ibni sina ve mevlana` nın aşk felsefelerinin karşılaştırılması

Transkript

T.C.
FIRAT ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANA BİLİM DALI
İSLÂM FELSEFESİ BİLİM DALI
İBNİ SÎNÂ VE MEVLÂNÂ’NIN AŞK FELSEFELERİNİN
KARŞILAŞTIRILMASI
( Yüksek Lisans Tezi )
DANIŞMAN
HAZIRLAYAN
Yrd. Doç. Dr. Cevdet KILIÇ
ELAZIĞ-2006
Hilal ARSLAN
T.C.
SOSYAL BİLİMLAR ENSTİTÜSÜ
KARŞILAŞTIRILMASI
( Yüksek Lisans Tezi )
Bu tez…../…..2006 tarihinde jüri tarafından oy birliği/oy çokluğu ile kabul edilmiştir.
Danışman : Yrd. Doç. Dr. Cevdet KILIÇ
Üye
Üye
Yukarıdaki jüri üyelerinin imzaları tasdik olunur.
Enstitü Müdürü
Doç. Dr. Ahmet AKSIN
...../..../2006
T.C.
SOSYAL BİLİMLAR ENSTİTÜSÜ
KARŞILAŞTIRILMASI
Yüksek Lisans Tezi
Hilal ARSLAN
ÖZET
2006; Sayfa: VII+120
Mevlânâ ve İbn Sînâ, İslam felsefesinin duayenleri olarak, yeni fikir ve akımlar
getiren dünyaca ünlü fikir şahsiyetleridir. Onların âlem hakkındaki düşüncelerinin
yanında aşka dair düşünceleri de çok büyük önem taşımaktadır. Çünkü aşk, İbn Sînâ ve
Mevlânâ için varlığın özü ve yaratılış gayesidir. İbn Sînâ ve Mevlânâ İslam Felsefesi
açısından, Allah’a ve aşka farklı bir bakış açısı kazandırmakla beraber, varlıkların ve
düzenin kemali için aşk felsefelerini ortaya koymuşlardır. Biz ise İbn Sînâ ve
Mevlânâ’nın aşk felsefesi anlayışlarından yola çıkarak hazırladığımız karşılaştırma ile
aşk felsefesinin önemi üzerinde durmaya çalışacağız.
Anahtar kelimeler: İbn Sînâ, Mevlânâ, Aşk, Aşık, Maşuk, Varlık, Kemal
T.C.
Universty Of Firat
Graduote School of Sociol Sciences
Department of Philosophy And Religion
Discipline of Islam Philosophy
THE COMPARİSON OF THE LOVE PHİLOSOPHY OF MEVLÂNÂ AND IBN
SÎNA
(Masters Thesis)
Hilal ARSLAN
ABSTRACT
2006, Page: VII+120
Melânâ and İbn Sînâ are famous thinkers and respectable bringing new opiuons
and trends. Their thoughts on love have great significance beside their thoughts on the
universe. Because love is the aim of creation and the essential of being existence.
According to the Islamic philosophy they brought of the love philosophy for the
perfection of the creatures and the system. Together with a different wiev on the love on
and the God. We are going to study on the importance of the love philosophy by
comparing Ibn Sînâ and Mevlânâ’s thoughts.
Key words: İbn Sînâ, Mevlânâ, The love, Lover, Beloved (God as the sole
object of love), Creature, Perfection.
ÖNSÖZ
Aşk, akla gelen ilk manası ile kişinin hissi boyutunda yaşadığı derin sevgi
halidir. Ancak, aşkın taşıdığı değerler düşünüldüğünde sadece manevi boyutta
hissedilmesine rağmen, toplumsal ve bireysel yaptırımları düşünüldüğünde, bir güç ve
karşı konulmaz bir potansiyele sahip olduğu görülmektedir.
Ey aşk, ey kainat ayetinin geç kavranır meali!
Senin peşindedir renk ve koku kafileleri..
Hayat telindeki melodi aşk mızrabıyladır o
Aşk, hayatın hareketi, hayatın ışığıdır o.
Senin fezan ferahlatır; benim melodim yakar,
Sen gönle huzur veren; ben gönlü engin eden..
Aklın son durağıdır o, aşkın hasılıdır o,
Gökyüzü âleminde, dünyanın ışığıdır o..1
Özellikle felsefecilerin aşk üzerine yapmış oldukları değerlendirmeler, aşkın
öneminin ne boyutta olduğunu gözler önüne sermektedir. Biz tezimizi bu amaç
doğrultusunda hazırlamaya gayret ettik ve aşkın geniş perspektiften incelenmesi
amacıyla İslam Felsefesi için çok önemli olan iki büyük düşünürümüzün fikirlerini
takdim ettik. İbn Sina ve Mevlânâ’nın aşk için dile getirmiş oldukları eserleri
inceleyerek, aşkın âlem ve varlık üzerindeki etkisini koymuş oldukları delillerle ifade
etmeye çalıştık.
Nitekim, aşk felsefesi, ister kişisel boyutta olsun, ister Tanrı’nın nizamında
olsun çok farklı boyutlarda kapılar açmakta olduğunu gördük. İbn Sina’nın Allah’ı Aşk,
Aşık ve Maşuk olarak addetmesi, felsefenin her konusunu ilgilendiren bir önceliğe sahip
olduğunu göstermektedir. Mêvlânâ’nın âlem-Allah ilişkisi açısından ortaya koymuş
olduğu fikirleri, günümüze değin birçok felsefeci ve bilim adamını etkilemeye devam
etmektedir. Mêvlânâ, görünen âlemdeki varlıkların gerçekliğini tıpkı bir aynaya
yansıyan nur gibi görerek, gerçeklerin sadece maddesel varlıktan sıyrılmakla mümkün
1
Soydan, Celal, Muhammed İkbal-Aşk ve Tutku, Akçağ Yay., Ankara 2000, s. 110
olduğunu ifade ederek, bunun ilk amili olarak da aşkın varlığını göstermektedir. Çünkü,
âlemin merkezinde olan insan hakikatleri sadece akıl yolu ile çözümleyememekte,
metafizik alanına da gerçeğin ortaya konması açısından sıkça başvurulmaktadır.
Sadece Mêvlânâ ve İbn Sina’nın değil, batı felsefesinin de bu konuya
yönelerek açmış oldukları âlem anlayışı ile, varlık felsefesinin ne denli aynı kaynağa
bağlı oldukları anlaşılmaktadır. Biz hazırlamış olduğumuz bu akademik çalışmamızla,
aslında aşk üzerine daha çok felsefe yapılması gerektiğini vurgulamaya çalışarak
Mevlânâ ve İbn Sina’nın aşk hakkındaki düşüncelerini karşılaştırdık.
Tezimizin giriş bölümünde, aşkın tanımını ve nasıllığını anlattık. İlk
bölümünde, aşkın Batı Felsefesi, İslam Felsefesi ve aşk üzerine biraz daha yoğunlaşan
tasavvuf açısından incelemeye çalıştık. İkinci bölümünde, İbn Sina’nın aşk felsefesini,
üçüncü bölümde ise, Mêvlânâ’nın aşk üzerine ortaya koymuş olduğu fikirleri aktarmaya
çalıştık. Tezimizin son bölümü olan dördüncü bölümde, Mevlânâ ve İbn Sina’nın aşk
felsefelerinin karşılaştırmasını yaparak, farklılık ve benzerliklerini ortaya koyduk.
Tezimi hazırlamamda aşk üzerine kaynak olabilecek kişilerden de istifade
ettim. Bu amaçla aşk konusundaki katkılarından dolayı saygıdeğer hocalarım Yrd. Doç.
Dr. İsmail Erdoğan Bey’e, Dr. Enver Demirpolat Bey’e, Yrd. Doç. Dr. Sami Kılıç
Bey’e,
maddi-manevi olgunluğunu istifademe sunan ve tezimi hazırlamamda
fedakarlıkta bulunan hocam Yrd. Doç. Dr. Cevdet Kılıç Bey’e teşekkürlerimi borç
bilirim.
Hilal ARSLAN / 28.02.2006
KISALTMALAR
AÜİFD.
: Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi.
AÜİFYay.
: Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Yayınları.
Age.
: Adı geçen eser.
agm.
: Adı geçen makale.
Bkz.
: Bakınız.
C.
: Cilt.
Çev.
: Çeviren.
Dön.
: Dönem.
Haz.
: Hazırlayan.
H.
: Hicri.
Hz.
: Hazreti.
İFAV
:
M.
: Milâdi.
s.
: Sayfa.
Sa.
: Sayı.
Sad.
: Sadeleştiren.
TDVİA
: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi.
Vs.
: Vesaire
Tah.
: Tahkik.
Yay.
: Yayını
GİRİŞ
AŞKIN TANIMI VE İLGİLİ KAVRAMLAR
Aşk terimi Arapça kökenli bir kelime olup sözlükte; “şiddetli ve aşırı sevgi”2,
çok ziyade sevgi, şiddetli muhabbet, sevda, candan sevme, ittiba, alâkâ3, insanı belli bir
varlığa, nesneye ya da evrensel bir değere doğru sürükleyip bağlayan gönül bağı, insan
tarafından, temelde kendi dışındaki en yüce varlığa, varlıklara veya güzelliklere duyulan
aşırı ve yoğun sevgi4, sevginin son mertebesi, sevginin insanı tam olarak hükmü altına
alması, varlığın aslı ve yaratılış sebebi5 manalarına gelmektedir.
Lügatlerde aşk kelimesinin sarmaşıkla yakından manası olduğu ifade edilerek,
sarmaşık kelime kökü olan “aşeka”nın aşktan türediği ifade edilmektedir. Aşık da tıpkı
sarmaşık misali sevgiliyi kuşatması, onun besininden yani canından ve ruhundan
istifade ederek sevgiliyi zayıflatıp kurutması yönünden sarmaşık ile benzerlik arz
etmektedir. Ayrıca hem tatlı hem ekşi olan bir çeşit meyveye de “uşuk” denerek aşkın
hem sevgiliyle muhabbet sonucu yaşanan mutluluk sarhoşluğu, hem de ayrılık sonucu
yaşanan hoşnutsuzluğu ifadesiyle benzerlik göstermektedir6. Aşkın, aşike isimli
yeşillendikten sonra ufalanıp sararan bir ağaç isminden alındığı da ifade edilmektedir.
Aşk; sevenin, sevilenden başka bir şeyi gözünün görmemesi, sevgiye dair her
şeyin sevgiliyi hatırlatıp güzel ve yaratılmış tüm varlıkların sadece sevgiliyi
hatırlatmasıdır. Sevgi hali çok yoğun bir his kapısı açtığından bedendeki tüm azaların,
kana karışır derecede, her hücreye ilişmesi hatta ruha da sûdur ederek her dem
sevgiliyle hoş olma halidir. Sarhoşluk hali sevenin her şeyde sevgiliyi görmesine sebep
olduğu için aşık her gördüğüne “Bu Odur” diye bakarak her şeyi sevmeye başlar ve aşk
giderek bir tek kişiden çıkarak her varlıkta teselli bulmaya başlar7.
Öyle ki; aşık, konuştuğu her kişiyi, her hayvan ve bitkiyi ve hatta âlemi
oluşturan dört unsuru dahi sevgilinin birer muhabbet lafzı olarak görme haline girer. İşte
bu hal aşkın çokluktan yine Bir’e gitmesine hissi bir yol bulur. Aşık, severken aklı ile
2
Cebecioğlu, Ethem, “Aşk”, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Rehber Yay., Ankara
1997, s.120; Develioğlu Ferit, Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lügat, Ankara 1995, s. 47;
Heyet, “Aşk”, Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat, İstanbul 1985, s. 73; Kindi,
“Işk”, Felsefi Risaleler, Çev: Mahmut Kaya, İstanbul 1994, s. 69
3
Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat, “Aşk “, İstanbul 1985, s. 73
4
Cevizci, Ahmet,”Aşk”, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yay. İstanbul 2002, , s. 99
5
Uludağ, Süleyman, “Aşk”,Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Marifet Yay. İstanbul 1991, s. 58
6
Uludağ, Süleyman, “Aşk”, TDVİA., İstanbul 1991, C. IV, s. 11
7
İbn Arabî, İlahi Aşk, Çev: Mahmut Kanık, İnsan Yay., İstanbul 2003, s. 78
değil insan fıtratında mevcut olan bir kapasite ile sevginin bu aşamalarından geçerek
ilerleme kaydetmektedir.
Aşk fiil olup, faili Aşık, mef’ulü Maşuk olarak kullanılmaktadır. Sufiler
sevgiyi çeşitli kısımlara ayırarak, aşkı en son mertebeye koyarlar. Çünkü aşkı sevmenin
en mükemmel hali olarak görürler.
Tasavvufi eserlerde sekiz çeşit sevgiden bahsedilmektedir. Sevginin bu
dereceleri;
1- Meveddet: Sevgi sebebiyle kalbin özlem içinde bulunması;
2- Hevâ: Sürekli olarak salike gözyaşı döktüren sevda;
3- Hillet: Sevgilinin sevgisiyle serbest olmak, tam dostluk;
4- Muhabbet: Kötü huylardan arınma ve güzel huylarla donanma suretiyle
sevgiliye layık olmak ve yaklaşmak;
5- Sağaf: Kalbi parçalayan ve yakan ateşli sevgi;
6- Hüyam: Sevdalıyı çıldırtan sevgi, sevgi çılgınlığı, çılgınca sevme, sevgilinin
kulu, kölesi olma;
7- Valeh: Dostun ve yarin güzelliğini seyrederken sevgi şarabıyla kendinden
geçme. Sevgi şarabını kana kana içme;
8- Aşk: Sevenin sevgilisinde kendisini yok etmesi, aşkın yok, sadece maşukun
var olması, her şeyin ondan ibaret olma hali8.
Aşk ile aynı manayı ifade eden diğer kelimeler ise; hub, alâkâ, sabve ve siba,
sebâbe, şağaf, şe’af, mika, vecd, kelef, teheyyüm, ceva, denef, şecv, şefk, hilabe,
belabil, tebarih, sedem, ğamarat, vehel, şecen, lâic, iktiab, veseb, hüzn, kemed, lez,
hurek, suhd, arak, lehf, hanin, ıstikane, tebale, lev’a, futûn, cunûn, lemem, habl, resis,
daun muhamir, vüdd, hulle, hilm, ğarâm, huyam, tedlih, veleh ve taabbüddür9. Bu
kelimelerin bazılarını ileride inceleyeceğiz.
1. KURAN, HADİS VE TASAVVUFTA AŞK KAVRAMLARI
Terim olarak aşk kelimesi, Kur’an ve sahih hadislerde geçmemektedir. Ancak,
aşk kelimesine yakın anlamlara gelen kavramlara rastlamaktayız. Sadece Suveyd b.
Said’in rivayet ettiği hadiste geçen aşk kelimesi elimizde bulunmaktadır10. Bu hadisi de
ilerde inceleyeceğiz. Aşk manasına gelen diğer kelimelerin kullanılması İslam’ın ilk
8
Uludağ, a.g.e., s. 58
İbnu’l-Kayyim el-Cevziyye, Aşıklar Kitabı, Çev: Feyzullah Demirkıran, Savaş Kocabaş, Şule
Yay., İstanbul 2002, s. 23
10
el-Cevziyye, a.g.e., s.35
9
dönemlerinde daha çok tercih edilmiştir. Aşk kelimesinin yerine
“hub-muhabbet”
kelimelerinin kullanılma sebebini açıklamak pek de zor bir durum değildir. Bu durum
İslam’ın ilk dönemleri göz önüne alındığında imanın sağlam temellere oturtulma
çabasının bir ürünü olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu dönemdeki alimler ve zahitler
putperestlik inancının hakim olduğu ortamda Tanrı ile aralarındaki münasebeti daha
saygılı ve Tanrının insan vasıflarından münezzeh olduğunu inanç akidelerine yükleme
çabası ile Allah’ın insan ile münasebetini “Yaratıcı- Yaratılmış, Allah- Kul” gibi
sınıflandırma yaparak sistemli bir edep ve korku içine koymaya çalışmışlardır.
Kuran-ı Kerim’de aşk kelimesi geçmemektedir. Ancak, sufilerin “İman
edenlerin Allah’a olan sevgisi daha şiddetlidir11.”ayetini aşka yorumlamışlardır. Aşk,
zatla ilgili tüm durumları ortaya koyarak, insanda bulunan “adem” unsurundan
sıyrılarak, vücut unsurunun ardındaki gerçekleri fark ettirir12.
İbnu’s-Serrac’ın rivayet ettiği; “Onu öfke ve aşk arasında kaybetmedi.”
mealindeki hadise göre, aşk kelimesi Resulullah tarafından kullanılmış ve burada geçen
aşk kelimesi “aşak” biçiminde yazılmıştır. İşşik, aşık olan adam anlamına gelip, taaşşuk
ise, aşkta kendini zorlama anlamına gelmektedir13.
İslam’ın ilk dönemlerinden itibaren Allah sevgisini ifade etmek için genellikle
hub-muhabbet kelimeleri kullanılmıştır. Günümüzde dahi Araplar aşk kelimesini
kullanma konusunda tereddütlerini devam ettirmektedirler. Bu lafızların yerini aşk
kelimesinin alması hicri II. asırda kendini gösterir. Bu lafızların kullandığına dair ilk
rivayet Hasan-ı Basri’nin (Ö. 110/ 728) “Kulum bana, bende ona aşık oldum.” kudsi
hadisinin Allah tarafından buyrulduğu rivayetidir. Yine aynı rivayetlerden bir diğeri de
Abdulvahid b. Zeyd’in peygamberlerden birinin “Allah bana, bende ona aşık oldum.”
ifadesidir. Baklî’nin naklettiğine göre Ebü’l-Hüseyin en-Nuri’nin (Ö. 295/908) “Ben
Allah’a, O da bana aşıktır.” dediği için kafir ilan edilerek idam edilme cezasını aldığı
rivayeti de mevcuttur. Mutasavvıflardan olan Rabia el-Adeviyye, Bayezıd-i Bistami (Ö.
234/ 848), Cüneyd-i Bağdadi (Ö. 297/ 909), Hallac-ı Mansur (Ö. 309/ 922) gibi Allah
sevgisini işleyen kişiler de, Allah aşkını işlerken, aşk yerine hu, muhabbet, habib,
mahbub kelimelerini kullanmışlardır. İbn Hafif (Ö. 371/ 982), şer’i hükümlere
11
Bakara; 2/165
Bardakçı, Mehmet Necmettin, Tasavvuf, Fak. Yay., Isparta 2000, s. 99
13
el-Cevziyye, a.g.e.., s.35
12
bağlılığıyla bilinen bir alim olmasına rağmen, o da Bağdadi’ye isnat edilen bir aşk
risalesini okuduktan sonra, aşk kelimesinin kullanılmasını caiz görmüştür14.
Allah sevgisini ifade etmede aşk kelimesinin kullanılması çok tartışılan bir
konu olmuştur. Mutasavvıfların bir kısmı aşkın kullanılmasında bir beis olmadığını
ifade ederek, “Şunu yaparsa bana aşık olur, bende ona aşık olurum.” hadisini
naklederler15. Sufilerin dayandığı bazı ayet ve hadisler ise; “İman edenler Allah’ı daha
şiddetle severler”16 ayetindeki “şiddetli sevgi”nin aşk olduğunu ifade etmişlerdir. Allah
ve Resulüne beslenen sevginin aşk niteliğinde olması gerektiği sonucuna çıkaran bir
hadiste de; Resulüllah Hz. Ömer’e, “Ben sana herkesten daha sevimli olmadıkça iman
etmiş olmazsın” uyarısını dikkate almışlardır17.
Mutasavvıfların bir kısmı ise, bu durumu caiz görmeyerek üç farklı görüş öne
sürerler. Birincisi; Kuran ve hadiste geçen muhabbet kelimesinde aşka yönelik bir
ilginin söz konusu olmadığıdır. Yani açıkça aşk kelimesi mevcut değildir. İkincisi; aşk
sevgide aşırılıktır. Oysa insan asla Allah’ı aşırı sevemez. Bu sevgi Allah indinde asla
fazla olamaz. Çünkü Allah’ı layıkıyla sevmek insan kapasitesinin çok üstünde olan bir
durumdur. Üçüncüsü; aşk değişiklik manasındadır. Bu durum Allah için asla söz konusu
olamaz18.
Gazzalî, Allah’a karşı kuvvetli sevginin Allah’ı tanımak ve çokça ibadet
etmekten kaynaklandığını savunmuştur. Bu konuda iki sebep öne sürerek, kalbin boş bir
bardağa benzediğini ve buna ancak su doldurulabileceğini, su çıkmadan sirkenin
bardağa dolamayacağını belirtmiştir. Çünkü Allah ayette, “Allah insanın içine iki kalp
koymamıştır.”19 buyurarak, her tür sevginin Allah’a duyulan aşk olduğu açıklamasını
yapmıştır. İkinci sebep ise, Allah’ı bilmenin kalbi ve aklı kaplaması ile büyük bir
hayranlık duyan insanın, bilginin artma derecesiyle birlikte sevgide de aşırılığa, yani
aşka ulaştırmasıdır20.
Şimdi, ilk dönemden beri aşk kelimesi yerine kullanılan diğer bazı kelimeleri
inceleyelim.
14
Uludağ, a.g.m, s. 11
el-Cevziyye, a.g.e.., s.36
16
Bakara; 2/ 165
17
Uludağ, a.g.e., s.12
18
19
Ahzap; 33/ 4
20
Gazzali, Kimya-ı Saadet, Çev. Abdurrahman Aydın, Aydın Yay. İstanbul, basım tar. yok, s. 871872
15
2- AŞK MANASINI TAŞIYAN DİĞER KAVRAMLAR
a. Hubb- Muhabbet:
Muhabbet, “Hibab, hibb” hubb kelimesinin kelime kökü olup, bağlılık,
dostluk21, sevgi22 manalarına gelmektedir. Sevginin bu anlamında, seven sevgisini tüm
her şeyden arındırarak, sadece Allah yoluna bağlanır. Seven sevgisini sadece Allah
yoluna verme aşamasında, sevginin her çeşidinden yani sevilen her şeyden uzaklaşarak
tüm sevgi çeşitlerini bir yola; Allah yoluna koyar, arındırır. Bu halis ve saf sevgi
çeşidine “hubb” denmektedir23. Sevgiliye kavuşurken aşığın yaşadığı duygu yoğunluğu
ve kalpte yaşanan galeyan ve çalkalanmayı ifade eden muhabbet, sevgiliyi harekete
geçiren durumu ifade etmektedir24.
b. Hevâ:
Hevâ, “heviye” filinden türeyip, düşmek, düşkünlük manasındadır.25 İstek,
nefsin isteği, düşkünlük, gelip geçici olan heves, nefsin zararlı ve günah olan arzuları26,
aşırı istek, nefsin tabiatı gereği meyil vermesi, sufli cihete yönelip, ulvi cihetten yüz
çevirmesi, şeri ölçülere bakmaksızın nefsin hoşuna giden şeylere yönelmesi27, arzu
sevgi, hoşlanma28, istek, meyil, sevme anlamlarına da gelen bu kelime, terim olarak
nefsin, akıl ve din tarafından yasaklanan kötü arzulara karşı gösterilen meyil, doğruluk,
hak ve faziletten sıyrılıp, menfaat ve hazza yönelmek içinde kullanılmaktadır.29 İbn
Arabi, hevâ kelimesinin iki manasını ifade etmiştir. Birincisi; aşkın kalbe inerek veya
düşerek insanın gayb âleminden inerek şehadet âlemine zuhur etmesidir. İkinci manası
ise; tutkuya düşerek birden bire bir sevgiye yönelme manasındadır. “Ey Davud! Biz seni
yer yüzüne halife yaptık. Öyleyse insanlar arasında hakla hükmet ve sakın hevâya
uyma; sonra bu seni Allah’ın yolundan saptırır.”30. Buradaki anlam; insanın meyli,
sevgisi anidir, değişkendir. Oysa Allah’ın sevgisi, sana gösterdiği yol hep haktır.
21
Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat, “Hubb”, s.386
Develioğlu, “Hubb”, a.g.e., s.377
23
İbn Arabî, a.g.e., s. 77
24
25
26
Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat “Hevâ”, s.366
27
Uludağ, “Hevâ”,a.g.e., s. 219
28
Develioğlu, “Hevâ”, a.g.e., s. 359
29
Çağrıcı, Mustafa, “Hevâ”, TDVİA., İstanbul 1998, C. XVII, s. 274
30
Sad; 38/ 26
22
“Saptırır” kelimesinin kullanılması ise Allah’ın emri olan davetçilikte insana engel olan
sevgi manasını taşımaktadır31.
c. Alâkâ:
Alâkâ: kelimesi, ilişik, rabıta, merbutiyet, gönül bağlama, sevgi, münasebet,
taalluk, irtibat, malikiyet32, ilgi, ilişki33, bağ, engel, sebep, kulu bağlayıp hakka giden
yola girmesini, bu yola girdikten sonrada doğru dürüst bir şekilde yürüyüp mesafe
almasını engelleyen maddi ve nefsani sebepler, her çeşit engeller, dünyevi bağlar34, bir
şeye gönül verme, ilgilenme, bağlanma ve düşkünlük anlamlarını ifade eder. Alâkâ,
koparılması öngörülen dünya bağı, insanı maddeye ve nefsin arzularına bağlanma
sebebi olarak da kullanılmaktadır. Tasavvufta alâkâ, kişiyi Allah’tan ayırdığı için
bırakılması gereken bir duygu olarak geçmektedir35. “Alak” olarak da geçen bu kelime,
“alika” olarak da, kalbin mahbuba bağını ifade ederken kullanılmaktadır36.
d. Vecd:
Aşk, muhabbet, kendinden geçerek unutulacak kadar ilahi aşk hali, yüksek
heyecan, iştiyakın galebesi37, kendinden geçecek derecede dalgınlık, kendini
kaybedecek ilahi aşka dalma, aşırı heyecan, kederlenme38, bulma, varolma, hasıl olma,
buluş, kulun herhangi kasdı ve çabası olmadan onun kalbine tesadüf eden şey39, acı
çeken sevgilinin hüzünle karışık aşk yaşamasıdır40. Aşka düşen kişinin Allah’a
ulaştıktan sonra kalbinin ve ruhunun yaşadığı huşu, teselli durumudur. Kalbin Allah
tarafından bir sebeple kendisinde sürur ve huzurun ortaya çıkmasıdır41.
Aşığın düştüğü sevgi sonucunda yaşanan vecd hali, âlemde gördüğümüz her
şeyin yani çokluk şuurunu ortadan kaldırarak yaratıcıyı bir görmek, tüm bu güzellikler
karşısında hayran kalmaktır. Kısacası her şeyin Tevhid (bir) olmasıdır42.
31
İbn Arabî, a.g.e., s. 75
Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat “Alâkâ”, s. 41
33
Develioğlu, “Alâkâ”, a.g.e., s. 25
34
Uludağ, “Alâkâ”, a.g.e., s. 38
35
Uludağ, a.g.e., TDVİA, C. 2, s. 334
36
37
Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat “Vecd”, s. 1040
38
Develioğlu,“Vecd”, a.g.e., s. 1141
39
Uludağ, “Vecd”, a.g.e., s. 514
40
el-Cevziyye, a.g.e..,s. 33
41
Cebecioğlu, a.g.e., “Vecd”, s.750
42
Can, Şefik, Mevlânâ, Hayatı-Şahsiyeti-Fikirleri, Ötüken Yay., İstanbul 2003, s. 546
32
e. Vüdd:
Aşk anlamına gelen bu kelime, aşığa mertebeler kazandırarak kalbin heyecana
ve sevgiye bitişmesi anlamına gelmektedir43. Aşkın en katışıksız, saf halini ifade eden
vüdd kelimesi, Buhari’ye göre habib anlamına gelmektedir44. Allah’ın, bu kelimeden
türemiş “vedüd” diye güzel bir ismi bulunmaktadır. “O gafur ve vedüdtür.”45, “O rahim
ve vedüdtür.”46 ayetlerinde de geçtiği üzere Allah, tövbe eden kullarını rahmetiyle
beraber sevdiğini de buyurmak için bu ismini kullanmıştır.
43
Cebecioğlu, a.g.e., s.762
45
Buruç; 85/ 14
46
Hud; 11/ 90
44
BİRİNCİ BÖLÜM
AŞKIN MAHİYETİ
Aşk, felsefe literatüründe ahlak ve kozmolojik bir kavram olarak yer
almaktadır. Hem İslam felsefesinde hem de Yunan felsefesinde akıl, nefis ve cisim
hakkındaki görüşlerin âlemin ve ideal insan biçiminin açıklanması konusunda aşkın,
ahlaki ve kozmolojik değerleri üzerinde durulmuş ve bu perspektifle incelenmiştir.
Felsefi düşüncede aşk, Tanrı’ya karşı duyulan, saf iyiliğin mevcut olması için ortaya
çıkan varlık olarak kabul edilmektedir47.
Hıristiyan olan Etıenne Gılson, “Tanrıya karşı duyduğumuz muhabbetin
nedenin de Tanrı olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü o bizi yaratmak suretiyle aşkımızı da
icat etmiş oldu. Fakat bu doğru ise, daha da ileri gidebiliriz. Çünkü, eğer aşk
matlubuna sahip olmaya yönelik bir talebi ifade ediyorsa, Tanrı olmadan Tanrıyı
sevemeyiz. O halde Tanrı, insanın kendisini aşk yoluyla elde etmesini irade
etmektedir.48” ifadesiyle, aşkın sanki Hıristiyan dünyasında da ilahi bir emir olarak
algılandığına dikkatleri çekmektedir.
Eski çağ filozoflarının çoğu aşkı, sadece bedeni bir istek olarak addetmelerine
rağmen, Sokrates, Platon, Aristoteles, Stoacılar aşkı en yüce ve en üstün duygu olarak
ele almış ve açıklamışlardır49. Aşk, Yunan Felsefesinde, philia, eros, agape ve Latincide
amor ve caritas deyimleriyle dile getirilmiştir50.
Aşk ve sevgi antik çağda ilk kez Empedokles tarafından ele alınmıştır.
Empedokles’e göre; âlemin meydana gelişi, aşk ve nefret gibi iki zıt duygunun karşı
karşıya gelerek mücadele vermesi ve bu unsurların birleştirip ayırdığı bir oluş ve
bozuluş halinin devamı sonucu olmuştur. Empedokles’in “devim” diye açıkladığı
kuramına göre, sevgi ve nefret (itme-çekme) daima hareket halindedir51. Bu oluş ve
bozuluş süreci, dört unsuru etkisi altına aldığı gibi, insanlarında daima bir savaş-barış
47
Kılıç, Cevdet, Muhammed İkbal ve Fikirleri, MKVY, Ankara 1994, s. 176
Etıenne Gılson, Ortaçağ Felsefesinin Ruhu, Çev. Şamil Öçal, Açılım Kitapevi, İstanbul 2003, s.
321
49
Büyük Lügat Ve Ansiklopedi, “Aşk”, Meydan Yay., İstanbul 1990, s. 786
50
Hançerlioğlu, Orhan, “Sevi”, Felsefe Ansiklopedisi, Kavramlar ve Akımlar, Remzi Kitapevi,
İstanbul 1993, C. IV, s. 71
51
Hançerlioğlu, “Sevi”, a.g.e., s. 71
48
hali içinde olması, organik ve inorganik varlıklarda dahil her şeyi etkisi altına
almaktadır52.
Evreni oluşturan dört unsuru hareket ettirici bir neden olmalı, dört ana öğeyi
birbiriyle karıştıran, bunların karışımlarını yeniden çözen neden de sevgi ile nefrettir.
Evrendeki bütün gelişmeler sevgi ile nefretin arasında gelişen savaşın neticesidir. Sevgi
ile nefret, güç ve hakça eşit olan iki öğedir. Nefret üstün geldiğinde, öğeler birbiriyle
ayrı düşer ve evrende dağılma olur53. Bu iki zıt hareket ettirtici sıra ile elemanlar
üzerinde hüküm sürerler. Sevgi hakim olduğunda bu elementler birleşerek bir tek
küresel cisim haline gelir. Nefret, yani anlaşmazlık sonucu toprak, okyanus, hava,
göksel esir ve yıldızlar meydana gelir. Daha sonraki sevgi devrinde ise, bitki hayvan ve
insanlar meydana gelir54. Empedokles, dört unsurun ayrılması esnasında, en küçük ve en
son bölümlerine ayrılmış olduklarını öne sürerek bir çeşit atom nazariyesini kendi
sistemi içinde ifade etmiş olmaktadır55.
Nefret, yani dağılma esnasında aşk, evrenin ortasına itilmiştir. Ancak sevgi
yani aşk hakim olduğunda ise, nefret evrenin kenarına itilir56. Bu savaşın sonunda sevgi
üstün gelerek, ayrı olan âlemin dört unsuru tekrar birbirine kavuşacaktır57. Bu ayrılma
ve birleşme hareketinin önüne asla geçilemez, çünkü bu hareket ilahi bir harekettir58.
Empedokles, savaş ve barış ikileminin son bulması ancak aşk amilinin hakim olmasıyla
gerçekleşeceğini, bu görevi Tanrıça Afrodit’in yapabileceğini ifade etmiştir59.
Platon’a göre aşk, cinsiyetleri birleştiren tutku değil, bütün insanların
mutluluğa olan özlemidir. Aşk, insanı iyi şeylere yönlendirerek ölümsüzlük arzusunu
dışa vurmasını sağlar60.
Platon’un Şölen adlı eserinde aşk terimi, güzelliğin doğurduğu bir çekicilik,
gerçek ise akılla kavranan güzellikler olarak yer almaktadır. Yeryüzündeki güzellikler
gerçek güzelliğin sadece birer solgun yansımasından ibarettir. Gerçek güzellik ise en
mükemmeldir61. Güzel şeyleri görmek ise, nefsimizin önceden şahit olduğu
52
Kutluer, İlhan, “Aşk”, TDVİA, İstanbul 1991, C. IV, s.17
Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitapevi, İstanbul 1990, s. 35
54
Alfred Weber, Felsefe Tarihi, Çev. H. Vehbi Eralp, Sosyal Yay., İstanbul 1991, s. 29
55
Taylan, Necip, Anahatlarıyla İslam Felsefesi, İstanbul 1985, s. 59
56
Gökberk, a.g.e., s. 35
57
Empedoklesin bu yaklaşımı; ilk yaratılışta ayrılan unsurların tekrar birleşmesi, İslam inanışındaki
kıyamet ile benzerliği göze çarpmaktadır.
58
Alfred Weber, a.g.e., s. 29
59
60
Fernand Schwarz, Kadim Bilgeliğin Yeniden Doğuşu, İnsan Yay., İstanbul 1997, s. …
61
Büyük Lügat Ve Ansiklopedi, “Aşk”, C. I, s. 101
53
mükemmelliği62 hatırlayıp anımsaması ve güzelliğe kavuşma arzusunu uyandırır. Bu
aşk arzusu ile ebediyen sürecek olan erdemleri meydana getiririz ve ölümsüzlüğe
ulaşırız63.
Eflatun’un, güzelliğin yeryüzüne yansıması olarak ifade ettiği ideler, kişinin
kamil insan boyutuna ulaşmasını sağlayan “erdem” niteliğini taşımaktadır. Eflatun, bilgi
nazariyesini açıklarken ideler âleminden ve bu âlemin gördüğümüz âlemden daha soyut
ve metafiziksel bir âlem olduğundan bahsetmektedir.
Şimdi Eflatun’un gerçek-iyi dediği bu sistemi ele alalım. Eflatun felsefesini
“insanın saadetinin sırlarını keşfetmek” ilkesi üzerinde bina etmiştir.64 Filozofa göre
duyularımızla algıladığımız âlem gerçek değil, sadece gerçeğin yansıması, gölgesi
niteliğindedir. Görülen ve hissedilen âlemdeki her şey gerçek varlığın kendisine işaret
olmaktan öte değillerdir65. Platon’a göre gerçek bilgi, kavramlı bilgi, yani kavramların
bilgisidir; kavranılacak şey değildir. Bu kavramlı bilgi ise, idealar âlemidir66. Biz
insanlar doğuştan her bilgiye sahip olmamıza rağmen bu bilgileri hatırlamamaktayız,
ancak iyi, güzel ve gerçek olan her şey bizim bilgimiz dahilindedir. Bu bilgiye vakıf
olan ruhumuzdur, ruh ise iyiye yani Tanrıya yöneldiği andan itibaren
görünüşler
67
âleminden sıyrılıp, ideler âlemi denen ruh âlemine yönelecektir . Fakat burada
dikkatimizi çekmesi gereken nokta “gerçeğin yansıması, gölgesi” ifadeleridir.
Yansıma veya gölge için muhakkak bir ışık veya aydınlık olması gerekir. O
halde bu ışık, aydınlık nedir? Eflatun, güzel, iyi ve mutlu insanı ararken bunun Tanrısal
bir duygu ve yöneliş ile mümkün olduğunu ima etmektedir. Şöyle ki, görünüşler
âlemindeki her şey bir oluş ve bozuluş halinde; fakat gerçek, öz asla oluş ve bozuluş
kabul etmeyen, varlığın en mükemmel hali olmalıdır. Bu ışık ise ancak Tanrıdır.
Tanrıya ulaşmanın yolu ise, ruhun kendine yönelerek özünde yani ilk yaratılışında
kendisine ilham edilen bilgidedir. Bunu keşfetmek tamamen duygusal bir süreç
gerçekleştirmekle mümkün olur. Çünkü, insan daima güzeli iyiyi arar ve ona benzeme,
onlar gibi olmak arzusunu taşırlar.
Bu yoğun istek ancak
aşırı sevgi ve aşk ile
yönlenmekle gerçekleşir. “Gönül gözü” olarak da nitelendirdiği bu aşk kapısı, “insan
saadeti”ne ulaştıran tek yol olarak karşımıza çıkar. Eflatun idelerinde, mutasavvıfların
62
Eflatun’un, “nefsimizin önceden şahit olduğu mükemmelliği” ifadesi bize, İslam Felsefesinde sıkça
adı geçen ve İslam dininin temel inanışlarından biri olan Âlem-i Ervah’ı hatırlatmaktadır.
63
Fernand Schwarz, a.g.e., s…
64
Olguner, Fahrettin, “Eflatun”, TDVİA, İstanbul 1994, C. X, s. 470
65
Kutluer, a.g.m., “Aşk”, İstanbul 1991, C. IV, s.17
66
Taylan, a.g.e., s. 73
67
Kutluer, a.g.m, s. 17
kullandığı süluk yolunun bir benzeri olarak ta nitelendirilebilir. Çünkü her ikisinde de
bedensel bir arınma, ruha yöneliş ve aşk sonucu Tanrıdan kalbe gelen bilgi
bulunmaktadır68.
Görüldüğü üzere Eflatun, bilgi teorisinde, Tanrısal aşka büyük bir önem
vermekte hatta tüm gerçeğin bu yolla elde edilebileceğini savunmaktadır. Filozof,
Phaidros adlı eserinde aşkı bir tür sapıtma ve ruh hastalığı olarak da yorumlamaktadır.
Bu hastalık veya deliliğin iki ayrı karakter içerebileceğini söyleyerek bunların cismani
ve ilahi delilik diye ayırdığı görülmektedir69.
Platon’a göre ilahi olan aşkı yukarda izah etmeye çalışmıştık. Bu aşk, gerçek
aşktır. Fakat ikinci olarak bahsettiği cismani aşk, bozuluş âlemine yönelen ve gölgelerin
gerçekliğine inanılan his manasını ifade eder. Dünyevi ve bedeni istekler için gerçek
olmayan ve sadece duyularımızla algıladığımız âleme yönelmek ve bu âleme aşk
beslemek Eflatuna göre bir tür saplantı ve hastalıktan ibarettir. Çünkü gerçeğe asla
ulaştırmayacak ve sadece iyiden uzaklaştırıp kötülüklere götürecektir. Bundan sıyrılmak
ise ancak geçici şeylerden sıyrılıp ruhun Tanrı ile münasebet kurması ve ona aşık olması
ile mümkün olur. Platon’a göre aşk, Eros’un bilgisine götürür.70
Platon’un düşünce sistemini devam ettiren Plotinus ise, Tanrı sevgisine
dönüşen ve her şeyin son nedeni olarak gördüğü aşkı, daha derinlemesine incelemiştir.
Plotinus, aşkın sadece ruhta meydana gelen bir duygudan ibaret olmadığını, onun aynı
zamanda Tinsel-Varlık olduğu kanaatindedir. Aşk, insanın ve diğer varlıkların nasıl
meydana geldiğini anlatan sistemli bir kaynaktır.
Platon’a göre aşkın kaynağı, ruhta var olan iyi, güzel ve doğruya yönelişte
gizlidir. Çünkü tüm iyi ve güzeller doğada mevcuttur ve doğa Tanrının taşmasından
mevcuttur. Yani ilahi bir iyi ve güzel arayışının insanın özünde olması aslında Tanrının
en
iyi,
en
güzellerinin
ilahi
bir
alanda,
doğada
kendini
göstermesinden
kaynaklanmaktadır. Aşk, sadece güzel olanı arar ve sadece onu sever. Çünkü aşk,
verdiği his itibariyle sonsuza dek sürmelidir. Güzel ile Sonsuz aynı kaynaktan
gelmektedir. Bu sebeple güzele aşık olmak aynı zamanda sonsuza aşk demektir.
Aşkın sebebi, güzel bir nesneyle birleşmeyi arzulayan ruhtur. Kişi, Tanrıya
yakınlığını, sadece onu severek değil, onun yarattığı tüm varlıkları da severek irtibat
kurar ve böylelikle yakınlaşır. Plotinus’a göre tüm varlıklar canlıdır. Çünkü her varlık
68
Kutluer, a.g.m, s.17
Kutluer, a.g.m., s.17
70
Hançerlioğlu, “Sevi”, a.g.e., s. 71
69
kendi kapasitesi dahilinde Tanrı’ya katılmaktadır. Tüm bunlara rağmen dünya, Tanrının
Bir’liğinin farklı bir taşıyıcısıdır. Âlem, Tanrıdan uzaklaşmış İyi’dir, Tanrının ışığının
sadece soluk yansımasıdır. Bu sebeple insan dünyada neyi severse sevsin gerçek iyiyi
sevmiş olamaz. Gerçek iyi sadece Tanrıdır. Dünya sevgisinden tatmin olmayan insan
tanrıya yönelir ve yaratılmıştaki eksikliğin aslını yani kökünün tanrıda olduğunu fark
ederek tanrıya yönelir. Bu sebeple madde insanı Tanrıdan uzaklaştıran kötülük
olmuştur. Dünya, ruh ve maddenin karışımından meydana gelmiştir. Madde kötüdür,
ancak Plotinus, dünyayı tam kötü olarak görmez. Ona göre dünyanın Tanrısal bir iyilik
taşıdığı gerçektir ve bu iki nedene bağlıdır. Birinci neden; İnsanın İyi’den ayrılarak
dünyaya gelme sebebi güzel bir nedene bağlanmalıdır. Bu neden de Ruh’tur. İkinci
neden ise; insanın maddeden kurtulup Tanrı’ya yönelmesi için uyarıcı nitelikleri de
bulundurmasıdır. Bunları gören insan kendini dünyadan soyutlayarak saf iyiye yani
Ruh’a yönlenmelidir. Ancak Ruh’a yönelen insan asıl memleketine yani Tanrı’ya
ulaşabilir.
İnsanın doğada gördüğü iyi ve güzeller, Tanrının habercisidir. Bunları
duyumsamak için ise birleştirici bir güç olan Aşk, insanı harekete geçirici ve Tanrıya
ulaşma isteğini uyandıran potansiyel olarak karşımıza çıkmaktadır. Plotinus, bu
düşüncesiyle Aşkın evrenin tek aktif ilkesi olduğunu vurgulamaktadır. Çünkü Bir yani
Tanrı aşktır.
Tanrı’nın Bir’liğinin kendisinden aşağıya gidildikçe, varlığın her kademesinde
kendisinden biraz daha farklılaşmış olarak mevcudiyet kazanmaktadır. Tüm var olan
çokluğu yeniden Bir’liğe ulaştırma garantisini de varlıkların yapısına yerleştirmiştir.
Bir’e ulaşma, ruhun doğasında olan dönme hareketi ile tikel bedensel varoluştan
kurtulup ilahi olanla birleştirmeye olanak tanımaktadır. İşte bu hareket, kendisini
yukarıya, yeniden Bir’e ulaştıracaktır. Ruhun bu hareketin yolunu bilmesi ise, önceden
kendisine verilmiş olan ilahi “iyi”den kaynaklanmaktadır. Ruh önce kendine dönerek
kendini tanır, bilir. Sonra doğadan ilahi duyumları sezerek asıl vatanını hatırlar. Tüm bu
hatırlama ve memlekete yöneliş Aşk’ın kılavuzluğunda, aşkın yoğunluğunda
gerçekleşmektedir.71
Kısacası
Plotinus
aşkı,
Tanrıya
giden
yol
olarak
nitelendirmektedir.
Aristo’nun naklettiğine göre Herakleitos aşk konusunda şöyle der; “
Birbirlerine benzemeyen şeyler birbirleriyle uyuşmaz ve ahenkli bir varlık oluşturmaz.
71
Kurtoğlu, Zerrin, Plotinus’un Aşk Kuramı, Asa Yay., Bursa 2000, s. 133-149
Birbirine benzeyen, birbiriyle kolayca uyuşan ve birbirlerinden hoşlanan şeylere
gelince, bunlar hakkında şöyle diyebiliriz: Aynı türden olan yalın cevherler benzeşip
birbirlerini çekince, onlar ahenkli bir şekilde birleşirler. Bu andan itibaren onlar tek bir
şey olurlar ve onları birbirlerinden ayıran hiçbir şey bulunmaz. Çünkü ayrılık ancak ilk
maddeden ileri gelir. Maddi olan şeyler ise cisimlerdir. Bunlar birleşmek için birtakım
arzu gösterseler de birleşemezler ve bu onlarda mümkün değildir. Çünkü onların uçları
ve yüzeyleri üst üste gelir, özleri birbirlerinin içine geçmez. Bu üst üste gelme çabucak
sona erer, zira bunlarda birleşme imkânsızdır. Bunların meydana getirdiği birlik,
yüzeylerinin bir araya gelmeleri nispetinde olur.”72 İfadesiyle aşkın birbiriyle
aynileşme olduğunu ifade ederken, cisimlerdeki maddi boyutun buna engel olarak karşı
çıktığına dikkati çekmiştir.
Romantizm akımıyla, Nietzsche, Schopenhaur ve Hartmann aşkın insan
soyunun devamı için kurulan bir tür tuzak olarak değerlendirmişlerdir. Herbert
Spencer’ın aşk üzerine yazmış olduğu eserinde, aşkın meydana gelişi ve devamını
içeren bazı çözümlemeleri vardır. Ona göre; 1. duygulanma, 2. hayranlık, 3. beğenilme
sevgisi, 4. kendine değer verme, 5. sahip olma zevk ve duygusu, 6. daha büyük bir
eylem hürriyetinin verdiği zevk, 7. sempati coşkunluğu, gibi aşamalar içermektedir.73
Yaşadığımız yüz yılın filozoflarından olan Schopenhauer, Aşk Metafiziği adlı
eserinde aşk konusunu daha sosyal içerikli açıklamaya çalışmıştır. O, aşkın sosyal ve
bireysel yaşamda gerekli olan toplumsal ilerleyiciliğin bir gereği olarak aşkı aşağılardan
yukarıya, basitlikten değere, cinsellikten ruhsal arzuya dönüştürülmek istenen doğal bir
ihtiyaç olarak görmektedir. Aşkın herhangi bir metafiziksel boyutunun olmadığını,
tamamen bedensel bir ihtiyaç olarak çıkıp bu adı aldığını savunmuştur. Cinsel arzuların
arkasına saklandığı aşk, tamamen cinsel bir içtepidir. Tüm aşklar, yani cinsel arzular
tamamen gelecek kuşağın ortaya çıkması amacını gütmekten ileri gidemez. Bu amacın
böyle bir adla saklanmasının nedeni doğanın özüdür. Çünkü, cinsel içtepi ele alındığı
zaman tamamiyle öznel bir ihtiyaç, gereksinim olduğu halde, nesnel bir yücelik kılığına
bürünmesi gerekir ki toplumu ve öznel kişiyi aldatması daha kolay olsun. Doğanın
devamını, geleceğini temin altına almaktan başka bir şey değildir aşk. Belli bir şeyin
ortaya çıkması, yaratılması ancak bu tarz bir aldatma ile mümkün olacaktır.74
72
İbn Miskeveyh, Ahlakı Olgunlaştırma, Çev. A. Şener, C. Tunç, İ. Kayaoğlu, KTB, Ankara 1983,
s. 125
73
Büyük Lügat Ve Ansiklopedi, “Aşk”, s. 101
74
Schopenhauer, Aşkın Metafiziği, Çev. Selahattin Hilav, Sosyal Yay., İstanbul 1997, s. 13
Schopenhauer’in bu görüşleri, göstermektedir ki o, aşkı tamamiyle yok
saymakta, hile kadar basit görmektedir. Maddenin temel varlık olarak en tepeye
koyarak, doğanın kendi kendini yaratıcı bir güç olduğunu savunan Schopenhauer,
maddesel hazzın zevkinden ileriye gidememiş bir kalp ile ömrünü geçirmeye kendini
mahkum etmiştir.
İslam filozoflarından olan Kindî, âlemin yaratılışından bahsederken aşkın (etki
eden- etkilenen) amil olduğundan bahsetmektedir. Oluş ve bozuluş halinde olan âlemde
her varlık bir sonrakinin varlığının sebebi olan hareket yeteneğine sahiptir. Bu hareket,
bir sonrakini etkilemekte ve sebep olan sebepliden daha üstün niteliktedir. Fakat aşk,
bazen hareket sonucu bazen de hareketsiz oluşmaktadır75. Mutlak Bir olan Allah, ilk
hareket verici, maddeye şekil verici, onu güçten eyleme geçirici olarak aşkı burada
harekete geçirmektedir76. Aşığın sevgilisine olan aşkı ya eylemsel, duyu aracılığı ile
veya demirin yapısının mıknatısın özelliği ile ortak bir nokta bulup demirin mıknatıs
tarafından çekim altına alınması gibidir. Demir hareket etmez, ancak yapı özelliği
bakımından mıknatısla yan yana geldiklerinde arada etkileşim ortaya çıkar. Burada aşık
ve maşuk hareketli değil, aşk hareketlidir. İşte cisimlerde de oluşum, hareket böyle
meydana gelmektedir. Her cisim diğer cisme etki ederek birbirini, âlemin varlık
zincirini tamamlamaktadırlar.77
Farabi’nin aşka bakışı daha Tanrısal içeriklidir. Ona göre Allah’ın kendisi bir
aşk ve sevgi objesidir78. Farabi, sûdur nazariyesini ortaya koyarken, Plotinustan
etkilenmiştir. Plotinus, sûdur nazariyesini oluştururken, Aristo’nun nedenciliğini,
Eflatun’un ise iyi idesini alarak harmanlamıştır79. Sûdur nazariyesinin savunucusu olan
Farabi, Allah’ın aşkın ve diğer varlıkların tezahüründe ilk sebep olduğunu ve her şeyin
Allah’tan bu aşk neticesinde taştığını ifade ederek80, Vacib-ul Vücut’tan sadır olan her
şey, onun tarafından düşünülmesi yoluyla olur81. Allah’ın varlıkları yaratması, yoktan
ona varlık vermesi anlamında değil, özü gereği var olmayan bir şeyin varlığını
sürdürmesini sağlama anlamında bir güç ve sürekli tutkuyu vermesi anlamına
gelmektedir82.
75
Kaya, Mahmut, Kindi- Felsefi Risaleler, Klasik yay., İstanbul 2001, s. 232
Hilmi Ziya Ülken, İslam Felsefesi, Cem Yay., İstanbul 1993, s. 61
77
Kaya, a.g.e., s. 232
78
Aydınlı, Yaşar, Farabi’de Tanrı- İnsan İlişkisi, İz Yay., İstanbul 2000, s. 45
79
Hüseyin Atay, Fârâbî ve İbn Sînâya Göre Yaratma, A.Ü.Y. Ankara 1974, s. 103
80
Aydınlı, a.g.e., s. 45
81
Necip Taylan, İslam Düşüncesinde Din Felsefesi, İFAV, İstanbul 1994, s. 126
82
İsmail Hakkı İzmirli, İslam Felsefesi Akımları, İstanbul 1997, s. 85
76
Allah, ilk seven ve ilk aşık olunandır. En yüksek derecedeki aşk, güzellik,
ululuk, ve yüceliğe sahip olan Allah’tır83. Allah’ın tıpkı akıl-âkıl-mâkul oluşu gibi, aşkaşık-maşuk’tur da. Allah’ta seven ve sevilen aynıdır, beğenen ve beğenilen de aydır.
Çünkü O’nun varlığı kendine yeter, başka hiçbir şeye muhtaç değildir. Bu sebeple aşık,
maşukun aynısıdır, yani yine kendisi. Ve Alla, sevilsin-sevilmesin ilk sevgilidir, ona
aşık olunsun veya olunmasın O, ilk ve tek maşuktur84. Allah, bu özellikleriyle paralel
olarak sevinç ve mutluluğun, aşkın en doruğunda olandır. Bu sebeple Allah kendi özüne
aşk eylemiyle döner. Bunu insanın aşkında da görebilmek mümkündür çünkü aşk insanı
önce kendi özüne, sonra yaratanın yani Bir’in özüne döndürür85.
Farabi, Allah’ın bilgisine ulaşma yolu olarak tefekkür ve ilham yolunu
göstermektedir. Ruh, kendi özüne, aşkına yöneldiği zaman, birtakım keşifler yapar ve
Faal akılla irtibata geçebilir. Ruhun kapısını açan aşk, aşkın faal akılla irtibatını
sağlayan ise kalp gözüdür. Faal aklın Cebrail olduğunu söyleyen Farabi, bu tarz bilginin
filozoflarca da edinilebileceğini savunmuştur. Çünkü filozof demek, özüne dönen ve
özünde özünü arayan demektir86.
O, bilgiye ulaşma yolunda aşkı yol gösterici hatta Allah’a ulaştırıcı olarak
addeder. Akıl, Fârâbî’ye göre üç kategoridedir.
Birincisi güç halinde olan, nefsin bir cüzü, gücü olan akıldır. Bu akıl, varlığa
ait renk ve şekilleri algılamayıp, sadece kavram halinde varlıkları nitelendire bilir.
İkinci akıl ise; fiil halindeki akıldır. Güç halindeki aklın, aktif hale geçerek
maddeden tam bağımsız halde bilgiye ulaşabilir.
Üçüncü ve birebir sezgiyle alâkâlı olan akıl ise; müstefad akıldır. Sezgi ve
ilhama açık, faal akılla ilişki kurma yeteneğine sahiptir87. Bu akıl Farabi’ye göre kalptir.
Beyin kalbin yönetiminde olan ikincil bir organdır. Kalp, kendisine hiçbir organın emir
veremediği, bilgi ve gerçeğe ulaştırma bakımından en üst kademede bulunan amirdir.
Bilgi, ancak kalbin emri dahilinde beyne ulaşır ve fiiliyata geçer. Kalbin ilhamı, sezgisi,
bilgisi olmadan beyin yani akıl bir şey bilemez88. Daima doğruyu, iyiyi ve mutluluğu
arayan insan, gündelik haz ve geçici tatminlere ihtiyaç duymaz. Gerçek mutluluk, insan
aklının maddeden sıyrılarak, manevi varlık olan ve ilk varlık olan Allah’a yönelmesiyle
83
Aydınlı, a.g.e., s. 45
Farabi, El-Medinetü’l Fazıla, Çev. Nafız Danışman, M.E.B., İstanbul 1990, s. 28
85
Aydınlı, a.g.e.,, s. 45
86
Bulaç, Ali, İslam Düşüncesinde Din-Felsefe, Vahiy-Akıl İlişkisi, İz Yay., İstanbul 2000, s.127
87
Kaya, Mahmut, “Farabi”, TDVİA, İstanbul 1995, C. XII, s. 152
88
Farabi, a.g.e., s. 79
84
mümkün olur. Bu yöneliş ancak kalbin ilahi feyiz ve aşk ile Allah’a yakınlaşması
neticesinde gerçekleşecek bir durumdur89.
Fârâbî’nin ekolundan olan İbn Miskeveyh de hocası gibi düşünerek aşk
hakkındaki düşüncelerini şöyle ifade etmiştir; aşık olanlar birbirlerini çekerler ve
birbirlerini bu yakınlaşmalardan kaynaklanan benzeşme, aynileşme başlar. Bu
derecedeki aşk, artık ilahi nitelik kazanarak Tanrıya yakınlaşma sebebi olur90.
Mutasavvıflar, aşkı daha derinine inerek incelemişler ve aşkın kişisel bir
kazanç olarak kemal sıfatının kazanılmasında önemli bir tecrübe olduğunu dile
getirmişlerdir. Bu tecrübe, kişinin yaşayabileceği en zor ama aynı zamanda en güzel
hisleri yaşattığı için ayrı bir âlemin, yani öz âleminin kapısını açmaktadır.
Mutasavvıflar, beşeri veya maddi aşkların tümünü ilahi aşkın bir uzantısı
olarak görerek, aşka; “uzri aşk”, “afif aşk”, “zarif aşk”, “beşeri aşk” diye isimler
vermişlerdir. Tüm bu aşk çeşitlerinin tek kaynağı olarak en tepeye Allah’ı yerleştiren
mutasavvıflar, aşkın özünün Allah’tan kademe kademe aşağı inerek yine aşkın özünün,
yani Allah’ın, birer görüntüsü olarak meydana geldiğini savunmuşlardır. Mutasavvıflar,
tüm aşkların mayasında Allah aşkı olduğundan kadın ile erkeğin birbirine aşık olması
şeklinde ortaya çıksa da, bu arzunun temelinde şehvet ve cinsellik bulunmadığı
görüşündedirler.
Aşk kişiye sevgiliden daha güzel bir şey sunmaktadır, öyle ki aşıklar sevgiliye
bu sebepten kavuşmak istemezler. Bilakis daha çok özlem ve ayrılık neticesinde aşkın
peşine düşerler. Yani aşık için önemli olan maşuk değil, aşkın kendisidir91.
“Bil ki, sevgi makamı çok şerefli bir makamdır. Gene bil ki, sevgi varoluşun
92
aslıdır.”
düşüncesi İbn Arabi’ye aittir. O, yaratmanın ilk amili olarak aşkı
görmektedir. “Ben bir gizli hazineydim; bilinmek istedim ve mahlukatı yarattım. Sonra
onlara kendimi tanıttım; onlarda beni tanıdılar93” kutsi hadisinden bu anlamı çıkaran
İbn Arabi, Allah’ın müstegrat
halde bulunurken, bilinmeyi arzulayınca, bu arzu
yaratmaya vesile olmuştur. Arabi, “bilinmeyi arzuladım” ayetindeki “arzu” kelimesinin
89
Kaya, Mahmut, a.g.m., s. 153
İbn Miskeveyh, Ahlakı Olgunlaştırma, Çev. A. Şener, C. Tunç, İ. Kayaoğlu, KTB, s. 125
91
Uludağ, Süleyman, Sufi Gözüyle Kadın, İnsan Yay., İstanbul 1998, s. 117
92
İbn Arabi, a.g.e., s. 43
93
Hâzinî, s. 200, 212. ...‫ آﻨﺖ آﻨﺰا ﻻ أﻋﺮف ﻓﺄﺣﺒﺒﺖ أن أﻋﺮف ﻓﺨﻠﻘﺖ ﺧﻠﻘﺎ ﻓﻌﺮﻓﺘﻬﻢ ﺑﻲ ﻓﻌﺮﻓﻮﻧﻲ‬Ya da meşhur
lâfızla : ...‫ آﻨﺖ آﻨﺰا ﻣﺨﻔﻴﺎ ﻓﺄﺣﺒﺒﺖ‬şekliyle Tasavvuf kaynaklarında çokça zikredilen, mutasavvıfların
dilinde, Kutsî Hadis olarak şöhret bulan bu rivâyetin, muhaddisler tarafından Mevzû’ olduğu
ittifakla ifade edilir.: ‘Aclûnî, II/ 132, nr. 2016.; İbn ‘Arrâk, Tenzîh, I/ 148, nr. 44. ; ‘Ali el- Kârî, s.
269, nr. 333.
90
aşk olduğunu ifade ederek her şeyin ilkinin, yani başlangıcının aşk olduğunu ifade
etmiştir94.
Bu arzunun neticesi olarak ta “Ben Cinleri ve insanları ancak bana ibadet
etsinler diye yarattım”95 ayeti kerimede de ifade buyurduğu gibi, yaratılanların Allah’a
ibadet etmesi Rabbin isteğidir, arzusûdur. Tüm yaratılanları kendisi için yaratmıştır.
Yaratılışın bu şekil bir beyanından anlaşılacağı üzere sevmek ve sevilmek, en yüce
duygu, tek murattır. İşte
bu sevgi belirtisi, bizim yaratılan her varlığın Allah’tan
olduğunu bilmemiz ve onu düşünüp sevgiyle kulluk etmemizdir96. Çünkü her varlık aşk
ile onu tesbih etmektedir. “Yedi gök, yeryüzü ve bunların içinde bulunanlar, O’nu tesbih
ederler. O’nu övgüyle tesbih etmeyen hiçbir şey yoktur, Fakat siz onların tesbihlerini
anlamazsınız.”97
İbn Arabi’nin aşk konusunda ki açıklamalarını yaparken dile getirdiği diğer
ayet ise; “O, onları sever, onlarda O’nu sever”98. İbn Arabi, bu ayeti şöyle
yorumlamaktadır; Allah daima sevme halindedir. Bu sevginin zamanı yoktur çünkü
Allah’ta sonradan meydana gelecek bir değişiklik yoktur. O değişmez, çünkü O,
Rab’dır. Demek ki, Allah’ın sevgisi varlıklara taşarak vücut kazanmakta ve dile
gelmektedir. biz birer sevgi ürünü olduğumuz için bizim en büyük ve ilk görevimiz
Rabbimizi sevmek ve O’na aşk ile gitmektir99.
Aşk dendiği zaman Hallac-ı Mansur ilk akla gelen isimlerden biridir. Hallac’ın
aşkı ilk dile getiren kişilerden olması ve bu uğurda canını cananına feda etmesine yol
açabilecek derecede derin bir ilahi sevgiye bürünmesi uzun yıllar boyunca diğer
mutasavvıfları etkisi altına almış, birçok tartışmalara sebep olduktan sonra kendini
“Aşık” olarak kabul ettirmiştir. Ancak bu onun ölümünden çok sonra gerçekleşmiştir.
Onun ölümü bir ceza olarak görmemesi aşkından gelen ilahi bir aşk ateşiyledir.
Hallac’ın “enel hak” sözü ile Tanrılık iddiasında bulunduğu ileri sürülerek,
kafir ve zındık ilan edilmiş, idam cezasına mahkum edilmiştir. Ancak Hallac’ın “enel
hak” sözündeki iddiası tanrılık iddiası değil, her şeyin, her yaratılmış eserin Allah’ın
tecellisi olduğunu ifade etme çabasıdır. “Eğer Allah’ı tanımıyorsanız eserini tanıyınız,
işte o eser benim, ben Hakkım, çünkü ebediyen Hak ile Hakkım.” cümlesiyle kendisinde
Rabbini bulduğunu, aşka ulaşan kalbin, kendini unutup sadece Allah’ın varlığını
94
Kılıç, M. Erol, “İbn Arabi”, TDVİA, İstanbul 1999, C. XX, s. 500
Zariyat, 51/ 56
96
97
İsra, 17/ 44
98
Maide, 5/ 54
99
İbn Arabi, a.g.e., s.47
95
bulduğunu ifade etmiştir. Çünkü Allah aşkı bedenin her yerine sirayet etmiş, akıl ve
kalbin sırlarını aşmıştır. Rivayetlere göre Hallac idam edildiğinde kanı yerde defalarca
Allah yazısı şekline bürünmüştür100. Bu durum aşıklığın bir neticesidir. Çünkü aşık, her
şeyiyle maşuka tabidir. Onun maşuku yalnız Allah’tı. Fakat onu anlayan, anlayabilen bir
başka kalp bulunamadığı için varlığının tüm gücünü, ilhamını Allah’tan aldığını ancak
aşkın farklı kişilerce ve şekillerle anlatılması sonucunda açığa çıkabilmiştir. O bir aşk
şehidiydi.
Hallac, aşkı bir zevk ve haz olarak değilde, dert ve azap olarak görmektedir.
Aşığın, maşuku için her acıyı tereddüt etmeden göze alması gerekmektedir. İblis’in
Adem’e secde etmemesini tevhid ve aşk açısından yorumlayan Hallac, İblis’in Allah’a
aşık olduğunu, Allah’tan başkasına secde edilmemesi gerektiğini, secde emrinin bir
imtihan ve önemli bir husus olduğunu belirterek, İblis’in Allah’a bağlılığını gösterdiğini
bu davranışıyla gösterdiğini ifade etmiştir. Allah’ın “Eğer secde etmezsen, sana ebedi
olarak azap edeceğim” buyruğuna karşılık; “Beni bu azap içinde görecek misin?”
sorusuna “evet” yanıtını alan İblis, “Beni görmen bu azaba katlanmama değer” yanıtını
vermiş, cehenneme bile Allah’a olan aşkından dolayı katlandığını belirtmiştir101.
Hallac’ın bu fikirleri birçok İslam alimi tarafından eleştirilmiş, onun Şeytanın
esiri olduğu ithamında bulunulmuştur.
X. yüzyılda Basra’da ortaya çıkmış olan İhvan-ı Safa, dini, felsefi, siyasi ve
ilmi çalışmalar yapan çalışmalarını gizli organize eden bir topluluktur102. İhvan’a göre
aşk, Allah’ın yarattığı fazilet, lütuftur. Her sevginin bir gayesi vardır ve bu sevgi farklı
tezahürleri açığa çıkarır. İnsandaki arzunun sebebi neslin devamı, çocuk sevgisinin
gayesi aciz durumda ve bakıma muhtaç olan çocukların yetiştirilmesidir. Bu gibi
örnekler çoğaltılabilir. İhvan’a göre sevginin objesi benzerlik ve türdeşlik esasına
dayanmaktadır. Her varlık kendi mertebesindeki ve kendine benzeyen diğer varlığa
yönelir ve sever103.
Bayezid-i Bistami, bir aşk sufisidir. “Aşkın yağdığı bir sahraya açıldım, zemini
ıslanmış; burada ayak kara batar gibi aşka batmaktadır.” sözleriyle yaşadığı aşk halini
ifade ederken, aşkın hayatın doğal akışının bir sonucu olarak aşkı gördüğünü ve tıpkı
zemin gibi ona bulaşmadan geçilmeyeceğini söylemektedir. Aşk kişinin alinde
100
Uludağ, Süleyman, “Hallac-ı Mansur”, TDVİA, İstanbul 1997, C. XV, s. 379
Uludağ, Süleyman, “Hallac-ı Mansur”, TDVİA, İstanbul 1997, C. XV, s. 379
102
Uysal, Enver, “İhvan-ı Safa”, TDVİA, İstanbul 2000, C. 22, s. 1
103
101
olamadan, sadece Allah’ın lütfu ile bahşedilen bir nimet olarak karşımıza
çıkmaktadır104.
Mutasavvıflardan olan Bakli, ‘Abherü’l-aşıkin’ adlı eserinde aşkı Allah’ın
sıfatlarından biri olarak gördüğünü ifade ederek, aşkın, kadim ve ezeli olduğunu
savunur. Ona göre aşk, aşık ve maşuk Allah’ın kendisini sevdiği için tek kavram haline
gelir. Yani aşk, aşık ve maşuk aslında aynı olur. Her güzel şey Allah’ın tecellisinden
ibarettir. Bu sebeple her güzelde Allah bulunabilir, varlığı idrak edilebilir105. Bakli’nin
bu görüşlerinden anlıyoruz ki, oda Allah’ın Aşk olduğu ve her şeyin aşktan meydana
geldiği fikrindedir.
Gazzali’nin “Ben aradım, o buldu.” dediği kardeşi Ahmed el-Gazzali, ömrünü
aşk ile geçiren derin hissiyat sahibi bir mutasavvıftır. O, abisinden daha farklı bir yol
tutarak, Allah’a sadece aşk ile ulaşma çabasındadır. Sevanihu’l Uşşak adlı eseri, aşk
açısında o dönemde çığır açmıştır. O, aşkın her halini beğenmiş, hatta İblis’i dahi haklı
görmüştür. Çünkü ona göre İblis, Allah’a aşıktır ve Allah’tan başkasına secde
etmeyerek tek aşkının Allah olduğunu vurgulamıştır. O, Allah’ın Adem’i kendisinden
daha çok sevebileceği düşüncesiyle Rabb’ini Adem’den kıskanmıştır. İblis’i böyle
savunan Gazali, bir çok mutasavvıf tarafından eleştirilere maruz kalmıştır. Hatta onun
bu aşk deliliğini, “Şeytana kapıldı, şeytani oldu” diyerek yanlış yolda olmakla itham
edilmiştir106.
a) Aşkın Alametleri
Seven ile sevilen kişinin birbirlerine duydukları aşk tesadüfi değildir. Aşkın
ortaya çıkmasında birtakım illetler ve aşka yönelten nitelikler vardır. Bunu şu şekilde
izah edebiliriz. Maşukun özellikleri ve cemali, aşığın bunu fark ederek münasebet
kurmak istemesi ve her ikisi arasındaki uygunluk o kişiler arasında bir alâkânın
olmasına sebep olmaktadır. Bu sebepler mevcut ise aşk kuvvetli ve daimi olur. Bu
ilişkilerde eksiklik veya fark edilememe durumu varsa aşk zayıflar zamanla yok olur.
Ancak aşkın özelliklerinden olan cezb edicilik, aşığın maşukunu tüm
çirkinliklerden ve kusurlardan arınmış görmesine sebep olmaktadır. Aşık için
maşukunun suretinin güzelliği, sevgisinin şiddetiyle aynıdır. Aşk ile maşukuna bakan
aşık, maşukundan başka hiç kimseyi onun kadar güzel ve mükemmel görmez, ona
104
Uludağ, Süleyman, “Bayezid-i Bistami”, TDVİA, İstanbul 1992, C V., s. 240
Hoca, Nafız, “Bakli”, TDVİA, İstanbul 1991, C. IV, s. 546
106
Uludağ, Süleyman, “Ahmed el-Gazzali”, TDVİA, İstanbul 1989, C. II, s. 70
105
daima bağlı ve sadık bir şekilde onu gönlünde yüceltmeye devam eder107. Bu sebepledir
ki, evlenmeye niyetli olan kişilerin talip oldukları kişinin yüzüne bakmaları Resulullah
tarafından
buyrulmuştur. Evliliğin ve birlikteliğin temelinin sağlam atılması için
evlenecek kişilerin birbirlerine aşk duymaları şüphesiz ki onlar için daha hayırlıdır. Aksi
halde, kişiler birbirlerine katlanamaz, zamanla nefret etmeye başlarlar. Bu nefret aile
kurumunun ortadan kalkmasına ve böylece neslin devamının zamanla kesilmesine sebep
olmaktadır. Aşkın kişiler arasında gerçekleşmesinin en önemli faydalarından ve
sonuçlarından biride yeni hayatların oluşmasına imkan sağlamasıdır108.
Her aşık, kendine en münasibi bularak ona meyleder. Kişilerin birbiri arasında
münasipliği seçmeleri için iki neden vardır. Bu nedenlerin ilki, yaratılıştan, fıtrattan
gelen bir uygunluktur109. Nitekim Resulullah’ın bu konuda nakledilen bir hadisinde;
“Ruhlar toplanmış ordular gibidir. Orda tanışan ruhlar kaynaşır. Tanışmayanlar
zıtlaşırlar.110” beyanında bulunarak, ruhların birbirlerinin henüz bedene intikal etmeden
öncede tanıştıklarını ve bunun dünya hayatında birbirini sevmede çok etkili olduğunu
vurgulamıştır.
Sevgi bu hadisten de anlaşılacağı üzere ruhta gerçekleşen bir duygudur.
Aşıkların birbirlerine olan sevginin kuvvetine göre, zamanla ruhları birbirine benzer ve
birinin halini diğeri de yaşamaya başlar. Aşk, iki ruhun birbirlerine uyum ve
benzeşmeleri nedeniyle kaynaşır, birbirlerinden ayrılmaları imkansızlaşır. Bunun
neticesinde de birinin duyduğu acı, diğerinin de acı çekmesine ve onun hastalığını
bilmeksizin hasta düşmesine sebep olacak kadar ilerler111.
Kişiler arasında münasebetin olmasında ikinci bir neden ise, dünyada birbiri
ile yapılan herhangi bir iletişim veya arkadaşlıktır. Aynı amaçlarla uyuşan kişilerin
ruhları arasında tevafuk olur. Amaçlar birbiriyle çeliştiğinde ise ruhlar arasında zıtlaşma
meydana gelir. Bu durumda gerçek aşk, ahlakların benzerliğinden, ruhların uyumu ve
her nefsin kendi benzerine şevk duyması ile olmaktadır. İki kişi arasındaki benzerlik
doğal bir cezp edicilik meydana getirir. İki ruh yaratılışta benzerlik gösterirse, birinin
diğerini çekmesi, çıkar amaçlı bir çekimden daha kuvvetli olarak aşka sebep olur112.
Maşukun güzelliği, aşık için benliğini mahvedici bir cemaldir. Ancak bazen
güzellik aşkta etkili olmamaktadır. Güzelliğin kişide olmayışı, aşkın yokluğunu
107
el.Cevziyye, a.g.e., s. 71
el-Cevziyye, a.g.e., s. 72
109
el-Cevziyye, a.g.e., s. 72
110
Ahmed b. Hanbel, Müsned’dinde Hz. Aişe’den nakleder, bk. El-Cevziyye, a.g.e., s. 78
111
El-Cevziyye, a.g.e., s. 79
112
108
gerektirmez. Aşk, gerçek manada kişilerin kendine uygun olanla benzeşmesi ve yaratılış
huylarının katışmasıdır. Aşık maşukunda kendi özüne uygun ve benzer bir öze
rastlayarak, maşukunda sanki kendini bulmuş gibi, ona yakınlık ve alâkâ ile kendinden
bir parça olduğunu hisseder113.
Kişiler arasındaki uygunluk ve benzerlik, birbirlerine ihtiyaç duymalarına
sebep olur. Buna sadece güzellik ihtiyacı veya güzellik cezbi demek yetersiz olacaktır.
Ahlaki olgunluk, cesaret, iffet, cömertlik, sabır ve sebat gibi sıfatlar canlıya en sevimli
gelen gıda, bedenin cevherine en uygun rızıktır. Ahlaki uygunluk arttıkça, aşkta artar,
uygunluk azaldıkça, nefret artar. Bu sebeple, alçak ve kötü ahlakla ahlaklanmış
insanlarda aşk belirtisi bulunmaz ve sevimlilikleri olmadığından sevilmezler114. Ancak,
aşığın maşukunda gördüğü özün güzelliği, aşkın derinleşmesine ve daimi olmasına
sebep olmaktadır. Kemal sıfatlarla bürünmüş öze yönelik olan aşk, aşkların en
yücesidir. Kişinin özü yani ruhu aşık ise, bu aşk kişiye şeref ve olgunluk katacak kadar
fayda sağlar. Bu sebeple, aşkın sabitleşmesi için kişiler arasındaki benzeşimin fazla
olması veya sonradan benzerliklerin artması gerekmektedir115.
Aşkın kişi için özgür iradesiyle yapmış olduğu bir seçim mi yoksa kişinin
iradesini aşan bir durum mu olduğu konusunda farklı görüşler vardır. Ancak Ebu
Muhammed b. Hazm’ın rivayetine göre, adamın biri Hz. Ömer’e, “Ey müminlerin
emiri, bir kadın gördüm ve ona aşık oldum” der, Hz. Ömer ise cevaben, “Bu elinde olan
bir şey değil ki!” karşılığını vermektedir. Nakledilen bu olaya göre ruhun kendi
varlığında saklı olan aşk, o kişiyi veya şeyi görünce açığa çıkmasıdır. Yani maşukun
durumuna bağlı olarak oluşan bir durum değildir116.
Aşk, kişide şiddetli ruhi şevk meydana getirdikten sonra, maşukun varlığında
kendi varlığını unutmasına sebep olmaktadır. Maşuk öylesine sevilir ki, aşığın kendi
varlığı sadece aşka dönüşür ve kendi varlığının haricide her şeyi maşuk olarak görür.
Aşk, aşığın gözüne her şeyi sevgili gibi göstererek, bir süre sonra sevgilisinin kim
olduğunu dahi kestiremez, akledemez hale gelir. Bu hal, aşık için her şeyden daha lezzet
vericidir. Bazen aşık bu hal üzerineyken, keşf ile tecelli görünmeye başlar. Böylece
113
115
116
114
kişide aşk belirtileri kendini göstermeye başlar. Aşık, maşukunu görünce vecd117 haline
girer.
Aşığın maşukuna karşı hissettiği yoğun alâkâ, maşukun ruhunun kendi ruhuna
dost olduğunu anlamasıyla meydana gelir. Bu durum aşığın gayb perdesinin ardından
varlıkların özüne dair keşfi ile gerçekleşir. Bu keşfediş ile ruh kendi kapasitesini
kullanarak maşuk hakkında en ince ayrıntıları dahi anlar ve onun özüne ulaşarak kendi
özüyle bütünlüğünü hisseder. Bu durum aşkın ilk belirtilerindendir118. Bu durum Allah
aşkı için de aynen görülmektedir. Zira, Allah’ı gözlerimizle görmediğimiz halde kalbi
bir keşif ile varlığını bilerek, her yerde O’nun varlığından eserler gören ruh, bu hal ile
vecde gelerek Allah’a aşık olur. “Ey insanlar, siz Allah’a muhtaçsınız; Allah ise, O
zengindir, O hamda layıktır”119 ayeti ile, insanın varlığının daima O’nu arama ve O’na
yakınlık duyma içinde olduğu belirtilmiştir. Bu durum sadece his ile idrak edilebilecek
bir haldir. İnsanlık tarihi boyunca her kavim ve toplulukta ilahi bir zata yönelme, ondan
isteme, ona güvenme ve sığınma, her şeyden önemlisi de onunla huzur bulma ihtiyacı
ile tapma gerçekleşmektedir. Tüm bunlar kalbi bir yöneliştir. Nitekim, “Göklere ve
yerlere sığmadım, ancak mümin kulumun gönlüne sığdım” kudsi hadis ile kalbin
muhtevasına dikkat çekilmektedir. En yüce varlık olan Rabb’in kalb ile şüphesiz ve
emin bir şekilde bilinerek, O’nun varlığını her şeyin varlığından üstün tutma kalp ile
(kalpten kasıt gönül denen manevi bir kavramdır) gerçekleşmektedir120.
Kişide aşkın bu denli meydana gelişi, elbette aşığın sadece kendi hali üzerinde
bulundurduğu sıfatlarından değildir. Aşık, maşukuna bağlılığını ona uyma ve ona
benzeme yoluyla göstermektedir. Biz bu duruma aşığın maşukunun bekasında fena
olması diyebiliriz. Çünkü daha önce de belirttiğimiz gibi maşuk öylesine sevilmektedir
ki kendi varlığından başka her şeyin varlığını reddedecek duruma getirmektedir. Aşık,
maşukunun sıfatlarına gizlenir, kendi sıfatlarını ortadan kaldırmaya çalışarak maşukunu
yüceltir.
“Kulumu sevdiğim zaman, onun gözü, kulağı olurum. Benimle görür, benimle
121
işitir ”
117
kudsi
hadisinin
yaratılmışın,
yaratanın
sıfatları
ile
sıfatlanmasını
Vecd: Hakk’ın sırına ulaşıldığı zaman ruhun yoğun olarak hissettiği huşu, kalbin Allah tarafından
bir varide tesadüf edip, o varid sebebiyle kendisinde huzur ve sürurun ortaya çıkmasıdır. (bkn.
Cebecioğlu, a.g.e., “Vecd” Mad., s. 750)
118
119
Fatır; 35/15
120
el-Makdisi, a.g.e., s. 36
121
Hâzinî, s. 16. Bu rivâyet, kaynaklarda geçen...‫ و ﻣﺎ ﺗﻘﺮب إﻟﻲ ﻋﺒﺪي ﺑﺸﻲء‬,‫ﻣﻦ ﻋﺎدى ﻟﻲ وﻟﻴﺎ ﻓﻘﺪ ﺁذﻧﺘﻪ ﺑﺎﻟﺤﺮب‬
Kutsî Hadîs’inden mülhemdir : Buhârî, Rikâk, 38 : Ebû Hureyre’den ; Ebû Ya’la, Müsned,
göstermektedir. Çünkü seven sevdiğinin dışında başka bir varlık göremez. Sıcak suya
bakıldığında onun sadece su olduğu fark edilir. Ancak, dokunulduğunda anlaşılan şudur
ki, suyun varlığına ateşin varlığı ilişmiştir ve su sıcak olmuştur. Su aslında ateşin
yakıcılığını alarak bir yönden ateş olmuştur. Aslında ateş hem suyla birliktedir, hem de
sudan ayrıdır. Su ateşe yakın olmasından dolayı onun sıfatını alarak yakıcı olmuştur. Bu
durum Allah ile sevdiği kulun arasındaki münasebete benzemektedir. Kul aşkı ile
Rabb’ine yakınlık duyar ve O’nun kereminden nasiplenerek Allah tarafından sevilen
mertebesine yükselmektedir122.
Hz. Peygamberimizin hadislerinde belirttiği gibi, insanın Allah’ın suretinde
yaratılmış olması123, insanın Allah’ın varlığını bütünüyle kendinde bulması ve kabul
etmesiyle ortaya çıkmaktadır. Bu sıfatla yaratılan insana Allah kendini sığdırabilir.
Bundan dolayı insanda Allah’ın tüm sıfatları zuhur eder. Kendisinde aşk alameti
bulunmayan kişi bile bunu elde edebilir. Çünkü varlığının özünde yaratılışından dolayı
bu kabiliyet ve aşk mevcuttur124.
Aşktaki kavuşma, sevgilinin kavuşma lütfu ile aynı olunca vuku bulmaktadır.
Sevgilinin aşığa olan sevgisi, aşığın ona olan sevgisine üstün gelir, aşığı sıfatlarından ve
beşeri varlığından alır. Bu durum fana makamıdır. Aşkıyla fena olan aşık, sevgilinin
sıfatı ile değişir ve beka bulur. Bu hal içinde olan aşık, artık “ben” denen şeyi yok eder
ve maşuku ile aralarındaki ayrılığı, ikiliği ortadan kaldırır125.
Kişinin aşkın alametleri ise belirli bir düzen ve aşkın derecesine paralele olarak
tevazu içindedir. Şöyle ki, aşık maşukunu daima arar ve onu görmeyi, hissetmeyi diler.
Çünkü göz ile idrak olunan direk olarak kalbe yansımakta ve böylece maşukun
muhabbeti aşığın içinde canlılık kazanmaktadır126. Yaratılmış her varlığın yaratandan
eser taşıdığını elbette aşık hemen fark eder. Çünkü o âleme can gözüyle değil kalp
gözüyle bakmaktadır ve varlıkların O’nun aşkıyla zikretmekte olduğunu keşfeder. Diğer
bir alameti ise, aşığın sevgilisinin büyüklüğünü ve azizliğini bilmesi neticesinde edeple
gözlerini aşağı indirmesidir. Nitekim bunu ifade etmek maksadıyla Resulullah, namazda
Allah’ın huzurunda olan kulun gözlerini göğe kaldırmasını şiddetle nehyetmiştir.
Çünkü, Allah’ın büyüklüğü ve azameti arşın üzerindedir. Hatta aşık edebinden boynu
XII/520, nr. 7087 : Meymûne’den ; Heysemî, Mecme’u’z-Zevâid, X/269 : ‘Aişe’den ; İbn Hacer,
el- Metâlib, I/ 139, nr. 505 : Meymûne’den
122
123
“Allah Adem’i kendi suretinde yarattı”, “Yüze küfretmeyiniz, çünkü Allah Adem’i Rahman
suretinde yarattı”, “Rabb’imi en güzel surette gördüm” hadisleri buna örnektir.
124
125
126
bükük bir hal ile maşukunun huzurunda bulunarak O’na muhtaç olduğunu, O’na aşık
olduğunu ve O’nun aşkına da muhtaç olduğunu bilir127.
Sevginin alametlerinden biri de, aşığın maşuktan bahsetmenin hazzı ile daima
onu anması ve onu çok zikretmesidir. Bu sebepledir ki, Allah kullarının korku
hallerinde dahi kendini anmalarını emretmiş ve bunun kendisini seven kulları için huzur
ve emniyet verici olduğunu bildirmektedir128. Aşık, maşukunu çok anar ve onun
söylediği ve istediği her şeye tabi olarak, onun ahlakı üzere ahlaklanmaya riayet eder129.
Bu sebeple Allah’ı çok seven kişilerin en zevk aldığı şeylerden biride Kuran-ı Kerim’i
dinlemektir. Zira o maşukunun kendisine hitabıdır ve onda aşık için müjdeli haberler
vardır.
Sevginin alametlerinden biri de, aşık ile maşuk arasında farkında olmaksızın ve
tesadüfi bir şekilde birliktelik ve benzerlik oluşmasıdır. Buna tabiatların uyuşması veya
ruh birlikteliği de diyebiliriz. Çoğu zaman, aşık maşukunun hastalandığından dahi
haberi olmadan hastalanır, o iyileşince iyileşir. Bir başka durumda konuşmalarda
gerçekleşir ki, buda aşık ile maşukun birbirlerinin yanında olmadan aynı cümleleri harfi
harfine söylemeleri ile gerçekleşmektedir130.
Aşık, maşukunu kıskanarak aşkın alametlerinden birini daha göstermektedir.
Çünkü kıskanmak nakledilen şu hadise binaen sevginin oranında zuhur etmektedir.
“Sa’d’ın kıskançlığına hayret mi ediyorsunuz? Oysa ben ondan kıskancım. Allah ise
benden de kıskançtır”131
Aşık, yalnızlık ile aslında daima sevdiğiyle olduğunu ve onunla baş başa
kalmakla aşkını canlı ve dinamik tutmaktadır. Aşık için sevgiliyle halvet, başka her
şeyden daha tatlıdır. Bu sebeple, Resulullah, Rabb’ine namaz kılan kişinin önünden
geçen kişiyi azarlamayı, geçmemesi için itmeyi ve hatta onunla bunun için kavga
etmeyi emrederek, seven ile sevilenin arasına bir yabancının girmesindeki huzursuzluğu
dile getirmiştir132. Çünkü, aşık maşukuna ulaşmak için kendi varlığını dahi silerek
ikiliği ortadan kaldırma çabasında iken bir başkasının daha varlığına tahammül edemez.
Bu sebeple aşık hem sevgiliden uzaklaştıran şeyleri hem de halleri ortadan kaldırmak
127
Enfal, 8/ 45, “Ey inananlar! Bir toplulukla karşılaşırsanız dayanın; başarıya erişebilmeniz için
Allah'ı çok anın.”
129
Ali İmran, 3/31, "Allah'ı seviyorsanız bana uyun. Allah da sizi sevsin ve günahlarınızı bağışlasın.
Allah affeder ve merhamet eder".
130
131
Buhari, Müslim.
132
Buhari, Müslim, Ebu Davud, İbn Mace
128
için O’nun hoşnut olacağı her hali kendine hal edinir. Aşık için maşuktan uzak
kalmaktan daha incitici ve sevimsiz bir durum daha yoktur133.
b) Aşkın Mertebeleri
Aşk, her varlıkta belirli bir nispette bulunmaktadır. Bunu ilerleyen
konularımızda detaylı şekilde işleyeceğiz. Her varlığın yapısında hem özce hem de
cisim ve suret yönünden de bulunan aşk, her madde ve her mertebede o maddenin
ahlakına göre şekillenmektedir. Varlıkların imkan sahasında ortaya çıkışları belirli bir
mertebe ve mahiyet gerektirmektedir. Oysa mertebelerin dahi ortaya çıkışı, aşkın
vücudundan zuhur eden bir illetledir. Her maddedeki değişiklik, başkalaşım, hareket ve
hareketin sonucu aşk iledir134.
Aşkın vücutta varolmasının ilk amili, ruhun varlık olarak kendini
bilmesiyledir. Kendini bilen ruh, özünün nerden ve neyle olduğunu bilerek buna bağlı
olan bir ahlak yapısına bürünür. Ancak, ruhun belirli bir suret ve cisim kazanması
neticesinde, kendine verilmiş olan bedene de uygun ahlaki bir yapıyı da bünyesine
almak zorundadır. Bu sebeple nefis, ruhun bedenle birleşmesi neticesinde ortaya çıkan
iki ahlakın tek buluştuğu noktadır. Nefsin de aşkın ilintilerine nispetle sahip olduğu
çeşitli yetenek ve mertebeleri vardır. İnsanın aşkı yaşadığı üç çeşit nefsi bulunmaktadır:
1.Semavi ve Yüce Nefis: Nefis, tamamen iyiliklere yönelerek, kendisine imkan
dahilinde sunulan fazilet ve kemale yönelmesiyle ortaya çıkan iradedir. Bu nefis çeşidi,
insanı kamil derecesine ulaştıracak bir aşkla Allah’a yönelmesine ve O’nu yüceltmeye
yönelik bir tutku verir. Aşık için tüm güç, deva ve rızık Allah’ı sevmek olur.
2.Yırtıcı Hayvani ve Gadabi Nefis: Bu nefsin sevme şekli ise, zulmetme, ezme,
gururlanma ve insanlara karşı haksız yere büyüklük taslama olarak görülmektedir. Bu
nefisle aşkı yaşayan kişinin tüm haz ve tutkusu eza vermek olur.
3.Hayvani ve Şehevi Nefis: Bu nefsi ağır gelen kişilerin yeme, içme ve cinsel
duygulara karşı aşırı tutkusu olur. Bu nefiste olan kişi bazen diğer nefisteki gibi
böbürlenme ve fesada yönelme görülebilir135.
Semavi nefisi doğasına uygun olan kişi, o şekle uygun bir sevgiyle karşılaşırsa
ona meylederek aşkı yaşamaya başlar. Bu kişilerde, aşkından dolayı ne bir sıkıntı nede
kendine aşkından dolayı kendine sıkıntı verecek şeyler o kişiyi etkilemez. Çünkü aşık
neden aşık olduğunu bilir ve doğasından dolayı semavi nefis ve meleklerle daima bir
133
Sunar Cavit, Tasavvuf Felsefesi, İSAM, İst. 1974, s. 213
135
134
dostluk içinde bulunur136. Bu sebeple aşığın ahlakı aşkı arttıkça güzelleşir, aşkı
hayatının her safhasına yansıyarak Allah’ın kendisine meylettiği kişilerden olur137.
İkinci tür nefsin sahibi ise, aşkının kaynağını şeytandan alarak aşkı devam
ettikçe kendini buhrana sürükler. Aşk sadece acı ve hayatın bitmesine sebep olabilecek
nefret ile yüce değerlerden uzaklaşır. Ahlak olarak, değerlerin hepsinden sıyrılan aşık,
kendine ve maşukuna hatta çevresinde güzel olan her şeye aykırı hareket etmesine sebep
olur138. Aşkını bu mertebede yaşayan aşık, şeytanı dost edinerek Allah’ın ahlakından
uzaklaşır ve semavi nefisteki aşığın aksine derecelerin en aşağısına düşerek aşından
dolayı kovulmuş olur139.
Üçüncü tür nefis sahipleri ise, aşklarını şehvet ve arzularından ibaret yaşayarak,
çıkara yönelik bir sevgi ile dünya hayatlarını devam ettirmeyi amaçlayanlardır.
Maşukun bedensel güzelliği ve aşık ile maşuk arasındaki alış-veriş kolaylığından
kaynaklanan bir uyum ile birbirlerini tamamlarlar140.
Aşkın ve maşukun birbirleriyle irtibatı ve sevgileri muhteva olarak
birbirlerinden farklılıklar içermektedir. Sevgi çeşidine bağlı olarak maşuk hüviyet
belirlemektedir. Sevgi çeşitleri ise; ilahi sevgi, ruhani sevgi ve tabii sevgi olmak üzere
üç çeşittir.
1- Tabii Sevgi: Bu sevgi çeşidinde aşk, suret yani vücut hali üzerine
yaşanmaktadır. Suret (form), hangi nisbetle ve cismen hangi hal üzerine tezahür ederse
etsin, o suret maşukun hayalindekinden ibarettir. Varlığın algılanış şekli, cismen yani
vücut olarak belirdiğinden cisimlerin birbirine çekimi ve aşkı varlıkların birbirlerine
yakınlaşarak temas etmelerini gerektirmektedir.
Aşık ile maşuk, birbirleriyle sarılarak veya öpüşerek birbirlerine nefis olarak
karışır ve nefesleri dahi birbirlerine benzeyerek, tükürüğün vermiş olduğu etki ile
bedensel bir uyum ve aşk iki beden arasında aynı şekilde tezahür eder141.
Aşık ile maşukun bu şekilde yakınlaşmaları, iki kişinin ruhlarının ve
nefeslerinin aynı olmasına sebep olur.
“Sevginin gayesi kavuşmaktır insanda
Bir teni bir tene bir canı bir canla”
136
Fussilet, 30-32
138
139
Nisa, 38; Kehf, 50; Nahl, 63; Hacc, 4; Nisa, 119-121
140
141
137
Aşkın bu şekilde yaşanması sevgililerin birbiri olmadan da onu yaşıyor onu
hissedir gibi maşukun hayali ve ruhuna işlemiş olan lezzeti ile daima iki ruhun
beraberliğini anımsatır. Bu aşk çeşidinin gayesinde ittihat bulunmaktadır142. İki
sevgilinin birbirlerine olan ihtiyaç ve çekimi onların birbirlerine daima yakın olmasını
gerektirmektedir. tabii sevgi bu açıdan kaynağını in’am ve ihsandan almaktadır. Çünkü,
insanın varlığı diğer bir insanın varlığını tamamiyle sevmeyi ve istemeyi bilemez. Bu
sevgide aşık maşukunu kendi nefsi ve arzusu olduğundandır. Bu halin sebebi ise
insanda hayvani bir yönün olmasındandır. Ruh yani öz olarak birbirlerini isteyemeyecek
olan kişilerin bunu takviye edebilecekleri yön de nefsani arzudur143.
2- Ruhani Sevgi: Bu sevginin tabii sevgiden ayrılma sebebi, aşığın hem kendisi
hem de sevgilisi için aşık olmasıdır. Oysa tabii sevgide aşık maşukunu sadece kendi
nefsi için sevmekteydi.
Ruhani aşk, kişinin hem akıl hem de ilim yönünden ilerlemesine sebep olmakta
ve aşığı hikmetli yapmada aklının ve ruhani kabiliyetlerini keşfetmeye yöneltmektedir.
Aşık, maşukuyla ilgili bütün iş ve düzenini değiştirmeye kalkmadan, yaşadığı ve
yaşayacağı şeyleri hikmeti ile bilir ve sevginin ve sevgilinin hakikatinin ne olduğunu
anlar. Maşukun varlığının (vücudunun) içinde bulundurduğu mevcudu ve bu mevcudun
neden o vücutta olduğunu da aşkıyla anlar. Bu sebeple aşık için maşukun varlığı
(vücudu), sadece o mevcudu içerdiğinden önemlidir. Yoksa cisimsel bir birlikteliği
arzulamaz144. Aşk sekri145, düşünceyi aşan bilgi durumlarını simgesel olarak karşılar.
Bu hal, Ehadiyyet’in ruhtaki tecellisi olan içsel güzelliği yansıttığı için parlaklık ve
uyumun ruhta doğmasına sebep olur. Aşk nefsin ruh karşısındaki uyumsuzluğunu
ortadan kaldırarak aşık ile maşukun ayrılığına sebep olan karışıklığı giderir146.
Ancak sevgilinin varlığı, aşık için vuslatın aslıdır. Çünkü onun varlığı, kendi
varlığının özüdür. Ancak, yeryüzünde varlığın kolaylıkla iş görmesi yönünden verilmiş
olan vücut, aşık için maşukun aracı, iş gören aletidir. Bu yönüyle aşık için maşukun
vücudu, aslında özünü örten bir “adem” elbisesi olmaktan öteye gitmemektedir147.
Nitekim, tecelli bir surete bürünerek ilahi sevgiden sırlar taşıdığını belli etmektedir. Öz
ise sadece ruhtur ve ruh Allah’ın nefesinden bir nefestir. Aşığın maşuku kimdir, maşuk
142
144
145
Sekr: Sarhoş, sarhoşluk manasındadır. Kalbe gelen varidin etkisiyle, salikin ihsastan çıkıp,
gaybete düşmesidir. Sekr tam olmayıp hisler tam kaybolmazsa bu salik mütesakirdir. (bkn.
Cebecioğlu, a.g.e., “Sekr”, s. 626)
146
Titus Burckhardt, İslam Tasavvuf Doktrinine Giriş, Çev: Fahrettin Arslan, İst., 1995, s. 38
147
143
neden sevilmektedir ve her aşığın bu şekilde varlığını özümsediği neden sadece bir tane
maşuk vardır? Bu soruların cevabı elbette hikmetleri kavrayan aşık için kolaydır. Çünkü
aşığın aşkı, maşukun özünedir148.
3- İlahi Sevgi: Allah’ın yarattıklarını ve özellikle yarattıkları içerisinde eşref-i
mahlukatı
olan
insanı
sevmesi,
sevdiklerinin
de
kendisini
sevmesi
olarak
tanımlayabiliriz bu sevgi çeşidini. Allah’ın bize karşı duyduğu sevgiyi ve bizim Allah’a
duymamız gereken sevgiyi ifade etme yönünden şu kudsi hadis tüm sevgilerin gayesini
belirleme yönünden pek üstündür. “Ben bir gizli hazine idim; bilinmek istedim ve
mahlukatı yarattım. Sonra onlara Kendimi tanıttım; onlar da Beni tanıdılar.”149
İnsan gibi akıl ve ruh kapasitesi olmayan mahlukatlarda Allah’ın kendinden
rahmet olarak bahşettiği aşk, her varlıkta hareket, nicelik ve nitelik yönünden ortaya
çıkmaktadır150. Bunun kanıtı ise; “O'nu, gök gürlemesi hamd ile, melekler de
korkularından tesbih ederler. Onlar pek kuvvetli olan Allah hakkında çekişirken, O,
yıldırımları gönderir de onlarla dilediğini çarpar.”151, “Yedi gök, yer ve bunlarda
bulunanlar O'nu tesbih eder; O'nu hamd ile tesbih etmeyen hiç bir şey yoktur; fakat siz
onların tesbihlerini anlamazsınız. Doğrusu O Halim olandır, bağışlayan'dır.”152, “Gece
ve gündüz, bıkmadan tesbih ederler.”153, “Göklerde ve yerde olan kimselerin, sıra sıra
uçan kuşların Allah'ı tesbih ettiğini görmez misin? Her biri kendi niyaz ve tesbihini
bilir. Allah, onların yaptıklarını bilendir. Göklerin ve yerin hükümranlığı Allah'ındır.
Dönüş Allah'adır.”154, “Akşamlarken ve sabahlarken, öğle ve ikindi vaktinde Allah'ı (ki
göklerde ve yerde hamd O'na mahsustur) tesbih edin, namaz kılın.”155, “Melekler şöyle
derler: "Bizim her birimizin bilinen bir makamı vardır. Şüphesiz biz sıra sıra
duranlarız, şüphesiz biz Allah'ı tesbih edenleriz."”156 Ayet-i kerimelerden de
anlaşılacağı üzere Allah her varlığa kendi varlığını öğretmiş ve tecellisi ile belirli bir
nizam sunmuştu. Allah’ın âlemi yaratmasına sebep insanlığın hayatıdır. Dolayısıyla
insanların yaşayacağı aşk, yalnız kendinde bulunan akıl ve ruh ile daha da had safhaya
148
Hâzinî, s. 200, 212. ...‫ آﻨﺖ آﻨﺰا ﻻ أﻋﺮف ﻓﺄﺣﺒﺒﺖ أن أﻋﺮف ﻓﺨﻠﻘﺖ ﺧﻠﻘﺎ ﻓﻌﺮﻓﺘﻬﻢ ﺑﻲ ﻓﻌﺮﻓﻮﻧﻲ‬Ya da meşhur
lâfızla : ...‫ آﻨﺖ آﻨﺰا ﻣﺨﻔﻴﺎ ﻓﺄﺣﺒﺒﺖ‬şekliyle Tasavvuf kaynaklarında çokça zikredilen, mutasavvıfların
dilinde, Kutsî Hadis olarak şöhret bulan bu rivâyetin, muhaddisler tarafından Mevzû’ olduğu
ittifakla ifade edilir.: ‘Aclûnî, II/ 132, nr. 2016.; İbn ‘Arrâk, Tenzîh, I/ 148, nr. 44. ; ‘Ali el- Kârî, s.
269, nr. 333.
150
151
Rad, 13/13.
152
İsra, 17/44.
153
Enbiya, 21/20.
154
Nur, 24/41-42.
155
Rum, 30/17-8.
156
Saffat, 37/164-6.
149
çıkmakta ve Allah’ın muradının gerçekleşmesinde en üst gaye olarak biz insanları
seçmiştir.
Bu sebeple Allah’ın insanlara hitabı, üstün ahlak sahibi insan-ı kamil olan
peygamberler ve kelamını göndererek varlıkların özünün yolunu çizmiştir. Tüm
bunların gayesi ise, Allah’a üstün ve en doğru şekilde aşk ile yönelmedir.
“İşte sana da buyruğumuzla Cebrail'i gönderdik; sen Kitap nedir, iman nedir
önceleri bilmezdin, fakat Biz onu, kullarımızdan dilediğimizi onunla doğru yola
eriştirdiğimiz bir nur kıldık. Şüphesiz sen de insanlara göklerde olanlar, yerde olanlar
kendisinin olan Allah'ın yolunu, doğru yolu göstermektesin. İyi bilin ki işler sonunda
Allah'a döner.”157 Ayetlerinde de anlaşılacağı üzere tüm bunlar Allah’ın insana olan
sevgisinden ve rahmetinden kaynaklanmaktadır. Bu sebeple diyebiliriz ki, Allah’ın
kullarını sevmesinin ne başı vardır nede sonu. Çünkü O, ne hadis olmayı ne de araz
olmayı kabul eder. Allah’ın kulları için duyduğu sevginin özü, zamanı olmayan bir
süreç içinde yaratılmışlardaki mebdeinin özüdür. Allah’ın sevgisi böylece, ister varlık
ister yokluk âleminde olsun her an ve durumda aynıdır. O, önceden ne ise her an odur.
Allah’ın her an sevmesinin sebebi her varlığın her an varlık sahibi olmasıyla aynıdır.
Çünkü varlık vardır ve Allah’ın varlığını bilmekle varlıklarını devam ettirmektedirler158.
157
158
Şura, 42/ 52-3
İKİNCİ BÖLÜM
İBN SÎNÂ’DA AŞK FELSEFESİ
A. İBN SÎNÂ’NIN HAYATI
İbn Sînâ, h. 370 / m. 980 yılına, Horosan’ın Belh şehrinin yakınındaki Afşana
köyünde dünyaya geldi. On yaşında iken Kuran-ı Kerimi ezberledikten sonra, edebiyat
alanında da kendini ilerletmiştir. Sonra Buhara’ya giderek felsefe eğitimini alır.
Hukuk, mantık, matematik, tıp, fizik alanında da kendini geliştirdikten sonra,
asıl ilgi alanını oluşturacak olan metafiziğe yönelir. Küçük yaşta tüm ilimleri öğrenmiş
olan İbn Sînâ, dönemin sultanı Nuh b. Mansur tarafından saraya hizmet etme amacıyla
davet edilir.
Batıda, etkisi İslam Dünyasında olduğu kadar geniş ve etkilidir. “Avicenna”
lakabıyla bilinen İbn Sînâ, eserlerinin tercümeleri ile tıp, matematik fizik ve metafizik
alanında yeni fikirlere kapı açmıştır159.
Almış olduğu eğitim sırasında zor bir konuyla karşılaştığı zaman Allah’a dua ve
ibadet ile problemlerin çözümlerini ilham etmesini istemiştir. Manevi açıdan olgun
olmasına rağmen, bazı tutkularından dolayı “kulunç” hastalığına yakalanır ve kendini
tedavi etmeye çalışır. Ancak rahatsızlığını tedavi edemeyerek h. 428/ m. 1037 yılında
Hemedan’da vefat etmiştir160.
İbn Sînâ’nın eserleri;
1. Eş-Şifa
2. En-Necat
3. El-İşarat ve’t-Tenbihat
4. Danişname-i ‘Ala’i
5. El-Mebde’ ve’l-Me’ad
6. ‘Uyunü’l-Hikme
7. Et-Ta’likat
8. El-Mübahaşat
9. Hay b. Yakzan
10. El-Hikmetü’l-Meşrikıyye
11. El-İnşaf
12. El-Hidaye
159
160
Alper, Ömer Mahir, “İbn Sînâ”, T.D.V.İ.A., İst. 1999, s. 319
Altıntaş, Hayrani, İbn Sînâ Metafiziği, A.Ü.İ.F.Y., Ankara 1985, s. 10
13. El-Hikmetü’l-‘Aruziyye
14. Ahvalü’n-Nefs
15. Lisanü’l-‘Arab
16. El-kanun Fi’t-Tıb
17. El-Urcuze Fi’t-Tıb
18. Def’ul-Mazarri’l-Külliyye ‘Ani’l-Ebdani’l-İnsaniyye161
B. İBN SÎNÂ’NIN AŞK FELSEFESİ
1. AŞK KAVRAMI VE HÜVİYETİ
İbn Sînâ’, aşkın tanımını şöyle yapmaktadır; “Aşk, gerçeğin, iyi, güzel ve cidden
uygun olanı bulup onu istemekten başka bir şey değildir. Bu ayrılan şeylerden olursa,
ayrı olduğu sırada ona meyletmenin, var olduğu sırada da onunla bir olmanın
mebdeidir.162” İbn Sînâ, aşk ve gerçek arasında bir ilişki kurmak amacıyla, Risale Fi
Mahiyat Al-İşk adlı risalesini ortaya koymuştur.
Nedir bu “gerçek” ve bu gerçeğin “iyiyi”, “güzeli” ve “uygun olanı” bulması?
O’nu “isteme” nasıl gerçekleşmektedir?
İbn Sînâ’ya göre gerçek, varlığın kendisidir163. Her varlık bir vücut ve suret
kazanarak kimlik elde eder. Ancak İbn Sînâ, varlığın özünün cisimde yani bedende
değil, ruhta olduğunu söyler. Ona göre ruh, bedenin formundan değildir. Ruh bedene
düzen veren, onun varlığını ve devamını sağlayan kemaldir164. İbn Sînâ’nın aşkın
açıklarken üzerinde durduğu metafizik kavramların başında ruh, nefs ve benlik
kavramları gelmektedir.
İbn Sînâ’ya göre, ruh öyle bir kemaldir ki, bedenin sahip olduğu bilgiye ihtiyacı
yoktur. Dış âleme ait bilgileri, kendi varlığına ait olan bilgileri, ruh tek başına kavrama
yeteneğine ve imkanın sahiptir. Kolu veya bacağı kopuk bir insan, her ne kadar kolunun
et ve kemiğinin olmadığını bilse de, kolunu yine olarak var olduğunu hissetmektedir.
Çünkü bedene verilen mahiyet durmakta sadece vücut eksik bulunmaktadır. Mesela bir
insanın her hangi bir organı alınsa, yani bedeninde eksiklik mevcut olsa, o kişi yine
“ben varım” diyecektir. Demek ki, “ben”den herhangi bir şey eksilmemekte, sahip
161
Alper, a.g.m., s. 337-340
İbn Sînâ, Risale Fi Mahiyat Al-İşk, çev. Ahmet Ateş, İstanbul 1953, s. 3
163
Burhan Ulutan, İbn Sînâ Felsefesi, Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı, İstanbul 2000, s. 90
164
Ulutan, a.g.e, s. 91
162
olduğu potansiyelden bir şey kaybetmemektedir. Vücut ruhun sadece evidir, sahibi veya
aslı değildir165.
Beden ruha tabidir, her bilgi ve hissin kaynağı ruhtan gelmektedir. Bedenin
ruhtaki bu duygu ve bilgiyi kendine aitmiş gibi yaşaması ise sadece onun bir aracı ve
alet olma yeteneğinden gelmektedir. Tıpkı beyin ve el arasındaki bağ, komut sistemi
gibi. El, bir şeye uzandığında bu onun kendi arzu ve fiili olamaz. Elin o şeye uzanma
isteği beyinden gelmekte, beynin sahip olduğu birtakım bilgi ve hedefler doğrultusunda
komut vermesi sonucu ortaya çıkmaktadır. Mesela, hırsıza asla “elin çaldı” denmez
ancak o kişiye “sen çaldın” denir. Yoksa her fiilin müsebbibi beden olsaydı, aynı bedeni
özelliklere sahip herkes aynı fiili meydana getirirdi. Yapan daima “ben”dir. Demek ki
en üst kademe neresiyse “ben” oradadır. İbn Sînâ, bedenin kemali olarak gördüğü ruhu
işte bu “ben” olarak tanımlar ve “gerçek”in “ben”liğini hissetmesinden ibaret olarak
görür166. Gerçeğin algılanışı ise, başka bir varlığın durumuna
göre idrak
edilebilmesidir167.
İbn Sînâ’ya göre, âlemdeki eşyalar, özü itibariyle mümkün, diğer bir yönü ile
vaciptir. İşte bu mümkün olan tarafta iyilik bulunmamakta, vacip olan kısımda ise iyilik
bulunmaktadır. Bizim iyiliği hissettiğimiz kısım vacip taraftan gelmektedir. Demek ki,
iyilik eşyanın cevherinin aslı değil, ona ayrı (vacip taraf) bir prensipten katılmaktadır.
Mümkün varlık eksiktir ve olgun değildir, dolayısıyla kötüdür. Çünkü onun özünde
iyilik yoktur ve iyiliğe sahip olmayan yok olacaktır168.
Var olmak, en başta iyinin neticesidir ve her varlık kendisinde var olan bu iyi
nispetinde olgunluğa sahip olur. Her varlık kendisine bahşedilmiş bir iyiliğe sahiptir.
Varlığın kötülüğü, kemalden uzaklık derecesine göredir. Her varlığa, lütfedilmiş bir
iyilik potansiyeli vardır. Buna fıtrat yani yaratılış özelliği de diyebiliriz. Varlığın
yaratılış özelliği nasılsa, yani Tanrı’nın lütfettiği iyilik ne derecede ise, varlık da sahip
olduğu bu potansiyel ile vardır ve varlığını sürdürmektedir.
Yokluk, yok olması itibariyle istenilen bir şey değildir. Varlık ise, saf iyilik ve
saf olgunluktur. İyilik, her şeyin özde istediği ve varlığını onunla tamamlamayı
arzuladığı şeydir169. O halde, varlığı tamamlama isteği aşk, varlığı kendisi tarafından
tamamlanmak istenen maşuk ve tamamlamak isteyen ise aşıktır.
165
Ali Durusoy, İbn Sînâ Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri, İFAV, İstanbul 1993, s. 46
167
Cihan, A. Kamil, İbn Sînâ ve Gazali’de Bilgi Problemi, İnsan Yay., İst. 1998, s. 78
168
Hayrani Altıntaş, İbn Sînâ Metafiziği, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1997, s. 74
169
Altıntaş, a.g.e, s. 75
166
Gerçeğin, sahip olduğumuz tek varlığın, “iyi”yi bulması, ilk yaratılıştan
gelmektedir. Çünkü “hayr” veya “iyi” Allah’ın özünden, varlık tarafından bilinebilme
şeklinin sonucu ve tabiatı gereği, belli bir sisteme göre dünya üzerine taşar. Taşma
neticesinde iyi, varlık kazanır ve iyinin şekilleri dünyaya yayılır170. Tanrı’nın özü saf
iyiliktir. İyilik ise, özce yani Tanrı tarafından istenen, murad edilen şeydir.
Yaratılışın gayesini ve mümkün varlıkların âlemde zuhur etmesine sebep olan
vacip bir durum vardır ki; bu da İbn Sînâ’ya göre ; “Ben bir gizli hazineydim; bilinmek
istedim ve mahlukatı yarattım” kudsî hadisindeki bilinmeyi isteme, iyiliğin bilinmesidir.
Allah’ta var olan iyilik kendisinden taşarak, varlığa, Tanrı’yı arama ve Tanrı’ya
yönelme isteği olarak bir güç ve arzu şeklini kazanmaktadır. Yaratılmış tüm varlıklarda,
iyiliği arama, hayra erişme potansiyeli ve isteği zaruri olarak mevcuttur.
Allah’ın özü saf iyiliktir ve varlığın istediği bu iyiliğe ulaşmaktır. Kendi
olgunluğunu tamamlamak isteyen her varlık, bu iyiye yönelmek ister. Çünkü olgunluğa
(kemale) erme, bu iyiliğe yaklaşma nispetinde gerçekleşmektedir. Eksik olan ve olgun
olmayan ise, kötülüktür yani iyiliğin karşısındadır. Eksik ve olgunluktan yoksun olmak
kötülüğü, bu durumda Allah’tan uzak olmayı, O’ndan yoksun olmayı doğurmaktadır.
Cismin varlığı, kemalden uzak olduğu için kötüdür. Cisimde bulunan eksiklik ve
noksanlık sürekli tamamlanmak ister ve bu isteğini özlem ile dile getirir. Özlem ile
kemali arayış Tanrı’ya giden yoldur. Tanrı bu yolu tüm varlıklara açmıştır, çünkü, Tanrı
iyilik ve kemalin potansiyel olarak kalmasını değil, fiil olarak ortaya çıkmasını
istemektedir. Çünkü, Tanrı bilinmeyi istemektedir. Aşık, maşukunu Tanrı (isteğiyle)
tarafından verilen gücü kullanarak arar ve potansiyel olarak var olan aşk bu andan
itibaren aşk fiili olarak ortaya çıkar.
İbn Sînâ’ya göre, Tanrı’nın iyilik ile muradı, varlıkların kendisine yönelmesidir.
Varlıkların Tanrı’ya bu iyi ile yönelmesi ise, yine Tanrı’nın kainat hakkındaki
bilgisinin, yarattığı bütün varlıkları kuşatması ve varlıkları en güzel ve ideal biçimde var
etmesiyle olmaktadır171. Nitekim Kuran-ı Kerim’de “Biz insanı en güzel şekilde
yarattık”172 buyrulmaktadır. Çünkü varlıkların yeryüzünde bundan daha mükemmel
olması mümkün değildir ve iyiliğe ulaşmada en üstün donanıma sahiptir. Varlığın iyiliği
170
İbn Sînâ, en-Necat, s. 245
172
Tin, 95/ 4
171
bulması için Tanrı’nın iyiliği yayması da yine Tanrı’nın iyiliğinden kaynaklanmaktadır.
Çünkü O, iyiye ulaşılmasını murad etmektedir173.
Tüm bu iyi tarifimizden sonra şunu açıkça söyleyebiliriz; gerçeğin (ben) iyiyi
istemesi Vacip Varlıktan gelmekte, eksiklikten sıyrılıp, olgunluğa erişilmesi
istenmektedir. Bu durumda “iyi”ye yönelme, “gerçek” için vaciptir. Aksi taktirde,
“gerçek” mümkün varlığa yönelerek kötülüğü arzular ve yokluğa mahkum olur.
İbn Sînâ’ya göre varlık, Tanrı’nın niyet ve isteğinden uzak bir şekilde, en
“güzel”e göre gerçekleşene karşılıktır174. Güzellik, bir yön ve pırıltıdır. Âlemin varoluşu
da bu pırıltı ve yöne göre şekilli bir düzen kazanmaktadır. Çünkü âlem, en mükemmel
şekilde yaratılmıştır ve bu mükemmellik âlemin güzele yönünü çevirmesinden
kaynaklanmaktadır.
Mümkün olan her varlık, imkan sahasına çıkabilmek için vacip olandan bir
yönden ilham almak mecburiyetindedir. Kemale ulaşmış olan iyilik, suret kazanarak,
cisimsel boyutta kendini göstereceği zaman, en mükemmel düşünüş şekline, yani
“güzel”e yönelecek ve pırıltı kazanacaktır. Tanrı’nın en güzel şekle göre yaratması,
güzelin de aslının iyi olmasındandır. Çünkü varlığında iyilik olmayandaki güzellik,
varlığını olgunlaştıramaz ve dağılarak “birlik”ten uzaklaşır175.
Biz güzeli, iyinin suret kazanması olarak da algılayabiliriz. Ancak şu da var ki,
varlık, mümkündür ve imkan dahilinde gerçekleşmektedir. Daha önce ifade ettiğimiz
gibi mümkün olanın özünde iyilik yoktur ve ona bu iyilik ancak dıştan yani Vacip
Varlıktan gelmektedir. Özünde iyilik olmayan âlem, olağan, mümkün ve maddeyle
birleşmiş olmasından dolayı, ancak “murad edilen en güzel şekil”176 ile yaratılır.
Mümkün varlıktaki güzellik gerçek güzellik değildir ve ancak iyilik derecesine göre
pırıltı kazanmaktadır.
Tanrı, özüyle âlemde gerçekleşen iyilik ve olgunluğun müsebbibidir ve bu
olgunluk ve iyiliğin bir şekil ile gerçekleşmesini murad etmektedir. Bu yayılış âlemde
“güzel”i meydana getirmektedir. Yayılan güzelliğin, varlıklarda var olması, o şeyin
suret olarak var olup, kendini gösterme imkanına sahip olmasıdır. Demek ki varlığın
şeklinin “güzel” olması, o şeyin varlık olarak ortaya çıkmasına neden olma yönünden
şeklin bir parçası oluyor.
173
Dodurgalı, Abdurrahman, İbn Sînâ Felsefesinde Eğitim, İFAV, İstanbul 1995, s. 115
175
176
174
Şekilsel varlık, şekilsiz varlığa fiilen varlık verilmesine neden olan bitişik sebep
olması yönünden şekilli, kendisine şekil verenin muradına benzediği açıkça bu şekli
kazandığında ortaya çıkmaktadır. Şekil maddenin şeklidir, şekil verenin şekli değildir.
Ancak Tanrıdaki hoşluk, iyilik ve güzellik ilhamını varlık âleminde şekilsel olarak
göstermesinden ibarettir177. Demek ki, varlık şekil verenden dolayı Tanrıya benzemekte,
şekil kazandığından itibaren de maddeye benzemektedir.
İbn Sînâ, güzelliği iyilik ile alâkâlandırdıktan sonra bu güzelliğin devirlere ve
mizaçlara178 göre tercihi bir durum olduğunu ifade ediyor. Güzellik, aşk ile
alâkâlandırıldığında, yüz ve suret güzelliği olarak kendini göstermektedir. Aşkın güzelle
ortaya çıkması ancak varlığın kendine uygun olan güzeli tercih etmesiyle mümkün
olmaktadır. Çünkü her varlığın kendine özgü bir mizacı ve fıtratı mevcuttur.
Varlıklardaki eksiklik, kendini tamamlamak ve olgunlaştırmak amacıyla kendine en
yakın ve benzer değerleri taşıyan şeye yönelerek onunla birleşmeyi ve bu şekilde
varlığında mevcut olan gücü artırarak daha güçlü ve kemalle yani iyiyle yakınlık
kurmaya çalışır.
Uygunu arama aynı zamanda güzelliği tamamlamadır. Nebati varlıklara en çok
yeşil renk, semaya mavi renk, toprağa koyu renk ve suya da en çok şeffaflık
yakışmaktadır. Suyun şeffaf olması varlığının temek unsuru olan duru ve katıksız
olmasındadır. Şayet su sert ve daha katı bir yapıya sahip olursa rengi de buna uygun
olarak değişecektir. Sema, özgürlük ifade ettiğinden ve özgürlüğe de en çok mavi renk
yakıştığından kendini maviyle tamamlayacaktır. Toprağın koyu renk olmasından
maksat, varlığında sağlamlık, güvenirlik ve sadakatin olmasındandır. Çünkü koyu renk
içine aldığı diğer tüm renkleri kapatır ve örter. Bitkilerdeki yeşillik ise içindeki canlılık
ve hayat belirtisindendir. Yeşilin canlılığın rengi olması onun rahatlatma ve hayata
bağlılığı arttıran bir his uyandırmasındandır. Âlemi oluşturan bu dört unsurun kendine
uygun bir renk ve şekil alması ile, varlıkları olgunlaşmakta ve daha da güzel olmaktadır.
Kısacası, uygunluktan kasıt güzelleşmektir.
Aşık, kendine uygun maşuku seçerken kendi özünde var olan kapasiteye en
yakın ve kendi eksikliğini giderebilecek en güzel olanı ile güzelleşmek ve kemale ermek
ister. Suretlerdeki şekil, mizaç ve Tanrı tarafından bahşedilmiş olan fıtrati yapı eşini
kendi varlığının bir benzerinde arar. Çünkü tam olmak, yani bir olmak ancak birbirini
177
Atay, Hüseyin, Fârâbî ve İbn Sînâ’ya Göre Yaratma, Ankara Ünv. Basımevi, Ankara 1974, s.
98
178
İbn Sînâ, a.g.e., “Giriş” Hilmi Ziya Ülken, İstanbul 1953, s. IX
tamamlamaya münasip iki varlık arasında gerçekleşmektedir. Aşık olan kişi de kendi
suretine benzerini, mizaç ve huy olarak kendine denk gelebileni seçerek aşık olduğuna
yine tercihi bir karar ile güzel demekte ve uygunluk iliştirmektedir.
İbn Sînâ, aşkın tanımını yaparken “uygun olanı güzel bulup”179 ifadesiyle uygun
olanın güzel olduğunu ve güzelliğin göreceli yani her varlığın mahiyetine yakışanı güzel
bulduğunu ifade etmektedir. Eğer her varlık sadece bir varlığı güzel bulsaydı, varlıkların
hepsi o güzele yönelirdi. Toprak, hava, su ve ateşin beyazı ve sertliği güzel bulması
âlemin tamamen katı ve beyaz bir şekle bürünmesine sebep olacağından diğer
varlıkların hayatın mümkünlüğünü imkansız hale getiren bir durum olmaktan öteye
gitmezdi. Bu sebepledir ki Allah: “Biz insanı en güzel şekilde yarattık”180
buyurmaktadır. Yaratılmış tüm varlıklar birbiriyle ahenk ve bütünlük oluşturması aşkın
varlıklara verdiği edep ve düzenden kaynaklanmaktadır. Her varlık diğer bir varlığa
muhtaçtır ve bu ihtiyaçları giderdikleri müddetçe Tanrı aşkına gidebilirler. Çünkü her
varlık, önce bir eşe yönelerek gücünü arttırmaya sonra da iyiye ulaşmaya çalıştığından
varlıklar arasında bir “sebep” bağı kurulabilmektedir. Bu sebepler bağı kurulmadan yani
her mümkün varlık kendine özel bir güzel bulmadan ve ona yönelmeden direk olarak
vacip varlığa yönelirse varlıkların olması imkansız olur ve mümkün varlıkların imkan
dahilinde vücut kazanmaları mümkün olamazdı.
Mümkün varlık eksiktir ve olgunlaşmaya ihtiyacı vardır. Mümkün varlığın vacip
varlığa yönelmesi vacip bir durum olduğundan, mümkün varlıkların bu görevi en iyi
şekilde yerine getirmesi amacıyla yine Tanrı’nın bir lütfu, yani iyiliği olan “aşk” yine
bir iyilik olarak varlığın birbiriyle “sebep” ilişkisi içine girmesine ilk ve tek amil
olmaktadır. Demek ki aşk, varlıklar arasındaki ilintiyi sağlayan, varlıkların kemale
ulaşmasına en etkin sistem olan hareketi vermekte ve arzunun sebeplerden Tanrı’ya
ulaşmasını sağlamaktadır181.
İbn Sînâ, aşkı, bir nevi mümkün varlığın vacip kuralı olarak Tanrı’nın varlık
sistemine oturtmaktadır. Bu sistemde aşk, en tepededir ve tüm kendinden sonraki
varlıklara ilişmiştir ve varlıkların “sebebi” olmaktadır.
Yaratılmışlar, kendinden önce tasdik edilmiş şeylerin tasdikine bağlıdır. Tasdik
edilmiş şeylerin hatırlanması kendilerinden sonra yaratılmış olanların tanımlanmasında
temel ilkeyi oluşturur. Her varlık, kendinden önce yaratılmışa göre daha bilinir
179
İbn Sînâ, a.g.e, s. 3
Tin, 95/ 4
181
Goıchon, A.M., İbn Sînâ Felsefe ve Ortaçağ Avrupasındaki Etkileri, Çev: İsmail Yakıt,
Ötüken yay., İst. 1993, s. 72
180
haldedir182. Çünkü, ilk aşk Tanrıdır ve yaratılmış olan her varlık bu aşkın tecellisidir.
Öyleyse varlıklar derece derece Tanrı’dan sûdur ederek vücut kazanmakta ve
mertebelerine göre “iyilik” taşımaktadırlar. Yaratılmış varlık kendisinden bir önceki
varlıktan daha çok kemalden uzak, kendinden sonrakinden daha fazla kemale yakındır.
Bu sebeple bir sonraki daima bir öncekinden daha eksiktir ve ona olgunlaşma yönünden
muhtaçtır.
Varlıkların bu sıralanışında bir sonrakinin bir öncekini hatırlatmasında
muhakkak bir illet mevcuttur. Varlık zatı gereği mümkün olanın illeti muhakkak
vardır183. Mümkün varlığın varlığı da yokluğu da bir illete bağlıdır. Varlık var
olduğunda yokluktan bir illetle ayrılarak varlık kazanır, var olan ise yokluktan bir illet
olarak yokluk kazanır184. Her varlığın maddi boyutu yokluktan, iyilik ve güzelliği ise ilk
varlıktan gelen bir illetle mümkünlük kazanmaktadır. İlk varlık yani Tanrı, her varlığa
kendini hatırlatacak bir iyilik tarafı yaratarak aşkın vuku bulmasında ve varlığın yokluk
kısmından sıyrılarak kendi özündeki iyiye ulaşmasında aşkı harekete geçirmektedir.
İllet, daima bir netice meydana getirir ve yeni bir varlık meydana gelir. Bu durumda,
Tanrı aşk ile sûdur ederek, aşkın temeli olan iyiliğin gerçeğe, gerçeğin güzele, güzelinde
uygunluğa sebep olması yönünden varlıklara illet iliştirmiştir.
İlk aşk Tanrı, ilk aşık Tanrı, ilk maşuk yine Tanrı olduğu gerçeği İbn Sînâ’nın
aşk felsefesini temeli olarak ortaya çıkmaktadır. Çünkü Tanrı’nın her yarattığı varlık,
Tanrının kendisinden olan aşkı varlıklara iliştirerek, daima hareket eden ve ettiren güç,
arzu ve ilk düzenleyici sistem olmaktadır. Tanrı aşkı aşk için istiyor ve aşk için
yaratıyor185.
2. AŞKIN KAYNAĞI VE VARLIĞIN SEBEBİ OLARAK AŞK
Tanrı’nın yaratmış olduğu varlıkların hepsinde, eksiklik, kötülük ve yokluktan
bir parça bulunmaktadır. İbn Sînâ, tüm varlıkların sanki birer canlı varlık olduğunu ima
ederek, kendilerinde bulunan eksiklik ve yokluğa mahkumiyetten sıyrılma çabası içinde
olduklarını ifade eder. Bu canlılık, varlıkların yapısında olan tabii birer arzu ve gîrizi bir
aşktan gelmektedir. Çünkü, hareket aşktan kaynaklanmakta ve böylece canlılık alameti
olan hareket de tüm varlıkları canlı mertebesine yükseltmektedir. Varlıklardaki eksiklik,
182
İbn Sînâ, Kitabu’ş-Şifâ, Metafizik, çev: Ekrem Demirli, Ömer Türker, Litera Yay., İstanbul
2004, s. 27
183
184
185
İbn Sînâ, en-Necat, Tah. Muhiddin Sabri el-Kürdi, Mısır 1938, s. 245
kendisini olgunlaşmaya sevk edici bir etken olarak bu eksiklikten kaçmaya ve
tamamlanmak istedikleri şeye, kendilerinden daha “iyi” olana, aşk ile yönelerek
varlıklarını tanzim etmeyi arzulatır. Şeylerin meydana gelişleri, varlıklarının özünde
bulunan ve varlıklarının sebebi olan zaruri aşktır186.
Varlıkların her biri yaratılışından sonra üç halden birinde bulunurlar. Hallerin
ilki; kemal derecesini kazanmış, aşığın maşukuna aşk ile bağlanarak “birlik”
oluşturdukları mertebedir. Bu mertebede aşık, maşuk ve aşk birbirinin aynıdır ve
kendilerinde
artık
bir
eksiklik,
tamamlanma
ihtiyacı
olmayan
olgunluk
derecesindedirler. İkinci mertebe; eksikliğin son derecesinde olan, “iyilik”, “güzellik” ve
bunlara ulaştırıcı herhangi bir “illet”in bulunmadığı mertebedir. Üçüncü mertebe ise; bu
her iki mertebe arasında gelip giden, yani her iki mertebeden de kendisinde alamet
bulunan varlıkların mertebesidir. Bu mertebe, ilk mertebe olan kemal mertebesinin
hasılı yani bir mertebe altıdır187. Çünkü, kemallik, yaratılmışlar arasındaki “en iyi”
manasını ifade ettiğinden, sûdur eden Tanrı’nın varlıklar arasındaki yaratılış derecesine
mukabil olarak “iyi” derecelendirmesi de değişmektedir.
İbn Sînâ’ya göre, kemal derecesinin bir alt derecesi olan yarı yokluk yarı iyilik
birliği de kendisinden sonraki derece olan yokluk halinin bir üst mertebesidir. Bu
mertebeye mutlak yokluk mertebesi de denmesinin sebebi, yokluğa dair tüm illet ve
alâkâları bünyesinde bulundurmasıdır188. Onda iyilikten, güzellikten ne bir illet ne de bir
alamet vardır. Yokluğa mahkum olan tüm mahiyetleri kendisinde toplayarak, sadece
maddi bir surete bürünmüştür. Onda ne hareketlilik vardır, nede hareket ettirici illet olan
aşktan eser vardır. Bu varlık zati bir varlık sayılmayacak, sadece araz ile varlıkların
arasında var sayılacaktır189.
Varlığında, ya kemallik derecesinden bir illet bulunan veya kemale ermiş
bulunan varlıklar gerçek varlık sayılmakta, kemal derecesinden herhangi bir illet
almayan varlık ise mutlak yokluk derecesine düşmüş bulunmaktadır. O halde İbn Sînâ,
gerçek varlığın hüviyetinde “iyi”, “güzel” ve “kemal”e dair bir illet muhakkak
bulunduğunu, şeylerin varlık sahasında hüviyet kazanmalarının aşka bağlı olduğu
sonucuna ulaşmaktadır190.
186
188
189
190
187
İbn Sînâ’ya göre her varlığın hüviyetinde kendisine mahsus bulunan kemal,
ancak zatı ile kemal sahibi olandan feyizle bu kemalliğe sahiptir ve bu kemal varlığın
kendisine kafi gelmemektedir. Kendisinde kafi derecede kemalliğin bulunmamasındaki
durum ise şöyledir; Varlık, iyiliğin feyzinden nail olduğu kadarını koruyacak ve yok
olduğu zaman da kendini kemalle birleşmeye meyledecek bir hale gelmesi için
hüviyetlerin ya gîrizi yada külli aşk ile illetlendirilmesidir191.
İbn Sînâ’ya göre her varlıktaki illet (sebep), kendisinden bir üst kademedeki
varlıktan gelen ve fiil halindeki varlığını kendisinden aldığı, bir başka varlığın
vücudunun zatıdır192. Sebepli ise fiil halindeki varlığın bir başkasından gelen zatıdır193.
Görüldüğü gibi varlıkların herhangi bir meyline sebep olan illet, meyil ise illet
neticesinde ortaya çıkan sebepli olmaktadır.
İbn Sînâ neden illeti varlıkların bütünlüğünü ve mahiyetini tamamlayıcı bir
özellik olarak görmektedir? Bunun nedenini şöyle açıklamak yerinde olacaktır. Âlem
Allah’tan çıkmıştır ve Allah ilk zorunlu ve ilk sebeptir. Allah’tan bir varlık doğar ve bu
ilk sebeplenmiş şeydir194. Varlığın vücudu muhakkak bir sebebe bağlıdır ve bu sebep
(illet) ortadan kalktığı zaman varlıkta kaybolacaktır. Çünkü sebep, sebepliden daha
yüksek ve önemli bir yere sahiptir. Bütün illetlilerde mahiyet ve vücut ayrılığı kesindir.
Bir mahiyetin ilk sebebi madde ve şekil, bu şekil ve maddenin de ilk sebebi fail ve
gayedir195. O halde, madde ve şekilde bir illet ile mahiyete varılır; ki mahiyet şekil ve
maddeden öncedir ve onlara muhtaç değildir ancak madde ve şekil muhakkak bir
mahiyete bağlanmak zorundadır; mahiyet bir gayeye ve gaye de faile muhtaçtır.
Varlıklardaki illiyet statüleri İlk İllet’e kadar giden aşk potansiyeli ile birlik düzenini
sağlayana kadar devam edip gitmektedir196.
İlk illetin var olması, diğer illetlerin var olmasına ve bu illetlerin zatları da
ma’lûllerin197 varlığına imkan sağlamaktadır. İlk sebeplenmiş, kendi varlığını ve
zorunlu varlığı bilerek, kendi başına zorunsuz, fakat ilk varlığa göre zorunludur.
Zorunsuz şeyler sonsuza giderek, kendisini zorunlu bir varlığa dayandırması
zorunludur198. İlk illet, gerçek varlıktır ve kendisinde mutlaka iyilik bulunmaktadır, yani
191
193
194
Hilmi ziya Ülken, İslam Felsefesi Kaynak ve Etkileri, Cem Yay., İstanbul 1993, s. 121
195
196
197
Ma’lûl: Bir varlık tarafından yaratılmış, illetli varlık.
198
Ülken, a.g.e, s. 121
192
zatı ile mutlak ve iyidir. Kendisindeki bu iyilik zatındandır199. İlk illetin kendi zatında
bulunmayan bir iyilik alması veya kazanması imkansızdır, çünkü ilk illetin kemale
ulaşmış ve kemalleşmiş olması gerekmektedir. Aksi halde, asla ilk illet olma derecesine
ulaşması imkan sahasında gerçekleşmezdi200.
Varlık imkanı bulunan iyilerin hepsini birden bünyesinde bulundurmuş
olmasaydı, o iyileri kendinden başka bir şeyden almış olurdu ki bu durumda kendinden
üstün bir varlığın olmasına imkan sağlardı. Oysa tüm iyilerin kaynağı İlk İllet yani
Tanrı’dır. İlk illetin bünyesinde diğer ma’lûllere taksim edilmiş iyilerin bulunması
Tanrı’nın aşkının taşması ile gerçekleşmektedir. Demek ki tüm maluller, ilk illetten bir
parça iyilik alarak mevcut olmaktadırlar. Fakat bu alınan iyiliği, ancak o iyilikten
istifade etmede kullanabilirler201. Çünkü bu küçücük de olsa iyilik, gerçek ve en iyiye
götürecek aşkın ilk hareketidir.
İbn Sînâ’ya göre hiçbir şey sebepsiz değildir ve yoktan var olmadığını ifade
ederek varlıkların illetlilik ilkesini şu şekilde açıklamıştır:
1- Maddi İllet: Bir şeyin neden yapıldığını ifade eder ve daha sonra eser çıkmadan o
şeyin maddesinin mevcut olduğu belirtir202. Bir şeyi var olarak tutan, bir şeyin şey
olabilmesi için gerekli olan gücü ve kuvveti kendinde bulmayı sağlayan illettir203. Masa
olmasa da ağacın olması, cam olmadan toprağın olması gibi. Yani her şey bir öncekine
bağlıdır ve bir sonrakinin maddi sebebidir. Böylece her şey bir ilişki ve karşılıklı çekim
halindedir204. Çünkü her varlığın kendisine uygun bir diğer varlıkla meydana gelmesi bu
maddi ilke ile gerçekleşmektedir.
2- Surî (şekil) İllet: esere dışardan keyfiyet gibi ilave edilir, her madde kendisine
amacına en uygun şekli alır, en yakışan şekle ve en estetik şekle bürünür205. Kısacası bir
varlığın varlık olarak ortaya çıkmasına ön ayak olan bir parçadır206. Böyle olmasının
sebebi ise “en güzel”in yaratmasıdır. Çünkü güzelden çıkan da güzel olmak zorundadır.
3- Fail İllet: Failini, yani eserin sahibini ifade eder. Eserin sahibinin kim olduğu, o
eşyayı kimin murad ettiği ve nasıl murad ettiği hakkındadır. Marangozun masayı
yaparken hangi iş için kullanılacağını bilmesi ve ona göre şekil vermesi gibi. Ancak
199
201
202
203
Atay, a.g.e, s. 95
204
205
206
Atay, a.g.e, s. 96
200
burada şu çok önem taşımaktadır ki oda failin fiilden önce olmasıdır207. Hiçbir şey
kendiliğinden olmadığına göre meydana gelen şeyin bir yapıcısı ve yapma nedeni
muhakkak vardır.
4-
Gai İllet: varlığın niceliğini, neden murad edildiğini ifade eder. Varlık sırasına
göre burada gaye, hedef olan şey olur208. Her varlığın bir gayesi varsa bu gayenin yerine
gelmesi için o gayeye ulaşması için mümkün varlığa gayenin imkanı verilmiştir.
Bu tasnifi yapan İbn Sînâ, bir şeyin maddi ve şekli illetini, onun mahiyeti olarak
görmektedir209. Çünkü İbn Sînâ, yaratılmış olan varlığın unsurlarını madde ve suret
olarak kabul etmektedir210. Biz diğer bölümde madde ve şeklin, “güzel”in pırıltısının
maddeye en uygun oranda yansıması olarak görmüştük. Demek ki maddi ve şekli sebep,
varlıktaki güzellikten kaynaklanmaktadır. Fail sebep ise şeyin varlığı ve tanımının
dışından gelen sebeptir211. Dışardan gelen sebep, Vacip Varlık’ın diğer varlıklara imkan
vermesidir. Bu ise Tanrı’nın muradı yani isteğidir. En önemli illet budur. Çünkü bu illet
tüm varlıkların olmasının ana sebebidir ve her varlıkta bu illet mevcuttur. Varlıklardaki
illet, Tanrı tarafından verilmiş aşkın bir tohum gibi her varlığın yapısına serpildiğini ve
böylelikle her varlığın içinde en mükemmel şekilde ilerleyerek, aşkta en son dereceye
varabilecek kapasiteyle donatılması zorunlu bir haldir. Çünkü varlıklar, ya içinde
bulunan aşk sebebi ile vardır veya onların varlıkları ile aşk birbirlerinin tamamiyle
aynıdır212.
İbn Sînâ, varlıkların müsebbibi olarak aşkı görmekte ve bu gayenin yukarda
sıralanan illetler sırasına göre meydana geldiğini ifade etmektedir213. Aşkın yaratmaya
amil olarak ortaya çıkmasını ise sûdur nazariyesi ile açıklayan İbn Sînâ, Allah’ın hem
Aşk, hem Aşık, hem de Maşuk214 olduğunu ifade ederek bir nevi tüm varlıkların var
olma sebebi ve aşkın kaynağının bu sebep olduğunu ifade etmektedir. İbn Sînâ’nın
Allah’ı Aşk olarak görmesi, aşkın ilk hareket ettirici olmasından kaynaklanmaktadır.
İbn Sînâ, iyiyi açıklarken onun aşk ile idrak edilebilen şey olduğunu ifade
ederek, aşığın aşkı neticesinde ulaştığı iyiye aşık olacağını, böylelikle her varlığın “ilk
iyi”ye ulaşarak aşk ile varlıklarını tamamlayacaklarını ifade eder215. İlk illet, iyilerin
207
209
Durusoy, a.g.e, s. 70
210
Fahri Macit, İslam Felsefesi Tarihi, çev: Kasım Turhan, İstanbul 1992, s. 134
211
212
213
214
215
208
hepsini içine aldığından, içinde iyi olan her şeyin varlığına imkan sağlamaktadır.
Varlıkların meydana gelişinde ve kemallerine doğru gidişlerinde ilk sebep olduğu için o,
mutlak iyidir. Kemalini tamamlamak isteyen her varlık, bu kemalle karşılaşınca mutlak
olarak ve tabiatları icabı ona aşık olur216.
Âlemin düzeni, varlığını ilahi olan bu kemalden almaktadır. Kemalden alınması
sebebiyle âlem, gerekli düzen, zaman ve belli bir sırayla akledilir şekilde Tanrı’dan
taşmaktadır. Tanrı’dan ilk taşan, ilk akıldır. Çokluk yani âlem bu akılda başlar ve bu
akıl kendi illetini, yani aşkı akletmesi ile üçüncü bir akıl daha meydana gelir217. Böylece
Tanrı’dan aşk taşar. İbn Sînâ, taşma olayını “inayet” olarak adlandırır ve inayetin
tanımını da şu şekilde yapmaktadır: “Bir olan Allah, özüyle iyilik sitemi içinde âlemin
var oluşunu bilir, O özüyle, bu âlemde gerçekleşen kemalin ve iyiliğin sebebidir ve
iyiliğin bu şekilde gerçekleşmesinden memnundur. Allah iyilik düzenini, imkanın en
güzel yönüyle düşünür ve O’nun düşüncesinden en güzel düşünüş şekline uygun olarak,
bir düzen ve iyilik yayılır. Bu yayılış, düzende sonuçlanacak en güzel şekilde olur.”218
İbn Sînâ’nın bu tanımı incelendiğinde yaratılmanın Allah’ın “bilmesi” ve
bilginin iyilik ve kemal ile şekil kazanması, yani Allah’ın bilgisinin varlık kazanması
olarak nitelendirdiği göze çarpmaktadır. Bu varlık kazanma şekli, Tanrı’nın istediği bir
şekil ve düzen dahilinde gerçekleşmesi O’nun “en iyi” olmasındandır. Çünkü iyinin iyi
olabilmesi için bir iyinin daha meydana gelmesi gerekmektedir ki iyilik vuku bulsun.
Varlıklardaki iyiye yönelme, kemale erişme ve güzeli sevme, Tanrı’nın isteği ve bu
isteğe göre kurulmuş düzenin tabiatında var olan bir fiildir. Allah’ın bir şeyi iyilik
düzenine göre yaratması, kendisinden sonra gelecek olan diğer bir varlığa illetlik
etmesine sebep olmaktadır. Çünkü yaratılan her varlıkta iyi bir taraf muhakkak mevcut
olmakta ve bu iyi taraf da iyinin iyisi olabilmek için bir sonraki iyi varlığa illetlik
etmektedir. Böylelikle varlık kendinden sonra gelen iyiye illetlik etmekte ve böylece
varlık düzeni belli bir düzen ve mertebeler dahilinde var olmaktadır219. Failden çıkan,
fiili almak için mefulde bu fiile uygun bir kabiliyet olması gerekir. Bu ikisi, yani
kabiliyet ve fiil, bulunduğunda söz konusu olan eylem de Tanrı’nın muradına göre
gerçekleşecektir220. Her kendine sebep olan varlığa, sebebi olduğu varlık muhtaç ve
arzu duygusu içinde yönelerek, kademe kademe ilk iyiye aşk ile yönelmektedir. Çünkü
216
Taylan Necip, Anahatlarıyla İslam Felsefesi, İstanbul 1985, s. 215
218
219
220
Fahri, a.g.e, s. 136
217
Allah, aşktır, aşıktır, maşuktur, iyidir ve güzeldir221. Yaratılmış her varlıkta bu üç sıfat
muhakkak mevcuttur ve bu mevcudiyet varlıkların kendilerindeki bu hasletlerin en iyi,
en güzel ve ilk aşık olanına gitmesine illetlik etmektedir.
Allah’ın taksim ettiği her malûlde iyi, güzel ve bunlara ulaşma isteği olan aşk
ortaya çıkmaktadır. İlk malûl (akıl) kendini ve Tanrı’yı bilerek bu bilme durumundan
ikilik meydana gelir. Böylece malûl kendisiyle mümkün, Tanrı’yla vacip olarak kendini
bilir. Bu durumda üçlük meydana getirir222. Bu üçlü meydana geldikten sonra çokluğa
imkan verilmiş olmaktadır. İbn Sînâ’ya göre, aklın biri Tanrı’ya, diğeri kendine yönelik
olmak üzere iki tür bilgisi mevcuttur. İlk aklında her çeşit bilgisine karşın bir varlık
meydana gelir. Böylece; İlk aklın Tanrı’yı bilmesinden ikinci akıl, kendi varlığını
Tanrı’nın yarattığı vacip (kendine verilen iyi, güzel ve aşk hasletleri dolayısıyla)
durumu bilmesi ve Tanrı’nın Zorunlu Varlık olduğunu bilmesiyle Göğün Nefsi, kendi
varlığını mümkün varlık olduğunu bilmesinden İlk Göğün maddesi meydana gelir. İşte
bu oluş ve devamlı varlık kazanma sonsuza dek devam etmez223. İnsani nefsin, canlıcansız bütün varlıkların ve türlerin meydana gelişleri yine kendisinden feyezan etmiş
olan Faal Akıl’da son bulur224.
Buradaki son buluş, varlıkların aşka yönelişlerine olanak sağlama amacıyladır.
Çünkü yaratılmış olanlar varlık safhasının en alt kademesine kadar inmiştir ve buradan
tekrar Tanrı’ya gidiş başlamalıdır. Bu andan itibaren gök feleği dairevi bir hareketle
doğruya hareket etmekte, bu hareket ile gök cisimlerinden Faal akıla feyezan eden etki
sonucunda hava, su, toprak ve ateş meydana gelmektedir225. Meydana gelen cisimler,
dört zıt durumu, yani sıcaklık ve soğukluk, kuruluk ve yaşlık, halleriyle farklılaşmaya
uğrayarak karışım oluştururlar. Bu karışımlar ise dört unsurun ana maddesini meydana
getirmektedir226. Kötülüğün, iyiden uzaklaşma noktasının en had safhası olan Ay
Feleğinde yani Faal Akılda, insan, hayvan, nebat ve madde böylece varlık
kazanmaktadır. Türler, cinsler ve nitelikler varlıklarda sıfat kazanır ve insan bedeni de
nefisle birleşerek dünyada yaşam başlar. Yaratılmış her şeyde aşk gîrizi bir şekilde
olduğundan, varlıklardaki her hareket ve yöneliş, varlığın kendisinden daha iyi ve
221
223
İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, Çev: Ali Durusoy, Muhittin Macit, Ekrem Demirli, Litera Yay.,
İst. 2005, s. 110
224
225
Durusoy, a.g.e., s. 76
226
Fahri, a.g.e., s. 126
222
güzele yönelişe sebep olur227. Çünkü her şeyi bir sebep dahilinde yaratan Tanrı, sebebi
her varlığın kademesine göre, oranlı şekilde yerleştirerek uyumlu ve düzenli bir âlem
meydana getirmiştir. Nefs ise, İbn Sînâ’ya göre cisimler âlemi ile akıllar âlemi arasında
mutavassıt bir mertebedir228. Yani, madde Tanrı’dan sudur etmiş olamaz ve nefs ise
maddenin mahiyeti olduğundan dolayı, öz olarak iyiye daha yakın olmaktadır229.
3. GÜZELLİK İLE AŞK İLİŞKİSİ
Güzellik denince her insanın zihninde farklı bir suret oluşur ve hepside kişinin
kalbinde etki bırakacak tarzda bir yapıdadır. İbn Sînâ, güzelliği önce iyilikle sonra da
iyinin suret kazanmış hali olan uygun bir yapıya bağlayarak açıklamıştır. Ancak İbn
Sînâ Risale fi Mahiyet al-Aşk adlı eserinde, güzelliği yüz güzelliği olarak ele almış ve
güzel yüze aşık olmanın yiğit ve zarif kimselerin bunun farkına varacağından
bahsetmiştir230. Güzelliği açıklarken öncelikle, İbn Sînâ’nın iyinin güzele dönüşmesi
fikrinden bahsetmek istiyoruz.
Mümkün varlıkların her birinin hüviyetinde, kendi kabiliyet ve kuvvetinden
daha üstün olana yaklaşma ve onunla birleşme isteği Vacip Varlık tarafından verilmiş
bir fiildir. Bunun böyle olmasından murad, her varlığın şeref bakımından kendisinden
daha üstün olanla daha kuvvetli ve daha büyük bir parlaklığa erişme ve böylece,
mümkün varlıkların her biri yaptıkları iyi iş bakımından ya sayıca, ya da daha güzel
olma bakımından bir üst kademeye ulaşma imkanı doğurmaktır231.
İyiye ulaşma tam gerçekleşmese dahi, böyle bir çaba içinde olmak bile,
varlıkların iyiye olan sevgisinden ve onların bünyesinde bulunan aşktan kaynaklandığı
için Tanrı’nın muradına uygun bir fiil olarak ortaya çıkar. Kendisinden kuvvet ve
güzellik bakımından daha şerefli olanla birleşme, her varlığın zarardan ve bozulmadan
uzaklaştırarak, kemal ve parlaklık kazanmasıyla mertebesini yükseltmektedir.
İbn Sînâ’ya göre, kişinin güzele ulaşması doğruya ulaşmasıyla aynı yoldadır.
Çünkü “Güzel” Tanrı’dır232. Tanrı’nın yarattığı hiçbir şeyde yanlışlık yoktur, her doğru
O’nun eseridir. Doğruyu aklıyla bulan Tanrı’yı bulmuş olur ve her doğru fiil, doğru
olma yönünden Tanrı’dan aldığı “güzellik”le güzeldir233. İnsanların bir arada yaşaması
227
İşaretler ve Tembihler, s. 115
229
Taylan, Necip, İslam Felsefesi, İst 1985, s. 215
230
İbn Sînâ, a.g.e., s. 8
231
232
233
228
ve kendi içinde saadeti bulması işte bu güzellerin yaygınlaşmasına ve güzelliklerin
çoğaltılmasına bağlıdır. Maddenin ve canlı varlıkların birer suretleri olduğu gibi,
fiillerin de insanla ilişkili olması bakımından birer suretleri vardır diyebiliriz. Mesela
yalan söylemek “çirkin” bir fiildir ve bu fiili yapanın sureti ne kadar güzel olursa olsun
bu insana “çirkin biri” diyerek sıfatlandırmış olmakla varlık mertebesinin aşağıda
olduğunu ifade etmiş oluruz234. Güzellik ve çirkinlik kavramlarının bu şekilde
oluşturduğu zıtlık ortamında ahlaki önermelerin, din olgusunun ortaya çıkması elbette
tabii bir sonuç olmaktadır. Çünkü İbn Sînâ’ya göre, en güzel ve en iyi Tanrı’dır235.
Güzelliği, iyinin suret kazanması olarak açıkladığımızda, güzelin birincil ilişki halindeki
muhatabı olan iyi, aslında Tanrı’nın ihsanından başka bir şey değildir. Her “doğru”
“iyi”dir, her “iyi” “güzel”dir ve böylece güzel olana ulaşma ve güzeli yapma, her zaman
“zarar”lıdan ve “kötü”den uzaklaştırmada etkin bir haldedir236. Çünkü, İbn Sînâ’ya göre
“doğruluk, uygunluktur”237. Kemale ulaşma ancak güzele yönelmeyle ulaşılacak bir
mertebedir. Her nefsin bilinci arttıkça hangi şeyin güzel, hangi şeyin çirkin ve hangi
şeyin iyi hangi şeyin kötü olduğu o nefis sahibinin bilgisinde olur. Bu her insan için
geçerlidir, çünkü her varlık aynı amaç için yaratılmıştır238. Yartılış düzenine göre,
kötülük Allah’tan değil, eşyadan gelir. Zorunlu Varlıktan uzaklaştıkça da bu kötülük
artar239.
İbn Sînâ Tanrı’nın, yücelik, kemallik ve güzellik niteliklerinden tüm varlıklara
ihsanda bulunduğunu, bilgisiyle tüm evreni kuşattığını ve nefsini yani özünü Tanrı’nın
bu ihsanlarına yönlendiren her nefis sahibi, sahip olduğu bu bilgi ve aşk derecesine göre
Tanrı’ya yakınlaşır veya uzaklaşır240. Tanrı’ya yakınlaşma mutluluğu, uzaklaşma ise
mutsuzluğu doğurmaktadır241. Şayet “güzel”e yakınlaşma mutluluğa sebep olmasaydı,
hiçbir varlıkta “en güzel”e yakınlaşma isteği ve bu istek neticesinde ortaya çıkan aşk
olmayacaktı. Tanrı’dan uzaklaşma ise hiçbir gerçeklik ifade etmeyen boşluk olacaktı.
Oysa her varlık mutlak güzellik ve iyilik olan Vacip Varlık’a yakınlığı oranında
gerçeklik derecesini tayin etmektedir242.
234
Altıntaş, a.g.e., s. 23
236
237
Cihan, a.g.e., s. 78
238
239
240
İzmirli, İsmail Hakkı, İslam’da Felsefe Akımları, Kitapevi, İstanbul 1995, s. 153
241
Dodurgalı, a.g.e., s. 195
242
Bulaç, Ali, İslam Düşüncesinde Din-Felsefe/ Vahiy-Akıl İlişkisi, Beyan Yay., İstanbul 1994, s.
133
235
İbn Sînâ, güzellik ve iyiliği birbiriyle anlamdaş veya aynı kademede olan haller
gibi ele almıştır. Çünkü ikisinin de kaynağı ve yeri aynıdır. Şöyle ki, kemale erişme
isteği hem insani, hem hayvani, hem de feleki nefiste mevcuttur. Ve mutlak iyi ve
mutlak güzel ile birleşme bu nefislerde gırizi bir aşk ile eyleme dönüşmektedir. Böylece
“güzel”in aşık için ne derece önemli olduğu burada da açıkça görülmektedir243.
İbn Sînâ, güzelliğin her varlıkta mevcut olduğunu ve böylece her varlığın
kendisine ulaşmada bu güzellikleri her varlığın kendine uygun olanında fark etmesini
mümkün kılındığını ifade etmektedir. İbn Sînâ, suretteki güzellik kadar fiildeki
güzelliğin de önemli bir statüye sahip olduğunu ifade ederek aşk kitabı
Risale fi
Mahiyet al-Aşk’ta kişilerin birbirine duydukları aşkı yüz güzelliğine bağlayarak,
mizaçtaki güzelliğin de yine yüz güzelliği ile ilişkili olduğunu savunmaktadır. Sureti
çirkin ancak yüzü güzel olan kimselere mizaçlarındaki güzellik sonradan ilişmiştir.
Mizacı güzel ama sureti çirkine ise bu iyilik yine sonradan ilişmiş olmalıdır244. Çünkü
varlıkların mizacı ne ise sureti de o şekle göre alarak yine bir “uygunluk” arz etmek
zorundadırlar. Koyu renkli cisimlerde yumuşaklık olmayacağı gibi, güzel surette de
bunun zıddı olan çirkin ahlak bulunamaz. Bu sebepledir ki İbn Sînâ, her varlık kendine
uygun bir “güzel” seçerek, kendi “güzel”liğini güçlendirme ve böylece daha güzel olma
çabası içinde olduğunu söylemektedir.
Evrende hareket halinde olan her şey bilkuvve olanı fiil haline getirmek,
mükemmelliğe doğru ilerlemek isteği ve arzusu taşıyarak, her varlıktan kendine uygun
güzele aşk ile yönelir245. Her aşık, aşk ile yöneldiğini güzel bulur veya güzel olana aşık
olur. Güzellik aşkın ya sebebi yada neticesidir.
İbn Sînâ, güzel olan her ne var ise ona sevgi gözüyle bakıldığını ifade ederek,
güzelliği aşkın alameti, illeti olarak duyumsandığı görüşündedir246. Çünkü her güzel En
Güzelden güzellik alarak güzel olmuştur ve her güzel Tanrı’yı hatırlatarak, doğuştan var
olan aşk duygusunu harekete geçiren ilk etmen olmaktadır. Güzelliğin cezp edici ve his
dünyasını hareket ettirici özelliği her varlıkta ortaya çıkan bir gerçektir. Bu etkileyicilik,
her varlığı hareket ettirerek canlılık ve o güzele ulaşma isteğiyle oluşan bir fiil meydana
getirmektedir. İbn Sînâ’nın bu düşüncelerinden yola çıkarak, hareket eden her varlık
aşıktır ve her aşığın güzel bulduğu bir maşuk muhakkak vardır diyebiliriz. Bu durum
cansız varlıklarda da mevcuttur.
243
245
Bulaç, a.g.e., s. 132
246
244
Şöyle ki; katı olan her cisim yere meyillidir ve boşluğa bırakıldığında yerin
çekimine yani cezbesine kapılarak oraya doğru hareket eder. Çünkü, yerin maddesi ile
katı cisimlerin maddesi birbirine “uygun”dur ve birleşmeyi arzu ederek en güzel şekle
kavuşmayı isterler. Oysa cisimleri latif olan varlıklar; hava, buhar, duman; semaya
yönelerek oraya doğru harekete geçerler. Çünkü varlıklarının özü itibari ile birbirlerine
en uygun olanlardır. Uygunluk tamamlayıcı etken olduğundan güzelliğe bu şekilde
ulaşmayı arzu etmektedirler. Mahiyet ve hüviyetin uyumu, güzelliği, güzellik ise
doğruluğu ortaya koymaktadır247. Her varlık eksiktir ve bu eksikliği bezer olanlardan
kendine uygun en güzelde tamamlamayı isterler.
İbn Sînâ’nın insandaki aşkı ele alırken en çok üzerinde durduğu güzellik ise
kişideki yüz güzelliğidir. Ancak o, yüz güzelliğine aşık olmanın da bir edep ve akıl
dairesi içinde olması gerektiğini söyleyerek, aşkın haram olan durumlar dışında güzelin
Allah’ı hatırlatması açısından üstün bir duygu olduğunu söyleyerek, Tanrı’ya ulaşmada
ancak böyle bir aşkın sebep olabileceğini savunmuştur248.
İbn Sînâ’ya göre insan, güzel suretli birini aklı ile severse ve onda Tanrı’nın
güzelliğinden eserler bulursa, yani eserden müessire ulaşırsa, bu aşk kişinin Tanrı’ya
yakınlaşmasına sebep olacaktır. Fakat bozuk ahlaklı insanlar gibi, güzeli sadece canlıya
mahsus lezzet için severse ve zinaya sebep olan bir aşk doğarsa, Tanrı tarafından
ayıplanmaya ve cezalandırılmaya sebep olacaktır. Çünkü insanın güzel yüzlü birine aşık
olmasında ilk istek ve arzu cinsel beraberlik olacaktır. Her varlık kendine bahşedilmiş
yeteneklere göre aşkını yaşayacak ve onunla bir olacaktır. İnsanların aşk neticesindeki
birbirlerine olan duyguları da bu şekilde neticeleneceğinden, bunun en uygun olan
“iyilik”e yakışır şekilde vuslat kazanması gerekmektedir249.
İbn Sînâ, burada güzele aşk yaşayan kişiyi yiğit olarak nitelendirerek250,
yiğitliğin de ancak ahlak kurallarına yani Tanrı’nın kurallarına uygun şekilde
gerçekleştireceğini savunarak bir nevi sûdur eden her varlığın kurallar neticesinde
yakalamış olduğu düzen ve intizamın nasıl bir güzellik kazandığını ileterek, insanın da
ancak bu kurallar neticesinde yaşayacağı aşkın güzel ve imrenilecek bir aşk olduğunu
savunmaktadır. Hatta, her aklı selim kişinin aşık olma yolunda olduğunu söyleyen İbn
Sînâ, ancak ahmak olan kişilerin kalplerini güzel yüzle meşgul etmediğini, güzelliğin
Tanrı’yı hatırlatmada bir vesile olmadığını belirtmektedir. Bunun sebebini ise söyle
247
Cihan, a.g.e., s. 78
249
250
248
açıklamaktadır; akıllı kişi, kendinde var olan insanlık faziletinin fazlalaşmasını,
dünyada yaratılmış olan varlıkların doğruluk, düzen ve ilahi lütuf olması yönünden
hayranlık duyma gibi bir akıl yeteneğine sahip olmama ve ilahi lütuftan fazilet kazanmış
birini görünce kalbi yeteneklerini öldürmüş olduğu için bu güzellikleri fark
edememesinden kaynaklanmaktadır. Oysa bunun tam tersi durumda kişi kalbi
hislerinden en saklı olanları ortaya çıkararak, kalbini mutmain etme yoluna yani aşk
yoluna girecektir251. Bundan dolayıdır ki Resulullah Efendimiz: “İhtiyaçları güzel
yüzlülerden temin ediniz” buyurmaktadır. İbn Sînâ, bu hadise dayanarak, suret
güzelliğinin yine ahlaki güzelliğin dışa yansıması olarak görmekte ve itidalli
yaratılmışlığın huydaki iyilik ve tatlılığın bir göstergesi olarak hoşa gittiğini ve güzele
yönelmenin aslında iyiye yönelmek olduğunu ifade etmektedir252.
İbn Sînâ, güzel yüzlülere karşı duyulan aşkın neticesinde üç durumun
gerçekleştiğini söyler. Bunlar sırası ile kucaklaşma, öpme ve birleşme isteğidir. Burada
dikkatimizi çeken durum öpme ve sarılmanın İbn Sînâ tarafından aşkın mutlak olurları
olmasıdır. Yani ona göre her aşık maşukuna dokunmak ve maşukuna temas ederek de
sevmek ister. Çünkü aşık asla maşukundan ayrı duramaz ve onun yanında olma isteğiyle
hareket eder. İbn Sînâ bu durumun cinsel arzuya sebebiyet vermeyecek kadar olmasını
yadırgamaz ve bu duyguların cinsel duygulardan arındırılmış olmasının kişinin
faydasına olacağını ifade ederek yine ahlak kurallarının önemi üzerinde durur. Çünkü
ona göre ahlaki olmayan güzel ve iyi olamaz ve Tanrı’nın muradı da olamaz253. Ahlaki
değerden uzak olan bir aşk İbn Sînâ’ya göre aşağılık bir durum olmaktan öteye
gidemez, sadece kişiyi küçültür basitleştirir. Canlılık hislerinden arınmış olan, yani
yaşama isteği ile dolu olan bir sevgi çıkarcı ve nefsani olarak görülmektedir.
Kucaklaşma ve öpme isteği ise İbn Sînâ’ya göre, aşığın maşukuna görme ve
konuşma ile nail oluyorsa, aynı şekilde dokunma duyusu ile de nail olmak isteyecektir.
Bu isteğin sebebi ise, aşığın maşukunda kendine benzer olan tarafına kalbinden hayat
nefesi sunma ve böylece maşuk ile karışma olmasıdır. Yukarıda da belirttiğimiz gibi
bunda şehvani bir duygu olduğunda bu durum da itici, kalbi aşktan uzaklaştırıcı ve
nihayetinde Tanrı’nın sevmediği bir sevgi olmaktadır. Çünkü Tanrı, her şeyi yaratırken
bir düzen ve bu düzeni kendiliğinden kuran aşkı tamamen “iyi”den yaratmıştır. Aşkta
herhangi bir kötülüğün ve bozukluğun olması imkansızdır. İlk aşk Allah’tır, ilk aşık
251
253
252
Allah’tır ve ilk maşuk yine Allah’tır254. Öyleyse aşk mükemmel olmalıdır ve bu aşka
sadece zarif ve yiğitler nail olmaktadır255.
İbn Sînâ’nın “güzel” hakkındaki düşüncesi için kısaca şunu diyebiliriz ki; Tanrı
en güzeldir ve her güzel Tanrı’yı hatırlatır. Tanrı, güzeli saf iyiden yaratarak, sadece yüz
güzelliği ile değil mizaç güzelliği ile de bunu yaratmıştır. Her akıl sahibi olan kişinin
böyle bir güzele aşık olması, kalpte gizli olan yetenekleri meydana çıkararak Tanrı’ya
yakınlaşmaya illettir.
4. AŞIĞIN MAŞUKA BENZEMESİ
Aşık, maşukunu severken onun her hali ve her yaptığı büyük önem taşır ve aşık
için örnek taşıyan birçok misali bünyesinde barındırır. Çünkü aşığın en belirgin özelliği,
maşukuna hayranlığı ve onun her halinin “iyi”yi hatırlatarak maşukun suret ve
hallerinden lezzet almasıdır. İbn Sînâ’ya göre bu haller, aşık için Tanrı’dan lütuftur ve
kemallik derecesine ulaştırma fiil ve muhtevası içermektedir. Bu sebeple aşık daima
maşukunu önemseyerek kendini onunla bir olma çabası içine girer ve böylece aynileşme
başlar.
Yaratıcıdan ve maşuktan etkilenme, ona en yakın olanda en yüksek derecededir.
En yakın olana yaklaşma ise, aşık için en yüce ve yüksek olana benzemeye yönelme
iledir256. İlk benzeyen, ilk yaratılmış olandır. Tanrı’ya en benzeyen ise İbn Sînâ’ya göre
“iyi” ve “aşk”tır. Çünkü Tanrı, ilk iyi, ilk aşk, ilk güzeldir. Bu sebeple her varlıkta
iyiden, güzelden ve aşktan muhakkak bir parça vardır ve bu sahip oldukları yönleriyle
varlıkları devam etmektedir. Şayet varlıklarda Tanrı’dan herhangi bir eser olmasaydı,
onlarda yokluk meydana gelirdi.
Her illet, kendinden sonra nail olanın kendinden önce nail olmuş olana
benzemesine sebep olmak için şevk verir. Tüm canlı ve nebatlar kendilerine verilmiş
olan işleri, benzemek için yaparlar ve bu da onların varlıklarının devamı ve
kuvvetlerinin artması içindir. Bu durum beşer nefisleri için de geçerlidir. İyilik, adalet,
güzellik gibi hallerin tümü beşer nefislere, Tanrı’ya benzeme yolunu açarak gayelerine
ulaşmayı mümkün kılar. İlahi nefisler ile melek nefisleri de hareket ve işlerini kevn ve
fesadın, soy ve sopun var olarak bırakılmasında yine Tanrı’ya benzemek için
yaparlar257.
254
256
257
255
Her mümkün varlıkta Vacip Varlığa dair delil ve illet olması, varlıkların
hüviyetlerinde aşk olmasının sebebidir. Bu sebep her varlığın birbirine aşık olmasına ve
aşk ile yönelmesine sebep olarak, birleşme ve neticesinde birbirlerine benzemeye
başlarlar. İbn Sînâ’ya göre insan, özü itibariyle meleklere, yani gök ehline
benzemektedir. Bu sebeple onlar gibi sonsuz ve süreklidir258. İnsani nefs, ölümle
bedenden ayrıldıktan sonra kendisinde bulunan kötü taraf, yani beden, arındırılmış
olduğundan saf iyi olan ruh, bütün akli hakikatleri kavraması mümkün olacaktır.
Böylece insandaki ameli akıl gök nefislerine, nazari akıl ise gök akıllarına
benzemektedir. Çünkü, gök nefisleri kendi varlıklarının sebebi olan gök akıllarına
benzemek için dairevi bir hareketle daima dönmektedir259.
İbn Sînâ’ya göre her varlık, kendinden bir önceki varlığa benzeme yönünden
illetlidirler. İnsanın kendi anne ve babasına benzemesi de bununla aynıdır. İllet var
olmayınca malulün ortaya çıkmaması gibi260. Böylece “ilk benzeyen”e benzeme zinciri
devam edip giderek, ilahi olana yakınlaşmaya çalışmaktadır. İlk illet ilahi nefislerin
maşuku olduğundan, beşer ve melek nefisleri, mutlak iyinin zatına benzemeye çalışarak
harekete geçer. Bu benzemeye çalışma, hareketin sonu, fazilet ve kemale ulaşmadır261.
Aşkın sebep olduğu hareket, kendini cansız varlıklarda da göstermektedir. Madde ile
şekil arasındaki çekicilik262 birbirini hem tamamlayan hem olgunlaştıran hem de daha
güzel yapan bir haldir. Madde âlemi, içten bir çekme gücü ile birbirlerini çekerek
cezbederler ve böylece derece derece ruhların çekim merkezine girerek aşk ile Tanrı’ya
yönelirler263.
İnsanda bulunan ameli akıl, yeryüzünde ve insan bedeni üzerinde ahlaki
davranışlar olarak, kendi varlığının sebebi olan Faal Akıl’a benzemektedir. Bir önceki
bölümde de bahsettiğimiz gibi İbn Sînâ, ahlaki değerlere çok önem vermekte ve ahlaka
uygun olamayan aşkın basit yani Tanrı’nın düzeninden olmadığını ifade etmeye
çalışmıştır264. Nitekim ahlak, hüviyeti yani yaratılış özelliklerini ifade etmektedir. Bu
sebeple Tanrı’ya aşık olma ona benzemeyi, ona benzeme de onun yaratmış olduğu
ahlaka uymayı gerektirmektedir.
258
İzmirli, a.g.e., s. 152
260
261
262
263
264
259
İşte burada İbn Sînâ benzemenin varlıklardaki fazilet ve meziyetlerin
fazlalaşmasına sebep olduğundan bahsetmektedir265. Çünkü İbn Sînâ’ya göre, mümkün
varlık eksiktir ve bu eksiklikleri ancak uygun olan diğer bir varlıkla birleşmesi
neticesinde daha da güçlenerek kemale ulaşacaktır.
Tüm canlı, nebat, tabiat ve beşer nefislerinin gayesinde Tanrı’ya benzeme aşkı
vardır. İlk illet mutlak kemal sıfatını taşıdığından dolayı, gayeye ancak fiili kemaller
yapılarak ulaşabilmektedir. O halde gayeye ait kemallerde Tanrı’ya benzeme caiz ve
mümkün bir durum olarak aşkın neticesidir266. Melek nefisleri ise, ilahi ebediyetten
aldıkları kuvvet ile Tanrı’ya benzediklerinden dolayı, Tanrı’ya daima ebedi olarak
aşıktırlar. Bu aşk onların Tanrı’ya daima benzemelerine sebep olmaktadır. Çünkü her
zaman ve her şeyde idrak ve tasavvurları daima Tanrı’yı bilme ve bu bilgi neticesinde
gerçekleşen aşkın varolmasından dolayı, artık kendilerini dahi fark edemezler ve kendi
varlıklarını düşünemezler267.
İbn Sînâ’nın bu düşüncesi bize, aşkta yok olma yani fena fi’llah268 makamını
hatırlatmaktadır. Ancak İbn Sînâ, bunu açıklarken sadece dolaylı yollardan ifade etmeyi
yeterli bulmuştur. Böyle bir yol izleyerek sanki fenanın varlığını kabul ederken, bunun
nasıllığını açıklama yoluna gitmemiştir.
İbn Sînâ’ya göre, insani nefisler akli varlıkları tasavvur ederek ve ahlaki
kurallara riayet ederek Tanrı’ya benzemeye çalışırlar. Gök nefisleri de akli varlıkları
tasavvur edip, harekete geçer ve böylece Tanrı’ya yakınlaşmaya
ve benzemeye
çalışırlar. Çünkü Tanrı, hem insani nefisleri, hem de gök nefisleri için Mutlak Hayr ve
Maşuk’tur. Tanrı’ya ulaşma ise sadece ona benzemeyle mümkün ve ameli akıl gücünü
ancak ahlaki ilkelere uydurarak yaklaşmaya çalışırlar. Bu durumda nefsin kemal ve
fazilete uygun şekil kazanması, Tanrı’nın hoşnutluğuna sebep olmakta ve böylece
“erdemli yaşama” gerçekleşmektedir. Sünnetullah, nefislerin mutluluğu ilahi ahlak ile
bürünmesi ve böylece Tanrı’nın muradının gerçekleşmesidir269. Aşkın açtığı emredilmiş
olan bu yok mutluluğun kapısının anahtarıdır. Çünkü aşk, Tanrı’yı hissetme, arama,
benzeme, bulma ve onda yok olmadır.
265
267
268
Fena Fi’llah: Allah’ta fani olmak, kulun zat ve sıfatının, Allah’ın zat ve sıfatında fani olması
anlamındadır. Dünya ilgilerini tam anlamıyla ortadan kaldırarak, Allah’a yönelerek istiğrak (bir
şeyi baştan başa kaplamak) hali meydana gelir. Yani kişi, tüm varlığını Allah’a vererek ölü gibi
olur. “Ölmeden ölmek.” Bu manada kullanılmaktadır. (bk. Cebecioğlu, “Fena Fi’llah” Mad., a.g.e,
s. 269)
269
266
İbn Sînâ, Tanrı’nın her tecellisi, her varlığın illeti olduğunu belirterek, Tanrı’nın,
varlığı ile yaratılmışların varlığına aşık olduğundan kendi tecellisine nail olmasına aşık
olduğunu söylemektedir270. Demek ki Tanrı, aşkı kendi sünneti olarak insanlara ilahi bir
emir olarak buyurmuş ve aşk bu şekilde tüm varlıkların yine kendisine ulaştırmada
fıtrati bir hal olarak varlıkların bünyesine yerleştirmiştir.
İbn Sînâ eserinde, “Allah diyor ki; kul şöyle şöyle olursa, bana aşık olur ve ben
de ona aşık olurum” hadisini zikrettikten sonra Allah’ın kendisine benzeyeni seveceğini
ifade etmiştir271. Âlemde her ne var ise O’nundur ve her şey O’ndan delildir. Çünkü her
şey Tanrı’ya benzemekte ve en doğru, en güzel, en iyi ve en uygun düzenle, mümkün
düzende en mükemmel şekilde yaratılmıştır272. Her şey Tanrı’yı hatırlatmakta, çünkü
her şey O’na benzemektedir. Öyleyse aşığın en belirgin özelliklerinden biri de
maşukuna benzemesi, bu benzerliğin neticesinde aşık ile maşukun bir olmasıdır.
5. AŞKIN MUTLAK İYİYE ULAŞTIRMASI
İbn Sînâ felsefesinin temel niteliğini oluşturduğu Tanrı feyzinin esas çıkış
noktası, Tanrı’daki iyiliğin “saf iyilik” olması ve iyiliğin mahiyetinde bulunan
mükemmelliğin, taşma neticesinde varlık kazanması ve bu varlığın kendine ait yine
mükemmel bir düzen bulmasıdır diyebiliriz. Hatta İbn Sînâ bu varlık düzenine “iyilik
düzeni” diyerek, her varlığın iyilik olduğunu ifade etmeye çalışmıştır273. Çünkü, İbn
Sînâ’ya göre Tanrı, “iyilik” ve “aşk”tır. İlk iyiden sûdur eden her varlık yine Tanrı gibi
iyi niteliğinde olmak zorundadır. Tanrı, ilk iyi, ilk güzel, ilk aşk ve ilk illettir274.
İnayet kavramıyla da geniş bir şekilde bunu açıklayan İbn Sînâ, iyiliğin
mahiyetine bilgi, istem ve gücü alarak, düzenin kuruluş ve işleyişini açıklamaya
çalışmıştır275. Varlıklardaki eksiklik, kendisini olgunlaşmaya sevk edici bir etken olarak
bu eksiklikten kaçmaya ve tamamlanmak istedikleri şeye, kendilerinden daha “iyi”
olana, aşk ile yönelerek varlıklarını tanzim etmeyi arzulatır276. İyiliğin aşka veya aşığın
iyiliğe, yada daha farklı olarak aşkın iyiye ulaştırdığını savunana filozofumuza göre,
Tanrı’nın kainat hakkındaki bilgisi, iyiliğinin tüm varlıkları kuşatmasıdır. Bu öyle
270
272
273
274
275
276
271
kuşatmadır ki, her varlık bu iyilik nazarıyla en ideal ve en güzel şekilde oluşmuştur.
Bunun gerçekleştiği yer ise ayaltı âlemidir277.
Âlemde hem iyilik hem de kötülük mevcuttur. Çünkü Tanrı’nın sûdurunun en
son noktası yaşadığımız ayaltı âlemidir278 ve maddenin meydana çıktığı saha olması
hasebiyle basitliğin bulunduğu varlıkların aşk akımı ile en üst kademeye yani kemale ve
olgunluğa erişme çabasının yoğun olduğu “akıl” sahipleri, nebat, hayvan, cisim ve insan
hayat kazanmıştır.
İbn Sînâ, iyiliği açıklarken zıddı olan kötülük üzerinde de durarak, kötülüğün
Tanrı’dan uzaklaştırıcı, varlığa basitlik ve yokluk kazandırıcı olarak açıklamıştır. Varlık
meydana gelirken kötülüğün olmasının imkanı yoktur; eğer olsaydı varlık, varlık
kazanamaz ve düzen oluşamazdı. Bu sebeple âlemde kötülüğe yer yoktur279, ancak
ayaltı âlemde kötülük280 varlık sahasında kendini gösterebilir. Makul varlıklarda ise
kötülüğün bulunması imkansızdır. Kötülüğün olduğu yerde asla iyilik olamaz, kötülük
iyilik ile sadece ilintili bir şekilde bulunabilir. Kötülüğün ne varlığı vardır, ne de
varlığının özü. Bu sebeple kötülüğe “yokluk” demek yerinde bir tabirdir281.
Tanrı, insan için uygun olmayanı murad etmemiş ve yaratmamıştır. Ancak
âlemde iyiliğin noksansız olabilmesi için kötülüğün olmasına müsaade etmiştir. İyiliğin
en güzel şekilde idrak edilebilmesi için verilen bu müsaade de aslında iyiliktir. Böylece
İbn Sînâ’ya göre kötülük yoktur ve âlem tamamiyle iyilik ile kaplıdır282.
Ayaltı âlemde kötülüğün zorunlu ve az olmasının sebebi âlemin düzenini
sağlayan bilgiye ilişen sebeptir. Biraz kötülüğün olması Tanrı’nın iyiliğindendir. Aksi
taktirde, iyilik mümkün varlık tarafından idrak ve akledilme yönünden, hiç olmamasına
nazaran eksik kalırdı. Âlemin en mükemmel yaratılma şekli budur ve Tanrı’nın murad
ettiği nurun kendine aşk ile yaklaşan varlıklar üzerinde belirmesi bu şekilde
gerçekleşebilecektir. İbn Sînâ’ya göre, kötülükten kaçma, kendini iyiye yaklaştırarak en
iyiye benzeme, ancak ilintili olan kötülüğün de ayaltı âlemde olmasıyla mümkün
olacaktır283. Kötülük olmalıdır ki, ondan bir kaçış ve kaçış neticesinde sürekli bir
hareket meydana gelebilsin. Âlemde sadece iyilik varolulmuş olsaydı, tüm varlıklar
meleksi bir yapıda olurdu.
277
Çağrıcı, a.g.e., s. 101
279
280
İbn Sînâ kötülüğü üçe ayırır: eksiklik, elem ve günah. ( bk. Ülken, a.g.e., s. 123)
281
282
283
278
Tüm varlıklarda aşk olduğunu ve bu aşk neticesinde hareket ettiklerini belirten
İbn Sînâ, felek nefsinin de bu gaye ile hareket ettiğini belirterek, bu hareketin yine
“ahlak”i bir sebebinin olduğu görüşündedir. Bu ahlaki sebep ise, tıpkı diğer varlıklarda
olduğu gibi “iyi”liği arama ve ona ulaşma çabasıdır. Her hareketin sonucu ve gayesi
iyiliktir. Böylece nefs vücudunu iyiliğe doğru hareket ettirerek ona ulaşmaya çalışır.
Ancak bu hareket nefs için iyiliğin ancak sınırıdır. Nefs sadece aşk ile iyiliğe hareket
edebilir, ancak iyilik olamaz. Çünkü her aşık ulaşmak istediği maşukundan bir aşağı
seviyededir ve sebep daima sonuçtan daha az olgundur284.
İyiliğin varolması neticesinde yokluk bir mahiyete sahip olabilir ve varlık
kazanabilir. Çünkü iyiliğin yokluğu kötülükle neticelenir285. Ayaltı âlemde kötülüğün
olması, aşk fiilinin harekete geçmesine, aşık ve maşukun varlık olarak her mahiyette
illetle ortaya çıkmasına sebep olmaktadır. Âlemde bulunan iyi ve kötü karışımı, iyiliğin
hüviyetinden kaynaklanan bir özellikten (saf iyilik olma, mükemmel iyiliğe benzeme)
dolayı, yakınında veya içinde bulundurduğu kötülükten uzaklaşma hatta onu kendi
bünyesinde yok etme fiili neticesinde aşkı doğurmaktadır. Çünkü Tanrı’nın muradı
“bilinmeyi istemek” ve bunun içinde varlıkların hareket ederek kendisine ve kemale
erişmesini sağlayıcı bir düzen oluşturmaktır. Bu sebeple varlıkların düzen içerisinde
Tanrı’nın muradına dayalı bir yaşam sergileyebilmesi için güzel ahlaka, yani iyiliğe,
kemale, güzelliğe ulaşma yolları yine Tanrı tarafından iyilik olarak buyrulmuştur.
İyiliğin bulunduğu ay üstü âlemde ahlakilik söz konusu olmaz, çünkü ahlaka lüzum
yoktur, her şey en güzel ahlak ile donanmış, kemallik derecesinde olan varlıklardır.
Oysa ayaltı âlemde ahlâkîlik söz konusudur. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi, ayaltı
âlemde kötülük vardır ve bu kötülük varlığı kemalden uzaklaştıran ilk etmendir286.
İbn Sînâ, iyiliğin ilk illetten tüm varlıklara sûdur ettiğini belirterek, yaratılmış
olan her varlığın ilk iyiye ulaşmasının kemallik derecesine ulaşmak olduğunu
belirtmiştir. İlk iyiye ulaşmak ise aşk neticesinde gerçekleşen bir arzu ve tabiat icabı
ortaya çıkan eksikliği tamamlama, olgunlaşmayı isteme olarak tüm varlıklarda hareket
ve en iyiye benzeme aşkı meydana getirmektedir287. Allah’ın bir şeyi iyilik düzenine
göre yaratması, kendisinden sonra gelecek olan diğer bir varlığa illetlik etmesine sebep
olmaktadır. Çünkü yaratılan her varlıkta iyi bir taraf muhakkak mevcut olmakta ve bu
284
286
287
285
iyi taraf da iyinin iyi olabilmek için bir sonraki iyi varlığa illetlik etmektedir288. Burada
da açıkça ortaya çıkmaktadır ki âşık, iyiye aşıktır ve maşuk ise iyiyi hatırlatan güzeldir.
Allah iyilik düzenini, imkânın en güzel yönüyle düşünür ve O’nun
düşüncesinden en güzel düşünüş şekline uygun olarak, bir düzen ve iyilik yayılır289.
Varlıkların kendinden daha olgun ve güzel olanına duyduğu bu aşkın sebebi, kendini,
kendinden daha iyi olan ile tamamlayarak güçlenmek ve Tanrı’ya benzemektir. Varlığın
aşk ile daha çok fazilet kazandığını belirten İbn Sînâ, beşer ve meleklerin aşk ile
Tanrı’ya yönelerek kevn ve fesad yönlerinin ayrışması ile, kendilerinde var olan
mümkün mertebesindeki kötülüğün; ki mümkünde yalnızca kötülük vardır; yok olması
ve sadece iyiye yönelerek Tanrı ile beka bulma çabasıdır. Aşkta son varılacak nokta
mutluluk ve mutluluk ise Tanrı’ya ulaşmadır290.
Tanrı’ya ulaşan mutluluk kapısına ulaşmış olur. Mutluluğa ulaşmak varlığın
ikinci gayesidir. İlk gaye aşk, ikinci gaye ise aşk neticesinde varlıktaki iyiliğin artması
ve böylece kemale ulaşmadır291. Her varlıkta aşkın olması iki yönden burada ortaya
çıkmaktadır. Aşkın oluşmasının yönlerinden biri aşığın makullere aşkı, diğeri ise aşığın
mahz iyiye aşkıdır292. Bundan kasıt yine mutluluktur. Çünkü mutluluğun gayesi olan
Tanrı’ya benzeme, varlıkların önce birbirlerine aşık olması ile sonra da bu aşk
neticesinde güçlenen bünyenin Tanrı’ya yani ilk iyiye aşık olmasıdır.
Aşık, maşukuna duyduğu aşk ile kalbi bir seyahat ve doyum elde eder. İbn Sînâ,
Tanrı’nın nitelikleri arasında gördüğü iyiliği, Allah’ın özünden akledilir şekilde çıktığını
ifade ederek kişideki aşkın Tanrı’nın iyilik niteliğinin bir lezzeti olarak yeryüzüne
indiğini ifade etmektedir. Çünkü doyum aşktadır ve onun çabasının verilmesine sebep
aşkın verdiği lezzettir.
İyilik eşyanın cevherinin aslı değil, ona ayrı (vacip taraf) bir prensipten
katılmaktadır. Mümkün varlık eksiktir ve olgun değildir, dolayısıyla kötüdür. Çünkü
onun özünde iyilik yoktur ve iyiliğe sahip olmayan yok olacaktır293. İlk illetin
bünyesinde diğer ma’lûllere taksim edilmiş iyilerin bulunması Tanrı’nın aşkının taşması
ile gerçekleşmektedir. Demek ki tüm maluller, ilk illetten bir parça iyilik alarak mevcut
olmaktadırlar. Fakat bu alınan iyiliği, ancak o iyilikten istifade etmede kullanabilirler294.
288
Fahri, a.g.e., s. 136
290
291
292
293
294
289
İbn Sînâ, iyinin ne olduğunu açıklarken şöyle bir açıklama yapmıştır; iyilik özce
istenen şeydir. Bu ifade direk olarak Tanrı’nın muradının olduğunu bize göstermektedir.
Ona göre, her yaratılmış, mümkün varlık da varlığını iyilik ile tamamlama isteğindedir.
Var olmak iyiliğin neticesi, varoluşun olurluluğu da yani mümkün varlığın mümkün
olmasının sebebi de yine iyiliktir295. Öyleyse aşk varlığın özünü bulmasını sağlayan
illettir ve aşk iyiye ulaştıran sistemin temelidir.
İbn Sînâ’ya göre iyiliği kazanmak, bir aşığın olması ve aşığın birde maşukunun
olmasıyla mümkündür. Eğer aşık iyiliği kazanmak istiyorsa kendinden daha da iyi olan
maşukuna aşk ile yönelmesi mutlaka olmalıdır. Her iyinin en iyisi olan Tanrı’dır. O
halde Tanrı her şeyin maşukudur diyebiliriz. İlk iyi, varlıklara iyilik ile tecelli
etmeseydi, bilinmezdi ve bir şey de var olmazdı296.
İbn Sînâ, kişideki iyiliğin nispetince Tanrı tarafından bir nura ve makul
varlıkların bulunduğu ay üstü âleme muhatap olacağını ifade ederek “Ey huzura eren
nefs, hoşnut edici ve hoşnut edilmiş olarak Rabb’ine dön!”297 Ayetini göstermektedir298.
Demek ki İbn Sînâ hoşnutluğun da aşkın neticesi olan iyiliğin kazanılması ve böylece
ilahi lütfa ermiş olmanın mutluluk olduğunu bize göstermektedir. Varlığın iyiliği
bulması için Tanrı’nın iyiliği yayması da yine Tanrı’nın iyiliğinden kaynaklanmaktadır.
Çünkü O, iyiye, yani kendisine ulaşılmasını murad etmektedir299.
Özü saf iyilik olan Tanrı, insan nefsi için iyiliği güzel ahlak olarak yaratmıştır.
Çünkü İbn Sînâ’ya göre iyilik ancak güzel ahlak ile ahlaklanmayla mümkün olmaktadır.
Tanrı’nın istediği ahlak ise beyanı olan Kuran-ı Kerim’dir. Hz. Aişe’nin, Peygamberin
ahlakının Kuran olduğunu söylemesi ve Kuran-ı Kerim’de de “Şüphesiz sen büyük bir
ahlaka sahipsin”300 ayetinin geçmesi Allah’ın murad etmiş olduğu aşk ve yaşam
felsefesinin bu olduğu bunun bir delilidir. İbn Sînâ’ya göre bu ahlaka uymak insan için
en uygun ve en güzel yaşama şekli olarak mutluluğun kapısının anahtarıdır. Kötülükten,
yani mümkün varlık olan dünyadan uzaklaşmak insanın ilahi yönü olan ruhu pak ve
temiz301 yaparak erdemli olmanın yolunu açmaktadır. Tanrı’nın buyruğu olan “iyi”
295
297
Fecr, 89/ 27-28
298
299
300
Kâlem, 68/ 4
301
296
amelleri yapmak ise kişiyi güzel ahlaklı yaparak Tanrı’ya yakınlaştırmakta ve tüm
“iyi”lerin insan tarafından idrak edilebilmesine sebep olmaktadır302.
302
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
MEVLÂNÂ’DA AŞK FELSEFESİ
A. MEVLÂNÂ’NIN HAYATI
Mevlânâ Celaleddin-i Rumi, h. 606/ m. 1209 yılında Horosan’ın Belh şehinde
dünyaya gelmiştir. Babası Bahaeddin Veled, Hz. Ebubekir’in soyundan gelmektedir.
“efendimiz” manasındaki “Mevlânâ” ünvanı onu yüceltmek maksadıyla söylenmiştir303.
Zahiri ilimleri öğrenen Mevlânâ, Batıni ilimleri de öğrenme maksadıyla Seyyid
Burhaneddin’e bağlanarak dokuz yıl hizmet eder. Ancak hocasının vefatı üzerine
yalnızlığa çekilir ve Şems-i Tebrizi ile tanışmasına kadar beş yılını bu şekilde geçirir.
Mevlânâ, tasavvufi şahsiyetini önce babası, sonra ise Şems-i Tebrizi’den kazanmıştır.
Mêvlânâ ile hocası Şems-i Tebrizi arasında manevi birliktelik olmasından dolayı
halk arasında çeşitli dedikodu ve çekememezlik sonucunda, Şems-i Tebrizi Konya’yı
terk ederek izini kaybettirir. Ancak ölümü hakkında kesin bir bilgi bulunmamakla
beraber, h. 644/ m. 1246 yılında vefat ettiği kaydedilmektedir.
Mevlânâ, hocasının ani bir şekilde ortadan kalbolması ile kendini tasavvufun ve
aşkın içinde bulur. Bu sebeple dile getirdiği Mesnevi’sinde “Hocam” hitabını kullanarak
Şems-i Tebrizi ile manen birlikteliklerini ifşa etmiştir304.
Mêvlânâ, h. 672/ m. 1273 yılında 66 yaşında vefat eder. Ölümü “Şebb-i Arus”
olarak gören Mevlânâ, kavuşma gününde kimsenin üzülmesini istememiştir.
Mevlânâ’nın eserleri:
303
304
1.
Mesnevi
2.
Divan-ı Kebir
3.
Fihi Ma Fih
4.
Mecalis-i Seb’a
5.
Mektubat
Öngören, Reşat, “Mevlânâ Celaleddin-i Rumi”, TDVİA, Ankara 2004, C. 29, s. 444
Altıntaş, Hayrani, Tasavvuf Tarihi, AÜİFY., Ankara 1991, s. 110
B. MEVLÂNÂ’NIN AŞK FELSEFESİ
1. AŞK KAVRAMI VE HÜVİYETİ
Mevlânâ, âlemin varlığının sebebi olarak aşkı görmüş ve hatta hayatı, yaşamayı,
lezzet almayı, ahlak ve ibadeti, kısacası insana ait her ne fiil ve fikir varsa hepsinin aşk
felsefesinden kaynaklandığı düşüncesindedir. Mevlânâ’nın evrensel bir dil ile insanlarla
diyalogu “aşk dini” iledir. Onun yaşam felsefesinin temeli aşkın gerekleri ve verdiği
lezzet neticesinde yaşanabilecek en mukaddes hayat tarzını oluşturmaktadır.
Mevlânâ’nın en büyük ve en önemli eseri olan Mesnevî, birçok dile tercüme
edilerek her din ve kültürden millete hitap etmesinin nedeni, tüm varlıkların ve özellikle
de insanın odak noktası olan aşk üzerinde yoğunlaşmasıdır. Mesnevî’sinde baştan sona
aşkı anlatarak, hayatı en güzel ve pratik yaşamanın ve mutluluğa ulaşmanın yollarından
bahsetmektedir.
“Aşk, Allah’ın sırlarını belli eden bir üstürlab305, bir vasıtadır.
Aşıklık ister nefsani, ister ruhani olsun
Sonunda bizi ötelere götürecek bir rehber, bir kılavuzdur.”306
Mevlânâ’nın bu beytinden de açıkça anlaşıldığı gibi aşk, Allah’ın elçisi gibi bir
görev üstlenerek kendi zatından haber vermekte ve O’na ulaşmada en büyük kaynak
olarak addedilmektedir. Aşka uyan Allah’a uymuş gibi aşikar ve kolayca ulaştığı bu
kılavuzla hareket eder, düşünür ve yaşar.
Mevlânâ, aşkın tanımını yapmaya çalışmış, binlerce beyit yazmış olmasına
rağmen yazdığı ve söylediği şeylerin hiç birinin gerçek aşkı ifade edemediğini
söylemektedir.
“Her ne söylediysen, ne duyduysan, onların hepside kabuk gibidir, manasız
sözlerdir. Çünkü aşkın içi, özü açıklanacak anlatılacak bir şey değildir.
Hakikati hisseden, tecellilere mahzar olan özlü kişi deriye, kabuğa bakar
mı?”307
Mevlânâ için aşkın temsili olarak en çok anlatıldığı öğe “ney”dir. Ona göre ney,
yeryüzünde Âlem-i Ervah’tan308 çıkarılarak yeryüzüne çile için gönderilen insanın
305
Üstürlâb: Üstüne gök kubbesinin haritası çizilmiş yarım dâire şeklinde bir âlettir. Bununla,
gökteki yıldızların bulunduğu yerler, güneşin doğup batışı ile zeval vaktinin saati bilinir.
306
Mevlânâ, Mesnevî, Çev: Şefik Can, Ötüken Yay, İstanbul 2002, C. I, s. 16
307
Mevlânâ, Divan-ı Kebir, Çev: Şefik Can, Ötüken Yay., İstanbul 2000, C. I, s. 143
308
Âlem-i Ervah: Ruhlar âlemi anlamındadır. Vücud, “taayyün-i sani” ve “vahidiyyet”
mertebesinden sonra “suver-i ilmiye” bakımından “ruhlar” mertebesine iner. Bu mertebe suver-i
temsilidir. İnsan asıl vatanı olan Âlem-i Ervah’ı özlediği gibi, ney de koparılıp alındığı
göl kenarındaki kamışlığı özlemekte ve bu özlem ile aşkını çıkardığı yanık sesiyle
duyurmaktadır. Onun sesini ise her kişi anlayamaz. Çünkü bu Hak sırrına ermek çile
gerektirmekte ve asıl memlekete özlemin kalbi yakması gerekmektedir.
“Ney kendine has bir dille, hal dili ile diyor ki: "Beni kamışlıktan kestiklerinden
beri, feryadımdan, duygulu olan erkek de, kadın da inlemekte, ağlamaktadır. Şu var ki
beni dinleyen her insan, benim neler dediğimi anlayamaz,
Benim feryadımı duyamaz. Beni anlamak, beni duymak için, ayrılık acısı çekmiş,
gönlü yaralanmış, içli bir insan isterim ki, acılarımı, dertlerimi ona anlatayım. `
Aslından, vatanından ayrı düşmüş, oradan uzaklaşmış kişi, orada geçirmiş olduğu
mutlu zamanı arar, o zamanı tekrar yaşamak ister, ayrıldığı sevgiliye tekrar kavuşmak
arzu eder.
Halbuki benim sırrım, feryadımdan uzak değildir. Fakat her gözde onu görecek
nûr, her kulakta, onu işitecek, duyacak güç yoktur.
Ten candan, can da tenden gizli değildir. Fakat kimseye canı görmek izni
verilmemiştir.
Ney'in şu sesi, gönlü yakan bir ayrılık, bir aşk ateşidir. Kimde bu ateş yoksa, o,
maddî varlığından kurtulsun, yok olsun.”309
İnsanın ney gibi inleyerek Allah’a yani sevgilisine kavuşma isteği ancak arif
kişilerin işidir. Bu ise çok zor ve meşakkatli bir durumdur, çünkü aşka düşmek ve aşk
ile yanan bir kalbe sahip olmak bunun neticesine varma yoludur. Mevlânâ, aşığın kendi
varlığından geçip, Allah aşkı ile yanması ile, neyin yanık sesinin çağlaması yönünden
insan-ı kamil arasında bir ilişki kurmaktadır310. İnsan ney ile aynı durumdadır. İnsanı
kamil hale getiren ilahi nefestir, neyin de yanık sesinin duyulması yine başkasının
nefesiyledir. Kendindeki bu ilahi nefesi, yani ruhu fark eden kişi kemal mertebesine
erme yolunda Allah aşkı ile yanmalıdır. Eğer böyle değilse kişi, bir an önce yok olarak,
yani bedeninin arkasındaki “can”ının fark ederek bu mertebeye ermelidir. Görüldüğü
gibi aşk Mevlânâ için kutsal bir durum, her kişinin erişemeyeceği ve ulaşmanın da güç
istediği bir durum olarak geçmektedir.
aliye, cevher-i basit olarak ortaya çıkar. Burada renk ve şekil olmadığı gibi, zaman ve mekanla da
alâkâları yoktur. Bu mertebede her ruh, kendisini ve kendi mebdei olan Hakk’ı idrak eder. (bk.
Cebecioğlu Ethem, “Âlem-i Ervah”, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara 1997, s.
101)
309
Mesnevî, s. 13-14
310
Kırkkılıç, Ahmet, Başlangıçtan Günümüze Tasavvuf, Timaş, İstanbul 1996, s. 306
Mevlânâ, ney için yazdığı bu beyitlerin devamında “Ney'in sesindeki tesir,
yakıcılık, onun içine düşen aşk ateşindendir demektedir. Hakikat şarabında bulunan,
insanı mest eden hal de, aşk coşkunluğundandır.” Diyerek hakikatin yani gerçeğin aşığın
yaşadığı hallerin311 neticesinde ulaşılabileceğini belirtmiştir. Çünkü aşk gerçeğe hal
vasıtası ile pencere açmakta, aşığı hakikat bilgisine ulaştırmaktadır.
“Aşk insanı yok eder, var eder. Gönülsüz bırakır, elsiz ayaksız bir hale
sokar.”312
Mevlânâ aşkın yaşatmış olduğu duygudan ötürü, var olduğumuz âlemden
uzaklaşarak sırlar âlemine ulaştırdığını ve bu yüzdende sırlara eden insanın varlık
kisvesinin kendine ait olmayıp her şeyin Hakk’tan ibaret olduğunu fark etmesi
neticesinde yokluk mertebesine ulaştırdığını ifade etmektedir. Çünkü, dünya yokluk ve
zıtlıkla dolu ve insan bu diyara bedeni ile mahkum haldedir. Bu halden kurtulma ancak
benliğin aşk ile ezilerek eritilmesi durumunda gerçekleşir313. Bu öyle bir haldir ki aşık ne
kolunu ne elini, ne de aşkı yaşadığı gönlünü fark eder. Ona göre aşk, apayrı bir varlığa
kapı açmaktadır. Âlemdeki zıtlıklar dahi Birlik karşısında kaybolarak, varlıklarından
sıyrılırlar. Yaratılmış her şey aşk ile suret ve varlıktan sıyrılarak zıttı olan yokluğa
vararak, zıtlıkların ortadan kalkmasına sebep olur314.
“Topraktan yaratılmış olan bedenimiz, aşk yüzünden göklere yükseldi. Dağ
bile çevikleşti, oynamaya başladı.”315
Burada Mevlânâ, aşkın Allah ile muhatap olan insanı nasıl yücelttiğini
göstermek için Musa Peygamber’in kıssasından bahsetmektedir. Allah, Musa’nın isteği
üzerine kendini dağa tecelli ederek Allah aşkının ne derece ulvi ve yakıcı olduğunu
göstererek Tur Dağı’nın yanıp kül haline gelişini Musa Peygamber’e gösterince aşkın
sınırının ve derinliğinin olmadığı bu olayla anlatmıştır.
Mevlânâ’nın bu kıssadan anlatmak istediği aşkın Allah katından olduğu ve buna
her yüreğin ve aklın kaldıramayacağı gerçeğidir. Çünkü aşk, Allah’a ulaşma sırrıdır.
311
Hal: Kişinin zikir, hüzün, sevinç gibi durumlarda kalbine gelen durum manasındadır. Hali
yaşayan kişi gerçeği bulup marifete ererler ve neticede tevhidi yaşarlar. (bk. Cebecioğlu, “Hal”,
a.g.e., s. 314)
312
Divan-ı Kebir, C. I, s. 32
313
Öztürk, Yaşar Nuri, Mevlânâ ve İnsan, İstanbul 1993, s. 125
314
Yılmaz, Burhan, Bilinmeyen Mevlânâ, Kozmik Yay., İst. 2005, s. 180
315
Mesnevî ,C. I, s. 15
“Dünya bağını kopar, maddeye olan bağlılıktan kendini kurtar da, hür ol.
Halbuki, ilâhî aşk yüzünden, nefsaniyyetten kurtulan, benlik elbisesi yırtılan
kimse, hırstan da, ayıptan da, kötülüklerden de tamamiyle temizlenir.”316
Mevlânâ, dünyaya bağlılığın, yani nefsani arzu ve isteklerin kişiyi esir gibi
hapsettiğini ancak aşk ile bu esaretten manevi âlemler ülkesine yükselerek gerçek
özgürlüğün elde edilebileceğini vurgulamaktadır. Aşkın kişiyi özgür kılan en önemli
gerçek olduğu buradan anlaşılmaktadır.
“Akıl, aşkın şerhinde, açıklamasında, merkep gibi çamura battı kaldı. Aşkın da
âşıklığın da ne olduğunu yine aşk açıkladı.”317
Mevlânâ bu beytinde de aklın aşk karşısında tıpkı bir merkep gibi boş ve
faydasız laflardan ibaret bir yığın ses çıkardığını ancak bu bilgilerin merkebin çamura
saplanması gibi kişiyi gerçeğe, hedefe ulaştırmayıp sadece kısıtladığını ifade ederek
aşkın akıldan üstün olduğunu ifade etmek istemiştir. Aşk, sadece aşk ile yani aşık ile
açıklanabilir bir mertebede olduğundan akıl ile değil de kalbi aşk ile dolu olanların bunu
anlayabileceğinden bahsetmektedir.
“Sadece dış güzelliğe dayanan mecâzî aşklar, gerçek aşk değildir. Hevesten
ibarettir. Böyle aşkların sonu utanç verici olur.
O, ölümsüz olan, bâkî olan Allah aşkını seç ki, o canına can katan mânâ
şarabını sana lütfetsin, seni yaşatsın.”318
Mevlânâ, dış güzellik ile kastettiği dünyada var olan güzellikler ve maddedir.
Ona göre varlığı fanilikten gelen şeylere aşık olma tıpkı aşık olunan gibi fani ve
geçicidir. Sonu ise hüsran ile neticelenmektedir. Çünkü ne bir kârı, ne bir faydası vardır
insana. Bu aşk sadece heves, yani aşkın en alt derecesi olan nefsi bir duygudan ibarettir.
Oysa gerçek aşk, kişiyi sonsuzluğun kapısını açarak yine aşk gibi sonsuz bir özgürlüğü
sunmaktadır. Bu aşk ise tek sonsuz olan Allah aşkı ile mümkündür.
Mevlânâ’ya göre aşık maşukuna benzer ve aşkı ne ise kendiside tıpkı onun gibi
varlık kazanır. Yani, ya ölüm, yada sonsuz hayat.
“Su ve toprak içinde mahpus bulunan, yâni balçığa saplanmış kalmış olan
canlarımız da balçıktan kurtulunca neşeli bir halde,
316
Mesnevî, C. I, s. 15
318
317
Hakk'ın aşk ve muhabbet havası içinde, neşeli neşeli oynarlar, ayın ondördü
gibi noksansız ve tastamam bir hale gelirler.”319
Ruhun zindanı olan cesedin, aslında esaretinden kurtulmanın imkansız
olmadığını belirten Mevlânâ, ruhun aşk ile bedenden sıyrılarak, ilm-i ledünni320 ile Allah
katından bilgi edinen Hakk aşığı, kamillik derecesinde pür neşe ve mutluluk sahibi
olduğunu ifade etmiştir. Aşk insanın kamillik dercesine ulaşmasına ve dünyaya
gönderilişten kaynaklanan eksikliğin tamamlanmasına sebep olduğunu ifade ederek
aşkın ilmi arttırdığını vurgulamaktadır. Bu ilim dünya tahsillerinin de üstünde, fen
ilminin de üstündedir.
Mevlânâ’ya göre, bu bilgiye ne okuyarak ne de düşünerek ulaşılabilir. Sadece
aşk ile elde edilen bir bilgidir ve aşığın tek zevki ilim ile aşkı artırmak ve Allah’a
yakınlaşmaktır. Varlık erir, Mutlak Varlık tek varlık olarak kalır. Artık aşık için ikilik,
aşık-maşuk yoktur. Bir vardır. Her şey O’dur aşık için. Öyle ki kendi varlığı dahi yok
olarak “Bir” ile bütünlük başlar bu mertebeden sonra. Aşıklara ne mutlu, aşık olmayan
kalp ne yazıktır.
“Kimi âşık görürsen, bil ki o, mâşûktur. Yani seven kişi aynı zamanda
sevgilidir. Çünkü seven kişi, bir bakımdan âşık ise, bir bakımdan da ma'şuktur.”321
Aşığın maşuk ile aynileştiğini bu beyitlerle ifade eden Mevlânâ, “Bir”liğin
gerçekleşme yolunun aşk ile olduğunu, sevginin yaratılmış bütün mertebe ve halleri
aşarak son noktaya kadar ulaştırdığını ve böylece âlemin, dünyanın sonunun olmadığını,
aldatıcı ve boş olduğunu vurgulamaktadır. Mevlânâ’ya göre aşk, varlığı yok edip,
yoklukta gerçek varlığı buldurandır.
“Allah, kendisinden başkasına gönül verenleri, bilhassa dünya sevgisine
kapılanları kıskanır. Kıskançlık O'nun şânındandır. Bu sebeple kıskançlıkların aslı
Allah'tandır. Bütün insanların kıskançlığı Allah'ın kıskançlığının bir cüz'üdür.”322
Mevlânâ, aşkın kıskançlığa sebep olduğunu, ancak bu kıskanmanın yine aşktan
kaynaklandığını belirtmektedir. Çünkü, aşk tek olmayı, maşuk için de tek aşkın kendisi
olmasını istemektedir. Ancak bu şekilde “birlik” gerçekleşme imkanını bulur. “Allah
insanın içine iki kalp koymamıştır.”323 Ayeti de kalbin bir tane yaratılma sebebini
319
İlm-i Ledünni: Gayb ilmi, sırlara vakıf olma anlamlarına gelmektedir. Tahsil yapmadan, çaba
sarf etmeden, Allah tarafından vasıta olmaksızın kula öğretilen ilim masındadır. “… ona
katımızdan bir ilim öğrettik…” (Kehf 65) (bk. Cebecioğlu, “İlm-i Ledünni” Mad., a.g.e., s.471)
321
322
323
Ahzap 33/ 4
320
açıklamaktadır. Bu ayete göre insan neyi severse sevsin her aşk aslında Allah’ı sevmeyle
aynıdır. Ancak Allah, kendini ve ilahi aşkı unutup dünya zevk ve güzelliklerine yaklaşan
insanların bu sevgisini boşa gitmemesi için yine tatlı bir üslup ile kendine
döndürmektedir. Mevlânâ’nın bu beytinden de maksat budur. Aşk, maşukundan da
karşılık bekler. Çünkü aşkın maksadı ilahi yöne yönelerek tek vücut olmaktır. Aşık ile
maşuk birbirine aşk ile yaklaşırken aynı zamanda birbirlerini tamamlama yolundadırlar.
Bu sebeple aşık Maşukuna benzemeye başlar ve insan-ı kamil mertebesine erişir. Bu
mertebede ise aşık için Fena Fi’llah makamına kavuşmuştur324.
“Aşk da, can da, her ikisi de gizlidir, örtülüdür. Ona "gelin" dediğim için beni
ayıplamayın.
Fakat kendi, haydi söyle diyor, ayıp değil; bu gizli olan kaza ve kaderin bir
isteğidir.”325
Mevlânâ, aşkın gizli olduğunu ancak açıklanması ve dışa yansıtılmasının aşkın
potansiyel yapısında var olan bir durum olduğunu belirterek, aşkın da maşukun da
ötelerden belirlenmiş bir kader ve kaza neticesinde gerçekleştiğini vurgulamaktadır.
Aşkın sahibi, yaratıcısı, aşkı böyle murad etmiştir ve aşk yeryüzünde de insan kalbinde
de bu şekilde yansıma mecburiyetindedir. Tıpkı cesetten ruhun görünmemesi gibi, aşkta
kalpte öylece gizlidir. Ruhun cesetten ölüm vuku bulunca ayrılması nasıl vacip bir
durum ise Mevlânâ’ya göre aşkında kalpten dışa yansıması öyle vacip ve kaçınılmaz bir
durumdur. Aşık her zaman bellidir ve daima aşk halindedir.
“Tevhid, Allah'ı bilmek nedir? Kendini Vahid'in, Bir'in önünde yakıp yok
etmektir.”326
“Kim bizim zatımızda, hakîkatimizde yok olursa, "yok olmak"tan kurtulur, beka
bulur.
Çünkü o "illa"dadır; "la"dan geçmiştir. Makamı "illa"da olanlar ise yok olup
gitmez, yani Hakk'ta fani olamaz.”327
Mevlânâ, bu beytinde dinin temeli olan tevhidin dahi aşk neticesinde yanan bir
kalp ve yok olan bir nefis ile ortaya çıkacağını, kendi yokluğunda Allah’ın varlığını
bulmak olduğunu kesin bir dil ile ifade etmektedir. Bir şeyin içinde ufalanıp yok olmayı
gerektiren fena makamından sonra, kendi varlığına yeniden ulaşamadan içinde ufalanıp
324
Özköse, Kadir, , “Mevlânâ Düşüncesinde Firkat ve Vuslat”, Tasavvuf Dergisi- Mevlânâ Özel
Sayısı, Sayı 14, Ankara 2005, (233-250), s. 243
325
Mesnevî , C. I, s. 144
326
327
Mesnevî , C.I, s. 196
yok olduğu şeyde yeniden var olmaya sebep olan beka makamı, benliğin eritilip, Allah
huzurunda saf bir varoluşa kaynak olan aşktır328. Bu sebeple Mevlânâ’ya göre aşk, dinin,
imanın ve ihlasın özüdür ve aslıdır. Aşk olmadan dilin tevhid getirmesi imanda iki
yüzlülüktür. Çünkü hakikat zahirde değil batındadır. Görünen âlem toprak, su ve
nebattan meydana geldiği halde insan akıl ile bu varlıklar arasında aşkla pek az rastlar.
Çünkü Mevlânâ’ya göre akıl aşkı inkar eder. Oysa kalp her yerin aşk neticesinde tecelli
olduğunu, Allah’ın tevhidinin yeryüzünde tecelli olduğuna kalp ile, aşk ile ulaşır. Dil,
zahiri yani dünyayı, kalp ise batını yani ceset gözü ile görünmeyen âlemi ifade
ettiğinden ancak aşık tevhid inancını gerçek olarak aşma kapasitesine sahiptir.
“(Birisi, âşıklık nedir? diye sordu. Ona dedim ki: Benim gibi olursan bilirsin.)
Aşk, sevgi sayıya gelmez, ölçüye sığmaz. Bundan ötürü aşk, gerçekte, hakîkatte Hakk
sıfatıdır. Kula nisbet edilmesi mecazîdir. "Allah, onları sever", sözü kafi. "Onlar da
Allah'ı severler." sözü nerede kaldı?”329
Mevlânâ, aşkın tanımını burada yaparken dikkatimizi çeken husus, aşkın
Allah’ın sıfatları arasında kabul etmiş olmasıdır. Aşkı veren Allah’tan taşan her ne ise
insanın içinde de varlık bulan onun tecellisidir. Allah yarattığı her varlığı rahmeti ile
kuşatır sever. En sevimlisi ise insan ve insanlar içinde Allah’ın sıfatlarına en uygun
hareket edendir. Yani Allah’a en çok uyan ve kul olan Allah katında en sevgilidir. Allah
Mevlânâ’ya göre aşkın kapısını açmış, kulunun ve kendisinin muhabbetinin sınırsızlığını
yaratmıştır. Aşk, kuralları olmayan ve belli bir sınırı yahut karakteristik özellikler
taşıyan cinste değildir. Mevlânâ’ya göre aşk, tamamen kul ile Allah arasında yani aşık
ile maşuk arasında özel bir irtibat ve metafiziksel durumdur.
“Allâh’ın hikmeti, kazâ ve kaderi ile bizi birbirimize âşık kılmıştır. Biz suyu
sevmekteyiz, su da bizi sevmektedir.
Cihânın bütün zerreleri, o ezelî hüküm dolayısıyla çift çifttir. Her çift birbirine
âşıktır.
Kehribarın saman çöpünü dilemesi, çekmesi gibi, âlemde her cüz’ de kendi
çiftini, eşini dilemektedir.
Gökyüzü, yeryüzüne “Merhaba!” der. “Seninle ben kehribarla saman çöpü
gibiyiz. Birbirimizi sevmekteyiz.” diye söylenir.”330
328
Coleman Barks, “Fena ve Beka Rumi’nin Şiirlerinin Eşiğinden Geçen İki Yol”, Mevlânâ- Bilgi
Şöleni, Ankara 2000, (553-564), s. 555
329
Mesnevî, C. II, s. 255
330
Mesnevî, C. II., s. 349
“Rüzgar aşık olmasaydı, böyle esip durmazdı. Bir yerde sebat kılardı.”331
Mevlânâ’nın bu beyitlerinden anlaşıldığı üzere, Allah’ın yaratmış olduğu tüm
varlıkların özünde vacip nitelikte aşk vardır ve her varlıkta Allah’tan taşan aşk tecelli
etmektedir. Her şey aşıktır ve aşık maşuk olmasını gerektirdiğinden her şey çift
yaratılmıştır.
Her şeyin çift yaratılmasının sebebi de Mevlânâ’ya göre aşktır. Çiftini seven aşık
kendiliğinden âlemdeki düzeni sağlamış olur, çünkü aşk bu beyitlere göre, düzenleyici
ve yaratıcıya uygun hareket ettiricidir.
“Aşk bir denizdir. Gökler bu denizde ancak bir köpük gibidir.”332
Mevlânâ bu beytinde aşkı denize benzeterek, aşkın hırçınlığını, engin ve dalgalı
oluşunu, derinliğini ve gerekirse karaları bile kaplayacağını vurgulayarak aşkın sınır
tanımazlığını ifade etmek istemiştir. Ancak denizde yüzmeyi bilmeyen, boğulmaya, yok
olup gitmeye mahkumdur. Aşk deniz gibi, karaları bile tek bir parça ıslanmamış
bırakacağı gibi, yeryüzüne sığmayarak yedi kat göğe ulaşır. Bu durum denizin
üzerindeki kabarmalara benzemektedir. Denizdeki dalgalar aşkın hareketinden
kaynaklandığı gibi, dünyanın ve âlemin içindekilerinin de hareketi tıpkı bu deniz gibi
varlığının devamını sağlamaktadır.
“Gökler de, yeryüzü de onun gözünde Allâh’ı tesbîh ederek hızlı hızlı hareket
halinde dönmede…”333
Mevlânâ, yer ve göğün hareketinin sebebi olarak aşkı göstererek, âlemin
düzeninin aşkın sağladığını belirterek, yeryüzünde var olan tüm cisimlerinde yine yer ve
gök gibi Allah’ı devamlı tesbih ile kendi düzenlerini kurduklarını ifade etmektedir.
Mevlânâ’ya göre, aşkın yokluğu durgunluk ve hareketsizliktir. Bu sebeple aşk
olmasaydı ne dünya dönerdi, nede âlem şuan ki haline dönüşebilirdi. Âlemdeki bu
sınırsızlığı ve korkusuzluğu veren tek bir güç vardır, oda aşktır.
“Allah'ım, bizi hareket ettiren güç de, bizim var oluşumuz da, senin lûtfun,
ihsanındır. Varlığımızın hepsi de sendendir. Senin eserindir, senin icâdındır.
Yok olan bizlere, varlık lezzetini sen tattırdın, sonra tuttun, var gibi görünen
bizleri kendine âşık ettin.”334
Sonuç olarak Mevlânâ, Allah’ın insanları ve âlemi yaratmasına sebep olarak aşkı
göstererek, Allah’ın muradının insanda gerçekleştiğine dikkati çekmektedir. Çünkü
331
Mesnevî, C. V., s. 310
333
Mesnevî, C. IV, s. 640
334
Mesnevî, C. I., s. 48
332
insan aşıktır ve aşk Allah’ın muradının yerine gelmesini sağlayan güçtür. Aşk öyle
yollar açar ki insanlara, kul bu yolda Rabbi için fena olarak Allah’ın gizemine doğru
harekete geçer335. Nitekim kudsi hadiste de buyrulduğu gibi, “Allah Teala yere göğe
sığmamış, müminin gönlüne sığmıştır.” Mevlânâ bu kudsi hadisi vurgulayarak, kulunun
Allah’a aşık olmasıyla kendisine varılabileceği, bunun da ne akıl ile nede bilgi ile
olabileceği, ancak kalbin yaşadığı lezzetlerle mümkün olacağını ifade etmiştir. Allah
aşkı, her sınır ve hududu aşar, ancak akıl aşkın önünde hizmetkar olabilir336.
2. AŞK VE GÜZELLİK İLİŞKİSİ
“Cenab-ı Hakk; elsiz olarak nice hünerli eller, nice büyük san’atkârlar yaratır;
nice şaşırtıcı eserler meydana koydurur! O canların canı, insan suretini, elsiz olarak
topraktan yaratır durur!
Duman nasıl ateşten doğmuş ise, sûret de, sûreti olmayandan, yani her şeyden
münezzeh olan, doğmamış, doğurmamış bulunandan, Allâh’tan varlık sahasına
çıkar!”337
Yaratılmış varlıkların, âleminin ortaya çıkması, Mevlânâ’nın bu beytinden de
anlaşılacağı üzere Allah’ın yoktan var etmesiyledir. Bu varoluş, Allah’ın dilemesi
üzerine her şeyin kendi güzelliğinden birer işaretle yaratması, ortaya çıkmanın ise suret
ve
şekil
kazanma
neticesinde
gerçekleşmesidir.
Ancak,
yaratılan,
yaratıcıya
benzememekte, O’nun varlığının delili gibi kendini ispat ederken aslında bir yandan da
kendi yokluğunun ifadesiymiş gibi “doğan ölür” gerçeğini ortaya koymaktadır.
Allah, bir defa “Ol!”338 emrini verdikten sonra, gerisi Allah’ın dileği ne ise o
şekle varana dek yaratılır durur. Mevlânâ’nın âlem anlayışında “ayna” benzetmesi
oldukça sık geçmektedir. Bunu sebebi olarak da; “Ben bir gizli hazine idim, bilinmeyi
murad ettim de halkı yarattım” kudsi hadisine binaen âlemin Allah’ın esma ve
sıfatlarının göründüğü bir ayna olarak nitelemektedir339. Bu sebeple her ne görünürse
bilmek gerekir ki Hakkın tecellisidir ve bu sebeple varlığında güzellik muhakkak ilintili
olarak bulunur.
335
Barks, a.g.m, s. 553
Yılmaz, H. Kamil, “Eğitimde Gönül Faktörü Mevlânâ Örneği”, Tasavvuf Dergisi- Mevlânâ Özel
337
Mesnevî, C. III, s. 619-623
338
Yasin, 36/82, “Bir şeyi dilediği zaman, O'nun buyruğu sadece, o şeye "Ol" demektir hemen olur.”
339
Kara, Kerim, “Mevlânâ’nın Mesnevî’sinde Kalp-Gönül” Tasavvuf Dergisi- Mevlânâ Özel
336
Görülen suret ve şekil her ne ise Allah’ın taktiri odur. İnsanın da, eşyanın da
şekli Allah’ın muradıdır ki toprak bile Allah’tan bir can taşıyabilecek şekilde
yaratılmıştır. Kan, canın (ruhun) yuvasıdır, orda yaşar ve bedenle birlik sağlar. İlk insan
Adem’in canına öyle bir canlılık sistemi yerleştirmiştir ki, diğer insanların ondan
çoğalarak vücut kazanmalarına imkan sağlamıştır. İşte Mevlânâ’nın bahsettiği suret,
aslında ilk insandan beri tayin edilen surettir. Tıpkı insan gibi eşyada Allah’ın yarattığı
sanatkarların ortaya koyduğu eserler aslında yine Allah’ın dilemesi ve ilhamı üzerine
varlık kazanmaktadır. Dolayısıyla her ne şekil ve suret var ise hepsi Allah’ın vermiş
olduğu şekildir. Her şekil kaynağının Allah’tan almaktadır.
Görünen güzelliklerin mahiyetlerinde bulunan hususlar, sadece kendi güzellikleri
yönünden değil, daha yüksek ve mükemmel bir güzellikten işaret taşıması yönünden
Mevlânâ için güzellik, Allah’ın güzelliğine giden yolun hediyeleri niteliğindedir340.
“Hakk’ın ektiği, güzeller sûretinden görünürse zevk eder, neşelenir;
gayb sûretinden görünürse halveti sever, ibadete düşer!
İhtiyaç sûreti, insanı çalışıp çabalamaya, kazanmaya zorlar. Güçlü kuvvetli
oluşu, kişiyi, onun bunun malını gasbetmeye zorlar, çalıp çırpmaya atar!
Sonsuz gidişler, sonsuz hüner ve san’atlar hep düşünce sûretlerinin
gölgeleridir!
Bir ziyafet, bir kadehten içilen içkinin sûretlerinin neticesi, insanın kendinden
geçmesi, aklının başından gitmesidir!”341
Mevlânâ’nın bu beytinde bahsettiği güzeller sureti, görünen âlemin suretidir. Her
varlık, varlık sahasında belli bir şekil ve renk ile yaratılmış olduğundan, onların
güzellikleri, insan kalbine heyecan ve huzur vermekte, görünenlerin varlıklarına, her şey
çift yaratıldığı için (aşık-maşuk) bir neşe kazandırmaktadır. Gayb sureti ise, görünen
şeylerin asıllarının suretidir. Bu suret, Mevlânâ’ya göre, henüz toprak ve su ile varlığın
tanışmadığı safhadır ve bu safha şeklin bir üst kademesidir. Bu sebepledir ki, gayb
340
Begüm, Nurcihan, “Mevlânâ Celaleddin Rumi ve Kebir’de Özel Felsefenin Estetiği”, MevlânâBilgi Şöleni, (271-290), s. 273
341
sureti, aşığın halvete342 yönelerek, bir üst mertebeye ulaşması için Allah’a çokça ibadet
etmeye sebep olmaktadır. Her surete bakan bir göz muhakkak vardır.
Mevlânâ’nın burada bahsettiği suret çeşitlerinden biri de, karakterin surette
şekillenmiş olmasıdır. Kişinin şekli, her yaptığı fiil ve davranış, kişinin hayat tarzını
belirlemektedir. İhtiyaç ve arzuların suret kazanması kişi karakterinden uygun şekilde
ortaya çıkar ve o kişinin iyi veya kötü ahlaklı olup olmadığı bu suretten anlaşılmaktadır.
Mevlânâ burada şunu ifade etmek istemektedir. Beden yokluktan çıkmıştır ve oraya
dönecektir. Oysa can Allah’tan yani sonsuzluktan gelmiştir. Bu sebeple Mevlânâ insanı
kadehe, kadeh içindeki içkiyi ise Allah Aşkı olarak nitelendirmiştir. İnsan, aşık olurken
görünen şekle değil de, kadehin içindeki manayı fark ederek, sonsuz güzelliğe aşık
olmalıdır. Gerçek ve sonsuz olan, suretten ve bozukluktan uzak olan sonradan
kazanılmış olan güzellik değildir.
“Bütün bu görünen sûretler, bütün bu varlıklar, sûretten münezzeh olan,
sûretsiz olan ve kendini gizleyen o üstün varlığın bendesi, kulu iken, neden nimet
sahibini inkar ediyorlar?
Gerçekten de Faili Mutlak olan, her şeyi yoktan var eden, dilediği gibi eserler
yaratan Hakk; sûretsizdir, sûretten münezzehtir! Sûret , O’nun elindeki alete benzer!
O sûretten münezzeh olan yüce varlık; dilediği zaman, yokluk gizliliğinden
kerem eder de, sûretlere yüz gösterir!
Böylece de O, her sûretin kemal, güzellik, kudret, kuvvet bakımından O’ndan
yardım elde etmesini sağlar!”343
Âlem, Allah’ın esma ve sıfatlarına bir ayna ise, gönlün temiz olması lazım gelir
ki, suretler daha temiz ve güzel görünsün. Çünkü kemallik derecesinde daha üstün
olanlar varlıkların ardındaki güzellin nasıl olduğunu idrak edebilir ve o güzelliklerden
Hakkın güzelliğine hayran kalırlar344. Allah’ın sureti yaratmasındaki maksat Mevlânâ’ya
göre tıpkı bir vasıta gibi, insanın Allah’a ulaştırmasıdır. Her suretin bir kaynağı ve her
kaynaktan gelen işin de bir maskadır vardır. Her şey aslına döneceğinden, suretten
342
Halvet: Kişinin yalnız başına, zihinsel konsantrasyon ve bazı özel zikirler çektiği, karanlık bir
ortamda ve dış dünyayla ilişkisinin kesildiği manevi terbiyedir. Allah ile gizli konuşmak, kendini
her şeyden soyutlayarak sadece Allah’la olmak. (bk. Cebecioğlu, “Halvet”, a.g.e., s.321)
343
Mesnevî, C. VI, s. 619-623
344
Kara, a.g.m., s. 486
Allah’ın muradı insanın suret ardındaki gerçeği düşünerek müşahede etmesi ve böylece
ona aşık olarak gizliden Allah’a ulaşmasıdır.
“Madem suretler kuldur, artık Cenab-ı Hakk’a suret deme; onu suret sayma,
bir şeye benzetmeye kalkışma!
Bir şehre gidersin; gittiğin, gördüğün o şehir, şehrin suretidir, dış yüzüdür! Ey
yolcu! Seni o şehre çekip götüren, sureti olmayan görme zevkidir; yeni bir şehri tanıma
merakıdır!
O gittiğin şehirden duyduğun görme zevki ile mana bakımından hoş bir âleme,
mekansızlık âlemine gidersin!
Aslında sen, dostunu görmeye gitmedin; mana bakımından yine sûretsizlik
âlemine, sonsuzluk âlemine gittin!”345
Mevlânâ burada, suretin Allah’ın kulu olduğunu belirtmesindeki maksadı her
suretin bir manasının olduğudur. Oysa bizim zihnimiz ve kalbimizdeki zevkler candan
gelmekte ve bu suretlere karşı ilgi de yine Allah’tan ilahi bir lütuf neticesinde
hissedilerek gerçeğe ulaştırmadadır. Ulaşılan güzellik ise hiçbir zaman Allah’ın sureti
değil, sadece Allah’ın lütfunun kırıntılarıdır. Çünkü her yaratılmış varlıkta Allah’ın
sıfatlarından neticeler vardır. “Muhakkak ki Allâh, Âdem’i, dolayısıyla kâmil insanı
kendi sûretinde yarattı!” hadis-i şerifi bu konuya dikkat çekerek, insanda bulunan
görme, işitme, idrak etme ve düşünme gibi suretlerin Allah’tan geldiğini ifade
etmektedir. Aksi, yani insanın suret olarak Allah’ın suretinde yaratılmış olmasının yüz,
sima gibi bir anlamanın olmadığı bu beyitte vurgulanmak istenmiştir.
“Şekil, suret, görünen her şey gölgeden ibarettir; mana ise güneştir!”346
Mevlânâ’nın bu beytinde açıkça görüldüğü gibi, suret sahibi olan her şey aslında
Allah’ın inayeti neticesinde gerçekleşmiş, aslı olmayan ancak asıldan gelen bir nurla
vuku bulmuş varlıklardır. Kişi her neye baksa suretin ardındaki nuru fark etmeye
çalışmalıdır. Suret ve görüntüler, kişinin özünden uzak kalmasına ve hakikatten
uzaklaşmasına sebep olan, sadece dış dünyaya ait bir haldir347.
“Âşık olmak demek, nur gelen tarafa pencere açmaktır! Çünkü gönül, gerçek
dostun yüzü ile aydınlanır, nurlanır!
345
Mesnevî, C. VI, s. 619-623
Mesnevî, C. III, s. 667
347
Karaismailoğlu, Adnan, Mevlânâ ve Mesnevî, Akçağ yay., Ankara 2001, s. 87
346
Şu halde, daima, sevgilinin yüzüne bak; bu, senin elindedir! Beni iyi dinle
babacığım; bu, senin elindedir!
Kötü huylardan kurtulunca, güzelleşince, güzeller güzeline ulaşırsın; gönlünde
onun varlığını hissedersin de, kimsesizlikten kurtulursun!
Onun nemi, yani güzelliğin nemi, can bahçelerini besler, geliştirir; nefesi,
gamdan kasavetten ölmüş kişiyi diriltir!”348
Sevgilinin güzel yüzüne bakmak Mevlânâ’ya göre daima Allah’a bakmak ile
aynıdır. Çünkü sevgilinin yüz güzelliği, Allah’tan gelen nur neticesindedir. Aşık,
maşukunun yüzüne bakarken, Hakk’ın nurunun tecellisine mahzar olarak ilahi bir lütuf
gibi görür. Bu ilahi lütfa bakan ise kötülüklerden nefsini arındırır. Çünkü güzele
güzellik ile bakılır ve böylece ahlaki olgunluğa erişme gerçekleşerek (ahlak güzelliği ve
manevi temizlik, tevekkül, takva, günah işlememek, tevbe, zikir ve ibadet, hevâ ve
arzuları terk, ilahi aşk acısı çekmek, zorluklara katlanma), asıl güzele ulaşmaya hak
kazanılır. En güzele bakana ise ne gamdan ne de kasvetten eser kalmaz. Çünkü Allah’ın
yanı aşığın memleketidir.
“Ay, nasıl suya akseder, suda görülürse, âşıklar da güzellerin yüzlerinde
Hakk’ın güzelliğini görürler!
Hakk’ın kendi güzelliğini kıskanması, kendisinden başkasını göstermemesi;
âşıklara, kendisini candan seven sâdıklara karşıdır! Yoksa, O’nun kıskançlığı; insan
şeklindeki şeytanlara, hayvanlara karşı değildir!”349
Mevlânâ, Allah’ın güzelliğinin yeryüzüne ve insanlara tıpkı ayın suya aksettiği
gibi aksettiğini söyleyerek, aslında maşukun aşık için Allah’ın güzelliğinin sadece bir
katresi olduğunu düşünmesini istediğinden aşık maşuka hayrandır ve onu güzel bulur.
Nitekim Allah aşığının yüzü de gönlü gibi daima Allah’tan gelen bir nur ile nurlanır. Bu
nur öylesine parlaktır ki kendindeki tüm benlik duvarını yıkmış, kendinden herhangi bir
tasavvur dahi bırakmamıştır350. Arif kişilerin aşkı, yüzü güzel olan bir huriyi dahi
gördüğü zaman Allah’ı hatırlayıp O’nun aşkından divane olmasa idi, mana âleminden
nimetlenemez ve böylece Allah’a ulaşma mertebelerinden geri kalarak Allah’ın
348
350
Kara, a.g.m., s. 486
349
muradından ve sevgisinden uzaklaşırdı. Sadece güzel yüzlü olduğu için huriye aşık
olunursa, Allah arifin huriye olan aşkını kıskanırdı.
“Velîleri yoldan çıkaran, onlara tuzak olan o hayaller ise, Allah bahçelerindeki güzellerin, ay yüzlülerin akisleridir.”351
“Sanat nasıl olur da sanatkardan ayrılır? Surette var, hakikatte hiç olan, yok
olan "Vucûd-ı Mümkün" (bir yaratıcı tarafından meydana getirilen varlık), "Vucûd-ı
Vacib" (başka biri tarafından var edilmiş olmayan varlık) yani Allah'ın gayrisinden
nasıl feyz alır?”352
Mevlânâ’ya göre Allah, sonradan yaratılmış varlıklara kendi güzelliğinden feyiz
vererek, yaratılmış olan varlıklara güzellik kazandırmaktadır. Eser, daima müessirinden
eser taşır. Âlemdeki her şey sadece Allah’ın nurunun yansımasıdır. Güzelliklerin fark
edilme derecesi, Allah’a yakınlaşmanın derecesiyle aynıdır. Her şeyi güzel yaratan, her
şeyde kendisine ulaşılmasını istemektedir.
“Allâh’ın lütuf güneşi, güzellik güneşi ışığını nereye düşürürse, orası nurlanır,
güzelleşir; ister köpek olsun, ister at olsun yücelir, değer kazanır; Ashabı Kehf’in
köpeğine döner!
Hakk’ın lütuf ışığını da, aynı ışık olarak görme! O ışık; taşa da düşer, la’le de
düşer; yani, ezeldeki istidada göre herkes o ışıktan ilahî feyze, tevfike mazhar olur!”353
Mevlânâ’ya göre Allah’ın bu nuru her ne üzerinde olursa onun varlığı kemal
dercesine ulaşarak sahip olduğu değerden daha da üst dereceye çıkar ve güzelleşir. Her
neredende nur kesilirse, nurun kesilmeden önceki sureti ne olursa olsun çirkinleşerek
kötüleşir. Tıpkı İblis’in Allah’ın emrine uyduğu zamanda en sevimli mertebede iken
yani kemal derecesinde iken, isyan ve kibir neticesinde üzerinde bulunan nur ışığını
kesilmesine sebep olarak, Allah tarafından lanetlenmiş bir halde çirkin suratlı Şeytan’a
dönüşmesi gibi. Allah’ın nuru her nerede çok ise güzel o derece parlaktır.
“Allâh’ım, ariflerin, velîlerin Mansûr gibi yüce kişilerin içtikleri o gizli
kadehten, o ilahî aşk şarabından bir yudumcuk yeryüzüne serptin.
O bir yudumcuk şarap, yeryüzünde bulunan bütün güzellerin saçlarına,
yüzlerine sıçradı. Hâlâ onların yüzlerinde, saçlarında, bakışlarında o aşk şarabının
351
353
352
belirtisi, mahmurluğu var. Padişahlar bile bu yüzden, o topraktan yaratılmış olan
güzelleri, güzellikleri severler, öper ve koklarlar.
Toprağa karışmış bir yudumcuk ilahî aşk şarabı seni velîye döndürürse, onun
karışmamış olanı sana neler etmez.
O bir yudumcuk güzelliği, o güzellik şarabını, balçıktan yaratılmış bedenlerde,
çamurla karışmış olduğu halde, sen onları hırsla, çok şiddetli arzu duyarak dilinle
yalayıp duruyorsun. O şarabı, çamura karışmamış, saf bir halde görünce ne hale
geleceksin.
Ölüm vaktinde, o temizlik, o güzellik yurdunu, ölümle bu bedenden, bu beden
kerpicinden ayrılınca...”354
Mevlânâ bu beytinde, Allah’ın rahmetinin yüzde sadece birinin yeryüzüne inmesi
neticesinde, çamurdan yaratılmış olan bir bedende hapis haldeki canın aşk ile eriyip
ölümlere yürüyen Hallac-ı Mansur’u örnek göstermiştir. Rahmetin sadece yüzde biri
bizde böyle tesir yapmakta ise güzellikler yurdu olan ahirette mahzar olacağımız rahmet
acaba nasıl bir aşk doğuracaktır. İşte burada Mevlânâ görülen güzelliklerin aslında
Allah’ın rahmetinden çok küçük birer parça olduğunu söyleyerek gerçek ve hakikat
lezzet ve güzelliğin kendi katında ve aşıkların aşkları neticesinde ulaşacakları en üst
mertebe olduğunu belirterek, yeryüzü ve hakiki âlem arasında kıyas yapmaktadır.
“Küll ve Cüz Dünyaya âşık olan kişi,üstüne güneş ışığı vurmuş bir duvara âşık
olmuş kişiye benzer. O duvar âşıkı, duvardaki ışığın güneşten geldiğini anlamaya
çalışmaz ve duvara gönül verir. Güneşin ışığı güneşe geri dönünce, duvar âşıkı ebedî
olarak mahrum kalır.”355
Manevi lezzetler ve mana güzellikleri aramayan insanlar Mevlânâ’ya göre kime
aşık olurlarsa olsunlar taşa aşık olmuş gibidirler. Çünkü yaratılmış olanların hepsi
topraktandır ve toprağa döneceklerdir. Bu sebeple aşkta maşuk gibi sadece toprak olarak
yokluğa mahkum olacaktır.
“Görülen bir güzel, bizim gerçek sevgilimiz olsaydı, duygulu olan herkes
sevgilisine âşık olur, onu bırakmazdı. Ona vefalı olurdu.
Vefalı olmak, sevgiyi artırdığı halde, nasıl oluyor da suret, şekil vefayı
vefasızlığa çeviriyor?
Güneşin ışığı duvara vurur. Onu iğreti olarak aydınlatır.
354
355
Ey temiz yürekli saf kişi! Ne diye bir kerpice gönül verdin? Sen hiç sönmeyen,
nûru ebedî olan güzelliği, aslı ara.
O sevgili, bir vakit melek gibi güzel iken, şeytan gibi çirkinleşmiştir. Çünkü o
güzellik, onda iğreti olarak bulunuyordu.
Ondaki güzelliği, azar azar, yavaş yavaş aldılar. Nitekim bir fidan da, azar
azar, yavaş yavaş kurur, gider.” 356
Mevlânâ, burada sevgiyi arttıran şeyin görülen güzellik olmadığını ifade ederek,
görünmenin aşkta aslında nankörlüğe sebep olduğunu belirtmiştir. “Gözden ırak olan
gönülden ırak olur” sözü bir nevi gerçeğin tersi durumundadır. Çünkü, görünenler,
gerçeğin sadece bir yansıması. Aşık yansımayı maşuku zannederse, asıl maşuktan yani
ışığı vererek yansımanın oluşmasına sebep olan Allah’tan uzaklaşır, gerçek güzelliğin
görünenden ibaret olduğunu düşünmesine sebep olur. Güneşsiz bir aydınlık insan
zihninde gerçekmiş gibi algılanarak, yalanın (yansıma) gerçeğe perde olmasına sebep
olur. Bu sebeple Mevlânâ, şekil ve surete sitem ederek, Allah’ın güzelliğinin suret
güzelliğinden ilham olunamamasının insan için yokluk denen mertebeyle aynı olduğunu
belirtmiştir.
“Bu güzellikler, onlara belirli bir zaman için iğreti olarak verildi. O ay
yüzlüler, zamanla sararıp solarlar; yüzleri sonbahar yapraklarına döner. Hırsızların,
bizden güzellik çalanların hali budur!”357
Bu beytinde de Mevlânâ, yine güzelliğin, güzele ait olmadığını, emanet olarak
kendisine ihsan edilmiş, bir müddet sonra kendinden geri alınacak vasıf olarak
nitelendirerek, güzelliği bahşeden Allah’ın tüm güzelliklerin sahibi olduğunu
vurgulamaktadır.
Güzellik Allah’ın ise neden belirli bir müddet için insana ve âleme
bahşedilmiştir? Güzellik olmadan da varlık mevcut olamaz mıydı? Soruları akla
gelmektedir. Buna cevap olarak ta Mevlânâ’nın şu beyitleri çok yerinde olacaktır.
“Suret, şekil bir çok kişileri yoldan çıkarmıştır. O gibiler velîlere
saldırdıklarından, farkında olmadan haşa Allah'a sataşmışlardır.
Bu can da bedenle birleşmiştir. Fakat hiç can bedene benzer mi?
Göz nûru, göz oyuğunda bir yağ tabakası ile beraber bulunur. Gönül nûru da
bir damla kanda gizlidir.”358
356
Divan-ı Kebir, C. II, s. 412
358
357
Mevlânâ, güzelliğin Allah’ı hatırlatması ve Onunu güzelliğinin ve yüceliğinin
algılanması muradı ile âleme suret ve şekil yönünden ilintili bir şekilde verildiğini,
ancak bunun yanında insan ruhunun Allah katından bir güzellik olduğunu, bedenlerinde
bu güzelliklere perde gibi, Hakk’ın güzelliğini örttüğünü belirtmektedir. Ruh nuru
öylesine gizlenmiştir ki, beden ile ruh birbirinden çok farklıdırlar. Aralarında ne şekilsel
nede mahiyet bakımından hiçbir denklik bulunmamaktadır. Arif kişiler ise suret ve şekil
güzelliğinden hemence Allah’ın güzelliğine ulaşarak, Allah’ın da aşkına mahzar
olmaktadırlar. Bedensel bir sevgi yaşayan acaba gerçek güzellik ile karşılaşsaydı nasıl
bir aşk yaşardı?
3. AŞKIN KAYNAĞI
“Rebab359 aşk kaynağıdır. Arkadaşların dostudur, en yakındır. Araplarda
faydalı olduğu için buluta rebab adını vermişlerdir.
Bulut nasıl gülü, gül bahçesini sularsa, rebab da gönüller gıdasıdır, ruhlar
sakisidir.
Aşk, kavuşma, buluşma saadeti olup, Hakk’la aramızdaki perdeleri kaldırarak
gönül evinin içine girmek için bir can elbisesi gibidir. “Ademoğullarını üstün kıldık”360
gerdanlığıdır.”361
Mevlânâ, aşkın ruhta varolduğunu ve yerinin gönül olduğunu belirterek, ruha ve
gönle hitap edebilecek her şeyin yine aşık olması gerektiğini onun bu beytinden
anlamaktayız. Gönlün yani aşkın gıdası Allah’tan olması hasebiyle, O’nu hatırlatan her
şey kolayca kalbe girer ve güzelliğiyle aşkı artırarak tıpkı bulut gibi aşkı sular ve
büyütür. Aşkın kazandırdığı bu büyüklük öylesine yüceltir ki insanı, Allah’ın varlık
âlemindeki en değerli kulu haline getirir.
Mevlânâ aşkı, Allah’tan gelerek yine kendisine en yakın varlık haline getirmesi
yönünden, tamamiyle beşer üstü ve akıl almaz bir hal ile cansız bedeni canlandırıp,
sonsuzluk kapısını açtığını ve böylece insanın ilk geliş noktası olan Âlem-i Ervah’a
(Feyz-i mukaddesin tecelli ettiği âlem) yükselterek, aşkın memleketinin orası olduğunu
ifade etmiştir. Allah’ın, Gayb-ı Mutlak'ın meydana çıkmayan, belirmeyen ilk zuhur
mertebesine, Ehadiyyet Mertebesi denir. Bu mertebeye gaybü'l-gayb, kenz-i mahfi (gizli
hazine) denmektedir. Allah’ın muradının kalpte zuhur ve tecellisi olan feyz de feyz-i
akdes ve feyz-i mukaddes diye ikiye ayrılır. Allah'ın Ehadiyyet sıfatının tecellîsi olan
359
Rebab: Hindistancevizi kabuğu ve deriden yapılmış uzun saplı saz.
İsra, 17/ 70, “Ademoğullarını bütün varlıklara üstün kıldık.”
361
360
feyz-i akdes, Allah'ın kendi kendine tecellî etmesi ve a'yan-ı sâbiteyi362 var kılmasıdır.
Feyz-i mukaddes ise varlıkların vücuda gelmesine sebep olan Allah'ın isimlerinin
tecellîsidir.
“Biz bütün kâinata, tek bir cevher halinde yayılmıştık, orada hepimiz de
başsızdık, ayaksızdık.
Bu âlemde görülen bölünmeler, tefrîkalar, imtiyazlar o âlemde yoktu. Biz o
âlemde Ehâdiyyet Mertebesi'nde, güneş gibi her tarafa nûr saçan bir cevher idik. Su gibi
berrak ve saf bir halde bulunuyorduk.
O güzel ve latîf nûr sûrete gelince, şekle bürününce, kal'a363 burçlarının
gölgeleri gibi sayılar meydana geldi.
Burçları mancınıklarla yıkın da, birbirinden bölünenlerin, ayrılanların
arasındaki fark kalksın.”364
Ezelde, bütün ruhların bir kaynaktan geldiklerini anlatmak için Mevlâna'nın;
"Tek bir cevher halinde yayılmıştık." diye söylemesi, Peygamber Efendimizin şu
hadisinden kaynaklanmaktadır: "Allah'ın ilk yarattığı beyaz bir inci idi." Bu beyaz inciye
Hakîkat-i Muhammediye365, denilmektedir. Ruhların ruhu, nurların nuru, akl-ı küll,
kâlem-i küll, kâlem-i a'lâ da ta'bir ediliyor. Bu cevher, bileşik olmayan bir cevherdir.
Varlıkların hepsi bu cevherden yaratılmadan önce elsiz ayaksız ve birbirinden farksız bir
halde bulunuyordu. “Sen olmasaydın ben kainatı yaratmazdım!” (Acluni, Hakim) kutsi
hadisi, âlemin yaratılışının ilk noktasını belirtmektedir. Yaratılışın sevgi ile olmasından
dolayı Hakikat-ı Muhammediyye’ye “taayyini hubbi” olarak da nitelendirilerek, Allah’ın
yaratıklarına olan sevgisinin Peygamber Efendimize olan sevgisinden kaynaklandığını
belirtmektedir366.
362
A'yan-ı Sâbite: Varlıkların Allah’ın ilminde sabit olan ezeli hakikatleri demektir. Varlık âlemine
çıkmadan önce bunlar hakkındaki ilmi. ( bk. Cebecioğlu, a.g.e., “Ayan-ı Sabite” Mad., s. 125)
Varlıkların Allah’ın ilminde sabit olan ezeli hakikatleri. Var olmadan evvel varlıklar hakkında
Allah’ın ilmi. İlahi tecellinin zuhur mahalli. Bu âlemde çeşitli suretler ile tanıdığımız varlıkların,
Allah’ın ilminde gerçek halleri. Allah, eşyayı, varlıkları ve kainatı yaratmadan önce olmuş olan ve
olacak olan her şeyi, her olayı, her varlığı biliyordu. Her varlığın O’nun ezeli ilminde değişmez bir
sureti vardır. Eşya ve olaylar bu surete göre meydana gelir. (Bk. Şefik Can, Mevlânâ- Hayatı,
Şahsiyeti, Fikirleri, Ötüken Yay, İst 2003, s. 486)
363
Kal'a Burçları: İnsanların maddî varlığı, benliği ve gururudur.
364
365
Hakikat-ı Muhammediyye: Muhammedi hakikat demektir. Kaşani’ye göre ilk belirme
(te’ayyün-i evvel) ile beraber zattan ibaret olup, Esma-i Hüsna’nın tamamı Hakikat-ı
Muhammediyye’dir. Bu hakikate İsm-i Azam da denir. ( bk. Cebecioğlu, a.g.e., “Hakikat-ı
Muhammediyye” Mad., s. 312)
366
Mehmet Demirci, “Hakikat-i Muhammediyye” mad., TDVİA., C. 15, s. 180
“Aşığa, onun sırlar âleminden şöyle bir ses geldi: “Aşk Allah’ın Burak’ıdır367.
Onu yukarılara doğru koştur.”368
Mevlânâ’ya göre aşk, insanı bu derece yüceltecek bir hal ise, akıllı bir insanın
yapması gereken ise kendinden daha üstün bir varlığa aşık olmasıdır. Burak atı, Allah’ın
Peygamberleri için bir vasıtası ise, bu en büyük bir aşktır ki, tıpkı Burak gibi insanı
kanatlandırır ve hiç kimsenin güç getiremeyeceği bir işi kişiye yaptırır. Aşkın verdiği
güç, Mevlânâ’nın bu beytinden anlaşılacağı üzere, Allah’ın Peygamberleri için seçtiği
vasıtanın görünmez bir türü olan aşkı da her insan için mümkün kılmıştır. Aşık kişi,
aşkıyla yeryüzünde kötülüklerle birlikte durmak istemez, her an Burak’a binmiş gibi,
güzellikler ve gerçekler âlemine seyahat eder. Çünkü aşk saftır ve ancak saf olan yerde
varlığını bulur.
“Kendi gücünü, kudretini gör, çünkü güç de, kudret de ondandır. Kendindeki
yapma gücünü Allah'ın bir ni'meti bil.”369
Mevlânâ, Allah’ın insanı yaratma sebebinin aşk olduğunu vurguladıktan sonra,
şuna dikkatimizi çekmektedir ki; aşk ile ulaşılabilecek her ne yer ve mertebe varsa hepsi
Allah’ın izni ve isteği ile insanlara sunulmuştur. İnsanın yaratılışı üzerinde
derinlemesine duran Mevlânâ, neticede yaratıkların bütün parçalarında ortak bulunan
atomu bulmuş, gücün ve gelişmenin bu küçük parçacıktan yayıldığı bilgisine ulaşmıştır.
Çünkü atom, madensel maddelerden bitkiye, hayvana ve oradan da insana intikal ederek
yaşamın devamını sağlamaktadır. Bundan dolayı evrenin karşılıklı etkileşim ve
varoluşun devamı olarak aşkın bu aktif gücü ortadadır. İnsan şayet kendi yaratılışını
araştırırsa kendini kolaylıkla bulur. Kendi şekli ve mahiyetinden âlemin ilişkili olduğu
ve daima bir oluş ve bozuluş halinde Allah’ın yaratma sıfatının vuku bulduğu açığa
çıkmaktadır. Mevlânâ bu sebeple aşığın ve maşukun, yani etkileşim halinde olan her
hayatlının aşktan meydana geldiğini savunur370. İnsan şayet kalbini dünya ve
meşakkatinden sıyırarak Allah’a aşk ile yaklaşmaya çalışırsa kendindeki bu cevherleri
fark eder ve böylece gerçekler âleme, yani kaynağına ulaşmış olur.
İnsanın kendindeki ve yaşadığı âlemdeki potansiyelden Allah’ı hatırlamasının
nedeni, her varlığın her zerresinde Allah’tan bir güç ve kuvvetin olmasıdır. Bu güç ve
367
Burak: İki kanatlı cennet hayvanıdır. Hz. Peygamber (s.a.s.) onunla miraca çıkmıştır. Parıltılı ve
şimşek gibi hızlı olduğu için, tasavvufta aşkı ifade edrek, kulu Allah’a götüren en hızlı vasıta
olarak nitelendirilmektedir. (bk. Cebecioğlu, a.g.e., “Burak” Mad., s. 163)
368
369
370
A. Reza Arasteh, Mevlânâ Celaleddin Rumi’nin Kişilik Çözümlemesi- Aşkta ve Yaratıcılıkta
Yeniden Doğuş, Kitabiyat Yay., Ankara 2000, s. 61
kuvvet ise aşktır. Her varlığın aşık olmasın bize göstermektedir ki, hareket eden her şey
bir amaç için hareket ederek kamilliğe ulaşmaya çalışmaktadır. Bu ise hangi varlık
olursa olsun, o varlığın kaynağına doğru hareket etmesine sebep olmaktadır. İşte aşkta
insanı nereye götürüyorsa, aşkın kaynağı orasının olduğu bir gerçektir. Kur'ân-ı
Kerîm'de bir çok ayetlerde, göklerde ve yerlerde bulunan her şeyin Allah'ı tesbih ettiği
bildirilmektedir. Tesbih için bütün varlıkların diri olması gerekir. Bu günün müsbet ilmi
de her maddenin atomunun bir çekirdek etrafında hızla döndüğünü ortaya koymuştur.
Atom canlı olmasaydı Allah aşkı ile sarhoş olmasaydı ne dönebilir nede hareket haline
geçebilirdi.
“Zaten güneş de gökyüzü de O’nun aşkıyla dönmede, O’nun aşkıyla yanıp
yakılmada, hem de her an, O’nun aşkına layığım diye şükürler etmede.”371
“O kâmil insan olduğu ve tam mânâsıyla Hakk’ta yok olduğu için, bütün rûhlar
onun dileğine uyarlar, bütün bedenler onun buyruğuna girerler.
Cenâb-ı Hakk buyuruyor ki: “Bizim lutfumuzun mağlubu olan, irâdesiz,
ihtiyarsız ve âciz kalmış değildir. Belki sevgimizle daha güçlenmiş, dilediğini yapar hale
gelmiştir.”372
Mevlânâ bu beytinde, aşkın âlemin vücuda gelişini ve varlığının devamı için
güneş ve diğer gök cisimlerinin dönüşünün aşk kaynaklı olduğunu belirterek, her
varlıkta aşkın tecelli etmesinin nişanesi olarak göstermektedir. Mevlânâ, Allah’ın
buyruğunun, ilahi murada uygun olarak, varlıkların Allah’a uyması aşktan aldığı ilahi
güç ile gerçekleştiğini vurgulamaktadır. Mümkün varlık, Vacip varlığa muhtaç olduğunu
ve her an O’nu anmanın kendi varlığına imkan sağladığını bilir ve kendine tanınmış
imkanların mümkün olarak varlık sahasına çıkmasını aşk gücü ile sağlar. “Görmedin mi
ki, gerçekten, göklerde ve yerde olanlar, güneş, ay, yıldızlar, dağlar, ağaçlar, hayvanlar
ve insanlardan birçoğu Allah'a secde etmektedirler...”373
“Sen Rabbim, sırlarımızı açığa vuran bir sırsın. Duygularımızın ırmaklarını
besleyen mübarek, manevî bir kaynaksın.”374
Mevlânâ’nın aşk için yaptığı bu tanım, aşkın özünün Allah’ta olduğunu ve
Allah’ın katından bir nur ile nurlandığını, aşkı ve aşığı besleyenin Allah olduğunu
söylemektedir. Kuran-ı Kerim’de de buyrulduğu gibi her varlıkta aşk mevcuttur. Aşk ile
371
Mesnevî, C. IV., s. 407
373
Hac, 22/ 18
374
Mesnevî, C. IV., s. 268
372
her varlık daima Hakkı zikretmektedir375. Bu sebepledir ki, varlıkların özünde aşk
olduğu, hatta her varlığın aşktan meydana geldiği Mevlânâ’nın şiirlerinde ifade ettiği bir
gerçektir. Aşkın gücü burada ortaya çıkmaktadır. Aşk hem varlığın esası376, hem de
varlıkların mümkün sahada var olmasına sebep olabilecek kadar derin ve etki sahibi bir
güçtür.
“Canların gıdası aşk, bu yüzdendir ki, açlık, ayrılık, şiddetli arzu ve şevk, rûhu
canlandırır, güçlendirir onu besler.
Hz. Yâkub da Yûsuf'a acıkmıştı. Yâni onu çok şiddetle arzu ediyordu. Ekmek
kokusu, yâni Yûsuf'un gömleğinin kokusu. Mısır gibi uzak bir memleketten ona gelip
ulaşıyordu.
Halbuki gömleği alıp, koşarak götüren kardeşi Yehuda, gömlek yanında olduğu
halde o kokuyu alamıyordu.
Gömleğin bulunduğu yerden yüzlerce fersah uzakta olan Yâkub ise o kokuyu
alıp durmada idi.
Nice irfânsız bilginler vardır ki, bilgiyi ezberlemişlerdir, ama o bilgiden
yararlanamazlar. Çünkü onlarda aşk yoktur, Allâh sevgisi yoktur.”377
Mevlânâ aşkın, ilahi hikmeti ile görünen şeylerin ardındaki, gözle görülmeyen
şeyleri göstererek, maşukun ardındaki gerçek maşuku buldurması, Allah’ın aşığa
kendisine daha çabuk ulaşmasının için bahşettiği gizli ilimler olduğunu belirtmektedir.
Bu gizli ilimler ise diğer ilimler gibi akıl ile değil ancak kalp ile elde edilen bilgilerdir.
Bu durum sadece Allah aşıkları için geçerli olan ilm-i ledundur. Aşk ile ilm-i ledunna
ulaşan aşık, buradaki sırlara ulaşınca aşkın kendisini ulaştırdığı makamı fark ederek,
aşkın kaçınılmaz bir çekim ile ruhu gayb âlemine çekme sebebini anlar. Çünkü aşkın
kaynağı Allah’tadır ve varılacak son nokta da bu hal neticesinde, orası olacaktır.
375
Rad, 13/13. “O'nu, gök gürlemesi hamd ile, melekler de korkularından tesbih ederler. Onlar pek
kuvvetli olan Allah hakkında çekişirken, O, yıldırımları gönderir de onlarla dilediğini çarpar.”,
İsra, 17/44. “Yedi gök, yer ve bunlarda bulunanlar O'nu tesbih eder; O'nu hamd ile tesbih etmeyen
hiç bir şey yoktur; fakat siz onların tesbihlerini anlamazsınız. Doğrusu O Halim olandır,
bağışlayan'dır.”, Enbiya, 21/20. “Gece ve gündüz, bıkmadan tesbih ederler.”, Nur, 24/41-42.
“Göklerde ve yerde olan kimselerin, sıra sıra uçan kuşların Allah'ı tesbih ettiğini görmez misin?
Her biri kendi niyaz ve tesbihini bilir. Allah, onların yaptıklarını bilendir. Göklerin ve yerin
hükümranlığı Allah'ındır. Dönüş Allah'adır.”, Rum, 30/17-8. “Akşamlarken ve sabahlarken, öğle
ve ikindi vaktinde Allah'ı (ki göklerde ve yerde hamd O'na mahsustur) tesbih edin, namaz kılın.”,
Saffat, 37/164-6. “Melekler şöyle derler: "Bizim herbirimizin bilinen bir makamı vardır. Şüphesiz
biz sıra sıra duranlarız, şüphesiz biz Allah'ı tesbih edenleriz."”
376
Öztürk, a.g.e., s. 130
377
Mesnevî, C. III., s. 239-240
“Görünen, ortada olan maddî âlem acze düşmüştür, bağlıdır, zayıftır. Halbuki
görünmeyen mânâ âlemi pek güçlüdür. Pek üstündür.”378
“Ateşin kendisi ve aslı, havadan da üstündür. O esirdedir. Yâni yeryüzünde
görülen ateş, gökyüzünden de ötelerde bulunan ateş küresinin gölgesi ışığıdır.
Bu yüzdendir ki; yeryüzündeki ateşler, ışıklar olduğu gibi durmazlar. Hep
oynarlar, titrerler. Aslına gitmek için çırpınır dururlar. Sonunda tezce, yukarılara
yükselirler, madenlerine giderler, asıllarına kavuşurlar.
Ey insan! Senin boyun hep olduğu gibidir ama, gölgen bazen kısalır, bazen
uzar.
Işığın bir yerde durduğunu kaldığını kimse görmemiştir. Kaynaktan gelen
ışınlar, akisler ve vuruşlar, düştükleri yerde kalmazlar; çabucak dönerler, analarına
giderler.”379
Mevlânâ, her hadiseden ledünni neticeler çıkararak bizi uyandırmağa çalışıyor.
Sular nasıl asılları olan denize doğru akıyorlarsa, önlerine çıkan engelleri aşarak denize
doğru koşuyorlarsa, ateş de aslı olan ve bilginlere göre ayın bulunduğu yerden çok
ötelerde, havadan da hafif esirin üstünde ateş küresi mevcuttur. Yeryüzünde bulunan
yanan veya yanmayan bütün ateşlerin aslı, kaynağı, o ateş küresidir. Her ağacın içinde
ateş gizlidir. Ağaçta mahpus bulunan ateş, yanmaya başlayınca titreyerek, sesler çıkararak aslına gitmek için alev alev yanmaktadır.
Su, aslına doğru köpürerek, ağlayarak, coşarak, başını taştan taşa çarparak
koşarken, ateş alevlerini yukarılara doğru yükseltirken, insan asıl vatanını neden
aramasın, neden geldiği yere gitmek için çırpınmasın? İnsandan daha aşağı mertebede
olan o varlıklar dahi kendi asıllarını bu derece müşahede edebiliyorlarsa, fark etme ve
aşk derecesi insan için kat kat daha üst derecede mümkündür.
Ateşin, ışığın asılları gökte ise, insanın aslı nerede ve nasıldır? Beden, topraktan
halk olmuş ise onun aslı yine yeryüzüdür ve orada eriyecektir. Ancak Mevlânâ’nın
sürekli bahsettiği ve muhatap olarak aldığı ruh yani insanın canıdır. Ruh ise Allah’ın
feyzi neticesinde üflenerek bahşedildiğine göre, ruhta aslı olan ilahi feyizde erimeyi
arzulamaktadır. Mevlânâ’ya göre beden ruhun sadece kıyafetidir, asla gerçeği
olamayacaktır. İnsan kemale gelince boyu artık uzamaz. Ama gölgesi, yani tabiatının
gereği yaptığı iyi ve kötü işlerle şereflenir, arif olur. Yahut kötülüklerle küçülür, şerefini
zedeler, bedeni gibi yokluğa mahkum olur.
378
379
Mesnevî, C. III., s. 336-337
“Rûhumuzdaki yücelikten, şereften bedenin nasibi yoktur; beden, can
deryasına nisbetle bir damla gibidir!
Beden, rûhun feyzi ile günden güne gelişir, artar ama, rûh onu bırakıp gidince
bedene bir bak bakalım ne hale gelir?
Bedeninin, ancak bir-iki arşın boyu vardır, fakat rûhun ta göklere yükselir,
gökleri dolaşır!
Ey yüce kişi; rûhun tasavvurunda, düşünmesinde Bağdat’tan Semerkant’a
kadar yol, yarım adımdan ibârettir!
Gözlerinin yağı iki dirhem ağırlığında olduğu halde, onun rûhunun nûru, yâni
görme kuvveti, göklere kadar her tarafı kaplar!
Gözdeki o nûr, göz olmadan da uykuda rüya görür. Fakat göz, o nûr olmayınca
bir harabeden, bir yıkıntıdan başka ne olabilir?
Rûh, bedende saçına sakalına, bıyığına aldırış bile etmez! Fakat beden, rûh
olmayınca pis pis kokan bir leştir!
Bu bedenimiz, hayvânî rûhun iş-güç görmesine verilmiş bir izin belgesidir; sen,
mânen ilerle de insanî rûhu gör!
Sonra insanlık sûretinden de geç, bir takım gereksiz dedikoduları bırak da, ta
Cebrail’in can deryasının kıyısına kadar git!
Buraya ulaşınca, Ahmed(s.a.v.)’ın rûhu; “Sus; sakın sırları açığa vurma!”
diye dudağını ısırarak sana işarette bulunur; Cebrail de senin bu mertebede Hakk’a
yakınlığını anlar da edeben geri geri gider.
Ve sana der ki: “Bir yay boyu ilerlersem, o kadarcık sana gelirsem hemen
yanarım!”380
Miraç gecesinde Peygamber Efendimiz, Sidre-i Münteha’dan381 ileriye gitmiş ve
Cebrail orada kalmıştı. Mevlânâ, bu ilahi mucizeden bahsederken aslıda şunu
belirtmektedir: ilk yaratılmış varlık Hakikat-ı Muhammediyye, varlığının kaynağına
ulaşırken, kendi kulluğunda kusur bulunmayan Cebrail melek dahi o mertebeye
ulaşamamıştır. Onun varlığı, Peygamber Efendimizin aşkının kıyısında ancak yanar ve
bu yanma ile lezzet alabilir. Allah’ın en sevdiği kulu olan Peygamber Efendimizin aşkı,
yine kendisinin murad ettiği derecede ve kendisiyle muhatap olabilecek mertebededir.
380
Mesnevî, C. IV., s. 522-523
Sidretü’l-Münteha: Mahlukun Allah’a doğru giderken ulaşabileceği son nokta. Bundan sonrası
sadece Allah’a mahsustur. Sidreden sonrasına ulaşmak mümkün değildir, çünkü varlık burada
mahv olmuş, toz haline gelmiş, silinmiştir. Sırf yokluğa bitişiktir. (bk. Cebecioğlu, a.g.e.,
“Sidretü’l-Münteha” Mad., s. 643)
381
“De ki: "Rabbim adaleti emretti ; her secde yerinde yüzünüzü O'na doğrultun; dinde
samimi olarak O'na yalvarın. Sizi yarattığı gibi yine O'na döneceksiniz."382 ayetinde
Allah açıkça buyurmaktadır ki, “ilk”te nasıldıysanız yine “ilk” gibi olacaksınız. Yani
içinde aşk zerresi bulunan her varlık, vücut, parça ve sayıların olmadığı bir saha olan
Hakikat-ı Muhammediyye’ye dönecektir. Aşkta, aşık-maşuk diye ikilik, yani sayıların
ve çokluğun olduğu âlem mevcudiyetini yitirir. Çünkü aşkın aslı “bir”liktir. Varlık,
Allah’tandır ve Allah’a yine “bir” olacak şekilde döndürülecektir. Mevlânâ, vahdet-i
vücutçu olmasına rağmen, bu düşüncesini daima “bir” kelimesini kullanmış, yaratılmış
her şeyin “bir”den doğduğunu, Allah’ın birliğinden yaratılmış olduğunu ifade
etmektedir383.
“Aşk, ab-ı hayattır; seni ölümden kurtarır!”384
“Bu hayaller, bu düşünceler hep bir kaynaktan, bir yerden gelmeselerdi, nasıl
olurdu da hepsi gönüle yol bulup erişirdi?
Bu hayallerimizin, düşüncelerimizin orduları, bölük bölük susamış bir halde
gönül kaynağına doğru koşuyorlar.”385
Aşk Mevlânâ’ya göre ab-ı hayattır. Çünkü, aşkın kaynağı ebedi ve ezeli olan
kaynaktan gelmektedir. Varlıların canlı kalmasının en büyük sırrı gaybi oluşumlardır. Bu
oluşumların sebebi ise her varlığın daima Allah’ı tesbih halinde olmasıdır386. Bu sebeple
her aşık, aşkı derecesinde sonsuzluktan pay alarak Hakk’ta teselli bulacaktır. Aşık daima
maşukunu özler. Bu özlem Mevlânâ’nın deyimiyle susamış bir halde suya yönelmeye,
hatta özlemin artması derecesinde giderek kaynağına ulaşmak için çabalamaya sebeptir.
Allah, aşıka, aşkı artsın, güzelliklerde kendisini bulsun diye gönül halleri sunar ve
böylece aşık bu haller ile Hakk’tan güç, feyiz alarak ilahi nimetlerle nurlanır.
382
Araf, 7/29
Emin Işık, “Hazreti Mevlânâ’da Vahdet-i Vücut Meselesi”, Mevlânâ- Bilgi Şöleni, Ankara 2000,
(45-58), s. 51
384
385
Mesnevî, C. V., s. 537
386
Rad, 13/13. “O'nu, gök gürlemesi hamd ile, melekler de korkularından tesbih ederler. Onlar pek
kuvvetli olan Allah hakkında çekişirken, O, yıldırımları gönderir de onlarla dilediğini çarpar.”,
İsra, 17/44. “Yedi gök, yer ve bunlarda bulunanlar O'nu tesbih eder; O'nu hamd ile tesbih etmeyen
hiç bir şey yoktur; fakat siz onların tesbihlerini anlamazsınız. Doğrusu O Halim olandır,
bağışlayan'dır.”, Enbiya, 21/20. “Gece ve gündüz, bıkmadan tesbih ederler.”, Nur, 24/41-42.
“Göklerde ve yerde olan kimselerin, sıra sıra uçan kuşların Allah'ı tesbih ettiğini görmez misin?
Her biri kendi niyaz ve tesbihini bilir. Allah, onların yaptıklarını bilendir. Göklerin ve yerin
hükümranlığı Allah'ındır. Dönüş Allah'adır.”, Rum, 30/17-8. “Akşamlarken ve sabahlarken, öğle
ve ikindi vaktinde Allah'ı (ki göklerde ve yerde hamd O'na mahsustur) tesbih edin, namaz kılın.”,
Saffat, 37/164-6. “Melekler şöyle derler: "Bizim herbirimizin bilinen bir makamı vardır. Şüphesiz
biz sıra sıra duranlarız, şüphesiz biz Allah'ı tesbih edenleriz."”
383
“Marifet güneşinin ışıkları içinde titreyip duran her zerre Gayb Âlemi’ni
biliyor.
Aşk, kimya yapan, bakırı altın eden bir kimyadır. Hatta şu toprağı bile manalar
hazinesi haline getiriyor.
Aşk, bazen gökyüzünde kapılar açıyor, bazen aklı merdiven ediyor”387
Yeryüzünün her zerresinde gelişen teknoloji ile Allah’ın yaratmasının
mükemmelliğine ulaşıldığı hepimizce bilinen bir gerçektir. Her ne kadar aynı hücreler
bir araya gelse de, canlılar Allah’ın yaratmış olduğu canlıya benzeyememektedir. Aşkın
yeryüzüne inmesi, burada hayatın başlamasına sebep olan tek amildir. Mevlânâ’nın bu
beytinde de ifade ettiği gibi, her zerrenin Allah’ın feyzinden nasiplenmesi, varlıkların
mümkün dairede yeniden gerçekleşen bir oluşum ile daha da güzelleşerek, değer
kazanmasına sebep yine bir aşık ile, kendine uygun olan diğer bir varlık ile birleşmesi
neticesinde gerçekleşmektedir. Bakır, kendi bünyesine bazı elementler daha alarak, çok
daha değerli bir hale, yani altın görünümüne kavuşması, yer ile göğün birbirlerine olan
aşkı neticesinde gerçekleşen çekim ve gökten yere nasiplerinin, yani yağmur denen aşk
ve özlem gözyaşının dökülmesi neticesinde, yerin de sevgilisinden aldığı bu hediyeler
neticesinde ölü gibi görünmeyi bırakarak, cins cins hayvanlar, renk renk çiçekler, çeşit
çeşit madenler çıkarması ve hayat kazanması Mevlânâ’nın gördüğü ve belirttiği aşk
sisteminin bir parçası olarak beytinde vurgulanmaktadır. Tüm bu sistemin böylesine
mükemmel işlemesinin sebebi, her varlığın ilahi güzellikten beslenerek gerçek kaynağa
yönelmesindendir. Tüm bu güzellikler arasında en nasiplisi insandır. “Biz insanı en
güzel şekilde yarattık”388 ayetiyle de bu durum ifade edilerek âlemdeki en güzel şeyin
insan olduğu vurgulanmıştır. Ancak insandaki güzellik suret veya fiziki güzellik
değildir. Allah için en değerli insan aşk ve taat açısından en üst mertebede olandır389. Bu
sebeple Mevlânâ’ya göre aşık, âlemin güzelidir390.
4.İLAHİ AŞK
“Gerçek sevgili; tek olan, benzeri olmayan sevgilidir. Senin bu dünyaya gelişin
de O’ndandır, gidişin de O’nadır. Sen, O’ndan geldin, O’na gideceksin.
387
Tin, 95/4.
389
Hucurat, 49/13. “Ey insanlar! Doğrusu Biz sizleri bir erkekle bir dişiden yarattık. Sizi milletler ve
kabileler haline koyduk ki birbirinizi kolayca tanıyasınız. Şüphesiz, Allah katında en değerliniz,
O'na karşı gelmekten en çok sakınanızdır. Allah bilendir, haberdardır.”
390
M. Halistin Kukul, “Mevlânâ Celalendin-i Rumi’nin Mesnevîsin’de İnsan”, Mevlânâ- Bilgi
Şöleni, (519-534), s. 523
388
O’nu bulunca, artık başkasını beklemezsin. O hem apaçık meydandadır, hem
de gizlidir, görünmez.
Gerçek âşık, hâllerin emîridir; hâllere hakimdir. O; hâle kapılıp kalmaz, hâle
mahkum olmaz. Aylarda, yıllarda o ay gibi nûrlu, parlak olan üstün varlığa kul, köle
olmuşlardır.”391
Bu beyitte, hakiki aşığın, maşuktan ayrı olmadığına işaret var. Hakiki aşık
hallerin emiri olan kişidir. Hal, uğraşmakla, çalışmakla elde edilemeyen, ancak Allah
tarafından sevdiği kuluna bir armağan olarak verilen bir keyfiyyet (bir oluş, bulunuş
hali), has kulun kalbine ötelerden gelen hal, kabz-bast, zevk ve şevk gibi nefsani sıfatlar
meydana çıkınca kaybolur. Gerçek aşık kalbe gelen hallerin hepsine hakimdir. Aşık,
maşukuna öylesine derin bir aşk ile bağlıdır ki, bu uğurda nice çileler çeker de gönlü ateş
narı gibi yanar.
İlahi aşkta ayrılık, imkansız ve vuslat kesin sonuçtur. Çünkü, kişi aşık ise Allah
da maşuktur ve kavuşma isteği karşılıklı gerçekleşen aşktır392. Allah, kendisine böyle
divane olan aşığına lütuflarda bulunarak onu sevdiğini, kendisinden gelen bu aşkın, aşığı
yine kendine döndüreceğini bildirir. Allah, hal lütfu ile kendi katına ulaşması için türlü
türlü lezzetler sunarak bulunduğu âlemin ne kadar sahte olduğunu açıklar.
O, ilahi ismin mazharı, Mutlak Varlık’ın aynası olup hale bağlı değildir. Çünkü
kendisi Hakk’ta fani olmuştur. Bu mertebeye erişmiş kişi; ayların, yılların esiri değildir.
Çünkü zaman kaydından kurtulmuş, Allah’ın izni ile zamanı hükmü altına almıştır.
Hakk aşığı Hakk’ta fani olmadan önce “mestlik” ve “ayıklık” hâlleri arasında gider ve
gelir. “Mahv”393 ve “sahv”394 gibi birbirini tamamlayan bu hallerin biri birini takip
etmesi, nefsinin yok olması son bulur. Yani, sufinin benliği (enaniyeti) tamamen yok
olduğu zaman ki, bu halde Hakk aşığı zaman ve mekandan münezzeh olan Allah ile
manen bir olur, vahdete erer.
“Gerçek sevgili, Hakk’tır. Bir de Hakk’ın; “Sen benimsin, ben de seninim.”
dediği kişi, yâni; “Bir kimse Allâh’ın olursa, Allâh da onun olur.” hadisinde buyrulan
kişi.
391
Begüm, a.g.m., s. 280
393
Mahv: Bir şeyin eserini, izini tamamen silmek, yok etmek anlamındadır. Kulun aşk ile kendi
varlığını yok edecek derecede silmesi, varlığını kaldırması anlamındadır. (bk. Cebecioğlu, a.g.e.,
“Mahv” Mad., s. 483)
394
Sahv: Kulun yitirdiği hislerini tekrar kazanması anlamındadır. Aşk ile eseri silinen benliğin ve
varlığın geri gelmesi, varlığını tekrar hissetmesi manasındadır. (bk. Cebecioğlu, a.g.e., “Sahv”
Mad., s. 613)
392
Ey sâlik! Sen Hakk âşıkısın, fakat Hakk da odur ki, gelince, yâni tecellî edince,
sende kıl kadar bile varlık kalmaz.
O bakışa, o tecellîye karşı, senin gibi yüzlercesi yok olup gitti. Hocam meğer
sen kendini yok etmeye âşıkmışsın.
Sen bir gölge varlıksın, fakat güneşe âşıksın; güneş gelince, gölge yok olur,
gider.”395
Mevlânâ, Allah’a aşık olan kişiyi mertebelerin en güzeline ulaşmış olarak
överek, o kişinin aslında gerçek varlığa ulaştığını belirtmektedir. Ne mutlu o kişiye ki,
ölmeden ölmüş gibi Hakk’a ulaşmış, aşkıyla Allah’ın varlığında yok olmuştur. Ezel
olan Allah, sonradan yaratılmış varlıkların ilk yaratılışlarında onları aşk ile meydana
getirmiş ise, dönüş yine aşk ile olacak ve Hakk aşıkları aşklarının her deminde bu
bilgiye ulaşacaklardır. Çünkü aşıklara Hakk’tan sırların açıldığı haller vardır.
Mevlânâ’ya göre aşık için âlem Allah’a ulaşmanın ve O’nunla irtibat halinde
olmanın imkanını sağlamaktadır. Can gözü ile âleme bakan aşık, her neye baksa onda
Allah’ın güzel mahzarını görür. Allah âlemde bir sır olarak değil, irfan396 olarak kendini
bildirmektedir397.
“Onun buyruklarını candan kabul edince, o sana, nice sırların işâretlerini
verir, yükünü kaldırır, seni senden alır. Sana başka işler, rûhânî güçler ihsan eder.
Ey Hakk âşıkı, Allah'ın buyruklarını kabul eder ve o buyruklara göre yaşarsan,
zaman gelir, o buyrukları sen söylersin. Şimdi ona ulaşma yollarını aramada ve
istemedesin. Bir gün lûtfeder, ona ulaşırsın.”398
Mevlânâ için Allah’ın kurallarına uymak çok büyük önem arz ettiği gibi, aynı
zamanda bu buyrukların her varlığın özünde olan bir bilgiyle mevcut olduğunu ifade
etmek istemiştir. Çünkü, öz Allah’tandır ve Allah’ın muradı ne ise özünde muradı, yani
aklı ve kalbi, o olacaktır. Her varlıkta Allah’tan ilham alma ve ona ulaşma kabiliyeti
mevcut ise bununda bir sebebi olmalıdır. Bu sebep Mevlânâ’ya göre Allah’ın aşkına
ulaşma, her varlığın özünü daha iyi tanıyarak özü gerçek varış noktasına ulaştırmaktır.
Bu ise Allah’ın merhametinin en güzel ifadesi olarak karşımıza çıkmaktadır. O, sadece
iyilik yapılması ve kendi buyruklarına uyulması neticesinde sonsuz olan aşkla insanları
kendine ulaştırmaktadır. Bu yol ise sadece ilahi aşkla gerçekleşmektedir.
395
Mesnevî, C. II., s.363
İrfan: Sezgi, tecrübe ve manevi yolla elde edilen bilgi. (bk. Cebecioğlu, a.g.e., “İrfan” Mad., s.
399
397
Topçu, a.g.e., s. 141
398
396
“Hakk aşkıyla mest olan kişi, nefsanî duyguların tesiri ile nasıl ayılır? Yâni
duyduğu mânevî zevki nasıl bırakabilir? Hakk mesti, sur üfürülünceye kadar kendine
gelmez.”399
Aşk, kişiyi öylesine yüksek mertebelere ulaştırır ki, artık benliğinden eser kalmaz
da, tüm varlığı Rabb’de var olur, varlığı sadece Rabb olur. Aşk ile mest olan varlık,
gerçek varlığına yani özüne İsrafil’in sura üflemesiyle ulaşır. Bu da Rabb’e tam dönüş
olan ikici dirilişle mümkündür. Çünkü, dünya aşığın Rabb’inden ayrı kaldığı sürgün
yeridir ve aşkın hiçbir hali ikinci yaratılışta ulaşılan mutluluğu tattıramaz. İnsan eşya ve
kesretten kurtularak aşk ile ruh birliğine ve bütünlüğüne ulaştıran bir istiğrak
halindedir400. Bu sebeple ikici diriliş Mevlânâ’ya göre gerçek diriliştir ve kavuşma
anıdır. Allah aşkı ile dolu olan kul bu anı sabırsızlıkla bekler, çünkü o an her andan ve
halden daha üst mertebedir.
“Hakk yolcusunun bir gün kendi evine ulaşabilmesi için, bir çok konakları
bırakıp gitmesi gerek.
Kardeşim, Hakk'a yakınlık, sonu olmayan bir dergahtır. Böyle olduğu için
hangi makarna, hangi mertebeye varırsan, sakın durma, Allah aşkı ile ilerle...”401
Mevlânâ’nın, aşkın yeryüzünde kulun yaşadığı aşkın derecesinin sonu
olamadığını belirtmesi aslında gerçek varışın yani kemallik mertebesinin yeryüzünde
tamamlanamayacağını belirtmesinden kaynaklanmaktadır. Aşık, Allah aşkı ile yaşadığı
hallere takılmadan daima daha üst derecelere ulaşma çabası içinde olmalıdır. Allah aşıkı,
aşkı ile bir an dahi durmaya veya beklemeye tahammül edemez, dünya hayatından
sıyrılarak ebedi hayatta aşkının yaşamak ve aşkta yok olmak ister. Yeryüzünde sahip
olduğu her neyi varsa hepsinden nefsi arınmış ve onlara karşı herhangi bir istek ve
arzusu kalmamıştır.
“Baştan başa gönül kesilen, gerçekten aşık olan kişi pervane olurda aşk
mumlarının etrafında döner durur.
Çünkü onun maddi varlığı, bedeni balçıktan yaratılmıştır ama gönül
ateştendir, alevdendir. Her cins kendi cinsine meyleder.
Her yıldız göğün etrafında döner. Çünkü cins cinsi ile anlaşır, onunla safa
bulur huzura kavuşur.
399
Ülken,Hilmi Ziya, Türk Tefekkür Tarihi, İstanbul 1933, C. II, s. 211
401
400
Mıknatıs nasıl demiri çekerse, benlikten kurtulan, yok olan kişide yokluğa
kapılır, yokluğun çevresinde döner, dolaşır.”402
Aşık, aşk ile yeryüzünde Allah’ı hatırlatan her ne varsa ona Rabb’ine duyduğu
aşktan dolayı yaklaşarak pervane gibi etrafından ayrılmaz, Allah’a duyduğu özlemi bu
şekilde hem dile getiri hem de özlemi dindirmeye çalışır. Aşkın hareketi Mevlânâ’ya
göre dairesel harekettir ve bu hareket hemen hemen tüm varlıklarda gizli veya aşikar
bulunmaktadır. Bu sebeple aşık olan varlık Rabbine kavuşma isteğini bu hareketle dile
getirir. Beden topraktandır ve yeryüzüne mahkumdur. Bu sebeple bedensel arzularla aşk
mertebelerine ulaşmak imkansız iken ruhun aşk ateşinden bir kıvılcım almasıyla
gerçekleşen aşk ateşi daima yukarılara yani varlığının geldiği mertebeye ulaşma çabası
ile yukarı ilerler. Çünkü ruhun kaynağı Allah’tandır ve ancak onunla safa bulur, huzura
kavuşur. Mevlânâ’ya göre Allah aşkı, ruhun özünü bulmasının kaynağıdır.
“Aşk ayrılık vaktinde insanı hayale kaptırır, şekillere sûretlere sokar. Fakat
seven gerçek sevgili ile buluşunca, o hayaller, o şekiller, o sûretler yok olurlar da,
tasavvur bile edilemeyen, anlatılamayan hakîkat meydana çıkar.
Bu hâle düşen insan der ki: “Aklın da, fikrin de, ilâhî mestliğin de aslı, temeli
benim. O şekillerde, resimlerde, hayallerde gördüğüm güzellik meğer bizim
güzelliğimizin aksi imiş.”403
Mevlânâ, yeryüzünü ve âlemi Allah’tan ayrı olduğu için birer hayale benzeterek,
aldatıcı ama gerçeğin aksi olarak nitelendirmektedir. Bu beyitten Mevlânâ, varlığın şekil
ve suret kazanmasının sebebinin ayrılık olduğunu ifade ederek, mümkün varlığın
imkanının kaynağının aşk olduğunu vurgulamak istemiştir. Hayaller yani mümkün
varlıklar ancak Vacip Varlık’a ulaşınca yok olacak, hakikat olan varlık var olan tek
varlık olarak müşahede edilecektir. Ancak bir düğer husus, Mevlânâ’nın bu yok olma
mertebesinde “biz-ben” kelimelerini kullanmasıdır. Hem kendi varlığından söz ederek,
hem de diğer varlıkların beraber olması, Mevlânâ’nın varlığın Hakikat-i Muhammediyye
mertebesinde olduğunu belirtmesindendir. Çünkü bu mertebede tüm insanlar aşk
bütünlüğü ile Allah’ı anmada, Rabbin varlığını müşahede etmededir. Bu aşk hali varlığın
yok olmadan önceki en güzel halidir.
“Cenâb-ı Hakk, insan-ı kâmile der ki: "Ben senin dilinim, gözünüm, ben senin
duygularınım, ben senin rızanım, ben senin öfkenim."
402
403
"Yürü, ey has kulum. Sen benimle duyarsın, benimle görürsün. Sen gizli şeylere
sahipsin, hayır, gizli şeyler sensin."
Madem ki sen, hayret âlemine daldın da kendinden geçtin, kendini Hakk'a
verenlerden oldun; ben de senin olurum, hadisinin sırrına erdin. Bu bir gerçektir ki:
Varlığı Hakk'a verene, Hakk, kendi lûtfunu, keremini ihsân eder.
Cenâb-ı Hakk, has kuluna; "Ey kâmil insan! Kulluğun yüzünden bazen sana
`sen' diye hitap ederim. Bazen de, senin yaratıcın olduğum, sende ilâhî nefha404
bulduğum için, sana `ben' diye seslenirim. Her ne dersem diyeyim, ben, bütün kâinâtı
aydınlatan vahdet güneşiyim." diye buyurdu.
Her nerede benden bir nûr parlarsa, orada cümle âlemin zorlukları çözülür,
hallolur.
Güneşin bile gideremediği, aydınlatamadığı karanlık, bizim nefsimizden kuşluk
vakti gibi aydınlanır.
Cenâb-ı Hakk, Hz. Âdem'e, kendi esmâ ve sıfatını bizzat gösterdi ve bildirdi.
Başkalarına ise, o esmâyı Âdem vasıtasıyla açığa vurdu.”405
Mevlânâ’nın bu beytinde Kurb-ı nevâfil hadisine işaret var. Bir kul farz
namazları kıldıktan sonra nafile namazlarına devam ederse, Babb’ine manen yaklaşacağı
kudsî bir hadisle müjdelenmiştir. Bu hadiste Allah’ın, nafilelere devam eden kulunun
görür gözü, işitir kulağı, tutar eli olacağı haber verilmiştir. Başka bir hadiste de, bir
mümin, Allah'ın olursa, yani Allah'ın emirlerine, yasaklarına tamamıyla uyarsa, Allah'ın
da onun olacağı beyan edilmiştir. İlahi aşkın açtığı sonsuz müjdeler ve güzellikler âlemi
Allah’tan kuluna ikram ve ilahi tecellidir.
Aşık olan Rabb’ine tam manası ile yöneldiğinde ve varlığını aşk mertebelerinden
geçirip hayret mertebesine eriştiğinde beyan buyrulan kudsi hadisteki gibi, kulun gören
gözü, işiten kulağı olur. Yani fena fi’llah makamına erişir. Artık, Allah kuluna bazen
“sen” diye hitab eder bazen de “ben” diye. Aşk, bu mertebede varlığından hayret406
makamına doğru ilerleme kaydeder. Mevlânâ’nın bahsettiği gibi bu mertebede, kul
varlığından Rabb’ine sığınarak, O’nun büyüklüğüne ve güzelliğine hayran kalır,
rahmetiyle varlığını anlar ve bu anlama neticesinde tekrar hayretle aşık olur. Allah’ın
404
Nefh: Üfleme manasındadır. Allah’ın Hz. Adem’e kendi ruhundan üflemesi. Rahmani nefes, ilim
manasındadır. (bk. Cebecioğlu, a.g.e., “Nefh” Mad., s. 544)
405
406
Hayret: Derin düşünce ve Allah huzurunda hakikat ehlinin ve ariflerin kalplerine gelen bir haldir.
Arif bu durumda, hayret ve kavuşma ile sürekli muhtaçlık halindedir. Hayrette olan kişi, Allah’ın
gücüne, sun’una, hikmetine karşı aşırı bir arzu duyar. Yaşadıkça bilinmez hale gelir.( bk.
Cebecioğlu, a.g.e., “Hayret” Mad., s. 338)
sıfatları bu mertebede kula tecelli eder ve kul Allah’ın bu sıfatları karşısında hayretten
erimeye, mahvolmaya ve yok olmaya doğru mertebe kazanmış olur. Allah’ı en seven
aynı zamanda Allah tarafından da en sevilen olur. Kul aşkının bu hayret derecesinden
sonra, Allah’ın bütün sıfatlarından teker teker ilim alarak, Allah’a imanı kemale ulaşır,
varlıkların yokluğunun sırrını Allah’ta bulur.
Mevlânâ’nın, Adem olarak bu beyitte bahsettiği açığa vurucu, aslında ruhtur.
Çünkü ruh, nefh ile Hz. Adem’e, dolayısıyla tüm insanlara öğretilen ilahi sıfatları aşk ile
kavrama, ulaşma kabiliyeti ve yetisidir. Allah’ın kendi sıfatlarını insanlara tecelli etmesi
Adem’dendir, yani ruhtandır. Her ruh bu ilme ve aşka sahip olma imkanı içindedir.
Çünkü Allah’ın sıfatlarının tecellisi, her varlığı kuşatacak ve merhametiyle yükseltecek
sıfatlardır.
5. AŞKIN NETİCESİ
“Kul, sevilen varlık, Hakk'ın "Gel" emrine uyar, ölür gider. Aşık da sevdiğini
kaybettiği için ağlar, inler. Gül kokuşu, gül bahçesine gitti. Aşık da diken ile kaldı.
O, fanî bir varlığa gönül verdiği için, isteğinden uzak düştü. Çalışması boşa
gitti, çok zahmet çekti. Ayağı da yaralandı.
Eğer, cüz' küll'e bağlıdır, ondan ayrılmaz dersen, diken ye, diken de güle
bağlıdır, beraberdir.
Cüz', küll'e her bakımdan bağlı olsaydı, peygamberler boş yere gönderilmiş
olurdu. Çünkü, peygamberler, insanları Hakk'a ulaştırmak, yani, cüz'ü küll'e
kavuşturmak için gelmişlerdir. Kul, Hakk ile bir vücud halinde olsaydı, peygamberler
kimi kime ulaştıracaktı?”407
Mevlânâ gül kokusunu, Allah’ın kulunu davetine benzeterek, kokuyu gülden
sananın, yani görünen güzelliklere aşık olanların gerçek güzel olarak görünenlere aşık
olmasını, gülün dikeniyle kalanlara benzeterek, gerçek Hakk aşığının gül kokusunun
aslının Allah’tan olduğunu bildiğini belirtmektedir. Aşık, ruhunun Allah’tan geldiğini
bilir ve ruhun bedene ilk geliş halindeki gibi safiyane kalması için Allah ile aşk
vasıtasıyla irtibat kurarak ruhunda mevcut olan erdemleri kaybetmemeye çabalar408. Her
varlık bir sebeple Allah’a bağlıdır ve aşıklar bu ilintileri fark ederek onların
görünüşlerine, yani cüzi varlılara aldanmadan külle varmaktadırlar. İnsanın özünde
bulunan gizler, aşığın önce kendini tanımasına sebep olduğundan kendindeki bu gizleri
407
Özköse, Kadir, “Mevlânâ Düşüncesinde Firkat ve Vuslat”, Tasavvuf Dergisi- Mevlânâ Özel
408
fark etmesine sebep olmaktadır409. Kendini tanıyan ise, özünde var olan aşkın götürdüğü
yöne doğru ilahi bir lütufla yönelmeye başlar. Allah, kullarına olan sevgisini pekiştirmek
ve kendilerine ulaşmalarını çabuklaştırmak maksadıyla Peygamberler göndermiştir.
Mevlânâ’ya göre, Peygamberlerin gelme sebebi de, Allah’ın rahmetinin tecellisidir.
Bütün peygamberle aynı surettendir. Çünkü Allah’ın nurundan aldıkları bir nur ile
Hak’tan halka yönelirler. Tıpkı güneşe tutulan aynanın karanlığı aydınlatması gibi. Bu
yüzden Mevlânâ’ya göre Peygamber Allah’ın en büyük lütufudur410.
Allah, kullarını ayrılık diyarına, dünyaya göndererek türlü eza ve sıkıntılar
vermesinde ki maksadı Mevlânâ’nın bu beytinde de anlaşılacağı üzere, kulun aşık
olmasını ve bu aşk neticesinde kendine tevekkül ederek Hakka yönelmesiyle yaşanacak
muştu ve merhametin gerçekleşmesidir. Allah bu muradına vekil olarak da
Peygamberleri rehber ve örnek olarak en büyük aşıklar olarak yeryüzüne göndermiştir.
böylece aşkın neticelenmesinde son söz ve alamet Peygamberlerde olduğu gerçeği
ortaya çıkmaktadır.
“Allah'ın bize peşin ihsanı, bağışı, lûtfu hayat cevheridir. O'nun kahrı da bize
lûtfettiği çok kıymetli hayat cevherinin üstüne konmuş bir tuza benzer.
Allah âlemi kullarına iyilik, lûtuf ve ihsanda bulunmak için yarattı. Bütün
varlıkları, bütün zerreleri O'nun cömertlik ve kerem güneşi okşamaktadır.
Ayrılık O'nun kahrından doğmakla beraber, buluşmanın, kavuşmanın kadrini
kıymetini bilmemiz içindir.
O; ayrılığı, can buluşma günlerinin değerini bilsin diye ister. Böylece canı
terbiye eder, kulağını çeker.
Hz. Peygamber Efendimiz bir hadislerinde demişlerdir ki: "Allah; 'Halkı
yaratmaktan
maksadım,
onlara
iyilikte
ve
ihsanda
bulunmaktır.'
diye
buyurmuşlardır."”411
Bu beyitte Mevlânâ, varlığın daha ilk yaratılışından bahsederek, aşkın neticesi
hakkında yine ilk çıkış noktasına varılacağını ima etmektedir. Hatta âlemin yaratılışının
dahi yine Allah’ın sonsuz rahmet ve merhametinden yani kullarına olan sevgisinden
kaynaklandığını ifade ederek Hakka aşık olanların en güzel nimetlere kavuşacağını, en
üst mertebelere ulaşacağını müjdelemektedir. Aşık için ayrılık, ateş gibi yakıcı ve bu
409
Çubukçu, İbrahim Agah, Türk Düşünce Tarihinde Felsefe Hareketleri, Ankara 1991, s. 127
Gürer, Dilaver, “Mesnevî’de “Peygamber” Kavramı ve Peygamberler” Tasavvuf DergisiMevlânâ Özel Sayısı, Sayı 14, Ankara 2005, (103-120), s. 119
411
410
ateş karşısında buz gibi eriyerek önce su ve sonra buhar olup yokluğa ererek çeşitli
merhalelerden geçme sebebiyle Allah tarafından ihsan edilmiş nimettir.
"Ben, halkı benden faydalansınlar, kar elde etsinler diye yarattım. Ben
onlardan yararlanayım, kar elde edeyim diye değil!" Bu kudsî hadis, Mevlânâ’nın bu
beytinde işaret edilen durumu ifade etmektedir. Dolayısıyla yeryüzünde ihsan edilen
güzelliklerin insana sadece Allah’tan ayrılığı hatırlatmaktan başka maksadının olmadığı
açığa çıkmaktadır. Dünya Mevlânâ’ya göre aşkın neticesine ulaşma yolu olarak sadece
kat edilmesi gerekilen yerdir, asla güzelliklerine dalınacak bir diyar değildir. Sebep
olmalıdır ki, Allah’ın muradının neticesi gerçekleşsin.
“Aşk bir tek candır, ama yüzlerce şekle girmiştir. Onun bu haline, bu
kurnazlıklarına, oyunlarına batkımda şaşırdım, deli divane oldum.
Görülmemiş güzellikler, işitilmemiş edalar, aşk şekline girmiş de, geçmiş
canın karşısına çıkmış. Böylece aşk, canın gerçek ve ölümsüz güzelliğine kavuşmasını,
anlatılmaz manevi zevkler duymasını sağlamıştır.”412
Mevlânâ’nın bu beytinden de anlaşılacağı üzere, aşk tek bir parça ve vücuttur.
Ancak her varlıkta hayat belirtisi olan canlılık gibi, aşkında belirtisi mevcuttur. Aşkın
her varlıktaki mevcudiyeti onlardan ayrılmaz bir parça gibi hatta canlıların canı olarak
hayat mekanizması oluşturmaktadır. Hayatın, canlılığın işareti varlıklardaki büyüme ve
hareket özellikleridir. Mevlânâ’ya göre, aşkın varlılarda var olduğunu en belirgin
özelliği ise onlarda bulunan hareket halidir413. Aşkın olmadığı varlıklar maddelerini
oluşturan parçalarının ayrılmasına sebep olduğu gibi, o varlığın çürümesine sebep
olmaktadır. İnsandaki aşk ruhundan kaynaklanan bir “sebep”ledir. Çünkü, ruh bedenden
ayrıldığı vakit, bedende hayat belirtisi sona ererek, zamanla çürümeye sonrada toprakla
birleşerek aynileşmesine sebep olmaktadır. Bedenin özü toprak olduğundan, nihayeti de
toprak, ruhun özü aşk olduğu için de nihayeti Allah olacaktır.
Birlik mertebesinde benliğin yok olduğunu göre bilmek için aşkın içine dalmak
ve seven ile sevilenin aynı olduğunu görmekle gerçekleşecektir. Mevlânâ, aşkın vahdete
ulaştırmasının aşkın sen-ben ikiliğini kaldırması yönünden varlık âlemini büyük bir
huzur ve huşuya kavuşturduktan sonra, ruhun vahdet-i vücut mertebesini müşahede
ederek yaşadığını söylemektedir414.
412
Arasteh, a.g.e., s. 26
414
Topçu, Nurettin, İslam ve İnsan- Mevlânâ ve Tasavvuf, Dergah Yay., İstanbul 2002, s. 132
413
“O vuslat, o kavuşma, ölümsüzlük içinde ölümsüzlük, varlık içinde varlıktır.
Fakat önceden o varlık, yokluk içinde tecellî eder.
Nûr arayan gölgeler, nûr zuhur edince yok olurlar.
Âşık başını verince, akıl kalır mı? Her şey helak olur, gider, ancak onun
hakîkati, zâtı kalır.
Hakk’ın zâtı huzûrunda, var da yok olur, yok da.. Yokluk da varlık. Zaten
şaşılacak şey de bu ya!
Huzûrda akıllar elden gider, kâlem de bu bahse gelince kırılır kalır.”415
Hakk’ın varlığına nispetle. eşyada gerçek varlık yoktur. Çünkü Allah ezelden de,
ebetten de vardır. Eşyanın varlığı, Hakk’ın varlığı ile, Hakk’ın yaratmasıyla mevhum
varlıklarını bulmuşlardır. Bu sebeple onlar yok demektir. Yokluk içinde iken, varlıkların
varmış gibi görünmesi aşıkları şaşırtmaz ama akıllıları şaşırtır. Çünkü Mevlânâ, aşkı
bedensel her türlü özelliklerden sıyrılması ve ruhun faal olarak hareket etmesi
neticesinde vahdete ulaşılacağını savunmaktadır. Akıl ile aşk birbiriyle arkadaştır.
Ancak akıl aşka karşı gelirse, yani tevhid mertebesine uymak için akıl terk edilir, aşkın
peşinden gidilir416. Aşk ile benliğini yok edilerek Allah ile bir olmayı arzulayan ve bu
aşk ile vecd417 hali varlığını ortadan kaldıran kulun buradaki makamı fena418 makamıdır.
Fena makamına ulaşan aşık, bu merhaleden sonra beka bularak sonsuz aşk mertebesine
ulaşır419.
“Gaflet içinde bulunan, Allah'ın zatından mahcub, yani perdeli olan kişi,
sadece Allah'ın san'atını, yarattıklarını görür. Böylece; yarattıklarına, sıfatlarına takılıp
kaldığı için de Allah'ın zatından mahrum kalır.
Ey oğul! Hakk'a vasıl olanlar, ona manen ulaşanlar zatın tecellîsine dalmış
olduklarından, artık onun yarattıklarına, sıfatlarının mazhariyetine nasıl bakabilirler?
Başın ırmağın suyuna dalınca, suyun rengini nasıl görebilirsin?”
“Hulâsa, candan arzu ettiği sevgilisine kavuşunca, kılavuz olan, yâni vasıta
olan kadın, âşıkın gözüne soğuk görünmeye başlar.
415
Öztürk, a.g.e., s. 131
417
Vecd: Kul, Hakk’ın sırrına muttali olduğu zaman, ruhun ulaştığı huşuya denir. Aynı zamanda,
zikrin tatlılığı hissedildiğinde ruhun şevkin galebesine tahammülden aciz kalmasına denir.( bk.
Cebecioğlu, a.g.e., “Vecd” Mad., s. 750)
418
Fena: Fani olmak, yok olmak manasına gelir. Nesnelerin aşığın gözünden silinmesi demektir. (bk.
Cebecioğlu, a.g.e., “Fena” Mad., s. 338)
419
Arasteh, a.g.e., s. 26
416
Ey güzel varlık; dileğine eriştin ya, seni gâyene ulaştıran bilgi artık senin işine
yaramaz; bu hususta bilgi istemek âşıka çirkindir!
Mâdem ki gökyüzünün damlarına çıktın, oralarda geziniyorsun, artık merdiven
aramak mânâsızdır, soğuktur.”420
Hakk'ın zatı birdir, ancak sıfatları saymakla bitmez. Allah'ın doksan dokuz
isminden bir tanesi zat, ötekiler de sıfatlarıdır. Fakat sıfatları doksan sekiz isminden
ibaret değil, sonsuzdur. Yarattıklarının her biri o sıfatların mazharıdır. Mesela Allah
"Halik"tır. Bundan, yaratılmışlar, onun "Halik" isminin yani şifalının mahall-i
zuhurudur. Mahlükatı görenler; onlarda "Halik" sıfatının zuhurunu görürler, fakat bunlar
şifalının eserlerini gördükleri için zattan habersizdirler. Ancak zatı sıfat ile, sıfatı zat ile
görenler gerçeğe ulaşmışlardır. Kişi, gördüğü güzelle Hakkın güzelliğinin haberini alır,
ancak sadece bu haberle kalmaz. Bu güzellikten daha da güzel olanların delillerine ulaşır
ve haberciden, yani gönlünü verdiği sevgiliden sıyrılarak en sevgiliye Rabbe ulaşma
yolunda kat ettiği yollarda artık beşer sevgiliyi bırakır, gerçek sevgiliye yönelir.
Mevlânâ burada sebebin, sadece sebep olarak kalması gerektiğini, gaye olarak aşkın
neticesi olamayacağını söylemektedir. Aşkta netice Hakta gerçekleşir.
Hakk yolunda yürüyenler, Hakk'ı idrak etmeye gayret sarf edenler dört nevidir:
Bunlardan ilki, yalnız ilahî sıfatların eserlerini ve müzahirini görür, yani mahluku görüp
Halik'ı; sanatı görüp sanatkarı hatırlar. Bunlara "mahcub" (perdeli) denir. İkincisi de; sıfatı zâtiyle kâim ve zâtı sıfatı ile zâhir müşahade ederler. Bunlara da "arif" denir.
Üçüncüsü ise; ehadiyyet makamında, mahv-ü müstağraktırlar. Bunlar Allah'ın sıfatlarını
da, eserlerini de görmezler. Hakk'ın zatından başka şeylerde varlık görmezler. Bunlara
da "müstağrikin" (dalmış, Allah'tan başka hiç bir şeyi düşünmeyenler) denir.
Dördüncüye gelince; bunlar "kamil" ve mükemmel olanlardır ki, bunlar sıfatları zatı ile
ve zatı da sıfatları ile görürler. Bunlar kesrette, vahdeti, vahdette de kesreti müşahede
ederler. Ancak Mevlânâ’nın vahdet-i vücut inancında şunu belirtmemiz gerekmektedir
ki, var olan şeylerin hepsinin Allah’tan olduğu, ancak bunların hiçbirinin Allah ile aynı
olmadığı için, aşığın ve maşukun aslında vahdet güneşinin nuruyla sarhoş
olabileceğidir421.
Irmağın içine giren ve başını suya daldıran kişi sudan başka bir şey görmediği
gibi, suyun rengini bile ayırt edemez. Bunun gibi Allah'ın zatında müstağrak olanlar da,
Allah'tan başka bir varlık müşahede etmezler. "La mevcude illallah" (Allah'tan ve O'nun
420
421
Mesnevî, C. III., s. 112
Işık, a.g.m., s. 56
zatından başka mevcut yoktur.) derler. Aşık, hakiki sevgilisi olan Allah’ı daha ölmeden
önce manen bulur, onda fani olursa Hakk’ı bulmaya yardımcı olan, vasıta olan bilgi, ona
soğuk görünmeye başlar.
Mevlânâ’ya göre varlık, mümkün âlemde meydana geldiğinde sayılar ortaya
çıkar, kesretin vahdetten çıktığını ifade etmektedir. Çünkü, kesretin aslı vahdettir422.
“Ey Hakk aşığı! Kesret (çokluk) âleminden kurtul, mekansızlık âlemine git,
vahdete ulaş! Böylece iki görmekten halas ol ve ikilik inancını taşıyan başı kes, imansız
kişinin boynuna tak!
Hz. Adem’in medresesinde Hakk’a mahrem olunca, gökyüzünün en üst
kürsüsüne otur, ilahi isimlerden ders al!”423
Yeryüzü, Allah’ın lütfunun tecellisi olarak var olmuştur. Oysaki Mevlânâ’ya
göre her şey sadece Allah’ın nurunun belirtisi, her suret ve şekil sadece Allah’ın
varlığının birer delili olarak imkan sahasında mevcuttur. Bu sebeple eserden müessire,
sebepliden sebebe ulaşma aşkın açtığı sırlar dünyasının açığa vurduğu bir gerçektir.
Aşkı olan kişi, varlık âleminin bu yönünü gayet iyi bilir ve gerçeğe, yani Allah’a
varmanın çokluk âleminden sıyrılmakla mümkün olabileceğini imkan dahilinde yaşar,
buna şahit olur. Şahit olunan bu âlem, Sidretü’l-Müntehâ âlemidir ki, bu âlemde aşık,
vücut olarak, yani beden-ruh ikiliği olarak mevcut değildir. Allah’ın sıfatlarıyla teker
teker karşılaşan aşık, aşkta yaşadığı hal üzere kalmamakta ve daima ilerleyerek “Bir”lik
makamına ulaşmaktadır. Hayret ile Allah’a aşık olan kişi Allah’ın sıfatlarına bu âlemde
nail olduktan sonra, aşktan ve hayranlıktan tüm ruhlar mahvolur, toz zerresi halinde
gelir, birbiriyle birleşir ve Allah’ın varlığında silinir.
Mevlânâ’nın bahsetmekte olduğu bu âlem, aşığın varabileceği son noktadır ve
yaratılmış olan tüm varlıkların silindiği, vahdet birliğinin yaşandığı âlemdir.
Mevlânâ’ya göre, tek var olan Allah’tır. Bilinen ve görünen her varlık Allah’ın nurunun
bir yansıması, gölgesi nisbetinde gerçek, Allah’ın nurunun ortaya çıkmasıyla yok olması
yönünden ise yoktur. Bundan da anlaşılacağı üzere Mevlânâ Vahdet-i vücut inancına
aşk ve muhabbet yönünden yaklaşmaktadır424.
“Küll'e doğru varan, külle ulaşan cüz'ün bütün dikenleri birer gül olur.
Cenab-ı Hakkı yüceltmek, ta'zim etmek nasıl olur? Kendini hor, hakir bilmek
ki, kendini toprak gibi ayak altında çiğnetmeye layık görmekle olur.
422
Eraydın, Selçuk, Tasavvuf ve Tarikatlar, İFAV Yay., İstanbul 1997, s. 356
Divan-ı Kebir, C. III, s. 42
424
Işık, a.g.m., s. 54
423
Tevhid, Allah'ı bilmek nedir? Kendini Vahid'in, Bir'in önünde yakıp yok
etmektir.
Eğer gündüz gibi aydınlanmak, parlamak istiyorsan, geceye benzeyen, gece
gibi karanlık olan varlığını, benliğini yak.
Bakın kimyada eritir gibi, varlığını, sana o varlığı verenin varlığında erit, yok
et.
Sen sıkı sıkıya, "Ben"e ve "Biz"e yapışmışsın. Yokluğa ve birliğe
ulaşamamışsın, karşılaştığın bütün bu bozuk düzen işler, bütün bu perişanlıklar, bu
yıkıntılar hep bu ikilikten meydana gelmededir.”425
Mevlânâ, bu beyitlerinde aşığın maşukuna yani Rabbine yaklaşmasıyla
kendisinde mevcut olan kötü ahlak ve nefsani duyguların değişime uğrayıp, daha da
güzel bir şekilde Allah’ın katında olacağını vurgulamaktadır. Ahlaki yönden nefse
uyarak yapılan fiil ve duygular neticesinde ruhun kanatları günahlarla, yani Allah’ın
güzel ahlakından uzak olan hallerle alçalmaya, dünyaya bağlı kalarak ruhun
yükselmesine, insan-ı kamil mertebesine ulaşmasına engel olmaktadır426. “Allah ile
insan arasında yetmiş bin perde vardır.” hadis-i şerifinde de beyan buyrulduğu gibi,
kişinin bu ayrılık ve firak durumundan sıyrılması ahlaki güzellikleri kendinde çoğaltması
ve benliğinden sıyrılmasıyla mümkün olacaktır.
İç âleminin beş duyusu olan “akıl, kalp, sır, ruh, hafa” ile manevi olgunluk, yani
kemal elde edilecektir427. Kendinden sıyrılma, aşığın Allah’ın varlığını kalb ile idraki ve
bu idrak neticesinde yaşanan hayranlıkla gerçekleşmektedir. Öyle ki Hakkın güzelliği
her güzelliği aşarak her güzelliği kendi nurunda yok ederek Tevhid birliğine ulaşır. Aşık
kendindeki bu hallerin güzelliğine dahi kapılmadan makamların en güzelinin Allah
katında olduğunu bilir ve kendine takılıp kalmaz. Daima en güzele yönelerek her
güzelliğin Hakkın güzelliğinde fani olduğuna şahit olarak tüm varlıkların Rabbin
huzurunda Allah’ı birlemesine şahit olur. Böylece eşyanın da, âlemin ve ruhunda gerçek
varlık sahasına yani memleketine dönüşü arzular. Bu dönüşte aşık da yoktur maşukta.
Sadece Bir Allah vardır. Bu makam önceki beyitte de bahsettiğimiz sidretü’l-münteha
mertebesidir.
425
Özköse, a.g.m., s. 234
427
Kocatürk, Saadettin, “Mevlânâ’nın Manevi Şahsiyetinin Oluşumu ve Mevlânâ’nın Şiirinde Aşk,
Maneviyat ve Yeniden Doğuş”, Mevlânâ- Bilgi Şöleni, (477-498), s. 478
426
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM
MEVLÂNÂ VE İBN SÎNÂ’NIN AŞK FELSEFELERİNİN
KARŞILAŞTIRILMASI
1. AŞK KAVRAMI VE MAHİYETİNİN KARŞILAŞTIRILMASI
Mevlânâ ve İbn Sînâ’nın aşk için ortaya koyduğu düşünceler her iki filozof için
de yeteri derecede açık ve farkları görülebilecek kadar ayrıntılıdır. Mevlânâ, eserlerinin
hiç birinde aşkı tam açıklama yoluna gitmemiş, onun her zaman bir sır olduğunu ve
bunun ancak aşıklar tarafından anlaşılabileceğini savunmuştur. Ne bir tanım ne
herhangi bir şekil ve his ile açıklamaya çalışmamıştır. Ancak İbn Sînâ’da bunun tam
tersini görmekteyiz. Aşk için yazmış olduğu Risale Fi Mahiyat Al-İşk adlı eserinin ilk
paragrafında aşka bir tanım ve değer yükleyerek sınırlarını ve nasıllığını ifade etmeye
çalışmıştır. Anlamları bakımından her iki filozofunda aşk hakkındaki düşünceleri aynı
gibi görünebilir; ancak daha yakın perspektiften olaya bakıldığında birbirlerinden farklı
yaklaşımlar da gösterdikleri anlaşılmaktadır.
İbn Sînâ aşkın insanın özünde olan bir potansiyel, aşık olma yeteneği, sevme
derecesi olarak kişinin kendi içinde ezelde mevcut olduğunu belirtir. Burada İbn
Sînâ’nın belirtmek istediği aşkın Allah’ın muradı olduğudur428. Bu konuda hem İbn
Sînâ hem de Mevlânâ hemfikirdir. Ancak Mevlânâ aşkın insandaki potansiyelde
olmadığını, aşkın Allah’tan ayrı bir vasıta ile verildiğini savunmaktadır. Kişinin özünde
aşk yoktur. Aşk kişinin benliğinden ayrı olan bir duygu, Allah’a ulaşmada basamak ve
kılavuz görevini yerine getirmektedir429. Oysa İbn Sînâ, aşkın kişinin içinde bulunan
enerjinin iyi ve güzele yönelmesiyle ortaya çıkan isteme, arzulama potansiyeli olarak
kişinin varlığından ayrı bir varlık olarak görmemektedir430.
Mevlânâ ve İbn Sînâ arasındaki en belirgin farklılık bize göre aşkın mevcut
olduğu ve varlığının devamını sağladığı alan olmaktadır. Görüldüğü gibi İbn Sînâ aşkın
kişinin içinde gizli mahiyet olarak var olduğunu savunurken, Mevlânâ aşkın kişinin
sonradan kazanmasıyla oluştuğunu söylemektedir. İbn Sînâ, aşka vasıta olanları iyi,
güzel ve uygun olan diye adlandırarak, bunların Allah’ın muradı olduğunu ve aşkın da
bu vasıtalara duyulan sevgi ve istekten kaynaklandığını savunur. Yani vasıtalar Allah’ın
428
Mesnevi, C. I, s. 16
430
en-Necat, s. 245
429
muradıyken Mevlânâ’da aşkın kendisi murattır. Çünkü Mevlânâ aşkın kendisinin vasıta
olduğunu, aşkın kendisine vasıta gerekmediğini savunur.
İbn Sînâ, aşığın aşk duygusunu hissetmesine vesile olarak “iyi”yi göstermekte
ve istenen iyiye ulaşmakla sahip olunan aşk potansiyelinin daha da artacağını
savunmaktadır. Ancak Mevlânâ, aşığın ne iyiye, ne de herhangi bir başka şeye
gereksinim duymadan “kamillik” derecesine ulaşabileceğini, hatta kendi öz varlığının
dahi aşk ile yok olacağını savunmaktadır. Burada dikkatimizi çeken husus, İbn Sînâ’nın
aşkı somut varlıklarla pekiştirmeye çalıştığıdır431. Oysa Mevlânâ’da bunun tam tersi
olan somut varlıktan soyuta, metafizik âleme geçiş açıkça görülmektedir.
İbn Sînâ’nın “iyi, güzel ve uygun olan”ın vesile olduğu isteme, aşık olma
durumu, aşığın kendi varlığına kendinden daha “iyi, güzel ve uygun olan” bir maşukla
“bir”leşme neticesinde kemal derecesine ulaştırmaktadır. Bu seviyeye ulaşmış olan
İnsan-ı Kamil, bu seviden itibaren dünyevi arzulardan ve aşklardan uzaklaşır, ilahi aşkı
yaşamaya başlar.
Mevlânâ’nın aşığı, İbn Sînâ’daki gibi herhangi bir iyiye ihtiyaç duymaz. Allah’a
ulaşmak için gerekli olan tüm iyi ve güzellikler zaten insana en güzel şekilde verilmiş,
bu sistem ve kapasiteyle donatılmıştır. Bu sebeple Mevlânâ’nın maşuku insan olarak
geçmemektedir. Kişi kalbi boyutlara nefsani istekleri terk ederek ulaşınca kemal
derecesine ulaşmaktadır. Bu sebeple aşık her zaman Allah’a aşıktır. Mevlânâ’da Allah’a
ulaşmada vasıta iyi veya güzel değildir; vasıta aşkın kendisidir432.
Bu açıklama aslında her iki filozofun düşüncelerinin, aşk ve Allah arasındaki
ilişkinin irdelenmesiyle daha iyi açıklanacağını ortaya çıkarmaktadır. Çünkü İbn Sînâ
varlık felsefesini oluştururken aşkı ilk amil yani Tanrı olarak addetmektedir. Ona göre
Allah aşkın, aşığın ve maşukun ilkidir. Varlığın sebebi olarak ortaya çıkan aşk, aynı
zamanda sonuçtur. “Bir”den aşk ile taşan varlığın her biri birer maşuk bularak kemallik
kazanır ve böylece birleşerek kendi varlıklarını yeniden “bir”lerler. Birlikte yine aşk
yaşanmaktadır, çünkü Allah aynı zamanda aşktır433. Aşık için varılacak son derecede
yine aşk olacaktır. Oysa Mevlânâ aşkın içine girilmesiyle bünyenin tazelenip içersinde
bulunan dünyevi istek ve arzuların bittiğini, böylece Sidre-i Münteha’ya kadar
gidilebileceğini savunmaktadır434. Aşk duygusu insanı kemal dercesine ulaştırmada
Allah’tan sırlar ve sebepler sunarak bu ilerleyişi hızlandırmaktan öte bir duygu değildir.
431
433
434
432
Çünkü Sidre-i Münteha makamında ne varlık vardır ne de o varlığın herhangi bir aşkı
vardır.
Yukarıda açıklandığı üzere aşk, İbn Sînâ’ya göre bir eş vasıtasıyla ulaşılan son
nokta ve amaçken, Mevlânâ’da ise vasıtasız vasıta olan araç durumundadır. İbn
Sînâ’nın düşüncesine göre aşka yaklaşmak iyiye yaklaşmakla mümkünken, kötülükle
uğraşmakta aşktan uzaklaştırmaktadır. İbn Sînâ’nın felsefesinde aşkın karşıt durumu
olan kötülük, âlemlerin yaratılış düzeneğinde en alt kademe olan ayaltı âlemde, yani
yaşadığımız âlemde mevcuttur435. Kötü olan şeyler ahlaki yönden insana ve topluma
zarar veren, yapılması yasaklanan şeylerdir. Haram olan ahlaki ve fiili bu durumların
işlenmesi kişiyi kemallik derecesinden uzaklaştırarak, aşktan uzak kişinin dahi kötü
olmasına sebep olur. Dolayısıyla aşka yaklaşma olduğu gibi aşktan uzaklaşmak da
mümkündür. Oysa Mevlânâ, aşkı her varlığın özünde gördüğünden, yaratılmış olan
hiçbir varlıkta kötülükten zerre olmadığını, hatta tüm varlığın Allah’ı aşık olarak tesbih
ettiğini bildiren ayeti de bu duruma delil olarak göstermektedir. Kötülük ne herhangi bir
varlığın özünde ne de âlemdedir. Her şeyde aşk vardır diye düşünerek her şeyin bir
anlamda aşk olduğunu savunmaktadır436.
Aşk, İbn Sînâ’nın felsefesinde bir mücadele ürünüymüş gibi görünmektedir.
İnsan daima iyiye, güzele, doğruya ulaşma çabası içerisinde ve arzusundayken, aslında
kendini gerçekleştirme, benlik bütünlüğüne ulaşma çabasındadır. Bu sebeple iyi ile kötü
arasında keskin bir çizgi koyarak, en iyi, en güzel olmak için Allah’ın sıfatlarıyla
sıfatlanmak ister. Bu istek, aşkı doğurur ve nerde bir iyi bulunsa ona aşık olunur. Buna
aşkın basiti olan beşeri aşkta girmektedir. İbn Sînâ, beşeri aşkı ilahi aşka bir hazırlık,
takviye görevi yüklemektedir. Beşeri güzelliğe ulaşma isteği neticesinde oluşan aşk, İbn
Sînâ için bir fiil bir eylem boyutundadır437.
Mevlânâ aşkı herhangi bir çaba veya yönelmeye bağlamadan sadece yaşanan bir
hal olarak görmektedir. Çünkü var olan her şey iyi ve güzeldir, âlemdeki varlıkların
hepsi birbiriyle zaten uyum içindedir. Dolayısıyla ne bir kaçış ne de bir iyileşme
durumu yoktur. Mümkün olan varlıklar zaten mümkünlük derecesinin en üst
kademesindedirler. Her şey sadece Allah’a muhtaç olacak şekilde yaratılmıştır. Bu
sebeple Kuran-ı Kerim’de sık sık sadece Allah’tan isteme, O’na tevekkül edilmesi
435
Çağrıcı, Mustafa, İslam Düşüncesinde Ahlak, İst. 1989, s. 101
Mesnevi, C. II., s. 349
437
Fahri, a.g.e, s. 136
436
istenmektedir438. İnsanın başka bir beşere ihtiyaç duyarak ve onunla tamamlanarak
kemale ermesini gerektirecek bir durum yoktur. Çünkü insan ruhu Allah’tan ilahi bir
nefestir ve sadece Rabbine aşık olarak kemale ermektedir.
Mevlânâ’nın bu düşüncelerinin paralelinde doğal olarak beşeri aşk basit hatta
sahte olarak karşımıza çıkmaktadır. Mevlânâ’ya göre aşığın aşık olduğu maşukun
varlığı ne cinsten ise aşk o cinsin mertebesinde olur. Topraktan yaratılmışın yine
topraktan yaratılmış insana aşık olması o bedenin ölümü ve toprakta çürümesiyle aşkta
son bulacaktır. Bu sebeple sonsuz olan âlemde tek baki olan Allah, aşık olunacak tek
gerçektir.
İbn Sînâ Allah’a aşık olan kişinin varılabilecek en üst mertebeye ulaştığını
savunarak, bu aşıklığın kemallik demek olduğunu savunmaktadır. Çünkü aşık olan kişi
âlemin özünü anlamış olur, varlıkların birbiri ile ilintilerini ve sebeplerini
çözümlemesiyle hayatta en mutlu nasıl yaşanır ve bu mutluluğun devamı için sahip
olunması
gereken
ahlaki
olgunluğun
genelleştirilerek
yaşanması
neticesinde
mükemmelliğin ortaya çıktığını düşünmektedir439.
Mevlânâ’nın daha önce de bahsettiğimiz gibi aşkın ulaştırabileceği son varış
yerinin aşk mertebesinden de üstte olan mertebeler olduğunu, aşktan sonra da insanın
ulaşabileceği mertebelerin olduğunu savunmaktadır. Aşığın çıktığı yolun sonunda ancak
yokluk mertebesi vardır440. Dolayısıyla Mevlânâ, İbn Sînâ gibi aşka fazla değer
vermeden, aşkı bu yolculuğun başlangıcı olarak görmekte, sonraki mertebeler hakkında
aşığa gizli bilgiler veren hal olarak değerlendirmektedir.
Mevlânâ’nın aşka İbn Sînâ’dan daha fazla gizem katmasının sebebi, aşkın her
iki filozof tarafından da aynı kaynaktan çıktığı, fakat Mevlânâ’nın aşkı Allah ile daha
sıkı bir ilişki içerisinde görmesinden kaynaklanmaktadır. Daha doğrusu İbn Sînâ
Mevla’ya ulaşmak için Leyla(güzel, uygun, olgun ve iyi maşuk)’ya ihtiyaç duyarken,
Mevlânâ Mevla’ya ulaşmak için Leyla’yı araya koymamıştır.
Aşk iki filozof için de vacip bir durumdur ve Allah’ın muradıdır. Mevlânâ’ya
göre her varlıkta, İbn Sînâ’ya göre ise sadece iyilerde aşk mevcuttur. Her varlığın aşk
içinde olması demek Mevlânâ’ya göre Vahdet-i Vücut, yani varlıkların birliği ile aynı
438
“Kullarım sana Beni sorarlarsa, bilsinler ki Ben, şüphesiz onlara yakınım. Benden isteyenin, dua
ettiğinde duasını kabul ederim. Artık onlar da davetimi kabul edip Bana inansınlar ki doğru yolda
yürüyenlerden olsunlar.” Bakara, 181; “Şeytan seni dürtecek olursa Allah'a sığın, doğrusu O işitir
ve bilir.” Araf, 200
439
en-Necat, s. 245
440
nefesin ve aynı aşkın yaşanması demektir. Âlemin ve içindekilerin “bir”den çıkan ve
sonradan oluşan “çok”luk âleminden ibaret olduğunu ve çokluk âlemini aslında gelip
geçici yalandan ibret olduğunu savunan Mevlânâ, her yaratılmışın içinde aslında ilahi
bir aşk olduğunu savunmaktadır. Her şey aslında bir şey ve bu bir şey de aslında aşık
olduktan sonra yoktur.
İbn Sînâ, âlemdeki varlıkların eksik ve bazılarının da bu eksikliğin fazlalığından
kaynaklanan “kötü” olduğunu savunurken, Vahdet-i Vücutçu anlayıştan uzak olduğunu
anlamaktayız. Ona göre her şey zıddıyla vardır. İyi- kötü, güzel- çirkin, beyaz- siyah
gibi birbirleriyle daima mücadele eden, birinin varlığı diğerinin yokluğunu gerektiren
ve yer- gök gibi birbiriyle asla bir araya gelmemesi gereken elementler daima
mevcuttur ve bunlar arasında daima mücadele olacaktır. Mücadeleyi daima iyi olan yani
aşk kazanmalıdır. Bu Allah’ın muradıdır. Ancak sadece iyi Allah’ın muradı değil, aynı
zamanda kötü de vardır ve var olmaya devam edecektir. Şayet kötü olmazsa ne
mücadele olacaktır nede sonunda kazanılan aşk olacaktır.
Kötü olmadan iyiyi anlamak nefis sahibi insan için imkansızdır. Bu sebeple her
varlıkta iyilik yani aşk tamamıyla vardır demek İbn Sînâ için imkansızdır. Çünkü
bedenle var olan insan topraktan yani dünyadan parça almış ve bünyesine kötülüğü
yerleştirmiştir. Bedensel ölüm, kötülüklerden kurtulmayı sağlar441. Ancak gerçek
varlığa ölüm ile ulaşılır. İbn Sînâ, ölümden sonra gerçek olan varlığımızın yani
özümüzün birleşeceğini, “çok” olan insan ruhlarının tek ruh olacağını savunmaktadır.
Çünkü aşk ayrılık kabul etmez, sürekli bir çekim ve cazibe ile her ayrılığı vuslata
dönüştürücü bir güce sahiptir442.
Mevlânâ’nın bu konudaki düşüncesi İbn Sînâ’nınkine göre daha uç noktadadır.
Çünkü Mevlânâ dünyadaki varlığını gölge olarak nitelerken, aşık olan kişinin de gölge
olan bu varlığını dahi yokluk kapısına çıkacağını düşünmektedir. Ölüm ile ayrılık diyarı
olan dünyadan kurtularak Rabbine ulaşmakta ve böylece ilahi nefesin aşk ile sarhoş
olup kendinden geçmesi neticesinde aldığı lezzetin içinde boğulmaktadır. Öyle ki artık
aşık değil sadece lezzetin kendisi vardır. Aşık yok olmuş, Fenâ Fi’llah mertebesine
ulaşmıştır.
Görüldüğü gibi İbn Sînâ, ölüm ile aşığın gerçek varlığa ulaştığını savunmakta,
Mevlânâ ise bu felsefesinin tam tersi konumunda olan yokluk mertebesine ulaşıldığını
savunmaktadır.
441
442
Metafizik II, s. 170
en-Necat, s. 245
Fenâ Fi’llah makamı, Mevlânâ için varlığın Allah’ın güzelliği karşısında
yaşadığı hayrettir. Bu makam her insanın ulaşabileceği bir yurt olmamasından Allah
aşık kullarına bu âlemden sırlarını aşk ile sunmakta, kendisine aşıkları davet etmektedir.
Ancak bu bilgiler aklın alabileceği türden değildir. Bu sebepledir ki aşıklara mecnun
denir. Mesnevî’nin birçok yerinde aklın aşk karşısındaki konumunu sorgulayan
Mevlânâ, aklı aşkın merkebi gibi görmekte ve aşkı anlayamamakla suçlayarak aşkın
hizmetkarı yerine koymaktadır.
İbn Sînâ’ın aşk felsefesi incelendiğinde Mevlânâ’nın akla vermiş olduğu
değerden daha fazla bir değer görmekteyiz. Çünkü İbn Sînâ’nın Risale Fi Mahiyat Alİşk adlı eserinin baştan sona akla uygunluğunu ifade etmek için ispat yollarına gittiği
dikkatten kaçmamaktadır. Aşkı tanımlarken dahi her şeyin mantık çizgisinde
ilerlediğini göstererek, aşığın niçin aşık olduğunu açıklamaktadır. Beşeri aşkın,
cisimlerin, diğer canlı ve cansız varlıkların kendi bünyelerinden kaynaklanan illetlerle
eşlerine yöneldiğini ifade etmeye çalışmaktadır.
Varlıkların birbiriyle olan ilişki ve düzenini açıklarken aşkın varlıklar üzerindeki
düzenleyiciliğini göz önüne koymaktadır. Mevlânâ, İbn Sînâ gibi aşkın sebebi olarak
âlemin düzen ve intizamını devam ettirmesi ve insanlığın birlikteliğini savunur ve aşkın
âlemin komut sistemi, düzenleyicisi olduğunu söyler443. Âleme etkisi konusunda aynı
şeyleri düşünmektedirler.
İki filozofun aşk konusunda benzer yönleri ilk bakışta göze çarpan bir konu
olan aşkın nedensellik yönüdür. Çünkü aşkın nedenini açıklamak, onun değerini
açıklamakla aynıdır. Bu sebeple her iki filozof da aşkın nedenini ilahi bir murada
bağlayarak, varlık felsefelerine giriş yapmaktadırlar. Bu felsefeye göre varlık, aşk ile
var olmuş ve aşk ile varolmaya mecburdur. Aşkın olmadığı bir âlem mahvolur, karışır
ve yaratılmasının da bir anlamı olmazdı. Çünkü, herhangi bir varlığın varlığını idame
ettirebilmesi için daima hareket halinde olmaları gerekmektedir. Cansız varlıkları
oluşturan atom dahi kendi etrafında dönerek canlılık, aşk belirtileri sunmakta ve bu
hareket tüm âlemi oluşturan cisimleri de kendi hareketiyle aynı tarzda bir yönelmeye
itmektedir. Bu hareket aşığın Allah’a ulaşmak için de hareket etmesine ve yönelmesine
sebep olmaktadır. Hareketin olmadığı düşünüldüğünde, varlık sistemini oluşturan en
önemli amilin ortadan kalktığı görülmektedir. Bundan anlaşılacağı üzere hem Mevlânâ
443
en-Necat, s. 245
hem de İbn Sînâ aşkı hareket ettiren, hareketi de varlığa dönüşen olarak düşündükleri
ortaya çıkmaktadır.
Ancak burada dikkat edilmesi gereken husus, İbn Sînâ insanın bir diğer insana
aşık olmasıyla Allah’a yönelebileceğini savunurken, Mevlânâ ise insanın sadece
Allah’a yönelerek de aşkın yaşandığını savunmasıdır. Mevlânâ insan-ı kamilden
bahsederken, İbn Sînâ’da kemallik derecesinden bahsederek aşk için çok önemli olan
bu hususta benzer düşündükleri görülmektedir444. Buna göre, insan aşk ile yücelir,
olgunlaşır ve kemale erer. İnsanın tamamlanması ve Allah’ın sevdiği konuma gelmesi
sevdiğinin
ahlakı
ile
ahlâklanmasıyla
olduğundan,
aşık
Allah’ın
sıfatlarıyla
sıfatlanmaya çalışır ve böylece Allah’a ulaşmaya yönelir. Aşka yönelmeyen geriler ve
Allah’a uzak olanlardan olarak aşağılık ve sevilmeyen konumuna girerler. Burada
bahsedile aşığın maşukuna benzemeye çalışması her iki filozof için de aynıdır.
2. AŞK VE GÜZELLİK İLİŞKİSİNİN KARŞILAŞTIRILMASI
“Cenâb-ı Hakk, has kuluna; "Ey kâmil insan! Kulluğun yüzünden bazen sana
`sen' diye hitap ederim. Bazen de, senin yaratıcın olduğum, sende ilâhî nefha bulduğum
için, sana `ben' diye seslenirim. Her ne dersem diyeyim, ben, bütün kâinâtı aydınlatan
vahdet güneşiyim." diye buyurdu.”445
Mevlânâ’nın âlemin varlık sahasına çıkmasını değerlendirirken, âlemi duvara
benzediğini ve âlemde her ne var ise hepsinin Allah’ın tecellisinin, vahdet güneşinin
yansıması olarak açıkladığı dikkatimizi çekmektedir. Mevlânâ, varlık görüşünde
vahdet-i vücutçu bir anlayışla, bütünlüğün yani birliğin her varlıktaki ilintisini Allah’tan
gelen feyz ve nur olduğunu söyleyerek, varlıklarda ilintili bulunan güzelliğin yine
Allah’ın güzelliğine delil olduğunu belirtmektedir. Güzellik, güzelin kendisi değil, asıl
güzele götüren elçidir. Bunu idrak eden akıllı kişi güzele değil, güzelliğin diyarına aşık
olarak, gördüğü her güzelde Allah’a kavuşmanın heyecan ve arzusu ile hayranlığı artar.
Hak aşığı, hem kendi gönlünde, hem de baktığı her yerde, her şeyde, Allah'ın kudretini,
büyüklüğünü, yaratma gücünü görür, hisseder. Ona hayran olur. Etrafını saran çoklukta
vahdetin, birliğin güzelliğini müşahede eder.
Günahlardan arınmış, beşeri kirliliklerden temizlenmiş can aynası, Allah'ın lütfu
ile içine akseden hakikatleri saklayamaz, açığa vurur, gösterir. Bu hakikatler, Allah’ın
güzelliğine karşı duyulan hayranlıktır. Dolayısıyla Allah’a karşı duyulan aşktır. Hak
444
445
en-Necat, s. 245
aşığı, bu dünyada gördüğü güzellerde görünen fiziki güzelliğin değil, gördüğü
güzellerde tecelli eden ilahi güzelliğin aşığıdır. Çünkü, maddi güzeller, gelip geçici bir
aynadır. O aynalar ve tecelli eden güzellikler ise sonsuzdur. Aşık kendi varlığından,
benliğinden kurtulursa, yalnız güzellerde değil, kendinde de Allah’ı bulur446.
Vahdet anlayışını bu şekilde yorumlamakla, Mevlânâ’nın güzele ayna tutmakla
aynı mana taşıdığını görmekteyiz. Zira, âlem yokluktayken, yani karanlıktayken
aydınlığa kavuşarak varlık sahasına çıkmıştır.
“Yokluğa; yokluktan da öte yüzlerce yokluğa gitse, Allah'ım, Sen onu
çağırınca, başını ayak yapar da yine koşar gelir.
Yüzbinlerce zıt, kendi zıddıyetini yok eder. Sonra Senin buyruğun yine onları
varlık âlemine getirir...
Aman ya Rabbî! Her an yokluk âleminden, varlık âlemine katar katar
yüzbinlerce kervanlar gelir durur.”447
Beytiyle yokluğun Allah’ın “Ol!” emrinin kulu olduğunu, varlığın zıddı olan
yokluğun bu emir karşısında kendini yok ederek suretlerin varlık kazanmasının, aşığın
da ilahi güzellik karşısında benliğinin zıddı olan yokluk hakikatine ulaşmasından
bahsetmektedir. Nice yaratılmış suretler hakikat güneşi karşısında kendi varlılarında
mevcut olan ilahi feyizden, feyzin kaynağına hareket ederek benliklerini sadece feyz
kalana dek yok eder dururlar. Güneşin ışığı nasıl olurda güneşe bakmayı engeller,
varlıktaki güzellik güzelliğin diyarına nasıl ulaştırmaz? Mevlânâ, aşığın maşukunu
ararken yöneldiği her şeyin ardında tek bir varlığın olduğunu bilmesi, suretlerin daima
yokluktan varlığa çıktığını anımsamasına sebep olduğundan, güzellik Allah’ın kendi
güzelliğine daveti misali her varlığa ilintili bir şekilde yerleşmesine sebep olmaktadır
der448.
Mêvlânâ’nın güzelliği Hakk’ın dışındaki diğer varlıklarda sadece ilintili bir
şekilde bulunduğunu söylemesi, yani mümkün varlıkların imkan sahasında varlık
kazanmasının akabinde geçici bir vuku buluş olarak nitelemektedir. Varlıkların
sıfatlarında her ne var ise hepsini Allah’ın esma ve sıfatlarının tecellisi olarak gören
Mevlânâ, her varlıkta bulunan güzelliğin kendinden daha güzel ve mükemmelden işaret
taşımaktadır. Aşık, güzellikler ardındaki gerçek güzelliği fark edince, görünen
güzellerden uzaklaşır ve Hakk’a yönelir. Görünen güzellere aşık olmayı geçici ve
446
448
Mesnevî C. VI, s. 621
447
yalancı bir heves olarak nitelendirmektedir. Bu var oluş, güzelliğin verildiği noktada
tekrar Rabb’e götürmesi yönünden geçici bir haldir.
İbn Sînâ, Mevlânâ’nın da varlık zincirine ilişmiş bulunan güzelliğinden çok
farklı olmakla birlikte, güzelliğin Allah’tan sûdur etmiş olduğunu düşünmektedir.
Çünkü “en güzel” Allah’tır449 der. Dolayısıyla âlem de güzel olmak zorundadır. Her
varlıkta güzellik vücud bulurken, sahip oldukları iyilik derecesine göre güzellik elde
etmektedirler. Yani iyinin olmadığı yerde güzelliğin azalması ve dolayısıyla çirkinliğin
meydana gelmesi kaçınılmaz olacaktır. Ancak Mevlânâ ile en belirgin ayrılık noktaları
olan “çirkin-kötü” varlıkların birer hal olmadan öte varlık olarak yer almalarını
gösterebiliriz. Çünkü Mevlânâ, Vahdet-i Vücut görüşüyle her şeyin birbiriyle bütünlük
arz ettiğini öne sürerken, aslında âlemde her şeyin iyi ve güzel olduğunu zaten kabul
etmektedir. İbn Sînâ, “güzel”in ahlakıyla süslenmeyi güzellik olarak görmekte, varlık
mertebelerini de kemal dereceden “çirkin-kötü”ye kadar bu mantıkla devam
ettirmektedir450.
“En Güzel” Allah olduğuna göre, iyinin ve uygunluğun olduğu her şeyde
güzellik suret olarak ilişmektedir451. Bu açıdan bakıldığında İbn Sînâ, “güzel iyidir”
sonucuna gitmektedir. İyiden haz alan daima güzeli arar ve en güzele ulaşmayı
isteyerek Allah’a aşk ile yönelir. Ancak iyinin “saf iyi”ye ulaşması için kendine uygun
olan güzele yönelerek “en güzel”e ulaşma çabası içine girerek kendi varlığını daha da
güzelleştirir. Güzellik derecesi aşığın kemale ulaşma derecesiyle aynıdır452.
İbn Sînâ, güzeli bu şekilde yorumlarken güzelin, Zorunlu Varlık’ın tecellisi
olarak Mümkün Varlık sahasında cisim olarak da varlığını kabul etmektedir. Çünkü,
Risale Fi Mahiyat Al-İşk adlı eserinde güzelden bahsederken aşkın iliştiği güzelliği
suret güzelliğine bağlayarak, güzelin belirli bir tanım ve şeklini vermektedir. Ona göre
aşk güzel suretlere karşı duyulan istek olarak yorumlamaktadır. Hatta, “İhtiyaçları güzel
yüzlülerden temin ediniz” hadis-i şerifine dayanarak, güzelliğin madde ve cisimlerde
şekilsel boyutunun önemli olduğunu belirtmektedir453. Oysa Mevlânâ’nın güzelden
bahsederken surete karşı kullandığı sitem ve bir nevi suretin geçicilinden kaynaklanan
önemsememe dikkatimizi çekmektedir. O, İbn Sînâ gibi güzelliği ön planda tutmadan,
449
451
İbn Sînâ, Metafizik, Çev: Ekrem Demirli, Ömer Türker, C. I, s. 69
452
453
450
gerçek güzele yönlenilmesinin gereğini savunarak, İbn Sînâ’nın düşüncesinin tam tersi
bir durum olan güzelliğin “yok-yalan” oluşunu ispat etmektedir454.
Mevlânâ’nın güzelliği, Allah’ın “nur”u olarak varlıklarda sadece ilintili olarak
gösterirken, yansıyan nurun ve bu nur ile beliren suretlerin Allah’ın kulu olduğunu
belirterek, ilâhi maksada ulaştırmada güzelliğin de zevk ve neşe verici yönden aşıkların
kalbine belirdiğini söylemektedir455.
Hem İbn Sînâ hem de Mevlânâ’nın, görünen güzeli insan suretinde görünürken
aynı şekilde ele aldıkları, ahlaki güzelliğin suret, yüz güzelliğine aksettiği
düşüncesidir456. Bu noktada hemfikir olan düşünürlerimiz, yaratılmış olan güzellerin,
ilahi bir feyiz, Allah’ın esma ve sıfatlarının tecellisinin neticesi olduğunu savunurlar.
İbn Sînâ, güzelliğin varlığını kabul ederek, aşka hem sebep olarak görmekte
hem de aşkın neticesi olarak belirtmektedir. Çünkü aşık maşukunun önce suretine aşık
olmaktadır. Ona göre her suret mahiyetine uygun bir şekle büründüğünden, maşukun
güzelliği, aşık ile maşuk arasında bir uyum olmasına sebep olmaktadır. Kendine uygun
güzele aşık olan, daha da güzelleşir.
3. AŞKIN KAYNAĞININ KARŞILAŞTIRMASI
Aşkın tanımını yaparken, İbn Sînâ ve Mevlânâ’nın farklılıklar olmasına rağmen
ilahi bir lütuf olarak gördüklerini belirtmiştik. Düşünürlerimize göre aşk, sadece kendi
arzularımız değil aynı zamanda yaratıcının da muradı olarak yaratılmış ve her varlığa
iliştirilmiştir. Aynı ortak nokta bu kısımda da karşımıza çıkmaktadır. Çünkü İbn Sînâ ve
Mevlânâ, aşkın Allah’ın nurundan, feyzinden ilhamla doğduğu ve hayat sunduğu
sonucuna ulaşmışlardır.
Ancak her iki felsefecinin de birbirlerinden farklı yaklaşımları aşkın kaynak
olarak geliş ve yayılış şekillerinde kendini göstermektedir. Sûdur (inayet) nazariyesiyle
Varlık’ın yaratılışını ve Allah’ın Aşk, Aşık ve Maşuk olduğunu ontolojik delillerle457
ortaya koymaya çalışan İbn Sînâ, Mevlânâ’nın “feyiz” anlayışından ayrılarak, aşkın
tecelli olduğunu savunmaları yönünden ortak bir noktada buluşmuşlardır.
İbn Sînâ’nın Allah’ın varlığının ontolojik delillerini ortaya koyarken savunduğu
görüşlerin başında Allah’ın Zorunlu Varlık olduğu ve Zorunlu Varlık’ın saf iyi, kötü ve
mükemmelsizliğin dışında olduğu, mutlak güzellik ve cömertlik ile Zat’ının Aşık,
454
Mesnevî, C. VI, s. 620
Mesnevî, C. VI, s. 623
456
Metafizik I, s. 68
457
Bayraktar, a.g.e., s. 196
455
Maşuk ve Aşkın kendisi olduğunu savunmaktadır458. Buradan hareketle mümkün
varlığın algısıyla karşı karşıya olan bizlerin, Zorunlu Varlık’ın zatından olan aşk ile
taşması neticesinde mümkün varlıkların hepsine aşkın iliştirilmesini Allah’ın
sıfatlarının tecellisinden kaynaklandığını savunmaktadır.
Ontolojik yönden aşka böyle bir delil getiren İbn Sînâ, aşka hem psikolojik hem
de biyolojik yönden değer vererek, her varlığın eksiklik ile yaratılmışlığını ileri
sürmektedir. Burada varlıklar arasındaki ilişkilerde eş olma ve varlıklar arasında uyumu
göstermeye çalışarak aşkın hayat için bir ihtiyaç olduğunu göstermeye çalışmaktadır459.
Mevlânâ’nın İbn Sînâ’daki bu delillendirmesine karşılık olarak, “feyiz” ve “nur” olarak
gördüğü aşkın her varlıkta var olduğunu savunması, her iki düşünürün de Allah’ın Aşık
ve yaratılmış varlıkları da Maşuk veya yaratılmışların Aşık, Allah’ın Maşuk olduğunu
ve böylece Aşk’ın yaşandığını göstermeye çalışmaktadırlar.
Mevlânâ, aşkın Allah’ın varlığının feyzi ile olduğunu savunmasından kastı
şudur; Allah, rahmetiyle varlığı yoktan yarattı ve her varlığa kendi sıfatlarından tecelli
ile nur verdi. Bu nur her varlıkta Allah’ı tesbih ve aşk ile anmalarına sebep olarak
varlıkların hayatlarının devamını sağlamaktadır. Allah’ın nurunun ilk yansıdığı yer
Hakikat-ı Muhammediyye’dir. Ve bu mertebe Ehadiyyet mertebesidir. Her varlık
burada birlik halinde ve her varlığın özü bu mertebede bütün halindedir. Tek ruh olan
bu ruhtan çokluk, kesret meydana gelerek âlem ve diğer varlıklar oluşmuştur. Mevlânâ,
Allah’tan yayılan bu feyz ile aslında her varlığın özünün tek-bir olduğunu belirterek
vahdeti vücutçu bir anlayışla aşkın varlıkların meydana gelişlerinde ilk amil olduğunu
söylemektedir. Bu sebeple “Sen olmasaydın ben kainatı yaratmazdım.” kutsi hadisine
binaen varlığın sebebinin aşk olduğunu ve yaratılışın aşktan kaynaklandığını
savunmaktadır.
İbn Sînâ’nın, yaratılmış her varlığın eksiklik içinde olduğunu savunması,
Mevlânâ gibi vahdet-i vücutçu bir görüşten uzak olduğunu göstermektedir. Ancak
burada belirtmeliyiz ki, İbn Sînâ’nın sûdur nazariyesi ile Mevlânâ’nın feyz anlayışı
birbirinden farklılıklarla doludur.
Mevlânâ’nın feyz ile âlemin yaratılışında kastettiği mana, âlemin Allah’ın
sıfatlarının her birinin tecelli etmesi ile kendi zatına göre belirmesidir. Bu tecelli ile
âlemin Allah’tan derece derece, fakat devamlı bir surette iniş tarzı ile ve başka bir
mevcudu meydana getirme özelliğindedir. Feyz devamlı bir oluş halidir. Varlıkların
458
459
devamlı bir oluş halinde olması ise feyzin kesilmesi ile son bulur. Bu sebeple feyz
yaratıcı ile devamlı irtibatı sağlayan aşk manasındadır. İbn Sînâ Zorunlu Varlık
(Vacibu'l-Vücûd) dedikleri yaratıcının, kendi kendini düşünmesinden (akletmesinden)
meydana gelen ilk akla, mutasavvıflar Hakikat-ı Muhammedi veya Nûr-ı Muhammedî
derler. Allah "gizli bir hazine" iken bilinmeyi istemiş ve bu irade neticesinde evreni var
etmiştir. Bu varoluş süreci tedrici bir iniş (tenezzül) sistemini ifade eder. Bu anlayışın
ilk sistemleştiricisi ise Muhyiddin el-Arabî’dir. Ona göre varoluş Tenezzülât-ı Seb'a
dediği bir iniş sırası (mertebe) takip eder. O'nun bu anlayışı Yeni-Eflâtuncu sûdur
nazariyesine bir çok yönden benzer. Şu farkla ki, sitemin ikinci mertebesinde Hakikat-ı
Muhammediyye bulunur ve son mertebe de ise insan bulunur.
İbn Sînâ'nın öğretileri arasında, yaratılış öğretisi özellikle önem taşır. O, bu
konuda, çokça tartışılmış olan şu teoriyi ileri sürmüştür: “feyiz teorisi” , “kozmik akıllar
teorisi” “on akıl teorisi” gibi adlarla anılan sûdur teorisiyle ezeli olanla sonradan olan ;
değişmeyenle değişikliğe uğrayan ; bir, mutlak ve zorunlu olanla çok ve mümkün olan
varlıklar arasındaki ilişkiyi belirlemek ve bütün kainatı hiyerarşik bir sistem dahilinde
yorumlamak istemişlerdir. Buna göre ilk varlık olan Allah , her türlü iyilik, güzellik ve
yetkinliğin kaynağıdır. O hiçbir şeye muhtaç olmadığı için herhangi bir amacı da
yoktur. Zira amaç bir eksikliği ve ihtiyacı belirler. Yüce ve aşkın olan varlık , süfli ve
bayağı olan mümkün varlıkları amaç edinmez. Şu halde son derece cömert ve kamil
olan Allah’ın irade ve ihtiyarı olmadan bu kainat tabii bir zorunlulukla O’ndan çıkarak
meydana gelmiştir. Yalnız buradaki zorunluluk mantık bakımından bir zorunluluk
olmayıp, Allah’ın zorunlu varlık olmasından kaynaklanan bir zorunluluktur. Yani
O’nun zorunlu, yetkin ve inayetinin bol oluşu iradesine gerek kalmadan varlığın O’ndan
çıkmasına sebep olmuştur. Daha doğrusu mutlak olan Allah, aynı zamanda salt akıldır,
kendi zatını bilir, dolayısıyla kendisi tarafından bilinir. Demek oluyor ki O hem akıl,
hem akleden (akil) hem de akledilendir (ma`kûl). Bu kavramların üçü de Allah
hakkında aynı şeyi yani mutlak bilinci ifade etmektedir. İşte Allah`ın kendi zâtını
bilmesi,bu varlığın O'ndan çıkmasına sebep olmuştur. Bir başka söyleyişle bilgi ve
düşünce bir eyleme neden olmuştur. Bu bağlamda bilme ile yaratma aynı anlama
gelmektedir460.
Varlığa gelen her şeyin bir nedeni olması gerekir. Varlığa gelmek için bir
nedene gerek duyan varlıklara, o mümkün varlıklar adını verir. Kendisi de mümkün bir
460
www.felsefeekibi.com (12.05.2004)
varlık olan bir nedene, ondan önce gelen bir neden yol açmış olmalıdır. Bununla
birlikte, bu nedenler dizisi sonsuz bir dizi meydana getirmez. Bundan dolayı, varlığı
mümkün değil de, zorunlu olan, var oluşunu bir nedenden değil de, kendisinden alan bir
ilk neden var olmalıdır. Bu ilk neden, Vacibü'l Vücud, yani Zorunlu Varlık olan
Tanrı'dır. Tanrı'nın zaman içinde bir başlangıcı yoktur; O, Ezelî-Ebedîdir. Tanrı tam ve
gerçek varlığını her zaman sergiler. O, her zaman fiil halinde olduğu için, hep
yaratmıştır. Yaratılış, İbn Sînâ'ya göre, hem zorunlu ve hem de Ezelî-Ebedîdir461.
Çünkü, hareket aşktan kaynaklanmakta ve sabitliği, durağanlığı ve ölümü-yokluğu
ortadan kaldırmaktadır462. Yoktan yaratmayı anlaya bilmemiz için öncelikle yokluğun
ne demek olduğunu bilmemiz gerekmektedir. Yokluğu iki kategoride incelemek
mümkündür. Biri varlık bakımından yokluk, diğeri mantık bakımından yokluk. Varlık
bakımından somut mutlak yokluk diye bir alt başlıkla incelemek mümkündür. Bu
mutlak varlığın karşıtı olan yokluktur. İbn Sînâ yokluğun kendi kendine anlaşılacak
kapasitede olmadığını, ancak varlık ile kıyastan yapılacak bir anlaşılabileceğini
savunmuştur. Mesela şeker yoktur dediğimizde buradaki yokun anlamını biliriz, çünkü
her zaman varolan, varlığını bildiğimiz şeyin geçmişte olup içinde bulunduğumuz anda
olmamasıdır. Bu yokluğa olurlulukla aynı manadadır diyebiliriz. Çünkü varlığı
beklenilen umulan şeydir şu anda yok olan463.
İbn Sînâ, varlığın temel sebebinin Aşk olduğunu belirterek, varlığın sebebinin
tabii, zaruri bir sonuç olduğunu belirtmektedir. Ona göre a) Varlığın Mümkün ve
Zorunlu Oluşu ayrımından faydalanarak, b) Hareketin delilinden, c) Sebeplilik
delilinden, d) Bizzat Varlık fikrinden hareketle elde edilen bu sınıflamasına İbn
Sînâ’nın “Allah’ın Estetik Delili” denmektedir464. Tanrı, İbn Sînâ'ya göre, mutlak
olarak birdir. Bir olandan ise yalnızca bir çıkar. Bu durumda evrendeki varlıkları
açıklamak nasıl mümkün olabilir diye düşünen İbn Sînâ, burada sûdur nazariyesini
ortaya koyarak, Tanrı'dan çıkan ilk birliğin, ilk Akıl olduğunu söyler. Allah için
düşünmek ile yaratmak bir ve aynı şeydir. Onun sisteminde Tanrı'dan başlayan sûdur ya
da türüm sürecinde, yukarı düzeyden varlıkların düşünülmesi daha aşağı düzeyden
varlıkların yaratılması anlamına gelir. Buna göre, tüm varlıkların en tepesinde bulunan
Tanrı'nın kendisi kendisini düşünmesi, Tanrı'dan İlk Akıl'ın sûdur etmesine yol açar. İlk
461
www.mesopotamianews.com
463
Hüseyin Atay, Farabi ve İbn. Sînâ’ya Göre Yaratma, Ankara 1974, s
464
462
Akıl'ın kendi nedenini, yani Tanrı'yı düşünmesi İlk Akıl'dan sonra gelen Akıl'ın
doğuşuna neden olur.
Buna karşın, İlk Akıl'ın kendi kendisini düşünmesi hem ikinci nefs'e ve hem de
o nefs'in canlandırdığı bir kürenin (feleğin) sudûruna yol açar465. Bu sûdur süreci on
akıl ve dokuz nefs ile dokuz feleğin doğuşuna kadar devam eder. Son akıl Etkin
Akıl'dır. Etkin Akıl bu dünyadaki varlıkların maddi öğelerini ve insanların ruhlarını
yaratan varlıktır. Etkin Akıl aynı zamanda insanların ruhlarına yada zihinlerine bilgi
için gerekli olan form ve kategorileri aktarır.466
İlk zorunlu varlık sabittir olunca kendisinden diğer varlıkların çıkması zorunlu
olmuştur. Bu varlıkların nedenidir. Diğer varlıkların zorunlu varlıktan meydana gelişi
feyz yoluyladır. Zorunlu varlık diğer varlıkların varlığı için var olmadığında kendinden
meydana gelen varlıklar kendisinin de nedeni olamazlar. Çünkü kendisi başka varlıklar
için olmuş olsaydı onun yetkin varlık olması, ilk varlık ve gaye olmaktan çıkarak vasıta
olmuş olurdu. Zorunlu varlık özünden başka hiçbir şeye muhtaç değildir. Bu ister
kendisinde oluşan bir olay, bir hareket, isterse özünden başka bir alet olsun.467
Görüldüğü gibi İbn Sînâ, Allah’ın feyzini taşma ve coşma olarak görmekte iken,
Mevlânâ feyz ile, kendi zatından yansıyan nur olarak nitelendirmektedir. Mevlânâ,
varlıkların özünün, yani ayan-ı sabitedeki hallerinin aşk olduğunu savunarak her
varlığın sevgi neticesinde bir bütünlük ve “birlik” halinde olduğunu belirtmektedir. Her
varlığın ilk hali aşktır ve ilahi feyz ile aşk her varlıkta zuhur etmektedir. Ancak İbn Sînâ
Mevlânâ’nın bu varlık teorisinden daha farklı olarak ilk yaratılmış (çıkmış) olan şeyin
akıl olduğunu savunarak aşkı varlıklara sadece ilintili ve gizli bir parça olarak
yerleştirmektedir. Oysa akıl ve aşk üstünlük mücadelesi veren iki lider gibi birbiriyle
tezatlaşmaktadırlar.
“Akıl, aşkın şerhinde, açıklamasında, merkep gibi çamura battı kaldı. Aşkın da
âşıklığın da ne olduğunu yine aşk açıkladı.”468
Mevlânâ, aklın aşk karşısında bir köle gibi olduğunu savunarak, aşkın
varlıkların bizzat kendisi olduğunu söylemektedir.
465
www.mesopotamianews.com/
467
Atay, a.g.e., s.107
468
466
4. AŞKTA İLAHİ MOTİFLERİN KARŞILAŞTIRMASI
Aşk, aşık ile maşukun birbirlerine olan istek ve çekiminden dolayı her ikisinin
de daima beraber olmalarını sağlamaktadır. Bu hem İbn Sînâ hem Mevlânâ için
aşıkların halleri üzerindeki ortak düşünceleridir. Çünkü aşık maşukuna hayrandır ve ona
ulaşma çabası içindedir. Bu istek aşığın maşukuna yakınlaşmasına ve onun güzel
yönlerini kendine nakletmesine sebep olmaktadır.
Mevlânâ, bu yakınlaşmayı “hal” ile ifade ederek, aşığın yaşadığı lezzetler ile
Rabbi’ne yakınlaştığını ve böylece aşkını arttırarak aşkta bir üst merhaleye ulaştığını
söylemektedir. Aşık, aşkı ile Allah ile irtibat kurar ve gerçek varlıklar âleminden
bilgiler alarak erdemli olur. Âlem Allah’ın aynası olup aşık için her zerrede kendinden
alametler bulundurmaktadır469. İbn Sînâ’da âlemde Allah’ın yaratmış olduğu ve
kendinden olan iyi, güzel ve aşk alametleri ile yaratılmış varlıklara aşk sunmakta ve
varlıklarını tazim yolunu açmaktadır diye düşünmektedir470.
Her varlıkta Allah’tan illetlerin olması varlıkların devamı ve kuvvetleri için
kendilerine aşk yolu ile verilmiştir. Âlemin devamı ise adalet, iyilik ve güzellik ile
mümkün kılınmıştır. Bu haslet ise Mutlak Varlık olan Allah’ın ahlakındadır. Bu sebeple
her varlıkta bulunan vacip aşk, varlıklara düzenleyici olarak hayat yolunu
açmaktadır471. İbn Sînâ’nın bu düşüncesinin ardından ise, her varlığın yaratılış gayesine
uygun hareket neticesinde Tanrı’ya benzeme yolunu açmaktadır. Aşkın bir alameti
olarak da aşığın maşukuna benzemesini gösteren İbn Sînâ, aşkın gayesine bu şekilde
ulaşacağını savunmaktadır. Çünkü her aşık maşukuyla birleşecek ve bu birleşme
neticesinde benzerlikler meydana çıkacaktır. İnsanın nefsini meleklerin nefsine
benzediğini belirterek insanın sonsuzlukla beraber yol alacağını söylemektedir472.
Mevlânâ, İbn Sînâ’nın sıkça üzerinde durduğu “aşığın maşuka benzemesi” tabiri
yerine, “aşığın maşukun ahlakıyla ahlâklanması” olarak görmektedir. Ancak
Mevlânâ’nın ahlak ile kastettiği mana yine İbn Sînâ’nın da kabul ettiği ve aşkın neticesi
olarak gördüğü “Birlik” tir. Çünkü Mevlânâ, aşığın Allah ile aradaki perdeleri
kaldırarak Hakk’ta fani olması ile gerçek aşkı Allah’ın Varlığında hissetmesi
neticesinde beka bulacağını savunmaktadır. Böylece aşık, maşukunun hali üzerine
hallenecektir473.
469
471
472
473
470
İbn Sînâ’ya göre her varlık, kendinden bir önceki varlığa benzeme yönünden
illetlidirler. İnsanın kendi anne ve babasına benzemesi de bununla aynıdır. İllet var
olmadıkça, malulün ortaya çıkmaması gibi her varlık bir öncekinin etkisi altında, ve
ondan bir parça taşımaktadır474. Böylece “ilk benzeyen”e benzeme zinciri devam edip
giderek, ilahi olana yakınlaşmaya çalışmaktadır. İlk illet ilahi nefislerin maşuku
olduğundan, beşer ve melek nefisleri, mutlak iyinin zatına benzemeye çalışarak
harekete geçer. Bu benzemeye çalışma, hareketin sonu, fazilet ve kemalle ulaşmadır475.
İbn Sînâ’nın bu düşüncesi onun benzerliğe maddi bir yön de katarak cisimler arasındaki
çekimi aşka dahil etmesinden kaynaklanmaktadır476. Ancak Mevlânâ, cismi araz olarak
görmekte, arazı da Allah’ın varlığını aynası olarak görmektedir477. Cisimleri gerçek
varlık olarak kabul etmeyen Mevlânâ, her varlığın ilahi bir lütuf ile var olduğunu ancak
gerçek aşığın bunlara yönelmeyeceğini söylemektedir. Dünyaya ve içindekilere İbn
Sînâ kadar anlam yüklemeyen Mevlânâ, görünen varlıkların kesretin ürünü olduğunu ve
kesretten “birlik”e ulaşmada aldatıcı olduğunu söylemektedir478.
Mevlânâ’nın âlemin varlık olarak meydana gelişini İbn Sînâ gibi aşka
dayandırdığı, varlıkların Allah’ın sıfatlarının birer yansıması olarak gördüğünü
belirtmiştik. Onun bu düşüncesi İbn Sînâ’nınkiyle paralellik arz etmektedir.
“Çünkü onun maddi varlığı, bedeni balçıktan yaratılmıştır ama gönül
ateştendir, alevdendir. Her cins kendi cinsine meyleder.
Her yıldız göğün etrafında döner. Çünkü cins cinsi ile anlaşır, onunla safa
bulur huzura kavuşur.
Mıknatıs nasıl demiri çekerse, benlikten kurtulan, yok olan kişide yokluğa
kapılır, yokluğun çevresinde döner, dolaşır.”479
Beyitlerinden de anlaşılacağı gibi uygun olan cinslerin birbirine meyli olduğu
gibi, ruhun öz itibariyle Allah’tan olması da insanın maddi varlığından sıyrıldıktan
sonra Allah’ta huzur bulacağı sonucunu çıkarmaktadır. İbn Sînâ ile Mevlânâ’nın aşkın
hareketi olarak gördüğü dairevi hareketi benimsemekte ve gök cisimlerinin dönüşünü
aşka bağlamaktadır. Gök nefislerinin varlık sebebi olan gök akıllarına ulaşmak ve
onlara benzemek için bu hareketin tabii bir sonuç olduğunu söylemektedir480.
474
476
477
Mesnevî, C. IV, s. 443
478
Ülken, a.g.e., C. II, s. 211
479
480
475
Mevlânâ ve İbn Sînâ’nın aşığın maşukuna benzemesi yönünden ortak oldukları
bir diğer nokta ikisinin de Allah’ın ihlaslı kullarının kendi emir ve yasaklarına uyması
neticesinde Allah’ın kuluna, kulunun da Allah’a aşık olacağını beyan ettiği hadisine
dayanmalarıdır481. Kul, Rabb’ine aşk ile yöneldiği zaman kendi benliğini Allah’ın
sıfatlarının kulluğuna ulaştırarak insan-ı kamil derecesine yükselmektedir.
Yaratılmış her şeyin özünü fark eden insan, varlığını özünü Allah’ta bulur ve her
neye baksa Allah’ın ihsanı olduğunu fark ederek Rabb’ine hayranlık duymaya başlar.
Bu hayranlık kendi varlığının aslında bir hiçten ibaret olduğu gerçeğini ortaya koyar.
Aşık bu halin Allah’ın murad ettiği yaşama biçimi olduğunu bilir ve Allah’ın varlığını
daima bulma, bilme, aşık olma, benzeme ve O’na ulaşma neticesinde yaşanacak
mutluluğu kazandırmaktadır482.
Bu durum ise her iki düşünürümüz içinde aşık için kolaylıkla elde edilecek bir
durumdur. Çünkü her varlık Allah’ın iyiliği, ihsanı, feyzi, nuru ve güzelliği ile
donatılmıştır. Hayatın devamı ve varlıkların düzenini sağlayan aşk, Allah’ın merhameti,
inayeti olarak belirmektedir.
5. AŞKIN NETİCESİNİN KARŞILAŞTIRILMASI
Mevlânâ ve İbn Sînâ’nın aşka bakış açıları aşkın yaratılışından başlayan
kaynakta ortaya çıkmıştı. Bunun doğal sonucu olarak da aşkın tüm varlıklara nüfuzu iki
filozofumuz içinde farklı yollarla olmaktaydı. Çünkü aşk varlıkların her birinde mevcut
olduğu şekliyle mümkün âlemde mevcudiyetlerini korumaktadırlar. Ancak varlıkların
bünyelerinde olan bu aşkın da gaye ve doğal neticesinin olması mutlaktır. Çünkü aşk
malullerin aslı gibi görülmekte ve her iki düşünürümüz tarafından bunun ispat ve
delilleri ortaya konmaktadır.
İbn Sînâ’nın aşk üzerine yazdığı risalesinde, aşkın tanımını yaptıktan sonra “Aşk,
ayrılan şeylerden olursa, ayrı olduğu sırada ona meyletmenin, var olduğu sırada da
onunla bir olmanın mebde’idir. Sonra, varlıkların her biri, kendine uygun olanı güzel
bulmakta ve bu yok olunca ona temayül etmektedir.” der483.
İbn Sînâ’nın sûdur nazariyesi ile açıkladığı varlıkların ilk meydana gelişi ve son
olarak ayaltı âleminde hayatın varolması, varlıkların bünyelerinden saf iyilik ve
güzellikten illetler bulundurarak olmaktadır. Kendi varlıklarında kemalden eksiklik
olması hasebiyle, kendine en uygun olan bir başka varlığa meyleden aşık varlık,
481
Mesnevî, C. I, s. 141, İbn Sînâ, a.g.e., s. 19
483
482
olgunluğa ve kemalliğe erişme çabasıyla bünyesine sonradan ilişmiş ve gerçeklik yönü
zayıf olan kötülükten uzaklaşmaya, diğer felsefecilerinde üzerinde durdukları, aşknefret çatışması yaşayarak maşukuyla bir olmaya çalışır. İbn Sînâ, aşığın maşukuna
ulaşma çabasını aşk olarak görmektedir. Ancak, aşık maşukuna ulaşınca aşk hissinin
mahiyetinin ne olduğu konusunda pek açıklama yapmamıştır. Risalenin başından
sonuna dek aşkın varlıkların hüviyetinde nasıl meydana geldiği ve bünyeye vacip bir
yönden ilişmiş olan aşkın, kemalata ulaşmak için varlıklardaki halleri anlatılmaktadır.
İbn Sînâ, yukarıda da naklettiğimiz gibi, çok kısa ve geçiştirilmiş bir şekilde “bir
olmanın mebde’i” olarak ifade ettiği maşuka ulaşma şekli hakkında aydınlatıcı bir bilgi
vermemektedir. Ancak sık sık vurguladığı “ilahi murad” ile Allah’ın “bilinmeyi
isteme”sidir. İbn Sînâ bu konuda Tanrı’nın bilinmesi ile, varlığın ilk kastini bilmek
olduğunu ve her varlığı O’na bağlı olarak görmeyle aynı olduğunu söylemektedir. İbn
Sînâ’ya göre Allah, malulleri vasıtasıyla kendi tecellisine nail olunmasına aşıktır. Bu
gaye ile yaratılan her varlık, içinde bulunan aşk ile daima Allah’ı bilme, anma, sevme,
arama ve uygunlarla olgunlaşma ile neticelenir. Çünkü her zaman ve her şeyde idrak ve
tasavvurları daima Tanrı’yı bilme ve bu bilgi neticesinde gerçekleşen aşkın
varolmasından dolayı, artık kendilerini dahi fark edemezler ve kendi varlıklarını
düşünemezler484. İbn Sînâ’nın en açık şekilde kastettiği aşkta yok olma yani Fena
Fi’llah makamıdır.
Mevlânâ’nın bu konuda söyledikleri şüphesiz ki İbn Sînâ’nınkine nazaran
oldukça fazladır. Çünkü İbn Sînâ aşkı ayaltı âleminde en yoğun yaşanan yer olarak
görmektedir. Oysa Mevlânâ, dünya hayatının aşık için ayrılık yeri olarak görerek, aşığın
maşukundan uzaklaştığı en son nokta olduğunu düşünmektedir. Dolayısıyla âlemin,
Allah’ın feyzinin yansıması, nurunun aynaya aksi olarak gerçek olmadığını
savunmaktadır. Çünkü, aşık ve maşuk birbirinden ayrıdır. Aşık Allah’a ulaşmak için
kendisine dünyadan bir şeye yönelmemelidir. İlahi murad, insanın kesretteki vahdet
ışığını fark ederek cüzi varlıktan külli varlığa varmalarıdır. Bu şekilde düşünen
Mevlânâ, aşkın son noktası olarak Fena Fi’llah makamının ardından gelecek olan
ehadiyyet mertebesinden bahsetmektedir.
“Zeyd dedi ki: "Günlerce aç, susuz bulundum, geceleri de Allah aşkı Ve ayrılık
ateşi ile yanıp yakıldığım için uyuyamadım.
484
Mızrağın ucu kalkanı nasıl deler geçerse, ben de gündüzlerden gecelerden öyle
geçtim, onlara ve onlarda geçen hadiselere bağlanıp kalmadım.
Bu yüzden gecesi, gündüzü olmayan öyle bir âleme (ehâdiyyet âlemine) ulaştım
ki, orada bütün şeriatler, bütün dinler birdir. Bir saat ile yüzbinlerce yıllar birdir.
O ehadiyyet âleminde, ezel ile ebed birleşmiştir. Fakat, anlayışsızlığı yüzünden
akıl oraya yol bulamaz."”485
Aşığın varlığı, Allah’ın esma ve sıfatlarının âlemde fark etmesi ve O’nun
varlığını her varlıkta hissetmesi neticesinde Allah’a varmanın çokluk âleminden
sıyrılmakla mümkün olabileceğini fark eder. Şahit olunan bu âlem, sidretü’l-münteha
âlemidir. Bu noktadan sonra aşık, vücut olarak, yani beden-ruh ikiliği olarak varlığını
devam ettiremez. Allah’ın sıfatlarıyla teker teker karşılaşan aşık, aşkta yaşadığı hal
üzere kalmamakta ve daima ilerlemektedir.
485
SONUÇ
Aşk, filozoflar tarafından mahiyet olarak âlemin içinde veya dışında mevcut bir
sistem gibi işlemekte ve âlemin varlığının devamını sağlamada ilk amil olarak
görülmektedir. Bunun en belirgin kanıtı ise, şüphesiz ki felsefenin başladığı zamandan
günümüze değin süregelmiş olan varlık sisteminde kendini göstermektedir. İster batı
felsefesinde olsun, ister İslam felsefesinde olsun bu düşünce kabul görmektedir.
İbn Sînâ ve Mevlânâ’nın aşk hakkında ortaya koydukları düşünceler ne onlar
için ilktir, nede son olacaktır. Hatta, aşkın mahiyeti incelendiğinde, aşk, felsefenin tüm
konularını içine alacak kadar geniş bir etkiye sahip olduğunu gördük. Öyle ki, İbn Sînâ,
Aşk, Aşık ve Maşuk olarak Allah’ın bu düzeni kurduğunu ispat etme amacıyla, her
varlıkta aşkın gırizi bir şekilde mevcut olduğunu öne sürmektedir. Ancak İbn Sînâ, bu
düşüncesini ortaya koyarken Aristo’nun “hareketsiz neden” ilkesinden yola çıkmış,
hareketsizliği, aşkın kazandırmış olduğu hayat ile bütünleştirerek, bir anlamda “yok”luk
ile aynı manada olan hareketsizliği kaldırmıştır. Çünkü, hayat hareket demektir ve
hareket aşkın alametlerinin ilkidir. Bu sebeple Tanrı ne hareketsiz olacaktır ne de
müdahale etmeyen bir varlık.
Aşkın çıkış noktasını Tanrı olarak addeden İbn Sînâ, Tanrıdan sudur eden her
varlıkta Allah’ın tecellisi ile aşktan bir parça olduğunu ve bu parçalar sayesinde âlemin
düzeninin sağlandığını düşünmektedir. Böylece, her parça bütün olabilmek, kemale
ulaşabilmek gayesi ile birbirlerine aşık olma ve aşk neticesinde birleşmeyi arzulayarak,
Tanrı’n muradını yerine getirmeyi amaç edinmektedirler, diye düşünür.
Mêvlânâ ise, İbn Sînâ’ya nazaran aşk hakkında daha fazla çözümleme
yapmasına rağmen, aşka İbn sina kadar değer yüklememiş, aşkın sadece gerçeğe
ulaşmada vasıta görevi olarak addetmiştir. Aşk, Allah için hissedildiğinde hakikata
açılan kapıya kadar varlığı taşımakta, sonrasında ise yine aşk hakikat karşısında
varlığını yok saymaktadır.
Biz yapmış olduğumuz bu karşılaştırma ile, felsefenin her kademesinde daha da
değer kazanacağına inandığımız aşk felsefesinin önemine değinme maksadıyla İbn Sînâ
ve Mevlânâ’nın düşüncelerini en açık ifadelerle ortaya koyduk. Ve gördük ki, sadece
aşk mevzusunda değil, aşkın, felsefenin her konusunu kapsayacak derecede Mevlânâ ve
İbn Sînâ’nın felsefeleri içinde olduğu görülür. Ancak Mevlânâ ile İbn Sînâ’nın âleme ve
varlığın meydana gelişine bakış açıları farlı olduğundan, aşka, amil olarak farklı
kategorilerde değer verdikleri görülmektedir. İbn Sînâ, ayaltı âleminde kötülüğün
mevcudiyetini savunarak, kemale ermede kötülüklerden kaçma ve mutluluğa ulaşarak
en mükemmel düzenin meydana gelmesinde çok önemli bir etken olduğunu ileri süre.
Ancak Mevlânâ, âlemde kötülüğün olmadığını, her şeyin ezelde mükemmel bir düzen
içinde yaratılmış olduğundan Vahdet-i Vücutçu bir düzen ile aşkı ortaya koyar. Her
varlık, aşk ile rabbine bağlıdır ve bu bağlılık sayesinde âleme hayat sunulmuştur. İbn
Sînâ’nın bu konuda düşünceleri Vahdet-i Vücut anlayışından uzak olduğu, yukarıda
ifade ettiğimiz nazariyelerden anlaşılmaktadır.
Yapmış olduğumuz bu karşılaştırma çalışmamız için diyebiliriz ki, İbn Sînâ ve
Mevlânâ’nın buluştukları ortak nokta, aşkın Allah’ın muradı olduğudur. Aşk kaynak
olarak Allah’tan gelmekte ve aşkın yaşanması için, âleme, varlıklara ve insana her türlü
imkânı sunmaktadır. Çünkü, âlemin ve insanın varlığının gayesi, Allah’ın istemesi
üzerine ve O’nun istediği şekle göre varolmaktır.
BİBLİYOGRAFYA
.
ALFRED, Weber, Felsefe Tarihi, Çev. H. Vehbi Eralp, Sosyal Yay., İstanbul 1991.
ALPER, Ömer Mahir, “İbn Sînâ”, TDVİA, İst. 1999.
ALTINTAŞ, Hayrani, İbn Sînâ Metafiziği, AÜİFY, Ankara 1985.
______,______ İbn Sînâ Metafiziği, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1997.
______,______Tasavvuf Tarihi, AÜİFY, Ankara 1991.
ARASTEH, A. Reza, Mevlânâ Celaleddin Rumi’nin Kişilik Çözümlemesi- Aşkta ve
Yaratıcılıkta Yeniden Doğuş, Kitabiyat Yay., Ankara 2000.
ATAY, Hüseyin, Fârâbî ve İbn Sînâ’ya Göre Yaratma, Ankara Ünv. Basımevi,
Ankara 1974.
AYDINLI, Yaşar, Farabi’de Tanrı- İnsan İlişkisi, İz Yay., İstanbul 2000.
BARDAKÇI, Mehmet Necmettin, Tasavvuf, Fak. Yay., Isparta 2000.
BEGÜM, Nurcihan, “Mevlânâ Celaleddin Rumi ve Kebir’de Özel Felsefenin Estetiği”,
Mevlânâ-Bilgi Şöleni, (271-290).
BULAÇ, Ali, İslam Düşüncesinde Din-Felsefe, Vahiy-Akıl İlişkisi, İz Yay., İstanbul
2000.
______,______İslam Düşüncesinde Din-Felsefe/ Vahiy-Akıl İlişkisi, Beyan Yay.,
İstanbul 1994.
Büyük Lügat Ve Ansiklopedi, “Aşk”, Meydan Yay., İstanbul 1990.
CAN, Şefik, Mevlânâ, Hayatı-Şahsiyeti-Fikirleri, Ötüken Yay., İstanbul 2003.
CEBECİOĞLU, Ethem, “Âlem-i Ervah”, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü,
Ankara 1997.
CEBECİOĞLU, Ethem, “Aşk”, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Rehber
Yay., Ankara 1997.
CEVİZCİ, Ahmet,”Aşk”, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yay. İstanbul 2002.
CİHAN, A. Kamil, İbn Sînâ ve Gazali’de Bilgi Problemi, İnsan Yay., İst. 1998.
COLEMAN, Barks, “Fena ve Beka Rumi’nin Şiirlerinin Eşiğinden Geçen İki Yol”,
Mevlânâ- Bilgi Şöleni, Ankara 2000, (553-564).
ÇAĞRICI, Mustafa, “Hevâ”, TDVİA, İstanbul 1998, C. XVII.
______,______ İslam Düşüncesinde Ahlak, İst. 1989.
ÇUBUKÇU, İbrahim Agah, Türk Düşünce Tarihinde Felsefe Hareketleri, Ankara
1991.
DEMİRCİ, Mehmet, “Hakikat-i Muhammediyye” mad., TDVİA., C. 15.
DEVELİOĞLU, Ferit, Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lügat, Ankara 1995.
DODURGALI, Abdurrahman, İbn Sînâ Felsefesinde Eğitim, İFAV, İstanbul 1995.
DURUSOY, Ali, İbn Sînâ Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri, İFAV, İstanbul
1993.
EL-CEVZİYYE, İbnu’l-Kayyim, Aşıklar Kitabı, Şule Yay., İstanbul 2002.
ERAYDIN, Selçuk, Tasavvuf ve Tarikatlar, İFAV Yay., İstanbul 1997.
FARABİ, El-Medinetü’l Fazıla, Çev. Nafız Danışman, M.E.B., İstanbul 1990.
GAZZALİ, Kimya-ı Saadet, çev. Abdurrahman Aydın, Aydın Yay. İstanbul, basım tar.
Yok.
GILSON, Etıenne, Ortaçağ Felsefesinin Ruhu, Çev. Şamil Öçal, Açılım Kitapevi,
İstanbul 2003.
GOICHON, A.M., İbn Sînâ Felsefe ve Ortaçağ Avrupasındaki Etkileri, Çev: İsmail
Yakıt, Ötüken yay., İst. 1993.
GÜRER, Dilaver, “Mesnevî’de “Peygamber” Kavramı ve Peygamberler” Tasavvuf
Dergisi- Mevlânâ Özel Sayısı, Sayı 14, Ankara 2005, (103-120).
HANÇERLİOĞLU, Orhan, “Sevi”, Felsefe Ansiklopedisi, Kavramlar ve Akımlar,
Remzi Kitapevi, İstanbul 1993, C. IV.
HAZINİ, Sultan Ahmed Bin Mahmud el-Kuraşi, Cevahiru’l-Ebrar, (nşr. Cihan
OKUYUCU), Kayseri, 1995
HEYET, “Aşk”, Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat, İstanbul 1985.
HOCA, Nafız, “Bakli”, TDVİA, İstanbul 1991, C. IV.
IŞIK, Emin, “Hazreti Mevlânâ’da Vahdet-i Vücut Meselesi”, Mevlânâ- Bilgi Şöleni,
Ankara 2000, (45-58).
İBN ARABÎ, İlahi Aşk, Çev: Mahmut Kanık, İnsan Yay., İstanbul 2003.
İBN MİSKEVEYH, Ahlakı Olgunlaştırma, Çev. A. Şener, C. Tunç, İ. Kayaoğlu,
KTB.
İBN SİNA, en-Necat, Tah. Muhiddin Sabri el-Kürdi, Mısır 1938.
______,______İşaretler ve Tembihler, Çev: Ali Durusoy, Muhittin Macit, Ekrem
Demirli, Litera Yay., İst. 2005.
______,______Kitabu’ş-Şifâ, Metafizik, çev: Ekrem Demirli, Ömer Türker, Litera
Yay., İstanbul 2004.
______,______Metafizik, Çev: Ekrem Demirli, Ömer Türker, C. I.
______,______Risale Fi Mahiyat Al-İşk, çev. Ahmet Ateş, İstanbul 1953.
İZMİRLİ, İsmail Hakkı, İslam Felsefesi Akımları, İstanbul 1997.
______,______İslam’da Felsefe Akımları, Kitapevi, İstanbul 1995.
KARA, Kerim, “Mevlânâ’nın Mesnevî’sinde Kalp-Gönül” Tasavvuf Dergisi- Mevlânâ
Özel Sayısı, Sayı 14, Ankara 2005, (483-524).
KARAİSMAİLOĞLU, Adnan, Mevlânâ ve Mesnevî, Akçağ yay., Ankara 2001.
KAYA, Mahmut, “Farabi”, TDVİA, İstanbul 1995, C. XII.
______,______Kindi- Felsefi Risaleler, Klasik yay., İstanbul 2001.
KILIÇ, Cevdet, Muhammed İkbal ve Fikirleri, MKVY, Ankara 1994.
KILIÇ, M. Erol, “İbn Arabi”, TDVİA, İstanbul 1999, C. XX.
KIRKKILIÇ, Ahmet, Başlangıçtan Günümüze Tasavvuf, Timaş, İstanbul 1996.
KİNDİ, “Işk”, Felsefi Risaleler, Çev: Mahmut Kaya, İstanbul 1994.
KOCATÜRK, Saadettin, “Mevlânâ’nın Manevi Şahsiyetinin Oluşumu ve Mevlânâ’nın
Şiirinde Aşk, Maneviyat ve Yeniden Doğuş”, Mevlânâ-Bilgi Şöleni, (477-498).
KUKUL, M. Halistin, “Mevlânâ Celalendin-i Rumi’nin Mesnevîsin’de İnsan”,
Mevlânâ- Bilgi Şöleni, (519-534).
KURTOĞLU, Zerrin, Plotinus’un Aşk Kuramı, Asa Yay., Bursa 2000, s. 133-149
KUTLUER, İlhan, “Aşk”, TDVİA, İstanbul 1991, C. IV.
MACİT, Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, çev: Kasım Turhan, İstanbul 1992.
MACİT, Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitapevi, İstanbul 1990.
MEVLÂNÂ, Divan-ı Kebir, Çev: Şefik Can, Ötüken Yay., İstanbul 2000, C. I.
______,______Mesnevî, Çev: Şefik Can, Ötüken Yay, İstanbul 2002, C. I.
OLGUNER, Fahrettin, “Eflatun”, TDVİA, İstanbul 1994, C. X.
Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat “Alâkâ”, İstanbul 1985.
Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat “Hevâ”, İstanbul 1985.
Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat “Vecd”, İstanbul 1985.
Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat, “Aşk “, İstanbul 1985.
Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat, “Hubb”, İstanbul 1985.
ÖNGÖREN, Reşat, “Mevlânâ Celaleddin-i Rumi”, TDVİA, Ankara 2004, C. 29.
ÖZKÖSE, Kadir,
“Mevlânâ Düşüncesinde Firkat ve Vuslat”, Tasavvuf Dergisi-
Mevlânâ Özel Sayısı, Sayı 14, Ankara 2005, (233-250).
ÖZTÜRK, Yaşar Nuri, Mevlânâ ve İnsan, İstanbul 1993.
SCHOPENHAUER, Aşkın Metafiziği, Çev. Selahattin Hilav, Sosyal Yay., İstanbul
1997.
SCHWARZ, Fernand, Kadim Bilgeliğin Yeniden Doğuşu, İnsan Yay., İstanbul 1997.
SOYDAN, Celal, Muhammed İkbal-Aşk ve Tutku, Akçağ Yay., Ankara 2000.
SUNAR Cavit, Tasavvuf Felsefesi, İSAM, İst. 1974.
TAYLAN Necip, Anahatlarıyla İslam Felsefesi, İstanbul 1985.
______,______Anahatlarıyla İslam Felsefesi, İstanbul 1985.
______,______İslam Düşüncesinde Din Felsefesi, İFAV, İstanbul 1994.
______,______İslam Felsefesi, İst. 1985.
TİTUS Burckhardt, İslam Tasavvuf Doktrinine Giriş, Çev: Fahrettin Arslan, İst.,
1995.
TOPÇU, Nurettin, İslam ve İnsan- Mevlânâ ve Tasavvuf, Dergah Yay., İstanbul 2002.
ULUDAĞ, Süleyman, “Ahmed el-Gazzali”, TDVİA, İstanbul 1989, C. II.
______,______ “Aşk”, TDVİA., İstanbul 1991, C. IV.
______,______ “Aşk”,Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Marifet Yay. İstanbul 1991.
______,______ “Bayezid-i Bistami”, TDVİA, İstanbul 1992, C V.
______,______ “Hallac-ı Mansur”, TDVİA, İstanbul 1997, C. XV.
______,______Sufi Gözüyle Kadın, İnsan Yay., İstanbul 1998.
ULUTAN, Burhan, İbn Sînâ Felsefesi, Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı, İstanbul
2000.
UYSAL, Enver, “İhvan-ı Safa”, TDVİA, İstanbul 2000, C. 22.
ÜLKEN, Hilmi Ziya, İslam Felsefesi Kaynak ve Etkileri, Cem Yay., İstanbul 1993.
______,______İslam Felsefesi, Cem Yay., İstanbul 1993.
______,______Türk Tefekkür Tarihi, İstanbul 1933, C. II.
YILMAZ, Burhan, Bilinmeyen Mevlânâ, Kozmik Yay., İst. 2005.
YILMAZ, H. Kamil, “Eğitimde Gönül Faktörü Mevlânâ Örneği”, Tasavvuf DergisiMevlânâ Özel Sayısı, Sayı 14, Ankara 2005, (13-24).
www.felsefeekibi.com (12.05.2004)
www.mesopotamianews.com (12.05.2004)
ÖZGEÇMİŞ
1979 Bingöl’de doğdum. İlk ve orta öğrenimimi Elazığ’da tamamladım. 1997
yılında F.Ü. İlahiyat Fakültesine başladım. 2002’de mezun oldum. 2003 yılında F.Ü.
Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Ana Bilimdalında Yüksek Lisans
Eğitimime başladım. Elazığ’da yaşamaktayım.

ibni sina ve mevlana` nın aşk felsefelerinin karşılaştırılması

Transkript

Benzer belgeler

Sınır Tanımayan Aşk / Ela Surûr 1. Dolup taştı, eridi

sizi kazanmak için hayatımı harcadım siz beni niye kazanmıyorsunuz?

nefsin cimriliğinden sakınmak

peygamberler - Tokyo Camii

Bursa Müftülüğü

ﻋن ھُم ٌ ََْ ﻟﻠﻣُﺻﻠﯾن ﱠِ َ ﻓوﯾل ِْ ﱢَ َ اﻟذﯾن َ ْ ْ ﯾُراءُون ھُم

Pinhani - Geri Dönemem The English Patient - Soundtrack