Onur Günay : Bir Şantajın Reddi

Bir Şantajın Reddi: Postmodernizm Tartışmaları ve Eleştirel Düşünce
Onur Günay
13.07.2011
Giriş
Toplumsal, siyasî ya da kültürel kavramların anlamları ve kullanımları çoğul söylemlerin ve
bilme biçimlerinin ilişkisi, mücadelesi ya da uzlaşımları içinde şekillenir. Bu yüzden, dilde
ortaya çıkan ve sürekli müzakere edilerek yeniden üretilen anlamların üretim biçimleri bir
yandan dilin, söylemlerin ve siyasî konumların çatışmalı sınırlarına öte yandan da farklı
dolayımlar aracılığıyla toplumsal yaşamın maddi koşullarına işaret eder. İktidar ilişkileri hem
anlamların üretim ve yeniden üretim süreçlerinde hem de bu süreçlere yön veren toplumsal
ilişkiler bağlamında iş görmektedir.
Sözcükler, kavramlar ve anlamlar bazen daha örtük bazen daha açık şekillerde belirli bir
tarihe atıfta bulunur. Bu tarih, bir yandan şimdiki zamanın içinde yaşayan geçmişten gelen
güç ilişkileri, deneyim ve birikime öte yandan da hiçbir zaman sonu gelmeyecek olan bir
zamansallığa gönderme yapar. Kavramların gündelik deneyimde denk düştüğü toplumsal ve
siyasal alan genişledikçe, kuramsal karşıtlıklar, söylemsel mücadeleler ve güç ilişkileri daha
görünür bir hâle gelir. Bu bakımdan “stratejik kavramların, bunları anlamlandırma
konusundaki söylemsel mücadele süresince beklenmedik siyasî müdahalelerle anlam
değişikliklerine maruz kalmaları kaçınılmazdır.”1 Bu stratejik kavramlar içinde, günümüz
entelektüel üretimine etkileri bakımından belki de en önemli olanı postmodernizmdir. Bu
yüzden, her ne kadar böylesinde tartışmalı bir kavramın soykütüğünü çıkarmak gibi bir niyet
bu yazının sınırlarını aşsa da, kavramsal ağırlığı gereği postmodernizm hakkında üretilecek
her söz kaçınılmaz olarak bu tarihle belirli yüzleşmeler ve karşılaşmalar gerektirir. Bu
yazıdaki amacım bu tarz yüzleşmelerin indirgemeci ve toptancı bir şekilde yapılmasının
doğurduğu çeşitli sorunlara işaret edip, alternatif bir tahayyülün açabileceği siyasal ve
entelektüel alana vurgu yapmaktır.
Frederic Jameson ve Geç Kapitalizmin Kültürel Mantığı olarak Postmodernizm
Frederic Jameson, 1984’te New Left Review’da yayımlanan ve artık bir klasik haline gelen
“Postmodernizm ya da Geç Kapitalizmin Kültürel Mantığı” makalesinde öncelikle
postmodernizm(ler)in ortaya çıkış biçim(ler)ini modernizmden ya da yüksek modernizmden
kesin bir şekilde ayırır. Daha sonra günümüz toplumunun kültür ve sanat alanındaki
dönüşümlerini geç kapitalizmin küresel mantığı içerisinde konumlandırır. Geç kapitalizm,
Marksist ekonomist Ernest Mandel’in sermayenin evriminin üçüncü ve en gelişkin aşaması
1
Perry Anderson, Postmodernitenin Kökenleri, çev. Elçin Gen, (İletişim Yayınları, İstanbul, 2002), s.95.
1
olarak gördüğü, kapitalizmin bugüne kadar ortaya çıkmış en saf ve somut halidir. Jameson
postmodernizmin ve kültürel alandaki dönüşümlerin ekonomik alandaki karşılığının geç
kapitalizm olduğunu iddia eder.2 Her ne kadar Jameson böyle bir tarihsel dönemselleştirmenin
– (I) beraberinde kültürel bir hareket ya da tarz kavramını akıllara getireceği için ve de (II)
tarihin doğrusal bir çizgide birbiri ardına akan dönemler olmadığı itirazına sebep olacağı içineleştirileceğini düşünse de bu kavramsallaştırma ve tarihsel dönemselleştirmeden vazgeçmez.
Bu ısrarın sebeplerinden biri Jameson’ın postmodernizmi, homojenleştirebilecek ya da
genelleştirebilecek bir kültürel stilden ziyade içinde birbirinden pek çok farklı varoluş-biçimi
içeren baskın bir kültürel mantık ya da hegemonik norm olarak görmesidir. İkincisi ise,
postmodernizmi modernizmden keskin bir şekilde ayırma3 ve ekonomi politik içerisinde bir
yere oturtma çabasıdır.
Jameson’ın dönemleştirme çabasının temel motivasyonu, yaşadığımız dönemi salt
heterojenite ya da birbirinden ayrı ve bağımsız güçlerin garip bir toplamı olarak görmektense,
siyasî ve tarihsel bir bağlam içine yerleştirme arzusudur. Yani Jameson’dan yola çıkarak
bugünkü kültürel üretimi lanetleyenlerin aksine Frederic Jameson bugünkü kültürel üretimin
bütününün, “terime atfedeceği en geniş anlamıyla”, postmodern olduğunu düşünmez.
“Kaçınılması gereken ilk tavır ahlâkçılıktı. Postmodernizmin piyasa ve seyir mantığı ile
arasındaki suç ortaklığı aşikârdı. Ama postmodern kültürü mahkûm etmek de,”4 tek başına
steril bir tavırdı. Jameson’a göre, “postmodern, çok değişik türden kültürel dürtülerin Raymond Williams'ın kullanışlı terimleriyle, kültürel üretimin ‘kalıntısal’ (residual) ve
‘doğmakta olan’ (emergent) formlarının- içinde kendilerine bir yer edinmek zorunda oldukları
bir güç alanını oluşturmaktadır.”5 Tanımlanan, herşeyin belirlenmiş olduğu toptan bir sistem
ya da yapı değil, aksine baskın bir hegemonik alandır. Jameson’ın analizindeki kilit
argümanlardan biriyse “tüm bu küresel ama yine de Amerikan postmodern kültürün, dünya
çapında yeni bir askerî ve iktisadî Amerikan hakimiyetinin içsel ve üstyapısal bir ifadesi”6
oluşudur. Bu nedenle Jameson’ın yaklaşımı -tıpkı tarihin öteki dönemlerinde olduğu gibi
bugün de - kültürde ve sanatta üretilen her türlü konumlanışın zorunlu olarak, siyasal
olduğunu hatırlatır. Mevcut durumda ise Jameson, postmodernizm konusundaki her
2
Perry Anderson, Frederic Jameson’ın kavramsallaştırmasının beslendiği en önemli iki kaynağın, Ernest
Mandel’in savaş sonrası kapitalizmin tarihini ve bu üretim tarzı içinde yaşanan niceliksel değişiklikleri
sistematik bir şekilde teorize ettiği Geç Kapitalizm ile Jean Baudrillard’ın günümüz kapitalizminin kültürel
imgeleminde simulakranın rolü üstüne yazdıkları olduğunu söyler.
3
“Postmodernizmi oluşturan özelliklerin tümü eski modernizmin özellikleriyle özdeş ve ardıl olsalardı bile -ki
bence olmadıkları açıktır, ama bunu ortaya koymak için modernizm tahlilini daha da uzun tutmamız gerekirgene de bu iki olgu, postmodernizmin geç sermaye iktisadi çağında sahip olduğu çok farklı konum, ve bunun
ötesinde, çağdaş toplumda bizzat kültür alanının geçirdiği dönüşüm dolayısıyla, anlamları ve toplumsal işlevleri
açısından birbirlerinden tamamen ayrı olurlardı.” Frederic Jameson, “Postmodernism or The Cultural Logic of
Late Capitalism?”, New Left Review, 1984, s.57.
4
Perry Anderson, Postmodernitenin Kökenleri, çev. Elçin Gen, (İletişim Yayınları, İstanbul, 2002), s. 94.
5
Frederic Jameson, “Postmodernism or The Cultural Logic of Late Capitalism?”, New Left Review, 1984. s.57.
6
a.g.e, s.57.
2
yaklaşımın çokuluslu kapitalizmin doğasına ilişkin açık ya da örtük bir siyasal tavır olduğunu
söyler.7
Jameson’ın dönemselleştirme çabasına soldan gelen en önemli eleştiri heterojenliğin
görülmemesidir. Jameson’a göre ise bu eleştiriyi saran mantığın altında “Sartre-vari tuhaf bir
ironi, bir 'galip mağluptur' durumu” yatmaktadır. Michel Foucault’nun Hapishanenin Doğuşu
kitabını örnek vererek teorisyenin sistemin kapatıcı ve kuşatıcı özelliklerini vurguladıkça
isyan, başkaldırı ve toplumsal mücadele kanallarını kapadığını iddia eder. “Yeni teorisyen
(giderek daha kapalı ve ürkütücü bir makine kurarak) kazandığı ölçüde mağlup oluyor, çünkü
böylelikle eserinin eleştirel kapasitesi felce uğruyor ve yadsıma, isyan, özellikle de toplumsal
dönüşüm dürtüleri bu çizilen model karşısında giderek daha abes ve beyhude olarak
algılanıyor.”8 Ancak unutmamak gerekir ki Jameson’ın bu eleştirisi aslında Michel Foucault
ve Jacques Derrida gibi teorisyenlere (ki sıklıkla postmodernist teorilerle ilişkilendirilirler),
ayrıca Heidegger, Nietzsche gibi bazı modern filozoflara ve Marksist Frankfurt Okulu’na
getirilen en temel eleştirilerden biridir. Devam etmeden, Foucault ve Derrida’nın
gençliklerinin ırkçılığın yükseldiği, soykırımlarla geçen İkinci Dünya Savaşı’nın yaşandığı
1940 ve 1950’ler Avrupa’sında geçtiğini9; Frankfurt Okulu’nun kaderinin de Nazi
Almanyası’nın savaş politkalarından ve yükselen kapitalizm ile kitle kültüründen bağımsız
olmadığını bir kenara not etmekte fayda var.
Tarihin farklı dönemlerinde ortaya çıkan, birbiriyle ilişkili ya da ilişkisiz birçok entelektüel
akım ya da bilme biçimi için yapılan bu önemli eleştiri elbette çok haklı bir sorudan yola
çıkmaktadır ve bu eleştirinin önemli bir haklılık payı da vardır. Ancak birçok farklı damardan
gelen düşünce sistemlerinin ve siyaset biçimlerinin –haklı ya da haksız- aldığı bu temel
eleştiri nasıl bu kadar kolaylıkla salt postmodernizme mal edilir? Yani modernite içinde de
yerini bulmuş olan bu entelektüel üretim biçiminin adresi neden postmodern düşünürler ya da
teorisyenler olarak görülür? Benzer bir şekilde jargonun karmaşıklığı ve anlaşılmazlığıyla
ilişkili eleştiriler de bugün postmodernizmin tanımlarından biri haline gelmiştir. Ancak
kendisi de bu eleştirilerden sıkça nasiplenen Jameson’a göre gündelik hayatın, toplumsal
süreçlerin ve yapıların gitgide daha karmaşık bir hâl aldığı, gündelik dilin şeyleştiği bir
tarihsel dönemde “sade bir üsluba” ve toplum bilimlerde basitliğe yapılan çağrı başlı başına
bir ideolojidir: “İngiliz-Amerikan geleneğinde kendine özgü bir tarihi olan bir ideoloji. Temel
işlevlerinden biri tam da diyalektik yazıları itibarsızlaştırmak ve Britanya ampirisizminin veya
sağduyu felsefesinin şu ya da bu versiyonuna zemin hazırlamaktır.”10
7
a.g.e, s.55.
a.g.e, s.57.
9
Joyce Appleby, Lynn Hunt, ve Margaret Jacob, Telling the Truth about History, (Norton, New York, 1994), s.
207.
10
Jameson çok kısa ve çarpıcı olan bu yazısında gündelik dildeki şeyleşmeyi aşabilmek için kullanılan yöntemler
ve geliştirilen diller bağlamında şairler ve teorisyenler arasındaki şaşırtıcı benzerlikten bahseder. Frederic
Jameson, “Jargona Dair”, Modernizm İdeolojisi, çev. Tuncay Birkan, Kemal Atakay, Metis Yayınları, 2008,
s.78.
8
3
Bu yazıda vurgulanacak olan konu postmodernizm eleştirilerin haklılığı ya da haksızlığı
değildir. Şüphesiz ki eleştirilerin yöneldiği postmodernizm(ler)in de eleştirilerin de
genellemeye tabi tutulamayacak kadar çok ve birbirinden ayrışan biçimleri vardır. Bu
eleştirilerin her biri ayrı ayrı detaylı analizler gerektirmekte ve bu yazının tartışmaya niyet
ettiklerinin sınırlarını aşmaktadırlar. Yazının niyetini Derrida’dan, Madonna’ya11, Lacan’dan
Andy Warhol’a, pop kültürden kimlik siyasetlerine kadar birçok ayrık/alakasız imge, teori,
düşünür ve siyasetin içerisine konumlandırıldığı, kimilerine göre modernitenin karanlığından
bir kurtuluş vaadi taşıyan, başkaları içinse neredeyse her tür kötülüğün sebebi addedilen
postmodernizm üzerine birkaç spekülatif not eklemek olarak özetleyebiliriz.
Bilimin, rasyonalitenin, Aydınlanma’nın ve sömürgeciliğin şiddetli tartışmalar eşliğinde
yeniden düşünüldüğü ve formüle edildiği postmodernizm tartışmaları son otuz yıldır
entelektüel ve kültürel üretim alanlarına damgasını vurmuştur. Karşıt tarafların fazlasıyla
kutuplaştığı, ideolojik önyargıların “tavan yaptığı”, çıkan toz duman içerisinde söz ve
düşüncenin pek de duyulmadığı bu tartışmalar sürekli olarak seçimler yapmak ve bir tarafa ait
olmak üzerinden kurgulanmaktadır. Bu nedenle yazının temel amacı dayatılan tarafların ve bu
seçimin anlamları üzerine düşünerek, bir yandan sorgulamadan tartışılan ‘tarafları’
sorunsallaştırmak öteki yandan da bir seçim yapma şantajını reddetmektir. Ancak bu şantajın
reddiyle açılabilecek olan çoğulcu alan, birbirlerinden radikal biçimlerde farklı düşünce ve
eleştiri biçimlerinin herhangi bir hegemonik epistemolojiye, kültürel ve sanatsal biçime
asimile edilmeden, üretken şekillerde var olmasının ön koşuludur.
Kopuş Teorisi ve Bir Boş-Gösteren Olarak Postmodernizm
Postmodernizmin bir kültürel kopuşun ifadesi olduğuna ilişkin ilk tartışma Jameson’ın
vurguladığı birtakım ciddi soru işaretleri barındırdığı için önemlidir. Çünkü gerek
postmodernizmle ilişkilendirilen düşünürlerin çoğu gerek postmodern teorilere karşıt
düşünürler için yaşanan değişim, keskin bir kopuştur. Bu kopuşun temel parametreleri ise
artık büyük anlatıların çöküyor oluşu, evrenselci bakış açısının yerini yerelci bakışın alışı,
kimlik siyasetlerinin artan ağırlıkları, akademik çalışmaların sınıftan kültüre kayması gibi
jenerik hâle gelmiş ve -ciddi gerçeklik payları olsa da- jenerikleştikçe kimin için ne ifade
ettiği pek de açık olmayan argümanlardır.
Gülnur Acar-Savran’a göre kopuş teorisyenleri ve Jameson ‘modernlik’i bir fetiş kavram
hâline getirirler. Böylece modern olanı “şeyleştirirler” ve karmaşık bir anlam haritasını tekil
bakış açılarına indirgerler. Modernliğin içerisindeki alternatif siyasî tahayyüller, kültürel
akımlar ya da modernizmin “bir yandan muhalifliği, bir karşı koyuşu ifade etmesi, öte yandan
Aydınlanmanın ilerleme ve akıl anlayışıyla karmaşık ilişkisi”12 görünmez kılınır. Mesela
11
Joyce Appleby, Lynn Hunt ve Margaret Jacob, Telling the Truth about History, (Norton, New York, 1994), s.
201.
12
Gülnur Acar-Savran, “Postmodernizm: Yepyeni Bir Evre mi, Bir Eğilimin Mutlaklaştırılması mı?”, Özne-Yapı
Gerilimi: Maddeci Bir Bakış, (İstanbul, Kanat Kitap, 2005). Gülnur Acar-Savran’ın ilk olarak 1999’da Defter
dergisinin 38. sayısında yayımlanan bu makalesi Türkçe’de konuyla ilgili yazılmış en önemli makalelerden
biridir.
4
modern akıl ve rasyonaliteye saldıran ya da Batılı özerk özne düşüncesine en sert
eleştirilerden birini getiren Nietzsche modern felsefenin en önemli isimlerinden değil midir?
Ya da postmodern düşünürlerin entelektüel soykütüklerinin dayandığı momentler modern
düşünce akımlarının içinde yer almazlar mı? Yaşanan değişim ve dönüşümler bir kopuş
paradigması yerine süreklilik ve süreksizlikleri bağlamında incelendiğinde yapılan tahliller
daha üretken hâle gelebilir. Benzer bir şekilde, postkolonyalizm terimine itiraz eden Anne
McClintock bu terimin yaşadığımız dönemi sömürgeci dönemle ayırarak bugünün siyasî ve
sosyoekonomik yapıları içinde varlığını koruyan emperyalizm ve sömürgecilik mirasının
görünmez kılındığını iddia eder. McClintock’a göre, sömürgeciliğin mirasını görünmez kılan
böyle bir ayrım ve kopuş fikrindense, tarihsel ve toplumsal süreçler süreklilikleri ve
süreksizlikleri bağlamında incelenmelidir. 13
Kopuş düşüncesinin altında iki temel neden yatmaktadır. Bir taraftan kopuşta ısrar eden
postmodernler, modernlik, Aydınlanma’yla gelişen akıl, özerk özne ve rasyonalite
düşüncelerini ve hatta bunların en sert eleştirilerini, muhalif düşünceyi ve siyaset akımlarını
kolaylıkla bir pota içinde eritip tek boyutlu bir eleştiri geliştirebilmişlerdir. Bu sayede
birbirinden çok bağımsız –ve zaman zaman kavgalı olan- modern düşünce gelenekleri tek bir
çatı altında toplanmış ve postmodernizmin kopuşu bu noktadan yola çıkarak
kavramsallaştırılmıştır. Modernlik, kendi içkin eleştirisinden ve Aydınlanma’nın kapatmış
olduğu kadar açmış da olduğu özgürlük alanlarından, modern ve özgürlükçü düşünceden ve
siyaset sistemlerinden bağımsız düşünüldüğünde bir ‘öcüler listesi’ olarak kurgulanmaya
başlamıştır. Postmoderniteyi kutsayan düşünürlerin ısrarla vurguladığı kopuş ve kendi siyasî
gündemlerinin temel meşruiyeti çoğu zaman bahsi geçen tek boyutlu modernlik eleştirisinden
beslenir. Şüphe yok ki modernite, Aydınlanma, bilim ve ilerleme eleştirisi bu kavramların
yıkıcı etkileri ve tarihsel yükleriyle birlikte düşünüldüğünde bu eleştirilerin önemli bir kısmı
bize modernitenin arka bahçesini açar. Ancak temel sorun eleştirinin, Aydınlanma’nın
şantajına benzer bir şantaja kapılarak, bir ‘evet’ ya da ‘hayır’ meselesine indirgenmesidir.14
Öte yandan, postmodern ya da postyapısalcı teorilere şiddetle karşı çıkan, yaşanan kültürel,
toplumsal ve entelektüel dönüşümden rahatsız olan birçok yazar, eleştirmen ve düşünür de
‘postmodernizm’i bir boş-gösterene çevirerek içine bir araya gelmeleri pek de mümkün
olmayan anlamlar doldurmuş, zorlama eleştirilerle kavramın analitik gücünü ortadan
kaldırmışlardır. Siyasal olduğu iddia edilen ahlakçı önermelerle postmodernizm iyi ya da kötü
13
Anne McClintock, Imperial Leather. Race, Gender and Sexuality in the Colonial Contest, (New York:
Routledge, 1995).
Kitapta Anne McClintock ırk, sınıf ve toplumsal cinsiyet kavramlarının bütün kesişimleri ve birarada
işleyişlerini göstermek için tarih, psikanaliz gibi uzlaşmaz gözüken birçok disiplinden faydalanır. Kamusal hayat
ve özel alan, merkez ve çevre gibi zıtlıklar içerisinde oldukları iddia edilen ikiliklerin ötesine geçerek sömürgede
iktidarın işleyişinin kurumsal ve metinsel inşasına bakar. Bu yazı için önemli olgulardan bir diğeri,
McClintock’un sürekli olarak yeniden inşa edilen sömürgeciliğin “metinsel” ve “kurumsal” iktidar analizini
birbirinden ayırmak yerine aralarındaki samimi ilişki üzerine odaklanmasıdır. Kitabın kapsamlı bir eleştirisi için
bakınız, Başak Can, “Book Review: Imperial Leather: Race, Gender And Sexuality In The Colonial Contest.”
Journal of Historical Studies, 4, 2006. ss. 31-36.
14
“Aydınlanmanın şantajı” ve Michel Foucault’nun bu konudaki tavrı ile ilgili tartışma yazının ilerleyen
bölümlerinde yapılacaktır.
5
olarak sınıflandırılmış ve kavramın tarihsel ağırlığı hiçe sayılmıştır.15 Fakat Jameson’ın da
ısrarla belirttiği gibi bir boş gösteren olarak içi türlü kötülüklerle doldurulan postmodernizm
“tarihsel bir olguysa, onu ahlakî ya da ahlakçı yargılarla kavramlaştırma girişimi sonuçta bir
kategori-hatası olarak nitelendirilmelidir.”16 Bu tarz ahlakçı yaklaşımların ve eleştirilerin bir
sonucu, neredeyse tüm kötülüklerin -toplumsal mücadele ve dönüşüm eksikliklerinin de dahil
olmak üzere- bir boş gösteren olarak postmodernizme mâl edilmesidir. İlginç olan ise bu
yaklaşımların özellikle akademik ve sol çevrelerde bir çeşit arınma şeklinde iş görmesidir.
İnsanların iktidar karşısında güçsüzlüğünün ve sistemik yapılar karşısında çaresizliğinin
sorumluluğu sadece postmodern düşünürler ve onların ürettiği teorilere yüklenir ve böylece
bahsi geçen sol ya da akademik çevreler için elzem olan özeleştirel süreçlerin de kanalları
tıkanır.
Türkiye’de benzer bir ahlakçı kutuplaşma ve kelimenin dayanılmaz ağırlığının tahlilini
Tuncay Birkan, Jameson seçkisi için yazdığı giriş yazısında yapar:
“[Jameson’ın] Postmodernizm karşısındaki tavrı da aynı serinkanlı mesafededir ki Türkiye'nin
katı etik koşullanmalarla malul politik tavırlarca parsellenmiş entelektüel ortamında
postmodernizmle ilgili her şeyi aynı "kötülük" ya da "iyilik" sepetine doldurma eğiliminin çok
güçlü olduğu düşünüldüğünde bu tavrın (Jameson’ın tarihselleştirici tavrının) pek etkili
olamaması, karşılık bulamaması şaşırtıcı değildir. Kemalistler/Aydınlanmacılar ucu Türk
modernliğinin de sorgulanmasına varacağı için, bilimin ve aklın en hakiki mürşit olduğuna
iman ettikleri için, postmoderni külliyen ilgi alanlarının dışına atıp sadece bir sıfat, hatta bir
küfür olarak kullanırlar. İslamcılar-liberaller postmodernizmin en sorunlu ama siyaseten en
çok işlerine gelen büyük anlatı karşıtı (yani sanki din gelmiş geçmiş en büyük anlatı değilmiş
gibi, esasen sadece Marksizm karşıtı) yanlarını benimser; postmodernizmin ideologlarının akıl
ve bilimin kibri karşısında da şüphe vazedilmesini dinin dogmatik kibrini asla ve kata
sorgulamamak gerekliliğine vardırabilen, her türlü modernliğin (tabii ki başta Kemalizmin
vaat ettiği türden otoriter modernliğin) sona erişini sadece ve sadece bir tür demokratikleşme
ya da özgürleşme diye sunan doxa'larını bağırlarına basarlar.”17
Postmodernizmin Şantajı: Bilim ve Rasyonalite Tartışmaları
15
Bu konuda Postmodernizm ve Sol kitabı ilginç bir örnektir. Özellikle Michael Albert’in yazılarında, hadiseyi
tarihsel bağlama oturtup anlamaya çalışan bir bakış yerine, postmodern adı altında postyapısalcı ve postkolonyal
eleştiri biçimlerinin hepsini bir kaba koyup bunlara bütüncül ahlaki önermelerle karşı çıkan bir bakış öne çıkar.
Sol ve devrimci siyaseti ve Albert’e göre buna eşlik etmesi gereken entelektüel üretim biçimini kesin sınırlarla
tanımlayan Albert iyi ve kötü kategorilerinin ötesinde pek bir söz söylemekten uzaktır. Albert’in yaklaşımı
birçok postmodernizm eleştirisinde görülen ortodoks tavrın bir tezahürüdür. Michael Albert, Noam Chomsky ve
Edward S. Herman Postmodernizm ve Sol, (bgst Yayınları, 2007).
16
Frederic Jameson, “Postmodernism or The Cultural Logic of Late Capitalism?”, New Left Review, 1984, s.85.
17
Tuncay Birkan, “Sunuş”, Modernizmin İdeolojisi – Frederic Jameson seçkisi içinde, (Metis Yayınları, 2008),
s. 24.
2010 yılı sosyal bilimler kongresinde yaşanan ilginç bir ayrışma için bakınız, İbrahim Kuran, “Toplumsal
Bilimlerde Kriz mi?”, Toplum ve Bilim 117, 2010.
6
Postmodernizm, bilim ve rasyonalite temalı tartışmalar, genellikle kutuplaşmalar ekseninde
gerçekleşir ve bu kutuplaşmanın bir sonucu da eleştirel ve üretken bir zeminin kaybolmasıdır.
“Anti-Rasyonalizm” makalesinde Michael Albert, rasyonalizmin iktidar ilişkilerini besleyen
bir perspektif şeklinde pazarlanabildiğini, bilim adı altında gerçekleştirilen ipe sapa gelmez
pratikleri ve bilimin zaman zaman savaşı ve sömürgeciliği meşrulaştırmak için ne kadar
yoğun kullanıldığını tartışır. Bu tartışmadaki önermeler yer yer bize “postmodern”
düşünürlerin ya da muhalif bilim insanlarının tezlerini hatırlatır. Ancak Albert makalenin
sonunda bunların rasyonalizmin yanlış versiyonları olduğunu iddia eder. Albert’e göre
rasyonalizm ya da bilim gerçekte farklıdır ve muhaliflerin rasyonalizm ve bilimin imkanlarını
kullanması gerekir. Bu gerçek kavramlar özleri gereği olsa gerek, muhaliftirler ve bilim
insanları tarafından insanlığın yararı için kullanılabilirler. Hiç kuşkusuz öyle de
kullanılmalıdırlar.
Unutmamak gerekir ki Albert’in tavrında üretken olabilecek nokta, bilimin ve rasyonalitenin
muhalifler tarafından iktidara karşı mücadelelerde önemli araçlar olabilecekleridir. Bu tavır
şüphesiz ki anlamlı sonuçlar üretebilir ve muhalifler için önemli bir alan açabilir. Ancak
bunların birer ideal olarak tahayyül edilmesinin ve gerçek addedilen bilimin sarsılmaz
otoritesine iman etmenin üretebileceği yıkıcı sonuçlar insanlık tarihinde mevcuttur.18 Yaşanan
deneyimin ve olan bitenin kendisini bir kenara bırakıp kavramların vaatlerinin çekiciliğinin
peşinden giden Albert’in yanıtsız bıraktığı sorular ise şunlardır: Tarihsel süreçten ve
deneyimden bağımsız nasıl bir gerçek bilim ya da rasyonalite tanımlanmaktadır? Ve bu
tanımlar gerçekten de siyasî etkilerden bağımsız mıdır? Yani, tanımlanan bilim, rasyonalite ya
da aklın gerçeklikleri ve özleri tarihsellikten bağımsız olarak mı var olurlar? Eğer öyleyse
nerede dururlar?
Olası polemiklerden kaçınmak için şunu belirtmek gerekir, bilgi ve iktidar ilişkisinin
irdelendiği ya da bilim ve rasyonel aklın eleştirisinin yapıldığı kaynakların büyük bir kısmı
sömürgecilik, milliyetçilik, ırkçılık ya da cinsiyetçiliğin meşrulaştırıldığı “bilim”, “akıl” ve
“rasyonalite” biçimlerinin eleştirisiyle ilgilenir. Bunun dışında Batı’yı, bilimi ve rasyonaliteyi
görüp ezberden yapılan eleştiri türlerinin de savunulacak ya da tartışılacak pek bir tarafı
yoktur. Ancak ilk eleştiri biçiminin atlanıp sadece ikinci tarz eleştirinin postmodern ya da
postyapısalcı addedilmesi olsa olsa ilk eleştiri biçiminin19 ne kadar güçlü ve haklı olduğunu
18
Türkiye’de İsmail Beşikçi’ye kadar sosyal bilimlerde Kürt meselesinin görmezden gelinmesi ve inkâr
edilmesi, ya da Beşikçi’nin araştırmaları nedeniyle yıllarca hapis yatması bu sonuçlara verilebilecek önemli
örneklerdir. Bugün hâlen Türkiye’de bilimsel üretim ve sosyal bilimler genel olarak Kürt meselesi, azınlık
sorunları, cinsiyet eşitsizlikleri ya da sınıfsal sorunlarla ciddi bir şekilde uğraşmaktan uzaktadır. Elbette ki bu
çalışmaların eksikliği Albert’in bakışında olduğu gibi bilimsel yanlışlık ya da eksiklik olarak değerlendirilebilir.
Ancak daha üretken bir bakış açısı bilme biçimleri ve “bilimsel yöntemin” birçok durumda iktidarla ne kadar içli
dışlı olduğunu göstermektir. “Bilim nedir” sorusunu net sınırlarla yanıt aramak yerine bilgi yapıları ve iktidar
arasındaki ilişkiyi deşifre etmek ve bu ilişkinin farkında olarak farklı iktidarların dayattığı biçimlerin tersi yönde
araştırmalar ve çalışmalar yapmak önemli bir alternatif olabilir.
19
Ashis Nandy ve Kate Ellis’in bilim ve postmodernizm tartışmaları hakkında yazdıkları ve Kate Ellis tarafından
Michael Albert, Noam Chomsky ve Barbara Ehrenreich’e verilmiş bir cevap için bakınız. Ashis Nandy, “Ah! Ne
Hoş Bir Bilim”, Kate Ellis, “Babasız Hayat: Postmodern Bir Siyasi Pratik”, ve Kate Ellis, “Albert, Chomsky ve
Ehrenreich'e Yanıt” Postmodernizm ve Rasyonalite içinde, (bgst Yayınları, 2008).
7
gösterir. Söz konusu olan gerçeklikler aracılığıyla ifade edilen ideal kavramların dogmatik
savunuculuğu değil, bu kavramların siyasî ve sosyolojik etkilerini tarihin ve deneyimin alanı
içerisinden kavramsallaştırılmasıdır.
Feminist akademisyen Joan W. Scott’ın 2010 yılında Boğaziçi Üniversitesi’nde sekülarizm,
İslam ve başörtüsü konularında yaptığı eleştirel sunuştan sonra bir izleyici Scott’a itiraz eder:
“Sekülarizmin içerisinde tarihsel hatalardan ve ötekilerin inançlarını yaşama hakkına saygılı
olmayan pratiklerden bahsettiniz. Ancak bahsettiğiniz pratikler sekülarizmin aslı ya da özü
değil yanlış uygulamalarından ibarettir.” Joan Scott’ın bu soruya cevabı kısa ve nettir:
“Tarihsel süreçlerden, deneyimin bilgisinden ve yaşanmışlıktan bağımsız nasıl bir
sekülarizmden bahsediyorsunuz?” Joan Scott sunumun devamında bu tür kavramların özler
aracılığıyla değil, tarihsel ve sosyolojik süreçler bağlamında irdelenmesi gerektiğini anlatır.20
Sekülarizm eleştirisinin sekülarizmin reddi olmadığını vurgular. Scott’a göre, açılan özgürlük
alanlarını –dinlerin uyguladığı baskıcı pratiklerden kurtulmak da dahil olmak üzeresavunurken öteki taraftan ortaya çıkan baskıcı dinamiklerin reddi de bu eleştirinin olmazsa
olmazıdır.
Michel Foucault, “Aydınlanma Nedir?”21 adlı makalesinde Aydınlanma’ya karşı olmak ya da
Aydınlanma’nın yanında olmanın dayattığı ‘şantaj’ın reddinin gerekliliğini vurgular.
Aydınlanma ile kurulacak karmaşık ilişkide eleştirel bir tavır almanın tek yolu öncelikle bu
şantajı reddetmek; bir yandan Aydınlanma’nın önünü açtığı özgürlüklük pratiklerinin ve
sorgulayıcı felsefi düşüncenin takipçisi olmak, öte yandan da aklın, bilimin ve rasyonalitenin
despotik olabilecek yorumlarına ve mutlak-laşabilecek otoritelerine dair uyanık olmaktır.
Foucault’ya göre, bir taraftan bireyin şimdiki zamanla ilişkisi, ve temelleri Aydınlanma
düşüncesine dayanan özerk bir özne olarak inşası sorunsallaştırılmalı, öte yandan da ait
olduğumuz tarihsel dönemin sürekli eleştirisine dayanan felsefi ethos yeniden harekete
geçirilmelidir. Foucault’nun önerdiği yaklaşım, kendi tarihsel inşa sürecimizin sorgulanması
bağlamında söylediğimiz, düşündüğümüz ve yaptığımız herşeyin eleştirisinden yola çıkan ve
bizi özne kılan süreçlerin soykütüğünü (genealogy) çıkarmaktır. Foucault’nun önerdiği bu
yaklaşımla Aydınlanma’nın şantajdan kurtulabilindiği ölçüde tarihsel bir değerlendirme ve
eleştiri alanı açılabilecektir.
20
Joan Scott’ın bu sözleri ve bakış açısı, özler ve tarihsel bağlamların birbirine girdiği ve analitik genişliğin yok
olduğu tartışmalar için son derece yol göstericidir. Bu tip tartışmalarda genel olarak sorun yaratan konulardan
birisi bu tarz bir analitik süzgecin eksikliğidir. Antropolojinin rolü ve yeri ile ilgili verdiği bir sunuşta Nükhet
Sirman da konuya Joan Scott’la benzer bir perspektiften yaklaşır. Sirman’a göre, “olan” ve “olması gerekeni”
birbirinden ayırmak ve aralarındaki farkı teorize etmek antropoloji ve genelde de sosyal bilimler için olmazsa
olmazlardandır. “Olan” yani deneyimin ve tarihselliğin alanı ile “olması gereken” yani teori ve idealizasyonların
alanı şüphe yok ki birbirlerinden ayırılmalı ve birbirleriyle ilişkileri içerisinde düşünülmelidir. Herhangi bir
tarafın tek başına, diğer taraftan bağımsız analizi ortaya metodolojik sorunlar çıkarabilir. Nükhet Sirman,
“Antropoloji: Olanla Olmasi Gerekenin Arasinda Bir Bilim”, Bilgi Toplumuna Geçiş: Sorunsallar/Görüşler,
Yorumlar/Eleştiriler ve Tartışmalar içinde, ed. İ. Tekeli, S.C. Özoglu, B. Akşit, G. Irzık, A. İnam. (Tuba
Yayınları, 2002).
21
Michel Foucault, “What is Enligthenment?”, The Foucault Reader içinde, ed. Paul Rabinow, (Pantheon
Books, New York, 1984), ss. 32-50.
8
Gerek Türkiye’deki gerek de dünyadaki postmodernizm tartışmaları bağlamında benzer bir
yaklaşım geliştirmek ufuk açıcı olacaktır. Bu yaklaşım bilim ve akıl diye pazarlanan herşeyin
peşinden gitmemek gerektiğini vurgular ve nesnel hakikat olarak sunulan ancak iktidar
ilişkileri bağlamında tarihsizleştirilmiş bilme biçimlerinin eleştirisini mümkün kılar. Batımerkezci, cinsiyetçi bakış açılarını sarsan postyapısalcı, postkolonyal ve postmodern teoriler
bize kısmî özgürlük alanları, düşünsel ufuklar ve siyasal militanlık alanları açar. Öte yandan
postmodern teoriler, yaklaşımlar ve beraberinde gelen epistemoloji de -bazen temelinde bazen
uç noktalarda- Holocaust’un varlığını reddetmeye kadar gidebilecek sınırsız bir göreceliliğe
sebep olabilmektedir. Genele dair de söz söyleme iddiasıyla yola çıkan mikro çalışmalardan
genelin tamamen görünmez olduğu kısmî (ve sıklıkla içinde bulunulan toplumsal, ekonomik
yapıları anlamaktan ziyade ilginç durumlar bulmaya çabalayan) çalışmalar ortaya
çıkmaktadır. Avrupa ve Batı evrenselciliği eleştirilirken başka dünya tahayyülleri oluşturmak
amacıyla yararlanılan yerel –ve de yerli- perspektiflerden tamamen yereli yücelten ve kültürel
şovenizme doğru giden bir yerelcilik perspektifine22, sınıfın ve emek sömürüsünün
görünmezliğine varan bir körlüğe doğru gidebillmektedir.
Ayrıca bugün üniversitelerin sosyal bilim bölümlerinin birçoğunda postyapısalcı teorilerin
dekoratif amaçlı, muhalif ya da siyasî bir anlamı olmayan düşüncelere ya da en hafif tabirle
düşünce yoksunluklarına kılıf olarak kullanıldığını da unutmamak gerekir. Postmodernizm ve
modernizm ile Aydınlanma arasındaki devamlılık ve süreksizlikler düşünüldüğünde
görülecektir ki Focuault’nun geliştirdiği bu evet-hayır şantajının reddinin gerekliliği
günümüzde de geçerliliğini korumaktadır.
Kültürel Dönüşüm: Bilgi, İktidar ve Toplumsal Muhalefet
Bilginin üretim koşullarının objektif olabileceği iddiasına karşı çıkmak ya da Batı
düşüncesinde önemli bir yer tutan özerk-öznenin/bireyin eleştirisi, “postmodernizm sol
düşünceyi ve toplumsal mücadeleyi tasfiye eder” iddiasına yol açar mı, ya da bu iddiayı haklı
çıkarır mı? Jameson’ın eleştirisinde de temel izleklerini bulabileceğimiz bu sorular
postmodernizm tartışmalarında çok fazla gündeme gelir. Soru(n) temel olarak entelektüel,
akademik ve kültürel üretimle toplumsal mücadeleler ve dönüşümler, isyan, başkaldırı ya da
boyun eğme –kısacası siyaset- arasındaki bağa ilişkindir. Bu tartışma, bilgi, iktidar ve
muhalefet ilişkilerine dair birçok soruyu gündeme getirir.
Ünlü tarihçi Geoff Eley, kendi hayat hikâyesinin ve 1960’lardan günümüze tarih disiplini
içerisindeki dönüşümlerin detaylı bir okumasını yaptığı A Crooked Line: From Cultural
History to the History of Society adlı kitabında 1980’lerde ortaya çıkan ve etkileri 90’larda
iyiden iyiye belirginleşen linguistik (dilsel)/kültürel dönüşüme özel bir yer ayırır. Eley’e göre
bu dönüşüm ‘daha sert’ sosyal bilim dallarından biri olan sosyolojiden ziyade edebiyat
çalışmaları, antropoloji ve interdisipliner alanlar olan kültürel çalışmalar ile kadın
22
Bu konuda önemli ve eleştirel bir eser için bakınız, Immanuel Wallerstein, Avrupa Evrenselciliği: Gücün
Retoriği, çev. Aziz Ufuk Kılıç, (bgst Yayınları, 2010).
9
çalışmalarını daha radikal bir şekilde etkilemiştir.23 Kültürel alanın ve gündelik yaşamın
eskisine oranla çok daha fazla sorgulandığı, kültürel araştırmaların arttığı, mikro ve niteliksel
çalışmaların ağırlık kazandığı bir değişimdir söz konusu olan. Eley’ye göre bu entelektüel
dönüşümün izleklerini takip edebilmek için birbirinden farklı ancak birbiriyle ilintili birçok
alanın incelenmesi gerekir. Bu büyük entelektüel dönüşümün detaylı ve bütünlüklü bir
tarihinin yazılabilmesinin önemli bir ayağı kişisel araştırma projelerinin, belirli biyografiler ve
tartışmaların, kurumsal ve akademik alanların inşa ediliş biçimlerinin takip edilmesidir. Öte
yandan entelektüel değişimlerin, yönetimsellik ve eğitimin siyasal dünyaları, siyaset ve
medyanın kamusal alanları ve akademik olmayan entelektüel adanmışlık biçimleriyle olan
karmaşık kesişimleri de gözetilmelidir.24
Eley, Amerikan üniversitelerinde ders veren Avrupalı bir tarihçi olarak kendi deneyimi
üzerinden kültürel dönüşümün tarih disiplininde nasıl yaşandığına ve önemli etkilerine dair
bazı çıkarımlar yapar. Eley’nin gözlemleri, akademik dönüşüm, siyasî mücadeleler ve iktidar
ilişkileri çerçevesine oturduğu için tarih disiplininin ötesinde genel ve teorik tartışmalara dair
birçok şey söyler. Eley’nin vurguladığı değişim ve dönüşümleri, kültürel dönüşümün genel
çerçevesini çizmeye katkı sunduğu ölçüde tartışmaya çalışacağım. Eley’e göre, en önemli etki
feministlerden gelmiştir, toplumsal cinsiyet (çalışmaları) o güne kadar mümkün olmayan
ciddi bir görünürük kazanmıştır. Kadını sadece aile içinde gören çalışmaların ya da tarihin
küçük bir parçası olarak kadınların tarihi yaklaşımının yerini toplumsal cinsiyetin tarihi
yaklaşımı almıştır. Bu sadece kadınların tarihine bakmak anlamına gelmez; cinsiyetlendirilmiş
alanlar olarak emek, sınıf oluşumu, vatandaşlık ve kamusal alanın tarihinin gözden
geçirilmesi ve yeniden yazılması anlamına gelir.25
İkinci önemli etki de, Michel Focualt ve onun iktidar kavramından gelmiştir. Foucault’nun
bilgi ve iktidar arasında kurduğu ilişki; belirli zamanlarda ve mekanlarda ne tür bilgilerin
kullanılabileceğine dair sınırlara işaret eden söylemler ve hakikat rejimleri hakkında
yazdıkları; devletler, hükümetler ve geleneksel iktidar çerçevesinden ya da sınıf
tahakkümünden ayrıştırarak kurduğu merkezsiz, dağınık ve parçalı iktidar tanımı ve bunun
“mikrofiziği” tarihçilerin çalışmalarını başka alanlara ve konulara yöneltmiştir. Foucault,
tarihçiler arasında geleneksel tarihin şeylerin düzeninin “kaçınılmaz” olarak nasıl şimdiki
noktaya geldiğini anlatan bir yazım biçimi yerine, şeylerin “her zaman böyle olmadığını”
gösteren ve alternatif şimdiki zaman tahayyüllerine alan açan “soykütüğü araştırmalarının”
başlamasındaki en önemli figürdür.26
23
Geoff Eley, A Crooked Line: From Cultural History to the History of Society, (University of Michigan Press,
2005), s.125.
24
a.g.e., ss.125-126.
25
Joan W. Scott’ın Gender and the Politics of History kitabında bir araya getirdiği makaleler böyle bir cinsiyet
tarihi yazma çabasının ürünleridir. Kitap farklı dönemlerde dilden, kimliğe, aileden, iş yaşamına, eşitlik ve
farklılık tartışmalarından işçi sınıfı tarihine çeşitli alanlarda Scott tarafından yapılmış feminist müdahaleleri ve
toplumsal cinsiyet eksenli bir tarih yazımının erken örneklerini barındırması bakımından tarihsel bir değer de
kazanmıştır. Joan Scott, Gender and the Politics of History, (Columbia University Press, New York, 1988).
26
Geoff Eley, A Crooked Line: From Cultural History to the History of Society, (University of Michigan Press,
2005), ss.127-129.
10
Bunun dışında Annales okulunun sağladığı “total tarih” anlayışı ve zihniyet tarihi çalışmaları,
tarihi yüksek kültür, diplomasi ya da entelektüel tarihin kalıplaşmış formal biçimlerinden
geçmişin popüler bilgisine yöneltmiştir. Öte yandan, kültürel alanın tarih çalışmalarına ve
akademik araştırmalara daha fazla dahil oluşu feminist teori ve Edward Said-sonrası sömürge
eleştirisinden bir hayli etkilenmiş olan kültürel çalışmalar bölümlerinin de akademik
ağırlıklarının ve geleneksel disiplinlerle alişverişlerinin arttığı bir döneme denk düşer. Son
olarak da, kültürel dönüşümle beraber feminizm, postyapısalcılık, edebiyat teorisi ve
Foucault’dan beslenen antropoloji disiplininin tarih ile ilişkisi ciddi ölçüde artmıştır. Gündelik
hayat ve siyaset, akademik çalışmalarda her zamankinden fazla yer bulmuştur. Bunun
sonucunda, sömürgecilik, Şarkiyatçılık, ben ve öteki ilişkisi, ve tüm bunlarla ilişkili olarak
Batı’nın kendini nasıl algıladığının ve inşa ettiğinin tarihi yeniden yazılmıştır.27
Bunların dışında yükselen bağımsızlık hareketleri, ırkçılık karşıtı mücadele, sömürge sonrası
toplumlarda yaşanan huzursuzluklar ve mücadeleler de kültürel dönüşüm esnasında ırk,
kimlik, sömürgecilik ve bağımsızlık gibi konuları sürekli gündemde tutar. Eley’e göre,
Raymond Williams ve Edward Said gibi düşünürlerin yazdıkları, askeri ya da bürokrasinin
işgaline odaklanan sömürgecilik araştırmalarını kültürel alandaki dönüşümlere ve ideolojik
istilalara da yönelmesinde etkilidir. Sömürgecilik araştırmalarındaki bu dönüşüm, kolonyal
bilgi ile Batı’daki gündelik yaşam pratikleri ve mevcut toplumsal eşitsizlikler arasındaki
ilişkinin kurulmasını sağlar. Sömürgede kurulan cinsiyet eşitsizliği, mahremiyet, cinsel
ayrıcalıklar, sınıf öncelikleri ve ırksal üstünlük gibi söylemlerin “ev”de milliyetçilik ve
cinsiyetçilik üzerinden yeniden formüle edildiği öne sürülür.28 Ancak, öte yandan “metropol
ülkeler, dünyayı sömürgeleştirirken, olası anlamlar üzerine hegemonyalar yaratır. En bilinçli
ve en radikal sömürge karşıtı, muhalif hareketler ve azınlık hareketleri bile kendi özgürleşme
taleplerini kısmen ve zorunlu olarak sömürgeciliğin gücünün kurallarını koyduğu bir kimlik
zemininden dile getirirler.”29 İktidar ilişkileri içerisinde oluşturulmuş anlam haritalarına,
milliyetçi ya da sömürgeci tarih anlatılarına, şimdiki zaman ve gündelik deneyime şekil veren
güç ilişkilerine karşı çıkan bilgi üretme arzusu da yine marjinden bir yerden, siyasetten ve
toplumsal mücadeleden gelir. Sömürgecilik çalışmaları ve postkolonyal eleştiri çıkış noktası
olarak kendi temellerini toplumsal mücadelelerin, sömürge karşıtı hareketlerin ve bağımsızlık
mücadelelerinin içinde bir yerde konumlandırır.
1970’lerin sonunda Ranajit Guha öncülüğünde Hindistan, Britanya ve Avusturalya’da
yaşayan Güney Asya’lı bir grup genç tarihçi tarafından başlayan Maduniyet Okulu (Subaltern
27
Unutmamak gerekir ki, Geoff Eley’nin sunduğu tabloda, ya da benim bu yazıda anlattığım kültürel dönüşümde
bahsi geçen anaakım akademi değil, entelektüel üretim ve akademi üzerinde çok önemli etkileri olsa da
akademinin marjinleridir. Bu bağlamda, sunulan anlatı kaba hatlarıyla eleştirel ve muhalif olan akademisyenler
ve entelektüellerin resmini çizmeye kalkışsa da bu resmin genel çerçeve içinde küçük bir yer kapladığı
unutulmamalıdır.
28
Antropolog Ann Stoler’ın kitapları bu konudaki en önemli örneklerdendir. Ann Stoler, Carnal Knowledge and
Imperial Power: Race and the Intimate in Colonial Rule (Berkeley: University of California Press, 2002) ve
Race and the Education of Desire: Foucault’s History of Sexuality and Colonial Order of Things (Durham: Duke
University Press, 1995).
29
Geoff Eley, A Crooked Line: From Cultural History to the History of Society, (University of Michigan Press,
2005), s.141.
11
School) postkolonyal tarihçilik içerisinde çok önemli ve özel bir yerde durur. Bu proje ismini
İtalyan komünist ve düşünür Antonio Gramsci’nin ortaya attığı madun kavramından almıştır.
(Madun, örgütlü politik özerkliği olmayan, baskı altındaki toplumsal gruplara verilen isimdir.)
Gramsci’nin yanı sıra “aşağıdan tarih” ekolünün temsilcileri Edward P. Thompson ve Eric
Hobsbawm’dan etkilenen bu okul, 1982’den bugüne Güney Asya tarihi ve toplumu üzerine
onbir ciltlik bir kitap dizisi yazarak Hindistan tarihini ve tarihçiliğini hem akademik hem de
siyaseten gündeme getirmişlerdir. Maduniyet Okulu yazarları temel olarak üç farklı ekole
karşı çıkarlar. Bunlardan ilki, sömürge dönemi halkın verdiği tepkileri Hindistan ulusdevletinin ilerlemeci büyük anlatıya tercüme eden milliyetçi tarih yazımıdır. İkinci hedefleri
“Hindistan siyasetini çıkar-temelli bir yorumu olan ve kitlesel seferberlik yerine elit
gruplaşmalara odaklanan bir tarih yazımı tercih eden Cambridge Okulu’dur.”30 Son olarak da
Hindistan Marksist geleneğinin sınıf temelli ekonomik determinizmine karşı çıkarlar.
Amaçları, sınıf, kast, yaş, toplumsal cinsiyet ya da başka bir kategori üzerinden baskı altında
tutulan insanların verdikleri tepkileri ve yaygın direniş biçimlerini büyük bir anlatıya asimile
etmeden yeniden değerlendirmek ve kurtarmaktır.
Geoff Eley’e göre bu okul ve çabaları tıpkı 1960’larda sosyal tarihçiliğin denk düştüğü gibi
çok önemli bir toplumsal, politik ve entelektüel konjonktüre denk düşmüştür. Bir taraftan
Edward Said’in Şarkiyatçılık çalışmasının etkisi Amerikan üniversitelerinde “Batılı-olmayan”
tarihçiliklerin “Batılı-olanlarla” karşılaştığı bir akademik ortam bu tartışmaların önem
kazanmasında çok önemlidir, öte yandan asıl etki dönemin siyasî tartışmalarından gelir.
Küreselleşme döneminde ya da dünya kapitalist ekonomisinin uluslarüstü yeniden
yapılandırıldığı bu süreçte gündelik siyasetin dili kültürel fark, ırk ve çok-kültürlülük
üzerinedir. Bu bağlamda, Geoff Eley postkolonyal eleştiri ve tarih yazımı ile madun
çalışmalarınının ortaya çıkışını 1960’lar sosyal tarihçiliğinin erken dönemlerinin getirdiği
radikal yeniliklerin “geri dönüşü” olarak tanımlar.31
Eley’nin kitap boyunca vurguladığı önemli noktalardan bir diğeri ise postyapısalcı
düşünürlere gelen temel eleştirilerden ‘toplumsal mücadeleyi tasfiye ettikleri yönündeki
suçlama’ ile ilgilidir. Eley siyaset ile akademi ve daha genel olarak entelektüel üretim
arasındaki ilişkinin asimetrik bir ilişki olduğunu ve burada ağırlıklı olan tarafın siyaset
olduğunu iddia eder. Anaakım akademinin beslendiği temel kaynak reel siyaset, devletlerin
stratejileri, ihtiyaçları ve iktidar ilişkileridir. Muhalif entelektüel üretim ise hem reel siyaset ve
iktidar değişimlerinden hem de muhalif-sol siyasetlerin dönüşümünden etkilenir. Tabii
buradaki ilişki tek taraflı ya da tek değişkenli bir ilişki değildir. Entelektüel ve akademik
üretimin ya da teorisyenlerin sokaktan etkilendikleri ölçüde olmasa da entelektüel üretim de
sokağı ve siyaseti etkiler. Ancak unutmamak gerekir ki bu ilişkide belirleyici olan siyasetin,
marjinlerin ve sokağın ta kendisidir.
Muhalefet açısından bakıldığında, Batı’nın sömürgeci mirasının kıyasıya eleştirildiği,
sömürge sonrası toplumların eşitlik, özgürlük ve adalet talepleriyle ortaya çıktığı, siyah
30
31
a.g.e., s.142.
a.g.e., s.147.
12
hareketin güçlendiği, eşcinsel ve feminist hareketlerin tabanlarının hızla genişlediği, bilgi ve
iktidar ilişkisinin her zaman olduğundan daha fazla eleştirildiği, insan doğasına ilişkin
argümanların genellikle ırkçılığa, biyolojik vurguların da cinsiyetçilik ve homofobiye zemin
oluşturduğunun görüldüğü, büyük anlatıların içeremediği öznellik biçimlerinin32 kendilerini
siyaseten ifade etme olanakları bulduğu, tarihleri yazılmayan gruplar ve sınıfların hafıza33 ya
da sözlü tarih çalışmaları yoluyla gündeme gelmeye başladığı ve feminizmin “kişisel olanın
politik olduğunu” herkese öğrettiği bir tarihsel dönemin ardından gelen bu düşünsel
dönüşümün tek belirleyeni olmasa da bunlardan en önemlileri sokak ve siyasettir. Bu
dönemde ve sonrasında ortaya çıkan feminizmler, queer teori, kültürel çalışmalar, hafıza
araştırmaları, postkolonyal çalışmalar ve kimlik teorileri ancak gündelik siyaset, sokak,
marjinler ve politik mücadele hatlarıyla ilişkileri bağlamında düşünüldüklerinde bu yeni dilin
anlamları ve imkânları daha iyi anlaşılabilecektir.
Buna karşı geliştirilebilecek haklı bir argüman da şudur: Bu dönemin ardından gelen 80’li
yıllar dünyada neoliberal süreçlerin hakimiyetinin artmaya başladığı, her tarafta işçi sınıfının
kanlı bir şekilde bastırıldığı, Reagan-Thatcher işbirliğiyle dünyanın çokuluslu kapitalizmin
belki de en yıkıcı haline hızla yelken açtığı bir dönemdir.34 Sınıfsal ayrışma ve emek
sömürüsünün yakıcılığı belki de tarihin başka hiçbir döneminde bu kadar yoğun bir şekilde
yaşanmamışken, 80 sonrası ortaya çıkan yeni teorik yaklaşımlarda ve entelektüel üretimde
sınıf perspektifinin ironik bir şekilde azalmakta olması, maddi süreçlerden söylemsel alana
kayılması son derece önemli bir olgudur.35
Birçok yazar ve düşünür artık yeni sayılamayan ve son otuz yıla damgasını vuran bu
dönüşümlerin, bu büyük entelektüel geçişin etkisinin toplumsal muhalefet ve mücadele
pratiklerinin tasfiye etmek ya da bu tasfiyeye entelektüel zemin oluşturmak olduğunu iddia
etmektedir. Buna örnek olarak bugünün toplumunun içinde olduğu durumun vehameti sinik
bir tavırla tasvir edilir. Entelektüel üretim, akademi, bilgi ve siyaset arasındaki asimetrik ilişki
düşünüldüğünde postmodern, postyapısalcı, postmarksist ya da postkolonyal (ve diğer post-)
32
Bu konuda Carolyn Steedman’ın genel ve erkek olan işçi sınıfı anlatısına uymayan ailesinin hikâyesinden yola
çıkarak yazdığı Landscape for a Good Woman kitabı bu büyük anlatılar tarafından içerilemeyen öznelliklerin
bize iktidar ilişkileri, cinsiyet rejimleri ve sınıf analizi hakkında ne kadar çok şey söyleyebileceğinin ilk ve halen
en önemli örneklerinden birisi. Geoff Eley’nin kitabının dördünce bölümü (ss. 115-181) de linguistik/kültürel
dönüşümün hikâyesini genel politik konjektür ve Landscape for a Good Woman üzerinden anlatır.
33
Hafıza konusunda Eley’nin vurguladığı çok önemli noktalardan birisi de, hafıza çalışmalarındaki patlamanın
sosyalizmin ya da diğer ütopik anlatıların artık insanlar için bir gelecek umudu ve vaadinin taşımadığı günümüz
toplumunda eski iyi ve güzel günlerin deneyim ve tarihsel özgüllükleri bağlamında hatırlandığı bir alanın
açılması. Eley’ye göre hafıza patlaması yaşanan dönüşümün “kültürel mantığı”na tam olarak denk düşer.
İnsanlar için geçmiş hiç olmadığı kadar önemli bir anlamlar haritası haline gelmiştir ve kimlik inşasının temel
kaynaklarından birisi de artık hafızadır. Eley, kitabı boyunca sürdürdüğü analitik bakışın,“iyi ve kötünün
ötesinde” değerlendirdiği tarihsel süreçlerle ilgili tartışmaların yetkin bir örneğini hafıza alanında (History in
Public) verir. Age. ss.148-155.
34
Aijaz Ahmad, “Orientalism and After,” Colonial Discourse and Post-Colonial Theory: A Reader içinde, ed.
Patrick Williams ve Laura Chrisman. (Columbia University Press, New York, 1994), ss. 162-71.
35
Neoliberal süreçlerin hız kazanması ve karşılaşılan ideolojik baskı ve fiziksel şiddet sonucu sınıf perspektifi
teori ve entelektüel üretimde azaldığı gibi, alt sınıflar arasında da azalmaya başlar. Sokak, bastırılmış haliyle de
olsa, entelektüel üretim üzerinde yine çok etkilidir.
13
teorilerin ve bilme biçimlerinin toplumsal muhalefeti ya da sisteme yönelik potansiyel isyan
ve başkaldırıyı tasfiye ettiğine yönelik iddia birçok açıdan zayıf kalmaktadır. Akademik ya da
entelektüel alanda üretilen muhalif teorilerin yetersizliğiyle iktidar ilişkilerinin yakıcılığını ve
buna yönelik muhalefetin eksikliğini birebir örtüştürmek, gerekli toplumsal eleştiri için zemin
kaybından başka bir şey değildir. Eley’nin ısrarla üzerinde durduğu nokta akademideki
dönüşümlerin daima dışardan geldiğidir. Tekrar etmekten kaçınmadan söylenmesi gereken
asimetrik ilişkide belirleyici olanın akademi değil siyaset oluşudur.36 Jameson’ın ve birçok
düşünürün eleştirisindeki sorunlu nokta, linguistik/kültürel dönüşümün ya da postmodern
teorilerin (ki içerisinde “postmodern zırvalıklar” yakıştırmasını fazlasıyla hakeden bir dolu
yazar, kitap, makale, sanat ürünü bulunduğu gibi toplumsal mücadeleyi kendine dert edinmiş
birçok aktivist, düşünür, sanatçı, yazar ve akademisyen de37 vardır) niteliğinden ziyade,
bunlara yöneltilen eleştirinin cinsi ve politik olarak nasıl iş gördüğü ile yakından ilişkilidir.
Ahlakçı eleştirilerin ortaya çıkardığı durum salt metodolojik bir sorun ya da kategori hatası
değildir. Bilimin, kültürün, eleştirel düşüncenin ve teorinin ne olması gerektiği üzerine ahkam
kesmek ve kesin sınırlar çizmek eleştirinin nesnesiyle kurulacak iktidarî bir ilişki anlamına
gelir.
Postmodernizm konusunda oluşabilecek üretken bir eleştirel zemin ancak kültürel ve zihinsel
ürünlerin, bir yandan kültürün ve düşüncenin kendi kıstaslarıyla oluşturulacak bir eleştirel
süzgeç ve bununla beraber kültür ve düşüncenin tarihsel/toplumsal belirleyicileri dolayımıyla
gündeme getirilebilecek bir eleştirel bakışın kesişiminde ortaya çıkabilir. Theodor W.
Adorno’nun terimleriyle söylersek, içkin eleştiri ve aşkın eleştirinin kesişimindeki bir eleştirel
pratiktir bahsettiğim. Orhan Koçak, Adorno’nun Edebiyat Yazıları için yazdığı sunuş
yazısında içkin eleştiriyi ve aşkın eleştiriyi şu şekilde tarif eder:
“İçkin eleştiri, kültürel ve düşünsel ürünleri sadece kültür ve düşüncenin kendi kıstaslarıyla
değerlendirmektir; aşkın eleştiri ise bu ürünlerin tarihsel/toplumsal belirleyicilerini araştırmak
anlamına gelir. İçkin eleştiri, tek başına kaldığında, tarihin kültür üzerinde bıraktığı izleri,
‘yara izlerini’ gözden kaçırır; üstelik içkin eleştiri olmak istiyorsa kaçırmak da zorundadır.
Ama aşkın eleştiri de kültürel nesnelerin ve biçimlerin göreli özerkliğini reddederken, kültürü
sahiden bağımlı kılan güçlerle (piyasa ekonomisiyle, sermaye ile ve devlet aygıtlarıyla)
bilinçsiz ve bazen de bilinçli bir işbirliğine girer. Kültürün şimdiki cılız özerkliğini bile
yadsırken aslında insanların gelecekteki olası bütünsel özerkliğini yadsır. Yine de hiçbir
diyalektiğin vazgeçemeyeceği o bütünlük imgesini koruyan da aşkın eleştiridir. Eleştiri,
ikisinde de rahat edemez; sürekli birbirine karşı kullanmak zorundadır onları.”38
36
Geoff Eley, A Crooked Line: From Cultural History to the History of Society, (University of Michigan Press,
2005), s. 189-203.
37
Joan W. Scott’ın akademi ve aktivizm üzerine yazdığı makale bu alandaki önemli eserlerden birisidir. Joan
Wallach Scott, “Bilgi, İktidar ve Akademik Özgürlük”, çev. Tuğçe Çuhadaroğlu, Kültür ve Siyasette Feminist
Yaklaşımlar 11, 2010. Akademi ve aktivizm arasındaki ilişkiye kavramsal yaklaşımlar ve Feminist Yaklaşımlar
dergisinin düzenlediği Tanya Reinhart paneli için bakınız: Fahriye Dinçer, Meltem Kelepir ve Nükhet
Sirman,“Aktivizm İle Akademiyi Bir Arada Düşünmek...”, Kültür ve Siyasette Feminist Yaklaşımlar 3, 2007.
38
Orhan Koçak, “Sunuş”, Theodor W. Adorno, Edebiyat Yazıları içinde, (Metis Yayınları, 1999), s.9.
14
Feminist Müdahale: Marjinler, Dil, Anlatı ve Gündelik Siyaset
Geoff Eley, akademi ve entelektüel üretim alanındaki linguistik (dilsel) /kültürel dönüşümün
faydaları ve zararları ile bu üretim maddi/toplumsal koşullarını beraber düşünmek gerektiğini
söyler. Kültürel alanın artan önemini tartışırken kültürün herşeyi anlamaya ve açıklamaya
yeterli olmayacağına, dilin tek başına analiz birimi olamayacağına vurgu yapar. Toplumsal
eşitsizlikten, sınıftan ve kapitalizmden bahsederken halen eski dilin kullanıldığına dikkat
çeker. Ancak Eley’e göre unutulmaması gereken bahsi geçen kültürel dönüşümden sonra
bütün olan biteni anlamak için artık çok daha donanımlı hâle gelmiş durumda oluşumuzdur.
Toplumsal eşitsizliklerin cinsiyet ve ırkla ilgili boyutlarını görmek, doğallaştırılmış eşitsizlik
söylemlerinin altındaki iktidar ilişkilerini görünür kılmak ve bu söylemlerin içerdiği anlamları
yapıbozuma uğratmak bugün bize iktidara karşı bir dil kurmak ve toplumu anlayabilmek için
daha sofistike ve etkin araçlar sunar.39 Bunların arasından seçim yapmaya gerek yoktur.
Eley’nin de belirttiği gibi acil ihtiyaç bu konularda geliştirilecek “basit bir çoğulculuktur.”40
Kutuplaşmanın ötesine geçebilen ve bu sayede katı ayrımların kendisini anlamsız kılan bu tarz
bir çoğulculuğun ilk örneklerinden biri Carolyn Steedman’ın 1986 tarihli Landscape for a
Good Woman kitabıdır. Steedman, Edward P. Thompson’ın Making of the English Working
Class41 kitabında “erkek” emek hareketini odağına alan muhalif anlatının karşısına bu anlatıya
dahil edilmeyen annesinin hikâyesini ve kendi çocukluğunu koyar. Thompson kitabında insan
ilişkileri, inanç dünyası ve kültürel alan gibi daha önceki işçi sınıfı anlatılarında ihmal edilen
ve görmezden gelinen unsurların sınıfın kendisini “yapış” sürecinde nasıl kurucu olduğunu
detaylı bir şekilde anlatır. Bir döneme ve sosyal tarihe damgasını vuran sosyal tarihçilik
yaklaşımı Steedman tarafından terk edilmez. Aksine Steedman’ın eleştirisi, Thompson’ın
anlattığı kültürel alanın içerisine dahil edilmeyen kadınların hikâyesi aracılığıyla muhalif
anlatının “destansı” (ve erkek) biçimine yapılmış bir müdahale olarak değerlendirilebilir.
Steedman’ın kitabı “sınır bölgelerinde yaşanan ve kültürün merkezi yorumlayıcı araçlarının
genelde işlemediği yaşamlar hakkındadır.”42 Steedman, kültürel eleştiri okullarının hakkında
39
Bu araçları en etkin şekilde kullanan yazarlardan birisi şüphe yok ki feminizmin ve tarih disiplininin önemli
isimlerinden Joan W. Scott’tır. Scott kendi kişisel hikâyesi bağlamında entelektüel bilgil ile ilk karşılaşmasını,
tarih disiplini, feminizm, postyapısalcılık ve eleştirel düşünce ile kurduğu ilişkiyi, yaşadığı kişisel dönüşümleri;
ve bunların akademik ya da siyasî izdüşümlerini “Eleştirel Tarihin Peşinde” adlı makalesinde detaylı bir şekilde
anlatır. Ona göre, kullanılan yeni araçlar ve dil eskiden uğraşılan konuların reddi anlamına gelmez. Aksine Scott,
“ortak olduğu” varsayılan ya da dayatılan temel önermelerin eleştirel düşünce bağlamında nasıl sorgulandıklarını
anlatır. Bir yandan bu sorgulamaların açtığı üretken alan ve postyapısalcılık üzerine odaklanırken diğer yandan
da tarih disiplininin dönüşümünün ve feminist tarihin ortaya çıkışının hikâyelerini anlatır. Fransız tarihçi ve
filozof Jacques Rancière’den, Michel Foucault, Jacques Derrida ve Julia Kristeva’ya kadar birçok düşünürün bu
dönüşümdeki etkileri incelikli bir biçimde bu hikâyeye dail edilir. Joan Wallach Scott, “Eleştirel Tarihin
Peşinde”, çev. Ayça Günaydın, Kültür ve Siyasette Feminist Yaklaşımlar 12, Ekim 2010.
40
Geoff Eley, A Crooked Line: From Cultural History to the History of Society, (University of Michigan Press,
2005), s. 200.
41
Edward Palmer Thompson, İngiliz İşçi Sınıfının Oluşumu, çev. Uygur Kocabaşoğlu, (Birikim Yayınları,
İstanbul, 2004).
42
Carolyn Steedman, Landscape For a Good Woman, (Virago Press, 1986), s.5.
15
hiçbir şey söyleyemedikleri annesi ve çocukluğu üzerine odaklanır. Anlatılan, işçi sınıfı
ikonografisinde kendine yer bulamayan, çocuklarına büyük ölçüde tek başına ebeveynlik
yapan ancak bir yandan da onlara annelik yapmak istemeyen bir annedir. Orta sınıf
yaşantısına, şeylerin ve malların büyüsüne kapılarak kıskanan, arzulayan ve hep elindekinden
daha fazlasını isteyen bir anne, kıskançlığın siyasetini içerebilecek muhafazakâr işçi sınıfına
dahil bir kadın. Kabul edilebilir sınıf ve toplumsal cinsiyet çerçevelerinin dışına çıkan,
“erkeğin aynı zamanda efendi olmadığı ve hatta içinde bulunmadığı, geleneksel sınıf
cemaatinin çok uzağında sürgün ve tecritteki bir işçi sınıfı ailesi”43 portresi karşımıza çıkar.
Bu müdahalenin amacı Thompson’ın muhalif anlatısını ters yüz etmek ve böylece
etkisizleştirmek değil; dönemin materyalist dili, öğrenilmiş siyaset üslupları ve mevcut sosyal
tarih dilleri içerisinden anlatılamayan hikâyelerin gündeme getirilmesidir.44 Tek başına
kadınların hikâyelerin anlatıya eklenmesi değil, cinsiyetlendirilmiş bu anlatının yeniden ve
daha güçlü bir şekilde kurulmasına zemin hazırlamaktır. Ancak bu sayede ortaya çıkan
muğlâklıklar ve sorular, sadece sınıf ve toplumsal cinsiyetle ilgili anlamların ve algıların nasıl
inşa edildiğine değil psikolojik “ben”in ve farklı öznelliklerin nasıl kurulduğuna da işaret
edecektir. Bu sayede Thompson’ın muhalif anlatısı alt üst edilmeden güçlendirilecek ve tekrar
etkinleştirilecektir. Steedman’a göre “bir sefer anlatılan bir hikâye artık sadece bir hikâye
olmaktan çıkar; tarihin bir parçası, yorumlayıcı bir araç olur.”45 Anlatı oluşturmaya karşı
koymak güçtür ve hikâye anlatıldıkça anlatı örülmeye başlar. Ancak Steedman’ın arzusu daha
önce kurulanlardan bağımsız, sadece marjinleri dikkate alan yeni bir muhalif anlatı
oluşturmak ya da sınır bölgelerinde ve marjinlerde yaşanan yaşamları kutsallaştırarak merkezî
muhalif anlatıyı sarsmak ve etkisizleştirmek değildir. Bunun yerine marjinlerde olan bitenin
farkında, bunları kutsamayan ancak tanıyan ve buna göre hareket eden bir muhalif anlatı
kurulmasını ister.
“Nihai bir meydan okuma jesti yapmalıyım, ve bunun [bu hikâyenin] merkezi hikâye
tarafından yutulmasına izin vermemeliyim; bütün bu gizli ve imkânsız hikâyeleri içine
alabilecek ve marjinlerde yaşananların farkında olan ancak bunları kutsamayı reddeden bir
siyasî düşünce yapısı; bu geçmişi izleyerek ‘ne olmuş yani?’ diyen ve onu karanlığa sevkeden
bir siyaset istemeliyim.”46
Steedman’ın kitabı, kişisel sesin bir tarih metni içinde özgürleştirici bir biçimde kullanılması
bakımından da dönemin şartları içerisinde yenilikçidir. Eley’ye göre Steedman büyük
anlatıların çöküşü ya da bunlarla ilgili yaşanan hayâl kırıklıklarına dair radikal bir dil
üretmektedir. Steedman, büyük işçi sınıfı anlatıları ve bildiğimiz sosyalizmlerin dışına çıkan,
alışılmış sosyal tarih ya da kültürel çalışmaların alanına kolaylıkla sokulamayacak olan
radikal bir anlatı sunar. Bugünkü toplumsal değişimleri ya da geçmiş deneyim alanlarını
43
a.g.e., s.6.
Steedman’a göre Thompson bu durumun belli biçimlerde farkındaydı ancak dönemin şartları içerisinde
mümkün olan böyle bir anlatı kurmaktı. Steedman kadınların dahil edilmediği bu “destansı” anlatıda anlatılanın
birçok durumda erkek işçilerin deneyimine de uymadığını anlatır. Aktaran Geoff Eley, s. 179.
45
Carolyn Steedman, Landscape For a Good Woman, (Virago Press, 1986), s.143.
46
a.g.e., s.144.
44
16
kavrayamayan büyük anlatılara yönelik bir karşı çıkışla beraber bir “iyileştirme” çabası da
içermesi bakımından bildiğimiz taraflaşmaların dışındadır.
Bahsi geçen siyasî ve entelektüel çaba Steedman’ın kullandığı metodoloji üzerinde de etkili
olmuştur. Steedman, bir yandan makro anlatıların insanları sürüklediği güçsüzlük hissi, öte
yandan da tamamen yapıbozuma uğratılmış bir kimlik kurgusunun dışına çıkmaya çalışır.
Genel çerçeveyi ya da “büyük resmi” görmeye çalışan bir mikro-tarih anlayışı geliştirerek
toplumsal değişimler, kapitalizm ve sınıfsal eşitsizliklerle beraber bireysel yaşamlar ve kişisel
deneyime de yer açar. Bu sayede farklı öznelliklerin büyük resmin ve çerçevenin içinde ne tip
süreçler ve dolayımlar sonucu inşa edildiğini tartışır.
Carolyn Steedman, sosyal tarihe ya da büyük işçi sınıfı anlatısına yönelttiği feminist
eleştirileri, verili ikilikleri aşan düşünceleri ve metolodojisi ile gerek siyasal düşünce gerek de
entelektüel üretim bağlamında ufuk açıcı bir yol açmıştır. Kitabın yayınlanmasının üzerinden
geçen çeyrek asır boyunca devam eden spekülatif tartışmalar ve sığ kutuplaşmaların içinden
bakıldığında görülecektir ki, bu meydan okuma hiç de az bir iş değildir.
Sonuç
Ne olduğu ya da tanımı konusunda pek bir fikir birliği olmasa da postmodernizm entelektüel
üretimde ve kültürel alanda, yakın dönemde en çok tartışma yaratan kavramlardan birisi.
Postmodernizmle ilişkilendirilen kültürel ve sanatsal üretim, düşünürler, teorik modeller ve
bilme biçimleri, eleştirel sorgulamalardan ziyade ahlakçı önermeler eşliğinde iyi ve kötü
olarak sınıflandırılıyor. Birbirinden çok farklı, çatışan, çelişen, alâkalı, alâkasız birçok anlamı
içinde barındıran bir boş-gösteren hâline getirilen kavram, kullananın siyasî/entelektüel
duruşuna göre taraflaşmayı kolaylaştıran bir etiketleme işlevi görüyor. Kavramın analitik
açıklayıcılığı sıfırlanıyor ve gerek siyasal anlamda gerek de entelektüel anlamda bir evet/hayır
seçimi dayatılıyor. Postmodernizmin bilim, rasyonalite ve bilginin objektifliği gibi konularda
sıkça ortaya çıkan şantaj aracılığıyla belirli tarihsel/sosyoloji kavramlar değişmez özlerle
dolduruluyor ve bize bir seçim yapmak dayatılıyor. Bu yazıda, ancak bu şantajın reddi ile
açılacak olan eleştirel bir alanda kavram(lar)ın tarihselleştirilmesi ve iyiyle kötünün ötesinde
bir muhasebe sürecine tabi tutulması gerektiğini tartışmaya çalıştım. Böyle bir tarihselleştirme
ve eleştirel süzgeç bir taraftan postmodernizmle beraber gelen, postmodernizm(ler) dahilinde
varolabilen kültürel ve zihinsel üretimin içkin bir eleştirisiyle –bu üretimi kültürün ve
düşüncenin kendi kıstaslarıyla değerlendirerek- öte yandan tarihin ve toplumsal olanın kültür
üzerinde bıraktığı yara izlerini takip eden bir aşkın eleştiriyle –bu ürünlerin tarihsel/toplumsal
belirleyicilerini araştırarak- mümkün olabilir.
Bu bakımdan sosyal teorideki linguistik ve kültürel dönüşüm bağlamında Geoff Eley’nin
önerdiği basit bir çoğulculuk fikri, radikal bir tahayyülün ve eleştirel pratiğin oluşabilmesi
için elzem bir ön koşuldur. Bu tarz bir çoğulculuk belirli ezberler dahilinde yürütülen
etiketleme ve ahlaki taraflaşmaların ötesinde radikal bir düşünsel ve siyasî alan açma
ihtimalini barındırır. “Eski”nin dertlerini de yadsımadan, “yeni” dil(ler)in imkânlarını
17
kullanabileceğimiz, kıyaslanamaz görülen bu dertlerin ve dillerin birbiriyle konuşabileceği,
iktidar ilişkilerinin tersine beraberce işleyebileceği bir düşünsel ufuk bize özgürlük ihtimalleri
vaat edebilir. Ancak böylesi bir radikal çoğulculuk ve eleştirel pratikle beraber kavramlar,
anlamlar, düşünceler ve kültürel/zihinsel ürünler, kalıplaşmış eleştiri paketleri dışında kalan
eleştirel süzgeçlerden geçmesini sağlayabilir, bir özgürleşme pratiği olarak eleştirinin
kapılarını açabiliriz.
Kaynakça
Acar-Savran, Gülnur. “Postmodernizm: Yepyeni Bir Evre mi, Bir Eğilimin Mutlaklaştırılması
mı?”, Özne-Yapı Gerilimi: Maddeci Bir Bakış, Kanat Kitap, İstanbul, 2005.
Ahmad, Aijaz. “Orientalism and After”, Colonial Discourse and Post-Colonial Theory: A
Reader içinde, ed. Patrick Williams ve Laura Chrisman, Columbia University Press, New
York, 1994.
Albert, Michael, Noam Chomsky ve Edward S. Herman. Postmodernizm ve Sol, bgst
Yayınları, İstanbul, 2007.
Appleby, Joyce, Lynn Hunt ve Margaret Jacob. Telling the Truth about History, Norton, New
York, 1994.
Anderson, Perry. Postmodernitenin Kökenleri, çev. Elçin Gen, İletişim Yayınları, İstanbul,
2002.
Birkan, Tuncay. “Sunuş”, Modernizmin İdeolojisi – Frederic Jameson Seçkisi içinde, Metis
Yayınları, İstanbul, 2008.
Can, Başak. “Book Review: Imperial Leather: Race, Gender And Sexuality In The Colonial
Contest”, Journal of Historical Studies, 4, (2006).
Dinçer, Fahriye ve diğer. “Aktivizm İle Akademiyi Bir Arada Düşünmek...”, Kültür ve
Siyasette Feminist Yaklaşımlar 3, (2007).
Eley, Geoff. A Crooked Line: From Cultural History to the History of Society, University of
Michigan Press, 2005.
Ellis, Kate. “Babasız Hayat: Postmodern Bir Siyasi Pratik”, ve “Albert, Chomsky ve
Ehrenreich'e Yanıt”, Postmodernizm ve Rasyonalite içinde, bgst Yayınları, İstanbul, 2008.
18
Foucault, Michel. “What is Enligthenment?”, The Foucault Reader içinde, ed. Paul Rabinow,
Pantheon Books, New York, 1984.
Jameson, Frederic. “Postmodernism or The Cultural Logic of Late Capitalism?”, New Left
Review I/146, (1984)
Koçak, Orhan. “Sunuş”, Theodor W. Adorno, Edebiyat Yazıları içinde, Metis Yayınları,
İstanbul, 1999.
Kuran, İbrahim. “Toplumsal Bilimlerde Kriz mi?”, Toplum ve Bilim 117, (2010).
Nandy, Ashis. “Ah! Ne Hoş Bir Bilim”, Postmodernizm ve Rasyonalite içinde, bgst Yayınları,
2008.
McClintock, Anne. Imperial Leather. Race, Gender and Sexuality in the Colonial Contest,
New York: Routledge, 1995.
Scott, Joan Wallach. Gender and the Politics of History, Columbia University Press, New
York, 1988.
Scott, Joan Wallach. “Bilgi, İktidar ve Akademik Özgürlük”, çev. Tuğçe Çuhadaroğlu, Kültür
ve Siyasette Feminist Yaklaşımlar 11, (2010).
Scott, Joan Wallach. “Eleştirel Tarihin Peşinde”, çev. Ayça Günaydın, Kültür ve Siyasette
Feminist Yaklaşımlar 12, (2010).
Sirman, Nükhet. “Antropoloji: Olanla Olmasi Gerekenin Arasinda Bir Bilim”, Bilgi
Toplumuna Geçiş: Sorunsallar/Görüşler, Yorumlar/Eleştiriler ve Tartışmalar içinde, ed. İ.
Tekeli, S. C. Özoglu, B. Akşit, G. Irzık, A. İnam, Tuba Yayınları, 2002.
Steedman, Carolyn. Landscape For a Good Woman, Virago Press, 1986.
Stoler, Ann. Race and the Education of Desire: Foucault’s History of Sexuality and Colonial
Order of Things, Durham: Duke University Press, 1995.
Stoler, Ann. Carnal Knowledge and Imperial Power: Race and the Intimate in Colonial Rule,
Berkeley: University of California Press, 2002.
Thompson, Edward Palmer. İngiliz İşçi Sınıfının Oluşumu, çev. Uygur Kocabaşoğlu, Birikim
Yayınları, İstanbul, 2004.
Wallerstein, Immanuel. Avrupa Evrenselciliği: Gücün Retoriği, çev. Aziz Ufuk Kılıç, bgst
Yayınları, İstanbul, 2010.
19