maltepe üniversitesi fef dergi son sayısına buradan ulaşabilirsiniz

Transkript

TC. Maltepe Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Dergisi
T. C.
MALTEPE ÜNİVERSİTESİ
FEN-EDEBİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ
MALTEPE FEF JOURNAL
İMTİYAZ SAHİBİ: Maltepe Üniversitesi adına Prof. Dr. Şahin KARASAR, Rektör
Fen-Edebiyat Fakültesi adına Prof. Dr. Betül ÇOTUKSÖKEN, Dekan
YAYIN KURULU / EDITORIAL BOARD
YAYIN GENEL YÖNETMENİ / EDITOR-IN-CHIEF
Yrd. Doç. Dr. Narin BAĞDATLI VURAL
YAYIN YÖNETMENİ / EDITOR
Öğr. Gör. Nesteren GAZİOĞLU
YAYIN KURULU ÜYELERİ / EDITORIAL BOARD MEMBERS
Prof. Dr. Bahattin AKŞİT
Prof. Dr. Sevil ATAUZ
Prof. Dr. Nermin ÇELEN
Prof. Dr. Betül ÇOTUKSÖKEN
Prof. Dr. Sabahattin GÜLLÜLÜ
Prof. Dr. Zekiye KUTLUSOY
Prof. Dr. Nurgün OKTİK
Doç. Dr. Güncel ÖNKAL
Doç. Dr. Ahu TUNÇEL
DERGİ SEKRETERYASI ve REDAKSİYON /SECRETARY
Doç. Dr. Güncel ÖNKAL
Yrd. Doç. Dr. Narin BAĞDATLI VURAL
Öğr. Gör. Nesteren GAZİOĞLU
Arş. Gör. Ceren ALKAN ÜSTÜN
Arş. Gör. Aslı EYRENCİ
İLETİŞİM BİLGİLERİ
http://fef.maltepe.edu.tr
[email protected]
Tel. (+90216) 626 1050 / 2240 / 2243
Fax (+90216) 626 1113
Yazışma Adresi /Correspondence Address
TC. Maltepe Üniversitesi
Fen-Edebiyat Fakültesi Dergisi Editörlüğü
Fen-Edebiyat Fakültesi
Marmara Eğitim Köyü 34857 Maltepe-İSTANBUL
BASKI TARİHİ: 2016
Gözden Geçirilmiş 2. Baskı
ISSN: 1303-3115
T.C. Maltepe Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Dergisi (FEF Journal)
yılda iki kez yayımlanan, uluslararası hakemli, basılı ve eşzamanlı olarak çevrimiçi bir dergidir.
Yayımlanan yazıların telif hakları T.C. Maltepe Üniversitesi’ne aittir.
Dergimiz TUBITAK- ULAKBİM SVBT2013 standartlarına uymayı kabul ve tahahhüt eder.
Bu dergi para ile satılamaz.
Yazıların sorumluluğu yazarlarına aittir.
All the responbilities for the content of their articles belong to the authors.
Bu dergi Philosopher’s Index’te ve EBSCOHost Veri Tabanında yer almaktadır.
This journal is indexed in Philosopher’s Index and EBSCOHost database.
1
2015/1+2
2015/1+2
BİLİMSEL DANIŞMA VE HAKEM KURULU / ADVISORY BOARD
(Akademik unvan ve soyadı sırasına göre)
Prof. Dr. Bahattin Akşit
Maltepe Üniversitesi Sosyoloji Bölümü
Prof. Dr Işıl Bulut
Başkent Üniversitesi, Sosyal Hizmet Bölümü
Prof. Dr. Erdal Cengiz
Ankara Üniversitesi Felsefe Bölümü
Prof. Dr. Şahin Filiz
Akdeniz Üniversitesi Felsefe Bölümü
Prof. Dr. Sabahattin Güllülü
Prof. Dr. Otfried Höffe
Tuebingen Universitesi, Almanya
Prof. Dr. Gürol Irzık
Sabancı Üniversitesi
Prof. Dr. Sevgi İyi
Maltepe Üniversitesi Felsefe Bölümü
Prof. Dr. Çağlar Keyder
Boğaziçi Üniversitesi Sosyoloji Bölümü
Prof. Dr. Felix Koerner
Pontificial Gregorian Universitesi, İtalya
Prof. Dr. İoanna Kuçuradi
Maltepe Üniversitesi İnsan Hakları Araş. Ve Uyg. Mr.
Prof. Dr. Maija Kule
University of Latvia, Letonya
Prof. Dr. Zekiye Kutlusoy
Prof. Dr. Mircea Dumitru
Bükreş Üniversitesi, Romanya
Prof. Dr. Nurgün Oktik
Prof. Dr. Ayşe Öncü
Sabancı Üniversitesi Sosyoloji Bölümü
Prof. Dr. Aytül Çorapçıoğlu Özdemir
Yorum Danışmanlık
Prof. Dr. Ayhan Sol
ODTÜ Felsefe Bölümü
Doç. Dr. Uğur Ekren
İstanbul Üniversitesi Felsefe Bölümü
Doç. Dr. İlyas Göz
Acıbadem Üniversitesi Psikoloji Bölümü
Doç. Dr. M. Ersin Kuşdil
Uludağ Üniversitesi Psikoloji Bölümü
Doç. Dr. Evgenia Makazan
Zaporozhye National University, Ukrayna
Doç. Dr. Özlem Oğuzhan
Sakarya Üniversitesi İletişim Fakültesi
Doç.Dr. Güncel Önkal
Doç. Dr. Gerrit Steunebrink
Radboud Universitesi Felsefe Bölümü, Hollanda
Doç. Dr. Yıldırım Torun
Yalova Üniversitesi Hukuk Fakültesi
Doç. Dr. Ahu Tunçel
Prof. Dr. Ertuğrul R. Turan
Ankara Üniversitesi DTCF Felsefe Bölümü
Doç. Dr. Ali Utku
Atatürk Üniversitesi Felsefe Bölümü
Prof. Dr. Pınar Ünsal
İstanbul Üniversitesi Psikoloji Bölümü
Doç. Dr. Yıldıray Yalman
Turgut Özal Üniversitesi Mühendislik Fakültesi
Yrd. Doç. Dr. Ebrar Akıncı
İstanbul Üniversitesi Antropoloji Bölümü
Yrd. Doç. Dr. Narin Bağdatlı Vural
Maltepe Üniversitesi, Sosyal Hizmet Bölümü
Yrd.Doç.Dr. Bergen Coşkun Özüaydın
Yrd. Doç. Dr. İpek Güzide Pür
Maltepe Üniversitesi Psikoloji Bölümü
Yrd. Doç. Dr. O. Cem Çırakoğlu
Başkent Üniversitesi Psikoloji Bölümü
Yrd. Doç. Dr. Erkan Çav
Maltepe Üniversitesi, Sosyal Hizmet Bölümü
Yrd. Doç. Dr. Hakan Dilman
Maltepe Üniversitesi Eğitim Fakültesi
Doç. Dr. Özlem Duva
Dokuz Eylül Üniversitesi Felsefe Bölümü
Yrd. Doç. Dr. Mustafa Günay
Çukurova Üniversitesi Eğitim Fakültesi Felsefe Grb. Öğt.
Yrd. Doç. Dr. Nur Yeliz Gülcan
Girne Amerikan Üniversitesi, KKTC
Yrd. Doç. Dr. Şebnem Gülfidan
Yrd. Doç. Dr. Cristian Iftode
Bükreş Üniversitesi, Romanya
Yrd. Doç. Dr. Georgeta Moarcas
Transilvanya Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, Romanya
Yrd. Doç. Dr. Radoslaw Filip Muniak
Varşova SWPS Kültür İncelemeleri Bölümü, Polonya
Yrd. Doç. Dr. Levent Önen
Yrd. Doç. Dr. Mahmut Özer
Aksaray Üniversitesi Felsefe Bölümü
Yrd. Doç. Dr. Nafi Yalçın
Melikşah Üniversitesi Psikoloji Bölümü
Yrd. Doç. Dr. Asiye Yıldırım
Doç. Dr. Zafer Yılmaz
Atatürk Üniversitesi KK. Eğitim Fakültesi
Çift körleme (blind-review) ilkesi gereği hakem kurulu yayımlanan
sayıların içeriğine göre değişiklik gösterebilir.
Advisory Board can change according to the context interms of
our blind- review principle.
2
2015/1+2
EDİTÖRÜN NOTU
Maltepe Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Dergisi’nin yeni sayısı (2015/1+2) altı özgün makale ve bir eser
incelemesinden oluşuyor. Makalelerin ortak özelliği sosyal bilimlerin çalışma alanına giren olgu, kavram ve
anlayışları günümüz yeni okuma biçimlerinden faydalanarak değerlendirmeleridir.
2001 yılından beri yayımlanan dergimiz uluslararası dizinleme sistemleri olan Philosopher’s Index ve EBSOHost
kapsamında yer almaktadır. 2009 yılı ve sonrasında çıkmış sayılarımıza http://fef.maltepe.edu.tr/fakulte/icindekilerozetler adresinden erişilebilmektedir.
Saygılarımızla,
Yayın Kurulu Adına Genel Yayın Yönetmeni
Yrd. Doç. Dr. Narin Bağdatlı Vural
Kış 2015, Maltepe
EDITORIAL PREFACE
In this issue (2015/1+2) of Maltepe University FEF Journal, six articles and a book review are included concerning
topics of our faculty. The common feature of those articles in the fields of social sciences and humanities is the their
way of reconsidering facts, concepts and understandings of reviews by taking advantage of current form of
comparative interpretations.
Being published since 2001, Maltepe University FEF Journal l is globally indexed in Philosopher’s Index and
EbscoHost. Issues from 2009 on can be accessed at http://fef.maltepe.edu.tr/fakulte/icindekiler-ozetler.
Best regards,
On behalf of the Editorial Board/Editor-in-Chief
Asst. Prof. Narin Bağdatlı Vural
Winter 2015, Maltepe
3
2015/1+2
İÇİNDEKİLER / CONTENTS
1.
NİETZSCHE VE DERRİDA: HAKİKAT VE DEĞER(LER)
/ Muttalip ÖZCAN………………………………………………………………………..…….... 5
2.
SOCIAL INJUSTICE AS A PROBLEM OF HUMAN RIGHTS IN KUÇURADİ’S THOUGHT
/ Berfin KART…………………………………………………...……………………………….. 40
3.
DOSTLUK (PHILIA) NEDİR? / Nurten KİRİŞ YILMAZ………………..……………………..64
4.
ZORUNLU GÖÇ, SORUNLU KARŞILAŞMALAR: HİSAR KÖYÜ, NEVŞEHİR’DEKİ
SURİYELİ GÖÇMENLER ÖRNEĞİ
/ Gökçesu AKŞİT, Mehmet BOZOK, Nihan BOZOK…………………………...…………….92
5.
DETERMINING EFFECTS OF SELF – CONCEPT, EARLY MALADAPTIVE SCHEMAS,
PERCEIVED PARENTING STYLES ON INTERPERSONAL RELATIONSHIPS
/ Elif Tuçe ÇOLAKOĞLU, H. Özden BADEMCİ, E. Figen KARADAYI……………………117
6.
WHEN ADDICTION FULES THE MIND: AN INSIGHT INTO SOCIOLOGICAL EFFECTS
ON A CREATIVE MIND AND IT’S INTERRELATIONSHIP WITH ADDICTION
/ Madhurima GANGULY……………………………….…………………….……......……….151
7.
READING JEFF HEARN THROUGH A LENS OF INTERSECTIONALITY: A CRITICAL
REVIEW
/ Gökçesu AKŞİT, Berfin VARIŞLI…..………………….....................................................161
4
2015/1+2
NİETZSCHE VE DERRİDA: HAKİKAT VE DEĞER(LER)
Doç. Dr. Muttalip ÖZCAN
T.C. Maltepe Üniversitesi, Felsefe Bölümü
[email protected]
Özet
Nietzsche, çağdaş Avrupa kültürünün bir çöküş kültürü olduğunu ve bu nedenle de
nihilizmin esas kaynağı olarak kabul edilmesi gerektiğini ileri sürer. Nietzsche, bir hastalık olarak
nihilizmden kurtulabilmek için modern Avrupa’nın değer ve hakikat anlayışının yeniden gözden
geçirilmesi ve değerlendirilmesi gerektiğini vurgular. Diğer taraftan, günümüzde, post-modernist
ve post-yapısalcı bir düşünür olarak Jacques Derrida, kendi felsefesinin esas olarak Nietzsche’nin
düşüncelerinden doğduğunu ve Nietzsche’nin tıpkı kendisi gibi, değer(ler) ve hakikat diye bir
şeyin var olmadığını ileri sürdüğünü savunur. Oysa, bu çalışmada, Derrida’nın düşünceleri ile
Nietzsche’nin düşünceleri arasında hiç bir bağlantı olmadığı ve Derrida’nın, yapı-bozumculuğun
babası olarak, Nietzsche’nin felsefi metinlerine anlamak için değil, yanlış-anlamak için yaklaştığı
ortaya konulacaktır.
Anahtar Kelimeler: Değer, değerler, hakikat, gerçek(lik), doğru(luk), nihilizm, yapıbozumculuk.
NIETZSCHE AND DERRIDA: TRUTH and VALUE(S)
Abstract
Nietzsche claims that the contemporary European culture is a culture of decadence, and so
it should admitted as the main source of nihilism. In order to get rid of the nihilism as an illness,
Nietzsche insists that modern European conceptions of value(s) and truht (or reality) have to be
re-examined and re-evaluated. On the other hand, nowadays, Jacques Derrida, as a poststructuralist and post-modernist thinker claims that his own philosophy mainly has arisen from
Nietzsche’s thoughts, and Nietzsche, like Derrida, asserts that there is no truth and no value(s).
However, in this study it will be revealed that Derrida, as the father of deconstruction,
approaches to Nietzsche’s philosophical writtings not in order to understand, but to misunderstand, and it is impossible to make a connection between Derrida’s and Nietzsche’s
thoughts.
Keywords: Value, values, truth, real(ity), true(-ness), nihilism, post-structuralism.
5
2015/1+2
Giriş
Descartes ile başlayıp 19.yüzyılda Hegel ile doruk noktasına ulaşan epistemoloji temelli
modern Avrupa felsefesini Avrupa kültürünün çöküşünün, insanları nihilizme sürükleyen bir tür
dekadansın en önemli nedenlerinden birisi olarak kabul eden Nietzsche’nin eleştirel felsefesi,
20.yüzyılda özellikle Jacques Derrida tarafından yeni-moda bir felsefenin, “post-yapısalcı” ve
“post-modern” olarak adlandırılan bir felsefenin fikir kuyusu olarak sunulur. Derrida, bu
dünyanın gerçekliğinin yadsınması anlamına gelen modern değerlerin yeniden değerlendirilmesi
gerektiğini savunan Nietzsche’nin de, tıpkı kendisi gibi, her insan için geçerli bir “hakikat” ve
“değer” görüşünü reddettiğini ileri sürer. Oysa, sadece Derrida’nın Nietzsche’nin metinlerinden
alıntı yaparken “okumadan” geçtiği yerlere bile bakmak bu iddianın ne kadar saçma olduğunu
görmemiz için yeterli olabilir. Başka bir deyişle, bu makalenin temel savı Nietzsche’nin belirli bir
“hakikat” ve “değer” görüşüne sahip olduğu, Derrida’nın Nietzsche’nin bu iki konudaki
görüşlerini çarpıttığı ve genel olarak Nietzsche felsefesini yapı-bozucu bir tarzda okuyarak kendi
amacına ulaşmada bir araç haline getirdiğidir.
Nietzsche, Çağ Aykırı Düşünceler’inin Tarih Üzerine başlığını taşıyan kitabının önsözüne
Goethe’den yaptığı şu alıntı ile başlar: “Etkinliğimi artırmadan ya da doğrudan doğruya
canlandırıp (yaşamıma) bir şey katmadan yalnızca bilgi veren her şeyden nefret ediyorum” (1997,
s. 57). Madem Nietzsche böyle söylüyor, ben de bu makaleye bir kaç soru ile başlamak
istiyorum. Sırtını Nietzsche felsefesine dayadığını ileri süren post-modern felsefe bize bilgi
verebilir mi? Verdiği bilgi ya da önerdiği yazma ve okuma biçimleri hayatımıza yeni bir şey
katabilir mi? Etkinliklerimizi canlandırıp güçlendirebilir mi? Daha anlamlı bir hayat sürdürme
çabasında biz insanlara yol gösterici olabilir mi? Bizler için, ne yapacağımızı bilemez olduğumuz
anlarda yolumuzu aydınlatan bir ışık olabilir mi? Bu soruların yanıtını konuşmanın [metnin]
6
2015/1+2
sonuna saklayalım ve ondan önce, post-modernliğin yılmaz savaşçısı Derrida’nın felsefe
alanında, özellikle de hakikat ve değerler alanında Nietzsche felsefesini kullanarak ne yapmaya
çalıştığını anlamaya çalışalım.
Modern felsefenin ya da klasik felsefenin “bağlantılar kurma”, “ilk öncüllere ya da
argümanlara geri göndermede bulunma”, belirli bir metoda uyma, sistem kurma, haklılaştırma
gibi can sıkıcı, zaman kaybına yol açıcı “klasik pedagojik prosedürler”inden (Derrida, 2007, s.
77) uzak durmak gerektiğini vurgulayan Derrida, ciddi felsefi sorgulamanın yerine kelime
oyunlarını koyar. Söz gelimi, “Otobiyografiler” başlıklı konuşma metninde, Nietzsche felsefesini,
Nietzsche’nin ismini, soy ismini, takma adlarını, “kullandığı maskeleri” inceleyerek, yani
bunlarla oynayarak, sorgulamaya başlar ve “Nietzsche’yi bir filozof (varlık, yaşam ve ölüm
filozofu) olarak ya da bir bilgin ya da bilim adamı olarak” okumayacağını, klasik felsefenin
dayattığı kalıpların dışına çıkacağını açıkça beyan eder. Peki, Derrida’nın yeni okumalara dayalı
oyunculuk tekniği ile bizlere kanıtlamak istediği şey nedir? Derrida ile yaptığı ve “Nietzsche ve
Makina” başlığını attığı bir söyleşiye, Richard Beardsworth, bir tespitle, “Nietzsche ya da
Nietzsche metni hakkında tek bir hakikatin olmadığı, size özgü bir vurgu noktası”dır diyerek
başlar (Derrida, 2007, s. 191); yani, Derrida’nın bu kelime oyunlarıyla amaçladığı şey, herhangi
bir metnin olduğu gibi Nietzsche metinlerinin de yoruma açık olduğunu, tek bir doğru yorumun
mümkün olmadığını ve metinlerin bu kişiye özel yorumlarının dışında kendi iç hakikati, “asıl
anlatmak istediği şey” veya “tek bir anlam” gibi bir şeyin var olmadığını yapı-bozum yoluyla
kanıtlamaktır.
Derrida, bu amaç doğrultusunda, sözcüklerin kökenine, farklı dönemlerdeki ve farklı
kültürlerdeki farklı kullanılışlarına bakarak, sözcüklere yeni anlamlar yüklenebileceğini, aynı
sözcüklerle yeni okumalar yapılabileceğini ileri sürer. Örneğin, “la capitale”: merkez; “cap”:
7
2015/1+2
hedef ve “le capitale” (sermaye) arasında bir ilinti kurduktan sonra, amacının ne olduğunu, neden
böyle bir yolu seçtiğini şöyle beyan eder: “Çok hızlı söylersek, Marx’ın kitabı Kapital’i ve genel
olarak sermayeyi okumanın ve çözümlemenin yeni bir yolunu icat edecek yeni bir kültürün
gerekliliğini düşünüyorum” (Derrida, 2003, s. 56). Başka bir deyişle, Derrida’ya göre, şimdiye
kadar yazılmış bütün felsefi metinlerle oynamak, terimlere metin içinde sahip olmadıkları yeni
anlamlar yüklemek ve böylece onları bütünüyle “bozmak” bu yeni kültürün kurucu eylemi
olacaktır.
Öyleyse, diyebiliriz ki, post-modernizmin ya da Derrida’nın ilk öncülerinden olduğu ve
özlemini çektiği bu yeni kültürün, yeni “okuma” ya da var olanı anlamaya yönelik yeni tarzın
ayırt edici özelliği, hakikate, gerçeğe, doğruya, değere, anlama ve asıl var olana sırtını
çevirmesinde -daha tam bir ifadeyle- sözde modern döneme özgü ve metafizik sayılan bu tür
kavramları elinin tersiyle itmesinde aranabilir. Peki böyle bir felsefe mümkün müdür? Yani,
gerçeği, var olanı araştırıp, anlamaya çalışmayan, doğru bilgi diye bir şeyin mümkün olmadığına
inanan, “hakikat öznel uydurmalardır” demeye getiren bir felsefe türü mümkün olabilir mi?
Elbette, böyle bir felsefe geleneksel anlamda, yani philo-sophia (bilgi-sevgisi) anlamında bir
felsefe olamaz; ama zaten Derrida’nın “felsefe”yle bir estet olarak ilgilenmesinin nedeni de,
kendi
sözleriyle:
“biraz
eğlenmektir”,
“can
sıkıntısından
kurtulmaktır”;
yazmaktaki,
konuşmaktaki amacı “haz almak”tır; “özgürlüğünü korumak”tır (Derrida, 2007, s. 77-78). Şimdi,
Derrida’nın en azından bir düşünür olarak neyi amaçladığına ilişkin yaptığımız bu ön saptamaları
bir kenara bırakıp, post-yapısalcı, yapı-sökücü veya yapı-bozucu ya da post-modern olarak
adlandırılan bu moda düşünme biçiminin yapısını ve amacını daha iyi anlayabilmek için birkaç
örneği birlikte inceleyelim.
8
2015/1+2
Mahmuzlar: Nietzsche’nin Üslupları ya da Hakikat Sorunu
Derrida, Mahmuzlar: Nietzsche’nin Üslupları, başlıklı konuşma metninde “okumaların
yapıbozumcu (yani onaylayıcı) yorum”unu post-modern düşünme tarzının yöntemlerinden birisi
olarak sunar ve aslında bunun ne demek olduğunu bizzat yaptıklarıyla ete kemiğe büründürür:
Üslup (style -:sivri uçlu nesne, telek; stylus -: oyma kalemi; stylet -: hançer, ince bir kılıç) terimi
ile éperon (mahmuz: yelkenli geminin pruvası, rostrumu, geminin ileri atılıp onu saldırıdan
koruyan çıkıntısı...) terimi arasında terimlerin farklı kullanımları (hatta farklı dillerdeki
kullanımları: sporo, spur, spor; to spurn: püskürtmek, küçümsemek, geri çevirmek) ve bunlardan
türetilmiş terimlerin anlamları arasında okuyucuyu uzun bir gezintiye çıkarır ve sonunda üslup ile
mahmuzu birleştirerek “üslup mahmuzu” veya “mahmuzlayan üslup” (le style eperonnant)
ifadesini amacına uygun şekilde türetir. Amacı ise Nietzsche’nin kadın anlayışı üzerine, daha
doğrusu kadına ilişkin sözlerinin yorumundan hareketle Nietzsche’nin hakikat görüşü üzerine bir
konuşma yapmaktır (Derrida, 2007, ss. 139-141).
Derrida’ya göre, Nietzsche felsefesinde “kadının özü diye bir şey yoktur... kadın özselliğin,
kimliğin ve iyeliğin bütün kalıntılarını yutar ve bozar”; yani kadın, dişil olan, yapıları söken,
bozan birisidir; ama sadece bu da değildir: “kadın, hakikatin bu hakikat-olmayışına karşılık gelen
biricik isimdir”; çünkü “kadının hakikati diye bir şey yoktur... çünkü bu hakikat olmayan
‘hakikat’tir” (Derrida, 2007, s. 145). Derrida, kendi amacına göre yeniden yorumladığı
Nietzsche’nin sözlerinden hareketle ulaştığı bu sonucu, yine Nietzsche’den bir alıntı ile
taçlandırır: “Ona göre [yani Nietzsche’ye göre] hakikat bir kadın gibidir. Hakikat, dişil iffetin
örtülü hareketine benzer”. “Hakikat”, “örtü” ve “şüphecilik” terimleri arasında kadın (ya da dişil
olan) üzerinden kurduğu bu yeni bağlantı Derrida’yı şöyle bir sonuca ulaştırır: “Onların suç
ortaklığı, kadın, yaşam, ayartma, iffet –bütün örtülü ve örten (Schleier, Enthüllung, Verhüllung)
9
2015/1+2
etkiler- arasındaki (birlikten çok) suç ortaklığı...” (Derrida, 2007, s. 145). [Yani, hakikat
örtülüdür; onun örtüsünü kaldırmak, onu açığa çıkartmak gerekir, tıpkı Heidegger’in tavsiye
ettiği gibi.]. Derrida, buradan hareketle, yine Nietzsche’ye gönderme yaparak, der ki:
Ancak diğer yanda, kadın olan hakikate inanan, kadına inandığı gibi hakikate inanan safdil ve
dogmatik filozof; bu filozof hiçbir şey anlamaz. Ne hakikatten ne de kadından anlar. Çünkü,
doğrusu, eğer kadın hakikat olur ise, o, en azından hakikatin olmadığını, burada hakikatin yeri
olmadığını ve hiç kimsenin hakikat için bir yere sahip olmadığını bilir. Ve o kadındır; çünkü
hakikatin kendisine inanmaz; çünkü olduğu şeye, kendisinin olduğuna inanılan şeye, böylelikle
olmadığı şeye inanmaz (Derrida, 2007, s. 146).
Derrida’nın bu sözlerinden benim çıkarttığım sonuç ya da benim okumam ise şöyledir:
Hakikat yoktur; hakikatin yeri burası değildir; durduğumuz yerden, sahip olduğumuz bakış
açısıyla hakikati göremeyiz; dogmatik filozof kadındır, o hakikatin kendisine inanmaz,
dolayısıyla kendisine inanmaz, çünkü kendisi hakikat ya da kadın değildir.
Buna karşılık, Nietzsche’nin İyinin ve Kötünün Ötesinde kitabındaki kadın ve hakikatle
ilgili olan ve Derrida’nın “bozmaya” çalıştığı sözleri ise şöyledir:
Diyelim ki hakikat bir dişidir, tüm felsefeciler dogmacı oldukları sürece, dişileri anlamada güdük
kalmıyorlar mı? Yoksa, şimdiye dek, hakikate, ürkütücü bir ağırbaşlılık, yüzlerine gözlerine
bulaştırdıkları koşuşturmalarla yaklaşma alışkanlıkları, bir yosmayı elde etmek için uygunsuz,
beceriksiz bir yol değil mi? Öyleyse, nedir bu temelsiz kuşku? Kesinlikle vermez kendini o
(Nietzsche, 2004c, s. 13).
Nietzsche’nin bu sözlerinde vurgu “kadın” veya “dişi”den çok, “yosma”da, felsefeden çok
“dogmatik felsefeci” üzerinedir; bir yosmayı elde etmek için, ağırbaşlı olmak, ona karşı bir
beyefendi kibarlığıyla muamele etmek gülünçtür. Benzeri şekilde, dogmacı filozofların hakikate
yaklaşımları da gülünçtür, sorunludur. Çünkü, dogmacı filozoflar, önce hakikat olmayan, hatta
10
2015/1+2
var olmayan şeyi var ve hakiki gibi kabul ederler (yosmayı bir hanımefendi ile karıştırırlar);
sonra da bu var olmayanın var ve hakiki olduğunu kanıtlamaya çalışır, ona ulaşmak, onu elde
etmek için yepyeni sistemler kurarlar; oysa bu yosma (öte dünya ya da kendinde şey) kendisini
hiçbir zaman vermez; ona hiçbir zaman sahip olamazsınız. Dogmacı, yani bu dünyanın dışında
bir mutlak hakikat arayan filozof, bunu yaparken de, asıl var olanı, hakiki olanı (bu duyulur
dünyayı) beğenmez, onu elde edilmeye değmez görür [yosmanın peşinden koşarken evdeki
karısından olur].
Nietzsche’nin elde edilmesi mümkün olmayan bir yosmaya benzettiği ve dogmacı
filozofların peşinde koştuğu bu hakikat, kendi deyişiyle, modern felsefenin “ruh kör inancı”nda,
herşeyin merkezine oturtulan bilen, Descartes’ın düşünen Ben’inde, “özne ve ben” kör inancında,
“sözcük oyunları”nda, “gramer ayartmaları”nda, “atak genellemeler”de aranılan hakikattir
(Nietzsche, 2004c, s. 13): Nietzsche’ye göre “işte bu ucube anıtlar dogmacı felsefeydi, örneğin
Asya’daki Vedangalar öğretisi, Avrupa’daki Platonculuk” (Nietzsche, 2004c, s. 14). Avrupa
felsefesine damgasını vurmuş olan, “ruh”tan ve “iyi”den söz eden Platon’un yaptığı, “hakikati
baş aşağı çevirip, onu kafa üstü tutmaktır”; yani duyulur olanı, gözle gördüklerimizi gelip geçici,
yalan diye nitelendirip düşünülür olanı, hakikat, asıl var olan saymasıdır (Nietzsche, 2004c, s.
14). Dolayısıyla, Nietzsche’nin karşı çıktığı şey, Derrida’nın ileri sürdüğü gibi “hakikat”in
varlığı değil, hakiki olmadığı halde, mutlak olana ulaşmak için, hakikatmiş gibi gösterilen şeyin
peşinden koşulmasıdır.
Buna karşılık, yosmanın, -hakikat olmayanın- elde edilemezliğini hakikatin elde
edilemezliğine çeviren Derrida, “hakikat kadar kadın da şüpheciliktir ve örtücü dissimülasyondur
[örtbas etme, gizleme]”, der (2007, s.148) ve hakikat yerine belki de, perspektiften, yorumdan ve
belki de keyfe göre değişen
“hakikatler”den söz etmek gerektiğine vurgu yapar (bak:
11
2015/1+2
Nietzsche’nin Üslupları: ara bölüm başlığı, s.148). Yani, Derrida’ya göre, hakikat diye bir şey
yoktur, ama perspektife ve yoruma göre değişen hakikatler vardır ve Nietzsche de aslında bizlere
bunu anlatmaya çalışmaktadır.
Derrida’nın bu savını değerlendirmeye geçmeden önce, hakikat, gerçek(lik) ve doğruluk
üzerine bir iki hatırlatma yapmak isterim: Söz gelimi, Türkçede “hakiki şarap”, “gerçek şarap”,
demektir; Hegelci bir ifadeyle idesine uygun şarap, nesnenin (şarabın) kavramıyla (şarabı şarap
yapan şey ile) tam örtüşmesi durumu, ya da Aristotelesçi deyişle, bir şeyin tamamlanmış hali,
formunu, özünü, ereğini gerçekleştirmiş halidir. Dolayısıyla “hakiki şarap” ifadesi “gerçek şarap”
ifadesi ile aynı anlama gelir; yani “hakikat” ve “gerçeklik” terimleri burada anlam olarak örtüşür
ve her ikisi de “tanımı gereği, ya da onu diğerlerinden ayırt eden şey, ayırt edici özellik
bakımından” olması gerektiği gibi olan anlamına gelir. Burada, bir şeyin hakiki veya gerçek
olarak nitelendirilmesindeki ölçüt onun kendisidir, kendi kavramı, özü veya ayırt edici
özelliğidir. İkinci olarak; yukarıda Nietzsche’den yaptığımız alıntıda geçen “Platon hakikati baş
aşağı çevirdi” cümlesindeki hakikat, asıl var olan anlamına gelir ve yine burada da hakikat ile
gerçeklik örtüşür; asıl var olan, gerçek olandır; gerçek olan asıl var olandır ve felsefe hakikatin
peşindedir, yani asıl var olanın, gerçeğin peşindedir. Filozof, onu yakalamak, ona ulaşmak, sonra
da onu araştırmak, incelemek ve nihayetinde onun yapısını anlayarak, hakkında felsefi bir bilgi
ortaya koyabilmek için hakikatin peşindedir. Bu açıdan baktığımızda, hakikatin araştırılması,
Aristotelesçi bir yaklaşımla, ousianın araştırılmasıdır; ousianın araştırılması asıl var olanın
araştırılmasıdır. Ayrıntısına girmeden belirtecek olursak; asıl var olan, yani ousia ise tür olarak
ikiye ayrılır; ontik bakımdan asıl var olan, yani ousia olan, tek tek var olan her bir canlıdır;
bunların asıl var olan, hakiki, gerçek şeyler olmasının sebebi var olmak için başka bir şeye ihtiyaç
duymamalarıdır; yani var olmak, meydana gelmek ve meydana geldikten sonra da devinip
12
2015/1+2
değişerek kendi özünü gerçekleştirme gücüne sahip olmak, ontik anlamda hakiki, gerçek, asıl var
olan ya da ousia olmanın ayırt edici özelliğidir; ikinci (epistemik) anlamıyla asıl var olan, bu tek
tek var olanların bize özünü veren, bir varlık türünü diğerinden ayırt edebilmemizi sağlayan veya
bir şeyi o şey yapan şeydir; bu ise tek tek var olanların kavramı, biçimi, idesi veya özüdür;
kısacası, eidostur; noetik (akılsal) olandır. Dolayısıyla, gerçek olan ile hakiki olan ifadeleri
birincil (ontik) anlamları bakımından kesişir, aynı şeyi imler; ama doğruluk [truth] bunlardan
farklıdır; doğruluk, birincil anlamıyla, var olana (var olan bir şeye, şeyler arasında var olan bir
bağlantıya veya bir şeyin o an var olan durumuna) ilişkin bir iddia dile getiren önermelerin bir
özelliğidir; yani doğru veya yanlış olabilen şey, var olan bir şey değil, asıl var olana ilişkin bir
önerme, bir iddia olabilir ancak. Felsefede bunların birbirine karıştırılmasının sebebi “truth” (tr:
hakikat) terimine yüklenilen farklı anlamlardır. (Bu terimi, Türkçeye bazen “doğruluk” bazen de
“hakikat” olarak çevirmekteyiz ve bu durum okura doğruluk ile hakikatin aynı şey olduğu veya
olabileceği izlenimi verebilmektedir.) Fakat, sorunun asıl kaynağı çeviride değil, terime
yüklenilen anlamlardır. Nitekim, terimin İngilizcedeki kullanımlarına ve sözlüklerdeki
anlamlarına baktığımızda (Almanca ve Fransızcada da durum bundan farklı değildir)
görebileceğimiz gibi, “truth” terimi yanlış anlamalara sebep olacak şekilde, (a) hem ontik hem
epistemik anlamda asıl var olana ve (b) bu her iki anlamda var olana ilişkin
duruma/koşula/olguya veya bilgiye karşılık gelecek şekilde, yani hem “hakikat/gerçek” anlamına
hem de “doğru-luk” anlamına gelecek şekilde tanımlanmakta ve kullanılmaktadır; ama işin aslına
bakacak olursak, bu bir hatadır: “hakikat/gerçek” ile “doğruluk” aynı şey değildir.
Öyleyse, yukarıdaki açıklamayı göz önüne alarak, Derrida gibi, hakikat yoktur diyecek
olursak, bu ifade ile aynı anda hem (a) varlığı bizden bağımsız olan, gerçek olan herhangi bir şey,
örneğin bu fiziki dünya var değildir, (b) hem de bu insansal ve/veya fiziki dünyada var olanlara
13
2015/1+2
ilişkin, kesinliğe sahip ya da kesin olmaya yakın, doğrulanabilir-yanlışlanabilir bilgi önermeleri
dile getirmek mümkün değildir, demiş oluruz. Zaten, birincisini kabul ettiğimizde ikincisi bunun
doğal bir sonucu olarak çıkmaktadır. Çünkü, Derrida, Heidegger’e benzer şekilde, Daseindan,
“insan”dan bağımsız bir var-lıktan söz etmenin mümkün olmadığını düşünmektedir.
Nitekim, bu görüşümüzü doğrular şekilde, Derrida, Nietzsche’nin “korkarım, yaşlı
kadınlar ruhlarının en gizli köşelerinde tüm erkeklerden daha kuşkucudurlar: Varoluşun
yapaylığını onun özü sanırlar; tüm erdemler ve derinlikler onlar için bu ‘hakikat’in üstünde
yalnızca bir örtüdür, üstünde arzu edilmeye değer bir örtüsü olan pudendum [kadın cinsel
organı]- anlayacağınız bir edep ve utanç nesnesi, daha fazlası değil!” (Nietzsche, 2004b, s. 64)
sözünden “hakikat ancak bir yüzey olabilir... Ve ancak üzerine düşen böyle bir örtü aracılığıyla
hakikat ‘hakikat’ olabilir” sonucuna ulaşır. Yani, Derrida’ya göre, hakikatin kendisi diye bir şey
olamaz; hakikat denilen şeyler var olanın süslenmesiyle, örtülmesiyle, yüceltilmesiyle oluşan
yeni yüzeylerdir (Derrida, 2007, s. 149). (Yukarıda hakikat, asıl var olan anlamına geliyordu,
burada ise hakikat var olana ilişkin görüş, önerme, söz anlamına geliyor, ama Derrida bu ikisi
arasındaki farkı görmezlikten geliyor.) Oysa, Niezsche’nin söylediği, yaşlı kadınlar varoluşun
(hayatın) yüzeyde kalan ve sonradan süslenmiş kısmını hayatın özü sanırlar; yani kendilerine
(özellikle kadınlık, cinsellik konularında) öğretilenleri ve kendi yaşadıklarını (evlilik, çocuk
doğurmak: kısaca cinselliği) hayatın özü sanırlar veya hayatın (hakikatinin) bu olduğunu
düşünürler; erdemleri, dürüstlük, iffet gibi şeyleri de bu “hakikat” saydıkları şeyin (erkek
tarafından şekillendirilen cinselliğin veya erkeğin yüklediği anlam altındaki cinsel organın) süsü
(başörtüsü) olarak kabul ederler. Fakat, yıllar geçtikçe bu sözde-hakikate kuşkuyla yaklaşmaya,
aldatılmış olabileceklerini düşünmeye başlarlar. Nitekim, Nietzsche, Şen Bilim paragraf 71’de
“Dişilerin El Değmemişliği” ara başlığı altında bütün kadınların değil, özellikle soylu kadınların
14
2015/1+2
bir kısmının cinsellik konusunda bilgisiz olmayı iffet saymalarında, öyle yetiştirilmelerinde (bir
genç kızın cinsel konularda konuşması, merak etmesi, sorgulaması ayıp sayılır) “akıl, sır ermez
bir şey var” der; çünkü, bir taraftan “tüm dünya ağız birliği etmişçesine onların erotik konularda
olabildiğince bilgisiz kalacak biçimde yetiştirilmesi gereği üzerinde birleşirler”, cinselliğin
“kötü” bir şey olduğunu öğrenmeleri gerekir, ama diğer taraftan da bir kadının, özellikle bir genç
kızın tüm “onuru”nun burada yattığı öğretilir. Bir genç kız evlendiği zaman ise acımasızca
fırlatılır “gerçekliğe ve bilgiye”; bu gerçekle karşılaşmak onun için bir yıldırım çarpmasına
benzer; o güne kadar kendisine doğru olduğu öğretilenler ile evlendikten sonra yaşadıkları
arasında yapacağı bir değerlendirme onu dehşete sürükler; bocamalaya başlar; neyin iyi neyin
kötü, neyin doğru neyin yanlış olduğunu yeniden sorgulama ihtiyacı duyar; “ne korkunç ne zor
kavramlar, kuşkular, onun yoksul, zıvanadan çıkmış ruhunda fırtınalar yaratmıştır” ve kendisini
bir bilmecenin içinde bulur; işte bu noktada “şen felsefesi ve kuşkusu” demir atar. Artık hiçbir
şeyden emin değildir ve böylesi bir kadın, yapay, düşüncesiz ve pervasız görünme çabasına girer
(Nietzsche, 2004b, pf. 71). Derrida, aynı paragraftan alıntı yaptıktan sonra, bu şen (son) felsefeye
ve kuşkuculuğa demir atmayı, bir “boşluk”a [hiçliğe] demir atma olarak nitelendirir; “çünkü
kadın hakikate çok az ilgi duyar; çünkü aslında ona hemen hiç inanmaz; hakikat, kesinlikle kadın
hakkında, kadınla ilgili değildir” sonucuna ulaşır (Derrida, 2007, s.151). Nietzsche’nin derdi,
egemen değer anlayışı, yani Hristiyan Ahlakı içinde ortalama bir erkeğin zaten hakikatin, yani bu
dünyanın ve bu dünyada olup bitenlerin reddi üzerine, yani hakiki olmayan, yalan üzerine kurulu
bir dünyası olduğunu, kadın söz konusu olduğunda ise bu yalan üzerine, ya da bu yalandan
hareketle oluşturulan bir sözde değerler, doğrular anlayışı içinde erkeğin istediği kadın tipinin
kadın olmanın tek gerçeği, kadın için tek doğru olarak sunulduğunu gözler önüne sermektir.
Elbette, bu tür katmerli yalanlardan oluşan uydurma gerçeklerle yetişen birisi, bir kadın veya bir
15
2015/1+2
erkek, bunların hayatla uyuşmadığını gördüğünde, “gerçek”ten; hem kendisine gerçek/hakiki
olduğu söylenilen şeylerden hem de bu hakikate dair uydurulmuş değer ve doğrulardan kuşku
duyacaktır. Fakat, Nietzsche, hiçbir zaman kadının hakikat olmadığı ya da hakikatin var
olmadığı, tüm gerçekliğe kuşkuyla yaklaşmak gerektiği türünden bir şey ileri sürme derdinde
olmamıştır; tam tersine, hakikat olanla olmayanın, gerçekle uydurma olanın, bize anlatılan
masallarla gözümüzle gördüklerimizin, doğru ile yanlışın, değerli olanla olmayanın birbirine
karıştığını, hatta zaman zaman ters yüz edildiğini, bizlerin de artık bunları ayrıştırmak ve olanı
olduğu gibi ortaya koymak yükümlülüğü ile karşı karşıya olduğumuzu, çünkü özne merkezli
modern felsefenin ve Hristiyanlığın bizlere sunduklarının dışında, Hristiyan olmayan hakikatlerin
gerçekten var olduğunu (Nietzsche, 1990, s. 30) vurgular; onun asıl amacı o güne kadar insanlığa
öğretilen tüm değerlerin olduğu kadar bu değer anlayışının altında yatan hakikat tasarımının da
yeniden değerlendirilmesidir. Buna karşılık, Derrida’nın felsefeyle ilgilenmesindeki amaç, biraz
eğlenmek ve rahatlamaktır.
Nietzsche, kendi dönemi itibariyle yavaş yavaş duyulan “kadın aydınlanması”, “kadının
özerkliği” türünden sözleri eleştirir ve şu soruyu ortaya atar: “gerçekten kadın aydınlanma istiyor
mu, isteyebilir mi kendisi hakkında?”. Kadındaki (kendi dönemindeki kadınlardaki) “aşırı titizlik,
yüzeysellik, akıl hocalığı taslama sevdası, küçücük kendini bir şey sanmalar, küçücük
dizginsizlikler, küçücük büyüklük tutkusu gizli”liği, bütün bunlar kadın için utanılacak şeylerdir;
o yüzden kadın kendini olduğu gibi çırılçıplak ortaya koyamaz; kadın kendisinden utanır.
Kadında en temelde olan şeyler erkeklerin baskısıyla, denetlenip bastırılmıştır. Buna karşılık
kadındaki bazı meziyetler ustalık seviyesine ulaşmıştır; “onun kurnazlığına, işvesindeki,
oyunlarda, kaygıları uzaklaştırmakta, rahatlatmakta, hafife almaktaki sanatına, arzuları kabul
etmedeki ince hünerine” (bütün bunlar postmodernistin ulaşmak istediği özelliklerdir -Derrida
16
2015/1+2
hayrandır bu tür şeylere). Nietzsche’ye göre, kadın ne aydınlanmak ister ne de hakikati ister,
çünkü kadının hakikati bir insan olarak utanılacak şeylerdir; “kadın için hakikat nedir ki!
Başından beri, kadın için hakikatten daha yabancı, itici, düşmanca ne var ki”. Fakat, kadın,
hakikati istemese de süslemek ve süslenmek ister; çünkü onun “en büyük sanatı yalandır, en yüce
derdi görünüş ve güzellik”tir; erkeği kadına aşık eden, saygı uyandıran, ondaki bu özelliklerdir
(Nietzsche, 2004c, s. 232). Ama bu özellikler aslında sadece kadına ait özellikler değildir; sıradan
olan her insanın özellikleridir. Derrida, bir yapı-bozucu olarak, bu sözleri tersinden okur; burada
bu sözlerle, Nietzsche’nin ortalama kadınları, onların özelliklerini yermediğini, aslında övdüğünü
ileri sürer; çünkü Derrida’ya göre, zaten bir insan böyle yaklaşmalı, “hakikat nedir ki?” diye
sormalı, onu küçümsemeli, bütün hakikatler bize itici, düşmanca, yabancı gelmeli ve bizler birer
yapı-bozucu olarak, doğruluk, hakikat, gerçeklik, değer gibi beylik felsefi söylemi hafife
almalıyız (tıpkı kadının yaptığı gibi) kurnaz olmalı, oyuncu olmalı, kaygıları uzaklaştırmalı,
rahatlamalı ve rahatlatmalıyız Derrida, burada geçen süs, kadının kendini süslemesini, hakikatin
(kadının) kendini süslemesi olarak okur: Kadın “hakikate inanmadığından... Dissimülasyon,
süslenme, yalancılık, sanat, bir sanatçı felsefesi oyunu oynar... onunki olumlayıcı bir güçtür”; bu
gücün veya kadının küçümsenmesi, o sözde “hakikatin” yaratıcısı olma iddiasındaki erkeğin
bakış açısındandır (Derrida, 2007, s. 153); yani, Derrida’ya göre, Nietzsche burada aslında
sıradan kadınları ve feministleri eleştirmiyor, tam tersine erkeği, erkeğin hakikat anlayışını
eleştiriyor, kadını ise yüceltiyor. Derrida’nın bu yaptığı, Nietzsche’yi böyle okuması, aslında tam
anlamıyla bir çarpıtmadır, ters yüz etmedir, yani yalan ve dissimülasyondur (gerçeği gizleme,
onun üstünü örtmedir) ve kendince böyle yaparak, rahatlamakta, rahatlatmakta, sıkıcı felsefeyi
biraz eğlenceli hale getirmektedir.
17
2015/1+2
Nietzsche’nin Platon ve Modern Avrupa felsefesi ile olan felsefi kavgasının ana nedeni
daha önce belirttiğimiz gibi, bu duyulur dünyanın, içinde yaşadığımız bu oluş ve yok oluş
dünyasının gerçekliğinin yadsınmasıdır. Nitekim, Nietzsche, felsefe tarihinde, bu gördüğümüz,
dokunduğumuz, içinde yaşadığımız dünyanın asıl, gerçek/hakiki dünya olmadığı veya hakiki
dünyanın var ama insan için ulaşılamaz olduğu (Kant ve dini öğretiler) türünden bütün hastalıklı
düşünceleri Putların Batışı’nda “ ‘Hakiki Dünya’nın Sonunda Bir Masal Oluşu: Bir Yanılgının
Öyküsü” başlığı altında altı saptamayla özetler: Platon’un idealardan oluşan hakiki dünyanın
kapısının yalnızca bilgelere açık olduğu savından, tek tanrılı dinlerin hakiki dünya var ama, ancak
öldükten sonra dindar ve erdemli kişiler olursanız kavuşabilirsiniz savına, Kant’ın görünüş ve
kendinde şey ayırımına, hakiki dünya bilinemez öyleyse ulaşılamaz düşüncesine ve oradan hakiki
dünya fikrinin yararsız, gereksiz, atılması gereken metafizik bir fikir olduğu inancıyla
pozitivizme kadar izini sürer ve sonunda “hakiki dünya”-“görünüş dünyası” ayırımının ve hakiki
dünyanın bilinemezliği inancının en sonunda kalan son şeyi, görünüş dünyasını (onun
gerçekliğini de) da ortadan kaldırdığını ileri sürer (Nietzshe, 2005, s. 31-32). Oysa Nietzsche’ye
göre, “bu dünyanın görünüş olarak tanımlanmasında gösterilen gerekçeler, asıl onun gerçekliğini
temellendirirler- başka türden bir gerçeklik kesinlikle kanıtlanamaz”; (Bu duyulur dünya tek
gerçektir –tek var olandır-) “Şeylerin ‘hakiki varlığına’ verilmiş olan kıstaslar, var olmayışının,
h i ç l i ğ i n kıstaslarıdır – ‘hakiki dünya’ gerçek dünyayla çelişme üzerine kurulmuştur: aslında,
yalnızca a h l a k s a l-o p t i k bir yanılgıdan ibaret olduğu için görünüşte bir dünyadır”; yani, bu
dünyanın reddi üzerine kurulu bütün dinsel ve felsefi “hakikat”ler bir yalandır; bu duyulur dünya
ve bu dünyada var olanlar dışında bir hakikat yoktur; bu dünyanın dışında bir hakikat arayışının
kaynağını devinip değişen, gelip-geçici olanın, sürekli bir oluş halinde olanın değersiz,
değişmeyenin, hep var olanın değerli olduğu inancında aramak gerekir. Bu nedenle, diyebiliriz ki,
18
2015/1+2
“bu dünyadan ‘başka’ bir dünya masalı uydurmanın, içimizde yaşamın karalanması,
küçültülmesi, kuşkulu hale sokulması yönünde bir içgüdünün egemen olmadığını varsayarsak,
hiçbir anlamı yoktur...”; yani, bu dünyayı “hakiki olmayan”, “görünüş”, “gelip geçici” olarak
nitelendirmek, bu dünyaya ve bu hayata “hayır” demektir. Bütün bunlardan hareketle, “Dünyayı,
‘hakiki’ ve ‘görünüşte’ dünyalara ayırmak, ister hristiyanlığın, ister Kant’ın (nihayetinde o da s i
n s i bir hristiyan) yaptığı biçimde olsun, yalnızca dekadansın bir telkinidir –ç ö k m e k t e o l a
n bir yaşamın belirtisidir...” (Nietzsche, 2005, s. 29-30).
Buradan hareketle: postmodernistlerin veya Derrida’nın yaptığı gibi, hakikat diye bir şey
yoktur, demek, her türlü hakikat/gerçek(lik) ve doğru bilgi fikrine karşı çıkmak, bu duyulur
dünyanın, içinde yaşadığımız dünyanın ve bu dünyanın içinde bugün olup bitenlerin de bir yalan
olduğunu söylemek anlamına gelmez mi; metafizik olanı, teolojiye ait olanları felsefeden
uzaklaştırmak gerektiği doğrudur, ama bunu yaparken felsefe diye bir şey yoktur sonucuna
ulaşırsak, kaş yapayım derken göz çıkartmış olmaz mıyız; uydurulmuş hakikatlere karşı çıkarken,
görünüş-kendinde şey ayırımını reddederken, bu dünyanın, olduğu haliyle gerçek olmadığını
veya bu gerçekliğe ilişkin bir takım doğruların ileri sürülemeyeceği iddiasında bulunmak, onu
inkar etmek demek değil midir; bu dekadansın ve nihilizmin ta kendisi demek değil midir?
(Nietzsche, 2005, s. 31). Dolayısıyla, Nietzsche, hakikat / gerçeklik / doğruluk diye bir şeyin var
olmadığını değil, filozofların ve din adamlarının bu konulardaki düşüncelerinin hatalı olduğunu,
tek gerçeğin bu dünyanın kendisi olduğunu, bu dünyanın varlığını gerçekliğini veya hakikiliğini
sorgulamanın her zaman çöküşün, dekadans kültürünün bir belirtisi sayılması gerektiğini ileri
sürer. Yine aynı nedenden dolayı, bu dünyanın dışında bir “hakikat” arayanların sözde bilgisel
önermelerinde dile gelen hakikatin, gerçekliğin veya doğruluğun da bir masal olduğunu ileri
19
2015/1+2
sürer; uydurma bir hakiki dünya masalına ilişkin her önerme elbette varlığı değil, hiçliği dile
getirecek, doğru değil, yanlış olacaktır.
Nietzsche’ye göre, “biricik dünya ‘görünür’ dünyadır: ‘hakiki dünya’ onun üstüne
eklenmiş bir y a l a n d ı r yalnızca... Duyular oluşu, yok oluşu, değişimi gösterdikleri sürece
yalan söylemezler”, duyuların verdiğini/söylediğini çarpıtan dil ve akıldır (Nietzsche, 2005, s.
26). Buna karşılık Platoncu filozofun aklı şöyle söyler: “ daha üst olan, daha alt olandan y e t i ş
m e z, yetişmiş olamaz”, daha üst olan, yani “en üst kavramlar” ancak kendi kendisinin nedeni
olmuş olabilir (Nietzsche, 2005, s. 27) ya da bu akıl yürütmeye göre şöyle söylemek gerekir:
oluşan ve yok olan şeyler kendi kendilerinin nedeni olmuş olamaz, bunların nedeni meydana
gelmeyen, yok olmayan bir şey olmalı ve o da kendi kendisinin nedeni olmalı; işte asıl var olan,
gerçek, hakiki ve değerli olan budur; yani düşünülür olandır; duyulur olan bir yalandır,
yansımadır, gölgedir, ancak; çünkü o devinir ve değişir, bugün vardır, yarın yoktur. Oysa,
Nietzsche, neredeyse bütün yapıtlarında, insanları, bu oluş ve yok oluş dünyasının tek gerçek
olduğunu, onun ötesinde, dışında veya içinde başka bir gerçekliğin var olmadığını, ontik olanın
epistemik olana indirgenemeyeceğini, bunun bir masal ve boş bir çaba olduğunu anlatmaya
çalışır.
Buna karşılık, Putların Batışı’nın yukarıda kısmen alıntılar yaptığımız ve Heidegger’in de
kendisince yorumladığı bölümünü Derrida yeniden, kendisince okurken, ağırlığı, vurguyu bir kez
daha hakikat ile kadın/dişi arasında kurulan benzerliğe kaydırır ve kadın konusunu atlamış
olmasını Heidegger adına bir eksiklik sayar. Derrida, Femina Vita (Kadın Yaşamdır) ara başlığını
attıktan sonra, “fikrin kadın” olduğunu vurgular ve “kadın’ın bu kayıt’ının kodunu çözmeye
çalışalım” önerisinde bulunur ve bu kodu şöyle çözer: “...kadın olan, fikirdir. Kadın oluş, ‘fikrin
bir sürecidir’ (Forschritt der Idee) ve fikir, hakikatin bir özsunum [kendini sunma] biçimidir. Bu
20
2015/1+2
yüzden hakikat her zaman için kadın değildir, ne de kadın her zaman için hakikattir. Her ikisi de
tarihe sahiptir...” ve devamında, “...Kadın, fikri bahşeder. Ve fikir geri çekilir, aşkın, ulaşılamaz,
ayartıcı hale gelir. Uzaktan (in die Ferne) el eder. Onun örtüleri uzakta dalgalanır. Ölüm düşü
başlar. Bu, kadındır” (Derrida, 2007, s. 161). Derrida’nın böyle okuduğu metinde ise Nietzsche,
Platon’un kavranan ve görülen alan ayırımından sonra bu fikrin Hristiyanlıkta yeniden
yorumlanışına gönderme yaparken şöyle söyler: “Hakiki dünya şimdi ulaşılamaz, ama bilge,
dindar, erdemli kişiye vaad edilmiştir (“tövbe eden günahkâra”). (Fikrin gelişmesi: daha
incelmiştir, daha kuşkulu, daha akıl almaz, -k a d ı n l a ş m ı ş t ı r, hristiyanlaşmıştır...)”
(Nietzsche, 2005, s. 31). Derrida’nın bu sözleri okuma şekli ise şöyledir: “Aslında ‘o, kadın olur;
o, Hristiyan olur...’ da yüceltilen şey, ‘kadın (kendisini) iğdiş eder’ olarak gösterilebilir. İğdiş
edilen kadın, iğdiş eder ve parantezlenen dönemde kendi iğdişini oynar. Hem katlanılan hem de
zorla kabul ettirilen iğdişini gerçekleştiriyor gibi yapar. Uzaktan efendiye efendilik yapar ve
efendinin arzusunu üreten aynı darbeyle (aslında “aynı şey”) onu öldürür” (Derrida, 2007, s.
162).
Derrida, daha sonra yine Putların Batışı’nın “Karşı Doğa Olarak Ahlak”, bölümüne (bu
kadın ve iğdişlik meselesiyle bağını kurmak için) gönderme yaparken, “öyleyse Kilise’nin, ilk
Kilise’nin, kadının-fikrin hakikatini kesip atma, kesip çıkarma, kökünü kazıma yoluyla ilerlemesi
gerekir”; Kilise tutkulara karşı iğdiş etme yoluyla savaşır, “oysa tutkuların köküne saldırmak,
yaşamın
köküne
saldırmak
demektir:
Kilise’nin
pratiği
yaşama
düşman’dır
(lebensfeindlich)...Yaşama düşman olan Kilise, böylece kendisi yaşam olan kadına da (femina
vita) düşmandır... iğdiş aynı zamanda kadının kadına karşı işlemidir” saptamasında bulunur
(Derrida, 2007, s. 163). Derrida’nın Nietzsche’nin kadın ve hakikate ilişkin sözlerinden çıkardığı
21
2015/1+2
nihai sonuç ise şudur: “kadın gibi, kendinde kadının kendinde hakikati gibi bir şey yoktur. En
azından Nietzsche’nin söylediği budur” (Derrida, 2007, s. 167).
Dolayısıyla, önce, Nietzsche’den hareketle, hakikatin kendini vermez bir kadın olduğunu
söyleyen Derrida, daha sonra kadını hakikate ilişkin fikir (idea) sayar, en sonunda da kadın hayat
olur. Bu durumda, (Derrida’nın akıl yürütmesini takip edecek olursak) şöyle bir sonuca ulaşırız:
kilise, kadına, yani hayata, yani fikre, yani hakikate düşman olur; kilise kadını, hayatı, fikri,
hakikati iğdiş eder; ama aslında hakikat kendini hiçbir zaman bize vermez, yani onun hakkında
fikir sahibi olamayız, o aslında yoktur, öyleyse hayat diye bir şey de yoktur. Peki, bu durumda,
Derrida’ya sormak gerekir: kilisenin iğdiş ettiği nedir veya kimdir?
Derrida’nın bu yorumuna karşılık, Nietzsche, kilisenin bütün tutkularla, arzularla,
cinsellikle birlikte aslında hayatın kendisini aşağıladığını anlatırken der ki, “...cinsellik hakkında,
kıssadan hisse niyetine ‘gözün sürçmene neden oluyorsa koparıp at onu’ denilmektedir”; tutkuları
bazen ve bazı kimselerde yol açtığı nahoş sonuçlardan dolayı “yok etmek” istemek, “her diş
ağrısını, dişi söküp atarak dindirme yoluna” gitmeye benzetebiliriz (Nietzsche, 2005, s. 33) ve
devamında “-Kilise, tutkuya karşı, her anlamda kesip atma yöntemiyle savaşıyor [onu
tinselleştirmeye, güzelleştirmeye çalışmaz, çalışamaz da, çünkü gerekli zekâdan yoksundur]:
kilisenin pratiği, ‘tedavi yöntemi’ k a s t r a s y o n dur... [iğdiş etme, kökünü kazıma] ... kilisenin
pratiği yaşam düşmanıdır” (Nietzsche, 2005, s. 34). Nietzsche’ye göre, bu yöntem, zeki insanlara
(ve hayata/yaşama) karşı, bu dünyanın değersizliği fikrini aşılayan kilisenin, yani tin
yoksullarının, zayıf istençlilerin, dejenere kişiliklerin savaşma yöntemidir. Kilisenin, Platon’dan
aldığı bu “kadınlaşmış, Hristiyanlaşmış” hakikat düşüncesinin sonucudur, yaşamın reddi. Burada,
“kadınlaşmış hakikat”, Nietzsche tarafından, yüceltilmez, övülmez; tam tersine, yaşama düşman
bir fikir olduğu için eleştirilir, yerilir, suçlanır; oysa, Derrida’nın söylediği gibi, “kadın
22
2015/1+2
yaşamdır”, demek, dişiliğe değer yüklemek, sözleri tersine çevirmek, onları bozmak, çarpıtmak
demektir.
Peki, Derrida, Nietzsche’nin özellikle kadın ve hakikate ilişkin sözlerini neden ters yüz
ediyor, neden çarpıtıyor? Derrida’ya soracak olursak, o, aslında çarpıtmıyor, tam tersine
Nietzsche’nin söylemek isteyip de söyleyemediği, itiraf edemediği şeyleri açık yüreklilikle
yeniden, hermeneutik bir okumayla dile getiriyor. Bir metnin biricik, bozulmamış tek bir anlamı
veya yorumu yoktur; doğru anlam veya doğruluk tıpkı hakikat gibi okuyana, Ben’e, bağlıdır.
Öyleyse, hakikatlerden, yorumlardan, anlamlardan, doğrulardan, gerçeklerden ve değerlerden,
bunların çokluğundan söz etmek “daha doğrudur”; Derrida’nın hakikati, Nietzsche’nin hakikati,
Platon’un hakikati, sokaktaki insanın hakikati, demek daha doğrudur (Derrida, 2007, s. 168).
Bunların ötesinde, Derrida’nın düşüncesi odur ki, Nietzsche, kadın ve hakikate ilişkin
aforizmalarında biraz “yetersiz”dir, biraz “kördür”, “düzenli, ritmik bir körlük” vardır;
“Nietzsche kendi metninin ağında pekala biraz yitik olabilir”; “o [Nietzsche], bu iğdiş edilmiş
kadındı, bu iğdiş edilmiş kadından korkuyordu” diyebileceğimiz gibi, “o, bu olumlayıcı kadındı,
bu olumlayıcı kadına aşıktı” da diyebiliriz (Derrida, 2007, s. 167). Diyelim ki, Derrida haklıdır;
diyelim ki Nietzsche ne söylediğinin ve neden söylediğinin pek de farkında olmayan bir
düşünürdür ve yine diyelim ki bir sözün, bir metnin tek bir anlamı yoktur. Peki, aynı sözleri
Derrida için söyleyen bizler neden haklı olmayalım? Neden şöyle söylemeyelim: Derrida, biraz
yetersiz bir düşünürdü, kendi metninin ağlarında kaybolmuştu, yetersizdi, çünkü o, iğdiş edilmiş
kadındır, Derrida iğdiş edilmiş kadından korkuyordu, çünkü bu kadına aşıktı. Bakın ne güzel
oldu! İşte, felsefe budur, okumaları yeniden okumak, söylenenleri ters yüz etmek, ne kadar
eğlenceli, değil mi?
23
2015/1+2
Derrida, Nietzsche metinlerinin bütünü için, bu metinlerin belirli bir bütünlükten yoksun
olduğunu, hatta fragmanlardan oluşan bir bütünlükten bile söz edilemeyeceğini, bu nedenle
Nietzsche’nin gerçekten bir şey demek isteyip istemediğinin ileri sürülemez olduğunu, çünkü
Nietzsche metinlerinin “anlaşılmaz” olduğunu ya da en iyi ihtimalle “şemsiyemi unuttum”
sözünün Freudçu anlamları gibi olduğunu, mahmuz, fallus, himen, parodi terimleriyle oynayarak,
ileri sürer (doğrudur, Derrida gibiler için anlaşılmazdır), hatta Nietzsche’nin bunu itiraf ettiğini
ileri sürecek kadar ileri gider. Derrida’ya Nietzsche metinlerinin anlaşılmaz olduğunu söyleyen,
sözde, Nietzsche’nin kendisidir; oysa şöyle söyler Nietzsche: “B i z a n l a ş ı l m a z o l a n l a r.
Biz [yani özgür ve yaratıcı kişiler], yanlış anlaşılmaktan, yanlış yargılanmaktan, yanlış
tanınmaktan, hakaret edilmekten, yanlış işitilmekten ve görmezden gelinmekten hiç şikayet ettik
mi? Bizim payımıza düşen tam olarak budur –ah, hatta çok uzun zamandır!”, başka türlü olmasını
istemek bizim onurumuza aykırıdır. Bizlerin kökü, ulu bir ağaç gibi, sanıldığından çok daha
güçlü biçimde derinlere uzanır, dallarımız ise gökyüzüne, ışığa doğru. Bizim enerjimiz, hem
kökü, hem dalları hem yaprakları besler; biz bir yerde değil, her yerdeyiz, bir yöne değil, her
yöne uzanırız; hem aşağı doğru, hem yukarı doğru, hem içe doğru, hem dışa doğru. Bu nedenle,
“artık biz, bireysel olan herhangi bir şey yapmakta, bireysel bir şey olmakta serbest değiliz ...
Söylediğim gibi, budur bizim payımıza düşen: biz yükseklerde yetişiriz; bu bizim kötü talihimiz
olsa bile –her zaman şimşeklere [ışığa/aydınlanmaya] daha yakın durmak için” (Nietzsche, 2001,
§ 371). Bu kadar yükseklerde yetişen, ışığa bu kadar yakın duran bir insanın Derrida tarafından
anlaşılması elbette kolay değildir. Ama, Derrida’nın bizlere tavsiyesi ve itirafı, kendisinin
Nietzsche hakkında ve genel olarak felsefeye ilişkin dile getirdiği bütün bu söz oyunlarını
önemsememektir, çünkü herhangi bir hakikat dile getirmemektedir, çünkü “itirafım bile bir yalan
24
2015/1+2
olabilir” şöyle söylersem: “Hatta beni önemsemiyormuşçasına; çünkü herhangi bir şekilde
önemseyebileceğiniz bir şey söylemedim” (Derrida, 2007, s. 185).
Derrida’nın Nietzsche’nin hakikate ilişkin sözlerinden nasıl bir sonuç çıkartmış olduğunu
ya da kendisinin hakikat konusunda varmaya çalıştığı sonucu Gramatoloji’den bir alıntıyla daha
da görünür kılabiliriz: Derrida, Nietzsche’nin yorumlama, perspektif, değerlendirme ve ayrım
(difference) kavramlarını ve “diğer bütün ‘empirist’ ve yad-felsefi [felsefi olmayan] motifleri”
radikalleştirdiğini ve böylece Hegel ve Heidegger’in tersine (ya da Heidegger’in ileri sürdüğünün
tersine) metafiziğin içinde kalmaktan kurtulmuş ve imleyenin [sözcüğün, yazının veya metnin]
logos’la ve onun kerdeşi –hangi anlamda alınırsa alınsın- hakikat ya da birincil imlenen [Varlık
veya asıl var olan] kavramıyla olan bağımlılık ya da türemişlik ilişkisinden kurtulmasına güçlü
biçimde katkıda bulunmuş sayılabilir. Nietzsche’ye göre okuma, dolayısıyla yazı, metin, evvela
kaydetmek ya da keşfetmek zorunda olmadıkları, dolayısıyla kökensel [originary: üretici,
meydana getirici] öğede ve logos’un mevcudiyetinde topos noetos, ilahi anlak veya a-priori
zorunluluk yapısı olarak imlenmiş hakikat olmayan bir anlamın karşısında “kökensel” [originary]
işlemlerdir (Derrida, 2011, s. 31).
Allan Megill’e göre, Derrida’nın anlaşılması zor olan bu pasajda anlatmak istediği,
Nietzsche’nin “gösteren”i, “imleyen”i esaretten kurtaran kişi olduğudur: “Burada, Hakikat
karşısındaki, ‘asli’ ya da ‘aşkın’ gösterilen [imlenen] karşısındaki eski ikincil konumundan
kurtulmuş bir metin fikri söz konusudur. Okuma ve yazmanın ‘meydana getirici’ işlemler haline
gelmesinin nedeni de bu: Hakikatin ‘keşfedilmesi’ni değil icat edilmesini içeren işlemler bunlar”
(Megill, 1998, s. 395). Başka bir deyişle, Derrida, tıpkı modern dönem filozofları gibi felsefeyi
kendisince metafizikten kurtarmaya çalışan bir kahramandır ve kendisine örnek olarak
Nietzsche’yi almaktadır ve Nietzsche ile birlikte, hakikat diye bir şeyin olmadığını, hakikatin
25
2015/1+2
dilde, yazıda ve okumada kurulan, icat edilen bir yapıntı olduğunu ileri sürmektedir. Eğer Derrida
haklı ise dilde dile gelen veya dile getirilen, dilden ve dile getirenden bağımsız bir hakikat yoktur,
bütün doğa, bütün var olan bir tür yazıdır ve bu yazıyı, bu metni herkes kendisince okur ve
okurken de kendine özel, öznel hakikatler yaratır.
Bu iddiaya en kolay yoldan, Nietzsche’nin sözünü tekrar hatırlatarak karşılık verebiliriz:
“Duyular oluşu, yok oluşu, değişimi gösterdikleri sürece yalan söylemezler”, duyuların
verdiğini/söylediğini çarpıtan dil ve akıldır (Nietzsche, 2005, s. 26). Hayatta, yolunuzu
kaybetmek istemiyorsanız, akıl ve dil oyunlarına dikkat ediniz.
Nietzsche’nin hakikat sorunu karşısında Derrida’ya verebileceği nihai yanıt ise şudur: Bu
düşünce [Derridacı düşünce] bizi “Hiçbir şey hakikat değildir, herşeye izin var” (Nietzsche, 1990,
s. 140) sonucuna götürür, bu ise nihilizmdir; nihilizm ise çağımızın bir hastalığıdır.
Değerler
Derrida, “Nietzsche ve Makina” başlıklı söyleşisinde Nietzsche’nin eserlerinin “temel
özellikleri”ni şöyle sıralar: indirgenemezlik, çelişkili hareketlilik, teşhis koyma, aşırıya kaçma,
önsezilerde bulunma, “şiirsel-felsefi biçimlerin tiyatrosu ve müziği”, maskeler (maskeleme), özel
isimler, oyunculuk (oyun oynama) (Derrida, 2007, s. 192). Nitekim, buna benzer bir vurguyu
“Otobiyografiler”de de buluruz. Derrida, Ecce Homo’nun giriş kısmına gönderme yaparken,
Nietzsche’nin burada maskeler ve takma isimlerin arkasında ilerlediği vurgusunu yaptıktan sonra
(Derrida, 2007, s. 81), burada bildirilen kimliğin, Önsözün sonunda “anladınız mı beni?” diyenin
Nietzsche’nin kendisi olmadığını, Nietzsche’nin maskelerin arkasına gizlendiğini, Nietzsche’nin
“dissimülasyonun değerini her zaman” onayladığını, aslında yaşamın kendisinin de bir
dissimülasyon olduğunu ileri sürer (Derrida, 2007, s. 84) ve bu Önsözün kendi felsefe yapma
tarzına ne kadar uygun düştüğünü, arka arkaya yaptığı alıntılarla kanıtlamaya çalışır; ama
26
2015/1+2
Derrida’nın yaptığı alıntıların izini sürecek olursanız görürsünüz ki, aynı metinde Nietzsche’nin
doğruluk/hakikat ve değere ilişkin sözleri bilinçli olarak atlanmıştır; yani Derrida, Nietzsche’nin
metnini bir kez daha “bozmuş”tur.
Nietzsche, Ecce Homo’nun Önsözünde, üstlendiği ödevin büyüklüğü ile çağdaşlarının, o
dönemin “aydın”larının küçüklüğü arasında mevcut olan muazzam farka değinir; dönemin sözde
aydınlarının, sanki kendisi hiç yaşamamış, hiçbir şey yazmamış, hiçbir şey söylememiş gibi
davranmalarını, kendisinin söylediklerini anlamıyor olmalarını eleştirmek için “... belki
yaşadığım da bir önyargı yalnızca?”, “yaşamadığıma kendimi inandırmam için” bu “aydınlar”dan
bir tekiyle bile konuşmam yeterli oluyor, der ve devamında o büyük ödevi teologların ve bazı
filozofların “gerçek dünya”-“görünüşte dünya” ayırımına gönderme yaparak, şöyle açıklar: “Yeni
putlar dikmiyorum ben; önce eskiler öğrensin, balçıktan ayakları olmak ne demekmiş. P u t l a r ı
(ki benim için ‘ülküler’ [ideale] demektir) d e v i r m e k –zanaatım asıl bu benim. İnsanlar
ülküsel [ideal] bir dünya u y d u r d u k l a r ı ölçüde gerçeğin [realitat] değerini, anlamını,
doğruluğunu [Wahrhaftigkeit/truthfulness] harcadılar” ve “ters [karşıt] değerlere taptı”lar.
Burada özellikle vurgulanan gerçek, değer, anlam ve doğruluk veya hakikat terimleri
Derrida’nın yaptığı alıntılarda bilinçli olarak atlanır ve Nietzsche’nin çelişkili ifadeler kullandığı
veya Nietzsche’nin hakikat, anlam ve değer sorunlarıyla uğraşmadığı iddia edilir. Fakat,
Nietzsche’ye göre, bir filozofun, bir düşünürün bütün bunları, hakikati bütün çıplaklığıyla
görebilmesi ve dile getirebilmesi için önce kendisine karşı yürekli, sert ve dürüst olması gerekir:
“...Bilgide her kazanç, ileriye atılan her adım yüreklilikten gelir, kendi kendine karşı sertlikten,
dürüstlükten gelir... Felsefem bu parolayla üstün gelecek birgün; çünkü şimdiye dek, kural
olarak, yalnız doğruları [Wahrheit/gerçeği] yasakladılar” (Nietzsche, 2003, s. 3-4). Bu arada,
Derrida, Önsözün Zerdüşt kitabına gönderme yapan dördüncü paragrafına da değinir, ama şu
27
2015/1+2
sözleri aktarmaz: “...Zerdüşt yazılmış en yüce kitap, gerçekten yüksekler kitabı olduğu gibi... hem
de kitapların en derini, doğrunun [Wahrheit/gerçeğin] en derin hazinesinden doğmuş olanıdır; bir
tükenmez kuyudur, içine daldırılan kova ancak altın dolu, iyilik dolu olarak çıkar... Fısıldanan
sözlerdir fırtınayı getiren; güvercin ayaklarıyla gelen düşünceler yönetir dünyayı” (Nietzsche,
2003, pf. 4). Zerdüşt Böyle Diyordu kitabı, gerçeğin, gerçek dünyanın, bu dünyanın, en derin
hazinesinden, yani yaşamın kendisinden doğmuş, tükenmez bir kuyudur; ama bu kuyuya,
Derrida’nın yaptığı gibi, susuzluğunuzu gidermek için değil de kendi yansımanızı görmek için
gelirseniz, onu eğri büğrü bulursunuz. Derrida, neden bu kuyudan altın, iyilik ve bilgi değil de
yalan ve aldatmaca çıkartıyor? Çünkü, susuz değil, kuyuya saldığı şey de kova değil, o bir çocuk
gibi sadece oynamak istiyor kuyudaki yansımasıyla.
Yine aynı paragrafta, bir sonraki sayfada, Nietzsche, “Bu gibi şeyler ancak en seçkinlerin
kulağına ulaşır; her babayiğidin harcı değildir Zerdüşt’ü duyabilmek”, der (Nietzsche, 2003, s.
10). [Öyleyse, Derrida, o en seçkinlerden birisi olmadığı için Zerdüşt’te anlatılanları anlaması da
mümkün değildir, diyebiliriz; biz de böyle okuyabiliriz gerçeği].
Nitekim, Nietzsche, felsefeyi ve filozofları değerlendirirken “...benim için gitgide asıl
değer ölçüsü bu oldu”, yani “...bir kafa ne denli doğruya da y a n a b i l i r, ne denli doğruyu g ö z
e a l a b i l i r?”, der (2003, s.8). Derrida ise, bu ifadelerin geçtiği Önsöz kısmını bütünüyle bir
exergue (ex-ergon: işin, asıl eserin dışı; asıl anlatılmak istenenle ilişiği olmayan) olarak
nitelendirir ve burada geçen “benim yaşamım” ifadesini, ebedi dönüşle, “yaşayan dişil” ile,
“evlilik halkası” ve “nikah yüzüğü” ile ilişkilendirir ve bütün anlatılanlar birbiriyle “çelişkilidir”;
“düzenbazlıktır”, der; öyle okur, öyle yorumlar; yani alakasız (Derrida, 2007, s. 87-89).
Derrida, Ecce Homo’nun “Neden Böyle Bilgeyim” bölümünü yorumlarken de, “ölüm
yaşam, ölü adam [Nietzsche’nin babası] yaşayan dişil [Nietzsche’nin annesi]; çifte kökenlilik,
28
2015/1+2
decadent ve decadent karşıtı olmak, ‘bu çift’in çelişkisi” terimleriyle oynar (Derrida, 2007, s. 9193), ama aynı yerde geçen ve Nietzsche’nin uzun bir hastalık (decadent) dönemini atlattıktan
sonra “yaşam gücümdeki her artışla birlikte, görme gücümde yeniden artmıştır”, bu, bir tür
decadence çevrimidir, iyileşme, çöküş, sonra yeniden iyileşme gelir; dolayısıyla ben bu konuda
yeterince deneyime sahibim anlamına gelen sözlerinden sonraki şu cümleyi atlar: “Artık
perspektiflerin [ölüm-yaşam, hasta-sağlam, decadent, decadent karşıtı] yerini değiştirmek elimde
benim[yani, hem hastanın, hem sağlıklı olanın, hem çöküş içinde olanın, hem yaşama dört elle
sarılanın bakış açısına sahibim], ellerim yeterli buna: İşte bu yüzdendir ki, ‘değerleri yenileyiş’
gelirse ancak benim elimden gelir [çünkü her iki tarafı da biliyorum, her iki açıdan da
bakabiliyorum]” (Nietzsche, 2003, s. 17).
Burada yeri gelmişken belirtecek olursak, Nietzsche’nin hakikat/gerçeklik, doğruluk ve
değer(ler)arasında kurduğu bağlantı, bir kişinin asıl var olan olarak kabul ettiği şey ile bir insan
olarak kendisi arasında kurduğu bağa karşılık gelmekte ve bu bağ kurma tarzına, perspektife göre
de farklı (anlam ve) değer anlayışları ortaya çıkmaktadır. Nitekim, Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü
Üstüne adlı eserinin sonuç bölümü diyebileceğimiz son satırlarında, hem Hristiyanlığın hakikat
anlayışına hem de modern felsefenin ulaşılamaz, anlaşılamaz bir kendinde şey olarak hakikat
anlayışına karşılık gelen Çileci İdeale gönderme yaparak, aynen şunları söyler: “Çileci idealin
dışında, insanın, bir hayvan olan insanın, şimdiye dek bir anlamı olmadı. Dünyadaki varoluşunun
hiçbir amacı yoktu; ‘İnsana ne gerek var?’ sorusu yanıtsızdı; insan ve dünya için isteme eksikti;
her büyük insan yazgısının ardında, nakarat olarak koca bir ‘boşuna’ çınladı: İşte çileci idealin
anlamı tam da bu: Eksik olan bir şey, insanı çepeçevre saran müthiş bir boşluk...” (Nietzsche,
1990, s. 149-150). Bu boşluk, hayatın, bu dünyada var oluşunun anlamını (ne içini
bulamamanın), yaşamın ve insan olmanın değerini bulamamanın yarattı bir boşluktur ve insana
29
2015/1+2
acı verir. İşte, dinsel anlamda çileci ideal, bu boşluğu kendisince doldurduğunda, hakikatin öte
dünyada aranması gerektiğini, insanın öte dünya için yaşaması gerektiğini dillendirdiğinde bir
“anlam” sunmuş oldu: “şimdiye dek sunulmuş tek anlamdı bu; herhangi bir anlam anlam
yokluğundan daha iyidir” (Nietzsche, 1990, s. 150); böyle düşündü sıradan insan ve bu dünyada
acı çekmesini kendisince böyle yorumladı: bu dünyaya sırt çevirmek, varoluşun bedelini ödemek
ve karşılığında öte dünyayı güvence altına almak; acının varlığı böyle gerekçelendirildi ve
anlamlandırıldı. Bu gerçek karşısında, Nietzsche, günümüz filozoflarının temel ödevinin, olanı
olduğu gibi gören ve gösteren bir hakikat anlayışından hareketle, şimdiye kadar sunulmuş tek
anlam olan bu çileci dünya idealinin yerini alabilecek yeni bir anlam ve değer görüşü getirmek
olduğunu, çünkü modern felsefenin bunu başaramadığını bildirir.
Sözde bu çileci ideale karşı çıktığını söyleyen, akıl ve bilimle yüceleceğini sanan modern
felsefe, bu görülür dünyanın, görünüşün ötesinde bir hakikatin var, ama ulaşılamaz, ulaşılabilir
olanın ise gerçek olmadığı ve/veya aklın var ama hakikati anlamak için yeterli olmadığı sonucuna
ulaşmakla Kant gibi “bir hakikat ve varlık alanı vardır, ama akıl oradan dışlanmıştır” demekle
(Nietzsche, 1990, s. 113) hakikat ve doğruluk peşinde koşmanın boş bir çaba olduğu
düşüncesinin doğmasına, bu düşünce de hakikat diye bir şey yoktur, olsa olsa göreli hakikatler
vardır anlayışı ile aynı anlama gelen, “hiçbir şey hakikat değildir, herşeye izin var” (Nietzsche,
1990, s. 140) çıkarımına götürmüştür. Oysa, Nietzsche’ye göre, “hiçbir şey hakikat değildir,
herşeye izin vardır”; ya da hakikat diye bir şey yoktur, demek, nihilizmdir; bunlar, çağımızın
nihilistleri, deccalleri, ahlaksızları, kuşkucuları, ephetikler (yargıda bulunmaktan kaçınanlar), ruh
hektikleridir; bunlar kendilerine son bilgi idealistleri, kendilerine “özgür, çok özgür ruhlar”
diyenler, çileci idealden kurtuldaklarına inananlardır. Oysa, bu çileci ideal günümüzde sadece
30
2015/1+2
Hristiyanların değil onların da idealidir, “bugün yalnızca onlar temsil ediyor”, çileci ideali ya da
nihilizmin ruhunu (Nietzsche, 1990, s. 140).
Nietzsche, içinde doğduğumuz bu duyulur/fiziki dünyanın ötesinde yer alan bir “öbür
dünyaya” evet, diyenin, “karşıtını, bu dünyayı, dünyamızı” yadsımış olacağını beyan ederken;
günümüzde bilim olarak sunulan şeye duyulan inancın da aslında bu tür bir metafizik inanç
olduğunu ileri sürer: “...biz bugünün bilenleri, biz Tanrısız anti-metafizikçiler, biz de ateşimizi
hala, bin yıllık, Tanrı hakikattir, hakikat tanrısaldır diyen Hristiyan inancından, Platon’un
inancının yaktığı ateşten alıyoruz” (Nietzsche, 1990, s. 141); bu tür bir “bilimin kendisinin
bundan böyle yargılanması gerekiyor”;
çünkü “...şimdiye dek bütün felsefeye çileci ideal
egemen olmuş; çünkü hakikat, varlık, Tanrı en son yargı makamı olarak ileri sürülmüş; hakikatin
bir sorun olmasına izin verilmemiş”; oysa çileci idealin hakikatine veya Tanrısına olan inanç
yadsındığı an yeni bir sorun ortaya çıkar: “hakikatin değeri sorunu. Hakikati isteme bir eleştiri
gerektirir”; hakikatin değerinin deneysel olarak sorgulanması gerekir (Nietzsche, 1990, s. 142;
ayrıca bak: 2004b, s. 344). Hiç unutmamak gerekir ki, “fizyolojik açıdan da, bilim çileci idealle
aynı temele dayanır: yaşamanın belli bir biçimde yoksullaştırılması ikisinde de bir önkoşuldur”
(Nietzsche, 1990, s. 143). Nietzsche’ye göre, sözde, bizi metafizikten kurtacak olan bilimle
birlikte, hatta adı insanlık tarihinde bir devrimle anılan Kopernik’le birlikte, insan kendi kendisini
küçültmüştür, “insanın onuruna ve birliğine, varlık zincirindeki eşi bulunmaz yerine olan inanç
gerilerde” kalmıştır; bir zamanlar, Tanrı olan, Tanrının çocuğu olan ya da tanrısal olan insan “tam
tamına bir hayvan olup çıktı... Kopernik’ten bu yana insan kendini eğik bir düzlem üzerinde
buluyor”; böylece insan, bu akıl sır ermez yasalara göre işleyen mekanik dünyanın küçük bir
parçası haline gelmiş, insana olan saygı, onun büyüklüğü ve değeri kaybolmuştur (Nietzsche,
1990, s. 144). Özetle, “Bütün bunlar yüksek dereceden çilecilik; ama aynı zamanda daha yüksek
31
2015/1+2
dereceden de hiççilik [nihilizm], bu konuda kendimizi kandırmayalım” (Nietzsche, 1990, s. 145).
Fakat, Nietzsche’nin hakikat, anlam ve değer konusundaki bu tür görüşleri genellikle ya hiç
anlaşılmıyor ya da Derrida’da gördüğümüz gibi, yanlış anlaşılıyor/yorumlanıyor. Peki neden
böyledir?
Nietzsche, Ecce Homo’nun “Neden Böyle İyi Kitaplar Yazıyorum” bölümünün
başlarında, kendisini anlayacak kafa, sesini duyacak kulak, gerçekleri görecek gözlerden uzak
kalışını, yalnızlığını anlatırken, “Belki de Zerdüşt’ün yorumlanması için ayrıca kürsüler
kurulacak. Ama daha şimdiden getirdiğim doğruları duyacak kulaklar, alacak eller beklemem,
kendi kendimle hepten çelişmek olurdu”, der ve devamında bir örnek verir, “Doktor Heinrich
von Stein bir kez Zerdüşt’ümün tek sözcüğünü bile anlayamadığından açık sözlülükle
yakındığında, onun böyle olması gerektiğini söylemiştim: Onun altı cümleciğini anlamak, yani y
a ş a m ı ş olmak, ‘çağdaş’ insanların çıkabileceğinden çok daha yükseklere götürür ölümlüleri”.
Nietzsche, yazdığı metinlerin çağının insanları (akademik çevreler, gazeteciler, eleştirmenler vs)
tarafından anlaşılmamasını, örneğin Zerdüşt’ün kimileri tarafından [söz gelişi Derrida tarafından]
“yüksek deyiş alıştırması” olarak görülmesini şöyle yorumlar: “Demek istediklerimin hem de
ilginç bir yoldan, tam üstüne basmak için bir tek şey gerekliydi, ‘tüm değerleri tersine çevirmek’
(Nietzsche, 2003, s. 49-50). Yani, şimdiye kadar bizlere iyi (veya değerli) olduğu söylenen
herşeyin kötü (veya değersiz), kötü olduğu söylenilen her şeyin de aslında iyi (veya değerli)
olabileceğini bir kez olsun düşünebilmek; kulağın açılması, Nietzsche’nin doğrulara ilişkin
haykırışının duyulabilmesi için yeterli olabilir.
Tesadüfe bakın ki Derrida, Ecce Homo’nun bu bölümünün ilk onüç satırını alıntılar [bu
arada, bu kısmın Nietzschelerin Şöleni’ndeki çevirisi şöyledir: “...Ama daha şimdiden, benim
hakikatlerimi [doğrularımı] duyacak kulaklar ve alacak eller beklemem, kendi kendimle hepten
32
2015/1+2
çelişme olurdu”] ve bu sözleri şöyle yorumlar: “Bildiğiniz gibi, her şey Nietzsche’nin kulağında,
onun kulak labirentinin kıvrımlarında dolaşır”. Derrida’ya göre, Nietzsche’nin anlatmak istediği
şudur: “Keskin bi kulağım var, keskin bir kulağım ben ve keskin bir kulak talep ediyorum, ben
her ikisiyim, ben çiftim, ben çift imzalıyorum, yazılarım ve ben iki ediyoruz, ben (eril) ölü (dişil)
yaşayanım ve ben onlara yazgılıyım...” (Derrida, 2007, s. 94-95). Eğer Derrida bu sözleri böyle
yorumluyorsa kendisine ancak şunlar söylenebilir: “...hiç kimse birşeyden –kitaplar da giriyor
bunun içine- zaten bildiğinden çoğunu çıkarıp alamaz (yani kapasite ve dürüstlük lazım) Birşey
bize yaşantı yoluyla açık değilse onu duyacak kulak da yoktur bizde... Benden birşey
anladıklarını sananlar, kendi boylarına göre kesip biçtiler beni [değer biçtiler eserlerime]; tam
karşıtımı, örneğin bir ‘ülkücü’ [idealist] yaptıkları da oldu benden. Hiçbir şey anlamayanlarsa,
iler tutar yerimi bırakmadılar. –‘Çağdaş’ insanların, ‘iyi’ insanların, Hristiyanların ve öbür
nihilistlerin karşıtını, en yüksek yetkinlik örneğini gösteren ‘üst[ün]insan’ sözcüğü, töreler
yıkıcısı Zerdüşt’ün ağzında düşündürücü bir sözcük, hemen her yerde tam bir bönlükle
Zerdüşt’ün kişiliğinde canlandırılan değerlerin tersine anlaşıldı, daha yüksek bir insan türünün
‘ülküsel’ [ideal] örneği olarak, yarı ‘ermiş’, yarı ‘deha’, olarak anlaşıldı...Bilgiç geçinen kimi
büyük baş hayvan, beni onun yüzünden Darvincilikle suçladı” (Nietzsche, 2005, s. 51). Derrida,
aynı metnin devamında yer alan bu sözleri atlar ve bir iki sayfa sonra Nietzsche’nin neşeli bir ruh
haliyle söylediği şu sözleri aktarır: “Hepimiz bir uzun kulaklının ne olduğunu biliriz, hatta bazısı
denemesini de yapmıştır. Öyleyse hiç çekinmeden iddia edebilirim ki, benimkiler en kısa
kulaklardır. Kadınlar buna kayıtsız kalmazlar; kanımca onları daha iyi anladığımı da sezerler.
Ben par excellence anti-eşeğim; bununla birlikte dünya tarihine geçecek olan bir canavarım;
Yunancadaki anlamıyla –ki yalnızca Yunancada değil- Deccal’ım” (Derrida, 2007, s. 95).
33
2015/1+2
Nietzsche’nin değer ve hakikat görüşünü ve genel olarak onun felsefesini doğru
anlayabilmenin yolu, Nietzsche’nin insanlar arasında yapısal farklılık ve buradan doğan bir
değerler hiyerarşisi bulunduğu yönündeki iddiasını ve iddianın dayanaklarını tam ve doğru
anlamaktan geçer. Fakat, 20.yüzyılın liberal ve demokrat normlarıyla şekillenmiş kafalar, gözler
ve kulaklar bu gerçeği görmek istemez. Bu nedenle, Nietzsche’nin korktuğu başına gelmiş,
Zerdüşt’ü ve orada dile getirilen insan ve değer görüşünü anlayabilecek kapasiteye sahip
olamayanlar Nietzsche’yi bir canavar, bir faşist olarak sunma cüretini göstermişlerdir ve Derrida
da bunlardan birisidir.
Derrida, sözde kendi fikirlerini borçlu olduğu Nietzsche felsefesinin Nazizme yol açan ya
da en azından açabilecek bir politik yöne sahip olduğu yönündeki düşüncesini (ki kendisi yeni bir
demokrasi düşüncesi geliştirmeye çalışır) açıkça dile getirir: “Şu gerçek, şaşırtıcı değildir: Onun
ismini asıl ve resmi bayrak olarak etkili biçimde sallayan tek politik rejim Nazi idi”, der ve
devamında “Nietzscheci olarak adlandırılan –resmen ilan edilen- tek politika bir Nazi politikası
olacaksa, o zaman bu kesinlikle önemlidir ve bütün sonuçlarıyla” sorgulanması gerektiğine işaret
ettikten sonra, “Nazizmin ne olduğunu nasıl düşüneceğimizi henüz bildiğimizi sanmıyorum”
sözüyle Nazizmin “iyi” bir şey olabileceği yönünde okurun aklına bir kurt düşürür (Derrida,
2007, s. 105). Derrida, bu görüşünü desteklemek için yine Ecce Homo’dan bir alıntı yapar; alıntı
yapılan kısımda, Nietzsche, “Neden Bir Yazgıyım Ben” başlığını attıktan sonra “başıma geleceği
biliyorum. Bir gün korkunç bir şeyin anısıyla birlikte söylenecek benim adım” uyarısında bulunur
ve sözlerinin “yığınlara” ve “ayaktakımına” hitaben söylenmediğini, insanları şimdiden uyarmak
için bunları yazdığını belirtir ve yazının sonralarına doğru “yıkıcı”, ama aynı zamanda bir
muştucu olduğunu vurguladıktan sonra “Çünkü doğru [hakikat] binlerce yıllık yalanla kavgaya
tutuşunca, kimsenin aklından bile geçirmediği depremler, sarsıntılar göreceğiz; dağ, koyak
34
2015/1+2
birbirine karışacak. Siyasa [politika] kavramı o gün bir düşünceler savaşı içinde hepten yitip
gidecek; eski toplumun tüm siyasal kurumları havaya uçacak, -çünkü yalan üstüne kurulmuş topu
da. Yeryüzünde ilk benimle başladı büyük siyasa [büyük politika]” der (Nietzsche, 2003, s. 115,
Derrida, 2007, s. 106). Derrida, özellikle bu kısımları doğrudan alıntılarken “...çünkü, -doğrular
[hakikatler] çıkıyor benim ağzımdan” sözünün devamını alıntılamadan geçer; Derrida’nın bilerek
atladığı cümle şöyledir: “...çünkü doğrular [hakikatler] çıkıyor benim ağzımdan. Ama benim
doğrularım k o r k u n ç t u r: Bugüne dek yalana doğru dediler çünkü. – Tüm d e ğ e r l e r i n
y e n i l e n m e s i: İnsanlığın en yüce bir kendine geliş eylemine –ki bende cisim bulmuş, deha
olmuştur- taktığım ad budur işte” (Nietzsche, 2003, s. 115). Elbette, Nietzsche’ye göre, binlerce
yıldır hakikat diye anlatılan şeyin bir yalan olduğu, değer olduğu öğretilen her şeyin değersiz
olduğu anlaşıldığında ve sahte değerler yerle bir edilip yeni değerler yaratıldığında elbette yer
yerinden oynayacak, yalan üzerine kurulu eski siyasal yapı ve sistemler yıkılmaya başlayacaktır;
ama bu tür bir değişim hiçbir zaman Nazizm gibi gücünü sürüden alan rejimlerle birlikte
anılamaz; Nietzsche’nin sözleri, sıradan insan, sürü ya da ayaktakımı tarafından ancak yanlış
anlaşılabilir. Dedik ya, bu kapasite ve yapı meselesidir!
Nietzsche’nin iddiası ve insan varoluşuna tarihsel bir perspektifle bakarak vardığı sonuç
ya da en çarpıcı “gerçek” şudur: insana niteliklerini hiç kimse vermemiştir; yani tür olarak
insanın önceden belirlenmiş ne bir doğası ne de bir amacı vardır; bu dünyadaki varoluşumuz
masumdur; bir şey için, günahın bedelini ödemek için vs. gelmiş değiliz (2005, s. 47); doğal,
canlı bir varlık olarak insan yaşamı hedefsiz, anlamsız ve saçmadır. Bu doğrudur, ama bu
anlamsızlıktan kurtulmanın yolu, çileci idealden değil, bu idealin terkedilmesinden ve yeni
hedeflere yönelmiş yeni değerlerin yaratılmasından geçer: “Değerlerden söz ettiğimizde, yaşamın
esinlemesiyle, yaşamın bakış açısıyla konuşuyoruz: dev yaşamın kendisi zorluyor bizi, değerler
35
2015/1+2
koymaya, yaşam bizim aracılığımızla değerleniyor, değerleri koyduğumuz zaman...” (Nietzsche,
2005, s. 37). İşte, yeryüzüne anlamını ve insan yaşamına değerini verecek olan da Zerdüşt’te sözü
edilen, yaratıcı, özgür ve üstün kişidir: “-Yaratıcı olan lâkin, insanın hedefini yaratan, yeryüzüne
anlamını ve geleceğini verendir: iyi ile kötünün yaratıcısı odur ancak” (2004a, s. 159);sıradan
insanlar değil, sadece ve sadece üstün ve yaratıcı kişi(ler) “yeni kıymetler” yaratabilir (2004a, s.
19) ve ancak yeni değerler yaratıldığında nihilizm yenilebilir.
Özetleyecek olursak, Nietzsche, Derrida ve diğer post-modernistler gibi, değer ve hakikat
diye bir şey yoktur, demez; tam tersine, hakiki olanın bu oluş ve yok oluş dünyası olduğunu ve
bu oluş ve yok oluş dünyasına anlam ve değer kazandıracak olanın da genel olarak insan, ama
özel olarak “üstün insan” veya “yaratıcı kişi” dediğimiz insanlar olduğunu, bütün olarak insan
hayatının, bu dünyadaki var oluşumuzun ancak bu tür kişiler tarafından yaratılan/yaratılacak
değerler sayesinde anlamlı ve değerli olabileceğini görmemizi ister. Çağımızın moda düşünme
biçimi olan post-modernizm, dekadansın, bilimselliği ve bireysel güvenlik ve refahı baş değer
sayan çöküş kültürünün bir ürünüdür. Günümüzde bu çöküş kültürünün bayraktarlığını yapan
neo-liberalizm -liberal iktisat, değer ve siyaset anlayışı- kendi amacına ulaşmak için postyapısalcı, yapı-bozucu ve post-modernist düşünürlerin ağzından şu tür “iyi yaşam” öğütleri verir:
“ Bilgelik yorgun düşürür, değeri yok hiçbir şeyin; arzu etmeyeceksin” (Nietzsche, 2004a, s. 166)
veya “ Hepsi bir, değeri yok hiçbir şeyin, dünya anlamsız, bilgi boğar” (2004a, s. 194).
Günümüzde bütün pazar yerlerinde, bütün AVM’lerde ve post-modernizmin egemen olduğu
üniversitelerde bu levha asılıdır. Bu dil, çağımızın zavallı, yorgun insanının, nihilistlerin dilidir.
Günümüzde egemen olan bu dil, içine düştüğümüz küresel nihilizm halini, çok anlamlılık, çok
değerlilik, çok kültürlülük ve çok hakikatlilikanlayışlarının doğurduğu, değersizlik, anlamsızlık,
36
2015/1+2
kafa karışıklığı ve çaresizlik halini sözde insanlığın yükselişi olarak, zincirlerimizi, özgürlükler,
yoksulluğumuzu ferahlama, hiççiliği değer olarak kabul etmemizi istemektedir.
Sonuç olarak, Allan Megill, Derrida yazılarının “sözcüğün düz anlamıyla anlamsız”,
muğlak, “hiçbir şey söylemeyi istememe” riski taşıyan ve sorgulayanı çileden çıkartan nitelikte
olduğunu vurguladıktan sonra bu tür yazıların biz okurları nereye götürebileceğini anlatmak için
Derrida ile söyleşi yapan birisinin düştüğü durumu örnek gösterir: “Onunla söyleşi yapanlarda
biri biraz asabi bir biçimde ‘ben size nereden başlamak gerektiğini sordum, siz beni bir labirente
soktunuz” der. Megill’a göre, Derrida’nın ya da yapı-bozumculuğun çağımızda yarattığı bu
labirent günümüzde daha da “karmaşıklaşmış ve iyice dallanıp budaklanmıştır”. Megill,
Derrida’nın yaptıklarını anlamanın ve anlatmanın bir yolunu göstermeye çalışırken Penelope
benzetmesine başvurur. Derrida’yı, asla eve dönemeycek kocasını beklerken gündüz ördüklerini
gece söken Penelope olarak düşünebiliriz. Derrida, hem ören hem de ördüğünü kendisi sökendir.
Metinlerinde bir tez ileri sürüyormuş, bir duruşu bir konumu varmış gibi görünür, ama biraz
sonra bu tezi çürütmeye çalıştığını ve durduğu yerin ne kadar çürük olduğunu kanıtlamaya
çalıştığını görebilirsiniz. Derrida’nın yapıtlarında anlamlar değil, “silik mi silik anlam
hayaletleri” dolaşır; “Derrida’nın külliyatı, iskambil kağıtlarından yapılma, bir üflemeyle yerle
bir edilebilecek bir evin bütün sağlamlığına” sahiptir (Megill, 1998, s. 381-82).
Ayrıca, Megill, Derrida’nın yapıtlarının edebiyat eleştirmenleri arasında, örneğin
Amerika’da, post-yapısalcı veya yapıbozumcu bir eleştirmenler grubunun doğmasına yol açtığını
ve bunların yarattığı fırtınanın edebi metinlerin nasıl yorumlanması gerektiği “sorusuyla ilgili
geniş ve gittikçe daha genişleyen bir literatür” yarattığını vurguladıktan sonra bu tür tartışmaların
çok da önemli olmadığını düşünmesinin büyük bir yanılgı olacağına işaret eder. Çünkü,
“...aslında bu literatür, uzaktan uzağa nasıl bir hayat yaşamamız gerektiğiyle de ilgilidir, ama
37
2015/1+2
edebi yorum üzerindeki tartışma bu meselenin üzerini örter” (1998, s.385). Yani, mesele sadece
edebi eserlerin nasıl yorumlanması gerektiği meselesi değildir; çünkü bu Derridacı yorumculara
göre, “...bir edebi metne ilişkin bir yorumun niteliği ‘doğru’ ya da ‘yanlış’ olması temelinde
yargılanamaz”, çünkü yorum dediğimiz şey aslında yanlış-yorumun (misinterpretation) bir
türüdür; yani ‘doğru’ yorum diye bir şey yoktur (1998, s.386). Bu durumda ise bir yaşam tarzının
diğerinden, bir eylemin ötekinden daha ‘doğru’ veya ‘daha değerli’ olduğunu söylemek mümkün
olamayacağından çağımız insanına ancak şunu söyleyebiliriz: “Nasıl istiyorsan öyle yaşa!”; bu
tam da neo-liberal siyaset ve değer anlayışının günümüzde ihtiyaç duyduğu şeydir. Dolayısıyla,
post-modernist, yapı-bozucu düşünce tarzının değer bağımsız olduğu, siyasal hiçbir göndermesi
olmadığı ileri sürülemez, ama tam tersi ileri sürülebilir: post-modernizm, bir –izm olarak,
Nietzsche’nin yerden yere vurduğu liberalizmin kuyusuna su taşır.
Kaynaklar
Derrida, J. (2003). Öteki Hedef (Başka Baş). Çev.: Melih Başaran. İstanbul: Bağlam.
Derrida, J. (2007). Nietzschelerin Şöleni. Der. Çev: Ali Utku, Mukadder Erkan.
İstanbul: Otonom Yayıncılık.
Derrida, J. (2011). Gramatoloji. Çev.: İsmet Birkan. Ankara: Bilgesu.
Jay, G. S. (1988). “Values and Deconstructions: Derrida, Saussure”. Cultural
Critique, No. 8 (Winter, 1987-1988), pp. 153-196, University of Minnesota Press.
Megill, A. (1998). Aşırılığın Peygamberleri. Çev.: Tuncay Birkan. Ankara: Bilim ve Sanat.
Nietzsche (1990). Ahlakın Soykütüğü Üstüne: Bir Kavga Yazısı. Çev.: Ahmet İnam.
İstanbul: Ara Yayıncılık.
Nietzsche (1997). Tarih Üzerine. Çev.: Nejat Bozkurt. İstanbul: Say Yayınları.
Nietzsche (2003). Ecce Homo. Çev.: Can Alkor. İstanbul:İthaki Yayınları.
38
2015/1+2
Nietzsche (2004a). Zerdüşt Böyle Diyordu. Çev.: Osman Derinsu. İstanbul:Varlık Yayınları.
Nietzsche (2004b). Şen Bilim. Çev.: Ahmet İnam. İstanbul: Say Yayınları.
Nietzsche (2004c). İyinin ve Kötünün Ötesinde. Çev.: Ahmet İnam. İstanbul: Say Yayınları.
Nietzsche (2005). Putların Batışı. Çev.: Mustafa Tüzel. İstanbul: İthaki Yayınları.
Nietzsche (2001). Gay Science. (Ed. Bernand Williams; translated by Josefine Nauckhoff).
Cambridge, New York: Cambridge University Press.
39
2015/1+2
SOCIAL INJUSTICE AS A PROBLEM OF HUMAN RIGHTS
IN KUÇURADİ’S THOUGHT
Yrd. Doç. Dr. Berfin KART
Adnan Menderes Üniversitesi, Felsefe Bölümü
[email protected]
Abstract
The questions what justice is and how justice is in a state or in a person can be realized
are the perennial questions of philosophy. While some philosophers consider justice in its relation
to economics, politics and biopolitics, others deal it in its relation to human rights and emphasize
the connection between the protection of human rights and the realization of justice. Ioanna
Kuçuradi is one of the contemporary thinkers who tackles the concept of justice, especially social
justice in connection with human rights.
According to Kuçuradi, justice is an idea, a thought derived from cases or facts of
injustice, as the human rights is an idea which is derived from the observation of violations of
human rights that are state of affairs, i.e. facts. Within this context, social injustice is considered
as a problem related to all basic rights that can be protected only directly. Although social
injustice today is mostly considered as a problem of distribution of income or goods, it is also a
philosophical, ethical, and political problem.
In this paper, I will try to show how the concept of social injustice is determined from the
point of human rights by Kuçuradi. And referring her questions of “what are the basic rights?”
and “what are the rights which can be protected indirectly?” the relationship between social
injustice and human rights in Kuçuradi’s term will be clarified.
Keywords: Ioanna Kuçuradi, justice, social injustice, distributive justice, rights, human
rights, basic rights, fundamental freedoms.
40
2015/1+2
KUÇURADİ’DE BİR İNSAN HAKLARI SORUNU OLARAK SOSYAL ADALETSİZLİK
Özet
Adaletin ne olduğu, toplumda ve kişide nasıl gerçekleşebileceği sorunu felsefecilerin en
eski sorunlarındandır. Kimileri iktidarla, özneyle, biyopolitikayla ilişkisinde adaleti ele alırken,
kimi düşünürler de onu insan haklarıyla ilgisinde ele almakta, insan haklarının korunmasıyla
adaletin gerçekleşmesi arasındaki bağlantıya işaret etmektedirler. “Adalet”, özellikle de “sosyal
adaletsizlik” kavramını “insan hakları” kavramıyla ilişkisinde ele alan günümüz düşünürlerinden
birisi de İoanna Kuçuradi’dir.
Kuçuradi’ye göre, nasıl ki “adalet” kavramı, bir durum olarak “adaletsizlik”le
karşılaşmanın sonucunda ortaya çıkan bir fikir, bir düşünce ise, “insan hakları” kavramı da,
“adalet” kavramı gibi mevcut insan hakları ihlallerinin gözlenmesinden türetilen bir düşüncedir.
İnsan hakları ihlalleri de “adaletsizlik” gibi mevcut bir durum, bir olgu olarak karşımıza
çıkmaktadır.” Daha çok gelir dağılımındaki adaletsizliğe ilişkin bir sorun olarak algılanan “sosyal
adaletsizlik ise aynı zamanda etik, politik ve ekonomik bir sorundur.
Bu çalışmada, Kuçuradi’nin “sosyal adaletsizlik” kavramının sınırlarını “insan hakları”
kavramından hareketle nasıl çizdiği gösterilmeye çalışılacaktır. Bu bağlamda, Kuçuradi’nin,
“temel haklar nelerdir?” “dolaylı korunan haklar nelerdir?” sorularına değinilerek, onun sosyal
adaletsizlikle temel haklar arasında kurduğu bağlantı açıklığa kavuşturulmaya çalışılacaktır.
Anahtar Sözcükler: İoanna Kuçuradi, adalet, sosyal adaletsizlik, dağıtıcı adalet, haklar,
insan hakları, temel haklar, temel özgürlükler.
41
2015/1+2
The aspiration to justice is a perennial aspiration of humankind and the question of what
justice is, appears as a perennial question of philosophy…[W]e witness also an increase in
the number of those who don’t aspire at, but want justice, and in their despair of ‘having’ it,
they take up arms by which they annihilate people at random and themselves as well
(Kuçuradi, 2013c, p. 23).
What is it about justice which causes people's aspirations for it to never cease and
demands for it to constantly grow? What do people demand when they call an act or each other
just or unjust one? Why do people talk about it so frequently? The notion of justice, which has
always been most fervently and frequently disputed, is more than just an old problem of political
philosophy based on the willingness simply to present the meaning of the concept by considering
what is going on in the world and which rights are being violated. Overcoming the illusion of
considering justice only politically and being able to present its content, scope and limits
demands a conceptual analysis of not only justice, but also injustice.
Where should we look to conceptualize the idea of justice as“a special kind of thought: a
conception of the human mind” (Kuçuradi, 2013c, p. 23), and be able to put forth the meaning of
it? Can the question “What is justice?” be answered through philosophical knowledge? Would
starting with the concept of injustice, which is a state of affairs, a fact (Kuçuradi, 2013c, p. 25),
rather than the idea of justice, make it easier to obtain the targeted answer? To where should we
look in order to define what is just or unjust? What is justice about: an action, an agent, a state or
about all of them? Is it a virtue? Or is justice an ex post facto creation that was developed only
due to the emergence of the state? If justice is the first virtue of social institutions (Rawls, 1971,
p.3), then how can a certain type of state be just? The answers to these questions will help to
42
2015/1+2
circumscribe and analyze the problems related to the epistemological and ethical aspects of
justice.
Virtually every talk about the concept of justice begins with Plato and Aristotle because
they tackled the concept of justice in great detail in their works and introduced the most
referenced theories on the topic of justice. The reason their conceptions of justice are the most
referenced is not just because they were first in time, but also because they provided the most
influential and illuminating theories of justice. They give us insight into approaching the
contemporary problems of justice and social injustice.
Concept of Justice in Plato and Aristotle
Plato and Aristotle considered justice not only to be a political problem, but also an
anthropological and ethical problem, as a problem related to question mankind and its virtues. In
Republic, Plato described the just or unjust person using the allegory of the ring of Gyges and
emphasized the importance of being a just person in an unjust social order by means of Socrates’
personality and life story. Justice is defined by Plato as “to pay everyone what is owed to him”
(Plato, 2003, p. 331e). Plato considered justice an individual virtue and also a characteristic of
politeia. In searching for an answer to the question of who is a just person or how can a person be
just, he tried to define the concept of justice in a bigger model, namely in a designed state or
politeia and then he applied the reached concept of justice to the person. He defined a just person
as the one who establishes a balance between the three parts of the soul (Plato, 2003, p. 583a), as
he described as just a state (politeia) in which all three parts of it fulfill their own duties or works
(Plato, 2003, p. 435b-c).
43
2015/1+2
Plato defines justice in Politeia as to pay everyone what is owed to him (Plato, 2003, p.
331e). Just as what the art of medicine owes is providing the bodies with medicine and food and
that of the art of cooking is flavoring dishes (Plato, 2003, p. 332c), justice is giving people what
is owed to them. Justice is not something that favors the friend and harms the enemy (Plato,
2003, p. 332d). What rights are owed is not favor for the friend and harm for the enemy (Plato,
2003, p. 332a-d). Rather, justice is not favoring the friend if he is good or harming the enemy if
he is bad (Plato 2003, p. 335b). Justice is not what is better for the ruler or whoever holds power
(Plato, 2003, p. 338c- 339a).
According to Plato, does no art or skill have any need either of itself or of any other art or skill, for
thinking about what is good for it in the light of its own defects? And is this because no art or skill
contains any defect or fault, and because it is not appropriate for an art or skill to pursue the good of
anything other than that of which it is the art or skill? Isn't any art or skill itself, in the precise sense,
without fault or blemish if it is correct -so long as it is entirely what it is? (Plato, 2003, p. 342b).
In the art of medicine, it is not what favors the doctor, but what favors the body that will
be protected. Every doctor, as long as he practices his work, should not protect whatever favors
him but rather what favors the patient. In essence, the person we call a doctor is not a merchant.
He is a caretaker of the body (Plato, 2003, p. 342c-e). Not only in medicine, but in all forms of
art including riding, navigation, governance and more, whatever is favored by that art should be
protected. “No one in any position of authority, to the extent that he is in authority, thinks about
or prescribes what is good for himself, but only what is good for the person or thing under his
authority - for whose benefit he himself exercises his art or skill” (Plato, 2003, p. 342e). The ruler
of the state is expected not to protect and order whatever favors him, but rather whatever favors
those persons or things under his authority (Plato, 2003, p. 342e). To define a just person, he
44
2015/1+2
inquires into the nature or parts of soul through which persons become just or unjust. According
to Plato, the soul has specific functions such as investigating, decision making, and managing
which cannot be done by anything else. “So a bad soul necessarily results in bad ruling and bad
management, whereas a good soul results in the successful exercise of these functions” (Plato,
2003, p. 353d-e). Justice is excellence of soul, but injustice is vice or defect of soul (Plato, 2003,
p. 353e). The justice in question is not something found in only one person or something that will
enable one person to act justly, “there is justice in an individual, but also … justice in a whole
city” (Plato, 2003, p. 368e). Thus, Plato wants to set forth not only how a person can be just, but
also how a polis can be just and what justice is in society as it is in an individual. He seeks
answers to the questions, “How can a polis (state) be just?” or “How can justice exist in a polis
(state)?”
Maybe justice will be on a larger scale in what is larger, and easier to find out about. So if you
approve, why don’t we start by finding out what sort of thing it is in cities? After that we can make a
similar inquiry into the individual, trying to find the likeness of the larger version in the form the
smaller takes (Plato, 2003, p. 369a).
After finding out what justice is within a society, he then embarks upon investigating
what justice is in a person. “So the just man in his turn, simply in terms of his justice, will be no
different from a just city” (Plato, 2003, p. 435b). Plato argues that “the city was just when each of
the three elements was performing its own functions” (Plato, 2003, p. 441e). A ruler “will be just
and perform his own proper task, when each of the elements within him is performing its proper
tasks” (Plato, 2003, p. 441e) and will be able to establish a just city. Of the three parts of soul the
first part “with which we think rationally we call the rational element. The part with which we
feel sexual desire, hunger, thirst, and the turmoil of the other desires can be called irrational and
45
2015/1+2
desiring element, the companion of indulgence and pleasure” (Plato, 2003, p. 439d). And the
third part is spirit (will), the thing which makes us behave in a spirited way (Plato, 2003, p.
439e). What makes a politeia and a human just is the use of reason and the spirit (will). A person
will be just if a balance is achieved between the appetitive and rational parts of the soul by use of
the spirit or will establishing, and a city (polis) will be just when each elements of a city perform
their own proper works the rulers do their work justly.
Following Plato, Aristotle contemplated justice (δικαιοσυνης) and injustice (,αδικιας) and
considered the just action as the mid(le) of two extreme poles in the Nicomachean Ethics. Justice
is, as a habit (‘εξις), complete virtue, though not unqualifiedly but in relation to another person
(Aristotle, 2011, p. 1129b 25).
It is the most complete virtue because it is the use of complete virtue; it is complete because he who
possesses it is able to use virtue also in relation to another, and not only as regards himself…This
justice, then, is not a part of virtue but the whole of virtue, and the injustice opposed to it is not a part
of vice but the whole of vice (Aristotle ,2011, 1129b 30, 1130a 5).
Rectificatory or distributive justice, a virtue of the rational part of the soul in Aristotle, is
related to rights and equality, and thus to lawfulness (Aristotle, 2011, 1131b 20-30); whereas
injustice is related to what is against the law and equality (Aristotle, 2011, 1130b 10) and thus to
the violation of rights. Following Plato’s steps, Aristotle’s ways of defining justice is considered
to be a significant account of justice because of its explicitly indicating us where to look at
conceptualizing the idea of justice and his going from a state of affairs, namely from a state of
injustice to the idea of justice.
Aristotle tackles the idea of justice identifying it as a virtue in its relation to ethics and
politics and answers the followed questions: Where we should look for in defining the concept of
46
2015/1+2
justice and injustice? What is justice about, the agent of action or the action itself? Under what
circumstances can an act be called just or unjust?
Injustice is characterized by excess and deficiency (Aristotle, 2011, p. 1134a 8-11), as a
lack of virtue. While Plato considers the justness of both the individual and the state in his work
Politeia, Aristotle deals with the justness of both the individual as a virtue of character and of the
ruler of the state from whom is expected to secure the justice in the state, and the state itself.
Then the holders of justice are every single individual or person, ruler of the state and the state.
Like Plato, Aristotle also defines justice as a character virtue, and it is related to both the
justness of individuals and the justness of the state. A just social order or a just politeia is
considered possible only with just rulers and citizens. Only a society composed of just citizens
and rulers can be a just society or politeia. Plato and Aristotle both emphasize the connection
between justice and state governance, in particular, by ascribing a similar duty to rulers of the
state.
“Every art and every inquiry, and similarly every action as well as choice, is held to aim at some
good. Hence people have nobly declared that the good is that at which all things aim…Now, since
there are many actions, arts, and sciences, the ends too are many: of medicine, the end is health; of
shipbuilding, a ship; of generalship, victory; of household management, wealth… If, therefore, there
is some end of our actions that we wish for on account of itself, the rest being things we wish for on
account of this end, and if we do not choose all things on account of something else-for in this way
the process will go on infinitely such that the longing involved is empty and pointless-clearly this
would be the good, that is, the best…Now, let us pick up again and-since all knowledge and every
choice have some good as the object of their longing-let us state what it is that we say the political art
aims at and what the highest of all the goods related to action is” (Aristotle, 2011, p. 1094a 1-20;
1095a 15).
47
2015/1+2
Aristotle’s answers this question with reference to the aim of every art, inquiry, every
choice and action is “happiness” or wellbeing. If we posit that the good is an end for the sake of
which we want everything and other things, then it is the work of the primary and most important
science, namely political science. The purpose of politics “would be the human good” (Aristotle,
2011, p. 1094b 6). Political science is interested in which science or sciences are necessary for
the city, and thus for every single individual living in that city, and it addresses the issue as to
who needs to learn which science or sciences and to what extent. Just as reaching the highest
good, happiness, is the duty of the individual, so it is also the duty of political science to achieve
the highest good. For Aristotle, “the politician in the true sense seems to have labored over this
especially, for he wishes to make the citizens good and obedient to the laws” (Aristotle, 2011, p.
1102a 5). Possessing knowledge of what is good for the citizens rulers make laws and other kinds
of arrangements that enable citizens to live according to virtue in the state.
By stating that the purpose of politics is to attain happiness or, rather, what is good for the
individual, and that this is only possible through “activity of the soul in accordance with virtue”
or living virtuously, Aristotle allocates primary responsibility for this to the politicians. The
politicians are required to act in accordance with justice as a virtue performing their duties in the
best way. Aristotle’s description of the function or purpose of politics indicates that politics is
inseparable from ethics. He argues that politics is possible only basing on ethics and ethics
precedes politics. In this sense, both citizens and the politicians are required to act in accordance
with justice as a virtue of the rational part of the soul. However, the duty of distinguishing
between fairness and unfairness, and justice and injustice mainly belongs to the ruler, or rather
the politician, and not to citizens. “Among those for whom there is injustice, there is also the
doing of injustice among them (though among those for whom there is the doing of injustice, not
48
2015/1+2
all are marked by injustice)… A ruler is a guardian of the just, and if of the just, then also of the
equal” (Aristotle, 2011, p. 1134a 30-1134b).
Thus the aim or function of politics is “protecting rights and freedoms” and “preventing
injustice”, by means of “paving the way for the just” state or city. The politicians or the rulers, in
Plato’s words, are responsible for giving everyone what is owed to them. That proves to us how
politics and ethics are interrelated and the aim of politics as an institution is such that decides
how social relations will be organized. Moreover, it identifies the principles on which these
relations are based and is designed to enable citizen to live ethically.
Both Plato and Aristotle follow the same paths in defining justice. They try to define the
concept of justice by establishing their origin point on the basis of facts or certain states of affairs
which aim to arrive to the idea or what ought to be. What is emphasized in both philosophers'
accounts of justice is the consideration of the will of the individual to obtain justice and the will
to establish a just society. Then again, the most important thing in these two philosophers’
accounts of justice is their ways, respectively, of handling justice when it deviates from real life
and actual experience. This exemplifies to us how ideas such as justice might be approached with
knowledge or, insofar as epistemology is concerned, how they can be conceptualized and the
manner in which the relation between an universal (idea) and a particular (state of affairs) can be
established.
Kuçuradi’s Concepts of Justice and Social Injustice
Since the demand for justice is ever growing in the contemporary world, we witness
certain efforts to conceptualize justice based on experiences of injustice as conceptualized by
Plato and Aristotle. From these aspirations to justice, we recognize that an unjust social order,
49
2015/1+2
unjust acts and unjust persons are everywhere as a real fact. Therefore, desire for justice is
progressing and the concept of justice is still on the agenda of the philosophers in newly
developed conceptual frameworks. While some philosophers consider justice in relation to
economics, politics and biopolitics, others consider it in relation to human rights and emphasize
the connection between the protection of human rights and the realization of justice. One of the
contemporary thinkers who tackles justice, especially social justice in connection with human
rights is Ioanna Kuçuradi. She states that justice is an idea, a thought1 derived from cases of
injustice, as the human rights is an idea which is derived from the observation of violations of
human rights. Like “injustice”2, human rights violations are a state of affairs, i.e. facts.
Furthermore, every unjust situation may cause a violation of rights and in the societies where
income, positions, and opportunities in general are distributed unjustly or unequally, we
frequently encounter human rights violations. For this reason, it can be argued that social
injustice is a violation of human rights and may unavoidably cause some human rights problems.
In unjust societies or unjust states in which the rulers of the state prioritize individual or group
interests instead of eliminating injustice, human rights violations increase as a result of the people
not being able to obtain what they deserve or they are not given what is owed to them. Moreover,
every violation of rights brings about injustice. These violations - taking the form of unfairness or
injustice - can be seen at the individual level as well as the national and even global levels.
1
“A special kind of thought: a conception of the human mind, which, distinction from ‘knowledge’ –each piece of
which is related to an object independent of itself-, engenders its object; and which, in distinction from ‘belief’ –
which also creates its object-, is not bound to those who ‘have’ it” (Kuçuradi, 2007, p. 440).
2
“Injustice, is general, has to do with violation or disregard of rights. There are different kinds of rights, which have
varying implications in different actual situations, since there are various ways of violating and disregarding them.
This means that there are different kinds of injustice too” (Kuçuradi, 2007, p. 441).
50
2015/1+2
In connection with the individual, injustice appears as a certain way of treating individuals, a
treatment which, directly or indirectly, violates or hinders the fulfillment of, one or some of their
rights. In connection with the State, injustice appears today as the state of affairs, in which a state
itself –through its own organs- either violates, or does not carry out in the existing conditions the
implications of, the basic rights of a part of its citizens, or it does not interfere effectively –through its
appropriate organs- with such violation and disregard. Global injustice also appears as a state of
affairs, in which basic and other rights of the individuals of a group, or of the majority in a country,
are violated or disregarded in favour of the interests of other groups or countries (Kuçuradi, 2013c, p.
25).
Kuçuradi’s Concept of Human Rights
At all three levels, injustice as a direct or indirect violation of rights, hinders the
realization of the human potentiality of every individual. As an idea of the human mind, “human
rights express some necessities, related to each human being. These necessities appear as
demands to recognize and observe the value of the human being, i.e., they appear as demands to
protect individuals for the sole reason that they are human beings” (Kuçuradi, 2013a, p. 5).
Kuçuradi answers the question why human beings need special protection by pointing out
the value of human being which is the results of having some properties and potentialities3
different from other livings or creatures. These properties and potentialities alone make mankind
a valuable or dignified species. Kuçuradi’s concept of human rights is grounded on the idea that
the human being is a valuable or dignified being because of having these potentialities in his or
her nature. “By the term of ‘the value of the human being’ ” Kuçuradi points out the special place
of this being occupies among other living beings (Kuçuradi, 2013a, p. 5).
3
According to Kuçuradi, “those potentialities which made Edison discover the uses of electricity, Marie Sklodowska
Curie discover radium, Saint-Exupéry write the Little Prince and many others achieve what they have indeed
achieved, the blessings of which only some of us enjoy. This is the knowledge of what a human being can become
and of the significance, for humanity, of the achievements of those who have actualized such potentialities”
(Kuçuradi, 2007, p. 442).
51
2015/1+2
“Thus to protect these ontical properties of the human being in individuals, i.e., to develop his
potentialities in individuals, becomes the cause of mankind and is also the task of each individual. On
the other hand, this protection of the potentialities of the human being becomes the right of every
individual belonging to the species called human: the possibility to develop these potentialities must be
secured also for him or her. These demands to protect in individuals the potentialities proper to the
human being only constitute the inalienable human rights…To ask for the protection of these
potentialities for each individual is but asking for the safeguard of our place in the universe; it is the
will to protect our own value. This amounts to protect individuals for the sole reason that they are
human beings” (Kuçuradi, 2013a, p. 5-6).
The human rights possessed by every human being simply and only on account of being a
member of humanity leads to the idea that all humans are equal in dignity, because having rights
has been reduced to only being a member of the human race. This idea of human rights implies
that every individual belonging to this species should treat, and should be treated by others, in a
manner such that everyone may actualize his or her potentialities or capacities, which constitute
the value or dignity of the human being (Kuçuradi, 1995, p. 81). In Kuçuradi’s words, human
rights are principles or demands according to which we should act (active perspective) and
according to which we should be behaved (passive perspective) (Kuçuradi, 2013d, p. 58)4.
Human rights are not the demands related to the groups in which individuals live, but rather to
the individuals comprising that group.
“Human rights are rights of the individual… [T]hough with respect to each individual they are
interrelated and form an indivisible whole, as demands, they show some remarkable differences: a
part of these demands is connected directly with human potentialities, another with the preconditions
necessary for their development, in general, while another part of them is connected with certain
(changing) conditions. Personally I am inclined to restrict the term ‘human rights’ to the first two
4
“Human rights are norms concerning the way how a human individual, and every human individual, should or
should not be treated. This is what it is makes such a norm a right and then a human right. Thus, considered from the
passive perspective, human rights are basic norms for legislation. Still, considered from the active perspective, they
are also norms of conduct in interhuman public relations. They express the minimum conditions of ethical action in
public life” (Kuçuradi, 2013d, 58).
52
2015/1+2
kinds of demands and to include in the concept of human rights the interdictory demands concerning
the security of the individual and/or the so-called ‘fundamental freedoms’, as well as the demands
related to the preconditions for the protection of human potentialities in general (rights such as the
right to a standard of living adequate for one’s health, the right to education, the right to work, etc.)”
(Kuçuradi, 2013a, p. 7).
Human rights that may be violated or protected by the state or persons should be
distinguished from citizenship rights which are granted only to citizens of a country. Kuçuradi
states that human rights are rights of the individual, but not all the rights of the individual are
human rights (Kuçuradi, 2013a, p. 7). Thus, she does not consider all individual rights to be
human rights and distinguishes human rights from given rights. While all human rights aim to
protect the value or dignity of the human being, some are directly related to the realization of
potentialities of human being, whereas others are related to the preconditions needed for these
potentialities to be fulfilled, and others still are related to other variables.
Kuçuradi limits the term “human rights” to only the first two kinds of demands, so the
security of the individual and/or the so-called fundamental freedoms5, as well as the demands
related to the preconditions for the protection of human potentialities in general (rights such as
the right to a standard of living adequate for one’s health, the right to education, the right to
work, etc.) included in the concept of human rights (Kuçuradi, 2013a, p. 7). The demands of the
5
The concepts of right and freedom have different meanings in Kuçuradi’s term. ‘Right’ means what a person has –
how he should be treated - even if not under legal guarantee. ‘Freedom’ means that fundemental rights of individuals
are secured by law in a given country (Kuçuradi, 2009, p. 23-24). Kuçuradi mentions three types of freedoms that
should not be confused despite being related to each other: a) freedom of the human being as a species –which she
calls ‘anthropological freedom’, b) freedom as a value of the human being or a certain property of the person or
‘ethical freedom’, and c) ‘social freedom’ that helps people be free individuals, a thought of necessity, an idea
regarding the organization of social relations. The first one among these types of freedom is a structural potentiality
of the human being, the second one is a particular property of people, and the third one is a thought of necessity,
freedom as an idea (Kuçuradi, 2009, p. 7, 27). Freedom that we can refer to as ethical and social freedom always
appears as a value, namely the value of a person and a social value. Although Kant did not make such distinction,
deducing such a distinction seems to be possible based on his statements on ethics and politics.
53
2015/1+2
first kind are considered to be directly connected with the exercise of human potentialities which
are supposed to be possessed by each person:
“What they demand is that individuals be not hindered while exercising activities proper to the
human being only. They demand the protection of rights which cannot be given (by a state), but can
only be respected (or violated) in individuals by individuals…Since we can speak of protection of
these rights only when there are attempts to violate them…Rights such as -to use the conventional
wording - liberty and security of the person and its implications…and freedoms, such as of thought,
opinion, expression, and peaceful association fall under this category of rights” (Kuçuradi, 2013a,
p.7).
When all these rights which all human beings have are respected and protected in a given
country or state, they become freedoms. In the countries where these rights are not protected,
insecurity becomes dominant. In the countries where these rights are violated by the state, the
raison d’être of which is to protect these rights, we are faced with oppression. Kuçuradi argues
that the reason of the insecurity and oppressions we face almost everywhere around the world is
the failure in protecting human rights or basic rights. Besides these basic rights or this category of
human rights in Kuçaradi’s term,
“there is also another group of rights in which all human beings are equal, fundamental rights that
belong to each individual, as human individual, i.e., which are not given, but neither can be respected
nor violated. They are demands related to the preconditions affording each individual the possibility
to develop his human potentialities. Rights such as the right to a standard living adequate for one’s
health, the right to education, etc.” (Kuçuradi, 2013a, p. 8).
These kinds of rights can be protected indirectly through other rights given to the
individuals by the state –through social, economic, (and some) political rights and public
institutions and organizations established by the state (Kuçuradi, 2013a, p. 8).
54
2015/1+2
The main difference between these two groups of rights lies in the methods by which they
are protected. The first group of human rights in which all human beings are equal needs to be
protected only when it is subjected to a given violation. The legal guarantees of these rights of the
individual are embodied in the “fundamental freedoms”. Some rights that are considered to be
human rights by many human rights theorists and referred to as human rights in numerous
international human rights documents are defined as given or citizenship rights by Kuçuradi. This
is because, unlike other rights, people do not have equal access to these rights in the world, such
rights differ from country to country, and they exist in every country to the extent that they have
been acquired through struggles for these rights. Where these rights are equally distributed to all
citizens in a country, human rights can be protected, whereas in other places where their
distribution is unfair, people will not get the chance to realize their human potentialities. This
inevitably leads to human rights violations. For this reason, although given rights are not
considered within the scope of human rights, they constitute the necessary conditions for the
protection of human rights. “These given rights, i.e., the social and economic rights, are rights of
the individual, but not basic rights, i.e., they are not rights in which all human beings are equal”
(Kuçuradi, 2013b, p. 12). This kind of rights depends on the social arrangements made and the
political decisions taken in a country. The limits of which may be drawn in different proportions
according to the existing conditions in each country. The basic human rights can be protected by
the given rights in a country, so they are enabled to individuals by them (Kuçuradi, 2013a, p. 810).
Social Injustice as a Human Rights Problem
As practical principles human rights cannot be limited or violated for any reason or by
anyone. Claiming that these principles can be limited in some conditions inevitably opens the
55
2015/1+2
door to the violation of rights. Social injustice in a city or the state causes also violations of some
fundamental rights of citizens. According to Kuçuradi, injustice,
“in general, would denote the state of affairs in which the existing conditions are unfavorable to, or
hinder individuals or groups from, exercising their human rights – conditions created directly or
indirectly, by other individuals or groups, either at the national or international levels” (Kuçuradi,
2013c, p. 26).
To eliminate injustice at national and the international level, all obstacles and unsuitable
conditions must be abolished, and the limits of the given rights must be righteously drawn by the
state(s). The state(s) has the duty to protect basic rights, but also to create the conditions with
which basic rights can be protected. Social and economic rights may be laid down and
implemented in a country only by the state(s). The social and economic rights are “given” –or
“taken” rights, “where such given rights are equally shared by all citizens concerned, some
human rights are protected, where they are not, the preconditions necessary for the actualizing of
human potentialities are missing” (Kuçuradi, 2013a, p. 8).
That the increasing inequality and the failure in equally providing citizens with the
conditions required for them to actualize their human potentialities or the failure to provide these
conditions at a sufficient level causes the increasing demand for justice as well as the
corresponding struggles against human rights violations. The failure of the state and of state
officials to organize and conduct social and economic relations in accordance with the principle
of equality, for the sake of protecting basic rights, leaves us to confront the fact of social
injustice. Although social injustice today is mostly perceived as a problem regarding income
injustice or deficient goods distribution, Kuçuradi claims that “social injustice appears as a
problem related to all basic rights which can be protected only indirectly” (Kuçuradi, 2013b, p.
12). As to Kuçuradi, the problem of social justice is a problem of demarcation related to the
56
2015/1+2
relation of basic rights as nutrition, health and education with the social, economic and cultural
rights provided by state by means of some regulations an organizations. Social injustice emerges
when the limits of these rights are not drawn duly by the state for all citizens based on the
principle of equality- and when the living conditions provided remain under the level required for
the full protection of human value and dignity. Consequently, social injustice, in Kuçuradi’s
terms, is a philosophical, ethical, and political problem (Kuçuradi, 2013a, p. 9)
First, social injustice is a philosophical problem because the first precondition to struggle
against it is to have a clear definition or concept of social injustice. In this way, we can see what
its elimination from a country or the world requires. Second, social injustice is an ethical problem
because it is a state of affairs in which people are prevented from realizing their human
potentialities and, as a result, their dignity is injured. Not having sufficient income and other
possibilities necessary for a decent life causes citizens to remain below the line under which a
person cannot live humanly. And finally, social injustice is also a political problem because it is
the duty of a state to enable every citizen to exercise the potentialities that exclusively belong to
the human species. The state is responsible for any failure of the equal distribution of wealth,
positions and other possibilities and for those citizens who are incapable of exercising their
human potentialities due to insufficient and unequal living conditions. States have the power and
ability to establish a just social order, providing each of its citizens the conditions in which they
can exercise their basic rights and protect their human dignity.
Today, “[w]hen in a country, a part of the citizens lives in air-conditioned villas or flats while another
part of the citizens lives in caves or mud-brick houses…[w]herever some children are taken to school
in Cadillacs, while some other children of the same age have to carry loads in order to earn their
living…[w]here some women can afford to buy at once three fur coats –because they like them
equally and cannot decide for one against the other- while some others, in order to survive, consent to
be sold” (Kuçuradi, 2013b, p. 11).
57
2015/1+2
Clearly, here we see social injustice as an ethical and political problem:
If a new Mazda RX-7 can be purchased anywhere in the world for the price of 250 thousand
Ethiopians’ dinner, if one prefers to call the weather bureau to satisfy his curiosity, instead of saving
a kid from starving to death, if someone else prefers to have a Big Mac that you don’t need or really
even want instead of feeding an African family for a week, if a high school principal prevents a
student from attending school for having AIDS and can say, ‘What difference does it make? The kid
will die in a couple months anyway (Solomon, 2004, p. 13-14).
This means that we are now confronting an important ethical and political problem,
namely of social injustice at national and global levels. As these examples clearly show, social
injustice is not a problem that relates to a particular state; it is not only a national problem, nor
the problem of only poor and developing countries. Rather, social injustice is a problem for all
nations - whether they are poor, developing, and developed - at both the national and
international levels.
Kuçuradi argues that social injustice at a national level must be addressed in its relation to
human rights by taking into consideration both the individuals and states. Even if the problems or
the dimensions of the problems are slightly different, social injustice is an ethical problem when
considered from an individual perspective and a political problem from the perspective of the
state, yet in both cases it is a significant problem of the global world in which we all live.
No matter how much social injustice exists in a country, no matter how many citizens are
deprived of basic individual rights, there are also some citizens who do not experience lack of
rights. “So far as the individual is concerned, social injustice is not a state of affairs in which
basic rights are not at all protected; it is the situation in which such rights are not protected for all
individuals concerned, in a country” (Kuçuradi, 2007, p. 446). In a country where social injustice
exists, equal protection of the rights of all citizens will not be ensured.
58
2015/1+2
As far as the state is concerned, social injustice,
arises first of all when governments, while drawing the limits of social, economic and some of the
political rights, do not take into consideration the connection existing between this kind of rights and
the indirectly protected basic rights; when, during this drawing of limits, factors other than the
demand to protect the respective basic rights interfere – ignorance above all, and interests: personal,
group and class interests, etc. Or, when laws determining the establishment and operation of social
and economic relations, for example, tax-laws, the civil code and other acts and laws of narrower
scope are enacted without taking into account the intimate connection existing between this kind of
rights and the indirectly protected basic rights, i.e., are drawn without taking into account their
principal implications under the existing conditions (Kuçuradi, 2013b, p. 13-14).
In some developing countries where social injustice exists because governments do not or
cannot distribute goods and positions equally, but not in favour of the needy, it is impossible to
always prevent the exploitation of some citizens by other citizens and by the state, along with the
violation of basic rights of some citizens by others who try to exclusively protect their own
personal interest. As a result, social injustice emerges in social life since states fail to distribute
goods and positions in a such way that the basic rights of all citizens can be protected (Kuçuradi,
2007, p. 448). From the point of view of the state, the main reason for social injustice is that “the
governments do not or cannot do: to ‘distribute’ equally among the citizens the privations and
penuries” (Kuçuradi, 2013b, p. 14). That is the type of social injustice encountered especially in
poor and Third World countries. Although there are laws that can prevent this and enable the
protection of indirectly protected rights in those countries, since some other laws are required for
the operation of these laws, equal protection of the indirectly protected rights of all citizens fails
to occur6.
6
For example, some citizens buy three bottles at once of an imported beauty-cream, while others cannot find heart
medicine on the market, or if they find it, cannot buy it because it is too expensive (Kuçuradi, 2013b, p. 14).
59
2015/1+2
Fundamentally, social injustice has almost nothing to do with the degree of protection of
the indirectly protected rights, but with the failure to afford the possibilities of equal protection of
these rights for all citizens. Social injustice is the situation where given rights are not protected
equally and for all citizens, or where their protection is indirectly hindered. For individuals,
“there is right to the fulfillment of such vital needs as food, shelter, health care, and education. We
recognize that the fulfillment of this right will depend, in part, upon the stage of a nation’s economic
development…This right can be violated by a Government’s action or inaction –for example, through
corrupt official processes which divert resources to an elite at the expense of the needy, or through
indifference to the plight of the poor” (Shue, 1980, p. 5).
That is the reason of the statement of Kuçuradi that it is not the unequal distribution of
what “exists” which causes social injustice, but unequal “distribution” of privations (Kuçuradi,
2007, p. 448) After underlying the central position of the state in elimination of social injustice,
the key role in establishing social justice belongs to the state as is the case for all given rights.
Conclusion
Social injustice, being more than a problem of the unequal sharing of the national income
or of wealth and positions in a state, is a crucial problem that must be eliminated. In dealing with
the problem of social injustice in a country or in the world, it must be considered as an ethical
problem that is related to the value of human beings, and for that we first need the knowledge of
what a human being is (namely, the knowledge regarding to the ontological properties and
potentialities of the human being); then the knowledge related to the ethical foundations of
human rights (to understand that the protection of human rights is an ethical problem, and both
the violators of rights and whose rights are violated are humans, and that each rights violation is
an ethical problem); then we need a clear conception of social injustice (the fact that social
injustice emerges not only as a consequence of the failure of the equal distribution of wealth and
60
2015/1+2
positions among citizens, but also not supplying more to the needy); and then we need to
understand that social injustice is mainly a political problem (namely, it is the state which both
causes social injustice indirectly and can eliminate it through
laws and institutions and
organizations) and, lastly, we need to understand the close connection between social justice and
human rights (to fail in providing social justice in a country or in the world, in distributing wealth
and poverty among citizens in accordance with the principle of equality and in favour of the
needy, always results with the violation of the rights of some citizens).
The elimination of social injustice - or injustice in general - and the establishment of a just
social order as desired by Plato, Aristotle and Kuçuradi is considered to be the duty of the
politicians or state officials. The precondition of the protection of the basic rights of all people as
human beings and enabling everyone to benefit from these rights is a just arrangement of public
relations in a respective country and in the world at large. Social, economic, political, and cultural
rights differ from country to country according to their own conditions. These rights must be
provided to all citizens equally, and every individual must be given the opportunity to exercise
their basic rights and realize their human potential. When rulers or politicians are making laws,
reviewing and arranging human rights documents or laws in effect, developing new legal norms
or state institutions, providing economic, social, and political rights, they should consider
whether these rights protect basic individual rights directly or indirectly and whether this
protection is available for all people. Also they should ask themselves the question as to the
extent to which they desire to protect and preserve the ontological potential of the human being,
human value and dignity. To that extent, every ruler or politician who considers protecting
human dignity to be a core value and who passes legislation to this end and who abides by this
61
2015/1+2
purpose in the enforcement of laws, this makes our world a place where social injustice,
exploitation and poverty are abolished and justice, human rights and freedom will reign.
References
Aristotle (2011). Nicomachean Ethics. Robert C. Bartlett & Susan D. Collins (Trans.), Chicago:
University of Chicago Press.
Kuçuradi, I. (2013a). “Philosophy and Human Rights”, in: Human Rights: Concepts and
Problems, Lit Verlag, Hans Lenk, (Ed.), Germany: Institut International De Philosophie,
Volume 7, pp. 5-10.
Kuçuradi, I. (2013b). “Philosophy and Social Injustice”, in: Human Rights: Concepts and
Problems, Lit Verlag, Hans Lenk (Ed.), Germany: Institut International De Philosophie,
Volume 7, pp. 11-26.
Kuçuradi, I. (2013c). “Justice: Social and Global”, in: Human Rights: Concepts and
Problems, Lit Verlag, Hans Lenk (Ed.), Germany: Institut International De Philosophie,
Volume 7, pp. 23-38.
Kuçuradi, I. (2013d). “Human Rights As Ethical Principles and As Premises For The
Deduction Of Law”, in: Human Rights: Concepts and Problems, Lit Verlag, Hans Lenk
(Ed.), Germany: Institut International De Philosophie, Volume 7, pp. 51-59.
Kuçuradi, I. (2009). “Özgürlük ve Kavramları”, in: Uludağ Konuşmaları, Ankara: Türkiye
Felsefe Kurumu.
Kuçuradi, I. (2007). “Justice: Social and Global”, in: Philosophy Facing World Problems,
The Proceedings of the Twenty-First World Congress of Philosophy. Vol. 13, Ioanna
Kuçuradi (Ed.), Ankara: Philosophical Society of Turkey, pp. 439-451.
Kuçuradi, I. (1995). “Human Rights: The Idea, The Demands and The Instruments”, in: The
Idea And The Documents Of Human Rights. Vol. 3, Ioanna Kuçuradi (Ed.), Ankara:
Philosophical Society of Turkey, pp. 75-92.
Plato (2003). The Republic, C. R. F. Ferrari & Trans. Tom Griffith (Ed.), Cambridge: Cambridge
University Press.
Rawls, J. (1971). A Theory of Justice. Cambridge: The Belknap Press of Harward University
Press.
62
Solomon, R. C. (2004). A Passion For Justice: Emotions and the Origins of the Social
Contract, United states: Rowman & Littlefield Publishers
Shue, H. (1980). Basic Rights, Princeton: Princeton University Press.
63
2015/1+2
2015/1+2
DOSTLUK (PHILIA) NEDİR?
Yrd. Doç. Dr. Nurten KİRİŞ YILMAZ
Süleyman Demirel Üniversitesi, Felsefe Bölümü
[email protected]
Özet
Dostluk, felsefenin ortaya çıktığı ilk andan günümüze değin devletin konumlanışında,
insan ilişkilerinde, edebi ve sanatsal eserlerde kendisine yer bulan bir kavramdır. Bu alanlarda
dostluk kavramı, dost/düşman-(philia/ekhthros) antagonizmasından hareketle değil, daha çok
dostluğun bizzat kendisinin ne olduğundan hareketle ele alınmıştır. Günümüzde bireyselleşen
modern insanın en büyük problemlerinden bir tanesi dostluk kuramama problemidir. İş
yerlerinde, evlerinde, özel hayatlarında hep rekabet halinde olan günümüz insanı dostluğun
gerektirdiği kuralları sağlamakta zorlandığı için tek başına bir yaşamı tercih etmektedir. Peki,
dostluk yalnız kalmaya tercih edilecek kadar olumsuz bir durum mudur? Dost olmak, dost
bulmak zor bir iş midir? Kimdir bu dost, düşman olmayan mı? Silah arkadaşı mı, komşu mu, iş
arkadaşı mı, kardeş ya da akraba mı, sevgili mi, yurttaş mı? Dahası dostluğun kuralları var mıdır?
Belli başlı davranış kalıplarını ya da pratikleri içerir mi? Bu sorulardan hareketle yola çıktığımız
bu çalışma “dostluk” kavramının ne olduğunu, kaynağını, varlığını ve kurallarını nelerin
oluşturduğunu ele almayı amaçlamaktadır.
Anahtar Kelimeler: Dostluk, iyilik, sevgi(philia), erdem.
What is Friendship (philia)?
Abstract
Friendship is a concept that reveals itself in the literary and artistic works, human
relations, and positioning of the state from the moment emergence philosophy emergence to
today. In these areas, the concept of friendship is discussed not based on antagonism of
friend/enemy (philia/ekhthros), but with reference to what friendship itself means. Today, one of
the biggest problems of individualized modern people is failing to establish friendships. Since
modern people, who are competitive in work places, homes and even in their private lives, are
having difficulties to meet the rules required by friendships, they prefer to live alone. Is it a
negative condition that loneliness can be preferred to it?? Is it difficult to find friends and
establish friendships? Who can be called as a friend, is it the one who is not enemy? Is he the
fellow soldier, neighbor, colleague, brother/sister, relative, lover or citizens? Furthermore does
friendship have any rules to obey? Does it contain certain behavior patterns or practices? Based
on these questions in this study, we have tried to address these questions in order to discuss the
concept of “friendship”, its sources, existence and rules.
Keywords: Friendship, goodness, philia, virtue.
64
2015/1+2
Dostluk (philia) Nedir?
“Dostluk” kavramı günümüzde sıklıkla kullanılmaktadır. Ancak cümle içinde kullanılan
dostluk genellikle olumsuz anlamda kullanılır. Etrafımızdaki hemen her insan artık kimseye
güvenilmeyeceğinden bahsederken etrafında hiç dostu olmadığını da dile getirir. Pek çok çalışma,
köşe yazısı, sosyal medya yazıları göstermektedir ki artık kimse dostluğa inanmamakta ve bu
nedenle de dostluk türünden bir ilişki kurmamaktadır. Denilebilir ki, insanlığın belki de
milenyumda kaybettiği en önemli haslet dostluktur. Çağımızda pek çok savaş, açlık, kıtlık,
sürgün edilme, mülteci olma gibi insan onurunu zedeleyici olaylar yaşanmaktadır. Bu olaylar bizi
öylesine çevrelemiştir ki, artık dostlukla oluşabilecek huzurlu bir ortama olan inancımız
sarsılmıştır. Tüm bu huzursuz ortamın sebeplerinden biri de bir diğerine tahammül edemeyen,
acımasız bir sevgisizliktir. Bu sevgisizlik dostluğun ihtiyaç duyduğu ötekine saygı duyma,
güvenme, itibar etme ve sevme zeminlerini ortadan kaldırır. Fromm’a (2000) göre, “sevgi
olmadan insanlık bir gün için bile varolamaz” (Fromm, 27). Dostluk, sevgisizlik nedeniyle
zemini olmayan bir yapı haline bürünmüştür ve gün geçtikçe yıkılmaktadır. Oysa “dosta söylenen
her sevinç iki kat olur, acı ise yarıya iner”, “bin dost az, bir düşman çoktur”, “gerçek dost kadar
insanın gönlüne ferahlık veren hiç bir ilaç yoktur” ya da “dost, sen olan bir başkasıdır” gibi dost
üzerine ne güzel sözler vardır. Ülken’e (1971) göre, “dostluk okyanusun incileri gibi en büyük
emeklerle en az elde edilen bir cevherdir. Ona ulaşmak için yolun kahrına katlanmak, onu
ulaştıktan sonra mana ve değerini bilmek, ona dayanarak ahlaki mertebeleri kurmak gerekir”
(Ülken, 199).
Bu nedenle dostluğun kazanılması gereken en önemli ilişki türlerinden biri olduğunu ve
özel bir yerinin olduğunu vurgulamak ve onu yeniden kurmak gerekmektedir. Bu çalışma bu
nedenle dostluk kavramı üzerine bir değerlendirme yapmayı amaçlamaktadır.
65
2015/1+2
Bu anlamda “dostluk” kavramı üzerine çalışırken ilk olarak onun durumlara göre değişen
anlamlara sahip olduğu gerçeği ile yüzleşilir. Mesela, Homeros destanlarında Patroklos ile
Akhilleus savaşçı bir toplumda silah arkadaşı olan iki dost olarak yer alır. Onların dostluğu silah
dostluğudur. Öte yandan çıkar ilişkisi için kurulan dostluklar vardır. Fayda sağlandığı ya da
kazanç elde edildiği için bu dostluğun sürmesi için çaba sarf edilir. Bir diğer dostluk komşuluk
dostluğudur. Örneğin aynı sitede oturan insanlar gerektiğinde komşusunun canını, malını korur.
Aynı okula giden, aynı sınıfı paylaşan öğrenciler dosttur. Aynı meslek gruplarından olan insanlar
mesleklerinin haklarının iyileştirilmesi hususunda dosttur. En önemli ve yaygın olanı ise aynı
inanca mensup olan insanların kutsal dostluğudur. Buradan hareketle dostluğun çok çeşitli yapısı
olan bir kavram olduğunu ve çok anlamlı olduğunu söyleyebiliriz. Bu nokta dostluk kavramı için
tespit edilmiş ilk kesin argümanımızdır: dostluk durumlara göre çeşitlilik arz eden çok anlamlı bir
kavramdır. Bu noktadan hareketle yapabileceğimiz ilk belirleme ise, dostluğun tanıdıklar
arasında kurulan bir ilişki olduğudur. Dostlar hiç tanımadığımız başka insanlar kadar uzak
değildir, hayatlarına bir şekilde dokunduğumuz problemleri ve neler hissettiklerini az çok
bildiğimiz kişilerdir. Onların başı derde girdiğinde, talihsiz zamanlarında yardımlarına koşarız
dahası kötü zamanlarımızda yardımımıza koşacaklarından da emin oluruz. Ancak onlar için öteki
benimiz olduğunu söylemek pek mümkün değildir. Çünkü onlarla rekabet halinde isek kıskanırız.
Gerektiğinde çıkarlarımız için onların dostluklarını umursamamaya biliriz (Alberoni, 2006: s. 4).
Dostluğa atfedilen ikinci belirleme, dostluğun kolektif bir dayanışma olduğudur. Savaşta aynı
tarafta olan insanların dostluğu bu türdendir. Orada aynı taraf dost, karşı taraf düşmandır
(Alberoni, 2006:s. 4). Dostluğa atfedilen üçüncü belirleme, çıkara dayalı dostluktur. Ortak iş
yapanların birbirleriyle olan dostluğu, aynı meslek gruplarının kolektif grupları adına birbirleriyle
kurdukları dostluk, yakın çevrelerde oturanların birbirlerine duydukları dostluk, komşuluk
66
2015/1+2
dostluğu bu türden dostluktur (Alberoni, 2006:s.5). Dostluğa atfedilen dördüncü belirleme ise,
sempati ve dostane tavırlardan dolayı kurulan dostluktur. Bu dostluk, yanlarında kendimizi iyi
hissettiğimiz güler yüzlü ve bizi rahatsız etmeyen insanlarla kurulan ilişkidir (Alberoni, 2006:s.
5).
Felsefede dostluk kavramı, Felsefe sözcüğünün etimolojisi (kökeni) ile “dostluk” kavramı
arasındaki ilişkiden bir ipucu yakalanarak kurulabilir. Felsefenin Batı dillerindeki karşılığı olan
philosophia’nın ön takısı philos-dost kelimesini içeriğinde barındırmaktadır. Nitekim Wortham’a
göre, “dostluk felsefenin tanımıyla o kadar yakından ilişkili ki, onsuz felsefenin mümkün
olamayacağı bile söylenebilir (2012). Felsefe ile dostluğun yakınlığı o kadar derinlerde yer etmiş
ki, felsefe sözcüğü philos’u yani „dost“ sözcüğünü içeriyor,” (Wortham, 2012: s.178) diyerek bu
görüşü desteklemektedir. Öte yandan ona göre dostluk, “ne basitçe felsefenin içinde ne de
tamamen dışındadır; ne yalnız örnek göstermeye yarayan bir örnek ne de en temel kavramdır;
bunlardan ziyade bu ikisi arasında bir yere yerleştirilmiş ya da yerinden edilmiştir. Dolayısıyla
felsefe ile dostluk arasındaki ilişki hem bir uzaklık hem de bir yakınlık ölçüsü içerir ve bu
ölçünün dengede tutulması da ölçülmesi de aşırı derecede zordur” (Wortham, 2012: 179). Felsefe
için dostluk kavramı çok önemli olmasına rağmen günümüzde bazı filozoflar felsefe ve dostluk
arasındaki ilişkinin flulaştığını iddia etmektedir. Agamben’e göre, “bugün, dostluk ve felsefe
arasındaki ilişki aslında itibar kaybetmiş durumdadır ve profesyonel felsefeciler, düşlerine eşlik
eden bu rahatsız edici ve tabiri caizse gizli ortakla uzlaşma uğraşı verirken bir yandan da
huzursuz bir vicdanla başa çıkmak durumunda kalır” (Agamben, 2012: s.165). Homeros’tan
başlayan dostluk karmaşası Platon’dan Aristoteles’e, Cicero’dan günümüz felsefesine kadar
uzanmıştır. Deleuze ve Guattari (1993), philia ile dostluk kelimelerini birbirlerine karşılık gelen
kelimeler olarak ele alarak şöyle der,
67
2015/1+2
Başka uygarlıkların Bilgeleri vardır ama Yunanlılar, daha alçakgönüllü olmakla da kalmayan bu
“dostlar”ı sunarlar… Dost, felsefede belirdiğince, artık bir dışsal kişiliği, bir örneği ya da ampirik bir
koşulu değil, ama düşünceyle içsel bir mevcudiyeti, bizatihi düşüncenin olabilirliğinin bir koşulunu,
yaşayan bir kategoriyi, aşkınsal(transcendantal) bir yaşanmışlığı göstermektedir (Deleuze ve
Guattari, 12-13).
Biz bu çalışmamızda tüm bunlardan hareketle dostlukla ilgili temel kabul gören
düşüncelerin yer aldığı Lysis”den Nikomakhos’a Etiğe, Denemelerden Dostluk Üzerine (De
Amicitia) ye kadar bir kaç eserde bu kavramın nasıl ele alındığına bakmaya çalışacağız.
Dostluk nedir?
Türkçe sözlüklerde “dost, sevilen, güvenilen, yakın arkadaş; gönüldaş, iyi görüşülen
kimse, birbirini seven kişilerden her biri” olarak ele alınmıştır (Albayrak, 2004: s.149). Dost,
Farsça bir kelimedir, “sevgili” anlamına gelir. Birbirlerini karşılıksız ve riyasız seven anlamına
gelir (Poyraz, 2012:s.198). Grekçe’de sevgi anlamına gelen üç sözcük vardır: eros, agape ve
philia. Eros, merkezinde cinselliğinde olduğu sevgiyi/aşkı dile getirir, Agape, cinselliğin
olmadığı bir sevgiyi dile getirir. Philia ise, Philosophia’nın ön bileşenidir ve sevgiyi özellikle
arkadaşlık sevgisini dile getirir. Ancak philia iki kişi arasındaki arkadaşlıktan daha fazla bir alanı
kapsar. Dost, arkadaşlığın çeşitli merhalelerden geçirilerek ulaştığı, adeta olgunlaşyığı bir sürecin
son noktasıdır. Philia’nın anlamında arkadaşlığın yanı sıra siyasi anlamda yurttaş ilişkisi de
mevcuttur. Sevgiye dayalı yurttaş ilişkisi philos’tur. Bu sözcük kişiler arasındaki sevgiyi anlatan
sözcüktür (Poyraz, 2012: s.199). “Philia, temelinde kişisel bir duygulanım, duygusal bir sıcaklık
olmayan bir duygudur ve karşılıklı yükümlülüklere bağlıdır; birinin Philos’u ona yardım etmekle
yükümlü olan ve kişi ihtiyaç duyduğunda yardım için güvenebileceği kişidir” (Heath, 1987:
ss.73-74).
68
2015/1+2
Platon Yasalar kitabında , Philia’nun şiddetli ve yoğun haline eros diyebileceğimizi
söyler (Platon, 1998: s.837a). Ama philia ve eros arasında farklar bulunmaktadır. Philia içinde
cinselliğe eros kadar tutkulu bir bağlanma yoktur. Philia, tarafların sürecin içine bizzat girerek
oluşturduğu ilişkidir. Aktif bir süreçtir. Tüm bunların neticesinde dostluğun ne olduğuyla ilgili ilk
olarak diyebiliriz ki dostluk, ancak bir emek ile üzerinde uğraş sarf edilen, yoğunlaşılan bir
sürecin sonunda ortaya çıkan üründür. “Dostluk bir armağan ya da söz değildir, bir tür cömertlik
de değildir” (Ejder, 2012: s.159). Dostluk, dostun için çaba sarf etmektir.
İkinci olarak dostluk, birbirine gönüllü olarak yardım etmeyi isteyen, bunu yapmaktan
hoşnut olan, haz duyan ve tüm bunların karşılıklı olduğuna dair kesin bir inanca sahip kişiler
arasında oluşan ilişkidir (Alberoni, 2006:s.5).
Üçüncü olarak ise dostluk, diğer sevgi türlerinden ayrılan bir sevgi ve bağlanma türüdür.
Dostluk âşık olduğun kişiyi, kardeşi, anne-babayı, komşunu, iş arkadaşını sevmekten farklıdır.
Çünkü dostluğun kesin çizgileri vardır. Bu çizgiler içinde başka sevgi türleri gibi pratikler
barındırmaz. Örneğin, “bizi sevmiş olup olmadığını, kandırıp kandırmadığını, iyi ya da kötü, asil
ruhlu ya da bayağı olup olmadığını, bilmediğimiz birisine âşık olmayı sürdürebiliriz” (Alberoni,
2006:s. 9). Komşumuzu her gün yüz yüze baktığımız bir kişi olması dolayısıyla ya da can ve mal
güvenliğimiz açısından sevebiliriz. Çocuğumuzu doğamızdan gelen içgüdüyle seviyor olabiliriz.
Ama dostluk için bunların hiçbirini söyleyemeyiz. Bunlardan yalnız birisi örneğin, kandırmış
olması söz konusu olursa dostluk biter. Nefret ettiğimiz birine âşık olmaya devam ederiz ama
dost olmamız mümkün değildir. Dost anne babadan da farklıdır çünkü o “bize bir şey veren, bizi
besleyen, ağırlayan biri değildir” (Alberoni, 2006: s.91). Dostlukta tüm ilişki türlerinden farklı
olan pratikler vardır. Herhangi bir sebebe bağlı olmadan kurulması, sadakat kuralı ile işlemesi ve
eşit olunması en önemli pratikleridir. Oysa komşular arası ilişki sadakat ilkesine ihtiyaç
69
2015/1+2
duymayabilir, iş arkadaşınla kurduğun ilişki aynı iş yerinde çalışma sebebiyle kurulur ve
ebeveynler ve evlatlar arasındaki ilişki, küçük büyük kardeşler arasındaki ilişki eşit bir ilişki
değildir (Alberoni, 2006: s.162).
Dördüncü olarak, dostluk sürekli olarak birbirine nazik davranan ve iyi karşılayan kişiler
arasında kurulan bağdır (Lynch, 2013: s. 20). Dostlukta taraflar birbirini kırmaktan imtina etmeli,
karşısındaki kişinin içinde bulunduğu her duruma yapıcı yaklaşmalıdır.
Beşinci olarak diyebiliriz ki, “dostluk, eşitlik ve benzerlikte ortaya çıkar. Benzerlik
erdemce benzerliktir. Benzerlik ve eşitlik, dostluğun ruhudur. Dostlardan birinin üstünlüğü,
dostluğun adil kişilere özgü olmasını sıkıntıya düşürecektir” (Kayıran, 2012: ss. 250-251).
Konfüçyüs, insanlar arasında ilişki tiplerini beş türde ele alır. Bunların dördü “imparator ile
tebaası, baba ile oğul, kadın ile erkek, ağabey ile kardeş arasındaki ilişkidir. Bu dört ilişki türü de
ast-üst hiyerarşisine dayalıdır. Hiyerarşiye değil de eşitliğe dayalı beşinci bir ilişki de: dostluktur
(Alberoni, 2006: s. 2). Alberoni’ye göre de, “dostlar eşit olmalıdır, aralarında güç dengesizliği
olmamalıdır. Karşılık görmeyen bir sevgi, tüm gücü bir tarafa, sevmeyene verir. Bu sevgi
türü adaletsizdir ve adaletsizlik dostlukla bağdaşamaz” (Alberoni, 2006: s. 68). Çünkü toplumu
oluşturan bireyleri birbirine eşit ve adil bir şekilde bağlar. Aristoteles’e göre “dostlar olduktan
sonra adalete bile gerek yok ama adil olanlar dostluğa gereksinim duyarlar: dostluğa yatkın olma
özellikle adil kişilere özgü görünüyor” (Aristoteles, 2007: 1155a 25). Platon’un
Lysis
diyalogunda Sokrates dostların her açıdan (zenginlik dâhil) eşit olması gerektiğini şu şekilde ele
alır:
-Hanginiz daha zenginsiniz diye sormayacağım; çünkü dostsunuz, değil mi?
-Çok iyi dostuz, dediler.
-Dost arasında ayrı gayrı yoktur, derler. Sizin de dost olduğunuz doğru ise, zenginlikte
farkınız yok demektir.
-Doğrudur, dediler (Platon, 1997: 207d).
70
2015/1+2
Altıncı olarak dostluk, “kısmen belli düzeyde diplomasi gerektiren bir sanat; kısmen bir
meydan okuma ve belli yönlerde çaba gerektiren bir kendini adama, kısmen de koşullara bağlı bir
durum olarak hak ettiği yere konulmadır” (Lynch, 2013:s. 7). Dostluk beraberce yol almadır.
Beraber yol almak için zaman zaman kimlikler kaybolur, ben ve öteki arasındaki farklar silinir ve
dostlar adeta aynı kişi olur. Montaigne , “dostlukta ruhlar o kadar derinden uyuşmuş, karışmış ve
kaynaşmıştır ki, onları birleştiren dikiş silinmiş ve artık görünmez olmuştur. Onu (…) niçin
sevdiğimi bana söyletmek isterlerse bunu ancak şöyle anlatabilirim sanıyorum: çünkü o, o idi;
ben de bendim” (Montaigne, 1999: s. 53).
Aristoteles’in dost anlayışında da buna benzer yaklaşımlar görülebilir.
Gerçek dost,
dostuyla tek ruhtur, ruhları eşittir, dostunun çektiği acının aynısını çeker, onun sevincini paylaşır.
Adeta onunla birlikte varolur. Yine Montaigne Denemeler’de “mademki vakitsiz bir ölüm,
ruhumun yarısı seni alıp götürdü, yeryüzünde varlığımın yarısından, en aziz parçasından yoksun
yaşamakta ne anlam var? O gün ikimiz birden öldük,” (Montaigne, 1999:s. 55) diyerek dostların
nasıl tek vücut olarak beraberce yol aldığını dile getirir. Ancak beraber yol alınan dostun her
yaptığı doğru olmadığı için gerçek dostlukta taraflar birbirine kararlı bir şekilde “hayır” da
demeli ya da duruma göre koşulsuz destek vererek dostunun yanında olmalıdır.
Yedinci olarak dostluk karşılıklılık ilişkisine tabidir. Tek taraflı duygu ile dostluk oluşmaz.
Dostlar, dostluk ilişkisinin devamı için çaba sarf etmelidir ve birbirlerine ilgi ve sevgi
göstermelidir (Lynch, 2013: s.12). Bu sevgi, tutarlı bir sevgi olmalıdır. İyilik etme ve karşılığında
iyilik görme dostluğun karşılıklılık ilkesi esasına dayanır. Sokrates’e göre, “dürüst insanlardan
iyilik görüp karşılığında onlara iyilik ederek böyle insanların dostluğunu kazanmak”
gerekmektedir (Ksenophon, 1994: 2:9,8). Montaigne , “gerçek dostluğun ne olduğunu bilirim;
bildiğim için de dostumu kendime çekmekten çok kendimi ona veririm. Ona iyilik etmeyi, onun
71
2015/1+2
bana iyilik etmesinden daha çok istemekle kalmam; kendine her edeceği iyiliğin bana da, iyilik
olmasını isterim. Bana en büyük iyiliği kendi iyi olduğu zaman yapmış olur” der (Montaigne,
1999:s.56). Yani gerçek dostluk, dostunun iyiliğini istemekten başka bir duygu değildir. Bu
duygu içinde cinsel istek, haz, fayda, merhamet, acıma barındırmaz (Agamben, 2012: s. 169).
Sekizinci olarak dostluk, tarafların birbirleri hakkındaki bilgileri ile oluşur. Dostluk,
”yalnızca iki tarafın birbirini sevmesine ilişkin bir bilgi değil, aynı zamanda karakter özelliklerine
ve kişiliğine ilişkin bir bilgidir” (Lynch, 2013: 12). Dostlar birbirinin karakterlerini bilip buna
göre davranmalıdır. Bu dostunun nabzına göre şerbet vermek olarak ele alınabilir. Böyle bir
yaklaşım dostunu kırmamak için onun karakterine göre davranmayı gerektirir ve bu da aslında
olayları görünenden farklılaştırıp dostunun isteğine göre çevirmek anlamına gelebilir. Bu durum
bir kandırmaca olabileceği için eleştiriye açıktır. Ama aslında burada söylenmek istenen,
dostluğu sınamaya tabi tutmaksızın dostunun hassas olduğu noktaları bilmek ve bu noktalara
temas etmemek yahut özenli davranmaktır.
Dostluk ve dost kavramları arasında ince bir ayrım vardır. Dostluk, dostlar arasındaki ilişki
sonrası ortaya çıkan üründür. Dostluk, dostların bir takım merhalelerden geçmesini zorunlu kılar.
Miskeveyh’e (2013) göre, dostluk kurmanın şartları şöyledir:
1- Senden önceki dostlarına, akrabalarına ve genel olarak insanlara karşı davranışları nasıldır araştır.
2- Teşekkür etmesi gereken kimselere teşekkür edip etmediğini veya nankörlük edip etmediğini
araştır.
3- Dostun rahatına düşkün olup olmadığına, zahmetli işlerde çalışıp çalışmayacağını araştır.
4- Altın ve gümüşü sevip sevmediğini araştır.
5- Onun üstünlüğü, liderliği, başkanlığı aşırı derecede sevip sevmediğini araştır.
6- Şarkı, ezgi, çeşitli oyun ve eğlenceli, müstehcen ve güldürücü sözleri dinlemeye düşkün olup
olmadığını araştır (Miskeveyh, 178-180).
72
2015/1+2
Son olarak ve hatta özetle denilebilir ki, “dostluklarda kandırma yoktur, kötülük yapılamaz.
Dostlukta diğer kişinin erdemleri bilinmeli ve onlara değer verilmelidir. Dost açık, hayat dolu,
eğlenceli olmalıdır. Can sıkıcı olmamalı bunaltmamalıdır. Bir dost çok fazla cömert de
olmamalıdır. Çünkü böyle yaptığı takdirde karşılık verme gereksinimi ve ağır minnet
yükümlülükleri doğurur” (Alberoni, 2006: s.167). Dost nicelik olarak çok olan bir şey değildir.
Fazla sayıda dosta sahip olmak mümkün görünmemektedir. Aristoteles’e atfedilen “o philoi,
oudeis philos: ey dostlarım, dünyada dost yoktur!” (Montaigne, 1999: 54) ünlü deyişinin bazı
kaynaklarca aslında “oi philoi, oudeis philos: (Çok) dostu olanın, hiç dostu yoktur” şeklinde
söylendiği kabul edilir (Wortham, 2012:s. 181). Öte yandan dostluk ilişkisinde yakınlık çok
önemlidir. Araya mesafe girince dostluk sekteye uğrayan bir şey olarak da ele alınır (Agamben,
2012: s. 169). Ancak bu yakınlık elbette yalnızca fiziksel yakınlık olarak tasarlanamaz.
Dostluğun birkaç temel özelliği vardır: En önemli özelliği gönüllü bir ilişkiye tabi
olmasıdır, taraflar herhangi bir baskı altında kalmaksızın tamamen özgür bir ilişki alışverişine
girerler. Bu ilişki türünde önemli olan bir diğer şey daha öncede söz ettiğimiz üzere tarafların eşit
değere sahip olmasıdır. Biri diğerine diğergâmca davranırsa ya da diğeri fayda ilişkisi güderse
orada bir dostluktan söz edilemez. Dostluğun önemli bir özelliği, aynı şeyden hoşlanmaktır. Aynı
şeyden hoşlanmayanlar bir arada duramazlar (Aristoteles, 2007: 1157b 23-24). Öte yandan
birbirlerinden hoşlanmaları da önemlidir. Aristoteles’e göre, “birbirinden hoşlanmayan kişilerde
dostluk söz konusu olamaz” (Aristoteles, 2007: 1158a-4). Platon Lysis diyalogunda (1997), “dost
sevilendir” der (Platon, 212e).
Dostluk, doğal bir süreç değildir ya da bir anda beliriveren bir şans durumu da değildir.
Onun oluşması için belli başlı kurallar olmalıdır. Bu kuralların başında dostların birbirlerine karşı
besledikleri duygu gelir. Dostluk, hiçbir karşılık beklemeksizin seven, değer veren birine, karşılık
73
2015/1+2
beklemeksizin sevgi duymaktır. Bu duygu sevgi temelli olmalıdır. Dostluğun aretesi sevgidir
(Lynch, 2013:s.12). Ama sevginin kendisi sorunlu bir kavramdır. Antik Yunancada sorunlu bir
kavram olan sevgi kavramı ‘philia’ ile karşılanır. Philia kavramı kendi içinde, aynı olanların
karşılıklı olarak birbirlerine duydukları hissi barındırır. Yani philia’da “ötekinin keşfi” yoktur
(www.eurozine.com/articles/article_2006-05-12-kahraman-tr.html). Dolayısıyla benzer olanlar
arasındaki bir sevgidir. Ancak böylesi bir sevgi kavramı pek çok sevgi grubunun olduğu bir evren
inşa edecektir. Sevgi (philia) kavramının bu sorunlu yapısı, dostluk kavramının da sorunlu
olmasına neden olmaktadır (Wortham, 2012: s.185).
Bu nedenle dostluk derinlemesine incelendiğinde oldukça problemli bir kavramdır.
Tanımı yoktur, sınırı yoktur, her kesim tarafından kabul edilen genel kaideleri yoktur. Dostluk,
satın alınabilecek, bildiğimiz ölçü birimleri ile ölçülebilecek, somut verilerden hareketle ya da
neden-sonuç ilişkisi içinde ortaya koyabileceğimiz bir şey değildir. Bunlardan ötürü dostluk
kavramının anlamında zaman zaman bozulmalar ile karşılaşılmaktadır. Artık dostluğun varlığına
inancın azaldığı söylenebilir. Özellikle modern dönemde gerçek manada dostluk kavramının
varlığına inananlar oldukça azdır. Modern dönem ile birlikte dostluk tehdit altına girmiştir.
Çünkü modern dünya her şeyi tek tek parçalara ayırmış birey vurgusu yaparak dostluğun
bütünlüğünü de parçalamıştır. Alberoni’ye göre, “modern dünyanın özelliği yazılı olmayan,
duygulara dayanan ayrıcalıklı rollerden evrensel, kazanılmış ve yansız rollere geçiştir. Bu
nedenle de dostluk miadını doldurmuştur” (Alberoni, 2006: ss. 1-2). Öte yandan dostluk üzerine
düşünüldüğünde eskiden var olduğu ama şimdilerde olmadığı şeklinde bir düşünce ortaya
çıkmaktadır. Hatta hemen hemen tüm konuşmaların bir yerinde eski dostluklar hasretle yâd edilir.
Dahası eski dostlukların büyüklüklerine Orestes ve Pylades gibi ya da Patroklos ve Akhilleus
gibi savaş kahramanları ya da edebi kişiliklerden yola çıkılarak ulaşılır. Aslında bu türden
74
2015/1+2
dostlukları savaş çağı olmayan çağımızda bulamamak bir eksiklik olarak görülmemelidir. Çünkü
savaş arzu edilen ya da asil bir eylem değildir. Günümüzde dostlukların bu sebeple kurulmuyor
olması bu nedenle bir yandan sevindiricidir. Üstelik günümüzde dostluklara rastlanmadığına dair
bu düşüncenin Marx ve Engels’in dostluğunu düşündüğümüzde haksız olduğunu görürüz. Burada
bu iki isim arasındaki dostluk elbette ki proleter devrim hareketi ekseninde başlamıştır ancak
buradan farklı bir boyuta taşınarak gerçek dostluk statüsüne yükselmiştir. Çünkü onlar karşılıklı
birbirlerini beslemişler, “onların arasında karşılıklı zenginleşme ve tamamlanma” olmuştur
(Alberoni, 2006: s. 146). Modern dostluklarda etkileyici olan yön, tarafların ilkin kendilerini
diğerinden farklı görmesi, ikinci olarak da diğerindeki bu farkı görüp desteklemesiyle
oluşmasıdır (Alberoni, 2006: s. 147). Aslında burada denilebilir ki; dostluğun kişisel olarak
varlığını sürdürmesi tehdit unsuru değildir. Ancak kamusal alana sızan dostluk ilişkisi modern
dünyada problematiktir. Modern dönemde dostluk kavramına inancın yok olduğu söylenirken
aslında bir yandan da eskiden dostluğa inancın tam olduğu söylenmektedir. Ancak bundan
yüzyıllar önce Aristoteles’in “o philoi, oudeis philos: ey dostlarım, dünyada dost yoktur!”
(Montaigne, 1999: 54) sözünü dostluğun var olduğu bir ortamda söylemiş olduğunu dile
getirmekte bu anlamda oldukça manidar kalmayacak mıdır? Yani Aristoteles’in bu ünlü sözü
modern dönemin yarasını öngörmekten ziyade yaşadığı toplumun problemini yansıtmıyor
muydu? Peki, dostluk var mıdır? Var mıydı? Var olabilir mi? Bu soruların cevabını bir kaç temel
eser bağlamında ele almaya çalışalım.
Dostlukla ilgili ilk bilgilerimizi Homeros destanlarından yani Eski Yunan Edebiyatı ve
Felsefesinden ediniriz. Bu eserlerde dostluk daha çok kişilerin kendisi gibi olan diğerini yani
aynının aynıyı savunmasını içerir. Bu nedenle bu dostluk anlayışının temelinde faydacı bir
75
2015/1+2
yaklaşım olduğu düşünülür. Homeros’a göre, “adalet, insanın dostlarını savunmasını ve
düşmanlarına zarar vermesini gerektirmektedir” (Lynch, 2013: s. 15). Burada dostluk bir tür
güvenlik mekanizmasıdır. “Kendi ev içi hayatı dışında, tehlikeli ve zor zamanlarda
güvenebileceği insanları çevresine topladığı bir ilişkiler ağı kuran kimse hayatta kalma şansını da
artırmış olur” (Lynch, 2013: s. 17). Bu noktada hayatta kalma şansını artıran, güvenilebilecek
ötekilerin bir takım özellikleri de olmalıdır. Bu özelliklerin başında da “cesaret, sadakat ve
fedakârlık erdemleri gelir” (Lynch, 2013: s. 17).
Homeros dostluğu iş birliğine ve faydaya bağlı tutmaktadır ve bu dostluğun adı “konuk
dostluk”(guest-friendship)tur. “Konuk dostluk duygusal bir bağ içermez, toplumsal zorunluluk
bağlarını içerir” (Lynch, 2013: s.17). Burada yalnızca toplum içindekilerin birbirine karşı
dostluğu değil yabancılara karşı da bir dostluk söz konusudur. Buna düşmanlıktan korunmak için
kazanılan bir tür dostluk da denilebilir. İlyada’da dışarıdan gelen yabancılara gösterilen dostluk
“çöz atlarını yabancıların, git hadi, getir onları konuk olsunlar burada…” (Homeros, Dördüncü
Bölüm, 2001a: ss.30-35) cümleleri ile ifade edilir.
Homeros’ta konuk-dostluğun yanı sıra bu kadar pragmatist olmayan dostluklarda vardır.
Bunlar: Akhilleus ile Patroklos dostluğu, Orestes ile Pylades dostluğu ve Hetaery dostluğudur.
İlk dostluk türü, Odysseia ve İlyada’da geçen savaş sırasından ölen Patroklos için Akhilleus’un
intikam aldığı dostluk türüdür. Odysseia’da (2001b) bu intikam şu şekilde anlatılır:
Hektor kargımla vurulup can vermezse, Patroklos’u öldürmenin cezasını ödetmezsem ona insanlar
arasında yaşamak benim neyime. (…) Madem koruyamadım ölümden arkadaşımı, ne olur, şu anda
ölüp gideyim bari… (Homeros, 18. Bölüm 90-95)
İkincisi daha samimi ve bencillikten uzak bir dostluk türüdür. Üçüncüsü ise, aynı statüye
sahip erkeklerin bir araya geldiği Hetairos dostluğudur (Lynch, 2013: ss. 20-21). Hetairos
76
2015/1+2
kelimesi arkadaş olarak çevrilir. Bir lider etrafında toplanan küçük etnik gruplar, ondan daha
büyük gruplar, bağımsız sosyal gruplar, grup liderleri ve onları takip edenler arasındaki bağlantı
çeşididir (Konstan, 1997: s. 31). Homeros’tan sonra gelen Hesiedos’ta dostluk anlayışı komşuluk
ile karşılanmıştır. Hesiedos’a göre dostluğun oluşması için yakın hislerden daha çok karşılıklı
sorumluluk önemlidir (Konstan, 1997: s. 43).
Eskiçağ felsefesinde dostluk, “hem onurlu hem de haz veren bir erdem olarak gösterilir”
(Lynch, 2013: s. 7). Burada dostluk, duygulardan değil kişilerin birbirine karşı olan
sorumluluklarından oluşmaktadır. Antik Yunan'ın en önemli özelliği dostluğu, iyilik ve erdem
bağlamında ele almasıdır. Erdemli kişi dostuna karşı kendine nasıl davranıyorsa öyle davranır.
Bu düşünce daha sonra Voltaire’de de karşımıza çıkar. Ona göre dostluk, “duygulu, erdemli iki
insan arasında, kendiliğinden meydana geliveren bir anlaşmadır” (Voltaire, 2014: s. 17). Yalnız
duygulu ve erdemli insanların dostları vardır onun dışındakilerin bağlılıkları, çıkarları,
yalakalıkları söz konusudur. Voltaire’e (2014) göre, “kötülerin suç ortakları, haz düşkünlerinin
zevk ve eğlence arkadaşlıkları, siyasetçilerin etrafında fitnecileri, avarelerin bağlılıkları,
prenslerin ise dalkavukları ve yalnızca erdemli insanların dostları vardır” (Voltaire, s. 17).
Sokrates’e göre dostluk, yalnızca iyi insanlar arasında kurulabilir ve dostluklar iyiliğin
kendisinin ortaya çıkması içindir (Platon, 1997: s. 211e). Dostluk yalnız iyilikçe birbirlerine
benzeyen insanlar arasında kurulur. Ona göre, “bir insan başka bir insan için dostluk, aşk, arzu
gibi şeyler duyuyorsa bu duygularının tek sebebi ikisinin ruhları, huyları, adetleri veya dış yüzleri
arasında bir uygunluk bulunmasıdır” (Platon, 1997: s. 222a).
Sokrates buradan hareketle gerçek dostunda dostluğunda ne olduğunu bulmanın
zorluğunu ifade ederek, “korkarım dostu ararken hep yalancı dostlara, aldatıcı düşüncelere
düştük” der (Platon, 1997: s. 218c). Platon’un Lysis (1997) diyalogunda Sokrates’ten duyarız o
77
2015/1+2
dostluk üzerine cesaret kırıcı cümleyi: “bizi dinleyenler buradan çıkıp giderken diyecekler ki,
birbirine dost diyen bu insanlar, daha dost nedir bulup çıkaramıyorlar” (Platon, s. 223b).
Platon’a göre, “dost ister ruh, ister beden, ister bambaşka bir şey olsun, ne iyi ne kötü iken
bir kötülükten ötürü iyi olmak arzusuna düşendir” (Platon,1997, s. 218c). Onun için ancak iyilik
sayesinde ve yalnızca iyiler arasında dostluk kurulur. İyiler birbirlerine denktir ama benzer
değildir. Onlar iyilik açısından denktir. Platon Lysis diyalogunda “hep bir tanrı benzeri benzerine
doğru sürer ve tanıştırır” (Platon, s.214a) dese de burada kastedilen benzerlik iyilikçe
benzerliktir. Platon, “iyinin iyi ile dost olması birbirine benzediklerinden değil sadece iyi
olduklarındandır” der (Platon, 1997: s. 215a). Çünkü asıl istediğimiz dost olacakların benzerliği
değildir, “asıl sevdiğimiz, iyinin kendisidir” (Platon, 1997: s. 220b). Platon Yasalar kitabında,
“philia” ile “eros”u birbirine bağlayan bir yaklaşım sergiler. Buna göre, philia şiddetli ve yoğun
olduğunda ona eros denilebilir (Platon,1998: s. 837a). Aslında eros ve philia’nın buluştuğu en
önemli nokta her ikisinin de sonsuz iyiye ulaşma arzusudur. Öte yandan kimler arasında dostluk
oluşacağı da önemli bir sorundur. İyiler iyilerle, kötüler kötülerle mi dost olacaktır. Birbirine
çeşitli sebeplerle (aynı ırk, dil, din, cins, parti, ülke) benzeyenler arasında mı olur dostluk yoksa
birbirinden tamamen farklı ya da aykırı olanlar arsında mı?
Lysis’de (1997) Sokrates’in
ağzından, “benzer benzeriyle, iyiler iyilerle geçinemezler” (Platon, s. 215c) düşüncesini
öğreniriz. Buna göre Sokrates dostluğun kimlerin arasında olacağı düşüncesine, “birbirlerini en
çok sevenler birbirine en az benzeyenlerdir: herkes kendine benzeyeni değil, tam karşıtını arar;
nasıl ki kuru ıslağı, soğuk sıcağı, acı tatlıyı, keskin körü, boş doluyu, dolu boşu ister; çünkü her
şey kendi karşıtı ile beslenir; benzerin benzere hiç faydası yoktur” (Platon, 1997: s. 215d )
diyerek bu duruma son noktayı koyar.
78
2015/1+2
Platon için bastırılamayacak önemli bir istek vardır. Bu istek dost edinmektir. Ona göre,
“çocukluğumdan beri arzuladığım bir şey vardır; herkes bir şeye tutkundur: kimi ata, kimi
köpeğe, kimi paraya yahut şana şerefe. Bütün bunlar benim umurumda değil: ben dost edinmeye
meraklıyım” (Platon, 1997: s. 211e).
Platon’a göre, “bir şeyi gözeterek sevdiğimiz şeylerin hepsinde aradığımız gerçek dost,
ötekilere hiç benzemeyen bir dosttur: ötekilerle, sevdiğimiz başka bir şey gözetilerek dost olunur;
gerçek dostta ise, bunun tam tersi” söz konusudur (Platon, 1997: s. 220e).
Aristoteles’te
de dostluk anlayışının anlaşılabilmesi için erdem görüşünün bilinmesi
şarttır. Çünkü onun görüşlerine hakim olan düşünce de dostluğun bir erdem olduğudur.
“Erdemler düşünce ve karakter erdemleri olarak ikiye ayrılır. Düşünce erdemi, eğitimle oluşup
gelişirken, karakter erdemi, alışkanlıklar edinir ve adı da alışkanlıktan gelir. Bu nedenle karakter
erdemlerinden hiçbiri insanda doğa vergisi olarak bulunmaz” (Aristoteles, 2007: 1103a ss. 1520) “Erdemler ne doğal olarak ne de doğaya aykırı olarak edinilir; onları edinebilecek bir doğal
yapımız var, alışkanlıkla da onları tam olarak geliştiririz. Bunların olanaklarını daha önce
taşıyoruz, daha sonrada etkinlikleri gerçekleştiriyoruz” (Aristoteles, 1103a 25). Bilgeliğe, doğru
yargılamaya ve aklıbaşındalığa düşünce erdemleri, cömertliğe ve ölçülülüğe de karakter
erdemleri denir (Aristoteles, 2007: 1103a s. 5). Dostluk da bir düşünce erdemi değil bir karakter
erdemidir. Dostluk olduktan sonra adaletin varlığını bile gerekli görmeyen (“Dostlar olduktan
sonra adalete bile gerek yok, ama adil olanlar dostluğa gereksinim duyarlar” (Aristoteles, 2007:
1155a s.25) Aristoteles için dostluk, “erdem ya da erdeme eşlik eden bir şeydir” (Aristoteles,
2007: s. 1155a). Aristoteles’te dostluk bir erdemdir ve bu erdem toplumsal ilişkinin bir parçası
olarak tasarlanır. Toplumsal ilişkinin ve yönetim biçimlerinin bir parçası olan dostluk yapısına
göre üçe ayrılır. Bunlar:
79
2015/1+2
1-Yarara ya da çıkara dayalı dostluk,
2- Hazza dayalı dostluk,
3- Erdeme ya da iyiye dayalı dostluktur.
Aristoteles’e göre, “yarardan dolayı birbirini sevenler kendileri için değil, karşılıklı olarak
kendilerine bir iyi oluşturduklarından ötürü severler” (Aristoteles, 2007: 1156a s. 10). Hazdan
dolayı sevenler içinde bu geçerlidir. Yarar ve haz nedeniyle sevenler mutlaka kendilerine bir
iyilik, hoşluk ulaştığı için yararlı ya da hoş olduğu için sever. Dolayısıyla bunlardan mahrum
kaldığı durumda dostluk biter. Aristoteles'e
göre, “dostlukların nedeni ortadan kalkınca da
dostluk biter çünkü dostluk ona bağlıdır.” Aristoteles’ e göre, yaşlılar genellikle yararlı olan
dostluk
türünü
tercih
ederken,
gençler
hazza
dayalı
olan
dostluklar
kurmaktadır
(Aristoteles,2007: 1156a ss. 20-30). Yani çıkara dayalı dostluk, kişisel niteliklere değil, karşılıklı
sağlanan faydalara dayanır. Bu dostluk türü asıl dostluğa en uzak, en aşağıda olan dostluk
türüdür. Faydaya dayalı bu dostluk daha çok siyasal dostluk olarak bilinir ve şehir devletlerinin
devamı için zorunludur. Aristoteles’in bahsettiği ikinci dostluk türü olan hazza dayalı dostluk ise,
akıllı insanların hoşlanacağı belli bazı karakter özelliklerinden dolayı değil, karşıdakinin
varlığından alınan hazdan ötürü hissedilir (Lynch, 2013: s. 27). Örneğin şakacı yönüyle çok
eğlendiren bir insan ile dostluk kurmak hazdan ötürü kurulan bir dostluktur. Ya da çok güzel
yemekler yapan bir dost, damak tadına hitap ederek haz verir. Bu tür dostluklar gerçek dostluğa
yarara dayalı dostluktan biraz daha yakın, içinde bir tür sevgi barındıran, samimi bir dostluktur.
Ancak bu tür dostluklar fayda ya da haz mekanizması değişince bozulan dostluklardır. “Bu tür
dostluklarda dostlarda bulunması gereken tüm nitelikler bir aradadır, çünkü her dostluk ya saltık
anlamda ya da seven kişiye göre, bir ‘iyi’ ya da bir hazdan ötürüdür ve bir benzerliğe göre
oluşur” (Aristoteles, 2007: 1156b s. 20).
80
2015/1+2
İyiye dayalı dostluk ise iyi olmaları ve erdemleri bağlamında birbirlerine benzeyen
kişilerin dostluğudur. Bu dostluk türü hem kalıcı ve gerçek hem de mükemmeldir. Burada taraflar
iyi oldukları için karşılıklı olarak iyiyi seçer ve isterler. Bu etik dostluktur. Çünkü onlar “kendi
başlarına iyidirler” (Aristoteles, 2007: 1156b s. 10) “Asli ve doğru olan dostluk iyilikleri
nedeniyle iyi adamlar arasında kurulur, geri kalan dostlukların hepsi birer analojidir (Lynch,
2013: s. 27). İyiden dolayı kurulan dostluk etik dostluk, faydadan ya da hazdan dolayı kurulan
dostluk ise siyasal dostluktur.
Aristoteles, “sırf dostları uğruna dostlarının iyiliğini isteyenler gerçek dosttur çünkü
bunlar karşısındakini olduğu gibi kabul edip sever, herhangi rastlantısal bir nitelikten dolayı
değil” der (Aristoteles, 2007: 1156b ss. 2-23).
Burada önemli bir diğer nokta da dostluğun herkeste ortaya çıkıp çıkmayacağıdır. Acaba
dostluk her bir kişide ortaya çıkar mı, ya da kötüler dost olabilir mi? Asıl dostluk iyilerin
erdemce iyi olanlara karşı beslediği dostluktur. Burada dostluğun tek bir nedeni vardır o da,
kendiliğinden iyi olmalarıdır. Bu dostluğun peşinde koşanlar iyi ve güzeldirler. Aristoteles ,
“insanlar, iyi şeyleri ya da dost için böyle görünenleri isteyen ve yapan kişiyi; ya da dostun
varolmasını, yaşamasını sırf onun adına isteyen kişiyi dost sayar” (Aristoteles, 2007:1166a 3)
diyerek bunu açıklar. Ancak kötü kişiler için burada erdemce iyilikten söz etmek olanaklı
değildir. Bunun yerine onların çıkarlarına dayalı ilineksel dostluklarından söz etmek mümkün
olabilir. Bu da bir tür dostluktur ama bu dostluk türü erdemden ötürü değil yarara ya da hazza
dayalı dostluk türüdür. İyi olan iyiliğini başka nedenlerden dolayı sürdürmez, sırf iyi olmak
bakımından sürdürür. Çünkü bir neden için iyi olmak iyiliğin doğasına zeval getirecektir.
Aristoteles (2007), “her kişi iyi olanları kendisi için ister; hiç kimse bütün iyilere sahip olmayı
olanaklı kılacak diye, bir başkası olmayı kabul etmez; tanrı da şimdi iyiye sahiptir ama daha önce
81
2015/1+2
olduğu şey olarak kaldıkça” diyerek iyilere sahip olma isteğiyle bir iyinin oluşturulamayacağını
ifade eder (Aristoteles, 15-20). Aristoteles’e göre,
Her bir kişi varolmayı ya da yaşamayı ne adına tercih ediyorsa, onda dostlarla birlikte yaşamak ister.
Bunun için kimi birlikte içer, kimi birlikte zar atar, kimi birlikte spor yapar, avlanır ya da felsefe
yapar: herkes yaşamda en çok sevdiği şeyle gününü geçirir. Dostlarla birlikte yaşamak istedikleri için
bunları yapar ve birlikte ne ile zaman geçireceklerini düşünüyorlarsa onlara katılır (Aristoteles, 2007:
1172a s.5).
Aristoteles
dostluğun, “dostun kendisi için iyi şeyler hissetmek olduğunu” söyler.
(Aristoteles, 2007: 1155b s. 30) “İnsanlar dostu severken kendileri için iyi olanı sever, çünkü iyi
kişiye dost olduğunda dostu olduğu kişi için bir ‘iyi’ olur” (Aristoteles, 2007: 1157b ss.30-35).
Dostluk yakınlık kurmadır. “Yakınlık duyma karşılıklı olursa dostluk olur” (Aristoteles,
2007: 1155b s.30). “Yakınlık duymayanların dost olması olanaksızdır” (Aristoteles, 2007: 1167a
s.5). “Dostluk sevilmekten çok sevmekle” ortaya çıkar. Aristoteles'te sevmek sevilmekten önce
gelir (Kayıran, 2012: s.250). Aristoteles için dost “saklamaksızın karşılıklı olarak yakınlık
duymaktır” (Aristoteles, 2007: 1166 ss.30-35). “Saklı olmayan karşılıklı yakınlık olur, birbirlerini
sevenler, neden ötürü birbirlerini seviyorlarsa, onla ilgili olarak birbirleri için iyi şeyler isterler”
(Aristoteles, 2007: 1156a 3-9). Aristoteles için, “insan dostsuz yaşayamaz, çıkar ilişkisi üzerine
kurulmuş bir dostluk ile erdemli dostluğun getireceği zevk adına kurulan bir dostluk arasında
ayrım yapılması gerekir” (Agamben, 2012: s.169).
Sonuç olarak Aristoteles için dostluk, sosyal varlıklar olarak insanların (zoon politikon)
bir arada yaşayabilmek için kuracakları zorunlu bir ilişki türüdür ve yine insanların mutlu
olmalarını sağlayıcı bir erdemdir.
Antik Yunan Felsefesinin üzerinde özenle durduğu dostluk kavramının roma dünyasına
aktarılmasında köprü vazifesi gören önemli yazar Cicero’dur.
82
Cicero De Amicitia
2015/1+2
adlı eserinde ise dostluk için; “dostluğu yaşamdan kaldırmak
isteyenler, güneşi dünyadan kaldırmak isteyenlere benzer; ölümsüz tanrıların bize bağışladığı en
iyi ve en güzel armağan, dostluktan başka bir şey olamaz” der (Cicero,2005: s. 73). Onun için
dostluk, ateşten ya da sudan daha fazla gereksinim duyduğumuz bir şeydir (Cicero, 2005: s. 47).
Dostluk Cicero için de tıpkı Platon ve Aristoteles’te olduğu gibi ancak iyi insanlar
arasında gerçekleşebilir (Cicero, 2005: s. 43). “İyiler iyilerden hoşlanır ve aralarında bir çeşit
akrabalık ve doğal bir yakınlık varmışçasına birbirlerine bağlanırlar” (Cicero, 2005: s. 77).
Cicero dostluk ile ilgili ileri sürülen üç görüşü ele alıp eleştirerek buradan dostluk görüşüyle ilgili
ilk anlamı çıkarmamızı sağlar. Bu görüşler:
1- Kendimizde beslediğimiz duyguları aynı şekilde dostumuza da beslemeliyiz.
2- Dostlarımıza beslediğimiz iyi niyet, onların bize beslediği iyi niyetle eşit ve aynı seviyede
olmalıdır.
3- İnsan kendine ne kadar değer veriyorsa, dostları da ona o kadar değer vermelidir.
Cicero’ya göre birinci görüş kısmen doğrudur. Çünkü kendin için hissettiklerini dostların
için de hissetmen gerekir. “ Herkes kendini, kendi sevgisinden bir çıkar sağlamak için değil, başlı
başına kendisi bir değer olduğundan sever. Bu kişinin kendisine karşı duyduğu sevgi dostluğa
aktarılmadıkça, gerçek bir dost asla bulunamayacaktır; çünkü dost insanın ikinci ben’idir”
(Cicero, 2005: s. 103). Öte yandan Cicero “dostlarımız uğruna, kendimiz için yapamayacağımız o
kadar çok şey yaparız ki!” diyerek birinci görüşün kısmen de doğru olmadığını, dostlarımıza aynı
duyguları besleyemeyeceğimizi aksine daha fazla şey besleyebileceğimizi söyler. İkinci görüş,
“dostluğu eşit hizmetlerle ve isteklerle sınırlamaktadır. Alınan ve verilenlerin oranını eşitlemek,
dostluğu ince hesaplara vurmak demektir.” Oysa dostluk hesaba kitaba gelebilecek bir şey
değildir. Dostlukta önemli olan iyi niyettir. Kimin ne kadar iyi niyet sergilediği önemli değildir.
83
2015/1+2
“İyi niyet ortadan kalktı mı, dostluğun adı da ortadan kalkar” (Cicero, 2005: s. 45). Üçüncü görüş
ise, Cicero’ya göre en kabul edilemez olanıdır. Ona göre bu görüşün dostluğa verdiği zararı
hiçbir şey veremez. Hatta ona göre bu görüş, “Scipio’nun dostunu bir gün ondan nefret
edilecekmiş gibi sev!” düşüncesinden bile daha fazla dostluğa düşman bir görüştür. Dostluk
karşılık bekleyen bir ilişki türü olamaz. Dost karşısındaki de ona değer versin diye değer
veriyorsa bu sağlıksız bir ilişki türü olacaktır (Cicero, 2005: ss. 84-85).
Bu nedenle dost edineyim zor günümde yardımcı olsun türünden bir düşünce de hastalıklı
bir düşüncedir. Bir iyilik elde etmek için oluşturulan dostluklar asıl dostluk olamaz. Aristoteles’e
göre dost her koşulda dostuna yardımcı olmalıdır. Dostluk ne yalnızca kötü gün içindir ne de iyi
gün için. Çünkü dost her iki günde de lazımdır. “Dostların varlığı gerek iyi, gerekse kötü
günlerde kendi başına da hoş; çünkü acı çekenler dostları da onlarla birlikte acı çekince teselli
bulur” (Aristoteles, 2007: 1171a s. 25). Cicero,
Kendinle konuşuyormuşsun gibi her şeyi söylemekten çekinmeyeceğin birine sahip olmaktan daha
güzel ne olabilir? İyi gününde senin kadar sevinecek biri olmasaydı, böyle bir günden ne zevk
alırdın? Aynı şekilde, kötü gününe senden daha fazla üzülecek biri olmadan katlanmak ne kadar zor
olurdu!(…) Çünkü dostluk, mutlu günleri daha da aydınlık kılar, sıkıntılı günleri bölüp paylaştırarak
katlanılır hale getirir (Cicero, 2005: s. 47).
Cicero yine buna benzer olarak “dostların iyi günündeki sevincine ortak olmamak ve kötü
günlerinde onları yalnız bırakmak kişinin dönekliğini ve zayıflığını ortaya çıkarır” (Cicero, 2005:
s. 91) der. Onun için dostluk, “nereye dönsen oradadır; hiçbir yerde dışlanmaz; hiçbir zaman
yersiz, hiçbir zaman can sıkıcı değildir” (Cicero, 2005: s. 47).
Cicero Antik Yunan Filozofları gibi dostluk kavramını toplumsal yaşayışın en önemli ilkesi
haline getirir. Dostluk bir toplumu bir arada tutan şeydir ve bu bir aradalığı sağlayan karşılıklı
84
2015/1+2
güvenlik düşüncesi, aidiyet ya da çıkar elde etme değildir. Cicero’ya (2005) göre dostluk tüm
bunlardan ötürü değil, doğamızdan ötürü vardır.
“Dostlukta hiçbir şey uydurma, hiçbir şey yapmacık olamaz; ne varsa da gerçektir ve
içtendir. Bu yüzden, bana göre, dostluk yardıma gereksinim duymamızdan değil, doğadan
çıkmıştır (Cicero, s. 53).
Burada bir dosttan elde edilecek yarar, o dost ile kurulan dostluk bağının verdiği sevgi
sevincini vermeyecektir. Eğer bir dostluk yalnızca yarar için kuruluyorsa burada iyilikten
beslenen dostluktan değil, kötülükten beslenen düşmanlıktan söz etmek daha doğru olacaktır.
Cicero (2005) için, “dostluk, doğa tarafından kötülüklerin yardakçısı olsun diye değil, erdemin
yardımcısı olsun diye verilmiştir” (Cicero, s. 105). Sonuç olarak, yalnızca dostluk sayesinde bir
toplum içinde mutlu olmayı başarabiliriz. Bu belirleme tek başına dostluk kavramının çok önemli
olduğunu görmemize yardımcı olur.
Sonuç Yerine:
Çalışmamızda dostluk kavramını, insanlar arasında kurulan diğer ilişki türlerinden ayıran
yönleriyle ele alınmaya çalışılmıştır. Filozoflardan hareketle kavram çözümlemeye tabi tutulmuş,
buradan hareketle yapılan tanımlara yer verilmiştir. Gelinen noktada dostluk kavramının
tanımlanacak kadar açık bir kavram olmadığı, onun ancak gerçek yaşantıda yakalanabileceği ve
bu yaşantılardan hareketle betimlenebileceği görülmüştür.
Çalışmada ayrıca dostluk kavramının, Philosophia’nın ön bileşeni olan philo’yla yani
buradaki anlamıyla sevgiyle bağlantısı ortaya koyulmaya çalışılmıştır. Bu sevginin erotik
sevgiden, evlat sevgisi ya da kardeş, anne-baba sevgisinden ayrıldığı noktalar ele alınmıştır.
Dostluk, sevgi bağına dayanan diğer ilişki türlerinden farklı bir sevgi ilişkisi isteyen bir
85
2015/1+2
kavramdır. Örneğin dostluğun en önemli özelliği eşitliktir. Dostlar arasında eşit bir ilişki vardır.
Dostluk, insanları sadece bir iyilikten dolayı bir arada tutan bir kavramdır. Burada zenginlik,
fakirlik, köylülük, şehirlilik, kadın ya da erkek, yaşlı ya da genç, güzel ya da çirkin olmak gibi
sayamayacağımız pek çok kriterin etkili olmadığı bir gerçeklik söz konusudur.
Bu çalışma da ilk tespitimiz dostluk kavramının tarihin içinden takip edilerek, tozlarının
silinip tekrar gündeme alınması gereken çok önemli bir kavram oluşu üzerinedir. Felsefe
açısından da bu kavram çok önemlidir. Felsefe tarihine bakıldığında en verimli felsefi
tartışmaların huzurlu ortamlarda, savaşlardan, açlıktan, kıtlıktan haberdar olmayan toplumlarda
ortaya çıktığını söylemek yerinde bir tespit olacaktır. Felsefi düşünce her bakımdan huzurlu bir
ortama ihtiyaç duyan düşüncedir. Bu düşüncenin sağlıklı bir şekilde yol alması için dostane bir
ortam gerekmektedir. Bir insanın varlık, bilgi, etik, evren, doğa vs. gibi alanlar üzerine
düşünebilmesi için, bildiği şeyleri ölçüp ve bilmediklerini belirleyebilmesi için, erdemli
insanlardan oluşan bir toplumda, iyi insanlarla ilişki içinde olması önemli bir faktördür. Burada
girift bir yapı vardır; felsefe için dostluk, dostluk için felsefi düşünce olmazsa olmazdır.
Platon ve Aristoteles için insan siyasal/toplumsal bir varlıktır. Çünkü insan eksik bir
varlıktır ve ancak bir toplum içinde tamamlanır. Site içinde bir araya gelen insanların, huzurlu
olmaları için mutlu yaşadıkları iyi bir yaşamlarının olması gerekmektedir.
Platon’un düşüncelerinde, insanların toplum içinde yaşamasını zorunlu kılan ihtiyaçları,
çıkarları olduğundan ve insanın insana duyduğu doğal sevgisi olduğundan bahsedildiğini
bulabiliriz. Aristoteles’e göre, “insan için olabildiğince çok insanla aynı anda birlikte yaşamak ve
birlikte duyumsamak son derece tercih edilesi bir şeydir.” (Aristoteles, 1999: 1245b ss.21-22)
Erdemli kişi, birlikte duyumsayan ve kendisine nasıl davranıyorsa karşıdakine de öyle
davranmayı ilke edinen kişidir. Bu kişi bunu yaparken herhangi bir çıkar ya da haz gözetmez
86
2015/1+2
yalnızca iyilikten ötürü bu ilkeyi devam ettirir. Çünkü iyilikten ötürü kurulan dostluk, erdem olan
dostluktur.
Dostluk toplumsal yapının devamı için çok önemlidir. Karşılıklı anlaşmanın olmadığı
yerde, dostluk olmaz; dostluğun olmadığı yerde de iyi bir yönetim olmaz. Bu nedenle siyasetin
asıl işi dostluğu sağlamaya çalışmak olmalıdır. Son yıllarda ülke içi politikalar dostluktan
hareketle değil de daha çok gerilimden, kin ve nefretten hareket etmektedir. Siyasi partiler, kendi
içlerinde dostlukla hareket eden bir yapıya sahip olsa da, özellikle çok partili siyasi yönetimlerin
mevcut olduğu düzenlerde gruplar arası çatışmalar vardır. Modern dönem insanının yaşadığı
toplumsal ve siyasal hayat dostluktan dem vuran ama gruplar arası çatışmalarla ayakta kalan
düzenlerden ibarettir. Öte yandan yine refah yaşam isteği ve kıt kaynakların artık tüm insanlara
yetmemesi de modern yaşamın getirdiği zorluklardandır. Günümüzde dünya ortalamasında
vatandaşları açlık sınırlarında yaşayan ülke sayısı oldukça çoktur. Özellikle küresel savaşların
kalıntılarını henüz atlatamayan dönemimiz, bir yandan da hala bölgesel savaşlarla baş etmeye
çalışmaktadır. Barışı isteyen taraflar arasında bile savaşın mevcut olduğu bu kaos ortamında
dostluktan söz etmek zordur. Aynı şeyi isteyen bu gruplar aynı hedef için dostane bir şekilde
uzlaşmak yerine düşmanca çatışmayı tercih etmektedir. Bunun sebebi oldukça açıktır. Modern
dünya insanı, kendi benliğini ortaya koymayı, çıkarlarını korumak ile eş tutmaktadır. Çalışmanın
içinde sıklıkla dile getirdiğimiz üzere, dostluk kavramı çıkarlardan hareketle oluşturulabilecek bir
kavram değildir. Modern insan ya da birey aç kalmaktan, işsiz kalmaktan, mutsuz olmaktan ve en
nihayetinde eksik olmaktan kendisini korumaya çalıştığı için kendisi dışında bir ben
oluşturamayacak kadar kendisiyle meşguldür. Hatta kendisiyle meşgul olamayacak kadar
yoğundur. Bir diğerine dostane duygular besleyemeyecek kadar kafası karışık ve mutsuzdur.
87
2015/1+2
Fromm’a (2000) göre:
İnsan "dokuzdan beşe” çalışan bir kişi olarak iş gücünün ya da yöneticiler muhasebeciler gibi
bürokratik gücün bir parçası olmuştur. Çok az inisiyatife sahiptir. Görevlerinin sınırı işin yönetmeliği
ile çizilmiştir. (…) Hatta duygular bile tanımlanmıştır: neşe, hoşgörü, güven, tutku ve hiç kimseyle
çatışmadan herkesle geçinebilme yetisi. Eğlence de bu denli zorlayıcı bir yolla olmasa bile, benzer
şekilde düzenlenmiştir. Okunacak kitaplar, kitap kulübünce seçilir. Filmler filmcilerle sinema
sahipleri tarafından verilen ilanlarla saptanır. Geride kalanlarsa, hep yeknesaktır: arabayla pazar
gezintisi, televizyon programları, kâğıt oyunları ve toplantılar. Doğumdan ölüme, pazartesinden
pazartesiye, sabahtan akşama tüm faaliyetler düzenlenmiş bir örnek hale getirilmiştir. Böylesi bir
düzenin ağına düşen kişi, insan olduğunu, tek bir birey olduğunu nasıl hatırlar? Düş kırıklığıyla,
üzüntüyle, sevgi özlemiyle, hiçlik ve ayrı olma korkusuyla doluyken, dünyaya bir kere gelindiğini
nasıl aklına getirebilir? (Fromm, 24-25)
Oysa dostluk kişinin kendisiyle ve aynı zamanda da kendisi kadar başkasıyla meşgul
olmasını, öteki beni bulup çıkarmayı, onunla bir bütün olmayı şart koşmaktadır. Bunu ancak
“kişi” yapabilir. Sadece kişi sevgi, nefret, tercih etme vb. duygusal edimler sayesinde bir değer
duygusuna sahip olabilir. Kişi, ahlaksal değerleri ortaya çıkararak hem modern insanın içine
düştüğü sıradanlıktan, hem de çevresinde olup biten olayların nesnesi olmaktan kurtulur. Çünkü
ahlaksal değerleri ortaya koyan kişi ve onun değerleri nesneleştirilemeyecektir. Sadece bir kişi ile
isteme edimleri ya da eylemler ahlaksal anlamda iyi ya da kötü değerini taşıyarak kişinin ahlaksal
değerini oluşturur. Kişinin ahlaksal değeri de saf sevgi ile ortaya çıkar (Akarsu, 1998: s.114).
Scheler’e göre, bir değer, zaman boyunca varolabilme fenomenine sahip olma niteliğinden
dolayı süreklilik özelliğine sahiptir. Süreklilik olması onu yaşatan kişiden bağımsız olduğunu da
oryaya koymaktadır. Süreklilik fenomeni, sevgi eyleminin değerinin tecrübesinde örtük bir
şekilde vardır. Bu nedenle sevmek değerinin bir sürekliliği söz konusudur. Bunu bir insanı bir
süreliğine sevip sonra sevginin azalması durumu ile çürütmek mümkün değildir. Burada bahsi
geçen bir değer olarak sevgidir. Değer olarak sevgi eyleminin özünde, sonsuzluk vardır (Scheler,
88
2015/1+2
1998: s. 92). En yüksek değerler sonsuz olanlardır ve bu, spesifik taşıyıcıların psikolojik
karakterlerine ait olan faktörlerden bağımsızdır (Scheler, 1998: s. 92). Dostluk ancak bir değer
olarak sevgi ya da Platon ve Aristoteles’te ele alınan şekliyle bir erdem olarak ele alınabilir. Aksi
halde onu insan ilişkileri içinde koyabileceğimiz ayrı bir yer olmayacaktır. Bu çalışma
kapsamında, insanlar arası ilişkilerin tümü gibi çok karmaşık bir yapıya sahip olan dostluk
kavramının tüm ilişkilerden ayrı olan yönleri ortaya konulmaya ve bir nebzede olsa sınırları
çizilmeye çalışılmıştır.
Kaynaklar
Acar, S. M. (2014). “Gelecek Demokrasi Adına: Derrida’nın Dostluğu”. FLSF (Felsefe ve Sosyal
Bilimler Dergisi). Bahar. Sayı 17. ss. 1-12.
Agamben, G. (2012). “Dostluk”. Cogito, Sayı 68-69. ss.165-172. İstanbul.
Akarsu, B. (1998). Max Scheler Felsefesinde Kişi Kavramı ve İnsan Olma Sorunu. İstanbul:
İnkılap Yayınevi.
Albayrak, N. (2004). Ansiklopedik Halk Edebiyatı Sözlüğü. İstanbul: Kapı Yayınları.
Alberoni, F. (2006). “Dostluk”. (Çev. Meryem Mine Çilingiroğlu). İstanbul: Literatür Yayınları.
Aristoteles (1999). Eudemos’a Etik. (Çev. Saffet Babür). Ankara: Dost Kitabevi.
Aristoteles (2007). Nikomakhos’a Etik. (Çev. Saffet Babür). Ankara: BilgeSu Yayınları.
Cicero (2005). Dostluk Üzerine. (Çev. Çiğdem Dürüşken) İstanbul: Homer Kitapevi.
Deleuze, G. & Guattari, F. (1993). Felsefe Nedir? (Çev. Turhan Ilgaz). İstanbul: Yapı Kredi
Yayınları.
89
2015/1+2
Ejder, Ö. (2012). “Dostane Bir Felsefenin Olanağına Dair”. Cogito, Sayı 68-69. ss.156-164.
İstanbul.
Fromm, E. (2000). Sevme Sanatı. (Çev. Işıtan Gündüz). İstanbul: Say Yayınları.
Heath, M. (1987). The Poetics of Greek Tragedy. USA. Stanford University Press.
Homeros (2001a). Odysseia. (Çev. Azra Erhat- A. Kadir). İstanbul: Can Kitabevi.
Homeros (2001b). İlyada. (Çev. Azra Erhat- A. Kadir). İstanbul: Can Kitabevi.
İbn Miskeveyh (2013). Tehzıb’ul-Ahlak. (Çev. Abdulkadir Şener, İsmet Kayaoğlu, Cihat Tunç).
İstanbul: Büyüyenay Yayınları.
Kahraman H.B. (2006, 12 Mayıs) Komuşunun Uzaklığı, Uzaklığı Komşuluğu Erişim tarihi: 10
Aralık 2015 www.eurozine.com/articles/article_2006-05-12-kahraman-tr.html
Kayıran, Y. (2012) “Arkadaşlık Fenomeni”. Cogito, Sayı 68-69. ss.233-254. İstanbul.
Konstan, D. (1997). Friendship in the Classical World. New-York: Cambridge University Press.
Konstan, D. (2008). “Aristotle on Love and Friendship”.www.nsu.ru/classics/schole/2/2-2konstan.pdf.
Ksenophon (1994). Sokrates’ten Anılar. (Çev. Candan Şentuna). Ankara: Türk Tarih Kurumu.
Lorraine, S. (2003). Aristotle and the Philosophy of Friendship. New-York: Cambridge
University Press.
Lynch, S. M. (2013). Dostluk Üzerine. (Çev. Ferma Lekesizalın). İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Montaigne (1999). Denemeler. (Çev. Sabahattin Eyüboğlu). İstanbul: Cem Yayınevi.
90
2015/1+2
Nichols, M. (2009). Socrates on Friendship and Community. New-York: Cambridge University
Press.
Platon (1997). Lysis. ( Çev. Sabahattin Eyüboğlu). İstanbul: Meb Yayınları.
Platon (1998). Yasalar. (Çev. Candan Şentuna-Saffet Babür). İstanbul: Kabalcı Yayınevi.
Poyraz, H. (2012) “Bir Değer Olarak Arkadaşlık”. Cogito, Sayı 68-69. ss.196-206. İstanbul.
Scheler, M. (1998). İnsanın Kosmostaki Yeri. (Çev. Harun Tepe). Ankara: Ayraç Yayınevi.
Ülken, H. (1971). Aşk Ahlakı, Ankara: Demirbaş Yayınları.
Voltaire (2014). Felsefe Sözlüğü. (Çev. Lütfi Ay). İstanbul: İnkılap Yayınları.
Wortham, S. (2012) “Dostluğun Yasası: Agamben ve Derrida”. Cogito, Sayı 68-69. ss.173-195.
İstanbul.
91
2015/1+2
ZORUNLU GÖÇ, SORUNLU KARŞILAŞMALAR:
HİSAR KÖYÜ, NEVŞEHİR’DEKİ SURİYELİ GÖÇMENLER ÖRNEĞİ
Dr. Gökçesu AKŞİT
[email protected]
Yrd. Doç. Dr. Mehmet BOZOK
T.C. Maltepe Üniversitesi, Sosyoloji Bölümü
[email protected]
Yrd. Doç. Dr. Nihan BOZOK
Beykent Üniversitesi, Sosyoloji Bölümü
[email protected]
Özet
“Göç” kavramı, temel itibariyle, insanların -geçici ya da kalıcı olarak- bir bölge ya da
yerden diğerine yerleşmek amacıyla yer değiştirmesi anlamına gelir. Türkiye, tarihi boyunca hem
göç almış, hem göç vermiştir. Bu göçlerin belirleyici etkileri, ülkenin tam anlamıyla bir göçler
ülkesi olmasına yol açmıştır.
Günümüzde Türkiye Suriye’den büyük bir göç dalgasının etkisi altındadır. Türkiye’ye
Nisan 2011’de gelen ilk göçmenlerle başlayan bu zorunlu göç dalgası, Suriye’den kaçan
milyonlarca insanı yerinden eden kitlesel bir göç hareketine dönüşmüştür. Türkiye’de
halihazırdaki Suriyeli mülteci sayısı iki buçuk milyon kişiden fazladır ve bu sayı her geçen gün
daha da artmaktadır. Suriyeli sığınmacılar ve mülteciler, kampların yanı sıra Türkiye’nin çeşitli
yerlerinde, şehirlere ve köylere yerleşmiş durumdadırlar.
Bu çalışma, Nevşehir’e bağlı Hisar köyüne zorunlu göç ile gelen Suriyeli göçmenlerin
köyde sürdürmeye başladığı yaşamlar üzerinedir. Araştırmada Eylül ve Ekim 2014’te Hisar
köyünün yerlisi yirmi üç kişi ve yirmi beş de Suriyeli göçmen olmak üzere toplam olarak kırk
sekiz kişiyle derinlemesine görüşmeler yapılmıştır.
Göçmenlerin, bu köyde eskiden beri oturanlarla sosyal karşılaşmaları, girdikleri emek
ilişkileri ve köy içindeki sosyal konumları çalışmanın temel konularıdır. Araştırmada Suriyeli
göçmenler ile Hisar köyünün yerlileri arasındaki sosyal karşılaşmaların toplumsal ve kültürel
belirsizlik ilişkileri içinde kalıcılaşanbir eşiksel hal yarattığı ortaya konulmaktadır.
Anahtar sözcükler: Göç sosyolojisi, zorunlu göç, sığınmacı, mülteci, Suriyeli göçmenler,
eşiksellik, emek, sosyal karşılaşma,
92
2015/1+2
Abstract
“Migration” primarily means temporary or permanent displacement of people to settle in
order to settle in another place. Throughout its history Turkey has been both a immigrant sending
and immigrant receiving country. The impact of those waves of immigration turned Turkey
country to a land of migrations.
Nowadays, Turkey is under the impact of the great wave of migration from Syria. This
wave of forced migration, that started with the first migrants in April 2011, turned to be a mass
migration. The number of Syrian immigrants exceeds two and a half million people, and this
number is increasing rapidly. Now Syrian immigrants have settled in many places of Turkey, in
cities and villages, besides camps.
This study is about the lives of Syrian forced immigrants who reside in Hisar village,
Nevşehir Turkey. In this study, a total of 48 in depth interviews, with 23 villagers of Hisar, and
25 Syrian immigrants, were conducted between September and October 2014.
Main issues of this research are social interactions, labor relations, and social positionings
amongst Syrian immigrants and the local people of Hisar. Here we show the permanence of the
liminal quality of the relations between Syrian immigrants and local people of Hisar.
Keywords: Sociology of migration, Forced migration, Asylum seeker, Refugee, Syrian
immigrants, Liminality, Labor, Social interaction, Nevşehir
Giriş
“Göç” kavramı, temel itibariyle, insanların -geçici ya da kalıcı olarak- bir bölge ya da
yerden diğerine yerleşmek amacıyla yer değiştirmesi anlamına gelir (Chomsky, 2007, s. vii).
Bugünün toplumlarını ve kültürlerini en yoğun bir biçimde şekillendiren etmenlerden biri,
göçlerdir: Castles ve Miller günümüz dünyasını “göçler çağı” olarak adlandırmışlardır (2008).
Günümüzün küreselleşmenin etkileri altındaki dünyasında nüfuslar, kültürler, işgücü, sermaye,
enformasyonlar, metalar, teknolojiler, ve finans, akışkan bir biçimde, her zamankinden daha
büyük bir hızla sınırları aşarak, çok yönlü bir biçimde hareket etmektedir (Bauman, 2000). Bu
akışkan süreç, toplumları ve kültürleri daha önce olmadığı kadar büyük bir hızla değiştirmektedir.
Bir yandan göçmenler, öte taraftan da göç alan toplumlar bu değişime yanıt vermek zorunda
93
2015/1+2
kalmaktadırlar. Akışkanlık geleneksel olarak göçte kullanılan yerli, yeni gibi ayrımları da
bulanıklaştırmakta, muğlak hale getirmektedir. Bu muğlaklıklar, ilişkilerdeki görece net ve açık
seçiklikleri, önceden kestirilebilirlikleri, planlanabilirlikleri aşındırmaktadır.
Göç, dinamik, çok değişkenli, bireysel ve toplumsal açılardan çok boyutlu bir olgudur.
Castles ve Miller’ın ifadesiyle “göç, toplumsal varoluşun her boyutunu etkileyen ve kendi
karmaşık dinamiklerini geliştiren bir süreçtir” (2008, s. 30). Bu süreç, Castles ve Miller’ın
saptadığı üzere, günümüzde göçler hızla “küreselleşmekte”, “hızlanmakta”, “farklılaşmakta”,
“kadınsılaşmakta” ve “siyasallaşmaktadır” (s. 12-14). Bu eğilimler günümüzde göçün genel
anlamda aldığı mahiyeti yansıtmaktadır. Söz konusu süreçler günümüzdeki göçlerin etkisini daha
da büyütmektedir.
Türkiye, tarihi boyunca hem göç almış, hem göç vermiştir.Bu göçlerin belirleyici etkileri,
ülkenin tam anlamıyla bir göçler ülkesi olmasına yol açmıştır (Körükmez ve Südaş, 2015). Göç
hareketleri, öteden beri Türkiye’deki toplumsal, kültürel, iktisadi ve siyasal ilişkileri
şekillendirmiştir. Bu şekillenme ve yeniden biçimlenme hali günümüzde de sürmektedir.
Türkiye tarihinin son yüzyılında başta kentleşme ve sanayileşmenin etkileriyle yaşanan iç göçler,
hem de Almanya ve diğer Avrupa ülkeleri başta olmak üzere batıya yönelen emek göçü ve
Suriye, Irak, Bulgaristan, Afganistan ve İran gibi ülkelerden gelen zorunlu göç akımlarının etkili
olduğu dış göçler çoğunluktadır (Erdoğan ve Kaya, 2015; Tekeli, 2008). Fakat Kirişçi ve
Karaca’nın da altını çizdikleri üzere, “Türkiye son yirmi yılda daha çok “dış göç alan” bir ülke
konumundadır (2015, s. 297).
Günümüzde Türkiye, Arap ülkelerindeki çatışmalar ve gerilimler nedeniyle, başta Suriye
olmak
üzere,
doğudaki
ülkelerden
büyük
bir
göç
dalgasının
etkisi
altına
girmiştir.Suriye’denTürkiye’ye Nisan 2011’de gelen ilk göçmenlerle başlayan zorunlu göç
94
2015/1+2
dalgası, kısa sürede Suriye’deki çatışmaların büyümesi ve uluslararası toplumun ve Türkiye’nin
bu duruma hazırlıksız yakalanmasıyla, Suriye’den kaçan milyonlarca insanı yerinden eden
kitlesel bir göç hareketine dönüşmüştür.
Birleşmiş Milletler Mülteciler Yüksek Komiserliği’nin (BMMYK) (2015)verilerine göre,
yazı itibarıyla ülkesini terk eden dünyadaki kayıtlı Suriyeli göçmenlerin toplam sayısı dört
milyonun üzerindedir. 2011’den bu yana devam eden çatışmalar nedeniyle evini terk ederek
zorunlu göçmenler haline gelen Suriyelilerin sayısı ise Erdoğan’a göre dokuz milyon kişi
civarındadır (2015, s. 317). Öte taraftan BMMYK verilerine göre 2015 Aralık sonu itibariyle
sadece Türkiye’deki Suriyeli mülteci sayısı iki buçuk milyon kişiden fazladır ve bu sayı her
geçen gün daha da artmaktadır.
Her geçen gün denizden, havadan ya da daha sıklıkla karadan, yürüyerek, otobüsle,
otomobillerle, kamyonlarla, kayıtlı ya da kayıt dışı yollarla Türkiye’nin sınırlarından giren
Suriyeli göçmenler, günümüzde –ve muhtemelen yakın gelecekte- Türkiye’deki toplumsal
gerçekliğin kayda değer bir unsuru haline gelmişlerdir. Türkiye’deki Suriyeli göçmenlerle ilgili
gerçeklik ne kamplarla, ne de sınır bölgeleriyle sınırlıdır (Erdoğan, 2015a; Kirişçi, 2014;
Uluslararası Af Örgütü, 2014). Öyle ki, Suriye’den Türkiye’ye gelen göçmenlerin ancak bir kısmı
kamplara yerleştirilmiş, çok daha büyük bir bölümüİstanbul, Ankara ve İzmir gibi büyük şehirler
ile Suriye sınırına yakın şehirler başta olmak üzere, Türkiye’nin farklı şehirlerine, kasabalarına ve
köylerine giderek yerleşmişlerdir. Bu yerlerden biri de bu çalışmanın konusu olan Nevşehir’e
bağlı Hisar7 köyüdür.
7
Göçmenlerin ve köylülerin özel hayatının gizliliğini koruyabilmek için, kültürel ve coğrafi özelliklere sadık kalıp
köyün ismini değiştirerek kullanıyoruz.
95
2015/1+2
Bu çalışma, Hisar’a zorunlu göç ile gelen Suriyeli göçmenlerin köyde sürdürmeye
başladığı yaşamlar üzerinedir. Göçmenlerin, bu köyde eskiden beri oturanlarla sosyal
karşılaşmaları, girdikleri emek ilişkileri ve köy içindeki sosyal konumları çalışmanın temel
konularıdır.Yukarıda bahsedildiği üzere, bu konular irdelenirken, köyün yerlileri ile köye gelen
Suriyeli göçmenler arasındaki ayrımdan çok, bu iki grup arasında kurulan “ulusaşırı”
karşılaşmalar ve kurulan yüksek akışkanlıktaki ilişki ağlarına odaklanılmıştır.
Çalışmanın Arka Planı
Kuramsal ve Kavramsal Çerçeve: Emek Göçü, Zorunlu Göç, Mültecilik ve Sığınmacılık
Bu araştırma, interdisipliner bir alan olan göç çalışmaları literatüründeki bir dizi temel
kuram ve kavrama dayanmaktadır. Bu kavramlar, sırasıyla “emek göçü”, “zorunlu göç”,
“mültecilik” ve “sığınmacılıktır”.
Göç çalışmaları literatürünün en kritik kavramlarından biri olan ve yirminci yüzyılda bu
alanın sosyal bilim tartışmaları içinde öne çıkmasında büyük pay sahibi olan “emek göçü”,
bireylerin ya da grupların çalışmak için bir yerden başka bir yere gitmelerini imler (Castles ve
Miller, 2008, s. 30). Yirminci yüzyılda emek göçü üzerine neoklasik iktisat kuramlarına dayanan
“ekonomik göç teorileri”, “tarihsel-yapısalcı yaklaşımlar”, “göç sistemleri teorisi” ve “ulusaşırı
teori” gibi kuramlar ortaya atılmıştır(Castles ve Miller, 2008, ss. 30-40). Bu farklı kuramlar,
emek
göçünün
nedenlerini,
aktörlerini,
yönlerini
ve
akımlarını
ortaya
koymayı
hedeflemektedirler.
Bu çalışma, Suriye’den Türkiye’ye
göçü
açıklarken, “ulusaşırıteori”nin
temel
argümanlarına dayanmaktadır.Ulusaşırı teori, uluslararası göçü açıklarken göç eden insanları, ve
96
2015/1+2
onların gereksinimlerini ve ilişki ağlarını merkeze alır. Uluslararası politikaların sonucunda göç
etmek zorunda kalan insanlar, göçün kaynağı ve hedefi arasında ekonomik, toplumsal ve kültürel
bağlar kurmaktadırlar. Böylece göçmenlerin geldikleri yer ile göç edilen yer arasında ilişki ağları
ve ulusaşırı cemaatler ortaya çıkmaktadır (Catles ve Miller, ss. 40-41). Türkiye’deki Suriyelilerin
durumu da böylesi ulusaşırı cemaatlerde şekillenmektedir.
Türkiye’deki Suriyelilerin durumunu açıklayan ikinci önemli kuramsal alan, “zorunlu
göç”tür. Bu kavram, Hazan’ın işaret ettiği üzere “insanların doğal veya insan eliyle yapılmış
felaketler, savaşlar gibi pek çok nedenden evlerini, yurtlarını terk edip güvenli bölgelere gitmek
zorunda kalmaları” anlamına gelir (2012, s. 183). “Mülteci”, 1951 tarihli Cenevre Sözleşmesi8
kapsamında tanımlanan savaş, soykırım ve doğal afet gibi nedenlerle ülkesini terk etmek zorunda
kalmış diğer bir deyişle uluslararası zorunlu göçün bir parçası haline gelmiş) ve ilgili uluslararası
sözleşme çerçevesinde Birleşmiş Milletler tarafından belirli sosyal ve hukuki haklar tanınmış
kimselere tanınan bir statüdür. Bir kimsenin “mülteci” olabilmesi için BMMYK tarafından bu
statüsünün tanınması gerekmektedir. “Sığınmacı” ise zorunlu göç sonucu yaşadığı ülkeyi terk
ederek başka bir ülkeye sığınmış, ancak henüz mülteci statüsüne sahip olmayan kimselere denir.
Türkiye ve dünyadaki Suriyeli göçmenlerin ancak bir bölümü kayıtlıdır ve “mülteci” statüsüne
sahiptir; geri kalanlar ise sığınmacı durumundadırlar.
Bu çalışmanın konusu olan Hisar’daki Suriyeli göçmenler ise Türkiye’nin –tam da bu
araştırmanın gerçekleştirildiği günlerde- 22 Ekim 2014’te yayımladığı Yabancılar ve Uluslararası
Koruma Kanunu Madde 91 uyarınca Suriyelilerin yanı sıra Suriye’den kaçan vatansız kişiler ve
mülteciler için uygulanacak “Geçici Koruma Yönetmeliği” çerçevesinde tanımlanan “geçici
8
http://www.goc.gov.tr/files/files/multec%C4%B1ler%C4%B1nhukuk%C4%B1statusune%C4%B1l%C4%B1sk%C
4%B1nsozlesme.pdf Erişim, 13.1.2016.
97
2015/1+2
koruma rejimi” kapsamındadır9. Böylece Türkiye’deki Suriyeli göçmenler ne tam anlamıyla
belirli haklara ve tanınırlığa sahip olan “mülteci” ne tam bir muğlaklık içindeki “sığınmacı”
değil, ama geçici olduğu vurgulanan ve yarı tanınırlık içindeki ara bir statü olan ve hukuki
bağlayıcılığı sınırlı olan “geçici koruma” statüsündedirler. Yine bu geçicilik hali eski-yeni
ayrımını bulanıklaştırmakta, yeni tür bir akışkan arada kalma hali, yeni bile olamama, bir
zamansız misafirlik yaratmaktadır.
Çalışmanın Metodolojisi
Bu çalışma, Nevşehir’deki Hisar köyüne zorunlu göçle gelen Suriyeli aileler üzerine bir
dizi tartışma yürütmektedir. Burada Suriyeli aileler olarak nitelendirmeyi uygun gördüğümüz
topluluklar, Hisar köyüne göç yoluyla gelip aynı çatı altında yaşayan kişilerdir. Zira köyde
gördüğümüz üzere bu aileler dört yetişkin kadın ve altı çocuktan ya da üç yetişkin erkek, iki
yetişkin kadın ve çocuklardan oluşuyordu. Bu durum zorunlu göçün, yine zorunlu olarak yeni
aile modelleri ve bu modeller içinde yeni aile içi roller oluşturduğunun da örneğidir.
Öte yandan, köyde yaşayan Suriyeli aile sayısı çalışma boyunca net bir biçimde tespit
edilememiştir. Köyde yaşayanların kimi yirmi, otuz ailenin varlığından söz ederken, kimileri ise
elli, altmış hanenin bulunduğunu ifade etmiştir. Hisar’ın bağlı olduğu ilçenin belediye başkanı
dört yüz kadar kişinin gelip köye yerleştiğini belirtmiştir.
Bu bir türlü “sayılamama” durumu iki türlü bir belirsizliğe işaret etmektedir. Bunlardan
ilki, Türkiye’deki Suriyeli göçmenlerin hukuki statüleri ile ilgilidir. Türkiye’deki Suriyeli
göçmenler, yukarıda da belirtildiği üzere, “geçici koruma rejimi” altında varlıklarını
sürdürmektedirler. Bu durum onlar açısından kanunlar karşısında kısmi bir belirsizlik
9
http://www.resmigazete.gov.tr/eskiler/2014/10/20141022-15-1.pdf, Erişim, 12.01.2016.
98
2015/1+2
yaratmaktadır. Kanunlar karşısındaki bu geçicilik ve belirsizlik hali toplum nezdinde de
sürmektedir.
İkincisi, Suriyeli göçmenler tam anlamıyla eşiksel bir konumdadır. İlk kez antropolog Van
Gennep tarafından yirminci yüzyıl başında, ritüeller üzerine yürüttüğü tartışma için geliştirilen
bir kavram olan “eşiksellik”, ritüeller esnasında olağan toplumsal ve kültürel ilişkilerin dışında
yaşanan dışarıdalık, arada kalmışlık ve belirsizlik haline göndermede bulunmak için
kullanılmıştır (Van Gennep, 1960). Bu eşiksel hal, çalıştığımız köy örneğinde, Suriyeli
göçmenlerin oralı olmamak, zaten gidecek olmak, hâlihazırda orada olmak, mekânsal olarak
orada olmak ama sosyal olarak yerel topluluğa tam anlamıyla katılamamak gibi çeşitli konumlara
yerleştirilmesine yol açmaktadır. Kısacası bu eşiksel konum, ne içeride ne de dışarıda olamamak
ama farklı ve arada kalmış bir konumda varlığını sürdürmek gibi bir durumu beraberinde
getirmektedir.
Bu makalenin temelini oluşturan veriler, Hisar köyünde, nitel yöntemler kullanılarak
yapılan alan araştırmasına dayanmaktadır. Çalışma boyunca,
zorunlu göçün ve araştırma
yürütülen grubun doğasından kaynaklanan birçok belirsizlik akılda tutularak, hem Hisar’a
zorunlu göçle gelen Suriyeli göçmenlerle, hem de köyde daha önceden buyana yaşamakta olan
kişilerle derinlemesine mülakatlar yapılmıştır. Bu mülakatların ilk kısmı, 2014 yılı Eylül ayı
içerisinde köyde kalınarak, on Suriyeli göçmen ve köyün yerlilerinden on kişi ile
gerçekleştirilmiştir. İkinci kısmı için ise, 2014 yılı Ekim ayında yine köye gidilerek, Hisar
köyünün yerlisi olanon üç kişi ve on beş Suriyeli göçmen ile görüşülmek suretiyle yapılmıştır. Bu
araştırma için Hisar köyünün yerlisi yirmi üç kişi ve yirmi beş de Suriyeli göçmen olmak üzere
toplam olarak kırksekiz kişiyle görüşme yapılmıştır.Suriyeli göçmenlerle yapılan görüşmeler
arada çevirmen olmadan, doğrudan ve yüz yüze gerçekleştirilmiştir.Köyde bulunulan süre
99
2015/1+2
zarfında yanında kaldığımız ailenin köyü ve köydeki göçmenleri iyi tanıyan on beş yaşındaki
torunu Mert, bize hem göçmenlerin yaşadığı haneleri bulmada, hem göçmenlerle ilişkiler
kurmada, hem de köylülerin göçmenler hakkında söylemekten kaçındığı şeyleri bizimle
paylaşarak araştırmamıza katkıda bulunmuştur.
Tüm görüşmeler ev içlerinde ya da evlerin bahçelerinde yapılmıştır. Görüşme yapılan
göçmenlere, bu köyü nasıl buldukları, göç yolları, köyde nasıl karşılandıkları, eskiden nasıl bir
hayatları olduğu, aile büyüklükleri, şimdi köyde geçimlerini nasıl karşıladıkları yönünde sorular
sorulmuştur. Görüşme yapılan köyün yerlilerine ise göçmenlerin köydeki varlığı hakkında ne
düşündükleri, ne hissettikleri, komşuluk ilişkileri yürütüp yürütmedikleri, göçmenlerin geçimini
sağlama pratikleri ve sosyal yaşamı hakkında ne tür gözlemleri ve bilgileri olduğu yönünde
sorular yöneltilmiştir.
Bu araştırmada, temel olarak ulusötesi ilişki ağları bağlamında üç meseleyi anlamaya,
tartışmaya odaklanılmıştır: Suriyeli göçmenlerin, göçle geldikleri iç Anadolu’da bir köydeki
sosyal konumları nasıl biçimleniyor? Suriyeli göçmenlerin vardıkları yerdeki bu yeni konumları
yerelde yaşayanlarla ne tür ilişki zeminleri oluşturuyor? Bu sosyal konumlanış ve karşılaşmalar,
göçmenlerin hayatlarını sürdürebilmek için zorunlu olarak dahil oldukları emek ilişkilerini nasıl
etkiliyor ve aynı zamanda bu emek ilişkilerinden de nasıl etkileniyor?
Hisar Köyü ve Suriyeli Göçmenler
Hisar köyünün tarihinin ve köydeki evlerin durumunun Suriyeli göçmenlerin buraya gelip
yerleşmesinde ayırt edici bir unsur olduğu söylenebilir. Bu köy Orta Anadolu’da, Nevşehir’de yer
almakta ve hâlihazırdaki nüfusu yaklaşık dört bin kişiden oluşmakta. Resmi olmayan, ama
100
2015/1+2
görüşmelerimizde bize aktarılan rakamlara göre, Suriye’deki savaşın ardından köye gelen
göçmenler bugün köy nüfusunun onda birini oluşturuyor. Köye 2013’den bu yana dört yüz
Suriyeli göçmenin gelip yerleştiği belirtilmekte. Bu tarih mülakat yaptığımız en ilginç kişilerden,
köye ilk geldiğini söyleyen Halep’li Mekşufe10 isimli çocuklu bir genç kadının da geliş tarihi.
Kendisi Türkçe’yi oldukça iyi konuşuyordu. Girişken ve güçlü nitelikteki bu kadın diğerlerinin
de köye gelişlerini köyü anlatarak sağlamış.
Köyün yaklaşık iki bin yıllık bir tarihi olduğu aktarılıyor. Hisar köyünün tarihine
bakıldığında başka birçok göçe de rastlanıyor. Tarih boyunca köyün etrafında yedi farklı yerleşim
yeri kurulmuş. Bizim çalışmamıza başlamamızdan birkaç yıl önce köydeki tarihi kale ve
çevresindeki evler onarılmış, yenilenmiş ve kullanıma açılmış. Ancak bu onarımdan önce,
köylüler köyün içinde yer alan harabe yapılardan dolayı köyün sokaklarda rahatça
yürünemeyecek kadar tehlikeli bir yer olduğunu anlatıyorlar. Onarım ve yenileme çalışmalarıyla
birlikte, bir zamanlar köyün eski sakinlerinin kullandığı, daha sonra ise kullanılmaz hale gelen
yollar, evler ve mağaralar tekrar kullanıma açılmış. Köyün çeperlerinde hala bu yenileme
çalışmalarından payını almamış yıkık dökük, suyu, elektriği ve kanalizasyonu olmayan yapılar
bulunuyor. Bu yapılarda genelde kimse yaşamıyor. Köye ilk gelen Suriyeli göçmenlerden
Mekşufe ve ailesi işte bu çeperlerdeki evlere yerleşmişler.
Eve görüşme yapmak için gidildiğinde neredeyse hiç eşya yoktu. Mutfak olarak
kullandıkları evin bağlı olduğu doğal mağarada, yemeklerin yapıldığı tencereler yerde
durmaktaydı. Bir tüp yine yerde idi ve üzerinde çay kaynıyordu. Oturma odası olan yerde sadece
iki büyük somya vardı ve üzerlerindeki örtülerden gündüz oturmak, gece de yatmak için
10
Bu metinde, çalışma boyunca görüştüğümüz kişilerin gerçek isimlerini kullanmıyoruz; bunun yerine onlara
verdiğimiz takma isimleri kullanıyoruz.
101
2015/1+2
kullanıldıkları belli oluyordu. Evdeki onca çocuğa rağmen sayısı oldukça az olan teferruat eşyalar
(küçük kızın arada eline alıp oynadığı bir saç fırçası, ya da ufak tefek oyuncaklar) plastik bir
sepet içinde odanın merkezindeki eski televizyonun durduğu kapaksız rafın altına konulmuştu.
Ailenin yaşadığı bu tarz evler genellikle eski taş yapılar. Bu taş yapıların her birinde ek
bir mağara bulunuyor. Bu mağaralar coğrafyanın doğasından kaynaklanan bir biçimde yüzyıllar
içinde oluşmuş. Daha sonraları, köyde yaşayalar bu doğal taş oyuntusu mağaraları evin bir odası
haline getirecek biçimde kullanmış. Yani bölgenin volkanik yapısından dolayı çok fazla taş
oyuğu mağara oluşmuş ve bölgede yaşayanlar bu oyuklara bitişik evler inşa etmişler. Bu mağara
evler inşa edilirken, “bims” adı verilen ve yine doğal yeraltı kaynağı olan süngerimsi bir taş
malzeme kullanılmış. Evlerin bu doğal kaynaklardan oluşan yapısı yüzünden evler hem Suriyeli
göçmenler için hem de evlere yerleşen başkaları için ucuza kiralanıyor. Çünkü evler sürekli
olarak bakım gerektiriyor. Kullanılan taşların yapısı yüzünden duvarların dişlenmesi gerekiyor.
Bu dişleme faaliyeti, evler ayakta durabilsin, doğal mağara duvarları çöküp kapanmasın diye,
duvar yüzeylerinin tırmık benzeri aletlerle belirli aralıklarla çizilmesi anlamına geliyor. Bu da
evlerin bakımının ciddi emek yüklü bir süreç olduğu anlamına geliyor.
Bu gereklilik bölgede bir geleneğin doğmasına da yol açmış. Bu geleneğe “görümlük”
deniyor. Görümlük geleneğine göre evlerin boş kalmaması gerekiyor. Sembolik bir bedel
karşılığı da olsa kiralanması ve içinde oturanlarla birlikte nefes alması gerekiyor. Görümlük,
birinin gözünün sürekli olarak evin üstünde olması anlamında kullanılıyor. Görüşmelerimizde
bize aktarıldığı üzere, gözü sürekli evin üstünde olan kişi eve bakmalı, mevsimsel değişimlere
göre evin bakımını yapmalı, duvarları dişlemeli, “akanı kokanı” düzeltmeli ve dolayısıyla kendisi
evin içinde yaşayarak, evi de yaşatmalı diye düşünülüyor.
102
2015/1+2
Köyde yaşayanlar, çeperde yer alan ve bu zahmetli bakım yüzünden kolay kolay kiracı
bulamadıkları eski, taş evlerini Suriyeli göçmenlere kiraladıklarını belirttiler. Bu yeni gelen
kiracıları evlere bakacağı için memnun olduklarını söylediler. Köylüler her ne kadar konuksever
olduklarını belirtseler ve görümlük olsun diye evlerini kiralamaktan memnun olduklarını
söyleseler de, aşağıda tartışacağımız üzere, bu onların Suriyeli göçmenleri tereddütsüz ve
ayrımcılık yapmadan kabul ettikleri anlamına gelmiyor. Mutlak bir hoşgörü ve konukseverlik
vurgusuyla başlayan mülakatlar ilerledikçe, ayrımcı ve dışlayıcı vurgusu güçlü sözler söylenmeye
başlanıyor.
Örneğin köyün, üstü açık ve oldukça turistik olan meydan kahvesinde, üç delikanlıyla
yaptığımız görüşmede, arkadaşları Zekeriya’nın evlendiği Suriye’den gelen gelin tarafından altın
ve ziynetinin alınıp kaçıldığı anlatıldı. Bu olay hepsinin Suriye’den gelenlerle evlenmek
yönündeki fikirlerini değiştirmiş. Artık böyle bir ilişkiye girmeyeceklerini söylediler. Benzer
şekilde Kayseri’den gelen bir adamın köyün gençlerinden altısından aynı Suriye’li kızı göstererek
“başlık” parası toplayıp, herkesi dolandırıp kaçtığını da anlattılar.
Diğer yandan, Suriyeli göçmenler köyün ilk karşılaştığı göç deneyimi değil. Yakın tarihte,
1968’de Avrupa’dan sırt çantalı gezginler bu köye gelmişler, bazıları da yerleşerek köyde
kalmışlar. Köylüler yine görümlük geleneğine dayanarak onları da misafirperverlikle
karşıladıklarını anlatmaktalar. Köyün kalesi yakın zamanda restore edilince köy de turizme
açılmış. Avrupa’dan gelen gezginler ise köy turistik bir yer olmadan önce gelip buraya
yerleşmişler ve tıpkı köylülerin geçimlerini sağlamak için yaptığı gibi bağcılıkla, tarımla ve
hayvancılıkla uğraşmaya başlamışlar. Şimdi de bu uğraşları sürdürerek köyde yaşamaya devam
ediyorlar. Mesela bu kişilerden Almanya’dan gelen bir kişi köyde doğmamış ama sonradan
İzmir’den gelmiş bir gençle bu dönemde evlenmiş ve bu genç yaşlanıp vefat edene kadar köyün
103
2015/1+2
sevilen bir çifti olarak yaşamışlar. Bu kadın köyde hala sayılan bir kişi olarak yaşamakta. Kendisi
köyün yerlisi sayılmış ve yaptığımız görüşmede karşısında su olmayan evde yaşayan Suriyeli aile
için belediye başkanı ile suyun açtırılması için görüşmeler yaptığını belirtmiş, su borcundan
dolayı açılamayınca da aile başka bir eve yerleşmiştir.
1990’lı yılların başında ise mevsimlik işçi olarak Kürt göçmenler gelmeye başlamış. Kürt
göçmenlerin neredeyse hepsi Mersin’den gelmişler. Çünkü köydeki evlerin bir bölümü olan
doğal taş mağaralar yıl boyunca aynı ısı düzeyinikoruma özelliğine sahip ve böyle olunca
meyveler, özellikle Mersin’de yetiştirilen limon bu taş mağaralarda depolanıyor. Yılın çeşitli
zamanlarında satışa çıkarılmak üzere, Mersin’den limon ve başkaca meyveler bu taş depolara
getiriliyor. Mağaralarda depolanan limon, elle tartılarak büyüklüklerine ve ağılıklarına göre
sınıflandırılıyor. Bu sınıflandırmayı, yıllardır yaparak elleriyle tartmaya alışmış Kürt kadınlar
yapıyor. Taşımacılık, hamallık, depolama gibi işleri de erkekler yapıyor. Bu konuda göçle ilgili
oldukça yaygın bir örüntüden bahsetmek mümkün: yerlilerin yapmayı tercih etmediği emek
yoğun, meşakkatli, ve/ya tehlikeli işleri göçmenler yapıyor; bir yer yeni bir göç dalgası aldığında
ise, yeni gelen göçmenler emeklerini daha ucuza satarak gelinen yerdeki işleri kendilerinden
önceki dalgada gelen göçmenlerin elinden almaktadırlar. Bu durum Hisar köyü için de geçerli.
Köyde görüştüğümüz ellilerinin sonlarında bir erkek olan Hamit, Türk işçiler Suriyeli
göçmenlerin en az iki katı kadar ücret istedikleri için, Hisar’da pek Türk işçi çalıştırılmadığından
söz etti ve Türk işçilerin günlük en az 80-90TL11 karşılığında, Suriyeli göçmenlerin ise 30-40TL
karşılığında çalıştığını belirtti. Son yıllarda gelen Suriyeli göçmenler, 1990’larda mevsimlik işçi
olarak köye gelen Kürt göçmenlerden daha ucuza çalıştırıldığı için bu meyve depolama pazarında
11
Makalede sözü edilen paranın alım gücüne ilişkin göreli bir örnek vermek gerekirse, görüşmenin yapıldığı günlerde
(örn. 1.10.2014’te) 1USD=2.2820984770TL idi. http://www.xe.com/currencytables/?from=TRY&date=2014-10-01.
Erişim, 13.2.2016.
104
2015/1+2
da bir işçi dönüşümü gerçekleşmişti. Hamit’inkine benzer ifadeler kullanan Kadri ise, Kürt
işçilerin önceki yıllarda meyve depolama işinde genellikle günlük elli-altmış liraya çalıştığını
söyledi. Kürt işçiler yerini Suriyeli işçilere bırakmaya başlamış. Ancak köyde yaşayanlar,
Suriyeli kadınların limonları elle tartabilme becerisinin gelişebilmesi için daha çok zaman
geçmesi gerektiğini söylüyorlar.
Köydeki Suriyeli göçmenler, köyün yerlilerinden 150-200TL civarında kiraladıkları,
mutfak banyo ve bir ya da iki odadan oluşan sobalı evlerde oturmaktaydılar12. Görüştüğümüz
kişilerin bulundukları hanelerde yaşayan sayısı sekiz ila on beş kişi arasında değişmekteydi.
Yukarıda da belirttiğimiz üzere bu hanelerde yaşayan aileler anne baba çocuk ve akrabaların yanı
sıra, göç sırasında yanlarına katılan ailesini kaybetmiş çocukların da bulunduğu yerlerdi.
Çoğunda, hanedeki küçük çocuklara bakan yaşlı kadınlar vardı. Böyle tarif edebileceğimiz
hanelerde ulaşabildiğimiz kişilerle, gençler, yaşlılar, kadınlar ve erkeklerle görüştük.
Öncelikli sorularımızdan birisi Suriyeli göçmenlerin bu köyü nasıl buldukları, buraya
gelmeye nasıl karar verdikleriydi. Yukarıda belirttiğimiz gibi ilk görüşme yaptığımız kişilerden
birisi olan Meşkufe, kendisinin eşiyle birlikte köye ilk gelen kişi olduğunu söyledi. Akıcı bir
Türkçe konuşan Meşkufe, girişken ve güçlü bir kadındı. Köyü ilk defa nasıl keşfettiklerini tam
bir açıklıkla anlatmamasına rağmen, köye ilk yerleştikten sonra kız kardeşlerini aradığını ve
köyde kalacak evler olduğunu, iş imkânları bulunduğunu onlara söylediğini anlattı. Kendisinin
ardından dokuz kız kardeşi de aileleriyle birlikte köye yerleşmişti. Sonuçta, görüştüğümüz
kişilerin ortak özelliği, neredeyse köydeki tüm göçmen hanelerinde yaşayan kişilerin birbiriyle ya
akraba ya da göçten önce aynı mahallede yaşıyor olmalarıydı.
12
Bu evlerin özelliklerini aşağıda ayrıntılı bir biçimde anlatıyoruz.
105
2015/1+2
Görüştüğümüz kişilerin tümü Suriye’nin Halep şehrinden gelmişlerdi. Köye ilk gelenler
telefon görüşmesi yoluyla akraba ve komşularına haber vermiş ve böylece köydeki göçmen sayısı
artmıştı. Böyle olunca, göç yolları ve gelme biçimleri de birbirine benziyordu. Sınırı Hatay’dan
otobüslerle ya da yürüyerek geçmişler, tekrar otobüslere binmişler ve doğrudan köye
gelmişlerdi.Hatta eşini geride bırakmış olan kardeşlerden biri olan Taliha, sürekli Halep’e geri
gitmeye çalışıyor, savaş sürdüğü için bu seferde çocuklarını geride bırakamayıp, Hatay’dan
dönüyor olduğunu anlattı. Üç sefer bu yolculuğu gerçekleştirmişti. Neyse ki çok sevdiği eşi
Macit’le telefonda görüşebiliyordu ve eşi onu her seferinde kalmasına ikna etmişti.
Görüştüğümüz kişilerin diğer bir ortak özelliği ise sosyo-ekonomik statülerinin benzerlik
göstermesiydi. Erkekler, savaştan ve göçten önce küçük ölçekli zanaat ya da ticaretle
uğraştıklarını söylüyorlardı. Örneğin, görüştüğümüz evlerdeki kadınlardan birisi eşi Ömer’in
göçten önceki mesleğinin ayakkabı yapmak olduğunu anlattı. Ömer, mesleğini sürdürebilmek
amacıyla önce İstanbul’a gitmek istemişti. Ancak daha önce göç eden Suriye’li komşularından
İstanbul’daki ev kiralarını, barınma olanaklarını, iş imkânlarını öğrenince bu fikrinden vazgeçmiş
ve ailesiyle birlikte bu köye gelmişti. Bir süre sonra ailesini köyde bırakıp yine de İstanbul’a
gitmişti, çünkü yıllardır ayakkabı yapıyordu ve ayakkabı yapmayı unutmak istemiyordu. Benzer
bir biçimde, Ömer’in Hisar’a gelen küçük kardeşlerinden Aziz de savaştan hemen önce ölen
babalarının kunduracı dükkanında çalışıyordu. Savaş Aziz’in dükkanının yıkılmasına ve göç
etmek zorunda kalmasına yol açmıştı. En küçük kardeşleri Muhammed ise Halep’te boyacılık
yapıyordu; ama ne Halep’te, ne de Halep’in yakınlarında evini boyatmak isteyen kimse yoktu
artık. Görüştüğümüz Suriyeli kadınların tamamı Suriye’de çalışmadıklarını belirttiler. Ancak
eşleri savaş ve göçle birlikte hem işlerini, hem de gelirlerini kaybedince, kadınların da sosyal ve
106
2015/1+2
ekonomik statüleri düşmeye başlamıştı. Çatışmalar ve göç kadınları giderek daha kırılgan bir hale
getirmişti.
Sosyal Alanda Karşılaşmalar ve Emek İlişkileri
Yaptığımız görüşmeler ve köyde kaldığımız süre boyunca Hisar’a gelen göçmenlerin
farklı farklı göç yolu hikâyeleri olduğunu gördük. Göç hikâyelerinde onları Hisar’a getiren çeşitli
aracılardan da söz etmekteler. Örneğin bir taş ocağı sahibi, bir imam ya da bir otel sahibi
göçmenleri köye getiriyor ve onlara inşaatta çalışmak, otellerde temizlik yapmak, hasta bakmak
gibi çeşitli işler öneriyorlar. Bu durum yukarıda bahsedilen ve köyde ‘Mersinliler’ olarak anılan
Kürt işçilerin hikayesinin üretim ilişkilerine bir adaptasyonu olarak da görülebilir.
Elektriksiz, susuz, sahipsiz evlerde yaşayan göçmenler Hisar’da önceden beri
yaşayanlardan daha ucuza ve güvencesiz çalışmaktalar. Kadınlar bir para kazanma aracı olarak
yukarıda bahsedilen evlenme hikâyelerine karışıyor. Köye sonradan Adana’dan gelip yerleşen
yirmilerinin sonlarında bir görüşülen olan Saliha, evinin karşısında yaşayan Suriyeli aileye çeviri
ve iş bulma konularında yardım ettiğini, ve bizzat kendisine evdeki bekâr kızlar için köyden
birinin gelip, bu kişinin evinde kalarak “karısına arkadaşlık yapmak” isteyip istemeyeceğinin
sorulduğunu aktardı.
Çocuklar, en çabuk Türkçe öğrenenler ve sürekli evlerin dışında dolaşan bir grup olarak,
günlük 5TL karşılığında çeşitli işlere “yardımcı” oluyorlar. İş bulamayan erkekler görüşme
yaptığımız köylülerden otuz dört yaşında küçük bir restoran sahibi olan Fazıl’ın ifadesiyle “tıpkı
bir kadın gibi” pencere önlerinde oturup iş bekliyor. Öte yandan, Fazıl’ın komşusu tuhafiye
dükkânı sahibi orta yaşlı bir karıkoca olan Necati ve Halime’nin –başka köylülerden de benzer
sözcüklerle duyduğumuz ifadeleriylegöçmenlerden “iyisi de var kötüsü de var”, “hırsızlık çok
107
2015/1+2
arttı”, “kadınları hicap giyiyor, bizden daha güzel” gibi ifadelerle söz ediliyorlar. Hisar’da
göçmenlerin nereden gelip, nereye gittiklerini, köydeki konumlarını bir türlü işaret edemeyen
“rivayet odur ki” vurgusu taşıyan anlatıları oldukça yaygın. Dolayısıyla, göçmenler hem kendileri
hem de köylüler açısından bir türlü tariflenemeyen iki arada bir derede, eşikte toplumsal
konumlarda yaşıyorlar. Bu konumlarıyla bağlantılı olarak, eğer iş bulabilirlerse, güvencesiz
koşullarda ve ucuza çalışıyorlar.
Öte yandan, görüştüğümüz Suriyeli göçmenler, hızlı ve zorunlu bir biçimde köyün tüm
alanlarına dahil olmuşlardı. Aynı hızla ve kimi zaman zorunlu, kimi zaman da gönüllü olarak
köylülerle birçok farklı zeminde karşılaşmaktaydılar. Okulda, hastanede, camide, sokakta, komşu
bahçelerde göçmenler ve köyün yerlileri karşılaşıyor ve iletişime geçiyordu.
Örneğin meyve tüccarlığıyla uğraşan aileden Naile Hanım, Suriyeli ailelerle ilk
karşılaşmalarını kendi komşuları aracılığıyla olduğunu söyledi ve özellikle Suriyeli kadınlar ve
çocukları tanıdığını belirtti. Naile Hanım, köyden kendi komşuları olan Meşeliler ailesinin de
meyve ticareti işiyle uğraştığını ve Suriyelilerin de onların yanında çalıştıklarını ve böylece köye
gelen Suriyeli aileyle komşuluk ilişkileri geliştirdiklerini söyledi. Onlar birbirlerinin dillerini ve
hatta adlarını bilmedikleri için, bunların çok yakın ilişkiler olduğunu söylemek zor olsa da dil
engeline karşın Hisar’ın bazı yerlilerinin Suriyeli ailelerle ilişki kurmaya çalıştıklarını gördük. Bu
meyve tüccarı aile aracılığıyla, kendileriyle gerçekleştirdiğimiz mülakatın ardından, bizi
komşuları olan Suriyeli ailelerdeki kadınlarla tanıştık.
Birbirine bitişik evlerde oturan ve bazıları yakın akraba olan bu Suriyeliler dört aileydiler.
Bizi onlarla tanıştıran Naile Hanım, Suriyelilerin adetlerinden alaycı bir dille bahsetti ve neden
sürekli makyaj yaptıklarını, neden sürekli yüksek sesle güldüklerini bir türlü anlayamadığını
söyledi. Buna benzer müstehzi eleştirilerle araştırmamız sırasında daha önce birkaç kez daha
108
2015/1+2
karşılaşmıştık. Örneğin köydeki kahvelerden birinde görüşme yaptığımız köylülerden biri olan
Sadık bize, köyün meydanında gece yarısından sonra bile dört beş yaşında Suriyeli çocuklar
gördüğünü, fırsat bulduklarında bu çocuklara yemek verdiklerini belirtti ve “kadınlarının
çocuklarına
sahip
çıkmayı
beceremediklerini”
söyledi.
Suriyelilerle
ilgili
köydeki
mülakatlarımızda sıkça duyduğumuz diğer eleştiriler Sadık’la mülakatımızda da dile getirilen
Suriyeli kadınların “kısa etekli elbiseler giydikleri”, “çok kahve ve sigara içtikleri”, ve “gece
yarısında kendi aralarında kadınların göbek atıp erkeklerin de nargile içtikleri eğlenceler
yaptıkları” yönündeydi. Bunların yanı sıra görüştüğümüz yerliler Suriyelilerin “Türklerden çok
daha geç yattıkları”, “çok fazla eğlendikleri” ve hatta mülakatlarımızı gerçekleştirdiğimiz
Müslümanların bayramı “Kurban Bayramı’nda bile gereğinden çok eğlendiklerini” anlattılar.
Bunun nedeni, Hisar’a gelen Suriyelilerin Halep gibi büyük bir şehirden geliyor
oluşlarıydı. Suriyeli kadınların Halep gibi büyük ve kozmopolit bir şehirde kent kültürü dâhilinde
kadınların makyaj yapma alışkanlığı, çocukların gece geç yatması ya da geceleri eğlenmeleri,
Hisar’ın yerlileri için anlaşılamaz ve de açıklanamaz bir durumdur. Köyün yerlileri gerçekte bu
şehir alışkanlıklarını sorumsuz davranışlar olarak görüyorlardı.
Ancak Suriyeli göçmenlerin nasıl konumlanacağı üzerinde ortak bir fikir birliği yoktu.
Kimileri güvercin uçurdukları için onlara sempati duyuyor, kimileri verdikleri giysileri yaktıkları
için onları yadırgayarak suçluyordu; yine bazıları, camiye geldiklerini söylerken bazıları da onları
hiç camide görmediklerini söylüyordu. Karşılaştığımız bu örnekleri daha da çoğaltmamız
mümkündür.
Bu toplumsal ve kültürel karşılaşmayı bir tür eşiksellik olarak görmemiz mümkündür.
Öyle ki Van Gennep’in tartışmasında ritüeller sırasındaki geçici bir arada kalmışlık haline (1960)
ya da eşiksellik kavramının diğer bir ünlü kuramcısı Turner’ın kullanımıyla insanlık tarihinde
109
2015/1+2
büyük toplumsal hareketler sırasında görülen toplumsal ilişkilerin dışındaki sıra dışı eşitlik
hallerine (1969) göndermede bulunan eşiksellik, zorunlu göçle gelen Suriyeliler örneğinde farklı
ve giderek kalıcılaşan bir anlama bürünüyordu. Göçmenler ile köyün yerlileri, birbirlerini
anlamlandıramamayı, toplumsal ve kültürel konum olarak bir yere yerleştirememeyi sürdürdükçe
eşiksellik göçmenler nezdinde kalıcı bir unsura dönüşüyordu (Thomassen 2006; 2009).
Sosyal karşılaşmaların yanı sıra Suriyeli göçmenler ve köylüler ekonomik karşılaşmalar
da yaşıyordu. Kalıcılaşan eşiksel konum, emek ilişkilerini de etkiliyordu. Ne var ki emek
ilişkilerinde, sosyal ilişkilerdeki ikilemlerin, belirsizliklerin aksine Suriyeli göçmenlerin ucuz
işgücü olarak kullanılması gibi bir netliği barındırıyordu (Wilpert, 2007).
Sonuç: Göçmenler ve Belirsizlik Halleri
Çalışmamız sırasında Suriye’den gelen genç bir göçmen olan Mustafa’nın göç ederken
yanında güvercinlerini getirdiğini gördük. Genç adam, Hisar’da kaldıkları evin kuş kümesinde
beslediği güvercinleri gösteri yapmaları için açık havaya salıyordu ve güvercinler takla atarken
köyden komşuları da onları izliyordu. Köy güvercinlere alışıktı çünkü üzüm bağları için güvercin
gübresi verimli olduğundan daha önceleri de köyde birçok güvercin bakılıyordu. Yavaş yavaş
kaybolmuş olan bu güvercin bakma âdeti şimdi Mustafa’nn güvercinleriyle yeniden canlanmıştı
ve onun güvercinlerinin gösterisi köylüler tarafından beğeniyle izleniyordu. Biz bu Suriyeli
gençle görüşürken bizim için de güvercinlerini havaya bıraktı. Bundan sonra ne yapmayı
düşündüğünü sorduğumuzda ise, geleceği hiç hayal edemediğini ama bir gün ülkesine dönecek
olursa barış için evrensel bir simge olduğunu düşündüğü güvercinlerini Türkiye’de gökyüzüne
salacağını söyledi.
110
2015/1+2
Suriyeli göçmenlerin geldikleri köyle uyumları bu hikâye parçacığı gibi pürüzsüz ve umut
verici değildi. Çok daha karamsar ve zorlu bir tablo mevcuttu. Görüştüğümüz tüm göçmenler
geride dönebilecekleri bir ülkeleri kalmadığını söylediler. Eğitim, sağlık ve barınma gibi temel
yaşamsal haklara ulaşamadıklarını belirttiler. Ne kendi gelecekleri ne de çocuklarının ya da
yanlarına katılmış çocukların yarının nasıl olacağını hiç tahmin edemediklerini söylediler. Ancak,
Kirişçi’nin sözlerinde olduğu gibi “Suriyeliler daha kalıcı konut, iş ve eğitim imkânı ararken yeni
çevrelerine uyum sağlamaya çalıştıkça gayri resmi bir entegrasyon süreci işliyor” (2014, s. 29).
Bizim görüştüğümüz göçmenler de tüm belirsizliklere rağmen, çocuklarını okula
gönderebilmek için mücadele ediyorlardı. Çocuklar Türkçe öğrenmişlerdi ve köyde birer aracı
gibi annelerinin, babalarının, ninelerinin sözlerini çeviriyor onların sesinin duyulmasına, gündelik
hayatın kurulmasına yardımcı oluyorlardı. Hastane, doktor, ilaç gibi gereksinimlerde çevirmen
oluyorlardı. Çalışma yürüttüğümüz köyde, küçük Suriyeli göçmen çocuklar, Kirişçi’nin gayri
resmi entegrasyon olarak nitelendirdiği durumun temel aktörleri olarak hareket ediyordu.
Yetişkinler için ise göçle birlikte yeni görev dağılımlarının ortaya çıktığını gördük. Yaşlı
kadınlar evde çocuklara bakıyorlardı. Bu kadınlarla görüşmelerimiz sırasında, savaş yüzünden
ailelerinden pek çok kayıp yaşadıklarını öğrendik. Bir taraftan yitip gidenlere ağlayıp, ağıt
yakıyorlardı; öte yandan da torunları ya da yanlarına katılan çocukları büyütüyorlardı.
Çalışabilecek durumda olan tüm gençler, anne babalar Türkiyeli işçilerden daha düşük ücretlerle
ve uzun saatler boyunca çalıştıklarını belirttiler. Kadınlar çevredeki otellerde ve restoranlarda
bulaşıkçılık, temizlik gibi işler yapıyorlardı. Erkekler ise inşaat işçiliği ve hamallık gibi işlerde
çalışıyorlardı. Kadınların ve erkeklerin yaptıkları işlerin ortak özelliği dilsiz işler olmalarıydı.
İletişim gerektirmeyen, sadece fiziki güce dayalı bu işleri çok düşük ücretlere ve güvencesiz
çalışma koşullarına rağmen sürdürmek zorunda olduklarını belirtiyorlardı.
111
2015/1+2
Diğer taraftan, görüştüğümüz köylüler ise önce konuşmalarını Anadolu konukseverliği ile
açıyor daha sonra da milliyetçi vurgularla sözlerine devam ediyorlardı. Suriyeli göçmenleri
yürüyüşlerinden, çalışma biçimlerinden, ten renginden, dillerinden, giysilerinden, örf
adetlerinden dolayı eleştiriyorlardı. Ucuz işgücü olarak çalışmalarını, köylüleri işsiz bırakan bir
unsur olarak anlatıyorlardı. Fakat kendileri de bu göçmenleri çalıştırıyor ve evlerini onlara
kiralıyorlardı. Bu durum bizce ulusaşırı ilişkiler sarmalını, yerli ve yeni ayrımlarını birleştirir
şekilde, en iyi özetleyen durumlardan biridir. Köylüler, köyden gençlerin işsiz kalacağını bilerek,
Suriye’den gelenlere düşük ücret vererek çalıştırmayı yeğliyordu.
Benzer şekilde bu durum daha önceleri gelen Kürt işçiler için de söz konusuydu. Kürtler
ve Suriye’den gelenler arasındaki benzer emek ilişkileri meselesi başka bir araştırmanın konusu.
Ancak söylenebilir ki hem köylüler hem de genel olarak göçmenler açısından, göçmenlerin
köyün içindeki durumu tam bir belirsizlik sarmalıdır. Göçmenler köylülerin evlerinde oturuyor,
çocuklarını okula yollamayaçabalıyor, hastaneye gidiyor, sokaklarda dolaşıyorlardı. Sonuçta o
köydeydiler, köyün tüm hayatına karışmışlardı; ama hem içeriye alınmış hem de dışlanmış
durumdaydılar.
Göçmenlerin köydeki sosyal konumu da tam bir belirsizlik ve arada kalmışlık zeminiydi.
Yine Kirişçi’nin belirttiği gibi “konukseverliğin ötesine geçmek artık belirgin bir ihtiyaç” (2014,
s. 51). Bizim görüşmelerimizde ortaya çıkan sonuç da bu çıkarımı doğruluyor. Temel ve acil
insani yardım kaygılarının ötesinde, hem göçmenlerin hem de yerleştikleri yerlerdeki insanların
sosyal karşılaşma zeminlerinin iyileştirilmesi gerekiyor. Bu durum göçmenlerin ve yerelde
yaşayanların, örf ve adetlerinin onarımcılığına bırakılamayacak denli ciddi makro ve mikro
politik, sosyal, ekonomik planlamaları gerektiriyor.
112
2015/1+2
Sonuç olarak, Hisar köyündeki Suriyeli göçmenler, tıpkı Türkiye’nin diğer yerlerindeki
göçmenler gibi, geçici koruma rejimi altında bulunuyorlar. Bu belirsiz hukuki konumlar yaratan
durum bir taraftan göçmenlerin çocuklarını okula gönderememesi, sağlık hizmetlerinden etkili
biçimde yararlanamaması gibi hak temelli kayıplara yol açıyor. Öte yandan, göçmenlerin
sayılamamalarına, ihtiyaçlarının belirlenememesine ve ulusal ölçekte etkin sosyal politika
üretilememesine yol açıyor. Mevcut hukuki ve politik belirsizlikler, Suriyeli göçmenleri tüm
dünyada düzensiz bir akış halinde, geleceği hakkında fikri olmayan, kendisi için hedefler ya da
umutlar belirleyemeyen bir topluluğa dönüştürüyor.
Kaynaklar
Akalın, A. (2012) Açık, Döner, Mühürlü Kapılar. İçinde, Ihlamur-Öner, S. G. ve Şirin Öner N. A.
(der.) Küreselleşme Çağında Göç: Kavramlar, Tartışmalar. (ss. 89-106). İstanbul: İletişim
Yayınları.
Bauman, Z. (2000). Liquid Modernity. Cambridge: PolityPress.
Brettell,
C.
B.
ve
Hollifield,
J.
F.
(2008).
Introduction:
Migration
Theory–
TalkingAcrossDisciplines. Brettell, C. B. ve Hollifield, J. F. (der.) Migration Theory:
TalkingAcrossDisciplines, (ss. 1-30) New York: Routledge.
BMMYK (2015, 9 Temmuz). Suriyeli mültecilerin toplam sayısı ilk kez 4 milyonu geçti”
http://www.unhcr.org/turkey/home.php?content=648, Erişim, 12 Şubat 2016.
BMMYK (2015, 6 Mart) Syria Regional Refugee Response,
http://data.unhcr.org/syrianrefugees/country.php?id=224. Erişim, 14 Şubat 2016.
113
2015/1+2
Castles, S. ve Miller, J. M. (2008). Göçler Çağı: Modern Dünyada Uluslararası Göç Hareketleri.
İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.
Chomsky, A. (2007). “TheyTakeOurJobs!” And 20 OtherMythsaboutImmigration”. Boston:
BeaconPress.
Erder, S. (2015). İstanbul Bir Kervansaray (Mı?): Göç Yazıları. İstanbul İstanbul Bilgi
Üniversitesi Yayınları.
Erdoğan, M. M. (2015a). Türkiye’deki Suriyeliler: Toplumsal Kabul ve Uyum. İstanbul: İstanbul
Bilgi Üniversitesi Yayınları.
Erdoğan, M. M. (2015b). Türkiye’ye Kitlesel Göçlerde Son ve Dev Dalga: Suriyeliler. İçinde,
Erdoğan, M. M. ve Kaya, A. (der.). Türkiye’nin Göç Tarihi. İstanbul: İstanbul Bilgi
Erdoğan, M. M. ve Kaya, A. (der.) (2015). Türkiye’nin Göç Tarihi. İstanbul: İstanbul Bilgi
Hazan, J. C. (2012) Geçmişten Geleceğe Zorunlu Göç: Mülteciler ve Ülke İçinde Yerinden
Edilmiş Kişiler. İçinde, Ihlamur-Öner, S. G. ve Şirin Öner N. A. (der.) Küreselleşme
Çağında Göç: Kavramlar, Tartışmalar. (ss. 183-197) .İstanbul: İletişim Yayınları.
Ihlamur-Öner, S. G. ve Şirin Öner N. A. (2012) Küreselleşme Çağında Göç: Kavramlar,
Tartışmalar. İstanbul: İletişim Yayınları.
114
2015/1+2
İçduygu, A., Erder, S, ve Gençkaya, Ö. F. (der.) (2014). Türkiye’nin Uluslararası Göç
Politikaları, 1923-2023. İstanbul: Koç Üniversitesi Göç Araştırmaları Merkezi.
Kirişçi, K. (2014). Misafirliğin Ötesine Geçerken: Türkiye’nin “Suriyeli Mülteciler” Sınavı.
(Çev. S. Karaca). Ankara: Brookıngs Enstitüsü & Uluslararası Stratejik Araştırmalar
Kurumu (USAK).
Kirişçi, K. ve Karaca, S. (2015). Hoşgörü ve Çelişkiler: 1989, 1991 ve 2011’de Türkiye’ye
Yönelen Kitlesel Mülteci Akınları. İçinde, Erdoğan, M. M. ve Kaya, A. (der.) Türkiye’nin
Göç Tarihi. (ss. 295-314.). İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.
Körükmez, L. ve Südaş, İ. (der.) (2015). Göçler Ülkesi: Alkışlar, Göçmenler, Araştırmacılar.
İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Tekeli, İ. (2008). Türkiye’nin Göç Tarihindeki Değişik Kategoriler. İçinde, Göç ve Ötesi. (ss. 4265).İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları.
Thomassen, B. (2006). “Liminality”. İçinde,Harrington, A., Marshall, B. ve Müller, H.-P. (der.)
Routledge Encyclopedia of SocialTheory, (ss. 322-323). London: Routledge.
Thomassen,
B.
(2009).
“TheUsesandMeanings
of
Liminality”,
International
PoliticalAnthropology 2 (1), 5-27. www.politicalanthropology.org
Turner, V. (1969). TheRitualProcess: Structureand Anti-Structure. Chicago: Aldine de Gruyter.
Uluslararası Af Örgütü (2014). Hayatta Kalma Mücadelesi: Türkiye'deki Suriye'den Gelen
Mülteciler.İstanbul: Uluslararası Af Örgütü.
Van Gennep, A. (1960). The Rites of Passage. Chicago: University of Chicago Press.
115
2015/1+2
Wilpert, C. (2007). Göçte Cinsiyet ve İstihdam. İçinde, Kaya, A. Ve Şahin, B. (der.) Kökler ve
Yollar: Türkiye’de Göç Süreçleri.(ss. 159-184) İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi
Yayınları.
116
2015/1+2
DETERMINING EFFECTS OF SELF – CONCEPT, EARLY MALADAPTIVE
SCHEMAS, PERCEIVED PARENTING STYLES ON
INTERPERSONAL RELATIONSHIPS
Elif Tuçe ÇOLAKOĞLU, MA
[email protected]
Yrd. Doç. Dr. H. Özden BADEMCİ
T.C. Maltepe Üniversitesi, Psikoloji Bölümü
[email protected]
Yrd. Doç. Dr. E. Figen KARADAYI
T.C. Maltepe Üniversitesi, Psikoloji Bölümü
[email protected]
Abstract
It has been aimed, to consider joint role factors on interpersonal relationships and to
investigate (1) the role of the level of self-concept, early maladaptive schemas and the perceived
parenting styles on determining the style of interpersonal relationships, and (2) possible
predominance of interpersonal relationship styles in relation to gender.
The subjects of the research consisted of 325 young adults with an age range of 25-40
years. Evaluation of self-concept, early maladaptive schemas, and perceived parenting styles
were based on stepwise regression analyses of the data acquired through the Turkish version of
Social Comparison Scale Young Schema Questionnaire-Short Form 3, Interpersonal Style
Questionnaire and a personal information questionnaire filled in by the participants . The role of
the self-concept, early maladaptive schemas and the perceived parenting styles were found to
have determining effects on the style of interpersonal relationships, and also interpersonal
relationship styles showed significant differences with respect to gender.
Formalistic/moulding and/or exploiting/abusive styles of paternal parenting and
conditioned/success focused and extremely allowing/limitless styles of maternal parenting have
very significant determining influence on the style of individual interpersonal relationship
forming. Especially impaired autonomy and enmeshment dimensions the former two schemas
influence most interpersonal relationship styles.
Key words: Self–Concept, early maladaptive schemas, perceived parenting styles, interpersonal
relationship styles, young adult
117
2015/1+2
Interpersonal relationships consist of mutual approaches through thoughts, emotions
and behaviour at different levels of intimacy between two or more individuals (Plutchik
&Conte 1997).
The individual differences in interpersonal relationships are shaped by
parameters as self-concept, self-respect, self-esteem, locus of control, schemas, personality,
coping with stress, aggressiveness, anger, affection, parenting behaviour, depression, anxiety
and psychosomatic disorders (Alkan, 2008 ; Karslı, 2008; Koç, 2008 ; Robinson, 2000;
Saymaz, 2003; Soygüt, Çakır and Karaosmanoğlu, 2008).
Early life experiences influence the formation of interpersonal relationships (Klein,
1959/1985) and self-concept which is mainly formed after interactions with the primary
caregiver and relations formed with the social environment (Ainsworth, 1985; Bartholomew
and Horowitz, 1991 ; Bowlby, 1968 ; Burger, 2006; Edkins, 1985; Greenberg and Mitchell,
1983; Hazan & Shaver, 1987; Kaya, 2010; Koç, 2008 ; Kropp, 1990; Lincourt and Olczak,
1979 ; Sullivan, 1953).
In the theory developed by Safran and Segal (1990) by combining interpersonal
relationships and the cognitive approach,
‘interpersonal schema’ and
a comprehensive cognitive model based on
‘interpersonal cycle’ proposes that cognition, emotions and
behaviour are mechanisms that surface and operate within the process of forming interpersonal
relationships.
Interpersonal schema concept is structured on knowledge based on the
individual’s past inter personal relationships with others, such that unfunctional interpersonal
schemas give rise to unfunctional interpersonal relationships (Derry, 1996).
interpersonal cycle is formed
as a result of this
Cognitive
interaction, while the appearance of
interpersonal schemas is consistent with the developmental process of the individual’s
interpersonal perceptions
(Beck et al., 1979; Mason, Platts ve Tyson, 2005; Muris, 2006;
118
2015/1+2
Nordahl, Holthe and Haugum, 2005; Riso et al., 2006; Young, et al., 2009).
Perceived parenting style is a concept developed by Young et al., (2009) which
explains parenting styles through the eyes of the children. The parenting behaviour and the
parent-child relationship in the early phase of life have effects, to start with, on the
individual’s psychological well-being in the long term (Maynard & Harding, 2010; Shaffer,
2000), and on social adequacy, academic performance, psychosocial development and
behaviour (Barnes & Farrel, 1992; Brown et al.,2009 ; Steinberg, Lamborn & Darling, (1994)
and predictive significance in the self-perception (Hopkins and Klein, 1993; Singer and
Weinstein, 2000).
Cooley (1992) has described the words as ‘’I’’, ‘’myself’’, ‘’mine’’ used by the
individual in dialogues as ‘’self’’. It has been proposed through the ‘’looking-glass self’’
concept, that the individual develops self-perceptions through the perceptions of the individual
by others (Smith and Mackie, 2007). Festinger (1954) however, in his Social Comparison
Theory has proposed a different approach to self-perception by proposing that individuals
develop their behaviour and attitudes by making comparisons of their selves with those of
others. Following studies support the importance of self-comparisons in the development of
self-concept (Lodi-Smith and Roberts, 2010 ; McCombs and Marzano, 1990 ; Smith, E. R. and
Mackie, D. M. 2007; Taylor, Peplau and Sears, 2006).
Markus (1977) has argued for the existence of a ‘’self-schema’’, a cognitive structure
consisting of the individuals past experiences that guides the knowledge related to self
throughout the individuals social life, such that, when individuals encounter situations relevant
to their past schemas, they are observed to respond, process the situation and predict its future
faster (Bargh, 1982; Kuiper and Rogers, 1979; Markus, 1977; Rogers, Kuiper and Kirker,
119
2015/1+2
1977).
In the field of psychology “self-perception” is one of the main elements of the
individual cognitive process (Markus and Zajong 1985). Robak (1986a) has described ‘’selfperception’’ as the total of the thoughts and feelings acquired by the individual without using
any references to the self’’, self-perception is variable, and that individuals can develop
different structures of self-perception in time (Baumeister, 1998 ; Fazio, Effrein and Falender,
1981; Schlenker 1994).
Self-perception determines psychological well-being in clinical,
social, developmental and consultative respects (Leary, Terdal, Ellen and Downs, 1995) and
that there are two dominant viewpoints in this respect. One view point asserts that selfperception rests on the realities and experiences shared in the social environment (Kağıtçıbaşı,
1999; Oyserman, 2001; Tatar, 2006; Watkins et al., 1998). The other view point, however,
argues that basically self-perception is distorted, that it is more positive and serves the
individual directly (John and Robins, 1994).
Research on early maladaptive schemas considers its relationship with different factors
and different groups. A study investigates activation patterns of maladaptive schemas
demonstrates that, patients with OCD, most of the early maladaptive schemas including social
isolation, vulnerability and pessimism, are prominently activated (Atalay, Atalay, Karahan,
Çalışkan, 2008). Harris and Curtin (2002) inquire cognitive models of depression and propose
that negative schemas contribute to depressive symptoms. Another Maladaptive schemas study
also offers maladaptive schemas for prediction of depression (Fouladi, 2015).
Research on the styles of interpersonal relationships has demonstrated that many
factors are effective in explaining the relationship styles in adulthood and adolescence. Alkan
(2008) studied relationship of sexual function disorders, anger and self-perception with
120
2015/1+2
interpersonal styles ; Erözkan (2009), examined the determinants of interpersonal styles
among high school youth ; İmamoğlu (2010), handled the importance of gender and
perception of loneliness on interpersonal relationship styles; Göçener (2010), emphasized the
role of attachment relationship; Karslı (2008), examined the role of anger, self-perception and
psychosomatic disorders; Kaya (2010), studied the relationship of early maladaptive schemas
to interpersonal relationship; Koç (2008), looked at the influence of self-perception, anger and
depression on interpersonal relationship; Tümkaya, Çelik and Aybek (2010), have considered
role of self-perception, anger and depression on interpersonal relationships; Batıgün, Şahin,
and Karslı (2011) aimed to investigate the role of self-perception, interpersonal style, and
anger in the context of stress in patients with physical illnesses. Uzun (2008), has worked on
the connection between social life and interpersonal relationships. Studies carried out in
Turkey have shown that groups diagnosed with psychosomatic disorders, sexual function
disorders, depression and anxiety disorders form negative relationships (Alkan, 2008 ;
Karslı, 2008 ; Koç, 2008).
Lombardo and Wood (1979) concluded in a study with psychology students that those
who opened themselves warmly to others enjoyed the greatest satisfaction in interpersonal
relationships. Sensitivity to interpersonal relationships among university students was found to
be associated with self-respect, academic success and depression (McCabe, Blankstein and
Mills 1999). Also, Schutte et al., (2001) concluded that individuals formed closer and more
affectionate relationships. Similarly, interpersonal relationships were better formed as the
emotional intelligence and the desire to succeed increased among university students (Afolabi,
Okediji and Ogunmwonyi, 2009; Corsano, Majorano and Champretavy, 2006; Lindberg and
Swanberg, 2006).
121
2015/1+2
Research has revealed that the association between gender, attachment and the quality and
functioning of intimate relationships is complex. The study examined the relationship between
gender and attachment styles in attitudes to communication with one’s partner and in the number
of past relationship. When men and women with the same attachment styles were compared in
this variable, the only significant differences were found between dismissing men and women
with the latter reporting fewer partners (Monteoliva, Garcia, Calvo, 2012). Arsel and Batıgün,
(2011), studied the role of interpersonal relationship styles, gender roles, social support and
hopelessness in predicting the tendency to commit suicide in men and women. The analyses
revealed that the effect of gender roles on suicide probability was significant along with
interpersonal relationship styles and perceived social support. Having low income level, having
inhibited relationship style but not using nurturing style, lack of (or insufficient) friend and
family support, and hopelessness are found to be significant factors in increasing suicide
probability in men. Another study inquired the role of interpersonal relationships on hardiness
where interpersonal relationships were taken as independent variable (Erözkan, 2013).
Examination of literature has shown that there are plenty of studies which try to discover
role of different factors on explaining interpersonal relationships. However consideration of
combined influence of self-perception, parental styles and early maladaptive schemas on
interpersonal styles the young adults have not been found although they may be studied
separately. Also studies were focused more on children (Moore & Aubrey, 2007), clinical
conditions (Yoo and Park, 2014) and on normal groups (Lewandowsky, Nardone& Raines,
2010). Therefore, the present study tries to combine the role of the early influences and selfconcept on the interpersonal relationships of the young adults.
Interpersonal relationships are formed with greater intensity within the 25-40 year age
122
2015/1+2
range of ‘young adulthood’, when the individual takes steps to establish a life style and
assume responsibility for the future (Shaffer, 2000). In general research does not cover the
predictive role of, perception of parenting styles or self-concept. Interpersonal styles have
been inquired in relation to other factors or it has been taken as independent variable and
searched for its impact on other factors. In some studies the role of self-concept, early schemas
or parental styles were considered separately. Present study aims to combine the role of the
early schemas, parenting styles and self-concept on interpersonal relationship. Those concepts
considered to be related to the early phase of life which is thought to have a determining effect
on interpersonal relationships of the university students. The study also aims to examine the
associations between self-perception and interpersonal relationships of university students. In
addition, the role of gender on the interpersonal relationships of the participants has been
investigated in the study presented here. According to literature, there are limited studies
considering the impact of early years’ experiences and self-perception on interpersonal
relationships of normal population. Hence, the hypothesis put to test in this paper are firstly,
the nature of the early maladaptive schemas and the perceived parenting styles should predict
interpersonal relationships. Secondly, the level of self-perception is associated to interpersonal
relationships. Thirdly, the changes in interpersonal relationship according to gender is another
inquiry in the study.
Methods
Participants
The sampling for this research was purpose-oriented
sampling technique and on a volunteering basis
and formed by the snowball
by the distribution
of the experimental
conditions by hand or through the internet. A total of 325 young adults of 25-40 years of age
123
2015/1+2
(average age 29.75; standard deviation 3.32), from ten different towns of Turkey.
Of the
participants 181 (55.7%) were females and 144 (44.3%) were males; 239 (73.54%) were single
and 86 (26.46%) were married. Educational demographics of the participants consisted of 2
(0.6%) primary school, 26 (8.0%) senior high school , 243 (73.85%)
Materials
For assessing the self–concept, early maladaptive schemas, perceived parenting styles and
interpersonal relationship styles of the participants, Turkish Version of Social Comparison Scale
(TR-SCS), Young Schema Questionnaire - Short Form – 3 (YSQ-SF-3), Perceived Parenting
Styles Scale (PPS), Interpersonal Style Questionnaire (ISQ) and personal information
questionnaire (PIQ) were used.
In the Personal Information Form filled in by the participants demographic parameters of
age, gender, profession, marital status and educational level have been included. However, as
the participants were ll in young adulthood period of life and a large majority had university
education, the age and education parameters were not included in the classification of the results.
Turkish Version of Social Comparison Scale (TR-SCS):
originally developed by Gilbert, Allan and Trent (1991).
Social Comparison Scale was
The Turkish Version of the rating
scale had been prepared and verified over 501 participants by Şahin and Durak (1993; cited by
Alkan, 2008). The Cronbach Alpha reliability coefficient of the Turkish version of the scale
was α=.89 (Savaşır ve Şahin 1997; cited by Karslı, 2008). Öksüz ve Malhan (2012) have
obtained for the total points of the scale a Cronbach Alpha coefficient of α=.89, test – repeat
test reliability value of α=.91 and internal consistency value of α=.87. The scale consisted of 16 likert type points evaluation over 18 two-pole clauses. The scale aims at self-perceptions
of the individual when comparing himself/herself in certain areas and dimensions. High score
124
2015/1+2
points indicated positive self-schemas and low points indicated negative self-schemas which
have formed the basis of assessing the self-perception level of the participants, the total points
scale being 33-108 ( Mean±Std.D. : 85.55±11.21).
Young Schema Questionnaire - Short Form – 3 (YSQ-SF-3): Originally designed to identify
early maladaptive schemas, the questionnaire consisted of 205 clauses to cover 16 schemas. As
this form is long, the short form consisting of 15 schemas and 75 clauses has been designed, to
which subsequently three more schemas, namely: Approval-Seeking/Recognition-Seeking,
Negativity/Pessimism, and Punitiveness have been added, whereby the 90-clause short form has
been formed(Sarıtaş ve Gençöz, 2011). The validity and reliability study of the Turkish version
was carried out over 1071 participants by Soygüt et al., (2009b), as a result of which 5 schemas,
namely, Disconnection/rejection, Impaired autonomy/performance, Impaired limits,
Other-
directness, Overvigilence/inhibition , and within these domains 14 schemas as abandonment /
instability, emotional deprivation , defectiveness/shame, social isolation/ alienation, enmeshment
/ undeveloped self, failure to achieve, vulnerability to harm and illness,
insufficient self-
control/ self-discipline, self-sacrifice, approval seeking / recognition seeking , negativity/
pessimism, emotional inhibition, unrelenting standards/ hypercriticalness, and
punitiveness
have been identified.
Response scoring is based on 1 (completely wrong) – 6 (completely correct) Likert type selfrating scale. The internal consistency coefficient is seen to vary in the range α =.63.-80 for the
schema domains, and α= .53-.81 for the schema dimensions. The test-repeat test reliability
varies in the range r = .66-.83 (p<.01) ,for the schema domains, and r=.66-.82 ( p<.01) for the
schema dimensions.
125
2015/1+2
Perceived Parenting Styles Scale (PPSS): Originally developed by Young in 1994, the scale
is designed to identify the behaviours of parents that are believed to form the basis of the early
maladaptive schemas. It has two parts PPSS-M and PPSS-P for rating, respectively, the
maternal and paternal parenting styles. The participant is to select between 1(completely
wrong) – 6 (completely right) Likert type of self-rating scale according to the description in
the clauses of the parenting behaviour of his mother or father.
Clauses with high points
indicate the negative behaviour of the parent underlying the early maladaptive schemas. The
original form of the scale was tested by Sheffield et al., (2005) with university students, and
the 37-clause shortened form was demonstrated to be valid and reliable at an applicable and
acceptable level. In this short form, parenting behaviours are described as emotionally
depriving, extremely protective,
belittling,
emotionally inhibited,
and conditioned /narcissistic.
coefficient
punitive
perfectionist, pessimistic/fearful, controlling,
The internal consistency
of these domains vary in the range α=.67-.92 and the test-repeat test reliability
coefficient varies in the range α=.53-.85.
The validity-reliability study of the scale was
carried out by Soygüt, Karaosmanoğlu ve Çakır (2008) on a population of university students;
and, it was concluded that the 10-factor and 72-clause structure comprising the forms for
mothers and fathers was found to be suitable to work with.
At the end of the analysis of
factors, formalistic/moulding conditional/success focused, belittling/fault finding, extremely
allowing/limitless,
exploiting/abusive,
depriving
punitive,
of
extremely
emotional
satisfaction,
protective/worrying,
and
pessimistic/anxious,
the
resistant
to
change/inhibiting emotions styles were identified. The internal consistency coefficient for
mothering styles varied in the range α=.53-.86 and for the fathering styles this was α=.61-.89.
The coefficient for the total mothering and fathering forms was found to be α=.90.
126
2015/1+2
Interpersonal Style Questionnaire (ISQ) : The Questionnaire was developed by Şahin et
al., in 2007 (cited by Koç, 2008). The reliability analysis gave a Cronbach Alpha reliability
coefficient of α= .93. The reliability coefficients for the sub factors varied between 88 and
.67. The questionnaire consists of 60 clauses and 1-5 Likert type rating scale and is used to
assess the interpersonal communication styles. The lowest score and the highest scores are
60 and 300, respectively. The clauses consist of adverse expressions related to interpersonal
styles, high scores indicate negative and low scores indicate positive styles. The analyses of
factors have identified that there are six subscales standing for dominant style, angry style,
insensitive/evading feelings style, manipulative style, evasive style and derisive style.
Data Analysis
Descriptive analyses were used to give the mean values and standart deviations of the data
yielded by the materials used in the study. In addition hiearachical maltiple regression analysis
was used to predict the impact of the independent variables (self–concept, early maladaptive
schemas, perceived parenting styles and gender) on the dependent variable (interpersonal
relationship of young adults). T-test was used to estimate the variation in the scores for the total
and the subscales of interpersonal relationship styles in the groups with low and high selfperception. Tables showing hierarchical multiple regression analysis results contain only those
independent variables with significant predictive significance, but not the others.
Scores obtained from the TR-SCS, YSQ-SF-3, total YPPS and the YPPS-M and YPPS-P
forms, and ISQ were processed through the completing statistical methods to estimate mean,
standard deviations and frequency. Mann-Whitney U Test and the Student’s T Test were used for
the intergroup comparisons of TR-SCS data with respect to the gender parameter. Multiphase
regression analyses were carried out for each total and subscale of PPSS-P, PPSS-M, YSQ-SF-3
in order to identify the ISQ.
127
2015/1+2
Results
Mean values and standart deviations of the the total and subscale scores obtained from
the TR-SCS, YSQ-SF-3, total YPPS and the YPPS-M and YPPS-P forms and ISQ were given
below in tables 1-3.
Table 1: Mean and Std. Deviation of the Scores of the Participants over the YSQ-SF-3
Schema Domains and Schema Dimensions
N=325
Young Schema Scale Total Score
Discontinuity/Rejection Schema
Domain
Abandonment dimesion
Emotional
Deprivation
dimension
Defectiveness dimension
Social Isolation dimension
Impaired
Autonomy
Schema
Domain
Vulnerability to harm and illness
dimension
Enmeshment /undeveloped self
dimension
Failure to achieve dimension
Impaired limits Schema Domain
Insufficient
self-control/selfdiscipline dimension
Other Directness Schema Domain
Self Sacrifice dimension
Approval seeking dimension
Overvigilance/inhibition Schema
Domain
Negativity/pessimism
dimension
Emotional inhibition dimension
Unrelenting standards dimension
Punitiveness dimension
128
Mean±Std.De
v.
212.42±52.55
39.42±14.11
7.92±3.42
7.91±3.70
8.77±3.97
14.81±5.86
34.76±12.82
9.06±3.92
15.01±6.62
10.69±4.62
25.20±6.73
25.20±6.73
36.32±9.45
15.29±5.27
21.02±6.19
51.69±13.59
10.28±4.74
10.33±4.73
9.92±4.03
21.14±5.81
2015/1+2
Table 2: Mean and Std. Dev. of the Scores obtained by the Participants on the PPSS
(PPSS-M, PPSS-P) and the Subscales
N=325
Conditioned/success focused
Belittling/fault finding
Depriving
of
emotional
satisfaction
Exploiting/abusive
Extremely protective/Worrying
Conditioned/success
Extremely allowing/limitless
Pessimistic/anxious
Punitive
Resistant to change/inhibiting
emotions
Formalistic/Moulding
Belittling/fault finding
Depriving
of
emotional
satisfaction
Exploiting/abusive
Extremely protective/Worrying
Conditioned/success focused
Extreme allowance/limitless
Pessimistic/anxious
Punitive
Resistant to change/inhibiting
emotions
129
Mean±Std.De
v.
30.53±12.01
13.11±7.03
17.19±7.73
8.06±4.07
19.72±6.68
16.31±5.70
10.02±4.49
7.48±3.88
8.82±3.32
8.04±3.44
30.58±11.70
14.20±7.62
21.01±10.37
8.90±4.25
17.56±6.46
16.90±6.16
10.57±5.26
7.43±3.85
8.97±3.51
9.49±3.69
Table 3: Mean and Std. Dev. Scores of the Participants on
Subscales
N=325
Interpersonal Relations Style Total
score
Scales and
Mean±St
d.Dev.S
134.44±3
5.93
28.22±10
.41
Dominant style
Evasive style
Angry style
Insensitive/evading
style
the ISQ
2015/1+2
feelings
Manipulative style
Derisive style
23.88±7.
95
23.53±7.
30
21.88±6.
89
24.44±7.
21
12.47±4.
28
Differences in total scores and subscales of ISQ according to lower and higher levels
of TR-SCS were examined with T- test analysis. Also difference in total scores and
subscales of in ISQ according to gender were examined. Differences in the mean values of
total and subscales scores of ISQ scores on the basis gender are given in table 4.
130
2015/1+2
Table 4: Comparison of the Participant’s Scores on the ISQ Scale and Subscales with
Respect to Gender
N=325
Score for the Total of
ISQ
+
+
Dominant style
Evasive style
Female
(N=181)
Mean±Std
.Dev.
Male
(N=144)
Mean±Std
.Dev.
127.54±32.
04
26.02±9.40
22.95±7.12
z/t
P
143.11±38.
69
3.614
0.001*
30.97±10.9
9
4.235
25.06±8.78
2.012
a
a
*
0.001*
*
0.044*
a
++
Angry style
23.33±7.19
0.555
23.78±7.45
0.579
b
++
Insensitive/evadin
g feelings style
++
Manipulative
style
+
Derisive style
20.48±6.22
4.235
23.65±7.30
b
22.97±6.69
4.202
26.27±7.43
b
11.77±4.17
3.526
13.34±4.27
a
+
Mann-Whitney U
**
++
Student t test,
a
z Value
b
t Value,
0.001*
*
0.001*
*
0.001*
*
*
p<0.05
p<0.01
As it has been shown in Table 4, when the total scores of the female and male
participants on the Interpersonal Styles Scale (ISQ) and the scores on the individual
subscales Dominant style, Evasive style, Insensitive/evading feelings style, Manipulative style
and Derisive style are compared, the scores of the male participants are higher than the
respective scores of the females and
the observed differences being statistically very
significant (p<0.01). However, despite the higher male score on the Angry style subscale, the
increment over the female score is not statistically significant (p>0.05 ).
131
2015/1+2
Differences in the mean values of total and subscale sores of ISQ according to lower
and higher levels of TR-SCS are presented in Tables 5.
Table 5:
Comparison of the Participant’s Scores on the ISQ Scale and Subscales on
the basis of the Self-Perception Scores on
TR-SCS
N=325
++
Score for the
Total of ISQ
+
Dominant style
+
Low
Self
Perception
(N=158)
Mean±Std.D
ev.
141.31±35.4
1
High Self
Perception
(N=167)
Mean±Std
.Dev.
127.94±35.
31
29.47±10.22
27.03±10.4
9
2.548
22.28±7.61
3.960
25.58±7.98
Evasive style
z/t
P
3.405
0.0
01**
0.0
11*
b
a
0.0
01**
a
++
24.72±7.08
Angry style
22.40±7.34
++
2.887
b
1.475
b
Insensitive/evadi
ng feelings style
++
Manipulative
style
22.46±7.26
21.34±6.50
26.22±7.08
22.74±6.93
4.473
+
12.82±4.24
12.13±4.31
1.759
Derisive style
b
0.0
04**
0.1
41
0.0
01**
0.0
79
a
+
Mann-Whitney U
**
++
Student t test,
a
z Value
b
t Value,
*
p<0.05
p<0.01
In Table 5, comparisons of the participants’ scores on the total ISQ scale and on its
subscales Dominant style, Evasive style, Angry style and Manipulative style on the basis of
having
low self-perception
or high self-perception as assessed on the TR-SCS
have
revealed statistically significant differences (p<0.01). The scores of the subgroup with low
132
2015/1+2
self-perception were higher than the respective scores of the subgroup with high selfperception.
The results of the multiphase regression analyses on the predictivity of the early
maladaptive schemas (YSQ -SF-3) and the Parenting styles (PPSS-M and PPSS-Pand social
comparison scale TR-SCS on the interpersonal relationship styles, ISQ are presented in Table
6.
Tablo 6: Multiphase Regression Analyses on the Dependent Variables
Predictivity on the Styles of Interpersonal Relationships
Predicted
Predictor
R
YSQ-SF-3
0.603
Total
PPSS-P
Formalisti
0.637
c/
Moulding
PPSS-M
Condition
0.651
ed/Success
-focused
YSQ-SF-3
Self
0.666
Sacrifice
YSQ-SF-3
Impaired
0.680
Autonomy
PPSS-M
Extreme
0.688
allowance
PPSS-P
Exploiting
0.694
/ Abusive
YSQ-SF-3
Enmeshm
0.698
ent
*
p<0.05, **p<0.01
tested for
R2
Beta
t
0.364
0.887
8.701
0.001**
0.406
0.165
3.555
0.001**
0.424
0.132
3.004
0.003**
0.443
0.227
-4.306
0.001**
0.463
0.519
-3.921
0.001**
0.474
0.133
2.821
0.005**
0.481
0.088
-2.022
0.044*
0.487
0.204
1.968
0.050*
133
Df
F
P
2015/1+2
1) Scores on ISQ Dominant style subscale are predicted [(F (6,318)=36.569, p<0.01)] by (a)
total scores of YSQ-SF-3, (b)PPSS-P Conditioned/success focused parenting, (c) YSQ-SF-3
Self
Sacrifice
dimension
Conditioned/moulding parenting
and
Impaired
Autonomy
dimension,
(d)
and Extreme allowance/limitless parenting.
PPSS-M
And, these
variables explain 40.8% of the total varience.
2) Scores on ISQ Evasive style subscale are predicted [(F(5,319)=37.054, p<0.01)] by (a)
total scores on YSQ-SF-3, (b) YSQ-SF -3 Self Sacrifice dimension and Impaired Autonomy
dimension, (c) total scores on TR-SRS.
And, these variables explain 36.7% of the total
variance.
3) Scores on ISQ Angry style subscale are predicted [(F(5,319)=374.798, p<0.01)]; by scores
on (a) PPSS-P Conditioned/moulding parenting , (b) YSQ-SF-3 Insufficient self-control/selfdiscipline dimension, (c) PPSS-M Conditioned/moulding, (d) YSQ-SF-3 social isolation and
Unrelenting standards dimensions. And, these variables explain 35.3% of the total variance.
4) The scores on the ISQ Insensitive/evading feelings style are predicted [(F(6,318)=28.768,
p<0.01)] by the scores on (a) YSQ-SF-3 Enmeshment /undeveloped self
and emotional
inhibition dimensions, (b) PPSS-P Extremely protective/Worrying parenting, (c) YSQ-SF-3
Impaired Autonomy Schema Domain and the Emotional Deprivation dimension,(d) PPSS-M
Conditioned/success focused parenting. And, these variables explain 35.2% of the total
variance.
5) The scores on ISQ Manipulative style are predicted [(F(8,316)=30.573, p<0.01)] by the
scores on (a) YSQ-SF-3 Approval seeking dimension, (b)PPSS-P Conditioned/success focused
parenting, (c) PPSS-M Extreme allowance/limitless parenting, (d) PPSS-P Exploiting/abusive
parenting, (e) YSQ-SF-3 Social Isolation
dimension, (f) PPSS-M Conditioned/success
134
focused
2015/1+2
and Depriving of emotional satisfaction parenting, and (g) and the total and
subscale scores on TR-SCS. And, these variables explain 43.6% of the total variance.
6) The scores on ISQ Derisive style are predicted [(F(4,320)=22.225, p<0.01)] by (a)the
scores on YSQ -SF-3 Impaired limits Schema Domain, (b) the total scores on YSQ-SF-3,
scores on (c) YSQ-SF-3 Vulnerability to harm and illness dimension, (d) PPSS-M
Conditioned/success focused parenting. And, these variables explain 21.7% of the total
varience.
7) On the basis of the the Multiphase Regression analyses, ISQ total scores are predicted
[(F(8,316)=37.539, p<0.01)] as can be seen on Table 6, by (a) total scores of YSQ-SF-3, (b)
PPSS-P Formalistic/Moulding parenting, (c) PPSS-M Conditioned/Success focused parenting,
(d) YSQ-SF-3 Self Sacrifice dimension, (e) YSQ-SF-3Impaired Autonomy domain, (f) YSQSF-3 Vulnerability to harm and illness dimension, PPSS-M Extreme allowance /Limitless
parenting, (g) PPSS-P Exploiting/Abusive parenting, (h) YSQ-SF-3 Enmeshment/undeveloped
self-dimension. Hence these variables explain 48.7% of the variance.
Discussion
This study has aimed to investigate the determining effects of early maladaptive schemas
and the perceived parenting styles and the self-concept measured by social comparison styles on
their interpersonal relationships styles of young adults. Differences in the styles of interpersonal
relationships according to the level of self-concept have also been inquired. Alongside these
investigations, differences on the basis of gender in the styles of interpersonal relationships have
also been observed, such that male participants have scored higher points than the females on the
dominant, evasive, insensitive and manipulative styles of interpersonal relationship formation.
135
2015/1+2
These results agree with others in the literature (Tümkaya, Çelik ve Aybek, 2010; Alkan,
2008; Dökmen, 2010; Kaya, 2010), and suggest that women form warmer relationships and have
higher empathy forming capacity compared to men. Women have found to have higher
empathetic tendencies, respectful and open relationship styles compared to men. Self-centred,
belittling styles were found to be lower for women than men (Erözkan, 2013). According to
Göçener (2010) with respect to interpersonal relationships the female participants also revealed a
more positive/nutritional approach than the male participants.
Even although different measures of interpersonal styles do not cover similar subscales
they imply similar dominant self-centred styles for men. On the contrary women have more open
empathetic styles in relationships. In this study only the Angry interpersonal style did not show
significant change with respect to gender. That might be attributable to the sample group’s higher
level of education where gender differences may be expected to decrease.
Those participants with low self-perception also scored higher than those with high selfperception in the dominant, evasive, angry, and manipulative styles of relationship formation.
This increase in the manipulative style may be associated with the wish of the individuals with
low self-perception to present themselves better to others or may reflect their attempts to
compensate their negative self-perceptions by manipulative behaviour with others, because low
level of self-perception is associated with low levels of self-confidence and satisfaction with
one’s self (Gilbert, Allan, & Trent, 1991; Gao, Wheeler, & Shiv 2009). It has been found out that
when the maternal parenting is extremely allowing, conditioned/success focused and emotionally
satisfying, with the paternal parenting not being exploiting/abusive, an individual with low selfperception and socially self-rejecting can develop a manipulative style of relationship which is
characterised by inconsistency of behaviour and interfering approaches. Individuals brought up
136
2015/1+2
under extremely allowing and indifferent style of parenting with limitless freedom can be treating
those in their environment and their relationships according to their own wishes and decisions by
adopting the manipulative style. On the other hand, the individual brought up under
conditioned/success focused parenting, with the awareness that parental approval depends on
personal success, can assume the manipulative style to be accepted in their social environment
and their relationships. There are two lines of thought on the determining influence of the
exploiting/abusive style of parenting on the use of the manipulative style in relationships. When
the parent exploits the child physically or emotionally or deprives the child from emotional
satisfaction a negative effect on the use of the manipulative style by the child has been observed
(Soygüt, Çakır ve Karaosmanoğlu, 2008). Individuals emerging from this abusive or negligent
background that has failed to meet their emotional, physical and psychological needs may isolate
themselves from their social environment to avoid similarly exploiting approaches because they
may evaluate their social environment and people in it threatening and dangerous. But, to the
contrary, individuals from similar backgrounds can adopt the manipulative style to compensate
for their emotional deprivation or to get satisfaction through abusive approaches in their
relationships.
Other research results also support that poisonous reletionhips style were higher among
the adolescents who were from the strict and preservative families, the same results weren’t seen
in the adolescents who were from democratic families. If it is compared, the adolescents whose
parents always have adjustable communication use feeding relation style more than the
others.(Tümkaya, Çelik ve Aybek, 2010)
The perceived parenting styles and the early maladaptive schemas of individuals have
been observed to influence every style of personal interrelationship, whether dominant, evasive,
137
2015/1+2
angry, insensitive, manipulative or derisive; and taken together they have nearly 50%
determinative influence on the style of relationship formation. Since studies combining the role
of the three factors on interpersonal relationship have not been found comparisons of the joint
influence of results were not possible. However 50% determinative role of the independent
variables on the interpersonal styles of the young adults in the present study reveals the
importance of the combined role of the early schemas, parental styles and self-perception in
determining interpersonal styles. It has been demonstrated here that putting autonomy and
personal needs in the foreground and experiencing formalistic/moulding and/or extremely
allowing/limitless style of maternal parenting and conditioned /success focused style of paternal
parenting can give rise to the use of dominant style and the imperative mode in personal
relationships, which can be interpreted as attempts to establish superiority.
Individuals with impaired autonomy schema tend to dissociate from the parents and
develop self-confidence, while on the other hand those individuals with impaired autonomy
schema may have self-sacrifice schema and place the demands of others in the foreground by
postponing their own needs (Young et al., 2009; Kaya, 2010). A negative relationship has been
observed in this study between the interpersonal relationship and both the dominant style of
relationship formation and impaired autonomy and self-sacrifice schemas.
Also, extremely
allowing/limitless style of parenting as well as the formalistic/moulding type of restrictive
parenting have been observed to give rise to adverse type of interpersonal relationships.
Tending to the evasive style of relationships has been found here to be determined by
an increase in self-sacrifice schema and increasing impaired autonomy together with a
formalistic/moulding type of parenting. Maternal formalistic/moulding style of parenting
causes the individual to feel under continuous control and to struggle for perfection (Young et
138
2015/1+2
al., 2009). Such individuals may anticipate control by others as well and, given the feelings of
inadequacy in achieving perfection, they may put on an evasive style in their interpersonal
relationships. A determining role of the paternal parenting has not been demonstrated on the
evasive style of interpersonal relationship which may be attributed to the culturally more
distant/withholding stance of a father and the more determining influence of the mother on the
children (Cenkseven-onder, 2012).
It has been demonstrated in the results that growing up with overprotective anxious
fathers and conditioned/success focused mothers, individuals cannot dissociate from
contemporaries to move independently, and with increasing lack of feelings or inhibition of
emotions they exhibit the evasive style of personal relationships. Not much activation of the
impaired autonomy and inhibited emotions schemas can orient the individual to getting
concerned with other aspects of life, such as school, career, etc., and leave emotional
satisfaction aside (Young et al., 2009). It is also thought that the passive individuals feeling
unprotected, believing that their emotional needs cannot be met and that expressing emotions
to others would be harmful may resort to the insensitive/evading feelings style in forming
relationships.
Lowered sufficiency in self-control and self-discipline and increased social rejection
and unrelenting standards/overcriticalness together with a formalistic/moulding style of
parenting resulted in accentuation of the angry style of relationship, which is characterised by
weak anger control and the use of offensive and derisory expressions. It becomes evident also
in the other studies that such individuals are raised by limitation of freedom and while
decisions are taken for them and expectation of perfectionism is imposed on them (Soygüt,
Çakır ve Karaosmanoğlu, 2008). Continual disciplining and exposure to rules may cause a
139
2015/1+2
feeling of being hindered that gives rise to anger (Budak, 2005) reflected in an angry style of
forming relationships. Challenged to achieve perfection and the intolerance for hindrance
together with social isolation would also cause feelings of anger to the self as well as the
social environment. Inability to control anger would result in the use of the angry style in
interpersonal relationships (Şahin & Durak Batıgün, 2011).
In the results the derisive style is prominent in individuals who experience
conditioned/success focused maternal parenting and have low autonomy but high physical and
psychological durability. Individuals exposed to conditioned/success focused parenting can
only be accepted by these parents on proving successful and failure to do so can lead them
to adopt a derisory attitude to compensate for their lack of success or having attained success
they may be boastful and belittling others in their social environment in the process of getting
themselves accepted. The schemas most likely to lead to the derisive style of personal ship
formation are impaired limits and insufficient self-control/self-discipline dimension and can
be interpreted as selfishness and being spoilt; and also vulnerability to harm and illness which
is the fear of facing a calamity at any time (Young et al., 2009). The impaired limits domain
of schemas harbours the assuming rights/grandness schema of the individual who always
believes to be right and superior to others which may underlie the derisive style of
relationships with others (Thimm, 2012).
Conclusion
As it has been assumed by the hypothesis of this research firstly the nature of the early
maladaptive schemas and the perceived parenting styles have predicted interpersonal
relationships of the young adults. Secondly, the level of self-perception has been also found to
create significant differences in the styles of interpersonal relationships. Thirdly, the role of
140
2015/1+2
gender found to bring differences in interpersonal relationships.
Taking together the total of the interpersonal relationship styles discussed above it can
be concluded that formalistic/moulding and/or exploiting/abusive styles of paternal parenting
and conditioned/success focused and extremely allowing/limitless styles of maternal parenting
have very significant determining influence on the style of individual interpersonal relationship
forming. Determination by the latter two styles of parenting on the dominant style of relationship
formation draws attention for further investigation. Of the early maladaptive schemas, selfsacrifice, impaired autonomy and enmeshment dimensions also play a significant role in this
respect. Especially the former two schemas influence most interpersonal relationship styles and
merit further research in these dimensions. Finally, the observation that next to being socially
rejected, having high standards owing to formalistic/moulding style of parenting, and lacking
self-discipline emerges in the angry style of interpersonal relationship also deserves further
attention.
References
Afolabi, O. A., Okediji, A., & Ogunmwonyi, E. (2009). Influence of Emotional Intelligence and
Need for Achievement on Interpersonal Realtions and Academic Achievement of
Undergraduate. Educational Research Quarterly, 33(2), 15 – 29.
Ainsworth, M. (1985). Patterns of Mother-Infant Attachments. Bulletin of the New York
Academy of Medicine, 61, 792–812.
Ainsworth, M. D. S. (1969). Object Relations, Dependency and Attachment. Child
Development. Vol. 40 Issue 4, p969. 57p.
Alkan, E. (2008). Cinsel İşlev Bozuklukları ve Kişilerarası Tarz, Öfke, Kendilik Algısı. Yüksek
Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi, Ankara.
Arsel, C.O., Batıgün, A.D. (2011). İntihar ve Cinsiyet: Cinsiyet rolleri, iletişim becerileri, sosyal
141
2015/1+2
destek ve umutsuzluk açısından bir değerlendirme. Türk Psikoloji Dergisi, 26(67), 1-10.
Atalay H & Atalay F, Karahan D, Çalışkan M. (2008). Early maladaptive Schemas Activated in
Patients with Obsessive Compulsive Disorder: A Cross-sectional Study. International
Journal of Psychiatry in Clinical Practice; 12: 268-79
Bargh, J.A. (1982). Attention and automaticity in the processing of self-relevant information.
Journal of Personality and Social Psychology, 43,425-436.
Barnes, G.M., & Farrell, M.P. (1992). Parental support and control as predictors of adolescent
drinking, delinquency, and related problem behaviors. Journal of Marriage and the
Family, 54, 763-776
Bartholomew, K., & Horowitz, L. (1991). Attachment Styles Among Young Adults: A Test of a
Four - Category Model. Journal of Personality and Social Psychology, 61, 226-244.
Baumeister, R. F. (1982). The Self. In. D. T. Dilbert, S. T. Fisker, & G. Lindzay (Eds.), The
Handbook of Social Pychology: Vol 2 (4th ed., pp. 680 – 740). Boston: McGraw – Hill.
Batıgün, A.D., Şahin, N. Ve Karslı, E. (2011). Stress, self-perception and interpersonal style in
patients with physiological illnesses.Türk Psikiyatri Dergisi (Turkish Journal of
Psychiatry), 22(4), 245-254.
Beck, A. T., Rush, A. J., Shaw, B. F., & Emery, G. (1979). Cognitive Therapy of Depression.
New York: The Guilton Press.
Bowlby, J. (1968). Attachment andLoss, Vol. 1: Attachment. New York: Basic Books.
Bowlby (2013). Bağlanma. Çev. Tuğrul Veli Soylu. Pinhan Yayıncılık.
Brown, G. L.& Mangelsdorf, S. C., Neff, C., Schoppe – Sullivan, S., & Frosch, C. A. (2009).
Young Children’s Self-Concepts: Associations with Child Temperament, Mothers’ and
Fathers’ Parenting, and Triadic Family Interaction. Merrill – Palmer Quarterly, 55(2), 184
– 216.
Burger, J. M. (2006). Kişilik. İstanbul: Kaknüs Yayınları. Çeviren İ. D. E. Sarıoğlu.
Carizosa, S., & Poertner, J. (1992) Latin American street children: Problems, programmes and
critique. International Social Work, 35, 405–413.
Cenkseven-Onder, F. (2012). Parenting Styles and Life Satisfaction of Turkish Adolescents.
142
2015/1+2
Educational Research and Reviews, v7, 8, n26 p.577-584.
Cole & Cole, S. R (1993). The Development of Children. Freeman and Company, U.S.A.
Cooley, C. (1992). H. Human nature and the social order. New York: Scribner's.
Corsano, P., Majorano, M., & Champretavy, L. (2006). Psychological Well – Being in
Adolescence: The Contribution of Interpersonal Relations and Experience of Being
Alone. Adolescence, 41(162), 341 – 353.
Derry, S. J.(1996). Cognitive Schema Theory in Constructivist Debate. Educational
Psychologist, 31 (3/4), 163-174.
Dökmen, Z. (2010). Toplumsal Cinsiyet. İstanbul: Remzi Kitabevi.
Edkins, W. (1985). Object relations theory. In D. Benner (Ed.), Baker encyclopedia of
psychology. Grand Rapids, MI: Baker Book House.
Erözkan, A. (2009). Lise Öğrencilerinde Kişilerarası İlişki Tarzlarının Yordayıcıları. Selçuk
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 21, 543 – 551.
Fazio, R. H., Effrein, E. A., &
Falender, V. J. (1981). Self-perceptions following social
interaction. Journal of Personality and Social Psychology, 41, 232 – 242.
Festinger, L. (1954). A Theory of Social Comparison Processes. Human Relations, 7, 114 – 140.
Gao, L.,Wheeler, S. C. & Shiv,B.(2009).'The Shaken Self': Choices as a means of Restoring SelfView Confidence.Journal of Consumer Research, Vol.36, 29-38.
Fouladi M. (2015) Prediction of Depression through Early Maladaptive Schemas,Mediterranean
Journal of Social Sciences. [Online] 6:1 S1
Gilbert, P., Allan, S. & Goss, K. (1996). Parental Representations, Shame, Interpersonal
Problems and Vulnerability to Psychopathology. Clinical Psychology and Psychotherapy,
3(1), 23 – 34.
143
2015/1+2
Göçener, D. (2010). Üniversite Öğrencilerinin Güvenli Bağlanma Düzeyleri İle Kişilerarası İlişki
Tarzları Arasındaki İlişkiler. Yüksek Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi, Ankara.
Greenberg, J. & Mitchell, S. (1983). Object relations in psychoanalytic theory. Cambridge, MA:
Harvard University Press.
Harris, A.E and Curtin,L. ( 2002). Parental Perceptions, Early Maladaptive Schemas, and
Depressive Symptoms in Young Adults, Volume 26, Issue 3, pp 405-416
Hazan, C., & Shaver, P. (1987). Romantic Love Conceptualized as an Attachment Process.
Journal of Personality and Social Psychology, 52, 511 – 524.
Hisli Şahin N. & Durak Batıgün A. (2011). Kişilerarası Tarz, Kendilik Algısı, Öfke ve
Depresyon. Türk Psikiyatri Dergisi, Vol. 22 (1), pp. 17-25.
İmamoğlu, S. (2008). Genç Yetişkinlikte Kişilerarası İlişkilerin Cinsiyet, Cinsiyet Rolleri ve
Yalnızlık Algısı Açısından İncelenmesi. Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi, İstanbul.
John, O. P. & Robins, R. W. (1994). Accuracy and bias in self-perception: Individual differences
in self-enhancement and the role of narcissism. Journal of Personality and Social
Psychology, 66(1), 206-219.
Kağıtçıbaşı, Ç. (1999) . Yeni İnsan ve İnsanlar. (10. baskı). İstanbul: Evrim Yayınevi.
Karslı, E. (2008). Kişilerarası Tarz, Kendilik Algısı, Öfke ve Psikosomatik Bozukluklar. Yüksek
Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi, Ankara.
Kaya, F. (2010). Çocukluk Döneminde Yaşanan İstismarın Kişilerarası İlişki Tarzları Üzerindeki
Etkisi: Erken Dönem Uyum Bozucu Şemaların Aracı Rolü. Yüksek Lisans Tezi, Ankara
Üniversitesi, Ankara.
Klein, M. (1959/1985). Our adult world and its roots in infancy. In A. D. Colman & M. H.Geller
(Eds.). Group relations reader 2 (pp.5-19). Washington, D.C.: A. K. Rice Institute.
144
2015/1+2
Koç, V. (2008). Kişilerarası Tarz, Kendilik Algısı, Öfke ve Depresyon. Yüksek Lisans Tezi,
Ankara Üniversitesi, Ankara.
Kropp, C (1990). Object relations theory. In R. Hunter (Ed.), Dictionary of Pastoral Care and
Counseling. Nashville: Abingdon Press.
Kuiper, N.A., & Rogers, T.B. (1979). Encoding of personal information: Selfother differences.
Journal of Personality and Social Psychology, 37, 499 - 514.
Lewandowsky,G.W.; Nardone, N, 6 Raines, A. J. (2010). The Role of Self-concept Clarity in
Relationship Quality.Self and Identity, 9: 416–433, 2010
Lindberg, L., & Swanberg, I. (2006). Well – Being of 12 – Year – Old Children Related to
Interpersonal Relations, Health Habits and Mental Distress. Scandinavian Journal of
Caring Science, 20, 274 – 281.
Lincourt, J. M. & Olczak, P.V. (1979). H. S. Sullivan and the phenomenology of human
cognition. The International Journal Of Social Psychiatry , Spring; Vol. 25 (1), pp. 10-6.
Lombardo, J. P., & Wood, R. D. (1979). Satisfaction with Interpersonal Relations as a Function
of Level of Self – Disclosure. The Journal of Psychology, 102, 21 – 26.
Mahler MS, Pine F, Bergman A (1975) The Psychological Birth of the Human Infant: Symbiosis
and Separation. New York, Basic Books.
Main, M. (1990). Cross-cultural studies of attachment organization: Recent studies, chancing
methodologies and the concept of conditional strategies. Human Development, 33, 48–61.
Markus, H. R. (1977). Self - Schemata and Processing Information About the Self. Journal of
Personality and Social Psychology, 35, 63 – 78.
Markus, Hazel and Robert B. Zajonc. 1985. "The Cognitive Perspective in Social Psychology."
Pp. 137-230 in The Handbook of Social Psychology, Vol. 1. Third Edition, edited by
145
2015/1+2
Gardner Lindzey and Eliot Aronson. Random House.
Mason, O., Platts, H., & Tyson, M. (2005). Early Maladaptive Schemas and Adult Attachment in
a UK Clinical Population Psychology and Psychotherapy: Theory, Research and Practice,
78, 549 – 564.
Maynard, M. J., & Harding, S. (2010). Perceived parenting and Psychological Well-Being in UK
Ethnic Minority Adolescents. Child: Care, Health and Development, 36(5), 630 – 638.
McCabe, R. E., Blankstein, K. R., & Mills, J. S. (1999). Interpersonal Sensitivity and Social
Problem – Solving; Relations with Academic and Social Self – Esteem, Depresive
Symptoms, and Academic Performance. Cognitive Therapy and Research, 23(6), 587 –
604.
McCombs, B.L. ve R.J. Marzano. (1990). “Putting the Self in Self-Regulated
Learning: the Self as Agent in Integrating Will and Skill”, Educational
Psychologist, 25, 1, 51-69.
Monteoliva, A., Garcia, J., Calvo, A. (2012). Differences between men and women with a
dismissing attachment style regarding their attitudes and behaviour in romantic
relationships, International Journal of Psychology, 47 (5), 335–345.
Montgomery, C., Fisk, J. E. & Craig, L. (2008). The Effects of Perceived Parenting Style on the
Propensity for Illicit Drug Use: The Importance of Parental Warmth and Control. Drug
and Alcohol Review, 27, 640 – 649.
Moore, T. L. M & Aubrey A. (2007). The Impact of Childhood Psychological Abuse on Adult
Interpersonal Conflict
The Role of Early Maladaptive Schemas and Patterns of Interpersonal Behavior. Journal of
Emotional Abuse, Volume 7, Issue 2,. pages 75-92
146
2015/1+2
Muris, P. (2006). Maladaptive Schemas in Non-Clinical Adolescents: Relations to Perceived
Parental Rearing Behaviours, Big Five Personality Factors and Psychopathological
Symptoms. Clinical Psychology and Psychotherap, 13, 405 – 413.
Nordahl, H. M., Holthe, H., & Haugum, J. A. (2005).Early Maladaptive Schemas in Patients with
or without Personality Disorders: Does Schema Modification Predict Symptomatic
Relief? Clinical Psychology and Psychotherapy, 12, 142 – 149.
Oral, N. (2006). Yeme Tutum Bozukluğu ile Kişilerarası Şemalar, Bağlanma Stilleri, Kişilerarası
İlişki Tarzları ve Öfke Arasındaki İlişkilerin İncelenmesi. Yayımlanmamış Doktora Tezi,
Ankara Üniversitesi.
Oyserman, D. (2001). Self - Concept and Identity. A. Tesser & N. Schwarz (Ed.), Blackwell
Handbook of Social Psychology: Intraindividual Processes (s. 499 - 517). Oxford, UK:
Blackwell.
Öksüz, E. & Malhan, S. (2012). Sosyal Karşılaştırma Ölçeğinin Güvenirlik ve Geçerlik Analizi.
VI. Ulusal Aile Hekimliği Kongresi, Poster Bildiri.
Plutchik, R., & Conte, H. R. (Eds.). (1997). Circumplex models of personality andemotions.
Washington, DC, American Psychological Association.
Riso, L. P., Froman, S. E., Raouf, M., Gable, P., Maddux, R. E., S, N. T., Pena, S., Blandino, J.
A., Jacobs, C. H., & Cherry, M. (2006). The Long – Term Stability of Early Maladaptive
Schemas. Cognitive Therapy and Research, 30(4), 515 – 529.
Robak, R. W. (1986a). Conceiving the self. Reprint Edition. Krieger.
Robak, R. W. (2001). Self-Definition in Psychotherapy: Is it Time to Revisit Self – Perception
Theory? North American Journal of Psychology, 3(3), 529 – 534.
Rosenberg, M. (1989). Self – Concept Research: A Historical Overview. Social Forces, 68(1), 34
– 44.
147
2015/1+2
Robinson, L. C. (2000). Interpersonal Relationship Quality In Young Adulthood: A Gender
Analysis. Adolesence, 35(140), 775 – 784.
Rosenberg, M. 1986a. Conceiving the Self. Reprint Edition. Krieger
Safran, J. D. & Segal, Z. V. (1990). Interpersonal Process in Cognitive Therapy. New York:
Basic Books.
Sarıtaş, D., & Gençöz, T. (2011). Psychometric Properties of ―Young Schema QuestionnaireShort Form 3 in a Turkish Adolescent Sample. Journal of Cognitive and Behavioral
Psychotherapies, 11(1), 83-96.
Savaşır, I., & Şahin, N. H. (1997). Bilissel-Davranısçı Terapilerde Degerlendirme: Sık Kullanılan
Ölçekler. Ankara: Türk Psikologlar Dernegi Yayınları.
Saymaz, İ. (2003). Üniversite Öğrencilerinin Kişilerarası İlişkileri ve Bağlanma Stilleri
Arasındaki İlişkinin İncelenmesi. Yüksek Lisans Tezi, İstanbul Üniversitesi. İstanbul
Ticaret Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, 6(11), 253 – 265.
Soygüt, G., Karaosmanoğlu, A. & Çakır, Z. (2009b). Erken Dönem Uyumsuz Şemaların
Değerlendirilmesi: Young Şema Ölçeği Kısa Form-3'ün Psikometrik Özelliklerine İlişkin
Bir İnceleme. Türk Psikiyatri Dergisi. 20(1), 75-84.
Schlenker, B.R., Dluogolecki, D. W. & Doherty, K. (1994). The impact of self-presentations on
self-appraisals and behaviour: The power of public commitment. Personality and Social
Psychology Bulletin, 20, 20-33.
Schutte, N. S., Malouff, J. M., Bobik, C., Coston, T. D., Greeson, C., Jedlicka, C., Rhodes, E., &
Wendorf, G. (2001). Emotional Intelligence and Interpersonal Relations. The Journal of
Social Psychology, 141(4), 523 – 536.
Shaffer, D. ( 2000). Social & Personality Development Brooks & Cole NY
148
2015/1+2
Singer, A. T. B. & Weinstein, R. S. (2000). Differential paretal treatment predicts
achievement and self-perceptions in two cultural contexts. Journal ofFamily Psycholog,
14(3), 491-509.
Smith, E. R. And Mackie, D. M. (2007). ‘The Self ‘Social Psychology Psychology Press, pp.95140.
Sullivan, H. S. (1953). The interpersonal theory of psychiatry. New York: Norton.
Steinberg L, Lamborn SD, Darling N. (1994). Over-time changes in adjustment and competence
among adolescents from authoritative, authoritarian, indulgent, and neglectful families.
Child Development, 65, 754–70.
Stein, K. F. (1995). Schema Model of the Self – Concept. Journal of Nursing Scholarship, 27(3),
187-193.
Şahin, N. H., Durak, A., & Sahin, N. (1993). Bir grup banka personelinde isdoyumu ve stres.
Basılmamıs arastırma raporu.
Tatar, İ. (2006). İzlenim Yönetimi Kendilik Algısı ve Stres: Kara Kuvvetlerinde Bir Uygulama.
Yüksek Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi, Ankara.
Taylor, S. E., Peplau, L. A. & Sears, D. O . (2007). Sosyal Psikoloji. İmge Kitabevi Yayınları.
Thimm, J.C. (2013).Early maladaptive schemas and interpersonal problems: International Journal
of Psychology & Psychological Therapy, 13, 1, 113-124
Tümkaya, S., Çelik, M., Aybek, B. (2010). Ergenlerin Kişilerarası İlişkilerini Etkileyen Sosyal
Yaşantı Değişkenlerinin İncelenmesi. Muğla Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
Dergisi, 24, 163 – 178.
Uzun, C. (2008). Kişilerarası İlişkiler, Öfke, Benlik Algısı ve Anksiyete. Yüksek Lisans Tezi,
Ankara Üniversitesi, Ankara.
149
2015/1+2
Watkins, D., Akande, A., Fleming, J., Ismail, M., Lefner, K., Regmi, M., Watson, S., Yu., J.,
Adair, J., Cheng, C., Gerong, A., Mclnerney, D., Mpofu, E., Singh – Sengupta, S., &
Wondimu, H. (1998). Cultural Dimensions, Gender, and the Nature of Self - Concept: A
Fourteen - Country Study. International Journal of Psychology, 33(1), 17 – 31.
Vlierberghe, L.V. ; Braet, C. ; .Bosmans, G. ; Rosseel, Y.; Boge, S.(2010). Maladaptive Schemas
and Psychopathology in Adolescence: On the Utulity of Young’s Schema Theory in
Youth. Cognitive Therepy Research. 34, 316-332.
Yoo; G. & Park, H.J.(2014). Early Maladaptive Schemas as Predictors of Interpersonal
Orientation and Peer Connectedness In University students.Social Behavior and
Personality, 2014,42, 8, 1377-1394
Young, J., Klosko, J. S. & Weishaar, M. E. (2009). Şema Terapi. Litera Yayıncılık: İstanbul.
150
2015/1+2
WHEN ADDICTION FUELS THE MIND:
AN INSIGHT INTO SOCIOLOGICAL EFFECTS ON A CREATIVE
MIND AND IT’S INTERRELATIONSHIP WITH ADDICTION*
Madhurima Ganguly
[email protected]
Abstract
The Partition of Bengal in 1947 was a period of history which was a cause of trauma for
many who faced dislocation and misplacement as they were forced to relocate from east to west
Bengal. One very prominent figure and a victim of this epoch was the great Indian Script writer
and Film maker Ritwik Ghatak. Extremely radical and realistic, his movies were the predecessor
of many famous film movements like the Italian neo realism and French New wave and was
abound in sociological conflicts and stark realism which continued to bring out the feelings of
agony and dismemberment as he witnessed the Bengal famine of 1943 and the overflow of
refuges across Bengal as a result of Partition. An ill-fated genius, not understood and appreciated
in his life, he was unable to communicate his feelings through his works which were received
unsuccessfully by his audiences not matured enough to the genre of neo realism His inner
sufferings and turmoil which he felt alone, reached an ultimatum when he was admitted to a
mental asylum on grounds of being a wasted drunkard in 1969. Even though under severe
medication and electric shock he continued to drink clandestinely as it provided fuel for the
workings of his mind. In a way his addiction fuelled his emotions which translated into his
creative work and his failure as an artist fuelled his addiction- the feeder chain syndrome. Many
artists are known to have had a dependency on addiction, like the painter Van Gogh who was
heavily addicted to Absinthe and Digitalis.
For my paper I will be examining his works, his biographies, and would also use
Kamaleshwar Mukherjee’s film ‘’ Meghe Dhaka Tara (Cloud Capped Star, 2013)’’ as a form of
text which captures this span of time in Ritwik Ghatak’s life when he was ravaged by addiction.
The title of the movie plays on one of Mr.Ghatak’s most successful movies by the same name,
this 2013 release serves a tribute to this ‘cloud-capped’ film maker and an attempt at an
interpretation of what was going through his mind and tries to understand his ‘addiction’ which
had become like a stick to a cripple. I will analyse how addiction acted as a numbing balm to the
constant fire of trauma that was raging in Mr.Ghatak’s mind, how socio-cultural issues such as
partition and lack of appreciation act as reasons for a person’s addiction.
Keywords: Ritwik Ghatak, India, cinema, partition, trauma, addiction.
*This article was presented at Maltepe University Student Congress MUISC 2015
151
2015/1+2
Introduction
Jawad Fatayer in his essay “Addiction Types: A Clinical Sociology Perspective“
comments that:
Addiction is a pathological love between the person and the addictive object…...Addiction is a
social-cultural invention; a social construct manufactured by the culture as a means for a given goal.
Facts reflect that people become addicted to anything, yet addiction is solely a human phenomenon.
And for addiction to occur, three major conditions are to be present: (1) a social cognition (a
consciousness, knowledge, shared meanings and purpose, etc.) in the mind of the addict toward the
addictive object—social cognition tends to be a reflection of learned experiences and efforts and
impacts of the social environment; (2) a vulnerable emotional makeup (troubled self-esteem, lack of
confidence, abuse, emotional deprivation, etc.); and (3) a possible chemical imbalance in the body.
People do not just become addicted, especially when the addictive object is meaningless to them….
(Jawad 2008:88)
Jawad Fatayer in his essay has categorized Addiction into four types; One, Alpha
addiction which is food addiction; Two, Beta Addiction which include Alcohol, medications,
narcotics, cocaine, hash, marijuana, opioids, sedatives, hypnotics; Three, Gamma Addiction
includes Gambling, driving, online games/video games, porn, sex, love, shopping, work holism,
computer/net, solitaire, lying and Four, Delta Addiction.
Out of these four, I will be dealing with Beta addiction, or in more common terms
Alcoholism/ Alcohol dependence with respect to creative people or artists. When it comes to the
field of arts addiction is quite a common phenomenon which manifests itself in numerous ways.
Many have been victims to addiction in terms of substance consumption, whether it is the English
poet Samuel Taylor Coleridge who is said to have written poems under the influence of opium,
the most world famous poem being ‘’Kubla Khan’’ or whether it be the Dutch painter Vincent
Van Gogh’s fondness for absinthe, the excessive consumption which is believed may have led to
him seeing the world in a yellow-green tint, one of his famous paintings being ‘Starry Night’.
Coleridge and Van Gogh are but a few to name; history has shown a vast majority of artists being
152
2015/1+2
some way or the other dependent on some kind of addiction for stimulating creative output or
helping to cope with troubles.
However, it is to be noted that ‘’ alcoholism is not a cause, but a symptom, of inner
problems’’ (Chidananda 1985: p.263). And according to Alan I. Leshner neither is addiction just
a brain disease, ‘’It is a brain disease for which the social contexts in which it has both developed
and is expressed are critically important’’ (Alan 1997: p.46).
Like so many artists around the world who have resorted to addiction for creative impulse
as a result of their inner turmoil, Ritwik Ghatak, one of the legendary filmmakers of India was no
different.
Ritwik Ghatak was not only a filmmaker, but was also a theatre director, scriptwriter,
author, actor, critic, and film theorist. A true talent of one of a kind he was not always an addict.
It was only in the latter part of his life as a result of facing failures one after the other as a
director, unappreciated and misunderstood, he went into severe depression which was aggravated
by heavy drinking and was admitted into a mental asylum by his family for treatment.
Ritwik Ghatak: A Case Study of Alcoholism
Ritwik Kumar Ghatak was born on the 4th of November 1925 in Dhaka, the capital of
what is now known as Bangladesh. He was only twenty-two when the Partition of Bengal took
place in 1947. He along with his family came down to Kolkata, India as refugees where Ritwik
Ghatak continued his education and spent the rest of his life till his death. He was unfortunate
enough to have belonged to a generation that witnessed the Bengal famine of 1943 and also the
Independence of Bangladesh from Pakistan in 1971. The horrors of these bloody passages caused
trauma to many people like him who were forced to relocate from east to west Bengal. He was
153
2015/1+2
brought up along with his eight other siblings in the lap of lush green nature; as a result he had a
very lively childhood, he loved East Bengal, his homeland which was to him like an umbilical
cord. His love for Mother Nature later played a very significant role in the portrayal of the
Mother archetype in his films. His movies were like a poignant documentary of the people who
faced alienation and dislocation from their homeland as a result of partition. The harrowing
memories of partition haunted him for the rest of his life and in turn found reflection in his work.
During the late forties Ritwik Ghatak started working for the communist backed 'Indian People's
Theatre Association' (IPTA) and engaged himself as an actor, writer and director. His chief
inspiration in the field of theatre was Bertolt Brecht, who was himself a Marxist, Ritwik Ghatak
adapted many of his plays fusing elements of both Traditional Indian folk theatre and European
Avant-garde, and thus both Ritwik Ghatak and Bertolt Brecht shared a similar ideology and
agenda.
Ritwik Ghatak started his acting career in films in 1951, in the movie Chinnamool (The
Uprooted) which was based on the issue of refugees directed by Nemai Ghosh, the movie did not
run well in theatres. He shifted to films from theatre because he believed that he would be able to
reach a larger audience through this medium and propagate his ideas and not because he wanted
any fame, money or glamour. His first movie as a director was Nagarik (The city Dweller) in
1952. But the movie was never released during his lifetime and was considered lost until it was
discovered and was released posthumously in 1977 in Kolkata, within a very short time, the
movie was an instant hit. Mr.Ghatak had started working in a period dominated by Satyajit Ray,
who was the first Indian to receive the Honorary Academy award in 1992 “in recognition of his
rare mastery of the art of motion pictures, and of his profound humanitarian outlook, which has
had an indelible influence on filmmakers and audiences throughout the world.” Mr. Ray’s film
154
2015/1+2
Pather Panchali (Song of the Little Road) marked him as one of the pioneers of Italian neorealism in India. But is to be noted that if Ghatak’s Nagarik had been released in 1952, it would
have preceded Pather Panchali which had come out in 1955 and in turn Nagarik would have
taken the centre-stage as the ground-breaking phenomenon in Indian realist cinema.
Thus began Ritwik Ghatak's tryst with ill-fated luck and failure with one movie after the
other. Pather Panchali was an enormous hit and started Mr. Ray’s streak of success. On the one
hand where Satyajit Ray received immediate public acclaim, Mr. Ghatak was sidelined. People
found it difficult to appreciate his films at that time which were abound in stark realism and time
and again his movies took the audience to the brink of despair. Ritwik Ghatak was predominantly
a people’s artist like Brecht, he made films for the people, in his words, ‘’I do not believe in
‘entertainment’ as they say it or slogan mongering. Rather, I believe in thinking deeply of the
universe, the world at large, the international situation, my country and finally my own people. I
make films for them. I may be a failure. That is for the people to judge’’ (Megan 2003:39).
Although Ritwik Ghatak devoted his entire life for his people yet these very same people failed to
understand him time and again. This gap in communication began to disturb Ritwik Ghatak
slowly and preyed upon his soul till his dying day. Un-appreciation of any form made him slowly
a loner and made him feel like a refugee more and more.
Ritwik Ghatak scripted seventeen feature films out of which eight were released. Out of
this collection only one movie got acclaim from his audience during his life time, that is ‘’Meghe
Dhaka Tara’’ (The Cloud-capped star), in 1960. This movie which is now considered a treasure
of Indian cinema and a classic in world cinema for its poignancy, then was a hit, only, with a few
and select audience.
155
2015/1+2
Surama Ghatak, the wife of Ritwik Ghatak in the article, ‘’My husband as I saw him’’
Comments;
Repeated failures and occasional instances of not being able to release his movies had begun to take
a toll on him. He had taken to drinking beer while shooting for Ajantrik (The Pathetic Fallacy)….
The film was never a commercial success and neither was Bari Theke Paliye. Frustration increased
and so did his frequency of drinking. The last nail in the coffin was when Komal Gandhar flopped.
It wasn’t easy for me to make ends meet with three children and his liquor addiction…. In 1965, he
took to country liquor and even skipped taking a bath. His eccentric style of living took its toll on
my health too. Along with my three children, I left for Shillong. Meanwhile, he took up the offer of
vice principal of the Pune Film Institute. He’d often come down from Pune to Shillong in a very
critical state. In 1969, he was admitted to a mental hospital….(2009: p. 26)
The knowledge that Komal Gandhar‘s (E-flat) box-office potential was sabotaged by people
who were once his friends, deeply hurt Ghatak. It is to this day widely believed in Calcutta that
the Communists and Congress joined hands to finish him off. A large number of tickets were
bought by goons of both the parties who then disturbed the viewing of the legitimate viewer by
sobbing loudly during funny scenes and breaking into uproarious laughter at the serious ones.
The audience was alienated and the viewer-ship fell dramatically after a promising run in the first
week. The film had to be withdrawn. He, being the co-producer, had to share the burden of the
financial loss. It broke him. His descent into alcohol began soon after (Megan 2003: p. 24).
By the end of 1968 Ritwik Ghatak had already taken to heavy drinking, one day, Surama
Ghatak at her home was informed by two boys that her husband was lying unconscious in the
streets and someone had put notes of money into his mouth. In 1969, he was admitted into a
mental asylum by his concerned wife who found it increasingly difficult to deal with the
idiosyncrasies of an alcohol addict; he became restless, lost interest in personal hygiene, was
prone to short temper and sudden outburst and constantly needed money to buy drinks. While he
resided at the asylum, he was under heavy medication and also shock therapy. Sanhita Ghatak,
his daughter has recounted that when he was institutionalized he would sometimes tell his
156
2015/1+2
visiting daughter that the doctors were always giving him strong injections to keep him from
drinking which would invariably induce sleep all the time. When he would wake up from his
sleep he would feel disgusted with himself as he looked around and saw the environment. And he
would often say to Sanhita that I have to run away.
Inspite of such treatment he continued to drink local liquor known as bangla or desi liquor
secretly. This dark phase in the life of Ritwik Ghatak has been captured beautifully and almost in
the manner of Ghataks’s own style of filmmaking in Meghe Dhaka Tara (The Cloud- Capped
Star, 2013) which is a tribute by budding director Kamaleshwar Mukherjee to his inspiration.
Although certain aspects of Ritwik Ghatak’s life has been changed like the names of his movies
and those of the characters, where Ritwik Ghatak has been named as Nilkantha Bagchi, a name of
Mr. Ghatak’s character from the 1974 mock autobiographical movie Jukti Takko Aar Gappo
(Reason Debate and Story) and the goings on in his mind that has been depicted in the film have
also been fictionalized. But apart from these few points the movie serves as a rich source of
information about Ritwik Ghatak’s life, his personality and the kind of person that he was,
although critics still to this day claim that Ritwik Ghatak can and will never be fully understood.
The Film Meghe Dhaka Tara (2013) according to critic Gautam Chakraborty in his review of the
film is a play on intertexuality, where the movie heavily depends on Ritwik’s films, letters,
stories, interviews, biographies by his wife and daughter; therefore a prior knowledge of these
according to the critic, is required to a certain extent to appreciate and enjoy this visual text.
While at the mental asylum, Ritwik Ghatak never stopped working, restless and depressed
he wrote and staged a play titled ‘’Sei meye’’(That girl)using his fellow patients and doctor,
which proves that he wasn’t completely crazy as people at that time believed him to be, his
157
2015/1+2
mental faculties were still working; to cite a quote from Kamaleshwar Mukherjee’s interview on
why he decided to base his film on the period of Ghatak’s treatment, he said,
Several phases and events in Ghatak's life struck me when I went through his biography…. In
1969 Ghatak was admitted to a mental asylum for alcohol addiction..... It can thus be assumed
that his mental state was bizarre at the time. But what is shocking is that he actually wrote a
play, Sei Meye, at this time and staged it with the other inmates. I found this amazing because I
believe that only a genius could have achieved something like this (The Telegraph 2013).
His inability to forget the horrors of partition and the suffering of the common man
coupled with his own failure as a director disturbed him greatly. He found it increasingly difficult
to stay away from alcohol even while at the asylum. He would often ask for money from his wife
in a pitiful manner on the grounds that he found it painful to work without the dependency on
alcohol which acted as a balm for his disturbed mind.
Surama Ghatak was herself suffering from ill-health during this time; she had regular
headaches for which she had to take medicines that would make her drowsy and sleepy the entire
day. Somehow she managed to look after herself and her three kids in the house single-handedly
for seven months. There was a point when Surama Ghatak could take his alcoholism no more and
decided to distance herself from Ritwik Ghatak as their family was falling apart. The family was
going through extremely difficult times financially and Ritwik Ghatak’ treatment did not come
cheap. Society tagged him as a wasted drunkard, a madman, the more time it took for him to treat
his addiction, the more times he went through electroconvulsive therapy which greatly affected
his already feeble health and in the latter part of his life he suffered from many illnesses, jaundice
being one.
158
2015/1+2
Conclusion
Ritwik Ghatak was a director who was far ahead of his times; his calibre makes a natural
genius on the ranks of Ingmar Bergman, Luis Bunuel. He has come to be known as an example of
undisciplined genius in Indian film-making. P.C Joshi in 1971 had told Ritwik Ghatak himself
that, ‘’Ritwik, You are the only People’s artist in India’’ (Ritwik 2003:103).
The history of partition deeply scarred him for life; he was never able to be a part of the
euphoria of India’s Independence unlike his contemporaries such as Satyajit Ray whose films
were symbolic of hope and faith for the future. ‘’Other writers and artists around him had
forgotten the Partition, and were immersed in the problems and prospects of a truncated India. He
was almost alone in continuing to suffer from the wounds of the parting. He hardly ever made a
pronouncement on the partition of the Punjab; it was East Bengal which continued to beckon to
him’’ (Chidananda 1985:257). In 1976 Ritwik Ghatak was admitted to the hospital ‘in serious
condition’. The very next day he passed away leaving behind a legacy of work that has now
become subjects of serious critical analysis. A cult figure, his films have started to attract
attention from all parts of the world, he was a true talent and a genius of another kind.
Thus taking up Ritwik Ghatak’s example we can say that addiction is more of a symptom
than a disease itself, it is a symptom of inner difficulties, turmoil, and agitation. Not one but
numerous reasons both personal distress and socio-economic issues work as factors for a person’s
addiction. And rather than treating addiction it is necessary to treat the root cause of the problem.
159
2015/1+2
References
Alan I. L, (1997) “Addiction is a Brain Disease, and It Matters,” Science, New Series, Vol. 278,
No. 5335 (USA: American Association for the Advancement of Science), 46.
Chidananda D.,(1985) “Cinema, Marxism, and the Mother Goddess,” India International Centre
Quarterly, Vol. 12, No. 3 (India: India International Centre,), 263.
Gautam C. (2013), “Ritwik Ekti Boder Naam,” Anandabazaar Patrika Patrika Issue, June 22nd,
2013, 4.
Megan C. (2014), “No Love for Cinema,” Senses of Cinema, Issue 29, quote no. 39, December
2003 (accessed April 14th, 2014); available from http://sensesofcinema.com/2003/greatdirectors/ghatak/.
Shreya S. (2014), “Straight Talk,” The Telegraph, India, 30th June 2013 (accessed May 12th,
2014); available from .
Surama G. (2003), 103 Jawad Fatayer, “Addiction Types: A Clinical Sociology Perspective,”
Journal of Applied SocialSciences, 2/1 (USA: Sage Publications, 2008), 88.
160
2015/1+2
READING JEFF THROUGH A LENS OF INTERSECTIONALITY:
A CRITICAL REVIEW
Dr. Gökçesu AKŞİT
[email protected]
Arş. Gör. Berfin VARIŞLI
T.C. Maltepe Üniversitesi, Sosyoloji Bölümü
[email protected]
Abstract
Jeff Hearn, the founder of Critical Studies on Men and Masculinities has been conducting
numerous researches on the subjects of gender and sexuality, sociology of organizations,
violence, globalization, transnationality and masculinities. He has been working on these subjects
for more than 40 years and he analyzed many concepts and re-invented many more. When we go
through his books, articles, chapters and projects we have come across the concept of
“intersectionality” in many occasions (Hearn&Hein 2015; Hearn 2014; Hearn 2011) In this
review we would like to focus on two works of Hearn in regard for two of his intersectional
concepts, which we found mind opening. One is a book chapter Male Bodies, Masculine Bodies
and Men’s Bodies: The Need for a Concept of Gex from Routledge Handbook of Body Studies,
edited by Bryan S. Turner in 2012 and the other one is an article, Transnational Reflexions on
Transnational Research on Men, Boy and Gender Relations published in NORMA in 2015. We
are planning to follow a path with three steps. In the first and the second steps, we will try to
acknowledge the key points of these two works, concentrating namely on his concepts of gex and
transnationality and in the third step, we will focus on their interference, through
intersectionality.
161
2015/1+2
The Significance of Gex in Critical Studies on Men and Masculinities Studies
Hearn lexicalizes the term gex, which can be understood as the intersection of two
concepts; sex and gender. Hearn states that “this chapter has a dual focus; first one is to
understand the significance of “the body” in Critical Studies on Men and Masculinities (CSMM).
Second one is, the significance of CSMM in terms of the body, especially the male body” (Hearn,
2012, p. 308). In order to clarify how to reach those two interrelated aims, Hearn suggests to find
answers to the following questions; “What is the significance of bodies for men and significance
of men for bodies and “How do men/bodies figure in theories, in social life and their relations?”
Hearn generates his way to find answers for those interrelated questions by underlining a
theoretical background of biological determinism of the male body. In this respect, he also starts
from the first two questions that are stated in the previous paragraph: “what is specific about the
focus on the male body?” and also significance of men for bodies?” Hearn argues that the male
body is seen as a “biological given” with its own “territoriality, hormones, chromosomes,
instincts, competition for food and also competition to sexual partners” etc. (Hearn, 2012, p.
308). In addition to that, some hormones such as testosterone and some combinations of XY
chromosomes are indicators of maleness. He underlines mismeasurement of so-called levels of
maleness according to types of chromosomes and hormones (Hearn, 2015). He reminds us that
“there are 15 forms of chromosomes other than XY and XX types” and the level of testosterone
has nothing to do with maleness at all (Hearn, 2012, p.308).
However, either rightly or wrongly, all of the arguments in biological determinism show
us the significance of the male body for at least some groups of the society. On the other hand, he
also reminds us that some researches of biological approach even goes too far by concluding that
there are several animal studies showing a link between testosterone and aggression, yet as Hearn
162
2015/1+2
suggests, the link is even more complicated (Hearn, 2012, p. 308). He abolishes the idea of
biological determinism giving the details of gex at the end of the chapter.
Before that, he continues to argue more about biological explanation of the male body by
stating two opposing arguments of this approach; first one is all of the male bodies are
biologically-driven bodies and they lack the ability of reasoning; second one is, men are nothing
but rational minds, opinion leaders, the ones who are responsible to make decisions, while
women are only bodies. The second argument is also known as “the dichotomy of body and
mind” and has several examples in modern times as well as in. ancient times. Hearn recalls
Aristotle who “placed women alongside slaves and children, believing that women needed a
certain amount of coercion of the body to maintain their goodness and purity within the private
domain” in The Politics (Hearn, 2012, p. 309). Moreover, the dichotomy of body and mind also
represents the dichotomy of public and private sphere, as males and men belongs to the public
sphere, whereas females and women belongs to private sphere.
After reminding us several controversial arguments of body, especially of male body,
Hearn finally comes to the point of his views of masculinities. Towards to the middle of the
chapter, Hearn draws a linkage between the analysis of the male body and its subjectives,
representations and reconstruction within patriarchy. By doing that he answers a third question;
“How do men/bodies figure in theories, in social life and their relations?”According to Hearn,
bodies become carriers of social norms, roles and expectations of how the male body is situated
within the society. He calls this as “a formulation of masculinity”(Hearn, 2012, p. 311). He
attaches a very strong example of proletarianization of male bodies within the context of
materialistic and structural history. Male bodies can be both individual and societal, he argues,
and it can be understood both in micro and macro historical context. On the other hand, Hearn
163
2015/1+2
insists that we cannot talk about a class of males or men although men are united unconsciously
by dominant sexuality, violence, socio-economic privilege, power of patriarchy and power of
politics etc. Masculinities are unique in spite of this bound and should be analysed per se.As
Hearn suggests “unity of men is a myth” (Hearn, 2012, p. 312).This argument is the heart of the
chapter and it has many commonalities with the second address of this paper, namely the
Transnational Reflections on Transnational Research Projects on Men, Boysand Gender
Relations.
Before going into depth of the second address of this review, there are several more words
about gex that should be rethought. First of all gex is not a combination of the concepts of
gender and sex, as the equivoque might be misleading, but it rather indicates us the area of
intersection of the concepts. The term gex breaks the rules of the set of ideas that sex and
sexuality is biologically given and gender is culturally constructed on the pre-existing sex.
Therefore it may be a new way of thinking for gender studies. In addition to that gex has many
commonalities with Judith Butler’s (1990) arguments of (biological) sex and (social) gender
distinction is not possible, two are socially constructed and there is no distinction between each
other. Therefore gex is a concept that is crucial both for gender and masculinities studies for the
sake of its capability of opening theoretical grounds for existing several gender profiles. On the
other hand, gex is also a very vital concept for intersectionality studies not only gender but also
other subjects such as globalisation, glocalisation, transcendence and transnationalities. The
following part of this paper will focus on the transnationality phenomenon with the lens of
intersectionality.
164
2015/1+2
Transnationality: Hearn in the intersectional analysis of transcending boundaries
Hearn concentrates on the importance of transnational studies by showing how their value
expands worldwide, as feminist, anti-racist, anti-imperialist and transversal issues gain merit
especially in academic research fields. As the anti-globalization, human rights, green, ecological
and sustainability movements leap, international, global and transnational consciousness arise.
Such onset also extends to research on men and masculinities and men’s gendered and
intersectional positioning (Hearn, 2015). The first part of this paper tried to describe the concept
of gex as a unified tool to highlight how such intersectionalities can took place.
Academic fields in the above mentioned sense were more likely to develop in the form of
research projects. Hearn had involved in many of them whilst arguing their ongoing need. One of
his recent studies, which concerns about men’s violence, is a project, which took place in South
Africa and Nordic Europe at the same. In this project, men from both of these places were studied
for some years and their violent behaviours were viewed from a transnational perspective. Their
violent attitudes were explained with reference to the commonalities and parallels between the
two diverse nations. The transnational approach of the project will be highlighted upon from this
part of this paper.
Hearn (2015) argues that research projects aiming across national and societal boundaries
can be understood in many ways. He said that there are different forms of international
collaboration in research as comparative, cross-cultural, supranational, transnational and such.
Thus as it is stated again and again in his study, the difference between the uses of these
concepts, transnational is mainly important whilst concerning national and societal boundaries.
The transnational spaces, transnational identities and transnational localities gain special attention
in his way of thinking transnationally. As Hearn (2004) argues, the term, ‘transnational’, invokes
165
2015/1+2
two elements: the nation or national boundaries; and trans (across) relations, as opposed to ‘inter’
relations or ‘intra’ relations . Thus, then in such thinking the nation becomes deconstructed time
after time, in its relations across its borders. “Trans” refers to three basic different notions; across,
between and beyond. Therefore it transcends nations, in a world where nation-states are getting
highly problematic in terms of global immigration issues.
The question here concerns the appropriate unit of analysis when practicing transnational
analysis. Is it the nation-state, the region, the individual or even the family, household or living
arrangement, which is under focus? While moving across something or between two or more
national boundaries
between nations, and beyond, all these basic units gain importance.
Therefore by metamorphosing, problematizing, blurring, transgressing, even dissolving national
boundaries; such units as well as nations could be transcended.
By creating such new configurations, intensified transnational, supranational or deterritorialized,
dematerialized or virtual entities, such as structures, institutions, organizations, classes, groups,
new social movements, capital flows, networks, communities, supra-identities, cultural and
public spaces, across two or more nations or actors, across national borders can be thought and
thus will be acted upon (Hearn, 2015, p.89).
In the CROME project, which Hearn and his colleagues (2015) concentrated on the
violence of transnational men, they did not find the hegemonic masculinity frame very useful.
They even find the very concept of ‘masculinities’ too vague, according to them “masculinities”
carry different or few meanings in different parts of Europe, therefore instead of “masculinities”
they used the phrase of ‘men’s individual and collective practices’, which basically refer to “what
men do” in its practical sense (Hearn, 2015, p. 97).
The intersectional concepts, like transnationality and gex, as conceptual tools for studying
men and masculinities, must be aware of, like intersections of class, gender, racialization,
166
2015/1+2
amongst others. As Hearn (2015) asserts such need is not so obvious in the Nordic countries, as it
is not either in Turkey. For Hearn, the use of these concepts is bound up with the ways of talking
about migration, immigrants and racialization. Thus the ways we view migration, has now come
to a turning point in academic research concentration on the issues of national boundaries
especially with the so-called ‘Syrian migration crises’, which started in 2011, more than four
million refugees of the Syrian Civil War have left the country and fled to neigbouring countries
such as Turkey, Lebanon, Iraq and Jordan.In the worse cases, ‘intersectionality’ is a way of
talking Others, of reproducing Others, rather than applying intersectional gaze to the privileged
Ones (Hearn, 2015, p. 92). Then the relations of academic research, activism and state responses
to social problems, would be a question of intersectional and transnational ways of seeing such
vast issues, as here, in this study we briefly aimed to do so. We hope this very brief study made a
small opening to these vast issues.
Conclusion
As a conclusion, we can say that the concepts of gex and transnationality, gave a new
insight for discussing the issues of men, masculinities and their relation to migration, violence
and such. Of course it is not easy to reflect fully to these massive issues in a humble review like
this. Ours is an attempt for a recommendation of using intersectional concepts of Hearn, who
assumes academic research should free itself from boundaries, like different nationalities and
gender while transforming the area (academic) a place where there are less limits. We argue that
concepts like gex and transnationalism work in such a perspective. The former of these
intersectional concepts is an intersection of gender and sex and the other is a combination of
nationality with transcendence.
167
2015/1+2
We believe Hearn through the lens of these concepts opens a way for a more fluent
thinking, not limited by the solidity of concepts like gender, sex or nation-state especially in
those two articles that are reviewed in this work. Hearn’s new way of thinking is a one that is
present in gender studies, specifically in CSMM, not to mention even the concept of
masculinities is not intersectional enough for Hearn. As Hearn mentions we cannot talk about a
class of men or women and also nations because those concepts are not unique and different
nations and also different women and men have diverse qualities that change through time,
depending on different and thus changing influences.
Similar to such schema, when it comes to the critique of the concept of hegemonic
masculinity, it is found too limited by Hearn, since there is no sole hegemonic masculinity but
many, depending on diverse backgrounds. As it is asserted above, in an intersectional lens there
is no one unchanging social life or one relation that lasts but changing diverse amorphic concepts.
Therefore due to the reason that many diverse masculinities exist, we cannot simply think about
hegemonic masculinity as a whole thing. We need sets of ideas that are open for intersectional
analysis in order to explore the whole world, which hold innumerable diversities. As reflected by
Hearn social science today should avoid any kind of dichotomies and especially young scholars
and researchers should follow an intersectional way of thinking in any scientific discipline.
In the book chapter Male Bodies, Masculine Bodies and Men’s Bodies: The Need for a
Concept of Gex, Hearn asks the following questions “What is the significance of bodies for men
and significance of men for bodies; how do men/bodies figure in theories, in social life and their
relations and lastly what is specific about the focus on the male body”. Those questions also
indicate that researchers who aim to be critical in their researches and projects, from the first
steps of the research such as finding a sound research question and planning a research design
168
2015/1+2
should remark the fluidity of the concept and should be open to intersectionality as much as
possible. Therefore two of the works of Hearn offers very specific guidelines that all of the
researchers should follow in order to conduct a satisfying social science research.
References
Butler, J. (1990). Gender Trouble. London: Routledge.
Hearn, J. (2004). Tracking ‘The Transnational’: Studying Transnational Organizations and
Managements, and The Management of Cohesion. Culture and Organization, 10(4), pp.
273–290.
Hearn, J. (2011), Neglected Intersectionalities in Studying Men. In H Lutz et al, (Ed.), Framing
Intersectionality : Debates on a Multi-faceted Concept in Gender Studies. pp. 89-104
Farnharm: Ashgate.
Hearn, J. (2012). Male Bodies, Masculine Bodies, Men’s Bodies: The Need for a Concept of Gex.
In B. S. Turner, (Ed.), Routledge Handbook of Body Studies. Routledge International
Handbooks (pp. 307-320). New York: Routledge.
Hearn, J. (2014). Sexualities, Organizations and Organization Sexualities' Organization, 21(3),
pp. 400-420. http://dx.doi.org/10.1177/1350508413519764
Hearn, J. (2015). Transnational Reflections on Transnational Research Projects on Men, Boys
and Gender Relations. NORMA, 10(2), 86-104.
Hearn, J. & Hein, W (2015). 'Reframing Gender and Feminist Knowledge Construction,
Marketing and Consumer Research' Journal of Marketing Management, 31(15-16), pp.
1626-1651.
169
T.C.
MALTEPE ÜNİVERSİTESİ
FEN-EDEBİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ
YAZARLAR İÇİN BİLGİ
GENEL BİLGİ:
T.C. Maltepe Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Dergisi’nin amacı ülkemizde bilimsel
alandaki kuramsal birikimi yaygınlaştırmak, araştırmaları desteklemek ve paylaşıma açmaktır.
Felsefe, psikoloji, sosyoloji, matematik gibi bilim dallarının odaklandığı konular derginin
temel ilgi alanını oluşturmaktadır. Dergi, bunun yanısıra, disiplinlerarası çalışmaları
destekleyici yöndeki bütün kuramsal yazılara da açıktır.
T.C. Maltepe Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Dergisi altı ayda bir (yılda iki kez)
yazılı/basılı ve elektronik olarak yayımlanır.
T.C. Maltepe Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Dergisi’nde yayımlanan yazılar uluslararası
endeksler olan Philosopher’s Index’te ve EBSCOHost veritabanında listelenir.
T.C. Maltepe Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Dergisi TÜBİTAK-Ulakbim SBVT 2013
kriterlerine uygun olarak yönetilmekte ve yayımlanmaktadır.
DEĞERLENDİRMEYE ALINMA KOŞULLARI:
T.C. Maltepe Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Dergisi’nde görgül araştırma makaleleri, en
son literatürü kapsamlı bir şekilde kapsayan derleme türü yazılar, meta-analiz çalışmaları,
model önerileri, olgu sunuları, tartışma yazıları ya da tezden derlenen makalelere yer
verilmektedir. Gönderilen yazıların özgün olması; daha önce yayımlanmamış olması ve başka
bir dergi veya kitap için değerlendirme sürecinde olmaması gerekmektedir.
1. T.C. Maltepe Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Dergisi’nde yayımlanacak yazılar
Türkçe ya da İngilizce olabilir.
2. T.C. Maltepe Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Dergisi’ne yayımlanmak üzere
göndereceğiniz yazılar elektronik posta yoluyla [email protected] adresine
iletilmelidir. Gönderilecek olan yazı, mesajın içinde değil, ekli dosya olarak, Microsoft Word
dosyası (doc vey docx) biçiminde iletilmelidir. Gönderilen yazının tek bir dosya olması
gerektiği unutulmamalıdır; dolayısıyla kapak sayfası, özet, tablolar ve şekiller gibi bölümlerin
ana metin ile birlikte aynı dosya içinde gönderilmesi gerekmektedir.
3. Dergiye gönderilecek olan yazıların, Yazım Kuralları bölümünde belirtilen kurallara
uygun olması gerekmektedir. Uygun yazım formatında gönderilmeyen yazılar
değerlendirmeye alınmamaktadır.
4. Dergiye gönderilecek yazılar, yalnızca belli dönemlerde değil, yıl boyu kabul
edilmektedir.
DEĞERLENDİRME SÜRECİ:
2011 1+2
1. T.C. Maltepe Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Dergisi’ne yayımlanmak üzere
gönderilen tüm yazılar değerlendirme amacıyla, Yayın Kurulu tarafından saptanacak 3
hakeme gönderilir.
2. Genellikle 2 ay içinde yazarlara ilk değerlendirmenin sonuçları gönderilir.
3. Yayın Kurulu, hakem raporları doğrultusunda, yazarlardan bazı düzeltmeler, eklemeler
veya kısaltmalar yapılmasını isteyebilir.
4. Yazarların göndereceği düzeltilmiş kopya, hakemlerden gelen hangi önerilere yönelik ne
tür düzeltmeler yaptıklarına ilişkin bir önyazı içermelidir.
5. Değerlendirme sürecinde yazarların kimliği hakemlere, hakemlerin kimliği de yazara
açıklanmaz. Bu nedenle, gönderilen yazılarda, kapak sayfası dışında, yazarların kimliğini
açığa çıkaracak ifadeler yer almamalıdır.
YAZIM KURALLARI:
Dergiye gönderilecek olan yazıların, aşağıda belirtilen kurallara uygun olması gerekmektedir.
Uygun yazım formatında gönderilmeyen yazılar değerlendirmeye alınmamaktadır.
1.
Tüm yazılar Amerikan Psikologlar Birliği (APA) tarafından yayınlanan ‘Publication
Manual of American Psychological Association (5. Baskı), 2001’ adlı kitapta belirtilen yazım
ilkelerine uygun olarak, APA formatında yazılmalıdır.
2.
Dergiye gönderilecek yazılar, A4 boyutlarında beyaz kâğıda üst, alt, sağ ve sol boşluk
2,5 cm. bırakılarak (16 x 24,7’lik alana) çift aralıklı ve düz metin olarak yazılmalıdır (Bu
ölçüler, gönderilen tablo ve grafiklerin dergi sayfa boyutları dışına taşmamasını ve daha kolay
kullanılmasını sağlayacaktır).
3.
Yazıların dilinde yalın Türkçe kullanılmasına ve kolaylıkla anlaşılır olmasına özen
gösterilmelidir. Yazılarda Türkçe yazım kurallarına uygunluk gözetilmeli, yabancı sözcükler
yerine olabildiğince Türkçe sözcükler kullanılmalıdır. Türkçe’de pek alışılmamış terimler
yazıda kullanılırken ilk geçtiği yerde yabancı dildeki karşılığı parantez içinde verilmelidir.
4.
Yazınızın biçimsel olarak Maltepe Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Dergisi’nin
yazım kurallarıyla uyumlu hale gelmesi (a) Bir sözcük ve o sözcüğü izleyen noktalama
işaretinin arasında hiç boşluk olmamalıdır; (b) Bir noktalama işareti ve o işareti izleyen
sözcük arasında tek boşluk olmalıdır.
5.
Yazılar kapak sayfası, özet ve anahtar sözcükler (Türkçe ve İngilizce), ana metin,
kaynaklar, ekler, tablolar, şekil başlıkları, şekiller, yazar notları ve yazışma adresi bölümlerini
içermelidir.
a) Kapak sayfası: 10-12 sözcüğü geçmeyen başlıkla başlamalıdır. Ayrıca her sayfanın
üstünde basılmak üzere, boşluklarla birlikte 50 karakteri geçmeyen bir kısa başlık da parantez
içinde eklenmelidir. Bu sayfada yazar(lar)ın isimleri, unvanları, çalıştıkları kurum, yazışma
adresleri, telefon, varsa faks numaraları ve elektronik posta adresleri yer almalıdır.
b) İlk sayfa - Özet ve anahtar sözcükler: Kapak sayfasından sonra sayfa numarası verilecek,
ilk sayfaya çalışmanın başlığı tekrar yazılacaktır. Bu sayfada birbiriyle uyumlu olarak
hazırlanan Özet ve İngilizce özet (Abstract) yer almalıdır. İngilizce özetin başına yazının
İngilizce ismi yazılmalıdır. Özetler en az 150 en fazla 200 sözcükten oluşmalıdır. Özet içinde
kaynak gösterilmemelidir. Anahtar sözcükler (3 ile 10 arasında) Türkçe özetin altında
‘Anahtar sözcükler’ ve İngilizce özetin altında ‘Keywords’ başlığı kullanılarak verilmelidir.
2011 1+2
Araştırma yazıları için özet bölümünde AMAÇ, YÖNTEM, BULGULAR ve TARTIŞMA altbaşlıkları yer almalıdır. Görgül araştırma makaleleri dışındaki yazılarda, bu alt-başlıkların
bulunması zorunlu değildir.
c) Ana metin: Yeni bir sayfadan başlamalıdır. Görgül makalelerde metin, sırasıyla giriş,
yöntem, bulgular ve tartışma bölümlerinden oluşmalıdır. Diğer makalelerde, makalenin
içeriğine bağlı olarak bu sıra izlenmeyebilir. Kısa başlık her sayfanın sağ üst köşesinde,
yanında sayfa numarası olacak şekilde tekrarlanmalıdır. Makalenin başlığı ana metnin ilk
sayfasında yer almalı ve başlıktan sonra, “Giriş” alt başlığı yazılmadan paragraf ile metne
başlanmalıdır. Yöntem, Bulgular ve Tartışma bölümleri yeni bir sayfadan başlamamalıdır; bir
bölüm bittikten sonra, aynı sayfada diğeri onu izlemelidir.
Giriş bölümü, yapılan araştırma ile ilgili olarak, literatürdeki yaklaşım ve bulgular ile
araştırmanın amacını içermelidir. Yöntem bölümü örneklem, veri toplama araçları ve işlem
olmak üzere 3 alt bölümden oluşmalıdır. Bulgular araştırmanın denencelerini test etmek
amacı ile kullanılan istatistiksel analizleri ve sonuçlarını içermelidir. Tablolar ve şekiller
makalenin en sonunda ayrı bir sayfada verilmelidir. Verilecek olan tablolarda ortalamalar
“Ort.” şeklinde, standart sapmalar ise “S” şeklinde gösterilmelidir. Sıklıkla kullanılan
istatistiksel teknikler, metin içinde rapor edilirken aşağıda belirtilen şekilde olmalıdır:
Varyans analizi: ....yaş değişkeninin temel etkisi anlamlıdır (F(1,123) = 5.43, p < .05, η2=
.05). korelasyon ve kay-kare değerleri rapor edilirken denek sayısı (n) ve t, F çoklu
karşılaştırmalar (Tukey testi gibi) rapor edilirken serbestlik derecesi (sd) mutlaka verilmelidir.
Regresyon analizleri rapor edilirken R, R2, F, Beta, T ve p değerleri verilmeli; faktör analizi
rapor edilirken ise her bir faktör altındaki maddelerin faktör yükleri (factor loadings) ve her
bir faktörün açıkladığı varyans bilgileri verilmelidir.
Tartışma bölümü, araştırma bulgularının literatür ışığında açıklanmasını, tartışılmasını,
araştırmanın sınırlılıklarını ve geleceğe yönelik önerileri içermelidir.
Metin içinde kısaltmaların ilk kez kullanıldığı durumlarda parantez içine açıklama
yapılmalıdır. Metinde alt yazılar (dipnot) kullanılmamalıdır.
Metin içinde kaynak gösterme:
Metin içinde kaynaklara atıfta bulunurken yazarların soyadları ve yayın tarihi kullanılır.
Tek yazarlı kaynaklar:
Savaşır (1998) …
….. (Savaşır, 1998)
İki yazarlı kaynaklar:
Wegener ve Petty’nin (1994) yaptığı çalışmada...
......... (Wegener ve Petty, 1994).
Üç-beş yazarlı kaynaklar:
Kaynağın metin içinde ilk geçtiği yerde tüm yazarlar listelenir.
……. (Kernis, Cornell, Sun, Berry ve Harlow, 1993)
Aynı kaynağın metin içinde ikinci kez geçtiği yerde, ilk yazarın soyadını “ve arkadaşları”
(parantez içinde verildiğinde “ve ark.”) ifadesi izler.
Kernis ve arkadaşları (1993) .......
2011 1+2
..... (Kernis ve ark., 1993).
Altı ya da daha fazla yazarlı kaynaklar:
Kaynağın metin içinde ilk geçtiği yerden itibaren yalnızca ilk yazarın soyadı ile bunu izleyen
“ve arkadaşları” ifadesi kullanılır.
Harris ve arkadaşlarına (2001) göre .....
.... (Harris ve ark., 2001).
Dili İngilizce olan makaleler için de aynı kurallar söz konusudur; ancak “ve arkadaşları”
ifadesi yerine “et al.” kullanılır; birden fazla yazarlı kaynaklarda metin içinde kaynak
gösterilirken parantez içinde son yazarın soyadından önce, “ve” yerine “&” işareti kullanılır.
Simon et al. (2008) …..
…… (Simon et al., 2008)
According to Beck and Clark (1993) ….
…….. (Beck & Clark, 1993)
Smith, Vernberg, and Goldstein (2003)….
…. (Smith, Vernberg, & Goldstein)
Aynı cümlede birden fazla kaynağa atıfta bulunuluyorsa, kaynaklar parantez içinde
alfabetik sıra ile verilmelidir.
….. (Doğan, 1987; Kleft ve Dobson, 1990; Smith ve ark., 2008; Winson, George ve Zeng,
1986).
Aynı yazara ait ve aynı yılda yayımlanmış birden fazla kaynağa atıfta bulunuluyorsa,
yıldan sonra a, b, c… gibi harfler kullanılır.
Eker’e (1998a) göre ….
Eker (1998b) yaptığı çalışmada…..
Dolaylı kaynak gösterme:
Eğer başka bir kaynağın içinde geçen, ancak yazarın doğrudan ulaşamadığı bir kaynağa atıfta
bulunuluyorsa, ilk önce dolaylı olarak atıfta bulunulan özgün kaynak, daha sonra kaynaklar
bölümünde listelenecek olan ikincil kaynak (aktaran) verilir.
Freud’a göre ……. (aktaran Rogers, 1985).
Kısa alıntılar:
Başka bir yazıdan doğrudan yapılan alıntılar,tırnak içinde yazılmalı; yazar, yıl ve sayfa
numarası belirtilmelidir.
Bilge’ye (1998) göre, "Yazarların APA yazım kurallarına uymaları gerekmektedir" (s. 199).
Uzun alıntılar:
2011 1+2
40 sözcüğü geçen doğrudan alıntılar, tırnak işareti kullanılmadan ayrı bir paragraf olarak ve
paragrafın her bir satırı sol kenardan beş boşluk içerden başlayacak şekilde yazılır. Alıntının
sonunda parantez içinde sayfa numarası belirtilir.
Yazar'ın (1998) çalışmasının ortaya koyduğu bulgular şunlardır:
… …… ……. ……. …………… …………… …………………… ….. ……… ……… …….
……. …………… …………… …………………… ….. ……… ……… ……. …….
…………… …………… …………………… ….. ……… ……… ……. ……. ……………
…………… …………………… ….. ……… ……… ……. (s. 199).
ya da
Yazar'ın çalışmasının ortaya koyduğu bulgular şunlardır:
… …… ……. ……. …………… …………… …………………… ….. ……… ……… …….
……. …………… …………… …………………… ….. ……… ……… ……. …….
…………… …………… …………………… ….. ……… ……… ……. ……. ……………
…………… …………………… ….. ……… ……… ……. (Yazar, 1998, s. 199).
Ayrıntılı bilgi için: http://owl.english.purdue.edu/owl/resource/560/01/
d) Kaynaklar:
Yeni bir sayfadan başlamalıdır. Metin içinde belirtilen tüm kaynaklar ‘Kaynaklar’ listesi
içinde yer almalıdır.
Kaynaklar bölümünde, kaynaklar numaralandırılmadan yazar soyadlarına göre alfabetik
sırada düzenlenmelidir.
Birden fazla yazarlı Türkçe ve yabancı kaynaklar için son yazarın soyadından önce & işareti
kullanılmalıdır.
Yazar adını tarih, kaynağın başlığı, dergi adı, cilt, sayı ve sayfa numarası izler. Kaynaklar
bölümünde her bir kaynak için, ilk satırdan sonraki satırlar içerden başlamalıdır.
Aynı yazarın birden fazla yayını söz konusu ise kronolojik olarak sıralanmalıdır.
Aynı yazarın aynı yıl için birden fazla yazısı söz konusuysa yıldan sonra a, b, c… gibi
harflerle ayrılmalı ve alfabetik sırada yazılmalıdır. Örnek:
Yazar, A. (1987a). Bilimsel Yazım Kuralları. İstanbul: Örnek Yayınevi.
Yazar, A. (1987b). Bilimsel Yazılarda Dil Kullanımı. İstanbul: Örnek Yayınevi.
Tek yazarlı kaynaklar:
Berndt, T. J. (2002). Friendship quality and social development. Current Directions in
Psychological Science, 11(8), 7-10.
İki yazarlı kaynaklar:
Kaya, B., & Sungur, M.Z. (1997). Travma sonrası stres bozukluğu. Psikiyatri Dünyası, 1(1),
40-43.
Wegener, D. T., & Petty, R. E. (1994). Mood management across affective states. Journal of
Personality & Social Psychology, 66, 1034-1048.
2011 1+2
Üç-altı yazarlı kaynaklar:
Kernis, M. H., Cornell, D. P., Sun, C. R., Berry, A., & Harlow, T. (1993). The importance of
stability of self-esteem. Journal of Personality and Social Psychology, 65(2), 190-204.
Altıdan fazla yazarı olan kaynaklar:
İlk altı yazara ait bilgiler yukarıdaki gibi yazılır; diğer yazarlar için “ve ark.” Kısaltması
kullanılır.
Harris, M., Karper, E., Stacks, G., Hoffman, D., DeNiro, R., Cruz, P., ve ark. (2001). Writing
labs and the Hollywood connection. Journal of Film and Writing, 44(3), 213-245.
Kaynak göstermeye yönelik örnekler:
Dergide yayımlanmış makale:
Yazar, A. (Yıl). Makalenin adı. Derginin Adı, Cilt(Sayı), sayfa numaraları.
Pinquart, M., & Silbereisen, R. (2004). Human development in times of social change:
Theoretical considerations and research needs. International Journal of Behavioral
Development, 28(4), 289-298.
Kitap :
Yazar, A. (Yıl). Kitabın adı. Basım Yeri: Basımevi.
Kağıtçıbaşı (2007). Kültürel psikoloji: Kültür bağlamında insan ve aile. İstanbul: Evrim
Yayınevi.
Editörlü Kitap:
Duncan, G. J., & Brooks-Gunn, J. (Ed.). (1997). Consequences of growing up poor. New
York: Russell Sage Foundation.
Kitap içinden bir bölüm:
Yazar, A., & Yazar, B. (Basım yılı). Bölümün adı. A. Editör & B. Editör (Ed), Kitabın adı
içinde (bölümün sayfa numaraları). Basım Yeri: Basımevi.
O'Neil, J. M., & Egan, J. (1992). Men's and women's gender role journeys. B. R. Wainrib
(Ed.) Gender issues across the life cycle içinde (pp. 107-123). New York: Springer.
Internet üzerinden yayınlanan bir dergide yer alan makale kaynak olarak gösteriliyorsa :
Yazar, A. (Basım yılı). Makalenin adı. Derginin adı, cilt(sayı). İnternetten indirilme tarihi
http://www.adres.com/full/url/
Bernstein, M. (2002). 10 tips on writing the living Web., 149. 2 Mayıs 2006’da
http://www.alistapart.com/articles/writeliving adresinden indirildi.
Ayrıntılı bilgi için: http://owl.english.purdue.edu/owl/resource/560/01/
e) Ekler: Yeni bir sayfadan başlamalıdır. Araştırmada kullanılan ölçekler gibi ek bilgileri
içerir.
2011 1+2
f) Tablo ve Şekiller: Tablo numarası ve Tablo başlığı tablonun üstünde sözcüklerin
başharfleri büyük olarak yer almalıdır. Gönderilecek olan tablolar mutlaka Word programının
“Tablo” seçeneği kullanılarak hazırlanmalıdır. Şekil numarası ve şekil başlıkları ise
sözcüklerin başharfleri büyük olarak şeklin altında verilmelidir. Gönderilecek olan tablolar ve
şekillerin toplam sayısının 5 ya da 6’yı geçmemesine özen gösterilmelidir. Tablo ve Şekillerin
gösterimiyle ilgili olarak da APA kuralları temel alınmalıdır.
g) Yazar notları: Makalenin en sonunda yeni bir sayfadan başlamalıdır. Eğer araştırma bir tez
çalışmasının özeti ise veya araştırmayı destekleyen kurum(lar) var ise bu bölümde
belirtilmelidir. Ayrıca araştırmacının, araştırmaya katkılarından dolayı teşekkür etmek istediği
kişiler de bu sayfada belirtilmelidir.
6.
Yazıların içeriğinden yazarları sorumludur.
7.
Makalelerde yapılan alıntıların aslına uygunluğu yazarların sorumluluğundadır.
8.
Maltepe Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Dergisi’nde yayımlanan yazılardan
ancak kaynak gösterilerek alıntı yapılabilir. Yazının içeriğinde olabilecek çarpıtmalardan
alıntıyı yapan ve yayımlayan kişi ya da kuruluşlar yasalar karşısında sorumludur.
9.
Yayın Kurulu, yazıda gerekli gördüğü sözcükleri yazarın onayını alarak
değiştirebilir.
10.
Yayımlanan her araştırmanın verilerinin 5 yıl süre ile araştırmacı tarafından
saklanması zorunludur. Gerek yayın politikamız gerekse dahil olduğumuz uluslararası yayın
kuruluşlarının kuralları gereğince zaman zaman bazı yazıların verileri ve analiz programları
yazarlarından istenebilecektir.

maltepe üniversitesi fef dergi son sayısına buradan ulaşabilirsiniz

Transkript

Benzer belgeler

Özgeçmiş - Maltepe Üniversitesi Hukuk Fakültesi

Kişisel Bilgiler Eğitim

Türkiye`nin En İyi Yemek Dergisi

Türkiye`nin En Çok Satan Haftalık Magazin, Moda Takip Dergisi

Sfenokoanal polip: Olgu Sunumu Sphenochoanal polyp: Case report

ocak 2016 - WordPress.com

mahdumkulu - MustafaAksoy.com

özgeçmiş - Adana Bilim ve Teknoloji Üniversitesi

Bende bir aşk var

DERRIDA Jacques (El Biar 1930 – Paris 2004) Ragıp EGE

securıtıes employed ın project fınancıng

Geçiş Dönemi Adaleti Önündeki Engeller ve Fırsatlar: Hakikat ve