Dîvân - WordPress.com

Dîvân
D‹S‹PL‹NLERARASI
ÇALIMALAR DERG‹S‹ 2013/2
Cilt 18
Say› 35
Ayrı Basım
Fred DALLMAYR
Monoloğun Ötesinde: Karşılaştırmalı
Bir Siyaset Teorisine Doğru
Dî­vân D ‹­S ‹ P­L ‹ N­L E­R A­R A­S I ÇA­L I­M A­L AR DER­G ‹­S ‹
Cilt 18 Sa­y› 35 2013/2
Sa­hi­bi: Bi­lim ve Sa­nat Vak­f›
Ya­y›n Ku­ru­lu: Alim Arl›, ‹shak Arslan, Mustafa Demiray, Faruk Deniz, ‹hsan Fazl›o¤lu,
M. Cüneyt Kaya, M. Akif Kayap›nar, Burhan Köro¤lu, Talha Köse, Ahmet Okumuş,
Mesut Özcan, Halit Özkan, Yunus U¤ur
Da­n›ş­ma Ku­ru­lu: Alparslan Aç›kgenç (Yıldız Teknik Üniversitesi), M. Akif Ayd›n (Medipol
Üniversitesi), Coşkun Çak›r (‹stanbul Şehir Üniversitesi), Fred Dallmayr (Notre Dame
Üniversitesi), U¤ur Derman (Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi), ‹. Kâfi Dönmez
(‹stanbul 29 May›s Üniversitesi), Richard Falk (Princeton Üniversitesi), Dimitri Gutas
(Yale Üniversitesi), Hızır Murat Köse (İstanbul Şehir Üniversitesi), Jamil Ragep (McGill
Üniversitesi), Irvin Cemil Schick (‹stanbul Şehir Üniversitesi), Faz›l Önder Sönmez (Bo¤aziçi
Üniversitesi), Medaim Yan›k (‹stanbul Şehir Üniversitesi), Abdullah Yavaş (Wisconsin
Üniversitesi)
Ya­z› ‹ş­le­ri Mü­dü­rü: Mus­ta­fa Özel Editör: Mustafa Demiray
Grafik Ta­sa­r›m: Sa­lih Pul­cu Ta­sa­r›m Uygulama: Sibel Yalçın
Ba­s›m: Şenyıldız Matbaacılık (Sertifika No: 11964)
Gümüşsuyu Cad. Işık San. Sit. No: 19/C 102 Topkapı/İstanbul Tel: 0212 483 47 91
DÎVÂN Di­sip­lin­le­ra­ra­s› Ça­l›ş­ma­lar Der­gi­si ha­kem­li bir der­gi­dir; y›l­da iki de­fa ya­y›n­la­n›r.
DÎVÂN Di­sip­lin­le­ra­ra­s› Ça­l›ş­ma­lar Der­gi­si sos­yal bi­lim­ler, fel­se­fe, bi­lim ta­ri­hi, sa­nat, ta­rih ve ede­bi­yat
alan­la­r›n­da, di­sip­lin­le­ra­ra­s› ka­rak­te­ri a¤›r ba­san öz­gün ni­te­lik­li te­lif ma­ka­le­ler, araş­t›r­ma not­la­r›, teb­li¤
ve kon­fe­rans me­tin­le­ri, ki­tap de­¤er­len­dir­me­le­ri, sem­poz­yum, kon­fe­rans ve pa­nel ta­n›­t›m­la­r›, Arap­ça ve
Os­man­l›­ca me­tin ne­şir­le­ri tü­rün­den ya­z›­lar ya­y›n­lar.
Ya­z›­la­r›n ya­y›­n›­na ha­kem ra­por­la­r› do¤­rul­tu­sun­da ya­y›n ku­ru­lu ka­rar ve­rir. Ya­y›n­lan­ma­yan ya­z›­lar ia­
de edil­mez. Ya­z›­la­r›n bi­lim, dil ve hu­kuk aç›­s›n­dan so­rum­lu­lu­¤u ya­zar­la­r›­na ait­tir.
DÎVÂN Di­sip­lin­le­ra­ra­s› Ça­l›ş­ma­lar Der­gi­si ULAKBİM, Index Islamicus, Turkologischer Anzeiger,
Ebsco Publishing, Worl­dwi­de Po­li­ti­cal Sci­en­ce Abs­tracts, In­ter­na­tio­nal Po­li­ti­cal Sci­en­ce Abs­tracts
(IP­SA), MLA In­ter­na­tio­nal Bib­li­og­raphy ve Asos Index ta­ra­f›n­dan ta­ran­mak­ta­d›r.
Ad­res: Bi­lim ve Sa­nat Vak­f›, Ve­fa Cad. No: 41 34134 Ve­fa ‹S­TAN­BUL
Tel: 0212. 528 22 22 (pbx) Faks: 0212. 513 32 20 www.di­van­der­gi­si.com
ema­il: di­van@bi­sav.org, di­van­der­gi­si@ya­ho­o.com ISSN 1309-6834
Monoloğun Ötesinde:
Karşılaştırmalı Bir Siyaset
Teorisine Doğru*
Fred Dallmayr
Emeritus Prof. University of Notre Dame
çev. Feyzullah Yılmaz
ÖZET
Bu makale, öncelikli olarak teorisyenlere yöneltilmiş olan,
fakat bütün bir disiplin için içerimleri bulunan bir öneriyi biraz daha ileri taşımaktadır: rutinleşmiş kanonların
hikâyesini küresel, kültürler-arası (ya da “karşılaştırmalı”)
bir siyaset teorileştirmesine yönelişle değiştirmek ya da tamamlamak önerisi. Burada önce, bu yönelişin bugün neden
uygun olduğuna yönelik jeopolitik ve genel entelektüel gerekçeler sunuyorum ve bu yönelişi destekleyen çeşitli teorik ya da felsefi esin kaynaklarını tartışıyorum. Ardından,
karşılaştırmalı siyaset teorileştirmesine yönelik bazı güncel
örneklere dikkat çektikten sonra, bazı eleştirel sorgulamalara cevap vererek ve bununla birlikte “monologun ötesine”
geçmenin daha geniş içerimlerine işaret ederek makalemi
sonlandırıyorum.
Anahtar kelimeler: Karşılaştırmalı Siyaset Teorisi, AvrupaMerkezcilik, Evrenselcilik, Hegemonik Felsefe, Diyalojik
Felsefe.
* Perspectives on Politics 2:2, (2004): 249-257’de yayınlanmıştır.
87
Dîvân Dİ Sİ P Lİ NLERARASI
ÇALIŞMALAR DERGİSİ
cilt 18 say› 35 (2013/2), 87-108
Fred DALLMAYR
Yarım asır kadar önce, Leo Strauss bir makalesini, “Roma yangın
halindeyken siyaset bilimi ıvır zıvırla uğraşıyor”1 şeklindeki ünlü
ifadesiyle bitirmişti. Bu ifade, disiplini pozitivizmin ve davranışsalcılığın (behavioralism) getirdiği uyku halinden ve gelişigüzel veri
toplamanın neden olduğu akılsızlıktan uyandırmayı hedefliyordu.
Aynı zamanda ve belki de daha özel olarak Strauss bu ifadeyi siyaset teorisyeni meslektaşlarına kendi mesleklerinin Sokratik özünü
yeniden hatırlamaları için açık bir çağrı olarak da kullanmıştı. Strauss makalesini yazdığından bu yana çok şey yaşandı, fakat onun
sözleri bugün hâlâ geçerliliğini koruyor. 11 Eylül olayları ve onun
küresel yansımaları ertesinde de Strauss’un ifadesi daha büyük bir
önem kazandı ve bizi, siyaset biliminin -özelde siyaset teorisininçağımızın “hararetli” meseleleriyle layıkıyla ilgilenip ilgilenmediği
sorusunu sordurmaya yöneltti. Mevcut siyaset teorisi, eleştirel siyasal sorgulamanın Sokratik meydan okumasına karşı yeteri kadar
duyarlı mı? Bu duyarlılığı geliştirme çabası içerisinde, bu makale
esas olarak siyaset teorisyenlerine yöneltilmiş, fakat bütün bir siyaset bilimi disiplini için içerimleri bulunan bir öneriyi biraz daha
ileri taşımaktadır: rutinleşmiş kanonların hikâyesini küresel, kültürler-arası ya da “karşılaştırmalı” bir siyaset teorileştirmesine yönelişle değiştirmek ya da tamamlamak önerisi. Burada önce, bu
yönelişin bugün neden uygun olduğuna yönelik bazı gerekçeler ve
motivasyonlar sunuyorum. Ardından bu yönelişi destekleyen çeşitli teorik ya da felsefi esin kaynaklarını tartışıyorum. Son olarak
da bu yönelişin daha geniş siyasal içerimlerini ele alıyorum.
88
Dîvân
2013/2
Devam etmeden önce, çerçevesi tartışmanın ilerleyen kısımlarında daha etraflıca ortaya çıkacak olan kendi kültürler-arası ya da
karşılaştırmalı siyaset teorisi anlayışımı kısaca ele almak istiyorum.
Bu terimle, sürmekte olan küreselleşme sürecini ciddiye alan bir
teorileştirme tarzını kastediyorum. Bu tarz, diğer hususlar yanında, artan yakınlaşmayı, kültürlerin yorumlanmasını ve Marshall
McLuhan’ın “küresel köy”ün ortaya çıkışı olarak isimlendirdiği
gelişmeyi dikkate almayı gerekli kılıyor. Hegemonik ya da emperyalist teorileştirme modlarına zıt olarak, bu terim dünya nüfusunun bir parçasının bu yeni ortaya çıkan “köy”ün ya da küresel sivil toplumun dilini ya da deyişini tekeli altına alamayacağını ima
etmektedir. Tarihsel olarak ortaya çıkmış farklı kültürel çerçeveler
arasında müşterek anlamlar ve pratikler -mümkün oldukları kadarıyla- sadece etraflı bir etkileşim, müzakere ve mücadele sürecinde
ortaya çıkabilirler. Bu da dolayısıyla, karşılaştırmalı siyaset teorisi
tarafından tercih edilen temel yaklaşımın diyalojik ya da “herme1 Leo Strauss, “An Epilogue”, Essays on the Scientific Study of Politics içinde
(haz. Herbert J. Storing, New York: Holt Rinehart and Winston, 1962), s. 327.
Monoloğun Ötesinde: Karşılaştırmalı Bir Siyaset Teorisine Doğru
nötik” olduğu -yani karşılıklı yorumlamaya dayandığı- anlamına
gelir.2 Bu yöneliş çerçevesinde, karşılaştırmalı teorisyenler zorunlu
olarak birden çok dil bilen ve tercüme konusunda iyi eğitim görmüş kişiler olmalıdırlar – her ne kadar kültürler-arası karşılaştırmanın ele aldığı geniş alan herhangi bir kişinin dilbilim yeterliliğinden çok daha fazlasını gerekli kılıyorsa da.3 Teorisyenler dar
alan uzmanlığı ve soyut genellemecilik arasında bir orta yol bulmalı: bunlardan ilki, karşılaştırmalı siyaset teorisinin “teorik” kısmını
çok önemsemezken, ikincisi de “karşılaştırmalı” kısmını gözden
kaçırır. Önde gelen çağdaş yaklaşımlar arasında, karşılaştırmalı siyaset teorisi, çeşitli fenomenler üzerine genel, evrensel bir “biçim”
dayatan, böylece Avrupa Aydınlanmasının evrenselci iddialarına
olan borcunu su yüzüne çıkaran ve genelde “biçimsel teori” olarak
adlandırılan alandan da net bir şekilde ayrılmaktadır.
Bazı Çağdaş Motivasyonlar
Karşılaştırmalı siyaset teorisine olan yönelişi destekleyen birçok
neden var. Bunlardan biri kaçınılmaz olarak 11 Eylül. 2001 yazının
sonlarındaki yıllık buluşmasında önde gelen bir mesleki kuruluş
“Siyaset Teorisi Nedir?” konulu bir panel düzenledi. Panel, olması
gerektiği üzere, geniş bir izleyici kitlesi çekti. Panelistler arasındaki önde gelen Amerikalı siyaset teorisyenleri dikkatli ve nitelikli bir
şekilde siyasal düşüncenin uzun tarihindeki birçok konu hakkında
fikirlerini sundular. Buna rağmen panelistler, entelektüel soğukluk
olarak da adlandırılabilecek olan kökleşmiş bir mesleki önyargıyı
ortaya çıkardılar: kendilerini Batılı “kanon”un (Plato’dan Rawls’a)
tanıdık teorileriyle sınırlandırarak farkında olmadan Samuel
Huntington’un Batı’nın diğerlerini dışlayışı, ya da diğerleri üzerindeki hâkimiyeti olarak isimlendirdiği şeyi göstermiş oldular.4 Bu
buluşmadan sadece on gün kadar sonra sonuçlarını bugün hâlâ
çözmeye çalıştığımız 11 Eylül terörist saldırıları gerçekleşti. Kuşkusuz Amerika’nın kırılganlığı o günün ortaya çıkardığı dramatik ger2 Fred Dallmayr, Dialogue Among Civilizations: Some Exemplary Voices (New
York: Palgrave Macmillan, 2002), s. 17-47.
3 Bana göre, karşılaştırmalı teorisyenler Avrupa-dışındaki temel dillerden en
az birini çok iyi derecede bilmeliler. Bu şekilde dilin inceliklerine ve tercüme
etmenin (tabii ki bizatihi tercüme etme ihtiyacını ve tercüme etmenin faydalarını bertaraf etmeden) sorunlarına yönelik hassasiyetleri artacaktır.
4 Samuel P. Huntington, “The clash of civilizations?”, Foreign Affairs 72:3,
(1993): 22-49.
89
Dîvân
2013/2
Fred DALLMAYR
çeklerden biriydi. Ülkenin, acımasızca küreselleşen dünyanın bir
parçası olduğu gerçeği zorunlu olarak ciddi mesleki ve teorik, aynı
zamanda siyasi bazı sonuçlara yol açmıştı. Batı’ya odaklanmış bir
mesleki panele ve küresel olarak harekete geçirilmiş bir saldırıya
yanyana şahitlik edildiğinde, benim gibi emektar bir siyaset teorisyeni, Leo Strauss’un “ıvır zıvırla” uğraşan ama diğer taraftan da
aslında iyi niyetli olan bazı meslektaşlara ilişkin sarfettiği birkaç on
yıl önceki sözlerini hatırlamak durumundaydı.
Şüphesiz 11 Eylül bir sürü karmaşık küresel gelişmenin içinde
sadece çarpıcı bir işaretti. Hızlı bir şekilde değişen ve rahatsız edici
nitelikteki uluslararası manzaranın hatlarını bir yıldırım gibi aydınlattı. Bir tarafta Birleşik Devletler teröristler tarafından saldırıya
uğrarken, diğer tarafta dünyanın birçok yeri öyle bir soykırım ve
etnik temizlik yaşıyordu ki, bunlar ortak standartların göstermelik varsayımlarını yalancı çıkarıyordu. Bu tür hadiselerin birleşmesi, İkinci Dünya Savaşı’ndan bu yana egemen olan uluslararası “düzen”in kırılgan yapısına meydan okudu. Bu sırada, küresel
piyasaların hızlı bir şekilde genişlemesi tüm dünyada geleneksel
ulus-devlet yapısını aşındırıyor ve küresel ölçekte yeni ekonomik
hiyerarşiler ve eşitsizlik biçimleri yaratıyordu.5 Kısmen bu değişen
koşulların bir sonucu olarak, çeşitli post ya da yeni-sömürgeci vesayet ve bağımlılık tarzlarının ani artışına tutulmuş ulusal bağımsızlık ya da “kurtuluş” hareketleri genellikle bir geri çekilmeye zorlandılar. Bu değişimleri izleyen dikkatli gözlemciler bu kez, yerel ve
küresel endişelerin kesişim noktasındaki, yani “olay mahallindeki”
kültürlerin ve halkların aktif sorumluluğu ve katılımı üzerine oturtulmuş yeni kültürler-arası ya da hatta medeniyetler-arası ilişkiler
ve düzenlemeler hayal etmek ve geliştirmek gerektiğinin artan bir
şekilde farkındalar.6
Çağın bu dramalarının sırası gelince akademiye de girmesi zorunluydu. Her ne kadar genellikle fildişi kuleleri ardında korunmuş
olsalar da, birçok akademik disiplin, kültürler-arası ve küreselleşen
bir senaryonun gelişmesine ayak uydurmaya başladı. Bu bağlamda antropoloji öncü disiplindi; kuruluşundan beri saha, kendini
90
Dîvân
2013/2
5 Dallmayr, Dialogue Among Civilizations, s. 67-84; Richard Falk, Predatory
Globalization: A Critique (Cambridge, U.K.: Polity Press, 1999).
6 Örnek olarak bkz. Johan Galtung, The True Worlds: A Transnational Perspective (New York: Free Press, 1980); Elise Boulding, Building a Global Civic Culture: Education for an Interdependent World (Syracuse: Syracuse University
Press, 1988); Fred Dallmayr, Alternative Visions: Paths in the Global Village
(Lanham, Md.: Rowman and Littlefield, 1998).
Monoloğun Ötesinde: Karşılaştırmalı Bir Siyaset Teorisine Doğru
geniş ölçüde yayılmış etnolojik ve etnografik çalışmalara adamıştı. Edward Tylor’un “ilkel kültürler” üzerindeki çalışmasından ve
Malinowski’nin Trobriand Adaları’na seyahatinden beri kültürel
antropologlar grubu, kendilerini yerküre etrafındaki kültürel deyişlerin ve geleneklerin zenginliğine kaptırmak noktasında çok
istekli olagelmişlerdi. Önde gelen akademisyenler, Clifford Geertz
ve Marshall Sahlins de dâhil olmak üzere, bu çalışmalar için örnek
niteliğinde olan bazı metodolojik yol işaretleri geliştirdiler. Özellikle saha görüşmesi ve “hermenötik” anlayış noktalarında.7 Bu öncü
çalışmalara dayanan diğer sosyal bilimciler, bazen daha siyasi bir
keskinlik ekleyerek, aynı süreçleri takip ettiler. Post-kolonyalizm
ve giderek artan küresel iletişimden etkilenen bu akademisyenler, bugün Batılı ve Batılı-olmayan toplumlar arasındaki bağlantıları ve çekişmeleri incelemeye adanmış, kültürel çalışmalar ve
post-kolonyal çalışmalar gibi alanları da içeren, yeni akademik
araştırma alanları başlattılar.8 Din çalışmaları ise bir süredir, bazen dinler-arası karşılaştırma için zengin bir ürün de veren geniş
kültürler-arası bakış açıları geliştirmekte.9
Bu akademik ya da akademik olmayan gelişmelerin birleşiminin
katı bir şekilde Batılı (ya da hatta Amerikalı) bir disiplin olarak başlatılmış bir girişim olan siyaset bilimi üzerinde bir baskı oluşturması kaçınılmazdı. Bu baskının ilk neticesi, ampirik analiz üzerine
7 Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures: Selected Essays (New York: Basic Books, 1973); James Clifford ve George E. Marcus (ed.), Writing Culture:
The Poetics and Politics of Ethnography (Berkeley: University of California
Press, 1986); Marshall Sahlins, Culture and Practical Reason, Chicago: University of Chicago Press, 1978.
8 Örnek olarak bkz. Herbert I. Schiller, Culture Inc.: The Corporate Takeover of
Public Expression (New York: Oxford University Press, 1989); Andrew E. Benjamin ve Tony Davies, Robbie B. H. Goh (ed.), Postcolonial Cultures and Literatures: Modernity and the (Un)Commonwealth (New York: Peter Lang, 2002);
Alfred J. López, Posts and Pasts: A Theory of Postcolonialism (Albany: SUNY
Press, 2001); Bill Ashcroft ve Gareth Griffiths, Helen Tiffin, Postcolonial Studies: The Key Concepts (New York: Routledge, 1998); Gayatri Chakravorty Spivak,
The Post-Colonial Critic: Interviews, Strategies, Dialogues (London: Routledge,
1990).
9 Huston Smith, The World’s Religions: Our Great Wisdom Traditions (San
Francisco: Harper Collins, 1991); Harold Coward, Hindu-Christian Dialogue: Perspectives and Encounters (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1989); Heinrich Dumoulin, Christianity Meets Buddhism (LaSalle, Ill.: Open Court,
1974); Ninian Smart, Buddhism and Christianity: Rivals and Allies (Honolulu: University of Hawaii Press, 1993); Osman Bakar ve Cheng Gek Nai, Islam
and Confucianism: A Civilizational Dialogue (Kuala Lumpur: University of
Malaya, 1997).
91
Dîvân
2013/2
Fred DALLMAYR
kurulmuş ve büyük ölçüde Batılı kavramsal modellere bağlanmış
bir alt-alan olarak karşılaştırmalı siyaset alanının ortaya çıkmasıydı. Bununla birlikte, nihayetinde siyaset teorisyenleri de aynı
baskıyı hissettiler ve kendi kanonlarına olan bağlılıklarını yeniden
gözden geçirmeye mecbur kaldılar.
Felsefî İlham Kaynakları
92
Dîvân
2013/2
Siyaset teorisine dönerken bir özelliği not etmeliyiz. Her ne kadar buraya kadar tartışılan motivasyonların bazılarına karşı özenli
olsalar da, siyaset teorisyenleri en nihayetinde sadece uygun bir
şekilde ileri sürülmüş teorik argümanlar tarafından, en çok da çağdaş felsefe tarafından sağlananlarca, ikna edilebilirler. Aslında, yirminci yüzyıl Avrupa ve Anglo-Amerikan felsefeleri kültürler-arası
oryantasyona ve Batı’nın diğerlerine doğru açılımına yönelik yol
işaretleri ile doludur. Bu felsefi köklü değişim şunları içermiştir:
Ludwig Wittgenstein ve onu takip eden bazı filozoflarla birlikte anılan dile dönüş (ego bilincinden dile dönüş), Edmund Husserl tarafından başlatılan fenomenoloji (fenomenlerin anlamının
araştırılması), hermenötik (yorum teorisi), ve pragmatizmin bölümleri ve postmodern yapısöküm (her ikisi de geleneksel metafiziksel önermelerin eleştirisini amaçlıyordu). Bu farklı yönelişler,
(Descartes’in ego cogitosu ile biçimlendirilmiş olan) modern Batılı
ben-merkezciliğe ve onun doğal sonucu olan Avrupa-merkezciliğe
yönelik bir tatminsizliği paylaşıyorlar. Bazen bütün bu köklü değişimler tek bir felsefi çalışmada bir araya gelirler, özellikle Martin
Heidegger örneğinde. Heidegger felsefesinin en temel başlangıç
noktası -onun insan varoluşunu dünyada-varolmak olarak formüle etmesi- ve “düşünen ego”yu toplumlar, diğer varlıklar ve doğa
tarafından oluşturulmuş bir dünya bağlamı içerisine yerleştirmesi, onu Kartezyen metafizik ile anlaşmazlık içine koyar. Varlık ve
Zaman’da benimsediği yöntemi açıkça “hermenötik fenomenoloji”, yani insanın dünya-tecrübesinin yorumsal bir çalışması, olarak
tanımlamıştı. Yıllar geçtikçe, onun düşüncesinin yönü, küreselleşen dünyanın daha geniş bağlamıyla ve kültürler-arası anlayışta dilin rolü ile ilgili artan endişelerini yansıtır hâle geldi. İkinci Dünya
Savaşı’ndan sonra Çinli bir akademisyen ile birlikte Tao Te Ching’in
bir tercümesi üzerinde çalıştı (tamamlanmadı). Bunu takip eden
onyıllarda, giderek artan Avrupalılaşma ile, yani Batılı teknolojinin
Monoloğun Ötesinde: Karşılaştırmalı Bir Siyaset Teorisine Doğru
himayesi altında yaşanan küresel standartlaşma ile meşgul oldu.
Buna cevap olarak, eserlerinde yeni bir “dünyasal (planetary) düşünüş”, yani yerel kültürel deyişlerle beslenmiş olmasına rağmen,
hasmane dar bakışlılıkları diyalojik bir etkileşimle aşabilecek bir
düşünme yöntemini teşvik etti.10
Heidegger’in öğrencisi ve meslektaşı ve son zamanların muhtemelen en önde gelen diyalog filozofu Hans-Georg Gadamer, hocasının felsefesini takip ederek onu daha ayrıntılı hâle getirdi. Daha
en başından Gadamer hermenötiğe ağırlık vermiştir: yani, okuyucu
ve metin, kendi ve öteki, yerel gelenekler ve yabancı hayat-formları
arasında yoğun bir diyalog ya da bir karşılaşma aracılığıyla anlamanın elde edilmesi çabası. Hakikat ve kavrayış, bu bakış açısından, tarafsız bir izleyiciliğe çekilerek ya da “hiçbir yere ait olmayan
bir bakışla” elde edilemez, fakat ancak somut varoluşsal bir angajman ile elde edilebilir. Böyle bir angajmanda, alışılmış varsayımlar
ya da “önyargılar” uygulamaya konulmakta ve bir anlam için ortak
bir arayış içerisinde alışılmış olmayan bakış açıları ve pratikler karşı bir teste tâbi tutulmaktadır. Gadamer bu yaklaşımın anahatlarını
Hakikat ve Yöntem’de (Truth and Method) çok iyi bir şekilde ortaya
koymuştur ki, buna göre yorumlamayı artık akademik metodoloji
anlamında bir tercih olarak değil, fakat insan varoluşunun ve insan araştırmasının kurucu bileşenlerinden biri olarak sunmuştur.
Akabinde, bu bakışın daha somut kültürler-arası ve çok-kültürlü
içerimlerini diğer bazı yazılarında geliştiren Gadamer, özellikle
Avrupa’nın Mirası (The Legacy of Europe) başlıklı kitapta, Avrupa’yı
(ya da Batı’yı) Avrupa-merkezciliğin deli gömleğinden kurtarmaya çalışmış ve aksine onu küreselleşme çağında yeni öğrenimlere
hazır çok-kültürlü bir çoğulculuğun sembolü olarak sunmuştur.11
10Martin Heidegger, Being and Time: A Translation of Sein und Zeit (çev. Joan
Stambaugh, Albany: SUNY Press, 1996), s. 4-30; Martin Heidegger, The Question of Being (çev. William Kluback ve Jean T. Wilde, New York: Twayne, 1958), s. 7-106; Martin Heidegger, On the Way to Language (New York:
Harper and Row, 1971); Osman Bakar ve Cheng Gek Nai, Islam and Confucianism: A Civilizational Dialogue (Kuala Lumpur: University of Malaya,
1997); Paul Shih-yi Hsiao, “Heidegger and Our Translation of the Tao Te
Ching”, Heidegger and Asian Thought içinde (haz. Graham Parkes, Honolulu: University of Hawaii Press, 1987), s. 93-103.
11Hans-Georg Gadamer, Truth and Method (çev. Joel Weinsheimer ve Donald
G. Marshall, New York: Crossroad, 1989); Hans-Georg Gadamer, Das Erbe
Europas: Beiträge (Frankfurt-Main: Suhrkamp, 1989).
93
Dîvân
2013/2
Fred DALLMAYR
Heidegger ve Gadamer’in öğretileri Doğu Asya, Hindistan ve
Müslüman dünyasından çok sayıda düşünür tarafından olumlu
karşılanmış ve yaratıcı bir şekilde yeniden yorumlanmıştır. Hintli filozof J. L. Mehta, bu yaratıcı iktibasın güzel örneklerinden
biridir. Hindistan’da doğup büyüyen ve ilk olarak Banares Hindu Üniversitesi’nde eğitim gören Mehta, daha sonra Avrupa ve
Amerika’da uzun bir süre bulundu ve bu süre zarfında Batı felsefesine ve özellikle Heidegger ve Gadamer’in felsefelerine yönelik derinlikli çalışmalar yaptı. Onların düşüncelerinin pasif bir taklitçilik
için değil, yaratıcı bir yenilenme yolunda önemini defalarca teslim
etti. Bir keresinde ifade ettiği gibi: “Dünya tarihinin tam bu anında, Heidegger’in düşüncesi bütün Batı-dışı medeniyetler için, ne
kadar zayıf düşmüş ve yaralanmış olsalar da, umut taşır, [...] çünkü
onların kendileri için, kendi tarzlarında düşünme noktasında artık
özgür olduklarını görmelerini sağlar.”12 Mehta, ve aynı zamanda
onun Batılı kılavuzları için çağdaş felsefenin özellikle de dünyasal
felsefenin görevi ne bütün yerel gelenekleri Batılı modernitenin üstünlüğü lehine bir köşeye atmak ne de geleneksel dar-bakışlılıklar
ve kapalı dünya görüşleri içine hapsolmaktı. Ne de karşılıklı sorgulamayı eksik bırakan aceleci bir birleşme -ya da karıştırma- meydana getirme meselesiydi. Gerekli olan şey, yine onun ifadeleriyle,
“ucuz bir taviz ya da uzlaşma, yani sözüm ona bir ‘sentez’ değil,
fakat [Batı’nın] bilimsel bilinci ile geçmişin [kültürel ve dinsel]
mirası arasındaki gerilime devamlı açık olmaktır”. Sadece bu şekilde, “kendi dinsel geleneklerimize karşı doğru soruları sormayı
öğrenebilir ve mevcut durumumuza gerçekten uygun cevaplarla
ödüllendiririz”.13
94
Dîvân
2013/2
Heidegger’in etkisi köklü bir felsefi değişim ortaya çıkarırken
kuşkusuz yalnız değildi; bunlar dil felsefesindeki ve Fransız fenomenolojisi ve yapısökümündeki gelişmeler tarafından da verimli
bir şekilde desteklendi. Dil felsefesinde Wittgenstein’ın geç dönem
yazıları insan aklını ve bilişin (cogito) öznesini dilbilgisinin ve çoklu “dil oyunlarının” işlevleri olarak bir bağlama yerleştirdi. Rus dilbilimci Mikhail Bakhtin bu yönelişin içerimlerini kararlı bir şekilde
daha da geliştirdi; onun heteroglossia fikri, (sadece kısmen çeviri12J. L. Mehta, Philosophy and Religion: Essays in Interpretation (New Delhi:
Manoharlal Publishers, 1990), s. 31.
13J. L. Mehta, India and the West: The Problem of Understanding (Chico, Calif.: Scholars Press, 1985), s. 124.
Monoloğun Ötesinde: Karşılaştırmalı Bir Siyaset Teorisine Doğru
lebilen) deyişler ve kültürel çerçeveler arasında çok-dilli diyaloglar
ihtiyacına vurgu yaptı.14 Fransız bağlamında Jacques Derrida’nın
çalışması benzer bir yöne işaret etti; onun anahtar kavramı olan
différance (radikal ben-farklılaşması) özellikle katı bir şekilde kendi kendine yeterli kimlikleri ya da sabit anlam yapılarını rahatsız
etmeyi amaçlamıştı. The Other Headings’te bu kavramın siyasal
içerimlerini açan Derrida, Avrupa’nın ya da Batı’nın dünyadaki
yerinin yeniden değerlendirilmesini teşvik etti. Böyle bir yeniden
yer belirleme, onun bir “kaplama taşı” ya da başöğretmen rolünü, kültürler-arası öğrenmeye daha açık farklı bir “baş”la değiştirebilirdi.15 Kitap bu değişimi tavsiye ederken, Derrida’nın yaşlı
vatandaşının, yani dil ve kültür üzerine düşüncelerini bugün acil
olarak hatırlamamız gereken Maurice Merleau-Ponty’nin mirasını benimsiyordu. Derrida gibi Merleau-Ponty için de asıl görev,
ayrıcalıklı ya da hegemonik bir gözlemci pozisyonunun cazibesine direnmek ve onun yerine daha somut etkileşimlerin işçiliği ile
uğraşmaktı. Modern sosyal bilim üzerine bir metinde yazdığı gibi,
“Başka birini, onu kendi mantığımıza ya da kendi mantığımızı ona
feda etmeksizin nasıl anlayabiliriz?”16 Gerçekliği fikirlerimize hızlı
bir şekilde asimile etmeyi tercih ederken Batılı sosyal bilim, “sanki inceleme nesnesi üzerinde mutlak bir gözlemci olarak istediği
gibi gezinebileceği” düşüncesiyle ilerleme eğilimi içinde olmuştur.
Bu yaklaşıma bir panzehir olarak, Merleau-Ponty evrensele giden
alternatif bir yol önerdi: “katı biçimde objektif bir yöntemin kapsayıcı evrenseli yerine, etnolojik tecrübe ve onun, kendini başka bir
kişi üzerinden ve başkasını da kendi üzerinden sürekli bir şekilde
test ettiği daha yatay bir evrensel çeşidi.”17
Bütün bu girişimler tam anlamıyla karşılaştırmalı, kültürler-arası
ya da medeniyetler-arası felsefe için gerekli zemini hazırlamıştır. J.
L. Mehta bu tarz bir felsefenin zorluğunu, Heidegger’in düşüncesini girift Hint Vedanta geleneği ile karşılaştırmaya giriştiği zaman
anlamıştı. Böyle bir girişimde Mehta, “Doğu geleneğinde mevcut
14M. M. Bakhtin, The Dialogic Imagination: Four Essays (Austin: University of
Texas Press, 1981).
15Jacques Derrida, Margins of Philosophy (çev. Alan Bass, Chicago: University of Chicago Press, 1982), s. 1-27; Jacques Derrida, The Other Heading:
Reflections on Today’s Europe (çev. Pascale-Anne Brault ve Michael B. Naas,
Bloomington: Indiana University Press, 1992).
16Maurice Merleau-Ponty, Signs (çev. Richard C. McCleary, Evanston, Ill.:
Northwestern University Press, 1964), s. 114-125.
17Merleau-Ponty, Signs, s. 120.
95
Dîvân
2013/2
Fred DALLMAYR
düşüncenin kavrayışları içinde hâlâ söylenmeden ve dolayısıyla
düşünülmeden kalmış olan düşünce içeriğini özgür bırakma, görünür kılma ve çağdaş söylem tarzlarında dile getirme” hedefine
ulaşmak için soyut metafizik kavramların ve kategorilerin bir yana
bırakılması, ya da en azından “kaldırılması” gerektiğini anlamıştır.18 Hindistan asıllı İspanyol düşünür Raimundo Panikkar’ın yazılarında da aynı doğrultuda argümanlar bulabiliriz. Panikkar’ın
“Karşılaştırmalı Felsefe Neyi Karşılaştırıyor?” başlıklı yol gösterici
makalesi, karşılaştırmayı hegemonik ve sözümona evrensel bir
metafizik içine dâhil etmeye yönelik yaygın eğilime saldırıyordu.
Onun ifadesiyle karşılaştırmalı çalışmalar, “Batı kültürünün evrenselleşme niteliğine” ve Batı’nın, “dünyanın küresel bir resmini çizerek” onu kontrol etme isteğine entegre ediliyordu. Makalesinin
temel çabası şu iddiayı ortaya çıkarmaktı: “Karşılaştırmalı felsefe
bütün vizyonları tek bir felsefenin [ya da bir meta-felsefenin] bakış açısına indirgeyen bir yöntemi kabul edemez.” Buna alternatif
olarak Panikkar, “diyalojik” ya da “öğrenici”* olarak isimlendirdiği
felsefe yapma tarzını göstermeye çalıştı. Bu tarz, onun gözlemlediği kadarıyla, “felsefe yaptığımızda bir duruş almaktan kaçamayacağımıza” yönelik kanaati yansıtmakta ve bu sınırlama da bizim
teorileştirme girişimimizi, “farklı açılardan ele alınan diğer benzer
girişimlere bağlı hâle getirmektedir”. Bu yüzden diyalojik karşılaştırma, “zaman ve mekânın dışında ve diğer felsefelerin üzerinde
bir dayanak noktası”na sahipmiş gibi davranmamaktadır, tam tersine, sürekli bir şekilde sınırların ötesine geçmeyi ve sınırlar üzerine bir müzakereyi içermektedir. Sınırların ötesine geçmede takip
edilecek uygun yöntem ise Panikkar’ın görüşüne göre “diatopikal
hermenötik”tir: yani, müzakere edilecek olan farklılık, “birbirinden bağımsız olarak farklı mekânlarda (topoi) kendi felsefe yapma
biçimlerini ve kendi anlaşılabilirlik yollarını geliştirmiş olan iki ya
da (daha fazla) kültür arasındaki mesafe” olduğu zaman gerekecek
bir yorumlama tarzıdır.19
96
Dîvân
2013/2
18J. L. Mehta, “Heidegger and Vedanta: Reflections on a Questionable Theme”, Heidegger and Asian Thought içinde (ed. Graham Parkes, Honolulu:
University of Hawaii Press, 1987), s. 93-103.
* Latince imparare, yani öğrenmek sözcüğünden imparative, yani öğrenici,
öğrenmeye açık felsefe anlamında (ed.n.).
19Raimundo Panikkar, “What is comparative philosophy comparing?”, Interpreting Across Boundaries: New Essays in Comparative Philosophy içinde, (haz. Gerald J. Larson ve Eliot Deutsch, Princeton: Princeton University
Press, 1988), s. 4-132.
Monoloğun Ötesinde: Karşılaştırmalı Bir Siyaset Teorisine Doğru
Karşılaştırmalı Siyaset Teorisi
Bu tür felsefi yol işaretleri siyasal içerimlerine rağmen bir miktar gecikmeyle de olsa siyaset bilimcilere ve siyaset teorisyenlerine ulaştı. Bu gecikme akademik siyaset biliminin doğası ile alakalı
olabilir, ya da en azından onun anaakım öz-imajıyla. Birçok akademisyenin gözünde, siyaset bilimi hâlâ yalnızca iktidar ve onun
ortak bir alanda kullanımı hakkındadır. Bu dar odak nedeniyle, bu
akademisyenler bugünlerde, temel olarak Batı’da bulunan ve iktidarın koridorları olarak adlandırılan şeye çekiliyor ve ona ilgi duyuyorlar. Uluslararası siyasetle ilgilenenler bile, buna küresel gelişme
alanı da dâhil, çoğunlukla bu bakış açısını paylaşıyorlar. Bu disipliner oryantasyonun ışığında bakıldığında, karşılaştırmalı siyaset
teorisine yönelik önde gelen çabaların çoğunun, periferi üzerine
çalışan ya da iktidarın koridorlarının periferisinde olan akademisyenler tarafından başlatılmış olması hiç de şaşırtıcı değildir.
Hint asıllı Kanadalı siyaset teorisyeni Anthony Parel bu noktada
iyi bir örnektir. Kariyerinin erken dönemlerinde kendini Batı siyaset düşüncesi üzerine (özel olarak Aristoteles, Aquinas ve Machiavelli üzerine) derinlemesine bir çalışmaya adamış olan Parel, daha
sonra araştırmalarını karşılaştırmalı ya da kültürler-arası, özellikle
Doğu Hint gelenekleri üzerine, incelemelere yöneltti. Kısa bir süre
içinde bu yönelişi daha da pekiştirdi ve bu alandaki ilk kitabı, Karşılaştırmalı Siyaset Felsefesi: Upas Ağacı Altında Çalışmalar (1992),
(Ronald C. Keith ile birlikte) yayınlayarak diğer araştırmacılar için
de bir yol açmış oldu. Kitabın girişinde belirttiği gibi, siyaset teorisi üzerine çalışmak neredeyse sadece modern Batı siyaset düşüncesi üzerine çalışmak anlamına gelmeye başlamıştı; çünkü bu
tavır, modern Batılı metinlerin “evrensel aklın ürünleri” olduğunu
varsayıyordu. Fakat bu varsayım zamanla şüpheli hâle gelmişti.
Aslında Parel, Batı’nın evrenselliğine dair iddiaların “diğer kültürler tarafından, ya da en azından bu kültürlerin önemli temsilcileri
tarafından, sorgulandığını” gösteren “güçlü işaretler” bulmuştu
ve bunlara göre, bugün artık siyaset teorisi ile karşılaştırmalı bir
şekilde ilgilenmek “hem zaman olarak uygun hem de entelektüel
olarak tatmin edici” bir hâle gelmişti.20 Parel için karşılaştırmalı
siyaset felsefesi, “kültürel ve felsefi çoğulculuğun geçerliliğini”
20Anthony Parel, “The comparative Study of Political Philosophy”, Comparative Political Philosophy: Studies Under the Upas Tree içinde (haz. Anthony
J. Parel ve Ronald C. Keith, New Delhi: Sage Publications, 1992), s. 11.
97
Dîvân
2013/2
Fred DALLMAYR
ciddiye alan, fakat bununla birlikte göreceliğin ya da radikal bir
karşılaştırılamazlığın benimsenmesi anlamına da gelmeyen bir
bakış açısı anlamına geliyordu.21 Kültürel çerçeveler arasındaki
uzaklıkları kabul etmekle birlikte, Parel karşılaştırmanın sadece
mevcut farklılıkları değil, fakat aynı zamanda muhtemel örtüşmeleri ya da benzerlikleri de -Eric Voegelin’in “eşdeğerlilikler” (equivalences) olarak isimlendirdiği unsurları- incelemesi gerektiğine
inanıyordu. Öyle ki, karşılaştırma yaparak, örneğin “Aristotelyen
politikos ile Konfüçyen junzi, Hintli dharma ile modernite öncesi
Batılı kavram olarak doğal adalet, İslami kanun yapıcı peygamber
ile Platonik filozof kral” arasında verimli benzerlikler keşfetmek
mümkündü.22 Hem eşdeğerliliklere hem de farklılıklara dikkat etmenin bu alanı zenginleştireceği şüphesizdi, çünkü bu tavır kişinin “hem kendi geleneğine yönelik anlayışını hem de diğerlerinin
geleneklerine yönelik saygısını ve anlayışını derinleştirebilmesini”
mümkün kılıyordu.23
Aşağı yukarı aynı dönemde, Kore asıllı Amerikalı siyaset teorisyeni Hwa Yol Jung da anaakım kanonların ötesine geçen paralel
bir girişim içindeydi. Jung, Kıta Avrupa felsefesine ve tarihçi Hayden White’ın çalışmalarına dayanarak, “ayrımsal” ya da “diyatactical” (Diyataktik, karşı karşıya gelmenin somut-tecrübî bir formu
anlamına geliyor) dediği bir teorileştirme tarzı geliştirdi. 1989’da
yazmış olduğu gibi, modern Batılı düşünüş monolojik ve “logosmerkezci” (yani cogito merkezli) bir eğilime sahipti ve bu nedenle
de bağlantısız ve “bedenden ayrılmış aklın”, etno-merkezcilik ve
Avrupa-merkezcilik tehlikesini oluşturmasını mümkün kılıyordu.
Bu hayaletlere karşı koymak için diyataktik, “kültürü, özellikle de
yabancı bir kültürü, Heideggeryen anlamda ‘farklılık’ (yani heteroloji) ilkesi üzerine kurulu, yeni ve merkezden uzak bir şekilde yorumlamayı” savunur. Yakın zamanda Jung bu yaklaşımın içerimlerini Küreselleşme Çağında Karşılaştırmalı Siyasal Kültür24 başlıklı
bir kitapta ayrıntılı bir şekilde ortaya koydu. Yine bu kitabın ana
amacı da, modern Batı’nın kanonlaştırılmasını, onun Avrupa’yı
ya da Batı’yı “dünyanın kültürel, bilimsel, dinî ve ahlaki mekkesi
ya da başkenti” gibi ayrıcalıklı bir yere konumlandıran “narsistik
98
Dîvân
2013/2
21Parel, s. 14.
22Parel, s. 12.
23Parel, s. 11-14.
24Hwa Yol Jung (ed.), Comparative Political Culture in the Age of Globalization: An Introductory Anthology (Lanham, Md.: Lexington Books, 2002).
Monoloğun Ötesinde: Karşılaştırmalı Bir Siyaset Teorisine Doğru
ya da hegemonik” ben-imgesini “merkezsileştirmek” ya da sorunsallaştırmaktı. Kültürel ağını -Latin Amerikalı düşünür Enrique
Dussel’den Vietnamlı Thich Nhat Hanh’a kadar- oldukça geniş
bir alana atan Jung, şimdilerde karşılaştırmalı çalışmayı “ilişkisel
ontoloji” ya da “birbirine bağlı varolmak” anlayışı ile ilişkilendiriyor, ki bu anlayışa göre herşey “birbirine bağlı varolmalı”, yani
dünyadaki “diğer herşeyle birbirine bağlı” olmalı. Transtopia ve
transversality25 gibi terimleri kullanarak, “etnomerkezci şovenizm”
ve “örtük evrenselcilik” gibi ikiz tehlikeleri ve aynı zamanda Oryantalizmin ve Oksidentalizmin açmazlarını aşan Jung karşılaştırmalı
teoriye bu şekilde bir saygınlık kazandırmakta.26
“Tranversal” çalışmaları destekleyen diğer bir temel etken Kanadalı siyaset teorisyeni Charles Taylor’dan geldi. Taylor’un derinden derine yaratıcı bir şekilde yeniden yorumladığı, Hegelyen
gelenekte ve aynı zamanda felsefi hermenötik içerisinde konumlanmış olan çalışması, diyalojik karşılaşmaya ve tanımaya vurgu
yapan kültürler-arası ya da “çokkültürlü” çalışmalara güçlü bir
destek oldu. Bu konuyla ilgili, çok bilinen bir çalışmasında yazdığı gibi, insan hayatının en önemli özelliği “onun temelde diyalojik
karakterli olmasıdır”, ki bu durum, “bizim, kimliğimizi her zaman
bizce önemli başka kişilerin bizde görmek istedikleri şeylerle bir
diyalog -bazen de mücadele- içerisinde tanımlamadığımız” gerçeğinde açığa çıkmaktadır. Bireysel özgürlük ve eşitlik gibi modern
fikirleri eksik bırakmadan Taylor, liberal “eşit onur siyasetini”
güçlü bir “farklılık siyaseti” ile tamamlamayı tercih ediyor, ki bu
siyaset, soyut bir “farklılıklara karşı körlük” yerine, “farklılığa değer vermeyi ve onu devam ettirmeyi” amaçlıyor; yani farklılığı, “bir
insanın kendi kimliğini bir birey ve bir kültür olarak oluşturabilmesi ve tanımlayabilmesi için potansiyel” olarak devam ettirmeyi
amaçlıyor. Onun bakış açısından çokkültürlülük, “Ne olsa gider”
tarzı bir göreliliğe ya da “erime potası” karmaşasına değil, fakat
daha ziyade sınırları aşan açık-fikirli bir öğrenme sürecine işaret
ediyor. Bu durum, “farklı kültürlerin göreli kıymetlerinin bariz ola25Transversal (farklı hatları çapraz ya da enine kesen) ve transtopia (farklı yerleri/mekânları kat edip yatay kesen) sözcükleri ile farklı disiplinlere, dünya
görüşlerine ve kültürel hayat alanlarına nüfuz edebilen bir düşünme tarzına işaret ediliyor.
26Hwa Yol Jung, The Question of Rationality and the Basic Grammar of Intercultural Texts (Niigata: International University of Japan, 1989) s. 14; Jung,
Comparative Political Culture in the Age of Globalization, s. 2, 8, 13-14.
99
Dîvân
2013/2
Fred DALLMAYR
bileceği o nihai ufuktan çok uzakta olduğumuzun bir kabülüdür”.27
Bu önermelere dayanarak Taylor, birçok seviyede karşılaştırmalı
araştırmalara girişir. O sadece kendi anavatanı olan Kanada’daki
İngilizce konuşan ve Fransızca konuşan siyasal kültürler arasındaki ilişkilere değil, fakat daha geniş Doğu-Batı karşılaştırmaları üzerine de, örneğin Batılı liberaller ve Asyalı Budistler arasında “insan
hakları dili”nin farklı kullanımlarına da odaklanmaktadır. Asyalı
Budistler örneğinde yazdığı gibi, kültürler-arası düzgün bir karşılaştırma geçmişten çıkarak değil, fakat karşılıklı öğrenmeye yönelik bir isteklilikten doğar. “Birçok insanın düşündüğünün aksine,
dünyanın bir noktada birleşmesi her yerde kültürlerin reddi ya da
kaybı yoluyla gelmeyecek, fakat aksine bu hedefe giden farklı yollarda, her biri kendi manevi mirasıyla seyahat eden farklı grupların
yaratıcılığıyla gerçekleşecek.”28
Çokkültürlülük alanına en önemli katkılardan birini Hint asıllı
İngiliz siyaset teorisyeni Bhikhu Parekh yapmıştır. Anthony Parel
gibi, Parekh de kariyerinin erken dönemlerini Batı siyaset düşüncesi, özel olarak da Jeremy Bentham, Michael Oakeshott ve Hannah Arendt’in çalışmaları üzerine yoğunlaşarak geçirdi. Yine Parel
gibi, Parekh de zaman içinde kendi ufkunu genişletmeye başladı ve
ilgisini Gandi’nin mirasına ve post-kolonyalizm ve çokkültürlülük
meselelerine çevirdi. Onun, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek:
Kültürel Çeşitlilik ve Siyaset Teorisi29 isimli kitabı bu alanda çığır
açan bir çalışmadır. Kültürün anlamı, çoğulculuk ve evrenselcilik
arasındaki ilişki, çokkültürlü bir topluma uygun yapı gibi konularla ilgili tartışmalara ek olarak, kitap diyalojik ve hermenötik hatlar
çerçevesinde karşılaştırmalı siyaset teorileştirmesi üzerine değerli
gözlemler sunuyor. Böyle bir teorileştirme, onun ifadesiyle, üç faktörün karşılıklı etkileşimini dikkate almalıdır: “insanların kültürel
olarak bir yere bağlı oluşlarını, kültürel çeşitliliğin ve kültürler arası
diyalogun kaçınılmazlığını ve arzu edilirliğini, ve her kültürün iç
100
Dîvân
2013/2
27Charles Taylor, “The Politics of Recognition”, Multiculturalism and “The
Politics of Recognition”: An Essay (Princeton: Princeton University Press,
1992), s. 40-42, 73. Ayrıca bkz. Charles Taylor, “Understanding and Ethnocentricity”, Philosophical Papers II: Philosophy and the Human Sciences
içinde (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), s. 116-133.
28Charles Taylor, “Conditions of an unforced consensus on human rights”,
The East Asian Challenge for Human Rights içinde (haz. Jeanne R. Bauer ve
Daniel A. Bell, Cambridge: Cambridge University Press, 1999), s. 143-144.
29Bhikhu Parekh, Rethinking Multiculturalism: Cultural Diversity and Political Theory (London: Macmillan, 2000).
Monoloğun Ötesinde: Karşılaştırmalı Bir Siyaset Teorisine Doğru
çoğulculuğunu”. Panikkar ve Gadamer ile birlikte, Parekh de bütün kültürel farklılıkları nötrleştiren ve uzaklaştıran, ayrıcalıklı,
“hiçbir yere ait olmayan bir bakışa” karşı çıkmaktadır: “Her siyasal
toplum için hayati önemde olan ortak irade ve ortak iyi, kültürel
ve diğer özellikleri aşarak değil, fakat diyalogun canlı ve coşkulu
havası çerçevesinde onların karşılıklı bir etkileşimi ile meydana
gelmektedir.”30
Siyaset teorisyenlerine ilişkin bu noktaya kadar yapılan değerlendirme eksiksiz olduğunu iddia edemez ve etmemektedir de; kültürler-arası analizin geniş alanı gözönüne alındığında, her değerlendirme zaruri olarak seçici olmak durumundadır. Bununla birlikte,
kısaca da olsa bazı diğer önemli katkılara değinmezsem, sunumumda ciddi bir şekilde ihmalkârlık olacaktır. Daha önceki nesilden teorisyenler arasında iki önde gelen düşünürden, Leo Strauss
ve Eric Voegelin’den mutkala bahsedilmeli. Strauss’a, büyük Müslüman filozof Farabi’ye olan dikkatinden dolayı, Voegelin’e ise eşdeğerlilikler kavramı ve “ekümenik çağ” üzerine çalışmaları nedeniyle özellikle önem veriyorum.31 Charles Butterworth ise, kısmen
Strauss’un rehberliğini takip ederek, klasik dönem İslam siyaset
felsefesi üzerine yoğunlaştı; onun, Farabi ve İbn Rüşd üzerine yazıları bu alandaki bilimselliğin standartlarını oluşturdu. Butterworth
örneği, kendisini modern ve çağdaş İslami ve Batılı demokratik
teoriler arasındaki bağlantıları incelemeye adamış birçok genç teorisyene de ilhâm kaynağı oldu.32 Genel olarak akademik felsefe
konusunda olduğu gibi, bugünün Batılı siyaset teorisi de neredeyse bütün Batı-dışı bağlamlarda bir yankı ve yanıt bulabilmektedir.
Öyle ki, İslam örneğini tekrar ele alacak olursak, Faslı Muhammed
Cabiri, İranlı Abdulkerim Süruş ve diğer birçok kişi karşılaştırma30Parekh, Rethinking Multiculturalism, s. 338-40.
31Özellikle bkz. Muhsin Mahdi, “Alfarabi”, History of Political Philosophy
içinde (haz. Leo Strauss ve Joseph Cropsey, Chicago: Rand McNally, 1963),
s. 160-180; Eric Voegelin, Order and History vol. 4 (Baton Rouge: Louisiana
State University Press, 1974); Eric Voegelin, “Equivalences of Experiences
and Symbolization in History”, Philosophical Studies 28:2, (1981), 88-102.
32Charles E. Butterworth, Alfarabi: The Political Writings: “Selected Aphorisms” and Other Texts (Ithaca: Cornell University Press, 2001); Charles E.
Butterworth, Averroes’s Middle Commentary on Aristotle’s Poetics (Princeton: Princeton University Press, 1986). Bu alandaki daha genç akademisyenler için özellikle bkz. Roxanne L. Euben, Enemy in the Mirror: Islamic
Fundamentalism and the Limits of Modern Rationalism (Princeton: Princeton University Press, 1999).
101
Dîvân
2013/2
Fred DALLMAYR
lı siyaset teorisine önemli katkılarda bulundular.33 Hindistan örneğinde, karşılaştırmalı teorisyenler, Rajni Kothari, Ashis Nandy,
Rajeev Bhargava ve Thomas Pantham gibi düşünürlerle değerli bir
diyalog ortaklığına sahipler.34 Doğu Asya’da ise Daniel Bell, Hahm
Chaibong ve diğer birçok teorisyen arasında canlı bir tartışma devam etmekte. Benzer yorumlar Afrika ve Latin Amerika hakkında
da yapılabilir.35
Eleştirel Sorular ve Daha Geniş İçerimler
Buraya kadar değerlendirilen girişimlerin bir sonucu olarak karşılaştırmalı siyaset teorisi, siyaset bilimi disiplini içinde verimli bir
alan olarak ortaya çıkarak hızlı bir şekilde bir ivme kazandı. Yayın
için birçok çıkış noktası mevcut ve bu durum da, bu girişimi özellikle genç akademisyenler için daha çekici kılıyor.36 Bu gelişmelerin
33Özellikle bakınız Mohammed Abed al-Jabri, Arabic-Islamic Philosophy: A
Contemporary Critique (çev. Aziz Abassi. Austin: University of Texas Press,
1999); Abdolkarim Soroush, Reason, Freedom, and Democracy in Islam:
Essential Writings of Abdolkarim Soroush (New York: Oxford University
Press, 2000); Abdulaziz Sachedina, The Islamic Roots of Democratic Pluralism (New York: Oxford University Press, 2001). Ayrıca Soroush üzerine bkz.
Dallmayr, “Islam and Democracy: Reflections on Abdolkarim Soroush”, Dialogue Among Civilizations, s. 167-184.
34Örnek olarak bkz. Rajni Kothari, State against Democracy: In Search of Humane Governance (Delhi: Ajanta, 1988); Rajni Kothari, Rethinking Development: In Search of Humane Alternatives (New York: New Horizons Press,
1989); Ashis Nandy, The Intimate Enemy: Loss and Recovery of Self under
Colonialism (Delhi: Oxford University Press, 1983); Ashis Nandy, Traditions, Tyranny, and Utopias: Essays in the Politics of Awareness (Delhi: Oxford
University Press, 1987); Rajeev Bhargava (ed.), Secularism and Its Critics
(New York: Oxford University Press, 1998); Thomas Pantham, Political Theories and Social Reconstruction: A Critical Survey of the Literature on India
(New Delhi: Sage Publications, 1995).
102
Dîvân
2013/2
35Örnek olarak bkz. Daniel A. Bell ve Hahm Chaibong (ed.), Confucianism
for the Modern World (Cambridge: Cambridge University Press, 2003). Ayrıca krş. Enrique D. Dussel, The Invention of the Americas: Eclipse of “the
Other” and the Myth of Modernity (New York: Continuum, 1995); Paulin J.
Hountondji, The Struggle for Meaning: Reflections on Philosophy, Culture,
and Democracy in Africa (Athens: Ohio University Center for International
Studies, 2002); Emmanuel Chukwudi Eze, Postcolonial African Philosophy:
A Critical Reader (Cambridge, Mass.: Blackwell, 1997).
36Özellikle bkz. benim Lexington Books için yayına hazırladığım Global Encounters: Studies in Comparative Political Theory adlı kitap serisi. Fred
2
Monoloğun Ötesinde: Karşılaştırmalı Bir Siyaset Teorisine Doğru
daha geniş içerimlerine dönmeden önce, ilk olarak eleştirel soruları ele almalıyız. Bu sorulardan birisi, benim de birçok kez değindiğim evrenselcilik meselesi. Karşılaştırmalı ya da kültüler-arası
çalışmaları eleştirenler, onu genellikle dar bakışlı “kimlik politikalarını” desteklemekle ve dolayısıyla evrensellik fikrine ve moderniteye içkin olan evrensellik arzusuna ihanet etmekle suçluyorlar.
Bu eleştiri aslında temelsiz, ya da en azından yanlış yönlendirilmiş.
Şüphesiz, karşılaştırmalı çalışma farklı geleneklere veya hayatformlarına karşı ilgilidir ve bu yüzden de farklılığı ve “ötekiliği”,
Charles Taylor’un “farklılığın siyaseti” olarak isimlendirdiği şey de
dâhil olmak üzere, değerli görmektedir. Fakat bu durum dar bakışlılıktan çok uzaktır. Aslında, basit bir soru sorularak, kültürler-arası
karşılaştırmalı teorisyenlerin samimi, hatta çok daha iyi birer evrenselci olduğu iddia edilebilir: Evrensel olan kimdir, ya da kimin
evrensellik anlayışı aslında gerçekten evrenseldir? Aslında evrensel
olduğu iddiasında bulunanlar evrenselliği tekelleştirmektedirler;
bu iddia ile diğerlerini kendi kurdukları tekelden zorunlu olarak
dışlamakta ve böylece tam da evrensellik fikrinin kuyusunu kazmaktadırlar. Aslında yapabileceğimiz tek şey, tekelci veya monolojik tavırlardan kaçınarak, dürüstçe ve makul bir biçimde ve kendi
farklı yollarımızla evrenselliği aramaktır. Bunu yapabilmek için de
diğerlerini ve onların isteklerini -ki bu istekler diyaloğu ve empatik
ilgi kurmayı gerekli kılmaktadır- ciddiye almalıyız.
Karşılaştırmalı siyaset teorisinin amacı, benim görüşüme göre,
tam da geleneksel olarak Batı kanonu ve bazı güncel entelektüel
akımlar tarafından iddia edilen suni “evrenselliğin” ötesine geçebilecek samimi bir evrenselliğe doğru hareket etmektir. Evrensel
feminizm bu noktada verilebilecek bir örnektir. Açıkçası, eğer biz
evrenselliğe doğru tam anlamıyla ilerleyebilmek için kadınların
bir fark yaratabileceğine ve onları dinlememiz gerektiğine inanmazsak, arkadaki fikir hiçbir anlam ifade etmez. Bununla birlikte
kadınlar farklı şekillerde fark yaratırlar. Pekin’deki büyük feminist
kongresinin de göstermiş olduğu gibi evrensel feminizm, Batılı
(özellikle Amerikalı) kadınlar tarafından tekelleştirilemez. Şurası
artık açık hâle gelmiştir ki, Batılı kadınların Asyalı kadınları, Afrikalı kadınları, Müslüman kadınları ve diğerlerini dinlemeleri geDallmayr (ed.), Border Crossings: Toward a Comparative Political Theory
(Lanham, Md.: Lexington Books, 1999) ile başlayan seri, dünyanın birçok
yanından akademisyenleri ve entelektüelleri bir nevi küresel kamusal bir
söylem çerçevesinde bir araya getiriyor.
103
Dîvân
2013/2
Fred DALLMAYR
rekmektedir; yani farklılığı ciddiye almalı ve bundan dolayı bütün
diğerleri adına bir evrensellikle konuştuğunu varsaymamalıdırlar.
Bu en nihayetinde küresel demokrasinin derin bir savunusu ve gerekçelendirilmesidir: Kimse, herkesi temsilen evrensel bir şekilde
konuşamaz. Bu aynı zamanda, iletişimin farklı söylemler için yer
açtığı müzakereci demokrasinin ve özellikle Iris Marion Young’un
“iletişimsel demokrasi” olarak isimlendirdiği şeyin de bir savunusudur.37
104
Dîvân
2013/2
Bu durum, bizi diğer bir eleştirel meseleye yönlendirmektedir:
Kültürler-arası iletişim tamamen yararlı mıdır? Örneğin, anlamaya
yönelik, özellikle anlamaya isteklilik ve anlama arzusuna yönelik
uygun sınırlar yok mudur? İkinci soruya verilecek cevap elbetteki
evettir. Anlamaya yönelik her çaba, saygı duyulması gereken farklılık boyutlarıyla ya da sınırlarıyla yüzyüze gelir. Hatta, her ne kadar
anlaşılabilir olsalar da, yine de kabul edilemez olan bazı kültürel
farklılıklar da mevcuttur. Neredeyse her kültür, dışarıdan bakan
eleştirel bir gözlemciye, hatta sempatiyle bakan birine dahi, itici gelebilecek özelliklere sahiptir. Batı-dışı toplumlardaki, örneğin Hindistan’daki dışlama örnekleri, kız bebeklerin öldürülmesi ve kadın
sünneti gibi gelenekler, Batılılar tarafından genel olarak oldukça
çirkin ve korkunç olarak görülmektedir. Bu türden uygulamalar
bana da gerçekten korkunç ve kabul edilemez görünmektedir. Bununla birlikte, burada birkaç noktayı not etmemiz gerekmektedir.
İlk olarak, korkunç uygulamalar sadece Doğu’ya özgü değildir ve
tabii ki bunlar Batı medeniyetinde, ya da diğer ifadesiyle YahudiHıristiyan medeniyetinde de bolca bulunmaktadır -örneğin Haçlı seferleri, Engizisyon, iki dünya savaşı, Holokost ve Hiroşima-;
bununla birlikte bu gerçek, bizi herhangi bir medeniyetin toptan
reddine yöneltmemelidir. İkincisi, yukarıda tarif edildiği şekliyle
diyalog zorunlu olarak uyumlu ya da uzlaşımcı değildir ve meydan
okumayı ve eleştirel mücadeleyi de içermektedir. Öyle ki, bir kültürün kötü özellikleriyle karşılaştıklarında, karşılaştırmacı teorisyenler sessiz kalmaya ya da sadece anlamayla sınırlı kalmaya mahkûm
değildirler. Buradaki temel nokta, eleştirinin önceden varsayılmış
bir kendini üstün görme ya da hegemonik bir büyüklenmeden mi,
yoksa ortak sorumluluktan ve karşılıklı olarak dönüştürücü bir öğ37Iris Marion Young, Inclusion and Democracy (New York: Oxford University
Press, 2000). Ayrıca Seyla Benhabib’in “liberal demokrasilerde müzakereci
analitik çok kültürlü alanların yaratılması ve genişletilmesi” (Seyla Benhabib, The Claims of Culture: Equality and Diversity in the Global Era (Princeton: Princeton University Press, 2002), s. 101) savunusu ile karşılaştırınız.
Monoloğun Ötesinde: Karşılaştırmalı Bir Siyaset Teorisine Doğru
renme sürecine katılmaya yönelik isteklilikten mi geldiğidir. Aslında ben bu noktada Amy Gutman’ın basit hoşgörü ile samimi saygı
arasında yaptığı ayrımı ve Taylor’ın farklı kültürlerin varsayımsal
bir değere sahip olduğu fakat bunun sınanabileceği yönündeki argümanını paylaşıyorum.38
Şimdi ise bu girişimin daha geniş içerimlerine ve faydalarına dönelim. Karşılaştırmalı siyaset teorisinin en temel faydalarından birisi, Sokrat ve Eflatun’nun çağlarından beri siyaset felsefesine özgü
olan, fakat kanonlaşma süreci nedeniyle sönmeye yüz tutmuş eleştirel canlılığı yeniden alevlendirebilme kabiliyetidir. Alışılmış olandan bilinmeyene yönelik hareket, kadimlerin felsefe yapmada çok
merkezî bir önem atfettikleri “hayret” (thaumazein) duygusunun
tazelenmesine yardım edecektir.
Bugün Batılı modernite baskın standart olduğu ölçüde, karşılaştırmalı teorileştirme kadimler ve modernler arasındaki eski mücadeleyi farklı şekillerde yeniden başlatmaktadır ki bu mücadele
artık ilginç bir şekilde Doğu ve Batı arasındaki farkla kesişmektedir. Burada söz konusu olan saf bir geçmişe yönelik nostaljik bir
geri dönüş değildir, fakat zamanlar-arası ve kültürler-arası bir sorgulama içinde olmaya yönelik bir istekliliktir. Parel’in de belirttiği
gibi, şimdinin mevcudiyeti üzerine odaklanan modernite, Batı’da
“klasik ve ortaçağ geleneklerini altüst etti” ve aynı zamanda “diğer kültürlerin de siyaset felsefelerini bozmaya” çalıştı. Bu gözleme Merleau-Ponty de, Batılı üstünlüğü ya da olgunluğu öven evrimci modellere referansla şunları yazarak destek verdi: “Aslında
Doğu’nun ‘çocuksuluğunun’ bize öğretebileceği bir şey var, en
azından bizim yetişkin fikirlerimizin darlığı.”39
Karşılaştırmalı teorinin, dar akademik sınırların ötesinde de bazı
sonuçları var; zira o, toplum üzerine eleştirel bir siyasal bakış açısını -Parekh’in “radikal eleştirel bakış açısı” dediği şeyi- ayakta
tutmaktadır. Bugünlerde siyasal liberalizm, neredeyse bütün rakip
ideolojileri ya da bakış açılarını saf dışı bırakarak artık fiilen kanonik bir statüye ulaşmış, dahası piyasa neo-liberalizminin himayesi
altında bu kanonik statüsü küresel hâle gelmiştir. Benim buradaki
amacım liberalizmin asıl amacını ya da onun, Parekh’in sözleriyle,
insanları sorgulanmamış dogmalardan ve baskıcı siyasal yapılar38Amy Gutmann, Introduction to Multiculturalism and “The Politics of Recognition”: An Essay, by Charles Taylor ( Princeton: Princeton University Press,
1992), s. 3-24; Taylor, The politics of recognition, s. 25-73.
39Parel, s. 13-14; Merleau-Ponty, Signs, s. 139.
105
Dîvân
2013/2
Fred DALLMAYR
dan kurtaran özgürleştirici bir aktör olarak, “eleştirel ve özgürleştirici hamlesini” kötülemek değil.40 Bununla birlikte, öncü bir ilham
yerleşik bir öğretiye ya da doktrine dönüştüğü zaman bir şeyler
olur. Bu noktada, onun eleştirel canlılığını korumak yerine, liberalizmin asıl eleştirisinin ya da eleştirel sorgulama tarzının sabit bir
cevaba ya da bizatihi kendisinin sorgulanmamış bir dogmaya dönme tehlikesi ortaya çıkar. Diğer bir ifadeyle, özgürlük, özgürleştirici
bir vaat olmaktan çıkıp, elde edilmiş bir statüye ya da ayrıcalıklı bir
mülke dönüşür. Ancak sorgulamanın -zamansal ve kültürler-arası
hatlar boyunca- yeniden alevlendirilmesi bu katılaşma tehlikesine
karşı bir panzehir olabilir.41
Uzun dönemli siyasal vizyon açısından bakıldığında, siyaset teorisini karşılaştırmalı olarak yapmanın, oligarşik ve emperyal kontrole karşı küresel demokratik işbirliğini, hegemonik tek yanlılık ve
monologa karşı da diyalojik etkileşimi desteklediği söylenebilir.
Bu ilk ihtimallerin hem akademik çalışmalar hem de küresel siyaset için ortaya çıkarabileceği tehlikeler meydandadır. Akademik
alanda Charles Taylor, tek yanlı bir etno-merkezciliğin sonuçlarını
uzun zaman önce ortaya çıkarmıştı: “diğer bütün toplumları kendi
kategorilerimizle” yorumlama ve en nihayetinde siyasetin zirvesinde “Atlantik-türü yönetim biçimleri” inşa etme eğilimi.42 Siyasal
arenada ise, Albert Camus’nun ikazı hatırlanmaya değer: “Beşeriyet düzeyindeki bir diyalog, totaliteryen [ya da diğer hegemonik]
rejimler tarafından yalnız bir dağın tepesinden dikte edilen ve monolog tarzında vaz’ edilen hakikatlerden çok daha az maliyetlidir.
Gerçekte olduğu gibi, sahnede de monolog ölümün öncüsüdür.”43
Kendi payına Hans-Georg Gadamer, “beşeriyet dayanışmasına
dayalı yeni bir dünya düzeni” yaratabilmek için “diyalog siyaseti
ve phronesis (pratik hikmet)” lehine çağrıda bulundu.44 Böyle bir
40Parekh s. 339-340.
41Bu bağlamda, “liberal” rejimlerin gayri-liberal zulümlerdeki suç ortaklığı da
unutulmamalı: en başta “beyaz adamın sorumluluğu” ve “medenileştirme
misyonu” gibi söylemler üzerine dayandırılmış sömürgeci ve emperyalist
girişimler.
106
Dîvân
2013/2
42Charles Taylor, Interpretation and the sciences of man Review of Metaphysics 25:1, (1971): 34.
43Albert Camus, The Rebel: An Essay on Man in Revolt (çev. Anthony Bower,
New York: Vintage Books, 1956), s. 284.
44Thomas Pantham, “Some Dimensions of the Universality of Philosophical
Hermeneutics: A Conversation with Hans-Georg Gadamer”, Journal of Canadian Council of Philosophical Research 9:2, (1992): 133.
Monoloğun Ötesinde: Karşılaştırmalı Bir Siyaset Teorisine Doğru
siyaset, bana öyle görünüyor ki, dünyamızı soykırım vahşetinden
ve nükleer felaket tehdidinin tahriplerinden kurtarabilir. Böyle bir
siyaset vizyonunu desteklemek suretiyle siyaset bilimi de bir disiplin olarak, Roma yanarken ıvır zıvırla uğraşıyor olma tuzağından
kaçabilir ve tam tersine adil bir küresel barışı inşa etme çabalarında değerli bir katılımcı hâline gelebilir.
Beyond Monologue: Towards a Comparative Political Theory
Abstract
The essay advances a proposal that is addressed primarily to theorists, but with implications for the entire profession: the proposal to replace or supplement the rehearsal of
routinized canons with a turn to global, cross-cultural (or
“comparative”) political theorizing. I offer geopolitical and
general intellectual reasons why the turn seems appropriate
today, and I discuss a variety of theoretical or philosophical
inspirations undergirding the turn. After highlighting some
recent examples of comparative political theorizing, I conclude by responding to critical queries as well as indicating
broader implications of the move “beyond monologue.”
Keywords: Comparative Political Theory, Eurocentrism,
Universalism, Hegemonic Mode of Theorizing, Dialogical
Philosophizing.
107
Dîvân
2013/2
Dîvân J O U R N A L o f
I N T E R D I S C I P L I N A R Y STUDIES
Vol. 18 Number 35 2013/2
EXPLORATIONS in POLITICAL PHILOSOPHY II
C O N T E N T S
Preface ............................................................................................................... V-VII
The Mechanistic Background of Modern Political Imaginary
M. Akif KAYAPINAR....................................................................................... 1
Modern Çağın Siyasi Meşruiyeti
Michael DILLON............................................................................................. 43
The Political Legitimacy of the Modern Age
Michael DILLON............................................................................................. 65
Beyond Monologue: Towards a Comparative Political Theory
Fred DALLMAYR........................................................................................... 87
Inter-denominational Harmony and Peace:
Modern and Postmodern Approaches
Mehmet Ali BÜYÜKKARA........................................................................... 109
Foundations of the World Order:
An Introduction to the Literature on the Circle of Justice
İlker KÖMBE................................................................................................. 139
“Only a Thorn Springs from the Milkvetch”:
Al-Suyuti’s View of the Ulema and Politics
Abdullah Taha İMAMOĞLU........................................................................ 199
The New Social Media and Communication in the 21st Century:
Is Dialogue Possible?
Hans KÖCHLER .......................................................................................... 223
Badiou’s “Fight for Philosophy”: Being, Event, Subject, Truth
Hüseyin ETİL................................................................................................. 243
BOOK REVIEWS.......................................................................................... 277
Dîvân D ‹ S ‹ P L ‹ N L E R A R A S I
ÇALIMALAR DERG‹S‹
Cilt 18 Say› 35 2013/2
SİYASET FELSEFESİNDE YENİ ARAYIŞLAR II
‹ Ç ‹ N D E K ‹ L E R
Sunuş.......................................................................................................... V-VII
Modern Siyaset Tasavvurunun Mekanizmacı Arkaplanı
M. Akif KAYAPINAR....................................................................................... 1
The Political Legitimacy of the Modern Age
Michael DILLON............................................................................................. 43
Modern Çağın Siyasi Meşruiyeti
Michael DILLON............................................................................................. 65
Monoloğun Ötesinde: Karşılaştırmalı Bir Siyaset Teorisine Doğru
Fred DALLMAYR........................................................................................... 87
Mezhepsel Uzlaşma ve Barış: Modern ve Postmodern Yaklaşımlar
Mehmet Ali BÜYÜKKARA........................................................................... 109
Dünya Düzeninin Temelleri: Adalet Dairesi Literatürüne Giriş
İlker KÖMBE................................................................................................. 139
“Gevenden Ancak Diken Çıkar”: Süyûtî’nin Gözüyle Ulema ve Siyaset
Abdullah Taha İMAMOĞLU........................................................................ 199
Yeni Sosyal Medya ve 21. Yüzyılda İletişim: Diyalog Mümkün mü?
Hans KÖCHLER .......................................................................................... 223
Badiou’nun “Felsefe Kavgası”: Varlık-Olay-Özne-Hakikat
Hüseyin ETİL................................................................................................. 243
KİTAP İNCELEMELERİ............................................................................... 277