkadaki, göçenin yerine konar. Bu ülkeden aşağıda bulunan ülkelerinin halkı, buraya konuk olarak gelir giderler. Bu ülkelerin sonunda, en ileride, bir ülke daha vardır. Bugüne kadar onun ufkunu, sınırını bilmek kimseye nasip olmuş değildir. Burada ne kent ne köy vardır. Gözle görülebilenlerin burada yerleri yoktur. Burası ruhsal varlıkların, meleklerin yeridir. Buraya insan giremez. Kendisinden aşağıda bulunan ülkelerin tümüne buyruklar, atamalar, belirlemeler buradan iner. Yeryüzünde, buradan ileride, bayındır bir nokta yoktur. Yeryüzünde üç sınırdan ikisi hakkında duymak istediklerinizi duydunuz, öğrendiniz. Bu sınırlar dünyanın solunu ve mağribini (batısını) oluştururlar; yer ve gök bunlara bitişik bulunurlar. Soldan sağa maşriğe (doğuya) doğru dönecek olursan, yeni bir iklim görürsün. Orada insan eliyle ortaya konulmuş bir bayındırlıktan iz yoktur. Orada ne bir dikili ağaç, ne yerden biten bir ot, ne de bir taş vardır. Orası geniş bir çöl, büyük bir deniz, dizginlenmiş rüzgarlar ve kızgın bir ateşten oluşmuştur. Burayı geçince başka bir iklime girersin. Bu iklimde yüksek dağlar, nehirler, rüzgarlar ve yağmur yağdıran bulutlar görürsün; altın, gümüş, değerli değersiz cevherler bulursun. Ancak orada yetişmiş hiçbir bitki yoktur. Buradan geçtikten sonra, gireceğin diğer bir iklim ise, çeşit çeşit bitkilerin bulunduğu yerdir. Burada bitkiler, meyveli taneli , tohumlu ağaçlar bulursun. Ancak burada da hayvan yoktur. Buradan sonra gideceğin iklimde ise, bütün hayvanları görürsün. Yüzenler, sürüngenler, uçanlar, doğurucu olanlar ve yumurtadan çıkanların hepsi buradadır. Burada da sana arkadaşlık edecek kimse yoktur. Buradan da kendi aleminize ulaşırsın. Sizin bu dünyanızda olan şeyleri gözünüzle görmekte, kulağınızla duymaktasınız. Bu Doğu yönünü de aştıktan sonra, 240 güneşin şeytanın iki boynuzu arasından doğduğunu göreceksin. Çünkü şeytanın iki boynuzu vardır. Bir boynuzu yürür, bir boynuzu uçar. Yürüyen boynuz, göçer bir topluluktur. İki oymağı vardır. Biri canavar yaratılışlı, diğeri de hayvan yaratılışlıdır. Bu ikisinin arasında sürekli bir düşmanlık vardır. bunların ikisi de doğunun solundadır. Uçan şeytanlara gelince, bunların yeri doğunun sağ yanıdır. Buradakiler aynı cinsten yaratılmış varlıklar değildir. Buradaki kişilerin hemen hemen tümü, ayrı ayrı şaşırtıcı, görülmemiş biçimlerdedir. Buradakiler, bizim bildiğimiz varlıkların iki ya da üç ya da dördünün bileşiminden oluşurlar. Uçan bir insan ya da domuz başlı bir ejderha biçiminde olabilecekleri gibi, kimi zaman da, yarım insan vb gibi bildiğimiz biçimlerden daha eksik olurlar. Ressamların yaptıkları karışık ve türlü türlü resimlerin bu iklimden alınmış olması uzak bir olasılık değildir. Bu iklimin padişahı, burada beş posta yolu düzenlemiştir. Bunları aynı zamanda ülkenin silah deposu, silah koruma görevlisi ve güvenlik görevlisi olarak da kullanır. Bu evrenden kapılanlar orada yakalanır ve tutsak edilirler. Alınan tüm haberler, orada alınır. Ondan sonra bu beş posta, her türlü haberi ve tutsakları kapıda oturan ve bu beş postanın üstü olan kimseye teslim ederler. Bu da bu haberleri, kapalı ve mühürlü bir zarf içinde padişaha sunulmak üzere, hazinedara götürerek takdim eder. Bu memurun, bu kapalı ve mühürlü mektubun içeriği hakkında hiçbir bilgisi yoktur. Görevi yalnız zarfı ulaştırmaktır. Hazinedar tutsakları yanına alarak bakar. Haberler ise başka bir hazinedara gönderilir. Sizin evreninizden tutsak edilen insanlar, hayvanlar ve diğerleri, bunlarla karışarak bunların biçimlerini alırlar ve bu biçimlerde türerler. Sizin evreninize gelerek herkesin kanının içine girenler, kalplerin en derin yerlerine sokulanlar, bu iki boynuzdan çıkar gelirler. Yürüyen boynuzun iki oymağından canavar yaratılışlı olanlar, insanın başından ayrılmazlar. İnsana bir saldırı olursa, hemen onu kızdırırlar, kendisini bu saldırıyı 241 savmak üzere harekete geçirirler. Onun gözüne öldürmeyi, göz çıkarmayı, kulak ve burun kesmeyi ve benzeri kötülükleri iyi gösterirler. Öç alma duygusunu kışkırtarak insanı zulüm ve haksızlık yapmaya yöneltirler. Bu boynuzun hayvan yaratılışında olan oymağı ise insanın gönlünde etkinlik gösterir. Hiç durmadan ona kötü işleri güzel göstermeye çalışırlar. Beğenilmeyecek hareketleri, isyan ve günahları ona beğendirmeye uğraşırlar. Onları bu gibi işlere kışkırtıp teşvik ederler; kızdırır ve kandırırlar. Uğraşa uğraşa, sonunda başarıya da ulaşırlar. Uçan boynuz, insana gözüyle görmediği şeylerin varolmadıklarını söyler, bunları yalanlatır. Doğal ya da yapay nesnelere tapınmayı hoş gösterir. İnsanın iç kulağına gizli gizli, öldükten sonra yeniden dirilmenin, iyiliğe ödül, kötülüğe ceza verilmesinin gerçek dışı olduğunu fısıldar; evrenin bir yönetici ve yönlendiricisi olduğunu inkar ettirmeye çalışır. Bu yürüyen ve uçan boynuzlardan öyle topluluklar vardır ki, bunlar, sizin ikliminizin arkasındaki iklimle komşu olmuşlardır. Bunlar, meleklerin nitelikleriyle nitelenmişlerdir. Yeryüzü melekleri tarafından imar edilen bir yerde bulunurlar. Şeytanın azgınlıklarından kurtulmuş, meleklerin ruhsal niteliklerini giymişlerdir. İnsanlarla düşüp kalktıkları zaman onları şaşırtmaya, yoldan çıkartmaya değil, arınmalarına yardım etmeye çalışırlar. Bu topluluklar hem göze görünmezler, hem isteklerle doludurlar. Her hangi bir kimse, bu iki boynuz iklimini geçerek ilerlerse, meleklerin iklimlerine girer. Melekler iklimin yeryüzüne bitişik olan bölümünde yeryüzü melekleri otururlar. Bunlarda iki topluluktur. Bu toplulukların biri sağdadır. Bunlar bilici ve buyurucudurlar. Diğeri soldadır. Bunlarda buyruk alıcı ve yerine getiricidirler. Bu toplulukların her ikisi de cin ve insan iklimlerinin derinliklerine inebilir, göğün en yüksek yerlerine çıkabilirler. 242 Hafaza ve Kâtibin’in bunlardan olduklarını söyleyenler vardır. Bunlardan sağda oturan ve buyurucu olan bir topluluk yazdırır. Solda oturan ve alıcı olan topluluk ise yazar. Yeryüzü meleklerinin bulundukları yerden geçmeyi başaran kimse, kendini göğün altında bulur. Orada yaratılmışların en eskilerini görür. Onların, buyruğuna boyun eğilen bir padişahları vardır. Bu ufkun ilk aşaması, derecelerini yükselten, kendilerini yüce padişahlarına yaklaştıran işlerle uğraşan hizmetçilerle doludur. Bunlar temiz, arınmış kimselerdir. Yeme ve içme istekleri, erkeklik ve dişilik tutkuları yoktur. Aralarında ne zulüm, ne çekemezlik, ne de tembellik vardır. Buranın varoşlarını imar etmekle görevlidirler. Uygardırlar. Kentler, sağlam köşkler ve güzel yapılarda otururlar. Buranın toprağı sizin ülkenin toprağına benzemez. Sizin toprağınıza benzemeyecek biçimde, güzelce hamur edilmiştir. Buranın toprağı cam, yakut ve benzerlerinden daha uzun ömürlü olduğu gibi, burada yaşayanların da ömürleri uzundur. Bunların ecelleri ertelenmiştir. En uzun ve uzak bir süreden önce ölmezler. Bunların tek görevleri, tam bir boyun eğiş içinde varoşları imar etmektir. Bunlardan sonra padişahlarına daha yakın olan, onunla daha çok görüşen bir topluluk gelir. Bunlar padişahın meclisinde ve onun hizmetinde bulunurlar. Bunlar, iş yapmaktan ve iş yapma derecesinde bulunmaktan korunmuş, iş görmekten yüksek tutulmuşlardır. Padişahın huzurundadırlar; O’nun çevresini kuşatmışlardır. Sürekli O’nun yüzünü görerek mutlu olurlar; bu mutluluğa her zaman ererler. Kendileri ince ve güzeldirler. Zihinleri açık ve parlaktır. En ince işaretler onlar için yeterlidir. Görünüşleri göz alıcıdır. Tam ve yetkin bir güzellikleri vardır. Bunların herbirinin belirli bir sınırı, belirli bir yeri, belirlenmiş bir makam ve derecesi vardır. Hiçbiri kendi makam ve derecesini aşmaz. Bu konuda aralarında bir düşmanlık da görülmez. Çünkü alt derecede bulunan, kendinin üstündekinn yüksekliğine ve kendinin derecesinin ona göre alt düzeyde olduğuna inanır. Bir de bunların Padişaha en yakın olanı vardır. Bu, ötekilerin atası, ötekiler bunun oğulları ve torunlarıdır; Padişahın sözlerini ve buyruklarını onun aracılığıyla alırlar. 243 Bunların şaşılacak durumları vardır. Bunlar da yaşlanma, bizlerde olduğu gibi çarçabuk değildir. Bunların ataları kendilerinden daha eski olmalarına karşın, güç bakımından daha yetkin, daha eksiksizdirler. Kendileri de oğullarından daha genç ve güzeldirler. Bunların tümü ortalıktadır. Bir eve barka gereksinim duymazlar. Padişahları ise bunların kat kat üstünde bir yüksekliktedir. Bunu bir asl’a, bir köke bağlayan hata eder. Onu övebileceğini, niteliklerini sayabileceğini sanan saçmalar. O, kendini niteleyenlerin nitelemelerinden üstündür. O’nu anlatmada benzetmede ve örneklemeleriyle O’ndan uzaklaşırlar. O’nun organlarının birbirinden farkı yoktur. Organları birbirinden ayrı değildir. Onun güzelliğini göstermesi bakımından tüm bir yüzdür. Cömertliği, eli açıklığı bakımından bütün bir eldir. Onun güzelliği, bütün güzellikleri yok eder. Onun cömertliği bütün eli açıkları hiç düzeyine indirir. Bu Padişahın çevresinde bulunanlardan herhangi birisi, bir an için kendisini iyice görmek istese, dehşete düşerek kamaşan gözlerini kapamak zorunda kalır. Ona bakmadan önce gözleri çalınacak, kapılacak gibi olur. onun kendi güzelliği, güzelliğinin perdesi; dışta görünmesi, onun içte kalmasının nedeni olmuştur. Açığa çıkması, gizlenmesini gerektirmiştir. Tıpkı güneş gibi… İnce bir bulut arkasına girdiği zaman görülebilir. Ama kendisini perdesiz olarak gösterecek olursa, görülemez. Işığı, kendi ışığına perde olur. Bu Padişahın, güzelliğini, kendi adamlarından kıskanması sözkonusu değildir. Kendisinin güzellik ve parlaklığını göstermezlik etmez. O, güzelliğini gösteriyorsa da, kimse de onu görme gücü yoktur. O cömerttir, vergilidir, bereketlendiricidir. Onun bağışları geniş, cömertliği sınırsızdır. Onun cömertlik ve eli açıklığı herkesi içine alır. Onun kapısı herkese açıktır, hiçkimseyi geri çevirmez. Onun güzelliğinden bir pırıltı gören, gözünü ondan ayıramaz. Buradan kurtulup ona gidebilen kimi sayılı kimseler olabilir. Padişah onları, sizin ikliminizin mallarını hiçe indiren bağışlarıyla karşılar. İnsana o denli çok iyilikte bulunur ki, kişi O’nun bağışları karşısında yük altında kalır. Bunlar, onun yanından döndükleri zaman, saygınlık kazanmış olarak dönerler. 244 Hayy bin Yakzan ekledi: Eğer seni aydınlatmak amacıyla söylediğim bu sözler, beni ona yaklaştırmamış olsaydı, onunla ilgim, seninle bir çift söz etmemi bile engellerdi. İstersen arkamdan gel… Seni O’na götüreyim… B. Risâletü’t-Tayr (kuşların öyküsü) Rahman ve rahim olan Allah’ın adıyla… Kardeşlerim içinde bana kulak verecek, bazı dertlerimi kendisine anlatabileceğim, kardeşliğini benimle paylaşarak bu dertlerimi azaltabilecek hiç kimse yok mu? Hiç kimsenin dostluğu onu karanlıklara karışmaktan korumadıkça saf hale gelmez. Böyle halis bir dostu nereden bulayım? Bu zamanda dostluklar hep ticarete benzedi. İnsanlar, bir ihtiyaç ortaya çıkarsa dostluğa sarılıyor, ama buna ihtiyaçları kalmadığında artık o dostluğu gözetmeyi bir yana bırakıveriyorlar. Ancak bazı dostların kardeşliğine gelince… Bunlar arasında bağ ilâhi bir yakınlıktan doğar, ülfetleri ulvî bir komşuluktan ileri gelir. Gözleriyle birbirlerinin ta gönüllerine bakarlar, şüphe ve vehim paslarını gönül aynasının sırrından silerler. Bu topluluğu ancak Hakk’a çağıran bir çağırıcı bir araya getirip toplayabilir; toplandıkları zamansa bu vasiyeti kabul ederler. Ey hakikat erleri! Kendinizi hazırlayın. Kardeşleriniz için gönlünüzün üzerindeki perdeyi çekip kaldırın da perdesiz, örtüsüz birbirinizin içindeki sırları bilin, birbirinizin kemale ermesine sebep olun. Ey hakikat erleri! Kendinizi hazırlayın. İçlerinizi açığa vurun. Nitekim kirpiler de içlerini (batın) dışa vurup dışlarını (zahir) gizlerler. Allah’a andolsun ki sizin de içiniz dışarıda, dışınız ise örtülü ve gizlidir. Ey hakikat erleri! Yılanın kabuğundan çıktığı gibi siz de kabuğunuzdan çıkın. Ayak seslerini kimseciklerin işitmediği solucan gibi yürüyün. Benzeyişte akrebe benzeyin, çünkü sizin esenliğiniz hep arkanızı sağlama almanızdadır. Zaten şeytan da insana ancak arkasından sokulur. 245 Hoşça yaşamak için hayatın zehrini için, diri kalmak için, ölümü sevin. Belli bir yuva tutmadan hep uçun. Çünkü kuşları hep yuvalarında avlarlar. Uçacak kanadınız yoksa hiç değilse yer değiştirmek için yerlerde sürünün. Deve kuşu gibi kızgın taşları yutun, yılan gibi katı kemikleri atın boğazınıza, semender gibi ateşin ortasında durun da yarın ateşin kötülüğü dokunmasın size. Gündüzleri ortaya çıkmayan yarasa gibi olun. Zaten yarasa, düşmanların elinden amanda olan en iyi kuştur. Ey hakikat erleri! İnsanların en yüreklisi, yarın konusunda yürekli olandır. İnsanların en korkağı da kendisini kemale erdirmekten geri durup aciz kalandır. Ey hakikat erleri! Melekten hiçbir kötülük sadır olmasa, hayvan çirkin bir iş işlemese hiç şaşılmaz buna. Meleğin kötülük işleyecek bir aleti yok çünkü; hayvanın da akıl silahı. Asıl şaşılması gereken, şehvetin fermanına tabi olan, şehvet arzusuyla kayda düşen ya da kendini şehvetle zelil kılan insanın işidir. Oysa aklın nuru ve yüce Allah’ın izzetiyle, şehvet kendisine galebe çaldığında ona karşı direnen insan melekten üstün, şehvete boyun eğen ise hayvandan da aşağıdır. Şimdi kıssamıza geçelim de şu derdimizi bir anlatalım. Ey hakikat erleri! Biliniz ki, bir bölük avcı kırlara çıkıp tuzaklar kurdular, yemlerini saçıp türlü faklar, kapanlar hazırlayarak çalıların ardında pusuya yattılar. Ben de bir kuş sürüsüyle birlikte geliyordum. Avcılar bizi görür görmez tatlı tatlı ıslık nağmeleri çalmaya başladılar. Bir vehime düşürdüler bizi. Aşağıya bakınca, tertemiz, çok hoş bir yer gördük; etraf pırıl pırıl yeşillikti, pek çok yemler vardı aşağıda. Yolumuzun üstünde hiçbir şüphe bulunmuyordu, hiçbir töhmet bizi bu hedeften alıkoyamazdı. Yüzümüzü o tuzaklara çevirince nihayet tuzakların tam ortasına düştük. Bir de baktık ki tuzak halkaları boğazımıza geçmiş, ayağımıza telden zincirler dolanmış bile. Gizlerimizde tıpkı korkuluklardan duyduğumuz korku vardı. Bu beladan kurtuluruz ümidiyle hepimiz çırpınsak da nafile! Biz zıpladıkça zincirler daha bir sıkılaşıyordu. Neden sonra gönlümüzü helak oluşa teslim ederek başımıza gelen bu belaya rıza gösterdik. Herbirimiz kendi 246 derdimizle meşguldük, kimse kimseyi umursamıyordu bile. Nasıl bir hileyle buradan kurtulabiliriz diye bir çıkar yol aramaya koyulduk. Bir süre böylece kaldıktan sonra kafese alışmaya başladık. İlk ilkemizi unutmuştuk çoktan. Ayağımızdaki zincirlere rağmen sakinleşip kafesin darlığına razı olduk. Neden sonra bir gün, bu zincirlerin arasından dışarıya doğru bakınca arkadaşlarımdan bir kısmının başlarını ve kanatlarını kafesten dışarı çıkarmış uçmaya çalıştıklarını gördüm. Herbirinin ayağında o kapanların ve tuzakların bir kısmı takılıydı. Zincirler onların uçmasını engelliyordu. Ama onlar bu bağlara ve zincirlere razı olmuşlardı. Kendimi unutmuştum neredeyse. Alıştığım o yer artık bana dar gelmeye başlamıştı. Dertlerimin fazlalığından kurtulmak istiyordum. Sıcaktan öleceğim geldi aklıma. Kafesten dostlarıma seslenerek: “Yanıma gelin, buradan kurtulmanın ve rahata ermenin yolunu bana da gösterin” dedim. O sırada onların hatırına avcıların tuzakları ve hileleri geldi. Benim sesimden ürküp bulunduğum yerden ve benden kaçarak uzaklaştılar. Onlara, eski dostluğumuz, şaibelerden ve nifaktan uzak geçmiş hukukumuz üzerine yeminler ederek söz verdim. Bana inanıp güvendiler. Şüpheleri ve zanları yok oldu. Avcıların tuzaklarından emin olunca yanıma yaklaştılar. Hallerini sordum. Bana: “Biz de senin gibi aynı belaya yakalanmış, kurtulmaktan ümidi kesmiştik; belaya, derde, sıkıntıya uğramıştık. Ama sonradan sonraya tedbirler düşünüp kurtuluş yolları aradık, böylece tuzağın zincirleri oynumuzdan çıktı, kafesler açıldı, biz de dışarı çıktık” dediler. “Beni de kurtarın” dedim. “Eğer seni kurtarmaya gücümüz yetseydi, işin başında önce kendimizi kurtarırdık. Kendisi hasta olan tabip başkasına şifa veremez ki” dediler. Bunun üzerine ben, kendi kendime gayret edip kafesten dışarı sıçradım. Onlarla birlikte uçmaya başladık. “Önünde uzun yollar ve şehirler var, kendinle o şehirler arasındaki mesafeleri aşmadıkça kurtuluşa erip emniyet içinde olamazsın. Ardımızdan gel de seni kurtarıp hedefe doğru ulaştıralım” dediler. Sonra sulak, yemyeşil iki dağ arasında bir vadide uçmaya başladık. Bu aradan geçip ilk dağın tepesine ulaştık. Oradan, gözün ucunu bucağını göremediği sekiz yüksek dağa doğru yol aldık. İçimizden bazıları: “Bu dağları süratle geçmezsek emniyete kavuşamayız” dediler. Nice sıkıntıya katlanıp altı dağın üzerinden geçtik. Yedinci dağa ulaşıp onun da ardına uçmak 247 istediğimizde, bazı yoldaşlarımız: “Biraz dinlensek olmaz mı? Bu yolculukta pek çok sıkıntı çektik. Bizimle düşmanlar arasındaki mesafe açıldı. O halde kurtuluşa ermek için yavaş davranmamız, acele etmekten daha hayırlıdır. Acele etmek bizi hedefe varmaktan alıkoyar” dediler. O dağın başında bir saat kadar mola verdik. Orada yeşillikler içinde, pek süslü, pek güzel bağlar bahçeler gördük. Çevrede pek çok ağaçlar, uzayıp giden ırmaklar vardı. Oranın güzelliğinden aklımızı yitirmiştik. Orada dinlenmeye yetecek kadar kaldık. Aramızdan bazıları: “Acele edelim., ihtiyat gibi emniyet, şüphecilikten daha sağlam kale olmaz; burada çok fazla oyalandık, düşmanlar ardımızdan geliyorlar. Haydi bu yerden gidelim artık” dediler. Sekizinci dağa ulaştığımızda, son derece yüksek bir dağ gördük. Orada birtakım kuşlar vardı. Biz onlardan daha güzel, daha hoş sesli, daha aydın yüzlü, daha temiz hiçbir kuş görmemiştik. Bize öyle çok izzet ve ikramda bulundular ki anlatmaya kelimeler yetmez. Onlarla aramızda bir yakınlık ve sıcaklık doğunca, işin hakikatini anlattık onlara. Derdimize ortak oldular. Başımıza gelenlere üzüldüler. “Bu dağın ardında, padişahın oturduğu bir şehir vardır. Haceti olan ve ona güvenen her mazlum ondan ancak adalet bulur” dediler. Onların bu işaretiyle padişahın şehrine yöneldik. Huzuruna varıp, geleneklerin huzuruna alınması için emir vermesini beklemeye koyulduk. Ferman çıkması üzerine bizi padişahın huzuruna götürdüler. Orada genişliği tarif edilemeceyek bir alan gördük. Oradan da geçip perde kalkınca, güzelliğiyle bir öncekini unutturan ikinci bir alan daha gördük. Padişahın odasına varıp, onun cemali ve celali üzerimize parlayınca aklımız başımızdan gitti. Kendimizde, ona şikayetimizi anlatacak güç bulamadık. Ama o bizim sırrımızdan haberdardı. Lütfu ile bizi teskin edip rahatlattı. Bunun üzerine cesaretimizi toplayıp onunla konuşmaya başladık. Huzurunda başımızdan geçenleri anlattık. “Sizin bağlarınızı ancak o tuzakları kuran açabilir. Sizi hoşnut etmeleri ve kötülüğü sizden uzak tutmak üzerine onlara bir elçi göndereceğim, sevinç ve neşe içinde dönün” dedi. Sonra biz, elçilerle birlikte dönmek üzere yola koyulduk. Kardeşlerim benden padişahın güzelliğini ve cemalini anlatmamı istiyorlar, ben de elimden geldiğince özlü bir nitelemede bulunmaya çalışıyordum: “Açılmamış bir güzellik, eksiksiz noksansız bir kemal tasavvur edebiliyorsanız, işte padişah odur. Her 248 hakiki kemal ve cemal ona aittir. Hakiki ve mecazi her türlü eksiklik ondan uzaktır. Onun yüzü güzellikte eşsiz, onun eli cömertlikte benzersizdir. Ona hizmet eden tam bir saadete kavuşur. Ondan uzaklaşan dünyada ve ahirette kül olur gider” dedim. Dostlarımdan pek çoğu, hikayemi işitince: “Sen aklını mı yitirdin, yoksa bir tür kara sevda hastalığına mı yakalandı? Uçan sen değilsin, aklın uçmuş senin… Seni değil, aklını avlamışlar. İnsan nasıl uçar? Kuş nasıl konuşur? Senin mizacında safra artmış anlaşılan. Kavrulmuş kimyon yemeli, hamama gidip başına berrak arıduru sular dökmelisin. Nilüfer koklamalı, uygun yemekler yemeli, uyanık kalmaktan ve uykusuzluktan kaçınmalısın. Biz seni öteden beri akıllı bir adam olarak bilirdik. Allah biliyor ya senden yana çok rahatsızız” gibi sözler ettiler. Bu sözlerse beni pek az etkiledi. Çünkü insanların en kötüsü kendisini zayi edendir. Güven ve tevekkül yalnız Allah’adır… C. Salaman ve Absal Salaman ile Absal iki kardeştiler. Absal, Salaman’ın küçüğüydü ve ağabeyi tarafından büyütülmüş, eğitilmişti. Genç ve güzel olan Absal, aynı zamanda yetenekli, yazar, bilgin, namuslu ve yiğitti. Salaman’ın eşi ona aşık olmuş ve kocasından onun kendileriyle birlikte yaşamasını istemişti. Salaman, kardeşinden bunu rica ettiyse de, o kadınlarla birlikte bulunmaktan hoşlanmadığı için kabul etmemişti. Salaman, kardeşi Absal’a, eşinin annesi yerinde olduğunu söyleyerek ricasını tekrar etmiş ve kabul ettirmişti. Bunlar birlikte oturmaya başladılar. Bir süre sonra Absal’a aşkını bildiren kadın, onun kendisine uymayacağını anlayınca, ileride eline geçirebilmek umuduyla, kız kardeşiyle evlendirme yolunu tuttu. Kız kardeşine, Absal’ın yalnız kendisinin olmayacağını söyledi. Absal’a da, kız kardeşinin utangaç olduğunu söyleyerek birbirlerine alışıncaya kadar onunla konuşmaması ve gündüzleri onun yanına gitmemesi uyarısında bulundu. 249 Gerdek gecesi, bu kadın, karanlıkta kız kardeşinin yerine yatarak Absal’ı yatağına aldı. Beklemeye de dayanamayarak hemen göğsünü Absal’ın göğsüne koymaya başladı. El değmemiş kızlardan beklenilmeyecek bu davranış Absal’ı kuşkuya düşürdü. Gerdek bulutlu bir geceye rastlamıştı. Absal, çakan bir şimşeğin aydınlığında kadını gördü ve derhal iterek oradan çıktı, kadından uzaklaşmak istedi. Absal, bu kadından tümüyle uzaklaşmak için, kardeşi Salaman adına asker topladı. Sahip olduğu güçle, yeryüzünün her yanını ele geçirdi. Öyle ki, dünyada tüm yeryüzünü ilk kez bütünüyle elde etmiş, yeryüzünün gerek doğu, gerek batı tarafını ele geçirerek ilk kez Zülkarneyn olan kimse olmuştu. Absal, yeniden yurduna döndüğünde, ağabeyinin eşinin kendisini unutmuş olacağını sanıyordu. Oysa kadın unutmamıştı. Absal’a yine eski aşkını dile getirdi ve boynuna sarılmak istedi. Bu sıralarda ülkeye düşmanlar saldırmıştı. Salaman, kardeşi Absal’ı asker üzerine başkomutan yaptı. Kadın, komutanlara birçok mal dağıtarak Absal’ı savaş alanında yalnız bırakmalarını sağladı. Absal, kanlar içinde, yaralı olarak düşmanın eline geçti. Ama öldüğü sanılarak öylece bırakıldı. Böylece tek başına, kanlar içinde yatan Absal’a vahşi bir hayvan, memesinden süt verdi. Bu şekilde günden güne iyileşmeye başlayan Absal, sonunda ayağa kalkarak kardeşine yetişti. Ağabeyi dört bir yandan düşmanca kuşatılmıştı. Büyük bir acı ve sıkıntı içindeydi. Kardeşini yitirmesi nedeniyle de son derece üzgündü. Absal, topladığı askerle ağabeyinin düşmanlarını yendi, kumandanlarını esir aldı. Ağabeyini kurtararak onu yeniden krallık tahtına oturttu. Salamanı’ın karısı, Absal’ın aşçısı ve sofra hizmetçisi ile işbirliği yaptı, Absal’ı zehirleterek öldürttü. Bilgin ve değerli kardeşinin ölümüne üzülen Salaman, elinde bulunan krallığı politikacı dostlarından birine bırakarak olan biten olayların gerçeğine ulaşma amacıyla Tanrı’ya yöneldi ve O’na yakırdı. 250 Her şeyin gerçekliği kendisine esin yoluyla bildirilen Salaman eşini, kardeşinin aşçısını ve sofra hizmetçisini öldürdü. 251 KAYNAKÇA Kitaplar Akarsu, Bedia; Ahlak Öğretileri, İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1965. Akseki, Ahmet Hamdi; Ahlak ilmi ve İslam ahlakı: Ahlak dersleri, Ankara: Nur Yayınları, 1971. Altıntaş, Hayrani; İbn Sînâ Metafiziği, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1985. Altıntaş, Hayrani; İslam Ahlakı, Ankara: Akçağ Yayınları, 1999. Aristoteles; Anima/Ruh Üzerine II, Celal Gürbüz (çev.), İstanbul: Ara Yayınları, 1990. Atay, Hüseyin; İbn Sînâda Varlık Nazariyesi, Ankara: Gelişim Yayınları, 1983. Atay, Hüseyin; Farabi ve İbn Sînâ’ya Göre Yaratma, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, Ankara: 1974. Âzâd, Ebu’l-kelâm; Zülkarneyn Kimdir?, İstanbul: İz Yayınları, 2004. Beyhakî, Zahiruddin; Târîhu hükemâi'l-İslam (Tetimme Sıvânu'l Hikme), Muhammed Kürd Ali (thk.), Dımaşk : Matbuatu Mecmai’l-İlmi’l-Iraki, 1946. Bircan, Hasan Hüseyin; İslam Felsefesinde Mutluluk, İstanbul: İz Yayınları, 2001. Cevizci, Ahmet, Etiğe Giriş, İstanbul: Paradigma, 2002. Corbin, Henry; İslam Felsefesi Tarihi, Başlangıcından İbn Rüşd’ün Ölümüne kadar (1198), Terc. Hüseyin Hatemi, İstanbul: İletişim Yayınları, 1986. …………; Avicenna and the Visionary Recital, Willard R. Traks (terc.), Dallas: Spring Publications, 1980. 252 Cüceloğlu, Doğan; İnsan ve Davranışı-Psikolojinin Temel Kavramları, İstanbul: Remzi Kitabevi, 1997. Çağrıcı, Mustafa; İslam Düşüncesinde Ahlak, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1989. Davidson, Herbert; “al-Fârâbî”, Avicenna and Averroes on Intellect, New York: Oxford University Press, 1992. Draz, M. Abdullah; Kur’an Ahlakı, İstanbul: İz Yayınları, 1993. Durusoy, Ali; İbn Sînâ Felsefesinde İnsan ve Alemdeki Yeri, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı yayınları, 1993. Ebü'l-Fütuh Şihabüddin Ahmed b. Muhammed Ahmed el-Gazzali; Dasitân-ı Murgân, Nasrullah Purcevadi (nşr.), Tahran: 1396/1976. Erdem, Hüsameddin; Ahlak Felsefesi, 2. Baskı, Konya: Hü-er Yayınları, 2003. Esed, Muhammed; Kur’an Mesajı, Meal-Tefsir, İstanbul: İşaret Yayınları, 2002. Fahri, Macit; İslam Ahlak Teorileri, İstanbul: Litera Yayınları, 2004. …………; İslam Felsefesi Tarihi, Kasım Turhan (çev.), 2. Baskı, İstanbul: İklim Yayınları, 1992. Fârâbî, “Risâle fîmâ yenbaği en yukaddeme kable teallümi’l-felsefe”, al-Fârâbî’s philosophische abhandlungen içinde (s. 49-55), Friedrich Dieterici (haz.), Leiden: E. J. Brill, 1890. Gemühluoğlu, Zeynep; Gazzali ve İbn Rüşd’de Tevil, Basılmamış Doktora Tezi, İstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2005. Goichon, Anne Marie; İbn Sînâ Felsefesi ve Ortaçağ Avrupasındaki Etkileri, İstanbul: Ötüken Yayınları, 1993. Goodman, Lenn E.; Avicenna, London and New york, 1992. Gutas, Dimitri; Avicenna and The Aristotelian Tradition, Leiden: E. J. Brill, 1988. Guénon, René; Symbols of Sacred Science, New York: Hillsdale, 2004. Heath, Peter; Allegory and Philosophy in Avicenna, Pennsylvania: University of Pennsylvania Press, 1992. İbn Ebî Useybia; Tabakâtü’l-etıbba, Nizar Rıza (thk.), Menşûrâtu dâru mektebetu’lhayat, Beyrut, t.y. İbn Sînâ; el-Burhan, Abdurrrahman Bedevî (nşr.), Kahire: Mektebetü’n-nehdâti’lmısriyye, 1966. 253 …………; ed-Duâ, et-Tefsîru’l-Kur’ânî ve’l-lugatü’s-sûfiyye fi felsefeti İbn Sina içinde (297-299), Hasan Âsi (neşr.), Beyrut, 1983. …………; ed-Du’a ve’z-ziyâre, et-Tefsîru’l-Kur’ânî ve’l-lugatü’s-sûfiyye fi felsefeti İbn Sina içinde (283-288), Hasan Âsî (neşr.), Beyrut, 1983. …………; el-Felak, et-Tefsîru’l-Kur’ânî ve’l-lugatü’s-sûfiyye fî felsefeti İbn Sina içinde (116-120), Hasan Âsi (neşr.), Beyrut:1983. …………; el-Hudûd, el-Mustalahu’l-felsefî inde’l-arab içinde (s. 229-263), Abdulamır al-a’sam (neşr.), Bağdat: 1985. …………; el-İhlâs, et-Tefsîru'l-Kur'ânî ve'l-lugati's-sûfiyye fî felsefeti İbn Sina içinde (106-113), Hasan Âsî (neşr.), Beyrut 1983. …………; el-İşârât ve’t-Tenbîhât, I, II, III, IV, Neşr. Süleyman Dünya, Beyrut: Müessesetü’n-Numan, 1992. …………; el-Kasîdetü’l-ayniyyetü’r-rûhiyye fi’n-nefs” (Ruh Kasidesi), İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri içinde (s. 325-334), Mahmut Kaya, 2. bs. İst.: Klasik Yayınları, 2005. …………; el-Kerâmât ve’l-mu’cizât ve’l ‘acîb, et-Tefsîru’l-Kur’ânî ve’l-lugatü’ssûfiyye fî felsefeti İbn Sina içinde (225-240), Hasan Âsî (neşr.), Beyrut, 1983. …………; el-Mebde ve'l-mead, Abdullah Nurani (neşr.), Tahran: Müessese-i Motaleat-ı İslami Danişgah-ı Mc Gill Şube-i Tahran, 1984. …………; en-Nâs, et-Tefsîru’l-Kur’ânî ve’l-lugatü’s-sûfiyye fî felsefeti İbn Sina içinde (s. 123-125), Hasan Âsî (neşr.), Beyrut, 1983. …………; en-Necat fi'l-hikmeti'l-mantıkiyye ve't-tabiiyye ve'l-ilahiyye, Macid Fahri (thk.), Beyrut : Darü'l-Afaki'l-Cedide, 1985. …………; er-Risâletü'l-arşiyye fî hakâiki't-tevhîd ve isbâti'n-nübüvve, İbrahim İbrahim Hilal (thk.), Kahire: Camiatü'l-Ezher, 1980. …………; eş-Şifâ, es-Semâ’u’t-tabi’î, Said Zâyid (neşr.), Kahire: 1983. …………; eş-Şifâ, el-İlâhiyyât I-II, George Anawati, Said Zâyed (neşr.), Kahire, 1960. …………; eş-Şifâ, en-Nefs, Saîd Zayid (thk.), İbrahim Medkur (göz.geç.), Kahire: elHey'etü'l Mısriyyetü'l-Amme li’l-Kitâb, 1975. …………; et-Ta’lîkât, Abdurrahman Bedevî (neşr.), Kahire: 1973. …………; et-Ta’lîkât alâ havâşi Kitâbi’n-nefs li-Aristâtâlis, Aristû İnde’l-arab içinde (75-116), A. Bedevî (neşr.), Kahire, 1947. 254 …………; Fî aksâmi’l-ulûmi’l-akliyye, Tis’u resâil içinde (71-80), Konstantınıyye: 1298. …………; Fi’l-Işk, et-Tefsîru'l-Kur'ânî ve'l-lugati's-sûfiyye fî felsefeti İbn Sina içinde (243-269), Hasan Âsî (neşr.), Beyrut, 1983. …………; Fî Sırrı’l-kader, et-Tefsîru’l-Kur’ânî ve’l-lugatü’s-sûfiyye fî felsefeti İbn Sina içinde (302-305), Hasan Âsi (neşr.), Beyrut:1983. …………; Fî Sırrı’s-salât, et-Tefsîru’l-Kur’ânî ve’l-lugatü’s-sûfiyye fî felsefeti İbn Sina içinde (205-222), Hasan Âsî, (neşr.), Beyrut, 1983. …………; Hayy bin Yakzan, Hayy bin Yakzan, İbn Sînâ, İbn Tufeyl içinde (43-53), Neşr. Ahmet Emîn, (İbn Zeyle’nin şerhiyle birlikte) Kahire: 1952. ………….; Kitâbü’l-Mübâhasât, Muhsin Baydarfer (thk.), Kum: İntişarat-ı Baydar, 1992. …………; Kitâbü’ş-Şifâ, Mantığa Giriş, Ömer Türker (çev.), İstanbul: Litera Yayınları, 2006. …………; Kitâbü’ş-Şifâ, el-Mantık, el-Kıyâs, Saîd Zâyid (nşr.) Kahire, 1964 …………; Mantıku’l-meşrikıyyîn, Kahire: 1910. …………; Mebhas ani’l kuva’n-nefsâniyye, Ahvâlü’n-Nefs içinde (147-178), Nşr. Ahmed Fuad el-Ehvânî, Kahire: 1952. …………; Risâle Adhaviyye fî emri’l-me’âd, Süleyman Dünya (neşr.), Kahire: 1949. …………; Risâle fî’n-Nefs ve bekâ’ihâ ve me’âdihâ, Ahmed Fuad el-Ehvânî (neşr.), Ahvâlü’n-Nefs içinde (45-140), Kahire, 1952. …………; Risâle fî Ma’rifeti’n-nefsi’n-nâtıka ve ahvâlihâ, A. Fuad el-Ehvânî (neşr.), Ahvâl’ün-nefs içinde (s. 181-192), Kahire: 1952. …………; Risâle Fi’s-sa’âde, Mecmuatü’r-Resâil, 1-21, Haydarabad Dekkan: 1353h. …………; Risâle fi’l-kelâm ‘ala’n-nefsi’n-nâtıka, A. Fuad el-Ehvânî (neşr.), Ahvâl’ün-nefs içinde (s. 195-199), Kahire, 1952. …………; Risâle fî isbâti'n-nübüvvât ve Te’vîli Rumûzihim ve Emsâlihim, Nşr. Michael Marmura, 2. Basım, Beyrut: Darü'n-Nehar, 1991. …………; Risaletu'l-Kader, İslamic Philosophy içinde, Mehren (haz.), Volume, 35, 1899, IV. Fasikül, Franfurt: 1999. ………….; Risâletu’t-tayr, et-Tefsîru’l-Kur’ânî ve’l-lugatü’s-sûfiyye fî felsefeti İbn Sina içinde (s. 338-343), Hasan Âsî, (neşr.), Beyrut, 1983. 255 ………….; Şerh-u Kitâbı Esûlocya, Aristû inde’l-arab içinde (35-74), A. Bedevî (neşr.), Kahire, 1947. ………….; Tefsîr’ü ayeti’n-Nûr, et-Tefsîru’l-Kur’ânî ve’l-lugatü’s-sûfiyye fî felsefeti İbn Sina içinde (86-88), Hasan Âsî, (neşr.), Beyrut, 1983. …………; Uyûnu’l-hikme, Abdurrahman Bedevi (thk.), Kuveyt: Vekaletü'l-Matbuat, 1980. İslam Felsefesinde Sembolik Hikayeler: İbn Sina-Sühreverdi-A. Gazzali-Necm-i Razi, İstanbul: İnsan Yayınları, 1997. Karlığa, Bekir; İbn Sînâ’nın Şimdiye Kadar Bilinmeyen Yeni Bir Ahlak Risalesi, fotokopi nüsha, Eser; Atatürk Kültür ve Tarih Kurumu yayınlarından ERDEM Dergisinde yayınlanmak üzere hazırlanmıştır. Kaya, Mahmut; İslam Filozoflarında Felsefe Metinleri, İstanbul: Klasik Yayınları, 2003. Kuşpınar, Bilal; İbn Sînâ’da Bilgi Teorisi, İst.: M.E.B. yay., 1995. Kutluer, İlhan; İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, İstanbul: İz Yayınları, 2002. …………; Sarp Yokuşu Tırmanmak, İstanbul: İz Yayınları, 1998. …………; İslamın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, İstanbul: İz Yayınları, 1996. …………; Akıl ve İtikad, Kelam ve Felsefe İlişkileri Üzerine Araştırmalar, İstanbul: İz Yayınları, 1996. …………; İslamın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, İstanbul: İz Yayınları, 1996. …………; İslam Felsefesi Tarihinde Ahlak İlminin Teşekkülü, Basılmamış Doktora Tezi, İstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1989. Madkûr, İbrahim; Fi'l-Felsefeti'l-İslamiyye, I, II, Kahire: 1983. Nasr, Seyyid Hüseyin; İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş, Çev. Nazife Şişman, İstanbul: İnsan Yayınları, 1985. …………; Üç Müslüman Bilge, Çev. Ali Ünal, İstanbul: İnsan Yayınları, 1985. Okumuş, Mesut; Kur’an’ın Felsefi Okunuşu: İbn Sinâ Örneği, Ankara: Araştırma Yayınları, 2001. Özalp, N. Ahmet (Hazl.); İbn Sînâ ve İbn Tufeyl, Hayy Bin Yakzan, Şerafettin Yaltkaya, Babanzade Reşid (çev.), İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1996. Pazarlı, Osman; İslam’da Ahlak, 2. Baskı, İstanbul: Remzi Kitabevi, 1980. 256 Peker, Hidayet; İbn Sînâ’nın Epistemolojisi, Bursa: Arasta Yayınları, 2000. Platon; Phaidon, Çev. Suut Kemal Yeltkin, Hadi Ragıp Atademir, 2. Basım, Ankara: Milli Eğitim Bakanlığı, 1945 …………; Phaidros, Çev. Hamdi Akverdi, Ankara: Maarif Vekaleti, 1943. Rosenthal, Franz; Bilginin Zaferi (İslam düşüncesinde bilgi kavramı), Lami Güngören (çev.), İst.: ufuk kitapları, 2004. Saruhan, Müfit Selim; İslam Düşüncesinde İstiare (metafor), Ankara: Bizim Büro Basımevi, 2005. Sühreverdî, Şihâbuddîn; “Risâletü’t-tayr’ın Farsça tercümesi”, Seyyid Hüseyin Nasr, Henry Corbin (tsh. ve mukad.), Mecmûatu Musannafâtu Şeyhu’l İşrâk Şihâbuddin Sühreverdi içinde (ss. 198-205), Tome III, Téhéran: İnstitut d’Etudes et des Recherches Culturelles, 2001. Şahinoğlu, Mehmet Nazif; Nuvîdi-yi Şirâzî ve Salaman u Absal’ı, Türdav Ofset Tesisleri, 1981. Taylan, Necip; İslam Düşüncesinde Din Felsefeleri, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1994. Tûsî, Nasıreddin; İşarat Şerhi, İbn Sinâ, el-İşarat ve’t-Tenbihat içinde, Süleyman Dünya (neşr.), Beyrut: Müessesetü’n-Numan, 1992 ile birlikte Süreli Yayınlar Akarsu, Bedia, “Sokrates’te Erdem Düşüncesi”, Felsefe Arkivi, S. 13. (s. 57-73), İstanbul, 1962. Gutas, Dimitri, “İbn Tufayl on İbn Sînâ’s Eastern Philosphy”, Oriens, Volume: XXXIV, (s. 222-241), 1994. Makaleler Aydın, Mehmet; “İbn Sîna’nın Mutluluk (es-Sa’âde) anlayışı”, İbn Sînâ, Doğumunun Bininci Yılı Armağanı, Derl. Aydın Sayılı, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1984. 257 Aydın, Mehmet S.; “İbn Sîna’da Ahlak ve İnsanın Mutluluğu”, İbni Sina içinde (117128), Hulusi Köker ve Cihad Tunç (haz.), Kayseri: Erciyes Üniversitesi, 1984. …………; "İbn Sina'da Ahlak", Uluslararası İbn Sina Sempozyumu içinde, Ankara, 1984, ss. 117-128. Corbin, Henry; “Le Récit de L’oıseau” (risâletü’t-tayr), Oeuvres Philosophiques et Mystiques, Şihabuddin Yahya Sühreverdi içinde (62-69), Tome III, Prolégoménes en Français, Téhéran: İnstitut d’Etudes et des Recherches Culturelles, 2001 Çağrıcı, Mustafa, “Hayır”, T.D.V. İslam Ansiklopedisi, C. 17. (s. 43-46) …………; “Fazilet”, T.D.V. İslam Ansiklopedisi, C.12. (s. 268-271) Çiftçi, Nermin, “Ahlak Psikolojisi”, Felsefe Ansiklopedisi, C. I, Editör Ahmet Cevizci, İstanbul: Etik Yayınları, 2003. Dağ, Mehmet; “İbn Sînâ’nın Psikolojisi”, İbn Sînâ Doğumunun Bininci Yılı Armağanı (319-404), Aydın Sayılı (derl.), Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1984. Fazlurrahman, “İbn Sînâ”, İslam Düşünce Tarihi içinde (s. 99-125), M. M. Şerif (Ed.), C. II, İstanbul: İnsan Yayınları, 1990. Kaya, Mahmut; “İbn Sînâ Felsefesinde Mutluluk Kavramı”, U.A. İbn Sînâ Sempozyumu (s. 495-500), Ank.: 1983. Kutluer, İlhan, “Elem”, T.D.V. İslam Ansiklopedisi, C. 11. (s. 23-25) …………; “Lezzet”, T.D.V. İslam Ansiklopedisi, C. 17. (s. 170-172) Küyel, Mübahat Türker; “İbn Sînâ ve “Mistik” Denen Görüşler”, İbn Sînâ, Doğumunun Bininci Yılı Armağanı içinde (749-792), Aydın Sayılı (derl.), Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1984. Uludağ, Süleyman, “Firaset”, T.D.V. İslam Ansiklopedisi, C. 13. (s. 116-117) 258
