"Alman İdealizmi ve Sanatlar", Andrew Bowie. Bibliotech

BIBLIOTHEC
Felsefe - Sosyal Bilimler Dergisi
Biz bu þehirde neyi yaþýyoruz?
Üç Aylýk Felsefe-Sosyal Bilimler Dergisi
Þubat/Mart/Nisan 2009
Yýl:2 Sayý:7
Sahibi ve Yazý Ýþleri Müdürü
Dizgi &Tasarým
Sezai Koyunbakan
Yayýn Kurulu
Nazile Kalaycý
Nil Göksel
Toros Güneþ Esgün
Coþkun Kadiroðlu
Mehmet Fatih Ünal
Onur Onan
Zafer Engin Demir
Danýþma Kurulu
Doç. Dr. Abdullah Kaygý
Doç. Dr. Halil Turan
Doç. Dr. Yavuz Unat
Yar. Doç. Dr. Iþýl Bayar Bravo
Yar. Doç. Dr. Çetin Tütkyýlmaz
Dr. Nuri Yavan
Arþ. Gör. Feysel Taþçýer
Arþ. Gör. Doðan Barýþ Kýlýnç
Redaksiyon
Zafer Engin Demir
BIBLIOTECH Ýstanbul
Zafer Engin Demir
Nejla Yerlikaya
Tebessüm Yýlmaz
Temsilciler
Antalya: Bolkar Esgün
Zeki Özdemir
Bursa: Murat Keskin
Diyarbakýr: Zübeyde Oysal
Selahattin Doðan
Isparta: Halil Ýbrahim Taþ
Sakarya: Ayþegül Keskin
Mersin: Remziye Ulusoy
Baský Adedi
1500
Bugün bir kiþiye kim olduðunu sorun. Ýsmini söyleyebilir; adresini, oturduðu evi, þehri
söyleyebilir; hobilerinden bahsedebilir; dinlediði müzikleri, okuduðu kitaplarý
sayabilir; babasýnýn veyahut annesinin prestijinden yola çýkarak kendisini anlatabilir.
En önemli bilgi aylýk geliridir; mesleði özellikle aylýk geliriyle ilgili olduðundan
söylenebilir. Ama ne olursa olsun bir þehirli iyi bilir ki bu sayýlanlarýn bir kýsmý
karþýdakinin kim olduðuna dair biraz bilgi verse bile yine de onu tanýmamaktadýr.
Bunu biliriz çünkü artýk dýþsal olanlarýn çoðu bize karþýmýzdakinin kim olduðuna dair
kolay kolay bir fikir vermez. Nietzsche'nin Modern Kültür'e dair bir yüz yýldan fazla
zaman önce söylediði ve gün geçtikçe daha da gerçekliðini hissettiren o sözleri akla
gelir: “Modern Kültür özü bakýmýndan içte-olan'la ilgilidir, içselliktir.”
Bir çað kapandý: “Ben babamýn oðluyum” çaðý kapandý. Söylenmek istenen geleneksel
baðlarýmýzdan artýk serbest olduðumuzdur. Örneðin görücü usulü evliliði küçümseriz;
çünkü nasýl oluyor da bir kiþi ebeveynlerinin seçip onayladýðý biriyle aile kurabiliyor?
Ve daha da ileri gidip onu seviyor! Bizim bunu anlamamýz oldukça güç. Ama o tür
evliliklerin yapýldýðý bir dönemde bu evlilikleri yaþayanlarýn bizden daha mutsuz
olduðuna dair de ortada bir veri yok. Aksine biraz üzerine gidilse boþanma oranlarý
eðer üzerinde uzlaþýlacak bir þey söylüyorlarsa bizler daha mutsuz ve tahamülsüzüz.
Ve çok tekrar ettiðimiz bir laf “seni tanýyamamýþým”dýr. Gerçekten olan biten bu
mudur? Yýllarca birlikte olduðumuz birisinin bir ay içinde deðiþtiðini görür ve biz bu
lafý sarfederiz: “seni tanýyamamýþým.” Zamanýnda görücü usulü evlenmiþ olan yaþça
bizden büyükler de artýk çok geride kalmýþ geçmiþlerini anlatýrken onu “aþk” ile
temize çýkartma yoluna gidiyorlar. Belli ki þimdinin aklýyla geçmiþlerini dolduruyorlar.
Babamýzýn kim olduðu bizim içsel dünyamýzda karþýlýðýný bulmuyor; yaptýðýmýz meslek,
maddi durumumuz veya baþka bir þey, artýk bunlar içsel dünyamýzda sanki bir þeye
denk gelmiyorlar gibi. Ama çoðu iliþkimiz de bu dýþsal olanlarýmýz üzerinden yürüyor.
Öyle deðil demeyin: iþ yerinde bir çok kiþiyi tanýyorsunuz, okulda bir çok kiþiyi
tanýyorsunuz, apartmanda bir çok kiþiyi tanýyorsunuz; marketteki kasiyeri veya
bindiðiniz þehiriçi otobüsünün þoförünü tanýmaya kadar vardýrabilirsiniz bunu, ama
yine de günün curcunasý bittip sizin için bellirleyici olduðunu düþündüðünüz gerçek
sorunlarýnýzla karþý kaþrýya kaldýðýnýz evinizde birden neredeyse tanýdýklarýnýzýn hiç
birinin yanýnýzda olmadýðýný ve hatta þuanda kafa yorduðunuz sorunlarý içlerinden
herhangi biriyle paylaþmadýðýnýzý farkedersiniz –o halde onlarla içsel süreçlerinizi
deðil de neyi yaþadýnýz?-. Bunu farketmeniz bile iyiye iþarettir çünkü hala içinizde
günün çoðu vaktini birlikte geçirdiðiniz bu insanlarla sizi yakýndan ilgilendiren
sorunlarý paylaþma hakkýnýzýn olmasý gerektiðine dair bir fikir vardýr. Çoðu zaman bu
aklýnýza gelmez çünkü o insanlarla sorunlarýnýz hakkýnda hiç bir iliþki kuramazsýnýz. O
halde gündelik yaþamýn içinde bireyselliklerimizi dýþa vurmuyoruz; ötekilerine de
gerçek kiþilermiþ gibi davranmýyoruz, davranamýyoruz. Kabul edip etmememiz çok
önemli deðil ama þehir yaþamý para ekonomisiyle, çýkarcý akýlla öylesine derinden
iliþkili ki birey insan artýk geri çekilmek durumunda kalýyor. Bizim modern ev
yaþamýmýz bundan dolayý da ortaçað manastýr hücresinin niteliðini alýyor. “Çoðu
durumda da teknik donanýmlý konutumuz içinde ruhsal felç içindeki biz modern
keþiþler, bu son sýðýnaðýn yatak odasýnýn bir köþesinde büzülmüþ, deðil anlamak, duyu
organlarýmýzla algýlamakta bile zorluk çektiðimiz medya görüntülerini, dehþetle
açýlmýþ gözlerimiz, dona kalmýþ durumumuzla izlemeye ve son bir gayretle hangi
anormalliðimizden dolayý bir türlü normalleþemediðimizi düþünmeye çalýþýyoruz.” Peki
kaç kiþi haberdar neyi yaþadýðýmýzdan? Demek Nietzsche yanýlmamýþ “Modern kültür
içte olan'la ilgilidir.” Sormamýz gereken soru basit: “Biz bu þehirde neyi yaþýyoruz?”
Adres: 17326. Ada B 4/3 No:9 Þeyhþamil Mah. Eryaman/ANKARA Tel: 0312 2791257 Basým yeri: Mattek Matbaacýlýk Basým Yayýn Tanýtým Tic. San. Ltd. Þti.G.M.K.
Bulvarý Akyol Ýþhaný 83/23 (6. Kat) Maltepe/ANKARA Tel: 0 312 229 15 02 Fax: 231 98 88 Basým tarihi: /02/2009 e-posta:bibliotechdergisi@ gmail.com Reklam
Tarifesi: Ön-Ýç kapak: 400 YTL Arka-iç kapak: 300 YTL Arka-dýþ kapak: 600 YTL Reklamlarýnýz için e-mail adresimizden veya 0506 3093730 nolu telafondan bilgi
alabilirsiniz Dergimizde yayýnlanan yazýlarýn yasal yükümlülükleri yazara aittir, telif ücreti ödenmez. Yayýn kurulu gönderilen yazýlarý yayýnlayýp yayýnlamamak
hakkýna sahiptir. Dergiye gönderilen yazýlar iade edilemez.
“Güvenlik” Kýskacýnda Kentler,
Kentlilik ve Kamusallýk
Ýçindekiler
Þehir ve Kaos
Resimleri
52
23
Lanetli Þehirler
13
Gerçekleþmeyecek
Bir Vaat Olarak Þehir
20
Þehir Nedir? • kültür•toprak•zaman•mekan•savunma•kayýt•kültür•toprak•zaman•mekan•savunma•toprak•zaman•mekan
toprak•zaman•mekan•savunma•kayýt•kültür•savunma•kayýt•zaman•mekan•savunma•Lewis Mumford • Çev. Esra Esmer •4
Kentin Tarihsel Geliþimi • çatalhöyük•sümer•yunan•hippodamos•kent planlama•polis•çatalhöyük•sümer•yunan•hippo
kent planlama• polis•çatalhöyük•sümer•yunan•hippodaos•kent planlama•polis•çatalhöyük•sümer•yunan • Kadir Binici • 6
Roma Ýmparatorluk Çaðý’na Kadar Anadolu Kentlerinin Fiziki Yapýsý Üzerine •ýzgara plan•agora•sto
tiyatro•gimnasion•stadiont•forum•ýzgara plan•agora•stoa•tiyatro•gimnasion•stadion•forum•ýzgara plan • Þennur Kaya • 10
Gerçekleþmeyecek Bir Vaat Olarak Þehir • içdünya•hedonizm•dünya görüþü•Nietzsche•Simmel•duygusal tinsel
•tutum•içdünya•hedonizm•dünya görüþü•Nietzsche•Simmel•duygusal tinsel inge•tutum•içdünya • Sezai Koyunbakan • 12
“Güvenlik” Kýskacýnda Kentler, Kentlilik ve Kamusallýk • özgürlük kokusu•toplumsal talep•site•güvenlik söy
söylemi •hiyerarþi•özgürlük kokusu•toplumsal talep•site • güvenlik söylemi•özgürlük kokusu•site • G. Gürkan Öztan • 18
Geçmiþin ve Geleceðin Lanetli Þehirleri • Sodome•Gomore•Tanrýnýn cezasý•Pompei•Atlantis•Sodome•Pompei
Gomore•Tanrýnýn cezasý•Pompei•Atlantis•Sodome•Gomore•Tanrýnýn cezasý•Pompei•Atlantis • Toros Güneþ Esgün • 21
Þehir ve Kaos • fütürizm•robert delenuay•pop art•rauschenberg•paris•new york• savaþ•firida kahlo•fütürizm•robert delen
pop art•rauschenberg•paris•new york•firida kahlo•fütürizm•robert delenuay•pop art•rauschenberg • Özlem Tekdemir • 25
Ankara’nýn Mekansal ve Sosyo-Kültürel Dönüþümü • ulus devlet•baþkent•kente göç•gecekondu•neo liberal
politika•desantralizasyon• ulus devlet•baþkent•kente göç•gecekondu•neo liberal politika•desant • Nilüfer Korkmaz • 30
Amerikan Þehir Distopya Filmlerini Hobbes Üzerinden Okumak • femme fatal•Blade Runner•Cesur Yeni
Dünya•film noir•güvenlik•özügrlük•femme fatal•Blade Runner•Cesur Yeni Dünya•film noir•güvenlik•özügrlük•femme fatal
Blade Runner•Cesur Yeni Dünya • Thomas Halper/ Douglas Muzzio Çev. Tebessüm Yýlmaz - Sezai Koyunbakan • 36
Dil ve Ýktidar
54
35
64
Amerikan Sinemasýnda
Þehir Distopyalarý
Alman Ýdealizmi ve Sanatlar
Kamusal Alan, Ayrýþma ve Kadýn • alýþ-veriþ merkezi•serbest zaman• kahvehane•mekanýn feminizasyonu•serbest
alýþ-veriþ merkezi•serbest zaman•kahvehane•mekanýn feminizasyonu•serbest zaman•kahve •Ayþe Memiþoðlu Kaya • 47
Dil ve Ýktidar • ayna•roland barthes•dili soymak•kendini okuma•yazarýn ölümü•postmodernizm•ayna•roland barthes
dili soymak•kendini okuma•yazarýn ölümü•postmodernizm•ayna•roland barthes•dili soymak•kendini • Nil Göksel • 53
“Go” Sorunsalý ve Kaotik Çözüm Arayýþlarý • yapay zeka•kaos•satranç•mantýk•bulanýk mantýk•yapay zeka•ka
satranç•mantýk•bulanýk mantýk•yapay zeka•kaos•satranç•mantýk•bulanýk mantýk•yapay zeka • Serdar Altunoðlu • 58
Laiklik Kavramý Üzerine • hümanist metafizik•simge•üstünlük•lütuf•yurttaþ•hümanist metafizik•simge•üstünlük
hümanist metafizik•simge•üstünlük•lütuf•yurttaþ•hümanist metafizik•simge•üstünlük•lütuf • Betül Çotuksöken • 61
Alman Ýdealizmi ve SanatlarÜzerine • hegel•heidegger•bilinçdýþý•kant•duygu•hegel•heidegger•bilinçdýþý•kant
hegel•heidegger•bilinçdýþý•kant•duygu•hegel•heidegger•bilinçdýþý•kant•duygu • Andrew Bowie Çev. Metin Bal • 63
Bu sayýda yazanlar
Esra Esmer, Lisans, Hacettepe Üni. Ýngiliz Dili ve Edebiyatý Bölümü Kadir Binici, Arþ. Gör., Ankara Üni. Arkeoloji Bölümü
Þennur Kaya, Dr. Ýstanbul Üni. Güzel Sanatlar Bölümü Sezai Koyunbakan, Lisans, Hacettepe Üni. Felsefe Bölümü G.
Gürkan Öztan Doktora, Ýstanbul Üni. Siyasal Bilgiler Fak. Uluslararasý Ýliþkiler Bölümü Toros Güneþ Esgün Yüksek Lisans,
Hacettepe Üni. Felsefe Bölümü Özlem Tekdemir, Yüksek LÝsans, Hacettepe Üni. G.S. Fakültesi Resim Bölümü Nilüfer
Korkmaz, Antropolog Tebessüm Yýlmaz, Yüksek Lisans, Yýldýz Teknik Üni. S. B. U. Ý. Bölümü Ayþe Memiþoðlu
Kaya, Yüksek Lisans, Ankara Üni. Sosyoloji Bölümü Nil Göksel, Doktora, Öðrencisi ODTÜ Felsefe Bölümü Serdar
Altunoðlu, Lisans, Ankara Üni. Felsefe Bölümü Betül Çotuksöken, Prof. Dr., Maltepe Üni. Felsefe Bölüm baþkaný Metin
Bal, Dr., Dicle Üni. Felsefe Bölümü
Alman Ýdealizmi ve Sanatlar
Alman Ýdealizmi ve Sanatlar
Andrew Bowie
Alman idealizmi ve sanatlar arasýndaki iliþkinin karmaþýklýðý,
buna ait en ünlü iki metinden kaynaklanan tartýþmalar izlendiðinde
ortaya çýkacaktýr. Hegel, 1820'lerde verdiði Estetik Üzerine Dersler'inde þunu ilan etti: “sanat bilimi … zamanýmýzda, sanatýn tam
doyum saðladýðý sanat olarak kendisi için olduðu zamanlardan da1
ha çok gereklidir” Transendental Ýdealizm Sistemi'nde Schelling,
buna zýt olarak, sanatýn “felsefenin tek doðru ve sonsuz organý ve
belgesi” olduðunu ve “felsefenin dýþsal olarak betimleyemediðini
2
her zaman ve sürekli olarak belgelediði” ni öne sürdü. Modern felsefe içindeki, anlamlarý Alman Ýdealizmi'nde ilk ortaya çýkýþlarýnýn
ötesine uzanmakla kalmayan, ayný zamanda, çok sýð olarak kavranýlan estetik alanýn ötesine de uzanan en önemli tartýþmalarýn bir
3
kýsmý, bu konumlarýn arasýndaki alanda yer aldý. Öyleyse, neden bu
karþýt konumlar geliþti ve neden onlarýn geliþmesinin nedenleri
bunu modern felsefe içinde böyle can alýcý bir konu yaptý? HansGeorg Gadamer bu sorulara cevap verirken Kant ve Kant'ýn izleyicileriyle iliþkili olarak, bir çerçeve sunar, burada þunu iddia eder:
Ne zaman ki felsefe ve metafizik, bilimlerin biliþsel iddialarýyla iliþkili olarak bir krize girdiler, tekrar kendilerinin Platon'dan beri
yoksun býrakýldýklarý þiirle olan ya-kýnlýklarýný keþfettiler. … Ancak
bundan sonra edebiyatýn hakikati için özerk bir hak kabul etmek
Çev. Metin Bal
anlamlý olur, fakat bu, bilimsel bilginin doðruluðuyla açýklanamayan bir iliþki pahasýna gerçekleþir.4
Alman Ýdealizmi içinde edebiyatýn (ve diðer sanatlarýn) “hakikat talebi” ve bilimsel doðruluk arasýndaki iliþki, böylece, moderniteyle ilgili temel sorularýn bir göstergesidir. Bu iliþkinin yorumlanmasýnýn tekdüze bir yolu yoktur.
Alman Ýdealizmi ve sanatlar konusunun hatlarý, örneðin, Gadamer'in çizdiði çerçeveyi geliþtirmenin genel bir tarzýný betimleyen, aþaðýdaki gibi bir öykü içinde sýk sýk çizilir. Onsekizinci yüzyýlýn
sonuna doðru, dünyanýn us içinde inþa edilmiþ yapýsý hakkýndaki
'dogmatik' Aydýnlanmacý inanca yöneltilen David Hume'a, J.G.
Herder'e, Arý Usun Eleþtirisi'nin Kant'ýna ve diðerlerine ait eleþtiriler, Alexander Baumgarten'ýn Aesthetica'sýnda (1750-1758) duyusal algýnýn yeniden deðerlendirilmesiyle ve Kant'ýn, öznellik ve
nesneler dünyasý arasýndaki iliþkileri resmetmenin yeni yollarýna
duyulan ihtiyacý bildirmek için, Yargý Yetisinin Eleþtirisi'nde
(1790) sanat üzerine düþüncelerle kendi eleþtirel felsefesini tamamlama giriþimiyle birleþtiler. Amaç bilginin oluþumunda ve etik
öz-yasamada zihnin etkin rolünün bir dökümünü yapmaktýr ve bu,
estetik üretime ve deneyime yeni bir anlam verir. Kant ve Fichte'nin
insan özgürlüðünün göz ardý edilemez felsefi rolü hakkýndaki anBibliothec-7 [63]
latýmlarýný okumaya baþladýðý sýralarda, Friedrich Schiller Ýnsanlýðýn Estetik Eðitimi Üzerine Mektuplar (1795) adlý kitabýnda sanat yapýtý yoluyla özgürlük düþüncesini daha geniþ bir halk kesimine iletmenin duyusal yollarýný araþtýrýr. Böylece estetiðin yeni konusunun sosyo-politik boyutunu açýk kýlar. Schiller'in düþünceleri
hem Erken Romantisizmin özellikleri arasýnda hemde (1796'da
büyük olasýlýkla Hegel veya Schelling tarafýndan yazýlan) “Bir Alman Ýdealizmi Sistemi Ýçin En Eski Program” içinde yer alýr. Bu metin “estetik bir edim” olarak “bütün ideleri kuþatan en üst us edimi”nden sözeder. Çünkü estetik edim anlama yetisi ve usu birleþtirir ve yapýtýn duyusal nesnel malzemesini – kendisi görünemeyen
fakat yapýt tarafýndan sembolize edilen ve böylece toplum içinde
dile getirilebilir olan – duyuüstü özgürlük “ide”sine baðlar. Schelling bununla ilgili düþünceleri, sanatý kendi felsefi projesine temel
olarak görmekten vazgeçmeden önce Transendental Ýdealizm Sistemi'nde ve Sanat Felsefesi'nin (1802-3) bölümlerinde geliþtirir.
Öznellik ve dünyadaki nesneler arasýndaki bölünmelerin estetik
bir uzlaþtýrýlmasý düþüncesi için erken coþkusundan sonra, Hegel
de kendi Estetik derslerinde sanatýn felsefi önemi hakkýnda daha
ihtiyatlý oldu. Hegel'in ölümünden sonra Alman Ýdealizminin çöküþü sýrasýnda, idealist estetik Schopenhauer ve Nietzsche gibilerinin, idealizm tarafýndan etkilendikleri halde, idealist düþüncenin merkezi öðretilerini reddeden tutumlarý tarafýndan bastýrýldý.
Bu öykü zorunlu olarak tarihsel olarak ve felsefi olarak yanýlgýya sürüklemez, fakat bu öykü söz konusu konunun kalýcý önemini
taþýmak için çok az çabalar. Problem þudur ki bu öykü, sanat diye
adlandýrýlan bir þeyle, sanatla iliþkisini yeniden keþfeden felsefe diye
adlandýrýlan bir þeyin varolduðunu varsayarak, onlarý soruþturmak
için bu bölünmenin doðasýný önvarsayar. Gadamer'in iþaret ettiði
gibi, hakikat hakkýndaki birbiriyle yarýþan görüþler arasýndaki iliþkinin öykünün kendisinin ana özelliði olduðunu düþünürsek, kiþi felsefe ve sanat arasýndaki bölünmenin doðasýnýn felsefe tarafýndan
doðru þekilde tanýmlanabileceðini önvarsayamaz. Alman Ýdealizmi dönemi felsefesinin temel problemi Kant tarafýndan deðerden
düþürülen metafiziðin yerini alacak yapýlarýn kurulup kurulmayacaðýdýr ve bu, hakikat hakkýndaki felsefi açýklamalarýn bilim ve sanatýn her ikisiyle olan iliþkisinin kendisinin yeniden tartýþýldýðý anlamýna gelir. Bunun yanýnda, en yay-gýn kullanýldýðý modern anlamlarýndan birinde “sanat” kavramýnýn kendisinin büyük ölçüde
de bu dönemin, en azýndan yaratýcý üretimin birkaç biçiminin teolojinin hizmetinde çalýþtýrýlmaktan ve baskýn olarak araçsal olan
toplumsal iþlevlerden baðýmsýzlaþmasýndan sonuçlanan, bir ürünü
olmasý bir tesadüf deðildir. Bu özgürleþme, imgelemin özel bir ortamýn varolan kurallarýný aþma yeteneði aracýlýðýyla ifade edilir ve
bu þekilde yalnýzca bu tür kurallarýn ötesine gitmekle anlaþýlabilir ve
kavranabilirdir. Sanat, ilkesel olarak öykünme, tasarýmlama veya
eðlence aracýlýðýyla kavranmak yerine, onsuz olmaksýzýn dünyanýn
[64] Bibliothec-7
açýlmasýnýn mümkün olmayacaðý sanata ait bir yetenek aracýlýðýyla
kavranmaya baþlanmýþtýr.
Bu tür yeni sanat kavrayýþlarý yaþamsal olarak, Charles Taylor'ýn ortaya koyduðu gibi, dilin kendisinin, þimdiden varolan bir
þeyin bir tasarýmlamasý olmaktansa, dünyanýn anlaþýlýrlýðý için “kurucu” veya “ifade edici” olduðu düþüncesinin Hamann, Herder,
Humboldt ve Schleiermacher'in yapýtlarýnda eþzamanlý olarak ortaya çýkmasýna baðlýdýr.5 Sonuç olarak, sanatýn sanat olarak konumu, dilin ilahi kökeni düþüncesinin altýný kazarken ve olanaklý yeni
kavrayýþlarýný üretirken ayný zamanda Kant gibi filozoflarý, onlarýn
“hazýr kurulu bir dünya”nýn hakikatini tasarýmlamak için bilim ve
felsefenin bilinebilecekleri “dogmatik” Aydýnlanma düþüncesi hakkýndaki sorgulamalarýna götüren laikleþme süreciyle ilgisi vardýr.
Felsefenin ne olduðuna dair bir cevabý sýrf sanatla iliþkili olarak önvarsaymakla, erken Schelling'in (Jena'da erken romantik düþünürlerle birlikteyken geliþtirdiði) sanatýn felsefenin kendisinin yapamadýðý felsefi bakýmdan özsel bir þeyi gerçekleþtirdiði düþüncesinin
öneminin farkýna varýlamaz. Schelling'in düþüncesi abartýlý olabilir
fakat onsekizinci yüzyýlýn sonuna doðru ve ondokuzuncu yüzyýlýn
erken onyýllarýnda sanat kavrayýþý ve üretimindeki önemli bir deðiþim Schelling'in neden önemli bir þeyi dile getirdiðini açýklamaya
yardýmcý olabilir.
II. Müzik ve “Duygu”
Bu dönem boyunca sözsüz müzik Avrupa'da birçok düþünür
için sanatýn aþaðý bir biçimi olmaktan sanatýn en yüksek biçimi haline gelmekle deðiþim gösterdi. Bu deðiþime, yazýlan en büyük müzik
yapýtlarý denilebilecek, Haydn, Mozart, Beethoven ve Schubert tarafýndan bestelenen yapýtlar eþlik etti.6 Ýki olgu da, kesinlikle, felsefede ve baþka yerde, þimdiden dünyada varolan bir þeyin ayrýcalýklý
bir tasarýmlanmasý olarak düþünce idesinin geniþ çaplý sorgulanmasýnýn gerekçeleriyle ilgilidir. Sözsüz müzik tasarýmsal terimlerle
anlaþýlmaya karþý en dirençli olandýr ve bu, müziði anlamanýn yeni
yollarýnýn daha geniþ bir kavram-sal dönüþümün bir göstergesi olarak görülebilmesinin nedenidir. Hegel üstündeki etkisi 7 hâlâ tam
olarak deðerlendirilmeyi bekleyen Erken romantisizmin en orijinal
düþünürü Friedrich Schlegel 1798'de Aydýnlanma'nýn müzik anlayýþýna karþý tartýþýrken bu deðiþimde içerilmiþ olaný özetledi: “Uzun
zamandýr matematiðin müzik ve resime uygulanmasý denendi;
þimdi tam tersi olan bir öteki yolu deneyelim.” 8 Schlegel, baþka bir
yerde, þunu öne sürer: dilin “tüm bilincin kökü” olan, “duygu”yu anlamadaki kusuru düþünülürse, “buna iletiþim ve tasarýmlama eklenmelidir; ve bu, burada felsefi dil olarak düþünülmekten çok daha az
tasarýmsal bir sanat olarak deðerlendirilecek olmasýna ve gerçekte
sadece sanat olmaktan daha yüksekte yatmasýna raðmen, müzik
aracýlýðýyla gerçekleþir.9 Schlegel'in geçerli bilgiyi sanat ve felsefe
açýsýndan dönüþtürmeye hazýrlýklý olmasý Alman Ýdealizmini ve sanatlar konusunu sadece felsefe tarafýndan görmenin neden uygun
10
olmadýðýný betimler. Fakat Schlegel'in sözleri nasýl anlaþýlabilir?
Bu soruya cevap vermek kiþiyi Alman Ýdealizminin önemli bir
konusunun merkezine götürür. Burada önemli terim “duygu”dur.
Öy-leyse, bu terimle anlatýlan nedir?
Alman Ýdealizmi'nin ana bir hedefi görünüþler ve kendinde
þeyler arasýndaki Kantçý bölünmenin ve bununla ilgili zorunluluk
ve özgürlük, alýcýlýk Alm. Rezeptivität, Ýng. receptivity ve kendiliðindenlik arasýndaki gibi öteki bölünmelerin, bu tür bölünmelerin
deneyimin anlaþýlýrlýðýný kavranýlmaz kýlma tehdidini taþýmasý zemininde, aþýlmasýdýr. Arý Usun Eleþtirisi'nde Kant bütün deneyimlerin “onlara eþlik etmiþ olabilen” bir Ben'e dayandýðýný öne sürer.
Ne var ki Kant filozofun, alýcýlýk ve kendiliðindenliði zaman karþýsýnda ayný bilinçte birleþtiren, bu Ben'e eriþmesinin doðasýný karanlýkta býrakmýþtýr. Alman Ýdealizmi'nin oluþumundaki temel metinlerden birinde, (1789 baskýlý) Spinoza'nýn Öðretisi Üzerine, F.H.
Jacobi “[biz] kendi varoluþumuz hakkýnda bile bir kavrama deðil
sadece bir duyguya sahibiz” 11 iddiasýnda temel problemi özetler.
Kavramlar nesneleri tanýmlamak için kurallardýr ve uzay ve zaman
koþullarý altýnda þu veya bu nesneye bu veya þu anda uygulanýrlar.
Belkide, en azýndan kendinin devamlýlýðý, ilk aþamada, nesnelerin
kurala baðlý biliniþi için temel olmasý nedeniyle, kiþiyi bu þekilde
tanýmlamak için hiçbir kural olmayabilir. Bu devamlýlýk bu nedenle
genel terimlerle ifade edilebilir, yanýlabilir kurallara tabi bilgiye indirgenemez, “dolayýmsýz” bir farkýndalýkla iliþkili görünür. Bu tür
düþüncelere yakýnlýðýyla Schleiermacher, “bizler düþünürler olarak yalnýzca tek edim [düþünce edimi] içindeyiz; fakat varolanlar
12
olarak bizler bütün tek edimler ve kýpýlar birliðiyiz” düþüncesiyle
iliþkili olarak, “dolayýmsýz öz-bilinç” terimiyle deðiþimli olarak kullandýðý duygularý betimleyecekti. Benim bildiðimi siz de bilirsiniz,
çünkü bilgi paylaþýlan kurallarýn uygulanmasýna dayanýr, fakat siz,
(elbette bana ait olanlarý da içererek) tüm tikel biliþleri aþan benim
duygularýma bu þekilde ulaþamazsýnýz. Bu nedenle kendi'nin, onun
deneyimini tutarlý kýlan duygusunu her iletme çabasýnýn kavramsal
olmayan araçlara baþvurmasý gerektiði düþüncesi ortaya çýkar.
Kant'ýn kendisinin Yargý Yetisinin Eleþtirisi'nde þimdiden bu düþünceler yönünde ilerlemiþ olmasý dikkat çekicidir.
Kant burada dikkatini ilk iki Eleþtiri'de göz ardý edilmiþ olan
bir yargý alanýna, baþka bir deyiþle haz alýnan ve haz alýnmayan
arasýnda özne tarafýndan yapýlan ayýrýmlar üzerine çevirir. Bilgi,
yalnýzca “belirleyen bir yargý” içinde genel bir kavramýn tikel bir sezgiye uyarlanmasýndan çýktýðý sürece estetik, algýda doðadaki bir bütünlüðün bir duyumundan türeyen bilinmeyen (daha sýradan anlamýyla – ve bu anlamý da dolayýmsýzlýk özelliði taþýsada) bir haz duygusunun var olduðunu savunur. Yargý “doðanýn bizim bilme yetimize uygunluðu ilkesine göre” çalýþýr, fakat biz bu uygunluðun nereye kadar uzandýðýný bilmiyoruz çünkü o yalnýzca yürütülen bilimsel incelemenin baðlaþýk geliþimi içinde doðrulanabilir. Buna raðmen bu süreç, “refleksiyon yargýsý”nda, etkin bir biçimde tikeller13
14
den yeni genel kavramlar meydana getirme becerisine dayanýr ve
bu, yeni kavramlar meydana getirmek için gerek duyulan ayný biliþsel güçlerin özgür oyunundan türeyen estetik hazzýn yapýsýna benzer. Kant için estetiðin felsefi önemi beðeni yargýlarýndaki, bir þeyin
bana hoþ gelmesinden çok güzel olduðu savýnýn altýnda yatan, evrensel kabulün olgu-karþýtý olanaðýnda yatar. Kant duyguyla iliþkili
olarak uzlaþým olanaðýnýn doða ve özgürlüðün birleþtiði yer olan
“insanýn duyu-üstü özelliði olarak görülebilecek” þeye iþaret ettiðini öne sürer.
Kant'ýn yukarda çerçevesi çizilen, ayný zamanda Alman Ýdealizminin özellikle sanatla ilgili olarak “duyuüstü özelliðe” felsefi eriþim saðlamaya giriþtiði yollara iþaret ederken “duygu”nun anlamýna yakýnlaþtýðý yer burasýdýr. Kant tarafýndan uyandýrýlan uzlaþýmýn olanaðý kendinde doðayý düþünmemizin etkinliðine baðlayacak “yargý yetisi için doðanýn öznel amaçlýlýðý” içinde bir birliðe iþaret eder. Belkide en önemlisi – ve çok az fark edilen – þudur ki Kant,
ayný zamanda, “bir duygunun evrensel iletiþimi için gerekli” olan
bir saðduyu tarzýnýn “bizim biliþimizin evrensel iletiþiminin zorunlu
koþulu” olduðunu ileri sürecek kadar ileri gitti. Kant bunu tartýþmak için söz konusu nesneye baðlý olarak birbirinden farklý “oranlanan” ve “(kavram tarafýndan deðil) yalnýzca duygu tarafýndan belirlenebilen” biliþsel güçlerin “ayarý/ayarlanmasý”ndan (Stimmung)
söz etmekle müziksel bir andýrýmý bile kullanýr. Bu nedenle Schlegel'in müzik ve matematiðin önceliðini tersine çevirme konusundaki ifadesi Kant'ýnkine benzer bir tartýþmanýn devamý olarak görülebilir: bilimsel biliþ matematiksel kavramlara dayanýyorsa ve kavramlar, sadece kiþi kavramsal düþünüþten önce gelen bu dünyanýn
ortak bir zihinselliðini varsaydýðýnda iletilebilir oluyorsa, ancak
bundan sonra kavramsýz müzikle ifade edilen þey felsefenin olanaðý
için temel olur. Bu nedenle, felsefe için sanatýn – özellikle sözsüz
müziðin - merkeziliði üstünde usdýþý romantik görünen ýsrarýn gerçekte Kant'tan önemli bir destek alabileceðini öne sürmek güç deðildir. Eðer bizim biliþsel becerilerimizin sonuçlarý yalnýzca, ayný zamanda güzel hakkýndaki yargýlarýn uzlaþma olanaðý için gerekli
olan, koyutlanmýþ “saðduyu” temeli üzerinde iletilebiliyorsa, ancak
bundan sonra öznenin dünyayla en temel iliþkisi, “dolayýmsýz” kavramlarýn görüntü dünyasýnýn bilgisi hakkýnda bize anlattýklarýnýn
düzleminden çok dolayýmsýz “duygu” düzleminde olur. Buna benzer tartýþmalar ýþýðýnda bu dönemin felsefesinde sanatýn böyle
önemli bir rol oynamasý þaþýrtýcý deðildir.
III Dolayýmsýzlýk ve Dolayým
Sanat ve felsefenin Alman Ýdealizmi ve erken romantik kavrayýþlarý duygu nosyonuna içkin kavram-dýþý “dolayýmsýzlýk”a cevaplarýyla kabaca bölünebilirler. Göreceðimiz gibi, bu temel olarak
kavramsal düþünmenin sýnýrlarý ve doðasý üzerine bir ayýrýmdýr.
Duygu ve kavramlar arasýnda gerilim öznel düþünme dünyasý ve
nesnel dünya arasýndaki Kartezyen bölünmeyi aþma çabalarý bað15
16
17
18
19
20
Bibliothec-7 [65]
lamýnda sonlanýr.
Dolayýmsýzlýk nosyonuyla ilgili temel soru Jacobi tarafýndan,
onun Spinoza üzerine mektuplarýnda açýmlandý. Jacobi Spinoza'nýn “bütün belirlenimler olumsuzlamadýr” tezini her bilgi öðesinin kendi özdeþliðini yalnýzca diðer bilgi öðeleriyle iliþkisi içinde kazandýðý anlamýnda yorumlar. Bunun yanýnda, her bir þey onun o
þeyi “koþullayan” diðer þeyler olmamasý tarafýndan bu olduðu þey
olur. Sonuçta kiþi kaçýnýlmaz olarak bilgi hakkýnda herhangi bir belirli iddiayla, Jacobi'nin (“dolayýmlý”) “koþullanmýþ koþullar” zinciri
olarak adlandýrdýðý þeyle, böylece gerilemeyi durduracak “koþulsuz”a her eriþimi önlediði görülen koþullarýn geriye doðru gitmesiyle kalýr. Gözlenebilir doðanýn bizim için yalnýzca bu koþullu tarzda
ulaþýlýr olmasý “koþulsuz”un tüm anlamlarýnýn bizi duyusal olarak
ulaþýlabilir doðanýn ötesine, “duyuüstü” olana götürmesi gerektiði
anlamýna gelir. Bu, Jacobi'nin, dünyanýn zihinle anlaþýlabilir olduðunun hesabýný verirken teolojiye felsefe üstünde ayrýcalýk tanýmasýný saðlayan þeydir. Kant bizim bilme yetimizi, kendisi alýcýlýkta
verili olan dünyanýn nedensel bað taþýyan sezgilerinin zorunlu tutulduðu þekilde zorunlu tutulmayan anlama yetisinin kendiliðindenliðiyle iliþkili olarak açýklamýþtý. Sonuçta, anlama yetisinin kendisi bir anlamda “koþullanmamýþ”týr das Unbedingte: alýcýlýðýn zihinsel anlaþýlýrlýðýnýn zemini olarak anlama yetisinin kendisi alýcýlýðýn koþullarýna konu olamaz. Kant “þematizm” yeteneði yoluyla
gerçekte asla tanýmlanamayan deneysel veriyi tanýmlanabilir biçime dönüþtüren bir “üretici imgelem” die Produktive Einbildungskraft yetisi koyutladý. Böylece felsefenin dünyanýn anlaþýlabilirliðini açýklama çabasýnda imgelemin koþulsuz bedingungslos bir
yer kazandýðý görülür.
Fichte'nin Bilim Öðretisi'nde (Wissenschaftslehre) 1794,
düþüncenin “üretici” özelliðine merkezi rol vermekte hiçbir çekince görmemesinin nedeni budur. Böylece Fichte felsefede sanatýn
merkeziliði hakkýnda bundan kaynaklanan birçok tartýþmalara yol
açar. Fichte'yi ilgilendiren soru doðanýn koþullu dünyasý ve koþullanmýþ zihin ve istenç arasýndaki iliþkinin, görünen dünyanýn anlaþýlýrlýðýný kavranýlmaz yapabilecek bir dualizm içine düþmeksizin
nasýl anlaþýlacaðýdýr. Zihni her açýklama çabasý temel olarak onu bir
baþka þeyle iliþkilendirerek bir “dolayýmlama” Vermittlung çabasýdýr. Ancak, bunun zorunlu olarak, gerekli olan þeyin baþka bir þeye
baðlý olmayan bir anlama yolu olduðu zaman, içinde öz-belirlenimli varsayýlan zihnin gerçekte baþka bir þey içinde temellendirileceði, baþka bir dolayýmlý iliþkilerin geriye doðru gidiþine yol açtýðý
görülür. Eðer öz-bilincin bütünüyle dolayýmsýz olduðu düþünülürse, böyle bir eriþimin arayan þey ve araþtýrýlan varlýk arasýndaki –
dolayýmlý - bir iliþki gerektirdiði göz önüne alýndýðýnda, böylece özbilince nasýl bir eriþim bulabileceðimiz belirsiz olur. Fichte'nin bu
probleme cevabý, temelde yatan daha öte bir koþula dayanmayan
özne ve nesne arasýndaki tek dolayýmsýz özdeþlik durumu olarak –
21
[66] Bibliothec-7
kiþinin kendi düþünmesi üzerine etkin olarak düþünme becerisini
anlatan “zihinsel sezgi” Intellektuelle Anschaaung nosyonunu tanýtmaktýr. Manfred Frank'ýn iþaret ettiði gibi, zihinsel sezgi nosyonunun kendisi düþünümsel bir dualite içerir; romantiklerin “zihinsel sezgi” yerine düþünümsel olmayan “duygu” nosyonunu koymalarýnýn ve felsefenin temel kurucusu olarak “zihinsel sezgi”nin rolünü reddetmelerinin nedeni budur. Fichte için dönüm noktasý arguman bütünüyle nesnel, belirlenimsel bir dünyanýn kendisi nesnel dünya içinde etkilere sahip olabilecek öz-belirlenimli öznelliðin
ortaya çýkmasýný saðlayamayacaðýdýr. Fichte bu nedenle, eðer kavranýlýr bir dünyanýn olmasý için gerekli olan Ben-olmayan (görünen dünya) tarafýndan sýnýrlama tümüyle bir sýnýrlama olarak kavranýlacaksa, Ben'in zorunlu bir önceliðini varsayar. Bu konum açýkça “zihine” ve istence doða üzerinde bütünsel idealist öncelik verir.
Ancak, kendi terimleriyle Fichte felsefenin onun kendi varoluþu
için dayandýðý -özgür- etkinliði açýklayamaz. Özgürlük, özgürlüðün
koþullu bir nesneye dönüþmesiyle kendisi olmasý henüz tamamlanmaksýzýn, kavramsal olarak nasýl gerçekleþtirilir? Böylece bizim
bilgimizi kesin olarak temellendirecek Ben'in bir hesabýný verme
giriþiminde zorunlu bir felsefi bulanýklýk vardýr.
IV. Schelling: Sanat ve Bilinçdýþý
Schelling'in Transendental Ýdealizm Sistemi'nde Fichte'nin
bir takým argümanlarýný hem onun kendi Doða Felsefesi'nin temellerini oluþturan Spinozacýlýðýn özellikleriyle ve sanatýn felsefeyle
iliþkisi hakkýnda erken romantik görüþlerle baðdaþtýrmayý denemesi Fichte'nin Ben hakkýndaki bu idealist yorumu aþamasýyla iliþkilidir. Schelling kendi görevini özgürlüðün sanat yapýtý tarafýndan
nesnel kýlýnabileceðini tanýtlamak olarak görür. Bu nesnel doðanýn
ve öznel zihnin devim ilkelerinin temelde özdeþ olduklarýný tanýtlayacaktýr. Böylece, doða ve özgürlük arasýndaki Kantçý bölünme
aþýlýr ve insanlýk yeniden teleolojik olarak kavranýlan doðayla birleþtirilir. 1790'larýn sonuna ait Doða Felsefesi'nde Schelling doðayý
önceki, görünen geçici “ürünler”in dünyasý olan sonrakinin görünmez “üretici” zemini olarak görülen natura naturans ve natura naturata arasýndaki Spinozacý ayýrým yoluyla anlamýþtý. Fichte'de Ben
ile ilgili olarak, zihinsel sezginin kurucu üretici Ben'i ve tikel düþüncelerin empirik Ben'i arasýndaki iliþki biçimiyle, benzer bir yapý söz
konusudur. Schelling Transendental Ýdealizm Sistemi'nde Fichte
ve Spinoza'yý birleþtirerek “özgür etkinliðinde bilinçle birlikte üretici olan ayný etkinliðin bilinç olmaksýzýn dünyanýn üretiminde üretici olduðu”nu tanýtlamak ister. Bunu göstermek için gerekli olan
þey “ayný anda bilinçli ve bilinçsiz” olan bir etkinlik göstermektir.
Schelling “eþzamanlý olarak bilinçli ve bilinçsiz etkinlik öznel olan
içinde, bilincin kendisi içinde”, baþka bir deyiþle “estetik etkinlik
içinde gösterilecektir” koyutuyla baþlar. Schelling bunu açýklarken,
doðanýn “nesnel dünyasý”ný “yalnýzca zihnin ilksel, hâlâ bilinçsiz þiiri” olarak adlandýrýr. Schelling dünyanýn bilinçsiz ve bilinçli özellik22
23
24
lerini birleþtirmek için “sanat felsefesi”nin gerekli olduðunu öne sürer. Schelling bunu estetik üretimin “bilinç dýþý olan”ý dýþsal “ürünler” (dünyadaki deneysel nesneler olarak, sanat olarak, yalýn koþullu nesnelerden daha fazla þeyler olan sanat yapýtlarý) içinde nasýl ortaya çýkardýðý ve “felsefi üretim”in zihinsel sezgide içsel olarak nasýl
üretici olduðu arasýndaki iliþkiyi göstererek yapar. Sonuç þu olacaktýr ki “estetik sezgi sadece nesnel hale gelmiþ zihinsel sezgidir.”
Felsefenin sadece öznel olarak sunabildiðini sanat nesnel kýlar. Burada Transendental Ýdealizm Sistemi'nin Fichte felsefesinin özgürlüðü açýklama beceriksizliðinden kaçýnma çabasý görülür.
Schelling Transendental Ýdealizm Sistemi'nin bir ayrým
nok-tasýnda olduðunu bildiren merkezi düþünceyi þöyle ifade
eder:
25
26
27
Doða bilinçsiz baþlar ve [öz-belirlenimli Ben ile] bilinçli sona
erer, üretim amaçsal deðildir, fakat ürün amaçsaldýr. Ýçinde Burada ve Ben hakkýnda konuþtuðumuz etkinlik (öznel olarak) bilinçle baþlamalý ve bilinç dýþýnda veya nesnel olarak sonlanýr; Ben üretime göre bilinçlidir, ürün açýsýndan ise bilinçsizdir.
28
Schelling'in anlayýþý Kant'ýn deha yorumundan - “kendisi yoluyla doðanýn sanata kural koyduðu doðuþtan yetenek [ingenium]”- türer. Kant için tam bilinçli sanatsal üretim tümüyle kurallar
aracýlýðýyla gerçekleþecekti, fakat Kant sanatýn, eðer sanat yalýn zanaatýn ötesine geçecekse her zaman yeni kurallar koymasý gerektiði
nedeniyle, bu tarzda gerçekleþmeyeceði konusunda ýsrar etti. Schelling için doðanýn kendisi kesinlikle “bilinçdýþý üretim”dir, böylece
sanatçýlar bilinçli olarak bir eser üretmeye karar verdiklerinde ayný
zamanda üretimin bilinçdýþý özelliðine de yaslanmalýdýrlar. Bilinç
ve bilinçdýþý arasýndaki, bir yasaya baðlý açýklamaya indirgenemeyecek, oyunun kavranýlýr bir þey üretmesi olgusu böylece Schelling'in estetiðin bize gerçeklik (“mutlak”) hakkýnda, bilimsel veya
felsefi olarak açýklanabileceðinden daha çok þey söylediði iddiasýnýn temelidir. Yasaya baðlý açýklamalar, bilimi sonu gelmez bir iþ yaparak, yalnýzca koþullular zincirine eklerler, sanat yapýtýnýn anlamýnýn tüketilemezliði sanat yapýtýnýn “sonu gelmez bir yorumlanma gücüne sahip olduðu” olgusunda doðrudan deneyimlenir. Örneðin bir müzik parçasý, bir anlamda hareketler ve duraklamalar yoluyla nicelendirilebilir ve konumu fiziksel dünyanýn karþýlýklý baðlantýlarý keþfedildikçe deðiþen fiziksel yasalar yoluyla açýklanabilir
fiziksel bir nesnedir. Fakat bu açýklamalarýn hiçbiri onu bir müzik
parçasý yapamaz. Bu konum fiziksel olgulardan tamamen farklý bir
düzene aittir ve dinleyenlerin fiziksel olgulardan veya bestecinin
eðilimlerinden bile çýkarsanamayan anlamlarý dinleme özgürlüðü
üzerine dayanýr.
Transendental Ýdealizm Sistemi'nin sanatýn “felsefenin tek
gerçek ve bengi örgeni ve felsefenin dýþsal olarak tasarýmlayamadýðýný her zaman ve sürekli olarak belgeleyen belgesi” olduðu sonucu, hem sanatýn ne olduðu hakkýnda hemde hangi yapýtlarýn sanat
yapýtlarý olduklarý hakkýnda tarih-üstü, kültürler-arasý uzlaþmanýn
29
30
31
var olmayacaðý itirazýyla karþýlaþýr. Bu itiraz bizi idealist/romantik
bölünmenin merkezine götürür ve bu aþamada Schelling daha çok
romantik tarafta yer alýr. Sanat hakkýnda evrensel bir uzlaþmanýn
bulunmamasý olgusunun kendisi, sanatýn kavramsal belirlenime
karþý direncinden kaynaklanýr: eðer sanatýn bir kavramý, bir þeyi
sanat olarak tanýmlamak için bir kural olsaydý sanat bu terimler
içinde anlaþýlýr þekilde yok edilir, çünkü sanat böylece bir kavram
tarafýndan sýnýflandýrýlabilir her nesne gibi ayný konuma sahip olacaktý. Bu Hegel'in aþaðýda betimlenen konumunun bir sonucunu
yorumlamanýn bir þeklidir. Schelling için, sanatýn kavramsal sýnýflandýrmaya karþý direniyor olmasý, sanatý tikel herhangi bir yapýtýn tartýþýlan konumunun temelleri üzerinde bir reddetme nedeni
olma yerine, sanatý bizim kurulu kavramlarýmýza karþý koymada ve
dünyayý ve kendimizi kavramanýn ve ifade etmenin yeni olanaklarýný açmada önemli yapan þey olarak görülebilir.
Çaðdaþ felsefede bu tür deðerlendirmeler tarafýndan yükseltilen sorular hâlâ metafor hakkýndaki kuramlarda gerçekleþmektedir. Örneðin Donald Davidson metaforlarýn açýmlama ve düz
anlatýma karþý direnmesinin, Heidegger'in onlarýn “dünya-açýlýmý”
saðlayan güçleri diye adlandýrdýðý “bizi þeylerin farkýna nasýl vardýrdýklarý”yla iliþkili olarak, önemini anlar. Düz anlam semantik kurallar üzerine dayanýrken, metaforlar eðer onlar tümüyle kuralabaðlý olurlarsa daha fazla canlý metaforlar olmayacaklardýr. Transendental Ýdealizm Sistemi baðlamýnda, sözcükler bir taraftan
“ürünler”, gerçek nesneler olarak görünen “bilinçsiz üretim”in sonuçlarýdýrlar ve diðer taraftan, sözcükler, eðer onlara anlam bahþeden “bilinçli üretim” içeriyorlarsa sadece sözcükler olabilirler. Coleridge'in romantisizm tarzý üzerinde temel bir etkiye sahip olmuþ
bu türden açýklamalar içinde, Schelling doðanýn “sýrsal mucizevi
yazý içinde kilitli duran bir þiir” olduðunu öne sürer, böylece “anlam
[doðanýn] duyusal dünyasý aracýlýðýyla sözcükler yoluyla yaptýðý gibi sadece gösterir.” Bu görüþ üzerine, sözcüklerin düz anlamlarý dili
nesneleþtirilmiþ “ürün”e dönüþtürmenin sonuçlarýdýr ve metaforlar toptan düz anlamlaþtýrmaya karþý dilin direniþini görünüþe
çýkarýrlar. Sanatçý için, doða “yalnýzca, sürekli sýnýrlamalar altýnda
görünen ideal dünyadýr”; bilim ve felsefenin sonu gelmez görevinin ortaya çýkmasýna neden olan duyusal dünyanýn sýnýrlamalarýnýn ötesine geçmek için sanatçý sýnýrsýz olaný sýnýrlý bir üründe
açýmlamak zorundadýr ve bu metaforun düz anlamlaþtýrmaya karþý
direniþini sanat yapýtýnýn üreticiliði sergilemesiyle baðlantýya sokar.
Transendental Ýdealizm Sistemi “ [felsefe ve doðal bilimlerin
ikisi anlamýnda] bilimin” “yalnýz bir þairin deðil ancak eskiden olduðu gibi yalnýzca Bir þair düþleyen yeni bir ýrkýn (Geschlecht) buluþu olan yeni bir mitoloji” yoluyla yerini alan “þiir sanatýna bir dönüþü” için çaðrýyla sonuçlanýr. Bu çaðrý etkili oldu, fakat Schelling
bu tür bir mitolojinin nasýl ortaya çýkabileceði ve onun gerçekte
neyin içinde kapsanacaðý konusunu açýk býraktý. Buna baðlý düþün32
33
34
Bibliothec-7 [67]
celer sonralarý, 1870'lerin pozitivist ve materyalist havasýnda bilimin sanatýn baþka bir biçimi, kendi içinde tümüyle baðýl olana mitolojiye özgü bir çeþit düzen koyma olan bu gerçekleþmenin sonunda yükseleceðini iddia eden Nietzsche'nin Tragedyanýn
Doðuþu'nu bildireceklerdi. Bu düþüncelerin gizil olarak içinde saklý
olan endiþe uyandýrýcý anlamlar mitolojinin modernitede bunu izleyen yanlýþ kullanýmlarý ýþýðýnda Nietzsche'nin ve Schelling'in haklý olarak “nihilizm” sorusuyla ilgilenmeleri olgusunu örtmemelidir.
Jacobi nihilizmin modern bilim tarafýndan yapýlan, dünyanýn anlamlarýnýn yeter neden ilkesi yoluyla anlaþýlabilir olana indirgemenin sonucu olduðunu savunmuþtu. Bu indirgeme bugün bilimciliðin birçok biçiminde görünür. Modernitenin en yýkýcý özelliklerinin çarpýtýlmýþ mitoloji ile modern bilimin teknolojik sonuçlarýnýn birleþiminden kaynaklandýðý düþünülürse, bilimin diðer geri
kalan insanlýk kültürüyle iliþkisini yeniden düþünmek için sorgulanabilir çabalar bile felsefi anlayýþ için bütün düþünmeyi bilimlerin
bakýþ açýsýna güdümleyen felsefi tutumlardan daha çok potansiyel
sunabilir. Buna göre, bundan sonraki Alman Ýdealizminde sanat
hakkýndaki düþünüm bu bakýþ açýsýndan ne önermek zorundadýr?
V. Ýdealizm ve Romantisizm: Hegel ve Sanatýn Sonu
Schelling kendisine ait erken eserinde sanata bir öncelik
vermez. 1802-3 yýllarýnda yazdýðý Sanat Felsefesi'nde felsefeye, þimdiden sanatla eþit bir ver verilir. Buna raðmen, dil ve sanat temasý
biliþsel bir rol oynamayý sürdürür. Schelling “çok az insanýn, içinde
onlarýn kendilerini ifade ettikleri dilin bile en bütünlüklü sanat
yapýtý olduðunu” ve bu düþüncenin anlamlarýnýn onun bütün metninin temel düþüncesini açýða çýkarabildiðini savunur. Schelling dilin “bir –bilgi, düþünce, duygu, istenç, vb. - idealin doðrudan ifadesi” olduðunu açýklar. Sanat ve felsefe, “güzelliðin gerçek bir þey içinde, baþka bir deyiþle maddi nesne olarak yapýtýn içinde görülen özgürlük ve zorunluluðun ayrýmsýzlýðý olduðu” ve hakikatin “ideal” bir
düþünce sistemi içinde ifade edilen ayný “ayrýmsýzlýk” olduðu yerde,
ayný “mutlak özdeþlik”i “kurmanýn” farklý yollarýný önerirler. Schelling'in özdeþlik felsefesi ilkesi, bütün zihinsel gerçekliði “ilksel bir
konuþma” olarak betimlemesinde içerilir: o her iki þekilde de, hem
“ideal” kavramlar yoluyla bilinir hem de “ideal” anlamýn “gerçek”
kavramlara baðlanmasýna benzer bir yolda “gerçek” madde olarak
ortaya çýkarýlýr. Sanat Felsefesi zamana en baðýmlý ve bundan dolayý
en sonlu olan müzikle baþlayarak ve görsel sanatlardan edebiyata
doðru giden her sanatýn içinde ideal ve gerçeðin, sonsuz ve sonlunun baðýl rolleri aracýlýðýyla sanatlarýn yükselen hiyerarþisini kurar.
Sanatýn en yüksek formu, Hegel için de olacaðý gibi dramadýr. Schelling Wagner'i müjdeleyerek “antikitenin dramasý olan …. bütün
sanatlarýn en bütünü” üzerinde düþünümlere varýr. Schelling bugün sadece antik dramanýn bir “karikatürü” olan operanýn “müzik
ve þarkýyla birleþtirilmiþ antik drama”ya geri uzanabilip uzanamayacaðýný merak eder.
35
36
37
38
[68] Bibliothec-7
Transendental Ýdealizm Sistemi'nin (hakkýnda Schelling'in
kendisinin her zaman açýk olmadýðý) romantik anlamý onun temel
kavrayýþýnýn felsefi bir metin olarak kendisi tarafýndan gerçekleþtirilemeyeceði fakat sadece sanat yapýtý içinde iletilebileceðidir. Bunun
yanýnda, Schelling Sanat Felsefesi yapýtýnda sanatlarý sistematize
ederken, sanatýn hakikatinin, felsefenin sanatýn farklý türlerinin doðasýný yorumlamasýnda gerçekleþtiðini idealist tarz içinde öne sürmeye eðilim gösterir. Sanat Felsefesi'nde idealist ve romantik kavrayýþlar arasýndaki gerilim aþaðýdaki problem içinde açýk hale gelir.
Eðer dil gerçekten bir “sanat eseri” ise, felsefenin kendisinin, ideal ve
gerçeðin birleþimi olarak, dile baðlý olmasý felsefenin sanatýn, mutlaðýn “gerçek” içinde sembolik inþasýna karþýt olarak basitçe mutlaðýn “ideal” inþasý olamayacaðý anlamýna gelir. Felsefe için bu koþullarda kendi amacýný gerçekleþtirmek, Hamann ve diðer Aydýnlanma eleþtirmenlerinin imkansýz olduðunu söylemiþ olduklarý “genel
bir felsefi dil”in kurulmasýný gerektirecektir. Hamann'ýn modern
yorum-bilgisinin hermeneutics temel iddialarýný baþlatmaya yardým eden 1784'teki Kant eleþtirisine göre, bizim anlayýþýmýz her
zaman tikel bir doðal dil edinmiþ olmamýza güvenir, böylece bizim
felsefi dil edinmemiz, her zaman doðal dile dayanýr. Sonuç olarak,
bir taraftan da doðal dilin bütünselleþtirici “felsefi” iddialarýnýn altýný kazar. Genelleþtiren felsefi iddialar ve dilin tikelleþtiren sonuçlarý arasýndaki iliþki sorusu her zaman için modern felsefede tekrarlandý. Örneðin Russell ve diðer erken analitik filozoflarýn mantýksal
olarak saflaþtýrýlmýþ bir dil isteði ve Heidegger ve Gadamer'in dil
görüþleri ve dünya-açýlýmý veya geç Wittgenstein'ýn dil oyunlarý ve
yaþam biçimleri kavrayýþý arasýndaki karþýtlýkta. Hegel tarafýndan
örneklenen güçlü kurucu idealist proje, bu bakýþ açýsý içinde mutlaðýn felsefi bir yorumuna varma giriþiminin parçasý olarak doðal
dile içkin baðýl tikelliðin elden çýkarýlmasý olarak görülebilir ve bu
Hegel'in, Estetik üzerine derslerinde, “sanatýn sonu”nu neden ilan
ettiðini anlamanýn bir yoludur.
Bu bölümün baþlangýcýnda deðinilen Hegel'in ünlü açýklamasýný yorumlamadaki güçlükler sadece onun açýklamalarýnýn
hangi düzlemde anlaþýlmasý gerektiðini kurmada yatmaz. Eðer bu
açýklamalar doðal bilimlerin modern dünyanýn yönünü belirleme
konusunda artan hakimiyetleri hakkýnda bir gözlem iseler Hegel'in
iddiasý çok zor yadsýnabilir. Sanatýn bir zamanlar Grek tragedyasýnýn kent için oynadýðý rolü oynayabileceði düþüncesi Wagner ve
erken Nietzsche tarafýndan Schelling ve diðer romantik düþünürler
ýþýðýnda yeniden canlandýrýldý, fakat modern dünyanýn doðrultusunun belirlenmesinde bilim ve sanatýn baðýl önemleri hakkýndaki bir
iddia olarak bu açýkça absürddür. Bunun yanýnda, Hegel'in sadece
bilimlerle deðil ayný zamanda felsefenin modernitenin bütün geliþimi içinde bilimlerin yerini yorumlamasýyla da ilgilendiði açýkça görülür. Hegel bilir ki, modern dünyanýn diðer uslamlayýcý özellikleri
gibi, yalnýzca bilimler, iþ bölümü gibi, geleneksel toplumun giderek
39
40
büyüyen bir çözülmesine yol açarlar. Bu nedenle felsefenin görevi
kapitalist ekonomi içinde açýkça ortaya çýkan bölünmelerin, modern bireyselliðin ve doðanýn mitsel yorumlarýnýn bilimi tarafýndan
yýkýmýnýn ussal olarak nasýl zorunlu olduklarýný açýmlamak ve gerektiði yerde modernitede yeni birleþim formlarý kurmaya yardým
etmektir. Ýdealizm ve romantisizm arasýndaki temel bir ayrým iþte
buraya yerleþir.
Novalis, daha 1796 yýlýnda, “mutlak zemin” ulaþýlmaz olduðunda durumun nasýl olacaðýný sormuþtu ve “[bu nedenle] felsefe
için itkinin sonu gelmez bir etkinlik olacaðýný” böylece “bize verili
olan mutlaðýn eylememiz ve aradýðýmýz þeyin hiçbir eylemle ele geçirilmez olduðunu bulmakla yalnýzca olumsuz olarak bilinebileceðini” iddia etti. Felsefenin sonucunun düzenleyici bir düþünce olarak “sonsuz için bir özlem” olduðu romantik inancý, mutlak bir zeminin dile getiriliþi olmaktan çok Transendental Ýdealizm Sistemi'nin sanatýn mutlaða felsefeden daha iyi bir yaklaþým yolu olduðu
iddiasýna benzer. Sanat yapýtýnýn anlamýný tüketmede baþarýsýz olmakla bizler sanat yapýtýnýn kavramlara indirgenemeyeceðini fark
ederek açýkça sonlu nesnenin “sonsuz” konumunu hissederiz. Bu
konuda aydýnlatýcý aktarýcý kiþi, kendisi için Hegel'in Estetik'te ve
uzun bir deðerlendirmede büyük bir hayranlýk ifade ettiði K.W.F.
Solger'dir (1780-1819). Solger sanatýn þeylerin zamansýz, evrensel
“ide”sini sergileme araçlarý olduðunu savunur. Sanatýn zorunlu olarak, bütün tikel þeylerin geçiciliðine özgü olumsuzlanmaya dayalý
olmasý Solger'i bir açýdan Hegel'e yaklaþtýrmaktadýr. Hegel ayný zamanda empirik dünyanýn tikellerinin içsel olarak “olumsuz” olduklarýný söyler, çünkü onlarýn belirli bir anda ne olduklarý zamana ve
onlarýn biliþte öteki tikellerle olan baðlarýna dayanýr. Solger için tikelin sýnýrlanmalarý, empirik dünyanýn kaotik çoklusunda açýk olmayan bir hakikati açýmlamak yoluyla bir ürünü sanata dönüþtüren
evrensel ve bir sanat yapýtý yapmak için gerekli olan olumsal tikeller
arasýndaki zýtlýkta açýk hale gelir. Bu zýtlýk, tikelleri parçalarken bile
onlarý aþacak bir anlam taþýyan bir bütünün parçalarý olarak tikelleri
anlamlý kýlma yoluyla, onlarýn sýnýrlanmalarýnýn ötesindeki evrenselliðe geçici bir geçiþ saðlar. Bunun yanýnda - ve burada Solger'in
Hegel'den ayrýlmasý ve romantiklere yakýnlýðý açýkça görünür – idenin evrenselliðinin kendisi, yapýtýn malzemesi yoluyla zaman içinde görünmesi tarafýndan feda edilir. Bu göz ardý edilemez yaratma
ve yýkým, sonsuzluk ve sonluluk ikiliði Solger'in, Friedrich Schlegel'den türettiði “ironi” düþüncesinin temelidir. Solger'in Hegel'den ayrýlmasýnýn kaynaðý, dünyadaki her þeyin “kendisi için varolan bütünüyle zorunlu bir varlýða” sahip olduðu ve bu nedenle kesin olarak dolayýmlanmayacaðý þeklindeki romantikler tarafýndan
önerilen varlýðýn kavramsallýða karþý direniþi öðretisini savunan
kendi görüþünde çok açýktýr. Hegel'in idealist farklýlýðý, kesinlikle,
bu varlýk kavrayýþýnýn kendisinin düþünceyle olan baðý tarafýndan
dolayýmlanmasý gerektiðidir ve bu, Hegel'in Estetik'inin tartýþma
41
42
43
konularýna götüren þeyin bir parçasýdýr.
Belirli açýlardan Hegel, ayný zamanda mutlak olan bir ihtiyaç
hissini sürekli bir yanýlgýnýn sonucu olarak gördüðü için, erken romantik düþünce çizgisine çok yakýndýr. Hegel'in romantiklerden
farký onun bu yanýlgýnýn son olarak felsefe tarafýndan aþýlabileceði
kanýsýnda yatar. Jacobi ve romantikler için kavramsal düþünmenin
tehlikesi onun nihilizme düþme potansiyelinde yatar. Eðer dünyanýn her bir özelliðinin deðeri, onun dünyanýn öteki özellikleriyle
olan dolayýmlý iliþkilerinden ötürü belirleniyorsa böylece nihilist
geriye doðru gidiþ tehditi sadece kavramsal açýklamaya karþý duran
bir takým anlamlý dolayýmsýzlýk biçimleri tarafýndan ya da tüm dolayýmlarýn sonul bir bir araya toplanmasý tarafýndan aþýlabilir. Ýlk
anlayýþ bu zamanda ikisinin de, özellikle Schleiermacher'in yapýtýnýn önerdiði “duygu”nun dolayýmsýzlýðý üzerine dayandýðý düþünülebilecek, teoloji ve estetik arasýndaki yakýn baðýn kaynaðýdýr.
Schleiermacher için, duygu her bireyin, asla kendisine bile tümüyle
saydam kýlamayacaðý, dünyayla iliþkisinin indirgenemezliðini ifade
eder. Bizim, kendisi üzerine düþünmekle, nesnel kýlabileceðimiz
deneyimimizin her dolayýmsal aný diðer anlarla iliþkili olarak varoluþun tümünü bir an içinde daha temel “bütünlüklü [böylece dolayýmsýz] içermesi”ne dayanýr. Schleiermacher bunun estetik deneyimde eriþilebilir olduðuna ve bundan dolayý felsefede sonul bir
açýklamaya karþý direndiðine inanýr. Hegel, diðer taraftan, “zihinsel
sezgi”de ya da duyguda olsun her türlü “dolayýmsýzlýðý” küçümsemesiyle tanýnýr. Hegel, örneðin, Schleiermacher'in din anlayýþýnýn
temeli olan “baðlýlýk duygusu”nun bir köpeðin en iyi Hýristiyan olacaðý anlamýna geldiðini ifade eder. Hegel'in felsefesi sonunda kendisini aþacak bütünleyici kavramsal dolayým gücüne dayanýr, böylelikle bütün tikellerin öteki þeylere olumsuz baðlýlýðý sonunda, kavramsal olarak ifade edilebilir olumlu bir bütünlüðün parçalarý olarak, onlarýn birleþimine götürür. Hegel'in mutlaðý, Dieter Henrich'in ifadesiyle, “sonlunun kendisi için olumsuzdan baþka bir þey
olmadýðý erime dek sonludur” Nihilizmi sonucuna vardýran Hegel
nihilizmin aþýlacaðýný düþünür. Bunu anlamanýn bir baþka yolu,
Frank'ýn önerdiði gibi, Hegel'in sistemini – ironinin kendisinin yok
edildiði kendi sonucuna varana dek - romantik anlamda “ironik”
olarak görmektir.
Estetikle iliþkili olarak bu anlayýþýn en önemli özelliði þu olguda yatar; felsefe kendi en yüksek görülerine ulaþmak istiyorsa anlama yetisine ait “sonlu belirlenimler” dünyasý dingin tikel bir sanat
yapýtý içinde olduðundan daha kökten biçimde aþýlmalýdýr. Bu nokta Hegel'in Mantýk'ýndaki þu görüþte açýktýr:
Eðer görünüþ karþýsýnda aþkýn olmasý nedeniyle Ýde, duyusal
dünyada ona takabül eden hiçbir nesne verilemediði için hakikat
deðerine sahip deðilse, bu, Ýdeye nesnel geçerlilik vermeyen özel bir
yanlýþ anlamadýr, çünkü Ýde görünüþü kuran þeyden, nesnel dünyanýn hakiki olmayan varlýðýndan yoksundur.
44
45
46
47
Bibliothec-7 [69]
48
Sanat, sonuç olarak, bu “hakiki olmayan varlýða” baðlýlýðý nedeniyle sadece “Ýdenin duyusal görünmesi” olabilir. Her bir sanat
formunun felsefi saygýnlýðý bu nedenle, onun Tinin (Geist)
materyal dünyaya baðlýlýðýný olumsuzladýðý seviyenin bir iþlevidir.
Böylece örneðin mimarlýk muzikten daha aþaðý bir sanat formudur.
Temel anlayýþ þimdiden, Hegel'in Kant'ýn doða güzelliðini sanat güzelliðinin önüne yerleþtirmesini tersine çevirmesi tarafýndan açýklanýr. “Doðal güzellik sadece Tin'e ait güzelliðin bir yansýsý olarak
görünür.” Bu nedenle Hegel için öncelik, Fichte için olduðu gibi,
Tin'in ürünü olan zihinselliðe verilir.
Hegel'in sanat tarihinin üç aþamasýný yorumlamasý sanat üzerine derin düþünmeye, (Schlegel dýþýnda) þimdiye kadar tartýþýlan
düþünürlerde önemli ölçüde eksik olan kapsamlý bir tarihsel boyut
ekler. Bu yorum Hegel'in sisteminde baþka bir yerdeki, varlýðýn
belirlenimsiz dolayýmsýzlýðýndan nesnenin hakikatinin kavranmasý
için gerekli olan dolayýmsal tümellere temel hareketi yansýtýr. Sanatýn tarihi üç aþamalýdýr. “Sembolik” sanat, “sembolik olanýn sembolü” olarak gösterilen sifenks tarafýndan örneklenir. Tin burada
hayvan alanýndan insan alanýna çýkmaya çalýþýr, fakat tam anlamýyla
baþarýlý olmaz, çünkü hayvan bedeni onun tam materyal gerçekleþmesini önleyen koþul olarak kalýr. “Klasik” sanat “anlam ve cisimselliði” birleþtirir: “yalnýzca insanýn dýþsallýðý tinsel olaný duyusal bir
tarzda açýmlama yeteneðine sahiptir.” Hegel bunun klasik Yunan
heykelinde gerçekleþtiðini düþünür. Ýlk olarak Hýristiyanlýk olarak
anlaþýlan “Romantik” sanat bedenin geçiciliðine daha fazla temel
anlam yüklemez, böylece “biz romantiðin kendisinin son noktasý
olarak, onun yoluyla sanatýn kendisini olumsuzladýðý [sich
aufhebt] ve bilincin sanatýn sunabileceðinden daha çok hakikat
edinmek için daha üstün formlar kazanma zorunluðunu gösterdiði,
dýþsal ve içsel olanýn rasgeleliðini ve bu iki tarafýn ayrý düþmesini anlarýz.” Bu, dinin ve felsefenin, onlar tikel olana giderek daha az baðlý
olduklarý için, Tin'in daha üstün ifadeleri olduklarý tartýþmasýna götürür. Sanatlarýn kendileri böylece Schelling'te olduklarý gibi yükselen bir hiyerarþiyle daha da bölünürler. Bu Hegel için mimariyle
baþlar, heykelle devam eder; bunlarý (kendileri sembolik, klasik ve
romantik formlar alan) “romantik” sanatlar olan resim, müzik ve
edebiyat izler. En yüksek sanat belki ilginç olarak komedi formunda
dramadýr, çünkü komedi Tin'i tüm tikel insani amaçlarýn yok edilmesine götürür ve bunu yaparken sanatýn tikelliðinin bütünüyle
ötesine iþaret eder. Sanatýn tarihinin geliþiminin bir yorumu olarak,
Hegel'in materyal ve Tin arasýndaki iliþkiyi çözümlemesi ve sanat
tarihinde soyutlamaya doðru bunu izleyen sonraki geliþmeler ve
modernist avantgarde düþüncenin sanatýn özerkliðine yönelik saldýrýlarý bu çerçeve içinde büyük bir anlam taþýrlar. Böylece bir kez
daha, sanat hakkýndaki tartýþmalarýn hangi düzeyde anlaþýlacaðýný
kurmak önemlidir. Modern dünyada ilerlemenin estetiðin tikellik
özelliðinin aþýlmasýna dayandýðý kabulü Hegel'in daha geniþ argü49
50
51
52
[70] Bibliothec-7
manýnýn gücünü oluþturur:
Çaðdaþ yaþamýmýz hakkýnda derin düþünmenin kurulmasý
hem istençle hem de yargýyla iliþkili olarak genel bakýþ açýlarý oluþturmayý ve buna göre tikel olaný düzenlemeyi zorunlu kýlar. Böylece
genel formlar, yasalar, görevler, haklar, maksimler belirlenimin temelleri olarak geçerli olurlar ve temel yasa koyucu olurlar. 53
Evrenselin tikel üzerindeki ayrýcalýðý modernitedeki tikelci
irrasyonalizmle mücadelenin araçlarý olarak birçok açýdan açýkça
yaþamsaldýr. Ayný zamanda, Hegel'in düþüncelerinin, geleneksel
toplumlarý ayakta tutan anlamlarý modern dünyadan uzaklaþtýran
Max Weber'in rasyonalizasyon hakkýndaki yorumuna yakýnlýðý daha problematik bir boyut getirir. Bu, Hegel'in bunu izleyen tartýþmasýnda görünür: “böylece, sanat bilimi bizim zamanýmýzda sanatýn kendisi için tam doyum saðladýðý zamanlarda olduðundan daha
çok gereklidir.” Peki, eðer felsefenin kendisi tam doyum saðlamýyorsa ne olacak?
Hegel felsefesinin temel metafizik önemi onun öznel düþüncenin görünen sýnýrlarýnýn kesinlikle, kendisini aþmasý için öznelliði
zorlayan þey olduðunu tanýtlamasýnda yatar. Böylece özne, sistemin sonunda kendi kurucu rolünü ifade eder. Özne bunu baþlangýçta kendi sýnýrlanma duygusunu kendisinin sonul olarak sýnýrlanmaz doðasýnýn açýkça “dolayýmsýz” zemini olarak anlamakla gerçekleþtirir. Bu konunun uzanýmlarýný kendi en açýmlayýcý uçlarýna
vardýran geç Heidegger için, burada Hegel tarafýndan örneklenen
modern felsefe içindeki öznelliðin baskýnlýðýnýn vardýðý iddia felsefe
ve doða bilimlerinin gerçekte öznelliðin kendi iþlevlerini temellendirmek için ayný giriþimin parçasý olduklarýdýr. Bilincin, doðanýn
geri kalaný için söz konusu olan ayný terimlerle açýklanabileceði þeklindeki çaðdaþ biliþsel bilime özgü düþüncenin kendisi,
Heidegger'in terimleriyle, modernitenin özelliðini oluþturan öznenin doðayý giderek artan kontrolünün ürünüdür. Buna raðmen
varýlan sonuç þudur: “bilimlerin geliþimi ayný zamanda onlarýn felsefeden ayrýlmalarý ve kendi baðýmsýzlýklarýný kurmalarýdýr. Bu süreç felsefenin sonuna/tamamlanmasýna (Vollendung) aittir.”a
Heidegger için, Hegel'in iddia ettiði gibi, sanat moderniteye özgü
bölünmelerin zorunluluðunu açýklayan ve hem de yeni bir açýklayýcý bütünlük yaratan felsefe tarafýndan alt edilmiþ deðildir. Bunun yerine, felsefenin kendisi, onun soyutlama için düþünme yeteneði üzerine temellenen, evrenselleþtirici görevleriyle bilimler tarafýndan daha iyi ilgilenildiði için bir sona varýr. Bunun yanýnda,
Heidegger, “gerçek” þairlerin iþaret ettiði form içinde sanatýn varlýðýn üzerine kendi çerçevelerini daha fazla dayatmayan, aksine “varlýðýn konuþmasýný” dinleyen yeni bir “düþünme” çeþidine ihtiyaç
olduðunu öne sürer. Hegel'deki öznelliðin rolüyle ilgili bir görüþ,
“Hegel'in öznellik tarafýndan bütün varlýðýn yapýsýný mutlak olarak
kabul ettiðini” öne süren Adorno'da da bulunur. “Hegel özdeþsizlik
deneyimini estetik öznenin ereði olarak, onun özgürlüðü olarak
54
55
belirlemek yerine, özdeþ-olmayaný yalnýzca öznellik üstündeki bir
engel olarak görür.” Adorno'nun “özdeþ-olmayan”ý romantiklerde
ve Solger'deki dolayýmsýz varlýkla benzer bir rol oynar: iki durumda
da tikelin sýnýflayýcý düþünce altýna alýnmaya karþý direnmesi, sanata
felsefenin ve bilimin saðlayamayacaðý görünün yeri olarak dikkat
edilmesinin kaynaðýdýr.
Hegel'in idealizmi ve Heidegger ve Adorno'da farklýlaþan þekillerde yankýlanan romantik anlayýþ arasýndaki ayrýlýðýn arkasýndaki kesin konu nihilizmdir. Hegel dolayýmý bizim gözlediðimiz
tarzda mutlak bilgiye giden yol olarak görürken, düþünmenin ayný
bütünleyici baðlamsal tarzý Adorno tarafýndan (ve bazý açýlardan
Heidegger tarafýndan) modernitede, belirlenim ilkesi olarak olumsuzlama yoluyla, olumlu terimler olmaksýzýn bir farklýlýklar sistemi
olarak dil düþüncesi yoluyla Hegel'inki ve doða bilimlerininki gibi
metafizik sistemlerin kurulmasý ile birbiriyle iliþkili olarak sadece
deðere sahip olan kapitalist deðiþim deðerleri ekonomisi arasýndaki
temel bir baðý oluþturduðu düþünülür. Bu sistem türlerinin “nihilistik” sonuçlarý bu nedenle, modern dünya þeylerin (insanlarýn) ayrýcalýklarý üzerine, onlarýn bu tür özdeþleþtirmeye karþý direnebilecekleri yollarý bastýran rasgele özdeþlik formlarý yerleþtirdiði için,
hiçbir þeyin kendi içinde deðerli olmadýðý anlayýþýndan kaynaklanýr. Bu baðýntýsal sistemlerin toptancý özdeþliði, Heidegger'in
“Batý metafiziði” veya Adorno'nun “yanýlma baðlamý” yoluyla olsun, epey tartýþmalý olmasýna raðmen kastedilen kurallarlabelirlenmiþ kavramsal düþünmenin sýnýrlarýnýn sorgulanmasý basitçe uzaklaþtýrýlamaz.
Hegel'in “sanat bilimi”nin yirminci yüzyýlda aldýðý görülebilecek bir form olan sanat sosyolojisini sadece Hegel'in düþüncesinin etkisi yoluyla düþünmeyelim. Sosyolojik bir yaklaþýmýn amacý, örneðin Viyana klasisizminin þaheserlerine götüren sosyal ve tarihsel belirleyiciler yoluyla bir sanat biçimini açýklamak olabilir.
Tehlike, taþýyýcý olarak anlaþýlan yapýtlarýn ne olduklarýnýn, bu tür
belirleyenlerin ne olduklarý hakkýndaki varsayýmlarýn döngüsel bir
sonucuna baðlý olmasýdýr. Adorno'nun fark ettiði gibi bu tür “Hegelci” çözümlemeler gerçekte sanata felsefi bir karþýlýk vermenin temel bir parçasýdýr; bunun alternatifi modern sosyo-politik dünyanýn, sanat yapýtlarýnýn en açýk görünen içsel özelliklerini etkileyen
gerçeklerine karþý tehlikeli bir körlüktür. Ayný zamanda, bu çözümlemeler yapýtýn kendisinin bize tarih hakkýnda, baþka hiçbir þeyin yapamayacaðý gibi, söyleyeceði þeyle iliþki kurmakta baþarýsýz
olabilirler. Dahasý, yapýtýn “tarih” ve “toplum” gibi açýklayýcý bir paradigma içinde sýnýflandýrýlmaya karþý direnmesi, farklý tarihsel ve
toplumsal baðlamlar içinde yeni anlam veya kamçýlayýcý beklentiler
üretmenin bir aracý olarak, onun devam eden yaþamýný sürdürüþünün kaynaðý olarak deðerlendirilebilir.
Bu farklýlaþan yaklaþýmlarýn sonucu, kaynaðý dolayým ve dolayýmsýzlýk arasýnda gözlediðimiz gerilim içine yerleþtirilebilecek
56
57
rahatsýzlýk yaratan bir gerilimdir. Sanatý modernitenin bir ileri özelliði olarak açýklama talebi ve bu tür açýklamanýn sadece sanatýn açýða çýkarabileceði þeyi çok kolayca bulanýklaþtýrabileceði düþüncesi
arasýndaki bu gerilim sanat ve felsefe üzerine Alman idealist ve romantik düþünümlerin mirasýdýr. Bu miras elbette, görmüþ olduðumuz gibi, hiçbir þekilde sarsýlmaz bir tarzda sýnýrlandýrýlamaz sanat
alanýyla kýsýtlanamaz. Çaðdaþ felsefe þu iki düþünce arasýndaki gerilimle karþý karþýya olmayý sürdürmektedir; görevi dili kendileriyle
doðal dünyayý giderek daha çok kontrol edeceðimiz araçlarýn olasýlýðýnýn koþulu olarak açýklamak olan düþünce ve dilin kurucu ve
dünya-açýða çýkaran rolünün her zaman bu görevin gerçekleþtirilmesini tümüyle açýklanamayacak bir ayrýcalýk adýna engelleyeceði düþüncesi. Bu þekilde, Alman Ýdealizminin sanat hakkýndaki
sorularý felsefenin gelecekteki yönüyle ilgili sorular olarak kalýr.
*The Cambridge Companion to German Idealism Alman Ýdealizmi El Kitabý
içinde, Cambridge University Press, Cambridge, 2000. Edited by Karl
Ameriks. ss.239-257.
1
G.W.F.Hegel, Ästhetik Estetik (Berlin and Weimar: Aufbau, 1965), I, 21.
2
K.F.A.Schelling, ed., Friedrich Wilhelm Joseph von Schellings sämtliche
Werke, 14 vols. (Stuttgart and Augsburg: Cotta),1856-61), I/3, 627.
3
Andrew Bowie, “German Philosphy today: Between Idealism,
Romanticism, and Pragmatism” “Günümüzde Alman Felsefesi: Ýdealizm,
Romantisizm ve Pragmatizm Arasýnda” Anthony O'Hear, der., German
Philosophy Since Kant Kant'tan Ýtibaren Alman Felsefesi içinde. Royal
Institute of Philosophy Lectures (Cambridge: Cambridge University
Press, 1999).
4
Hans-Georg Gadamer, Ästhetik und Poetik I. Kunst als Aussage
(Tübingen:J.C.B.Mohr, 1993).
5
Bkz. Charles Taylor, Hegel (Cambridge: Cambridge University Press,
1975), Bölüm. I.
6
Bkz. Andrew Bowie, Aesthetics and Subjectivity. From Kant to Nietzsche
Estetik ve Öznellik. Kant'tan Nietzsche'ye. (Manchester: Manchester
University Pres, 1993, düz. Baský 2000), Carl Dahlhaus, The Idea of
Absolute Music Mutlak Müzik Düþüncesi, çev. Roger Lustig (Chicago:
University of Chicago Press, 1989); John Neubauer, The Emancipation of
Music from Language Müziðin Dilden Özgürleþmesi. On Sekizinci Yüzyýl
Estetiðinde Öykünmeden Kopuþ , (New Haven and London: Yale
University Press, 1986).
7
En azýndan “Hegelci” düþünceler bu derslerde bulunduðundan dolayý
Hegel'in 1801'de Schlegel'in derslerini dinlemiþ olmasý muhtemeldir.
8
Friedrich Schlegel, Kritische Schriften und Fragmente 1-6 (Paderborn:
Schöningh, 1988),V, 41.
9
Friedrich Schlegel, Philosophische Vorlesungen
(Munich/Paderborn/Vienna: Schöningh, 1964), II, 57.
10
Bu konuyu müzikle iliþkili olarak ele aldým: Music and the Rise of Aesthetics
“Müzik ve Estetiðin Yükseliþi”, Jim Samson, der., The Cambridge History of
Nineteenth Century Music Ondokuzuncu Yüzyýl Müziðinin Tarihi içinde
(Cambridge: Cambridge University Press, forthcoming).
11
Friedrich Heinrich Jacobi, Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den
Bibliothec-7 [71]
Herrn Moses Mendelssohn (Breslau: Loewe, 1789), 420.
Friedrich Schleiermacher, Firedrich Schleiermachers Dialektik, ed. R.
Odebrecht (Leipzig: Hinrichs, 1942), 274-5.
13
Bkz. Anthony J. Cascardi, Consequences of Enlightenment Aydýnlanma'nýn
Sonuçlarý (Cambridge: Cambridge University Press, 1999); Paul Guyer,
Kant ve Beðeni Yargýlarý, Ýkinci Baský. (Cambridge: Cambridge University
Press, 1997).
14
Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft Yargý Yetisinin Eleþtirisi (Frankfurt
am Main: Suhrkamp, 1977), Bxlii, Axxxix.
15
Kant, KU Yargý Yetisinin Eleþtirisi, B237, A234.
16
Kant, KU, B237, A234.
17
Kant, KU, B66; Bkz Wolfgang Welsch, Vernunft. Die zeitgenössische
Vernunftkritik und das Konzept der transversalen Vernunft (Frankfurt am
Main: Suhrkamp, 1996), 490-5.
18
Kant, KU, B66.
19
Anthropology from a Pragmatic Point of View Pragmatik Bir Bakýþ Açýsýndan
Antropoloji yapýtýnda Kant bir çocuktaki, onun kendisine “Ben” diye iþaret
etmeyi öðrenmesinden önce ve sonraki farkýn “onun daha önce kendisini
sadece hissettiði, þimdi kendisini düþünüyor” olduðunu öne sürer.
Immanuel Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht Pragmatik Bir
Bakýþ Açýsýndan Antropoloji (Stuttgart: Reclam, 1983), 37.
20
Bkz. Manfred Frank, Einführung in die frühromantische Ästhetik ErkenRomantik Estetiðe Giriþ (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1989), ve
“Unendliche Annäherung”. Die Anfänge der philosophischen frühromantik
“Sonsuz Yakýnlaþmalar”. Erken Romantik Felsefenin Baþlangýcý (Frankfurt
am Main: Suhrkamp, 1997).
21
Bkz. Andrew Bowie, From Romanticism to Critical Theory: The Philosophy
of German Literary Theory Romantisizmden Eleþtirel Kurama: Alman
Edebiyatý Kuramý Felsefesi (Londra: Routledge, 1997).
22
Bkz. Günter Zöller, Fichte'nin Transendental Felsefesi. Zihin ve Ýstencin
Kökensel Ýkiliði . (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 36.
Fichte çok geçmeden bu yapýnýn kiþiyi hâlâ böyle bir iliþkinin özne olarak
Ben nesne olarak Ben arasýndaki özdeþliði, bu özdeþlik
önvarsayýlmaksýzýn, nasýl kurabileceði problemiyle birlikte býraktýðýný
fark etti.
23
Schelling hakkýnda bkz. Bowie, Schelling and Modern European
Philosophy Schelling ve Modern Avrupa Felsefesi ; Dieter Jähnig, Schelling. Die
Kunst in der Philosophie, Schelling. Felsefede Sanat 2 vols. (Pfullingen: Neske,
1966); Dale Snow, Schelling and the End of Idealism Schelling ve Ýdealizmin
Sonu (Albany: State University of New York Press, 1996).
24
Schelling, SW Toplu Eserler I/3, 348.
25
Schelling, SW I/3, 349.
26
Schelling, SW I/3, 351.
27
Schelling, SW I/3, 627.
28
Schelling, SW I/3, 613.
29
Kant, KU, B 181,A178-9.
30
Schelling, SW I/3, 620.
31
Schelling, SW I/3, 627.
12
[72] Bibliothec-7
32
Schelling, SW, I/3,628.
Schelling, SW,1/3, 628.
34
Schelling, SW,1/3, 629. Krþ. Max Horkheimer ve Theodor Adorno'nun
Dialectic of Enlightenment Aydýnlanmanýn Diyalektiði (New York: Herder
and Herder, 1972).
35
Schelling, SW, 1/5, 186.
36
Schelling, SW, 1/5, 310.
37
Schelling, SW, 1/5, 383.
38
Schelling, SW, 1/5, 736.
39
Bkz. Bowie, Estetik ve Öznellik, Aesthetics and Subjectivity Böl. 6; krþ.
Dahlstrom, bu cildin 4'ncü bölümü.
40
Hegel hakkýnda bkz. Bowie, Aesthetics and Subjectivity Estetik ve Öznellik ,
Böl. 5; Stephen Bungay, Beauty and Truth: A Study of Hegel's Aesthetics
Güzellik ve Hakikat: Bir Hegel Estetiði Çalýþmasý (Oxford: Clarendon Press,
1984); Cascardi, Consequences of Enlightenment Aydýnlanmanýn Sonuçlarý ,
Böl. 3.
41
Novalis, Band 2. Das Philosophisch-theoretische Werk, ed. Hans-Joachim
Mähl (Munich and Vienna: Hanser, 1978),181.
42
Bkz. Frank, Einführung in die frühromantische Ästhetik. Erken Romantik
Estetiðe Giriþ.
43
K.W.F.Solger, Nachgelassene Schriften und Briefwechsel (Heidelberg:
Schneider, 1973), II, 220; ve bkz. K.W.F.Solger, Erwin. Vier Gespräche über
das Schöne und die Kunst (Munich: Fink, 1971) ve Vorlesungen über Ästhetik
(Karben: Wald, 1996).
44
Solger'de gördüðümüz gibi, dolayýmsýzlýk belki sadece geçicidir: sanat
yapýtý görünür, fakat sadece görünen bir nesne olarak görülürse o sanat
deðildir.
45
Schleiermacher, Dialektik, 122.
46
Dieter Heinrich, Selbstverhältnisse, Gedanken und Auslegungen zu den
Grundlagen der klassischen deutschen Philosophie (Stuttgart: Reclam, 1982),
160.
47
G.W.F.Hegel, Werke, ed. Eva Moldenhauer and Karl Marcus Michel, 20
vols. (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1969-71), VI, Wissenschaft der Logik
II, 463.
48
Hegel, Ästhetik, I, 117.
49
Hegel, Ästhetik, I, 14.
50
Hegel, Ästhetik, I, 352.
51
Hegel, Ästhetik, I, 418, 419.
52
Hegel, Ästhetik, I, 509.
53
Hegel, Ästhetik, I, 21.
54
Hegel, Ästhetik, I,21.
55
Martin Heidegger, Zur Sache des Denkens (Tübingen: Niemeyer, 1988),
63.
56
Theodor W.Adorno, Ästhetische Theorie (Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1973), 119.
57
Bkz. Bowie, From Romanticism to Critical Theory Romantisizmden Eleþtirel
Kurama. Bu ima, çok önceden, nihilizm sözcüðünü geniþ sonuçlarýna
vardýran Jacobi tarafýndan önerilmiþti.
33