Journal of Religious Cultur - Goethe

Yorumlar

Transkript

Journal of Religious Cultur - Goethe
_____________________________________
Journal of Religious Cultur
Journal für Religionskultur
Ed. by / Hrsg. von Edmund Weber
in Association with / in Zusammenarbeit mit Matthias Benad
Institute for Irenics / Institut für Wissenschaftliche Irenik
Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main
ISSN 1434-5935- © E.Weber – web.uni-frakurt.de/irenik
_____________________________________
Nr. 51a (2002)
Din ve siyaset.
Türkiye' nin demokratikleşme sürecinde bir problem alani.
M. Emin KÖKTAŞ∗
Türkiye’de Cumhuriyet öncesinde başlayan sekülerleşmenin tarihi, aynı zamanda toplumun
batılılaşma çabalarının tarihidir. Askeri alanda karşılaşılan yenilgilere son vermek amacıyla
reformlar önce askeri alanda başladı. Bu reformlar sonra ekonomik, idari ve toplumsal
alanlara uzandı. Bu süreçte değişik Batı düşünce biçimleriyle tanışma kaçınılmazdı. 18.
yüzyıla kadar geri giden bu Batılılaşma süreci pek çok yönleriyle incelenmiştir.1 Bu dönemde
ortaya çıkan düşünce akımlarına din konusunu merkeze alarak bakacak olursak, geleneksel
Đslam eksenli düşüncenin, yani Đslamı anlama ve yorumlama biçiminde gelişen düşüncenin
yanında, benimsenen felsefe ya da dünya görüşünde dine hangi konumun verileceği şeklinde
bir tartışma alanının da ortaya çıktığını görürüz. Burada artık din merkezli düşünce değil,
dinden ne anlaşılması gerektiği veya dinin nasıl tanımlanacağı önemli olmaktadır.
Bunun sonucu olarak sadece Đslam anlayışının değil, genel olarak din anlayışlarının da
farklılaşmaya başladığı söylenebilir. Bu tür değişik din anlayışlarına sahip olanlar Đslam’ı da
bu anlayış çerçevesinde konumlandırma yolunu seçmiş görünmektedirler.2 Bu nedenle,
Osmanlı toplumunda 19. yüzyıl sonunda belirginleşerek düşünce hayatına damgasını vuran
siyasal düşünce akımları olan Đslamcılık, Batıcılık ve Milliyetçilik akımlarının din konusunda
da aynı düşünceye sahip olmadıkları söylenebilir.
∗
1
2
Doç. Dr., Dokuz Eylül Üniversitesi Đktisadi ve Đdari Bilimler Fakültesi Kamu Yönetimi Bölümü, Izmir-Türkiye
Bkz: Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, Đstanbul 1973; H. Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi,
Đstanbul 1966; Şerif Mardin, Türk Moderleşmesi (Makaleler), Đstanbul 1991; Bernard Lewis, Modern Türkiye’nin
Doğuşu, (çev.M. Kıratlı), Ankara 1984.
Bkz: N. Mert, Laiklik Tartışmalarına Kavramsal Bir Bakış, Đstanbul 1994, s.57-80.
2
19. yüzyılda Osmanlı Devletindeki sekülerleşme/laikleşme çabalarına bakılacak
olursa, bu çabaların tümünün Đslami kurumlarla laik kurumları bir arada yürütmeye yönelik
olduğu görülür.3
Nitekim Cumhuriyet öncesinde din konusunda farklı düşünceler olmakla, çeşitli Batı
kurumları alınmakla birlikte, sistem hala meşruiyet temelini büyük ölçüde dinde buluyordu.
Dolayısıyla devlet en azından yasal düzeyde laik olmadığı için bu dönemde laik devletler için
söz konusu olan şekliyle din-siyaset ilişkilerinden söz etmek pek anlamlı görünmemektedir.
Bu nedenle bu çalışmada siyasal partiler bağlamında gelişen demokratikleşme safhasında din
ve siyaset ilişkileri konusu üzerinde ana hatlarıyla durmak istiyoruz.
I. Cumhuriyetin Tek Parti Döneminde Laiklik ve Uygulaması
Türkiye’de din-devlet ilişkileri bakımından köklü değişim Cumhuriyetin kurulmasıyla
yaşanmıştır. Bu değişimin düşünsel kökleri hiç kuşkusuz Cumhuriyet öncesinde karşımıza
çıkmaktadır, ancak bu düşünceler köklü biçimde uygulama imkanına Cumhuriyet sonrasında
kavuşmuştur.
Cumhuriyetin kurulmasından sonra kesin bir tutumla laik bir devlet ve seküler bir toplum
yaratma çabalarının başladığını görüyoruz. Rustow’un da işaret ettiği gibi, pek az ülke tüm
siyasal, sosyal ve kültürel hayatında bu dönem Türkiye’si kadar kapsamlı veya hızlı
değişiklikler geçirmiştir.4
Bu çerçevede yapılan yasal düzenlemelere bakıldığında sorunun salt devleti laikleştirmekten
ibaret olmadığı görülmektedir. 1924 Anayasası “Türkiye Devletinin dini Đslam’dır” (m.2)
ibaresini taşımaktadır. Bununla birlikte köklü değişikliklerin bir bölümü bu madde yürürlükte
iken yapılmıştır. Bunları başlıklar olarak verecek olursak şu yasal düzenlemelerin yapıldığı
görülmektedir:1924’de Hilafetin ilgası, 1925’de Şapka Kanunu, 1926’de Đsviçre Medeni
Kanunun kabulü, 1928’de Harf inkılabı, 1929’de Alman Ceza Muhakemeleri Usulu Kanunun
kabulü, 1930’de Đmam-Hatip okullarının kapatılması, 1932’de Ezanın Türkçeleştirilmesi,
1937 Laiklik kavramının Anayasa maddesi haline getirilmesi.
Görüldüğü gibi devleti laikleştirmeye ve toplumu dönüştürmeye yönelik düzenlemeler,
Anayasada laiklik ifadesi yer almadan önce yapılmış, laiklik ifadesi bir sonuç olarak yer
almıştır.
Bu düzenlemelerin nasıl bir laiklik anlayışına dayandığı 1937’de laiklikle ilgili Meclis
görüşmelerinde Hükümet adına konuşan Đçişleri Bakanı Şükrü Kaya’nın şu ifadelerinden
anlaşılmaktadır: “Laiklikten maksadımız dinin memleket işlerinde müessir ve amil
olmamasını temin etmektir. Bizce laikliğin çerçevesi ve hududu budur. Biz diyoruz ki, dinler,
vicdanlarda ve mabetlerde kalsın, maddi hayat ve dünya işlerine karışmasın. Karıştırmıyoruz
ve karıştırmayacağız.”5
Bu ifadeler ve uygulamalar göstermektedir ki, bu dönemde laiklik genel bir dünya görüşü ve
ideoloji olarak anlaşılmıştır. Eğer sorun salt devleti laikleştirmek olsaydı o zaman kamu
düzeninin dışında kalan bireysel alana müdahale edilmemesi gerekirdi. Oysa yapılan
düzenlemelerin bir kısmının doğrudan bireysel alana ilişkin olduğu görülmektedir. Bir bütün
olarak alındığında bu reformlar, Osmanlı-Đslam uygarlığının simgelerini yıkıp yerine Batıdaki
karşılıklarını koymayı amaçlamaktaydı.6 Nitekim B. Daver de Türk inkılabında laikliğin çok
3
4
5
6
Bkz: T. Zafer Tunaya, Türkiye’nin Siyasi Hayatında Batılılaşma Hareketleri, Đstanbul 1960, s.23.
Dankvart A. Rustow, “Türkiye’de Đslam ve Politika: 1920-1955” D.Dursun (Der.), Türkiye’de Laiklik ve Đslam, Đstanbul
1995, s.57.
Bülent Daver, Türkiye Cumhuriyeti’nde Layiklik, Ankara 1955, s.88.
B. Toprak, “Dinci Sağ”, Đ. Cemil Schick, E. Ahmet Tonak (der.), Geçiş Sürecinde Türkiye, Đstanbul 1992, s.244.
3
kapsamlı, toplumsal hayatı kökten değiştiren ve toplumsal kurumlara dinden tam
bir bağımsızlık kazandırmayı amaç edinen bir hareket olduğunu belirtmektedir.7 Pek çok
yazar, laikliğin yeni Türkiye’nin toplumsal-siyasal temellerini belirleyen en önemli ilke
olduğu konusunda aynı fikri paylaşmaktadır. Bununla birlikte bu uygulamaların amacının ne
olduğu değişik şekillerde açıklanmaya çalışılmıştır.8
Bu dönemde sürekli olarak dinin bir “vicdan meselesi” olduğu vurgulanmıştır.9 Böylece dinin
toplum işlerinden, toplumsal görevlerden sıyrılıp vicdanlara itilmesi, kişilerin iç
dünyalarından dışarıya taşmayan bir inançlar bütünü durumuna getirilmek isteniyordu. Bu
anlayışın temelinde Cumhuriyet Halk Partililerin -Cumhuriyet Halk Partisi (CHP) bu
dönemdeki tek partidir- laiklik anlayışı bulunmaktadır. Bazıları laikliği şöyle yorumluyordu:
“Laiklik, yalnız din ile siyasetin arasında bir alaka kurulmaması değil, sosyal hayatın her yönü
ile din arasında bir münasebet kurulmamasıdır. Binaenaleyh laiklik, sosyal hayatın her yönünü
din ölçülerinden ayırmayı, sosyal hayatın her yönünü, zamanın, hayatın, müspet bilimin
verilerine uydurmayı tazammun eder.”10
Bu yaklaşım beraberinde toplumsal ve siyasal olarak bir zorlayıcılığı, dini alana müdahaleyi
de getirmektedir. Nitekim B. Lewis’e göre 1930’larda laikleştirmenin baskısı pek kuvvetli
olmuştur. Her ne kadar rejim, alenen anti-Đslamik bir politikayı hiç bir zaman benimsememiş
ise de,11 örgütlü Đslamiyet’in iktidarına son vermek ve Türk halkının zihninde ve kalbinde
onun gücünü kırmak arzusu açıktı. Dini eğitimin yasaklanması, camilerin dünyevi amaçlara
döndürülmesi, hukuki ve toplumsal reformların öğretisini kuvvetlendirdi. Hızla büyümekte
olan başkentte hiç bir yeni cami yapılmadı.12
S. Sayarı’ya göre, Atatürk’ün laiklik hareketi, genel olarak Batıda anlaşıldığı gibi, sadece
devletle dinin birbirinden ayrılmasını öngörmez; dinin devletin kontrolü altına ve düzenleme
sahası içine alınmasını da öngörür. Bir dizi düzenleme çerçevesinde Kemalist rejim, din
üzerinde yönetsel denetimini büyük ölçüde genişletmiştir.13 Devletin örgütlü Đslam’ı kontrolü
altında tutma amacıyla devlet yapısı içine yerleştirilen Diyanet Đşleri Başkanlığı hem laiklik
hem de Đslam’ı temsil açısından yoğun tartışmalara neden olmuştur.14
Dini denetim altında tutma girişiminin sadece bu yeni düzenlemeyle kalmadığı, bizzat dini
düzenleme amacı taşıdığı da söylenebilir. Fuat Köprülü başkanlığında bir komisyon tarafından
hazırlanan dinde reform programı devletin dini zamana uydurma isteğini yansıtıyordu.15 1928
Haziranında basında yayınlanan bu programdan tepkiler nedeniyle vazgeçildiği
anlaşılmaktadır.
Feroz Ahmad’a göre bu politikaların arkasında Kemalistlerin Türk siyasetinde Đslam’ın
önemli bir faktör olduğunu ve bunu önlemek için gerekli önlemler alınmadığı sürece
kendilerine karşı kullanılacağını bilmeleri yatıyordu. Ona göre, laik politikayı teşvik eden
başka bir faktör de yeni rejimin Batı taraftarlığıydı. Laisizm, Batılılaşmanın ayırt edici
özelliklerinden biri olarak kabul edildi ve hemen yönetici elitin yeni bir doğması halini aldı.
7
8
9
10
11
12
13
14
15
B. Daver, a.g.e., s.6.
Örnek olarak bkz: B. Toprak, “Türkiye’de Dinin Denetim Đşlevi”, E. Kalaycıoğlu, A. Yaşar Sarıbay (Der.), Türk Siyasal
Hayatının Gelişimi, Đstanbul 1986; Metin Heper, “Türkiye’de Đslam, Siyasal sistem ve Toplum”, E. Kalaycıoğlu, A.
Yaşar Sarıbay (Der.), a.g.e., s.373; Levent Köker, Modernleşme, Kemalizm ve Demokrasi, Đstanbul 1993, s.151-153;
Ahmet Aslan, “Đslam, Laiklik ve Çağdaşlaşma”, Türkiye Günlüğü, S.29, Temmuz-Ağustos 1994, s.131-133.
Bkz: Mete Tuncay, T.C.’de Tek Parti Yönetiminin Kurulması (1923-1931), Đstanbul 1992, s.213. v.d.
Şaban Sitembölükbaşı, Türkiye’de Đslam’ın Yeniden Đnkişafı (1950-1960), Ankara 1995, s.50.
Bazı Batılılara göre bu politikalar doğrudan doğrudan Đslam karşıtlığına (Anti-Đslamismus) dayanmaktadır. Örnek olarak
bkz:Karl Binswanger, “Türkei”, W. Ende, Udo Steinbach, Der Đslam in der Gegenwart, München 1984, s.212.
B. Lewis, a.g.e., s.412.
Sabri Sayarı, “Đslam, Laiklik ve Demokrasi”, Đslam ve Demokrasi içinde, s.137.
Bkz: Đştar B. Tarhanlı, Müslüman Toplum, “Laik” Devlet, Đstanbul 1993.
Bkz: G. Jaeschke, Yeni Türkiye’de Đslamlık, (çev. H. Örs), Đstanbul 1972, s.41-42
4
Cumhuriyetin ilk kuşağında C.H.P.’nin yönettiği Türk devleti, Đslam’ı hep ihmal
etti; elbette muhalefet grupları tarafından kullanıldığında onu ezmenin dışında. Đslam’ı ihmal
etmekle hükümet ve parti, yönettiği halka yabancılaştı.16
Nilüfer Göle’nin ifadesiyle “laiklik adına demokrasi bastırıldığı”17 için ve dolayısıyla
demokratik bir muhalefet söz konusu olmadığı için din ve siyaset ilişkisinden söz etmek
mümkün değildir.
Bu dönemde laiklik anlayışına ve onun uygulamalarına karşı tepkilerin siyasal hayatın
demokratikleşmesiyle birlikte demokratik olarak ortaya çıktığı görülmektedir.
II.Tek Parti Döneminin Laiklik Anlayışında Yumuşama
1945’de devlet başkanı Đ.Đnönü’nün çok partili hayata geçileceğini açıklaması ve bunun
beraberinde getireceği oy rekabetinin, Cumhuriyet Halk partisini (CHP) dine karşı tutumunu
yeniden gözden geçirmeye zorladığı görülüyor. Đlk önce başlaması gereken CHP’ydi F.
Ahmad’a göre, çünkü halka çok az doğrudan yararı dokunan geçmiş yılların reformlarının bir
çoğu, halkı ilgisiz ve hatta düşman hale getirmişti. Siyasi rekabetin başlamasıyla birlikte CHP,
popülaritesini artıracağı ve kendi lehine seçmenleri etkileyeceği umuduyla dine ödünler
vermeye başladı.18 Siyasal özgürlüklerin genişlemeye başlamasıyla laikliğin de yeniden
yorumlanmaya başlandığına dikkati çeken Kemal H. Karpat, beklendiği gibi Türkiye’de
Müslümanlığın rolü üzerindeki tartışmaların 1946’dan sonra başladığını belirterek, bu konuda
birikmiş olan ne kadar görüş varsa hepsinin açığa çıktığını ifade etmektedir.19 Bu gelişmenin
CHP’yi etkilememesi düşünülemezdi.
1945’den sonra muhalif siyasal partilerin çıkışı (özellikle Demokrat Parti’nin), ilk başta
politik platformda dine herhangi bir ilgi göstermekten kaçınmış olan rakip adayların,
fikirlerini değiştirerek seçim vaadlerine dinle ilgili sözler eklenmesi gibi dinin politik hayatta
ön plana çıkmasına yol açtı.20 Nihayet 1947’deki Cumhuriyet Halk Partisi Kurultayının
laikliğin düzeltilmesi sorununu uzun boylu tartışmak zorunda kaldığı görülmektedir. Đllerden
gelen delegeler, laikliğin bir çok yararlı yanlarının olduğuna, fakat aynı zamanda din karşıtı
nitelikleri bulunduğundan, şüphelere yol açtığına işaret ettiler. Onlara göre laiklik, manevi
alanda bir gerilemeye sebep olmuştu. Toplumun ahlaki temellerini kuvvetlendirmek için,
irticaya sebep olacağından korkmadan din eğitiminin biraz daha serbest bırakılması
gerekiyordu. Onların görüşüne göre Đslamiyet, bizatihi bir kuvvetti, toplumun ayrılmaz bir
parçasıydı; dinin sadece kişi ile Allah arasında bir mesele olduğunu söyleyerek din bir kenara
bırakılamazdı. Bunun için de yeni demokratik siyasal rejim içinde Đslamiyete gereken yer
verilerek dinin önemi tanınmalıydı.21 Hiç kuşkusuz herkes böyle düşünmüyordu, örneğin
başbakan Recep Peker gibi.22
1947 Konkresinde teklif edilen tavizleri dikkate alan hükümet sonraki iki yıl boyunca hacılar
için döviz temin etti, din derslerini seçmeli ders olarak ilkokul programlarına koydu, din
adamları için imam-hatip kursları açtı. Ankara Üniversitesinde bir Đlahiyat Fakültesi kuruldu
(1949). Din adamlarının denetimi Diyanet Đşleri Başkanlığına aktarıldı. 1950’de seçim
16
17
18
19
20
21
22
Feroz Ahmad, Demokrasi Sürecinde Türkiye. 1945-1980, (çev. A. Fethi), Đstanbul 1992, s.440.
Nilüfer Göle, “Otoriter Laiklik ve Đslami Katılım”, Đslam ve Demokrasi içinde, s.121.
F. Ahmad, a.g.e., s.440.
Kemal H. Karpat, Türk Demokrasi Tarihi, Đstanbul 1965, s.233-238.
Howard A. Reed, “Laik Türkiye’de Đslamın Yükselişi”, D.Dursun (der.), Türkiye’de Đslam ve Laiklik, s.149.
Kemal H. Karpat, a.g.e.,s.239.
Dankwart A. Rustow, a.g.m.,s.78
5
kampanyasının başlamasından kısa bir süre sonra Hükümet tarafından 25 yıldır ilk
kez yirmi Türk büyüğünün türbesi ziyarete açıldı.23
Bir kuşak süren bürokratik despotizm sicili, bir kaç ödünle temizlenemezdi. Aksine bu
ödünler, bu kadar uzun süre militan laisizmle24 özdeşleştirilen C.H.P.’lilerin içtenliği
konusunda halkı kuşkuya düşürerek güvensizliğin doğmasına yaradı. 1950 seçimlerinden önce
CHP.’liler ödün verirken, Demokrat partililer sadece söz verebiliyordu, fakat kazanan
Demokrat parti (DP) oldu.25 Mayıs 1950 seçiminin sonucunda DP parlamentoda 408 sandalye
kazanırken CHP ancak 68 sandalye kazanabildi.
Sonuç olarak muhalif siyasi partilerin çıkışı, ilk başta politik platformda dine herhangi bir ilgi
göstermekten kaçınmış olan rakip adayların, fikirlerini değiştirerek seçim vaadlerine dinle
ilgili sözler eklemesi dinin politik hayatta ön plana çıkmasına yol açtı26.
III. Demokrat Parti Dönemi ve Yeni Bir Laiklik Anlayışı
Demokrat Parti’nin 1950’de iktidara gelmesi, hangi açıdan bakılırsa bakılsın Türkiye tarihinde
esaslı bir dönüm noktasıdır. Çünkü halk ilk defa seçmen olarak kendi siyasal tercihini dile
getirmişti.27
CHP kadrolarına nazaran daha liberal bir tutum almış olan DP iktidarlarının, o zamana kadar
süregelen uygulamalara göre daha tavizkar davranmalarına karşın, temelde laiklik anlayışına
sahip çıkmaya çalıştıkları görülmektedir.28 Onlar farklı olarak Anadolu’nun en ücra
köşelerinde organizasyonlar kurup, gittikleri yerlerde kitlesel mitinglerde halka hitap
ediyorlardı. Türk seçmeninin dörtte üçü köylerden oluşuyordu ve kürsüde konuşan
politikacılar köylü seçmenlerin iki büyük şikayeti olduğunu anlamışlardı. Birincisi, Atatürk ve
Đnönü’nün endüstriyel ekonominin geliştirilmesi çabalarında tarımın ihmal edilmesi;
diğeriyse, geleneksel müslüman nüfus üzerinde laikliğin zorla empoze edilmesi.29
Bu tespitlerin D.P.’nin parti programına da yansıdığı görülmektedir. Programda yer alan şu
ifadelerle demokrasi anlayışı ortaya konuyordu: “Demokrat Parti, Türkiye Cumhuriyeti’nde
demokrasinin geniş ve ileri bir anlayışla gerçekleştirilmesine ve umumi siyasetin, demokratik
bir görüş ve zihniyetle yürütülmesine hizmet maksadıyla kurulmuştur.” Ekonomik alanda
liberallik ve laikliğin daha liberal yorumunun temelde bu anlayışa dayandığı söylenebilir.
Programda laiklikle ilgili şu ifadeler yer almaktadır: Partimiz laikliği, devletin siyasette dinle
hiç bir ilgisi bulunmaması ve hiç bir din düşüncesinin kanunların tanzim ve tatbikinde müessir
olmaması manasında anlar ve laikliğin din aleyhtarlığı şeklinde yanlış tefsirini ret eder. Din
hürriyetini diğer hürriyetler gibi insanlığın mukaddes haklarından tanır”.30
Bu anlayışın bir uzantısı olarak DP hükümetlerinin Đslam’a önceki döneme oranla daha
hoşgörülü yaklaştıkları gözlenmektedir. Bu yaklaşımın dışa vurumu, ezanın Türkçe’den tekrar
Arapça’ya çevrilmesi31, devlet radyosundan dini içerikli programların yayınlanması, ĐmamHatip kurslarının düzenli Đmam-Hatip okullarına dönüştürülmesi, din eğitiminin önce ilkokul,
sonra ortaokul programlarına konulması gibi olaylarda görülmektedir.32 Başbakan Aydın
23
24
25
26
27
28
29
30
31
32
Bkz: Ş. Sitembölükbaşı, a.g.e., s.21-22; Kemal H. Karpat, a.g.e., s.240; Dankwart A. Rustow, a.g.m.,s.79; G. Jaeschke,
a.g.e., s.104-105.
Militan laiklik konusunda. bkz: Çağlar Keyder, Türkiye’de Devlet ve Sınıflar, Đstanbul 1990, s.74,96.
F. Ahmad, a.g.e.,s.441.
Howard A. Reed, “Laik Türkiye’de Đslamın Yükselişi”, D. Dursun (Der.),a.g.e., s.149
Ç. Keyder, a.g.e., s.102.
Đştar B. Tarhanlı, a.g.e., s.25.
Dankwart A. Rustow, a.g.m.,s.77. Şerif Mardin, Türkiye’de Toplum ve Siyaset,Đstanbul 1990, s.58.
T. Zafer Tunaya, Türkiye’de Siyasi Partiler. 1859-1952, Đstanbul 1952, s. 662-673.
Bu konu o zaman önemli bir sorundu.
Bkz: Ş. Sitembölükbaşı, a.g.e., s.57-64,76-106.
6
Menderes bu uygulamaları şu şekilde halka anlatıyordu: “Şimdiye kadar baskı
altında olan dinimizi baskıdan kurtardık. Đnkılap softalarının yaygaralarına ehemmiyet
vermeyerek Ezanı Muhammediyeyi Arapçalaştırdık. Mekteplere din derslerini kabul ettirdik.
Radyoda Kur’an okuttuk. Türkiye devleti müslümandır ve müslüman kalacaktır.
Müslümanlığın icapları yerine getirilecektir.”33 T. Zafer Tunaya’ya göre de Demokrat Parti,
Halk Parti’sine oranla dini konularda daha serbest bir tutum izlemiştir.34
Öyle görünüyor ki, CHP. ile DP. arasında laiklik bağlamında olan tartışma laikliği anlama
veya ona yüklenen anlam sorunundan kaynaklanmaktadır. DP hiçbir zaman laikliği kategorik
olarak reddetmemiştir. CHP.’nin laiklik uygulamalarını eleştirmiş ve bunun dinsizlikle eş
anlama geldiğini savunmuştur. Kendisi de farklı bir laiklik anlayışını savunmuş ve ancak,
Đslam’ı bir toplum projesi, siyasal ideoloji temeli olarak işlememiştir. Dolayısıyla özünde
Cumhuriyetin dayandığı laiklik anlayışına bağlı kaldığı söylenebilir
Ne var ki, laik değerlere sıkı sıkıya bağlı ve bu konuda oldukça duyarlı asker-sivil bürokrat
kadro DP’nin siyasal ömrünü bitirmiştir. Şerif Mardin, 1957 seçim kampanyasında DP ile
Nurcular (önemli bir dini grup) arasında kurulan ittifakın 27 Mayıs hareketinin nedenlerinden
biri olduğunu belirtmektedir. “Türkiye Cumhuriyeti’nin laik ilkelerinin yok edilmekte
olduğuna inanan generaller, bunu önlemenin gerektiğini düşünmüşlerdi.”35
Batılı örnekleriyle karşılaştırılacak olursa bir anlamda CHP’nin Fransız laisizmini, DP’nin ise
modern topluma geçişin daha uzlaşmacı biçimi olan Anglo-Sakson türü sekülerleşme
anlayışını temsil ettiği söylenebilir.
Bu dönemde din ve devlet ilişkileri konusunda farklı bir yaklaşım Millet Partisi’nde (MP)
görülmektedir. 1948’de kurulan ve 1953’de laikliğe aykırılık gerekçesiyle kapatılan Millet
Partisi, laikliğe bağlı olduğunu ifade ederek laikliği bilinen şekliyle Batılı anlamda anlıyor ve
programında şöyle açıklıyordu: “Parti, Türkiye’de muhtelif din ve mezheplere mensup
cemaatlerin dini maksatla teşkilat vücuda getirmelerini ve dini vakıfların bu teşkilata
devredilmesini tasvip ve müdafaa eder. Bu teşkilat kendi mensuplarının din işlerini tanzim ve
idareye salahiyetli olmalıdır.”36 Böylece din işlerinin devletten ayrılması tezi ileri sürülüyordu.
Bu konu son yıllarda yeniden tartışma gündemine gelmiş görünmektedir.
Türkiye’de demokratikleşme süreci 27 Mayıs 1960’da ordunun darbesitle kesildi. Ordu
yönetime el koyarken gerekçe olarak Kemal Atatürk’ün kurduğu devleti korumayı ileri
sürmüştü.
IV. 1960 Sonrası Gelişmeler ve Milli Selamet Partisi’nin (MSP) Kurulması
1961 Anayasası’nın Türkiye’nin siyasal hayatında yeni bir dönemi sadece biçim olarak değil,
toplumsal yapıda değişim sürecini başlatmasındaki etkinliğiyle de gerçekleştirdiği ileri
sürülmektedir. Buna bağlı olarak Anayasanın çoğulcu ve özgürlükçü düzeninin yeni siyasal
açılımlar, kurumsal gelişmeler ve bunlara bağlı olarak siyasal ya da sendikal oluşumlar
yarattığı ifade edilmektedir.37 Anayasaya din ve devlet ilişkilerini düzenleme bakımından
bakıldığında, dini hem kendi içinde düzenlediği hem de 1920’lerden bu yana hukuk sisteminin
içinde yer alan laikleşmeyle bir dizi organik kanuna atıfta bulunduğu görülmektedir. Ayrıca bu
kanunların yargı denetimi dışında tutulacaklarını öngörmektedir; böylece onların
33
34
35
36
37
Ahmet N. Yücekök, Türkiye’de Örgütlenmiş Dinin Sosyo-Ekonomik Tabanı, Ankara 1971, s.93
T. Zafer Tunaya, a.g.e.,s.205.
Ş. Mardin, a.g.e., s.124
Bkz: B. Daver, a.g.e., s.86.
Bkz: Çetin Özek, Din ve Devlet, Ada yayınları, s.531,558
7
değiştirilmesi veya kaldırılması engellenmektedir.38 1961 Anayasası laikliği
devletin temel nitelikleri arasında saymakla yetinmemekte, Anayasanın 19. maddesi din ve
vicdan özgürlüğünü teminat altına almaktadır. Partilerin uyacakları esasları belirleyen 57.
madde ise partilerin laiklik ilkesine uymak zorunda olduklarını vurgulamaktadır.
Bu dönemde DP’nin devamı olduğu iddiasıyla siyaset alanına çıkan Adalet Partisi’nin (AP)
Đslam’a karşı yumuşak tutumu sürdürdüğü söylenebilir. Bununla birlikte Cumhuriyetin laiklik
ilkesini vurgulayan Anayasanın hükümlerini aşmamak için son derece dikkatli davrandığı
görülmektedir.39 Ancak, A.P.’nin “her Müslüman Türk göğsünü gere gere Müslüman
olduğunu söyleyebilir” sloganı, Đslam’a karşı yumuşak ve hoşgörülü tutumunu yansıtmaktadır.
Bununla birlikte AP, laikliğe bağlılığını vurgulama konusunu da ihmal etmemiştir. Bu tutumu
nedeniyle, daha önce DP’yi destekleyen dini gruplar AP’yi desteklemişlerdir.
Bu dönemin genel özgürlükçü havası içinde kendini hissettirmeye başlayan dinin
siyasallaşması yönündeki gelişmeler ilk defa aslında beklenmedik bir yönden siyasal hayata
yansıdı. Türkiye’deki Aleviler (Türkiye’de bir mezhep) geleneksel olarak CHP’nin
destekleyicisi olmuşlardır. 1960’larda Aleviler, etnik grupların su yüzüne çıkan kendi ayrı
kimliklerini fark etme ve öne çıkarma yolundaki genel eğilimi paylaşarak, bağımsız bir siyasal
partiye dönüşme (Türkiye Birlik Partisi-BP/Kuruluşu 1966) girişiminde bulundular. Ancak,
Parti 1969’dan itibaren katıldığı seçimlerde bir başarı elde edemedi.40
1970’lerden sonra Türk siyasal hayatında din-siyaset ilişkileri bakımından ortaya çıkan en
önemli gelişme, dini değerleri ön plana çıkaran ve sosyal bilimciler tarafından “Đslamcı”
olarak kabul edilen Milli Selamet Partisi’nin (MSP) kurulması olmuştur. O zamanlar dini
temele dayanan bir hareketin hiç bir şansının olmadığı görüşü yaygındı.41 Fakat aslında durum
hiç te böyle değildi. R. Tapper’e göre 1980’lerde parti politikası üzerine yazanlar dini bilincin
çevreden merkeze doğru hızla ilerlediğini göremediler.42 Laikliğe aykırılık gerekçesiyle
kapatılan Milli Nizam Partisi’nin (MNP-Kuruluşu 1970) yerine kurulan MSP’nin (Kuruluşu
1972) 1973 seçimlerinde %11.8 oy oranıyla (48 milletvekili) parlamentoya girmesi ve kurulan
değişik hükümetlere katılması Türk siyasi hayatına yeni bir boyutun katıldığının işaretiydi ve
bu nedenle çeşitli bilimsel araştırmalara konu olmuştu.43
Mardin’e göre “MSP, Türk tarihinde daha önce görülmemiş bir şekilde modernizmle şu veya
bu şekilde başarılı bir sentez oluşturmayı başarmıştır.”44 Sarıbay’ın değerlendirmesine göre
ise, Türkiye’nin modernleşme sürecinde MSP hareketine kadar dinsel muhalefet kendi elit
kadrosuyla ve kendi sosyo-ekonomik tabanıyla tek başına varlık gösterememiştir. MSP, ilk
kez, bir yandan Kemalist elitin karşısında ikinci bir merkezin temsilciliğini üstlenirken, öte
yandan geleneksel kitlelerin siyasete katılmasının; bu kitlelerin kimlik krizini çözmenin;
sanayileşmenin doğurduğu sosyo-ekonomik yoksunlukları gidermenin; bunların ötesinde
Đslami siyasal ideolojiye laik siyasal sistem içinde meşruluk kazandırmanın aracı olmuştur.45
Gözlendiği kadarıyla bütün dini grupların çeşitli nedenlerle bu partiye destek vermedikleri
veya bazılarının desteklerini çektikleri anlaşılmaktadır. Dolayısıyla Türkiye’de dinin
konumuna ilişkin değerlendirmelerde salt bu partiye verilen oyları ölçüt almak doğru
görünmemektedir.
38
39
40
41
42
43
44
45
Ş. Mardin, a.g.e., s.128.
Ş. Mardin, a.g.e., s.125.
Bkz: Ş.Mardin, a.g.e., s.125; M.Heper, a.g.m. ,s.375.
Örnek olarak bkz: M. Heper, a.g.m., s.376-378; A.N. Yücekök, a.g.e., s.237..
R. Tapper, “Giriş”, R. Tapper (ed.), Çağdaş Türkiye’de Đslam, Đstanbul 1993, s.17-18.
Örnek olarak bakınız: A.Yaşar Sarıbay, Türkiye’de Modernleşme, Din ve Parti Politikası, “MSP Örnek Olayı”, Đstanbul
1985.
Ş. Mardin, a.g.e., s.109.
A. Yaşar Sarıbay, Postmodernite, Sivil Toplum ve Đslam, s.65.
8
Bu partinin hangi fikri temele dayandığı, hangi sosyo-ekonomik ve eğitim
düzeyinden insanlar tarafından desteklendiği ilgi çeken konular arasında yer almaktadır.
Dolayısıyla Türkiye’de din-siyaset ilişkilerinin araştırılması söz konusu olduğunda ağırlık bu
parti ve onu destekleyen kesimlerin özellikleri olmaktadır. Bu parti temelde, daha önce DP ve
AP içinde yer alan dini eğilimleri ağır basan bazı kesimlerin, 1950’lili yıllarda başlayan,
1960’lardan sonra ivme kazanan Đslami düşünce hareketlerinin seslendirdiği tepkilerin
desteğiyle bağımsız politika üretme çabalarının bir ürünü olarak görünmektedir. Parti siyasal
olarak belli bir tabana dayanmakla birlikte sistem açısından bir meşruiyet sorunu ile karşı
karşıya bulunduğundan 1980 Askeri harekatının önemli gerekçelerinden biri olarak
görülmüştür.12 Eylül 1980 darbesi Türkiye’deki bütün partileri kapattı.
V. 1980 Sonrası Gelişmeler ve Refah Partisi (RP)
Ülkeye yeniden çeki düzen vermek amacıyla 12 Eylül 1980’de yönetime el koyan Silahlı
Kuvvetlerin gözetiminde yapılan yeni Anayasa ile siyasal hayata yeni bir biçim kazandırma
girişiminin süreç içinde sosyolojik olarak başarılı olduğunu söylemek pek mümkün
görünmüyor. Anayasanın daha çok yasaklama ve sınırlamalar getirici niteliği sürekli tartışma
gündeminde bulunuyor ve bu bağlamda bazı değişikliklerin yapıldığı görülüyor. Ergun
Özbudun’a göre de 1982 Anayasası, halkın iradesine, seçilmiş meclislere, politikacılara ve
sendikalar, meslek kuruluşları ve dernekler gibi bütün diğer sivil toplum kuruluşlarına karşı
selefinden daha kuşkucuydu.46
1982 Anayasası’nın din konusunda 1961 Anayasası’ndan farklı olarak getirdiği önemli
düzenlemelerden biri “din ve vicdan hürriyeti” başlıklı 24. maddenin dördüncü paragrafında
“din kültürü ve ahlak öğretimi”ni ilk ve ortaöğretim kurumlarında okutulan zorunlu dersler
arasında saymasıdır. Bu konu laiklik açısından yoğun tartışmalara neden olmuştur. Bir diğeri
ise, Diyanet Đşleri Başkanlığının genel idare içindeki konumunu düzenleyen 136. maddede
yine 1961 Anayasası’ndan farklı olarak Başkanlığın “laiklik ilkesi doğrultusunda” görevlerini
yerine getireceğinin belirtilmesidir. Bunun anlamı Đlter Turan’ın ifadesiyle “Türk devleti, dini
kendi politika ve eylemlerine yön veren bir güç olarak görmemekle birlikte, ona, yararlı ya da
gerekli görüldüğünde ‘devlet amaçları’ için harekete geçirilebilecek bir kaynak gözüyle
bakmaya devam etmekte” olduğudur.47 Genel olarak bu Anayasanın bir öncekine oranla daha
ideolojik ve yasakçı olduğu ileri sürülmektedir.
Bu dönemde yaşanan bir çalkalanma sürecinden sonra eski siyasal aktörlerin siyaset
sahnesindeki yerlerini aldıkları görülmektedir.
Bu dönemin yeni bir siyasal partisi olarak siyasal hayata katılan ANAP’ın Turgut Özal
döneminde din konusundaki çizgisinin MSP ile AP arasında bir yer olduğu söylenebilir: Din
ve dini konulara AP çizgisinden daha yakın, fakat MSP çizgisinden daha uzak. Nitekim, 1980
sonrası siyasal kültüründeki değişimleri değerlendiren N. Göle de ANAP’ın bu özelliği şöyle
ifade etmektedir: “ANAP’ın piyasa değerleriyle Đslamcı muhafazakarlık değerler arasında
oluşturmaya çalıştığı sentez, partinin kimliğini tanımlamaktadır. Kendilerini ‘modern
muhafazakarlar olarak gören ANAP’lıları, siyasi ideolojilerin ötesine giderek, sosyolojik bir
analizle ‘Đslamcı mühendisler’ olarak tanımlayabiliriz. Kültürel düzeyde, özellikle birey-ailetoplum ilişkilerinde bir yandan Đslam’dan kaynaklanan muhafazakar değerleri, diğer yandan
mühendislik formasyonuna uygun olarak akılcı-rasyonalist değerleri taşımaktadırlar.
Böylelikle Đslamcı mühendisler, muhafazakar yerel kültürün değerleriyle, modern Batı
46
47
E. Özbudun, “Türkiye’de Devlet Seçkinleri ve Demokratik Siyasal Kültür”, E. Özbudun, E. Kalaycıoğlu, L. Köker,
Türkiye’de Demokratik Siyasal Kültür, Ankara 1995, s.29.
Đlter Turan, “Türkiye’de Din ve Siyasal Kültür”, R. Tapper (Ed.), a.g.e.,s.53.
9
kültürünün akılcılığını birleştirmeye çalışıyorlar.” 48 Bu bağlamda Özal’lı dönemde
ANAP’ın liberal ve muhafazakar değerleri diğer sağ partilerden farklı bir üslup içinde
seslendirdiği ve “yeni sağ” denebilecek siyasetin öncülüğünü yaptığı söylenebilir. Ancak, daha
sonra M. Yılmaz’ın parti başkanlığı döneminde bu çizginin netliğini kaybettiği ve
bulanıklaştığı gözlenmektedir.
Bu dönemde MSP’nin devamı olarak ortaya çıkan Refah Partisi’nin (RP) özellikle 27 Mart
1994 yerel seçimlerinde beklenmedik bir başarı elde etmesi laiklik, din-siyaset ilişkilerinin
yeniden tartışma gündemine yerleşmesine neden olmuştur. Bu başarının altında yatan faktörler
tartışılmaya başlanmıştır.49
Buna 24 Aralık 1995 genel seçimlerinden RP’nin birinci parti olarak çıkması (%21.33) ve
yoğun tartışmalardan sonra Haziran 1996’da Doğru Yol Partisi (DYP) ile birlikte koalisyon
hükümeti kurması Cumhuriyet tarihinin en önemli toplumsal-siyasal olaylarından biri olarak
değerlendirilmiştir50 Böylece Türk siyasal hayatında egemen olan iki ana çizginin, yani klasik
sağ-sol çizgisinin yanına yeni bir çizginin eklendiği söylenebilir.
Ancak RP’nin iktidarda kalması uzun sürmedi. Milli Güvenlik Kurulu’nun 28 Şubat
1997’deki toplantısında hükümete “irtica”yı engellemek üzere alınması istenen bir dizi tedbir
sunuldu. Bu tedbirler Silahlı Kuvvetler’in dört komutanı ile Genel Kurmay Başkanı tarafından
gündeme getirildi. Basına yansıdığına göre 18 madde olan bu tedbirlerin bazıları şunlardır:
Đmam- Hatip Liselerinin sayılarının azaltılması.
Zorunlu eğitimin beş yıldan sekiz yıla çıkarılması (Bunun amacı Kur’an Kurslarına ve ĐmamHatip Liselerine girişi engellemekti).
Dini cemaatler tarafından yönetilen özel okulların devlet kontrolü altına alınması veya
kapatılması
Dini cemaatlere akan her türlü mali kaynağın kesilmesi.
“Đrticai” faaliyetlerle ilişkili olanların kamu hizmetlerinden mahrum bırakılması.
Diyanet Đşleri Başbakanlığına bağlı Kur’an kurslarının Milli Eğitim Bakanlığı tarafından
denetlenmesi.
“Đrtica” ve “bölücülük” ile ilgili davalarda sert kararlar verilmesi için yargının teşvik edilmesi.
Devleti ve milleti Đslamcı fundamentalizme karşı korumak üzere bu tedbirlerin alınması
üzerinde ısrarla durulmuştu. Türk siyasal hayatında önemli bir merhale olan ve daha sonra “28
Şubat Süreci” olarak adlandırılan bu tedbirler, dini faaliyetleri gözetim altına alan bir süreci
başlattı; dini hareketler resmen öncelikli milli tehlike olarak tanımlandı (Haziran 1997).
Ordu içinde her türlü kamusal ve özel Đslami faaliyeti izlemek üzere Batı Çalışma Grubu
adıyla yeni bir istihbarat bölümü kuruldu ve çeşitli devlet kurumlarındaki “irtica” faaliyetleri
kontrol edilmeye başlandı. Genel Kurmay, basın ile işveren örgütlerine, işçi sendikalarına,
meslek birliklerine ve hatta yargı üyelerine “irtica” hakkında brifingler vermeye başladı.
Türkiye’nin bazı sivil toplum kuruluşları da bu sürece katıldı. Mayıs 1997’de bir kaç büyük
sivil toplum kuruluşu, ordunun teşvikiyle “Türkiye’yi Cumhuriyet tarihi boyunca karşı karşıya
kaldığı en büyük tehlike olan irticadan kurtarmak, Atatürkçülüğü ve çağdaşlığı” korumak için
ortak bildiri yayınladılar.51 Bütün bunlardan sonra hükümet istifa etmek zorunda bırakıldı
(Temmuz 1997). Ordunun bu şekilde siyasete müdahalesi bazı yazarlar tarafından “postmodern darbe” olarak nitelendirilmektedir.
48
49
50
51
N. Göle, “80 Sonrası Politik Kültür”, Türkiye Günlüğü, S.21, Kış 1992, s.53.
Örnek olarak bkz: Türkiye Günlüğü, RP Özel Sayısı, C.27.
Bkz: H. Bülent Kahraman, “Refah Partisi’nin Koşulları”, Varlık, C.1067, S2.
Bu kuruluşlar şunlardır: Türkiye Đşçi Sendikaları Konfederasyonu (Türk-Đş), Devrimci Đşçi Sendikaları Konfederasyonu
(DĐSK), Türkiye Đşveren Sendikaları Konfederasyonu (TĐSK), Türkiye Sanayi ve Ticaret Odaları Birliği (TOBB) ve
Türkiye Esnaf ve Sanatkarlar Konfederasyonu’dur (TESK)
10
Bu arada Yargıtay Cumhuriyet Başsavcısı RP hakkında laikliğe aykırı faaliyette
bulunduğu gerekçesiyle partiyi kapatma davası açtı (21.5.1997). Anayasa Mahkemesi
16/1/1998 tarihli kararıyla anti-laik eylem ve söylemleri gerekçesiyle RP’nin kapatılmasına
oyçokluğu ile karar verdi. Anayasa Mahkemesi’nin kapatma kararında gerekçe olarak şu
hususlar gösterilmektedir52:
RP’nin başörtüsünü, çok hukuklu bir sistemi savunması,
RP’nin önemle üzerinde durduğu Adil Düzen’in dini kurallara dayalı devlet düzeni anlamına
geldiği,
Başbakanlık konutunda bazı tarikat liderlerine ve din önderlerine Ramazanda iftar yemeği
verilmesi ve
N. Erbakan ve bazı milletvekillerinin laiklik karşıtı olarak kabul edilen konuşmaları.
Kararda Erbakan’la birlikte partinin beş milletvekiline beş yıl süreyle siyaset yapma yasağı da
getirilmiştir. Böylece Milli Nizam Partisi’nin kuruluşundan itibaren bu hareketin başında
bulunan N. Erbakan aktif siyasetin dışına çıkarılmıştır.
Kapatılan RP’nin milletvekilleri, Aralık 1997’de paravan olarak kurulmuş olan Fazilet
Partisi’ne geçtiler. Böylece RP’nin yerini FP almış oldu. Ancak FP Recai Kutan’ın
başkanlığında (Kutan, hareketin başından beri Erbakan’ın yanında olan bir siyasetçi idi)
önceki yaşananlardan ders alarak daha ılımlı bir siyasal çizgi izleme yolunu seçti. Adil Düzen
söylemini hemen hemen hiç gündeme getirmedi. RP’den farklı olarak beş prensibi daha fazla
vurgulayarak ilke edindi: Demokrasi, özgürlük, insan hakları, hukuk devleti ve kalkınma.
Ayrıca Türkiye’nin Avrupa Birliğine girmesine de açık biçimde destek vermeye başladı.
FP, Nisan 1999 seçimlerinde yerel seçimlerde (belediye başkanlıklarında) RP’nin gösterdiği
başarıyı büyük ölçüde sürdürmekle birlikte, genel seçimde aynı başarıyı sürdüremedi. Oy
oranı %15.4’e ve milletvekili sayısı 110’a düştü. Bu durum Türkiye’de siyasal Đslam’ın
gerileme sürecine girdiği şeklinde yorumlandı.
Cumhuriyet Başsavcısı, RP’nin devamı olduğu ve laiklik karşıtı eylemlerin odağı olduğu
gerekçesiyle 7.5.1999 tarihinde FP hakkında da kapatma davası açtı. Anayasa mahkemesi
22.6.2001 tarihinde oy çokluğuyla laiklik karşıtı eylemlerin odağı olduğu gerekçesiyle partiyi
kapatma kararı verdi. Bu karara bağlı olarak iki milletvekiline beş yıl siyaset yapma yasağı
getirildi. Bu siyasal hareket şimdi yeni bir parti kurmakla uğraşmaktadır.
Sonuç
Türkiye’de din ve siyaset ilişkilerinin gelişim seyrini izleyen sosyal bilimcilerin ve siyaset
bilimcilerin çoğu tek parti döneminin baskıcı militan laiklik anlayışının artık terk edilmesi
gerektiği görüşünü savunmaktadır.
Türkiye’de dini gruplar Batılı biçimde yapılanmadıkları veya Türkiye’ye özgü sağlıklı bir
yapılanma da gerçekleştiremedikleri için kendilerini ilgilendiren konularda açıkça siyasal tavır
alamamakta, demokratik mekanizmanın işleyişine katılamamaktadırlar. Bunun yerine dolaylı
anlatımlar ve ilişkiler gelişme göstermektedir.
Türkiye bağlamında sorun büyük oranda dinin toplumsal konumunun sağlıklı bir sosyal
bilimsel değerlendirmeden yoksun olmasından kaynaklanıyor. Örneğin din, bir yandan
“bireyselleşmiş” bir fenomen olarak görülmek istenirken, diğer yandan 1950’lerden sonra
başladığı gözlemlenen ve “dinin canlanışı” olarak ifade edilen gelişmeler “irtica” olarak
nitelenebiliyor. Burada dikkati çeken nokta, bu canlanışın göstergeleri olarak daha çok,
camiye gidenlerin, türbeleri ziyaret edenlerin, yayınlanan dini kitapların, hacca gidenlerin,
52
Resmi Gazete, 22 Şubat 1998, sayı:23266.
11
oruç tutanların, camilerin sayılarının artması gibi olaylar, aslında bireysel
dindarlıkla ilgili göstergeler kullanılmaktadır. Son yılarda buna Đslami hareketler ve siyasal
yönelimler eklenmiştir. Ve çoğu kez bunlar bile birbirinden ayrılamamaktadır. Bu da
göstermektedir ki irtica kavramı sorunlu bir kavramdır53
Sekülerleşme/laiklik bağlamında önemli bir sorun da bu kavram ve oluşumun toplumun
kendi dinamiklerine dayanmamasından kaynaklandığı söylenebilir. F. Robinson, Đslam
dünyasında ve Türkiye’de gözlemlenen laikleşmeyi, 1800’lerden beri Batının kapital ve
otoritesinin aktarılmasının bir sonucu olarak görmektedir. Ona göre hukuk, eğitim ve iktidar
yapılarının parçalanması ve büyülerinin bozulması (Weberci anlamda) ya Đngiliz egemenliği
döneminde Hindistan’da olduğu gibi, Batı emperyalizminin doğrudan sonucu veya Türkiye ve
Đran’da olduğu gibi, devleti güçlendirmek için Batı kalıbı ve kurumlarını taklit etmenin
sonucudur. Bu süreçler müslüman toplumlara bütünüyle dikte edildi veya yukarıdan zorla
kabul ettirildi. Bunlar, bu toplumların içindeki yeni ekonomik ve sosyal formasyonların
sonucu değildirler. Böylece Batılı sekülerizm aldılar, fakat Đslami olanını geliştiremediler.54
Din ve siyaset ilişkileri bakımından Türkiye’de yaşanan gelişmeler neyi göstermektedir? Bu
konuda şunlar söylenebilir:
Eğer gelecekte Türkiye’de Batılı anlamda bir siyasal hayat ve parti yapılanması söz konusu
olacaksa, dünya görüşü bakımından bunun üç ana eksende biçimleneceği söylenebilir ve şu
andaki oluşumlar da bunu göstermektedir: Sosyal Demokrat çizgi, Liberal çizgi ve Müslüman
Demokrat çizgi. Bu üç dünya görüşünün de toplumsal temelleri bulunmaktadır. Đlter Turan’ın
da belirttiği gibi, artık din, Türkiye’de siyasal değerlerin kaynaklarından biri olma işlevini
kesinlikle sürdürecektir.55
Bu çizgilerden hangisinin ön plana çıkacağını ise toplumsal gelişmeler belirleyecektir. Başka
bir ifadeyle Türkiye’de din-siyaset ilişkilerinin izleyeceği seyir, toplumun sekülerleşme
süreciyle yakından ilişkilidir. Eğer sekülerleşme artarsa bu ilişki zayıflayacak, azalırsa bu
ilişki güçlenecektir. Bu nedenle bu sürecin sosyolojik olarak sağlıklı biçimce incelenmesi ve
izlenmesi gerekmektedir.Siyasal sistemin demokratikleşmesinin de bu açıdan önemi büyüktür.
53
54
55
Đrtica konusundaki tartışmalar için bkz: Doğu- Batı, Gericilik Özel sayısı, yıl:1, sayı:3, Mayıs-Haziran 1998.
Francis Robinson, “Saekularisierung im Islam”, W. Schluchter (Hrg.), Max Webers Sicht des Islam, Frankfurt am Main
1987, s.264-265.
Đ. Turan, a.g.m., s.59.