Загрузить PDF-файл

Київський національний університет імені Тараса Шевченка
Інститут філології
кафедра тюркології і кафедра фольклористики
Інститут фольклорних досліджень Туреччини
ВГО "Союз гагаузів України"
Кiev Milli Taras Şevçenko Üniversitesi Filoloji Enstitüsü
Türkoloji Bölümü - Folklor Bölümü
Türkiye Halk Kültürü Araştırmaları Kurumu
Ukrayna Gagauzlar Birliği
III-Й МІЖНАРОДНИЙ СИМПОЗІУМ
"ТЮРКОМОВНІ НАРОДИ УКРАЇНИ"
18-21 ВЕРЕСНЯ 2012 РОКУ
"III.Uluslararası Ukrayna'da
Türkçe Konuşan Halklar Sempozyumu"
18-21 Eylül 2012
МАТЕРІАЛИ / BİLDİRİLER
Київ/Kiev
2012
Київський національний університет імені Тараса Шевченка
Інститут філології
кафедра тюркології і кафедра фольклористики
Інститут фольклорних досліджень Туреччини
ВГО "Союз гагаузів України"
Кiev Milli Taras Şevçenko Üniversitesi Filoloji Enstitüsü
Türkoloji Bölümü - Folklor Bölümü
Türkiye Halk Kültürü Araştırmaları Kurumu
Ukrayna Gagauzlar Birliği
III-Й МІЖНАРОДНИЙ СИМПОЗІУМ
"ТЮРКОМОВНІ НАРОДИ УКРАЇНИ"
18-21 вересня 2012 року
"III.Uluslararası Ukrayna'da
Türkçe Konuşan Halklar Sempozyumu"
18-21 Eylül 2012
МАТЕРІАЛИ / BİLDİRİLER
Відповідальні за випуск / Kitabı hazırlayanlar:
Ірфан Юнвер Насраттиноглу (проф.) /Prof.Dr.İrfan Ünver Nasrattınoğlu,
Ф.І. Арнаут канд. філол. наук / Doç.Dr.Fedora Arnaut
Київ
2012
Статті, присвячені тюркомовнім народам України, наукові праці вчених тюркологів, викладачів, аспірантів, магістрів які порушують актуальні проблеми історіографії, теорії та функціонування літератури та фольклору, матеріальна та і духовна культури тюркомовніх народів
України та взаємовплив культур між українським і тюркськими народами на теренах України, а
також матеріали доповідей із сучасної тюркології – методології та перспективи розвитку в
Україні.
Bu kitapta "III.Uluslararası Ukrayna'da Türkçe Konuşan Halklar Sempozyumu' ile ilgili bildiriler yer
almaktadır Edebiyat, folklor, dil, kültür gibi çeşitli konuların yanısıra Ukrayna - Türkiye kültürlerinin
karşılıklı etkileri ve Çağdaş türkolojinin Ukrayna'da gelişim süreci gibi bildiriler sunulmuştur. Bildirilerin
bilimselliği Taras Şevçenko Kiev Milli Üniversitesi Filoloji Enstitüsü Türkoloji Bölümü'nün 04 Ekim
2012 tarihli (protokol № 3) kararı ile onaylanmıştır
Рекомендовано кафедрою тюркології
(протокол №3 від 4 жовтня 2012 року)
Редакційна колегія:
Сергій Вижва, д-р геол. наук, проф. (Україна); Петро Бех, д-р філол. наук, проф. (Україна);
Григорій Семенюк, д-р філол. наук, проф. (Україна); Олена Снитко, д-р філол. наук, проф. (Україна);
Олена Івановська, д-р філол. наук, проф. (Україна); Любов Копаниця, д-р філол. наук, проф. (Україна); Володимир Підвойний, канд. філол. наук, доц. (Україна); Нуран Каябаши, д-р філол. наук, проф.
(Туреччина); Незіхе Шентюрк, д-р філол. наук проф. (Туреччина); Алі Рафет Озкан, д-р філол.наук,
проф. (Туреччина); Аріф Аго, д-р філол. наук, проф. (Македонія); Ерман Артун, д-р філол. наук,
проф.
(Туреччина);
Тунджер
Гюленсой,
д-р
філол.
наук,
проф.
(Туреччина);
Медіха Гюлер, д-р філол. наук, проф. (Туреччина); Озлен Озген, д-р філол. наук, проф. (Туреччина);
Супхі Саатчи, д-р філол. наук, проф. (Туреччина); Уміт Фаво Телатар, д-р філол. наук, проф. (Туреччина); Иса Хабібейлі, д-р філол. наук, проф. (Азербайджан-Нахічевань); Ченгіз Хаков, д-р істор. наук,
проф. (Болгарія); Хамді Хасан, д-р філол. наук, проф. (Македонія); Джеліл Нагієв, д-р філол. наук,
проф.
(Азербайджан);
Севім
Пілічкова,
д-р
філол.
наук,
проф.
(Македонія);
Степан Варбан, д-р економ. наук, проф. (Молдова); Данута Шмелевська, канд. філол. наук (Польща);
Сельджук Думан, канд. істор. наук (Туреччина); Гюлін Огют Екер, канд. філол. наук (Туреччина)
Bilim kurulu
Prof. Dr. Sergiy VIJVA (Ukrayna); Prof. Dr. Petr BEH (Ukrayna); Prof. Dr. Grigoriy SEMENÜK (Ukrayna);
Prof. Dr. Olena SNİTKO (Ukrayna); Prof. Dr. Olena İVANOVSKA (Ukrayna); Prof. Dr. Ludmila
KOPANİTSYA (Ukrayna); Doç. Dr. Vladimir PİDVOYNIY (Ukrayna); Prof. Dr. Nuran KAYABAŞI (Türkiye);
Prof. Dr. Nezihe ŞENTÜRK (Türkiye); Prof. Dr. Ali Rafet ÖZKAN (Türkiye); Prof. Dr. Arif AGO
(Makedonya); Prof. Dr. Erman ARTUN (Türkiye); Prof. Dr. Tuncer GÜLENSOY (Türkiye); Prof. Dr. Mediha
GÜLER (Türkiye); Prof. Dr. Özlen ÖZGEN (Türkiye); Prof. Dr. Suphi SAATÇİ (Türkiye); Prof. Dr. Ümit Fafo
TELATAR (Türkiye); Prof. Dr. İsa HABİBBEYLİ (Nahçıvan-Azerbaycan); Prof. Dr. Cengiz HAKOV (Bulgaristan); Prof. Dr. Hamdi HASAN (Makedonya); Prof. Dr. Celil NAGİYEV (Azerbaycan); Prof. Dr. Sevim
PİLİÇKOVA (Makedonya); Prof. Dr. Stepan VARBAN (Moldova); Doç. Dr. Danuta CHMIELOWSKA (Polonya); Doç. Dr. Selçuk DUMAN (Türkiye); Doç. Dr. Gülin ÖĞÜT EKER (Türkiye)
Автори опублікованих матеріалів несуть повну відповідальність за підбір, точність наведених фактів,
цитат, статистичних даних, відповідної термінології, власних імен та інших відомостей.
Bu kitapta yer alan bildirilerdeki düşünce, görüş, varsayım, alıntılar, tez, savlar, ekonomi-istatistik bilgiler,
şahsi isimler yazarlara aittir.
Збірник друкується за підтримкою ВГО "Союз гагаузів України".
Bu kitap 'Ukrayna Gagauzlar Birliği' tarafından basılmaktadır.
ЗМІСТ
Івановська Олена
УКРАЇНА І ТУРЕЧЧИНА: ФОЛЬКЛОРНІ І ФОЛЬКЛОРИСТИЧНІ ТРАДІЦІЇ ................................................. 10
Гьонюль Кючюкбасмаджі
ТУРЕЦЬКА НАРОДНА КАЗКА, ЯК НОСІЙ КУЛЬТУРИ ................................................................................. 12
Мехмед Наджі Онал
НАРОДНА ЛІТЕРАТУРА ТУРКІВ – МЕСХЕТИНЦІВ...................................................................................... 19
Наталія Кропотова
ЖАНРООБРАЗУЮЧІ ЕЛЕМЕНТИ КАРАЇМСЬКОЇ НАРОДНОЇ КАЗКИ ........................................................ 26
Алі Рафет Озкан
ЧОТКИ В РЕЛІГІЙНИХ ТРАДИЦІЯХ НАРОДІВ СВІТУ .................................................................................. 33
Ергюн Верен
ЗВИЧАЙ ОГЛЯДИН У КРИМСЬКИХ ТАТАРІВ ТА ІНШИХ ТАТАРСЬКИХ НАРОДІВ.................................. 42
Аллахверді Меммедлі
МОЛЛА НАСРЕДДІН ТА ТУРЕЧЧИНА. ВПЛИВ ТВОРІВ МОЛЛИ НАСРЕДДИНА
НА УЗБЕЦЬКУ ЛІТЕРАТУРУ........................................................................................................................... 52
Світлана Лещинська
УКРАЇНСЬКІ НАРОДНІ ПІСНІ ДО ТАНЦЮ: ТРАДИЦІЯ І СУЧАСНІСТЬ...................................................... 56
Федора Арнаут
МЕТОДИЧНІ ЗАСТОСУВАННЯ РИМИ ТА ПАУЗИ В ЧАСТІВКАХ (МАНІ)
(НА ПРИКЛАДАХ МАНІ ГАГАУЗЬКИХ ТА БАЛКАНСЬКИХ ТУРКІВ)............................................................ 60
Зера Бекирова
ДОСВІД ЗБЕРЕЖЕННЯ ФОЛЬКЛОРУ КРИМСЬКИХ ТАТАР У РОКИ ДЕПОРТАЦІЇ
НА СТОРІНКАХ ГАЗЕТИ "Ян'и ДЮНЬЯ"........................................................................................................ 65
Хіляль Бозкурт / Нуран Кайябаши
ТРАДИЦІЇ ВИГОТОВЛЕННЯ СТЬОБАНОЇ КОВДРИ В ЧОРУМІ .................................................................. 69
Гюльшен Аслан Елькиран
ГОЛКА ТИГ ЯК ОДИН З ІНСТРУМЕНТІВ НАРОДНОГО МИСТЕЦТВА ПОЗОЛОТИ
(ХУДОЖНЬОГО ОЗДОБЛЕННЯ) .................................................................................................................... 79
Ханим Аліева
ТВОРЧІСТЬ АЗЕРБАЙДЖАНСЬКОЇ АШУГСЬКОЇ ПОЕЗІЇ ........................................................................... 84
Мустафа Йилмаз
ДЕРЖАВОТВОРЧА ДІЯЛЬНІСТЬ ГАГАУЗІВ ТА ГАГАУЗЬКОЇ ЛІТЕРАТУРИ ПІСЛЯ РОЗПАДУ
РАДЯНСЬКОГО СОЮЗУ ПО СЬОГОДЕННЯ ................................................................................................ 86
Пономарева Ірина
МАРІУПОЛЬСКІ ГРЕКИ: УРУМИ ТА РУМЕЇ................................................................................................... 94
Валентина Теосе / Олена Куйжуклу
ГАГАУЗИ МОЛДОВИ: ЕТНІЧНА САМОСВІДОМІСТЬ В ЛІТЕРАТУРНІЙ ТРАДИЦІЇ
І ПРОБЛЕМИ СОЦІЄТАЛЬНОЇ ІНТЕГРАЦІЇ НА СУЧАСНОМУ ЕТАПІ......................................................... 98
Микола Стоянов
СТРАТЕГІЧНЕ ПЛАНУВАННЯ СОЦІАЛЬНО-ЕКОНОМІЧНОГО РОЗВИТКУ АТО ГАГАУЗІЇ –
ШЛЯХ ЗАЛУЧЕННЯ ІНВЕСТИЦІЙ В АВТОНОМІЇ....................................................................................... 103
Вєра Балова
ВПЛИВ СВІТОВОЇ ЕКОНОМІЧНОЇ КРИЗИ НА СТРАТЕГІЮ РЕГІОНАЛЬНОГО
РОЗВИТКУ ОСВІТНІХ УСТАНОВ ................................................................................................................. 111
Йонджа Анзерліоглу
УРУМИ У СОЦІОКУЛЬТУРНОМУ ВИМІРІ ТА У СВІТЛІ ІСТОРІЇ ............................................................... 116
Айнур Газанферкизи
СХОЖІСТЬ ТА РІЗНОМАНІТНІСТЬ ЖАНРІВ БАЯТИ, МАНІ ТА САРИН .................................................. 120
Насим Сахапов
ЭТРУСКИ – ТЮРКИ....................................................................................................................................... 125
Наталія Дарадур
ДЕМОГРАФІЧНИЙ ПОТЕНЦІАЛ АТО ГАГАУЗІЇ: РЕАЛІЇ ТА ПЕРСПЕКТИВИ........................................... 141
3
Алла Папцова
ТРАДИЦІЇ ТА ІННОВАЦІЇ ТА ЇХ ПРОЯВИ В КУЛЬТУРІ ГАГАУЗІВ У ЗВ'ЯЗКУ З ТРАНФОРМАЦІЄЮ
ТРАДИЦІЙНОГО СУСПІЛЬСТВА ................................................................................................................. 144
Фатма Озтюрк / Інджі Седа Кивилджимлар
ВІДБИТТЯ КУЛЬТУРНИХ ЗМІН ПЕРІОДУ РЕСПУБЛІКИ У ПОВСЯКДЕННОМУ ОДЯЗІ ......................... 155
Незіге Шентюрк
ТЕМИ ЖІНКИ ТА МУЗИКИ У ТУРЕЦЬКІЙ КУЛЬТУРІ.................................................................................. 162
Айшегюль Каракеллє/ Мустафа Арли
ПРОЕКТУВАННЯ В НАРОДНОМУ РЕМЕСЛІ.............................................................................................. 169
Нурія Емірсуїнова
ДВА ВАРІАНТИ КАЗКИ ПРО ВЕДМЕЖЕ ВУХО У КРИМСЬКОТАТАРСЬКОМУ ФОЛЬКЛОРІ................. 175
Шуле Чівітджі /Хаджер Ольчер / Нуран Кайябаши
ПРЕЗЕНТАЦІЯ ТРЬОХВИМІРНОЇ МОДЕЛІ ДЖЕПКЕНУ ТРАДИЦІЙНОГО КРОЮ
І ОЗДОБЛЕННЯ ІЛУ АНКАРА ....................................................................................................................... 179
Юдум Кирмизи
ЖІНКА В ТУРЕЦЬКІЙ КУЛЬТУРІ :НА ПРИКЛАДІ ТВОРЧОСТІ ЮНУСА ЕМРЕ ........................................ 187
Ясемін Доганер
ДІЯЛЬНІСТЬ ТУРЕЧЧИНИ У СФЕРІ СПІВПРАЦІ З КРИМСЬКОЮ АВТОНОМНОЮ РЕСПУБЛІКОЮ
ПІСЛЯ РОЗПАДУ РАДЯНСЬКОГО СОЮЗУ ПО СЬОГОДЕННЯ ............................................................... 197
Владислав Новіцький / Vladislav NOVİTSKİY
ПОЛІТИКО- ПРАВОВІ АСПЕКТИ ІНТЕГРАЦІЇ КРИМСЬКИХ ТАТАР
В УКРАЇНСЬКЕ СУСПІЛЬСТВО.................................................................................................................... 208
Назіфе Оздоглар
КРИМСЬКІ ТАТАРИ ТУРЕЧЧИНИ ТА ЇХНІ ЗУСИЛЛЯ ІЗ ЗБЕРЕЖЕННЯ КУЛЬТУРНИХ ТРАДИЦІЙ..... 214
Світлана Біляєва
ПРОБЛЕМАТИКА ВЗАЄМОВПЛИВУ УКРАЇНСЬКОГО ТА ТЮРКСЬКИХ НАРОДІВ
У КОНТЕКСТІ СУЧАСНОГО СВІТОБАЧЕННЯ ............................................................................................ 220
Еліф Оздоглар
КІНЕМАТОГРАФІЧНИЙ АНАЛІЗ СТРІЧКИ "ТАРАС БУЛЬБА".................................................................... 223
Халім Серарслан
РОКСОЛАНА В ОДНОЙМЕННОМУ ТВОРІ ОРХАНА АСЕНИ.................................................................... 229
Метін Саїп Сюрюджюоглу / Айше Озфер
ДОСЛІДЖЕННЯ КУЛЬТУРИ ЇЖІ ІНОЗЕМНИХ СТУДЕНТІВ АНКАРСЬКОГО УНІВЕРСИТЕТУ............... 232
Севгі Озтюрк
МІСЦЕ КАСТАМОНУ В ЧОРНОМОРСЬКОМУ ТУРИЗМІ ........................................................................... 240
Мехмет Кирбийик
КРИМСЬКА ВІЙНА У ХРОНІЦІ "СУЛЬХ-НАМЕ-І ХАЛІС" ............................................................................ 246
Флера Сайфулина
В.В. РАДЛОВ – ЗАСНОВНИК ТЮРКСЬКОЇ ФОЛЬКЛОРИСТИКИ
(ДО 175-РІЧЧЯ ВІДОМОГО ТЮРКОЛОГА).................................................................................................. 256
Елі Шаміль
ХАСАН САБРІ АЙВАЗОВ ТА АЗЕРБАЙДЖАН............................................................................................ 258
Осман Уяник
СПОЛУЧНИК TAKI – ЗАПОЗИЧЕННЯ З УЙГУРСЬКОЇ ТА ХОРЕЗМСЬКОЇ ДО УРУМСЬКОЇ ................. 267
Ірина Юзвяк
СИНОНІМІКА РЕЛІГІЙНОЇ ТЕРМІНОЛОГІЇ ГАГАУЗЬКОЇ МОВИ ............................................................... 274
Ольга Кулаксиз
ГАГАУЗЬКІЙ НАРОДНИЙ ФОЛЬКЛОР, ЯК ЗАСІБ МОРАЛЬНО-ЕТИЧНОГО ВИХОВАННЯ
МОЛОДШИХ ШКОЛЯРІВ............................................................................................................................... 280
Лілія Арабаджи
РОЛЬ ФОЛЬКЛОРУ ТА ЛІТЕРАТУРИ ПРИ ВИКЛАДАННІ ГАГАУЗЬКОЇ МОВІ У ШКОЛІ ........................ 288
4
Юсуф Сюлюкчю
КЛАСИФІКАЦІЯ МЕТОДІВ НАВЧАННЯ ІНОЗЕМНОЇ МОВИ З ТОЧКИ ЗОРУ ЧОТИРЬОХ БАЗОВИХ
МОВНИХ НАВИЧОК ...................................................................................................................................... 290
Ісмаїл Казимов
ОСОБЛИВОСТІ ФОЛЬКЛОРНОЇ МОВИ ТУРКІВ-МЕСХЕТИНЦІВ, ЩО МЕШКАЮТЬ
НА ТЕРЕНАХ УКРАЇНИ ................................................................................................................................. 299
Валентина Кисса
РОЗВИТОК НАЦІОНАЛЬНОЇ САМОСВІДОМОСТІ У ГАГАЗІВ –
ШКОЛЯРІВ У ПОЧАТКОВИХ КЛАСАХ ......................................................................................................... 303
Назан Юнал / Ендер Дуруальп
АНАЛІЗ ДОСЛІДЖЕНЬ, ПРИСВЯЧЕНИХ МІСЦЮ ДИТЯЧОЇ ЛІТЕРАТУРИ
У РОЗВИТКУ ДИТИНИ ДОШКІЛЬНОГО ВІКУ.............................................................................................. 306
Баян Ісмагулова / .Х.Базарбаева
КАЗАХСЬКА МОВА В СУЧАСНОМУ КАЗАХСТАНІ (У СВІТЛІ СОЦІОЛІНГВІСТИЧНОГО АНАЛІЗУ) ..... 314
Татяна Кырбоба
ПОЛІТИЧНА ДОЛЯ ГАГАУЗІВ В УМОВАХ СТАЛІНСЬКОГО РЕЖИМУ (40-ті рр. XX ст.)........................ 317
Баян Ісмагулова / Флєра Саметова
ПРОСТІР У МОВНІЙ СВІДОМОСТІ КОЧІВНИКІВ ....................................................................................... 327
Мурадгелди Соєгов
З ІСТОРІЇ ПОРІВНЯЛЬНОГО ВИВЧЕННЯ ТУРКМЕНСЬКОЇ МОВИ ТА ЛІТЕРАТУРИ З ІНШИМИ
СПОРІДНЕНИМИ ТА НЕСПОРІДНЕНИМИ МОВАМИ (ЗОКРЕМА ГАГАУЗЬКОЮ).................................. 331
5
İÇİNDEKİLER
Olga İVANOVSKA
UKRAYNA VE TÜRKİYE: HALKBİLİMİ VE HALKBİLİM GELENEKLERİ ........................................................ 10
Gülten GÖNÜL KÜÇÜKBASMACI
TÜRK MASALLARININ KÜLTÜREL SÜREKLİLİK AÇISINDAN ÖNEMİ ......................................................... 12
Mehmet Naci ÖNAL
AHİSKA TÜRKLERİNİN HALK EDEBİYATI...................................................................................................... 19
Natalya KROPOTOVA
KIRIM KARAY MASALLARINININ ŞEKİL OLUŞUM ÖĞELERİ....................................................................... 26
Ali Rafet ÖZKAN
DİNLERDE TESBİH .......................................................................................................................................... 33
Ergün VEREN
KIRIM TATARLARI İLE DİĞER COĞRAFYALARDA YAŞAYAN TATARLARIN EVLENME
GELENEKLERİNDE KIZ BAKMA/GÖRME PRATİĞİ ....................................................................................... 42
Allahverdi MEMMEDLİ
MOLLA NESREDDIN'IN " TÜRKIYE'YLE ILIŞKISI VE ÖZBEK EDEBIYATINA ETKISI.................................. 52
Svitlana LEŞÇİNSKA
"HALK OYUNLARI IŞIĞINDA VAR OLAN UKRAYNA HALK TÜRKÜLERI: GELENEKLER VE
ÇAĞDAŞÇILIK" ................................................................................................................................................. 56
Fedora ARNAUT
MANİLERDEKI KAFİYE VE DURAKLAMA İNCELENMESİNDE METODİK UYGULAMA
(GAGAUZ VE BLKAN TÜRKLERİ'NİN MANİ ÖRNEKLERİ ÜZERİNE) ........................................................... 60
Zera BEKIROVA
YENİ DÜNYA' GAZETESİN'DE KIRIM TATARLARI'NIN SÜRGÜN YILLARINI İÇEREN
FOKLORUNU KORUMA BECERİLERİ ............................................................................................................ 65
Hilal BOZKURT / Nuran KAYABAŞI
ÇORUM'DA YORGANCILIK.............................................................................................................................. 69
Gülşen ASLAN ELKIRAN
TÜRK TEZHİP SANATININ YARDIMCI UNSURU TIĞLAR ............................................................................. 79
Xanım АLİEVA
AZERBAYCAN AŞIKLIĞI: HALKIN DOSTLUK, SULH VE MUHABBET NAĞMELERİ ................................... 84
Mustafa YILMAZ
SOVYETLER BİRLİĞİ'NİN DAĞILMASINDAN GÜNÜMÜZE TÜRKİYE'NİN GAGAUZ ÖZERK
CUMHURİYETİ'NE YÖNELİK FAALİYETLERİ................................................................................................. 86
İrina PONOMARYOVA
MARİUPOL YUNANLARI: URUM TÜRKLERİ VE ELLENLER......................................................................... 94
Valentina TEOSE / Olena KUYJUKLU
MOLDOVA GAGAUZLARI: EDEBİ GELENEKLERDEK, ETNİK BİLİNÇALTI VE ÇAĞDAŞ DÖNEMDEKİ
SOSYETAL ENTEGRASYON........................................................................................................................... 98
Nıkolay STOYANOV
GAGAUZİYA'NIN SOSYAL VE EKONOMİ GELİŞİMİNDE STRATEJİK PLANLAMA –
OTONOMİ İÇİN YATIRIMIN YOLU................................................................................................................. 103
Vera BALOVA
DÜNYA EKONOMİK KRİZİN EĞİTİM SİSTEMİN BÖLGESEL GELİŞİM STRATEJİSİNE ETKİSİ ............... 111
Yonca ANZERLİOĞLU
TARİHİ VE SOSYO-KÜLTÜREL VERİLER IŞIĞINDA URUMLAR ................................................................ 116
Aynur GAZANFERKIZI
BAYATI, MANİ VE SARINLARIN ORTAK VE FARKLI TARAFLARI.............................................................. 120
Hasim SAHAPOV
ETRUSKLAR: TÜRK ....................................................................................................................................... 125
Natalya DARADUR
GAGAUZ YERİ'NDEKİ DEMOGRAFİK VARLIK: GERÇEKLER VE PERSPEKTİFLER................................ 141
6
Alla PAPTSOVA
GELENEKSEL TOPLUM OLUŞUMUNDA GAGAUZ KÜLTÜRÜNE GELENEKLERİNİN
VE YENİLİKLERİNİN YANSIMASI.................................................................................................................. 144
Fatma ÖZTÜRK / İnci Seda KIVILCIMLAR
CUMHURİYET DÖNEMİ TÜRK KÜLTÜRÜNÜN GİYSİ SOSYOLOJİSİNE YANSIMASI .............................. 155
Nezihe ŞENTÜRK
TÜRK TARİHİNDE ESKİ TÜRKLERDEN GÜNÜMÜZE KADIN VE MÜZİK ................................................... 162
Ayşegül KARAKELLE / Mustafa ARLI
EL SANATLARINDA TASARIM ÖRNEKLERİ ................................................................................................ 169
Nuriye EMİRSUYİNOVA
KIRIM TATAR FOLKLORUNDA 'AYI KULAĞI' MASALININ İKİ VERSYONU ............................................... 175
Şule ÇİVİTCİ / Hacer ÖLÇER /Nuran KAYABAŞI
ÜÇ BOYUTLU GİYSİ SİMÜLASYON SİSTEMİNDE
ANKARA İLİNE AİT ÖRNEK BİR GELENEKSEL CEPKEN TASARIMI......................................................... 179
Yudum KIRMIZI
TÜRK KÜLTÜRÜNDE KADIN: YÛNUS EMRE ÖRNEĞİ ............................................................................... 187
Yasemin DOĞANER
SOVYETLER BİRLİĞİ'NİN DAĞILMASINDAN GÜNÜMÜZE
TÜRKİYE'NİN KIRIM'A YÖNELİK FAALİYETLERİ......................................................................................... 197
Vladislav NOVİTSKİY
KIRIM TATARLARI'NIN UKRAYNA ORTAMINA SİYASİ – HUKUK KAYNAŞMALARI ................................. 208
Nazife ÖZDOĞLAR
TÜRKİYE'YE GÖÇ EDEN KIRIM TATARLARININ GELENEK VE KÜLTÜRLERİNİ
NE KADAR KORUDUKLARI İLE İLGİLİ BİR ARAŞTIRMA ............................................................................ 214
Svitlana BİLYAEVA
GENEL BAKIŞ AÇISINDAN UKRAYNA VE TÜRK HAKLARININ KARŞILIKLI ETKİLERİ ............................ 220
Elif ÖZDOĞLAR
KAZAKLARIN MÜCADELESİNİ KONU ALAN BİR FİLM, ''TARAS BULBA''
FİLM MİMARİSİ AÇISINDAN ANALİZİ ........................................................................................................... 223
Halim SERARSLAN
ORHAN ASENA'NIN HÜRREM SULTAN ALGILAMASI ................................................................................ 229
Metin Saip SÜRÜCÜOĞLU/Ayşe Özfer ÖZÇELİK
ANKARA ÜNİVERSİTESİ'NDE OKUYAN TÜRK ASILLI YABANCI UYRUKLU ÖĞRENCİ AİLELERİNİN
MUTFAK KÜLTÜRLERİNİN İNCELENMESİ .................................................................................................. 232
Dr. Sevgi ÖZTÜRK
KASTAMONU KENTİNİN KARADENİZ KÜLTÜR TURİZMİ İÇİNDEKİ YERİ ................................................ 240
Mehmet KIRBIYIK
SULH-NÂME-İ HÂLİS'E GÖRE KIRIM SAVAŞI.............................................................................................. 246
Flera SAYFULİNA
V.V.RADLOV: TÜRK FOLKLOR KURUCUSU (ÜNLÜ TÜRKOLOĞUN 175 YIL DÖNÜMÜNE) ................... 256
Ali ŞAMİL
AZERBAYCANLA SIKI BAĞLANTISI OLAN ASAN (HASAN) SABRİ AYVAZOV ......................................... 258
Osman UYANIK
UYGUR VE HAREZM TÜRKÇESİNDEN URUM TÜRKÇESİNE KÖPRÜ 'TAKI' BAĞLAMA EDATI ............ 267
İrina ÜZVYAK
GAGAUZ DİLİNDE DİNİ TERMİNOLOJİ SİNONİMİĞİ................................................................................... 274
Olga KULAKSIZ
ORTA SINIFTAKI ÖĞRENCİLERİN EĞTİMİNDE BİR ARAÇ OLARAK- SÖZLÜ GAGAUZ HALK
YARATMALARI ............................................................................................................................................... 280
Lilya ARABACI
OKULLARDA GAGAUZ DİLİNİN OKUTULMASI SIRASINDA FOLKLORUN VE EDEBİYATIN ETKİSİ....... 288
Yusuf SÜLÜKÇÜ
YABANCI DİL ÖĞRETİM YÖNTEMLERİNİN DİLİN DÖRT TEMEL BECERİ ALANINA GÖRE
SINIFLANDIRILMASI ...................................................................................................................................... 290
7
İsmayıl KAZIMOV
UKRAYNA ARAZİSİNDE YAŞAYAN MESHETİ TÜRKLERİ'NİN DİL ÖZELLİKLERİ .................................... 299
Valentina KISA
OKUL DÖNEMİNDE GAGAUZ ÖĞRENCİLERİNDE MİLLİ BİLİNCİNİN GELİŞİMİ....................................... 303
Nazan ÜNAL / Ender DURUALP
OKUL ÖNCESİ DÖNEM ÇOCUK EDEBIYATI ILE ILGILI ARAŞTIRMALARIN ANALİZİ .............................. 306
Bayan ISMAGULİNA / BAZARBAEVA
ÇAĞDAŞ KAZAKİSTAN'DA KAZAK DİLİ (SOSYOLİNGVİSTİK DEĞERLENDİRME ESASINDA)............... 314
Tatyana KIRBOBA
STALİN DÖNEMİNDEKİ (XX ASIR. 1940. YILLAR) GAGAUZLAR'IN SİYASİ KADERLERİ......................... 317
Bayan İSMAGULOVA / FAUZIYA SAMETOVA
GÖÇEBENİN BİLİNCİNDEKİ DİL ALANI ........................................................................................................ 327
Muratgeldi SOYEGOV
TURKMEN DİLİ VE EDEBİYATININ GAGAUZ DİLİ DE DAHİL OLMAK ÜZERE DİĞER AKRABA
DİLLER İLE KIYASLAMA TARİHİNDEN......................................................................................................... 331
8
SUNUŞ
Merkezi Ankara'da bulunan ve 1981 yılında kurulan Halk Kültürü (Folklor)
Araştırmaları Kurumu Türkiye'deki faaliyetlerine paralel olarak, Türkiye dışında da
çalışmalar yapmaktadır.
Bu kurum 2007 yılında kurulmuş olan Ukrayna Gagauzlar Birliği ile imzaladığı
işbirliği protokolu çerçevesinde her yıl bir dizi bilimsel, kültürel ve sanatsal
etkinlikler düzenlemektedir.
Örneğin 2009, 2010, 2012 yıllarında uluslararası düzeyde üç önemli bilimsel
sempozyum gerçekleştirdi. Bununla beraber kurumun Türkiye'de düzenlediği
festivallere Ukrayna'nın çeşitli sanat toplulukları ile katılımını Ukrayna Gagauzlar
Birliği sağladı. İki kuruluş zaman zaman sanat sergileri düzenledi. Örneğin 18–21
Eylül 2012 tarihlerinde gerçekleştirilen "III.Uluslararası Ukrayna'da Türkçe
Konuşan Halklar Sempozyumu" programında yer alan karma Türk sanatları ve
Ukrayna, Moldova, Azerbaycan, Tataristan sanat sergileri açıldı.
Anılan iki kuruluş Kiev'de düzenlediği etkinliklerde Taras Şevçenko Kiev Milli
Üniversitesi Filoloji Fakültesi, Folklor ve Türkoloji Bölümleri ile işbirliği yaptı. Bu
nedenle yapılan düzenlemelerde bize desteklerini esirgemeyen Taras Şevçenko
Kiev Milli Üniversitesi Filoloji Fakültesi Dekanı Prof.Dr.Grigoriy SEMENÜK'e,
Folklor Bölümü Başkanı Prof.Dr.Olena İVANOVSKAYA'ya ve Türkoloji Bölümü
Doç.Dr.Volodimir PİDVOYNIY'ya içtenlikle teşekkür ediyoruz. Teşekkür
edeceğimiz iki kişi daha vardır ki, onların katkıları da yadsınamayacak
değerdedir. Bunlar ‘Günsel' Ulaşım Firması sahibi Selami GÜNSEL ve
Azerbaycan Kiev Büyükelçisi Exc.Dr.Eynullah MEDETLİ'dir.
Elinizdeki kitap "III.Uluslararası Ukrayna'da Türkçe Konuşan Halklar
Sempozyumu"'nda sunulan bildirileri içermektedir. Bu kitabın türkoloji
çalışmalarına önemli katkılarda bulunacağına inanıyoruz.
Gerek, Ukrayna'da gerek ise Türkiye'de gerçekleştirdiğimiz tüm
etkinliklerimizin hızla gelişmekte olan Türkiye – Ukrayna ilişkilerine yardımcı
olacağına kuşku yoktur.
Kiev–Ekim 2012
Prof.Dr.İrfan Ünver Nasrattınoğlu,
Doç.Dr.Fedora Arnaut
9
Олена Івановська, д-р філол. наук, проф.;
/ Prof.Dr. Olga İVANOVSKA (Україна/UKRAYNA)
УКРАЇНА І ТУРЕЧЧИНА: ФОЛЬКЛОРНІ І ФОЛЬКЛОРИСТИЧНІ ТРАДІЦІЇ
UKRAYNA VE TÜRKİYE: HALKBİLİMİ VE HALKBİLİM GELENEKLERİ
На шляху кожного народу від давнини до сучасності однією з прикметних ознак фізичної і духовної
його присутності в просторі і в часі поряд з історичною чинністю була його неперервна культурна
традиція, виражена у Слові.
Ще на початку ХХ століття видатний український учений Михайло Грушевський, акцентуючи на
прагненні людства до творчості, зазначив: "Це не лише духовний, божественний потяг самовияву
людини, а й її біологічна потреба знайти внутрішню гармонію: ритм серця привести в унісон із Всесвітом. Сей ритм – сторож традиції..."
З огляду на те, що останнім часом у всьому світі величезне значення приділяється питанням міжкультурної комунікації, зростає необхідність у піднесенні значення загальнолюдських ідеалів на основі
глибокого аналізу й синтезу національно-культурних надбань. Феномен світового фольклорного надбання – складний у своїй поліфонії, оскільки об'єднує текстовий простір, суб'єктом творчості якого є
різні етноси зі своєю історією, релігією та світоглядом загалом.
Відхилити завісу власної ідентичності, збагнути специфіку рідної національної площини ми можемо
лише за умови пізнання фольклорної традиції нашої землі у всій її розмаїтості.Корисний досвід нам
бачиться у подібному компаративному зрізі фольклорних і фольклористичних традицій України і Туреччини, на які багаті наші наукові школи. Відтак, науково-пізнавальне охоплення і осмислення всього
універсуму "фольклор" сприяло би покращенню міжкультурного діалогу і збагатило і українську, і турецьку науку про народну творчість.
І український, і турецький фольклор творчо засвоїв історичні реалії минулих віків і представлений
різними жанрами.
Так, фольклорний репертуар обох наших народів включає давні форми народної словесності, в яких
домінуючими є вірування в магію слова, зокрема замовляння, голосіння, обрядова лірика (щоправда, в
українців спостерігається певний збій традиції, оскільки радянська тоталітарна система "оголосила їм
бій", що спричинило підміну сакрально-магічної функції розважальною).
Ключові слова: фольклор, жанр, компоративистика,
Herbir halk yaradılışından günümüze kadar kendini ifade etmeğe çalışmış ve bu ifadesini yaratmış olduğu
kültürden, söylemiş olduğu 'söz' den oluşmuştur. Daha XX yılın başlarında Ukrayna'nın ünlü bilim adamı Mihaylo
Gruşevskiy insanoğlunun yaradıcılığına dikkat çekmek için şöyle demiştir: ‘Bu ancak kendinin ifade ediş şekli
değildir, aynı zamanda onun biolojik ihtiyacıdır: kalbinin atışlarını dünyanın nabzına göre ayarlanması ve bu
atışlaş – geleneklerin bekçisidir'.
Bugünlerde uluslararası bağlantının öneminin artmasıyla beraber manevi değerlerin belirtme ile yükselme
gibi öğeler bir vazifemiz gibi ortaya çıkar. Zira, evrensel kültürel birikim, polifonik bir yapı olup yüzlerce
geleneklerin karışımıdır.
Kendi kültürümüzün zenginliği anlamanın tek bir şartı var: başka medeniyetlerin değerlendirilmesi ve onlara
karşı saygı göstermesi.
Soz zamanlar kültürler arası komunikasyona dikkat çekilirken milli ve kültürel değerlendirmeye de bakmakta
fayda var. Bu alanda en önemli dikkat ve araştırma Ukrayna ve Türkiye'nin sözlü edebiyat ve folklor geleneklerinin
karşılaştırmalı kıyaslanması. Ve bu alanda en önemli alan ise 'folklor', ki bu bilim dalına göre kültürlerarası
dialogun güçlenmesi daha da mümkündür.
Ukrayna ile Türkiye'nin folklor geleneklerin diakronik açıdan analiz edilmesi ne kadar kıymetli bilgi
verebilmektedir. Doğal görülen bir gerçek şu ki, hem Ukrayna'nın hem de Türkiye'nin folklorları geçmişe ait
kültürün yansımasıdır.
Anahtar kelimeler: folklor, tür, karşılaştırmalı analiz
Найпоширенішими жанрами наших культур є паремії. Зокрема, прислів'я і приказки –
найпродуктивніший скомпресований формат, який маніфестує нарації дидактичного змісту.
Щоправда, на відміну від української традиції, прислів'я і приказки у Туреччині не
диференціюються і мають спільну характерну назву "аталар сезю", що в перекладі означає
10
"слово предків", отож-бо і для турків, як і для українців, культ предків є питомою рисою. Багаті
на тематичну палітру загадки ("білмедже") та анекдоти, особливою популярністю з-посеред
яких вирізняються ті, що розповідаються від особи "Бу-Адам", що в перекладі означає "та
людина". Значно поширенішими порівняно з українською традицією у турецькому фольклорі є
короткі жартівливі оповідання ("лятифа").
Цікавим явищем у турецькій ліриці і казковому епосі ("масал") є чітка гендерна
стратифікація, для української ж традиції вона характерна переважно для ліричної пісні.
Помітними є однакові тенденції, характерні для казкового епосу як текстового утвору, який
зазнавав культурних нашарувань. Турецькі казки – явище самобутнє, але позначене
присутністю традицій народів Заходу і Сходу. Будь-яке запозичення відбувалося не механічно,
а творчо та у відповідності до поетики турецького фольклору.
У фольклорних текстах турецька міфологія являє собою контамінацію елементів міфологій
тенгріанства, ісламу, іранської міфології, власних світоглядних уявлень.
Хронологічно мусульманська міфологія є останньою зі вторинних міфологічних систем (буддійська, зороастрійська, юдаїстична, християнська, маніхейська) й відображає синкретичний
характер ісламу й мусульманської культури загалом. Зважаючи на те, що домінуючою релігією
в Туреччині є мусульманство, то, безумовно, традиції ісламу підтримуються на державному
рівні, у духовному житті, культурі, обрядах, звичаях і віруваннях, а також знайшли своє відображення в казковій прозі.
Відтак, характерною особливістю турецьких казок є згадування монотеїстичного божества –
Аллаха. Це – не лише данина традиції, а й релігійний канон, оскільки казковий текст виконував
культове призначення: цей могутній дидактичний ресурс активно засвоювався та транслювався
нараторами-священиками у вигляді казки-проповіді, яка на основі давніх міфологічних мотивів
утверджувала ідеї ісламу.
В українській казковій традиції звернення до Бога притаманно найбільшою мірою соціально-побутовій казці, яка є найпізнішою за часом появи. Значно рідше такий мотив трапляється у
чарівній і практично відсутній у звіриному епосі.
Порівняння цих феноменів дозволяє висловити гіпотезу, що турецька казка більшою мірою є
продуктом прирощування релігійних смислів, українська ж демонструє певну статику – вона є прикладом консервування уявлень наших пращурів, притаманних тій чи іншій епосі.
Функціонально близькі, попри певну відмінність поетикальних параметрів, турецькі народні пісні
"мані" з українськими частівками та "тюркю" з коломийками. Цим жанрам притаманні формульність
та чіткі канони віршування. Змістове ж наповнення відповідає їхній прагматичній меті.
Осердям звитяги, непоборності духу та героїзму є самобутні ліро-епічні жанри: дума та дастан автохтонних теренів героїчного епосу – України та Туреччини. Спільними рисами цих
жанрів є виконавські традиції – ашугська та кобзарська – й інформативна функція: зберегти та
донести правду про неординарну особистість, її непересічний вчинок, героїчну смерть во славу
віри та Вітчизни. В історії української фольклористики є трагічний факт: за народну правду
тисячі співців-кобзарів, котрі залишалися вірні цеховим традиціям і не приставали на вимогу
радянських ідеологів фальшувати автентичні думові тексти шляхом підміни думових героїв
вождями революції, у 1934 році були схоплені, більша частина розстріляна, а решта – вивезена
на заслання до Сибіру. Цей факт доводить визначальну місію майстрів-виконавців ліро-епосу
як духовної еліти народу.
Що ж до наукових традицій вивчення уснословесної творчості, то варто зазначити помітні відмінності, зумовлені історичними, геополітичними чинниками, з-поміж яких рушійним для української
польової та теоретичної фольклористики було прагнення збереження культурних надбань української нації, їхнє осмислення задля утвердження її окремішності в умовах колоніальної експансії. В той
час, як турецька усна словесність існувала як природна даність, українське народне слово було і
залишається оберегом нації, чи не єдиним засобом її утвердження на світовій мапі та головним
опором протидії ідеологічним утискам аж до фізичного знищення. Тому-то кожен свідомий націонал11
патріот давнини і сьогодення прилучається до справи фіксації, упорядкування, публікації та вивчення
перлин народної мудрості.
Прикро констатувати, що українська наука про фольклор ще не має ґрунтовних українськотурецьких компаративних розвідок, що спричинено недостатньою кількістю фактологічного
матеріалу. Фольклор Туреччини репрезентований українському загалу переважно перекладами
казкового епосу. Нещодавно, у 2009 році, побачили світ турецькі дастани у перекладі українською мовою Федори Арнаут, Михайло Василенко і Катерини Шпорт. Відрадно, що загальну
редакцію здійснювала професор кафедри фольклористики нашого Інституту Любов Копаниця,
яка також була науковим керівником дисертаційної праці Катерини Шпорт про фольклорні
ремінісценції у творчості Яшара Кемаля.
Перспективним, на нашу думку, є вивчення турецької мови студентами-фольклористами з
метою проведення наукових студій, адже, на наше переконання, лише той фольклорист здатен
адекватно проаналізувати текст, який розуміє мову народу-творця на рівні серця.Спільно проведені наукові зібрання, налагодження особистих контактів – все це слугує пунктирному накресленню подальшої стратегії співпраці і вироблення методології наукових пошуків.
Маємо великі сподівання, що і надалі співпраця кафедр фольклористики і тюркології з науковою спільнотою Туреччини буде результативною та корисною для взаємопізнання наших народів.
Оскільки розвиток національного творчого інтелекту як духовної системи базується на багатовіковому досвіді народу, то дослідження народної творчості українців і турків сприятиме осмисленню
самобутньої фольклорної традиції наших етносів та розширенню інформаційного поля, яке пов'язується з перспективою позитивного впливу на сучасну етносвідомість. Як динамічна форма
творчої енергії народу фольклор був і залишається унікальним дослідним полем для проведення
різноаспектного аналізу історичного, психологічного, соціологічного аспектів його буття. Текст,
який має давню природу свого походження, і текст, який актуалізується комунікативному процесі
нашого сучасника, більшою чи меншою мірою транслює генетичний код нації, являє світові національний характер та етико-духовну систему його творця.
І які б глобалізаційні тенденції, спрямовані на нівелювання етнічної самобутності, не спостерігалися у сучасному культурно-інформаційному просторі, віримо, що збереження етнічного
обличчя збереже світ цікавим у всій його розмаїтості.
Гьонюль Кючюкбасмаджі, канд.філол.наук;/
Yrd. Doç. Dr. Gülten GÖNÜL KÜÇÜKBASMACI (Туреччина/TÜRKİYE)
ТУРЕЦЬКА НАРОДНА КАЗКА, ЯК НОСІЙ КУЛЬТУРИ
TÜRK MASALLARININ KÜLTÜREL SÜREKLİLİK AÇISINDAN ÖNEMİ
Культурою називають сукупність надбань, що відрізняють одне суспільство від іншого. Культура
має здатність переходити у спадок наступним поколінням і суттєво трансформуватись; слово вилилось у книгу, пізніше з явилось телебачення, ще пізніше – комп'ютер. Надзвичайно важливою є культурна національна самоідентифікація, бо саме таким чином зростає культурно свідоме покоління. Освіта
якраз виконуює функцію інструменту наслідування культурних надбань.
Серед усних народних переказів одне з провідних місць належить казці, яка, окрім іншого, виявляє
себе потужним носієм культурного спадку, що було помічено ще першими фольклорними дослідниками.
У роботі досліджені окремі казки з книги "Час у часі" Пертева Наїлі Боратава. Акцент студії було
зроблено на висвітлення феномену народної казки як акумулятора духовних надбань попередніх поколінь, носія культурних цінностей.
Казка яка зароджувалась виключно як усний жанр, сьогодні, разом із потужних технологічним розвитком, трансформувалась у майже безальтернативно письмовий.
Природним є факт буття казки діахронічною призмою народної культури. Наслідування молоддю
традицій давнини є умовою збереження невід ємної національної ідеї.
Ключові слова: культурна спадкоємність, народні оповідання, казки
12
Tales which are important species among the folk narrations become widespread by the means of transferring from generation to another and they have a national character according to language that they used in. With
this feature, the tales have a great importance on transferring common cultural heritage to the future. Since the
first studies, it is drawn attention to the fairy tales mission of culture transporter.
In this paper, selections from the Pertev Naili Boratav's book named ''Zaman İçinde Zaman'' have been investigated. On the bases of these tales, it is focused on the importance of Turkish Tales in terms of cultural
continuity. Every civilization creates its own humanity by transferring the cultural codes. One of the important ways
of the transferring cultural codes is literary text. The tale which includes our cultural values and richness is less
told because of working women, technological advancements and remaining outside grandparents by the reshape
of nuclear family. The tale based on telling principal reaches today's people by television and computers. In these
cases, it is important to have Turkish Tales in terms of cultural continuity. It is essential to introduce our culture,
thought system and common behavior patterns to new generations for the continuation of the national assets.
Keywords: cultural continuity, folk narration, tale.
Bir milleti diğer milletlerden ayıran yaşam biçimi olarak ifade edebileceğimiz kültürün
tanımlarından biri şöyle yapılmıştır: "Kültür, bir cemiyetin sahip olduğu maddî ve manevî kıymetlerden
teşekkül eden öyle bir bütündür ki, cemiyet içinde mevcut her nevi bilgiyi, alâkaları, itiyatları, kıymet
ölçülerini, umumî atitüt, görüş ve zihniyet ile her nevi davranış şekillerini içine alır. Bütün bunlarla
birlikte, o cemiyet mensuplarının ekserisinde müşterek olan ve onu diğer cemiyetlerden ayırt eden
hususî bir hayat tarzı temin eder (Turhan, 1969: 56)." Kültürün bir toplumu diğerinden ayırma işlevi
sebebiyle, geleneksel kültürün derlenmesi, korunması ve gelecek nesillere aktarılması meselesi
dünya için 18. yüzyıla kadar uzanan önemli bir meseledir (Oğuz, 2009b: 7). UNESCO'nun 32. Genel
Konferansı'nda "Somut Olmayan Kültürel Mirasın (SOKÜM) Korunması Sözleşmesi" (Oğuz ve Özay,
2005) ile 33. Genel Konferansı'nda kabul edilen "Kültürel İfadelerin Çeşitliliğinin(KİFAÇ) Korunması
ve Geliştirilmesi Sözleşmesi" (Oğuz, 2009a) bu konudaki çalışmaların ulaştığı noktadır.
Toplumlar kültürlerini yeni nesillere aktardıkları sürece toplum olma özelliğini korurlar. "Toplumların
kendisini oluşturan bireylere belli bir kültürü aktarma, kazandırma, toplumun istediği insanı eğitip yaratma ve
onu denetim altında tutarak, kültürel birlik ve beraberliği sağlama, bu yolla da toplumsal barış ve huzuru
sağlama süreci(Güvenç, 2004:85)"ne kültürleme denir. Kültürlemenin önemli araçlarından biri edebî
metinlerdir. Çünkü kültür, bütün özellikleri ile dile yansır. Malzemesi dil olan edebî metinler de kültürü
kuşaktan kuşağa naklederek bireylerin kültürlenme sürecinde rol oynar.
Edebî metinler içinde halk anlatısı olarak değerlendirilen mit, masal, destan, halk hikâyesi,
efsane ve fıkra gibi türler büyük oranda sözlü kültür ürünleridir. Bununla birlikte halk anlatıları, sözlü
kültür ortamından sonra şekillenen yazılı kültür ve elektronik kültür ortamlarında da kendine yer
bulabilmiştir. Alanla ilgili çalışmalar halk anlatılarının kapalı işlevlerinden birinin eğitim olduğunu ve bu
anlatıların kültürün gelecek nesillere naklinde toplumun göstergesi durumunda bulunduğunu ortaya
koymaktadır(Eker, 2004. 323).
Halk anlatıları içinde önemli bir tür olan ve dilden dile, kulaktan kulağa, kuşaktan kuşağa
anlatılarak yaygınlaşan, söz ve yazı aracılığıyla bugünümüze ulaşan masallar söylendikleri dile göre
millî karakter kazanır. Bu özelliğiyle masalların ortak kültür mirasımızı geleceğe aktarmada büyük
payı vardır. Ancak, asırlardır ortak kültürel kodlarımızı oluşturan masallarımız unutulmaya yüz
tutmuştur(Oğuz, 2009b: 6-12). Günümüzde televizyon ve bilgisayar bağımlısı çocuklar kendi
masallarını dinleyip okuyamamaktadır. Bunun sonucunda kendi toplumunun değerlerini ve ülküsünü
yansıtan masal kahramanlarıyla hayâl arkadaşlığı kuramadan büyüyen bir çocuk toplumuna
yabancılaşacaktır. "Bu nedenle çocuk, önce kendi toplumunun ve medeniyet dünyasının masal
kundağında büyümeli ve geleceğin rüyasını görmelidir (Şirin, 1994: 47)."
Türkçenin inceliklerini ve zenginliklerini bünyesinde barındıran masal "Kahramanlarından bazıları
hayvanlar ve tabiatüstü varlıklar olan, olayları masal ülkesinde cereyan eden, hayal mahsulü olduğu
halde dinleyenleri inandırabilen bir sözlü anlatım türü" (Sakaoğlu, 2002: 4) olarak tanımlanmaktadır.
Türkiye'de masalın bir milletin kültür unsurlarını barındırdığına ilk dikkat çeken Ziya Gökalp olmuştur.
Gökalp, "Halk masalları bir milletin en zengin hazinelerinden biridir. Milletin eski seciyesi, eski
13
mefkûresi masallarda mahfuzdur." (Sakaoğlu, 2002: 15'ten) diyerek masalın kültür taşıyıcılığı yönüne
dikkat çekmiştir. Şükrü Elçin'e göre, "İnsanlığın hayat içinde ve tabiat karşısındaki ortak duygu ve
düşüncelerinin temlerini işleyen masallar, söylendikleri dile göre millî karakter kazanırlar (1993: 370)."
Türkiye'de ilmî masal çalışmalarının başlamasında önemli bir isim olan Boratav'a göre, "İyi usullerle,
usta masalcılardan derlenmiş bol sayıda Türk masal malzemesini inceleyince, insan çehrelerinin bizim olan
çizgilerini tanırız. Türk masalcısının anlatmasındaki insanlar: çocuklar, kadınlar, erkekler; yoksul veya
varlıklı, her tabakadan, her işten, devlet makamlarının her basamağından kişiler – padişah, vezir, şehzade,
bey, ağa…- bizim insanlarımızdır. Onlarda kendimizden ve çevremizdekilerden birer parça buluruz. Kişi
nasıl kendi diliyle başka milletlerin fertlerinden ayırt ediliyorsa, davranışlarındaki özelliklerle de içinde
yaşadığı topluluğun damgasını taşır. Masalın kişileri de bu kanunun dışında kalmamışlardır. Türk masalları,
içindeki kişilerin, yabancılardan çok bizim aşina olduğumuz nişanlarıyla da başka milletlerinin masallarından
ayrılır.(2007, 18)."
Dünya masalları arasında benzerlikler her zaman dikkat çekmiştir; "ancak, masallar yalnız şekil ve
konudan ibaret değildir. Tem ve şekil, onu dile getiren anlatıcıların gönlünde ve zihninde canlılık kazanır.
Dil, masal kahramanları, çevre, inanç, âdet ve gelenekler masallarda millîliği meydana getirir. Masalcı
denilen sanatçı, masalı ilk anlatan veya nesilden nesile aktaran kişi olarak masalın kişilerini şematik bir
düşünce, duygu kalıbı olmaktan çıkarır, belli bir zamanın ve yerin insanları olmamakla beraber kültür
birliğine sahip bir ülkede, uzun çağların tecrübelerinin toplamı olan belirli bir dünya görüşünü temsil eden
insan tiplerini canlandırır, dinleyicilerle tanıştırır. Masalcı, kendi toplumunun sevinç ve kederlerini,
beklentilerini, şakalarını milletinin dilinin incelikleriyle aktarır. (Günay, 1998: 431)"
Masallar geçmiş ile gelecek arasında köprü konumundadır. "Aynı kültür ve medeniyeti paylaşan
toplumların masalları, dünle bugünü, bugünle yarını ortak duygu ve düşünce ikliminde yansıtırlar.
(Şirin, 2007: 36). Bu tespitlerden de yola çıkarak masalın kültür aktarımında, bireylerin kültürlenme
sürecinde çok önemli bir işleve sahip olduğu söylenebilir.
Bu bildiride Pertev Naili Boratav'ın "Zaman Zaman İçinde" (2007) adlı kitabından seçilen Yatalak
Mehmet, Menekşe Yaprağından İncinen Kızım, Arap Lala, Dülger Kızı ve Ahu Melek masalları
incelenmiştir. Bu masallardan yola çıkılarak Türk masallarının kültürel süreklilik açısından önemi
ortaya koyulmaya çalışılmıştır.
Yatalak Mehmet (Boratav, 2007; 136-144) adlı masalda geçen kültür unsurları:
Unvanlar: padişah, baş vezir, ikinci vezir, derviş, derviş baba, delikanlı, kocakarı, bey, uşak.
Akarabalık isimleri: baba, kız, oğlan, nine, evlat, ana, karı.
İş-Meslek İsimleri: cellad, hamal, tüccar, kuyumcu, aşçı, saray, kulübe, konak, tavan, raf.
Mutfak Kültürü: çorba, börek, sofra, kuyu.
Eşya: değnek
Ulaşım-Ticaret: kervan
Değerler: el öpmek, misafirlik, vedalaşma, kader inancı, hediyeleşme, açları doyurma, karşılıksız iyilik.
Deyim: canı sıkılmak, yollara düşmek, kanaat etmek, tam takır, yer göstermek, ekmek parası,
feryat etmek, can havli, ele sarılmak, yola gelmek, giyinip kuşanmak, deliye dönmek, yola revan
olmak, yola düzülmek, şaşa kalmak, dillere destan olmak, ezilip büzülmek, sarmaş dolaş olmak.
Yemin: vallahi.
İlişki sözleri: selamünaleyküm, aleykümselam, aferin, hoş geldin, baş üstüne, Allah yardımcın
olsun, Allahaısmarladık , güle güle, yolun açık olsun.
Masal Formelleri:
1. Başlangıç Formeli: "Bir varmış, bir yokmuş… Evvel zaman içinde, kalbur saman içinde, deve
tellal iken, pire berber iken, ben babamın beşiğini tıngır mıngır sallar iken… var varanın, sür sürenin,
destursuz bağa girenin hali budur, heyyy…"
2. Geçiş Formelleri: "Bunlar, daha birçok tüccarla yola revan olurlar, gitmekte olsunlar…."
"Mehmet kuyunun dibine inedursun."
"Biz gelelim padişaha…"
3. Bitiş Formelleri: "…kırk gün kırk gece yeniden düğün dernek ederler."
14
"Onlar ermiş muradına, biz çıkalım Murat bayırına…"
4. Formülistik Sayılar: "…sen daha yedi kat yerin dibine ineceksin."
"…koynundan üç tane nar çıkarır."
5. Güzel-Çirkin Tasvirleri: "…bir Arap, bir dudağı yerde bir dudağı gökte."
"Bu Arabın yanında bir dünya güzeli."
Menekşe Yaprağından İncinen Kızım (Boratav, 2007; 145-154) adlı masalda geçen kültür
unsurları:
Unvanlar: padişah, sultan hanım, şehzade, hanım, kocakarı.
Akarabalık isimleri: ana, anne, kız, oğlan, abla, gelin.
Hayvan İsimleri: at.
Bitki İsimleri: menekşe
Mimari: saray, ev, bahçe duvarı.
Giyim-Kuşam- Süslenme: duvak.
Geçiş Dönemleri (Evlilik): kız isteme, görücü, nişan, nişan yüzüğü, gelin almak, düğünün ilanı,
gelin alayı.
Deyimler: buyur etmek, razı olmak, kapıya dayanmak, hiddetinden deli gibi olmak, tuhafına gitmek.
Kalıp söz: sultanım
Masal Formelleri:
1.Başlangıç Formelleri: "Bir varmış, bir yokmuş…"
"Evvel zaman içinde, …"
2. Geçiş Formeli: "…gelinin yüzüne dikkatle bakmış, ne görsün…."
3. Bitiş Formelleri: "…yeniden kırk gün kırk gece yeniden düğün olmuş..."
"Yemiş, içmiş, muratlarına ermişler."
4. Güzel-Çirkin Tasvirleri: "…dalların arasında ayın on dördü gibi bir kız oturuyor."
Arap Lala (Boratav, 2007; 145-154) adlı masalda geçen kültür unsurları:
Unvanlar: padişah, lala, şehzade, cariye, sultan hanım.
Akarabalık isimleri: baba, anne, kardeş, kız kardeş, damat, abla.
Meslek: terzi, dülger.
Mimari: saray, konak, misafir odası
Mutfak Kültürü: sofra, şerbet.
Eşya: çuvaldız, iğne, makas, tüfek, çan, süpürge, tokmak, topuz, çekmece, kese, torba.
Giyim-Kuşam-Süslenme: mücevher, elmas, incili çevre.
Ulaşım araçları: landon.
Taşımacılık: deve katarı
Bitki İsimleri: arpa.
Hayvan İsimleri: deve, eşek, kuş, kedi.
Ekonomi: altın
Halk Hekimliği: limon
Geçiş dönemleri (Evlilik): evlilik vakti, evlilik yaşı, kız isteme, nikâh kıyma.
Deyimler: hoşuna gitmek, zangır zangır titremek, tir tir titremek, başından savmak
içi sıkılmak, çat kapı, peşine düşmek.
Masal Formelleri:
1. Başlangıç Formelleri: "Bir varmış, bir yokmuş…"
"Evvel zaman içinde, kalbur saman içinde …"
2. Geçiş Formelleri: "Az gitmişler, uz gitmişler , dere tepe düz gitmişler, bir de arkalarına
bakmışlar ki bir arpa boyu yol gitmişler…."
"Az gitmişler, uz gitmişler , dere tepe düz gitmişler, bir de arkalarına bakmışlar ki bir çuvaldız
boyu yol gitmişler…."
"Az gide uz gide, dere tepe düz gide
"Bir de kız ne görsün…."
15
"Kız orada beklemekte olsun."
3. Bitiş Formelleri:
"Kırk gün kırk gece düğün yapıyorlar."
"Onlar ermiş muradına, biz çıkalım kerevetine…"
4. Güzel-Çirkin Tasvirleri:
"Bakıyorlar ki ayın on dördü gibi bir delikanlı."
"…, bir dudağı yerde bir dudağı gökte bir Arap."
5. Formülistik Sayılar:
"Sonra elini yıkarken üç damla fazla su döküyor."
Dülger Kızı (Boratav, 2007; 136-144) adlı masalda geçen kültür unsurları:
Unvanlar: padişah, şehzade, vezir, cariye, yeni gelin.
Akarabalık isimleri: baba, anne, kız, oğlan, karı, gelin, ortak.
Mimari: saray
Meslek: dülger
El Sanatları: gergef
Oyun-oyuncak: ağaç bebek
Ulaşım: saltanat arabası
Giyim-Kuşam-Süsleneme: tel-pul
Geçiş Dönemleri (Evlilik): kız isteme, elçi, gelin alayı, gelin alma, gelin gelme. Görenek: misafir
karşılama, misafir ağırlama
Mutfak Kültürü: kahve, salatalık, balık, kuzu tandır, tuz, biber, tabak, bıçak, tepsi, tandır
Mit: Ay-Baba, Gün-Ana
Deyim: feryat koparmak, başı cellat edilmek, yola düzülmek, hoş beş, dumanı tütmek, tadına
doyamamak, düşünceye dalmak, akıl vermek, ortadan kaybolmak, kulağını vermek, ayak altında
ezmek, şaşıp kalmak, aklı başına gelmek, hor görmek.
İkileme: tıngır mıngır
Kalıp söz: Gam benim kasvet senin mi?
Yemin:…başı için
Masal Formelleri:
1. Başlangıç Formeli: "Evvel zaman içinde, …"
2. Geçiş Formelleri: "…ihtiyarın dediği gibi yapar, kapıya kulağını verir. Görelim içerde ne olup
bitiyor?"
3. Bitiş Formeli: "Yeni baştan kırk gün kırk gece yeniden düğün kurulur, muratlarına ererler."
"Onlar ermiş muradına, biz de çıkalım tahtına."
4. Güzel-Çirkin Tasvirleri: "Tutar çıkarır ki, ayın on dördü gibi bir kız…"
Ahu Melek (Boratav, 2007; 136-144) adlı masalda geçen kültür unsurları:
Unvanlar: padişah, şah, sultan, sultan hanım, hanım, şehzade, vezir, cariye, halayık, nişanlı, derviş.
Akarabalık isimleri: baba, ana, amca, yenge, kız, oğlan, amca oğlu, amca kızı.
Yerleşim Biçimleri: şehir.
Barınma: çadır.
Mimari: saray, konak, kapı mandalı.
Meslekler: müftü, kuyumcu, aşçı, hamal, hizmetçi, çoban, çırak, çöpçü, tellal, doktor, kundura boyacısı.
Ekonomi: altın, elmas, yakut, inci.
Eşya: çuval, torba, şamdan, çan, leğen-ibrik, hasır, sicim, gülabdan, buhurdan.
Giyim-kuşam: pabuç, terlik, hatem, yüzük.
Geçiş Dönemleri (Evlilik): kız aramak, çeyiz, düğün, nişanlılık, nikah kıymak, gülabdan, buhurdan
dağıtmak.
Mutfak Kültürü: badem ezmesi, lokum, şerbet, çorba, pirinç, terbiyeli çorba, sürahi, kâse, fırın, tepsi.
Ölçü-tartı: okka, ölçek.
16
El Sanatları: mendil işleme
Haberleşme: mektup
Hukuk: fetva, kırbaç vurmak.
Deyimler: başını bırakıp dizini dövmek, yalap yalap yanmak, yerinden fırlamak, gönül eğlemek,
canına layık olmak, idare etmek, temenna etmek, el pençe durmak, söz vermek, haber yollamak,
çekip gitmek, çaresiz kalmak, alıp başını gitmek, yola düşmek, gönlü hoşlanmak, yanına almak, helak
etmek, cehenneme göndermek, süsüne vurulmak, umut üzmek.
Dua: Allah işini rasgetire, hamdolsun, çok şükür, elhamdülillah.
Değer: helalleşmek
Âdet: Allahaısmarladık gezme, el öpmek
Kalıp söz: sokaktan gelen sokağa gider.
İlişki sözleri: Allahaısmarladık, elveda, canına sağlık, gözüne ışık, koluna kuvvet, ömrüne
bereket, dizine takat.
Masal Formelleri:
1. Başlangıç Formeli: "Bir varmış, bir yokmuş."
2. Geçiş Formelleri: "Gel zaman, git zaman padişahın karısı ölür."
"Neyse, onlar orada dursunlar, biz gelelim Altın-Öküz içinde kıza…"
"Bir de ne görsün Ahu Melek'in parmağından aldığı kendi yüzüğü…."
"Günlerden bir gün Şehzade gezmeye çıkmış."
3. Bitiş Formeli:
"Onlar ermiş muradına…"
4. Formulistik Sayılar:
"kırk gün mühlet versin diye."
"…içi boş olsun, yedi günlük de erzak alsın."
"…sekizinci yerde elpençe durur."
"Böyle böyle çöpçü üç gün sıra ile çorba getirir, üç torba altın alır."
5. Güzel-Çirkin Tasviri:
"Boy desen çınar gibi, dudaklar kiraz, ağız, burun fındık, dişler inci, gerdan billur gibi…."
Sonuç:
İncelenen masal metinlerinin yerleşim şekilleri (köy, kasaba, şehir); mimarî; ekonomi; ulaşım;
yiyecek-içecek kültürü; ölçü-tartı; giyim-kuşam ve süslenme; halk hekimliği; meslekler; geçiş
dönemleri (evlilik); âdetler; dinî, ahlakî ve toplumsal değerler; eşya adları; bitki ve hayvan adları;
unvanlar, akrabalık isimleri, deyim; atasözü; dua; yemin, ilişki sözleri; masal formelleri gibi kültür
unsurlarını barındırdığı görülmüştür.
Ele aldığımız masallarda saydığımız kültür unsurlardan özellikle evlilik gelenekleri, ilişki sözleri,
akrabalık isimleri, meslekler, masal formelleri, deyimler önemli bir yer tutmaktadır
İnsan hayatındaki geçiş dönemleri içinde öncesi ve sonrası etrafında oluşan ritüelleriyle evlilik
çok önemlidir. Türk kültürü hakkında bize çok önemli bilgiler aktaran Dede Korkut'tan bu güne evlilik
etrafında oluşan geleneklerimiz oldukça değişmiştir. Dede Korkut'un bize anlattığı Bamsı Beyrek-Banı
Çiçek evliliğiyle (Tezcan ve Boeschoten, 2001), günümüz gençlerinin evlilikleri oldukça farklıdır.
Gelenekler değişime açıktır. Ancak bu değişiklik özüne aykırı olmadığı sürece gelenek yaşamaya
devam edecektir. İncelediğimiz masallarda kız arama, kız isteme, nişan, nişanlılık, düğünün ilanı,
gelin alayı, gelin alma, gelin gelme, düğün, nikâh kıyma, gülabdan ve buhurdan dağıtma, görücü, elçi,
nişan yüzüğü, çeyiz gibi evlilikle ilgili her aşamanın yer aldığı görülmüştür. Dolayısıyla bu masallar
günümüz nesilleri için evlilik geleneklerinin aktarılmasında önemli rol oynayacaktır.
Dülger, hamal, tüccar, tellal, terzi, kuyumcu, aşçı, müftü, cellat, hizmetçi, çoban, çöpçü, kundura
boyacısı, çırak, doktor masal metinlerinde geçen iş-meslek isimlerindendir. Günümüzün şehirli
ortamında yetişen çocukları için dülger, tellal, tüccar gibi meslek isimleri yabancıdır.
"Günlük yaşamda, insanlar arasındaki ilişkilerde söylenmesi âdet olmuş sözlere …ilişki sözleri ya
da kalıp sözler denmektedir.…. Türkçede ilişki sözleri çeşitli ve pek çok dile oranla çok çeşitli ve
17
zengindir. Türkçe, değişik ve çok özel durumlarda kullanılan …..özgün sözlere sahiptir.(Aksan, 2008:
169)." İncelenen masallarda Allahaısmarladık, elveda, canına sağlık, gözüne ışık, koluna kuvvet,
ömrüne bereket, dizine takat, selamünaleyküm, aleykümselam, aferin, hoş geldin, baş üstüne, Allah
yardımcın olsun, güle güle, yolun açık olsun gibi ilişki sözleri sıklıkla geçmektedir. Masallar insan
ilişkilerinin kültüre ve dile yansımasının en güzel örnekleri olarak asırlardan beri anlatılmaktadır.
Türk kültüründe akrabalık ilişkileri önemli olduğu dilimizdeki akrabalık isimlerinin çeşitliliğinden
anlaşılmaktadır. Sadece beş masalda karşımıza çıkan nine, baba, ana, anne, karı, evlat, kız, oğlan,
kardeş, kız kardeş, abla, amca, yenge, amca oğlu, amca kızı, damat, gelin gibi akrabalık isimleriyle
de masallar kültürel sürekliliğe hizmet etmektedirler.
İncelediğimiz masallar içinde yer alan "Dülger Kızı" isimli masalda kahraman "Ay-Babamın, GünAnamın başı için tez gelin." diye seslenmektedir. Türk mitolojisinde yaratılış mitleri arasında ilk
insanın yaratılışında mağara, su, güneş ısısı, ayın rolü olduğu ve bu ilk insana "Ay Atam" dendiği
bilinmektedir.(Roux, 1998: 86). Masalda geçen Ay-Baba, Gün-Ana ifadeleri mitlerin sürekliliği
göstermesi açısından önemlidir.
Bir milletin masallarını diğer milletlerin masallarından ayıran özellikler arasında masalın dili ve
üslubu ilk sırada yer alır. Türk masalları başlangıç formelleri, geçiş formelleri, bitiş formelleri,
formulistik sayılar, güzel ve çirkin tasvirleri gibi masal formelleri açısından da oldukça zengindir.
"Bir varmış, bir yokmuş." "Evvel zaman içinde, …" "Evvel zaman içinde, kalbur saman içinde …",
"Bir varmış, bir yokmuş… Evvel zaman içinde, kalbur saman içinde, deve tellal iken, pire berber iken,
ben babamın beşiğini tıngır mıngır sallar iken… var varanın, sür sürenin, destursuz bağa girenin hali
budur, heyyy…", başlangıç formelleri;
"Az gitmişler, uz gitmişler , dere tepe düz gitmişler, bir de arkalarına bakmışlar ki bir arpa boyu
yol gitmişler….", "Az gitmişler, uz gitmişler , dere tepe düz gitmişler, bir de arkalarına bakmışlar ki bir
çuvaldız boyu yol gitmişler….""Az gide uz gide, dere tepe düz gide", "Gel zaman, git zaman
padişahın karısı ölür." Neyse, onlar orada dursunlar, biz gelelim Altın-Öküz içinde kıza…", günlerden
bir gün , Görelim içerde ne olup bitiyor?, "Bir de kız ne görsün….", "Kız orada beklemekte olsun.",
"….gitmekte olsunlar….", "Biz gelelim padişaha…" gibi geçiş formelleri;
"Onlar ermiş muradına…" Onlar ermiş muradına, biz de çıkalım tahtına." "Onlar ermiş muradına, biz
çıkalım kerevetine…", "Onlar ermiş muradına, biz çıkalım Murat bayırına…", "Yeni baştan kırk gün kırk gece
yeniden düğün kurulur, muratlarına ererler.", "Kırk gün kırk gece düğün yapıyorlar.", "…kırk gün kırk gece
yeniden düğün dernek ederler.", "Yemiş, içmiş, muratlarına ermişler." gibi bitiş formelleri;
Boy desen çınar gibi, dudaklar kiraz, ağız, burun fındık, dişler inci, gerdan billur gibi….", "Tutar çıkarır ki,
ayın on dördü gibi bir kız…", "Bakıyorlar ki ayın on dördü gibi bir delikanlı." gibi güzellik tasvirleri;
Ve formulistik sayılardan: üç, yedi sekiz ve kırkla karşılaşılmaktadır.
Yapılan bir araştırmanın(Küçükbasmacı 2009) sonuçlarına göre araştırmaya katılanların en çok
bildiği on masaldan altısı Grimm masallarındandır. Bunun bir sebebi ortak kültürel kodlarımızın
"sinema, müzik veya televizyon gibi en yaygın kültür endüstrisi alanlarında var olamaması ve binlerce
yılda oluşan ortak belleğin referans kaynakları olarak kullanılamaması"dır(Oğuz, 2009b: 10-11).
Pamuk Prenses ve Yedi Cüceler herkes tarafından bilinirken; ölümüne sevmenin sembolü olarak
Romeo ve Juliet, zenginden alıp fakire vermenin sembolü olarak Robin Hood, uçan at olarak
Pegasus akla gelirken Nardaniye Hanım ve Kırk Haramiler masalı, aşkı uğruna yanıp kül olan Kerem,
dağları delen Ferhat, zenginden alıp fakire veren Köroğlu, Köroğlu'nun kanatlı atı Kırat gibi
kahramanlar tamamen unutulmuştur. (Oğuz, 2009b: 10-11)"
Bu durum kuşaktan kuşağa aktarılan kültürün kent ortamına girememesi olarak okunabilir.
"Çünkü kentsel alanda ve örgün eğitim kurumlarında geleneksel kültürün geçiş imkânları
sınırlandırılmış, modernleşme, çağdaşlaşma batılılaşma gibi hedefler öne çıkarılarak kent ve eğitim
alanı kitle kültürüne terk edilmiştir. (Oğuz, 2009b: 12)"
Mustafa Ruhi Şirin bir yazısında medeniyet merkezli çocuk yetiştirmemizin gerekliliğinden
bahseder. (2006, 67-75). Her medeniyetin dinamikleri farklıdır. Her medeniyet kendi insanını yetiştirir
ve kendi insanını yetiştirirken kültürel kodlarını aktarır. Kültürel kodların aktarılmasının önemli bir yolu
18
edebî metinlerden geçer. Edebî metinler bir milletin kültürel değerlerinin kuşaklar arasında naklini
sağlayan en önemli araçtır.
Kültürel değer ve zenginliklerimizi içinde barındıran masal, özellikle annelerin iş hayatına atılması,
çekirdek ailenin şekillenmesiyle birlikte dede, nine gibi büyüklerin ev dışında kalması ve teknolojik
gelişmelerle sözlü kültür ortamlarında daha az anlatılmaktadır. Anlatma esasına dayanan masal bugünün
insanına yazılı kültür ortamının ürünü olan masal kitapları ve elektronik kültür ortamının araçları olan telefon,
televizyon ve bilgisayarla ulaşmaktadır. Bu ortamlarda Türk masallarına yer verilmesi kültürel süreklilik
açısından önemlidir. Yeni nesillere kültürümüzün, düşünce sistemimizin ve ortak davranış kalıplarımızın
tanıtılması ve benimsetilmesi, millî varlığın devamı için şarttır
Aksan, Doğan (2008), Türkçeye Yansıyan Türk Kültürü, Bilgi Yayınevi, Ankara. Boratav, Pertev Naili
(2007), Zaman Zaman İçinde, İmge Yayınları, Ankara. Eker, Gülin Öğüt (2004), "Gelenekten Geleceğe Halk
Edebiyatı", Türk Halk Edebiyatı El Kitabı, ed. M. Öcal Oğuz, Ankara: Grafiker Yayınları, s. 315-330 Elçin, Şükrü
(1993), Halk Edebiyatına Giriş, Akçağ Yayınları, Ankara. Günay, Umay (1998), "Masal", Türk Dünyası El Kitabı,
3.C., s.425-438. Güvenç, Bozkurt (2004), Kültürün ABC'si, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul. Küçükbasmacı, Gülten
(2009), "Sözlü Kültür Ortamından Elektronik Kültür Ortamına Geçiş Sürecinde. Kastamonu Halk Anlatıları"
Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Halk Edebiyatı Bölümü, Basılmamış Doktora Tezi. Oğuz, M. Öcal
(2007), "UNESCO, Kültür ve Türkiye", Millî Folklor, 10(73), s.5-11. (2009a), "Somut Olmayan Kültürel Miras ve
Kültürel İfade Çeşitliliği", Somut Olmayan Kültürel Miras Nedir?, s.99-108. (2009b), "Somut Olmayan Kültürel
Miras ve Kültürel İfade Çeşitliliği", Millî Folklor, 21 (82), s.6-12. Oğuz, M. Öcal ve Özay, Yeliz(çev.) (2005),
"Somut Olmayan Kültürel Mirasın Korunması Sözleşmesi", Millî Folklor 9(65), s.163-171 Roux, Jean-Paul (1998),
Türklerin ve Moğolların Eski Dini, İstanbul. Sakaoğlu, Saim (2002), Gümüşhane ve Bayburt Masalları, Akçağ
Yayınları, Ankara. Semih Tezcan-Hendrik Boeschoten (2001), Dede Korkut Oğuznameleri, İstanbul: YKY. Şirin,
Mustafa Ruhi(hzl.)(1994), Çocuk Edebiyatı, İstanbul: Çocuk Vakfı Yayınları. (2006), Dersimiz Çocuk, İstanbul: İz
Yayıncılık 2007), Masal Atlası, Kök Yayıncılık, Ankara. Turhan, M. (1969), Kültür Değişmeleri, Millî Eğitim
Basımevi, İstanbul.
Мехмед Наджі Онал, д-р філол. наук, /
Doç.Dr. Mehmet Naci ÖNAL (Туреччина / TÜRKİYE)
НАРОДНА ЛІТЕРАТУРА ТУРКІВ - МЕСХЕТИНЦІВ
AHİSKA TÜRKLERİ'NİN HALK EDEBİYATI
Російсько-турецька війна 1828–1829 років залишила по собі сотні тисяч убитих та знедолених на
територіях, що відійшли до Російської імперії. Довгі місяці війни, повні горя, голоду, болю та смерті
відбилися у усній творчості. Особливо популярними стали некрологічні твори по смерті султана АбдулАзіза, тюркю "Плевна", "Чанаккалє" та прапор націоналістичного руху – "Я – турок".
У роботі висвітлюються традиції народної літератури турків-месхетинців різних жанрів, в якій
лейтмотивом є всенародний біль від тяжких втрат. Спільне горе, викарбуване у пам'яті цілого народу,
на устах месхетинців постає як жива історія.
Тюркю, мані, марші та розповіді месхетинців розповідають не лише про нелегку долю свого, але й
інших народів, разом з якими ті крокували історією.Роки гніту та поневолення, які пережив народ
месхетинців, постають перед нами ехом у їхній творчості.
Ключові слова: турки месхетинци,історія та література, балада
The sensitivity of a society expresses everything related to life such as long wars, shortages, famines, segregations, longings etc. primarily in its poems and folk songs and then in other oral literary works. Requiems starting
from Alp Er Tunga, Plevne songs, folk songs of Çanakkale victory have common traces in the common memory of
the people. The sensitivities of the people living in the Ottoman geography and sharing the common destiny are
reflected in folk literature. The first step where history and literature come together is the transformation of history
into a text. Historical texts having natural or supernatural narrations should be analyzed through inter-disciplinary
works. The products of folk literature are the most important materials complementing oral history. There are
many methods used to reveal the relationships between history and literature. Turkish poems, songs, free-form
folk poems, tales provide verbal information about the particular history of Ahiskas and about the general history
of the nation they are connected with. In the presents study, Turkish poems, songs and free-form poems from
19
Ahiska folk literature shedding light to Ahiska history will be dealt with. Common destiny forms the common
memory of the communities and oral cultural elements expressing every type of experience hold the traces of the
past experiences of Ahiskas as a kind of oral history.
Key words: Ahiska Turks, history and literature, ballad, oral history
Türkiye sınırına 15 km uzaklıkta Posof ırmağı üzerine kurulmuş Ahiska şehri aynı zamanda
bölgeye adını vermiştir Gürcistan'da Mesketya Bölgesi olarak geçmekte, Mesket Dağları vesilesi ile
Ahıskalılar Mesket veya Misket olarak anılmaktadır. Ahiska Türkleri kendilerine ısrarla Mesket veya
Misket değil, Ahiska Türkleri denmesini arzu etmektedirler.
Gürcücede Ahal-Tsihe'nin adı, Türkçe - Farsça terkibi ile "Yeni Kale" anlamına gelmektedir
(Bostan 1988: I, 526). Ahiska ili, 5 ilçesi ve 124 köyünde 15 Kasım 1944 tarihine kadar 170.000
civarında nüfus yaşamakta iken sürgünle beraber 18 Kasım 1944 günü bu rakam 18.000'e
gerilemiştir. Ahiskalılar Azerbaycan, Kazakistan, Kırgızistan, Özbekistan ile Rusya Federasyonunun
çeşitli bölgelerde dağıtılmışlardır. Günümüzde Ahiska Türklerinin toplam nüfuslarının 350-400 bin
arasında olduğu tahmin edilmektedir.
Ahiska Sultan Alpaslan ile Türk (1068), ardından Moğol hâkimiyetine (1267-1268) girer. Ahiska
bölgesi atabekler döneminde, Karakoyunlu, Akkoyunlu devletlerine bağlı kalırlar. 1578'de Osmanlı
topraklarına katılan Ahiska, 1828-1829 Osmanlı-Rus Savaşları sonrası Edirne Antlaşması ile Ruslara
terkedilir (Bostan 1988: I, 526). 1853-1856 Osmanlı-Rus Savasında Osmanlı ordusuna yardım eden
Ahiskalılar Rusların baskısından kaçarak Erzurum'a sığınırlar. 1918 Mondros Mütarekesine göre,
merkezi Kars olan geçici hükümete katılırlar. 1918 Trabzon Antlaşmasıyla Ahıska ve Ahılkelek
sancakları resmen Türkiye'ye bırakılır. 1919'da geçici hükümetin dağılmasıyla Ahiska Gürcistan
tarafından işgal edilir. 1921 Moskova Antlaşması ile Gürcistan, Sovyet Sosyalist Cumhuriyetine
bağlanınca Ahiska Bölgesi aynı akıbeti paylaşır (Bostan 1988: I, 526-527).
1989 Fergana olayları ile çok sıkıntılar çeken Ahiska Türkleri 11 Temmuz 1992'de resmi
gazetede yayımlanan bir kanunla eski Sovyetler Birliğinden Türkiye'ye gelmek isteyenlere Bakanlar
Kurulunca izin verilir. 1992-2000 yılları arasında toplam 20720 kişi Türkiye'ye gelmiştir. 28.02.2009
tarih ve 5838 sayılı kanunla beş ay için Ahiska Türkleri Türkiye'ye tekrar kabul edilmiştir.
Tarihî olaylar sadece tarih yazıcıları tarafından kaydedilmiş, halk edebiyatına yansıyan birikimi
yeterince değerlendirilmiştir. Tarihî galipleri üzerinden yazılanlar, gerçeğin sadece bir tarafını nesnel
olarak ortaya koymaktadır. Tarihin mağdurları yazıdan çok sözlü halk edebiyatı verileriyle içlerine
düştükleri durumları dile getirmektedirler. Tarih yazmaktan çok tarih yapan bir millet olma ifadesinin
bir eksiği vardır. Tarih yapan Türk milleti, adı sanı belli olan veya olmayan aracılar ile sözlü tarihe
malzeme üretmişlerdir. Manilerde, türkülerde, ağıtlarda, koşmalarda; destanlarda, halk hikâyelerinde,
efsanelerde hatta masallarda doğrudan veya sembolik olarak tarihten izler bırakmışlardır.
I- TARİH VE EDEBİYAT
Tarih ve bağlam, sözlü halk edebiyatı çerçevesinde öncelikle toplumun sözcüleri (aşık/ozan),
sonra da halkın bizzat kendisi tarafından oluşturulur. Edebiyat yaşamın, aynı zamanda tarihin veya
geçmiş zaman yaşamının sözcülüğünü üstlenir. Edebiyat bu yönüyle sosyal işlevini yerine getirmiş
olur (Wellek ve Warren 1983: 123).
XIX. yüzyılın başlarında ortaya çıkmış olan "Tarihi Yeniden Kurma Kuramı"nın öncüleri, sözlü
kültür çerçevesindeki anlatıların ne kadar güvenilir olduğu üzerinden tartışmalar yürütmüşler; gerçek
veya hayali halk bilgisi ürünlerinin tarihin doğru anlaşılmasına yardımcı olacağına dair sonuçlara
varmışlardır (Çobanoğlu 1999: 130-132). Aynı yüzyılda, "Tarihi-Kültürel Halkbilimi Okulu"nun
temsilcileri tarihle coğrafi şartları öne çıkaran bir kuram geliştirmişlerdir. Her türlü bilgiyi birikime
dönüştüren kültürel ürünlerle, tarihî bağlar üzerinde çalışmışlardır (Çobanoğlu 1999: 154-158).
Afrikalı tarihçiler 1950'lerden itibaren geleneğin üzerinden tarih yazıcılığı yapmaya, Avrupalı tarihçiler
1960'lı yıllardan sonra sözlü tarihten yararlanmaya başlamışlardır (Tosh 1997: 190).
Sözlü tarih, uzak geçmişten yakın geçmişe kadar günlük yaşamların sosyal tarihini ele alır.
Günlük yaşamın tarihi çerçevesinde bağlam öne çıkar. 1980'li yılların başında "Yeni Tarihçilik
Okulu"nun temsilcileri, tarihi bağlamı ile birlikte ele almak gerektiğini, tarihi kayıtların yeterli
20
olmadığını, var olanlarının ise bağlamdan koptuğunda giderek silikleştiğini savunurlar. Tarihin
metinleştiği yerde tarih ve edebiyat muğlak bir noktaya sürüklenir (Uysal 2011: 10). Tarih bize kesin
doğrular bildirmez, geçmişte yaşanan deneyimlerle ilgili söylemler üretir (Oppermann 2006: 16-20).
Bağlama ait her şey, tarihi olayların doğruya en yakın bir şekilde anlaşılmasına katkı sağlar. Halk
edebiyatı ürünleri, sosyal tarih ve bağlam çerçevesinde toplum belleğine son derece önemli
katkılarda bulunur. F. Köprülü "Kayıkçı Kul Mustafa" adlı çalışması ile Genç Osman türkülerini ve
öykülerini Bağdat'ın fetih dönemi ile birlikte ele alır. Türkülerle tarihi gerçekler arasında bağlar kurar
(Köprülü 1989: 229-326).
Yeni Tarihselcilik Okulu, tarihle bağlam arasında iç içe geçmiş karmaşık alışverişe dikkat çekerken
metnin üretildiği tarihî ana vurgu yapar (Uslu 2011: 28-29). Tarih metnini bağlamdan koparmamak gereklidir.
Bağlamı ortaya koyan simgesel âlem kültürden oluşur. Metnin anlam dünyasında yaratılan simgeler evreni,
kültürün ta kendisi olarak kabul görür. Burada önemli olan kültürel alanın nasıl işlediğini doğru kavramaktır
(Uslu 2011: 39). İlk ağızdan anlatılar sözlü tarih bilgileri Ortaçağ Avrupa kroniklerinde (Tosh 1997: 142-143),
aynı çağda Osmanlı tarih yazıcılığında da askerin coşkusunu artıran popüler hikâyeler, menkıbeler vb. tarihi
kayıtlarda yerini alır (İmber 2005: 245).
Tarih, ancak uzmanların elde ettikleri belgelere dayanarak yaptıkları okumalarla ortaya
koydukları şeydir. Tarih yazmak metinlerarası dile ait bir okumadır (Jankins'den Uysal 2011: 7-25).
Tarihî türküler hükümdarlar, ayaklanmalar, savaşlar, belirli kişiler, depremler, kıtlıklar, yangınlar,
salgın hastalıklar hakkında bilgi verir (Öztelli 1976). Halk arasında söylenen "seni davun (taun) tuta"
bedduası veba hastalığının yaygın olduğu dönemlerin tarihi hatırasını taşır (Öztürk 2011: 178-180).
Yeni tarihçilerden Greenblatt, bireyin içinde yaşadığı kültür tarafından nasıl biçimlendirildiğini, onu
çevreleyen simgeler sistemi (ideoloji veya kültür) tarafından nasıl etkilendiğini, toplumsal vaka ve
algıların nasıl oluşturulduğunu ve bunların analiz edilmesi gerektiğini belirtir (Uslu 2011: 45). H. White,
tarihin bir kronik olmaktan çıkıp bir öykü yaratmaktaki başarısından söz eder. Buradaki kasıt olayların
kültürel öyküleştirilmesidir. Bu çerçevede tarihî kayıtlar, ancak birer öykü unsurudurlar. Bu bakış açısına
göre hiçbir tarihi olay doğası gereği trajik değildir. Ancak belli bir bağlamda, belirli bir bakış açısı içinde
öyle olduğu düşünülür. Tarihte bir açıdan trajik olan, diğer açıdan komik olabilir. Tarihsel kayıtlar tarafsız
değildir. Tarihçiler kurgusal bir yapı içinde anlatım sergilerler. Seçtikleri gerçeği, anlaşılır bir öykü
oluşturmak adına yaparlar. Böylece farklı anlamlar üretilen değişik öyküler oluşur. Çünkü tarih, tarih dışı,
ideolojik, estetik veya mitik ihtiyaçlara da cevap verir (Uysal 2011: 10-11). Pek çok tarihi olay veya
şahsiyet hakkında anlatılan destanlar, efsaneler sözlü tarih bağlamında işlevsel bir göreve sahiptir.
Gerçekten fantastik dünyaya kadar geniş bir yelpazede sözlü tarih anlatıları değerlendirilmelidir. Rüyalar
sözlü tarihi, gerçek ötesi bir dünyadan gerçek dünyaya taşırlar. Rüyalar geleceğe dair bir işaret olarak
halk edebiyatında kabul görür. Danişmentname'den Dede Korkut'a, Manas'tan Çora Batır'a kadar pek
çok destan; padişahlardan sıradan insanlara dek pek çok efsane döneminin kültür dokusundan ve tarihi
bağlamından izler taşımaktadır (Çelepi 2012: 179-352;642-812).
Tarihte yaşananlar karşısında bireyin veya bir toplumun duyarlılığı her zaman söz konusu
olmuştur. Geçmiş yıllarda yaşanmış savaşlar, yokluklar, kıtlıklar, ayrılıklar, özlemler vb. yaşama dair
her şey bir duyarlılık gerektirir. Tarihin yaşattığı her türlü başarılar, zaferler ve yenilgiler sözlü halk
edebiyatı içinde öncelikle manilere ve türkülere, sonra diğer sözlü edebî eserlere yansımıştır. Çeşitli
ağıtlar, Plevne türküleri (Önal 2011), Çanakkale türküleri, ozanların çeşitli şiirleri, Alp Er Tunga
destanından Ezo Gelin türküsüne dek, kendi döneminin hatıralarını bölük pörçük da olsa taşırlar.
Toplumsal bilinci oluşturmada, kuşaklararası bağlantılar kurmada ve dayanışmayı sağlamada sözlü
halk edebiyatı ürünleri işlevsel görevler üstlenirler.
Maniler, türküler, halk hikâyeleri gibi halk edebiyatı ürünleri, hem Ahiskalıların özel tarihleri, hem
de mensubu oldukları milletin genel tarihleri hakkında bilgiler verirler. Yaşanan zulümler ve sürgünler
hakkında söylenen halk şiirleri Ahiskalıları günümüze dek gelen sedaları olur. Bu çalışmada, Ahiska
halk edebiyatından Ahiska tarihine ışık tutan manileri, türküleri, koşmaları ile Osmanlı coğrafyasında
ortak kaderi paylaşan insanların edebiyata yansıyan duyarlılıkları ele alınacaktır. Sözlü tarihe
dayanak oluşturan halk edebiyatı unsurları, toplumun ortak kaderini bir kere daha hatırlatır; toplum
21
hafızasına kaynaklık edip bu kaderi yineleyerek yaşanmışlığın izlerini diri tutar. Yaşanmış sürgün
hallerini dile getiren halk edebiyatı unsurları, Ahiskalıların sosyal tarihlerine tanıklık eder.
Ahiska halk edebiyatı ile ilgili bilimsel çalışmalar maalesef yeterli değildir. Yapılan son çalışmalar
arasında, A. Hacılı'nın Azerbaycan ve A. Poladoğlu'nun Özbekistan'dan derlediği manzum ve mensur
türleri içeren yayımları (Hacılı ve Poladoğlu 2011); İ. Kazımov'un Azerbaycan ve Rus kaynaklarından
hareketle Ahiska dil, tarih ve folklorları üzerine kitabı (Kazımov 2012). C.J. Oh'un Sovyet sonrası
Kazakistan ve Özbekistan diasporasındaki Ahiska ve Korelilerin durumlarını karşılaştırdığı makalesi
sayılabilir (Oh 2012: 14-26).
II- AHİSKA TARİHİNİN EDEBİYATA YANSIMALARI
1828 yılında Osmanlılar Kafkasları kaybedince, Ahiska da elden çıkar. Tüm Osmanlı
coğrafyasında olduğu gibi, Kafkaslarda da vatan duyarlılığı söz konusudur. Sözlü kültürün en eski
örneklerinde olan bir mani tarihte yaşananları özetler. Ahiska'nın Osmanlı için ne anlama geldiği
halkın irfanında dile getirilir. Dörtlükte Ahiska'nın güzelliği, özelliği, hangi dönemde elden çıktığı ve
önemi vurgulanır.
Ahiska gül idi gitti
Bir ehl-i dil idi gitti
Söyleyin Sultan Mahmut'a
İstanbul kilidi gitti (Balcı 2001: 13)
Bir başka Ahiska manisinde, nasıl vatansız ve garip kalındığı, derin sularda boğulmak üzere
olunduğu sembolik bir dille ifade edilir. Vatanından, evinden yurdundan edilmiş insanların durumu
dramatik bir tablo gibi estetik bir şekilde anlatılır. Dörtlükteki estetik yapı, sosyal yaşamı sanata
dönüşten bir mani türüdür. En garip kimse vatanı olmayan kimsedir. Mani, vatansız kalmanın
hüznüyle, geniş bir coğrafyaya sürgün edilmiş olunmasına rağmen, Osmanlı'dan umut kesmeyen
Ahiskalının sedası olur.
Gariben vetenım yoh
Gul oldum satanım yoh
Düştüm derin deryalara
El atıp tutanım yoh (Balcı 2001:60)
Bir ağıt parçası olan aşağıdaki dörtlükte, sürgüne gönderilen Ahiska Türkünün hali dile getirilir.
Sürgün, dermansız kalmak, ağlamak, görememek, gurbette olmak, medet ummak gibi olumsuz
çağrışımlarla yüklüdür. Sürgünü yaşayanlar kendi dertlerini, içinde bulundukları olumsuz durumları
sanat endişesi duymadan bütün çıplaklığı ile söylerler. Belli bir edebi türe ait olan dörtlük, aynı
zamanda sosyal tarihten izler taşır. Sosyal tarih ve edebiyatın konusu örtüşür. Bireyin şahsında
çekilen ıstıraplar, Ahiska Türklerinin sürgün psikolojisini yansıtır.
Geze geze gezmez oldu dizlerin
Ağlamaktan görmez oldu gözlerim
Gurbet elde geçmez oldu sözlerim
Medet Allah medet sen imdat eyle (Balcı 2001:60)
Bir toplumun en zor zamanlarında, içinde bulundukları durumun acısını dile getiren ağıtlar, sözü
sanata ve estetiğe dönüştürür. Ağıtlar aile yakınlarından bir kimseden başlamak üzere ozanlara kadar
geniş bir yelpazede söylenir (Önal 2011: 3-38). Ahiska ilinden sürgün edilen Türk halkı vatan özlemi
içinde pek çok ağıt yakar. Ahiskalı adı bilinen veya bilinmeyen pek çok ozan veya şair ağıtlar yakarak
çektikleri sıkıntıları dile getirmiştir.
1) Şahbender, Ahiska Türklerinin önemli ozanlarından biridir. 1939 doğumlu olan ozanın tam adı
Muradov Şehbender'dir. Üniversite mezunu olan ozan soyadını mahlas olarak kullanır. Sürgünden
vatana dönmüştür ve Bursa'da yaşamaktadır. 06.11.2000 tarihinde kendisinden derlemeler
yapılmıştır.
Söylediği türkülerden ve ağıtlardan da anlaşılacağı üzere sürgünü çocukluk yıllarında yaşamıştır.
Halkının çekmiş oldukları zorluklara tercüman olmak onun birinci dereceden görevi olmuştur. "Veten"
adlı "heç yazamadım" redifli şiiri Ahiska topraklarının özlemini dile getirir. Şiir vatan, hasretlik ve
ayrılık acısı üzerinedir ve koşma türündedir.
22
1.1. Ciğer yarası, en derin yaradır; gönül derdinin en büyüğüdür. Bu üzüntü de vatansız
kalmaktır. Öyle bir derttir ki, yazılacak söylenecek türden bir dert değildir. Gönül o kadar kederlidir ki
hiçbir şey onu bu üzüntüden alıkoyamaz. Birinci bentte söylenenler, bir dönemin tarihine ışık
tutmaktadır. Ozan toplumun ne hale düştüğünü dile getirirken elemlidir, bu keder şahsi olduğu kadar
toplumsaldır. Vatansız kalmanın sürgün yaşamanın psikolojisi, tarihi bağlamı vermesi bakımından
önemlidir. Edilgen bir vaziyette dönemin yöneticilerinin gazabına uğramış başından geçen sürgünün
nasıl algılandığı tarihe ışık tutan dizelerde anlatır.
Ciğer yarasını göynül derdini
Gel destanlar düzüp heç yazamadım
Çünkü vetensizim dilden ganan yoh
Bu benim derdimi heç yazamadım
1.2. Kendi ülkesini sehere dek hayal edip düşleyen ozan, vatanını yad ettiğinde aklı başından
gider, ülkesine doyuncaya dek bakamamış, onun derdiyle yazamamış bir gönül vardır. Ozanın
çocukken sürgün yaşamış olduğu, vatan özlemini kendi çevresiyle birlikte yaşadığı ve sürgünü
özünde yaşatmış olduğu anlaşılmaktadır. Uzak illerde vatan özlemiyle dolu hayatı tüm Ahiska
halkının sosyal tarihine ışık tutmaktadır.
Sehereçen ben hayaller ederdim
Veten deyip düşte yollar gederdim
Her yâda gelende (h)aklım gederim
Doyup bakmaduğumheç yazamadım
1.3. Ozan daha gençken vatanından ayrılmıştır, vatanından sürgün edilmiş halkın bağrı
yanmıştır. O ateş yürek yangını bir oddan oluşur. Rüzgâr gibi savuran bir sürgünden söz edilir. Yüreği
yanan ozanın yazmak içinden gelmez. Aradan yıllar geçse bile, sürgünün izleri halkın bağrındaki
yansımasıyla devam eder. Sürgün vakasının sonuçları Ahiska halkını mustarip kılmıştır.
Cayilukda benvetenden ayrıldım
Gece güniz ataş odsuzgavruldum
Dilsüzdüşip un miseli savruldum
….. … yanduğumi heç yazamadım
1.4. Ozan vatansızlık ıstırabının gözyaşlarını dağlara taşlara döktürür. Üzüntüsünden başını
taşlara vurur. Haksız yere vatanından olmanın elemiyle hiçbir iş yapmak istemez. Gönlü o kadar
kırıktır, vatan hasreti öylesine perişan eylemiştir ki, bu durumu dizelere dökmek bile zordur. Ozan
tarihte Ahiska halkına yapılan zulmün haksız olduğunu, mazlum olmanın çaresiz olmak anlamına
geldiğini anlatmaya çalışır.
Ben ağlarım dağlar töker gözyaşın
Daşlardandaşlara vurur başın
Sebebsiz gark olmuş veten yoldaşım
Vetendeşin derdin heç yazmadım
1.5. Şahbender, vatanından edilen Türklerin yaşadığı zorlukların ne kadar derin ve zor olduğunu,
evi ülkesi olmayanın sonunun belli olmayacağını, kendi kaderinin başkalarının elinde olmasının büyük
bir azap olduğunu, bu yüzden geleceğinin ne olacağını bilemediğini ve söyleyemediğini dile getirir.
Toplumun kaderi, kendi elinde değilse, o toplum esir veya köle demektir. Ahiskalının kaderi esaretle
eşdeğerdir. Toplumun yazgısı sürgün acıları ve sancılarla doludur. Vatansız kalan Ahiskalıların
geleceği de meçhuldür. Sürgünün izleri tarihin kara sayfası olarak günlük yaşamı olumsuz şekilde
etkilemeye devam etmektedir.
Kim bilür ki ey ömür nerde bitecek
Vadeki ceset nerde yatacak
Ana …….kime bizi satacak
Ben onun sırrını heç yazamadım
1.6. Heç yazamadım redifli şiirin son bendinde, halkı perişan olmuş, söyleyecek söz bulmakta
zorlanmış ve artık kocamış olan ozan ile karşılaşılır. Karamsar olan ve devranının geçmiş olduğunu
düşünen bu yüzden yazamayan ozan, kendi halkının durumunu dile getirir. Sürgün olan Ahiska halkının
23
ıstırabı yaklaşık yetmiş yıldır devam etmektedir. Bu seda onların tarihlerini ve günlük yaşamlarını
anlatmaktadır. Ozan halkı adına mezalimin geçmişini hatırlatma görevini yerine getirmiştir.
Elleri titiriyir gelem yazmiyir
Halkım perişandur dilim düzmiyir
Şehbender gocalmış dâhim gezmiyir
Bende devren geçmiş heçyazamadım (Balcı 2001:60)
2) Ozan Şehbender'e ait bir koşmanın redifi "ermendeyim ben" olup şiir beş bentten
oluşmaktadır, ilk dörtlükte bir dize eksiktir. Ermendeyin ben ile biten ayak, Ermeni diyarındayım
anlamında olup vezin gereği kısaltılmış olmalıdır.
2.1. Anadiline hasret kalmış, anadilde bir şeyler okuyamamış, anayurdundan uzakta özlemle
anılan bir dil ve bir coğrafya söz konusudur. Tarih Ahiskalıyı dilinde uzak tutamamış, ama vatanından
etmiştir. Ermeni diyarında olmakla sürgün yeri de verilmiş olunur. Tarih karşısında başına sürgünler
gelen ve kendi özünü yitirmeyen Ahiskalının arzusu yitirdiklerine kavuşmaktır. Şiirin dili özlem ve cefa
üzerinedir. İçinde umut taşıyan bir seda bulunmaktadır. Türkiye'nin bağımsızlığı anavatan özlemini
anavatandan beklentiye dönüştürmüştür. Toplumun sözcülüğünü yapan ozanlar, Ahiskalının sosyopsikolojik yanını gözler önüne sermektedir.
…………………………….
Anadilde okumadım kitepler
Ana vatan yurdi bende uzakta
Tarih tamam oldı ermendeyim ben
2.2. Dörtlükte, atalarının adının unutulduğu/unutturulduğu anadilin yok sayıldığı bu yüzden kanlar
döküldüğü, vatandan uzak kalındığı, yaslar tutulduğu, yurdunun virane olduğu, vatanına ermek arzusunu
taşıdığı görülür. Kendi kimliğine sahip olmanın, vatansız kalmanın tarih içinde yaşanmış zorlukları açık
bir dille ifade edilir. Asya coğrafyasına dağıtılmış bir Türk topluluğunun kendi topraklarına dönme arzusu,
anadiline sahip çıkmanın yaşanmış zorlukların derin bir deneyimin ifadesi olur.
Baba dedelerin adım unutdum
Ana dilim deyip çok ganlar yutdım
Veten için ömrim yasini dutdum
Yurdum verenadur ermendeyim ben
2.3. Vatan hasreti hayal dünyasında giderilmeye çalışılır. Dağını, taşını yolunu özleyen;
düşüncelerinde kendini, gönlünü üzen bir durum resmedilir. Vatan kişileştirilir ve onun da sahipsiz
kaldığı dile getirilir. Sürgün mağdurlarının neler çektiği, vatansız olmanın ne onmaz bir yara olduğu,
gönlün hayallerle avutulduğu bir tecrübe söz konusu edilir.
Ermeni diyarında olunduğu tekrar tekrar vurgulanır.
Hayellerle vatenimde gezerdim
Dağdan daşdan ana yolı düzerdim
Düşinüp aynımda göynlim bozardım
Veten bensiz galdı ermendeyim ben
2.4. Öz dilinde uzun uzun destanlar yazmak, yitirilmiş bir vatanın yetimi olmak, gurbetlere
düşmek, kanatsız kalmak ve çöllerde olmak aynı acının farklı deyişleri olurlar. Can yangını, iç sızısı
kuşaklara sürgün öyküleri ile aktarılır. Vatandan uzak olmak çöllerde uçamayan kuş olmak, susuz
kalmak Ahiska insanının başından geçmiş üzüntülerdir, sembolik ve gerçekçi anlatımlarla verilir.
Ahiska Türkünün başından geçenler ozanın sözcülüğünde tarihe ışık tutmaktadır.
Destanlar yazur özge dillerde
Bizler yetim galduk gurbet ellerde
Ganatsuz ukuçamaduk çöllerde
İlimden uzakta ermendeyim ben
2.5. Ozan gözlerinin uzağı görmediğini, kendisinin kalanları bile hatırlamakta zorlandığını, kendi
ömrünü sorguladığını, ömrünü vatanı için ermeyi beklediğini dile getirir. Vatan hasreti öyle büyüktür
ki, acılar, hasretler içinde ömür vererek beklemelere değecek kadar Ahiska Türküne yaşam sevinci
24
verir. Ozanın şahsında dile getirilmiş olan şiir aslında Ahiska halkının hayali, düşüncesi ve
beklentileridir. Ozan, tarih karşısındaki sorumluluğunu kendi halkı adına yerine getirmiştir.
Dahi gözler görmez bildim ırağı
Hatırleyi bilmem bende durağı
Şehbender dilinde ömür sorağı
Ömür veten için ermendeyim ben (Balcı 2001: 79-80)
3) Aşağıdaki dörtlükler 1918 doğumlu Mavuş Öztürk adlı kaynak kişiden derlenmiştir. Kaynak kişi
İnegöl'de oturmaktadır ve hemşire emeklisidir. Dörtlükler birbirinden bağımsız redifler taşımaktadır.
Bir türkü veya bir koşmanın parçalarından oluşan şiirin teması vatan ve vatan özleminden
oluşmaktadır.
3.1. Bir zamanlar Ahiska'da gezmiş olduğu güzel yaylaları, çayırları, gölleri özlediğini dile getiren
meçhul ozan, sonra da çektikleri cefalardan söz eder. Mağdur ve mazlum olmalarının vatansız
kalmaktan dolayı olduğunu dile getirir.
Tarihe dizeler, dörtlükler düşen sözlü tarihi belli kalıplarla belleklere taşıyan bu manzum türler
tarihin bir parçasını tamamlar.
Bir zamanlar gezer idim Ahıska'nın elinde
Gözel yaylasında çayırında gölünde
Çok cefalar çektük zalim istilanın elinden
Veten diye diye yanar ağlarım
3.2. Dörtlükte gurbetle tanışmış, sürgün yemiş, yüreği buruk ve neşesiz, gülmez insanlarla karşı
karşıya kalınır. Söz önemini yitirmiş, gurbetin derdinin çaresizliği dile getirilmiştir. Dörtlüğün bir önceki
dörtlükle tematik bağı bulunmaktadır. Ahiska Türklerinin sıkıntıları bir başka ozan tarafından
anlatılmış olunsa da sürgün derdi ortaktır. Gurbetlik Ahiskalıların ortak cefasıdır.
Gurbete düşene gadri bilinmez
Heç yüreği şad olmaz ne yüzi gülmez
Söylese sözine mene verilmez
Ne çetindür gurbet elde yaşamak
3.3. Sürgün sonrası vatan özlemi hayal edilen uzak ülkelere dönüşür. Geçmişte yüce dağları,
uçan sunaları, öten bülbülleri varken; geriye ah ile anılan boşalmış bağları, perişan bülbüllerle dolu bir
vatan kalmıştır. Sanata dönüşen ifadeler, aynı zamanda tarihi bir gerçekliği ortaya koyar. Şahsi
duygular Ahiska Türk halkının sürgün acısını, sıla özlemini dile getirir.
Sene gurban olim ey uli dağlar
Vetenden ayrı düşen ah çekip ağlar
Uçmıştır sonalar boş kalmış bağlar
Bülbülün konduğı dallar perişan (Balcı 2001:74)
III- SONUÇ
Sürgünler arasında dünya ölçeğinde en çok bilinen sürgün Yahudi sürgünleridir. Oysa II. Dünya
Savaşı sonrasında Kırım Tatar Türkleri, Karaçay-Balkar Türkleri, Volga Almanları, Çeçen-İnguşlar ve
Ahıska Türkleri sürgünlerden mağdur olmuş topluluklardır.
Tarihin ve edebiyatın kesiştiği noktada Ahiska sürgünlerinin sedası halk edebiyatına yansımış,
Ahiska halkının yaşadıkları zorluklar, cefalar, özlemler sözlü tarihe kaynaklık eden manzumelerle dile
getirilmiştir. Sözlü tarihe şüphe ile bakmak, halk ezgilerinin nesnel olabileceği düşünmek bilimsel
bakış olmakla birlikte, bu malzemeler tarihte yaşanmış olayların çok uzağında değildir. Uzak dönemin
tarihî bilgilerine bakıldığında her zaman bir şeyler eksik kalır. Her dönemin sözlü tarihine ışık tutacak
manileri, türküleri, ağıtları; destanları, hikâyeleri, efsaneleri tarihi tamamlayacak bilgiler içerir. Yemen
türküsü bizlere Osmanlı askerilerinin halini resmederken askerleri ve bekleyenlerinin durumlarını
vermektedir. Tarihin sosyal cephesi tarihi tamamlayan önemli unsurlardan biri olur. Ezgiye dayalı halk
edebiyatı unsurlarının ömrü yazılı tarihten daha uzundur ve daha canlıdır. Özellikle ezgiye dayalı
türlerin tarihi tamamlayan sesleri (sözlü birer halk edebiyatı ürünleri olarak) ihmal edilmemelidir.
Tarih ve edebiyat çerçevesinde, sözlü tarihi adına geliştirilen yöntemler tarihi, bağlamla birlikte
ele alır. Bu yöntemlerin temel amacı, döneminin bütün verilerini kullanmak amacını taşır. Ahiska
25
halkının tarihte başına gelenler, edebiyatları içinde yankılar bulmuştur. Bireylerin ıstırapları toplumun
ortak kaygıları veya acıları olmaktadır. Bu bağlamda Ahiska manileri, türküleri veya koşmaları o
topluluğun tarihini tamamlamaktadır. Sözlü tarih halk edebiyatı ürünleri ile pekiştir ve mağdurların
cephesini verir. Ahiska Türkleri yaşanmış sürgünün izlerini azap dolu dörtlüklerle dile getirmişler,
sürgün olmanın gerçekliğini ve ardından çekilen ıstırapları ifade etmişlerdir. Zaman karşısında sözü,
edebî ve ebedî hale getirerek tarihe mal etmişlerdir.
BALCI, Necmettin, (2001), Ahıska Türkleri'nin Halk Edebiyatı Ürünleri ve Folklorik Unsurları, Muğla
Üniversitesi yayımlanmamış Lisans Bitirme çalışması, Muğla.ÇELEPİ, Mehmet Surur, (2012), Türk Halk
Kültüründe Rüya, Muğla Sıtkı Koçman Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü yayımlanmamış Doktora Tezi,
Muğla.ÇOBANOĞLU, Özkul, (1999), Halkbilimi Kuramları ve Araştırma Yöntemleri Tarihine Giriş, Akçağ Yay.,
Ankara.HACILI, Aydın ve Aydın POLADOĞLU, (2001), Ahıska Türk Folkloru, 2.bs., Atatürk Kültür Merkezi Yay.,
Ankara. İMBER, Colin, (2005), "Osmanlı Hanedan Efsanesi," Söğüt'ten İstanbul'a Osmanlı Devletinin Kuruluşu
Üzerine Tartışmalar, 2.bs., İmge Yay., 243-270.KAZIMOV, İsmayıl, (2012), Axısqa Türkleri: Dil, Tarix ve Foklor,
Bakü,KÖPRÜLÜ, M. Fuad, (1989), Edebiyat Araştırmaları 2, Ötüken Yay., İstanbul. OH, Chong Lin, (2012),
"Comparative Analiysis of The Ahıska (Meskhetian) Turks and Koreas in Post-Soviet Kazakhstan and Uzbekıstan:
The Making od Diaspora Identity and Culture," Milli Folklor, Sayı 94, 14-26. OPPERMANN, Serpil, (2006), Yeni
Tarihselcilik ve Roman, Phoenix Yay., Ankara. ÖNAL, Mehmet Naci (2011), "Muğla'da Yas Etme Geleneği," Ağıt
Kitabı, (Editör Emine Gürsoy Naskali), Kitabevi Yay., İstanbul, 3-38. (2011), Tarihin ve Edebiyatın Kesiştiği
Noktada Plevne Türküleri, AKM Yay., Ankara. ÖZTÜRK, Necdet, (2011), Saray Penceresinden 14-15. Yüzyıl
Osmanlı Sosyal Hayatı, İstanbul. ÖZTELLİ, Cahit (1976), Uyan Padişahım, Milliyet Yay., (yayın yeri yok). TOSH,
John, (1997), Tarihin Peşinde, Tarih Vakfı Yurt Yay. (çev. Özden Arıkan), İstanbul. USLU, Mehmet Fatih, (2011),
"Greenblatt'ın Yeni Tarihselçi Eleştirisi,"Edebiyatın Omzundaki Melek Edebiyatın ve Tarihle İlişkileri Üzerine
Yazılar, İletişim Yay., İstanbul, 25-52.UYSAL, Zeynep (2011), "Giriş Edebiyatın Omzundaki Melek" Edebiyatın
Omzundaki Melek Edebiyatın ve Tarihle İlişkileri Üzerine Yazılar, İletişim Yay., İstanbul, 7-24.
Наталья Кропотова / Natalya KROPOTOVA
(Україна/UKRAYNA)
ЖАНРООБРАЗУЮЧІ ЕЛЕМЕНТИ КАРАЇМСКОЇ НАРОДНОЇ КАЗКИ
KIRIM KARAY MASALLARINININ ŞEKİL OLUŞUM ÖĞELERİ
Враховуючи складну історію вивчення караїмської культури загалом і народної творчості зокрема, а також важкодоступність фольклорних текстів, неосвітленим залишається питання про чітку жанрову класифікацію текстів народної літератури і принципи такої класифікації. У даній статті ми спробуємо визначити
основні ознаки, за якими деякі зразки фольклору кримських караїмів можна класифікувати як казки.
Ключові слова: кримські караїми, караї, фольклор, народна казка, жанр.
Considering the complex history of the study of Karaite culture in general and folk art in particular and also
inaccessibility of folklore texts, remains unanswered question about genre classification of folk literature texts and
principles of the classification. In this article, we'll try to identify the main grounds on which some samples of
folklore Crimean Karaites can be classified as a fairytales.
Keywords: Crimean Karaites, karayi, folklore, folk fairytale, genre.
Kırım Karay folkloruna ait yapıtları incelediğimizde Karay masallarının ne folklor ne de filoloji
alanında ilmi bir kaynak olarak görülmediğini söyleyebiliriz. 19. asrın ortasından bugüne kadar
neşredilmiş birçok Karayca dilbilimsel ve sözcükbilimsel çalışma arasında, Karay folkloru
incelemelerinde kullanılabilecek çok değerli eserler de vardır. Tabi, bunlardan en önemlisi, bazı Karay
halk edebiyatı ürünlerini içine alan V. Radloff'un Proben adıyla bilinen ''Kuzey Türk Boylarının Halk
Edebiyatından Örnekler'' derlemesinin, Kırım Karaylarının halk edebiyatı örneklerinin de bulunduğu 7.
Cilt, bugüne kadar yapılmış en kapsamlı çalışmadır.
Kırım Karay folkloruna dair yapılan çalışmaların yetersiz olması, eserlerin az olmasından
kaynaklanmaktadır. Şu anda Ukrayna'da Karayca, Karay aileleri arasında unutulmuş gibi
görünmektedir. Litvanya ve Polonya için de aynı durum geçerlidir. Yani bu durumda sözlü gelenekte
nesilden nesile, ağızdan ağıza halk edebiyatı ürünlerinin aktarma geleneği sona ermiştir. Ancak
Karaylarda halk edebiyatı ürünlerinin yazılı kaynakları olan mecumalar, saklanmıştır.
26
Karay mecumaları - el yazması derlemelerdir. Çoğu zaman bu defterlere halk edebiyatına ait
masallar, destanlar, halk hikâyeleri, şarkılar, bilmeceler ve atasözleri gibi türlerle, o zamandaki önemli
olaylar v.s. yazılırdı. Bu defterlerin şekli normal defterlerden biraz değişiktir. Uzunlamasına yazılan bu
defterler, aşağıdan yukarıya açılır. Defterlerin ismi Karayca mecumadır, bu tür eserler Türk
edebiyatında cönk olarak adlandırılır. Bazı mecumalar, XVIII. Yüzyılın sonunda yazılmış ve bugüne
kadar gelmiştir.
Bu tür elyazması derlemeler, Rusya, Ukrayna ve Polonya'da devlet ya da özel koleksiyonlarda
bulunmaktadır. En çoğu da Kırım, St.Petersburg, Vilnius ve Varşova'daki kütüphanelerde kayıtlıdır.
Birinci Dünya Savaşından önce bu tür mecumalar yaklaşık her Karay ailesinde bulunurdu.
Savaşın başlaması, Karayların başka yerlere göçmeleri, ve diğer üzücü olayların meydana
gelmesiyle mecumaların sayısında da azalma olmuştur.
Bugün bu metinlerin okunması, oldukça güçtür. Çünkü İbrani harfleriyle yazılan Karay metinlerini
okuyabilmek ve anlamak için hem Eski İbrani alfabesini ve okuma kurallarını, hem de Karaimceyi
veya akraba Türk dillerini bilmek gerekiyor.
Karay dilleriyle ve kültürleriyle ilgilenen ve problemlerini çözmek isteyen uzman sayısının son
yıllarda arttığınıı söyleyebiliriz. Ukrayna'da (D. Rebi, N. Kropotova, S. İlyaşeviç, Y. Polkanov),
Türkiye'de (T. Çulha, E. Altınkaynak), Polonya'da (A. Abkoviç, G. Jankowskiy, G. Aqtay, P.
Muchowski, M. Nemet), Litvanya'da (M. Lavrinoviç) Bu araştırmacılar sayesinde Karay mecumalarına
ilişkin kitaplar ve yapıtlar ortaya çıkmaya başlamıştır.
Karay folklor eserlerine gelince karşımıza tür sınıflandırma problemi çıkmaktadır. Dünya folklor
alanında "tür" kavramı hala tartışılmaktadır. Hangi prensiplere göre bir sınıflama yapmak gerektiğini
düşününce araştırmacılar bu konuda çeşitli düşünceler ileri sürmektedir.
V. Veselovskiy, V. Prop ve E. Meletinskiy'in incemelerine göre folklorun tür sitemi, sinkretik ve
örf-mitoloji geleneğine bağlıdır. İlk folklor eserlerinde gizli arkaik bilgiler saklanmıştır. Ancak zaman
geçtikçe eserlerdeki gizli arkaik bilgilerin aktarılması değil, eserlerin yani metnin yaratılması daha da
önemli olmaktadır.
Geniş anlamda folklorun her bir türü ve bu türlerin sistemi, belli bir tarihi dönemdeki halkın
hayatını yansıtmaktadır. ''Bütün folklor metinleri, aynı dünyayı tasvir ederler'' [3, 77]. Türlerin içindeki,
çeşitli eserlere yansıtan problemler, birbirine benzer olmaktadır. Bazen hem masallarda, hem
efsanelerde, hem de türkülerde hayatın aynı durumlara, gerçeğin ideal tasavvuruna, insanın
düşüncelerine ve isteklerine rastlanmaktadır. Ancak folklor türleri, anlatıların sanatsallığı, sunum şekli
ve ifadeli araçların kompleksi ile birbirinden ayrılmaktadır. Eserin sanatsallığı ve sunum şekli genel
anlamda folklor ürünün özelliklerini oluşturmaktadır.
Masal, masalın metni – tipik unsurlar takımı olmak üzere özel sistemdir. Bu unsurların bazıları
şunlardr: sanatsal motif, çeşitli formeller, semboller, isimler v.s. Aynı anda bu unsurlar takımını hem
masalın türü, hem de masalı yaratan ve masalın devamlılığını sağlayan kültür ortamı etkilemektedir.
Masalın özel, tür oluşum öğesi nedir?
Rus folklorist Erna Pomeranzeva'ya göre ''uydurma''masal türünü oluşturan ana özelliğidir. E.
Pomeranzeva, "uydurma"yı halk eseri poetikasının temeli olarak kabul etmiştir. Onun düşüncesine
göre masal, olağanüstü de olsa gerçekçi de olsa metinlerde tasvir edilen olayların herhangi bir tarihi
dönemle ilişkisi olamaz. Bütün halklarda masalların temeli fantastik "uydurma"dır. [7, 4.]
Bize göre böyle bir düşünce aksiyon olarak kabul edilemez, çünkü her halk masalının tipik
olağanüstü kahramanları, motifleri ve sembolleri vardır. Böyle kramanların ve unsurların olduğu
masalların sadece insanın uydurması değil, mutlaka tarihi ve kültürel kökleri olması gerekir.
Bir başka folklorist V. P. Anikin, masalın gerçeğe benzemeyen dünyası ve mantığa uymayan
anlatısının köklerini mitlerde bulmaktadır. [1, 221]. Yani masallarda uydurma vardır, ancak masalın
tarihine göre "uydurma" yeterince yeni bir unsurdur ve bu unsurun temelinde yüzyıllık mitolojik
tasavvur geleneği vardır.
Ünlü halkbilgisi uzmanı V. Propp, olağanüstü masalın yapısını totemik kabul törenleriyle
özdeşleştirmiştir. Ona göre masal, kabileye veya gizli bilim alemine kabul edilen kişilerin yaşadığı
27
maceraları adım adım anlatır. Aynı zamanda halkın eski inanışlarına göre ölümden sonra insanın
neler yaşadığını anlatsa da bildiğimiz olağanüstü masalın yapısı karşımıza çıkmaktadır. Bu seri,
masalların şekil oluşumunun ana öğelerini içinde bulundurur. [8, 309].
V. Propp'a göre, masal yapısının özelliği tarihi ve gerçek örflere dayanmaktadır. Zaman geçtikçe
masalın yapısı kalmakta, ancak tarihi ve sosyal durumun değişimiyle birlikte masalların kahramanları
ve motifleri de değişmektedir. Özel yapı içinde eski örf anlamını kapsayan özel motif düzeni, masalın
özelliğini oluşturmaktadır.
V. Propp'a göre masal incelemesi için şu ana noktalar önemlidir:
1. Kimler tarafından ve nasıl gerçekleştirilirse gerçekleştirilsin, kişilerin işlevleri masalın değişmez
ve sürekli öğeleridir. Bunlar masalın temel oluşturucu bölümleridir.
2. Masallardaki işlevlerin sayısı sınırlıdır (31 işlev veya fonksiyon).
3. Masallarda işlevler hep benzer şekillerde sıralanırlar.
4. Bütün masallar yapılarına göre tek bir türe aittirler.
Kırım Karaylarının halk masalları, uzun ve bileşik bir etnik oluşum sonucunda halk kültürünün bir
ürünü olarak ortaya çıkan oldukça ilgi çekici örneklerdir. Elbette ki Karay halk masalları, ilk ve orijinal
kaynaklar değildir. Ancak Kırım Karay olağanüstü halk masallarının özel yapısı korunmuş olur:
kahraman evden ayrılır→çeşitli sınavlardan geçer→olağanüstü araçlar veya yardımlar alır→zor
soruları çözer→sonuçta kahraman mükafata ulaşır.
Karay olağanüstü halk masalının kahramanları bazen sosyal özellikleri yansıtır. Tabi ki bu
kavramlar masalın metnine oldukça geç girmişlerdir. Böyle eserlerde ana kahramanlar genellikle
fakir, çalışmayı seven ve sonuçta kusursuz davranışlara karşı hakettiği ödülü alan insanlardır.
Olağanüstü Karay halk masallarının diğer grubunda ise kahramanın ayrıntılı tasviri yoktur. Bütün
karakterlerin özellikleri masal metninde yer alan olaylarda belli olur. Genellikle masalın baş kahramanı
tembel oğlan, onun sevgilisi, her zaman baş kahramana düşmanca davranan kızın babası, her zaman baş
kahramana engeller kuran kahramanın düşmanı ve kahamanın yardımcıları olur.
Olağanüstü Karay masalının tipik yönü ritimli ve kafiyeli baş ve bitiş formelleridir. Bazı ürünlerde
bitiş formelleri olarak tavsiyeler veya dilekler mevcuttur.
Zaman ilerledikçe masal metinleri de değişime uğramıştır. Masal, var olduğundan beri belli bir
döngüsel komünikasyon sisteminin içinde yaşamaktadır: masal→anlatıcı→dinleyici. [4, 88]. Bu
sistemde masal, hem kültürü yansıtan, hem de bu kültür değişimlerine bağlı bir metin olarak ortaya
çıkar. Bu sistemde anlatıcılar, tipik giriş ve bitiş formellerini, kahramanları, olayların sırası gibi masalın
tipik unsurlarını saklayarak masalıın var oluşunda büyük rol oynarlar. [2, 278].
Kaydetmeliyiz ki zamanla masal, olağanüstü unsurların anlamını kaybedince kendi arkaik
köklerinden uzaklaşır. Artık masal dinleyen kimse baş kahramanı, insanoğlunun atasıyla ve tasvir
edilmiş maceraları kabul töreniyle özdeşleştirmez. Genelde bu olağanüstü unsurlar sadece uydurma
olarak kabul edilir. Uydurma ise sonraki irticale yol açar. Öyle de olsa masalın en önemli özelliği
kalmıştır. Sonuçta masalın kahramanı, bütün zorluklardan geçerek muradına erişir ve istediğini alır.
Bu açıdan Ukraynalı folkrocu M. Çornopıskıy'e göre masal ahlaki idealdir. İnsanlık bu ideale ulaşma
isteğini kaybedince, insan özelliğini kaybeder. [9, 23]
Böylece masal, mitolojik metinden ahlaki konuları işleten esere dönmüştür. Kendi yapısında ise
masal, eski mitolojik unsurları saklamıştır.
Halkbiliminde hayvan masallarının oluşumunun ilkel insanların totemik ve animistik
inanışlarından geldiği kabul edilmektedir[6, 933]. Karay hayvan masalları genelde bütün mitolojik ve
büyü özellikleri kaybetmiş; anlatının mizah ve mecaz yönleri ön plana çıkmıştır. Çoğu Karay hayvan
masalların yapısı yeterince basittir. Bütün ürünler didaktik ve ahlaki konuları işler.
Gerçekçi Karay masalları, kuşkusuz daha çok halkın edebi yaratıcılığının ürünleridir. Ancak bu
yaratıcılık, eserin tür özelliklerine ilişkin geleneklere bağlıdır. Gerçekçi masalların anlatımında toplum
ve aile ilişkileri, hatta halkın kültür yaşamına ilişkin özellikler de açıkça görülmektedir.
Masallarda halkın dünya görüşü, milli yemekleri, olayların veya insanların nitelikleri, atasözleri ve
deyimler gibi Karay kültürünün tipik yansımalarına da rastlamak mümkündür. Böylece Karay halk masalını,
28
arkaik mitolojik ve ritüel izlerin saklandığı halk yaratıcılığın nesir eseri olarak incelemek gerekir. Aynı anda
masalın konu çeşitliliğinin kültür ve tarihi hayata bağlı gelişiminden kaynaklandığını unutmamalıyız. Masalın
kapsamlı incelenmesi için bu iki özelliği göz önünde tutmak gerekir.
Сказка как часть фольклора караев является уникальным источником по истории и
этнографии караимского народа. В караимских сказках, обладающих чертами цельного
фольклорного произведения со сложным сюжетом, фабулой и психологическими
мотивировками, можно обнаружить и специфические черты конкретных исторических эпох,
пройденных караимским народом, и особенности его мировосприятия и миропонимания, и
следы национальных традиций, обычаев и верований.
Учитывая сложную историю изучения караимской культуры в общем и народного
творчества в частности, и труднодоступность фольклорных текстов, неосвещенным остается
вопрос о четкой жанровой классификации фольклорных текстов и принципах такой
классификации. В данной статье мы попытаемся определить основные признаки, по которым
некоторые образцы фольклора крымских караимов можно классифицировать как сказки.
Одной из основополагающих проблем в области караимской фольклористики можно
считать отсутствие каких-либо жанровых дефиниций, разграничивающих огромное поле
произведений устного народнеого творчества крымских караимов. В особенности это касается
эпических форм фольклора, которые являются порождением и продолжением "архаического
фольклора". По мнению Е. М. Мелетинского, истоки архаического фольклора лежат в мифе и
ритуале, его тематика и стилистика еще долгое время подчиняются именно им [5].
Следует отметить, что проблема жанровой классификации свойственна многим
фольклорным исследованиям. Жанровая система фольклора синкретична и напрямую связана
с обрядово-мифологической традицией. Первые фольклорные произведения были ей
обусловлены и связаны с некой сакральной, тайной информацией. Это подтверждают
исследования В. Веселовского, В. Проппа, Е. Мелетинского. Однако с течением времени
акцент с передачи важной информации переносится на наррацию – содержание сюжета.
Все жанры фольклора, каждая жанровая система отражает в широком смысле жизнь данного
народа в определенный исторический период. "Все фольклорные тексты –по крайней мере
тексты данной традиции – описывают один и тот же мир"[3, 77] Содержание жанров, проблемы,
которые освещаются в разных произведениях – схожи. Порой и в сказках, и в песнях, и в
легендах определенного мы встречаем одни и те же жизненные ситуации, идеальное
представление действительности, желания и упования человека. Однако жанры различаются
художественным стилем и формой изложения, комплексом выразительных средств, что в общем
понимании и составляет поэтическое своеобразие фольклорного произведения.
Сказка, текст сказки, – это своеобразная система с определенным набором типовых элементов,
таких как: художественный мотив, разного рода стереотипы, формулы, символы, имена и прочее.
Причем набор этих элементов обусловлен как самим жанром сказки, так и культурной, исторической
средой в которой эта сказка составлялась и продолжала свое бытование.
Что же можно считать характерным, жанрообразующим признаком сказки?
Российский фольклорист Эрна Васильевна Померанцева - считала характерным признаком
сказки вымысел, который выступает основой поэтических особенностей народного произведения.
По ее мнению, в сказке, независимо от того, волшебная она или бытовая, вопрос о достоверности и
соотнесении действий сказки с какими-либо историческими событиями просто не может
существовать; у всех народов сказка основана на фантастическом вымысле и лишь претендует на
достоверность. [7, 4.]. По нашему мнению подобное предположение совершенно не аксиоматично и
не учитывает определенных символов, клишированных мотивов сказок, главных героев,
наделенных волшебными свойствами, которые характерны для сказок какого-либо народа, как
например: Баба Яга, Иван-дурак, избушка на курьих ножках – в русских сказках или красавицы-пэри,
Хадыр, лесные чудища, старцы-мудрецы – в восточных сказках. Подобные действующие лица и
29
элементы сказок не могут не иметь исторических и культурных корней, и быть лишь воплощением
человеческой фантазии, вымысла.
В.П.Аникин объясняет природу сказочного вымысла и нелогичного под час повествования
через мифологические корни сказки. "Сказки – это коллективно созданные и коллективно
хранимые народом устные художественные эпические повествования в прозе с такими
нравственно-эпическим, социально-политическим и общественно-бытовым содержанием,
которое по самой своей основе требует полного или частичного использования приемов
неправдоподобного изображения действительности и в силу этого прибегает к
фантастическому вымыслу, разнообразные и традиционные формы которого, не повторяясь
больше ни в каком другом жанре фольклора, складывались на протяжении веков в тесной
связи со всем укладом народной жизни и находились в первоначальной связи с мифологией"
[1, 221]. Т.е. в сказках присутствует вымысел, но вымысел этот продукт поздний, и в основе его
вековые традиции мифологических представлений.
Признанный исследователь сказочного эпоса – В. Я. Пропп, занимаясь, главным образом,
изучением волшебной сказки, ученый показал, что сюжетный каркас сказки напоминает собой
тотемические ритуалы инициации: "Если представить себе все то, что происходило с
посвящаемым, и рассказать это последовательно, то получится та композиция, на которой
строится волшебная сказка. Если рассказать последовательно все то, что, как полагали,
происходит с умершим, то получится опять тот же стержень, но с прибавлением тех
элементов, которых не хватает на линии указанных обрядов. Оба эти цикла вместе дают уже
почти все основные конструктивные элементы сказки" [8, 309].
Таким образом, по мнению В.Проппа, особенности композиционного строения волшебной
сказки можно соотносить с историческим обрядовыми реальностями прошлого. В дальнейшем
композиция сохраняется, но меняются исторические и социальные реалии, которые являются
источником перемен действующих лиц и мотивов. Особая композиция, порядок построения
сюжетов, в основе которого кроется древняя обрядовость, и есть отличительная черта сказки.
Для исследования волшебной сказки В. Пропп выделил 4 основные положения:
1. Постоянными, стойкими элементами сказки являются функции персонажей, независимо
от того кем и как они исполняются.
2. При этом количество функций, свойственных сказке ограничено. Исследователь
выделяет 31 функцию.
3. Последовательность этих функций всегда одинакова.
4. Все волшебные сказки однотипны по своему строению.
При рассмотрении композиции, сюжетов и мотивов волшебной сказки крымских караимов1
удается наиболее часто повторяющиеся элементы, соответствующие ограниченному набору
мотивов-функций, предложенных для идентификации сказочного текста как такового В.
1 Характеристика сказок крымских караимов дается на основании диссертационного исследования "Особенности поэтики
крымских караимов". Основные нацчные положения работы изложены в следующих статьях: 1. Проблемы изучения
фольклорных произведений крымских караимов/Н. В. Будник (Кропотова) // Мова і культура. (Науковий журнал). - К.:
Издательский Дом Дмитрия Бураго. - 2008.- Т. 8, № 10. - С.192 – 200. 2. О коллекциях рукописных материалов крымских
караимов в Российской национальной библиотеке (г. Санкт-Петербург) и Санкт-Петербуржском филиале Института
востоковедения Российской академии наук. Перспективы исследования/Н. В. Будник (Кропотова) //Мова і культура.
(Науковий журнал). – К.: Видавничий Дім Дмитра Бураго, 2009. – Т. VII (119), № 11. – C. 102-108.3. Содержание и
жанровый состав меджума крымских караимов/ Н. В. Будник (Кропотова) // Культура народов Причерноморья. - 2009. - №
173. – С.147-151. 4. Зачины в народных сказках крымских караимов / Н. В. Будник (Кропотова)//Сходознавство . – 2010. №48. – С. 14- 24.5. Место караимской литературы в полиэтничном культурном своеобразии/ Н.В. Кропотова//Культура
народов Причерноморья. – 2011. - №211. – С.53-58.
Фактический материал для исследования,т.е. сами тексты сказок были взяты из народных рукописных
сборников – меджума, архивных материалов, фрагментов фольклорных текстов, встречающихся в статьях и
монографиях по тематике исследования, а также имеются сказки, записанные со слов представителей народа, в
ходе полевых экспедиций.
30
Проппом. Основная композиционная канва сохраняется: герой отправляется из дома →
проходит через испытания → получает волшебные средства и/или волшебных помощников →
решает трудные задачи → герой вознаграждается.
Система образов и эстетических средств волшебной сказки крымских караимов в ряде
случаев наполнена социальными смыслами, что говорит об их позднем вкраплении в
сказочный текст. Главными героями в таких образцах выступают люди небогатые, любящие
труд, которые в конечном итоге вознаграждаются за свое достойное поведение.
Другая группа образцов волшебных сказок характеризуется отсутствием подробных описаний
внешних характеристик героев. Образы и специфика отношений становятся понятными из
контекстных подробностей образцов. Общими для таких образцов выступает образ главного героя –
ленивый парень; возлюбленная девушка, ради которой герой проходит испытания; отец девушки –
всегда враждебно настроенный к будущему зятю; антагонист главного героя, который строит козни и
пытается помешать; персонажи-помощники. Характерной чертой для волшебной сказки являются
рифмованные и ритмичные зачины и концовки. В некоторых образцах в качестве концовок
присутствуют пожелания или моральные напутствия.
Первоначальное отношение к сказителям было как к посредникам между духами и людьми.
Считалось, что именно духи наделяли определенного человека тайной информацией и
вдохновляли его на импровизацию. Если принять во внимание теорию о происхождении сказочного
жанра из мифологического прошлого, можно понять, почему почитались сказители. Мифы
сообщали о происхождении мира, животных, растений и самого человека, и о различных важных
событиях до происхождения всего материального и их следствиях. События, свершившиеся в
мифологические времена, представляют сакральную историю, т.к. действующими лицами тех
событий являются не люди, а сверхъестественные существа, силы. [10, 19-20].
С развитием общества, народа, мифологические представления подверглись процессам
деритуализации и десакрализации, и у сказителей главным становится не точная передача
информации, а творение и передача текста. Рассказчик напрямую связан с аудиторией и
должен уметь удержать эту связь. Он старается усилить эффект воспроизводимый на
слушателей, добавляя все новые и новые подробности, украшая свой рассказ эпитетами,
гиперболами, сравнениями, метафорами и др. тропами. Поэтому впоследствии критерием
выделения жанра сказки из других повествовательных жанров стала ориентация на
реальность описываемых событий, их правдоподобность. Текст постепенно теряет статус
сообщения от богов и духов и становится цельным художественным произведением. Традиции
повествования, построения сюжета архаического фольклора постепенно, с течением времени
попадают под влияние традиций народной, а затем и авторской литературы.
Проходя сквозь века, тексты сказок претерпевали изменения. Не стоит исключать
возможность изменения текстов сказок ввиду их участия в коммуникативных актах в цикличной
системе: сказка-рассказчик-слушатель [4, 88]. В данной системе сказка является текстом,
репрезентирующим культуру, в которой он был создан, и зависящим от изменений данной
культуры. Находясь в этой зависимости, сказка, в большей мере волшебная, достаточно
прочно держит композиционную форму архаических времен, проявляя таким образом свою
жанровою принадлежность. В этом случае задача рассказчика состоит в создании (передачи)
текстов со стойкой системой внешних сигналов, которые проявляются в виде типичных
зачинов, стереотипных героев, закрытого перечня ситуаций и др. [2, 278].
Нужно констатировать, что с течением времени сказка все дальше отходит от своих
магических корней, теряя значение чудесных элементов, которые воспринимаются как
выдумка, порождая импровизацию в дальнейшем. Уже давно никто не ассоциирует главного
героя с мифическим прародителем, а его приключения – с актами инициации.
Тем не менее важным остается в сказке достижение главным героем желаемого,
задуманного, преодоление героем всех трудностей на своем пути. В этом плане сказка, по
мнению фольклориста, к.филол. н. Чорнопыского М.Г., становится "идеалом морального, без
31
стремления к которому человечество теряет человеческое обличие" [9, 23] От понимания
человеком необходимости стремления к идеалам, справедливости, правде и недостатка этих
ценностей в обыденной жизни происходят все вторичные признаки сказки: фантастический
смысл, счастливое завершение конфликта, многочисленные испытания различных качеств
характера главного героя, познавательно-воспитательное влияние на аудиторию и др.
Таким образом из мифического нарратива сказка стала произведением, сфокусированном в
своем содержании на представлении о морали, и в своей форме сохраняющая элементы прежнего
своего бытования. Этим объясняется появление бытовых сказок и сказок о животных, в
большинстве своем аллегоричных рассказов, культивирующих высокоморальные качества.
Наряду с устоявшемся в фольклористике мнением о происхождении сказок о животных как
следствия анимистических воззрений и тотемистических представлений первобытных людей
[6], в связи с чем многие рассказы о животных имели мифологическое и магическое значение,
на практике, среди сохранившихся образцов животного эпоса мы имеем дело со сказками,
которые утратили мифологические и магические черты и приобрели вместе с тем
сатирический и аллегорических характер.
Чаще всего композиция сказок о животных крымских караимов довольно проста, не
содержит разнообразных эпизодов и действий. Все образцы можно отнести к разряду сказокапологов. В центре сюжета – история с обманом, обязательно с поучительным финалом.
Морально-этические концовки сказки, как и приемы аллегории, доказывают довольно позднее
появление рассматриваемых образцов.Поэтический стиль караимских народных сказок о
животных формируется вокруг социальных смыслов сменяющихся времен, сатирической
направленностью или поучительно-развлекательной функцией.
Главными героями в таких сказках выступают: хитрая, коварная, лживая и ловкая лиса;
наивный глупый и в то же время жестокий волк; опасная ворона. Противоположное отношение
в сказках к домашним и мелким лесным животным. Действие в сказки завязывается вокруг
одного этого главного героя, который демонстрирует свой характер во взаимодействии со
второстепенными персонажами. Во всех сказках поведение животных аллегорично
подчеркивает некие человеческие поступки и манеры, которые проявляются и обличаются
наиболее ярко в развязках таких сказок.
В повествовании бытовых сказок, по сравнению с волшебными и сказками о животных,
наиболее ярко проявляются особенности общественных, семейных отношений и культурной
среды народа. Бытовые и сатирические сказки схожи. Практически все они повествуют о
поучительном событии, которое заканчивается наставлением или просто мудрыми словами.
Сюжеты таких сказок, как правило, односложны. Изложение кратко. Основная черта –
установка на мораль.
Отдельную группу составляют сатирические сказки, о Ходже Насреддине, которые
представляют собой контаминацию и трансформацию известных сюжетов об остроумном
Ходже. Герои приведенных сказок выходят из положения благодаря ответу или поступку,
построенному на алогизме, парадоксе, абсурдности.
Бытовая сказка отличается от волшебной и сказок о животных наличием в повествовании
мотивированных и социально обусловленных поступков, создающих галерею различных образов,
соотнесенных с культурным и историческим моментом: мудрая советница-жена, бедняк, отец, муж
представители власти - паша, везир, представители других национальностей и др.
Таким образом караимскую народную сказку следует рассматривать как эпическое
произведение народного творчества, сохранившее в своем повествовании следы прошлого
мифологического, ритуального бытования, и в своем сюжетно-тематическом разнообразии
демонстрирующее длительное развитие, обусловленное культурной и исторической
реальностью.
32
1. Аникин В.П. Сказки русского народа/ Вступ. ст. В.П. Аникин. – М. Детгиз, 1959. – 239 с. 2. Дуркалевич
В.В. Казка як текст(до проблеми структурально-семіотичної інтерпретації)/ В.В. Дуркалевич// Актуальні проблеми слов'янської філології. Серія: Лінгвістика і літературознавство: Міжвуз. зб. Наук. Ст.. – 2009. - Вип. 21. –
С. 275-282. 3. Левинтон Г.А. Замечания к проблеме "Литература и фольклор"/Г. А. Левинтон// Труды по
знаковым системам. – Тарту, 1975. – Т. 7. – С.77. 4. Лотман Ю. М. Семиотика культуры и понятие текста/ Ю. М.
Лотман// Статьи по семиотике культуры и искусства. – СПб.: Академический проект, 2002. – С.84-90. 5.
Мелетинский Е.М. Статус слова и понятие жанра в фольклоре/ Е.М. Мелетинский, С.Ю. Неклюдов, Е. С.
Новик// Историческая поэтика. Литературные эпохи и типы художественного сознания. М.:Наследие, 1994. С.38-104. 6. Померанцева Э.В. Животный эпос/Э.В. Померанцева// Краткая литературная энциклопедия [Гл.
ред. А. А. Сурков]. – М.: Сов. энциклопедия, 1962 – 1978. – Т. 2. – 1964. – С. 933-934. 7. Померанцева Э.В.
Русская народная сказка/ Э.В. Померанцева. – М.: Изд-во Акад. Наук СССР, 1963. – 128 с. 8. Пропп В.Я.
Исторические корни волшебной сказки/Владимир Яковлевич Пропп. - М.: Лабиринт, 2005 – 332 с. 9.
Чорнопиский М. "Царівна родом із високого, блискучого замку", Іван Франко про естетичну сутність народної
казки/М. Чорнопиский. – Вісник Львів. Ун-ту. – Серія філол. – 2006. – Вип. 37. – С. 3-30. 10. Элиаде М. Аспекты
мифа/ М. Элиаде. – М.: Парадигма, 2005. – 224 с.
Алі Рафет Озкан, д-р філол. наук, проф. / Prof.Dr. Ali Rafet ÖZKAN
(Туреччина/TÜRKİYE)
ЧОТКИ В РЕЛІГІЙНИХ ТРАДИЦІЯХ НАРОДІВ СВІТУ
DİNLERDE TESBİH
Чотки (вервечки), які наразі поширені величезною територією і мають історію, щонараховує
близько 2800 років, зазвичай асоціюються із містичнимирелігійними традиціями, в яких займають
особливе місце. Віруючі завжди використовували вервечки під час молитов, відводячи цьому атрибутові
рольінструменту для підрахунку кількості молитовних текстів або їхніхфрагментів, що
вимовляються.Задовго до появи вервечок у їх сучасному вигляді роль цього сакральногоатрибута
лягала на камінці гальки та короткі гілочки із щербинами. Пізніше із появою вервечок звичної моделі, а
саме намистинок із різних матеріалів (дерева або мінералів), вервечки стали одним з
невід'ємнихелементів молитовної традиції головним чином, у колах індуїстських табуддистських
ченців. Із плином часу вервечки поширились на інші культури далеко за межі ареалу, де виникли
вперше.Вервечки використовуються двома третинами населення Землі у їхніхтрадиційних релігійних
практиках. У таких світових релігіях, як іслам,християнство та буддизм вервечки обіймають важливі
функції. Крім того,вервечки активно використовуються у інших традиціях по всьому
світові.Незважаючи на величезну кількість різновидів вервечок та символічних образів, які їм
присвоюються, сутність та місце у сакральній сфері завжди залишається однаковим. Головна риса, яка
об'єднує традиції використання вервечок, це їхня функція калькулятора молитовних текстів.Вервечки
із самого початку свого існування були нерозривно пов'язані ізрелігією. Хоча щодо точного датування є
певні сумніви, є відомості про те, що першими, хто почав практикувати використання вервечок,
булиіндуїстські ченці ще близько 8-го століття до нашої ери, ще дві сотні років потому вервечки були
прийняті буддистською традицією, ще пізніше естафета була підтримана ісламом та християнством.
Вважається, що найпершим завданням вервечок була допомога людині, яка під час промовляння
сакральних текстів відчувала потребу точно контролювати хід читання та повтори окремих
фрагментів. Примітним єте, що вервечки забезпечували можливість молитися під час
виконанняповсякденних справ. Ще тоді, коли роль вервечок виконували камінці, уперекладанні з одного
місця на інше або із однієї руки до іншої полягала калькуляційна їхня функція. Перші моделі вервечок
являли собою мотузку із багатьма вузлами, нанизані на мотузку фруктові кісточки, круглі кості та
частини костей, суха глина. Заможні люди надавалиперевагу вервечкам з дорогоцінних каменів. Із часом
спостерігалися зміни в уявленнях про роль та місце вервечок у сакральних актах. Тоді як в
традиційному ісламі вервечкам відводилисьвельми вузькі функції, пов'язані виключно з релігійною
сферою, втурецькій культурі методика виготовлення та оздоблення вервечок сталиоднією з гілок
мистецтва, переступивши межу суто сакрального атрибута. В роботі коротко охарактеризована
історія вервечок, детальнопроаналізовані сфери їхнього використання та функціональна специфіка.
Ключові слова: вервечки, релігія, молитва
33
The traditional use of the prayer beads, which outspread a wide geography of the world, has a history of
about 2800 years and the prayer beads as a tool for helping worship has an important place for many religions.
Past to the present, people have applied to the prayer beads to determine the number of prayers read.
Before the invention of the stringed prayer beads , grains, pebbles, notched tree branches and knotted ropes
served as the prayer beads. In later periods, with the discovery of the strings of beads or pieces of wood and
metal particles, it especially became an indispensable tool in a prayer of priest, monks and nuns from the Hindu
and Buddhist monk class. In the course of the time, prayer beads consisting grains lined up on the ropes have
crossed the borders in many parts of the world, have been an instrumental used in a prayer for the various
religions. Mainly for the Hinduism and the Buddhism, also for Islam and some sects of Christians, the Prayer
beads has the spiritual meaning far beyond being a tool to pray .
Even though making very precious prayer beads through 17 and 19th centuries and particularly
transformation of the prayer beads to fine arts at Turkish culture were accepted as the golden age of the prayer
beads, which was about its artistic side of the event and at such times very precious and remarkable prayer beads
were made and presented to the Islamic world. The Turks evaluating the prayer beads leisure and entertainment,
apart from just being a tool of a prayer have transformed it into a branch of the fine arts. Thus, it is obvious that
the Turks contributed a lot to the widespread of the prayer beads in the Islamic world. In particular, the prayer
beads habitually used in everyday life have been widely used in Syria, and Egypt as Islamic countries and even
Greece as a Christian country due to the Turks.
Keywords: Prayer beads(Rosary), Religion, Prayer, Worship, Zikr
1. Giriş
İslamda terminolojisinde Tesbih, zatının kemaline layık olmayan her şeyden Allah'ı tenzih
etmektir. Bir başka ifadeyle Tesbih; "Allah Teâlâ'yı tenzih etmek, yani en kutsî zatını inanç, söz ve
amel bakımından layık olmayan her türlü kusurlardan uzak tutmaktır."1
Tesbih, Arapça "subhān" kelimesiyle ifade edilmektedir. Bu kelime, Allah'ı tenzih ve takdis etmek
anlamına gelmektedir. Allah'ı takdis ve tenzih etme, O'nu her türlü kusurdan ve noksanlıktan uzak
tutmaktır. Ayrıca namaz sonlarında otuz üçer defa "subhanallah", "elhamdülillah" ve "Allahu Ekber"
demek de Tesbih etmektir. Allah'ı belli sayılarda anma ve tenzih sayılarını belirlemek için kullanılan
ve genellikle ibrişim veya ipliğe dizilmiş 99 veya 33'lük tanelerden oluşan diziye de Tesbih
denmektedir. Tesbih, çeşitli ebatlarda yapılan, yuvarlak tanelerin ortalarından delinerek bir ip üzerine
dizilmesinden ve ipin iki ucunun birleştiği yerinde de Tesbih tanesinden dört veya altı misli
uzunluğunda imameden oluşmaktadır. Bunun Arapçası misbahadır.
Kısaca ifade etmek gerekirse bir Tesbih tane, pul, imame ve kamçıdan oluşmaktadır. Taneler,
armudî, servi, şalgamî, beyzî ve üstüvane gibi çok değişik biçimlerde yapılabilir.
Subhanallahın anlamı, eksiklikten, şer ve kötülükten, vehmedenlerin vehminden ve zannedicilerin
zannından Allah'ın azamet alanını tenzih ediyorum demektir. Çünkü aklın, fikrin veya hayalin tasavvur
ettiği her şeyden Allahu Teala daha yücedir. O, şerrin kendisinden sadır olmasından münezzehtir.
Mahlûkatına şer ve eksiklik istemekten uzaktır ve O, cömertliğin ve varlığın sahibidir. Hayır ve
kemalin de kaynağıdır.2
Sözlükte Tesbih, "subuh" ve "sebaha" kelimelerinden türemiştir. Bu kelime asıl anlamından
başka mecazî anlamlar için de kullanılmaktadır. Mesela yıldızların gökyüzünde kayması anlamında
kullanılmaktadır. "Her şey gökyüzünde yüzer."3. Ya da Naziat Suresi 3. ayette atın hızlı koşması veya
Müzzemmil Suresi 7. ayette, "işe hızlı koyulma" gibi anlamlara da geldiği olmaktadır. Ancak Tesbih
kelimesi ibadetlerde genel anlamda kullanılmıştır. Bu ibadet, ister söz, ister fiil, isterse niyetle ilgili
olsun, ibadetlerin hepsini kuşatıcıdır.
Tesbih, Allahu Teala'yı yüceltmek (tazim etmek) ve onu bütün noksanlıklardan da tenzih etmektir.4
Nitekim Kuran'da Allah, "Rabbinin adıyla onu Tesbih et ve ondan bağışlanma dile. Çünkü O, tövbeleri kabul
1
2
3
4
Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'an Dili, 10 cilt, İstanbul 1982, 1/301
Salih Adîme, Mustalahatü'n Kur'aniyyetün, el-Camiatü'l-Alemiyye li'l-Ulumı'l-İslamiyye, Beyrut 1414/1994, s. 92.
Kur'an-ı Kerim ve Açıklamalı Meali, Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara 1993, Yasin, 40.
Bkz. Cemaluddin el-Mukerrem İbnu Manzur, Lisanu'l-Arab, Beyrut Tsr., c. 2. s. 470-475.
34
edendir"1 buyurmaktadır. Keza bir başka Kuran ayetinde de "O halde yüce Rabbının adını Tesbih et"2
denilerek, insanlar Allah'ı Tesbihe teşvik edilmektedir. Bu ayetlerde geçen Tesbih, Allah'ı isimleriyle
yüceltmek ve kendine vermediği isimlerden onu uzak tutmaya işaret etmektedir.
İbadet maksadıyla veya oyalanmak için Tesbih tanelerini başparmağı ile işaret parmağı
arasından geçirmeye Tesbih çekmek denmektedir. Tesbih etmek ise, Allah'ı noksan sıfatlardan tenzih
etmek, devamlı söylemek ve vird haline getirmeye denmektedir.3
Avrupa dillerinde de Tesbih sözcüğünün gül bahçesi anlamına gelen Latince rosariumdan geldiği
düşünülmektedir. Tesbih, Rosary, chaplet ve crown gibi farklı şekillerde de isimlendirilmektedir. İngilizce
"bead" kelimesi, Anglo-Sakson kelimeleri olan "bidden" ("to pray": rica etmek, yalvarmak, dua etmek, ibadet
etmek) ve "bede" ("prayer": rica, yalvarma, dua, ibadet) kelimelerinden türetilmiştir. Uzak Doğu dinlerinde ise
Tesbih genellikle "mala" şeklinde adlandırılmaktadır.4
2. Tesbihin Başlangıcı ve Tarihî Seyri
Tesbih, hatırlamaya bir yardımcı olarak tasarlanmış düğümler veya taneler (boncuklar) dizgisidir.
Dua ezberlerinin veya Allah'ın isim ve sıfatlarının tekrarlarının sayılması için kullanışlı bir yöntem
sağlar. Tesbihin kullanımı çok geniş bir sahaya yayılmıştır. Onun en eski vatanının, Asya olduğu ve
bunun başlangıcının çok eski çağa ait olduğu düşüncesi hâkimdir. Ancak bunun menşeinin kesin
olarak hangi çağda ve nerde başladığını kesin olarak belirlemek zordur.
Tarihî kaynaklar, Tesbihi M.Ö. 800'ler ile M.Ö. 500'lerde başlatmaktadır. Ancak Tesbihin tarihini
bu kadar kısa bir süreyle sınırlandırmak kanaatimizce doğru değildir. Zira onun tarihini, iplere dizilmiş
formuyla olmasa da insanın yaratılışına kadar gerilere götürmek mümkündür. İnsanın yaratılışıyla
birlikte Tesbihin kullanımı ve önemi daha belirgin hale gelmiştir denebilir. Bunu yüce kitabımız Kur'anı Kerimden çıkartmaktayız. "Öyle ise siz beni anın ki, ben de sizi anayım"5; "Muhakkak ki ben
insanları ve cinleri bana ibadet etsinler diye yarattım" 6, "Ey iman edenler! Sabah akşam Allah'ı bolca
Tesbih edin"7 gibi pek çok ayet bize insanların yaratılış gayesinin Allah'ı anmak (Tesbih etmek) için
olduğunu göstermektedir. Dolayısıyla pek çok dindeki Allah'ı anma aracı olarak kullanılan Tesbihin
kökeni de, ilk insana ve ilk dine dayanıyor olmalıdır. İlkel veya gelişmiş olsun dünyanın çeşitli
coğrafyasındaki pek çok dinde Tesbihin olması, Hz. Âdem'den beri insanların Allah'ı anmakla, ona
ibadetle mükellef tutuluşlarının bir göstergesi olsa gerektir. Şuur sahibi olmayan varlıkların hal diliyle
Tesbihleri bir yana, şuur sahibi olan meleklerin insandan önce Allah'ı Tesbih ettiklerini de biz yine
Kuran'dan öğrenmekteyiz: "Hatırla ki Rabbin meleklere: 'Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım,'
dedi. Onlar: Bizler hamdinle seni Tesbih ve seni takdis edip dururken, yeryüzünde fesat çıkaracak,
orada kan dökecek insanı mı halife kılıyorsun dediler?..."8
Hafızaya yardımcı işaretler olarak düğümlerin kullanımı hemen hemen evrenseldir ve basit bir araç
olarak farklı medeniyetlerde birbirlerinden tamamen bağımsız olarak icat edilmişlerdir. Dünyanın çeşitli
bölgelerindeki görünümü, öncelikle bir ülkede icat edildiği ve daha sonra da diğer bölgelere aktarıldığı
anlamına gelmez. Kayıt tutmak için ve hatırlamaya yardımcı bir araç olarak düğümler sisteminin en ileri
seviyedeki gelişim şekli, ileri seviyede örgütlenmiş bir toplumdaki iletişimin ve kayıtın bir aracı olarak "quipu"
(düğümler anlamındaki Perulu bir kelimenin) vazife gördüğü Güney Amerika'da görülmektedir. Bu bir
düğümle yazım sistemidir ve her çeşit düğümün farklı anlamı vardır. Ayrıca farklı renkli kordonlar (ipler) de
kendine has bir anlama sahiptir. Çin'de Yung-ching-che döneminde halkın, yazma yerine vazife gören
Nasr, 3.
Vakıa, 74.
3 İlhan Ayverdi, Asırlar Boyu Tarihi Seyri İçinde Misalli Büyük Türkçe Sözlük, Kubbealtı Lugatı, 2. Baskı İstanbul 2006,
Cilt 3, s. 3139.
4 http://coas.missouri.edu/anthromuseum/minigaleris/prayerbeads/intro.html
5 Bakara(2), 152.
6 Zâriyat (51), 65
7 Ahzâb (33), 41-42.
8 Bakara (2), 30.
1
2
35
sayıları ve aralıkları ile farklılık gösteren düğümlerle işaretlenmiş küçük ipleri kullandığı ifade edilmektedir.1
Çinliler tarafından düğümlü iplerin ve sayıların kullanım şeklinin Peruluların "quipu"su ile benzerlik arz ettiği
görülmektedir. Japonya'da Budistlerin Shingon Tarikatı tarafından kullanılan Tesbihte, boncukların asıl
bağından asılmış olan iki bağın birleşimi ile şekillenen bir düğüm vardır ve Buda'nın pek çok sıfatından birini
temsil etmekte kullanılan karakterlerin birleşiminden biri olan "man" anlamındaki eski bir Çinli karakterine
benzediği söylenmektedir.2
Günümüzde birçok ülkede hafızaya yardımcı işaretler olarak sadece dünyevî amaçlar için düğümlerin
kullanılmasına hâlâ devam edilmektedir. Gineli Hintliler arasında "paiwari" denilen bir ziyafete karar
verildiğinde, eğlendirmekle görevli olanlar, ziyafetin devam edeceği günlerin sayısınca düğümlerin bağlı
olduğu ipleri hazırlamaktadır. Ortadoğu Afrika'daki Wagogolar arasında, bir kadının hamilelik dönemi
düğümlerle hesaplanmaktadır. Her yeni ayda bir düğüm çözülmek suretiyle doğum zamanı
hesaplanmaktadır. Bu ülkede hatırlamaya yardımcı olarak mendile düğüm atmak, ortak bir uygulamadır.
Aynı gelenek Hindistan'da da bulunmaktadır. Keza ülkemizde de verilen bir siparişi unutmamak için
parmaklara renkli iplerin bağlanması uygulaması vardır. Bilhassa çocukluk yıllarımızda annelerimizin
verdikleri siparişleri unutmayalım diye parmaklarımıza ip bağladığı hala hafızalarımızdadır. Böyle
uygulamalar, günümüzde unutulmaya yüz tutmuştur. Ancak dünyanın çeşitli yerlerinde az da olsa varlığını
sürdürdüğüne şahit olmaktayız. Mesela Rum Ortodoks kilisesinde, Mısır ve Hindistan'da bu özelikleri
taşıyan Tesbihler görülmektedir. Nitekim ileride bu konulardan bahsedilecektir.
Düğümlere benzer bir diğer uygulama ise, çentikli dalların kayıt tutmak için kullanılmasıdır ve bu
da evrensel bir yöntemdir. Türkçe'de "çentik atma" tabiri, önemli bir olayı kayıt etme anlamında da
kullanılmaktadır. İngiltere ve İrlanda gibi ülkelerde bile dalların sayılma geleneği varlığını hala
sürdürmektedir. İrlanda'da bu çentikli dallar, söylenen duaların sayısını kaydetmek için
kullanılmaktadır ve belli bir ihtiyacın elde edilmesi için kutsal bir kuyuya sunulan bir adak olarak böyle
bir dal bırakılmaktadır. Bu dallara adak Tesbihleri denmektedir.
Hint edebiyatında Tesbihler hakkındaki en eski referans, Caynist Canon'dur (Caynist Kural
Kitabı). Burada onlardan Brahmanik keşişlerin Tesbih olarak kullandığı aletlerin şekillenmiş hali
olarak bahsedilmektedir. Bu kutsal metinlerde Tesbihlere iki isim verilmektedir: Ganettiyā ve
Kañchaniyā. Bu Sanskritçe isimlerden ganetriyāka sayan hesaplayan anlamına gelirken, kañchaniyā
ise altın, parlak ve parlayan gibi anlamlar taşımaktadır. Sonraki edebiyattaki referanslar, sadece
Brahmanik işlerde yer alır ve burada daha çok her ikisi de ip anlamına gelen "mātā" (çelenk) ve
"mālika" (sutra) iki isim öne çıkar. Bu isimler Tesbihlerin şekline atfedilir. Tanrılardan bazıları ellerinde
Tesbih taşıyor şekilde takdim edilir. "Budist Doktrinin 42 işareti" adlı pasajda Tesbihten
bahsedilmektedir:
"Erdem pratiğinde, bütün kötü alışkınlıkları söküp atmak için kendini zorlayan kişi, Tesbih
boncuklarını parmakları arasında çeviren adama benzer. Kişi, onları birer birer tutmaya devam
ederse, sona çabuk ulaşır. Kötü eğilimlerini teker teker söküp atarak mükemmele ulaşır"3
3. Tesbihin Fonksiyonu
Dünya nüfusunun üçte ikisinden fazlası dini pratiklerinin bir kısmını icra etmek için Tesbih
kullanmaktadırlar. Bilhassa İslam, Hıristiyanlık ve Budizm, Tesbih kullanan büyük dinlerdir. Ancak
bunların dışındaki pek çok din de dini ayinlerinde Tesbihe yer vermektedir. Tesbihlerin çok fazla
çeşidi ve anlamı vardır, fakat temel gaye aynıdır. Özellikle özel duaları veya sihirli sözleri belirli
sayılarda söylemeye yardımcı olmak, Tesbihin bütün dinlerdeki benzer yönlerinden biridir.
Tesbihler uzun zamandan beridir dua aktivitesiyle birleşiktir. İbadetlerde Tesbihin en eski
kullanımı, Hindistan'da Hindu dini geleneği içerisinde başlamış gibi gözükmektedir. Kesin tespiti zor
1 Bu konuda geniş bilgi içib bkz. Geoges Ifrah, Uzak Doğu'dan Maya Ülkesine Bir, İki, Üç… Rakamların Evrensel Tarihi
IV, Tübitak Popüler Bilim, 9. Basım, Ankara 2003, IV, s. 5–71.
2 Bkz. Winifred S. Blackman, "Rosaries", Encyclopedia of Religion and Ethics (ERE), edited by James Hastings, T&T
Clark LTD., Edinburgh 1981, X, s. 847.
3 Blackman, "Rosaries", ERE, X, s. 848.
36
olmakla birlikte Tesbihin M.Ö. 8. yüzyıl civarında Hinduizm'de doğup geliştiği ve M.Ö. 6. yüzyılda
doğmuş olan Budizm'in de bu geleneği devam ettirdiği düşünülmektedir. Daha sonra da İslam ve
Hıristiyanlık gibi dinlerin de bir dua ve ibadet aracı olarak Tesbihe yer verdikleri görülmektedir.1
Tesbih, kaynak olarak insana dua tekrarını takip etmede yardımcı olmak için icat edildi. Tesbih,
kişiye çeşitli aktiviteler arasında ve rutin işlerini yaparken dua etme imkânı tanıyordu. Çok eski
zamanlarda dualar çakıl taşlarının bir yerden bir yere konmasıyla işaretleniyordu. Milattan 500 yıl
kadar önce ipe düğümler atmak âdet oldu. Tesbihin ilkel formları meyve çekirdeklerinden, kuru
tanelerden, kemik parçalarından ve kurutulmuş topraktan yapılıyordu. Zenginler değerli taşarlı ve
mücevherleri kullanıyordu.2
İnsanoğlunun kabile toplumundan medeniyet toplumuna geçişiyle birlikte Tesbih tanelerinin
hammaddelerinde de değişmeler başlamıştır. Boncuklar daha fonksiyonel hale gelmiştir. Süslemede,
giysilere iliştirmede ve çanta yapımında kullanılır olmuştur. Çinliler saymaya ve karmaşık
hesaplamaları yapmaya yardımcı olan abaküsü icat ettiler. Abaküsün, ipe boncuk dizme fikriyle,
duaları sayma uygulamasını başlattığını kabul edenler mevcuttur.3
İpe dizilen boncuklar (taneler), kişinin tekrar ettiği duaların sayısını kolayca aklında tutmasına
imkân verir. Tesbihin ilk kullanımı, Hindu dinine dayandırılır. Bu, ilk olarak doğuya daha sonra Orta
Doğu'ya ve son olarak da Avrupa'ya Hindistan'dan yayılmıştır. Günümüzde Hindular, Budistler,
Hıristiyanlar ve Müslümanlar tarafından kullanılan Tesbihin fonksiyonu aynıdır ve duaları sayma aracı
olarak kullanılır. Ancak kullanılan malzemenin anlamı, önemi, boncukların sayısı ve dini muhteva her
bir din için farklıdır.
Bu bilgilerden sonra Tesbihlerin işlevlerini şu şekilde sıralamak mümkündür:
1. Tesbihler, dua esnasında zihnin devamlı uyanık kalmasına yardımcı olurlar.
2. Tesbihler bir yere sağlam bir şekilde tutunacak bir dayanak görevi görürler.
3. Tesbihler zihnî ve sesli dualar kadar, fiziksel ve ruhî duyumsal duadan da geri kalmama
yoludur.
4. Tesbihle yapılan dualar eski veya yeni, önceden hazırlanmış veya ihtiyarî, kişisel veya
toplumsal olabilir. Hangisi olursa olsun Tesbihler duamızı sınırlamaz.
5. Tesbih dualarının birçoğu mükerrer olmasına rağmen mükerrer olmayanları da vardır. Tesbihi
önceden belirlenen hazır dualar için kullanabildiğimiz gibi, aynı şekilde yalnız kendi ihtiyarî
dualarımızı da okuyabiliriz.
6. Tasavvufta bir sayı tutmaksızın istenildiği kadar ve istenilen miktarda zikretmek, canın istediği
kadar uzatmak, kısaltmak, istenilen yerde zikri kesmek de nefsin arzusuna dayandığı için pek makbul
sayılmaz. Bu açıdan kesin belirlenmiş sayıdaki zikri Tesbih aleti ile yapmak, nefsini disipline sokmak,
nefse muhalefet olduğu için makbul sayılır.
4. İslam'da Tesbih
Günümüzde bütün Müslümanlar onunla Allah'ın isimlerini zikrettikleri 33 veya 99 taneli Tesbih
kullanmaktadırlar. Tesbih, çeşitli ebatlarda yapılan, yuvarlak tanelerin ortalarından delinerek bir ip
üzerine dizilmesinden ve ipin iki ucunun birleştiği yerinde de Tesbih tanesinden dört veya altı misli
uzunluğunda imameden oluşmaktadır. Bir Tesbih tane, pul, imame ve kamçıdan oluşmaktadır.
Tesbihin başlama yerini belirleyen uzun ve irice baş boncuğa "imame" denmektedir. Ayrıca her 33
tanenin arasını ayıran normal boncuklardan daha iri iki adet ayırma taneleri de bulunmaktadır ki
bunlara da "pul" denmektedir. İlerde Tesbih yapımı bahsinde bu konu teferruatlıca anlatılacaktır.Her
ne kadar Müslüman kâşiflerin veya tüccarların Budist Tesbih geleneğini (boncuklu Tesbihi) İslam'a
soktukları düşünülse de, İslamî Tesbihin kullanımı 9. yüzyılda Budistik etkiden bağımsız olarak ortaya
çıktığını söylemek mümkündür.
http://coas.missouri.edu/anthromuseum/minigaleris/prayerbeads/intro.html
http://www.natcath.com/NCR_Online/archives/121302/121302zc.htm
3 http://coas.missouri.edu/anthromuseum/minigaleris/prayerbeads/intro.html
1
2
37
Müslümanların ibadet aracı olarak kullandıkları Tesbihleri iplere dizili 33'lü veya 99'lu tanelerden
oluşmaktadır. Farz namazlarından sonra Tesbihlerin veya parmakların yardımıyla 33 kere "subhanallah",
33 defa "elhamdülillah" ve 33 kere de "Allahu Ekber" denerek Allah anılmaktadır. Farz namazlardan
sonra Allah'ı Tesbih etme (anma/zikir), bizzat Peygamber Efendimiz (S.A.V.) buyruğuyla başlamıştır.
Nitekim bir hadisi şerifte şöyle buyrulmaktadır: "Bir kimse her namazın sonunda Allah'a otuz üç defa
tesbîh (subhanallah), Otuzüç defa hamd eder (elhamdülillah), otuz üç defa da tekbirde (Allahuekber)
bulunursa bunların toplamı doksan dokuz eder. Yüzün tamamında da: Allah'tan başka hiç bir ilâh yoktur.
Yalnız o vardır. Şeriki yoktur. Mülk onundur; Hamd de ona mahsustur; hem o her şey'e kadirdir; derse
günahları denizin köpüğü kadar bile olsa (yine) affolunur".1
5. Hıristiyanlıkta Tesbih
Hıristiyanlar arasında Tesbihin tanımı çeşitli insanlara atfedilmektedir. Bunların arasında en
meşhurlarından Aziz Aybert de Crespin, Peter the Hermit (münzevi), keşiş Abbot Paul'un ve Aziz Dominik
zikredilebilir. İpe dizilmiş veya dizelere sıralanmış boncukların Hıristiyanlar tarafından dua için kullanıldığının
en eski alâmeti, Sozomen (400–450) tarafından "Ecclesiastical History"de (Kilise Tarihi) anlatılan M. S. 341
yılında ölmüş olan Mısırlı keşiş Abbot Paul'un uygulamasına dayandırılmaktadır. Abbot Paul, her gün
düzenli olarak duaları saymasına yardımcı olması amacıyla pelerininin kucağına 300 çakıl taşı almakta ve
okuduğu her bir duanın karşılığı olarak kucağındaki taşlardan birini atmaktaymış.2
8. Yüzyılda günah cezalarını ihtiva eden kilise kitapları, yani tövbekârlara ilişkin kural kitapları,
papazlara 20, 50 veya daha fazla çeşitli kefaretleri emretmektedir. Bunun gibi tam olarak belirlenmiş cezalar,
Tesbihlerin yardımıyla tedrici olarak "Rabbin duası" gibi bilinir hale gelmiştir. Arkeolojik kayıtlar Avrupalı
Hıristiyanların Tesbih kullanmaya M. S. 7. yüzyılda başladığından söz etmektedir. 659 yılında ölen Kutsal
Başrahibe Gertrude of Nivelles'in türbesinde bir Tesbih parçasıyla bulunmuştur. Her ikisi de M. S. 12.
yüzyılda yaşayan Aziz Norbert ve Aziz Rozalia'nın ellerinde de benzer boncuklara rastlanmıştır. Tesbihin
Hıristiyanlıktaki başlangıcıyla alakalı birçok teorinin yanı sıra Hıristiyan dünyasında Tesbihin
Müslümanlardan örnek alınarak Haçlı seferleri zamanında Avrupa'ya getirildiğine dair geniş kabul gören bir
teorinin varlığına da işaret etmemiz gerekir. Ancak bazı Hıristiyan araştırmacılar bunun doğru olamayacağı
düşüncesinden hareketle, Hıristiyanlıktaki Tesbihin başlangıç tarihinin daha önceki tarihlerde olduğuna dair
deliller üretmeye gayret etmektedirler. Bu araştırmacılardan biri olan Winifred S. Blackman, iplere dizili
Tesbih uygulamasının Haçlı Seferlerinden önce Hıristiyanlıkta olduğunu düşünmekte ve bunu 1070'den
önce ölmüş olan Lady Godiva'ya dayandırmaktadır. Lady Godiva, İngiltere'nin o dönemdeki ismi Coventry
olan şehrinden Leofic isimli şahsın eşi olarak takdim edilmektedir. Bu Layd Govina'nın "kısa olmayan
sayılardaki dualarını ezbere okurken birer birer parmaklarıyla çevirmek için ipe dizerek oluşturduğu kıymetli
taşlardan yapılmış bir halkayı" manastıra miras bıraktığı ifade edilmektedir. Bu bilgiyi ve yukarıda ifade
ettiğimiz Mısırlı keşiş Aziz Paul'ün eteğine koyduğu 300 adet çakıl taşından her birini ezbere okuduğu
dualarının birine karşılık atışını referans olan Blackman, Tesbihin bazı bölgelerde bir birinden bağımsız
olarak geliştiği ve başkalarından alınmadan gelişmiş bir düzeye ulaştığını düşünmektedir.3
12. yüzyıldan önce Tesbihler uğur getirmesi amacıyla kullanılıyordu. Örneğin mercan
boncuklarının kanı temizlediği ve çocukları hastalıklardan koruduğu zannediliyordu. Öyle ki Hz.
İsa'nın resimlerde çoğunlukla mercan boncukları takarken veya tutarken resmediliyordu. 11. yüzyılda
kilise hiyerarşisi, Tesbihlerin putperest tılsım koruyuculuğundansa duaları sayma işlemini daha uygun
olduğunu beyan etti. Böylece Latin dünyasındaki eğitimsizler ve okuma yazma bilmeyenler, duaları
ezberleyip Tesbihlerle tekrar etmekle görevlendirildiler. 15. yüzyıldan itibaren bir kimsenin kuşağına
boncuklar takması dinî kardeşlik cemiyetinde ayırıcı bir işaret olarak algılanmaktaydı. Bunun için bu
dönemde rahiplerin ve keşişlerin putperest uğurluk eşyalarından sayıldığı için kişisel elbiselerinde
Müslim b. Haccâc, Sahîh, Thk. Muhammed Fuad Abdulbaki, Dâru İhyâi't-Turâs, Beyrut, Tsz, Mesâcid ve Mevziu's Salat, 146.
Bkz. JOHN R. VOLE , "Use of Beads at Prayers", The Catholic Encyclopedia, Volume II Copyright© 1907 by Robert
Appleton Company Online Edition Copyright © 2003 by K. Knight Imprimatur. +John M. Farley, Archbishop of New
YorkTranscribed by Janet Grayson (http://www.newadvent.org/cathen/02361c.htm)
3 Bkz. Blackman, "Rosaries", ERE, X, s. 853.
1
2
38
mercan, quarz veya amber gibi süs amacıyla boncukların kullanılması yasaklanmıştı. Rahip ve
keşişler de süs amacından uzak olarak Tesbihler takmaya başladılar.1
5.1. Katolik Tesbihi
Katolik Tesbihi Aziz Dominik'e dayandırılmaktadır. Ancak yukarıda da işaret edildiği üzere Hıristiyanlıkta
Tesbihin tarihi daha gerilere götürülmektedir. Dolayısıyla Aziz Dominik sahneye daha sonraları
çıkanlardandır. Batılı kilisesinde Tesbih fikrinin 1213 yıllarında Haçlı Seferleri sonrasında başladığı kanaati
de mevcuttur. Bununla birlikte Katoliklerce Aziz Dominik'i, bir rüyada Hz. Meryem'in eğittiği ve Tesbihi telkin
ettiğine de inanılmaktadır. İnanışa göre bu rüyada Hz. Meryem, ona Tesbihi kötülüklere karşı bir panzehir
olarak takdim etmiş ve bunu yaygınlaştırmasını ondan talep etmiştir. Tesbih için en yaygın kullanılan
kelimelerden biri Rosary'dir. Bu isim, genellikle Roma Katoliklerinde kullanılmaktadır. Batı'da Tesbihi ifade
etmek için kullanılan Rosary kelimesi, Latince "güllerden yapılmış çelenk veya taç" anlamına gelen rosarium
kelimesinden gelmektedir. Gül bahçesi Orta Çağ'da dua edenler için bir mekândır. Bu uygulama
muhtemelen rosary kelimesinin temelini oluşturmaktadır. Hıristiyanlara göre kırmızı gül Hz. İsa'nın kanını,
beyaz gül ise Hz. Meryem'in iffetini temsil etmektedir. Ayrıca Katoliklerde Rosary kelimesi, standart 5 veya
15 tane onluk içeren Tesbihleri ifade eder. Eğer Tesbihte değişik herhangi bir sayı varsa buna "chaplet"
denir. En yaygın chapletlerden biri 10 boncuklu olanıdır. Rosary, aynı zamanda rosary denen Tesbihle
yapılan duaya denir. Episkoposların düzenli okumakla yükümlü oldukları " Hail Mary full of grace…" diye
başlayan dua rosary dualarından biridir.2
Rosary terimi, genellikle Dominik Tesbihine atfedilmektedir. Bu, hem sesli hem de zihinsel
duadan oluşan bir dinî uygulamadır. Her biri "our Father (Babamız) dan önce gelen, "Glory be to the
Father" (Baba'ya hamd olsun)'un takip ettiği, gizem dolu bir meditasyonun eşlik ettiği "Hail Marys"
(Meryem'e Selam)'ın 15 tane onlu grup halinde ezbere okunmasını içerir. Onun 15 gizemi,
enkarnasyona (Tanrı'nın İsa biçimine bürünmesine), ıstıraplarına, İsa ve Meryem'in hayatının ve
liturjik(ayin) yılın bir özeti olan Mesih'e övgüye önem verme üzerine odaklanır. Liturji gibi, Tesbih de
Mesih'i gerçeği kapsamlı ve açık bir şekilde tanıtır. Onun, dua edenlere kutsallık veren büyük güce
sahip olduğuna inanılmaktadır. Hz. İsa ve onun annesine, bütün şükran dualarının kaynağı olarak Hz.
Meryem'den Hz. İsa'ya doğru öncülük eder.3
150 boncuktan oluşan bir Tesbihe "chaplet" veya "psalter" denir. Bu sayı mezmurların sayısına tekabül
eder. 15 tane büyük boncuk, bütünü, 10'arlı gruplara ayırır. Bu, duaları takip etmede orijinal parmakla sayma
metoduna benzer. Küçük onlu grup yani Havva boncukları, Kutsal Meryem duasını okumak için
kullanılırken, büyük ayırıcı boncuklar ise "babamız" ve "gloria" dualarını okumada kullanılır. Tesbihteki her
bir onlu grup, bir konuyu veya Hz. İsa ile Hz. Meryem'in hayatındaki bir sırrı temsil eder.4
5.2. Ortodokslarda Tesbih
Yunan ve Rus Ortodoksları da dua sayıcıları, özellikle de dua ipi denilen düğümlenmiş bir ip
kullanırlar. Ortodoksların dua ipleri 33, 50, 100 veya 300'lü boncukların dizildiği bir ip veya yünden
yapılmış düğümlerden oluşur. Bunlar onluklara ayrılmazlar. Her bir boncuk veya düğümde aşağıdaki
dua yapılır: Lord Jesus Christ, Son of Living God, have mercy on me, a sinner" (Yaşayan Tanrının
Oğlu İsa, günahkâr bana merhamet et).5
Kaynaklardan edindiğimiz bilgilere göre hem Yunan hem de Slav manastırlarında küçük ve
büyük habit keşişlerinin üniformalarının bir parçası, ayinle rahip ve rahibelere ihsan edilen
düğümlenmiş bir ipten oluşmaktadır.
5.3. Anglikanlarda Tesbih
Anglikan Tesbihi ise 33 boncuktan oluşmaktadır. Dua zinciri bir haç ile başlamaktadır. Daha
sonra askıda duran haçı takip eden büyük bir boncuk bulunur. Halkanın kendisi ise haftanın 7
http://coas.missouri.edu/anthromuseum/minigaleris/prayerbeads/intro.html
Bkz. Vole , "Use of Beads at Prayers", The Catholic Encyclopedia, Volume II
3 Bkz. W. A. Hinnebusch, "Rosary", New Catholic Encyclopedia, The Catholic Universty of America, Washington, Volume XII, s. 667.
4 http://coas.missouri.edu/anthromuseum/minigaleris/prayerbeads/intro.html
5 Geniş bilgi için bkz. http://www.holywisdom.net/chotkis.html
1
2
39
gününü, kilise yılının 7 mevsimini, dünyevi hayatın 7 gününü temsil eden ve haftalar denen dört tane
yedili set içerir. Bu yedili setler, Cruciform (haç şeklinde) denilen ve haçın Hıristiyanların hayatındaki
ve dinlerindeki yerini temsil eden 4 büyük boncukla birbirinden ayrılır. Toplam boncuk sayısı olan 33
Hz. İsa'nın hayatını sembolize etmektedir. Anglikanlar Tesbihle çeşitli dualar yapmaktadır. Ancak bu
Tesbihle yapılan Anglikan duaları oldukça yenidir, 1980'lerde gelişmiştir.
6. Hinduizm'de Tesbih
Bilginler Tesbihin Hindu diniyle başladığını kabul ederler. Muhtemelen boncukların dua için
kullanılışı M.Ö. 8. yüzyıla kadar gerilere gider. M.Ö. 185'e ait Hindistan'daki "kumtaşı oymaları"
ellerinde Tesbihler tutan Hindu bilginlerini gösterir. Bu Hindu Tesbihlerine Sankritçe'de Japa-mala"
(mırıldanma tılsımı) denilmektedir. Bazen de Tesbihi ifade etmek için smarani (hatırlatıcı) kelimesinin
kullanıldığı da olmaktadır. Çünkü boncukların aracılığı ile belirli miktarda duanın okunuşu
sayılmaktadır. Dindar Hindular, Tesbihle sadece okudukları duaların sayısını hesaplamakla kalmaz,
aynı zamanda en sevdiği tanrılarının isimlerini saatlerce zikretmek suretiyle kendilerine tanrılarına
adarlar. Malada hem Hindu tanrılarının isimleri tekrar edilir hem de duaların sayısı belirlenir.
Hindu dini uzun zamandır Tesbihe sahiptir. Onların Tesbihi 108 taneden müteşekkil – 108 i
tanrının 108 adını işaret eden ve biri de dua halkasının başlangıcını işaret eden—dans eden Şiva
bize inayet huzur ve yaratıcı güç gösteren ve cüce şeytanın üzerine basan ve imha eden" Şiva'ya
Tesbih çekilmektedir.
7. Budizm'de Tesbih
Budist Tesbihi muhtemelen Brahman kökenlidir ve bir ipe dizilmiş tanelerin sayısı 108'dir. Bunun,
zihinsel şartların veya Tesbih tanelerine ezberden okuyarak üstesinden gelinen günahkâr eğilimlerin
sayısına bağlı olduğu söylenmektedir. Bunun dışında Tesbih tanelerinin 108 adet oluşuyla alakalı
efsaneye göre, 108 Brahman kendi kaderlerini öğrenmek üzere Buda'nın doğum gününe
çağrılmasıyla ilişkilendirilir. Sebebi her ne olursa olsun 108 sayısı hem Hindularda ve Budistlerde
kutsaldır. Daha doğrusu bu sayı Hindistan genelinde kutsaldır ve bu ülkede doğan pek çok din
tarafından da ortak olarak kullanılmaktadır. Mesela Caynistlerin ve Sihlerin Tesbihleri de tıpkı
Hinduların ve Budistlerinki gibi 108 tanelidir.
Çeşitli Budist ülkelerde 108'in önemi çeşitli farklı şekillerde vurgulanmaktadır. Mesela Burma'da
Buda'nın ayak izleri bazen 108 parsele ayrılır. Tibet'te kutsal yazılar (Kahgyur) 108 bölüme denk
düşer. Çin'in başkenti Pekin'deki Beyaz Pogoda (mebet) 108 sütunla kuşatılmıştır. Keza Çin'de
suçlulara 108 darbe sıradan cezalardandır. Japonya'da 13–15 Temmuz arasında kutlanan
Bommatsuri veya bonku denilen ölüm festivali, deniz, göl ve nehir kıyısında yakılan 108 tane hoş
geldin ateşi ile kutlanılır ve 108 rupi sadaka olarak verilir.
8.Yahudilik'te Tesbih
Eskiden bazı Yahudi mezheplerinde Tesbih kullanıldığı, ancak son zamanlarda Tesbihin bütün
dinî önemini kaybettiği ve gündelik ibadet aracı olma özelliğini yitirdiği bildirilmektedir. Sadece
Cumartesi günü (Sebt günü) ve kutsal günlerde kullanılmaktadır. Bu günlerde kullanılan Tesbihin el
yapımı olmaması gerekir. Bunun dışında bazı Yahudiler, sadece el alışkanlığı olarak Tesbih
kullanmakta ve bu alışkanlığı da Türklerden kazanmış oldukları tahmin edilmektedir. Onların
kullandığı bu Tesbihler 32 bazen de 99 tanelidir.1
Yahudilikte her ne kadar günümüzde Tesbih aleti olmasa da Allah'ı anma ve duanın çok büyük bir
önemi vardır. Yahudi inanç sisteminin yazılı dini edebiyatı olan "Tevrat" ve sözlü dinî edebiyatı olan
"Talmud"dan sonra en önemli temel kaynaklardan biri olan "Sidur" denilen dua kitabıdır. Sidur, Musevîlerin
inançlarını günlük hayatlarına aktarırken hemen her an başvurduğu, dolayısıyla da her zaman kolayca
erişebileceği kadar yakın bir yerde tutmaya özen gösterdiği ibadet rehberi ve günlük hayat tarzı kılavuzudur.
Sonuç
Sonuç olarak söylemek gerekirse şu ya da bu şekilde tesbih, insanlık tarihi boyunca varlığını
sürdürmüştür. Dillerde dua olarak sürekli var olan tesbih, gün gelmiş çakıl taşlarına, meyve
1
Bkz. Blackman, "Rosaries", ERE, X, s. 855.
40
çekirdeklerine, çentikli taşlara ve en sonunda boncuk taneneleri formuna dönüşerek hayatiyetini
devam ettirmiştir. Duaya yardımcı araç olarak fonksiyon gören tesbihler, dindarların ait oldukları
inançlara göre de sadece şekillerinde değil, işlev ve sayılarında da değişikliklere bürünmüştür.
Dinlerin fazgeçilmez müştereklerinde olan tesbih bilhassa tarihin seyrinde Türk Kültüründe güzel
sanatlar alanında da ün kazanmıştır. Öyle ki, onyedinci yüzyıl ve ondokuzuncu yüzyıllar arasında
Türklerin elinde tesbih, sanat eseri şah eserlere dönüşmüştür. Ayrıca Türk halk kültüründe de tesbihle
ilgili pek çok deyim türetilmiştir. Mesela Tesbih tanesi gibi dizilmek; sıralanmak dizi halinde durmak
anlamında kullanılmaktadır. Yediği yemek boğazına Tesbih tanesi gibi dizliyor ifadesi de bununla
bağlantılıdır. Tesbihten geçmek deyimi ise, küçük çocukların nazara uğramaması veya hastaların
iyileşmeleri için türbelerde büyük Tesbihlerin üzerinden atlatılmasını veya içinden geçilmesini ifade
etmektedir. Büyük Türkçe sözlüklerde, halk arasında münasebetsizlik yapanlara, uygunsuz söz
söyleyenlere, "pabucu büyüğe git de seni Tesbihten geçirsin", "sen bu günlerde Tesbihten geçmelisin
galiba" tarzında sözler söylendiği ifade edilmektedir.1
Dua aracı olarak kullanılan 99'luk tesbihlerin boyna asılmasıyla alakalı olarak da bir takım halk
inancının geliştiğini söylemek mümkündür. Mesela namaz tesbihini boynuna asmanın fakirlik
getireceğine dair inanç bunlardan birdir.
Adîme, Salih, Mustalahatü'n Kur'aniyyetün, el-Camiatü'l-Alemiyye li'l-Ulumı'l-İslamiyye, Beyrut 1414/1994.Ayverdi,
İlhan, Asırlar Boyu Tarihi Seyri İçinde Misalli Büyük Türkçe Sözlük, Kubbealtı Lugatı, 2. Baskı İstanbul 2006, Cilt 3, s.
3139.Blackman, Winifred S., "Rosaries", Encyclopedia of Religion and Ethics (ERE), edited by James Hastings, T&T
Clark LTD., Edinburgh 1981, vol. X, (848–855).Ebû Dâvûd, Süleyman b. el-Eş'aş, Sünen, Thk. Muhyiddin Abdulhumeyd,
Dâru'l-Fikr, Beyrut, Tsz. el-Buhârî, Muhammed b. İsmail, es-Sahîh, el-Mektebetü'l-İslâmiyye, İstanbul Tsz. Eliade, Mircea,
Babil Simyası ve Kozmoloji, çev. Mehmet Emin Özcan, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2002. er-Razî, Fahruddîn, Tefsîr-i Kebir
Mefatihu'l-Gayb, Cilt I-XXIII, Tercüme, Suat Yıldırım, Lütfullah Cebeci, Sadık Kılıç, C. Sadık Doğru, Akçağ, Ankara 1992.
Gill, Sam D., "Parayer", Encyclopedia of Religion, editor Lindsay Jones, Second Edition, New York 1987, vol. 11, s. 7367. (
7367-7372) Gorbon, Bedii, "Türk Tesbihçilik Sanatı", Türkiyemiz, Yıl 11, Sayı 31, Akbank Kültür Yayınları, İstanbul 1980.
Hinnebusch, W. A., "Rosary", New Catholic Encyclopedia, The Catholic Universty of America, Washington, Volume XII,
(pp. 660 667). Ifrah, Geoges, Rakamların Evrensel Tarihi IV, Uzak Doğu'dan Maya Ülkesine Bir, İki, Üç…, Çeviri Kurtuluş
Dinçer, Tübitak Popüler Bilim, 9. Basım, Ankara 2003. Ifrah, Georges, Rakamların Evrensel Tarihi, Hint Uygarlığının
Sayısal Simgeler Sözlüğü, Çeviri Kurtuluş Dinçer, Tübitak Popüler Bilim Kitapları, 5. Basım, Ankara 2003. Ifrah, Georges,
Rakamların Evrensel Tarihi, Uzak Doğu'dan Maya Ülkesine Bir, İki, Üç…, 9. Baskı, Ankara 2003. İbn Mâce, Muhammed
b. Yezîd, Sünen, Thk. Muhammed Fuad Abdulbaki, Dâru'l-Fikr, Beyrut, Tsz İbnu Manzur, Cemâlü'd-Dîn Muhammed bin
Mükerrem, Lisanu'l-Arab, Dâru Sadır, Beyrut Trs., Cilt 2, (470-474). İbnu'l-Hâc, el-Medhal, Daru'l-Hadis, cilt 3, s. 205.
Kitab-ı Mukaddes Eski Ve Yeni Ahit, Kitabı Mukaddes Şirketi, İstanbul 1991. Koenig, Horold G., "Spiritual Healing and
Prayer", Clinician's Complete Reference to Complementary/Alternative Medicine, Mosby, Philadelphia 2000, (s.131-136).
Kur'an-ı Kerim ve Açıklamalı Meali, Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara 1993 Kuşoğlu, Mehmet Zeki, Dünkü Sanatımız –
Kültürümüz, Ötüken Neşriyat, İstanbul 1994. Müslim b. Haccâc, Sahîh, Thk. Muhammed Fuad Abdulbaki, Dâru İhyâi'tTurâs, Beyrut, Tsz. Nuhoğlu, Mualla Murat, Türk İslam Kültüründe Tesbih ve Tesbih Sanatı, Kevser Kitabevi, Ankara
1995. Princeton Religion Research Group: Religion in Amerika, 1996 report, Brinceton, New York 1996, Gallup. Tirmizî,
Muhammed b. Îsâ, Sünen, Thk. Ahmed Muhammed Şakir ve ark., Dâru İhyâi't-Turâs, Beyrut, Tsz. Tümer, Günay – Küçük,
Abdurrahman, Dinler Tarihi, 2. Baskı, Ankara 1993. Vole, John R. , "Use of Beads at Prayers", The Catholic Encyclopedia,
Volume II Copyright© 1907 by Robert Appleton Company Online Edition Copyright © 2003 by K. Knight Imprimatur +John
M. Farley, Archbishop of New YorkTranscribed by Janet Grayson Yazır, Elmalılı M. Hamdi, Hak Dini Kur'an Dili, 10 cilt,
İstanbul 1982.
WEB SİTELERİ:
http://coas.missouri.edu/anthromuseum/minigaleris/prayerbeads/intro.html; http://dictionary.laborlawtalk.com/rosary;
http://thebeadsite.com/BBRS-01.html; http://www.beadshows.com/ibs/ibrag.html; http://www.beadshows.com/ibslprayer.html;
http://www.catholic.net/hope_healing/print.phtml?article_id=434; http://www.depung.org/tibetan/malas.cfm;
http://www.holywisdom.net/chotkis.html; http://www.jhbmc.jhu.edu/healthcarenews/01121801.html;
http://www.kingofpeace.org/contact.htm; http://www.natcath.com/NCR_Online/archives/121302/121302zc.htm;
http://www.newadvent.org/cathen/02361c.htm; http://www.pbs.org/wnet/religionandethics/week844/interview.html
1
Bkz. Ayverdi, a.g.e., c. 3, s. 3139.
41
Ергюн Верен / Ergün VEREN
(Туреччина/TÜRKİYE)
ЗВИЧАЙ ОГЛЯДИН У КРИМСЬКИХ ТАТАРІВ ТА ІНШИХ ТАТАРСЬКИХ НАРОДІВ
KIRIM TATARLARI İLE DİĞER COĞRAFYALARDA YAŞAYAN TATARLARIN
EVLENME GELENEKLERİNDE KIZ BAKMA/GÖRME PRATİĞİ
В центрі нашого етнографічного дослідження звичай оглядин – перший етап у серії весільних звичаїв,
поширений на теренах Криму, Татарстану, Добруджі та серед татар, що мешкають у Туреччині.
Користуючись з усних та письмових джерел, традиція оглядин не лише проаналізована загалом,
подані соціальні та психологічні аспекти цього культурного явища. Включивши до роботи історію
татарського етносу на території Анатолії та поза її межами, було проведено порівняльну
характеристику особливостей традиції оглядин між татарськими діаспорами.
Ключові слова: звичай, наречена, Кирим, Туреччина.
In this study, the practice of "Looking for/Seeing the Bride Candidate" stage of marriage which is
analysed/deemed as the eclipse of life in Turkish Folklore, among Tatars living in Ukraine (Crimea), Tatarstan
(Kazan), Romania (Dobruca) and Turkey is analysed.
By making use of written and oral sources, firstly after an overview of the subject of marriage, looking
for/seeing the bride candidate concepts are discussed via social and psychological aspects. Focusing on the
historical processes of Tatars afterwards, the "Looking for/seeing the bride candidate" practices of Tatar
communities inside and outside of Anatolia are examined and compared.
Key words:Marriage, tradition, looking for / like bride candidate, see the girl, Crimea, Turkey
Soyunu sürdürmek insanoğlu için hem sosyal hem de fiziksel bir gerekliliktir. Ancak yaşamını ve
soyu tek başına sürdüremeyeceğini anlayan insanoğlu bunun için aileden başlayarak topluma ve
millete uzanan kurumlar oluşturmuştur. Bu iki unsurun gerçekleşmesinin karşı cinsle birlikte yaşama
olgusuyla mümkün olabileceğini görmesiyle de evlilik kavramını ortaya çıkarmış, zamanla geliştirmiş
ve kurumsallaştırmıştır.
Evlilik kurumunun ortaya çıkması, toplumu oluşturan diğer bireylerce kabul görmesi, onaylanması
ve içselleştirilmesi için kurallar belirlenmiş; ritüeller oluşturulmuş ve bunlar zamanla toplum normları
haline dönüşmüşlerdir.
Evlenmenin nasıl yapılacağı, hangi riütellerin gerçekleştirileceği ve hangi normlar uygulandığında
sürekli ve ahlaki olacağına dair her toplumda kendine özgü kural, örf, adet, gelenek ve töreler oluşmuştur.
EVLENME
Evlenme, bireylerin bir ev ya da aile birimi kurmalarının toplumca benimsenmiş ve yaptırıma
bağlanmış biçimini oluşturan toplumsal kurumdur (Özkaya 1975).
Kadınla erkeğin aile kurmak için yasaca birleşmesi de olan evlilik kızın ve erkeğin sosyalleşme
sürecinin önemli bir aşamasıdır. Aileler arasında dayanışmayı, toplumsal ve ekonomik ilişkiyi belirler
ve düzenler. Evlenme törenleri bağlı bulunduğu kültür tipinin öngördüğü belirli kurallara ve kalıplara
uyularak gerçekleştirilir. Evlenme, töre, adet, gelenek, görenek ve inanma bakımından zengin bir
tablo çizer (Artun 2009: 157'den Örnek 1995:185).
Evlenmenin gerçekleşmesi yönünde Anadolu'da uygulanan birçok yöntem vardır. Bunlar evlenecek
kişilerin yaşlarına; sosyal durumlarına: bulundukları yöreye; örf, adet, gelenek ve göreneğe göre
farklılıklar göstermektedir. Artun'a göre bunları "severek", "görücü usulü", "kız kaçırma", "oturak alma",
"beşik kertmesi", "berdel", "taygeldi", "levirat" ve "sorarat" şeklinde sınıflandırmak mümkündür (Artun
2009:157;160). Sezen ise sınıflandırmayı biraz daha genişleterek "görücü usulü", "başlık parasıyla
evlenme", "kepir (yaban değişimi)", "kız kaçırma", "baş örtüsü kaçırma", "beşik kertmesi", "tay geldi",
kuma getirme", "berdel (bedel)", "ölen kardeşin karısıyla evlenme (levirat)", "baldızla evlilik (sorarat)", "iç
güveysi", "yetim evliliği", "yakın akrabayla evlilik", "oldu bitti", "para karşılığı", "kan parası karşılığı",
"tanışıp anlaşarak evlenme", "çok eşli evlilik", "anlaşmalı evlilik", "rastlantı evliliği", "tercihli evlenme",
"yabancıyla evlenme", "farklı mezhep evliliği", "metres edinme", "muta evliliği", "öç alma karşılığı
evlenme", "dış güvey evliliği" ve "ilan yoluyla eş seçme" olarak sınıflandırmaktadır (Sezen 2012)
42
Evlenmenin aşamaları da vardır. Bunlar evlilik öncesi, düğün ve evlilik sonrası olmak üzere üç
aşamadan oluşur. Bu aşamaların da kendi içinde ayrıca aşamalı pratikler bulunur. Evlilik öncesinde;
sırasıyla kız bakma-kız görme, kız isteme-söz kesme ve nişan yapılır. Düğün aşaması daha ayrıntılı
ve bol aşamalıdır. Bunlar; çeyiz götürme- çeyiz gösterme, gelin hamamı, kına gecesi (ana kınası-kız
kınası), gelin alayı, gelin indirme, gerdek şeklinde sıralanır. Düğün sonrasındaki aşamalar ise, duvak
günü, kız ardı, gelin paçası, düğün tatlısı gibi pratiklerden oluşur. Bunların pratikleri yöreye ve
geleneklere göre varyant özellikler gösterir (Artun 2009: 160;185).
BAKMA / GÖRME KAVRAMI
Evlenme geleneğinde evlenme öncesi aşamalardan olan kız bakma/kız görme aşamasını
incelemeye "bakmak" ve "görmek" kavramlarını irdelemekle başlamakta yarar vardır.
Türk Dil Kurumu Türkçe Sözlüğüne göre "Bakmak, bakışı bir şey üzerine çevirmek; aramak; yoklamak,
incelemek, denemek; ilgilenmek"; görme ise "göz yardımıyla bir şeyin varlığını algılamak, sezmek; yanına
gidip konuşmak; ziyaret etmek; karşılaşmak, rastlaşmak" olarak tanımlanmaktadır (TDK 2011)
Sözlükteki tanımlar, konumuz olan "kız bakma/kız görme" kavramlarına uyarlandığında; bunları
şöyle tanımlamak mümkün olmaktadır:
- Kız bakma: ilk kez gördüğü bir kıza bakışını çevirmek; evlenmek için kız aramak, beğendiği
kızın da kendisini beğenip beğenmediğini yoklamak, karakterini ve özelliklerini öğrenmek için onu
denemek, ilgilenmektir.
- Kız görme: çevresinde ilgisini çeken bir kızın varlığını sezmek; yanına gidip konuşmak; tavsiye
üzerine varlığı öğrenilen bir kızı (ailesini) ziyaret etmek, onunla herhangi bir yerde karşılaşmak,
rastlaşmaktır.
Kız bakma/görme kavramları böyle detaylandırıldığında konunun sosyal ve psikolojik yönlerinin
varlığı kendini ortaya çıkarmaktadır.
Psikolog Baltaş'lara göre herhangi bir nedenle yapılan resmi ya da özel toplantılarda kadınlar
ilginin merkezi olurlar ve bu durum onları memnun eder. Kadınlarda ilgi merkezi olmanın tadını
çıkartırlar. Çoğunlukla da bir süre sonra ilgi duydukları kişiye kendi merkezlerini çevirebilirler (Batlaş
Zuhal-Acar 1993:121). Bir kadın ve bir erkek her zaman karşılaşabilir, tanışabilir ve aynı ortamı
paylaşabilirler. Ancak bu iletişim konumuz olan evlilik birlikteliğine gidecekse o zaman etkileşim söz
konusu olur. İlgi duyduğu birisiyle karşılanan kişinin davranışı üç aşamada kendini göstermektedir.
Birinci aşama; uzun süreli göz temasıdır. İkinci aşama; karşıdaki kişinin bakışlara karşılık vermesi
durumunda bedensel olarak yakınlaşma davranışıdır. Üçüncü aşama ise hoşlanılan kişiye dokunma
teşebbüsüdür (Batlaş Zuhal-Acar 1993:129). Bu aşamalar kendi içinde harekete geçirilir ve karşı
cinsler bunu evlenmeye kadar götürürler. İşte evlenme geleneğinin ilk aşaması olan kız bakma/görme
aşamasının temelindeki gerçek budur.
Kız bakma/görme pratiğine Dede Korkut kitabında da rastlamak mümkündür. Dede Korkut
kitabında geçen "Kanglı Koca oğlu Kan Turalı Destanı (Ergin 2003: 83)" ve "Kam Pürenin oğlu Bamsı
Beyrek Destanı (Ergin 2003:41)" bölümlerinde destan kahramanları genç erkeklerin evlenmek
amacıyla kız bakma/görme için yaşadıkları yerlerden başka yerlere gidip dolaştıkları anlatılmaktadır.
Evlenme geleneğinin ilk aşaması olan kız bakma/görme aşaması gerek Anadolu'da gerekse
Anadolu dışındaki Türk toplumlarında mevcut pratiklerle günlük hayata yansıdığı, çalışmamızın ileriki
bölümlerinde ortaya çıkacaktır.
ANADOLU'NUN BAZI BÖLGELERİNDE KIZ BAKMA/GÖRME PRATİĞİ
Anadolu'nun bazı bölgelerinde evlenme geleneğinin ilk aşaması olan kız görme/beğenme
konusunda özel uygulamalar görülür.
Tokat-Başçiftlik ilçesinde gençlerin buluğ çağıyla beraber karşı cinse ilgileri artar. Her genç erkek
mutlaka bir kız bulur. Zamanla bu konuda artışlar gözlenmektedir. İlk uygulama mahalle ve
sokaklarda gençlerin gezmeye başlamalarıyla başlar. İlçede yaşayan aileler hala tarım işleriyle
uğraştıklarından her genç gönlünde sevdiği kızı, her zaman uzaktan da olsa görebilir. Bakışlar ve
çeşitli işaretler sonucu birbirlerine ilgi duyarlar. Kız ve erkeklerde mektuplaşmalar ve flört devresi
başlar. Yalnız flörtler çok gizli ya da çok yakın bir iki akraba aracılığı ile olmaktadır (Veren 2012).
43
Denizli, İzmir, Manisa, Muğla ve Isparta illerinin Aydın iline komşu ya da sınır köy, belde ve
ilçelerinde de gencer günü; aynı ya da farklı isimlerle bilinmekte ve uygulanmaktadır. Aydın ilinde,
kuzeyindeki yayla ve dağ köylerinde; Eğrikavak ve Akçaköy'de; Çine-Akçaova, Sarıköy ve Musalli'de;
Nazilli, Bozdoğan, Yenipazar ilçelerinde; Nazilli-Pirlibey ve Esenköy'de; gencer kurulduğu
anlatılmaktadır. Yörede dini bayramlarda gencer adıyla eğlence ağırlıklı bir pazar kurulmakta, bu
pazarda daha çok çarşıya çıkamayan köylü kadın ve kızlar en güzel kıyafetlerini giyerek alışveriş edip
birlikte gezerek rahat ve eğlenceli bir gün geçirmektedirler. Dini bir özelliği olmayan gencer, şenlik
günü olarak bilinmekte ve kabul edilmektedir. Bugün de genç kız ve erkekler birbirlerini görüp
beğenerek tanışmakta ve sözleşmektedirler. Bunun sembolü olarak kız erkeğe mendil, erkek de kıza
tarak hediye etmektedir. Daha sonra konu ailelere açılmakta ve erkek tarafı kız istemeye giderken bu
mendili de götürerek kızın da erkekle evlenmeye niyetli olduğu gösterilmektedir (Veren 2011).
Sinop ili Merkez Bektaş Ağa köyünde her yıl Mayıs ayı ikinci hafta sonunda Bektaş Ağa Şenlikleri
adıyla büyük bir pazar ve panayır düzenlenmektedir. Cumartesi günü sabahında başlayan bu
şenlikler Pazar akşamı sona erer. Buraya Balıkesir ilinden dahi Roman vatandaşlarımız gelip eğlence
çadırları kurarlar. Bu panayırda her türlü yiyecek, giyecek ve eşyanın alım satımı yapılır. Halk
buradan bir yıllık ihtiyacını satın alır. Tandırlar kurulur, kuyu kebapları yapılır. Bektaş Ağa köyü
Kafkas Türkleri kökenli bir köydür ve Çerkez olarak bilinirler. Burada kızlar ve erkekler tanışırlar;
evlenirler. Hatta kızların kaçarak evlenmesine izin verilir (K-1).
Amasya ili Merzifon ilçesinde hıdrellez gününde bu günle paralel olarak kutlanan yöresel bir gün
vardır. Buna "Sıçan" günü denir. Aslı "Seçen günü" dür. Ancak yöre ağzı ile sıçan haline
dönüşmüştür. Bu gün de bağlar bölgesine pikniğe gidilir. Hatta bir özelliği de faytonlarla gidilmesidir.
İlçe merkezinden olduğu gibi köylerden de gelinir. Bu günde kızlar ve erkekler birbirlerini görüp
seçerler. Günün adının "Seçen/Sıçan" olarak tanımlanmasının nedeni de budur. Bu görme ve
beğenmelerden sonra evlenmeler olur (K-1).
Eskişehir'de şehir merkezinde ve çevresinde kız görme/beğenme aşaması evlenme yaşına gelen
oğulları için anneler çevrede genç kız arama ve soruşturma ile başlarlar. Bunun için düğünler,
hamamlar, hıdrellez piknikleri, loğusa mevlitleri (yeni doğum yapan anne ve bebeği için okutulan
mevlit) gibi sosyal çevre ve etkinliklerden faydalanılırı. Bunun dışında hısım, akraba ve komşulardan
da yardım alınır, onların tavsiye ettiği genç kızları görmek ve genç erkeğin görmesi için tavsiyelerde
bulunmakta bu aşamada yapılanlardandır. Gazetelerin evlenme köşelerinde kendini tanıtan kişilerle
tanışma uygulaması günümüzde yerini cep telefon ile tanışma ve televizyonlarda yayımlanan
"evlenme-evlendirme" programlarına bırakmıştır (K-2).
TATAR'LAR KİMDİR?
Tatar kelimesinin anlamı ve kökenine dair farklı görüşler mevcuttur. Bunları söyle sıralayabiliriz:
a-Tatar (ta-ta) kelimesi okçu anlamında olup Avrupa'da olumsuz anlamda kullanılarak uygar
toplumlara barbarca saldıran yağmacı Moğol anlamında kullanılmış, İslamiyet'in gelişinden önce
Türkçe konuşan veya konuşmayan bir çok halka bu isim verilmiştir. _İslamiyet'i kabullerinden sonra
Rusya tüm Müslümanlara bu adı vermiştir (Gökçebay 2006:14;36).
b-Tatarca "dağ" anlamına gelen "tau/tav" ile "kişi" anlamındaki "ar" kelimelerinin birleşmesiyle
oluşan dağ adamı ifadesi ile bağlantılı olabileceği öne sürülmüştür. Farsça kişi anlamına gelen "ar"
eki birçok halk adında mevcuttur; Bulgar, Macar, Avar vs (Gökçebay 2006:14;36).
c-Tatar kelimesi Çin kökenlidir. V. asırda yaşamış ve barbarlıkla nam salmış bulunan bir
kabileden sonra yayılmıştır. Bundan başka tatarların kökeninin Bulgarlara dayandığı ve tatar
ifadesinin kullanılmasının yanlış olduğu iddiaları da ileri sürülmüşse de bu görüşler ciddi eleştirilerle
karsılaşmıştır (Gökçebay 2006:14;36).
d-Eski Yunan ve Roma mitolojisinde "cehennem" anlamında kullanılan "Tartarus" sözcüğü,
Hıristiyanlık dinince de aynı anlamda kabul edilmiş ancak zamanla "Tatar" sözcüğü ile karıştırılmıştır.
Bu anlamda kullanılmasıyla beraber "tatar" kavramı barbar halk anlamında olumsuz bir çağrışıma
sahip olmuştur (Gökçebay 2006:14;36).
44
Tarihte çoğunlukla Moğollarla beraber ad olarak yaygınlaşan ve sonraları Ruslar tarafından bütün
Müslüman Türk halklarını ifade etmek üzere kullanılan "Tatar" kavramı bir etnik grup adı olmayıp bugün
Rusya'da yasayan bir kısım Türkler ile Kırım Türkleri için kullanılmaktadır (Gökçebay 2006:14;36).
KIRIM (Yeri, konumu ve tarihi)
Kırım, batı ve güneyden Karadeniz, doğudan ve kuzeyden Azak deniziyle çevrili bir yarımadadır
ve 9 km genişliğinde ve 20 km uzunluğunda bir berzahla karaya bağlanır. Yaklaşık 26.000 km² dir.
Ana kara ile olan dar bağlantı nedeniyle bir ada görünümünde olan Kırım, Yeşil ada olarak anılmıştır
(Gökçebay 2006:14;36).
Tarih boyunca özellikle Asya içlerinden gelen kavimlerin uğrak yeri olan Kırım'ın en eski
sakinlerinin Taurlar olduğu ileri sürülür. Daha sonra İskitler, Yunanlılar ve bir takım göçebe halk için
yerleşim yeri olmuştur (Gökçebay 2006:14;36).
M.S. V. yy.da Hunların hâkimiyetinden sonra çeşitli Türk kavimleri Kırım'a yerleşti. VII. yy. da
Kırım, Hazar Türklerinin idaresi altına girmeye başlamıştır. Bu dönemde Kırımın dağlık kesimlerinde
Gotlar kısmi bir hakimiyet kurmuşlarsa da bir süre sonra Hazarlar Kırım'ın tamamını kontrol altına
almıştır. X-XI. yy.larda Kırım'da Hazarların hâkimiyeti ortadan kalkınca geriye küçük topluluklar kaldı.
Bu dönemde bölgeHazar ismiyle anılmaktaydı. Kırım'ın XIII. yy.da Anadolu ile ilişkileri gelişmeye
başladı. Anadolu Selçukluları döneminde ticari ilişkiler kuruldu (Gökçebay 2006:14;36).
Alâeddin Keykubat zamanında Kırım'ın önemli ticaret merkezi olan Sugdak ele geçirildi.
1220'lerde Batu Han'ın, ordusuyla gelerek Kırım'ı ele geçirmesiyle Altın Orda (Altın Ordu) hâkimiyeti
başlamıştır. Bu dönemde İslamiyet Kırım halkı arasında hızla yayılmaya başladı. 13. yy. sonlarında
Cenevizliler Kırımda ticari imtiyazlar edinerek koloniler kurdular. Altın Orda hükümdarı Toktamıs Han
ile mücadeleye giren Timur 1395'te bu devleti parçalayarak Ceneviz kalelerine de ağır darbe vurdu.
Altın Orda'nın dağılmasıyla Kırım'da başlayan iç çekişmeler Kırım Hanlığı'nın kurulmasına kadar
sürdü. 1475'te Osmanlı himayesine giriş ile birlikte Kırım'da yeni bir dönem baslar. 17. yy. dan
itibaren Kırım'a yönelen Rus tehdidi ile birlikte Hanlığın Osmanlı Devleti ile bagları daha da
güçlendi.20 1783 yılına kadar Osmanlı hakimiyetinde kalan Kırım bu tarihten sonra Rusların kontrolü
altına girdi. Çarlık döneminden sonra Sovyet döneminde Kırım'ın asli unsuru olan Müslüman Kırım
Tatarları II. Dünya Savasının ardından ülkelerinden çıkarılmıştır. Bunların yerine Rus ve Ukraynalı
nüfus yerleştirilerek yarımadanın demografik ve tarihi görünümü tümüyle değiştirilmeye çalışılmıştır.
1991'de Sovyetlerin dağılmasıyla Ukrayna'ya bağlı özerk bir cumhuriyet haline gelen Kırım'a Tatarlar
tekrar dönmeye başlamışlardır (Gökçebay 2006:14;36).
ANADOLU'DA YAŞAYAN TATAR'LAR
XVIII. yy. sonlarında Kırım'dan yapılan ilk göçler 1783 Rus işgali sonrasında görülmektedir.
Rusların baskıları ile 1785–1788 ve 1789–1790 yılları arasında gerçekleşen bu göçlerde ilk olarak
kıyı bölgelerinde yasayan halk Balkanlara ve Anadolu'ya göçmek etmek zorunda bırakılmıştır. İkinci
büyük göç dalgası 1812 yılında gerçekleşmiş ve XIX.yy. boyunca aralıklarla devam etmiştir. Üçüncü
büyük göç dalgası ise 1856–1862 yıllarında olmuştur. Kırım savası (1853–1856) sonrasında Kırım'da
bulunan Osmanlı kuvvetlerinin geri çekilmesini yeni bir göç dalgası izlemiştir. 1874'te Kırım
Türklerinin ilk defa askere alınmak istenmesi yeni göçlere neden olmuştur. 1890–1893 yıllarında yeni
bir göç dalgası daha olmuştur. Osmanlının Kırım'dan çekilmesi üzerine artan bastılar 1890–92
yıllarında yeni bir kitlesel göç dalgası meydana getirmiştir. Kırım'da Rus işgalinin başladığı 1783'ten
1914'e kadar siyasi sosyal ve ekonomik baskı ve yıldırma politikaları nedeniyle devam eden kitlesel
veya gruplar halindeki göç dalgaları sonucunda adada mevcut 1.5 milyona yakın nüfustan ancak 238
bin kişi kalmıştır (Gökçebay 2006:14;36).
Göçmenler başlangıçtan 1877 yılına kadar Osmanlı İmparatorluğu'nun Rumeli kıyılarında
bulunan Köstence, Mangalıya, Balçık, Varna, Burgaz gibi şehirlere gitmiş oradan da Balkanların
içlerine yayılmışlardır. Göçmenlerin toplandıkları merkezler arasında Dobruca önemli bir yer tutar.
Osmanlı topraklarına gelen göçmenlerin yerleştirildiği baslıca bölgeler İstanbul, Edirne, Bursa,
Eskişehir, Ankara, Sivas, İzmir, Konya, Adana, Diyarbakır ve Halep vilayetleridir. Bunlardan
45
Eskişehir, Konya, Bursa, Adana gibi merkezler önde gelen iskân bölgeleridir (Gökçebay 2006:14;36).
Belli baslı yerleşim bölgeleri şunlardır:
Eskişehir Bölgesi: Osmanlı Devleti'nin son döneminde Bursa ve buraya bağlı bir kaza
durumunda olan Eskişehir, Kırım göçmenleri için olduğu kadar Kafkas göçmenleri için de önemli bir
İskân bölgesi olmuştur. Eskişehir bölgesine Kırım Tatarlarının 1880 yılından itibaren iskân edildikleri
görülmektedir. 1303/1887 yılı Bursa Vilayet Salnamesine göre bölgeye yerleştirilen Kırım Tatar
nüfusu 3.706 kisi (789 hane) dir.1893 ve 1902'de Eskişehir'de yeni Tatar köyleri oluşturulmuştur.
Günümüzde Eskişehir, köyleri ve şehir merkeziyle en fazla Kırım Tatarının bulunduğu ilimizdir
(Gökçebay 2006:14;36).
Konya Bölgesi: Göçmenlerin iskânı açısından Konya, düz ve geniş arazisiyle sürekli tercih
edilen bir il olmuştur. Konya bölgesinde Kırım Tatarlarının yerleştirilmeleri 1890-1905 yılları arasında
gerçekleşmiştir (Gökçebay 2006:14;36).
Diğer Bölgeler ve Köylerin Dağılımı: Kırım Tatarlarının bu iki bölge dışında yerleşmiş
bulundukları iller de vardır. Buralardaki Tatar nüfusu yukarıda bahsedilen illerdeki kadar yoğun
değildir. Bugün Kırım Tatarlarının yerleşik bulundukları belli baslı iller Adana, Ankara, Bursa, Edirne,
İstanbul ve Tekirdağ'dır. Az da olsa Kırşehir, Kırıkkale ve Yozgat'ta da tatar köyleri bulunmaktadır.
Türkiye genelinde toplam köy sayısı ve nüfus net olarak bilinmemektedir1 (Gökçebay 2006:14;36).
ANADOLU'DA YAŞAYAN TATAR'LARDA KIZ BAKMA/GÖRME PRATİĞİ
Günümüzde en fazla Kırım tatarının bulunduğu ilimiz olan Eskişehir'de yaşayan tatarlarda kız
bakma/görme pratiğinde Anadolu dışında yaşayan tatarlardaki pratiklerle benzerlikler görülür.
Eskişehir tatarlarında günlük hayatı etkileyen gelenekler ile hayatın dönüm noktaları olarak kabul
edilen düğün, doğum, ölüm gibi olaylar törensel etkinliklerle gerçekleştirilmektedir. İlk doğumlar,
loğusa evi olarak tanımlanan yeni doğum yapmış kadın ve bebeğinin yaşadığı eve yapılan "gözaydın
ziyareti" sonrası köy hanımlarının tamamının davet edildiği "köbete cıyın" ile kutlanması çok eski
tarihlere dayanan bir gelenektir. Bundan başka "Cuma günleri kutlamaları" başlı başına bir özellik
taşıyor. Perşembe günü ev işleri tamamlanır, kadınlar köy büyüklerini ziyaret eder. Genç kızlar kendi
aralarında toplanırlar, Cuma salası zamanında harman yerine çıkar oynarlar. Köy delikanlıları da
Cuma namazından sonra bu eğlencelere katılırlar. Tatarların törelerine göre akraba evliliği yasaktır.
Evlenmelerde yedi göbek uzağı aranır. Çocuklarda başlayan kız erkek arkadaşlığı gençlik döneminde
de sürer gider (Bayındır 2011:19).
1 Türkiye'de ki bazı Kırım Tatar Köyleri: ADANA: Ceyhan – BüyükBurhaniye, Çakaldere, Kılıçkaya, Yellibel, AFYON: Sandıklı –
YeniBelkavak, Çay – Orhaniye, AKSARAY: - Hamidiye (Alaca), ANKARA: Bâlâ – Ahmetçayırı, Gölbası – Ballıkpınar,
Günalan(Holos), Taspınar, Haymana – Ahırlıkuyu, Keçiören - Sarıbeyler(Lezgi), Polatlı – Eskipolatlı, Karakaya, Karakuyu,
Karapınar, Karayavsan, Sakarya(Tırnaksız), Taspınar, Tatlıkuyu, Toydemir, Yenidogan, BALIKESİR: Merkez – Karakaya,
Bandırma – Orhaniye, Gönen – Saraçlar, BURSA: Karacabey – Bakırköy, Durumtay, Güngörmez, Sazlıca(Dümberez), ÇORUM:
Alaca – Kalecikkaya, Bogazköy, Küçükgölpınar, EDİRNE: Merkez – Suakacagı, Havsa, Taptık, Kesan - Büyük Doganca, Lalapasa,
Çömlekköy, Sinanköy, Süloglu, Hacıumur, Uzunköprü – Balabankoru, ESKİSEHİR: Merkez – Boyacıoglu, Gökdere, Kalkanlı,
Karaçay, Karaçobanpınarı (Tilkipınar), Rıfkiye (Aktepe), Alpu – Çardakbası, Çerkes Çukurhisar, Fevziye, Gökçeoglu, Güneli
(Mâmûre), Güroluk (Kızılsuvat), Kireçli, Yellice(Esence), Yesildon, Uyuzhamam, Beylikova (Beylikahır), Sultaniye, Isıkören
(Aziziye), Çifteler – Hayriye (Süngülhöyük), Ilıcabası (İhsaniye), Yıldızören (Mecidiyeköprüsü), Zaferhamit, Mahmudiye – Fahriye,
Güllüce (Hayriye), Hamidiye, Akyurt (Lütfiye), Mesudiye(Taslıhöyük), Serefiye, Tokathan (Tokat mecidiye), Yeniköy (Canköy),
Seyitgazi – Aksaklı, Çukuragıl, Yenikent (Canköy), Sivrihisar – Karakaya, Ortaklar (Aziziye), Pasakadın (Burhanettin), Yaverören
(Yaverviran), İSTANBUL; Arnavutköy –İmrahor, Büyük Çekmece – Ahmediye, Çatalca – Bahsayıs, İzzettin, Sazlıbosna, Hacımıslı,
Küçükçekmece – Samlar, KIRSEHİR: Kaman-Darıözü, Degirmenözü, Gökesme, KONYA, Merkez - Dokuz (Sadiye), Yaglıbayat,
Akören – Süleymaniye (Susuz), Ahmediye (Yıkık), Çumra – Fethiye, Seçme, Sarayönü – Konar, Aksehir – Dursunlu, Kaha
(Köklüce), Erdogdu, KARAMAN: Ayrancı, KIRIKKALE : Karakeçili – Sulubük, Keskin – Polatyurdu, Yoncalı (Göztepe),
KIRKLARELİ, Babaeski - Mutlu(Kofalca), SİVAS: Kangal – Akpınar, Sarkısla – Ahmetli, TEKİRDAĞ: Merkez - Yukarı Kılıçlı, Çorlu –
Sahbaz, Türkgücü(Pasaalan), Yakuplu, Hayrabolu, Emiryakup, Malkara – Ahievren, Mu, ratlı, Ballıhoca, Saray – Büyük Yoncalı
(BüyükManika), YOZGAT: Sorgun – Tuzlacık, Yerköy – Beserek'dir. Bu köyler dısında adı geçen il ve ilçe merkezlerinde de küçük
gruplar halinde tatar nüfusu bulunmaktadır (Gökçebay 2006:14;36).
46
Kırım Türkleri tarafından kurulan Eskişehir-Merkez-Mamure köyünde Pazartesi günü başlayan ve
hafta boyunca devam edip Pazar günü biten düğün sırasında kız tarafında ise cuma günü "kelinin
perdeye tüşmesi" denilen toy merasimi yapılır. Kına yakılır, gelin kız ağlatılır. Akşama doğru kızlar ve
"caş" adı verilen genç erkekler bahçede hazırlanan bir bölümde eğlenmek için toplanırlar. Kızlar ve
erkekler karşılıklı "şın"1 olarak bilinen maniler söylerler. (Derici 2011:38). Yine avuztiyer adıyla bilinen
düğün yemeğinden sonra yapılan duanın ardından düğüne katılan genç kız ve erkekler karşılıklı
olarak "şın"2 adı verilen maniler söyleyerek birbirlerine karşı duygu ve düşüncelerini dile getirdikleri,
genç kız ve erkeklerin aynı ortamda birlikte bulunmalarında bir sakınca görülmediği anlatılmaktadır
(Demirel 2011:31). Bu şekilde genç kız ve erkeklerin birbirlerini görmesi, tanıması ve beğenmesi
sonucu evlenmelerine zemin oluşmaktadır.
Eskişehir tatarlarında "cıyın" olarak isimlendirilen bir sosyal etkinlik daha bulunur. Yaz
mevsiminde işlerin çokluğu sebebiyle, dinlenmek ve eğlenmek için zaman pek zaman yoktur. Kış
günlerinde özellikle şehirde yaşayan genç kızlar köyde yaşayan yakınlarına misafirliğe giderler. Ev
sahibi, köyün genç kızlarını evine davet eder, kızlar da darbuka, def çalarak eğlenirler. Köyün genç
erkekleri (caşları) bu eğlenceye katılır, kızlarla erkekler karşılıklı maniler söylerler. Buna şınlaşmak
denir. Şınlar3 gençlerin birbirlerine söylemek istediklerinin hiciv edilerek dile getirilmesidir. Bu arada
tentene (pişmaniye) yapılır, kurabiyeler pişirilir, hoşça vakit geçirilir. Evlenmeyi düşünen gençler de
bu sosyal ortamlarda birbirlerini görme ve tanıma fırsatı bulurlar (Derici 2011:39;40).
Ancak günümüzde bu gelenek ve göreneklerin uygulamalarının azaldığı görülmektedir (Bayındır
2011:19), (Derici 2011:38;40), (Demirel 2011:31).
KIRIM'DA YAŞAYAN TATAR'LARDA KIZ BAKMA/GÖRME PRATİĞİ
Kırım özerk bir cumhuriyet olup, Karadeniz'in kuzeyinde yer almaktadır. Kırım, bir yarımadadır.
19 Şubat 1954 tarihinde Rusya tarafından Ukrayna'ya bağışlanmıştır (YTA 1995:1835). Günümüzde
Ukrayna'ya bağlıdır. Yüzölçümü 26.945 km2 olup, nüfusu 2.632.400'dür. Başkenti Akmescit'tir. Diğer
önemli şehirleri; Bahçesaray, Akyar, Yatla, Gözleve, Kefe, Karasubasar, Kerç ve Aluşta'dır. Kırım
Özerk Cumhuriyeti'nin nüfusunu; Kırım Türkleri, Ruslar, Ukraynalılar, Karaim, Kırımçak Türkleri ve
Karay Türkleri oluşturmaktadır (Güler-Akgül-Şimşek 2001:487).
Kırım tatarlarında, kız kaçırma suretiyle evlenme görülmez. Evlenmeler genelde evleneceklerin
tercihlerine bağlı olarak, ailelerin izni ile yapılır (Kalafat 1999:49).
Kırım tatarları, Müslüman ve sünni'dir (Kalafat 1999:14). Tatar Türklerinde Ramazan ve Kurban
bayramından başka sosyal bağı kuvvetlendirici birçok bayram bulunmaktadır. Ekin, Bereket, Kızıl
Yumurta, Yaprak Bayramları, Yağmur, Kurban Merasimleri, Kış Uğurlama, Gündönümü Şenlikleri, Kız
Günü4, Asker Uğurlama gibi isimlerle bilinen bu bayram, şenlik ve etkinlikler kızların ve genç
erkeklerin birbirlerine baktıkları; gördükleri ve beğendikleri günlerdendir (Kalafat 1999:14 vd).
Erkek (Çaş)- Mına selam aleykum bızde keldık alla / Atımızın başını baylamay cıbereberdık
Kız- Aleykum selam koşkeldın sız ekesız alla / Bakşalarda aşılgan gul ekesız alla (Derici 2011:38)
2 Erkek:" Al atayım men bır taş deryaga / Tenezzül etken şınlasın el bergen alsın" dediğinde
Kız: "Tenezzül ettim şınladım el bedrim aldım / Kol cetgısi selviye koterip saldım", diye cevap verir.
(Kız istetmeye dünür yollayacak olan Erkek: "Cuma günü başın cuv şaşın tara, / Cumartesi collarda cavşı kara" dediğinde kızın
gönlü varsa; Kız: "Cuma günü başım cuvdum şaşım telledim, / Coldan şıggan kışini sen belledim" der ya da:
Erkek: "Aleykımselam koş geldin sen ekesin, / Bakşalarda kokugan kul ekesin" derse,
Kız: "Bismillasız cer basmam abdestsiz curmem / Aşılsa cennet kapısı sensiz kırmem" diye cevaplar (Demirel 2011:31).
3 Erkekler (Caşlar)- Cıkte catkan koyanday ız taşlayık / Konakbaybaşı bız bolsak al başlayık
Kızlar- Al atayım men bır taş deryaga dalsın / Tenezzul etken şınlasın elvergen alsın
Erkekler (Caşlar)- Tenezzul ettim şınladım el verdım aldım / Kol cetmegen yerlerge koterdım saldım
Kızlar- On ekı turlu ornek bar al cavlukta / Şınlaşayık oynayık can savlukta (Derici 2011:39;40)
4 Ekin bayramı, ekim zamanının başlangıcını temsil eder. Koşum atları toprağı sürmek için hazırlanır. Şenliklerle toprağa
saban salınır. Bereket bayramı, ekim başlamadan önce yapılır. Yılın bereketli olması için yapılır. Beraberce yemekler
yenilir. Kızıl yumurta, nisan sonu mayıs başında yapılan bir etkinliktir. Yumurtalar o gün boyanır, çocuklara verilir. Yaprak
bayramları, bahar bayramıdır. Kız günü, sonbaharda ürünler kaldırıldıktan sonra yapılır. Yetişkin kızlar ev ev dolaşıp
şarkılar söylerler (Kalafat 1999:14 vd).
1
47
Kırım tatarları Ekim Bayramı (Saban Toy), Harman Sonu Bayramı (Arpa Tüp Toyu) ve Ey Şuval
Bayramı ile Ramazan ve Kurban Bayramı dışında "Tebreş" adını verdikleri Bahar Bayramını kutlarlar.
İlkbaharın ilk günü halk arasında fakirlerin koruyucu olarak kabul edilen Kidir bu dostluk gününde
anılır. Bu bayram Anadolu'da "Hıdrellez" adı altında kutlanır. Tebreş gününde Kırım Türkleri sabahı
renkli mendillerle süslü atların çektiği arabalarla farklı bölgelerde oturan akraba ve dostları ile kırlarda
buluşurlar. Şehirlerde oturanlar bu buluşmaya gelirler. Genç erkekler ve kızlar burada serbestçe
dolaşırlar ve konuşurlar. Bu serbest dolaşma ve konuşmalarda evlenme ile sonuçlanan yakınlaşmalar
başlayabilir (Hutoğlu 2010).
Evlenmelerde gençlerin fikirleri çok önemlidir. İstemedikleri zaman zorla evlendirilmezler. Kız ile
delikanlı evlenmek üzere anlaştıktan sonra, her iki taraf tarafından kız ve genç erkekle ile ilgili
araştırmalar yapılır. Bu hususta daha çok evlenecek gençlerin akraba olup olmadıklarını tespit etmek
çok önemlidir. İki, aile arasında baba tarafından yedinci kuşağa, ana tarafından beşinci kuşağa kadar
devam eder (KGV 2012).
Kırım tatarları arasında akraba evliliği uğursuzluk sayılır. Yedi kuşak öncesinde tespit edilen
akrabalıklarda evlenmeye izin verilir. Kırım Türkleri kardeş çocukları kardeş olarak kabul edilir. Ayrıca
kapıları bitişik olan komşu gençler de kardeş sayılmaktadır. Genç erkeklere, kapı komşusu genç kıza
yakınlık duymanın büyük ayıp olduğu da öğretilmektedir. Bu nedenle evlenmeler yakın köylerde ve
şehirlerdeki Kırım Türkleri ile yapılmaktadır (Hutoğlu 2010).
Kırım tatarlarında genç erkekler gündüzleri (Kalav) da (Cıyın) da ve akşamları da (Pencere) de
genç kızlarla bakışıp beğendikleri ve görüştükleri anlatılmaktadır (Hutoğlu 2010).
Kalav, genç kızlara ve genç erkeklere özellikle cuma günlerinde birbirlerini görmelerine fırsat
veren çok eski bir gelenektir. Kızlar içlerinden birinin evinin bahçesinde toplanır. Bahçenin etrafı
duvarlarla çevrilidir. Kızlar orada ve kendi aralarında öğlene kadar eğlenir hatta dans ederler. Öğlene
doğru genç erkekler gruplar halinde ve en yeni elbiselerini giymiş olarak sokak boyunca dolaşmaya
başlarlar. Kızlar bu sırada ellerindeki mendillerle sevdiklerine işaret verirler. Genç erkekler de durur
onları selamlarlar ve sonra karşılıklı konuşmalar başlar. Fakat tarafların konuşmaları hep bir arada
iken olur. Bu gelenek sayesinde dedikoduya sebebiyet vermeden birbirini tanırlar (Hutoğlu 2010).
Cıyın olarak adlandırılan toplantı ise kış aylarında akşamlan kızlarla erkeklerin toplanmasından ileri
gelir. Cıyın evlenen bir kızın eğlenmesi için düzenlenebilir. Önceleri genç erkekler bu toplantıya davetsiz
gelirler, kapının eşiğinden veya pencereden oyun oynayan kızları seyredebilirlerdi. Cıyın da kızlara
köbete (bir tür tepsi böreği) ve hoşaf, genç erkeklare da sigara ikram edilir. Çok defa kızlar hisselerine
düşen köbeteyi genç erkeklerle paylaşırlar. Kızlar evin içinde erkekler ise bahçede milli oyunlarını oynar.
Karşılıklı iki oyuncunun oynadığı "ağır hava" ya da "cengil hava" denilen milli oyunlar da yer alır. Bu oyun
günümüzde gruplar halinde de kaytarma adı altında cıyınlarda oynanmaktadır. Ancak kızlar ve erkekler
artık odanın içinde beraberce de oturmakta ve yemek yemektedirler. Cıyınlarda erkekler bir tarafta kızlar
bir tarafta oturduklarında ise Çın (Şın) adlı karşılıklı ve müzikli konuşma ile de anlaşmaktadırlar. Her çın
özel bir ritm ile söylenen iki satırdan oluşur. İki ya da dört kişiden oluşan genç erkek bir grup genç kızlara
müzikli bir davetle seslenir1 (Hutoğlu 2010).
1
Kız ve erkeklerin karşılıklı söyledikleri bir çın (şın)'örneği:
"Erkek: Mına, selam aleykum, men de keldim, / Atımnıñ başın baylamay, cibereberdim.
Kız: Aleykum selam, hoş keldin, sen ekensiñ, / Bagçalarda açılgan gul ekensiñ.
Erkek: Selamımdan başladım elifke-taşka, / Kutlı bolsın toyıñız kartka-yaşka.
Kız: Akşam hayır, ak şavle, keyfler nice?/ İşte keldi aldıma bir eglence.
Erkek: Öte-kete cüresiñ köralmaymen, / Ne kalbte bolganıñ bilalmaymen.
Kız: Ne demege bilmeymen ne aytmaga, / İstemeymen men seni mugaytmaga.
Erkek: Aveleymen, aveley, konalmayman, / Avuzından bir cevap alalmayman.
Kız: Cevabım şu, sözüm şu: sendey yaşka, / Gonül berdim, kimsem yok, senden başka.
Erkek: Demek, bizde gönül, bir şenleneyik, / Şay bolsa kel, toy yasap üyleneyik.
Kız: Men razıman sözine, degeniñe / Tatlı melem bolayım şu derdiñe" (Yıldız 2007:36'dan Fazıl 1975:210-217).
48
Kızlar da hemen bir grup oluşturur ve böylece her genç erkek ya bir kız düşecek şekilde
düzenlenir. Kız ve erkekleri ayıran çizgi üzerinde dolaşma sadece "Konakbay" ın hakkıdır. Konakbay
ziyafeti verenin görevlendirdiği genç bir erkek veya kızdır. Konakbay erkeklerin verdiği hediyeleri
kızlara götürür ve onlarında olumlu ya da olumsuz cevaplarını genç erkeğe bildirir. Hediyeler
çoğunlukla sigara olur. Genç erkek iki sigara ve iki kibrit çöpü ile demet yapar ve kıza gönderir.
Bunun anlamı "sende benim gibi aşkın ateşine yan" demektir (Hutoğlu, 2010).
Diğer bir tanışma şekli ise pencerede gerçekleşirdi. Erkek sevdiği kızın penceresi önüne
geceleyin gelir. Kız odasında, erkek bahçede iken kimseye görünmemeye çalışarak anlaşırlar.
Zamanla bu görüşmeler hoş görülmeye başlanılmıştır (Hutoğlu 2010).
Köyde herhangi bir düğün dolayısıyla başka köyden kızlar geldiğinde köyün genç erkekleri gelen
kızların misafir olarak kaldığı evin önünde dolaşarak kızın pencereye çıkmasını beklerler. Çıktığında
da görür ve tanışırlar (Hutoğlu, 2010).
DOBRUCA'DA YAŞAYAN TATAR'LARDA KIZ BAKMA/GÖRME PRATİĞİ
Dobruca, Karadeniz ile Tuna Nehri arasında kalan bölgedir. Bu bölge günümüz siyasi sanırlarına
göre Romanya'nın Köstence ve Tulça şehirleri ile Bulgaristan'ın Dobriç ve Silistre şehirlerini içine alır.
Bu bölgede Kırım'dan göç etmiş Kırım Tatar Türkleri de yaşamaktadır.
Talaka, Romanya'daki Kırım Türkleri arasında çok yaygın bir gelenektir. Bir talakanın hazırlığı iki gün
önceden haber verilir. Bu toplantıya özellikle gençler katılır. Amacı maddi karşılık olmaksızın tamamen fahri
bir çalışma yolu ile acele yardıma ihtiyacı olan birine yardım etmektir. Örneğin bir genç kızın çeyizini
hazırlamak ya da mısır ambara doldurmak gibi. Köylülerin birbirine olan bağlılıklarını yansıtan talaka
toplantısı genellikle akşamüzeri yapılır. Türküler söylenir, oyunlar oynanır, bilmeceler çözülür ve hikâyeler
anlatılır. Kızlar ve erkekler aynı mekânda fakat farklı gruplar halindedir (Hutoğlu 2010).
Yine Dobruca bölgesindeki Tatar düğünlerinde kızlar bir tarafta ve delikanlılar karşı tarafta yer
alarak, toplantılarda ise kızlar iki gruba ayrılarak birbirlerine duygularını, düşüncelerini, sevinç ve
kederlerini, tenkitlerini, hayata bakış açılarını vezinli ve kafiyeli şiirlerle ifade ederler. İkişer mısralık bu
türlere "çın" adı verilmektedir. Düğün ve toplantıları dolaşarak "çın" söyleyen erkeklere "Keday" veya
"Geday" adı verilir. Kadınlar veya kızlar ise yalnızca "çıncı kadın veya kız" olarak adlandırılır. Cınların
başlıca hususiyetleri, Anadolu'daki "Âşık", Orta Asya Türkleri arasında "akın" geleneğinde olduğu
gibi, irticalen ve karşılıklı olarak söylenmeleridir (Gülşen 2005:12;15).
TATARİSTAN'DA YAŞAYAN TATAR'LARDA KIZ BAKMA/GÖRME PRATİĞİ
Tataristan, Rusya Federasyonuna bağlı bir özerk cumhuriyettir. Batısında Çuvaşistan,
doğusunda Başkurdistan olmak üzere iki kardeş cumhuriyet ile sınırdaştır. Kuzeyinde Mari
Cumhuriyeti, güneyinde Samara, Simbir Bölgeleri ile sınırdır. Yüzölçümü 67.836 km2dir. Nüfusu
7.026.237 (2000). Bu nüfusun % 53ünü Türk Kökenli Tatar, Çuvaş, Başkurt Türkleri, % 42 sini Ruslar,
%5'ini Ukraynalılar oluşturmaktadır. Tataristan Özerk Cumhuriyetinin başkenti Kazan'dır. Diğer
önemli şehirleri Yar Çallı, Tübenikama, Emlet, Zelenodol, Bügülme'dir (Avşar-Solak-Tosun 1997:145).
Kazan Tatarlarında diğer coğrafyalarda yaşayan tatarlarda olduğu gibi birçok bayram ve şölen
yapılır. Bunlar, Ekin Bayramı1, Bereket merasimleri2, Yağmur merasimleri, Kurban Merasimleri1, Dağ
1 Ekim Bayramı, Koşum atları toprağı sürmek ve ekmek için özel olarak hazırlanır. Bununla amaç ürünün artmasını
bereketli olmasını sağlamaktır. Ekinden önce herkese haber verilir, herkes pirinç ve yağ alır bir tepeye veya açık havaya
çıkılır, orada pilav yapılır. Buna Zere Butkası denir. Zere Butkası, Pirinç yağ ve sütten yapılır. Ekinden evvel yumurta
toplanır, toplamayı çocuklar ev ev dolaşarak yaparlar. Zere'ye davet ekinden birkaç gün önce çocuklar tarafından yapılır.
Çocuklar şiirlerle şarkılarla duyuru yaparlar. Davetten 2 gün sonra daha büyük çocuklar bir tepenin üzerine çıkar; "Zer Zer
zerege, İrte tor da sabanga" (Saban için erken çık) derler (Kalafat 2005:124 den Bayazıtova 1995:7;11). Saban Pilavı;
ekinden sonra ekini yapanlara yapılan ikramdır. "Saban Kurbanı" ekinin bereketi hizmetine kesilen kurbandır. Bu
kurbanda bütün köy halkı toplanıp bir koyun keserler. Pilav yapılıp hayvanın eti ile birlikte yenilir. Hayvan kesilirken
bereket duası yapılır. Halk evden eve ziyaret dolaşması yapar. Buna "Saban Sırası" denir. Saban (Sapan) şarkıları ekine
başlamadan evvel söylenir (Kalafat 2005:124).
2 Bereket merasimleri; "Yarile", Ekin başlamadan evvel yapılan bir merasimdir. Yarile'nin güneşin ruhu olduğu inancı
vardır. Toplu yemek yenir, sportif faaliyetler yapılır. Çeşitli yarışlar düzenlenir. Bir direğin tepesine bir horoz bağlanır,
49
Kedisi Şenlikleri, Kızıl yumurta Bayramı2, Ulugün Bayramı3, Yaprak Bayramı4, Kış Şenlikleri5, Kış
Uğurlama Şenlikleri, Gündönümü Bayramı, Eme Bayramı, Ev Yapma Şenliği6, Kızlar Günü7, Buz
Erimesi Şenlikleri, Asker Uğurlama Merasimleri, Hayvan Yetiştirme Bayramı'dır (Kalafat 2005:123
den Bayazıtova 1995:7;11). Bu geleneksel kutlama, bayram ve şenliklere ilave olarak "Neürüz,
Sabantuy, Qaz Ömase (kaz yolma imecesi), Awlağıy (gençlerin akşam oturmaları)'da bulunmaktadır
(Zaripova 2005:95).
Kazan'da da tatar genç erkek ve kızlar birbirlerini tanıyarak ve bir araya gelip görüşüp anlaşarak
evlenmektedirler. Tatar kızlar ve erkekler bu mevsimlerle ilgili olarak düzenlenen kutlama, bayram, şenlik
gibi etkinlikler sırasında ya da akşamüstleri pencereden görüşüp konuşma fırsatı bulurlar. "Şınlaşma"
geleneği burada da görülmektedir. Bu görüşme, tanışma, konuşma ve şınlaşma pratikleri evliliğe kadar
giden sürecin başlangıç aşamasıdır. Ancak yaşanan sürgün dönemleri ve komünist rejimin kültürel değerleri
yasaklama ve asimile uygulamalarının sonucu olarak günümüzde tanışma, görme/beğenme ve evlenme
uygulamalarında geleneklerden kopma görülmektedir (Zaripova 2005:95).
DEĞERLENDİRME
Bu çalışmamız gösteriyor ki fiziksel ihtiyaçların karşılanması ve soyun devamına dayalı toplumsal
bir kurum olan "evlenme" , geleneksel kesimde "kız bakma/görme" aşaması ile başlar. Burada erkek
ve ailesi "seçen", kız ve ailesi ise "seçilen" konumundadır. Gerek tatar gerekse tatar olmayan Türk
tepeye tırmanabilen horozu almaya hak kazanır. "Saban Toyu" birkaç köy bir köyde toplanıp yemek yerler. Burada güreş
tutulur, çeşitli yarışlar yapılır, şarkılar söylenir. Saban toyu ilkbaharda ekin yapıldıktan sonra yapılır. "Yağmur duası" veya
bereket kurbanları kırda yapılır, kesilirler. Kazalardan, kuraklıktan korunmak için bütün aul (köy) bu merasimlere katılır.
Duadan sonra toplu yemek yenir. Bir günde 4 ayrı yerde yemek yapılır. Bunlar subaşı, baytırmen (değirmen), Çura Yılgası
ve Molla Baba Çeşmesi Yemeğidir. Bu maksatla her ev yumurta, tavuk ve kendi yemek servisini getirir. Yağmur yağması
dileğinde bulunduktan sonra kırlara su saçılır(Kalafat 2005:124).
1 Kırban (Kurban): Kırban ayı, Kırban gayeti (Bayram namazının kılındığı birinci gün) ve Kırban Bayramı bölümlerinden
oluşur. Kazan Tatarları İslamiyet'ten evvel de kurban kesiyor ve adakta da bulunuyorlardı (Kalafat 2005:124).
2 Kızıl Yumurta Bayramı: Nisan ayı sonu Mayıs ayı başlarında olur. Yumurta pişirilip çeşitli renklere boyanıp çocuklara
ikram edilir. o gün eve ilk girenin ayağının uğuruna inanılır ve "ayağı ağır mı, ayağı cinil mi (hafif mi)" denir. Yumurta
boyanması iyi dilekte bulunma anlamındadır (Kalafat 2005:124).
3 Ulugün Bayramı, Kırişin Tatarları arasındaki yumurta bayramının uygulanış şeklidir. Ural Dağı'nda Perim Şehrinde
yaşayan Kırişin Tatarları IV. İvan zamanından itibaren çeşitli Rus baskı ve teşvikleri ile hıristiyanlaştırılmış olmalarına
rağmen soy isimleri hala Tatar Türkçesindendir (Kalafat 2005:124 den Bayazıtova 1995:49;52).
4 Yaprak bayramı da Kırişin Tatarları ve Mandıva halkı arasında yaygındır. Bayramdan bir hafta önce kızlar ormana gider,
oradan bir kayın ağacı getirirler. Ağaç köye getirilmeden evvel süslenir ve ona bir yumurta takılır. Bayramda köye
götürülür. Bu ağaç sokak sokak gezdirilir. Bayrama akşama doğru yaşlılarda katılırlar, o ağacı öven şarkılar söylenir,
benzeri bayramlar Altay Türklerinde de vardır (Kalafat 2005:124 den Bayazıtova 1995:49;52).
5 Kış bayramlarından Nasdugan Bayramı 24-25 aralıkta, kışı uygulama bayramı Kirişin Tatarları ve Mardıva halkı
arasında yaygındır. Yazı karşılama olarak, Şubat ve Martta şenlikler olur. Gün dönümü Bayramı, Eme bayramı, kışa
doğru ziraatın ağır işi bitince yapılır. Tatar Türklerinin de eski bir bayramıdır. Bayrama ilk gelen Eme başıdır. Kaz emesi,
Kaz Günü, Kazlar büyüyüp havalar soğuyunca yapılır. Bütün kazlar toplanır. Herkes kendi kazını keser. Becerikli kızlar
emeye birbirlerine yardıma çağırırlar. Evvelce "beni kaz emesine çağırırsan ben de sana ekin toplamada yardım ederim"
denir (Kalafat 2005:125).
6 Ev Yapma Bayramı (Ev Yapma Emesi). Bir Tatar ev yapma kararı alır ise, komşuları ve çevre halkı birşeyler getirirler,
birlikte yenilir. Daha ziyade ekmek, yağ ve bal getirilir. Yiyecekler oradan geçen herkese ikram edilir. evin bir köşesine
gümüş akça konur ve hatim okutulur. Evin temeline Ayetel Kürsü, Eşik başına, eşiğin altına (eşik busaga) dua konur.
Amaç eve şeytanın girmesinin önlenilmesidir. Evin çatısı yapılırken ustalara havlu hediye edilir. Büyük bir ekmek yapılır ve
o ekmek de ustalara verilir. Ocağın yapılmasına sıra gelince horoz veya tavuk kesilir. Ev yapılıp bitince eve kimse
sokulmaz. Eve bir kedi bırakılır. O kedi bir gün o evde kalır. Amaç eve gelecek zararın kediye gelmesini sağlamaktır. Ev
kutlamalarına gelenler, yeni evin hürmetine hediye getirirler (Kalafat 2005:125 den Bayazıtova 1995:76;83).
7 Kazan Tatar Türklerinin "Kızlar Günü" şenliklerinde sonbaharda ürünler toplandıktan sonra yetişkin kızlar ev ev dolaşır,
evlere misafir olur. Kız cırınları (şarkıları) söylerler. Bu şarkılar geçen yüzyıla kadar Narilerde ve Çuvaş Türklerinde de
vardı. "Buz Erime Şenlikleri" İlkbaharda karlar, buzlar erimeye başlayınca yapılır. Köy halkı var ise göl ve nehir başlarına
yoksa köprü üzerinde toplanırlar. Buzun erimesi seyredilir. Toplu yemekler yenilir. Birlikte şarkılar söylenilir, danslar yapılır
(Kalafat 2005:126 dan Bayazıtova 1995:104;110).
50
toplumlarında tesadüfen ya da tavsiye üzerine bizzat gerçekleşen kız bakma/görme pratiğini
sınıflandırmak mümkündür.
Kız Bakma/Görme Pratiğinin Sınıflandırılması: Bu pratik iki bölümde sınıflandırılabilir. (1)
Kişinin kendisinin görmesi, (2) Kişi adına başkasının görüp tavsiye etmesidir.
Tatar toplumlarında kişinin bizzat kız görme/bakma pratiğinin; kızın evinin çevresinde ve
pencereden, imece faaliyetlerinde, düğünlerde, bayram/şenlik/kutlamalarda gerçekleştiği dikkati
çekmektedir. Neşeli, eğlenceli ve özel olan bu ortamlarda kızların en güzel elbiseleri ile, güler yüzlü
ve sevecen tavırlarıyla daha dikkat çekici ve cazip hale gelmeleri kız bakma/görme pratiğini daha da
kolaylaştırmaktadır. Yine düğünlerde, hamamlarda, loğusa mevlitlerinde kişi adına başkasının
görerek tavsiyelerde bulunduğu da pratiklerin analizinden ortaya çıkmaktadır. Özellikle hamamlar
talip olunacak kızın vücut bütünlüğünün kolaylıkla incelenmesine fırsatı oluşturmaktadır.
Bu tespitlerden sonra Kız Bakma/Görme Pratiği Ortamları (1) Kızın evinin çevresi, (2)
Düğünler, (3) Hamamlar, (4) Loğusa Mevlitleri, (5) Bayram, şenlik ve özel sosyal etkinlikler, (6)
Gazetelerin "Evlilik Köşeleri", (7) Televizyonlardaki "Evlenme/Evlendirme" programları, (8) Okul, (9)
İşyeri, (10) Resmi ya da özel toplantı/toplanmalar, (11) Tarla, bağ bahçe işleri ile imece
faaliyetlerinde, (12) Bunların dışındaki ortamlar şeklinde sıralanabilir. Bunlar eğitim, kültür, inanç ve
ait olunan sosyal grupların değer yargılarına göre farklılıklar gösterir.
Bunun yanında kız bakma/görme pratiğinde sözlü halk edebiyatı ürünlerinden olan şın ve
manilerden faydalanılarak bunlar aracılığı ile istek ve niyetlerin ortaya konulduğu görülmektedir.
Tatar toplumlarında kız ve erkeklerin çeşitli sosyal etkinliklerde, bayram, tören, düğün ve
kutlamalarda rahatlıkla birbirleriyle görüşebildikleri, aynı ortamda bulunabildikleri, birbirleri ile konuşup
anlaşarak eş olarak seçebildikleri yine bu çalışmada tespit edilen hususlardandır.
Tatar toplumlarıyla Anadolu'da yaşayan diğer toplumların kız görme/beğenme pratiğinde
benzerlikler görülmektedir. Bu da inanış ve pratiklerin millilik, bağlayıcılık, değişmezlik, ortaklık ve
meçhuliyet 1(Çelik 1995:17;20 vd.) ilkelerinin varlığını ortaya koymaktadır.
Dede Korkut kitabında da kız bakma/görme pratiği işlenmekte; bu da Türk kültüründe bu pratiğin
tarihsel derinliğinin varlığını ortaya koymaktadır.
Bunların dışında idarenin yönetim biçimi ve uygulamaları; folklorik öğelerin yaşanması ve
sürdürülmesini engelleyerek bu geleneklerin unutulmasına neden olmaktadır.
SONUÇ
Kişi içine doğduğu ve yaşadığı toplumun değer yargıları, kuralları, gelenek ve göreneklerini
içselleştirir. Artık bu değer yargıları ve kurallar ile gelenek ve görenekler o kişi için kutsaldır. Bunları
varlığının ve devamının olmazsa olmazı olarak görür, korur, uygular, sürdürür ve ihraç eder.
Tatar toplumlarındaki gelenek ve görenek pratiklerinden biri olan "kız görme/beğenme" pratiği de
gelişen ve değişen dünya düzeni içinde, eski önemini ve uygulama biçimini kaybetmeye başlamış
olsa da tatarlar, kültürel varlıklarının devamını sağlamak için folklorik bir öğe olarak uygulanmaya
devam etmektedirler.
Artun Erman (2009), "Türk Halkbilimi", Kitabevi Yayınları, İstanbul. Avşar Zakir – Solak Ferruh – Tosun Selma
(1997), "Türk Dünyasının Demografik Yapısı", Türk Dünyası Dergisi Özel Sayısı, Mayıs-Haziran .Batlaş Zuhal-Baltaş
Acar (1993), "Bedenin Dili", Remzi Kitabevi, İstanbul, Bayazıtova F.S (1995), "Tatar Halkının Bayram Hem Kergüneş
Yalaları", Kazan, Tataristan.Bayındır Ahmet (2011), "Kırım Muhacereti", Eskiyeni Dergisi, Yıl: 3, Sayı 24 (Kırım Özel
1 Halk inançlarının özellikleri şu şekilde sıralanabilir. Millilik; Halkı oluşturan her fert halkın bütünün ortak değerine,
"Mensubiyet şuuru ve birlik hissi" ile bağlıdır. Millilik bünyeye alıp benimseyip sahip olmadır. Bağlayıcılık; Halk inançları
ahlak kurallar ile görgü ve toplumsal kuralları ile benzerlik gösterir. Bu toplumsallaşmanın gereği olan esnek bir zorakiliktir.
Ama hukuk kuralları gibi yazılı değildir ve yazılı bir yaptırımı da yoktur, yaptırımı manevi baskıdır. Değişmezlik; Halk
İnançları ait olduğu toplumla yaşıttır ve köklüdür. Bu da değişmezlik özelliği verir. Ortaklık; Halk inançları yaşadığı toplum
içinde görünmez bir bağlayıcılık rolü üstlenmiştir. Meçhuliyet; Çoğu zaman uygulanan halk inancı öğesinin kaynağı
bilinmez. Bu özellik halk inançlarının bel kemiğini oluşturmaktadır (Çelik 1995:17;20 vd).
51
Sayısı), Aralık, Eskişehir Valiliği Aylık Şehir Kültürü Dergisi, S:19. Çelik Ali (1995), "İslam'ın Kabul veya Reddettiği Halk
İnançları", İstanbul, Demirel Rahsar (2011), "Mamure Köyü", Eskiyeni Dergisi, Yıl: 3, Sayı 24 (Kırım Özel Sayısı),
Aralık, Eskişehir Valiliği Aylık Şehir Kültürü Dergisi, S:31. Derici Nurten (2011), "Korup-Yaşap Kelgenlerimiz (Gelenek
ve Göreneklerimiz)" Eskiyeni Dergisi, Yıl: 3, Sayı 24 (Kırım Özel Sayısı), Aralık, Eskişehir Valiliği Aylık Şehir Kültürü
Dergisi, S:37;41. Ergin Muharrem (2003), "Dede Korkut Kitabı", www.hisargazetesi.com (İnt.Erişim Tarihi:
03.05.2012). Fazıl Riza (1975),"Maneler ve Çıñlar", GafurGulam Adına Edebiyat ve Sanat Neşriyatı, Taşkent.
Gökçebay Özcan (2006), "Türkiye'ye Yerleşen Tatarlarda Dini Hayat ve Adetler (Konya Yöresi Örneği)", Selçuk
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayınlanmamış yüksek lisans tezi, Konya. Güler Ali - Akgül Suat ve Şimşek
Atilla (2001), "Türklük Bilgisi", Türkar Yay., Ankara http://www.kirimvakfi.org/html/kirim%20toy.html (İnternet Erişim
Tarihi: 12.06.2012). Hutoğlu Sedat (2010), "Kırım Türklerinin Düğün Gelenekleri", http://turkgelenek.blogspot.com
/2010/05/krm-turklerinin-dugun-gelenekleri.html (İnternet Erişim Tarihi: 10.06.2012). İsmail Gülşen (2005), "Dobruca
Türklerinin Örf, Adet ve Gelenekleri", KALKAY Dergisi, Yıl 10, Sayı 28, S: 12, Ekim-Kasım-Aralık, Bursa Kırım Türkleri
Kültür ve Yardımlaşma Derneği Yayınları, Bursa
K-1 (Kaynak Kişi) DEMİR Selahattin, 1966 Amasya-Suluova ilçesi doğumlu, 1978-1985 yılları arasında
Amasya-Merzifon ilçe merkezinde yaşadı, halen Ankara'da yaşıyor, Yüksek Okul mezunu, kamu görevlisi. K-2
(Kaynak Kişi) VEREN Hatice, 1936 Eskişehir-Merkez-Güllük Mahallesi doğumlu, okuryazar, evli, halen
Eskişehir'de yaşıyor.Kalafat Yaşar (1999), "Kırım Kuzey Kafkasya", ASAM Yayınları, Ankara. Kalafat Yaşar
(2004), "Tatar Türklerinde Karşılaştırmalı Halk İnançları", Karadeniz Araştırmaları, Güz 2004, S.. KGV (2012),
"Kırım'da Toy", Kırım Gelişim Vakfı Resmi İnternet Sitesi, Özkaya Özer (1975), "Toplumbilim Terimleri Sözlüğü"
Türk Dil Kurumu Yayınları–415, Türk Dil Kurumu, Ankara. Sezen Lütfi (2012), "Türkiye'deki Evlilik Türleri", Sabah
Gazetesi, 05.02. TDK (2011), "Türkçe Sözlük", Türk Dil Kurumu Yayınları, 11.inci baskı, Ankara. Veren Ergün
(2011), "Aydın Yöresinde Gencer ve Gencer Macunu Uygulaması", Bildiri, III. Uluslararası Türk Kültürü Kurultayı
(21/23 Mart ) Muğla-Fethiye, Fethiye Belediyesi ve Halk Kültürü Araştırmaları Kurumu. Veren Ergün (2012),
"Tokat-Başçiftlik İlçesinde Evlenme Gelenek ve Görenekleri", Kümbet Dergisi, Yıl: …, Sayı …., S: …, Tokat Şairler
ve Yazarlar Derneği Yayını, Tokat Yıldız Naciye (2007), "Kırım Türklerinde Mane, Çın ve Beyitler", Millî Folklor
Dergisi, Y›l 19, Say› 73, Ankara. YTA (1995), "Yeni Türk Ansiklopedisi", C. 5, Ötüken Yayınları, İstanbul.. Zaripova
Çetin Çulpan (2005), "Tatar Türklerinin Düğün Geleneği", Modern Türklük Bilgisi Dergisi, C:2, Sayı 3, Eylül,
Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Yayını, Ankara
Аллахверді Меммедлі, к. філол. наук / Dr. Allahverdi MEMMEDLİ
(Азербайджан / AZERBAYCAN)
МОЛЛА НАСРЕДДИН ТА ТУРЕЧЧИНА.
ВПЛИВ ТВОРІВ МОЛЛИ НАСРЕДДИНА НА УЗБЕЦЬКУ ЛІТЕРАТУРУ
MOLLA NESREDDIN'IN " TÜRKIYE'YLE ILIŞKISI VE ÖZBEK EDEBIYATINA ETKISI
Наприкінці XIX століття і на початку XX ідеї туранізму на теренахтюркських країн стали дедалі зміцнювати
свої позиції. Журнал "МоллаНасреддин", що почав видаватися у Азербайджані, хоча і не здається наперший погляд
тураністичним виданням, за загальним визнанням є одним з осередків таких ідей.Разом із публіцистичною діяльністю тураністів Ахмет Бея Агаоглу, Алі Бея Хусейнзаде та Мехмета Ресульзаде на початку XX століттяспостерігається новий виток еволюції національної азербайджанськоїідеї, який вилився у створення журналів Фюйзат,
Шелалє, АчикГьоз, автори яких відкрито симпатизували ідеям туранізму. Молла Насреддин та Фюйзат у питаннях Турану та Туреччини відрізнялисьідентичними ідейними настановами. На їхніх сторінках, крім того,друкувалися новини Туреччини та тюркського світу. Помітним є той факт, що Молла Насреддин користувався
надзвичайною популярністю і здобувчималого впливу. У творчості узбецького поета М.Є.Сабіра, якогопрозвали
духом узбецької сатири, також відчутний сильний впливжурналу.У роботі проаналізовані зв'язки турецьких публіцистів-тураністів і авторів журналу Молла Насреддин та його вплив на узбецькулітературу.
Ключові слова: Молла Насреддин, Туран, тюркський світ,азербайджанська ідея, узбецька література.
XIX asrın sonlarında Azerbaycan'da milli bakış, turancılık, yerini azerbaycan dergilerinde bulmuş ve fıkra
konusu ele almıştır. Tüm Türk dünyasında eğitimci rol oynayan Molla Nasrattın Azerbaycan edebiyatında da kendi
izini bırakmıştır. Azerbaycan basımında bu şahsın rolü ,ayrıca Türk ve Özbek edebiyatında da tesiri bu bildirimizin
konusu olmuştur.
Anahtar kelimeler: fıkra, Nasrettin Hoca, edebiyat, azerbaycan ve özbek edebiyatı
52
Azerbaycan basını gelişmeğe başladığı ilk senelerden milli düşünceler – azerbaycancılık, milli kakış,
milli intibah gibi köklü konulara dikkatlice yaklaşmış, bu düşünceleri Türkcülük ve Turancılık konumunda
ele almıştır. Tabii ki, ilk bakışta azerbaycancılık fikrinin Türkcülük, Turancılık konumunda ifade edilmesi
bir az garip gözükebilir. Lakin klasik Azerbaycan bedii sanat örneklerine, özellikle bedii söz sanatına
dikkatli bakarsak, Nizami Gencevi'den, Mehmet Füzuli'den, Mirze Feteli Ahundov'dan başlamış Mehmet
Hadi'ye, Hüseyn Cavit'e kadar bir çok sanatcının meseleyi bu şekilde ortaya koyduğu belli olur.
XX yüzyılın ilk on senesinde Elibey Hüseynzade'nin, Ahmetbey Ağaoğlu'nun, Mehmetemin
Resulzade'nin gazate yazarlığında da Türkiye'ye, Turancılığ'a bağlılık, aslında, azerbaycancılığın yeni
dönemi gibi kendini gösterir. Rus imparatorluğu'nun Türkiye-Azerbaycan, Türkiye-Turan ilişkilerine
son derece kıskançlıkla yaklaşmasına rağmen şair ve yazarlarımız klasik milli basınımız bu köklü
meseleyi daim gündemde tutmuşlar. Söylemeliyiz ki, bu meyil kendini Sovyet dönemindeki en ağır
senzur zamanında da devam ettirmişdir. Sovyet "ideoloji maşını" en sade araştırma işlerinde bile
Azerbaycan klasik basınının azerbaycançılık ve Turancılıkla bir az bağlı örneklerinin adını bile zikr
etmeyi yasaklamıştı. Hatta yasaklamakla kalmamış, kontekstten çıkarılmış ayrı-ayrı fikirleri esas
getirmekle gazete ve dergileri, onların çalışanlarını Türkiye'ye ilişkide yalancı (suni) cephelere
bölmeğe, birini diğerine karşı koymak istemiştir. Mesela, Sovyet dönemi basın araştırmalarının
bazılarında Türkiye'ye ve Türk dünyası'na rağbetini (sempatisini) açık şekilde belirten "Füyuzat",
"Şelale", "Açık söz" gibi dergi ve gazeteler "Molla Nesreddin" gibi milli köklerine bağlı basına karşı
koyulup, Türk dünyası'na, azerbaycancılık düşüncelerine bakışında onların tamamen zıt kutuplarda
durduklarını ciddi bir çabayla "isbat ediyorlardı". Mesela, "Molla Nesreddin" dergisine ait
araştırmaların bazılarında bu derginin "burjuva basınında ve mekteplerde, gerçeğini inkar eden bir
grup "aydınlar" arasında yayılan farscılık, arabcılık, osmanlıcılık (oku "Türkcülük" – A.M.) meyillerine
karşı "sarsıtıcı darbeyi" guya bu derginin vurduğu iddaa edilir (Ahundov N., 1996:111). Diğer taraftan
bu araştırmalarda belirtilir ki, guya "Molla Nesreddin" "Füyuzat"cıların ortaya attığı bütün Türk
düşüncesine karşı gelip, bu düşünceyi zararlı sayıyordu.
Aslında, bütün bu fikirleri esaslandırmak için komünist düşüncesine hizmet eden araştırmacılar
farklı fikirleri genel kontekstten ayırmış ve kendi iddaalarını sadece bu şekilde "isbat" ede bilmişler.
Azerbaycan'ın yeni özgürlük dönemi, bütün sosyal bilim alanlarına yeni bakış bakış fonunda bu
meselelere objektiv yaklaşımı da temin etti. Akademisyen, İsa Habibbeyli'nin "Celil Mehmetkuluzade: ortamı
ve çağdaşları", profösör Şamil Veliyev'in "Füyuzat" edebi mektebi" gibi araştırmaları bu meselelere açıklık
getirdi. Profösör Şamil Veliyev doğru olarak vurgular ki, "Füyuzat"la "Molla Nesreddin" arasında bedii-estetik
karşıdurma, bazı durumlarda ise zıtlıklar radikal düşmanlık şeklinde deyil, taraflar arasında etki ve tepki
mahiyetiyle karakterize edilir… Taraflar arasındaki zıtlkların uyumu ve zıtlığı hem milli sosyal, hem de edebibedii gelişimin dialektolojisini karşılardı"(Veliyev Ş., 2000:32-33).
Altını çizerek söylemeliyiz ki, "Molla Nesreddin" dergisi Türkiye ve Turan dünyasına karşı
"Füyuzat"la çoğu zaman birleşmiştir. Bir tek "Füyuzat"ın genel Türkce düşüncesine ilişkide bunu açık
şekilde görmek mümkündür. Akademisyen İsa Habibbeyli Sovyet dönemi araştırmalarının bu konuya
ilişkin idyoloji "görev"ine son verer yazar: "Maalesef, son yıllara kadar mevcut cemiyetteki sosyalpolitik taleplerine istinaden, gerçeği pek fazla yansıtmadığı halde, "Molla Nesreddin" ve "Füyuzat",
hatta Celil Mehmetkuluzade ve Alibey Huseynzade suni şekilde bir-birine karşı konulmuş, zıt
cepheleri cebheleri temsil eden edebi güçler şeklinde gösterilmiştir" (Hebibbeyli İ., 1997:3.290).
Akademisyen zıtlaşma faktörü olarak her iki edibin edebi akım farklılığını, devrimsel-demokratik
platforma karşı düşüncesini ve s. faktörlerin esas alındığını, özellikle tavrını ve s. Bu gibi faktörlerin
"Füyuzat"ın pantürkist, panislamist tavrının meviyini abartılmasını ortaya koyar. Gerçekten de, Sovyet
döneminin bazı ciddi saya bileceğimiz araştırmalarında ve basında yayımlanan yazılarında "Molla
Nesreddin" ve "Füyuzat"ın bütün meselelerde bir-birine düşman tavrını her şekilde isbat etmeye
çalışmışlar. O dönem dergilerinden birinde de yazıldığı gibi: "Alibey Huseynzade'nin Turkiye
karşısında hizmet etmesi, Turkiye'yi Azerbaycan'dan üstün görmesi mollanesreddincilerin haklı
gazabına geliyordu" (Azebaycana..., 1976:14). Dergi bu fikrini esaslandırmak için uydurulmuş
faktörlere istinat ediyordu, lakin bu faktörlerin sahte olduğu derhal anlaşıllyordu.
53
Elbette, inkar edemeyiz ki, "Molla Nesreddin" ve "Füyuzat" farlı yaratıcılık üslubuna sahip
deyillerdi. Birinci, mizahi üslupta, olayıara ironik tavır içindeydi, ikincisi ciddi gazetecilik üslubunda,
olaylara serbest tavrıyla seçiliyordu. Lakin buna rağmen, öyle onular vardı ki, her iki dergi onlara eşit
mesafeden, eşit mevkiden yaklaşır. Türk dünyası, azerbaycancılık, turkcülük bu tip konulardandı.
Bütün bunlar gerçektir. Peki o zaman biz neden derginin Türkiye ve Türk dünyasına tavrını çok çox
ciddi edebi üslupta, bir az da netleştirirse, elit üslupta yayımlanan "Füyuzat"la kıyasta veriyoruz?
Bunun sebebi XX yüzyılın başlarında Türkiye'ye tabrında ve Türk dünyası, ortak Türk dili firi alanında,
"Füyuzat" çok önemli bir dergi olmuştur. Bu dergi hem de Azerbaycan milli-manevi deyerlerinin
taşıyıcısı olmuş, milli-istiklal mücadelesi cephesinde durmuştur. İşte bu yüzdendir ki, Sovyet-komünist
idyolojisi zamanında bu derginin araştırılmasına sadece yasak getirilmemiş, hem de onu gözden
düşürmek kampanyası da yapılmıştır. Bu "gözdendüşürme" kompanyasında "Füyuzat" ve "Molla
Nesreddin"in farklı üsluba sahip olmasının bir-birine düşmanlığı gibi gösterilmiştir.
Bütünüyle "Molla Nesreddin" ister milli-manevi deyerler sisteminde, ister milli özgürlük
kontekstinde, isterse de halkın gelişimi, bağımsız deyerlerin şekillenmesi, cemiyyetin aydınlanması
işinde Azerbaycan ve Türkiye'yi aynı dikkat merkezinde tutmuş, her iki ülkenin ve her iki halkın
doğmalık, benzerlik faktörünü ortaya koyan mevzulara deyinmiştir. Dergi özel olarak her iki ülkede
hürriyyetin ve demokrasinin zaferini arzulamıştır. Derginin sayılarından birinde yayımlanmış "Batdağ"
("Bataklık") felyetonunda "Füyuzat"ın bağlanması sebebini "Ahund Geyirtge" manşetli bir yazı ile
açıklar. "Molla Nesreddin" gösterir ki, "Füyuzat"ın İran'da gelişmekte olan meşrutenin Türkiye'de de
olmasını arzulayan yazısı derginin bağlanmasına neden olmuş. Elbette, bu, mizahi derginin gerçekten kendinin de olaya bakış açısıdır. Lakin "Molla Nesreddin" "Füyuzat"ın bu yazısını kullanarak
Türkiye'yi demokratik bir ülke gibi görmek istediğini dile getirir. Dergi yazar: "Rusya devriminden
sonra (1905-1907 – A.M.) kürreyi-erzin en çeşitli mühtelif cehetlerinde mütlegiyyetler bir-bir
meşruteye müngelib olmağa başladı. Avrupa'da balkan şibh ceziresinde balaca (küçük – A.M)
Karabağ prensi balaca milletine kanuni-esası ve hürriyyet verip şurayi-milliyyet için meclisi-mebusan
güşad etdi. Asiya'da İran ölkesinde daraların darati-mütleqiyyetlerine hatime çekilib meclisi-şurayimilli ile İran milletinin seadetine geniş yollar açıldı…" (Molla Nesreddin., 1907:3).
Daha sonra Hindistan'da, Afrika'nın bazı ölkelerinde ve başka yerlerde gelişen olaylar ve meşrutelerin
Türkiye'ye de ulaşacağına ümid eden dergi bu noktada "Füyuzat"la birleşir. Genel olarak "Molla Nesreddin"
daha ilk sayılarından Türkiye'nin sosyal hayatına özel dikkatle yaklaşmıştır. Dergi daha ilk yayım yılının
üçüncü sayısındaki "Osmanlı" manşetli felyetonunda avrupalıların Türkiye madenlerine, demir yollarına,
ticarethanelerinde olmasını, "el-ele vererek çalışmasını" ve bununla da Türklerin endilerinin "ellerini ağdan
karaya vurmamasını" (kılını bile kıpırdatmamasını) milletin etaleti şeklinde deyerlendirer ve Türk milletini
işgüzarlığa davet eder, ülkeyi yabancıların eline bıramamayı taviye eder" (Molla Nesreddin., 1906:6). Bu
fikir, bu eleştiri, aslında, Türkiye'ye ve Türk haı'na böyük sevgiden yaranmıştı.
"Molla Nesreddin" ve mollanesreddinciler Türkiye Türkcesi ile Azerbaycan Türkcesinin aynı dil olduğunu
defalarca farklı şekillerde göstermişler ve Türkiye'ye gidip döner dönmez hemen Türk lehcesinde konuşmağa
meylli olanları mollanesreddinciler alay konusu yapmalarının nedeni Türkcenin bir lefsi olan azerbaycancaya
üvey müamele olmasın. (Hemen burda gösterelim ki, hatta günümüzde bile bu konudaki rahatsızlığını bazı
gazetelerde gore biliriz). Derginin yayımlattığı "Osmanlı dili" (Molla Nesreddin., 1907:6) felyetonunda
meselenin konuluşu tam da bu şekildeydi. Dergi "Hariç Haberler" bölümlei Türkiye gazetelerinin ereb-fars diline
uymalarını "İgdam" gazetesinden olduğu gibi kopyaladığı bir yazı ile tenkid eder (Molla Nesreddin., 1907:3
26.sayı). Ayrıca söylemeliyiz ki, derginin bu yerde Türkiye Türkçesinin alınma sözlerle, ereb-fars izafet terkibleri
ile bozulmasından dolayı geçirdiği rahatsızlığı aynı zamanda Azerbaycan Türkcesinin aynı durumda olduğunu
belirtmesi demekti. Ve aynı zamanda "Molla Nesreddin"de ve mollanesreddincilerin yaratıcılığında milli dilin
korunması sırf azerbaycancılık, dolayısı ile, Türkcülük ideyası gibi bir anlam taşıyordu.
Dergi kendinin "Osmanlı" manşetli bir felyetonunda Türkiye sultanının başka milletlerin derdine
yandığını, Türk dünyasına ait halklara lakayıt olduğunu ilginç ironi ile şöyle sunar: "Halifeyi-islam
sultan hazretlerinin merhemet ve ihsanını Avrupa'da bilmeyen hiç bir şikest ve müsibetzade yokdur.
Avrupanın her hansı bir yerinde bir yanğı ve ya zelzele olsa, hemin saat sultan hezretleri heberdar
54
olub oraya min-min lire ehsan gönderir… Amerikanın en uzak bir mehellesinde bir xırda müsibet olsa,
o degige duyub müsibetzadelerin ahu-feryadlarına çatar, hamı amerikalıları, hetta milyonerleri bele
özüne minnetdar ve duaçı eler" (Molla Nesreddin., 1907:3 sayı 28.sayı). Daha sonra felyetonda bu
"merhameti" padişahın "iki seneden beri evleri uçan, dağılan, aç susuz kalan, hatta çöllerde ot bile
bulmayan Kafkasların fakir müslümanlarına Baküde'ki Osmanlı konsolosluğu vasıtasıyla 50 min lire
gönderdiğini" (Molla Nesreddin., 1907:3 27.sayı) yürek ağrısı ile yazar.
Azerbaycan ve Türkiye'nin zor günlerde her zaman beraber olduğunu söyleyen yazar sultanın bu
hareketinden teessüf hissini belirtir. "Molla Nesreddin" dergisi Türkiye torpaklarına ermeni
iddalarından rahatsız olan bir basın mensubuydu. Onun etrafına toplaşmış mollanesreddinciler ister
bedii eserlerinde, isterse de gazete yazarlığında bu konuyu Azerbaycan'a karşı duydukları rahtsızlığın belirtisi olarak göstermeye çalışmışlar. Derginin sayfalarında yayımlanan "Hariç Haberler"
bölmesinde yazılan bir mizahi yazıda mollanesreddincilerin Türkiye torpakları için duyduğu endişeyi
görmemiz mümkündür: "Türkiye'de yaşayan ermeniler bu ölkeye torpaq iddasından el
çekmişler.Rusiya hökumeti bundan çox meyus olmuşdur" (Molla Nesreddin., 1907:7 19.sayı). Bu
kısa cümlede çağdaş günümüz için de çok böyük bir anlam taşıyor. Dergi grotesk, ironi uslubunda
ermenilerin Türkiye'den topra iddalarının diyer yüzünde rus hükumetinin dayandığını belirtme ister.
"Molla Nesreddin" ve mollanesreddinciler Türkiye'yi her zaman ilimli, aydınlanmış, mükemmel
cemiyyete malik ülke olarak görmeyi arzulamışlar. Dergi onlarca sayında ve bütün faliyyeti boyu çok farklı
tipli yazılarında Türkiye'ye, Türk halkına sevgilerini ve saygılarını ifade etmişdir. Lakin "Molla Nesreddin"in
kendi şekliyle mizahi dergi oldugunu göz önünde bulundursak, o zaman bu derginin bütün mataryellerinde
olduğu gibi, Türkiye'ye ait yazılarında da tenkidi faktörlerin daha da çoğalmasının nedeni ortaya çıkar.
Mesela, dergi endinin düzenlediği "Teleqraf haberleri" bölmesinde mizahi yazıları ile Türkiye'yi bir delet olara
demokratik deyerlere, halkın rifah halini yükseltmeğe, milli-manevi deyerleri zenginleştirmeğe davet etmiştir.
Meselan, derginin yukarda adı zir edilen bölmede çıkan "Mekkeyi-mükerreme" isimli bir yazıda-teleqraf
haberinde şunlar yazar: "İstanbul ülemasından birinin sedareti altında bir "ülema cemiyyeti" meydana geldi.
Bu cemiyyetin borcu odur ki, Mekkeye yığılan hacılara hitabeler deyib, esl Heccden megsud ne olduğunu
bildirsin ve İslam milletlerinin tereggi yollarını müzakire etsin.
Bu cemiyyet bu il hacıların öz memleketlerine muncuq, hena ve mesvag aparmaglarını gedeğen
etdi (yasakladı – A.M.) ve meslehet gördü ki, bunların evezine memleketlerine elm ve maarif
muncuğu, geyret ve ittihat henası aparsınlar" (Molla Nesreddin., 1907:3 2.sayı).
Göründüyü üzere, "Molla Nesreddin" müslüman alemine aydınlığın, elmin yayılmasının nicatını
yine de Türkiye'de, İstanbul ülemasında görüyor.
"Molla Nesreddin" faliyyetinin ilk on senesinde Türkiye ve Türk dünyasına daha çok yer ayırmıştır. Bu, 1905-1907'li yılların devrimi – demortaik atmosferinin Türküstan ellerini de etkilemesi ile
alakalı olmuştur. Bu etki özellikle özbek sosyal fikrinde ve edebiyyatında daha fazla duyulmuştur.
Özbek edebiyyatında meşhur mizahi şair olarak ün kazanmış Seidehmed Siddiqi Eczinin (1864-1927)
yaratıcılığı bu bakımdan dikkati çeker. Eczi yaratıcılığı bütünüyle "Molla Nesreddin" atmosferi, Mirze
Celil fıkrası, Sabir poetik fikri, mana ve mazmunu üzerinde kurulmuştur.
Meşhur özbek edebiyyatşinası, akademisyen Vahid Abdullayev Sabir edebi fikrinin Eczi
yaratıcılığına etkisini ilk defa ilmi şekilde "Sabir ve Eczi" makalesinde araştırmıştır. Bu makalede
Sabir edebi fikrinin bir tek Eczi yaratıcılığına deyil, bütünüyle Özbekistan demokratik ortamına büyük
etkisi araştırılmıştır. Türkdilli ülkelerin edebi ilişkileri tarihinde mühüm sayfayı teşkil eden bu faktörler
sözsüz ki, geniş araştırma konusudur. Akademisyen Vahid Abdullayev yazar: "Sabir ve Eczi
arasındakı edebi elageler dostlug münasibetlerinedek gelib çıkmışdır. Bu dostluğa revac veren esas
güvve Eczinin veteninde geniş yayılmış "Molla Nesreddin" dergisi idi" (Abdullayev V., 1962:33).
Eczi'nin "özbek satirasının Sabiri" gibi tanınması tesadüf sayılmamalı. Sabir'in "Ey pul", Eczi'nin
"Çervon"; Sabir'in "Ekinçi", Eczi'nin "Ekin yerlerinin derdi-hesreti"; Sabir'in "Uçiteller", Eczi'nin
"Aydınlar" ve s. şiirlerindeki etkiler dediklerimizin isbatıdır.
Eczi gibi mizahi şairin sabirane eserleri "Molla Nesreddin"in Türk dünyasına edebi etki ettiğini
açık bi şekilde ortaya çıkarmakta.
55
"Molla Nesreddin" dergisi, söylediyimiz üzere, yayımlandığı zaman da, sonralar da doğu mizah
mektebinin üstadı olarak görülmüştür. Elden-ele dolaşan bu basın mensubu büyük bir mizah
mektebinin özülü olmuştur. Edebiyyatşinas Abdulla Gediri Mirze Celil'in de, "Molla Nesreddin"in de,
Mirze Elekber Sabir'in de Orta Asya halklarının edebi-medeni gelişimine etkisinden söz açarken,
bunu altını çizerek vurgulamıştır: "Orta Asiyada Azerbaycan edebiyyatını oxumayan, bilmeyen
senetkar yokdur. Biz hecvçiliyi "Molla Nesreddin"den öyrenmeliyik. Men gelem tutmağı ereblerden,
gelemle güldürmeyi ise "Molla Nesreddin"den öyrenmişem" (Ülvi A., 2006:4).
"Molla Nesrredin" dergisinin sırf tenkidi ruhu ve olaylara mizahi yaklaşımı kutsal düşüncelere
hizmet ettiğinden, halkın acılı, zor problemlerine deyindiyinden, derdlerine melhem olduğundan
aydınlar tarafından daim yüksek deyerlendirilmişler. Türk dünyasının yorulmaz mubelliği, kalbi Türk'e
sevgiyle atan Alibey Hüseynzade dergi hakkında fikrini şöyle ifade etmiştir: "Molla Nesreddin" yalnız
hecv ile, istehza ile, hende ile güsurlarımızı tenkid ve islah yolunu tutmuştur. Bundan kimsenin dilgir
olmağa haqqı yoktur. Sabah eger meni de hecv etse, teşekkürden başga elimden bir şey
gelmeyecek" ("Heyat" gezeti., 1906:3 11 may).
XX yüzyılın başlarında Azerbaycan edebi-sosyal hayatının aynası olan "Molla Nesreddin"in ve o
devirde Türk dünyasının edebi aynasına çevrilmiş "Füyuzat"ın daha o zaman başlattıkları büyük
cedidcilik bu gün aynı olaylardan tam doksans sene geçtikten sonra bile öz hayati önemi
taşımaktadır" (Ağayev İ., 2008:294).
1. Ahundov Nazim. (1959) "Molla Nesreddin" dergisinin neşri tarihi. "Azerneşr", Bakı. 2. Abdullayev Vahid.
(1962) Sabir ve Eczi. "Elm ve heyat" (Fen ve turmuş) Daşkend, sayı 7.3. Ağayev İslam. (2008) Edebiyyat, metbuat
ve publisistika problemleri. "Elm". Bakı. 4. Azerbaycana ögey azerbaycanlılar. (1976) "Teşvigatçı" jurnalı, Bakı,
sayı 4. 5. Hebibbeyli İsa. (1997) Celil Memmedguluzade: Mühiti ve müasirleri. "Azerneşr", Bakı. 6. "Heyat" gazeti.
(11 may 1906) sayı 101 7. "Molla Nesreddin" jurnalı. (18 noyabr 1907) sayı 43. 8. "Molla Nesreddin" jurnalı. (21
aprel 1906) sayı 3. 9. "Molla Nesreddin" jurnalı. (2 iyun 1907) sayı 22. 10. "Molla Nesreddin" jurnalı. (15 iyul 1907)
sayı 26. 11. "Molla Nesreddin" jurnalı. (29 iyul 1907) sayı 28. 12. "Molla Nesreddin" jurnalı. (12 iyul 1913) sayı 19.
13. "Molla Nesreddin" jurnalı. (13 yanvar 1907) sayı 2.14. Ülvi Almaz. (11 mart, 2006) Molla Nesreddin ve özbek
satirası. "Halk gazeti", sayı 78. 15. Veliyev Şamil. (2000) "Füyuzat" edebi mektebi. "Ejdat", Ankara.
Світлана Лещинська / Svitlana LEŞÇİNSKA
(Україна / UKRAYNA)
УКРАЇНСЬКІ НАРОДНІ ПІСНІ ДО ТАНЦЮ: ТРАДИЦІЯ І СУЧАСНІСТЬ
"HALK OYUNLARI IŞIĞINDA VAROLAN UKRAYNA HALK TÜRKÜLERI:
GELENEKLER VE ÇAĞDAŞÇILIK."
Uluslararası folklor forumlara katılım deneyimi dünyanın ülkelerindeki folklor ile ilgili durumu analiz edilme
konusunda yardımcı olmaktadır.
Folklorun özelliklerinin şekillendirilmesinde en önemli olan husus folklor çevresi ve halkın düşünce tarzıdır.
Mühim folklor uzmanları bu konudaki araştırmalarda mümkün olduğu kadar folklorun taşıyıcılarla iletişim kurmanın
önemli olduğunu vurgulamaktadır. S.Gritsa'ya göre kitap ne kadar yeterli bilgi verirse de 'folklorun ruhunu bir türlü
aktaramaz'. Bugünkü folklorun bırkaç yüzü vardır. Gerçek ile folklor türleri arasında 'uzmanca bir folklorun
şekillendirilmesi' kavramı ve 'folklorızm' denilen bir bağlantı mevcuttur.
Folklorun korunması ve eski örneklerinin hayatta kalması bugünkü kültürün gündeminde olan ve hala çözülemeyen
bir sorun olup sanat ile bilim çevrelerinde sık sık üzerinde durulan bir konudur. Dans eşliğinde geleneksel şarkılar folklorun
büyük bir kısmı olmakt ve dünya kültürününde vardır. Ukrayna folklor sanatçılarının maksatlarından biri Ukrayna halk
kültürünün uluslararası sahnede sunmanın yanında milli hissin aktarılmasıdır.
Anahtar kelimeler: geleneksel kültür; sanat, düşünce şekli,folklor, folklor örneklerin şekilleri
The article deals with topical issues of contemporary existence folk genre of songs to dance, its place in the
cultural mission of promoting Ukrainian folk traditions in the world.
Keywords: traditional culture, professional art, mode of thinking, folklore, folklore's reconstruction, the binary
opposition.
56
Найвпливовішим фактором у формуванні специфічних ознак фольклору є фольклорне середовище, модус його мислення, котрі проектують свій вплив на всі роди і жанри фольклору. У
різні роки класики фольклористичної науки закликали науковців більше спілкуватися з носіями
"живого" фольклору. Так, на думку видатного українського музиколога і фольклориста С. Грици,
не варто вивчати фольклорні музичні зразки по книжках, оскільки "друкована література не
спроможна відтворити найголовнішого – "виконавської аури", голосових тембрів, агогіки, виконавського нюансування, без чого сам текст пісні, інструментального твору стає обезкриленим,
позбавляється струму душі" [2; 212].
Фольклор сьогодні перебуває у кількох іпостасях – як органічний елемент сільського побуту, у різного роду обробках-репродукціях сценічної виконавської практики, дизайні, композиторських, художніх, літературних, архітектурних трансформаціях. Поміж автентичним та вторинним
фольклором, до якого відносяться види і жанри народної творчості, видозмінені у різного роду
обробках, котрі зберегають функції фольклорної першооснови і не переходять у форми власне
професійної творчості, знаходиться ланка, яку б можна назвати "професійною реконструкцією
фольклору" (йдеться про сценічну реконструкцію автентичного матеріалу – пісень, обрядів,
народної інструментальної музики тощо). Всі інші видозмінені форми фольклору, які уособлюють трансформацію фольклору в професійній творчості – в літературі, музиці, архітектурі,
побуті і т.д., слід вважати фольклоризмом [2; 24]. Зразками фольклоризму можуть бути композиторські обробки народних пісень, аранжування й творчі інтерпретації народних інструментальних творів, народно-сценічні хореографічні стилізації, які на сьогоднішній день складають
широкий спектр репертуарних доробків сучасних аматорських та професійних ансамблів, що
репрезентують своє мистецтво у світі.
З попередньої тези постає проблемне питання: на якому рівні подібна творчість здатна продемонструвати іноземному глядачеві й слухачеві національні скарби нашої духовності, якщо
останні (мистецькі) форми є продуктом трансформації окремих фрагментів народної традиції
через призму суб'єктивного бачення митця (композитора, поета, хореографа, художника тощо).
Яку саме ідею сприймає іноетнічна аудиторія через подібного роду творчість: естетичні погляди
окремо взятої особистості, виражені через різноманітні, філігранно відшліфовані сферою професійного мистецтва кліше чи проекцію так званого "модусу мислення" цілого народу, вираженого
через глибинні коди нашої давньої музичної народної творчості?
Визначення національної специфіки й гідна презентація традиційної народної культури
українців у світовому фольклорному просторі є найголовнішим завданням, яке постає перед
сучасними фольклористами та виконавцями музичного фольклору, а проблема збереження і
реконструкції первинних зразків фольклору з урахуванням особливості їхньої традиційної
стилістики та унікальності та відтворення їх в умовах сцени залишається невирішеною і нерідко
стає об'ктом дискусій в наукових та мистецьких колах.
Пісні до танцю складають чималий обсяг мініатюрних ліричних жанрових різновидів. Синкретичні
за природою свого утворення і побутування в народній культурі, вони займають вагоме місце у
фольклорі усіх без винятку етносів світу. Багаторічний досвід участі у міжнародних фольклорних
фестивалях та наукових форумах засвідчує перевагу народних творчих колективів, які репрезентують реконструкції обрядів, традиційних пісень, танців у супроводі етнічних інструментів перед колективами, що демонструють у якості зразків традиційної культури авторську творчість з ґалузі фольклоризму. Відірваність репертуару останніх від реальних фольклорних першоджерел стають очевидними на спільних майстер-класах з традиційного народного танцю, навчити якого іноземних колег по
творчості має кожен колектив, що презентує культурну традицію своєї країни. Нескладні фігури, що
виконуються по колу, синкретичне поєднання рухів з музичним супроводом, який є невід'ємною
складовою саме цього танцю, весела і розкута атмосфера загальної забави – усе це сприяє швидкому засвоєнню присутніми іноетнічного матеріалу. Натомість новотвори грішать зарозумілими
рухами, які зазвичай не відтворюють музичної будови акомпаніменту і не мають чіткої логіки, що
заважає успішному засвоєнню танцю. На превеликий жаль, до цієї верстви колективів слід віднести
57
ансамблі країн, що багато років входили до складу СРСР і, як наслідок, демонструють замість фольклорних зразків уніфіковані моделі, створенні майстрами професійного народно-сценічного танцю, в
яких домінує театральний сюжет, балетна виправка танцюристів, а виразність виконання забезпечують не внутрішні емоції виконавців, а зовнішня демонстрація емоцій-формул направлених не на
партнерів по танцю, а на глядача. Нерідко доводиться чути фразу від представників фольклорних
колективів, що наслідують в своїй творчості етнічну традицію свого народу, які безпомилково відчувають і аналізують різницю між двома вищезазначеними формами танцювальних презентацій: "Вони
танцюють для когось третього, а ми – для власного задоволення".
Однією з ознак будь-якого фольклорного жанру є його функція, яка визначає місце кожного
окремого зразка народної творчості у фольклорі. Синкретизм, притаманний з давніх давен
багатьом жанрам народної творчості, цілковито об'єднує на основі певних спільних ритмічних
форм поетичні, хореографічні й музичні елементи у жанрі танцювальної пісні.Так, танцювальність, що сформувалась у надрах найдавніших обрядових жанрів фольклору як їх невід'ємна
складова, поступово вийшла за межі обряду (як календарного так і родинного), де виконувала
функцію візуалізації вербальної магії пластично-ритмічними засобами та динамізувала рухами
ряд культових відправ. Таким чином, танець продовжив своє існування у двох іпостасях: обрядових хороводах (гуртових танках) та позаобрядовому дозвіллі (побутові гуртові, парні та
трійкові танці. Спосіб виконання перших і дотепер відчуває на собі відбиток давнього родового
єднання, переживання спільних почуттів та емоцій, одностайність опору спільним ворогам з
року в рік. Це виявляється і в геометрії хороводів, де переважають циклічні замкнуті фігури
(коло, вісімки), які подекуди розмикаються, перетворюючи симетричний танцювальний малюнок
на асиметричні кривульки та равлики ("кривий танець"), лінії в одинарних та подвійних "бінарних опозиціях" [3; 137] ("Просо", "Царівна"). Те саме відбувається і в русі: на заміну поступальному і послідовному обертанню основної фігури (кола) у двох напрямках з'являється хаотичний
рух ланцюжка виконавців, який спрямований на утворення все нових символічних малюнків,
подібно до того, як нитка, керована голкою, залишає на полотні різномаїття символічних орнаментів. Спільним елементом цих форм є об'єднання усіх танцюючих через тримання за руки –
найдавніший виказ цілковитої довіри, який має створити рівноправні умови для всіх виконавців,
враховуючи при цьому психологічний комфорт, що має сприяти емоційній атмосфері самого
виконавства. Формотворення хореографічного елементу хороводів (рівно як і спосіб виконання) напряму залежить від музичної будови пісенного супроводу до танцю, яка, в свою чергу,
випливає з синтаксичної моделі словесного тексту. Так, наприклад, діалогічну модель веснянки "А ми просо сіяли", утворює багатоваріантна бінарна опозиція, яка має вигляд ланцюга
вербальних конструкцій: "а ми просо сіяли" – "а ми просо витопчем" – "а як же вам витоптать" –
"а ми коней випустим" – "а ми коней переймем" – "а ми коней викупим" і т.д. Так само у вигляді
бінарної опозиції представлений у веснянці танцювальний елемент, який має вигляд двох
шеренг виконавців, що по черзі наступають і відступають одна від одної, тримаючись під руки
(за руки чи перехресно) і водночас співаючи вищезазначені текстові опозиції.
Усі танцювальні малюнки, способи виконання танцю та основні танцювальні кроки, сформовані в обрядових танках та іграх з часом залишають межі обряду, продовжуючи розвиватися
як самостійні пісенно-танцювальні жанри.
Власне танцювальні пісні – це твори, що співаються на танцювальні мелодії переважно під
час танцю у вигляді пісенного супроводу до нього, приспівки. У різних місцевостях України
народ наділяє їх різними назвами, такими як: приспівка, співка, данайка, метелиця, триндичка,
шумка, сабадашка, чабарашка, козачок, коломийка, гудинка, шантопурка та ін.
Про жанрову характеристику танцювальних пісень пише Філарет Колесса у своїй праці "Танкові пісні". На думку дослідника, зміст танцювальних пісень головним чином складають любовні
мотиви, "жарти, дотинки й насмішки, навіяні молодечою веселістю й безжурністю" [4; 102], але
визначальним критерієм об'єднання цих пісень у групи Ф. Колесса всеж- таки вважав не зміст, а
"характеристичні ритмічні форми". Використовуючи саме цей принцип розподілу, він окреслює
58
чотири групи танкових пісень, притаманних переважно західноукраїнському фольклору, а саме:
коломийки, шумки, козачки та аналогічні до коломийок лемківські танкові пісні.
Згідно з класифікацією Ф. Колесси, до першої групи належать коломийки, – короткі західноукраїнські однострофні приспівки до танцю, які визначаються "скочним ритмом", що виповнює
дводольний музичний розмір 2/4 та типовим розміром вірша, складочисельна формула якого
має вигляд (4+4+6) або у модифікаціях (4+3+6) і дуже рідко (3+3+6) [4; 103]. Другою групою
коротких традиційних танцювальних пісень монострофічної будови з аналогічним дводольним
метром у розмірі 2/4 та характерною складочисельною формулою 4(4+4) Ф. Колесса називає
шумки, яким у центральній, північно-східній та південній Україні відповідають триндички, сабадашки та чабарашки. До третьої він відносить доволі великий шар козачків, які мають, на думку
дослідника, наддніпрянське походження (козачки, гопачки, тропаки і метелиці складають у
цьому історично козацькому регіоні чималу групу пісень до танцю), при цьому вчений спирається на припущення про походження назви танцю від "козак" [4; 104]. Останньою групою танцювальних пісень Філарет Колесса визначає "лемківські короткі танкові пісні", які, на думку вченого, з'явилися під впливом польських краков'яків. Як і коломийки з краков'яками, лемківські
танцювальні пісні мають аналогічну квадратну музичну будову і визначаються характерною
формою строфи 2(6+6).
"Пісня і танець – рідні брат і сестра" – наголосив теоретик української хореологічної науки В.
Верховинець(1880-1938), автор фундаментального дослідження "Теорія українського народного
танцю" (1919 р.), яке стало підґрунтям професійного розвитку хореографічного мистецтва
в Україні. В його роботі вперше було зібрано й описано з використанням української лексики
танцювальні рухи та композиції з різних місцевостей України, розроблено оригінальну методику
запису і виконання українських танців. Визначаючи особливості виконання народних танців синкретичної при роди походження, Верховинець зазначив, що найдавнішою формою народного
танцю є танець "під язик", тобто, коли танцівники самі собі співали пісенний супровід до танцю, а
інструментальний супровід з'явився набагато пізніше під впливом тих самих пісенних зразків, які
музики вигравали, імпровізуючи мелодії на слух. [1; 23] Так з'явилась традиційна група музикантів,
що супроводжували свята та дозвілля сільських громад. За поєднання у спільному інструментальному виконавстві трьох музичних функцій: мелодії (сопілка, скрипка тощо), ритму (басоля,
бугай, бухало, бубон тощо) та гармонії (цимбали, пізніше баян) вони отримали назву "троїсті
музѝки". Саме В. Верховинцю, який мріяв про створення національного українського балету,
вдалося вперше синтезувати народний танець з технікою класичної європейської хореографії.
Він був постановником першого українського балету "Пан Каньовський" М. Вериківського, танцювальних сцен у "Наталці Полтавці" М. Лисенка. "Триколінний гопак" В. Верховинця здобув на
початку минулого сторіччя блискучу перемогу на Першому міжнародному фестивалі народного
танцю в Лондоні (Велика Британія). Узагальненим виявом художньо-естетичних пошуків митця
став "Жінхоранс" (жіночий хоровий ансамбль) – унікальний в історії українського хорового мистецтва "театр української пісні", в якому через залучення складних синтетичних форм народну пісню
піднесено до рівня сценічно-театрального жанру.
Але, в процесі втілення пісенно-танцювального фольклорного підґрунтя в професійне балетне та хорове мистецтво, В. Верховинець передбачав грубі помилки, яких вже помалу припускалися балетні хореографи і намагався застерегти їх від надмірної штучності, відхилень від
традиційної естетики та норм виконання народного танцю. На жаль, його послідовники захопились запровадженням у народний танець безлічі складних для виконання рухів та трюків, що не
мали нічого спільного з фольклорними першоджерелами, відірвали танець від пісні, кардинально змінили вигляд народного костюму, що привело до остаточної руйнації синкретичної
природи жанру, його цілковитої заміни на кардинально нову мистецьку форму, в якій внутрішні
мотиви народної творчості були переорієнтовані на зовнішню ефектність, направлену на задовільнення вимог глядацької аудиторії. Керманичі тодішньої радянської держави жорстоко розправилася з національно свідомим Верховинцем, стративши його у 1938 р. за статтями "шпигунство" та "націоналізм". А любов секретарів комуністичної партії до балету та намагання
59
уніфікувати усе національне призвела до повного витіснення автентичного танцю його мистецьким "елітарним" еквівалентом. Справжній народний танець продовжував існувати на рівні
сільської традиції, відчуваючи на собі тиск з боку урбанізації, уніфікації, наступу чужоземних
культур. Довгий час пісні до танцю збиралися виключно як словесний матеріал, подекуди з
фіксацією мелодій і дуже рідко – рухів і фігур. Сьогодні небайдужі до збереження української
національної традиційної культури фахівці намагаються відновити знання та вміння виконувати
автентичні побутові та обрядові танці та пісні, збираючи їх по крупицях по всій Україні. Використовуючи фестивальні форми, вони влаштовують майстер-класи з народного танцю, повертаючи його нам в ужиток в гармонійному поєднанні з традиційною піснею та інструментальною
музикою, а разом з тим повертають і ідею об'єднання українців навколо наших вічних етнічних
цінностей.
1. Верховинець В. Теорія українського народного танцю. – 5-те вид., доп. – К.: Муз. Україна, 1990. –
150 с. 2. Грица С. Трансмісія фольклорної традиції: етномузикологічні розвідки. – Тернопіль: "Астон", 2002.
– 236 с. 3. Іваницький А.І. Історичний синтаксис фольклору. Проблеми походження, хронологізації та
декодування народної музики. – Вінниця: Нова книга, 2009 –404 с. 4. Колесса Ф. Музикознавчі праці /
Ф.М. Колесса. – Київ: Наукова думка, 1970. – 590с. – С. 102-106.
Федора Арнаут, канд. філол. наук, доц. /Doç.Dr.Fedora ARNAUT
(Україна /UKRAYNA)
МЕТОДИЧНІ ЗАСТОСУВАННЯ РИМИ ТА ПАУЗИ В ЧАСТІВКАХ (МАНІ)
(НА ПРИКЛАДАХ МАНІ ГАГАУЗЬКИХ ТА БАЛКАНСЬКИХ ТУРКІВ)
MANİLERDEKI KAFİYE VE DURAKLAMA İNCELENMESİNDE METODİK UYGULAMA
(GAGAUZ VE BLKAN TÜRKLERİ'NİN MANİ ÖRNEKLERİ ÜZERİNE)
Folk literature with the grate number of its oral literary tradition types form the foundation of the classical literature. The examples of literature works made in verse or prose became the main foundation in making long and
short stories, novels, poems and koshma types of the written literature. Manis which take plays among these
types protect their own widespreadness in the oral literature tradition. Turkish people in order to show their feelings use four line poems. It's important to notice that this type of folk literature forms also is using in türküs.
The structure of community, individual thoughts, their problems, love and melancholy, feelings, deeds are reflected in manis. There it's possible to find signs of the community's customs and traditions and sometimes even
the history of it. While finding remainders of the past in manis which consist of one four line column we can also
find hopes of the present days. "Like the other works of the folk culture manis play an important role that determines the dynamic which helps people to resist. Manis can show the esthetic understanding, forms of life understanding, peoples' views of the world" (Artun 1998: 139). Gagauz who were for centuries living in Balkans founded
their own oral literature there. Only in the XIX century the main part of them roam from Balkan to Bucak together
with their rich folk traditions. Because of that lots of the folk literature examples were absorbing the sole of the
Balkan peninsular. Manis of Gagauz nation, who live on the Balkan peninsular, from the structure and theme point
of view are much the same with the folk examples of other Turkish communities' works. Besides there are lots of
similarities between Makedon and Alban's manis especially from the theme point of view.
In the article there will be researched the structure of this type of oral literature tradition not the theme and the development of the word. The rhyme, the pause and especially the changes of the verse will be researched. While researching
these problems the parallelism between manis of Macedonian Turks and Gagavuzs' ones will be studded too.
Key words: mani, folklore, comparative method, Gagauz, Balkan
Halk edebiyatı zengin sözlü türleri ile yazılı edebiyatın temelini oluşturmuştur. Nazım ve nesir örnekleri şair ve
yazarların yazılı edebiyattaki koşmalarının, şiirlerinin, romanlarının , uzun ve kısa hikayelerinin , yaratılmasında
asıl temeli atan türlerden olmuşlardır. Bu türlerin arasında yer alan maniler sözlü edebiyatta kendi yaygınlığını
koruyan türlerdendir. Türk insanı bu türde kendi duygularını dışarı yansıtmak için dörtlükler söylemiştir. Bu türün
yerini türküler almıştır diyebiliriz.
Manilerde toplum ve bireylerin düşünce yapısı, beğenisi, dertleri, özlemleri, sevdaları, duyguları, davranışları
yansıtılmaktadır. Onlarda o toplumun gelenek ve göreneklerinin izlerini , hatta bazılarında tarihin izlerini bulmak
60
mümkündür. Bir dörtlükten oluşan türde geçmişin kalıntılarını bulurken, günümüzün beklentilerini de görmekteyiz.
"Manilerin diğer halk kültürü ürünleri gibi toplumu ayakta tutan dinamikleri belirlemekte önemli bir rolü vardır. Manilerin
söylendiği yöre insanının dünyaya bakışı, hayatı algılayış biçimi ve estetik anlayışı belirlenebilir" (Artun 1998: 139).
Balkanlarda asırlarca yaşayan Gagauzlar kendi sözlü edebiyatlarının temelini atmış ve burada onu oluşturmuşlardır.
Ancak XIX asrın sonlarında büyük bir kısmı Bucak bölgesine göç ederken zengin sözlü kültürlerini de beraberinde
götürmüşleridir. Birçok örnekler Balkan yarımadasının nefesini taşırken daha sonra oluşan manilerde hayatın izlerine
çağdaş motifleri katmışlardır. Balkan yarımadasında oturan Gagauzlar'ın manileri konu ve yapı bakımından diğer Türk
halklarının örnekleri ile aynılık göstermektedir. Hatta burada oturan Bulgaristan ve Makedonya Türkleri'nde var olan
mani örnekleri ile özellikle konu ve yapı bakımından da benzerlikleri mevcuttur. Mani türünün konu ve kelime
geçmişine değinmeden, bu türdeki yapı özellikleri ele alınacaktır. Manilerde kafiye (uyak) ve durak üzerinde durulacak,
ayrıca mısra değişiklikleri ele alınacaktır. Bu yapılırken Gagauz mani örnekleri ile Bulgaristan ve Makedonya
Türkleri'ndeki maniler arasında paralellik kurulmasına çalışılacaktır.
Anahtar kelimeler: mani, folklor, karşılaştırmalı metod, Gagauz, Balkan
Halk edebiyatı zengin sözlü türleri ile yazılı edebiyatın temelini oluşturmuştur. Nazım ve nesir
örnekleri şair ve yazarların yazılı edebiyattaki koşmalarının, şiirlerinin, romanlarının , uzun ve kısa
hikayelerinin , yaratılmasında asıl temeli atan türlerden olmuşlardır. Bu türlerin arasında yer alan
maniler sözlü edebiyatta kendi yaygınlığını koruyan türlerdendir. Türk insanı bu türde kendi
duygularını dışarı yansıtmak için dörtlükler söylemiştir. Bu türün yerini türküler almıştır diyebiliriz.
Manilerde toplum ve bireylerin düşünce yapısı, beğenisi, dertleri, özlemleri, sevdaları, duyguları,
davranışları yansıtılmaktadır. Onlarda o toplumun gelenek ve göreneklerinin izlerini , hatta
bazılarında tarihin izlerini bulmak mümkündür. Bir dörtlükten oluşan türde geçmişin kalıntılarını
bulurken, günümüzün beklentilerini de görmekteyiz. "Manilerin diğer halk kültürü ürünleri gibi toplumu
ayakta tutan dinamikleri belirlemekte önemli bir rolü vardır. Manilerin söylendiği yöre insanının
dünyaya bakışı, hayatı algılayış biçimi ve estetik anlayışı belirlenebilir" (Artun 1998: 139). Balkanlarda
asırlarca yaşayan Gagauzlar kendi sözlü edebiyatlarının temelini atmış ve burada onu
oluşturmuşlardır. Ancak XIX asrın sonlarında büyük bir kısmı Bucak bölgesine göç ederken zengin
sözlü kültürlerini de beraberinde götürmüşleridir. Birçok örnekler Balkan yarımadasının nefesini
taşırken daha sonra oluşan manilerde hayatın izlerine çağdaş motifleri katmışlardır. Balkan
yarımadasında oturan Gagauzlar'ın manileri konu ve yapı bakımından diğer Türk halklarının örnekleri
ile aynılık göstermektedir. Hatta burada oturan Bulgaristan ve Makedonya Türkleri'nde var olan mani
örnekleri ile özellikle konu ve yapı bakımından da benzerlikleri mevcuttur.
Mani türünün konu ve kelime geçmişine değinmeden, bu türdeki yapı özellikleri ele alınacaktır.
Manilerde kafiye (uyak) ve durak üzerinde durulacak, ayrıca mısra değişiklikleri ele alınacaktır. Bu
yapılırken Gagauz mani örnekleri ile Bulgaristan ve Makedonya Türkleri'ndeki maniler arasında
paralellik kurulmasına çalışılacaktır.
Mani türü genellikle 7 heceden ibaret olup aaba şeklinde ve yarım kafiye (uyak) temelindedir.
Gagauz ve Makedon Türk mani örneklerinde de görüldüğü gibi 7 hece ve aaba şeması her zaman
kendi ölçütleri içerisinde bu düzeni korumamakta. Diğer bir yazımızda bunun üzerine daha fazla
durmayı odaklıyoruz. Bu bildirimizde ise uyak ve duraklama şekillerini ele alacağız.
Kafiye (Uyak) Biçimleri
Kimilerince kolay gibi görülen halk şiirini yaratmak aslında çok zordur. Zira, hece vezninin
ustalıkla kullanılması özellikle kafiyelerin hatasız oluşturulması gerekir. Kuşkusuz, şiiri tüm kurallarına
uygun bir şekilde meydana getirmeyi başaran ozanlar vardır; fakat ortaya konulan şiirlerin çoğu yarım
kafiye dediğimiz türdendir. Manilerde de durum aynıdır. Manilerin içeriği çok akıcı ve halkın arasında
en fazla akılda kalan türlerdendir. Kendi iç dünyasını, sevgi ve aşklarını anlatan kişiler kelimeleri kısa
ve öz söylerken kullandıkları sözler de belli ölçütler çerçevesindedir.
Herbir kelimenin bir anlamı olan manilerde yarım kafiye esastır (Kaya 1999. 22) Bunun
yanısıra tam kafiye, zengin ve bozuk kafiye örnekleri de sıkça rastlanmakta. Fakat, belirtmeliyiz ki
Gagauz ve Balkan Türkleri'ndeki mani örneklerinde yarım kafiye ile birlikte tam kafiye de
çoğunluğu teşkil etmekte.
61
Yarım kafiye
Gagauz
Bulgaristan Rodop
Makedonya Türk
A gidelim bizädan
Tiren gelir vızlanır
Al elma kızıl elma
Gül sökelim dizädan
Potinlerim tozlanır
Derdime derman olma
Sarılalım, yatalım
Yatağın üstünde
Gönderdim yola seni
Avgusttan güzädan
Gel dedikçe nazlanır
Sakın gereye kalma
(Arnaut özel arşiv)
(Yançev 2002
(Hasan H. 2007
Tam kafiye örneklerinin içeriği de yarım kafiye örneklerinden ayrı değildir. Konu bakımından aynı
duygularla yansıtılan maniler ölçüt ve hece sayısını bozmadan mısra şemasını aynen korumakta.
Tam kafiye
Gagauz
Bulgaristan Rodop
Makedonya Türk
Armut dalda sallaner,
Karpuz kestim kan gibi
Dağdan ener(ım) atli
Era düşe ballaner,
Uzadı urgan gibi
Mendili(m) doli tatli
Bir iyit vizir olsa
Şimdi burdan geçti
Neylerim ben şu tatli
Gena kıza yalvarer.
Kınalı kurban gibi
Sarmali güzel atli
(Arnaut özel arşiv)
(Yançev 2002
(Hasan H. 2007
Zengin kafiye
Gagauz
Bulgaristan Rodop
Makedonya Türk
Kaya dibi yellidir
Fırın üstünde kürek
Çanağım burma burma
Kundurası tellidir.
Ne yanarsın be yürek
İçinde sarı hurma
Onbeş yaşında kızların
Her dertlere dayandın
Sana haber gönderdim
Memesinden bellidir
Buna da dayan yürek
Atla gel bir an durma
(Zayanczkovvski 1996:53)
(Yançev 2002
(Hasan H. 2007
Gagauz ve Balkan Türklerindeki mani örneklerinde birçok zaman birinci, ikinci mısradakı kafiye
düzeni aynılık gösterirken dördüncü mısradakı örnekler çoğu zaman uymamakta. Biz bu tür örneklere
yarı bozuk ad vermeyi uygun gördük.
Yarı bozuk kafiye
Gagauz
Bulgaristan Rodop
Makedonya Türk
Ay bar oynar, bar oynar,
Leblebi koyudum tasa
Altın küpe kulakta
Buz üstünda kar oynar
Doldurdum basa basa
Benim yarim irakta
Al kilimin üstünda
Eller ne dese desin
İrakta olsa bile
Gelin güveylan oynar.
Benim işim hayıra
Yine gönlüm var onda
(Arnaut özel arşiv)
(Yançev 2002
(Hasan H. 2007
Bozuk kafiyeli örnekler de yeterince mevcuttur.
Gagauz
Bulgaristan Rodop
Makedonya Türk
Denizin dibi kara,
Al şu demir tarağı
Karanfilsin bilersin
Sevgilim benzar ona
Al da tara saçımı
Bilersin ki güzelsin
Kemiklerim çürüdü
Ayrılmamız olursa
Söz verdim, gönülvermem
Günneri saya, saya.
Sil gözünün yaşını
Gurbetçisin gidersin
(Arnaut özel arşiv)
(Yançev 2002)
(Türkiye Dışındakı Türk
Edebiyatları Ansiklopedisi, cilt 7.s.108)
Cümle yapısına baktığımızda dilek ekleri, zaman ekleri en fazla kullanılan lardır. Anlatıcı
söyleyeceği örneği mani kalıbına sokmak için cümle sonunda duygularını ıfade ederken dilek veya
zaman eklerini kullanmakta. Elbet bu da kendi içerisinde bir uyak yaratır ve dörtlük daha akıcı ve
düzgün düzene girer. Halbuki, eklenmiş olan kelimelere dilek ekleri ve zaman ek yapısını eklemeden
baktığımızda bu sözcükler bozuk kafiye sınıfına girmektedir.
62
Zaman eki kullanılmış olan örnekler:
Gagauz
Bulgaristan Rodop
Makedonya Türk
Al çember diktirdim
Basamaklardan inmiyor
Mavi ilik dikerim
Ban sana baaşladım
Ne dediğini bilimiyor
Pembe yelek biçerim
San benim için duumuşun
Ne dedin de darıldın
Hiçbir yerde olmasa
Canımı ilaçladım.
Hiç gölerin görmüyor
Kapı ardı öperim
(Arnaut özel arşiv)
(Yançev 2002)
(Hasan H. 2007)
Elbet ki bu örnekleri çoğaltmak ve gramer yapısına daha derinden değinmemiz mümkündür,
fakat konumuzdan sapmadan bu çalışmaya burada ancak değinmeği uygun gördük ve başka bir
makalemizin konusu bu olacağını değinmekle yetiniyoruz.
Bunun dışında Gagauz ve Balkan Türk manilerinde hece düşmeleri, kafiye bozuklukları ve estetik
güzellik taşımayanlar vardır; fakat bunların önemli bir kısmı derleme sırasındaki kayıtların, ya da
yazıya geçirilirken yapılan hataların sonucu; bazıları ise müzik eşliğinde söylenirken ritm etkisiyle
değişmiş olabilir. Doğaldır ki, örneklemeler yapılırken metin üzerinde hiç bir müdahale olmamış;
dizeler üzerinde düzeltmeler yapılmamıştır.
Manilerde Durak biçimi.
Maniler genellikle yedi heceli, 4+3 duraklıdır. Bunun dışında değişik duraklı maniler de vardır.
Gagauz ve Balkan Makedon Türkleri'nce söylenen manilerin büyük bir çoğunluğu vezin ve kafiye
açısından Türkiye Türkleri'nde varolan örneklerle aynılık göstermektedir. Genellikle yedi hece
kalıbıyle söylenen mani örneklerinde "hece sayısının azaldığı ve görünen bir iki örneğin dışında ,
manilerinimizin arasında veznin bozulduğu ve hece sayısının arttığı örnekleri de vardır" Hasan
H.2007,11 Kafiyesi aaba olan Gagauz manilerinin birinci, ikinci ve dördüncü dizelerindeki serbest
durak sayısına göre yaptığımız kümelendirmede 3+4, 2+3+2, 3+2+2 duraklı üç şekil Bulgaristan ve
Makedon Türklerinde de saptanmıştır.
Fakat öncelikle 4+3 duraklı örneklerinden birer örnek veriyoruz:
Gagauz
Bulgaristan Rodop
Makedonya Türk
Mavi tasta su durur
Beyaz çorap giysene
Denizin ortasında
Benim yarim kudurur
Bizim tarafa gelsene
Mum yanar sofrasında
Bän kuvarim o durur
Ben seni seviyorum
Hafız'ım beni arar
Söylemäz da ne zooru
Gözlerimden bilsene
Gecenin ortasında
(Ana sözü 1991:7)
(Yançev 2002)
(Hasan H. 2007)
3+4 duraklı örnekler:
Gagauz
Bulgaristan Rodop
Makedonya Türk
Yalpunun kavakları
Güvercin uçuverdi
Amanın ortasında
Tellidir yaprakları
Kanadı açıverdi
Gül toplar futasında
Benim uzak yarimin
El kızı değil midir
Benim bir yarim ne var
Çınnasın kulakları
Aldattı kaçıverdi
Maalenin ortasında
(Arnaut özel arşiv)
(Yançev 2002)
(Hasan H. 2007)
D. Kaya'nin (1999) saptamasına göre Türkiye'de de mani durakları aynı biçimi taşımaktadır
(Kaya 1999:27).
Gagauz manilerinde çoğunlukla serbest olan üçüncü dizelere göre durak
kümelendirilmesinde 9 biçim saptanmıştır. Biz burada sıralamanın sadece üçüncü dizelerini
vermekle yetineceyiz:
4+3 Sarılalım + yatalım/
2+2+3 Hele + biraz + durunuz
4+2+2 Bu sevdanın + sonu + yoktur
3+4 Gagauz + milletinä
63
4+1+1+1 Orda kalsın + kar + hem + nar
2+3+2 Aala + gözlerim + aala
2+5 Sevda + ibrişin midir
2+2+3 Ban bir + garip + kişiyim
2+1+4 benim + hiç + günahım yok.
Üçüncü dizelerin diğer dizelere göre daha fazla çeşitlilik kazanması o dizenin serbest olmasından
kaynaklanmaktadır.Türkiye manileri üzerine böyle bir kümelendirme çalışmasının yapıldığına
tarafımızca rastlanmamıştır. Bulgaristan ve Makedon Türkleri mani örneklerinde bu sınıflandırmada
en fazla 4+3 3+4 duraklı örnekler ağırlıktadır.
Bulgaristan Rodop
Makedonya Türk
Yol üstünde ben durdum
Kalanın arkasında
Yıldızlı para buldum
Gurbetin ortasında
4+3
Alacaksan +al beni
Kaybetmişim + yarimi
Senden iyiysini buldum
Yedi dak arasında
Denizde kara balık
Allı yazma başında
Yüreğim sana yanık
Tam on sekiz yaşında
3+4
İsretim + konuşmayı
Mürada + ereceğiz
Yanlarım kalabalık
Hıdırlez'in başında
Gagauz, Bulgaristan Rodop ve Makedon Türk manileri genellikle aaba kafiye düzeni ile
kurulmuştur. Fakat az da olsa Gagauz mani örneklerinde aaaa, aabb kafiye düzeni ile oluşturulan
örnekler de vardır.
Gagauz:
Mavi midir morunuz
a
Genç kız mıdır zorunuz
a
Hele biraz durunuz
a
Biz onnarı buluruz
a (Arnaut özel arşiv)
Kara beygir ahırda
a
Benim ürâam kahırda
a
Kahırcıımı bilseniz
b
İstediimâ verseniz.
b (Kuroglu 1998: 30)
Bu sayı Makedon Türkleri'nde daha fazla çeşitlilik göstermektedir. Prof.Dr.Hamdi Hasan'ın
derlemiş olduğu ve kitapta toplamış olduğu mani örneklerinde "2080' aaba, 69' abcb, 56'sı aabb,
13'ü abab, 5'i aaab, 4'ü abbb kafiye dözenindedir. Bunların dışında abca ve aabc kafiye düzeninde
3'er ile abbc ve abcc kafiye düzenlerinde olan 3'er örnek yer almaktadır."  Hasan H. 11 Hatta biz
bu sıralamaya tıpkı Gagauz örneklerinde olduğu gibi aaaa ve aabc kafiye şemasını da eklemekteyiz.
Elimdeki dayreyi
a
Sular aldı mahleyi
a
Boş ver yarim kahveyi
a
Dolaş bizim mahleyi.
a
Türkiye dışındakı Türk Edebiyatları Ansiklopedisi .110
Tespit ettiğimiz aabc kafiye sırasını da bu sıraya eklemek istiyoruz.
Altın küpe kulakta
a
Benim yarim irakta
a
İrakta olsa bile
b
Yine gönlüm var onda
c
Prof.Dr.Hamdi Hasan'ın belirtmiş olduğu sıralama ile ilgili örneklerden ancak bir tanesini veriyoruz.
Yağmur yağıyor yağmur a
Dere taşlıklarına
b
64
Ben yarimi bırakmam
c
Elin aşıklarına
b
Bulgaristan Rodop Türklerinde tıpkı Türkiye'de derlenen manilerde olduğu gibi çoğunlukla aaba
düzeninde olmasına karşın abcb kafiye düzeninde örnekler de bulunmaktadır.
Bahçelerde üç çiçek
a
Hanginden takınayım
b
Dost sekiz, düşman dokuz c
Hanginden sakınayım
b
Gagauz manilerini halkın arasında derleyen araştırmacılar kafiye düzenin bozukluğunu
Gagauzlar'ın slav halkları ile birlikte yaşadıklarından ve onların kullandıkları ve "çastuşka" adını
verdikleri bağımsız dörtlüklerden esindiğini söylemekteydiler. Halbuki yapmış olduğumuz araştırmada
da görülmektedir ki Balkan Türkleri asırlarca bir arada yaşamışlar ve bugün Türkiye'de de varolan
örneği ile aynısı kendilerinde de mevcuttur. Aynı halkın evlatları olan Bulgaristan Rodop ve Makedon
Türkleri ile Gagauz Türkleri sözlü edebiyatın ürünü olan manileri halen tüm canlılıkla korumaktadır.
Gerek yazarlar, gerekse ise halk tarafından yaratılmakta olan maniler, dilden dile aktarıldığı için kısa
sürede anonimleşmektedirler. Ancak Bulgaristan Rodop ve Makedon Türkleri ve Gagauz manileri
yapı özelliklerini korumaktadırlar. Kafiye düzeni genellikle aaba olan bu dörtlüklerde bazen yukarıda
da belirtmiş olduğumuz şekilde farklılıklar da meydana gelmektedir, bu da bu türün Balkanlarda
yayıgınlığını ve zenginliğini göstermekte.
Ana Sözü gazetesi (1999). 6(371). Kişinev-Moldova .Ana sözü gazetesi (1991).7 (70)-8(71). KişinevMoldova. Arnaut, Fedora (2008) Gagauz manilerinde kafiye ve durakla ilgili kümelendirme denemesi (Türkiye ve
Azerbaycan Mani-Bayatı Örnekleri ile Karşılaştırma) Yildiz dergisi. Kirim. Арнаут, Ф. И. (2006 ) Автореферат
дисертації на здобуття наукового ступеня кандидата філологічних наук // Жанр маані в гагаузькому
фольклорі (зіставлення з жанрами маані та байати в турецькій та азербайджанській усній народній
творчості) //. Київ..Baboğlu, Nikolay (1969). Gagauz Folkloru. Kişinev. Moşkov, V. A (1904). "Nareçiya
bessarabskih gagauzov"(Besarabya Gagauzlan'nin şiveleri): Türk Kavimlerin Halk Edebiyati Örnekleri. Yay.:V.
Radloff. C.X. Sank-Peterburg. Kaya, Doğan (1999). Anonim halk şiiri. Ankara: Akçağ yayını. Kuroglu, Stepan
(1998). Maniler. Odesa: Mayak yayın. Oktürk, Serif(1985). Türk Manileri Antolojisi-Güldeste. İstanbul.
Pokrovskaya, Lüdmila (1953).Pesennoe tvorçestvo gagauzov(Gagauzlarin sanatyaradıcılığı). Avtoreferat na
soiskanie uçennoy stepeni kandidata fililogiçeskih nauk. Leningrad. Hasan, Hamdi (2007) . Makedonya
Türklerince Söylenen Maniler. Atatürk Kültür Merkezi.Ankara.Yançev, Mihail (2002). Mani ve Bilmeceler. Kültür
Bakanlığı. Türk Dünyası Edebiyatları. Ankara..Tanasoğlu, Dionis (1959). Bucaktan sesler. Literatura yazıları.
Kişinev. Türkiye Dışındakı Türk Edebiyatları Ansiklopedisi, cilt 7.Makedonya Yugoslavya (Kosova Türk
Edebiyatları (1997) .Kültür Bakanlığı. Ankara.. Zayanczkowski, Wlodzimiers (1966).Yezyk i Folklor Gagauzow z
Bulgarii (Bulgaristan 'daki Gagauzlar'in DiIi ve Folkloru). Krakow.
Зера Бекирова / Zera BEKIROVA
(Україна/UKRAYNA)
ДОСВІД ЗБЕРЕЖЕННЯ ФОЛЬКЛОРУ КРИМСЬКИХ ТАТАР
У РОКИ ДЕПОРТАЦІЇ НА СТОРІНКАХ ГАЗЕТИ "Ян'и ДЮНЬЯ"
'YENİ DÜNYA' GAZETESİN'DE KIRIM TATARLARI'NIN SÜRGÜN YILLARINI İÇEREN
FOKLORUNU KORUMA BECERİLERİ
Общенациональная газета крымских татар "Янъы дюнья" (с 1957 по 1991 гг. – издавалась под названием "Ленин байрагъы") – газета с почти вековой историей. Созданная сразу после Указа Президиума Верховного Совета СССР от 1956 года газета в течение 34 лет в условиях депортации носителей
устного народного творчества вела работу по сбору и сохранению фольклора крымских татар. В
предлагаемой статье сделана попытка анализа опыта газеты "Янъы дюнья" по сбору и сохранению
фольклора крымских татар в условиях депортации.
Ключевые слова: национальная печать, газета, крымскотатарский фольклор
65
Newspaper "Yany dyunya" (from 1957 to 1991 published under the title "Lenin bayragy") with almost a
century of history for over thirty years remained the world's only newspaper in Crimean Tatar language, and was
essentially the only cultural institution of the people. This article presents an analysis of newspaper "Yany dyunya"
for the collection and preservation of folklore, the Crimean Tatars during the deportation.
Key words: national print, newspaper, Crimean Tatar folklore
В 1989 году в Париже с 17 октября по 16 ноября Генеральная конференция Организации
Объединенных Наций по вопросам образования, науки и культуры на 25-ой сессии выразила
обеспокоенность состоянием фольклора на современном этапе. В частности, на сессии, было
отмечено, что "фольклор является частью общего наследия человечества и мощным
средством сближения различных народов и социальных групп и утверждения их культурной
самобытности". Также, сессия отметила "крайне хрупкий характер традиционных форм
фольклора, особенно его аспектов, связанных с устными традициями, и риск того, что эти
аспекты могут исчезнуть". В связи с чем, 16 ноября 1989 г. ЮНЕСКО приняла Рекомендации
правительствам стран по сохранению фольклора
Крымскотатарский народ, депортированный из Крыма 18 мая 1944 года, был лишён всех
институтов государственности и обречён на полное уничтожение. Функции и научноисследовательских институтов, и музеев, и даже правительства призванных содействовать
сохранению и популяризации культурного наследия нации взяла на себя газета "Янъы дюнья".
Именно благодаря деятельности редакции газеты по сбору, публикации фольклорных
произведений, аналитических статей по устному народному творчеству, словарей стало
возможным издание учебного пособия для студентов отделения крымскотатарского языка и
литературы Ташкентского педагогического института им. Низами "Татар фольклоры"
(Татарский фольклор), "Къырымтатар бала эдебиятынынъ хрестоматиясы" (Хрестоматия
крымскотатарской детской литературы.
И хотя после возвращения крымских татар в Крым газета "Янъы дюнья" в числе других
этнических изданий Крыма стала предметом исследования кандидатских и докторских
диссертаций, ее роль, опыт работы редакции именно в сфере сохранения культурного наследия
народа до сих пор никем не изучены, что и обуславливает актуальность предлагаемой статьи.
Постановка проблемы. Подвергшийся 18 мая 1944 года насильственному выселению из
Крыма крымскотатарский народ лишился государственности, земли, возможности использования языка, развития литературы, что привело бы к уничтожению всего культурного наследия
нации. Единственная газета на крымскотатарском языке "Ленин байрагъы" (с 1991 г. – "Янъы
дюнья"), которая стала издаваться с 1 мая 1957 года вплоть до массового возвращения крымских татар в Крым, взяла на себя функции по сбору и сохранению фольклора. Через 32 года
1989 году в Париже с 17 октября по 16 ноября Генеральная конференция Организации Объединенных Наций по вопросам образования, науки и культуры на 25-ой сессии выразила обеспокоенность состоянием фольклора на современном этапе. В частности, на сессии, было
отмечено, что "фольклор является частью общего наследия человечества и мощным средством сближения различных народов и социальных групп и утверждения их культурной самобытности". Также, сессия отметила "крайне хрупкий характер традиционных форм фольклора,
особенно его аспектов, связанных с устными традициями, и риск того, что эти аспекты могут
исчезнуть". В связи с чем, 16 ноября 1989 г. ЮНЕСКО приняла Рекомендации правительствам
стран по сохранению фольклора [1].
Собранный и систематизированный на страницах газеты, в частности, на тематических полосах
"Халкъ агъыз яратыджылыгъы хазинесинден" (Из сокровищницы устного народного творчества),
фольклор, публикация исследований по фольклору стали основой для издания учебных пособий
для студентов отделения крымскотатарского языка и литературы Ташкентского педагогического
института им. Низами "Татар фольклоры" (Татарский фольклор)[2], "Къырымтатар бала эдебиятынынъ хрестоматиясы" (Хрестоматия крымскотатарской детской литературы(3).
66
Деятельность газеты была предметом диссертационных и научных работ в числе других
этнических изданий, но конкретно опыт газеты по сбору и сохранению фольклора в условиях
депортации до сих пор никем не исследовался. Данная работа станет первым исследованием
этой темы. Анализ литературы показал, что в научных работах последних двадцати лет таких,
как труды И. Керимова[4], Н. Яблоновской[5], Г. Юксель[6], Л. Селимовой [7] даётся общая
характеристика газеты как таковой. Тогда как исследования зарубежных исследователей Н.
Девлета[8], К. Чапраза[9] (Турция), Э. Боева[10] (Болгария) рассматривают историю именно
газеты "Янъы дюнья". Но, ни в одном из них нет полной картины деятельности редакции газеты по сбору и сохранению фольклора крымских татар.
Целью данной статьи является описание методов работы редакции газеты по сбору, публикации, сохранению и вводу в общенациональное достояние произведений устного народного творчества в условиях депортации.
Изложение основного материала. Как известно Крымская война 1853-56 гг. вызвала мощную волну эмиграции крымских татар, часть из которых поселилась на территории современной Болгарии. И как пишет болгарский исследователь крымскотатарского языка и фольклора
Эмил Боев, "при полном отсутствии обучения, газет, журналов и книг только татарский фольклор в некоторой степени удовлетворяет литературные потребности"( с248). В связи с этим
наблюдался постоянный интерес к крымскотатарскому фольклору и что примечательно, в
основном за рубежом. Перечисляя ряд исследований по крымскотатарскому фольклору, Эмил
Боев отмечает, что после войны (то есть после депортации 1944 года – З.Б.) "место фольклору
уделяет на своих страницах выходящая на крымскотатарском языке газета "Ленин байрагъы"
(с.265)
И через почти сто лет крымские татары опять переживают те же трудности, что и их предки.
Вся литература на крымскотатарском языке была изьята из библиотек и сожжена. После тотальной депортации на протяжении 13 лет народ жил в условиях комендантского надзора. И только
через год после Указа 1956 года, снявшего огульное обвинение с крымских татар 1 мая 1957 года
начинает издаваться национальная газета. Восстановить прежнее название "Янъы дюнья" было
запрещено, по требованиям однопартийного режима она выходит под стандартным для того
времени названием "Ленин байрагъы" (Ленинское знамя) [13].
Коллектив редакции, состоявший в основном из писателей и поэтов, журналистов довоенных газет, чётко понимает значение фольклора для развития литературы и языка. И поэтому
уже в первых номерах газеты публикуются произведения устного народного творчества[14].
При первых публикациях редакция не соблюдает научные правила оформления фольклорных
произведений. Отсутствует паспорт произведения. Не сообщается, кем, от кого, где записано,
кто подготовил к печати. Редакция ограничивается лишь тем, что указывает, кто обработал
произведение[15]
Также, нет системности в публикации фольклора. Сказки, пословицы и поговорки, песни и
частушки, загадки размещаются без рубрик, между официальными отчётами и материалами.
Думается, что это вызвано скорее не отсутствием опыта редакции в этом плане, а условиями
депортации. Подтверждением этому может служить и то, что газете запрещается даже указывать на точную национальную принадлежность фольклора. Так крымскотатарский фольклор
становится татарским.
И только к концу 1957 года на страницах газеты впервые появилась рубрика "Халкъ яратыджылыгъы" (Народное творчество)[16]. Но опять это делается не систематически. Так в 1958 году эта
рубрика появилась в газете всего два раза, во всех других случаях народные произведения размещаются на цельных полосах "Эдебият саифеси" (Литературная страница)[17].
Оценивая роль литературы для национальной идентичности народа в иноязычной среде в
1957-1958 годы, газета постоянно публикует произведения прозы и поэзии. А в 1959 году в газете
впервые объявляется рубрика "Нефис эдебияты асабалыгъымыздан нумюнелер" (Образцы изящ67
ного литературного наследия), во вводном слове к которой редакция сообщает, что с этого номера
будет публиковаться произведения старых писателей и поэтов, и просит читателей присылать
имеющиеся у них рукописи. Под словом "старые" редакция здесь подразумевает довоенных литераторов. Первым публикуются сочинения Джафер Гафара[20]. Затем целевые полосы знакомят
читателей с произведениями репрессированных в 1937-38 годах писателя и драматурга Умера
Ипчи, учёного филолога и поэта Бекира Чобан-заде, поэтов Абдуллы Лятиф-заде, Мемета Нузета,
чьи имена находились под строжайшим запретом.
Значимым достижением этого года, безусловно, является страница, посвященная убитому
в 1913 году поэту Усеину Шамилю Тохтаргазы. Откликнувшись на обращение редакции учёный
фольклорист, поэт, довоенный журналист Керим Решидов (Джаманаклы) представил 13 ранее
нигде не опубликованных, не известных стихотворений поэта[21].
В 1960 году редакция газеты более активизирует работу по сбору и публикации фольклора. Наблюдаются качественные изменения в подготовке произведений к печати. Но редакция
газеты по-прежнему не имеет права указывать, что это крымскотатарский фольклор. Так,
учёный филолог Басыр Гафаров, написавший рецензию к книге Рефика Музафарова "Татар
халкъынынъ аталар сёзлери" (Пословицы татарского народа) приводит слова А.М. Горького
"Собирайте свой фольклор, работайте с ним и изучайте", но ни разу не упоминает термин
"крымскотатарский фольклор" [22].
Только через десять лет, в 1968 году редакция газеты не ограничивается лишь публикацией произведений фольклора, но и делает попытку их научного анализа[23]. В этом же году
первый раз редакция готовит целевую полосу "Халкъ яратыджылыгъы хазинесинден" (Из
сокровищницы народного творчества). Во вступлении к полосе редакция даёт определение
устного народного творчества, его важность для развития языка и литературы, его роль и
место в культурном наследии. Редакция выражает благодарность активным читателям, приславшим фольклорные произведений, тем самым поощряя и вдохновляя их на дальнейшее
сотрудничество [24]. И надо отметить, что именно данный метод работы с собирателями
фольклора очень скоро дал свои положительные результаты.
Так во 2-ом номере газеты за 1970 год тематическая страница "Халкъ яратыджылыгъы хазинесинден" была составлена из частушек, сказок, загадок и поговорок, собранных и записанных от активной хранительницы фольклора - уроженки села Болек Аджи Евпаторийского уезда
Аджи-Султан Мустафаевой. В авантексте к полосе читатели знакомятся с биографией сказительницы[25].
Одним из активнейших фольклористов стал и довоенный учитель из села Аджи-Менды
Керченского полуострова Абдураман Бариев. Записанные им в разные годы в сёлах Керченского уезда предания, легенды и сказки были впервые опубликованы в газете "Ленин байрагъы". По утверждению специалистов из Московского института востоковедения записанный
Абдураманом Бариевым вариант легенды о Эдиге батыре, является наиболее полным из всех
ранее известных[26].
Выводы. Исследование опыта редакции газеты по сбору, публикации и популяризации
культурного наследия и фольклора в частности, намечает новые перспективы для современных национальных газет в то время, когда достаточно большая часть носителей фольклора
крымских татар находится как в местах депортации, так и за рубежом. И пока существует
угроза исчезновения фольклора, как материнского ядра нации, так и ее диаспоры, необходимо
детально изучить методы работы редакции газеты по сохранению национального культурного
наследия на научном уровне. Думается, что выводы исследования войдут в учебные пособия
по этнической журналистике Украины и Крыма.
1. Рекомендации ЮНЕСКО о сохранении фольклора.(15 ноября 1989г.) Интернет сайт ЮНЕСКО [Электронный ресурс]/ ЮНЕСКО – Режим доступа: unesdok.unesco.org\mages. Бекиров Дж. Татар фольклоры
68
/Джафер Бекиров. – Ташкент: Укитувчи. 1974. – 312 с.. Бекиров Дж. Къырымтатар бала эдебиятынынъ
хрестоматиясы /Джафер Бекиров – Симферополь: Къырымдевокъувпеднешир, 1998. – 352 с. Керимов И.А.
Матбуатымызнынъ къыскъадан тарихы: Къырымтатар эдебияты. Къулланма дерслик. /Исмаил Асан огълу
Керим – Акъмесджит: Къырымдевокъувпеднешир. 1995. - 352 с. Яблоновська Н.В. Єтнічна преса Криму:
Історія та сучасність. /Н.В. Яблоновская– Сімферополь. Кримнавчпеддержвидан. 2006. - 312 с. Юксель Г.З.
Периодизация крымскотатарской журналистики 1905-194гг /Гаяна Заировна Юксель //Культура народов
Причерноморья. – 2004. - №43 –с.249-253. Селимова Л. Къырымтатар миллий матбуаты тарихына бир
назар/Ленияра Селимова – Акъмесджит. 2008. – 124 с. Devlet Nadir Lenin bayragi Gazetesinin 25 yili ve Kirim
Türk Kültürünün Bugünkı Durumu//Emel. 1982/ sayi 135. 231 s/ Çapraz Kemal. Kırım Tatar Türklerinde
Basin.(1881-1990) İstanbul Ünıversitesi Gazetecilik ve Halkla Ilişkiler Bölümü. Yuksek Lisans Tezi. 1990. - 28 s.
Боев Э. Крымские татары и их язык/ Эмил Боев; [cocт. Руска Симеонова, Андрей Данчев – Sprachkontakt,
Transfer, Spracherverd. Wissenschaftliche Bertrage (1986 -1991). Sofia. – 2000. Universitatsverlag. St. Kliment
Ohridski. - С. 285 Боев Э. Крымские татары и их язык. / Эмил Боев; [cocт. Руска Симеонова, Андрей Данчев
– Sprachkontakt, Transfer, Spracherverd. Wissenschaftliche Bertrage (1986 -1991). Sofia. – 2000.
Universitatsverlag. St. Kliment Ohridski. - С. 247 Боев Э. Крымские татары и их язык. / Эмил Боев; [cocт.
Руска Симеонова, Андрей Данчев – Sprachkontakt, Transfer, Spracherverd. Wissenschaftliche Bertrage (1986 1991). Sofia. – 2000. Universitatsverlag. St. Kliment Ohridski. - С. 256-266 Керимов И. Бизлер артыкъ кене эски
"Янъы дюнья"мыз/ Керим Исмаил Асан огълу// "Янъы донья". – 1991. №1. -с.2 Ленин байрагъы – 1957.
№18. - с.4 Ленин байрагъы – 1957 №48.- с.4 Ленин байрагъы – 1958 №51- с.4 Ленин байрагъы. – 1957
№18.- с.4 Ленин байрагъы. – 1959 №6.- с.4 Гъафаров Б. Ана тильге эмиет /Басыр Гъафаров. //Ленин
байрагъы. – 1957. №12. - с.1 Нефис эдебияты асабалыгъымыздан нумюнелер //Ленин байрагъы 1959.
№40. - с.3 Нефис эдебияты асабалыгъымыздан нумюнелер //Ленин байрагъы. 1959 №81. – с.3; Гъафаров
Б. Янъы китап / Басыр Гъафаров // Ленин байрагъы. – 1960. №36. – с.2; Алтанълы А. Фольклор ве поэзиямызда солдатлыкъ ве арбий хызметке халкъ бакъышы /Абдуреим Алтанълы //Ленин байрагъы 1968. №32.
- с.2-3. Агъыз яратыджылыгъы хазинесинден. Ленин байрагъы 1968. – №142. – с.3; Агъыз яратыджылыгъы
хазинесинден. Ленин байрагъы 1970. - №2. – с.3 Бари А. Аятымнынъ унутылмаз левхалары. /А. Бари –
Симферополь. Тезис. 2008. - 112 с.
Хіляль Бозкурт, / д.філол.наук, проф.. Нуран Кайябаши
/ Öğr.Görev.Hilal BOZKURT, Prof.Dr.Nuran KAYABAŞI
(Туреччина/TÜRKİYE)
ТРАДИЦІЇ ВИГОТОВЛЕННЯ СТЬОБАНОЇ КОВДРИ В ЧОРУМІ
ÇORUM'DA YORGANCILIK
Мистецтво виготовлення ковдр, постійно розвиваючись, протягом багатьох років підтримувало
духовний зв'язок між поколіннями, в усі часи слугувало одним з найбільших надбань культури і разом з
тим було присвячено задоволенню побутових потреб.
Мистецтво ручного виготовлення ковдр, що займає одне з чільних місць за популярністю серед
ремесел, наразі найбільш поширене в Анатолії.Традиційний спосіб виготовлення ковдр передбачає
створення цілісного виробу з трьох елементів – підкладинки, лицьової сторони та баластного
матеріалу, природнього (шовк, бавовна) або штучного.
Не зважаючи на те, що у сучасних реаліях ручне виготовлення ковдр віддало позиції
автоматизованому виробництву, це ремесло, традиції якого надзвичайно важливі для турецької
національної культури, продовжує існувати в таких регіонах, як, наприклад, Чорум.
Наразі в місті Чорум мешкають 6 відомих майстрів, що займаються виготовленням ковдр. В якості
малюнків обираються не тільки народні регіональні мотиви, але й зразки із всесвітньої мережі.
Майстри, які займаються цим ремеслом з дитинства, приймають замовлення на виготовлення ковдр як
для повсякденного використання, так і у якості приданого.
У роботі висвітлені матеріали та інструменти, що їх використовують у традиційному ремеслі
міста Чорум, етапи виготовлення виробу, на основі зроблених фотографій розглянуто різновиди ковдр
та нанесених малюнків.
Ключові слова:Чорум, ремесла, ковдри
69
One of the most important cultural assets produced to meet people's need, becoming a revenue-generating
business developed over time, providing the cultural interactions between generations is traditional quilt art. This
art which has a very wide range in crafts and ongoing construction of many parts of Anatolia, is produced by using
different colours and pattern. Crafting quilts is an art that sheeting, and planted together sheat of fabric between
the wool, cotton, fiber materials, such as the introduction and planting of these patterns in the face after the
drawing part of the pattern formed by various techniques handicraft.
Which has an important place in Turkish folk culture, art quilts, along with the development of technology in
some regions and although the wound is still being carried out this kind of handicraft. Çorum is one of the places
where basketry, saddle making, handicrafts such as copper and the quilting are occupied intensively. There are
six skilled people engaged in the art of quilt today in Çorum. These craftsmen crafting their own workplaces make
traditional quilts and when they use ragional patterns in planted quilts, they get benefit the patterns from the net.
These craftsmen who have dealed with art of quilt since their childhood, have sewed the quilts for daily usage and
as dowry according to the order.
In this declaration, art of quilt and materials for production, equipments, process of production and different
types of quilts are examined and they were documented by taking photos.
Key Words: Çorum, handicrafts, quilt
1.GİRİŞ
İnsanların geçmişte günlük ihtiyaçlarını karşılamak için yapılan el sanatları günümüzde, daha çok
boş zaman değerlendirmek amacıyla hobi olarak yapılmakta, ülkeyi veya ili tanıtmak amacıyla
hediyelik ve turistik eşya olarak üretilmektedir. El sanatları içerisinde yorgancılık da geçmişte önemli
bir meslek grubu iken günümüzde sayıları çok az da olsa bazı illerimizde halen yaşatılmaktadır.
İki kumaş arasına yapay lif, pamuk ve çoğunlukla yün gibi dolgu malzemesinin doldurulması ve değişik
dikiş tekniklerinin kullanılmasıyla örtünme amaçlı üretilen ürüne yorgan denilmektedir. Türk kültüründe
önemli bir yere sahip olan yorganın kelime anlamı kaynaklara göre çeşitlilik göstermektedir.
Yorgan kelimesinin tanımına birçok kaynakta rastlamak mümkündür. Kaşgarlı Mahmut'un Divan-ı
Lügat-it Türk adlı eserinde yazdığına göre "yorgan" sözcüğü "yoğur kan" sözcüğünden gelmektedir
(Atalay, 1985).
Uygur yazıtlarında da karşılaşılan yorgan, eski ve orta Türkçe evrelerinde yapurgan/yavurgan
biçiminde kullanılmakta ve örtünmek anlamına gelmektedir (Yardımcı, 2008).
Bugünkü yorgan kelimesinin atası olarak kabul edilen yogurkan, yogurgan, yovurkan, yovurgan
kelimesindeki (-gu) eki zamanla söylene söylene düşmüş ve günümüzdeki yorgan şeklini almıştır
(Ögel, 1985).
20. yy da teknolojinin de gelişmesine paralel olarak yorgancılık, fabrikasyon yorganların üretimi
ile eski önemini kaybetmiştir. Önceleri büyük kentlerin her semtinde ve ilçelerinde bulunan yorgancı
dükkânlarının sayısı azalmış, günümüzde bu mesleği yaşatan çok az sayıda yorgancı kalmıştır.
Yorgancıların az da olsa varlığını devam ettirdiği illerden biri de Çorum İli'dir.
Orta Karadeniz'in güneyinde bulunan Çorum İli, 39 dakika ve 41 derece 20 dakika kuzey
enlemleri ile 34 derece 04 dakika ve 35 derece 28 dakika doğu boylamları arasında yer alır. Doğuda
Amasya, güneyde Yozgat, batıda Çankırı, kuzeyde Sinop, kuzeydoğuda Samsun, güneybatıda
Kırıkkale ile çevrilidir. Yüzölçümü 12.820 km2' dir. Yüzölçümü ile Türkiye'nin yaklaşık %1,6'sını
kaplayan ilin merkezinin denizden yüksekliği 802 metredir.
Şekil 1. Çorum il haritası (www.bilgibu.com, www.bogazkale.gov.tr)
1.1 Çorum'un El Sanatları
Çorum tarihi ve kültürel güzelliklerinin yanı sıra geleneksel el sanatları açısından da önemli bir
bölgedir. Bu yörede sepetçilik, semercilik, dokumacılık, bakırcılık, Kargı bezi dokumacılığı gibi el
sanatları ile halen uğraşılmaktadır. Çorum ilinde üretimine devam edilen diğer bir sanat dalı ise
yorgancılıktır. Çorum İli'nde bundan kısa bir süre önce 25-30 yorgancı bulunurken günümüzde
varlığını sürdürmeye çalışan 6 yorgancı bulunmaktadır. Teknolojinin hayatımıza girmesi ve gelişmesi
yorgancılık da diğer el sanatlarında olduğu gibi zamana yenik düşmüştür. Yorgancı olarak varlığını
sürdürmeye çalışan ustalar, genellikle çıraklıktan yetişmiş ve ata mesleğini yaşatmaya çalışmaktadır.
Şekil 1.1 Çorum yorgancıları
70
2. MATERYAL ve YÖNTEM
2.1 Materyal
Araştırmanın materyalini, yorgancılığın tarihsel gelişimi, yorgan yapımında kullanılan araç ve
gereçler, yorgan yapım aşamaları ve yorgan çeşitleri, küçük işletmeler halinde yorgan işçiliğiyle
uğraşan ustalarla yapılan karşılıklı görüşmeler sonucu elde edilen bilgiler, çekilen fotoğraflar ve
yorgancılık konusunda bugüne kadar yapılmış araştırmalar oluşturmaktadır.
2.2 Yöntem
2012 yılı içerisinde Çorum'a yapılan seyahatler sonucu Çorum'da altı yorgan işletmesinin varlığı tespit
edilmiş, bu işletmelerin sahibi ve Yorgancılar Odası Başkanı'ndan yorgancılık ile ilgili bilgiler alınmıştır.
Yorgancılıkta kullanılan araç- gereç ve malzemeler, yorgan yaptırmak isteyen kişinin getirdiği ya da yorgan
yapan atölyelerden satın alınarak temin edilen yünlerin yün tarama tezgâhından geçirilmesi, kabartılarak
yorgan dikimi için hazır hale getirilmesi, yüz olarak kullanılacak kumaşların içine doldurulması ve
çomaklanması, kenar dikişlerinin yapılması, uygulanacak desenin çizilmesi ve uygun dikiş tekniği
kullanılarak yorganın dikilmesi, gibi yorgan yapım aşamaları, elde edilen yorgan çeşitleri ve yorganlarda
kullanılan desen ve motif özellikleri incelenmiş fotoğrafları çekilerek belgelendirilmiştir.
3. BULGULAR ve TARTIŞMA
Çorum İlinde yapılan araştırma sonucu, 6 yorgancı olduğu belirlenmiştir. Bu işletmeler yorgan
yapımının yanı sıra aynı zamanda manifatura dükkânı olarak da varlığını sürdürmektedirler. Yorgan
ustaları ile yapılan karşılıklı görüşmelerde ise yorgan yapımında kullanılan hammadde ve araçlar ile
yorgan dikim teknikleri ve yorgan çeşitleri belirlenmiş ve yorgan yapım aşamaları tek tek fotoğrafları
çekilerek belgelendirilmiştir.
3.1 Yorgan Yapımında Kullanılan Araç ve Gereçler
Çorum'da, yorgancılıkta kullanılan araç ve gereçler, yorgan sanatı ile uğraşan ustalarla yapılan
karşılıklı görüşmeler sonucu belirlenmiştir. Yapılan araştırmada, yorgancılıkta yün tarama tezgâhı
(hallaç makinesi), dikiş makinesi, çırpı ipi, makas, pergel, kalıp, yüzük, değnek (çomak), çeşitli iplikler
ve dikiş iğneleri, tezgâh gibi araç ve gereçler kullanıldığı görülmüştür.
3.1 Yün Tarama Tezgâhı (Hallaç Makinesi)
Yorgan yapımında kullanılacak olan yün ya da pamuğun yorganın içine doldurulmadan önce
tezgâhın içine atılıp tarandığı ve inceltildiği, elektrikle çalışan makinelere yün tarama tezgâhı ya da
hallaç makinesi denilmektedir. Eskiden Hallaç yayı ile yapılan yün atma işlemi günümüzde hallaç
makinesinde yapılmaktadır.
Şekil 3.1 Yün tarama makinesi
3.1. 2 Dikiş Makinesi
Astarlık ve yüzlük kumaşın birbirine dikilmesi için kullanılan ve yorgan çatma işleminin yapılması
için gerekli olan ev tipi makinelere dikiş makinesi denilmektedir.
Şekil 3.2 Yorgan kumaşlarını dikmek için kullanılan dikiş makinesi
3.1.3 Çırpı ipi
Boş büyük bir makaraya 2,5 m kadar pamuklu kalın ipin, bir ucundan sabitlenmesiyle elde edilen çizim
yapmada kullanılan bir araçtır. Kullanılacağı zaman ipin tamamı tebeşir tozuna bulanır. Çirpi ipi yorgan
üzerinde çizim yapılacak yere getirilir, ip gerdirilir, ortasından yukarı 15-20 cm kadar kaldırılır. Bırakıldığında
oluşan titreşimle tebeşir tozları yorgan yüzeyinde istenilen çizgiyi oluşturur (Yardımcı, 2008).
3.1.4 Makas
Yorgan dikiminde kullanılacak olan astarlık ve yüzlük kumaşları, dikiş ipliklerini kesmeye yarayan
araca makas denir.
Şekil 3.3 Makas
3.1.5 Pergel
Yorganın üzerine çizilecek desenin yorgan üzerine düzgün bir şekilde yerleşmesi ve yorganda
kullanılacak yuvarlak hatlı desenlerin yerleştirilmesinde kullanılan, ahşaptan yapılmış araca pergel
denir. Pergelin ucuna deseni çizmek için tebeşir yerleştirilmektedir.
Şekil 3.4 Pergel
71
3.1.6 Kalıp
Yorgan üzerine çizimi yapılacak olan desen ya da motiflerin mukavva kartonlar üzerine oyularak
elde edilmesi ile oluşan şablonlara kalıp denir. Desenleri çizebilmek için kuş, çiçek, lale gibi çeşitli
kalıplar kullanılmaktadır.
Şekil 3.5 Desen çiziminde kullanılan kalıplar
3.1.7 Yüzük
Yorgan dikişi yaparken kullanılan iğnenin ele batmaması için bakırdan yapılmış yüzükler
kullanılmaktadır. Yüzük üzerinde iğnenin kaymaması ve iğnenin ele batmaması için bu yüzükler
küçük bir kumaş parçası ile kaplanmaktadır.
Şekil 3.6 Yüzük
3.1.8 Değnek (Çomak)
Yapılacak yorgan için hazırlanmış olan kumaşın içine yün doldurulduktan sonra tezgâh üzerinde
düzeltme işlemini yapmak için kullanılan, boyu yaklaşık 1,10m, 1,15 m veya 1,5 m olan ve ayvadan
ya da kızılcık ağacından yapılmış ince uzun sopaya çomak (değnek) denir.
Şekil 3.7 Çomak (değnek)
3.1.9 İğneler ve iplikler
Yorganın işçiliğinde kullanılmak üzere dikiş iğneleri gerekmektedir ve yapılacak olan yorganın
rengine göre çeşitli renklerde merserize ya da pamuk dikiş iplikleri kullanılmaktadır.
İyi bir iğne çok iyi cilalanmış ve ucu sivri deliğin içinde ipliğini koparmaması için cilalı ve düzgün
olması şarttır. İğnenin başı gövdesine nazaran çıkıntılı olmamalıdır. Aksi takdirde kumaştan iyi
geçmez. İyi bir iğne hafifçe bükülebilir ve kendi kendine doğrulabilir. Az bir kuvvetle büküldüğünde
kırılan iğneler makbul değildir (Aker, 1970).
Çorum'daki yorgancı ustalarının kullandığı iğneler ise, saten ve ipek yorganları dikerken kullandıkları
ince iğneler ve yün yorganları dikerken kullandıkları kaba iğneler olmak üzere ikiye ayrılmaktadır.
Şekil 3.8 İğneler ve kullanılan dikiş iplikleri
3.1.10 Tezgâh
Yorgan işçiliğinin düzgün bir biçimde yapılabilmesi için atölyelerin zeminin kaplayan ve yerden
yüksekliği yaklaşık 50-100 cm arasında değişen, tahtadan yapılmış ve üzeri muşamba ile kaplanmış
düz yüzeylere tezgâh denilmektedir. Yorgan sanatı ile uğraşan ustaların rahatça çalışabilmesi için
tezgâhın mutlaka olması gerekmektedir.
Şekil 3.9 Tezgâh
3.2 Yorgan Yapımında Kullanılan Dolgu Malzemeleri
Yorgan ustalarının ya da sipariş veren kişilerin isteğine göre belirlenen dolgu malzemesi olarak
sentetik ürünler, pamuk ya da yün kullanılmaktadır.
3. 3 Yorgan Yapımında Kullanılan Kumaşlar
Yorganın ortaya çıkabilmesi ve şekillenebilmesi için birbirine dikilen iki kumaştan altta olana astarlık,
üstte olana ise yüzlük kumaşlar denmektedir. Astarlık olarak kullanılan kumaşların yerine yüzlük kumaşlar
kullanılabileceği gibi her iki yüzü de astarlık kumaş kullanılarak dikilen yorganlar da bulunmaktadır.
3.3.1 Yüzlük Kumaşlar
Şekil 3.10 Yüzlük kumaşlar
3.3.2 Astarlık Kumaşlar
Şekil 3.11 Astarlık kumaşlar
4. YORGAN YAPIM AŞAMALARI
4.1 Yorgan Çatma
Yapılacak olan yorganın çeşidine göre kullanılacak olan kumaşlar ölçülerine göre kesilmekte,
daha sonra ise yüzlük ve astarlık olarak kesilen bu kumaşlar dikiş makinesinde birleştirilmektedir. Bu
işleme ise "yorgan çatma" denilmektedir. Yorgan çatma işlemi bittikten sonra ağız kısmında dolgu
malzemesini doldurmak için küçük bir açıklık bırakılmakta ve dolgu malzemesi doldurulduktan sonra
bu açıklık dikiş makinesinde ya da elde dikilerek kapatılmaktadır.
Şekil 4.1 Dikiş makinesinde yorgan çatma işlemi
72
4.2 Yün Tarama
Yorgan işçiliğinde dikilecek yorgan çeşidine göre dolgu malzemesi olarak elyaf, pamuk ya da yün
kullanılmaktadır. Kullanılacak olan dolgu malzemesi yün ise, kumaş içine doldurulmadan önce yün
tarama tezgâhında taranmakta ve kabartılmaktadır. Yün tarama işlemine başlamadan önce
hazırlanmış olan yorgan kumaşı, yırtılan kısmından ters yüzü çevrilerek yün tarama tezgâhının önüne
serilmekte ve taranan yünler bu kumaşın üzerine dökülmektedir. Yeterli miktarda yün taranıp
kabartıldıktan sonra ters bir şekilde duran kumaş yön yüzüne çevrilmekte ve yünler kumaşın içine
doldurulmaktadır.
Şekil 4. 2 Yün tarama işlemi
4.3 Dolgu Malzemesi ile Yorganı Doldurma
Yapılacak yorgan çeşidine göre yorgan çatma işlemi yapıldıktan ve kullanılacak dolgu malzemesi
belirlendikten sonra yorganın iç kısmı kenarından bırakılan açık yerden belirlenen dolgu malzemesi
ile doldurulmakta ve daha bu açıklık elde veya dikiş makinesinde dikilerek kapatılmaktadır.
Şekil 4. 3 Yorganın ağzının dikilmesi
4.4 Çomaklama (Değnekleme)
Dolgu malzemesi doldurulmuş olan kumaş torba, tezgâhın ortasına yerleştirilir ve daha sonra ayva
ve kızılcık dalından yapılmış değnek yardımıyla kumaşın ortasında bulunan dolgu malzemeleri kumaşın
boş olan kenarlarına doğru itilerek yerleştirme işlemi yapılır. Bu şekilde yünlerin her yere eşit dağılması
sağlanır. Yapılan bu işleme de çomaklama (değnekleme) denir. Çomaklama işlemi bittikten sonra düz bir
şekilde tezgâhın üzerinde olan yorganı dikme işlemine geçilir. "Kenar geçme" olarak adlandırılan bu
dikişler, yorganın etrafı boyunca üç sıra halinde yapılır ve desen çizme işlemine geçilir.
Şekil 4. 4 Çomaklama işlemi
4.5 Desen Çizme
Dikilecek yorganın deseni, yorgan ustası ya da sipariş verenin isteği üzerine seçilmektedir. Geleneksel
yorgan desenleri kullanılabileceği gibi internet üzerinden de yorgan desenleri belirlenebilmektedir.
Kullanılacak olan desen seçildikten sonra önceden hazırlanan kalıplarla desen çizilebileceği gibi yorgan
ustaları bir ipi tebeşir yardımıyla boyadıktan sonra deseni kumaşa aktarmaktadır.
Şekil 4.5 Desen çizme işlemi
4.6 Yorgan Dikme
Kenar dikişleri yapılmış ve deseni çizilmiş olan yorganı dikme işlemi, yorgan ustaları tarafından
büyük bir titizlikle yapılmaktadır. Yorgan ustası, tezgâh üzerinde serili yorganı dizlerinin üzerine
çekerek bir eli yorganın altında bir eli yorganın üzerinde olacak şekilde desenin çizilmiş olduğu
yerlerden dikiş işlemini yapmaktadırlar.
Şekil 4. 6 Yorgan dikme işlemi
5. YORGANLARIN SINIFLANDIRILMASI
5. 1 Yorganın Dikim Tekniğine Göre Sınıflandırılması
Yorganlar; aplike (yama işi) tekniği ile yapılan yorganlar, kırkyama tekniği ile yapılan yorganlar ve
oyulgama tekniği ile yapılan yorganlar olmak üzere sınıflandırılabilir.
5. 2 Yorgan İşçiliğinde Kullanılan Dikiş Teknikleri
Yorgan işçiliğinde, çırpma dikiş, makine dikişi, teğel ve oyulgama tekniği kullanılmaktadır.
5. 3 Yorgan Çeşitleri
Bebek yorganı, tek ve çift kişilik yorgan olmak üzere üçe ayrılmaktadır.
Şekil 4. 7 Yorgan çeşitleri
5. 4 Çorum İlinde Yorganlarda Kullanılan Desenler
Çorum İli'nde yapılan yorgancılıkta mor menekşe, buket, kardelen, atlas, yelpaze, kartal kanadı,
sabahyıldızı, lale, kibrit çöpü, kabak çiçeği gibi desenler kullanılmaktadır.
Tren Yolu
Tren yolu, birbiri içinden geçen çizgilerle bir ray görünümü oluşturan ve genellikle kenarda
kullanılan bir motiftir. Göbek kısmında ise çiçek motifi yer almaktadır.
Şekil 5. 1 Tren yolu motifi
73
Mekik
Dokumacılıkta kullanılan mekik aracının dördünün uçlarının bir noktada birleşmesiyle bir çiçek
görünümü oluşturmaktadır. İki motifin arasına çiçek motifinin konulmasıyla oluşan desendir.
Şekil 5. 2 Mekik motifi
Tavan Nakışı
Tavan süslemelerinden esinlenerek ahşap oyma görüntüsü verilen, dört köşe ve bir göbekten
oluşan desenlerdir.
Şekil 5. 3 Tavan nakışı
Tavus Kuşu
Hayvansal motiflerden olan tavus kuşunun tekli veya karşılıklı iki kuşun arasına hayat ağacı
konularak yapılan yorgan desenidir.
Şekil 5. 4 Tavus kuşu motifi
Yıldız
Geometrik motiflerden olan yıldız, aralarına sık dikiş yapılmasıyla altı kabartılı motifin bir araya
gelmesiyle oluşturulan desenlerdir.
Şekil 5. 5 Yıldız motifi
Kabak Çiçeği
Bitkisel motiflerden olan kabak çiçeğinin ortada ve kenarlarda eşkenar dörtgenin ve köşelerde
baklava motifinin kullanılmasıyla oluşan desenlerdir.
Şekil 5. 6 Kabak çiçeği motifi
Lale
Osmanlılarda bir döneme adını veren ve bitkisel motfilerden olan lale ortada tekli veya üçlü
kullanılmasıyla oluşan ve etrafını çevreleyen yuvarlak ya da bitkisel bezemelerin yer aldığı
desenlerdir. Laleler buket şeklinde de yorganlarda yer almakta ve bu yorganlara buket lale yorgan
denilmektedir
Şekil 5.7 Lale ve buket lale motifi
Yelpaze Yorgan Modeli
Genellikle ortada yer alan baklava motifinin ya da köşelerde üçgen bir yapının içinde yelpaze
şeklindeki çizgilerin yer almasıyla oluşturulan desenlerdir. Bazen bu desenler tüm yüzeyde serpme
şeklinde yer almaktadır.
Şekil 5. 8 Yelpaze yorgan modeli
Ayçiçeği
Bitkisel motiflerden olan ayçiçeği ortada olup kenarlarda üçgen ve karelerin yer aldığı
desenlerdir.
Şekil 5. 9 Ayçiçeği motifi
6. SONUÇ ve ÖNERİLER
Yorgancılığın geçmişte yoğun olarak yapıldığı Çorum ilinde, günümüzde bu sanatın oldukça
azaldığı ve sadece altı işyerinde yapıldığı belirlenmiştir. Yorgan yapımında dolgu malzemesi olarak
genellikle yün kullanıldığı bunun yanı sıra isteğe bağlı olarak yapay liflerin de kullanıldığı
görülmektedir. Çorum ilinde yapılan yorgancılıkta yüzlük ve astarlık kumaş olarak pamuklu
kumaşların tercih edildiği ayrıca saten ya da desenli saten kumaşların kullanıldığı belirlenmiştir.
Yorganlarda kabak çiçeği, yıldız, lale, buket lale, ayçiçeği, tavan nakışı, yelpaze, tavus kuşu, mekik,
tren yolu gibi motiflerin kullanıldığı ve en fazla olarak tavan nakışı, kabak çiçeği, yıldız, yelpaze, tren
yolu gibi motifleri içeren desenli yorganlar üretilmektedir. Çorum'da üretilen yorganlarda kullanılan
renkler tüketicin siparişine ya da ustanın tercihine göre belirlenmektedir.
Bir ata sanatı olan yorgancılık sanatının kaybolmaması için günlük kullanım ve çeyizlik yorgan
dışında dekoratif amaçlı çeşitli ürünler yapılmalıdır. Şu anda yorgancılıkla uğraşan ustaların
yorgancılıkla uğraşmaması durumunda hiçbir usta kalmayacaktır. Yeni ustaların yetişmesinde
yorgancılık alanında kursların açılması da bu sanatın yaşatılması açısından önem taşımaktadır.
74
Aker, M., Bostancıoğlu, H. 1970. Genel Teknoloji. Ankara. Atalay, B. 1985. Divan-u Lugat-it Türk.
Ankara,T.T.K. Ögel, B. 1985.Türk Kültür Tarihine Giriş III. 2.Baskı. Yardımcı, N. 2008. Ankara El İşi Yorganları
Üzerine Bir Araştırma. Gazi Üniversitesi Eğitim Bilimleri Enstitüsü El Sanatları Eğitimi Anabilim Dalı Geleneksel
Türk El Sanatları Eğitimi Bilim Dalı. Yüksek Lisans Tezi. Ankara.
Şekil 1. Çorum il haritası (www.bilgibu.com, www.bogazkale.gov.tr)
Şekil 1.1 Çorum yorgancıları
Şekil 3.1 Yün tarama makinesi
Şekil 3.2 Yorgan kumaşlarını dikmek için kullanılan dikiş makinesi
75
Şekil 3.3 Makas Şekil 3.4 Pergel
Şekil 3.5 Desen çiziminde kullanılan kalıplar
Şekil 3.6 Yüzük
Şekil 3.7 Çomak (değnek)
Şekil 3.8 İğneler ve kullanılan dikiş iplikleri
Şekil 3.9 Tezgâh
76
Şekil 3.10 Yüzlük kumaşlar
Şekil 3.11 Astarlık kumaşlar
Şekil 4.1 Dikiş makinesinde yorgan çatma işlemi
Şekil 4.2 Yün tarama işlemi
Şekil 4.3 Yorganın ağzının dikilmesi
77
Şekil 4. 4 Çomaklama işlemi
Şekil 4.5 Desen çizme işlemi
Şekil 4. 6 Yorgan dikme işlemi
Şekil 4. 7 Yorgan çeşitleri
Şekil 5.1 Tren yolu motifi
78
Şekil 5.2 Mekik motifi Şekil 5.3 Tavan nakışı
Şekil 5. 4 Tavus kuşu motifi
Гюльшен Аслан Елькиран, канд. філол.наук / Öğr. Gör. Dr. Gülşen ASLAN ELKIRAN
(Туреччина/TÜRKİYE)
ГОЛКА ТИГ ЯК ОДИН З ІНСТРУМЕНТІВ НАРОДНОГО МИСТЕЦТВА ПОЗОЛОТИ
(ХУДОЖНЬОГО ОЗДОБЛЕННЯ)
TÜRK TEZHİP SANATININ YARDIMCI UNSURU TIĞLAR
Характерною рисою турецького мистецтва є те, що у ньому гармонійно сполучаються простота
та вишуканість. У деякому сенсі це відноситься і до мистецтва книжного оздоблення.
Прискіпливо обрана кількість та міра є основними елементами, які впливають на естетичну красу
виробу. У мистецтві художнього оздоблення книги важливими виступає не тільки власне позолота, яку
наносить майстер, але й площа, що її залишають порожньою. Голка тиг, яку було обрано предметом
дослідження, якраз проводить межу між цими двома фундаментальними вимірами художньо оздобленої книги.
Налічують кілька сотень різновидів тиг, кожна з яких відбиває епоху, для якої була характерною.
Дослідження ілюстровано фотографіями і детальними малюнками, що демонструють різноманітні
епохи у історії та види цього інструменту.
В рамках дослідження висвітлено такі теми, як основні мотиви та кольори оздоблення, різновиди
тиг різних періодів, регіональні варіанти виконання інструменту як основного знаряддя оздоблення.
Ключові слова: Освітлення, дизайн, мистецтво
Simplicity and elegance are combined in Turkish art. The same situation exists in the book arts.
Balance and proportion which influences the beauty must be present in all works of art. In regard to the art of
book decoration, the proportion of illuminated parts to the reminder influences the beauty, as well. Arrowpoints,
the subject of the present research, achieve a balance between these two portions, and ease the transition of the
eye to the blank space.
There are hundreds of varieties of arrowpoints that reflect the taste of art of their respective era. We
supported this situation by visualizing this study with the photos and drawings of arrowpoints.
In this study, we searched arrowpoints which are supplementary elements of the art of illumination, and we examined
the colors used in designs (motifs) and examples varying according to their specific periods and locations.
KeyWords: Illumination, arrowpoint, design
Tığ kelimesi Türk Dil Kurumu sözlüklerinde "Dantel veya yün örmekte kullanılan, ucu çengelli
kısa şiş" diye tanımlanmaktadır. Fakat tezhip sanatında kullanılan tığ kelimesi ile örücülükte kullanılan
tığ kelimeleri ancak sesteştirler.
79
Tezhip sanatında kullanılan tığ kelimesi Farsça "tig" kelimesinden gelmekte olup "kılıç" anlamını
taşımaktadır. 12. ve 13. yüzyıllardaki tığlar incelendiğinde çizgi ve noktadan oluşan tığlarla eserlerin
tamamlandığı görülmektedir. Tığlar yüzyıllara göre çeşitli değişiklikler göstermişler ve tezhip sanatındaki
yerlerini, önemlerini günümüze kadar korumuşlardır. Tığlar ile ilgili en önemli hususlardan birisi de hiç şüphesiz
tezhibin bittiği yerden başlamalarıdır. Böyle düşünüldüğü zaman tığlara "bitiş çizgileri" demek de mümkündür.
Tığlar, tezhip sanatında eseri tamamlayan yardımcı unsur olarak kullanılırlar. El yazması
eserlerde veya günümüzde daha fazla tercih edilen panolarda uygulanan kompozisyonlarda;
yoğunluğun azalması, ahengin sağlanması ve desen ile geride kalan alanın dengesinin sağlanması
amacıyla desenin bitiminden sonra zemin boşluğuna uygulanan tığların denge unsuru olması tezhip
sanatı içerisindeki önemini göstermektedir.
Akar ve Keskiner tığların tezhip sanatı içindeki görevini şöyle ifade etmişlerdir: "Süslenen bölüm
ile geride kalan boşluğun dengesini sağlamak amacı ile yapıldıkları bellidir." (Akar,Keskiner;1978:24)
Tezhipte üslup; yapıldığı devir ve şehre, uygulandığı yere göre değişmiş, ancak süslemeden boş
kısma geçiş, pek az örnek dışında, daima tığlarla yapılmıştır. (Esiner,1986:45)
Tığların Devirlere Göre Değişim Süreci
Tığların da devirlere göre değişen yüzlerce çeşitleri bulunmaktadır. Kompozisyon zenginliği
tığlarda çok çeşitliliğin doğmasına neden olmuştur. Ana tığlarda; rumî, geometrik şekiller, çiçek
motifleri, bulut, hayvan figürlerine benzeyen çok çeşitli motifler kullanılmakla birlikte, ara tığlar
genellikle çizgi ve noktalarla oluşturulmuştur.
Tığlar yüzyıllara göre incelendiği zaman görülmüştür ki 12. ve 13. yüzyıllarda çizgi ve nokta ile
oluşturulan tığlar tezhibi tamamlamıştır. 12. ve 13. yüzyıllarda tığlarda renkler genellikle lacivert ve
tonlarıdır. Seçuklular döneminde başlık ve tam sayfa tezhibinde tığlar yok denecek kadar az olsa da,
küçük çıkma ve çok seyrek çizgiler halinde kendini göstermektedir. Çorum İskilip Kütüphanesinde
bulunan Tezhipli Kuran'ı Kerimin yapılış tarihi belli olmamakla birlikte geometrik motiflerin çok
kullanılması Selçuklu dönemi özelliği taşıdığını düşündürmektedir. (Fotoğraf No:1-2)
14. yüzyılda geometrik şekiller, noktalardan meydana getirilen sade çiçekler ve yalın rumîler
tığları oluştururken, bu yüzyılda tığlarda kullanılan rengin lacivert ile sulu altın olduğu görülmüştür.
(http://www.kalemguzeli.net)
14. yüzyılda görülen gelişmeler 15. ve 16. yüzyıllarda artarak devam etmiştir. Selçuklu sanatında
kullanılan münhani motifi 15. yüzyılda kitap sanatında daha çok bordür şeklinde olup, bu eserlerde
çoğu zaman münhani bordür üzerine kuzu çizgisi bırakılmadan mavi rengin tonlarıyla geometrik tığlar
çalışılmıştır. Bu dönemin bir özelliği de düz cetvel üzerinde çizilmiş tığlardır. (Akbaş, Öztekin, Tansı,
Taşkapılıoğlu, 1991:X)
Amasya tezhibinde zerenderzer (altın üzerine altınla yapılan) süslemeyi, mavi, zarif tığlar
tamamlar. Başlık tığlarında geçme motifine de rastlanır. Madalyon tığlarında küçük çıktılar, kalından
inceye geçen stilize, sade ama çok güzel motifler vardır.(Esiner Özen,1986)
Selçuklular döneminde gelişmeye başlayan tığ örneklerinin en çeşitli olduğu dönem şüphesiz
Osmanlı klasik dönem olarak adlandırılan 16.yüzyıldır. Bilindiği gibi Osmanlı süsleme sanatı her alanda
olduğu gibi en parlak dönemini 16. yüzyılda yaşamıştır. Bu dönemdeki tezhipli el yazmaları arasında çok
çeşitli eserler bulunmaktadır. Bunlar arasında vakfiyeler, Şerhül şifalar, Delailül hayrat, Şifai şerifler,
Mesnevi,musiki, tarih, coğrafya eserleri vardır. Bu eserlerde çeşitli kompozisyon örnekleri uygulanmış
olup tığlarda da çok çeşitliliğin doğduğu dönem olmuştur. Tığ çeşitlerinin artması nedeniyle aralara
doldurma motiflerin eklenmesi ihtiyacı oluşmuştur. Realist çiçek motifleri de çok sık olmamakla beraber
bu dönemde kullanılmıştır. Örneğin; Selvi ağacına benzeyen stilize tığlar, hatayi ve penç motifli tığlar,
geçmeli tığlar, şemse şeklinde tığlar, bulut motifli tığlar, rumi motifli tığlar, profilden stilize karanfil ve lale
motifli olanlar bu dönemde kullanılmıştır. (Fotoğraf No:3-4-5), (Çizim No:1-2)
Fatih dönemindeki tığ örneklerinin çeşitliliği bir nevi Kanuni döneminin habercisi niteliğindedir.
16.yüzyıldaki tığlarda mavi ve altınla çekilen tığların yansıra kırmızı da katılmıştır.
XVI. yüzyıldan başlayarak fermanın tuğrasının tezhibi zenginleşir. 16 yüzyılda tezhip; beyze,
hançere ve tığları da içine alarak fermanın üst kısmına doğru uzamıştır.
80
17. yüzyılın ilk yarısında bir önceki yüzyılın zengin ve zarif çalışmaları sürmüştür. 17. yüzyılda
altının tezhipte daha da bol kullanıldığı görülmektedir. Bu devirde tığlarda zerefşan (serpme altın)
zemin üzerinde iğne perdahlı süsleme yer almaktadır.
18. yüzyılda tezhib iki tarzda yapılmıştır. Klasik tezhibin değişmeye başladığını gösteren büyük
çiçekli süslemeler yapılmış, büyük ve renkli çiçekler tığda da yer almıştır. Bunun yansıra barok ve
rokoko üslûpları da tezhibe girmiş, bu tarzda yapılan kurdeleli, vazolu, çok renkli çiçekler tığların
yerini almıştır. (Fotoğraf No:6)
18. yüzyılda ana tığlarla birlikte, aynı boyda ve zenginlikte ara tığlar da kullanılmıştır. Diğer
yüzyıllardan farklı olarak, tığların cetvelleri siyahla çekilmiş, ana tığlarda lacivert, ara tığlarda kırmızı
ve zaman zaman altın kullanılmıştır. Eserdeki tezhipli kısımda yoğun bir şekilde bütün kağıt zeminini
kapatacak kadar teferruatlı tığlar kullanılmıştır.
19. yüzyılın sonu 20. yüzyılın başında görülen batı etkisi tığlarda da belli olmaktadır. Bu
dönemdeki tığlar; klasik ve rokoko tarzı birleştirilerek çalışılmıştır. Bu devirde altın, yeşil ve kırmızı
renklerin daha çok kullanıldığı tespit edilmiştir. (Fotoğraf No:7, Çizim No:3)
Bulundukları Yerlere Göre Tığ Çeşitleri
Bulundukları yerlere göre tığ çeşitleri üç grupta incelenmiştir. Bunlar arasında başlıklara
uygulanan tığların yanı sıra; güller, tuğralar ve ciltlerde görülen tığ çeşitleri bulunmaktadır.
Tuğlarda Tığ:
Didinal, Yüksek Lisans Tezinde Tuğ kelimesini; Oğuzca'dan gelen ve "Hakanın Buyrultusu,
Mührü" manasını taşıyan, Osmanlı padişahlarının nişan ve alameti, bir çeşit imzasıdır diye
tanımlamıştır. (Didinal,1985)
Padişah imzası olan tuğralarda tezhip sanatının değişimi yüzyıllara göre aynen yansımış, buna
paralel olarak tuğralardaki tığlarda kompozisyonlarla bütünlük sağlamıştır. (Akbaş, Öztekin, Tansı,
Taşkapılıoğlu, 1991:XI) (Fotoğraf No: 8, Çizim No:4)
Güllerde Tığ:
Elyazması Kuranı-Kerimlerde sayfaların haşiye (açıklama varsa yazılmak üzere bırakılan kenar)
boşlukları üzerinde yer alan, oval veya daire şeklinde yapılan süsleme motiflerine "gül" denilmektedir.
Güller bir sayfada bir kaç tane yan yana veya ardı ardına geldiklerinde aralarında hiç kesinti
yapılmadan tığlarla birleştirilmiştir.
Sure ve hizip güllerinde düz zemin üzerine çekilen tığlar olduğu gibi, zerefşanzemin üzerinde
görülen ve iğne perdahlı olanları da vardır. (Fotoğraf No:9, Çizim No:5)
Ciltlerde Tığ:
Ciltte tığlar bütün dönemlerde sade cizgi ve noktalardan oluşmuş, renk olarak genelde altın
kullanılmıştır. (Akbaş,Öztekin,Tansı,Taşkapılıoğlu,1991:XII) (Fotoğraf No:10-11)
Fotoğraf No 1: Haşiye boşluğundaki
madalyon ve tığ (Fotoğraf: Aslan
Elkıran, Gülşen)
Fotoğraf No 2: Haşiye
boşluğundaki şemse
ve tığ (Fotoğraf: Aslan
Elkıran, Gülşen)
81
Fotoğraf No3: Rumi motifli tığ örneği
(Fotoğraf: Aslan Elkıran,G., 2012:92)
Çizim No1: Rumi motifli tığ örneği
(Çizim: Aslan Elkıran,G., 2012:92)
Fotoğraf No 4: Hatai ve penç motiflerinden oluşan
tığ örneği. (Fotoğraf: Aslan Elkıran,G., 2012:298)
Fotoğraf No5: Başlık tezhibinde bulunan tığ
örneği(Fotoğraf: Aslan Elkıran,G., 2012:52)
Çizim No:2 Başlık tezhibinde bulunan tığ çizimi.
(Çizim: Aslan Elkıran,G., 2012:52)
Fotoğraf No 6: Tığ yerine kullanılan vazolu çiçek
örneği. (Fotoğraf: Aslan Elkıran,G.,2012:358
Fotoğraf No 7: Yeşil renk, altın ve lacivert renklerinden
oluşan tığ örneği (Fotoğraf: Aslan Elkıran,G., 2012:312)
Çizim No 3: Yeşil renk, altın ve lacivert renklerinden oluşan tığ örneği çizimi (Çizim: Aslan Elkıran,G., 2012:312)
Fotoğraf No:8 Tuğrada bulunan tığ örneği
(Fotoğraf: Aslan Elkıran,G., 2012:203)
Çizim No 4: Tuğrada etrafındaki tığın çizimi.
(Çizim: Aslan Elkıran,G., 2012:203)
82
Fotoğraf No 9: Haşiyede bulunan gül örneği
Fotoğraf: Aslan Elkıran,G., 2012:123)
Çizim No 5: Haşiyedeki gül çizimi
(Çizim: Aslan Elkıran,G., 2012:123))
Fotoğraf No 10 : III.Mustafa Vakfiyesi
Cildindeki Tığ Örneği.
(Fotoğraf: Aslan Elkıran, Gülşen)
Fotoğraf No 11: I.Mahmut'un Kahiredeki Vakıflarına
Dair Vakfiyesindeki Cilt Tığı Örneği.
(Fotoğraf: Aslan Elkıran, Gülşen)
Sonuç
Çok sayıda yazma eser gözden geçirildiğinde, tığlarda hâkim renk mavi görünmektedir. Ancak
eserine ve tezhibine göre bu ana renge altın, kırmızı ve yeşil renkler de katılmıştır. Tığlarda çeşitli
yüzyıllarda görülen bariz özellikler bir önceki yüzyıldan etkilenip bir sonraki yüzyılı de etkilemiştir.
Fatih dönemindeki tığ örneklerinin çeşitliliği bir nevi Kanuni döneminin habercisi niteliğindedir.Tezhip
sanatında tığların ilk uygulanış yerleri kompozisyonu tamamlayan yardımcı unsur olsa da zamanla bu
amaç yön değiştirmeye başlamış ve sadece kompozisyonu tamamlamakla kalmamış, ayrıca bir motif
olma yolunda ilerlemiştir. Tuğralarda, ciltlerde, güllerde tığ motifi kullanılmıştır. Fakat bu durum tığın
yardımcı unsur olması gerçeğini değiştirmeye yetmemiştir. Bu nedenle kronolojik sıraya bakıldığı
zaman tığlar her ne kadar çeşitlilik gösterseler bile yardımcı unsur olma özelliğini sürdürmüşlerdir.
1. Akar A, Keskiner, C.,"Türk Süsleme Sanatlarında Desen ve Motif", İstanbul, 1978, s. 242-Aslan Elkıran,
G., "Ankara Vakıf Eserleri Müzesinde Bulunan Tezhipli Eserlerin Süsleme Özellikleri", Gazi Üniversitesi, Eğitim
Bilimleri Enstitüsü, El Sanatları Eğitimi Bilim Anabilim Dalı, Geleneksel El Sanatları Bilim Dalı (Yayınlanmamış
Doktora Tezi) ; Ankara,2012. 3-Didinal,T., Türk Kitap Sanatları İçinde Tezhip, Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler
Enstitüsü,Arkeoloji ve Sanat Tarihi Anabilim Dalı (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi); Ankara,1985.4-Esiner
Özen,M., "Tezhip'te Tığ", Antika 10, İstanbul,1986.5-Akbaş,M,Öztekin,V,Tansı,Ü,Taşkapılıoğlu,M., "Tezhip
Sanatında Tığ" Kültür Bakanlığı,Ankara,1991. 6- http://www.kalemguzeli.net/tezhipte-tigin-yeri-ve-onemi.html
adresinden 28.08.2012 tarihinde erişilmiştir.
83
Ханим Аліева/ Xanım АLİEVA
(Азербайджан /AZERBAYCAN)
ТВОРЧІСТЬ АЗЕРБАЙДЖАНСЬКОЇ АШУГСЬКОЇ ПОЕЗІЇ
AZERBAYCAN AŞIKLIĞI: HALKIN DOSTLUK, SULH VE MUHABBET NAĞMELERİ
Будучи давнім і неповторним видом мистецтва, ашугська творчість є невід'ємною частиною
багатовікової історії і моральної культури тюркомовних народів. Зібравши, і, зберігши, в собі далеке
минуле, впевнено йдучи в майбутнє, цей вид народної творчості підтверджує своє безсмертне значення
як незгасний світ мистецтва.
Ашугськиї вірш має кілька нижченаведених жанрів: Герайли, гошма, теджніс, устаднаме,
вюджюднаме
Елементи багатоголосся, знаходять своє відображення в ансамблевих формах виконання
ашугської музикі. Ашугской музиці тембрінтонація, що йде від традиції усної культури і виникаюча
відповідна темперації передає принципи протівозвучащего колориту, барвистості. Крім того,
темброва інтонація має своєрідні фактори, властиві тембральні фарби саза, способи виконання на сазі.
Одним з таких якостей є зв'язок ашугської творчості з фольклорною музикою, іншим же його якістю є
зв'язок з мугамного творчістю, що збагачує його своєрідними якостями.
Ключові слова: ашугська поезія, жанр, саз.
Aşık edebiyatı asırlarca eşsiz ve en kadim sanat olarak tanınmakta ve Türk dünyası edebiyatında,
folklorunda kendi yerini almaktadır. Çeşitli türlere bölünen bu sanat Azerbaycan folkloru, sanat müziği ve
edebiyatında ve ayrıca hayatın içinde günümüzde de kendi varlığını ve işlevini korumakta. Bu bildirimizde aşığ
edebiyatının rolu ve tesiri, gelişimi ele alınacaktır.
Anahtar kelimeler: aşıg edebiyatı, folklor, sanat, tür, saz
Azerbaycan xalqı tarixler erzinde çox deyerli ve zengin medeniyyet irsi yaratmışdır. Dünya medeniyyet
ve incesenet tarixine öz qiymetli töhvelerini vermiş olan qedim xalqlar arasında azerbaycanlılar da vardır.
Qedim türk etnoslarından biri Azerbaycan xalqının yaratmış olduğu zengin ve deyerli edebiyyat, dastan, şeir,
folklor, musiqi, reqs medeniyyeti bütün Şerq, Avropa, Asiya, Qafqaz ölkelerinde yayılaraq geniş intişar
tapmış, meşhurlaşmış, dünya medeniyyet ve incesenetine daxil olmuşdur.
Yüz esrler boyunca mövcud olan Böyük İpek Yolu Avropa ve Asiya xalqlarının hem iqtisadiyyat,
ticaret, hem de medeniyyet elaqelerinin genişlenmesi yolunda çox mühüm bir tarixi hadise idi.
Fexrle demek olar ki, Böyük İpek Yolu Qedim Azerbaycan erazilerinden de keçmiş,
azerbaycanlıların Avropa ve Asiya xalqları ile, o cümleden, slavyan xalqları ile iqtisadi ve
medeniyyet elaqelerini genişlendirmişdir. Qeyd etmek vacibdir ki, tarixde türk xalqları ile slavyan
xalqlarını bir-birilerine yaxınlaşdıran mühüm amillerden biri de onların musiqisi, folkloru, inceseneti
olmuşdur. Bu baxımdan, türk ve slavyan xalqları arasında zengin musiqi elaqeleri yaranmşdır. Bu
xalqlar arasında medeniyyet ve incesenet elaqeleri, medeni deyerlere qarşılıqlı maraq ve hörmet
müasir dövrümüzde de davam etmekdedir.
Azerbaycan xalqı tarixin qedim dövrlerinden indiye qeder Avropada ve Asiyada yaşayan müselman
türk xalqları ile yanaşı, bir çox qeyri-türk xalqları ile de sıx medeniyyet elaqeleri saxlamışdır. Bu xalqlar
sırasında rus, ukrayna, belorus, moldavan, alman, ingilis, gürcü ve bir çox başqa xalqlar olmuşdur.
Azerbaycan – Ukrayna medeniyyet, incesenet elaqeleri tarixler boyu, dünen ve bu gün de
yaşayaraq, iki xalqın arasındakı dostluq, mehribanlıq, qarşılıqlı anlaşma, sülh, yaradıcılıq, qardaşlıq
münasibetlerini daha da artırmış ve güclendirmişdir.
Azerbaycanlılarla Ukrayna xalqı arasında esrler boyu davam eden medeniyyet ve incesenet
elaqeleri neticesinde bu gün Ukraynada minlerle azerbaycanlı ve Azerbaycan diasporu semimi
dostluq, qarşılıqlı emekdaşlıq, sabitlik, emin-amanlıq şeraitinde yaşayır ve işleyir.
Azerbaycan ve Ukrayna dövletlerinin siyasi, iqtisadi, sosial sahelerde daim genişlenen
qarşılıqlı emekdaşlığı her iki dövletin ve xalqın dostluq münasibetlerinin de güclenmesine sebeb
olmuşdur. Bu dostluğun qarşısı alınmaz olmasında her iki xalqın medeniyyet elaqelerinin ve
incesenet xadimleri arasındakı yaradıcılıq elaqelerinin böyük rolu vardır.
84
Melumdur ki, musiqi - tercümeye ehtiyacı olmayan incesenet növüdür. Bütün dünyada musiqi
"tercümesiz anlaşılan beynelmilel dil" adlanır. Bu menada, musiqi esrler boyu xalqları bir-birile
yaxınlaşdıran, xalqlar arasında medeniyyet elaqelerini güclendiren incesenet növü olmuşdur. İster
Ukrayna, isterse de Azerbaycan xalqı tarixler boyu zengin musiqi inceseneti, musiqi folkloru, xalq
mahnıları ve reqsleri yaratmışdır. Her iki xalqın qedim ve zengin musiqi irsi arasında olduqca
yaxınlıq ve doğmalıq duyulur. Bele menevi ve medeni doğmalıq ise xalqlarımızın bir çox
keyfiyyetleri - semimilik, qehremanlıq, vetenperverlik, cesaret, dostluq, yoldaşlıq, mehribanlıq,
zehmetseverlik, edalet, qonaqperverlik, sedaqet, heyatseverlik, xeyirxahlıq kimi keyfiyyetleri
arasında olan yaxınlıqla, oxşarlıqla bağlıdır. Her iki xalqın musiqi folklorunda onların mehz bu yüksek
milli-menevi xüsusiyyetleri terennüm edilir.
Ukraynada türk xalqlarının medeniyyetine, adet-enenelerine, musiqisine, musiqi aletlerine,
poeziya ve ressamlıq senetine daim böyük maraq olmuşdur. Ukrayna tarixler boyu türk
medeniyyetinin ve incesenetinin geniş yayıldığı ve yaşadığı qedim ve zengin bir medeniyyet
ölkesi olmuşdur. Dünen olduğu kimi, Ukraynada bu gün de dost xalq olan azerbaycanlılar yaşayırlar.
Azerbaycanlıların Ukraynada yaşamasının daha bir vacib ehemiyyeti onların Azerbaycan
medeniyyet ve incesenetini bu ölkede geniş şekilde tebliğ etmeleridir. Bele bir sağlam medeni
elaqeler şeraitinde Azerbaycan aşıq senetinin de Ukraynada daha geniş tebliğine zeruret yaranır.
Azerbaycan aşıq seneti qedim ozan senetinin varisi ve davamı kimi yaranmışdır. Azerbaycanın
ozan ve aşıq seneti xalq-professional senet olaraq xalqın heyatını, qehremanlığını, emeyini, sevgisini
ve kederini terennüm etmişdir. Ozanı ve aşığı Ukrayna xalqının kobzarı ile müqayise etmek olar.
Onların ikisi de xalq-professional ifaçıdır; qehremanlıq, emek, lirik neğmeler yaratmışlar ve ifa
etmişler. Bununla yanaşı, kobzar da, aşıq da epos janrının yaradıcıları kimi xalqın qehremanlıq tarixinin
ve xalq qehremanlarının terennümçüsüdürler. Başlıcası, her iki xalqın enenevi-professional senetkarı
humanist ideyaların – dostluq, sedaqet, mehebbet, zehmerseverlik, vetenperverlik, heyatseverlik,
insana ve tebiete sevgi hislerinin terennümçüleri ve tebliğatçıları olmuşlar.
Tesadüfi deyildir ki, dahi bestekar ve musiqişünas-alim, XX esrde Azerbaycan bestekarlıq
mektebinin banisi Üzeyir Hacıbeyli aşıq musiqisini türk xalq musiqisinin en qedim sahelerinden biri
kimi yüksek qiymetlendirmişdir. Dahi bestekar orta esrlerde ve müasir dövrde aşıqların
repertuarında daxil olan, türk xalqları arasında geniş yayılan "Koroğlu" eposu esasında meşhur
"Koroğlu" operasını yazmışdır.
Üzeyir Hacıbeyli xalq musiqisine dair meqalelerinde "aşıq" termininin "aşiq" sözünden
yarandığını qeyd etmişdir. Aşıqların yaradıcılığı tesdiq edir ki, aşıq heyatın, xalqın, vetenin, tebietin,
gözelliyin, heqiqetin, düzlüyün, yüksek meneviyyatın aşiqi olmuşdur. Aşıq yaradıcılığı araşdıran
musiqişünaslar da öz elmi meqale ve monoqrafiyalarında Üzeyir beyin bu fikrini davam etdirmişler.
Maraqlıdır ki, Ukrayna kobzarının ifa etdiyi kobza aleti Azerbaycan aşığının tarixi selefi olan
ozanların qobuz (kobuz) aleti ile terminoloji baxımdan oxşar seslenir. Bizim fikrimizce, bu terminoloji
oxşarlığın köklerini her iki xalqın qedim medeniyyet elaqelerde axtarmaq lazımdır.
Kobzar kimi aşıq seneti de sinkretik senetdir. Bu senetin ikisi de özünde xalqın musiqisini,
poeziyasını, folklor ve merasim tefekkürünü, xalq ifaçılığının enenelerini birleşdirir. Her iki senetkar
el-el, oba-oba gezerek hemişe sade ve zehmetkeş xalqın arasında olmuş ve xalqın arzularını,
azadlıq, vetenseverlik, qehremanlıq hisslerini, sevincini ve kederini, onun ideallarını yaxından
öyrenmişdir. Azerbaycan aşıqları öz neğmeleri ile xalq arasında en yüksek menevi amilleri –
xeyirxahlığı, insan ve veten sevgisini, mehribanlığı, semimilyi, heqiqeti, edaleti tebliğ etmiş ve genc
nesillerin bu keyfiyyetlerle terbiye etmişler. Aşığın xalq arasında daşıdığı en vacib funksiyalarından
biri de terbiyevi, menevi funksiya olmuşdur.
Kobzarın ve aşığın ifa etdiyi musiqi xalqın melodiya, lad, intonasiya tefekkürüne, qedim ritmik
formullara esaslanır. Buna göre de, Ukrayna ve Azerbaycan xalqlarının bu musiqisi tedqiqatçılar üçün
elmi-nezeri cehetden olduqca böyük maraq ve ehemiyyet kesb edir. Kobzar ve aşıq musiqisinin tariximüqayiseli şekilde araşdırılması müasir dövrde Ukrayna-Azerbaycan dostluq münasibetleri ve
medeniyyet elaqeleri şeraitinde musiqişünaslıq elminin aktual problemlerinden biridir.
85
Qeyd edek ki, Ukrayna xalq musiqisi (xalq mahnıları, xalq reqsleri, epik musiqi, merasim
musiqisi) bir neçe regional ve dialekt üslublara ve enenelere malikdir. Eynile Azerbaycan aşıq seneti
de regional üslublara ve enenelere malikdir. Bu üslublar ve eneneler esasında aşıq mektebleri (aşıq
mühitleri) yaranmış ve inkişaf etmişdir.
Azerbaycanda Qarabağ, Qazax-Şemkir-Tovuz, İrevan-Göyçe, Kelbecer, Naxçıvan, Gence, Şirvan,
Borçalı, Tebriz, Derbend aşıq mektebleri mövcuddur. Bu aşıq mekteblerinin her biri özünemexsus tarixe, ifaçılıq
enenelerine, melodik üsluba, mahnı ve dastan repertuarına, görkemli professional (ustad) ifaçılara malikdirler.
Azerbaycan aşıq senetinin bele regional xüsusiyyetlere malik olması, bu senetin tarixi qedimliyi, kamilliyi ve
zenginliyi ile bağlıdır. Aşıq musiqisi Azerbaycan xalqının varlığını, meneviyyatını ve ruhunu ifade etdiyi üçün bu
musiqi Azerbaycanın bütün qedim ve müasir tarixi çoğrafiyasını da ehate edir. Bu aşıq mekteblerinin hamısı
birlikde vahid Azerbaycan aşıq medeniyyetini teşkil edirler.
Azerbaycanın aşıq senetinin qedim tarixe ve geniş çoğrafiyaya malik regional mekteblerinden biri
de Şirvan aşıq mektebidir. Şirvan aşıqlarının ifaçılığı diger Azerbaycan aşıq mühitlerinden ferqli
olaraq, muğam ifaçılığına xas olan melodiya, interpretasiya, ritm üslubunu özünde ehtiva edir. Diger
aşıq mekteblerindeki olduğu kimi burada da dastan, ustadname, qoşma, tecnis, bayatı janrları geniş
yayılmışdır. Lakin Şirvan aşıq mektebinin özünemexsus mahnı repertuarı da vardır. Meselen, "Şirvan
şikestesi", "Bayatı şikeste", "Sarıtorpaq şikeste", "Qobustan şikestesi" ("Qobustanı"), "Döyme
Keremi", "Şeşengi", "Cüdayi", "Ordubadı", "Osmanlı Koroğlu", "Gerayı", "Sarıköynek" ve başqa
havalar yalnız bu aşıq mühiti üçün seciyyevidir.
Şirvan aşıqlarının repertuarına daxil olan vokal-instrumental janrlardan biri de "Peşrov" adlanır. Şirvanda
aşıqlar terefinden ifa olunan "Peşrov" janrının çoxlu melodik nümuneleri vardır. Meselen, "Qedim peşrov",
"Koroğlu peşrovu", "Eyvaz peşrovu", "Kerem peşrovu", "İbrahim peşrovu", "Ehmed peşrovu" ve s.
"Peşrov" janrı Türkiyede ve Orta Asiya türklerinin musiqisinde de geniş yayılmışdır. Türkiyede
orta esrlerde ve müasir dövrde "peşrov" (peşrev, peşrou) instrumental-professional janr kimi ifa
olunur. Şirvan aşıqları arasında ise peşrov vokal-instrumental janr kimi yayılmışdır.
Belelikle, Ukraynada yaşayan qedim türk etnoslarından olan Azerbaycan xalqının zengin musiqi
medeniyyetinin bir sahesi de aşıq musiqisidir. Ukrayna azerbaycanlıları öz qedim milli-medeni deyerlerini, o
cümleden, aşıq musiqisini çox sevir, dinleyir, genc nesillere öyredir ve yaşadırlar. Fexr etmek olar ki,
Ukraynada keçirilen Azerbaycan medeniyyeti ve inceseneti günlerinde, müxtelif medeniyyet tedbirlerinde
qedim enenevi musiqi yaradıcılığı olan aşıq musiqisi de daim seslenir.
1. Azerbaycan tarixi. - Bakı, 2007. 2. Архимович Л., Карышева Т., Шеффер Т., Шреер-Ткаченко. Музыкальная культура Украины. – М., 1961. 3. Гаджибеков У. О музыкальном искусстве Азербайджана. - Б., 1968.
4. Гуменюк А. Украинские народные музыкальные инструменты. (на укр. языке). – Киев, 1967. 5. Кривоносов В. Ашуги Азербайджана. - ж. "Советская музыка", 1938, № 4, с.25-30. 6. Мамедов Т. Традиционные
напевы азербайджанских ашыгов.- Б., 1988. 7. Эльдарова Э. Искусство ашыгов Азербайджана. – Б., 1984
Мустафа Йилмаз д-р філол. наук, проф., / Prof.Dr.Mustafa YILMAZ
(Туреччина/ TURKİYE)
ДЕРЖАВОТВОРЧА ДІЯЛЬНІСТЬ ГАГАУЗІВ ТА ГАГАУЗЬКОЇ ЛІТЕРАТУРИ
З РОЗПАДУ РАДЯНСЬКОГО СОЮЗУ ПО СЬОГОДЕННЯ
SOVYETLER BİRLİĞİ'NİN DAĞILMASINDAN GÜNÜMÜZE TÜRKİYE'NİN GAGAUZ ÖZERK
CUMHURİYETİ'NE YÖNELİK FAALİYETLERİ
У другій половині 1991 року після розпаду СРСР Турецька республіка почала налагоджувати зв'язки з
новоутвореними державами, основне населення яких становили тюркські народи. Процеси державного
формування, які проходили в Середній Азії багато чим нагадують політичну активність на Балканах
того самого періоду. Під проводом утвореного у 1988 році Гагаузького Народного Руху, ядро якого
складали видатні діячі науки та культури гагаузького походження, була проведена спроба заснувати
незалежну державу із центром у м.Комрат у північній Молдові. Гагаузька республіка, яка, втім,
86
залишилась автономією у складі Молдови, встала на шлях підтримання тісних зв'язків із Туреччиною.
Особливе місце у стосунках між сторонами стала займати турецька державна агенція з питань
співпраці TİKA, що з 1992 року на юридичному рівні засвідчила свою готовність до співпраці з Гагаузькою
автономією в сферах освіти, культури, охорони здоров'я, соціальній галузі та сільському господарстві.
У роботі, засновуючись на офіційних звітах сторін, проаналізовано успіхи співпраці TİKA із гагаузькою
стороною у сферах освіти, культури, охорони довкілля, матеріально-технічної допомоги, туризму, торгівлі,
охорони здоров'я, фінансів, промисловості, сфері послуг та житлово-комунальній сфері.
Ключові слова: культура, гагаузька література
After the collapse of USSR, the new independent Turkish states appeared in Inner Asia. After their
independency, Republic of Turkey begun to interest with these infant states of Inner Asia and a relationship was
established between Turkey and each of these Turkish Republics. Similarly, a new relationship between Turkey
and the Balkan states of old USSR in Balkans were established.
Gagauz nationalism strengthened by the end of the last decade of 20th century. In 1988, under the
leadership of Gagauz intelligentsia the movement known as the "Gagauz People" (Gagauz Turkish: Gagavuz
halkı) apperared and in August 1990, Comrat was declared as the autonomous republic. After that, Gagavuz Yeri
declared itself independent on 19 August 1991. After these historical development, Turkey begun to contact with
Gagauz Turks of Balkans. In this manner, Turk İşbirliği ve Kalkınma İdaresi, TİKA(Administration of Turkish
cooperation and development) became the central point in this relationships both with infant independent Turkish
states of Inner Asia and Gagauz Authonomius Republic of Balkans. In this study, it is tried to evaluate the
activities of Turkey in Gagauz Authonomious Republic and the relationship between these two Turkish Republics
especially in the fileds of health, education, cultural, environment, tourism, trade and etc. under the lights of datas
obtained from TİKA.
Bu tebliğin esas konusu Sovyetlerin dağılması sonrası ortaya çıkan yeni Cumhuriyetler ve
bağımsız topluluklardan biri olan 'Gagavuz Bağımsız Cumhuriyeti', 'Gagavuz Yeri Özerk Bölgesine'
Türkiye'nin yaptığı yardımlardır.
Bu ilişkilerin esasını oluşturan Türkiye'nin yaptığı yardımların daha iyi anlaşılabilmesi için dış yardım ve
teknik yardım konularının kısaca açıklanması gerekmektedir. Kalkınma isteği olan bu ülkeler veya
topluluklar; tasarruf açığı ve dış ticaret açıklarından kaynaklanan sermaye yetersizlikleri dolayısıyla
kalkınmalarını sağlayacak yatırımlarını gerçekleştirmek için dış kaynaklara ihtiyaç duymuşlardır. Sonuçta
anılan ülkeler, kalkınmayı sağlayacak sermaye ve teknik bilgiden ve bunu satın alacak kaynaklardan
yoksundurlar. En önemli eksiklik de şüphesiz eğitimli insan gücünün olmayışıdır.
Gelişmiş ülkeler ise çoğunlukla ticari ve siyasi kaygılarla konuya yaklaşmışlar ve aralarında tarihi,
kültürel ve siyasi bağlar bulunan ülkelere yardım yapmışlardır. Ama soğuk savaşın sona ermesi ile
dış yardımlar gelişmiş ülkeler açısından bir gereklilik haline gelmiş ve sanayileşmiş ülkelerle
uluslararası kuruluşların yardım faaliyetleri hız kazanmıştır. İkili düzeyde yapılan yardımların yanı sıra
çok taraflı yardım verilmesi yönünde gelişmeler yaşanmış ve örgütlenmeler olmuştur. Çok taraflı
yardım veren kuruluşlar; başta Dünya Bankası, Uluslararası Para Fonu (İMF) ve Birleşmiş Milletler
(BM) olmak üzere uluslararası kalkınma bankaları ve fonları sayılabilir.
Özellikle dış yardımın gelişimine bakıldığında 1950'li yıllardan itibaren teknik yardım kavramının
ortaya çıktığı ve bu yardım türünün dış yardımlar içerisindeki payının giderek arttığı görülmektedir.
Yine bilinen uluslararası düzeyde teknik yardım veren Birleşmiş Milletler Kalkınma Teşkilatı (UNDP)
ile ikili düzeyde teknik yardım veren ABD, Japonya, Kanada ve Almanya'nın teknik yardım kuruluşları
vardır. (JİCA, GTZ, CİDA vb).
Dış yardımların; askeri yardımlar, teknik yardımlar, hibe şeklinde yapılan yardımlar ve kalkınma
kredileri şeklinde tasnif edilebileceği görülmektedir. Devlet Planlama Teşkilatı tarafından hazırlanan
'Türkiye'nin İkili Dış Yardımları (1992-1996)' başlıklı çalışmada; Türkiye'nin yaptığı dış yardımlar;
teknik yardım, insani yardım, ekonomik yardım ile kültürel ve bilimsel işbirliği olarak dört başlık altında
toplanmıştır. Bunlardan teknik yardım: kısa süreli eğitim, staj ve uzman gönderme, eğitimci
gönderme, inceleme gezisi, toplantı-seminer-konferans gibi faaliyetleri kapsarken, gıda ilaç ve
giyecek yardımları insani yardım kapsamına girmektedir. Ekonomik destek amaçlı hibe olarak verilen
yardımlar, doğrudan verilen krediler, imtiyazlı krediler, Eximbank kredileri, kredili/vadeli satılan mallar
87
ve sermaye transferleri ise ekonomik yardım niteliğindedir. Son olarak kültürel ve bilimsel işbirliği
başlığı altına girebilecek faaliyetler ise; toplantı, bilimsel gezi, kitap basılması ve dağıtılması gibi
konular ile sosyal ve bilimsel faaliyetler olarak nitelendirilebilir.
Sanırız Türkiye'nin Gagavuz Özerk Bölgesi'ne yaptığı yardımların hangi kategoriye gireceğini
anlamamız açısından bu açıklamalar yeterlidir. Bu arada dış yardımların çoğunlukla dış politikanın bir
aracı olarak kullanıldığı, ülkelerin güvenlik kaygıları ile dış yardımlar arasında bir ilişki bulunduğu, dış
yardımların belirli koşullara bağlı olduğu, yardımların zamanla bağımlılık yarattığı gibi eleştirel
yaklaşımlarda bulunmaktadır.
Sovyetlerin dağılması sonrası yeni bağımsız devletlerin ve toplulukların ortaya çıktığını
söylemiştik. Orta Asya, Kafkasya ve Balkanlarda birçok ülkenin bağımsızlığına kavuşması, coğrafi
sınırları ve güç dengelerini önemli ölçüde değiştirmiştir. Yeni duruma bağlı olarak küresel ve bölgesel
güçler enerji ve güvenlik stratejilerini yeniden belirleme ihtiyacı hissetmişlerdir.
Bu güç mücadelesinin yanı sıra yeni ülkelerin uluslararası siyaset sahnesinde yerlerini
alabilmeleri, serbest piyasa ekonomisine geçebilmeleri ve demokratik kurumlarını oluşturup
geliştirebilmeleri yönünde yardım ve işbirliği çabalarını gündeme getirmiştir. Sınırlarının etrafında
küresel ve bölgesel güçlerin farklı beklentilerine ve yaklaşımlarına muhatap olan yeni devletler bulan
Türkiye Cumhuriyeti de yeni bir strateji arayışına mecbur kalmıştır. Üstelik tam da Sovyetlerin
dağılması sonrası yani soğuk savaşın sona ermesiyle batı nezdindeki stratejik önemini kaybettiği
yolunda düşünce ve endişelerin dile getirilmesi, Türkiye'yi yeni bir strateji arayışına zorlamış ve yeni
kurulan devletler bu açıdan fırsat olarak görülmüştür. Ancak bu yeni duruma kadro, kurum,
belirlenmiş milli hedefler ve bölgede yaşayan akraba toplulukları ile ilgili gerekli ve yeterli bilgi
birikiminden yoksun olarak yakalanmıştır. Şüphesiz bu durum sonuca etki edecektir.
Sıkça referans vermekten öte bir şey yapılmayan Atatürk'ün 1933 yılında yaptığı tarihi uyarıya
rağmen, Türkiye 1990 sonrası yeni siyasi oluşuma karşı hazırlıksız yakalanmıştır. Oysa Türkiye
Cumhuriyeti Osmanlı Devleti'nin mirası üzerine kurulan modern bir ulus devlet olarak, Atatürk
önderliğinde gerçekleştirdiği radikal değişimlerle bulunduğu noktada zenginliklerini ve birikimini Türk
dünyasının yararına sunması beklenen bir ülke konumundadır.
Nitekim anılan gelişmeler sonrası 1992 yılında bölge ülkelere yönelik teknik yardım
programlarının hazırlanmasından ve uygulamaya konulmasından sorumlu bir kuruluş olan Türk
İşbirliği ve Kalkınma İdaresi Başkanlığı (TİKA) kurulmuştur.
Şüphesiz Türkiye ile Türk Cumhuriyetleri ve akraba topluluklar arasında işbirliğinin temeli sadece
maddi olmayıp, tarihi ve kültürel yakınlığa bağlıdır ve Türkiye bu yönüyle diğer ülkelere göre söz
konusu coğrafyada hep bir adım önde olmuştur.
Yine bu ilişkinin anılan yönler dışında; ekonomik tamamlayıcılık, ulusal ve uluslararası ortak
çıkarlar yani bir anlamda karşılıklı çıkarlara dayalı, egemenliklere saygılı içişlerine karışmama gibi
ilkeler çerçevesinde olması hedeflenmiştir. TİKA'nın bağlı bulunduğu devlet bakanlığının bölgeye
yönelik ekonomik, eğitim, sosyal ve kültürel açıdan hedefleri şöyle sıralanabilir:
Bölgede piyasa ekonomisinin yerleşmesini sağlayacak kurumsal ve yasal altyapının kurulması;
Bölge ile ticaretin geliştirilmesi bağlamında girişimcilerin yönlendirilmesi ve küçük ve orta ölçekli
girişimcilerin bu ülkelerde iş kurması için gerekli bilgi ve altyapı desteğinin sağlanması;
Ulaştırma, haberleşme ve enerji alanlarındaki işbirliği ve benzeri projelere destek verilmesi;
Ortak tarih, dil, sosyal ve kültürel alanlarda işbirliğinin sağlam temellere oturtulması;
Ortak kültürel mirasın tespiti, korunması ve tarih, dil ve kültür alanında ortak unsurların
canlandırılmasına yönelik Türk dili ve kültürünün gelişmesini sağlayacak projelerin desteklenmesi
şeklinde özetlenebilir.
Belirlenen hedefler bağlamında TİKA dışında yüzün üzerinde Türk kamu kuruluşunun bölgeye yönelik
yardım ve işbirliği yaptığı görülmektedir. Faaliyet alanları; eğitim programları, müşavirlik hizmetleri, giden ve
gelen ziyaretçilere destek, Konferans, Kongre, Seminer, Toplantı, Fuar, Şenlik, Festival, Konser, Sergi,
Turnuva, belirli konulara ilişkin rapor, Etüt Fizibilite, Master planı, Kalkınma planı, yayın faaliyetleri başlığı
altında toplanabilir. Bunları yine konularına göre açacak olursak; Türk Kültür ve Tarihi, Sağlık, İstatistik, Türk
88
Dili, Özel Sektörü Geliştirme, Ekonomi, Standartlar, Gıda, Tarım ve Hayvancılık, Dış İlişkiler, Bankacılık
Ticaret, Basın-yayın, Savunma, Eğitim, Sanat, Güvenlik, Sanayi, Bilim, Spor, Çevre, Gümrük, Demiryolları
ve Ormancılık gibi çok farklı alanları kapsadığı görülmektedir.
Şimdi bu genel bilgileri sahada gözleyecek olursak, Türkiye'nin Gagavuz Özerk Yeri ile
ilişkilerinin tarihsel arka planı olmasına rağmen tebliğin konusu olan ilişkiler 23 Aralık 1994 tarihinde
Moldova Cumhuriyeti'nin Gagavuz Özerk Bölgesini tanımasıyla başlamıştır. 1998'de ise 'Gagavuz
Yeri Özel Hukuki Statüsü Kanunu' yani Gagauz Ana Kanunu kabul edilmiştir. Bu bağlamda
bağımsızlığını 27 Ağustos 1991 yılında ilan eden Moldova'yı ilk tanıyan ülkelerden biri olan Türkiye
Moldova ile 3 Şubat 1992 tarihinde diplomatik ilişkileri başlatmış ve 1994 yılında ise, dostluk ve
işbirliği anlaşması imzalanmıştır. Şüphesiz Moldova'nın güneyinde yaşayan Gagavuz Türkleri
Türkiye'nin Moldova ile ilişkilerinin artmasında ve iki ülke arasındaki dostluk ve işbirliğinde temel bir
köprüdür. Bu doğrultuda Devlet Planlama ve Devlet İstatistik verilerine göre yıllar itibariyle Türkiye'nin
Moldova'ya yaptığı yardımlara bakacak olursak:
1992 = 7 bin dolar
1993 = 551 bin dolar
1994 = 289 bin dolar
1995 = 418 bin dolar
1996 = 260 bin dolar
1997 = 327 bin dolar (bağış)
1998 = 555 bin dolar (bağış)
1999 = 155 bin dolar (bağış)
2000 = 483.682 dolar
2001 = 735.121 dolar
2002 = 255.698 dolar
2003 = 198.417 dolar
Türkiye'nin dış yardım yapan kuruluşları arasında teknik yardım yapan kuruluşlar şunlardır: Milli
Eğitim Bakanlığı (MEB), Diyanet İşleri Başkanlığı, Devlet Planlama Teşkilatı, Sosyal Yardım Derneği,
Vakıflar Bankası, TİKA, Türk Standartları Enstitüsü, Devlet İstatistik Enstitüsü, Halkbank ve 24 diğer
kuruluş bulunmaktadır.
Ekonomik yardım yapan kuruluşlar arasında şunlar söylenebilir: Eximbank, Hazine Müsteşarlığı,
Türkiye Petrolleri A.O. (TPAO), Toprak Mahsulleri Ofisi, Şeker Fabrikaları, Toplu Konut İdaresi, Ziraat
Bankası, TİKA, Diyanet ve 14 diğer kuruluş sayılabilir. İnsani yardım yapan kuruluşlar arasında ise
Kızılay, Sağlık Bakanlığı, Savunma Bakanlığı, Toplu Konut İdaresi, TİKA, Hazine Müsteşarlığı, Tarım
Bakanlığı, Toprak Mahsulleri Ofisi, EGO ve diğer beş kuruluş görülmektedir.
Kültürel yardım yapan kuruluşlar arasında ise; TİKA, Vakıflar Genel Müdürlüğü, Diyanet, Atatürk
Dil ve Tarih Yüksek Kurumu, Kültür Bakanlığı, Maden Teknik Arama Genel Müdürlüğü, Bilkent ve
Anadolu Üniversitesi sayılabilir.
Türkiye'nin yaptığı dış yardımlara ilişkin temel sorun yardımların kayıt altına alınmamış oluşudur.
Örneğin 1992-2001 yılları arasında 2685 faaliyet gerçekleştirildiği ve bu faaliyetlerin 1180'inin yardım,
1050'sinin ise işbirliği faaliyeti olduğu görülmektedir. Bunlardan 1160 faaliyeti TİKA yapmıştır. Böylece
TİKA'nın Sovyetlerin dağılması sonrası Türk Cumhuriyetleri ve Türk topluluklarına yönelik faaliyetleri
dünyadaki benzer kuruluşların faaliyetinden farklı olarak sadece teknik yardım ile sınırlı olmayıp,
karşılaşılan duruma bağlı olarak, ilgili ülke ve topluluklarla sosyal ve kültürel ilişkilerin geliştirilmesine
yönelik bir koordinasyon kurumu işlevini gördüğü anlaşılmaktadır.
Türkiye'nin Gagavuz bölgesine yaptığı yardımları Eğitim ve Kültür, Basın-Radyo ve Televizyon,
Sağlık, Çevre ve Teknik yardım başlıkları altında toplamak mümkündür. Bu yardımlardan öncelikli ve
önemli olanları şüphesiz, Sulama ve içme suyu şebekesi, ayni ve nakdi yardım bağlamında petrol
temini, (12.255 ton 2000 ve 2001'de), Buğday yardımı, Teknik malzeme, Otomobil, Minibüs, Mefruşat
malzemesi, Sağlık malzemesi ve benzeri malzeme yardımı dışında, Gagauz dilinin ve kültürünün
gelişmesine yönelik kültürel faaliyetler ve eğitim alanında yapılan yardımlar oluşturmaktadır.
89
Anılan yardımları yukarıdaki tasniflere göre açacak olursak;
Eğitim ve Kültür alanında yapılan yardımlar:
Komrat Atatürk Kütüphanesi'nin kurulması ve desteklenmesi. (Üniversitenin bulunduğu
Komrat'da kurulan bu kütüphaneyle hem Türkiye ve Türk Tarihi hem de bölgeye ve Gagavuzlara
ilişkin eserlerin kullanıcılara sunulması, kütüphanede görevli memurlar ile kütüphanenin giderlerinin
karşılanması (temizlik, internet hizmetleri, bakım/onarım vb) önemli bir faaliyettir. Yine aynı bağlamda
Komrat Üniversitesi'ne kitap yardımı yapılmıştır.)
Kongaz Süleyman Demirel Türk Lisesi'nin ve Akkerman şehrindeki Gagavuzlara ait Prometey
İlköğretim okuluna destek sağlanması,
Çadır Lunga Tiyatrosu'na maddi destek,
Çocuklar ve gençler için Kinetoterapi odası kurulması,
Eğitim Bakanlığı'na kitap ve ekipman yardımı,
Gagavuz Dili Olimpiyatlarının desteklenmesi,
Gagavuz Milli Tiyatrosunun desteklenmesi,
Gagavuz edebiyatından seçmelerin dijital ortama aktarılması,
Komrat el becerilerini geliştirme kursu açılması,
Gagavuz Halk Türküleri festivaline destek verilmesi,
Uluslararası tiyatro festivalinin desteklenmesi,
Gagavuz Kalender Adetleri adlı kitabın ve tanıtım konferansının desteklenmesi,
Türk Kültür Merkezi'ne kitap desteği,
Gagavuz Şarkı ve Dans Topluluğu'na destek.
Gagavuz Türklerine Türkçe eğitim projesi
Vulkaneşti Kültür Evi projesine destek,
Gagavuz yazı dilinin geliştirilmesine destek,
Gagavuz yeri şiir yarışmasına destek,
Kadınca Çocuk ve Dans grubuna destek,
Djoltay ortaokuluna yardım,
Kazakay Köyü kreş ve ilkokuluna yardım,
Kıpçak köyü ilkokuluna yardım,
Komrat Devlet Üniversitesi Türkoloji Bölümüne Teknik donanım ve öğretim elemanı desteği,
Komrat çocuk kreşine destek,
Beşalma lisesine yardım,
İvuşka 7 nolu kreşine yardım,
Türkçe Öğretimi, Türk Kültürü ve Milli Eğitim sisteminin tanıtılması bağlamında her yıl
düzenlenen seminere Gagavuz öğretmenlerinin katılımının sağlanması,
Türkoloji yaz staj proğramı çerçevesinde Türk Dili ve Edebiyatı bölümünde okuyan öğrencilere
yönelik proğrama Gagavuz öğrencilerinin katılımının sağlanması,
Türk Dili ile ilgili eğitim yapan veya Türkçe eğitim veren akademisyenlerin Türkiye'ye daveti,
Gagavuz dilinin yazılı hale getirilmesi ve dil bilgisinin oluşturulmasına büyük katkı sağlayan dil
bilimci Dionis TANASOĞLU'nun doğumunun 90. Yılı nedeniyle düzenlenen 'Gagavuz Dili Cumhuriyet
Olimpiyatları'nda dereceye giren öğrencilere hediyeler verilerek teşvik edilmesi,
Ukrayna'nın seçkin kültür ve eğitim kurumlarından olan Kiev Milli Taras Şevçenko Üniversitesi'nin
düzenlediği Ukrayna'da Türkçe Konuşan Halklar paneline destek.
Ressamlar Birliği'ne destek verilmesi,
Periyodik bir proğram çerçevesinde yapılan Genç Diplomatlara Eğitim projesine Gagavuzların da
dâhil edilmesi,
Moldova dışişleri bakanlığı uzmanlarının eğitimine destek verilmesi,
Moldova İstatistik programı çerçevesinde uzmanlara eğitim,
Avrasya yerel yönetim kongresine katılımının desteklenmesi,
Risk altında korunması gereken çocuklar sempozyumuna Moldova'dan katılımın sağlanması,
90
Uluslar arası polis akademileri işbirliği organizasyonuna katılım,
Kültürler arası iletişim günleri etkinliğine katılım,
8. Uluslarası Sapanca Şiir akşamları etkinliğine beş kişilik müzik grubunun katılımının
sağlanması,
Altıncı Oyun grubunun 23 Nisan Çocuk Şenliğine katılımı,
Türkiye ve Balkan ülkeleri arasında dostluğu ve işbirliğini geliştirme konferansına katılımın
sağlanması,
Uluslararası Türkçe Dil Olimpiyatlarına katılım,
Avrasya'ya yön veren şahsiyetler sempozyumuna katılım,
Türksoy Ressamlar Buluşması etkinliğine katılımın sağlanması,
Avrupa Gençlik topluluğuna katılımın sağlanması,
Türkçe süreli yayınlar sempozyumuna katılımın sağlanması.
Görüleceği üzere eğitim ve kültür başlığı altına girebilecek yardımların büyük bir bölümü dil, tarih
ve eğitim alanında etkinlikler yanında kültürün önemli öğelerinden olan, tiyatro, güzel sanatlar, şiir ve
dans gibi etkinlikleri de kapsamakta ve anılan konulara ilişkin hizmet içi eğitim ve toplantılara katılımın
sağlanması yanında bu bağlamda verilen malzeme kitap ve diğer yardımlardan oluşmaktadır. Anılan
faaliyetlerin tamamı sonlandırılmıştır.
Basın, Radyo- Televizyon (Medya)
Bu başlık altında yapılan faaliyetler ise şunlardır:
Bucağın Dalgası adlı radyo programının desteklenmesi,
Sabaa Yıldızı ve Güneşcik gazetesine destek verilmesi,
Anasözü gazetesine maddi katkı ve ekipman desteği,
Çadır Lunga belediyesine matbaa yardımı,
Gagavuz FM Radyo ve TV projesine destek,
Gagavuz Korafları adlı TV proğramına destek,
Gagavuz Radyo ve Televizyon ağının genişletilmesine destek,
Gagavuz Radyo ve TV yayınlarının izlenmesini teşvik amacıyla şarkı yarışmasına destek
TRT soydaş eğitimi projesi bağlamında bölgeye destek,
Türk Dilinde Yayın Yapan Radyolar buluşmasına katılım gibi faaliyetlerden oluşmaktadır.
Görüleceği üzere Gagavuz dilinin ve kültürünün gelişmesinde önemli bir araç olan gazete ve dergilerle
radyo ve televizyonun önemi çerçevesinde, Gagavuz bölgesinde yazılı ve görsel medyanın oluşması için
bilgi birikimini paylaşma ve teknolojik yardım ve hizmet içi eğitim konularında işbirliği yapılmıştır.
Sağlık ve Çevre
Bu başlık altında yapılan etkinlikler ise şunlardır:
Gagavuz bölgesi sağlık hizmetlerini iyileştirme projesi,
Komrat Devlet Hastanesi'ne donanım desteği,
Kişinev 2 nolu doğumevine donanım desteği,
Vulkaneşti huzurevi restorasyonu ve teftişi,
Sağlık konusunda hizmet içi eğitim,
Taur Engelliler Derneği'ne yardım.
Beşgöz Sağlık Ocağı'nın onarımı,
Çadır Lunga hastanesine malzeme ve yardım,
Vulkaneşti hastanesinin onarımı,
Gagavuz Özerk bölgesine ambulans yardımı,
19. Dünya İş Sağlığı ve Güvenliği Kongresi'ne katılımın sağlanması,
Dünya Halk Sağlığı Kongresi'ne katılımın sağlanması.
Sağlık ile ilgili yardım diğer yardımlar gibi hizmet içi eğitim, uluslararası etkinliklere katılımın
sağlanması yanında malzeme ve teknolojik yardım desteği şeklinde kendini göstermektedir.
Sağlık ve Çevre genel başlığı altında incelenecek diğer bir konu Gagavuz yeri içme suyu
projesidir ve bu proje yaklaşık on yılda tamamlanmıştır. Proje çerçevesinde:
91
Çadır Lunga içme suyu projesi,
Vulkaneşti içme suyu projesi,
Kıpçak Köyü Artezyen kuyularının ıslahı.
Görüleceği üzere onbinlerce kişiyi ilgilendiren içme suyu da önemli bir proje olup
sonuçlandırılmıştır.
Teknik Yardım
Bu başlık altındaki aktiviteler farklı konularda bilgilendirme, bilgi alma, proje geliştirme ve
malzeme yardımları gibi çalışmaları içermektedir. Bu aktiviteler şunlardır:
Bankacılık, Dış Ticaret ve Halıcılık alanında danışman desteği,
Barutçu kasabasına spor kompleksi kurulması,
Farklı tarihlerde yapılan inceleme gezileri,
Ekolojik tarımın yaygınlaştırılması ve geliştirilmesi projesi,
Gagavuz Kültür Bakanlığı'na otobüs hibesi,
Gagavuz sulama suyu ön fizibilitesinin hazırlanması,
Gagavuz halıcılığının geliştirilmesi projesi,
Gümrük eğitimi,
Güreş şampiyonası için katkı,
İşadamları gezisi,
Komrat belediyesine ekipman yardımı,
Modern meyve bahçelerinin kurulması,
Milli Anayasa Mahkemesi'nin kuruluşuna destek,
Moldova İhracatı Geliştirme Kurumu'na destek,
Moldova özelleştirme programına destek kapsamında özel idare uzmanlarının eğitimi,
Moldova'da 150 muhtaç aileye yardım,
Moldova'da düzenlenen uluslararası bahar şenliklerine destek,
Moldova şarap üreticilerinin uluslararası yarışmaya katılımlarına destek,
Serbest bölgeler konusunda danışman görevlendirme,
Sigara fabrikası kurulması ve sanayi konusunda inceleme gezisi,
Tuğla, Kiremit fabrikası için etüt, proje ve danışmanlık konularında destek,
Web sayfasının hazırlanmasında eğitim ve uzman desteği,
Yeni Nesil Gençler derneğine ekipman desteği,
Bender kalesinin restorasyonu kapsamında fizibilite çalışmaları,
Vatva geçici yerleştirme ve rehabilitasyon merkezinde barınan kimselere meslek edindirme ve
ekipman yardımı,
Görme engellileri bilgilendirme ve rehabilitasyon merkezinin yemekhanesinin teftişi,
Moldova Ankara Büyükelçiliği'nin desteklenmesi,
Moldova Dışişleri Bakanlığı'nın kapasitesinin geliştirilmesi,
Moldova hayvancılık projesi etüt çalışması,
Moldova meyvecilik sektörünün geliştirilmesi,
Uluslararası Nükleer Teknolojide Dünya Konjonktürü Kongresi'ne katılım,
Sigorta teşkilatlarının imkânları ve mali istikrarı ile ilgili normlar konulu eğitime katılım,
Sonuç
Anılan faaliyetlerin bölge genelinde veya Gagavuz Yeri Özerk Bölgesi'nde bir değerlendirmesi
yapılacak olursa şunlar söylenebilir: Başta söylediğimiz gibi Sovyetlerin dağılması sonrası kurulan
Türk Cumhuriyetleri ve Toplulukları ile akraba topluluklara yönelik Türk İş Birliği ve Kalkınma
İdaresi'nin veya Türkiye'nin bölgeye ilişkin kadro, kurum ve bölgede yaşayan akraba topluluklar ile
ilgili yeterli bilgiden yoksun olduğu görülmektedir. Bu durum uygulanacak politikalarda da başarısızlığı
beraberinde getirmiştir.
92
Yine bölgeye yönelik faaliyetlerde kurumlar arasında işbirliği eksikliği son zamanlarda
önlenebilmiştir. Yukarıda saydığımız başlıklar altında yapılan faaliyetlerin sürekliliği, verimliliği ve
etkisi ölçülememiştir.
Tarihi ve kültürel bağlar ile bölgeye bağlı olan Türkiye zaman zaman ikili ilişkilerde yerine
getirilmeyecek vaatlerde bulunmuş, bu durum ise güvenin sarsılmasını beraberinde getirmiştir.
Duygusal yaklaşımların son bulması için yılların geçmesi gerekmiştir.
Yardımlar yapılırken ihtiyaç sıralaması belirlenmemiştir. Oysa her ülkenin temel ihtiyaçlarına ve
hedeflerine göre yardımların belirlenmesi gerekmektedir. Şüphesiz bu hem yardım yapacak ülkenin hem de
alıcı ülkenin imkânlarını, kapasitesini, amaçlarını, güçlü ve zayıf yönlerini bilmek ile ilgilidir ve bu konuda
yeterli çalışma ve araştırma gerekmektedir. Anılan türde araştırma birimleri hala mevcut değildir.
Bilinen şey yardım yapılırken; önce yörenin ekonomik, sosyal, siyasi ve idari durumunun ortaya
konulması, sorunlarının belirlenmesi, daha sonra ise çözüm önerileri geliştirerek sonra uygulamaya
geçmek iken, Türkiye' de bu çoğu zaman tersinden başlamıştır.
Şüphesiz verimliliğe etki eden sadece Türkiye'nin mali, idari bilgi birikimi ve benzeri yetersizlikleri
değildir. Bunun yanında muhatap ülkenin ve topluluğun yetersizlikleri de vardır. Bunlar; bölgede eski
yani önceki sistemde yer alan yönetim anlayışı ve alışkanlıklarının sürüyor olmasıdır. Geçmişte
uygulamaya konulan kanunlar halen yürürlüktedir. Eski kadroların yeni sistemi benimsemesi güç
olup, buna bir de demokratik geleneklerin zayıflığı eklenince verime olumsuz etki yapmaktadır.
Yine anılan bölge ve topluluklarda istikrarlı bir para ve banka sisteminin olmayışı ve yeni
ekonomik yapılanma, dış ticaret konularında eğitimli eleman yetersizliği sayılabilir.
Şüphesiz Türkiye ve muhatap ülke ve topluluk dışında bir de dış çevre ve içinde yaşanılan
dünyanın koşullarının yansıması vardır. Şöyle ki, başlangıçta Ortadoğu, Kafkaslar ve Balkanlar için
Türk modeli veya Türkiye'nin modernleşme modeli Batı tarafından önerilmiş ama Türkiye'ye bu
modeli sunmada gerekli destek verilmemiştir.
Yine Sovyetlerin dağılması sonrası başlangıçta bölge üzerinde etkisini azaltan Rusya
Federasyonu kısa bir süre sonra yakın çevre politikası ile tekrar bölge ile ilgilenmeye başlamıştır. Bu
durum Türkiye'nin bölge üzerinde etkinliğini azaltan bir faktördür.
Bu bağlamda bölge ile ilgili olarak, ABD ve AB gibi küresel güçler yanında Rusya, Türkiye, Çin,
Hindistan, İran, Japonya ve Pakistan gibi Asya ülkeleri de devreye girmiştir. İşte Türkiye bütün bu
değişmeleri dikkate alarak ve geçmişteki tecrübelerinden de yararlanarak dış politika ve yardımları bu
bağlamda değerlendirmek bu güne kadar gelen süreçte edinilen bilgiler ışığında TİKA ve diğer
kuruluşları buna göre düzenlemek durumundadır.
1. Hacettepe Üniversitesi, Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi Enstitüsü'nde Öğretim Üyesi. 2.Nükrettin Parlak,
'Orta Asya, Kafkasya ve Balkan Ülkeleriyle İlişkiler ve Türk Dış Yardımları (1992-2003)', TODAİE, Kamu Yönetimi
Yüksek Lisans Tezi, Ankara 2007, s. 12-243. 3. DPT, Türkiye'nin İkili Dış Yardımları (1992 – 1996), Ankara 1998,
s. 2. 4. Mustafa Yılmaz, 'Türkiye'nin Türk Dünyasına Yönelik Faaliyetleri İle İlgili Bir Değerlendirme', Avrasya
Etütleri, Ankara, Bahar 2002, Ankara, s. 165-167. 5. Gagavuzların tarihi ve Ortodoks Hıristiyanlarının hikâyesi ile
Sovyet öncesi ve sonrası tarihsel sürece ilişkin ve yine Gagavuzlar ile Atatürk döneminin Romanya Büyükelçilik
görevinde bulunan Hamdullah Suphi Tanrıöver (1885-1966)'in elçiliği döneminde bölge ve Gagavuzlara yönelik
çalışmaları için bkz. Maria Stamova, 'Gagavuz Türklerinin 19-20. Yüzyıl Tarihine Dair Malzemeler', KÖK Sosyal ve
Stratejik Araştırmalar Dergisi, Cilt 1, Sayı 1, Ankara, Bahar 1999, s. 133-150; Mihail Ciachir, 'Basarabyalı
Gagavuzların Tarihi', (Haz. Harun Güngör), Türk Dünyası Araştırmaları, Ekim 1982; Harun Güngör, 'Gagavuzların
Hıristiyanlığı Kabulü ve İnanışlarındaki İslami Unsurlar Meselesi', Faruk Timurtaş'a Armağan, Aralık 1983; Atanus
I. Manov, Gagavuzlar (Romanya ve Bulgaristan'da Oturan Türkler Hakkında Tarihi ve Etnolojik Bir Etüt), Çev.
Türker Acaroğlu, Varlık Neşriyat, Ankara 1980; Mustafa Ekincikli, Türk Ortodoksları, Ankara 1998; Yonca
Anzerlioğlu, Karamanlı Ortodoks Türkler, Ankara 2003. 6. Anılan rakamlar içerisinde bağış- uluslararası
kuruluşlara aidat ödemesi ve yardımlar bulunmaktadır. 7. Parlak, a.g.e. 8 Yılmaz, a.g.m.
93
Пономарева Ірина, д-р філол. наук, проф. /Prof.Dr. İrina PONOMARYOVA
(Україна /UKRAYNA)
МАРІУПОЛЬСКІ ГРЕКИ: УРУМИ ТА РУМЕЇ
MARİUPOL YUNANLARI: URUM TÜRKLERİ VE ELLENLER
Стаття присвячена проблемам етнічної історії маріупольських греків. Сьогодні не існує обгрунтованих теорій їх походження та поділу на етнічні групи – румеїв (еллінофонів) і урумів (тюркофонів). Ці
питання можливо вирішити тільки за допомогою ареальних етноісторичних досліджень КримськоМалоазійському та Балканському регіонах.
Ключові слова: етнічна історія, уруми, фольклор.
Makale Mariupol Urumları'nın etnik tarihleri ile ilgilidir. Günümüzde onların tarihleri ve etnik kökenleri ile ilgili
birçok hipotiz mevcuttur. Bazıları onları Rumey, yanı Ellınofonlar'a bazıları ise Urum Türkofon'lara bağlamakta .
Bu ve dığer sorularа Kırım ve Balkan bölgelerindeki tarihi kaynakları araştırarak cevap bulmak mümkündir.
Anahtar kelimeler: etink tarih; Urumlar: folklor
The Greeks of Mariupol' living on the Azov area of Ukraine take their roots from the town they
founded. In the year of 1778 the Christian Greeks of the Crimean Khanate moved on to the territory
of Mariupol district of Ekaterinoslav province. They were headed by Metropolitan Ignatiy, the initiator
of the migration. Having abandoned their prosperous Crimea, 18 thousand Greeks obtained an
administrative and religious autonomy in the Azov area. Nowadays the number of Greeks living in
Donetsk region run third in its ethnic structure (1,6 percent). According to the population roll of 1989
the number of Greeks equaled 98 thousand people1, but according to the population roll of 2001 the
number decreased to 92,6 thousand people2 due to migrations to Greece.
The scientific interest lies in the fact that over a long period of time the Greeks have preserved their culture, traditions and language while being a constituent of various ethnic and social systems such as the
Byzantine and the Osmanic Empires. Besides, another ethnic environment hasn't affected the transformation of their selfconsciousness badly. The investigation of the ethnic processes that take place among the
Greeks of the Azov area make it possible to typify the most complicated phenomena in the international
interactions and in the intensity of the national and the cultural identity.
Several stages of the ethnic history of the Greeks of Mariupol have been described in various reviews and research works, but still there are a lot of aspects that require a complex investigation.
There is no unified picture of the ethnic history thus far. The majority of research works are
aimed at investigation of ethnic and historical phenomena in the Crimean and the Azov periods. In
fact, the pre - Crimean history of the Greeks of Mariupol and the current condition of the Greek Diaspora in the Azov area remain under investigated.
The term "The Greeks of Marioupol" unites the two following ethnic entities: The Roomies whose language is divided into five dialects referred to the Greek group of the Indo - European language family3, and
the Urums, who speak four dialects of the Turkish group of the Altaic language family4. The both call themselves Greeks, but each group separated itself from the other. Nor did it maintain relations with the other
one till the early 20th century, though they both had a common language for communication - Tatar. The
Roomies settled down apart from the Urums in the Crimea and the Azov area. They didn't perform any
marriages and had different ethnonyms. But their confessional adherence to Orthodoxy is one of the main
criteria of their being Greek. The investigations of the current condition of the Greek Diaspora is an evidence
to the above - mentioned phenomena being rife nowadays5.
Here a question arises: Why do the Urums and the Roomies speak different languages? Is it a
consequence of their once being neighbors of the Crimean Tatars or an evidence to the fact that they
moved on to the Crimea from different territories and at a different time? The materials available at
present are in no condition to answer the questions asked. To have plosible hypothesis of the origin
of the Greeks of Mariupol created, complex investigations on the basis of a possible historic and
ethnographical material sharply bound to a certain territory and certain historical events are to be
94
carried out. For the ethnic history to be highlighted, it's necessary to tackle a set of research trends.
In the set under consideration the linguistic, anthropological and cultural data alongside the Greeks
illiteracy are of great interest. No doubt, the areal investigation of the ethnic processes on the coasts
of the Black and the Mediterranean Seas are imperative. Moreover they should go beyond the investigations of the Greeks themselves. It could result in finding out of cultural isoglosses, lines on the
geographical map, that could show the territorial spreading of a certain ethnic phenomenon.
Nowadays the investigation of practically all the aspects of ethnology of the Azov area Greeks
are aimed at the objects and forms of expression. The emphasis is laid on description and systematization, rather then on the semantics of the material and spiritual culture. As a matter of fact, the lack
of interdisciplinary investigation principle or any comparative studies bring about a unilateral character of the existing research works. As far as the historical concepts, the ethnic history of the Greeks of
Mariupol is linked with the peoples of Balkan, Asia Minor, the Crimea, and the Azov area. Therefore
it's advisable to start to investigate the materials available with the linguistic data. The language is
considered to be one of the most important attributes of the ethnic integrity.
The fact of the Roomies and the Urums using different languages is not yet an evidence to their
being different nations. Nor does the spoken language make different groups of people automatically
belong to one ethnos.
The dialects of the Azov area Greeks are the best investigated theme. Nowadays there are well
many research works concerned with the comparative analysis of the Roomies' and the Urums'
dialects. But the structural resemblances of the Azov Greeks' languages to the languages of the
Greeks of the Balkan, the Pontic Greeks and the Greeks of Asia minor are not under the investigation. The Greeks of Mariupol are bilingual and speak their mother tongue mainly in everyday life.
Multiple attempts of Greek intelligentsia to revive their language and to develop the Greek literature
are not a success thus far6. The decrease of the population is undoubtedly caused by the ethnic
assimilation, but the latest population roll reveals a decrease in ethnic consciousness as well, which
couldn't but be affected by the state policy of the 20th century aimed at hellinization and study of the
modern Greek language that is in turn not the Azov area Greeks mother tongue. Distraction of the
Greek population from learning their mother tongue has entailed the loss of their dialects and destruction of the ethnic self-consciousness.
The reconstruction of the facts which could influence the formation of the Urums and the Roomies is to
be linked to the territories the Greek ethnic groups inhabited in different periods of their existence. In fact the
ethnic processes in the Crimea and the Asian Minor various problems of the Greek of Mariupol's history is
inseparably connected with are not investigated. These areas are a classical example of the complicated
bond of ethnic, political, social, economic and cultural phenomena. Being at the crossroads of trade ways
and the bridge between Europe and Asia, the areas have absorbed the phenomena of the East and the
West. Therefore the ethnic history can be highlighted only if the forms of interaction, enrichment and correlation on the interdisciplinary level are worked out. Let's give it and try to find out about the missing links
important to the ethnic history along with periodization that would reflect the qualitative changes of the major
characteristics of the ethnos.
It is the nation's origin that is one of the most complicated and important aspects of the ethnic
history. In this respect there is no grounded theory of the Greeks of Mariupol origin nowadays that
could take their split into the two ethnic groups, the Roomies (the Hellinophones) and the Urums (the
Turkophones) into consideration. This fact was first discovered by the researchers of the late 19th
century V. I. Grigorovitch7 and F. Braun8. The former referred the Aurums to the Alans and the latter
referred to the Goths. The hypothesis of the Aurums' Turkish origin was put forward by I. A. Korelov9
and A. N. Garkavets10. But the majority of the investigators of the 19th century, such as A. A. Bertje –
Delagar11, A. I. Markevitch12, I.I. Sokolov13 and M. Aradzhioni14 adheres to the hypothesis of the
ethnic entity and the same origin roots of the Urums and the Roomies. The scholars' inability to carry
out a critical analysis of many key moments in the Azov Greeks history is caused by the selective use
of the sources and lack of the complex approach. It is possible to answer the question of origin only if
various sources and literature are investigated.
95
The investigation of the early stage of the Azov Greeks' ethnic history have always caused various
difficulties to emerge. The data of anthropology can prove to be one of the few sources that make it
possible to approach a solution of a problem. It is here that the anthropological materials enjoy a sort of
dominance over the sources of other types. The data of anthropology make it possible to confirm the
hypotheses that highlight the problem of the Greeks' split according to the language principle. Or it may
be caused by their once being neighbors of the Crimean Tatars. Or the linguistic distinctions between the
Urums and the Roomies can be explained by the fact that they came to the Crimea from different territories and at a different time. It is difficult to make conclusions at the present stage of investigation because of scarcity of the anthropological characteristics of the Azov area Greeks.
In the 1950s - 1960s the investigation of the Greek population of the Azov area was carried out
by the Ukrainian anthropologist V. D. Dyachenko15 and the Greek anthropologist A. N. Poulanos16.
The investigation was held in two Greek villages, therefore no sure conclusions of the distinctions
between the Aurums and the Roomies were able to be found. Only nowadays an opportunity of a
profound investigation of the Greeks' anthropology has emerged. Over the year of 2002 the Urumian
and Roomiean villages were investigated by S. P. Segeda. The program of the anthropological
investigation included odonthological and dermathoglifical methods that make it possible to determine
the degree of resemblance and distinctions between the representatives of the two ethnic groups on
the basis of a set of relevant features. As a result of the expedition work catalogues of anthropotypes
of the Greeks of Mariupol at their residence (more than one thousand phenotypes) are compiled. The
data gathered have started to be processed and preparation for the following stages of the anthropological investigation is continued.
By way of summing up the materials of the first stage, the ethnogenetic connections of the Azov
area Greeks can be traced. Taking into consideration the corporal appearance of the Greeks of
Mariupol, it is notworthy that they are bound anthropologically with the population of the Balkan and
the preseldzhukian and preorsmanic population of Asia Minor on the one hand, and with the so called brand new elements oguzo - turkish or oriental elements on the other hand. Over all the both
groups belong to the South European type of the European race. The traits of Mediterranean, Minor
Asian and Oriental anthropological type are present.
A great expedition work aimed at selection of the ethnographical material is being carried out
nowadays in Mariupol Institute of Humanities. The research is aimed at the current condition of the
Azov area Greeks. The research was in particular targeted at investigation of ethnonyms spread
among the Greek population, such as the Greeks, the Hellens, the Roomies, the Urums, the Tats and
the Bazariots. The investigation by the philologist E. I. Nazariev18 who accentuates the semantics and
traces the isoglosses of ethnonyms is of great interest. It significally widened the range of opportunities of modeling the ethnogenetic connections. With reference to the spreading of the term "Tats"
which is used by the Azov area Greeks one can draw the isogloss as follows: the Iranian (Asia) —>
the Turks (Asia and Asia Minor) —"the Osmanic Turks (Asian Minor) —"the Tatars (the Crimean
Peninsula) —> the Greeks (the Crimea and the Azov area).
No doubt, the traditional culture study and its modern state are closely connected with the ethnical
processes. For the ethnical history study the traditional culture is a kind of the mirror, which reflects the
ethnohistorical phenomena. This material can be considered as the basic one. But this trend researches
mainly fixed and described the material and spiritual culture of the Greeks of the Azov area without
practically any comparison and distinction of the Urumian and the Roomiean Cultures. The exception is
made for I. V. Ivanova's works where the author fragmentary correlates the cultural phenomena with the
analogous phenomena existing on the Minor Asia, the Trans Caucasus and the Balkan territories. The
common life and cultural features were formed in the both groups as a result of their lasting existence in
the borders of the Osmanic Empire and the Azov area. These features can especially be traced in the
material culture facts dwellings, clothes, food) with the oriental influence prevailing19. Here we can trace
the features common to those of the Tatar, the Osmanic, the Greek traditional cultures. But it's also
possible to sketch the separate areals due to the groups of features which testify the ethnogenetic and
ethnocultural relationship of some peoples of these areas.
96
The Urumian and the Roomiean folklore is rich in its contents and diverse in its genres. It is a
matter of scientific interest for a wide range of scholars. All the more that it's only the folklore samples
that have been fixed by now. Though some research works distinguish between the epic and song
genres of the Aurums and the Roomies due to their completely different genetic roots. S. I. Markov
considers the Urumian folklore as a superficial character and correlates it with the oriental character20. A. N. Garkovets, who studies the Aurumian dialects draws attention to their folklore speech
which has the Turkish - Osmanic base. In the way of summing up we can say that the Osman traditional poetry has influenced the Crimean - Tatar song art21. Hence is the answer to the question Why are lots of the Roomiean historical songs so incomprehensible? - The majority of these songs
are borrowed from the Tatar language. Therefore the language of the Osman poetry as a constituent
of the Tatar folklore is completely incomprehensive for the hellinophones. Such phenomenon isn't
observed in the Urumian folklore as the Osman language is close and plain for the Urums.
Being a source of the ethnic history, the calendar rituals are the versatile and many - layered phenomenon which comprises the compressed facts of different historical epochs and ethnocultures. In the
Urumian and Roomiean folklore some temporal periods are personified, holidays being the important
part of them. Besides Saint George the particular respect is shown to saint Foydor, Triphon, Harlampiy,
Stratilat, Konstantin, Panteleimon, who are little known among the Slavs. Though these holidays belong
to those celebrated by the Christian Church, they have the ancient Greek root and in the remote past
they were called as "eorte" or "urti" and 'jorti" in the Greeks of Mariupol pronunciation. They took their
names in the ancient Hellada and were devoted to the most - honored gods. "Jorti" B celebration is
obligatory bound to "panair" celebration; "panair" being a patronal festival which comprises the elements
of the pagancy and the Christianity. It includes such stages as a vow, a sacrifice, a collective meal, a
public prayer and sport competitions22. So, the holiday brought by the Greeks from the Crimea is a
classical ethnocultural interlace. In the whole it should be noted that the Balkan Greece influence is
oftener manifested in the calendar rituality than the influence of the East.
As seen from the above mentioned examples, one of the Greeks of Mariupol' development peculiarities is the influence of the direct participation of Algean World in the closest connection with the peoples of the Asia. Therefore the Crimean - Minor Asian and the Balkan regions are definitely to be in the
sphere of the scientific interests of those who study the ethnic history of the Greeks of Mariupol. It is only
areal research work of the enumerated scientific trends that can answer a lot of questions.
Наулко В.І. Хто і відколи живе в Україні. - К., 1998. - С.52; Пономарьова І.С. Місто Маріуполь та грецька спільнота (кін. XVIII - ХІХ ст.) // Гілея (науковий вісник): Збірник наукових праць. – К., 2009. Спецвипуск. – С. 34-60. 2
Урядовий кур єр . -2002. - №244. - С.12 3Соколов И.И. О языке греков Мариупольского и Сталинского округов
//Язык и литература.-1930. –Т.6. –С.49-67; Спірідонов Д.С. Історичний інтерес вивчення говірок маріупольських
греків // Східний світ. –Харків, 1930. –Т.12(3). С.171-181; Сергиевский М.В. Мариупольские говоры// Известия АН
СССР. Отделение общественных наук. –Л., 1934.-С.533-587. 4 Гарковец А.Н. О происхождении и классификации
урумских говоров Северного Приазовья // Советская тюркология. -1981.-№2.-С.46-58; Муратов С.Н. Материалы по
говорам тюркоязычных греков (урумов) Донецкой области УССР // Краткие сообщения института народов Азии. –
Л., 1963. -№72. –С.178-191; Пономарьова І.С. Історія та сучасне функціонування мови греків – тюркофонів Приазов'я // Схід. – 2007. – № 2. – С. 86–91. 15 Пономарьова Ірина. Етнічна історія греків Приазов'я (кінець ХVІІІ –
початок ХХІ ст.). Історико-етнографічне дослідження. – К.: Реферат, 2006. – 300 с. 6Киор В.И., Тоцкая И.В. О
некоторых парадоксах языковой ситуации в регионе Приазовья //Греки Украины: история и современность.Донецк, 1991.-С.147-151. 7Григорович В.И. Записки антиквара о поездке его на Калку и Кальмиус.-Одесса, 1874.
8Браун Ф. Мариупольские греки//Живая старина. -1891.-Вып.2. 9Корелов И.А. Иноязычные греки (урумы) на
территории Грузии // Известия АН ГССР. Серия история искусства.-Тбилиси, 1990.-№2. 10Гарковец А.Н. Тюркские
языки на Украине.-К.,1988; 11Бертье-Делагар А.Л. Исследование некоторых недоуменных вопросов средневековья в Тавриде //ИТУАК.-1920. - Вып.57. 12Маркевич А.И. К вопросу о положении христиан в Крыму во время
татарского владычества.-Симферополь, 1910. 13Соколов И.И Мариупольские греки // Труды Института славяговеStephan Kalayerov ile Donetks'de 08.05.2002 tarihinde gerçekleştirilen mülakat ve Aleksandre Garkavets ile Akmescit'te
13.05.2002 tarihinde gerçekleştirilen mülakat.
1
97
дения АН СССР.-Л.,1932.-Т.1. 14Араджиони М. Греки Крыма и Приазовья: история изучения и историография
этнической истории и культуры .-Симферополь,1999. 15Д яченко В.Д. Антропологічний склад українського народу.К., 1965. 16Пулянос А.Н. К антропологии греков СССР// Вопросы антропологии.-1960.-Вып.4. 17Вывод сделан на
основании таблиц , приведенных А.Н.Пуляносом в указанной работе и материалов полевых этнографических
экспедиций в греческих селах Приазовья в 2002году (антропологические исследования проводил д.и.н.
С.П.Сегеда 18Назар'єв Є. Ісламізація візантійського населення Малої азії в епоху сельджукидів // Етнічна історія
народов Европи: Збірник наукових праць.-Вип.6.-К., 2000.-С.61-65; Про питання протогенезу греків України //
Етнічна історія... .Вип.4.-К.,2000.-С.54-58; Определение "эллин" и "румей", бытующие на территории украинского
Приазовья // Мариуполь: история и перспективы.-Т.2. -Мариуполь, 2002.-С.40-43. 19Богадица Т.К. Саенко Р.И.
Традиционная народная пища мариупольских греков : история и современность //Україна-Греція: історична
спадщина і перспективи співробітництва .-Т.1.,Ч.ІІ.-Маріуполь,1999.-С.396-399; Будина О.Р. Жилище болгар,
греков, албанцев. Материальная культура компактных этнических групп на Украине // Жилища.-М., 1979; КуфтинБ.А. Жилища крымских татар а связи с историей заселения полуострова // Мемуары этногр. Отд. О-ва любителей естествознания, антропологии и этнографии.-М., 1925.-Вып.1.-С.1-58; Иванова Ю.В. Традиционная культура греческого населения России – СССР в ее историческом развитии// Украина-Греция: история и современность.-Донецк, 1991.-С.173-181 20Марков С.И. Заметки о быте греков г. Мариуполя // Мариуполь и его окрестности.- Мариуполь, 1892. 21Гаркавец А.Н. Тюркские языки на Украине.-К., 1988. - С.45,50. 22Лиганова Л. Про особливості панаїра – престольного свята греків Приазов' я // Східний світ. - №1.-2000.-С.46-52.
Валентина Теосе, д-р філол.наук, проф., /Олена Куйжуклу/
Prof.Dr.Valentina Teose/Olena KUYJUKLU
(АТО Гагаузія - Молдова / GAGAUZ YERİ - MOLDOVA)
ГАГАУЗИ МОЛДОВИ: ЕТНІЧНА САМОСВІДОМІСТЬ В ЛІТЕРАТУРНІЙ ТРАДИЦІЇ
І ПРОБЛЕМИ СОЦІЄТАЛЬНОЇ ІНТЕГРАЦІЇ НА СУЧАСНОМУ ЕТАПІ.
MOLDOVA GAGAUZLARI: EDEBİ GELENEKLERDEK, ETNİK BİLİNÇALTI
VE ÇAĞDAŞ DÖNEMDEKİ SOSYETAL ENTEGRASYON
Включенность этнических меньшинств в политическую, культурную и экономическую сферы жизни
Республики Молдова является предметом многих современных исследований. Особый интерес представляет интеграция гагаузов в данном контексте. В статье сделана попытка анализа степени
социетальной интегрированности гагаузского этноса, проблем в продвижении данного процесса.
Важным обстоятельством, оказавшим влияние на характер интеграционных процессов, является то,
что они разворачиваются на фоне этнической мобилизации гагаузов, роста этнического самосознания, нашедшего отражение и в литературной традиции.
Ключевие слова: этническое меньшинство, гагаузы, литература
Inclusion of ethnic minorities in the political, cultural and economic life of the Republic of Moldova is the subject of many contemporary studies. In this context the integration of the Gagauz is of particular interest. The aim of
this article has been an attempt to analyze the degree of Gagauz population societal integration and problems it
faces in this process. In this case the nature of accommodation process is influenced by the ethnic mobilization
and the rise of ethnic identity of Gagauz people, as it was reflected in the literary tradition.
Key words: societal integration, ethnic minority, Gagauz people, political participation.
Этническое и культурное разнообразие характеризует большинство современных государств. Глубокое разделение по этническим, лингвистическим, культурным признакам в обществе вызывает множество противоречий и конфликтов между группами, борющимися за политические, экономические и иные ресурсы. Равный доступ к процессу принятия решений в
публичной сфере, образованию, распределению материальных благ, политическую, культурную автономию этнических групп является основным мотивом противостояния этнических
меньшинств большинству. Так, этническая мобилизация становится одним из самых значимых
процессов в становлении государства и служит вызовом для консолидации общества. Перед
современными демократиями стоит величайшая проблема "поиска морально оправданных и
политически жизнеспособных ответов" [1, с.2] на возникающие противоречия.
98
Республика Молдова, наряду с другими постсоветскими государствами, в процессе формирования нации сталкивается с проблемами интеграции этнических сообществ, сопровождающиеся
укреплением этнического самосознания, и перестройки политических институтов, происходящей на
фоне идеологического плюрализма. Наделение этнических меньшинств правами политической и
культурной автономии стало основой для построения конструктивных межэтнических отношений в
государстве. Так, создание автономно-территориального образования Гагаузии (Гагауз Ери) в 1994
г. путем принятия Парламентом закона "Об особом правовом статусе Гагауз Ери (Гагаузия)" [2]
является следствием признания особых прав гагаузов, компактно проживающих на юге Молдовы.
Решение, учитывающее интересы данного этнического сообщества, часто оценивается как редкий
случай успешного урегулирования этнотерриториальных противоречий на постсоветском пространстве[3], а также создание как минимум фундамента для обсуждения подобного урегулирования
приднестровского конфликта[4, с. 96]. Непоследовательность властей в утверждении автономии,
несовершенство законодательства, а также этническая мобилизация гагаузов создали в последствии политическое противостояние между центром и регионом, и замедлило интеграционные процессы.
Цель данной работы состоит в определении демократических, социо-культурных и других
факторов, которые влияют на решение проблем самоидентификации гагаузского меньшинства
и степень их интеграции в молдавском обществе.
Особенность характера современных интеграционных процессов, состоит в том, что они
разворачиваются на фоне этнической мобилизации гагаузов, роста этнического самосознания,
нашедшего отражение в исторической и литературной традиции. Эти две традиции оказались
тесно связанными в истории гагаузского народа. Первым оригинальным произведением на
гагаузском языке стала "История гагаузов Бессарабии" протоиерея М. Чакира [5]. В настоящее
время это произведение интересно не c точки зрения приводимых в нем фактов, а как одна из
первых историософских концепций, обосновывающих самобытность и уникальность гагаузского этноса и истории и указывающая на "исторический прецедент" для возможного обретения
гагаузами государства в будущем – его наличие в прошлом.
Во второй половине ХХ большой вклад в формирование представления об особом историческом пути гагаузов внесли литераторы. Роман Танасоглу Д. "Узун Керван" сделал для этнической
мобилизации гагаузов больше, чем могли бы сделать сотни статей в узких научных журналах. В
этом знаковом художественном произведении был показан долгий исторический путь гагаузов во
времени и пространстве, подчеркивалась связь с миром тюркоязычных народов.
Известный исследователь истории и традиций гагаузского народа М.Н. Губогло, изучая проблемы этнической мобилизации, отмечает, что мобилизующим выразителем самоопределения гагаузского народа стала "не административно-управленческая и не хозяйственно-политическая элита
гагаузов, а ее художественная гвардия в лице писателей, поэтов, живописцев, композиторов и
театральных деятелей". Но даже исторические труды, посвященные самобытности гагаузского
народа, отличаются особой эмоциональной заряженностью, которая стирает грань между историческим нарративом и литературой. В книге "Именем языка" М .Н. Губогло пишет: "поиски ответа на
вопрос о смысле истории гагаузов во второй половине ХХ века достиг своего апогея и найденный
ответ потряс не только самих гагаузов, но и многих тех, кто раньше даже не подозревал о существовании целого народа" [ 6, c.111]
А.К. Папцова считает, что в процессе этнической мобилизации сыграла роль мифоисторическая традиция, которая позволила восполнить недостаток материальных ресурсов, необходимых для становления автономии ресурсами символическими.[7, с.315] Существование
богатой литературной и исторической традиции, подчеркивающей самобытность гагаузского
этноса и его истории исключали возможность легкой и быстрой ассимиляции гагаузов в ходе
интеграционных процессов.
Рассмотрение нами вопроса интеграции гагаузской общности в Республике Молдова, основывается на данных эмпирических исследований [16;17;11], проводимых в различные вре99
менные периоды. Среди основных составляющих анализа используются следующие параметры: экономические, политические и культурные.
Экономическая интегрированность представляет собой равенство возможностей наряду с
другими общностями для представителей этнических меньшинств в получении материальных
благ. Проблемы, связываемые с равенством в доступе к экономическим ресурсам, относятся,
прежде всего, к отсутствию ясности в разграничении полномочий и законодательно закрепленных компетенций, между автономией и республиканской властью, что становится одной из
основных причин противоречий [8]. Бюджетно-финансовая и налоговая деятельность автономии не осуществляется в соответствии с Законом о правовом статусе Гагаузии (Гагауз Ери) [2,
ст.18]. Перераспределение финансовых средств из республиканского бюджета в регионы, при
этом, не имеет четких процедур [8], что делает уязвимым бюджет автономии от различных
факторов, в том числе и политических.
Население региона сталкивается с проблемами безработицы, которая вынуждает выбирать
основной стратегией выживания трудовую миграцию. Последняя, в свою очередь, приобретает
необратимые последствия для существования гагаузского меньшинства [19; 20, с.240].
Политическая интеграция характеризуется степенью участия представителей меньшинства в политических процессах и представительстве в органах власти, которая основывается на
праве равного доступа к принятию решений. Анализ показателей пропорциональности этнического представительства в Парламенте РМ в период 1994-2009 гг. показывает, что гагаузское
меньшинство обладает высоким индексом пропорциональности[9, с.17]. Несмотря на то, что
число депутатов гагаузского происхождения в законодательном органе снизилось за последнее время (в 2005-2009 гг.- 3 чел., в 2010г.- 4 чел.), сохраняется уровень представительства в
соответствии с численностью населения гагаузов в республике (4,4%). Однако представительство на данный момент существует только на уровне законодательного органа, по сравнению с
предыдущими годами. Подобная ситуация создает недовольство со стороны региональной
элиты в невозможности участвовать в процессе принятия решений и более настойчивому
требованию выделения квот для этнических меньшинств в органах власти [10]. Одной из
основных причин отсутствия представителей гагаузского этноса в органах исполнительной
власти связывают с недостаточным уровнем знания государственного языка, с которой сталкивается подавляющее большинство населения автономии [11, таблица 7].
Функционирование автономии в отсутствии ясного разграничения полномочий между республиканской и региональной властями порождает противостояние сторон. При этом, до сих
пор не создан "механизм, позволяющий улучшить диалог между центральными органами
власти и властями автономного территориального образования Гагаузия, по всем аспектам
местной демократии" [8].
Другим аспектом, отражающим степень политической интегрированности, является участие населения автономии в избирательных процессах национального масштаба. Анализ статистики участия электората Гагаузии демонстрирует "стабильное и акцентированное падение
уровня участия в выборах" за 1994-2010гг.[12, с.108]. Снижение участия в электоральном
процессе отмечается исследователями в большей степени на национальном уровне. Однако в
свете прошедших выборов в Народное Собрание Гагаузии (законодательного органа автономии) в сентябре 2012г. можно констатировать самую низкую явку избирателей Гагаузии
(50,65% в первом туре и 50,96% - во втором) по сравнению с предыдущими выборами как
республиканского, так и регионального уровня [13].
Участие гагаузской элиты в политических партиях, выражение доверия к определенным партиям представляют собой иной аспект политической интегрированности этноса. Гагаузские лидеры
слабо представлены в политических партиях. Существует невысокий уровень доверия к политическим партиям со стороны населения, что в очередной раз доказывают прошедшие выборы в законодательный орган автономии, где из 35 депутатов 10 являются представителями национальных
партий, остальные 25- (можно назвать условно) независимыми. Основной и наиболее электорально
100
успешной партией в регионе является Партия Коммунистов РМ на протяжении 15 лет на парламентских выборах [9, с.11]. Следует отметить, что успех данного формирования отмечается и на региональных выборах, в Народное Собрание.
Гражданская идентичность также характеризует одну из сторон вопроса политической интегрированности этнических меньшинств. Она предполагает высокий уровень позитивного отношения к
государству со стороны индивида и групп. Согласно исследованию Института Публичных Политик,
среди представителей гагаузского меньшинства подтверждается более высокий уровень этнической
идентичности, чем гражданской (59,7% по сравнению с 40,2%)1. Объяснить это можно несколькими
причинами, к которым относится незавершенность и противоречивость процесса формирования
нации, не предлагающий четкого идеологического конструкта. Принятие Концепции Национальной
политики в 2003г., отражающей принципы Конституции РМ, было попыткой формирования ценностей гражданской нации, однако не получила должного развития в дальнейшем. Другой причиной
является актуальность развития этнического самосознания для гагаузов, подкрепляемого созданной
территориальной автономией.
Культурная интеграция связана с сохранением культурной самобытности группы, в частности языка. Знание государственного языка является наиболее четко выраженной проблемой
в автономии, решение которой может стать фактором успешной интеграции гагаузского населения и других этнических меньшинств в социокультурное пространство Республики Молдова
[14]. Как показывают результаты различных исследований, наблюдаются тенденции к решению языковой проблемы в регионе, однако процесс "протекает довольно медленно и не всегда
качественно. Ряд поставленных задач не реализован в полной мере или не выполнен вообще.
… Оптимизация языковой ситуации в Гагаузии должна стать частью специальной государственной программы", по мнению исследователей, инициаторами которой должны стать региональные власти. Отсутствие молдавской языковой среды определяется в качестве одной из
нескольких причин медленного изучения языка [15].
В регионе можно отметить сохранение гагаузско-русского билингвизма у населения [15; 11,
таблица 7]. Это связано с сохранением русского языка как языка обучения в сфере образования, де-факто основным официальным языком делопроизводства и в сфере масс-медиа
Гагаузии. Провозглашение трех официальных языков в автономии пока не стало фактом
реального триязычия гагаузов.
Наряду с проблемой изучения государственного языка выступает не менее острая необходимость продвижения и развития гагаузского языка и культуры в автономии. Несмотря на то,
что ответственность за сохранение и развитие этих основных элементов гагаузской этничности
лежит во многом на региональной элите, по мнению респондентов, все же наблюдается недостаток поддержки со стороны государства.
Итак, процесс интеграции гагаузского населения в Республике Молдова носит противоречивый
и сложный характер. В нем четко прослеживается социо-культурная составляющая, в основе которой лежат исторические и культурные традиции. Особое место в формировании этнического самосознания гагаузов принадлежит национальной культуре и литературе, которые наряду с демократическими преобразованиями в государстве, оказали мощное влияние на процессы этнической мобилизации гагаузов в ходе формирования молдавской нации.
Интегрированность этнических меньшинств, вообще, и гагаузкого населения в частности, предполагает их активное соучастие в общественной жизни государства, что требует конкретных программ интеграции этнических меньшинств от институтов государственной власти и гражданского
общества Молдовы. При этом, как убедительно демонстрируют социологические исследования,
данные программы должны быть направлены не только на решение социально-политических и
социо-экономических проблем, но и на сохранение исторических и культурных традиций гагаузского
Диаграмма 12. Насколько вы гордитесь принадлежностью к гагаузскому народу/молдавскому народу/ "Исследование
уровня интегрированности АТО Гагаузия" // Институт Публичных Политик [Электронный ресурс].- Режим доступа:
http://www.ipp.md (forthcoming)
1
101
народа, развитие его языка, литературы и искусства, в которых заложен огромный потенциал этнической самоидентификации любого маленького народа.
Will Kymlicka, "Multicultural citizenship", Oxford University Press, New York,1995.Legea privind statutul juridic
special al Găgăuziei (Gagauz-Yeri), nr. 344-XIII din 23. 12. 1994.// Monitorul Oficial al Republicii Moldova, nr. 3-4 din
14.01.1995.Protsyk O. Gagauz autonomy in Moldova: the real and the virtual in post-Soviet state design/ Asymmetric
Autonomy and the Settlement of Ethnic Conflicts. Marc Weller and Katherine Nobbs, Ed. Philadelphia: University of
Pennsylvania Press, 2010. Chinn, Jeff/Roper, Steven. Territorial autonomy in Gagauzia, in: Nationalities Papers, no.
1, 1998.- pp. 87-101. Чакир М. История гагаузов Бессарабии // Страницы истории и литературы гагаузов XIX –
начала ХХ в. Кишинев: Pontos, 2005. С. 80–108. Губогло М.Н. Именем языка: очерки этнокультурной и
этнолингвистической истории. Москва, 2006,498 с. Папцова А.К. Рождении нации: роль образа прошлого в
этнической мобилизации гагаузов. Перекрестки, 2011, № 3-4. Лек Ф., Миеле А. Проект рекомендации (для
голосования) Местная и региональная демократия в Республике Молдова 22-я СЕССИЯ CG(22)10// Совет
Европы.. Protsyk O., Osoian I. Ethnic or multi-ethnic parties? Party competition and legislative recruitment in
Moldova. Flensburg, ECMI Working Paper N. 47, 2009. ПРОЕКТ ПРОГРАММЫ "ЗА СИЛЬНУЮ ГАГАУЗИЮ" //
[Электронный ресурс].- Режим доступа: http://www.gagauzlar.md/libview.php?l=ru&idc=295&i4700d=; .
Обращение НСГ в Правительство РМ// Народное Собрание Гагаузии [Электронный ресурс].- Режим доступа:
http://halktoplushu.com/index.php?option=com_content&view=article&id=467:2011-12-09-09-15-44&catid=1:news.
Дата доступа: 09.12.2011. Исследование уровня интегрированности АТО Гагаузия // Институт Публичных
Политик [Электронный ресурс].- Режим доступа: http://www.ipp.md. (forthcoming). Миронова С. Политическое
интегрирование гагаузов – перспектива оптимизации политических отношений в Республике Молдова.//
MOLDOSCOPIE (Probleme de analiză politică). Revistă ştiinţifică trimestrială. - Chişinău: CEP USM, nr. 4 (XLVII),
2010 КИШИНЁВ, P.105-112. Выборы в Народное собрание Гагаузии 9 и 23 сентября 2012 года// [Электронный
ресурс].- Режим доступа: http://www.e-democracy.md/ru/elections/gagauzia/2012/. Единство в разнообразии и…
знании государственного языка// Бюро Межэтнических Отношений Республики Молдова [Электронный
ресурс].- Режим доступа:http://www.bri.gov.md/index.php?pag=presa&opa=view&id=127&start=&l=ru. Дата
доступа: 25.03.2010.Никогло Д. Языковая ситуация в Гагаузии: проблемы и перспективы// Moldova Noastră
[Электронный ресурс].- Режим доступа: http://www.mdn.md/ru/print.php?id=2464&lang=ru Дата доступа:
09.03.2006 . Ţurcan V., Teosa V. , Molodilo D. Moldovan Experience in Carrying out Interethnic Field
Studies./Patterns of Interethnic Integration. Ed. N. Genov. # 57, 2007. Free University of Berlin.- Berlin, 2007.- Р. 7578. Теоса В., Корлэтяну С., Куйжуклу Е. Социетальная интеграция гагаузского меньшинства в социальнополитическое и культурное пространство Республики Молдова (из интервью с успешными представителями
этнического меньшинства)// Studii Internationale. Viziuni din Moldova= International Studies. Views from Moldova:
Publ. periodică șt.-metodică/ Univ. De Stat din Moldova; col. red.: V. Teosa (red.-șef), ... .- Chișinău: CEP USM,
2007.- С. 135-138. Кауненко И. К проблеме идентичности этнических групп Молдовы: трансформации и
развитие// Revista de etnologie şi culturologie. Chişinău: Elan Inc, 2011,vol. IX-X.- Р.132-138. Субботина И.А.
Гагаузы: расселение, миграция, адаптация./Отв.ред. М.Н. Губогло/.- М.,2007.-280с. Комиссарова О. Проблемы
миграции и их последствия для сел АТО Гагаузии// Наука. Культура. Образование, Междунар. науч.-практ.
конф. (2011; Комрат). Международная научно-практическая конференция, посвященная 20-летию Комратского
Государственного Университета "Наука. Культура. Образование", 11 февр. 2011 год. - Комрат: Комрат. гос. унт, 2011. – С. 238-240. Genov N. Patterns of Interethnic Integration. Ed. N. Genov. # 57, 2007. Free University of
Berlin.- Berlin, 2007.с.34-41 . Etnobarometrul in Republica Moldova / Inst. de Politici Publice; aut.: Doru Petruţi, Ala
Roşca, Tamara Cărăuş,... – Ch.: Gunivas (F.E.-P "Tipogr. Centrală"), 2006. – 384 p. Legea privind aprobarea
Concepţiei politicii naţionale a Republicii Moldova, nr. 546 din 19.12.2003// Monitorul Oficial al Republicii Moldova, nr.
001 din 01.01.2004. Letschert R. Successful integration while respecting diversity; 'Old' minorities versus 'New'
minorities // [Электронный ресурс].- Режим доступа: http://arno.uvt.nl/show.cgi?fid=68794. Neukirch C. Autonomy
and Conflict Transformation: The Case of the Gagauz Territorial Autonomy in the Republic of Moldova/ Kinga Gal
(Ed.), Minority Governance in Europe, Budapest 2002 (Series on Ethnopolitics and Minority Issues, Vol. I).- Р.105123. Protsyk O. Gagauz autonomy in Moldova: the real and the virtual in post-Soviet state design/ Asymmetric Autonomy and the Settlement of Ethnic Conflicts. Marc Weller and Katherine Nobbs, Ed. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2010. Protsyk O. Nation-building in Moldova// International Policy Fellowships [Электронный
ресурс].- Режим доступа: http://www.policy.hu/protsyk/Publications/NationalisminMoldova.pdf. Кауненко И.
Психологические особенности ценностной сферы этнических меньшинств Молдовы / Этносоциологические и
этнопсихологические практики: методологические подходы и комментарии: (учеб.-метод. пособие для высш.
Шк.) Ин-т культ. наследия АНМ, Комрат.гос. ун-т/ В. Степанов, И. Кауненко; отв. за вып.: Романова С.Я.Кишинев-Комрат: "Primex-Com"SRL, 2010.- С. 183-206. Лундские рекомендации об эффективном участии
102
национальных меньшинств в общественно-политической жизни с пояснительными примечаниями/ ВКНМ:
тематические рекомендации 1996-2008// ОБСЕ/ ВКНМ [Электронный ресурс].- Режим доступа:
https//www.osce-hcnm.org.- С. 41-70.
Микола Стоянов / Nıkolay STOYANOV
(АТО Гагаузія - Молдова / GAGAUZ YERİ - MOLDOVA)
СТРАТЕГІЧНЕ ПЛАНУВАННЯ СОЦІАЛЬНО-ЕКОНОМІЧНОГО РОЗВИТКУ АТО ГАГАУЗІЇ –
ШЛЯХ ЗАЛУЧЕННЯ ІНВЕСТИЦІЙ В АВТОНОМІЇ
GAGAUZİYA'NIN SOSYAL VE EKONOMİ GELİŞİMİNDE STRATEJİK PLANLAMA –
OTONOMİ İÇİN YATIRIMIN YOLU
У сучасних Європейських державах ринкова система соціально-економічного розвитку
супроводжується підвищенням ролі і значущості територіального регулювання. Це проявляється в
наданні достатньо широких прав і можливостей самостійного розвитку територій, в підвищенні
відповідальності на місцях за вирішення власних проблем і питань. Подальше просування реформ
неможливе без активного залучення в цей процес місцевих факторів і ресурсів, без розвитку
територіального самоврядування і самофінансування. Тому особливе значення в даний час має
створення правової та соціально-економічної бази сталого функціонування і динамічного розвитку
територій. Для становлення економічної основи самоврядування та проведення активної місцевої
політики, необхідне формування ефективної системи планового регулювання розвитку території,
основу якої складає муніципальне планування. Муніципальні плани визначають найважливіші цілі,
завдання та орієнтири розвитку території, а також механізми їх досягнення і реалізації. Розглянемо
основні можливі напрями вдосконалення системи стратегічного планування на прикладі АТО Гагаузія.
Ключові слова: Гагаузія, стратегічесне планування,політіка,сістема
Avrupa ülkelerinde Pazar ekonomi sistemi sosyal- ekonomik gelişime tesir etmektedir. Bu, bölgelere verilen geniş hak
ve etkilerden, yaratılan imkanlardan ve genel problemlerin çözümlerinin yerel seviyede çözülmesine bağlıdır.
Bu bildirimizde Gagauz Yeri Otonom Bölgesini bir örnek alıp , burada bu ve diğer problemlerin, çözümlerin
hangi metod ve yönerilere dayanarak halledildiğini inceleyeceğiz.
Anahtar kelimeler: Gagauziya, gelişim, stratejik planlama, siyaset.
Стратегический план экономического развития АТО Гагаузия позволит решить важные социальные и экономические проблемы в автономии и, основан на региональных экономических
интересах и местных ресурсах. Однако это не означает, что региональные проблемы должны
быть решены без учета проблем и интересов соседних регионов и национального масштаба. В
случае, если все эти условия приняты во внимание, выполнение стратегического плана будет
под влиянием экономических агентов извне, тех, которые заинтересованы в участии в процессе регионального экономического развития. Привлечение инвестиций в Гагаузию посредством
стратегического плана регионального экономического развития представляет для автономии
стратегический приоритет.
Главной ценностью стратегического Гагаузии является поддержка сотрудничества между
региональной публичной администрацией, гражданским обществом, местными, национальными и международными экономическими агентами.
Общая экономическая характеристика АТО Гагаузия:
Законодательные власти Гагаузии наделены широкими юридическими полномочиями, закрепленными в Конституции Республики Молдовы, в том числе в экономической и налоговой сферах. АТО Гагаузия расположено в южной части РМ и относится к южному экономикогеографическому району страны. Автономия имеет производственно-хозяйственные связи с
районами региона "Юг": Кагульским, Кантемирским, Тараклийским и Бессарабским и Чимишлийским. На востоке автономия граничит с Одесской областью Украины.
103
Общая площадь территории Гагаузии составляет 1848 км2 или 5,5% общей территории
РМ. Общая площадь земель Гагаузии составляет 184,8 тыс. га, в том числе 17,3 тыс.га –
земли государственной собственности (9,3%), 42,3 тыс. га – земли, находящиеся в публичной
собственности административно-территориальных единиц (23%), 125,2 тыс. га – в частной
собственности (67,7%). Основным фактором развития экономики автономии является сельскохозяйственные земли площадью 146,3 тыс. га, удельный вес которых в общей площади Гагаузии 80% при среднереспубликанском уровне - 75%.
В структуре сельскохозяйственных угодий пашня занимает 72,5% - 106,1 тыс. га, многолетние насаждения - 14,7% - 21,5 тыс. га (сады – 3,3% - 4,8 тыс. га, виноградники – 11,3% - 16,5
тыс. га), пастбища и сенокосы занимают 12,5% - 18,2 тыс. га. Лесными насаждениями занято
5% территории – 17,6 тыс. га, под водоемами находятся 3,1% - 5,8 тыс. га.
Территория Гагаузии в соответствие с Законом "Об особом правовом статусе Гагаузии (Гагауз Ери)" и "Об административно-территориальном устройстве Гагаузии" делится на 3 района:
Комратский, Чадыр-Лунгский и Вулканештский. Доля Комратского района в формировании
территории Гагаузии составляет 48,2%, Чадыр-Лунгского района – 35,3%, Вулканештского
района – 16,5%. В состав Гагаузии входят 1 муниципий, 2 города, 3 коммуны и 20 сел. Муниципий Комрат является столицей и административным центром Гагаузии.
В АТО Гагаузия численность населения составляет 155,7 тыс. Чел. или около 4,6% населения страны. Плотность населения составляет 84 чел. на 1 кв. км. или меньше, чем в РМ на
37 чел. Соотношение городского и сельского населения составляет 37,4% : 62,6%. В 3-х городах Гагаузии проживает 58,2 тыс. чел. Большая часть населения проживает в селах с численностью населения более 3 тыс. чел. Средний возраст жителей автономии составляет 34,6 лет
(по РМ – 35,6 лет).
В общей численности населения автономии доля населения в возрасте моложе 15 лет составляет 22,2%. Доля населения в трудоспособном возрасте в структуре численности жителей Гагаузии
равна 64,3%, численности населения старше трудоспособного возраста - 13,5%.
В расчете на 1 тыс. жителей трудоспособного возраста по Гагаузии приходится 217 чел.
пенсионного возраста и 286 чел до трудоспособного возраста. На территории автономии во
всех секторах экономики работают около 39 тыс. человек, доля которых в числе трудоспособного населения автономии равна 37,9%. Основная часть работающего населения занята в
сельском хозяйстве - 29,2%, в торговле – 17%, в промышленности – 13,8%, в образовании –
16,8%, в здравоохранении - 6,6%, в сфере услуг - около 5%. Миграция рабочей силы играет
особую роль в изменении демографической ситуации и продолжает оставаться серьезной
проблемой. Из общего числа трудоспособного населения автономии:
В поисках работы за пределы страны выехало около 20 тыс. человек или 19,5% населения в
трудоспособном возрасте. Процент молодых эмигрантов в возрасте 18-24 лет в общей численности
эмигрантов АТО Гагаузия намного выше, чем в среднем по стране и составляет свыше 37% от
общего числа эмигрантов. В общем числе выехавших за границу 43% работают за пределами
страны в течение 1 года, 33,4% - от 1 до 3-х лет, 23,5% - более 3-х лет. За последние годы естественный прирост населения в регионе был преимущественно положительным.
Социально-экономическое положение. Традиционно автономия считалась аграрным регионом. В настоящее время роль сельского хозяйства в занятости рабочей силы и валовом
производстве региона сокращается, тогда как роль промышленности и сферы услуг растет.
Важную роль обрела пищевая промышленность.
Гагаузская экономика отличается высокой зависимостью от климатических факторов и от
доступа к традиционным рынкам сбыта. Уровень доходов и уровень жизни населения АТО
Гагаузия соответствуют ситуации в южном регионе Республики Молдова.
По сравнению со средненациональными показателями уровень жизни населения в автономии несколько ниже, что объясняется более высокими доходами и более высоким доступом
104
к коммунальным услугам в Кишиневе. Доступ к газоснабжению в АТО Гагаузия намного выше,
чем в соседних районах и в Республике Молдова в целом.
Абсолютное большинство населения Гагаузии с точки зрения доходов относится к среднему уровню. Доходы от заработной платы - основной источник существования для почти 50%
населения, а пенсия - примерно для 1/5населения. Существенно повышают доходы населения
Гагаузии поступления средств от работающих заграницей.
Уровень жизни и доходы населения. Структура доходов в Гагаузии сильно отличается
от структуры доходов в других регионах. Заработная плата в регионе за последние 10 лет
увеличивалась медленнее, чем в среднем по стране. В 2011 г. заработная плата в Гагаузии
равнялась 70% средней заработной платы по стране. Около 40% семей в Гагаузии в разной
степени зависят от денежных переводов из-за рубежа. Для 3% семей основным источником
доходов служат средства, вырученные от сельскохозяйственной деятельности. Индивидуальная предпри-нимательская деятельность играет незначительную роль в формировании доходов населения гагаузского региона. Население АТО Гагаузия по сравнению со средне республиканскими показателями имеет более широкий доступ к системе газоснабжения, отопительным системам, к сети Интернет, стационарной и мобильной телефонной связи, к компьютерам
и телевидению. Вопреки физической доступности ряда услуг, их потребление сократиться в
связи с постоянным ростом цен (природный газ). В то же время население автономии ущемлено в плане доступа к водопроводу и канализации, общественным дорогам приемлемого качества.
Природные ресурсы. АТО Гагаузия располагает разнообразными, хоть и ограниченными
по своему объему природными ресурсами. В автономии, как и в Республике Молдова, отмечается высокое давление антропогенной деятельности на окружающую среду и, в том числе, на
природные ресурсы. Это обусловлено, главным образом, следующими причинами: относительно высокой плотностью населения; высокой степенью сельскохозяйственного использования территории (более 2/3 от общей площади); давностью заселения и антропогенным использованием территории; неадекватным отношением (потребительским и зачастую безответственным) человека к природным богатствам.
Гагаузия располагает ограниченными запасами минеральных ресурсов. Главный тип имеющихся полезных минеральных ресурсов - горные строительные породы и сырье для промышленности строительных материалов. К ресурсам промышленности строительных материалов
относятся глина, песок и известняк. Глина, используемая для производства кирпича и черепицы, встречается повсеместно – общая площадь карьеров по добыче глины равна 28,9 га.
Ресурсы песка и гравия представлены 30 небольшими месторождениями. На территории
автономии обнаружены крайне незначительные запасы бурого угля низкого качества. Водные
ресурсы представлены надземными ресурсами рек и озер и подземными водами. Самые
крупные реки – Ялпуг, Лунга, Лунгуца, Ялпужел и др. В отдельных населенных пунктах автономии ощущается недостаток питьевой воды.
Климат АТО Гагаузия умеренно – континентальный переходного типа. Он характеризуется
относительно мягкой короткой зимой и долгим жарким летом. Большой потенциал солнечной
энергии отражает следующий показатели: среднее многолетнее количество валовой солнечной энергии – 114-116 Ккал/см2 в год и продолжительность сияния солнца – 2150 часов в год.
Среднегодовая температура воздуха составляет 10 градусов. Среднегодовое количество
осадков колеблется в пределах 450-550 мм. Автономия входит в 3-ий агроклиматический
регион, охватывающий южную часть страны. Сумма среднедневных температур в активный
вегетационный период растений превышает 3300 градусов, количество атмосферных осадков
– 320-360 мм.
Период без заморозков длится 190 дней. Агроклиматические условия АТО Гагаузия весьма благоприятны для возделывания разнообразных сельскохозяйственных культур, в частности теплолюбивых сортов зерновых, бобовых, технических культур, винограда, овощей и фруктов.
105
Финансовые ресурсы. Финансовый сектор АТО Гагаузия, как и в Республике Молдова,
развит достаточно слабо и представлен только банковскими учреждениями. На долю банковских кредитов в общей сумме инвестиций приходится около 9% инвестиций. В последние годы,
благодаря предпринятым мерам, наблюдается активизация потока инвестиций в АТО Гагаузия, однако в структуре инвестиций доля привлеченных иностранных средств недостаточно
высока и преобладает собственный капитал предприятий автономии.
В отдельные годы инвестиции от иностранных инвесторов поступали на более высоком
уровне, правда, указанный источник финансирования нестабилен.
Региональная инфраструктура. Уровень развития инфраструктуры в АТО Гагаузия в общих чертах соответствует положению в других регионах Молдовы. Автономия имеет широкую
инфраструктуру автомобильных дорог и второстепенную линию железной дороги. Система
автодорожного транспорта охватывает 457,8 км. дорог, в т.ч. 445,9 км. с твердым покрытием.
Из общей протяженности автодорог национальные составляют 219,8 км., а местные – 230,8 км.
Общая протяженность железнодорожных линий – 102,6 км. Состояние дорожной инфраструктуры не в полной мере соответствует требованиям, что оказывает влияние на развитие промышленности и экспорта из Гагаузии.
Важным фактором в развитии автономии является географическое положение АТО Гагаузия и его связь с украинскими портами (Одесса, Ильичёвск и Рении) и румынским портом
Галац. Начало деятельности Джурджулештского терминала и обеспечение его связи с Гагаузией послужит положительным моментом при экспорте продукции из автономии. Положение
вещей в электросвязи достаточно хорошее. Большинство населенных пунктов имеет доступ к
стационарной и мобильной телефонной связи.
В то же время доступ к Интернету остается достаточно ограниченным. В АТО Гагаузия
действует только один Интернет-провайдер, что ограничивает конкуренцию и предложение в
области информационных и телекоммуникационных технологий (ИКТ).
Энергетическая инфраструктура относительно развита в АТО Гагаузия, а энерго-сектор занимает важное место в структуре экономики региона. Все местные сообщества Гагаузии имеют
обеспеченный доступ к электрической связи и газоснабжению. Автономия занимает одно из
лидирующих мест в Республике Молдова в газоснабжении – все населенные пункты автономии
подключены к газовым сетям. Уровень газификации потребителей составляет 87,3%. Удорожание энергоресурсов ограничивает потребление газа и сказывается на конкурентоспособности
продукции. Энергосектор зависит от импортируемых первичных ресурсов.
Растениеводство. Сельское хозяйство – одна из основных отраслей гагаузской автономии, агросектор составляет основу перерабатывающей промышленности, которая занимает
85% сектора. Аграрный сектор обеспечивает около 20% производства товаров, работ и услуг
региона.
Земли сельскохозяйственного назначения занимают 4,4% сельскохозяйственной площади
Республики Молдова. В 2001-2011 г.г. занятость населения в аграрном секторе сократилось в
2,2 раза. Слаборазвитый финансовый рынок сокращает шансы на рост инвестиций в аграрный
сектор региона. Снижение объемов производства основных сельскохозяйственных культур
стал причиной сокращения доходов как агрохозяйств, так и занятого в этом секторе населения.
Гагаузия располагает относительно благоприятным для сектора природным потенциалом.
Его освоение в сочетании с определенными агротехническими и экономическими решениями
привели к изменению размера площадей. В 2003-2011 г.г. возросли площади под зерновыми,
виноградом, садами, овощами в то же время снизились площади под кормовыми культурами.
Зерновыми в АТО Гагаузия занято 1/2 сельхозугодий Гагаузии. На долю зерновых культур и
винограда отведено около 85% сельскохозяйственных угодий, что подтверждает соответствующую специализацию автономии.
Площадь угодий, занятых зерновыми, возросла в 2003-2011 годах примерно на 33%, урожайность зафиксирована ниже, чем по стране. В АТО Гагаузия из технических культур возде106
лывается преимущественно подсолнечник и табак. Удельный вес урожая табака Гагаузии в
общем объеме производства по Республике Молдова составляет 18,1%.
В 2003-2011 г.г. площадь виноградных плантаций увеличилась. Доля виноградников в общем объеме по стране составляет 9,9%. Проблемы садоводства в АТО Гагаузия отражает
положение по всей РМ. Отрасль не справляется с внешней конкуренцией, а урожай на 1 га
снижается. В последние годы в автономии начата работа по возрождению садов и виноградников. На производство продукции растениеводства сильное влияние оказывают частые засухи.
В регионе незначительный уровень облесения, ограничены запасы воды, часть земель подвержены эрозией почвы.
Животноводство. Производство животноводческой продукции в автономии осуществляется преимущественно в личных подсобных хозяйствах граждан. Выращивание домашних
животных переживает качественные и количественные изменения на фоне сложностей организационного, технического и инвестиционного характера и трудностей в плане профессиональной подготовки животноводов региона. В 2001-2011 годах во всех категориях хозяйств увеличилось поголовье овец и свиней, а крупного рогатого скота сократилось. За этот период
возросло производство мяса птицы и баранины, в то же время производство говядины и свинины несколько снизилось.
Перерабатывающая промышленность.
Промышленность в настоящее время служит стимулирующим фактором для развития гагаузской автономии. За 2001-2010 г.г. удельный вес перерабатывающей промышленности
увеличился в 1,4 раза. Наиболее высока доля виноделия, переработки фруктов и овощей и
мукомольной промышленности. Переработка мяса, молока и хлебопечение развиты незначительно. Ключевые препятствия для развития предприятий пищевой промышленности – отсутствие сертификации продукции по международным стандартам ISO, сложности в бесперебойном обеспечении оборотными средствами, применение примитивных менеджмента и маркетинга, слабый уровень интеграции с поставщиками сырья - ограничивают возможности диверсификации производства и проникновения на европейские рынки.
Непищевая промышленность за последние годы стала играть все более важную роль в региональной экономике. Значительный удельный вес в непищевой промышленности как в
совокупном производстве, так и в экспорте, играет текстильная промышленность, которая в
последнее время развивалась мощными темпами. В связи с тем, что большинство предприятий текстильной отрасли работает на давальческом сырье, основная часть добавленной стоимости, созданной в отрасли, мигрирует к заграничным компаниям-партнерам. Предприятия
данной отрасли имеют общие риски: высокая текучесть кадров и необходимость обеспечивать
бесперебойные поставки сырья из-за границы. Обострение указанных рисков способно привести к упадку отрасли и ограничению роли сектора в экономическом росте региона в перспективе.
В последние годы получило дальнейшее развитие мебельное производство, продукция которого реализуется как внутри страны, так и за ее пределами. В данной отрасли проблема
инвестирования капитала стоит очень остро.
Предприятия, работающие в отрасли машиностроения, прогнозируют расширение деятельности за счет увеличения рабочей силы, инвестиций в производственные мощности, а также
за счет вложения средств в новые технологии или географическую экспансию деятельности
предприятий.
Производство ферментированного табака в последние годы переживало неуклонный спад
из-за системного кризиса отрасли, как в автономии, так и в стране. Удельный вес сектора в
совокупном по Республике Молдова объеме в 2010 г. достигла 13,1%.
Услуги торговли. Развитие сферы услуг и торговли автономии происходит более быстрыми темпами, чем в Республике Молдова. Однако низкий уровень доходов населения препятствует быстрому развитию услуг с повышенной добавленной стоимостью. Сфера обслужи107
вания населения составляет лишь 0,6% всех платных услуг. Практически отсутствуют консалтинговые, технологические и другие услуги, нацеленные на поддержку бизнеса, а доля коммунальных услуг равна 45%. Высока доля государственных услуг образования, здравоохранения,
почты и электросвязи.
Объем услуг в секторе с более высокой прибылью - сделки с недвижимостью, услуги туристических агентств, юридической и финансовой деятельности - незначительны. Отсутствие
квалифицированной рабочей силы в секторе услуг становится все более острой проблемой.
Краткосрочные перспективы развития туризма в АТО Гагаузия достаточно ограничены. Учитывая имеющиеся в наличии туристические ресурсы, развивать туризм в Гагаузии можно в контексте национальных и международных туристических сетей, а также сельского туризма.
Наличие винзаводов дает возможность создания винного туристи-ческого маршрута, охватывающего различные этапы производства вина.
Закон о предпринимательском патенте и Закон о фиксированном налоге АТО Гагаузия
предусматривают упрощенную систему налогообложения в области торговли и обслуживания
населения. Закон о фиксированном налоге устанавливает упрощенную систему финансовой
отчетности не только для сферы розничной торговли, но и для деятельности в сфере общественного питания, деятельности валютных касс, компьютерных залов. Отсутствие рынка сбыта,
один из главных барьеров в расширении бизнеса. Низкий уровень доходов в регионе способствует низкому спросу структуре платных услуг. Деловая среда в АТО Гагаузия не сильно отличается от делового климата в Республике Молдова. Она значительно улучшилась в последние
годы. Создание "единого окна" упрощает процедуру и сокращает сроки регистрации предпринимателей. Наряду с этим процедура ликвидации предприятий остается продолжительной и
дорогостоящей.
Анализ возможностей социально-экономического развития АТО Гагаузия сводится к
следующему:
Сильные стороны:
- Гагаузия - автономный регион Республики Молдова, наделенный широкими полномочиями в сфере экономики и законодательства. Согласно ст. 1 Закона об особом правовом статусе
Гагаузии (Гагауз Ери), Гагаузия - это территориальное автономное образование (АТО) с особым статусом как форма самоопределения гагаузов, являющееся составной частью Республики Молдова.
- Гагаузия отличается благоприятным географическим расположением. АТО Гагаузия находится на границе с Румынией и Украиной и вблизи нескольких важных черноморских и
дунайских портов (Одесса, Ильичёвск и Рени и румынский порт Галац), в том числе Джурджулештского.
- Благоприятные для сельскохозяйственной деятельности почвенно-климатические условия. Большой потенциал солнечной энергии - 114-116 Ккал/см2 в год и продолжительность
сияния солнца – 2150 часов в год. Это одни из самых высоких в Республике Молдова величин,
они обеспечивают благоприятные условия для использования солнечной энергии и агроклиматических ресурсов. Среднегодовая температура воздуха составляет 10°С. Среднегодовое
количество осадков колеблется в пределах 150-550 мм. Почвы представлены карбонатными и
обыкновенными черноземами, содержат в метровом слое около 280-350 тонн гумуса на 1 га.
Бальность черноземов составляет 71-82 балла.
- Климатические условия вместе с сильными традициями способствовали зарождению
мощного виноградарско-винодельческого сектора. Виноградарство является традиционным
занятием в регионе. В 2010 г. площадь виноградных плантаций Гагаузии составляла 14,5 тыс.
га. Ежегодно площадь виноградников увеличивается. Доля виноградников в общем объеме по
РМ увеличилась до 9,9%. В АТО Гагаузия действуют 16 крупных винзаводов и спиртзавод,
мощность которых позволяет переработать 400 тыс. тонн винограда.
108
Виноделие – приоритетная отрасль в Гагаузии, которая славится своими уникальными винами. На винзаводах ПИК "ДК Интертрайд", "Винария Бостован", АО "Вина Комрата", АО "Вулканештский винзавод", СП "Казаяк вин", АО "Жемчужина", АО "Томай Винекс" и др., продукция
которых известна далеко за пределами страны, производится розлив 4,8 млн. дал вина крепких вин и шампанского.
- Развитая инфраструктура – газификация, электрификация и телефонизация всех населенных пунктов.
- Привлекательный инвестиционный климат. Экономические агенты – инвесторы, осуществляющие инвестиции в производственную сферу, которые приводят к созданию новых мощностей или модернизации производства, освобождаются от уплаты всех видов местных налогов и сборов, подоходного налога с юридических лиц, НДС. Льготный режим налогообложения
действует при условии недопущения сокращения среднесписочной численности работников
предприятия в период действия данного режима и выплате работникам предприятия минимального уровня оплаты труда в размере не менее среднемесячной заработной платы, сложившейся в соответствующей отрасли экономики Республики Молдова. Льготный режим налогообложения не применяется по отношению к субъектам инвестиционной деятельности в случае
создания ими временных рабочих мест. При инвестировании средств в посадку многолетних
насаждений инвесторы освобождаются на 3 года от уплаты налога на землю, после этого
предусмотренные в настоящем Законе льготы по освобождению от налогов действуют в течение 2-х лет. Указанные в настоящем Законе льготы не распространяются на сферу переработки табака. При инвестировании средств в создание ферм любой формы собственности по
производству молока и мяса, содержащих от 35 до 50 голов крупнорогатого скота, освобождаются от налогов на 3 года вне зависимости от объема инвестированных средств, более 50
голов – на 5 лет.
- Наличие развитой системы учреждений образования. АТО Гагаузия располагает относительно диверсифицированным сектором образования. В гагаузской автономии действуют 59
детских садов, 48 дневных школ, гимназий и лицеев, 3 средних профессиональных учебных
заведения, 2 колледжа и 1 университет.
Недостатки:
-Сеть национальных и местных дорог АТО сильно изношена, что влечет за собой высокие
прямые и косвенные затраты для предприятий и населения. Состояние дорожной инфраструктуры не на должном уровне из-за того, что выделяются в недостаточном объеме финансовые
средства, вкладываемые в сооружение новых, содержание и реконструкцию существующих
дорог. Плохое состояние инфраструктуры приводит к увеличению затрат для хозяйственной
деятельности местных компаний, в том числе для осуществления экспортно-импортных операций.
- Смертность трудоспособного населения в автономии несколько превышает средние показатели по южному региону. Структура причин смертности не очень сильно отличается от
общенациональной. Тем не менее, в АТО Гагаузия прослеживается более высокий уровень
смертности вследствие онкологических заболеваний.
- Несмотря на наличие в АТО Гагаузия широкой системы профессионального образования, она еще неэффективна и пока не адаптировалась к потребностям регио-нального рынка
труда. Профессиональные учебные заведения не соответствуют структуре и объему спроса на
специалистов, на региональном рынке рабочей силы. Количество новых рабочих мест, созданных в гагаузском регионе, весьма небольшое в сравнении с числом молодых специалистов, которые ежегодно переходят в категорию экономически активного населения. Профессиональные учебные заведения не имеют адекватного технологического обеспечения и не располагают достаточными человеческими ресурсами для подготовки конкурентоспособных специалистов, особенно рабочих профессий. Структура специальностей не соответствует структуре
спроса на региональном рынке труда. Система профессионального образования в АТО Гагау109
зии делает особый упор на престижные специальности. В то же время на рынке труда региона
существует спрос скорее на инженерные профессии и специальности, чем на экономические
или сельско-хозяйственные.
- АТО Гагаузия отличается ограниченной национальной и международной экономической,
инвестиционной и коммерческой "узнаваемостью"; ни одна из компаний региона не проводит
активную маркетинговую политику в интернете Интернет доступен, но рынок этих услуг пока
еще недостаточно развит, а в регионе есть только один провайдер интернет-услуг (АО
Moldtelecom). Интернет-услуги пока еще мало востребованы и не используются в должной
степени местными компаниями.
Главные стратегические цели в перспективе развития АТО Гагаузия позволят:
- Усовершенствовать существующую нормативно-законодательную базу Гагаузии,
продвижение и ознакомление с существующей нормативно-законодательной базой в коммерческой области местных публичных властей, содействовать свободному доступу в базы
данных законодательства Республики Молдова и АТО Гагаузия.
- Провести к росту эффективности организаторской структуры местной и региональной публичных властей и оптимизацию внутренней эффективности.
- Развивать некоторые региональные политики по финансовой и фискальной децентрализации,
оптимизировать бюджетный процесс на всех его этапах, рационализировать руководство публичными деньгами и профессиональный рост сотрудников в сфере публичных финансов.
- Развивать политики по консолидации инструментов по контролю и по распределению
природных ресурсов, публичными институтами, следуя цели долгосрочного развития региона
и нейтрализации потенциальных или существующих рисков для окружающей среды.
- Разработать эффективные политики для поддержания государственной системы образования; ориентация школьной, лицейской, университетской систем на нужды региона, улучшая
управление в образовательном секторе, стимулируя и частное образование.
-Разработать механизмы по продвижению одарённых молодых людей для обучения в престижных университетах.
Осуществление стратегического плана принесёт многозначные выгоды, основные
следующем:
- Позволит успешно и прагматично управлять региональным бюджетом, направить региональные финансовые ресурсы согласно установленной стратегии на достижение разработанных программ, ускорит процесс выполнения поставленных задач.
- Рационально использовать доступные людские и финансовые ресурсы в развитии и
определении экономических направлений, что будет способствовать максимальной выгоде на
местном уровне и содействовать достижению целей и задач.
- Укрепит партнёрские отношения между общественными и частными организациями в
процессе принятия решений относительно совместного финансирования разработанных
проектов.
- Повысит привлекательность региона и, в то же время, придаст динамичность процессу
привлечения иностранных инвестиций.
- Улучшит управленческие способности местных и региональных властей.
- Разовьёт навыки координационной работы у организаций и агентств, ответственных за
осуществление разработанных стратегий.
Наличие стратегического плана позволит профинансировать проекты, заложенные
в плане через:
-Исполнительный Комитет АТО Гагаузия, который будет финансировать полностью или
частично самые приоритетные проекты из стратегического плана.
- Местные бюджеты населенных пунктов трех районов: Комратского, Чадыр-Лунгского и Вулканештского. В этом смысле будут финансироваться, в первую очередь, те проекты, которые непосредственно относятся к социально-экономическому развитию данных населенных пунктов.
110
- Разные международные организации, национальных и международных доноров.
- Сообщества бизнесменов из страны и автономии.
Прямые инвестиции в особо важные проекты для региональной экономики явятся конкретным положительным показателем для иностранных инвесторов.
Таким образом, осуществление стратегического плана позволит рационально управлять
региональным бюджетом, направить финансовые ресурсы согласно установленной стратегии
на достижение разработанных программ, ускорит процесс выполнения поставленных задач.
Рациональное использование людских ресурсов в развитии и определении экономических
направлений, что будет способствовать максимальной выгоде на местном уровне и содействовать досрочному достижению целей и задач. Укрепит партнёрские отношения между общественными и частными организациями в процессе принятия решений относительно совместного
финансирования разработанных проекто, повысит привлекательность региона и, придаст
динамичность процессу привлечения иностранных инвестиций. Улучшит управленческие
способности местных центральных властей АТО Гагаузия.
1. Конституция Республики Молдова, утверждена 29.07.1994. В: Моnitorul oficial al Republicii Moldova,
1994, №1. 2. Закон Республики Молдова "О местных сборах" № 186-XIII от 19.07.1994 г. В: Моnitorul oficial
al Republicii Moldova, 2002, №54-55. 3. Закон Республики Молдова "Об особом правовом статусе Гагаузия
(Гагауз Ери)". 23.12.1994 г. В: Моnitorul oficial al Republicii Moldova, 1994, № 37. 4. Закон Республика Молдова "О бюджетной системе и бюджетном процессе Nr. 847 от 24.05.1996 . В: Моnitorul oficial al Republicii
Moldova, 2003, № 91-96/91. 5. Burlacu N., Cojocaru V. Management, prelegeri. Chişinău: ASEM, 1995. 78 р. 6.
Борисов А. Самоуправление: европейская традиция и Россия. В: Городское управление, 1996, № 1. 7.
Боршевский А.П. Основные права и свободы граждан в ведущих демократических странах мира и в Молдове. Кишинев, 2004. 162 с. 8. Бурлаку Н., Кожокарь В., Ионицэ В. Основы Государственного администрирования. Кишинев, 1999. 206 с.
Вєра Балова / VERA BALOVA
(АТО Гагаузія - Молдова / GAGAUZ YERİ - MOLDOVA)
ВПЛИВ СВІТОВОЇ ЕКОНОМІЧНОЇ КРИЗИ
НА СТРАТЕГІЮ РЕГІОНАЛЬНОГО РОЗВИТКУ ОСВІТНІХ УСТАНОВ
DÜNYA EKONOMİK KRİZİN EĞİTİM SİSTEMİN BÖLGESEL GELİŞİM STRATEJİSİNE ETKİSİ
Розвиток системи освіти тісно пов'язана з ефективністю функціонування освітньої
установи, яка, в свою чергу, залежить від ступеня її самостійності, що дозволяє адекватно
реагувати на зміни в навколишньому середовищі. Кризова ситуація відсунула питання оптимізації структури освітніх закладів та бюджетних витрат на них, питання переходу до
нових механізмів фінансування та ефективним організаційно-правовими формами організації
їх діяльності. До недавнього часу зберігалися неефективні механізми фінансування та надання освітніх послуг. Пошук власних підходів до вирішення даної проблеми в умовах переходу економіки країни до ринку і несформованого європейського інтеграційного економічного
простору вимагає вивчення і адаптації зарубіжного досвіду.
Ключові слова: освіта, європейський простір,криза
Eğitimin gelişimi yakından ortamdaki değişikliklere yeterince cevap veriyor ve özerklik derecesine bağlıdır.
Ayrıca da eğitim kurumların etkin işleyişi ile ilgilidir.Kriz, onları yeni bir finansman mekanizmaya ve bu konudaki
organizasyona yöneltirken, etkili kurumsal ve yasal formlar geçiş eğitim kurumların ve harcamalarının
optimizasyonun yapısına itmekte. Yakın zamana kadar, verimsiz finansman mekanizmaları ve eğitim hizmetlerinin
sağlanması malümdur. Bir piyasa ekonomisi ve gelişmekte olan Avrupa bütünleşmesi ekonomik alanı öğrenme ve
yurtdışı deneyimi adaptasyona götürmekte.
Anahtar kelimeler: eğitim, Avrupa eğitim sistemi, kriz
111
Последствия экономического кризиса напрямую сказываются на социальных процессах.
Государство заявило о ряде шагов по нейтрализации негативных воздействий в этой сфере.
Эти шаги, однако, сосредоточены сейчас на том слое социальной сферы, который непосредственно зависит от базовых экономических показателей (занятость, доходы населения) и практически не учитывают ситуации, которая может сложиться в относительно автономных секторах (образование, здравоохранение, культура), а также в системе фундаментальной и прикладной науки и инноваций.
Бюджетный характер этих отраслей экономики создает устойчивую иллюзию их будущего
благополучия на фоне сокращения рыночного спроса на них. Более того - социальные отрасли
рассматриваются как "убежище" работников, временно ставших излишними на коммерческих
предприятиях, а "занятость через образование" - как одна из ключевых мер смягчения ситуации на рынке труда.
В условиях мирового экономического кризиса модернизация системы образования является важным компонентом социально-экономических реформ, где необходимо новое видение
относительно количественных и качественных изменений системы, которая обеспечит прочное
функционирование системы образования и повышение ее роли в развитии человеческих
ресурсов и экономики.
В связи с мировым финансовым кризисом на стратегию регионального развития образовательных учреждений влияют следующие проблемы:
1. Неудовлетворительное финансирование системы образования.
2. Некачественный педагогический менеджмент.
3. Ухудшение условий и стандартов жизни дидактических кадров.
Развитие системы образования тесно связано с эффективностью функционирования образовательного учреждения, которая, в свою очередь, зависит от степени ее самостоятельности, позволяющей адекватно реагировать на изменения в окружающей среде.
Кризисная ситуация отодвинула вопросы оптимизации структуры образовательных учреждений и бюджетных расходов на них, вопросы перехода к новым механизмам финансирования
и эффективным организационно-правовым формам организации их деятельности. До недавнего времени сохранялись неэффективные механизмы финансирования и предоставления
образовательных услуг.
Поиск собственных подходов к решению данной проблемы в условиях перехода экономики страны к рынку и формирующегося европейского интеграционного экономического пространства требует изучения и адаптации зарубежного опыта.
По оценке ряда зарубежных исследователей "большинство европейских стран переживают
кризис образовательных учреждений". Причины его кроются в следующем:
 в неспособности системы выполнять свои главные функции;
 в высокой степени централизации в управлении образованием;
 в монополии государства на образование.
Ухудшение условий и стандартов жизни для большинства населения отрицательно повлияло на демографическое развитие населения Республики Молдова и Гагаузии. На протяжении
последних 10 лет на территории Гагаузии сократилось количество учащихся в доуниверситетских учебных заведениях более чем на 10 тысяч, уменьшилась продолжительность жизни и
увеличилась смертность людей. Все эти причины обусловлены массовой миграцией населения в развитые страны, включая молодежь, в поисках рабочих мест. Наряду с этим наметилась зарегистрировано увеличение количества рождаемости.
Появились проблемы, связанные с образованием в демографическом контексте:
1. Уменьшение школьного населения.
2. Неэффективное использование образовательных учреждений всех уровней.
3. Преклонный возраст дидактических кадров.
112
4. Массовая миграция родителей обуславливает появление некоторых нестандартных ситуаций для реализации качественного воспитания.
5. Молодежь не поступает на педагогические специальности.
Кризис отрицательно повлиял на укомплектованность квалифицированными педагогическими кадрами образовательных учреждений, а именно до 2007 года наблюдался массовый
выезд педагогов за границу с целью лучшего заработка. Кроме того учителя-предметники
высокой профессиональной квалификации (иностранный язык, математика, информатика,
экономика и право) искали себе работу в других сферах деятельности, переходили на более
высокооплачиваемую работу. Однако с учетом тенденций поэтапного повышения доходов
учителей массовый выезд педагогов за границу прекратился.
В рамках реализации Национального Плана действий по внедрению структурной реформы
образования в Молдове, с целью повышения эффективности использования финансовых
средств в сфере образования идет тенденция на сокращение количества образовательных
учреждений. Это порождает проблему обеспечения рабочими местами всех педагогов и вспомогательный персонал. На фоне этих процессов люди с высоким уровнем образования, потеряв работу, часто избирают стратегию - не искать работу на более низкой карьерной позиции,
а инвестировать накопления в свой человеческий капитал, то есть получить дополнительное
образование, переквалифицироваться.
В результате внедрения в Молдове Проекта реформирования общего обязательного образования была изменена воспитательная парадигма, стал применяться куррикулум и новая система оценивания. В реализации находятся и проекты "Воспитание для всех - инициатива
быстрого действия" и "Качественное образование в сельской местности".
Качество воспитания и образования, как известно, представляет собой один из самых важных факторов развития человеческих ресурсов, имея существенную роль в обеспечении
экономического роста, модернизации технологических и интеллектуальных компонентов, что
приводит к улучшению благосостояния населения.
В последние десятилетия государством принято ряд мер по реформированию образования, что создает предпосылки для внедрения изменений в образование согласно требованиям
меняющегося общества. Как известно, элементом государственных стандартов общего образования является базисный учебный план как "нормативно-правовой акт, устанавливающий
перечень учебных предметов и объем учебного времени, отводимого на их изучение по ступеням общего образования и учебным годам". Учебный план характеризует содержание реализуемых школой программ обучения. Определяя стратегию изменений в учебном процессе,
необходимо спроектировать и систему задач, ориентирующих педагогов на обеспечение приоритета методов и форм обучения, отвечающих требованиям государственного заказа и общественного запроса на содержание образования.
Изменения в содержательных компонентах образовательного процесса требует, прежде
всего, формирования соответствующего учебно-методического ресурса. Предстоит оценить:
 какие новые пособия, дидактические материалы потребуются для реализации целей образовательной программы;
 как будут использованы возможности, предоставляемые внешней средой, в том числе и
партнерские связи образовательного учреждения;
 будут ли (и если будут то как) использоваться собственные ресурсы.
В образовательном учреждении обеспечивающие процессы могут быть разделены на две
группы.
В первую группу включаются те, которые "обеспечивают собственно образовательную и
инновационную деятельность (процессы концептуального, программно-методического, исследовательского, большая часть кадрового, финансового, материально-технического, информационного обеспечения)".
113
Во вторую - процессы, связанные "с общим жизнео6еспечением школы (инфраструктура,
инженерное обеспечение, питание, медицинское обслуживание и часть других видов ресурсного обеспечения)"
Внедрение инноваций неизбежно связано с поиском финансовых ресурсов для их обеспечения. Особенно важно найти способы, которые будут направлены на стимулирование инновационной деятельности педагогов, мотивацию персонала к освоению новаций, их профессиональному и личностному саморазвитию и самосовершенствованию. Ориентация на развитие
требует внимания и к развитию информационной инфраструктуры образовательного учреждения, нормативно-правовому о6еспечению инновационных процессов.
Работа над концепцией развития школы - это всегда творческая, интеллектуально напряженная деятельность. В концепции должен найти отражение тот комплекс проектных системообразующих идей, принципов, которые сформируют единое ценностное пространство инновационной деятельности педагогического коллектива.
Можно выделить следующие основные направления реформирования системы образования в АТО Гагаузии:
1. Образование в АТО Гагаузии должно соответствовать европейским и международным
стандартам.
2. Изменение структур образовательной системы в соответствии с международным стандартным классификатором образования.
3. Создание необходимых социальных и воспитательных условий для обеспечения доступа всех детей/учеников к обязательному образованию.
4. Обеспечение развития педагогических и информационных технологий в образовании.
5. Создание механизмов повышения эффективности научных исследований в воспитательной области и методологической деятельности на национальном, региональном и институционном уровнях.
6. Обеспечение непрерывного развития национального куррикулума для всех ступеней образования.
7. Внедрение эффективных моделей воспитательного менеджмента.
8. Создание механизмов обеспечивающих качество образования.
9. Обучение дидактических и руководящих кадров по обеспечению качества образования
согласно международным стандартам.
10. Создание новых механизмов финансирования образовательной системы.
11. Изучение финансового менеджмента.
Экономическое развитие определяется изменением социальной политической системы, а в области управления заменой административно-командной административно-командной системы рыночной.
Преобразования меняют социально-экономическую систему, возникают новые требования к управлению образовательными учреждениями, обусловленные рыночными отношениями.
Основой успешной работы образовательного учреждения является квалифицированное
управление (менеджмент), требующие качественное изучение теоретических и практических
проблем менеджмента.
Современный менеджмент направлен на эффективное управление в условиях дефицита ресурсов, на внедрение новых технологий управления на базе информационных технологий. Рыночные отношения позволяют изменить взгляд, роль, значение труда руководителя. Менеджер образовательного учреждения должен быть самостоятельным, инициативным, иметь творческое мышление, быть готовым к разумному риску, а также управлять совместной деятельностью людей.
Руководитель образовательного учреждения должен владеть современными подходами к
управлению:
 ориентация на потребителя,
 предпринимательский подход,
 маркетинговая концепция управления и инновационный подход в управлении и т.д.
114
Инновационный менеджмент должен обеспечить научную организацию этого сложного и
богатого по своему содержанию процесса управления.
Рассмотрим два элемента инновационного управления образовательным учреждением:
источники инноваций и сопротивление инновациям.
В системе образования все учреждения имеют возможность сопоставить цели и задачи
своей деятельности с рынком образовательных услуг. Для этого необходимо изучить теорию
маркетинга. Система образования очень консервативна к новшествам образовательного
учреждения, поэтому проявляет сопротивление внедрению инноваций.
При формировании структуры управления образовательного учреждения необходимо модернизировать процессы управленческой деятельности, а именно необходимость работы с
компьютером от исполнителей до руководителей образовательных учреждений.
От руководителя, его экономической и технической образованности, умения управлять коллективом зависит успех образовательного учреждения.
С целью диагностики реальной ситуации относительно управления образованием нами
проведен анализ качественного и количественного состава менеджерских кадров доуниверситетских учебных заведений Гагаузии.
Основная масса руководителей имеют возраст от 36 до 50 лет. Наряду с пенсионерами
руководителями (около 15 %) работают молодые директора в возрасте до 35 лет (6, 25 %).
Возраст
До 35 лет
36-40 лет
41-50 лет
51 -60 лет
61 -65
Таблица 3.3.1. Возраст менеджерских кадров учебных заведений.
Количество
%
3
6,25
6
12,5
12
25
20
41,67
7
14,58
Таблица 3.3.2. Педагогический стаж менеджерских кадров учебных заведений.
Педстаж
Количество
%
До 15 лет
7
14,58
16-25 лет
10
20,83
26- 35 лет
20
41,67
36 и более
11
22,92
По педагогическому стажу менеджерских кадров следует отметить, что около 65 % руководителей работают в системе более 26 лет и лишь 14,58 % имеют стаж педагогической деятельности до 15 лет.
В рамках аттестации менеджерских кадров Главным управлением образования проводится большая работа по мониторингу менеджерской деятельности. Организуются инструктивные
семинары, семинары-практикумы, мастер-классы для директоров, работает школа начинающего руководителя.
Таблица 3.3.3. Наличие менеджерской степени.
Категория
Количество
Высшая
1
I
3
II
26
Не имеют
17
%
2,08
6,25
54,17
37,5
Более половины руководителей имеют II менеджерскую степень, а 37,5% предстоит пройти аттестацию на присвоение менеджерской степени.
Опыт развитых стран свидетельствует о том, что их успехи во многом определяются высоким уровнем менеджмента. Становление открытого и демографического общества, безусловно, предполагает подготовку высококвалифицированных менеджеров. Данная задача должна
115
предшествовать другим действиям, это особенно важно для образования, формирующего
человеческие ресурсы. В связи с этим необходимо сформировать высокий уровень управленческой культуры, адекватной новым тенденциям и отношениям. При этом необходимо привлекать самих руководителей, учителей, учеников, общественность к процессу управления, что
будет способствовать усвоению новой системы ценностей, обеспечит социальный прогресс.
Усвоение знаний и формирование управленческих умений в новых условиях выступает, как
данное и никем не может быть недооценено. В связи с этим очевидным является необходимость разработки национальной программы по подготовке школьных менеджеров. Образовательная реформа не будет иметь шанса на успех, если ее основные "актеры" не будут подготовлены для осуществления данного процесса. В рамках новой образовательной парадигмы
директор школы должен соответствовать ее параметрам.
Таким образом, необходимо:
1. усовершенствовать педагогический менеджмент
2. минимизировать централизацию в области управления образованием
3. необходим переход к новым механизмам финансирования образовательных учреждений
4. изменить кадровую политику в вопросе назначения руководителей учебных заведений
5. вопросы оптимизации структуры образовательных учреждений решать путем эффективных организационно-правовых форм организации
6. изучить опыт зарубежных стран в области функционирования образовательных учреждений в современных условиях.
1. Исследование педагогического образования учителей начальной и средней школы в шести странах
Восточного партнерства: Армении, Азербайджана, Беларуси, Грузии, Молдове и Украины: Итоговый отчет.
– 22.09.2011. – 129 с. 2. Кожокару В. Менеджмент в образовании: Пособие для руководителей учебных
заведений. – Кишинев: Штиинца, 2002. – 120 с. 3. Монахов В. Реформы школьного образования// Директор
школы. – 2012. - №9. – С.20-26. 4. Развитие образования в Республике Молдова через обеспечение доступа к качественному образованию: Августовская конференция педагогических работников АТО Гагаузия.
23.08.2012 г.// Информационный бюллетень Главного управления образования АТО Гагаузия. – 2012. №4. 5. Стратегия Социально-Экономического Развития Гагаузии (Гагауз Ери) коорд.: Игорь Мунтяну и
Любомир Кирияк; Inst. for Development and Social Initiatives (IDIS) "Viitorul", Open Soc. Inst., Soros Foundation
Moldova, – Ch.: IDIS "Viitorul", (F.E.-P "Tipogr. Centrală"). 2009, 180 p.
Йонджа Анзерліоглу, д-р філол. Наук / Doç.Dr.Yonca ANZERLİOĞLU
(Туреччина /TÜRKİYE)
УРУМИ У СОЦІОКУЛЬТУРНОМУ ВИМІРІ ТА У СВІТЛІ ІСТОРІЇ
TARİHİ VE SOSYO-KÜLTÜREL VERİLER IŞIĞINDA URUMLAR
Незважаючи на те, що переважна більшість тюркських народів історично сповідує іслам, серед їхніх
релігій досі знаходиться місце іудаїзму (караїми, кримчаки), буддизму (тувинці, уйгури), християнству
(гагаузи, чуваші, група татар, хакаси, якути, долганці, тофаларці). Уруми, тюркське походження яких
не викликає сумніву, проте які не сповідують традиційну для тюрків ісламську релігію, у культурному
відношенні продовжують знаходитись від них вельми далеко.
У роботі на основі достовірних відомостей висвітлюються історичний шлях та соціокультурні
особливості сучасних реалій життя урумів – тюркомовного християнського народу, представників якого після
1783 року було насильно переселено царським урядом з історичного регіону проживання – території Криму і
який наразі поширений на території східної України, головним чином у Донецькій області.
Ключові слова: уруми тюрковоні, караманлійці, Крим
It is known that the majority of the Turkish population is the member of the Islamic religion. But, there are also
Turkish people who are the members of the other religions; Jewish, Budhism and Christianity. This reality can be
ignored mostly. The Urumians state that they are Turks and the members of the Turkish world.
In this study it is tired to evaluate the Christian Urumians who speak Turkish and were exiled by Catherina II. from
Crimea in 1780 and resettled around Donetsk in today's Ukraine under the light of the field study and written literature.
Key words: Urumians, Karamanians, Orthodox Turks, Crimea.
116
Bugün Ukrayna'da Donetsk başta olmak üzere Manguş, Starokırım, Granitnaya, Starolaspa,
Staroignatovka, Mirna, Staromolinovka, Starobeşevo, Komar, Ulaklı, Bagatiri köyleri ve Mariopol
şehrinde yaşayan ve resmi belgelerde Greko-Tatar olarak adlandırılan Ortodoksların en çarpıcı
özelliği Türkçe konuşuyor olmalarıdır. Dil dışında gelenek ve görenekleri açısından da Rumlardan
farklı bir yapı sergilediklerinin altını çizen bu topluluk mensupları kendilerine Urumlar demektedirler.
1780'de II. Katerina tarafından Ermeni ve Greklerle birlikte Kırım'dan çıkarılarak Donetsk bölgesinde iskan edilen Urumlar, Kırım'dan ayrılışlarını sürgün olarak nitelendirmektedirler. Urumlara
göre II. Katerina'nın almış olduğu bu sürgün kararının nedeni Kırım Hanlığını ekonomik olarak zayıflatmaktır. Çünkü, Hanlığın ekonomik gücünün çoğunluğu Hıristiyan nüfusa dayalıdır ve onların
Kırım'dan ayrılmaları Hanlığın çöküşüne yardım edecektir. Bu görüş çerçevesinde, Donetsk Devlet
Üniversitesi Matematik Profesörü Stephan Kalayerov ve Kazakistan'da , Almata'da Deşt-i Kıpçak
sahası ve Urumlar üzerine incelemeleri ile tanınan Dr. Aleksandr Garkavets'e göre de bu iskanın
gerçek amacı Kırım hanlığını ekonomik olarak çökertmek ve Hanlığın Rusya'ya bağlanmasını
sağlamaktır. Sonuçta, 1780'deki Kırım'da 52 yerleşim sahasının boşaltılması, ki bunlardan 36 köy
Bahçesaray'dadır, ve toplam 31 385 Hıristiyanın nüfusunun sürgünü sonrası, 1785 yılında Kırım
Hanlığı Rusya'ya bağlanacaktır.
Kırım'dan ayrıldıktan sonra özellikle Ukrayna'da kuzey ve orta kesimlerde iskan edilen Urum,
Rum ve Ermeni nüfusun çoğu açlık, soğuk ve hastalıktan yollarda hayatlarını kaybetmiş, geride
kalanlardan Ermeniler 5, Grekler ve Urumlar toplam 22 köy kurabilmişlerdir. İskan sonrası dönemde
de herhangi bir yardım almadan bugüne kadar varlıklarını sürdürmüş olan Urumların 1989 Sovyetler
Birliği nüfus sayımına göre nüfusları 45.000olarak belirtilmişse de, bunun anılan dönem için 60.000
civarında olduğunu belirten Valeri Kior ile 2002 yılında Staro Kırım'da yapılan görüşme sırasında
günümüzdeki nüfusları ile ilgili olarak da elde resmi bir veri bulunmasa da Ukrayna'da yaklaşık olarak
300.000 Grek nüfusunun bulunduğu, bunun da yarısının Urum olduğuna dikkat çekmiştir. Kırım
kökenli Urum nüfusu dışında Anadolu kökenli olup 1821-1825 yıllarında Trabzon, Giresun, Erzurum
ve Kars'tan Gürcistan'da Tselka olarak bilinen yerleşim birimine göç eden bir Urum kafilesinden daha
bahsedilmektedir. 2000-3000kişilik bu Urum kafilesi 20. yy. son çeyreğinde 1981- 1986 yılları
arasında Kırım, Donestsk ve Dniyepropetrovsk'a yerleşmişlerdir.
Sonuç olarak, Karadenizin kuzeyinde Deşt-i Kıpçak'ın yerli nüfusu olan Kıpçak Türkleri, yine
Hazarlar ve Peçenek Türkleri dışında Anadolu'nun Karadeniz bölgesinde de köken olarak Kıpçak,
Hazar ve Peçenek Türklerine dayandıklarını belirten Ortodoksluğu benimsemiş bir Türk nüfusunun
varlığı inkar edilemez bir gerçektir denilebilir.
Urum Tarihi ve Dili
Her ne kadar tarihi kaynaklarda doğrudan Urum adını taşıyan bir Türk Ortodoks topluluğuna
rastlanamasa da, Urumca yazılı belgeleri 18. Yüzyıldan itibaren görmek mümkündür. Bu bağlamda,
Otto Von Blau ve Vasili Grigoroviç tarafından yayınlanan 1861 tarihli Yunan alfabesinde Urum
Türkçesiyle yazılmış dini bir metin bu açıdan önemlidir.
Urumlara yönelik 2002 yılı içerisinde yukarıda belirtilen yerleşim birimlerinde yapılan saha
çalışması sonucunda elde edilen verilere göre 1778 yılı öncesine ait yazılı kaynaklarda Urum adına
rastlamanın mümkün olmadığı doğrudur. Ancak her ne kadar bu doğru ise de onlar Ortodoks
kimlikleri ile konuştukları Türkçe ve Arabacı, Keçeci, Yağmurci, Nalça, Karasakal, Kör (Kior), Körük
gibi Türkçe soyisimleri ile kendilerinin Greklerden oldukça farklı olduklarını her fırsatta dile getirmeleri
ile toplumsal hafızalarında yer ederek Greklerle karışmadan günümüze kadar gelmeyi başarmışlardır.
Kendisi de bir Urum olan ve Urumların tarihi ile ilgilenen Valeri Kior'a göre Urumlar, yüzyıllar
boyunca Hunlardan itibaren Bulgar, Hazar, Peçenek, Uz ve Kıpçak Türklerinin hakim oldukları Deşt-i
Kıpçak'da yaşamaktadırlar. Adetleri, gelenek ve görenekleri de Müslüman Türklerden farklı değildir ve
Urumlar, Kıpçak-Oğuz Türklerinin bir karışımıdırlar.
Tarihi süreçte Deşt-i Kıpçakta hem Roma Katolik Kilisesi ve hem de Bizans Ortodoks Kilisesinin
misyon faaliyetleri sonucunda Katoliklik ve Ortodoksluk Türkler arasında kabul görmüştür. Bu açıdan
Codeks Cumanicus adlı tarihi kaynağın varlığı dahi tek başına bu açıdan büyük bir önem
117
taşımaktadır denilebilir. Dolayısıyla, Karadeniz'in kuzeyinde farklı Türk boyları mensuplarının
Hıristiyanlığı kabulü ile bir Hıristiyan Türk nüfusu ortaya çıkmıştır. Ayrıca, bu Hıristiyan Türk nüfusunu
sadece Karadeniz'in kuzeyi ile sınırlandırmak da doğru değildir. Eldeki tarihi kaynaklara dayanarak
Hıristiyan Türk nüfusunun izlerine Balkanlar, Anadolu ve İç Asya'ya kadar uzanan bir coğrafyada
rastlamak mümkündür. Bu açıdan bugün hala Gagauz Türklerinin varlığı ve 20.yüzyılın ilk çeyreğine
kadar Anadolu'da yaşamış daha sonra Türk-Yunan nüfus mübadelesi ile Yunanistan'a gitmek
zorunda kalmış olan Karamanlı Ortodoks Türklerin varlığı büyük bir öneme sahiptir. Bu açıdan
Karamanlı Ortodoksların da köken olarak Bizans ordusunda hizmet ederken Ortodoksluğu
benimsemiş ve Anadolu ve Balkanlarda iskana tabi tutulmuş Peçenek, Kıpçak ve Türkmen nüfusa
dayalı olduğu bu gün tarihi kayıtlarla sabittir.
Urumların özellikle resmi kayıtlarda ve batı literatüründe Greko-Tatar olarak adlandırılmaları bir
yana, kendi aralarında bu isimlendirme kullanılmaktaysa da, bu adlandırma kendilerinin yine resmi
kayıtlarda Greko Helen olarak adlandırılan Yunanlılardan farklı olduklarını belirtmek içindir."Biz Helen
değiliz Greko-Tatarız. Helen başka Greko-Tatar başka" şeklindeki ifadeleri de bu ayrımın altını
çizmektedir. Yunanlılarla aralarındaki farkı her fırsatta dile getirmeleri bir tarafa, gündelik
yaşamlarında Rusça ister istemez belirli bir yere sahiptir ve kendi aralarındaki konuşmalarda Rusça
konuşmaya başlayanların "bizces laf et" diyerek uyarmaları da dikkat çekicidir. Sonuçta, dillerine
Urumca deseler de, konuştukları dil Türkçe'dir ve dil özelliği itibarı ile Kıpçak ve Oğuz Türkçesinin
özelliklerini yansıtan Urumca günlük konuşma dili olduğu kadar kilisede de ibadet dili olmuştur.
İçinde yaşadığımız yüzyıla kadar Rus idaresi altında kalmalarına rağmen dil ve kültürel öğelerini
korumayı başaran Urumlar arasında dilin hayatta kalabilmesi bağlamında belirli bir tedirginliğin hakim
olduğu da dikkati çeken bir diğer noktadır. Bu konuda özellikle gençlerin kendi ana dilleri ile
konuşmaları ve unutmamaları için topluluk üyelerinin kendi çabalarıyla gençlere yönelik faaliyetler
yürüttüklerini belirtmek gerekir. Bu bağlamda, Karan 'da (Granitnaya) emekli bir kütüphaneci Dora
Vasilevna Famiçova'nın faaliyeti dikkate değerdir.
Karan'daki kütüphaneye girildiğinde geçmişi yansıtan çeşitli günlük eşyaların sergilendiği bir köşe
hemen dikkati çekmektedir. Bunun dışında asıl dikkati çeken ise kütüphane görevlisiyken ana dillerini doğru
dürüst öğrenebilmeleri için gençlere Urumca öğrettiğini dile getiren Famiçova'nın, Türkiye'de kullanılan Latin
alfabesinin Urumcanın ifade edilmesinde en uygun alfabe olduğunu tespit ederek Latin alfabesini Urumcaya
uyarlamış olmasıdır. Famiçova'nın dışında benzer bir uygulamanın Valeri Kior tarafından 2002 yılında Eski
Kırım (StaroKırım)'da da uygulandığı bilinmektedir. Ancak Kior, anılan tarihte, Famiçova'dan farklı olarak
Urum gençlerine Türkçe'yi Latin alfabesiyle değil, Krill alfabesiyle öğretmekteydi.
Urum Adet, Gelenek ve Görenekleri
Bir toplumu tanımanın en önemli kaynakları olan kültürel öğeler ele alındığında Urumların Helen
yada Yunan değil, fakat Türk kültür dairesinin içinde bir yere sahip oldukları görülür.
2002 yılında Eski Kırım'da (StaroKırım) Feodora Mihaeliç'le gerçekleştirilen mülakatta Urum
geleneklerinin Greklerden farklı olduğuna sıkça vurgu yapıldığı tespit edilmiştir. Bu farklılık, Mihaeliç'e göre
gerek düğün gerekse doğum ve ölüm adetlerinin her safhasında açık bir biçimde görülebilmektedir. Bir
Urum Düğününde neler yapıldığına bakılacak olursa genel hatları ile şunları söylemek mümkündür:
düğünün ilk günü süslenen iki at ile damat tarafı gelinin evine gider. Gelinin vaftiz annesi geline damat ile
paylaşacağı yastığı satar. Gelinin evine gidilirken vaftiz annesi ön sırada gelinin temizliğini simgeleyen
kırmızı bir bayrak taşır. İkinci gün köy meydanında gelinin anne ve babası ile damadın anne ve babası bir
çember içinde davul, klarnet, kemençe eşliğinde Yarım Hava ve Haytarma başta olmak üzere oyunlar
oynarlar. Bu iki ailenin birbirine saygısını gösterdiği bir uygulamadır. Üçüncü gün ise gelinin çeyizinin
alınmaya gidildiği gündür. Bugün düğünün son günüdür. Çalınan gelin havası ile gelinin ağlatılmasının özel
bir yeri vardır. Yine Anadolu'daki düğünlerde görülen köçek oynatmanın Urumlar arasında da hala var
olduğunun altını çizmek gerekmektedir.
Evlilik sonrası aileye bir bebeğin katılmasının anlamını büyüktür. Yeni doğan bebeğin kötü
ruhlardan korunması için yatağa istavroz-haç konur. Bebeğin ailesi kendilerine göz aydınına gelen
misafirleri için göz aydın sofrası hazırlar. Bu arada yeni doğan bebek yada balanın kırklanması da
118
ihmal edilmez. Yeni doğum yapan anne bir loğusadır ve onun 40 gün dışarıya çıkmaması gerekir.
40.gün ise yıkandıktan sonra kiliseye giderek dua etmesi gerekir. Loğusanın 40 gün boyunca dışarı
çıkmamasının sebebi yeni doğum yapan bir kadının bastığı yerde ot bitmeyeceği inancıdır.
Düğün ve doğum hayatın en güzel anları olarak anılırken ölüm bu dünyadan ayrılıştır. Bu ayrılış
için düzenlenen cenaze töreni öncesi ölen kişinin bir gece evinde yatması gerekmektedir. Cenazenin
bulunduğu odada mum yanmalı, ölen kişinin ayakları ve çenesi bağlanmalıdır. Karnının üzerine ise
mıknatıs konulur, eline de haç verilir. Bu arada evde yaşayan kedi ve köpeklerin ortada dolaşmaması
gerekir. Ayrıca evdeki tüm aynalar da örtülmelidir. Ertesi gün düzenlenen cenaze töreni ile artık defin
işlemi gerçekleştirilir. Cenazenin defnedilmesinden sonraki 8. ve 40.günleri önemli kabul edilmektedir.
Bu süre boyunca ölen kişinin akrabalarının tıraş olmaması da özen gösterilen bir ayrıntıdır.
Urumlar arasında var olan bir diğer inanç da nazar değmesi'dir. Feodora Mihaeliç'in verdiği bilgilere göre
nazar değmesi esneme ve baş ağrısı ile ortaya çıkmaktadır. Bu arada bazı insanların gözünün değebileceğini
vurgulayan Mihaeliç, nazara karşı İncil'den dua okunması gerektiğini, bu duayı da herkesin okuyamayacağını
belirtmektedir. Kendi ailelerinde bu özelliğin büyükannesinin elini sürüp sırtını sıvazlamasıyla kızı Ludmila'ya
geçtiğini de özenle belirtmiştir. Yani Ludmila büyükannesinden el almıştır.
Doğan çocuğun gelişim aşamasında önemli bir yere sahip olan çocuk oyunları açısından Urum
çocuklarının oynadığı oyunlara bakıldığında koyun ayağı kemiği ile oynanan aşık oyunu, dip düştü,
elçi geldi, çaka oyunu, çelik çomak'ın yer aldığını söylemek mümkündür.
Urumların günlük hayatlarında mutfakta neler pişirdiklerine bakıldığında ise köbete ve kolbası
dışında kavurmanın sızık ismiyle, ayranın aryan, kaymağın haymah olarak, pekmezin de bekmez
olarak çıktığını yine yoğurdun süzme yoğurt hali ile karşımıza çıktığı görülür.
Ayrıca, Aşık Garip, Köroğlu, Arzu ile Kanber ve Tahir ile Zühre'yi Urumlardan dinlemenin de
mümkün olduğuna burada yer vermek gerekmektedir.
Yunanistan ve Urumlar
18.yy. sonundan itibaren Rus yönetimi altına girmelerine rağmen dillerini ve kültürlerini korumayı
başarmış olan Urumların bugün hala kendi kimlikleriyle hayatta kalmaya çalışmaları dikkate değerdir.
Ancak, onlar her ne kadar kimlikleri ile hayatta kalmayı başarmışlarsa da 20.yy.'da önemli bir sorun
ile karşı karşıya kalmışlarıdır.
Yunanistan, yukarıda belirtilen yerleşim yerlerinde yaşamakta olan Urumlarla yakından ilgilenmekte ve
onların Greko Helenlerle aynı soydan geldiklerini ileri sürerek Grekleri ve Urumları bir çatı altında birleştirmeye
çalışmaktadır. Bu amaçla, Grek federasyonu adı ile 1990 yılında Donetsk'te bir Grek Federasyonu
kurulmuştur.Federasyon Başkanı Feodor İstanbulci ile 2002 yılında gerçekleştirilen mülakatta tüm Grek ve
Urumları bir çatı altında toplamayı hedefleyen federasyonun zaman içinde parçalandığına dikkat çekilmiştir.
Federasyon başkanı, bu parçalanmanın nedenleri konusunda her hangi bir açıklama yapmaktan kaçınırken, bu
konuda Urumlar oldukça açık bir şekilde Greklerin kendilerini dışladıklarını, din dışında onlarla hiçbir ortak
noktalarının bulunmadığına dikkat çekmişlerdir. Federasyonun, Urumlar arasında Helen soyundan geldikleri ve
Türklerin baskısı sonucu dinlerini korumak adına dillerini kaybettikleri ve Türkçe konuşmaya başlayıp onlara
benzedikleri şeklinde propaganda yürütmesi dışında topluluk mensuplarının Yunanca öğrenmelerini sağlamak,
Urum gençlerini eğitim veya çalışma amacıyla Yunanistan'a götürmek, hatta Yunan vatandaşlığına geçmeleri
için çaba sarf etmek anılan yıl ve öncesi süreç için tespit edilen faaliyetleri arasında yer almaktadır.
Federasyonun bu çabalarının tamamen boşa gittiği söylenemezse de, federasyona tepki gösteren Urumların
sayısının çokluğu federasyonun tam anlamıyla hedefine ulaşamadığını göstermektedir. Staroignatovka'da
kendileri ile görüşme imkanı bulunan Syvetlana Konstantinova, Maria Sağırova ve Evdokia Tırnaksız,
Yunanistan'a giden Urumların, Yunan toplumu tarafından kabul görmedikleri ve toplumdan dışlandıklarına
vurgu yapmışlardır. Kendi imkanları ile çıkardıkları Birlik adlı gazete ile birliklerini korumaya çalışmaları kadar
Valeri Kior'un ve ünlü güreşçileri ve şairleri Viktor Borata'nın yazmış olduğu Krill alfabesiyle Urumca şiir ve
yazılar tüm topluluk üyeleri tarafından ilgiyle takip edilmektedir.
Urumlar üzerine akademik çevrelerde yapılan çalışmalara bakıldığında bugüne kadar bu konuda
özellikle Dr. Alexander Garkavets'in adına rastlanmaktadır. Kazakistan'da Avrasya Araştırmaları
Merkezinin başkanlığını yürüten Garkavets, 1973 yılından bugüne Urumlar üzerine dil ve folklorik
incelemeler yapmış ve bu anlamda başta bir Urumca Sözlük olmak üzere Azak Urumları adlı bir diğer
119
eseri ile Urumlara yönelik kapsamlı çalışmaları ile tanınan bir kişi olmuştur. Garkavets dışında yine
Alman General Otto Blau, Mariupol Üniversitesi Tarih Fakültesi Dekanı İrina Ponamerova, J. Nemeth,
Eckman gibi akademik isimlere rastlamak mümkündür. Türkiye'de ise Urumlar akademik alanda daha
yeni sayılacak bir ilgi uyandırmış durumdadır.
Sonuç olarak, Urumların yaşamakta oldukları coğrafya itibariyle Deşti Kıpçak olarak anılan
sahada Kıpçaklar başta olmak üzere Hazar, Peçenek ve Uz Türklerine dayanan kökleri ve Rus
hakimiyeti altında yaşadıkları sürece kaybetmeyerek bugün hala konuşmaya devam ettikleri
Türkçeleri ile daha fazla akademik anlamda araştırma ve incelemeyi hak eder durumda olduklarını
belirtmek yanlış olmayacaktır.
Mülakatlar
1 Stephan Kalayerov ile Donetks'de 08.05.2002 tarihinde gerçekleştirilen mülakat ve Aleksandre Garkavets
ile Akmescit'te 13.05.2002 tarihinde gerçekleştirilen mülakat. 2Erdoğan Altınkaynak,"Ukrayna'daki Hıristiyan
Türkler: Urumlar", Karam, Bahar 2004, sa.1, ss. 38. 3Valeri Kior ile Eski Kırım (Staro Kırım)'da 10.05.2002
tarihinde gerçekleştirilen mülakat; Nüfus bilgisi ile ilgili olarak Altınkaynak'ın yukarıda anılan makalesinde Greklerin
ve Urumların toplam 120. 000-130.000 civarında olduğu bunun da %60-65'inin Urum olduğu belirtilmektedir. Bkz.
Altınkaynak, Karam, s. 39. 4 Altınkaynak, Karam, s.40. 5 http://www.millifolklor.com 67 6 Kior ile mülakat; 7 Deşt-i
Kıpçak sahasında misyonerlik faaliyetleri hakkında detaylı bilgi için bkz.: Peter Golden, "Religion Among the
Qıpcaqs of Medivial Eurasia", Central Asiatic Journal, no.42, 1998; İstvan Vasary, " Orthodox 8 Yonca
Anzerlioğlu, Karamanlı Ortodoks Türkler, Ankara, 2000; Anzerlioğlu, Yonca."Karamanlılar, Gagauzlar ve Urumlar
Arasında Tarihi ve Sosyo-Kültürel Bağlar Var mıdır ?", Çağdaş Türklük Araştırmaları Sempozyumu, Ankara
Üniversitesi Çağdaş Türk Lehçeleri Bölümü, 8-10 Mayıs 2002. 9 Anzerlioğlu, a.g.e.; Erdoğan Altınkaynak,
Ortodoks Türkler, Urumlar, 2005, s.12;Ayrıca bkz.; Baruch Podolsky, A Greek Tatar-English Glossary,
Ottoharrassowittz, Wiesbaden, 1985. 10 Dora Vasilevna Famiçova ile Karan-Donets'de 09.05.2002 tarihinde Kior
ile gerçekleştirilen mülakat; 11 Feodora Mihaeliç iile StaroKırım-Donets'de 10.05.2002 tarihinde yapılan mülakat;
Syvetlana Konstantinova ile Staroigneteva-Donets'de 09.05.2002 tarihinde yapılan mülakat. 12 Feodor İstanbulci
ile Donets'de 08.05.2002 tarihinde yapılan mülakat 13 Syvetlana Konstantinova, Maria Sağırova ve Evdokia
Tırnaksız ile Staroignatovka-Donets'de 09.05.2002 tarihinde yapılan mülakat.
Altınkaynak, Erdoğan. Ortodoks Türkler, Urumlar, 2005. Altınkaynak, Erdoğan."Ukrayna'daki Hıristiyan
Türkler: Urumlar", Karam, sa.1, Bahar 2004, Anzerlioğlu, Yonca . Karamanlı Ortodoks Türkler, Ankara, 2000.
Anzerlioğlu, Yonca. "Ortodoks Karamanlı ve Urum Türkleri", I. Uluslararası Karadeniz Kültür Kongresi, 06-09
2011, Sinop. Anzerlioğlu, Yonca."Karamanlılar, Gagauzlar ve Urumlar Arasında Tarihi ve Sosyo-Kültürel Bağlar
Var mıdır ?", Çağdaş Türklük Araştırmaları Sempozyumu, Ankara Üniversitesi Çağdaş Türk Lehçeleri Bölümü, 810 Mayıs 2002. Golden, Peter. "Religion Among the Qıpcaqs of Medivial Eurasia", Central Asiatic Journal, no.42,
1998; Moravcsik, Gyula. " Byzantinische Mission im Kraise der Türkvölker an der Nordküste des Schwarzen
Meeres", Proceedingss of the 13th International Congress of Byzantine Studies, Oxford, 5-10September 1966, ed.
J.M. Hussey, D. Obelensky and S. Runciman, Oxford Un. Press, London, 1977. Podolsky, Baruch. A Greek TatarEnglish Glossary, Ottoharrassowittz, Wiesbaden, 1985. Vasary,İstvan. " Orthodox Christian Qumans and Tatars of
Crimeea in the 13th-14th centuries", Central Asiatic Journal, vol.32, no. 3-4, 1988.
Айнур Газанферкизи /Aynur GAZANFERKIZI
(Азербайджан/AZERBAYCAN)
СХОЖІСТЬ ТА РІЗНОМАНІТНІСТЬ ЖАНРІВ БАЯТИ, МАНІ ТА САРИН
BAYATI, MANİ VE SARINLARIN ORTAK VE FARKLI TARAFLARI
Sarın qumuq folklorunun, mani türkiye, qaqauz folklorunun, bayatı ise azerbaycan folklorunun qedim şeir
növlerinden biridir. Adları müxtelif olsa da, mahiyyetleri eyni olan bu şeir növleri ritmik seciyyevidir. Pratürkde
sillabik şeirinin esas xüsusiyyeti alliterativ ses tekrarları, texminen her setirde eyni hecaların olması, seslerin
uyumudur. Yığcamlığı ve mühafizekarlığı ile seçilen mani, bayatı ve sarınlarda bu keyfiyyet özünü daha çox
qoruyub günümüzedek getirib çıxara bilmişdir. Bütün bu benzerlikle yanaşı, ciddi ferqlere de rast geldik.
Meruzemizde sarın, bayatı ve manileri müqayiseli şekilde tehlil ederek onların oxar ve ferqli
xüsusiyyetlerini müeyyenleşdireceyik.
Açar sözler: sarın, bayatı, mani, folklor
120
Abstract: One of the old kind of poem in kumuk's folklore is sarin, in turkish and gagauz's folklore is mani
and in azerbaijan folklore is bayati. This kind of poem's essence is same and rhytmical typical, although they
called different names. This quality has guarded much in sarin, mani and bayati knowing conservatism and
compactness till Modern circumference. We meet serious differents.
In our article we will comparative analyse sarin, mani and bayati and will explain the likeness and different of
this folk-lore genre.
Key words: sarin, bayati, mani, folk-lore.
Türk xalqları dünyanın çox böyük bir alanında yaşadıqlarından, müxtelif xalqlarla bu ve ya başqa
şekilde ünsiyyetde olduqlarında, onların medeniyyetleri eyni kökden qaynaqlansa da, zaman
keçdikce yaşadıqları bölge ve qonşu xalqlarla elaqe neticesinde ferqlilikler de yaranmışdır. Bunu
heca veznli şeirimizde de aydın aydın görmek olar. Heca vezinli şeirimizin en geniş yayılmış
janrlarından biri de bayatılardır. Azerbaycanda bayatı dediyimiz bu janra Türkiye türkcesinde,
qaqauzcada, İraq türkmanlarının lehcesinde mani, özbek ve uyğurlarda eşüle, tatarlarda cır, cir,
qumuqlarda sarın ve s. deyilir.
Sarın türk sillabik şeirinin qanunauyğun inkişafının heca veznli örneydir ve ümumtürk şeirinin
bütün qanunauyğunluqlarını özünde yaşadır. "Türk edebiyyatı ile meşğul olan bütün alimlerin
tesdiqi ile türk nezm şeklinde esas ölçü: "qite"dir (dörtlemeler). Bayatı-mani növü qite halında bir
vahiddir." (1, 223) Türk nezmine mensub alliterasiya sarın ve bayatılarda da öz hökmünü qoruyub
saxlamaqdadır.
Sarınlardan behs ederken Doğan Kaya yazır: "Sarın qumuqların toylarda ve qız ve oğlanların
qarşılıqlı olaraq (deyişerek – A.Q) oxuduqları mahnılara verilen addır" (6, 625). Çetin Pekaçar ise
sarınları bele izah edir "Sarın, şekil ve qafiye özellikleri terefinden baxıldığında maninin Qumuq
türkçesindeki qarşılığı olan menzum dörtlüklere verilen addır." (10, 334).
XX yüzilliyin başlarında Türk xalqlarındakı dördlükleri araşdıran Emin Abid sarınlar haqqında
bele bir izah yazır: "Qumuq" türkcesile Dağıstan ehalisi arasında bu mani növü (söhbet sarınlardan
gedir – A.Q.) inkişaf etmiş bir haldadır. Bunlar ümumi quruluşca Azerbaycan bayatılarına çox yaxın
bir şekil göstermekdedirler." (1, 205). Emin Abidin sarınları bayatılarla yaxınlaşdırması tesadüfi hal
sayılmamalıdır. Çünki diqqetli incelendikde sarınlarla bayatılardan ciddi bir ferqleri olmadığını göre
bilirik. Azerbaycan folklorunda bayatı adlanan bu şeir növünü bütün türk dillerinde ifade eden
sözlerin anlamı "neğme", "mahnı", "türkü" kimi tercüme olunur.
Bu janrın öyrenilmesinde Bekir Çobanzade, Emin Abid, Henefi Zeynallı, Asif Hacıyev, Çetin
Pekaçar, Tudora Arnaut ve s. alimlerin böyük xidmetleri vardır. Bunlarla yanaşı, Elxan Memmedli
özünün "Tecnisler" kitabında bilavasite bu janr haqqında araşdrıma aparmışdır (11).
Türk sillabik şeirinin davamı olan sarınlar minilliklerin derin qatlarından süzülerek xalqın
medeniyyetini yaşadır.
Folklorumuzun en qedim janrlarından biri olan mani, sarın ve bayatılar özünde sadeliyi ve
mürekkebliyi ehtiva edir. "Bayatı kiçik lirik şeirdir. Lakin bu lirik şeir öz bedii tutumu, mezmunu,
lirizmi, emosionallığı ve estetik gücü ile Azerbaycan xalq şeiri nümuneleri içerisinde möcüzeler
yaratmışdır." (12,13)
Türk şeirinin esas keyfiyyeti ritmik seciyye daşımasındadır. Pratürkde sillabik şeirinin esas
xüsusiyyeti alliterativ ses tekrarları, texminen her setirde eyni hecaların olması, seslerin uyumudur.
Yığcamlığı ve mühafizekarlığı ile seçilen mani, bayatı ve sarınlarda bu keyfiyyet özünü daha çox
qoruyub günümüzedek getirib çıxara bilmişdir. Sarınlarda ritm ve vezn xüsusiyyetlerinin
özünemexsusluğu heca daxilinde misraların sayında ve bölümünde özünü gösterir. Sarınların
misralarının sayı 7, yeni tekdir. Bu teklik sayesinde misralar öz daxilinde iki – cüt ve tek hisseye
bölünerek statik ahengi saxlayaraq tarazlığı qoruyur. Sarınların misradaxili semantikası evvelinde
ireli sürülen müddeanın daha sonra genişlendirilmesi yaxud deqiqleşdirilmesi ve inkar edilerek
bedii tezad yaratmasındadır.
121
Sarınların poetik strukturuna mani ve bayatılarla müqayiseli şekilde diqqet yetirek. "Bedii
struktur dedikde eserin daxili quruluşu, mühitden asılı olmayan immannet forması, yeni işare
elaqeleri nezerde tutulur" (5, 15). Sarınların poetik ritmi yeni, misradaxili hecaların bölümü ve sayı
esasen qanunauyğunluğa tabedir ve aşağıdakı kimidir:
1,2,4-cü misralarda 3/4, üçüncü misrada 4/3 tenasübü;
a) 1,2,3-cü misralarda 4/3 tenasübü, 4-cü misrada 4/4 tenasübü.
Sarın
Mani
Bayatı
Bu dağların/ başına,
Avruma /da avruyman,
Yalpunun /kavakları
Sav tügül/men nece de,
Tellidir /yaprakları
Bülbül düşer/ qaşına.
Sensiz getgen/ günlerim
Benim uzak /yarimin
Mahir ovçu/ düz vurar
Gündüz tügül/-geçe edi.
Çınnasın/ kulakları.
Gülle atmaz/ boşuna.
(7, 120)
(3)
(4, 194)
Sonuncu misrada sarınların ümumi xarakteristikasından kenara çıxılaraq 7 yox, 8 heca
işlenmişdir.
Qaqauz örneyinde ise maninin 3-cü misrasında da 3+4 tenasübü öz yerinde qalmışdır.
b) 1,2,4-cü misrada 4/3 tenasübü 3-cü misrada 3/4 tenasübü.
Avruma da /avruyman,
A gidelim /bizädan
Ezizim /ay inciler,
Umut da yoq /canıma,
Gül sökelim /dizädan
Yox sene /tay inciler,
Umut da /bolar edi,
Sarılalım, /yatalım
Sene baxan/ gözlerim
Bir sen gelseng/ yanıma.
Avgusttan/ güzädan
İncimez,/ hey inciler.
(7, 120)
(3)
(4, 67)
c) 1,2,4-cü misralarda 3/4 tenasübü 3-cü misrada 4/3 tenasübü
sarın
mani
bayatı
"Ah!"-desem, /ahım paşman,
Bahçelerde üç çiçek
Arifler /himi gözler,
Uyada bala /quşman man,
Hanginden takınayım
Tar çalan/ simi gözler
Bala quşun /tas etip,
Düşman dokuz dost sekiz,
Ilqarın ki /menimdir
Qıdıra çıqgan /yaşman.
Hanginden sakınayım.
Gözlerin /kimi gözler?
(7, 121)
(3)
(4, 67)
d) bütün misralarda 4/3 tenasübü
sarın
mani
Aq üyleni xalçası
elimdeki dayreyi
Art tamında gül açar.
Sular aldı mahleyi
Meni dertli yüreyim
Boş ver, yarım, kahveyi
Sen açmasan, kim açar?
Dolaş bizim mahleyi.
(7, 120)
(3)
Sarınların fonopoetik qatındakı hecaların teqtiler daxilindeki düzümü Azerbaycan folklorunda da
xarakterikdir. Bu hal maniler üçün daha çox xarakterikdir. Maniler esasen bütün setirlerde ya 4+3 ya
da 3+4 tenasübü ie düzülür.
Sarınlarda misradaxili bölgülerden bezileri mani ve bayatılarda müşahide olunmadı. Meselen,
1,3,4-cü misralarda 3/4 tenasübü, 2-ci misrada 2/5 tenasübü.
Aytayım /alim yimik,
Alim /mutalim yimik,
Men seni /köp süyemen
İçimde /canım yimik! (7, 122)
Bu sarınlar üçün tez-tez rast geldiyimiz xarakterik bir haldır. Görünür, qumuq dilinin bezi xüsusiyyetleri sarınlarda bele misradaxili bölgüye yol açmışdır.
Sarın, mani ve bayatı qafiyelerinin növlerine nezer yetirdikde ise aşağıdakıları müşahide ede
bildik:
122
Tam qafiyelerde:
Sarın
mani
bayatı
Akuşa tav, avar tav,
Armut dalda sallaner,
hay salıram oyanmır
Çıqası malqa essi yav.
Era düşe ballaner,
Derde qeme boyanmır
Dos güydürken yüregin
Bir iyit vizir olsa
Eşq oduna düşmüşük
Bolurmu yarası sav?
Gena kıza yalvarer.
Men yanıram, o yanmır
(7, 119)
(3)
(4, 74)
Yarım qafiyelerde:
Sarın
mani
bayatı
Kaptal etsenq, kayıp et,
Mavi midir morunuz
Köç eylesin senem yar
Genç kız mıdır zorunuz
Qalsın sende tenem yar.
Karşı aldınqa yayıp et,
Sen syüygende, syüygenmen,
Hele biraz durunuz Seni alem sevse de,
Daqı syüysem, ayıp et
Biz onnarı buluruz
Ezel seven menem yar
(7, 118)
(3)
(4, 74)
Misranın ve ya ritmik bölümün sonunda qafiyelerin işlenme yerlerine uyğun olaraq teqtilerin
sonunda qafiyelein uyumuna nezer yetirek:
Sarın
mani
bayatı
almalanı ahsan
Kara beygir ahırda
qara atın kekili
bavlanı şaptalısan
Benim ürâam kahırda
tel-tel olub tökülü
(11,8)
(3)
(4, 77)
Misraların sonunda :
Sarın
mani
bayatı
Kalkı yaqada karaman
Elimdeki dayreyi
Bayquş menem, bayquş men
Men aytqan syözde barman.
Sular aldı mahleyi Hamı quşdan say quş men,
Gyün tiyqende iriymen.
Boş ver yarim kahveyi Ne belalı quş oldum,
Saqa karap yüryüymen
Dolaş bizim mahleyi Sızıldaram ya, qış men
(7, 122)
(3)
(4, 143)
Qafiyelenme üsulu sarın ve bayatıların geniş yayılmış aaba şeklinden ferqli variantlarda da
mövcuddur. Qaqauz manilerinde de qafiyenlenmde müeyyen ferqlilikler ortaya çıxa bilir.
Abcb üsulu:
Sarın
mani
Kajarlar kajan asmas,
a Altın küpe kulakta
Erten axşam oilavsuz.
b Benim yarim irakta
Barırsan bir kukayqa,
c İrakta olsa bile
Gyününq qetmes yılavsuz. b
Yine gönlüm var onda
(7,118)
(3)
Abcb üsulu ile deyilmiş bayatı şekline rast gelmedik.
Qafiyelenmede diqqetimizi çeken meqamlardan biri de odur ki, bayatılarda aaba üsulu olduqca
geniş yayılmışdır. Aaba üsulu ile söylenen bayatılar bezen daxili hecalarda bezen sözlerde ses
artımı ve ya azalması ile müşayet olunsa da, yene de aaba üsulu hökm sürür. Meselen:
Derd getdi qada qaldı,
a
Günüm feryada qaldı.
a
Zülm elinden el köçdü,
b
a (4, 148)
Yurd yuvam, yada qaldı.
Aaaa üsuluna uyğun bayatı ve maniler:
Dağ başın duman aldı,
a
Mavi midir morunuz
Çen getdi, duman qaldı.
a
Genç kız mıdır zorunuz
Sonalar köç eyledi,
a
Hele biraz durunuz
El, oba sara qaldı.
a
Biz onnarı buluruz
123
(4, 163)
(3)
Aaaa üsulu ile söylenen sarınlara rast gele bimedik.
Sarın ve bayatılarda ses tekrarlarının işlenme yerleri misra ve bend daxilinde esasen aşağıdakı kimidir:
Sarın
mani
bayatı
Tavlanı tarmaqından
Gelin güveylan oynar.
Gemi geli, yan geldi
(7,120)
(3)
(4,166)
Ses tekrarları çarpaz şekilde:
Sarın
mani
bayatı
At aytmay, ogyüz aytmay,
Maanimi çala, çala Aylar keçdi il kimi,
Adam ayta oynay.
Çıktım bir ince dala Kaman qaşlar mil kimi
Men çi seni syüedim,
(Kuroglu 1998 :37) Yar geldi qürbet elden,
Syüymege ananq koymay.
Qelbim açdı gül kimi.
(6, 119)
(3,167).
Sarın, mani ve bayatıların 3 ve 4-cü misrasının özünemexsus xüsusiyyeti mövcuddur.
İlk iki misra ile giriş etdikden sonra esas mezmuna keçid mehz 3-4-cü misralarda hökm sürür.
Bezen 3-cü misra diger misralardan hecalarının sayına göre de ferqlenir. Emin Abid bayatıların
tesnifatını vererken üçüncü misra haqqında fikirlerini bele açıqlayır: "Üçüncü misranın başqa bir
xüsusiyyeti de qısa ve ya uzun olmasıdır, bezi bayatılarda üçüncü misra, ümumi veznden azdır.
Bu azlıq altı hecadan aşağı enmez. Bezi bayatılarda üçüncü misra ümumi veznden uzun olur,
sekkiz hecalı olanlar çoxdur" (1, 215).Tudora Arnaut qaqauz manilerini araşdırarken üçüncü misraya
da xüsusi yer ayırmıdır. "Gagauz manilerinde çoğunlukla serbest olan üçüncü dizelere göre durak
kümelendirilmesinde 9 biçim saptanmıştır" (3, ). Daha sonra Tudora xanım qafiyelenme sistemi ile
beraber manilerin üçüncü setrinin xüsusiyyetlerini de göstermişdir. Ancaq bu bizim tedqiqat obyektimiz olmadığından bir mani örneyi göstermekle kifayetlenmek isteyirik.
Sarın
mani
bayatı
Qaşların bar qaqmaday,
Mavi yelek mor düyme
Ulduza bax, aya bax,
Kirpiklerin xunduzday.
Sindi gördün göynüme
Yar elinde yay bax.
Savla bere spatın
Ben seni çoktan seveli
Ümman axtarırsan,
Kökdegi Mars yulduzday
Kan damnar yüreğime
Derd dolu deryaya bax.
(6, 122)
(14, 59)
(3,147)
Yuxarıda bayatı janrının diger türk xalqlarındakı tezahürü ile tanış olduq. Sarın, mani ve bayatıların birbiri ile müqayiseli tehlili bayatıların özelliklerini, qafiyelenme sistemini, teqtiler arasındakı xüsusiyyetleri
daha deqiq ve düzgün başa düşmemize, aydınlaşdırmamıza yardımçı oldu.
1. Abid Emin. Seçilmiş eserleri [Metn] /Emin Abid; tert. ed. ve ön sözün müel. B. Ehmedov Bakı : ŞerqQerb , 2007. 288 s. 2. Arnaut Tudoranın özel arxivinden. Ukrayna-Odessa Vilayeti Bolgrad rayonu Dimitrovka
kendinde 1946-cı ilde anadan olmuş Mariya KARACAdan toplananlar. 3. Arnaut Tudora. "Gagauz manilerinde
kafiye ve durakla ilgili kümelendirme denemesi". "Ulduz" jurnalı. 2008. 4. Bayatılar. Tertibçi Hesen Qasımov.
Bakı, "Azerneşr" 1960. 5. Hacıyev Asif Bayatı poetikası. Bakı, "Elm", 2000. 6. Kaya Doğan. Türk halk edebiyatı
terimleri sözlüğü. Ankara, 2007. 7. Kumuk xalk avuz yataıcıluvqu. Tertibçi A.K.Abdullatipov, A.M.Soltanmuradov.
Maxaçqala, 2002. 8. Kuroglu, Stepan (1998). Maniler. Odesa: Mayak yayın. 9. Memmedli Elxan. Tecnis
senetkarlığı. Bakı, Nafta-press, 1998. 10. Mümtaz Salman. Azerbaycan edebiyyatının qaynaqları. Bakı, 1986.
11. Pekaçar Çetin. Kumuk Türkleri Edebiyatı, Türk Dünyası El Kitabı, Cilt: 4, Ankara, s. 319-340. 12. Sednik Paşa
Pirsultanlı, Heca vezninin bayatı ve qoşma möcüzeleri, Bakı, 2003. 13. Şamil Eli. Uyğur, qaqauz, güney qafqaz
türklerinin folkloru ve edebiyyatı. Bakı, 2012. 14. Veliyev M.(1950). "Bayatilanmizda alliterasiya": "Ulduz"
jurnalı. Bakı Zayanczkowski, Wlodzimiers (1966).
124
Насим Сахапов/Hasim SAHAPOV
(Татарстан (Россия) /TATARİSTAN(RUSYA))
ЭТРУСКИ – ТЮРКИ
ETRUSKLAR: TÜRK
На території Європи 2500-3000 років тому жили етруски, які побудували Рим, справили величезний
вплив при формуванні культури народів Європи. Латиницю від етрусків прийняли італійці, англійці,
французи, німці та інші народи. Але, нажаль, досі було невідомо якою мовою розмовляли етруски, не
прочитані написи, які були знайдені археологами.
Автор вважає, що етруски-тюрки і доводить це прочитанням цих написів. Додатковим доказом є
наведені розшифровки італійських слів з використанням тюркських (татарських) слів. Автор доводить,
що на основі італійської мови лежить етруський (тюркський) мову, що є сенсаційним за змістом.
Ключові слова: етруски, тюрки, тексті
2500-3000 bin önce Roma'da Etrusklar oturmuşlardır. Onlar zamanında Roma'nın kurucuları olarak
sayılmakta ve aynı zamanda Avrupa kültürüne de büyük katkı koymuşlardır. Etrusklar'dan İtalyanlar, Fransızlar;
Almanlar ve diğer halklar latin grafikasını kabul etmişlerdir. Halbuki onların hangi dilde konuştuklarını arkeoloji
kazıları yapılmadan öğrenmek mümküm olmamıştır.
Bu bildiride yazar bu yazıtların Türkler'e ait olduklarını delileler ile ortaya koymaktadır.Ek olarak da Türkçe
(Tatarca ) kelimelerin Italyan dilinde varolduğu ile ispat edilmektedir. İtalyan dilinin temelini Türkçe oluşturmaktadır
diye yazar kanıtları ile açıklamaktadır.
Anahtar kelimeler: Etrusklar, yazıtlar, Türkler
2500–3000 лет тому назад на территории Италии, Греции жили этруски. Этруски построили
Рим, являются началом всей Европейской цивилизации. У них были алфавит и письменность.
Алфавит (рис.1) [1] хорошо изучен и среди ученых по нему споров мало. Одной из моих добавлений является то, что латинскую букву " Р" надо читать как"К".Это объясняется тем, что
когда пишут начиная справа "Р" читается как "Q", и это подтверждается при прочтении современных итальянских слов (получаются тюркские слова).
Рис.1. Один из вариантов этрусского алфавита
До сих пор этрусские надписи на более 11000 артефактах никто не прочитал. Причиной
являются ошибочные попытки применения индоевропейских языков, непризнание того, что
этруски являются тюркским народом.
Если посмотреть повнимательнее, то можно увидеть, что были и есть ученые, которые доказывают, что этруски – тюрки. Это Садри Максуди , его дочь Адила Айда, Казим Миршан,
Мирфатых Закиев, Нурихан Фаттах и др.
125
Нурихан Фаттах в своей книге "Язык богов и Фараонов" [2] прочитал Фестский диск, используя татарский язык и очень глубоко проанализировав все обстоятельства доказывает, что
там жили тюрки. Когда смотришь два рисунка из этой книги понимаешь, что случайности исключены (рис.2, рис.3)
Считается, что намогильный камень принадлежит "Авле Фелуска", но позже вы поймете,
что это неправильно… "Авле" означает "ауылы" - населенный пункт.
Надпись внизу читается "ТАМА ИАШ МИНИМ" - капают слёзы мои! Расшифровку боковых
надписей пока оставим, там есть неразборчивые буквы.
Рис.2 Намогильный камень из села Средние Аты
Арского района (Татарстан), датируется 16 в.
Рис.3 Намогильный камень из Италии(Ветулония), датируется 5в. до н.э.
Тюркский язык он очень древний и этим объясняется его постоянство. Как пишет К.Гумбатов [3](
http:// lingvoforum.net/index.php?topic=28040.0) "… что знакомство с орхоно - енисейскими надписями
открыло еще одну особенность тюркских языков. За прошедшие, с момента появления этих надписей 13 веков древнетюркский язык совсем мало изменился. Большинство древних слов (не менее
2000 слов) почти без всяких изменений сохранились в словах тюркских языков. Только в чувашском
языке фонетика этих слов существенно изменилась".
Хотелось бы добавить, что после истечения 2000-2500 лет такая же картина, этрусские
надписи читаются по тюркски, слова вполне можно понять.
Рис.4
126
Продолжим расшифровку этрусских надписей. На рис. 4 также имеется надпись, что памятник поставлен "Авле (принц) Метелис", что сильно помешало при расшифровке. Почему-то
специалистов не насторожило, что всех и везде зовут "Авле"…
После того, как избавился от шаблонов предыдущих расшифровщиков, мне удалось прочитать один из самых интересных надписей этрусков (здесь и далее по тексту пропущенные
этрусками и добавленные мной гласные буквы обозначены строчными буквами):
АУЛеСИ МЕ ТЕЛИСе УЕ: УЕ ЗИАЛы СиЛЕНСИ,
СЕН УЛЕ ОЕШ ТЕСЕ, ЧАһ ЧЛА,
ТЕН ИһЕ Туа ОИаНЕСы ХИЧ УЛИСеС!
По современному татарскому языку звучит так: "Аулысы мин телисе уе: уе зыялы
сөилəнсə, син үлəсен яшь дисə, чак (аз) ела, тəн ике туа, янысы һич үлемсез!"
В переводе на русский язык: "Пожелание мое деревне, если умный скажет, что ты умрешь
молодым, плачь немного, тело рождается дважды, душа – бессмертна!" Такую надпись и
сейчас не стыдно было бы повесить на любом месте.
Хочу отметить, здесь была цифра 2 – "ике", в других надписях встречается 1 – "бер", 3 –
"өч", что показывает неправильность существующих толкований этрусских цифр. Если
прочитать все артефакты, цифры появятся сами собой. В итальянском языке сохранилось
применение цифры один – "бер" - "пер": primo(береме) – первый, prioritario (бере ора итəр ие) –
первоочередной и др. [4] стр.346. Встречается два – ике: близнецы – gemelli (икеме əллə? –
двойня?) [4] стр.75, equivoco – (ике уй бусы) - двусмысленный [4] стр.76.
Рассмотрим надпись из работы А.И. Харсекина "Труды Государственного Эрмитажа" 1962
[5] рис.5.
Рис.5 Урна- пеплохранилище из терракоты
Надпись:
Читаем справа: уЛАК СУКЕМКНА МЕТКИАСы.
Уточняем: уЛАК -СУКАМа ГыНА МЕДХИАСы.
В переводе: " Умерший - плуг свой только восхваляю".
Передняя стенка украшена рельефным изображением легендарного эпизода из Марафонской битвы. Эхетлос с плугом в руках явившись, согласно преданию, в самый разгар сражения в
ряды греческих воинов, бесстрашно поражает врагов. На крышке - скульптурное изображение
мужчины, вероятно, самого погребенного. Если придать большое значение точкам, и с учетом
того, что четвертая буква справа, возможно, была "О", то можно читать: уЛАКО УКЕМ КНА МАТКИАСе - по современному: үлеккə укыйм гына мадхиясы- умершего только восхваляю.
Следующая надпись на бронзовой заколке рис.6.
127
Рис.6
Переписываем: МАNI OSME DУНЕ VHA KE DNVMA SIOI.
МАНИ ОСМЕ ДУҺӨЕ УҺОА КЕ. ДаНУМА СИОИ.
По-современному татарскому: "МИНЕМ ӨСТЕМА ШУШЫ УКА КИ. ТАНЕМЕ СОЙ!"
В переводе: "Мне заколи эту заколку. Люби мое тело!"
Несколько текстов возьмем из трудов М. Копленда [6].
Рис.7
Текст рис.7 (справа): аНАСы (НАЗы) АРНоР, уЛАР ИЗАЛы. аУИЛ ӨРИ ТаСХаНАЛаР аЙТ.
По современному татарскому: "АНАСЫ (НАЗы) АРНОР, УЛАР ИЗАЛЫ. АУЛ ы УР
ТАСХАНАЛАР АЙТ." В переводе: мать (чувство) горюет, умер мучительно. Деревня Верхние
Тасханалар скажи (Таскания!)
Рис.8
Текст рис. 8 (обе строчки начинаются справа):
ДАУ аНДУ, УЗ УЕЛЧИ, АЛ УЕЛСЕЗ, АДНО АЛа-ЛА КОИАЛУИ ТЕНА аЛЧЕ ОДЕШ ТаУОН АЗ ТУИА.
По современному:
ТАУ АНДА, УЗ ЮЛЧЫ, АЛ ЯЛСЫЗ, АТНЫ АЛА-ЛА КУАЛЫЙ. ТАНЕ АЛҖЫЙ, ЭТЕШ ТАУЫН АЗ ТЫЯ.
По русски в переводе: Гора там, проходи путник, бери без передышки, гоняя лошадь алала. Тело устанет, толкай в гору придерживая малость.
Как понятно по содержанию, этот камень не является намогильным. Он был поставлен у
дороги перед подъемом на гору как предупреждение – инструкция, предлагающая брать гору с
разгона, помогать лошади толкая телегу.
Рис.9
На рис.9 один из текстов, которые расшифровались очень тяжело. Но в конечном итоге
удалось прочитать и этот текст (начинаем все три строчки справа):
128
ТыН ЕЛИ ҺӨРНОЙ аТУЙКАМ СЕ иШеТИ ИТ ЧЛАТО АЛа ЗУАЛаПЕ. ӨУИЛе ГХII<I. ЧЛаУы
НАК АНАСы, аПУСА, КЗЕ.
По татарски звучит так:
ТЫН ЕЛИ СӨРНАЙ, АТАЙКАМ СИН ИШЕТ,
ЕЛАТА АЛА ЮАЛАП. ЕЛЫ 62,5. ЕЛАУЫ
НЫК АНАСЫ, АТАСЫ (БАБАСЫ), КЫЗЫ.
По русски: Тихо плачет сорнай, ты слушай папенька, заставляет плакать утешая. 62,5 лет.
Сильно плачут мать, отец (дед), дочь. "Corno" - по итальянски – рог [4] стр.434.
Рис.10
На рис.10 посуда для еды. Содержание надписи подтверждает это (читаем обе строчки
справа):
ИТУН ТУРаУЧЕ УЕНЕ ЛҺӨ ТЕЛИН КиС ТИН АШ СаЛ ИНИИА ДАШ.
По современному: ИТЕН ТУРАУЧЕ УЕНА: ЭЛЕК ТЕЛЕН КИС СИН, АШ САЛ, АНИЕННЕ ДАШ.
В переводе: на заметку кто мясо режет: сначало отрежь язык, положи в суп и зови свою
мать (для угощения).
На левой ноге у человека написано (рис.11):
ТаН уТУРу ЧЕ (или ТУРауЧЕ) УЕЛ СУЕ ИТУЧе.
По современному:
ТАН УТЕРУЧЕ (или ТУРАУЧЫ) УЛ, СУЯ ИТУЧЕ.
В переводе на русский: тела убийца (или резчик) он, который зарежет.
О.Сулейманов в своей статье "Язык Письма" [7] доказывает, что этрусские тексты
славянские. И теперь очень многие его прочтения берут за доказательства. Содержание этой
очень глубокомысленной статьи не буду пересказывать, кто интересуется, сам прочтет.
А теперь ближе к делу. О каком же тексте идет речь? Этрусская надпись на четырехугольном камне из Вольтерры (р. 381, CIE 48). Привожу уже готовый, переведенный,
О.Сулеймановым на латинский текст:
Dviarasadentmaselaeitrecsdenstmenada.
По Сулейманову: двиа раза ден тма села е и треч денс тменада – два раза день тьма съела , есть и третий день с темнота.
Теперь переписываем этот же текст с добавлением пропущенных гласных и с учетом взаимозаменяемости букв "Д" и "Т":
ТУИ АРАСА аТЕН, ТиМАСЕ үЛАЕ ИТəР ЕЧСа. ТЕН оСТо МЕН АТА.
По современному:
ТЫЙ АРСА АТЫН, ТЫЙМАСАН УЛА ЕЧСА. ТЕН ОСТОНА МЕН (АТКА АТЛАН).
В переводе: "Придержи усталого коня, если не придержать и выпьет воды – умрет, поэтому садись на коня (и надо, чтобы он потихоньку ходил)". Это первое правило после скачек и
казах О.Сулейманов об этом должен знать.
Другая надпись, которую анализирует О.Сулейманов:
Zatladaidas - ЗАТЛы АТ АЙДАШ (куышу, чабышу- по татарски) – по современному элитные скачки!
129
Рис.11
Рис.12
Третья надпись (рис. 12):
Dafaalkiladunikaiiivladilin….
Читаем по татарски:
ДАУА АЛ КИЛ АТУ аНИКАЙИИ УЛА ДИ, ЛИН…
В переводе: привези лекарство, АТУ маменькаЙИИ умрет, ЛИН…! Как заканчивается последняя фраза неизвестно, т.к. буквы не разборчивы. Парня с этого рисунка провожают не на
войну, а за лекарством.
Чтобы подтвердить правоту своего чтения привожу еще один текст, где рекомендует садиться на коня (ӨСТЕ АТЫ) не кто-нибудь, а сам Ю.Цезарь. В Италии в центре г.Римини есть
памятник, поставленный в честь переправы через р.Рубикон войск Ю.Цезаря. Фото автора 1,2
снято в 2011 г.:
Фото 1.
Фото 2.
130
Фото 1, сторона А:
Переписываем Переводим буквы Читаем
С САЕЗАР
САЕЗАР
C CAESAR
ДИСТ
ДИ өСТе
ДИ ӨСТЕ
РУБИСОНЕ
RVBICONE
РУБИСОНЕ
SVPERATO
СУ КЕР АТО
СУ КЕР АТЫ
CIVILI BEL
СИН УЙЛЫЙ БЕЛƏ
СИ УИЛИ БЕЛə
COMM ILIT
СҮЗ СӨЙЛИ ИТƏ
СОС СөИЛИ иТə
SVOSHIC
СУСЫЗ,
СУОСҺИС
NF ORO AR
НУ ОРА: АРЫ
НУ ОРО АРЫ
ADLOCVT
АТЛЫ СУ уТ
АТЛЫ СУ УТ
В переводе на русский язык : "САЕЗАР говорит в Рубисон заходить на коне. Ты умеешь
думать и говорить без воды. Говорит: переправиться на коне". Здесь название реки я читаю
"Рубисон", т.к. "С" везде читается как "С", а при окончательном переходе на латынь стал читаться как "К". Отсюда у немцев " САЕЗАР-КАЕЗАР-КАЙЗЕР".
Фото 2, сторона В
Переписываем Переводим буквы Читаем
SVCCESTVM
СУСыС ЕЗ айТУ ССУСЫЗ АЗ ƏЙТҮ
HYNC
СУЫН АША
ҺУН аШа
VETV STATE
УЕТУ оСТе АТЕҮТҮ ӨСТЕ АТЫCOS ARIM
СОЗ АРИСеСЫЗ АРИСЫЗ.
MENSIVM
С уЕНЧИ УЧУЕНЧЫ ӨЧНО УЕСа БР ИЗNOVEMBRIS
НӨ УЙНАСА БРЕТ ДЕШ ЕС БаET DECEMB
ИШЕТ, ТӨШ ӨС,
С аД ЛУ
M D LV
БАС, АТЛАRESTIT
РЕ аЗаТ аИТ
РЫ АЗАТ ƏЙТ.
На этой стороне написано содержание выступления Ю.Цезаря перед воинами: "Говорю
вам мало – без воды, переправиться без коней устанете, когда горнист сыграет три раза "БР" услышь, слезай, становись, скажи: кони свободны!"
Отличительной чертой данной надписи является то, что все буквы уже пишутся по латыни,
но читаются еще по этруски: "С", "М" - читается как "С" "Ч".
На эту тему в Риме выпускались в разное время несколько монет, где Ю.Цезарь выступает
перед воинами [8], рис.13,14.
Рис.13
Рис.14
ADLOCVT – расшифровывают как имя полководца, хотя во всех этих случаях имеется
ввиду выступление Ю.Цезаря перед переходом через реку Рубикон. ADLOCVT – АТЛО СУ уТ –
переправься на коне. Это было верное тактическое решение Ю. Цезаря, которое восхвалялось
в течение многих лет.
Теперь прочтём один из больших текстов (Cippus Perusinus) [9], рис.15
131
Рис.15
Текст переведенный на кириллицу
1.ЕУаЛАТ ТАННА уЛА КЕТСа УЛ2.АМ. ЕУА ХаКЛАУ ТаН УЕЛО ИНАСЕ3.ШАТЛА АУУНАСЧЛЕ аЛЕО ЧАКУ
4.ТЕТСА АНАУ УСаЛ ЕКИТЕСеН оСТЕЙ С
По татарски
юалат тəнне ула китсə улым. Юа хаклау тəн уйлый инəсеШатлы юанычле əле чагы
Тотса ана усал егетне өстендə се
касне җитə алмаса янына тик
кызый уйла инəсе указ. Кач тек
к ачсам. Улым үле шул Атасы (балага)
син ен
ес(ен) сөя телə тулакы
Аулысы уйлый инəсе каты саналышлы
енесе ое оелсə шунысыну енесе уйлый- эшли калса юанечлено анын улы. Еюаласак ие,үчле, уйла инə
Өйне асат имуни эшлəтмəсен
əйтер саран сата шулай Юалаш итү
елы инəсе утын атыйк ди, ене ташышмас, юатсын инə җлауына уйл-
5.КАСНЕ ЧИТА АМЧО ЕНыНА ТЕК
6.КЗИИ УЕЛО ИНАО УКАСА КАЧТЕ
7.К АЧСЕМ УЛыМ үЛЕ ШУЛ аТСУ СИ ЕН
8.ЕЗ СИЕ ТЛа ТУЛАКУ
9.АУЛЕСИ УЕЛО ИНАСА КТ СаНАЛСЛ
10.ЕНСИ ОИИ ОИЛСа ШУНА СЕНУЕ11.НеСе УЕЛИ эШЛА КОАЛСА ЮаНЕЧ12.ЧЛЕНО УНХУ уЛО. Е13.УАЛАСаХ ИЕМ УУЧЛЕ УЕЛО ИНА
14.ӨИНО АСАТ ЕМУНИ эШЛЕТМАСУ
15.Н АТЕР СаРАН СТСЛОИ ИУАЛСиТИУ
132
16.ЕЛО ИНАҺӨ УТыН АТЕК Ти ЕНЕ ТаШыШ
а инəм үлəр, тиз инане айнытам, яме,
17.МАС ЮАСыН ИНА СЛЕЛАУУНА УЕЛкайчан əле уйла өйне инə тиз ясата ене.
18.О ИНАМ уЛЕР ТиС ИНИ АИНыТЕМ иАМЕ
тезне ача уйла инəуе указы
19.КСН Л УЕЛО ИНА ТС ИАСАТ ЕНЕ
Аугач елы үтсен- икенчене сөй
20.ТЕЗНЕ ЕЧА УЕЛО ИНАО УКАСО
тездəн өстə секасн схим. Өсте
21.АУКАЧ ӨЕЛ УТЕСНЕ ЕКАЧНЕ СЕИ
елы үткəч шунын аууна менə
22.ТЕЗН СТЕИ СКАСН СХИМ ОСТ
сөен, аны тик сөйсен ин элек ары утүче
23.ЕЛО УТАС ШУНА АУУНА МЕНА
24.ҺӨЕН аНА ТЕК СИСН ЛҺӨ АРЕ УТУЧЕ
Смысл текста по русски:
1. Ублажать(ласкать) тело если умрет мой сын.
2. Про цену думает мать.
3. Пока еще веселая, беззаботная.
4. Если поймает мать злодея парня во время се5. кса, но не может просто догнать
6. девка думай мать тебе указ, убегай если открою (коленки).
7. Сын мой мертв, отцом (ребенка) ты люби
8. брата желая беременности.
9. Деревня думает, что мать считается строгой.
10. Брата дом построится,
11. если брат подумает и сделает,
12. радуется ее сын.
13. Утешить бы, хочет мстить мать, думай.
14. Пусть дом легко не приватизирует,
15. Скажет скряга, продает так. Утешать
16. год: если мать скажет дрова бросать (собирать), то брат не таскает,
17. а утешает мать. Мать будет плакать
18. и умрет мать, думай, быстрее тебя отрезвляю, ладно.
19. Думай, когда же мать заставит брата быстрее построить дом.
20. Коленки откроет указ матери.
21. Через год после смерти люби другого,
22. выше колена сексом. Больше
23. года пройдет после смерти, после этого вот
24. радуйся. Только ее пусть первым полюбит прохожий путник.
Текст сбоку
Выделяем слова
По татарски
УЕЛО ИНАС
УЕЛО: ИНАСе.
Уйла: инəсе,
АТЕСА ТСУС
АТЕСА ТЗУСе
атисе төзесə
ИЕН ЕЗеСИ аИТ
оИЕН Еза СИ аИТ
оен изасы əйт
АСТЕЛАНЕ
АСаТЕЛАНЕ.
асатлана.
ОИ УУЛУМЛ
ОИУ УЛУМ аЛОе улум алУАСТЕЛОИ
У АЗ ТЕЛО Иу аз телə иКЕНЕОИЕСИ
КЕНЕ ОИЕСИ.
кене оесе.
АЧУЕЛОИНА
АЧУ ЕЛО ИНА
Ачу елы инə
Текст сбоку
Выделяем слова
По татарски
133
АСИЛУНУа
АЧИЛУНУачылуына
АУ КУНЕШСа
АУКУНЕШСə
күнешсə
УНЕТСЕАЧУС
УНЕ ТЗЕ АЧУ Санын тезен ачу сИУНУЧе СИАО
ИУНУЗСИАО
өенуче сөя
УЗИСеС АУУУСИСС АУУ
үз ишесе. АууНАС ТЕНОН
Н АЧа ТЕНОНна ача тəнен
А АМАУЕЛО
А АМАУ ЕЛО
алмау елы,
ИНА АУУНИНА АУУН
инə, ауунОУКУМИ ЛМ
ОУ КУНИ аЛМа
ау күнə алма
ТиЗ ТАУНА ЧЛТСТАУНАСЛ
тиз. Тауына ела,
АОИЛОУНЛ
А ОИЛОУНЛ
ойлəнуенлə
УЛОЛ ИХ СА
УЛ ОЛаИ ХиСА
ул оло хисə
СЕХАСИХУХ
СЕХАС ИХ УХЕ.
секс их-ухе.
В переводе: "Думай, если мать с отцом построят дом меньше будет мучений. Сын меньше
думай о втором доме. В год скорби если мать согласится коленки открыть, то пусть любит
свою пару. После смерти год запрет на открытие тела, быстро не привыкай к его смерти.
Плачь на могиле: после женитьбы он с большим чувством любил их-ух!".
Вот мы с вами прочли договор. До сих пор как только не "читали" его! На всех индоевропейских языках. Этот договор показывает, насколько были развиты у этрусков договорные
отношения. Его написала на камне мать для своей невестки заблаговременно, на случай если
сын умрет. Видимо молодые мужчины часто умирали на войне. Я думаю, этот камень стоял на
видном месте дома или во дворе.
Здесь на пятой строке сверху и на третьей строке снизу применяется слово "СЕКС". В таком же смысле в последней строке текста сбоку. Только через год после смерти сына разрешается любить другого выше колена (секс).
Слово "УКАЗ" встречается на шестой строке сверху и на пятой строке снизу.
На 14 строке сверху есть слово "ИМУНИ", которое применяется здесь в смысле "приватизация!"- ЕМУНИ ЭШЛЕТМАСУН - пусть не приватизирует!
Слово "ИМУНИ" так же встречается на межевом камне, найденном в Средней Италии в
деревне Нови близ Рокетта, в 50 км от Рима (рис.16).
Рис.16
Читаем справа: МЕ ТЗУН ЕМУНИ УЗ
МИН ТӨЗЕГƏН ЕМУНИ УЗ! - мной построенное (созданное) имущество, проходи!
Эти надписи в двух разных текстах показывают, что существовали жесткие законы,
защищающие имущество (ИМУНИ). Имущество неприкосновенно! Отсюда и слово
"Иммунитет". Это слово в виде "ИМАНА"- подушевный надел применялся у татар до
революции, в виде "ИМАН"- вера, применяется и сейчас. Как "ИМУНИТЕТ" слово применяется
еще на одном тексте (золотые скрижали из Пирги (рис.17) [10].
134
Рис.17
Рис.18
Читаем текст (рис.17) используя татарский язык (начиная справа):
Говорит папа мне закрыв дом
аИТА аТа МИА ИПАП ӨЕ
КАМАЧУА УАТИЕХЕ
будем мешать
с ними не будем делать
УНИ АЛА СыТКЕЧ ӨЕМ ИАдом для раздавления. Хоу да
САМЕХ ӨУ ТА ӨУ ҺОА
хоу гоняет, убивает моль мать,
КИЕИ УЕЛИ АНАСы САЛснимает, вешает и бьет, дуП эЛУ УЕЛИ АНАСы ТУКУмает легко ЕМУНИ делает.
П ЕМУНИ аСаТ иАСӨУ. УАСы
Надо сыпать табак просеяв.
ТАМАКЕ СиПА ИЛАПУЕ.
Здесь пишется о том, что только гоняя моль, убивая и хлопая по одежде легко ЕМУНИ –
имунитет- защиту от моли не сделаешь! Надо сыпать махорку (табак)!
Рассмотрим продолжение текста рис.17, рис.18.
Текст (рис.18) читаем все строчки справа налево:
ТАМАКЕ СиПА ИЛАПУЕ
Тəмəке сип илəп
ТУЛЕКАСЕН иАПаП И АУИтулəкəсен ябып и аулЛХУ КУА КаТЕ ЗИАМ ЕЙТ
га куа каты җиам əйт
АЛЕ. ИЛАПУЕ АЛСА ЗЕəле. Илəп алса җеНАП АТКАН ЕЧ- ТШИЛАП
нап аткан еч- тышлап
АЛа. ЧЕЛЕ ИТА аЛА АПа аНАСы. Уала. Черем итə ала ата, анасы.
ЕКыЗ АИ ТАНИМ СҺЕКАМ
Уегыз: ай тəнен секəм
УЕ АУИЛ. ЕНИ, АПА ТУЛ
уе аул- əни, ата тулУМ КУА
ум (тля) куа
Здесь на третьей строчке снизу также применяется слово, происходящее из слова "СЕКС".
На предпоследней и последней строке слово ТУЛУМ по-современному будет ТЛЯ! Текст в
переводе на русский язык:
Табак сыпь просеяв
Закрыв задвижку и деревне скажи сильно гоняю, собираю
пока. Просеяв, будет собирать
насыпанное внутри и снаружи.
Могут прикорнуть мать с отцом.
Думаете занимаются сексом тела
думает деревня. Мать, отец тлю (моль)
гоняют.
Смысл текста в том, чтобы изгонять моль надо все окна, двери закрыть на задвижку, деревню предупредить об этом. Потом посыпать табаком, просеяв через сито. Видимо пройдет
135
некоторое время и деревня может подумать, что сексом занимаются! А там моль изгоняют! С
юмором неплохо у этрусков!
Здесь на второй строчке есть слово ТУЛЕКАСЕН- "Задвижку". Такое же слово есть на надписи
на чаше и блюде с беспорядочными изображениями людей, всадников и животных ( Е.Класссен,
№55): ТуЛИКАСеН АЧ! Кто-то кричит: "Открой засов!", т.е. загоняют животных в загон.
В статье "Пояс мира" [11] Сергей Дарда приводит пример, как читают на славянском (украинском) языке этрусскую надпись (рис. 19): "Ларис Великоясна, с меня молювали ( рисовали ) Минерву".
Рис.19
На урне с прахом вряд ли напишут такое. На основе этой надписи академик А.А. Тюняев разработал целую новую науку "организмика" называется, кто интересуется может посмотреть
(http://www.organizmica.org/archive/612/pens.shtml). А теперь переписываем надпись начиная справа:
ЛА КИЗ УЕЛКАЧ НАЗ МИНИМ УЛУ, УАНИЧЕ МЕНЕКУ АЗ.
Прошло более 2000 лет, и сегодня на татарском языке все так же и остаются, без всякой
"организмики" все понятно. Не надо ничего подгонять или объяснять: "После смерти дочки
чувства мои мертвы, радости у меня мало".
Как говориться, почувствуйте разницу с "Ларис, Великоясна…". Здесь написано о бескрайнем горе человека, потерявшего свою дочь.
Теперь прочтем текст на свинцовой пластине из Маглиано. Датируется V веком до н.э.
(рис.20,21).
Рис.20, сторона А пластины
Рис.21, сторона В пластины
Переписываем текст стороны А рис.20 начиная с наружной стороны справа на лево: САУ
ХАСТУХО ИУ. АУИеЛС 1ХХХЕ УХИМҺОМ ТАШ ОЙ АЛҺО ЛА СОҺОЕУН АЛИХ
ТҺОЕРИЛМАНеМ УДИНА МИЕ. ЯЛКАУ ИЕ, АЙЧЕР АШИН ЕЧСə МЕНЕ МЛА, УЗЕМ АНИ ТУГО
136
ИТИ, УХИМҺОМ эЧА ОЙ АЛУ АШОМА ДИ СаЛаМЕН ИТ ЛА. АУРуСын СИАЛА УХИМОМ, А УЛ
СыйХА ЕЧА. ЧЕТЕН ТОЯ, ОУх, ИХ, УИ-ЕУ ДИ. ИЕСНИ НИ, УЛУЕ НИ ЯТУЧИ АМАР.
По русскому:
Был здоровым, стал больным. Год (возраст) 1ХХХе Ухимом (видимо означает какогонибудь родственника, пока не знаю) купил каменный дом. Я даже не намекал ему отметить
радость. Ленивый, если со мной ел прокисший суп, я его выливал, а ухимом ел. В праздничный
(в честь покупки дома ) положу - говорит – мясо. Положил испорченное мясо, а он (здесь под
словом "он" автор надписи имеет в виду себя) угощение ел. Плохо себя почувствовал, стонал
уох, их, уи-еу. Лежащий ни живой, ни мертвый Амар.
Сторона В (рис.21) переписываем по буквам:
АЛУЧЕсе иСеНИАЛе УИЛМИСЕН ЭЧ. АШМА ДА САЛУ. САСЕОТУР ИТНЕ САЛМАН!
(УИТА ХАЛЕМ – Надпись наверху) ДИУУР ХаЛЕ ЕССЕМ ТэНУ, САСИ СУО И СЕЙСа. КЕШЕ!
ИЕСУ ИТИ УТеРА АШМ УИМЛАХ.
Здесь я даже не стану текст писать по-современному, все и так понятно. По русски: Кто
берет, от запаха не умрешь, ешь. И в суп положил. Мясо с плохим запахом не ложи (кончаются
силы – надпись наверху). Скажет, состояние: горячее тело, воняет вода, если писает. Человек!
Думай, что твой суп убивает!
На середине диска написано:
Итин СаЛУР КыЗаРТЕУЛА НИИ ҺОУИУУЕЛУРСҺОС ОЛ АУРСыНАСЕЗ!
Внизу: ИЛАХП.
По современному:
ИТИН САЛ УР КЫЗАРТУЛЫНЫ, КОЙУЛАРСЕЗ. ГЕЛ АУРСЫНАСЫЗ!
Внизу: ЕЛАП!
По русски: мясо ложите поджарив до покраснения, но чтобы не подгорело!
Всегда затрудняетесь (ленитесь). Плачу!
Бедный Амар! Слезы капали, а он думал о других и писал, чтобы его трагическая история
не повторилась.
В конце этой статьи хочу опять вернуться к книге Нурихана Фаттаха [2].
Фестский диск он прочитал правильно! И материалы этой статьи тому подтверждение. Но,
ученые до сих пор его труды не признают. Или не хотят признавать? Сколько трудов пропадет!
Но наука она на то и наука: отрицательный результат тоже результат. Пришло время признавать ошибки….
После того, как прочитал очень много этрусских надписей, решил проверить правильность с
другой стороны. Этруски жили на территории Италии и в итальянских словах должны быть следы
этого языка. Почему до сих пор никто их не нашел, для меня это остается загадкой. Здесь не только
следы, в основе итальянского языка лежит этрусский (тюркский) язык. Просто несколько букв латыни - надо читать на этрусском. Например: "С" как "С", "Р" как "К", "F" как "У" и др.
Приложение 1.
По русски
По итальянски Как надо читать
Абажур
Абитуриент
Абардаж
paralume
esaminando
abbortaggio
karalume
esa min ando
abbor tag gio
Аванс
anticipo, acconto
Авария
Несчастный
случай
Авторитетный
avaria guasto
incidente
anti scipo,
as sonto
avar ia
ua sto
in scidente
au tore vole
autorevole
По тюркски
(татарски)
караламе
яза мин анда
аббар(алып бар)
так кия
анты чыга, аз санда
ауар я
куа сыта
ин читендə.
ауа-тора белə
137
Смысл на русском языке
чернеет
пишу я там
вези зацепив
клятву дает,
в малом количестве
упадет
гоняет, давит на самом
краю.
упадет - умеет встать
Акация
Акварель
Аккордеон
acacia
acguerello
fisarmonia
Алименты
alimenti
aca cia (sia)
ac guerello
ui sar-mon ia
ача сия (сибə)
аз куерыла
уй зар мон ие
alimen ti,
alim enti
ubriacone
ubri asone
alcolissato
alco lissato
amuleto
a mul eto
anestesia
an es tesia
viola del pensieso viola del kensieso
алимын ди, алим
инде
убыры азына
алса лəззəте
ə мул итə
ан əз түзə
гөле көнсөяр
fparteid
ak art eid
ак артык əйт
Аппеляция
Аранжировка
Арбитр
Аргумент;
убедительный
apello
arrangiamento
arbitro
argomento,
convincente
akello
arran giam ento
ara bi toro
argom ento,
scon uin cente
акыллы
араны җиям итə
ара ике тора
арыгам инде, чын
уен чын итə
Архив (в
переносном
смысле)
archivio
ar chiv io
ары җыю өе
passer nel
dimenticatoio
kassernel,
dimen tisa toio
качырыныл
димен тисə тоя
Арьеград
retroguardia
re tro guar dia
ары тора куар дия
Атлетика
Аттестат
Аттестат
зрелости
atletica
cerificato
diploma maturita
atle tisa
ceri ui cato
di ploma matur ita
атла тиз
сере уй каты
Ди белеме матур
итə
Аудитория
aula,
aula
ауылы
Бабник
pubblico
donnaialo,
tombeur de,
kubbliso
donna ialo, tomb
eurde,
uemm es trom
batore
Базис и
femmes trombatore
(вульгарный)
base e
күпплесе
тəнне(хатынны)
яла
томб (член) йөртə,
надстройка
Балка (брус)
Балка (овраг)
Бандит
sovrastruttura
trave
burrone
bandito, brigante
truttura
traue
burrone
b(u)and ito, brig ante
Барыш
Барьер
Бастовать
Бачок (смыв-
profitto
barriera
scioperare
cassetta di
Алкаш
Алкоголик
Амулет
Анестезия
Анютины
глазки
Апартеид
уем əз торам
батыра.
баса зурысы
base e sovras .
терəттерə
Терəүе
Бүрəнə
бу ант итə, берек
анты
krou itto
керү итте
barr iera
бəрер йөрə
sc iok erare
Эшсе юк йөрер
sassetta di sassiata, сасытты ди
138
открывает, разбрасывает
мало густеет
думает о музыке, в мыслях
горе и мелодии (точных
слов на русском языке нет)
говорит возьму, беру
бес распоясался
берет удовольствие
делает богатым
сознание мало терпит
светолюбивый цветок
белый больше скажи
(имеют преимущество)
умный
собирает (убирает) паузы.
стоит между двумя;
устаю
правду делает правдой
дом для дальнейшего
сбора
спрячь
говорю тронет- почувствует
стоит дальше, будет
гонять
шагай быстро
секреты, мысли твердые
знания, красивым делает(см. спелый, зрелый maturo ) смысл: знания
зрелые.
деревня, населенный
пункт, у этрусков "aule"
где много
лижет(женщину) тело,
томб (член) заставляет
ходить, мыслей мало
встаю - сует
оккупирует, занимает и
большое подпирает
подпорка
бревно
этот дает клятву, скреплен
клятвой
вошло, пришло, прибыло.
ударится, ходит.
безработный ходит
завоняло,
ной)
Башня
Бдительность
Бегать
Беда
Безвозмездный
Безвредный
Безвременная
кончина
Безголовый
cacciata
vaschetta del
water
torre
vigilanza
correre
sciaqura
gratuito, gratis
innocuo
decesso
prematuro
Забывчивый
balordo (разг.),
stupido
smemorato
Бездыханный
Безобидный
Белеть
Беллетристика
esanime
inoffensivo
biancheggiare
belle lettere
Береза
betulla
Беременная
incinta, gravida
Беречь
Бес
Бескорыстный,
бессеребренник
Бесполезный
Беспорядок
Бесстрашный
custodire
diavolo
disinteressato
vas chetta del, water сасы ата, бас китə, выпускает вонь,
юа тора
нажми пойдет,
смоет
torre
Тора
стоит
vigilanza
Биклəнсə
если запрется
sorrere
җөгорере
бегун
sci aqura
чəче агара
седеет
gratu ito, gra tis
керетү итə, керə
запускает (прибыль),
входит быстро
тиз
inn oсuo
инəн ачуы
злость матери
Dec esso kre maturo тиз эссе керə
быстро в жар входит
матуры
красивый (имеется в виду
сжигание умерших)
balo ordo (разг.),
бəлə орды
беда стукнула,
stuk ido
сытык иде
раздавленный был
sme morato
өзəм мораты,
обрывает ли желание, не
өзмə мораты
обрывай (забывай)
желание
esanime
исəнеме, исниме
живой ли, дышит ли
inouen siuo
инəүун сөюе
матери любовь
bi ancheg giare
бик ачык кияр
очень ярко оденется
bellel ettere
беллеле (белемле) делает знающим
иттерə
bet ulla
бет үлə
вошь умирает (всем
известно: березовый
деготь убивает вшей дегтярное мыло)
inci inta, gra vi ida
инсə итə, керə "уй входит, дается сверху,
итə"
входит жизнь, см.vita
cus totire
сүз тотар
слово держит
dia volo
дио улы
dio - бог, значит бога сын
dis in teres sato
дисə ин дөресе
скажет-самая правильная
заты
личность
inutile
disordine
intrepido,
temerario
inconcludente
in utile
ин үтиле
di sortine
ди сөртенə
in trek ido, temerario ин терəк иде
тимерəрəя
in con clu tente
ин сон cылу тəндə
malgoverna,
malgo urena,
малга үренə,
cattiva gerenza
sat tiua gerenza
сат диюе керенсə
Бздеть (гр.разг) puzzicchiare
Бизнес
business
kuzz is chiare
bu sin ess
Билет
Билетер
Бинокль
biglietto
maschera
binoccolo
Бирюльки
Битва
balocchi
battoglia
bigli etto
ma sc hera
bi nocc olo, более
позднее слово: "с"
читается как "к"
baloc chi
battoglia
күтесе ис чөяр
бу синен еш
(езесе)
бикле итте
мə эчесе керə
бик нык оло
Бестолковый
Бесхозяйственность
139
баласы сөй (ки)
ватыклый
самый утиль
говорит спотыкается
был самой опорой,
железнеет
самый последний на
красивом теле
на имущество (на скот дословно)тянет руки,
говорит продай, если
будет приход
задница будет вонять
это твоя работа (след,
дорога)
закрытым сделал, закрыл
на, входит внутрь
очень сильно большой
(увеличение)
ребенок люби(одевай)
разрушает, разбивает
Битком набитый
Бить (колотить)
Бить (избивать)
Бить на
эффект
Биться в
судорогах
Всех благ
Благосостояние
Бежать
Близкие
Близкий (об
отношениях)
Близнецы
Близость
Близость ( в
отношениях)
Близость
(точность)
Блокнот
pieno zeppo
battere
picehiare
kieno zekko
battere
Kicehiare
кыен чыга
ваттыра
кисə-яра
cercare facili,
cer care ua cili,
successi
sussultare
suss essi
suss ul tare
tante belle cose
agiatezza
ghiribizzo
parenti
tante belle cose
agiat ezza
ghirib izzo
Karenti
intimo
in timo
чыр-чар уа - чли
чыр-чар трет - плачет,
(елый), сүзсе əзеси
слов мало
без слов он остается, без
сүзсез ул тора,
слов умирает
сүзсез үлə тора
попробуй сладкие слова
таты баллы сүзе
делает сказкой
əкият итсə
побежит
җөгереп итсə
каренти; карендəш дословно: из одной
утробы, по смыслу: родня
самое недотрогаемое
ин тимə
gemelli
vicinanza
prossimita
intimita
confidenza
fedelta
gem elli
Vic inanza
Kro ssimita
intim ita con fi denza
taccuino
ue delta
икеме əллə?
бик инанса керə
сүзем итə
интим итə; сөн уй
танесе
уе телдə
двойня?
если сильно верит в мое
слово убеждает
делает близким; последняя мысль – тело
что в мыслях, то на языке
тык куены;
сунь за пазуху;
аны тез
его сложи
Буянды
йөрер агар
җөрер ил монда
накрасилась
будет ходить будет течь
будет ходить по стране
здесь
одевает (на пальцы)
держит, захватывает
Бок
большой стоит
Блондинка
Блуждать
Блуждать по
свету
Блюдочко
bionda
errare vagare
girare il mondo
tac cuino (более
позднее слово:"C"читает-ся как
"К" ) no tes
bionda
errare uagare
girare il mondo
piattino
kia ttino
кия тотына
Бок
Более
fianco
oltre
uianco
ol tre
Янысы
оло тора
notes (англ)
неудобно выходит
разбивает
режет, избивает-колотит
Этрусский алфавит, ссылка: http://ru.wikipedia.org/wiki/Этрусский_алфавит Нурихан Фаттах. "Язык богов и фараонов". Казань: Татарское книжное издательство, 1999г. – 488с., с илл. – ISBN 5-298-00797X.
К.Гумбатов, ссылка: http://lingvoforum.net/index.php?topic=28040.0 Зорько Г.Ф. Новый русско-итальянский
словарь. Около 50000 слов и словосочетаний / Г.Ф. Зорько, Е.И. Чадеева – Спб.: Астрель – Спб, 2010г. –
603, [5]с. – (Современный словарь) ISBN978-5-9725-1759-6 (ООО "Астрель – Спб") А.И.Харсекин. "Труды
Государственного Эрмитажа", 1962.7. Mel Copeland, Catalog of Etruscan Words, ссылка:
http://www.maravot.com/Etruscan_documentary.htmlhttp://www.maravot.com/ О.Сулейманов "Язык письма":
http://www.vadim-blin.narod.ru/olgas/iazyk/index.htm
Римские
монеты,
ссылка:
http://romangarden.ru/AdLocutio.html Камень из Перуджи, ссылка: http://www.etruscaphilologia.eu/peru13.htm
Ссылка: http://www.language-museum.com/encyclopedia/e/etruscan.php Сергей Дарда. "Пояс мира". Интернет: http://www.beltofpeace.com/
140
Наталія Дарадур, канд. філол. наук / Doç.Dr.Natalya DARADUR
Придністров'я (Молдова) /Transnistriya (Moldova)
ДЕМОГРАФІЧНИЙ ПОТЕНЦІАЛ АТО ГАГАУЗІЇ: РЕАЛІЇ ТА ПЕРСПЕКТИВИ
GAGAUZ YERİ'NDEKİ DEMOGRAFİK VARLIK: GERÇEKLER VE PERSPEKTİFLER
У статті представлені дані, що відображають демографічну ситуацію в АТО Гагаузія
на сучасному етапі (народжуваність, смертність, природний приріст, ступінь "старіння"
населення, міграцію та ін), аналізуються склалися демографічні тенденції та їх вплив на
соціально-економічну ситуацію в автономії , пропонуються деякі шляхи вирішення демографічних проблем.
Ключові слова: демографія, гагаузі, автономія
Bildiride günümüz Gagauziya'nın demografik durumu ve dönemleri (doğum, ölüm, genetik
büyüme, yaşlanma derecesi, göç veb.) konular ele alınacak ve demografik ortamın analizi yapılacak,
ayrıca sosyal- ekonomik gelişimin de bu demografik ortamdakı çözümü irdelenecektir.
Anahtar kelimeler: demografik, gagauzlar, otonomi
В постсоветский период автономно-территориальное образование "Гагауз Ери" прошло
нелегкий путь политического признания и социально-экономических реформ, которые серьезным образом отразились на жизни гагаузского народа. Снижение уровня и качества жизни,
особенно в 90-е годы прошлого века, рост безработицы, социальная незащищенность негативным образом отразились не только на социально-политической стабильности в обществе, но
и привели к ухудшению демографической ситуации в автономии. Главными чертами демографических изменений является резкое сокращение коэффициентов фертильности и воспроизводства населения, и как следствие - снижение рождаемости, преобладание среди новорожденных первенцев с одновременным сокращением удельного веса детей второй и последующей очередности рождения, уменьшение доли детского населения. Не снижается младенческая и материнская смертность, сохраняется рост общей смертности населения, особенно в
трудоспособном возрасте. Продолжает сохраняться миграционный отток населения из автономии. Результат таких неблагоприятных демографических показателей – "старение" населения и стагнация естественного прироста, хотя на фоне демографической ситуации в Республике Молдова в целом, в которой уже с 1999 г. наблюдается устойчивая депопуляция [1], показатели по АТО Гагаузия являются относительно благоприятными, так как в целом сохраняется
незначительная, но положительная динамика.
Так, по данным Национального бюро статистики Республики Молдова, полученным в ходе
переписи населения 2004 г., численность жителей Гагаузии составляла на момент переписи
155646 человек. Со времени последней советской переписи 1989 г. население данного региона сократилось более чем на 1% [2]. На 1 января 2012 г. численность постоянного населения в
АТО Гагаузия, по данным, опубликованным Главным управлением экономического развития
Гагаузии, составила уже 161192 человека [3]. Этот показатель достигается за счет превышения рождаемости, варьирующей в пределах 12-14‰ над смертностью, составляющей в среднем 11-12‰ (рис.1).
Рис. 1. Динамика рождаемости и смертности в АТО Гагаузия за 2005-2011 гг.
141
Это незначительный, но все же рост, позволяющий сохранять положительную динамику
естественного прироста населения. Но с учетом сложившихся тенденций очень скоро
естественный прирост может смениться устойчивой убылью населения в связи со "старением"
населения, то есть ростом удельного веса в обществе пожилых и старых людей.
По шкале Ж. Божё-Гарнье - Э. Россета "старение" общества начинается при удельном
весе пожилого населения (60 лет и старше) в 10-12%. В АТО Гагаузия на момент последней
переписи населения 2004 г. население моложе трудоспособного возраста составляло 22,2%,
трудоспособного возраста – 64,3%, старше трудоспособного возраста – 13,5%. На начало 2012
г. удельный вес населения моложе трудоспособного возраста составил всего 18,9%,
трудоспособного возраста – 66,3%, старше трудоспособного возраста – 14,8% (рис. 2) [4].
Рис.2. Структура населения АТО Гагаузия по возрастным группам в 2004 г. и на 1.01.2012 г.
Население Гагаузии уже перешагнуло "порог старения". В связи с этим даже оптимизация
режима воспроизводства населения в будущем сравнительно долгое время будет
сопровождаться сокращением численности населения под влиянием отрицательного
воздействия его возрастной структуры. Кроме того, надо помнить, что уже в ближайшие годы
репродуктивного и трудоспособного возраста начнут достигать относительно малочисленные
когорты родившихся в конце 1980-х гг. и в 1990-е гг. С другой стороны, пожилых возрастов
будут достигать весьма многочисленные поколения тех, кто появился на свет в послевоенные
годы, когда происходило, так называемое, компенсационное повышение рождаемости, что
будет усугублять ситуацию (рис. 3) [5].
75+
Мужчины
70-74
Женщины
65-69
60-64
55-59
50-54
45-49
40-44
35-39
30-34
25-29
20-24
15-19
10-14
5-9
0-4
10000
8000
6000
4000
2000
0
0
2000
4000
6000
8000
10000
Рис.3. Возрастно-половая структура населения АТО Гагаузия по данным переписи 2004 г.
142
Такие сдвиги в возрастном составе населения неизбежно приведут к росту нагрузки на
систему пенсионного обеспечения, социального и медицинского обслуживания.
Если для большинства развитых стран мира характерно "старение сверху", как результат
увеличения средней продолжительности предстоящей жизни, уменьшения смертности в
старших возрастах в условиях низкой рождаемости, для гагаузского населения характерно
"старение снизу", которое является результатом снижения рождаемости и удельного веса
детского населения.
Еще в 1959 г. коэффициент рождаемости у гагаузов составлял 45,0‰, что обеспечивало
расширенное воспроизводство населения, в 1989 г. – 22,3‰, в 2004 г.  всего 11,6‰ [6].
Сегодня этот показатель варьирует, как нами уже было отмечено, в пределах 12-14‰. В
результате, если в прошлом для гагаузских семей были характерны средне- и многодетные
семьи, то сегодня преобладают однодетные семьи. Удельный вес детей второй и
последующих очередностей рождения за последние два десятилетия существенно сократился.
Серьезные опасения исследователей и экспертов по проблемам демографии вызывает
миграционный отток населения из автономии. Миграция наравне со снижением уровня рождаемости и повышением уровня смертности является одной из причин сокращения численности
населения. Как отмечают в своих исследованиях И.А. Субботина и О.А. Гагауз, в сложнейших
условиях действия деструктивных факторов - социально-экономического кризиса в Молдавии в
целом и в Гагаузии, в частности, безработицы, нищеты и социального расслоения общества гагаузское население, чтобы адаптироваться к новым требованиям социальной среды, выбрало для себя активную миграционную стратегию [7]. Трудовая миграция в условиях безработицы и низкой оплаты труда позволяет частично решить проблемы экономического характера,
реализовать свой образовательный и профессиональный капитал, вместе с тем порождает
массу новых проблем: распадаются семьи; увеличивается число детей-сирот и оставшихся без
попечения родителей, а следовательно, растет детская и подростковая преступность, алкоголизм, наркомания, беспризорность и прочее; ухудшается генофонд нации, так как тяжелые
зачастую условия труда мигрантов приводят к многочисленным заболеваниям; "откладывание"
рождения детей в связи с трудовой миграцией приводит к тому, что в семьях в лучшем случае
рождается один ребенок, а, как известно, преобладание однодетных семей приводит к постепенному сокращению численности населения и его старению.
В последние годы демографическая ситуация и демографические тенденции активно
обсуждаются на правительственном уровне, как Республики Молдова в целом, так и АТО
Гагаузия. Властями Молдовы и Гагаузии принят ряд важнейших документов, отражающих
вопросы планирования семьи, охраны репродуктивного здоровья, призванных стимулировать
рождаемость и способствовать снижению уровня смертности, регулировать вопросы миграции
и др. [8]. Проводятся, правда большей частью на уровне республики в целом,
демографические исследования, оперативно систематизируется статистическая информация,
отражающая те или иные аспекты демографической ситуации в республике и автономии.
Однако недостаточно просто принять тот или иной закон (постановление и т.д.), важно, чтобы
он еще эффективно действовал. Кроме того, следует помнить, что решение демографических
проблем, и в первую очередь проблемы повышения рождаемости невозможно только за счет
мер экономического характера – увеличения оплачиваемых отпусков и различных пособий при
рождении детей, выдачи ссуд и льготных кредитов и т.д. Необходимо формирование
общественного мнения, норм и стандартов демографического поведения, ориентированных на
семью с двумя и более детьми. Только в синтезе мер социально-экономического и
общественного характера возможно положительное решение демографических проблем.
1. Статистический ежегодник Республики Молдова – 2002. Департамент статистики и социологии. –
Кишинев, 2002. – С.45; Статистический ежегодник Республики Молдова – 2011. Национальное бюро
статистики РМ. – Кишинев, 2011. – С.44. 2. Перепись населения, 2004 г.: Статистический сб. в 4-х томах.
143
Т.1. Демографические, национальные, языковые, культурные характеристики / Национальное бюро статистики РМ.  Кишинев: Статистика, 2006.  С.49. 3. Молдова в цифрах – 2012. Стат. справочник [Электронный
ресурс].

Режим
доступа
http://www.statistica.md/public/files/publicatii_electronice/
Moldova_in_cifre/2012/Moldova_in_cifre_2012_rom_rus.pdf; Социально-экономическое положение РМ в
январе-июне 2012 г. [Электронный ресурс].  Режим доступа: http://www.statistica.md/public/files/
publicatii_electronice /Raport_trimestrial/rus/Raport_II_2012_rus.pdf; В Гагаузии растут демографические

Режим
доступа:
показатели
[Электронный
ресурс].
http://www.gagauzia.md/newsview.php?l=ru&idc=390&id=3162. 4. Там же. 5. Ретроспектива семьи и рождаемости у гагаузов Молдовы XIX - начала XXI вв. в контексте демографических тенденций современности:
Моногр. / Н.А. Дарадур. – Кишинев: Garomont-Studio SRL, 2011. 154 с. 6. Бакурский С.В. Социальноэкономические проблемы демографического развития МССР. – Кишинев: Штиинца, 1984.  С.3; Демографический ежегодник СССР. 1990 г.  Москва, 1991.  С.185; Статистический ежегодник Республики Молдова / Национальное бюро статистики РМ. – Кишинев: Статистика, 2005.  С.49. 7. Субботина И.А. Гагаузы: трансформации миграционного поведения: вторая половина XX - начало XXI вв. - Москва, 2008.  224
с. 8. Закон РМ Nr. 185 от 24.05.2001 г. об охране репродуктивного здоровья и планировании семьи, с
изменениями и дополнениями http://lex.justice.md/index.php?action=view&view=doc&lang=2&id=312794;
Постановление Правительства РМ Nr. 982 от 11.08.2003 г. о создании Национального научнопрактического центра репродуктивного здоровья, медицинской генетики и планирования семьи [Электронный ресурс].  Режим доступа: http://lex.justice.md/index.php?action=view&view=doc&lang=2&id=305855;
Постановление Правительства РМ Nr. 913 от 26.08.2005 г. об утверждении Национальной стратегии в
области репродуктивного здоровья, с изменениями и дополнениями [Электронный ресурс].  Режим
доступа: http://lex.justice.md/index.php?action=view&view=doc&lang=2&id=305468; Стратегия социальноэкономического развития Гагаузии (Гагауз Ери) 2009-2015 гг. [Электронный ресурс].  Режим доступа:
http://lgi.osi.hu/cimg/0/1/1/3/8/.pdf; Закон АТО Гагаузия (Гагауз Ери) о стратегическом планировании социально-экономического
развития
Гагаузия
[Электронный
ресурс].

Режим
доступа:
http://www.halktoplushu.com/index.php?option=com_content&view=article&id=323:2011-06-28-11-3032&catid=4:2011-01-31-10-04-37&Itemid=6 и др.
Алла Папцова /Alla PAPTSOVA
(АТО Гагаузія- МОЛДОВА/ GAGAUZ YERİ – MOLDOVA)
ТРАДИЦІЇ ТА ІННОВАЦІЇ ТА ЇХ ПРОЯВИ В КУЛЬТУРІ ГАГАУЗІВ
У ЗВ'ЯЗКУ З ТРАНФОРМАЦІЄЮ ТРАДИЦІЙНОГО СУСПІЛЬСТВА
GELENEKSEL TOPLUM OLUŞUMUNDA GAGAUZ KÜLTÜRÜNE GELENEKLERİNİN
VE YENİLİKLERİNİN YANSIMASI
Настоящая статья посвящена проблемам трансформации гагаузского общества в ХХ веке.
Трансфомации происходят в условиях сохранения черт традиционного общества. Проблемы трансформаций рассмотрены в широком контексте, в том числе на материале развития литературной и
исторической традиции
Ключевые слова: традиционное общество, трансформационные процессы, индивидуалистические
тенденции, мифо-историческая традиция, этническая мобилизация, Образ Прошлого
The present article is studying the problem of the transformation of the society of the Gagauz during the ХХ
The transformation will take place in the condition of a long maintenance of the stable features of the traditional
society. Problems of transformation are taken in a broad context, including the material considering the development of literary and historical traditions
Kew words : traditional society, transformational processes, individualistic tendencies, mytho-historical tradition, ethnical mobilization, reflection of the Past
Проблемы Модернизации в настоящее время приобрели для восточноевропейского и особенно постсоветского пространства то значение, которое имела идея Прогресса для Западной
Европы эпохи Просвещения. Предполагается что именно Модернизация способна вывести
общество из нынешнего нестабильного существования и отдалить от общества, которое мы
144
можем назвать "тоталитарным". Для Западной Европы Нового времени таким обществом
представлялось общество феодальное. Критика феодализма, сравнимая с современной
критикой тоталитарного общества, особенно яростная в XVIII веке, позже сменится ностальгией по временам рыцарства у романтиков. Осознание этого может изменить отношение к модернизации как к некоему безусловно благому средству излечения недугов социума..Следствием этого должна стать объективгая оценка традиций и инноваций в процессе
модернизации, рассмотрение их вне дихотомии – "препятствие (пережиток)- стимул (фактор,
способствующий развитию). Стоит отметить что в распространенной типологии обществ
Д.Белла элемент противостояния двух типов общества (столь заметный, например, у
К.Поппера, делившего общества на открытые и закрытые) не актуализирован: аграрное (традиционное), индустриальное и постиндустриальное (у Э.Тоффлера информационное) общества является этапами развития, обусловленного прежде всего техническим прогрессом. Но в
рамках этой типологии сложно описать суть происходящего на постсоветском пространстве.
Не полдлежит сомнению то, что во второй половине ХХ века в Советском Союзе строилось
именно индустриальное общество. Тем не менее, трансформация традиционного общества не
только не была завершена, но в какой-то мере были созданы условия для консервации традиционности.
Для того чтобы рассмотреть как взаимодействуют традиции и инновации в процессе
трансформации необходимо уточнить каков эффект, каковы последствия сохранения или
приобретения тех или иных характеристик на примере конкретного социума.
К числу тех признаков, которые определяют "традиционность" общества можно отнести
существование внерыночных, не опосредованных деньгами отношений и форм обмена в
экономике, большое значение личных связей, коллективизм, моностилизм в культуре, сложное
отношение к новизне, отсутствие интереса к истории..Общество, не ориентированное на
прогресс, общество, сохраняющее традиции Ю.М.Лотману, называет обществом
"бесписьменной культуры" [Ю.М.Лотман, 2000, С.363-370]. Хотя реальная картина сложнее и
традиционными часто являются сельские общества независимо от уровня развития культуры в
целом, применительно к гагаузам эта характеристика буквальна – первая собственно
гагаузская письменность появится в 1957 году. Это не мешало создавать тексты на гагаузском
языке и ранее., для чего использовалась та письменность, которая была "государственной" кириллица, а с 1918 по 1940 – латиница. В итоге, в 2007 году одновременно отмечалось и 50летие создания первой гагаузской письменности и 100-летие издания первой книги на
гагаузском языке. К этому времени от этой письменности на основе кириллицеуже отказались
в пользу письменности на латинице, однако дань уважения была отдана.
Предметом исследования в данной работе является традиционное гагаузское общество Юга
Украины и Юга Молдовы, пережившие четыре волны трансформации – на рубеже XIX–XX вв, в
1918-1940 годах во второй четверти ХХ века, во второй половине XX века и на рубеже XX–
XXI веков. На каждой стадии трансформаций факторы, вызывающие преобразования в обществе
воздействовали разнообразно – и модернизируя общество и, вместе с тем, позволяя в новых условиях воспроизводить черты традиционного общества, а иногда закреплять их. "Консервативный
эффект", как правило, срабатывал в связи с тем, что радикальность преобразований, дестабилизируя общество, угрожала его существованию как целостности и оно нуждалось в тех структурах,
которые бы хотя бы частично стабилизировали жизнь общества, сглаживали бы остроту социальных потрясений. Наиболее устойчивыми и вместе с тем достаточно эффективными в этих условиях
становились именно архаические, "традиционные" структуры".
Хотя точкой отсчета начала трансформаций служит конец XIX – начало ХХ века, начальные этапы этногенеза гагаузов происходили в другом пространстве – на Балканах...
Сложные повороты политической истории в ХХ привели к тому, что районы копактного
проживания гагаузов оказались на террториях различных государств и это дает возможность
выявить черты, которые определяются региональной спецификой, и черты, которые свяханы
со спецификой социума.
145
Это особенно значимо в связи с различиями исторического пути каждого из госудрств. В
Болгарии шли бурные процессы становления болгарской нации (если согласится с
Э.Хобсбаумом в том, что в отличие от этносов, нации – продукт Нового времени), и, хотя они и
не привели к ассимилции гагаузов, все же не способствовали их этнической мобилизации.
Однако события последних десятилетий, прежде всего связанные с воздействием создания
Автономно-Территориального Образования Гагауз Ери и с активизацией интереса к тюркскому
элементу в болгарской истории, вызвали интерес и к гагаухской проблематике, ранее характерный для отдельных исследователей.
"Задунайские переселенцы", оказавшиеся на территории Российской империи осели в регионе,
переходившем из одной культурной зоны в другую, в силу чего культурное воздействие центра, а
скорее даже центров, было разнонаправленным. Буджак, куда в основном селились гагаузы, имел
особую историческую судьбу. В недавнем прошлом он был населен ногайцами, подчинен Крымскому ханству и только в конце XVIII- начале ХIX века в результате серии русско-турецких войн и переселенческой политики обрел современные этнокультурные характеристики. Но впоследствии регион
дважды попадал в состав Румынии, а во второй половине ХХ был разделен сначала между союзными республиками, а затем между независимыми государствами. И хотя тенденции развития
Украины и Молдовы во многом схожи, так как обе страны придерживаются курса на развитие демократического общества и построение рыночной экономики, тем не менее специфика их развития
также находит свое проявление в культуре гагаузов.
Точкой отсчета для анализа может послужить социум, параметры которого реконструируемы на
основе описаний приходов гагаузских и болгарских сел, опубликованных в Кишиневских Епархиальных ведомостях, в очерке Н.Стойкова, трудах таких этнографов как В.А.Мошков, Л.С.Берг,
Н.С.Державин, трудах Д.Чакира и М.Чакира. В целом, этот социум сохраняет коллективизм. Среди
множества примеров иллюстрирующих этот тезис можно отметить "коллективное использование"
времени, публичность проявления значимых социальных черт, стремление подчеркнуть принадлежность к коллективу. "Коллективное использовании"е времени проявлялось, например, в четком
следовании делению времени на сакральное и профанное (сакральное время – время праздников,
когда, например, запрещалась работа).
Гагаузы в конце XIX – начала ХХ века были весьма религиозными, что отмечали многие
этнографы, в частности, Л.С.Берг [Берг Л.С.1993. с.126]. Вместе с тем, религиозность гагаузов
содержала архаические черты, которые авторы очерков в Кишиневских Епархиальных ведомостях называют "суевериями", современные исследователи проявлением христианскоязыческого синкретизма [Квилинкова, Е..Н., 2008, с.425] или православно-языческого (Папцова
А.К.) Одной из черт такого типа религиозности была слабая разработанность ее когнитивного
аспекта, невысокий интерес к догматике. Это нашло отражение в фольклорных материалах,
собранных В.А.Мошковым.
К этому времени относится относительное конфессиональное единство гагаузов. Протестантизм как то, что разрушает это единство будет осознано как проблема позже. Это найдет свое
отражение в труде М.Чакира "История гагаузов Бессарабии", где причиной его распространения
будет названа "нерасчетливость" и доверчивость гагаузов [Чакир М,2005.с.92-93]
В этот период общность исторической судьбы "задунайских переселенцев" -гагаузов и болгар, символом которой становится Спасо-Преображенский собор в Болграде, еще имеет такое
значение, что в первой историософской концепции гагаузов, сформулированной Д.Чакиром,
гагаузы были названы отуреченными болгарами [Чакир Д. 2005.с.29]
Но уже само по себе появление этой концепции было одним из первых проявлений процесса
складывания национального самосознания гагаузов. В начале ХХ века появятся значимые тексты
на гагаузском языке – собрание фольклорных текстов В.А.Мошкова, изданное в 1904 году
В.В.Радловым. Оно стало основой для исследований гагаузского языка тюркологами. Появились и
переводы религиозных текстов, сделанные протоиереем М.Чакиром.
Тексты собранные В.А.Мошковым, включавшие среди прочего сказки религиозного
содержания, позволяют реконструировать мифологическую систему гагаузов и выявить там
146
архаичные пласты. Особенный интерес вызывают тюркские сюжеты, переданные в
православной транскрипции. К их числу относится версия о происхождении земли: "Вначале
были Бог и шейтан; земли в то время не было, а везде была только одна вода. Бог послал
шейтана в воду на дно и приказал ему прочитать: "во имя Отца и Сына и Святого Духа.
Аминь". Шейтан нырнул на дно, но не прочитал молитвы и потому вернулся ни с чем. Бог
снова послал его. Шейтан вернулся снова, опять не прочитал молитвы и снова вернулся с
пустыми руками. Наконец Бог послал его в третий раз. На этот раз шейтан начал читать
молитву, сказал: "во имя Отца…", не договорил молитвы и потому достал земли столько,
сколько вошло ему под ногти. Бог взял эту земли и говорит шейтану: "я положу ее к себе на
грудь и лягу спать на спину, но ты не бери у меня земли". Бог положил землю за пазуху, а
шейтан схватив ее, побежал, и где только он пробегал, везде становилась земля. Бог спал
один день и одну ночь, а когда проснулся, то начал создавать мир". [Мошков В.А., c. 202]
Совершенно очевидно, что, несмотря на некоторые христианские элементы, это вполне
языческая версия, совпадающая в некоторых чертах с одним из вариантов (шаманским)
космогонического мифа тюрков, сохранившемся во многих тюркских мифологических системах,
в частности в татарской[Этнография…, c. 210]. В наиболее развернутом виде эта версия
сохранилась в космогоническом мифе саяно-алтайских тюркоязычных народов. Согласно
этому мифу, первоначально существовало лишь водное пространство. Решение о создании
земли из ила было принято владыкой верхнего мира Ульгенем (в образе утки). Правитель
подземного мира Эрлиг (также в образе утки) нырнул и со дна принес ил, разбрасывая
который Ульгень создал землю, а сам Эрлиг – горы. Эрлиг, владыка нижнего мира,
разлучающий людей, враждебный верхнему миру упомянут в древнетюркских енисейских
текстах и в "Книге гаданий" Вместе с тем, в самих гагаузских фольклорных текстах эти имена
не упомянуты, высший пласт мифологии не сохранился. Это не мешает реконструкции
мифологической системы, в связи с тем, что значительная часть информации о
мифологических представлениях может содержаться не в виде цикла сказаний а в корпусе
правил, запретов, рекомендаций, поверий, примет, магических действий и т.п., касающихся
повседневной жизни, быта в чистом виде[Цивьян Т.В, 1985, c.155]. Подобного рода
информация присутствует в этнографических трудах, важнейшим из которых является труд
В.А. Мошкова "Гагаузы Бендерского уезда".
Несмотря на значимость собранных В.А.Мошковым материалов, фольклорные тексты не
получили широкого распространения. Не все специалисты знали, что 10 том издания
В.В.Радлова, содержавший эти тексты вышел в двух частях – не только на гагаузском, но и на
русском языке. Только некоторая часть сказок вошла в сборник, изданный в 90-е годы –
"Гагаузские народные сказки". В итоге 100-летие со дня выходы первой книги на гагаузском
языке отмечалось не в 2004, а в 2007 году, Таким образом первенство было отдано текстам
М.Чакира. Это вполне оправдано, так как изменение отношения к прогрессу фиксирует не
бытование фольклора как такового, а сановление литературного языка, первым шагом на пути
которого становится появление переводной литературы.
В.А.Мошков отмечает избирательность гагаузов в восприятии технических достижений
указывая на предпочтение технических новинок, делающих более интенсивным сельское
хозяйство. Важным представлялось то, что воспринимаемое не должно было менять
традиционного уклада, а должно было его воспроизводить в новых условиях.
Вместе с тем, социально-экономическое развитие гагаузских сел, исследованное прежде всего
в трудах И.М.Мещерюка, И.А.Анцупова и С.З.Новакова втягивало гагаузское общество в процесс
модернизации, активизировали товарно-денежные отношения. Коллективистские традиции взаимопомощь, круговая порука, приверженность кооперативным началам в хозяйственной
деятельности [Новаков С.З.,2004 с.514] - способствовали сглаживанию остроты социальных
противоречий. Таким образом, для оптимизации процессов модернизации общество воспользуется
коллективистскими традициями, но при этом развитие товарно-денежных отношений и неизбежное
при этом социальное расслоение будут подрывать основы традиционного общества.
147
Процессы модернизации сопровождаются акциями социального протеста. Немаловажную
роль в их активизации играет влияние общероссийской социально-политической ситуации. В
1906 г. это приведет к борьбе за создание республики. При всей "неадекватности условиям"
этой ситуации, подтверждением чему может служить кратковременность Комратского восстания, само намерение создать республику имеет значение прецедента для последующих этапов этнической моби лизации.
В 1918-1940 годах регион оказался в состав Румынии. Основные направления социальноэкономического и политического и культурного развития, а, значит, и трансформации традиционности общества остались неизменными, но появились обстоятельства, влияюшие на их
эффективность. Смена культурного пространства сопровождалась пересозданием слоя интеллектуальной элиты, чью значимость в процессе модернизации трудно переоценить. Это не
всегда означает уничтожение элиты предшествующего периода. Пример М.Чакира показывает, что возможно было сохранить свой статус в румынский период .А пример семейства Губгло
показывает, что статус может "пересохранить" семейство М.П.Губогло сделал выдающуюся
научную карьеру в Румынии, М.Н.Губогло – в России (правда, пережив депортацию). Помимо
этого, продолжает функционировать Болградская гимназия, не закрываются храмы, разве что
в Болградском Спасо-Преображенском соборе появились надписи на румынском языке. Переподчинение храмов Бессарабии Румынской патриархии не прерывало религиозной традиции.
Конечно, этот процесс вызвал конфликты, причинами которых, помимо разницы в стилях и
других рззличий в религиозной практике была склонность прихожан поддерживать "своих"
священников и соблюдать автономию приходов и благочиний от епископата. Эта черта сохранится и столетие спустя [Митрохин Н. 2004.с.506].
В 30-е годы появляется труд М.Чакира "История гагаузов Бессарабии", программное сочинение в котором предлагается новая историческая парадигма гагаузов, связывающая гагаузов с
историей тюркского мира; акцентируется внимание на различиях в стереотипах болгар и гагаузов
и выдвигается концепция существования государства гагаузов в средневековье. Если версия о
тюркском происхождении гагаузов и высказывалась ранее, в частности, в труде "Гагаузы Бендерского уезда", то стройная историософская концепции вписывающая гагаузов в историческое
пространство тюркоязысгыбыла народов все же создана именно М.Чакиром. Именно в таком
виде эта версия послужит делу этнической мобилизации гагаузов в 80-е годы ХХ века. В этом
проявляется особенность складывания национальной историографии – на первом ее этапе
должна присутствовать эмоциональная и мифо-символическая составляющая. Можно спорить о
том, действительно ли, как об этом пишет Л.С.Чимпоеш, на предыдущем этапе исторического
развития возник оригинальный гагаузский эпос. Но не подлежить сомнению то, прежде чем в
конце ХХ века возникло реальная политическая струкура, играющая роль "государства гагаузов" Автономно-Территориального Образования Гагауз Ерит,- это "государство" возникло в символической сфере на страницах сочинения М.Чакира. И если это не эпос, то и время, в которое происходят указанные события – неа средневековье. Это вообще особенность процесса этнической
мобилизации гагаузов –многие из тех этапов процесса становления нации, которые у других
европейских наций растянулись на века, у гагаузов разворачиваются на протяжении полутора
столетий, причем в наше время.
Интересно отметить то обстоятельство, что ни в труде М.Чакира, ни в последующих попытках связать историю гагаузского народа с тем или иным историческим тюркским народом, в
качестве возможных предков гагаузов выступали то печенеги, то огузы, то куманы, но не тюрки
Аспаруха..А вот в Болгарии такая версия вполне допустима. Это связано с региональными
различиями в протекании процнсса роста национального самосознания: в Молдове на определенном этапе потребовалось подчеркнуть своеобразие Прошлого гагаузов, выделив его из
круга народов близких по культурным стереотипам и по общпости исторической судьбы, по
крайней мере, на некоторых этапах исторического пути.
Основные положения, выдвинутые М.Чакиром были оспорены еще в современной ему историографии, однако его сочинение – историософская концепция, а не исторический труд и его
148
идеи обретут особую популярность в конце ХХ- начале ХХI века. Территорией существования
государства гагаузов была объявлена Добруджа, в тот период являвшаяся объектом ожесточенных споров между Болгарией и Румынией (возможно это побудило румынские власти
способствовать изданию этого труда).
События 40-х годов прервали сложившуюся линию развития. Это была радикальная ломка
практически во всех сферах жизни общества. Жители региона пережили город, политические
репрессии, включая депортации. Разрывалось и пространство существования обществ - часть
гагаузских и болгарских сел оказалась в составе Украины. Болград перестал быть центром гагаузско-болгарского мира. Ни тогда, ни позже, когда границв между Молдовой и Украиноц стали
государственными, не произошло полного прекращения всех и всяческих связей. Люди продолжали ездить на службы в Болградский Спасо-Преображенский собор (тем более, что на территории Юга Молдовы действовало всего три храма – в Твардице, Конгазе и Чок-Майдане), посещать
рынок Болграда. Но Болградская гимназия была по существу разорена и утратила свое прежнее
значение, хотя осталась хорошим образовательным учреждением..
Регион был механически включен в существующую экономическую систему, которую условно можно назвать не рыночной. Очень скоро это приведет к прекращению существования
ремесленного производства, утрате значения рынка-базара. Национальная интеллигенция
была подвергнута репрессиям.
Это не означало остановки процессов модернизации. К числу факторов, оптимизировавших модернизационные процессы можно было бы назвать индустриализацию, интенсивное
развитие аграрного производства, усиленное создание нового слоя национальной интеллигенции, формирование новой политической элиты с помощью отлаженной системы партийных
организаций (от пионерской и комсомольской до собственно партийной), создание качественной системы образования и медицинского обслуживания. Воздействие первых двух факторов
было неоднозначным. Создание высокотехнологичного производства, крупных агропромышленных комплексов прервало процессы естественного, хотя и не всегда успешного самостоятельного социально-экономического развития. О неадекватности их тенденциям и особенностям социально-экономического развития региона может свидетельствовать тот факт, что
редкие предприятия пережили четвертую волну преобразований, разрыв экономический связей с той системой, частью которой они стали. В итоге в социально-экономической сфере с
развалом социалистической системы регион оказался отброшенным к примитивным экономическим формам, вплоть до повального выращивания картошки на спешно розданных огородах,
внерыночных форм обмена и т.д. Вместе с тем именно в годы советской власти в регионе
сформировался инновационный ресурс, который приобретет в дальнейшем важнейшее экономическое значение, поскольку окажется едва ли не единственным стабильным. Этим ресурсом
стала квалифицированная рабочая сила. Именно система образования а также сфера медицинского обслуживания стали наиболее ценными приобретения советской эпохи, действенными факторами модернизации.
Важным фактором модернизации стал процесс урбанизации, проявлявшийся как в увеличении городских жителей, так и в создании новых городов.последняя черта была особенностью Молдовы, вынужденной пересоздавать свою внутреннюю структуру в связи с тем, что
получила статус союзной республики и вместе с тем, лишилась важных городских центров.
Недавние жители сел, получив образование, оседали в маленьких городах – статус города
получили Комрат (1957), Чадыр-Лунга (1958), Вулканешты (1995),.Складывалась городская
культура. Разнообразных специалистов готовили различные ВУЗы Молдовы России и Украины. Наибольшее значение для региона имели ВУЗы Кишинева, Тирасполя и Одессы. Образование станет важнейшим каналом социальной мобильности, фактором распространения норм
городской культуры, фактором, влияющим на процессы миграции.
Несмотря на столь очевидную и вполне естественную русификацию, которая стала следствием
включения в советскую систему образования, распространения теле и радиовещания на русском
языке., создание слоя национальной интеллигенции подготовило условия для активизации процес149
сов этнической мобилизации. В этот период складывается национальная литература, закладывались национальные историографические школы, писались исторические и этнографические сочинение.. В 1959 году, издается сборник "Буджактан сесляр" ("Буджакские голоса") куда вошли произведения Д. Карачобан, М. Кёся, К. Василиоглу, Н. Бабоглу...С.Курогло В 60-е годы создаются краеведческие историко-этнографические музеи. В конце 70-х-начале 80-х были изданы важнейшие.
этнографические труды М.В.Маруневич (в том числе "Материальная культура гагаузов") и
С.С.Курогло (в том числе "Семейная обрядность гагаузов"). Стоит подчеркнуть, что именно поэты и
писатели способствуют созданию гагаузского литературного языка. Научные тексты на гагаузском
языке не срздаются, научные жанры не развиваются.
Вместе с тем, в советский период сложились предпосылки для закрепления традиционности. Принципы коллективизма, взаимопомощи, отказ от роста националистических настроений
все это работало на консервацию основ традиционности, усиливало значение личных связей,
внерыночных отношений. Большие возможности сложились для укрепления семей, так как
были созданы возможности найти работу в родном селе или городе, условия для того, чтобы
можно было иметь большое количество детей и надеяться на то, что бесплатное здравоохранение и бесплатная система образования не лишат их будущего.
Ценность значимых для традиционного общества объектов подчеркивается вполне инновационными средствами: в 60-е-70-е годы стены украшали фотографиями членов семьи. Доски
Почета украшали фотографии трудолюбивых работников. Но помимо этой официозной системы
расцветет и альтернативная ей – своеобразной выставкой достижений семьи становится улица.
Дома строятся и перестраиваются и это имеет не только практическое., но и символическое
значение. Большой дом демонстрировал статус своего владельца, увеличивал его социальный
капитал. В домах по-прежнему существуют "холодные комнаты", но теперь они обставляются не
сундуками и домоткаными коврами, а стенками и "персидськими" коврами. Зимой "холодной
комнатой" мог стать весь дом, жильцы которого перемещались в отапливаемую "летнюю кухню".
В целом, промышленные изделия повсеместно заменяют изделия изготовленные самостоятельно. Это нанесло серьезный урон сохранению пищевых традиций и национального костюма..
Национальный костюм переместился в музеи и обрел новую жизнь во время исполнения этнической музыки и танцев. И если прежде людей объединяло использование костюма, то позже будет
объединять уже восхищение им в период торжества. Вместе со всей страной гагаузы осваивают
технологию изготовления "Оливье" и к Новому году запасают шампанское, но сохраняют и основные национальные блюда и технологию производства домашнего вина.
Распространение радио и телевидения, демонстрация кино в кинотеатрах (в городах) и
сельских Домах культуры в условиях отсутствия многообразия вариантов выбора укрепляли
моностилизм общества, "работая" на коллективизм.
Постепенно формирование новой советской интеллигенции приводит к тому, что она предпринимает усилия для осмысления своего прошлого и настоящего. В 80-е годы это характерно для
всего советского культурного пространства, но региональной спецификой было то, что для гагаузской интеллигенции в меньшей степени оказалось интересным осмысление феномена тоталитаризма (и своей роли в таких акциях, как организация депортаций, разрушение церквей и т.д.), зато
усилило значение своей этнической принадлежности и национальной культуры
В 1985: создается произведение, которому было суждено сыграть важнейшую роль в этнической мобилизации гагаузов – исторческий роман Д.Танасоглу "Узун Керван". В нем развивался тот
вариант историософской концепции, который был предложен в произведении М..Чакира, но именно
произведению Д.Танасоглу было суждено послужить делу ее широкого распространения. Одной из
важнейших причин этого было то, что именно эта форма – форма исторического романа в указанный период была важнейшим средством ретрансляции значимых общественно-политических идей.
Не историки, а именно литераторы вызовут широкое обсуждение проблемных тем в годы перестройки. Широкий общественный резонанс роднит роман Д.Танасоглу с произведениями
А.Н.Рыбакова и А.И.Солженицына. Но он касался не истории страны, а истории одного народа, был
доступен тем, кто владеет гагаузским языком и послужил делу этнической мобилизации гагаузов.
150
Именно появление романа Д.Танасоглу можно считать точкой отсчета активной фазы этого процесса, хотя вскоре возникнут общественно-политические объединения и организации. Действительнно,
событие в области культуры было не меньшим симптомом трансформаций, нежели процессы в
сфере экономики и политики.
В конце 80-х годов рост националистических настроений на фоне социально-экономического и
идеологического кризиса привел к распаду Советского Союза. Эти катаклизмы стали четвертой
стадией преобразований оказывающих влияние на традиционные структуры общества.
Как и в середине ХХ века радикальная ломка структур произошла практически во всех сферах жизни общества.В экономической сфере с разрушением экономических связей практически
развалились и промышленные предприятия и агро-хозяйственные комплексы.Это особенно
заметно в Молдове, так как именно там во второй половине ХХ века возникали новые города –
гагаузские города Чадыр-Лунга, Комрат, Вулканешты. Общество оказалось не слишком готово к
тому, чтобы помешать развалу. Даже тогда, когда людей сокращали а оставшиеся некоторое
время продолжали существовать за счет постепенной распродажи станков, оборудования это не
вызывало акций протеста. Эта удивительная терпимость, которая была бы совершенно непонятна для индивидуалистических культур, приводила к тому, что люди могли месяцами ходить на
работу не получая зарплату и при этом старательно выполняли все распоряжения начальства .
Таким образом, парадоксально, но именно консервативность общества способствовала тому, что
ломка экономических структур приобрела такой радикальный характер.
Первый период ломки существовавших экономических структур отбросил общество к самым
архаическим формам хозяйствования (было даже время, когда деньги заменили купоны). Горожане прийнялись, используя самые примитивные технологи, выращивать картофель, фасоль и
овощи на огородах и фрукты на фазендах. Традиционное общество использовало все свои
ресурсы сглаживания остроты социальных противоречий и взаимопомощи – в частных магазинах
распространилась практика отдачи товара "под запись", в рассрочку. Подобного рода отношения
практически не оформлялись юридически – общество воспользлвалось сохранением личных
связей и того, что можно было определить как "доверие".
В итоге преобразований в регионе большинство крупных предприятий, созданных в советский период прекратило существование,.Новые предприятия чаще всего основывают иностранцы – турки, сирийцы. Однако это был не единственный способ извлечения дохода из
качественного людского ресурса – гораздо больше может дать временная трудовая миграция.
Миграции последних двух десятилетий не являются "инноваций".Миграционные волны разной
степени интенсивности захватывали регион на рубеже XIX-ХХ веков, в "румынский период"
(именно тогда гагаузы добрались до Бразилии), в 70-80 гг. Но именно миграции в настоящем
приобрели особый размах и значение.
Влияние миграции на традиционность общества многопланово. В какой-то мере она ее
консервирует, позволяя людям, оставшимся в регионе, обходиться без радикальных преобразований в экономической сфере, жить, сохраняя и развивая традиции. Но исподволь миграция
все же размывает традиционные структуры и одним из факторов, обеспечивающих это является расширение сфер жизни, опосредованных деньгами. Это проявляется в том, что все большее количество услуг предлагается именно за деньги. Рыночные отношения коснулись уже и
сферы сакрального - даже кулич к Пасхе можно приобрести в любом магазине. Однако важно
не только то, что это опосредовано деньгами, но то что Пасха по-прежнему празднуется.
Рынок способен предложить самые разнообразне виды продукции, но традиционное общество, сохраняющее еще свою традиционность способно ограничиться именно тем, что
позволяет ее сохранить.. В частности, вполне объясним успех операторов мобильной связи –
общение весьма важно для традиционного общества. Продажи компьютеров резко возросли
тольео тогда, когда выяснилось, что благодаря Skype они увеличивают возможность общения.
К числу тех последствий миграции, которые негативно влияют на основы традиционности
общества является разрушение семей, разрушение механизма воспроизводства важнейших
качеств и ценностей традиционного общества и то, что она постоянно и безвозвратно вымы151
вает наиболее активных и деятельных членов общества. И.А.Субботина, фундаментально
исследовавшая миграционные процессы у гагаузов указывает на то, что что многолетние
трудовые миграции гагаузов, постепенно перерастающие в окончательную эмиграцию создают
серьезную угрозу снижения демографического, социального и интеллектуального потенциала
гагаузского общества (особенно опасную своими последствиями для малочисленных народов),
[Субботина И.А., 2007,c.151-152].
Большинство родителей готовы работать, чтобы оплатить контракт детей за учебу в ВУЗе,
причем и родители и дети стремятся выбрать те профессии, которые автоматически обеспечат процветание
В самом конце предыдущего периода, в год, которому суждено стать переломным для всей
страны – 1991- возникает Комратский университет. Он очень быстро становится государственным и его роль в процессах трансформации трудно переоценить. КГУ становится средством
формирования региональной политической, экономической и культурной элиты. Иименно его
закончила депутат Парламента РМ И.Ф.Влах. Существование КГУ способствует дальнейшему
развитию урбанизационных процессов, так как учеба в нем становится доступным средством
обретения опыта городской жизни и "городской" профессии для жителей сел Большинство студентов Комратского государственного университета являются именно жителями сел и "образовательная стратегия" родителей не связывает будущее детей с возвращением их в родные места
Вообще отношение к детям приобретает черты, характерные именно для модернизированного общества: родители все меньше стремятся приобщить их к ценностям традиционного
общества – воздержанию, трудолюбию. Они поощряют участие детей в конкурсах "Мини мисс",
покупают для них новую одежду (а не достают из шкафов одежду старших детей и детей
родственников).
Черты модернизированности обретает и отношение к домам. Тяга к строительству больших
домов сохраняется и это рождает такой образец "городского фольклора": "Решили власти извести гагаузов. Отключали им свет, воду, газ – тщетно. Тогда им посоветовали: "Набросайте побольше строительного материала – они сами вымрут"". Большой дом некоторое время помогал
владельцу обрести "неформальные кредиты" - влдельцы магазинов охотно отпускали товары в
долг. Но в дальнейшем эти традиционные формы вытеснялись модернизированными – большое
значение приобретали кредиты, выдаваемые банками.А для банков значимым оказывалось не
наличие красивого дома, а наличие фиксированного дохода, удостоверенного справками. Символом победы банков над традиционностью в Чадыр-Лунге яввляется филиал банка, размещенный
в отобранном за долги доме "нового гагауза". Изменилось отношение к "формам" домов их внешний вид, интерьер, оснащенность "удобствами" обретали современные очертания. В строительстве используются современные технологии, а в зимнее время его обитатели не стремятся
переместиться в "летнюю кухню" (зотя цены на газ взлетели до небес).
Семья как важнейшие институт традиционного общества столкнулась с еще одним последствием модернизационных процессов, а именно – с изменением роли женщин в экономической, да и политической и культурной жизни.. Объем женской миграции не уступает объему
мужской. Помимо этого женщины активно получают высшее образование, сочетая это с рождением и воспитанием детей.
Модернизационные процессы в сфере культуры прежде всего были связаны с расширением информационного поля и увеличения возможности выбора разнообразных культурных
форм. Общество оказалось готово воспринять лишь часть этого многообразия. В частности,
рост религиозного плюрализма не привел к появлению общин новых конфессий. Получили
возможность развития, были официально зарегистрированы и обзавелись собственными
зданиями те общины, которые существовали еще до 1991 года , причем некоторые из них
здания уже имели. Ьолее того, пик интенсивности роста религиозного плюрализма пройден
еще в 90-е оды ХХ века. Те религиозные общины, которые принимают прихожан уже второго и
даже третьего поколения вполне могут быть рассчитывать на то, что потенции коллективизма
будут работать уже не против них, а на них. Они обоснованно претендуют на то, чтобы счи152
таться "традиционными". Интересно, что почти все они отреагировали на процесс этнической
мобилизации. .Баптисты издают буклеты и сборники гимнов на гагаузском языке, в создании
полного перевода Нового Завета принял активнейшее участие адвентист С.Байрактарь. А
бахаи Е.С.Куйжуклу именно в гагаузском национальном костюме участвовала в выборах в
структуры бахаи, состоявшихся в Хайфе.
Модернизационные процессы в Украине и Молдове протекали на фоне ослабления роли
государства. Особенно сильно это коснулось Молдовы. Это обстоятельство усилило значение
частной инициативы во всех сферах общественной жизни. Индивидуалистические тенденции
нашли отражение во всех сферах жизни, в том числе и в культуре. Каждый индивид обязан
сам для себя пересоздать систему идентичностей, даже если его выбор остается вполне
традиционным, Индивидуалистические тенденции проявляется в выборе стиля одежды и даже
в том, что многие желали бы иметь свою личную икону, которую можно было бы носить с
собой, не довольствуясь "коллективной" иконой в красном углу.
Демократические преобразования и процесс этнической мобилизации вызвали к жизни этнические и региональные культурные проекты. Деятельность национальных меньшинств активизировалась и в Украине и в Молдове, но именно в Молдове возникло Автономно-Территориального
образования Гагауз Ери. Создание Автономии – закономерный результат процесса этнической
мобилизации гагаузов. Автономия стала центром гагаузского мира, что особенно ощущается в
дни Всемирных конгрессов гагаузов, которые уже дважды проходили в Комрате – в 2006 и 2009 гг
Создание Автономии стало важным средством укрепления и развития гагаузской культуры. Гагаузский язык изучается в доуниверситетских учебных заведениях, активно работает гагаузское
телевидение и радио, издаются газеты и журналы. Процесс развития гагаузского языка идет на
разных уровнях. Помимо того что постепенно увеличивается количество научных текстов на гагаузском языке, в его развитие вносят вклад учителя гагаузского языка. Оказавшиясь перед лицом
сложной задачи преподавания языка, литературная форма которого по-прежнему находится в
стадии становления а издание методических пособий, справчной литературы осущесвляется медленно, они были вынуждены проявлять самостоятельность, нарабатывая свой собственный методический материал, которым впоследствии обменивались на методобъединениях. Иногда это
приводило к самостоятельности в языковой сфере - при отсутствии нужного термина в гагаузкос
словаре, его искали в русско-турецком. Но во многом благодаря усилиям педагогов литературная
форма гагаузского языка поддерживалась и распространялась. Процесс этнической мобилизации
вызвал к жизни деятельный интерес к прошлму. В этом проявление модернистской тенденции.
Однако то, что гагаузы именно в настоящее время концентрировано переживают этапы рождения
нации, приводит к тому, что все те стадии, которые остальные национальные историографические
школы проходили веками гагаузская историография прохдит сейчас. Именно поэтому такой большой интерес вызывают проблемы этногенеза а среди трудов на исторические темы помимо научных текстов появляются такие образцы мифоистории как труды Д.Гаргалыка и Д.Ф.Узуна..То что,
процесс трансформации традиционного общества происодит очень стремительно привело к любопытной ситуации, когда среди научных трудов прнеобладают не исторические тексты, а этнографические. Неслучайно одним из первых изданий подготовленных Центром научных исследований
Гагаузии станет собрание этнографических материалов В.А.Мошкова – "Гагаузы Бендерского уезда", а еще раньше будут изданы труды этнографов Л.С.Берга и Н.Державина. Этнографии посвятили свои научные изыскания М.В.Маруневич, С.С.Курогло, Е.Н.Квилинкова, Д.Е.Никогло, на стыке
этнографии и демографии исследования О.К.Каранастос-Радовой и .Н.А.Дарадур, на стыке этнографии и лингвистики – исследование Е.С.Сорочяну, Ф.И.Арнаут, И.Д.Банковой, фольклор стал
предметом исследований Л.С.Чимпоеш и В.И.Сырфа. Традинионное общество, уходя, оставляет
желание сохранить элементы традиционной культуры в текстах этнографов и в экспонатах музеев.
Деятельность директоров музеев в настоящее время, когда задачи несопоставимы с финансированием является поистине подвижнической. В наибольшей мере это относится к директору Бешалминского музея Л.Д.Марин (Карачобан) и директору Комратского музея В.А.Маринову. Важно то, что
оба они продолжают дело своих отцов. Характерный для традиционного общества способ передачи
153
информации из уст в уста приебрел модернизированную форму в книгах К.Курдогло, ссбравшего
воспоминания жителей Гагаузии о голоде, репрессиях и депортациях, литературно их обработавшего и издавшего (при поддержке Исполкома и Башкана Гагаузии). Стоит особо подчеркнуть, что
интеллектуальная элита Гагаузии, охваченная осознанием действительности, а не принадлежности
к прошлому процессов создания Автономии не торопится с написанием мемуаров. Редким исключением стали мемуры М.Н.Губогло "Сполохи прошлого" и тексты собранные
М.В.Кендигиляном..Вообще деятельность М.Н.Губогло в деле развития Образа прошлого многопланова – он и организатор молдо-российских симпозиумов и автор исследований об этнической мобилизации гагаузов и процессах в духовной сфере и автор трудов, которые находятся на стыке научных исследований и мифоисторических конструкций – особенно ярким примеров этого является его
труд "Воображаемая вероятность:новейшие размышления о происхождения гагаузов".
Образ Прошлого гагаузов развивается. В настоящее время его отличает символическое освоение гагаузского пространства – появляются и истории городов Комрата и Вулканешт, написанные С.С.Булгаром и истории сел – Чишмекиоя, Баурчей Авдармы,. Виноградовки (Курчи)
Анализ основных направлений эволюции гагаузского позволяет сделать следующие выводы.: модернизационные процессы в регионе прошли четыре стадии стали ии, причем после
второй и после третьей стали происходили резкие смены направления развития..Начало каждой
стадии сопровождалось разрушением ранее созданных структур, возвращению к архаическим
формам в экономике и культурной жизни. Те механизмы, которое могло предложить традиционное общество, помогали сгладить остроту противоречий. Но это приводило к тому, что те самые
факторы, которые способствовали модернизации в известной мере, способствовали и консервации традиционности общества. Тем не менее, постепенное проникновение индивидуалистических тенденций, замена личных отношений экономическими, воздействие внешних факторов,
втягивающих регион в существующую систему экономических отношений и предлагаемых мировым сообществом в качестве стандартов политических форм делают перспективу дальнейшей
трансформации традиционного общества неизбежной.. Но проходить эта трансформация будет
при достаточно долгом сохранении устойчивых черт традиционного общества – коллективизма,
ценности семьи и т.д. Воплощения этих черт на каждом новом историческом этапе будут принимать навые, хотя и узнаваемые облики. Сохранение черт традиционного общества замедляет
трансформационные процессы. Но этот защитный механизм каждый раз, когда следующий этап
преобразований, едва ли не полностью разрушал предыдущий уберегал общество от полного
разрушения и деградациию
Берг Л.С.Бессарабия.Кишинев.1993. 196 с. Лотман Ю.М. Альтернативный вариант: бесписьменная
культура, или культура до культуры? В:Семиосфера.Санкт-Петербург: "Искусство-СПБ", 2000.-с.363-370 .
Митрохин Н. Русская православная церковь: современное состояние и актуальные проблемы. Москва.2004.
648 с.. В.А.Мошков.Гагаузы Бендерского уезда. 2004.550 с. В.А.Мошков.Гагаузы Бендерского уезда. Глава VII.
Этнографическое обозрение.1901. Новаков С.З.Социально-экономическое развитие болгарских и гагаузских
сел Южной Бессарабии (1857-1918). Chişinău,2004.-578 с.. Cтойков Н.Религиозно-нравственное состояние
болгарских колоний в Бессарабии со времен их основания до настоящего времени. КЕВ, 1911, №1-2, Субботина И.А.Гагаузы: расселение, миграция, адаптация (вторая половина ХХ –начало ХХI вв.).Москва, 2007, 280
с. Цивьян Т.В.Мифологическое рограммирование повседневной жизни.//Этнические стереотипы поведения.Ленинград.1985.С.155. Чакир Д. Биографический рода и фамилии Чакир.В:Страницы истории и литературы гагаузов XIX – начала ХХ вв. Кишинев:Pontos.2005, с.25-56. Чакир М. История гагаузов Бессарабии.
В:Страницы истории и литературы гагаузов XIX – начала ХХ века. Кишинев:Pontos, 2005, с.80-108. Этнография татарского народа.Казань. Изд-во "Магариф".2004
Фатма Озтюрк д.філол.наук, проф., / Інджі Седа Кивилджимлар
/ Prof. Dr.Fatma ÖZTÜRK, Arş. Gör. İnci Seda KIVILCIMLAR
(Туреччина /TÜRKİYE)
ВІДБИТТЯ КУЛЬТУРНИХ ЗМІН ПЕРІОДУ РЕСПУБЛІКИ
У ПОВСЯКДЕННОМУ ОДЯЗІ
154
CUMHURİYET DÖNEMİ TÜRK KÜLTÜRÜNÜN GİYSİ SOSYOLOJİSİNE YANSIMASI
Культуру розглядають як соціальний феномен, що здатен відбивати зміну духовних і матеріальних
цінностей, створених протягом історичного розвитку суспільства і здатних передаватись наступним
поколінням, а також рівень свободи людини по відношенню до природного середовища або до суспільства.
Культури суспільств, що поділяють однакові цінності, завжди є носіями однакового способу життя.
Культура є надзвичайно широким феноменом і той факт, що її поділяють на дискретні елементи, це
підтверджує. Одна з гілок культури – культура одягу належить до тих, які здатні надати вичерпну
інформацію про особливості життя того чи іншого народу, задля цього іноді варто кинути лише один
погляд на одяг людини. Отже, мета нашої роботи – спираючись на аксіому про залежність формування
смаків відносно одягу від особливостей повсякденного життя суспільства дослідити цей бік його
життя, себто аспект соціокультури одягу. В роботі досліджено стиль одягу Туреччини 1920-1930 років
та його соціокультурні витоки. Крім того, в роботі висвітлено соціокультурні фактори, що вплинули
на формування стилю одягу в різні роки з до республіканського періоду та після 1924 року. У кінці
роботи сформульовано висновки щодо тези про роль одягу як індикатору культурних змін у суспільстві.
Ключові слова: турецька культура, соціологія
The culture, consists of personal and social experiences, is the most important element to create values and
transfer them to next the generation during historical and social development period of humanity. The culture of
people identifies their social belongings .
The culture of societies which have similar values effects all of their life styles . The culture is the fact has an
immense area and, dissected by branching may be an evidence of this. Clothes is the part of the material culture
that element of culture and, clothes give an information about the characteristics of the community. In order to
have clues about the culture of the community, it is possible by looking at clothing and accessories. The aim of
this study is understanding the community's culture by analysis clothing sociology that include the meaning of
clothes which explanation by the community.
In accordance with this purpose emphasized the cultural characteristics by sociologically analysis the clothes
in the period between the years of 1920-1930. This study matter to apprehend the socio-cultural change on the
effect on clothes before and after the republic. As a result of this study emerge the clothes that is the wordless and
visual communication language carrying the marks related to culture and effect the clothes in this period.
Key Words: Turkish culture, clothing, sociology, cultural change, clothing sociology
Giyim-Moda ve Giysi Sosyolojisi
Yüzyıllardır giyim toplumların her sınıfında ve her dönemde önemli bir yere sahip olmuştur. Bu
nedenle bir toplumu toplum yapan birçok özelliği de üzerinde toplamıştır.
Giyim, bir kültürün gözle görülebilir en önemli unsurlarından biri olduğu için, tarihin evreleri
bakımından büyük bir önem taşımaktadır(Sönmez, 2006: 1). Giysiler, sözsüz iletişim kurmanın en
önemli yardımcılarıdır. Kişi konuşmaya başlamadan üzerinde taşıdığı giysiler ile kişilik özellikleri,
yaşadığı toplum ve toplumun özelliği hakkında birçok ipuçları barındırmaktadır.
İnsanları giyimlerine göre yargılarız. Giydiğimiz giysiler kendi düşüncelerimize göre şekillense de
yaşadığımız yer, devam ettiğimiz okul, yaşımız, dinsel inançlarımız gibi diğer pek çok unsurdan
etkilenmektedir. Giyimin etkilendiği en önemli unsurlardan biri kuşkusuz modadır. Moda; bir döneme
damgasını vuran geçici giyim, kullanım ve davranış bütünlüğünü, yani hayata karşı duruşlardaki
farklılıkların toplamını temsil eder. Aynı zamanda toplumsal tavır, ahlak, din ve bilim toplumsal
durumlarını sembolize eder bir biçime dönüşmüştür. Örneğin Mısır'da toplumun alt tabakaları basit,
yalın bir giyime ve çıplaklığa yönelirken; yüksek tabakalar daha zengin ve görkemli bir giyim biçimini
seçmiştir(Sönmez, 2006:2).Giyime yönelik moda hareketlerinin temelinde onu taşıyan kişileri
ayrıcalıklı kılma dürtüsü yatar(Üstün, 2011: 37).
Moda toplumun bütün katmanlarında etkili olduğundan; o toplumu oluşturan fert, ait olduğu gruba
kendisini kabul ettirebilmek gayesiyle grubun giymiş olduğu onaylanmış tarzları giymektedir. Moda bir
üniformadır. Diğer üniformalardan ayrılan tarafı belli bir şekil içinde kalmaksızın bir tarzın
savunuculuğunu yapıyor olmasıdır (Barbarosoğlu, 2002: 51).
Günümüzde"Giyim",kendi gereksinmeleri için toplum tarafından istenen ve örgütlenen bir
"toplumsal buluş" olarak ortaya çıkmaktadır (Hakko, 1987). Tüketimin en görünür biçimi olan giyim,
155
her dönemde kimliğin ifadesi olmuştur. Toplumsal statünün ve cinsiyetin en belirgin göstergesidir. Bu
yüzden sembolik sınırların kurulmasında ya da yıkılmasında çok etkilidir. Giysinin ve sonrasında giysi
modasının anlamı çağlar boyunca değişmiştir. Birçok sosyolog moda tarihini incelemiş, modanın
hiyerarşik sınıf yapısı ve bu yapının giyim alışkanlıkları üzerindeki etkilerinden bahsetmiştir. Davis'e
göre moda süreci, esinlenme, taklit ve kurumsallaşmadan oluşan karmaşık bir bileşim sayesinde
ayakta kalmaktadır(Akyol, 2007: 3).
Bireylerin elde etmek istedikleri statü ve prestij, diğerlerinde olmayanı edinmek ve tüketmekle
mümkün hale gelmiştir. Birey artık tüketimin içinde kendine özel şeyler aramaya başlamış, kitle
tüketiminden çıkılarak, tüketiciyi birey olarak ele alıp tatmin etme yolları aranmaya başlanmıştır.
Günümüzde ise tüketim, gelişen toplumsal ve teknolojik koşullara bağlı olarak yaygınlaşmış; yalnızca
ihtiyaçların değil, arzuların tatminine de yönelmiş bulunmaktadır (Odabaşı, 1999, 40). Moda,
toplumsal rekabette önemli bir araç olarak yer alır ve insanın, değişik sınıflar arasındaki engelleri
aşmasına olanak vermektedir.
En eski çağlardan beri giyim ile iktidar arasında çok kuvvetli bir bağ vardır. İktidar sahibi olanlar
güzel iyi kaliteli ve pahalı giyinirler. Teba'nın giyinişi sade ve yoksuldur. Sınıflar arasındaki geçişin
günümüze oranla oldukça katı olduğu orta çağ boyunca birçok toplumda fert ancak mensubu olduğu
sınıfın özelliklerini yansıtan giysiler giyebilmekteydi. Hem sosyal statü hem de ekonomik açıdan kendi
sınıfının dışında başka bir tarzı giyebilmesi söz konusu değildi (Barbarosoğlu, 2002: 52).
Bu durum ülkemizde Tanzimat ile birlikte ortaya çıkan Batılılaşma çabası sonucu Türk toplumunun
hayat tarzı ve değer kavramlarında köklü değişiklikler meydana getirmiştir. Toplumun Tanzimat ile
değişen hayat tarzının önemli göstergelerinden biri dış görünüştür. Batılı görünmek isteyen orta ve üst
sosyal kesim, Avrupa modasını takip edebilmek için büyük bir gayret sarf ederken Batı kültürünü
gereğince algılayamadıkları için bu durum taklitten öteye gidememiştir. Romanları aracılığıyla Türk
toplumunu eğitmeyi amaçlayan yazarlar ise romanlarında kurguladıkları olaylar ve yarattıkları karakterler
aracılığıyla bu konuda da halka yol gösterici olmaya çalışmışlardır (Üner, 2008: 252).
Çalışmanın Önemi
Çalışma, cumhuriyet öncesi ve cumhuriyet kurulduktan sonra Türk toplumunun yaşadığı
toplumsal değişimin giysi sosyolojisine yansımasını kavramak ve giyim alanında yapılan reformlara
Türk halkının bakış açısı ve yenilikleri uygulama konusundaki tavırlarını belirlemek açısından önem
taşımaktadır.
Çalışmanın Yöntemi
Araştırma verilerinin toplanmasında tarihi araştırma yöntemi kullanılmıştır. Geçmiş zaman içinde
meydana gelmiş olay ve olguların araştırmasında ya da bir problemin geçmişle olan ilişkisi yönünden
incelenmesinde kullanılan yönteme "tarihi yöntem" denilmektedir. Tarihi süreç içerisinde giysi
biçimlerinde yaşanılan değişikleri belirleyebilmek açısından tarihi yöntem seçilmiştir.
Bulgular
4.1.Cumhuriyet Öncesi ve Sonrasında Türk Kültürü ve Giyim-Kuşamın Çağdaşlaşması
Moda olgusu, yeni olan, bütün alışkanlıkları alt üst eden, insanı modernleştiren bir kavram olarak
düşünüldüğünde Türk insanının çağdaşlaşması sürecinde çok şey kazandırdığı kabul edilmektedir.
Moda Cumhuriyetin ilk yıllarından bu yana medeni dünyaya adım atışın sembolü olarak sayılmıştır
(Koç, 2009: 1225) .
II. Abdülhamid 2 Nisan 1892 (1308)'de, çok ince kumaştan siyah çarşaf giymiş ve siyah tül
örtmüş olan Müslüman kadınların matem tutan Hıristiyanlara benzediklerinden çarşaf giyilmesini
yasaklamıştır. Bu yıllarda bazı erkeklerin çarşaf giyerek hırsızlık ve yolsuzluk yapmaları da bu kararın
alınmasında rol oynamıştır (Kurnaz, 1991: 33).
Türkler 1453'te İstanbul'un fethinden sonra, tüm Avrupa'nın kıskandığı gösterişli giysilerinin temel
ilkelerindeki bozulmaya hiçbir zaman izin vermemiştir. Böylece 18. yüzyılın sonlarına kadar
geleneksel giysi çizgileri korunmuştur. Osmanlılarda genellikle giysilerin takım oluşturmasında temel
üç katmanı görmek her zaman mümkün olmuştur;
1. Şalvar ve gömleklerden oluşan iç giyimler,
156
2. Entari, kaftan ve cepkenlerden oluşan dış giyimler,
3. Ferace ve dış kaftanlarından oluşan üst giyimler (Koç ve Koca, 2009: 2171).
XVII. yüzyılda hızlı bir çöküş dönemine giren Osmanlı İmparatorluğu'nun yenilikçi padişahları bu
çöküşü batılılaşarak önleyebileceklerini düşünmüşler ve batılılaşmanın batılılar gibi giyinmek olduğu
düşüncesiyle askerin giyim-kuşamını değiştirmeye çalışmışlardır (Sönmez, 2006: 54).
Batılı tarzda giyim-kuşamı getiren padişahlardan biri III. Selim olmuştur. III. Selim(1789- 1807),
mevcut Yeniçeri Ocağını kaldıramadığından, bu teşkilatın yanı sıra ayrı bir askeri teşkilat kurmuştur.
1792 yılında Bostancı Ocağına bağlı olarak kurulan bu teşkilat için yeni bir giyim düzeni
öngörüldüğünden, subaylarının başlarına kırmızı barata, askerlerin başlarına ise, Bostancıların börkü
gibi yatırmalı kırmızı börk giydirilmiştir, Önceleri baratanın etrafına şal bağlanması düşünülmüşse de
sonradan bundan vazgeçilmiştir. Ayrıca erler için üst tarafı geniş, alt tarafı dize kadar dar olan ve
"sıkma" tabir edilen şalvar ile uzunca bir mintan(gömlek); subaylar için ise boy cepkeni denilen dar bir
cüppe ile altına kısa entari ve şalvar öngörülmüştür (Sönmez, 2006: 54).
Bundan sonraki ciddi atılım ise II. Mahmut'tan gelmiştir. II. Mahmut(1803- 1839) tarafından 1808
yılında oluşturulan Sekban-ı Cedit askerinin başına, o tarihte giyilmekte olan sarıktan daha modern
bir başlık olan şubara giydirilmiştir. 1826 yılında Yeniçerilerin tamamen ortadan kaldırılmasından
sonra Asakir-i Mansure-i Muhammediye ismiyle kurulan teşkilattaki askerler ile rütbelilerin de
başlarına şubara giymeleri ve üzerine şal sarmaları emredilmiştir (Sönmez, 2006: 55).
1827 senesi ortalarına kadar kullanılan şubara, güneşten ve yağmurdan etkilenerek kısa sürede
bozulduğundan, zamanla askerin başına yeni bir başlık düşünülmesi gerekmiştir. Bu sırada Kaptanı
Derya Hüsrev Paşa'nın Tunus'tan getirterek askerlerine giydirdiği fesi görerek beğenen II. Mahmut,
bu konuda Sadrazama emir vererek ordunun başlık sorununun çözümünü istemiştir. Başlık sorunu
Sadrazam'ın başkanlığında devletin ileri gelenlerinden oluşturulan özel bir komisyonda tartışılmış ve
oy birliği ile askerin başına "Fes" giydirilmesine karar verilmiştir. Komisyonda işin estetik yanı da
dikkate alınmış ve fesin püskülü yarım parmak kadar kısaltılmıştır (Sönmez, 2006: 55).
Geçiş sürecinde Osmanlılığın en önemli statü belirleyici giysi parçalarından olan sarık yerine Fas
kökenli kırmızı bir başlık olan "fes" ulema sınıfı dışındaki bütün memurlara zorunlu tutulmuştur. Yine
bunun gibi, fesle birlikte Osmanlı bürokrasisini tek biçimli hale getiren İstanbulin (siyah redingot)
giyme zorunluluğu getirilmiştir. Fes, istanbulin ve yeni düzenlemeler, yavaş yavaş batılılaşmış bir
bürokrasinin görünürdeki işaretleri olarak sunulmuştur (Koç ve Koca, 2009: 2173).
Lale Devri(1718-1730), kadınların dışa açılma, kendini gösterme ve varlığını kanıtlama
çabalarının tekrar yükseldiği bir dönem olarak dikkati çeker. Osmanlı geleneksel giyim kurallarının
değişmesinde önemli rol oynayan bu dönemden sonra, kadın giysilerinde görülmeye başlayan
değişiklikler saray tarafından daima engellenmeye çalışılmış, sürekli olarak kanunlar
çıkartılmıştır(Üstün, 2011: 37).
II. Meşrutiyet Dönemi'nde siyasi ve kültürel alanda meydana gelen gelişmeler, Cumhuriyet
Dönemi siyasi ve kültürel gelişmelerine de zemin hazırlamıştır. Batılılaşma ile birlikte Türk düşünce
yapısında yeni anlayışlar ortaya çıkarmıştır (Aslan, 2008: 367).
Özellikle II. Meşrutiyet döneminde kurulan kadınlarla ilgili meselelere yönelmiş dernekler kılık kıyafet
alanında da çalışmalar yapmaya önem göstermişlerdir. Yeni bir giyim tarzını Osmanlı toplumuna
benimsetmeyi gaye edinen bu kuruluşlar yazı ve yayınlarında, kadın giysilerinin kadının sosyal hayata
katılmasını kısıtlamayacak bir tarzda olması gerektiği üzerinde kurulmuştur(Üstün, 2011: 38).
Cumhuriyetin ilk yıllarında yenilikler, köklü değişimler birbirini izlemiştir. Bunların büyük bir kısmının
taslağı Osmanlı son dönemlerinde gündeme gelmiş, tasarlanmış fakat günün şartlarına göre uygulama
imkânı bulunamamıştır. Cumhuriyetle birlikte yaşanan değişim, bazı ikilikleri de beraberinde getirmiştir.
Örneğin dışarıdan ithal bir kısım cep saatlerinde yabancı firmalar hem alaturka, hem de alafranga saati
gösterebilecek iki küçük kadran yapmaktaydılar. Cumhuriyetle bu ikililikler yasal düzenlemeler ile çözüme
bağlanmıştır (Özer, 2009: 105).Cumhuriyet devrimlerinin getirdiği yeniliklerin başında günlük hayattaki
değişimler gelmektedir. Değişim yukarıdan aşağıya yapılmanın yanında, hassas konularda bir cebrilikten de
söz edilebilmektedir. Ayrıca, değişimin tabana yansıması Osmanlı dönemine göre daha hızlı olmuştur. Bu
157
konuda merkezi otoritenin güçlülüğü, tek parti idaresi ve modernleşen dünyanın getirdiği teknolojiyle iletişim,
haberleşme, basın gibi kanalların iyi kullanılması devrimlerin yayılması ve benimsenmesi noktası önem
taşımıştır (Özer, 2009: 105).
Batılılaşma öğeleri büyük bir hızla yaygınlaşmıştır, giysilerdeki değişim, eğlence yaşamında
yaşanan modernleşme büyük bir oranda doğal sürecinde varlıklı ailelerden başlayarak, oldukça zor
bir süreçte alt tabakalara doğru inmiştir (Özer, 2009: 106).
Cumhuriyet döneminde kadınların giyim kuşamlarına ilişkin yasal bir zorunluluk olmamasıyla
birlikte giyim tarzları, modernleşme ve millileşme sürecinden etkilenmiştir. Bu süreç, zaten 1908
sonrası özgürlük ortamının Avrupalı kadınlara benzer giyim ve davranışların artması, lüks, şık ve
modern giyimlerin yaygınlaşmasıyla hızlanmıştır. Meşrutiyet dönemi dergilerinin Paris modellerini ve
yeni giyim tarzını halka aktaran araçlar olmasının yanında kadına ilişkin Türkçü, İslamcı, batıcı
fikirlerin yansımalarına da yer vermesiyle yeni boyutlar kazanmıştır (Sarıkaya, 2012: 154).
Cumhuriyet'in ilk yıllarında geleneksel el sanatlarının korunması hedeflenirken, bir takım
geleneksel giysilerin yerini dünya modasına göre biçimlenmiş yeni giyim tarzı almıştır. Böylece
Cumhuriyetin ilk yıllarında, Türkiye'nin ne denli modern bir ülke olduğunun anlatılmasında giyim dilini
etkin kullanmak; İsmet Paşa Kız Enstitüsünde dikilen elbiselerden Sümerbank kumaşlarına kadar
birçok alanda "Cumhuriyet Şıklığını" göstermek, modanın çağdaşlaşma sürecindeki önemli rolünün
örnekleridir (Sarıkaya, 2012: 156).
Mustafa Kemal Atatürk'ün yurt gezilerinde modern giysileriyle millete örnek oluşturması, çeşitli
cemiyet ve aydınların yerli kumaşlardan yapılan modern giysileri tercih etmeleri, yerli fabrikalarda
üretilmiş veya Türk terzilerce dikilmiş elbise ve şapkaların kullanılmasının önemi topluma anlatılmıştır.
Bu çalışmalar neticesinde şekillenen yeni kadın tipi, koşulların uygun olduğu ve kültürel atılımın
etkilerinin görüldüğü yerlerde yasal bir zorunluluk olmaksızın benimsenirken, bazı gelenekselve yerel
giyimler de varlığını sürdürmüş; yeni modeller, İstanbul ve İzmir gibi büyük şehirlerin yanında Ankara
ve diğer şehirlerdeki memurların üzerinde halkın beğenisini kazanmıştır (Sarıkaya, 2012: 157).
Osmanlı'da 18.yüzyılda başlayan batılılaşma ve dolayısıyla modernleşme çabaları ile birlikte
değişikliğe uğrayan dış görünüm, 19. Yüzyılda değişikliklerin büyük bir kısmının ikinci bir değişikliğe
uğramasına neden olmuş ve pek çok şey alaturkalaştırılmıştır. Atatürk bu durumu 27 Ağustos 1925
tarihinde Kastamonu'da yaptığı tarihi nutkunda şu şekilde ifade etmiştir: "…Soruyorum bizim
kıyafetimiz milli midir? Bizim kıyafetimiz medeni ve beynelmilel midir? Size iştirak ediyorum hayır,
hayır tabirimi maruz görünüz. Altı kaval üstü şişhane diye ifade olunabilecek kıyafet ne millidir ve ne
de beynelmileldir. O halde kıyafetsiz bir millet olur mu?" (Koç, 2009: 1227). Bu dönemde kadın
haklarını savunan dernek üyesi kadınların peçesiz giysiler giyinmeleri, bu şekilde fotoğraf
çektirmeleri, sokaklarda peçesiz gezmeleri, çok az da olsa başörtüsü kullanmayan şapkalı Müslüman
kadınların görülmesi, "Kadının Özgürleşme" gayretleri olarak dikkati çekmiştir (Üstün, 2011: 38).
Cumhuriyet Türkiye'sinde Osmanlı Devletinden kalma bazı temel yapısal unsurlar değişmiş,
onların yerine Batı uygarlığı hedef alınıp, bir devlet politikası şekline dönüştürülmesi gerçekleşmiştir.
Gerçekte de Cumhuriyet reformlarının hedefi; bütün örfleri, gelenekleri ve müesseseleriyle köklü bir
değişimin Batı bilimi ile desteklendiği bir anlayış olarak ortaya çıkmıştır ve tarihinin en büyük
devrimlerinden biri olarak tarihteki yerini almıştır(Özer, 2009: 106).
Cumhuriyet dönemi kültürel politikalarının hareketlerinin yönü uzun uğraşlardan sonra dil, tarih,
düşünce ve kültür çağdaşlaşması yönünde olmuştur. Bu yöneliş, Cumhuriyet döneminin kültür
devrimi denilen sürecini başlatmıştır. Bu aşamada 1925, 1928, 1931, 1932 ve 1934 yıllarındaki
devrimlerin hepsi, uygarlık çizgisi içinde yer alan yönü ile Batılı değişmelerdir. Bunların başında
şapka devrimi önemli bir yer tutmaktadır(Özer, 2009: 112).
Atatürk'e göre modernleşme Türkiye'nin asırlık gerilikten tek kurtuluş yoludur. Çünkü
modernleşmeyen toplumlar gelişimlerinde geri kalmakta, uygar toplumların ulaştıkları refahı
bulamaktadırlar. Atatürk bu yüzden de yeni Türk devletinin, Türkiye Cumhuriyeti'nin
modernleştirilmesini zorunlu bulmaktadır ( Hakov, 2004: 40).
158
Cumhuriyetin ilanından önce Özellikle başlık olmak üzere giyim-kuşam, eskiden beri insanın
inancını ve sosyal statüsünü göstermiştir. Bütün Türk-İslam devletlerinde olduğu gibi Osmanlı
İmparatorluğu'nda da giyime ve başlığa büyük önem verilmiş ve her devirde fertlerin toplum içindeki
yerine göre ayrı renk başlık giymeleri öngörülmüştür. Zamanla başa giyilen başlık ile düşünce yapısı
arasında bir paralellik oluştuğundan, başlığın devrim tarihimizde çok özel ve önemli bir yeri olmuştur
(Sönmez, 2006: 53).
XIX. yüzyılın sonlarına doğru erkek giyimiyle ilgili önemli bir gelişme Türklerin kalpak giymeye
özenmeleridir. Bu durumdan cesaret alan II. Abdülhamit 1903 yılında topçulara ve süvarilere fes
yerine kalpak giydirmek istemiş; ancak II. Mahmut devrinde fese karşı çıkanlar bu defa fesi şeriata
uygun bir başlık olarak kabul edip kalpağa karşı çıkmışlardır. Bununla birlikte kalpak yavaş yavaş
kabul görmüş ve 1908 yılında ordu mensupları ile zaptiyenin(polisin) kalpak giymesine karar
verilmiştir. Bu tarihten itibaren de fes sadece bahriyeliler ve Mızıka-i Hümayun'dakiler tarafından
kullanılmaya devam edilmiştir (Sönmez, 2006: 56-57).
Tanzimat dönemi, hukuk açısından Batı ile İslam hukuku arasında bir 'geçişi' yaşamaktadır. Devlet
henüz kararsızlık içindedir. Köklü değişiklikler ancak cumhuriyetle gerçekleşmiştir (Kurnaz, 1991: 34).
Cumhuriyet ile birlikte , 'Türk Kadınının' Batılı bir görünüme sahip olması istenmiştir. Mustafa
Kemal Atatürk, kadının eski kılıkla dolaşmasını hem kadına karşı bir hakaret, hem de laik ve uygar
rejime karşı bir tavır olarak görmüştür. Buna rağmen kadınların çarşafları konusunda herhangi bir
zorlama getirmediği halde kadınlar haklara ve özgürlüklere kavuştukça çarşaflarından çıkmışlardır
(Koç, 2009: 1229-1230).
Cumhuriyetin ilanından sonra Büyük Önder Atatürk, birçok reform yapmıştır. Yalnız; bu
reformları, rastgele yapılmış olarak görmek, askeri bir zaferin ardından, o günlerin sosyo-psikolojik
havası içinde yaşanan bir geçici heyecanın itici gücü içindeki faaliyetler olarak değerlendirmek söz
konusu olmamaktadır (Komşuoğlu ve diğerleri, 1986: 224).
Reformların yaratıcısı Atatürk, geçmiş değil gelecektir. Bunu, kendisi şöyle dile getirmiştir: "
Benim yaptığım işler, biri diğerine bağlı ve lüzumlu olan şeylerdir. Fakat bana, yaptıklarımdan değil,
yapacaklarımdan bahsediniz". Bu sözleri, " En büyük eseriniz hangisidir?" sorusu üzerine söylemiştir
( Komşuoğlu ve diğerleri, 1986: 224).
Cumhuriyet Tarihi incelendiğinde, 1925 yılının İnkılâp Takvimi'nde çok önemli bir yıl olduğu
görülmektedir; Şer'iye Mahkemelerinin kaldırılmasına dair Kanun'un kabulünden Kıyafet ve Şapka
Kanunu'nun kabulüne, Milletlerarası Takvim ve Saatin toplum bünyesine kazandırılmasına kadar
birçok yenilik; halen yaşamakta olan ölçüler, aynı yıl içinde millete benimsetilmeye başlanmıştır
(Komşuoğlu ve diğerleri, 1986: 225).
Yeni Türkiye Devleti, bağlarını kopardığı Osmanlı Devletinin aksine, dine değil ulusa dayalı
olmuştur. Bu ulus bağını, en iyi, "Türk kadını" nın simgeleyeceği düşünülmüş ve nasıl ki, kadınların
tecridi, örtünmeleri, kamusal alandan dışlanmaları şeriat döneminin çarpıcı bir göstergesi idiyse, yasal
olarak eşit yurttaş kabul edilmeleri de Cumhuriyet'in ayırt edici göstergesi sayılmıştır(Üstün, 2011: 39).
Kıyafet-Şapka Devriminin Türk Giysi Kültürüne Etkileri
Kastamonu, Osmanlı dönemi önemli vilayetlerinden birisi olmuştur. Bu yönüyle Osmanlı basının
tarihinde çıkarılan dergi ve gazetelerle özellikle II. Meşrutiyet yıllarında basında önemli bir yer tutmuş,
ülke gündemini takip etmekte İstanbul'dan geride kalmamıştır. Bu dönem cemiyet hayatında bir kısım
siyasî ve sosyal işlevli derneklerin çokluğuyla da dikkati çeker. Örneğin Türk Derneğinin üçüncü
şubesi Kastamonu'da kurulmuştur. Ayrıca fırka mücadeleleri açısından da siyasal bağlamda
Osmanlının son dönemi içerisinde aktif bir vilayet olup İttihat ve Terakki politikalarının taşra
boyutunun daha net bir şekilde gözlenebildiği bir konuma sahiptir (Yılmaz, 2005: 231).
Atatürk'ün Kastamonu gezisi ile başlatılan şapka ve kıyafet inkılâbı sonucunda Kastamonu halkı
yalnız şapka değil bir kıyafet inkılâbı olan bu günü yerel kutlamalarla geleneksel hale getirmiştir. Bu
anlamlı gün ve reformların kutlanması geleneği günümüzde de "Atatürk'ün Kastamonu Seyahati, Şapka
ve Kıyafet İnkılâbı" adı altında çeşitli etkinliklerle sürdürülmektedir (Yılmaz, 2005: 231). (Resim 1)
159
Mustafa Kemal Atatürk şapka konusunda halkın yanlış zihniyetini kırmak, yanlış inançları ortadan
kaldırmak ve şapka giymekle dinden çıkılmayacağının anlaşılmasına çalışmıştır. Bir başlangıç ve
sembol olarak kullanılan şapkanın ardından zorlamaksızın diğer giyimler de değiştirilmeye başlanmış
ve 1934 'de, yapılan yasal düzenleme ile laik ve çağdaş giyimlere geçiş tam olarak sağlanmıştır. Ufak
tefek itirazlara rağmen, geçiş beklenenden de hızlı gerçekleşmiştir (Koç, 2009: 1228).
Şapka, ceket, Frenk gömlek, kravat, yelek, pantolon ve fotinden oluşan yeni erkek giyimi
İstanbul'dan Türkiye geneline doğru yaygınlaşan bir etki göstermiştir. Ancak yurt genelinde ikili giyim
tarzı gelişmeye başlamış, kentli erkekler İstanbul'dan yayılan batılı tarza itibar ederken, köylüler şapkayı
kaskete dönüştürerek kullanmışlardır (Koç ve Koca, 2006: 45 Akt; Koç, 2009: 1228). (Resim 2)
Cumhuriyet Döneminin Giysi Sosyolojisi Açısından İncelenmesi
Cumhuriyetin ilk yıllarında her alandaki hızlı değişmeler moda konusunda sınırlı bilgiye sahip
Türk kadınını genellikle çevrelerindeki etkili kişilerin tutum ve davranışlarını izleme eğilimine itmiştir
(Üstün, 2011: 42).
Modernleşme ve çağdaşlaşmanın bir göstergesi olarak giyinme, Cumhuriyet döneminin en
önemli mücadele alanı olmuştur. Kadınlar Avrupa modasına uygun tarzlar giymeye, toplumun
içerisinde yer almaya, bizzat ülkeyi yönetenlerce teşvik edilmiştir (Üstün, 2011: 41).
Erkek giyimlerinde bu şapka kanunu ile gerçekleştirilirken, İslam toplumları için daha hassas olan
kadın giysilerinde ise daha geniş zamana yayılan, ama sonuçta modernleşmenin amaçlandığı bir
süreç tercih edilmiştir. Bu noktada eğitim, kitap, gazete, dergi gibi basın yayın araçları kullanılan en
önemli araçlar olmuştur (Üstün, 2011: 41).
Kılık kıyafet reformunun topluma yaygınlaştırılmasında kuşkusuz çalışma hayatında yer alan
kadınların da büyük katkıları olmuştur. Çünkü genellikle iyi eğitimli, yüksek gelir grupları içerisinde yer
alan bu kişilerin kabul ettikleri yeni giyim tarzları, zamanla diğer sosyal gruplar tarafından da
benimsenerek taklit edilmeye başlanmıştır (Üstün, 2011: 41). Örneğin, yurt dışında yaşayan Türklerin
Türkiye ve yaşadıkları ülke kültürü arasında bocalama yaşamaları giyim alışkanlıklarına da
yansımıştır. Göçün giyime olan etkisi açısından bakıldığında, Almanya göçü ile yurt dışına giden
Türklerin Almanya'dan geldiklerinde kullandıkları giysiler ile farklı bir görüntü sergilemeleri ve bazı
gruplarca bu giyim tarzının benimsenmesi farklı bir giyim tarzının oluşmasına neden olmuştur
(Bayram,1997: 44; akt. Koca ve Koç, 2006: 50). Örneğin, varoşlarda güllü şalvar üzerine yabancı
dilde yazılmış t-shirtler, pantolon üzerine giyilmiş uzun etekler, yarım tesettür veya yarım açılma gibi
giyim şekilleri ortaya çıkmıştır (Koca ve Koç, 2006: 50).
" (…)Beyoğlu caddesinden fesini burnuna eğmiş, bonjurunun yaka-sına bir demet menekşe
iliştirmiş ve elindeki bastonu bir saat rakkası kadar intizamla sallayarak potinlerinin gıcırtısını bu
ölçüye uydurarak yürüyüp giden mahlûk-ı acâibintetkîk-i ahvâl-i husûsiyyesi yolunda biraz siz de
yorulmuş olsaydınız keşfedeceğiniz garâibin bizim burada haber verdiğimizden kaç kat fazla
olduğunu görürdünüz.(…)" Hüseyin Rah-mi'ye göre bu tip, şair veya yazar gibi görünmeye
özendiğinden "hiç ihtiyaçları yok iken gözlerine gözlük takıp cidden görmek istedikleri şeylere gözlük
camının ya altından veya üstünden bakmak gibi nefsini büyük bir sıkıntıya koş[ar]." Hüseyin Rahmi,
tasvirini yaptığı bu "şık" tipini, zevk duygusundan mahrum bir "moda karikatürü" olarak
nitelendirmektedir (Üner, 2008: 258).
Tüm dünyada savaş sonrası kadınların aktif çalışma yaşamının içerisine girmesi ve yeni haklar elde
etmesi, moda anlayışını da kökten değiştirmiştir. Kadınların kazandıkları özgüven, saçlarının kısalmasına
giysi siluetlerinin düzleşerek sadeleşmesine neden olmuştur (Üstün, 2011: 42). Bu yıllar etek ve bluzlardan
oluşan sade bir tarzın ve klasik stilin (etek-ceketten oluşan tayyörler ve döpiyeslerden oluşan giysiler) altın
yılları olarak tanımlanabilir (Üstün, 2011: 44).(Resim 3, Resim 4, Resim 5)
Sonuç
Sözsüz iletişim sanatının en güzel örneğini oluşturan giysiler, giyildikleri zamanı, toplumu,
toplumun kültürel, sosyal, ahlaki, dini ve ekonomik özellikleri hakkında önemli ipuçları vermektedirler.
Örneğin, Lale Devri'ndeki saray erkânının kostümleri incelendiğinde modernleşme ve Batılılaşma
izlerini görmek mümkün olabilmektedir. Cumhuriyet'in ilanından sonra şapka-kıyafet inkılâbıyla
160
değişen giysi kültürü dönemin özelliklerini taşımaktadır. Erkeklerde; şapka, ceket, Frenk gömlek,
kravat, yelek, pantolon ve fotinden oluşan yeni erkek giyiminin İstanbul'dan Türkiye geneline doğru
yaygınlaşan bir etki gösterdiği görülmüştür.
Kadınlarda, sade şıklığı temsil eden, etek-bluz, tayyör ve döpiyes takımların revaçta olduğu
görülmektedir.
Modernleşmenin sembolü olarak kullanılan şapkanın ardından zorlamaksızın diğer giyim tarzları
değiştirilmeye başlanmış ve 1934'de giysiler üzerinde yapılan yasal düzenleme ile laik ve çağdaş
giysilere geçiş tam olarak sağlanmıştır.
Resim 1. 1925- Şapka İnkılâbı (Koç ve Koca, 2006).
Resim 2. Şapka Giyen Beyefendiler (Koç, 2009)
Resim 3. Latife Hanım'ın ailesinin Ankara'yı
ziyaretlerinde 8 Temmuz 1923
(http://www.anitkabir.org/ataturk/resimlerleataturk.html)
Resim 4. Gazi Mustafa Kemal, Orman
Çiftliği'nin 3. kuruluş yıldönümünde Afgan
Kralı Amanullah Han ve Eşi ile 21 Mayıs 1928
(http://www.anitkabir.org/ataturk/resimlerleataturk.html)
161
Resim 5. Ankara Palas'ta kostümlü Cumhuriyet Balosu'nda… 29 Ekim 1929
(http://www.anitkabir.org/ataturk/resimlerle-ataturk.html)
1. Akyol, Y.(2007). 'Stil İkonu' Olgusunun Tekstil Modası Açısından İncelenmesi. Yüksek Lisans Tezi, Mimar Sinan
Güzel Sanatlar Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul. 2. Aslan, T.(2008).İkinci Meşrutiyet Düşüncesinin
Cumhuriyet'e Tesirleri, Dumlupınar Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, sayı: 21, 345-378. 3. Barbarosoğlu, F.(2002),
Modernleşme Sürecinde Moda ve Zihniyet (2.Baskı), İstanbul: İz Yayıncılık. 4. Cabrera, A.,Frederick, M.(2012), Moda
Okulunda Öğrendiğim 101 Şey, (Çev: Barbaros Şansal), (Birinci Basım), İstanbul: Tor Ofset. 5. Koca, E., Koç,F.(2009),
"Geleneksel Giysi Tarzlarının Değişimi ve Türk Modasının Oluşumunda İstanbul", 7. Uluslar arası Türk Kültürü Kongresi,
Ankara, 6-10 Ekim s.2167-2204.6. Koç, F.(2009). Moda Tasarımı. Cumhuriyet Dönemi Türk Kültürü Atatürk Dönemi
Dergisi, Cilt: 3, 7. Komşuoğlu, Ş.,İmer, A., Seçkinöz, M. ve diğerleri (1986). Resim II Moda Resmi ve Giyim Tarihi, Türk
Tarih Kurumu Basımevi: Ankara. 8. Kurnaz, Ş.(1991). Cumhuriyet Öncesi Türk Kadını, (2.baskı), Ankara: T.C.
Başbakanlık Aile Araştırma Kurumu Başkanlığı Yayınları. 9. Odabaşı,Y. (1999). Tüketim Kültürü, Birinci Baskı, İstanbul:
Sistem Yayıncılık. 10. Onur, N. (2004). Moda Bulaşıcıdır, (Birinci Baskı) Epilson Yayıncılık: İstanbul. 11. Özer, İ.(2009).
Osmanlı'dan Cumhuriyet'e Yaşam ve Moda.(4.Baskı). Truva Yayıncılık: İstanbul. 12. Hakko, C.(1987). Moda Olgusu.
http://www.cemhakko.com/wp-content/uploads/moda-olgusu-cem-hakko.pdf. 13. Hakov, C.(2004), Atatürk ve Türkiye'nin
Modernleşmesi, Prizren, yıl 1, Sayı 1, syf: 39-44. 14. Üstün, G.( 2011). Cumhuriyetten Günümüze Toplumda ve Çalışma
Hayatında Kadın, Giysilerdeki Değişimler ve Moda Faktörü e-Journal of New World Sciences Academy Volume: 6
Number: 1. 15. Üner, A.(2008). Hüseyin Rahmi Gürpınar'ın Romanlarında "Şık" Delikanlılar, TÜBAR-XXIV-/2008-Güz. 16.
Rauf, D.,Vescia, M. (2009), "Fashion Designer", New York. 17. Sarıkaya, M.(2012). ResimliAy'da Kıyafet, ActaTurcicaYıl
IV, Sayı 2-1, 151-173. 18. Sönmez, T.(2006). 1925-1961 Yılları Arasında Türkiye'de Giyim-Kuşam İle İlgili Düzenlemeler
ve Tepkiler, Yüksek Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi, Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü, Ankara. 19. Yılmaz, M.(2005).
Atatürk'ün Kastamonu Gezisi Ve Şapka İnkılâbı, Kastamonu Eğitim Dergisi, Cilt:13 No:1 223-232
Незіге Шентюрк, д-р філол. наук, проф. / Prof. Nezihe ŞENTÜRK
(Туреччина /TÜRKİYE)
ТЕМИ ЖІНКИ ТА МУЗИКИ У ТУРЕЦЬКІЙ КУЛЬТУРІ
TÜRK TARİHİNDE ESKİ TÜRKLERDEN GÜNÜMÜZE KADIN VE MÜZİK
Музика завжди була серед тих елементів культури, які надихали людину, діяли на неї по-
особливому, вона стала річчю, без якою неможливо уявити собі життя людини. Не можна відкидати й
не останню роль жінки в тому, що на світ з'явилася ціла низка музичних шедеврів.
У цій роботі висвітлено вплив теми жінки на розвиток музичної традиції епохи анатолійських
цивілізацій, Сельджуцького періоду, періоду османської доби, часів Республіки аж до сьогодення.
Окрім танців та гри на музичних інструментах, як то було у минулі часи, в наш час жінку відрізняє
активна участь у інших, більш значущих заняттях: задієність у музичній індустрії, осмислений вибір
жінками професійної діяльності, пов'язаної з музикою.
Музика є одним з основних занять людства починаючи з появи цивілізованого суспільства. Хоча
музика є феноменом колективної природи, буде мало сказати, що жінка займає у ньому видатне місце.
Допоки музична культура буде черпати натхнення з теми жінки, музична традиція, поза всяким
сумнівом, і надалі буде активно розвиватись.
Ключові слова: мистецтво, турецька музика, жінка
162
Throughout the history of humanity, music has been the most basic and effective way for mankind to express
themselves and to identify their own feelings. As a centuries old-tradition, music has become the core source of
individual and society, fostering the life and culture. It is know that today, the life without music cannot be
imagined anymore. Also, women's role over the development of music, which profoundly impress human life,
cannot be ignored. Women have undertook important role and responsibility in the societal music life for social
order and social solidarity through folk songs or cradlesongs.
In this context, in addition to Republican era and recent times by comparison with ancesters of Turkish
people, starting from the "baksı" tradition to Seljuq Empire and pre-Islamic era, Islamic era, Anatolian civilizations,
Ottomon era both in palace and outside the palace are analyzed in relation to women artist on the basis of
examples about Turkish music in a comparative way. By this way, the relation between music and women is
elucidated in this research.
Key words: Women, Turkish Music
Müzik insanlığın tarihinden bu yana insanın kendini bulmasında en temel ve en etkin öğelerden
biridir. Öteden beri müzik, bireyi ve toplumu besleyen başlıca yaşam ve kültür damarlarından biri
olmuştur ve bu gün artık müzikten yoksun bir insan yaşamı düşünülemeyeceği bilinmektedir.
Yüzyıllardan bu yana insanın yaşamını bu denli etkileyen müziğin oluşmasında ve gelişmesinde
kadının da rolü yadsınamaz. Yaktığı türküler ve söylediği ninnilerle toplumsal yaşamın
anlaşılmasında, düzenlenmesinde, insani duyguların paylaşılmasında ve yaşamı kolaylaştırmada
kadınlarımız toplumumuzun müzik yaşamında etkin ve yaşamsal bir rol ve sorumluluğa sahiptirler.
İslamiyet Öncesi Eski Türklerde Kadın ve Müzik
Eski Türk Devleti Hunlar'dan başlamak üzere Türkler'de kadının yeri diğer toplumlara göre
farklılık göstermektedir. Can'ın anlatımında Ziya Gökalp'e göre " eski kavimler arasında hiç bir kavim
Türkler kadar kadına haklar vermemiş ve saygı duymamıştır". Hun, Göktürk ve Uygurlarda ve ilk
müslüman Türk Devleti Karahan'lılarda kadının önemli bir yeri olduğu bilinmektedir. Bu devletlerde
kadınlar tek başına tanık olabiliyor, işçi ve kalfa olarak çalışma hayatında yer alabiliyorlardı. Göktürk
ve Uygurlarda kadınlar kutsal sayılırken, silah kullanan ve ata binen kadınlar ön plana çıkıyordu.
Anadolu'da ise kadın kendine tanınan geniş yetkilerle toplumda önemli, sosyal bir yere sahipti. Bilinen
ilk savaşçı kadınların Anadolu'da Amazon kadınları olduğunu bilmekteyiz. Eski Hitit devleti zamanında da,
kraliçe ülke işlerinde çok geniş yetkilere sahipti. Devletin politik kararlarına katılır, törenleri yönetir ve sosyal
olaylarla ilgili kararlarda kendilerine ait Tavananna adlı mühürlerini kullanırlardı. Bu da onların kuvvetli ve
bağımsız olmalarının açık bir kanıtı idi. Eski Anadolu kaynaklarında (M.Ö.2000) Anadoludaki Rubatum adlı
kadın yöneticilerden söz edilir. Bunlar ceza vermenin yanında cezaları bağışlama yetkisine de sahiptiler.
Türkistan Hanlarının da bütün devlet işlerini hatunlardan fikir alarak yaptıkları bilinmektadir (Turan, 225).
Eski türk toplum anlayışında kadına toplum içerisinde önemli bir yer tanındığı için kadınlarla erkekler
arasında kaç-göç denen bir soyutlama söz konusu olmamıştır. Hatta çadır yaşamına kadınların yön
verdiğine ilişkin elimizde bilgiler vardır.
Türklerde kadın ve erkeğin günlük yaşamdaki bütüncül, paylaşımcı olarak tanımlayabileceğimiz
rolleri farklı coğrafyalarda müzik yaşamlarında da karşımıza çıkmaktadır. M. Ö. Türklerde kadın
(Hatun-Hoton) ve erkek (Togun-Toyan) baksılar (ozan) birlikte dans ederler, şiir okurlar ve şifa
dağıtırlardı (tr.wikipedia.org/wiki/Baksı). Türkistanda Türklerin öleng adı verdiği şarkılar düğünlerde
gelinin dans etmesi amacıyla kızlar tarafından gelinin odasında damadın vasfında söylenirdi . Çin
İmparatorları da sık sık Göktürk kağanlarına müzisyenler armağan ederlerdi. 733 yılında Huttalan
Yabgusu'nun kadınlardan oluşan bir orkestra'sı vardı (Turan, 326).Genç'in yazısında Yine Kaşkarlı
Mahmut'ta çalgılarımızın atası kabül edilen kopuz (kubuz)'un XI. yüz yılda kadınlar ve cariyeler
tarafından da çalındığı ve eğlencelerde kullanıldığı belirtilmektedir. Karahanlılar döneminde (1072)
"kızlar kubzaştı" (saz çalarak eğlendiler) söylemine rastlıyoruz. Öteden beri söyleyegeldiğimiz kubuz
atmak (Sultanın meclisinde dilek ve istek belirterek karşılıklı şarkı söylemek) deyiminin de bu günlere
dayandığını görmekteyiz.
Tarihi kaynaklarda da belirtildiği gibi Milat öncesinden başlayarak türk kadını müzik ve eğlence
yaşamının içinde olmuş, çalgı çalmış, şarkı söylemiş, dans etmiş, türküler,ninniler yakmıştır.
Kadınların sosyal yaşamındaki bu gelenekler 13. yüzyıllarda Selçuklular döneminde de sürdürülmüş
163
ve kadınlar ava ve seferlere çıkmış, savaşlara, dini, sosyal ve ekonomik etkinliklere katılmışlardır.
Turan'a göre Selçuklu döneminde Selçuk emirleri kadınların olduğu müzikli, rakslı eğlenceler
düzenlerler, bazı han ve kervansaraylarda kadın okuyucuları dinler danslarını seyrederlerdi. Bu
anlamda Selçuklu hakimiyeti ve Türklerin Orta ve Yakın doğuya gelmeleri onların müzik yaşamına da
canlılık ve çeşitlilik getirmiştir. Müziğin bu dönemde ordu ve saraylarda, göçebe çadırlarında sosyal
yaşamı etkilediğini ve kendine önemli bir yer edindiğini görmekteyiz. Selçuklu Hanlarının önünde
şimdiki anlamıyla bando ile Nevbet (Nöbet) çalındığını ve önemli nevbetleri kadın sultanın başlattığını
Kaşkarlı Mahmut'a dayanarak bilmekteyiz. O dönemlerde askeri müzik, sultanların haşmetini
gösteriyordu. Her melik ve emir de hakimiyeti ve konumu oranında bir müzisyen kadrosuna sahipti ve
Hanların tahta çıkışlarındaki törenlerde de şarkıcı ve rakkase kadınlar görev alırdı. Arap gezgini ünlü
İbn-i Haldun o yıllarda "musiki medeni yükselişin son ve sukutun ilk sanatıdır" sözüyle müziğe verilen
önemi çok açıkca belirtmektedir. (Turan, 324).
İslamiyette Kadın ve Müzik
Eski Türklerde müzik yaşamında hayli etkin olan Türk kadını İslamiyetin kabulünden sonra müzik
yaşamında bazı yöneticiler yönünde engellerle karşılaşmıştır.Osmanlı şeyhülislamları arasında daha
çok verdiği fetvalarla tanınan Ebusuut Efendi bayram ve düğün dışında şarkı söyleme, saz çalma ve
raks etmenin dini açıdan haram olduğunu, hatta hıristiyan yortularında onlarla dans eden bir
müslüman'ı dinden uzaklaşmış ve eşinden boşanmış sayarak imanını ve nikahını tazelemesi
gerektiğini söyler. O'na göre davul ve kudumü makamla çalmak caiz değildir. Saz çalan bir kadın
kendi evinde cariyelere saz dersi verecek olursa mahalle halkı onu mahalleden çıkartabilir
(Turan,132-266-267). Ebusuut Efendinin bu bakışının dışında aslında islamiyette kadına değer
verildiğini müziksel etkinliklerin içinde yer alması gerektiğini peygamberin söylemlerinde ve onun
kendi yaşamında görmekteyiz. Peygamberin "Cennet anaların ayağının altındadır" sözü kadınlara
verilen bu değeri açıkça göstermektedir. Bu dönemde Hırıstiyanlıkta kadınların eli incile dokunur mu?
Dokunmaz mı? tartşılırken Hz. Ebubekir'in kitap haline getirdiği dünyadaki tek Kuranı Kerim'in
Hz.Ebubekir, Ömer ve Osman dönemlerinde bir kadına emanet edildiği bilinmektedir. Bu dönemde
Hazreti Peygamberin müziğe de çok önem verdiğini bilmekteyiz. Kişilerin nikâhlandığı haberinin her
zaman def çalınarak duyurulmasını istemesi bu anlamda önemli bir ipucudur. Peygamber Hazreti
Ayşe'ye bir düğünden eve döndüğünde "Gelini götürdüğünüz zaman şarkı söylemek için cariyeler de
götürdünüz mü?" diye sormuştur. Bu örneklerden de anlaşılacağı üzere müzik o dönemde, nikah ve
düğün törenlerinde önemli bir yere sahipti.
Osmanlı Döneminde Kadın ve Müzik
Osmanlı döneminde önceleri doğu islam kültürü etkisinde olan, 18.y.y sonlarında tanzimatla
birlikte modernleşme çalışmaları arasında batı kültürünün de etkisi altına giren ve oldukça önemli bir
yere sahip olan müzik alanındaki değişimler de söz konusuydu. II.Mahmut'un yeni Musika-yı
Humayun adlı saray bandosundan sonra bu alanda yapılan en önemli adımlardan biri de belkide
dünyanın ilk ve tek kadın bandosu, Sultan Abdülmecit'in hareminde kurulmuş, bunu Adile Sultan'ın
saray orkestrası izlemiştir.Saray müzik yaşamındaki bu yeni atılımlar aynı zamanda saray kadının
günlük ve sanatsal yaşamını da oldukça etkilemiştir.
Cengiz Göncü bir yazısında Sultan Abdülmecit'in katıldığı bir saray eğlencesini şöyle anlatır:
"Kadınefendiler (padişah eşleri) ve ikballer saz sofrasında toplanıp padişahı beklerlerdi. İkinci
hazinedar göründüğünde hepsi ayağa kalkıp sıralanırlar ve yere eğilip Sultan Abdülmecit'i
selamlarlardı. Padişah da 'memnun oldum, inşallah eğlenirsiniz' diye iltifat ederdi. Saraydaki cariyeler
tarafından icra edilen piyano, keman ve sazlardan oluşan küçük orkestrayı Sultan II. Abdülhamit de
dinler, yine onlar tarafından yapılan İspanyol bale ve danslarını ilgi ile izlerdi". Osmanlı döneminde
sarayın kadınlarını içine alan bu müzik yaşamını o dönemin aydınlanmasında önemli sanatsal
belgeler olan minyatürlerimizde de görmekteyiz.
Yüzyıllar boyunca Osmanlı sarayında kadınlar arasından sayısız müzisyen çıkmıştır. Ancak
bunların çok azının adları bilinmektedir. O yıllarda sarayın bilinen en ünlü kadın bestecisi Dilhayat
Kalfadır. Bir diğeri Kantemuroğlu'nun peşrev ve saz semalarını kaydettiği Refter Kalfadır
(Araştırma:Sarayda Musiki, inleyen nagmeler.com/korput/makaleler). Saray dışında da 19.y.yıl
164
tuluatlarında orkestra eşliğinde gerdan kırıp göbek atarak, kendi etrafında dönerek abartılı
hareketlerin sergilendiği, çarpıcı güfteli, alaycı bir şarkılı dans türü olan kanto ortaya çıkmıştır (Turan:
297). Rum ve Ermeni kadınlarca söylenen ve İtalyan tiyatro ve operasının Türk Kültürüne etkisi ile
ortaya çıktığı düşünülen kantolar genelde doğu makamları ve batı çalgılarıyl seslendirilen eserlerdi
(Sarayda Musiki.inleyennagmeler.com/korput/makaleler/83).
O yılların ünlü kantocusu bıldırcın lakaplı " ne bakarsın gözüme Peruz derler özüme" adlı bestesiyle
tanınan Peruz Terzakyan'dır. Aynı dönemde bir başka ünlü kantocu Beyaz Gerdan Kantosu ile ünlenen
Şamran Kelleciyan'dır. Diğer kantocular arasında Roza Skinazi, Rita Abadzi, Marika Papagika, Sotiria
Bellau, Sofia Korivali, Marika Ninou gibi kantocuları sayabiliriz. Bu kantoculardan sonra Cumhuriyet
dönemimizin kantocu temsilcilerinin başında Nurhan Damcıoğlu gelmektedir.
Osmanlı döneminde İstanbul ve sarayda müzik yaşamı kadın müzisyenler yönünde etkin iken
Anadolu'da da kadınlarımız günlük yaşamı, acıları,ölümü, sevgi ve benzer konuları işleyen müzikleri
yakmaya ve seslendirmeye devam etmişler, müziğimizin zenginliğine zenginlik katmışlardır.
Cumhuriyet Döneminde Kadın ve Müzik
Atatürk'ün Cumhuriyet Türkiye'sinde cumhuriyet ilkelerini yaymada en önemli öğe olarak görülen
kadın 1934'te birçok ülkeden daha önce seçme ve seçilme hakkını elde etmiş, sosyal, medeni,
ekonomik ve siyasi yaşamın en temel parçası ve paydaşı olmuştur.
Cumhuriyet Döneminde "Kemalist reformların gertirmiş olduğu toplumsal dönüşümler
bağlamında kadına birçok sorumluluk yüklenmiştir. Bu sorumluluklar, kültürden eğitime, sanattan
siyasete kadar geniş bir yelpazeye uzanmaktadır. Bu yelpazenin açılımında ise Atatürk'ün, milli
kültüre sahip, erkekle her alanda eşit Türk kadınını simgeleştirmek; eğitimli, ülkesi ve ailesi için
çalışan, milliyetçi ve medeniyetçi, taklitçilikten uzak Türk kadını anlayışını yerleştirmek ve kadına
saygın bir konum kazandırmak çabasında olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Bu bağlamda
"Cumhuriyet öncesi dönemde kadına kamusal alanda yasaklamalar ve/ veya sınırlamalar getiren her
türlü mesleğin önü açılmıştır. Bu mesleklerden bazıları tiyatro ve müzik gibi sahne sanatlarıdır.
Cumhuriyet öncesinde Müslüman Türk kadınına yasaklanmış olan bu meslekler, Cumhuriyetin ilk
dönemlerinde de toplum tarafından hemen kabul görmemiştir (Kaplan,173. Akt.Volkan Güloğlu).
1.Cumhuriyet Dönemi Geleneksel Müziğimizde Kadın Sanatçılarımız
Cumhuriyet dönemi Türk Sanat Müziğinde Safiye Ayla ve Müzeyyen Senar ses sanatçılarımız
olarak öncü sanatçılarımızdandır. Atatürk'ün Safiye Ayla'ya söylediği "Safiye isterim ki tüm dünya
müziğimizi senin sesinden dinlesin" (Güloğlu,177) sözleri Atatürk'ün o yıllarda kadın sanatçıya ve
Türk Müziğine bakış açısını göstermesi yönünde önemlidir. Geleneksel çalgı müziğimizde Neveser
Kökdeş'in eserleri TRT'nin halen vazgeçilmezleri arasındadır. T.R.T. İstanbul radyosu Türk Müziği
Gençlik korosunu yöneten kadın şefimiz Serap Mutlu Akbulut ile, Mefharet Yıldırım da ses sanatçısı
ve repertuar kurulu üyeliği ile Devlet Klasik Türk müziği şef yardımcılığı yapan ilk kadın
sanatçılarımızdandır.(http://devletkorosu.com/site/index.php?option=com_content&task=view&id=23
&Itemid=41) Aynı dönemdeki Leyla Saz Hanım, Tamburi Faize Ergin, Melahat Pars hanımlar da
dönemin geleneksel müzik temsilcileridir.
Türk halk müziğinde de Neriman Altındağ Tüfekçi ilk kadın Türk Halk Müziği solisti ve şefidir.
1949 yılında yurttan sesler şef yardımcilığına atanmış, 1957 de ilk kadınlar korosunu kurmuş ve
yönetmiştir. Yüzden fazla derlemesi aynı zamanda Nida Tüfekçi ile yazdıkları "Memleket Türküleri"
Kitabı olan Tüfekçi aynı zamanda dönemin ilk türk halk müziği kadın koro öğretmenidir (Başak Doğan
BÜMK –Caz-Korosu).
Bu dönemde geleneksel müziklerimizi hem yurt içinde hem yurt dışında sesleri, besteleri ve
çalgılarıyla tanıtan pek çok kadın sanatçımız vardır. 1938 Diyarbakır doğumlu Bağdat radyosunda
çalışmış besteci ve şarkıcı Ayşe Şan Dengbej bunlardan biridir.Yurt dışında ülkemizi başarı ile
pekçok kereler temsil etmiş ve milletin de temsilcisi olarak meclise gelmiş Sabahat Akkiraz'da başarılı
halk müziği sanatçılarımızdan biridir.
Müzik dünyamıza baktığımızda geleneksel müziklerimizle ağıt yakan, ninni söyleyen adsız kadın
kahramanlarımız ile dolaylı olarak kendileri müzik yapmasalar bile kendileri için adına türküler
yakılan, makamlar üretilip müzik dünyamızın zenginleşmesine katkıda bulunan kadınlarımızı da
165
unutmamak gerekir. Aşağıdaki örneklerde görüldüğü üzere erkeklerin ve kadınların ilişkilerindeki
duygular ve hisler türkülere açıkça yansımıştır.
Asker yolu beklerim
Günü güne eklerim
Sen git yarim talime de
Ben burayı beklerim.
türküsü ile eşine bağlılığını içten duygularıyla anlatan kadınlarımıza Aşık Mahsuni;
Ceylan bakışını üzme boşuna
Kurbanlar olayım gözün yaşına
Keder yakışmıyor hilal kaşına
Gidiyorum karagözlüm ağlama..... diyerek seslenmiştir.
Eşleri ve yaşamı yönünde sıkıntılı olan kadınlarımız ve erkeklerimiz de duygularını kadın-erkek
çekişmeli türkülerle dile getirmişlerdir.
Bir kadının;
Dağda belimde odun
Beni ne hale kodun
Tarlada ırgat, avrat
Hanede hazır hatun.
Yüreğim dert doludur
Perdelidir görünmez
Etsem halimi tarif
Tarif etmeye gelmez.
sözleriyle yaktığı türkülere benzer sözleri karşı cins olarak aşık Fakir'in aşağıdaki türküsünde
açıkca görmekteyiz.
Tabib sen elleme benim yaremi
Beni bu dertlere salanı getir.
Kabul etmem birgün eksik olursa
Benden bu ömrümü çalanı getir.
Git ara bul getir saçlarını yol getir.
Toplumsal yaşamımızla ilgili önemli ip uçları veren geleneksel müziklerimiz içinde aşık
geleneğinin ve aşıkların da çok önemli bir yeri vardır. Bu gelenek içinde aşık kadınlarımız da önemli
bir yer tutmaktadır. Yalnız bu geleneği sürdürmek kadın aşıklarımız için hiç de kolay olmamıştır. Aşık
geleneğinin doğası gereği bu gelenekte var olmak için saz çalıp-söylemek, usta-çırak ilişkisi ile
yetişmek, gerektiğinde gece-gündüz demeden köy-şehir-kasaba gezmek ve çeşitli etkinliklere
katılmak gerekir. Bu gereklilikler kadın aşıklar için pek de kolay olmayan koşullardır. Geleneğin sosyal
ortamı kadınlara bu olanağı pek sunamamaktadır. Bu nedenle aşık Kevser Ezgili'nin kendi aşıklık
yaşamıyla ilgili "dilediğim gibi kadınlığımı yaşayamadım" sözleri düşündürücüdür. Öte yandan
Sarıcakız lakablı İlkin Manya aşıklar bayramında atışma yaptığı erkek aşığı yenmesiyle bir gazetede"
kadın ozanın fendi erkekleri yendi" başlığıyla yer almış ve bu yengiden sonra söz konusu aşıklar
bayramına uzun süre davet edilmemiştir. Bu çetin koşullarda dahi varlıklarını sürdürmeye çalışan
kadın aşıklar toplum yaşamıyla ve kendileri ile ilgili sorunları deyişlerine açıklıkla taşımışlardır.Çınar'
dan alınan aşağıdaki deyişlerde:
Sarıca Kız'ın ;
Gün oldu dövüldük yere post olduk,
Susturdular heykel olduk büst olduk,
Acıyla yaşadık dertle dost olduk,
Yutkunup ümükte düğlemedik mi?
At kaderi,it kaderi,
İllede avrat kaderi
166
kadının sosyal yaşamdaki yerine tanık olurken, yine Sarıcakız'a bir atışmada erkek aşığın
söylediği aşağıdaki dörtlük ile onların da kadın aşıklara bakışına tanıklık etmekteyiz.
Taze civciv iken uçmaya çıktın,
Çıkma kümesinden kışlarım seni,
Sen tavuksun horoz olmaya kalkma,
Keskin bıçak ile suçlarım seni.
Töre, din baskısı, kadın olma yükümlülüğü, ustalarla çalışamama, çeşitli aşık toplantılarına
katılamama gibi nedenlerle atışan aşıklar dünyasında pek yer alamayan kadın aşıklarımızdan
bazılarını şu şekilde sıralayabiliriz: Fatma Kamile,Cevheriye Banu Hanım, Şerife Soykan, Ayşe Berk,
Dudu Karabıyık, Nevruza Oylum, Derdimend Ana, Şahturna Ağdaşan, Şahsanem Akkaş, Dursen
Mert. Son yıllarda ismini duyduğumuz Sivas'lı Özlemi' de yeni kuşak kadın aşıkları temsil etmektedir.
2.Cumhuriyet Dönemi Popüler Müziğimizde Kadın Sanatçılarımız
Bu dönemde günlük yaşamı daha çok eğlence ve keder dağıtma amaçlı olarak popüler bir
anlayışla müziğine yansıtan erkek sanatçılarımızın yanında birçok kadın sanatçımızdan söz etmek
olasıdır. Bunlar arasında 1970' li yıllarda şarkı sözü yazarlarımız Aysel Gürel, Fikret Şenes, Ülkü
Aker'i, aynı zamanda hem şarkı sözü yazarı, hem de şarkı söyleyen sanatçılarımız Sezen Aksu ve
Nazan Öncel'i sayabiliriz.
Popüler müzik dalında ülkemizi Eurovizyon şarkı yarışmasında temsil ederek birinci gelen Sertap
Erener ile Ajda Pekkan, Semiha Yankı gibi birçok kadın şarkıcılarımızı da unutmamak gerekir. Son
yıllarda bu alanda hem söyleyen hem besteleyen Özlem Tekin, Şebnem Ferah ve daha nice
sanatçılarımız yurt içi ve yurt dışında bizleri temsil ederek haklı gururumuz olmaktadırlar.
3.Çok Sesli Çağdaş Türk ve Batı Müziğinde Kadın Sanatçılarımız
Cumhuriyetin ilanından sonra ülkemizde bir yandan geleneksel sanatlarımız yaşatılmaya
çalışılırken bir yandan da çağın gerekleri doğrultusunda sanat yapıtları "çağdaş sanat" anlayışıyla
üretilmeye/seslendirilmeye başlamış ve bu doğrultuda pek çok kadın sanatçımız yetişmiştir. Bu
anlayışla yetiştirilmek üzere ilk yurt dışına gönderilen sanatçılarımızdan biri Ferhunde Erkin olmuştur.
Erkin 1928 de Almanya'ya Müzik eğitimi için gitmiş, 1931 yılında yurda dönmüştür. Türkiye'de
Cumhuriyet Döneminin ilk kadın piyanistidir. Atatürk, Ferhunde Erkin ve ağabeyisi Remzi atak için
"hepiniz her türlü mevkiye gelebilirsiniz ama sanatçı olamazsınız" sözünü köşkte davet ettiği bu
kardeşlerin konseri sonrasında söylemiştir. Cumhuriyetin kültürel aydınlanma projesinin en önemli
öncülerinden biri olan Erkin, Türk Bestecilerinin piyano eserlerini yurt dışında seslendirerek piyano
edebiyatımızın tanınmasını sağlamıştır. 1948 yılında 5245 Sayılı yasa Maraş Milletvekili Dr. Kamil
İdil'in konuşmasının da etkileri sonucu İdil-Suna yasası olarak meclisten geçmiş ve bu yasa ile Erkin'i
yurt dışına giden piyanist İdil Biret ve kemancı Suna Kan izlemiştir. Daha sonraları Verda Erman,
Gülsin Onay bu yasadan yararlanıp yurt dışında eğitim alan piyanistlerimiz arasına girmişlerdir.
(www.idilbiret.eu/tr/?p=63). Ayşegül Sarıca, Arın Karamürsel, Güher-Süher Pekinel, Ufuk-Bahar
Dördüncü, Ferhan-Ferzan Önder, Yeşim Gökalp, Zeynep Üçbaşaran, Ayşegül Durakoğlu, Zeynep
Yamantürk, Canan Kocaay, Hande Dalkılıç, Rüya Taner, klavsenci-eğitmen Leyla Pınar akla gelecek
diğer kadın piyanistlerimizdendir. Piyano sanatçılarımızın yanında, Riyaseticumhur Filarmoni
Orkestrası'nda çalan ilk kadın arpist Nazmiye Hanım ve kemancı Meliha Demirkuşak'la birlikte Ayla
Erduran, Gülden Turalı, Çağıl Yücelen Akın akla gelen keman sanatçılarımızdandır. Şefika Kutluer ve
Gülşen Tatu da yurdumuzu yurt dışında tanıtan flüt sanatçılarımızdır. Elim bir uçak kazasında
yitirdiğimiz arp sanatçımız Fatma Ceren Necipoğlu da değerli sanatçılarımız arasındadır.
Cumhuriyetle birlikte tiyatro sahnelerinde ve müzikallerde de kadın sanatçılarımızı
görmekteyiz.İstanbul Tepebaşı Dram Tiyatrosunda 25 Ocak 1932'de Hasan Ferit Alnar tarafından
sahnelenen ilk şarkılı komedi "Yalova Oteli" piyesinde ilk türk kadın oyuncular Bedia Muvahhit,
Neyyire Neyir, Halide Pişkin, Şaziye Moral, Semiha Berksoy'dur. Cemal Reşit Rey'in Lüküs Hayat
Operetinde ilk oynayan Türk kadın sanatçı ise Afife Jale'dir (Tuçdemir, 439) Müzik ve diğer sanatlar
eğitiminde bazı öncü kadınlarımız özellikle aileleri yönünde büyük güçlüklerle karşılaşmışlardır.Bu
kadın müzisyenlerimizden biri de Semiha Berksoy'dur. İstanbul konservatuvarında ailesinden
habersiz eğitimine başladığında babasından " 'evi terk aderek adeta bir sokak serserisi olduğunu ve
167
bu durumun kendisine çok ağır geldiğini, onun bayağı ve aşağılık bir ailenin evladı olmadığını'
belirten bir mektup almasına karşın O'da babasına yazdığı mektubunda 'her ne sebeple olursa olsun
Konservatuara devam edeceğini' ve 'bu kararını uygularken ailesine karşı gelme eğiliminde
olmadığını' belirtmiştir" (Güloğlu, 167).Aynı zamanda bir ressam olan Berksoy devlet bursu ile
Almanya'da Berlin Devlet Yüksek Müzik Akademisi Opera Bölümünü birincilikle bitiren ve Avrupa'da
da konser veren ilk Türk Kadın opera sanatçısıdır. Bir başka devlet sanatçımız Leyla Gencer ise
bugün dünyanın tanıdığı ünlü bir sopranomuz olarak müzik tarihimizde haklı yerini almıştır. Nimet
Vahit ve Mesude Çağlayan gibi operacıların yanısıra Atıfet Usmanbaş, Cemaliye Kıyıcı, Işın
Güyer, Leyla Demiriş, Gölge Şekeramber, Nilgün Akkerman, Zehra Yıldız, Yekta Kara, Aytaç
Manizade de önemli opera sanatçılarımızdandır. Bunların dışında Özlem Ünsal, Burcu Uyar ve
Pervin Çakar son yıllarda Avrupa'da ve diğer ülkelerde ülkemizi temsil eden genç
sanatçılarımızdandır (http://www.kimkimdir.gen.tr/kimkimdir.php?id=3185.).Çok sesli çağdaş müzikte
Sıdıka Özdil, Perihan Önder Ridder, Ayşe Önder, Meliha Dağduyal, İpek Mine Altınel, Pınar Köksal
gibi yorumcu ve/veya besteci kadınlarımız ile İnci Özdil, Ahter Destan ve Elnara Kerimova gibi kadın
orkestra ve koro şeflerimiz ön plana çıkmaktadır. Ayrıca "Arditti Quartet" repertuarına giren ilk türk
kadın sanatçımız Zeynep Gedizoğlu'da önemli bir değerimizdir (http://www.bianet.org/bianet/diger/
133891-muzik-dunyasinda-kadin-olmak).
Sonuç
Bugün, çalma, söyleme, dans gibi uğraşların yanında artık kadınlarımız aynı zamanda müzik
alanının diğer iş kollarında da bir birey olarak karşımıza çıkmaktadır. Böylece kadınların çaldığı
çalgılar çeşitlenmekte (davul, Bas gitar vb), şeflik, ses mühendisliği ya da prodüktörlük gibi müziksel
alanları da meslek olarak seçmekte ve ülkemizi dünyanın birçok ülkesinde başarıyla temsil
etmektedirler.Müzik insanlık tarihimizin başlangıcından beri insan yaşamında var olagelen en önemli
uğraşlardan biridir. Elbetteki müzik denen olgu hem toplumsal olarak hem de birey olarak kadını ve
erkeği birlikte bu günlere taşımıştır.Yaşamlarında müziğe yer veren ve bu anlamda birçok güçlükle
karşılaşan kadınlarımız, kararlı tutumlarıyla, ulusal ve uluslararası başarılarıyla müzik yaşamının
vazgeçilmez bir üyesi haline gelmişlerdir. Bundan böyle kadının yaratıcılığından beslenen ve
çeşitlenen müziğimiz daha da zenginleşerek yaşayıp, yarınlara ışık tutmaya devam edecektir.
1. Can,Sevim.Selçuklular Döneminde Kadın:Terken Hatundan Valide Sultana. kitap.antoloji.com Erişim:23.11.2011.
Ergeç, Rifat.Eski Anadoluda kadın , http://arsiv.ntvmsnbc.com/news/139651.asp.Erişim 16.02.2012.. Genç,Reşat.Kaşkarlı
Mahmud'a GöreXI.YüzyıldaTürk Dünyası,Türk Kültürü Araştırma Enstitüsü Yayınları 17, Ankara,1997. Güloğlu, Volkan.
akademik.mu.edu.tr/data/060 Erişim: 15.01.2012. Pekin,Ersu. Sultan Bestekarlar, www.octave/wiki/Music_of_Turkey)BAK.
Pekin,Ersu.SaraydaMusiki. 2. http://www.turkishmusicportal.org/article_chapter.php ?id=5&page_num=2&lang2=tr Erişim:
20.01.2012. Çınar,Sevilay. Karahasanoğlu Songül.Süleyman,Şenel. Kadın Aşıkların Aşık Sanatı İçerisinde Toplumsal
Rolleriyle Konumlanma Problemleri.İTÜ Dergisi,Cilt 5,Sayı2 (2008).İstanbul. Tunçdemir,İlknur. Tanzimattan Cumhuriyetin
ilk yıllarına kadar Darülbedayi'de OperetlerveTürkKadınSanatçılarınYeri,2.Uluslararası Bir Bilim Kategorisi
Olarak"KADIN"Edebiyat,DilveKültürÇalışmalarındaKadınSempozyumu,ADÜEğitim Fakültesi,Nisan2009. Turan,Şerafettin.
Türk Kültüründen Türkiye Kültürüneve Evrenselliğe,Bilgi Yayınevi,Şubat,1990.Ankara. Turan,Osman.Selçuklular Tarihi ve
Türk İslam Medeniyeti,Turan Neşriyat Yurdu.İstanbul. Uçan,Ali. Müzik Eğitimi,Temel Kavramlar-İlkeler-Yaklaşımlar ve
Türkiye'deki
Durum,Evrensel
Müzikevi,Ankara,2005.
3.
http://www.kimkimdir.gen.tr/kimkimdir.php?id=3185
(SemihaBerksoy)Erişim:20.012012. 4. http://kahramankaptan.net/dergi-yazlar/5-dergi-yazlar/86-muezikte-cumhuriyetin
yuezuenue-artan-kadnlarmz.htmlErişim25.01.2012. 5. http://devletkorosu.com/site/index.php?option=com_content&task
=view&id=23&Itemid=41 Erişim 10.02.2012. 6. http://blog.milliyet.com.tr/eski-ramazanlarin-vazgecilmezi-3--kantolar/Blog/?BlogNo=129976 Erişim 03.03.2012
168
Айшегюль Каракеллє д-р філол. наук, проф. / Мустафа Арли/
Öğr. Gör. Ayşegül KARAKELLE / Prof. Dr. Mustafa ARLI
(Туреччина /TÜRKİYE)
ПРОЕКТУВАННЯ В НАРОДНОМУ РЕМЕСЛІ
EL SANATLARINDA TASARIM ÖRNEKLERİ
Людина, задовольняючи свої потреби, намагаючись змінювати окремі особливості різних природних
матеріалів, стала творцем того, що ми сьогодні називаємо виробом.
Проектування, починаючись як задум надати ту чи іншу форму природним матеріалам, разом із
технічним прогресом набуло статусу окремого сектору промисловості. Проектування, яке на перших
етапах розвивалось вельми хаотично, є невід'ємним атрибутом мало не кожної сфери людської
діяльності. Під цим явищем ми розуміємо комплекс заходів, спрямованих на отримання конкретного
виробу, виходячи з даних про його особливості та маючи на руках вихідні матеріали.
Основними факторами, які впливають на процес проектування є естетичний, технічний,
економічний та соціальний аспекти. Задля успішного виконання проектувального завдання необхідно
дати поштовх першому етапу процесу, який передбачає адекватну оцінку наявної інформації про всі
аспекти проекту. По-друге, життєво необхідно передбачити усі боки естетичного та технологічного
факторів як тих, які визначатимуть успіх виробу.
В доповіді містяться відомості про інструменти, що використовуються в ремеслі і закликані
полегшити ручну працю так само, як це роблять механічні пристрої в промисловості.
Ключові слова: народне ремесло, графіка, культура
Changing some of the properties of the ingredients found in nature, the son of man, and the first products are
developed in accordance with requirements established formats. Design, from Neolithic times to the present day
from the date the process by shaping the land and the mineral line with technological advances has become an
important industrial sector. Originally developed as a random design, in almost every subject and within each
period of scientific and artistic phenomenon. Although the design process, the design made in accordance with
the format determines the basic values and factors that make a tangible product regardless of format, materials
and construction method. Factors affecting the overall design aesthetic, technical, economic, and social factors.
The right to a design factors determining the location in case of findings and recommendations, the design
process of the formation of a new initiates. The result is a design, visual, functional and aesthetically pleasing
product that will arise is proving to be successful and the indispensable.
In this research, in order to mitigate the workload of handicrafts industry and is now produced in humanpowered hand tools, which inspired the technological machines are discussed.
Keywords: Industrial, Design, Crafts, Functionality, Too
GİRİŞ
Günümüzde tasarım şehirleşmeden en basit endüstri ürününe kadar her alana yayılmış bir kavram
olarakщ karşımıza çıkmaktadır. Yirminci yüzyılın ikinci yarısından itibaren ekonomik kalkınmanın en önemli
konusu haline gelen tasarım, teknolojik üstünlükler, estetik değerler, kültürel anlamlar, ekolojik denge, imalat
ve pazarlamanın konularıyla birlikte ele alınmaya başlamıştır. Değişen dengeleri kurmak için yapılan
eylemler olarak tanımlanan tasarım, etkili ve anlamlı bir görsel ürün yaratma süreci olarak tanımlanmaktadır.
Tasarım sırasında görsel organizasyonların oluşması için kullanılan elemanlar ise, tasarım elemanlarıdır.
Görsel anlatım dili; nokta, çizgi, düzlem, renk, doku gibi, bu elemanları ve aralarındaki ilişkileri içermektedir.
Tasarım elemanları arasındaki ilişkileri tanımlayan prensipler; ritm, denge, ölçek ve oran, vurgu ve bütünlük
tasarımın temel ilkeleridir. Bu elemanların ve prensiplerin bilinmesi ve anlaşılması tasarım sürecini daha
kontrol edip bilinçli bir hale getirmektedir.
2. MATERYAL ve YÖNTEM
2.1 Materyal
Bu çalışmada, Ankara İlinin Güdül ilçesine bağlı Tahtacı Örencik köyünde Mehmet Tekin'e ait
eski eserler koleksiyonundan 13 ürün seçilerek ürünlerin fotoğrafları ve konu ile ilgili elde edilen yazılı
ve görsel kaynaklar materyal olarak kullanılmıştır.
169
2.2 Yöntem
"El Sanatlarında Tasarım Örnekleri" konulu araştırma hakkında ayrıntılı yazılı ve görsel materyal
toplamak için Ankara ilinde bulunan Gazi Üniversitesi Kütüphanesi, T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı
Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü ve Milli Kütüphane'ye bizzat gidilerek literatür bilgileri
taranmıştır. Elde edilen teorik bilgilerin yanı sıra alan araştırması yöntemi kullanılarak yöreden çeşitli
bulgular elde edilmiştir.
3. ARAŞTIRMA SONUÇLARI
İnsanoğlunun yaradılışında her şeyin niçin ve nedenini araştırmak, bu Fotoğrafde bilinmeyenleri
keşfetmek eğilimi vardır. İnsan, tarihten günümüze bu niçin ve nedenleri sorarak, sorduğu sorulara
araştırma ve mantık yoluyla cevap arayarak gelmiştir. Bilimsel metotlar geliştirerek cevap araması,
bulduğu sonuçları temel prensiplere bağlayarak kullanılmasını sağlaması insanoğlunun ilerlemesinin
nedenidir. İnsan görsel dünyayı tanımlamaya çalışır, bu dünyayı inceleyen bilimsel metotları ve
düzenleyen kuralları arar, ilkeleri ortaya çıkarmak ister. Kişi beklentilerini karşılamak, problemlerine
çözüm bulmak süreci olan tasarım konusunda da aynı ihtiyacı hisseder. Tasarımın anlaşılmasında ve
uygulanmasında, tasarım prensipleri önemli bir konudur. Tasarım prensipleri konularına göre çeşitli
sınıflamalar ve sıralamalarla tarif edilir. Tasarımda kullanılan temel elemanlar bu prensipler ile yan
yana getirilir. Aynı zamanda tasarım prensipleri tasarımcının ürünlerinin diğer insanlar tarafından da
anlaşılmasını sağlar.
İyi bir tasarımcı, çalışma alanına giren tüm konuların ana prensiplerini ve birbirleriyle ilişkilerini iyi
bilmeli ve kullanmalıdır. Organizasyon metotlarını, düzen fikrini ve sistem anlayışını tam olarak
öğrenmelidir. Başarılı bir tasarım, tasarım prensiplerinin uygulandığı ve izleyici tarafından
algılanabildiği bir tasarım ürünüdür.
Tasarım sürecinde ifade, şekillerin organizasyonu ile yapılır. Bu organizasyon sırasında
prensiplerin uygulanmasıyla düzen meydana gelir. Kurulan düzen ile tasarım başlar. Bu düzen içinde,
birtakım kişisel görüşler, birikimler yer bulur. Sonuçta, doğru, herkes tarafından anlaşılabilir, özgün bir
eser ortaya çıkar. Tasarımcı, görsel olayların analizini ve sentezini yapabilme becerisine sahip
olmalıdır. Mantığını kullanabilen bir tasarımcı akılcı yolla seçim yapabilecektir. Bir yere kadar
duygusal olmanın etkisinden korunabilmek için kurallar ve değer ölçüleri gerekmektedir.
3.1 Tasarım Nedir?
Tasarım kelimesi, ilgili alanların çeşitliliği nedeniyle, farklı anlamlar taşımaktadır. Türk Dil
Kurumu'nun Türkçe Sözlüğünde, (1994) tasarım teriminin tanımı "tasarımlamak işi veya tasarımlanan
biçim, tasavvur, çizim, dizayn" şeklindedir.
Tasarımlamak fiili ise; "Bir şeyin biçimini zihinde canlandırarak biçim verme" şeklinde
açıklanmıştır. Bunu, ürünün gerçekleştirilmesi aşaması izler. Latince kökenli bir kelime olan dizayn,
20.yy'dan itibaren daha geniş kapsamlı tanımlamalarla kullanım diline yerleşen tasarım kelimesi
Türkçe'de tasavvur kelimesi ile eşanlamlıdır ve "zihinde canlandırılan biçim"dir (Edirne, 2004).
Tasarım "Artık geçerli olmayan dengeleri yeniden kurmak için gösterilen çabadır." Bu tanım,
tasarım eylemini en geniş kapsamlı haliyle açıklamaktadır. İmkanlar ve ihtiyaçlardaki değişiklik
dengelerin bozulmasına neden olmakta işte bu durumda, yeni dengelerin oluşması için, yeni
tasarımlar yapılmasına sebebiyet vermektedir.
Tasarımın yenilik getirmesi ve orijinal olması beklenir. Çünkü eskisi geçerliliğini yitirmiştir.
Tasarlama eylemi teknoloji ile ve doğal olarak görsel sanatlarla da ilgilidir. Artistik eğilimler ve
teknolojik olanaklar arasında birleştirici bir rol oynar. Tasarım ürünü, fonksiyonu ve görsel etkinliği ile
hem teknolojik açıdan hem de artistik normlar açısından ihtiyaca uygun olmalıdır. Tasarımcı ise,
çeşitli ihtiyaç ve isteklere yanıt bulmak için, verilerden netice çıkaran kişidir (Öztürk, 2009).
1760'da, tasarım ve uygarlık tarihinin önemli bir kırılma noktası olarak, etkileri tüm insanlık tarihini
değiştiren Endüstri Devrimi gerçekleşmiştir. Buhar makinesinin icadı ve lokomotifin kullanımı sadece
İngiltere'de değil tüm dünyada ulaşım alanında bir devrimin gerçekleşmesine neden olmuştur. Metal
üretiminin hızlanması ve fabrikaların kurulması, kanal ve karayolu teknolojilerinin gelişmesi sonucunda
seyahat edebilme özgürlüğü azınlığın tekelinden çıkarak tüm insanların özgürlüğüne dönüşmüştür.
170
Avrupa'da yüzyılın değişiminde Arts and Crafts hareketi de etkili olmuştur. Bu çağda yeni malzemelerin
keşfi ve bu malzemelerin kullanımlarının geliştirilmesi ile tasarımda değişimler yaşanmıştır. Ancak Arts and
Crafts tasarımcılarının, tasarımlarında kullandıkları yeni malzemeler ile ortaya çıkan eski formlar arasında
çelişkiler göze çarpmaktadır. Kültürel faktörler ile teknolojik gelişmelerin uyumu hiçbir zaman
sağlanamamıştır. Makineleşme, insan yaşamını değişime uğratarak, teknik, ekonomik sosyal vb. birçok
alanda, çevre oluşumu bağlamında olumlu ve olumsuz yeniliklere neden olmuştur. Yaşam biçimlerinin
değişime uğraması doğal olarak, yeni tasarım biçimlerinin de geliştirilmesini sağlamıştır. Bu yeni fikirler
giderek modern tasarım anlayışının doğuşunu da öncülük etmiştir.
Bu çağın en önemli hareketi ise 1919'da Alman Mimar Walter Gropius tarafından kurulan Bauhaus
Tasarım Okuludur. Bauhaus Okulu, dönemin tasarımcıları üzerinde güçlü ve devamlı bir etki kurdu ve
tasarım alanında deneylere ve keşiflere imkan verdi. Bauhaus çeşitli tasarım alanları arasındaki işbirliğini
destekleyici tek hareketti. Öğrencilerin eğitim sürecinin başlangıcından itibaren aldıkları temel tasarım eğitimi
halen birçok tasarım ve mimarlık okullarının eğitim programlarında yer almaktadır.
1940'lı yıllar II.Dünya savaşının derin etkileri ile geçti. Savaş sonrası, hammadde kıtlığının sona
ermesiyle birlikte fabrika sahipleri, endüstri tasarımcılarını kullanarak, ürün modellerini yeniledi ve
çeşitlendirdi. Yeniden yapılanma, tasarıma geniş uygulama alanları sağladı. Tasarım ürünleri artık,
çok amaçlı, seri üretime ve istiflemeye uygun tasarımlar olmalıydı.
1960'lı yılların başında her konuya mal edilen bir 'atom' saplantısı tasarımlara yansıdı. Nahif,
çocuksu ve kalıcılıktan yoksun karakterdeki ürünler moda oldu. Bunun yanı sıra cam ve çelik
kullanımının belirginleşmesiyle sanatta farklı bir estetik anlayışı yaşandı. Ekonomide artan canlılık,
pazarlama tekniklerinin yenilenmesi tüketim artışını körükledi.
1980'lerde ise ev aletlerindeki yenilikler ile konforlu yaşam hedefi, süpermarketlerin artışı,
televizyonun, ev mutfağının ve aletlerinin bir statü simgesi haline getirilmesi tasarım alanında yeni ve
parlak ürünlerin çıkışına imkan verdi.
21.yy.ın başlamasıyla, tasarım da ekonomik kalkınmanın en önemli elemanı olarak kabul edilmektedir.
Çünkü tasarım konusu, üretilmiş malların pazarlanmasında etkili ve kesin bir faktör halini almıştır. Tasarım
eğitimi kurumsallaşmış ve teknolojik üstünlükler, estetik değerler, kültürel anlamlar, ekolojik denge ve imalat
ve pazarlamanın konularıyla birlikte ele alınmaya başlamıştır. Kullanımda güven ve uyum insani değerler
arasında özel bir öneme sahiptir. Zarafetle birleştirilmiş özgün çözümler sunan tüm tasarım kriterleri, sentez
yoluyla hala geçerli bir hizmet alanı olarak görevini yapmaktadır.
3.2 İnsan-Tasarım-Ürün Etkileşimi
İnsan-Tasarım-Ürün etkileşimi sadece araçsal etkileşimleri değil, araçsal olmayan ve hatta fiziksel
olmayan etkileşimleri kapsamaktadır. Ürünleri kullanmak, çalıştırmak ve idare etmek araçsal etkileşimin
örneklerindendir. Örneğin, bir kişi televizyon uzaktan kumandasının komutlarına yanıt vermediği zaman
kızgınlık yaşayabilir ya da iyi tasarlanmış bir tıraş makinesinin kolay kullanımı ve cilde temas eden yüzeyin
verdiği iyi histen haz duyabilir. Bu tür etkileşimler ürüne dokunmak ya da ürünle oynamak gibi ürünün
çalıştırılmasında herhangi bir işleve sahip olmayan etkileşimlerdir (Besemer, 2006).
Bir kişi, bir koltuğun yumuşak dokunuşundan haz duyabilir veya bir arabanın göz alıcı
parlamasından etkilenebilir. Fiziksel olmayan etkileşim, ürünün kullanımını hayal etmeyi, hatırlamayı
veya tahmin etmeyi kapsar. Örneğin, bir kişi kendisini mükemmel bir vücuda ulaştıracağına inandığı
yeni bir karın kası geliştirme aletine sahip olmayı arzu edebilir. Sadece tahmini sonuçlar değil, aynı
zamanda ürün-insan etkileşiminin kesin sonuçları da hissi tepkileri ortaya çıkarabilir.
3.3 Tasarımda Ürün Deneyimi ve Kullanılabilirlik
Tüketici, ürünleri belli amaçlara hizmet etmeleri için satın alır ve kullanılır. Bisikleti tamir etmek
için kerpetenin, kek pişirmek için fırının, bir mektubu düzeltmek için bilgisayarın ve müzikten keyif
almak için ses sisteminin kullanılması gibi, ürünler belirli amaçları gerçekleştirmek için kullanılırlar.
Ayrıca kullanıcılar ürünün dış görünüşünün güzelliğinden o ürünün kaliteli olabileceği kanısına da
varabilmektedirler. Estetik ve kullanılabilirliğe önem veren tasarımcılar daha kaliteli ürünlere imza
atabilmektedirler (Öztürk, 2009).
171
3.4 Ürün Kullanımında Memnuniyet
Memnuniyet arayışı insanların çalışmalarının her zaman merkezinde olmuştur. Memnuniyet ve
zevk kavramları bir radyoda müzik dinlemekten memnuniyet duymak gibi gerçek kullanım
deneyimlerinden faydalanarak araştırılmıştır (Küçükerman, 1997). Oturma ile ilgili olası sırt
problemlerinden kaçınmanın bir yolu da sırttan yükü alan ve oturan kişinin ağırlığını vücudun
genelinde dağıtan oturma şekli yaratmaktır. Buna en uygun örneklerden biri Norveçli tasarımcı Peter
Opsvik tarafından tasarlanan Balans adlı farklı oturma pozisyonlarına olanak veren oturma
elemanıdır. 1950'lerde Finli tasarımcı Olaf Backstorm makaslar üzerine bir tasarım araştırması
yapmıştır. Aldığı notlarda, makas tasarımlarının uzun süreli kullanımlarda (örnek olarak, terziler,
tasarımcılar ve moda tasarımcıları) ellerde acı verici nasır ve su toplanmalarına sebep olduğunu
görmüştür. Buradan yola çıkarak 1960'da Fiskars marka "O-serisi" makasları tasarlamıştır.
3.5 El Sanatlarında Tasarım Örnekleri
İlgili araştırmanın bu bölümünde el sanatlarında kullanılan tasarım ürünlerinden bahsedilmiştir.
3.5.1 Çıkrık
Pamuk ve yün eğirmek için kullanılan ve bir çarkla bir sarma iğinden oluşan el aletidir. "Çahra"
olarak ta bilinmektedir. Çıkrığın tamamı ağaçtan yapılmıştır. Bir tarafta silindir kasnak denge üzerine
oturtulmuştur. Denge yerinede kasnağı döndürmek için bir kol takılmıştır. Diğer tarafta yine bir denge
üzerine oturtulmuş çok küçük bir silindir vardır. Denge yerinde silindire bağlı çubuktan bir ip
uzatılmaktadır. Bu ip hareketin geçişini sağlamaktadır. Küçük silindirin çıkıntılı ucunda bir iğ ya da şiş
bulunmaktadır. Bu şiş, çıkrık üzerine bir tarafı tavuk ya da kaz telekleriyle diğer tarafıda bir bez
yardımıyla çıkrığa tutturulmuştur. Büyük kasnağın yardımıyla da bu şişin üzerine ip sarılması
sağlanmaktadır (Fotoğraf-1).
3.5.2 Çıkrıcak
Türkiye Türkçesi Ağız sözlüğünde Ankara Güdül yöresinde pamuğu çiğitlerinden ayırmaya yarayan
alet olarak tanımlanmaktadır. Bir nevi çırçır makinesi denilebilir. Bu çırçır, tik ağacından yapılmış iki tahta
merdaneden oluşmaktadır. Merdaneler, mekanizmanın sağ üst köşesinde bulunan kolun çevrilmesiyle
döndürülmektedir. Temizlenecek pamuk, dönmekte olan merdaneler arasından geçtiğinde lifler çırçırın
diğer tarafından çıkmakta fakat tohumlar merdanelere takılarak yerde duran haznenin içine
düşmektedirler. Eli Whitney'in 1764'de Hint çakrasından esinlenerek geliştirdiği pamuk çırçırı menteşeli
kapağı üstteki oluklu siperlik ile büyük dönen silindire yapışık bulunan çıkıntılı tel dişleri (kancalar)
birleştirecek biçimde kapatılır. Silindirin dönmesiyle, ayıklanmamış pamuk tohumlarının geçmesi için dar
olan siperliğin oluklarına gelir. Böylece, kancalar tohumları kırarak parçalarken lifler oluklardan geçer.
Resimde görülmeyen, çevresi sert kıllarla kaplı dönen bir silindir daha bulunmaktadır. Sıyırıcı adı verilen
bu silindir, ters yönde dönerek kancalara takılan pamukları süpürür ve bunların kendi ağırlıklarıyla
makinenin altındaki hazneye düşmelerini sağlar (Basalla, 1996 Fotoğraf-2).
3.5.3 Keleve
Kecire olarakta adlandırılan bu el aleti daha önceden eğrilmiş tiftiği ya da yünü çile halinden
açmaya, bobinden çileye, çileden bobine ve çileden çözgü haline getirmeye yaramaktadır (Fotoğraf-3).
3.5.4 Kırklık
Kırkmak kelimesinden türemiştir. Tiftik ve koyun kırkılan makas anlamına gelmektedir (Fotoğraf-4).
3.5.5 Frenk (Kilit)
Kapı, çekmece, çanta gibi açılıp kapanan eşyaların kapalı kalmasını sağlayan ve ancak bir anahtar ya
da şifre yardımıyla açılabilen mekanik aygıt. Kilitlerin güvenilirliğinin artırılması yolundaki ilk önemli adım
1778'de İngiliz mucit Robert Barron tarafından atıldı. Barron'ın bu tarihte patentini aldığı kilit, çift etkili
mandallı sistemle çalışıyordu. Manivela işlevi gören mandal normal konumdayken sürgüye açılmış bir
yuvaya oturuyor ve sürgünün hareket etmesini engelliyordu; sürgü ancak, anahtarın mandalını kaldırarak
mandalın ucundaki çıkıntıların yuvanın girintilerinden kurtarılmasıyla hareket ettirilebiliyordu. Barron kilidinde
iki mandal bulunuyordu ve sürgüyü hareket ettirebilmek için anahtarın bunların her ikisini de farklı ölçülerde
yukarı kaldırması gerekiyordu. Kilit tasarımındaki bu büyük ilerleme, günümüzde de kullanılan tüm
manivelalı kilitlerin temel ilkesi durumuna gelmiştir (Fotoğraf-5).
172
3.5.6 Fengire
Kirmen veya kirman olarakta bilinen yün, tiftik ya da pamuk iplikleri eğirme ve bükmede kullanılan
araçtır. Gürgen, çam ya da çınardan yapılır. Dört parçadan oluşur. İki parçası yaklaşık 20 cm
boyunda ve 3 cm eninde hafif kavisli iki kanattır. "Dönelge" ya da "parmak" denen bu kanatlardan biri
2-2,5 cm öbürü 1-1,5 cm kalınlığındadır. Her iki kanadın da tam ortasında yuvarlak birer delik vardır.
Kalın kanadın yan tarafında, ince olanın içinden geçebileceği genişlikte ikinci bir delik daha bulunur.
Kirmanın üçüncü parçası olan mil, yaklaşık 30 cm boyunda ve 2 cm çapında, yukarıdan aşağıya
doğru kalınlaşan bir çubuktur. Kanatların ince olanı kalın olanının yanındaki delikten sokulur ve
böylece bir haç biçimi alan parçaların ortalarındaki delikler hizalanır. Mil, kalın tarafı aşağıda kalacak
biçimde bu deliklerden geçirilir ve yukarı doğru çekilerek sıkıştırılır. Dördüncü parça olan "ağırşak"
dönmeyi kolaylaştırmak amacıyla milin alt ucuna takılır. Bükülecek yün ya da pamuk önce taranıp
parmak kalınlığında parçalar haline getirilir. Sol kol bileğine bilezik gibi geçirildikten sonra ucu sağ el
ile inceltilerek kirmana iliştirilir. Sonra gene sağ el ile bir yandan kirman sürekli döndürülürken, bir
yandan da parmaklarla bükülüp inceltilen iplik dönen fengirenin kanatları üstüne sarılarak yumak
haline getirilir. Sol koldaki yünün hepsi iplik haline gelince önce mil sonra ince kanat ardından da
kalın kanat çekilerek yumak fengireden alınır (Fotoğraf-6).
3.5.7 Halı Makası
Bu makaslar, el dokusu halılarda hav yüksekliğinin halının her yerinde aynı olması için
tasarlanan bir çeşit makastır. Bu makaslar halı dokunmaya başlamadan önce ayarlanır ve halı
dokuma işi bitene kadar ayarı değiştirilmez. Bir halı, ayarlanan makastan başka bir makasla kesilmez.
Dokunan halı ister ipek, isterse yün olsun her düğüm sırasından sonra kesilmelidir. Eğer 3-4 sırada
bir kesilirse bu keseni zorlayacağı gibi havlı yüzeyde bozulmalara da sebep olur. Bu durum ise
halının kalitesini olumsuz yönde etkiler (Fotoğraf-7).
3.5.8 Bıçkı
Tahta ve ağaç biçmeye yarayan iki saplı bir çeşit testere, saraç bıçağıdır. Yapılış ve kullanışlarına göre
çeşitli bıçkı türleri vardır. Kerestelik tomrukları ve yakacak odunları kesmeye yarayan el bıçkısı; ortası geniş, uç
kısımları dar uzundur; iki kişi tarafından kullanılır. Kol bıçkısı, bir ağaç çerçeve içerisine konan ve iki kişi
tarafından kullanılan bıçkıdır. Gerili marangoz bıçkısı, özel bir ağaç çerçeve içinde iple gerilir, tek elle kullanılır.
Meyve ağaçlarını ve asmaları budamakta kullanılan küçük aletlerdir (Fotoğraf-8).
3.5.9 Burgu
Ağaç malzemeleri delmekte kullanılan el aletidir. Krank biçiminde bir döndürme kolu ile
mandrene sıkıştırılan bir matkap ucundan oluşur. Burgunun ucundaki mahmuzlar, açılacak deliğin
çapında bir çember oyar ve radyal kesici ağızlar buradan malzemeye dalarak talaş kaldırır. Besleme
vidası, burguyu ortalayarak mahmuzların malzemeye girmesini sağlar. Burgu, matkap kolunun
ucundaki mandrenin ayarlı çeneleri arasına sıkıştırılır. İşlem sırasında marangoz, bir eliyle baş
bölümünden bastırarak burguyu malzemeye daldırırken, öteki eliyle de sapı çevirir. Mandallı çark
mekanizması, matkabın yalnızca tek yönde dönmesini sağlar. Kimi el matkapları, burgu yerine
tornavida ucu takılarak vidaların sıkıştırılması ya da gevşetilmesinde kullanılır (Fotoğraf-9).
3.5.10 Tasma
Kimi hayvanları bir yere bağlamak çekip götürmek, gezdirmek, çalıştırmak, taşınmalarını
sağlamak gibi özelliklere sahip, boyunlarına takılan madeni ya da deri çember, bağ şeklinde
tanımlanmaktadır (Fotoğraf-10).
3.5.11 Ellik
Eskiden çeltik (işlenmemiş pirinç) tarlalarında çalışan insanların parmaklarına takarak ürünü
deste yapmakta kullandıkları alete ellik ismi verilmektedir. Ekin biçerken orak kesmemesi için sol elin
üç parmağına takılan ağaçtan yapılmış bir nevi koruyucu eldivendir. Ayrıca sağlam olması için
tercihen şimşir ağacından yapılmaktadır (Fotoğraf-11).
3.5.12 Erezle
Kapının boyutuna göre büyüklüğü ayarlanabilen, bir ucu kapının gövdesine çakılmak kaydıyla
söveye tutturulan diğer bölümle kapının kilitlenmesini sağlayan alettir (Fotoğraf-12).
173
3.5.13 Kullap (Menteşe)
Kapı ve pencere kanatlarını, mobilya kapaklarını açıp kapamaya yarayan, biri sabit öbürü
hareketli iki lamadan oluşan metal ya da plastik araçtır (Fotoğraf-13).
SONUÇ
Tasarım; artık geçerli olmayan dengeleri yeniden kurmak için gösterilen çabadır. Varolmayan bir
ürünü farklı bir bakış açısıyla ortaya koymak, bir amaç doğrultusunda tasarlamak, iletilebilir ve
denenebilir olması açısından çok önemlidir. Bir tasarım ürünü, yeni ve orijinal olmalı hem teknolojik
hem de artistik normlar açısından ihtiyaca uygun olmalıdır.
Tasarım ürününü gözlemleyen kişiye anlama ve yorumlama kolaylığı getirmektedir. Kişi ancak
böylelikle gördüğünü anlamlı olarak algılayıp, benimseyerek, söz konusu tasarımın değerini anlayıp,
onun tanımlanmasına katkıda bulunabilir. Bu katkı tasarım ürünlerinin niteliklerinin artışına dolayısıyla
çevre ve yaşam kalitesinin de yükselmesine yardımcı olacaktır.
Tasarımın temel prensipleri; bir metot oluşturarak çeşitli ürünlerin niteliklerini tespit etmede
yardımcı olmaktadır. Tasarım, ürünü gözlemleyen kişiye anlama ve yorumlama kolaylığı
getirmektedir. Kişi ancak böylelikle gördüğünü anlamlı olarak algılayıp, benimseyerek, söz konusu
tasarımın değerini anlayıp, onun tanımlanmasına katkıda bulunabilir. Bu katkı tasarım ürünlerinin
niteliklerinin artışına dolayısıyla çevre ve yaşam kalitesinin de yükselmesine yardımcı olacaktır.
Bu araştırma, el sanatlarında kullanılan basit araçların dahi ne kadar başarılı tasarımlar olduğunu
kanıtlamaktadır.
1. Anonim.1994. Ana Britanica. Genel Kültür Ansiklopedisi C.1 Ana Yayıncılık A.Ş. ve Encyclopaedia
Britannica, INC. İşbirliği İle Yayımlanmıştır. 2. Basalla. 1996. Teknolojinin Evrimi. Tübitak Yayınları. Ajans Türk
Matbaacılık, Ankara. 3. Besemer. 2006. Tarz Çağında Ürünler Yaratma. Morpa Kültür Yayınları, Ankara.
4. Edirne. 2004. Tasarımın Temel Prensipleri ve İçmimari Tasarımında Uygulama Örnekleri, Mimar Sinan
Üniversitesi Fen Bilimleri Enstitüsü İçmimarlık Programı, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul.
5. Küçükerman. 1997.Endüstri Tasarımı- Ürün Tasarımında Adımlar, Okan Matbaacılık Ltd.Şti. İstanbul. 6. Öztürk.
2009. Endüstri Ürünleri Tasarımında Kullanılabilirlik Ölçütleri. Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi Fen
Bilimleri Enstitüsü Endüstri Ürünleri A.B.D. Yayınlanmamış Doktora Tezi, İstanbul.
EKLER
Fotoğraf-1
Fotoğraf-5
Fotoğraf-9
Fotoğraf-2
Fotoğraf-3
Fotoğraf-6
Fotoğraf-10
Fotoğraf-7
Fotoğraf-11
174
Fotoğraf-4
Fotoğraf-8
Fotoğraf-12
Fotoğraf-13
Нурія Емірсуїнова , д-р філол. наук / Doç.Dr. Nuriye EMİRSUYİNOVA
(Україна /UKRAYNA)
ДВА ВАРІАНТИ КАЗКИ ПРО ВЕДМЕЖЕ ВУХО У КРИМСЬКОТАТАРСКОМУ ФОЛЬКЛОРІ
KIRIM TATAR FOLKLORUNDA 'AYI KULAĞI' MASALININ İKİ VERSYONU
В крымскотатарском фольклоре сохранились два варианта повествования о сыне медведя и
женщины: сказка "Аюв къулакъ" (АК) из сборника "Масаллар" (Симферополь.-1941), бытовавшая в Крыму,
и сказка "Аyuw кulак bатir" (АКБ) из одноимённого сборника (Бухарест-1991), бытовавшая в
крымскотатарской диаспоре на территории Румынии.
Сравнительный анализ этих сказок позволяет предположить, что они являются вариантом
одного исходного текста. Оба варианта начинаются с мотива похищения. В варианте (АК) девушку
медведь похищает на третий день свадьбы, а в варианте (АКБ) медведь крадёт ещё не сосватанную
девушку, он влюбляется в неё. Однако и в том, и в другом повествовании сохраняется центральный
мотивация похищения - вступления в брак и рождение чудесного героя.
Вобрав в себя могучую силу отца-медведя и благородство матери, АК и АКБ являются
носителями человеческого, а не животного начала. Они выступают против отца, представителя
"чужого" мира. АК самостоятельно расправляется с медведем-отцом, а АКБ помогают волшебные
предметы. В обоих вариантах есть описание жизни АК и АКБ среди людей, сюжетообразующим
является и мотив изгнания чудесного героя из сообщества людей. Существенным моментом двух
вариантов следует считать встречу главного героя с богатырями, всесильными помощниками,
причём спутники АК олицетворяют стихийную природную силу и мощь, а спутники АКБ обладают
некими физическими сверхвозможностями.
В развитии заключительных эпизодов сюжета различия наиболее существенны. В варианте (АК)
воспроизводится древнейший мотив змееборчества, на первый план выдвигается героико-эпическая,
моральная характеристика центрального персонажа – защитника народных интересов. Вариант (АКБ)
завершается "добыванием невесты" для сына падишаха при помощи физической силы героя-батыра и
его спутников, получением почётных должностей. Всё это позволяет предположить, что первая
версия сохранила большую связь с архаическими корнями сюжета о Медвежьем Ухе, нежели румынский
вариант, тяготеющий к позднейшему жанру классической волшебной сказки.
Ключевые слова: сказка, устное народное творчество, крымские татары
Kırım Tatar folklorunda 'ayı kulağı' masalının iki versyonu mevcuttur. Birincisi ayının oğlu ve kadın 'Masallar'
(Simferopol: 1941) ve diğeri de Romanya'dakı ' Ayı kulağı batır' (Buharest 1991) versyonu. Bu bildirimizde bu ve
diğer örnekler kıyaslama metodu ile ele alınıp işlenecektir.
Anahtar kelimeler: masal: sözlü halk edebiyatı. Kırım Tatarları
В фольклоре многих народов часто встречаются сюжеты о родстве человека с медведем
[5, с.411] В крымскотатарском фольклоре сохранились два варианта повествования о сыне
медведя и женщины. Первый вариант "Аюв къулакъ" (АК) был записан фольклорной экспедицией Крымского НИИ языка и литературы им. А.С.Пушкина и появился в сборнике "Масаллар.1
том" в Симферополе в 1941 году [6].Он воспроизведён в новейшем издании [1]. Этот же вариант, с небольшими изменениями, был переиздан под названием "Аюв къулакъ огълан" в Ташкенте в 1959 году. [2] Второй вариант представлен сказкой "Аyuw кulак bатir" (АКБ), бытовавшей в крымскотатарской диаспоре на территории Румынии. [3]
В обеих сказках есть образ медведя-отца, соединивший в себе признаки, как тотемного животного, так и признаки персонажа волшебных сказок с древними мифологическими функциями. Обитает он среди лесистых гор в пещере, обладает недюжинной силой. Он каждое утро задвигает вход
в "пещеру/къоба" "скалой/къая", а вечером её отодвигает, для чего понадобилась бы сила сорока
человек (АК), уходя на охоту, он закрывает вход в "пещеру/magara" огромным "камнем/таш", сдвинуть который не под силу обычному человеку. (АКБ),
Сравнительный анализ этих текстов позволяет предположить, что они являются вариантом
одного исходного сюжета. Оба варианта начинаются с мотива похищения. В варианте (АК) девушку медведь похищает на третий день свадьбы, а в варианте (АКБ) медведь крадёт ещё не
175
сосватанную девушку, он влюбляется в неё. Появление медведя в человеческом сообществе
описывается по-разному. В первом случае его привёл на свадьбу "аювджи"/вожатый медведя", а
танцующий медведь, увидев девушку, остановился, не сводя с неё глаз (АК). Во втором случае
под покровом ночи медведь спустился с гор и в щёлочку оконца увидел спящую в шатре девушку.(АКБ). Здесь очень слабо, в трансформированном виде, отразился интересный момент древнего обычая. Отец-хан сам отделил дочь в возрасте невесты от родительского дома, построив
для юной девушки шатёр: "bo kiz onbes-onalti yaslarina usin han oga ayiri bir sadir kurdip, onda
catkizmaga baslagan". Словно бы хан сам подготовил встречу дочери с необычным женихом. Обе
девушки имеют отношение к знатному роду: в варианте крымского сборника она, хоть и дочь
бедняка, но к моменту встречи с медведем уже успела стать женой визиря (АК). Однако, и в том,
и в другом повествовании сохраняется центральная мотивация похищения – вступление в брак и
рождение чудесного героя. В сказке "Аюв къулакъ" мотив представлен так: " Бираз отургъан
сонъ тою олгъан къыз динълене, онъа пенджере къакъылгъандай ола, о оны аювжды яштыр
белей, пенджерени ача, ашагъы бакъайым дегенде, пенджере тюбюнде тургъан аюв, тою
олгъан къызны чекип ала да къача. Аюв оны титис дагълар арасындан алып кете ве озюнинъ
къобасына ерлештире" – "Слышится девушке, что в окно стучит кто-то. Девушка отворила
окно, подумав, что это тот молодой юноша, с которым она познакомилась, а это оказался
медведь. Он схватил ее и унес через густой лес в свою пещеру".
В сказке "Ayuw kulak batir" эпизод похищения воспроизводится более развёрнуто: "Kunlernın
bırınde kas kararıp karanlık sogıp erkes yukıga dalganda ay tuwıp ortalıknı aydınlatkanda bır ayuw
tawdan sıgıp yawas yawas bo kıznın catkan sadırnın penceresıne kele. Bo terı pencerenın bır
tuymekadar bır tesıgı bola. Ayuw kıskenesık bo tesıkten bır kozı men karay da ıskerde aynın
ondortınday uzanıp yuklap catkan bo rıznın yuzın korıp oga so yerde asık bola. Ayagının pancaları man
terıden pancırenı capırıp ala da kıznın yuklap catkan sadırına kırıp onı aldakı ayaklarıya man kusaklap
ala da tawnın uzak bır yerındekı magaraga akete". Описание лунной ночи, осторожное приближение
медведя к месту сна девушки, а так же такая характеристика поведения животного и способа
похищения, как: "Bo terı pencerenın bır tuymekadar bır tesıgı bola"/ "в этом окне была дырочка
величиной с пуговицу", или "aldakı ayaklarıya man kusaklap"/ "обняв передними лапами",- свидетельствуют о том, что румынский вариант подвергся безусловной литературной обработке. В этой
сказке создан образ влюблённого медведя, " so yerde asık bola"
Важно увидеть, как живёт универсальный для мирового фольклора мотив брака медведя с женщиной на крымскотатарской почве, какими национальными деталями он обрастает. Сравнение
эпизодов бегства матери и сына из логова медведя-отца и погони за беглецами проявляет национальные и региональные особенности интерпретации общего сюжета. В (АК) сын медведя оказывается и сильнее, и хитрее отца. "Бабай, шу терекънинъ тюбюнде бираз ёргъунлыгъымызны савуштургъан сонъ, берабер эвге къайтармыз,–дей. Бабасы терекъ тюбюне отургъан киби, огълан
пелит терегини онынъ устюне авдара"/ "Отец, чтобы усталость прошла, давай посидим под
этим деревом, потом вместе домой вернёмся",– сказал. И как только отец уселся под деревом,
он на него повалил этот дуб". В варианте диаспоры беглецы расправляются с преследователем
при помощи трёх волшебных предметов: tarak/гребень, "аyna/зеркало", "makas/ножницы", что роднит этот вариант с мотивами волшебных сказок других народов. Медведь-отец погибает, наконец, в
горной расщелине, которая образовалась, когда беглецы бросили пред ним "makas"/ ножницы.
Медвежье ухо в варианте (АК) побеждает отца без помощи волшебных предметов, это даёт основание предположить, что в этом тексте сохранилось больше признаков потомка тотемного животного.
Но в обоих вариантах первобытные тотемные представления переосмысляются: человеческий и
животный миры чётко разделяются на "свой" и "чужой", а Медвежье ухо на первых порах не вписывается ни в один из них. По-разному раскрываются в этих вариантах эпизоды жизни чудесного
героя, получеловека и полу-медведя, среди людей. Сочувствуя матери и желая знать о своих человеческих предках, он убегает с матерью к людям, но жить среди них не может. Медвежье ухо не
умеет играть с детьми: "…къомшу балаларынен ойнагъанда, оларнынъ я аягъыны, я элини сынды176
рып къайта" /" Играя с соседскими детьми, Медвежье ухо ломал детям то руки, то ноги". В
румынском варианте эта картина представлена так: "Kolındakı tırnakları ayuw pancasınday bolgan
usın, balların kaysı yerınden tutsa cırtıp cırıp ala, kaysı yerıne turtse tese"./ "Поскольку у него были ногти
на руках, как у медведя, то одного поцарапает, то другого на землю опрокинет" В обоих вариантах сюжетообразующим является мотив изгнания чудесного героя из сообщества людей. В варианте (АК) последовательно нанизываются эпизоды, свидетельствующие об изначальной родственности чудесного героя силам природы и чуждости людям. Так входит в сюжет (АК) мотив испытания
героя или мотив трудного задания, которого нет в (АКБ). Односельчане, напуганные "медвежьим"
поведением Аюв къулакъа, отправили его за дровами в дремучий лес, где обитают чудовищные и
опасные для людей змеи – "аждера йыланлар". Однако по первому свисту героя эти змеи собрались
вокруг и не тронули его. Самых больших змей он запряг в свои сани и стал их погонять другой
змеёй, как камчой. В тюркских представлениях камча и змея считались близкими образами, им
приписывали чудесные свойства, используя в шаманских действах [4., 286] Таким образом, герой,
являясь потомком тотемного животного, обладает не только огромной физической силой ("къобанынъ агъызындаки ташны бир пармагъынен итеп ача"/ "камень,закрывающий вход в пещеру,
одним пальцем сдвигает"), но и мифической властью над существами хтонического происхождения. Змеи повинуются ему и возвращаются в лес по его повелению. Такое поведение героя вызывает ещё больший страх людей и отчуждает его от человеческого сообщества. Люди не могут торжествовать над представителем "чужого" мира и в новой попытке погубить его, дав ему невыполнимое
задание, выложить стены колодца глубиной в сто саженей/"юз сажен", закидав при этом огромными
камнями. Вариант (АК) отражает, таким образом, определённый этап в становлении мифологических представлений, когда потомок некогда тотемного животного перестаёт восприниматься как
первопредок, он внушает людям только страх и желание изгнать его из своего сообщества. Но Аюв
къулакъ и Аюв къулакъ батыр не вступают в конфликт с людьми, не наносят им вреда, словно
осознавая своё кровное родство с ними. Таким образом, оппозиция "своего" и "чужого" в обоих
вариантах проявляется как оппозиция "материнского" и "отцовского". Вобрав в себя могучую силу
отца-медведя и благородство матери, эти чудесные герои по мере развития сюжета постепенно
становятся носителями человеческого, а не животного начала. Центральный персонаж в варианте
(АК) приобретает признаки эпического героя, характерные для крымскотатарских богатырских
сказок, а в румынском варианте он почти не обладает такими свойствами. Эпизоды начала странствий героя в деталях отражает это. Если Аювъ къулакъ, покидая родной край, получает от правителя
лучшего коня и прекрасные доспехи воина, как и подобает герою, готовящемуся к подвигам, то
Аювъ къулакъ батыр отправляется в путь с палкой и запасом еды в узелке. В румынском варианте
центральный персонаж менее героизируется, больше приближен к поведению обычного человека.
Существенным моментом двух вариантов следует считать встречу главного героя во время странствия с богатырями. В АКО это два всадника, один из них верхом на седом/"чал" коне
говорит: "Меним адым Сельби буран, манъа къаршы тургъанларны бура да ташлыйм"/ "Меня
зовут Сельби буран, кто против меня выйдет, того скручу и выкину". Его спутник, оседлавший коня серо-железной масти /"темир кок", назвался так: "Меним адым Демир къопаргъан,
манъга къаршы тургъанларны белинден тута да, къопара да ташлаыйм"/ "Зовусь я Демир
къопаргъан, кто против меня пойдёт, того схвачу за пояс, да и отброшу". Эти два богатыря
становятся побратимами Медвежьего уха. Так в этом варианте реализуется принцип троичности, который в данном случае символизирует возросшую силу центрального персонажа. В
трансформированном виде здесь проявляются глубинная связь этих образов с мифологическими представлениями об огромной разрушительной силе природных стихий, из лона которых
был рождён Аюв къулакъ. Предположительно, эти же представления легли в основу более
поздней легенды, очень популярной в Крыму, о происхождении Аюдага. До своего окаменения
этот Медведь-гора, следуя легенде, посланный на землю небесными силами, олицетворял
разрушительную силу землетрясения. В сказке "Аюв къулакъ" эта сила распределилась между
тремя товарищами. Это сам Медвежье ухо, сдвигающий скалы одним пальцем, это его спутни177
ки: Себиль буран, сметающий всё на своём пути, и Демир къопаргъан, несущий гибель всему
живому. Они втроём воплощают ту же страшную силу необъяснимых для первобытного мировоззрения геологических катаклизмов, что и легендарный огромный медведь- разрушитель,
превратившийся в гору Аюдаг. Однако в этом варианте сказки (АК) всё-таки могущество и все
победы приписываются не великанам/ "пельванам", а тому, кто является прямым потомком
медвежьего рода. В варианте (АКБ) чудесному герою так же встречаются необычные персонажи, обладающие некими физическими сверхвозможностями. Обратим внимание на их имена:
Cеrsesler/слушающий землю, Cеrcutar/пожирающий землю, Suwoplar/глотающий воду. В сказке
великаны выполняют именно эти функции. Но их имена, если в них увидеть будущую форму
глагола, содержат и другой, близкий к апокалиптическому, смысл: Cеrsesler/ земля зазвучит,
Cеrcutar/земля проглотит, Suwoplar/вода утопит. Эти имена и функции спутников Медвежьего
уха из варианта (АКБ), перекликаясь с именами и функциями персонажей из варианта (АК),
свидетельствуют о том, что образ Медвежьего уха, как и Медведь горы, в крымскотатарском
фольклорном сознании очень тесно был связан с образами, олицетворяющими первоосновы
крымской южнобережной природы, в которой стихийные проявления всегда были опасны для
жизнедеятельности людей.
Вариант (АК) построен по принципу старинной сказки, в которой обязателен мотив " волшебного подземного царства", он неоднократно повторяется во многих крымскотатарских
сказках героического типа. Первым вестником этого царства становится лесной дух: "Бир
чапчак тыгъырып келе, чапчакънынъ ичинден бир карыш бою, эки карыш сакалы олган
адамчыкъ чыкъа."/ Прикатилась бочка, а из неё вышел человечек ростом с карыш, а борода
в два карыша". Этот персонаж сродни таким сказочным персонажам других народов, как "сам с
ноготь, борода с локоть", "мужичок сам с перст, усы на семь верст". В старинной крымскотатарской сказке "Зюльбеир къыз" он же, правда ростом в два раза выше, представлен как всадник, угоняющий камчой охотников в лес: "Атлынынъ эки къарыш бою, дёрт къарыш сакъалы
бар экен. О, авджыларны джыя да, къамчынен айдап, алып кете". И в этой сказке, и в сказке
(АК) этот лесной житель, ростом 4,5 см и с длинной бородой, выведен прожорливым, поедающим мясо из казана охотников. Приближается он всегда к охотникам под покровом ночи, во
время приготовления пищи на костре. Очевидно, этот персонаж бытовал издавна в крымскотатарских народных быличках, связанных с охотничьей тематикой. В сказке (АК), по-видимому,
сохранился самый древний пласт этих быличек, потому что этот бородатый человечек оказывается ещё и падишахом подземного царства, расправа с которым открывает череду героических деяний Медвежьего уха. В румынской публикации эти элементы представлены в редуцированном виде. И там, и тут есть эпизод битвы центрального героя с чудовищами. Если в
румынском варианте Медвежье ухо сражается с двумя огромными дивами, завоёвывая невесту для своего друга, то в варианте (АК) он убивает сорокоголового Аждеру/дракона в итоге
честного поединка. Он сражается, чтобы не просто освободить прекрасную девушку – "Кызъ
ойле дюльбер бир къыз экен. айгъа куньге бакъыла, кызъгъа бакъылмай экен" – от власти
дракона, но и вернуть народу воду из источника. Так в варианте, записанном в 1930-е годы в
Крыму, отразились традиционные формулы и повторы в описании поединка/куреша со Аждерой, очень характерные для многочисленных крымскотатарских богатырских сказок о Кучюк
огълане. Медвежье ухо, таким образом, становится истинно народным героем: "Сувсагъан
халкъны эбедий сувлу эте", "ве озюнинъ къараманлыгъынен нам къазана"/" Испытывающему
жажду народу он даровал воду в вечное пользование и прославился как герой"
Сравнительный анализ этих и заключительных эпизодов двух вариантов сказочного сюжета о Медвежьем ухе позволяет сделать некоторые обобщения. В варианте (АК) на первый
план выдвигается героико-эпическая, моральная характеристика центрального персонажа –
защитника народных интересов, добывающего воду – главную основу жизни крымских татар.
Вариант (АКБ) завершается "добыванием невесты" для сына падишаха при помощи физической силы героя-батыра и его спутников, получением почётных должностей. Всё это позволяет
178
предположить, что первая версия сохранила большую связь с архаическими корнями сюжета о
Медвежьем Ухе, нежели румынский вариант, тяготеющий к позднейшему жанру классической
волшебной сказки.
1.Аювъ Къулакъ/ Крымтатар халък масаллары/Сост К.Джаманакълы ве А.Усеин –Симферополь.:
Крымучпедгиз. –2008. – С. 142-152. (В статье цитируется это издание). 2.Аювъ Къулакъ огълан./Татар
халкъ масаллары/ Тертип эткенлер : Р.Тынчеров, Ю.Болат, К.Джаманакълы ; Ред. Ю.Болат. –Ташкент :
Эдебият ве санъат нешрияты, 1959. – С.178-189. 3.Ayuw kulak batir./Ayuw kulak batir : dobruca Tatar
Masallari / Toplagan, kaytabastan anlatkan hem azirlegenler N Mahmut, E.Mahmut. – 2-псi kitab. – Bucuresti :
Kriterion kitap uyi,–1991.– S.68-74. (В статье цитируется это издание). 4.Кондыбай Серикбол. Мифология
предказахов. Кн 3. – Алмааты:СаГа, – 2008. – 436 с. 5.Лановик М, Лановик З. Украïнська усна народна
творчість.– К.: Знання –2006 –591с. 6.Масаллар. 1 том./ Тертип эткенлер: К. Джаманакълы ве А. Усеин.
Симферополь.Кърым девлет нешрияты. – 1941. – 374 с.
Ш. Чівітджі д-р філол. наук, проф. / Хаджер Ольчер, д-р філол. наук, проф. / Нуран Кайябаши
/Prof.Dr. Şule ÇİVİTCİ, Öğr.Gör.Hacer ÖLÇER, Prof.Dr.Nuran KAYABAŞI
(Туреччина /TÜRKİYE)
ПРЕЗЕНТАЦІЯ ТРЬОХВИМІРНОЇ МОДЕЛІ ДЖЕПКЕНУ
ТРАДИЦІЙНОГО КРОЮ І ОЗДОБЛЕННЯ ІЛУ АНКАРА
ÜÇ BOYUTLU GİYSİ SİMÜLASYON SİSTEMİNDE
ANKARA İLİNE AİT ÖRNEK BİR GELENEKSEL CEPKEN TASARIMI
Національний одяг є носієм духовних цінностей, що відбивають економічний, технічний та
соціальний розвиток народу. Джепкен, який є протягом багатьох років був і залишається традиційним
турецьким чоловічим і жіночим одягом, займає особливе місце у культурі турків.
Техологічний розвиток людства посприяв створенню таких умов, коли разом із стрімким зростом
споживання, пришвидшенням промислового виробництва та підвищенням якості товарів, що виробляються для суспільства, сфера культури залишилась на периферії.
Тоді, коли технологічність загрожує збереженню культурного спадку, зусилля, спрямовані на
комп'ютеризацію процесу виготовлення і проектування моделей народного одягу, як здається,
закликані попередити зникнення цих традицій.
Трьохвимірне моделювання дозволяє проектувальникам детально вивчити предмет проектування
з технічної точки зору, у випробувальному режимі оперативно створити первинну модель майбутнього
виробу, швидко оцінити її перспективи.
В результаті роботи за допомогою сучасних комп'ютерних засобів була створена повноцінна
трьохвимірна модель національного одягу – жіночого джепкену. Головна мета роботи – довести
перспективність використання трьохвимірного комп'ютерного моделювання зразків національного
одягу. Після детального вивчення характерних зразків джепкену ілу Анкара було обрано одну модельзразок для використання у якості комп'ютерної трьохвимірної моделі.
Ключові слова: мистецтво, одяг, Анкара
Geleneksel giyim toplumların ekonomik, teknolojik ve sosyal yapılarından etkilendiği gibi manevi değerleri de
üzerlerinde taşımaktadır. Geleneksel giysi çeşitlerinden olan cepken, tarih boyunca kadın ve erkekler tarafından
giyilmiş, bu nedenle Türk giyiminde bu giysilerin önemli bir yeri olmuştur.
Zaman içerisinde tüketimin de artmasıyla gelişen teknoloji geleceğe yönelik ilerlemelere katkı sağlamış,
üretim hızı ve kalitesini arttırmış ancak kültürel öğeler gerekli ilgiyi görmemiştir. Sektöre yenilik kazandıran
teknolojik çözümlemelerin zaman içinde zarar görme ve yok olmayla karşı karşıya kalan kültürel miraslarımızdan
olan geleneksel giysilerin tasarımına yönelik çalışmalarda kullanılmasının kültür varlıklarımızın yok olmasını
önlemek açısından önemli olduğu düşünülmektedir.
Üç boyutlu simülasyon teknolojisi tasarımcılara, tasarım alanını keşfedebilmeleri ve teknik açıdan akla yatkın
bir tasarım oluşturabilmeleri için deneme amaçlı tasarımları hızlı bir şekilde oluşturma ve ilk geri bildirimi hızlıca
alma imkanı sağlamaktadır. Bu araştırmada, teknolojik gelişmelerden yararlanılarak geleneksel bir örnek giysi
tasarımı oluşturulmuştur.
179
Geleneksel kadın kıyafetlerinden cepkenin bilgisayar ortamında tasarımı yapılmış ve simülasyonu
uygulanmıştır. Araştırmanın genel amacı, üç boyutlu giysi simülasyon sistemlerinin geleneksel kadın
kıyafetlerinden cepken tasarımını değerlendirmektir.
Araştırmada deneysel yöntem kullanılmıştır. Ankara ilindeki cepken örnekleri incelenmiş, model ve tasarım,
işleme özellikleri dikkate alınarak simülasyonu yapılmak üzere bir model seçilmiş, seçilen örnek modelin bilgisayar
ortamında kalıpları çizilmiş ve örnek bir cepken simülasyonu oluşturulmuştur.
Anahtar kelime: sanat, simulyasyon teknoloji, yöntem
Türk halk kültürü; gündelik yaşamı biçimleyen sözlü, yazılı, görsel ürünler bütününde maddi,
manevi tüm değerleri kapsar. Dinamik bir yapı sergileyen halk kültürü öğeleri ise; sosyal olarak
kuşaktan kuşağa aktarılan sembolik ve öğrenilmiş özellikler toplamıdır. Bir milleti diğer milletlerden
ayırt etme imkânı veren örf, adetler, davranışlar, ahlak anlayışı, değerler, sosyal normlar ve zihniyet
değişikliklerini ortaya koyan toplumsal davranışlarla şekillenmiştir (Güngör, 2007: 34).
Kültürü oluşturan unsurlar; dil, din, tarih, gelenek, örf ve adetler, sanat, dünya görüşü gibi farklı
alanlarda sürekli gelişim göstererek toplumu karakterize ederler. Tarih, inanç, dil, felsefe, sanat gibi
maddi manevi kavramlar bütününü bünyesinde barındıran ve sürekli gelişim gösteren dinamik bir
yapıya sahiptir. Bu sistem içinde sosyal ve kültürel iletişimi sağlayan dil; halkın yaşam biçiminde
gelenek ve göreneklerden beslenerek, edebî zevk, düşünce ve anlatım gücüne ulaşan varlığı ile
yöresel el sanatı çeşitlerinde de sembolik olarak yaşayan bir hazinedir (Nas, 2012).
Kültürde milli kimliği oluşturan öğelerden birisi de giyimdir. Türk toplumu yüzyıllar boyu zengin bir
giyim kültürüne sahip olmuştur. Anadolu'nun geçirdiği çeşitli dönemler, uzun tarihsel geçmişi, Orta
Asya etkisi, başka kültürlerle teması da giyim çeşitliliği ve zenginliğinde önemli rol oynamıştır.
Geleneksel giyim toplumların ekonomik, teknolojik ve sosyal yapılarından etkilendiği gibi manevi
değerleri de üzerlerinde taşımaktadır. Geleneksel giysi çeşitlerinden olan cepken, tarih boyunca
kadın ve erkekler tarafından giyilmiş, bu nedenle Türk giyiminde bu giysilerin önemli bir yeri olmuştur
(Abanoz,Özeren,Gemici,2011).
Cepkenin Tanımı ve Tarihçesi
Cepken; gömlek üstüne giyilen yaka kesimi düz, önü düz veya çapraz eteği kısa genellikle bele
kadar inen ve kolları uzun, el üstüne kadar düşen giysidir. Yaşlıların cepkenleri siyah veya
kahverengi, gençlerin de al ve mavi renkli kumaşlardan kesilir; giyenin varlık durumuna göre yaka ve
kol kenarları, önleri, etek köşeleri ipek sırma ile işlenir, süslenir(Koçu,1967). Cepkenler yörelere göre,
salta, libade, fermene, camedan gibi isimlerle adlandırılmaktadır. Kurgan kazılarından elde edilen
buluntulara göre cepkenin Hunlular zamanından beri kullanıldığı ortaya çıkmıştır (Abanoz vd.,2011).
Selçuklular dönemi kadın giyimleri, ferace, kaftan, cepken, hırka ve şalvardır. Ferace ve
kaftanların içine dar kollu hırka ve cepkenler, altına da bol paçalı şalvarlar giyilmiştir (Komsuoğlu,
İmer, Seçkinöz, Alparslan, Etike, 1986: 213). Selçuklu döneminde kadın giysisi olarak kullanılan
cepkenlerin, Osmanlı döneminde erkek giyimi olarak da kullanıldığı görülmektedir (Koçu, 1997).
Osmanlı döneminde kadın ve erkeklerin vazgeçilmez giysileri arasında yer alan cepkenler, kadınlarda
daha çok gezmelik giysi olarak, gömlek, içlik (şekil 1) veya üç etek üstüne (şekil 2), erkeklerde ise
daha çok gömlek üstüne, bele sarılan kuşağın üzerini kapatmayacak şekilde kısa olarak
kullanılmıştır. Önceleri sivil bir kıyafet olarak kullanılan cepkenler, daha sonra yeniçeri ordu
teşkilatında üniforma geleneğinin başlamasıyla birlikte askeri alanda giyilen bir üniformaya
dönüşmüştür (Uysal, Aygün, Karayel, 2010).
Cepkenler, kültürler arası etkileşim sonucu bir kültürden öteki kültüre aktarılarak varlıklarını
sürdürmüşlerdir. Türkiye'de bazı yörelerimizde eski giyim kuşam geleneği halen devam etmektedir. Örneğin,
Türkmenlerde düğün, nişan, sünnet törenlerinde geleneksel giysileri olan şalvar, gömlek, üç etek, entari ve
üzerine cepken giyilmektedir (Gündüz, Bedük, Yıldız, 2001: 543). Günümüzde geleneksel kıyafetler
genellikle sandıklarda saklanmakta, yeni dikilmiş örnekleri ise tarihi ya da manevi değeri göz önünde
tutulmaksızın özel törenlerde seyirlik ya da folklorik amaçla kullanılmaktadır.
180
Şekil 1: Gezmelik Giysi Giysi Olarak Cepken
Şekil 2: Üç Etek Üstüne Giyilen Cepken
MATERYAL VE YÖNTEM
Araştırmanın evrenini Ankara ilindeki geleneksel kadın cepken giysileri, örneklemini ise Gazi
Üniversitesi Prof. Dr. Ülker Muncuk müzesinde muhafaza edilen 403, 407, 505, 635'nolu 4 adet
cepken oluşturmaktadır.
Araştırmada deneysel yöntem kullanılmıştır. Araştırma verilerini toplamak için literatür taraması
yapılmış ve Prof. Dr. Ülker Muncuk Müzesinde incelenen cepken giysilerine ait süsleme, kumaş
özellikleri de göz önünde bulundurularak örnek bir cepken simülasyonu uygulanmıştır. Araştırma
kapsamında araştırmacı tarafından kullanım temin ve kullanım kolaylığından dolayı seçilen Vidya
Assyst simülasyon programı ile 4 model cepken üzerinde pilot çalışma yapılmış; modellerin kalıbı
oluşturulmuş, 3D stil tanımlaması yapılmış, simülasyon için gerekli veriler hazırlanmış, ölçülere uygun
sanal manken oluşturulmuş ve 505 no'lu cepken özelliklerinden yararlanılarak araştırma için örnek
simülasyon gerçekleştirilmiştir. Uygulanan simülasyon araştırmacı tarafından hazırlanan gözlem
formu yardımı ile değerlendirilmiştir. Çalışmada üçlü likert ölçeği ile ölçülen 12 farklı değişken için
ölçek güvenilirliğini belirlemek amacıyla Cronbach Alfa (α) test istatistiği sonuçlarına bakılmıştır.
Cronbach Alfa Katsayısının değerlendirilmesinde uyulan değerlendirme ölçütü 0.80 _ α < 1.00 ise
ölçek yüksek derecede güvenilirdir (Özdamar 2002: 61). İncelenen modelin Cronbach Alpha (α)
istatistiği; a=0,729 olarak hesaplanmıştır. Bulunan bu sonuçlara göre, veri toplama aracında (ankette)
kullanılan 12 adet ölçekli soruların güvenilirlik test sınamasında güvenirliği ispatlanmıştır.
Araştırmanın genel amacı üç boyutlu giysi simülasyon sistemlerinin geleneksel kadın kıyafetlerinden
cepken tasarımını değerlendirmenin yanı sıra teknolojinin gelişmesiyle önemini yitirmekte olan milli ve
manevi değeri Türk milleti açısından önem arz eden geleneksel giysilerimizin yine teknoloji aracılığıyla
önemini hatırlatmaktır. Araştırmanın yıpranan, düzeltilmesi mümkün olmayan giysilerin muhafazası ve
gelecek kuşaklara aktarımında önemli rol oynayacağı beklenmektedir.
BULGULAR VE YORUM
Ankara Yöresine Ait İncelenen Cepkenler
Prof.Dr. Ülker Muncuk Müzesinde sergilenen cepkenlerden örneklem grubunu oluşturması
açısından 20. yüzyılın başında üretilen 4 adet cepken incelenmiştir. Bedeni model özelliğine göre
kesikli veya düz, bele kadar uzanan, uzun kollu, kol kesimleri düzdür, ancak kol eğimi formunu ve
kullanım rahatlığını verebilmek adına kuş parçaları ile bedene birleştirilmiştir.
403 Nolu Cepken (Şekil:3); Bordo çuha kumaştan dikilmiş, agraflı, yaka, kolları ve önü sim
kordon işlemeli, işleme yapılan kısımların kumaş kenarları simli sutaşı benzeri harçlarla süslenmiştir.
407 Nolu Cepken (Şekil:4); Çingene pembesi Saten kumaşla dikilmiş, kapitone dikişleriyle
süslenmiş cepkenin, kol ve etek ucu kenarları lale motifli sim kordon ve simli su taşı işlemelidir.
181
505 Nolu Cepken (Şekil:5); siyah çuha kumaştan dikilmiş, yaka, kol ve ön ortası simli kordon
işlemelidir.
635 Nolu Cepken (Şekil:6); Pamuklu, el dokuması kumaştan yapılmış, kolları yırtmaçlı yakası,
kolları ve önü sim kordon ve sarı siyah sutaşı ile işlenmiş.
Şekil 3: 403 No'lu cepken Şekil 4: 407 No'lu Cepken
Şekil 5: 505 No'lu cepken Şekil 6: 635 No'lu cepken
Cepken Desen Analizi
Zemin rengi siyah, işlemelerinde ise altın rengi simle kullanılan cepken hakim yaka olup kolları aşağı
doğru oval ve genişleyen bir kesime sahiptir. Materyal üzerine işlemeler yaka kısmına ön tarafına ve kolların
bitim yerine kompoze edilmiştir. Genel olarak bitkisel tarzda tasarlanan işlemeler nesnesel
bezemelerimizden "saksı" motifi ile zenginleştirilmiştir. İşlemelerin tamamına bakıldığında genel anlamda bir
devamlılık arz etmektedir. İşlemeler yaka kısmına kompoze edilmiş olan desen boynu sarar tarzda dik
olarak tasarlanmış bitkisel tarzda "s" motifinin kıvrım yerlerinde birer küçük "penç" motifi en uç noktalarda ise
"hatayi" motifinin üst kısımlarına yapraklarla ve fisil konularak sonlandırılmıştır. Ayrıca "s" motifinin sağlı sollu
helezon şeklinde yuvarlak tomurcuklarla zenginleştirildiği görülmektedir.
Cepkenin ana motifi ise ön tarafta göğüs kısmın birleştirildiği yerde yoğunlaştırılmıştır. Burada
diğer kısımlar da olduğu gibi tek renk kullanılmıştır. İşlemenin yaka ile ön kısmı birbirine bağlayan
işlemede dik olarak tasarlanmış koç boynuzu motifi kıvrım yerlerine iki adet helezon ve sağa sola
doğru yönlendirilmiş bitkisel tarzda dal motifi görülmektedir. Bu desen yakanın sağına ve soluna
yerleştirilmiştir. Burada işlemenin geneline yansıyan yuvarlak tarzda tomurcuk motifi görülmektedir.
Ön kısmı boydan boya saran, dik olarak tasarlanmış tam ortasında forma uygun işlenmiş bir
"saksı" hemen saksıdan çıkan bir "hatayi" motifi işlenmiştir. Yukarı doğru yönlendirilen "hatayi" motifi
sağdan ve soldan çiçeği çevreleyen uzun ince tarzda "hançer yapraklar" ve en uç kısımda ise
tomurcuk ile birleşmiş ve daha sonra sola doğru kıvrım yaprak ve fisillerle zenginleştirilmiştir.
Vazonun alt kısmında ise forma uygun çizgilerle sınırları ayrılmış dört bölüm bitkisel bezemelerden
182
yaprak ve tomurcuklarla üst kısımla benzer helezonlar kıvrımlı dallar yer almaktadır. Üst kısmın
sonlandırıldığı gibi uç kısmında içeri doğru kıvrılmış dal ve tomurcuk alt kısmın bitim yerinde de yer
alır. Aynı işleme cepkenin her iki tarafında da yer almaktadır.
Cepkenin ana deseninden daha sonra alt kısmın uçlarına üçgen formda bitimi sağlarcasına bir
kompozisyon yerleştirilmiştir. Burada bir saksıdan çıkan sağa ve sola doğru yönlendirilmiş "koç boynuzu"
şeklinde yapraklar yer almaktadır. Yaprakların kıvrım boşluklarına ise "penç" motifleri yerleştirilmiştir.
Saksının Tam ortasından uca doğru yönlendirilen "hatayi" motifi yanlarına yapraklar konularak
zenginleştirilmiştir. Bu motif de cepkenin her iki tarafına ön tarafın uç kısmının her iki tarafına yerleştirilmiştir.
Kol kısımlarının uç kısımlarına yerleştirilen motifler cepkende hem motif devamlılığını sağlamış hem de
bir bütünlük sağlamıştır. Desende merkezine bir adet saksıdan çıkan hatayi motifi ve bu motifi sağdan ve
soldan saran yapraklar en üstte birleşerek tomurcukla sonlandırılmıştır. Saksının sağından ve solundan
kıvrımlı dallar ve bu dallara ek olarak ortaya penç motifi diğer yerlerine helezonlarla boşluklar
doldurulmuştur. Merkezde yer alan saksı motifi diğer saksılardan daha büyükçe işlenmiştir.
Süsleme Tekniği
Kullanıldığı dönemlerde, cepkene yapılan süslemelerin yoğunluğu, kumaş çeşidi, desen
özellikleri cepkeni giyenin sosyal sınıfını göstermiştir.
Referans alınan 505 No'lu cepkenin süslemeleri simli iplik kullanılarak blonya iğnesi tekniğiyle
yapılmıştır. Blonya iğnesi, kordonun ince iplikle, elde veya makinede tutturularak yapılan bir nakış
çeşididir. Uygulama şeklinden dolayı bu işe kordon tutturma da denilmektedir. Desenin içini,
kordonları yan yana tutturarak, tamamen dolduracak şekilde uygulandığı gibi, kenar sularında tek sıra
halinde de uygulanabilir (Anonim 1). Elde yapılan kordon tutturma işi eski Türk işlemelerinde bindallı,
cepken, şalvar vb. giysilerde çok görülmektedir.
Demografik Bilgiler
Tablo 1'de araştırmaya katılan gözlemcilerin demoğrafik özelliklerine ilişkin bilgiler sunulmuştur.
Araştırmaya katılan gözlemcilerin minimum 21, maximum 53 yaş, ortalamasının 32, standart sapmasının
ise 7,957 olduğu belirlenmiştir. Tablo 1 incelendiğinde araştırmaya katılan gözlemcilerin %53,8'inin yüksek
lisans ,%11,5'inin lisans, % 34,6'sının ise lise eğitimi aldığı görülmektedir. Araştırmaya katılan gözlemcilerin
%42,3'ünü akademisyen, %34,6'sını stilist, % 23,1'ini modelist oluşturmaktadır. Gözlemcilerin %46,2'sinin 16 yıl, %30,9'unun 7-10 yıl , % 22,9'unun 11-26 yıl iş deneyimine sahip olduğu görülmüştür. Gözlemcilerin
alanla ilgili deneyimleri değerlendirildiğinde tecrübeli oldukları söylenebilir.
Seçenekler
Yaş
Eğitim
Meslek
Tecrübe
Tablo:1 Demografik Bilgiler
S
21-30
11
31-40
11
41-4
Master
14
Lisans
3
Lise
9
Akademisyen
11
Modelist
6
Stilist
9
1-6
12
7-10
8
11 ve üzeri
6
%
42,1
42,1
15,8
53,8
11,5
34,6
42,3
23,1
34,6
46,2
30,9
22,9
Cepkene İlişkin Bulgular
Tasarlanan ve simülasyonu gerçekleştirilen cepken modeline ilişkin kalıp çizimleri simülasyon
görüntüleri ve gözlem sonucunda elde edilen bulgular aşağıda sunulmuştur (Şekil:7, 8, 9, 10, 11, 12,13).
183
Şekil 7: Simülasyon İçin Cepken Kalıp Yerleşimleri
Örnek Cepkenin Kalıp Çizimleri
4 cm
12,5cm
1
8
c
m
15 cm
3
9
c
m
9 cm
35 cm
19 cm
Şekil 8: Referans Cepkenin Ön, Ön Kol Görüntüsü
184
Şekil 9: Referans Cepkenin Arka Kol, Arka Görüntüsü
Şekil 10:Simülasyon Vücut Hareketi
Şekil 11:Simülasyon Ön Görüntüsü
KALIP
FORMU
Dikiş şekilleri
Dikiş renkleri
Model uyumu
Kumaş renk uyumu
Nakış işlemleri
Kalıp Formu
Kalıp parçalarının dikimi
Prova işlemi
Beden duruşunun kalıp formuna aktarımı
İnsan Bedeni
Kalıp parçalarının beden yüzeyini kaplaması
Düz duruş
Kol Kıvrımı
Genel görünüm
185
Uygun
Değil
Uygun
TASARIM
Tasarım
İNSAN
BEDENİ
Kısmen
Şekil 12:Simülasyon Yan Görüntüsü
Şekil 13: Simülasyon Arka Görüntüsü
Tablo 2: Cepken (Değerlendirme n:26)
Cepken
S
12
3
15
10
7
%
46,2
11,5
57,7
38,5
26,9
S
10
12
11
10
7
%
38,5
46,2
42,3
38,5
26,9
S
4
11
6
12
%
15,4
42,3
23,1
46,2
22
22
10
84,6
84,6
38,5
4
3
10
15,4
11,5
38,5
1
6
3,8
23,1
22
18
12
9
84,6
69,2
46,2
34,6
4
8
10
14
15,4
30,8
38,5
53,8
4
3
15,4
11,5
Tablo 2'ye göre gözlenen bulgulara aşağıda yer verilmiştir.
Tasarım açısından değerlendirildiğinde, dikiş şekilleri, referans ve örnek model arasındaki uyum,
kumaş ve renk uyumunun olumlu sonuçlar verdiği ancak dikiş renklerinin ve nakış işlemlerinin
olumsuz sonuçlar verdiği gözlenmiştir.
Kalıp formu açısından değerlendirildiğinde; kalıp parçalarının dikimi, prova işlemi ve beden
duruşunun kalıp formuna yansıması olumlu gözlenmiştir.
İnsan bedeni açısından değerlendirildiğinde; simüle edilen giysinin beden yüzeyini kaplaması,
bedenin düz duruşu ve kol kıvrımı ve genel görünümünün olumlu olduğu gözlenmiştir.
SONUÇ VE ÖNERİLER
Sonuçlar
Son yıllarda teknolojinin gelişmesiyle giyim alanında da kullanılmaya başlanan simülasyon
programlarının tarihi, geleneksel değerlerimizin gelecek kuşaklara aktarımındaki rolü düşünülerek
yapılan bu çalışmada elde edilen sonuçlar aşağıda sunulmuştur.
Bilgisayar ortamında dikiş adımları çizilerek oluşturulduğundan dolayı simülasyon programının
çeşitli şekil ve kalınlıktaki dikişleri yansıtma durumunda olumlu sonuçlara ulaşılmıştır.
Dikiş renkleri açısından simülasyon programında kullanılan arka plan resmi, ışık, gölge ve kumaş
renginden dolayı kullanılan yere göre dikişte renk değişiklikleri tespit edilmiştir.
Kumaş dökümünü, görünümünü ayarlayabilmek için kumaş yapısıyla ilgili verileri programa net
girmek gerekmekte, temin edilen kumaşlarda ise bu tip bilgilere her zaman ulaşılamamaktadır. Bu
nedenle kumaş dökümü ve yüzeyi konusunda tesadüfi sonuçlara ulaşılmakta, her kumaşta kumaş
yüzeyi gerçek kumaş netliği simülasyon programında sağlanamamaktadır.
Sümülasyon programı referans modele benzer veya özgün bir çalışmada gerçeğe yakın ürün
simülasyonu oluşturmada öngörü sağladığı görülmüştür.
Beden duruşu, hareketlerinin, kumaş dökümüne ve kalıp parçalarına yansıtılması açısından
simüle edilen modelde gerçeğe yakın sonuç verdiği gözlenmiştir.
El sanatlarının yoğun olduğu ürünlerde nakış ön planda olan işlemelerde dikiş sıklığı, rengi, ip
kalınlığınının, tek bir noktadan farklı yönlere dikiş işlemi simülasyon programında gerçeğe uygun
formda ayarlanabilmesi zor ve zahmetli bir işlemdir. Mevcut nakış işlemesi fotoğraf uyarlaması
sayesinde aplike motifi olarak modele giydirilmekte ancak boyutu ve simetri özelliklerinin aktarımında
problem yaşanmaktadır. Görsel olarak benzer bir işleme görüntüsü elde edilse bile orijinal halinin ölçü
ve özellikleri yansıtılamamaktadır.
Öneriler
Bu araştırmada kullanılan Vidya Assyst simülasyon programı için uygulama ve simülasyon
süreçlerinde yaşanan aksaklıkların giderilmesine yönelik öneriler aşağıda sunulmuştur.
Program dışından aktarılan, aksesuar, kumaş gibi yardımcı malzemelerin düzenlenmesinde ek
yardımcı programlar kullanıldığından, fotoğraflanarak programa aktarılan verilerin ışık, yansıma,
gölge gibi etkenlere göre farklılık göstermesinden ve ayrı programlarda yapılan işlemlerin görüntü
kalitesini değiştirmesinden dolayı gerçeğe yakın sonuç elde etmek zorlaşmaktadır. Simülasyon
programına yardımcı uyumlu programlar önerilmeli veya simülasyon programı bahsedilen hususlarda
geliştirilmelidir.
Nakış işlemlerinde ipli işleme, kordon tutturma gibi nakış çeşitleri programa aksesuar gibi
fotoğraflanarak aktarılabilmekte ancak kumaş yüzeyiyle aynı görüntüyü veremediğinden veya aynı
dikiş renkleri elde edilemediğinden giysiyle ya da birbirleriyle (Örn; Şekil 10'da görülen ön beben ve
kol gibi) bütünlük arz etmemektedir. Nakış desenleri konusunda programa ilaveler veya değişiklikler
yapılmalıdır.
Simülasyon programı kumaş raporlarını düzenlemekte yetersiz kalmakta ve kumaş işlemleri
kullanıcının vaktini almaktadır. Kumaş yüzeyi taratılarak veya fotoğraflanarak bilgisayar ortamına
aktarıldığında ancak ilave bir kumaş düzenleme programı ile net yüzey sağlanabilmektedir.
Programda kumaş yüzeyi elde etmeyle ilgili ilave değişiklikler ve düzenlemeler yapılmalıdır.
186
ABANOZ G., Özeren F., Gemici F. (2011), " Samsun Arkeoloji Müzesinde Bulunan Geleneksel Kadın Cepken
Örneklerinin İncelenmesi", Samsun. ANONİM 1 :(http://www.ismekkurslari.org/2011/03/makine-nakisi-desencizim-resim.html 20.08.2012). ANONİM 2 : (http://orgum.org/blonya-ignesi-ornekleri.html 20.08.2012) ATEŞ, M.
(1996), "Mitolojiler Semboller ve Halılar". Net Turistik Yayınlar A.Ş. İstanbul. ERBEK, M. (2002), "Çatalhöyük'ten
Günümüze Anadolu Motifleri". T. C. Kültür Bakanlığı Yayınları. Dumat Ofset Ltd. Ankara. ERSOY, N. (2007),
"Semboller ve Yorumları" Dönence Basım ve Yayın Hizmetleri. İstanbul. GÜNDÜZ, F., Bedük S., Yıldız A. (2001),
"Uşak Atatürk ve Etnografya Müzesinde Bulunan Cepkenlerin İncelenmesi", 21. Yüzyılın Eşiğinde Uşak
Sempozyumu, Cilt: I, Uşaklılar Eğitim ve Kültür Vakfı Yayınları,Uşak. GÜNGÖR, E. (2007), "Dünden Bugünden
Tarih-Kültür ve Milliyetçilik", Ötüken Neşriyat, İstanbul. KOÇU, R. E. (1969), "Türk Giyim kuşam ve Süslenme
Sözlüğü", Ankara. KOMSUOGLU, S., İmer , A., Seçkinöz. M., Alpaslan, S., Etike, S, (1986), "Resim II Moda
Resmi ve Giyim Tarihi". Sayfa1–3. Türk Tarih Kurumu Basımevi. Ankara. NAS, E. (2012), " Konya Yöresi El
Sanatlarında Anlam Yüklü Motiflerin Halk Diline Yansıması", International Periodical For the Languages, Literature
and History of Turkish or Turkic Volume 7/1. ÖZDAMAR, K.(2002)."Paket Programlar İle İstatistiksel Veri Analizi".
Kaan Kitapevi, Eskişehir SÜMBÜL M.(2006), "Adana-Osmaniye Bölgesi Giyim Kültüründe ve Halk Oyunları
Ekiplerinin Giysi Tercihlerinde Kadın Başlıkları" ,Halk Kültüründe Giyim-Kuşam ve Süslenme Uluslar arası
Sempozyumu, Eskişehir. UYSAL B., Aygün M., Karayel F. S. (2010), "Gediz Geleneksel Kadın Cepkenlerinin
Motif, Desen Ve Kompozisyon Özelliklerinin İncelenmesi", Ulusal Meslek Yüksekokulları Öğrenci Sempozyumu,
Düzce. YILMAZ, B. (1996), "Kütahya Yöresine Ait Otantik Cepkenlerin İncelenmesi". Gazi Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü Giyim Endüstrisi ve Giyim Eğitimi Bölümü Yüksek Lisans Tezi, Ankara.
Юдум Кирмизи /Öğr. Gör. Yudum KIRMIZI
(Туреччина /TÜRKİYE)
ЖІНКА В ТУРЕЦЬКІЙ КУЛЬТУРІ :НА ПРИКЛАДІ ТВОРЧОСТІ ЮНУСА ЕМРЕ
TÜRK KÜLTÜRÜNDE KADIN: YÛNUS EMRE ÖRNEĞİ
Найбільшим поетом, що писав давньоанатолійською мовою, вважається Юнус Емре. Разом із
відданістю традиціям народної мови та особливому,притаманному лише йому, стилю, Емре зробив ще
один внесок, ставшитворцем мови суфійської літератури. З одного боку, стиль поета, йогообраз думок
відбивають моральний світ людини XII-XIV століть, а з іншого творчість Емре знайомить із мовними
особливостями періоду.Щоб зрозуміти і розгадати таємниці мови Юнуса Емре, безсумнівно,
потребується серйозна підготовка. Лексикологічні студії з творчості поета роблять неоціненний
внесок у справі розуміння творчих глибинстилю Емре. Кожне із слів у нього є носієм ноти почуття,
думки, воно відбиває речі, набагато ширші за лексичне значення.При аналізі Дивану або Книги настанов
надзвичайно помітненепересічне відношення автора до теми жінки та жіночності, що виявляється у
особливому доборі тематичної лексики та її забарвленні Зауважимо, що поняття матір, донька,
наречена, жінка у Юнуса Емре ніколи не марковані негативно. Разом із тим вони забарвлені урамках
традиційного для турецької культури погляду на жінку. Вуявленні Емре жінка доповнює чоловіка,
становить йому природну пару.
Ключові слова: Юнус Емре, діван Юнуса Емре, жінка
The former Turkish Oguz (Old Turkish Anatolian) adopted most of the big names Yunus Emre, Turkish, and
his work with a strong commitment to creating a style of utterance at the same time a unique language of mysticism in Turkey has created. Thoughts and feelings with the world belongs to the nation in terms of language and
style integrated with Yunus Emre, a living with the language features that period has witnessed.
Him to better understand and use to solve the secrets of the powerful Turkish work style needs to be done.
Work of the poet or Leksikoloji deep into the intellectual structure while the structure of the linguistic differences, to
put another words, style provides important data. Therefore words of these differences, poet has feelings,
thoughts and dreams are a mirror of the situation.
When we examine the words related to women in Yunus Emre Divanı and Risalet'ün Nushiyye, we see that
woman's femininity takes a back seat. A woman who is a mother, daughter, wife is not tagged as an entity in
common contempt and despise. Yet for women to detect and investigate the meanings of words it contains the
traditional perspective of Turkish society women are overlapping. And in Yunus Emre's point of view men who
have completed terms of piety, men held as an asset to the wife is out of our face.
Keywords: Yûnus Emre, Yûnus Emre Dîvânı, Women, Perception of women, Word world.
187
Eski Oğuz Türkçesinin en büyük ismi kabul edilen Yûnus Emre 1240-1320 arasında yaşamıştır.
Eski Oğuz Türkçesi Batı Türkçesinin ilk döneminin adı olup bu dönemde, Oğuz ağzı üzerine kurulan
bu dil henüz kuruluş aşamasındadır. Yûnus Emre ile birlikte Âşık Paşa, Ahmet Fakîh ve Sultan
Veled'in eserleri bu dönemin dil özelliklerini tespit etmeye yarayan önemli malzemeler içermektedirler.
Türkçeye bağlılığı ve verdiği ürünlerle güçlü bir söyleyiş tarzı oluşturan Yûnus, aynı zamanda
kendine has bir Türk tasavvuf dili de yaratmıştır. Onu daha iyi anlamak ve kullandığı güçlü Türkçenin
sırlarını çözebilmek için üslûp çalışması yapmak gerekir. Leksikoloji çalışmaları da şairin derin ya da
düşünsel yapısının dilsel yapıya dönüşürken gösterdiği farklılıkları, bir diğer söyleyişle üslûbunu
ortaya koymak için önemli veriler sağlar. Dolayısıyla kelimeler bu farklılıkların, şaire has duygu,
düşünce ve hayallerin sadık bir aynası durumundadır.
Yûnus Emre'de Türk Kültürü'nün izlerini kadın algısı bağlamında aramaya çalıştığımız bu
bildiride Mustafa Tatçı'nın 2008 yılında Yûnus Emre külliyâtı içinde yayınladığı "Yûnus Emre Dîvân,
Risâletü'n- Nushiyye " adlı eserden yararlanıldı (Tatçı, 2008). Dîvândaki ve Risâletü'n Nushiyye'deki
kadın ve kadın algısı ile ilgili kelimelerin frekansları (sıklık dereceleri) ve geçtiği dizeler tespit edilerek
ve bu kelimeler kadın kavramıyla anlam bakımından yakınlıklarına göre yakından uzağa bir sıra
gözetilerek incelenildi. Beyit veya dörtlüklerin başındaki ilk numara şiir numarasını ikincisi ise beyit
veya dörtlük numarasını göstermektedir ve ilgili kelime veya kelimeler koyu harflerle gösterilmiştir. Bu
kelimelerin farklı anlamlarda kullanımları şiirler içinden örnekler seçilerek gösterilmiştir.
Kelimeler gerçek anlamlarını kullanıldıkları bağlam içerisinde kazanırlar. Şair bir kelimenin ilk
anlamının yanı sıra ikinci ve diğer anlamlarını da şiir içinde kullanmış olabilir. Kelimenin hangi
anlamda kullanıldığını tespit ederken eserin yazıldığı yüzyılın yanı sıra şairin içinde yaşadığı kültür
ortamı da önemlidir. Bu yüzden kelimeler içinde geçtikleri en az bir beyit veya dörtlük içerisinde
incelenirken, Yûnus Emre'nin eserlerinin tasavvufî birer eser oluşu da göz önünde bulunduruldu.
Türkçe Sözlük'ün yanı sıra Tasavvuf Terimleri Sözlüğü'ne de bakıldı.
Bu çalışmada önce Yûnus Emre'nin eserlerinde kadın ile ilgili kelimeler aşağıdaki gibi
sınıflandırıldı:
1.Cinsiyet ifadesi bakımından kadın kelimesi ile eş anlamlı kullanılan kelimeler: Dişi, avret, hatun, kız.
2. Kadının sosyal statü ve sosyal rolü ile ilgili olarak kullanılan kelimeler: Gelin, ana, karavaş.
3. Nurâni varlık isimleri: Hûri, peri.
4. Özel isimler: Leylâ, Belkıs, Züleyha, Meryem.
5. Sevgili anlamında kullanılan kelimeler: Dilber, dildâr, cânân, yâr.
Bu kelimelerin yanı sıra ece, ıyal ve aşufte kelimeleri bu sınıflandırmada yer almasa da, ilk
bakışta kadın ile ilgili kavramlar olarak görüldüğü için incelenildi. Son bölümde ise elde edilen bilgiler
değerlendirildi. Bu kelimeler ve kullanıldığı anlamlar incelendiğinde Yûnus'un düşünce dünyasında
kadın algısı ortaya konmaya çalışılırken aynı zamanda şairin içinde yaşadığı kültür ortamındaki kadın
algısı da tespit edilmiş olacaktır.
Yûnus Emre'nin Kelime Dünyasında Kadın İle İlgili Kelimelerin Tespiti Ve İncelenmesi
1.Cinsiyet ifadesi bakımından kadın kelimesi ile eş anlamlı kullanılan kelimeler: Dişi, avret, hatun, kız
Yûnus Emre dîvânında, cinsiyet ifadesi bakımından kadın kelimesi ile eş anlamlı kullanılan dişi,
avret(avrat), hatun ve kız kelimeleri karşımıza çıkmaktadır. Bu kelimelerin kulanım sıklıkları ve
kullanıldıkları şiir ve beyit numaraları şöyledir: Dişi kelimesi iki kere (dişi 115/2, 272/5); avret kelimesi
dört kere (avret 211/4, avretden 191/12, avretdür 333/5, avretün 250/5); hatun kelimesi bir kere
(hatunlar 82/7) kız kelimesi ise dîvânda (kız 152/12, 234/5, 243/8, 329/7, 346/3, kıza 385/7, kızdur
82/8, kızlarun 198/6) toplam sekiz kere kullanılmıştır.
Dişi kelimesi dîvânda iki kere ve kadın anlamında kullanılmıştır. Bu kelimenin tabi ki yan ve
mecaz anlamları da vardır. İsim olarak kadın anlamına gelen bu kelime, sıfat olarak 1. Yumurtlayan
veya yavru doğuran varlık. 2. Kadına has, kadınca; dişilik özelliği taşıyan anlamalarında da
kullanılmaktadır (Örnekleriyle Türkçe Sözlük, 1995: 677).
115/2Uzatdı bu halk işi ger erkek ü ger dişi
Müsülmân olan kişi 'isyân yolına girmez
188
Yukarıdaki beyitte erkek kadın bütün halkın (hangi cinsiyetten olursa olsun), müslüman olanların
isyan etmeyeceğini dile getirmektedir. Yûnus müslüman sıfatını kadın erkek olarak ayırt etmeden
kullanmaktadır denilebilir.
Aşağıdaki beyitte de ahîret tasviri yaparken Yûnus'un, erkek dişi bütün insanların mahşerde
toplanacağını erkek dişi ikilemesini kullanarak ifade ettiği söylenebilir.
272/5Ol gün katı efgân ola
Erkek dişi 'uryân ola
Cümle ciger biryân ola
Aglaşalum ol gün içün
Yûnus dîvânında kadın; eş, zevce anlamında kullanılan bir diğer kelime de avret (avrat)
kelimesidir (Örnekleriyle Türkçe Sözlük, 1995:184) ve dört kere kullanılmıştır.
Aşağıdaki beyite bakıldığında şaire göre her insanın sevdiği ve talep ettiği şey farklıdır. Kimileri
kadın, eş, at, mal mülk ister. Rahman olan Allah, dilediğine verir bunları. Her şeyin gerçek sahibi
Yûnus 'un dilinden konuşan Allah'tır.
211/4Bir kulına atlar virüp 'avret ü mâl çoklar virüp
Hem birinün yok bir pûlı rahm idici Rahmân benem
Dünyadaki bütün işler Allah'ın inayetiyle yürür. Kadınlar hayatın sürmesini üreme yoluyla
sağlayan anneler olarak birer vesiledirler. Toplumda ve dinde analık sıfatının değerli olması belki de
bununla açıklanabilir:
191/12'İsâ oldum kudretden bahâne bir avretden
İnâyet oldı Hak'dan ölü dirgürüp geldüm
333/5Dünyâ bir 'avretdür karı yoldan koyar niçeleri
Sürün gitsin ol 'ayyâr'ı anı sevmek 'ardur bize
Yukarıdaki beyitte anlatıldığı üzere kimileri kadın gibi dünya zevklerine takılıp kalırlar. Yûnus için
ise kadın da diğer dünya zevkleri de gerçek Hak aşığını yoldan çıkarmaya çalışan birer hilekârdır.
Dünya ve kadının ortak noktası ikiyüzlü hilekâr olmalarıdır. Burada şairin kadının âşıklarına yüz verip
sonra aldatan şeklindeki kötü vasfını vurgulamaktan ziyade, kendi yaşam felsefesine dayanan dünya
zevklerinin gelip geçiciliği olgusunu anlatmak üzere edebiyatımızda çok sık kullanılan bir benzetme
unsurundan faydalandığı söylenilebilir.
Dîvânda 'avret oglan ikilemesi ise çoluk çocuk anlamında (Tarama Sözlüğü 1,1995:285) bir kere
kullanılmıştır. Şair aşağıdaki beyitte:
59/3Kimi 'avret oglan sever kimi mülk-hânumân sever
Kim ser-mâye dükkân sever bu dünye hâlden hâledür
demektedir. İnsanların her biri farklı sevgiler beslemektedir, kimi çoluk çocuk, kimi mal mülk
sever dünya halden haledir.
Yûnus Emre aşağıdaki beyitte "Var git kardeşini öldür, karını boşa, anana mezar kazdır ki Hakk'ı
apaçık göresin" derken, kişinin anne, kardeş, eş, evlat sevgilerinde takılıp kalmamasını gerektiğini
anlatmaktadır. Bu anlayış sufilerin Hak aşkına ulaşmak için Allah'tan gayrı her şeyi (masivayı) terk
etmek gerekir söylemiyle örtüşür:
250/5Var kardaşunı öldür dahı 'avretün boşa
Anana kâbin kıydur Hakk'ı 'ıyân göresin
Yûnus Emre dîvânında incelenilen bir diğer kelime de hatun kelimesidir. Dîvânda bir kere
(hatunlar 82/7) kullanılmıştır. Yûnus kadın, hanım (Örnekleriyle Türkçe Sözlük, 1995: 1182) anlamıyla
bu kelimeyi aşağıdaki beyitte kullanmıştır:
82/7Elleridür kınalu hem karavaşları tapulu
Kargu gibi uzun boylu gül yüzlü hatunlar yatur
Bu beyitte Yûnus vasfı ve yaşam koşulları ne olursa olsun; gül yüzlü, mızrak gibi uzun boylu,
hizmetçileri olan hanımların da bir gün kara toprağa girdiklerini anlatmaktadır. Zaten aşağıdaki beytin
de geçtiği bu şiirin tamamı aynı konuya değinmekte, makamı mevkisi ne olursa olsun kişilerin ölümlü
olduğuna işaret etmektedir:
189
82/2Kimi yigit kimi koca kimi vezir kimi hoca
Gündüzleri olmış gice ancılayın çoklar yatur
Günümüz Türkiye Türkçesinde kadın anlamına gelen karı kelimesi dîvânda bir kere (33/5)
kullanılmıştır. Eski Türkçe ve Eski Oğuz Türkçesi döneminde bu kelime yaşlı, ihtiyar anlamında
(Gülensoy, 2007: 468) kullanılmaktaydı. Yûnus bu beyitte karı kelimesini yaşlı, ihtiyar olarak ve avret
kelimesiyle birlikte koca karı anlamında kullanmıştır. İnsanoğlu bir koca karıya gönül verdiğinde
sonunda pişman olacak (çünkü bu boş bir hevestir), bu dünya zevklerine tamah ettiğinde de sonu
hüsranla bitecektir. Şair aynı zamanda tevriye yaparak kelimeyi kâr anlamında da kullanmış dünya
sevgisinin kârının ancak kişiyi yolundan etmek olacağına işaret etmiştir.
333/5Dünyâ bir 'avretdür karı yoldan koyar niçeleri
Sürün gitsin ol 'ayyâr'ı anı sevmek 'ardur bize
Dîvânda kadın kelimesi ile ilgili olarak tespit edilen bir diğer kelime de kız kelimesidir. Kız
kelimesi dîvânda toplam sekiz kere kullanılmıştır. Türkçe Sözlükte kız kelimesinin birinci anlamı genç
ve dişi insan, ikinci anlamı ise dişi çocuk ve dişi evlat olarak geçmektedir (Örnekleriyle Türkçe Sözlük,
1995: 1682). Yûnus Emre kız kelimesini tespitlerimize göre bu iki anlamıyla da kullanmıştır.
152/12Ogl eydür bunadı ölmez kız eydür yirinden durmaz
Hîç kendü hâlinden bilmez hâlden hâle düşdi gönül
Yukarıdaki beyitte şairin kız ve oğlan kelimelerini bir cinsiyet ayrımı yapmadan evlat anlamında
kullandığı söylenebilir. Oğul ve kız şairin halinden şikâyet etmektedir. Yûnus Emre yine evlat sevgisini
cinsiyet ayırt etmeden anlatırken:
234/5Bunda dahı virdün bize ogul u kız çift ü helâl
Andan dahı geçdi arzûm benüm âhum dîdâriçün
demiştir. Erkek ve kız evlat sevgisi helaldir ve insan kalbinde önemli bir yere sahiptir. Ama şair
"Evlat sevgisinden de geçtim benim arzum didar içindir" derken Allah aşkını kastetmektedir. Burada
aslında evlat sevgisi küçümsenir gibi görünse de şairin Hak sevgisinin büyüklüğünü ortaya çıkarmak
için bu sevgiyi vurgulaması, aslında evlat sevgisinin önemini artırmaktadır. Fakat bir Hak aşığı olan
Yûnus beklenildiği gibi bu sevgilerin kaynağını, Allah sevgisini dilemektedir
Yûnus Emre aşağıdaki dizelerde ruhlar âlemindeki yaradılışa telmihte bulunarak, erkek ve dişi
olarak ayrılmadan önce insanların, aynı nur içinde varolduklarını anlatmaktadır:
243/8Ne ogul vardı ne kız vâhid idük anda biz
Konşıyıduk cümlemüz nûr tagın yaylar iken
Aşağıdaki beyitte "Dostun evi gönüllerdir, gönüller yapmaya geldik" diyen Yûnus, gönül evini kız
eylemekten bahseder. Allah'tan gayrı her şeyi gönülden temizleyip, gönül evini kız gibi güzel hoş ve
mecaz anlamıyla belki de bakire kılmak gerekmektedir. Çünkü Türk toplumunun örf ve âdetine göre
ve İslam dininde kızların evlenmeden önce bakire olmaları öğütlenir. Aynı zamanda tasavvufta kişinin
Allah ile ya da dervişin kâmil-i mürşid ile kavuşması gerdek gecesine benzetilmektedir. Yûnus'un bu
beyti tasavvuftaki gerdek gecesi benzetmesiyle açıklanabilir:
329/7Yûnus ko yalan da'vîyi gel arıta ko sivâyı
Gönlün evüni kız eyle dost gelicek kondurmaga
Şair aşağıdaki beyitlerde hesap günü geldiğinde ana baba, oğul ya da kız hiç fark etmez kişiye
kendinden ve Hak'tan başkasından fayda yoktur demektedir. Burada da oğul kız ikilemesi tüm
evlatları işaret etmektedir.
385/7Ata oguldan beze bakmaya ana kıza
Şol gün geliser bize unutma 'arasâtı
Aşağıdaki iki beyitte anlattığı gibi şaire göre ölüm herkes içindir, ölüm vakti geldiğinde cinsiyete,
yaşa ya da konuma bakmaz:
198/6Alur yigidi kocayı yakar ananun içini
Kızlarun sarı saçını teneşirde çözer ölüm
Yûnus Emre'nin Risâletü'n Nushiyye adlı eseri mesnevi şeklinde yazılmış bir nasihat-nâmedir.
Risâletü'n Nushiyye'de tespit ettiğimiz kadın ile ilgili kelimeler ise eserin Dâstân-ı Rûh u 'Akl ve Mâ190
Yata 'allaku Bihimâ Mine'l Ahvâl bölümünde yer almaktadır. Eserde sadece kız kelimesinin oğlan kız
ikilemesi şeklinde iki kere (oglın kızın 409/62, oglın kızın 409/68) kullanıldığını görmekteyiz.
409/62Sınıkdı cümlesi girü kayıkmaz
Döker oglın kızın kimseye bakmaz
409/68Sıyup çerisin iline akarlar
Kovup oglın kızın şehri yakarlar
Her iki beyitte de şairin oglın kızın ikilemesini genel olarak evlat anlamında kullandığını görmekteyiz.
Yûnus Emre yukarıdaki örneklerde de görüldüğü gibi kız kelimesini cinsiyet ayırt edici anlamıyla kullansa da
buradaki amacı çok farklıdır. Şair oğul kız, ana ata ikilemelerini kullanırken kelimelerin zıtlıklarından
faydalanarak bütünü yani cinsiyet farkı olmaksızın insanı işaret etmiştir. Bu noktada da Yûnus için insan
olmanın öncelik taşıdığı söylenilebilir. Ana kız, oğul ata ikilemelerinde de cinsiyete göre bir eşleştirmeden
bahsedilebilir. Hemcinsi olduğu için kızlar anne ile erkekler baba ile anılmıştır, denilebilir.
2. Kadının sosyal statü ve sosyal rolü ile ilgili olarak kullanılan kelimeler: Gelin, ana, karavaş
Kadın evlendiği an gelin sıfatıyla anılır. Gelin bir eş aynı zamanda da ilerleyen zaman içinde çocuk
sahibi olursa bir ana olacak ve yeni bir sosyal rol daha üstlenecektir. Bu sosyal sürecin ilk aşamasını temsil
eden gelin kelimesi, Yûnus Emre dîvânında 4 kere (gelin 82/9, gelindür 105/3, geline 105/3, gelinlerün
198/7) kullanılmıştır. Gelin kelimesinin Türkçe Sözlükteki ilk anlamı, evlenmek üzere hazırlanmış, süslenmiş
kız veya yeni evlenmiş kadın demektir (Örnekleriyle Türkçe Sözlük, 1995: 976). Şair şiirlerinde kelimeyi bu
ilk anlamıyla kullanmıştır. Bir kimsenin oğlunun hanımı ve aileye evlenme yoluyla girmiş olan kadın
anlamlarına ise Yûnus Emre dîvânında rastlanılmamaktadır.
Şair aşağıdaki beyitte mezarlık tasviri yapmaktadır. Yûnus kendi dilinden konuşanın Hak
olduğunu söyleyerek toprak altında yatan yeni gelinleri ak telemeye benzetir. Teleme maya ile
kestirilmiş süt, mecazen de beyazlık saflık demektir (Tatçı, 2008: 483). Gelin saflığın sembolüdür.
Günümüzde gelinler beyaz giysileri tercih ederler. Şairin yaşadığı devirde böyle bir gelenek
olmayabilir. Çünkü kıyafet kültürü zamanla değişebilir. Ama şairin, ak teleme kelimesini gelinlerin
teninin ve ölülerin yüzlerinin bembeyaz oluşunu kastederek ve beyazlığı aynı zamanda saflık
anlamıyla gelinle bağdaştırarak her iki anlamıyla da kullandığı söylenebilir.
82/9Yûnus bilmez kendü hâlin Hak Çalap söyledür dilin
Bir niçesi yini gelin ak teleme yüzler yatur
Aşağıdaki beyitte şair yine bir mezarlık tasviri yapmakta ve bu mezarlıkta yeni gelinlerin de yattığını dile
getirmektedir. Ölüm taze gelinleri de ayırt etmez. Şair kına karmak kavramından yola çıkarak, gelinlerin
ölümünü, el kınasını topraklara karmak şeklindeki güzel bir benzetmeyle açıklamıştır.
198/7Alur yigidün âlâsın dîvâne ider anasın
Gelinlerün el kınasın topraklara karar ölüm
Gelin kelimesinin geçtiği aşağıdaki beyitte de Yûnus Emre, dîvânında yine güzel bir benzetme
ilişkisi kurarak dünyayı bir geline benzetmiştir. Nasıl ki kişi yeni geline; sevdiğine bakmaya
doyamazsa, dünyaya, dünya zevklerine de doyamaz. Ayrıca şair gelin gibi dünyanın da yeşil ve kızıl
renkleriyle bezendiğini söylemektedir. Bu dizeden yola çıkarak o devirde gelinlerin yeşil ve kızıl renkli
kıyafetler giydiklerini de söyleyebiliriz.
105/3Bu dünyâ bir gelindür yeşil kızıl donanmış
Kişi yeni geline bakubanı toyamaz
Kadının en önemli sosyal rollerinden biri de anne olmaktır. Yûnus Emre ana kelimesini dîvânda
17 kere (ana-ata 6/2, anadan 173/7, 184/18, 194/2, 371/4, anaları 82/6, anam 170/7, 220/5, anamı
220/5, anan 279/11, 346/3, Anana 250/5, ananun 198/6, anasın 198/7, anasına 152/1, 207/7, anasını
198/8) kullanılmıştır.
6/2Çün 'Azrâîl'i ne tuta assı kılmaz ana ata
Kimse döymez o heybete halkdan meded irmez ola
Yûnus Emre yukarıdaki beyitte, Azrail can almak için geldiği zaman anaların babaların ya da
başkalarının insana faydası olmayacağını anlatmaktadır. Ana baba evladı için her şeyi yapmak istese
de ölüme karşı bir şey yapamaz gerçeği vurgulanmaktadır. Aşağıdaki beyitlerde de özellikle anaların
191
evlatlarına olan bağlılıkları ve anne evlat ilişkisinin dile getirilmesi annelerin babalara göre daha
duygusal oluşlarıyla açıklanabilir. "Ağlarsa anam ağlar, gerisi yalan ağlar."atasözümüz de
toplumumuzun bu kanısını destekler niteliktedir.
198/7Alur yigidün âlâsın dîvâne ider anasın
Gelinlerün el kınasın topraklara karar ölüm
Aşağıdaki beyitte Yûnus Emre, her insan ölümlüdür gerçeğini şairâne bir şekilde "anadan doğan
ölür" şeklinde dile getirmiştir. Anadan doğan tabiri, ölümlü anlamında kullanılmış güzel bir söyleyiştir:
184/18Görün 'aceb oldı zamân
Gönülden eylenüz figân
Ölür çün anadan togan
Allâh sana sundum elüm
Yûnus Emre'ye göre kişi sahip olduklarıyla yetinmeli, kadir kıymet bilmelidir ki, muradına ersin.
Çünkü bir Hak aşığı olan Yûnus Emre her şeyin Allah'tan geldiğini bilir. Analık hem kültürümüzde
hem de dinimizde çok kutsal sayılan kadınlığın da ötesinde bir sıfat ve toplumumuz için muhafaza
edilmesi şart olan bir algıdır. Yûnus Emre aşağıdaki beyitte söylediği üzere anne kadri bilir:
194/2Yaz yaradup yir tonadan gönlümüz evi hânedân
Hoşnud ata vü anadan kullık kadrin bilen benem
Yûnus Emre'nin dîvânında kullandığı ve kadının sosyal statüsü ile ilgili olan kelimelerden biri de
karavaş kelimesidir. Bu kelime câriye, halayık anlamıyla (Örnekleriyle Türkçe Sözlük, 1995: 1557)
dîvânda bir kere (82/7) kullanılmıştır:
82/7Elleridür kınalu hem karavaşları tapulu
Kargu gibi uzun boylu gül yüzlü hatunlar yatur
Bu beyitte de şair cariye sahibi, elleri kınalı, mızrak gibi uzun boylu, gül yüzlü kadınların da
sonunda her şeyi geride bırakarak öldüklerini anlatırken kullanmıştır. Karavaş kelimesi cariye
anlamına geldiği için Yûnus Emre'nin yaşadığı sosyal ortamda cariyelik sisteminin var olduğunu
söyleyebiliriz. Fakat şair bu sistem ile ilgili herhangi bir görüş beyan etmemiştir.
3. Nurâni varlık isimleri: Hûri, peri
Yûnus Emre dîvânında kadın nurâni varlık isimleri olarak Hûri ve Peri kelimelerini kullanmıştır.
Hûri kelimesi ve aynı anlamda kullanılan Hûr kelimesi de dîvânda toplam 23 kere (Hûr 37/7, 144/4,
202/4, 242/12, 305/8, 320/7, hûrıla 3/12, hûrî 174/3, 234/4, 268/6, 381/8, 408/1, hûrîler 88/8, hûrîlere
70/6, hûrîleri 16/7, 197/2, hûrîlerle 99/6, 99/7, hûrîsi 3/11, 215/4, hûrîsinden 142/5, hûrîyi 242/13
hûrıla, 3/12) kullanmıştır. Hûr kelimesi Türkçe sözlükte 1. Ahu gözlü güzel kız. 2. Cennet kızları, hûri,
anlamlarıyla yer almaktadır (Örnekleriyle Türkçe Sözlük, 1995: 1288). Yûnus Emre'nin ise bu kelimeyi
her iki anlamıyla da kullandığını görmekteyiz. Aşağıdaki beyitlerde şair önce âşk yolculuğunun
başında cenneti ve cennet varlıkları olan Hûrileri dilemektedir:
16/7Uçmakdagı Hûrîleri geymiş anlar nûr tonları
Ne bahtılu mü'minleri bize nasîb eyle Çalap
Aşk yolunda ilerleyen Yûnus Emre'yi güzel kadın sevgisi (dünya ve ahrette) hakiki sevgiden Allah
sevgisinden alıkoyamaz. Hak âşıkları Hûri'den cennetten geçmiş, Allah âşkını istemektedirler:
381/8Cennet Cennet didükleri
Bir ev ile bir kaç Hûrî
İsteyene virgil anı
Bana seni gerek seni
Şaire göre aşağıdaki beyitte olduğu gibi güzel kadın ve köşk, yani dünyevi şeyler, gerçek âşığa
gerekmez. Allah sevgisini tadamayan her kişiye bütün her yer cehennem gibidir. Ancak kişinin
gönlüne aşk gelince cümle eksikler tamam olur.
202/4Seni seven kişiye ne hâcet Hûr u Kusûr
Seni sevmeyen câna Tamu'dur cümle makâm
Yûnus Emre dîvânında aşağıdaki beyitte dile getirdiği gibi evlilik dışı ilişkiyi de ele alır. Cennete
gitmek isteyen kişi zina yapmamalıdır:
192
99/6Hûrîlerle bile yatan Uçmak kokusına batan
Anda bülbül olup öten bunda zinâ kılmayandur
Yûnus Emre Dîvânında tespit ettiğimiz bir diğer kadın nurani varlık ismi de peridir. Bu kelime
dîvânda toplam 4 kere (perî 49/6, 144/4, 180/2, perîye 18/2) kullanılmıştır. Peri kelimesi Türkçe
Sözlük'te 1. Cin; cinlerin pek güzel, zararsız ve dişi olanı. 2. Güzelliği, aklı, iyilikseverliğiyle dikkati
çeken kadın veya kız; periler kadar güzel kadın veya kız anlamlarıyla geçmektedir (Örnekleriyle
Türkçe Sözlük, 1995: 2291). Yûnus peri kelimesini dört beyitte de dev ve cin kelimeleriyle ikileme
yaparak ve sözlükteki birinci anlamıyla kullanmıştır. Yûnus'un bu kelimeyi sadece ilk anlamıyla
kullanmasını eserin yazıldığı dönemde (13. yüzyıl) kelimenin mecaz anlamının henüz
kullanılmadığına bir işaret sayabiliriz. Ancak bu karara varmak için aynı yüzyılda yazılmış diğer
eserlere de bakmak gerekmektedir:
49/6Bir dem dîv olur ya perî vîrâneler olur yiri
Bir dem uçar Belkîs'ıla sultân-ı ins ü cân olur
Yûnus bu beyitte peri kelimesini şiirin devamını göz önüne alırsak Hz. Süleyman'ın madde ve
mâna âlemine hükmetmesini anlatırken kullanmıştır (Tatçı, 2008: 159) Hz. Süleyman bir ülkenin
hükümdarı olarak insanlara hükmettiği gibi peri ve cinlere de hükmedebilmektedir. Yûnus Emre
aşağıdaki beyitte insanların, peri ve cinlerin kısacası bütün varlık âleminin hayranlığı İlahi varlık
içindir, demektedir.
144/4Dîv ü perî ins ü melek sever seni her mahlûkât
Hayrân olup ileyünde turmış durur hûr u melek
4. Özel isimler: Leylâ, Belkıs, Züleyha, Meryem
Yûnus Emre'nin dîvânında kullandığı kadın isimleri de çalışmamız için önemli bir malzeme teşkil
etmektedir. Şair dîvânda Leylâ ismini on üç kere (Leylâ 260/5, 260/5, 381/6, Leylâ'nun 95/4 Leylî
46/6, 90/5, 118/5, 178/11, 253/6, Leylî-i Mecnûn 46/6, Leylî'nün 90/5, 245/7, Leylî'yle 398/9)
kullanılmıştır. Yûnus Emre'nin bu özel isimlerin hangi özelliklerini ortaya çıkarmak için kullandığını
sorgulandığında Leylâ'nın, Leylâ ile Mecnûn adlı ünlü şark hikâyesinin kahramanları olduğu görülür.
Yûnus'un şiirinde Leylâ, tasavvuftaki anlamıyla hakiki sevgiliyi temsil etmektedir (Tatçı, 2008: 532).
Hak âşığının hallerini ise Mecnûn'a benzetmektedir. Bu yüzden aşağıdaki beyitlerde şair, Mecnun
olmak ister:
253/6Leylî ile Mecnûn olup Ferhâd ile taşlar yonup
'Abdü'r-rezzâk gibi yanup giryân olayın bir zamân
Yine Yûnus Emre Leylâ ile Mecnun aşkının sıradan kişilere (aşkı bilmeyenlere) çok acayip
geldiğini söyler. Oysaki niceleri âşk için bütün varlığından vazgeçmiştir. Şair örnek olarak
Abdürrezzak 'ı gösterir. Feridüddin Attâr'ın Manttıku't Tayr adlı eserinde Şeyh San'ân adıyla geçen bu
şahıs bir Hıristiyan kıza âşık olarak, postunu ve müridlerini terk etmiştir. Abdürrezzâk'ın sevdiği
Hristiyan kız Mecnûn'un Leylâ'sı gibi mecâzden hakîkate geçişin sembolüdür (Tatçı, 2008: 487).
Onun terk ettiği iman taklîdi imandır.
398/9Leylî'yle Mecnûn işi 'aceb gelür bu halka
Abdü'r-rezzâk terk itdi 'ışk içün îmânını
Yûnus Emre aşağıdaki beyitte yine aynı halk hikâyesine telmihte bulunmuş, fakat bu sefer
Mecnûn ve Leylâ kelimelerini tevriyeli olarak kullanmış, Mecnûn kelimesinin "deli, aşkından sarhoş
olmuş" anlamını, Leylâ'nın da "geceyle ilgili, geceye mensup (zulmette olan)" (Tatçı, 2008: 532)
anlamını vurgulayarak, gerçek âşık olan kişinin aynı zamanda aşk sarhoşluğunda takılıp kalmaması
gerektiğini öğütler. Yûnus'un dileği bir olan Allah'tır.
381/6Sûfîlere sohbet gerek
Ahîlere âhret gerek
Mecnûn'lara Leylâ gerek
Bana seni gerek seni
193
Yûnus aşağıdaki beyitte ezeldeki vahdet halini kastederek, dünyaya gelmeden önce âşık
(Mecnûn) ve sevgili (Leylâ) diye iki ayrı varlığın olmadığını söyler. Çünkü seven ve sevilenin olduğu
yerde ikilik şirk vardır (Tatçı, 2008: 533).
260/5Bunda dimeden Mecnûn Leylâ adını Mevzûn
Ne Leylâ idüm anda ne Mecnûn-ı ser-gerdân
Belkîs ismi dîvânda dört kere (49/6, 168/5, 398/5, Belkîs-Süleymân 257/3) kullanılmıştır. Şair Hz.
Süleymân ve Belkıs aşkına telmihte bulunmuştur. Hz. Süleymân da diğer peygamberler gibi seyr ü sülûk
esnasında uğranılacak bir makamı temsil eder (Tatçı, 2008: 159).Yûnus bu durumu şu beyitiyle anlatır:
168/5Eyyûbıla derde esîr iniledüm çekdüm cezâ
Belkîs'ıla taht üzere mühr-i Süleymân'dayıdum
Yûnus 'un şiirlerinde birbirlerini tamamlayan Süleymân peygamber ve Belkıs madde ve mânâ
âleminin hükümranları olarak "mürşid-i kâmil"için benzetme unsuru olurlar (Tatçı, 2008: 159).
398/5Belkîs'ıla Süleymân 'ışka düşdi bir zamân
İsteyüp bulmadılar bu derdün dermânını
Belkıs ve Hz. Süleyman'ın madde ve mana hükümranları olarak temsil edilmesi ve Belkıs'ın bu
temsilde erkeğini mana yönüyle tamamlayan bir varlık olarak anılması, Yûnus Emre'nin dünya
görüşünde ve dolayısıyla tasavvuf anlayışında, kadına verilen değerin bir göstergesi sayılabilir.
Yûnus Emre Dîvânında yer alan bir diğer özel isim olan Züleyhâ ismi dîvânda iki kere (Zelhâ
398/3, Züleyhâ 245/8 ) kullanılmıştır. Şair bu beyitlerde Hz. Yûsuf ve Züleyha kıssasına telmihte
bulunmuştur. Hz. Yûsuf'a olan aşkı ile bilinen Züleyhâ 'nın Yûsuf'un yüzünde gördüğü Allah'ın cemâl
tecellisidir (Tatçı, 2008: 152). Kıssanın sonunda da Züleyhâ zaten gerçek güzelliğe ulaşır. Aşağıdaki
beyitte bu kıssaya telmihte bulunan Yûnus, Allah aşkının, cemâlinin yaktığı gönülleri işaret ederek bir
âşık olarak kendine pâye çıkarır gibidir.
245/8Ne gördi Züleyhâ Yûsuf yüzinde
İşi efgân olupdur 'ışk elinden
Züleyhâ'nın kadın olarak temsiline gelince, başlangıçta aşkı için iftiraya bile başvurmuş olan
Züleyha, sonunda ilahî aşkı bulmuştur. Bu durumda tasavvuftaki temsili değeri bakımından Züleyha,
tasavvufta kadın ile erkeğin takva konusunda eşit olduğunu gösterir bir delildir diyebiliriz.
398/3Gitmez 'âşık gözinden hergiz ma'şûk hayâli
Nitekim Zelhâ virür Yûsuf'un nişânını
Yûnus Emre dîvânında Meryem ismi iki kere (Meryem 257/5, Meryem'e 173/4) kullanılmıştır.
Yûnus Emre İlâhî nûra kavuşmak isteyen kişilerin nefsi terk edip ilahi benliğe dönmesi gerektiğini
anlatırken aşağıdaki beyti kullanmıştır.(Tatçı, 2008: 156). Burada nefsini terk eden İsa, ilahî benlik ise
Meryem'dir denilebilir. Evladın anaya dönmesi, bebeğin anne rahminde doğuşu gerçeğinden yola
çıkarak, kulun Allah'a dönmesine benzetilebilir. Bu anlatış tasavvuftaki her insanın Rahman ve Rahim
olan Allah'a döneceği gerçeğiyle örtüşmektedir.
173/4'Îsâ ki Meryem'e varur şöyle varam ben ol Hakk'a
Fazlı yolında ol Hakk'un 'âlemi handân eyleyem
Aşağıdaki beyitte şair, Meryem oğlu İsa diyerek Hz. İsa'nın ölüleri diriltmesine telmihte bulunur.
Meryem burada Hz. İsa'nın annesi olarak anılmaktadır.
257/5Ölü görse dirilür kalıbına cân gelür
Toprakdan âvâz gelür 'Îsâ bin Meryem misin?
Görüldüğü gibi Yûnus Emre bu özel isimleri hep ilahî aşkı anlatırken halk hikâyeleri ve Kur'an-ı
Kerim'deki kıssalara telmihte bulunarak kullanmıştır. Şiirin devamında olduğu gibi Mecnûn Leylâ'nın,
Züleyha Yusuf'un, bülbül gülün yüzünde aynı şeyi, "aşkı" görür. Bu şekliyle şairin eseri kaleme alış
amacını da göz önüne alırsak şairin halk anlatıları ve Kur'an-ı Kerim'den beslenmesi, bilinen
mazmunları kullanması yaşadığı kültür ortamında çok doğal sayılabilir.
5. Sevgili anlamında kullanılan kelimeler: Dilber, dildâr, cânân, yâr
Dilber kelimesini şair dîvânında 5 kere (67/6, 250/4, 290/12, 318/1, 354/1) kullanılmıştır. Gönül
alıp götüren, güzel (Örnekleriyle Türkçe Sözlük, 1995: 662) anlamındaki bu kelime özelikle güzel
194
sıfatının kadınlar için kullanılması bakımından kadın ile ilgili kelimeler arasına alınabilir. Fakat
şiirlerdeki dilber kelimesinin anlamını Yûnus Emre ve şiirleri söz konusu olunca tasavvuftaki
anlamından ayrı tutamayız.
354/1Kaçan kim ol dilber benüm gözlerüme tutaş oldı
Gönlüm cânum virdüm ana 'ışkı bana yoldaş oldı
Yukarıdaki beyitte görüldüğü gibi dilber kelimesini şair gönül alıp götüren, güzel anlamıyla
kullansa da buradaki güzel sevgili bir kadın değil, bir Hak âşığı olan Yûnus için Allah'tır.
Dildâr birinin gönlünü almış; sevgili (Örnekleriyle Türkçe Sözlük, 1995: 663) anlamında dîvânda üç kere
(dildâr 365/3, dildâre 289/1, 289/9) kullanılmıştır. 365/3Dildâr içün dil şehrini pâk eyle arıt gayrıdan
Zîrâ ki sultân tahtıdur bunda komazlar zâgları
Şairin yakın anlamlı olan dilber ve dîldar kelimelerinin her ikisini de kullanmasını ise, yine şairin içinde
bulunduğu ruh haliyle açıklayabiliriz. Dilber tasavvuf kültüründe gönül götüren sevgiliye verilen addır. Âşık
olan kişi öncelikle âşk sarhoşudur. Fakat bu hal değişir ve sevgili dildâr olur ki dildâr gönüle mâlik ve hâkim
olan gönül sultânı, sevgilidir. Âşığın gönlü olgunluğa erince İlâhî âşk ile doludur.
Şairin dîvânında incelediğimiz bir diğer sevgili ile ilgili kelime cânân kelimesidir ve dîvânda 7 kere
(cânân 67/1, 199/5, 201/4, 228/1, 255/1, 322/6, cânânumı 389/1) kullanılmıştır. Dîvândaki cânân
kelimesi ve kulanım sıklıklarına Yûnus'un bir erkek gözü ile beşeri âşka bakışına dair izler bulmak için
bakacak olursak, şairin cânândan kastının bir kadın olmadığını görürüz. Aşağıdaki örnekte de
görüldüğü gibi Yûnus'un aradığı Allah aşkıdır. Dîvânda cânân kelimesinin kullanıldığı şiirlerde kadın
ile ilgili bir sevgili tasavvuru yoktur.
255/1Sen cânundan geçmedin cânân arzû kılursın
Bilden zünnâr kesmedin îmân arzû kılursın
Yûnus Emre yâr kelimesini dîvânda 44 kere (13/1, 29/9, 61/5, 70/3, 79/1, 79/1, 99/3, 101/6,
160/8, 164/5, 176/2, 223/3, 240/5, 243/3, 288/1, 300/5, 347/2, 349/5, 386/1, 397/3, 398/10, 405/3,
yâre 64/5, 71/11, 270/2, 289/1, 289/6, 289/8, 413/9 yâri 11/1, 55/3, 93/2, 160/4, yâridür 11/7, 121/2,
196/8, Yârimden 46/9, yârin 244/5, yârine 284/8 yarısa 300/1, yârısa 300/5, yari 50/1, 183/5, 198/9)
kullanmıştır. Yûnus'un dilinde yâr rastgele bir sevgili değildir. Yûnus'un canı didar (Uludağ, 1991: 147)
yani ilahî güzelliği temâşa etmek ister.
101/6Gerekmez yâr gerekmez cân gerekmez
Bize dîdâr gerek deyyâr gerekmez
Yar olmak- birleşik fiili de dost olmak, arkadaş olmak, beraber olmak anlamlarında kullanılmıştır:
13/1Her kim bana agyârısa Hak Tanrı yâr olsun ana
Her kancaru varurısa bâg u bahâr olsun ana
Allah aşkına ulaşmayı hedefleyen ve kendi seyr ü sülûk'unu anlatan Yûnus Emre'nin dîvânı
tasavvufî bir eserdir. Bu nedenle de şairin şiirlerinde, dilber, dildâr, cânân ve yâr kelimeleri hep ilahî
aşk ve sevgili için kullanılmıştır diyebiliriz.
Yûnus'un şiirlerinde ilk bakışta kadın ile ilgili gibi görünen fakat başka anlamlarda kullanılan bazı
kelimeler de tespit edilmiştir. Ece, ıyal ve aşufte kelimeleri bu türdendir. Ece kelimesi dîvânda bir kere
(351/1) kullanılmıştır. Türkçe Sözlük'te kraliçe, ana anlamının yanı sıra ağabey ve abla ile ihtiyâr,
aksakallı; baş, reis anlamları da geçmektedir. Burada kelime son anlamıyla kullanılmış, hatta Yûnus
Emre Dîvânı'ndaki bu beyit Türkçe Sözlük'ün ece maddesine örnek gösterilmiştir. Dervişlerin ecesi ak
sakallı; baş, reis yani mürşiddir:
351/1Su'âlüm var tapuna iy dervîşler ecesi
Meşâyıh ne buyurur yol haberi nicesi
Iyâl kelimesi de dîvânda bir kere (396/15) kullanmıştır. Bir kimsenin geçindirmekle mükellef
olduğu kimseler, âile ve karı, eş, zevce anlamlarıyla Türkçe Sözlük'te yer almaktadır (Örnekleriyle
Türkçe Sözlük, 1995: 1321). Aşağıdaki beyitte ise âile anlamında kullanıldığı görülmektedir.
396/15Ol Seyyid Ahmed Kebîr müyesserdi ana nûr
'Iyâlleri cümle şîr ol hulkı merdân kanı
195
Âşüfte kelimesi 201 numaralı şiirin 25. beytinde bir kere kullanılmıştır. Burada da Yûnus Emre'nin
âşufte kelimesini çekici fettan ya da hafif meşrep kadın anlamında değil de delice seven, şeydâ,
meftun anlamında kullandığını görmekteyiz (Örnekleriyle Türkçe Sözlük, 1995: 169).
201/25Bir demî âsûde bir dem gafletile hurd u hâm
Bir demî âşüfte olam Mecnûn olam hayrân olam
Sonuç
Yûnus Emre'de kadın algısını ortaya çıkarmak için, Yûnus Emre'den önceki Türk edebiyatının
edebî, özelikle de yazılı ürünlerinde, kadın algısının tarihi seyrine de bakmak gerekmektedir. Dîvânü
Lügati't-Türk, İlk Kurân tercümeleri, Atabetü'l Hakayık, Hukuk belgeleri, Ahmet Yesevi ve takipçilerinin
şiirleri İslamiyeti kabul eden Türklerin bu dönemde kaleme aldıkları eserlerdir (Ercilasun, 2006: 293).
Yeni dinin gereklerini öğrenme ihtiyacı ağır bastığı için bu dönemde daha çok Kur'an-ı Kerim'in dili
olan Arapçayı öğrenmek de Türkler için elzem olmuştur. Böylelikle çeviri eserlerle birlikte Arap dilinin
özellikleri de dilimize yavaş yavaş girmeye başlamıştır.
İslâmî Türk edebiyatının bilinen ilk büyük eseri ise Kutadgu Bilig'dir. 'Kutadgu Bilig'in (4513-4526)
beyitleri arasında belirtilen "kadını evden çıkarmamak, yeme içmede erkekler arasına katmamak,
kapıyı kapatıp yabancı erkekleri evden uzak tutmak" gibi düşüncelerin tarihi Türk töresine uymadığı
açıktır. Kadın konusunda eski Türk tavrını yansıtan Dede Korkut'ta tam tersine yabandan bir erkek
gelse kadın onu ağırlayıp yedirip içirmek zorundadır.'(Ercilasun, 2006: 310)
Asıl kaynağı sözlü edebiyat olmakla birlikte, Türk yazılı edebiyatının en seçkin eserlerinden biri
olan Dede Korkut Hikâyeleri, 9-11. yüzyıllarda Türk insanının hayatını konu eder (Ekici, 199: 123).
Dede Korkut Hikâyelerinin asıl önemli yanı diğer destanlarda da olduğu gibi içinden çıktığı toplumun
yapısını, düzenini, inanışlarını, duyuşlarını, hayat görüşünü yansıtmasıdır. Her ne kadar yazılış
gayesinden dolayı idealize edilse de kadın tipi bu destansı hikâyelerde ve gerçek hayatta şerefli ve
üstün bir konumdadır (Birgül, 1999:229-230). "Sosyal ve ekonomik anlamda kadının konumu eşitlik
ilkesine dayanmaktadır. Kadın da erkek gibi yetiştirilir, ata biner, ok atar, av avlanır, savaşır.
Babasının ve kocasının malı üzerinde hakkı vardır. Karar alırken erkek kadına danışır ve
düşüncesine, sözüne saygılıdır. Evde ve evin erkeği olamadığı zamanlarda kadın, söz sahibidir,
otorite ve hâkimiyeti vardır, tek başına karar alarak gerektiğinde savaşa katılır, eşine destek çıkar
(Birgül, 1999: 230)."
Türkçe'nin bilinen ilk sözlüğü olan Dîvânü Lügati't Türk aynı zamanda Köktürk, Eski Uygur ve
Karahanlı Dönemi metinlerini çözmek için kulanılabilecek en önemli kaynaklardan biridir (Ercilasun,
2006: 326). Arap ve Fars dili ile kültürünün kendisini iyice hissettirdiği, Türk kültürü ve dilini etkisi
altına aldığı bir dönemde Kâşgarlı Mahmud, bilinçli bir Türkolog zihniyetiyle bu eseri yazmış; çağın
egemen ideolojisi olan ümmetçiliği benimsemekle birlikte Türklüğe ait unsurları koruyup, onları adı
geçen diğer iki ulustan üstün tutmayı bilmiştir. Bu kıymetli eserde de kadının değerinin başka
milletlerde benzeri az görülür nitelikte olduğunu görmekteyiz. "Türk kadını tarih boyunca yönetimde,
orduda, evde, tarlada, toyda, yuğda, sanatta her zaman erkekle birlikte yan yana durmuş; saygı
duyulan, sevgi beslenen, kutsallık atfedilen varlığını hep sürdürmüştür. Eski kavimler arasında Türk
toplumu kadar kadınına geniş haklar tanımış, onu erkekle eş hatta erkekten üstün görmüş bir başka
kavim yoktur"(Gülsün, 2008: http://arifegulsun.blogcu.com/divanu-lugati-t-turk-te-kadin-ve-onundunyasi[1/43147242; 09.11.2009).
Karahanlı döneminden sonra ortaya çıkan kadın algısıyla ilgili kötü kavramların ortaya
çıkmasında o dönemde İslamî eserlerin yoğun bir şekilde tercüme edilmesinin de katkısının olduğunu
düşünmekteyiz. Tercüme eserlerle birlikte dilimize giren yeni kelimeler aracılığıyla Arap gelenek ve
göreneklerinin de kültürel hayatımıza yön verdiğini söyleyebiliriz. Feyza Hepçilingirler'in dediği gibi
Dede Korkut Hikâyeleri'ndeki "Gökçe Çiçek" isimlerinin yerini Arapçadaki "ism-i müennes"ler almıştır.
Oysa Türkçede kadın erkek ayrımı yoktur. Kültür birikiminin söze yansıması olan dildeki bu ayrımla
beraber yaşamımıza giren kadının arka planda kalması olgusu dille birlikte gelen bir yaşam
görüşüdür." (Hepçilingirler, 1997: 250)
196
Eski Oğuz Türkçesi'nin ilk edebi ürünlerinden olan Yûnus Emre'nin eserlerinde kadın algısını
incelemeye çalıştığımız bu çalışma sonucu Türk İslam Tasavvufunun ilk akla gelen isimlerinden biri
sayılan, Türk tasavvuf dilinin kurucusu Yûnus Emre, diğer Türk sûfileri gibi, kendi benliğiyle
yaşantısıyla zaten uyumlu olan bu dini öğrenir ve öğretirken, Arapların kadın ile ilgili hurafelerini
yaşantısına ve dolayısıyla da diline taşımamıştır diyebiliriz.
Yûnus Emre'nin eserlerinde kullandığı kadın ile ilgili kelimeler elbetteki tasavvufî anlamları göz ardı
edilerek açıklanamaz. Tasavvufî anlamlarını derinlemesine inceleyemesek de Yûnus Emre'de kadın, takva
bakımından erkeği tamamlayan, erkeğe eş tutulan bir varlık olarak karşımıza çıkmaktadır.
Yine Yûnus Emre'nin eserlerinde kadın, dişilik temsili değeri ön plana çıkarılarak kullanılmamıştır.
Ana, kız, gelin, eş, dişi olan kadın şairin şiirlerinde hor ve hakir görülen ikinci sınıf bir varlık olarak da
adlandırılmamıştır. Yine kadın ile ilgili tespit edip incelediğimiz kelimelerin içerdiği anlamlar,
geleneksel Türk toplumunun kadına bakış açısıyla örtüşmektedir.
Bugün de en büyük sorunlarımızdan biri olan toplumda kadın ve kadının konumu meselesi geçmişteki bu
yanlış algıların gelişerek günümüze gelmesinden kaynaklanmaktadır. Çünkü edebi eserler kaynaklandığı
toplumdan etkilendiği gibi içinde geliştiği toplumu da derinden etkiler. "Aynı zamanda topluma yön veren kişiler
marjinal olmakla birlikte, çok önemli bir zaman diliminin kodlarını ve kültürel katmanın şifrelerini kendilerinde
barındırır." (Çınar, http://www.haber10.com/makale/15204/) Öyleyse Yûnus Emre'nin eserlerinde tespit ettiğimiz
kadın algısı da içinde bulunduğu kültür katmanının kadına bakış açısına işaret etmektedir.
Türk insanına özellikle de Türk kadınına örnek teşkil edebilecek kadın tipleri Türk edebî eserleri
incelenerek ortaya çıkarılırsa, Türk sosyal ve kültürel yapısına uygun kadın tipinin idealize edilmesine
hizmet edilmiş olacaktır. Türk insanının hafızası gibi; Türk insanının hayali de bu ideal kadın tipi ile
şekillenebilecektir.
Birgül-Kâhya, A. (2000), "Dede Korkut Hikâyelerinde Kadının Konumu", Uluslarası Dede Korkut Bilgi Şöleni,
Ankara: AKM Yayınları, 229-244. Çınar, A. "Tanpınar'da Eşik, Zaman ve Kadın Algısı",
http://www.haber10.com/makale/15204/, Erişim: 15.01.2010. Ekici, M. (2000), "Dede Korkut Kitabında Kadın
Tipleri", Uluslarası Dede Korkut Bilgi Şöleni Ankara: AKM Yayınları, s.123-138. Ercilasun, A.B. (2006), Türk Dili
Tarihi, Ankara: Akçağ Yayınları. Görmüş,Y. (2001), "Yunus Emre Dîvânı'nın Kelime Dünyası", Ankara Gazi
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,.Basılmamış Yükseklisans Tezi. Gülensoy, T. (2007), Türkiye Türkçesindeki
Türkçe Sözcüklerin Köken Bilgisi Sözlüğü, Ankara: TDK Yayınları. Gülsün, A. (2008), "Dîvânü Lugat'it Türk'te
Kadın ve Onun Dünyası", http://arifegulsun.blogcu.com/divanu-lugati-t-turk-te-kadin-ve-onun-dunyasi[1/4314724,
Erişim: 11.09.2009. Hepçilingirler, F. (2005), Türkçe Off, İstanbul: Everest Yayınları Tatçı, M. (2008a), Yûnus
Emre Külliyâtı Yûnus Emre Dîvânı Tenkitli Metin, İstanbul: H Yayınları. Örnekleriyle Türkçe Sözlük (1995), Ankara:
Mili Eğitm Bakanlığı Yayınları. Tatcı, M. (2008b),Yûnus Emre Dîvânı İnceleme, İstanbul: H Yayınları. Uludağ, S.
(1991), Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Marifet Yayınları.
Ясемін Доганер, д-р філол. наук / Doç.Dr. Yasemin DOĞANER
(Туреччина /TÜRKİYE)
ДІЯЛЬНІСТЬ ТУРЕЧЧИНИ У СФЕРІ СПІВПРАЦІ З КРИМСЬКОЮ АВТОНОМНОЮ
РЕСПУБЛІКОЮ ПІСЛЯ РОЗПАДУ РАДЯНСЬКОГО СОЮЗУ ПО СЬОГОДЕННЯ
SOVYETLER BİRLİĞİ'NİN DAĞILMASINDAN GÜNÜMÜZE
TÜRKİYE'NİN KIRIM'A YÖNELİK FAALİYETLERİ
У грудні 1991 року разом із виходом останньої держави зі складу СРСР виникла Співдружність
Незалежних Держав. Турецька республіка не залишилась осторонь таких політичних змін і почала
робити рухи убік розгортання співпраці із новоутвореними країнами, у тому числі у економічній та
культурній сферах. Автономна республіка Крим одразу стала одним з найближчих економічних
партнерів серед країн СНД, у рамках торгівельної співпраці із суб'єктом території України було
підписано низку угод, а зусиллями Турецько-української Ділової Ради, заснованої 25 квітня 1991 року,
було досягнуто домовленостей, спрямованих на подальше розширення міжнародної співпраці. Осторонь
від економічних та політичних питань Турецьке агентство зі співпраці та координації (TİKA) з 1992 року
197
продовжує робити кроки убік зміцнення культурних зв'язків та співпраці у сфері освіти. 22 листопада
1995 року у офіційному представництві TİKA, що знаходиться у столиці Автономної республіки Крим
м. Сімферополь було проведено заходів у рамках Програми Розвитку Об'єднаних Націй (UNDP) та
Програми Інтеграції та Розвитку Криму (CIDP).
Ключові слова: Крим, Україна, ТІКА, культура
The independencies of Turkish states in Inner Asia after the collapse of USSR, created a new opportunities
both for these infant republics and for Republic of Turkey. After the declaration of independency, Turkey begun to
take a strong interest in these infant states of Inner Asia and a relationship was established between Turkey and
each of these Turkish Republics. Similarly, a new relationship between Turkey and Crimea, Which is an
Authonomous Republic within the Unitary state of Ukraine, were established.
Turk İşbirliği ve Kalkınma İdaresi, TİKA (Turkish Cooperation and Development Agency) became the central
point in this relationships both with infant independent Turkish states of Inner Asia and Authonomius Republic of
Crimea. In this study, it is tried to evaluate the activities of Turkey in Authonomious Republic of Crimea and the
relationship between these two Turkish Republics especially in the fields of health, education, cultural,
environment, tourism, trade and etc. under the lights of datas obtained from TİKA.
Key words: Crimea, Ukraine, Turkish Cooperation and Development Agency, Collapse of USSR.
1991 yılı Aralık ayında Sovyetler Birliği'nin dağılmasıyla birlikte yeni bağımsız devletler ortaya çıkmıştır.
Türkiye ile tarihi, coğrafi, kültürel ve ekonomik ilişkilerin olduğu bu coğrafyalara yönelik olarak bu tarihten
sonra biraz da geç olarak yakın ilişkiler kurulmaya ve bazı faaliyetler yürütülmeye başlanmıştır. Karadeniz'in
kuzeyinde kalan, Avrupa ile Asya'nın birleştiği yer olarak da tanımlanan Avrasya ile ilişkileri yürütmek üzere,
11 Mart 1996 tarihine kadar herhangi bir kurumsal düzenlemenin bulunmadığı Türkiye'de, anılan tarihten
sonra bir Devlet Bakanlığı Türk Cumhuriyetlerinden (Azerbaycan, Kazakistan, Kırgızistan, Özbekistan,
Türkmenistan) sorumlu olarak görevlendirilmiştir. Bunun dışında Türk nüfusunu barındıran ve ortak tarihi
bağların olduğu Doğu Avrupa'dan Balkanlara, Rusya Federasyonu ve Çin'e kadar olan bölge ile Suriye,
Irak, İran bölgesinde çok sayıda Özerk Cumhuriyet, otonom bölge ve Türk topluluklarının yaşadığı alanlar,
bu Bakanlığın görev sahasına girmiştir. Kırım Özerk Cumhuriyeti de (KÖC) anılan bölgede bulunan bir yer
olarak Türkiye'nin bu çerçevede desteklediği ve ilişki kurduğu ülkelerden biridir. Ukrayna'nın güney ucunda
bulunan Kırım'da Ukraynalılar nüfusun %23'ünü oluşturmakla birlikte büyük oranda siyasi tercihleri Ruslara
yakın olan ve organize bir siyasi güç haline gelememiş bir topluluktur. Diğer yandan Kırım Tatarları %10'luk
bir nüfusa rağmen etkin örgütsel güçleri ve yüksek derecedeki siyasi mobiliteleri nedeniyle Ukrayna
tarafından Rus ayrılıkçılığını dengeleyebilecek bir unsur olarak görülmektedir.1 Sürgündeki 250 bini aşkın
Kırım Tatarının 1989-1993 yılları arasında anavatanlarına dönmesi, Kırım demografik yapısında köklü
değişikliklere yol açmıştır. Bu bağlamda, söz konusu topluluğun mevcut siyasi, ekonomik ve sosyal düzene
sağlıklı bir biçimde entegre edilmesi, Ukrayna ve Kırım Özerk Cumhuriyeti Hükümetlerinin gündemlerinde
uzunca süredir önemli bir yer tutan konuların başında gelmektedir.
İlgili Bakanlığın anılan bölgeye yönelik ekonomik, eğitim, sosyal ve kültürel açıdan hedefleri şu
şekilde özetlenebilir:
1. Bölgede piyasa ekonomisinin yerleşmesine imkân sağlayacak kurumsal ve yasal alt yapının
kurulmasına yönelik faaliyetler,
2. Türk Cumhuriyetleri ile ticaretin geliştirilmesi ve Türk girişimcilerin bu ülkelere yönelik
yatırımlarının artırılması için gerekli çalışmalar yapılarak, küçük ve orta ölçekli girişimcilerin bu
ülkelerde iş kurması için gerekli bilgi ve alt yapı desteğini sağlamak,
3. Ulaştırma, haberleşme ve enerji alanlarındaki işbirliği projeleri ve bankacılık, müteahhitlik,
tarım ve sanayi alanlarındaki işbirliği projelerine önem vermek,
4. Bölgesel ekonomik açılımlarımızın etkinleştirilmesi için dış ekonomik politikalar ile dış yardım
uygulamaları arasındaki uyum ve etkinliği artırmak,
5. Ortak tarih, dil, sosyal ve kültürel alanlarda işbirliğinin sağlam temellere oturtulması ve
kurumsal işbirliğinin yoğunlaştırılması,

Kırım Özerk Cumhuriyeti Proje ve Faaliyet Raporlarının temini konusunda yardımlarını esirgemeyen Sayın Şengül
İleri'ye çok teşekkür ederiz.
198
6. Ortak kültürel mirasın tespiti ve korunmasına; tarih, dil ve kültür alanında ortak unsurların
canlandırılmasına yönelik çeşitli proje ve faaliyetlerin artırılması yanında Türk dili ve kültürünün
gelişmesi doğrultusunda Türkoloji bölümlerine fiziki ve akademik anlamda destek verilmesi.
Ukrayna, Türkiye gibi Avrasya ile Avrupa arasında köprü işlevi gören bir ülkedir. Karadeniz üzerinden
birbirine komşu olan iki ülke arasında ticari ve ekonomik ilişkiler kısa süre öncesine kadar oldukça sınırlı
kalmış ancak son yıllarda ciddi bir ivme kazanmıştır. Çoğunluğu KOBİ niteliğinde olan Ukrayna'daki Türk
firmaları ağırlıklı olarak gıda ve içecek, temizlik malzemeleri, hazır giyim, orman ürünleri, maden ve metal ile
inşaat ve inşaat malzemeleri alanında faaliyet göstermektedir. 90'lı yıllarda iki ülke arasındaki ticari denge
Türkiye aleyhine gelişmiş, ihracat ithalata nazaran düşük seviyede seyretmiştir. 2000'li yıllarda ise yapılan
işbirliği ve ticaret anlaşmaları ile bu miktarlar büyük artış göstermiştir.
Türkiye-Ukrayna arasında 1992'den başlayarak ticari ve ekonomik nitelikli çeşitli anlaşma ve
protokoller imzalanmış, 25 Nisan 1991'de kurulan Türk-Ukrayna İş Konseyi ile de ekonomik ve ticari
ilişkilerin ortak çıkarlar çerçevesinde geliştirilmesi amacıyla faaliyetler sürdürülmüştür. Bu anlamda iki
ülke işadamlarını bir araya getiren toplantılar, seminerler, paneller düzenlenerek ekonomik
gelişmeler, mevzuat değişiklikleri ve işbirliği imkânları üyelere duyurulmaktadır. Özellikle 2001
yılından itibaren İş Konseyi epeyce faaliyete imza atmıştır.
İki ülke arasındaki ticari ve siyasi ilişkilerden başka, Başbakanlığa bağlı Türk İşbirliği ve Kalkınma
İdaresi Başkanlığı aracılığıyla eğitim ve kültürel alanlarda proje ve faaliyetlere 1992 yılından itibaren
başlanmış, günümüze kadar bu ilişkiler artarak sürdürülmüştür. TİKA'nın Kırım Özerk Cumhuriyeti'nin
başkenti Akmescit (Simferopol)'deki ofisi 22 Kasım 1995 tarihinde Birleşmiş Milletler Kalkınma Programı
(UNDP) Kırım'a Entegrasyon ve Kalkınma Programı (CIDP) Koordinatörlüğü ile imzalanan protokol
çerçevesinde UNDP bürosu içinde kurulmuştur. Koordinatörlüğün statüsünün belirlenmesiyle ilgili
çalışmalara Aralık 1999 tarihinde başlanmış ve Türkiye Cumhuriyeti ile Ukrayna Bakanlar Kurulu arasında
"Teknik ve Mali İşbirliğine İlişkin Anlaşma" 14 Kasım 2002'de imzalanmıştır. 2005 Aralık ayı içerisinde tescil
edilen 3 proje ile TİKA Akmescit Program Koordinatörlüğü hükmi şahsiyet kazanmıştır. Önceleri Dışişleri
Bakanlığı, 1996 sonrasında ise TİKA ekseninde yürütülen Türkiye'nin Kırım'a yönelik faaliyetleri buradan
temin edilen ülke raporları aracılığıyla genel olarak değerlendirildiğinde ilişkide bulunulan başlıca konular
arasında başta eğitim ve kültür olmak üzere çevre, teknik yardım, turizm, ticaret, bankacılık sanayi, istihdam
ve konut yardımlarının geldiği görülmektedir.
EĞİTİM
Türkiye'nin Kırım'a yönelik faaliyetleri arasında en önemli yeri eğitim teşkil eder. Tatar kültürünün
nesiller arası sürekliliğinin temini ile de ilgili olan eğitim konusu Ukrayna Eğitim Bakanlığı tarafından
da Rusça ve Tatarca eğitim veren Milli Mektepler aracılığıyla çözümlenmeye çalışılsa da yeterli fiziki
alt yapıya sahip olmayan bu okullar öğrencilere sağlıklı bir ortamda eğitim görme imkanı
sunamamıştır. Kırım'da Tatar dilinde eğitim veren milli mekteplerin fiziki koşullarının iyileştirilmesiyle
Kırım genelinde eğitim kalitesinin yükseltilmesi ve sağlıklı koşullarda eğitim olanağı sağlanması
amaçlanmaktadır. Ayrıca milli mektep öğretmen ve öğrencileri için alıştırma kitaplarının bastırılması
ve okullarda ders metodolojisi hakkında öğretmenlere yeni tekniklerin öğretilmesi, seminerlerinin
desteklenmesi de hedefler arasındadır. Kırım Tatarcası Sözlü konuşma yeteneğinin geliştirilmesi
projesi çerçevesinde öğretmenler için 400 adet kılavuz kitap ve öğrenciler için 1000 adet alıştırma
kitabının basım giderleri karşılanmıştır.
Yine öğretmenlerin donanımını artırmak amacıyla Orta Asya Cumhuriyetleri ile Türk ve Akraba
Topluluklarından Türkiye'ye davet edilen eğitim kurumu yönetici ve öğretmenlerine "Türk Kültürünü ve Milli
Eğitim Sistemini Tanıtma" konulu hizmet içi eğitim seminerleri, TİKA ve Milli Eğitim Bakanlığı Yurt Dışı
Eğitim Öğretim Genel Müdürlüğünün işbirliği ile yürütülmektedir. Hizmet içi eğitim semineri kapsamında 12
Temmuz-6 Ağustos 2004 tarihleri arasında İzmir'de gerçekleştirilen seminere Kırım Özerk Cumhuriyeti'nden
3 öğretmen katılmıştır. Takip eden yıl aynı günlerde seminer İstanbul'da yapılmış ve 10 öğretmen
seçmelerde başarı göstererek ve Türkçe eğitim alarak bu seminere katılmıştır.
Mayıs 1996'da Kharkov Devlet Kütüphanesine TÖMER'in Türkçe Öğreniyoruz kitapları, Türkçe
öğretim teyp ve kasetleri ile Türkçe-Rusça Sözlük gönderilmiştir. 1997 yılında ise Halil İnalcık'ın
199
Osmanlı Tarihi: Klasik Dönem, 1300-1600 adlı eseri Ukrayna diline çevrilerek basım giderleri TİKA
tarafından karşılanmıştır. Yine Krasnogvardeysk Bölgesi Büyük Onlar Kasabasındaki 460 öğrencinin
öğrenim gördüğü Kırım Tatar Milli Mektebine malzeme ve giyim desteği sağlanmıştır. Sovetski
Kasabasında bulunan Milli Mektep'te öğrenim gören 400 çocuğun ihtiyacı olan 14.088 Dolarlık kıyafet
ve kırtasiye yardımı yapılmıştır. Cumhuriyet'in 80. Yılı kutlama etkinlikleri çerçevesinde öğrenciler
arasında yapılan makale yarışmasında derece alan Kırım'lı üç öğrenci Türkiye'ye davet edilmiş ve
birinci olan öğrenciye burs verilmiştir. 2005 yılında ise Büyük Onlar Milli Mektebine ekipman desteği,
Canköy Kalay Milli Mektebinin onarımı, Canköy Zareçnoye (Kamacı) Milli Mektebine malzeme
desteği, Kolçugina (Bulganak) Milli Mektebi öğrencilerine okul üniforması yardımı, Belogorskiy
bölgesinde 1999'da kurulan "Biz" adlı gençlik topluluğuna bilgisayar desteği, İsmail Gaspıralı
Kütüphanesine 11 adet nadir ve kıymetli kitabın alımı için maddi destek, Kırım Devlet Mühendislik ve
Pedagoji Üniversitesi Tatar ve Türk Dili bölümü mezunlarına çanak anten ve uydu alıcısı hediye
edilmesi, Milli mekteplerde ve üniversitelerde okutulmak üzere Qırımtatar Tilini Öğreniniz isimli kitabın
5.000 adet basılması vb. destek faaliyetleri gerçekleştirilmiştir.
2005 yılında Kırım Tatar dilinde eğitim veren milli mekteplerin fiziki koşullarının iyileştirilmesi ve
Kırım genelinde eğitim kalitesinin yükseltilmesi ve sağlıklı koşullarda eğitim olanağı sağlanması
amacıyla 3 yıllık bir proje yapılmıştır. III Dereceli Kolçugina (Bulganak) ve Yevpatorya (Gezlev)
okullarının yapımının tamamlanması ile yaklaşık 1000 öğrencinin iyi eğitim imkânlarından
faydalanmaları amaçlanmıştır. 2007 yılında onarım ve donanımı tamamlanan okul sayısı 5'tir.2008
yılında ise 258 öğrencisi bulunan Kırım Özerk Cumhuriyeti Kolçugino okulunun okul binası tamiri ve
spor salonu inşası, İsmail Gaspıralı semtindeki 385 öğrencili 18 no'lu Yevpatorya (Gezlev) okuluna ek
bina ve spor salonu yapılması, 259 öğrencili Zuya 2 no'lu okulu ek bina ve spor salonu inşası ve
Belogorsk 4 no'lu Gene Eğitim Okulu'nda tadilat yapılarak anaokuluna dönüştürülmesi sağlanmıştır.
Bunlara ek olarak 2010 yılında Bahçesaray-Vilino (Alma Tarkan) 2 no'lu Genel Eğitim Okulu ve
Canköy Zareçnoye Eğitim Kompleksinin fiziki koşullarının iyileştirilmesi amacıyla tadilat, tamirat ve ek
bina inşaatlarına başlanmıştır. Akmescit'te ekonomik problemler yaşayan öğrencilerin barınma
ihtiyacını karşılamak üzere daha önce inşasına başlanan ancak tamamlanamayan Kaminka Öğrenci
Yurdu, TİKA'nın desteğiyle tamamlanarak 2 Şubat 2010'da açılmıştır. Ayrıca Türkçe, İngilizce, Arapça
ve bilgisayar kursları vermek üzere gerekli eğitim araçları da hibe edilmiştir. 2011 yılında ise Akmescit
Uroyajnoye köyünde bulunan kullanılmayan bir bina onarım yapılarak anaokulu haline getirilmiştir.
Malenskoye köyünde 1970 yılından beri faaliyet gösteren okulun spor ve konferans salonları ile
koridorunun tadilatı yapılmıştır.Canköy şehrinin Azovski köyünde 1998'de açılan ve 115 öğrencinin
eğitim gördüğü okulun fiziki şartları iyileştirilerek 35 öğrencinin daha eğitim görmesi sağlanmıştır.
2006 yılında Kırım Mühendislik ve Pedagoji Üniversitesi bünyesinde kurulan ve 29 Haziran
2005'de Türk Filolojisi bölümüne dönüştürülen Türkoloji Araştırma Merkezinin fiziki alt yapısı
güçlendirilmiş, 3 sınıf yapılmış, yenileme ve tamiratın yanı sıra eğitim araç ve gereçleri temin
edilmiştir. Ukrayna'da dört üniversitede Türkoloji projesi kapsamında 6 öğretim görevlisi Kiev, Odesa,
Herson ve Akmescit'te hizmet etmektedir. Ukrayna'da 1997'den itibaren 10 öğretim görevlisi, Kırım
Özerk Cumhuriyeti'nde ise 2000 yılından itibaren 12 öğretim görevlisi görevlendirilmiştir. 2007-2008
öğretim yılında proje kapsamında verilen hizmetlerden yararlanan öğrenci sayısı 385'tir. Bunlardan 19
öğrenci Ankara'da düzenlenen 2007 yaz staj programına katılmış, Milli Eğitim Bakanlığı ile TİKA
işbirliğinde "Büyük Öğrenci Projesi" kapsamında mezun olan öğrenciler için 2007 Mayıs ayında
mezuniyet töreni düzenlenmiştir. Anılan proje kapsamında 1992'den itibaren 2011 yılına kadar
desteklenen öğrenci sayısı Ukrayna 65, Kırım Özerk Cumhuriyeti 116 olmak üzere toplam 181'dir.
2003 yılından itibaren düzenlenen yaz staj programına Türk Dili ve Edebiyatı bölümlerinde öğrenim
gören öğrencilerden seçilenler katılmakta olup, her yıl ortalama 100 öğrenci bu programdan
faydalanmaktadır. 2005 yılından itibaren TOBB Ekonomi ve Teknoloji Üniversitesi ile işbirliği halinde
gerçekleştirilen programa Yunus Emre Enstitüsü Başkanlığının da desteği olmuştur.Programda
öğrencilere Türkçe, Türk Kültürü, ve tarih dersleri verilmekte, yapılan gezi programları ile Türkiye'nin
tarihi ve turistik yerlerini tanıma imkanı sağlanmaktadır.
200
16 Temmuz-10 Ağustos 2007 tarihleri arasında İstanbul'da gerçekleştirilmiş olan "Türkçe
Öğretimi, Türk Kültürünü ve Milli Eğitim Sistemini Tanıtma Semineri" ne 8 öğretmenin katılımı
sağlanmış, Ukrayna Eğitim ve Bilim Bakanlığının talebi ile Kiev Milli Taras Şevçenko Üniversitesi
Meridian Uluslar arası Okulu ile birlikte gerçekleştirilen "Ukrayna Türkçe Olimpiyatı" na destek
kapsamında 80'i Kiev dışından olmak üzere orta öğretim kurumlarından 110'dan fazla öğrencinin
katılımı sağlanmıştır. Yine KDMPÜ Türkoloji Araştırma Merkezi ve Tavriya Milli Üniversitesi Türkoloji
Bölümüne bilgisayar, projeksiyon cihazı ve televizyon alınarak hibe edilmiştir.
Kırım tatarlarının ana dilini kullanmalarının sağlanması ve Latin harfleri ile okuyup yazmaları
amacıyla Türk dili kursları düzenlenmiştir. Türkçe öğretiminin yanı sıra kullanılan örnek metinler ve
uygulama dersleriyle Genel Türk Tarihi ve Kırım Tatar Tarihine ait bilgiler de kursiyerlere aktarılmıştır.
Proje kapsamında Türkoloji bölümü mezunu 10 Kırım Tatarı seçilerek Türkiye'ye getirilmiş, Gazi
Üniversitesi TÖMER bünyesinde Türk Dili eğitimi alan bu öğrenciler, Kırım'da 10 ayrı yerleşim
biriminde açılan ve TİKA tarafından desteklenen Türkçe kurslarında eğitim vermişlerdir. Türk Dili
Edebiyatı veya Türkoloji eğitimi gören yabancı üniversite öğrencilerini özendirmek, Türk kültürü ve
sosyal hayatını yakından tanımalarını sağlamak amacıyla söz konusu öğrencilerin her yıl yaz
aylarında Türkiye'ye gelerek kısa süreli, Türk Dili ve Edebiyatı eğitimi görmelerinin faydalı olacağı
düşünülmüş, Türkmenistan, Gürcistan, Kırım ve Moldova-Gagavuz bölgelerinden gelen toplam 46
öğrenciye 1996 yılı Temmuz-Ağustos aylarında Türkçe kursu verilmiştir. 1997 yılında aynı eğitimi
alan öğrenci sayısı ise 21'dir. TİKA tarafından yürütülen Türkoloji Projesi kapsamında 2002 yılında
Kırım Devlet Mühendislik ve Pedagoji Üniversitesi ile Kırım Tavrida Üniversitesi öğrencilerinden
oluşan 11 kişilik grup Türkiye'ye davet edilerek üç ay staj görmeleri sağlanmış ve Türkçe kurs
görmüşler, 2003 yaz döneminde ise anılan üniversitelerden 5'er öğrencinin 1 ay süre ile TÖMER'de
staj görmeleri sağlanmıştır. Yüksek öğretim düzeyinde en önemli çaba ise Ukrayna-Kırım'da bulunan
üniversitelere Türk Dili ve Kültürü Merkezlerinin kurulmasıdır. Bunlardan ilki olan Kırım Devlet
Mühendislik ve Pedagoji Üniversitesi Türkçe Araştırmaları Merkezi, 2 Ocak 2002 tarihinde TİKA
desteği ile kurulmuştur. Merkezin restorasyonu, tefrişatı, mobilya donanımı, kitap desteği ve eğitim
malzemeleri ile idari işlerde görevlendirilen 1 yerel elemanın masrafları ve sabit giderler
karşılanmakta ve 1 yerel asistan TİKA adına burada görev yapmaktadır. Yine Kiev Yabancı Diller
Üniversitesi Türkoloji bölümü, televizyon, uydu anteni çok sayıda kitap ve çeşitli eğitim malzemeleri
ile desteklenmiştir. 6 Kasım 2003 tarihinde Kiev Taras Şevçenko Üniversitesi'nde Türk Enformasyon
ve Araştırma Merkezi, 17 Temmuz 2003 tarihinde Odessa Milli Meçnikov Üniversitesi Türk Dili ve
Kültürü Merkezi, 19 Eylül 2003 tarihinde Herson Devlet Üniversitesi Türk Dili ve Kültürü Merkezi
TİKA'nın desteğiyle hizmete açılmış ve faaliyetlerini sürdürmektedirler. Anılan merkezlerin alt yapı
ihtiyaçları büyük ölçüde karşılanmış olup, önemli destekler gerçekleştirilmiştir. Merkezlerin öğretim
üyesi yönünden de ihtiyaçları karşılanmış ve Lugansk, Çerxassriy, Dnepropetrovsk ve Tavriya Milli
Üniversitelerinden Türkçe öğretimi amacı ile öğretim üyesi talepleri de değerlendirmeye alınmıştır.
Anılan üniversitelerden 01-31 Temmuz 2005 tarihleri arasında 18 öğrenci Ankara'da gerçekleştirilen
yaz staj programına katılmıştır.
Kırım Devlet Mühendislik ve Pedagoji Üniversitesi Türkoloji Araştırma Merkezi işbirliğinde 31
Mayıs-4 Haziran 2004 tarihleri arasında Akmescit'te Türkiye ve Türkiye dışında yaşayan Türk kökenli
bilim adamlarının Türk dili, tarihi ve edebiyatı ile ilgili çalışmaların ortak bir zeminde paylaşılması ve
değerlendirilmesi amacıyla "I. Uluslar arası Türkoloji Sempozyumu" düzenlenmiştir. Sempozyuma
yurt dışından 26, Türkiye'den 37 ve Kırım Özerk Cumhuriyeti'nden 26 olmak üzere toplam 89 bilim
adamı katılmış ve 91 bildiri sunulmuştur. Bildirilerin Latin harfleriyle basımı yapılmış ve katılımcılara
dağıtımı yapılmıştır. 2010 yılında 3.Türk Dünyası Sosyologlar Birliği Kurultayına Ukrayna'dan
katılımın desteklenmesi sağlanmıştır.
1996 yılında gerçekleştirilen Teknoloji Eğitim programına yeni bağımsızlığına kavuşan pek çok ülkenin
yanı sıra 2'si Kırım Özerk Cumhuriyeti'nden olmak üzere Ukrayna'dan 4 uzman katılmıştır. 1992'de
imzalanan Orta Asya Türk Cumhuriyetlerine Türk Birleşmiş Milletler Gönüllü Uzmanları Gönderme Projesi,
1993 yılında yeniden gözden geçirilerek "Bağımsızlığını Yeni Kazanmış Devletler ve Diğer Komşu Ülkeler
201
için Uluslar arası Türk Gönüllü Danışmanlık Hizmetleri Programı" adını almıştır. Programın amacı, söz
konusu ülkelerle Türkiye arasında teknik işbirliğini geliştirmek ve gönderilecek uzmanlar aracılığıyla bu
ülkelerin kalkınmalarına katkıda bulunmaktır. Bu çerçevede Mayıs 1995-Kasım 1996 arasında Kırım Özerk
Cumhuriyeti ile Maliye ve Muhasebe konusunda, Ukrayna İmdat Bank ile de 27-31 Mart 1995 arasında
Bankacılık alanında müşavirlik hizmetleri verilmiştir.
Kalkınma ve geçiş sürecini yaşayan ülkelerdeki genç kamu yöneticilerine gerekli bilgi ve
becerileri kazandırmak amacıyla, Türkiye ve Ortadoğu Amme İdaresi Enstitüsü (TODAİE) ile TİKA
arasında "Uluslar arası Kamu Yöneticiliği Uzmanlık Programı (APEP Projesi)" adı altında uygulanan
bir eğitim programı ilk olarak 1995-1996 Akademik yılında gerçekleştirilmiş, 6 ay süreli bu programa
Ukraynalı yöneticilerin de bulunduğu 14 kişi katılmıştır. Program takip eden iki yıl boyunca
tekrarlanmış ve katılımcıların giderleri TİKA tarafından karşılanmıştır. Bundan başka OECD
Kalkınmaya Yardım Komitesi (DAC) ve TİKA işbirliği ile DAC'nin gelişme yolundaki ülkeler listesine
dahil edilen Orta ve Doğu Avrupa Ülkeleri ile Yeni Bağımsızlığını Kazanmış Devletleri resmi kalkınma
yardımı prensipleri hususunda aydınlatmak ve bu ülke yöneticilerini belli başlı DAC üyesi "donör" ülke
muhatapları ile bir araya getirmek amacıyla 18-21 Ocak 1994 tarihleri arasında Antalya'da "Gelişme
Yolundaki Yeni Avrasya Ülkelerinin Kalkınmaları İçin Etkin Dış Yardım İlkeleri Semineri"
gerçekleştirilmiştir. Anılan çalışmanın devamı niteliğinde 28-30 Eylül 1995 tarihleri arasında "Yeni
Avrasya Ülkelerinde Yardımların Etkin Yönetimi Forumu" düzenlenmiş, bu çalışmalara pek çok
ülkenin yanı sıra Ukrayna temsilcileri de katılmıştır.
Gelişmekte olan ülkelerde seminer, work-shop ve konferanslar yoluyla kalkınma ekonomisi
konusunda eğitim veren ve Dünya Bankası'na bağlı bir kuruluş olan Dünya Bankası Enstitüsü (WBI)
ile TİKA sermaye piyasalarının ve finans sektörünün geliştirilmesi konularında eğitim programları
düzenlemiştir. Ukrayna'dan uzmanların da davet edildiği seminerler, 11-15 Mayıs 1999 tarihleri
arasında Ekonomik Reform, Sermaye Piyasaları ve Yolsuzluk, 15-17 Haziran 1999 tarihleri arasında
Mali Sistem Reformu ve 5-8 Ekim 1999 tarihleri arasında Sermaye Piyasaları hakkındadır.
Ukrayna Cumhuriyeti Ekonomi Bakanlığı Avrupa Entegrasyonu Bakanlığı ile yapılan görüşmeler
çerçevesinde ilgili Bakanlığa bağlı Avrupa ve Avroatlantik Entegrasyonu Genel Müdürlüğü
uzmanlarından ve Dışişleri ve Adalet Bakanlığı ilgili uzmanlarının da iştiraki ile oluşturulan 5 kişilik bir
heyete 13-17 Aralık 2005 tarihleri arasında Türkiye'de bir haftalık eğitim semineri verilmiştir. Yine aynı
yıl KÖC Kültür Bakanlığı'na bağlı İsmail Gaspıralı Kırım Tatar Milli Kütüphanesinde 25 kişiye
kütüphanecilik semineri verilmiştir. Bunlardan başka 2006 yılında idari ve sivil yapıların geliştirilmesi
ve Sovyetlerin dağılması sonrası piyasa ekonomisine geçişi kolaylaştırmak amacıyla söz konusu
ülkelerin üst düzey vergi memurlarına teknik yardım sağlamak üzere, OECD desteği ile Budapeşte,
Viyana, Kopenhag ve Ankara'da Vergi Eğitim Merkezleri kurulmuş ve faaliyetlerine halen TİKA
desteği ile sürdürmektedir. Vergi politikası ve yönetimine ilişkin uluslar arası ilkeler ve sistemlerin yanı
sıra Türk vergi sistemi ve uygulamaları hakkında bilgi verilen Merkez'de gerçekleştirilen seminerlere
Ukrayna'dan 1994'ten 2006 yılına kadar toplam 67 kişi katılmıştır. Bu bağlamdaki diğer bir proje de
TİKA, OECD ve Almanya Ekonomik İşbirliği Federal Bakanlığına bağlı teknik yardım kuruluşu GTZ
arasında 1993 yılında yapılan görüşmelerde bir merkeze ihtiyaç duyulduğu tespit edilerek 1994
yılında İstanbul Özel Sektörü Geliştirme Merkezi'nin kurulmuş olmasıdır. Önceleri eğitim programları
şeklinde gerçekleştirilen proje, ilerleyen aşamalarda OECD üyesi ülkelerin deneyimlerini
paylaşabildikleri forumlar şekline dönüşmüştür. 25 ülkeden 3068 kişinin katıldığı seminerlere
Ukrayna'dan katılan üst düzey yönetici sayısı 205'tir. Yine 2006 yılında "Serbest Piyasa ve Rekabet
Hukuku", "Gayrimenkul Tescil Sistemi" konularında eğitim ve danışmanlık hizmeti verilmiştir.
KÜLTÜR
Kırım ve Türkiye arasında kültürel işbirliği ortak tarihi mirasın bir sonucu olarak önemli bir
yoğunluğa sahiptir. 1993 yılında Kırım Tatar köylerinde genç kızlara hem halıcılık mesleğini öğreterek
gelir elde etmelerine yardımcı olmak, hem de Tatar halı motiflerinin yaşatılmasına katkıda bulunmak
amacıyla Milli Kültür Vakfı tarafından başlatılan projeye TİKA tarafından destek verilmiş ancak Tatar
202
motiflerinden ziyade Türk motiflerinin işlenmesi ve pazarlama imkânlarının bulunmaması nedeniyle
1996 yılında projeye son verilmiştir.
Kırım Tatar Türklerinin kültürel asimilasyon sürecinin geri çevrilmesinin bir parçası olan Kırım
Tatar Türk lehçesinde televizyon programları yapılması ve yayınlanması amacıyla başlatılan "Elele"
programı bir yıl süre ile 24 program için TİKA tarafından desteklenmiştir. Çernomarski Televizyonu
kanalında Kırım Tatar Milli Radyo ve Televizyonu tarafından yapılan ve gelenek, örf, adet, dil, tarih,
sanat konularının işlendiği bu program 15 günde bir 45 dakika süre ile yayınlanmış, Eylül 2000-Eylül
2002 tarihleri arasında toplam 22 program çekilmiştir. Bir başka proje de Kırım Tatar Milli Meclisi'nin
çalışmalarının yer aldığı Tatarca, Türkçe, İngilizce, Rusça ve Ukraynca dillerinde düzenlenen
www.qurultay.org adlı siteye 3 Aralık 2005 tarihine kadar destek verilmesidir. Kırım'da yaşayan
Türklerin daha sağlıklı haber almaları ve bölge ile ilgili haberlerin Türklere ulaştırılması amacıyla
"Kırım Haber Ajansı" kurulması kararlaştırılmıştır. Yapılan resmi görüşmelerin sonunda kısa adı QHA
olan ajans kurulmuş ve 4 personel 18 Haziran-10 Temmuz 2005 tarihleri arasında Türkiye'de Anadolu
Ajansı ve Ajans Press'te staj programına katılmıştır. Ayrıca Akmescit'te 2005 yılı Şubat ayından
itibaren yayın hayatına başlayan Meydan Radyosu'na teknik ekipman desteği sağlanmıştır.
TİKA 1995 yılından itibaren Balkanlarda yayınlanan gazete ve dergileri satın alarak desteklemiş,
bu bağlamda Kırım'da yayınlanan Kırım Sedası gazetesine maddi destekte bulunulmuş, 1 Ekim
2003'te imzalanan protokol çerçevesinde aynı gazetenin eki olan Dilde Birlik Gazetesi'ne Aralık 2005
tarihine kadar maddi destek verilmiştir.
Kırım'da milli eğitime bağlı okullarda görev yapan eğitimcilerin sorunlarının çözülmesi, Kırım
Tatar dilinde eğitim veren okul ve sınıfların sayılarının artırılması, Türkiye'de 22 üniversitede eğitim
gören öğrencilerin koordinatörlüğü, eğitim konularında seminer ve konferanslar düzenlenmesi ve
gençler için ücretsiz Tatarca dil kurslarının düzenlenmesi gibi faaliyetler gösteren "Kırım Tatar
Maarifçi Derneği" nin faaliyetlerini sürdürebilmesi için maddi destek sağlanmaktadır.
TİKA ve Folklor Araştırma Kurumu işbirliği ile 16-20 Ekim 2000 tarihleri arasında Tekirdağ'da V. Uluslar
arası Gagavuz Kültürü Sempozyumu düzenlenmiş, Kırım Özerk Cumhuriyeti'nin yanı sıra pek çok ülkeden
bilim adamlarının sempozyuma katılımları sağlanmıştır. TİKA, Türksoy ve Kırım Kültür ve Yardımlaşma
Derneği işbirliğinde Türk dünyasının büyük fikir, maarif, basın-yayın ve siyaset adamı İsmail Bey
Gaspıralı'nın doğumunun 150. Yıl kutlamaları 26-27 Ekim 2001 tarihleri arasında Ankara'da düzenlenen bir
sempozyumla gerçekleştirilmiştir. Mart 2002 tarihinde Kırım'da düzenlenen Nevruz kutlamalarına, 23-24
Mayıs 2004 tarihleri arasında Karay Türkleri tarafından düzenlenen "II. Kırım Karaimleri Dünya Kurultayı"na
ve 4-9 Haziran 2003 tarihleri arasında Akmescit'te gerçekleştirilen "I. Uluslar arası Türklerde Geleneksel
Bayramlar Törenler" konulu sempozyuma maddi destekte bulunulmuştur.
2005 yılı kültürel ilişkilerin oldukça yoğun olduğu bir dönem olmuş, KDMP Üniversitesinde
düzenlenen Nevruz programı, 22-24 Mart'ta Tavriya Milli Üniversitesi tarafından düzenlenen Türkoloji
Sempozyumu bildirilerinin basımına destek, Kırım Tatar Kadın-Kızlar Birliği adlı yardım derneğinin
kuruluşunun onuncu yılı için düzenlenen konferansa destek, "Kardaşlık Akmescit Şehir Gençlik
Teşkilatı" tarafından Eylül ayında gerçekleştirilen I. Kırım Tatar Gençlik Kurultayı'na katılan
katılımcıların ve organizasyon giderlerinin desteklenmesi, Yevpatorya'da bulunan Kırım Karayları
Büyük Katedral Kinasası'nın açılışının 200. yıldönümü kutlamaları çerçevesinde 8-11 Eylül tarihleri
arasında gerçekleştirilen "Uluslar arası Kırım Karayları Kültür Festivali" ne katılan Karaim
Türklerinden 150 misafir ve 4 sanatçının konaklama giderlerinin karşılanması sağlanmıştır. Yine aynı
yıl Kırım Tatar Milli Tiyatrosu'nda düzenlenen 23 Nisan Ulusal Egemenlik ve Çocuk Bayramı törenine
devlet yurtlarından ve Kırım'ın çeşitli okullarından 600 çocuk katılmış ve kutlama programı TürkiyeUkrayna Uluslar arası Türk İşadamları Derneği ile beraber organize edilen törende, tüm çocuklara
hediye dağıtılmıştır. Yine Kırım Türkleri ve Yardımlaşma Derneği İstanbul şubesi tarafından
gerçekleştirilen Tepreç şenlikleri ve Kırım Asamblisi, Odesa bölgesinde faaliyet gösteren Gagauz
Halkı Kültür Derneği'nin düzenlediği "Gagauz Kültürü, Dili ve Edebiyat" konulu konferans ve 9-11
Aralık tarihleri arasında Kırım Tatar halkının IV. Kurultayının bazı giderleri desteklenmiştir. Ayrıca 10
203
Kasım'da Cumhuriyet'imizin kurucusu ulu önder Mustafa Kemal Atatürk'ün ölümünün 67. yıldönümü
nedeniyle Türkoloji Araştırmaları Merkezinde anma töreni yapılmıştır.
Kırım Devlet Sanayi ve Pedagoji Enstitüsü, Kırım Tatar Dili ve Edebiyatı bölümü ile Türkoloji Araştırma
Merkezi'nde görevli akademisyenler tarafından yürütülecek bir proje ile sürgünden dönen Kırım Tatarlarının
kuşaktan kuşağa aktarılan ve sözlü kültürde yaşatılan halk kültürlerinin derlenerek, kasetlere kaydedilmesi
ve arşivlenmesiyle araştırmacıların hizmetine sunulması, Kırım halk kültürünün korunması ve gelecek
kuşaklara aktarılması amaçlanmış ve gerekli olan ekipmanın temini sağlanmıştır.
Kırım Tatar el sanatlarını yeniden canlandırmak ve iş olanağı sağlamak amacıyla 1997 yılında
Bahçesaray'da bir grup kadın tarafından kurulan Marama teşkilatıyla işbirliği halinde altın nakış
kurslarının düzenlenmesi sağlanmış 15 Eylül-16 Ekim 2000 tarihleri arasında ilk kurs
gerçekleştirilmiştir. Bu amaçla Gazi Üniversitesi Mesleki Eğitim Fakültesi El Sanatları Eğitimi
bölümünden bir öğretim görevlisi görevlendirilmiş, eğitilen 17 katılımcının 17 farklı yerde 170 kişiye
eğitim vermesi sağlanmıştır. Projenin Kırım sorumlusu adı geçen üniversitede yeni teknikleri
öğrenmek üzere iki hafta eğitim almış, kurslarda hazırlanan ürünler Kırım ve Türkiye'de sergilenmiş,
ürünlerden elde edilen gelirlerin projeye aktarılması ile faaliyet sürdürülmektedir.
Kırım Türklerinin geleneksel el sanatları arasında yer alan kuyumculuk sanatı sürgün sonrası yok
olma tehlikesi ile karşı karşıya kalmış, bu sanatı bilen ustalardan biri olan Haydar Hasan'ın
öğretmenliğinde "Kırım'ın Yeniden Doğuşu Vakfı" ile birlikte Bahçesaray'da kuyumculuk kursları
başlatılmıştır. Aynı öğretmenin Ankara Beypazarı'nda bilgi ve becerisini artıracak üç haftalık
ziyaretine destek olunmuştur. Desteklenen bir diğer el sanatı da çömlekçiliktir. Unutulmaya yüz
tutmuş bu el sanatının yeni nesillere aktarılması amacıyla adı geçen vakıfla işbirliği yapılarak bir yıl
süre ile kurslar düzenlenmiş ve vakfın organizasyonu aracılığıyla 28 Mart 2005'de yapılan ürünler
sergilenmiştir. Ayrıca Bahçesaray'daki El Sanatları Merkezi'nde 19. yüzyılın ortalarına ait eski Kırım
Tatar Evi'nin ve hangarının onarımı yapılmıştır.
Kırım Bahçesaray şehri Han Saray Müzesi'nde yer alan el yazmalarının korunmasına yönelik
olarak 2 Arşiv Uzmanı görevlendirilmiş ve 266 adet el yazması kitabın restorasyonunun yapılması
amaçlanmıştır. Bunun için kurulan atölyede 4 kişi eğitilmiş ve Han Sarayı Müzesi yetkililerinin İstanbul
müzelerinde inceleme gezileri yapmaları sağlanmıştır. Han Sarayı Müzesinde bulunan el yazması
eserler başta olmak üzere kitapların dijital ortama aktarılarak Türkiye Devlet Arşivlerine getirilmesi
planlanmış, TİKA tarafından tek bir merkezde toplanacak eserlerin araştırmacıların hizmetine
sunulması planlanmaktadır.
"Başlangıçtan Günümüze Türk Dünyası" projesi ekseninde Ukrayna'daki Türk eserlerini
belgelemek ve iki ülke arasındaki ilişkilere katkıda bulunmak amacıyla iki ülkeden 4'er bilim adamının
katılımıyla oluşturulan bir kazı ekibi tarafından 10 Temmuz-26 Ağustos 2004 tarihleri arasında
Akkerman Kalesinde Osmanlı Hamamı kazı çalışmaları yürütülmüştür. Projenin yılda 60 gün olmak
üzere 3 yıl desteklenmesi planlanmıştır. Yine Başbakan Sayın Recep Tayyip Erdoğan ve
beraberindeki heyetin Kırım'ı ziyaretleri sırasında 15. yüzyıldan kalma tarihi Zincirli Medrese ve Hacı
Giray Han Türbesi'nin restorasyonu gündeme gelmiş ve heyetlerin incelemeleri sonucunda Kültür
Bakanlığı tarafından projenin maliyeti çıkarılıp kaynak temin edilmiş ve proje üzerinde mutabakat
sağlanmıştır. Takip eden yıllarda medrese ve türbenin restorasyonuna devam edilmiş olup halen
çalışmalar sürdürülmektedir. Ayrıca 2007 sonunda bölgede arkeolojik kazılar yapılarak, bölge tarihine
ışık tutabilecek bulgulara rastlanmış, Hacı Giray Han Türbesinin altındaki kripto odasının açılmasıyla
1.Mengli Giray Han ve ailesine ait farklı boyutlarda 14 sanduka bulunmuştur. Yapıların
güçlendirilmesi ve drenaj sisteminin güçlendirilmesine yönelik çalışmalar yapılmıştır. 2009 yılında
Karasubazar Kırım Tatar Etnografya Müzesi ve Kırım Modern Milli Dekoratif Sanatlar Müzesi
açılarak, tarihi eski Kırım Tatar Evi'nin restorasyonu ve çevre düzenlemesi yapılmış, müze ve sergi
salonunda kullanılacak malzemeler satın alınarak hibe edilmiştir. 2010 yılında Kırım Tatar Kültür
Müzesinin inşası ile Sanat Pınarı sergisinin desteklenmesi, 7. Uluslar arası Gagavuz Sempozyumu
bildirilerinin basımı gerçekleştirilmiştir.
204
Kırım'da bulunan ve Avrupa'nın en eski mezarlığı olan Karaylara ait Bahçesaray Balta Tiymez
Mezarlığındaki mezar taşlarının kimlere ait olduğu ve hangi tarihlerde yapıldığını tespit ederek envanter
oluşturulması ve ilgili akademisyenlerin kullanımına sunulması amacıyla bir proje geliştirilmiştir. Projenin üç
yıl içinde tamamlanması planlanmıştır. Bir başka proje de Kırım Merkez Camii'nin yapım çalışmalarına
destek verilmesidir. Kırım Müftülüğünce plan çalışmalarını sürdüren 2 mimarın Türkiye'deki camilerde
incelemelerde bulunmaları talep edilmiş ve masrafları Türkiye Diyanet Vakfı ve TİKA tarafından karşılanan
26 Eylül-1 Ekim 2005 tarihlerinde bir inceleme gezisi düzenlenmiştir.
Bir diğer restorasyon çalışması da Kırım Tatar Milli Meclisi binasının onarımıdır. 29 Ekim 2004
tarihinde başlanan restorasyon çalışması, 6 Haziran 2005 tarihinde tamamlanmıştır. Ayrıca KTMM
binasının çatı katında yer alacak olan Arşiv bölümünün yapım giderlerinin karşılanması da üstlenilmiş
ve 2006 Eylül'ünde proje tamamlanmıştır.
2006 yılında Teselli Çocuk Halk Oyunları ekibinde görevli 6 müzisyenin Türkiye'deki 23 Nisan
törenlerine katılım masrafları karşılanmış, yine Akmescit'te düzenlenen kutlamalar TİKA tarafından
desteklenmiştir. Kırım Özerk Cumhuriyeti Eğitim ve Bilim Bakanlığınca Kırım Tatar dilinde gerçekleştirilecek
Cumhuriyet Öncesi Sanat Festivali için talep edilen malzemelerin temini sağlanmıştır.
2007 yılına gelindiğinde daha önce başlanan pek çok projenin sürdüğü ve yeni bazı faaliyetlere de imza
atıldığı görülmektedir. Diyalog Avrasya Platformu tarafından Kiev'de "Kültürler Arası Diyalogdan Birlikte
Yaşamaya-Medya ve Eğitimin Rolü" başlığı altında düzenlenen foruma Ukrayna'dan 20 olmak üzere toplam
70 kişi katılmıştır. Mart ayı içinde Tavriya Milli Üniversitesi Kırımtatar ve Şark Filolojisi bölümünde "II.
Türkoloji ve Şarkiyatın Aktüel Problemleri" konferansı düzenlenmiş, sunulan bildirilerin Filoloji Dergisi özel
sayısında bastırılması için destekte bulunulmuştur.
Bahçesaray Han Sarayı Müzesi'nin açılışının 90. yılı münasebetiyle 1-5 Ekim 2007 tarihleri
arasında düzenlenen konferansa Kırım dışından iştirak eden 19 kişinin masrafları koordinatörlükçe
karşılanmıştır. Ukrayna Kiev Milli Taras Şevçenko Üniversitesi ile ülkenin önemli kültür
merkezlerinden Vernadskiy Milli Kütüphanesinin ortaklaşa düzenlediği "Ukrayna ve Türkiye'nin
Kültürel İlişkilerinin Tarihsel Gelişimi-Çağdaş Etapta İşbirliği Alanları" konulu sempozyum, adı geçen
kütüphanede düzenlenen "Türkiye konulu eserler sergisi" ve 2007 Mevlana yılı etkinlikleri
kapsamında Kiev Kültür Ataşeliği ile birlikte tertip edilen "semazen gösterisi" etkinlikleri
desteklenmiştir. Radyo Televizyon Gazetecileri Derneği'nin 30. yılı etkinlikleri çerçevesinde 31 Ekim-4
Kasım tarihleri arasında Antalya'da düzenlenen "Uluslar arası Radyo-TV Günleri" programına
Kırım'dan 2 kişinin katılımı sağlanmıştır.
7-9 Aralık arasında Kırım Tatar Milli Meclisi V. Kurultayının organizasyonu ve 250 kişiden oluşan
delegelerin masrafları Kırım Koordinatörlüğünce karşılanmıştır. Ukrayna Milli Televizyonunca İstanbul
ve İzmir'de çekilen tanıtım filminin Türkiye'deki masrafları karşılanmış ve program 2 bölüm halinde
yayınlanmıştır. 20-27 Haziran 2007'de "Uluslar arası Türk-Kırım Kültür Sempozyumu", Ağustos
2007'de Kanada'nın Toronto şehrinde düzenlenen Kırım Tatar Gençler Forumu, Ekim 2007'de "II.
Kardeş Ülke Geceleri" etkinlikleri, yine Ekim'de düzenlenen Karaylar Milli Kurultayı, Avdet Kırım Halk
Dansları Topluluğu için gerekli olan kıyafetlerin temini, Kırım Müftülüğü tarafından düzenlenen "Kutlu
Doğum Programı", Kırım Tatarlarının anavatanlarından sürgün edilmesini hatırlamak amacıyla
düzenlenen anma toplantısının organizasyon giderleri ve Seyid Settar Din Cemiyetinin ihtiyaçlarının
temini konusunda TİKA desteği sağlanmıştır.
Bunlardan başka burada yaşayan Ahıska Türkleri ile ilgili bir saha çalışması tamamlanarak
verilerin bilgisayar ortamına aktarılması, Rusya Devlet Kütüphanesinden alınan 6.817 sayı tutan
dergilerin kopyalarının İsmail Gaspıralı Kütüphanesine teslimi, Kırım Askeri Yatılı Lisesine maddi
yardım ve Kırım Tarihi ve kültürü üzerine yayınların basımına destek veren Kırım Ocak Matbaasının
ihtiyaç duyduğu baskı ve ciltleme makinelerinin temini gibi faaliyetlere de imza atılmıştır.
2008 yılında Kırım Dini İdaresinin web sitesi yapımı, Arkadaş Hak Koruma Teşkilatına ve Kardaşlık
Gençlik Teşkilatına donanım desteği, Kırım Tatar Milli Meclisi Kurultayı ve Meclisin düzenlediği matem
mitingine destek sağlanmıştır. 2009 yılında ise çeşitli kongre, sempozyum, Türkçe dil olimpiyatları gibi
organizasyonlara destek vermenin yanı sıra, Bahçesaray Fidanlar Çocuk Merkezi ve Kırım Tatar
205
Kütüphanesine mobilya ve teknik donanım desteği ile Enformasyon ve Kültür Merkezi web sayfası
kurulması, Kırım Haber Ajansına teknik donanım desteği, Makam müzik topluluğuna destek, Türksoy 12.
Ressamlar buluşması, Yıldız dergisinin basımının desteklenmesi ve teknik donanım temini sağlanmıştır.
2011 yılında Kırım Tatar Kültür Merkezi inşası sürdürülmekte olup, Kırım Milli Meclisi Anma
Etkinliğine, Tepreç Programına, Sapanca Şiir Akşamları etkinliğine, 9.Uluslararası Türkçe
Olimpiyatları etkinliğine, Türk Dünyası Tarih ve Modernlik Sempozyumuna katılım desteği, Türksoy
Ressamlar buluşmasına, Kırım Müslümanları Dini İdaresine ve Zareçneyo Çocuk Müzik okuluna,
KİPU Güzel Sanatlar bölümüne, İsmail Gaspıralı Anma Etkinliklerine destek sağlanmış, Balta Tiymez
Mezarlığı Envanter çalışmaları için uzmanlar görevlendirilmiş, İsmail Gaspıralı Müzesinin bahçe
duvarı inşa edilmiş, Kırımçaklar Kültür ve Eğitim Derneğinin çocuk folklor grubu Ruvşan (Sevinç) için
kıyafet desteği, Kardeş şehir projesi kapsamında (Gaziantep-Harkov) Hz.Fatıma Camiine ve Ukrayna
Donetsk Camiine de tamirat ve donanım desteği sağlanmıştır.
TEKNİK YARDIM VE TİCARET
Teknik yardım ve ticaret konusunda da epeyce mesafe kaydedilmiştir. Daha sonra adı Kırım Yurt
Bank olarak değiştirilen İmdat Bank'ın yeniden yapılandırılması ve iyileştirilmesi amacıyla Türkiye
Kalkınma Bankası'ndan 2 uzman, danışmanlık desteği ve eğitim vermek üzere 1995 yılında
görevlendirilmiş, aynı bankanın 6 personeline 24 Temmuz-6 Ağustos tarihleri arasında Türkiye
Bankalar Birliği'nde kurs imkânı sağlanmıştır.
Ukrayna ile karşılıklı işbirliği konularının tespiti amacıyla Uluslar arası Teknik Yardım
Koordinasyonu Başkanlığı (ACITA) yetkilileri 20-24 Temmuz 1995 tarihleri arasında Türkiye'ye davet
edilmişler, 1 Ağustos 1995'de Teknik İşbirliği ve Mutabakat Zaptı Kiev'de imzalanmıştır. Bu çerçevede
Ukrayna'da çeşitli teknik yardım ve işbirliği programları yürütülmeye başlanmıştır. Kırım Tatar Milli
Meclisi'nin talebiyle 1998 yılı Şubat ayında matbaa makine ve ekipmanları hibe edilmiş, ayrıca gerekli
eğitimin verilmesi de sağlanmıştır. Yine 6-10 Kasım 2000 tarihleri arasında pek çok ülke yetkilisinin
yanı sıra Ukrayna'dan da 1 kişinin katıldığı "Bankacılık ve Merkez Bankacılığı Eğitimi" yapılmıştır.
1999-2002 yıları arasında turizm sektöründe istihdam edilen personelin eğitimine yönelik pek çok
programa diğer ülke temsilcilerinin yanı sıra Ukrayna'dan temsilcilerin katılımı da sağlanmıştır.
Ukrayna Büyük Onlar Kasabası'nda yaşayan Ahıska Türklerine Meslek Edindirme Projesi kapsamında
2003 yılında bir trikotaj atölyesi kurulmuş ve gerekli araç gereç ve bilgisayar programının hibe edilmesi
sağlanmıştır. Atölyenin faaliyete geçmesiyle 13 aileye istihdam imkânı sağlanmıştır. 2007 yılında ise Kırım
Tatar dilinde yayın yapabilme imkânına sahip Atlant TV kanalının, daha güzel ve çağdaş biçimde yayın
yapabilmek için ihtiyaç duyduğu iki adet yüksek performanslı bilgisayar anılan kuruma hibe edilmiş, Kırım
Haber Ajansının teknik alt yapısının geliştirilmesi ve destek sağlanmıştır.
Türk Gümrük Mevzuatı ve uygulamalarının tanıtılması ve ikili ilişkilerin geliştirilmesi amacıyla
düzenlenen eğitim programları kapsamında Ukraynalı 20 gümrük personeline Ankara'da eğitim verilmiş,
yine 24-30 Eylül 2001 tarihleri arasında verilen eğitim programına Ukraynalı yetkililer katılmıştır. TİKA ve
KOSGEB'in koordinasyonunda Sanayi ve Ticaret Bakanlığı'na bağlı Küçük Sanatlar, Sanayi Bölgeleri ve
Siteleri Genel Müdürlüğü ve çeşitli sektörlerden 22 işadamı 9-12 Şubat 1999 tarihleri arasında Kırım Özerk
Cumhuriyeti'ne inceleme seyahati gerçekleştirmiş ve buradaki yatırım alanları Türk işadamlarına
tanıtılmıştır. Bunu takiben TİKA'nın daveti ile Kırım'dan iki kişilik heyet 30 Nisan-7 Mayıs 1999 tarihleri
arasında Türkiye'yi ziyaret ederek Ankara ve İstanbul'da çeşitli sanayi bölgelerinde incelemelerde
bulunmuştur. 16 Ekim 2000 tarihinde ise TİKA ve UNDP arasında imzalanan Maliyet Paylaşımı Anlaşması
ile Türkiye'nin katıldığı Kırım Entegrasyon ve Kalkınma Programı'nın (CIDP) 3. Donörler Toplantısı ve
yürütülen projelere yönelik inceleme gezisi 2-7 Aralık 2000'de Kırım ve Kiev'de gerçekleştirilmiş, 13-16
Aralık 2000 tarihleri arasında gerçekleştirilen Türkiye-Ukrayna II. Dönem Karma Ekonomik Komisyonu
Toplantısı ise TİKA yetkililerinin katılımı ile gerçekleştirilmiştir.
TİKA'nın "Küçük ve Orta Ölçekli Sanayinin ve Girişimciliğin Geliştirilmesi Programı" adı altında
yürüttüğü çok sayıda proje ile pazar ekonomisine geçmekte olan ülkelerle işbirliği ile seyahatler
gerçekleştirilmiş ve "Türkiye İle Avrasya Ülkeleri Arasındaki İhracat ve Yatırım İmkanlarının
Tanıtılması ve Geliştirilmesi" konulu 23-26 Haziran 2001 tarihleri arasında Bişkek'te düzenlenen
206
Avrasya KOBİ Kongresine Ukrayna Sanayi ve Ticaret Bakanları ve KOBİ'lerden sorumlu kurumların
üst düzey yetkilileri, bilim adamları ve işadamları katılmıştır.
Üretim sektörlerinin geliştirilmesi amacıyla hayvancılık alanında Kasım 2007'de Kırım'ın çeşitli
bölgelerinde inceleme gezileri yapılmış ve Kooperatifçilik projelerinin hayata geçirilmesine ilişkin
çalışmalar yapılmıştır. Yine Ukrayna Ekonomi Bakanlığı Uluslar arası Teknik Yardım İşleri Dairesinin,
başta turistik yerler norm ve hüküm temelinin öğrenilmesi, turizm alanında teknoloji kullanımı, turizmrekreasyon sistemleri ve alanların yönetimi gibi konulardaki eğitim talebi değerlendirilmektedir.
Türkiye'de gerçekleşen çeşitli fuarlara Ukrayna'dan yetkililerin katılımı sağlanmıştır.
Kırım Tatar toplumuna yapılan maddi yardımlar arasında en önemli konulardan birini de Konut
Edindirme Projesi oluşturmaktadır. Sovyetler Birliği'nin dağılmasının ardından anavatanlarına dönen
Kırım Tatarlarının entegrasyonu kapsamında 1994 yılında dönemin Cumhurbaşkanının talimatı ile
Kırım Tatar toplumunun acil ekonomik ve sosyal sorunları ile ilgilenilmiş ve TİKA bölgeye yönelik o
tarih itibariyle tahmini bedel olan 5 Milyon ABD Doları tutarında 1000 konutluk yardım yapılması için
proje geliştirmiştir. KTMM ile imzalanan protokol çerçevesinde, müstakil bahçeli konutların satın
alınması veya parasızlık nedeniyle bitirilememiş konutların tamamlanmasına yardım edilmesi
şeklinde iki türlü yardım yapılması kararlaştırılmıştır. 19 Aralık 2006 itibariyle proje tamamlanmıştır.
2008 yılında Uluslar arası Teknik Yardım Sağlama Semineri, Ukraynalı uzmanlara İnovasyon
politikalarının oluşumu semineri ile turizm eğitimi verilmiştir. 2009 yılında 12 Avrasya Ekonomi Zirvesi, 17.
Ulusal Nanoteknoloji kongresi, Kalkınma Yardımları Çalışması tanıtımı, KOBİ İşbirliği ve eğitimi, KÖC
Ekonomi Bakanlığınca düzenlenen seminerin organizasyonu, Türkiye Resmi Kalkınma ve Yardımlar
Kapasitesi programı vb. düzenlenmesi ve desteği sağlanmıştır. 2010 yılında iletişim alt yapılarının
geliştirilmesi amacıyla medya destek projesi yürütülmüştür. 2011 yılında bu alandaki destek sürmekte olup,
bankacılık, finans, tarım, sanayi vb. alanlarda destek faaliyetleri sürdürülmektedir. Bu çerçevede KÖC'de bir
küçük sanayi sitesi kurulması için çalışmalar başlatılmış olup, bölgeye inceleme için uzmanlar gönderilmiştir.
Akademik ve Ar-ge Destek Programı kapsamında öğrencilere burs verilmektedir.
ÇEVRE VE SAĞLIK
Çevre ve sağlık konuları da iki ülke arasındaki ilişkilerde önemli yer işgal eden konulardır. TİKA
ve TEMA işbirliğiyle düzenlenen "Avrasya'da Erozyon ve Çölleşmenin Önlenmesi Sempozyumu" 7-10
Mayıs 1996 tarihleri arasında pek çok ülkenin katılımının yanı sıra Ukrayna'nın katılımı ile
gerçekleşmiştir. Oluşturulan sempozyum raporu BM Daimi Temsilciliği'nce Çölleşme İle Mücadele
Komitesi toplantısında dağıtılmıştır. Yine Birleşmiş Milletler Avrupa Ekonomik Sempozyumu, Çevre
Bakanlığı, Devlet Su İşleri Genel Müdürlüğü ve TİKA işbirliğinde 21-25 Ekim 1996 günlerinde
İstanbul'da düzenlenen Kentsel Sürdürülebilir Su Temini ve Su Yönetimi Uluslar arası Seminerine
Ukrayna'nın da içinde bulunduğu temsilciler katılmıştır. 12-17 Ocak 2000 tarihleri arasında
Şanlıurfa'da GAP Bölge Kalkınma İdaresi Başkanlığı ile Arizona State Üniversitesi işbirliğinde Çevre
Yönetimi konulu 7-11 Eylül 2005 tarihleri arasında İstanbul'da gerçekleşen "Dünyada Kalkınma İçin
Su Sempozyumu"na Kırım'dan bir yetkilinin katılımı sağlanmıştır.
AGİT ve BM Mülteciler Yüksek Komiserliği tarafından Kırım'a sürgünden dönen halklara yönelik
olarak geliştirilen "Kırım Entegrasyon ve Kalkınma Programı" (CIDP) için Türkiye, Donörler
toplantısında Cumhurbaşkanının talimatları doğrultusunda 1 milyon ABD Doları katkıda bulunmayı
taahhüt etmiş ve Tatarların yoğun olarak yaşadıkları bölgelerden Pionerskoye ve Marino, Ukrainko
Kasabalarına "Su Sağlanması Projeleri" gerçekleştirilmiştir. Daha sonra ikinci 1 milyon Dolarlık
taahhütte bulunularak katkı payının tamamı olan 2 milyon Dolar Aralık 2003 tarihinde gönderilmiştir.
2006 yılına gelindiğinde 1.7 milyon Dolar harcanan 9 projeden 6'sı içme suyu, 3 tanesi sulama
sistemi niteliği taşımaktadır. Tamamlanan projelerle 25 binden fazla insana içme suyu ve sulama
suyu sağlanmıştır. Temiz suya kavuşan diğer köyler ise şu şekildedir:
Vişennoye, Tsvetnoye, Liçebnoye (Simferepol), Sarı Baş (Pervomaysk), Holmovka
(Bahçesaray), Danilovka, Oktyabrskoye (Krsanogvardeyskiy)
"Eski Kuyuların Yeni Hayatları" adı verilen proje ile de Kırım Özerk Cumhuriyeti'nin değişik
bölgelerinde sürgünden önce Kırım Tatarları tarafından yapılan ancak daha sonra kullanılamaz hale
207
gelen 8 adet kuyu ve 5 adet çeşme onarılarak, halkın su probleminin çözümüne katkıda bulunmak ve
Kırım Tatarlarının sudan faydalanma geleneklerini canlandırmak amaçlanmıştır. Öncelikle konu
hakkında bilgi edinmek amacıyla 6-12 Ekim 2003 tarihleri arasında proje yetkililerinin Köy Hizmetleri
Genel Müdürlüğünce hazırlanan staj programına katılımı sağlanmış, 2004 Mart'ında Bahçesaray
Zelenoye köyündeki Tatar Osman Çeşmesi, onu takiben Tatar Osman kuyusu, Putilovka kuyusu,
Maşıno (Ayvaz), Sinapnoye, Bogatoye, Mnogreçye, Vısıkoye, Nagornoye, Golubinka ve Mnogreçye
köyleri kuyu ve çeşmelerinin restorasyonu yapılmıştır. 2005 yılında ise Bahçesaray Yanco
(Putilovka), Markur (Polyana), Yanı-Sala (Novopolye), Tatar Osman (Zelenoye), Gavr (Plotinoye),
Kokluz (Bogatoye Uşelye), Ayrgul (Solneçnoselye) köylerinde toplam 14 kuyu ve çeşmenin
restorasyonu için çalışmalar yapılmıştır. Kısaca 2007 yılı itibariyle su sağlama projeleri kapsamında
11 proje tamamlanmış ve çok sayıda insana temiz su sağlanmıştır.
Sağlık konusunda ise 30 Kasım-25 Aralık 2003 tarihleri arasında TİKA ve Sağlık Bakanlığı işbirliği ile
"Kırım Tatar Çocuklarının Sağlığını Koruyalım" projesi kapsamında 6 doktor ve 2 hemşire görevlendirilerek,
15 okulda 3808 öğrenci sağlık taramasından geçirilmiş ve 1155 tanesinde tespit edilen çeşitli hastalıklarla
ilgili bilgi sağlık birimlerine iletilmiş, ayrıca tıbbi cihaz ve ilaç yardımı yapılmıştır. Takip eden yıllarda Kırım
Türkleri Kültür ve Yardımlaşma Derneğinin talebi ile Akmescit'te bulunan bir hastanenin ambulans ihtiyacını
karşılamak üzere Sağlık Bakanlığı tarafından 1 adet ambulans hibe edilmiştir. Ayrıca 5-9 Aralık 2007
tarihlerinde Ankara'da düzenlenen "2. Avrasya Tıp Günleri Sempozyumu" na Kardiyoloji ve Kardiyovasküler
Cerrahi dallarında iki uzman hekimin katılımı sağlanmıştır.
2009 yılında 5.Dünya Su Forumuna ve CIDP (Kırım Entegrasyon ve Kalkınma Programı) ile
yürütülen işbirliği çerçevesinde kırsal ve kültürel turizm projesine katılım desteği sağlanmıştır. 2011
yılında ise 125 Ahıska Türkünün yaşadığı Odesa İvanovka ve KÖC'de 1100 kişinin yaşadığı Akmescit
Purodovoye köyüne içme suyu temini gerçekleştirilmiştir.
Eğitim, kültür, teknik yardım, ticaret, çevre ve sağlık konularında 1992'den beri ilişkilerin
sürdürüldüğü iki ülke arasında çok sayıda faaliyet gerçekleştirilmiştir. İkili ilişkiler anılan faaliyetlerin
artması ile daha da güçlenecek ve daha arzu edilir bir noktaya getirilecektir. Şüphesiz ortak tarihi,
siyasi, kültürel değerlerin kuvvetlendirdiği bağın çözülmesi pek kolay değildir. Ancak dünyada
yaşanan küreselleşmenin bir sonucu olarak her geçen gün bu bağın zayıfladığına şahit olmaktayız.
Bu durumu tersine çevirmek şu an içinde bulunduğumuz organizasyon türündeki çalışmaların
artmasıyla kolaylaşacak, yeni nesillerin oluşturacakları güçlü ilişkilere zemin hazırlayacaktır.
Владислав Новіцький / Vladislav NOVİTSKİY
(Україна / UKRAYNA)
ПОЛІТИКО- ПРАВОВІ АСПЕКТИ ІНТЕГРАЦІЇ КРИМСЬКИХ ТАТАР
В УКРАЇНСЬКЕ СУСПІЛЬСТВО
KIRIM TATARLARI'NIN UKRAYNA ORTAMINA SİYASİ – HUKUK KAYNAŞMALARI
Серед проблем, які Українська держава успадкувала від свого радянського минулого,– проблема
кримськотатарська. Її зміст не обмежується забезпеченням репатріації репресованого сталінським
режимом народу до Криму — на землю, де цей народ сформувався.
Ключові слова: політичні репресії, Крим, кримські татари, українське суспільство
Kırım Tatarları'nın ana vatanlarından sürgün edilmeleri ve uzun zaman vatanlarından uzak kalmaları , bu
dönemi içerisinde milli psşkolojinin ve sürgün damgasının acı tesirleri, bunun yanısıra vatanları Kırım'a
dönüşlerinde ise hem siyasi hem de hukuk mücadelesi vermeleri, ukrayna halkı ile yeniden entegre olması bu
bildirinin ana konusunu oluşturmakta.
Anahtar kelimeler: siyasi sürgün, Kırım, Kırım Tatarları, ukrayna toplumu
Кримські татари були примусово виселені зі своєї історичної батьківщини за постановою №
5859 СС Державного комітету оборони (ДКО) "Про кримських татар" від 11 травня 1944 р.
208
Радянська влада депортувала кримських татар в найрізноманітніші райони тодішнього Радянського Союзу від північного Приуралля до республік Середньої Азії. За даними Відділу спецпоселень НКВС у листопаді 1944 р. в місцях виселення опинилися більше 193 тисяч кримських
татар.Крим був не просто "звільнений" від корінного народу, тотальному "чищенню" піддалося й
усе, що хоч якось нагадувало про існування кримських татар – були знесені цвинтарі, знищені
пам'ятки матеріальної та духовної культури.
На "виправдання" злочину проти кримських татар радянська влада використовувала факти
колабораціоністської поведінки окремих осіб цієї національності. Таких фактів не менше, а
можливо, й більше було серед представників інших народів СРСР, у тому числі російського.
Під тиском кримськотатарського руху було прийнято Указ Президії Верховної Ради СРСР
від 5 вересня 1967 року "Про громадян татарської національності, які проживали в Криму". Він
знімав з кримських татар необґрунтовані звинувачення в зраді, але разом з тим ігнорував інші
їхні інтереси і права.
Лише в січні 1974 р. Президія Верховної Ради СРСР відмінила ст. 2 Указу Президії Верховної Ради від 27 березня 1956 р. та ст. 2 Указу від 28 квітня 1956 р., що забороняли кримським
татарам та іншим депортованим народам повертатися в Крим на колишні місця проживання,
звідки вони були вислані.
У 1989 р. новообрана Верховна Рада СРСР та створена на нових засадах союзна Рада Міністрів, а також українські законодавчі органи винесли ряд ухвал стосовно долі кримськотатарського народу.
Отже, наприкінці так званої "перебудови" депортований народ добився від комуністичної
влади права на повернення до Криму. Юридичні перешкоди на шляху репатріації були зняті і
для кримських татар, і для інших депортованих за національною ознакою.
Нині до Криму повернулося близько 300 тисяч кримських татар. З 1993 р. в Криму 18 травня відзначають як День пам'яті жертв депортації. Повернувшись на історичну батьківщину кримськотатарський
народ зазнав непростих проблем, пов'язаних з інтеграцією в українське суспільство.
Найважливішою передумовою інтеграції кримських татар в українське суспільство є вирішення їх економічних проблем. Основоположною засадою цього процесу є забезпечення
кримським татарам рівних з усіма громадянами України економічних та соціальних прав.
Головною проблемою облаштування репатріантів залишається забезпечення бюджетної
підтримки задоволення їхніх життєвих потреб, передусім, будівництво житла, шкіл, дитячих
садків, фельдшерсько-акушерських пунктів, інших об'єктів соціального та побутового призначення.Гострою залишається проблема працевлаштування кримських татар, а майже дві третини тих, хто знайшов роботу, змушені працювати не за фахом.
До переліку нерозв'язаних питань, що сприяють розпалюванню кримського конфлікту, слід
додати ще й досі не визначений статус кримських татар. "На рівні офіційного й неофіційного
дискурсу, начебто всі погоджуються, що їхній статус має бути дещо відмінним від статусу
звичайної "національної меншини" – насамперед через відсутність іншої історичної батьківщини чи етнічно спорідненої країни, яка б так чи інакше допомагала збереженню унікальної культури самобутності й історичної спадщини кримських татар, майже повністю знищеної в Криму
після депортації".
Інша справа – дискусії навколо правового статусу кримського татарського народу в Україні. В
цьому питанні існує широке розмаїття підходів серед української політичної еліти – починаючи від
бажання повністю асимілювати кримських татар, які повертаються, і закінчуючи підтримкою національно-територіального статусу Кримської Автономії у складі України як форми самовизначення кримськотатарського народу. Зближенню позицій у пошуках оптимальних для всіх сторін рішень у такій
багатоаспектній проблемі як повернення, облаштування, поновлення прав народу, заважає небажання державних органів визнавати де-юре традиційні виборні національні інститути кримськотатарського народу – Курултай і Меджліс, як органи, що представляють його інтереси у відносинах з
державними органами України.
209
Для вирішення вказаної проблеми на розвиток статті 11 Конституції України можна було б
провести законопроектну роботу (в частині підготовки проектів Закону про Концепцію етнонаціональної політики та Закону про корінні народи і національні меншини) на таких принципових
засадах:
- в названих проектах не застосовувати поняття "статус" стосовно будь-якої з етнічних спільнот ("корінних народів і національних меншин"), а в разі обґрунтованої необхідності – допускати його вживання винятково в сенсі словосполучення "статус осіб – громадян України серед
(з числа) її корінних народів і національних меншин";
- вживати як єдине поняття словосполучення "корінні народи і національні меншини" подібно тому, як у чинному Законі "Про національні меншини в Україні" не названо жодної з етноспільнот, яких український законодавець включає до категорії національних меншин, в нових
законопроектах не варто відносити якусь з етногруп до категорії "корінних народів і національних меншин
- зважаючи на світову правову практику в законопроектах треба подати узгоджений з представниками етноспільнот України перелік прав і свобод "корінних народів і національних меншин", щодо гарантування яких Українська держава бере на себе спеціальні зобов'язання, не
порушуючи при цьому права і свободи осіб, що належать до інших спільнот, включно з українською, яка становить більшість населення країни;
- готувати тексти проектів, виходячи з пріоритету особистих прав громадянина, порівняно з
груповими правами, при одночасному забезпеченні останніх, за "формулою": "Особи, що належать до корінних народів та національних меншин, можуть здійснювати свої права, в тому числі
права, викладені в цьому законі, як індивідуально, так і спільно з іншими членами своєї групи
без будь-якої дискримінації"
- окремо застерегти, що гарантії окремих прав громадянина і спільноти з-поміж корінних
народів і національних меншин України, забезпечуються ратифікованими Україною міжнародними актами, а також актами органів законодавчої та виконавчої влад.
Щодо останнього Україна вже має відповідний правовий досвід. Це, зокрема, ратифікація
Європейської хартії регіональних мов або мов меншин.
Мовне питання на даний час є активно обговорюваним у зв'язку з прийняттям Верховною
Радою України Закону України Про засади мовної політики.
Лідер меджлісу кримськотатарського народу, депутат Верховної Ради (фракція НУНС) Мустафа Джемільов вважає закон про засади державної мовної політики, прийнятий напередодні,
неприйнятним для кримських татар.
"Для нас цей закон неприйнятний. Ми розглядаємо себе як корінний народ України, і ситуація
з кримськотатарською мовою не повинна залежати від чисельності (його носіїв)", – зазначив
М.Джемільов. За його словами, якщо російська одержить особливий статус у регіонах України, то
у етнічних українців не буде стимулу вивчати рідну мову. "Не буде цього стимулу і у кримських
татар, оскільки вони володіють російською мовою не гірше за самих росіян", – сказав М. Джемільов. Він заявив також, що посилання на Європейську хартію про мови національних меншин не
обґрунтовані, оскільки вона спрямована на захист мов, які перебувають під загрозою.
Для знаходження методів та форм реалізації кримськотатарським народом права на самовизначення необхідно залучати наукові, а загалом і більш широкі суспільні дискусії. Тим більше, що міжнародне право пропонує великий набір варіантів такої реалізації – від державного самовизначення до
різних видів самовизначення внутрішнього – культурного, соціального, економічного, політичного
тощо, упровадження яких не порушує цілісності держави, в межах якої мешкає той або інший народ,
менш численний, ніж більшість її населення.
З найбільш актуальних і невирішених аспектів кримськотатарської проблеми, як ми бачимо,
є законодавче забезпечення процесу репатріації:
По-перше досі не ухвалено законів, які б регулювали правові питання, пов'язані з процесом
поновлення прав кримськотатарського народу. Відсутність законодавчої бази зменшує ефективність зусиль уряду України щодо практичних питань інтеграції репатріантів в суспільство.
210
Можна констатувати, що недосконалість українського законодавства, відсутність політичних оцінок та державних гарантій раніш депортованих народам у формі закону створює в Автономній республіці Крим постійне напруження.
Сьогодні питання, пов'язані з інтеграцією та адаптацією раніш депортованих унормовуються (входять в протиріччя одне з одним) за допомогою найрізноманітніших рішень та постанов
органів виконавчої влади різних рівнів.
По-друге найбільш гострим залишається питання представництва кримських татар в органах влади Автономної Республіки Крим. Представники татар практично не мають шансів бути
обраними в органи державної при звичайній системи виборів. Політика недопущення татар до
органів управління автономії сприяє їх самоізоляції, призводить до зростання протистояння.
У процесі розроблення заходів щодо усунення або мінімізації впливів політичних причин
виникнення етноконфліктних ситуацій в Криму можна було б обговорити доцільність удосконалення виборчого законодавства та структури Верховної Ради АРК. Парламент АРК міг би бути
трансформованим з однопалатного у двопалатний. Депутати однієї з палат обиралися б від
територіальних округів або на пропорційній системі, депутати другої – за національними куріями. Щодо цієї палати, регламент її роботи, а ще краще – Конституція АРК могли б закріпити
порядок ухвалення рішень двома третинами голосів: або з усіх питань, або з тих, що стосуються землі, використання природних ресурсів, етнокультурних та інших проблем – згідно з затвердженим переліком. Таким чином мінімізувалася б небезпека ігнорування волі депутатів від
менш чисельних етнічних спільнот, а отже – і представників кримськотатарського народу.
Починаючи з 1999 р., до Верховної Ради України було внесено два законопроекти "Про
статус кримськотатарського народу". Перший – проект народного депутата України ІІІ скликання Р. Безсмертного №4041 від 10 вересня 1999 р. Головні особливості: визначення правового
статусу кримськотатарського народу як корінного народу України; створення Державного реєстру кримськотатарського народу (на добровільній основі); гарантоване представництво
кримськотатарського народу у парламентах України та Криму (не менше 15% загального числа
депутатів); визнання Курултаю і Меджлісу представницькими органами кримськотатарського
народу та повноважень Меджлісу у відносинах з державними органами влади України; зобов'язання держави стосовно кримськотатарського народу. Законопроект не був внесений до порядку денного Верховної Ради України і, відповідно, не розглядався.
Другий – законопроект народних депутатів України ІV скликання Р.Безсмертного,
М.Джемілєва, В.Тарана та Р.Чубарова №4098 від 3 вересня 2005 р. Цей законопроект переважно повторював положення попереднього. Проте, в ньому також визначалися підстави, за яких
кримськотатарський народ визнавався корінним.
У законопроекті також запроваджувалося положення про місцеві меджліси, які здійснюють
представництво інтересів кримських татар на рівні адміністративно-територіальних одиниць.
Однак, законопроект взагалі оминає питання про політичне представництво кримських татар як
спільноти. Законопроект отримав критичний висновок Головного науково-експертного управління Верховної Ради
У червні 2005 р., за нових політичних умов, законопроект "Про статус кримськотатарського
народу" був визначений новообраним Президентом В.Ющенком як невідкладний, але Парламентом не розглядався. У Верховній Раді нинішнього скликання відповідні законопроекти не
реєструвалися.
У 2004 р. на розгляд Верховної Ради України було внесено два законопроекти "Про відновлення прав осіб, депортованих за національною ознакою" №4526 та №4526-1, відповідно,
Кабінетом Міністрів України та народними депутатами України М.Джемілєвим і Р.Чубаровим.
За основу було прийнято проект Уряду, доопрацьований з урахуванням ряду положень другого
законопроекту, зокрема стосовно віднесення осіб до категорії репатріантів за їх належністю до
кримськотатарського народу, а з внесенням кількох нових статей, якими визначалися конкретні
211
форми відновлення прав репатріантів (зокрема, компенсація, реабілітація, сатисфакція) і конкретні зобов'язання держави за ними.
Закон був ухвалений Верховною Радою і направлений на підпис Президенту Л.Кучмі. Президент повернув його із застереженнями і пропозиціями. Одним з найбільш суттєвих застережень стало те, що Законом "надається особливий статус депортованих і визначається порядок
компенсації їм відповідних втрат, виходячи з належності осіб до кримськотатарського народу, а
не з допущених щодо таких осіб фактів порушення прав людини. Це прямо суперечить положенням Конституції України. За умов врахування пропозицій Президента, Закон міг би бути
прийнятим. Проте, через політичні події кінця 2004 р. - початку 2005 р. цього не сталося.
У 2005 р. народними депутатами України М.Сятинею і С.Ратушняком було внесено законопроект "Про відновлення прав власності фізичних осіб на майно, примусово відчужене органами влади СРСР" №8332 від 21 жовтня 2005 р. Він отримав негативний висновок Кабінету Міністрів і не розглядався Верховною Радою.
У 2008 р. Кабінетом Міністрів на розгляд Верховної Ради було внесено законопроект "Про
відновлення прав осіб, депортованих за національною ознакою" №3142 від 11 вересня 2008 р.
Ним визначається категорія депортованих осіб як таких, "що були громадянами колишнього
СРСР та у період 1941-1944 рр. були депортовані за національною ознакою з місць їх постійного проживання, що є сучасною територією України, і розселені у визначеному органами влади
колишнього СРСР іншому місці (спеціальному поселенні)". Таким чином, національна ознака
для визначення депортованих осіб не використовується. У цілому, законопроект є досить
лаконічним: на відміну від ухваленого у 2004 р. і заветованого Л.Кучмою, він містить лише
загальні напрями державної політики з питань відновлення прав депортованих осіб і визначає
повноваження органів влади та самоврядування з її здійснення без визначення конкретних
заходів. Тобто, з точки зору інтересів кримськотатарського народу, він може вважатися кроком
назад, порівняно з попереднім. 13 травня 2009 р. проект Закону України "Про відновлення прав
осіб, депортованих за національною ознакою" №3142 від 15 травня 2009 р. внесений Кабінетом
Міністрів України, розроблений на основі законопроекту, ухваленого Верховною Радою у 2004
р. розглянуто Комітетом Верховної Ради з питань європейської інтеграції. Законопроект визнано таким, що не суперечить європейському праву, та рекомендовано після доопрацювання
внести його на розгляд Верховної Ради України для прийняття за основу.
Підсумовуючи варто сказати, що інтеграція громадян України кримськотатарського походження у структуру сучасного українського суспільства має відбуватися виключно згідно з
нормами сучасного міжнародного та національного права. Вирішення кримськотатарської
проблеми є визначальним завданням розбудови Української держави та консолідації української політичної нації.
Для забезпечення інтеграції кримськотатарської спільноти в українське суспільство уявляється доцільним:
- дійти суспільного консенсусу щодо стратегії вирішення кримськотатарського питання. Для
цього необхідно дати офіційне соціально прийняте тлумачення проблеми і шляхів її розв'язання.
- забезпечити чітку координацію державної політики щодо інтеграції кримськотатарської спільноти в український соціум. Очевидно, що ця проблема тісно пов'язана зі здійсненням політичної та адміністративної реформ в Україні.
- донести проблему облаштування кримських репатріантів до міжнародної спільноти. Передусім це означає залучення до вирішення цієї проблеми структур ООН та ОБСЄ.
- врахувати світовий досвід формування органів державної влади, який свідчить, що етнократизація влади і громадського життя не може розглядатися як сприятлива передумова для
забезпечення стабільного суспільного розвитку.
- упорядкувати процес репатріації у спосіб обмеження терміну, після закінчення якого примусово переселені чи їхні нащадки матимуть право на отримання громадянства України за
загальною процедурою, як це зроблено для українців, що проживали за межами Української
212
держави після отримання нею незалежності. Це відповідає нормам національного та міжнародного права.
- сприяти підготовці достатньої кількості кваліфікованих священнослужителів для мусульманських громад. Розглянути можливість відкриття на території України вищого релігійного
навчального закладу для кримських татар з метою зменшення ідеологічного впливу ісламських
країн, куди зараз виїздять на навчання представники кримських татар.
- вважати, що необхідність захисту національних інтересів України визначає пріоритет рішень Української держави перед рекомендаціями міжнародних структур.
- покласти в основу моделі інтеграції кримських татар в українське суспільство принцип
першочергового забезпечення особистих громадянських прав.
B Україні не вистачає політичної волі для розроблення, ухвалення та практичного застосування закону або законів із забезпечення правових умов не тільки соціально-економічної, а й
політичної, культурної, психологічної адаптації кримськотатарських репатріантів.
Назіфе Оздоглар / Nazife ÖZDOĞLAR
(Туреччина /TÜRKİYE)
КРИМСЬКІ ТАТАРИ ТУРЕЧЧИНИ ТА ЇХНІ ЗУСИЛЛЯ
ІЗ ЗБЕРЕЖЕННЯ КУЛЬТУРНИХ ТРАДИЦІЙ
TÜRKİYE'YE GÖÇ EDEN KIRIM TATARLARININ GELENEK VE KÜLTÜRLERİNİ
NE KADAR KORUDUKLARI İLE İLGİLİ BİR ARAŞTIRMA
Мета дослідження – продемонструвати і підкреслити наявність тенденції збереження
кримськотатарською діаспорою Туреччини самобутності національної культури у сучасних умовах
життя. В цьому аспекті було висвітлено кулінарію, народну творчість, традиції одягу та мовну
проблему; автор окремо зупинився на питанні шляхів та особливостей засвоєння новими поколіннями
старих традицій.
В рамках дослідження за підтримки Кримськотатарського центру культури та взаємодопомоги було
опрацьовано низку першоджерел, було проведено бесіди із кримськотатарською діаспорою Ескішехіру.
Завершенням роботи було досягнуто мету особливої важливості, яка полягала у засвідченні живих
та нині втрачених традицій. Цінність роботи вбачається у можливості ознайомлення молодшого
покоління із утраченими культурними традиціями.
Ключові слова: традиції, кримськи татари, культура
The aim of this research is to analyze the Crimean Tatars are maintained their traditions, customs and rituals
or not despite the changing conditions. In this context, What Crimean Turks do for adopting and applying their
traditions, customs and rituals on subjects of game costume, mother language or food gamet to next generations
and which traditions, customs and rituals are stil maintained.
Within the scope of this research, sources and literature studies were performed and the Crimean Tatars who live
Eskişehir, the Crimean Tatars and the Crimean Turks' Culture and Aid Societies are studied to prepare this research. With
this research, alive traditions, customs and rituals are determined, with this determination, the traditions that are forgotten
or close to oblivion are identified. Forgotten traditions are reached to next generations by this study.
Key Words: Crimean, Tatar, Tradition, Custom, Ritual
Kırım Hanlığı ile Osmanlı İmparatorluğu'nun XV. yüzyılın son çeyreğinde ittifaka girmesini müteakip
Kırım'dan Osmanlı topraklarına pek çok gelenler oldu. Osmanlı İmparatorluğu döneminde zaman zaman
Kırım Hanlığından Osmanlı İmparatorluğuna göçler olmuştur. Tatar grupları sadece Türkiye'ye değil
Osmanlı İmparatorluğu toprakları olan Rumeli, Suriye'ye de yerleştiler. 1768-1774 Osmanlı-Rus Savaşı
esnasında Rusya ordusu 1771'de Kırım'a girmeyi başardı. 1774'de imzalanan Küçük Kaynarca
Antlaşması'yla Rusya İmparatorluğu Kırım Hanlığı'nın bağımsızlığını tanıdıysa da, Kırım' ilhak etmeyi
düşündüğünden hanlığın idaresine mümkün olan her türlü müdahaleyi yapmaktan geri durmadı. 1774 den
1783'e kadarki yaklaşık on yıllık süre içinde Kırım, Rus müdahalelerine bağlı olarak kanlı bir iç savaşın içine
girdi. Bu dönemde üst rütbelerdeki pek çok Kırımlı idareci, asker ve savaşlardan rahatsız olan pek çok
213
Kırımlı Osmanlı İmparatorluğuna iltica etmek zorunda kaldılar. Kısa zaman içinde vatanlarına dönmeyi
düşünerek Osmanlı İmparatorluğu topraklarına gelen mülteciler geri dönmeyerek gittikleri yerlerde kaldılar.
Bu göçlerin en yoğun olanı ise 1783 yılında Kırım hanlığının ortadan kaldırılarak Rusya İmparatorluğunun
Kırım'ı ilhakını müteakiben gerçekleşmiştir.
1770'lerden itibaren Kırım'dan Osmanlı topraklarına doğru başlayan Kırım Tatar göçü 1920'lere
kadar tek bir yıl bile durmadan devam etmiş, hatta bazı kesintilerle günümüze kadar sürmüştür. Bu
göçler bazı yıllarda çok büyük dalgalar halini alır ve hem Kırım'ın hem de göçlerin yapıldığı Osmanlı
Anadolu ve Rumeli topraklarının demografisini kökünden değiştirmiştir.
Göçlerin asıl sebebi Kırım Tatarlarının canlarını, mallarını veya kimliklerini Rusya idaresinin
doğrudan tehdidi altında hissettikleri için vatanlarını terk etmek zorunda olduklarını düşünmeleridir.
Diğer taraftan, Rusya içinde Kırım'da Tatar nüfusunun azalması da düşündüklerinin daha kolay
gerçekleştirmesine yaramıştır. XVIII. asır sonlarından itibaren Kırım Tatarlarının elindeki topraklar
(özellikle de hanlık ve vakıf toprakları), Rus hükümeti tarafından devlet arazisine çevrilmiş yahut
Hıristiyan şahıslara dağıtılmıştır.
Kırımdan Türkiye'ye göç eden Kırım Tatarları belli bölgelere yerleşerek köyler kurmuşlar ve bazı
kırım tatarları ise şehirlere yerleşmişlerdir. Yerleştikleri bölgelerde Kırımdaki kültürlerini, gelenek, örf
ve adetlerini devam ettirerek kendilerinden sonra gelen kuşaklara aktarmışlardır.
Bu araştırmada bu örf, adet ve geleneklerinden hangilerinin devam ettiği araştırılmıştır.
YEMEK KÜLTÜRÜ
Kırım tatarları eski çağlardan beri tarım ve hayvancılıkla uğraştıkları için yiyecekleri tarımsal ve
hayvansal ürünlerden oluşmaktadır. Tatar mutfağında hamur işine ağırlık verilmektedir. Tatarlar
günümüzde de yemek kültürlerini değiştirmemişlerdir. Kırım'da yapılan yemekler günümüze kadar
kuşaktan kuşağa aktarılarak gelmiş ve korunmuştur. Günümüzde gençler çalışma hayatının da
getirdiği zorunluluklardan dolayı yemekleri kendileri yapmaktan ziyade bu yemekleri yapan
lokantalardan hazır alarak yemek kültürlerini devam ettirmektedirler. Kırım mutfağına baktığımızda
çorbalarında bile hamur bulunmaktadır.
Çorbaları
Oğmaç Çorbası :Un, kıyma,tuz,salça kırmızı biber, yağ
Kıyma yağda kavrulur. Salça, su ve tuz eklenir. Hamur yoğrulur ve bu yoğrulan hamur kaynayan
karışımın içine elle ovularak konulur.25 dakika kaynatılır ve servis edilir. Bu çorba su yerine sütle de
yapılabilir.
Mercimekli Lakşa Çorbası: Yeşil mercimek, soğan, un, yoğurt, yağ.
Haşlanmış yeşil mercimek içine kavrulmuş soğan ile un eklenir. Kaynatılmaya başlanır. Bu arada
hamur yapılır yufka açılır. Bu yufkadan kibrit çöpü şeklinde kesilen hamurlar, çorba kaynarken içine
atılır. Yoğurtla ve üzerine kızdırılmış yağ gezdirilerek servis yapılır.
Kartoplu Alişke Çorbası: Soğan, un,et suyu, patates, yumurta, tuz,su,
Yağda soğan, sonra un kavrulur. Su ya da et suyu eklenir. Kaynatılır. Pişmesine beş dakika kala,
patatesler incecik dilimler halinde kesilir, çorbaya atılır. Başka bir kapta un, yumurta, su ve tuz çırpılarak
yumuşak ve özlü bir hamur hazırlanır. Çay kaşığı ile küçük toplar oluşacak biçimde bu hamurdan kesilip
çorbaya tek tek atılır. Kaynatılır. İçine çırpılmış yumurta sarısı eklenerek ateşten indirilir.
Mıntik Sorpası : Un,yumurta,tuz,su,kırmızı et, et suyu, nane, karabiber Derin bir kasenin içerisinde un,yumurta,su ve tuz ile cıvık bir hamur hazırlanır.Et tencereye konarak haşlanır.Et haşlanınca
sudan çıkarılarak didiklenir.Kaynayan suya bir çay kaşığının yardımı ile hamurdan parçalar kopartıp
bu suya salınır..Ardından didiklenmiş etleri de ilave edilir.Yemek piştikten sonra,karabiber ve naneyi
ilave edilir.
Yemekleri
Kuzu Sorpa: Kuzu eti, su, taze soğan, taze nane yaprakları, dere otu,un yoğurt, yumurta
Bir tür haşlamadır. Kuzunun bel, kol ve but bölümlerindeki et, kemikli ve iri parçalar halinde
parçalanır. Et, tencereden hafif ateşte kendi yağı ve suyu ile kavrulur. Sonra üzerine su eklenir,
kaynatılır. İnce kıyılmış taze soğan, taze nane yaprakları, kıyılmış dereotu da eklenir. Etler pişince
214
başka bir kapta hazırlanan un, yoğurt, yumurta sarısı karışımıyla terbiye edilir. Et ve sulu bölüm
birlikte servis yapılır.
Hamur işleri
Kaşık Börek: Un, kırmızıbiber, karabiber, su, tuz, yağ, Kıyma, soğan
Un, su ve tuz karıştırılarak hamur yapılır. Hamur dört parçaya ayrılır. Bu parçalar yufkadan kalın
açılır. Bıçakla iki parmak genişliğinde, kare biçiminde kesilir. Parmak ucuyla iç olan kıyma konulur.
Şapka biçiminde kıvrılır. Sonra kaynar suya atılarak pişirilir. 40 dakika sonra kızgın yağa atılan kırmızı
biber üzerine konur. Bu mantılar nohut tanesi büyüklüğünde yapılarak kaşık börek çorbası elde edilir.
Üyken Börek: Kıyma, un, soğan, karabiber, Tereyağı, tuz, su.
Un, su ve tuz karıştırılarak hamur elde edilir. Hamur beş eşit parçaya ayrılarak yufkadan kalın
açılır. Çay bardağı ile yuvarlak parçalar elde edilir. Bunların içine kıyma, soğan ve karabiber karışımı
içi konulur ve yarım ay biçiminde kapatılır. Suda kaynatılarak pişirilir. 40 dakika sonra suya süzülür.
Üzerine kızdırılmış tereyağ dökülür.
Çiğbörek (Şırbörek): Un, su, tuz, kıyma, soğan, karabiber, yağ.
İç Hazırlanışı: Kıyma rendelenmiş soğan ve karabiber karıştırılıp yoğrulur. Un, su ve tuz
karıştırılıp hamur yapılır. Hamur yumruk büyüklüğünde beş parçaya ayrılır. Her parça yufka halinde
fakat yufkadan kalın olarak oklava ile açılır. İçler, yufkanın içine ceviz büyüklüğünde parçalar halinde
konulur. Yufkalar ikiye katlanıp kesilir. Bu parçalar yağda kızartılır. Şırbörek ayran ve çay ile sunulur.
Göbete (Köbete): Un, su, tuz, kıyma, soğan, karabiber yağ, nişasta
İç Hazırlanışı: Kıyma, yarım çay bardağı yağ ile kavrulur. Ayıklanmış ve yıkanmış pirinç katılır. Yarım su
bardağı su eklenip pişirilir. Sonra 25 gr. Karabiber katılarak karıştırılır. Un, tuz ve su karıştırılarak hamur
yapılır. Daha sonra küçük yumaklar halinde ayrılır. Her yumak ayrı ayrı açılarak, kurumaya bırakılır. Yalnız
pazılar açılırken, nişastalı un kullanılır. Kuruyan yufkalar, kat yağlanarak tepsiye dizilir. Yufkaların yarısına
gelince ara malzemesi olan iç yayılır. Sonra diğer yufkalar yağlanarak tepsiye dizilir. Üst kısmı biraz
yağlanarak fırına o verilir. Göbete ayran, hoşaf ve çay ile sunulur.
Gubad: Kuzu eti (kuşbaşı doğranmış),pirinç, kuru üzüm, kuru soğan tereyağı, tuz, yumurta, un, "su
Öncelikle yumurta ve unu bir miktar tuz ile yoğrulur. Etler kuşbaşı doğranır. Soğanlar tereyağında
kavrulur. Sonra etler ve pirinç ilave edilir. Üzerini bir parmak geçecek kadar su konur ve pişirilir.
Piştikten sonra karabiberi,tuzu ve üzümleri de ilave edilir.Önceden yoğurmuş olduğunuz hamur
oklava yardımı ile çokta ince olmayacak şekilde açılır..Bir kalıbı (kek kalıbı,borcam vs..) eritilmiş
tereyağı ile yağlayarak açılmış yufka içerisine serilir.(kenarlardan taşacak) Hamurun üzerine etli iç
malzeme yerleştirilir.ve kalıptan kenarlara taşan hamurla üzeri kapatılır.Önceden ısıtılmış fırında
hamur pembeleşene kadar pişirilir.Sıcak olarak servis yapılır.
Kavurma Börek: Köbetenin hamuru ve iç malzemesi kullanılır. Yalnızca biçimi değişir. Bir kişilik
olarak yarım daire şeklinde yapılır.
Kırma (Saraylı):Beyaz peynir, Yoğurt, süt kaymağı, un, su, tuz, yağ.
Un, su ve tuz karıştırılıp hamur yapılır. Ceviz büyüklüğünde parçalara ayrılır. Yufka halinde açılır.
Her yufka içine ufalanmış peynir konulup biraz yağlanır. Bu yufkalar büzülür, Tepsiye sıralanır. Üzerine kaymaklı yoğurt sürülür. Fırına verilir. Kırma çayla birlikte sunulur. Kırma ya da Kıvırma, bu
yöreye göç eden Rumeli göçmenlerinin de baş böreklerinden biridir. Yine, kültürlerin birbirinden
etkilendiklerini görüyoruz.
Tögerek: Kıyma, soğan, tuz, karabiber, pul biber, un, su
Un,su ve tuz derin bir kasede güzelce yoğrulur,mandalina büyüklüğünde bezeler hazırlanır ve bir
kenara dinlenmeye bırakılır.Hamurlar dinlendikten sonra tabak büyüklüğünde her beze oklava yardımı ile açılır.Rendelenmiş soğan, kıyma, tuz, karabiber, pulbiber ve sudan hazırlanmış iç harçtan
koyulur(hamurun tüm yüzeyine sıvanır)Üzerine diğer açılmış olan hamur kapatılır,kenarları iyice
bastırılır.Teflon bir tavada arkalı önlü pişirilir.
Sarıburma: Kıyma, patates, tuz, karabiber, un, su, yağ.
Patatesler haşlanır. Rendelendikten sonra kavrulmuş olan kıyma ile karıştırılır. Tuz ve karabiber
konulur. Un, tuz ve su karıştırılıp hamur yapılır. Orta büyüklükte parçalara ayrılır. Yufka haline
215
getirildikten sonra kurumaya bırakılır. Kuruduktan sonra alınan yufkalar yağlanır. İkinci katta iç konulur ve biraz yağlanır. Bu iki katlı yufka rulo halinde sarılır. Diğer yufkalar da tepsinin büyüklüğüne göre
aynı şekilde sarılır. Tepsinin ortasından başlanarak daire şeklinde sarılır. Üzerine yoğurt sürülerek
fırına verilir. Sarıburma genellikle çay ve ayran ile sunulur.
Cantık: Un,su,yağ,kıyma, patates,soğan,
Un, su ve tuzla hazırlanan hamur, küçük parçalara ayrılır. 105 cm. çapında açılır. Yağlanarak üst
üste yerleştirilir. Bu dizilerden biri cantığın alt hamuru, öteki üst hamuru olarak düşünülür. Tepsi
yağlanır. Alt hamuru oluşturan dizideki hamurlar elle açılır, tepsiye döşenir. Araya kıymalı patates
yemeğinin suyu ayrılarak kıyma ve patatesleri yayılır. Üzeri, ikinci dizideki hamurlar da elle açılarak
kapatılır. Alt ve üst hamurlar tepsi çevresinde elle bükülerek kapatılır. Fırında pişilir. Fırından çıkan
cantığın üst kısmı bıçakla kesilerek kapak gibi açılır. Ayrılan patates yemeğinin suyu dökülür. Bu
kapak yeniden kapatılır. Beş dakika sonra servise hazırdır.
Kıyık: Un, yoğurt, yumurta, karbonat, tuz
Kızartılarak yapılan bir hamur işidir. Un, yoğurt, yumurta, karbonat, tuz ile oldukça yumuşak bir
hamur yapılır. Dışı bolca unlanarak yarım cm. inceliğinde açılır. Baklava şeklinde kesilir. Kızgın yağda
kızartılır. Kabarmış hamurlar yoğurt ya da reçelle servis yapılır.
Kıygaşa: Mayalı hamur hazırlanır. İçine çörek otu atılır. Şöyün karan denen dökme demirden
yapılmış yarım küre biçimindeki kazanlarda bol yağ içine mayalı hamur, elde su ile açılarak bırakılır.
Kızartılır.
Katlama: Yumuşakça tutulan hamur yufka halinde açılır. Üzeri yağlanır. Üç kat yufka, bu şekilde
üst üste dizilir. Sonra bunlar rulo yapılır. Rulo hamur iki parmak genişliğinde kesilir. Kesilen parçalar
alt ve üst dik olacak biçimde iken oklava ile 8-10 cm. çapında açılır. Yağda kızartılır. Sıcakken üzerine toz şeker serpilir.
Üzüm yaprağından yapılan yaprak sarması, lahana sarması, biber dolması gibi sarma çeşitleri de
yapılır.
Yemek yapılırken kullanılan aletlerde farklı idi. Bugün ahşap ve yığma tek katlı evler yerine
apartmanlarda oturulduğu için peş adı verilen fırınlar çok azalmıştır.
Peş (Fırın):Yemek yapılırken kullanılan fırına peş adı verilir. Eskiden her evde olan peş
günümüzde çok az evde bulunmaktadır. Peş kerpiç, tuğla ve kiremit parçalarından yapılır, evin bir
odasının duvarına bitişik olarak yapılıp, kışın soba yerine kullanılırdı.Bu fırınlarda hamur işleri yapmak
için saman yakılırdı.Bazı peşlerde ise sıcak su elde etmek için bölümler bulunmakta idi.
Peşte kullanılan araç gereçler ise Sürgüş, senek, şiş:
Sürgüş : Peşin yakılması sırasında samanı peşin içine sürmek ve peşin içindeki yanmış samanı
çıkarmak için kullanılır. Yapısı en basit şekilde tanımlayacak olursa, 1 buçuk metre uzunluğundaki bir
sırığın ucuna geniş bir tahtanın çakılmasıyla oluşmuştur.
Senek: Oşagk (saç ayağı) ve üzerine konulan Örtmeğ-şası (ekmek saçı)nı peşin içine koymak
ve içinden çıkarmak için kullanılır. Büyük bir çatala benzer.
Şiş: Peşin içinde yanmakta olan samanı alevlendirir. Şiş ile saman karıştırılıp havalandırılır.
Böylelikle ateşten daha çok yararlanılır. Yapı olarak uzun, demir bir çubuktur.
Oşagk ve Ötmeğ Şaşı: Oşagk, saç ayağıdır. Üç ayağı vardır. Örtmeğ şaşı ise pişirilecek olan
ekmek ya da hamur işinin konulduğu saça denir.
İçecekler arasında kahve çok önemlidir. Kara kahve, kaymaklı kahve, sütlü kahve gibi çeşitli şekillerde yapılır. Çay, hoşaf ve şerbetler misafirlere ikram edilen içeceklerdir.
BELLİ GÜNLERDE YAPILAN YEMEK VE YİYECEKLER
Doğum: Bebek doğduğunda cıyın adı verilen bir kutlama yapılır. Bu kutlamada köbete ve hoşaf
yapılarak tüm akraba ve dostlarla birlikte doğum kutlanır. Bazen kavurma börekte yapılır. Bebek
doğumlarına, düğün evine, yeni ev yapanlara kutlamaya giderken götürülen bir börektir.
Düğün: Düğünden önce, düğün evine, oraya gelecek konuklara sunulmak üzere karanfilli yağlı
kurabiye götürülür. Bu kurabiyeler, sinilerin üzeri parlak kırmızı jelatin kağıdıyla kaplanarak ve kurabiyelerin yanında kuruyemişle şekerlemeler de konup düzenlenerek verilir. Düğün sahiplerine kolaylık
216
ve iyilik dilenir. Düğün sahipleri, aileden yaşlı bir bayanı gelen konuklara sunmakla görevlendirirler, o
da bunları önceden hazırlanmış bir yiyecek sandığında depolar ve uzun süren düğün boyunca gelen
konuklara sunar.
Sakal Bırakma: Erkekler çocuklarını evlendirip torun sahibi olduktan sonra sakal bırakırlar. Bunu mutlu
bir olay olarak yakınlarıyla kutlarlar. Yakınlar da bu hayırlı olayı kutlamak için gelirken katlama pişirirler.
Ölüm: Ölümün yaşandığı evde kıygaşa denen bir mayalı hamur pişirilir. O gün kıygaşa, etli
patates yemeği ve un helvası eve gelenlere sunulur. Kıygaşa içine kıymalı iç konularak da yapılır.
Arife ve Kandil Günlerinde: Arife ve kandil günlerinde kıygaşa pişirilerek dağıtılır. Kıygaşa, evin
çocuklarınca kapaklı bakır sahanlara konularak dağıtılır. Komşular, dağıtım yapan çocuğa çerez ya
da harçlık verirler.
EV KÜLTÜRÜ
Kırım yarımadasının coğrafyası, ekonomik şartlar, bileşik etnik kökenler ve XVIII. Yüzyılda İslam
dininin yayılması ev kültürünü etkilemiştir. Bu dönemde her köyde kiremit damlı bir cami yapılmış, her
kent ve kasabada kahvehane ve hamamlar açılmıştır. Kırım konutlarının ünlü araştırmacısı Kuftin
Kırım Tatar evlerinin dört bölgesel türünü tespit etmiştir.
1-Bahçesaray Kent Evleri: Evler içeriden birbirlerine küçük kapılarla bağlanmıştır. Evler tek katlı
ve dikdörtgen şeklinde olup, doğal taş ve balçıktan inşa edilmiştir. İki katlı evlerse eski bizans evlerine
benzemektedir. Avlu (azbar) evin ön cephededir ve ikiye bölünmüştür. (üst ve alt). Üst-azbar meyve
veya üzüm bahçesidir.
2-Bahçesaray Köy Evleri: Kaça ve Belbek çaylarının su bölümü çizgisinde çatma ev denilen
eski ahşap evler bulunmaktadır. Bu evler zemine veya alçak taş temel üzerinde yerleştirilmiştir. En
fakir evlerde bile çatı düz değildir. Dağlık bölgelerindeki (Ozenbaş ve Stilya) köy evleri ahşap
olmalarına rağmen iki katlı yapılmıştır.
3-Karasubazar Bölgesi ve Akmescit Evleri: Bu bölge köylerindeki evlerin yerleşimi dağınık
olup, avluları boştur. Evler alçak çitle çevrilmiştir, sokaklar düzensiz ama geniştir. Tek katlı ve kiremit
çatılı evler kille sıvanmış kerpiçten inşa edilmişti ve genelde 2-3 odadan oluşmuştur. Bu evleri
Bahçesaray evlerinden ayıran unsur, evin devamında ve aynı çatı altında oluşturulan ahırdır.
4-Yalıboyu Evleri: Kuftin'e göre bu tür evler Orta Asya ve Kafkas çizgilerini taşıyordu. Çatı diğer
evlerden farklı olarak düz yapılırdı. Odalar bir yönde değil de karışık yerleştirilmişti. Evler adeta birine bitişik
yapılmış olup, diğerinin üzerine yığılmış gibi durmaktadır. Bu köylerde sokak yok denecek kadar azdır.
Onun yerine iki katlı evlerin dar aralığında eğri taş merdivenler bulunmaktadır. Bir aşağıdaki evin çatısı aynı
zamanda avlu olarak kullanılmaktadır. Evin ön duvarı balçıkla sıvanmıştır. XVI-XX yüzyılda Kırımı gezen
seyyahlar Tatar evleri ve avlularının ayrıca çok temiz olduğunu belirtmişlerdir.
Eskiden Kırım Tatar evinde bacalı ocak, ona zincirle asılmış kazan, çeşitli renkli kilim (makat) ve
halılar, keçeler, geniş ve alçak sedirler (setler) olmazsa olmazlardandı. Yorgan ve yastıklar sandık
üzerinde bulundurulurdu. Açık raflarda yerleştirilen bakır kap ve çömleklere büyük önem verilirdi.
Odalar havlularla süslenirdi. Evde ayrıca alçak ahşap masalar (kona), iskemle, ayna, lamba, sofra
örtüleri, perde gibi eşyalar bulunurdu. Yatak odasının yan tarafında yıkanma odası ("su dolabı")
bulunurdu. Yatak odasında çocuk beşiği olurdu.
Evin en güzel kilim ve eşyaları misafir odasında bulunurdu. Bu incelik kültürümüzde misafirlere
verilen değeri gösterir. Ve tabii ki de bir eve girildiği zaman ayakkabılar dışarıda çıkarılırdı.
Ancak günümüzde Türkiye'ye yerleşen Kırım tatarları köylerde kalan tek tük evler hariç bu tür evlerde değil günümüz şartlarına uygun, yaşadığı yöreye uygun malzeme ile yapılmış evlerde ve
apartmanlarda yaşamaktadırlar.
DİL
Kırım Tatarlarının ana dili olarak konuştukları lehçelerin hepsi Türk dilidir. "Kırım Tatarcası" diye
adlandıracağımız tek bir lehçenin mevcut değildir.
1944 Büyük Sürgünü öncesi "Yalıboyu" tabir edilen Kırım'ın güney sahil şeridinde yaşayanlar
Oğuz ağırlıklı bir lehçe konuşurlarken, "Çöl" tabir edilen Kırım'ın kuzey kesimlerindeki düzlük bölgelerin ve Kerç yarımadasının halkı Kıpçak özelliklerini taşıyan bir lehçeye sahiptirler.
217
Diğer taraftan, coğrafî olarak Kırım'ın orta kesimlerinde yer alan Bahçesaray ve Karasubazar
bölgelerinde konuşulan şive ise birbirinden hayli farklı dialektlerin karışımından oluşur.
Orta yolak" adı da verilen ve aynı zamanda edebî Kırım Tatar dili olarak kabul edilmiş olan bu
şive tam bir Oğuz-Kıpçak karışımı olup, bu şekliyle Türk dünyasında ve bu dünyadaki hem Oğuz hem
de Kıpçak grupları tarafından çok büyük ölçüde anlaşılabilen yegâne lehçeyi oluşturur.
Türkiye'de ise Kırımda kullanılan lehçe eski kuşaklar tarafından iyi anlaşılır ve konuşulurken
günümüz gençliği bazı kelimeleri anlamakta olup, bu lehçe ile konuşmamaktadır.
TEPREŞ
Tepreş şenlikleri Türkiye'de her yıl Haziran ayının ikinci pazarında Sivrihisar'a bağlı Kaymaz kasabasının Karakaya Köyünde yapılır. Tepreş, Kırım Tatarları'nın Hıdrellez sonrası kutladıkları bir
bahar bayramıdır. Tepreş çeşitli etkinliklerle piknik biçiminde kutlanır. İlkbaharın ilk günü halk arasında fakirlerin koruyucu olarak kabul edilen Kidir bu dostluk gününde anılır.
Kırım Tatar Türkleri arasında geçmiş dönemlerde Hıdrellez'den sonra gelen ilk Cuma günü
Tepreş Günü olarak kutlanırken bugün artık haziran ayının ikinci pazarında kutlanmaktadır. Tepreş
Anadolu'da Kırım tatarlarının yoğun olarak yaşadığı bölgelerde kutlanır.
Tepreş Şenliklerde en önemli an "Kalakay Tıgırtmasının olduğu andır. Kalakay, mayasız hamurdan yağ ve sütle yoğrularak pişirilen bir ekmek çeşididir. Tıgırtmak Tatarca‟da yuvarlamak anlamına
gelmektedir. Kalakayı pişirmeden önce üstüne çizikler, desenler yapılır. Tepreş öncesinde bir beze
sarılan Kalakay eğimli bir yerden yuvarlanır. Eğer çizgili üst yüzeyi havaya bakacak şekilde gelirse
halk arasında o yıl mahsulün bereketli olacağına inanılır. Tepreşe gelenler bu Kalakaydan bir parça
alabilmek için yarışırlar çünkü bu ekmekten almanın kendilerine şans getireceğine inanırlar.
Kalakay Tıgırtması‟ndan sonra, "Tatar Kuşak Güreşi" müsabakası yapılır. Bu güreşte birinci gelene koç hediye edilir. Bu güreş müsabakaları özellikle çocuklar ya da gençler arasında yapılır. Ata
sporu olan güreşe çocuklar teşvik edilmiş olur.
Güreş müsabakalarının ardından çocuk yarışmaları yapılır. Bu yarışmada birincilik kazananlara
ödülleri verilir. Bu yarışmalardaki bir diğer amaç da, çocukların öz güvenlerini kazanmalarında onlara
yardımcı olmaktır.
Tepreş meydanlarında evlilik çağına gelen gençlerde tanışır, yeni dostluklar ve arkadaşlıklar
kurarlar. Tepreş şenliklerinin bir diğer fonksiyonu da gençlerin tanışıp evlenmelerine olanak
sağlamasıdır.
Tepreş gününde yemek yarışması da yapılır. Birinciler seçilir. Bu tatarların birbirlerini görmelerini,
aradaki bağlarının güçlenmesini ve gençlerin tatar adetlerini öğrenmesini sağlar.
DÜĞÜN(TOY)
Düğüne Toy denmektedir. Çarşamba gününden atla kave (kahve) ve tüyme(döğme ye çağırılma ile toy
ilan edilmiş olmaktadır. Toy (düğün) Perşembe günü kave, tüyme ile başlamaktadır. Perşembe günü katlama-şilter (bir tür hamur işi) yapıp toy sahibine götürülür. Cuma günü uygun bir yere bayrak dikilir. Kız ve
erkek tarafı mevlit okutur. Cuma gün yemek verilir. Cumartesi günü başlayan toy (düğün) Pazar sabaha
kadar sürüyor. Pazar günü mum tutan iki çocuk nezaretinde kıyev (damat) traşı yapılıyor. Düğünün son
gününde kız tarafınca hazırlanan dokuz parça eşyadan oluştuğu için tokuz adı verilen hediyeler hazırlanır.
Gençler bu hediyeleri alabilmek için güreş ve at yarışları yapılır. Her iki yarışı kazanan bu hediyeleri alır.
Pazar günü gelin alma ve kıyev kapama (damat kapama-gerdek) yapılır.
Bu adetler ekonomik şartlar ve gençlerin Türkiye şartlarına uygun düğünler istemesi, bu şekilde
düğün istememesi sonucunda bugün artık düğünler bu şekilde yapılmamaktadır. Ara sıra bu
düğünlerin uygulandığı görülmektedir.
SONUÇ
İlk Kırım tatarları Türkiye'ye yerleşeli 200 yıldan fazla olmuştur. Bu süre içerisinde Kırım'da
yaşarken öğrendikleri örf, adet, gelenekleriyle Türkiye'ye gelmişlerdir. Aradan geçen süre içerisinde
bu örf, adet ve geleneklerin bir kısmı unutulmuş, yerini Türkiye'deki adet ve örfler almıştır.
Ancak aradan geçen zamana rağmen büyük bir kısmı devam etmektedir. Bunun nedeninin Tatarların Türkiye'de belli köy ve şehirlerde toplu olarak yaşamasına ve eski kuşakların ve Türkiye'de
218
kurulan Kırım Kültür ve Yardımlaşma Dernekleri gelenek, örf, adetlerini yeni kuşaklara aktarmasına
bağlı olduğu anlaşılmış, kaybolan gelenek, örf ve adetlerin ise zamanın ekonomik, kültürel şartlarına
bağlı olarak kaybolduğu anlaşılmıştır.
Türkiye'deki Kırım Tatar Dernekleri ile Kırım'daki Türk derneklerinin bağlantılarının sağlanması ve arttırılması yeni nesillerin Kırım ve Türkiye'ye gönderilerek karşılıklı olarak birbirlerini tanımaları ve birbirlerinin
örf, adet ve geleneklerini öğrenmeleri Kırım ve Türkiye'yi daha iyi tanımalarına neden olacaktır.
Aklaya, Ercan. ''Tatar Türklerinin Kullandığı Türkçe Kişi Adları Üzerine Bir Değerlendirme'' Fırat Üniversitesi Fen – Edebiyat Fakültesi Türk Dili Bölümü, Doktora Semineri Özeti.Aydıngün, Ayşegül. ''Kırım Tatarlarının Ana Vatana Dönüşü ve Kültürel
Canlanma Sürecinde Dil ve Eğitimi'', Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi , 2004, Cilt 21, Sayı 1, s. 107-122. Aytar,
Nail., ''Subaşı (Köyü) Beldesi Kırım Tatarları,'' http:// www. kirimdernegi.org.tr/sdetay.asp?did=85,438,a Baraz, Nesrin. ''Kırım
Tatar Mutfağı'', Eskişehir Ticaret Odası Dergisi, Yıl:18 Sayı:80, Nisan 2001 Bayraktar, Zülfikar. Saçkesen, Ahmet,''Eskişehir
Kırım Tatar Türklerinde Tepreş Şenlikleri'', International Journal of Social Science, Volume 5 Issue 1, p. 49-61, Summer 2012.
Çetin, Çulpan Zaripova. ''Tatar Türklerinde Mitolojik Varlıklarla İlgili mitler ve inanışlar( İyeler ve Yaratıklar)'', Bilig Dergisi, Güz
2007, Sayı 43, s.1-32. Gökçebay, Özcan., ''Türkiye'ye Yerleşen Tatarlarda Dini Hayat ve Adetler ( Konya Yöresi Örneği)'',
Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe Ve Din Bilimleri Ana Bilim Dalı Din Sosyolojisi Bilim Dalı, Yüksek Lisans
Tezi, 2006. ''Gelenekler'', http://www.karacaykoyu.tr.gg/-Oe-zel-G.ue.n-Gelenekleri.htm., Ağustos 2012. Hacı Ömerova,
Reşide.,''Eski Kırım Tatar Ev Kültürünün Özellikleri'', http:// www. tekirdagkirimdernegi.org/f-ve-adetler-mainmenu-37/124eskkirim-tatar-ev-kt-elller.html Hacıömerova, Reşide., ''Kırım Türklerinin Geleneksel Yemek Kültürü'' http://
www.tekirdagkirimdernegi.org/f-ve-adetler-mainmenu-37/34-kirim-tkler-geleneksel-yemek-kt.html. , Haziran 2012. Kırımlı,
Hakan. Kırım'dan Türkiye'ye Kırım Tatar Göçleri, http: // www. vatankirim. net/yazi.asp?YaziNo=54. Temmuz 2012. ''Kırım
Türklerinin Düğün Gelenekleri'', .http: //turkgelenek. blogspot. com /2010 /05 /krm-turklerinin-dugun-gelenekleri.html. Kırımlı,
Hakan., ''Kırım Tatarları Kimdir?'', http:// www. kirimdernegi. org. tr/ sayfa.asp?id=456, Önder, Selahattin ''Osmanlı Döneminde
Eskişehir'e Göçler'', Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt 6, Sayı 1, Haziran 2005 Özdemir, Emin . ''20.
Yüzyılın Başında Kazak Aydınlanmasında ''Kadın ''Teması'', Bilig Dergisi, Yaz 2010, Sayı 54, s.211-230. ''Yemeklerimiz'',
http://www.karacaykoyu.tr.gg/Yemeklerimiz.htm, Ağustos 2012
Світлана Біляєва, д-р філол. наук / Doç.Dr.Svitlana BİLYAEVA
(Україна /UKRAYNA)
ПРОБЛЕМАТИКА ВЗАЄМОВПЛИВУ УКРАЇНСЬКОГО ТА ТЮРКСЬКИХ НАРОДІВ
У КОНТЕКСТІ СУЧАСНОГО СВІТОБАЧЕННЯ
GENEL BAKIŞ AÇISINDAN UKRAYNA VE TÜRK HAKLARININ KARŞILIKLI ETKİLERİ
Вивчення історичного досвіду співіснування спільнот, які мають різні основи цивілізації та менталітету, привертає все більшу увагу дослідників як засіб реалізації завдань сьогодення, формування
єдності людства в розмаїтті культурного середовища. На особливу увагу заслуговують проблеми
інкорпорації ісламського сходу та християнського заходу у світовий культурний процес. Їх вивчення є
важливою ланкою у створенні нового бачення історичного минулого та й майбутнього України, її державотворення, розбудови політичної нації. Висвітлення проблем міжетнічного співіснування набуває
актуального значення в політичному сенсі, як досвід негативних і позитивних проявів міжетнічних і
конфесійних стосунків, прорахунків і помилок, але насамперед трансформації та взаємовпливів культур,
сприйняття інновацій.
Постановка проблеми взаємостосунків східнослов'янського та тюркського етносів є актуальною у
зв'язку з необхідністю систематизації та введення до наукового обігу значного обсягу матеріалів, які
були накопичені за час дослідження археологічних пам'яток Північного Причорномор'я та суміжних
територій, особливо в останні десятиліття. Це дозволяє підвести підсумки попередніх досліджень,
переглянути питання взаємовідносин і взаємовпливів культур на основі нових джерел. Матеріали
розкопок надають можливість встановити та вивчити основні сфери проявів тюркських і східнослов'янських елементів у матеріальній культурі Північного Причорномор'я та українських земель, проаналізувати роль золотоординського та османського факторів у відповідні історичні періоди, простежити
особливості інтеграційних процесів. Розкрити маловідомі сторінки історії як України так і Туреччини за
часів існування володінь Османської імперії по інший бік Чорного моря.
Ключові слова: культура, історичні події, сходознавство
219
Tarihi bilgiler halkların kültürel açıdan yakınlaşmasına yol açmaktadır. Ve özellikle islam ve hristiyan dinlerin
bakışı bu kültür sürece etki etmekte. Günümüz Ukrayna'da bu tür önemli konular devletimizi çok milletli ve çok
dine sahip olan ülke açısından önemli bir yere taşımakta. Farklı milletlerin ve azınlıkların arasındakı etkileşim ise
bu sorunun önemli kaynaklarından biri. Bildirimizde eski geçmişten günüzüme kadar bu sorunların çözümü için
tarihi kaynaklarda yapılan çalışmalara deyinecektir.
Anahtar kelimeler: kültür, tarihi olaylar, doğubilimcilik
Вивчення історичного досвіду співіснування спільнот, які мають різні основи цивілізації та менталітету, привертає все більшу увагу дослідників як засіб реалізації завдань сьогодення, формування
єдності людства в розмаїтті культурного середовища. На особливу увагу заслуговують проблеми
інкорпорації ісламського сходу та християнського заходу у світовий культурний процес. Їх вивчення є
важливою ланкою у створенні нового бачення історичного минулого та й майбутнього України, її
державотворення, розбудови політичної нації. Висвітлення проблем міжетнічного співіснування
набуває актуального значення в політичному сенсі, як досвід негативних і позитивних проявів міжетнічних і конфесійних стосунків, прорахунків і помилок, але насамперед трансформації та взаємовпливів культур, сприйняття інновацій.
Постановка проблеми взаємостосунків східнослов'янського та тюркського етносів є актуальною у зв'язку з необхідністю систематизації та введення до наукового обігу значного обсягу
матеріалів, які були накопичені за час дослідження археологічних пам'яток Північного Причорномор'я та суміжних територій, особливо в останні десятиліття. Це дозволяє підвести підсумки
попередніх досліджень, переглянути питання взаємовідносин і взаємовпливів культур на основі
нових джерел. Матеріали розкопок надають можливість встановити та вивчити основні сфери
проявів тюркських і східнослов'янських елементів у матеріальній культурі Північного Причорномор'я та українських земель в цілому, проаналізувати роль золотоординського та османського
факторів у відповідні історичні періоди, простежити особливості інтеграційних процесів. Певний
прогрес у підходах до розуміння суті взаємин суспільств із різними цивілізаційними основами,
особливостей розвитку Русі стався завдяки новітнім теоретико-методологічним розробкам в
галузі цивіліографії наприкінці ХХ – першому десятилітті ХХІ ст., цивілізаційному підходу до
історико-культурного процесу розвитку людства, який прийшов на зміну формаційному, запропонованому філософією марксизму. Було створено фундаментальну основу для реконструкції
процесу взаємовідносин тюркського та східнослов'янського світів протягом XIII−XVIII ст. на
теренах України. Пріоритетного значення набуло визначення складових матеріальної культури
кожної цивілізації та порівняльних досліджень культурної спадщини, визначення особливостей
кожного етапу контактів.
Як відомо за результатами історико-археологічних досліджень, у першій половині ХШ ст.
зберігалися дружні відносини з тюркськими етносами (чорні клобуки), які мешкали у Пороссі.
Контакти Південноруських князівств з Половецькою землею, що перебувала на стадії протоцивілізації, часто мали й мирний характер. Специфічною рисою періоду було поступове збільшення тюркського етнокультурного елементу на східноєвропейському чорноморському узбережжі. Спостерігається подальше розселення турок-сельджуків у Малій Азії, поширення їх
синкретичної культури. Сельджуки намагаються включити терен Північного Причорномор'я у
сферу своїх торгово-економічних і політичних інтересів. Спостереження у галузі монументальної архітектури та прикладного мистецтва дозволяють відмітити, що в цей період простежуються певні паралелі в сюжетах і декоративних елементах візантійського, сельджуцького, західноєвропейського та давньоруського прикладного мистецтва, що відбиває єдність євразійської
культурної спадщини.
Значні відмінності від попередніх часів існування тюркських племен поряд з цивілізацією
русичів має період золотоординського панування як тривалий процес втручання принципово
іншої цивілізаційної системи в розвиток суспільств Східної Європи. Безпрецедентні руйнівні
наслідки монгольської навали були посилені внутрішніми системними змінами у цивілізаційному розвитку Русі, які збіглися у часі з походами Батия.
220
У другій половині ХШ ст. відбувається становлення реального механізму існування обох
цивілізаційних осередків у межах східноєвропейського простору. Створення системи організації
та безпеки торгівлі було втілено в мережу поселенської структури, яку створили золотоординці
в Південній Україні. Кочова цивілізація з іншою системою цінностей і джерел зростання, ніж у
осілих цивілізаційних системах, побудувала свої степові міста як складові частини єдиної
структури торгівлі Євразії.
У мережі міст Подністров'я, Східного Поділля, Нижнього Подніпров'я знайшов своє втілення специфічний тип локальної цивілізації Золотої Орди, що поєднувала кочовий і осілий способи життя.
Важливою передумовою формування своєрідності міжкультурних взаємовідносин півдня
України була не лише наявність значної частки кочового половецького населення, незначний
відсоток монголів, які почали асимілюватися у тюркську спільноту, але і різноетнічний масив
нетюркського населення, серед якого визначається доволі велика частка слов'ян. Значний
прошарок складало християнське населення, до якого входили різні етнічні групи.
Порівняльний аналіз матеріальної культури пам'яток другої половини ХІІІ−XIV ст. у межах
Центральної та Південної України свідчить про близький типологічний склад деяких артефактів,
зокрема прикрас, стійкі стилістичні прояви формальних ознак і декоративних елементів. Вони
розповсюджуються у колі різних етнічних спільнот, зокрема слов'янського, аланського та тюркського походження, незалежно від конфесійної належності і є ознакою тенденцій у стилі та
моді. Продукція золотоординських центрів Причорномор'я, імпорт з Малої Азії, Поволжя, Середньої Азії, Китаю постають джерелом накопичення розкішного інвентарю, зокрема посуду, в
садибах заможних мешканців півдня Русі, і, перш за все, Києва.
Таким чином, золотоординська цивілізація вдало використала надбання багатьох культур
Євразії і сформувала нове синкретичне етнокультурне середовище, що склалося у процесі
пересування монголів з району їхньої батьківщини у євразійському просторі. Кордони глобального масштабу, організованого торговими шляхами, поштовими зв'язками та швидким просуванням інформації вперше обіймали Євразійський простір від Китаю на північному сході до
італійських міст на південному заході.
Початок нового етапу розвитку слов'яно-тюркських відносин пов'язаний зі змінами вектору
контактів зі східних центрів Улуса Джучі на Південь і становленням у першій половині XV ст.
Кримського ханства, яке протягом тривалого часу фактично підтримувало рівновагу між Московією і Польщею, віддавало перевагу підтримці козацтва під час українсько-польської війни
середини XVII ст.
Суттєві зміни розвитку Північно-Причорноморського ареалу відбуваються за часів володарювання Османської імперії. Османська цивілізація, що включала і кочову, і осілу частини, була
побудована на пріоритеті осілого землеробського ареалу, підсиленого землеробськими суспільствами Південної Європи. Проте і османи, віддають належне розвитку торгово-економічної
діяльності, що була надзвичайно необхідною бурхливому зростанню Стамбула, інших міст
Анатолії, забезпеченню метрополії продуктами харчування та іншими товарами, отриманню
прибутків з торгових операцій. Процес утвердження османів на чорноморському узбережжі мав
безпосередній вплив на формування нової політичної, релігійної та соціально-економічної
ситуації для ареалу Балкан, Південної та Східної Європи.
Османська матеріальна культура різними шляхами входила у буття українського суспільства і її
сприйняття було підготовлене попередніми синкретичними культурами тюрків. Завдяки цьому вона
не була чужинським елементом для Північного Причорномор'я, мала чимало рис, спільних для
обширного Чорноморсько-Малоазійсько-Балканського та Кавказького ареалу, за участі компонентів
української, молдавської і інших культур цього поліетнічного середовища. З експансією османів цей
регіон постає важливим джерелом культурних впливів з Анатолії та їхнього проникнення у внутрішній
простір України. Динаміка контактів і взаємодії української та османської спільнот простежується на
значному археологічному матеріалі, що дає ключ до розуміння особливостей трьохсотрічного процесу контактів. Завдяки дослідженням останніх десятиліть були засвідчені такі прояви взаємодії культур
221
як наявність артефактів турецького походження в різних частинах українських земель; вплив османської культури на формування та розвиток речового складу, інтеграція декоративних мотивів у прикладне мистецтво, інші гілки української матеріальної культури, формування та розвиток деяких
галузей господарської діяльності.
Аналіз місцезнаходжень турецьких артефактів і їхній склад дозволяють зробити висновки про
декілька шляхів розповсюдження османської культури на території України. Це торговельні стосунки,
отримання трофеїв внаслідок воєнних дій, які потрапляли до різних щаблів суспільства, подарунки
престижних речей українській еліті. Крім того, це могли бути і предмети колекціонування.
За матеріалами козацьких січей і паланок, на яких знайдено чимало турецьких артефактів,
віддзеркалюється посередницька роль козацтва не лише як здобувача трофеїв, але й опосередкованого сприяння розповсюдженню турецьких традицій, їх привнесенню в різні сфери життєдіяльності, починаючи від одягу та озброєння до орнаментальних мотивів прикладного мистецтва. Слід відзначити тенденції щодо розповсюдження моди на "орієнтальний стиль" у елітарному європейському та вищих колах українського суспільства. Суттєвим чинником входження
орієнтальних впливів були об'єктивні тенденції соціально-економічного розвитку світу, що не
обходили осторонь України. Це пов'язано з тим, що друга половина періоду існування османських володінь − XVII−XVIII ст. збігається з періодом поступової експансії світової капіталістичної
економіки, що привносить значні зміни в менталітет усіх верств суспільства.
Перехідна доба від середньовіччя до раннього модерну в розвитку української цивілізації
засвідчує три основних компоненти. Це існування самобутньої української культури; орієнтація
на західноєвропейські культурні досягнення; наявність орієнтальних рис, які склалися протягом
багатьох століть слов'яно-тюркських контактів. Здобутки сучасного етапу археології дозволяють
вийти за межі локальних вимірів і поставити актуальну проблему співіснування та взаємодії
різних соціально-економічних, етнокультурних і релігійних систем, представлених певними
локальними цивілізаціями на глобальному рівні. Північне Причорномор'я було не лише смугою
воєнних протистоянь і конфліктів, але і своєрідним мостом діалогу, культурних інновацій і
впливів між азійським і східноєвропейським ареалом. "Без північних берегів Чорного моря
Україна неможлива як культурний край" — саме такий висновок М.П. Драгоманова [Драгоманов, 1970, с. 444] може бути квінтесенцією концептуальних підходів до історії України.
Дослідження останніх десятиліть засвідчили глибокий зв'язок східнослов'янського та тюркського світів минувшини, двох держав сучасного світу – України та Туреччини. Велика культурна спадщина репрезентована у пам'ятках археології, архітектури, писемних джерелах, у різноманітних проявах мистецтва, мови, літератури. Їх вивчення відкриває широкі перспективи
співробітництва та добросусідства попри всі складнощі світового історичного процесу.
Драгоманов М. П. Листи на Наддніпрянську Україну : літературно-публіцистичні праці : в 2 т. – К.,
1970. – Т. 1. – 531 с.
Еліф Оздоглар / Araş.Gör.Elif ÖZDOĞLAR
(Туреччина /TÜRKİYE)
КІНЕМАТОГРАФІЧНИЙ АНАЛІЗ СТРІЧКИ "ТАРАС БУЛЬБА"
KAZAKLARIN MÜCADELESİNİ KONU ALAN BİR FİLM, ''TARAS BULBA''
FİLM MİMARİSİ AÇISINDAN ANALİZİ
Метою дослідження є проаналізувати фільм "Тарас Бульба" з точки зору його кінематографічних
особливостей. У ході дослідження автор детально ознайомився із стрічкою, провів анкетування серед
глядацької аудиторії вікової групи 25-40 років та працівників кінематографії, вивчив літературу,
пов'язану із сюжетом та історичною канвою фільму.
Кінострічка "Тарас Бульба" (1962), що розповідає про героїчну боротьбу запорізького козацтва,
зачіпає теми кохання, сім'ї, виховання та честі, відбиває специфіку історичного тла подій
222
кінця XVI століття. Неабиякого значення у стрічці набуває історично достовірне відбиття
тогочасного побуту, яке досягається ретельною роботою із окремими сценами та антуражем.
Кіно сьогодення багате на клішовані сцени і сюжети. Культура тюркських народів пропонує
надзвичайно великий вибір сюжетів. Вибір таких з них, які б знайомили глядача з культурою турків
разом з великою увагою, приділеною роботі з антуражами та фоном є тими засобами, які дозволять
іноземним глядачам ближче роздивитись красу Туреччини і відкрити їм світ турецької культури.
Ключові слова: кіно, культура, тарас бульба, архітектура фільму, .козак
The aim of this research is to analyze movie ''Taras Bulba'' from the viewpoint of movie architecture. In the
context of research the mentioned movie is watched, sources and literature studies are scanned, 20 people is
observed whose ages are between 25-55 and educational level are minimum bachelor's level by two
questionnaires.
Movie ''Taras Bulba'' that is told struggle of cossacks as main theme and touched on education, honour, folk
and love and accepted as touchstone of silver screen is filmed in 1962 and concepted the space of late of 16th
century. For a movie to be effective, transferring the life style of the age and for this the fiction of the space as
stage are very important.
Today, movies are included the repeats and cliches. As story all Turkis cultures have a rich background.
Especially the subjects of the movies that are created by Turkish production firms and Turkish producers, must be
understood and told Turkish Culture and and space fiction must be mounted effectively for presentation of our
culture and spaces.
Key Words: culture, movie, taras bulba, movie architecture, cossacks
Bu araştırmanın amacı, film mimarisi açısından ''Taras Bulba'' filminin analiz edilmesi, bu örnek
üzerinden sinema filmlerinin taşıdıkları kültürel değerlerin incelenmesi ve bu değerlere ait öğelerin
oluşturduğu dağarcığın öneminin irdelenmesidir. Makalede adı geçen film araştırma kapsamında
izlenmiş, konu ile ilgili kaynak ve literatür taraması yapılmıştır. Rastlantısal olarak seçilen 25-55 yaş
grubu eğitim düzeyi en az lisans düzeyinde, 10 bay ve 10 bayan 20 kişinin anket aracılığı ile gözlem
ve görüşlerine başvurulmuş ve bazı nicel değerlere de ulaşılmıştır.
Taras Bulba filmi orta halli toprak sahibi bir ailenin çocuğu olarak Ukrayna'da Soroçinski
Köyü'nde dünyaya gelen ve çocukluğunda Ukrayna köy yaşamını ve Kazak kültürünü yakından
tanıma fırsatı bulan Nikolay Vasilyeviç Gogol (31 Mart 1809 - 4 Mart 1852) tarafından yazılan aynı
isimdeki edebiyat eserinin sinema uyarlamasıdır. Gogol'ün eserleri arasında, ''Masallar'', ''Palto'', ''Ölü
Canlar'', ''Burun'', ''Bir Delinin Hatıra Defteri'', ''Portre'', ''Eski Zaman Beyleri'' sayılabilir. Gogol'un ilk
dikkat çeken eserleri Ukrayna hayatı ve halk deyişleri ile süslü halk hikâyeleridir. Gogol 1831 – 1832
yıllarında yazdığı bu hikâyeleri, ''Dilanka Yakınlarındaki Çiftlikte Akşam Toplantıları'' adlı kitapta
toplamıştır. Özellikle ''Mirgorod'' ve ''Arabeski'' adlı eserlerinde de Kazak kültürüne dair izler
bulunmaktadır. Dosteyevski'nin ''hepimiz onun paltosunun altından çıktık'' diyerek palto eserine
metaforik gönderme yaptığı Gogol'ün ''Taras Bulba'' Romanı içinse Ernest Hemingway ''Bugüne
kadar yazılmış en büyük on kitaptan biri'' ifadesini kullanmıştır.
Kitapta kazak kültürü ve yaşayışına dair pek çok ifade yer almaktadır. Kitapta yer alan Kazak
kültüründen ifadeler barındıran paragraflardan örnek vermek gerekirse aşağıda yer alan paragraf
örnek olarak verilebilir. Paragraftan da anlaşılacağı üzere halk çalgılarından, karakteristik özelliklerine
dek Kazak halkına dair pek çok ifade içeren cümlelerde aynı zamanda Kazakları ve Kazak kültürünü
yücelten bir yaklaşım güdüldüğü söylenebilir.
''Kazaklar ovayı yırtıcı kartal gözleriyle tarıyorlardı şimdi. Gelecekte onları kim bilir neler
bekliyordu? Koca ovanın bütün o girintileri, çıkıntıları bir gün belki Kazak kanlarıyla sulanıp beyaz
kemiklerle dolacak; parçalanmış arabalardan, kırılmış kılıçlardan, kargılardan ayak basacak yer
kalmayacaktı. (...) Fakat Kazak kemiklerinin serildiği bu ölüm döşeğinden iyilik fışkıracaktı yeryüzüne.
İşlenen en ufak sevap boşa gitmeyecek; Kazaklığın şanı, tüfek namlusundan silinen tozlar gibi
uçuvermeyecekti. Bir gün gelir, ak sakalı göğsüne inen yaşlı bir ozan eline bandurasını alır;
sözlerinden de, ezgisinden de mertlik taşan bir destanla o savaşı anlatır. O zaman Kazakların ünü
yeryüzünü kaplar, gelecek kuşaklarda dilden dile dolaşır.''
223
Hikaye ise ''Güçlü ve yiğit Taras Bulba önderliğindeki Kazakların Polonyalılara karşı isyanını ve
Taras Bulba´nın iki oğlunun yargılanışını konu edinen bu tarihsel öykü, Ukrayna´nın Kazak gelenekleri
ve zengin halk kültürüyle beslenerek yetişen Gogol´ün, Ukrayna şarkılarının sevinç ve hüznüne duyduğu
derin sevginin, Kazakların geçmişine duyduğu bağlılığın ürünüdür ''1 biçiminde özetlenmiştir. Tarihi filmler
ve kostümlü dramlarda, gösterişli dekor tasarımları ve kostümler ayırt edici özellikler arasında yer alır.
Tarihi, edebi veya dini öykülerin tüm şatafatıyla görselleştirilmesi senaryonun etkisini arttırır. 2 Bu
yaklaşıma örnek olarak Kleopatra, Rüzgar gibi Geçti, Titanic, Ben Hur, Elizabeth gibi filmler verilebilir.
Ancak ''Taras Bulba'' filmi dekor tasarımları ve kostümleriyle başarılı bir prodüksiyon tasarımı çalışması
olmasına rağmen şatafattan kaçınıldığı söylenebilir. Hikaye ayırt edici fakat gösterişten uzak bir dille
anlatılmıştır. Prodüksiyon tasarımı nihai olarak filmin ekranda nasıl görüneceğini belirler. Karakterleri ve
hikayeyi kuvvetlendirecek bir tasarım oluşturmaya çalışır. Tasarımcının görevi film setleri inşa etmek ve
bunları filmin anlatısıyla ilişkilendirmrktir; bazen binalar, bazen şehirler, bazen bütün bir dünyayı. Pratik
anlamda bakıldığında aksiyonun gerçekleşeceği yerleri inşa ederler, yaratıcı olarak baktığımızda
karakterlere uygun yaşam alanları tasarlarlar.3
Taras Bulba'nın hikayesi, kitaptan paragraflar, Gogol'un hayatı ve diğer eserleri de göz önüne
alındığında ''Taras Bulba'' romanının gerek kazak kültürünü gerek Ukrayna'yı tanıyan bir yazar
tarafından kaleme alındığı düşünülebilir. J. Lee Thompson tarafından yönetilen ve 1962 yılında çekilen
Tony Curtis, Yul Brynner'ın oynadığı Amerikan yapımı Taras Bulba filmi aynı adlı romanın sinema
uyarlamasıdır. Hikaye dönemine göre güçlü bir prodüksiyonla birleştirilmiş ve romanda geçen cümleler
filmde biçimlenmiştir. Taras Bulba filminin irdelenmesi için, 5'er soruluk iki anket hazırlanmıştır. İlk anket
direkt olarak filme ve mimarisine yönelik soruları içerirken, ikinci anket yabancı sinema ve film
mimarisine yönelik genel soruları içermektedir. İlk ankette sorular evet-hayır cevapları yanında anketi
yanıtlayandan açıklamalar da beklemektedir. Buna göre sorular aşağıdaki gibidir.
Soru1:Taras Bulba filmini izlediniz mi ?
Soru2:Taras Bulba romanını okudunuz mu ?
Soru3:Taras Bulba filminde (giysi, eşya, alet gibi kültürel öğelere rastladınız mı ? (evet ise
açıklayınız)
Soru4:Taras Bulba filminde herhangi bir kültürün izlerini taşıyan iç mekanlara rastladınız mı ?
(evet ise açıklayınız)
Soru5:Taras Bulba filminde herhangi bir kültüre ait bir mimari yapı tipine rastladınız mı ? (evet ise
açıklayınız)
Ankete katılanların %25'i Taras Bulba Filmini izlemiş, % 10'u yalnız romanını okumuştur. Geri
kalan % 65 ise ne filmi izlemiş ne de romanı okumuştur. Filmi izleyen % 25'lik dilimin tamamı soru 3-4
ve 5'e net bir biçimde evet yanıtını vermiştir. Taras Bulba filminde giysi, eşya, alet gibi kültürel
öğelere, herhangi bir kültürün izlerini taşıyan iç mekanlara ve mimari yapı tiplerine rastladıklarını
belirtmişlerdir. Kitabı okuyanlar da ise görselini izleyenlere nazaran kültürel ögelerin
değerlendirilmesinde daha kararsız davranış göstermiştir.
 Ankete katılanlar tarafından kültürel ögelere: saç stilleri; kıyafetler; postlar; at; silahlar; takılar,
aksesuarlar
 Ankete katılanlar tarafından iç mekanlar üzerine: duvara asılı halılar; vitraylar, batı tarzı şömine
ve mobilyalar
 Ankete katılanlar tarafından mimari yapı tipleri üzerine: şato; kale; otağ; çadır örnekleri
verilmiştir.
Sinemada olaylar düzleminde anlatım yolları (duyduklarımız ve gördüklerimiz), arasında fizik görünüm,
oyun, kostüm ve makyaj, aksesuar, çevre düzenlemesi, zaman, hava koşulları, fizik ilişkiler, hareket, gerçek
renkler, doğal ışık, gerçek ses, gerçek müzik, diyalogdur. Bunların içerisinde film mimarisin anlatımını
www.idefixe .com
Film, D.Borden, F. Duijsens, Thomas Gilbert, A.Smith, Başvuru Kitapları, NTV yayınları
3 Film Yapımın Temelleri, Jane Barnwell, Literatür, Akademik Temeller Dizisi 04, 2011
1
2
224
kuvvetlendirenlerin ise kostüm ve makyaj, aksesuar, çevre düzenlemesi oldukları söylenebilir. Ankete
katılanların filmdeki kültürel ögelerin izlerini sorgulayan soruya verdikleri yanıtlar, film mimarisinin kostüm ve
makyaj, aksesuarla desteklendiği düşünülebilir. Ankete katılanlar tarafından mimari yapı tipleri üzerine
verdikleri yanıtlar çevre düzenlemesinin ve iç mekanlar üzerine verdikleri yanıtlar ise başlıca film mimarisinin
etkin bir biçimde kurgulandığının göstergesi olarak kabul edilebilir.
2. anket ise ankete katılanların yabancı filme olan ilgilerini ölçmek ve film izleme alışkanlıkları
üzerine bir değerlendirme yapabilmek üzere uygulanmıştır. Buna göre sorular aşağıdaki gibidir.
Soru1: İzlediğiniz yabancı filmler içinde kültürümüze ait öğelere rastladınız mı ? (evet ise
örneklendiriniz)
Soru2: İzlediğiniz yabancı filmler içinde kültürümüze ait iç mekanlara rastladınız mı ?(evet ise
örneklendiriniz)
Soru3: İzlediğiniz yabancı filmler içinde kültürümüze ait mimari yapılara rastladınız mı ? (evet ise
örneklendiriniz)
Film mimarisi ve kültürel değerler açısından filmleri değerlendirmeye yönelik ilk üç sorunun
yanıtları ise 4 şıklı olup şıklar şu şekilde sıralanmaktadır.
A:Evet Pek Çok Kez
B:Evet Birkaç Kez
C:Emin Değilim
D:Hayır
Ankete katılanların, izledikleri yabancı filmler içinde kültürümüze ait öğelere rastlayıp
rastlamadıkları ile ilgili soruya verdikleri yanıtların oranları aşağıdaki gibidir.
A:Evet Pek Çok Kez % 10
B:Evet Birkaç Kez % 45
C:Emin Değilim % 35
D:Hayır % 10
Bu yanıtlar doğrultusunda ankete katılanların ancak yarısından azının izledikleri yabancı filmlerde
kültürümüze ait ögelere rastladıklarını belirtmişlerdir. Katılımcıların pek çoğunun bu kültürel ögelere
verdikleri örneklerde, bu ögelerin net ve gerçeği yansıtır biçimde kurgulanmadığı kanısı yada
çekincesini taşıdıkları anlaşılabilir. Örneğin bir katılımcı tarafından günlük yaşantısını bildiği bir
sokağın tamamen çamaşır ipleriyle donatıldığı ve iplerin üzerine çamaşırların asılarak sokağın
kimliğinin yanlış aksettirildiği belirtilmiştir.
Ankete katılanların, izledikleri yabancı filmler içinde kültürümüze ait iç mekanlara rastlayıp
rastlamadıkları ile ilgili soruya verdikleri yanıtların oranları,
A:Evet Pek Çok Kez % 5
B:Evet Birkaç Kez % 50
C:Emin Değilim % 5
D:Hayır % 40 şeklindedir.
Ankete katılanların yalnızca % 5'i izledikleri filmlerde Pek Çok Kez ait iç mekanlara rastladıklarını
belirtmişlerdir. Buradan da anlaşılacağı üzere son derece zengin bir iç mekan kültürüne sahip türk stili
yapı elemanları(tavan, kapı gibi) ve dekorasyon anlayışı (sedir, yüklük gibi) yabancı filmlerin film
mimarilerinde sahne görevini nadiren üstlenmektedir. Ankete katılanların verdikleri örnekler arasında,
lokanta, hamam, turistik dükkan ve pasaj iç mekanları yer almaktadır.
Ankete katılanların, izledikleri yabancı filmler içinde kültürümüze ait mimari yapılara rastlayıp
rastlamadıkları ile ilgili soruya verdikleri yanıtların oranları,
A:Evet Pek Çok Kez % 0
B:Evet Birkaç Kez % 70
C:Emin Değilim % 15
D:Hayır % 15 şeklindedir.
Ankete katılanlar arasında, izledikleri yabancı filmler içinde kültürümüze ait mimari yapılara pek
çok kez rastladıklarını söyleyen olmamasına karşın, % 70'lik bir oran birkaç kez karşılaştıklarını geri
225
kalan %30'un yalnızca %15'i rastlamadıklarını net olarak bildirmişlerdir. Mimari yapılara verilen
örnekler arasında camiler, özellikle İstanbul kentinde bulunan Kapalıçarşı gibi tarihi ve turistik
mekanlar yer almaktadır. Buradan hareketle sinemada olaylar düzleminde anlatım yolları arasında
yer alan çevre düzenlemesinin film mimarisinde kullanıldığı ancak iç mekanlara mimari yapılara
oranla daha nadir rastlandığı söylenebilir.
4.soru anketi yanıtlayanın yabancı film izleme alışkanlığını ölçmeye dayalıdır. Soru ve yanıt
alternatifleri ise şu şekilde sıralanmaktadır.
Soru 4: Ne sıklıkla yabancı film izlemektesiniz ?
A: Ayda 1 Kez
B: Ayda 3 Kez
C: Ayda 5 Kez
D: Ayda 5 Kezden Fazla
Bu ankete katılanların tümü yabancı film izlemekte, %15'i ayda 1 kez, %25'i ayda 3 kez, %60'i ise
ayda 5 kezden fazla yabancı film izlemektedir.
Soru 5: Konusu ve görselliği sizi en çok etkileyen 3 film hangileridir ? şeklindedir ve yanıtı özgün
bir biçimde katılımcıya bırakılmıştır. Katılımcıları konusu ve görselliği en çok etkileyen filmler arasında
tür farkı gözetmeksizin Türk kültürüne ait ögeler içeren herhangi bir film yoktur.
Günümüz toplumunda üretilen eserler, özellikle sinema filmleri mobilize ve küresel bir nitelik
taşımaktadır. Bu nedenle sinema filmleri kültürel değerlerin, diğer uluslara ve gelecek kuşaklara
aktarılmasında etkin bir araç olarak görülmelidir.
Film endüstrisi için Türk Kültürünün, Türk Tarihinin, Türkçe konuşan halkların, gelenekleri ve
göreneklerinin konu bakımından sınırsız bir kaynak olduğu düşünülebilir. Günümüzde sinema filmleri
klişeleri ve tekrarları barındırmaktadır. Özellikle anlatılacak hikaye bakımından Türk kültürü zengin bir
dağarcığa sahiptir.
Osmanlı İmparatorluğu gibi Türk Devletlerinin ve Gagavuz, Azeri gibi Türk halklarının kültürlerinin
ve kültürel ögelerinin diğer uluslara ve gelecek kuşaklara aktarılması için de sinema filmleri birer
tanıtım materyali olarak da düşünülmelidir. Bu nedenle film yapım şirketlerimiz ve yapımcılar
tarafından yapılacak filmlerde kültürlerimizi anlamaya ve anlatmaya yönelik konuların seçilmesi ve
kapsamlı bir biçimde araştırılarak detaylı bir biçimde işlenmesi gerekmektedir
Konunun işlenmesinde ise film mimarisi büyük önem taşımaktadır. Filmin arka fonu olarak da
düşünebileceğimiz film mekanı anlatımı kuvvetlendirmeli ve desteklemelidir. Mekan zaman ve yer
kavramları da düşünülerek araştırılmalı doğru biçimde kurgulanmalıdır. Konu ve kurgunun dışına
çıkmadan tercih edilebilecek karakteristik niteliklere sahip mekanlar konu edilen kültürün tanıtımında
etkin bir yöntem olacaktır.
Yabancı yapım pek çok filmde Türk kültürlerini anlatan film mimarisi, araştırmalara dayanmayan
amatör yaklaşımlarla hatta kimi zaman olarak çarpıtılarak kurgulanmaktadır. Buna izin vermemek
için, zaferlerimiz, dertlerimiz, folklörümüz, kültürümüz mimarimiz, bilim insanlarından danışmanlık
destekleri alınarak en doğru biçimde anlatılmalıdır.Kültür ve folklorumuzu konu edinecek yabancı
yapımlarda ise bilinçli yada bilinçsiz hatalı aktarımların önüne geçebilmek için kültür bakanlıklarımız
ve ilgili sanat kuruluşlarımız konunun takipçisi olmalıdır.
Res 1-2: İki farklı ''Taras Bulba'' romanı kitap kapakları
226
Res: 3 ''Taras Bulba'' filmi DVD Kapağı
Res 4: Taras Bulba filminden bir görünüm.
Res 5 : Taras Bulba filminden bir görünüm.
Soru 1: Taras Bulba filmini izlediniz mi ?
A: Evet
B: Hayır
Soru 2: Taras Bulba romanını okudunuz mu ?
A: Evet
B: Hayır
Soru 3: Taras Bulba filminde (giysi, eşya, alet gibi
kültürel öğelere rastladınız mı ? (evet ise açıklayınız)
A: Evet
B: Hayır
Soru 4: Taras Bulba filminde herhangi bir kültürün
izlerini taşıyan iç mekanlara rastladınız mı ? (evet ise
açıklayınız)
A: Evet
B: Hayır
Soru 5: Taras Bulba filminde herhangi bir kültüre ait bir
mimari yapı tipine rastladınız mı ? (evet ise açıklayınız)
A: Evet
B: Hayır
Soru 1: İzlediğiniz yabancı filmler
kültürümüze ait öğelere rastladınız mı ?
(evet ise örneklendiriniz)
içinde
Soru 2: İzlediğiniz yabancı filmler
kültürümüze ait iç mekanlara rastladınız mı ?
(evet ise örneklendiriniz)
içinde
Soru 3: İzlediğiniz yabancı filmler
kültürümüze ait mimari yapılara rastladınız mı ?
(evet ise örneklendiriniz)
içinde
A:Evet Pek Çok Kez
B:Evet Birkaç Kez
C:Emin Değilim
D:Hayır
A:Evet Pek Çok Kez
B:Evet Birkaç Kez
C:Emin Değilim
D:Hayır
A:Evet Pek Çok Kez
B:Evet Birkaç Kez
C:Emin Değilim
D:Hayır
A: Ayda 1 Kez
B: Ayda 3 Kez
C: Ayda 5 Kez
D: Ayda 5 Kezden Fazla
Soru 4: Ne sıklıkla yabancı film izlemektesiniz ?
Soru 5: Konusu ve görselliği sizi en çok etkileyen 3
film hangileridir.
Foss B. ''Sinema ve Televizyonda Anlatım Teknikleri ve Dramaturji'', Hayalbaz Kitap, İstanbul, 2009. Barnwell
J. Film Yapımın Temelleri, Jane Barnwell, Literatür, Akademik Temeller Dizisi 04, 2011. D.Borden, F. Duijsens,
Thomas Gilbert, A.Smith, '' Film'', Başvuru Kitapları, NTV yayınları. Küçükerdoğan B., Sinemada Kurgu ve
Eisenstein, Hayalbaz Kitap, İstanbul, 2010. Monaco J.Bir Film Nasıl Okunur ?, Oğlak Bilimsel Kitaplar, 2000.
Taras Bulba DVD . Taras Bulba GOGOL . www.idefixe .com
227
Халім Серарслан д-р філол. наук, проф. / Prof. Dr. Halim SERARSLAN
(Туреччина /TÜRKİYE)
РОКСОЛАНА В ОДНОЙМЕННОМУ ТВОРІ ОРХАНА АСЕНИ
ORHAN ASENA'NIN HÜRREM SULTAN ALGILAMASI
Роксолана – українська бранка, яка з часом стала жінкою султана при османському дворі. Боротьба,
яку витримала ця жінка на шляху до свого авторитету, риси, що вирізняли її поміж інших бранок двору
та вплив, який вона чинила на Сулеймана Пишного (в цьому контексті згадують також роль Роксолани
у вбивстві Шахзаде Мустафи) є вельми популярними темами романів та драматичних творів, в
кожному з яких авторам належать різні трактування цієї історичної постаті.
Одним з таких творів є "Роксолана" Орхана Асени. В роботі висвітлена авторська рецепція цього
жіночого образу.
Ключові слова: Хюррем- Роксаланія, культура, лютература
Hürrem, is a Ukrainian girl, who became Sultana rising from concubinage. Her escalation struggle, distinctness among other concubines, domination on Kanuni Sultan Süleyman, especially her role at carnage of Prince
Mustafa has also reflected on Turkish Literature, novels and plays about her have been written according to the
perceptions of writers. One of such plays is Orhan Asena's work which named Hürrem Sultan. In this study the
perception of Orhan Asena has been emphasizing based on this work at issue.
Key Words: Hürrem, Ottoman, concubinage, Ukrainian, Kanuni Sultan Süleyman.
Hürrem Sultan, Kânûnî Sultan Süleyman Han'ın hanımıdır. Doğum yeri ve tarihi kesin olarak
bilinmemektedir. Bir görüşe göre, kendi halinde, Ukraynalı sıradan bir ailenin, bir görüşe göre de "bir
Rus piskoposunun kızı"dır (aktaran: Tektaş, 2011, 18).
Rivayetler çeşitli ise de galip ihtimalle, Kırım Türklerinin yaptığı bir akın sırasında esir edilerek
Osmanlı sarayına hediye edilir. Geleneğe uyularak adı değiştirilir. Neşeli ve güler yüzlü olduğu için
Hürrem adı verilir. Kısa boylu, ufak tefek, kara gözlü, füsunkâr bakışlıdır. Özel bir güzelliği yoktur
fakat duruşu özeldir.
Saraya alınan her câriye gibi Hürrem de eğitilir. Şiir yazacak kadar Türkçeye ve divan kültürüne
sahip olur. Din olarak islamiyeti seçer.
Gelirinin bir kısmını, câmi, şadırvan, imaret, medrese, darüşşifâ, mektep yaptırma, Edirne'ye su
getirme gibi hayır işlerine harcar.
Kurnaz ve bencil zekalı bir tiptir. İyi rol yapar. Gerektiğinde iki damla göz yaşı akıtmasını,
gerektiğinde de diklenmesini bilir. Mağrurdur. Sevgiyi kimseyle paylaşmaz. İhtiraslıdır. Yaratılıştan
hırçın mizaçlıdır ama uysal ve munis görünmeyi bilir. Entrika çevirmede mahirdir.
Hakkında yazılan eserlerde böyle anlatılan Hürrem, bütün bu özellikleriyle Kânûnî'nin gönlünü
kazanmasını bilir. Câriyelikten devrin en ünlü padişahının hasekisi yani eşi seviyesine yükselir. Oğulları
Şehzâde Mehmet, Şehzâde Selim, Şehzâde Bayezid, Şehzâde Cihangir, kızı ise Mihrimah Sultan'dır.
Kızını, sâyesinde Vezir-i Âzamlığa kadar yükselen Rüstem Paşa ile evlendirmiştir.
Hürrem Sultan, 1558'de umumî kanaatlere göre 54 yaşlarında İstanbul'da hayata veda eder.
Süleymaniye Camii'nin bahçesine defnedilir.
Yukarıda adı geçen tarihî şahsiyetlere; Kânûnî Sultan Süleyman'ın Gülbahar'dan olma en büyük
oğlu Şehzâde Mustafa'yı da eklersek, bildirimize konu olan Orhan Asena'nın Hürrem Sultan adlı
tiyatro eserinin asıl şahıs kadrosu ortaya çıkar. Bu kadro ile olay Hürrem Sultan'dan bahseden edebî
eserlerde, aşağı yukarı müşterektir. Ancak romanlara, piyeslere konu edilen olayın, yazarlar
tarafından kurgulanmasında, kahramanlarının algılanmasında farklılıklar vardır.
Orhan Asena'nın Hürrem Sultan'ında olaylar, Kânûnî Sultan Süleyman'ın Avrupa'ya dört düvel
üzerine yaptığı seferden, büyük bir zaferle dönüşü ile başlıyor. Bu seferde Şehzâde Mustafa da
babasıyla birliktedir. Büyük yaralılıklar göstermiştir. Gülbahar'ın oğlu pek hünerlidir (Asena, 1980, 2).
Başta ordu olmak üzere herkes onu cennetmekân dedesi, Yavuz Selim Han'a benzetmektedir.
Bu durumu Hürrem Sultan hazmedemez. Üzüntülü ve sinirlidir. Şehzâde Mustafa'nın bu
saygınlığını, kendisi, kendi şehzâdeleri ve padişah eşi Kânûnî Sultan Süleyman için tehlikeli
228
görmektedir. Ya Şehzâde Mustafa bu saygınlığını kullanarak, dedesi Yavuz Sultan Selim gibi ihtiyar
babasını tahttan indirirse veya Kânûnî'den sonra padişah olur da yürürlükteki kanunlar çerçevesinde
Hürrem Sultan'ın oğullarını ortadan kaldırırsa Hürrem Sultan ne yapacaktır. Devamlı bir korku ve
endişe içindedir. Tek çare Şehzâde Mustafa'yı ortadan kaldırmaktır. Bunu da dünyada yapabilecek
tek güç bizzat Şehzâde'nin babası, cihan padişahı Kânûnî Sultan Süleyman'dır. Yapılacak tek iş veya
çevrilecek entrika Kânûnî'yi Şehzâde Mustafa'nın kendisi ve iktidarı için büyük bir tehlike olduğuna
inandırmaktır. Şehzâde Mustafa'nın ortadan kaldırılması gerektiği düşüncesini, hayatta olan üç
şehzâdesi Selim'e, Bayezid'e ve Cihangir'e açar.
Selim, sarhoş, uyuşuk ve mütevekkil; Cihangir, doğuştan özürlü ve kambur; Bayezid ise karanlıkta iş
görmeyi beceremez tiplerdir. Ne var ki Cihangir ile Bayezid annelerinin bu fikrine katılmaz. Mustafa'dan
kendilerine zarar gelmeyeceğine inanırlar. Bu hususta Hürrem Sultan'a yardımcı olmak bir yana karşı
çıkarlar. Hürrem'in bu entrikada en büyük destekçisi, damadı Rüstem Paşa ile kızı Mihrimah Sultan'dır.
Böyle bir atmosfer içerisinde seferden zaferle dönen Kânûnî Sultan Süleyman'la, Hürrem Sultan bir araya
gelirler ve aralarında Orhan Asena'nın anlatımıyla şu konuşma geçer.
HÜRREM - (Önce Hürrem yalnız, sonra Kânûnî) (Yalnız kalmıştır.) Tanrım, ben nerdeyim? Biz
neredeyiz? Niçin buradayız? Bu kanlı girişimin ortasında ve başında. Niçin ya ölmek ya da öldürmek
zorunda kalıyoruz? Bu kimin yanlış hesabı? Kimin suçu? Tanrım, bir dişi hayvan bile yavruları için
saldırmaz da ne yapar? Mustafa değerlidir bilirim. Mustafa hiç değilse şimdilik masumdur, bilirim.
Ama bu kanlı çark içinde ya onun başı, ya bizim. (Kanunî girer.)
HÜRREM - (Gayet tatlı bir sesle) Bu kez pek beklettiniz, Hünkârım. Ya da bize öyle geldi.
KÂNÛNÎ - Üç ay on gün Hürrem, pek fazla değil. Yalnız ne var ki, bu kez beni de sıktı biraz.
Yaşlanıyor muyum nedir?
HÜRREM - (Yaltaklanarak) Hiç de değil. Hâlâ dinç ve güçlüsünüz.
KÂNÛNÎ - (Cevap vermez, bir yumuşak kediyi okşar gibi karısının saçlarını okşar, bu okşayıştan
zevk alıp almadığı dahi belli değildir.)
HÜRREM - Üç ay on gün, üç yıldan uzun geldi câriyenize…
KÂNÛNÎ - (Okşar.)
HÜRREM - Siz belki yalnızlığınızı savaş çalkantısı içinde unutabildiniz. Oysa biz…(Susar,
utanarak bakar Kânûnî'ye. )
KÂNÛNÎ - (Okşar.)
HÜRREM - Yoksa çok mu utanmazlık ederiz meylimizi böyle dile getirmekle Hünkârım.
KÂNÛNÎ - (Duygulanmış.) Hayır. Çünkü biliriz ki ne söylerseniz içten söylersiniz.
HÜRREM - (Birden tesadüfen hatırlayıvermiş gibi sorar.) Şehzâdemiz Mustafa hakkında pek
kıvandırıcı, pek güvendirici sözler işitiriz Hünkârım. (Durur, Hünkârın yüzüne tatlı bir bakışla bakar.)
KÂNÛNÎ - (Birden durgunlaşır.) Doğrudur. (Okşar.)
HÜRREM - Söylendiğine göre cennetmekân Selim Han güya mezardan çıkmış da yeniden kılıç
kuşanmış.
KÂNÛNÎ - (Aynı durgun tavırla) Doğrudur. (Okşar.)
HÜRREM - (Daha da yaltaklanarak) Şehzâdenin görünüşü pederimize pek benzer. Derler ki
cesareti de onun cesaretine o kadar benzer kuvveti de onun kuvvetine o kadar benzer.
KÂNÛNÎ - (Yüzündeki sert çizgiler ilk kez yumuşar, ilk kez tebessüme benzer bir ifade belirir
yüzünde.) Doğrudur. (Okşar.)
HÜRREM - (Gayet masum bir şey söylüyormuş gibi) Tanrı esirgesin Hünkârım! Tanrı esirgesin
de benzeyiş burada, bu kadarla kalsın.
KÂNÛNÎ - (Kadını okşamakta olan el durur.) Ne demek istersin?
HÜRREM - (Onun öfkesinden dehşetli korkmaktadır. Fakat şu anda hayatı üzerine oynayan bir
kumarbaz gibidir, aynı tatlılıkla) Hiç sultanım! (Biraz daha yaltaklanarak) Biz basit bir kadınız, aklımız
pek ermez. Hünkârımızın hayatı üzerinde belki de pek gereksiz kuruntulara kapılışımız bundandır.
Sevgimizin büyüklüğünden (Hünkârın yüzüne bir çocuk saflığıyla bakar.) Yoksa Tanrı bilir,
şehzâdemizin hiçbir kötü davranışını görmüş, işitmiş değiliz.
229
KÂNÛNÎ - (Sert bir hareketle kalkar, dizlerine abanmış kadını yere düşürür.) Yeter!
HÜRREM - (Padişahın ayaklarına kapanır.) Bağışlayın Hünkârım.
KÂNÛNÎ - (Kadını ayağıyla yana doğru iter. İçinde vahşet derecesindeki öfkeyi güçlükle
zaptediyor gibidir. Bu öfkenin, bir defa taştı mı karşısındakini kim olursa olsun kahredeceği bellidir.)
Hayır, bağışlamam kadın, yalnız bunu bağışlamam işte. Mustafa'm için. Mustafam'ın aleyhine tek söz
işitmeye tahammülümüz yoktur. (Tehditkâr) bunu böyle bilesiniz. (Sert adımlarla çıkar. Hürrem
arkasından şeytanca ve galip edasıyla gülümseyerek bakar. Onun içine küçük de olsa bir tohum
düşürmüş olduğunu bilmektedir.) (Asena, 1980, 12-14).
Bu satırlardan da anlaşıldığı gibi, Hürrem Sultan planını yapmış ve uygulamaya koymuştur.
Kânûnî Sultan Süleyman'ın babası Yavuz Sultan Selim tarafından tahttan indirilmesini, Şehzâde
Mustafa'nın da ona benzediğini ima ederek, Şehzâde Mustafa'nın babası Kânûnî Sultan Süleyman'ı
tahttan indirip kendisinin padişah olacağı şüphesini Kânûnî'nin içine sokmuştur. Zira Hürrem Sultan
bilmektedir ki, Şehzâde Mustafa'yı ortadan kaldırabilecek tek güç Kânûnî Sultan Süleyman'dır.
Hürrem Sultan ile Kânûnî Sultan Süleyman arasında geçen bu konuşmadan Orhan Asena'nın
yazdığına göre on yıl sonra, bu süre içinde Hürrem Sultan'ın damadı Rüstem Paşa'yı kullanarak
çevirdiği entrikalar sebebiyle Şehzâde Mustafa'yı yanına çağıran Kânûnî Sultan Süleyman oğlunu
dilsizlere boğdurtarak öldürtür. Kânûnî Sultan Süleyman'ın bu kararı almasında, çevrilen entrikalarla,
oğlu Şehzâde Mustafa'nın kendisini tahttan indireceği endişesi vardır.
Osmanlı tarihinde milletin selameti ve devletin bekâsı için padişah olanın kardeşlerini ve yeğenlerini
ortadan kaldırması gerekliliği anlayışı ve kuralı vardır. Burada söz konusu olan ise aynı anlayış ve
gerekçeyle bizzat padişahın çok sevilen, millet ve devlet için kendisinden çok şey beklenilen bir şehzâdenin
öldürtülmesidir. Bu durum yadırganmış, yapan ve yaptıranlar bu suçun mesulü olarak görülmüşlerdir. Orhan
Asena'nın algılaması da böyledir. Bu hususta en çok suçlanan Hürrem Sultan'dır. Bir an kendi çocuklarını
kurtarmak için annelik duygusuyla Kânûnî'nin zaaflarından istifade ederek Şehzâde Mustafa'yı ortadan
kaldırtması böyle düşünenlere göre haklı bulunsa bile gerçeği yansıtmaz.
Hürrem Sultan'ın Şehzâde Mustafa olmasa bile padişah olacak olan kendi oğlunun, diğer
oğullarını ve erkek torunlarını ortadan kaldırtacağını bilmemesi düşünülemez. Nasıl olursa olsun
yürürlükteki kurallara göre Hürrem Sultan'ın evlat acısı çekmesi mukadderdir. Bu sebeple olsa gerek
oğullarından Şehzâde Bayezid ile Şehzâde Cihangir, çevirdiği entrikalarda annelerini
desteklememekte hatta annelerine karşı çıkmakta, kendi hayatları için Şehzâde Mustafa'yı güvence
olarak görmektedirler.
Şehzâde Mustafa'nın katli üzerine Hürrem Sultan'ın yüzüne karşı Şehzâde Bayezid'in söylediği
şu sözler Orhan Asena'nın Hürrem Sultan algılamasını ortaya koymaktadır.
HÜRREM - (Kendini toparlamaya çalışarak) Acınızı anlıyorum oğlum, Mustafa değerli bir
çocuktu.
BAYEZİD - (Kahredici bir ıstırap içinde) O bizim ışığımızdı, sen söndürdün. O bizim
umudumuzdu, sen yok ettin. (Ruhunun bütün isyanını haykırarak) Şimdi ne olacak bilir misin ha?
Şimdi ne olacak? Öz evlatların birbirine düşecek. Birbirimizi yiyeceğiz. Mustafa'nın adı hayatımızın
güvencesiydi. Şimdi kime güveneceğim ha? Kime?
HÜRREM - (Oğlunu kucaklamak ister.) Oğlum!..
BAYEZİD - (Şiddetle iter onu.) Sana mı? Haydi oradan. Kan kokuyorsun. Babamıza mı
güveneceğim? O Mustafa gibi yiğit, Mustafa gibi eşsiz bir evlada kıydı, gözleri beni mi görecek?
Yoksa Selim'e mi güveneyim istersin? Şimdi ne olacak bilir misin, ya Selim beni gırtlaklayacak ya da
ben onu. (Hürrem hıçkırır. Bu hıçkıran kadına acımıştır.) Ne yaptın kadın, ne yaptın?
Sonuç olarak söylemek gerekirse, Şehzâde Mustafa'nın katlinin asıl suçlusu Orhan Asena'nın
algılamasına göre Hürrem Sultan'dır.
Asena, Orhan. (1980). Hürrem Sultan, Ankara: Devlet Tiyatroları Yayınları.. Tektaş, Nazım. (2011). Hürrem
Sultan, İstanbul: Çatı Kitapları.
230
Метін Саїп Сюрюджюоглу, д-р філол. наук, проф. / Айше Озфер д-р філол. наук, проф. /
Prof.Dr.Metin Saip SÜRÜCÜOĞLU,Prof Dr.Ayşe Özfer ÖZÇELİK
(Туреччина /TÜRKİYE)
ДОСЛІДЖЕННЯ КУЛЬТУРИ ЇЖІ ІНОЗЕМНИХ СТУДЕНТІВ АНКАРСЬКОГО УНІВЕРСИТЕТУ
ANKARA ÜNİVERSİTESİ'NDE OKUYAN TÜRK ASILLI YABANCI UYRUKLU
ÖĞRENCİ AİLELERİNİN MUTFAK KÜLTÜRLERİNİN İNCELENMESİ
У культурі кожного суспільства існують оригінальні звичаї, пов'язані із приготуванням і споживанням їжі. Вони полягають не лише у матеріальному боці таких звичаїв, це тією самою мірою стосується
й специфічного ставлення до окремих елементів столової культури.
Кухня тюркських народів відрізняється багатством, витоки якого знаходимо у складних перипетіях
історичного розвитку народів тюркського світу. Турецька кухня формувалась під сильним впливом
традицій народів Середньої Азії, Балканів, Європи та Сходу. Таким чином кухня здатна відбивати історичний шлях народу, амальгаму різних культур.
Мета роботи полягає у дослідженні традицій приготування їжі, сервування, використовуваних інструментів і посуду серед студентів азербайджанського, казахського, киргизького, туркменського та
узбецького походження, що навчаються за освітнім рівнем бакалавра у Анкарському університеті.
За списками Міністерства культури, здоров я та спорту із 462 студентів іноземного походження
взяти участь у дослідженні дали згоду 115. Більшість з студентів виявили своє задоволення перебуванням у Туреччині. Студенти повідомили, що у більшості випадків у їхніх сімях готують на рослинній олії
або маргарині, на бутанових газових плитах.
Як і у Туреччині, зобовязаність готувати лежить на жінці. Перед прийняттям їжі, за ісламською
традицією читають молитву, а право першим приступити до їжі, належить господарю. На свята
влаштовуються розваги та ігри. Помітним є те, що у традиції кожного із тюркських народів, на свята
знаходиться місце особливим стравам. Зимовий раціон зазвичай складається з пшеничної локшини,
засолених овочів, томатної салі.79,13% іноземних студентів повідомили про зміни звичного для себе
раціону харчування після приїзду до Туреччини, 53,04% - про те, що поєднують традиційні стави із
стравами турецької кухні.
Традиційними стравами турецької кухні, які студенти охарактеризували як найулюбленіші, були
наступні:донер, іскандер, баклава, мясна піта, лахмаджун, кьофте.
Ключові слова: Анкарський університет, студент, звичаї, Туреччина
The aim of this study is to determine the dining table layouts and the ways meals are served; types of cooking
pots, meat and oil used; and food prepared for special occasions and for the winter in the families of Azeri, Kazakh,
Kyrgyz, Turkmen and Uzbek students studying at the undergraduate level at Ankara University. 115 students who
accepted to participate in the study (47 Turkmen, 26 Kyrgyz, 26 Azeri, 9 Kazakh and 7 Uzbek) formed the sample.
Research data were collected using the questionnaire form. Of the participants, 81.74% were male and 18.26% were
female. Majority of students reported that they are happy about living in Turkey. Families mostly prefer steel, teflon
and aluminum cooking pots for cooking; and butter, vegetable oil and margarine. Whereas some families purchase
bread from the market, some others bake it themselves. The percentage of those who eat their meal in separate
plates is high. It was found that families cook mostly in weddings, religious holidays, funerals, and the Newroz festival.
Mostly prepared winter foods are home-made fpasta, pickle, tomato paste, canned vegetables, and dried fruits and
vegetables. Of the participant students; 79.13% reported a change in diet after coming to Turkey, whereas 53.04%
pointed to a similarity between Turkish foods and those in their own countries. It was found that the students, in
Turkey, enjoy eating meat doner, Iskender kebab, baklava, etli pide (Turkish pizza with ground meat), lahmacun
(pancake with spicy meat filling), meatballs and Adana kebab, respectively. The presence of various common cultural
values between Turkey and Turkic countries is an indicator of the presence of some parallelisms in cuisine practices.
It was concluded that more studies are needed in order to fully reveal these parallelisms.
Key Words: , Ankara University, Cuisine culture, students, Turkic Republic
1.GİRİŞ
Bugün, yeryüzünde sosyo-kültürel-ekonomik yönden birbirinden farklı, çeşitli coğrafik ve iklim
özelliklerinde yaşayan çok sayıda topluluk bulunmaktadır (1). Her toplumun ve her ülkenin kendi
sosyal yapısına, kültürüne, tarihsel kimliğine, gelenek-görenek ve alışkanlıklarına göre bir mutfağı
231
vardır. Bunların yanında coğrafya, iklim, tarım, hayvancılık, sanayileşme, kentleşme, kitle iletişim
araçlarının yaygınlaşması gibi etkenler de mutfağı, dolayısıyla beslenme kültürünü etkilemektedir (2).
Büyük bir coğrafya üzerine dağılmış Türk Dünyası uzun tarihsel geçmişleri nedeniyle çok zengin
bir mutfak kültürüne sahiptir. Türkler, ilkçağlardan bugüne kadar birçok toplumla komşuluk yapmış,
onlarla içiçe yaşamış, yiyecek-içecek ve kültür alışverişinde bulunmuşlardır. Bu oluşum yüzyıllarca
devam etmiş ve kültür tarihinin gelişmesiyle yoğrulmuş ve şekillenmiştir. Bugün, Türk mutfağı
denilince; tarih sahnesine çıktıkları Orta Asya'dan Anadolu'ya buradan Balkanlar'a ve Avrupa'ya
kadar uzanan *Ankara Üniversitesi Sağlık Biimleri Fakültesi Beslenme ve Diyetetik Bölümü
geniş, hareketli ve etkili bir coğrafya üzerinde yaşayan Türklerin mutfakları anlaşılmalıdır. Bu
yüzden mutfak kültürü sosyo-kültürel açıdan hem o ulusun ve kültürün özgün bir yönünü
oluşturmakta, hem de ulusları birbirine kaynaştıran bir araç olmaktadır.
Bu çalışmanın amacı; Ankara Üniversitesi'nde lisans düzeyinde öğrenim gören Türk asıllı
öğrencilerin ülkelerinde ailelerinde uyguladıklanan sofra ve servis şekillerini, yemeklerde kullanılan
tencere, et ve yağ çeşitlerini, özel günler ve kış için yiyecek hazırlama durumlarını saptamaktır.
2. MATERYAL VE METOD
Ankara Üniversitesi Sağlık, Kültür ve Spor Dairesi Başkanlığındaki listelerde yer alan lisans
düzeyinde 462 Türk asıllı öğrenciden ulaşılabilen ve araştırmaya katılmayı kabul eden 115 öğrenci
araştırmanın örneklemini oluşturmuştur. Araştırma verileri anket formu yardımı ile karşılıklı görüşme
tekniği kullanılarak elde edilmiştir. Anket formu; öğrencileri tanımlayıcı bilgiler, ülkelerindeki
mutfaklarının durumu, yemek pişirmede kullandıkları et, yağ ve tencere çeşitleri, sofra ve servis
şekilleri, özel günlerde yemek yapma durumları, kışlık yiyecek hazırlama durumları gibi soruları
içermektedir. Araştırma sonuçları mutlak ve yüzde (%) değerlerle tablolar halinde gösterilmiş, gerekli
yerlerde aritmetik ortalamalar alınmıştır (X±Sx).
3.ARAŞTIRMA BULGULARI ve TARTIŞMA
3.1.Öğrenciler Hakkında Genel Bilgiler
Katılımcıların 47'si Türkmen, 26'sı Kırgız, 26'sı Azeri, 9'u Kazak ve 7'si Özbek'tir. Araştırmaya
katılanların %81.74'ü (94 kişi) erkek, %18.26'sı (21 kişi) kız öğrencidir. Bu öğrencilerin %27.83'ü birinci,
%27.83'ü ikinci, %26.08'i üçüncü, %18.26'sı dördüncü sınıf öğrencisidir. Öğrencilerin %78.26'sı yurtta,
%20.87'si kiralık bir evde, %0.87'si bir aile yanında kaldıklarını belirtmişlerdir. Erkek öğrencilerin %90.43'ü,
kız öğrencilerin %95.24'ü Türkiye'de olmaktan memnun olduklarını ifade etmişlerdir.
Öğrencilerin ortalama yaşı 20.53 ile 22.71 arasında değişmektedir. Ailedeki birey sayısı en
yüksek olan grup Özbekler (6.43), en düşük grup Kazaklardır (5.22). Türkiye'de bulunma süresi
incelediği zaman; en uzun süre bulunan grubun 4.29±0.808 yıl ile Özbekler olduğu görülmekte onu
4.23±0.409 yıl ile Azeriler izlemektedir (Tablo 1).
3.2.Mutfak İle İlgili Bilgiler
Araştırma kapsamına alınan öğrencilerin evlerinde mutfağın konumu Tablo 2'de verilmiştir.
Türkmen öğrencilerin %42.55'i mutfaklarının evlerinin içinde, %53.19'u evlerinin dışında ayrı bir
bölümde olduğunu belirtmişlerdir. Türkmenler dışında diğer dört grubun mutfakları büyük oranda
evlerinin içinde olup; Kırgızların %69.23'ünün, Azerilerin %92.31'inin, Kazakların %66.67'sinin,
Özbeklerin %71.43'ünün evlerinin içinde ayrı bir mutfağı vardır.
3.3.Ailelerde Yemek Pişirmede Kullanılan Ocak Türü
Günümüzde ailelerin yemek pişirmek için kullandıkları ocak ve yakıt çeşidinde büyük değişiklikler
olmuştur. Eskiden kullanılan tandır ve ocak yerini, bugün modern ocak ve fırınlara bırakmıştır.Evlerde
en çok bütan gazlı ocağın kullanıldığı belirlenmiştir (Kazak %77.78, Özbek %57.14, Kırgız %53.05,
Türkmen %51.06, Azeri %50.00).
3.4.Ailelerin Yemek Pişirmede Kullandıkları Tencere Çeşidi
Günümüz mutfaklarında teknolojinin gelişmesi sonucunda bakır tencere ve tavaların yerini önce
alüminyum tencereler, daha sonra çelik, emaye, teflon tencere ve tavalar almıştır. Çelik tencereler
günümüzde en uygun, cam tencereler ise en sağlıklı pişirme gereçleridir.Araştırmaya katılan öğrenci
232
ailelerinde en çok kullanılan tencere; Kazaklarda alüminyum tencere (%88.89) iken, diğer ülkelerde
çelik tenceredir (Özbek %100.00,Türkmen %91.49, Kırgız %88.46, Azeri %84.62). En az kullanılan
tencere Türkmenlerde emaye tencere (%63.83), Kırgız (%80.77), Azeri (%76.92) ve Özbeklerde
(%71.43) cam tencere; Kazaklarda ise aynı oranla cam ve toprak tencerelerdir (%66.67).
3.5.Ailelerin Yemek Pişirmede Kullandıkları Yağ Çeşidi
Türklerde yağsız ve etsiz yemekler her zaman tatsız ve yavan sayılmıştır. Bu yüzden tarih
boyunca yemeklerinde yağa, özellikle hayvansal yağa çok önem vermişlerdir. Günümüzde, Türk
topluluklarının mutfaklarında hayvansal yağlar yanında bitkisel yağlar da kullanılmaktadır.
Araştırmaya alınan öğrencilerin ülkelerinde ailelerinin yemek pişirmede kullandıkları yağ çeşitleri
Tablo. 3'de verilmiştir.
Görüldüğü gibi Türkmen (%38.30), Azeri (%53.85), Kırgızlarda (%46.15) kullanım oranı en
yüksek olan yağ tereyağı iken, Kazaklarda bitkisel sıvı yağ (%55.56), Özbeklerde ise aynı oranla
Tereyağı ve bitkisel sıvı yağdır (%42.86). Zeytinyağı kullanım oranının çok düşük olduğu
görülmektedir. En yüksek kullananlar %15.39 ile Azeriler olup, Türkmen ailelerin %14.89'unda,
Kırgızların %7.69'unda kullanılmakla birlikte, Kazak ve Özbeklerde zeytinyağı kullanan aile yoktur.
3.6.Ailelerin Yemek Pişirmede Kullandıkları Et Çeşitleri
Göçebe ve bozkır yaşamından dolayı et ve ürünleri tarih boyunca Türklerin en önemli besin
kaynaklarından biri olmuştur. Eti yenen hayvanların başında at ve koyun gelir, bunu sırasıyla keçi ve
sığır izlerdi. Kesilen hayvanın eti yanında ciğeri, kellesi, dalağı, yüreği, işkembesi, beyni, kalın
bağırsağı da kullanılmıştır (3). Günümüz Türk topluluklarının mutfağında da et en makbul ve en
sevilen besin grubudur.
Tablo.4'de ailelerin yemek pişirmede kullandıkları et çeşitleri verilmiştir. Öğrenci ailelerinin
yemeklerde her zaman kullandıklarını belirttikleri et çeşitleri içinde ilk sırada Türkmen (%85.10) ve
Özbeklerde (%71.43) sığır eti, Azeri (%84.62), Kazaklarda (%88.89) koyun eti; Kırgızlarda aynı
oranla sığır ve koyun etidir (%80.77). Hiç tüketilmeyenlerde av hayvanları eti en yüksek oranı almıştır.
Geleneksel Azeri yemeklerinde koyun eti çok kullanılır. Bunun yanında "mal eti" denilen sığır eti
ile kanatlı hayvan etleri, av kuşlarından yapılan yemekler oldukça çeşitlidir. Etlerden bastırma,
kurutma, kışlık olarak hazırlanır, ayrıca tavuk ve ördekler de kış için kurutulur (4). Hazar Denizi'nde
yetişen balıklar da Azeri mutfağında önemli yer tutmaktadır. Özellikle, Mersin balığından elde edilen
havyar dünyaca ünlüdür (5). Kırgızlar yemeklerinde; at, koyun, sığır ve av hayvan etlerini yaygın
olarak kullanmışlardır. Et yemekleri içerisinde haşlanmış koyun eti seçkin bir yere sahiptir (6). Kazak
mutfağı da et ve süt ürünleri üzerine kurulmuş denebilir. Koyun ve sığır eti yanında az da olsa at eti
yenmektedir. At etinden kazı, kart ve sujuk yapılmaktadır (7).
3.7.Ailelerde Yemek Pişiren Kişiler
Ülkemizde ailelerin yemek ve mutfak işleri tamamen kadınların sorumluluğundadır. Ailede
kadının çalışması ya da yüksek öğrenimli olması da bu sonucu fazla etkilememektedir. Bazı ailelerde,
özellikle sosyo-ekonomik düzeyi yüksek olan ailelerde erkeklerin yemek pişirmek ve sofra hazırlama
işlerine yardımcı oldukları belirlenmiştir (8, 9, 10). Araştırmaya katılan öğrencilere "Evinizde yemekleri
kim pişirir?" diye sorulmuş; öğrencilerin ailelerinde yemek pişirme işlemi büyük çoğunlukla kadınların
sorumluluğunda olduğu belirlenmiştir. Evde yemekler büyük çoğunlukla anne ve kız kardeş tarafından
pişirilmektedir.
3.8.Ailelerin Yemek Servis Şekilleri ve Yemek Yeme Biçimleri
Araştırmaya alınan ailelerin yemek servis şekilleri ve yemek yeme biçimleri Tablo.5'de verilmiştir
Sadece yemek masasında yemek yiyenlerin Azerilerde en yüksek olduğu (%84.62), ikinci sırada
Kazakların (%77.78) geldiği belirlenmiştir. Yer sofrasına servis açanlarda ise Türkmen aileler
(%74.47) en yüksek oranı almıştır.
Araştırmaya alınan öğrencilerin evlerinde yemek yeme şekilleri Tablo 5'den incelendiği zaman,
Türkmen (%29.79), Kırgız (%26.92) ve Kazak öğrencilerin (%22.22) ailelerinde tek kaptan yemek
yiyenlerin olduğu, Azeri ve Özbek öğrencilerin ailelerinde olmadığı belirlenmiştir. Özbek öğrencilerin
tamamı evlerinde ayrı kaplarda yemek yendiğini ifade etmişlerdir. Azeri öğrencilerin %96.15'inin,
233
Kazak öğrencilerin %66.67'sinin, Kırgız öğrencilerin %65.38'inin, Türkmen öğrencilerin %53.19'unun
evlerinde ayrı kaplardan yemek yendiği saptanmıştır.
Türkiye'de de tek kaptan yemek yeme alışkanlığı yaygın olarak görülmektedir. Özellikle,
kentlerden kırsal alana gidildikçe bu uygulama daha da artmaktadır. 1984 Türkiye Ulusal Beslenme
Araştırmasına göre; kırsal kesimdeki ailelerin %73.9'u, kentsel kesimdeki ailelerin ise %33.6'sı
sofraya konan tek kaptan yemeklerini yemektedirler. Yer sofrasında yemek yiyenlerin oranı da kırsal
kesimde %83.4, kentsel kesimde ise %51.4 olarak belirlenmiştir (11).
Elazığ il merkezinde yapılan bir araştırmada; yemeği sürekli olarak yer sofrasında yiyenlerin oranı
%52.0, tek kaptan yemek yiyenlerin oranı ise %23.9 olarak belirlenirken, ailelerin %10.4'ünde erkeklerin
yemeği ayrı ya da önce yediği ortaya çıkmıştır (12). Adana il merkezinde yapılan bir araştırmada da; ailelerin
%20.2'sinin yemeği tek kaptan yedikleri, %52.9'unun yemeği yerde yemeyi sürdürdüğü, %42.1'inin ise
babanın evde olmadığı zaman yemek düzeninde değişiklik olduğu belirlenmiştir (13).
3.9.Ailelerde Yemek Servisi Önceliği Olan Kişiler ve Yemekte Dua Okunma Durumu
Tablo 6'da öğrencilerin ailelerinde önce yemek servisi yapılan kişiler verilmiştir.
Araştırmaya alınan Türk dünyası ülkelerinde büyük çoğunlukla yemek ilk önce erkeklere servis
edilmektedir. Evde ise "önce büyük babaya yemek veririz" diyenler Türkmenlerde %36.17, Kırgızlarda
%57.69, Azerilerde %30.77, Kazaklarda %55.56, Özbeklerde ise %71.43 oranlarındadır. Türkmen
öğrencilerin %21.28'i, Kırgız öğrencilerin %7.70'i, Azeri öğrencilerin %19.23'ü, Kazak öğrencilerin %11.11'i,
Özbek öğrencilerin %14.29'u evlerinde yemek dağıtımında belirli bir kuralın olmadığını ifade etmişlerdir.
Araştırmaya katılan öğrencilerin ailelerinde yemek duası okunma durumu incelenmiş;
Türkmenlerin %87.23' ü, Kırgızların %65.38'i, Azerilerin %53.85'i, Kazakların %66.67' si, Özbeklerin
%71.43'ü "okunur" cevabını vermişlerdir. Görüldüğü gibi, araştırma kapsamına alınan ailelerde büyük
çoğunluğunda yemekte dua okunmaktadır.
Türkmenlerde özellikle akşam yemeklerinde bütün aile bir arada bulunur, yemeğe önce evin
büyüğü başlar ki bu kişi ya dede ya da babadır. Yemeğin sonunda dua okunur. Sofradan erken
kalkmak zorunda olanlar, mutlaka sofrada bulunan en yaşlı kişiden izin aldığı bildirilmektedir (4).
Kazaklarda yemeğe başlamadan önce "sofra duası" yaşlılar ya da evin büyüğü tarafından okunur ve
yemeğe de önce büyükler başlar (14). Özbekistan'da da sofra duasına çok önem verilmektedir.
Ailenin en büyüğü sofraya oturmadan yemeğe başlanmamakta ve yemekten sonra da sofra duası
okunduğu bildirilmektedir (15). Azerbaycan'da, özellikle kırsal alanda evin büyüğü sofraya oturup
yemeğe başlamadığı takdirde, hiç kimse yemeğe el uzatmamaktadır (4).
3.10.Ailelerin Yemeklere Baharat Katma ve Salata Yenme Durumu
Tablo 7'de öğrenci ailelerinin yemeklere baharat katma ve yemeklerin yanında salata yeme
durumları verilmiştir.
Öğrenci ailelerinde yemek hazırlama ve pişirme sırasında yemeklere baharat katanların oranları
bütün gruplarda yüksektir. Buna göre; Azeri öğrencilerin tamamı, Kırgız öğrencilerin %96.15'i, Kazak
öğrencilerin %88.89'u, Türkmen öğrencilerin %89.36'sı, Özbek öğrencilerin %71.43'ü yiyecek
hazırlama ve pişirme sırasında yemeklere baharat katıldığını belirtmişlerdir.
Azerbaycan yemekleri ile ilgili makalelerde; Azeri yemeklerin kendine has baharatları ile diğer
milletlerin yemeklerinden ayırt edilebildiği ve çok baharat kullanıldığı bildirilmektedir. Bu baharatlar
arasında en çok kullanılanlar; zeferan, razyana, çeşitli soslar, kuru ve yeşil soğan, sarımsak, dereotu,
maydanoz, nane, kişniş, sumaktır (16, 17).
Salata, Türk mutfağında yaz-kış sofralarda bulunan bir yemek çeşididir. Araştırmaya alınan
gruplar içinde yemeklerin yanında "her zaman" salata bulunur diyenler; en yüksek oranda Azeri
öğrenciler (%57.69), en düşük oranda ise Kırgız öğrencilerdir (%26.92). Kırgız öğrencilerin %73.08'i,
Özbek öğrencilerin %71.43'ü, Kazak öğrencilerin %66.67'si, Türkmen öğrencilerin %61.70'i, Azeri
öğrencilerin %42.31'i yemeklerin yanında ara sıra salata yendiğini belirtmişlerdir.
3.11.Ailelerde Yenen Ekmek Çeşitleri
Ailelerin yedikleri ekmek çeşitleri Tablo 8'de verilmiştir. Türk dünyası içinde ailelerin hazır çarşı
ekmeği yanında yufka, tandırda pişirilen bir ekmek, özel bir çeşit pide/ekmek ve mısır ekmeğini de
234
sofralarında bulundurdukları görülmektedir. Çarşıdan para ile alınan ekmeği en çok tüketen grubun
Azeriler (%73.07) olduğu belirlenmiştir. Kazak öğrencilerin %44.44'ü, Türkmen öğrencilerin %25.53'ü,
Kırgız öğrencilerin %19.23'ü, Özbek öğrencilerin %14.29'u ailelerinde yemeklerin yanında çarşı
ekmekleri yendiğini belirtmişlerdir.
Yufka, Anadolu'da sevilerek tüketilen ve yaygın olarak yapılan bir ekmek çeşididir. Türk dünyası
içinde de yufka ekmeğinin pişirildiği görülmektedir. Özbeklerin %42.84'ünün, Kırgızların %30.77'sinin,
Kazakların %22.22'sinin, Türkmenlerin %14.90'ının, Azerilerin %7.69'unun evlerinde yufka ekmeği
yapıldığı bulunmuştur. Bunların yanında araştırmaya alınan öğrenciler ailelerinde tandırda yapılan
ekmekler ile pide şeklinde yapılan ekmekleri de kullandıklarını belirtmişlerdir. Az da olsa Türkmen,
Kırgız ve Azeri öğrencilerin evlerinde mısır ekmeği de yenmektedir.
Türk dünyasında tandırda pişirilen çeşitli ekmeklere ve/veya pidelere genellikle "nan"
denmektedir (4,7). Ekmeğin Türkiye'de olduğu gibi kardeş Türk dünyası ülkelerinde de kutsal bir
yiyecek olduğu çeşitli yayınlardan anlaşılmaktadır (4,15). Bu ülkelerde insanlara küçük yaşlardan
itibaren ekmeğe saygı duymaları ve yere düşen ekmek kırıntılarının mutlaka toplanması
öğretilmektedir.Azeri mutfağında, özellikle kırsal kesimde halk, ekmeğini evde tandırda pişirmektedir.
Tandır, lavaş, yufka, kömbe, külfe gibi ekmek çeşitleri yapılır. Kazaklarda, tava ekmeği, kavdirlek,
yuvarlak ekmek, tokaş vb; Kırgızlarda en yaygın olarak kazanda ya da iki tava arasında pişirilen
ekmeğe "kömüç nan" adı verilmektedir. Bütün Türk boylarında olduğu gibi Türkmenlerde de ekmeğin
çok önemli bir yeri vardır. Başlıca ekmek çeşitleri mayalı hamurdan yapılan çörek ve mayasız
hamurdan yapılan petir, yağlı petir ve külçedir (4).
3.13.Ailelerde Özel Günlerde Yemek Yapılma Durumu
Dünyanın her yerinde yaşam dönemleri yiyecek tüketimine ve sosyal ilişkilerin gelişmesine
yardımcı olmaktadır. Türkiye'de ve Türk dünyasında özel günler çok çeşitli ve zengin kültürel ögeler
ile süslüdür. Bu yüzden özel günler bütün Türk dünyasında önemli bir yer tutmaktadır. Araştırma
kapsamına alınan öğrencilerin ailelerinin düğün, nişan, ölüm, dini bayramlar, nevruz, kandil, hıdrellez
gibi özel günlerde yemek yapma durumları Tablo 9'da verilmiştir.
Bütün gruplarca en çok dini bayramlar, düğünler ve ölümlerde özel yemeklerin yapıldığı
belirlenmiştir. Türkmen, Kazak ve Özbek öğrencilerin tamamı, Kırgız öğrencilerin %92.31'i, Azeri
öğrencilerin %96.15'i evlerinde düğün olduğunda bu güne özgü yemeklerin pişirildiğini belirtmişlerdir.
"Nişan yemeği yaparız" diyenlerin oranı; Türkmenlerde %51.06, Kırgızlarda %65.38, Azerilerde
%92.31, Kazaklarda %55.56, Özbeklerde ise %71.43'dür. En yüksek oranda ölüm yemeği yapanların
Azeriler olduğu (%92.31), bunu Kazaklar (%88.89), Kırgızlar (%88.46), Özbekler (%85.71) ve
Türkmenlerin (%80.85) izlediği bulunmuştur.Türkmen öğrencilerin %97.87'si, Kırgız öğrencilerin
%96.15'i, Azeri öğrencilerin %96.15'i, Kazak öğrencilerin %88.89'u, Özbek öğrencilerin %57.14'ü dini
bayramlarda, bayrama özgü yemekler yaptıklarını belirtmişlerdir.
Bu özel günler içinde Nevruz, Türk dünyası içinde en yaygın olarak kutlanan en eski
bayramlardan biridir. Nevruz (21 Mart), Türklerde ilkbaharın başlangıcı ve yılbaşı olarak kabul
edilmektedir. Kırgızistan'da ve Türkmenistan'da Nevruz, ulusal bayram olarak resmi tatil günü kabul
edilmiştir (18, 19, 20). Eski Çin kaynaklarına göre; Türklerin milattan yüzlerce yıl önce 21 Mart'ta kıra
çıkıp yemek yiyip eğlendikleri bildirilmektedir (19).
Türkmen (%82.98), Kırgız (%88.46), Azeri (%88.46) ve Kazak öğrencilerin (%88.89) büyük
çoğunluğu ülkelerinde ailelerinin Nevruz'u kutladıklarını ve bugüne özgü yemekler yaptıklarını beyan
etmişlerdir. Bu ülkeler içinde Nevruz'da en düşük oranda yemek yapanların Özbek aileler (%57.42)
olduğu belirlenmiştir. Kırgız ve Kazak öğrencilerin, diğer Türk gruplarına göre kandillerde yemek
yapma oranları düşüktür (Kırgızlar % 26.92, Kazaklar %33.33). Hıdrellez'de Azeri öğrencilerin
%46.15'i, Kazak öğrencilerin %44.44'ü, Özbek öğrencilerin %28.57'si, Türkmen öğrencilerin %19.15'i,
Kırgız öğrencilerin %15.38'i özel yemekler yaptıklarını belirtmişlerdir.
Aşure gününde "aşure yapanlara'" en yüksek oranda Azeri öğrencilerde (%80.77), en düşük
oranda Kırgız öğrencilerde rastlanmıştır. Kazak öğrencilerin %44.44'ü, Özbek öğrencilerin %42.86'ı,
Türkmen öğrencilerin %38.30'u evlerinde aşure gününde aşure yapıldığını söylemişlerdir.
235
3.14.Ailelerin Kış İçin Yiyecek Hazırlama Durumları
Tarhana, turşu, salça, pekmez, ev makarnası-erişte, yufka, sebze-meyve kurusu, bulgur, konserve ve
reçel Türkiye'de en yaygın yapılan kışlık yiyeceklerdir. Ülkemizde yaygın olarak hazırlanan kışlık besinlerin
Türk dünyası içinde de yapıldığı görülmüştür. Ev makarnası, turşu, salça, sebze konservesi, sebze ve
meyve kurusu ile reçel en çok, tarhana ise bütün gruplarca en az yapılan besindir.
Türkmen öğrencilerin ailelerinde kış için en çok salça (%82.98), reçel (%82.98), ev makarnası
(%80.85), konserve (%80.85), turşu (%76.60) ve meyve kurusu (%74.47); Kırgız öğrencilerin
ailelerinde ev makarnası (%84.62), yufka ekmeği (%80.77), salça (%80.77), turşu (%65.38), meyve
kurusu (%65.38) ve reçel (%65.38) hazırlanmaktadır.
Azeri öğrencilerin evlerinde kış için en çok ev makarnası (%84.62), reçel (% 84.62), salça
(%96.15), turşu (%80.77), konserve (%73.08) ve meyve kurusu (%73.08); Kazak öğrencilerin
evlerinde sebze kurusu (%88.89), yufka ekmeği (%77.78), meyve kurusu (%77.78) ve konserve
(%77.78); Özbek öğrencilerin evlerinde ise turşu (%85.71), konserve (%85.71), sebze kurusu
(%71.43), reçel (%71.43), salça (%57.14) ve sucuk (%57.14) yapılmaktadır.
Ankara il merkezinde yapılan bir araştırmada ailelerin kış için en çok yaptıkları besinler; sebze
kurutma, turşu, tarhana ve reçeldir (21). Kayseri il merkezinde yapılan bir araştırmada da kış için
hazırlanan yiyecekler arasında ilk sırayı turşu almakta bunu reçel, erişte, sebze kurusu, pekmez ve
tarhana izlemektedir (22).
3.15.Öğrencilerin Türkiye'de Beslenme Alışkanlıklarının Değişme Durumu
Öğrencilerin Türkiye'ye geldikten sonra "beslenme alışkanlıklarınızda bir değişiklik oldu mu?"
diye sorulmuştur. Özbek öğrencilerin tamamı, Kırgız öğrencilerin %96.15'i, Azeri öğrencilerin
%69.23'ü, Türkmen öğrencilerin %78.72'si, Kazak öğrencilerin %44.44'ü beslenme alışkanlıklarında
değişiklik olduğunu belirtmişlerdir.
3.16.Öğrencilerin Kendi Ülke Yemekleri İle Türk Yemekleri Arasında Benzerlik Olma
Durumu
Araştırma kapsamına alınan öğrencilerden Türkmenlerin %63.83'ü, Kırgızların %50.00'si,
Azerilerin %57.69'u, Kazakların %22.22'si, Özbeklerin %14.29'u, kendi yemekleri ile Türk yemekleri
arasında benzerlik olduğunu belirtmişlerdir. Türk mutfağında pişen yemekler ile kendi ülke yemekleri
arasında hiç bir benzerlik olmadığını belirtenler en yüksek oranda Kazak (%77.78) ve Özbek
(%71.42) öğrencilerde bulunmuştur.
4.SONUÇ
Türk dünyası ile bazı ortak değerlere ve kültüre sahip olmamız ülke mutfaklarının çeşitli
uygulamalarında benzerlikler olduğunun göstergesidir. Bu ortak yönlerin tamamen ortaya çıkarılması
için daha birçok araştırma ve incelemelere ihtiyaç olduğu sonucuna varılmıştır.
1. Baysal, A. 1993. Beslenme Kültürümüz. Kültür Bakanlığı Yayınları:1230, Yayımlar Dairesi Başkanlığı Başvuru Kitapları
Dizisi:16, Ankara. 2. Merdol, T.K. 1998. Tarihten Günümüze Topluluklar ve Beslenme Alışkanlıkları. Türk Mutfak Kültürü
Üzerine Araştırmalar, Türk Halk Kültürünü Araştırma ve Tanıtma Vakfı Yayın No: 22, Sayfa 135-143, Ankara. 3. Sürücüoğlu,
M.S. Akman, M.1998. Türk Mutfağının Tarihsel Gelişimi ve Bugünkü Değişim Nedenleri. Standard, 37(439);40-51. 4.
Toygar,K., Berkok,N. 1997. Türk Dünyası Yemeklerinden Örnekler. Takav Matbaacılık Yayıncılık San.ve Tic.A.Ş., Ankara. 5.
Akman, M.,Mete, M.1998. Türk ve Dünya Mutfakları. PakSil Ltd.Şti. Yayını No:002, Selçuk Üniversitesi Basımevi, Konya. 6.
Abramzon, S.M.1997. Kırgızlar'da Yemek Kültürü.(Çev: Yıldırım, H.), Türk Mutfak Kültürü Üzerine Araştırmalar. Türk Halk
Kültürünü Araştırma ve Tanıtma Vakfı Yayın No:20, Sayfa 19-24., Ankara. 7. Hisaevna, J.1999.Kazanıştan Aşçılık Sanatı.
Beşinci Milletlerarası Yemek Kongresi (1-3 Eylül 1994). Atatürk Yüksek Kurumu Atatürk Kültür Merkezi Yayını:181, Kongre ve
Bilgi Şöleni Dizisi:12, 125-131. Sayfa., Ankara. 8. Bayraktar, M. 1978. Aile İçinde Kadının Rolü Kavramının Evli Kadınlar ve
Erkekler Açısından Karşılaştırmalı Analizi. H.Ü. Sağlık Bilimleri Fakültesi Doktora Tezi. Ankara. 9. Sürücüoğlu, M.S. 1986. Aile
Beslenmesinde Kadının Rolü. A.Ü. Fen Bilimleri Enstitüsü Yüksek Lisans Tezi. Ankara. 10. Sürücüoğlu, M.S., Balgamış,
F.1987. Beslenme Eğitiminin Yiyecek Hazırlama ve Pişirme Yöntemlerine Etkisi. Beslenme ve Diyet Dergisi, 16;39-50. 11.
Tönük, B., Gültürk, H., Güneyli, U., Arıkan, R., Kayım, H., Bozkurt, Ö.1987. 1984 Gıda Tüketimi ve Beslenme Araştırması.
Ankara. 12. Işıksoluğu, M K.1988. Elazığ'da Sofra Servis Alışkanlıkları ve Bu, Alışkanlıkların Sosyo-Ekonomik Faktörlerle
İlişkileri. Fırat Üniversitesi Dergisi (Sosyal Bilimler), 2(2);115-137. 13. Bozdemir, N., Tanır, F., Bilginer, B., Burgut, R,Güleç,
R.1995. Adana ilinde Beslenme Alışkanlıkları.II.Ulusal Beslenme ve Diyetetik Kongresi Bildiri Özetleri. R.4.4. Hacettepe
236
Üniversitesi Beslenme ve Diyetetik Bolümü. Cem Ofset A.Ş. Ankara. 14. Gitmez, S. 1998. Altay Köyü Kazaklarında Mutfak
Anayurttan Atayurda Türk Dünyası Dergisi 6(16);89-92. 15. Merdanoğlu, S., Muhammadiev, N.1997. Özbekistan Kılavuzu.
Mine Ofset Baskı Tesisleri. Ankara. 16. İbrahimova. Z. 1999.Azerbaycan Yemekleri. Beşinci Milletlerarası Yemek Kongresi (1-3
Eylül 1994) Atatürk Yüksek Kurumu Atatürk Kültür Merkezi Yayını:181, Kongre ve Bilgi Şöleni Dizisi:12, 165-166 Sayfa.,
Ankara. 17. Kurbanzade, K. 1999.Azerbaycan Mutfağında Perhiz Yemeklerinin Önemi. Beşinci Milletlerarası Yemek Kongresi
(1-3 Eylül 1994). Atatürk Yüksek Kurumu Atatürk Kültür Merkezi Yayını:181, Kongre ve Bilgi Şöleni Dizisi:12, 183-189 Sayfa.,
Ankara. 18. Küçükyıldız, A.1994.Kırgızlar'da Nevruz. Ana Yurttan Atayurda Türk Dünyası Dergisi, 2(8);11-12. 19.
Tutar.N..1998.Mitolojide ve Yaşanan Durumuyla Nevruz. Ana Yurttan Atayurda Türk Dünyası Dergisi, 6(14);18-30. 20.
Annakılıcev, K. 1998.Bağımsız Türkmenistan'da Nevruz. Ana Yurttan Atayurda Türk Dünyası Dergisi 6(14);5-11. 21. Ateş, M.,
Ballar, E.,Pekcan G.1986. Sosyo-ekonomik Yönden Farklı Semtlerde Yaşayan Ev Kadınlarının Besin Hazırlama ve Pişirme
Yöntemlerinin Saptanması. Beslenme ve Diyet Dergisi, 15;71-83. 22. Sevenay N:1996. Kayseri İl Merkezi Kamu Sektöründe
Çalışan Kadınların Beslenme Alışkanlıkları, Yiyecek Hazırlama, Pişirme Yöntemleri ve Beslenme Bilgi Düzeyleri Üzerinde Bir
Araştırma. Ankara Üniversitesi Fen Bilimleri Enstitüsü Yüksek Lisans Tezi (Yayınlanmamış) Ankara.
Ülkeler
Türkmen
Kırgız
Azeri
Kazak
Özbek
Mutfağın
yeri
Evin içinde
Evin dışında
Diğer kullanın
yeri ile birlikte
Toplam
Tablo 1. Öğrenciler ile İlgili Bazı Ortalama Değerler
Yaş (yıl)
Birey sayısı
Kalma süresi (yıl)
X±Sx
X±Sx
X±Sx
20.53 ±0.308
5.70±0.274
3.68±0.359
20.54±0.373
5.58±0.347
3.31 ±0.332
21.65±0.368
5.42±0.230
4.23±0.409
21.67±0.816
5.22 ±0.465
3.89±0.633
22.71 ±0.837
6.43±0.571
4.29±0.808
Tablo 2. Ailelerin Evlerinde Mutfağın Konumu
Türkmen
Kırgız
Azeri
Kazak
Sayı
%
Sayı
%
Sayı
%
Sayı
%
20
42.55
18
69.23
24
92.31
6
66.67
25
53.19
7
26.92
2
7.69
3
33.33
2
4.26
1
3.85
-
-
-
-
-
-
47
100.00
26
100.00
26
100.00
9
100.00
7
100.00
Özkbe
Sayı
3
4
1
6
7
3
4
7
3
4
%
42.86
57.14
14.29
85.71
100.00
42.86
57.14
100.00
42.86
57.14
Tablo 3. Ailelerin Yemek Pişirmede Kullandıkları Yağ Çeşitleri
Türkmen
Kırgız
Azeri
Kazak
Yağ Çeşitleri
Sayı
%
Sayı
%
Sayı %
Sayı %
Kullanır
18
38.30
12
46.15 14
53.85 2
22.22
Tereyağ
Kullanmaz 29
61.70
14
53.85 12
46.15 7
77.78
Kullanır
11
23.41
5
19.23 2
7.70
1
11.11
İç Yağ
Kullanmaz 36
76.59
21
80.77 24
92.3
8
88.89
Kuyruk
Kullanır
12
23.53
4
15.38 3
11.54 Yağı
Kullanmaz 35
76.47
22
84.62 23
88.46 9
100.00
Kullanır
13
27.66
8
30.77 5
19.23 1
11.11
Margarin
Kullanmaz 34
72.34
18
69.23 21
80.77 8
88.89
Kullanır
7
14.89
2
7.69
4
15.39 Zeytinyağı
Kullanmaz 40
85.11
24
92.31 22
84.61 9
100.00
Bitkisel
Kullanır
17
36.17
11
42.31 7
26.92 5
55.56
Sıvı Yağ
Kullanmaz 30
63.83
15
57.69 19
73.08 4
44.44
Et cinsi
Sığır
Özbek
Sayı
%
5
71.43
2
28.57
Tablo 4. Ailelerin Yemek Pişirmede Kullandıkları Et Çeşitleri
Türkmen
Kırgız
Azeri
Kazak
Sayı %
Sayı %
Sayı %
Sayı
Her zaman 40
85.10
21
80.77 21
80.77
3
Arasıra
7
14.90
4
15.35 5
19.23
5
Hiç
1
3.85
1
Sıklık
237
%
33.33
55.56
11.11
Özbek
Sayı %
5
71.43
2
28.57
-
Kuzu eti
Koyun eti
Balık
Tavuk eti
Kaz-ördek vb
Hindi eti
Av
hayvanı
Her zaman
Arasıra
Hiç
Her zaman
Arasıra
Hiç
Her zaman
Arasıra
Hiç
Her zaman
Arasıra
Hiç
Her zaman
Arasıra
Hiç
Her zaman
Arasıra
Hiç
Her zaman
Arasıra
Hiç
27
18
2
33
11
3
7
37
3
27
19
1
3
38
6
3
30
14
1
29
17
57.45
38.30
4.25
70.22
23.400
6.38
14.80
78.72
6.38
57.45
40.43
2.12
6.38
80.85
12.77
6.38
63.83
29.79
2.12
61.71
36.17
14
11
1
21
5
3
23
12
14
3
18
5
1
16
9
2
13
11
53.85
42.30
3.85
80 77
19.23
11.54
88.46
46.15
53.85
11.54
69.23
19.23
3.85
61.54
34.61
7.70
50.00
42.3
17
8
1
22
4
13
12
1
21
5
7
12
7
6
15
5
1
11
14
65.38
30.77
3.85
84.62
15.38
50.00
46.15
3.85
80.77
19.23
26.92
46.16
26.92
23.08
57.69
19.23
3.85
42.2
53.85
2
6
1
8
1
4
5
3
6
1
7
1
5
4
6
3
22.22
66.67
11.11
88.89
11.11
44.44
55.56
33.33
66.67
11.11
77.78
11.11
55.56
44.44
66.67
33.33
Tablo 5. Ailelerin Yemek Yenen Yer ve Yemek Yeme Şekilleri
Türkmen
Kırgız
Azeri
Kazak
Sayı %
Sayı %
Sayı
%
Sayı %
Yemek Yenen Yer
Yer sofrası
35
74.47
9
34.62
4
15.38
1
11.11
Yemek Masası
9
19.15
10
38.45
22
84.62
7
77.78
Yer+yemek masası 3
6.38
7
26.92
1
11.11
Yemek Yeme Şekli
Tek kaptan
14
29.79
7
26.92
2
22.22
Aynı kaptan
25
53.19
17
65.38
25
96.15
6
66.67
Çocuklar ayrı
5
10.64
2
7.69
1
3.85
1
11.10
Büyükler ayrı
3
6.36
Toplam
47
100.00 26
100 00 26
100.00 9
100.00
Önce Yemek
Alanlar
Büyükbaba
(evde ise)
Önce Baba
Bir Kural Yok
Toplam
42.55
21.28
100.00
9
2
26
34.62
7.70
100.00
13
5
26
50.00
19.23
100.00
3
1
9
28.57
57.14
14.29
14.29
57.14
28.57
14.29
71.43
14.29
57.14
42.86
57.14
42.86
42.86
57.14
28.57
71.43
Özbek
Sayı
%
Tablo 6. Ailelerin Önce Yemek Verilen Kişi
Türkmen
Kırgız
Azeri
Kazak
Sayı %
Sayı %
Sayı
%
Sayı %
17
36.17 15 57.69 8
30.77
5
55.56
20
10
47
2
4
1
1
4
2
1
5
1
4
3
4
3
3
4
2
5
2
3
2
28.57
42.86
28.57
7
7
100.00
100.00
Özbek
Sayı %
5
71.43
33.33 1
11.11 1
100.00 7
14.29
14.29
100.00
Tablo 7. Ailelerin Yemeklere Baharat Katma ve Yemeklerde Salata Yenme Durumu
Türkmen
Kırgız
Azeri
Kazak
Özbek
Sayı %
Sayı %
Sayı
%
Sayı
%
Sayı %
Baharat
Katılır
Katılmaz
Salata Yeme
Her Zaman
Ara sıra
Toplam
42
5
89.36
10.64
25
1
18
29
47
38.30 7
61.70 19
100.00 26
96.15
3.85
26
-
100.00 8
1
88.89
11.11
5
2
71.43
28.57
26.92
73.08
100.00
15
11
26
57.69 3
42.31 6
100.00 9
33.33
66.67
100.00
2
5
7
28.57
71.43
100.00
238
Ekmek eşidi
Çarşı ekmeği
Yufka
Tandır ekmeği
Özel pide
Yufka+çarşı
Mısır ekmeği
Toplam
Özel
günler
Düğün
Yemeği
Nişan
Yemeği
Ölü
Yemeği
Dini
Bayramlar
Nevruz
Kandi
Hıdrellez
Aşure
Tablo 8. Ailelerin Yemeklerde Yedikleri Ekmek Çeşitleri
Türkmen
Kırgız
Azeri
Kazak
Sayı %
Sayı %
Sayı %
Sayı %
12
25.53
5
19.23
19
73.07
4
44.44
7
14.90
8
30.77
2
7.69
2
22.22
11
23.40
3
11.54
1
3.85
1
11.11
11
23.40
8
30.77
2
7.69
1
11.11
5
10.64
2
7.69
1
11.11
1
2.13
2
7.69
1
3.85
-47
100.00 26
100.00 26
100.00 9
100.00
Tablo 9.Ailelerde Özel Günlerde Yemek Yapılma Durumu
Yapılma
Türkmen
Kırgız
Azeri
Kazak
durumu
Sayı %
Sayı %
Sayı
%
Sayı %
Yapılır
47
100.00 24
92.31 25
96.15 9
100.00
Yapılmaz 2
7.69
1
3.85
Yapılır
24
51.06 17
65.38 24
92.31 5
55.56
Yapılmaz 23
48.94 9
34.62 2
7.69
4
44.44
Yapılır
38
80.85 23
88.46 24
92.31 8
88.89
Yapılmaz 9
19.15 3
11.54 2
7.69
1
11.11
Yapılır
46
97.87 25
96.15 25
96.15 8
88.89
Yapılmaz 1
21.30 1
3.85
1
3.85
1
11.11
Yapılır
39
82.98 23
88.46 23
88.46 8
88.89
Yapılmaz 8
17.02 3
11.54 3
11.54 1
11.11
Yapılır
28
59.57 7
26.92 15
57.69 3
33.33
Yapılmaz 19
40.43 19
73.08 11
42.31 6
66.67
Yapılır
9
19.15 4
15.38 12
46.15 4
44.44
Yapılmaz 38
80.85 22
84.62 14
53.85 5
55.56
Yapılır
18
38.30 1
3.85
21
80.77 4
44.44
Yapılmaz 29
61.70 25
96.15 5
19.23 5
55.56
Özbek
Sayı %
1
14.29
3
42.84
1
14.29
1
14.29
1
14.29
7
100.00
Özbek
Sayı
0.7
5
2
6
1
4
3
4
3
6
1
2
5
3
4
%
100.00
71.43
28.57
85.71
14.29
57.14
42.86
57.42
42.86
85.71
14.29
28.57
71.43
42.86
57.14
Севгі Озтюрк, канд. філол. наук / Yrd. Doç. Dr. Sevgi ÖZTÜRK
(Туреччина /TÜRKİYE)
МІСЦЕ КАСТАМОНУ В ЧОРНОМОРСЬКОМУ ТУРИЗМІ
KASTAMONU KENTİNİN KARADENİZ KÜLTÜR TURİZMİ İÇİNDEKİ YERİ
Чорнорморський регіон Туреччини розташований на півночі країни і традиційно за географічним
положенням, кліматичними особливостями та економічним розвитком поділяється на західний,
центральний та східний субрегіони. З точки зору туристичного потенціалу регіону величезної цінності
набувають історичні пам'ятки та природні пейзажі узбережжя. Втім, характерний для цієї місцевості
клімат дещо заважає розвиткові морського туризму. У ілах Амасія та Сіноп цей сектор туристичного
бізнесу розвивається набагато швидше порівняно із сусідніми ілами. Замерзлі озера гір Качкар, водоспад
у Національному парку Кюре, каньони та рідкісні види рослин та дерев здатні компенсувати ті
нечисленні мінуси, що притаманні туристичному іміджу чорноморського регіону. Болу-Карталкайя,
Кастамону-Ільгаз та Абант, крім того, є важливими центрами зимового туризму.
Робота закликана висвітлити туристичне обличчя ілу Кастамону серед великої кількості кількості
важливих рекреаційних центрів значного за площею регіону Чорного моря. Основну увагу приділено
аспекту культурного багатства ілу як основного фактору, що сприяє розвитку туристизму в регіоні.
Ключові слова: туризм, культура, регіон
Karadeniz bölgesi Türkiye'nin kuzeyinde yeralmaktadır. Yer şekilleri, iklim, tarım, yerleşme ve ekonomik
etkinliklere bağlı olarak Batı, Orta ve Doğu olmak üzere 3 bölüme ayrılmıştır. Bölge turizm potansiyeli açısından
değerlendirildiğinde gerek tarihi kalıntıları gerekse doğal peyzaj değerleri önemli kaynakları oluşturmaktadır. Bölge
239
iklimi, deniz turizminin gelişmesine olumsuz etki oluşturmaktadır. Amasya ve Sinop illerinde deniz turizmi diğer
illere göre daha hızlı gelişmeye başlamıştır. Kaçkar Dağları'ndaki buzul gölleri, Küre Dağları Milli Parkındaki
şelale, kanyonlar ve değişik bitki türleri bölgenin deniz turizmindeki açığını kapatacak derecede ilgi görmektedir.
Bolu-Kartalkaya, Kastamonu-Ilgaz ve Abant çevresi kış sporlarının yapıldığı önemli merkezlerdir.
Çalışma, bölgenin çok büyük olması ve birden fazla kaynak değerlerine sahip olması durumu göz önüne
alınarak Batı Karadeniz Bölgesi içinde bulunan Kastamonu ili ile sınırlandırılmıştır. Çalışmada, Kastamonu ilinin
kültür turizmi, kültürel kaynak değerleri bölge turizmi içindeki yeri ortaya konmaya çalışılmıştır.
Anahtar kelimeler: genel kültür, Karadeniz Bölgesi, Kültür Turizmi, Kastamonu.
Karadeniz bölgesi Türkiye'nin kuzeyinde yeralmaktadır. Yer şekilleri, iklim, tarım, yerleşme ve
ekonomik etkinliklere bağlı olarak Batı, Orta ve Doğu olmak üzere 3 bölüme ayrılmıştır. Bölge turizm
potansiyeli açısından değerlendirildiğinde gerek tarihi kalıntıları gerekse doğal peyzaj değerleri
önemli kaynakları oluşturmaktadır. Bölge iklimi, deniz turizminin gelişmesine olumsuz etki
oluşturmaktadır. Amasya ve Sinop illerinde deniz turizmi diğer illere göre daha hızlı gelişmeye
başlamıştır. Kaçkar Dağları'ndaki buzul gölleri, Küre Dağları Milli Parkındaki şelale, kanyonlar ve
değişik bitki türleri bölgenin deniz turizmindeki açığını kapatacak derecede ilgi görmektedir. BoluKartalkaya, Kastamonu-Ilgaz ve Abant çevresi kış sporlarının yapıldığı önemli merkezlerdir.
Çalışma, bölgenin çok büyük olması ve birden fazla kaynak değerlerine sahip olması durumu göz
önüne alınarak Batı Karadeniz Bölgesi içinde bulunan Kastamonu ili ile sınırlandırılmıştır. Çalışmada,
Kastamonu ilinin kültür turizmi, kültürel kaynak değerleri bölge turizmi içindeki yeri ortaya konmaya
çalışılmıştır.
Anahtar Kelimeler:
1. Giriş
Son yıllarda, küresel anlamda iklim değişikliği, enerji savaşları, açlık, susuzluk gibi felaketler,
kentlerde artan nüfus, yoğunlaşan trafik, dışsallaşan sosyal ilişkiler, iş hayatındaki rekabet ve artan
stres turizm hareketliliğini bir ölçüde zorunlu kılan etkenler olmuştur. Turizm sektörü, dinamik, çok
yönlü, kurumsal kimliğe sahip ve akılcı ilkelerle hareket etmeyi gerekli kılan bir sektördür.
Günümüzde ekonomik ve sosyal gelişme karşısında alınan turizm politikası ülkenin tüm insanlarına
turizme katılarak maddi manevi dinlenme imkanı sağlamak, çevreyi koruyarak turizm ihtiyaçlarının
karşılanması için gereken alt ve üst yapıyı kurmak amacını gütmektedir.
Turizm sektörünün, bir talep (turist), üretim (turizm endüstrisi) ve ürün (çekicilik) bileşeninden oluştuğu
görüşleri bulunmaktadır. İnsanları turizme iten stres, yorgunluk, kentsel yaşam kargaşası gibi nedenlere
karşın turizmin çekimsel güçleri bulunmaktadır (Olalı, 1990). İnsanları turizme iten nedenlere karşın turizmin
çekimsel güçleri bulunmaktadır. Çekim güçlerinin yani turizm arz verilerinin analizi ile ilgili olarak değişik
yöntemler uygulanmaktadır. Bu yöntemlerin değerlendirilmesi ülke, bölge ve turistik istasyon seviyesinde
doğal, sosyo-kültürel, ekonomik, turistik alt yapı açısından analize tabi tutulmaktadır. Genel olarak kabul
gören çekimsel güç oranları aşağıda verilmiştir (Swart, 1979);
Turisti bölgeye çeken cazibe öğeleri (talep yaratıcı faktörler)
• Doğal turistik veriler, %33
• Tarihsel turistik veriler %23
• Genel alt yapı (elektrik, su, kanalizasyon, ulaşım, güvenlik vb) %20
• Kentsel donatım (ticari hizmetler, sinema, müzik salonları, kütüphane vb) %16
• Turistik donatım (otel, motel, kamping, sportif tesisler) % 8
% 23'lük orana sahip tarihsel değerler günümüzde turizm arzı yani turizm ürünü olarak ortaya
çıkmaktadır. Günümüzde artık insanların dış dünyaya duydukları ilgi, değişik kültürleri öğrenme
istekleri, zamanla artan kültür seviyeleri ve gelişen teknoloji sayesinde "kültür turizminin" önemini
arttırmaktadır. Günümüz koruma anlayışında tarihi ve doğa koruma alanlarının yalnız ulusal ölçekte
değil, tüm dünyanın ortak malı olduğu görüşünün benimsenmesi, bu alanlara duyulan ilgiyi küresel
ölçekte de arttırmaktadır.
Kültür turizmi, kültür ve peyzaj alanları, yerel nüfus ve ev sahibi milletin değerleri ve yaşam
şekilleri, mirası, görsel ve sahne sanatları, endüstrileri, gelenekleri ile boş zaman meraklarını içeren
240
kültürel çevrelerin üzerine odaklanan turizm formudur. Kültürel etkinliklere katılım, müzelere ve
kültürel miras alanlarına ziyaret ve yerel halk ile kaynaşmayı içerebilmektedir (ICOMOS, 2002).
Kültürel miras içinde yer alan turizm pazarında en önemli çekicilik etkisi olan tarihi değerlere
sahip olan ülkelerin pazardan daha fazla pay alabilmeleri için bu unsurların korunması ve çarpıcı bir
şekilde sergilenmesi gerekmektedir. Bu turistik çekiciliğe sahip tarihi kentler kültürel farklılığın ve
yaşam biçiminin yansıtıldığı önemli mekanlardır. Tarihi kent bir turizm ürünü olmaktadır. Tarihi kentler
çeşitli şekillerdeki kaynaklardan oluşmaktadır. Bu kaynaklar zamanla oluşmuş ve günümüze ulaşmış
insan yapısı eserlerdir.
Turizm faaliyetleri fiziksel ve sosyal bir çevrede oluşmaktadır. Bu nedenle, alınan politik
kararların fiziksel ve sosyal çevreyi tahrip edici etkileri önleme hedefinde, koruyucu önlemler almayı
gerektirmektedir. Yani doğal ve tarihi çevrenin korunmasına, şehirleşmeye uygun olan genel bir
enfrastrüktür yaratmayı öngörmelidir. Çalışmada, ülkemizde kültürel değerleri ile turizm potansiyeli
taşıyan alanların değerlendirilmesi gerekliliğini vurgulamak düşüncesi ile Kastamonu örneği ele
alınmıştır. Kültür turizmi, çok yönlü düşünülmesi gereken bir kavram olarak yalnızca anıtlar ve sit
alanlarını içermemekte, soyut kültür varlıklarını, bir yerin folklorik özelliklerini, gelenek ve
alışkanlıklarını ve yaşam biçimlerini de içermektedir. Ancak, çalışma Kastamonu ili somut kültürel
varlıkların kültür turizmine etkisi ile sınırlandırılmıştır. Kastamonu ili, Anadolu'da tarihi ve doğal
kaynak değerlerini büyük ölçüde koruyabilmiş birçok kültürü bir arada bulunduran mozaik bir kenttir.
2. Turizm ve Koruma Etkileşiminin Kastamonu İline Yansımaları
Tarihsel çevrenin işlevsel, ekonomik, siyasal ve sosyal yönden önemli ölçüde kullanım değerine sahip
olduğu görülmektedir. Bu denli işlevleri olan tarihi kentlerin ürünlerini çeşitli çekicilik yaratarak turizm
pazarlarında yer edinmeleri koruma eyleminin uygulanması ile gerçekleşebilmektedir. Tarihi değerlerin ilgi
odağı olması durumu ile koruma anlayışı yalnızca o kenti ya da ulusu değil tüm insanlığı sorumlu
kılmaktadır (Abacılar, 2008). Ancak, günümüzde bu tür kültürel dokuya sahip kent parçalarının çöküntü
alanlar haline geldiği de görülmektedir. Özellikle gelişmekte olan ülkelerde koruma anlayışı daha geç gelmiş
ve tarihsel süreç içinde bu alanlar terkedilmiş veya işlev dışı bırakılmıştır. Korunması gerekli bu alanlarda
pasif koruma yerine ekonomik işlerlik kazandırarak koruma anlayışı getirmek daha etkili olmaktadır. Hem
kamusal hem de özel olarak bir yük haline gelen pasif koruma anlayışı turizm işlevselliği ile aktif ve yaşanılır
hale gelmektedir. Kastamonu kenti de tarihi bir kent örneği olmakla birlikte koruma anlayışının 2000'li
yıllardan sonra geldiği bu nedenle de birçok tarihi ürünün tahrip veya yok olduğu bir mekandır. Çalışmanın,
turizmin korumacılık anlayışına etkisini ortaya koyması açısından merkezi ve yerel yönetime de yol gösterici
olacağı düşünülmektedir.
Türkiye'nin Batı Karadeniz Bölgesinde yer alan Kastamonu ili doğusunda Sinop, batısında Bartın ve
Karabük, güneyinde Çankırı, kuzeyinde Karadeniz ve güneydoğusunda Çorum ili ile sınır oluşturmaktadır
(şekil 1). 791 m. rakımlı Kastamonu kenti, Gökırmak'ın bir kolu olan Karaçomak Deresi boyunca gelişimini
gerçekleştirmektedir. Kentin, güneyinde doğu-batı doğrultusunda uzanan ve en yüksek noktası 2546 m. ile
Küçükhacet Tepesini içine alan Ilgaz Dağları, kuzeyinde ise denize paralel uzanan ve en yüksek noktası
2019 m. ile Yaralıgöz'ü içine alan Küre Dağları yeralmaktadır (Eyüpgiller, 1999). Bitki coğrafyası açısından
Avrupa-Sibirya (Öksin) kuşağı içinde yer alan Kastamonu kenti (Akman, 1995), denizsel iklimden karasal
iklime geçiş gösteren bir konumda bulunmaktadır.
Kastamonu ilinin toplam nüfusu 359823, kent merkezinin nüfusu 93347'dir (TÜİK, 2012). Toplam
il nüfusunun % 80'i kentsel alanda yaşamaktadır. Sürekli kent merkezine ve büyük şehirlere göç
veren kırsal nüfusun ekonomisi orman ve tarım ürünlerine dayalı olmaktadır. İlde sanayi, sermaye
birikiminin yetersizliği, ulaşım zorlukları, hammadde ve pazara uzaklık gibi nedenlerle yeterince
gelişememiş durumdadır.
Kentin tarihi arkeolojik çalışmalar doğrultusunda incelendiğinde kronolojinin Orta Paleolitik Dönemden
itibaren başladığını, Tunç Çağı'nda bölgeye, Hititler ve Palaların yerleştiğini göstermektedir. Bölge, Kroissos
döneminde (M.Ö.561-546) Lydia egemenliğine girmiştir. Çeşitli yerel ve bölgesel krallıklar arasında el
değiştiren Paphlagonia olarak anılan bölge M.Ö. 67-64 yılları arasında Roma imparatorluğunun sınırları
içerisine girmiştir (Şekil 1) (Karasalihoğlu, 2009). Daha sonra Bizans, Selçuklu, Danişmendli, Candaroğulları
241
ve 1460'ta Osmanlı egemenliğine girmiş ve Cumhuriyet dönemine kadar Osmanlının önemli kentlerinden
olmuştur. Kastamonu'nun sınırları içinde bu kültürel çeşitliliği temsil eden sayısız dini ve sivil yapı örnekleri
bulunmaktadır. Kent, kale, kaya mezarı, cami, külliye, medrese, han, hamam, köprü ve konakları ile önemli
bir tarihi ve kültürel potansiyele sahiptir. Kastamonu geleneksel Türk Evi ve yakın dönem Osmanlı mimarisi
özelliklerinin bulunduğu ender illerdendir. İlde Kastamonu il merkezi en büyük kentsel sit alanı olarak
tescillidir (Tablo 1).
Kastamonu kentinde ilk yerleşim, Bizans Döneminden itibaren şehrin batı yakasındaki kale
eteklerinde kurulmuştur. Osmanlı Dönemi ve sonrası da yoğunluğunu bu kesimde devam ettirmiştir.
Doğu yakasındaki yerleşim, batı yakasına nazaran yeni yerleşim alanlarından oluşmaktadır. İlk
yerleşim döneminde kullanılan yollar, bugün de cadde ve sokak olarak kullanılmaktadır. Dini yapılar,
şehrin büyük bölümünde her an görülebilecek mevkilere ve ana yol güzergahlarına inşa edilmiştir.
Kültürel ve idari yapılar da yine halkın ihtiyaç ve yaşantısına en uygun yerlerde konumlandırılmıştır.
Kastamonu kentindeki geleneksel konutlar, inancın, iklimin, sosyal şartların ve yerel malzemenin
kullanılmasıyla kent kimliğini oluşturmaktadır. Geleneksel doku, yaşayanlara doğa ve çevre şartlarını
bozmadan, güven ve özgürlük içinde barınma, korunma ve dinlenme ihtiyacını birleşik bir aile
düzeniyle sosyal ve ekonomik gereksinimleri etkin bir biçimde karşılama imkanı sağlamaktadır.
Kastamonu kentindeki geleneksel konutlar en çok üç katlıdır. Bu yapıların ön cepheleri doğu yönüne
bakmaktadır. Girişleri batı yöndeki sokaklardan verilmiştir. Yapıların önünde ve yanında büyüklü
küçüklü bahçeler yer almaktadır (Şekil 2). Yapılar topografyaya göre yerleştiğinden hiçbir ev diğerinin
doğu yönündeki cephesini kapatmamaktadır. Kastamonu sivil yapılarının en önemli özelliği ahşap
malzemenin kullanılmasıdır. Yapıların zemin ve birinci katları taş, üst katları ahşap olarak inşa
edilmiştir. Yapıların kapı kemeri, pencere söveleri, kat hizası bölmeleri bu taşlardan herhangi biriyle
veya bir arada kullanılmıştır.
Çalışma, Kastamonu kentinde bulunan kültürel kaynak değerlerinin kültür turizmindeki önemi
üzerine hazırlanmıştır. Kültürel yapıların turizme olan katkısı, Kastamonu'ya gelen tur operatörleri
neticesinde değerlendirilmiş ve örneklendirilmiştir. Kastamonu ziyaretçi verileri incelendiğinde 2000
yılından bu yana yaklaşık 8 kat bir ziyaretçi artışı olduğu görülmektedir (Tablo 2). Yapılan
araştırmalar, tur organizasyonları ile yapılan görüşmeler, ziyaretçi profilinin kış ve kültür turizmine
yönelik olduğunu göstermektedir.
Kastamonu kentinde tarihi ve mimari mirasın birincil çekicilik unsurları arasında geleneksel konut
mimarisi, dini yapıtları, hanları, hamamları sayılabilmektedir. Kente gelen ziyaretçilerin % 80'inin bu
alanları ziyaret etmekte olduğu bilinmektedir.
Kastamonu ili yıllardan beri getirdiği hem doğal hem de tarihi nitelikleriyle özel olarak korunması
gerekli alanların başında gelmektedir. Bu amaçla Kastamonu Valiliği tarafından alan ile ilgili 2005
yılından bu yana 229 proje geliştirilmiştir. Vakıflar Bölge Müdürlüğü'nün de birçok restorasyon
çalışması bulunmaktadır. Koruma anlayışının geç geldiği ilde somut kültürel kaynak değerleri, Türkİslam Öncesi, Türk-İslam sonrası ve Cumhuriyet Dönemi yapıları olarak ayrılabilmektedir.
Türk-İslam Öncesi Kültürel Kaynak değerlerinde; arkeolojik sit alanları, yerleşimler ve dinsel kaya
mimarisi önemlidir. Tunç Çağı (3500-1200) yerleşimleri Kastamonu'da çok yoğundur. Bunlardan en
önemlisi Devrekani ilçesi sınırlarında kalan Kınık ören yeridir. İlk Tunç Dönemi ile MÖ 1. Bin yıla
kadar devam eden kültür tabakalarına sahip olan bu alan, Anadolu Arkeolojisindeki nadir (ünik) Hitit
Dönemi eserleri ile dikkat çekmektedir. Kastamonu Kalesi ve Taşköprü Pompeipolis Antik kenti
önemli diğer arkeolojik sit alanları örnekleridir. Roma Dönemi öncesinde MÖ 5. yüzyılla birlikte
Paphlagonia'nın yerel krallıklarına ait görkemli kaya mezarları ve kaya tünelleri Kastamonu'nun
önemli arkeolojik miraslarındandır. Bölgede kaya mezarlarının yoğunlaştığı Gökırmak Vadisi,
Paphlagon Krallarının da ana yerleşim yeri olmuştur. Kastamonu merkez, Küre Doğanlar Kaya Tüneli
ve Araç Şirince Kaya Mezarı önemli kaya mimarisi örnekleridir.
Türk-İslam Sonrası kültürel değerleri, Selçuklu Beylikler Dönemi, Osmanlı Dönemi ve Yakın Tarih
mimarisi olarak örneklendirilebilmektedir. Candaroğlu Beyliği Döneminde yapılan Mahmut Bey Cami (1366),
İsmail Bey Cami (1460), Atabey Cami (1272), Yılanlı Darüşşifa Taç Kapısı (1282) gibi eserler bölgenin bir
242
ilim merkezi haline geldiğinin göstergesidir. Eserlerin mimarisinde kullanılan taş, ahşap ve kalem işçiliği
başta olmak üzere sanatın ve bilimin birçok alanında ulaşılan üst düzeyi göstermektedir. Günümüzde
konaklama ve restoran olarak kullanılan Kurşunlu Han turizme kazandırılmış önemli bir mekandır. Beylik,
İsfendiyar Bey'den sonra İsfendiyaroğulları olarak da anılmıştır. 1460 yılında Osmanlı İmparatorluğuna
katılan Kastamonu, geniş bir eyaletin merkezi olarak yine bölgenin başkenti olma özelliğini sürdürmüş,
Osmanlı kültür ve ekonomisinin can damarı eyaletlerinden birisi olmuştur. Bu dönemde çok sayıda anıtsal
külliyelerle süslenen şehir ve çevresi tam bir Osmanlı kentine dönüşmüştür. Çok sayıda ziyaretçisi olan
önemli bir dini mekan olan 16. yy başlarında yapılan Şeyh Şaban-ı Veli Külliyesi, dini işlevinin yanısıra
yöresel mutfağın, el sanatlarının tefriş edildiği Yakup Ağa Külliyesi, ticari mekan olarak kullanılan Cem
Sultan Bedesten ve geçmişten günümüze kadar dini bir mekan olmasının yansıra sosyal bir toplama
mekanı Nasrullah Cami (1506) önemli örneklerdir. Kastamonu ili, Osmanlı'nın son döneminde mimari
anlamda hem batı tarzının hem de ulusal mimari akımın nadide örneklerini barındırmaktadır. Bunlar
arasında Cumhuriyet Meydanını çevreleyen askerlik daireleri, Anadolu'nun ilk milli lisesi olan Abdurrahman
Paşa Lisesi, Üniversite Rektörlük binası gibi eserler batı tarzı mimariye, Mimar Vedat Tek'in eserlerinden
olan Hükümet Konağı ve Arkeoloji Müzesi de Ulusal Mimariye özgü önemli örnekleri oluşturmaktadır. Rum
Metropolitanı yetiştirmek amacıyla yapılmış ancak, bu görevi hiçbir zaman yerine getirmeyen Rum
mimarisinin güzel bir örneğini oluşturan Kırkodalı Konak günümüzde özel bir eğitim kurumuna hizmet
vermektedir. Yakın tarih kültürel varlıklara konaklama mekanı olarak restorasyonu yapılan Azdavay
ilçesinde bulunan Yanık Ali Konağı, Pınarbaşı İlçesinde bulunan Paşa Konağı, Kastamonu Merkezde
bulunan Toprakçılar Konağı, hala işlevini sürdüren Yani hamam ve dini ve ticari merkezin odağında bulunan
kente gelen tüm ziyaretçilerin uğradığı yöresel ürünlerin satıldığı Münire Medresesi önemli örneklerdir.
Cumhuriyet Meydanı çevresindeki diğer tarihi yapılarla bütünleşen Ziraat Bankası ve Halk
Kütüphanesi binası ile Valilik Konutu Cumhuriyet dönemi yapılarına örnek olarak verilebilmektedir.
Alanın taşıdığı bu kültürel potansiyelin değerlendirilebilmesini sağlayacak çalışmaların
geliştirilebilmesi için temel araç kültür turizmi ve turizm yönetiminin etkin şekilde sağlanabilmesidir.
Sonuç ve Öneriler
Özellikle günümüzde "kültür turizmi" ya da başka deyişle "kültürel miras turizmi" giderek ivme kazanan
bir sektör olarak dikkat çekmektedir. Ülkemizde kültür turizminin gelişimini destekleyecek veya gerekli
alanlarda kısıtlayacak düzenli bir kültür turizmi politikası bulunmamaktadır. Bu nedenle tarihi çevrelerde
kültürel miras turizmi ya hiç geliştirilememekte ya da bilinçsiz uygulamalar sonucu zarar görmektedir.
Korumacılık' ve 'turizm' arasında pozitif bir etkileşim bulunmaktadır. Ancak bu durum korumakullanma dengesinin kurulduğu iyi bir yönetim planı ile mümkün olacaktır. Turizm için korumak değil,
korunacak değeri yaşatabilmek için uygun bir turizm modelinin saptanması önemli olmaktadır.
Kastamonu ilinde kültür turizminin yeterince gelişememiş olması, koruma anlayışının yeni yeni
oluşturuluyor olmasının sebepleri aşağıda verilmiştir;
 Ülkemizde tarihi alanların korunmasında temel araç olan kullanılan turizm yönetim planının
Kastamonu ili için hazırlanmamış olmaması,
 Kastamonu ilinin ülke ve dünya genelinde tanıtım eksikliğinin olması,
 Ekonomik getiri olarak en çabuk cevap veren işlevlerden biri olan kültür turizminin öneminin
yeteri kadar çözülmemiş olması,
 Düzenli ve sistemli koruma planı eksikliği ve koruma uygulamalarında "kültür turizminin" gücü
ve gerekliliğinin göz ardı edilmesi,
 Bütüncül yaklaşımın benimsenmemesi, bugüne kadar yapılan restorasyon projelerinin parçalı
yapıda olması, doku-sokak-bahçe üçlüsünün dikkate alınmaması,
 Kentin ekolojisine uygun malzemelerin kullanılmaması, görsel kalite açısından olumsuz yüksek
katlı binaların geleneksel mimarinin arasında bulunması
 İlçelerde kültürel varlıklara ait veri tabanının oluşturulmaması,
 Müze, sergi alanları gibi kültürel mekanların çok az olması,
 Yöre halkının bilinçsizliği, geleneksel dokuları terk ederek yeni yerleşim alanlarına
yerleşmeleri, turizme yönelik girişimciliğin (pansiyon, otel, restoran vb) gelişmemiş olması,
243
 Turizm rehberi, alan kılavuzlarının yetersizliği önemli sorunları oluşturmaktadır.
Kastamonu kenti, idari, dini ve sivil mimari örnekleri bakımından oldukça zengin durumdadır.
Osmanlı Devletinin önemli bir eyaleti olmasına rağmen, Kastamonu'da koruma kültürü konusunda
duyarlılığın ve bilinç düzeyinin yetersizliği, günlük hayatta kullanılan tarihi eserlere yönelik zararlı
müdahalelere sebep olmuş, pek çok mezarın ve ören yerinin yağmalanmasına da yol açmıştır. Tahrip
edilen Tümülüslerin ve İslami Dönemlere ait mezarların sayısı onlarla ifade edilmektedir. Bu açıdan,
tarihi eserlerin korunması ve kullanımına yönelik tedbirlerin alınması amacıyla 2863 Sayılı Kültür
Varlıklarını Koruma kanununun 12. Maddesine istinaden hazırlanan 15.07.2005 tarih ve 25876 sayılı
resmi gazetede yayımlanan "Taşınmaz Kültür Varlıklarının Onarımına Yardım Sağlanmasına Dair
Yönetmelik" kapsamında, 2005-2011 yılları arasında toplam 229 proje gerçekleştirilerek 229 sivil
mimari eser restore edilmiştir. Bu projeler sonucunda yapılara konut, ticaret (el sanatları teşhir alanı
vb), kültür (müzeler) ve turizm (restoran, otel vb) kimlikleri kazandırılmış ve yaşatılması sağlanmıştır.
Yapılan proje çalışmalarında ortak olarak gözetilmesi gereken hedef bölgenin taşıdığı potansiyelin
değerlendirilirken kullanılarak korunmasını sağlayabilmektir. Alan çok kimlikli bir özellik taşımaktadır.
Kastamonu ilinin kültür turizmi gibi insanları çekebilecek bir işlev ile değerlendirilmesi durumunda
tarihinden getirdiği sosyal zenginlik alana önemli ölçüde katkı sağlayacaktır. Yeniden canlandırma
uygulamaları için turizm işlevinin temel alınması uygun görülmektedir.
Kastamonu Belediyesi tarafından hazırlanan Koruma İmar Planı 2012 yılı itibarıyla hazırlanmıştır.
Bu uygulamanın tüm ilçelerde de en kısa sürede hazırlatılarak kültür envanterinin çıkarılması ve
güncellenmesi gerekmektedir.
Yöre halkının, STK'nın ve merkezi yönetimin görüşlerinin alındığı katılımcı bir yaklaşımla uzun
vadede getirilerin neler olduğunun düşünüldüğü bütüncül bir turizm yönetim planının oluşturulması
gerekmektedir.
Abacılar, P., 2008, Doğal ve Kentsel Sit Alanlarında Kültür Turizmi ve Yönetimi "Boğaziçi- Arnavutköy
Örneği", İstanbul Üniversitesi FBE Yüksek Lisans Tezi, İstanbul. Akman Y, 1995, Türkiye Orman Vejetasyonu,
A.Ü. Fen Fakültesi, Botanik Ana Bili Dalı, Ankara, Türkiye. Eyüpgiller, K.K., 1999, Bir Kent, Tarihi Kastamonu,
Eren Yayıncılık, ISBN 975-7622-64-8, İstanbul, Türkiye ICIMOS, 2002, Principles And Guidelines For Managing
Tourism At Places Of Cultural And Heritage Significance. International Cultural Tourism Charter.
http://www.icomos.org/australia/images/pdf/ICOMOS%20International%20
Karasalihoğlu,
Murat
2009,
"Paphlagonia Kaya Mezarları Üsküdar'a Kadar Kastamonu, Yapı Kredi Yayınları, 56, İstanbul. Olalı, H., 1990,
Turizm Politikası ve Planlaması, İstanbul s.87. Swart, E.W., Var, T., Gearing, C. H., 1979, "Dynamic Tourism
Planning", International Tourism Congress, Marmaris, Muğla. s 275.
Şekil Listesi
Şekil 1. Kastamonu ilinin coğrafi konumu
244
Şekil 2. Kastamonu ili tarihsel dönem buluntuları
Şekil 3. Balabanlar Konağı (Foto: Öztürk, 2012)
Tablolar Listesi
Tablo 1. Kastamonu İli Kültürel Değerler Listesi
Sivil mimari örnekleri
1.148
Dini ve kültürel yapılar
314
Arkeolojik Sit
67
İdari Yapılar
22
Doğal Anıtlar
8
Askeri Yapılar
6
Kentsel Sit
5
Doğal Sit
5
Toplam
1.575
Мехмет Кирбийик, д.філол.наук / Doç. Dr.Mehmet KIRBIYIK
(Туреччина /TÜRKİYE)
КРИМСЬКА ВІЙНА У ХРОНІЦІ "СУЛЬХ-НАМЕ-І ХАЛІС"
SULH-NÂME-İ HÂLİS'E GÖRE KIRIM SAVAŞI
Сульх-наме-і Халіс (Книга миру Халіса) – прозовий твір авторства Юсуфа Халіса (1805/6 -1883),
присвячений подіям Кримської війни, її економічним, соціальним та політичним наслідкам та проблемам,
які почали виникати після закінчення переможного конфлікту. В творі велику увагу приділено поняттям
спокою, миру та стабільності.
Сульх-наме-і Халіс, написаний мухаммесом, закликає читача цінувати мир та спокій, котрих не
вистачало у полум'ї Кримської війни.
В роботі, окрім оцінки власне Книги миру Халіса, проведений порівняльний аналіз інших праць з серії
так званих "книг миру" (сульх-наме).i
Ключові слова: Юсуф Халіс, Сульхнаме, література
Sulh-nâme-i Hâlis is a work written in verses of Yusuf Halis (1805/6-1883), a prominent figure of the 19th
century in Turkish Literature. The topic of the work is the Crimean War, expressing, though resulting with victory,
the financial, social, and political problems resulting. It focuses particularly on the security and safety established
with peace.
Sulh-nâme-i Hâlis, a distinct pentastich work, stands against war and treats the subject of the belonged and
valued peace painstakingly within the pretext of the Crimean War.
In the present study; while an evaluation of Sulh-nâme-i Hâlis is made, comparisons with other
prominent Turkish literary works on peace are made as well.
Key words:Yusuf Hâlis, Crimean War, Sulhname, Longing for Peace
Sulh-nâme-i Hâlis, XIX. asır Türk edebiyatının temsilcilerinden Yûsuf Hâlis Efendi'nin eseridir.1
Yûsuf Hâlis III. Selim (1789-1807), IV. Mustafa (1807-1808), II. Mahmud (1808-1839), Abdülmecid
1
Yusuf Hâlis'in hayatı, eserleri, edebî kişiliği hakkında şu eserden yararlanılmıştır (Kırbıyık, 2007:15-56).
245
(1839-1861), Abdülaziz (1861-1876), V. Murad (Mayıs-Ağustos 1876) ve II. Abdülhamid (18761909)'in saltanatları dönemlerinde yaşamıştır.
H. 1220/ M. 1805-6'da İstanbulda doğan Hâlis, Tâhir Ömer-zâdelerden olup şair Enderunlu Fâzıl (öl. H.
1225/ M.1810)'ın akrabasıdır. H. 1235/ M. 1819-20 yılında dîvân kalemine, üç yıl sonra da yani H. 1238/ M.
1822-23'te terceme odasına memur tayin edildi. H. 1249/ M. 1833-34'te sır kâtibi olarak Londra'da
görevlendirildi. H. 1261/ M. 1845'te de sır kâtipliği görevi ile Trablusşâm'da bulundu. Buradan döndüğünde,
Arapçaya hâkimiyeti sebebiyle, ikinci dereceyle Arapça tercümanlığına atandı. Çocukluktan itibaren
Babıâlî'de bulunarak orada öğrenim gördüğü, Fransızca ile meşgul olduğu çalışmalarından anlaşılmaktadır.
H. 1252/ M. 1836-37'de Osmanlı devlet teşkilatında yüksek dereceli memurların derecesini ifade
eden hâcegânlık rütbesi, H. 1253/ M. 1837-38'de de hâmise (beşinci rütbe) nişanı verilmiştir. H.
1272/M. 1855-56'da Babıâlî telgraf komisyonunda üye olarak bulunmuştur. H. Rebîülevvel 1278/ M.
Eylül-Ekim 1861'de mütercim-i sânî oldu. H. 1290/ M. 1873-74'de emekliye ayrıldı. H. 28 Şaban
1300/M. 4 Temmuz 1883'te vefat etti ve Eyüp kabristanına defnedildi.
Hâlis, manzum sözlük müellifidir. Manzum sözlük yazma geleneğini, Fransızcada ilk defa
uygulama başarısını göstermiştir. Mensur kıyâfet-nâme mütercimidir. Edebiyatın topluma faydalı
olması gerektiği fikrini benimser. Klâsik tarzda âşıkâne bir gazeli ile kasideleri bulunan Yûsuf Hâlis'in,
şiirlerinin tamamına bakıldığında, şu kanaate ulaşılabilir: Onun şiirlerinde eski ve yeni Türk şiirinin
özellikleri bir aradadır.
Yusuf Hâlis'in, üçü manzum biri mensur olmak üzere dört eseri vardır. Bunlar, üzerinde kısaca
şöyle durulabilir.
1. Şeh-nâme-i Osmânî
Askerlere moral vermek, fetih ve zaferleri kutlamak, savaşları anlatmak, vatan kavramını
yüceltmek gibi maksatlarla yazılan şiirleri ihtiva eden 32 sayfalık manzum bir eserdir. Zafer-nâme,
fetih-nâme, gazâ-nâme olarak adlandırılabilecek şiirleri ihtiva etmektedir. Herhangi bir sayfasında
nerede ve ne zaman basıldığına dair bir kayıt yoktur.
2. Kıyâfet-nâme-i Cedîde1
Mensur, resimli bir kıyâfet-nâmedir2. Hâlis'in bu eserini, Lavater isimli bir yazarın kıyâfet-nâme ile
ilgili eserinden özetle tercüme ettiği anlaşılmaktadır.
Eserin herhangi bir sayfasında nerede ve ne zaman basıldığına dair bir kayıt yoktur. Ancak
Abdülmecîd'in tahta çıktığı dönemde, yani 1839'da tercüme edildiği ortaya çıkmaktadır.
3. Miftâh-ı Lisân
Bugünkü bilgilerimize göre ilk ve tek olan Fransızca-Türkçe manzum sözlüktür. Miftâh-ı Lisân'da,
yaklaşık olarak 2500 Fransızca söz varlığı nazmedilmiştir. Yûsuf Hâlis, sözlüğünü H. 1266/ M. 184950'de tamamlamıştır.
4. Sulh-nâme-i Hâlis
Çalışmamızın esas konusunu teşkil eden Sulh-nâme-i Hâlis, 17 bentlik3 bir muhammestir. H.
1272/ M. 1855-56'te kaleme alınmıştır.4 Basım yılı, yeri ve matbaa belirtilmemiştir. Yedi sayfadan
oluşmaktadır. Osmanlı Devleti'nin Avrupa devletleriyle birleşerek Rusya'yı mağlup ettiği Kırım savaşı5
dolayısıyla yazılmıştır.
Kıyâfet-nâme-i Cedîde hakkında geniş bilgi için bk. (Kırbıyık, 2009:)
Bir kimsenin saç, göz, kulak, el ayak v.s. gibi uzuvlarından ve dış görünüşünden onun ahlak ve karakterini tespit ve
tahmin etmek olan ilme kıyâfe(t) ilmi (fizyonomi) denir. Türk edebiyatında bu konuda yazılan eserler, Vesîletü'l-İrfân,
Zübdetü'l-İrfân gibi hususî isimlerin dışında Kıyâfet-nâme olarak adlandırılmışlardır (Çelebioğlu, 1979: 306).
3 Sulh-nâme-i Hâlis, 17 bentten oluşan bir muhammestir. Bununla birlikte, eserin 17 muhammesten ibaret olduğuna dair
sehven bir not düşülmüştür (İnal, 1988:526).
4 Türk edebiyatında Sulh-nâme-i Hâlis'ten başka basılmış müstakil muhammes kitabı olarak şair Eşref (1846-1912)'in
İstimdâd başlıklı şiiri tespit edilmiştir (Erdoğan, 2002:229).
5 Kırım savaşı, 4 Ekim 1853-30 Mart 1856 tarihlerinde birçok cephede cereyan etmiştir. Osmanlı Devleti'ni yıkma politikası
güden Rusya ile Rusya'yı Akdeniz dışında tutmak amacındaki Osmanlı Devleti yanında müttefik devletler İngiltere,
Fransa, Sardunya arasında meydana gelmiştir. Savaş, Osmanlı Devleti'nin ve müttefiklerinin zaferiyle sona ermiştir.
1
2
246
Eserde savaşın zaferle sonuçlansa bile sosyal, siyasî, ekonomik vs. problemlere yol açtığı dile
getirilmektedir. Bunun yanında, barış ortamının sağladığı faydalar, verdiği huzur ve güven vurgulanmaktadır.
Bu şiir, şairin barışa karşı duyduğu özlem ve minnettarlığının ifadesi kabul edilebilir.
Osmanlı Devleti'nin ve müttefiklerinin zaferiyle sona eren Kırım savaşını ve bu savaş neticesinde
imzalanan Paris Barış Antlaşmasını (30 Mart 1856) konu alan Sulh-nâme-i Hâlis'in metnine ve
hakkındaki değerlendirmelere şöyle yer verilebilir.
Aruzun Fe'ilâtün Fe'ilâtün Fe'ilâtün Fe'ilün kalıbıyla yazılan, aaaaa bbbba ccccca dddda… kafiye
düzenine sahip bir muhammes-i müzdevic olan Sulh-nâme-i Hâlis'te; birinci bendin her mısraında,
diğer bendlerin de son mısralarında "şükr olsun" redifi tekrar edilmektedir. Bu redif, şiirde anlatılacak
her şeyin sonunda şükür, teşekkür, minettarlık, memnuniyet duygularının önemle vurgulanacağını
hissettirmektedir.
Daha çok şeklî özellikleri ile ilgili yukarıdaki tespitlerden sonra Sulh-nâme-i Hâlis'in bendlerinin
muhtevası üzerinde şöyle durulabilir.
I. bendde Kırım savaşı Osmanlı Devleti, İngiltere, Fransa ve Piyemonte-Sardunya'dan oluşan
müttefiklerin zaferiyle sonuçlanmış olmasına rağmen zafere değil de barışa önem verilmekte, barış
vurgulanmaktadır. Her mısraın sonunda barışa şükr/teşekkür edilmektedir. Zaferle barışın
gerçekleştiği vurgulanmaktadır. Kırım savaşından bütün dünyanın olumsuz etkilendiği; barışın,
dünyaya hâkim olduğu belirtilerek dünyadan matem ve gamı uzaklaştırdığı söylenmektedir. Atılan
topların barışı müjdelediği, insanların barış sayesinde noksansız bir biçimde yani dört üstüne1 zevk
ettiği iddia edilmektedir:
Feth u nusretle barış oldı hemân şükr olsun
Dünyeden mâtem ü gam gitdi amân şükr olsun
Yine âsâyişini buldu zamân şükr olsun
Topun âvâzeleri müjde-resân şükr olsun
Hele dört üstüne zevk etdi cihân şükr olsun
Sulh-nâme-i Hâlis I. Bend (Yûsuf Hâlis, tarihsiz: 2)
II. bendde, Avusturya'nın barışta aracılık rolünü2 de üstendiği dile getirildikten sonra sulhun,
yaraya sürülen merheme ve –belki de savaş gibi- bir müzmin hastalığın şifa veren ilacına
benzediğine temas edilir. Felekte uğursuzluğun, bahtsızlığın (nahs) sonunun gelip kutluluğun (sa'd-ı
kırân) başladığı belirtilir:
Girdi dört devlet ile Nemçe Rus'uñ arasına
Merhem-i sulhu hakîmâne sarup yarasına
Verdi dârû-yı şifâ illet-i hem-vâresine
Çâr-nâ-çâr felek gayrı bakıp çâresine
Nahsı tekmîl edüp sa'd-ı kırân şükr olsun
Sulh-nâme-i Hâlis II. Bend. (Yûsuf Hâlis, tarihsiz: 2)
III. bendde, Osmanlı Devleti yanında Kırım savaşına katılan müttefik devletler İngiltere, Fransa
ve Sardunya'nın da asker kayıplarına temas edildikten sonra dünyanın dört bir yanında savaşın
çığlıkları arasında umulmayan bir zamanda (nâ-gehân) Ruslarla barış imzalandığı anlatılmaktadır.
Burada savaş, askeri cenge feda etmek, vâveylâ (çığlık) kelimeleri ile ifade edilmekte; barışın
imzalanması da ansızın, umulmadık bir ânda (nâ-gehân) meydana gelen teşekkürle karşılanacak bir
iş olarak görülmektedir:
1 Dört üstüne, her yönden mükemmelliği, noksansızlığı ifade için kullanılan bir tabirdir. "Dört üstü dört" olarak da kullanılır.
Bu husuta, Vâsıf'tan, "Keyfim olsun dersen âlemde eğer dört üstüne/ Bâde-nûş ol tâze sev nargile iç enfiye çek" beyti;
Üsküdarlı Tal'at'tan da "Uçar Ebrûyu almış mâlik olmuş rub'-ı meskûne/Rakîb-i kâfiri gördün mü dört üstü murâd üstü "
(Pakalın: I/476) beyti örnek olarak aktarılmıştır.
2 Avusturya bir Avrupa savaşından kaçındığı için Viyana'da acilen 1853 Temmuz'unda bir konferans düzenledi (Yeniçeri,
2002: 845 ). Avusturya, Rusya'nın Tuna'nın güneyine hâkim durumuna gelmesi üzerine Rusların kuvvetlerini Prut'un
ötesine çekmesini, Eflak ile Boğdan'ı boşaltmasını istedi (Yeniçeri, 2002: 8458).
247
Devlet-i İngltere Fransa ile Sardunya
Cümlesi etmiş iken askerini cenge fedâ
Çâr aktâr-ı cihân çağrur iken vâveylâ
Nâ-gehân eyledi Moskov ile sulhu imzâ
Anı temhîr idüp şâh-ı cihân şükr olsun
Sulh-nâme-i Hâlis III. Bend. (Yûsuf Hâlis, tarihsiz: 3)
IV. bendde sağlanan barış vesilesiyle padişahın bir ay gibi ışık ve aydınlığa sahip bulunduğu,
uğurlu hâliyle her tarafı (enfüs ü âfâk) aydınlattığı, karanlıkları engellediği övgüsünde bulunulur.
Burada geçen karanlık anlamındaki zulmetin savaş, bela, kısacası her türlü olumsuzlukları; ışıkla ilgili
pertev, tâli', münevver, fürûğ, mâh, ayân kelimelerinin de barışı ifade ettiği söylenebilir:
Pertev-i tâli'-i Şâhâneye mâşâ'allâh
Sulh u nusretle geçer her demi inşâ'allâh
Kıldı hep enfüs ü âfâkı münevver nâ-gâh
Sa'd u ikbâli fürûg eyledi mânende-i mâh
Tağıdup zulmeti şevk oldı ayân şükr olsun
Sulh-nâme-i Hâlis IV. Bend (Yûsuf Hâlis, tarihsiz: 3)
V. bendde, üzerine olumsuzlukların yüklenmesi âdet olunmuş olan felek savaşın sorumlusu
olarak gösterildikten sonra onun bir cellat gibi kılıç çekip her tarafta kan akıttığı söylenir. Bu akan
kanların nehirler gibi denizlere kadar ulaştığı ifade edilirken savaşın hem karada hem de denizde
geçtiğine âdeta temas edilir. Felek cellâdının cenkler ederek dünyayı mateme koyduğu, onun bu
işlerinin herkesi üzdüğü denizde balığı, gökte melekleri (deryâda semek gökde melek) ağlattığı
şeklinde dile getirilir. Savaş yüzünden insanların kan ağlar iken barışla yüzlerinin güldüğü belirtilir.
Bendde kılıç çekmek (tîg-i cevrini çeküp), felek celladı (cellâd-ı felek), kan akmak, cengler etmek
kelimelerinin nahs-ı asgar (küçük uğursuzluk) sayılan Mirrih (Merih, Mars gezegeni, Behram) imajını
verdiği ileri sürülebilir:
Tîg-i cevrini çeküp âleme cellâd-ı felek
Her tarafdan kan akup su gibi deryâlara dek
Koydu çün âlemi mâtemlere cengler ederek
Giryeler eyledi deryâda semek gökde melek
Güldü kan ağlar iken âlemiyân şükr olsun
Sulh-nâme-i Hâlis V. Bend (Yûsuf Hâlis, tarihsiz: 3)
VI. bendde de savaşın sebebi olarak açıkça nahs-ı asgar (küçük uğursuzluk) gezegeni Mirrih
(Merih, Mars gezegeni, Behram) gösterilmekte, şafak vaktinde gökte görünen kızıllığın aslında Mirrîh
tarafından cenklerde dökülen kan olduğu tasavvur edilmektedir. Savaşın kaza okunun atılması gibi bir
hadise, barışın da Allah'ın lütfu olduğu tavsifine yer verilmektedir:
Hep kızıl tâli'-i Mirrîh-i sitemkâr sebeb
Sanmañuz reng-i şafakdır görünen hûndur hep
Aks edüp göklere kanlar dökülüp rûz ile şeb
Var mıdır çâre kazâ okın atınca ne aceb
Âkıbet lutf-ı Hudâ oldı ayân şükr olsun
Sulh-nâme-i Hâlis VI. Bend (Yûsuf Hâlis, tarihsiz: 4)
VII. bendin ilk üç mısraında dört devletin –yani Osmanlı Devleti, İngiltere, Fransa ve Rusya'nın- yaptığı
savaş tasvir ediliyor1: Dört devlet birbirini boğuyor ve yakıyor iken batı ile doğu taraflarında –yeryüzündeçıkan arbede (kavga, kapışma, boğuşma) yeri göğü titretiyor, sanki her tarafta şiddetli depremler oluyordu.
Bu kargaşada kimse dostunu da düşmanını da fark edecek hâlde değildi. Dördüncü ve beşinci mısralarda
da ulu hükümdar (şehinşâh-ı cihân) Abdülmecid'in barışa sebep oluşu, şimşek gibi şevk meşalesini yaktı,
biçiminde ifade edilmektedir. Burada da barış şimşeğe benzetilmiş; onun şimşek gibi âniden ortaya çıktığı,
Müttefikleri oluşturan Osmanlı Devleti, İngiltere, Fransa'nın yanına sonradan Piyemonte (Sardunya) kısmî bir kuvvetle
katılmıştır. Şair, savaşta pek etkisinden bazen Piyemonte (Sardunya) devletini anmamakta veya işaret etmemektedir.
1
248
beklenilmeyen bir zamanda gelip insanları sevince boğduğu beyan edilmiştir. Her bendin son mısraında
olduğu üzere bu bendde de şükredilmektedir:
Çâr düvel eyler iken birbirini gark ile hark
Ditredüp yerle göği arbede-i garb ile şark
Kimseler itmez idi dostu ile düşmeni fark
Yakdı bir meş'al-i şevk âleme mânende-i berk
Re'y-i hâzıkla şehinşâh-ı cihân şükr olsun
Sulh-nâme-i Hâlis VII. Bend (Yûsuf Hâlis, tarihsiz: 4)
VIII. bend de barışın (sulh u salâh) âni oluşuna (bir demde), padişah Abdülmecid'in ülkesinde
herkesi eşit haklara kavuşturduğuna;1 MS. 531-579 yılları arasında hükümdarlık yapan adaleti ile
anılan Nuşirevan'dan (Pala, 1995: 433) daha adil olduğuna; barışı, güvenliği, adaleti sağlayarak
âdeta meydanlara taş diktiğine2 temas edilmektedir:
Ya'nî bir demde edüp sulh u salâhı i'lân
Milel-i mülküne hep kıldı hukûku seyyân
Görmedi şimdiye dek böyle adâlet devrân
Aña bir bende olur görse idi Nûşirevân
Hele taş dikdi bu meydâna hemân şükr olsun
Sulh-nâme-i Hâlis VIII. Bend (Yûsuf Hâlis, tarihsiz: 4)
IX. bendde Müslim-gayrı müslim tebaanın eşitliği, Abdülmecid'in vesile olduğu barış ile halkın
yeniden dirildiği, savaşın ülkeyi bir ceset hâline dönüştürdüğü vurgulanmaktadır:
Oldı idhâl hukûka milel-i bay u gedâ
Bahr-i in'âmı bütün kullarına oldı revâ
Âb-ı ihsânı kılup teşne-dilânı irvâ
Ser-te-ser hep teba'a oldı yeniden ihyâ
Cesed-i mülke odur rûh-ı revân şükr olsun
Sulh-nâme-i Hâlis IX. Bend (Yûsuf Hâlis, tarihsiz: 5)
X. bend sulhu imzalayan padişahın özellikle savaşçı yönünü mübalağa ile öven mısraları içermektedir
ki bu da klasik Türk edebiyatındaki medhiyeleri andırmaktadır: Padişahın akıl ve idrak bakımından bir
benzeri bulunamaz. Güçlüdür, ay ve güneşe bile ok attığında onları vurabilecek derecede iyi atıcıdır:
Akl u idrâk ü kemâlâtda bulunmaz şebehi
Kuvvet-i mülheme-i nûr-ı celî pâdişehi
Urur attıklarını sehm-i sa'âdetle zehî
Darb ider konsa felekde hedef-i mihr ü mehi
Bu kadar ancak olur şevket ü şân şükr olsun
Sulh-nâme-i Hâlis X. Bend (Yûsuf Hâlis, tarihsiz: 5)
XI. bendde de padişah Abdülmecid mübalağa ile övülür: Onun, herkesi yanına pervane gibi
çektiği; güzellikte, ahlakta, olgunlukta, ululukta eşsiz olduğu belirtilir. Padişahın Şehname'de yer
almaya layık olduğu, kâinatta adaleti ile seçkin bir konumda bulunduğu ileri iddia edilir:
Cezb edüp âlemi envârına pervâne-misâl
Hüsn ü ahlâk u kemâlât u mehâbetle cemâl
İtdi evsâf-ı hümâyûnunu tasvîr hayâl
Zâtı Şeh-nâmeye ser-levha-i resm-i ibcâl
Adl ile müntehab-ı kevn ü mekân şükr olsun
Sulh-nâme-i Hâlis XI. Bend (Yûsuf Hâlis, tarihsiz: 5)
1 28 Şubat 1856'da ilan edilen Islahat Fermanı'nın çözdüğü mesele Müslim-gayrımüslim eşitliğidir (müsavat). (Türköne
1996:164) Aslında özellikle Hıristiyan tebaaya eşit haklar tanınmıştır. Islahat Fermanı'nın getirdiği esaslar, Müslümanlarda
anlaşmazlıklara sebep olmuş; bazı maddeleri uygulanmamıştır. Geniş bilgi için bk. Osmanlı Ansiklopedisi Tarih Medeniyet
Kültür, (1996), s. 166.
2 Taş dikmek, rekor kırma yerine kullanılan bir deyimdir. Okçulukta rekor kıranlar için taş dikilirdi (Pakalın, 1993:III/419).
249
XII. bendde de barış imzalayan Abdülmecid'in övgüsü mübalağalı biçimde sürer. Şaire göre
padişah, keramet sahibidir. Ülkesinde kanunlar koymuştur. Herkes ondan memnundur:
Mülhemûn sırrı ile oldı kerâmâtı nümûn
Mülk-i İslâm'a edüp vaz'-ı esâs-ı kânûn
Şâh-ı ihsân-ı Mecîdi ile âlem memnûn
Didi ahsente ser-â-pâ aña rub'-ı meskûn
Hep pesend eyledi şâhân-ı cihân şükr olsun
Sulh-nâme-i Hâlis XII. Bend (Yûsuf Hâlis, tarihsiz: 6)
XIII. bendde, sağlanan sulh ortamının şenliklerle kutlanmasına temas edilir. Şair, sakinin bir şey
sormamasını ister ve ona barış (barışık) olduğunu söyler. Sakiden, şarap ister. İnsanların barış
sevincini âdeta doya doya yaşamalarını hatırlatır. Bu sevinci çekemeyenlerin canına değsin, der.
Sakiyi zevke, eğlencelere davet eder. Savaşı hatırlamak bile istemediğini "geçdi geçen ne ise hûlyâ
kurma" ve barış olmasıyla gönüldeki yarasının iyileştiğini, yarasına tuz ekilmemesini istediği "dildeki
yaram onuldı yine sen tuz urma" ifadeleriyle dillendirir:
Barışık oldı şenlikleri sâkî sorma
Bâde sun ehl-i hased cânına değsün turma
Zevke bak geçdi geçen ne ise hûlyâ kurma
Dildeki yaram onuldı yine sen tuz urma
Ayş u işret kanı hânende kemân şükr olsun
Sulh-nâme-i Hâlis XIII. Bend (Yûsuf Hâlis, tarihsiz: 6)
XIV. bendde, kozmik unsurların barış şenliklerine katıldığı hayal edilir. Gökyüzünün, şafak
kızıllığında dalgalı çizgileri olan al kumaşları (al hâreler) giyip sevinçten raks etmeye, dönmeye
başlaması; gökte feleğin sazendesi Zühre (Venüs) ve gezegenlerin çargâh makamında çalmaları;
güneş ve ay parçalarının gönlü aydınlatmaları, halkın bunu "gözler aydın" diyerek kutlamaları
tasavvur edilir:
Çarh-ı rakkâs şafakdan giyüp al hâreleri
Raksa çıksun feleğin Zühre vü seyyâreleri
Çâr-gâh faslı çalup elde uçar pâreleri
Fer vire târ-ı dile mihr ile meh-pâreleri
Gözler aydın diye hep halk-ı cihân şükr olsun
Sulh-nâme-i Hâlis XIV. Bend (Yûsuf Hâlis, tarihsiz: 6)
XV. bendde, Kırım savaşı şaire barış ve savaşın mukayese imkânını verir. Barış sayesinde
dünyanın mamur olacağına, nüfusun çoğalacağına, hazinenin dolup taşacağına yer verilir. Bir ara,
savaşın askerlerin ustalığını sağladığı söylenerek savaşın olumlu bir tarafından bahsedilecek gibi
davranılsa da bundan "Neyse bu kâr u ziyân bitdi amân" diyerek vazgeçilir:
Sulhdur âlemi i'mâr ile âbâd iden
Halk ile servet ü sâmânını müzdâd iden
Cengdir devleti bî-hâsıl u berbâd iden
Gerçi askerlerini gavgadır üstâd iden
Neyse bu kâr u ziyân bitdi amân şükr olsun
Sulh-nâme-i Hâlis XV. Bend (Yûsuf Hâlis, tarihsiz: 7)
XVI. bendde, şair barışla vatanın yaralarına ilaç vermenin sırasının geldiğini, içteki sıkıntıları
çözmenin başladığını söyler. Deniz ve karada güvenliğin sağlandığı için feleklerin, gönlünün istediği
şekilde döndüğü için şükreder:
Vatanıñ dâhiline geldi ilâcın sırası
Ceng ise yakı gibi sadra şifâdır yarası
Nîşteri kan akıdup kalsa zararsız beresi
Sağlanup buldı hayâtı deniz ile karası
Vefk-i dil-hâha göre döndi zamân şükr olsun
Sulh-nâme-i Hâlis XVI. (Yûsuf Hâlis, tarihsiz: 7)
250
XVII. bendde, karada ve denizde sulh sağlanıp şerden hiçbir izin kalmadığı; Karadeniz, Tuna,
Çerkes'in kurtuluşa erdiği söylenerek kimsenin rüyada da görse inanamayacağı bir barışın
gerçekleştiği dile getirilir. Devletlerin sulhu sağlayıp ün kazandığı, artık bütün dünyanın emniyet içinde
olduğu söylenir ve barışa teşekkür edilir:
Kalmadı şerden eser hîç karada deryâda
Karadeniz Tuna Çerkes Anadol âzâde
Kimse inanmaz idi görse bunu rü'yâda
Kazanup sulhı düvel nâm virüp dünyâda
Hâlisâ şimdi cihân emn ü emân şükr olsun
Sulh-nâme-i Hâlis XVII. (Yûsuf Hâlis, tarihsiz: 7)
İlk Sulhiyye örneklerinin, Nâbî ve Sâbit tarafından Karlofça Antlaşması üzerine kaleme alındığı
(Rahimguliyev, 2007: 87) tespitine yer verdikten, barışı konu alan ve sulhiyye1 ve sulhname adlarını
alan şiir türlerinin önemli örnekleri ile Sulh-nâme-i Hâlis'i bazı açılardan kısaca şöyle karşılaştırabiliriz.
Prof. Dr. Ali Fuat Bilkan'ın "Esasen Osmanlı Devleti'nin XVII. yüzyıla kadar yaptığı antlaşmalarda,
maddelerin büyük bir kısmı düşmanlara yaptırımlar içeren mahiyettedir. Bu hususta kaleme alınmış
kasidelerde, Osmanlı Devleti'nin muzafferiyeti ve padişah ile vezirin gösterdikleri başarılar
anlatılmaktadır. Birer tarih metni muhtevasına sahip bu tür kasidelerde devletin kazanımları sayılarak
devlet ve padişah için 'mutlak muzaffer' imajı çizilmiştir. Özellikle Viyana bozgunundan sonra savaş
ve barış konulu şiirlerde daha gerçekçi bir yaklaşım ve üslubun hâkimiyeti dikkat çekicidir."
(2002:599) şeklinde tespitleri doğrultusunda da zafer sonrası imzalanan Paris Barış Antlaşması'nı
konu alan Sulh-nâme-i Hâlis'e bakıldığında, Osmanlı Devleti'nin muzafferiyetine derin çizgilerle temas
edilmediği, devlet adamlarının savaşta gösterdiği başarıdan ziyade barışı imzalamasından dolayı
tebrik edildiği dikkati çekmektedir. Bir tarih metni muhtevasına sahip olduğu söylenebilecek Sulhnâme-i Hâlis, Viyana bozgunundan sonraki savaş ve barış konulu şiirlerde olduğu üzere oldukça
gerçekçi yaklaşımları ihtiva etmektedir. Gerçeğe uymayan, mübalağalı ifadelerin Sulh-nâme-i Hâlis'te
kısmî veya gerçekçi ifadelerin yanında daha etkisiz olduğu söylenebilir.
Nâbî (1642-1712)'nin "Kasîde-i Sulhiyye Ender Sitâyiş-i Sadr-ı a'zam 'Amuca-Zâde Hüseyin Paşa
Rahmetu'llâhi 'Aleyh" başlıklı kasidesinin
Li'llahi'l-hamd olup ma'reke-i ceng tamâm
Buldı 'âlem yeniden sulh u salâh ile nizâm (Bilkan, 1997: 85)
beytinde savaşın bitişinden dolayı Allah'a şükrettiği, Karlofça Antlaşması (11 Ekim 1699) ile rahata
huzura erişildiğine dair benzer ifadeler Sulh-nâme-i Hâlis'te de bulunmaktadır:
Feth u nusretle barış oldı hemân şükr olsun
Dünyeden mâtem ü gam gitdi amân şükr olsun
Yine âsâyişini buldu zamân şükr olsun
Topun âvâzeleri müjde-resân şükr olsun
Hele dört üstüne zevk etdi cihân şükr olsun
Sulh-nâme-i Hâlis I. Bend (Yûsuf Hâlis, tarihsiz: 2)
Nâbî'nin,
Müşterî oldı harîdâr-ı metâ'-ı Nâhid
Oldı der-beste-i idbâr dükân-ı Behrâm (Bilkan, 1997: 87)
beytinde kozmik unsurlar Müşteri (Altıncı felek gezegenidir. Jüpiter, Bircis, , Hürmüz, Erendiz, Sakıt),
Nâhid (Üçüncü felek gezegenidir. Venüs, Zühre, Çoban Yıldızı), Behrâm (Beşinci felek gezegenidir.
Merih, Mars)'ın yansıdığı gibi Sulh-nâme-i Hâlis'te de yer bulmuştur:
Çarh-ı rakkâs şafakdan giyüp al hâreleri
Raksa çıksun feleğin Zühre vü seyyâreleri
Çâr-gâh faslı çalup elde uçar pâreleri
1
Sulhiyyeler üzerine geniş bilgi için bk. (Bilkan, 2002); (Kaplan, 2003); (Rahimguliyev, 2007).
251
Nâbî'nin,
Fer vire târ-ı dile mihr ile meh-pâreleri
Gözler aydın diye hep halk-ı cihân şükr olsun
Sulh-nâme-i Hâlis XIV. (Yûsuf Hâlis, tarihsiz: 6)
Tîg-i cevrini çeküp âleme cellâd-ı felek
Her tarafdan kan akup su gibi deryâlara dek
Koydu çün âlemi mâtemlere cengler ederek
Giryeler eyledi deryâda semek gökde melek
Güldü kan ağlar iken âlemiyân şükr olsun
Sulh-nâme-i Hâlis V. Bend (Yûsuf Hâlis, tarihsiz: 3)
Şarktan garba tolup 'arbede-i ceng ü cidâl
Kimse bilmezdi ne yüzden bulacagın encâm (Bilkan, 1997: 85)
beytinde savaşın, kapsadığı alanın doğuda ve batıda (Şarktan garba) oluşu, arbede olarak
adlandırılışı Sulh-nâme-i Hâlis'te benzer biçimde "arbede-i garb ile şark" şeklinde yer almaktadır:
Çâr düvel eyler iken birbirini gark ile hark
Ditredüp yerle göği arbede-i garb ile şark
Kimseler itmez idi dostu ile düşmeni fark
Yakdı bir meş'al-i şevk âleme mânende-i berk
Re'y-ı hâzıkla şehinşâh-ı cihân şükr olsun
Sulh-nâme-i Hâlis VII. Bend (Yûsuf Hâlis, tarihsiz: 4)
Nâbî,
Nâ-gehân eyledi dûşîze-i hoş-çihre-i sulh
Mâ-verâ-yı harem-i gaybdan ızhâr-ı hırâm (Bilkan, 1997: 85)
beytinde barış, ansızın görünen güzel çehreli bir güzel olarak tasavvur edilmektedir. Sulh-nâme-i Hâlis'te
ise barış, şimşek gibi âniden ortaya çıkan, beklenilmeyen bir zamanda gelip insanları aydınlatan meş'ale
olarak görülür. Buna da bağlı olarak denilebilir ki barışın âniden ortaya çıktığı her iki manzumede ortak
olsa da Nâbî'nin kasidesinde sanat kaygısı Hâlis'in muhammesinden daha ön plandadır:
Çâr düvel eyler iken birbirini gark ile hark
Ditredüp yerle göği arbede-i garb ile şark
Kimseler itmez idi dostu ile düşmeni fark
Yakdı bir meş'al-i şevk âleme mânende-i berk
Re'y-ı hâzıkla şehinşâh-ı cihân şükr olsun
Sulh-nâme-i Hâlis VII. Bend (Yûsuf Hâlis, tarihsiz: 4)
Sulh-nâme-i Hâlis'in,
Devlet-i İngltere Fransa ile Sardunya
Cümlesi etmiş iken askerini cenge fedâ
Çâr aktâr-ı cihân çağrur iken vâveylâ
Nâ-gehân eyledi Moskov ile sulhu imzâ
Anı temhîr idüp şâh-ı cihân şükr olsun
Sulh-nâme-i Hâlis III. Bend. (Yûsuf Hâlis, tarihsiz: 3)
şeklindeki bendinde de barışın ânîden oluşu "Nâ-gehân eyledi Moskov ile sulhu imzâ" mısraında
ifade edilmiştir.
Nâbî,
Girih-i cebhe leb-i handeye oldı tebdîl
Bezmden çıkdı yirin virdi selâma düşnâm (Bilkan, 1997: 86)
beytinde keder ve üzüntünün yerini sevincin aldığını, alın kırışıklığı gülen dudağa dönüştü derken
Sulh-nâme-i Hâlis'te, bu durum gökte melek denizde balık (deryâda semek gökde melek) ağlarken,
savaş yüzünden herkes, herşey kan ağlar iken barışla yüzlerin güldüğü biçiminde belirtilir:
Tîg-i cevrini çeküp âleme cellâd-ı felek
Her tarafdan kan akup su gibi deryâlara dek
252
Koydu çün âlemi mâtemlere cengler ederek
Giryeler eyledi deryâda semek gökde melek
Güldü kan ağlar iken âlemiyân şükr olsun
Sulh-nâme-i Hâlis V. Bend (Yûsuf Hâlis, tarihsiz: 3)
Nâbî'nin,
Heykel-i bâzû-yı ikbâl Hüseyin Pâşâ kim
Süllem-i kasr-ı celâli olamaz heft-ecrâm (Bilkan, 1997: 90)
Pertev-i şem'-i hüner ebr-i semâvât-ı kerem
Ahter-i burc-ı edeb mîve-i şâh-ı ikrâm (Bilkan, 1997: 91)
Li'llâhi'l-hamd ki bervefk-i tasavvur bu umûr
Hüsn-i tedbîrün ile oldı karîn-i itmâm (Bilkan, 1997: 93)
beyitlerinde Sadr-ı a'zam 'Amuca-Zâde Hüseyin Paşa (sadareti: 1697-1702)'nın övüldüğü gibi Sulhnâme-i Hâlis de padişah Abdülmecid'in medhine dair mısraları, şükrü/teşekkürü (li'llâhi'l-hamd), (şükr
olsun) ihtiva etmektedir:
Pertev-i tâli'-i Şâhâneye mâşâ'allah
Sulh u nusretle geçer her demi inşâ'allah
Kıldı hep enfüs ü âfâkı münevver nâ-gâh
Sa'd u ikbâli fürûg eyledi mânende-i mâh
Tağıdup zulmeti şevk oldı ayân şükr olsun
Sulh-nâme-i Hâlis IV. Bend (Yûsuf Hâlis, tarihsiz: 3)
Akl u idrâk ü kemâlâtda bulunmaz şebehi
Kuvvet-i mülheme-i nûr-ı celî pâdişehi
Urur attıklarını sehm-i sa'âdetle zehî
Darb ider konsa felekde hedef-i mihr ü mehi
Bu kadar ancak olur şevket ü şân şükr olsun
Sulh-nâme-i Hâlis X. Bend (Yûsuf Hâlis, tarihsiz: 5)
Cezb edüp âlemi envârına pervâne-misâl
Hüsn ü ahlâk u kemâlât u mehâbetle cemâl
İtdi evsâf-ı hümâyûnunu tasvîr hayâl
Zâtı Şeh-nâmeye ser-levha-i resm-i ibcâl
Adl ile müntehab-ı kevn ü mekân şükr olsun
Sulh-nâme-i Hâlis XI. Bend (Yûsuf Hâlis, tarihsiz: 5)
Seyyid Vehbî (1674?-1736) 'nin de Pasarofça (1718) antlaşması hakkındaki sulhiyyesinde devlet
adamlarına övgü unsuru olduğuna şöyle yer verilir: " 'Berâ-yı Sulhiyye-i Vehbî Efendi der-zamân-ı
Sadrâzâm İbrâhim Paşa'… Sadrazâm Damat İbrahim Paşa'nın isteği üzerine kaleme aldığı Sulhiyye
risalesi, nazım ve nesir karışık bir metindir. Eserin başında III. Ahmed'e ve Damat İbrahim Paşa'ya
övgü vardır. Daha sonra bir beyitle sadrazâmı söyle över:
Hurşîd gibi eyledi teshîr-i şâm u şark
Kıldı cihânı muhce-i ilâmı nûra gark" (Rahimguliyev, 2007: 73).
Sulh-nâme-i Hâlis de "Sulhiyyelerin sadece barış sonrası değil, savaş ânının portresini de çok iyi
bir sekilde çizmesi, bu şiirleri dikkat çekici kılar. Zira, her ne kadar barışa teşekkürü ya da barışa
özlemi anlatan şiirler gibi görünse de sevinç öncesi durumu görmek mümkündür." (Rahimguliyev,
2007: 4) ifadelerinde olduğu üzere hem barışı hem savaşı konu alır.
Sâbit'in Medh-i Hüseyin Paşa Berây-ı Sulh-ı Nemçe adlı sulhiyyesi de Nâbî ve Hâlis'in
sulhiyyelerinde olduğu üzere şükürle başlamakta, şükrü/teşekkürü ihtiva etmektedir:
Şükr-i Bârî ki be-fetvâ-yı imâm-ı İslâm
Şerbet-i sulh helâl oldı mey-i ceng harâm (Karacan, 1991: 284; Bilkan, 2002:603)
Türklerle ilgili olarak "beğenmedikleri bir kelime, sulh masasında bahis mevzu edilince, akla gelen ve
gelmeyen bütün kurnazlık ve hileleri yaparlar. Âdetâ, sulhu kabûl etmemek ve yeniden savaş çıkarmak için
bahâne ararlar." biçiminde Kont Marsigli'den aktarılan düşüncelerden sonra "Burada anlatılanlara baktığımız
253
zaman Karlofça antlaşmasının büyük bir kırılma noktası olduğunu görürüz." (Rahimguliyev, 2007: 43, 44)
biçiminde ortaya konulan görüşlerden sonra Sulh-nâme-i Hâlis'te de kırılma noktasının, değişimin devam
ettiği söylenebilir. Zira barışın imzalanması çok büyük sevinçle karşılanmaktadır.
Sulh-nâme-i Hâlis diğer, sulhiyyelerden/sulhnamelerden farklı olarak galibiyet üzerine yazılsa da
onlarla esasta benzerlikler taşımaktadır.
Sulhiyyeler/sulhnameler yazılırken kaside nazım şekline rağbet edilirken Sulh-nâme-i Hâlis,
muhammes nazım şekli ile yazılmıştır.
Sonuçlar:
Kırım savaşının sonunda yazılan Sulh-nâme-i Hâlis'in metninin yeni Türk harflerine aktarıldığı bu
çalışma ile ilgili olarak şu hususlara temas edilebilir.
Sulh-nâme-i Hâlis'te, devletlerin sefer hâlinin, silahla mücadelelerinin zaferle sonuçlansa bile
verdiği zararlar, sıkıntılar, yorgunluklar dile getirilmekte; barışın sağladığı faydalar, huzur ve güven
ortamlarının önemi ve korunması vurgulanmaktadır.
Bendlerin son mısralarında tekrar edilen "şükr olsun" redifi, anlatılacak her şeyin sonunda şükür,
teşekkür, minnettarlık, memnuniyet duygularının önemle vurgulanacağını hissettirmektedir.
Burada savaş askeri cenge feda etmek, vâveylâ (çığlık) kelimeleri ile ifade edilmekte, barışın
imzalanması da ansızın, umulmadık bir ânda (nâ-gehân) meydana gelen teşekkürle karşılanacak bir
iş olarak görülmektedir.
Sulh-nâme-i Hâlis'te karanlık anlamındaki zulmetin savaş, bela, kısacası her türlü olumsuzlukları;
ışıkla ilgili pertev, tâli', münevver, fürûğ, mâh, ayân kelimelerinin de barışı ifade ettiği söylenebilir.
Savaş her tarafı titreten, yakan yıkan depreme benzetilmiştir. Abdülmecid (1839-1861)'in barışa
sebep oluşu, şimşek gibi şevk meşalesini yaktı biçimde ifade edilmekte ve barış şimşeğe
benzetilmektedir.
Sulh-nâme-i Hâlis, özellikle Islahat Fermanı'nın birtakım yeni siyasi ve hukuki gelişmeleri
içermesine rağmen, Klasik Türk edebiyatında geçen şahısları (Nuşirevan), kavramları (pervâne),
kozmik unsurları da ihtiva etmektedir.
Sulh-nâme-i Hâlis'te klasik Türk edebiyatındaki medhiyeleri andıran, padişahın savaşçı yönünü
mübalağa ile öven mısralar da yer almaktadır.
Sulh-nâme-i Hâlis, şairin ve toplumun psikolojisinin yansıdığı edebî metinler arasında
değerlendirilebilir. Diğer sulhiyyeler gibi hem barışı hem savaşı konu alır.
Sulhiyyeler yazılırken kaside nazım şekline rağbet edilirken Sulh-nâme-i Hâlis, muhammes ile
yazılmıştır.
Bilkan, Ali Fuat (1997) Nâbî Dîvânı, C 1, İstanbul: Millî Eğitim Bakanlığı Yay. Bilkan, Ali Fuat (2002), "İki Sulhiyye
Işığında Osmanlı Toplumunda Barış Özlemi " Türkler C 12, s. 598-605. Çelebioğlu, Âmil, (1979), "Kıyâfe(t) İlmi ve
Akşemseddinzâde Hamdî ile Erzurumlu İbrahim Hakkı'nın Kıyâfet-nâmeleri", Atatürk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi
Dergisi Ahmet Caferoğlu Özel Sayısı S 112'den ayrı basım, s. 305-347. Erdoğan, Mustafa, (2002), Türk Edebiyatında
Muhammes, Ankara: Kültür Bakanlığı Yay. İnal, İbnülemin Mahmud Kemal, (1988), Son Asır Türk Şairleri, C I,
İstanbul: Dergâh Yay.Kaplan, Mahmut, (2003), "Bir Şairin Barışa Teşekkürü -Nâbî'nin Sulhiyye
Kasidesi"Köprü,S.82.http://www.koprudergisi.com/index.asp?Bolum=EskiSayilar&Goster=Yazi&YaziNo=123
Erişim Tarihi: 16.09.2009. Karacan, Turgut, (1991), Bosnalı Alaeddin Sâbit-Divan. Sivas: Cumhuriyet Üniversitesi
Yay. Kırbıyık, Mehmet, (2007), Yûsuf Hâlis Miftâh-ı Lisân Manzum Fransızca-Türkçe Sözlük, İstanbul: Beşir
Kitabevi. Kırbıyık, Mehmet, (2009), "Kıyâfet-nâme-i Cedîde Hakkında", Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları
Enstitüsü Dergisi (Prof. Dr. Hüseyin Ayan Sayısı), S 39, s. 793-813. Osmanlı Ansiklopedisi Tarih Medeniyet
Kültür, (1996), C 6, İstanbul: İz Yay. Pakalın, Mehmet, Zeki, (1993), Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü,
C I, İstanbul: Millî Eğitim Basımevi. Pala, İskender, (1995), Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü, Ankara: Akçağ Yay.
Rahimguliyev, Bayram,(2007), Osmanlı Edebiyatında Dönüşümün Şiiri: Sulhiyyeler, Bilkent Üniversitesi Ekonomi
ve Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Edebiyatı Bölümü (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara. Türköne,
Mümtaz'er, (1996),Islahat Fermanı, Osmanlı Ansiklopedisi Tarih Medeniyet Kültür, C 6, İstanbul: İz Yay., s. 164165. Yeniçeri, Özcan (2002), "Kırım Savaşı, Islahat Fermanı ve Paris Barış Antlaşması " Türkler C 120, s. 840857. Yûsuf Hâlis, (tarihsiz), Sulh-nâme-i Hâlis, Basım yeri (yy.), Matbaa (my.).
254
Флера Сайфулина, д-р філол. наук/ Doç.Dr.Flera SAYFULİNA
(Татаристан / TATARISTAN )
В.В. РАДЛОВ – ЗАСНОВНИК ТЮРКСЬКОЇ ФОЛЬКЛОРИСТИКИ
(ДО 175-РІЧЧЯ ВІДОМОГО ТЮРКОЛОГА)
V.V.RADLOV: TÜRK FOLKLORUN KURUCUSU
(ÜNLÜ TÜRKOLOĞUN 175 YIL DÖNÜMÜNE)
Известный тюрколог, ученый с мировым именем, ознаменовавший целую эпоху в истории мировой
тюркологии, академик Василий Васильевич (Фридрих Вильгельм) Радлов (1837-1918), 175-летие которого
отмечает в этом году весь тюркологический мир, оставил после себя многоаспектные фундаментальные
труды, касающиеся сопоставительного исследования языков тюркских народов. Работу по сбору
материалов устного народного творчества немецкий ученый В.В.Радлов начинает с 1859 года, в Алтайский
период своей научной деятельности. Изучая тюркологию у себя на родине – в Германии, он приезжает в
Санкт-Петербург и получает разрешение поехать на Алтай, учительствовать в Барнаульское горное
училище. Именно здесь он формирмируется как тюрколог, глубоко интересовавшийся диалектологией,
лексикографией, лексикологией, сравнительной и исторической фонетикой, грамматикой тюркских языков, и
именно для этих целий он занимается этнографией и археологией, фольклором и историей народов Алтая и
Западной Сибири. Здесь будущим светилой тюркологии собран богатейший фольклорный материал для
дальнейшего изучения и анализа в языковом аспекте.
Ключевые слова: В.Радлов, тюркология, фольклористика
Türkolog V.V.Radloff türkoloji dünyasında kapsamlı çalışmaları ile ünlüdür. 1859 yılında Altay'dan başlamış
olduğu çalışmaları gittikçe Rusya'nın birçok bölgesini kapsamıştır. Bu çalışmamızda türkolojiye yapmış olduğu
hizmetler ele alınacaktır.
Anahtar kelimeler: V.V.Radloff, türkoloji, halkbilimi
Результатом такой целенаправленной кропотливой работы стали многотомные записи
фольклорных материалов по всем живым тюркским языкам, которые позже стали объектом
пристального анализа тюрколога в казанский (с 1872г.) и петербургский периоды (с 1884г.) его
деятельности, которые озноменовались масштабными исследованиями и многочисленными
научными трудами.
Бесспорно, его главным трудом в этой области является десятитомное издание фольклора
тюркских народов Алтая и Сибири, четвертую часть которого занимает книга "Образцы народной
литературы тюркскихъ племен, живущихъ въ Южной Сибири и Дзунгарской степи, собраны
В.В.Радловымъ". Наречия барабинцевъ, тарскихъ, тобольскихъ и тюменскихъ татар. [Радлов
1872: 411] Книга впервые была напечатана по распоряжению Императорской Академией Наук в
марте 1872 года в Санкт-Петербурге. Данный фундаментальный труд, а также его работа "Из
Сибири", как отмечает ученый-диалектолог, являвшийся составителем переиздания вышеназванной книги в год юбилея ученого Ф.Ю. Юсупов, "…имеют основополагающее значение для
исследований тюркского фольклора". Уже на заре научной карьеры молодой ученый определил
важность исследования разговорного языка в его тончайших диалектальных нюансах и
различиях, что позволит ему создать картину развития языка. Это основной подход ученого к
исследованию тюркских языков, который сподвигнул его на долгие годы общения с простым
народом – носителем языка и записям услышанного.
В самом начале предисловия к этому тому В.В. Радлов пишет: "Образцы народной литературы, помещенные в четвертом томе, записаны из уст татар-магометань, живущих по систем
реки Оби, Иртыша и Тобола. – Первые из них известны у русских под общим названием Барабинцев, а последние – Тобольских татар. Сами-же татары называют первых "Бараба", а последних, по округам, в которых они живут, Тарлык, Тоболлык, Т м ллек".
Здесь же ученый приводит исторические материалы о происхождении татар, проводит некоторые сравнения языка татар в разных населенных пунктах. "Самый типичный говор Барабинцев
слышится вблизи Каргатского озера у племени Терене, между тем, как на Иртыше племя Курдак
255
более всех окружающих племен отличается самобытностью своего наречия. … Северные тюрки
Тобольской губернии уже давно магометане; в особенности татары около городов Тары и Тобольска славились издавна ученостью и фанатизмом. Получив свое начало из Бухарии, здесь
образовался новый центр ислама, который сильно влияет на северных Киргизов, на Барабинцев
и на Телеутов, живущих между Колываном и Томском. Татары Тюменские сделались большею
частью торговцами, между тем как значительная часть Тарских и Тобольских татар сделались
учителями Киргизов и вместе с тем распространителями магометанства". Вследствие чего, рассуждает ученый, что в их языке чувствуется влияние книжной речи, тогда как в отдаленных от
центра местностях более сохранился "народный дух" и народный язык более разнообразен".
Представленный в этом томе фольклорный материал В.В.Радловым классифицирован по
месту их записи: Бараба, Тарлык, Тоболык, Т м нлек, Тобул халк, Т м нлекл р, которые включают в себя многие жанры народного поэтического наследия.
Этот огромный по своему объему и уникальный по содержанию труд, являющейся по сути
первой, но очень удачной попыткой зафиксировать фольклор сибирских татар, включает в
себя около 120 произведений различного жанра устного народного творчества. По современной жанровой классификации в данном томе собирателем помещены 41 сказка, 29 песен и
баитов, 23 предания и родословных, 16 дастанов и отрывков из них и др. произведения
фольклора. В.В.Радлов фиксирует две существенные особенности татарского фольклора:
бытование эпоса – дастанов (объемные эпические произведения, созданные в стихотворной
форме), лиро-эпоса – баитов и преданий уже тогда в отрывочном виде. При этом, ученый
отмечает, что устные творения уже в его время сохранялись лишь как "святые воспоминания
молодости того времени, когда народный дух еще давал им смелость открыто восхвалять в
песнях и сказках деяния их предков. Нынешнее поколение поет Мухаммадию, хикметы Ахмеда
Ясави и Мир Али Шира, хоть содержание их для большинства совершенно непонятно".
Несмотря на это, В.В. Радловым записан из уст сказителей-татар, живущих в Сибири,
самобытных и полных местного колорита вариантов объемных дастанов "Идегей", "Алтаин
Саин С м ", "Ак к бек", "Яст й М нк ", "Межек алып", "Йерт шлек", "Кузы К рп ч и Баян Сылу",
"Купланды", "Камбар", "Та ир-З р ", "Б з егет", которые являются уникальными образцами
древнетюркского эпоса и духовным достоянием ряда тюркских народов. В них зафиксированы
исторические события, которые потрясли весь тюркский мир, а также имена личностей,
творивших эту историю. В дастанах сохранились некоторые элементы календарных и
семейных обрядов, нашло отражение мировоззрение народа.
Как отмечается учеными, прозаические сказки и эпические сказания в виде сказок записаны В.В.Радловым довольно полно и сохраняют художественные достоинства жанра. Заметим,
однако, что, по словам известного ученого-фольклориста, вышедшего из сибирских татар
Флоры Вагаповны Ахметовой-Урманче, автора статьи "По следам Радлова" [Ахметова 2002:
240], через сто лет ни одна из этих сказок не повторилась даже в вариантах. Ученые находили
лишь сходные мотивы и образцы. Автор статьи пишет о том, что: "…ими были предприняты
экспедиции в те аулы и селения, где в свое время пребывал В.В.Радлов и осуществил с поразительной точностью записи тех произведений, которые, увы, через сто лет мы уже не застали". Ф.А.-Урманче, вслед за учеными-тюркологами признает, что "Образцы народной литературы тюркскихъ племен..." в десяти томах, а также "Опыт словаря тюркских наречий" в восьми
томах составляют основу всей тюркологии.
Записывая все, что удалось слышать, "даже отрывки, самые незначительные, из песен и
преданий…" В.В. Радлов сохранил для будущего поколения не только отдельные произведения и
жанры фольклора, но и некоторые этнографические и бытовые детали из жизни сибирских татар,
названия которых сохранились только благодаря данным записям ученого. Фольклорный материал, собранный академиком, привлекает к себе внимание также богатством материалов для
исследования культуры, быта, обычаев и поверий народа. Здесь упоминаются различные бытовые предметы (четырехугольный деревянный дом, а также шестиугольный, восьмиугольный (т рт
256
м ешле агац й); музыкальные инструменты (ятаган, саз, най, сорнай, шестидесятиструнная
месяцевидная думбра (алтмыш кыллы ай тумбыра); этнографические детали (сахтыян ату –
сафьяновые ичиги, сары к бец – желтая тюбетейка, к к тимер кармак – удочка из синего железа и
т.д.), названия обрядов (кузайтын, кия типс , юктау), и предметов, используемых при их совершении. К сожалению, по происшествию столетия, многие из этих слов исчезли из лексикона
народа, ровно как предметы этого действа.
Таким образом, тексты фольклорного материала, записанные в IY томе "Образцов…", дают ценнейший материал не только для изучения развития и угасания фольклора, но и для
исследования быта, языка, культуры сибирских татар и заслуженно считаются краеугольным
камнем как тюркологии, так и фольклористики, а также ряда смежных дисциплин.
При анализе данной работы поражает воображение практическая деятельность ученого,
избранного "ординарным академиком по части истории и древностей азиатских народов",
посвятившего шесть десятилетий исследовательской работы "тюркским племенам" России,
который сам фиксировал достоверные языковые факты, выезжая на длительные экспедиции
по Алтаю, Туве, Хакасии, Шории, Восточному Казахстану, Киргизии, Узбекистану, Северной
Монголии, Сибирских земель, вследствии чего накопил огромный материал по всем живым
тюркским языкам, записал множество произведений устного народного творчества из уст
самих носителей языка. В дополнение ко всему изучал быт, верования, обряды, историю,
записывал этнографические и археологические факты, сам проводил раскопки.
1. Радлов В.В. Образцы народной литературы тюркских племен, живущих в Южной Сибири и Дзунгарской степи: ксерокопия / В.В.Радлов. – СПб.: Тип. Императ. Акад. наук, 1872. 411 с. Ахметова Ф.В. По
следам В.В.Радлова / Ф.В.Ахметова // Сибирские татары. Сборник статей. – Казань: Институт истории АН
РТ, 2002. 240 с.
Елі Шаміль / Ali ŞAMİL
(Азербайджан /AZERBAYCAN)
ХАСАН САБРІ АЙВАЗОВ ТА АЗЕРБАЙДЖАН
AZERBAYCAN İLE SIKI BAĞLANTISI OLAN ASAN (HASAN) SABRİ AYVAZOV
Хасан Сабрі Айвазов є відомою постаттю не тільки у рідномуКриму, серед татарів, він дістав слави у Туреччині, Азербайджані,країнах Середньої Азії. Незважаючи на свою популярність серед мас, Сабрі
Айвазов у радянськийперіод заслужив репутацію неблагонадійного у вищих щаблях уряду, який,як відомо,
вдавався до акцій, закликаних стерти ім'я Айвазова зісторінок книг. Втім, в тому числі, це, посприяло
тому, що йомупощастило не поповнити ряди забутих. Після розпаду Радянського Союзу уколі дослідників інтерес до життєвого шляху та непересічної творчоїпостаті Айвазова став дедалі зростати.Твори Айвазова, які було врятовано від ока радянської цензури,десятиліття потому було нарешті
надруковано. Актуальність тем, що їхпідіймав автор, залишаються актуальними і сьогодні.
Ключові слова: Асан Айвазов, Кирим, література, тюркологія
Asan Sabri Ayvazov yalnız doğulduğu Kırımda, tatarlar arasında deyil, Türkiyede, Azerbaycanda,
Türkistanda da tanınan bir şexsiyyetdir. Çoxşaxeli yaradıcılığı ile oxucu reğbetini qazanmasına baxmayaraq
Sovetler Birliyi döneminde onu gözden salmaq üçün haqqında tenqid ve tehqir dolu meqaleler yazılmış, kitabların
sehifeleri ona hesr edilmişdir. Antireklam reklama çevrildiyi kimi Asan Sebri Ayvazov haqqında yazılan tenqidler
de onun gündemde qalmasına, yaddan çıxmamasına sebeb olmuşdur.
Sovetler Birliyi çokdükden sonra araşdırıcılar yeniden Türk dünyasının milletsever övladının heyat ve
yaradıcılığının öyrenilmesine ve tebliğine diqqeti artırmışlar.
Yaradıcılığının çiciklendiyi, en mehsuldar yazıb-yaratdığı bir zamanda Sovet repressiya maşını onu mehv
etse de, eserlerine qadağa qoysa da ideyalarını aradan qaldıra bilmemişdir. Onun eserleri keçmiş qezet,
jurnalların sehifelerinden, Sovet senzorunun diqqetinden yayınmış kitabxanalardan, hebs olunmaqdan ve
çezalandırılmaqdan qorxmayan insanların arxivlerinden toplanaraq neşr edilmeye başlanmışdır. Çünki bu
eserlerin çoxu günümüzde de aktuallığını itirmemişdir.
Açar kelimeler: Asan (Hesen) Sebri Ayvazov(Eyvazov), Kırım, Azerbaycan, milli mesele, türkçülük.
257
Giriş
Azerbaycanla sıx bağlı olan Kırım tatarlarıından biri de Asan Sebri Ayvazovdur. Telebe
yoldaşlarımız arasında bezen Asan (onun adını ve familiyasını Azerbaycanda adeten Hesen ve
Eyvazov kimi yazırlar - E.Ş.) Sebrinin azerbaycanlımı, yoxsa kırımlımı olması haqqında mübahiseler
de gedirdi. Azerbaycanda Eyvaz adı, Eyvazov soyadı yayğındır. Bezi bölgelerimizde ise bu adı Ayvaz
kimi teleffüz edir ve yazırlar.
1.A.S.Ayvazova qarşı haqsız hücumlar
Sovet döneminde Azerbaycanın ister orta, isterse de ali mekteb dersliklerinde, proqrama daxil
edilmiş ders vesaitlerinde Asan Sebri Ayvazovun adı çekilmese de, bezi meqale ve monoqrafiyalarda
tenqid hedefine çevrilmiş Elibey Hüseynzade, Ehmed bey Ağayev (Ağaoğlu), Haşımbey Vezirov ve
başqaları ile eyni sırada onun da adı çekilirdi. Bu adçekmeler çox vaxt tenqid seviyyesini aşaraq
tehqir heddine çatdırılırdı. Meselen, H.S.Ayvazovun 1907-ci ilde Bakı, "Füyuzat" jurnalının 15-ci
sayında (29 aprel) çap olunan meqalesi haqqında Q.Mustafayev yazırdı: "H.S.Ayvazov
heyasızcasına bildirirdi ki, "bu gün aramızda teqlid olmayan nasıl bir şey vardır ki, lisanımız da teqlid
olmasın? Elbisemiz firenglerden, qalpaqlarımız yehudilerden, botinlerimizi rumlardan alıyoruz,
lisanımızı da osmanlı türklerini teqlid edersek ne lazım gelir? Osmanlılar...çalışmışlar, çabalamışlar
erebden almışlar, farsdan exz etmişler... mükemmel bir lisan sahibi olmuşlar... Lisanımızda qullanılan
erebi, farsi sözlerine gelince mehebbeti milliyesi olanlar ögrene bilerler". (Mustafayev Q., 1973:49)
Q.Mustafayev ve Sovet dövrünün terennümçüleri ömürlerinin ortaq türk dilinin, ortaq türk
medeniyyetinin tebliğine hesr edenleri tenqid ve tehqir etmekle yanaşı, onların meqalelerini çap eden
qezet ve jurnallara da hücum edirdiler. Yuxarıda adını çekdiyimiz kitabın 32-ci sehifesinde oxuyurduq:
"Kaspi"nin, "Tercüman"ın milletçilik, islamçılıq meyllerine qarşı çıxış eden qezet ("Şerqi-Rus" – E.Ş.),
eyni zamanda qatı panislamist, pantürkist Ebdürreşid İbrahimovun, habele Ertoğrul oğlu (Qazan),
Reşid bey İsmayılov (Buxara), Asan Sebri Ayvazov (Kırım) ve b. milletçilik ve dini ideologiyanı tebliğ
eden meqalelerine yer verilmişdir" (Mustafayev Q., 1973:32)
Müellif tekce bir-iki qezet-jurnalı tenqid etmekle kifayetlenmirdi. XX yüzilliyin ilk onilliklerinde çap
olunan milli ruhlu metbuatı nezerde tutaraq yazırdı: "Şerqi-Rus" qezetin-den başlayaraq bütün
klerikal, feodal-burjua, liberal burjua metbuatında E.İbrahimov, H.S.Ayvazov, Y.Akçuraoğlu,
S.İbrahimov, İ.Qasprinski ve başqa tatar ziyalıları panislamizmin, pantürkizmin tebliği üçün geniş
fealiyyet göstermişler" (Mustafayev Q., 1973:150).
Sovet döneminde en çox tenqid hedefine çevrilen "Füyuzat" ve füyuzatçılar idi. Azerbaycan Dövlet
Universitetinde ders deyen Qedim Mustafayev de "Füyuzat"ı tenqid ederek yazırdı: "O, ("Füyuzat" –
E.Ş.) milli mecmue olmaqdan çox, neinki ümumrusiya müselmanlarının, hetta ümumdünya
müselmanlarının mecmuesi olmaq iddasını öz üzerine götürmüşdü. "Füyuzat"da E.Hüseynzadenin
"Abdulla Cövdet", "Midhet paşa", "Şamil ve hefidi", "Baqeyi-aleme bir nezer", "Ehvali alem", "Mecnun ve
Leylayi-islam", "Tolstoyçuluq nedir?", "Türk dilinin vezifeyi-medeniyyesi" ve s. H.S.Ayvazovun "Heyatıeqvam", "Telimi-etfal" ve s. kimi silsile meqalelerini, "Neden bu hala qaldıq?" adlı dini-milletçi mezmun
daşıyan "pyesi", A.Y.Talıbzadenin "Cameyi-islam ne demekdir?" ve s. meqaleleri, habele onun "İslam ve
mezahib" adlı "risalesi" haqqında E.Kamalın Türkiye, Misir heyatına, "edebi-tenqidi" meselelere dair
meqaleleri derc olunmuşdu. Bu meqalelerde "islamın keçirdiyi böhranın" sebebleri, "ittihadi-islamın"
mezmunu, elm ile islamın barışdırılması dini idealist-milliyetçi mövqeden şerh edilir, "islam medeniyyeti"
Avropa medeniyyetine qarşı qoyulur, müselman aleminde ictimai-siyasi heyatın guya "özünemexsus
yolla" inkişaf edeceyi gösterilir, "nicat mehebbetdedir" şüarı ireli sürülerek "sinfi sülh" ideyası tebliğ
edilirdi. (Mustafayev Qedim, 1973: 103-104)
2. Tenqidin eks tesiri
Bu tenqidler, qadağalar, çox vaxt eks tebliğat rolunu da oynayır, hemin meseleye marağı daha
da artırır. Menim de Asan Sebri Ayvazovu tanımağıma, onun heyat ve yaradıcılığını öyrenmeyime,
onu böyük mehebbetle sevmeyime bu qadağalar şerait yaratmışdı.
Azerbaycan Dövlet Universitetinin Jurnalistika fakültesinde oxuduğum illerde (1968-73) bizden bir kurs
aşağıdakı qruplara elmi ateizm dersi deyen Qedim Mustafayevle herden görüşende kitabında yazdıqları ile
258
bağlı diskussiyaya girmek isteyende onun gözlerinin derinliyinde bir mehebbet, sevinc olduğunu sezirdik.
Dilde ise: "Kitabımı diqqetle oxuduğunuza göre çox sağ olun!" demekle söhbetden yayınırdı.
Tekce Qedim müellim deyil, milletçileri, pantürkist ve panislamistleri tenqid eden müelliflerin
ekseriyyeti onların meqale ve kitablarını diqqetle oxuduğumuzdan, onlarla mübahiseye girişmek
isteyimizden memnun qalsalar da, müzakirelerden qaçırdılar.
Ali mekteblerde ana dili dersliklerinin azlığından esas bilik menbeyimiz müellimlerimizin oxuduğu
mühazireler idi. Bezi diribaş telebeler ise müellimlerin mühazirelerile kifayetlenmir, ilkin menbelerle
tanış olmağa çalışırdılar.
İlkin menbelerin bir çoxuna ise ne kitabxanalarda rast gelmek olurdu, ne de arxivlerde. Çünki
onların ekseriyyetinin üzerine "mexfi", "en mexfi" qrifleri yazdıqlarından neinki telebeler, hetta
müellimler de tanış ola bilmirdiler. Müellimlerimiz mühazirelerinde, bezi alimlerin kitab ve
meqalelerinde milletçi burjua ideoloqları arasında tez-tez İsmayıl bey Qaspıralı, Eli bey Hüseynzade,
Ehmed bey Ağayev, Haşım bey Vezirov, Eliabbas Müznib ve başqa ideoloqlarla yanaşı, Asan Sebri
Ayvazovun da adı çekilirdi. Müellimlerimize sual verdikde ise aydın ve geniş cavab ala bilmirdik.
Telebe yoldaşlarımızın bir çoxu ise Asan Sebri Ayvazovu Azerbaycan türkü sayırdı.
Respublika kitabxanasında, universitetin ve Elmler Akademiyasının kitabxanalarında, bezi aile
arxivlerinde 20-ci yüzilliyin evvellerinde çap olunmuş qezetlerin saxlanması ereb elifbasını bilen
genclerin işini asanlaşdırırdı. Onlar hemin qezetleri oxuduqda müellimlerinden eşitdiklerinden
tamamile ferqli veziyyetin olduğunu görürdüler.
Heqiqetleri bilmek, yazılanları oxuyub bilgi elde etmek ve özüm netice çıxarmaq üçün çetin de
olsa, ereb elifbasını öyrendim. Bundan sonra istediyim vaxt "Tercüman", "Heyat", "İrşad", "Açıq söz"
ve b. qezet-jurnalları gözden keçire bilirdim. Asan Sebri Ayvazovun ömür yolu ve yaradıcılığı ile da
bax belece, köhne qezetlerin sehifelerinden tanış oldum.
İnsafen onu demeliyik ki, müellimlerimizin hamısı Asan Sebri Ayvazovu keskin tenqid etmirdi. Onlar
xüsusi xidmet orqanlarının, rehberliyin cezasından qorxsalar da, mülayim şekilde de olsa, xoş sözler
söyleyer, "onlar tenqid yazmasalar siz çoxlarını heç tanımazdınız" – deyerek milli düşünceli aydınları tenqid
eden müellifleri de çılğın genclerin hücumundan qorumağa çalışırdılar. (Şamil Eli, 2012: 85)
3.A.S.Ayvazovun Azerbaycandakı fealiyyeti
Bakıda 1963-cü ilde neşr edilen "Azerbaycan kitabı (Biblioqrafiya) 3 cildde I cild, 1720-1920. I
cildi tertib edeni E.Y.Eliyev)" kitabının ve 31-ci ve 53-cü sehifelerinde Asen Sebri Ayvazovun
haqqında bele melumat verilir:
Ayvazov Hesen Sebri. "Üsuli-Tedris ve telim terbiye". Müherriri Hesen Sebri Ayvazov Alupka mektebi
müellimi-sabiqi Kırım, Bakı, "Kaspi metbeesi", 1906, kitabxaneyi – "Heyat" edeb. 233, seh. 23x15.
Ayvazov Hesen Sebri. "Neden bu hala qaldıq?" Teatr müherriri ve naşiri Hesen Sabri Ayvazov
1907-78 seh. 1 portret 21X14 sm.
Azerbaycanın pedaqoqika tarixinin araşdırıcısı A.Abdullayev 1966-cı ilde neşr etdirdiyi "Azerbaycan
dilinin tedrisi tarixinden" kitabında yazır: "Müellif bu eserde (Söhbet "Usuli-Tedris ve telim terbiye"
kitabından gedir – E.Ş.) ders üsulları ve pedaqogika haqqında geniş melumat vermişdir. Hasan Sebri dil
müellimlerine 12 qayda ile ders vermeyi meslehet görür. Meselen, o gösterir ki: 1.müellimin nitqi qısa ve
aydın olmalıdır, 2.tedrisde eyaniliye ehemiyyet verilme-lidir, 3.müellimin izahatı inandırıcı olmalıdır,
4.öyredilen her hansı bir sahenin sebebi şagirde aydınlaşdırılmalıdı, 5.şagirdlere yığcam, lakin derin
melumat verilmelidir, 6.elmlerin esasını öyrederken nezeriyye ile tecrübe arasında elaqe yaratmalı ve
tecrübi (emeli) cehete daha artıq diqqet edilmelidir, 7.her behsi keçenden sonra şagirdlere hemin behse
aid müeyyen netice elde etdirilmelidir, 8.tedris tedricen asandan çetine doğru, tekmilleşdirmeye doğru
getmelidir, 9.ders müsahibe, sual-cavab üsullarına geniş yer verilmelidir, 10.meşğelelerde şifahi ve yazılı
suallardan istifade etmelidir, 11.müellim mövzudan asılı olaraq, sinfin seviyyesi ne üçün münasib olan
üsullar seçilmelidir, 12.yazı işlerine diqqet edilmeli, yazısız ders olmamalıdır, elifba dövründen başlanmış
ta yuxarı siniflere qeder hemin yazıya xüsusi ehemiyyet vermelidir.
Bunlardan sonra müellif "Üsuli-sövti" serlövhesi ile sövti üsulun mahiyyeti ve aparılması yollarını
da geniş suretde izah etmişdir.
259
Kitabın sonunda "Mektebin müellimlerine aid nizamnamesi", "Mektebin şagirdlere aid
nizamnamesi" adı ile mekteb rejimi barede telimat verilmiş ve kitaba tehsil müddeti 5 il olan mektebler
üçün proqram nümunesi de elave olunmuşdur" (Abdullayev A. 1966:255).
Sovet döneminde H.S.Ayvazov keskin tenqid olunmasına baxmayaraq, bu tenqidler içerisinde
gözel etiraflara da rast gelinir. Meselen, Azerbaycan Dövlet Universitetinin profes-soru, dövrünün en
nüfuzlu alimi ve pedaqoqu sayılan Eli Sultanlı 1964-cü ilde Bakıda neşr etdirdiyi "Azerbaycan
dramaturgiyasının inkişaf tarixi" kitabında yazır: "Füyuzat" dramaturgiyası romantizmin en seciyyevi
elametlerini özünde toplamış olan bir dramaturgiya idi" (Sultanlı E.,1964:194).
Bu dramaturgiyanın esası ise H.S.Ayvazovun "Füyuzat" jurnalının 12-ci sayında (Eslinde pyes
jurnalın 1907-ci ilde neşr edilen 12-ci sayının 187-190-cı sehifesinde, 14-cü sayının 217-222-ci
sehifesinde, 15-ci sayının 232-235-ci sehifesinde, 16-cı sayının 254-256-ci sehifesinde, 16-cı sayının
287-288-ci sehifesinde, 20-ci sayının 317-320-ci sehifesinde, 21-ci sayının 335-336-cı, sehifesinde,
22-ci sayının 334-352-ci sehifesinde çap olunmuşdur – E.Ş). Çap olunmuş "Neden bu hala qaldıq?"
pyesi ile qoyulurdu. Ondan sonra 15 il içinde yazılan 20-ye qeder pyesin "umumi xüsusiyyet ondan
ibaret idi ki, onlar tarixi keçmişe dönmekdeydiler. Onlardan bir qismi islam tarixine, ikinci qismi
Türkiyeye ve Türkiye tarixine baxaraq onlardan özlerine mövzu seçmekdeydiler". (Kengerli-Eliyeva
Aybeniz, 2008:58-59).
4. Medeniyyet meleyi
Bu cümleler içimizde bir rahatlıq yaratdığı kimi onu yazan müellimlerimize de hörmetimizi artırırdı.
D.P.Ursun H.S.Ayvazovu "Medeniyyet meleyi" adlandırması milletsever genclerin diller ezberine
çevrilmişdi. Çox vaxt hökumet daire-lerinden ve ya yanımızdakı insanın xeberçi ola bileceyinden
ehtiyatlananda H.S.Ayvazovun adının evezine "medeniyyet meleyi" demekle kifayetlenirdik. Qarşı
teref de kimden söz açdığımızı anlayırdı.
O zaman çoxlarımız üçün aydın deyildi ki, 1878-ci il may ayının 6-da Alupkadakı kasıb bir ailede
doğulan, bitirdiyi medresede xocalıq eden, İstanbulda, Qahirede tehsilini artıran, "Tercüman" qezetine
meqaleler yazan, hetta bir müddet qezetin redaktoru olan Asan Sebri Ayvazov neden Azerbaycanla
bu qeder bağlı olmuşdu? Neden Akmescid-Simferopolda 1917-ci ilde neşrine başladığı "Millet" adlı
gündelik siyasi, ictimai, iqtisadi, edebi qezeti 1918-1919-cu illerde Bakıda çap etmeli olmuşdur?
Peterburqdakı Merkezi Dövlet Tarix Arxivindeki 821-ci fondun siyahı 133, iş 472-de olan Rusiya
Daxili İşler Nazirliyinin bir melumatında deyilir: "İstanbul müselman cemiyyetinin rusiyalı başçıları,
meselen, Ebdürreşid İbrahimov, şair Akçurin ve publisist Ağayev son zamanlar öz ideyalarının
yayılması yolunda seyle çalışırlar. Rusiya müselmanları içe-risindeki güclü yükseliş onların işi üçün
elverişli zemin yaradıb. Onlar Rusiya müselman ehalisi arasında populyar olmalarından istifade
edirler. Türkiye ve Misir dövri metbuatında türk ve ereb dillerinde çap edilen kinli russofob meqalelerin
hamısı onların qeleminden çıxır. Adlarını çekdiyim şexsler Rusiyanı hemişelik terk etseler de, hazırda
şexsi yazışmaları yolu ile rus müselmanları ile möhkem elaqe saxlayırlar. Eyni zamanda onlar
İstanbuldakı panislamist teşkilatın görkemli xadimleridirler".
"Rusiya müselmanları içerisindeki güclü yükseliş"i temin edenler ise Asan Serbi Ayvazov ve onun
meslekdaşları idi. Asan Sebrinin Azerbaycandakı meslekdaşlarının sayı Kırımdakılardan heç de az
deyildi. Baxmayaraq ki, Rusiyanın hakimiyyet orqanları Bakıdan E.Ağayev, E.Hüseynzade, Ehmed
Kamal Rasim oğlu, Xalid Xürrem Sebribeyzade, elece de Rusiyanın başqa yerlerinden ve
E.İbrahimov, H.S.Ayvazov Y.Akçuraoğlu ve başqalarının vetenlerini terk ederek İstanbula getmeye
mecbur etmişdi. Onlar Rusiyadakı meslekdaşlarının dayağıyla İstanbulda "İttihadi-islam" (1909),
"İttihadi Mehemmediye" (1909), "Türk derneyi" (1908), "Türk ocaqları" (1910), "Türk yurdu cemiyyeti"
(1911), "Cemiyyeti-elmiyyeyi-islamiyye" ve s. yaratmış, "Taarifi-müselman" (1910), "Siratül müsteqim"
(1908), "Sebil ül-Reşad" (1911-ci ilden "Siratül müsteqim" davamı kimi), "Türk yurdu" (1911-ci ilden)
ve s. qezet ve jurnalları neşr ederek müxtelif yollarla vetenlerine göndermişler. Bu da Rusiyanın
hakimiyyet orqanlarını berk narahat etmişdir.
"Tercüman"da, "Füyuzat"da, "Veten xadimi"nde, "Millet"de ve b. qezet-jurnallarda H.S.Ayvazovun
çap etdirdiyi meqaleler günümüzedek aktuallığını qoruyub saxlamışdır. "Füyuzat" jurnalının 1906-cı
260
ilde neşr olunan 2-ci sayındakı "Heyat"ın qürubundan "Füyuzat"ın tülulundan hasil olan teessüratım"
(seh.25-27), 3,4 ve7-ci saylarındakı "Heyati-eqvan ne ile qaimdir?" (seh. 42-43, seh. 59-60, seh. 106108), 5-ci sayındakı "Beşer ve sey" (seh. 74-76), 6-cı sayındakı "Kırımlılar ne üçün tenqid edilmişdir?"
(seh. 93-96) ve "Heyatı aile ve aileçilerimiz" (seh.93-96), 1907-ci ilde neşr olunan 7-ci sayındakı
"Qivai meneviyye" (seh.107-108), 13-cü sayındakı "Telimi-etraflı meselesi" (seh.200-203), 16-cı
sayındakı "A.H.S. Lisan qovğası" (seh.251-254), 17-ci sayındakı "Esaret qurbanları" (seh.263-265),
25-ci sayındakı "Qadınlar ve qadınların ehemiyyeti" (seh. 415-416) meqa-leleri müellifin mehsuldar
yaradıcılığından xeber verir ("Füyuzat" , 2002).
5. Siyasi mubarizenin önünde
Kendliler terefinden II Dövlet dumasına deputat seçilen idtedadlı publisist, islahatçı görüşlerile
seçilen Reşid Mehdiyev 1906-cı il may ayının 1-den Qarasubazarda "Veten xadimi" qezetini neşre
başlayır. Heftede dörd sayı çıxan bu qezete redaktorluq (müherrirlik) Asan Sebri Ayvazov edir.
Milletin qeflet yuxusundan oyanmasında, tarixi keçmişini öyrenmesinde, azadlıq uğrunda savaşa
hazırlanmasında qezetin rolu böyük olur. Bundan qorxuya düşen hökumet "Veten xadimi" qezetini
1908-ci ilde bağlayır.
Özünü hemişe İsmayılbey Qaspıralının telebesi sayan Asan Sebri onun hem de kömekçisi ve
meslekdaşı olmuşdur. "Tercüman" qezetinin redaktorluğunu da İsmayılbey Qaspıralı mehz
A.S.Ayvazova hevale etmişdi. İsmayılbey Qaspıralı dünyasını deyişende onun başı üzerinde olan ve
onun son sözlerini Türk dünyasına çatdıran da Asan Sebri olmuşdur.
Xalqını oyandırmaq, onları zülme, istismara, müstemleke-çiliye qarşı mübarizeye seferber eden
Asan Sebri teqib ve tezyiqlerden qurtulmaq üçün bir müddet Moskvaya gedir. Oradakı Lazarev adına
Şerqşünaslıq İnstitutunda ders deyir. Lakin Azerbaycanla elaqesini yene de kesmir. Bakıda neşr
edilen qezetlerin Moskva müxbiri kimi de fealiyyet gösterir. 1910-cu ilde Osmanlı dövletinin sedrezemi
(Baş Naziri) olan Hüseyn Hilmi Paşa ikinci defe istefa vererek Avropa seyahetine çıxır. Oradan da
Rusiyaya dönen Hüseyn Hilmi Paşa Rusiya çarı II Nikolay ve xanımı, elece de o zamankı baş nazir
Stolıpin terefinden hörmet ve ehtiramla qarşılanır. Rusiyaya sefer eden ilk Osmanlı baş naziri Hüseyn
Hilmi Paşa Peterburqla tanış olmaqla kifayetlenmir. O, 1910-cu ilin aprelin 8-de Moskvaya gelir.
Moskvada A.S.Ayvazov Hüseyn Hilmi Paşaya tercümeçilik etmekle yanaşı, onun haqqında
xeberleri ve aldığı müsahi-beleri Bakıda neşr ediler "Heqiqet" qezetine gönderir. Diqqetiçeken bir
cehet odur ki, Osmanlı dövletinin istefada olan baş naziri Rusiyanın dövlet rehberlerini avtomobillerile
deyil, Murtuza Muxtarov ve Şemsi Esedullayevin avtomobillerile gezir.
Moskvada mescidlere geden, müselmanların öndegedenlerile görüşen Hüseyn Hilmi Paşa
oradan Nijni Novqoroda gedir. Kazan şeherinde ona gösterilen maraq ve diqqete göre üç gün qalmalı
olur. Paşa Kazandan da Samaraya gedir. Heşterxana da getmesi evvelceden planlaşdırılsa da,
nedense Samaradan geri qayıdaraq Rusiya tabeliyinde olan Varşavaya, oradan da İstanbula dönür.
Osmanlı dövletinin istefada olan sedrezeminin Rusiya seferinin Qafqazda, Türküstanda, İranda
ve b. yerlerde tebliğinde Asan Sebrinin Bakıda çap olunan meqalelerinin böyük rolu olmuşdur.
Asan Sebri Ayvazov harada yaşamasından, harada işlemesinden asılı olmayaraq maarifçilikle
yanaşı, ictimai-siyasi fealiyyetle de meşğul olur. Bezen de vetenini çetin durumdan qurtarmaq üçün
yaradıcılığına ara verib dövlet quruculuğu ile meşğul olur.
1917-ci ilin fevralında Rusiyanı sarsıdan inqilab Kırımdan da yan keçmedi. Kırımın vetenperver
ve milletseverleri ölke-lerini azad ve müsteqil görmek üçün ayağa qalxır. Müsteqil dövletlerini de qura
bildiler. 1917-ci il martın 26-da Kırım Xalq Cümhuriyyeti elan edilir ve Noman Çelebi Cihanın rehberliyinde Kırım Millî hökumeti qurulur.
Kırımda çağırılan meşhur I Qurultayın esas teşkilatçılarından biri de Asan Sebri Ayvazov olur.
1917-ci il noyabrın 17-de Kırımda ilk defe qadınların da tam hüquqlu vetendaş kimi iştirak etdiyi bir
seçki keçirilir. Aralarında qadınlar da olan 76 deputat Baxçasarayda toplaşır. Kırım Müselmanları İcra
Komitesi adından Noman Çelebi Cihan onları salamlayır. 1917-ci il noyabrın 26-da Qurultay
nümayendeleri Xan camide namaz qıldıqdan sonra Kırım Müselmanları Merkezi İcraiyye Komitesinin
sedri Noman Çelebi toplantını açır. Qurultayda Kırım Xalq Cümhuriyyetinin Anayasasını
261
(konstitusiyasını) hazırlamaq üçün komissiya yaradır. Bu komissiyaya Noman Çelebi Cihan, Cafer
Seydahmet, Cafer Ablay, Asan Sebri Ayvazov üzv seçilirler. (Kandimov Yunus, 1991:16). Onların
hazırladığı Anayasa geniş müzakireden sonra qurultay iştirakçıları terefinden dekabrın 13-de qebul
olunur. Qurultay Kırımda bütün heyatı idare etmek üçün ciddi addımlar atır. Ölkede parlamentli
respublika yaradıldığı elan olunur. Asan Sebri Ayvazov yeni yaradılmış parlamente sedr seçilir.
Qurultayda Kırımdan kenarda olan esgeri birliklerin vetene getirilmesi qerara alınır. Erkan-ı
Harbiye Reisi (Herbi nazir) Cafer Seyit Ahmet Ukrayna cebhesindeki Kırım Süvari bölüklerini getirmek
üçün çox çetinlikle de olsa, Kiyeve gedir. Süvari alaylarını Kırıma yola salmağa başlayır. Feqet
Rumıniya cebhesindeki müselman ve tatar esgerlerden ibaret 28.000 neferlik ordu mesafenin
uzaqlığından ve bölgedeki qarışıqlıq ucbatından, demir ve şosse yollarının normal işlememesinden
vaxtında Kırıma getirmek mümkün olmur.
Asan Sebri Ayvazovun 1917-ci il iyulun 27-de neşrine başladığı gündelik siyasi, ictimai, iqtisadi,
edebi "Millet" qezetinin 132 sayını dekabrın 19-na kimi çap ede bildi. Qurduqları hökumetin
bolşevikler terefinden qan içinde boğulması, hökumetin başçısı Noman Çelebi Cahanın şehid
edilmesi, ölkede yaranmış qarışıqlıq Asan Sebrini yeniden Bakıya gelmeye mecbur edir. Nazim
Axundovun hazırladığı "Azerbaycan metbuatı. (Biblioqrafiya)" kitabında "Millet" qezetinin Bakıda
1918-ci il fevralın 1-den dekabrın 30-dek 186, 1919-cu il avqustun 15-de yalnız bir sayının çap edildiyi
gösterilir. (Axundov Nazim, 1965).
Sovet hakimiyyeti illerinde daima tenqid edilen Asan Sebri Ayvazovun neşr etdiyi "Milliyyet"
qezetinin Azerbaycanın kitabxanalarında 65, 67, 68, 70-86, 89, 91-176 saylarının qorunub
saxlanmasını hüner saymaq olar.
Lakin bolşevikler Kırımda çox duruş getire bilmir. 1918-ci ilin yazında Almanlar onları yarımadadan vurub çıxarır ve "müselman korpusu"nu terksilah edir. General Masey Sulkeviç esasen Polşa
tatarlarından ibaret bir qrup zabitle Krıma gelir. Burada o, alman herbi komandanlığı ile elde edilmiş
razılıq esasında Krım hökumetini formalaşdırmağa başlayır. Özü hökumetde baş nazir postunu
tutmaqla yanaşı müdafie ve daxili işler naziri vezifelrerini de icra edir. Xarici işler naziri vezifesine
Krım tatarlarının tanınmış liderlerinden biri, sonralar Türkiyede ve Polşada Krım siyasi mühaciretinin
rehberi ve Krım dövletçiliyi ile bağlı bir sıra tedqiqatların müellifi kimi meşhurlaşan Cefer Seyid Ehmed
teyin edilir. Edliyye naziri postu milliyyetce Litva tatarı Aleksandr Ehmedoviçe (sonralar, 1928-ci ilde
Polşa Senatının üzvü seçilmişdi) hevale olunmuşdu. Yerli rus icmasının nümayendeleri Nikiforov ve
Nikitin müvafiq suretde maliyye ve senaye-ticaret naziri vezifelerini tuturdular. Krımdakı alman
icmasının temsilçisi Friman kend teserrüfatı ve techizat naziri vezifesine teyin olunur.
1918-ci il iyun ayında hökumetde aparılan yerdeyişme ve yeni teyinatlarda Kırım tatarı Mustafa Mirze
Kıpçaq kend teserrüfatı, rus generalı Çarikov tehsil, Polşa tatarlarından general Aleksandr Milkevski
müdafie, Litva tatarı Boquşeviç dövlet emlakı, polyak Donbrova techizat naziri vezifelerine teyin edilirler.
M.Sulkeviç 1918-ci il iyunun 25-de elan etdiyi memorandumda bildirilirdi ki, "mövcud şeraitde
onun temsil olunduğu hakimiyyetin qarşısında dayanan esas vezife keçmiş Rusiya imperiyasının
taleyi müeyyenleşene ve yeni yaranmış dövletlerle bağlı situasiya aydınlaşana qeder Krım
yarımadasının müsteqilliyini qorumaq ve milli mensubluğundan asılı olmayaraq bütün Krım ehalisinin
tehlükesizliyini temin etmekdir". (Quliyev Vilayet, 2009:321)
"Yeni dövletin hüquqi esaslarını möhkemlendirmek üçün M.Sulkeviç Krım Seyminin fealiyyete
başlamasını zeruri sayırdı. Yarımada ehalisinin 40 faizini teşkil eden Krım tatarlarının dini ve medeni
problemlerin hellinde muxtariyyet hüququnu tanımaqla, Krım-tatar parlamentinin - Qurultayın ve onun
komissiyalarının fealiyyetini teqdir etmekle bir sırada ehalinin bütün tebeqelerinin ve milli icmaların
hamısının öz nümayendelerini gönderdiyi Seym vasitesi ile Krımın gelecek siyasi quruluşunu
müeyyenleşdirmeyi daha etibarlı ve vacib hesab edirdi.
Lakin Seyme seçkilerin keçirilmesi uzun vaxt ve ciddi hazırlıq teleb etdiyinden, deyişen şerait ise
her gün qarşıya yeni vezifeler qoyduğundan hökumet başçısı kimi Sulkeviç özü bir sıra qanun
qüvvesinde olan hüquqi aktlar qebul etmişdi". (Quliyev Vilayet, 2009:321)
262
Bizce Mehemmed Sluleviçin qebul etdiyi qanunlar sırasında en önemlisi geriye mühaciret
(reemiqrasiya) haqqında qanun idi. Bu qanun 150 ile yaxın davam eden Rusiya işğalı dövründe
zorakı yollarla Türkiyeye ve Rusiyanın daxili quberniyalarına köçürülmüş Kırım tatarlarının maneesiz
şekilde ata-baba yurdlarınatmalarına imkan verirdi.)
Durumun getdikce ağırlaşdığını gören Cafer Seyit Ahmet, Seyitcelil Xettat, Hesen Sebri Ayvazov,
Ahmet Özanbaşlı, Amdi Bekirzade ve Xelil Çapçaqçının iştirakı ile gizli bir toplantı teşkil edilir.
Toplantıda qerara alınır ki, H.S.Ayvazov Osmanlı dövletine sefir gönderilsin. Onlar yaxşı bilirdiler ki,
Osmanlı dövletine düşmen gözüyle baxan ruslar bununla razılaşmayacaqlar. Odur ki, qerarlarını
yalnız Baş Nazir Süleyman Sulkeviçe dediler ve ondan xahiş etdiler ki, mesele reallaşanadek heç
kime heç ne demesin.
Eslinde bu mesele yeni deyildi. Xarici İşler Naziri Cafer Seyit Ahmet 1918-ci ilin aprelinde Osmanlı Dövletinin Sedrezemi (Baş veziri) Telet Paşadan Kırımda sefirlik açmalarını xahiş etmişdi. O da bunun reallaşması üçün Kırım hökumetinin İstanbulda bir elçilik açmasının lazım geldiyini vurğulamışdı.
1918-ci il avqustun 1-de İstanbula gelen A.S.Ayvazov tecili metbuat konfransı çağırır, gelişinin meqsedini açıqlayır ve Kırım Hökumeti Derseadet Mümessil-i Siyasiliyi adıyla konsulluq fealiyyetine başlayır.
Türkçülüyün ideoloqlarından biri kimi tanınan Asan Sebri İstanbulda böyük hörmetle qarşılanır ve o,
Kırımın müsteqilliyi ideyasına Osmanlı dövletinin menevi-siyasi destek vermesine nail olur. Azerbaycan
höku-metinin başçısı Mehemmedemin Resulzade Osmanlı paytaxtındakı Azerbaycan nümayende
heyetinin başçısı, xarici işler naziri M.H.Hacınskiye 1918-ci il avqustun 4-de yazdığı mek-tubunda da
qelem ve eqide dostu Asan Sebri Ayvazovun İstanbula gelmesi ve diplomatik fealiyyete başlaması
haqqında melumat verilir, onunla sıx elaqe qurmalarını tövsiye edir. (Quliyev Vilayet, 2009:324)
Kırım hökumetinin rus üzvleri H.S.Ayvazovun İstanbulda işe başlamasından berk esebleşerek onun
fealiyyetini qanunsuz sayırlar. Lakin Asan Sebri ruhdan düşmür, fealiyyetini davam etdirir. O, var gücü ile
Kırımın Almaniyanın koloniyasına çevrilmemesine çalışır. Osmanlı hökumetinin üzvleri ile, İstanbul ziyalıları
ile yaxından tanışlığı ve dostluq elaqeleri onun semereli fealiyyet göstermesine sebeb olur. Osmanlı Herbi
nazirliyinin gizli tehsisatından Kırım Tatar Milli İdaresine 100.000 Osmanlı liresi ayrılmasına nail olur.
Kırımın müsteqilliyini qoruyub-saxlamaq üçün bir neçe istiqametde ardıcıl ve düşünülmüş
fealiyyet gösterilse de beynelxalq veziyyet olduqca mürekkeb idi. Bir terefden Ukrayna Radası
Qurultay işyirakçılarına tebrik mektubu gönderir, o biri terefden Kırımı "tarixi torpaqları" kimi öz
terkibine qatmağa can atırdı. (Quliyev Vilayet, 2009:323)
Ukrayna hökumeti 1918-ci ilin iyulunda yarımadanı iqtisadi blokadaya alır. "Bu meqsedle Krım
hökumetinin edliyye naziri Aleksandr Ehmedoviçin başçılığı ile 1918-ci ilin sentyabrında Kiyeve
nümayende heyeti gönderilmiş ve Ukraynanın yarımadaya qarşı apardığı "gömrük müharibesinin"
qarşısını qismen almaq mümkün olmuşdu". (Quliyev Vilayet, 2009:324)
Birinci Dünya Savaşından Almaniyanın ve Osmanlının meğlubiyyete uğraması, Telet Paşanın
istefası ayrılmış pulların Kırıma getirilmesini engelleyir. Lakin o, yene de ruhdan düşmür, Ehmed İzzet
Paşanın rehberlik etdiyi hökumetle, xüsusen, xarici işler naziri Nabi Beyle elaqesini kesmir. 1919-cu il
yanvarın ortalarınadek İstanbulda qalır ve Kırımın hüquqlarını qoruyur.
Yeni-yeni möhkemlenmeye çalışan Azerbaycan Xalq Cümhuriyyeti de Kırımdakı soydaşlarının
taleini diqqetle izleyir. "1918-ci il noyabrın 1-den Azerbaycanın Ukraynadakı diplomatik nümayendesi
Mir Yusif Vezirova (Çemenzeminli) Azerbaycan Xalq Cümhuriyyetini Krımda da temsil etmek
tapşırıldı. Öz növbesinde, Krım hökumeti de qarşılıqlı elaqeler yaratmaq, Qara deniz hövzesi, xüsusen de limanları ile bağlı razılaşdırılmış siyaset meselelerini müzakire etmek üçün öz nümayendesi
Eli Aleksandroviçi 1918-ci il noyabrm evvelinde Azerbaycana gönderdi.
Azerbaycan Hökumetinin elçisi M.Y.Vezirov 1919 ilin yanvarında Simferopolda Krım türk
parlamentinin sedri Seyid Camal Xettatovla ve milli direktoriyanın başçısı S.Misxarlı ile görüşdü ve
Cümhuriyyetin Krım türklerinin milli müsteqillik uğrunda mübarizesini müdafie etdiyini bildirdi.
Azerbaycan Hökumetinin başçısı Feteli xan Xoyski 1919 il yanvarın 14-de Krım türk milli
direktoriyasının başçısı S.Misxarlıya gönderdiyi mektubda onun Hökumetinin Krımı müsteqil dövlet
263
kimi görmeyi arzu etdiyini ve Paris sülh konfransında Krım nümayendesinin Azerbaycan
nümayendeliyi ile sıx elaqede fealiyyet göstermesinin zeruriliyini bildirdi.
1919 il martın 19-da doktor Cefer bey Rüstembeyov Azerbaycan Cümhuriyyetinin Krımda ve
Kubanda diplomatik nümayendesi ve ticaret agenti teyin edildi. Lakin 1919 il aprelin 9-da Krımın
Qırmızı ordu terefinden işğalı, iyulun 1-de ise yeniden Denikin ordusunun eline keçmesi onun
müsteqilliyine qeti olaraq son qoyduğu üçün C.Rüstembeyovun bu missiyanı icra etmesi mümkün
olmadı. Ona göre de, Azerbaycan Xarici İşler Nazirliyi bölgede baş veren prosesleri yaxından izlemek
üçün 1919 il sentyabrın 22-de iqtisadçı alim Şeyx Eli Hüseynovu Azerbaycanın Krımda konsul agenti
teyin etdi". (Azerbaycan Xalq Cümhuriyyet Ensklopediyası, 2004: 203-204)
1919-cu ilde daha çox ağqvardiyaçılar kimi tanınan, Rusiyada zor gücüne hakimiyyeti ele almış
bolşeviklere qarşı mübarize aparan "Könüllü ordu" ve ya general A.Denikinin (16.12.187208.08.1947) rehberlik etdiyi Rusiyanın Cenubundakı Baş Silahlı Qüvveler Kırımı işğal etmekle bölgede veziyyeti daha da gerginleşdirir. 1920-ci ilin aprelin 4-den ise A.Denikinin hakimiyyeti general
P.N.Vrangele (15.08.1878-25.04.1928) vererek xarice gedir. General P.N.Vrangelin rehberlik etdiyi
"Könüllü ordu" Kırımda at oynatmağa başlamışdı.
6.Siyaset ve dövlet quruculuğundan ictimai işlere
1920-ci ilin noyabrında bolşevikler ağqvardiyaçı adlandırdıqları herbi qüvvelere qalib gelerek Kırımı
yeniden işğal edir ve 1921-ci il oktyabrın 18-de RSFSR-in terkibinde Kırım Muxtar Sovet Sosialist Respublikasını yaratdıqlarını elan edirler.Bolşevikler hakimiyyeti zorla ele ala bilseler de, onların dövlet idarelerinde,
mekteblerde, xestexanalarda çalışacaq ki-fayet qeder kadrları yox idi. Odur ki, burjua kadrları adlandırdıqları
mütexessislerden, hetta bolşevikleri sevmeyen kadrlardan da istifade etmek mecburiyyetinde idiler.
Bolşevikler Asan Sebri Ayvazovun keçmiş fealiyyetini yaxşı bilseler de, ondan imtina ede de
bilmirler. Onu Kırım MSSR Merkezi İcraiyye Komitesinin tercüme şöbesinde işe götürürler. Bölgenin
iqtisadi durumunun ağırlığını, yüzlerle insanın acından öldüyünü gören bölşevik rehberleri
veziyyetden çıxmaq üçün Türkiyeye müracietden başqa yol görmürler. Kırım Merkezi İcraiyye Komitesi 1922-ci il martın 2-4-de keçirdiyi ikinci sessiyasında Türkiye Böyük Millet Meclisine yardım üçün
müraciet etmeyi ve bu meqsedle bir nümayende heyeti göndermeyi qerara alır. Asan Sebri Ayvazov
yeniden genc Türk Respublikasına elçi gönderilir. A.S.Ayvazov ve katibi Mamut Nedim uzun ve ağır
sefer-den sonra aprelin 17-de Ankaraya gelib çata bilir. Türkiyedeki Sovet böyük elçisi Semyon
Aralov A.S.Ayvazovu xoş qar-şılayır ve onu sefirliyin müşaviri vezifesine götürür. İki gün sonra ise
Kırımda aclıq çekenlere yardım toplamaq meqsedile Cafer Seyit Ahmetin başçılığı ile Ankaraya yeni
bir heyet de gelir.A.S.Ayvazovun ve Cafer Seyit Ahmetin birge fealiyyeti, qezetlere verdikleri müsahibeler, dövlet xadimleri ve iş adamları ile apardıqları söhbet öz behresini verir. Aclıq ve sefalet içerisinde olan genc Türkiye Kırıma yardım toplama kampaniyasına başlayır.
Kırım aclarına yardım üçün teşkil edilmiş merkezi komite genişlendirildi. Buraya deputatlar,
paşalar, Ankara qubernatoru, Ankara Müftisi ve b. daxil oldular. Teşkilatın rehberliyine mehşur
generallardan Refet Paşa seçildi. Onun rehberliyi ile aprelin 25-de keçirilen ilk toplantıda bütün
Anadolu ve İstanbul xalqına yardım üçün müraciet edildi. Toplanacaq yardımlarının Hilal-i Ehmer
(Qızılay) Cemiyyeti hesabına yığılması qerara alınır.
Bu toplantılara Azerbaycanın Türkiyedeki elçisi İbrahim Ebilov, yazıçı ve ictimai xadimlerden
Yunus Nadi, Yusuf Akçura ve Ağa Gündüz, deputatlar Mahmut Esad ve Tevfik Rüşdü kimi çox
meşhur adamlarla iştirak edirlermiş.
Türkiyeden Kırıma gönerilen birinci yardım kampaniyasında Anadoludan ve İstanbuldan toplanan
1000 çuval un, ikinci defe ise 2000 çuval un, 696 sandıq sebze ve et konservleri olur. Xalqını
aclıqdan qurtaran, bununla da bolşevikleri de çetin veziyyetden çıxaran A.S.Ayvazov 1922-ci ilin
sonunda vetene dönür. Sovet memurları yerlerini möhkemletdikce A.S.Ayvazov kimi nüfuzlu ve
bacarıqlı insanlara da münasibetleri deyişir.
7.Elmi-pedaqoji fealiyyeti
Savadsız, mehdud dünyagörüşlü insanların rehberliyi altında işlemeyin mümkünsüz olduğunu
gören Asan Sebri Ayvazov 1922-ci ilin sonlarında Kırım Pedaqoji İnstitutunda ereb ve türk dillerinden
264
ders demeye başlayır. 1923-cü il iyun ayında onun edebi ve ictimai-siyasi fealiyyetinin 25 illik yubileyini qeyd edirler. Yubileyde H.S.Ayvazovun üç cildlik "Kırımtatar dili ve edebiyyatı tarixi" yazdığını
qeyd edirler.
Azerbaycanla elaqesini kesmeyen Asan Sebri Ayvazov 1926-cı il fevralın 26-da Bakıda keçirilen I Türkoloji
Qurultaya gelir. Qurultayın 131 nümayendesı arasında en feal iştirakçılardan biri de Asan Sebri olur.
Qurultay iştirakçısı milliyyetce alman olan T.Menzel qurultayı meşhur türkoloq V.Radlovun
şerefine, Türkiyeden gelen nümayendeler ise İsmayılbey Qaspıralının şerefine keçirilmesini teklif
etmişler. Her iki teklif qebul olunduqdan sonra Türk xalqlarının diline, tarixine, etnogenezine,
etnoqrafiyasına, edebiyyatına ve medeniyyetine hesr edilmiş 17 iclas keçirilmiş ve bu iclaslarda 38
meruze dinlenilmişdir.
Asan Sebri burada da türk xalqlarının dillerinin anlaşıqlı olduğundan bir birlerini asanca başa
düşdüklerinden söz açarken gösterir ki, Türkiyede, Qazanda, Özbekistanda ele bir ziyalı, medeni türk
yoxdur ki, Nevainin eserlerini hevesle oxumasın (1926-cı il Bakı Türkoloji…, 2006: 206).
1926-cı il martın 6-da başa çatan qurultayda Kırım tatarlarından Asan Sebri Ayvazovla yanaşı
Hüseyn Akçokraklı, Bekture Şevqi, İsmayıl Lemanov, Mamut Nedim, Xabibulla Abdureşid oğlu
Odabaş, Bekir Vahab oğlu Çobanzade ve Yakum Memet oğlu Yakubkamal iştirak etmişdiler. Bu da
ehalinin sayına göre Kırımlıların daha çox olduğunu gösterir.
Asan Sebri Azerbaycanda köhne dostlarının çoxunu Bakıda göre bilmir. Onların bezileri
bolşevikler terefinden güllelenmiş, bezileri hebsxanalara gönderilmiş, bezileri mühacirete getmek
mecburiyyetinde qalmışdı. Buna baxmayaraq o, Kırıma yeni ehval-ruhiyye, yaranmış veziyyetden
beynelmilelçilik, kasıb-kusubun rifahı namine adı altında istifade etmek Türk xalqlarının birliyi uğrunda
mübarize ezmile qayıdır.
Türk xalqlarının latın elifbasına keçmesinde böyük xidmetleri olan, 1927-ci ilde keçirilen I ve 1929-cu
ilde keçirilen II Ümumkırım dil konfranslarında meruzeler eden Asan Sebri 1927-ci ilde "Latın elifbasına
dair", "Oktyabr inqilabı ve tatar münevverleri", 1928-ci ilde "Qiraet kitabı", "Meyus şairlerimiz" ve başqa
eserlerini çap etdirir, "Yeni dünya", "İleri", "Oxul işleri" jurnallarına dilçilikle bağlı silsile meqaleler yazır, latın
elifbasıyla çap olunan "Kozaydın" jurnalına redaktorluq edir. (Fazıl Riza, Naqayev Safter 2001:226).
V.Şekspirin "Otello" faciesini Haşımbey Vezirovla birlikde tercüme eden (Azerbaycan teatrının
salnamesi, 1975:565) Asan Sebri Ayvazov Turgenevin "Babalar ve balalar" eserinden parçalar, Çexovun
20-den çox hekayesini, Tolstoyun ve b. rus klassiklerinin, Lonqellinin "Tayfun", Kunt Qamsununun "Yarım
ay altında" dramını ana dile tercüme etmişdir. (Fazıl Riza, Naqayev Safter 2001:226).
Azerbaycanla elaqesini kesmemeye çalışan Asan Sebri Ayvazov Azerbaycan teatrlarında
tamaşaya qoyulan eserler haqqında "Na rubeje Vostoka" jurnalına ve b. rusdilli metbuata olduqca
deyerli meqaleler de yazmışdır (Cavid-ömrü boyu, 1982:207,219). Bu meqaleler bele qenaet yaradır
ki, o, Bakıda 1927-28-ci illerde olmuş ve teatr tamaşalarına baxmışdır.
Sonuc
Asan Sebri Ayvazovu keçmişdeki ictimai-siyasi fealiyyetine, yazdığı meqale, pyeslere göre 1932-ci ilde
çalışdığı pedaqoji institutdan işden çıxarırlar. Bununla da ondan el çekmirler. 1937-ci il aprelin 4-de 59 yaşlı
vetenperver edibi hebs edib 1938-ci il aprelin 4-de gülleleyirler (Fazıl Riza, Naqayev Safter 2001:227).
Diqqeticeken odur ki, 1937-ci ilde Azerbaycanda hebs olunan, güllelenen aydınların istintaq
materiallarında da Asan Sebri Ayvazovun adı tez-tez çekilir. Demek DTK (KQB) istintaqda da onu
azerbaycanlı meslekdaşlarından "ayırmağı" lazım bilmeyib.
Abdullayev A. (1966). Azerbaycan dilinin tedrisi tarixinden, "Maarif" neşriyyatı, Bakı. Axundov Nazim (1965).
Azerbaycan metbuatı, Azerbaycan Dövlet Neşriyyatı, Bakı. Azerbaycan kitabı (1963). (Biblioqrafiya) 3 cildde I cild
1720-1920. (I cildi tertib edeni E.Y.Eliyev), Bakı.Azerbaycan teatrının salnamesi. 1850-1920 (toplayanı, tertib
edeni ve izahların müellifi Qulam Memmedli). (1975). Azerbaycan Dövlet Neşriyyatı, Bakı.Azerbaycan Xalq
Cümhuriyyeti Ensklopediyası.(2004). İki cildde, I cild, "Lider" neşriyyatı, Bakı.Cavid-ömrü boyu (Heyat ve
yaradıcılıq selnamesi 1882-1941). (1982). "Yazıçı" neşriyyatı, Bakı. Kandimov Yunus. (1991). 1917 sene Kurultay.
O nasıl olğan edi (oçerk). "Abdet" qezetinin neşri, Baxçasaray.Kengerli-Eliyeva Aybeniz. (2008). Azerbaycanda
romantik türkçülük, İstanbul.Qehramanlı Nazif. (1994). Qarasubazardan olan professor, Bakı. Quliyev Vilayet.
265
(2009). Polşa tatarları Azerbaycan dövletçiliyinin xidmetinde: General Masey Sulkeviç, Son illerin yazıları, "Ozan"
neşriyyatı, Bakı.Mustafayev Q. (1973). XX esrin evvellerinde Azerbaycanda islam ideologiyası ve onun tenqidi,
"Maarif" neşriyyatı, Bakı.Sultanlı E. (1964). Azerbaycan dramaturgiyasının inkişaf tarixi, Bakı.Şamil Eli.(2012).
Azerbaycanla sıx bağlı olan Asan (Hesen) Sebri Ayvazov "Kimlik"(Elmi-ictimai dergi), sayı 7, mart, Bakı. Fazıl
Riza, Naqayev Safter. (2001) Kırımtatar edebiyyatının tarixi. (Kıska bir nazar), Ağmescid. "Füyuzat" jurnalı.
(2002). Biblioqrafiya(tertib edeni Aydın Xelilov), Az.Ata.M. neşriyyatı, Bakı. 1926-cı il Bakı Türkoloji qurultayı
(Stenoqram materialları, biblioqrafiya ve foto senedler) (2006). Ruscadan tercüme, ön söz ve şerhlerin müellifleri
Professor Nerimanoğlu Kamil Veli, elmi işçi Ağakişiyev Eliheyder. "Çinar Çap" neşriyyatı, Bakı.
Осман Уяник, канд. філол. наук / Yrd. Doç. Dr. Osman UYANIK
(Туреччина /TÜRKİYE)
СПОЛУЧНИК TAKI – ЗАПОЗИЧЕННЯ З УЙГУРСЬКОЇ ТА ХОРЕЗМСЬКОЇ ДО УРУМСЬКОЇ
UYGUR VE HAREZM TÜRKÇESİNDEN URUM TÜRKÇESİNE KÖPRÜ 'TAKI' BAĞLAMA EDATI
Османська література приблизно з XIV століття почала поповнюватися перекладами з уйгурської
та хорезмської. Тексти цими мовами вирізняли сполучники, які слугували для зв'язку простих
висловлювань у складні всередині речень. Найчастотнішим сполучником, який отримав поширення,
був takı, що мав значення "та" ("і").
У сучасній турецькій мові takı відповідає сполучникам da (de) або сполучникові із відтінком
посилення dahi. Проте рідко da (de) виконував функцію єднального сполучника у традиційному розумінні,
себто замість ve як у реченні Ali geldi de gitti bile. (Алі прийшов та пішов).
В урумській мові takı навпаки звично виконує функції єднального сполучника поряд із значенням, що
відбиває уживання da (de) у турецькій.
Проведення паралелей між уживанням takı у урумській, уйгурській та хорезмській надзвичайно
важливо у спростуванні греко-татарської генези урумів.
Ключові слова : османська література, урумі, мова, компоративистика
During the time period of Uyghur and Khwarezm Turkish, literary works from other languages have been
started to be translated to Turkish. Binding prepositions were required to transfer literaly the affiliated structures of
sentences of translated literary works. The "takı" preposition is the most vastly newly used preposition in this
peried which is used in place of todays "ve" preposition and encounterd so often in literay works translated during
Uyghur and Khwarezm period.
The binding preposition "takı" is transformed to "da,de" in Turkey's Turkish (language)and it's mostly used in
terms of "dahi" for enforcement cases. Rarely in sentence like"Ali geldi de gitti bile.", it appears in term of"ve"
binding preposition.
In Urums Turkish linking preposition "takı" is same as "da,de" in Turkey's Turkish. This preposition has been
vastly used in term of "dahi"and inflection preposition in Turkey's Turkish while in Urum's Turkish it has been used
widely in its traditional meaning of "ve" binding preposition in other words as conjuction.
"Da,de" binding prepositions are important in term of showing the connection between Urum's Turkish and UyghurKhwarezm Tukish and hence in term of showing the fallacy of those charactarizing Urumies as Greco-Tatars.
Key words: Urumlar, Urum's Turkish, conjunctions, da/de conjunction.
Giriş:
Türkçe, bünyesinde bulunan sıfat-fiil, zarf-fiil ve isim-fiiller sayesiyle başka dillerde birden çok
cümle ile ifade edilebilen düşünceleri tek cümlede ifade edebilme yeteneğine sahiptir. Bünyesinde
sıfat-fiil, zarf-fiil ve isim-fiiller bulunan cümleler, bazı dilbilimcilere göre girişik birleşik cümle olarak
adlandırmakla birlikte -fiilimsilerin bir yargı bildirmemesinden dolayı- bazı dilbilimciler tarafından basit
cümle kategorisinde görülmektedir (Karahan 2004: 41).
Türkçe ulaşılabilen en eski yazılı kaynaklar incelendiğinde Türkçenin cümle yapısı itibarı ile basit
yapıdaki cümlelerin kullanıldığı bir dil olduğu görülmektedir. Sıralı cümlelerin, basit ve diğer yapıdaki
cümlelerin art arda sıralanmasından oluştuğu göz önüne alındığında Türkçenin ilk devirlerinde basit
yapıdaki cümlelerin Türkçe cümle yapısının temelini oluşturduğu ortaya çıkmaktadır. Talat Tekin'in
milattan sonra 329'da geçen bir olayın Çin harfleriyle ve Türkçe tespit edildiği iki cümleyi, "Sü:ke
266
tılıkang bugukgı tuktang = Savaşa çıkın, Buguk'u (küçük geyiği) tutun!" (Ercilasun 2004: 60-61)
şeklinde günümüz Türkiye Türkçesine aktarması bu duruma örnek olarak gösterilebilir. Hunlar
zamanına ait bu cümle, iki basit cümlenin art arda sıralanması ile oluşan sıralı cümledir.
732 yılında Bilge Kağan tarafından diktirilen Kül Tigin Abidesinin güney cephesi "Tengri teg tengriden
bolmış Türk Bilge Kagan bu ödke olurtum. Sabımın tüketi eşidgil. Ulayu ini yigünüm oglanım biriki oguşum
budunum biriye şadpit begler yırıya tarkat buyruk begler Otuz (Tatat) Tokuz Oguz begleri budunı bu sabımın
edgüti eşid katıgdı tıngla: İlgerü kün togsık(k)a birigerü kün ortusıngaru kurıgaru kün batsıkınga yırıgaru tün
ortusıngaru anda içreki budun [kop] m[ang]a k[örür]." (Ergin 1999: 2).
Tanrı gibi gökte olmuş Türk Bilge Kağanı, bu zamanda oturdum. Sözümü tamamıyla işit. Bilhassa küçük kardeş yeğenim, oğlum, bütün soyum, milletim, güneydeki şadpıt beyleri, kuzeydeki
tarkat, buyruk beyleri, Otuz Tatar ... Dokuz Oğuz beyleri, milleti! Bu sözümü iyice işit, adamakıllı dinle:
Doğuda gün doğusuna, güneyde gün ortasına, batıda gün batısına, kuzeyde gece ortasına kadar
onun içindeki millet bana tabidir (Ergin 1999: 3).
sözleriyle başlar. Kül Tigin Abidesi'nden alınan bu bölüm cümle yapısı bakımından
incelendiğinde basit yapıdaki cümleler ve basit yapıdaki cümlelerin art arda sıralanmasından oluşan
sıralı cümleler görülmektedir. Bu metinde ve diğer Göktürk dönemi yazılı kaynaklarında cümle
bağlayıcılarına dolayısı ile bağlı cümleye rastlanmamaktadır.
Bağlaçların ve "takı" Edatının Tarihî Süreçte Kullanımı:
Orhun dönemi Türkçesinde bağlaçlar bulunmaktadır ancak bu bağlaçlar hiçbir şekilde cümle
bağlayıcısı olarak kullanılmamaktadır. Orhun döneminde ulayu, başlayu ve yämä bağlaçları metinlerde görülmektedir.
Ögüm katun ulayu öglärim äkälärim käliñünüm kunçuylarım... "Annem Hatun ve (üvey) annelerim, ablalarım, gelinlerim, prenseslerim..."
Kisrä tarduş bäglär, kül çor başlayu, ulayu şadapıt bäglär... "Batıdaki Tarduş beyleri, Kül Çor
başta olmak üzere (bütün) Şadapıt beyler..."
Bägläri yämä boduni yämä ... " Beyleri de halkı da" (Tekin 2003: 196).
Örneklerinde bağlama edatları olan "ulayu, başlayu, yämä" cümle bağlayıcısı olarak kullanılmamaktadır.
732 yılında dikilmiş olan Ongin Yazıtı'nda "takı" kelimesi geçmektedir. Ancak cümle bağlayıcısı
olarak değil kuvvetlendirme görevinde kullanılmaktadır. Täñri Bilgä kaganka (t)akı işig küçüg bergisim
bar ärmiş ärinç (Tekin 2003: 224), (Tanrı Bilge Kagan'a da işi gücü veresim varmış.). "Takı" kelimesi
Orhun döneminde ayrıca "dahi, daha, henüz" anlamlarında kullanılmıştır (Tekin 2003: 253).
Kül Tigin Abidesi'nin doğu yüzünde "takı" kelimesi "Yaguk el ärsär, ança takı erig yertä ärsär,
ança erig yertä bäñgü taş tokıtdım, bitidim." (Tekin 2003: 220) (Yakın yer ise öyle (dahi) erişilir yer ise
öyle erişilir yere ebedi taş yazdırdım.) cümlesinde geçmektedir ve burada da kuvvetlendirme
görevinde kullanılmaktadır.
Uygur Türkçesi döneminin Manici edebiyat kısmına ait olan ve Göktürk yazısı ile yazılmış olan Irk
Bitig'te "takı" kelimesi
"Altun kanatlıg talım kara kuş men. Tanım tüsi takı tükemezken taluyda yatıpan tapladukumın
tutar men. Sebdükümin yiyür men. Antag küçlüg men. Anca bilingler: edgü ol." (Al kanatlı talım kara
kuşum. Vücudumun tüyü daha bitmemişken denizde yatarak dilediğimi tutarım, sevdiğimi yerim. O
kadar güçlüyüm. Biliniz ki bu iyidir.) (Ercilasun 1985: 93) falında "daha" anlamında kullanılmıştır.
Uygur döneminin ikinci büyük bölümünü teşkil eden Burkancı edebiyatında tercüme eserler
büyük yer tutar. Tercüme eserler genel itibariyle dini içerik taşıdığından eserler Türkçeye kelime
kelime aktarılmıştır. Ancak bu şekilde çevrilmesine rağmen bazı çeviri eserlerde -o dönemde
Türkçede cümle bağlayıcısına ihtiyaç olmadığı için veya Hint-Avrupa dil ailesi dışındaki dillerden
çevirme yapılmasından dolayı- günümüz Türkiye Türkçesinde bağlı cümle olarak kurulan cümleler
Uygur metninde basit cümle yapılarıyla zarf-fiil ekleri kullanılarak çevrilmişlerdir. Annemarie Von
Gabain'in "Eski Türkçe" adlı makalesinde öldürme aleyhine bir Budist vaaz metni şu şekildedir:
267
1. toña yaña täg küçlüg
2. ärsär ymä. anta ok tolp marım
3. ---ları ät'özläri barça. kogşayur. köküz
4. ---intä yüräki suçınur. bütün ät'öz
5. ---intin tär agıp önär. kün tñri
6. yrukı kap kra közünür.
7. ol irinç ölüm-çi tınlg
8. ırayn yalvaru isig öz-iñä
9. umugı üzülüp kim ärsär özüm-kä
10. ara turkay mu tip umug ınag tiläyü
11. tördin sıñar körür. tili tamkakı
12. kurıyur. kırtısı sarkarur kanı katıp
13. barır. ölürdäçi kişi yti kılıç ilgintä
14. tuta yakın tursar. ol kılıç köz
15. ---iñä ört yalın täg közünüp
16. inçä sakınur. Yir yarılzun ärti.
17. yirkä kiräyin arti. azu uçugma
18. kuş bolup kök-kä uçayın ärti.
[Bir kaplan veya fil gibi güçlü olsa bile bütün uzuvları ve vücutları gene de zayıf olur. Göğsünde
yüreği genişler, bütün vücudundan ter boşanır. Gün ışığı kapkara görünür. Bu sefil ölümlü canlı
yalvarıp "Kaçıp (kurtulmak) istiyorum." der, yaşama umudu kesilir ve şöyle düşünür: "Bana
kim yardıma gelecek?" umut dileyerek dört tarafa bakar, dili damağı kurur, benzi sararır, kanı
donar. (Onu) öldürecek kişi keskin kılıç elinde yaklaşınca, o kılıç gözüne bir ateş alevi gibi
görünür ve şöyle düşünür: "Ya yer yarılsaydı, yere girseydim yahut uçan kuş olup göğe
uçsaydım..." (Mehmet Akalın 1979: 68-69)].
Uygur Türkçesiyle verilen metinde zarf-fiil ekleriyle kurulan cümleler kullanılmasına rağmen
günümüz Türkiye Türkçesiyle aktarılan metnin iki yerinde cümle bağlayıcısı ile kurulmuş (bağlanmışbirleştirilmiş) cümle bulunmaktadır. Bu durum Uygur Türkçesi döneminde bağlı cümlelerin cümle
yapısında etkili bir şekilde kullanılmadığını göstermektedir.
"Takı" Edatının Bağlaç Olarak Kullanılmaya Başlanması:
Uygur döneminde dinî eserler daha ziyade Hintçe, Sanskritçe gibi Hint-Avrupa dillerinden
çevrilmiştir. Bu dillerin muhtevasında bulunan bağlama edatları kelime kelime tercümeden dolayı,
Türkçede edat olarak bulunan fakat o güne kadar cümle bağlayıcısı görevinde kullanılmayan "takı"
edatının yardımıyla tercüme edilmiştir. Böylece bu dönemde Türkçede cümle bağlayıcısı olarak "takı"
edatı kullanılmaya başlanmıştır. Dolayısıyla bağlı cümleler Türkçenin cümle yapısına adapte olmuşlardır. Buda'nın hayatlarından birini anlatan Kuanşi İm Pusar "Ses İşiten İlah" adlı "çatik"in Uygur
Türkçesine çevriminde "takı" cümle bağlayıcısı olarak yoğun bir şekilde kullanılmıştır:
"... anıng ara bir bilge kişi kuanşi im pusar atın atasar ol kamag tınlıglar taluydakı tişi yeklerde
ozar kurtulur esen tükel öz yirinte (barur)lar... anı üçün bodisvt kuanşi im pusar tip atanur... takı yime
kim kayu tınlıg beglerde agır yazuglug bolup tutup ölürgeli azu kınagalı sakınsar kılıçı biçgesi kagılı
tsun tsun sınar uvşanur neng bat kılu umaz kurtulur ... takı yime birük bu üç ming ulug ming yir suvda
tolu yavlak yek içgek erser kelip ol kişig ölürgeli örletgeli sakınsar angar utru kuanşi im pusar atın
ursar o kamag yekler o kişi tapa kıngırtı yavlak közin körü umagaylar anı takı ne timiş kergek kim ol
kişig ölürü usar... azu adın kor yas kılu usar ... takı yime kim kayu tınlıg..."
[(... ve onların arasında hâkim bir kimse Kuanşi İm Pusar adını ansa bütün o canlılar, denizdeki
dişi devlerden kurtulur, sağ salim kendi yerlerine varırlar; onun için bu Bodhisattva, Kuanşi İm Pusar
diye adlandırılır. Ve yine herhangi bir canlı varlık, beylere karşı suç işlese; (onu) tutup öldürmeği veya
(ona) işkence etmeği tasarlasalar, kılıcı, bıçak (ve) kırbaçları parça parça olur, ufalanır; hiç fenalık
edemezler; kurtulur. Ve yine bu sayısız memleketlerde birçok kötü devler bulunsa; gelip o kimseyi
öldürmeği, eziyet etmeği düşünseler, (o kimse) onlara Kuanşi İm Pusar adını tutsa, o kimseye karşı
268
kızgın ve kötü bakışlarla bakamazlar; (ve) nerede kaldı ki bu bütün devler, o kimseyi öldürebilsin
veya (ona) türlü zarar ve ziyan verebilsinler. Ve yine herhangi bir canlı varlık...) (Ercilasun 1985: 101)]
Budist Uygurlar döneminde Çinceden çevrilen bir sutra kitabı olan Altun Yaruk'ta "takı" bağlama
edatı genelde kuvvetlendirme görevinde kullanılmıştır ancak bazı yerlerde cümle bağlayıcısı olarak
kullanıldığı da görülür.
"... ol (buyan) edgü kılınç küçinte yılkı ajunın takı emgekimizdin ozup kutrulup kişi körklig
boltumuz... amtı takı sini örletgeli emgetgeli kelmez biz..." (Kaya 1994: 68).
(Bu iyilikten dolayı hayvan yaşamındaki çekeceğimiz (dünya ve) eziyetlerden kurtulup insan
bedenine girdik. Şimdiden sonra (da) sana eziyet vermeye gelmeyiz artık..) (Elmalı 2012: 10).
Türklerin Müslüman olmasından sonraki dönemde Uygur döneminde olduğu gibi dinî içerikli
eserler Türkçeye tercüme edilmiştir. Bu dönemlerden biri de Harezm Türkçesi dönemidir. "Takı"
cümle bağlayıcısının Uygur dönemi tercüme eserlerinde kullanılma gerekçesi ile Harezm dönemi
tercüme eserlerinde kullanılma gerekçesi aynıdır. Dolayısı ile İslami dönem tercüme eserlerinde de
aslına sadık kalma endişesiyle bağlı cümleler bol miktarda kullanılmaya devam etmiştir. Harezm
döneminde "takı" edatının yoğun olarak kullanıldığı eserlerin başında bir hadis kitabı olan Nehcü'lFeradis (Uştmahlarnıng Açuq Yolı: Cennetlerin Açık Yolu) gelir.
" 'Ayişe razha aytur: Bir kün peygamber 'as ewinde yatıp turur erdi taqı ékki mubarek yinçüki
açuq erdi kim Abu Bekr razhu qapugqa keldi taqı kirmekke destur tiledi erse, peygambar 'as destur
bérdi. Abu Bekr razhu kirdi taqı olturdı. Peygambar 'as burunqı halı üze erdi. Yana 'Ömer razhu keldi
destur tiledi erse, peygambar 'as anga taqı destur berdi, ol taqı kirdi. Peygambar 'as bayaqı teg turur
erdi. Qaçan kim 'Osman razhu keldi taqı destur tiledi erse peygamber 'as olturdı taqı tonını tüzetti
taqı yinçükini örtti, andın song 'Osmanga razhu destur berdi erse 'Osman taqı kirdi." (Semih Tezcan,
Hamza Zülfikar 1995: 87-88).
(Ayşe (r.a.) söyler: Bir gün peygamber (a.s.) evinde yatıyordu ve iki mübarek inciği açık idi ki
Ebubekir (r.a.) kapıya gelip girmek için izin isteyince peygamber (a.s.) izin verdi. Ebubekir (r.a.) girip
oturdu. Peygamber (a.s.) önceki hâli üzerineydi. Yine Ömer (r.a.) gelip izin isteyince peygamber (a.s.)
ona da izin verdi, o da girdi. Peygamber (a.s.) bilindiği gibi durur idi. Her ne zaman ki Osman (r.a.)
geldi ve izin istediyse peygamber (a.s.) oturdu ve elbisesini düzeltti ve inciğini örttü, ondan sonra
Osman'a (r.a.) izin verince Osman da girdi.)
Nehcü'l-Feradis'ten alınan yukarıdaki metinde "takı" edatının bağlama görevinin yanında önceki
anlamlarında da kullanıldığı görülmektedir. Yukarıdaki metinde "takı" edatı üç farklı görevde
kullanılmıştır.
Bu görevlerden ilki; kelimeleri, kelime gruplarını veya cümleleri birbirine bağlamada kullanılan
"ve" anlamındaki bağlama edatı (bağlaç) görevidir.
" 'Ayişe razha aytur: Bir kün peygamber 'as ewinde yatıp turur erdi taqı ékki mubarek yinçüki açuq erdi"
(Ayşe (r.a.) söyler: Bir gün peygamber (a.s.) evinde yatıyordu ve iki mübarek inciği açık idi.)
"Da, de" edatının ikinci kullanımı, Türkiye Türkçesinde cümlede eylemlerin yapılış sırasını
göstermek için kullanılan zarf fiil ekleriyle aynı vazifeyi görür (Zarf-fiil önce yapılan eylemin üstüne
gelir.). Ancak bu şekildeki cümlelerde "takı" edatı Türkiye Türkçesindeki "ve" bağlama edatı
anlamında da çevrilebilir.
"Abu Bekr razhu kirdi taqı olturdı." (Ebubekir (r.a.) girip oturdu.), (Ebubekir (r.a.) girdi ve oturdu.)
"Da, de" edatının üçüncü görevi, "takı" edatının Türkiye Türkçesinde de yaygın olarak kullanıldığı
"dahi" anlamındaki kuvvetlendirme edatı görevidir.
"Andın song 'Osmanga razhu destur berdi erse 'Osman taqı kirdi." (Ondan sonra Osman'a (r.a.)
izin verince Osman da girdi.)
"Takı" Edatının Günümüz Türkçelerindeki Durumu:
Uygur döneminde bağlama görevinde de kullanılmaya başlanan "takı" edatı Türkçenin farklı
dönemlerinde bazı şekil değişikliklerine uğrayarak kullanılmaya devam etmiştir. "takı " edatı günümüz
Türk lehçelerinden Azerbaycan Türkçesinde (da, dä); Başkurt Türkçesinde (da, dä / ta, tä / za, zä);
Kazak Türkçesinde (da, de); Kırgız Türkçesinde (da, dağı); Tatar Türkçesinde (da, dä / ta, tä);
269
Türkmen Türkçesinde (da, de); Uygur Türkçesinde (da, dä) şeklindedir (Ercilasun 1992: 142-143).
Uygur ve Harezm Türkçelerinde görülen "takı" edatının Türkiye Türkçesindeki karşılığı (da, de)dir.
"Da, de" edatı Türkiye Türkçesinde yaygın olarak iki görevde bulunmaktadır. "Da, de" edatının
Türkiye Türkçesinde görülen en yaygın kullanımı kuvvetlendirme görevinde olanıdır. Edatın bu
kullanımı "dahi" anlamını vermektedir:
Dalgalan sen de şafaklar gibi ey şanlı hilâl
Doğacaktır sana va'dettiği günler Hakk'ın,
Kim bilir, belki yarın, belki yarından da yakın. (Mehmet Akif Ersoy-İstiklal Marşı)
Sen öldürüyorken de, vururken de güzelsin!
Hasret çekerek uğruna ölmek de kolaydı,
En hisli şiirden de örülmez bu güzellik.
Vaslınla da dinmez yine bağrımdaki ağrı. (Hüseyin Nihal Atsız-Geri Gelen Mektup)
"Da, de" edatı, Türkiye Türkçesinde ikinci yoğunlukta bağlama görevinde yani bağlaç olarak
kullanılır. "Da, de" edatı bağlaç göreviyle kelimeleri, kelime gruplarını ve cümleleri birbirine bağlar.
Edatın bu görevi Uygur Türkçesi ve Harezm Türkçesinde yüklenmiş olduğu işlevin günümüzde de
devamını göstermektedir. Ancak "da, de"nin bu şekildeki kullanımı, kuvvetlendirme görevinde
kullanımından daha azdır.
Gönlümle oturdum da hüzünlendim o yerde. (Yahya Kemal Beyatlı) (Leyla Karahan 2004:85)
İstanbul'un dört köşesinden yedi kat yabancılar koştu geldi de onlar bir uşak göndermek
lüzumunu bile hissetmediler. (Yakup Kadri Karaosmanoğlu) (Leyla Karahan 2004:85Sonunda
insanlar anlasın ne demek istediğimi de sormasınlar gerisini. (Oğuz Atay) (Leyla Karahan 2004:85)
İnsan, keşfetmek, öteye varmak, yeniye açılmak özleyişiyle ceviz kabuğu kadar bir tekneye biner,
iki buçuk arşın bez parçasıyla göklerin rüzgarını çalar da elalemin mukakkak ölümdür, deliliktir diye
bağrışıp ayak diremelerine kulak asmadan açılır, gider ve yeni dünyalar, yeni alemler bulur.
(Halikarnas Balıkçısı) (Leyla Karahan 2004:85)
Urum Türkçesinde "takı" Edatının Kullanımı:
Urum Türkçesinde "takı" edatı Türkiye Türkçesinde olduğu gibi "da, de" şeklini almıştır.
"Da, de" Urumskiy Slovnik adlı Urumca Rusça sözlükte:
1) aynı zamanda, ayrıca, (U da aytiy. = O da söyler.)
2) kadar (U da daan küreşir edi tahım da yeñgencek.= O da yenene kadar güreşir (savaşır) idi.)
3) aynı "dahi" (Hana da bahayıh.= Hadi bakalım. ; U pişiy de bilmiydir.= O bir şey de bilmez.)
4) her (Biz yılda da saçaymiz. = Biz her yıl ekeriz.)
5) rağmen (Ya da añlasa da, endi bir şiy etmee bolmay.= Anlamasına rağmen şimdi bir şey
yapamaz.)
6) bağlaç olarak (Yalan dünyada yüzüne oynap da gülüp de yezmedim. =Bu sahte dünyada güle
oynaya gezmedim.)
7) ancak, ve, gibi (Lampası da bar edi da tohtamadıh.= lambası da vardı ancak biz durmadık.)
(Garkavets 2000: 89-90,103) anlamlarıyla verilmiştir. Bu anlamlar Türkiye Türkçesindeki bağlama
görevi ve kuvvetlendirme görevleriyle sınırlandırılabilir. Ancak 4. maddedeki "her" anlamı Türkiye
Türkçesinde yazı dilinde görülmeyen bir özelliktir. Türkiye Türkçesinde "her" anlamını vermek için
"da, de" edatı değil "-da, -de, -ta, -te" bulunma hâli eki kullanılır. Türkiye Türkçesinde kullanılmakta
olan "Ayda iki bin lira maaş alıyorum." (Her ay iki bin lira maaş alıyorum); "Yılda iki bayram kutlarız."
(Her yıl iki bayram kutlarız) şeklindeki cümlelerde bulunma hâli ekinin "her" anlamı hissedilmektedir.
Urum Türkçesindeki "da.... da..." kalıbının işlevi Türkiye Türkçesindeki ile aynıdır.
Urum Türkçesine ait "Aşav da urba da bolcah.= Yemek de giysi de olacak." (Garkavets 2000: 90)
cümlesindeki "da.... da..." kalıbının işlevi, Türkiye Türkçesindeki "Kızı da geldi, gelini de."
cümlesindeki işleviyle aynıdır.
Urumskiy Slovnik'ten alınan "da, de" edatının Türkiye Türkçesinde bulunan "da, de, dahi"
anlamındaki bazı örnekleri şunlardır:
Seniñ köziñe cibin de deve körüniy. (Garkavets 2000: 175) (Senin gözüne sinek de deve görünür.
270
Bir ata mayil oldum, bir de devlete; bir saza mayil oldum bir de söbete. (Garkavets 2000: 186)
(Bir ata aşık oldum, bir de devlete; bir saza aşık oldum, bir de sohbete.)
Kişiniñ tavugu da haz tarzı, hatını da hız tarzı. (Garkavets 2000: 350) (Kişinin tavuğu da kaz gibi
karısı da kız gibi.)
Hızgançnıñ malın yit aşay, arhasın da bit aşay. (Garkavets 2000: 366) (Kıskancın malını it yer,
arkasını da bit yer.)
Urumskiy Slovnik'ten alınan "da, de" edatının Türkiye Türkçesinde "ve" anlamındaki bağlama
edatı görevindeki bazı örnekleri şunlardır:
Bir möktüp yazı yazdı da brahtı da titti. (Garkavets 2000: 194) (O bir mektup yazdı ve bırakıp gitti.)
Teşiş te musurman, yahtın da yandırdın bizi. (Garkavets 2000: 314) (Müslüman gidişinle bizi
yaktın ve yandırdın.)
Hapumuzun ögü davul da zurna (Garkavets 2000: 343) (Kapımızın önü davul ve zurna.)
Urumi Nadazov'dan alınan "Ur girligiñ blen meni, ur da ötür, mına bu mezarnıñ ortasına çuhçi
biraz toprahın da, meni hoy dé köm." (Garkavets, 1999: 121) (Vur in ile beni, vur da öldür. İşte bu
mezarın ortasına kaz biraz toprağını da, beni koy ve göm.) cümlesinde "da, de" hem bağlama edatı
hem de kuvvetlendirme edatı görevinde kullanılmıştır.
"Alay dégéller dé bu ayleniy uruy özün suvğa, dınay t'etiy.(Garkavets, 1999: 120) (Böyle deyince
bu dolanır vurur kendini suya, batar gider.) cümlesinde ise eylemin yapılış sırasını da ifade eden
Türkiye Türkçesindeki "-IncA" zarf-fiil görevinde kullanılmıştır.
Urumskiy Slovnik'ten alınan "da, de" edatının Türkiye Türkçesinde "her" anlamındaki bir örneği
de şudur:
"Bu yortu yıl da bosa hoyulur edi." (Garkavets 2000: 355). (Bu yortu her yıl kutlanır idi.
"Da, de" edatının Pirneşu Astru - Sabati Yıldız (Patrica D.K ve A.Ya. Balci: 2002) adlı şiir
kitabında çağımız Urum şairleri tarafından kullanım sıklığına bakıldığında Viktor Borata'nın kitaptaki
yedi şiirinde "da, de" edatının
13 kez kuvvetlendirme görevinde:
Örnek:
Sallan-sullan atéş-alеv оynaydı
Çоh çaptırıp yiné ardından yip.
Barmahlarınnan yapıldı mana da,
Düz'gün urba, él'dén tüşürmеylip. (Patrica ve Balci, 2002: 6)
Sallanıp durarak ateş alev oynardı
Çok koşturup iğne ardından ip
Parmaklarınla yapıldı (kapandı) bana da
Düzgün urba, elden düşürmeyerek. (Uyanık, 2012: 229)
16 kez bağlama görevinde:
Örnek:
Hоrhunsuzluh - raabеtli dé şanlı
Urdu bеtmе, suvuhlardan düz'gün,
Dé mеn özü içmе tutup yaşayim,
Nénéçigim hısmеtli çızıgın. (Patrica ve Balci, 2002: 7)
Korkusuzluk – saygılı ve şanlı
Vurdu yüzüme, soğuklardan düzgün,
Ve ben kendi içime tutup yaşayayım,
Neneciğim kısmetli çizgin. (Uyanık, 2012: 229)
Valeri Kör'ün beş şiirinde 2 kez kuvvetlendirme görevinde:
Örnek:
Оları yazaylar yahmagadır,
Mеn-dé
Çоh tеré stihlеr yahtım. (Patrica ve Balci, 2002: 25)
271
Onları yazarlar yakmak için,
Ben de
Çok kere şiirler yaktım. (Uyanık, 2012: 259)
5 kez bağlaç kez görevinde kullanıldığı:
Örnek:
Bir éradam, églip, yuz'nü batrıydı... "Avgu tatıy",
Dé dеné dé: "Avgu".
Оlsun ölе, - о su avgu tatıydı, Vеrdı huvat mana. (Patrica ve Balci, 2002: 18)
Bir erkek, eğilip yüzünü batırırdı…"zehir tadında"
Ve gene söyledi "zehir, acı".
Olsun öyle o su zehir tadındaydı
Verdi bana kuvvet. (Uyanık, 2012: 247)
Kırikiya Havana'nın dokuz şiirinde 7 kuvvetlendirme görevinde kullanılırken bağlama görevinde
kullanılmadığı görülmüştür.
Örnek:
Ahmaga iş şanma
-Aman da bоzar.
Asıllamasa da,
Büyuk yer tapar. (Patrica ve Balci, 2002: 59)
Ahmağa iş güvenme
- Hemen bozar.
Aslı olmasa da, (İşi yapmasa da)
Büyük yer tutar. (bulur) (Uyanık, 2012: 265)
Urum Halk edebiyatı ürünlerinden "Arzu ile Kamber" (Garkavets, 1999: 118-121) hikayesinde ise
"da, de" edatının 23 kez kuvvetlendirme görevinde 6 kez bağlama görevinde kullanıldığı görülmüştür.
"Da, de" edatının Türk edebiyatındaki kullanımına bakılınca Hüseyin Nihal Atsız'ın "Geri Gelen Mektup"
şiirinde 3 kez kuvvetlendirme görevinde kullanılırken 1 kez ikileme şeklinde bağlaç olarak kullanıldığı, İstiklal
Marşı'nda "da, de" edatının 4 yerde geçmekte olduğu ve tümünün kuvvetlendirme görevinde kullanıldığı,
Atatürk'ün "Geçliğe Hitabe"sinde ise "da, de" edatının hiç kullanılmadığı görülmüştür.
Sonuç
Urum Türkçesi ile Türkiye Türkçesinde "her" anlamı dışında "da, de" edatının görevi aynıdır. Bu
aynılığın sebebi, "da, de" edatının Türk dilinin tarihi seyri içinde bazı dönemlerde kazandığı
anlamların hem Urum Türkçesi hem de Türkiye Türkçesi tarafından paralel olarak kaynak alınmasıdır.
Tabiki (da, de) edatının her iki Türk ağzının kendine has şartlarından dolayı bazı kullanımlarında
yoğunluk bazı kullanımlarında ise azalmalar görülebilmektedir. Dolayısıyla Türkiye Türkçesinde,
Arapçadan giren "ve" bağlama edatının "da, de"nin bağlama görevinin yerini almasıyla edatın Türkiye
Türkçesindeki bu görevinin kullanımı azalmıştır. Urum Türkçesinde ise Uygur Türkçesi ve Harezm
Türkçesinde kullanıldığı görevlere yakın yoğunlukta kullanılmasına devam edilmiştir. Bu yoğun
kullanım Urum Türkçesinde hem Arapça "ve" hem Rusça "i" bağlama edatının "ve" anlamında
kullanılmasına rağmen devam etmektedir. Bu yönü ile Urum Türkçesinin Uygur Türkçesi ve Harezm
Türkçesindeki kullanımlara sıkıca bağlı olduğunu görülmektedir. Dolayısıyla bazı Rus ve Yunan
araştırmacılarının iddialarının aksine Urumlar, Anadolu Türklerinin etkisiyle Türkleşmiş Rumlar
değildir ve derin köklerle Türkçenin tarihi dönemlerine bağlanmaktadır. Dolayısıyla "da, de"
bağlacının Urum Türkçesindeki işlevleri Urumların kökeninin Türk asıllı olduğunu göstermesi
bakımından önemli bir ipucudur.
Akalın, Mehmet, Tarihi Türk Şiveleri, Sevinç Matbaası, Ankara 1979. Elmalı, Murat, "Eski Uygur Türkçesi
Metinlerinde Metamorfoz", Acta Turcica,Sayı 2-1, Temmuz 2012, (http://www.actaturcica.com/sayi8/IV_1_01.pdf , Erişim
tarihi:17.09.2012) Ercilasun, Ahmet Bican, Büyük Türk Klasikleri, 1. cilt, İstanbul 1985. Ercilasun, Ahmet Bican,
272
Başlangıçtan Yirminci Yüzyıla Türk Dili Tarihi, Ankara 2004. Ercilasun, Ahmet Bican, Karşılaştırmalı Türk Lehçeleri
Sözlüğü, 1. Cilt, 2. Baskı, Ankara 1992. Ergin, Muharrem, Orhun Abideleri, İstanbul 1999, 24. baskı, sayfa 2,3.Garkavets,
Garkavets, Oleksandr Mikolayoviç (1999), Urumi Nadazov'ya (İstoriya, Mova, Kazki, Pisni, Zagadki, Prisliva'ya, Pisemni,
Pam'yatki), Ukrainskiy Kulturniy Tsentr, Alma-Ata1999. Garkavets, Oleksandr Mikolayoviç, Urumskiy Slovnik, Alma Ata
2000. Karahan, Leyla, Türkçede Söz Dizimi, 7. baskı, Ankara 2004. Kaya, Ceval, Uygurca Altun Yaruk, Türk Dil Kurumu
yayınları:607, Ankara 1994. Patrica D.K. ve A.Ya. Bal(d)ci , Pirneşu Astru - Sabati Yıldız (Rankova Zırka): Poeziya Ta
Proza Almanah V, Donetsk, Donbas 2002. Tekin, Talat, Orhun Türkçesi Grameri, 3. baskı, İstanbul 2003. Tezcan, Semih;
Zülfikar, Hamza, (Tıpkıbasım ve çevriyazı János Eckmann), Nehcü'-l Reradis, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara 1995.
Uyanık, Osman, Urum Türkçesi (İnceleme-Metin-Dizin), Konya 2012.
Ірина Юзвяк / İrina ÜZVYAK
(Туреччина /TÜRKİYE)
СИНОНІМІКА РЕЛІГІЙНОЇ ТЕРМІНОЛОГІЇ ГАГАУЗЬКОЇ МОВИ
GAGAUZ DİLİNDE DİNİ TERMİNOLOJİ SİNONİMİĞİ
У статті зосереджено увагу питання синоніміки в християнській релігійній термінології
гагаузької мови. Також висвітлено шляхи та причини розвитку синонімічного розмаїття релігійної
термінолексики в системі історичних, культурних та релігійних зв'язків.
Ключові слова: синонімні зв'язки, релігіонім, релігійна термінологія, гагаузька мова
Bildirimizde gagauz dilindeki hristiyan dini terminoloji üzerine durulacak. Ayrıca dini, kültürel ve tairihi gelişim
içerisnde dini terminololeksik sistemin işlevi de ele alınacak.
Anahtar kelimeler: terminoloji, gagauz dili, sinonimik bağlantılar
Лексика мови служить невичерпним джерелом пізнання її розмаїття та багатства. Саме ці
особливості будь-якої мови виявляють у явищі синонімії. Розрізняють та досліджують це поняття на різних мовних рівнях: лексичному, фразеологічному, граматичному, стилістичному та
синтаксичному.
Не заглиблюючись у питання дефініції синонімії наведемо таке коротке визначення явища
лексичної синонімії, якого і буде стосуватися тема нашого дослідження. Лексична синонімія (від
гр. Cunonumia, sunonumos – однойменність, однойменний) – семантична тотожність чи близькість двох або кількох різних за звуковим складом лексем.
Мета нашої розвідки полягає у тому, щоб виявити семантичні, стилістичні словотвірні та
деякі граматичні особливості синоніміки релігійної термінології гагаузької мови.
Явище синонімії в термінології. Хотілося б детальніше зупинитися на вивченні цього питання. Зокрема у мовознавстві існує чимало праць, які присвячені дослідженню синонімії у
термінології Коваль А. П., Корепанова А.П., Кочан І.М, Онуфрієнго Г.С Панько Т.І., Худолєєва
С.П., Циткіна Ф.А., Чучка П. П., та інші. Звідси і неоднозначне ставлення до цієї проблеми. Так,
зокрема, мовознавець І. Кочан зазначає, що природа терміна як особливого виду мовного
знака передбачає однозначну відповідність між словом і поняттям [10:32]. А. П. Коваль вважає,
що синонімія в термінології хоча є і небажаним, але неминучим наслідком бурхливого розвитку
науки і техніки [9:158].
Інші дослідники вважають, що синонімія в термінній лексиці є загальномовним явищем, а
тому термінологічну синонімію не варто цілком відривати від синонімії загальнонаціональної
мови [15: 60-63]. Цю думку підтримує мовознавець Мартиняк О., вказуючи на те, що оскільки
омонімія є характерною рисою літературної мови, законом розвитку та існування мови, то
немає підстав вести мову про синонімію термінів як явище негативне та надлишкове або взагалі її заперечувати, бо на термінну лексику як на підсистему літературної мови поширюються
закони останньої [11 : 100].
Отож досліджуючи релігійну термінологію, ми можемо апелювати щодо вищезазначених поглядів науковців і стверджувати, що і в цьому виді термінології існує явище синонімії. Треба зазна273
чити, що дослідники вже розглядали цю проблему у своїх наукових розвідках. С Бібла розглядаючи синонімію в системі християнської термінології, називає це явище лексико-семантичною варіативністю. [1: 260]. Дослідниця Ворона І. І. аналізує проблему словотвірно-морфологічної синонімії
в українській церковно-релігійні термінології, виділяючи при цьому омоосновні синоніми: посвячене – свячене, хрещениця – похресниця, освячувати – святити та гетероосновні синоніми: ікона –
образ, проповідувати – казати, паломник – прочанин та багато інших [4: 183].
Інший мовознавець Наконечна Г. В зазначає, що явище синонімії притаманне навіть для
технічної термінології. Цитуючи Татаринова, який вважає, що без синонімів був застій наукової
думки, оскільки кожен синонім відображає якусь грань поняття, дослідниця вказує на те, що в
богословській термінології явище синонімії є потрібним. Бо якщо уявити собі, що в нас було б
тільки одне слово Бог для передавання цього поняття, чи могли б ми підкреслити, що він Вседержитель і Отець? Кожна терміносистема має свої особливості: якась замкнена, якась відкрита. Для богословської термінології синоніми – це плюс, а не мінус [12:226].
Деякі спостереження над релігійною лексикою та термінологією гагаузької мови дають нам
змогу помітити та дослідити синоніміку релігіонімів у системі сучасної гагаузької мови.
Для аналізу та виявлення синонімічних рядів основних тематичних груп релігійної термінології залучено власне гагаузьку релігійну лексику, а також запозичені слова з інших мов (арабської, перської, румунської, слов'янських).
Питання синонімії гагаузької релігійної термінолексики ми побіжно порушували у нашій статті
"Гагаузький сакральний фольклор як одне з джерел християнської релігійної термінології" [17].
Тоді до уваги за домінантну лексему ми брали тільки декілька релігіонімів, які ми аналізували за
матеріалами лише сакрального фольклору (замовляння, апокрифи). У цьому дослідженні спектр
джерел набагато ширший. Ми аналізуватимемо лексику за матеріалами сакрального фольклору
гагаузів (апокрифи, епістолії, замовляння, молитви, релігійні вірші, пісні, тексти оберегів, духовні
вірші, пісні-проповіді, пісні-покаяння, різдвяні колядки, новорічні привітання, лазарські пісні, проповіді, пісні Піпіруди/ Додоли) так і за релігійною канонічною літературою (Псалтир, молитовники та
Новий Заповіт). Загалом для дослідження обрано понад 600 релігіонімів.
Причини появи синонімії у релігійній системі гагаузької мови.
Аналізуючи це питання, необхідно зазначити, що формування будь-якої мови тісно пов'язано з тими історичними подіями, у яких перебував той чи інший народ. А звідси і відбитки цих
події на лексичній мапі етносу.
Короткий аналіз історичних подій гагаузького народу дасть нам можливість об'єктивно висвітлити їхній вплив на формування особливостей лексики гагаузької мови, зокрема дасть
змогу дати відповідь на питання яким чином це вплинуло на релігійну ідентичність та розвиток
релігійної термінології гагаузів.
Гагаузи – балканські тюркомовні православні християни. Історичні відомості про цей народ
починають з'являтися після середини XVIII століття. Існує чимало теорій походження гагаузів:
цей народ є нащадком тюркомовних грецьких поселень із малої Азії, інша – гагаузи – це нащадки турецького населення, яке прийняли християнство в до османські та османські часи, ще
одна теорія, що гагаузи – це нащадки місцевих балканських православних християнських
поселень болгарського, грецького чи то фракійського походження, котрі стали тюркомовними в
османські часи [13: 3-4]. Але ми схиляємось до останньої із теорій етногенезу гагаузів. Підтвердженням тому, що гагаузи походять саме від місцевих балканських православних поселень, є
певні особливості, які відображені саме в культурі та у фольклорі цього народу. А як відомо,
фольклор – це той ідентифікатор життя народу, який дає змогу спочатку закарбувати, а потім
об'єктивно відобразити історичну дійсність. Під приціл нашого дослідження потрапив саме
релігійний фольклор гагаузів, що дає певні підтвердження останній гіпотезі етногенезу гагаузів,
до якої ми і схиляємося.
Отож ми беремо за основу гіпотезу про те, що гагаузи споконвіку були православним християнським народом, що і не могло не позначитися на особливостях формування релігійної
274
термінології цього народу. Проте, вникнувши в глибший аналіз релігійної лексики гагаузької
мови ми помічаємо деякі особливості: присутня велика кількість релігійних термінів арабського,
перського походження, причини та шляхи проникнення яких вже дослідили науковці Покровська
Л. А., Мошков та Ніколаос. Л.
Зокрема Покровська зазначає, що незважаючи на територіальну близькість гагаузьких і турецьких говорів в північно-східній Болгарії, важко передбачити, що гагаузи-християни могли запозичувати арабські та перські терміни усним шляхом від турків-мусульманів в процесі безпосередніх
контактів. Всі ці мусульманські терміни переосмислені у відповідності до понять християнської
релігії. Покровська вважає, що вплив караманлійської літератури на гагаузів є очевидним [3:139].
Бо саме караманлійська література, яка переважно і складалася із сакральних текстів, звучала у
православних церквах гагаузького народу. А разом із тією літературою гагаузька релігійна термінологія наповнюється лексемами арабського та перського походжень.
Як зазначалося раніше, дослідники виділяють різні групи синонімів: понятійні, стилістичні,
словотвірно-морфологічні, фонетичні. Дослідниця української богословської термінології Наконечна Г. В. у роботі над Словником богословських синонімів пропонує розподілити цю термінолексику за такими групами:
Семантичні синоніми. Стилістичні синоніми. Понятійно-стилістичні синоніми. Абсолютні синоніми. Словотвірні синоніми. Граматичні синоніми. Фонетично-правописні синоніми [12:217].
Вважаємо за доцільне застосувати цю класифікацію з деякими власними змінами під час
аналізу християнської термінології гагаузької мови. Отож аналізуючи християнську термінолексику гагаузької мови виділяємо такі синонімні групи:
1. Семантичні синоніми:
ajun - день напередодні свята Різдва Христового − kolada ajunu - канун Різдва, святий вечір;
Allah – Allah Hepsini beceresi - Всемогутній Бог − Boba, Cümleninzapçısı / Cümleyitutan – Усевладний (Усезахищаючий) Отець − Ayoz kuvetli - Всесильний Святий − Ayoz Ölümsüz - Святий Безсмертний − Dir Allah - живий Бог − Allah hakikatlıı - справжній, живий Бог – Ayoz Allah - святий Бог − Ayoz
Allayoz - Святий Божественний − Cümledaniilikli Saabi - Господь Вседобра − Cümleyinzapçısı – Вседержитель − Daymalı Allah - Вічний Бог − Dooru Yardımcısı - праведний помічник − Güüdän Allah - праведний Бог − Iilikçi Allah - милостивий Бог − Acıyan (Аçan) Boba - милосердний Бог − Insanisevän Zapçı Чоловіколюб − Ayoz Saabi - Святий Господь − Dooru Allah - праведний Бог − Padışah -Повелитель −
Saabisi Allah - Господь Бог − Saabi Chendi - Господь Бог;
Allahın Anası - Божа мати – Allahıduuran - Богородиця − Boje materi - Божа мати – Büük
Panaiya – Велика Богородиця − Saabiyaka - Божа мати (Господиня) − Kız Çorbacıyka - ДіваГосподиня − Presvätaya Bogorodiţa - Пресвятая Богородиця − Ana Kız Mariya - Пресвята Діва
Марія − Ana Sfınt - Свята Мати – Allahıduuran Kız - Богородиця − Cümleyadänayoz – Богородиця
− Daymamutlu Allahın Anası - Предвічна та блаженна Богородиця − Ömürün Anası - Мати Життя,
Богородиця − Padişahin Iyilikli Anası - Благочестива Богородиця;
Allahın ızmekersi - Божий раб − Allahın izmetçi - Божий слуга − Allaa adamı - Божа людина,
святий − Allahın çıraanı - Божий слуга;
Allahın padışahlı - Боже царство − Gökün padışahlı - Небесне царство − Allahın prestolu Божий престол − Saabinin prestolu - престол Господа − Oolunun prestolu - престол Божого Сина
− Padişahlık – Царство − Аllahan Padışahlaa - Боже Царство − Senin Padişahlâc - Твоє Царство −
Allahân schemlesi (tronu) - Божий трон;
angel-koruyucu - ангел-охоронець − аngel-hranitel - ангел-охоронець;
Ayoz аngel – Святий ангел − Saabinin angeli - Господній ангел;
Gök Baba - Небесний Отець − Gök Padişahı - Володар небес − Ghioclerdechi Buba - Небесний Отець;
Ayoz Troita - Свята Трійця − Troiţa – Трійця − Ayoz Üçlü - Свята Трійця − Üçipostaslı - Свята Трійця;
Ayoz Duh - Святий Дух − Ayozluk - Святий Дух − Sväytoy Duh - Святий Дух − Allahan Duhu Божий Дух (Святий Дух);
275
Dayma kız Marіya - Пречиста Діва Марія − Cümledänayoz - Пресвята − Mariya kız – Діва
Марія − Bereketli Mariya - Благословенна Діва Марія;
günaa yapmaa - грішити − günaaya girmää - увійти у гріх;
hacı - людина, яка здійснила християнське паломництво в Єрусалим або на святу гору
Афон − hacı, hacıyka - паломник, паломниця;
İilindirici/teselverici - Той, що зцілює / Той що, дарує утіху − Doktoru Hristos - Христос Лікар;
Iisus Hristos - Ісус Христос − Allah Hrıstos - Бог Христос − Messiyä - Месія − Saabinin Iisuz
Hristoz - Всевишній Ісус Христос − Biricikduudu - Єдинонароджений Ісус − Diveç Nazareli - Вічний
Назарянин − Dünneyin Kurtaracısı - Спаситель Світу − Hristoz Çoban - Христос Пастух − Iisuz
Kurtarıcım - Ісус мій Спаситель − Emmanuil - Емануїл − Curtulmac – Спаситель − Insan Oolu –
Богочоловік Allahın Oolu - Божий Син − Oola - Син − Dooruluun Güneşi - Праведне Сонце −
Sevghili Oolu - Любий Син − Davidin Oolu - Син Давида (Ісус) –
Ömürverici - Відкупитель;
kırk Ayoz - свято сорока великомучеників − kırk kaşık - свято сорока великомучеників Севастійських, досл. сорок ложок − Kirk meçik - свято сорока мучеників Севастійських;
Koläda günü – Різдво − Kr çun - свято Різдва Христового − Kraçun - Різдво;
kolada - різдвяна колядка − kolada türküsü - колядка;
şeyatn - чорт, диявол − satana - сатана;
2. Стилістичні синоніми:
Atı - Батько − Boba – Отець;
Boji - Бог − Bojiciim - мій Боженька;
diil paklık - нечистий − kötü - лукавий − şeytan tabeetli - підступний;
klise - церква − Senin Evin - Твій Дім (церква);
svätoy Pazar - свята неділя − svätoy gün - святий день;
sväytoy slujbı - свята служба – liturgiya - літургія;
3. Понятійно-стилістичні синоніми:
büücü, büücüyka - знахар, ворожбит − çakır - чародій, маг − falcı, falcıyka - ворожбит, ворожка.
diz çökmää - схиляти коліна − dua etmää - молитися;
duva - молитва − yalvarma - благання;
ispiyada - сповідь − kanul - покаяння − metani - поклон, епітімія, вираження покаяння −
pokayaniya - покаяння;
milovat - милувати − аf etmää - прощати, милувати − afolmak - прощати − hayirlamää помилувати – yalvarmaa - просити, молити;
pagın dіnner - язичники − pagın - невіруючий, атеїст − inansız - невіруючий;
Saabidän sud - Божий суд − san şaraat - страшний суд, досл. останній суд;
Saabinin Pashası - Воскресіння Господа − Paskelliä – Великдень;
survaki - новорічна колядка − kolada - різдвяна колядка;
4. Абсолютні синоніми.
açılmaa - сповідатися − spiyada olmaa – сповідатись;
altar - вівтар − aydimu - вівтар;
ayoz - янгол − melek - янгол;
baaşlamaa - прощати – afolmak - прощати;
betvali – проклятий − blastamat - проклятий;
daymalı ömür - вічне життя − diveç yaşama - вічне життя;
dua etmää – молитися − eisizolemee - молитися;
dua evi - молитовний дім − klisä - церква;
göz bayılıcı – чародій − çakır – чародій;
günnük - ладан – izmirna - очищений ладан;
Iuredidji - Учитель (Ісус) − Hodja - Учитель ( Ісус);
jertva - жертва − curban - жертва;
276
kaluger - монах − keşiş – монах; klisä adamı - церковник − kliseci - церковник − monah - монах;
klisä türküsü - псалом − psalma - псалом;
krest – хрест – kruça - хрест;
liturgiya - літургія − svätoy slujba - свята служба;
mila - милість − merhamet - милість;
molitva - молитва − duva - молитва;
munka - мука – zeet - мучеництво, тортури;
namazlık – 1) молитовник 2) плата за молитву – dua kitabi - молитовник;
öbürü - чорт − däul - чорт;
ölü - померлий − raametli - покійний;
peigamber - пророк − prorok - пророк;
pomana - поминання померлих − andirma - поминки;
pravoslavniy - православний − otodoks - православний;
propovedovat etmää - проповідувати − vatiz etmää - проповідувати;
prost - прощення − afolma - прощення;
ray - рай − cennet - рай;
satanan - cутана – rasa - ряса, сутана.
Sovoof - Господь − Saabi - Господь;
stavroz - хрест − kruça - хрест;
strigoyka - відьма – cadı - відьма;
survaki gezmää - колядувати − kolada gezmää - колядувати;
sveti - святий − ayoz - святий;
takınmaa - молитись − dua etmää - молитися;
5. Фонетично-правописні синоніми:
Aioz Duh - Святий Дух − Ayoz Duh – Святий Дух;
Allaa - Бог − Allah - Бог;
Allahı Duuduran - Божа мати − Allahıduuduran - Богородиця;
Allahın Oolu - Божий Син − Allahın Ool - син Господній;
angel - ангел − anghel – ангел;
avf etmeea - прощати − аf etmää - прощати, милувати;
Boba - Отець − Buba - Батько;
djan - душа – can - душа;
djendem - пекло – cendem - пекло;
dyakon - диякон – däkon - диякон;
günaa - гріх − ghiunah - гріх;
günnük - ладан − ghiunliuc - ладан;
hayirlamää – помилувати − hairlamaa - помилувати;
hristiyan - християнин − ristiyan - християнин − hristian - християнин;
Iisuz - Ісус – Iisuz - Ісус;
ikona - ікона − yukona - ікона;
incer - ангел − ıncer - ангел;
ispiyada olmaa - сповідуватися − spiyada olmaa - сповідатись;
Ivangeli - Євангеліє − Ivangeliye - Євангеліє;
klise - церква − klisä - церква − clise – церква;
komka almaa - причащатись − komka almak - отримувати причастя;
Kraçun - Різдво − Kr çun - свято Різдва Христового;
melek - ангел − melec - ангел
mirtopolä - митрополит – mitropolit - митрополит;
oruç - піст − orudjc - піст;
Panaiya- Богородиця − Panayıya - Богородиця;
277
Panayıya - Богородиця – Panaya - Богородиця – Panıya - Богородиця;
Paskellä - Пасха − Paskelliä - Великдень;
patriah - патріарх − patriarh - патріарх − patriahul - патріарх;
pisalma - псалом − pısalma - псалом;
proroc - пророк – prorok - пророк − prorook - пророк;
şeitan – диявол − şeyatn - чорт, диявол;
şeriat - суд – şaraat - суд;
spiyada - сповідь − ispiyada - сповідь − spieada - сповідь;
spiyada olmaa - сповідатись − spieada olmaa - сповідатися;
sväytoy - святий − sveti - святий;
tartar - пекло − tartor - пекло;
vaatiz - проповідь − vaftiz - проповідь;
vaatiz - хрещення − vaftiz - хрещення;
vaatız, vaftiz – хрещення − vaptiz - хрещення;
yalvarmaa - просити, молити − ealvarmaa - просити, молити;
Yaradan - Творець − Yaradıcı - Творець;
kihatçı – книжник − chitapci - книжник;
Отже, у нашій статті ми розглянули особливості лексичної синонімії християнської термінолексики гагаузької мови, виділивши семантичні, стилістичні, поннятєво- стилістичні, абсолютні,
словотвірні та фонетично-правописні групи синонімів.
Узагальнюючи погляди науковців, можна зробити такі висновки щодо шляхів появи явища
синоніміки у гагаузькій християнській термінології:
1. Дотримуючись вищезгаданої нами теорії етногенезу гагаузів про те, що вони нащадки
місцевих балканських православних християнських поселень болгарського, грецького чи то
фракійського походження, котрі стали тюркомовними в османські часи, маємо певні підстави
говорити про те, що православна релігійна термінолексика в своїй суті і містить терміни саме
грецького і в меншій мірі латинського походжень, що й сформували основу для християнської
релігійної термінології гагаузів. Цієї думки дотримується і дослідник С. Булгар, вважаючи що
церковна термінологія гагаузів в основному грецька та болгарська [3:464].
2. Караманлійська сакральна література збагачує чи то поповнює релігійний лексичний
склад гагаузької мови лексемами арабського та перського походжень, які ще до їхнього проникнення мали певні відповідники в гагаузькій мові і стали інваріантами (синонімами), які не поступалися частоті їх вживання у всіх видах релігійних текстів.
3. Переселення гагаузького народу після середини XVIII століття на територію Бесарабії
сприяє тому, що християнську термінологію гагаузької мови поповнюють релігіоніми румунського, молдавського та слов'янського походжень, які також починають дещо пізніше функціонувати
в системі християнської термінолексики.
4. Оказіональні синоніми. Автором багатьох християнських термінів гагаузької мови є протоієрей
М. Чакир, який здійснив багато перекладів караманлійських релігійних текстів і на гагаузьку мову. В
1906 році у Кишиневі під керівництвом протоієрея було перекладано на гагаузьку мову такі церковні
книги, як: "Євангеліє", "Псалтир", "Часослов", "Акафіст", "Історія святих". Також М. Чакир випускає
православну християнську газету "Хакікатин сесі" ("Голос істини") [2:15].
Зокрема, в християнську термінолексику М. Чакир вводить такі релігіоніми: Allahıduuduran –
Богородиця, Allahân schemlesi (tronu) − Божий трон, Allah Chendi − Господь Бог, baaşlamaa –
прощати, Cümledänayoz − Пресвята Богородиця, Doorusalatanat − православ'я, eisizolemee –
молитися, Iuredidji − Учитель та багато інших.
Перспектива дослідження полягає у подальшому вивченні християнських релігійних термінів синонімів в етимологічному, лексико-семантичному та стилістичному аспектах.
278
1. Бібла С. В. Види та джерела варіативності в системі церковної термінології / С. В. Бібла // Сучасна українська богословська термінологія: від історичних традицій до нових концепцій (Матеріали Всеукраїнської
наукової конференції). – Львів, 1998. – С. 258-263 2. Булгар С. С. Из истории литературы гагаузов ХIХ - начала
XX века. / С. С. Булгар// Страницы истории и литературы гагаузов XIX - начала ХХ века. – Chişinău, 2005.3.
Булгар С. С. История и культура гагаузов. / С. С. Булгар – Комрат-Кишинев, 2006. С. 464-468. 4.Ворона І. І. До
питання словотвірно-морфологічної синонімії (на матеріалі церковно-релігійної термінології) / І. Ворона //
Вісник Житомирського державного університету. Філологічні науки. – Вип. 57. – С. 182-185.5. Дрига І. М. Конфесійна термінологія немусульманських тюркських пам'яток гагаузів, урумів, караїмів, кримчаків / І. М. Дрига //
Східний світ. – 2011 – Вип. 3. 6. Квилинкова Е. Н. Гагаузкий песенный фольклор – "Грамматика жизни" / Е. Н.
Квилинкова ― Кишинев, 2011. – 285 с.7. Квилинкова Е. Н. Заговоры, магия и обереги в народной медицине
гагаузов / Е.Н. Квилинкова ― Кишинев, 2010. – 390 с. 8. Квилинкова Е. Н. Религиозность гагаузов и формы
проявления религиозной идетичности (по этнографическим и архивным материалам XIX - первой половины
ХХ в. / Е. Н. Квилинкова // Этнографические исследования в Республике Молдова. История и современность –
Кишинев, 2006. – С. 341-363. 9. Коваль А. П. Синоніміка в термінології / А. П. Коваль // Дослідження з лексикології та лексикографії: міжвідомчий збірник. – К.: Наукова думка, 1965. – С. 140-170. 10. Кочан І. М. Синонімія у
термінології / І. Кочан // Мовознавство. – 1992. – № 3. – С. 32-34. 11. Мартиняк О. Явище синонімії у термінологічній лексиці / О. Мартиняк // Проблеми української термінології. – № 620 – 2008. – С. 100-103. 12. Наконечна
Г. В. З досвіду укладання Словника богословських синонімів / Г. В. Наконечна // Сучасна українська богословська термінологія: від історичних традицій до нових концепцій (Матеріали Всеукраїнської наукової конференції). – Львів, 1998. – С. 215-226. 13. Николаос Л. Лука. О происхождении народной р